Mevlânâ`nın Üslup, Tasavvufî Fikir ve Meşrep Kaynaklarından Senâ`î

1
Mevlânâ’nın Üslup, Tasavvufî Fikir ve Meşrep Kaynaklarından Senâ’î
Senâ’î’nin sözlerini inançla
okuyan bizim sözlerimizi anlar ve
onlardan faydalanır.
Mevlânâ Celâleddin
Giriş
Tarihi bir şahsiyeti çevreleyen sosyal dokunun, onun düşüncelerine teşkil ettiği arka
plan ve söz konusu şahsın düşüncelerinin sıhhatli anlaşılmasındaki yeri ve önemi
bilinmektedir. Bu makaledeki amacımız, Mevlânâ’nın fikirlerini ve üslubunu söz konusu
zemin açısından incelemektir. Mevlânâ’nın tasavvufî fikir ve neşve oluşumuna etki eden
amillerle ilgili ele alacağımız bu korelasyonun, bir yönüyle onun düşüncelerinin anlaşılmasına
da katkıda bulunacağını sanıyoruz.
Döneminde Sultanu’l-Ulemâ unvanıyla anılan, vâiz-âlim-sûfî kimliği ile tebarüz etmiş
biri olarak babasının, Mevlânâ’nın temel kişiliğinin oluşumuna ilişkin hazırlayıcı rolü
muhakkaktır.1 Yine babasından sonra onun öğrencisi Burhaneddin Tirmizî2 ve Mevlânâ’nın
yaşamı üzerinde önemli tesir icra ettiği bilinen Şems-i Tebrizî’nin Mevlânâ üzerindeki
etkilerine Mevlânâ ile ilgili hemen her biyografide yer verildiği için değinmeyeceğiz.
Mevlânâ’nın, görüşlerini didaktik bir mahiyette ele alıp kendinden sonraya irfânî bir
miras olarak bıraktığı eserinin yazılış gerekçesiyle ilgili rivayet, daha Mesnevî yazılmadan
Mevlânâ ve etrafındakilerin tasavvufî fikir dünyalarını besleyen rehber kaynakları belirtmesi
açısından önemlidir ve kanaatimizce konu bu açıdan yeterince ele alınmış değildir.
Hüsameddin
Çelebi,
Mevlânâ’nın
etrafındaki
müridlerin
Hakîm
Senâ’î’nin
İlahînâme’sini, Attâr’ın Musibetnâme ve Mantıku’t-Tayr’ını okuyup, mütalaa etmeye çok
düşkün olmalarını gerekçe göstererek Mevlânâ’ya; gazellerin sayısının bir hayli arttığını
ancak bunlardaki esrarın herkesçe anlaşılamadığını İlâhînâme ve Mantıku’t-Tayr uslûbunda
bu yolun dostlarına yâdigâr olmak üzere bir eser telif etmesine yönelik arzusunu iletince
Mevlânâ, bir anlamda buna daha önce karar verdiğinin de bir göstergesi olarak Mesnevî’nin
ilk on sekiz beytinin yazılı olduğu kağıdı, sarığının arasından çıkararak ona verir ve yazım
işini Çelebi’nin üstlenmesi durumunda kendisinin de bu eseri takrir edeceğini belirtir.3 Bilinen
1
Mevlânâ’nın ailesiyle birlikte Belh’ten göç edip Anadolu’ya yerleşme süreçleri ve babasının vefatına kadar
Mevlânâ’nın yaklaşık 23-24 yaşlarında olduğunu göz önüne alırsak, Mevlânâ’nın kişiliği üzerindeki bu ilk ve
temel etkinin boyutunu tahmin etmek zor değildir.
2
Babasının halifesi olarak gösterilmesi ve babasıyla olan dostluğu nedeniyle Tirmizî’nin Mevlânâ’ya tesiri de
dolaylı olarak babasının etkisi kapsamında değerlendirilebilir.
3
Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri I-II, çev. Tahsin Yazıcı, c. II, s. 125, krş. Farsça Metin, c. II, s. 739 vd.
2
bu meşhur rivayette bildirilen müridlerin söz konusu şâirlere düşkünlüklerinin nedeni; esasen
Mevlânâ’nın onları sevmesi nedeniyledir.4
Bu konudaki benzerliklerinden ve bütünlükten ötürü çalışmamız başlangıçta Senâ’î ve
Attâr’ın Mevlânâ üzerindeki etkilerini ele almayı amaçlarken konunun çeşitli uzamlarının bir
makale boyutunu aşmasından dolayı; Attâr’ın Mevlânâ üzerindeki etkisini başka bir etüdün
konusu yaparak çalışmamızı Senâ’î ile sınırlı tutuyoruz. Bu kapsamda sûfî düşünürün üslup
ve fikirleri bakımından Mevlânâ’ya etkileri ile Mevlânâ’nın kendi eserlerindeki atıf ve
alıntılardan hareketle bu etkinin boyutları üzerinde durmaya çalışacağız.
1. Etkinin Nedenleri
Ciddi bir tahsil gördüğü eserlerinden anlaşılan Senâ’î’nin5 (ö. 526/1131), Gazne veya
Mevlânâ’nın doğum yeri Belh’te doğduğu ve hayatının önemli bir bölümünü bu şehirde
geçirdiği bilinmektedir.6 Senâ’î’nin daha hayatta iken hem Horasan bölgesinde hem de Farsça
konuşulan bütün ülkelerde büyük bir şöhret ve itibar sahibi olduğu7 düşünülürse, bu muhitte
doğan Mevlânâ ile aralarındaki coğrafya iştirakini, bu etkinin maddi hazırlayıcılarından kabul
etmek mümkündür.
Bu yönüyle Mevlevî gelenekteki Senâ’î ilgi ve etkisinin Mevlânâ’dan daha eskiye
uzandığı söylenebilir. Bu meyanda söz konusu ilginin Mevlânâ’nın hocası Seyyid
Burhaneddin’de de var olduğunu Seyyid Burhaneddin’in Senâ’î’nin şiirlerinden sıkça
istişhadda bulunmasıyla ilgili rivayetten anlıyoruz.8
4
Abdulbaki Gölpınarlı, “Mevlânâ’nın Mesnevî’si”, s. 165.
5
Tam ismi Hakîm Abu’l Macd Macdûd b. Adem es-Senâ’î al-Gaznevî’dir. Senâ’î mahlası yanında Divânında
şiirlerinin içerik ve nispetini göstermek üzere İlahî mahlasını da kullanmıştır (bkz. Lâmî Çelebi Nefahât terc., s.
666).
6
Ahmed Ateş, “Senâ’î” mad., İ. A., c. X, s. 476. Senâ’î’nin bu şehrin adını taşıyan Kârnâme-i Belh adlı bir eseri
de mevcuttur. Sadece Kâr-nâme de denilen ve iş kitabı anlamına gelen 497 beyitlik küçük bir mesnevî olan bu
eserinde Senâ’î, Belh’in önde gelen ricâlinin yaptıklarını alaylı bir tarzda hicvederek işlediğinden eser bu isimle
anılmaktadır (Ateş, “Senâ’î” mad., c. X, s. 477).
7
8
bkz. Ateş, “Senâ’î” mad., c. X, s. 479.
Mevlânâ’nın babasından sonra onun yetiştiricilik rolünü üzerine alan Seyyid Burhaneddin’in de Senâ’î’nin
fikir ve şiirlerinin etkisinde olduğunu gösteren bu rivayette ve Mevlânâ’ya Seyyid Burhaneddin’i eleştirmek
amacıyla söylendiği anlaşılan “Seyyid Burhaneddin pek güzel konuşur ve sohbet ederler; ancak sözleri arasında
Senâ’î’nin şiirlerini çok tekrarlarlar,” sözüne Mevlânâ Senâ’î’nin sözlerini güneş ışığına benzeterek şöyle cevap
verir: “Evet Seyyid dedikleri gibi yapmaktadır. Ancak onların Seyyid hakkındaki bu sözleri şuna benzer: Güneş
iyi ve güzeldir ama nur veriyor, bu ayıbı var! Seyyid’in, Senâ’î’nin şiirinden istişhadda bulunması o sözü
gösteren bir nur gibidir” (Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, A. Avni Konuk Terc., s. 188; Anbarcıoğlu çev. s. 305 (56. fasl).
Yine Burhaneddin’in kendi eseri Maarif’e Senâ’î’nin şiirlerinden yaptığı bir çok iktibas bunu göstermektedir.
(bkz. Burhaneddin Muhakkik-i Tirmizî, Seyyid, Maârif, çev.: A. Gölpınarlı, Ankara, 1973) Seyyid
Burhaneddin’in, Mevlânâ’nın babasıyla bilinen ilişkisi nedeniyle bu etkinin Mevlânâ’nın babası Bahauddin’de
de olduğunu söylemek uzak bir ihtimal değildir.
3
Mevlânâ’nın, eserlerinde çoğunlukla Hakim Gaznevî, Hakim Senâ’î veya İlahî diye
atıfta bulunduğu Senâ’î, Mevlânâ’dan (ö. 672/1273) yaklaşık bir buçuk asır önce yaşamıştır.
Senâ’î, tasavvufî konuları Farsça mesnevî tarzında şiire döken ilk sûfî-şâir olması yönüyle de
Mevlânâ’nın mübeşşiri sayılmaktadır. Ancak Senâ’î’nin Mevlânâ üzerindeki etkisinin;
tarihsel bir öncelikten veya şâirliklerinden dolayı edebî bir bağdan kaynaklanmadığını
belirtmek gerekir. Selefi gibi Mevlânâ da şiiri tasavvufî görüşlerinin aktarıcısı bir vasıta
olarak kullanmıştır. Mevlânâ, gerek duyulması ve toplumsal ilginin farklı bir alana yönelmesi
durumunda bu vasıtayı değiştirebileceğini de belirtir.9
Senâ’î ile Mevlânâ arasındaki bu etkinin asıl nedeni kanaatimizce; dini yorumlama
tarzından kaynaklanan düşünce ve tasavvufî meşrep birliğidir. Benzer edebî tarzı kullanan
Hayyam (ö. 526/1136), Nizamî Aruzî (ö. m. XII. yy. başları), Enverî (ö. 583/1187)ve Hâkânî
(ö. 595/1199) gibi dönemin şâirlerine Mevlânâ’nın Senâ’î’ye yaptığı türden atıflarda
bulunmaması yanında çağdaşı ve kasidelerindeki edebî zevk yönüyle Senâ’î’nin muadili
sayılabilecek10 Kâniî (ö. 669/1270)’yi Senâ’î’nin üslubuna yönelik itirazından dolayı
azarladığına
ilişkin
aşağıdaki
rivayet
söz
konusu
fikir
ve
meşrep
birliğinin
göstergelerindendir.
Zamanının Hakanî’si kabul edilen Kâniî, devrin ileri gelenleriyle birlikte Mevlânâ’yı
ziyarete gelir. Bir süre sohbetten sonra şâirlerden ve şiirden söz açılınca Kâniî: “Ben Senâ’î’yi
hiç sevmem. Çünkü Müslüman değildi,” der. Mevlânâ: “Müslüman değildi ne demek” diye sorunca
Kâniî: “Çünkü o Yüce Kur’an’ın ayetlerini kendi şiirleri arasına sokarak onlardan kafiyeler
düzmüştür,” diye cevap verir. Bunun üzerine Mevlânâ’nın kızarak Kâniî’ye şöyle dediği
rivayet edilir:
“Sus, Müslümanlık ne demek! Eğer Müslümanlık onun büyüklüğünü görseydi,
külahı başından düşerdi. O Müslüman değil de sen ve senin gibi binlercesi mi
Müslümandır? Onun Müslümanlığı dünya ve ahirette kabul olunmuştur. O, Kur’an’ın
sırlarını açıklayan sözlerini, o tarzda süslemiş ve söylemiştir ki onun üslubu hakkında
“Biz denizden aldık, yine denize döktük” sözü söylenebilir ancak. Sen bu hikmeti
bilmezsin, okumamışsın da. Çünkü sen Kâniî’sin11, ancak zâhirin Kâniî’sin.12 Velilerin
sırlarından nasibiniz olmadığından ötürü onların hâlini inkar etmeniz ve kendinizi
helake sürüklemeniz gerekmez. Ancak onlar hakkında hüsn ü zan besler ve doğruluk
9
Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, A. Avni Konuk terc., ss. 70-1, Mevlânâ’nın şiir hakkındaki bu yöndeki mütalaaları
hakkında derlenmiş kimi ifadeleri için bkz. M. Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir, ss. 69-74.
10
Kasideleri yönüyle Senâ’î’nin muadili olduğuna ilişkin bkz. Ateş, “Senâ’î” mad., c. X, s. 486.
11
Mevlânâ, şâirin isminin lugat manasına işaret ediyor. Kâniî; kelime olarak kanaat eden, yetinen, doyuma
ulaşan anlamlarına gelmektedir.
12
Eflâkî burada şu şiiri aktarır.“Abdal’ın öyle ıstılahları vardır ki, onlardan sözlerin bile haberi yoktur. Bu
hakikatler bu ham insanların onları anlamaktan mahrum olmalarından ötürü noksan gözükürler.” (bkz. Eflâkî,
Manâkıb terc., c. I, s. 201; krş. Farsça Metin, c. I, s. 221.
4
gösterirseniz bunun size kıyamet gününde bir günahı yoktur. Bilakis bu surette onlar
13
senin dayanağın ve şefkatli bir şefaatçin olurlar.”
Senâ’î’nin Mevlânâ üzerindeki derin tesirini doğuran bu düşünce yakınlaşmasının ilk
kırılmasının; sûfîlerle ulema arasındaki dinin formel ve derûnî yönünü yorumlama,
anlamlandırma ve yaşama tarzından kaynaklanan, tarihin kimi dönemlerinde nüksedip kimi
dönemler sessizce varlığını sürdüren metodoloji farkında yattığı söylenebilir.14 Mevlânâ’dan
aktarılan şu rivayet söz konusu ayrışmayı ve Mevlânâ’nın her iki anlayışın birbirini
tamamladığına yönelik dengeli izahını göstermektedir: 15
“İmam Ebu Hanife, İmam Muttalibi ve diğer imamlar (r.a.) toprak aleminin
mimarı idiler. Kim tam bir doğrulukla bunların tarikâtına girer, bu azizlerin peşine
takılır ise kötü insanların ve din yolu eşkiyasının şerrinden emin olup kurtulur. Fakat
Cüneyd, Zünnûn, Ebâyezid, Şakîk, Edhem, Mansûr ve bunlar gibi veliler su kuşudurlar
ve manalar ummanının usta yüzücüsüdürler. Kim bunlara uyar ise, hilekar nefsin
hilelerinden kurtulur ve kudret denizinin cevherlerini bulur.”16
Yine bu ayrımı gösteren bir gazelinde Mevlânâ, Senâ’î’nin
“Ebu Hanife aşk dersini vermedi,
17
Şafii’de de aşka dair bir rivayet yoktur” mealindeki beytini tazmin eder.
Senâ’î’nin bu fikrini Mevlânâ, Mesnevî’de anlattığı ‘Sadrı Cihan’ın Aşığı’ hikayesindeki
aşığın dilinden şöyle ifade eder:
“Bir yerde aşk fazlalaştı, derdi artırdı mı!
18
Orada ne Ebu Hanife ders verebilir, ne Şâfiî!”
Mevlânâ ile Senâ’î arasındaki bu düşünce yakınlaşmasının ikinci kırılması ise; sûfî
gelenek içinde var olan tasavvufî meşrepler yönüyledir. Şöyle ki her iki sûfî düşünür de aynı
irfânî geleneğin mirasçıları olmaları bakımından benzer bir tasavvufî neşvenin; aşk ve cezbe
geleneğinin temsilcileridirler.
Mevlânâ;
“Aşıklar meydanda ancak sevgili gizli;
13
Eflâkî, Manâkıb terc., c. I, ss. 200-1; krş. Farsça Metin, c. I, ss. 221-2.
14
Mevlânâ’nın babası ile Fahreddin Râzî arasında da anılan türden bir ihtilafın var olduğunu hatırlamak bu
ayrışmanın Mevlânâ üzerindeki etkisi bakımından yerinde olacaktır.
15
Dinin kuralcı ve içerik yönüyle söz konusu türden farklı yorumlarının yek diğeri için gerekli ve tamamlayıcı
olduğuna ilişkin Mevlânâ’nın daha geniş bir izahını Mesnevî V. cildin dibacesinde şeriat-tarikât-hakikat
arasındaki ilişkiyi açıklamak üzere verdiği mum-yol-hedef metaforunda görüyoruz (bkz Mesnevî, c. V, Önsöz).
16
Eflâkî, Manâkıb terc., c. I , s. 200, Farsça Metin, c. I, s. 220. Âlim ile arifler arasındaki ayrım bu rivayetteki
dua cümlelerinden de anlaşılmaktadır. Zira önceki ismi geçen sûfîler için ‘kuddise sırruhuma’ denilirken diğer
imamlar için ‘radiyellahu anhum’ tabiri kullanılmaktadır.
17
Gölpınarlı, Firuzanfer’den naklen Senâ’î Divânının diğer bir nüshasında “Hanbeli’nin zaten aşktan haberi
yoktur, Maliki de ona dair bir rivayete sahip değildir” mealindeki şu beytin de bulunduğunu bildirmektedir.
“Hanbeli hod haber zi ışk nedâşt
Mâlikîrâ der û dirâyet nîst” (Gölpınarlı, Mesnevî şerhi, c. III, s. 516).
18
Mesnevî, c. III, b. 3832.
5
Bütün dünyada böylesine bir aşkı kim görmüştür?”
diye başlayan, aşkı ve aşıkları anlattığı bir gazelinde kendisinden önceki bu geleneğe şöyle
atıfta bulunur:
“Ebu Said’in arayıp bulduğu saadete karşı bu dünya saadetleri bir hiçtir.
Bâyezıd’ın aktarıp elde ettiği bolluğa, ve bu bolluğu verene karşı bu dünyanın
bolluğu bir darlıktır.
Senâ’î’nin anlattığı o ışığı, Attârlar içinde Ferîd buldu da onunla eşsizliğe ve
19
tekliğe ulaştı.”
Yine bir diğer gazelinde;
“Ona yüz döndüren can, Bâyezıd’ın huyu ile huylanır, yahut yüzünü Senâ’î’ye
20
çevirir, yahut ta Attâr’a kokular verir,” der.
A. Fikir ve Meşrep Bağı
Aralarında tarihi bir bağ bulunmayan iki düşünür arasında kimi yüzeysel
benzerliklerden hareketle sebep-sonuç ilişkisi kurmanın bilimsellikten uzak sathi bir tespit
olacağını öncelikli hatırda tutarak bu düşünürler arasında bir mukayese yapılacağını belirtmek
isteriz. Aralarındaki tarihi bağdan yukarıda söz edilen her iki düşünürün görüşlerini
öğrendiğimiz eserlerin içeriği incelendiğinde, üzerinde durulan temel konular itibariyle
Senâ’î’nin Mevlânâ’ya kaynaklık ettiği söylenebilir. Mevlânâ, kendisi ile Senâ’î arasındaki bu
korelasyona kendi sözlerinin anlaşılması için Senâ’î’nin eserlerini referans gösterdiği şu
rivayette değinir:
“Attâr’ın sözü ile meşgul olan, Hakim Senâ’î’nin sözlerinden yararlanır ve
onun sözlerinin sırrını anlar. Senâ’î’nin sözlerini tam bir ciddiyetle okuyan da bizim
21
sözlerimizin nurunun sırrına vakıf olur ve onlardan faydalanır.”
Mesnevî’nin yazılış gerekçesiyle ilgili rivayette de zımnen değinildiği gibi;
Mevlânâ’nın çok beğendiğini ve içeriğini iyi bildiği anlaşılan Senâ’î’nin temel eseri
Hadika’nın –yahut Mevlânâ’nın atıfta bulunduğu ismiyle İlahînâme’nin22- önemli
mevzularının neredeyse tamamının özünü Mevlânâ, kendi Mesnevî’sine aktarmıştır.
Öncelikle her iki eserin yazım gerekçesiyle ilgili genel gayenin aynı amaca matuf
olduğu söylenebilir. Şöyle ki; Senâ’î’nin eserinin tam ismi; “Hakikat bahçesi ve Şeriat Yolu”
diye tercüme edebîleceğimiz Hadikatu’l-Hakika ve Tarîkatu’ş-Şeria’dır. Bu yönüyle eser
dinin anlamlandırma ve yaşama boyutlarını ifade eden şeriat-tarikât-hakikat mana sarmalını
izah etmek üzere kaleme alınmıştır. Mevlânâ da kendi eserini birinci cildin dibacesinde “Bu
19
Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, haz. A. Gölpınarlı, c. IV, s. 180.
20
Mevlânâ, age., c. I, s. 44.
21
Aynı mealde iki rivayet için bkz. Eflâkî, Manâkıb terc., c. I, s. 200, 325; krş. Farsça Metin, c. I, s. 220, 458.
22
Senâ’î’nin İlahî mahlasından dolayı Mevlânâ, Mesnevî’de bu esere İlahînâme diye atıfta bulunduğu gibi
Eflâkî’deki atıflardan anladığımız kadarıyla Mevlevî yazın geleneğinde de esere bu isimle atıfta
bulunulmaktadır.
6
Mesnevî kitabı dinin usulünün usulünün usulüdür” şeklinde tanımlar. Şârihler bu ifadedeki birinci
usulün şeriatın esaslarını, ikinci usulün tarikâtın esaslarını, üçüncü usulün ise hakikatın
esaslarını işaret ettiğini belirtirler. Yine bu hususu Mevlânâ beşinci cildin dibacesinde kendisi
şöyle tavzih eder:
“Şeriat sana ışık tutup yolu göstermesi açısından bir mum gibidir. Sadece
mumu ele almakla yol kat edilmiş olmaz. Ancak o elde olmadan yola da çıkılmaz.
Şeriat mumunun ışığında, yola düşüp gitmeye başlayınca işte bu yol alman tarikâttir.
Hedefine ve maksadına varınca işte bu da hakikattir...”23
Her iki eserdeki anlam hiyerarşisinin şeriat-tarikât-hakikat düzeylerini kapsayacak
şekilde tanzimi her iki düşünürün en önemli temel eserleri arasındaki genel şablon iştirakini
göstermektedir.
Bu genel gaye dışında ele aldıkları konulardaki düşünceleri bakımından da iki düşünür
arasında bir benzerlik görülmektedir. Eserlerindeki vurgu ve hissedişleri bakımından her iki
düşünürün fikir sisteminin anahtar kavramlarından birisi ‘vahdet’tir. Senâ’î, Hadika’sının ilk
ve temel konusunu –benzer bir vahdet anlayışından kaynaklanan- tevhîd bahsine ayırırken24
Mevlânâ da Mesnevî’nin dayandığı temel doktrin ve hâlin vahdet telakkisi olduğunu
“Mesnevî’miz bir vahdet dükkanıdır. Orada vahdetten başka ne görürsen senin putundur,” ifadeleriyle
belirtir:
Yine vahdet düşüncesinin işlendiği
“Şekerden de zehirden de vazgeçmedikçe, sen Vahdet Gülzarı'ndan nasıl koku
alabilirsin?
...
O vezir, Îsâ’daki vahdeti, renk birliğini idrâk edememişti...
Yüz renkli elbise, İsa’nın saf küpünden saba rüzgarı gibi sade ve latif bir hâle
gelir, tek bir renge boyanırdı.
Vahdetteki bu tek renklilik insana usanç ve sıkıntı veren tek renklilik
25
değildir.”
Mevlânâ’nın yukarıdaki beyitleri ile Senâ’î’nin şu meâldeki beyitleri arasında
görülen hissediş ve meşrep kesişimi hemen kendini hissettirmektedir:
26
"Yeryüzünde görülen çeşitli renkler, vahdet küpünde tek bir renge çevrilir."
23
Krş. Mevlânâ, Mesnevi î Mânevî, nşr. Nicholson, s. 716, c. V dibace.
24
Eser esas olarak tevhid, Kur’an, na’t, akl, ilmin fazileti, külli nefs, insan, Gazne ileri gelenlerinin medhi,
saadet yolu ve kendi ahvali olmak üzere on baba ayrılmıştır (bkz. Hadikatu’l-Hakika ve Şeriatu’t-Tarika, tsh.
Müderris Radavi, Tahran, Çâp hânei Sipihr, h.ş. 1329). Eser, Hadiqatu'l-haqiqat: enclosed garden of the truth,
ismiyle İngilizceye de çevrilmiştir.
25
26
Mesnevî, c. I, b. 500 vd.
Beytin Senâ’î’ye ait olduğu belirtilmektedir (Ş. Can, Konularına Göre Mesnevî Terc., c. I, s. 38, 34 nolu
dipnot).
7
Senâ’î’nin aklın metafizik sahadaki yetersizliği hususunda rey ve kıyas aleyhinde
söylediği sözlerle ifade edilen düşüncesinin27 benzer tarzda Mevlânâ’da da olduğunu
biliyoruz.
Yine Mevlânâ’nın insan varlığının esas unsuru olarak kabul ettiği ruhun (cân) çeşitli
aşamalarda varlık düzeyi bulduktan sonra insanlığa yükselmesi, buradan ölerek tekrar Allah’a
doğru bir seyr takip etmesine yönelik söyledikleri fikirlerin28 kaynağını Senâ’î’nin Seyri’lİbâd (veya Ubbâd) ila’l-ma’ad “Kulların Vatana yolculukları” adlı eserinde bulmaktayız.29
Hakikati arayış sürecinde ve Allah ile ilişkilerinde aşk duygularına samimi olarak yer
vermesiyle temayüz eden aşk ve cezbe yönü ağır basan tasavvufî meşrepleri bakımından da
Senâ’î ile Mevlânâ arasında ortak bir duyuştan söz edilebilir. Mevlânâ’nın düşünce sisteminin
anahtar kavramlardan aşk kavramını, tasavvuf felsefesi açısından ele alıp işlemesiyle
Senâ’î’nin Işknâme adlı eserindeki fikirlerin Mevlânâ’ya kaynaklık ettiği söylenebilir.30
Eserde Allah karşısında kulun sahip olduğu en değerli sermayenin Allah aşkı olduğu üzerinde
ısrarla durulmaktadır ki bu fikir Mevlânâ tarafından daha sonra inkişaf ettirilerek işlenmiştir.
Tasavvuf tarihinde aşk ve cezbe ehli olanların çoğunda var olduğu bilinen, yaşanan
manevi hâlin onu anlamayanlardan gizlenmesi gereğine ilişkin melamî neşveyi de iki sûfîdüşünür arasındaki ortak meşrebin bir hüviyeti olarak kaydedebîliriz. Bu konuda da
Senâ’î’nin Mevlânâ’ya kaynaklık ettiği söylenebilir. Mevlânâ, ‘sâlikin seyr u sulûktaki hâlini,
manevi sarhoşluğunu cahillerden, anlayışsız kişilerden saklamasının gerekliliği’ başlığı
altında işlediği bu konudaki düşüncelerini Senâ’î’nin hem hâlinden hem kâlinden alıntı
yaparak şöyle izah eder:
“Perde ardına saklanmış olan Hakim’in sözünü dinle: Şarap içtiğin yere baş
koy, orada yat.
Çünkü meyhaneden çıkıp da yolunu kaybeden sarhoş, çocukların maskarası ve
31
oyuncağı olur.”
27
Senâ’î, Hadika, s. 639.
28
Mesnevî, c. IV, b. 3637 vd.; Fîhi Mâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, ss. 185-6.
29
770 beyitlik bu Mesnevîsinde Senâ’î; ruhun çeşitli aşamalardaki seyrinden Allah’a doğru olan serüvenini
anlatmaktadır (bkz. Mesneviha-yı Hakim Şerh-i seyrü'l-ibad ile'l-maad, tsh. Muhammed Taki Radavi, Tahran :
Danişgah-ı Tahran, 1969).
30
31
Hadika vezninde yazılmış 576 beyitlik küçük bir mesnevîdir (Ateş, “Senâ’î” mad., c. X, s. 482).
Mesnevî, c. I, b. 3426-7; krş. Mesnevî î Ma’nevî, s. 151, Perde ardına gizlenmiş Hakim, Senâ’î’dir. Nerede
şarap içmişsen oraya baş koy, yat” mealindeki mısra da onun bir beytinin “Mesnevî” veznine uydurulmasından
meydana gelmiştir; Beyit şu şekildedir:
“Bermedâr ez makaam-ı mestî pey
Ser hemancâ binih ki hordî mey” Mevlânâ, beytin ikinci mısraını, “Ser hemancâ nih ki bâde hordei”
şeklinde tasarruf ederek almıştır ( Gölpınarlı, Mesnevî şerhi, c. I, s. 577-8; krş.: Senâ’î, Hadika, s. 114).
8
Yine bu melâmet neşvesinin bir uzantısı olarak Senâ’î’nin kendi dönemindeki dindar
görünen dervişleri eleştirmesinden32 anlaşılan riyayla mücadeleye verdiği özel ehemmiyetin
Mevlânâ’nın tasavvuf anlayışının melâmet çizgisiyle benzerlik arz ettiği söylenebilir.
Sûfînin manevi seyrinin ileri aşamalarında hissettiği hâller neticesinde dinî sınırlama
ve ayrımlamalara ilişkin adeta bir üst perdeden bakışını ifade eden ve genelde aşk ve cezbe
ehli sûfîlerce dile getirilen ifadelere bu gelenek temsilcilerinin satır aralarında rastlamak
mümkündür. Vahdet perspektifinden bakan sûfî düşünür, müsamaha yüklü ifadelerle –ancak
genel realist yorumuyla da uzlaştırarak- hizmet ettikleri ortak gayeye matuf olarak inanç
zıtlıklarının zorunlu gerekliliğinden bahseder.33
Mevlânâ, bu meyanda Senâ’î’nin
“Küfür de din de aslında o birdir şeriki yoktur diyerek onun yolunda
koşmaktadırlar” mealindeki
“Küfr ü din her du der rehest pûyan
34
35
Vahdehu lâ şerîke leh gûyan” beytini sohbetlerinde izah eder.
Yine Senâ’î’nin "Seni yoldan alıkoyan şey; ister küfür olsun, ister iman.. Seni dost'tan
uzak düşüren nakış, ister çirkin olsun, ister güzel.. Aralarında fark yoktur,”
mealindeki beytini Mesnevî’deki bir bahse başlık yaparak konuyu izah eder.36 Mevlânâ’nın
kendi görüşlerini, Senâ’î’den alıntıladığı beyitleri başlık yaparak izah etmesi, aradaki meşrep
ortaklığının boyutunu göstermektedir.
Mevlânâ genelde kendini Senâ’î ve Attâr ile birlikte anarak bu aşk ve cezbe
geleneğindeki konumuna atıfta bulunur. Ancak şunu belirtmek gerekir ki bu gelenek içinde
varsayılması durumunda da –bütünüyle bir meşrep farklılığından söz edilmese bileMevlânâ’nın kendine özgü, sui jeneris bir tasavvufî anlayışı olduğu muhakkaktır. Kimi
gazellerinde bu geleneğin temsilcilerinin temel özelliklerine değinen Mevlânâ, kendi hâlini
onlarınki ile mukayese ederek farklılığını belirtir. Bir gazelinde Senâ’î ve Attâr’ı kendi eslâfı
olarak zikrederek onların niteliklerini vasfeder ve kendini onlarla mukayese eder. Bu
gazelinde Mevlânâ, kendini tamamen fenâ hâline gark olmuş, divâneliği füzûn bir hâlde
resmeder:
“Attâr aşıktı; Senâ’î yüce üstün bir padişahtı.. bense ne buyum, ne o; başımı
37
ayağımı kaybetmişim ben.”
32
Senâ’î, Hadika, s. 647.
33
Mevlânâ’nın bu yöndeki düşüncelerinin ifadesi için bkz. Mesnevî, c. IV, b. 890-9.
34
Söz konusu beytin Senâ’î’nin Hadika’sından alındığı belirtilmektedir (Ateş, “Senâ’î” mad., c. X, s. 485).
35
Beyit ve Mevlânâ’nın söz konusu izahı için bkz. Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. A. Avni Konuk, ss. 187-8. Ayrıca
Mevlânâ konuyla ilgili benzer görüşlerini daha geniş olarak Mesnevî’de de ifade etmektedir. (bkz. Mesnevî, c.
IV, b. 899 vd.
36
Mevlânâ, Mesnevi-î Ma’nevî, nşr. Nicholson, Defter i evvel, s. 80.
9
Yine Mevlânâ, firkât-vuslât mihverinde kendi tasavvufî hâlini ve söylemini onlar ile
kıyasladığı aşağıdaki rivayette kendi farklılığını şöyle ifade eder:
“İlahî hakim Hoca Senâ’î ve Feriduddîn Attâr (k.s) dinin ulularından
(bozorgân-ı dîn) oldukları halde çok defa ayrılıktan söz ettiler. Biz ise hep vuslâttan
38
bahsettik.”
A. a. Seyr u Sulûk Metotları
Seyr u sulûk metotları bakımından da Senâ’î ile Mevlânâ arasında bir iştirakten söz
edilebilir. Her iki sûfî de birini diğerinden bağımsız görmeseler de ‘afâkî seyr’ den ziyade
insanın, hakikati dış dünyada değil kendi özüne yönelerek bulabileceği ‘enfüsî seyr’e öncelik
vermektedirler. İnsanın, kozmosu anlayabilmesi için enfüsî inşâya öncelik vermesi
gerektiğine ilişkin nasihatlerinin benzer olduğu görülmektedir.39
Buna göre enfüsi seyre yönelen sâlik, gerçek varlık düzeyine (bekâ) zâhir ancak
mevhûm olan kendi varlığını aradan kaldırarak (fenâ) elde edeceği basiret açılımı (mükâşefemüşâhede) ile ulaşacaktır. Mevlânâ bu konudaki görüşlerini, Senâ’î’yi ve eserini refere ederek
şöyle anlatır:
“Ben, evde bir süs bir nakış gördüm de o evin sevgisiyle kararsız bir hâle
geldim.
Gizli hazineden haberim bile olmadı; yoksa bir çiçek demeti gibi kazma
elimden hiç düşmezdi.
Ah o zaman kazıp bu defineyi bulsaydım da şimdi gamdan kederden kurtulmuş
olurdum!
Gözümü nakşa takmış, çocuklar gibi aşk oyunlarına dalıp kalmıştım!
O muradına ermiş Hakîm: ‘Sen bir çocuksun… Evde nakışlarla, suretlerle
dolu’ diyerek ne de doğru ne de güzel söylemiştir!
İlâhîname’sinde bu konuda bir çok tavsiyede bulunmuş; “Kendi varlığından
40
geç; onu yık, harab et, tozu dumana kat!” demiştir.”
Yine Mevlânâ, kendisinin enfüsî seyr metodunun esin kaynağı olan Senâ’î’den bir
gazelinde şöyle bahseder:
41
“Senâ’î’nin öğüdüydü bu; apaçık müşâhede istiyorsan cânınla oyna.”
37
Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, haz. Gölpınarlı, c. V, s. 390, c. VII, s. 658.
38
Eflâkî, Manâkıb terc., c. I, s. 200, krş. Farsça Metin, c. I, s. 220.
39
Bu yöndeki fikirlerin geniş olarak işlenişi için bkz. Mevlânâ, Mesnevî, c. IV, b. 2540 vd.; Divân-ı Kebîr, c. VI,
s. 175. Senâ’î’nin de Hadika adlı eserinde cemiyeti öncelikle her insanın kendi nefsinden başlamak suretiyle
tezkiyeye çalışan ıslahatçı bir mürşid olduğu görülmektedir.
40
Mesnevî, c. IV, b. 2562-7. Gölpınarlı, Mevlânâ’nın Hadika’dan işaret ettiği bu beytin “Sana bütün öğüdüm bu;
çünkü sen çocuksun, ev de renkli, süslü” mealindeki
“Heme enderz-i men be to înest
Ki to tıflîy o hâne renginest” beyit olduğunu belirtir. (Gölpınarlı, Mesnevî şerhi, c. IV, s. 368, krş.
Senâ’î, Hadika, s. 431, b. 15-17).
41
Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, c. V, s. 357. Bir diğer gazelinde Mevlânâ, insanın kendi inşâsına öncelik vermesi
gereğine Senâ’î mahlası ile şöyle değinir:
A Senâ’î gelmiyorsan var, kendi işinde ol; dünyada herkesin bir işi vardır, sen de kendi işinle oyalan”
(bkz. Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, c. III, s. 466).
10
Mesnevî’de bir başlık olarak ele alıp tavzih ettiği şu beyti de Mevlânâ, Senâ’î’den
almıştır:
“Çalış da yokluktan varlığa ulaş!”
42
Enfüsî seyrin bu iç arkeoloji süreci; her iki sûfîde de gam, keder, sıkıntı ve
olumsuzluklarla doludur. Sâlik başına gelen her musibetle kendini daha da olgunlaştırmayı
hedeflerken bu ‘yol’un olgunlaşamamış ‘çocukları’ rehavet peşinde koşmaktadırlar. Özet
olarak aktardığımız bu konu bütünlüğündeki fikirlerinin43 iyice anlaşılabilmesi için Mevlânâ,
Senâ’î’ye şöyle atıfta bulunur:
“Bu sözü Türklerin et yemeği gibi yarı pişmiş anlattım; tamamını Hakim-i
Gaznevî’den dinle.
Bu konunun şerhinde o gayb hakîmi o âriflerin medar-ı iftihârı der ki:
‘Ey Hakk yolunda yürüyen kişi! Gam ye, keder ye de, gam artıran ve seni
derde sokan namertlerin ekmeğini yeme. Çünkü olgunlaşmak isteyen bilge kişi, gam
yer, çocuk ise şeker.
Sonuçta neşeye dönüşen bu şeker, gam bağının yemişidir. Aslında sevinç ve
44
rehavet ruh için bir yaradır. Gam ise, olgunlaşmamız için merhem’
Mevlânâ, Senâ’î’den alıntılarını şöyle tamamlar:
45
Bu nedenle gamı gördün mü onu aşkla kucakla...”
Mevlânâ’nın olgunlaşma sisteminde önemli bir yer tutan; normal insanların ancak
öldükten sonra görebilecekleri ve erişebilecekleri manevi düzeye daha hayatta iken bir
anlamda iradî ölümle ulaşmalarını ifade eden “ölmeden önce ölme” fikri ile manevi seyirde
gelişim kat edemeyenlerin yaşayan ölüden farkı kalmadığı yönündeki düşüncelerini anlatmak
için isim vermeden Senâ’î’den alıntıladığı bir beyti de46 Mevlânâ, Mesnevî’de başlık olarak
ele alıp izah eder.47
A. b. Anlaşılamama ve İtirazlar
İki sûfî arasındaki ortak bir başka hususiyet; düşüncelerinin muhataplarının çoğu
tarafından yeterince anlaşılamamasıdır. Anlattığı hakikatleri kavrayamayanların durumunu
anlatmak için Mevlânâ, Senâ’î’nin şu beytini aktarır:
“Kör de bilir ki, kendisinin bir anası vardır.
42
Bu beytin Hadika’dan alındığını Gölpınarlı kaydeder (bkz. Gölpınarlı, Mesnevî Şerhi, c. VI, s. 125; krş.:
Senâ’î, Hadika, s. 98, b. 10).
43
Bkz. Mesnevî, c. III, b. 3734-49.
44
Bu iki beytin Senâ’î’nin Hadika’sındaki 14. ve 16. beyitlerden alınarak Mesnevî veznine yani Fâilâtün Fâilâtün
Fâilün veznine sokularak buraya alındığını Gölpınarlı kaydeder (bkz. Gölpınarlı, Mesnevî Şerhi, c. III, s. 514).
45
Mesnevî, c. III, b. 3749-53.
46
Arapça olan bu beytin, Hakim Senâ’î’ye ait olduğunu İmdâdullah’ın, Mesnevî şerhinden naklen Gölpınarlı
kaydeder. (bkz. Gölpınarlı, Mesnevî şerhi, c. VI, s. 477).
47
“Ölüp de rahata kavuşan ölü değildir;
Esas ölü, hayatta iken ölen kimsedir!” mealindeki Arapça beyit (bkz. Mesnevî-î Ma’nevî, nşr. Nicholson, s.
1050.
11
Vardır ama nasıldır? Vehmine, hayaline bile getirmez.”
48
Mevlânâ, anlattığı bazı hakikatlerin irfân ve anlayış yönünden seçkin ve küçük bir
gruba yönelik olmasını eleştirenlere Senâ’î’nin sözleriyle şöyle cevap verir:
“Senâ’î’ye ‘Senin sözlerini, ancak binde bir kişi anlayabiliyor,’ dediler. O da:
49
‘Zaten ben de yalnız bu bir kişi için söylüyorum,’ dedi.”
Görüşlerinin kendi tabirleriyle ‘zâhir ulemâ’ dedikleri kesimlerce anlaşılamamasından
kaynaklanan görüş ve eserlerine yönelik kimi itirazlarla karşılaşmasını da bu meyanda
zikredebîliriz. Her iki sûfînin eserleri de daha yazılış aşamasında benzer tepkilerle
karşılaşmıştır. Mesnevî’nin bir çok bölümünde50 bu itirazlara üstü kapalı veya açık değinen
Mevlânâ;
“Konuyu anlayamayanların kötü hayallere düşmeleri”
mealindeki başlık altında bu konuyu şöyle işler:
“Yâ Mevlânâ! Dilini tut, fitne ağzını açtı, bu anlattıkların yerine kuru sözlere
giriş! Her şeyin doğrusunu Allâh daha iyi bilir.
Bu konu sona ermeden, hasetçilerden bir kötü kokulu duman yani bir itiraz
geldi.
Ben bu itirazdan incinmedim ama bu tekmenin saf gönüllü bir kişinin aklını
51
karıştırmasından endişe ederim.”
Söz-mana ilişkisinde ‘mananın önündeki perde engelini aşamayan kimselerin’ kendi
görüşlerini anlayamamalarına ilişkin tasvirinde Mevlânâ, bunu Kur’an’ın anlaşılmasıyla ilgili
Senâ’î’den iktibas ettiği bir metaforla izah eder:
“O Hakîmi Gaznevî, bu tür mânâyı anlamayıp perde ardında kalanları anlatmak
için ne güzel bir örnek vermiştir:
Dalâlet yolunda olanlar, Kur’an’da sözden başka bir şey göremezlerse, onların
bu dalâletine şaşılmaz.”
Çünkü körlerin gözleri, nûrlarla dolu güneşin ışığından, sıcaklığından başka bir
52
şey hissedemez.”
Senâ’î’nin Hadika’sına da bir çok itirazların yapıldığı,53 bu yüzden Senâ’î’nin
Belh’ten Serahs’a gitmek zorunda bırakıldığı belirtilmektedir.54 Mevlânâ’nın bu konuda
Senâ’î’den yaptığı alıntılarında da işaret ettiği üzere her iki düşünürün eserlerine benzer
48
Bkz. Mesnevi-î Ma’nevî, s. 971. Bu beytin Senaî’nin Hadîka’sından alındığını Gölpınarlı kaydeder (bkz.
Gölpınarlı, Mesnevî Şerhi, c. VI, s. 187; krş.: Senâ’î, Hadika, s. 82, b. 10).
49
Eflâkî, Manâkıb terc., c. I, s. 364; Arapça yazılan bu bölümü krş. Farsça Metin, s. 534.
50
Örnek olarak “Güzel koku satanların çarşısında burnu pis kokuya alışkın olduğu için misk kokusundan bayılan
debbâğın hikayesinde (bkz. Mesnevî, c. IV, b. 257 vd.) ve ney üflerken yellenen neyzen hikayelerinde (bkz.
Mesnevî, c. IV, b. 765 vd.) Mevlânâ, Mesnevî’ye yönelik itirazları alaylı bir tarzda hicveder.
51
Mesnevî, c. III, b. 4226-8.
52
Mesnevî, c. III, b. 4229-31.
53
Senâ’î’nin “anlayışsız kaba softalar” diye tavsif ettiği kimselerin eserin müsveddelerini ele geçirerek, Senâ’î’yi
ehli sünnet inancını tahrif etmekle suçlayıp onu kafir ve mülhid diye itham ettikleri belirtilmektedir (Ateş,
“Senâ’î” mad., s. 480).
54
Ateş, “Senâ’î” mad., s. 478.
12
türden tepkiler doğması, eserlerinde işlenen ortak fikirlerden kaynaklanmaktadır. Ancak
Senâ’î tarafından dile getirilen bu görüşlerin Nişabur şeyhi Attâr tarafından iyice işlendiği ve
Mevlânâ devrine gelinceye kadar toplumsal belleğin bu tür düşünceleri daha hazmeder hâle
geldiği söylenebilir.
Her iki sûfînin de bu eleştiri ve itirazları yapanları, cehaletlerine hamlederek ‘seyr u
sulûk yolunun çocukları’ diye niteleyerek adeta onları mazur saydıkları görülmektedir.
Mevlânâ bu konuda şöyle der:
“O muradına ermiş Hakîm:
‘Sen çocuksun
Bulunduğun ev de nakış ve resimlerle dopdolu!’ diyerek ne de güzel
55
söylemiştir”
Bu mazur görmeden hareketle bu itirazlara yönelik tavırlarında da Senâ’î ile Mevlânâ
arasında benzerlik görülmektedir. Mevlânâ ömrün kısa, yapılması gerekenlerin ise çok olduğu
fikriyle, Mesnevî’ye yönelik itirazlara kulak vermeden işine bakmasının gerekliliğini anlattığı
itirazlara cevabında Senâ’î’nin bu konudaki nasihatine uyacağını söyler. Konuyla ilgili
Senâ’î’den bir de hikaye iktibasında bulunan Mevlânâ şöyle der:
“Hayır, ben her kötü kınayış yüzünden gönlümü bulandırmam, Gazneli o
Hakîm Senâ’î’nin sözünü, öğüdünü dinlerim:
Seyislerin ıslık çalmaları yüzünden bir tayın ürküp su içmemesi hikayesi;
Gazneli Hakîm Senâ’î buyurmuştur ki: ‘Bir kısrak ile tayı su içiyorlardı.
Seyisler atlara; ‘Haydi gelin, su için,’ der gibi ıslık çalıyorlardı.
Islık sesini duyan tay, başını kaldırıyor, ürktüğü için su içmiyordu.
Anası; ‘Yavrucuğum ne diye ürküyor, su içmiyorsun?’ diye sordu.
Tay; ‘Şu adamlar ıslık çalıyorlar, bunların hep birden ıslık çalmalarından
ürküyorum’ dedi.
‘Yüreğim titriyor, yerinden kopuyor. Onların hep birden ıslık çalmalarından
korkmaya başlıyorum.’
Anası dedi ki: ‘Dünya kuruldu kurulalı böyle gelmiş, böyle gider, yeryüzünde
hep böyle olmayacak iş yapanlar vardır.
Benim akıllı yavrucuğum, sen işine bak, suyunu iç, onların kendi sakallarını
yolmaları yakındır. Yâni onlar yaptıklarından pişman olacaklardır.
Vakit dar, ömür kısadır, tertemiz su da akıp gidiyor. Aklını başına al da ondan
56
ayrılmadan önce suyunu iç.”
Anlattıkları tasavvufî hakikatlerin çoğunluk tarafından yeterince anlaşılamayıp itham
ve itirazlara maruz kalmaları nedeniyle Mevlânâ da Senâ’î gibi bu hakikatleri bir takım
sembolik hikayeler ve temsillerle anlatma üslubunu benimsemiştir. Bu tarzın kurucusu olması
yönüyle de Senâ’î’nin Mevlânâ’nın selefi olduğu söylenebilir.
55
Mesnevî, c. IV, b. 2566-7. Gölpınarlı, Mevlânâ’nın Hadika’dan işaret ettiği bu beytin “Sana bütün öğüdüm bu;
çünkü sen çocuksun, ev de renkli, süslü” mealindeki
Heme enderz-i men be to înest
Ki to tıflîy o hâne renginest” beyit olduğunu belirtir (Gölpınarlı, Mesnevî şerhi, c. IV, s. 368, krş.
Senâ’î, Hadika, s. 431; b. 15-17).
56
Mesnevî, c. III, b. 4291-4300.
13
B. Üslubu
Tasavvuf anlayışının teessüs ettiği ilk dönem eserlerinde bu anlayışın İslam’ın kendi
kaynaklarından ortaya çıkan şer’î bir ilim olduğu vurgulanmaya çalışıldığından müellifler
genelde yaygın şer’î anlayışa zıt düşmeyecek ihtiyatkâr bir dil kullanmayı tercih etmişlerdir.
Bu müellifler ve eserleri57 vasıtasıyla tasavvufa karşı tereddütlerin genelde izale edildiği
söylenebilir. Bu zemin üzerinde ortaya çıkan ve tasavvufî neşvelerinin de bunu kamçıladığı
söylenebilecek Senâ’î gibi sonraki dönem kimi müellifler, sûfîler arasında şifahen var olan
ancak eserlerde pek yer verilmeyen aşk ve cezbeli ifadeleri kayda geçirmekte bir sakınca
görmediler. Onun dönemine gelinceye kadar tasavvuf, Lum’a, Kutu’l-Kulûb, er-Risâle,
Keşfu’l-Mahcûb gibi eserlerdeki üslupla anlatılmaktaydı.
Tasavvufî görüş ve anlayışların aktarımı için bir şiir formatı olan mesnevî tarzını
seçerek bu sahada eser veren ilk sûfî-müellif ve şâir58 olması bakımından Senâ’î’nin önemini
kaydetmek gerekir. Senâ’î, kendi zamanına kadar Abdullah Ensari ve belki biraz Ebu Said
Ebu’l-Hayr ve Ahmed Cem’î tarafından şiire sokulmuş olan tasavvufî mevzuları büyük bir
maharet ile işleyen ilk sûfî-şâir unvanıyla kendisinden sonraki Attâr, Mevlânâ, Sa’dî ve Hâfız
geleneğinin hazırlayıcısı ve bu yönüyle onların üslup kaynağıdır denilebilir.59
Sâlikin hakikati arayış sürecine ilişkin Senâ’î’nin Seyru’l İbad’ıyla başlayan eser telif
geleneği, Attâr’ın Musibetnâme ve Mantıku’t-Tayr’ı ile devam etmiş, bu süreç Mevlânâ’nın
Mesnevî’sine zemin hazırlamıştır.60
Mevlânâ’nın mesnevî tarzında bir eser vücuda getirmesi fikrine kaynaklık etmesi
bakımından Senâ’î’nin en önemli eseri Hadikatu’l-Hakika’sıdır.61 Tasavvufî fikirlerinin en
geniş olarak ele alındığı on bin beyit miktarındaki bu eser, Fars edebîyatındaki tasavvufî
mesnevîlerin ilkidir.62 İlahînâme diye atıfta bulunduğu bu eserdeki fikirleri, Kur’an’ın yağı ve
57
Ebu Nasr es-Serrâc’ın (ö. 378/988) Lum’a, Ebu Tâlib el-Mekki’nin (ö. 386/996) Kutu’l-Kulûb, Kuşeyrî’nin (ö.
465/1072) er-Risâle, Hucvirî’nin (ö. 465/1072) Keşfu’l-Mahcûb ve Gazzali’nin (ö. 505/1111) İhya’sını bu
eserlerden en meşhurları olarak sayabiliriz.
58
Amil Çelebioğlu, Türk Edebîyatı’nda Mesnevî, Kitabevi, İst., 1999, s. 22.
59
Ateş, “Senâ’î” mad., s. 485.
60
Zerrinkub, Sîmurg’un Kanat Sesi, s. 86.
61
Ateş, “Senâ’î” mad., s. 482.
62
Ateş, agm., s. 485. Mevlânâ’nın yazı dili olarak Farsça’yı tercih etmesinin en önemli nedenlerinden biri de
kanaatimizce Senâ’î ile başlayıp Attâr ile devam eden bu yazım sürecinde Mevlânâ’nın da kendini bu geleneğin
takipçisi olarak görmesidir.
14
kaymağı diye niteleyen Mevlânâ’nın,63 bu esere gösterdiği sevgi ve takdirin boyutları
Eflâkî’deki rivayetlerden anlaşılmaktadır.64
Mevlânâ, çok beğendiği ve içeriğini çok iyi bildiği anlaşılan bu eserin önemli
mevzularının neredeyse tamamının özünü kendi Mesnevî’sine aktarmıştır. Senâ’î’nin gazel ve
rubailerinden müteşekkil divan telifi geleneğinin de Mevlânâ’nın eser telif metoduna etki
ettiği söylenebilir.65 Kendisini Senâ’î ile aynı irfânî geleneğin bir parçası olarak gördüğünü
anladığımız izahında Mevlânâ, selefinden yaptığı bu alıntıların gerekçesini Senâ’î’nin şu
beytini
“Mâdem ki peygamber değilsin, ümmetten ol; Mâdem ki pâdişah değilsin,
teb’adan ol.
Susarak yürüyen âriflerin izine düş, sen de sus; kendiliğinden bir karara varma,
66
zahmete düşmeğe kalkışma” tazmin ederek şöyle izah eder:
“Ey kendisinde söz söyleme kabiliyeti olan kişi! Haydi hemen söyle ki bu söz,
irfân arkını açsın da bizden sonra gelecek nesillere bu ark, yüz yıllar boyunca aksın
dursun.
Her devirde bu türden söz söyleyen bulunur ama geçmişlerin sözleri ve
67
fikirleri, o söz söyleyene yardım eder.”
Mevlânâ’nın okuduğu başka kitaplardaki hikaye, atasözü ve mazmunları kullandığını
biliyoruz.68 Ancak Senâ’î ve eserinin Mevlânâ’nın alıntılarında daha çok yer tuttuğu rahatlıkla
söylenebilir. Mevlânâ bu esere çeşitli şekillerde atıfta bulunur. Kimi zaman konuyu yarım
anlattığını belirterek iyice anlaşılması için bu eserdeki ilgili bahsi kaynak gösterir.69 Bazen de
isim tasrih etmeden tazminde bulunur.70
63
Eflâkî, Manâkıb terc., c. I, s. 201, krş. Farsça Metin, c. I, s. 222.
64
Eflâkî, Manâkıb terc., c. I, s. 201, s. 312; krş. Farsça Metin, c. I, s. 222, 434.
65
Kimi kaynaklarda daha fazla olduğu söylenmesine rağmen Divânın eldeki nüshalarının 13780 beyitten
müteşekkil olduğu belirtilmektedir (Ateş, “Senâ’î” mad., s. 481, krş. Senâ’î, Divân, şrh. Muhammed Taki
Radavi, Tahran : Kitabhane-i Senai, 1976. bkz. İ. A., c. X,).
66
Bu beyitlerin Hadika’dan alındığını Gölpınarlı kaydeder. (bkz. Gölpınarlı, Mesnevî Şerhi, c. IV, s. 479).
67
Mesnevî, c. III, b. 2537-8.
68
Örneğin Mesnevî 1. ciltteki tavşanın arslanı kandırması hikayesini Kelile ve Dimne’den aldığını kendisi söyler.
Yine bu cildin 144-181. beyitlerinde anlattığı hasta cariyenin aşk teşhisi hikayesini İbn Sina’nın Kanun’unda
bulmaktayız.
69
70
Örneğin bkz. Mesnevî, c. III, b. 3734.
Arapçası “Leyse men mate festarehe bi meyyit
İnnema’l-meyyitü meyyitü’l ehya” olan bu beytin (bkz. Mesnevi-î Ma’nevî, nşr. Nicholson, s. 1050)
Hakim Senâ’î’ye ait olduğunu Gölpınarlı, İmdâdullah’ın Mesnevî şerhinden naklen belirtir. (bkz. Gölpınarlı,
Mesnevî Şerhi, c. VI, s. 477). Yine sûfîler arasında kurb u nevâfil olarak bilinen kudsi hadisinin izahında
Mevlânâ’nın: ““Âriflerin her kılı bir göz kesilir.” diyen o tatlı dilli pâdişah ne doğru söylemiştir,” (bkz. Mesnevî,
c. IV, b. 1401) diye atıfta bulunduğu tatlı dilli padişahtan kast edilenin Senâ’î veya Attâr olduğunu şârih
Ankaravî belirtmektedir.(bkz. Ankaravî, Şerh i Mesnevî, c. IV, ss. 272-3). Ancak kanaatimizce Mevlânâ’nın
diğer gazellerinde Senâ’î’den padişah diye söz etmesi muradın o olduğu ihtimalini daha kuvvetli kılmaktadır.
15
Mevlânâ’nın kullandığı metaforlar üzerinde de Senâ’î’nin etkisinden söz edilebilir.71
Mesnevî’de tazmin edilen Senâ’î’nin kimi beyitlerini Mevlânâ’nın sohbetlerinde de
kullandığını Fihi Mâ Fîh’ten öğreniyoruz. Örneğin;
“Can vilayetinde ne gökler vardır ki,
72
O gökler bu cihanın göklerine iş emr edip hükmeyler”
Ancak Mevlânâ’nın bu eserden alıntılarının, onlardan direkt iktibas yoluyla değil de
hafızası yardımıyla olduğu, bu alıntılar karşılaştırılınca anlaşılmaktadır.73 Bu durum
Senâ’î’nin eserlerinin Mevlânâ’nın hafızasındaki yerini de göstermektedir.
Mesaj ve düşüncelerin hikayeler aracılığıyla verilmesi Kelile ve Dimne’den bu yana
bilinen bir hususiyet olmasına rağmen tasavvufî konuların hikayelerle genişletilerek
aktarılmasıyla, hikayeleri bu üslupta kullanan ilk kişi olması yönüyle de Senâ’î, kendisinden
sonraki Attâr ve Mevlânâ’nın üslup mimarı sayılabilir.
Hikaye nakletme ve bu hikayelerden ders çıkarma hususunda Mevlânâ, bu üslubun
takipçisi olmuş, daha da geliştirerek kullanmıştır.74 Örneğin harama bakışın –Mevlânâ’nın bu
izahında haram; fıkhî anlamından daha şümullü olarak insanın hak etmediği her şey
anlamında kullanılmaktadır- insanın aslında kendi iç dünyasını farkında olmadan tahrip
ettiğinin, kendini bu bakışlarla esir haline getirdiğine ilişkin anlatılan75 “Attâr ile kil yiyen
müşteri” hikayesi, Senâ’î’nin Hadika’sında geçmektedir.76 Mesajların bu türlü hikayelerle
zenginleştirilerek aktarılmasının; okuyucunun işlenen tasavvufî fikirlerden bıkıp usanmasının
önüne geçmek, kimi sırları remzlerle ‘ehli olmayanlardan’ saklamak ve anlatım-aktarım
açısından konuyu daha cazip hale getirme gibi gayelere matuf olduğu söylenebilir.
B. a. Kalenderiyâta Dair Üslup Kaynağı
Daha sonraki dönem tekke ve divan edebîyatında sembolik olarak kullanılan içki,
şarap, sâkî, meyhane gibi daha çok Bektaşi şiirlerinde görülen ve genel olarak kalenderiyât
denilen ifade kalıplarını ve mazmunları, tasavvufî tecrübenin anlaşılmasına yönelik mesaj
aktarım gayesine matuf, dini ve tasavvufî unsurlarla birlikte kullanması bakımından - Şemsî
Tebrizî’nin de benzer bir uslup kullandığı hatırda tutulmasına rağmen- Senâ’î, Mevlânâ’nın
71
Benzer teşbihleri kimi zaman farklı kimi zaman aynı düşünceleri açıklamak üzere kullanmaktadırlar. Örneğin
Mevlânâ, Senâ’î’nin güneşe bakan körler teşbihini kullanmaktadır. (bkz. Mesnevî, c. IV, b. 500). Bu teşbihin
geçtiği beytin Senâ’î’ye ait olduğunu Mevlânâ’nın kendisi Mesnevî’de söyler. (bkz. Mesnevî, c. III, b. 4229-31).
72
Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, A. Avni Konuk terc., ( 62. fasl) s. 200.
73
Gölpınarlı, “Mevlânâ’nın Mesnevî’si” s. 165.
74
aynı yer.
75
Mevlânâ, Mesnevî, c. IV, b. 625 vd.
76
bkz. Senâ’î, Hadika, s. 414.
16
öncüsü sayılabilir. Nitekim içki, kadın ve eğlence meclislerine ait kimi ifade kalıplarını dinîtasavvufî konularla iç içe kullanarak tasavvufî mesajı, toplumsal belleğin dini-tasavvufî
eserlerde görmeye alışkın olmadığı bir metotla aktaran bu tür şiirlerin Fars edebîyatında ilk
olarak Senâ’î ile başladığı belirtilmektedir.77
Bir kadehteki şarabın parlaklığından, hâcının Mekke’den Medine’yi görebileceği,78
içki içerek Yezdaniler gibi kıdem sahrasında koşma isteği79 veya sevgilinin iki gözü sebebi ile
sarhoş ve kafir olduğu,80 “sevgilimin kıblesi meyhane, ihramı kumardır, ben de aynı mezhebe
girdim,”
81
gibi ifadeleri bu hususa örnek gösterilebilir. Senâ’î’nin, ulemâ’nın ekseriyeti
tarafından marjinal görülen bu üslubu kullanmasının gerekçeleri; dönemin sosyal dokusunu
ortaya koymayı gerektiren müstakil bir çalışmanın konusu olacak kadar etraflıca incelenmeyi
gerektirmektedir.82
Bunun gibi sembolik unsurlarla tasavvufî düşüncelerin paradoks bir anlatım üslubuyla
aktarılması yönüyle Senâ’î ile Mevlânâ arasındaki bu korelasyonun, Mevlânâ’nın çoğunlukla
gazellerinde veya Mesnevî’sinde bulunan bu türden ifadelerin zeminini anlamaya katkıda
bulunacağı muhakkaktır. Mevlânâ’nın Mesnevî’ye aldığı Senâ’î’nin şu beyitleri bu üslup
geleneğinin Mevlânâ tarafından da benimsenerek sürdürüldüğünü göstermektedir:
“Çalış da yokluktan varlığa ulaş,
83
Hudâ şarabıyla mest ol.”
Yine Mevlânâ’nın sâlikin manevi hâlini anlayışsızlardan gizlemesinin gerekliliğine
ilişkin konu bütünlüğünde aktardığı:
“Perde ardına saklanmış olan Hakim’in sözünü dinle: Şarap içtiğin yere baş
koy, orada yat.
Çünkü meyhaneden çıkıp da yolunu kaybeden sarhoş, çocukların maskarası ve
84
oyuncağı olur.”
mealindeki beytin birinci mısraını Mevlânâ, Senâ’î’den almıştır.85
77
Ateş “Senâ’î” mad., s. 484.
78
Bkz. Senâ’î, Divân, s. 1012.
79
age., s. 409.
80
age., s. 358.
81
age., s. 995.
82
Senâ’î’ye yönelik eleştiri ve tenkitlerin bir kısmının bu ifade kalıpları nedeniyle olduğu belirtilmektedir (bkz.
Ateş “Senâ’î” mad., s. 478).
83
Bu beytin Senaî’ye ait olduğunu Gölpınarlı, Hadîka’dan naklen kaydeder. (bkz. Gölpınarlı, Mesnevî Şerhi, c.
VI, s. 125; krş.: Senâ’î, Hadika, s. 98, b. 10). Mevlânâ’nın şarap vs. gibi kalenderiyât nev’inden ifadelerine
eserlerinde rastlamak mümkündür. Örneğin bkz. Mesnevî, c. VI, b. 643 vd.
84
85
Mesnevî, c. I, b. 3426-7.
Beyit şu şekildedir:
“Bermedâr ez makaam-ı mestî pey
17
Bu üslubun bir uzantısı olarak görülebilecek bir diğer husus ise eserlerinde
kullandıkları ve günümüz insanının bir tasavvufî-ahlak kitabında görmeye alışkın
olmadığı türden, bütünden koparıldığı takdirde müstehcen olarak yorumlanabilecek bir
takım ifade ve hikayelerdir. Bu ifadelerin tasavvufî eserlerde kullanımı yönüyle de
Senâ’î’nin, Mesnevî’deki bazı ifade ve fıkraların kullanımına tarihsel arka plan teşkil
ettiği söylenebilir. Senâ’î, tasavvufun derin ve kompleks meselelerini, duygu dolu veciz
ifadelerle anlatırken bunlar arasında müstehcen kelimeleri de kullanmaktan sakınmaz.86
Şiir ve gazellerinde, müstehcen tarzdaki yaşanmış bir takım maceraları kendinden önceki
Rüdaki gibi sade ancak daha kuvvetli bir tarzda tasvir edişini de zikredebîliriz.87 İlmin
gereği ile amel etmeyen ulemâya yönelik kimi ağır (müstehcen) ifadeleri,88 Kârnâme-i
Belh adlı eserinde dönemin riyakâr âlim ve şâirlerini sembolik hikayelerle hicvetmesini
de89 bu meyanda örnek olarak zikredebîliriz.
Dönemin şifâhî geleneğinde var olduğu anlaşılan bu tür fıkra ve ifadelere bu tarz
eserlerde yazılı olarak yer verilebilirliğini göstermesi ve Mevlânâ’nın eserlerindeki bu tür
hikaye ve ifadelerin üslup geleneğinin arka planını göstermesi açısından Senâ’î’nin bu
ifadelerinin kayda değer olduğu söylenebilir. Ancak tasavvufî eserlerinde bu tür ifadeleri
ilk kez kullanan Senâ’î’nin daha şiddetli tepkilere maruz kaldığını,90 Mevlânâ devrine
gelinceye kadar bu üslubun toplum belleğince daha hazmedilir hale geldiğini söylemek
mümkündür.91
Aralarındaki fikrî meşrep birliğinden kaynaklanan ve eserlerindeki üsluba
yansıyan Senâ’î ile aralarındaki ortak bir diğer hususiyet ise bir yandan yazdıkları ile
yaşadıkları irfân tecrübesini aktarmaya çalışmaları, diğer yandan da sözün manayı ihata
aczine işaret etmeleridir. Sözün, yaşanan tasavvufî doruk deneyimleri ihata edemeyişi,
tüm sûfî ve mistikler tarafından kabul edilen mistik tecrübenin evrensel bir kabulü
Ser hemancâ binih ki hordî mey” (bkz. Mesnevi-î Ma’nevî, nşr. Nicholson, s. 151). Mevlânâ’nın beytin ikinci
mısraını, Hadika’dan “Ser hemancâ nih ki bâde hordei” şeklinde tasarruf ederek aldığını Gölpınarlı kaydeder.
(Gölpınarlı, Mesnevî Şerhi, c. I, s. 577-8; krş. Senâ’î, Hadika, s. 114).
86
Örneğin bkz. Senâ’î, Hadika, s. 647, 662, 663.
87
Senâ’î, Divân, s. 1010.
88
Senâ’î, Hadika, ss. 641 vd.
89
Ateş, “Senâ’î” mad., s. 478.
90
Senâ’î’nin Hadika adlı eserinin müsveddelerini ele geçiren kimselerin tenkitleri ve ithamları nedeniyle
Senâ’î’nin Belh’ten Serahs’a gitmek zorunda bırakıldığı daha önce kaydedilmişti. (bkz. Ateş, “Senâ’î” mad., s.
478).
91
Nitekim döneminde ve tarihi süreçte Mevlânâ’ya ney, rebab, sema gibi hususlardan dolayı itiraz eden Mevlânâ
muarızlarının, Mevlânâ’nın eserlerindeki bu tür ifadelerine söz konusu türden itirazlarının olmaması hususu
bunu teyit etmektedir.
18
görülse de92 bunu aynı tarz üslubu kullanarak eser telif eden Senâ’î ile Mevlânâ
arasındaki iştirakin üsluba yansıyan yönüne ilave etmek gerekir. Her iki sûfî müellif de
Fars edebîyatının en velûd müelliflerinden olmalarına rağmen sözün hakikati ihata
iktidarsızlığını dile getirmede benzer ifadelere sahiptirler. Mevlânâ, bu meyanda bir
gazelinin başlangıcındaki mealen:
“Ruhtan yükselen sözler yine ruhu perdeler” ifadesini Mesnevî’ye şöyle
aktarır:
“Söz bir cihetten, mânâyı açıklarsa da, on yönden de örtüp, gizler.”
93
Senâ’î’nin de ölümüne yakın şu meâldeki beyitleri mırıldandığı rivâyet edilir:
“Sözde mânâ, mânâda ise söz olmaz.’ Bu yüzden söylediklerimden pişmanım.
Hakiki iletişim mi’racta yaşandı. Oysa orada Allah, Mustafa’ya (s.) harfsiz, sözsüz,
94
sessiz seslendi.”
Senâ’î’nin
yukarıdaki
ifadeleri,
Mevlânâ’nın
şu
münacaâtını
hatıra
getirmektedir:
“Ben kafiye düşünürüm. Sevgilim bana; ‘Benim yüzümden başka bir şey
düşünme,’ diyor.
Ey benim kafiye düşünenim! Rahatça otur. Benim yanımda devlet ve saadet
kafiyesi sensin.
Harf ne oluyor ki sen onu düşünesin! Harf nedir? Üzüm bağının, aşk bahçesinin dikenden duvarı.
Harfi, sesi, sözü birbirine vurup parçalayayım da bu üçü olmaksızın seninle
95
konuşayım.”
Sonuç
Mevlânâ’nın tasavvufi fikir ve neşve oluşumunda Senâ’î etkisini incelediğimiz
çalışmamızdaki varılan sonuçları şu şekilde özetlemek mümkündür. Hayatının büyük
bölümünü Mevlânâ’nın doğum yerinde geçiren Senâ’î’nin, bu topraklar üzerindeki şöhreti de
hesaba katıldığında aralarındaki coğrafî iştiraki, Senâ’î’nin, Mevlânâ ve muhiti üzerindeki
etkisinde rol oynayan yönlendirici ve yoğunlaştırıcı bir faktör olarak kaydetmek gerekir.
Senâ’î’nin, tasavvufî konuları mesnevî tarzında Farsça şiirle işleyen ilk kişi olmasının;
mesnevî, gazel ve rubâî yazımını tercih etmesinin, bu geleneğin sonraki mümessillerinden
Attâr ve Mevlânâ’nın eser ve üslubu üzerinde belirleyici bir rolü olduğu rahatlıkla
söylenebilir. Şarap, meyhane, kadın ve eğlence meclislerine ait genel olarak kalenderiyât
denilen kimi sembolik ifadeleri kullanarak tasavvufî mevzuları anlatan ilk müellif olması
92
Bu husus ilk dönem klasiklerinden Kuşeyri’nin er-Risâle’sinden bu yana “Marifet hasıl olunca lisan tutulur”
mealindeki deyişle vurgulanmaktadır.
93
Mesnevî, c. IV, b. 2973.
94
Eflâkî, Manâkıb terc., c. I, s. 302; krş. Farsça Metin, c. I, s. 415.
95
Mesnevî, c. I, b. 1727-30.
19
yönüyle de Senâ’î’nin Mevlânâ’nın üslubuna kaynaklık ettiğini söylemek mümkündür.
Mevlânâ’nın, içeriğini çok iyi bildiği anlaşılan ve Mesnevî’de en çok iktibas ve atıflarda
bulunduğu Senâ’î’nin temel eseri Hadika’nın daha Mesnevî yazılmadan Mevlânâ ve
etrafındakilerce çokça okunan, müridlerin ahlakî eğitimi için bir rehber kitap konumunda
olduğu ve Mesnevî’nin telifine kaynaklık ettiği anlaşılmaktadır.
Ancak Mevlânâ’nın Senâ’î’den etkilenmesinin temel nedeni; kanaatimizce eser ve
üslup birlikteliğinden ziyade, eserlerinde işledikleri tasavvufî fikirler arasındaki benzerlik
nedeniyledir. Her iki sûfî düşünürün tasavvufî neşvelerinin aşk ve cezbe geleneğine daha
yakın oluşu, aralarındaki üveysî yakınlaşmayı artırmıştır denilebilir. Eserleri mukayese
edildiğinde düşünce sistemlerinin ana fikir ve anahtar kavramlarının bir diğeriyle büyük
ölçüde mutabık olduğu görülmektedir. Sâlikin hakikati arayış sürecine ilişkin seyr u sulûk
metotları bakımından da Senâ’î ile Mevlânâ’nın benzer bir metodu tercih ettikleri
görülmektedir. İnsanın, kendi mevhûm benliğini aradan kaldırmakla, viranede bulacağı
hakikat hazinesi üzerinde ısrarla duran sûfî düşünürler, bu açıdan enfüsî inşâya öncelik
vermektedirler. Ayrıca her her iki düşünür de görüşlerinin yeterince anlaşılamamasından
yakınmışlar ve işledikleri kimi fikirlerden dolayı çeşitli itirazlarla karşılaşmışlardır. Bu
itirazlara cevabında Mevlânâ, Senâ’î’den aktardığı ifadelerle onunla benzer bir üslup ve tavır
benimsediğini belirtir. Ancak Senâ’î’ye yapılan itirazların daha şiddetli olduğu, Mevlânâ
devrine gelinceye kadar bu tepkilerin daha yumuşadığını söylemek mümkündür.
Hadika’nın özetini kendi Mesnevî’sine aktaran Mevlânâ’nın, işlenen ortak mevzular
incelendiğinde bir çok mevzuda istifade ettiği selefini geride bıraktığını; kendine özgü üslubu
ve fikirleriyle bu mevzuları daha da inkişaf ettirerek işlediğini bu meyanda kaydetmek
gerekir. Nitekim Mevlânâ’nın kendisi de yer yer yaptığı mukayeseler ile bu farklara
değinmektedir.
BİBLİYOGRAFYA
Ankaravî, Rusuhuddîn İsmail b. Ahmed, Fâtihu’l-ebyât I-VI, İstanbul 1289.
Ateş, Ahmed, “Senâ’î” mad., İ. A., c. X, ss. 476-86.
Burhaneddin Muhakkik-i Tirmizî, Seyyid, Maârif, çev.: A. Gölpınarlı, Ankara, 1973.
Câmî, Abdurrahman, Nefahâtu’l-üns min hazarâti’l-kuds, Lamiî Çelebi terc., İstanbul 1289.,
Çelebioğlu, Amil, Türk Edebîyatı’nda Mesnevî, Kitabevi, İst., 1999.
Eflâkî, Ahmed, Manâkib al-‘Ârifin I-II (Farsça Metin), yay. Tahsin Yazıcı, T.T.K. yay.,
Ankara 1976.
20
_________ , Ariflerin Menkıbeleri (Mevlânâ ve Etrafındakiler) I-II, çev. Tahsin Yazıcı,
Remzi Kitabevi, İstanbul 1986.
Gölpınarlı, Abdulbaki, “Mevlânâ’nın Mesnevîsi”, Mevlânâ İle İlgili Yazılardan Seçmeler,
haz. Vedat Genç, MEB. yay., İstanbul 1997, ss. 159-65.
_________ , Mesnevî şerhi I-VI, K.B. yay., Ankara, 2000.
Kılıç, M. Erol, Sûfî ve Şiir, İnsan yay., İst., 2004.
Mevlânâ Celâleddin, Mesnevi-î Ma’nevî, haz. R. A. Nicholson, İntişârât-ı Behzâd, Tahran h.ş.
1375.
_________ , Mesnevî I-VI, çev. Veled İzbudak, MEB. yay., İstanbul 1991.
_________ , Konularına Göre Mesnevî Tercümesi I-VI, ter.: Şefik Can, Ötüken yay., İstanbul,
1997
_________ , Külliyât-ı Divân-ı Şems I-II, haz. Bedîüzzaman Fürûzanfer, İntişârât-ı Behzâd,
Tahran 1378.
_________ , Dîvân-ı Kebîr I-VII, haz. A. Gölpınarlı, K.B. yay., Ankara 2000.
_________ , Kitâb u Fîhi Mâ Fîh, haz. Bedîüzzaman Fürûzanfer, Tahran 1330.
_________ , Fîhi Mâ Fîh, trc. A. Avni Konuk, haz. Selçuk Eraydın, İz yay., İstanbul 1994.
__________ , Fîhi Mâ Fîh, çev. M. Ü. Anbarcıoğlu (Tarıkâhya), MEB yay., İstanbul 1990.
Senâ’î, Ebü'l-Mecd Mecdud Hakim Hasan b. Adem, Mesneviha-yı Hakim Şerh-i seyrü'l-ibad
ile'l-maad, tsh. Muhammed Taki Radavi, Tahran : Danişgah-ı Tahran, 1969.
_________ , Divan, şrh. Muhammed Taki Radavi. Tahran : Kitabhane-i Senai, 1976.
_________ , Hadikatu’l-Hakika, ve Şeriatu’t-Tarika, tsh. Müderris Radavi, Tahran, Çâp hânei
Sipihr, h.ş. 1329.
_________ , Hadiqatu'l-haqiqat: enclosed garden of the truth, trc. Major Stephenson,
Wellingborough : Thorsons Publishers, 1975.
Zerrinkub, AbdülHüseyin, Sîmurg’un Kanat Sesi, çev. Alptekin Dursunoğlu, Anka yay., İst.,
2002.