ibni sina` nın doğa felsefesi

Transkript

T.C.
ERCİYES ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İBNİ SİNA’NIN DOĞA FELSEFESİ
Tezi Hazırlayan
İlhami DOĞAN
Tezi Yöneten
Prof. Dr. Hasan ŞAHİN
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI
İSLÂM FELSEFESİ BİLİM DALI
Yüksek Lisans Tezi
Temmuz - 2005
KAYSERİ
I
ÖN SÖZ
Başta büyük Türk filozofu ve bilim adamı İbni Sina’yı rahmet ile anıyoruz. Bu
çalışmaya beni özendiren ve yüreklendiren; çalışmanın değeri ve önemi konusunu sık
sık vurgulayan; engin ve ileri felsefe bilgisi, kültürü ve yorumu ile bu çalışmayı olgun
bir düzeye getiren; felsefe metinlerini titizce okuma, irdeleme ve Türkçe tümce kurma
alışkanlığını kazandıran; zamanını benden hiç esirgemeyip klâsik Arapça metinleri
beraber okuma fırsatını bana veren çok saygıdeğer danışman hocam Prof. Dr. Hasan
ŞAHİN’E; bazı sorunları modern fizik açısından değerlendirme inceliğini gösteren
Erciyes Ü Fen-Edebiyat Fak. Fizik bölümünden Sayın Prof. Dr. Mustafa KESKİN’E;
çalışmanın son biçimini almasında değerli görüşlerini bana açan, değişik öneri ve bakış
açıları ile ufkumu genişleten Doç. Dr. Ahmet Kâmil CİHAN’A; çeşitli önerilerinden
dolayı Doç. Dr. Celal TÜRER’E; elektronik posta yoluyla yazıştığım, değişik öneri ve
yaklaşımlarıyla aydınlatıcı bilgiler veren ODTÜ’den Doç. Dr. Erdinç SAYAN’A;
DTCF’den Doç. Dr. Yavuz UNAT’A; İÜ’den Doç. Dr. Ömer Mahir ALPER’E; CÜ’den
Yard. Doç. Nuri ADIGÜZEL’E; konu ile ilgili kaynak bilgi sağlayan ve çalışmanın son
aşamalarına yön veren görüşlerinden dolayı Arş. Gör. Salih YALIN’A katkılarından
dolayı teşekkür etmeyi zevkli bir borç biliyorum.
İlhami DOĞAN
25. 07. 2005 KAYSERİ
II
ÖZET
İbni Sina, doğa felsefesini, es-Semâu’t-Tabiî başlığı altında doğa üzerine olan
yazılarının başında inceler. Büyük ölçüde Aristotelesçi çizgiyi sürdüren İbni Sina, doğa
üzerine olan yazılarını sekiz bölümden oluşan Tabiiyyât adı altında toplar. Tabiiyyât,
deyim yerindeyse, bir doğa bilimleri külliyatıdır. Cansız doğadan canlı doğaya uzanan
bu külliyat, değişik doğa sorunları üzerinde felsefece didiklemeleri içerir.
Kuramsal ve özel bir bilim olan doğa biliminin konusu, değişme içinde olması
bakımından duyulur/doğal cisimdir. Salt anlamda doğal cisim, madde ve suret olmak
üzere iki ilkeye sahipken, değişme üçüncü bir şey ister: yok(sun)luk. Doğa bilimi,
duyulur cisme ilişen ve ondan ayrılmayan özsel ilinekleri etüt eder.
Doğal cisim, içinde, birbirini dikey olarak kesen üç boyutun olduğu varsayılabilen bir
tözdür. Ancak cisim, varsayımsal üç boyuta sahip olduğundan dolayı cisim değildir.
Edimsel olarak var olan boyutları değişse de cisim, bozulmadan ve değişmeden cisim
olarak kalır. Zira bu anlam yok olursa, cisim de yok olur. Bu belirli boyutlar, cismin
çaplarının niceliği olup, cisme eklenir ve değişir; buna karşın, cismin sureti ve cevheri
değişmez.
Fiziksel realite, doğa biliminin varlık bilimsel ilkesidir. Doğa, Aristoteles’te olduğu
gibi, içinde bulunduğu şeyin dolaylı değil, doğrudan devinim ve durağanlığının ilk
ilkesi olarak tanımlanır. Doğal güçler, cisimlere yayılan ve onların doğal yer ve
eylemlerinden olan yetkinliklerini koruyan; cisimler doğal yer ve durumlarından
ayrıldıklarında onları yetkinliklerine geri döndüren ve onlarda sabit kılan; marifet,
gidimli düşünme ve seçimli bir yöneliş olmadan zorunlu olarak cisimleri uygun
olmayan durumlardan alıkoyan güçlerdir. Doğal cisimlerden hiç biri doğa denilen bu
güçten ayrı kalamaz. Bu güçler, cisimlerin devinim, durağanlık ve diğer yetkinliklerinin
doğrudan ilkesidir.
III
İbni Sina’ya göre, doğal şeylerin ilke ve nedenleri vardır. Doğa bilimciye düşen, önce
bu ilke ve nedenleri, sonra da onlardan yola çıkarak eşya ve olguları bilmektir. Zira ilke
ve nedenler, kendilerine bağlı şeyler yoluyla bilinmez, tersine başka şeyler bunlardan
kalkılarak bilinir. Öyleyse doğa bilimi öğretimine önce genel şeylerin ilkelerinden
başlamak ve ilkeler üzerine belirleme yapmaya çalışmak gerekiyor.
İbni Sina’nın kozalite öğretisi, dört neden anlayışına dayanır. Doğada olup biten her
şeyin bir nedeni vardır ve nedenli olmak, yapılarının bir gereğidir. Bu nedenler, sonsuz
sayıda olamayacağı için, İbni Sina, doğal şeylerin doğrudan doğruya sadece dört nedeni
olduğunu söyler: 1. Etkin neden 2. Maddesel neden 3. Biçimsel neden 4. Ereksel neden.
Etkin neden, cismin deviniminin ilkesi; maddesel neden, tek başına ya da başka bir
madde ile beraber bir şeyin maddesel parçasını oluşturan neden; biçimsel neden,
maddeyi tür olarak destekleyen ve edimsel kılan mahiyet; ereksel neden, suretin
maddede uğruna meydana geldiği anlamdır.
İbni Sina, doğa dünyasında olayları şans ve rastlantı ile açıklama yoluna gitmez. Böyle
olduğu sanılan şeyler, minimum düzeyde olan durumlardır. Adaptasyon, olayların
düzenli ardışıklığı ve türlerin korunmuşluğu, doğa dünyasında olayların şans ve rastlantı
ile değil, bir erek uğruna sürüp gittiğini açıkça göstermektedir.
İbni Sina, antropomorfik bir doğal dil kullanarak şöyle der: Doğa, her zaman iyilik
uğruna hareket eder ve her şeyi doğal bir amaca sevk eder, ta ki karşı konulmasın.
Doğa, kozmik düzen ve dengeyi sağlama ve koruma amacını da güder. Doğa; artık, işe
yaramaz deyip de maddeyi boş bırakmaz, maddeyi kendisine uygun forma büründürür.
Ancak doğa, kendisine boyun eğen her madde üzerinde bir amaç uğruna eylemde
bulunurken, boyun eğmeyen madde üzerinde eylemde bulunamaz. Maddenin bu
isyankârlığı ve dolayısıyla eylemin yokluğu doğada kötürümlük dediğimiz durumlara
yol açar.
Anahtar Sözcükler: Doğa, doğa felsefesi, doğal cisim, nedensellik, teleoloji.
IV
THE PHİLOSOPHY OF NATURE İN AVİCENNA
ABSTRACT
Ibn Sina (Avicenna), in true the tradition of peripatetic philosophy, studies philosophy
of nature at the under the head of Auscultatio Physica (as-Samâ at-Tabiî) in the
beginning of the writings on the nature (peri physeos). Ibn Sina who keeps up on a large
scale the Aristotelian line collected his writings on the nature that consist of eight
chapters at the under the name of natural/physical sciences (Tabiiyyât). Tabiiyyât is a
complete work of natural sciences. This complete work that extends from inanimate
nature to animate nature includes philosophical discussions concerned with the different
natural problems.
According to Ibn Sina, the subject of physics/natural science as a theoretic and
particular science is sensible/natural bodies from the standpoint of being within the
change and have in them different manners of movement and rest. Unlike metaphysics,
physics is only a particular science dealing with specific subjects. Natural bodies, as the
subject of physics, are things composed of “matter” which is their substratum and
“form” which comes into it. The existence of such bodies has two causes which are in
essence external to it, namely the efficient cause and the final cause. The accidents are
things accruing from the general categories. Physics deals with the essential accidents
that are attached to the natural body and inseperable it.
In Ibn Sina’s thought, everything that comes to be, after not being, have a matter from
which it can exist. It must also be preceded by a state of non-being, otherwise it would
be pre-eternal. It must also have a form which it immediately took with its matter,
otherwise nothing would have come to be. Hence, there are three principles for all
existing natural bodies: “form”, “matter” and “privation.”
It is accepted that the natural body is a substance in which is supposed to have threedimensions, i.e. length, breadth and depth. The three-dimensional form constitutes
extension. However, these dimensions do not enter into the definition of matter; they are
V
external accidents and not part of its existence even though they determine its state.
A body is not a body because it has actually three dimensions. The body keeps up its
being as body without corrupted and changed even though its dimensions change.
Length, breadth and depth are certain quantites but not substances; for, quantity is not
substance.
According to Ibn Sina, the being of nature is a metaphysical/ontological principle of the
natural sciences. Therefore, demonsration of the being of nature is not duty of natural
scientist/physicist but metaphysician. The concept of nature is defined by Ibn Sina, as
does Aristoteles, as the first principle of motion and rest in the thing in which it resides
primarily and essentially not accidentally. Natural forces pervade the natural bodies and
keep their perfections, shapes, natural positions and determine their movement and rest.
Ibn Sina considers that the natural things have certain principles and causes. For this
reason, duty of natural scientist is primarily to know that principles and causes,
secondarily by means of these to know things and facts. For, principles and causes are
not known by way of things that are subordinate to them but other objects of knowledge
capable of being made known.
Ibn Sina’s views, there is a cause for all things or facts occur in the nature. The essential
causes of the natural things are four: 1. Efficient cause 2. Material cause 3. Formal
cause 4. Final cause. Efficient cause is the first principle of motion and rest; material
cause is from which, as inherent, anything is produced; formal cause is the form and
exemplar are regarded as causes and this is the reason of the formal cause and the
genera of these; final cause is that thing for which it exists.
Ibn Sina believes that the nature always behaves in the name of goodness and directs all
the natural things to a natural aim, if unless is resisted. Furthermore, nature protects
cosmic order and balance. All natural bodies are led in their existence towards an end
and a good, nothing in them is superfluous or by chance except in rare case. They
follow an imperative order and they have no part that is unused or useless.
Keywords: Nature, philosophy of nature, natural body, causality, teleology.
VI
İÇİNDEKİLER
ÖN SÖZ......................................................................................................................I
ÖZET………………………………..……………………………….……………..II
ABSTRACT……………………………………………………………………….IV
İÇİNDEKİLER…………………………………………………………………...VI
KISALTMALAR…………………………………………………………………IX
GİRİŞ………………………………………………………..……………………...1
BİRİNCİ BÖLÜM
İBNİ SİNA ÖNCESİ DOĞA FELSEFESİ
1. İlk Çağda Doğa Felsefesi.......................................................................................6
1.1. İlk Çağ Doğa Felsefesinin Dayandığı Temel Varsayımlar………………...........8
1.2. Doğa Üzerine Düşünmeler…………………………………………………….11
1.2.1. Thales…………………………………………………………………….…..11
1.2.2. Anaximandros………………………………………………………………..13
1.2.3. Anaximenes………………………………………………………………….14
1.2.4. Herakleitos…………………………………………………………………...16
1.2.5. Parmenides ve Melissos……………………………………………………...19
1.2.6. Elealı Zenon………………………………………………………………….29
1.2.7. Pythagoras…………………………………………………………………...31
1.2.8. Empedokles………………………………………………………………….32
1.2.9. Anaxagoras…………………………………………………………………..34
1.2.10. Demokritos…………………………………………………………………36
1.2.11. Platon……………………………………………………………………….40
2. İslâm Dünyasında Doğa Felsefesi…………………………………...…………44
2.1. Genel Görünüm………………………………………………………………..44
2.2. Doğa Felsefesi Ekolleri…………………………………………………….….50
2.3. Doğa Felsefesine Yönelik Olumsuz Tepkiler…………………………………54
VII
2.4. Tabiiyyûn Sınıfı……………………………………………………………….57
2.5. Doğa Üzerine Düşünmeler…………………………………………………….64
2.5.1. Cabir bin Hayyan…………………………………………………………….64
2.5.2. Ebu’l-Huzeyl el-Allaf………………………………………………………..66
2.5.3. İbrahim Nazzam……………………………………………………………..68
2.5.4. Kindi…………………………………………………………………………69
2.5.5. Cahız…………………………………………………………………………70
2.5.6. Zekeriya Razi……………………………………………………………..….71
2.5.7. Farabi………………………………………………………………………...73
2.5.8. Âmirî…………………………………………………………………………74
2.5.9. İhvan-ı Safa…………………………………………………………………..76
2.5.10. Biruni……………………………………………………………………….78
İKİNCİ BÖLÜM
1. Doğa……………………………………………………………………………..81
1.1. Varlığı………………………………………………………………………….81
1.2. Tanımı………………………………………………………………………….87
1.3. Türevleri…………………………………………………………………..….109
1.4. Madde, Suret ve Hareketle Bağıntısı………………………………..………..114
2. Doğa Felsefesi/Bilimi.........................................................................................125
2.1. Konusu………………………………………………………….….…………125
2.2. Karakteri…………………………………………………………………..….129
2.3. Yöntemi…………………………………………………………………..…..135
2.4. Bölümleri…………………………..…………………………………………144
2.5. Bilimler Sınıflamasındaki Yeri…………………………………………...…..147
2.6. Matematik Bilimlerle Ortaklığı………………….……………..…………….158
2.7. Felsefe Eğitimindeki Yeri ve Sırası…………………………………………..167
2.8. Felsefe ile İlişkisi…………………………………………………………..…170
3. Doğal Cisim…………………………………………………………………....185
3.1. Tanımı……………………………………………………………………..….185
VIII
3.2. Türleri………………………………………………………………..……….193
3.3. İlkeleri………………………………………..……………………………….197
3.3.1. Salt Anlamda Doğal Cismin İlke ve Nedenleri………………………….....197
3.3.1.1. İlkeleri………………………………………………………….….……...197
3.3.1.1.1. Madde…………………………………………………………..………198
3.3.1.1.2. Suret…………………………………………………………..………...200
3.3.1.2. Nedenleri………………………………………………………...……….201
3.3.1.2.1. Fail……………………………………………………..………….……201
3.3.1.2.2. Amaç……………………………………………………………..…......202
3.3.2. Değişen, Tamlaşan; Meydana Gelen ve Oluşan Olması Bakımından Doğal
Cismin İlkeleri………………………………………..………………...…………204
3.3.2.1. Madde……………………………………………………………..……...204
3.3.2.2. Suret…………………………………………………………………..…..204
3.3.2.3. Yokluk…………………………………………………………..………..204
3.3.3. Salt Değişen Olması Bakımından Doğal Cismin İlkeleri……………..……207
3.3.3.1. Madde………………………………………………………………….....207
3.3.3.2. Zıtlık….…………………………………………………..………………207
3.3.4. İlkelerin Ortaklığı Sorunu………………………………………………......209
4. Nedensellik ……….……………………………………………………..…….215
4.1. Neden-Sonuç Kavramları……………………………………………..……...216
4.2. Neden-Sonuç İlişkisi……………………………………………………..…...221
4.3. Neden Çeşitleri………………………………………………………..……...224
4.3.1. Etkin Neden……………………………………………………..………….226
4.3.2. Maddesel Neden…………………………………………..………………..228
4.3.3. Biçimsel Neden………………………………………………..……………231
4.3.4. Ereksel Neden……………………………………………………………....231
4.4. Nedenler Arası İlişkiler………………………………………………..……..233
4.5. Nedenlerin Neden Olma Tarzları………………………………………..…...236
4.6. Şans ve Rastlantı……………………………………………………..……….243
4.6.1. Varlığı ve Mahiyeti………………………………………………..………..243
4.6.2. Antik Filozofların Görüşleri ve Eleştirisi………………………..…………253
SONUÇ VE ÖNERİLER………………………………………………….…….270
KAYNAKÇA………………………………………………………….………….275
IX
KISALTMALAR
age.
Adı geçen eser
agm.
Adı geçen makale
AÜİF
Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
BE
Basım Evi
bk.
Bakınız
C.
Cilt
çev.
Çeviren
EÜİFD
Erciyes Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi
EÜSBED
Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi
Fak.
Fakülte
FT
Felsefe Tarihi
HM
Hikmetü’l-Meşrikiyye
hzl.
Hazırlayan
İÇDF
İlk Çağda Doğa Felsefeleri
İFTD
İslâm Felsefesi Tarihi Dersleri
İKÖG
İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş
KE
Kitap Evi
M.
Milâdî
M.Ö.
Milâttan Önce
mad.
Maddesi
MEB
Millî Eğitim Bakanlığı
MEGSB
Millî Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı
MÜİFV
Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı
S.
Sayı
ST
es-Semâu’t-Tabiî
TCKB
Türkiye Cumhuriyeti Kültür Bakanlığı
TDK
Türk Dil Kurumu
TDV
Türkiye Diyanet Vakfı
TTK
Türk Tarih Kurumu
X
TÜBİTAK
Türkiye Bilimsel ve Teknik Araştırma Kurumu
Ü
Üniversite
Yay.
Yayınları
YE
Yayın Evi
yy.
Yüzyıl
yyl.
Yayımlayan
1
GİRİŞ
Felsefeyi, en kuşatıcı anlamda insan, doğa ve tanrı üçlüsü üzerine tutarlı, evrensel ve
sistemli bir bilgilenme tarzı olarak tanımladığımızda, bu tanımın bir gereği olarak,
hemen her filozofun felsefe tasavvurunda bu üç alana ilişkin görüş ve yorumlara
rastlamamız kaçınılmaz gözükmektedir. Ne var ki bu üç alana eğilme düzeyinin her
filozofta eşit olduğunu söyleyemeyiz. Bu bağlamda, İbni Sina’nın diğer Müslüman
filozoflara oranla doğa felsefesine daha çok eğildiğini ve eserlerinde bu konuya daha
çok yer ayırdığını görmekteyiz. Zira İbni Sina, filozof olmasının yanı sıra bir bilim
adamıdır da.
Felsefe, sistemli düşünme filozof da sistem sahibi olunca, filozofları ve dolayısıyla
felsefe sistemlerini ancak sistemi oluşturan bütün birimlerin katılımı ile söz konusu
alanlar arasında kurulacak ontolojik ya da epistemolojik bağ sayesinde anlayabiliriz.
Ancak bu, üç alandan birini diğerine indirgemek değil, birini diğeriyle ilişkilendirmek
olarak anlaşılmalıdır.
Doğal varlık alanı dediğimiz doğa üzerine; doğanın özü, biçimleri ve gerçekleri üzerine
yapılan doğa felsefesi, kuramsal felsefenin bir bölümüdür. Konulmuş ve yapma olanın
karşısında olan doğa terimi, en genel anlamıyla canlı doğa ve cansız doğa gibi iki varlık
alanını içine alır. Doğa felsefesi, doğal varlığın her iki alanının, birbirinden başka
olduğunu göz önünde bulundurarak, her iki varlık alanının özel ilkeleriyle, ortak
ilkelerini ayrı bir inceleme objesi yapar.
Doğanın bir varlık alanı olarak nasıl bir yapıya sahip olduğunu, canlı ve cansız varlık
alanları arasında nasıl bir bağ bulunduğunu, doğada geçerlikte olan determinasyon
tipleri ve ilkelerinin neler olduğunu hiçbir bilim araştırmamaktadır. Bütün bu ve buna
benzer problemler, yine özel bir felsefe disiplininin inceleme alanıdır. İşte biz bu felsefe
disiplinine doğa felsefesi diyoruz.
Doğayı irdelemenin temelde iki biçiminden söz edilebilir: Kuramsal ve kılgısal. Bu
bölümlemede doğa felsefesi, doğanın kuramsal olarak irdelenmesine karşılık
2
gelmektedir. Başka türlü dendikte, doğa bilimleri, doğayı bir tecrübe konusu olarak
araştırırken, doğa felsefesi onu metafizik yönden yorumlamaya çalışır.
Doğa felsefesi, doğal dediğimiz varlık alanıyla uğraşan bilimlerin, yani doğa
bilimlerinin bir felsefesi değil, bu bilimlerin incelediği varlık alanının bir felsefesidir.
Doğa bilimlerinin bir felsefesi olarak ele alındığında doğa felsefesi, bir yöntem bilim
olmaktan ileri gidemez. Çünkü doğa bilimlerinin felsefesi, hiçbir şekilde, bir varlık
alanı olan doğanın felsefesi olamaz. Ancak bu yaklaşım, doğa bilimleri ile doğa
felsefesi arasında işbirliği olamaz ve olmamalı biçiminde anlaşılmasın. Doğa felsefesi,
doğa bilimlerine bir alternatif değildir. Onlarla kol kola, omuz omuza gider, âdeta iki
sevgili gibi. Kısacası doğa felsefesi, doğa bilimlerinin bulgularını metafizik bir bakış
açısı ile bütünlüğe kavuşturmaya, tek tek bilimlerin kıymık kıymık ettiği doğa
tablosunun parçalarını birleştirmeye ve dört başı mamur bir doğa tasarımı çizmeye
çalışmaktadır.
Antik Yunan’dan Yeni Çağa değin doğa felsefesi, doğa bilimleri ile aynı anlamda
kullanılmaktaydı. Doğa felsefesi ile doğa bilimleri arasındaki ayrım, modern
dönemlerde ortaya çıkan bir olgudur. Antik çağlarda doğanın kuramsal ya da kılgısal
olarak incelenmesi fizik ya da doğa felsefesi olarak adlandırılırdı.
Doğa felsefesi, bir bakıma yeni bir bilim olarak görülebilir. Bu bir anlamda doğrudur
ama bir başka anlamda değil. Çünkü eskidir, genelinde doğayı irdelemek kadar eskidir
ve giderek fizikten bile eskidir. Tıpkı Aristoteles’in fiziğinin, fizikten çok bir doğa
felsefesi olması gibi.
Yine hemen belirtelim ki bu çalışma boyunca, zaman zaman doğa bilimi zaman zaman
da doğa felsefesi terimleriyle karşılaşılacaktır. Bu durum, bir kavram karmaşası olarak
görülmemeli. Çünkü hikmet, ilim, sanat ve felsefe terimlerinin klâsik metinlerde
birbirinin yerini tutabilecek tarzda kullanıldığını görmekteyiz. Nitekim bu kullanım
çeşitliliğine İbni Sina’da da rastlamaktayız. Zaman zaman doğa bilimi; zaman zaman
doğa felsefesi; zaman zaman doğa sanatı terimlerini kullanır, İbni Sina. Belki de bu üç
terimle tek bir şeyin çeşitli yönlerine vurgu yapılıyor olabilir. Ya da bu, bilim ve
felsefenin ayrımlaşmadığı, hepsinin tek çatı altında toplandığı dönemlerin bir kalıntısı
3
olarak yorumlanabilir. Kısaca, klâsik çağlarda modern anlamda mutlak bir bilim-felsefe
ayrımına gidilmemiştir.
Bu tezin amacı, İbni Sina’nın doğa öğretisinin ana ilkelerini saptamaktır. Amacımız,
İbni Sina’nın doğa bilimini nasıl temellendirdiğini; doğadan ne anladığını; doğayı nasıl
bir varlık alanı olarak tasarladığını ve sonunda nasıl bir doğa tasavvuruna sahip
olduğunu ortaya koymaktır.
Tez, iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm, İlk Çağda ve İslâm dünyasında doğa
felsefesinin serüvenini kabaca anlatıyor. Doğa felsefesine bir giriş ve zemin oluşturması
açısından, bir derleme toparlama oldu bu giriş. Geleneğin akışını izlemede bu,
kaçınılmazdı. İkinci bölümde ise doğa, doğabilim, doğal cisim ve nedensellik üzerine
ilke bazında bir içerik sunuluyor. Sonuç ve öneriler bölümünde ise konu, elde edilen
bulgular ışığında genel olarak yorumlanmaya çalışılmış ve önerilerde bulunulmuştur.
Tezde İbni Sina’nın es-Semâu’t-Tabiî adlı yapıtının iki ayrı baskısını kullandık. Ancak
bu ikisi arasında pek de ayrım olmadığından, ikisine de ayrı ayrı referans yapmadık.
Metnin akışına göre uygun olan anlamı seçtik.
Bu tümceyi kendi dilimizde daha iyi nasıl kurarız sorusu, hep bizimle beraber oldu.
Literal bir okuma yapmamaya çalıştık. Terim güçlüklerine ilişkin sorun malûm. Türkçe
kaynaklardan alıntı yaparken dil bakımından asgarî ortaklık sağlansın diye bazı
tasarruflarda bulunduğumuzu belirtmek isterim. Hemen not edelim: Dil birliği olsun
diye tabiat demedik doğa dedik; tabiî demedik doğal dedik; tabiat ilmi/felsefesi demedik
de doğa bilimi/felsefesi dedik. TDK Fizik Terimleri Sözlüğü, doğabilim; TDK Türkçe
Sözlük ise doğa bilim(ler)i kullanımını yeğlemiştir. Biz ikisini de kullandık. Metin
içinde geçen yapıt adları ve vurgulanması gereken terim ve tümceler italik yazılmıştır.
İbni Sina’nın yaşamı ve yapıtları, bir çok biyografik çalışmaya konu olduğu ve
yeterince bilindiği için, bu konuda bilgi vermeyi gerekli görmedik. Tezi, İbni Sina’nın
doğrudan kendi yapıtlarından yapmaya çalıştık. Ama güncel kaynaklara uzanmayı da
ihmal etmedik. Yoksa klâsikler içinde boğulup kalırız.
4
Konu (doğa felsefesi) ve kişi (İbni Sina) seçimimiz elbette bir rastlantı değildir.
Sayılabilecek birçok gerekçe içerisinde bizce en önemlisi, metafizik konu ve sorunların
anlaşılmasında doğa felsefesinin önemli ve öncelikli bir rol oynayacağına ilişkin
inancımızdır. Diğer yandan konu, bugüne dek bilim ve felsefe mirasımızın bizim
tarafımızdan oldukça az işlenmiş bir kesimi.
İbni Sina’nın doğa felsefesi üzerine Türkçe kaleme alınmış kayda değer çalışma yoktur.
İslâm Felsefesi Klâsikleri adıyla başlatılan çeviri dizisi içinde İbni Sina’nın Fizik adlı
yapıtı yakın zamanda dilimize kazandırıldı. Artık bunun üzerine İbni Sina’nın doğa
felsefesinin yeni çalışmalara konu olacağını umuyorum.
Denebilir ki, İbni Sina’nın Fizik adlı yapıtı Türkçe’ye çevrildi. Peki siz çeviriden ayrı ne
yaptınız? Hemen belirteyim ki bu çeviri, tezimi aldıktan ve kendi yaptığım çeviri
işlemini bitirdikten sonra yayımlandı. Kaldı ki, çevirinin ortada olması bile böyle bir
çalışmanın yapılmasına engel değildir. Önce kendimize şu soruyu sorduk: İbni Sina’nın
doğa felsefesini nasıl işleriz? Klâsik ve güncel kaynaklar kullanılarak önermeler arası
boşluklar doldurulmaya ve çıkarımlar yapılmaya çalışıldı; konular bir problem
durumuna getirilerek yeniden başlıklandırıldı, öncesine ve sonrasına göre İbni Sina’nın
konumu saptanmaya çalışıldı.
İbni Sina, Meşşâî filozoflar içinde, doğa felsefesine en açık ve akıcı biçimi kazandıran
filozoftur. Doğa felsefesinin ilkeleri İbni Sina’dan sonra çoğunlukla es-Semâu’t-Tabiî
başlığı altında ele alınmış ve İslâm dünyasında konu ile ilgili en kapsamlı mütalâa
gerçekte İbni Sina’nın Şifa adlı yapıtında verilmiştir. Gerçekten de İbni Sina eserlerinde
doğa felsefesine oldukça geniş yer ayırarak, doğa felsefesinin sorunlarını etraflı bir
şekilde tartışmıştır.
Betül Çotuksöken ve Saffet Babür beraberce hazırladıkları Orta Çağda Felsefe adlı
yapıtta, İbni Sina’nın Doğa Felsefesi adlı yapıtının kaybolmuş olduğundan onun bu
konudaki görüşlerinin derinliğine açıklanamadığından söz ederler. Kendilerine bu
konuyu çalıştığımı duyurduğumda Saffet bey bana şöyle dedi: “Bizim, İslâm
felsefecileri ile ilgili bir uzmanlığımız yok. Kaynaklarımız ikinci elden. Şifa’nın bazı
bölümlerinin batı dünyasına Orta Çağda sunulmadığı biliniyor ve daha çok metafizik
5
biliniyor. Benim kaynaklarıma göre söz gelişi bitkiler üzerine kısmı kayıp. Gerçi eldeki
öteki bölümlerde bu kısmın da içerildiğine sonradan okuduğum kimi kitaplarda
rastladım. Her durumda bizim kitaptaki ifadenin, bazı bölümleri eksik olduğundan,
biçiminde değiştirilmesi gerekir.”
Bu çalışmada Aristoteles’ten sıkça alıntı yapıldığı görülecektir. Meşşâî filozof İbni Sina
incelenirken, kendisinin başöğretmen ve başimam diye andığı Aristoteles asla
görmezden gelinemez. Zira Aristoteles’in doğa felsefesinden yola çıkan Müslüman
düşünürler, antik kültürlerin verilerinden de yararlanarak her alanda olduğu gibi doğa
felsefesi alanında da özgün ve geniş bir düşünce düzeyine ulaşmışlardır. Ancak biz özel
yeri ve önemi dolayısıyla Aristoteles’in doğa felsefesini ayrı bir başlık altında değil,
İbni Sina ile paralel işlemeye çalıştık. Hocasını, öğrencisinden ayırmayalım dedik.
Doğa felsefesinin kuramsal nitelikte oluşu ve bu yüzden doğrudan ve salt bilgilenmeyi
hedefleyip eyleme dönük bir işlevinin olmayışı nedeniyle, felsefenin pratik
bölümlerinin gösterdiği somut yararlılığı, kuramsal alanlardan da beklemek bir yere
kadar bu alanın kendi yapısıyla da örtüşmemektedir. Bilginin kendinde bir değere sahip
olduğu anlayışından kalkarak bu tarz bir bilgilenmenin de, kuşkusuz bir değer taşıdığını
söyleyebiliriz. Bir çalışmanın önemini sağladığı pratik yarar ile özdeşleştiremeyiz.
Aristoteles’in dediği gibi, yarar gözetmeden, kendisi için ve salt bilmek amacıyla peşine
düşülen bilimler, sonuçlarından dolayı aranan bilimlerden daha çok bilgeliktir. Tıpkı bir
başkasının amacı için değil, kendi amacı için var olan insana özgür insan dediğimiz
gibi.
6
BİRİNCİ BÖLÜM
İBNİ SİNA ÖNCESİ DOĞA FELSEFESİ
1. İlk Çağda Doğa Felsefesi
Genel olarak felsefenin özel olarak da doğa felsefesinin doğuş ve gelişme çizgisi göz
önüne alındığında ta antik çağlara uzanmanın ve konuyu oradan başlatmanın bir
zorunluluk olduğu hemen görülecektir. Zira felsefe, bugün, Sokrates öncesi doğa
felsefesi diye adlandırdığımız ve yaklaşık 150-200 yıl süren bir dönemle başlamıştır.1
Macit Gökberk, antik felsefenin ele alıp işlediği konular bakımından gelişmesini dört
döneme ayırmıştır:
Birinci dönem: Dış doğaya, cisimlerin dünyasına yönelmiş bir doğa felsefesidir.
İkinci dönem: Bu dönemde tanrı, insan ve doğa bir düşünce bağlantısı içinde kavranmak
istenmiştir.
Üçüncü dönem: Tek tek bilimlerin bağımsızlığı, her bilgi kolu üzerinde ayrıca
çalışmalara yol açmış, bundan sonra, her şeyi, bütün konuları içine almak isteyen bir
sistem yerine, aralarında gittikçe ayrımlaşan bilimlerin bir karmaşası geçmiştir.
Dördüncü dönem: Bu son döneminde antik felsefeye gittikçe daha çok dinî ögeler
karışmış, böylece antik felsefe de sona ermiştir.2
Aristoteles’in fizikçiler adını verdiği İlk Çağ doğa filozofları, kendilerinden önce gelen
ilâhiyatçıların aksine hareket ederek, doğayı ilke ve nedenler ile açıklamak için,
geleneksel tanrıları masal sahasına sürdükleri gün felsefe doğmuştur. Felsefe de
teolojinin yaptığı gibi hareket ederek, mertebe ve devam bakımından ötekilerden önce
gelen ve şu hâlde diğerlerinin doğuş sırasıyla kendinden çıktıkları ilk unsurun hangisi
olduğunu araştırmakla işe başlamıştır. Teogoniler, kozmogoniler hâline gelmiş ve ilk
1
2
Arda Denkel; İlk Çağda Doğa Felsefeleri, Özne Yay. , İstanbul 1998, s. 12. Bu dipnot bundan sonra
İÇDF olarak kısaltılacaktır.
Macit Gökberk; Felsefe Tarihi, Remzi KE, İstanbul 1999, s. 16-17. Bu dipnot bundan sonra FT olarak
kısaltılacaktır.
7
düşünürler arasındaki ayrılığı meydana getiren tek esaslı mesele, en eski doğal amilin,
en yüksek prensibin (arke) hangisi olduğunu bilmek meselesi teşkil etmiştir.3 Weber,
doğayı ilke ve nedenlerle açıklama işinin fizikçilerin bir yaklaşımı olduğuna vurgu
yapıyor. Nitekim İbni Sina da, böyle bir tavır sergileyerek, doğa felsefesine, doğal
cisimlerin ilke ve nedenleri üzerine bir başlık ile giriş yapar.4
Doğa filozofları, doğa ve doğada olup bitenlerden yola çıkmayı metot edinmiş ve
çalışmalarını daha çok gökyüzü ve yeryüzündeki olaylar üzerinde yoğunlaştırmıştır.5
Kısacası fiziksel olan, yine fiziksel olanda kalınarak açıklanıyordu ki, Aristoteles’in bu
bilimsel düşünme türünün sahiplerine fizikçiler adını vermesi de bu nedenleydi.6
Peki bu eski filozoflar neyin peşindeydiler? İlk filozofların çoğu her şeyin ilkeleri olarak
yalnızca maddî yapıdaki ilkeleri göz önüne almaktaydılar. Onlara göre her şeyin
kendisinden meydana geldiği, kendisinden doğup sonuçta yine kendisine döndüğü bir
şey vardır. Öge olan, şeylerin ilkesi olan budur. Onlar bundan şu sonucu
çıkarabileceklerine inanıyorlardı: Nasıl ki Sokrates, güzelleştiği ve müzisyen olduğu
zaman onun mutlak anlamda meydana geldiğini ve bu özelliklerini kaybettiğinde de
dayanağın, yani Sokrates’in kendisinin varlığını sürdürmesinden ötürü ortadan
kalktığını söylemezsek, aynı şekilde bu ilk doğanın her zaman varlığını sürdürmesinden
dolayı gerçekte ne oluş ne de yok oluş vardır. Sözünü ettiğimiz filozoflar işte bu
biçimde diğer varlıkların hiçbirinin ne doğduğu ne de yok olduğunu söylemektedirler.
Çünkü ister tek, ister çok olsun geri kalan her şeyin kendisinden çıktığı, ancak kendisi
sürekli olarak varlığını koruyan bir şeyin olması gerekir. Bununla beraber onların hepsi
bu ilkelerin sayısı ve yapısı ile ilgili olarak aynı görüşte değildirler.7 Kısaca zengin bir
çeşitlilik içinde algıladığımız varlığın temelinde ortak olan ne gibi bir özdeksel ilke
vardır?8
3
Alfred Weber; Felsefe Tarihi, (çev.: H.Vehbi Eralp), Remzi KE, İstanbul 1964, s. 12.
İbni Sina; es-Semâu’t-Tabiî, (yyl.: Cafer Al Yasin), Beyrut-Lübnan 1996, s. 83. Bu dipnot bundan sonra
ST olarak kısaltılacaktır.
5
Hüsameddin Erdem; İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Konya 1998, s. 66-67.
6
Doğan Özlem; Felsefe ve Doğa Bilimleri, İnkılâp KE, İstanbul 1996, s. 177.
7
Aristoteles; Metafizik, (çev.: Ahmet Arslan), Sosyal Yay. , İstanbul 1996, s. 90-92.
8
Denkel; İÇDF, s. 15.
4
8
1.1. İlk Çağ Doğa Felsefesinin Dayandığı Temel Varsayımlar
Antik doğa filozoflarının doğa üzerine olan (peri physeos) öğretilerine geçmeden önce
eski Yunan düşüncesinin dayandığı kimi ön varsayımlardan söz etmek, onların
düşüncelerinin dayanaklarını anlamada işimizi bir hayli kolaylaştıracaktır.
Eski Yunanlılar, evreni öncelikle algıda göründüğü biçimiyle anlamaya çalışmışlardır;
çünkü henüz algıda görünenin gerçek dünyadan ayrı olabileceği gibi felsefî bir kuşku
kimsede doğmuş değildi. Algıdaki görünüşte dünya, bir nitelikler yığınından
oluştuğundan, çevresini gözlemleyen insanın ayrıştırabileceği en temel ilkeler olan
nesneler, bunların değişimi ve düzenlilik hep nitelikler aracılığıyla açıklanıyordu.
Algıyla tanıyışımız açısından nesneler, biçim, büyüklük, katılık, renk, tat, koku, sivrilik,
parlaklık gibi niteliklerin toplamından başka bir şey değildir. Nesnelerin değişmesi, yani
olayların oluşması, onları oluşturan niteliklerin değişmesidir. Düzenliliği oluşturan
benzerliklerse, yine böyle niteliklerin benzerliğidir. Evreni salt algı açısından ve henüz
dolaylı daha başka yöntemlere başvurmadan kavramaya çalışmanın doğal bir sonucu,
tüm varlığı niteliklerden oluşuyormuş gibi değerlendirmek ve açıklamaları bu açıdan
vermektir. En eski Yunan düşüncesi de bir anlamda bunu yapmıştır.9 Değişimi,
niteliksel olarak açıklama yaklaşımını İbni Sina’nın da sürdürdüğünü görmekteyiz.
Nitekim İbni Sina, değişimden cismin var olan bir niteliğinin ortadan kalkması ve cisim
için başka bir niteliğin meydana gelmesini anlar.10
Niteliksel açıklamanın M.Ö. 6. yy. düşüncesine yüklediği iki önemli varsayım var:
Birinci varsayım; nesneler, niteliklerin toplamından oluşur. Miletoslu filozoflara göre
nesne, niteliklerden oluşuyor ama niteliklerin kendileri de nesne gibi varlıklar. Bir başka
deyişle, nitelik ile nesne arasında belirgin bir ayrım yok. Nitelikler, bir anlamda
nesnenin parçaları gibi görülüyor. Nitelikler, nesneden bağımsız bir biçimde de var
olabilecek kimi parçacıklarmış gibi düşünülüyor.
9
İbni Sina; ST, s. 91.
10
9
İkinci varsayım ise değişime ilişkin: Değişim, niteliklerin değişmesidir. Böyle
düşünülünce değişim sırasında niteliğe ne olduğu sorusu da gündeme geliyor. Bu soru
karşısında, ilk filozoflar, değişime giden niteliklerin, karşıtlarıyla yer değiştirdiğini
düşünmüşlerdir. Olay ya da değişim dediğimiz olgunun ilk açıklanışı böyle. Niteliklerin
karşıtlarına dönüşmesi, yani bir niteliğin yitirilip onun karşıtının kazanılması. Şimdi
açıkladığımız bu iki varsayımı bir araya getirince ilginç sonuçlar doğuyor. Örneğin ışık
ve sıcaklık, tıpkı ışık saçan ve sıcak olan nesneler gibi, bu nesneler yanı sıra, onlar
türünde varlıklar olarak kavranılıyor. Dahası, karanlık ve soğukluk, ışık ve sıcaklığın
bulunmaması değil, bunların karşıtı nitelikler olarak nesneleştiriliyor. Pek çok çocukta
da gözlemlenebildiği gibi, karanlık da, soğuk da birer varlıkmış gibi değerlendiriliyor.
Eski Yunan düşüncesinin başka önemli varsayımları da vardır. Bugün hâlâ sağduyuya
temel olan ve yine gözlemlerden kaynaklanan, her şeyin bir nedeni vardır ilkesi
bunlardan biridir. Bütünüyle nedensiz, yani açıklamasız olgulara, varlık alanında izin
vermemiştir, eski çağ düşüncesi. Bir ontolojik zorunluluk olarak her nesneye, her
değişime, neden aramıştır. Bu ilke ile yakından ilişkili, belki de onu varsaymanın
sonucu olarak doğan bir başka belitse, kökeni daha eski olup, M.Ö. 5. yy.da
Parmenides’çe doğrudan bir felsefe ilkesi konumuna dönüştürülen ve Orta Çağların ex
nihilo nihil fit deyimine anlam veren, hiçbir şey yoktan olamaz ve hiçbir varlık da
bütünüyle yok olamaz inancıdır.11
Doğayı açıklamak için girişilen bu en eski denemelere dile getirilmiş olmasa bile belli
bir düşünce kılavuzluk etmektedir. Bu da, hiçten hiçbir şey meydana gelmez
düşüncesidir. Bundan dolayı, kendisi meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan bir
varlığı her şeyin ilk nedeni olarak kabul etmek gerekiyordu. Meydana gelmemiş ve yok
olmayacak olan varlık da, kendi kendisiyle özdeş kalan ve kalıcı olan bir ana maddedir,
arkedir.12 Bunlar tartışılmayan, doğruluğu apaçık kabul edilen ve her türlü ontolojiye
temel yapılan düşünceler konumundadır.13
Yunan doğa bilimi, doğa dünyasının akılla dolu olduğu ya da her yanına aklın sinmiş
olduğu ilkesine dayanır. Yunan düşünürleri doğada aklın bulunuşunu, doğa dünyasında
11
Gökberk; FT, s. 20.
13
12
10
var olan, varlığı doğa bilimini olanaklı kılan kurallılığın ya da düzenliliğin kaynağı
olarak görüyorlardı. Doğa dünyasını devinim halindeki cisimler dünyası olarak
görüyorlardı. Yunan tasarımına göre, kendinde devinimler candan ya da ruhtan
kaynaklanıyordu; ama kendinde devinimin başka, sürekliliğin başka olduğuna
inanıyorlardı.
Doğa dünyası yalnızca durmadan devinen, bundan ötürü de canlı olan bir dünya değil,
aynı zamanda düzenli ya da kurallı bir devinim dünyası olduğundan, doğa dünyasının
canlı olmakla kalmayıp akıllı da olduğunu; yalnızca ruhu ya da kendine özgü yaşamı
bulunan koca bir hayvan olmayıp kendine özgü bir aklı bulunan akıllı bir hayvan
olduğunu söylüyorlardı. Yeryüzünde ve ona komşu bölgelerde yaşayan yaratıkların
yaşamı ile aklı, her yere yayılan bu dirimsellik ile ussallığın kendine özgü yerel bir
örgütlenişini temsil eder; öyle ki onların tasarımlarına göre, bir bitki ya da hayvan kendi
ölçüsünde dünya ruhunun yaşam sürecine ruhsal olarak, dünya aklının etkinliğine de
zihinsel olarak katılır; bir o kadar da dünya cisminin fizik örgütlenişine maddî olarak
katılır diyorlardı.14
İyonyalılar doğayla ilgili olarak üç temel noktaya ulaşmışlardı; bunların modern bilim
de dahi kapsamlı yansımaları olacaktı:
1. Doğal şeyler olan gerçeklikler vardır.
2. Bu doğal şeyler beraberce tek bir gerçekliği oluşturur; bu, doğal dünyadır.
3. Bütün doğal şeylerin ortak özelliği, aynı tek cevherden ya da maddeden yaratılmış
olmalarıdır.15
14
15
Robin George Collıngwood; Doğa Tasarımı, (çev.: Kurtuluş Dinçer), İmge KE, Ankara 1999, s. 12.
Seyyid Hüseyin Nasr; Tabiat Düzeni ve Din, (çev.: Latif Boyacı), İnsan Yay. , İstanbul 2002, s. 88.
11
1.2. Doğa Üzerine Düşünmeler
1.2.1. Thales (625-545)
Thales, doğa felsefesinin kurucusudur.16 Thales’e göre su, sıvı olan, arke; yani her şeyin
başı, kökü ve ilkesidir. Her şey sudan türer ve yine suya döner.17
Thales, her şeyin temel doğası ve ilk ilkesinin su olduğunu öne sürerken bunu bir açıdan
bir tarihsel köken olarak, bir başka açıdan da indirgenebilirlik anlamında düşünüyordu.
Su derken kastedilenin ancak bir ölçüde, içtiğimiz saydam sıvı olduğunu ve bundan asıl
anlaşılanın fiziksel varlığın sıvı durumu olduğunu vurgulamak gerekir. Üstelik bu
anlamda Thales’in öne sürdüğü görüş doğru da. Fiziksel varlık hem sıvılaştırılabilir,
hem de geçmişte önce sıvıyken sonra katılaşmıştır. Kendisi tam olarak bunu düşünmüş
olmasa da, dünyanın büyük bir bölümünün sularla kaplı olduğu, yanan kimi nesnelerin
buhar çıkardıkları, suyun buhara ve buza dönüştüğü; hayvanların büyük ölçüde sıvıdan
oluşup, yiyeceklerinin ve döllerinin de sıvı olduğu gözlemlerine dayanarak buna benzer
bir şey düşünmüş olsa gerek.18
Suyun ilk madde, ana madde oluşu sadece Yunan efsanesinde değil, Hinduizm’in
Veda’larında ve eski Türk efsanelerinde de görülür. En önce su vardı cümlesi
Veda’larda sık sık geçer. Altay Türk yaratılış destanı da şöyle başlar:
Dünya bir denizdi, ne gök vardı ne yer,
Uçsuz bucaksız, sonsuz sular içindeydi her yer,
Tanrı Ülgen uçuyor, yoktu bir yer konacak,
Uçuyor arıyordu, katı bir yer, bir kucak.
Görüldüğü gibi, Tanrı Ülgen’den de önce uçsuz bucaksız, sonsuz su vardı. Bu uçsuz
bucaksız deniz içinde Tanrı, kendine tutunacak yer arıyordu. Sümer kitabelerinde
bulunan kur kavramı kozmogoni bakımından her şeyden önce var olan sular anlamına
gelmektedir.
16
Server Tanilli; Yüzyılların Gerçeği ve Mirası, Cem YE, İstanbul 1994, C. I, s. 355.
18
17
12
Evrenin ilk (ana, ortak) maddesi su’dur diyen görüş ile Kur’anıkerim’de geçen, Canlı
her şeyi sudan yaptık (yarattık) (21/30), Allah her canlıyı sudan yarattı (24/45) vb.
ayetler arasında zaman zaman bir bağlantı kurulmaya çalışıldığı görülmektedir. Nitekim
Şehristani, Thales’in bu görüşü ile semavî kitaplar arasında benzerlikler bulmaya
çalışmıştır.19 Doğrusu Kur’an’da suyun, her şeyin kendisinden çıktığı kadim varlık
olması asla söz konusu değildir. İlk bakışta bir ilk unsur gibi görünen su, varlığın ana
kaynağı, ilk maddesi değil; canlılığın, organik varlığın ilk şartı, temel unsurudur. Bütün
canlılar ve dolayısıyla insan için, su hayatın kendisidir.20
Bu konu ile ilgili bir de şöyle bir hadis vardır: Ebu Hureyre, Hz. Muhammed’e bana her
şeyi haber ver, demiş. Bunun üzerine Hz. Peygamber şöyle demiş: Aziz ve yüce Allah
her şeyi sudan yaratmıştır. Hadisin başka bir söylenti tarzı ise şöyledir: Ebu Hureyre,
yaratıklar neyden yaratıldı diye sormuş. Hz. Peygamber şöyle yanıt vermiş: Her şey
sudan yaratılmıştır.21 Acaba burada her şey ile sadece canlı her şeyin mi yoksa canlıcansız ayrımı yapılmadan canlı-cansız her şeyin mi ilk maddesinin su olduğu
kastedilmiştir?
Thales ve onun hemen ardından gelenlerin öğretilerine bugün canlı özdekçilik
(hilozoizm) deniyor. Thales başta olmak üzere Miletoslu filozoflar özdeksel varlığı
canlı saymışlardır.22 Miletli filozoflar doğayı açıklamalarına temel olarak canlı bir
maddeyi almışlardır. Ancak bu kavramı yanlış anlamamalıdır. Thales, bu anlayışında,
canlı ile cansız arasındaki karşıtlığı ortadan kaldırıp, bunları daha yüksek bir birlik
içinde kavratacak bir kavramı ileri sürmeye kalkmıyor. Bu karşıtlık onun için henüz bir
sorun değil. Sözünü ettiği madde onun için, kendiliğinden canlıdır. Bu madde
kendiliğinden değişebilir, türlü biçimlere girebilir, yaratıcı bir şey bu. Thales, her şey
tanrılarla dolu dermiş. Bu da şu demek: Her şey canlıdır, her şey, içinde tanrısal bir
yaratıcı gücü taşıyan su ile doludur.23
19
Ali Sami en-Neşşâr; İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, (çev.: Osman Tunç), İnsan Yay. , İstanbul
1999, s. 158.
20
Hüseyin Aydın; Yaratılış ve Gayelilik, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. , Ankara 1999, s. 51-53. Ayrıca
bk. Murtaza Korlaelçi, Maturidi’nin Düşünme İle İlgili Bazı Ayetleri Tevili, Maturidi Kongresi,
Kayseri 1986, s. 80.
21
Celal Yeniçeri; Uzay Ayetleri Tefsiri, Erkam Yay. , İstanbul 1995, s. 49.
22
23
13
1.2.2. Anaximandros (615-545)
Anaximandros’a göre ilk madde, sonsuz ve tükenmez olmalı, çünkü ilk madde sonsuz
yaratmasında sınırsız ve tükenmez olduğunu gösteriyor. Anaximandros bu sonsuz ilk
maddeye apeiron (sınırı olmayan) adını vermiştir. İlk madde yalnız sonsuz değil, sonsuz
olandır da, çünkü ona daha yakın olan başka bir belirlenim yüklenemez.24
Dört temel ögeden her biri dünya üzerinde dengeli bir oranda bulunmalıdır. Yoksa
bunlardan
birinin
çok
güçlenmesi,
öbürlerinin
yok
edilmesine
yol
açardı.
Anaximandros, Thales’e ve su gibi belirli bir varlık türünü temele koyan her filozofa
karşı bir uslamlama geliştirmiştir. Eğer temel ilke bu ögelerden yalnızca biri olmuş
olsaydı, öbürlerinin var olmasına olanak kalmazdı. İlk ilke yapılan öge, öbürlerinin
ortaya çıkmasına izin vermezdi.25
Apeiron (belirsiz, sınırsız), var olan şeylerin ilk ilkesidir. Nesne ve nitelikler varlığa
bundan gelir, yok olduklarında da buna dönerler. Bütün her şey, apeirondan gelir
demekle Anaximandros şunu kastediyor: Apeirondan, önce temel ögeler ayrışmış, sonra
bunlar da öbür nesne ve nitelikleri oluşturmuşlardır. Oysa nesneler, nitelikler sürekli bir
değişim içindeler; sürekli olarak kimi nitelikler yitiriliyor ve başka yenileri doğuyor.
Yaprak şimdi yeşilken, sonraları kızarıyor. Gökyüzü önce maviyken daha sonra
simsiyah oluyor. Şimdi yaşayan canlılar sonra ölüyor. Oysa nitelikler, aynı zamanda
nesne olduklarına göre yok olabilirler mi? Bunlar yoktan var olabilir mi? Böyle bir şey,
temel ön varsayıma aykırı düşer: ex nihilo nihil fit. Bu durumu dolaysız olarak böylece
dile getirmiş olmasına karşın, Anaximandros’un başlıca sorunu buydu ve bu soruna
çözüm amacıyla temel ya da ilk varlık olarak apeiron gibi bir soyut ilkeyi ortaya attı.
Niteliksel anlamda sınırsız ve belirsiz olan bu ilk varlık, onun felsefesinde niteliklerin
ve dolayısıyla varlığın sakımı işlevini yerine getirir. Apeiron bir nitelikler deposu,
ayrıştırılmamış çeşitliliğin kaynağıdır. Görünürde yok olan nesne veya nitelik gerçekte
yok olmaz; apeirona döner. Görünüşte yoktan var olan nitelik ya da nesne de apeirondan
gelmektedir. Apeirona dönüp sonra ondan yeniden ayrışma, karşıtını önce engelleyip
24
25
14
sonra ona yol verme süreci, kendisini sürekli yineleyen bir dönüşüm olarak evrensel bir
yasadır. Bu, doğa felsefesine temel açıklayıcı modeli veren düşüncedir.26
Thales, ilk maddeyi su ile demek ki, belli, bilinen bir madde ile bir tutmuştu.
Anaximandros’a göre bunu yapamayız; çünkü her belli, belirli şey sonlu ve sınırlıdır da,
yani karşıtı ile sınırlanmıştır. Sıcak soğuk ile sıvı olan katı olanla, aydınlık karanlıkla
vb. sınırlanmıştır. Her belirli olan, dolayısıyla sonlu ve sınırlı olan şey, meydana gelmiş
olan bir şeydir. Sıcak soğuktan, sıvı katıdan oluşur ve yeniden karşıtına döner. Böylece
birbirinin karşıtı olan şeylerden biri, öteki karşısında zaman zaman ağır basar; bu da,
bunların içinden çıktıkları sonsuz ana madde içinde yeniden arınmalarına kadar sürer.27
1.2.3. Anaximenes (585-525)
Nesnelerin temel doğası tek ve sınırsız bir ilke olan havadır. Miletos okulunun canlı
özdekçi yaklaşımına uyarak, havayı her yere yayılıp giren, sınırsız bir canlılık taşıyan,
canlılık veren, varlığı bir arada tutan, görülmeyen fakat sesi, serinliği ve akışı
duyumlanan; somut, fakat pek de belirli olmayan bir ilke olarak görüyor.28 Soyut bir
ilke olan apeironun yerine somut bir şeyi, havayı koymakla, doğa tasarımında felsefe
bakımından Anaximandros’unkine göre bir gerileme sayılabilir.29 Burada dikkate değer
bir şey söyleniyor: Somut varlığın arkesini arasak bile temele koyacağımız ilke soyut
olmalı ve soyuta göre somut bir gerilemedir.
Yoğunlaşıp seyrekleşen hava, algıyla gözlemlenebilen evrenin tümünün, temel varlığı,
temel doğası olarak açıklanabiliyor. Bu, ayrıca ögeler arasındaki ayrımı da ortadan
kaldırıyor. Anaximenes’in yaklaşımına göre ögeler, yoğunlaşmış ve seyrekleşmiş
havadan başka bir şey değildir. Dolayısıyla, bir ögeden öbürüne değişimin yoğunlaşım
kuramı uyarınca gerçekleştiği onaylanırsa, görünüşteki farklılık, temel bir farklılık
olmaktan çıkarılmış olur. Temelde başka ögeler diye bir şey yoktur. Öbür ögeler,
havanın yoğunlaşmayla büründüğü değişik görünümler ya da onun böylece içine girdiği
farklı durumlardır.
26
Denkel; İÇDF, s. 16-17.
28
29
27
15
Her türlü niteliksel değişimi tek bir ögenin belirli bir hacim içindeki yoğunluğuyla
açıklamak, var olan düşünce kalıpları içinde birbiriyle yakından ilişkili olan iki yenilik
getirmekteydi. Önce, Yunan düşüncesinin niteliği nesneleştiren ön varsayımını sarsıyor,
nitelik değişimini daha temeldeki başka bir ulama indirgiyordu. Öte yandan, belirli bir
varlık türünün yoğunluğunun değişmesi kavramı, bu varlık türünden parçacıkların
birbirlerine yaklaşıp uzaklaşması düşüncesini gündeme getiriyor, niteliksel değişimin
parçacıkların devinimiyle açıklanması yöntemine temel hazırlıyordu.30
Aneximenes’in şu iki anlayışı felsefeye iki yeni görüş olarak girip yerleşmiştir:
1. Bir hava (soluk) olan ruhumuz bizi nasıl ayakta tutuyorsa, bunun gibi, bütün evreni
(kozmos) de soluk ve hava sarıp, tutar. İmdi nasıl hava ya da soluk olan ruh, insanın
vücudunu cansız bir madde olarak dağılmaktan koruyorsa, bunun gibi, hava da evrenin
bütününü, onun düzenini ayakta tutar. Hava; canlı, canlandıran şey, etkin olan bir ilke.
Onun bu canlılığı, etkinliği olmasaydı, evren, sadece, ölü, dağılan bir yığın olurdu;
boyuna yeni biçimler alan, kendini canlı olarak değiştiren yaratıcı bir varlık olmazdı.
2. Ana madde canlı olmalı. Anaximenes havayı, hayatın ve ruhun asıl maddesi
saymakla, genel olarak madde kavramı da, kendisinde bir şeyler olan, bir şeyler geçen
madde kavramı belirmiş, bununla da bu maddede olup bitenler üzerinde, maddedeki
süreç üzerinde bir düşünmeye yol açılmış oluyordu. Kendi kendisiyle aynı kalıp
değişmeyen, bununla birlikte bir yığın kılığa giren ana maddedeki bu süreç, bu değişme
nasıl oluyor? Anaximenes’in bu soruya yanıtı: Hava, yoğunlaşma ve gevşeme yoluyla
çeşitli nesnelere dönüşür. Genişlemesi ve gevşemesiyle ateş olur; yoğunlaşmasıyla
rüzgârlar, bulutlar meydana gelir; bulutlardan su, sudan toprak, yüksek bir yoğunlaşma
derecesinde de taşlar meydana gelir. Böylece ateş, sıvı ve katı - maddenin bu üç ana
biçimi - özü bakımından hep kendisiyle aynı kalan tek bir ana maddenin çeşitli
yoğunlaşma ve gevşeme evrelerinden başka bir şey değildir. Bütün var olanlar bu ana
maddeden kurulmuşlardır ve her şey onun bu anlatılan değişmeleri yüzünden oluşur.31
30
31
Gökberk; FT, s. 22-23.
16
1.2.4. Herakleitos (540-480)
Evrenin temel maddesi ateştir. Varlık sorununa verilen bu yanıtta bir yeniliğin olmadığı,
bir madde yerine başka bir maddenin konulduğu görülür. Ancak, Herakleitos’u
Miletlilerden ayıran temel fark, bu savı kanıtlayış biçimidir. Miletli filozoflar, ana
maddeyi kalıcı, kendi kendisiyle özdeş bir şey, doğanın değişmeyen tözü sayıyorlardı.
Onlar için bu kalıcı töz, doğada en temelli, en önemli olandır, gerçek physis, asıl doğa
budur, bu değişmeyip kalan şeydir. Herakleitos’a göre evren, boyuna akan bir süreçtir,
başı sonu olmayan bir değişmedir, hiç durmayan bu değişme içinde kalan, sürüp giden
hiçbir şey yoktur.32 Değişen varlık, evrenin sürekli değişen düzeni, Herakleitos’un çıkış
noktası, felsefesini üzerine kurduğu temeldir. Değişim, evrenin ve evren içindeki her
şeyin zorunlu olarak uyduğu en temel bir yasa konumunu kazanır.33
Herakleitos’un ana görüşü şudur: Her şey akar. Ateşin ilk madde (arke) olduğu
düşüncesine de Herakleitos buradan varıyor. Örneğin bir tahtayı yakıp kemiren alevin,
yakından bakıldıkta, boyuna ilerleyen bir süreç olduğu görülür; alev, tahtayı boyuna
yakıp kemirir, onu boyuna duman ve buğuya çevirir. Evren de böyle tükenmez canlı bir
ateştir, sürekli bir yanma sürecidir. Daha doğrusu, dönümlü (periyodik) bir süreçtir bu.
Bunda sürekli olarak, bir yokuş yukarı çıkaran, bir de yokuş aşağı indiren yol vardır.
Evren, ateşten meydana gelmiştir ve burada olup bitenlerin sonundaki bir büyük yılda
yeniden ateş tarafından kemirilecektir, yeniden doğmak için. Bu, böylece, nöbetleşe,
dönümlü olarak hiç tükenmeden sürüp gider. Bu sürekli oluş içinde durucu, kalıcı bir
şey bulduğumuzu sanırsak, Herakleitos’a göre, bu, bir yanılmadır, bir aldanmadır. Aynı
ırmakta iki kez yıkanamayız. İkinci kez girdiğimizde bu ırmak, büsbütün başka bir
ırmaktır artık. Bu arada akıp giden sular, onu başka bir ırmak yapmıştır.34 Peki
akarsuya değil de göl gibi durgun bir suya girsek ne değişir, doğrusu biraz durup
düşünmek gerekir. Her şeyin değiştiğini, aktığını bir akarsu metaforu ile anlatmak kolay
ama durgun suda bunu göstermek o kadar kolay olmasa gerek.
32
34
33
17
Herakleitos’un tilmizlerinden biri olduğunu söyleyen Kratylos, bu görüşünden dolayı
hocasını kınamaktaydı. Çünkü kendisine göre aynı ırmağa bir kez bile girilemezdi.35
Kalıcı şeyler varmış sanısına kapılmamız, değişmenin kuralsız değil de, belli bir
düzene, belli bir ölçü ve yasaya göre olması yüzündendir. Bu ölçüye, bu yasaya
Herakleitos logos diyor. Logos, evrende egemen olan yasadır, düzen ve akıldır. Evren
bize, bir yandan sürüp giden bir devinme, öbür yandan da karşıt şeylerin sonu gelmez
bir savaşı olarak görünür. Bu karşıtlar ile bunların arasındaki savaş olmasaydı evren de
nesneler de olmazdı. Çünkü nesneler, dönümlü ilerleyen bir yanma sürecinin evreleridir,
savaşa egemen olan yasanın karşıtları uzlaştırmasından meydana gelmiş olan
uyumlardır, birliklerdir. Dolayısıyla, savaş her şeyin babasıdır, savaşı kaldırırsak
dünyadaki bütün şeyler de ortadan kalkar.36
Varlık, dinginliği değişimde bulur. Her şey karşıtlık yoluyla doğar, hepsi bir nehir gibi
akış içindedir. Nesneler için olduğu gibi, nitelikler için de aynen geçerlidir bu. Soğuk
nesneler sıcak olur; sıcak olanlar soğur. Nemli olan kurur, kuru olan nemlenir.37 Durup
kalan bir varlığın olmadığı, sadece bir oluşun olduğu, her nesnenin sürekli bir değişim
içinde bulunduğu ve bu arada karşıtlarını içine aldığı öğretisinden, bir obje için salt
doğru bir yargının olamayacağı mantıksal sonucu çıkarılabilir; ancak Herakleitos’un
kendisi hiçbir yerde bu sonucu çıkarmamıştır.38
Eski Yunan düşüncesinde değişimin nasıl kavrandığını anımsayalım. Değişim, bir
nitelik/nesnenin karşıtına dönüşmesi ya da daha temel bir açıklamayla, bir
nitelik/nesnenin yitirilerek, onun karşıtı bir nitelik/nesnenin kazanılmasıdır. Her şey
değişim ve akış içindeyse, bu ön varsayıma göre her şey, sürekli olarak karşıtına
dönüşüm içindedir. Oysa bu durum, eski Yunan düşüncesinin daha önce de
değindiğimiz başka bir temel taşı ile çelişki içinde: Yoktan hiçbir şey var olamaz ve var
olan hiçbir şey de bütünüyle yok olamaz. Örneğin yeşil bir yaprak bir süre kırmızı
olduğunda yeşil nereye gidiyor? Kırmızı nerden geliyor? Görülebilen, duyulabilen ve
öğrenilebilen şeyler, bunlar benim özellikle değer verdiklerimdir der Herakleitos.
35
Aristoteles; Metafizik, s. 220.
37
38
36
18
Herakleitos karşısına çıkan uzlaştırma sorununu, algılanan somut varlıklar düzeyinde
yeni bir yolla çözmeyi denemiştir. Bu, önce yeşil olup sonra kırmızı olan yaprağın,
kırmızıyı da yeşili de içinde taşıdığı, tikel nesnelerde karşıtlıkların bir birlik içinde
taşındığı, tikel nesnelerde karşıtlıkların bir birlik içinde, özdeş olarak bulundukları
savıdır. Önce yaşayan bir varlık daha sonra ölüyor. Önce sert olan bir şey sonra
yumuşuyor. Önce tek bir bütün olan nesne sonra parçalanıyor. Bu nitelikler nereden
gelip nereye gidiyor? Hiçbir yere diyor, Herakleitos; çünkü bu karşıt nitelikler nesnenin
içinde bağdaşmış bir durumda bulunuyorlar; önce biri, sonra öbürü öne çıkıyor, hepsi
bu. Herakleitos karşıtların birliğini şöyle dile getirmiştir: Şeyler bir arada hem bütündür,
hem değildir; hem uyumlu hem de uyumsuz olarak, bir arada ve dağınıktır. Bütün her
şeyden bir birlik ve birlikten de her şey oluşur.39
Herakleitos’un bu ilkesini Aristoteles’in potansiyel-aktüel kavramları açısından
değerlendirip, görünen niteliği, kendini ortaya çıkarmış olan, onun karşıtını da
nesnedeki olası bir eğilim olarak yorumlarsak, çelişkisizlik ilkesinden ödün vermeyen
bir mantık bağlamında bile değişimin içerdiği öne sürülebilecek bir tutarsızlık söz
konusu olmaz. Oysa, Parmenides dahil bir çok düşünür, Herakleitos’taki karşıtların
birliği ilkesini, nesnede karşıtların aynı anda aktüel olarak özdeş oldukları, bir oldukları
yönünde yorumlamıştır. İlke ancak bu durumda mantığın çelişkisizlik ya da üçüncü
hâlin olamazlığı yasasıyla çatışkıya girer. İnsanın salt görünüşlerin altında yatan,
doğanın mantıksal yasasını, logos’u kavraması, evreni böylece yorumlaması gerekir.40
39
40
19
1.2.5. Parmenides (540-480) ve Melissos
Elea okulunun kurucusu Parmenides, gerçekliğin, algılanan dünyanın dışındaki bir
varlık alanı olduğu, bu alanın da algıda kavranan fiziksellik ve özdekselliğin dışında
kalan bir ulamı oluşturduğu savındaki idealist düşüncenin temelini atmıştır. Var
olmayanı (gerçek olmayanı) ne bilebilirsin ne de dile getirebilirsin. Çünkü var olan ve
düşünülen, aynı şeydir. Hakkında konuşulan ve düşünülen şeyin var olması zorunludur;
çünkü var olan vardır, var olmayan da yoktur.41 Yalnız var olan vardır ve ancak bu
düşünülebilir. Var olmayan yoktur ve düşünülemez de. Bu, Parmenides’in ana
önermesidir.
Var
bulundurmaktadır.
olmayan
derken
Parmenides
boş
uzayı
göz
önünde
42
Parmenides, varlığın değişim geçirdiğini yadsır, görünüşteki değişimin bir aldanmadan
başka bir şey olmadığını ileri sürer. Nesne olsun nitelik olsun, bir şeyin hem var olması
hem de var olmaması söz konusu olamaz. Varlık ve yokluğun nesnede birleşmesi
olanaksız, çünkü bir kez var olanın artık var olan bir şey olarak var olmaması olanaksız.
Var olan vardır, var olmayan da yoktur.43
Bir varlık vardır. Parmenides buna kısaca, bir, bir olan der. Bir birliktir o, kendi içine
kapalıdır, doğmamıştır, yok olmayacaktır, değişmez, bölünmez, yoğunlaşmaz,
seyrekleşmez. Var olan, meydana gelmiş bir şey olsaydı, var olmayan bir şeyden
doğmuş olması gerekirdi, böylece var olmayan gerçekten var olmuş olacaktır. Yok
olsaydı, yerine var olmayan geçecektir. Değişme de, hiç olmazsa belli bir yönüyle, bir
meydana gelme ile bir yok olmadır. Bölünebilir olsaydı varlık, bölümlerinin arasına bir
var olmayan girerdi. Yoğunlaşma ile seyrekleşmede böyledir: Yoğunlaşma ile
seyrekleşme, bir maddenin az ya da çok bir bölümünün bir araya birikmesi demektir.
Şimdiye kadarki filozofların doğa açıklamaları hep deney ve düşünmeye, başka bir
deyişle, belli birtakım deneylerin düşünce ile işlenmesine dayanıyordu. Parmenides’te
ilk olarak, deney bir yana bırakılıyor, salt düşünme ile varlık üzerinde yalnız
41
43
42
20
düşünmekle var olanın nitelikleri türetilmeye çalışılıyor. Varlığın özü gereği, meydana
gelmemiş, değişmez, bölünmez olduğu sonucuna bu yolla varılıyor.
Bundan önceki felsefelerin göz önünde bulundurduğu amaç, deney dünyasının
inandırıcı bir açıklamasını yapmaktı; deney dünyasındaki nesnelerin çokluğu, çeşitliliği
bir kökten türetilmek isteniyordu. Parmenides’in öğretisi bunu gözden kaçırmıştır.
Bundan ötürü Elea felsefesi verimli bir doğa bilimi doğrultusunda değil de, salt düşünce
planında kalan diyalektik-lojik bir yönde gelişme göstermiştir.44
Gerek Aristoteles gerekse İbni Sina, doğa felsefesine girişte Parmenides ve Melissos’un
görüşlerini kritik etmeyi ihmal etmez. Şimdi biz de burada Aristoteles ve İbni Sina’nın
bu iki filozofu nasıl anladıklarını ve eleştirdiklerini göreceğiz.
İbni Sina diyor ki, doğanın varlığı hakkında konuşmaya başlamadan önce doğa bilimine
girişte Parmenides ve Melissos gibi antik filozofların doğal cisimlerin ilkeleri ile ilgili
geçerliliğini yitirmiş görüşlerinin anılması moda olmuştur.45 Doğa bilimine girişte
neden özel olarak Parmenides ve Melissos gibi Elea okulu filozoflarının görüşleri
anılıyor? Şimdi bu soruyu yanıtlamaya çalışalım.
İbni Sina, doğa biliminin konusunu, değişme içinde olması bakımından duyulur cisim
olarak belirler.46 Değişim konusunun tartışılabilir bir konu olması, bunun gerçek bir
şeye karşılık olmasına, yani algıladığımız değişimin bir yanılgı olmamasına bağlıdır.
Oysa Elea felsefesi değişimi olanaksızlaştırarak doğanın felsefesini ve bilimini
dışlamıştır. Değişimi olanaksız kılması yanı sıra, varlığın gördüğümüz, duyumladığımız
gibi tikellerden değil, sürekli ve bölünemeyen bir tek ilkeden oluştuğunu öne sürmüştür.
Bu böyleyse, doğa bilimine yine gerek kalmamaktadır. Dolayısıyla eğer gerçek bir doğa
bilimi, somut varlığın bir felsefesi olacaksa, Parmenides’in yanılmış olması, bunun ön
koşuludur.
Aristoteles’e göre, Parmenides’i yanılgıya iten nedenler arasında töz ve nitelik ayrımını
kavrayamamış olması yatmaktadır. Herhangi bir doğa bilimi, ancak bu ayrımın kabulü
44
46
45
21
üzerine kurulabilir. Öte yandan bunun kavramsal bir ayrım olduğunu ve fiziksel
anlamda nitelikleri tözden ayırıp koparmaya olanak bulunmadığını da kavramak
gerekir.47 Aristoteles’in işaret ettiği gibi, doğa felsefesinin ilgası anlamına gelen
realitenin bir, bölünmez ve değişmez, yani hareketsiz olmasını isteyen bir kanaat vardır.
Zira Elea okulunun doktrini, prensip olarak doğanın varlığını inkâr demekti.48
Bu açıklamalardan da anlaşıldığı gibi, Parmenides ve Melissos’un burada anılmasının
olası nedeni, doğa bilimini ve felsefesini dışlayan bir çıkış yapmalarıdır. Dolayısıyla
görüşlerinin geçersizliğini göstermek için burada bu gibi filozoflara yer verilmiştir.
Aristoteles der ki, doğrudan doğa üzerine konuşmasalar bile, doğa sorunlarını dile
getirdikleri için, Parmenides ve Melissos üzerine biraz konuşmak iyi olur; çünkü bu tür
bir çalışma felsefe ile ilgili.49
Doğanın ögelerinin birden çok olduğunu söyleyen eski filozofların dışında, onların
tersine, evrenden sanki tek bir şeymiş gibi söz edenler vardır. Yalnız bu öğreti, ne
onların hepsinde aynı mükemmellikte ortaya konmaktadır ne de doğa olayları ile
uygunluk hâlindedir. Her durumda onların öğretilerinin tartışılması, hiçbir biçimde,
bizim şu anki incelememizin çerçevesi içine giremez. Çünkü onlar varlığın bir olduğunu
kabul eden, bununla birlikte her şeyi madde olarak düşünülen bir olandan çıkartmaktan
geri kalmayan doğa filozofları gibi davranmamaktadırlar; onların öğretisi bir başka
türdendir. Çünkü doğa filozoflarının, ilkelerine ek olarak değişmeyi de kabul etmelerine
karşılık; çünkü onlar evreni meydana getirtmektedirler, bu filozoflar evrenin değişmez
olduğunu söylemektedirler.50
Peki doğa bilimine girişte anılması moda olan bu görüşler nelerdir ve kimlere nispet
edilmektedir? Bu görüşleri dört kategoride toplayabiliriz:
47
Davıd Ross; “Aristo’da Tabiat Felsefesi”, (çev.: Süleyman Hayri Bolay), AÜİF Dergisi, C. 19, Ankara
1973, s. 156-157.
49
Aristoteles; Fizik, (çev.: Saffet Babür), Yapı Kredi Yay. , İstanbul 1997, s. 12.
50
48
22
1. Varlık birdir ve devingen değildir. Bu görüş, Parmenides ve Melissos’a nispet
edilmektedir. Ancak bundan sonra bu iki bilgenin, hoca ve öğrencisinin yolları ayrılmış
Melissos, varlığın sonsuz olduğunu; Parmenides ise sonlu olduğunu söylemiştir.
2. İster su, ister hava ya da başka bir şey olsun, hiç fark etmez, varlık, birdir, sonsuzdur
ve devingendir.
3. İlkeler, sonsuz sayıda olup ya boşluğa dağılmış bölünmeyen parçalardır ya da
kendilerinden meydana gelen şeylere benzer küçük cisimlerdir. Sulu, havalı, vb. şeyler
gibi.
4. Meşşâî filozofların kitaplarında anılan diğer görüşler.51
Aristoteles, varlığın ilkeleri ile ilgili şöyle bir uslamlama yapar: İlke ya birdir ya da çok;
bir ise ya Parmenides ile Melissos’un dediği gibi devinimsizdir ya da ilk ilkenin hava,
su olduğunu söyleyen doğa felsefecilerinin ileri sürdüğü gibi devingendir. Çoksa ya
sınırlı ya da sınırsız; sınırlıysa ve birden çoksa ya ikidir ya üçtür ya dörttür ya başka
belli sayıdadır. Ama sınırsızsa ya Demokritos’un dediği gibi biçim ve türce farklılaşmış
tek bir cinstir; ya da bunların tersi. Var olanların niceliğini araştıranlar da aynı biçimde
inceleme yapıyor, nitekim var olanların çıktığı ilk nesnelerin bir mi çok mu olduğunu,
çoksa sınırlı mı sınırsız mı olduğunu inceliyorlar; dolayısıyla inceledikleri, ilkenin ve
temel ögenin bir mi yoksa çok mu olduğu.
İmdi var olanın bir ve devinimsiz olup olmadığını araştırmak doğa üzerine bir araştırma
değil. Nasıl bir geometricinin geometrinin ilkelerini çürüten birine bir diyeceği
olamazsa, bu, ya bir başka bilime ya da genel bir bilime düşerse, doğanın ilkeleri
konusunda araştırma yapan biri için de bu böyle. Çünkü yalnızca bir varsa ve o böyle
ise artık bir ilke, bir başlangıç yok demektir. Nitekim ilke bir şeyin ya da bazı şeylerin
ilkesidir.52
İbni Sina, Parmenides ve Melissos’un asıl görüşüne ulaşamadığını, dolayısıyla onların
bu görüşteki amaçlarının ne olduğunu belirleyemeyeceğini söylüyor. Zaten yukarıda bu
görüşün onlara nispet edildiğinden söz etmiştik. Yani elimizde bu iki filozof üzerine
yorum yapmamız için yeterli metin yok.
51
52
Aristoteles; Fizik, s. 9-11.
23
Her ne kadar görüşlerinin görünüşü onların ahmak ve aptallık düzeyinde olduklarını
gösterse de biz, onların bu düzeyde olduklarını yani birer ahmak ve aptal olduklarını
sanmıyoruz, diyor İbni Sina.53 İbni Sina, açıkça, böyle bir görüşün Melissos ve
Parmenides’e değgin olduğundan duyduğu kuşkuyu dile getiriyor. Kuşkusunun nedeni,
bu görüşün göründüğü kadarıyla saçma ve aptalca oluşudur. Öyle ya, bu düzeyde ya da
kalitede bir görüşü nasıl olur da bir bilgeye isnat edebiliriz!
Parmenides ve Melissos’un doğal cisimler ve ayrıca Parmenides’in toprak, ateş ve
varlıkların bu ikisinden oluşumu gibi, doğal cisimlerin ilkelerinin çokluğuna değgin
görüşü de vardır. Bu da İbni Sina’nın kuşkusunu haklı çıkarmaktadır. Zira bu görüş,
kendilerine nispet edilen ilk görüşten ayrı bir düşünceyi dile getirmektedir.
İbni Sina diyor ki, Parmenides ve Melissos’un varlığı (mevcut) göstermesi, neredeyse,
gerçek anlamda var olan (mevcut) var oluşu (vücut) zorunlu varlığa bir işaret olacaktı.
Çünkü, var oluşu zorunlu varlık, sonsuzdur, devingen değildir ve sonsuz güçtedir; ya da
her şeyin kendisinde son bulduğu amaç olması anlamında sonludur. Kendisinde son
bulunulanın son bulunulan olması bakımından sonlu olduğu düşünülür.54
Varlığın bir ve devinimsiz olduğunu söyleyenlere katılmadığını belirten Aristoteles,
kendisinin temel kabulünün şu olduğunu söyler: Ya tüm doğal nesneler ya da bazı doğal
nesneler devingendir. Bu tek tek nesnelere bakınca açık.55
İbni Sina diyor ki, belki de Parmenides ve Melissos’un amacı, varlığın ya da varoluşun
doğası olması yönüyle varlığın doğasının özsel ya da ilintisel tanım bakımından tek bir
anlam olması ve diğer mahiyetlerin varlığın ya da varoluşun kendi doğasından başka
olmasıdır. Çünkü diğer mahiyetler, insanlık örneğinde olduğu gibi, varlığın kendilerine
iliştiği ve kendilerinden ayrılmadığı şeylerdir. İnsanlık, bir mahiyettir; varlığın kendisi
değildir; varlık da mahiyetin bir parçası değildir. Tersine varlık, mahiyetin tanımının
dışında olup ona ilişendir.
53
55
Aristoteles; Fizik, s. 11.
54
24
Parmenides; varlık, sonludur derken varlığın, çokluğa karışan doğaları olmayıp
kendinde sınırlı olduğunu; Melissos da, varlık, sonsuzdur derken varlığın, sonsuz sayıda
şeylere iliştiğini kastetmiş olabilir. Örneğin insan, insan olması yönüyle varlık olmak
bakımından varlık değildir. Aksine insanın anlamı, varlığın dışındadır. Kategorilere
dâhil olan şeylerden her birinin durumu da böyledir. Dahası kategorilerden her biri
varlığın konusudur ve varlık, kategorilerin hiç birinden ayrılmaz.56
Eğer varlık sadece töz ise ya da tözden ibaret ise o zaman varlık, sonlu da olmaz sonsuz
da, çünkü sonlu ya da sonsuz olmak niceliğe ilişir, nicelik de cevhere ilişir. Bu durumda
varlık, var olan bir nicelik ve var olan bir cevher olur. Dolayısıyla varlık, ikisinin yani
cevher ve niceliğin de üstünde bir şey olmuş olur. Sonluluk ve sonsuzluğun varlığının
ortaya çıkması için kesintisiz (bitişik) nicelik olması yeterlidir ki o da görülebilen
(duyusal-somut) miktardır. Görülebilen miktarın ancak bir madde ve konuda var
olduğunu açıklamak güçtür. Çünkü bu, kendiliğinden açık bir şey değildir.57
Var olan birçok anlamda kullanıldığına göre en uygun başlangıç şöyle olmalı: Her şeyin
bir olduğunu söyleyenler acaba ne kastediyor? Acaba onlar bir tözü mü, nicelikleri mi,
nitelikleri mi her şey diye alıyor? Yine acaba her şey bir tek insan, bir tek at, bir tek ruh
gibi tek töz olarak mı, yoksa ak, sıcak ya da benzeri bir şey gibi bir nitelik olarak mı
düşünülüyor? Bunların hepsi birbirinden son derece ayrı şeyler, hepsini birlikte
savunmak da olanaksız. Hem bir töz, hem bir nitelik hem de bir nicelik olacaksa –
bunlar birbirinden ister ayrı olsun ister olmasın – çok sayıda var olan olacak. Her şey,
bir nitelik ya da bir nicelik olacaksa – ister bir töz olsun ister olmasın – olanaksız olanı
saçma diye adlandırmak gerekiyorsa, saçma olacak. Çünkü töz dışında öteki
nesnelerden hiç biri ayrı başına değil. Nitekim hepsi, taşıyıcı olarak bir töze yüklenir.
Melissos ise var olan sonsuzdur diyor, demek ki, var olan bir nicelik, çünkü sonsuzluk
nicelik kategorisi içinde söz konusu. Ama bir tözün nitelik ya da durum olarak sonsuz
olması, ancak bazı niceliklerin de birlikte var olması koşuluyla ilineksel anlamda olası.
Çünkü sonsuzun tanımı bir töz ile ya da bir nitelik ile değil nicelik ile yapılır. Demek ki,
var olan hem bir töz hem bir nicelik ise bir değil, iki olacak. Yalnızca bir töz ise sonsuz
56
57
25
olmayacaktır, hiçbir büyüklüğü de olmayacaktır; çünkü bu durumda da bir nicelik
olur.58
Ayrıca madem birin kendisi de var olan gibi çok anlamda kullanılıyor; ne anlamda her
şey birdir diyorlar, bunu incelemek gerekiyor. Bir, şu anlamlara gelir: Sürekli,
bölünmez ya da anlamı aynı, tanımı bir olan nesneler; söz gelişi üzüm şurubu ile şarap.
İmdi bir sürekli ise çokluktur, çünkü sürekli sonsuzca ayrılır. Dolayısıyla var olan, ne
Melissos’un dediği gibi sonsuz olacak ne Parmenides’in dediği gibi sınırlı. Çünkü sınırlı
olan değil, sınır parçalanmaz bir şeydir.59
Bu biçimde uslamlama yapıldığında var olanların bir olması olanaksız görünüyor;
kullandıkları kanıtlama yollarını çürütmek de hiç güç değil, çünkü hem Melissos hem
de Parmenides, her ikisi de eristik uslamlama yapıyor. Nitekim öncülleri yanlış ve
savları çözümsüz. Daha çok Melissos’unki sıradan ve çürütülmesi güç değil, onun
savında bir saçma verilince gerisi geliyor, bunu çürütmek de hiç güç değil.60
Parmenides’e gelince, hem çözümü yanlış hem de uslamlaması bir yere varmıyor;
yanlış, çünkü var olan çok anlamda kullanıldığı yerde, onun yalın kullanıldığını kabul
ediyor; yanlış, çünkü yalnızca belli ak nesneler alınsa ak, tek şeyi gösterirdi, oysa ak
nesneler en azından bir değil, çok. Nitekim ak, ne bağlam açısından bir olacak ne de
tanım açısından. Ak olmak ile kendinde akı taşımak başka şey: Ak nesnenin dışında
kendi başına var olan hiçbir şey de yok. Çünkü ak, ayrı başına var olduğu için değil,
varlığının aklığı açısından ak ile ak nesne farklı. Ama Parmenides henüz bunu
göremiyordu.
Parmenides’e göre şu kabul zorunlu idi: Var olan yalnızca yüklendiği nesne için birlik
göstergesi değildir, aynı zamanda hem var olanın kendisinin hem de birliğin kendisinin
göstergesidir. İlinek, bir taşıyıcıya yüklenir, dolayısıyla var olanın ilinek olarak
yüklendiği nesne var olmayacaktır; çünkü varlıktan başka bir şeydir. Demek ki, var
olduğu söylenen şey var olmayan bir şey olacaktır. Bu durumda var olan, bir başka
58
60
59
26
nesnede bulunamayacak, çünkü var olanın kendisi, var olan terimi her nesne var olacak
şekilde bir çokluk göstermiyorsa var olamaz.61
Parmenides’in kabulü, var olanın yalnızca bir anlamı olduğu; oysa var olan hiçbir şey
için ilinek değilse, her şey onun için ilinekse, var olan niçin var olmayan yerine var
olanı imlesin ki? Çünkü var olan ak da olacaksa, ak olmak var olan olmak değil, çünkü
ona var olan ilinek olarak yüklenemezdi, var olan olmayan şey var olan değil. Demek
ki, ak, var olan bir şey değil. Ama bir biçimde var olmayan bir şey de hepten var
olmayan bir şey; çünkü bir şeyin ak olduğunu söylemek doğru, bu ak terimi de var
olmayanı gösteriyordu. Dolayısıyla aslında ak da var olanı gösterir. İmdi var olan çok
biçimde imlenir. Öte yandan var olan, var olanı imlerse var olanın bir büyüklüğü de
olmayacak, çünkü var olanın parçalarının her biri ötekinden değişik olurdu bu durumda.
Ama bu, var olanın bir başka var olana ayrıldığı kavram açısından da açık: Söz gelişi
insan, var olan bir şeyse, canlı da iki ayaklı da var olan bir şey olacak, bu zorunlu;
çünkü böyle olmasa ilinek olarak yüklenmiş olacaklar, o zaman da hem insana hem bir
başka taşıyıcıya yüklenebilirler. Oysa bu olanaksız, çünkü şuna ilineksel denir: Bir
nesnede bulunması ya da bulunmaması olasıdır veya ilinek olduğu nesnenin kavramında
zaten vardır. Söz gelişi oturmak kendi başına tanımlanan bir şey, oysa basık
burunlulukta kendisine basık burunluluğun ilinek olarak yüklendiğini söylediğimiz
burun kavramı zaten var.62
Her şey parçalara ayrılamayan nesnelerden mi oluşuyor? Bazı kimseler her iki
uslamlamaya şöyle baktı: Var olan bir tek şey imliyorsa, her şey birdir savına göre var
olmayan var. İki parçalılıktan yola çıkan sava göre ise bölünemez büyüklükler oluşur.
Ama var olan tek şey imliyorsa ve bunun karşıtını imleyemiyorsa var olmayan hiç mi
hiç olmayacak çıkarımı da yanlış, çünkü var olmayanın mutlak anlamda değil, ama var
olmayan bir şey olarak var olmasına hiçbir engel yok. Yine var olanın kendisi dışında
başka bir şey olmayacaksa her şey bir olacaktır demek de anlamsız. Çünkü belli bir
kavramsal var olma düşünmeden var olanın kendisi nasıl düşünülebilir? Bu böyleyse,
61
62
27
dediğimiz gibi, var olanların çok olmasına gerçekten bir engel yok. Demek bu anlamda
var olanın bir olması olanaksız, bu açık.63
İbni Sina diyor ki, ilkenin bir olduğunu söyleyenler iki bakımdan eleştirilebilir:
1. İlke, birdir demeleri bakımından,
2. Bu ilke, sudur ya da havadır demeleri bakımından.
İlke, birdir diyenlerin sözlerinin yanlışlığını gösteren şey şudur: Onların öğretisi, bütün
şeylerin tözü bakımından aynı, ilinekleri bakımından ayrı olduğunu dile getiriyor ve
cisimlerin türsel ayrımlarla ayrımını iptal ediyor. Oysaki cisimler, birbirlerinden türsel
ayrımlarla ayrılırlar.64
Tür, gerçeklikleri aynı olan bir çok şey için bunlar nedir diye sorduğumuzda verilecek
yanıttır. Her türün kendisine has ayrımları vardır. Örneğin cisim ve ruh iki cevher
türüdür. Cismin ayrımı uzanım (etendue), ruhun ayrımı ise düşüncedir.65 Oysa ilkenin
bir olduğunu söyleyenler türsel ayrımları göz önüne almadan her şeyin ilkesinin aynı
olduğunu savunuyorlar.
İlke, su ya da havadır demeleri bakımından onlara yöneltilecek eleştiri için en doğru
yer, genel ilkeler üzerine değil, oluşan ve bozulan varlıkların ilkelerinden söz ettiğimiz
yerdir. Çünkü onlar bu ilkeyi oluşan ve bozulan varlıkların da ilkeleri saydılar.
Oluşan nesnelerin (kâinât) kendilerinden meydana geldiği ilkelerin sonsuz (sayıda)
olduğunu söyleyenler, oluşan nesneler hakkında bir bilgilerinin olmadığını itiraf
etmişlerdir. Çünkü oluşan şeylerin ilkeleri sonsuzdur; dolayısıyla bu ilkeler ve bu
ilkelerden oluşan şeyler bilgiyle kuşatılamaz. Oluşan varlıkları bilmeye bir yol
olmadığına göre, bu oluşan varlıkların ilkelerinin sonsuz sayıda olduğu nasıl bilinebilir?
Onların bu sonsuz olanı, boşluğa dağılmış ya da karışıma bırakılmış bölünmeyen
parçalar olarak sınırlandırmaları bakımından kendilerine yöneltilecek eleştiriye gelince,
bu eleştiriyle bozulan varlıkların ilkelerini incelediğimiz yerde uğraşmamız daha uygun
63
65
Necati Öner; Klâsik Mantık, Bilim Yay. , Ankara 1996, s. 35-36.
64
28
olur, diyor İbni Sina.66 Oluşan ve bozulan varlıkların ilkelerini, İbni Sina, doğa
bilimlerinin üçüncü bölümü olan Oluş ve Bozuluş Kitabında inceler.
Sonsuz olarak sonsuz bilinemezse, o sayıca ya da büyüklükçe bilinemeyecek bir nicelik,
biçim açısından bilinemeyen bir nitelik olur. Öte yandan ilkeler sayıca ve türce sonsuz
olsa bu ilkelerden kaynaklanan nesneleri bilmek olanaksız olur; çünkü biz bileşik bir
nesnenin hangi ilkelerden ve kaç ilkeden oluştuğunu bildiğimiz zaman o nesneyi
bildiğimizi düşünürüz, diyor Aristoteles.67
Bütün doğa düşünürleri karşıtları ilke yapıyor; hem her şeyin bir ve devinimsiz
olduğunu söyleyenler hem de seyrek ile sıkı ilke yapanlar. Nitekim Demokritos da
birine var olan ötekine var olmayan deyip dolu ile boşu ilke diye alıyor. Demek herkes
bir biçimde karşıtları ilke alıyor, bu açık. Üstelik de yerinde, çünkü şu gerekiyor: İlkeler
ne birbirlerinden olurlar ne de başka nesnelerden, her şey onlardan olur. İlk karşıtlarda
da bu özellikler bulunuyor. İlk olmaları nedeniyle başka nesnelere bağlı değiller; karşıt
olmaları nedeniyle birbirlerine bağlı değiller. Her oluşan şeyin oluşması, her yok olan
nesnenin yok olması karşıtlara ya da karşıtlar arasında olan bir şeye bağlı. Ama arada
olanlar da yine karşıtlara bağlı; söz gelişi renkler ak ile karadan oluşur. Tek ilke olması
olanaksız, karşıtlar bir tek değil. İlkeler sonsuz sayıda da olamaz, çünkü bu durumda var
olan bilinecek bir şey olmayacak, diyor Aristoteles.68
Parmenides için gözlenen fiziksel dünya, gelip geçici, oluş, hareket ve değişme hâlinde
bir dünyadır. Bu dünya gerçek olamaz, ancak gerçek dünyanın algılarımıza gelen
yanıltıcı bir görünüşü olabilir. O hâlde bilimsel düşünme, görünüşe aldanmayarak, onun
ardındakini arama çabası olabilir. Aranacak şey, aynı zamanda bu görünüş dünyasının
taşıyıcısı ve tözüdür. Bu töz, bir olan, değişmeyen, doğmayan, yok olmayan,
bölünmeyen, dönüşmeyen, hareketsiz şey olarak fiziksel dünyanın ötesindeki varlıktır.
Böylece Parmenides’ten Platon ve Aristoteles’e kadar fizikçilerin bilimsel düşünme
türünün yerini metafizikçilerin bilimsel düşünme türü alır.69
66
68
69
Özlem; age. , s. 177-178.
67
29
1.2.6. Elealı Zenon (490-430)
Zenon; Parmenides’in bir olanın, biricik gerçek varlık olduğu öğretisini, çokluğu ve
hareketi
varsaymanın
düşünülemeyeceğini,
böyle
bir
düşüncenin
çelişmelere
sürükleyeceğini göstermeye çalışmakla desteklemiştir. Bunu da, çokluğa ve harekete
karşı ileri sürdüğü pek ün salmış olan kanıtlarıyla yapmıştır. Bu kanıtlarda, sonsuz
bölünebilen bir uzay ve zamanı kabul etmenin, bizi nasıl bir yığın güçlükle
karşılaştırdığı göstermek istenilir.
Çokluğun olamayacağını gösteren kanıtlardan birine göre, nesneler bir çokluk iseler,
hem sonsuz küçük hem de sonsuz büyüktürler. Çünkü var olanı böler de, bu
böldüğümüz parçaların artık bölünemez noktalar olduğunu düşünürsek, bunlar
büyüklüğü olmayan bir hiç olurlar; bir araya getirirsek bunları, yine olumlu bir
büyüklük elde edemeyiz; büyüklüğü olmayan bir şeyin kendisine eklenmesiyle hiçbir
şey, büyüklük bakımından bir şey kazanmaz. Bu parçaları uzamlı - uzayda yer
kaplıyorlar - diye düşünürsek, çoğun bir araya gelmesiyle sonsuz bir büyüklük meydana
gelecektir.
İkinci bir kanıta göre, nesneler çok iseler, sayıca hem sonlu hem de sonsuz olurlar.
Sayıca sonludurlar, çünkü ne kadar iseler o kadar olacaklardır, daha çok ya da daha az
olamayacaklardır. Sayıca sonsuzdurlar da nesneler, çünkü boyuna birbirlerini sınırlarlar,
böylece de kendilerini başka nesnelerden ayırırlar; bu başka nesnelerin kendileri de yine
yakınlarındaki nesnelerle sınırlanırlar ve bu böyle sürüp gider. Üçüncü bir kanıtta Zenon
her şey uzaydadır deyince uzayın da bir uzay içinde bulunması, uzayın içinde
bulunduğu bu uzayın da yine bir uzayda bulunması gerekir diyor; bu da böylece
sonsuzluğa kadar gider.
Hareketin gerçekliğine karşı Zenon’un ileri sürmüş olduğu kanıtları Aristoteles’ten
öğreniyoruz. Bunların arasında en çok bilineni, Akhilleus ile kaplumbağa arasındaki
yarış kanıtıdır. Bu yarışta, kendisinden biraz önce yola çıkan kaplumbağaya Akhilleus
hiçbir zaman yetişemeyecektir; çünkü başlangıçtaki kaplumbağa ile kendi arasındaki
mesafeyi koşmak için geçen zaman içinde kaplumbağa, az da olsa, biraz ilerlemiş
30
olacaktır. Akhilleus’un bir de bu aralığı koşması gerekecektir, ama bu arada
kaplumbağa, pek az da olsa, yine biraz ilerlemişti; bu böyle sonsuzluğa kadar gider.70
Parmenides’in çömezi Elealı Zenon, Akilleus ile kaplumbağa paradoksunu, aşağı yukarı
şöyle canlandırıyor: Başlangıçta Akilleus ile kaplumbağa arasındaki uzaklık yüz
metredir ve Akilleus kaplumbağadan yüz kere daha hızlı koşmaktadır. Akilleus bu yüz
metreyi aşınca kaplumbağa bir metre ilerlemiştir. Akilleus bir metre ilerleyince
kaplumbağa bir santimetre ilerlemiştir. Akilleus bir santimetreyi aşınca kaplumbağa
onda bir milimetre ilerlemiştir…böylece sonsuza dek gider. Böylece, Zenon, hareketin
gösterilmesinde ciddî bir güçlük bulduğunu ileri sürüyor, çünkü Akilleus bu sonsuz
yaklaşma dizisini aşmak için sonsuz bir zaman kullanmak zorundadır. Gerçekte,
matematik çözümlemenin doğması ile anlaşılmıştır ki sonsuz zaman aralıklarının
kavramsal bir dizisi bulunmakla birlikte, bunların toplamı sonludur ve Akilleus pekâla
kaplumbağayı yakalar.71
Bu kanıtın özünü bir başka kanıtta daha iyi görebiliyoruz: Bir koşu pistinin sonuna
hiçbir zaman ulaşamazsın; çünkü pistin önce yarısını, bu yarısının da ama yine yarısını,
bu yarısının da yarısının yine yarısını geride bırakmak zorundasın, bu da böyle
sonsuzluğa kadar gider. Sonlu bir zaman içinde sonsuz sayıdaki uzay aralıkları nasıl
geçilebilir? Bir başka kanıt: Uçan ok durmaktadır, çünkü bu ok her anda belli bir
noktada bulunacaktır; belli bir noktada bulunmak demek de durmak demektir; ama
hareketinin her bir anında duruyorsa, ok, yolunun bütününde de durmaktadır. Şu son
kanıt da hareketin göreliğine/rölatifliğine dayanmaktadır. Belli bir noktalar dizisi, biri
durmakta olan, öteki de ters doğrultu da ilerleyen iki dizinin yanından geçerse, aynı
zaman içinde hem büyük, hem de küçük bir mesafeyi geçmiş olacaktır, yani bu dizinin
aynı zaman içinde çeşitli hızları olacaktır, hareketini duran ya da ters doğrultu da
ilerleyen dizi ile ölçüştürdüğümüze göre.72
70
Roland Omnes; Evren ve Dönüşümleri, (çev.: Sacit Tameroğlu; H.Vehbi Eralp), Onur Yay. , Ankara
1978, s. 37.
72
71
31
1.2.7. Pythagoras (580-500)
Pythagorasçılara göre, nesnelerin özü, gerçeği, varlığın ana maddesi (arke) sayıdır.
Kendilerinden önce ana madde olarak hep maddî bir şey; su, hava ya da ateş ileri
sürülmüştü. İlk bakışta Pythagorasçıların sayısı ile maddî olmayan bir şeyin varlıkların
ilk nedeni, evrenin temeli yapılmakta olduğu sanılabilir. Ancak ilk Pythagorasçılar
sayının ideal yapısını henüz bilmezler, onlar da sayıyı cisimsel bir şey diye tasarlarlar.
Sayılardan nesneler nasıl meydana geliyor sorusuna verdikleri yanıtta, sayıların cisimsel
birer etken olduklarını görüyoruz.
Sayıların kendisi tek ile çiftten ya da sınırsız ile sınırlayandan kurulmuştur. Bu temel
karşıtlığı Pythagorasçılar şu on karşıt çiftte bulduklarını sanırlar: Tek-çift, bir-çok, sağsol, erkek-dişi, duran-kımıldayan, doğru-eğri, aydınlık-karanlık, iyi-kötü, karedikdörtgen. Nasıl ki sayıların temel birimi olan bir, hem tek hem de çift sayı ise onda
her iki ilke de nasıl bir araya gelip birleşmiş bulunuyorsa, bunun gibi karşıtlar da
evrende bir uyuma varırlar; evren bir sayı uyumudur. Bu arada bir sayı mistisizmine
kaymışlarsa da, asıl göz önünde bulundurdukları, nesnelerin kalıcı, kavramsal düzenini
bilmek denemesidir ve görüldüğü gibi, bu düzenin temelinde matematik orantılar
olduğunu tasarlıyorlardı.73
Nesneler, sayıdır ve sayıların bir araya gelmesinden oluşur. Dolayısıyla Pythagorasçı
kuramın parçacıkları soyut, matematiksel varlıklardır. Buna karşılık onlar sayıları,
genlik ya da büyüklük taşıyan şeyler olarak düşünmüşlerdir. Aristoteles, sayıların hem
soyut hem de uzaysal boyut taşıyor olarak görülmelerini, şaşırtıcı ve çelişik bulur.
Metafizik’te şöyle yazar: Pythagorasçılar’ın, sayıyı hem şeylerin özdeği hem de onların
gerek değişimleri, gerekse de durumlarını meydana getiren ilke olarak düşündükleri
açıktır. Aristoteles’e göre, cisimlerin sayılardan oluşması ve bu sayıların matematiksel
sayılar olması olanaksızdır. Çünkü bölünemeyen uzaysal büyüklüklerden söz etmek bir
yanılgıdır. Ayrıca bu türlü büyüklüklerden ne denli çok olursa olsun, öncelikle onları
oluşturan birimlerin bir büyüklüğü olmadığına göre, bölünemeyenlerden nasıl olup da
bir büyüklük oluşsun? En azından aritmetik sayı, soyut birimlerden oluşur. Bu
düşünürler sayıyı gerçek şeylerle özdeşleştirirler. Cisimlere ilişkin önermelerini, bunlar
73
32
sanki sayılardan oluşuyormuş gibi ileri sürerler. Pythagorasçılar da matematiksel olan
bir tür sayıya inanırlar. Ancak bunun ayrı bir şey olmadığını ve duyumlanabilir
nesnelerin ondan yapıldığını söylerler. Çünkü onlar tüm evreni sayılarla kuruyorlar. Bu
sayıları soyut birimlerden oluşan şeyler olarak değil, uzaysal büyüklüğü olan şeyler diye
düşünüyorlar. Aristoteles’in betimlemesine bakılırsa, nesneler sayılardan, sayılar da
soyut birimlerden oluşuyor, Pythagorasçılar’a göre. Oysa soyut birimlerin büyüklüğü
olamayacağına göre, onlardan oluşan sayıların büyüklüğü de açıklamasız kalacaktır.74
Pythagorasçılar diye adlandırılanlar, doğa filozoflarınınkinden daha uzak ilke ve ögeleri
ele almaktadırlar. Bunun nedeni onların ilkelerini duyusal olmayan şeylerden
çıkarmalarıydı. Bununla birlikte onların tüm tartışma ve araştırmaları gene de doğa
hakkındadır. Çünkü onlar göğün nasıl meydana geldiğini tasvir ederler ve onun farklı
kısımlarında olup bitenleri, hâlleri ve işlevlerini anlatırlar. İlke ve nedenlerini, bunları
açıklamakta kullanırlar. Bu ise onların, var olanın tamamen duyusal olandan ve gök
küresi denen şeyin içinde bulunandan ibaret olduğu konusunda diğerlerinin, yani doğa
filozoflarının görüşlerini paylaştıkları anlamına gelir. Ancak Pythagorasçıların sözünü
ettikleri ilke ve nedenler, onları, kendi sistemleri içinde daha yüce bir gerçeklik planına
yükseltmek için yeterlidir ve bu neden ve ilkeler, doğa hakkındaki görüşlerinden çok bu
gerçeklik planına uygun düşmektedir.75
1.2.8. Empedokles (492-432)
Empedokles’e göre meydana gelme ile yok olma diye bir şey yoktur aslında. Meydana
gelme denilen şey, temel maddelerin bir karışması; yok olma denilen şey de bu
karışmanın dağılmasıdır. Çok küçük parçalardan kurulmuş olan temel maddelerin
kendileri, ki bunlara Empedokles, her şeyin kökenleri diyor, meydana gelmemişlerdir,
yok olmazlar, değişmezler, bunlar Parmenides’in bengi varlığı gibidir. Ana maddeler
uzay içinde hareket ederken türlü matematik orantılara göre birbirleriyle karışırlar;
nesnelerin çokluğu ve değişmeleri temel maddelerin uzaydaki bu hareketleri
yüzündendir.76
74
Aristoteles; Metafizik, s. 122-123.
76
75
33
Empedokles daha önce adı geçen ögelere bir dördüncüyü, toprağı ekleyerek ilke olarak
dört ögeyi kabul etmektedir. Çünkü ona göre bu ögeler, her zaman varlıklarını sürdürür
ve varlığa gelmezler. Onlar, sadece birleşme ve ayrılma yoluyla çoğalır ve azalır ve bu
anlamda oluşa tabidirler.77
Doğa bilgisinin gelişmesinde çok önemli bir yeri olan öge (element) kavramını ilk
olarak ortaya koyan Empedokles olmuştur. Öge, burada, kendi içinde bir cinsten,
niteliği bakımından değişmeyen, artık bölünemeyen, yalnız çeşitli hareket durumlarına
geçebilen madde demektir. Bu ögeler de, Empedokles’e göre, dört tane imişler: Toprak,
su, ateş, hava. Son üçünü daha önce İyonya filozofları ileri sürmüştür. Bunlara
dördüncü öge olarak toprağı eklemekle Empedokles, ta günümüze kadar - hiç olmazsa
belli bir anlayışta - yaşayacak olan dört öge öğretisini kurmuştur. Empedokles’e göre,
bu dört öge, evren yapısının ancak gereçleridir. Evren, bu gereçlerden kurulmuştur.
Dört ögenin kendileri, tıpkı Parmenides’in varlığı gibi değişmez tözler olduklarından,
bunların kendisinde bir hareket nedeni bulunamaz; yani bunlar kendiliklerinden
birbirleriyle karışamazlar, kendiliklerinden bir karışmayı bozamazlar. Onun için doğa
açıklamasında, bu dört ögenin yanı sıra bir de hareketin bir nedeni, hareket ettirici bir
güç de gerek. Empedokles’e göre, dört ana ögeyi birbiriyle karıştıran, bunların
karışımlarını yeniden çözen neden de sevgi ve nefrettir. Empedokles’in bu anlayışında,
madde ile kuvvet (oluşu sağlayan neden), ilk olarak iki ayrı ilke olmuştur. Oysa bunlar,
Miletli filozofların hilozoizminde henüz bir arada idiler. Thales’in suyu hem ana madde
idi hem de sayısız varlıkları oluşturan kuvvetin taşıyıcısı idi. Ancak bu iki ilke,
Empedokles’te henüz salt kavram olarak işlenmiş değiller, daha çok mitolojik, edebî bir
kılığa bürünmüşlerdir. Böyle oldukları, sevgi ve nefret adını taşımalarından da anlaşılır.
Empedokles’e göre bitkiler, ilk organizmalardır ve hayvanlar gibi canlıdırlar. Canlı
varlıklar, başlangıçta sevgi ile nefret arasındaki savaştan rastgele meydana gelmiş olan
formlardır. Bunlardan işe yarayanlar günümüze kadar yaşamışlardır.78
77
78
34
1.2.9. Anaxagoras (500-428)
Anaxagoras’a göre, kesin anlamında bir meydana gelme ile yok olma yoktur.
Görünürdeki oluşma ile yok olma, asıl olan, gerçekten var olan özlerin, tohumların
(spermata) birleşmesi ve dağılmasından başka bir şey değildir. Deney dünyasındaki
nesnelerin nitelik bakımından sayısız çeşitliliği dört ögenin birleşmesiyle açıklanamaz.
Deney dünyasında nitelik bakımından ne kadar çeşitlilik varsa, nitelikçe birbirinden
ayrılan o kadar sperma (ana madde) vardır. Duyularımızla kavradığımız nesnelerde
spermaların hepsinden var ve nesneler kendilerinde ağır basan sperma çeşidine göre
adlandırılır. Nesnelerin nitelikçe değişmesi demek de, bileşimlerine yeni spermaların
girmesi ya da birtakım spermaların bu bileşimden ayrılarak belli bir spermanın üstünlük
kazanması demektir. İlk maddenin bu gibi birleşmelerinden oluşan bütün nesnelerde,
dolayısıyla her maddeden bir parça vardır. Temel maddelerin kendileri yalnız yalınç
değildir, sonsuz bölünebilirler de. Nesnelerin nitelik bakımından çeşitli oluşu sonsuz
olduğundan, ana maddelerin de nitelikçe ayrımları sonsuzdur.
Kendisinden öncekiler gibi gerçeği maddî bir şey olarak düşünen Anaxagoras, sayısız
spermalar arasında, bütün ötekiler için hareket nedeni olacak maddeyi arar ve bunu
kendi içinde canlı bir şey diye düşünür. Bu madde, bütün ötekilerini kendinden harekete
getirir. Algılarımız bize evreni, düzeni, ereği olan bir bütün olarak gösterir, dolayısıyla
hareketi sağlayan kuvvet de, düzenleyen bir ereğe (telos) göre oluşturan bir kuvvet
olacaktır.
Oluşu meydana getiren ilkeye, gördüğü iş, düşünce yetisininkine benzediğinden, nous
adını verir. Nous, maddî olmayan bir ilke değil, maddedir; ama pek ince, pek seçkin bir
maddedir. O, bütün nesnelerin en incesidir, en arınmışıdır, yalnız başına olduğunda
yalınç ve hiçbir şeyle karışmamış bir durumdadır; çeşitli niteliklerde görünmesine
karşın, hep kendi kendisine eşittir, kendi kendine hareket edebilen biricik maddedir,
bütün öteki varlıkların hareket ilkesidir.79
Evrendeki oluşu meydana getiren hareketin başlangıcında nous vardı. İlk hareketi
sağlayan noustur. Bu oluş, sonra mekanik bir şekilde (çarpma ve basınçlarla) ama
79
35
nousun istediği yolda gelişmiştir. Başlangıçta spermalar bir kaos içinde bulunuyorlardı,
karmakarışık bir araya yığılmışlardı, onun için birbirlerinden ayırt edilebilen belirli
nesneler henüz yoktu. Sonra nous, bir sperma yığınının bir noktasında bir çevrinti
hareketi yaratmış, bu hareket yavaş yavaş bütün yığını sarmış. Bu hareketle, benzerler,
bir araya toplanmış, yer meydana gelmiş; yerin kenarından, çevrinti yüzünden, taşlar
boşluğa fırlamış; bunlar büyük bir hızla fırlatıldıkları için kızıp ak kor hâline gelmişler,
yıldızlar da böyle oluşmuş.
Platon ve Aristoteles, Anaxagoras’ın düzenleyici, biçimlendirici güç olan nous
anlayışını pek överler. Çünkü ötekiler evrenin oluşmasını hep kör, mekanik kuvvetlerle
açıklamaya çalışırken, Anaxagoras, bu oluşu sağlayan kuvvetin, bilinçli bir ereği göz
önünde bulunduran bir ilke olduğunu tasarlamıştır. Ne var ki evrenin bir ereğe göre
kurulup işlediği anlayışı (teleolojik) onda sonuna kadar götürülmez. Evrenin oluşunu
ayrıntılarında kendisinden öncekiler gibi çevrintilerle, yoğunlaşma ve seyrekleşmelerle
yani mekanik nedenlerle açıklar.80
Anaxagoras, doğa felsefecilerinin, var olmayandan bir şey var olmaz ortak görüşünü
kabul ettiği için sonsuzluğu savunuyor. Bu yüzden şöyle diyor: Her şey bir arada idi,
her şey her şeyin içinde karışmıştır, belli bir nesnenin oluşması demek nitelik
değiştirmesi demektir.81 Anaxagoras’ın bu görüşü ile Kur’anıkerim’de geçen, Gökler ve
yer bitişik iken sonra onları ayırdığımızı görmezler mi? (21/30) ayeti arasında bir
benzerlik kurulabilir.
Aristoteles, Empedokles’in bu görüşünü şöyle değerlendirir: Evet, gerçi başlangıçta her
şeyin birbiriyle karışmış bir durumda bulunduğunu söylemek başka bakımlardan
saçmadır; çünkü bu, bu karışımdan önce onların karışmamış bir biçimde var olmalarını
gerektirir, çünkü doğa, herhangi bir şeyin herhangi bir şey ile birleşmesine izin vermez
ve nihayet çünkü bu durumda hâl ve ilineklerin tözlerden ayrılabilmeleri gerekir; çünkü
birleştirilebilen şeyler, birbirlerinden ayrılabilirler.
80
81
36
Bununla birlikte söylemek istediği şeyi açık bir biçimde dile getirerek Anaxagoras’ın
düşüncesini izlersek o, görüşleri bakımından belki bize belli ölçüde çağdaş
görünecektir. Çünkü eğer başlangıçta hiçbir şey diğerinden ayrı değildiyse, o zaman,
kuşkusuz var olan töz hakkında hiçbir şey söylemek doğru olmazdı. Şunu demek
istiyorum ki, örneğin o, ne beyazdı ne siyah; ne griydi ne de başka herhangi bir
renkteydi. O, zorunlu olarak, renksizdi. Çünkü eğer renkli olmuş olsaydı, bu renklerden
birine sahip olması gerekirdi. Aynı şekilde ve aynı nedenden ötürü onun ne tadı ne de
benzeri herhangi bir niteliği vardı. Çünkü onun ne herhangi bir niteliği ne de herhangi
bir niceliği olabilirdi. O, herhangi belli bir şey de olamazdı. Çünkü eğer öyle olsaydı,
özel formlardan birinin ona ait olması gerekirdi. Bu ise her şeyin birbirine karışmış bir
durumda olmasından ötürü imkânsızdır. Çünkü bu, herhangi bir belli formun, daha önce
karışımdan ayrılmış olmasını gerektirirdi. Oysa Anaksagoras, akıl dışında her şeyin
birbirine karışmış bir durumda olduğunu söylemektedir. Ancak akıl, karışmamış ve
saftı. Bundan onun ilkelerinin bir olan (çünkü basit ve karışmamış olan odur) ve başka
olan olduklarını söylemesi gerektiği sonucu çıkmaktadır. Bu başka olan, belirlenmeden
ve herhangi bir form almadan belirsiz olanın sahip olduğunu varsaydığımız özellikte
olan bir şeydir.82
1.2.10. Demokritos (460-370)
Demokritos, mekanizm anlayışına en kesin biçimini kazandırmış İlk Çağın en büyük
doğa araştırıcısı sayılır. Var olan, meydana gelmemiştir, yok olmayacaktır, değişmezdir,
hep kendi kendisiyle aynı kalır. Ama var olanın dışında bir de var olmayan, yani boşluk
da, uzay da vardır. Uzay yüzünden var olan, kendileri artık bölünmeyen, görülemeyen
kılıklara (ideai) ayrılır. Bunlara da Demokritos atom (bölünemeyen) adını verir. Yine
boş uzay yüzünden atomlar hareket olanağını da kazanırlar.
Atomlar yapıca birdir, hepsi cisimseldir, birbirlerinden yalnız biçimleri, boşluk içindeki
yerleri ve düzenlenişleri, büyüklükleri, ağırlık ve hafiflikleri bakımından ayrılırlar.
Atomlarda olabilen biricik değişiklik harekettir, yani yer değiştirmedir. Atomların bir
birlerinden ayrılmaları, sadece nicelik bakımındandır, sadece büyüklük, küçüklük, yer,
düzence vb. ayrılıklarıdır. Onun için Demokritos, atomlarda renk, ses, sıcaklık,
82
37
soğukluk vb. niteliklerin bulunmadığını söyler. Renkleri görmemiz, sesleri işitmemiz,
sıcaklığı duyumlamamız, tatlıyı, acıyı tatmamız, ancak, bir duyu yanılmasıdır, bir
karanlık bilgidir. Duyular asıl gerçeği, yani nesnelerin artık bölünemeyen son
parçalarını (atomları) bilebilecek kadar keskin değillerdir.
Atomlar baştan beri kendiliklerinden hareket ederler. Kimisinin hareketi yavaş,
kimisininki hızlıdır; bu da onların ağırlıkları ile ilgilidir. Boşlukta çeşitli hızlarda
hareket eden atomlar uzayın büyükçe bir yerinde karşılaşınca burada bir yığılma olmuş,
atomların birbirlerine çarpmalarından bir çevrinti doğmuş, bu çevrintide atomlar
elenmiş: Kaba ve ağır hareketli atomlar ortada toparlanıp toprağı meydana getirmişler;
hareketleri hızlı olan ince atomlar ise yukarıya itilip suyu, havayı ve ateşi
oluşturmuşlardır.83
Demokritos, teleolojik bir açıklama karşısına çok kesin bir mekanist görüşü koyar:
Evren, yalnızca atomların çarpışmaları ve birbirleri üzerindeki basınçları ile oluşmuştur;
evrendeki oluşa kesin bir zorunluluk egemendir; bütün olup bitenler, nedenlerden
zorunlu
olarak
meydana
gelmişlerdir.
Rastlantının
sözünü
etmemiz
yalnız
bilgisizliğimizden ileri gelir; bir olayın nedenini bilmedik mi, bunu rastlantıyla
açıklamaya kalkışırız. Bu görüşüyle de Demokritos, mekanist bir doğa biliminin
temellerini atmış oluyordu. Demokritos’un doğa felsefesi ancak Yeni Çağın başlarında
ele alınıp geliştirilecektir.84
Leukippos ve meslektaşı Demokritos, sırasıyla varlık ve var olmayan diye
adlandırdıkları dolu olan ve boş olanın ögeler olduğunu söylemektedirler. Dolu olan ve
cisim varlık, boş olan ise var olmayandır. Bundan dolayı da onlar, varlığın var
olmayandan daha fazla var olmadığını söylemektedirler; çünkü cisim, boş olandan daha
fazla var değildir. Onlar, bunları şeylerin maddî nedenleri olarak almaktadırlar ve nasıl
ki dayanağın (tözün) tek olduğunu kabul edenler seyrek ve yoğun olanı değişimlerin
ilkeleri olarak ortaya koyup bütün diğer şeyleri bu tözün değişimleri ile meydana
getiriyorlarsa, aynı şekilde bu filozoflar da ögelerin farklılığının bütün diğer niteliklerin
nedenleri olduğunu söylemektedirler. Onlar bu farklılığın biçim, sıra ve durum
83
84
38
bakımından olmak üzere üç türlü olduğunu söylemektedirler. Çünkü onlar, varlıkların
farklılıklarının oran, temas ve dönüşten ileri geldiğini söylemektedirler. Şimdi
bunlardan oran biçim, temas, sıra, ve dönüş durumdur. Hareket sorununa gelince
diğerleri gibi bunlar da onu sessiz geçiştirmişlerdir.85
Friedrich Albert Lange, Demokritos’un metafiziğinin temelini oluşturan başlıca
görüşleri şöyle sıralar:
1. Hiçten hiçbir şey çıkmaz. Var olan hiçbir şey, yok edilemez. Her değişme, parçaların
birleşmesi ve ayrılmasından başka bir şey değildir.
2. Hiçbir şey rastlantıyla meydana gelmez. Her şeyin bir nedeni ve zorunluluğu vardır.
3. Atomlar ve boşluktan başka hiçbir şey yoktur. Geri kalan her şey sadece varsayımdır.
Tatlı, acı, sıcak, soğuk, renk ancak zihinde, düşüncede vardır.
4. Atomlar sonsuz sayıdadırlar ve biçimleri de sonsuz bir çeşitlilik gösterir.
5. Şeylerin birbirlerinden farklılığı, atomların sayı, büyüklük, biçim ve düzenlenişlerinin
farklılığından ileri gelir. Atomlar, niteliksel olarak birbirlerinden farklı değildirler.
Onların iç durumları yoktur. Atomlar birbirleri üzerine ancak çarpma veya basınçla
etkide bulunabilirler.
6. Ruh ince, düz, yuvarlak ve ateş atomlarına benzer atomlardan yapılmıştır. Bu
atomlar, en hareketli atomlardır ve onların bütün bedene nüfuz eden hareketlerinden
yaşam olayları doğar.86
Demokritos’un atom kuramı ile materyalist düşünce arasında bir bağ kurmaya çalışmak
doğru değildir. Zira Demokritos’a göre, atomlar, evrenin özünü değil, oluşunu çizmeye
yarayan ögelerdir.87
Artık antik Yunan filozofları bakışlarını kendilerine çevirmişler ve doğa sorunlarını bir
kenara bırakmışlardır. Atina sokaklarında sofist denilen kimseler kapı kapı dolaşıp,
başarılı yurttaş nasıl yetişir gibi değişik konularda dersler vermeye başlamışlardı.
85
Friedrich Albert Lange; Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamının Eleştirisi, (çev.: Ahmet
Arslan), Ege Ü Edebiyat Fak. Yay. , İzmir 1982, s. 8-14.
87
Werner Heisenberg; Çağdaş Fizikte Doğa, (çev.: Vedat Günyol; Orhan Duru), V Yay. , Ankara 1987,
s. 49.
86
39
Sofistlerin ilki ve en büyüğü olan Protagoras (482-411), doğa felsefesini tutmaz.
Kendisinden önce felsefenin başlıca konusu olan kozmos sorunu ile uğraşmak
boşunadır. Objektif olarak geçerli bir bilginin olmadığını Herakleitos’un öğretisine
dayanarak tanıtlamaya çalışır. Bütün olabilirliği kendisinde toplamış olan ana madde
sürekli bir akış içindedir; bu yüzden de hiçbir şey belli bir şey değildir; bir şey, her an,
başka şeylere göre şöyle ya da böyle bir şey olmaktadır. Salt bir varlık yoktur;
nesnelerin nitelikleri bir andaki birbirleri üzerindeki etkilerden doğmaktadır. Bundan
dolayı hiçbir nesne için bu, şudur diyemeyiz; olsa olsa, boyuna değişen bağlantıları
içinde onun başka nesnelere göre ne olmakta olduğunu söyleyebiliriz. Duyumlar da,
duyumlayanın o andaki durumuna bağlıdır.88
Bir başka sofist düşünür Gorgias (483-375) da, doğa felsefesine karşı gelenlerdendir.
Gorgias, doğa felsefesinin bir ana sorunu olan asıl gerçeği, var olanı bilemeyeceğimizi
şu üç sav ile tanıtlamaya çalışır: 1. Bir şey yoktur. 2. Bir şey olsaydı da bilemezdik. 3.
Bilseydik de başkalarına bildiremezdik.
Sofistlerin
rölativizmi
ile
şüpheciliklerini,
doğa
felsefesindeki
uzlaşmazlıklar
beslemiştir. Felsefenin doğa konusunu bırakıp, insan ile ilgili sorunlara yönelmesinde
Sofistlerin eleştirmelerinin de büyük yeri olmuştur.89
Bundan önceki felsefe objeye, dış dünyaya çevrilmişti; başlıca doğa bilgisinin ana
kavramlarını kurmaya çalışmıştı. Sofistler süjeye, iç deneye yönelmekle kendilerinden
önceki felsefenin tek yanlılığını gidermiş oldular.90
Doğru bir yaşayış nedir, hangisidir, sorusuna odaklanan Sokrates (469-399) doğa
felsefesi ile hiç uğraşmamıştır. Ona göre bilimsel çalışmanın amacı, duyularla edinilen
tek tek algılar değil, kavramdır.91
Yunan felsefesinin ilk döneminde, başlıca doğa (kozmos) sorunu ile uğraşılmıştı. İkinci
dönemde de, her şeyden önce, insan (anthropos) sorunu ele alınmıştı. Üçüncü dönemde
88
90
91
89
40
ise ilk iki dönemde doğa ve insan konularında elde edilen bilgilerin bir sentez içinde
birleştirilmesi, kaynaştırılması denenecektir.92
1.2.11. Platon (427-347)
Doğa bilgisi Platon için, diyalektik gibi kesin bir bilgi değildir. Duyularla kavranılan
dünya, oluşun ve bozuluşun alanıdır. Dolayısıyla hiçbir zaman gerçek bilginin konusu
olamaz.93 Platon’a göre doğa dünyasını oluşturan şeylerin gerçek olmamaklığının bir
kanıtı, bunların değişmeye konu olmasıdır. Yalnız dış güçlerin onlar üzerinde
eylemesiyle değişmezler, kendi kendilerine de değişirler, dolayısıyla doğaları gereği
geçici görünürler. Bu da onların gerçek olmadığını gösterir.94 Platon felsefesinde
empirik araştırmanın, doğa biliminin yeri azdır.95
Platon, Timaios’un daha başlarında, meydana gelen ve yok olan nesneler için gerçek
bilgi olamaz, bunlar için ancak bir inanç, bir kanı, inanılabilecek bir görüş olabilir,
diyor. Dolayısıyla ancak olasılık niteliğini taşıyan doğa bilimi, gerçek varlığı kesin
olarak kavrayan idea öğretisinden, bilgi değeri bakımından çok aşağıdır. Doğa, oluş
hâlinde bir dünya olduğu için, öncesiz değildir, meydana gelmiştir; ona Demiourgos
biçim kazandırmıştır. Platon, oluş içinde bulunan duyu dünyasının (doğanın) temel
formlarını duyular üstü dünyada, yani idealar dünyasında bulmuştur. Yeryüzündeki oluş
içinde bulunan nesneler, duyusal varlıklar, ideaların yansıları, kopyaları, resimleridir.
Cisimler dünyasının gerçeklik derecesi, idealar dünyasınınkinden daha azdır; çünkü biri
asıl, öteki de bunun kopyasıdır. Duyulur dünyanın nedeni idealardır ama bu dünya,
idealara tastamam uygun değildir, ancak olabildiği kadar uygundur. Bu da duyu
dünyasının başka bir ilkeye dayanması yüzündendir. Bu ilke de uzaydır. Tanrı, duyu
dünyasını uzayın içinde oluşturmuştur. Uzay, ne düşünce ne de duyularla bilinebilir,
dolayısıyla ne bir kavram ne de bir algıdır, ne bir idea ne de bir duyu nesnesidir. Uzay
olmasaydı gerçek varlık görünemezdi; çünkü idealar, duyu nesneleri olarak kopya
edilemezdi. Uzay, dünya sürecinin içinde geçtiği, bütün cisimsel formlara bürünen, her
92
94
Collıngwood; age. , s. 69.
95
93
41
nesneye yatak olan şeydir. Ancak uzay ikinci nedendir. Uzay, Tanrı’nın bir ereğe göre
çalışmasını bozmaz, ama ona belli sınırlar koyar, bu yüzden evrenin oluşmasında onun
da payı vardır. Platon, atomcuların boş uzayını kabul etmez.96
Timaios’ta uzay, kavranabilir dünyanın hiçbir özelliğine karşılık gelmez. O yalnızca
kopyanın kendisinden yapıldığı şeydir; heykeltıraşın çamuru, teknik ressamın kağıdı
gibidir. Timaios’un uslamlamasında uzayı türetme çabası yoktur. Timaios’ta, evren
bilimi uzay ya da madde ile başlatılır, çünkü bu aşamada madde ile uzay
ayrımlaşmamıştır. Uzayın varsayıldığını, türetilmediğini söylediğimizde demek
istediğimiz şey, Tanrının uzayı yaptığına işaret etmek için diyalogda hiçbir çabanın
gösterilmemiş olmasıdır.
Zamanda işler başka türlüdür. Diyalogun açık öğretisine göre, zaman Tanrının yaratıcı
ediminin bir ön koşulu değildir. Onun yarattığı şeylerden biridir. Timaios; zaman, doğa
dünyası ile aynı anda varlığa gelmiştir der; öyle ki yaratmadan önce hiçbir olaysız
zaman aralığı yoktur, yaratmanın kendisi de zamanda bir olay değildir. Doğa dünyası
zamanın kendisi kadar eski ise ve bundan ötürü hiçbir zaman belli bir anda varlığa
gelmediyse, niye kendi kendine ve kendi gücüyle var olan olarak görülmesin, Tanrıyı
evren bilimimizden niye çıkarmayalım diye sorabiliriz. Timaios’un yanıtı, tüm doğa
dünyasının bir oluş ya da süreç olduğu, her oluşun da bir nedeni olması gerektiğidir.97
Doğan her şey, bir neden zoruyla doğar; çünkü ne olursa olsun herhangi bir şey
nedensiz doğamaz. Evren doğmuştur; çünkü gözle görülür, elle tutulur hâldedir, bir de
teni vardır. Bu evren, Tanrı kayrasıyla yaratılmıştır. Evren birdir, başka bir evren
olmayacaktır. Tanrı, evrenin gövdesini dört ögeden yaratmıştır. Tanrı, evrene her yanı,
her yerde merkezden aynı uzaklıkta olan küre şeklini verdi.98
Dünyadaki devinimin ve yaşamın etkin kaynağını doğada değil, başka yerde
aramalıyız; bu kaynak da doğa dünyasının içinde olmayan öncesiz sonrasız bir eylemci,
kendisine yakışan adı Tanrı olan bir şey olabilir.99
96
Collıngwood; age. , s. 87-90.
98
Platon; Timaios, (çev.: Erol Güney; Lütfi Ay), MEB Yay. , İstanbul 1997, s. 28-35.
99
97
42
Hellenistik çağa gelindiğinde metafizik problemlere olan ilgi giderek azalırken, tek tek
bilimler, matematik ve doğa bilimleri alanındaki çalışmalar çok başarılı olmuştur.
Felsefeyi, bireyin mutluluğunu sağlayacak olanakların araştırılmasından ibaret gören
Epiküros (341-270), bu amaca varmak için doğanın bütünüyle araştırılması gerektiğini
söylemiş. Bunu başarabilmek için, doğaya dayanan, doğal olan bir dünya görüşü
gereklidir. Böyle bir dünya görüşü, masalı, efsaneyi, mucizeyi özellikle de tanrıların bu
dünyanın gidişine karıştıkları anlayışını ortadan kaldıracak, her şey için doğal
nedenlerin olduğunu ya da olabileceğini gösterecektir.
Demokritos gibi Epiküros için de gerçek varlık boşluk ile atomlardır. Doğada bütün
olup bitenler, atomların boş uzay içindeki hareketlerinden meydana gelir. Buna karşılık,
doğada mekanik bir zorunluluk bulunduğu düşüncesini, Demokritos’un bu ana
düşüncesini Epiküros kabul etmez. Her ögenin kendine göre bir hareket doğrultusu,
dolayısıyla doğal bir yeri vardır diyen Aristoteles’in etkisiyle atomların hareketlerini
ağırlıklarıyla açıklamak ister. Atomlar başlangıçta yukarıdan aşağıya doğru düzenli bir
düşme hareketi içinde idiler. Ancak böyle düzenli bir düşmede atomların birleşmeleri
açıklanamadığından, Epiküros bazı atomların nedensiz olarak düşüş doğrultusundan
biraz kaydıklarını tasarlar. Bu kayma yüzünden atomlar birbirine çarpmışlar, böylece bir
araya birikmişler, birbirine uyanların bir araya gelmelerinden dünyalar oluşmuş.100
Demokritos’unki gibi materyalist ve teleoloji anlayışına karşı olan Epiküros’un fizik
öğretisi, Aristoteles’ten alınma doğal hareket ve rastlantı kavramlarını açıklamasına
karıştırmakla, doğada sıkı bir mekanik zorunluluk bulunduğu anlayışı, atomculuğun bu
en temelli düşüncesi de zedelenmiş oluyor.
Epiküros, doğa konusunu ancak genel çizgileriyle ele almış, fiziğin özel sorunları
kendisini hiç ilgilendirmemiş; onca bunların cevabını aramaya değmez, aldırmamalı
bunlara, böyle bir şey hatta bilimsel değildir.101
100
101
43
Hellenistik çağın en önemli felsefe öğretisi olan Stoizmin kurucusu Kıbrıslı Zenon
(336-264)’un felsefeyi ilk olarak mantık, fizik (metafizik) ve etik diye üç dala ayırdığı
söylenir. Fiziği, ahlakı bilimsel olarak temellendirmek için gerekli sayar. Zenon,
Sokrates’ten önceki doğa felsefesinin metafiziğine, daha doğrusu, bu metafizikten
Herakleitos’un öğretisine dayanır ve ancak maddî olanın, cisimsel olanın asıl gerçek
olduğunu söyler; çünkü yalnız maddî varlık bir şey yapmaya ve kendisiyle bir şey
yapılmaya elverişlidir; bundan dolayı evrenin ilkesinin maddî bir şey olarak anlaşılması
gerekir. Bu maddî ilkede de bir etkin, bir de edilgin öge vardır: Hareket ettiren neden,
etken ile hareket ettirilen ilk madde. İlk madde nicelikçe değişmezdir, hiçbir niteliği de
yoktur. Neden, evrene düzen kazandıran rasyonel ilkedir. Bu birlikli maddî ilkeye
Zenon, tanrı da der, doğa da der; tanrı ya da doğanın özü ateştir.
Aristoteles gibi Zenon için de yıldızlar akıllı, canlı varlıklardır. Ateş, akıllı varlıklarda
akıl; canlılarda ruh; bitkilerde dar anlamıyla doğa; cansızlarda da bir yetenek olarak
bulunur. Evren, Zenon’a göre, bitimsiz değildir, geçicidir. Doğaya aykırı olan, insanda
iç güdülerin ağır basıp üstünlük kazanmasıdır; doğal olan da, herkeste bulunan, herkeste
bir olan aklın egemen, üstün olmasıdır; doğal olan akla uygun olandır; bu ikisi aynı
şeylerdir.102
102
44
2. İslâm Dünyasında Doğa Felsefesi
2.1. Genel Görünüm
İslâm dünyasında gelişip serpilen doğa felsefesinin panoramasını çizmek, bu kültür ve
coğrafyada bir doğa felsefesi akımı ya da bir doğa filozofları zümresi olmuş mudur;
natüralist olarak nitelendirilecek bir Müslüman filozoftan söz edilebilir mi; Müslüman
filozoflar, Aristoteles ve antik doğa filozoflarından ne kadar etkilenmişlerdir gibi daha
birçok önemli soruya bir nebze olsun ışık tutacaktır. Bu panoramayı çizmek için, önce
bu topraklarda, doğa felsefesinin ortaya çıkışı, kaynakları ve gelişiminden ibaret
serüvenini aydınlatmamız gerekiyor.
İslâm dünyasında ilk felsefe hareketi, Sokrat’tan önceki Yunan filozoflarının etkisi ile
doğmuş olan doğa felsefesi oldu. Bu çığır yalnız Empedokles, Demokritos ve
Pythagoras’ın düşüncelerinin Stoacıların düşüncesiyle karışık olarak girmesinden ibaret
kalmayıp, İslâm öğretisi ile az çok uzlaşmış bir hâlde yeni felsefe çığırları hâline geldi.
Ayrıca ilk kelâm (teoloji) okulları da bu kaynaktan faydalandılar.103 Nitekim antik
Yunan’da da felsefe, bir doğa felsefesi olarak başlamıştı. O hâlde İslâm dünyasında
doğa felsefesinin izini süren araştırmacı ta İlk Çağlara kadar uzanmak zorundadır.
Taylan, İslâm düşüncesi tarihinde aslında başlı başına doğa felsefesi diye ayrı bir felsefî
akımın olmadığını; tarihsel seyri içinde Meşşâî ekolden önce, kelamın sistemleştiği
zamanlarda doğan felsefe hareketlerine doğa felsefesi adının verildiğini; bu felsefe
hareketlerinin genelde ortak niteliğinin, doğa bilimlerine dayanarak felsefe yapmak,
Sokrat öncesi Yunan felsefesi ile Hint felsefesinin tesirinden doğmuş olmak ve IX-X.
yüzyıllarda birçok bilgin tarafından kelama karşılık felsefe diye adlandırılmış olmak
olduğunu belirtir.104 Gerek Ülken gerekse Taylan, doğa felsefesinin İslâm coğrafyasına
başka topraklardan sızdığını, bu toprakların bir ürünü olmadığını açıkça söylerler.
Şöyle bir ayrıma gitmek zorundayız: İslâm dünyasında bir doğa felsefesi akımı
olmamıştır savı ayrı, olmuştur ama antik doğa filozoflarından esinlenerek olmuştur savı
ayrı. Birinci sav bir ölçüde doğru olsa da ikinciye katılmak biraz zor gözüküyor. Zira
103
104
Hilmi Ziya Ülken; İslâm Felsefesi, Cem YE, İstanbul 1993, s. 32.
Necip Taylan; İslâm Felsefesi, Ensar Yay. , İstanbul 1991, s. 140.
45
Türk-İslâm felsefesinde Ebu Bekir Razi’nin liderliğinde Tabiiyyûn (doğa=fizik
filozofları) denilen bir akım bulunduğu gibi, bu akıma mensup olmayan diğer
Müslüman filozofların da fizik bilimi konusunda eserler yazdıklarını bilmekteyiz.105
İslâm felsefesinde doğa filozofları ve kısmen kelamcılar, Demokritos’un; Meşşâîler
klâsik Yunan felsefesinin doğa görüşünü benimsediler. Şu farkla ki kelamcı görüş
içinde Allah özerkli yapıcı sayıldığı ve dilerse yaptığını bozar dendiği için, doğa
düzenine ancak Allah’ın alışkanlığı (âdetullah) gözüyle bakıldı ve doğal sebeplere
vesile sebep (illet-i âdiye) dendi. Çünkü onlara göre her doğal olayın asıl sebebi
Allah’tır ve dilerse bu düzeni her an değiştirebilir. Filozoflar ise (başlıca Farabi) Allah’ı
zorunlu varlık diye tanımladılar. Âlem ise yalnızca mümkündür. Fakat zorunluluğunu
Allah’tan alır. Böylece Farabi, Yunanlılara göre bir adım ileri giderek doğa düzeninin
değişmez zorunluluğu olduğunu, ancak bu zorunluluğun metafizik zorunluluktan
geldiğini kabul etti.106
İslâm dünyasında fizik ilmine Tabiiyyât (fizik ilimler) adı verilmekteydi ve fizik (doğa)
ilmi önemli bir felsefe disiplini sayılmaktaydı.107 Bugünkü anlamıyla fizik kelimesi hiç
kuşkusuz nispeten yeni bir kullanımdır. Sir Isaac Newton hâlâ kendisini bir doğa
filozofu sayıyordu ve bu anlamda Müslüman bilginleri ile ortak bir dünya görüşünü
paylaşıyordu. İslâm ilimleri içinde de modern anlamı ile fiziğe tekabül eden bağımsız
bir disiplin yoktu. Fizik yanı sıra hayat ve yerküre ilimlerini de içine alan doğa felsefesi
(Tabiiyyât) vardı ve her ne kadar bugün fiziğin dalları olarak anlaşılıyorsa da
Müslümanlar tarafından matematiksel ilimler arasında sayılan optik gibi belirli ilimler
söz konusuydu.108
Türk-İslâm filozofları fizik ilmi sahasında düşünceler ve görüşler ileri sürmüş, ayrıca
fizik hakkında eserler de yazmışlardır. Nitekim İslâm düşünürlerinden bazılarının
felsefe ansiklopedisi şeklinde eserleri vardır ki bunlar, üç bölüm ihtiva etmektedir:
mantık - fizik - metafizik.109
105
Nihat Keklik; Felsefenin İlkeleri, İÜ Edebiyat Fak. Yay. , Ankara 1996, s. 282.
Hilmi Ziya Ülken; Bilim Felsefesi, Ülken Yay. , İstanbul 1983, s. 9-10.
107
Keklik; age. , s. 282-283.
108
Seyyid Hüseyin Nasr; İslâm ve İlim, (çev.: İlhan Kutluer), İnsan Yay. , İstanbul 1989, s. 135-136.
109
Keklik; age. , s. 64.
106
46
Kimi şarkiyatçılara göre, Öklid, Ptoleme, Hipokrat ve Galen, Aristoteles’in bazı
kitapları ve bunlara ilâveten birçok Yeni-Eflatuncu eser Müslüman doğa felsefecilerinin
esaslarını teşkil eder. Bu popüler felsefe, Harranlı Sabii’lerin aracılığı ile Şiiler ve diğer
fırka mensuplarınca kabul edilmiş ve zamanla yalnız saraylarda değil, aynı zamanda
aydın ve yarı-aydın halk üzerinde de etkisini hissettirmiştir. Keza bazı müteferrik
kısımları, Aristoteles’in eserlerinden, meselâ el-Âsâru’l-Ulviye (Meteorology), Fi’lÂlem (On the Universe) ki bu eser ona nispet edilir, Kitabü’l-Hayvan (Book of Animals),
Kitabü’n-Nefs (Psychology) ve diğerlerinden alınmıştır. Fakat bu felsefeye asıl
karakterini veren Pitagoriyen-Platonik, Stoik ve daha sonraki astroloji ve kimya
âlimlerinin öğretileridir.110
Yine şarkiyatçılar öne sürüyorlar ki, doğa bilimi sahasında Müslüman âlimleri çok
zengin malzeme topladılar; fakat pek nadir olarak bunları ilmî şekilde tahlile muvaffak
oldular.
Doğa bilimlerinin
kollarında vâris
oldukları
sistemlere sarıldılar.111
Aristoteles’in Physica adlı eseri çağlar boyu Doğu ve Batı dünyasında ün salmış ve
Galileo (1564-1642)’ye gelinceye kadar bu fizik teorisini kimse aşamamıştır. Helenistik
çağdan 16. yy.ın sonlarına gelinceye kadar bu alanda yazılan bütün eserler Physica’nın
ya şerhi ya tefsiri ya da özeti olmaktan öteye gidememiştir.112 İbni Sina’nın fiziği genel
görünümü bakımından Meşşâî sistemi doğrultusunda yürümüştür. Bununla birlikte Yeni
Platoncu etkiler de taşır.113
Doğa bilimlerinde, Müslümanlar, kozmolojik bilimlerle ilgili çeşitli kavram ve fikirleri
ifade eden zengin bir Arapça kelime hazinesine sahiptirler. Latince natura ve Yunanca
physis’e karşılık olan doğa kelimesi için Arapça tab’ kökünden türetilen tabiat kelimesi
kullanılmaya başlandı. Fakat bu, klâsik dillerdekinden biraz farklı bir anlam taşıyordu.
İlk Arapça tercümeleri yapanlar Süryanice kjono kökünden gelen kiyân kelimesini de
tabiat ile aynı anlamda kullandılar. Kur’an’da tabiat kelimesinin kendisi kullanılmamış,
fakat tab’ kelimesi birçok kere kullanılmış; hem Sünnî hem de Şiî müfessirlerce insanı
Tanrı’dan ayıran perde olarak yorumlanmıştır. Bazı yazarlar tab’ yerine matbu
kelimesini kullanmışlardır. Bu iki terim Latince yaratan doğa (natura naturans) ve
110
T.J. De Boer; İslâm’da Felsefe Tarihi, (çev.: Yaşar Kutluay), Anka Yay. , İstanbul 2001, s. 97.
De Boer; age. , s. 100.
112
Mahmut Kaya; İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yay. , İstanbul 1983, s. 142.
113
İsmail Hakkı İzmirli; İslâm’da Felsefe Akımları, (hzl.: N. Ahmet Özalp), Kitap Evi, İstanbul 1995,
s. 125.
111
47
yaratılmış doğa (natura naturata) nın kaynağını teşkil etmiş olabilir ve Latince
karşılıkları ile aynı anlamı taşımaktadırlar.114
İslâm kozmoloji öğretileri konusunda tam bir uzman sayılan Nasr, şarkiyatçıların
savlarını şu sözleriyle yalanlıyor: Fiziğin felsefesi veya prensipleri ve de doğa felsefesi
sahası ile ilgili olarak Müslüman bilgin ve filozoflar konuyla geniş ölçüde ilgilenmiş ve
bugünü bile – aslında özellikle günümüzü – çok yakından ilgilendiren temelli bir doğa
felsefesi ve de doğa teolojisi ile ilgili bir fikir hazinesi ortaya koymuşlardır. Doğa
felsefesinin prensipleri İbni Sina’dan sonra çoğunlukla es-Semâu’t-Tabiî başlığı altında
ele alınıyordu ve İslâm dünyasında konu ile ilgili en kapsamlı mütalâa, gerçekte İbni
Sina’nın Şifa’sında verilmektedir. Fizik ile özel olarak ilgilenmiş olsun ya da olmasın
neredeyse her büyük Müslüman filozof eserlerinde bu konuya bir bölüm tahsis etmiştir;
zira geleneksel doktrinlerde fizik, metafiziğin bir uygulamasıdır ve fiziğin prensipleri
yalnızca metafizikte bulunabilir, başka yerde değil.115
Aristoteles’in doğa felsefesinden yola çıkan Müslüman düşünürler, antik kültürlerin
verilerinden de faydalanarak her alanda olduğu gibi doğa felsefesi alanında da özgün ve
geniş bir düşünce düzeyine ulaşmışlardır.116
Bu arada Orta Çağ Hristiyan dünyasında durum nasıldı dersiniz? Orta Çağ Hristiyan
skolastik dünyasında doğa bilimleri gelişmemiştir. Çünkü Hristiyanlık, maddenin
varlığını kabul etmiyordu ve tek varlık olarak ruhu görüyordu. Bu nedenle Albert
Lange’nin dediğine göre, batıda o dönemde doğa bilimleri gelişemedi. Bilim kurumları
kilisenin tam kontrolünde idi. Gözle görülene değil, Aristoteles’in yazdıklarına
inanılıyordu. Orta Çağ İslâm dünyasında ise doğa bilimleri çok büyük gelişmeler
kaydetmiştir. Çünkü İslâmiyet hem doğanın araştırılmasını emrediyordu hem de doğaya
sevgi ile yaklaşılmasını istiyordu. Ayrıca Albert Lange’nin dediği gibi, madde
dünyasını yadsımıyor, onun yapısının incelenmesini de istiyordu. Böylece fizik, kimya
vb. madde bilimleri hızla gelişme ortamına kavuştu.117
114
Seyyid Hüseyin Nasr; İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, (çev.: Nazife Şişman), İnsan Yay. , İstanbul
1985, s. 23-24. Bu dipnot bundan sonra İKÖG olarak kısaltılacaktır.
115
Nasr; İslâm ve İlim, s. 135.
116
İslâm Ansiklopedisi, Cisim mad. , C. 8, TDV, İstanbul 1993, s. 31.
117
Süleyman Hayri Bolay; Felsefeye Giriş, Akçağ Yay. , Ankara 2004, s. 89-90.
48
17. yy.a gelinceye dek Orta Çağdan kalma doğa görüşü hâlâ ayakta duruyordu. Buna
göre, doğayı her şeyden önce Tanrı yaratmıştı. Doğa, Tanrının eseri sayılıyordu. Tanrı
dışında madde dünyasını ele almak, o çağ insanlarına anlamsız geliyordu.118 Eski kilise
papazları doğal dünyanın incelenmesine kuşkuyla bakmaktaydılar. Saint Basil şöyle
demişti: Muhteşem doğal olaylar, onların harikulâde işleyişinden bir şeyler
keşfettiğimizde bizi hiç de daha az sarsmaz, inancın basitliğini aklın gösterilerine tercih
edelim.
Saint Augustine, doğa felsefesine ilgi duymasına rağmen, onu tamamıyla dinin ve
inancın hizmetkârı olarak ele alıyordu. Hristiyanlar için, yaratılan tüm şeylerin
nedeninin; ister gökyüzünde olsun ister yeryüzünde, görülebilsin ya da görülemesin, tek
ve gerçek Tanrı olan yaratıcının fazileti olduğuna inanmak yeterlidir. Ne var ki
papazlar, Hristiyan halâs öğretisinin dünyaya da ilişkin olduğunu kabul ediyorlardı;
Tanrı, dünyayı yaratmıştı ve dünya üzerinde çalışmak Tanrı’nın eserine daha da derin
bir hürmete ve Kutsal Kitapları daha iyi anlamaya yol açabilirdi. Bu nedenle doğa
felsefesi için ikincil bir yer vardı; akıllıca çalışıldığında teolojinin hizmetinde
kullanılabilirdi. Grant’ın dediği gibi, doğa ve onun kanunları üzerinde çalışmak yalnızca
bilgi hatırına uğraşılan, kendi içinde bir son değildi; daha yüce ihtiyaçlar olan din ve
teolojiye hizmet etmeliydi.119
Orta Çağ âlimleri için doğa biliminin tatbiki, büyük oranda doğal dünyanın Kutsal
Kitaplar ve kadim metinlerin incelenmesi ile birlikte dikkat ve özenle etüt edilmesini
kapsıyordu. Bu tür bir çalışmanın Tanrı’nın insanlığa etkisini ortaya koyacağına ve
onun inayetini göstermeye yardımı olacağına inanıyorlardı. İlk görüşler ve de
Aristoteles’in nedensellik izahına uygun olarak Orta Çağ âlimleri, olaylara getirilecek
tatminkâr açıklamaların niyet bağlamında olması gerektiği, yani teolojik açıklamalar
olmaları gerektiği inancındaydılar. Günümüzdeki, önceki fiziksel olaylar ve sebeplilik
yasaları bağlamındaki bilimsel açıklamalar görüşünü göz önüne almıyorlardı. Dünyanın
doğasına ve olayların nedenlerine dair araştırmalar aslında önemsizdi; fakat bunlar,
Tanrının inayetini ortaya çıkarmaya yardım edebileceği ve onun eserlerini sergilemek
118
119
Heisenberg; Çağdaş Fizikte Doğa, s. 4.
Jennıfer Trusted; Fizik ve Metafizik, (çev.: Seval Yılmaz), İnsan Yay. , İstanbul 1995, s. 17-18.
49
sureti ile insanın saygınlığını artıracağı için kiliseden sınırlı da olsa bir destek temin
edebilirdi.120
M. 11. yy. başları Farabi, Mesudi, Yahya bin Adi, İbrahim bin Sinan, Isfehanî, Âmirî ve
İslâm sanat ve bilimlerinin ve özellikle kozmolojik bilimlerin oluşturulmasında önemli
rol oynayan daha bir çok simanın belirişine tanık oldu. Dördüncü yüzyıl sadece belirli
bilimlerdeki çalışmaların doruk noktasına eriştiği bir zaman parçası değil, aynı zamanda
ileriki yüzyıllarda, bilimler üzerinde sürekli etkisi olacak doğa felsefesi ve kozmolojik
bilimlerin de en aktif olduğu bir dönemdir. Bu, İhvan-ı Safa, Ebu Hayyan et-Tevhidî,
Ebu Süleyman el-Mantıkî, Biruni, İbni Sina, Ebu’l Berekât el-Bağdadi’nin yaşadığı ve
yazdığı bir dönemdir.121 M. 10. ve 11. yüzyıllar İslâm’da matematik ve doğa bilimler
için bir altın çağ olmuştur.122
Dördüncü ve beşinci yüzyıllarda matematik ve doğa bilimlerine olan ilgi doruk
noktasına ulaştı ve kozmolojik bilimler tüm İslâm tarihi boyunca etkisini gösterecek bir
tarzda formüle edildi. Bu dönemin yazarları, bilimin kurucuları olarak daha sonraki
yüzyıllarda ortaya çıkan İslâm felsefe ve bilim ekollerinin uyması gereken yönü
belirlemişlerdir.123
İslâm dünyasında 11. yüzyıldan sonra ne zaman ve nerede matematik ve doğa bilimleri
üretildi ise daha önceki ustaların geleneği ve kozmolojik bilimler muhafaza edilmiştir.
Bu nedenle, İbni Sina, Biruni ve İhvan-ı Safa’nın etkisi, kendi eserlerini oluşturdukları
zaman ve mekânın ötesine taşmıştır.124
Nasr; İhvan-ı Safa, Biruni ve İbni Sina gibi Müslüman yazarların doğayı inceleme
yaklaşımlarının yani kozmolojiyi, metafiziğin bir branşı olarak ele almaları,
makrokozmu mikrokozm ile benzerlikler kurarak incelemeleri ve doğayı Allah’ın bir
eseri ve tamamen ona bağlı bir düzen olarak gözlemelerinin İslâm perspektifine göre
yasal olduğunu ileri sürer.125
120
Trusted; age. , s. 32.
Nasr; İKÖG, s. 27.
122
Henry Corbin; İslâm Felsefesi Tarihi, (çev.: Hüseyin Hatemi), İletişim Yay. , İstanbul 1994, s. 268.
123
124
125
121
50
İlim adamları, kelâmcılar ve hatta arifler zaman, mekân, madde ve hareketin mahiyeti
gibi meseleleri ele alarak doğa felsefesinin prensipleri ile ilgilendiler. Sonuçta fiziğin ve
bizzat doğa felsefesinin prensipleri ile ilgilenen çeşitli düşünce ekolleri gelişti; bu
ekoller fizikî güçlerin deneyi ile ilgilenenlerinden; doğal âlemin saf anlamda sembolik
ilmini ortaya koymayı ve böylece doğanın, hakikatleri doğaüstünde ve ötesinde olan
ilâhî isim ve sıfatların bir tecellisi olarak müşahede edilmesinde insana yardımcı olmayı
amaçlayanlarına kadar uzanmaktaydı.126
2.2. Doğa Felsefesi Ekolleri
Burada İslâm felsefe tarihinde yapılmış iki tip sınıflamadan söz edilecek, bu
sınıflamalara ilişkin sorunlara değinilip ardından genel bir değerlendirme yapılacaktır.
İslâm düşüncesinde doğayı inceleyen bilimsel perspektifler, hemen hemen hepsi doğa
ve doğal kanunların ilâhî güçte eritildiği bir doğa felsefesini takip eden Hermetikler,
Matematikçiler, Meşşâîler, İşrakiler, Arifler veya Sofiler ve son olarak da
Kelâmcılardan ibarettir.127
Doğa felsefesinin prensipleri ile ilgili Müslüman düşünce ekollerinin en yaygını hiç
kuşkusuz Meşşâî ekoldür; bu ekol öteki sahalarda olduğu gibi bu sahada da Aristoteles’i
çoğunlukla İskenderiyeli şarihlerin gözleriyle görmüş ve gerçekte Aristoteles’i bu
alanda felsefenin diğer dallarında olduğundan daha yakından izlemişlerdi.128 Müslüman
Meşşâîler sadece hareket sorununda ve hatta kasrî (projectile) hareket hakkındaki özel
bir meselede Aristoteles’i eleştirdiler ve sonraki fizik tarihinde büyük sonuçları olacak
fikirler geliştirdiler.129
Bu alanda büyük önem taşıyan fikirler ortaya koymuş Müslüman düşünürlerin ikinci
grubunu, Zekeriya Razi, Biruni ve Ebu’l-Berekât el-Bağdadi gibi meşşâîlik aleyhtarı
filozof ve ilim adamları teşkil etmekteydi.130
126
128
129
130
127
51
Doğrudan doğruya doğa felsefesinin prensipleri ile ilgilenen üçüncü büyük düşünce
ekolü gerçekten şaşırtıcıdır ama kelâmcıların ekolüdür. Sünnî olsun Şiî olsun kelâmcılar
fizik problemleri ile özellikle ilgilenmiş değillerdi; ancak her iki grup da yürüttükleri
kelâm çalışmalarının kaplamı gereği konuya yönelmişti. Mutezile ekolüne mensup
Nazzam ve Eşariye’den Bakıllani gibi bazı kelâmcılar fizik meseleleri ile daha
doğrudan ilgilendiler; ötekilerse daha az yoğun ilgi gösterdi. Bu Sünnî kelâm ekolleri,
her şeyden önce cisimlerin Aristocuların madde ve suretinden değil, atomlardan; ancak
Demokritos’un atomları hilâfına boyutsuz olan atomlardan müteşekkil olduğuna
inanmışlardı. Hülasa onlar, tamamıyla atomize bir âlem tasarladılar; bu âlemde yalnızca
ilâhî irade hükümrandır ve çeşitli olgu ve nesneler arasında insana bir sebebe bağlı
olarak görünen ilişki, vesilecilik (occasionalism) denilen şeyin bir sonucu şeklinde
görülmektedir. Ateş, doğası yakıcı olduğundan değil, Allah öyle olmasını istediği için
yakar. O, insan zihninin yanmayı ateşin bir sonucu olarak görme âdetinden başka bir
şey değildir.131
Kendine özgü bir fizik geliştiren bir başka ekol de Aydınlanmacıların (İşrakiler)
fiziğidir. Bu ekolün kurucusu Sühreverdi, ışık fiziğinin temelini attı ve Şehrezuri ve
Şirazi gibi şarihleri tarafından izlendi.
Son olarak da Molla Sadra tarafından geliştirilen fizikten söz etmek gerekiyor. Burada
Molla Sadra’nın cevherî hareket (el-Hareketü’l-Cevheriyye) fikrini geliştirdiğini
söylemek yeterli olacaktır.132
Seyyid Hüseyin Nasr’ın görüşünü şöyle özetleyebiliriz: İslâm dünyasında doğa felsefesi
ve bilimleri ile uğraşan - değişik oran ve düzeylerde - dört ekolden söz edilebilir: 1.
Meşşâîler 2. Meşşâîlik aleyhtarı filozoflar 3. Kelâmcılar 4. İşrakiler.
Sühreverdi de Meşşâîlik karşıtı görüşler taşımaktadır. Meşşâîlik aleyhtarı diye anılan
filozoflar onların ne kadar aleyhinde ne kadar lehinde çok da net değil.
131
132
52
Bu tasniften farklı olarak bir de şöyle bir sınıflama vardır: Doğa felsefesi içerisinde
mütalâa edilen dört ekol vardır: 1. Tabiatçılar (Tabiiyyûn=Natüralistler) 2. Maddeciler
(Dehriyyun=Materyalistler)
3.
Bâtınîler
(Ezoterikler)
4.
İhvan-ı
Safa
(Ansiklopedistler).133
Bu ikinci sınıflama ile ilgili şunlar sorulabilir: Bâtınîlik neden doğa felsefesi adı altında
anılıyor? Yine Farabi, İbni Sina, Biruni gibi filozofları hangi gruba sokacağız? Madem
bunların hepsi de doğa felsefesi içerisinde sayılıyor, peki bunları birbirinden ayıran
kriter nedir; yöntem mi yoksa başka bir şey mi?
Şimdi bu ekolleri kısaca tanıtalım:
1. Tabiatçılar: İslâm dünyasının ilk deneycileridirler. Bilginin daha çok duyulara
dayandığını kabul ettikleri için deney ve tümevarım yöntemini esas almışlardır. Bunun
anlamı, insan bilgisinin sadece maddî dünya ile sınırlı görülmesidir. Bununla birlikte
tabiatçılar, maddî dünyanın dışında ve karşısında yer alan ruhu ve Allah’ı kabul
etmişlerdir. Ancak Gazali, ruhu kabul etmeyip Allah’ı kabul eden tabiatçıların da
olduğunu söyler. Tabiatçı okulun kurucusu Ebu Bekir Zekeriya er-Razi’dir.134
2. Maddeciler: Maddeciler, İslâm dünyasında yaygın olup Dehriler adıyla da bilinirler.
İhvan-ı Safa’nın bildirdiğine göre, bunlar duyularla algılanan tekil varlıkları incelemiş
ve onların hallerini araştırmışlardır. Bu araştırmaları esnasında dört nedenin varlığını
saptamışlardır: Maddî, formel, etken ve ereksel neden. Bu âlemi kim yaptı, hangi
şeyden yaptı, nasıl yaptı, niçin yaptı ve ne zaman yaptı gibi sorulara yanıt aramışlar ama
yanıt bulamayınca âlemin öncesizliğine teslim olmuşlar ve bu âlemin etken nedenini
kabul etmemişlerdir.
Gazali’nin belirttiğine göre maddeciler, evreni idare eden ve her şeye kadir olan bir
yaratıcının varlığını kabul etmemişlerdir. Bunlara göre âlem öncesiz ve sonrasızdır. İbni
Rüşt’ün aktarmasına göre maddeciler, ilk ilkeyi, küllî felekten ibaret görürler. Bu
anlayışta bir yaratıcının varlığı söz konusu değildir.
133
Hasan Şahin; İslâm Felsefesi Tarihi Dersleri, İlâhiyat, Ankara 2000, s. 65. Bu dipnot bundan sonra
İFTD olarak kısaltılacaktır.
134
Şahin; İFTD, s. 66.
53
Maddecilere göre bilginin kaynağı duyular ve sahası ve sınırı duyulur dünyadır. Maddî
varlıklardan başka gerçek olmadığı görüşü, maddecilerin hâkim görüşüdür.
İslâm dünyasında genel olarak ateist ve materyalist düşünce akımlarını temsil eden
dehriyye, belirgin şahsiyetlerin oluşturduğu bir felsefî akımı ifade etmesi yanında çeşitli
felsefe akımlarındaki inkârcı tezlerin de ortak adıdır. Bunlar zamanı (dehr) ezelî, âlemi
yaratılmamış saydıklarından ve Allah’ı kabul etmediklerinden dolayı Muattıla adıyla da
anılmışlardır.
Kısacası, Allah’ı inkâr etmeleri, yeniden dirilişi yokumsamaları, evrenin öncesiz
olduğunu düşünmeleri ve doğayı bir fail olarak kabul etmeleri maddecilerin ortak
görüşleri olarak sıralanabilir. Maddeci düşünürlerin İslâm âlemindeki en ünlü siması
İbni Ravendi’dir.135 İbni Ravendi üzerine kaynaklar az bir bilgi vermektedir. Her ne
kadar maddeci olarak takdim ediliyorsa da imanın, kalp ile tasdik tarzındaki tanımına
katılması doğrusu oldukça düşündürücü.136
3. Bâtınîler: Bâtınîlik, dogmaları (ayet-hadis) zahir-bâtın ayrımına tabi tutarak birtakım
teviller yapan, dinin temel hükümlerini farklı biçimde yorumlayan itikadi fırkalar ile
son derece gizli biçimde teşkilatlanmış örgütler vasıtasıyla merkezî idareye karşı isyan
faaliyetini gösteren grupları da içine alan ortak bir terimdir. Bâtınîler, âlemin öncesizsonrasız olduğunu, varlığının bir başlangıcı olmadığını düşünürler.137
4. İhvan-ı Safa: M.10.yy.da kurulan bu birliğin amacı, Müslümanları bağnazlıktan
kurtarmak, bilim zihniyetini, doğa bilimlerine dayalı felsefeyi hâkim kılmak ve toplumu
düzeltecek bir aydınlar ahlâkı oluşmasını sağlamaktır.138
Öyle görünüyor ki her iki sınıflama da sınırlı ve sorunludur. Zira bir filozofu bu
gruplardan birine sıkıştırmak oldukça güçtür. Nitekim ekoller sayılmakla beraber
kimlerin hangi gruba girdiğinin açık seçik belirtilmemesi de bu güçlüğü gösterir.
135
Şahin; İFTD, s. 69-70.
137
138
136
54
Aslında felsefe tarihini ve filozofları bu tip sınıflara ayırmak çok da doğru değildir.
Ancak eğitim-öğretim kolaylığı açısından böyle bir yola gidilmiş olsa gerek.
2.3. Doğa Felsefesine Yönelik Olumsuz Tepkiler
Konuya Aristoteles’in doğa felsefesine değgin eserlerinin başına gelen üzücü bir olayı
aktararak girelim: 1210’da Aristoteles’in doğa felsefesine ilişkin eserleri Latinceye
çevrildikten kısa bir süre sonra, Sens’in bölgesel ruhanî meclisi, Aristoteles’in doğa
felsefesi üzerine olan kitaplarının ve bunlara ilişkin yorumların, Paris’te, açık ya da gizli
okunmasını yasaklayan ve yaptırım olarak aforoz edilmeyi gerektiren kararını verdi.139
Aristoteles’in bilim ve felsefe eserleri Orta Çağ eğitim ve entelektüel hayatının merkezi
olduğu kadar on üçüncü yüzyıla girildikten sonra da teologların şüphe ve
düşmanlıklarının hedefi oldu. Aristoteles etkisinden korku, onun, Hristiyan iman ve
dogması açısından yıkıcı nitelikteki görüş ve yargılarını içeren, doğa felsefesi üzerine
yazılmış kitaplarından kaynaklandı. Onun çıkardığı kesin sonuçlardan en saldırgan
görülenler şunlardı:
1. Dünya öncesiz ve sonrasızdı. Bu, Tanrı’nın yaratıcı eyleminin etkileyici biçimde
yadsınmasıydı.
2. Bir ilinek ya da nesneye özgü olan şey, maddesel bir tözden ayrı olarak var olamazdı.
Bu, Ökarist (Eucharist) doktrinle çatışan bir görüştü. Bu doktrine göre, ekmek ve
şarabın bütün tözü, İsa’nın beden ve kanının tözü hâline dönüştükten sonra, görünürdeki
ekmek ve şarap ilinekleri varlıklarını herhangi bir töz içermeden sürdürmekteydi.
3. Doğanın süreçleri düzenliydi ve değiştirilemezdi. Bu, mucizeleri dışlıyordu.
4. Ruh, bedenin dışında varlığını sürdürmezdi. Bu da, ruhun ölümsüzlüğü yolundaki
temel Hristiyan inancının yadsınmasıydı.140
Aynı suçlamanın benzeri İslâm dünyasında doğa felsefesinin öncüsü sayılan Ebu Bekir
Zekeriya Razi’ye karşı yapılmıştır. Razi, işlek Aristoculuk yolundan sapması ve eski
139
140
Edward Grant; Orta Çağda Fizik Bilimleri, (çev.: Aykut Göker), V Yay. , Ankara 1986, s. 28.
Grant; age. , s. 27.
55
tabiatçıların görüşlerini benimsemesi nedeniyle tenkit edilmiştir.141 Razi’nin zındıklık
ile suçlanmasının asıl nedeni, felsefî fikirleri değil, onun deizmi ve din görüşüdür.142
Razi’nin yöntemi ve din felsefesi başta Farabi olmak üzere İbni Heysem, İbni Hazm,
İbni Rıdvan vb. taraflarından şiddetli hücuma uğramıştır. Doğa felsefesinin İslâm
âleminde büyük mevki alamamasına bu hücumlar sebep oldu.143 Razi, peygamberliğin
reddi fikri sebebiyle hemen herkes tarafından bölücü ve kâfir olarak görülmüştür.144
Özetle, antik doğa bilimcilerin görüşlerini benimsemesi ve felsefesini bunun üzerine
kurması şiddetle eleştirilmesine ve zındık adını almasına neden olmuştur.
İslâm dünyasında metafizik alanda olduğu kadar doğa felsefesi alanında da neden güçlü
bir
gelenek
oluşturulamamıştır
sorusu
hâlâ
canlılığını
korumakta
ve
yanıt
beklemektedir.
Ülken, İslâm dünyasında doğa felsefesi ile paralel olarak bir de rasyonel felsefe
hareketinin başladığını; ancak bu hareketin mantık ve metafiziğe dayandığı ve de İslâm
doktrini (ehlisünnet telakkisi) ile çabuk uyuştuğu için derhal ortodoks bir şekil aldığını;
doğa felsefesi kendine kuvvetli bir gelenek yapamadığı hâlde, rasyonel felsefenin bütün
İslâm imparatorluklarına nüfuz ederek medreselerin resmi felsefesi hâline geldiğini
söylüyor.145 Yani doğa felsefesi İslâm öğretisi ile uyuşmadığı ve metafizik bir temele
dayanmadığı için kendisine güçlü bir gelenek oluşturamamıştır.
Doğa
felsefesinin
İslâm
dünyasında
yer
edinememesinin
ve
bir
gelenek
oluşturamamasının yegâne nedenini Razi’ye yöneltilen keskin eleştiri ve saldırılarda
aramak tıpkı İslâm dünyasında felsefe etkinliğinin duraksamasının yegâne nedenini
Gazali’de aramak gibi bir şeydir. Bu yaklaşımların her ikisi de indirgemecidir.
Öncelikle Razi’ye yöneltilen eleştirilerin ayıklanması gerekiyor. Yapılan eleştiriler
Razi’nin metafizik felsefesine mi fizik felsefesine mi yoksa din felsefesine mi
yöneliktir? Eleştiriler hangi yöne dönük olursa olsun, ağır eleştiri ve suçlamalara maruz
kalması diğer yönlerinin de görmezlikten gelinmesine yol açmış olabilir.
141
Macit Fahri; İslâm Felsefesi Tarihi, (çev.: Kasım Turhan), Ayışığı Kitapları, İstanbul 1998, s. 114.
Mehmet Bayrakdar; İslâm Felsefesine Giriş, TDV Yay. , Ankara 2001, s. 83.
143
Hilmi Ziya Ülken; İslâm Düşüncesi, Ülken Yay. , İstanbul 2000, s. 168.
144
Macit Fahri; age. , s. 119.
145
Ülken; İslâm Düşüncesi, s. 171.
142
56
İslâm-Doğu uygarlığının yaklaşık beş yüz yıl süren önder konumunun tükenerek, bir
bilimsel devrime yol açmayışının düşünsel nedenleri; eğitimin düzensizliği, din ve
felsefe çatışmaları, gelenek eksikliği, araştırmaya ilginin zayıflaması gibi birkaç ana
kategoride değerlendirilebilir.
Bu
uygarlıkta
doğa
araştırıcılarının
yetiştirilmesi,
kurumsal,
örgün
eğitimle
yapılmamıştır. Bilim adamları, uğraş alanlarında, daha çok kişisel ilgi ve çabalarıyla
bilgi edinmişlerdir. Uygarlığın sönükleşmeye yüz tuttuğu dönemlerde kurulan
medreselerin eğitim programları, ağırlıklı din bilim konularıyla biraz dil ve yazın
bilgisinden oluşuyordu. Doğa bilimleri ve matematiğe ise hiç yer verilmiyordu.
Doğa bilimlerine ilginin azalmasının bir başka nedeni de, araştırma işinin toplumdaki
saygınlığının giderek düşmesidir. Buna yol açan etken ise zamanla toplumsal değer
yargıları içinde yararcılık özelliğinin yükselmesi olmuştur. Değerli ve önemli olan ile
yararlı ve maddî kazanç getiren özdeş olunca, ancak uzun sürede ve dolaylı ürünler
verecek kuramsal araştırma uğraşı göz ardı edilmiş, doğa bilimcilerin korunma ve
kollanma dönemi geçince yaptıkları iş de önemini büyük ölçüde yitirmiştir. Bu nedenler
ve koşullar, 13. yy.dan sonra doğa bilimi araştırmalarının önderliğinin, İslâm-Doğu
toplumlarından Avrupa’ya geçmesine neden olmuştur.146
146
Ahmet Osman Gürel; Doğa Bilimleri Tarihi, İmge KE, Ankara 2001, s. 131-133.
57
2.4. Tabiiyyûn Sınıfı
Doğa bilimcileri ya da doğa filozofları kimlerdir? Klâsik kaynaklarda geçen Tabiiyyûn
terimi kimlere işaret etmektedir? Bu sınıfa giren filozofların ayırıcı özelliği nedir? Doğa
felsefesi ile doğalcılık (natüralizm) dolayısıyla doğa filozofu ile doğalcı (natüralist)
arasında nasıl bir fark var?
Mehmet Bayrakdar; Kindi, Farabi, İbni Rüşt ve Biruni gibi hemen bütün İslâm
filozoflarının doğa felsefesi yaptıklarını, ancak klâsik kaynakların onları Tabiiyyûn
sınıfına dâhil etmediğini; bu adı, doğa felsefesi yapanlara değil, doğa felsefesine dayalı
bir metafizik ya da modern deyişle doğal ve deistik bir metafizik kurmaya çalışan,
ilâhiyatla ilgili düşüncelerini doğa felsefesinden çıkarmaya çalışanlara vermiştir,
demektedir.147
Tehanevi bu sınıfı şöyle tanıtıyor: Tabiiyyûn: 1. Doğa bilimciler. 2. Sıcaklık, soğukluk,
yaşlık ve kuruluktan oluşan dört doğaya tapan grup, çünkü bu dört doğa, varlığın aslıdır
ve âlem onlardan mürekkeptir.148
Doğa bilimci: Doğanın çeşitli özellikleri üzerinde çalışan, araştırma yapan, tabiatçı.149
Fizikçi: 1. Fizik bilgini veya fizik ile uğraşan kimse. 2. Fizik öğretmeni. 3. Fizik
tedavisi ile uğraşan doktor.150
Filozofları maddeciler (dehriyyûn), tabiatçılar (tabiiyyûn) ve ilâhiyatçılar (ilâhiyyûn)
diye üç sınıfa ayıran Gazali, bu üç sınıfa giren bütün filozofların kâfir olduklarını
belirtiyor.
Gazali’nin tabiiyyûn sınıfına ilişkin düşünceleri şunlardır: Bunlar bir zümredir ki en çok
doğa âleminden, hayvanların ve bitkilerin acayipliklerinden bahsettiler. Onlar, bu
araştırmaları esnasında Allah’ın sanatının hayret verici özelliklerini ve onun hikmetinin
çok parlak örneklerini gördüler. Bundan dolayı, her şeye gücü yeten, her şeyi yerli
yerine koyan ve işlerin gayelerine ve maksatlarına muttali olan Allah’ın varlığını itiraf
147
Bayrakdar; İslâm Felsefesine Giriş, s. 80.
Tehanevi; Keşşâfu Istılahâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, Tabiiyyûn mad. (yyl.: Ali Dahruc), Beyrut-Dımeşk
1996, s. 1130.
149
Türkçe Sözlük, Doğa Bilimci mad. , TDK Yay. , Ankara 1998, C. 1, s. 609.
150
TDK Türkçe Sözlük, Fizikçi mad. , C. 1, s. 793.
148
58
etmeye mecbur kaldılar. Sonra insanın akıl yetisinin mizaca bağlı olduğunu, mizacın
bozulmasıyla aklın da bozulduğu ve nihayet yok olursa tekrar var olamayacağını
sandılar. Sonuçta nefsin öleceği ve geriye dönemeyeceği kanaatine vardılar. Bunun
sonucu ahreti, cenneti, cehennemi, haşir ve kıyameti ve hesabı inkâr ettiler. Böyle
olunca onlar katında itaat için ödüle, isyan için de cezaya gerek kalmıyordu. Bu
durumda onların bağı çözülmüş ve hayvanların düşkün olduğu biçimde şehvet ve
arzularına düşkün olmuşlardır. Bunlar da zındıktır. Çünkü imanın aslı Allah’a ve ahret
gününe inanmaktır. Oysa bunlar, her ne kadar Allah’a ve sıfatlarına inanmış iseler de
ahreti inkâr etmişlerdir.151
Eleştirmenler, natüralizmin bizi, ahlâkî çöküntüyü birlikte getiren hayal sükûtuna sevk
edeceğine işaret ederler. Bununla beraber, onun teklif edicileri bu itiraza, modern
insanın kendini incelemesi ve evrendeki durumunu realist bir açıdan anlaması ile
kendini bulacağı iddiasını ileri sürerek karşılık verirler.152
Gazali’nin tabiatçılar hakkındaki görüşlerini Hasan Şahin şöyle değerlendirmektedir:
Kuşkusuz Gazali’nin verdiği bu bilgilerin objektif tarafları vardır. Onlar bize,
tabiatçıların
doğa
ile
birlikte
doğaötesine
doğru
araştırmalarını
yöneltmeye
başladıklarını gösterir. Allah ile insan arasında kurulmuş olan bu bağ, fikir tarihinin bir
halkasını oluşturur. Bu halka, kendi içinde bir bütün, diğer halkalarla ayrı bir bütün
teşkil edebildiği ölçüde bilimsel ve düşünsel bir değer taşır. Öyle anlaşılıyor ki
tabiatçıların kurduğu bu halkanın, maddeci görüş halkasına bağlı olan ve ondan ayrılan
yönleri vardır. Öyleyse onu kuranların, geçmişiyle bağlantılı ve sonraki halkaya
bağlanabilecek bir şekilde onu kurdukları söylenebilir. Tabiatçıların halkasından
sonrakilerde yerini almış olan Gazali, fikirlerini oluştururken önceki halkalara uzanan
yanlarını görmezlikten gelircesine ilk halkayı kuruyormuş gibi bir tavır içinde
görülebilir.
Gazali, doğayla, insanla, hayvanlar ve bitkilerle ilgili araştırma yapmaya dalanların ister
istemez Allah’a ve sıfatlarına inandıklarını beyan ediyor. Fakat ardından da, bu
araştırmacıların (tabiatçıların) ahreti inkâr ettiklerini ve bu yüzden de zındık olduklarını
151
Gazali; el-Munkız mine’d-Dalâl, (çeviri ve notlar: Hasan Şahin), “Gazali’nin el-Munkız’ında
Felsefeyle İlgili Görüşleri Üzerine Düşünceler” Maturidi’ye Göre Din içinde, Kayseri 1987, s. 79-80.
152
Frederick Mayer; Yirminci Asırda Felsefe, (çev.: Vahap Mutal), Dergâh Yay. , İstanbul 1992, s. 25.
59
açıklarken biraz acele hüküm vermişe benziyor. Gerek kendi zihninde, gerekse
muhatabın zihninde çözülmesi gereken birtakım fikrî düğümlerin çözümüne ışık
tutmadan, Allah’a inanmışlığın ahreti inkâr sebebiyle ortadan kalktığını söylemekle,
Gazali, karşısına zor problemler çıkarmış olabilir.
Kur’an’daki birkaç ayette, Allah’a iman ve ahret gününe iman sözü yan yana geçmiştir.
Buradan hareketle ahrete iman bulunmadığında Allah’a iman da zail olur şeklinde bir
görüşün kesin, şüphe götürmeyen ve yakinî bir bilgiden kaynaklandığı söylenebilir mi?
Yani imanın asıl unsuru Allah’a iman mıdır, yoksa Allah’a ve ahrete iman mıdır ya da
Kur’an’da ve hadislerde sayıldığı gibi altı esasa iman mıdır? Bu takdirde Gazali’nin
mümin dediği bir kimsenin kâfir sayılmış olduğunu belirtmek lazım gelir. İmdi bu
çıkmazdan kurtulabilmek için inanmanın temelini oluşturan ve o olmadan inanma işinin
olmayacağı bir ilk konu tespit etmek lazımdır. Bunu sağlamak için, inanma işinin kişiyi
ulaştıracağı bir temel hedefin var olması gerektiği de dikkate alınmalıdır. Öyleyse
inanmanın temel hedefi, insanı bir kitaba bağlı kılmak mıdır? Yoksa bir peygambere
bağlı tutmak mıdır? Ya da meleklere bağlamak mıdır? Yahut bu dünyada iken ahret
yurduna yerleştirmek midir? Ya da Allah’a bağlı olduğu bilincini insanda devamlı canlı
tutmak mıdır?153
Bir insan için bu kadar çok yönlü bağlılık düşünülemeyeceği için, tek hedefin insanla
Tanrı arasında olumlu bir bağlantının sağlanması olduğu kabul edilebilir. Buna göre
imanın asıl konusu Allah’a iman olarak belirlenebilir. Nitekim Hz. Peygamberden
çeşitli ifadeler altında Allah’tan başka tanrı yoktur diyen cennete girmiştir, Allah’tan
başka tanrı yoktur diyen kimseye bunu diyor olduğu hâlde hiçbir günah zarar vermez,
Allah’tan başka tanrı yoktur deyip onunla son nefesini veren kimse cennete girmiştir.
şeklinde hadisler rivayet edilmiştir. Bu hadislerin ortak tarafı Allah’a inanan kimsenin
cennete gireceğini bildirmiş olmasıdır. Dolayısıyla imanda aslın aslı olarak Allah’a
iman kabul edilmiş olmaktadır. Aslı, asıl olmayanların yokluğu, yok etmez. Fakat aslın
yokluğu, ona bağlı olarak var olanların da yokluğunu gerektirir. Bu durumda
Gazali’nin, onlar (tabiatçılar), Allah’a ve sıfatlarına inanmalarına rağmen ahreti inkâr
etmiş ve kâfir olmuşlardır, hükmünün kesinlikten ve yakinî olmaktan uzak kaldığı
153
Şahin; agm. , s. 81.
60
söylenebilir. Çünkü o, fer’in yokluğuna dayanarak - eğer gerçekten yok olabiliyorsa aslın da yok olduğunu iddia etmektedir.
Gazali, büyük bir ahlâkçı olarak tabiatçı filozofların ahreti inkârlarından ileri gelen
ahlâki düşüklüklerini de dile getirmiş, arzu ve şehvetlerin esiri olma hususunda
hayvanlarla tabiatçıları aynı düzeyde görmüştür. Biz, o döneme şahit olmadık ama
Gazali de tabiatçı filozofların bir çoğuyla çağdaş değildir. Bir insanı, hem de Allah’a ve
sıfatlarına inanma basiretinde olan araştırmacı bir insanı, hayvanlarla aynı seviyede
görmeye akıl da nezaket kuralları da imkân vermez. Allah’a inanmak gibi en üst değeri
taşıyan bir kimseyi, böyle bir değere hizmetçilik için yaratılmış varlıkla aynı seviyede
görmek, bir değer anarşisini ve Allah’ın koyduğu değer sıralamasının beğenilmediğini
ifade edebilir. Bu duruma götüren bilgilerin de kesin, şüphe götürmez ve yakinî olduğu
söylenemez.154
İçine girildiği zaman insanı, Allah’a ve sıfatlarına inanmaya mecbur kılan bir sahanın
araştırıcılığını yapmaya teşvik etmesi beklenirken, sırf ahlâkî kaygıları ön plana alarak o
sahadan İslâm gençliğini uzak tutmanın ağır ve aşağılayıcı sonuçlarına bugün İslâm
dünyası katlanmaktadır. Bir yandan, yetişmiş, dünya çapındaki tabiatçı filozofların
İslâm dünyasında, kendi dünyalarında değerleri bilinmezken, diğer taraftan, doğa
alanında araştırma yapacakların önünü kesmek suretiyle, İslâm dünyasının ve
Müslümanların şahsiyet ve vakar içinde varlığını devam ettiremeyeceğini herkes
anlamalıdır. Ülkemizde bu yönde iyi bir gelişmenin varlığını müşahede etmenin
rahatlatıcı havası içindeyiz.
Öyle ya da böyle bir ahlâkî çöküntüye uğrayacak endişesi, okul çağındaki gençlerimizin
doğayla baş başa, iç içe olmasını sağlayacak eğitim ve öğretim kurumlarına girmelerine
engel olmamalıdır. Bir mesleğin hakkını vererek yapılması ayrı şeydir, o meslekte
olanların şöyle ya da böyle bir ahlâkî düzeyde olmaları ayrı şeydir. Bu ikisinin tedbiri
ayrıdır. Kaldı ki biz, iyi bir öğretim ve eğitimin bir çok ahlâkî düşüklüğü önleyeceği
inancındayız. Bugün, doğaya sokularak ona hâkim olamayan milletler, ne kendilerine ne
de vatanlarına hâkim olma emniyetine kavuşamıyorlar. Nihayet, mümin bir kimsenin,
Allah’a inanmasının gereklerinden biri de, emrine verilmiş bulunan doğayı tanımak ve
154
61
tanıdığı ölçüde ona hâkim olmaktır. Bu, ahlâklı olmanın ilk adımıdır.155 İnsanlığın
bugünkü uygarlık düzeyine doğayı anlama çabaları ile eriştiği söylenebilir.156
Hz. Muhammet (sav) şöyle der: “Allah’ın mahluku hakkında düşününüz. Onun zatı
hakkında düşünmeyiniz. Çünkü sizler Allah’ı gereği gibi takdir etmekten acizsiniz.”
Allah’ın yarattığı doğayı incelemek, onun üzerinde düşünmek ve onu tanımaya
çalışmak ibadet sayılmıştır. Muhammet İkbal’e göre, Allah’ın yarattığı doğayı bilmek,
Allah’ın davranışını bilmektir. Doğayı inceler ve araştırırken, Mutlak Zata biraz daha
yaklaşmak çabasında oluruz. Bu ise ibadetten başka bir şey değildir.157
Akarsu, doğalcılık (natüralizm) terimini, her şeyi doğaya indirgemeye çalışan dünya
görüşü olarak tanımlar. Doğaya verilen anlama göre çeşitli biçimler alır. Doğa
bilimlerinde, anorganik doğa bilimlerinin ilkelerini saltlaştıran, yöntemlerini tüm
gerçekliğe aktaran görüş demektir.158 Asıl tabiatçılar, duyu verilerinin bize tanıttığı eşya
ve varlıklar üstünde başka hiçbir sebep veya kuvvet tanımayanlardır.159
Natüralizm, son kullanımda, felsefî monizmin bir türüdür. Buna göre, var olan ya da
meydana gelen her şey, doğa bilimlerinde temsil edilen yöntemler aracılığıyla
açıklanmaya duyarlı bir varlık olması anlamında, doğaldır. Bundan ötürü natüralizm,
ilke olarak, bilimsel açıklama alanının ötesine düşen herhangi bir varlık ya da olayın
olduğunu ya da olabileceğini reddeden görüş olarak tanımlanmıştır.160 Natüralizm, her
şeyden önce evrenin tanrısal ve her bakımdan akıllı ve yetkin bir kuvvet tarafından
yaratılmadığını ve tanzim edilmediğini kabul eden doktrindir. Önceden birkaç postulat
kabul edilirse, evrenin bütün sırlarının açıklanabileceğine inanan doktrindir.161
Tabiatçılık (natüralizm), kavramı çok anlamlıdır. Bu kavramın edebiyatta, felsefede ve
epistemolojide
155
ayrı
anlamları
vardır.
Felsefede,
tabiatçılık,
hâdiselerin
William Bixby; Galileo ve Newton’un Evreni, (çev.: Nermin Arık), TÜBİTAK Popüler Bilim
Kitapları, Yapı Kredi Yay. , İstanbul 1997. Bu alıntı ön sözden yapılmıştır.
157
Murtaza Korlaelçi; agm. , s. 74-75.
158
Bedia Akarsu; Felsefe Terimleri Sözlüğü, Doğalcılık mad. , İnkılâp KE, İstanbul 1987, s. 57.
159
Hilmi Ziya Ülken; Felsefeye Giriş, AÜİF Yay. , Ankara 1963, s. 77.
160
The Encylopedıa of Philosophy, Naturalısm mad. , C. 5, (editör: Paul Edwards), New York 1967,
1144.
161
Andre Cresson; Filozofik Sistemler, (çev.: S.J. Becarano), Gamma Yay. , İstanbul 1962, s. 33.
156
62
yorumlanmasında doğaüstünü veya basit olarak aşkınlığı saf dışı bırakan her doktrini
ifade eder.162 Peki bu anlamda Zekeriya Razi’yi bir tabiatçı, üstelik de tabiatçı okulun
kurucusu saymamıza olanak var mı? Zira Razi, kozmoloji ve metafiziğini beş ezelî
üzerine kuruyor ve kozmosa bu ilkeler çerçevesinde bakıyor.
Epistemolojide ise doğa bilimlerinin modelinden başka ilim modeli mevcut değildir
bahanesiyle, beşerî ilimlerin hususiliğini inkâr eden her nazariye tabiatçılık diye
adlandırılır.
18. ve 19. yy.da fiziğin ve kimyanın olağanüstü ilerlemeleri şüphesiz doğa bilimlerinin
üstünlüğü görüşünün zorla kabul ettirilmesine kuvvetle katkıda bulundu; öyle ki diğer
disiplinlerin ancak fizik-kimya ilimlerinin metotlarını ve usullerini benimserlerse ilmî
bir değere sahip olabileceklerine ve hamle yapabileceklerine inanıldı. Her ne kadar bu
eğilime 19. yy.ın sonunda bütün ülkelerde, Fransa kadar İngiltere’de de rastlandıysa da
o çok güçlü bir biçimde Almanya’da kabul gördü. Bunun sebebi basittir. Doğa bilimleri
uzmanlarının büyük bir kısmı felsefeye yöneldiler ve Alman üniversite sisteminin
elastikiyeti sebebiyle, felsefe kürsülerini de işgal edebildiler.
Her ne kadar günümüzde tabiatçılık, felsefî düşünce darlığı diye adlandırılarak itibarını
yitirmişse de, az çok gizli bir biçimde, ruhu maddenin sıkı bir yansıması olarak telakki
eden halk marksizmi nazariyeleri gibi muhtelif ilim nazariyelerini yönlendirmeye
devam etmektedir. Gelecek yıllarda başka biçimler altında belli bir ilgi bulacağı
hususunda kuvvetli ihtimaller de vardır.
Tabiatçılık umumî bir şekilde aşağıdaki çizgilerle nitelendirilebilir:
1. Tabiatçılık, doğa bilimlerinin her ilmîliğin modelini teşkil ettiği düşüncesindedir,
öyle ki ilim sıfatını iddia eden her disiplin, doğa bilimlerinin usullerini ve metotlarını
taklit etmek zorundadır. Netice itibariyle, beşerî ilimlerin normları onlara dışardan
gelecektir.
2. Fertlere özgü cüzîlikleri nazarı dikkate almaksızın, bütün nesneleri değer
nazariyesiyle ilgili tam bir kayıtsızlık içinde aynileştirme eğilimindedir. Düşüncesinin
162
Julıen Freund; Beşerî Bilim Teorileri, (çev.: Bahaeddin Yediyıldız), TTK Yay. , Ankara 1997, s. 59.
63
ulaşılamayan son sınırında, resim sanatında bir ustanın tablosuyla bir amatörün
karalamaları arasındaki farkları siler. Netice itibariyle, beşerî faaliyetin yaratışlarını ve
mahsullerini, bunlar ister ahlâkın, ister dinin veya sanatınkiler olsun hepsini, sırf maddî
veya teknik belirlenimlere indirger.
3. Mademki doğa bilimleri her ilmîliğin kıstasını meydana getirmektedir, öyleyse
tabiatçılık, beşerî ilimlerin doğa bilimlerinin usulleriyle uyuşmayan usullerini bir ilmî
olgunluk eksikliğinin belirtisi olan kusur ve noksanlıklarla malûl ve değersiz
addetmektedir. Öyleyse üstün ilimler ve aşağı ilimler var demektir.
Oysa klâsik Müslüman filozoflar doğa bilimine “esfel” diye bakarlar. Ne var ki esfel
terimini değer anlamında daha aşağı, düşük, değersiz gibi değil de en altta, temelde yer
alan tarzında yorumlamanın daha doğru olacağını düşünüyorum.
4. Tabiatçılık ilke olarak, rüştünü ispat etmemiş bir ilim niteliği taşıyan modası geçmiş
bir düşünce safına ittiği her metafiziğin düşmanıdır ve bu metafiziği herhangi bir
maddecilik, evrimcilik veya ahlâkî öfkecilik (ironizm) ve siyasî barışçılık perdesi
altında hile ile yeniden piyasaya sürdüğünden de şüphe etmez.
5. Nihayet, tabiatçılık, ilim hakkındaki bir nazariyenin kelimenin asıl manasıyla ilmî bir
nazariye değil, felsefî bir nazariye olduğunu ekseriya bilmezlikten gelen bir ilimcilik
anlamında
ilmî
faaliyete
diğer
beşerî
faaliyetlere
nazaran
imtiyaz
tanıma
eğilimindedir.163
Müncid adlı sözlükte ise et-Tabiî kelimesi, biri nesne, diğer ikisi meslek adı olmak
üzere şu üç anlamda kullanılmıştır: 1- Doğaya özgü olan şey, doğal. 2- Her şeyi doğaya
nispet eden ya da her şeyin doğa ile ilgisini kuran kişi. 3- Doğa bilimleri ile uğraşan
kimse.164 Buradaki ikinci anlam, yukarıda geçen, olayların yorumlanmasında
doğaüstünü veya basit olarak aşkınlığı saf dışı bırakan her doktrin anlamında tabiatçılık
ile tıpatıp aynıdır.
163
164
Freund; age. , s. 59-60.
Müncid; et-Tabiî mad. , Beyrut-Lübnan 1994, s. 460.
64
Tüm bu açıklamalar ışığında artık şu gerçek besbelli oldu: Doğa filozofu ile doğalcı
arasında ayrım yapılmalı. Zira bir doğa filozofu olmak hiçbir zaman metafizik dünyayı
fizik dünyaya indirgemeyi dahası metafizik dünyayı fizik biliminin yöntemi ile
anlamayı gerektirmezken, bir natüralist için tüm gerçeklik varsa doğa yoksa doğa ve tek
bilim de doğa bilimidir.
Natüralizm, ana modern söylemlerden biridir. Natüralist söylem, doğal bir söylem
olduğu savını öne sürerek, diğer bütün söylemleri doğaya uygun olmayan söylemler
olarak görür ve kendisini, başka bütün söylemleri yargılama hak ve imtiyazına sahip bir
üst söylem olarak konumlandırır. Natüralist, kendisini doğanın ağzı olarak görür;
natüralist konuştuğunda doğa konuşur. Natüralizmde, tanrının yerini, seküler bir tanrı
konumuna yerleştirilmiş bulunan doğa alır. Natüralizm, doğayı çıplak olarak
algılayabileceğimiz varsayımından hareket eder. Oysa Heidegger’e göre doğa, çıplak
olarak algılanamaz. Doğa, orada bir şey değildir; tersine bir şey olarak oradadır. 165
2.5. Doğa Üzerine Düşünmeler
Şimdi de İbni Sina öncesi Müslüman düşünür ve filozofların doğa üzerine olan
görüşlerini kısaca görelim. Ancak hemen belirtmemiz gerekiyor ki şimdi yer
vereceğimiz Müslüman düşünür ve filozofların doğa felsefesi ile ilgili görüşlerini
enikonu incelememiz hem bizi hem de amacımızı aşacağından ve bir de bazı
yinelemelere yenik düşeceğimizden açıklamaları oldukça kısa tutmaya çalıştık. Yine
bizim burada yer verdiklerimiz dışında doğa felsefesi ile ilgilenen kimse çıkmamıştır
diye düşünülmesin. Amaç, İbni Sina öncesi geleneksel çizgiyi açığa çıkarmaktır.
2.5.1. Cabir Bin Hayyan (721-815)
Cabir, doğa bilimlerinde deneysel yöntemin önemini tam olarak kavramış ve bu
yöntemi bütün çalışmalarında uygulamıştır. Cabir’in bu kitapta; duyduklarımızı, bize
söylenenleri ya da okuduklarımızı değil, ancak tecrübe ettikten sonra gözlediğimiz
şeylerin özelliklerini zikrettik, şeklindeki ifadesi deneysel metoda verdiği önemi
165
Hüsamettin Arslan; “Bilgi, Natüralizm ve Değerler”, Bilgi ve Değer Sempozyumu Bildirileri içinde,
Vadi Yay. , Ankara 2002, s. 92-95.
65
göstermektedir. Orta Çağın ünlü doğa bilimcisi Roger Bacon, Cabir’den üstatların
üstadı diye söz etmiştir.
Cabir’in doğa felsefesi, geleneksel küçük âlem (insan) ve büyük âlem (evren) anlayışına
ve semavî güçlerin yeryüzündeki hâdiselere tesiri fikrine dayanır. Evrenin nicelik
boyutu üzerinde ısrarla durması ve ilim anlayışında ölçme ve deneye büyük önem
vermesi de evrendeki temel faktörün sayı olduğu şeklindeki Pisagorcu teorinin onun
doğa felsefesindeki bir yansımasıdır. Doğada matematiksel bir düzen vardır. Dört
unsurun farklı nitelikleri olan doğalar (sıcaklık - soğukluk - kuruluk - yaşlık) fizikî
âlemin oluşumunu sağlar. Cabir, dört unsurun yanında heba adını verdiği beşinci bir
doğa daha kabul eder ki buna cirmü’l-felek ya da aydınlatıcı büyük felek cisminin nefsi
adını verir. Bu doğa veya cevher, her şeyin aslıdır. Her şey ondandır ve her şey ona
döner.166
Paul Kraus’un araştırmaları, Cabir’in mizan (balance) kuramının Orta Çağda doğa
bilimlerinin niceliksel bir sisteminin kurulmasında en katı eğilimi temsil ettiğini
göstermeye yönelmiştir. Mizan ilmi, her cisimde zahir ile bâtının ilişiğini açığa
çıkarmayı dener. Mizan ilminin ilkesi ve ereği, her bir tözde cisimlenen evren ruhunun
istek derecesinin ölçülmesidir. Cabir’in mizanı, doğalarda, unsurlarda tecessüm eden
manevî enerji derecesini tespit edebilen tek cebirdir.167
Cabir, mizan deyince, varlıktaki bütün şeylerin nicelik kanunlarını anlıyor. Bundan
dolayı da bütün doğal olayların nicelik ve sayı kanunlarına indirgenebileceği sonucunu
çıkarıyor. Doğal niteliklerin nicelik dili ile ifadesinden ibaret olan bu bilim ideali, henüz
tecrübenin yeteri kadar gelişmemiş, matematiğin doğal oranları tam olarak ifade edecek
olgun bir alet hâline gelmemiş olduğu o çağda kendinden beklenen verimli eseri
vermemişse de, Descartes’da tam şeklini bulacak olan bilimsel görüşün vaktinden önce
doğmuş habercisi sayılmalıdır.168
Cabir’e göre doğa, niteliklerin çoğalmasından ibarettir. Bu çoğalma şu esasların
birleşmesinden doğar: Hareket, sükûn, nitelik, nicelik. İlk ögeler birleştikçe cisimler
166
İslâm Ansiklopedisi, Cabir bin Hayyan mad. , C. 6, İstanbul 1992, s. 534-536.
Henry Corbin; age. , s. 244-246.
168
Ülken; İslâm Felsefesi, s. 50-51.
167
66
doğar. Cabir’e göre zaman sonsuz cevher ve genel cinstir. Zamanda olan şey geçmiş,
hâl ve gelecek diye bölümlere ayrılır. Bu bölünüş güneşin hareketi ile ölçülür. Güç
hâlinde olan, varlığı gelecek zamanda mümkün olandır; oturanın kalkması gibi. Edim
hâlinde olan, şimdi olandır; oturanın oturması gibi. Bir cisim güç hâlinde başka bir
cisim olabilir.
Eşya iki kısma ayrılır: Basit ve bileşik. Bileşik şeyler, basitlerin birleşmesinden doğar.
Doğadaki şeylerin büyük bir kısmı böyle bileşimlerden doğar. Bileşimlerin
bileşimlerine çıkmak üzere en karışık cisimleri elde ederiz. Birinci bileşiklere örnek,
doğa; ikinci bileşiklere örnek; sıcaklık, soğukluk; üçüncü bileşiklere örnek taş, hayvan,
bitki. Doğada olan her şey ister istemez güçten eyleme geçerek gelişmektedir.169
Cabir’in doğa felsefesi Aristoteles, Stoa felsefesi ve Eflatunculuğun bir çeşit bileşimine
varır. Cabir’e göre varlıklar ya kadim ya da muhdesdir. Başka bir bakımdan ya bâtın ya
da zahirdirler. Gerek görünür gerek görünmez hâlde bu varlıklar ya bileşik ya da
basittir. Her bileşiğin en aşağı iki parçası vardır. Yine onun ister istemez cihetleri
(mode) vardır. Büyüklüğün sonu olmaması akılla tasarlanamaz. Sonu olmayan
mesafenin sonu olmayan zamanla kesilmesi mümkün değildir. Sonu olmayan şeyin güç
ve eyleminin olması da mümkün değildir. Sonu olmayan şeyin bütün veya parça olarak
hareket etmesi de mümkün değildir.170
2.5.2. Ebu’l-Huzeyl El-Allaf (752-849)
Ebu’l-Huzeyl’in âlem anlayışı eşyada dört mukaddimenin bulunduğuna dayanır. Bunlar
atom, cisim, araz, hareket.171 Maddenin bölünemeyen en küçük ve en basit parçaları
olan atomlar, geometrik noktadır; yani atomların eni, boyu, derinliği yoktur. Atomlar
hareket ve sükûn hâlindedirler. Kendi kendilerine hareket ve sükûn yeteneği
bulunmayan cevherlere bu özellik ve nitelikleri kazandıran Allah’tır.172
Ebu'l-Huzeyl,
169
başlangıcı
ve
sonu
olmayan
sonsuz
bir
hareketin
varlığını
171
Osman Aydınlı; İslâm Düşüncesinde Aklileşme Süreci: Mutezilenin Oluşumu ve Ebu’l-Huzeyl Allaf,
Ankara Okulu Yay. , Ankara 2001, s. 168.
172
Aydınlı; age. , s. 173-174.
170
67
düşünemediğinden yaratılışı, âlemin harekete geçirilmesi ve kıyametin kopuşunu da bu
hareketin hareketsizliğe dönüşmesiyle yorumlamış ve demiştir ki: Ben sonsuz
hareketlerin varlığına inanmıyorum. Mevcut hareketler kesinlikle bir son ve
hareketsizliğe varır. Şu hâlde madde ezelden beri hareketsizlik hâlinde bulunduğu gibi
kıyametten sonra da sonsuza dek hareketsizlik hâlinde kalacaktır. Hareket hâli ise
yaratılıştan ibarettir.173 Hareket son bulunca - ki bu kıyamet oluyor - yaratma da son
bulacak. Hareketi başlatan da bitiren de Tanrı. Kıyametin kopmasıyla Tanrının
yaratıcı eylemi son bulacak!
Allaf, atom anlayışında daha çok Demokritos’tan etkilenmiş ama ona İslâmî bir
muhteva kazandırmıştır. Bölünmez cevher anlayışını ilk kez İslâm düşüncesine sokan ve
atom eksenli bir doğa felsefesi ortaya koyan Ebu’l-Huzeyl’dir.174 Doğrusunu söylemek
gerekirse, İslâmî muhtevanın muhtevasından yazarın neyi kastettiği net değil. Atomlar
kendiliğinden devinip duruyorsa bu, İslâm dışı bir atomculuk; eğer onları Allah
devindiriyorsa bu, İslâmî bir atom tasavvuru, öyle mi! Peki Tanrı, hareket etme
özelliğini atomların doğasına koymuşsa bu nasıl bir atomculuk olur?
Cisim; sağı, solu, içi, dışı, altı, üstü olan şeydir. Cisimler, bölünmez ve parçalanmaz bir
özellik arz eden atom yığınlarının birbirine temas etmesi suretiyle meydana gelir. İki
cismin tedahül etmesi (iç içe girmesi) imkânsızdır.175
Hareket, cismin bir mekândan başka bir mekâna intikalidir. Sükûn ise cismin artarda iki
zamanda, bir mekânda kalmasıdır. Her harekette bir noktadan ötekine geçerken sükûn
anları bulunur. Hareketin hızı tamamen bu sükûn anlarının sayısına dayanır. Zaman da
iki sükûn anı arasındaki fasıladır.176 Atomların hareket ve birleşmeleri sonucunda oluş,
ayrılmaları ile de bozulma meydana gelir. Bununla birlikte hareket ve sükûn, bizatihi
atomların doğası değildir.177
173
M. Şemsettin Günaltay; İslâm’da Bilim ve Felsefe, (hzl.: İlhami Doğan), s. 123. Not: Bu yapıt, basım
aşamasında olup MEB Yayın Kurulu tarafından incelenmektedir.
174
Aydınlı; age. , s. 180.
175
176
Aydınlı; age. , s. 190-191.
177
68
2.5.3. İbrahim Nazzam (780-845)
İslâm düşünce tarihinde atomculuğu ilk tenkit eden düşünür Mutezile bilginlerinden
Nazzam’dır. Atomculuğu mutlak anlamda inkâr eden Nazzam, hiçbir bütün bölünemez
olamaz ve bir parça sonsuza kadar bölünebilir ve bölünme asla durmaz, der.178
Nazzam, sistemini açıklamak için antik Yunan filozofu Anaxagoras’ın metafiziğine
uzanır. Anaxagoras’a göre organik bir bütün olan bu doğada, gizli olan açılmakta,
güçler eyleme geçmektedir. Değişme ve zaman bu gizlinin açığa çıkmasıdır. Nazzam’a
göre her şey birden bire, bir anda yaratılmıştır. Olmuş ve olacak bütün olaylar bu âlemin
içinde vardı. Olayların doğuşu perdelerin kalkarak gizlinin açığa çıkmasıdır. Nazzam
buna kümûn ve bürûz kuramı diyor.179 Nazzam bu kuramı ile âlemdeki her eylemi,
dolaylı olarak Allah’a ve doğrudan ikinci dereceden doğal faillere hamletmeye çalışmış
gözükmektedir.180 Allah âlemin yaratılışı anında eşyaya doğa vermiştir, âlem Allah’ın
nezaretinde ve onun iradesine tâbi olarak sebeplilik yasalarıyla yönetilir.181
Önce gizli olan sonra açığa çıkmıştır. Yaratıklar arasında görülen zaman bakımından
öncelik ve sonralık, varlık ve sonradan oluşta olmayıp belki varlıkların gizlilik
durumundan ortaya çıkmalarındadır. Üreme de bu ortaya çıkıştan başka bir şey değildir.
Gerçek hâlde insanların atası ile bütün soyları yaratılış gününden beri vardırlar; çünkü
evrende yaratma, ancak bir kez olmuştur. Ondan sonra diğer bir yaratma olayı mümkün
değildir.
Nazzam’a göre doğada iradeli yalnız bir etki vardır ki o da insanın etkisidir. Bundan
başka âlemde görülen her şey ve her olay bir gereklilik, bir neden sonucunda meydana
gelir. Havaya atılan bir taş bir süre kendisini fırlatan elin verdiği etkiye bağlı olarak
hareket eder. Fakat taşı iten gücün etkisi her an azalarak sonunda onu ileri
götüremeyecek bir hâle gelir ve o zaman taş kendisinden ayrılamaz olan doğal gücün
(ağırlık ve çekimin) etkisiyle yine yere düşer.
178
Ülken; İslâm Felsefesi, s. 138.
180
181
Kasım Turhan; Âmirî ve Felsefesi, MÜİFV Yay. , İstanbul 1992, s. 115.
179
69
Nazzam renkler, tatlar, kokular ve bunların benzeri ilineklerin cisim olduğunu iddia
etmiş ve cevherin (maddenin) toplu ilineklerden mürekkep olduğu fikrini ileri
sürmüştür. Nazzam bu yaklaşımları ile çeşitli bilimlerde ve özellikle doğa bilimlerinde
derin ve geniş bir iktidara sahip olduğunu göstermiştir.182
2.5.4. Kindi (801-866)
Kindi’ye göre fizik (doğa bilimleri) alanında araştırma yapanlar, matematik metodunu
kullandıkları için yanılmışlardır. Bu metot, sadece gayrimaddî varlıklar alanında
geçerlidir. Maddî olan, etkilenmeye maruzdur, hareketli (değişken) dir. Doğa, her
hareket eden ve duranın ilk sebebidir. O hâlde doğal olan her şey, maddîdir. Bu yüzden
gayrimaddî alana özgü olan matematik metodunu fizikte kullanmak mümkün değildir.
Kim matematik metodu fizik varlıkları araştırmada kullanırsa şaşakalır ve gerçeği
yakalayamaz.
Herhangi bir ilim dalında araştırma yapanlar öncelikle o ilmin alanına giren şeylerin
sebeplerinin ne olduğunu araştırması gerekir. Söz gelimi doğal varlıkların sebebinin ne
olduğunu araştırdığımızda bunun değişme (hareket) olduğunu görürüz. Doğa, her türlü
değişmenin sebebidir. Demek oluyor ki doğal olan, değişikliğe uğrayandır. O hâlde
fizik (Tabiiyyât) değişenin bilgisini verir.183 Öyleyse fiziğin konusu, değişen varlık
alanıdır.
Cisim eni, boyu, derinliği olan yani üç boyutlu bir cevherdir. O hâlde cisim, cins olan
cevher ile fasıl olan en, boy, derinlikten oluşmuş birleşiktir. Başka bir deyişle, madde ve
formdan oluşan bir birleşiktir.184
Kindi, ele aldığı metafizik kavramları büyük ölçüde fiziksel kavramlarla ifade etmeye
çalışmıştır. Aristoteles’e kıyasla doğa bilimleri ve matematik ile daha çok uğraşmış bir
filozoftur. Aristoteles’e oranla daha çok deneysel bir fizik anlayışına sahiptir. Doğa
182
Günaltay; İslâm’da Bilim ve Felsefe, s. 129.
Kindi; İlk Felsefe Üzerine, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, (çev.: Mahmut Kaya),
Klâsik, İstanbul 2003, s. 15.
184
Kindi; agm. , s. 21.
183
70
bilimlerinde tecrübe ve deneye önem vermiştir. Atom kuramını tenkit eden Kindi,
atomların maddenin ve cismin prensibi olamayacağını söyler.185
Cisim, hareket ve zaman aynı zamanda beraberdirler; hiç biri diğerinden önce değildir.
Düşünce tarihinde ilk kez bir yandan cismin diğer yandan cismin fiziksel olgu ve
ölçülerinin yani zaman, mekân ve hareketin göreli (rölatif) olduğunu savunan düşünür
Kindi’dir. Einstein (1879-1955) da tıpkı Kindi gibi, zaman, mekân ve hareketin rölatif
olduğunu söylemiştir.186
Hareket, herhangi bir değişimdir. Dört çeşit hareket vardır: Yer değiştirme, artmaeksilme, dönüşüm, oluş-bozuluş.187 Zaman, hareketin saydığı ve parçaları sabit olmayan
süredir. Mekân, cismin sonu ya da kuşatan ile kuşatılanın ufuklarının birbirine
kavuşmasıdır.188 Boşluk, kendisinde bir şeyin yer tutmadığı mekândır. Bu anlamda
mutlak bir boşluktan söz etmek imkânsızdır. Mekân ve yer tutan (mütemekkin)
kavramları birbiri ile bağlaşıktır; biri ötekinden önce değildir. Yani mekân varsa zorunlu
olarak yer tutan, yer tutan varsa zorunlu olarak mekân vardır. Evrenin dışında doluluk
ve boşluk yoktur. Varlıkları cismin varlığına bağlı olan nicelik, mekân, hareket ve
zaman; cisim sonlu olduğuna göre cisme bağlı olan her şey de sonludur.189
2.5.5. Cahız (Ö. 869)
Yunan filozof ve doğa bilimcilerini inceleyen ilk Mutezileden biridir. Kendisi aynı
zamanda bir doğa bilimci idi.190 Bir doğa felsefecisi olan Cahız, her şeyi doğa olaylarına
bağlar; ancak bu olayların da evrenin yaratıcısının eseri olduğunu söyler.191
Cahız’a göre cisimler, asıl güçlerinden fışkıran birtakım temayüllere sahiptir. Cisimlerin
çeşitli doğaları ve özel eserleri vardır. Cevherin yok olması mümkün değildir. Değişken
olan ancak ilineklerdir. Halbuki cevherler olduğu gibi kalıp asla yok olmazlar. Cahız’ın
185
Bayrakdar; İslâm Felsefesine Giriş, s. 162-164.
Mehmet Bayrakdar; İslâm Düşüncesi Yazıları, Elis Yay. , Ankara 2004, s. 39-40.
187
188
189
190
Türk Ansiklopedisi, Cahız mad. , C. 9, MEB, İstanbul 1968, s. 187.
191
186
71
görüşleri iyice tahlil edilirse ünlü filozoflardan Leibniz’in monad felsefî yöntemine,
yani bütün varlıkların birleşiminde aktif ve yok olmayan basit bir cevher var olduğu
hakkındaki kurama pek fazla yakın olduğu anlaşılır. Cahız’ın düşünce ve fikirleri doğa
filozoflarına pek yakındır.192
2.5.6. Zekeriya Razi (841-926)
Tabiatçı okulun kurucusudur. Felsefeyi Belhi’den okumuş ve araştırmalarını Sokrat
öncesi Yunan felsefesi üzerine yoğunlaştırmış ve dolayısıyla antik çağ doğa
düşünürlerinden büyük ölçüde etkilenmiştir. Thales’ten Pisagor’a kadarki düşünürler ve
özellikle Anaxagoras ve Empedokles’i çok beğenmiş ve onlara bağlanmıştır. Bu
nedenle de felsefesini doğa bilimlerine dayandırmıştır.193
Razi, metafizik öğretisini beş ezelî (kudemâ-i hams) ilke üzerine kurmuştur: 1. Allah
(Bâri, demiurgos) 2. Boşluk (mutlak mekân) 3. Süre (mutlak zaman) 4. Ruh (ışık) 5.
Madde (karanlık).194 Bunlar edimsel olarak var olan âlemin zorunlu şartlarıdır.195
Razi’nin kozmolojisi ve metafiziği bu beş ezeliye dayanır.
Razi, Yunan doğa filozofları ile Hint felsefesi arasında ortak noktaların olduğunu tespit
etmiştir. Razi’nin doğa bilimlerindeki araştırmaları felsefesinden daha derin etki yaptı.
Fizikte ışığın bir ortamdan başka bir ortama geçerken kırıldığını gösterdi. Boşlukta
çekim kuvvetinin varlığına ilişkin tecrübeler yaptı.196
Boşluğun olanaksızlığını savunan Aristocu anlayışı reddeden Razi, esasen cisme ait
olan ve Aristoteles’in iddia ettiği gibi bir değişme ilkesi olarak kabul edilen doğanın bir
niteliği olmayan hareketi, cismin özsel bir niteliği sayar. Bundan dolayı bütün cisimler
kendi zatî hareketleri ile aşağıya, âlemin merkezine doğru hareket ederler. Aristoteles’in
söylediği gibi, doğal yerlerine ya da bileşimlerindeki baskın unsura bağlı olarak
aşağıdan yukarıya veya yukarıdan aşağıya doğru hareket etmezler.197 Yani Meşşâî
192
Günaltay; age. , s. 138.
194
195
196
197
193
72
öğretinin aksine olarak, cisimde hareket ilkesinin bulunduğunu ileri sürdü. Eğer bu
görüş kabule mazhar olup geliştirilseydi doğa biliminde semereli bir nazariye meydana
getirilmiş olurdu.198
Beş ezelî prensipten biri olarak kabul ettiği madde, boşluk nedeniyle ayrılmış
görünmeyen parça ya da atomlardan meydana gelmiştir. Bu atomların sıklık ya da
seyrekliği, hafiflik ve ağırlık, katılık ve yumuşaklık gibi cisimlerin birincil niteliklerini
belirler.199
Mutlak yokluktan yaratma fikri mantıken imkânsızdır. Madde, kaim olacağı bir yer
gerektirir. Bu yer de ikinci ezelî prensip olan mekândır. Razi, mekânı mantıken
cisimden ayrılabilen mücerret bir kavram olarak düşünür. Bu yüzden o küllî mekân ile
cüz’î mekân arasında bir fark görür. Birincisi cisimden tamamen bağımsızdır, diğeri ise
kendisinin gerçek özünü teşkil eden maddeden ayrı olarak düşünülemez. Zamanı bir
hareket türü ya da hareketin sayısı olarak gören Aristoteles’ten ayrılır. Razi’nin
görüşünde hareket zamanı doğurmaz onu yalnızca gösterir ve bu yüzden esas itibariyle
zaman hareketten ayrılır. Özel ya da muayyen zaman ile mutlak ya da küllî zamanı
ayırır. Birincisi ölçülebilir ve sınırlı ikincisi ise ölçülemez ve sınırsızdır.200
Tüm bu açıklamalardan anlaşılacağı gibi, yoktan yaratmayı kabul etmeyen Razi, âlemin
Allah’ın iradesiyle meydana geldiğini ve bizim anladığımız anlamın dışında ve
hareketin birimi olmayan bir zaman diliminde, mutlak zamanda, mutlak mekânda
bulunan ezelî maddeden (heyulâ) yaratıldığını benimsemiştir.201
Razi, esas itibariyle bir doğa bilimcisi olması hasebiyle, doğa bilimlerine dayalı bir
felsefe anlayışına sahiptir. Bundan dolayıdır ki felsefî ve metafizik sorunlara hep doğa
bilimlerinin metodu sayılan duyumlama ve deneye dayanan ampirik ve tümevarım
metotları ile yaklaşmıştır. Aristoteles metafiziğinin ve fiziğinin temel kavramlarını
şiddetle tenkit ederek bilimsel bulmamıştır.202 Razi, Meşşâî doğa felsefesinin bir
198
200
Macit Fahri; age. , s. 116-117.
201
İbrahim Hakkı Aydın; “Ebu Bekir Razi’de Beş Ezelî İlke”, Atatürk Ü İlâhiyat Fak. Dergisi, S. 15,
Temmuz 2001, s. 144.
202
199
73
tenkitçisiydi. Söz konusu tavrı ile Razi, Eflatun’un Timaios’undan ve manişeist
kaynaklardan aldığı beş ezelî fikri üzerine dayanan bağımsız bir kozmoloji geliştirdi.203
2.5.7. Farabi (870-950)
Farabi’ye göre doğa bilimi, doğal cisimleri ve bu cisimlere dayanan ilinekleri inceler;
bu cisimler ile bu cisimlere dayanan ilineklerin kendileri ile kendilerinden ötürü ve
kendileri için var oldukları şeyleri bildirir.204 Fizik, basit olsun bileşik olsun doğal
cisimlerin ilkelerini, özelliklerini ve onlardaki değişimi sağlayan prensipleri araştıran bir
ilimdir.205
Cisimler ya yapay ya da doğaldır. Yapay cisimler; cam, kılıç, sedir gibi bütün olarak
varlığı bir sanat ve insan iradesi ile olan her şeydir. Doğal cisimler ise gök, yeryüzü, bu
ikisi arasındaki varlıklar, bitki ve hayvan gibi varlığı ne yapay ne de insan iradesi ile
olanlardır.206
Farabi’de doğa bilimini metafizik ve psikolojiden ayırmak güçtür. Çünkü Allah ile
göklerin hareketleri arasında, gök akıllarının mertebeleri ile insan aklı arasında sıkı bir
bağlantı vardır. Farabi kendinden önceki doğa filozoflarının Pythagoras ve
Demokritos’dan aldıkları doğa görüşüne hücum ile başlıyor; boşluk ve atom fikrini
reddederek Aristoteles’in madde ve şekil kuramını benimsiyor. Doğa görüşünde Farabi
tamamen deterministtir. Bu determinizm onun metafizik determinizmine bağlıdır.207
Farabi, doğa filozoflarını, kendilerini sadece eşyanın tesirlerine hasretmeleri ve böylece
dünyadaki hâdiselerin ötesine nüfuz ederek bütün varlığa şamil küllî bir mefhuma
ulaşmamaları dolayısıyla ayıplar.208
Hareket ve sükûnun ilkesi şayet dıştan veya irade gücü ile değilse doğa adını alır.
Mekân, kuşatan cismin iç yüzeyi ile kuşatılan cismin dış yüzeyidir. Boşluk, mevcut
değildir. Cismin sahip olduğu doğal eğilimi dış etki ile değiştirmek mümkün değildir.
203
Farabi; İlimlerin Sayımı, (çev.: Ahmet Arslan), Vadi Yay. , Ankara 1999, s. 83.
205
İslâm Ansiklopedisi, Farabi mad. , C. 12, İstanbul 1995, s. 151.
206
Farabi; İlimlerin Sayımı, (çev.: Ahmet Ateş), MEB Yay. , Ankara 1990, s. 111.
207
208
204
74
Her cismin yöneldiği özel bir mekânı vardır. Her doğal cisim, kendine özgü mekâna
varıp yerleştikten sonra dış etki olmadan hareket etmez. Ayrıldığı mekâna dönerken ise
doğal olarak hareket eder.209
Hareketi güç hâlinden eylem alanına çıkış diye tarif eden filozof, gök cisimlerinin
dairevî şekilde hareket etmelerine karşılık ay-altı âlemdeki varlıkların bir mekâna bağlı
olarak düz, yani çizgi boyu hareket ettiklerini belirtir. Hareketin yönünü ise maddenin
ağır veya hafif oluşu belirler. Hareketi, yer değiştirme, dönüşüm, artma-eksilme ve oluşbozuluş şeklindeki geleneksel ayrımı içinde inceleyen Farabi, bunlardan yer
değiştirmenin doğrudan cevher ile ilgili olması sebebiyle hareket kavramını daha iyi
ifade ettiğini diğerlerinin ise arazlara ilişkin olduğunu söyler. Hareket varsa zaman da
vardır. Şu hâlde zaman, dış dünyada bir gerçekliği mevcut olmayıp sadece değişime
bağlı bir şuur olayıdır. Zamanın en küçük birimine an denmektedir.210
2.5.8. Âmirî (Ö. 992)
Âmirî’ye göre felsefî ilimler üç kısma ayrılır: matematik – fizik - metafizik. Fizik,
duyularla algılanan cisimleri konu alan bir disiplindir. Doğa bilimleri ile dinî ilimler
arasında herhangi bir sürtüşme ve zıtlık yoktur.211
Doğa, hareket ilkesi olmakla birlikte, onun cisimleri çeşitli yönlerde ve doğru bir
şekilde hareket ettirmesi nefsin kılavuzluğu ve hâkimiyeti iledir. Şayet nefsin ona
hâkimiyeti olmasaydı cismi tek yönde hareket ettirirdi. Nefis, doğaya egemendir ve
onun kudreti doğanınkinden daha üstündür. Gerçekte doğa, felek-i mailden süflî âleme
sirayet eden ilâhî bir kuvvettir. Fail bir kuvvet olmakla birlikte ancak cisimle ortaya
çıktığı ve cismin bir sureti olduğu için özünde sonsuz değildir. Çünkü sudur ettiği cisim
sınırlıdır ve sınırlı olan cismin de sonsuz kuvvete sahip olması düşünülemez. Tersine
kendisine konu olan unsurları, onu kabul etmeye istidatları oranında, münasip bir
zamanda onlar için çizilen son gayeye ulaştırmak üzere hareket ettirir ve gayeye
ulaştığında orada durur. Bir taraftan doğanın, nefsin bir kuvveti olduğunu söylerken öte
209
Farabi; Felsefenin Temel Meseleleri, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, (çev.: Mahmut
Kaya), Klâsik, İstanbul 2003, s. 122-123.
210
İslâm Ansiklopedisi, Farabi mad. , s. 153.
211
Âmirî; İslâm’ın Üstünlüğü, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, (çev.: Mahmut Kaya),
Klasik, İstanbul 2003, s. 199, 201.
75
yandan sırf doğadan söz etmesi pek anlaşılır gibi değildir. Doğayla ilgili bu
açıklamalarına bakılınca İbni Sina tarafından öncekilerin maksadını anlamamakla
suçlanmasında bir haklılık payı var gibi görünmektedir.212
Doğal hâdiseler, felekler ve seyyarelerin tesiri ile meydana gelir. Zira ikincilerin
durumlarının değişmesi ile birincilerin durumları da değişir.213
Âmirî, doğayı, beş varlık mertebesinden (Tanrı - akıl - nefis - doğa - bileşik varlıklar)
dördüncüsüne yerleştirmiş, ona kendi altında bulunan varlıkların varoluşlarında bir pay
vermiş ve onu Aristoteles’te olduğu gibi hareketin ilkesi olarak görmüştür.214
Âmirî’ye göre doğa, bir taraftan dünyadaki doğal varlıkların oluşmasının nedeni, diğer
yandan onlardan sadır olan eylemlerin sebebidir. Gerçek fail, cisim değil, etkinin sadır
olmasına sebep olan ve kendisinde bulunan zatî kuvvet, yani doğadır. Aristoteles’te
olduğu gibi Âmirî’ye göre doğa, içten; sanat, dıştan faildir ve doğa, faaliyetlerinde bir
sanatkâr gibi davranır. Cisimler yaratılışları bakımından doğaya boyun eğmiştir ve
doğa, kuvvetleri ile onları tedbir eder. Fail kuvvet ya da sebep olarak doğa, cisimlerde
tek tip değil de, çeşitli şekillerde tesir ederek muhtelif etkiler meydana getirir. Tek bir
cisimden muhtelif doğal eylemler sadır olabilir. Bir şeyi o şey yapan, onu başkalarından
ayıran ve sadece ona özgü olan bir eylem vardır. Bu eylemin sebebi, nesnelere Tanrı
tarafından verilen bir kuvvet yani doğadır ve nesneler bu kuvvet ile bir eylem meydana
getirebilir.215
212
Turhan; age. , s. 97.
214
215
Turhan; age. , s. 125-126.
213
76
2.5.9. İhvan-ı Safa (10. yy.)
İhvan-ı Safa, doğa bilimlerine dayalı felsefeyi hâkim kılmak istemiştir.216 Dört
bölümden oluşan risalelerin ikinci bölümü doğa bilimlerine ayrılmıştır.217
İhvan’ın varlık hiyerarşisi şöyledir: Tanrı - faal akıl - küllî nefis - ilk madde - doğa.218
Doğa, gökyüzünün çevresinden dünyanın merkezine dek bütün dünyadaki cisimlere
yayılmış olan küllî nefsin güçlerinden biridir. Dünyasal varlıklar iki çeşittir: Basit ve
bileşik. Dört basit cisim vardır: ateş, hava, su, toprak; üç çeşit bileşik cisim vardır:
mineraller, bitkiler ve hayvanlar. Doğa dediğimiz bu güç, temizliğin havada yayıldığı
gibi bütün her şeyi kaplamıştır. Doğa, onları hareket ettirir ya da durdurur, onları
yönetir, mükemmelleştirir ve onları olması gereken yere yerleştirir. Yeryüzünde
meydana gelen bütün olayları, bütün değişiklikleri düzenleyen ve etrafımızda
gördüğümüz bütün fizikî olayların sebebi olan doğa adı verilen bu ruhî varlık nedeniyle
ortaya çıkmaktadır.219
İhvan, küllî nefsin ay-altı âlemdeki bütün cüzlerine nüfuz eden gücüne doğa diyor. Dinî
terminolojide meleklere yüklenen görevi İhvan, felsefî anlamda küllî nefis ve onun
güçlerine, doğaya yükler. Bil ki doğa, Allah’ın, emredileni yapmaya hazır, emrettiğinde
ona isyan etmeyen, onun haşyeti ile titreyen itaatkâr kullarından ve müeyyed
meleklerinden bir melektir.220
Doğanın etkisini inkâr edenler, bu âlemde herhangi bir eylemin Tanrı’dan başkasından
meydana gelemeyeceğini söylerler. Bu doğrudur; ama onların iddialarına göre Tanrı, bir
cisme hayat, kudret, ilim vb. arazları ile belli bir kıvama gelince etki eder. Onlar bu
cisim ile beraber ruhanî ve görünmeyen başka bir cevherin de varlığından
habersizdirler. Ki bu, cisimdeki değişikliklerin nedeni olan nefistir.221
216
218
Enver Uysal; İhvan-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Âlem, MÜİFV Yay. , İstanbul 1998, s. 190.
219
220
Uysal; age. , s. 187-188.
221
Uysal; age. , s. 189.
217
77
Doğa, dört unsura nüfuz eder, onlar üzerinde etki ve sanatını göstererek eserlerini
meydana getirir. Maden, bitki ve hayvanları İhvan, doğanın böyle dört unsura olan
etkisi ile meydana getirdiği eserler olarak görür.222
İhvan’ın tanımladığı doğa, farklı bir vurguyla da olsa, yaratılmış doğa (natura
naturata)dan çok, modern doğa bilimlerinin konusunu teşkil eden ve Latinlerin yaratan
doğa (natura naturans) dedikleri şeyle ilgilidir. Risaleler, doğa adı verilen ve bütün
eylemlerin ortaya koyucusu olan bu ruhî gücü kabul etmenin ve anlamanın önemini
defalarca vurgular. Hatta, onlar çoğu kere materyalistlerle, doğayı inkâr edenleri bir
görürler.
Elementler yani hava, su, ateş ve toprak alanına Yunanca destek ve zemin anlamına
gelen stoichos’dan gelen ustukus adını verirler. Çünkü elementler, yeryüzündeki bütün
yaratıkların meydana geldiği zemindirler. Elementler, mineral, hayvan ve bitki
âlemlerini oluşturan parçalardır. Doğa, bu elementler üzerinde çeşitli faaliyetlerde
bulunur ve her türün belirli üyelerini meydana getirmek için küllî nefsin, bu karışıma
her tür ve âleme uygun olan nefsi ekler. Elementler, kendi kendilerine faaliyette
bulunamazlar, fakat kendilerini yukardan ve içlerinden etkileyen doğaya karşı daima
edilgen, boyun eğmiş durumdadırlar.223 Doğa anlayışlarının bütünü elbette, teleolojiktir.
Her şey bir amaç için vardır. Doğayı incelemenin asıl amacı Tanrı’nın eserlerini – Orta
Çağ Latinlerinin vestigia dei dediği şeyi – görebilmektir.224
222
Nasr; İKÖG, s. 71-72.
224
Nasr; İKÖG, s. 83,85.
223
78
2.5.10. Biruni (973-1048)
Biruni, doğa kelimesinin, ne Meşşâîlerin anladığı gibi teknik felsefî bir terim ne de
İhvan-ı Safa’nın anladığı gibi belirli evrensel bir işleve benzer bir terim olarak tam
izahını verir. Bununla birlikte Biruni’nin yazılarında gizli de olsa, kozmosta değişikliği
meydana getiren bir etkinlik ilkesi olarak doğa kavramı yer almaktadır.
Yapmak zorunda olduğu bütün işlerde doğanın yaratıcı gücü (vis naturalis), hiçbir
maddeyi kullanılmamış hâlde bırakmaz; eğer materyal fazlası varsa vis naturalis yaratıcı
çalışmasını iki katına çıkarır. Sadece şekli meydana getiren bir yaratıcı doğa gücü değil,
aynı zamanda bir plan ve ekonomi de vardır. Doğa, ne hareket gücüne sahip olan ölü bir
madde ne birincil madde ne de heyulâdır. Aksine heyulâ, doğa güçlerinin madde
üzerindeki etkinliğini sağlayan ara maddedir.225
Doğada ekonomi düşüncesi – sadece antropomorfik olarak değil, ilâhî plan da göz
önünde bulundurularak ele alınırsa – teleoloji ile yakından ilgilidir. Çünkü eşyada nihaî
bir gaye olmayınca doyum ve israftan bahsetmek anlamsız olacaktır. Biruni, doğada
ekonomi inancını, evrendeki her şeyin bir amacı olduğu inancı ile aynı bağlamda sunar.
Her yaratığın melekeleri, doğada var olan ahenkli düzene uyacak bir şekilde yapılmıştır.
Doğada ekonomi Biruni’nin kelimeleriyle şu anlama gelir: Onun eserinde ne israf ne de
kısıntı vardır. Örnek olarak şunları yazar: Arılar, kendi kovanlarında çalışmayan, fakat
sadece yiyen arıları öldürürler. Doğa da aynı şekilde işler; bununla birlikte doğa hiçbir
zaman değişmez, çünkü bütün şartlarda onun etkinliği bir ve aynıdır. O, yaprakların ve
meyvelerin çürümesine izin verir, böylece onları doğadaki ekonomideki rollerinden
alıkoymuş olur. Onları ortadan kaldırır ve diğerleri için yol açar. Aynı şekilde eğer
yeryüzü, yaşayanların çok olması nedeniyle harap olursa veya harap olmaya yaklaşırsa,
onun yöneticisi – çünkü o bir yöneticiye sahiptir ve onun her tarafı kaplayan dikkati her
parçasında görülebilir – fazla olan sayıyı azaltmak ve kötüleri yok etmek için bir
kurtarıcı gönderir.226
225
226
79
İnsanlara doğanın yanlışlıkları ve ilâhî plandaki hatalar olarak görünen acayiplikler de
vardır. Bu kategoriye, örneğin gereğinden fazla miktarda bacağı olan hayvanlar girer.
Görevi, bütün türleri oldukları gibi korumak olan doğa lüzumsuz bir madde bulup, onu
fırlatıp atmak yerine belirli bir şekle soktuğunda bu tür hayvanlar ortaya çıkar. Bunun
gibi, kullanılmayan bacaklara sahip olan hayvanlarda, doğa, o hayvanı kendi türüne
uygun hale getirecek maddeyi bulamadığında meydana gelirler. Bu durumda doğa,
hayvanın eksikliğini çirkin bir konuma sokmaz ve ona mümkün olduğu kadar hayatî
güç verir.227
Doğadaki hatalarla ilgili olarak Biruni şöyle diyor: Doğanın işlevlerinde, etkinliklerinde
sık sık hatalarla, bazı düzensizliklerle karşılaşılabilir. Fakat bu, sadece eşyanın genel
eğiliminden sapan bir şeyi yaratan ve düzenleyen yaratıcının çok yüce ve biz zavallı
günahkârların algılayabileceği her şeyin ötesinde olduğunu anlamamıza yardım eder. O
hâlde doğa, eşyayı ilâhî bir plana göre ve israf etmeksizin düzenleyen ve şekillendiren
bir güçtür. Bununla birlikte evrendeki ekonomi ve mükemmellik, insan standartları ile
değerlendirilmemelidir. İnsan, doğadaki ahenk ve güzelliği kendi sınırlı perspektifini
kozmosa yönelterek değil, fakat kendi zayıflığının farkına varıp yaratıcının hikmeti
karşısında boyun eğerek keşfedebilir.228
Özellikle görülebilen dünyayı görülmeyenin yaratığı ve işaretler olarak, doğayı da Allah
tarafından dünyadaki işleri düzenlemek üzere görevlendirilen yaratıcı bir güç olarak
incelemek Biruni’ye göre İslâm perspektifinin karakteristik özellikleridir.229
Orta Çağ Aristoteles fiziğine belki de en yıpratıcı tenkidi getirmiş ve doğa felsefesinin
problemleri hakkında İbni Sina’nınki ile karşılıklı olarak serdedilen cevaplar
vermişti.230 Doğa felsefesine, gözleme ve tümevarıma özellikle güçlü bir eğilimi vardı.
Aristoteles felsefesinin bir çok savına karşı da cephe almakta idi. Buna karşılık Razi’nin
bazı görüşlerini benimsiyor ve onun doğa felsefesi öğretisini takdir ediyordu. Bu
nedenle de onun eserlerinin bir katalogunu yapmaya girişmiştir.231
227
229
230
231
Henry Corbin; age. , s. 269-270.
228
80
Biruni, doğunun Lamarck’ı sayılır. Lamarck (1744-1829), doğal tarih hakkındaki
araştırma ve eserleri ile bu bilimin Avrupa’da kesin ve gerçek temellerini atmış olduğu
gibi doğuda da bu görev daha önce Biruni tarafından yerine getirilmiştir.232
232
İlhami Doğan; M. Şemsettin Günaltay’ın Felsefe Yazıları, Lisans Tezi, Erciyes Ü İlâhiyat Fak. 2002,
s. 165.
81
İKİNCİ BÖLÜM
1. Doğa
1.1. Varlığı
Doğa, nesnel bir gerçeklik midir? Yalın katla yetinmeyip soruyu biraz açalım: Özneden,
algılayandan bağımsız, zihnin yapıntısı olmayan doğa diye bir gerçeklik, fiziksel bir
realite var mıdır? Bu soru, filozofları uzun süre uğraştırmıştır. Soruya verilecek yanıt
oldukça önemli ve belirleyicidir. Zira doğanın varlığı inancı, doğanın biliminin de
felsefesinin de ön koşuludur. Çünkü doğa felsefesi, en genel anlamda, doğa gerçekliği
üzerine yapılan bir felsefedir. Öyleyse, bir doğa felsefesinden söz edeceksek, bu soruya
yanıtımız evet olmalıdır. Doğa gerçeğini yokumsadığımız zaman, üzerinde bilim ve
felsefe yapacağımız dalı, deyim yerindeyse, bindiğimiz dalı kesmiş oluruz.
Aristoteles, fiziksel gerçeklik sorunu karşısında realist bir tutum sergilediğini şu
sözleriyle açıkça ortaya koyar: Doğanın var olduğunu kanıtlamaya çalışmak gülünç bir
şey; çünkü bu tür var olan pek çok nesne var, bu açık. Açık olmayan şeyler aracılığıyla,
açık şeyleri kanıtlamak ise kendisi aracılığıyla bilinir olanla, kendisi aracılığıyla bilinir
olmayanı birbirinden ayıramayan birinin işi. Bunun olası olması görülmeyecek bir şey
değil. Nitekim doğuştan kör biri renkler üzerine uslamlama yapabilir. Dolayısıyla şu
zorunlu: Böyle kişiler sözcükler, adlar üzerine konuşurlar ama hiçbir şey
kavramazlar.233
Aristoteles, bir metafora başvurarak, renkler üzerine uslamlama yapan doğuştan kör biri
ile varlığı açık şeylerden olan doğanın varlığını kanıtlamaya çalışan kişi arasında bir
benzerlik kuruyor. Yani doğuştan kör biri, renklerden ne denli söz edebilirse, varlığı
apaçık olan doğanın varlığını kanıtlamaya çalışan da doğadan o denli söz eder. Renk,
görme duyusunun konusudur. Bu duyu yoksa, o duyunun sağlayacağı bilgi de yok
233
82
demektir. Ama kör biri, duydukları ile görmediği renkler üzerine konuşabilir. Örneğin
kırmızının ne ya da nasıl bir renk olduğunu bilmez, sadece onun renklerden bir renk
olduğunu duymuştur. Diğer yandan, nasıl ki bir şeyi kendisinden daha kapalı bir şey ile
tanımlayamazsak, bir şeyin varlığını da kendisinden daha kapalı bir şey ile
kanıtlayamayız. Tanımlayan tanımlanandan, kanıtlayan da kanıtlanandan tanımca ve
varlıkça daha açık olmalı.
Aristoteles’e göre doğa, içsel bir hareket itkisidir. Doğanın varlığı tecrübeyle sabittir ve
kanıt gerektirmez. Doğanın varlığı için kanıt talebi, insanın kendisini, rengi doğrudan
göremediği için rengin varlığına dair kanıt isteyen bir körün yerine koyması gibidir.234
Aristoteles, doğanın varlığını kanıtlamaya çalışmak gülünç bir şeydir derken, kanıtlama
işini yapanın fizikçi mi yoksa metafizikçi mi olduğunu belirtmiyor. Öyleyse, bu işi
yapan kim olursa olsun, hiç fark etmez, aynı duruma düşer demek istiyor.
Filozofumuz İbni Sina, doğanın varlığına ilişkin kuşkucu yaklaşımı şu sözleriyle yadsır:
Doğanın varlığını kanıtlamaya kalkışan araştırmacı, gülünç duruma düşer ve alay
konusu olur denilmektedir, yani ortalıkta böyle bir söz dolaşıyor. İbni Sina, bu
araştırmacının alay konusu olmayı hak ettiğini söylemenin şaşılacak bir şey olduğunu
ve bu sözden maksadın şu iki yorumdan biri olabileceğini beyan ediyor:
1. Söz konusu araştırmacı doğa bilimci ise yani doğa bilimci, doğanın varlığını ispat
etmeye kalkışırsa gülünç duruma düşer. Çünkü bu durumda doğa bilimci, kendi
sanatından yani doğa biliminden yola çıkarak sanatının ilkelerini kanıtlamak istemiş
olur. Sanıyorum ki bu sözden maksat da budur.235 Dolayısıyla bu araştırmacı ile varsın
alay etsinler, bunu hak ediyor. Görüldüğü gibi İbni Sina ile Aristoteles’in yolları burada
ayrılıyor. Aristoteles, kanıtlama işini yapan kim olursa olsun aynı duruma düşer derken
İbni Sina, bu işi yapan doğa bilimci ise söz konusu duruma düşer diyor.
Doğa bilimci, doğanın varlığını ispat etmeye kalkarsa niye gülünç duruma düşmüş
oluyor ki? Yanıt: Özel bilimler ile uğraşan hiçbir bilim adamı kendi biliminin
234
235
Davıd Ross; Aristoteles: Doğa Felsefesi, (çev.: İhsan Oktay Anar), Kabalcı YE, İstanbul 2002, s. 88.
83
konusunun ilkelerini ve bu bilimin kanıtlandığı öncüllerin doğruluğunu ispatlayamaz.
Tersine özel bilimlerin ilkelerini açıklama tümel bilim adamının görevidir. O tümel
bilim de tanrı bilimidir ve fizik ötesini inceleyen bilimdir.236 Bütün sanatların özellikle
de kuramsal sanatların ilkeleri, konuları ve sorunları vardır. İlkeler, bu sanatı kanıtlayan
ama bu sanatta kanıtlanmayan öncüllerdir. Bu ilkeler, ya açıklıklarından ya da bu
sanatta kanıtlanmaktan yüce oluşlarından dolayı bu sanatın üstünde olan bir bilimde
kanıtlanırlar.237 Hiçbir bilim adamı, biliminin ilkelerini açıklayamaz, açıklamaya
kalkışırsa filozof olur.238
2. Bu gücün yani doğanın varlığı kendiliğinden apaçıktır. Dolayısıyla varlığı bu denli
açık olan bir gücün varlığını ispat etmeye kalkışmak, adamı gülünç duruma düşürür.
Aristoteles’in de esas aldığı bu ikinci yoruma, İbni Sina, katılmadığını hatta kulak bile
asmadığını söylüyor. Nasıl olur da, diyor, bu yorum, her hareket edenin bir hareket
ettiricisinin olduğunu ispatlama gibi bir işi doğa bilimcisine yükler? Yani bu ikinci
yorumu doğru saydığımızda, doğa, bir hareket ilkesi olduğuna göre her hareket edenin
bir hareket ettiricisinin olduğunu kanıtlama görevi doğa bilimcisinden düşer. Başka
deyişle, doğanın varlığı kendiliğinden apaçık olsaydı biz böyle bir ispat işine
girişmeyecektik. Çünkü doğanın varlığı apaçık ise ve doğa bir hareket ilkesi ise bu
durumda varlığı apaçık olan bir ilkeyi kanıtlama gibi bir davranış hiç de makul değildir.
Öyleyse, bir hareket ettiricinin varlığını kabul edip ve onu cismin dışında tutması şöyle
dursun hareketi görüp de hareketin hareket ettiricisini ispat için kanıt arayan kişiyle
nasıl alay edilir?239 Şimdi bir araştırmacı, hareket eden bir cisim gördüğü zaman, onun
bir hareket ettiricisinin olduğunu ve onun da hareket edenden ayrı olduğunu düşünerek
hareketin nedenini bulmaya çalışıyorsa niye bu kişi ile dalga geçelim ki?
İbni Rüşt, bu sorun karşısında Aristoteles’i savunmakta ve İbni Sina’nın onu
anlamadığını öne sürmektedir. İbni Rüşt’e göre Aristoteles’in demek istediği, doğadan
daha açık gerçekliklerin bulunmadığı, bu nedenle de doğanın varlığı konusunda kanıt
getirilemeyeceğidir. İbni Rüşt diyor ki, eğer İbni Sina, doğanın tanımı kendi başına açık
236
İbni Sina; Necat, (yyl.: Macit Fahri), Beyrut 1985, s. 135.
İbni Sina; Şifa: Mantık-Burhan, (yyl.: Ebu’l Ala el-Afifi), Kahire 1956, s.155.
238
İbni Sina; Şifa: Mantık-Burhan, s. 194.
239
237
84
değildir, bunu açıklamayı ilk felsefe ile uğraşan kimse üstlenmiştir sözü ile doğanın
varlığını, daha genel bir deyişle, varlığı kendiliğinden apaçık olan herhangi bir şeyi
olumsuzlama yönünde şüpheye düşürebilecek şeyleri ortadan kaldırmayı ilk felsefe ile
uğraşan kimsenin üstlendiğini kastetmiş ise söylediği doğrudur. Fakat bununla, doğanın
varlığının bilinmediğini kastetmiş ise yanılmıştır. Nitekim ilk felsefe ile uğraşan,
doğanın varlığına kanıt getirir sözünden de bu anlaşılmaktadır. Çünkü bu konuda kanıt
getirilse bile, kanıtın, ancak doğa bilimdeki tali şeylerden kurulu olması gerekir. Şayet
bu konuda ilk felsefeden kanıt getirilirse, kanıtın, doğa biliminkinden varlık bakımından
daha önce ve daha bilinir şeylerden olması gerekir; bu ise mümkün değildir, fakat
sebeplerinin verilmesi mümkündür. Ancak doğal nesnelerde, belirttiğimiz tarzdaki
doğanın varlığı, kendiliğinden bilinen apaçık bir husustur.240
İbni Sina, şu sözleriyle tartışmayı sonlandırır: Doğanın varlığını kabul etmek, doğa
biliminin ilkesidir. Yani doğa gerçekliği, fiziksel realite doğa bilimci için bir postulattır,
varlık bilimsel bir ilkedir. Doğanın varlığını yadsıyanla tartışmak doğa bilimciye
düşmez. Doğanın varlığını kanıtlamak, ancak ilk felsefeciye düşer; doğa bilimciye
düşen ise doğanın mahiyetini incelemektir.241
Eğer bir bilim, tanıtlamalarını ne açıkladığı ne de savunduğu belli postulat ya da verilere
dayandırıyorsa, görevi bu postulat ya da verileri savunmak olan daha yüksek bir bilim
olmalı. Örneğin, eğer biri kalkıp da duyulur dünyanın varlığını yokumsarsa, fizikçi bu
kişinin itirazını çürütemez. Zira fizikçi, bu postulat ya da veriyi varsayım olarak
almıştır. Bu nedenle felsefe (ilk felsefe, metafizik) nin fonksiyonu, insan bilimlerinin
postulatlarını olası itirazlara karşı savunmaktır.242
Bugün bilim başta sorduğumuz soruyu, fiziksel realite sorusunu nasıl yanıtlıyor? Bilim
de bütün diğer girişim ve çabalarımız gibi, açık veya üstü örtük birtakım temel inançlara
dayanır. Bunları şöyle sıralayabiliriz:
1. Kendi dışımızda bir olgular dünyasının varlığı,
2. Bu dünyanın bizim için anlaşılabilir olduğu,
240
Nuri Adıgüzel; “Meşşâî İslâm Filozoflarında Tabiat Kavramı”, Dinî Araştırmalar Dergisi, C. 5, S. 13,
Ankara 2002, s. 49.
241
242
Jacques Marıtaın; An Introductıon To Phılosophy, (Fransızca’dan İngilizce’ye çeviren: E.I. Watkın),
New York 1947, s. 117.
85
3. Bu dünyayı bilme ve anlamanın değerli bir uğraş oluşturduğu.
Birinci varsayım, çevremizde olup bitenlerin hayal ürünü değil, gerçek olduğu; bu
gerçek dünyanın algılarımızdan bağımsız, bilgilerimize göre biçimlenmeyen nesnel bir
varlığı olduğunu; ikinci varsayım, bilgi edinmenin olanak dışı olmadığı; üçüncü
varsayım ise bilginin değerli bir şey olduğunu söylemektedir.243
Bacon, Galilei ve bilimsel yöntemin diğer savunucularının eserlerinin temelinde bilimin
nesnel geçerliliğine olan inanç yatar. Bu, doğa gerçekten bizim dışımızda ve bizden
bağımsız olarak vardır, bizim beklentilerimize bakmaksızın işleyen doğa yasaları
mevcuttur ve dahası bizler bu yasaları keşfetme gücüne sahibiz, demektir. Bilim adamı
açısından bu, inancının gereğidir. Bilimin kendisi, bu temel varsayımın doğruluğunu ya
da geçerliliğini kanıtlayamaz.244
Ünlü Alman fizikçisi Max Planck (1858-1947) bu gerçeği şöyle dile getirir: Verimli
gerçek bir bilimin temeli ve ön koşulu, salt mantık yoluyla elbette açıklanamayan ama
bizden bütünüyle bağımsız, kendi başına bir dış dünyanın varlığını mantık yoluyla
hiçbir zaman çürütülemeyecek biçimde, kısacası metafiziksel anlamda kabul etmektir.
Dış dünyanın iç dünyadan ayrılığını tanımak ve bu ayrımı geçerli kılmak bilimsel
düşünüş biçiminin en baş koşuludur.245 Belirli varsayımlarda bulunmadan hiçbir sonuca
ulaşılamaz, hiçbir şeyden yola çıkarsak varacağımız noktada da hiçbir şeyi
bulamayız.246
Bilimin dayalı olduğu varsayımlara ilişkin ünlü fizikçi Albert Einstein (1897-1955)
şöyle der: Teorik yorumlarımızın aracılığı ile gerçekliğin kavranabileceği inancı
olmadan, evrenimizin iç uyumuna inanılmadan bilim olmazdı. Bu inanç, bütün bilimsel
yaratmanın temel güdüsüdür (motive) ve hep öyle kalacaktır.247 Ünlü fizikçi Einstein,
evrenin iç uyumunu çok iyi görmüş olmalı ki, Tanrı, zar atmaz dedi.
243
Cemal Yıldırım; Bilim Felsefesi, Remzi KE, İstanbul 1995, s. 22.
James T.Cushıng; Fizikte Felsefî Kavramlar, (çev.: B. Özgür Sarıoğlu), Sabancı Ü Yay. , İstanbul
2003, s. 46.
245
Max Planck; Modern Doğa Anlayışı ve Kuantum Teorisine Giriş, (çev.: Yılmaz Öner), Spartaküs Yay.
İstanbul 1996, s. 36.
246
Planck; age. , s. 25.
247
Einstein, Albert; Leopold İnfeld; Fiziğin Evrimi, (çev.: Öner Ünalan), Onur Yay. , Ankara 1972,
s. 281.
244
86
Ünlü bilim felsefecisi Stephen Toulmin’in belirttiğine göre doğayı irdelemek için
sorduğumuz soruları bizler oluşturduğumuza göre daha araştırmaya başlamadan bazı ön
kavramlarımızın, ön yargılarımızın olması doğaldır. Bu tür bir kavramsal ön hazırlık her
bilimsel girişim için vazgeçilmez bir koşuldur.248
Doğanın varlığını kabul etmek, doğa biliminin ilkesidir tarzında kalıba dökebileceğimiz
İbni Sina’nın görüşü ile modern doğa bilimlerinin temelinde yatan, kendi dışımızda,
bizden bağımsız bir olgular dünyası vardır inancı arasında çok yakın bir benzerlik,
dahası aynılık vardır. Doğa, her iki paradigmada da doğa bilimi için temel bir ilke, bir
ön dayanak sayılıyor. Ancak bu benzerlik daha ileri götürülebilir mi sorusunun yanıtı,
klâsik doğa felsefesi ile modern fizik doğa derken aynı şeyi mi anlıyor sorusuna
verilecek yanıtta aranmalıdır.
10. yy.da, doğanın varlığının, doğa biliminin ilkesi olduğunu dile getiren İbni Sina’nın
bu görüşü ile 20. yy.ın en büyük teorik fizikçilerinden olan Albert Einstein’ın, doğa
bilimlerinin temelinde yatan dogmaların ilkiyle ilgili söylediği şu sözler birbirine ne
kadar da çok benziyor: İdrak edenden bağımsız bir dış evrene iman, bütün doğa
bilimlerinin temelidir. Bununla beraber yalnız duyularla idrak, bu dış evrenden dolaylı
bir şekilde bilgi sağlamakta olduğundan biz, fiziksel realiteyi ancak gidimli düşünme
(diskürsif) yoluyla kavrayabiliriz. Bunun sonucu olarak da fiziksel realite hakkındaki
bilgilerimiz asla nihaî bilgiler olamaz.249
Özetle, filozofumuz bilinçten bağımsız, kendi dışımızda doğa diye bir gerçekliğin var
olduğundan kuşku duymamış, gerçekçi davranmıştır.
248
249
Thomas S. Kuhn; Bilimsel Devrimlerin Yapısı, (çev.: Nilüfer Kuyaş), Alan Yay. , İstanbul 1982, s. 17.
Ahmet Yüksel Özemre; XX.yy.da Fiziğe Yön Verenler, Boğaziçi Yay. , İstanbul 2005, s. 328-329.
87
1.2. Tanımı
İnsan dillerinde pek az sözcük doğa sözcüğü kadar geniş bir çerçeve ve zengin bir
içeriğe sahiptir.250 Doğa felsefesi teriminin anlaşılır kılınması her şeyden önce doğa
teriminin açıklığa kavuşturulmasıyla olanaklıdır. Çünkü özel bir varlık alanı olan
doğayı, yani doğal varlık alanını tanımadan bu alan üzerine felsefe yapamayız. Hem
böylece doğa biliminin neyi ele aldığına ilişkin ip uçları da bulabiliriz. Özel bir varlık
alanı ya da varlığın özel bir cinsi diyoruz; çünkü ontoloji, var olanı bir bütün olarak
inceler, ancak var olan şeylerin çeşitli varlık alanlarına ayrıldığı da bir fenomendir. İşte
bu varlık alanlarından birisi, doğal varlık alanıdır. Doğal varlık alanı terimi, dilimize
doğa diye yerleşmiştir. Doğa terimi de genellikle canlı doğa ve cansız doğa varlık
alanlarını içine alır.251 Dolayısıyla önce doğa nedir sorusunun yanıtını aramalıyız. Bu
bağlamda başvuru kaynaklarımız felsefe metinleri ve sözlükleri olacaktır.
Varlığa ilişkin bu sorunun, yani doğa nedir sorusunun bir çok anlamı vardır ve sık sık şu
soruda olduğu gibi yalnızca adı ilgilendirebilir: Bu, ne tür bir bitkidir? Ya da eğer ad
verilmişse algının anlamını ilgilendirebilir: Bir pusulanın ne olduğunu bilmiyorsam, o
zaman birinin bana bu aleti göstermesini isterim ve sonra şimdi bir pusulanın ne
olduğunu biliyorum derim. Benzer olarak dir konum anlamını da ilgilendirir, örneğin bu
adam nedir, diye sorduğumuz zaman. Ama doğa nedir diye sorduğumuzda demek
istediğimiz bu değildir. Araştırmayı istediğimiz nokta burada, doğa felsefesinin bir
bilgisini kazanmayı isterken bu soruyu hangi anlamda sorduğumuzdur.252
Doğa kavramının tanımına geçmeden önce, doğa nedir sorusunun ardında yatan, yani
filozoflara bu soruyu sorduran düşünceye işaret edelim. Aristoteles’e göre İonya evren
biliminin ıralayıcı özelliği, filozofların, ne zaman doğa nedir diye sorsalar, bu soruyu
hemen şeyler ne(y)den yapılmıştır ya da tanışık olduğumuz doğa dünyasının tüm
değişmelerinin ardında yatan ilk, değişmeyen töz nedir sorusuna dönüştürmeleridir.253
250
Gert Könıg; Doğa Felsefesi, Günümüzde Felsefe Disiplinleri içinde, (çev.: Doğan Özlem), İnkılâp KE,
251
Takiyettin Mengüşoğlu; Felsefeye Giriş, Remzi KE, İstanbul 2000, s. 151.
252
Georg Wilhelm Friedrich Hegel; Doğa Felsefesi, (çev.: Aziz Yardımlı) İdea Yay. , İstanbul 1997,
s. 25.
253
88
Doğa nedir sorusunu sorabilen düşünürlerin, çok sayıda ön sorunu daha önceden
kafalarında çözmüş olmaları gerekir. Biz bunların üçünden bahsedeceğiz:
1. Doğal şeylerin olduğu: Tanışık olduğumuz şeylerden kimilerinin, yapay, yani
insanların ya da başka hayvanların becerisinin ürünü olduğu; kimilerinin ise yapayın
karşıtı olarak doğal, yani birileri onları yaptığı ya da ürettiği için değil, kendi
kendilerine meydana gelen ya da var olan şeyler olduğu.
2. Doğal şeylerin tek bir doğa dünyası oluşturduğu: Kendi kendine meydana gelen ya da
var olan şeylerin hepsinin, yalnız beceri ürünü olmamak gibi negatif bir ıralayıcı
özelliği değil, birtakım pozitif ıralayıcı özellikleri de bulunduğu, böylece onlar hakkında
yalnız kimi seçilmiş öbeklerine değil, hepsine birden uyan yargılarda bulunmanın
olanaklı olduğu. Bu iki husus doğa biliminin vazgeçilmez sayıltısıdır.
3. Bütün doğal şeylerde ortak olanın tek bir tözden ya da maddeden yapılmış olduğu.
İonya fizikçilerinin özel ya da kendine özgü sayıltısı buydu. Bu düşünürler bu sayıltıyı
bilinçli olarak bir çalışma varsayımı diye görmüş değildirler. Onu tüm düşünüşlerinin
mutlak ve sorgulanmamış sayıltısı olarak kabul ettiklerinden kuşku duyulamaz.254
Her ne kadar kimileri Arapça tabiat sözcüğü yerine Türkçe doğa sözcüğünü
kullanmamada ısrar etse de, Arapça tabiat sözcüğüne karşılık olmak üzere türetilen
Türkçe doğa sözcüğü çabucak tutunmuş ve benimsenmiştir. Bu çabuk tutunmanın
nedenlerinden biri, doğa sözcüğünün dilimizin türetme kurallarına uygunluğu; tabiat
sözcüğünün ise Türkçe’nin ses dizgesine, ünlü uyumu yasasına aykırılığıdır. Doğa
sözcüğünün tutunma nedenlerinden bir diğeri de kavram çekirdeğinin anlam gücüdür;
doğmak kökünün (doğmak kökünden doğ-a) tabiat ile ilgili tasarımları çabucak
çağrıştırmasıdır.255
Önce çağdaş bir felsefe terimleri sözlüğünden doğa teriminin anlamlarına bakalım:
Doğa [Almanca: natur, Fransızca-İngilizce: nature, Latince: natura, Yunanca: physis,
Eski Terim: tabiat] : 1- Her var olanın doğuşunda özünü kuran şey. 2- İnsanın koyduğu
254
255
Doğan Aksan; Tartışılan Sözcükler, TDK Yay. , Ankara 1976, s. 26-27.
89
kuruluşlar, biçimlerle (kültür, sanat, teknik) karşıtlık içinde, kendi kendine oluşan,
biçimlenen. 3- İnsanın karşısında olan, ona yabancı, bu yüzden de bilinmeyen, kendi
gücünün üstünde olan, onun dışında olan. 4- Koyumların (konulmuş olanın=thesei)
karşısında, kendiliğinden olan; yapma olana karşı doğal olan. 5- Duyulur, algılanır dış
nesnelerin tümü. 6- Evren. 7- Her şeyi kuşatan gerçekliğin tümü (doğa ya da tanrı). 8Yaratıcı, oluşturucu güç. 9- Doğurucu, besleyici, koruyucu doğa ana. 10- Doğa
bilimlerinin konusu olarak, değerlerin dışında olan gerçeklik: canlı ve cansız doğa. 11Nedensellik yasasının egemen olduğu alan. 12- Düşüncel (ideal) varlıklardan ayrı olarak
gerçek olanın varlık bilimsel ilkesi. 13- Bir bireyin kendine özgü çizgilerinin tümü; bir
bireye özgü olan nitelikler, özel belirtiler. 14- Bir varlık türünde bireysel ya da
toplumsal deneylerle kazanılmış olana karşıt olarak, onda doğuştan olan, kendiliğinden
olan her şey.256
Şimdi de İbni Sina’nın başöğretmen ve başimam olarak gördüğü Aristoteles’in doğa
terimine ilişkin görüşlerini aktaralım:
Doğa: 1- Büyüyen şeylerin meydana gelişi; köken ya da doğum. 2- Büyüyen şeyin
kendisinden çıktığı ilk öge. 3- Her doğal varlıkta, bu doğal varlığın özü gereği sahip
olduğu ilk hareket ya da değişmenin ilkesi. 4- Herhangi bir yapma nesnenin kendisinden
yapıldığı veya kendisinden çıktığı ilk madde. Örneğin tuncun, heykelin ve tunçtan
yapılan şeylerin; tahtanın, sedirin ve tahtadan yapılan şeylerin vb. doğası olduğu
söylenir. Çünkü bu ögelerden hareketle yapılan her varlıkta ilk madde varlığını
sürdürür. Doğal şeylerin ögelerinin de – bu ögeler olarak ister ateş, ister toprak, ister
hava, ister su, ister başka herhangi bir benzeri ilke, ister bu ögelerden bir kaçı veya
nihayet onların tümü kabul edilsin – bu anlamda onların doğaları oldukları söylenir. 5Doğal şeylerin tözü ya da biçimi. 6- Genel olarak her türlü töz ya da biçim. Çünkü bir
şeyin doğası, bir tür tözdür. Doğal şeyler, kendi içinde bir devinim ilkesi taşıyan
varlıklardır. Eşyaya doğal derken de onların kendilerinde böyle bir ilke taşıdığını
kasteder. 7- Kendi içinde bir devinim ilkesi taşıyan varlıkların tözü. Aristoteles, bu
sonuncuyu asıl ve temel anlam olarak görür, bundan ötürü kendisi de sözcüğü bu
256
Akarsu; Felsefe Terimleri Sözlüğü, Doğa mad. , s. 56.
90
anlamda kullanır. Doğal varlıkların kendilerinde taşıdıkları bu hareket ilkesi onlarda
potansiyel veya edimsel bir durumda bulunur.257
Aristoteles, Metafizik adlı yapıtında doğanın çeşitli anlamlarını verirken, Fizik adlı
yapıtında sadece yukarıdaki son anlam üzerinde durur. Aristoteles, doğanın tanımından
önce, varlıklardan kimisinin doğa, kimisinin de başka nedenler tarafından meydana
getirildiğini söyler. Nedeni doğa olan şeyler; hayvanlar, bitkiler ve basit cisimlerdir.
Bunlar, nedeni, doğa olmayan şeylerden başkadır. Çünkü doğal şeylerden her biri,
içinde, devinim ve durağanlık ilkesi taşır. Bu doğal şeylerin bazısı mekân, bazısı
nicelik, bazısı da nitelik bakımından hareket ve sükûn ilkesine sahiptir. Sedir, elbise ve
bu cinsten olan şeyler ise sanata bağlı olduğu için kesinlikle a priori (garizi) bir değişme
ilkesi taşımaz. Öyleyse doğa şöyle tanımlanır: Doğa, içinde bulunduğu şeyin dolaylı
değil, ilk elden ve doğrudan devinmesi ve durması için bir ilke ve nedendir.258
Aristoteles için doğa dünyası, İonyalılar ve Platon için olduğu gibi, kendi kendine
devinen şeyler dünyasıdır. Canlı bir dünyadır. 17. yy. madde dünyası gibi eylemsizlikle
değil, kendiliğinden devinimle ıralanan bir dünya. Bu anlamda doğa süreçtir,
gelişmedir, değişmedir. Ne ki bu süreç bizim evrim dediğimiz şey değildir.
Doğa öz devimli olduğundan, onun içinde olup bitenleri açıklamak için doğa dışında
etkin bir nedeni varsaymak mantığa aykırıdır. Kuşkusuz, doğanın henüz var olmadığı
bir zaman var idiyse, onu kendi dışındaki bir etkin nedenin varlığa getirmiş olması
zorunlu olurdu; ancak Aristoteles böyle bir zamanın olmadığını ileri sürerek Timaios’u
izler. Ona göre dünya süreci, bundan ötürü tamı tamına Platon’un Timaios’ta
olamayacağını söylediği şeydir, yani kendi kendinin nedeni olan ve kendi kendine var
olan bir süreçtir.259 Aristoteles’te doğa kavramının, kendi içine kapalı bir sistem özelliği
taşıdığı ve zorunluluk ifade ettiği doğrudur. Onu tanrısal etkilere açık duruma getirecek
her girişim kanıtlanamaz bir sav olarak kalacaktır. Üstelik Tanrı, bu doğayı
yaratmamıştır, yani Aristoteles’in doğası, Tanrı’nın eseri değildir.260
257
Aristoteles; Metafizik, s. 241-243. Ayrıca Collıngwood; age. , s. 95-97.
Aristoteles; Tabiat, (çev.: İshak bin Huneyn; tahkik: Abdurrahman Bedevi), 1984, s. 79.
259
260
Etienne Gilson; Orta Çağ Felsefesinin Ruhu, (çev.: Şamil Öçal), Açılım Kitap, İstanbul 2003,
s. 436-437.
258
91
Doğa teriminin etimolojisine gelince, bilindiği gibi, Grekçe physis sözcüğü phy
kökünden gelir. Phy; filiz verme, doğma, döllenme ve organik gelişme sürecini
gösterir.261 Aristoteles’in bildirdiğine göre physis, köken bilimsel olarak genesis’e eş
değerdir ve Yunanca’da gerçekte onun anlamdaşı olarak kullanılmıştır.262
Grek felsefesinin her şeyi canlı sayan bir doğa felsefesi ile başladığını biliyoruz. Physis
kavramı giderek çok zengin bir anlam içeriğine sahip olmuştur. Sofistler, tanrının
yaptığı, yarattığı bir şey olarak physis ile insanın yaptığı yasaları (nomos), kural olarak
koyduğu şeyleri (thesis) ve beceri ve kanaatle şekillendirmelerini (techne) birbirinden
ayırırlar. İlk kez Stoa’da physis, kendi kapalı düzeni içinde parçalarından biri olarak
canlılığı da içeren bütün ya da genel doğa olarak kavranır. Ama bununla birlikte physis,
anorganik doğadan, hayvanlardan ve insanın ruh ve aklından ayrı ve bunlara karşıt bir
şey olarak, bitkilere ilişkin özel bir yeti olarak da anlaşılmaya devam eder.
Cicero, Greklerin physis kavramını Roma’ya natura olarak aktarır. Köken bakımından
naturanın da anlamı, sürekli bir doğma, açma ve belirme etkinliğidir ve tüm varlık
buradan oluşmuştur.263 Natura, Latince’den kaynaklanır ve başlıca olarak doğum yeri
demektir. Başka bir yoruma göre ise natura; doğmak, meydana gelmek, yetişmek vb.
anlamlara sahiptir. Physis sözcüğünün karşılığı olarak modern batı dillerinde natura
sözcüğü kullanılır. Latince natura sözcüğü Yunanca physis sözcüğüne karşılık gelir ve
aynı anlamı taşır.264 Ama Greklerin physis kavramının etkisi altında natura sözcüğünün
anlam alanının çabucak genişlediği de görülür. Natura sözcüğü, daha sonra Lucretius’da
dört ana anlam kazanır: 1- Her şeyde bulunan yaratıcı güç 2- Bu güç tarafından
yaratılmış olan evren 3- Tek tek yaratılmış şeyler 4- Doğa düzeni.265
İbni Sina, yapacağı doğa tanımı için önce bir zemin oluşturmayı amaçlayarak söze şöyle
başlıyor: Cisimlerden, pek çok eylem ve hareket meydana gelmektedir.266 Bu önerme,
kabaca bir dış gözlemi ya da bilimsel anlamda bir olgu saptama işlemini anlatmaktadır.
Çevremize baktığımızda bu olgunun bizim için bilinir ve açık olduğunu görürüz.
261
Könıg; agm. , s. 231.
Ömer Naci Soykan; Türkiye’den Felsefe Manzaraları, Yapı Kredi Yay. , İstanbul 1993, s. 34.
263
Könıg; agm. , s. 231-232.
264
Soykan; age. , s. 33-34.
265
König; agm. , s. 232.
266
262
92
Görmesine görürüz ama bilmek, bir şeyin neden ve ilkelerini bilmek olduğuna göre biz
ancak bir şeyin neden ya da nedenlerini bildiğimizde onu bildiğimizi düşünürüz. Ne var
ki biz, neden sorusunu sormazdan önce her şeyin ya da her olayın bir nedeni vardır gibi
a priori bir önermeyi zihnimizde taşıyor olmalıyız. Yoksa neden sorusunu soramayız.
Çünkü neden sorusu, bu önermeyi kendi içinde taşır.
İmdi her şeyin bir nedeni varsa gözlemlediğimiz bu eylem ve hareketlerin de bir nedeni
olmalı deriz ve kendimize şu soruyu sorarız: Cisimlerden meydana gelen bu eylem ve
hareketlerin nedeni nedir? İbni Sina bu soruya, nedenin, cismin dışında ve içinde
oluşunu hesaba katarak iki açıdan yanıt veriyor:
1. Bu eylem ve hareketlerden kimisi, cisimleri bu eylem ve hareketlere zorlayan dış
nedenlerden sadır olur. Örnek: Suyun ısınması ve taşın yukarı çıkması.267 Bu örneği
biraz açalım. Burada su ve taş birer cisim; ısınma ve yükselme ise birer eylem ve
harekettir. Su dolu bir kabı ateş üzerine koyduğumuzda kaptaki su ısınır. Sudaki bu
ısınmanın nedeni, suyun dışındadır. Yani su, kendi kendine ısınmış değildir. Eğer öyle
olacak olsaydı zaten suyu ateş üzerine koyma gereğini duymazdık. Dolayısıyla burada
suyu ısıtan ya da suda bu etkiyi doğuran dış bir neden söz konusudur. Burada neden, en
genel anlamda suyu ısıtandır. Bu nedeni; doğrudan ateş, dolaylı olarak da suyu ateş
üzerine koyan yani ortamı hazırlayan kişi olarak düşünebiliriz. Yine taşın yukarı doğru
çıkmasının nedeni, cismin dışındadır. Havada bir taş gördüğümüzde taşın kendi başına
oraya yükseldiğini düşünmeyiz. Burada neden, taşı fırlatandır. Her iki örnek için de son
olarak şunu söyleyebiliriz: Isıtıcı ve fırlatıcı kim ya da ne olursa olsun, neden ya da
kaynak, cismin dışındadır.
2. Bu eylem ve hareketlerden kimisi de dış bir nedene dayanmadan cisimlerden
kendiliğinden (spontane) sadır olur. Örnek: Suyu ısıtıp sonra kendi hâline
bıraktığımızda su, tab’ı gereği soğur; taşı fırlatıp sonra kendi hâline bıraktığımızda taş,
tab’ı gereği düşer.268
267
268
93
Görüldüğü gibi İbni Sina, bu tür eylem ve hareketler için onlar, tab’ı gereği olur diyor.
Bu belirteç de onların doğal eylem ve hareketler olduğunu gösterir. Isıtılan su belli bir
zaman sonra kendiliğinden soğur ve yine havaya fırlatılan taş belli bir zaman sonra
kendiliğinden yere düşer. Suyun sıcaklık derecesi, bulunduğu ortam ve benzeri etmenler
soğuma süresini uzatabilir ya da kısaltabilir ama sonuçta su soğur.
İbni Sina’ya göre suyun tıbâı, soğukluktur.269 Ama su, bir biçimde bu doğasından
uzaklaştırılmıştır. Doğasından uzak kalan su, kendisini bu doğadan uzaklaştıran engeller
ortadan kalkar kalkmaz yeniden kendi, asıl doğasına dönmeye çalışır. Taşın da
fırlatıldığı mesafe aralığı ve benzeri etmenler düşme süresini uzatabilir ya da kısaltabilir
ama sonuçta taş düşer.
Taşın düşme nedeni olarak ya ağır bir cisim olması dolayısıyla doğal yerinin yer olması
ve doğal yerine dönmek istemesi tarzındaki Aristotelesçi anlayış, ya da yer çekimi
(gravitation) yasası gerekçe gösterilebilir. Doğa, içsel bir hareket itkisi olduğuna göre
birinci açıklamada neden, cismin dışında değil, içindedir. Zira taşı aşağı çeken değil
iten, düşüren onun doğasıdır. Bu doğa engellenmediği sürece bu düşme olayı meydana
gelir. Burada doğanın engellenmemesini, düşme olayını şöyle ya da böyle etkileyecek
dış etkilerin yokluğu olarak düşünebiliriz. Demek ki, her ne kadar burada sayılmamış
olsa da cismin doğası ancak uygun koşullar altında eylemini gerçekleştirir. Oysa yer
çekimi, bir dış nedendir. Zira dünya olmazsa cisimler yere düşmezler. Artık bugün yer
çekimi, düşme olayını açıklayan temel yasa olarak kabul edilmektedir. Ancak her iki
açıklamanın da ortak noktası, gözleme dayalı bir olguyu gözlem dışı bir nedene
bağlamasıdır.
Suyun soğuması olayına gelince, eğer ortamın sıcaklığı, suyun sıcaklığı ile aynı ise su,
sıcaklığını korur; eğer ortamın sıcaklığı suyun sıcaklığından yüksek ise suyun sıcaklığı
da buna bağlı olarak artar; eğer ortamın sıcaklığı suyun sıcaklığından düşük ise buna
bağlı olarak suyun sıcaklığı da düşer: Isısal denge. Öyleyse suyun soğumasının nedeni,
dış etkenlerdir.
269
İbni Sina; Risale fi Hudûd, el-Felsefetü’l-İslâmiyye içinde, (yyl.: Fuat Sezgin), C. 42, FrankfurtAlmanya 1999, s. 91.
94
Aristoteles’e göre her cisim, kendi yerini kendi türüne göre bulur ve o yere varmaya
çabalar. Bir cisim kendi yerine doğru hareket ettiğinde, bu hareket doğaya uygundur.
Taş yere düşer. Bununla birlikte, taş eğer bir sapanla yukarı doğru fırlatılırsa, bu hareket
özünde taşın doğasına aykırıdır. Doğaya aykırı olan her hareket, şiddete dayalıdır.
Doğaya aykırı bir hareket, yani şiddete dayalı hareket, kendi nedenini kendisine etki
eden güçte bulur.270
Aristotelesçi görüşte, cisimler kendi doğalarına göre hareket ederler. Ağır cisimler
aşağı, hafif cisimler ise yukarı doğru hareket eder. Hem ağır hem de hafif cisimler
düştükleri zaman, ağır olanlar hafif olanlardan daha hızlı düşerler, çünkü hafif cisimler
yukarıya doğru hareket etme itkisine sahiptirler.271 Aristoteles’e göre cismin hareketinin
türü ve cismin kendi yeri ile bağıntısı, cismin doğasına bağımlıdır. Doğal hareketin hızı,
cisim kendi yerine yaklaştıkça artar, yani hızın artışı ve azalışı ve hareketin kesilmesi
cismin doğasına bağımlıdır.272
Galilei, Aristoteles’ten beri doğru kabul edilen bir inancın, aynı yükseklikten bırakılan
iki cismin ağır olanı yere daha hızlı düşer inancının yanlışlığını göstermek istiyordu.
Söylentiye göre Aristocu profesörler sabahleyin derslerine giderlerken, Galilei, Pisa
kulesinden biri ağır, biri hafif aynı maddeden iki cismi aynı anda bırakır. Aristoteles’in
asla yanılamayacağına inanan bu sözde bilim adamlarına, iki cismin aynı zamanda yere
değdiğini göstermeye çalışırdı.273 Bu deneyde, farklı ağırlıklara sahip cisimler, kuleden
düştükten sonra tam tamına aynı zamanda yere ulaşmadılar ama düşme zamanları
arasındaki fark pek azdı.274 Galilei, farklı kütleleri bir kuleden aşağı bırakarak yaptığı bu
deneyle, düşme için gereken zamanın hep aynı olduğunu, düşen bir cismin hareketinin o
cismin kütlesine bağlı olmadığını gördü.275
Serbest bırakılan cisimlerin düşme hızı ağırlıkları ile doğru orantılıdır. Aristoteles
fiziğinde doğru kabul edilen bu önerme Galilei tarafından deneysel yoldan
270
Martin Heidegger, Bilim Üzerine İki Ders, (çev.: Hakkı Hünler), Paradigma Yay. , İstanbul 1998,
s. 60-61.
271
Heidegger; age. , s. 66.
272
273
Yıldırım; age. , s. 80. Ayrıca Fethi Yücel; Modern Bilimin Temelleri, Türkiye İş Bankası Yay. ,
Ankara 1969, s. 74.
274
275
Einstein; İnfeld; age. , s. 45.
95
çürütülmüştür. Galilei, serbest düşmedeki hızlanma (ivme) nın sabit olduğunu ve bunun
cisimlerin kütle veya ağırlıkları ile değil, düşme zamanının karesiyle orantılı olduğunu
göstermiştir.276
Martin Heidegger, Newton fiziğinde hareketin birinci aksiyomunda özsel bir temel
bulan modern doğa gözlemi ve hareket kavramı ile Aristoteles’in doğa gözlemi ve
hareket kavramı arasında bir karşılaştırma yapar. Karşılaştırmaya geçmeden önce
hareket ile ilgili klâsik ve modern yaklaşımı anımsayalım.
Ortak duyu için, hareket hâlinde bulunan bir cismin hareketi, onu harekete geçiren
kuvvet uygulandığı sürece devam eder; kuvvet kesildiğinde hareket er geç sona erer,
cisim bir yerde sabit kalır. Bilim bize ilk bakışta çok doğru gelen bu düşüncenin yanlış
olduğunu göstermiştir. Nitekim Newton fiziğinde hareketin birinci yasası bunun tam
tersini dile getirmektedir: Her cisim, dış bir kuvvet uygulanmadığı sürece, hareket
hâlinde ise bir doğru üzerinde hareketini, duruyorsa bu durumunu korur.277 Bu
aksiyomdan şu sonuçları çıkarabiliriz, diyor Heidegger:
1. Newton’un aksiyomu, her cisim ile başlar. Bu şu anlama gelir: Yersel ve göksel
cisimler arasındaki ayrım artık kullanılmaz hâle gelmiştir. Evren, artık, iyice ayrılmış
iki alana - biri yıldızların altındaki alan, diğeri bizzat yıldızların alanı - bölünmez.
Bütün doğal cisimler özsel olarak aynı türdendirler; üst alan, üstün bir alan değildir.
2. Buna uygun olarak döngüsel hareketin doğrusal hareket karşısındaki önceliği de
ortadan kalkar. Şimdi tam tersine doğrusal hareket belirleyici hâle gelse de, yine de bu,
hareket türlerine göre cisimlerin ve farklı alanların bir bölünmesine götürmez. Hiçbir
hareket özel değildir.
3. Buna göre belli yerlerin ayırt edilmesi de ortadan kalkar. Her bir cisim, ilke
bakımından herhangi bir yerde olabilir. Bizzat yer kavramı dönüşüme uğrar: Yer, artık,
cismin kendi iç doğasına göre ait olduğu yer değil, fakat yalnızca diğer konumlarla
bağıntılı bir konumdur.
276
277
Yıldırım; age. , s. 104.
Yıldırım; age. , s. 24-25.
96
4. Bizzat hareketler, farklı doğalara, yeterliklere ve güçlere ya da cismin ögelerine göre
belirlenmezler, fakat tam tersine gücün özü, temel hareket yasası tarafından belirlenir:
Her cisim, kendi hâline bırakıldığında, bir örnek şekilde, düz bir çizgi üzerinde hareket
eder. Buna göre etkili bir güç, bir cismin ya hareketsizlik durumunu ya da bir doğru
çizgi üzerindeki bir örnek hareket durumunu değiştirecek şekilde o cisme uygulanan bir
eylemdir.278
5. Yer kavramının değişmesine karşılık gelecek şekilde, hareket, yalnızca bir konum ve
göreli konum değiştirme olarak görülür.
6. Doğal olan ile doğaya aykırı olan, yani şiddete dayalı olan arasındaki ayrım da elenir;
şiddet, güç olarak, yalnızca hareketin değişmesinin bir ölçüsüdür ve artık tür
bakımından özel değildir.
7. Dolayısıyla, genelde doğa kavramı dönüşüme uğrar. Doğa, artık, cismin hareketinin
riayet ettiği iç ilke değildir; daha çok, doğa, cisimlerin değişen göreli konumlarının
çeşitliliğinin modudur, bu konumların uzay ve zaman içinde mevcut olma tarzıdır.
8. Bu suretle, doğayı soruşturma tarzı da değişir ve belli bir bakımdan öncekinin tam
tersi hâline gelir.279
Peki bu yasadan nasıl söz etmeli? Yasa, bir cisim, kendi hâline bırakılan bir cisim
hakkında konuşur. Bu cismi nerede buluruz? Bu tür hiçbir cisim yoktur. Böyle bir cismi
dolaysız algıya getirebilen hiçbir deney de yoktur. Fakat Orta Çağ skolastisizminin ve
biliminin salt diyalektik, poetik kavrayışına karşıt olarak, modern bilimin deneyime
dayandığı varsayılır. Buna rağmen, modern bilimin doruk noktasında böyle bir yasa
vardır. Bu yasa mevcut olmayan bir şeyden söz eder. Bu yasa, eşya hakkında sıradan
olanla çelişen temel bir tasarım talep eder.280
İbni Sina diyor ki, tohumun bitkiye dönüşümü (istihale-transformasyon) ve spermadan
canlının oluşumu (tekevvün-formasyon) da tab’ı gereği olan eylem ve hareketlere
278
Heidegger; age. , s. 62-63.
280
279
97
benzer.281 Toprağa atılan tohum, bitkiye dönüşür. Tohumun bitkiye dönüşmesi için ısı,
ışık, su vb. katkılara gereksinimi vardır. Ancak bunlar birer dış katkıdır. Tohum, toprağa
atılıp sonra kendi hâline bırakıldığında bir bitkiye dönüşür. Sperma, döl yatağına atılıp
sonra kendi hâline bırakıldığında ondan bir canlı oluşur. Burada denilmek istenilen
şudur: Tohum, bitki olma; sperma ise canlı olma özelliğini kendi içinde taşır. Tohumda
bitki olma; spermada ise canlı olma potansiyeli vardır. Tohum tab’ı gereği bitkiye,
sperma da tab’ı gereği canlıya dönüşür.
Canlılar, istençleri ile çeşitli davranış ve hareketlerde bulunurlar. Canlıları, bu
tasarruflarda bulunmaktan uzaklaştıracak ya da bulunmaya itecek dış bir zorlayıcı
olamaz.282 Burada canlı derken düşünen-düşünmeyen canlı ayrımı yapılmamıştır. İstenç
ile düşünme ve seçmeye dayalı davranışlar kastediliyorsa bu anlamda düşünmeyen
canlılar için bu önerme doğru olmaz. Düşünmeyen canlılar kastedilmişse burada istenç
ile içgüdü anlaşılabilir.
Canlılarda gördüğümüz davranış ve hareketlerin kaynağı istençtir. Yukarıdaki
seçeneklerin her ikisinde de istençten söz edilemez. Taşın yükselmesi de düşmesi de
istenç ile değildir. Taş, yukarı zorla çıkar, aşağı ise doğası gereği düşer. İstencin olduğu
yerde ise zorlama ya da doğa gereği olmaz.
Sonuç: Cisimlerden sadır olan bütün bu hareket, etki ve etkilenmeler:
a. Dış bir nedenden dolayı meydana gelir.
b. Dış bir nedenden değil, kendiliğinden meydana gelir.
Dış bir neden olmadan kendi kendine meydana gelen eylem ve hareketler de:
a. Sapmadan, zorunlu olarak tek yolda olur.
b. Çeşitli yol ve yönlerde olur.
İbni Sina diyor ki, kendileri için dışardan hareket ettiriciler bulamadığımız cisimlerin
ancak algılamadığımız ve erişmediğimiz dış bir hareket ettirici nedeniyle hareket ve etki
ettiklerini nereden bilebiliriz? Kaldı ki bu hareket ettirici de:
281
282
98
a. Duyulur olmayan (makul) soyut bir varlık olabilir.
b. Kendisi duyulur ama etkisi duyulur olmayan bir varlık olabilir. Yani hareket ettirici
ile ondan etkilenmiş şey arasında hareket ettiricinin onun nedeni olduğunu gösteren bağ
duyulur değildir. Örnek: Gözü ile mıknatısın demiri çektiğini görmeyen ya da akıl
yoluyla mıknatısın demiri çektiğini bilmeyen kimse, demirin mıknatısa doğru hareket
ettiğini gördüğünde sanır ki demir, kendi kendine mıknatısa doğru hareket etmektedir.
İbni Sina diyor ki, böyle bir kişinin bu inancını normal karşılamak gerekir.283
Biliyoruz ki mıknatıs, demir ve daha başka bazı metalleri çeken demir ya da çelik bir
nesnedir. Bu adam, ne mıknatısın bu özelliğini biliyor ne de böyle bir olaya tanık olmuş.
Mıknatısın kendisi duyulur bir nesnedir ama etkisi, yani demiri çekmesi duyulur
değildir. Hareket ettirici, mıknatıs, ondan etkilenen ise demirdir. Demirin mıknatısa
doğru hareket ettiği görülen bir şey; duyulur olmayan şey ise bağ, çekim gücüdür. Yani
neden-sonuç ilişkisi. Şimdi bu adam demirin mıknatısa doğru hareket ettiğini
gördüğünde, her hareket edenin bir hareket ettiricisi olacak ya, bir hareket ettirici
bulurum umuduyla çevresine iyice bakınıyor ama ortada mıknatıs ve demirden başka bir
şey göremeyince diyor ki demir, mıknatısa doğru kendi kendine hareket ediyor.
Hareket, nesne ile direkt temasta olmayan bir itici güç olmaksızın da temin edilebilir
dahası yaratılabilir. William of Occam (1300-1349), hareket hâlindeki kütle ile hareket
ettirici güç arasında fiziksel temas olmaksızın da hareketin sağlanabileceğini göstermek
amacıyla, harekete demiri etkileyen mıknatısın sebep olduğundan bahis açtı. Demir,
mıknatısa dokunmadığında dahi hareket etmektedir.284
İbni Sina’ya göre hareket ettirici, cisim olmak bakımından, cisim olamaz. O, ancak
cisimdeki bir güçle hareket ettirir.285 İbni Sina’nın fizik kuramı, bir cismin hiçbir zaman
etkin ilke olamayacağı düşüncesine dayanır; etkin ilke daima, aklın onun aracılığı ile
etkinlikte bulunduğu bir kuvvet, form veya nefistir.286
283
285
286
284
99
Cisim olması bakımından mıknatıs, hareket ettirici olamaz. Cisim, cisim olarak diğer
cismi hareket ettiremez. Eğer mıknatıs cisim olması bakımından bu özelliğe sahip
olsaydı, aynı özellik diğer cisimler için de geçerli olurdu. Öyleyse mıknatısın bu özelliği
cisim olmasının ötesinde bir şeydir.
İbni Sina’ya göre, var olan hiçbir cisim kendi kendine hareket etmez ya da durmaz;
oluşmaz ya da bunların dışında bir şey yapmaz. Tüm bunlar, ondan başka bir cisimden
ya da cisimden yayılan bir güçten de meydana gelmez. Cisimde biraz sonra sayacağımız
güçlerden biri olmadıkça ondan hiçbir şey sadır olmaz. Bunlar ve eylem olarak
cisimden sadır olan her şey bu güçlerden meydana gelir. Bu güçler cisimlerde a priori
olarak bulunur.287
İbni Sina, doğa bilimcinin kabul edeceği ve tanrı bilimcinin de kanıtlayacağı şu ilkeyi
postulat olarak koyar: Dış bir nedenden değil, spontane meydana gelen hareketler ile
hareket eden cisimler, ancak hareket ve eylemlerinin ilkeleri olan kendilerindeki
güçlerden dolayı hareket ederler. Bu güçleri İbni Sina dört bölüme ayırıyor:
1. İstençsiz olarak hareket ettiren, değiştiren ve tek tip etkide bulunan güç.
2. İstençli olarak hareket ettiren, değiştiren ve tek tip etkide bulunan güç.
3. İstençsiz olarak çok yönlü hareket ettiren ve etkide bulunan güç.
4. İstençli olarak çok yönlü hareket ettiren ve etkide bulunan güç.288
Adlarını koymadan saydığı bu güçleri, filozofumuz, şimdi de adlandırma ve
örneklemeye geçiyor:
1. Doğa: Doğal güçler, cisimlere yayılan ve onların şekil, doğal yer ve eylemlerinden
olan yetkinliklerini koruyan; cisimler doğal yer, şekil ve durumlarından ayrıldıklarında
onları yetkinliklerine, yani doğal yer ve eylemlerine geri döndüren ve onlarda sabit
kılan; marifet, çıkarıma dayalı düşünüş ve seçimli bir yöneliş olmadan, aksine zorunlu
olarak onları uygun olmayan durumlardan alıkoyan güçlerdir. Bu güçler, cisimlerin
doğrudan hareket ve doğrudan sükûnlarının ve onlara doğrudan ait olan diğer
287
288
İbni Sina; Necat, s. 137.
100
yetkinliklerinin de doğrudan ilkesidir. Doğal cisimlerden hiç biri doğa denilen bu
güçten ayrı olamaz.289 Bu güç, düşüşünde ve ortada (arada) duruşunda taşın sahip
olduğu güce benzer.290 Koruyucu doğa ana dedikleri bu anlam olsa gerek
2. Göksel Nefis: Aletsiz olarak ve çeşitli yönlerde değil, sağa sola sapmadan tek yola
yönelmiş istenç ile etki eden güçtür.291 Bu güç, güneşin dönüşünde sahip olduğu güce
benzer.292
3. Bitkisel Nefis: Oluşma, büyüme ve durma aşamalarında bitkilerin sahip olduğu
güçtür. Bitkiler, gövdelerinden dallanıp budaklanarak ve genişleyip uzayarak çeşitli
yönlere doğru istençsiz hareket ederler.293 Bitkisel nefis, devindirme, durdurma; türü
koruma ve diğer yetkinliklerden olan eylemlerini aletler kullanarak ve çeşitli yönlerde
olmak üzere cisimlerde gerçekleştiren güçtür. Bu güç, bu işleri daima seçme ve marifet
olmadan yapar.
4. Hayvansal Nefis: Canlıya özgü güçtür. Hayvansal nefis, devindirme, durdurma; türü
koruma ve diğer yetkinliklerden olan eylemlerini çeşitli yönlerde olmak üzere aletler
kullanarak cisimlerde gerçekleştiren güçtür. Bu güç, yapma-yapmama, uygun olanı ve
olmayanı algılama kudretine sahiptir.
5. İnsanî Nefis: Devindirme, durdurma; türü koruma ve diğer yetkinliklerden olan
eylemlerini cisimlerde aletler kullanarak ve çeşitli yönlerde yapan güçtür. Bu güç,
düşünme ve araştırma yoluyla varlıkların gerçekliklerini bilendir. Bu sayılan güçlerin
hepsi aynı zamanda doğal cisimlerin suretleridir.294
Kısacası doğa ve nefis cisimlerden meydana gelen tüm eylem ve hareketlerin ilkesi olan
iki güç (force) tür. Ancak nefis, bulunduğu cisme ve cismin devinim tarzına göre
değişik adlar almaktadır. Hiçbir cisim kendiliğinden devinip duramaz, bu ancak ondaki
289
291
292
293
294
290
101
bir güç ile olur. Bu güç, inorganik cisimlerde olursa doğa; organik cisimlerde olursa
nefis adını alır.
Yeri gelmişken nefis konusunun doğa biliminde hangi bakımdan ele alındığına da işaret
edelim. Nefis hakkındaki bir inceleme ve araştırma, varlığının ispatlanması açısından
metafiziğin, mahiyeti gereği zorunlu olarak cisimle belli bir ilişkisi olması bakımından
fiziğin konusudur. Daha açık bir söyleyişle, nefsin varlığı metafiziğin, cisimle birlikte
gerçekleşen güç ve eylemleri ise fiziğin konusuna girmektedir. Bu bakımdan nefis
hakkındaki bir araştırma, ortaklaşa hem metafiziğin hem de fiziğin konusudur.295 İbni
Sina, tözü, cisim olan ve olmayan diye ikiye ayırdıktan sonra, cisimden ayrık olup onun
bir parçası olmayan ama hareket ettirme yoluyla cisimlerle tasarruf ilişkisi bulunan
tözün nefis adını aldığını söyler.296
İbni Sina doğa sözcüğünün ayrıca şu anlamlarda kullanıldığını söylüyor:
1. İstençsiz olarak etkide bulunan her güç. Dolayısıyla bitkisel nefis, bu anlamda doğa
adını alır. Bitkisel nefis ile doğa arasındaki ortak nokta, her ikisinin de istençsiz olarak
etkide bulunmalarıdır; ayrıldıkları nokta ise bitkiselin etkisinin çok yönlü olması ve alet
kullanması; doğanın etkisinin ise tek yönlü olması ve alet kullanmamasıdır.
2. Gidimli düşünme ve seçme olmadan etkide bulunan her şey doğa adını alır. Örneğin
örümcek, düşünüp taşınmadan tab’ı gereği ağ örer ve örümceğe benzeyen diğer
hayvanlar da böyledir.297
3. Unsur, özsel ve yetisel suret ve doğadan olmayan hareket için de ad benzerliği
dolayısıyla doğa adı kullanılır.
4. Doktorlar; mizaç, içgüdüsel sıcaklık, organların yapısı, hareketler ve bitkisel nefis
için doğa adını kullanırlar.298 Hekimler mizaca doğa derler. Mizaç anlamındaki doğa,
yalın ögelerde yoktur; çünkü mizaç, bileşmede, daha doğrusu bileşmeden sonra söz
konusudur. Birbirine karşıt olan güçler, birbirlerine karşılıklı etkide bulunduktan sonra,
bir yerde dengeye varırlar. İşte bu bileşimin tüm şekline doğa denir. Bitkisel ruha da
295
Ali Durusoy; İbni Sina Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, MÜİFV Yay. , İstanbul 1993, s. 33.
İbni Sina; Metafizik, (çev.: Ekrem Demirli; Ömer Türker), Litera Yay. , İstanbul 2004, s. 56.
297
298
İbni Sina; Risale fi’l-Hudûd, s. 96.
296
102
doğa denir. Ama filozoflar ona nefis derler; çünkü o, büyüme yönlerinde ayırarak,
karıştırarak birbirine karşıt olan devinmeler yaratır, organlarla iş görür.299
İbni Sina, doğa kelimesini bir çok anlamda kullanır. Bu anlamlardan en önemli olanı,
elementlerde harekete neden olan güç diye tanımlananıdır. Bir elementin sureti, edimsel
olarak bilinebilen ve duyularla görülüp hissedilemeyen bir doğadır. İşte, elementi, asıl
yerinde ise hareketsiz kılan ve doğal yerinde değilse, asıl konumuna doğru hareket
ettiren bu doğadır.
Burada elementlerin şekline, elementlere sahip oldukları özellikleri veren şekillere
delâlet eden ağırlık ve hafifliğin doğa nedeniyle meydana geldiğini söyleyebiliriz. İbni
Sina için, o hâlde, dört elementten her birinin türünü ve şeklini belirleyen bir doğası
vardır. Ateş, su, hava ve toprak ayrı ayrı doğalara sahiptir. Bu nitelikler, o şekil ve o
doğadan kaynaklanırlar. Bu anlamda, örneğin, suyun doğası onu su yapan niteliktir.
Eğer su, ortaya koyduğu hareket ve etkinliklere bakılarak ele alınırsa, onun doğası
incelenmiş olur ve eğer varlığının kaynaklandığı cevhere bakılarak incelenirse, sureti
göz önüne alınmış demektir.
Öyleyse doğa, diğer nefislerle birlikte evrende harekete sebep olan güçlerden biridir.
Fakat o, bir şeyi hareketsiz de kılabilen bir güçtür. Onun işlevi sadece dinamik değil,
düzenleyicidir de. Doğa, sadece bir şeyin özünden gelen ve bütün niceliksel ve niteliksel
değişmeleri meydana getiren bir güç değil, o, aynı zamanda o şeyi olduğu gibi bırakıp
hareketsiz de kılan bir güçtür.300
İbni Sina, doğanın bu yaygın ve bilinen anlamlarını saydıktan sonra doğa felsefesi
bağlamında temel alınan doğayı, doğal cisimleri doğal yapan doğayı yani birinci
anlamda doğayı incelemeye geçer. Nitekim bu tanım, başta Aristoteles olmak üzere
Müslüman filozofların da esas aldığı bir anlamdır.
İbni Sina diyor ki doğa, her şeyde hem hareket hem de sükûn ilkesi olması gerektiğine
bakılarak değil, bir şeyin her özsel hareketinin ve sükûnunun ilkesi olmasına bakılarak
299
İbni Sina; “On Sorunun Karşılıkları”, (çev.: Mübahat Türker Küyel), Beyruni’ye Armağan içinde,
TTK BE, Ankara 1974, s. 97.
300
Nasr; İKÖG, s. 242-243.
103
şöyle tanımlanır: Doğa, içinde bulunduğu şeyin dolaylı (ilineksel) değil, doğrudan
(bizzat) hareket ve sükûnunun ilk ilkesidir.301 Kısaca her özsel değişim ve sebatın
ilkesidir doğa.302
Bu tanım birazcık sorunlu gibi. Zira içinde bulunduğu şeyin dolaylı değil, doğrudan
hareket ve hareketsizliğinin ilk ilkesi olan doğa nedir sorusu yanıtsız kalmıştır. Bir şeyin
doğası, onda bulunan ve davrandığı gibi davranmasına neden olan şeydir. Bu
söylendiğinde, onda bulunan ve davrandığı gibi davranmasına neden olan şey nedir
sorusu hâlâ yanıtlanmamış bir sorudur. Doğasıdır demek, soruyu yanıtlamaz; çünkü
doğası onu davrandığı gibi davrandıran şeydir demek, bir eş söz dile getirmek,
dolayısıyla da bilgi vermemek demektir. Bu, birazcık şu hanım kiminle evlidir sorusunu
kocası ile diyerek yanıtlamak gibidir.303
İbni Sina diyor ki, sonradan, ilk dönem bilgelere yetişen biri ya da birileri ortaya çıktı
ve bu tanımı enikonu inceledikten sonra onun yetersiz olduğunu gördü ve tanıma şöyle
bir ek yapmak istedi: Bu tanım, doğanın tözünü değil, sadece etkisini gösterir; çünkü bu
tanım, sadece doğanın, doğadan doğan şeylerle bağıntısını gösterir. Tanım, mantık
diliyle söyleyecek olursak, tam özsel bir tanım değildir. Tanımın eksik yanı budur.
Tanıma yaptıkları ek ise şudur: Doğa, cisimlere yayılan, suret ve yaratılışları veren bir
güçtür; doğa, şöyle şöyle olan cisimlerin ilkesidir.304
İbni Sina, bu eke ilişkin olarak diyor ki, bu kişi ya da kişiler yanılmış ve boşu boşuna
tanıma ek yapmışlardır. Bu, bir sayıklamadır. Zira, onların, doğanın tanımında cins
yerine koydukları kuvvet, etkin kuvvettir.305 Cins yerine koyduğu derken, burada cins,
içlem açısından dikkate alınmıştır. İçlem açısından cins, bir vasıflar (cisimlere yayılan,
suret ve yaratılışları veren) yığınıdır.306 Etkin kuvvet olması, suret ve yaratılışları veren
bir güç olması demektir. Burada kullanılan kuvvetin tanımı, değişende meydana gelen
301
303
304
305
306
Öner; age. , s. 35.
302
104
değişmenin ilkesidir. Böylece doğa, değişmenin ilkesidir, değişme de değişmenin
ilkesidir. Bu ise bir hezeyandır.307
Bu ek dikkate alındığı zaman doğa, başkası olması bakımından başkasında başkasından
meydana gelen hareketin ilkesi olarak tanımlanmış olur. İbni Sina, Aristoteles’ten
alınan tanıma yapılan bu eki şöyle değerlendiriyor: Kuvvet, bir şeyde bulunan hareket
ettirme ilkesidir; yayılma (sereyan), bir şeyde oluştur; yaratma ve şekillendirme, hareket
ettirme anlamına; yaratılış ve şekilleri koruma ise durdurma (teskin) anlamına
dahildir.308 Dolayısıyla bu adam yeni bir şey söylememiş oluyor.
Eğer bu adam, doğa, cisimleri yetkinliklerine doğru hareket ettirip, yetkinliklerinde
tutmak-durdurmak için cisimlerde var olan bir ilkedir; bu ilke, yani doğa, içinde
bulunduğu şeyin dolaylı değil, doğrudan hareket ve sükûnunun ilk ilkesidir, deseydi bu,
gereksiz pek çok şeyin tekrarından başka bir şey olmazdı. Kendi kanısınca tanımın
boşluğunu gidermeye çalışan bu adam, kuvvet dediği zaman etki ettiği şey de dahil hiç
bir şeye nispet edilmeyen özü göstermiş olduğunu sandı. Çünkü bu adam, Aristoteles’in
tanımının doğanın tözünü göstermediğini söylüyordu. Oysa ki, kuvvetin anlamı;
harekete geçirme ve durdurma ilkesi olmasından başka bir şey değildir. Kuvvet ancak
görelilik bağıntısı bakımından tanımlanabilir. Yani kuvvet ya sakin bir cismi hareket
ettirme ya da hareket eden bir cismi durdurmadır. Kuvveti öne sürmekle bundan
kaçtığını söyleyen kişi doğru bir sanıda bulunmuş olmaz, bu adamın yaptığı şey batıldır,
yanlıştır.309
İbni Sina, başöğretmen, başimam ve ilk tanımcı olarak gördüğü Aristoteles’in doğa
tanımını aktarıp ve bu tanıma yapılan eklemelerden söz ettikten sonra üstadına sadık
kalarak bu adamın kendince yetersiz bulduğu tanıma yaptığı ekin ne kendisine ne de
bedeline gereksinim duyulmayan bozuk ve yanlış bir şey olduğunu belirterek
Aristoteles’ten alınan tanımı çözümleme ve açıklama işine başlar. Tanımı anımsayalım:
Doğa, içinde bulunduğu şeyin dolaylı değil, doğrudan hareket ve sükûnunun ilk
ilkesidir.
307
309
308
105
a. «Hareket ilkesi»: Doğa, başkasında, yani hareket eden bir cisimde meydana gelen
hareketliliğin, hareket ettirmenin kendisinden sadır olduğu etkin ilkedir. Doğanın etkin
olması, hareket ettirici olması demektir.
Plutharkhos, Filozofların Kabul Ettiği Doğal Görüşler adlı eserinde der ki, Aristoteles’e
göre doğa, hem hareketin hem de sükûnun ilkesidir. Çünkü hareketin yapışık olduğu her
şeyin hareketinin bir de sonu, sükûnu vardır. Bundan dolayı doğa, hareketin ve sükûnun
ilkesi olmuştur.310 Bazen harekette bazen sükûnette olan şeyler vardır. Eşyanın doğal
hâli sükûndur. Dolayısıyla doğa, bir bakımdan hareketsizliğin de nedenidir.311
b. «İlk»: Doğa ile hareket ettirme arasında bir aracı yoktur; doğanın ilk ilke olması,
yakın ilke olması demektir.
Nefis de, doğa gibi, içinde bulunduğu cisimlerin kimi hareketlerinin ilkesi olabilir ama
aracılı olarak. Bir grup insan, sanmıştır ki nefis, yer değiştirme hareketini doğa
aracılığıyla, doğayı kullanarak yapıyor. İbni Sina diyor ki, ben, doğanın, nefse boyun
eğerek özünün icap ettirdiğinin aksine organları hareket ettirici olarak dönüşüme
uğrayacağını düşünmüyorum. Eğer doğa, bu şekilde bir dönüşüm geçirmiş olsaydı
nefsin, gereği olmayan şeyi doğaya yüklemesi sırasında yorgunluk-bitkinlik olmazdı ve
nefsin gereği olan ile doğanın gereği olan birbiriyle çekişmezdi. Nefis, doğayı kullanır
derken, nefis, bir meyil meydana getirir ve doğa, bu meyil ile hareket ettirir denilmek
istenilmişse doğa da zaten bunu yapıyor. Sanki böyle bir meyil, hareket ettirici değil,
aksine hareket ettiricinin kendisiyle hareket ettiği bir şeydir.
Nefis, hareket ettirmede bir aracıya sahip olsaydı bu aracı, mekânsal hareket
ettirmelerde değil, oluş ve geliştirme türündeki hareket ettirmelerde olurdu. Bu tanımın
her tür hareket ettirmeyi kapsaması isteniliyorsa tanıma ilk eki eklenir. Nefis, hareketli
cisimde bulunur ve içinde bulunduğu cismi harekete geçirir; ne var ki nefsin hareket
ettirmesi geliştirme ve dönüştürmedir. Ancak nefis, ilk hareket ettirici olmaz, aksine
doğaları ve nitelikleri kullanarak hareket ettirir.
310
311
Muhammet Atıf el-Iraki; el-Felsefetü’t-Tabiiyye İnde İbni Sina, Kahire 1969, s. 83.
Cavit Sunar; İslâm Felsefesinin Yunan Kaynakları ve Kozalite Meselesi, AÜİF Yay. , Ankara 1973,
s. 57.
106
c. «İçinde bulunduğu şey»: Doğa ile sanat ve zorlayıcılar arasını ayırmak içindir.312 Bu
ayrım, hem İbni Sina hem de Aristoteles’te hareket kuramı bakımından doğa
araştırmasının dayandığı temel ilke ile bağlantılı ince bir ayrımdır. Çünkü hayvanlar ve
organları, bitkiler ve elementler gibi doğada olan ya da doğal olarak var olan varlıklar
ile sedir ve elbise gibi sanatın yarattığı şeyler arasında derin bir ayrım vardır. Birinciler,
hareket ve sükûn ilkesini içlerinde taşırlar; ikinciler ise kendilerini oluşturan doğal
ögelerin aracılığı dışında sükûn ve harekete sahip değildirler.313
d. «Doğrudan»: Hareket ettirene ve edene oranla iki yönde yorulabilir:
da. Hareket ettiriciye oranla olan yorum: Doğa, hareket ettirme durumunda olduğu
zaman herhangi bir zorlayıcının kendisini zorlaması ile değil, kendiliğinden hareket
ettirir cismi. Zorlayıcı harekete aykırı hareketi, yani doğanın hareketini engelleyen bir
engel yoksa doğanın hareket ettirmemesi olanaksızdır.
db. Hareket edene oranla olan yorum: Doğa, dış bir nedenden dolayı değil,
kendiliğinden hareket edeni hareket ettirir.
e. «Dolaylı olmayan»: Doğaya ve hareket edene oranla iki yönde yorulabilir:
ea. Doğaya oranla olan yorum: Doğa, hareketi dolaylı değil, gerçekten olan şeyin
hareketinin ilkesidir. Geminin hareket etmesiyle gemide duranın hareket etmesi dolaylı
hareket örneğidir. Doğa, böyle bir hareketin ilkesi değildir.
eb. Hareket edene oranla olan yorum: Doğa, bir heykeli hareket ettirdiğinde onu dolaylı
olarak hareket ettirir. Çünkü doğanın hareket ettirmesi, heykel için değil, heykeltıraş
için doğrudandır. Yani doğa, heykeli değil, heykeltıraşı doğrudan hareket ettirir.
Heykel, taş gibi doğal olarak hareketli değildir. Taşın düşme hareketini doğrudan
doğaya bağlarız ama taşın yontularak heykel olma hareketini doğrudan doğaya
bağlamayız.
Yine doktor kendisini tedavi ettiğinde ve doktorluk sanatı kendisinde olanı harekete
geçirdiğinde doktorluk, doğa olmaz. Çünkü doktorluk, doktorda, hasta olması
312
313
el-Iraki; age. , s. 84.
107
bakımından değil, doktor olması bakımından vardır. Doktor, kendisini tedavi edip
hastalıktan kurtulduğunda doktorun iyileşmesi doktor olduğundan dolayı değil, tedavi
olan olduğu içindir. Şöyle ki doktor, tedavi eden olması bakımından bir şey ve tedavi
olan olması bakımından başka bir şeydir. Doktor, tedavi eden (doktor) olması
bakımından tedavi eden ve bilendir, tedavi olan olması bakımından ise tedavi olan
hastadır.314
f. «Hareket ve sükûnun ilkesi»: Doğa, niteliksel hareketin ilkesi olmadan sadece yersel
hareketin ilkesi değil, aksine bizzat olan her hareketin ilkesidir. Tıpkı nicelik, nitelik,
mekân ve eğer varsa bunlar dışındaki kategorilerde meydana gelen hareketin ilkesi
olması gibi.315 Burada ilke ile herhangi bir hareketten daha çok diğer bir hareketin ilkesi
değil, aksine doğrudan olan herhangi hareketin her ilkesi - ki o da doğadır - kastedilir.
Öyleyse doğa, değişme ve değişmenin yokluğu anlamında hareket ve sükûn ilkesine
sahiptir. Varlıklar, değişme ve değişmenin yokluğu ilkesine nispet bakımından
ayrımlaşırlar. Örneğin hayvanda, yer değiştirme, gelişme, dönüşme, oluş ve bozuluş
gibi bütün değişim çeşitleri bulunur. Su ve toprak gibi basit cisimlerde gelişme hareketi
görülmez; onlar için diğer değişmeler vardır. Göksel cisim için mekânda hareket hariç
değişim çeşitleri olanaksızdır.316
İbni Sina, doğanın, nicelik, nitelik, mekân ve cevher kategorilerinde meydana gelen
hareketin ilkesi oluşunu şöyle açıklıyor:
1. Niceliksel hareketin ilkesi olarak doğa: Oylumca genleşme ve seyrelme ya da
oylumca yoğunlaşma ve büzülüm artışını gerektiren doğanın durumudur. Bu, doğanın,
cismi bir nicelikten diğer bir niceliğe doğru hareket ettirmesidir.317 Genleşme ve
seyrelme, oylumca artma; yoğunlaşma ve büzülüm ise oylumca eksilmedir.
Genleşme, değişmez kütleli bir cismin ısı ve basınç gibi etkilerle oylumunun
artmasıdır.318 Seyrekleşme, dışarıdan kendisine bir ek yapılmaksızın veya herhangi bir
314
316
el-Iraki; age. , s. 86.
317
318
Fizik Terimleri Sözlüğü; Genleşme mad. , TDK Yay. , Ankara 1983, s. 84.
315
108
aralık meydana getirmeksizin maddenin oylumunun artmasıdır.319 Gazali diyor ki,
seyrekleşme, cismin dışardan bir destek almaksızın artmak üzere hareket etmesidir.
Dışardan hiçbir şey kabul etmeden kendi içinde, önceki miktarından daha fazla bir
miktarı kabul ederek, cismin büyümesidir. Suyun ısınıp büyümesi gibi. Nitekim kabın
kapağı kapatıldığında kap, suya dar gelir ve kırılır.320
Yoğunluk, kendisinden herhangi bir şey değişmeksizin cismin, daha küçük bir miktarı
kabul etmek için eksilmeye doğru hareket etmesidir. Su, donduğunda olduğundan daha
küçük hâle gelir.321 Tersine su, donduğu zaman oylumca artar. Burada bir bilgi ya da
aktarım yanlışlığı vardır. Büzülüm ise sıcaklık ve kuvvet gibi bir dış etki ile ya da
molekül devinimi ile bir cismin boyutlarının küçülmesidir.322
2. Niteliksel hareketin ilkesi olarak doğa: Doğasının gereği olan soğukluğun oluşması
için doğasının gereği olmayan yabancı bir niteliği - sıcaklık gibi - aldığı zaman suyun
doğasının durumu böyledir. Engel ortadan kalktığında doğası, suyu eski niteliğe geri
çevirir, ona dönüştürür ve o nitelik üzere korur. Aynı şekilde bedenler, mizaçları
bozulduğunda ve doğaları güçlendiğinde doğa, bedenleri uygun bir mizaca geri
döndürür.
3. Mekânsal hareketin ilkesi olarak doğa: Aşağı doğru hareket ettirdiği zaman taşın
doğasının; yukarı doğru hareket ettirdiği zaman ateşin doğasının durumu böyledir.
4. Tözsel hareketin ilkesi olarak doğa: Tözleri nitelik ve nicelik ıslahına hazırlayarak
onları surete doğru hareket ettiren doğanın durumu böyledir. Suretin meydana
gelmesine gelince, umulur ki, doğa, sureti veren değil, hazırlayan olur. İbni Sina diyor
ki, bu bilginin başka bir sanattan öğrenilmesi daha uygundur.323
İbni Sina diyor ki, spermanın adım adım canlıya; tohumun da adım adım bitkiye
dönüştüğü görüldüğü zaman ortada bir hareketin, cevher bakımından bir hareketin
olduğu sanılmıştır. Oysa böyle değildir. Spermanın, canlıya dönüşümünde ona, nitelik
319
İbni Sina; Risaleler, (çev.: Alparslan Açıkgenç; M. Hayri Kırbaşoğlu), Kitabiyât, Ankara 2004, s. 95.
Gazali; Felsefenin Temel İlkeleri, (çev.: Cemaleddin Erdemci), Vadi Yay. , Ankara 2001, s. 241-242.
321
Gazali; Felsefenin Temel İlkeleri, s. 242.
322
Fizik Terimleri Sözlüğü; Büzülüm mad. , s. 28.
323
320
109
ve nicelik bakımından olan dönüşümlerin aralarını bitiştirdiği başka oluşumlar arız olur.
Dolayısıyla sperma, henüz sperma durumunda iken kendisinden spermaya dair suretin
çıkmasına doğru adım adım dönüşmeye devam eder ve zigot durumunu alır. Embriyona
dönüşümü de böyledir. Sonra kemikler, sinir ve kıkırdak ve algılamadığımız diğer
şeyler oluşur. Canlılık formunu alması da böyledir. Ancak görünüşte bunun tözsel bir
suretten diğerine gidiş olduğu ve bundan dolayı da tözsellik sureti bakımından hareketin
olduğu sanılmıştır. Oysa böyle değildir.324
1.3. Türevleri
İbni Sina, bu bağlamda kullanılan türemiş sözcükleri şöyle sıralar:
a. «Doğal»: Doğaya nispet edilen her şey. Doğaya nispet edilen, yani doğal olan şey; ya
doğanın içinde bulunduğu ya da doğadan olan şeydir. Doğanın içinde bulunduğu şey, ya
doğa ile suretlenmiş ya da doğa, onun suretinin bir parçası gibidir. Doğadan olan şeyler
ise eserler, hareketler; mekân, zaman ve bu cinsten olan diğer şeylerdir. Doğal şeylerin
hepsi doğa denilen güce oranla doğal adını alır. Bu doğal şeylerin bazısı doğanın
konuları, bazısı da doğadan sadır olan eser, hareket ve heyetlerdir.325 Doğal kavramı,
doğaya değil, doğaüstüne, kültüre ve geleneğe atıfta bulunur. Birinin davranışını doğal
sıfatıyla niteliyorsak, ilgili davranışın kaynağının doğaüstü ve kültürel olmadığını
söylüyoruzdur. Doğal davranmak, biyolojik dürtülerine göre davranmak anlamına gelir.
Doğaüstü ve kültürel kavramlarının bulunmadığı bir dilde doğa ve doğal kavramları
anlamsızdır.326
b. «Doğası olan»: Bir cisim, doğası gereği hareket ediyor ve doğası gereği duruyorsa
onun böyle bir ilkeyi içinde taşıdığını, yani bir doğasının olduğunu söyleriz.
c. «Tabiat ile olan»: Edimsel varlığı doğadan olan her şey; edimsel varlığı, doğadan,
doğal şahıslar gibi ilk varoluş ya da doğal türler gibi ikinci var oluş yoluyla olan her
şey.
324
İbni Sina; Fizik, (çev.: Muhittin Macit; Ferruh Özpilavcı), Litera Yay. , İstanbul 2004, s. 126.
326
Arslan; agm. , s. 93.
325
110
d. «Tab’ ile olan»: Tözsel şahıslar ve türler gibi, nasıl olursa olsun, amaç benzerliğine
dayalı olarak, doğadan ayrılmayan ya da ayrılmaz ve hâdis ilinekler gibi onlardan
ayrılmayan her şey.327
Müslüman filozoflar tabiat ile tab’ (çoğulu: tıba’, tekil olarak da kullanılır) arasında
ayrım yapmışlardır. İbni Sina’ya göre tab’, türün yetkin ve tam olmasını sağlayan
etkisel ya da edilgisel heyettir. Bu heyet, yani tab’, tabiattan daha geneldir. Bir şey,
fazla parmak gibi, tabiattan meydana gelmiş olabilir de tab’dan meydana gelmiş
olmayabilir. Fazla parmak, tümel doğa bakımından tab’ ile olmuş değil, aksine kişilik
doğası bakımından tab’ ile olmuştur.328
Parmak sayısının ondan fazla olması türün bireylerine oranla ender rastlanan bir
durumdur. Eğer bu fazlalık, tabiata değil de tab’a bağlı olsaydı, o zaman türün tüm
bireylerinde görülen bir durum olurdu. Parmak sayısının fazlalığı, türün tamlığını ya da
yetkinliğini gösteren bir durum da değildir. On parmak, tür için bir tamlık, fazlası ise bir
fazlalıktır.
Bilgelere (hükemâ) göre tab’ eşanlamlı bir isimdir, bir çok anlama gelir: 1- Cisimlerin
maddesinde doğanın icat edilmesinden ibaret olan yapıcının (sâni’) gördüğü iş. 2Doğadan eylem ve hareketin sadır olması. 3- Bir şeyin özünün gerektirdiği her şey. O
şey ister doğal olsun ister olmasın, ister özlü olsun isterse olmasın. İşte bu yüzden,
nefsin özü (tab’ı) gereği akla karşı sevgisi vardır; insan özü (tab’ı) gereği toplumsaldır,
denir.
Filozofların (felâsife) kelamında doğa, iki anlamda kullanılır: 1- Varlığın düzeni her ne
ise işte ona denir. Doğaya göre en iyi bilinen şöyledir, bize göre ise en iyi bilinen
böyledir dediler mi, burada doğa ile varlığın düzenindeki dosdoğru konumu anlatmak
isterler. 2- İçlerinde özü gereği yer aldığı cisimlerde bulunan, kendisinden hep bir
bakımdan hem devinmenin hem de devinmemenin çıktığı güce doğa denir.329
327
329
İbni Sina; “On Sorunun Karşılıkları”, s. 96-97.
328
111
Maturidi’ye göre tab’ ve akıl birbirine zıt şeylerdir. Tab’ın seçme özelliği yokken, aklın
seçme özelliği vardır. Tab’ tek yönlü davranır.330
Nasrettin Tusi, İşârât şerhinde bu ayrıma şöyle işaret eder: Tıba’, tabiattan daha
geneldir. Çünkü tıba’, her şeyin ilk özsel niteliğinin kaynağıdır. Tabiat ise sadece içinde
bulunduğu şeyin hareket ve sükûnunun istenç olmadan ilk elden ve doğrudan
kaynağıdır.331
Tab’ ve tıba’, aslında, tabiatın mastarıdır. Tab’, hem tıba’ hem de tabiat anlamında
kullanılır. Tıba’, hem şuur ve iradesi olan şeyleri hem de şuuru olmayan şeyleri kapsar;
tabiat ise pek çok kullanımında iradenin yokluğu ile kayıtlıdır.332 Tabiat kelimesi, tab’
kelimesinden müştaktır.333
f. «Doğal mecrada cereyan eden şeyler»: Kendi gerektirmesi dışında olmadan doğanın
kendisinin kendisi için gerektirdiği hareket ve sükûnlar. Doğanın gerektirmesi dışında
kalan şeyler bazen yabancı bir nedenle olur, bazen de doğanın kendisinden madde gibi
etkisini alabilecek bir nedenle olur. Sepet kafa ve fazla parmak, doğal mecrada cereyan
eden şeyler değildir. Fakat nedeni, doğa olduğu için, bunlar da tab’a ve tabiata bağlı
şeylerdir. Ancak doğanın bu gibi şeylere neden olması kendisinden değil, aksine ilişen
bir şeyden dolayıdır ki o da nitelik (sepet kafa) ya da nicelik (fazla parmak) bakımından
maddenin bu gibi şeyleri kabul edecek bir durumda oluşudur.334
İbni Sina, doğa sözcüğünün ayrıca özel (tikel) ve genel (tümel) olmak üzere iki biçimde
kullanılabileceğini söyler. Özel biçimde kullanılan doğa, tek tek her bir kişiye özgü
doğadır. Tümel biçimde kullanılan doğa ise bazen tür bakımından tümel olur, bazen de
saltık olarak - cins bakımından - tümel olur. Her ikisinin de, yani tür olarak da saltık
olarak da tümel doğanın zihin hariç dış dünyada kendi başına var olan bir varlığı yoktur.
330
Hasan Şahin; Descartes’ın Tanrı Anlayışı ve İslâmî Açıdan Değerlendirilmesi, Doktora Tezi, AÜİF,
1982, s. 215.
331
İbni Sina; el-İşârât ve’t-Tenbihât, (yyl.: Süleyman Dünya), Lübnan-Beyrut 1992, s. 179.
332
Tehanevi; age. , Tabiat mad. , s. 1128.
333
Farabi; “Tabiat İlminin Kökleri Hakkında Yüksek Makaleler”, (çev.: Necati Lügal; Aydın Sayılı),
Belleten, XV/57, 1951, s. 92.
334
112
Yani saltık ya da türsel doğanın kısaca tümel anlamda doğanın dış dünyada varlığı
yoktur. Dış dünyada sadece özel doğanın varlığı vardır.
Tür bakımından tümel doğa, türün korunmasında zorunlu tedbirin gereği olan bir
ilkedir. Saltık olarak tümel doğa ise evrenin (bütünün) olduğu gibi korunmasında
zorunlu tedbirin gereği olan bir ilkedir.335 Tikel doğa, bireyle sınırlıdır. Tümel doğanın
ise makul âleme ait olduğu ve bütün düzenin çıktığı, madde dışı kaynak olduğu
söylenebilir. Tek bir tümel doğa kabul edersek, bu doğa kozmik düzeni koruyan ilk gök
küresidir.336 Cisim olmayan doğa, düzeni düzensizliğe değil, düzensizliği düzene
çevirmek veya düzeni olduğu gibi korumak durumundadır.
İbni Sina diyor ki, kimileri, tümel anlamda bu iki doğadan her birinin var olan bir güç
olduğunu sandı. Birincisi, türün şahıslarına; ikincisi ise evrene yayılan bir güçtür.
Kimisi de bu iki doğadan her birinin özü ve ilk ilkeden taşması bakımından aynı
olduğunu, bütünün bölünmesiyle bölündüğünü ve alıcılar bakımından birbirinden
ayrıldığını sandı. İbni Sina diyor ki, bunlar kulak verip dinlenilecek şeyler değildir.
Ancak alıcılarda bulunan çeşitli güçlerin varlığı vardır ve bu güçler önce birleşik
değillerdi ki sonra ayrılsınlar. Bu güçlerin tek bir şey ile bağlantısı vardır ve ilke olan
bir şey ile bağlantılı olma eşyadan özsel ayrılığı kaldırmaz ve nispet edilenleri kendi
başlarına ayrı olarak ayakta tutmaz. Üstelik bu anlamda doğanın ne ilk ilkenin özünde
bir varlığı vardır, çünkü özü bakımından bir şeyin kendinden başka olması olanaksızdır;
ne de ilk ilkeden taşan ama ulaşmayan bir şey olarak eşyaya gidişi yolunda bir varlığı
vardır; ne de eşyada ayrımlaşmayan tek bir varlığı vardır. Aksine her şeyin doğası türce
ya da sayıca başka bir şeydir.
Güneşin doğuşu örneğine gelince, güneş ışını, ancak alıcıda ortaya çıkar ve her alıcıda
sayıca başka ortaya çıkar. Bu ışının alıcı olmayanda varlığı yoktur ve yine o, güneş
cevherinin ışın topundan maddelere süzülmüş ve onları kaplamış da değildir. Eğer alıcı,
ayrımlaşmayıp bir olsaydı, o zaman buna göre etki de bir olurdu. İbni Sina, tüm
bunların açıklanmasını başka bir sanata bırakıyor.
335
336
113
Ne var ki bu cinsten bir tümel doğa olsaydı, doğa olarak değil de, bütünün tedbirinin
kendilerinden taştığı ilkeler ve aksiyomlarda makul bir şey olarak ya da düzeni
korumada aracılık eden göksel cisimlerden ilk cismin doğası olarak kesinlikle başka
cisimlere sirayet eden aynı mahiyette bir doğa olmazdı.
Tikel doğa mecrası dışında kalan pek çok şey, tümel doğa mecrası dışında kalmaz.
Örneğin, ölüm, bendeki özel doğada amaçlanmamış olsa da tümel doğada şu yönlerden
amaçlanmıştır:
1. Mutlu kimseler arasında mutlu olmak için nefis, bedenden kurtulmak ister. Amaç
nefistir ve beden bu amaç için yaratılmıştır. Eğer nefis, bundan geri durursa bu, nefsin
tab’ından değil, aksine kötü seçiminden ileri gelir.
2. Başka birilerinin varlık hak etmedeki durumlarının var olan olarak bu kişinin durumu
gibi olması için ölüm, tümel doğada amaçlanmıştır. Eğer birileri ölümsüz olsalardı
diğerlerine mekân dar, azık az gelirdi. Böyle bir varlığı hak edenler olarak maddenin
potansiyelinde başkaları için de bir fazlalık vardır. Bu başkaları sürekli yokluğa,
ebediliğe daha layık olan diğerlerinden daha layık değildirler.
İşte bu ve benzerleri tümel doğadaki amaçlardır. Fazla parmak da aynı şekilde, her
maddeye yatkın olduğu sureti giydirmeyi ve maddeyi boş bırakmamayı iktiza eden
tümel doğada amaçtır. Parmaklık suretini hak eden madde fazla geldiğinde, bu artmış
olan madde doğa tarafından suretten yoksun bırakılmaz ve zayi edilmez.337
Öyleyse özel doğalara bakıp da amaçsız ya da gereksiz gibi görünen şeyler konusunda
karar vermek için acele etmemeliyiz. Zira bilmediğimiz şeyler yanında bildiklerimiz ve
görmediğimiz şeyler yanında gördüklerimiz tüm evrene oranla oldukça azdır.
337
114
1.4. Madde, Suret ve Hareketle Bağıntısı
Her cismin bir doğası, bir sureti, bir maddesi ve çok sayıda ilineği vardır, diyor İbni
Sina. Önce bunların ne demek olduğunu görüp, ardından bunlardan hangisinin doğa
adını almaya daha layık olduğunu saptamaya çalışacağız.
Cisim, madde ve suretten oluşur. Ancak burada cisim=doğa+suret+madde+ilinek gibi
bir anlam ortaya çıkıyor. Ne var ki böyle olmadığı ileride açığa çıkacaktır.
Cismin doğası; cismin kendisinden, özünden ileri gelen devinme ya da değişmeye
kaynaklık eden güçtür; cismin sükûn ve sebatı da böyledir.
Cismin sureti, cismi ne ise o yapan yani cismi cisim yapan mahiyetidir.
Cismin maddesi, cismin mahiyetini yani suretini taşıyan anlamdır.
Cismin ilinekleri, cismin maddesi, sureti ile beraber düşünüldüğü ve türselliği
tamamlandığı zaman cisimden ayrılmayan ya da dışardan ona ilişen şeylerdir.338
İbni Sina diyor ki doğa, bazı şeylerde suretin ta kendisi iken bazılarında böyle değildir.
Basit cisimlerin doğası ile sureti aynıdır. Örneğin, suyun doğası, suyu su yapan
mahiyetin yani suretin ta kendisidir. Ne var ki, basit cisimlerde doğa, bir bakımdan
doğa, bir bakımdan suret olur. Bu doğa, basit cisimlerden sadır olan etki ve hareketler
ile karşılaştırıldığı zaman doğa; basit cisimlerden doğan eser ve hareketler dikkate
alınmadan suyun türünü ayakta tutmasına oranla da suret adını alır.
Suyun sureti, suyun maddesini tür olarak ayakta tutan güçtür. Bu güç yani suyun sureti,
duyulur değildir. Ama duyulur olmayan bu güçten, duyulur soğukluk ve doğal
yerindeyken cisim için söz konusu olmayan edimsel eğim olan ağırlık gibi duyulur
eserler çıkar. Dolayısıyla doğanın etkisi örneğin suyun tözünde olur. Bu etki, ondan
etkilenene oranla soğukluk, onu etkileyene ve oluşturana oranla yaşlık, yakın mekânına
oranla hareket ettirme, uygun mekânına oranla durdurma olur. Bu soğukluk ve yaşlık,
338
115
ortada bir engel olmadığında, bu doğadan ayrılmayan ilineklerdir. Yani ortada bir engel
olmadığı sürece su, soğuk ve yaştır.
Bileşik cisimlerde ise doğa, suretin kendisi değil ama suret gibi bir şeydir. Zira bileşik
cisim olmalarında kaçınılmaz ise de bileşik cisimler, kendilerini sadece bir yöne doğru
doğrudan hareket ettiren güçle yani doğa ile ne ise o yani bileşik cisim olmazlar. Sanki
bu güç yani doğa, bileşik cisimlerin suretinin bir parçası ve bileşik cisimlerin sureti de,
insanlık örneğinde olduğu gibi, bir çok anlamdan toplanmış ve böylece tek bir anlam
olmuştur. Zira insanlık anlamı; doğa güçlerini, bitkisel, hayvansal ve düşünen nefis
güçlerini kapsar. Bu güçlerin hepsi bir biçimde bir araya geldiğinde insanlık mahiyeti
oluşur. İbni Sina, bu toplanma tarzının nasıl olduğunun ilk felsefede açıklanmasının
daha doğru olduğunu söyler.339
Doğa ile içinde bulunduğu şeyin dolaylı değil, doğrudan hareket ve sükûnunun ilk ilkesi
olması anlamı değil de rastgele herhangi bir tarzda, bir şeyin etkilerinin kendisinden
çıktığı her şey kastedilmiş ise bu durumda, basit olsun bileşik olsun, her şeyin doğasının
sureti ile aynı olması beklenir.
Bazı ilinekler dışardan, bazısı da içerden (cevher) ilişir, cisme. Zencideki siyahlık gibi
ilineklerin kimisi maddeye; insandaki zekilik gibi kimisi de surete bağlıdır. Maddeye
bağlı olanlar dıştan, surete bağlı olanlar ise içten ilişir cisme.
İbni Sina, ruhbilimde, uyku ve uyanıklık gibi aynı anda iki yönden başlayan; uyku gibi
biri maddeye ve uyanıklık gibi diğeri surete daha yakın ortak ilineklerin olduğunu
açıkladığını söyler.340 Niçin uyku maddeye, uyanıklık ise surete daha yakın sayılmıştır?
İbni Sina, uyku ve uyanıklığı şöyle tanımlar: Uyanıklık, nefsin dış duyuları ve zorunlu
olmaksızın kendi isteği ile dış organları hareket ettiren muharrik gücü kullanmasıdır.
Uyku ise söz konusu durumların yokluğu, yani nefsin dış duyulardan iç duyulara
yönelmesidir.341
339
341
Durusoy; age. , s. 114.
340
116
Madde yönünden eklenen ilinekler, suretten sonra kalmaya devam edebilir. Öldüğünde
zencinin karalığı gibi. Oysa surete bağlı ilinekler madde ile beraber yok olur.
Suret, madde, hareket; hangisi doğa? Doğa sözcüğü pek çok anlamda kullanılabilir.
Burada anılmaya değer olan şu üçüdür:
1. İlke.
2. Her şeyin tözünün kendisine dayandığı şey.
3. Her şeyin özü.
Doğa ile ikinci anlam kastedilirse, bunlardan hangisinin doğa olduğu konusunda
ayrılığa düşülmesi kaçınılmaz olur. Zira her tözün kendisine dayandığı en uygun
parçayı onun unsuru ve maddesi yapan, her şeyin doğasını onun maddesi; suretin buna
daha uygun olduğunu düşünen kimse de, sureti her şeyin doğası yapar.
Her şeyin doğasını o şeyin sureti yapan kimse, doğayı, basit cisimlerde basit mahiyet;
bileşik cisimlerde ise mizaç yapmıştır. Bilindiği gibi mizaç, komşu (bitişik) cisimlerdeki
zıt niteliklerin karşılıklı etkileşiminden (tepkileşim=reaction) oluşan niteliktir.342
İbni Sina diyor ki, İlk Çağ filozoflarından bazıları, maddeyi üstün tutma, savunma ve
doğaya dönüştürmede aşırı düşkünlük göstermiştir. Aristoteles’in kendisinden söz ettiği
Antiphon da onlardan biridir. Aristoteles, onun, maddenin, doğa ve tözlerin dayanağı
olduğunda ısrar ettiğini söylüyor.
Antiphon diyor ki, eğer suret, bir şeyin doğası olsaydı, örneğin sedir, çürüyüp de dal
budak saldığında ve sedir bitirecek bir duruma geldiğinde kesinlikle sedir bitirmiş
olurdu. Oysaki durum böyle olmayıp tersine sedir, çürüdüğünde ağaçlık doğasına geri
döner ve ağaç olarak biter.343
Aristoteles bu konuda şu aktarımları yapıyor: Bazı düşünürlere göre doğa ve doğa
gereği var olan nesnelerin tözü, her bir nesne için o nesnenin ilk olarak içkin olduğu,
biçimden bağımsız olarak kendi başına var olan şey; yani bir sedirin doğası tahta, bir
342
343
117
heykelinki ise bronz. Bunu göstermek için Antiphon şunu ileri sürüyor: Bir sedir
toprağa gömülse ve çürümenin bir şey üretecek gücü olsa, oluşacak şey bir sedir değil,
bir tahtadır; çünkü sedir ilineksel olarak, yani insan yeteneğine ve sanata bağlı tahtada
içkindir ama töz bunlar söz konusu olurken sürekli kalan şeydir diyor.
Kimi, var olanların doğası, özü ateş diyor, kimi toprak, kimi hava, kimi su, kimi
bunlardan bazıları, kimi de bütün bunlar diyor. Nitekim bunların içinde - ister tek ister
daha çok olsun - böyle bir şeyi kabul eden biri bunun ve bu kadarının tözün tümü
olduğunu, öteki her şeyin ise bunların durumları, özellikleri, ilişkileri olduğunu öne
sürüyor; bunlardan biri başsız-sonsuz, ötekilerse sonsuz bir oluş-yok oluş içinde diyor
demektir.344
Aristoteles diyor ki, bir tarzda doğadan kastedilen şudur: Kendilerinde devinim ve
değişme ilkesi olan nesnelerin her birinin ilk taşıyıcı maddesi. Bir başka tarzda doğadan
kastedilen ise şudur: Şekil ve kavrama karşılık gelen biçim. Nasıl sanattan kastedilen,
sanata göre olan ile sanat ürünü olan ise aynı biçimde doğadan kastedilen de doğaya
göre olan ile doğa ürünü olandır. Ama ilk durumda bir şey yalnızca olanak hâlinde bir
sedirse, sedir biçimini henüz taşımıyorsa onun sanata göre olduğunu ve sanat ürünü
olduğunu söyleyemeyiz; doğaya göre olan nesnelerde de bu böyle.
Olanak hâlindeki et ya da kemik, et ya da kemiğin ne olduğunu ona göre belirlediğimiz
kavrama karşılık gelen biçimi almadan önce henüz kendi doğasına sahip değildir,
doğaya göre de değildir. Dolayısıyla bir anlamda doğa, kendilerinde devinim ilkesi
taşıyan nesnelerin şekli ve biçimi, bu da ayrı başına bir şey değil, ancak kavramca
ayrılan bir şey. Bunlardan (madde ile şekilden) oluşan ise sözgelişi bir insan, bir doğa
değildir, doğaya göredir. Maddeden çok da şekil bir doğadır, çünkü her bir nesneye
olanak hâlinde olduğu zamandan çok gerçeklik hâlinde olduğu zaman o nesne denir.
Öte yandan bir insandan bir insan olur ama bir sedirden bir sedir olmaz. Bunun için de
Antiphon diyor ki, dış görünüm (şekil) değil, tahtadır doğa olan; çünkü bir sedir ekilse
de ürün verse bir sedir değil, tahta olur. Demek ki, madde bir doğa ise şekil de bir doğa,
çünkü bir insandan bir insan olur.345
344
345
118
Aristoteles, eşyanın doğası konusunda iki temel görüşü andıktan sonra, bir şeyin
malzemesinden çok suretinin o şeyin doğası olmaya daha uygun olduğunu, çünkü bir
şeyin potansiyel olarak var olmasından, yani o şeyin yalnızca maddesinin var
olmasından çok, edimsel olarak var olması, suretine erişmesi durumunda, ne ise o şey
olduğunu, doğasını kazandığını savunur. Çoğunlukla, hareket kuvveti olarak doğayı
form olarak doğayla bir tutar. Bir şeyin, örneğin bir hayvanın sureti ya da yapı tarzı,
kendisi sayesinde hareket ettiği, büyüdüğü, başkalaştığı ve hareketinin sonuna
ulaştığında kendisi sayesinde durduğu şeydir.346
Acaba Antiphon’un doğa olarak gördüğü madde nasıl bir şeydir? İbni Sina diyor ki,
sanki Antiphon, her maddenin değil, sadece ve sadece her değişimde kendisi (özü)
korunmuş maddenin doğa olduğunu düşünüyor; yine sanki bu adam, yapay biçim ile
doğal biçim arasında ve dahası ilinek ile suret arasında da bir ayrım yapmıyor. Yine bu
adam, bir şeyin dayanağının o şeyin oluşu esnasında var olmamasının gerekli olduğunu;
yokluğu sırasında var olmasının kaçınılmaz olmadığını ya da yokluğu esnasında sabit
olmasının gerekli olmadığını bilmiyor.
İbni Sina diyor ki, bir şeyin her durumda değişmez oluşunun bir anlamı yoktur. Her
durumda değişmeden kalan bir şeyin varlığı, o şeyin edimsel olarak meydana
gelmesinde yeterli olmaz. Tıpkı bir şeye edimsel varlık vermeyip sadece varoluş
potansiyeli veren madde gibi. Aksine o şeyi edimsel yapan surettir. Tahta ve kerpiç gibi
yapı malzemeleri hazır olduğunda sadece potansiyel, henüz yapılmamış ama
yapılabilecek bir evin varlığından söz edebiliriz. Evin edimsel varlığı, ancak ev
formundan yani yapı malzemelerinin ev formuna uygun bir tarzda bir araya
getirilmesinden çıkarılır. Eğer evin formu, maddeye dayanmadan var olabilseydi ev,
maddeye ihtiyaç duymazdı. Yani yapı malzemeleri olmadan da ev olabilirdi. Oysa bu
saçmadır. Dolayısıyla ev için ne tek başına madde ne de suret yeterlidir.
Yine bu adam, diyor İbni Sina, ağaçlığın suret olup bitme sırasında korunmuş olduğu
görüşünü benimsedi. Bir şeyin doğa oluş koşullarını gözetmede bizim için önemli olan,
doğanın bir şeye tözlüğünü veren olması ise suret buna daha layıktır.347
346
347
Ross; Aristoteles: Doğa Felsefesi, (çev.: İhsan Oktay Anar), s. 89.
119
Basit cisimler, maddeleri ile değil, suretleri ile edimsel, ne ise o olduklarından, zira aksi
takdirde ayrımlaşmayacakları için, açıktır ki, doğa, madde değildir. Doğa, basit
cisimlerde suret, kendinde ise herhangi bir madde değil, herhangi bir surettir.
Bileşik cisimlerde ise doğa, tek başına değil, aksine birtakım eklerle birlikte onların
mahiyetini verir. Ne var ki bileşik cisimlerin tam sureti, anlamdaş olarak doğa diye
adlandırılır. O zaman doğa, hem bileşik cisimlerin hem de basit cisimlerin sureti için
ortaklık yoluyla kullanılır olur.
Hareketin ise eşyanın doğası olma olasılığı çok düşüktür. Çünkü hareket, bir eksiklik
durumunda meydana gelir ve cevherden uzaktır.348
Burada eksiklik durumu ile hareketin tanımında geçen potansiyellik kastediliyor.
Potansiyel durumda olan bir şey eksiktir, kendini yetkinleştirmesi, edimselleştirmesi
gerekir. Bunun için de hareket etmesi gerekir. Zira hareket, potansiyel bir şeyin
potansiyel olması bakımından ilk tamlığı ya da potansiyellikten edimselliğe bir çırpıda
değil, aşamalı bir çıkış olarak tanımlanmıştır.349 Hareket eden her şey, henüz sahip
olmadığı ama potansiyel olarak sahip olduğu, sahip olabileceği bir şeyi aşamalı olarak
elde etmektedir. Diğer bir deyişle, her olanağı elde etmemiş bulunan, kendilerinde
henüz eksiklikler dış gerçeklik durumuna erişmemiş yetenekler ve olanaklar olarak
bulunan varlıklarda hareket söz konusudur. Ham bir elmanın olgunlaşması gibi.350
Cevherden uzaktır derken de şu anlaşılmalı: Cevher kategorisinde hareketin olduğuna
değgin sözümüz mecazî bir sözdür, diyor İbni Sina. Çünkü cevherlik doğa, bozulduğu
zaman bir çırpıda bozulur, meydana geldiği zaman da bir çırpıda meydana gelir.
Dolayısıyla bu doğanın salt potansiyeli ile salt edimi arasında orta bir kemal bulunmaz.
Çünkü cevherlik suret, artma ve eksilmeyi kabul etmez.351
Şimdi bir durumun ya da bir özelliğin bir şeyin doğası olmasının anlamı, o şey var
olduğu ve doğasından uzaklaştırılmadığı sürece o özelliğe sahiptir ve öyle davranır
348
İbni Sina; ST, s. 131-132.
350
Abdulkerim Suruş; Evrenin Yatışmaz Yapısı, (çev.: Hüseyin Hatemi), İnsan Yay. , İstanbul 1995, s.
27-28.
351
349
120
demekse, klâsik anlamda hareketin eşyanın doğası olamayacağı açıktır. Zira sakin
cisimler var ve de doğa hareketin ve sükûnun birlikte ilkesidir. Oysa bugün atom ya da
moleküllerin, bulunduğu konumda titreşim hareketi; elektronların ise çekirdek etrafında
dönme hareketi, kendi etrafında ise spin hareketi yaptığı söylenmektedir. Bu da
hareketin eşyanın doğası olabileceğini gösterir.
Doğanın bir anlamda madde ama ondan daha çok suret olduğu açığa çıkınca, İbni Sina,
şimdi de acaba doğa bilimci için hangisi, madde mi yoksa suret mi daha önemli
tartışmasını yapıyor. Tartışmada karşı karşıya gelen iki grup vardır: Sureti bir kenara
itip maddeyi önemseyenler ve maddeyi küçümseyenler. Her iki grubun da görüşlerini
verdikten sonra ya madde ya da suret demeyip ikisinin birlikte ancak bir şeyin tözünün
bilgisini verebileceğini söyleyerek tartışmaya son noktayı koyuyor, İbni Sina.
İbni Sina diyor ki, Antiphon da dâhil olmak üzere kimi doğa bilimciler, suret konusu
üzerinde önemle durmayı yadsımış ve elde edilmesi ve bilinmesi gerekenin madde
olduğuna inanmışlardı. Onlara göre madde elde edildiği ve bilindiği zaman
kaydedilemeyecek kadar sonsuz sayıda eklenti ve ilinek söz konusu olur. İbni Sina
diyor ki, bu tip doğa bilimcilerin incelemelerini kendisiyle sınırladıkları bu maddenin,
ilk madde değil de suret basılmış ve cisimleşmiş madde olması beklenir. Sanki onlar, ilk
maddeden habersizler.
Bu doğa bilimciler grubundan birisi, bazı sanatlar ile görüşüne kanıt getirmiş ve doğal
sanat ile mekanik sanat arasında karşılaştırma yaparak şöyle demiştir: Demir bulup
çıkaran adamın amacı, demir ve demir suretinde olan şeyler elde etmektir. Dalgıcın (inci
avcısı) amacı da, inci ve inci suretinde olan şeyler elde etmektir.
İbni Sina, bu görüşün bozuk olduğunu beyan eder. Çünkü, bu görüş, hem doğal şeylerin
özelliklerine ve suretleri olan türsel yapılarına dair bilgimizi ortadan kaldırmakta hem
de bu görüş sahibi, kendi kendisiyle çelişmektedir. Zira eğer bu adam, suret almamış
heyulâ yani ilk madde üzerine olan bilgi ile yetinseydi, edimsel varlığı olmayan bir
şeyin dahası potansiyel olan bir şeyin bilgisi ile yetinmiş olurdu. Sonra bu adam ilk
maddeyi idrak etmek için hangi yolu tutacak? Çünkü, suret ve ilinekler zihnimizi ilk
maddeyi tanıtlamaya sürüklerken bu adam, suret ve ilineklerden büsbütün yüz
121
çevirmişti. Yani bu adam, potansiyel bir varlığı olan ilk maddeyi tanıtlayan suret ve
ilineklerden yüz çevirmiş iken böyle bir varlığı idrak etmek için hangi yola
başvuracak?352 Zira ilk madde algılanamaz, tecrübe yoluyla asla ortaya konamaz; ancak
mücerret düşünce vasıtasıyla ayırt edilebilir.353
Şayet bu adam, suret almamış heyulâ yani ilk madde üzerine olan bilgi ile yetinmez ve
heyulâ için suya özgü suret, havaya özgü suret ya da başka bir suret ararsa, suret
hakkında inceleme yapmanın dışına çıkmış sayılmayız. Öyleyse bu adamın, demir
bulup çıkaran adam, suretin durumunu görüp gözetmek zorunda değildir diye sanması
yanlıştır. Çünkü, demir bulup çıkaranın sanatının konusu (mevzu), demir değildir;
demir, sanatının amacıdır. Sanatının konusu, kazma ve eritme yoluyla uğraştığı
madensel cisimlerdir; bu iş ise sanatının suretidir. Demir elde etmek, sanatının amacıdır.
Demir ise demire rastlamaları ona biçim ya da ilinek vererek onda tasarrufta
bulunmaktan erbabını müstağni kılmayan başka sanatların konusudur.
Bu grubun karşısına, yine doğa bilimi hakkında inceleme yapan başka bir grup dikildi.
Bunlar temelde maddeyi küçümsediler ve dediler ki: Madde, ancak suret, eserleri ile
kendisinde tezahür etsin diye varlıkta amaçlanmıştır. Başka türlü dendikte, maddenin
varlığının amacı, onda suretin eserleri ile ortaya çıkmasıdır. İlk amaç, surettir ve sureti
kapsamlıca bilen kendisini ilgilendirmeyen konulara karışması dışında maddeye dönüp
bakmaya ihtiyaç duymaz.354
Önceki grup, sureti reddetme yönünde aşırıya kaçtığı gibi, bunlar da maddeyi reddetme
yönünde aşırıya kaçmışlardır. İbni Sina, her iki grubun da yanılgıya düştüğü ortak
noktanın, suret ile madde arasındaki ilişkiyi görmezlikten gelmek olduğunu söyler. Biri
maddeyi, diğeri sureti esas almış ama her iki grup da madde ve suret arasındaki ilişkiyi
gözden kaçırmıştır. Zira her suret, her maddeye uygun değildir ve her madde de her
surete yataklık yapamaz. Aksine doğal türlere özgü suretler, doğada var olmak için
suretlere özgü türsel maddelere ihtiyaç duyarlar, çünkü onların yatkınlığı bu suretlerle
tamamlanır.
352
Ross; Aristo’da Tabiat Felsefesi, (çev.: Süleyman Hayri Bolay), s. 163.
354
353
122
İmdi gerçek tam bilgi, bir şeyi olduğu gibi ve ondan ayrılmayan şeyleri bilmek olup,
türsel suretin mahiyeti de belli bir maddeye muhtaç ya da türsel suretin varlığı belli bir
maddenin varlığından ayrılmadığına göre, suret ile yani sadece suretin bilgisi ile
bilgimiz nasıl olgunlaşır, tamlaşır? Çünkü madde olmadan suretin bu durumu bizde
tahakkuk etmiş olmaz.355 Biz maddeye dönüp bakmazken ve suret ile ortaklık
bakımından daha genel ve surete ilk maddeden daha uzak başka bir madde yokken bu
durum bizde nasıl gerçekliğe kavuşacaktır?356
İlk maddenin doğası ve onun her şeyin potansiyeli (gizil gücü) olduğuna dair bilgimizi
kullanarak, böyle bir maddedeki suretin, başkasının yerine geçmesi ile ortadan
kalkmasının zorunlu ya da mümkün olduğunu biliriz. Öyleyse doğa bilimci, kanıtlarında
ve sanatını olgunlaştırmada hem suret hem de maddenin bilgisini elde etmeye
muhtaçtır. Zira suret, doğa bilimciye edimsel bir şeyin mahiyetinin (hüviyet) bilgisini
maddeden daha çok verir; madde, çoğu zaman o şeyin potansiyel varlığının bilgisini
verir, suret ve madde ise birlikte bir şeyin tözünün tam bilgisini verir.
İbni Sina, doğa biliminde maddeyi kesinlikle bir yana bırakarak sadece suretle
ilgilenilmesi gerektiğini sanan kişinin sanısının ne kadar bozuk bir sanı olduğunu
söyleyerek tartışmayı bitirir.357
Aristoteles de doğa bilimcinin sadece suret ile ilgilenmesinin yanlış olduğunu
belirtmiştir. Madem doğa iki anlamda, hem biçim hem de madde. Nitekim doğa iki
yanlı olduğuna göre hangisi üzerinde çalışmak doğa bilimcinin işi, bu konuda bir sorun
olsa gerek. Yoksa doğa bilimci her ikisinden oluşan şey üzerinde mi çalışmalı? Ama her
ikisinden oluşan şey üzerinde çalışacaksa bunların her birini de incelemeli. Acaba
bunların her birini bilmek aynı bilimin mi yoksa ayrı bilimlerin mi işi?
Eski düşünürlere bakıldığında doğa bilimci madde üzerine çalışırmış gibi görünüyor.
Empedokles ile Demokritos birazcık biçim ile neliğe yaklaştılar. Sanat, doğayı taklit
ediyorsa, biçim ile maddeyi bir yere değin bilmek de aynı bilimin işiyse, söz gelişi
sağlık ile onlarda sağlığın söz konusu olduğu safra ile balgamı bilmek bir hekimin
355
İbni Sina; Fizik, s. 58.
357
356
123
işidir, aynı şekilde bir evin biçimini ve maddesini yani tuğla ya da tahtayı bilmek de bir
mimarın işidir, öteki mesleklerde de bu böyle. Doğa bilimcisine düşen de her iki doğayı
yani madde ve sureti bilmek olsa gerek.358
Fizik nesnelerde madde ve suret, dikkat edilirse, düşünce yoluyla ayırt edilebilen ama
realitede birbirinden ayrılamayan unsurlardır. Fizikçinin görevi iki özel anlamda doğayı
yani madde ve sureti araştırmaktan ibarettir. Aristoteles, şayet bu husus seleflerine
taalluk ediyorsa, fiziğin sadece maddeyi araştırdığına inanılabileceğine dikkati çeker.
Fakat şu üç mülâhaza hakikatin böyle olmadığını ortaya koymaktadır:
1. Sanat - ki ancak doğanın öykünmesidir - aynı zamanda hem suretin bilgisini hem de
herhangi bir ölçüde maddenin bilgisini gerektirir.
2. Aynı bilim, amaç ve araçları da araştırır. Bizi meşgul eden olayda bir şeyin sureti
olarak doğa, gelişmesinin kendisine doğru meylettiği bir amaçtır; madde olması
dolayısıyla ise doğa bu amaca ulaşmanın aracıdır. Bundan çıkan sonuç, fiziğin hem
sureti hem de maddeyi araştırmak zorunda olduğudur.
3. Çeşitli suretler gerçekleşmek için çeşitli maddelere ihtiyaç gösterdiğinden madde
göreli (izafî) bir şeydir. Böylece madde gibi izafî bir terimin bilgisi mütekabil bir
terimin bilgisini ihtiva eder. Şu halde fizik, onların ikisini birden etüt etmek
mecburiyetindedir. Fakat fizik her ne kadar düşünce yoluyla ayrılabilirse de maddede
cisimleşmiş olan suretleri gözden geçirir; gerçekten maddeden ayrılabilen suret, fiziğin
değil, ilk felsefenin konusudur. Zira fizik, salt suretlerin hiç biri ile meşgul olmaz.
Öyleyse doğa bilimci, madde ve suretin ikisini birden etüt etmelidir. Fizik, sadece
suretin ve sadece maddenin etüdü değil, aynı zamanda suret almış maddenin yahut bir
maddedeki suretin bilimidir.359
Fiziğin konusunun bu çok soyut açıklamasının gücü nedir? Amaç, fiziği, fiziğin
ortalarında bulunduğu iki tür incelemeden ayırmaktır. Fizik bir yandan bağımsız var
olan saf formun incelenmesi olan metafizikten ayırt edilmelidir. Aristoteles’e göre
358
359
Ross; Aristo’da Tabiat Felsefesi, (çev.: Süleyman Hayri Bolay), s. 164-165.
124
Tanrı, küreleri döndüren akıllar, insan ruhundaki akılsal öge saf formdur. Fiziğin
bunlarla hiçbir ilgisi yoktur. Öte yandan, örneğin canlı bir cismi ya da inorganik
kimyasal bir bileşimi ögelerine indirgeyen, canlı cismi ya da kimyasal bileşimi, ne ise o
yapan yapıyı göz önüne almayan, bütünüyle madde üzerinde yoğunlaşan incelemeden
de farklıdır. Aslında Aristoteles, salt mekanizme karşı teleoloji lehinde, bütünü sadece
parçaların toplamı olarak ele alma yerine parçaları bütünün ışığında incelemek lehinde
konuşmaktadır.360
360
125
2. Doğa Felsefesi/Bilimi
2.1. Konusu
Doğa biliminin konusuna geçmeden önce İbni Sina, genel bir anımsatma yapıyor: Genel
ya da özel her bilimin, varlığı bu bilimde kabul edilen bir konusu vardır ve bu bilimde,
o konunun mahiyeti, özsel ilinekleri ve konu ile bağıntısı olan diğer durumlar araştırılır.
Yine genel ya da özel her bilimin, varlığı bu bilimin konusuna bağlı olarak bu bilimde
araştırılan ilinekleri vardır.361
Peki doğa biliminin konusu nedir? Önce Aristoteles’e dönelim: Fizik, bağımsız bir
varoluşu olan ama değişmez ya da hareketsiz olmayan, yani kendilerinde bir hareket ve
hareketsizlik ilkesi olan doğal cisimleri inceler.362
Fiziğin konusu, duyusal tözlerdir. Duyusal tözler, ister ay-altı âlemindeki varlıklar gibi
oluş ve yok oluşa tabi olsun, isterse göksel cisimler gibi ezelî ebedî olsun bağımsız bir
varlığa sahiptirler ve hareketsiz değildirler. Onlar kendilerinde bir hareket ve sükûnet
ilkesine, değişme yönünde doğal bir eğilime sahiptirler ve bu ilke, cismin doğasının
kendisidir. O halde fizik, onları var olmaları bakımından değil, hareket ile ilgili olarak
inceleyecek ve özelliklerini belirleyecektir.363 Aslında fizik, genel olarak doğal cismi,
kendilerinde bir hareket ve hareketsizlik ilkesi barındıran bütün doğal cisimlerin ortak
doğasını inceler.364
İbni Sina ise doğa biliminin konusunu şöyle belirler: Doğa biliminin konusu, değişme
içinde olması bakımından duyulur cisimdir. Doğa biliminde, değişme içinde olması
bakımından, duyulur cismin - ister suret, ister ilinek, isterse bu ikisinden türemiş olsun kendisine eklenen eklenti ve kendisinden ayrılmayan özsel ilinekleri araştırılır.365
361
Ahmet Özcan; İbni Sina’nın el-Hikmetü’l-Meşrikiyye Adlı Eseri ve Tabiat Felsefesi, Yüksek Lisans
Tezi, Marmara Ü Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1993, s. 2. Not: Bu tez, bir tahkik çalışmasıdır. Bu
kaynaktan yapacağımız alıntılar tarafımızdan Türkçe’ye çevrilmiştir. Bu dipnot bundan sonra, İbni
Sina; HM olarak kısaltılacaktır.
362
363
364
365
126
Doğa biliminin konusu, değişme içinde olması, devinim ve durgunluk yönleriyle
nitelenmesi bakımından var olan (somut=mevcut) cisimlerdir.366
Doğa biliminin konusu, değişme içinde olması bakımından, doğal şeylerdir.367
Doğa biliminin konusu, değişme ve değişmemeye maruz kalması bakımından duyulur
cisimdir. Doğa biliminde, böyle olması bakımından duyulur cisme ilişen şeyler
araştırılır.368
Doğa biliminin konusu, devingen ve durağan olması bakımından cisimlerdir.369
Doğa biliminin konusu olan doğal şeyler, değişme içinde olması bakımından duyulur
cisimler ve yine böyle olması bakımından bu cisimlere ilişen ilineklerdir. Doğa adı
verilen güce oranla bunların hepsi doğal adını alır. Öyleyse doğal şeylerin kimisi
doğanın konuları, kimisi de doğadan doğan eser, hareket ve heyetlerdir.370
Doğa biliminin konusuna ilişkin bu belirlemelerde üzerinde durulması gereken beş kayıt
vardır:
1. «Değişme içinde olması bakımından»: Peki bu kayıt neyi dışarıda bırakıyor? Bu kayıt
ile duyulur cismin değişme içinde olmayan ya da değişime girmeyen yanı konu dışı
tutulmuş oluyor. Yani duyulur cisim, duyulur cisim olması bakımından değil, değişme
içinde olması bakımından doğa biliminin konusu olur. Belki de duyulur olup da
değişime girmeyen gök cisimleri doğa biliminin konusu dışında tutulmak istenmiştir.
Burada Farabi’nin şu açıklamasını da not etmek istiyorum: Felsefenin yörüngesi,
açısından, bir yönden sözüdür. Hatta denilmiştir ki eğer, açısından ve bir yönden sözü
ortadan kalksaydı, şu felsefe bilimleri yok olurdu.371
366
İbni Sina; HM, s. 2.
368
İbni Sina; Kitabü’l-Hidaye, (yyl.: Muhammed Abduh), Kahire 1974, s. 134.
369
İbni Sina; Metafizik, s. 2.
370
İbni Sina, ST, s. 85.
371
367
127
Doğa biliminin konusu, cisimdir. Ancak cisim; var olması, töz olması, iki ilkeden yani
madde ve suretten meydana gelmiş olması bakımından değil, devinim ve durağanlığa
konu olması bakımından doğa biliminin konusu olur.372 Fizik, varlığın ilke ve ilintilerini
var olmaları yönünden değil, devingen olmaları yönünden inceler.373 Devingen ve
durağan, değişken ve değişken olmayan sözü ile saltık cisim dışta tutulmuş olur. Zira
nasıl olursa olsun, cisimden bahsetmek doğal bir inceleme olmaz. Cisimden ancak
devingen ve durağan, değişken ve değişken olmayan olması bakımından bahsetmek özel
bilimlerden olan doğa biliminden olur.374
2. «Duyulur»: Mantık diliyle söyleyecek olursak, cisim, cins; duyulur cisim ise türdür.
Bu kayıt, duyulur olmayanı, yani düşünülür olanı konu dışına itmiş oluyor. Yani doğa
biliminin konusu olan cisim, makul bir cisim değil, mahsus bir cisimdir. İbni Sina,
cevheri, cisim ve cisim olmayan diye ikiye ayırıyor.375 Bu ayrımda cisim olan cevher
belli bir bakımdan doğa biliminin konusunu oluşturur.
Aristoteles diyor ki, kaç türlü töz varsa felsefenin de o kadar kısmı vardır. O hâlde
zorunlu olarak bu kısımlar arasında bir ilk felsefenin ve ondan sonra gelen bir ikinci
felsefenin olması gerekir.376 Üç türlü töz vardır: Biri duyusaldır ve o ezelî ebedî töz ile
yok oluşa tabi töz olarak ikiye ayrılır. Bu sonuncusu herkes tarafından kabul
edilmektedir ve örneğin bitkiler ve hayvanları içine alır. Bu duyusal tözün ister tek ister
çok olsun ögelerini kavramak zorunludur. Diğer töz hareketsizdir. Duyusal ilk iki töz,
fiziğin konusudur. Çünkü onlar hareket içerirler.377 Duyusal tözlerin araştırılması doğa
biliminin yani ikinci felsefenin işidir.378
Aristoteles, Fizik adlı yapıtında merkeze duyulur cismi koyuyor, sonra temel fizik
kavramlarını teker teker bu merkeze bağlı olarak ele alıyor. Çünkü onların her biri
duyulur cisim var olduğu için vardır. Devinim vardır, ama devinen belli bir nesne
olmazsa, kendi başına bir devinim yoktur, dolayısıyla her zaman bir cismin devinimi
372
İbni Sina; Metafiziğe Giriş, (çev.: Ahmet Kâmil Cihan), EÜSBED, S. 9, 2000, s. 553-554.
Hamdi Ragıp Atademir; Filozoflara Göre Felsefe, Atademir YE, Konya 1947, s. 81.
374
Bekir Karlığa; İslâm Düşüncesi Üzerine Araştırmalar, İşaret Yay. , İstanbul 1993, s. 350.
375
376
377
378
373
128
vardır. Yer vardır, ama kendi başına yer diye bir şey yoktur, bir cismin yeri vardır;
cisimden bağımsız yer olamaz, dolayısıyla cisimden bağımsız yer anlamına gelen
boşluk da yoktur.379
Doğa bilimin konusu, doğal cisimdir derken, doğal sözü ile miktar olan geometrik cisim
dışta tutulmuş olur. Zira geometrik cisim, filozoflara göre ilinektir.380 Oysa doğa
biliminin konusu olan doğal cisim bir tözdür.
3. «Ayrılmaz ve özsel eklenti ve ilinekler»: Bu kayıt, ayrılabilen ve özsel olmayan
ilinek ve eklentileri konu dışı tutmuş oluyor. Bu kayıt, Aristoteles’in şu sözleri ile daha
iyi açıklık kazanır: İlineksel anlamda varlık hiçbir zaman bilimsel bir araştırmanın
konusu olamaz. Bunu iyi bir biçimde gösteren şey, ne pratik, ne prodüktif, ne de
teoretik hiçbir bilimin onunla meşgul olmamasıdır. Zira ilinekler sonsuz sayıdadır;
sonsuzu tüketmek ise olanaksızdır. Sonra ilineğin biliminin olmaması doğaldır; çünkü
ilinek ancak sözel bir varlığa sahiptir.381 İlineğin bilimi olmaz; çünkü her bilim ya her
zaman ya da çoğu zaman olana yönelir. Oysa ilinek, gerek her zaman gerekse çoğu
zaman meydana gelenin dışında olan bir şeydir. İlineğin bilimi olmaz; çünkü ilineğin
belli bir nedeni yoktur; ancak rastlantısal yani belirsiz bir nedeni vardır.382
4. «Devinim ve durağanlık yönleriyle nitelenmesi bakımından»: Doğa, içinde
bulunduğu şeyin dolaylı değil, doğrudan devinim ve durağanlığının ilk ilkesi olduğuna
göre doğa biliminin konusu olan cisimler de bu türden olacaktır.
5. «Var olan cisimler»: Her kuramsal sanatın ya mevcudattan ya da vehmiyattan
kendisini ve eklentilerini bu bilimin incelediği bir konusu vardır.383 Bu belirleme ile
doğa sanatının konusunun vehmiyattan değil, mevcudattan olduğuna üstü kapalı
gönderme yapılmaktadır.
379
Aristoteles; Gökyüzü Üzerine, (çev.: Saffet Babür), Dost KE Yay. , Ankara 1997, s. 9.
Karlığa; İslâm Düşüncesi Üzerine Araştırmalar, s. 350.
381
382
383
380
129
2.2. Karakteri
Doğa biliminin karakteri derken; kendine özgü yapısını, öz yapısını ve tipik özelliğini
anlatmak istiyorum.
Felsefe bilimleri, bir bakımdan genel (tümel) ya da özel (tikel);384 bir bakımdan da
kuramsal ya da kılgısal385 olmak üzere nitelendirilir. Bu nitelikler, bir anlamda bilim
kategorileri ya da karakterleridir. Peki doğa bilimi nasıl bir bilimdir ve bu
kategorilerden hangisine girmektedir diye sorduğumuz zaman, İbni Sina bize şu yanıtı
verir. Doğa bilimi:
1. Özel bir bilimdir.386
2. Kuramsal bir sanattır.387
İster doğa bilimi isterse başka bir bilim olsun, bir bilimin özel bir bilim olması ne
demektir? Genel ve özel bilim ayrımının ölçütü nedir? Ölçüt bilimlerin yapısı mı, yoksa
konusu mu, yoksa yöntemi midir? Tikelin bilimi olur mu?
Aslında bilim kendi başına ele alındığında ne tümeldir ne de tikel. Tümel ya da tikel
olan bilimin kendisi değil, konusudur. Dolayısıyla özel bilim denilince, konusu özel
olan, yani tikel anlamda varlığı araştıran bilim anlaşılmalıdır. Bundan dolayı tikel bilim
yerine tikelin bilimi demek daha doğru olur. “Özel bilimler, tikel varlıkları araştıran
bilimlerdir.”388
Tikel bilim, herhangi bir konuyu kendine ayırması ve bu konuyla aynı olması
bakımından bu konuya ilişen şeyleri araştırmasından dolayı ancak tikel adını alır. Eğer
böyle yapmazsa tikel bilim, tikel olmaz. Dahası bilimler birbirlerine girmiş ve araştırma
özel konu hakkında değil, salt varlık hakkında olmuş olur. Dolayısıyla tikel bilim, tümel
bilim olmuş ve bilimler ayrımlaşmamış olur.389
384
386
387
388
Bülhamâyir Muhtar; Nazariyyetü’t-Tabiiyyât İnde İbni Sina, Lübnan-Beyrut 1986, s. 97.
389
385
130
Tümel bilim denilince, ilk felsefe ya da metafizik anlaşılır. Çünkü ilk felsefenin konusu,
varlık olmak bakımından varlık ve bu bakımdan ona ilişen ilineklerdir. Tümel niteliğini,
konusunun tümel oluşundan almaktadır. Oysa ki tikel bir bilim olan doğa bilimi varlık
olmak bakımından varlığı değil, sadece varlığın özel bir cinsini, duyulur cismi konu
edinmektedir. “İlk felsefe, konusu daha genel olduğu için özel bilimlerden daha
geneldir.”390
Fizik, bireysel varlıkları göz önünde bulundurmaz; bilimin konusu tümeldir, cinstir.
Fizik şu veya bu insanın maddesini değil, bütün insanlarda bulunan ve insan suretinin
tümel ana maddesini teşkil eden madde tipini, duyulur bireysel maddeye zıt olarak,
duyulabilir müşterek madde tipini araştırır.391
İbni Sina diyor ki, kimi bilimlerin ilke ve aksiyomlara dayanan konuları vardır. Doğa
biliminin konusu da bu gruptandır. Bilimlerin de kanıtlanmaları bakımından ilke ve
aksiyomları vardır. Bu ilke ve aksiyomlar bu bilimi kanıtlayan ama bu bilimde
kanıtlanmayan öncüllerdir. Ya açıklık ya da yüceliklerinden dolayı bu bilimde
kanıtlanmazlar. Tersine başka bir bilimde kanıtlanırlar. Doğa bilimi de bu gruptandır.
Özel bilimlerle uğraşan kişilerden hiç birinin kendi biliminin konusunun ilkelerini ve bu
bilimin kanıtlandığı öncüllerin doğruluğunu ispatlaması düşünülemez. Tersine tikel
bilimlerin ilkelerini açıklama tümel bilim adamının görevidir. O tümel bilim, tanrı
bilimidir ve fizik ötesini inceleyen bilimdir. Konusu salt varlıktır. Bu bilimde salt
varlığın genel ilkeleri ve ekleri araştırılır.392
Aristoteles diyor ki, aksiyomlar, varlıkların tümü hakkında geçerlidir. Aksiyomların
varlıklar olmak bakımından bütün varlıklar için geçerli oldukları apaçık olduğuna göre çünkü varlık, var olan her şeyde ortak olan şeydir - onların incelenmesi de varlık olmak
bakımından varlığın bilimine aittir. Nitekim bundan dolayıdır ki özel bilimlerden
herhangi biri ile uğraşan insanlardan hiç biri aksiyomların doğruluk veya yanlışlığı
üzerinde herhangi bir şey söylemek çabasına girmemiştir. Bu çabaya sadece bazı doğa
filozofları girişmiştir. Onların bu tavrı da bizi şaşırtmamalıdır; çünkü onlar kendilerinin
doğanın bütününü ve genel olarak varlığı inceleyen biricik kişiler olduklarını
390
392
391
131
düşünmektedirler. Ancak doğa filozofunun üzerinde de biri olduğuna göre çünkü doğa
varlığın sadece özel bir cinsidir, bu doğruların incelenmesi ona, yani tümeli ve birinci
dereceden tözü inceleyen kişiye ait olacaktır. Doğa felsefesi, felsefenin bir türüdür,
ancak o ilk felsefe değildir.393
Özel bilimler dikkatlerini belli bir nesne, belli bir cins üzerinde yoğunlaştırırlar ve bu
nesne ile meşgul olurlar. Onlar ne mutlak anlamda varlıkla veya varlık olmak
bakımından varlıkla ilgilenirler ne de ele aldıkları varlıkların özlerine ilişkin herhangi
bir kanıtlama getirirler. Yine bu bilimler, ele aldıkları cinsin varlığı veya yokluğuna
ilişkin bir şey de söylemezler; çünkü bir şeyin özünü ve varlığını açık bir biçimde
göstermek aynı zihin işlemine aittir.394
Kimi yazarlara göre, bilimlerin tikel ve tümel biçiminde ayrımı, bilimlerin yapısı
yönünden yapılmış bir ayrımdır; bilimlerin kuramsal ve kılgısal biçiminde ayrımı ise
bilimlerin karakter ve gayeleri yönünden yapılmış bir ayrımdır.395
Doğa bilimleri, modern batılı anlayışta, mülahaza ve tecrübeye dayanan tümevarım
yöntemiyle tikel olguları ele alan ve bu olguları bilimsel olarak yorumlayan genel
yasalar koymayı hedefleyen her araştırma için kullanılan bir addır.396
Peki doğa biliminin kuramsal bir sanat olması ne demektir? Kuramsal ve kılgısal
ayrımının ölçütü nedir diye sorduğumuzda, İbni Sina bize şu yanıtı verir:
Felsefe (hikmet), kuramsal ve kılgısal olmak üzere iki bölüme ayrılır. Kuramsal
felsefede amaç, varlığı insan yapımına bağlı olmayan varlıkların durumu hakkında kesin
bir inancın oluşmasıdır. Amaç sadece ve sadece bir görüş edinmektir. Kılgısal felsefede
ise amaç, daha iyisini edinmek için insan kazanımıyla meydana gelen bir durum
hakkında sağlam bir görüş kazanmaktır. Dolayısıyla amaç, sadece görüşün oluşması
değil, aksine yapıp-etmek için bir görüşün oluşmasıdır. Bu durumda kuramsal felsefenin
393
395
396
Bülhamâyir Muhtar; age. , s. 60.
394
132
amacı doğru (hak) dur, kılgısal felsefenin amacı ise iyi (hayır) dir.397 Öyleyse kuramsal
ve kılgısal felsefe arasındaki ayrım, amacın yapıp-etmeye dönük olup olmaması;
bilginin kendisi için ya da bir eylem kılavuzu olarak istenip istenmemesine bağlıdır.
Aristoteles diyor ki, fizik de diğer bilimler gibi belli bir varlık cinsi ile yani hareket ve
sükûnetinin ilkesini kendisinde taşıyan tözle ilgili olduğuna göre onun ne pratik ne de
prodüktif bir bilim olmadığı açıktır. Çünkü meydana getirilen şeylerde ilke meydana
getirende bulunur. O, ya zihin, ya sanat veya herhangi bir yetidir. Yapılan (pratik)
şeylerde ise ilke yapanda bulunur. O, akıllı seçimdir, iradedir. Çünkü yapılanla seçilen
aynı şeydir. O hâlde her düşünce ya pratik ya prodüktif ya da teorik olmak durumunda
olduğuna göre fiziğin ancak teoretik bir bilim olması gerekir. Yalnız o, hareketi kabul
eden varlıklarla ve çoğunlukla maddeden ayrı bulunamayan formel tözlerle ilgili bir
teoretik bilim olacaktır.398 Oysa günümüzde fizik, kuramsal olduğu kadar deneyseldir
de. Zira kuramsal ve deneysel çalışmalar birleşirse ancak o zaman başarılı ve verimli
sonuçlar elde edilir.
Çağımız doğa bilimlerini karakterize eden ilkeleri şöyle sıralayabiliriz:
1. Nedensellik İlkesi: Her olayın bir nedeni vardır.399 Her olgu, bizim için saptanabilir
olsun olmasın, kendinden önce yer alan başka olgulara bağlı olarak ortaya çıkar. Bunun
kısaca anlamı şudur: Nedensiz olgu yoktur ve bu neden doğanın kendi içindedir.400
2. Belirlilik (Determinizm) İlkesi: Aynı koşullar altında yinelenen her deney daima aynı
sonuçları verir.
3. Ölçülebilirlik İlkesi: Her olayı karakterize eden ve ancak ölçümle tespit edilen
fiziksel büyüklükler vardır.
4. Tutarlılık ya da Çelişmezlik İlkesi: Doğa bilimlerinin sonuçları kendi içlerinde
çelişkili olamaz.
5. Yanlışlanabilirlik ya da Karl R. Popper İlkesi: Doğa bilimlerinin sonuçlarının yanlış
olup olmadıklarının test edilebilmesine imkân veren bir yol-yordam mevcut olmalıdır.
397
İbni Sina; Risale fi Aksâmi’l-Ulûmi’l-Akliye, el-Felsefetü’l-İslâmiyye içinde, (yyl.: Fuat Sezgin),
C. 42, Frankfurt-Almanya 1999, s. 115.
398
399
Özemre; age. , s. 324.
400
133
Bu ilkelere uymayan bilim, klâsik anlamda bir doğa bilimi değildir. Yani bir bakıma,
doğa bilimlerinin sınırlarını ve epistemolojik kapsamını bu beş ilke belirlemektedir.
Fiziksel realitenin idraki işte ancak bu çerçeve içinde mümkün olmaktadır.
Şu hâlde ölçüme tabi tutulamayan veya kendisi değilse bile etkileri de gözlenemeyen
veya ölçülemeyen, doğa bilimlerince bilinen olaylara irca edilemeyen yahut da bunlarla
objektif bir biçimde ilgisi-ilintisi tesis edilemeyen ve yanlışlanabilmeleri için bir yolyordam bulunmayan bilgi ve olgular, doğa bilimlerinin kapsamı dışında kalmaktadır.
Bu kabil bilgi ve olgulara fizik-dışı, fizik-ötesi yani metafizik bilgi ya da olgular denir.
Doğa bilimlerinin sınırları böylece belli olmaktadır. Doğa bilimlerinin kendi alanları
dışında kalan ve erişemedikleri olgu ve bilgiler için kendi çerçeveleri içinde beyan
edebilecekleri bir şeyleri yoktur. Eğer bir kimse bunun aksini iddia ederse, örneğin
ruhun var ya da yok olduğunu yahut da ruh ile bedenin etkileşmelerini doğa bilimleri
çerçevesi içinde tartışmaya kalkışır ya da tartışabileceğini iddia ederse ya doğa bilimleri
ile metafizik disiplinini bir kavram kargaşası içinde birbirine karıştırıyor ya da doğabilimsi bir görünüm sergileyerek safsata yapıyor demektir. Zira metafizik alanına ait bir
kavramın ontolojik gerçekliğini doğa bilimleri kıstaslarına göre kabul ya da reddetmeye
kalkışmak bir avuç leblebinin ağırlığını bir diyapazonun verdiği la frekansı cinsinden
ölçmeye kalkışmak kadar abestir.401
Burada bilimin, özellikle doğa biliminin ardında yatan temel varsayımlardan da söz
etmek gerekir. Zira bunlar, doğa biliminin yapısını biraz daha açığa kavuşturur. Aslında
doğa bilimlerinin temelinde birtakım imanî umdeler (dogmalar) bulunmaktadır. Bunlara
örtük ya da açık bir şekilde iman etmedikçe doğa bilimlerini kurmak mümkün değildir.
Bu iman olmazsa bu maddî alem hakkında bilgi kazanılamayacağı da aşikârdır.402 Bu
varsayımları şöyle sıralayabiliriz:
1. Kendi dışımızda, bizden bağımsız bir olgular dünyasının, maddî bir âlemin var
olduğu; bu dünyanın bizim için anlaşılabilir, yani bu maddî âlemden bilgi elde etmenin
mümkün olduğu, bu âlemde vuku bulan olayların tasvir edilebilir, açıklanabilir ve
401
402
Özemre; age. , s. 324-327.
Özemre; age. , s. 328.
134
öngörülebilir olduğu; bu dünyayı bilme ve anlamanın değerli bir uğraş oluşturduğuna
peşinen iman etmek gerekir.
2. Bilimsel incelemeye konu olan gerçek dünya gelişigüzel değil, olguların düzenli
ilişkiler içinde yer aldığı, tutarlı, kapristen uzak bir dünyadır. A, B, C koşulları altında
suyun donacağını D, E, F koşulları altında ise kaynayacağını bekleriz. Aynı koşullar
altında suyun bazen donduğu, bazen kaynadığı görülse idi böyle bir bekleyiş için olanak
kalmazdı. Böyle kaprisli bir dünyada bilime de yer kalmazdı.
3. Bilim, gözlem konusu bütün olguların zaman ve uzay içinde yer aldığını kabul eder.
Bu ise zaman ve uzayın realite denilen gerçek dünyanın temel boyutları olduğu inancına
dayanır. Olguların zaman ve uzayla sınırlandırılması bilimi, ilkece gözlem konusu
olamayacak birtakım doğa dışı nesnelere yönelmekten alıkoyduğu gibi, bu tür nesneleri
inceleme
konusu
yapan
çalışmaların
bilimsel
olamayacağı
yargısını
da
temellendirmektedir, metafizik gibi.
4. Bilim, var olan her şeyin bir miktarda var olduğu ilkesine bağlıdır. Bu nedenledir ki
bilginler elde ettikleri bulguları nicelik türünden dile getirmeye büyük önem verirler.
Doğa bilimleri tümüyle maddî ve objektif bir biçimde ölçülebilme özelliği olan bir
âleme dayanır ve bu âlemin düzenini ve bu düzenin uymakta olduğu kuralları araştırır,
keşfeder, tahkik eder.403
Kur’anıkerim’de geçen, Biz her şeyi bir miktarda (kader) yarattık (54/49); Allah, her
şeyi bir nicelikte (kadr) yapmıştır (65/3) ayetleri, bilimin dayandığı varsayımlardan biri
olan, ölçülebilir evren anlayışı ile aynı gerçeği dile getiriyor.
403
Yıldırım; age. , s. 22. Ayrıca Özemre; age. , s. 328.
135
2.3.Yöntemi
Doğa biliminin konusu olan doğal şeylerin, değişme içinde olması bakımından duyulur
cisim ve yine böyle olması bakımından bu cisme ilişen ilinekler olduğunu yukarda
açıklamıştık. Peki doğa bilimi, konusu olan bu doğal ya da duyulur cisimlerin bilgisini
nasıl edinecektir? İşte bu soru bizi yöntem arayışına sevk etmektedir.
Aristoteles, Fizik adlı yapıtının daha başında bu soruyu yanıtlamaya çalışıyor: İlkeleri,
nedenleri ya da temel ögeleri olan her araştırma alanında bilmek ve kavramak, bunları
anlamakla söz konusu olduğuna göre; çünkü ilk ilkeleri, ilk nedenleri ve temel ögeleri
bildiğimizde her bir nesneyi bildiğimizi düşünürüz, şu açık: Doğa biliminde de ilk
olarak ilkeler üzerine belirleme yapmaya çalışmak gerekiyor.404
Yöntemimiz de, bizce en çok bilinen ve en açık şeylerden kalkarak doğaca daha açık ve
daha çok bilinen şeylere doğru yol almaktır. Çünkü bizce bilinen şeyler, saltık olarak
bilinen şeyler değildir. Öyleyse doğaca daha kapalı ama bizce daha açık olan şeylerden
kalkıp doğaca daha açık ve daha bilinir şeylere varmamız gerekiyor. Bizde ilk önce açık
seçik olarak bilinen şeyler, özellikle karma (kompleks=bileşik) şeylerdir. Sonra ustukus
ve ilkeler türünden olan şeyler bizim için açık olur. Bundan dolayı mücmel şeylerden
tikel şeylere doğru gitmemiz gerekir. Çünkü bütün (cümle), duyuca ya da duyuda daha
iyi bilinendir ve mücmel herhangi bir cümledir. Zira mücmel, pek çok şeyi parçaları
olarak kapsar.
Adların tanımlarında da bu, olduğu gibi geçerlidir. Çünkü adlar özetlenmemiş bir
bütünü gösterir. Örneğin, daire. Dairenin tanımı ise ayrıntılar (tikeller) ile özetlenir.
Yine çocuk işin başında, gördüğü her adamın babası, her kadının da annesi olduğunu
sanır. Sonra onları ayırır ve böylece bu ikisinden her birini öğrenmiş olur.405 Aristoteles;
bütün, duyuca daha iyi bilinir derken, bütünden bileşik bütünü anlıyor olmalı. Zira şu
sözü bunu imliyor: Tümel, akıl aracılığıyla, tikel ise duyuca daha iyi bilinir; çünkü
kavram tümel, duyum ise tikel olana ilişkindir.406
404
Aristoteles; Tabiat, s. 3-4.
406
Aristoteles; Tabiat, s. 49.
405
136
Doğal şeylerin ilke ve nedenleri var mı yok mu? İbni Sina diyor ki doğa biliminin
konusu olan doğal şeylerin ilke ve nedenlerinin olduğu metafizik biliminde açıklanır ve
doğa bilimcisi bunu postulat olarak alır.407
Doğal şeylerin ilke ve nedenleri varsa - ki olduğu postulat olarak alınmıştır - bu ilke ve
nedenler olmadan, yani bunlar ortaya konmadan bir doğa biliminden söz edemeyiz.408
Yani doğa bilimi bu ilke ve nedenlerin bilimidir.
Birtakım konu ve varlıklar ile ilgilenen tikeller biliminden herhangi birini öğrenmek
isteyen, ilk önce bu bilim dalı dışında ispatlanmış olan ve önceden belirlenen esaslar
çerçevesinde, bu özel bilimde kullanılmak üzere birtakım ilke ve esasları kabullenerek
işe başlar. İşte doğa felsefesi de böyle bir tikeller bilimidir ve kendine has birtakım
esasları vardır. Burada sayılan ilke ve esasların ispatı ise ilk felsefede yapılır.409
İlk adımı attık: Doğal şeylerin ilke ve nedenleri vardır. İkinci adım, ilkeleri ve nedenleri
olan, başka türlü dendikte, ilkeli ve nedenli şeylerin bilgisini nasıl sağlarız? İbni Sina
diyor ki, bu tip şeyleri bilmenin yolu yordamı, önce söz konusu şeylerin ilke ve
nedenlerini, sonra da bu ilke ve nedenlerden kalkarak o şeyleri bilmekten geçer.410
Bu yaklaşım, tümel olandan tikelin, genel olandan özelin çıkarılması; tümel bir önerme
aracılığı ile somut bir olayın bilgisine ulaşma anlamında tümden gelim yöntemini
çağrıştırmaktadır. İbni Sina’nın bu yaklaşımı Aristoteles’in şu sözüne denk düşüyor:
İlke ve nedenler, kendilerine bağlı şeyler yoluyla bilinmez, tersine başka şeyler
bunlardan hareket etmek suretiyle bilinir.411
İbni Sina diyor ki, doğal şeylerin ilkeleri varsa bu durumda, eşya ile eşyanın ilkeleri
arasında şu seçenekler söz konusu olur:
1. Bu ilkeler, bazı doğal şeylerin ilkesi olur. Dolayısıyla doğal şeylerin tümü aynı
ilkeleri paylaşmaz. İşte o zaman hem bu ilkelerin varlığını ispatlama hem de mahiyetini
araştırma işi doğa bilimine düşer.
407
409
İbni Sina; Risaleler, s. 94.
410
411
Mehmet Karasan; Büyük Feylesoflar Antolojisi, MEB BE, İstanbul 1949, s. 40.
408
137
2. Doğal şeyler, doğal şeylerin hepsini kapsayan ilk ilkelere ortak - kuşkusuz bu ilk
ilkeler doğal şeylerin ortak konu ve ortak durumlarının ilkeleridir - ve bu ilkeler de ispat
edilmeye muhtaç iseler, bu ilkeleri ispatlama işi, doğa bilimine değil, başka bir sanata
düşer. Doğa bilimciye düşen iş, bu ilkelerin varlığını postulat olarak benimsemek ve
araştırma yoluyla onların mahiyetini tasavvur etmektir.
3. Doğal şeyler, doğal şeylerin tümünü kapsayan ilkelere sahip iseler; doğal şeyler,
büyüyen doğal şeylerin ilkeleri gibi doğal şeylerin cinslerinden bir cinse değgin doğal
şeylerin tümünü kapsayan ilkelerden daha özel ilkelere sahip iseler; doğal şeyler, insan
türünün ilkeleri gibi doğal şeylerin türlerinden bir türe değgin özelden daha özel ilkelere
sahip iseler; yine bunun gibi doğal şeyler, doğal şeylerin tümünü, doğal şeylerin bir
cinsini ve doğal şeylerin bir türünü kapsayan özsel ilineklere sahip iseler, bu durumda
rasyonel öğrenim ve öğretim yöntemi, en genel olandan başlayıp en özel olana doğru
yola koyulmaktır.412
İbni Sina diyor ki, tüm doğal şeyleri kapsayan ilke ve nedenlerden yola çıkarak, cins
konumunda olan genel şeyler; birincilerden daha özel ilke ve nedenlerden yola çıkarak
da tür konumunda olan daha özel şeyler bilinir. Zira herhangi bir türün cinsini bilmek,
türün bilinmesinden önce gelir.413 Cins, türün tanımının bir parçasıdır. Bu nedenle cins,
türden önce bilinmelidir. Çünkü tanımın parçasını bilmek, tanımı bilmekten öncedir ve
tanımı tasarlamak da tanımlananı bilmekten öncedir. Çünkü biz tanımla, tanımlananın
mahiyetini veren şeyi kastediyoruz. Tanımlananın mahiyeti, ancak tanımla ortaya çıkar.
Durum böyle olunca, öncelikle genel şeylerin ilkeleri bilinmelidir ki genel şeyler
bilinebilsin ve yine öncelikle genel şeyler bilinmelidir ki özel şeyler bilinebilsin.414
Öyleyse öğretime - doğabilim öğretimine - genel şeylerin ilkelerinden başlamalıyız.
Çünkü genel şeyler, doğada daha iyi bilinmeseler de, akılda en iyi bilinir şeylerdir.
Yani doğada amaçlanan şeyler, kendi başlarına varlığı tamamlama amacı taşımazlar.
Çünkü doğada amaç olan şey, genel anlamda bir canlının ya da genel anlamda bir
cismin değil, türlere özgü (türsel) doğaların var olmasıdır. Türsel doğa, dış dünyada var
olduğu zaman, herhangi bir şahıs olur. Dolayısıyla amaç, türsel doğaların dış dünyada
412
414
413
138
şahıslar olarak var olmalarıdır. Amaç belirli şahıs değil, bu belirli şahsa özgü özel (tikel)
doğadır. Amaç belirli şahıs olsaydı, onun bozulma ve yok olmasıyla varlığın düzeni
eksilirdi; eğer amaç, nasıl olursa olsun bir cismin, ya da nasıl olursa olsun bir canlının
varlığı gibi genel doğa ve cinse özgü doğa olsaydı, varlık ve düzen onun varlığı ile
tamamlanırdı.
Açıkçası amaç, şahıs olarak var olmak isteyen türün doğasıdır; her ne kadar türün
doğası, şahıs olarak var olmasa da tamdır ve tümel amaçtır. Doğada en iyi bilinen de
budur. Eğer burada öncelik, amaç anlamında değil de kategorilerde söylendiği anlamda
anlaşılırsa, doğal olarak türün doğası daha önce gelmez.415
Türlerin doğaları doğada daha iyi bilinir. Çünkü doğa, cinsin doğasını değil, türün
doğasını var etmeyi amaçlar. Doğada en iyi bilinen de doğanın varlıkta amaçladığı
şeylerdir. Evrenin düzenini koruyan tümel doğa, türsel doğaları amaçlar. Doğası
bakımından cins, türden önce gelse de türlerin doğaları, doğada cinslerin doğalarından
daha iyi bilinir. Fakat, cinslerin doğaları bizde yani akılda türlerin doğalarından daha iyi
bilinir416
Bütün insanlar genel ve cinslik doğaları bilmede ortak gibidir. Ancak şu bakımlardan
birbirlerinden ayrılırlar: Kimisi türsel doğaları bilir, bu doğalarda durur ve ayrıntıya
dalar. Kimisi cinslik doğalarda durur; bunların kimisi, örneğin canlılığı bilir, kimisi ise
insanlığı da bilir atlığı da. Bilme işi türsel doğalara ve onlara ilişen şeylere varınca,
araştırma, türsel doğalarda bulunmayan şeylere, yani şahıslarla ilgili bilgilere ulaşmadan
ve zihinlerimiz onlara yönelmeden durur.417
Genel ve özel şeyler arasında bir karşılaştırma yapıp, sonra da genel ve özel şeyler ile
akıl arasında bir karşılaştırma yaptığımız zaman, genel şeylerin akılca daha iyi
bilindiğini görürüz.
Genel ve özel şeyler ile varlık düzeni ve tümel doğada amaç olan şey, yani türsel doğa
arasında bir karşılaştırma yaparsak türsel şeylerin doğada daha iyi bilindiğini görürüz.
415
İbni Sina; Şifa: Mantık-Burhan, C.3, s. 107-108.
417
416
139
Belirli şahsiyetler ile türsel şeyler arasında bir karşılaştırma yapar ve onları akla nispet
edersek, içerideki duyu yetisine katılmadıkça, belirli şahsiyetler için akılda öncelik ve
sonralık yeri olmadığını görürüz. O zaman şahsiyetler bizde tümellerden daha iyi bilinir.
Şahsiyetler, iç duyu yetisine resmolunur sonra akıl, iç duyudan ortak ve ayrı olanları alır
ve türsel genellerin doğalarını çıkarır.
Şahsiyetler ve türsel doğaları doğaya nispet edersek, doğanın ilk etkisi belirli
şahsiyetlerden gelse de, türsel genel doğanın doğaca daha iyi bilindiğini görürüz. Doğa,
cismin varlığından insan ve cinsinin varlığına ulaşmayı, doğumlu ölümlü belli şahsın
varlığından da türün doğasının var olmasını amaçlar. Doğanın bu amacı güneş, ay ve
diğerlerinde olduğu gibi maddesi değişme ve bozulma kabul etmeyen tek bir şahısta
ortaya çıkabilirse, tür için başka bir şahsın var olmasına gerek kalmaz. Gerçi, duyu ve
tahayyül yetisi de tikelleri algılarken ilk olarak genel anlamla ilişkisi en çok olan şahıs
tasavvurundan başlar ve bu şahıs tasavvurundan her bakımdan salt şahıs olan bir şahıs
tasavvuruna ulaşır.418
Bu algılama durumunu şöyle açıklayabiliriz: Cisim, genel bir anlamdır ve cisim olması
bakımından cismin somutlaşma ve bu cisim olma özelliği vardır. Canlı da genel bir
anlamdır ve cisimden daha özeldir. Canlı olması bakımından canlının somutlaşma ve bu
canlı olma özelliği vardır. İnsan da genel bir anlamdır ve canlıdan daha özeldir; insan
olması bakımından insanın somutlaşma ve bu insan olma özelliği vardır.
Bu basamakları (cisim-canlı-insan) algılayıcı yetiye nispet ettiğimiz zaman, genele daha
benzer ve daha uygun olanın algılayıcı yetide daha iyi bilindiğini görürüz. Duyu ve
tahayyül yetisi ile bu cisim olduğu algılanmadıkça, bu canlı olduğu; bu cisim ve bu
canlı olduğu algılanmadıkça da bu insan olduğu algılanamaz. Bazen uzaktan gördüğü
zaman bu cisim olduğunu algılar ama bu insan olduğunu algılamaz.419
Görüldüğü gibi, duyunun durumu da bu yönden aklın durumu gibidir. Zira genele
uygun düşen şey özü bakımından duyuca da daha iyi bilinir.
418
419
140
Zaman bakımından ise tahayyül yetisi sadece duyudan türün kendi özelliğiyle sınırlı
olmayan bir şahsını alır. Babası olan erkek ile babası olmayan erkeği ve annesi olan
kadın ile annesi olmayan kadını ayırt etmeden, çocuğun hayalinde oluşan ilk şey - ki o,
bunu hayalindeki suretlerden etkilenerek hisseder - erkek bir kişinin veya kadın bir
kişinin suretidir. Sonra, çocuğun zihninde, babası olan erkek ile babası olmayan erkek
ve annesi olan kadın ile annesi olmayan kadın birbirinden ayrılır. Daha sonra çocuğun
zihninde şahıslar yavaş yavaş ayrılmaya devam eder. Genel olarak ayrımlaşmadan insan
şahsından çocuğun hayaline çizilen bu imge, yaygın adı verilen anlamın imgesidir. Bu
imgeye ve canlılık ya da insanlık algısı olmadan salt cisim olarak algılandığında
uzaktan görünen şahıstan duyuya düşen izlenime yaygın şahıs deniliyorsa, bu ikisine de
yaygın şahıs denilmesi kuşkusuz sadece ad ortaklığı nedeniyledir.
Birinci anlamda yaygın şahıs, herhangi bir adam ve herhangi bir kadın gibi nasıl ve
hangi şahıs olursa olsun türün şahıslarından kendisine nispet edilen belirsiz herhangi bir
şahıstır. Sanki şahsın, tanımda kendisine ortak olan bir çok şeye bölünmez olması
anlamı, tür veya sınıf için konulan doğanın anlamına eklenmiş, bu ikisinden de canlı,
düşünen, ölümlü sözümüzün işaret ettiği şeyle hemen hemen aynıymış gibi belirsiz
yaygın şahıs denilen, bir çok şeye yüklenmeyen, bu tanımla tanımlanan tek bir anlam
meydana gelmiş ve böylece şahsiyetin tanımı türsel doğanın tanımına eklenmiş olur.
Kısaca bu, belirsiz şahıstır.420
İkinci anlamda yaygın şahıs, bu belirli bedenli şahıstır ve başkası olamaz. Ne var ki
durum bu iki anlamdan hangisi olursa olsun, bu cisimliğe eklenmeye elverişli
olduğundan değil ama zihnin kuşkusundan dolayı zihinde ona canlılık anlamı ya da
cansızlık anlamı eklenebilir.
Birinci anlamda yaygın şahıs, varlık bakımından bu cinsin ya da bir türün herhangi bir
şahsı olmaya zihinde elverişlidir. İkinci anlamda yaygın şahıs ise zihinde o türün
herhangi bir şahsı olmaya elverişli değildir. Tersine o, bu belirli bir şahıs olur. Fakat o,
zihinde kuşku uyandırmaya, kendisi olarak iki duruma değil, o iki durumdan sadece biri
olarak belirebilir olduğu vurgulandıktan sonra kendine oranla, örneğin belirli bir cansız
420
141
olarak değil de belirli bir canlı olarak belirebilmeye; ya da belirli bir canlı olarak değil,
belirli bir cansız olarak belirebilmeye elverişlidir.421
Nedenler ve sonuçlar; basit parçalar ve bileşikler arasında karşılaştırma yaptığımız
zaman şunu görürüz: Sedire oranla odun ve şeklin durumunda olduğu gibi, nedenler,
sonuçların varlığına dâhil ve onların parçaları gibi olurlarsa, nedenlerin sonuçlara oranı
basitlerin bileşiklere oranı gibi olur. Sedire oranla marangozun durumunda olduğu gibi
nedenler, sonuçlardan ayrı ise burada başka bir açı vardır.
Neden sonuç ve basit bileşik arasındaki karşılaştırmanın duyuya, akla ve doğaya nispeti
vardır. Duyu ile neden ve sonuçlar arasındaki karşılaştırmaya gelince, nedenler
sonuçlardan ayrı ve nedenler ve sonuçlar da duyulur ise neden ve sonuçtan birinin
duyuda diğerinden önce ve sonra gelmesi sık görülen bir şey değildir. Nedenler ve
sonuçlar duyulur değilse ikisinden birinin duyuya nispeti olmaz.
Akıl ile neden ve sonuçlar arasındaki karşılaştırmaya gelince, bazen neden, sonuçtan
önce akla gelir ve akıl nedenden sonuca gider. Herhangi bir maddenin, çürümeye yüz
tuttuğunu bilince, bundan orada sıcaklığın olduğunu da biliriz. Bazen de sonuç, akla,
nedenden önce gelir ve akıl, sonuçtan nedene gider. Akıl, bazen çıkarım yoluyla ve
bazen de duyu yoluyla sonucu nedenden önce bilebilir. Bazen de akıl önce sonucu bilir,
ondan nedene gider ve sonra da nedenden başka bir sonuca gider.422
Bu ayrık nedenlerin, yani sonuca dahil olmayan nedenlerin sonuçla ilişkisine gelince,
doğaya oranla, bu nedenlerin kimisi amaç olarak nedendir ve bu neden doğada daha iyi
bilinir. Bu nedenlerin kimisi de fail olarak ama varlığı yapacağı şeyin faili olmaya
elverişli olmayacak bir şekilde nedendir. Bu neden, doğada sonuçtan daha iyi bilinir ve
bu nedenin doğadaki varlığı kendisi için değil, kendisinden meydana gelecek şeyi
yapmak içindir. Bu durumda meful, sadece eyleminde değil, kendi varlığında da onun
amacı olur. Doğada bu nitelikte olan bir şey varsa, bu neden, sonuçtan daha iyi
bilinmez, aksine doğada sonuç ondan daha iyi bilinir.
421
422
142
Bileşiklerin parçalarının, parçalardan oluşmuş bileşiklerle bağıntısına gelince, bileşik,
duyu bakımından daha iyi bilinir. Çünkü duyu önce bütünü alır, idrak eder ve sonra onu
kategorilere ayırır. Bütünü alınca onu genel anlamda alır, yani onun bir cisim ya da bir
canlı olduğunu idrak eder ve sonra onu kategorilere ayırır.
Basitler ile bileşiklerin akıldaki algılanışlarına gelince, basit, bileşikten önce kavranır.
Çünkü akıl, bileşiğin doğasını ancak onun basit parçalarını bildikten sonra bilir. Eğer
bileşiğin basit parçalarını bilmezse, bileşiğin kendisine ulaşmadan onu ilineklerinden bir
ilinekle ya da cinslerinden bir cinsle tanımış olur. Sanki onu örneğin, yuvarlak bir cisim
ya da ağır bir cisim vb. olarak tanır da tözünün mahiyetini tanımaz.
Doğadaki algılanışlarına gelince, bileşik, doğadaki bir çok şeyde ve bir çok parçada
amaçtır. Amaç, bileşiğin varlığının doğada meydana gelmesidir. Genel ve özel şeylerle,
basit ve bileşik şeylerden, akılda en iyi bilinenleri genel ve basit şeylerdir. Doğada en
iyi bilinen türsel özellik ve bileşiktir. Fakat doğa, var etmeye genel ve basitlerle
başlayıp onlardan da türsel ayrımların ve bileşiklerin özlerini var ettiği gibi, öğrenim de
genel ve basitlerden başlar ve onlardan da türsel ve bileşik olanların bilgisini meydana
getirir. Her ikisinin yani doğa ve öğrenimin de birinci amacı, türsel ve bileşik doğaların
meydana gelmesinde son bulur.423 Bileşiklerin parçaları olan basitler, bileşikler içindir.
Madde, suret içindir; parça, bütün içindir. Bileşiklerin doğada daha iyi bilinmeleri
gerekir; çünkü bileşikler, bu basitlerin amacıdır, bu daha doğrudur. Parçaların, parçalar
olması bakımından, birinin diğerinden daha önce bilinmesi zorunlu değildir. Parçalar,
doğada bilinmeleri bakımından eşittir.424
Henry Koren ise doğa felsefesinin yöntemini dört aşamada açıklıyor:
1. Tümevarım: Deneysel başlangıç noktasını oluşturan zorunlu verileri toplama
aşamasında doğa felsefesinin yöntemi, tümevarımsaldır.425 Tümevarım; tikelden tümele,
özelden genele ulaşma yoludur. Doğa bilimlerinde kullanılan tümevarım, eksik
tümevarımdır. Yani zihin, tikelden tümele giderken bir bütünün parçalarının hepsine
değil, bir kısmına dayanarak o bütün hakkında hüküm verir. Burada tek tek her olay
incelenemez. Örneğin Arşimet, suya batan birkaç cismi gözlemleyerek ünlü kanununu
423
İbni Sina; Şifa: Mantık-Burhan, C.3, s. 108.
425
Henry J. Koren; An Introductıon To The Phılosophy Of Nature, Pittsburgh 1960, s. 10.
424
143
bulmuştur. Burada az sayıda yapılan deneylere dayanarak genel kanun elde edilmiştir.
Doğa bilimleri Rönesans’tan beri bu eksik tümevarımı kullanarak hızla gelişmiştir.426
2. Çözümleme: Bir kez deneysel başlangıç noktası saptandı mı anlık, onu felsefî
içeriğine göre çözümleyecektir; yani anlık, varlık ve onun akledilebilirliği düzeyinde
ortaya çıkan sorunların neler olduğunu görmek için deney verilerini inceleyecektir.
3. Refleksiyon: Deneysel verilerin analizi, tüm maddeyi metafizik iç görüler ışığında
mütalâa eden bir refleksiyon tarafından izlenir. Anlık, maddî şeyleri, tüm varlıkları ya
da en azından bütün sonlu varlıkları kapsayan ilkeler ışığında inceler.
4. Tümdengelim: Bu refleksiyon sürecinde anlık, maddî dünyanın doğasına ilişkin
tümdengelimsel olarak bazı iç görülere varır. Sonradan bu iç görüleri daha ileri
sonuçlara varmak için tümdengelimsel olarak kullanır. Bu şekilde maddî varlığın felsefî
anlamının ölçütünü bize veren sonuçlardan birbirine bağlı bir bütün yapı kurmak
olanaklıdır.427
Hemen ekleyelim ki bu şekilde edinilen iç görü, çok verimli değildir. Doğayı anlamaya
çalışan deneysel bilimlerin birlikte biriktirdikleri kocaman servet ile karşılaştırıldığı
zaman doğa felsefesi, verimsiz dahası ilk bakışta önemsiz gözükür. Bununla birlikte,
burada unutmamalıyız ki deneyden kazanılabilen az sayıda iç görü büyük oranda
temelde deneysel bilim tarafından yaratılan yapıların tam değerine dayanan sorularla
ilgilidir, en azından bu bilimleri gerçeğin bilgisi olarak düşünürsek. Bu yüzden doğa
felsefesinin önemi, sonuçlarının çeşitliliği ve zenginliği ile değil, insanın kendisini saran
dünyanın daha tam bir bilgisine ulaşmada gösterdiği çabalarda oynadığı temel rol ile
değerlendirilmelidir.428
426
Bolay; age. , s. 24.
Koren; age. , s. 11.
428
427
144
2.4. Bölümleri
Felsefe bilimleri, kuramsal=soyut ve kılgısal=somut olmak üzere ikiye; kuramsal felsefe
bilimleri de fizik, matematik ve metafizik olmak üzere üçe ayrılır.429 Şimdilik konumuz
gereği, matematik ve metafiziği bir yana bırakıp, sadece doğa felsefesinin temel ve yan
dallarını göreceğiz. Gerçekten de doğa felsefesinin nice dalı budağı vardır:
I. Temel Bölümleri:
1. Genel fizik (es-Semâu’t-Tabiî ya da Sem’u’l-Kiyan=Auscultatio Physica): Bu
bölümde; madde, suret, hareket, doğa, sonlu ve sonsuz yanıyla insan, hareketlerin
hareket ettiriciler ile ilişkisi, hareketlerin hareketsiz, sonsuz güçte olan, cisim olmayan
ve cisimde bulunmayan bir ilk hareket ettiriciye (doğa) bağlanması gibi bütün doğal
cisimlere ilişkin genel durumlar araştırılır.430
es-Semâu’t-Tabiî adının nereden geldiğine ilişkin şu yorumlar yapılmaktadır:
Abdurrahman Bedevi, Aristoteles’in Tabiat adlı eserinin Arapça çevirisine yazdığı ön
sözde şöyle der: es-Semâu’t-Tabiî, doğa bilimlerine değgin Aristoteles’in baş yapıtıdır.
es-Semâu’t-Tabiî diye adlandırılmasının nedeni, bu yapıtın Aristoteles’in tilmizlerine
verdiği konferansları içeriyor olmasıdır. Başlığın Arapça tercümesi harfi harfinedir.
Çünkü Yunanca aslında bu kelime dinleme, dinlenilen şey, konferans ve dinleyiciler
topluluğu anlamlarına gelir. En doğru Arapça çeviri, üçüncü anlamın alınmasıdır. O
zaman es-Semâu’t-Tabiî teriminin anlamı, doğa bilimi üzerine konferanslar olmuş
olur.431
Arapça tabiat ve kiyan kelimelerinin ikisi de fizik anlamına gelmektedir. Sema’ ve sem’
kelimelerinin anlamı ise dinlemek olduğuna göre kitabın adı fiziği dinlemek şeklinde
anlamlandırılabilir. Şayet çeviride biraz daha toleranslı davranırsak bu deyim fizik
derslerini dinlemek anlamına gelecektir.
429
İbni Sina; Risale fi Aksâmi’l-Ulûmi’l-Akliye, s. 108. Ayrıca Ahmet Kâmil Cihan; “Aklî Bilimlerin
Bölümleri”, EÜİFD, S. 10, 1998, s. 210.
431
430
145
Esat Yanyavi ise bu kitaba böyle bir ad veriliş nedenini şöyle açıklar: Aristoteles’in
Fizika’yı yazıp talebelerine dağıttığını duyunca İskender çok üzülmüş ve İran’ı zapt
ettikten sonra ona şu mektubu yazmış: Ben krallık ve saltanatla değil, senden
öğrendiğim gerçek hikmetle övünüyorum. Ancak Fizika’nın sekiz kitabını öteki
talebelere dağıtınca beni onlarla eşit tutmuş oldun. Bundan dolayı artık öğrenecek bir
şeyim kalmadı. Buna karşı Aristoteles şu cevabı vermiştir: Şunu iyi bilmeni isterim ki
adı geçen kitapları onlara dağıttım. Ne var ki ancak onu benden okuyanlar (dinleyenler)
anlayabilir.432
Bilginler doğa felsefesinin bu kısmına niçin bu adın verildiği konusunda görüş birliğine
ulaşamıyor. Bunun bir açıklaması şudur: Araştırmacı, doğa felsefesi hakkında araştırma
yaparken başka herkesten önce işittiği için semâ terimi kullanılmıştır.433 es-Semâu’tTabiî, Yunanca aslına sadık kalınarak, doğayı dinlemek ya da doğa üzerine konuşmalar
anlamına gelir. Terim olarak ise karşılığı fiziktir.434 İbni Sina, bu bölümde genel fizik
prensiplerinden söz eder.435
2. Gök ve yer bilimi (De Caelo et Mundo): Bu bölümde yeryüzünün direkleri olan
cisimlerin, yani gökler ve göklerdekilerin durumları, dört öge, bunların doğaları,
hareketleri, yerleri vb. konular araştırılır.
3. Oluş ve bozuluş bilimi (De Generatione et Corruptione): Bu bölümde ayrıntıya
girmeden genel olarak oluş, bozuluş, üretim, büyüme, çürüme ve başkalaşmaların
durumu araştırılır. Bu bölümde bu özellikleri alabilen ilk cisimlerin sayısı, yeryüzünde
olanların göklerle bağlantısında ve türlerin kalıcılığında görülen tanrısal işçiliğin
inceliği açıklanır. Sonunda tüm bunların aziz ve âlim olanın takdiri ile olduğu onaylanır.
4. Hava bilgisi (Meteorologica): Bu bölümde göklerin etkisi ile seyrelme ve
yoğunlaşma gibi hareket türlerinden birine karışmadan önce dört ögeye ilişen durumlar
araştırılır. Yine bu bölümde bulutlar, yağmurlar, gök gürültüsü, şimşek, gök kuşağı,
yıldırım, rüzgâr, deprem ve dağların oluşumundan söz edilir.
432
Kaya; İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s. 133-134.
434
İbni Sina; Fizik, s. XII. Çevirenlerin ön sözünden alıntılanmıştır.
435
Bekir Karlığa; İslâm Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, Litera Yay. , İstanbul 2004, s. 347.
433
146
5. Maden bilimi (De Mineralibus): Madensel varlıkların yapısı ve özellikleri incelenir.
6. Bitki bilimi (De Vegetabilibus): Bitkisel varlıkların durumu, yapısı ve özellikleri
incelenir.
7. Hayvan bilimi (De Animalibus): Canlı varlıkların durumu, yapısı ve özellikleri
incelenir.
8. Ruh bilimi (De Anima): Nefis bilgisi, canlılarda ve özellikle insandaki algılayıcı
yetiler, bedenin ölümüyle insandaki nefsin ölmeyeceği, onun ruhsal, tanrısal bir töz
olduğu gibi konuların açıklaması yapılır.436
Bu sayılan dalları iki tarzda anlayabiliriz. Birincisi, fizik kitabının bölümleri; ikincisi ise
fizik biliminin bölümleri. Her kitap, bir bilime karşılık geliyorsa o zaman bir şey
değişmez.
II. Yan Bölümleri:
1. Tıp (Medecine): Amaç, hastalıktan kurtulup sağlığı korumak için insan bedeninin
ilkelerini, sağlık ve hastalık durumlarını, bunların nedenlerini ve belirtilerini bilmektir.
Tıp, pratik bir bilimdir. Ama sanırım burada söz konusu edilen tıp, ilkeler bazında iş
gördüğü için teorik bir bilim sayılmıştır.
2. Yıldızların yargıları (Astrologie): Tahmine dayalı bir bilimdir! Amaç birbirlerine
oranla yıldızların şekillerinden, yıldızların burçların yoluna oranla ve bütün bunların
yeryüzüne oranla yerin dönüşlerinden, saltanat ve ülkelerin gidiş durumları hakkında
çıkarımda bulunmaktır.
3. Feraset ilmi (Physiognomonie): Amaç, beden yapısından ahlâk yapısını çıkarmaktır.
4. Tabir ilmi (Oniromancie): Amaç, bilgelik dolu hayallerden hareketle, canın kayıp
bilgisinden tanık olup da hayal gücünün başka bir örnek ile canlandırdığı şey hakkında
çıkarımda bulunmaktır.
436
İbni Sina; Risale fi Aksâmi’l-Ulûmi’l-Akliye, s. 109-110.
147
5. Tılsımlar ilmi (La magie naturelle): Amaç, yeryüzünde garip etki yapan bir güç
oluşsun diye göksel güçlerle kimi yeryüzü cisimlerinin güçlerini karıştırmaktır.
6. Nirencat ilmi (La thenurgie): Amaç, tuhaf bir etki doğuracak bir güç meydana gelsin
diye yeryüzü cevherlerindeki güçleri birbiriyle karıştırmaktır.
7. Kimya (Alchimie): Amaç, madensel cevherlerin özelliklerini yok edip onlara başka
özellikler vermek, altın ve gümüş dışındaki cisimlere erişmek için kimi madenlerin
özelliklerini kimisine vermektir.437
2.5. Bilimler Sınıflamasındaki Yeri
Burada eski (klâsik) ve yeni (modern) tarzda yapılmış bilim klâsmanlarından örnekler
verilecek ve böylece doğa biliminin yeri saptanmaya çalışılacaktır. Amaç sadece doğa
biliminin yerini saptamak olduğundan sınıflamada yer alan bilimlerin tek tek açıklaması
yapılmayıp sadece ara sıra doğa biliminden söz açılacak ama genelde grafik olarak
gösterimle yetinilecektir.
Sınıflama örneklerine geçmeden önce bilim sınıflamalarının altında yatan olası
gerekçelere işaret edelim. Çeşitli bilim dallarının bulunması, çoğu zaman öğrencilerin
kimi zaman da öğreticilerin zihinlerini karıştırmakta ve bilim dallarını birbiriyle ilgisiz
ve hatta bazı bilim dallarının önemsiz görünmesine yol açmaktadır.438 Bu da bizi
bilimleri sınıflamaya zorlamıştır.
Gerçekten bilimler, sınıflara ayrılmadıkları zaman, karmaşık bir manzara gösterirler.
Sanki onlar arasında herhangi bir bağ yokmuş gibi bir izlenim uyanabilir. Bundan başka
her bilim adamı, kendisinin uğraştığı bilimin en önemli bilim olduğu düşüncesine
kapılabilirdi.439
437
İbni Sina; Risale fi Aksâmi’l-Ulûmi’l-Akliye, s. 118-121. Ayrıca Cihan; “Aklî Bilimlerin Bölümleri”,
s. 211-212.
438
Ahmet Kâmil Cihan; “Bilimler Tasnifi ve İbni Sina”, EÜSBED, S. 9, 2000, s. 435.
439
Mengüşoğlu; age. , s. 28.
148
Bilimler sınıflaması birbirine bağlı iki amaç için yapılır: 1. Konu, metot ve gaye
yönünden bilimler arasında irtibatı göstermek, 2. Bilimlerin öğretiminde mantıklı bir
sıra gütmeyi sağlamak ve böylece de eğitimde verimlilik ve kolaylık sağlamak.440
İşte bu ve sayılabilecek benzeri nedenlerden dolayı görülen sakıncaları ortadan
kaldırmak ve umulan yararları sağlamak amacıyla bilimleri sınıflandırma yoluna
gidilmiştir.
440
149
I. ARİSTOTELES (384-322)441
BİLİMLER SINIFLAMASI
TEORİK BİLİMLER
FİZİK
Matematik
PRATİK BİLİMLER
Metafizik
Siyaset
Ahlâk
POETİK BİLİMLER
Ekonomi
Şiir
Müzik
Mimarlık
II. FARABİ (870-950)442
DİL
BİLİMLERİ
MANTIK
MATEMATİK
BİLİMLER
DOĞABİLİM VE
TANRIBİLİM
TÖRE BİLİM
Hasan Şahin, bu sıralamada bir yandan tanrıbilimin, doğabilim ile aynı basamakta ama
ondan sonra yer aldığına dikkat çekerken diğer yandan bu sıralamada gözetilen olası
ölçütün, bir toplumun kendi özünden çıkması koşuluyla bilimlerin ortaya çıkış sırası
olduğunu belirtir.443 Mehmet Bayrakdar ise bu sınıflamanın bilimlerin konu ve elde
edilişleri yönünden yapılmış bir sınıflama olduğunu belirtir.444
441
Ayhan Bıçak; “Aristoteles’in Pratik Bilim Anlayışı”, Felsefe Arkivi, Edebiyat Fakültesi BE, S. 30,
İstanbul 1997, s. 181. Ayrıca G. Pıcard S.J.; Manuel de Philosophie, Paris 1924, s. 352.
442
443
444
150
Farabi, bundan başka şu tip sınıflamalar da yapmıştır:445
A. Bilimlerin Yapısı Yönünden Sınıflanması:
BİLİMLER
SINIFLAMASI
GENEL
BİLİMLER
ÖZEL BİLİMLER
DOĞABİLİM
GEOMETRİ
ARİTMETİK
TIP
TEOLOJİ
METAFİZİK
B. Bilimlerin Karakter ve Gayeleri Yönünden Sınıflanması:
KURAMSAL BİLİMLER
MATEMATİK
445
DOĞABİLİM
KILGISAL BİLİMLER
METAFİZİK
AHLÂK
POLİTİKA
EKONOMİ
151
III. İBNİ SİNA (980-1037)446
FELSEFE
KURAMSAL FELSEFE
Doğabilim
Matematik
KILGISAL FELSEFE
Tanrı bilimi
Ahlâk
Ekonomi
Siyaset
IV. İHVAN-I SAFA (10. yy.)447
UYGULAMA BİLİMLERİ
ŞERİAT BİLİMLERİ
Matematik
bilimler
446
447
FELSEFE BİLİMLERİ
Mantık
İbni Sina; Risale fi Aksâmi’l-Ulûmi’l-Akliye, s. 115-117
Şahin; İFTD, s. 73-74.
DOĞA BİLİMLERİ
İlâhiyat
152
V. THOMAS AQUİNAS (1225-1274)448
FİZİK
MATEMATİK
METAFİZİK
VI. FRANCİS BACON (1561-1626)
Felsefenin üç konusu vardır: Tanrı, doğa, insan. Öyleyse felsefeyi üç bilime ayırmak
yerinde olur: Tanrıbilim, doğabilim, insanbilim.449
FELSEFE
TANRIBİLİM
DOĞABİLİM
İNSANBİLİM
VII. DESCARTES (1596-1650)
Bütün felsefe bir ağaç gibidir: Kökleri metafizik, gövdesi fizik ve bu gövdeden çıkan
dallar da öteki bütün bilimlerdir. Onlar da belli başlı üç dalda toplanabilir: Tıp, teknik
ve ahlâk.450
448
449
Karasan; age. , s. 140.
Descartes; Felsefenin İlkeleri, (çev.: Mehmet Karasan), MEB Yay. , İstanbul 1997, s. 17.
450
153
VIII. GEORGE WİLHELM FRİEDRİCH HEGEL (1770-1831)
Hegel, üç dünyanın ve bunlara karşılık gelen üç bilimin olduğunu söyler.
1. Kavram dünyası: Matematik ve mantık
2. Doğa dünyası: Doğabilim
3. Tin dünyası: Tinsel bilimler
MATEMATİK VE MANTIK
(KAVRAM DÜNYASI)
DOĞABİLİM
(DOĞA DÜNYASI)
TİNSEL BİLİMLER
(TİN DÜNYASI)
Doğa bilimi, uzay ve zaman içindeki evreni oluşturan fiziksel, kimyasal ve organik
şeyler üzerindeki bilgimizdir. Mantığın, kavramları birer form olarak gözden
geçirmesine karşılık, doğa bilimi doğa alanındaki objelere uygulanır. Her cisim belli bir
zamanda, belli bir uzayda yer doldurur. Her cisim şurada ve şu andadır. Cisimler
dünyasının var olması, uzay ve zamanın var olmasına bağlıdır. Öyleyse salt kavramlar
dünyasında bulunan bir şey (uzay ve zaman) cisimler dünyasının temeli olmuş olur.
Doğa bilimi anorganik cisimlerle, organik doğa ile ve insana değin uzanan objelerle
uğraşır. Doğa dünyasında her şey durmadan değişmektedir. Bu dünyada kendi
kendisinin aynı kalan hiçbir şey yoktur. Hiçbir zaman aynı bir cismin sözünü etmeye
hakkımız yoktur. Doğada nedensellik yasası geçerlidir.451
451
Bedia Akarsu; Çağdaş Felsefe, İnkılap KE, İstanbul 1994, s. 74-76.
154
IX. WİLHELM DİLTHEY (1833-1911)
Dilthey, bilimleri yöntem bakımından sınıflandırır. Buna göre bilimler iki gruba ayrılır:
MANEVİ
BİLİMLER
DİL
EDEBİYAT
SANAT
FELSEFE
DOĞA BİLİMLERİ
HUKUK
TARİH
Manevî bilimler; anlama yöntemi, doğa bilimleri ise açıklama yöntemi ile çalışırlar.
Açıklama yöntemi, bizi anlam problemi ve teklik probleminden uzaklaştırır. Çünkü
açıklama yönteminin amacı, bizi genel, değişmeyen bir yasaya götürmektir. Doğayı
inceleyen doğa bilimleri, manevî bilimlerin tam karşıtı olan bir bilim grubunu
oluştururlar. Doğa alanının bilgisinde ise açıklama yöntemi ile bu yöntemin değişik
şekilleri ağırlık kazanır. Çünkü bir doğa olayı açıklanmayı gerektirir.
Doğa olaylarına deney adını alan ve doğa olaylarını lâboratuvarda olduğu gibi yineleyen
bir yöntem uygulanmaktadır. Bundan başka doğa olayları bireysel de değildirler. Onlar
daima aynı doğa olaylarıdır. Bundan dolayı doğa olayları, belli bir ilkeden kalkılarak
açıklanabilirler. Onlar belli yasalarla, genel formüllerle anlatılabilirler.452
452
155
X. WİLHELM WİNDELBAND (1848-1915)
Windelband’a göre, bilimleri birleştiren ve birbirinden ayıran temel, yöntemdir.
BİLİMLER
SINIFLAMASI
RASYONEL
BİLİMLER
MATEMATİK
DENEYSEL
BİLİMLER
FELSEFE
TARİH BİLİMLERİ
DOĞA
BİLİMLERİ
Rasyonel (a priori) bilimler: Bu bilimlerin bilgileri ile algı (deneyim) alanında verilen
şeyler arasında, doğrudan doğruya olan bir bağ yoktur. Ayrıca rasyonel bilimler
bilgilerini tek tek algılara ya da bunların bir yığınına dayatmazlar.
Deneye dayanan (empirik) bilimler: Herhangi bir şekilde verilen ve algı alanına giren
gerçeklikten bilgi elde etmeye çalışan bilimlerdir. Bu bilimlerin formal (mantıksal)
niteliği şudur: Bu bilimler bir yandan varılan sonuçları temellendirmek için, genel
aksiyomatik ilk koşullara gerek gösterirler; öte yandan alanlarındaki olayları saptamak
için de algı aktına dayanırlar. Her iki grup bilim de deneye dayanır ve gerçeklikle
uğraşır.453
Doğa bilimleri sadece olayları saptıyor; onları bir araya toplayarak işliyor. Bunun da
amacı bu olayları içine alacak genel bir yasa bulmak gibi bir ilgi üzerinde toplanıyor.
İster cisimlerin hareketi, ister cisimlerin değişmesi olsun doğa bilimlerinin araştırıp
saptamaya çalıştıkları yasalar, olup biten olayların yasalarıdır. doğa bilimleri, gerçek
olanın bilgisinde, doğa yasaları gibi genel olanı arar. Yani doğa bilimleri daima aynı
453
156
kalan formu inceler; çünkü onlar yasa bilimleridir. Yasa bilimleri, bize bir şeyin daima
nasıl olduğunu öğretir.454
Doğa bilimlerinin hareket noktası, deneme ve algı olaylarıdır. Doğa bilimleri naiv
insanın yaptığı deneyime dayanmaz; bilim bakımından ayıklanmış eleştirel deneye
dayanırlar. Doğa bilimleri, yasaları araştırır ve bu bilimlerde insan düşünmesi özel
durumların belirlenmesinden hareket ederek genel olanın bağlantılarını kavramaya
çalışır. Doğa araştırıcısı için verilmiş tek bir objenin bilimsel hiçbir değeri yoktur. Eğer
verilmiş olan bu tek obje, bir cins kavramının bir türü, özel bir durumu olarak kabul
edilirse, ancak o zaman böyle bir obje, doğa araştırıcısı için bir anlam taşıyabilir. Çünkü
doğa araştırıcısının ilgisi, kendisini yasa genelliklerine götürecek nitelikler üzerinde
toplanmaktadır. Doğa bilimlerindeki düşünmede, soyutlama ve ilişkilerinden koparma
eğilimi ağır basar.455
Doğa bilimlerinin hareket noktası, ne kadar somut olursa olsun; onların bilgilerinin
amacı teorilerdir. Hatta doğa bilimlerinin başvurdukları en son yer, devinim yasalarının
matematik olarak ifade edilmesidir. İmdi doğa bilimleri, oluş içinde bulunan duyu
dünyasını, özden (varlıktan) yoksun bir şey olarak kabul eder. Bundan dolayı da doğa
bilimleri özden yoksun böyle bir duyu dünyasıyla yetinmez. Doğa bilimleri, ancak
zaman içinde olup biten olayların değişmelere bağlı olmayan zorunlu yasalarının
bilgisini elde etmeye çalışırlar.
Gerçi doğa bilimleri, renk ve ışıkla dolu olan duyular dünyasından kalkarlar; fakat yine
de kurgusal bir kavram sistemi oluştururlar ve doğa bilimleri bu kavramlarda şeylerin
görünüşlerinin arkasında bulunan özü (hakiki varlığı), yani duyu niteliklerinden renk,
ses ve kokudan yoksun olan atomlardan oluşan bir dünyayı kavramaya çalışırlar. Bu da
düşünmenin duyu algısını yenmesi, düşünmenin zaferi demektir. Böylece doğa
bilimleri, gelip geçici olana karşı kayıtsız bir tavır takınarak, yalnız ebedî olanla, daima
aynı kalanla uğraşırlar. Bu bakımdan doğa bilimleri, değişme hâlinde bulunanı değil,
454
455
157
değişmenin değişmeyen formunu saptamaya çalışırlar. Eşyanın genel yasalarını
inceleyen doğa bilimleri, bize kozmos hakkında kalıcı bir görüş sağlamaktadır.456
XI. NİCOLAİ HARTMANN (1882-1950)
Hartmann, bilimleri ontolojik temellere dayanarak sınıflandırır. Ontoloji, önce varlığı
ikiye ayırmak zorundadır: 1. İdeal varlık 2. Real varlık. İdeal varlık, değişmeyen, oluş
içinde bulunmayan, her türlü bireysellikten yoksun olan bir varlık türüdür. Real varlık
ise değişen, oluş içinde bulunan bireysellik bakımından da derece farkları gösteren bir
varlık türüdür. İşte ontolojik bir sınıflama, her türlü yöntemsel kaygılardan vazgeçerek
ve bu varlık türlerine uyarak bilimleri de ikiye ayırmalıdır: İdeal bilimler (ideal varlığı
inceler), real bilimler (real varlığı inceler).
Bilimlerin kullandığı yöntem, hiçbir zaman tek bir yöntem olamaz. Her varlık alanına
ancak çeşitli yöntemlerle girilebilir. Bu yüzden her bilim bir yöntemler çokluğu ile
çalışır. Doğa bilimleri hiçbir zaman sadece açıklama ve dedüksiyon yöntemleriyle
araştırma yapamazlar. Onlar da anlama, çözümleme, birleştirme, gözlem, indüksiyon
gibi bir yöntemler kompleksi ile çalışır. Bilinmelidir ki bilimler varlık dünyasına değil,
varlık dünyası bilimlere yöntemi dikte eder.457
İDEAL
BİLİMLER
Matematikler
Mantık
REAL BİLİMLER
Etik
Fiziksel
bilimler
456
457
Mengüşoğlu; age. , s. 38-40.
Mengüşoğlu; age. , s. 44-45.
Psikoloji
Manevi
bilimler
Felsefe
158
2.6. Matematik Bilimlerle Ortaklığı
Klâsik fizik - matematik - metafizik üçlemesi düzleminde doğa biliminin matematik
bilimler ile ilişkisine değinen İbni Sina, fiziğin, metafizik ve kılgısal bilimler ile
ilişkisinden hiç söz etmez. Bu suskunluk, doğa bilimi ile metafizik ve kılgısal bilimler
arasında bir ortaklık olmadığı yolunda yorumlanabilir. Zira metafizik şeylerin varlığı ve
tanımı, madde ve devinime gereksinim duymazken, yani pür immateryal iken;
matematiksel şeylerin ise tanımı değil, sadece varlığı madde ve devinime bağlıdır. Bu
durum da matematik bilimlerini, varlığı ve tanımı madde ve harekete bağlı şeyleri konu
edinen doğa bilimlerine bir adım yaklaştırırken, metafizikten daha da uzaklaştırmıştır.
Yine amacı salt bilgi olan kuramsal bilimlerin bu özelliği, onları, amacı davranış olan
kılgısal bilimlerden uzaklaştırmıştır. Bu olası nedenlerden ötürü İbni Sina, burada
sadece doğa bilimleri ile matematikler arasındaki ilişkiye değinir.
Klâsik bakış açısına göre matematik bilimler; aritmetik, geometri, astronomi, optik,
müzik ve bunların alt dallarıdır. Çağımızda artık bu anlayış biraz değişmiştir. Bir
zamanlar matematik bilimlerden sayılan astronomi ve optik bugün fiziğin birer kolu
olarak görülmektedir. Ancak astronomi, matematik ile fizik arasında bir yere de
konulabilir.
Eskiden astronomi, fizikten ayrı sayılırdı. En küçük ölçekten en büyük ölçeğe kadar
doğanın her katında aynı fizik kanunlarının geçerli olduğu tecrübe edilince artık
astronomi, fizik bilimlerinin bir dalı hâline geldi.458 Astronomi, fizik bilimleri ile bu
bilimlerin araç ve yöntemlerine yaslanan bir doğa bilimi dalıdır.459 Optik, fizik biliminin
ışık olaylarını inceleyen koludur.460
Aristoteles’in matematik ile fizik arasında yaptığı genel ayrım doyurucu olsa da
uygulamalı matematik - astronomi, optik, müzik, mekanik - yani matematiğin daha
fiziksel dallarıyla ilgili özel bir güçlük çıkar ortaya. Bu bilimler görünüşte fiziksel
458
Ülken; Felsefeye Giriş, s. 168.
İvan Frolov; Felsefe Sözlüğü, (çev.: Aziz Çalışlar), Cem YE, İstanbul 1991, s. 28.
460
Türkçe Sözlük; Optik mad. , C. 2, s. 1690.
459
159
cisimleri inceleseler de yöntemlerinde matematikseldirler ve Aristoteles onların genelde
matematiğin dalları olarak ele alındığını söyler.461
Şimdi bu bilimler ile doğa bilimi arasındaki ortak noktalara değinelim:
1. Geometri (Hendese): Sınırlı miktar yani somut uzunluk, genişlik ve derinlik, doğal
cismin özsel ilinek ve ayrılmazlarından olup, şekil de bu miktarın ayrılmazlarından
olunca şekil, doğal cismin ilineklerinden olmuş olur. Geometricinin (mühendis)
incelediği konu, miktardır. Dolayısıyla mühendisin inceleme konusu, doğal cismin
ilineklerinden bir ilinek ve araştırdığı ilinekler de bu ilineğin ilinekleri olmuş olur. Zira
miktarın kendi başına bir varlığı yoktur. Miktarlar arazdır. Miktar, varlığın sayılabilen
ölçülebilen ya da azalıp çoğalabilen bir durumu, bir ilineğidir. Bu yönüyle geometri,
doğa bilimine göre bir bakıma özel olur. Zira geometrinin konusu, zaten kendisi de özel
bir bilim olan doğa biliminin konusunun, yani doğal cismin ilineklerinden biri olduğu
için doğa bilimine göre daha da özel olmuş olur. Ne var ki salt geometri doğa bilimi ile
ortak sorunları paylaşmaz.462
Farabi, geometriyi kılgısal ve kuramsal olmak üzere ikiye ayırır. Kılgısal geometriyi
bilen herkes, bu kılgısal sanatın konusunu oluşturan maddeden ibaret olan bir cisimde
bulunması bakımından zihninde çizgiler, yüzeyler, dörtgenler, daireler ve üçgenler
tasavvur eder. Örneğin bir marangoz, ağaç cisminde bulunan çizgi ve yüzeyleri inceler.
Kuramsal geometri ise genel ve mutlak olarak yani bütün cisimlerde olması bakımından
cisimlerin çizgi ve yüzeylerini inceler. O, hangi cisimde olduğuna önem vermeksizin
zihninde genel olarak çizgi; yüzey, dörtgen, daire ve üçgenleri; ağaç, duvar ya da demir
gibi bir hacimli cisim düşünmeksizin aksine bütün bunları içine alan genel bir hacimli
cisim düşünerek genel olarak tasavvur eder.463
İbni Sina’nın doğa bilimi ile ortaklığı olmadığını söylediği salt geometri, öyle
görünüyor ki Farabi’de kuramsal geometriye karşılık gelmektedir. Zira salt ya da
kuramsal geometri çizgi, yüzey ve şekilleri belli bir cisimde değil de tüm cisimlerde
olması bakımından inceler.
461
463
Farabi; İlimlerin Sayımı, (çev.: Ahmet Arslan), s. 72.
462
160
2. Astronomi: Astronominin konusu, şekilleri bakımından âlemin bölümleri, bu
bölümlerin birbirine göre konumları ve büyüklükleri, aralarındaki uzaklıklar; felek ve
yıldızların hareketleri ve bu hareketleri tamamlayan küre, kesit ve dairelerin
ölçümüdür.464 Astronominin konusu, doğa biliminin konusunun en büyük bölümüdür.
Astronominin ilkeleri doğal ve geometriktir. Doğal ilke için şu örnek verilebilir: Gök
cisimlerinin hareketi bir düzen üzere korunmuştur. Geometrik ilkeye gelince, geometri,
doğa bilimi ile bir çok sorunu paylaşması bakımından da diğer bilimlerden açıkça
ayrılır. Dolayısıyla önermelerinin konusu doğa biliminin önermelerinin konularından
biri olur, yüklemi de doğal cismin ilineklerinden bir ilinek ve doğa biliminin
önermelerinde yüklem olur. Örneğin yer, küreseldir; gök, küreseldir ve benzeri.
Astronomi doğal ve matematikselin karışımı gibidir. Çünkü salt matematiksel olan,
kesinlikle bir maddede bulunmayan soyut bir şeydir; doğal olan ise bu soyutun somut
bir maddede yerini almasıdır. Fakat astronom ve doğa bilimcinin ortak sorunlarını
kanıtladıkları öncüller, başka başkadır.465
Matematiğin öncülleri, optik ya da geometrik gözleme dayalıdır. Doğa biliminin
öncülleri ise doğal cismin doğasının gerektirdiği şeylerden alınmıştır. Bazen doğa
bilimci bu öncülleri karıştırır da matematiksel öncülleri kendi kanıtları arasına katar;
bazen de matematikçi karıştırır ve doğa bilimsel öncülleri kendi kanıtları arasına katar.
Doğa bilimci; yer, küresel olmasaydı ay tutulmasının ayrımı hilal şeklinde olmazdı,
dediği zaman karıştırmıştır. Yine matematikçi; en şerefli cisim, en şerefli şekle sahip
olan dairesel cisimdir; yerin parçaları kendisine doğru dümdüz hareket eder, dediği
zaman o da halt etmiştir.466
Doğa bilimci ve matematikçinin basit cisimlerden herhangi birinin küresel olduğunu
kanıtlamada birbirlerinden nasıl ayrıldıklarına bir göz atalım. Matematikçi, bunu
açıklamak için doğuşu, batışı, ufuktan yükselişi ve alçalışında gezegenlerin durumundan
edindiği bilgiyi kullanır. Bu durumlar ancak yerin küresel olması ile olanaklıdır diye
düşünür. Doğa bilimci ise şöyle der: Yeryüzü, basit bir cirimdir. Dolayısıyla benzeşik
464
İbni Sina; Risale fi Aksâmi’l-Ulûmi’l-Akliye, s. 121.
466
465
161
(müteşabih) doğanın gereği olan cismin doğal şeklinin ayrı olması, yani bir bölümünde
açı, bir kesiminde düz çizgi ya da bir kesimi eğri, diğer kesimi bunun tersi bir şekilde
olması olanaksızdır.467 Zira ilk ve temel anlamda zorunlu olan, basit olandır. Çünkü
basit olan, bir çok biçimde olamaz. Dolayısıyla o, şu biçimde ve ondan başka bir
biçimde olamaz. Çünkü aksi takdirde onun birçok biçimde olması gerekir.468
Matematikçi, kendilerinde bir anlamı gerektiren doğal bir güce ilişme olmadan, karşı
karşıya, aynı konumda ve paralel olan şeylerin ilişkisinden çıkarılan kanıtlar getirmiş
olur; doğa bilimci ise doğal olması bakımından doğal cismin doğasının gereğinden
alınmış öncüller getirmiştir. Matematikçi, varlığı vermiş ama nedeni vermemiş, doğa
bilimci ise hem nedeni hem de niçini vermiştir.469
3. Aritmetik: Aritmetik; sayı türleri, her sayı türünün özelliği ve sayı türlerinin birbiriyle
ilişkisini inceler.470 Aritmetik, doğa bilimi ile ortak olmaktan çok uzak ve çok basit bir
bilimdir.
İbni Sina diyor ki, sayılar olmaları bakımından sayılar:
a. Doğal varlıklarda bulunabilir. Çünkü onlarda bir ve başka bir bulunur. Bu iki birden
her birinin bir oluşu, her birinin özünün su, ateş ya da toprak vb. bir şey olması demek
değildir. Aksine birlik, birin mahiyetinin dışında olup ona bitişik olan bir şeydir.471 Bu
iki bir, herhangi bir varlık tarzında birlikte bulunmaları bakımından göz önüne alınırsa
bu, varlıktaki ikiliğin sureti anlamına gelir. Diğer sayılarda da durum böyledir ki bu,
sayılan sayıdır.
b. Varlığı ve kıvamı olan ama doğal olmayan varlıklarda da bulunabilir. Bu durumda
sayı, doğa bilimine girmez. Çünkü burada sayı, ne doğa biliminin konusunun bir parçası
ne bir türü ne de özel bir ilineğidir. Sayının kimliği (hüviyet) ne doğal olan ne de doğal
olmayan varlıklarla bir ilişkiyi (taalluk) gerektirir. İlişkili olmanın anlamı, ilişkinin
varlığının, varlığını gerektirmek üzere ilişen şeye özgü olmasıdır. Dahası sayı, varlık ve
tanım bakımından doğal olan ve doğal olmayan varlıkların her birinden başkadır ve
467
469
470
İbni Sina; Risale fi Aksâmi’l-Ulûmi’l-Akliye, s. 121.
471
468
162
varsa eğer kesinlikle genel varlık ile ilişkisi olur ve dolayısıyla onun ayrılmaz
şeylerinden olur.
Sayının doğası, maddeden ayrı düşünülmeye kesinlikle elverişli olduğundan ve sayının
doğası olması bakımından sayının doğasını ve bu bakımdan ona ilişen ilinekleri
incelemek, maddeden soyut yani metafizik bir incelemedir. Sayı olması bakımından
sayının duyulur cisimler ile ilişkisi olmaz.
Sayının doğasına, aritmetikçinin incelediği birtakım haller ilişebilir. Ne var ki bu haller,
sayının doğası, mahiyeti bakımından maddeye ilişmek zorunda değilse de var olmak
için maddeye ilişmek zorunda ise ona ilişir; şayet bu haller sayının doğasını belli bir
maddeye özgü kılan şeylerden değillerse, böyle bir doğaya sahip olması bakımından
sayının doğasını inceleme, matematiksel bir inceleme olmuş olur.472
Aritmetiğin konusu her bakımdan sayı değildir. Çünkü sayı, bazen ayrık (mufarak)
bazen de doğal şeylerde bulunur. Sayı ancak varlıktaki bir şeye ilişerek var olsa da,
bazen kendisine ilişen her şeyden ayrı olarak vehimdeyken konum kendisine ilişir. İşte
ayrık şeylerde bulunan sayının herhangi bir artma ve eksilme nispetine konu olması
olanaksızdır. Aksine sayının herhangi bir artışı veya herhangi bir nispeti kabul edecek
şekilde tespiti, cisimlerin maddesinde - ki onlar bilkuvve bütün sayılan türlerdir - veya
vehimde bulunduğu takdirde zorunludur. Her iki durumda da sayı doğadan ayrık
değildir.
Öyleyse aritmetik, sayının kendisini incelemez, salt sayı olması bakımından sayının
arazlarını da incelemez; aksine aritmetik, işaret edilen şeyleri kabul eder bir hâlde
bulunması bakımından sayının arazlarını inceler ki bu durumda sayı, maddîdir ya da
maddeye dayanan insanî-vehmîdir. Sayının kendisini ve madde ile ilgili olmaması ve
maddeye dayanmaması bakımından sayıya ilişen şeyleri incelemek metafiziğin işidir.473
472
473
İbni Sina; Metafizik, s. 21-22.
163
İbni Sina’ya göre, sayının eşyada ve zihinde (nefis) bir varlığı vardır. Sayı, ancak
zihinde bulunur diyenin savı kayda değer değildir. Sayı, dıştaki (ayan) sayılabilirlerden
soyut iken ancak zihinde bulunabilir demiş olsaydı, bu ifade doğru olurdu.474
İbni Sina sayıdan sonra şimdi de miktarın madde ile ilişkisini incelemeye geçiyor:
Miktarlar, madde bağımlıları ile ortaklaşır ve onlardan ayrılır. Miktarların madde
bağımlıları ile ortaklığı, kuşkusuz, miktarların maddede var olan anlamlar olması
yönüyledir. Miktarların madde bağımlılarından ayrılığı ise birkaç yönden olur:
1. Bazı doğal suretler, rastgele her maddeye ilişmeye elverişli değildir. Suyun kendisi
olması bakımından suyun sureti gibi. Su suretinin, mizacını koruyarak, taş gibi bir
maddede var olması olanaksızdır. İnsanlık sureti ve doğası da ahşap bir maddede var
olamaz.475
2. Bazı doğal suretler ise rastgele herhangi bir maddeye ilişebilir. Aklık, karalık ve bu
cinsten olan şeyler gibi. Çünkü zihin, bunları rastgele herhangi bir maddeye
yerleştirmeyi yadırgamaz. Ne var ki daha sonra akıl ve nazar, aklık ve karalığın
doğasının ancak özel bir yatkınlık ve mizaç ile maddeye ilişebileceğini zorunlu görür.
Boyanma anlamında değil de renklenme anlamında kararmaya elverişli olan, mizaç ve
iç yapısındaki bir durumdan ötürü bu anlamda aklığı kabul etmez. Ne var ki böyle
olsalar bile, aklık ve karalık, mahiyet olmayan bir şeye bitişmeden zihinde tasavvur
edilemezler. Bu şey de, zihinde bulunan yüzey ya da renge karşıt niceliktir.
Bu iki seçenek, madde gibi özüne bitişik başka bir şey ile ilişkisi olan bir özellik
kendisine katılmadıkça, zihnin ikisinden birini kabul etmemesi noktasında birleşebilir.
Zira zihin, insanlık formunu hazırladığında bu form ile birlikte onun, başka türlü hayal
edilemeyen özel bir madde ile olan bağlantısını da hazırlar. Tasavvur, aklığı
hazırladığında onunla beraber onda zorunlu olan genleşmeyi de hazırlar ve aklığı nicelik
tasavvuru olmadan tasavvur etmeyi kabul etmez. Ak oluş, nicelikli oluştan başkadır. Ak
oluşun nicelikli oluş ile ilişkisi, bir şeyin kendisi için konulmuş olan bir şey ile ilişkisine
benzer. Nicelik, bu iki sınıfın ortak olduğu noktada onlardan ayrılır. Çünkü zihin,
474
475
164
niceliği soyut olduğu için kabul eder. Zihin, niceliğin ancak maddede var olduğu
kendisi için açığa çıkıncaya dek derinlemesine bir araştırma yapmaya muhtaç iken nasıl
olur da zihin niceliği kabul etmez.
Miktar, birinci şıktan kendine özgü bir şey ile ayrılır. Bu da, zihin, niceliğin madde ile
ilişkisine kendini zorladığında onun için özel bir madde hazırlamak zorunda
kalmamasıdır. İkinci şıktan ise niceliği tasavvur etmede nicelik için özel bir madde
yapmak (bulmak) zorunda kalmayan zihin ile ayrılır. Kıyas ve akıl da zihni buna
zorlamaz. Çünkü zihin, niceliğin kendisini tasavvur etmede maddedeki tasavvuruna
ihtiyaç duymaz. Kıyas da niceliğin belli bir türsel maddeye özgü olmasını gerekli
görmez. Çünkü nicelik, hiç bir maddeden ayrılmadığı için, tek bir maddeye özgü bir şey
değildir. Bununla beraber nicelik, düşünülmede ve tanımlanmada maddeye ihtiyaç
duymaz.476
Aristoteles diyor ki, bazı şeyler, özleri gereği bazıları ise ilineksel anlamda nicelik diye
adlandırılır. Örneğin doğru, özü gereği bir niceliktir. Müzisyen ise ilineksel anlamda bir
niceliktir. Özü gereği nicelik olanlar içinde bazısı, tözler olarak niceliklerdir. Örneğin
doğru, böyle bir niceliktir. Çünkü nicelik, doğrunun özünü ifade eden tanımın içine
girer. Çok ve az, uzun ve kısa, ağır ve hafif ve bu tür diğer nitelikler gibi diğer bazıları
ise böyle bir tözün belirlenimleri ve halleri olarak niceliklerdir. İlineksel anlamda
nicelikler arasında bazıları, müzisyen ve beyaz olanın nicelikler olduklarının söylendiği
anlamda, yani müzisyenlik ve aklığın kendisine ait oldukları şeyin bir nicelik
olmasından dolayı nicelik olarak adlandırılırlar.477
Matematik bilimlerin konusu niceliktir. Nicelik kendi başına mevcut değildir. Varlığın
bir hâli, bir arazıdır. Yalnız başına az ve çok yoktur. Fakat az veya çok olan bir şey
vardır. Öyleyse matematik, varlığın, varlıkların nicelik denilen bir niteliğini
incelemektedir.478
Aritmetik ve geometri, kanıt getirmede doğal madde ile ilişki kurmaya ya da bir
yönüyle maddeye ilişkin olan öncülleri almaya ihtiyaç duymayan iki sanattır. Fakat
476
478
Ülken; Felsefeye Giriş, s. 146.
477
165
müzik sanatı, ondan daha çok optik sanatı ve bundan daha çok astronomi sanatı,
maddeyi ya da maddenin ilineklerinden birini alır. Bu sanatlar, maddenin durumlarını
araştırdıklarından dolayı onu almaları zorunludur. Çünkü bu sanatlar, ya bir şeyin
sayısını ya da bir şeyde bulunan miktar veya şekli araştırırlar. Sayı, miktar ve şekil tüm
doğal şeylere değgin ilineklerdir. Sayı ve nicelik ile birlikte sayı ve niceliğin özsel
eklentileri de ilişir doğal şeylere.
Herhangi bir doğal şeyde bulunan sayı ve niceliğin durumlarından ortaya çıkan şeyler
araştırılmak istenildiğinde, zorunlu olarak bu doğal şeye dönmemiz gerekir. Sanki doğal
sanat (doğa bilimi), basit bir sanattır; salt aritmetik ve salt geometri olan matematiksel
sanat da basit bir sanattır. Doğa bilimi ve matematik arasında konusu birinden, yüklemi
diğerinden olan başka sanatlar doğar.
Matematik ile bağıntısı olan bazı bilimler, kendisi ile doğa bilimleri arasındaki
münasebetten dolayı zihni maddeye doğru yöneltmeye zorlarken, doğa biliminde zihin,
maddeden asla yüz çeviremez.479
Aristoteles; fiziğin karakterini, konusunu matematiğinkiyle karşılaştırarak madde olarak
mı, yoksa form olarak mı doğayı incelediğini ele alarak tanımlamaya çalışır.
Matematikçinin, fizikçiden ne bakımdan ayrıldığına bakmak gerekiyor. Nitekim fiziksel
nesnelerde de matematikçinin üzerinde çalıştığı yüzey, hacim, uzunluk ve noktalar söz
konusu. Öyleyse iki bilimin konusu bir anlamda aynıdır; o halde bu iki bilimi nasıl ayırt
etmemiz gerekir? Bunun yanıtı: Matematikçi de bunlar üzerine çalışır ama onun
çalışması her bir nesne doğal bir cismin sınırı olduğu için değil. Yine ilinekleri de böyle
nesnelerin ilinekleri olarak incelemez matematikçi. Bunun için matematikçi,
soyutlayarak çalışır.
Nitekim düşünme ile devinimden ayrılabilen, soyutlanabilen nesneler var. Bunda da bir
tehlike yok, nesneleri soyutlayanlar yanlışa düşer demek de değil bu. İdeaların olduğunu
savunanlar da bunu yapıyorlar ama bilinçsizce; çünkü onlar matematiksel nesnelerden
daha az soyutlanabilir olan fiziksel nesneleri soyutlamaya kalkıyorlar. Ne ki bunların
her birinin, yani nesnelerin kendilerinin ve ilineklerinin tanımı verilmeye çalışılsa, bu,
479
166
fiziksel nesnelerin matematiksel nesneler gibi soyutlanamayacağı açıklığa kavuşabilir.
Nitekim tek ile çift, doğru ile eğri; yine sayı, çizgi, dış görünüm devinimden bağımsız
olacaktır, oysa et, kemik, insan böyle değil. Ama bunlardan da burundan eğri diye değil,
basık diye söz edilmesi gibi söz edilebilir.480
Aristoteles’in gözde örneği şöyledir: Eğri burunlu, eğriye göre ne ise onlar da
matematiğin konularına göre odur. Eğri burunlu, belli bir fiziksel nesnenin, burnun,
yalnızca belirli bir niteliği, içbükeyliği, olarak tanımlanırken, eğri, böyle bir gönderme
yapmaksızın tanımlanır ve hakkında önermeler kurulabilir. Biri soyutlamanın bir
sonucu, diğeri ise toplama ya da somutlamanın bir sonucudur. Matematikçi; ağırlığı,
hafifliği, sıcağı, soğuğu kısaca duyusal her şeyi soyutlar.481
4. Müzik: Müziğin konusu, ezgi (melodi) ve zamanlardır. Doğa biliminden ve
aritmetikten ilkeleri vardır.
5. Optik: Optiğin konusu, görmenin herhangi bir pozisyonu ile bağlantılı olan
miktarlardır. Optik biliminin doğa biliminden ve geometriden ilkeleri vardır.
Özetlersek, matematik bilimler, doğa bilimi ile ortak sorunları paylaşmaz. Bu bilimlerin
hepsi eşyayı, niceliğe ve nicelik ilineklerine sahip olmaları bakımından inceler. Ne var
ki niceliğin kendilerine ilişmesinin düşünülmesi bu ilinekleri, devinim ve durağanlık
ilkesini taşıyan doğal cisimde nicelik yapmayı gerektirmez.482
480
Ross; Aristoteles: Doğa Felsefesi, (çev.: İhsan Oktay Anar), s. 89-90.
482
481
167
2.7. Felsefe Eğitimindeki Yeri ve Sırası
Bir bilimin eğitim öğretimdeki yeri ve sırasının bilinmesi ve uygulamada bu sıra ve
düzene uyulması oldukça önemli bir konudur. Önce öğren(t)ilmesi gereken konular
sonraya bırakılıyor ya da en son öğrenilmesi gereken konular en önce öğreniliyor ise ki bu ne denli olanaklı! - burada öncelik sonralık bakımından konular arası gözetilmesi
gereken bir ilkenin savsaklandığını söyleyebiliriz. Bu da bilimler ve konular arasındaki
bağları görmeyi olanaksızlaştırdığı gibi eğitim öğretimi de epeyce zorlaştırmaktadır.
Çünkü bulunduğu yer ve sıra o bilimin öncesi ve sonrasıyla ilişkisini açığa çıkarır.
Söylediklerimizi daha anlaşılır kılmak için doğa biliminin eğitim öğretim sırasına ilişkin
klâsik ortak anlayış ve vurguyu dikkatlerinize sunmak istiyorum:
Duyular bize baskın olduğundan ve doğa bilimi bize oranla tanrı bilimine doğal olarak
mukaddem olduğundan Aristoteles, kitaplarında ve öğretiminde doğa bilimini tanrı
bilimi üzerine takdim eyledi ve tanrı bilimi kendine oranla varlık bakımından
mukaddem ve duyulardan uzak olduğundan sonraya bıraktı. Aristoteles, öğretiminde
duyulur varlıkların ilkelerinden duyulur eşyaya sonra da onlardan düşünülür varlıklara
adım adım çıktı.483 Aristoteles’e göre ilk felsefe (metafizik) entelektüel araştırmanın
başında değil, sonunda etüt edilmeli.484
Farabi’ye göre fizik bilmeden en son amaca varılamaz. Çünkü fizik, bizim en kolay
anlayabileceğimiz ve bize en yakın alandır.485 Farabi, gençleri felsefede eğitmeye
dürüstçe çabalayan öğretmenler için birkaç kural ortaya koyar. Hiçbir genç, doğa
bilimleri ile iyice tanışmadan felsefe çalışmasına başlamamalıdır. Zira insan doğası,
mükemmel olmayandan mükemmele doğru adım adım yükselmeyi gerektirir.486
İbni Sina’ya göre doğa bilimlerinin eğitim öğretim basamağı, matematik bilimler ve
metafizikten öncedir. Çünkü oluş bozuluş, değişme, mekân, zaman, her hareket edenin
hareket ettirici ile ilişkisi, her hareket ettiricinin bir ilk hareket ettiricide son bulması ve
483
Karlığa; İslâm Düşüncesi Üzerine Araştırmalar, s. 353-354.
Jacques Marıtaın; age. , s. 116.
485
Farabi; Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular, İslâm Filozoflarından Felsefe
Metinleri içinde, (çev.: Mahmut Kaya), Klâsik, İstanbul 2003, s. 114.
486
Robert Hammond; Farabi Felsefesi ve Orta Çağ Düşüncesine Etkisi, (çev.: Uluğ Nutku; Gülnihal
Küken), Felsefe Arkivi, S. 29, İstanbul 1994, s. 138.
484
168
başka konular gibi metafizikte veri olarak kabul edilen birçok şey, doğa biliminde
ortaya konmuştur.487
İbni Sina der ki, her ne kadar özü ve genelliği bakımından metafizik konular doğadan
önce gelseler de gördüğümüz ve tanıdığımız ilk varlık doğal ya da duyulur varlıktır.488
Onun için de eğitime somut, yani gördüğümüz ve tanıdığımız bu ilk varlıktan, duyulur
cisimden başlamamız gerekir.
İbni Sina’ya göre doğa bilimleri, metafiziğin başıdır.489 İbni Sina’nın bütün sistemine
fizik aracılığıyla girmek hem eserlerinin silsilesi hem de mantıksal düzen bakımından
doğru olur.490 İbni Sina, otobiyografisinde, eğitim öğretime mantık ile başladığını, fizik
ve matematik bilimlerini mükemmel bir şekilde öğrendikten sonra metafiziğe geçtiğini
yazar.491
Varlık ve tanım bakımından cisim olmayan varlıkların ve Allah’ın varlığını ispatlamayı
bir problem olarak ortaya koyan metafiziğin, fizikten sonrası adını alması, İbni Sina’ya
göre varlık bakımından olan bir sonralık değil, fizik ötesine dair bilgilerimizin, doğal
varlıklara değgin bilgilerimizden sonra gelmesinden dolayıdır.492
İhvan-ı Safa’ya göre matematik bilimler, doğa bilimleri için bir basamak; doğa bilimleri
de ilâhiyat bilimlerine (metafiziğe) yükselmek için bir vasıtadır.493
Felsefe bilimlerini kuramsal ve kılgısal diye ikiye ayırdıktan sonra, kuramsal felsefe
bilimlerini metafizik-fizik-matematik olmak üzere üç bölüme ayıran İbni Hindi’ye göre
bu bilimlerin eğitiminde tutulacak yol şöyledir: Önce kuramsal bilimlerden, matematik
ve ona bağlı dallar, sonra fizik, sonra metafizik ve sonunda kılgısal felsefe bilimleri.494
487
İbni Sina; Metafizik Üzerine, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, (çev.: Mahmut Kaya),
Klâsik, İstanbul 2003, s. 288.
488
489
490
Hilmi Ziya Ülken; “İbni Sina’nın Tabiiyyâtı”, Büyük Türk Filozofu ve Tıp Üstadı İbni Sina: Şahsiyeti
ve Eserleri Hakkında Tetkikler içinde, TTK Yay. , İstanbul 1937, s. 1.
491
İbni Sina; Risaleler, s. 13.
492
Durusoy; age. , s. 61.
493
494
169
Gazali’ye göre felsefecilerin geleneği, doğa bilimlerinin ilâhiyat bilimlerinin önüne
alınması yönündedir. İlâhiyat bilimlerinin kapalı oluşu ve doğa bilimlerine vâkıf
olunmadan onlarla ilgilenmek zor olduğundan, hep doğa bilimlerinden sonraya
bırakılmıştır.495
İbni Rüşt’e göre doğa biliminin felsefe öğretimindeki sırası metafizikten öncedir. Çünkü
doğa biliminde, maddede olmayan güçlerin varlığı hakkında burhanî yöntemle ortaya
konan ilke, metafizikte bir asıl olarak kullanılır. Metafizik, varlık bakımından doğa
biliminden önce gelir; bu nedenle ilk felsefe diye adlandırılır. Fizikten sonra denilmesi
öğretimdeki sırasıyla ilgili gibi görünmektedir.496
Metafizik, zor bir bilimdir; anlaşılabilmesi için bir bilgi birikimine ihtiyaç vardır. Bu
sebeple önce diğer bilimler öğrenilerek metafiziğe bir zemin hazırlanmalıdır.
Dolayısıyla metafizik, öğrenme açısından sonra olmalıdır.497
Fizikten hareketle metafiziğe yükselmek daha kolay ve bir bakıma daha emniyetli bir
yoldur. Zira duyulara hitap eden şeyler, insana daha yakındır ve inkârları mümkün
değildir. Bunları temel alarak daha yakınlara ve böylece mertebe mertebe metafizik
şeylere yükselmek daha inandırıcı ve sağlam olur, insanları daha ikna edici olabilir.498
Görüldüğü gibi, bizi çepeçevre kuşatan, bize yakın olan, önümüzde açık duran ve
gerçekliğin en alt basamağını oluşturan somut gerçekliği konu edinmesi gibi
nedenlerden ötürü doğa bilimi eğitim öğretim sırası bakımından diğer bilimleri
öncelemiştir. Yine metafizik biliminde doğa bilimlerine sık sık atıfta bulunulması da
fiziği metafiziğin önüne geçirmiştir. Dolayısıyla felsefe eğitimine, somut adımlar ile
başlayıp basamak basamak soyut gerçeklik düzeyine doğru çıkmak daha doğrudur.
Yeni Çağ felsefesinin babası Descartes, bu klâsik çizginin dışına çıktı ve metafiziği
bilimlerin önüne geçirdi. Descartes’a göre özel bilimlerin ilkeleri doğrudan doğruya
felsefenin ilkelerine bağlı değildir. İlk felsefe (metafizik) entelektüel araştırmanın
495
İbni Rüşt; Metafizik Şerhi, (çev.: Muhittin Macit), Litera Yay. , İstanbul 2004, s. 6.
497
H. Ömer Özden; İbni Sina-Descartes: Metafizik Bir Karşılaştırma, Dergâh Yay. , İstanbul 1996, s. 36.
498
496
170
başında etüt edilmeli.499 Felsefeyi bir ağaca, metafiziği bu felsefe ağacının köküne,
fiziği ise gövdesine benzeten Descartes’ın500 metafiziği, bilimler sıralamasında ilk
sıraya koyması ile tam bilginin ilk ilkelere nispet edilişi arasında çok yakın bir
münasebet vardır. İlk ilkeler, metafizik içerisinde mütalâa edildikleri için metafizik,
bilimler sıralamasında birinci mevkie oturtulmuştur. Descartes, metafiziğin garanti
ettiği ilkeler sayesinde doğrudan dünyayı açıklamaya yönelmiştir. Görülüyor ki,
metafiziğe bünyesinde bulundurduğu ilkelerle fizik bilimini beslemek ve ayakta tutmak
görevi yüklenmiştir. Ağaca hayatiyet verip onu ayakta tutan köklerdir; bilgiye hayatiyet
sağlayıp onu tamlaştıran da metafizik adına ilkelerdir.501
Geleneğe göre metafizik, fizikten sonra olup felsefenin yüksek basamağını teşkil ederdi.
Descartes ise metafizik ile başlıyor. Geleneğin sırasının bu şekilde ters aşağı getirilmesi
en azından bir inkılâptı. Felsefe, metafiziğin garanti ettiği prensipler aracılığıyla sadece
dünyayı izah etmektedir; böylece metafizik zorunlu bir hareket noktasıdır, sonra
buradan doğruca fiziğe geçilecektir.502
2.8. Felsefe İle İlişkisi
Fizik-felsefe karşılaşması çağımızdaki düşünsel karşılaşmaların en göze çarpanlarından
biridir. Bir yandan fizik bilgilerindeki hızlı gelişmeler, öte yandan felsefedeki
yöntemsel patlamalar, fiziği felsefeye, felsefeyi fiziğe yaklaştırmakta. Aslında bu, çok
eskilere geri giden köklü bir geleneğin, çağdaş koşulların etkisiyle pekişmesinden başka
bir şey değil. Ünü artık fizik ve felsefe çevrelerini aşmış birkaç çağdaş tanık: Planck,
Einstein, Bohr, Heisenberg.
Fizik-felsefe ilişkisini, gün ışığına çıkarmak için, fizikçilerin filozof uğraşısına,
filozofların da fizikçi uğraşısına nasıl baktığını gözden geçirmek gerekir. Gerçi bu yol,
gereği gibi izlenmediğinde, yanlış sanılara götürebilir. Sanki uğraşısının özü gereği
fizikçi, fizikçiler öbeğinin, filozof da filozoflar öbeğinin demirbaş bir üyesiymiş; sözü
geçen öbekleriyse birbirlerinden ayrı düşünmek zoru varmış çeşidinden bir izlenim
499
Jacques Marıtaın; age. , s. 116-117.
Descartes; age. , s. 17.
501
Hasan Şahin; Descartes’ın Bilgi ve Tanrı Anlayışı, Öğretim Üyeliği Tezi, Kayseri Yüksek İslâm
Enstitüsü, 1981, s. 51-52.
502
Descartes; age. , s. 2. Bu dipnot, Charles Adam’ın ön söz yazısından alınmıştır.
500
171
uyanabilir. Oysa gerçeğe aykırı düşer bu. Çünkü gerçekte, fizikçiler ile filozofların,
birer topluluk olarak birbirlerine uzaklıkları ya da yakınlıkları bakımından değişmez
yerleri olduğunu söylemek yanlıştır. Tam tersine, fizik ile felsefeye özgü bölgeler
birbirlerine pek çok yakınlaşıp iç içe girmekte, bazen de fizikçi ile filozof kaynaşması,
uğraşların birbirine dönüşmesine, tek bir kimlikte iç içe kaynamasına yol açmaktadır.503
Doğa olgusunun ayrıntılı incelenişine genel olarak doğa bilimi ya da kısaca bilim denir;
ister doğa biliminkiler olsun, ister düşüncenin ya da eylemin herhangi bir başka
bölümününkiler olsun, ilkeler üzerine düşünmeye de genel olarak felsefe denir. Böyle
konuşup felsefeyi doğa biliminin ilkeleri üzerine düşünme anıyla sınırlarken söylediğim
şey, felsefenin üzerine düşünecek birşeyi olabilmesi için ilkin doğa biliminin ortaya
çıkması gerektiği; ancak ikisinin birbiriyle çok sıkı ilişkili olduğu, felsefe başlamaksızın
doğa biliminin uzun süre devam edemeyeceği; felsefenin gelecekte bilime, bilim
adamının üzerinde çalışmakta olduğu ilkelere ilişkin yeni bilincinden doğan yeni bir
pekinlik ile tutarlılık vereceği, böylelikle içinden çıktığı bilim üzerinde etkili olacağı
söylenerek dile getirilebilir.
Bu nedenle doğa biliminin yalnızca bilim adamları denen kişiler sınıfına, felsefenin de
felsefeciler denen bir başka sınıfa uygun görülmesi doğru olmaz. İşinin ilkeleri üzerine
hiç düşünmemiş bir kişi, yetişmiş bir kişinin o konudaki tutumunu kazanamamıştır;
bilimi üzerine hiç felsefe yapmamış bir bilim adamı da öykünmeci, ikinci el bir bilim
adamından, bir kalfadan fazlası olamaz. Belirli türden bir deneyimi hiç edinmemiş bir
kişi onun üzerine düşünemez. Doğa bilimi alanında hiç eğitim görmemiş, hiç
çalışmamış bir felsefeci kendini aptal durumuna düşürmeden bu konuda felsefe
yapamaz.504
16. ve 17.yy.lar boyunca doğa biliminin büyüklüğü ve üstünlüğü, tüm bilim adamlarının
filozoflar olmasında yatar. Onlar, salt olguların var olmadığını, üstelik bir olgunun
ancak temel bir kavramlaştırmanın ışığında ne ise o olduğunu ve olgunun daima o
kavramlaştırmanın erimine bağımlı olduğunu anlamışlardı.505 Yeni Çağ doğa
503
Uygur; age. , s. 12-13.
505
504
172
bilimlerinin kuruluş ve gelişiminde, doğa bilimcilerin hiç hoşlanmadıkları bir düşünür
tipi olarak, Descartes ve Leibniz gibi metafizikçilerin damgası vardır.506
19. yy.da felsefeciler ile doğa bilimcileri, her biri ötekinin işini pek az bilen ve ona pek
az ilgi duyan iki meslek öbeğine ayırma modası doğdu. İki tarafa da zarar veren bir
modadır bu ve iki tarafta da bunun sona erişini görmeye, yarattığı iletişimsizlik
uçurumuna köprü kurmaya yönelik derin bir istek vardır. Köprüye her iki ucundan
başlanması gerekir. Ben, felsefe mesleğinin bir üyesi olarak, kendi bulunduğum uçtan,
en iyi şekilde, doğa biliminden edindiğim deneyim üzerine felsefe yaparak işe
girişebilirim. Meslekten bir bilim adamı olmadığımdan aptal durumuna düşmeye aday
olduğumu biliyorum ama köprü kurma işi devam etmeli.507
Felsefe tarihçileri, çoğunlukla, Yeni Çağ felsefesinin ve Yeni Çağ biliminin
başlangıçlarını 17. yy.a götürürler. Modern doğa bilimlerinin doğuşu ve gelişimi, Yeni
Çağ felsefesinin doğuşu ve gelişimi ile koşutluk gösterir. Doğa bilimleri felsefesinin
ortaya çıkışında, en önemli etken, doğa bilimlerinin özellikle fiziğin bu yüzyılın başında
kendi içlerinde yaşamış oldukları krizdir. Doğa bilimlerinin görkemli nüfuzları, yine
doğa bilimleri içerisinde, bazı yeni veri ve bulguların değerlendirilmesi sırasında bilim
adamları arasında bizzat bilim üzerine bir tartışmanın başlamasıyla sarsıntıya
uğramıştır. İlginç olan nokta, bilim adamlarını yaptıkları işin niteliği ve giderek bilim
kavramı üzerine düşünmeye ve tartışmaya götüren şeylerin, yine kendi bilimsel
araştırmalarının sonuçları olmasıdır.
Modern parçacık fiziğinin sonuçları, o ana kadar kendilerine tam güven beslenen
bilimsel ilke ve yöntemlere tamamen uymayan, bunlara dayanılarak güvenilir şekilde
açıklanamayan, tam tersine bu ilke ve yöntemleri yeniden gözden geçirmeyi gerekli
kılan sonuçlardı. Ancak şu da görülmeye başlamıştı ki bu yeniden gözden geçirme
işinin kendisi, artık bilimsel bir inceleme olamazdı. Çünkü yeniden gözden geçirilecek
olan, zaten bilimsel ilke ve yöntemler ve gitgide bilimin kendisiydi. Bilimin içinde
kalınarak bilim üzerine konuşulamayacağına, bilim yine bilimsel kategoriler ve bilimsel
söylem içerisinde ele alınamayacağına göre, burada başka bir yönelim türüne
506
507
Özlem; age. , s. 123.
173
gereksinim vardı. Bu başka yönelim türü de, ancak felsefî yönelim olabilirdi. Gerçekten
de bu dönem, geçen yüzyılın son on yıllarını da katarsak, Helmholtz, Lorentz,
Minkowski, Poincare, Einstein, Planck, vd. adlarının da çağrıştıracağı üzere, bilim
adamı / filozof dediğimiz bir düşünür tipinin ortaya çıktığı dönem olmuştur.508
Felsefe karşısında fizikçilerin fizikçi olarak benimseyebileceği davranışlardan biri, fizik
felsefesine aldırışsızlıktır. Bu iki uğraş kesimi arasında önemli denebilecek bir alışveriş
olmadığı davranışıdır. Bazı fizikçilerin gözünde, fizik açısından felsefenin varlığı bir
sorun değildir: Fizik başka şey, felsefe başka şey. Felsefeye özgü başkalığa aşağısayıcı
bir ton katan bazı fizikçilere rastlansa da, burada sözü geçen başkalık, genellikle, bir
uğraş bağımsızlığı, uzmanlık alanı olarak ayrılığı dile getirir. Böylece, fizik ile felsefe
konu, amaç, yöntem bakımından birbirlerinin ötesinde, dışında bulunan alanlardır.
Bu eğilimdeki fizikçilere göre, bunun inandırıcı bir belgesi, fizikçilere özgü kitap, dergi,
dernek, toplantı, laboratuar ve çalışma ortamlarında filozof denen kimselerin
görünmediği, seyrek de olsa göründüğünde yadırgandığıdır. Sözü edilen davranıştan
yana fizikçiler, bir uzmanlık alanı olarak fiziğin, fizik dışına çıkmasını istemezler;
dolayısıyla da fiziğin, fizik olarak, kendi kendine yettiği görüşündedirler.
Gerçekten de fiziğin içi ile dışı, bazı fizikçilerin sandığı gibi, kesin çizgilerle birbirinden
ayırt edilebilir mi? Fiziğin, felsefeyi yokumsaması salt fizik adına yanlış bir tutum
sayılmaz mı?
Sözü edilen fizikçiler bu soruları nasıl karşılarsa karşılasın, daha bu soruların sorulması;
ayrıca, bu sorulara zaman ayıran fizikçilerin var olması; üstelik, bu sorulara önemle
sarılıp bunları evetleyici bir yönde sonuca bağlayan pek çok fizikçinin bulunması, fizikfelsefe ilişkisizliği savının, mantıkça tasarlanabilen ama gerçekte pek az yandaş
toplayan bir sav olmaktan öteye geçmediğini belgeler. Fizik olarak fiziği, felsefeye
kapamak isteyen fizikçiler bulunsa bile, bu davranışa fiziğin kendisinden çıkan zorunlu
bir davranış gözüyle bakmak doğru olmaz. Fiziğe kapanmak fizikçinin hakkıysa da,
fiziği dışa, bu arada felsefeye kapamak fiziğe haksızlık olur.509
508
509
Özlem; age. , s. 9-10.
Uygur; age. , s. 19-20.
174
Fizikçilerin başka bir bölüğü felsefeye var olma hakkı tanıyanlardır; bu fizikçilere göre,
felsefe, fizikten sonra gelir. Gerçi burada sözü geçen sonra deyiminin değerce aşağı ya
da değerce ikinci derecede türünden bir tonu olması gerekmez. Bu sonralık fizikçilerce,
genellikle, zaman bakımından arttan gelme; fizikçe yapılan işlerin bitmesinden sonra
yapılan işler diye yorumlanır. Böylece felsefe, fiziği işleyen uğraştır, meta-fiziktir.
Fizikçe yapılan işlerin bitmesi ise bir bilim olarak fiziğin sona ermesi ise fizik biliminin,
programındaki her ödevi en yetkin bir biçimde çözmesi ise bu, fizikçilerce zor
tasarlanan, çeşitli nedenlerden ötürü, hiçbir zaman gerçekleşemeyecek olan bir
durumdur. Fizikten sonra gelen felsefe, fizikte henüz çözülememiş sorunları, birer fizik
sorusu olarak sorunları, felsefece çözme anlamına geliyorsa, bu, fizikçilerin gözünde
gülünç bir şeydir. Böylesi bir felsefenin bir an için başarılı olduğunu düşünmek, bu
felsefenin fizikten başka bir şey olmadığını söylemektir. O zaman da, fizikten sonra
gelen bir fiziğe, felsefe demek, boşu boşuna kavramları karıştırmak olur.
Yok, fiziği izleyen felsefe, fiziğe özgü sorunlar üzerinde fizik olmayan birtakım
düşünceler öne sürmekse tutarsız, saçma, gülünç olmadıktan, fizikçilerin işine
karışmaya kalkışmadıktan sonra, fizikçileri ilgilendiren şeyler değildir bütün bunlar.
Böylesi bir felsefe, fizik olmadığına göre bilim de değilse, kendi açısından fizikle
ilgilense bile, fizikçileri pek ilgilendirmez bu. Fizikçiler açısından böyle bir felsefenin
başarısı yalnızca felsefeyi ilgilendirir; nasıl fizikçi kendi işine bakıyorsa, filozofun da
kendi işine bakması doğru olur.510
Bu iki grup dışında kalan fizikçiler, üçüncü bir öbekte toplanabilir. Gerçekte sayıları
gittikçe artan, içlerinde ünlüler, dehalar barındıran bu öbek, genellikle felsefe karşısında
olumsuz bir davranış benimsemez: a. Felsefenin salt fizik gereği kaçınılmaz olduğu
görüşündedir. b. Fizik felsefesinin, salt filozoflardan çok felsefe de yapan fizikçilerce
başarılabileceği kanısındadır.
(a) seçeneği, fizik biliminin fiziksel sorunlar gereği felsefeye uzanmasına parmak
bastığına göre, bu uzanışta fizikçiliği, dolayısıyla da filozofluğu tedirgin edecek
herhangi bir sınırlama, engelleme ya da bekleyişe yer yoktur. Fizik sorunlarının hangi
510
Uygur; age. , s. 20-22.
175
aşamasında olursa olsun, bazı çevrelerce felsefe denen uğraşlara el atmakta hiçbir
sakınca görmez fizikçi. Konusunu fizikçe işlemeye girişmemiş de olsa, işe yeni
başlamışken de, konuyu fizikçe araştırmada epeyce ilerlemişken de olsa, konuyu
bıraktıktan sonra bile, fizikçi her zaman felsefece boyutlara uzanabilir.
Bu öbeğin fizikçileri, şöyle düşünmeye eğilimlidir: Fizikçilerin felsefe yapmasına bir
lüks gözüyle bakılamaz. Felsefe, fiziğin vazgeçilmez kıldığı bir çalışmadır. Bu anlamda
fizik felsefesi, fiziğin kendisinden başka bir şey değildir. Bir fizikçiyi, fizik felsefesi
yapıyor, asıl uğraşının dışına çıkıyor, alanının ötesinde oyalanıyor diye kınayamayız.
Fizik felsefesi, fizikçe uzmanlığa özgü bir uğraş.
(b) seçeneği, fizik felsefesini fizikçinin mi filozofun mu daha iyi başardığı sorusuna
gelince, fizikçiler açısından bakıldıkta, önemli bir tartışma sorusu değildir bu. Öyle ya
önemli olan, ödevin yerine getirilmesi, fizik güçlüklerin tüm gerekleriyle giderilmesidir;
bu güçlükleri giderenlere verilen adların ne önemi olabilir. İster felsefe, ister fizik diye
nitelensin, başarıda pek bir şey değiştirmez bu.511
Bu fizikçiler, fizik felsefesi diye nitelenen başarıların, genellikle, en iyi, fizikçilerce
başarıldığına inanırken, gerekçe olarak, başarının, ancak fizik uğraşının içinde yetişmiş,
bu alanda belli bir düzeye erişmiş kimselerce ortaya konabileceği gerçeğini ileri
sürmektedirler. Ne var ki olasılıklara açık bir fizikçi, aynı gerçeğin hakkını veren, ama
kendisine filozof diyen ya da kültürce ağırlığı felsefe de bulunan kimselerle de
karşılanabileceğini gözden yitiremez.
Böylece, ister fizikçi-filozof, ister filozof-fizikçi densin, bazı insanların, fizik sorunlarını
belli bir genişlik ve derinlikle işleyebileceği; bu işleyişin de, uygun bir deyimle fizik
felsefesi diye tanındığı; bu işleyişin salt mantıksal bir boyut olmakla kalmayıp,
gerçeklikte bir çok çağdaş düşünürün çalışıp yaratma alanı olarak belirdiği ortaya
çıkmaktadır.512
511
512
Uygur; age. , s. 22-23.
Uygur; age. , s. 24.
176
Eskiden olduğu gibi, çağımızda da, bazı filozoflar felsefece tutku ve özlemlerini
dışlaştırırken, konularını seçip işlerken, açıkça bilindiği üzere, felsefe ile fizik arasında,
üzerinde durulmaya değer bir bağ olup olmadığı sorusuna aldırışsızdır. Bu tür
filozoflara göre, geçmişi geleceğiyle felsefe, kendine özgü bir alandır; ne bilimlerden
bir bilimdir ne de bilimlerden birine, söz gelimi fiziğe bağlıdır. Böylece özerk bir uğraş
olarak felsefe kendi işine bakıp fiziği, fizikçilere bırakmalıdır.
Bu davranış tutarlılıkla savunulamaz. Çünkü, bazı filozofların fizikle kurduğu yakın
ilişkileri öznel birtakım dayanaklarla, söz gelimi rastlantısal ya da kişisel heveslerle
geçiştirmek sağduyuya hiç de uygun düşmez. Fizik, saygıdeğer bir bilim olarak
gelişmesinde, felsefenin verimli toprağına çok şey borçludur. Fiziğin felsefeden çıkmış
olmasına artık geçmiş ve tartışmasız bir kültür tarihi olayı gözüyle bakılmaktadır.513
Felsefenin fizikle içten ve sürekli bir diyalog kurmakla yükümlendiğine inanan
filozoflar, felsefenin fiziğe eğilmesini salt felsefe saymakta; böyle bir eğilmeyi, ister
felsefeden, ister fizikten gelsin, bilim ve düşünceye önemli bir katkı olarak
karşılamaktadırlar.
Fiziğe olumlu bir yöneliş içindeki bu filozofların böyle bir yönelişi hep aynı biçimde
gerçekleştirdikleri söylenemez. Bu filozofların (a) bir bölümü, doğrudan doğruya fizik
yapan ya da yapmak isteyen; fiziği de düpedüz bir fizikçi olmaktan çok bir filozof
olarak yapan; böylesi bir davranışınsa fiziğe, fizik olarak pek çok şey kazandırdığına
inanan kimselerdir. Bu durum karşısında, fizik-felsefe diyaloğundan yana filozofların
bir bölümü (b) fizik felsefesi başlığı altında toplanabilecek olan tüm çalışmaları,
filozofun fizik yapması yerine, filozofun fizik bilimine ilişkin felsefe yapması diye
anlar. Böylelikle bir bakıma sınırlanmış olan fizik felsefesini ise bazı filozoflar, fizikçi
gibi uzmanca değilse de, fiziğin girdi-çıktısına yetesiye akıl erdiren filozofların yetkisi
içinde görürler. Bazı filozoflarsa (c) fizik felsefesinin artık filozoflardan çok fizikçilerin
üstesinden gelebileceği bir ödev olduğu düşüncesindedirler.514
513
514
Uygur; age. , s. 24-26.
Uygur; age. , s. 26-27.
177
Fizik felsefesi deyimini, ister fizikçinin, ister filozofun: (a) filozofça fizik yapması, (b)
fizik bilimi üzerinde filozofça düşünmesi diye anlamak, gerçeği en az çarpıtarak
yansıtmak olur.515 Önce, fizik felsefesi deyimine (a) kuşatımıyla bakalım.
Spekülatif doğa felsefesi olarak fizik felsefesi, çeşit çeşit kültür geleneklerinde çeşit çeşit
adlara bürünür. Kozmoloji, evren-ontolojisi, metafizik, doğa felsefesi, spekülatif fizik sık
kullanılan adlardır.516 Bir doğa felsefesinden söz etmek yanıltıcı olabilir; çünkü bu ad
altında birbirinden oldukça farklı uğraşılar toplanmıştır. Doğa felsefesi adı oldukça
yakın zamanlara aittir. Terim, bir zamanların doğa metafiziği, doğanın felsefesi,
spekülatif fizik gibi eşanlamlı terimlerle birlikte, aslında Seneca’nın kullandığı bir terim
olan philosophia naturalis teriminin karşılığı olarak 18. yy. aydınlanmasında özel bir
disiplin adı olarak kullanılmaya başlanmıştır. Antik çağ gibi Orta Çağ da, doğa felsefesi
ile doğa bilimi arasında hiçbir ayrım tanımıyordu.517
Bütün bu fizik felsefeleri, genellikle, salt düşünsel, kuramsal bir çerçeve içinde
kımıldanır, deneysel ögelere yer verseler bile, çabucak tümel konuşmalara sıçrarlar;
evrenin, eski çağın gözde deyimiyle, kozmosun özünü, yapısını, meydana gelişi,
oluşumu, temel kuruluş yasalarını öğrenip öğretmek savındadırlar; kendi çalışmalarının,
bilim olarak yapılan fizikten ayrıcalığı olduğu, bu fiziğe hiç olmazsa bazı bakımlardan
üstün olduğu inancındadırlar. Bu fizik felsefeleri, zaman zaman fizik biliminin bazı ilkel
doğrularıyla çelişirler; zaman zaman da fizik bilimine çığır açıcı olanaklar hazırlarlar.
(a) anlamı doğrultusundaki fizik felsefesi, iç karşıtlılığına, mantıksal tutarsızlığına; tek
tek bilimlerle, fizik bilimiyle bağdaşmazlığına; meta-felsefe yönünden gerginlik ve
sıkıntılara karşın, birbirinden son derece değişik kılıklarla da olsa, hemen her zaman her
ortamlarda ateşli yandaşlar bulmuştur.518
Fizik bilimi felsefesi olarak fizik felsefesi, fizik bilimlerinin kendisine yönelik bir felsefe
olarak fizik felsefesine gelince, bilim felsefesi yapılan her yerde ortaya çıkan bir
düşünme etkenliğidir bu. Bu (b) tutumundaki fizik felsefesinin konusu fizik bilimidir;
yani böyle bir felsefe, genellikle fizik ya da fiziksel denen varlığı, (kullanılan öbür
515
Uygur; age. , s. 29-30.
517
Könıg; agm. , s. 232-233.
518
Uygur; age. , s. 30-31.
516
178
nitelemelerle, doğayı, evreni, maddeyi) araştırıp inceleyen bir bilim olarak fizik bilimini
araştırıp inceleyen bir alandır, bir bilim felsefesidir. Başka türlü söylendikte, bu felsefe,
ne doğrudan doğruya evreni bilme amacı güder ne de, dolayısıyla bile olsa, evrene
çekidüzen verme dileğindedir. Böyle bir amaç ve dilek, fizik bilimine özgü bir şeydir.
Çünkü fizik biliminin ilgi odağı evrendir; fizik felsefesiyle ilgilerini fizik biliminin
kendisinde toplamıştır. (b) tutumundaki fizik felsefesi, bir bakıma evren ya da doğa ile
ilgilidir. Ancak bu ilginin, fizik bilimi gibi doğrudan doğruya değil de, fizik felsefesi
olarak dolaylı bir bilgi olduğu, ya da fizik bilimi aracılığıyla bir ilgi olduğu ortadadır.519
Fizik felsefesinin kendisi fizik bilgileri üretmez; fizik bilgileri üreten fizik bilimleri
üzerinde felsefece bilgiler üretir. Gene de fizik felsefesinin fizik bilimindeki gözlemler,
deneyler, yasalar, kuramlar, yöntemler, gereçlerle bir alıp vereceği olmadığını sanmak
bu felsefenin ne olduğunu anlamamak demektir. Fizikçinin de, filozofun da işi bunlarla.
Şöyle ki; fizikçi, bunlarla evrene yönelir, filozofsa fizik bilimine. Söz gelimi, fizikçi
varsayımlarıyla evrenin fizikçe nasıl kurulmuş olduğunu bilmek ister; filozofsa hep bu
varsayımların, fizik bilimini kuran bir öge olarak, ne başardığını, ne tür bir bilim değeri
taşıdığını, kısaca fizikçinin bu varsayımlarla ne yaptığını gözden geçirir.
Özetle şöyle diyebiliriz: Fizik bilimi, fizikçe bilgiler vermekle; fizik felsefesiyse fizikçe
bilgiler veren fizik bilimi üzerinde felsefece bilgiler vermekle ödevlenmiştir. Sözcüğün
en
geniş
kapsamıyla
fizik
felsefesi,
bir
epistemolojidir,
fizik
bilimlerinin
epistemolojisidir. Böylece, fizik felsefesi, fizik bilimlerindeki bilgilerin bilinmesi, bu
bilgilerin bilince çıkarılması, bu bilgilerin felsefe yönünden yeniden bilinmesidir.520
Daha yüzyılımızın başlarında bile doğa felsefesi hakkında yazılan yazılar, doğa
bilimlerinin felsefesi olarak adlandırıldı. Doğa bilimlerinin felsefesi de, yine doğa
bilimlerinin sonuçlarını ve yöntemlerini saptamaya çalışan bir bilgi olmaktan ileri
gidemiyordu. Çünkü doğa bilimlerinin felsefesi, hiçbir şekilde bir varlık alanı olan
doğanın felsefesi olamaz. Doğa bilimlerinin yöntemlerini araştırmak da gereksiz ve
anlamsız bir şeydir.521 Bir bilimin ya da bir bilim grubunun felsefesi değil, ancak bu
519
Uygur; age. , s. 32-33.
521
520
179
bilimin ya da bilimlerin incelediği varlık alanının bir felsefesi doğa felsefesi adını
almaya hak kazanır; yoksa bu felsefe bir yöntem bilim olmaktan öteye gidemez.522
Bu doğrultudaki fizik filozofu, fizik bilimlerini belli ölçüde bilen, bilmesi gereken bir
kişi olarak, kendisini bilimce de felsefece de işine uygun bir donatımla bezemek
zorundadır. Üzerinde konuştuğu şeyin yetesiye sağını solunu bilmeyen, konuşmasını
çabucak şaşırır; böylelerinin konuşmaması konuşmasından daha yararlıdır.523
Bir yandan (a) spekülatif doğa felsefesi olarak fizik felsefesi, öte yandan bir bilim
felsefesi olarak (b) doğrultusundaki fizik felsefesi birbirlerinden zaman zaman
uzaklaşmaktaysalar da, birbirleriyle mantıkça çelişik, gerçeklikte birbirleriyle tüm
bağdaşmaz etkenlikler değildir. Nitekim, doğa-metafiziği durumundaki bir fizik
felsefesi, düşünürün kendisi, seçikçe bilse de bilmese de, kimi yavaş yavaş kimi birden
bire büyük ölçüde bir fizik bilimi felsefesine dönüşmekte; ya da fizik bilimi felsefesi
olarak gelişen bir düşünme üslubu, bazen bir doğa-metafiziği kılığına bürünmektedir.524
Felsefe ile tek tek bilimlerin birbirlerinden ayrılmalarından bu yana, şu soru hep sorula
gelir: Doğa biliminin yanı sıra, artık bir doğa felsefesi olanaklı mıdır? Bir doğa
felsefesinden bir bilimmişçesine söz edilebilir mi? Bağımsız bir konusu ya da özel bir
yöntemi olmadığından dolayı, yani kendi iç çelişkilerinden ötürü, daha sonra da
yararsızlığından, aşkınlığından ve daha da önemlisi tek tek bilimlerin araştırmalarına
zarar vermesi ve engel olması yüzünden bir doğa felsefesinin olabilirliği toptan
yadsınabilir. Bu görüş, özellikle 19.yy. doğa bilimcilerinin, Schelling ve Hegel’in
spekülatif doğa felsefelerine gösterdikleri şiddetli tepkiyi de dile getirir. 20. yy. da ise
bir doğa felsefesinin bilimsel olma karakteri taşımayacağı ileri sürülür. Çünkü bilim,
doğru önermelerden oluşan bir sistemdir; buna karşılık felsefe, olsa olsa, önermelerin
anlamlarını zihinsel ve fiziksel insan etkinlikleri ve davranışları bakımından aydınlatan
bir etkinliktir. Böyle olunca, doğa felsefesi, açık bir şekilde, ancak doğa biliminin
yanında yer alan bir disiplin olarak görülmüş olur.525 Gerçekten de 20. yy.da artık doğa
522
524
Uygur; age. , s. 33-34.
525
Könıg; agm. , s. 233
523
180
biliminden kopuk ve ondan bağımsız bir doğa felsefesine yer bulmak söz konusu
olamaz.526
Doğa felsefesi ile doğa bilimi ortak bir zemine dayanmaktadır. Doğa felsefesi, hem
felsefeye hem de doğa bilimine dayanan bir alan olarak görülebilir. Ama aynı doğa
felsefesi, özerk ve doğa biliminden ilkece farklı ve bağımsız bir disiplin olarak da
görülebilir. Fichte, Schelling ve Hegel doğa felsefesini böyle görürler.527
Doğa felsefesi ile doğa bilimi arasındaki ayrım, kendiliğinden anlaşılır bir ayrım
değildir ve bu ayrım hiçbir zaman açık olmamıştır. Bu iki kavrama yüklenen anlamlar
yüzyıllar boyu özdeş kalmıştır. Bu iki bilgi alanı arasında 17. yy.dan önce bir ayrım söz
konusu olmamış ve hatta ondan sonra özellikle İngilizce konuşulan ülkelerde her iki
terimin anlamları yine özdeş kalmıştır. O zamanlar bir doğa felsefecisi profesör, doğal
olarak bir fizikçiydi.
İşte bu sıralarda Avrupa kıtasında bir ayrıma başvuruldu ve biri spekülatif ve belirsiz,
öbürü ise sağın ve olgulara dayalı iki disiplinden söz edilmeye başlandı. Bazı bilim
adamları bu ayrılmada, bilgi açısından mutsuz bir parçalanma görürler. Bu yoruma göre,
doğa felsefesi matematikselleşemeyen, ilkelerden yoksun ve karanlık bir bilim, yalnızca
Orta Çağ insanının kabul ettiği anlamda bir bilimdir. Kuşkusuz böyle bir yorum yanılgı
içerir.528
Empirist yorumda bilimin çok uzun süre bir betimleme etkinliği sayılması, hatta aynı
bilimin gözlenen olguları gözlem dışı nedenlere başvurarak açıklamaya çalışmasının
metafiziğe yol açacağının söylenmesi ilginçtir. Auguste Comte, tam da buna uygun
olarak, bilimi sadece empirik genellemelerden ibaret empirik yasalara ulaşmakla
yükümlü bir bilgi etkinliği saymıştır. Ne var ki bu empirist yoruma rağmen, bilim
adamları, gözlenen olguları gözlem dışı nedenler arayarak açıklama girişiminden
vazgeçmemişlerdir. Yoksa bilimin, Newton gibi bir bilim adamının, cisimler neden
düşer sorusunu yanıtlamak için yer çekimi gibi gözlem dışı bir neden aramasına gerek
526
528
Henry Margenau; “Doğa Felsefesi Nedir?”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri içinde, (çev.: Doğan
Özlem), İnkılâp KE, İstanbul 1997, s. 263.
527
181
kalmazdı.529 Doğa biliminde doğrudan gözlenebilir olanı aşan bir olgu türüne hem de
başat olarak yer verilmiş olması, doğa biliminin de kendine özgü bir tür metafiziğe
dayandığı görüşünün ortaya atılmasına neden olmuştur.530
Semavî dinler, doğayı doğaüstü bir merciye dayanarak iman formu içerisinde açıklamak
istemişlerdir. Oysa doğa bilimi, ilk ve son merci olarak nesneyi, olguyu tanır. Bilim
açısından doğaüstü bir merci veya gücün varlığını ya da yokluğunu saptamak olanaksız
olduğu gibi, onun böyle bir görevi zaten yoktur. Bu nedenle, bilimsel düşünme ile
dinsel düşünmeyi bağdaştırmak olanaklı değildir. Çünkü doğa bilimi, doğa hakkında
konuşmaya izinlidir; görev alanını kendisi böyle sınırlandırmıştır. Onun yasaları,
kuramları, doğayı yine doğada kalıp doğadan hareketle açıklama amacıyla geliştirilmiş
konstrüksiyonlardır. Bu yasa ve kuramların doğa üstünü açıklamaları olanaksız olduğu
gibi, bir vahiy bilgisinin mantıksal içermeleri hâline getirilmeleri de olanaksızdır.
Bugün metafiziği bir bilimsel düşünme türü saymamamızın asıl nedeni, Yeni Çağın bize
benimsettiği düşünsel alışkanlıklardır.531
Metafizik, ampirik araştırmalarda önemli bir rol oynar ve alışıldığı şekilde fiziği
metafizikten keskin hatlarla ayırmak oldukça zordur. Sadece kırsal insan değil, pek çok
bilim adamı da metafiziği, olsa olsa bir spekülasyon meselesi olarak alırken, fiziği
kontrollü bir disiplin olarak almaktadır. Metafizik, fantezilerle uğraşırken; fizik,
olgularla uğraşmaktadır. Deneyden çıkarılmayan bazı varsayımlarda bulunmamız gereği
vardır. Yorumlamalarımızda bize yardımcı olacak bazı varsayımlarda bulunmaksızın
deneyimlerimizi anlamlı kılmanın hiçbir yolu yoktur. Pozitivist etkiye rağmen 19. yy.
fiziğinde metafizik temelli varsayımların kalmış olması şaşırtıcı değildir. Uzak ve yakın
geçmişte uygulanan doğa felsefesi ve bilim çalışmaları bize metafizik varsayımların
elzem rolünü göstermekte yardımcı olabilir.532 Doğa filozoflarının ve bilim adamlarının
uygulamalarına ve fikirlerine dayanan bilimin alttan destekleyicisi olarak metafizik
elzemdir.533
529
531
532
Trusted; age. , s. 271-272.
533
530
182
Felsefe ile fizik arasındaki sıkı ilişkiyi vurgulayan Heisenberg, şu iki soruya açıkça
olumsuz yanıt veriyor: 1- Fizik, büsbütün felsefeden bağımsız değil midir? 2- Modern
fizik ancak felsefeyi bir kenara iterek etkili olmaz mı?534
Modern bilim ayrıntılı bilgiyle, metafizik de nesnelerin nihaî bilgisiyle ilgilendiği için
bu ikisi birbirini tamamlayabilir. Bilimden bağımsız olduğu için metafizik, aynı
zamanda, bilimin öncülerini irdeleyebilir ve bağımsız bir eleştirmen, bir yargıç gibi
davranabilir. Metafizik ile bilim, bir anlamda birbirlerini tamamlarlar. Metafizik, doğa
hareketlerinin ayrıntılarıyla uğraşmaz; bilim de doğa bilgisinin nihaî yorumuyla
ilgilenmez. Sentetik bir dünya görüşü için ikisi de gereklidir.535
Fizik ile metafizik, tıpkı, daha genel bir söylemle ifade ettiğimizde, bilim ile felsefe
gibi, birbirlerini şart koşarlar. Öte yandan, aynı bağlantı bilim felsefesi ile bilim
arasında da geçerlidir. Nitekim bu hususa çağımızın çığır açıcı filozof/bilim adamı
Albert Einstein dikkatimizi çekmiştir: “Bilim felsefesi ile bilim ilişkisi dikkate değer
türdendir. Bunlar, birbirlerine dayanırlar. Bilimle bağlantısı bulunmayan bilim felsefesi,
bir boş tasarımdır. Bilim felsefesiz bilim ise - böyle bir şeyi düşünmek nice mümkünse ilkel ve muğlaktır.” Çizdiği bilim ile bilim felsefesi ilişkisi tasarımıyla Einstein, bize
fizik ile metafizik arasındaki bağıntının da başlıca özelliklerini vermiş oluyor.536
Kozmik evrenin araştırılması bir çok disiplinin ortak çalışmasını gerektirir. Bu devasa
işte görev bölümü yapanlar arasında gökyüzünü araştıran astronomlar; uzay ve
maddenin doğasına ilişkin karmaşık teoriler geliştiren matematikçiler; temel
parçacıkların en temel yapısını ortaya çıkarmak üzere deneyler tasarlayan fizikçiler; en
son cevapları ya da en son soruları araştıran bilim felsefecileri bulunur.537
Doğa felsefesi, genel varlık bilimin bir bölümünü oluşturur, fakat yine de onunla aynı
değildir, ama ona dayanır. Doğa felsefesinde özellikle canlı ve cansız varlık alanlarının
534
Werner Heisenberg; Physics and Philosophy, New York, 1962, s. 3. Bu dipnot, F.S.C. Northrop’un
giriş yazısından alınmıştır.
535
Sadık Kılıç; Tabiattaki Metafizik ve Guenon’un Doğu Metafiziği, Akçağ Yay. , Ankara 1995,
s. 14-15.
536
Teoman Duralı; “Metafizik Sorunu”, Kutadgubilig, S. 2, İstanbul 2002, s. 38-39.
537
Joseph Silk; Evrenin Kısa Tarihi, (çev.: Murat Alev), TÜBİTAK Popüler Bilim Kitapları, Ankara
1997. Bu dipnot, çevirenin ön sözünden alınmıştır.
183
belirlenim (determinasyon) ilkeleri söz konusudur. Halbuki genel varlık bilimi, bütün
gerçek (reel) ve düşüncel (ideal) varlık türleri ilgilendirmektedir; bütün varlık alanları
(sphere) ve varlık tarzları onun inceleme alanına girmektedir.538
Aristoteles’e göre fizik, realiteye müteallik bir ilimdir. Bununla beraber yine de o bir
felsefedir. Ama ilk felsefe olmayıp ikinci felsefedir, ilk felsefe veya metafiziğin yolu
üzerindedir.539 Aristoteles’in doğa öğretisi, metafiziğine dayanır.540 Metafizik ya da ilk
felsefe, fiziğin hem temeli hem de çatısıdır.541
İbni Sina’nın kozmolojik düşüncelerini anlayabilmek için varlık ile evren arasındaki
ilişki açık olarak belirlenmelidir.542 İbni Sina’nın fiziği sıkı bir biçimde metafiziğine
bağlıdır.543 İbni Sina sistemine göre fizik, metafiziğe bitişir ve metafizik, müspet bir
bilim olan fiziğe bağlanır.544 İbni Sina’nın doğabilim yöntemi ile metafizik yöntemi
birbirine kenetlenmiştir. Ancak ivedi davranıp da bu iç içe girmişliğin, bir kusur ve
dahası İbni Sina’nın fizik ile metafizik arasında ayrım yapamayacak kadar güçsüz
olduğu yanlışına düşmemek gerekir. Zira fizik ve metafizik arasındaki ayrım modern ve
yeni bir ameliyedir. İbni Sina’nın çağı bu modern ameliyeyi kavrayacak bir durumda
değildi, buna yabancıydı.545
Görüldüğü gibi, Orta Çağ fiziği ile metafiziği arasında bugün olduğu gibi keskin bir
ayrım yapılmamıştır. Zira klâsik dönemlerin metafizikçisi ile fizikçisi aynı kişiydi. Bu
da böyle bir ayrıma gitmeyi güçleştiriyordu. Görülen o ki metafizik tasavvur, fizik
tasavvurunu büyük ölçüde yönlendirmiştir.
Özetle, denebilir ki bilim (burada bilim derken sağın ve deneysel bilimleri
kastediyorum) yapmak felsefecinin işi değildir. Evet, doğru. Ne var ki bilime rağmen
felsefe de yapılmaz. Bilim ve felsefe, dolayısıyla bilim adamı ve filozof arasındaki bilgi
538
Hamdi Ragıp Atademir; Aristo’nun Mantık ve İlim Anlayışı, AÜİF Yay. , Ankara 1974, s. 68.
540
Gökberk; Felsefe Tarihi, s. 76.
541
Duralı; agm. , s. 8.
542
543
Hilmi Ziya Ülken; “İbni Sina’nın Tabiiyatı”, Büyük Türk Filozofu ve Tıp Üstadı İbni Sina: Şahsiyeti
ve Eserleri Hakkında Tetkikler içinde, TTK Yay. , İstanbul 1937, s. 1.
544
İsmail Hakkı İzmirli; “İbni Sina Felsefesi”, Büyük Türk Filozofu ve Tıp Üstadı İbni Sina: Şahsiyeti ve
Eserleri Hakkında Tetkikler içinde, TTK Yay. , İstanbul 1937, s. 21.
545
İbni Sina; ST, s. 10. Bu dipnot, Cafer Al Yasin’in giriş yazısından alınmıştır.
539
184
alışverişi durursa bir yanda üretmeyen ama yineleyen diğer yanda kalıntı ve kırıntılar ile
yetinen, yeni bir veri olmayınca yeni bir yorum da yapamayan iki grup insanla
karşılaşmamız hiç de şaşılacak bir durum değildir. Bilim adamı felsefe yapmadan bilgi
üretemez; filozof da bilime dayanmadan ayaklarını yere basamaz.
Hiçbir zaman doğa felsefesi ile doğa bilimlerini birbirinden ayırmak söz konusu olmaz;
çünkü onlar arasında içten bir bağ vardır; yani deneysel araştırmalarla felsefe
araştırmaları yan yana ve birbirine dayanarak yürürler.546 Doğa bilimi ile felsefe
arasında çok sıkı bir yakınlık vardır. Zira kuramsal felsefe, felsefenin bir bölümü dahası
kendisidir. Doğa bilimi de kuramsal felsefenin bir bölümüdür. Dolayısıyla doğa bilimi,
felsefenin dışında değil, içinde; uzağında değil, yakınındadır.
Fizik-felsefe ilişkisini şu veciz sözle bitirelim: Doğa felsefesi olmaksızın doğa bilimi
kör; doğa bilimi olmaksızın doğa felsefesi boştur.547
546
547
185
3. Doğal Cisim
3.1. Tanımı
Üç boyutlu varlık anlamında ve genel olarak ruh veya nefis gibi manevî varlıkların
karşıtı olarak kullanılan bir felsefe terimi olan cisim, sözlükte ceset, beden ve gövde
anlamlarına gelir.548
Müslüman filozofların da büyük çapta benimseyecekleri Aristocu doğa felsefesine göre
cisim, terim olarak; üç boyutlu, kesintisiz ve sürekli bölünebilen bir niceliktir; madde ve
suretten müteşekkildir. Fakat tek başına madde ve suret, soyut ve gayricismanîdir, yani
bir imkân durumundadır; bu sebeple bölünemez ve algılanamazlar. Buna karşılık cisim,
bunların ikisinin birleşmesinden meydana geldiği hâlde bölümlenebilir; zira çizgi,
yüzey, mekân ve zamanın yanı sıra cisim de beş kesintisiz nicelikten biridir ve
kesintisizlik, cismin sureti mesabesindedir. Bu Aristocu tanım genellikle Müslüman
filozoflar tarafından da benimsenip tekrarlanmıştır.549
Farabi’ye göre cisim, madde ve suretin dayanağıdır, yani madde ve suret gibi basit
cevherlerin varlık alanına çıkabilmeleri için somut bir dayanağa ihtiyaçları vardır, o da
cisimdir. O hâlde cisim, derece itibariyle madde ve suretten sonradır. Şu var ki bunlar
cismin varlık sebebi iseler de cisim, bir başka cismin varlık sebebi olamaz.550
İbni Sina ise doğal cismi şöyle tanımlar: Doğal cisim, içinde, birbirini dikey olarak
kesen üç boyutun olduğu varsayılabilen bir tözdür.551 İbni Sina, cismin bir çok anlama
gelen ortak bir ad olduğunu belirtir. Öbür filozoflarca da paylaşılan ve yaygın olarak
kullanılan bu anlamda cismin tanımını çözümlemeye geçmeden önce, bu tanımın yanı
sıra, İbni Sina’nın cisim için verdiği diğer tanımları da görelim: a. Potansiyel üç boyut
içerisinde dokunulan, sınırlı her bitişik nicelik bir cisimdir. b. Uzunluk, genişlik ve
derinlik gibi dilediğin boyutları kendisinde varsayabildiğin belirli sınırları olan herhangi
bir suret bir cisimdir. c. Madde ve suretten oluşan töz bir cisimdir.
548
İslâm Ansiklopedisi; Cisim mad. , s. 28.
İslâm Ansiklopedisi; Cisim mad. , s. 28-29.
550
551
549
186
(a) seçeneğindeki nicelik sözü ile (b) seçeneğinde geçen suret arasında bir ayrım vardır:
Su parçası ya da bal mumunun şekli her ne zaman değiştirilse, onda bulunan dokunulan
belirli boyutlar da değişir. Boyutlardan (uzunluk, genişlik, derinlik) hiç biri suda ya da
bal mumunda sayıca olduğu gibi aynı kalmaz. Kalıcı olan ise bu durumları alan surettir
ki o da, dönüşüm ve değişim geçirmeden sayıca bir olan cisimliktir. Bundan dolayı su
ya da bal mumu yoğunlaştığı ve seyreldiği zaman cisimlik sureti değişmezken boyutları
değişir. Öyleyse nicelik kategorisinden olan cisimlik suret ile töz kategorisinden olan
suret arasında ayrım vardır.552
Cisim, cisim olmak bakımından cisimlik surete sahiptir ve edimsel bir şeydir; hangi
yatkınlık olursa olsun yatkın olması bakımından ise potansiyel bir şeydir. Bir şey
potansiyel olması bakımından bir şey, edimsel olması bakımından ise başka bir şey
değildir ki potansiyelin cisme değgin oluşu, edimin cisme değgin oluşu yönünden
olmasın. Dolayısıyla cismin sureti, suret olmada kendisinden ayrı başka bir şeye bitişir.
Şu hâlde cisim, kendisine potansiyelliğini veren şey ile edimselliğini veren şeyden
bileşik bir cevherdir. Onun edimsel olarak sahip olduğu şey sureti iken, potansiyel
olarak sahip olduğu şey maddesi, yani heyulâdır.553
Doğal cisimler, mahal olan bir madde ve bu mahalde hâl olan bir suretten oluşurlar.
Madde ile suret arasındaki ilişki, bakır ile heykel arasındaki ilişki gibidir. Tüm doğal
cisimlerin üç boyutlu bir sureti vardır. Çünkü cisimlerin her birinde birinci boyut ve bu
boyutu dik açıyla kesen ikinci boyut ve birinci ve ikinci boyutu dik açıyla kesen üçüncü
boyut varsayılabilir. Dik açı, var olan bir boyutun iki yönden birinden diğerine eğimi
daha çok olmayan bir boyutla kesişiminden meydana gelir.
Cisimde bulunan boyutlar doğaları bakımından kendileri için konulan maddenin dışında
var olamazlar. Madde de bu boyutlardan ayrı kalamaz. Maddenin tanımında bu boyutlar
göz önüne alınmaz. Maddedeki bir hâl ve maddeye bitişik olsalar da boyutlar, maddenin
varlığının bir parçası oldukları için maddenin özünün dışındadırlar.
552
553
187
Maddenin kendisinin niceliği ve boyutu yoktur. Madde, boyut ve niceliğe doğrudan
sahip değildir; aksine madde bunu almaya yatkındır. Tek bir madde, kendisinden büyük
ve küçük bir hacmi alabilir ve bir hacimden diğer bir hacme geçebilir. Doğal cismin
maddesinde cisimlik suret dışında başka suretler de vardır. Onların nitelik, yer ve diğer
kategorilere uygun suretleri vardır.554
Bu açıklamalardan sonra, şimdi de doğa biliminin konusunu teşkil eden ve genel kabul
gören doğal cisim, içinde, birbirini dikey olarak kesen üç boyutun olduğu varsayılabilen
bir tözdür tanımını analiz edelim. Burada üzerinde durulması gereken pek çok nokta
vardır.
Tanımda geçen doğal sözü ile miktar demek olan geometrik cisim dışta tutulmak
istenmiştir. Zira doğa biliminin konusu olan cisim, geometrik değil, doğal cisimdir.
Doğal cisim, töz iken geometrik cisim filozoflara göre ilinektir. Doğal sözü aynı
zamanda nasıl olursa olsun cisimden söz etmenin doğal bir inceleme olmadığını da
imler.555
Cisim için cevher olma cins; uzunluk, genişlik ve derinlik özellikleri ise ayrım
durumundadır.556 Öyleyse cismin bu tanımı özsel bir tanımdır, zira tanım cismin cins ve
ayrımlarından yapılmıştır.
Boyut, cismin herhangi bir yöndeki uzanımı; doğruların, yüzeylerin veya cisimlerin
ölçülmesinde ele alınan üç doğrultudan uzunluk, genişlik ve derinlikten her biridir.557
Bütün cisimler için ortak olan üç boyutlu form, uzamı oluşturur.558 İbni Sina, boyutları
oluşturan uzunluk, genişlik ve derinlik sözcüklerinin değişik anlamları olduğunu söyler:
Uzunluk: a. Nasıl olursa olsun çizgiye uzunluk denir. b. Yüzeyi kuşatan iki çizgiden
ölçü bakımından daha büyük olana uzunluk denir. c. İster çizgi olsun isterse çizgi
olmasın uzamlı ve birbiriyle kesişen ayrı boyutların en büyüğüne uzunluk denir. d. Baş
554
İbni Sina; Necat, s. 135-136.
556
557
Türkçe Sözlük; Boyut mad. , s. 339.
558
Soheıl M. Afnan; Avıcenna: His Life and Works, George Allen and Unwin, London 1958, s. 207.
555
188
ile mukabili olan ayak veya hayvanın kuyruğu ile başı arasında varsayılan boyuta
uzunluk denir.
Genişlik: a. Bizzat yüzey bir genişliktir. b. İki boyuttan ölçü bakımından daha eksik
olana genişlik denir. c. Sağ ve solu birleştiren boyut genişliktir.
Derinlik: a. İki yüzey arasında uzanan boyut. b. İki yüzey arasında uzanan boyut,
yukarıdan başlayarak alınırsa derinlik; aşağıdan başlayacak olursa kalınlık adını alır.559
Tek yöne yayılan, tek boyutlu olan uzanım, uzunluk olarak adlandırılır ve bu özellik
yalnızca matematiksel doğruda vardır. İki yöne yayılan, iki boyutlu uzanım, genişlik ve
uzunluk olarak adlandırılır ve bu özellik yalnızca yüzeyde bulunur. Üç yöne yayılan, üç
boyutlu uzanım ise cisim olarak adlandırılır ve bu özellik yalnızca cisimde bulunur.
Yüzey, iki yönden, doğru ise tek yönden bölünür. Cisimden başka, üç yönden bölünen
herhangi bir nesne yoktur. Üç yönde bölünebilir olduğundan ötürü de her yönde
bölünebilir. Oysa öteki - yüzey ve doğru - büyüklüklerden biri iki yönde, diğeri ise tek
yönde bölünebilir. Yön sayısı, bölünebilirlik ile sürekliliği belirler.560
Boyut, uzayda bulunan bir noktanın durumunu belirlememizi mümkün kılan ve söz
konusu uzayın temel niteliklerinden birini anlatan, sanal olmayan, yani gerçek bir
büyüklüktür. Günlük hayatımızda, içinde yaşamakta olduğumuz evren üç boyutludur.
Gerçekten de bir oylumu tanımlamak için üç ölçüme ihtiyaç duyulur: uzunluk, genişlik,
yükseklik. Bu bize, Henri Bergson’un (1859-1941) da derin tahlillerinde göstermiş
olduğu gibi, bilincimizin aracısız olarak sunduğu bir veridir. Bilincimiz, içinde
yaşadığımız oylum için, ölçülebilir başka hiçbir büyüklüğü bu üç boyuta ek bir boyut
olarak algılayamaz. Kısaca dendikte, içinde yaşadığımız fiziksel evrenin boyutu, fiziksel
ontoloji açısından üçtür. Ancak kavramsal açıdan bir varlığa sahip ama fiziksel varlığı
olmayan, üçten büyük sayılarda kavramsal uzaylar inşa etmek mümkündür.561
Doğal cismin varsayılan üç boyutlu bir nitelikte oluşu, onun cisim olmasını sağlayan
surettir. Yani cisim, sureti böyle olan bir tözdür ve bu suret ile cisim, ne ise o olur.
559
İbni Sina; Metafizik, 57-58.
Aristoteles; Gökyüzü Üzerine, s. 13-15. Ayrıca Gazali; Felsefenin Temel İlkeleri, s. 116.
561
Özemre; age. , s. 352-356.
560
189
Cisim, cisim olması bakımından cisimlik suretine sahiptir. Ancak cisim, varsayımsal üç
boyuta sahip olduğundan dolayı cisim değildir. Zira cisim, kendisinde edimsel olarak
var olan boyutlar değişse de cisim olarak kalmaya devam eder ve değişmez.562
Cisimlik suret, cisimlik suret olması bakımından maddeye muhtaçtır. Çünkü maddeye
muhtaç olmak cisimliğin ve bütün maddede bulunanların özü nedeniyledir. Cisimlik
suretinin doğası, kendinde, cisimlik suretinin doğası olması bakımından farklılaşmaz.
Çünkü o, tek ve basit bir doğa olup kendisine katılan ayrımlarla cisim olması
bakımından türlere ayrılmaz.563
Doğal cisim; uzun, geniş ve derindir, dediğimiz zaman bunun anlamı, doğal cisim, söz
konusu varsayımsal boyutları almaya yatkındır; yoksa varsayılan boyutları edimsel
olarak taşıyor değildir.564
Bu tanımda üç boyutun varoluşu değil, varsayılabilmesi söz konusudur. Zira küre,
silindir ve diğer bazı geometrik şekiller üzerinde edimsel olarak dik açıların kesişmesi
mümkün olmayabilir. Çünkü bir cisim, boyutları değişse de doğal cisim olarak
kalabilmektedir. Örneğin yüzeyde dik açılarla kesişen üç boyutun varsayılması mümkün
değildir, onda üç boyuttan ancak ikisi (uzunluk ve enlilik) vardır. Yukarıda geçen doğal
cisim tanımında, sırf yüzeyi dışarıda bırakmak için dik açılarla kesişme kaydı konulmuş
değildir, çünkü cevher kaydı ile zaten ilinek olan yüzey bu tanımın dışında kalmış
olmaktadır. Bu kayıt, üç boyutluluk varsayımı cismin bir özelliği olduğu için
konulmuştur.565
Varlık alanında öz ve yapı bakımından birbirinden ayrı biri sonsuz, Tanrı; ikisi sonlu,
ruh ve cisim olmak üzere üç töz kabul eden Descartes, cismin özünü şöyle dile getirir:
Cismin özünü; ağırlık, sertlik, renk vesaire değil, yalnız uzam teşkil eder. Bu noktayı
kaydettikten sonra umumiyetle madde veya cismin özünü sert, ağır, renkli olması veya
herhangi bir tarzda duyularımıza dokunması değil, yalnız uzunluk, enlilik ve derinlikçe
uzamlı olması teşkil eder. Zira hangi cismi tetkik edersek edelim, uzunluk, enlilik ve
562
564
565
563
190
derinlikçe uzamı olduğu takdirde, bu özelliklerden yani ağırlık, sertlik, renk vb. hiçbiri
onda bulunmasa dahi, bununla beraber, onu cisim yapan her şeyin yine onda
bulunduğunu açık ve seçik olarak düşünebiliriz; böylece var olmak için hiçbir suretle
onlara muhtaç değildir ve özü yalnız uzamlı bir cevher olmaktan ibarettir.566
Örneğin, mumda ya da su parçasında bazen kenarları ile sınırlı uzunluk, genişlik ve
derinlik boyutları edimsel olarak oluşur. Sonra mum ya da su parçası şekil
değiştirdiğinde, bu sınırlı boyutların kendilerinden her biri yok olur ve başka boyutlar
(ebat) ve uzamlar (imtidad) meydana gelir. Oysa cisim, bozulmadan ve değişmeden
cisim olarak kalır. Cisim için zorunlu gördüğümüz ve cisimde bu boyutların
varsayılabilmesine neden olan bu suret, değişmez ve yok olmaz.567 Zira eğer bu anlamın
yok oluşunu zorunlu görürsek cisim de yok olur.568
Miktar, maddede olduğu ve artıp eksildiği hâlde, cevher bakidir. Şu halde ölçü, zorunlu
olarak arazdır; ancak o, maddeye ve maddedeki bir şeye ilişen arazlardandır. Bu ölçü,
maddeyi ancak vehimde terk edebilir, maddeye ait suretten ise ayrılmaz; çünkü o, çeşitli
boyutları kabul eden bitişik şeyin miktarıdır. Zikredilen boyutların varsayımını kabul,
cisimden cisme değişmez.569
Bir mumu eline alıp, bir karış uzunluğunda, iki parmak genişliğinde ve bir parmak
kalınlığında bir şekle sokarsanız, içinde bulunan uzunluk, genişlik ve derinlik sebebiyle
mum, cisim olmaz. Çünkü, mumu yuvarlak veya başka bir şekle soksanız, belirli
uzanımı, uzunluğu ortadan kalkar ve yeni bir uzanım ve uzunluk meydana gelir.
Cisimsel suret ise asla değişmez.570
Bu belirli boyutlar cismin çaplarının yani genişliğinin ya da büyüklüğünün niceliği
olup, cisme eklenir ve değişir; buna karşın, cismin sureti ve tözü değişmez.571 Cismin
sonları arasında varsayılan boyutlar, cismi destekleyen şeyler değil, aksine bunlar
566
Descartes; age. , s. 81.
568
569
570
571
567
191
cismin cevherine bağlıdırlar.572 Cevheri bakımından cisim, tek olur ve değişmez. Bir tek
cevherin nicelik, nitelik, zaman, yer gibi bir çok ilintisi vardır. Cevher olan cisim, özü
bakımından sabit ve değişmez olduğu hâlde, bütün bu ilintiler ona ilişip durur.573
Uzunluk, genişlik ve derinliğin kendileri tözler olmayıp sadece niceliklerden ibarettirler,
yani nicelik kategorisindendirler. Nicelik ise bir töz değildir. Buna karşılık töz, daha
ziyade, bu niteliklerin kendisine ait olduğu ilk öznedir. Eğer uzunluk, genişlik ve
derinliği ortadan kaldırırsak, geriye bu nitelikler tarafından belirlenen şeyden başka bir
şey kalmadığını görürüz.574
Duyulur nesne, aynı zamanda cisim adını alan cevherdir. Cisim ise eni, boyu ve
derinliği olan nesnedir. Bu da onun kendine özgü bir kılığı, şekli ve boyutu olduğunu
dile getirir. Bunlar, cismin, cisim olmasının sonuçlarıdır. Cisme ilâve olan yeni unsurlar
en, boy ve derinlikçe niceliksel olarak artma ya da eksilme yönünde ortaya çıkabilir.
Ancak niceliksel değişme, cisme varlık veren bir öge değildir. Çünkü cisim, özsel olan
bu üç boyutla vardır.575
Öyleyse cisimde var olan ölçüler, cismin özünün dışında olan ilintilerdir. Cismin özsel
niteliği olan cisimsellik sureti, uzanımların varlığını değil, uzanımların varsayılmasını
kabul ettiğinden dolayı edimseldir. Kendisinde edimsel olarak bulunan miktarlar ise
birer ilintidir. Bundan dolayı bir cismin daha büyük ve daha küçük ölçüleri kabul etmesi
mümkündür. Miktar, cisimde ilinti olarak bulunduğundan, dışardan bir eklemeyle değil,
kendi içinden küçülüp, büyüyebilir. Özünün gereği olarak cisim için bazı ölçüler
belirlenmiş değildir. Bu da ölçünün cismin hakikatinden başka olduğuna delâlet eder.
Cisimler, cisimsel surette birbirlerine eşittir, aralarında bir fark düşünülemez. Ölçülerde
ise zorunlu olarak farklılık arz ederler.576
572
Hasan Şahin; “Abdüllatif Bağdadi’nin Mekân Felsefesi”, Erciyes Ü Gevher Nesibe Tıp Tarihi
Enstitüsü Yay. , Kayseri 14 Mart 1992, s. 71.
574
575
Ahmet Kâmil Cihan; İbni Sina ve Gazali’de Bilgi Problemi, İnsan Yay. , İstanbul 1998, s. 56.
576
Gazali; Felsefenin Temel İlkeleri, s. 117-118.
573
192
Isınan suyun hacminin artmasında olduğu gibi bu nicelik, bazen cisimde bulunan ilinek
ya da suretlerin değişmesine bağlı olur.577 Tek bir cismi oluşturan şey, ısıtma ile
genleşir, soğutma ile yoğunlaşır. Böylece onun cisimliğinin miktarı farklılaşır, ama
cisimliği farklılaşmaz ve değişmez. İşte doğal cisim bu nitelikte bir cevherdir.578
Modern literatürde beş duyu tarafından algılanan bütün nesnelere cisim denir. Üç
boyutluluk, yani hacim ve kütle cismin temel özellikleridir. Cisim konusu Yeni Çağ ve
modern felsefede de önemli bir yer tutar. Yeni Çağ felsefesinin öncülerinden Descartes,
boşluğun varlığını kabul etmediği için cismi, ancak bölümlerinin birlikte hareket
etmesiyle ayırt edilen bir uzam şeklinde tanımlamıştır. Spinoza’ya göre cisim, üç
boyutlu bir niceliktir. Leibniz, fiziksel cismi, monadlardan oluşan bir bütün olarak görür
ve fiziksel cismi, zihinsel cismin bir tecellisi sayar. Kant ise cisimleri kendiliğinde
gerçek varlıklar saymayıp özünde gerçek olan şeylerin görüntüleri olarak kabul eder.
Bilimlerin bağımsız disiplinler hâlinde gelişmiş olduğu günümüzde cisim problemi her
ne kadar büyük çapta pozitif bilimleri ilgilendiriyorsa da hâlâ felsefe de tartışma konusu
olmaya devam etmektedir.579
İslâm felsefe literatüründe cisim ile beraber kullanılan diğer bir terim de cirimdir.
Bunun için burada cirim teriminden de söz etmek gerekir.
Üç boyutlu cevher, cisim, semavî cisim anlamlarında kullanılan cirim, sözlükte ceset,
beden, cüsse anlamlarına gelir. Terim olarak ise başlangıçta cisim kavramının eş
anlamlısı gibi kullanılırken, zamanla daha dar ve özel bir anlam kazanmıştır. Örneğin
Kindi, muhtemelen ilk defa, her iki kelimeyi sık sık birbirinin yerine kullanmıştır.
Kindi, nefis beden ilişkisine dair kısa bir risalesinde Eflatun’un cirim ile cismi farklı
saydığını, gök feleğini cisim, dünyadaki maddî varlıkları ise cirim kabul ettiğini
belirtmiş, ancak kendisi toprak, su, hava, ateş ve bunların bileşikleri olan nesneler için
cirim kelimesini kullanmış ve bunun cisimle aynı anlama geldiğini ifade etmiştir.
Kindi’nin İslâm felsefesinde büyük önem taşıyan düşüncesine göre cirim, canlı veya
cansız olabilir; ancak esas itibariyle yoktan yaratılmış (mübdeat), daha sonra oluşma ve
577
579
İslâm Ansiklopedisi; Cisim mad. , s. 28,31.
578
193
bozulma, canlılık ve cansızlık sürecine girmiştir. Cirim bir yönden kendisinin cinsi olan
cevher ile ayrımı olan uzunluk, genişlik ve derinlikten, diğer yönden madde ve suretten
mürekkeptir. Terkip de bir tür harekettir, hareket ise zamanda olur. Böylece varoluşta
cirim, hareket ve zaman birbirinden önce olamazlar.580
Kindi’den sonra cirmin yerini cisim terimi almıştır. Nitekim Kindi, terimlerin tanımları
konusunda kaleme aldığı Risale fi Hududi’l-Eşya ve Rusumiha adlı eserinde cirim
kelimesinin tanımını verdiği hâlde cisim kelimesine yer vermezken, Cürcani, Şerhü’lMülahhas’ında cirim ile cisim terimlerinin aynı anlama geldiğini belirtmiş, etTarifat’ında ise bu terime hiç yer vermemiştir. İbni Sina da Tanımlar Risalesi’nde
sadece cisim terimine yer vermiştir.
İslâm kozmolojisinde zamanla cisim, ay altı (dünya) âlemindeki maddî varlıklar; cirim
ise ay üstü âlemindeki cismanî varlıklar için kullanılmaya başlanmıştır.581
3.2. Türleri
Tehanevi, Meşşâî filozofların Aristotelesçi geleneğe uyarak cisimleri doğal ve
geometrik diye ikiye ayırdıklarını bildirir.582 Öyleyse cisimler önce biri doğa biliminin
diğeri matematiğin konusunu oluşturmak üzere doğal ve geometrik diye ikiye ayrılıyor.
Doğal cisim, etki ve edilginliğin ilkesidir. Doğal cisim, madde ve suretin
birleşmesinden oluşan bileşik cevherdir. Bu tür cisim, doğa biliminin konusudur.
Geometrik cisim ise Müslüman filozoflara göre üzerinde dik açılarla kesişen üç boyutun
kabil olduğu niceliktir. Diğer bir deyişle, geometrik cisim, kendisinde üç boyutun
varlığı gözlenebilen nesnedir. Ancak bu, cismin özüne ilişkin bir tanım değildir. Çünkü
boyutlar, cismin kendisi değil, ilinekleridir; dolayısıyla doğal cisim gözlem veya
duyulardan önce akılla kavranır, yani cismin kendisi aklın doğrudan ve apaçık bir verisi
olarak kavranırken boyutları ancak gözlemler sonucunda bilinebilir. Bu tür cisim ise
matematik bilimlerin konusudur.
580
İslâm Ansiklopedisi; Cirim mad. , TDV, C. 8, İstanbul 1993, s. 27.
İslâm Ansiklopedisi; Cirim mad. , s. 28.
582
Karlığa; İslam Düşüncesi Üzerine Araştırmalar, s. 196.
581
194
Geometrik cisim ile doğal cisim şu şekilde temsil edilebilir: Bir mum alınarak bundan
değişik şekiller yapılabilir. Bu değişik şekillerdeki mumlar sayısal olarak ayrı
(geometrik cisim), mahiyet ya da öz bakımından aynıdır (doğal cisim).583
Cisim, doğal ve geometriği içerecek tarzda tanımlanmak istenirse şöyle denir: Cisim,
dik açılar üzerinde kesişen boyutların varsayılabildiği şeydir. Tanımda ne töz ne de
nicelik sözcükleri anılır.584
Doğal cisim de kendi içinde basit ve bileşik olmak üzere ikiye ayrılır. Ancak bu
ayrımda esas alınan kriter her filozofta aynı değildir.
Yapısı değişik cisimlerden oluşan doğal cisim, bileşik; yapısı değişik cisimlerden
oluşmayan doğal cisim basit sayılmıştır.585
Aristoteles diyor ki cisimlerden bazıları yalın, bazıları da bu yalın olanlardan kurulu.
Yalın nesneler, devinim ilkesini doğasında taşıyanlar, söz gelişi ateş, toprak, bunların
türleri ve bunlarla aynı cinsten olanlar.586 Her yalın cisim dört öge içerir ve tüm karma
cisimler, bu yalın cisimlerden oluşur.587
Aristoteles, kimi varlıkların doğadan olduğunu, kimi varlıkların ise başka nedenlere
bağlı olduğunu söyler. Doğa ile olduğunu söylediğimiz şeyler, hayvan sınıfları ve
hayvan kısımları, bitki sınıfları; toprak, ateş, su ve hava gibi basit cisimlerdir. Yani bu
ve benzeri şeylerin doğa ile olduğunu söyleriz. Bütün bunlar varlığı doğa ile olmayan
şeylere aykırı görünüyor. Çünkü doğa ile olduğunu söylediğimiz şeylerden her biri
kendi içinde bir devinim ve durağanlık ilkesi taşır. Oysa sedir, elbise ve bu cinsten olan
şeyler sanata bağlı olmaları bakımından değişme için a priori bir ilke taşımaz.588
Farabi’ye göre doğal cisim, basit ve bileşik olmak üzere ikiye ayrılır. Basit cisimler,
varlığı başka bir cismin varlığından olmayan cisimlerdir; bileşik cisimler ise hayvan ve
583
585
586
Aristoteles; Gökyüzü Üzerine, s. 17.
587
Aristoteles; Oluş ve Bozuluş Üzerine, (çev.: Celal Gürbüz), Ara Yay. , İstanbul 1990, s. 139.
588
Aristoteles; Tabiat, s. 78-79.
584
195
bitki gibi varlığı kendisinden başka cisimlerden olanlardır.589 Farabi; cam, kılıç, sedir
gibi varlığı bir sanat ve insan iradesine bağlı olan her şey için yapay cisim; gök, yer, bu
ikisinin arasındaki varlıklar, bitki ve canlı gibi varlığı ne sanat ne de insan iradesi ile
olan şeyler için de doğal cisim terimini kullanmaktadır. Zira Farabi, diyor ki, doğa
bilimi, doğal cisimleri ve varlığı bu cisimlere dayanan ilinekleri inceler.590
Buradan yola çıkarak yapay cisimlerin doğa biliminin araştırma alanına girmediğini
söyleyebiliriz. Ama cisim tanımı, yapay cisimler için de geçerli değil midir? Öyleyse
doğal sözü hem geometrik hem de yapay cismi dışta tutuyor.
Görüldüğü gibi doğal ve yapay cisim ayrımının ölçütü, Aristoteles’te, devinim ve
durağanlık ilkesini kendi içinde taşıyıp taşımama; Farabi’de ise sanat ve insan iradesine
bağlı olup olmamadır. Bunları şöyle uzlaştırabiliriz: Sanat ve insan iradesine bağlı olan
cisimler kendilerinde bir devinim ve durağanlık ilkesi taşımazken, böyle olmayan
cisimler böyle bir ilkeyi taşırlar.
İbni Sina’ya göre cisimler basit ve birleşik olarak ikiye ayrılır. Basit cisimler yani hava,
su, ateş ve topraktan her biri dört temel nitelikten - yaşlık, kuruluk, sıcaklık, soğukluk birini temsil eder; bu nitelikler anılan unsurların belli ölçülerde karışarak birleşik
cisimlerin oluşmasını sağlar. Birleşik cisimlerin doğa veya karakterlerini belirleyen şey,
bu unsurlardan birinin veya birkaçının o cisimde baskın olarak ortaya çıkmasıdır.591
Basit cisim, tek bir doğası olan cisimdir. Yani basit cisim, birden çok gücün ve doğanın
sentezi değildir.592
Gazali’ye göre cisimler, basit ve birleşik olmak üzere iki kısma ayrılır. Basit cisimler,
hava ve su gibi tek bir yapısı olanlardır. Birleşik cisimler ise su ve toprağın
birleşiminden meydana gelen çamur gibi, iki yapıyı kendisinde toplayanlardır. Basit
cisim, birleşik cismin temelidir ve zorunlu olarak zaman ve sıralama bakımından ondan
589
Farabi; İlimlerin Sayımı, (çev.: Ahmet Ateş), s. 117.
Farabi; İlimlerin Sayımı, (çev.: Ahmet Arslan), s. 83-84.
591
İslâm Ansiklopedisi, İbni Sina mad. , C. 20, TDV, İstanbul 1992, s. 325.
592
İbni Sina; İşaretler ve Tembihler, (çev.: Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli), Litera Yay.
590
196
önce gelir.593 Basit cisim de, gök cisimleri gibi oluş ve bozuluşu kabul etmeyen ve dört
unsur gibi, oluş ve bozuluşu kabul eden olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır.594
Basit cisim, maddesi tek elementten oluşmuş cisimdir.595 Basit bir cismin özelliği,
kimyasal bakımdan ayrıştırılamamasıdır.596
Özetle, cisim bir açıdan doğal-geometrik, başka bir açıdan da doğal-yapay cisim olmak
üzere bölümleniyor. Ardından da doğal cisim basit ve bileşik diye ikiye ayrılıyor.
Peki basit cisimlerden sayılan dört unsurdan her biri ne kadar basittir? Örneğin su, bu
anlamda basit midir? Zira su, iki hidrojen ve bir oksijen elementinden oluşmaktadır.
Kaldı ki hidrojen atomu bile bir adet proton ve bir adet elektrondan meydana
gelmektedir. Nitekim bugün fizikçiler suyun, incelenmesi en zor sıvılardan biri
olduğunu söylüyorlar. Yoksa klâsik dört unsur teorisi içinde anılan su, başka biçimde
mi yorumlanmalı?
Dört unsur teorisi, 18. yy.dan itibaren fizikte gerçekleştirilen buluşlarla temelden yıkılıp
yerine bugünkü kimyanın elementler sisteminin kurulmasına rağmen, İslâm dünyasında
bu yüzyılın başlarına kadar tekrarlanmış ve bilimsel çevrelerin dışındaki kesimde
özellikle dinî muhitlerde bugün bile tekrarlanan bir görüş olmayı sürdürmüştür.597
Öyleyse bilimsel çerçevenin dışında kalmamak için artık bu dört unsur teorisini bir
kenara bırakmalıyız. Aslında basit cisim terimi bile sorunlu. Çünkü cisim derken zaten
şu ya da bu sayıda parçacıktan oluşmuş şey kastedilir. Peki basitlik bunun neresinde?
Dolayısıyla basit cisim terimi yerine elemanter parçacık terimini kullanmak daha doğru
olur.
Öyle görünüyor ki basit cisim ve bileşik cisim ayrımı ve buna bağlı olarak birincileri
sabit, ikincileri bunlardan kurulu görme anlayışı günbegün kan kaybına uğramaktadır.
Evren, karşılıklı olarak ilişkilendirilmiş bir bütündür. Burada hiçbir bölüm diğerinden
daha temelli değildir. Atom ve atom-altı fiziği ile ilgili kuramlar, temel parçacıkların var
593
Gazali; Felsefenin Temel İlkeleri, s. 199-200.
595
Türkçe Sözlük; Basit Cisim mad. , C. I, s. 224-225.
596
597
594
197
olabilmelerini gün geçtikçe imkânsızlaştırıyor. Evrendeki her şey, diğer bütün her şey
ile bağlantılıdır ve hiçbiri de temel bir özellik taşımamaktadır. Evrendeki karşılıklı
etkileşimin farkında olan bilginler, bir şeyi açıklamanın, sonuçta, o şeyin diğerleri ile
nasıl bir ilişki içine girdiğini göstermek olduğunu kavramışlardır. Ayrışamaz bir bütün
olarak evrende, yani bütün biçimlerin sürekli olarak değiştiği ve akıcı olduğu bir yerde,
sabit temel varlıklara yer yoktur. Kısaca her bir parçacık, diğer bütün parçacıklardan
meydana gelmiştir. Hiçbir öge, diğerinden daha elemanter değildir.598
3.3. İlkeleri
Doğal cisimlerin ilkelerine geçmeden önce, ilke sözcüğü üzerinde biraz duralım.
Aristoteles, ilke teriminin şu anlamlara geldiğini söyler: 1- Hareket ya da başlangıç
noktası. 2- Meydana gelen bir şeyi, bu şeyin bir parçası olarak meydana getiren ilk şey.
Evin temeli gibi. 3- Meydana gelen bir şeyi, bu şeyin bir parçası olmaksızın meydana
getiren ilk şey ve hareket ve değişmenin doğal başlangıç noktası. Çocuk için ana baba
gibi. 4- Bilinçli iradesi ile hareket edebileni, hareket ettiren; değişebileni değiştiren şey.
Yargıçlar gibi. 5- Bir şeyin bilgisinin kendisinden başladığı şey. Öncüller,
kanıtlamaların ilkeleridir. Bütün ilkelerde ortak olan şey, varlığın veya oluşun ya da
bilginin kendilerinden çıktığı kaynak olmalarıdır. Ancak bu ilkelerin bazısı şeylerin
içindedir, bazısı ise onların dışındadır.599
3.3.1. Salt Anlamda Doğal Cismin İlke ve Nedenleri
3.3.1.1. İlkeleri
Salt cisim olması bakımından doğal cismin biri madde, diğeri suret olmak üzere iki
ilkesi vardır. Madde ve suret, cisimleri cisim yapan ilkeler olup, cismin varlığının
parçaları ve cismin özüne ve varlığına dâhildirler. Bu iki ilke, cismin kendisinden ayrı
olmayan, ona bitişik ve cismin varlığının kendisine dayandığı ilkelerdir. Bu tür ilkeler,
ilke adını almaya sayılacak diğer ilkelerden daha layıktır.600 Zira heyula ve suret, mutlak
anlamda, doğal cismi ayakta tutan iki ilkedir.601
598
Frıtjof Capra; Fiziğin Tao’su, (çev.: Kaan H. Ökten), Arıtan YE, İstanbul 1991, s. 388-390.
600
601
599
198
Kısacası madde ve suret, bir parçası olarak doğal cismi meydana getirmesi, onda içkin
ve statik olarak bulunması anlamında, tüm doğal cisimler için ortak iki ilkedir. Şimdi bu
iki ilkeyi tek tek görelim.
3.3.1.1.1. Madde
Madde nedir sorusuna İbni Sina, bir metafora başvurarak yanıt veriyor: Cisimde sedirin
tahtası yerini tutan şey ne ise madde de işte bunun gibi bir şeydir. Peki sedir için tahta
nedir, ne anlama gelir? Sedirin yapıldığı şeydir, sedirin maddesidir tahta. Tahta olmasa,
sedir de olmaz. Demek ki, İbni Sina, maddeyi, tek başına değil, aksine bileşiğin bir
parçası, cismin maddesi olarak tanımlamış oluyor. Yine sedir, bildiğiniz gibi, yapay bir
cisimdir; doğa biliminin konusu değildir. Ama sanat ürünü olan şeyler ile doğal şeyler
arasında analoji yaparak, birinde olan şeyin diğerinde de ne anlama geldiğini bulabiliriz.
Cisimde sedirin tahtası yerini tutan bu şey, konumu nedeniyle, öteki suretli şeylerin de
maddesi olur. Çünkü onların hepsinin varlığı, cisimde, cisimlik suret ile beraber
bulunur. Hiçbir şeye nispet edilmeyen özüne bakıldığı zaman kendinde tüm suretlerden
edimsel olarak boş bulunan heyulâ, cevher olur ve doğasında tüm suretler ile
münasebeti olması dolayısı ile her sureti ya da kendisi ile birleşen sureti alma özelliği
vardır. Salt tümel doğasının özelliğine gelince, sanki o, önce olan ya da bitişik olan iki
tür için cins gibidir. İkisinden her biri cisimlik suretinden sonra kimi suretleri almak ve
kimilerini almamak suretiyle özelleşir.602 Birincisi, felek ve yıldızların suretini kabul
etmekle; ikincisi ise oluşan ve bozulan varlıkların suretlerini kabul etmekle özelleşir.603
Hepsi için aynıyla ortak olan doğanın özelliğine gelince, o, bütünüyle bu suretlerin
kimisini toplu ve art arda gelecek şekilde, kimisini de sadece art arda gelecek şekilde
alır. Suretleri aldığına göre doğasında, suretlerle uyum içinde demektir. Bu uygunluk,
sanki heyulâ; suretin bir resmi, hayali ve gölgesi; suret de bu cevheri, yani heyulâyı
edimsel olarak tamamlayandır.
602
603
199
Cisimde sedirin tahtası yerini tutan bu şeye farklı yaklaşımlara göre heyulâ, mevzu,
madde, unsur ve ustukus adları verilir.
Bu heyulâ, potansiyel olması bakımından suretin ya da suretlerin alıcısıdır, bu bakımdan
ona suret ya da suretlerin heyulâsı denir.
Bu heyulâ, edimsel olması bakımından suretin taşıyıcısıdır ve bu bakımdan ona suretin
mevzusu adı verilir.
Bu heyulâ, tüm suretler için ortak olması bakımından madde ve tıynet adını alır.604
Bu heyulâ, analiz sırasında bileşiğin kendisinde son bulması bakımından suretleri alan
basit parça olur ve bileşik bakımından ustukus adını alır.605
İbni Sina, ustukusu şöyle tanımlar: Türce kendisinden başka ilk cisimlerle içtima etmesi
dolayısıyla bu ilk cisme, ilk cisimlerin ustukusu denir. Ustukus, cisimlerin analizinin
son bulduğu sondur; artık orada benzeşik parçalar dışında bölünme olmaz.606
Ustukus (stoikheıon=element); harf, öge, eleman, unsur, ilk madde, bir bileşenin en
basit parçaları demektir. Fiziksel dünyanın basit cisimlerinin, alfabenin harfleri ile
benzeştirilmesi ve böylelikle de andırım yoluyla ustukus teriminin felsefe diline girişi,
olasılıkla atomculara kadar geçmişe uzanır. Bu bağlam içerisinde söz konusu
benzeştirme yerindedir; çünkü harfler de tıpkı atomlar gibi kendi başlarına, kendilerine
özgü bir anlam taşımazlar ama diziliş düzenleri ve konumları üzerinde oynanmakla
harfler, farklı farklı anlamlar taşıyan kümeler hâlinde yapılandırılabilir. Aristoteles’in
zamanında stoikheıon, bir bileşimin temel bileşeni anlamına gelirdi.607
604
606
İbni Sina; Risale fi’l-Hudud, s. 95.
607
Francis E. Peters; Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, Stoikheıon mad. (çev.: Hakkı Hünler),
Paradigma Yay. , İstanbul 2004, s. 346.
605
200
Bu heyulâ, sentezin kendisinden başlaması bakımından aynen ustukus anlamında unsur
adını alır. Sentez, heyulâdan başladığı zaman unsur; bileşikten başlayıp heyulâya
varıldığında ustukus adını alır. Çünkü ustukus, bileşiğin en yalınç parçasıdır.608
Cürcani, unsur ve ustukus ayrımını şöyle yapar: Unsur, ayrı doğaları olan cisimlerin
kendisinden oluştuğu asıldır, yani toprak, su, ateş, hava. Unsurlar, bileşiklerin çözülüp
onlara dönmesi bakımından bu adı alır. Ustukuslar, bileşiklerin onlardan meydana
gelmesi bakımından bu adı alır. Ustukus sözcüğünün kullanımında oluş, unsur
sözcüğünün kullanımında ise bozuluş-dağılış anlamı göz önüne alınmıştır.609
3.3.1.1.2. Suret
Cisimde sedirlik suret ve şeklin yerini tutan şey ne ise işte suret de bunun gibi bir
şeydir. Cisimlik suret, ya doğal cisimler ve onların cins ve türlerine değgin diğer
suretlerden öncedir, ya da onlarla birliktedir ve onlardan ayrılmaz.
Suret, ya cisimlik suret ya türsel suret ya da ilineksel surettir. Yalın katla yetinmezsek,
bu suret, ya ilineksel niceliklerin - uzunluk, genişlik, derinlik - gerekli kıldığı cisimlik
suret, ya cismi tamamlayan türsel suret ya da cisim, ak, güçlü ve sağlam olarak
alındığında ilineksel surettir.610
Her doğal cismin iki sureti vardır: Cisimsel suret, türsel suret. Örneğin, insanın türsel
sureti insanlıktır. İnsanlık, türce kendisine insan denilen tüm bireyleri kapsayan özsel
özelliklerin ve içinde cisimlik adına hiçbir şey bulunmayan salt makul tümel bir
anlamdan ibaret mahiyet denilen özsel özelliklerin toplamıdır. Ancak cisim, varolmak
için maddesi bakımından türsel suretin tersine cisim gibi başka bir şeye ihtiyaç duyar.
İşte bu, cisimsel surettir. İbni Sina’ya göre doğal varlıklardaki çokluğun nedeni
budur.611
608
Seyyid Şerif Cürcani; Ta’rifât, Ecsam mad. (yyl.: İbrahim Ebyarî), Beyrut-Lübnan 1992, s. 24.
610
611
Muhtar; age. , s. 79.
609
201
Madde, suretten ayrı, kendi başına kesinlikle ayakta duramaz, ancak suretin meydana
gelmesiyle edimsel olarak var olur.612 Zira mutlak madde, bir cevherdir ve edimsel
varlığı, ancak içinde taşıdığı suretleri kabul etme gücü sayesinde cisimlik sureti alması
ile meydana gelir. Kuvvet anlamı dışında, özünde, ona özgü bir suret yoktur.613
Maddeden ayrılan suret, yerine geçecek ve yerini tutacak başka bir suretin meydana
gelmesiyle ondan ayrılmıyorsa, bu takdirde suretle birlikte madde de edimsel olarak yok
olur.
3.3.1.2. Nedenleri
Cisimlerin madde ve suretten başka etken ve ereksel ilkeleri de vardır derken, öyle
görünüyor ki İbni Sina, doğal cisimlerin ilkesi olması anlamında, madde ve suret ile fail
ve amaç arasında ilke olmada bir derece farkı gözetiyor. Yine ilk iki ilkenin cismin
varlığına dâhil olduğunu söylerken de, son iki ilkenin cismin varlığına dâhil olmadığını,
ondan ayrı olduğunu söylemiş oluyor.
3.3.1.2.1. Fail
Cisimlerin suretini cisimlerin maddesine basan; maddeyi suret ile biçimlendiren; bu
ikisinden, yani madde ve suretten de sureti ile etkileyen, maddesi ile etkilenen bileşiği
oluşturan ilkedir.614 Cisimde sedirin yapıcısı olarak marangozun yerini tutan ne ise
doğal cisimlerde de fail odur.615
Öyleyse kendi başına suret ve madde bir varlığın meydana gelmesi için yeterli değildir.
Ortada bir etkin güç olmalı ve bu güç, potansiyeli edimselleştirmeli.
612
İbni Sina; Risale fi’l-Hudûd, s. 93-94.
614
615
613
202
3.3.1.2.2. Amaç
Suretin, uğruna maddeye basıldığı anlamdır.616 Cisimde, sedir üzerine oturmak için
elverişli olmanın yerini tutan anlam gibi bir şeydir. Sedir yapmadaki amacınız nedir
diye sorduğumuzda, üzerine oturmak için yaptım dersiniz. İşte bu yanıt, amaçtır.
İbni Sina, çok ince bir ayrım yaparak, diyor ki, madde ve surete ilke; fail ve amaca ise
sebep adını versek daha doğru olur. Birinciler ilke, ikinciler ise sebep adını almaya daha
layık.617
İbni Sina diyor ki, mademki doğal cisimlerin ortak ilkelerinden söz ediyoruz, yani konu
bu, burada ele aldığımız etken ve ereksel ilke de ortak ilkelerden sayılır. Ancak etken ve
ereksel ilkenin ortak oluşu iki tarzda düşünülür:
1. Öteki etkilerin kendisinden doğduğu ilk etkiyi yapması anlamında fail, ortak ilkedir.
Tıpkı ilk maddeye, ilk cisimlik sureti veren ilke gibi. Bu durumda, varsa eğer, ortak fail,
ilk kaynağı verir ve bu ilk kaynaktan sonra gelenlerin varlığı onunla tamamlanır.618
Aklın sayıca tek bir zat olarak kendisine işaret ettiği bu anlamda doğal cisimlerin ortak
etkin ilkesinin varlığı, ilk felsefede kanıtlanmıştır. Buna doğa denir.619 Bütün doğal
şeylerin ardından gittiği erek olması anlamında, amaç, varsa eğer, ortak ilkedir. Bu
anlamda ortak ereksel ilkenin varlığı ilk felsefede açıklanmıştır.620
2. Tikel işlerin tikel faillerinden her biri için söylenen tümel fail ve tikel işlerle ilgili
tikel amaçlardan her biri için söylenen tümel amaç gibi, ortak olanın genel tarzda ortak
olmasıdır.621
Fail, akılda, fail olmaya ortak çok sayıda zatı içine alan makul bir şey ve dolayısıyla pek
çok şey için söylenir. Buna da genel anlamda doğa denir.622
616
618
619
620
621
622
617
203
Bu anlamda amaç, pek çok zatı içine alan makul bir şeydir; amaç olmada akılda ortaktır
ve pek çok şey için söylenir. Doğa bilimci, doğal şeylerden herhangi birinin genel ilkesi
olan her şeyin durumunu tanımak yolu ile bunu araştırır. Bunu yaptığı zaman, bu
anlamda doğal şeylerin ortak genel amacını tanımış olur.623
Bu iki tarz arasındaki ayrım şudur: Birinci anlama göre ortak olan, varlık bakımından
sayıca aklın kendisine o, odur diye işaret ettiği ve bir çok şeye yüklem olması uygun
olmayan tek bir zat olur. İkinci anlama göre ise ortak olan, varlıkta tek bir zat değil,
fakat akılda fail ve amaç olmaya ortak bir çok zatı içine alan makul bir şey olur. Bu
ortak olan, bir çok şeye yüklem olur.
Birinci tarzda, bu tarzda doğal cisimlerin etken bir ilkesi varsa, hepsinin yani tüm doğal
cisimlerin ortak etken ilkesi, doğal olamaz. Çünkü, bu durumda her doğal olan, bu ortak
etken ilkeden sonra olmuş olur. Ortak etken ilke, doğal olması nedeniyle değil, her
doğalın ilkesi olması nedeniyle doğal şeylerin tümüne nispet edilir. Eğer bu ilke doğal
olsaydı, o zaman kendi kendisinin ilkesi olurdu. Bu ise olanaksızdır. Ya da etken ilke,
doğalın dışında olurdu. Bu da olanaksızdır. Durum böyle olunca, doğa bilimci bu ilkeyi
hiçbir yönden araştırmaz. Doğal olmayan bir ilkeyi araştırmak, doğa bilimcinin işi
değildir. Çünkü bu ilke hiçbir yönden doğal şeylere karışmaz. Bu ilkenin hem doğal
şeylerin hem de doğal olmayan varlıkların ilkesi olması beklenir.624
Aristoteles’e göre, duyulur cisimlerin ilkeleri duyulur; ebedî nesnelerin ilkeleri ebedîdir;
yok olan nesnelerin ilkeleri de yok olur, bu zorunlu; kısacası ilkeler, taşıyıcılarla eş
cinsten olmalıdır.625 Doğayı açıklamaya çalışıyorsanız, doğaya bakmanız gerekir,
doğayı doğaya göre açıklamanız gerekir. Doğal nesnelerin ilkelerini bulmak
istiyorsanız, duyulur ilkeler, duyu organlarının verdikleriyle çelişmeyecek ilkeler
bulmalısınız. Çünkü duyulur cisimlerin ilkeleri, duyulur olmak zorundadır.626
Doğal ve doğal olmayan varlıkların ilkesinin nedenselliği, sadece doğal şeylerin nedeni
olan ilkenin nedenselliğinden ve eğer varsa doğal şeylerle özel bağıntısı olan şeylerden
623
625
626
Aristoteles; Gökyüzü Üzerine, s. 8. Bu dipnot, çevirenin ön sözünden alınmıştır.
624
204
varlık bakımından daha genel olur. Doğal şeyler toplamı içinde, kendisinden başka
bütün doğal şeylerin etken ilkesi olan bir ilkenin olması mümkündür. Ne var ki bu ilke,
saltık olarak tüm doğal şeylerin etken ilkesi olmaz.
İkinci anlamda ortak etken ilkeye gelince, doğa bilimcinin bu ilkenin durumunu
araştırması ve bu araştırmayı, doğal şeylerden her birinin etken ilkesini tanımaya,
gücünün nasıl olduğunu ve yakınlık, uzaklık, koşutluk ve mülakat vb. bakımlardan
sonuçla nasıl bir bağıntısının olduğunu bilmeye yöneltmesi ve buna kanıt getirmesinde
şaşılacak bir şey yoktur. Bunu yapınca, bu anlamda bütün doğal şeylerin ortak genel
etken ilkesinin doğasını tanımış olur. Çünkü doğal şeylerde fail olanın, kendine özgü
hâlini tanımış olur. Saydığımız bu dört ilke, doğa biliminin ilk felsefede kanıtlanmış
konusudur.627
3.3.2. Değişen, Tamlaşan; Meydana Gelen ve Oluşan Olması Bakımından Doğal
Cismin İlkeleri
3.3.2.1. Madde
3.3.2.2. Suret
Salt cisim olması bakımından doğal cismin biri madde, diğeri suret olmak üzere iki
ilkesi olduğunu yukarda belirtmiş ve açıklamıştık.
3.3.2.3. Yokluk
İbni Sina diyor ki, doğal cismi salt olarak değil de değişen veya olgunlaşan ya da
meydana gelen ve oluşan bir şey olarak alırsak taşıdığı bu iki ilkeye ek olarak yeni bir
ilkeye ihtiyaç duyar, doğal cisim: Yokluk ya da yoksunluk.628 Öyleyse nedenler ve
ilkeler üç tanedir: Onlardan ikisi bir karşıtlar çiftini teşkil etmektedir ki biri tanım ve
form, diğeri yoksunluktur. Üçüncü ilke ise maddedir.629 Değişme ancak karşıtlar
arasında olur. Burada karşıtlar suret ve yoksunluk yani suretten yoksunluktur. Ancak
627
629
628
205
karşıtların üzerinde değiştiği ve karşıtları taşıyan bir de taşıyıcının olması gerekir ki o
da maddedir.
Yokluk nedir? Suret alabilecek bir şeyde suretin olmayışıdır, suretten yoksun olmadır,
yokluk.630 Yokluk, cisimde, sedirin varlığı mümkün olsun diye tahtanın suretten
yoksunluğu yerini tutan şey gibidir.631 Elimizdeki tahtadan bir sedir yapmak istiyorsak,
öncesinde bir yokluğun, yani sedirlik suretinden yoksunluğun olması gerekir ki ona bu
sureti verelim.
Cismin değişen olması, olgunlaşan olmasından; meydana gelen ve oluşan olması da
değişen ve olgunlaşan olmasından başkadır.
Cismin değişen oluşunun anlamı, cismin taşıdığı bir niteliğin yok olması ve cisim için
başka bir niteliğin meydana gelmesidir.632 Öyleyse değişim, bir niteliğin ortadan kalkıp
yerine bir başka niteliğin gelmesi, yeni bir nitelik oluşumudur.633 Ortada değişmez bir
şey vardır ki o da değişendir; yine ortada var iken yok olmuş ve yok iken var olmuş bir
durum vardır.
Açıktır ki değişen olması bakımından cismin, kendisinden ayrılanı ve kendisine döneni
alıcı bir şeyinin; meydana gelen ve yokluğu, yok olan suretle birlikte olan bir suretinin
olması gerekir. Kararan bir elbise, aklık ve karalık örneğinde olduğu gibi. Aklık var
olduğu için karalık yoktu. Ak bir cismi düşünelim. Bu cisim karardığında aklık gitmiş
yerini karalık almıştır.
Cismin olgunlaşan oluşunun anlamı, kendisinden hiçbir şey eksilmeden kendisinde
önceden olmayan bir durumun onun için meydana gelmesidir. Sakin bir cismin hareket
etmesi gibi. Çünkü sakin bir cisim, sakin olduğu sırada, sadece kendisinde olanak ve
potansiyel olarak bulunan hareketten yoksundur. Hareket edince, kendisinden sadece
yokluk gitmiştir. Yine yazı yazılan boş levha, boş olduğu zaman, sadece kendisinde
630
632
633
Bu tanım, 2002 yılı LES sınavında çıkmış bir sorudan alınmıştır.
631
206
olanak ve potansiyel olarak bulunan yazıdan yoksundu. Yazı yazılınca kendisinden
sadece yokluk gitmiştir.
Demek oluyor ki olgunlaşan cisim için, eksik olarak var olmuş ve sonra tamamlanmış
bir zatının; önceden yok iken sonradan kendisinde meydana gelen bir durumun olması
gerekir. Çünkü yokluk, bir şeyin, değişen ya da olgunlaşan olmasının koşuludur.
Yokluk yoksa, olgunlaşan ya da değişen bir cisim de yok demektir. Bu durumda tamlık
ve suret, yokluk için daima meydana gelirdi. Öyleyse değişen ve olgunlaşan cisim,
değişen ve olgunlaşan olmadan önce bir yokluğa gereksinim duyar. Ta ki cismin
değişen ya da tamlaşan oluşu gerçekleşsin. Bu bakımdan yokluk, bir ilkedir.634
Aristoteles’e göre her değişim, özdeği zorunlu kılar. Değişim, özdek üzerinde
gerçekleşir. Ancak değişim, nesnenin formel yönünde gerçekleşir. Form, niteliklerin
toplamı olduğuna ve özdek de kendi başına nitelik taşıyan bir ilke olmadığına göre bu
doğaldır.635 Aristoteles’e göre değişme, önceden üç şeyi - madde, şekil ve yoksunluk
(privation) - varsaydırır.636
Yokluk, yokluk olarak var olmada, bir değişme ya da olgunlaşmanın meydana
gelmesine gereksinim duymaz. Yani bir değişme ya da olgunlaşma meydana gelmese de
yokluk var olur. Ancak tersi geçerli değildir. Yokluğu kaldırmak, değişen ve olgunlaşan
olması bakımından, değişen ve olgunlaşan cismi kaldırmayı gerektirir. Yokluk yoksa,
değişen ve olgunlaşan cisim de yok demektir. Fakat değişen ve olgunlaşan cismi
kaldırmak, yokluğu kaldırmayı gerektirmez. Değişen ve olgunlaşan bir cisim yoksa da
yokluk vardır. Bu anlamda yokluk, değişen ve olgunlaşan cisimden öncedir.
İbni Sina diyor ki her ne kadar, bir şeyin ilke olması için yeterli değilse de, hangi türden
olursa olsun, başka bir şeyin var olması için varlığı gerekli olan her şey - tersi geçerli
olmaksızın - ilke ise yokluk da bu anlamda bir ilkedir. Ne var ki hangi türden olursa
olsun varlığı bir şey için gerekli olan her şey, ilke olmaz. Dahası ilkenin varlığı, öncelik
ya da sonralık olmadan, ilkesi olduğu şey ile zaman bakımından beraber olmak
zorundadır. Yani ilke, ilkesi olduğu şeyden önce ya da sonra değil, onunla eş zamanlı
634
Arda Denkel; Nesne ve Doğası, Doruk Yay. , İstanbul 2003, s. 101.
636
635
207
olmalıdır. Öyleyse yokluk, ilke değildir. Çünkü, yokluğun varlığı, değişen ve
olgunlaşan cismin varlığından önce gelmek zorundadır. Yokluk, değişen ve olgunlaşan
cisim ile eş zamanlı olamaz.637 Yokluk bir ilkedir ama ilineksel olarak.638
İbni Sina, yokluk için ilke adı kullanılır mı, kullanılmaz mı gibi adlandırma konusunda
tartışmaya girmemizin bir yararı olmadığını; ilke yerine alternatif olarak, tersi geçerli
olmaksızın, ihtiyaç duyulan adını kullanalım diyor. Değişebilir ve olgunlaşabilir olma,
yokluk ve suret, tüm bunlar, cismin değişen ya da olgunlaşan bir şey olmasında ihtiyaç
duyulan şeylerdir. Bu noktaya konunun başında üstü kapalı olarak değinilmiş, salt doğal
cisim olması bakımından doğal cismin ilkeleri sayılırken, üstüne basa basa ilke adının,
madde ve surete özgü olduğu vurgulanmıştı.639
3.3.3. Salt Değişen Olması Bakımından Doğal Cismin İlkeleri
3.3.3.1. Madde
3.3.3.2. Zıtlık
Doğal cismi, salt değişen bir şey olarak alırsak, ilkeler madde ve zıtlık olur. Zira her
hangi bir zıtlık taşımasından dolayı, değişen, ortada olandan ve ortada olana doğru
değişmiş olur.
Cevher olması bakımından cevherin heyeti, surettir. Cevherliğe dokunmadan değişen ve
olgunlaşan şeylerin heyetleri ise ilinektir. Bu konumdaki her heyete, suret denilmesi
moda olmuştur.
Suret, varlığı maddenin varlığına katılan kendi başına bir mahiyet olması bakımından
yokluktan ayrılır. Oysa yokluk, maddenin varlığına varlık katmaz. Aksine bu suret, var
değilken ve onu alacak güce sahipken, maddenin varlığına bu surete nispeti olan bir
durum eşlik eder.
637
639
638
208
Bu yokluk, salt yokluk değil, aksine bir tür varlığı olan bir yokluktur. Çünkü bu yokluk,
belli bir maddede kendisi için olan hazırlık ve yatkınlık ile beraber bir şeyin
yokluğudur. İnsan, her insanlık olmayandan meydana geliyor değildir, tersine insan,
insanlığı alabilecek durumdaki insanlık olmayandan meydana gelir.640
İbni Sina’ya göre oluş, yokluk ile değil, suret iledir; bozuluş da suret ile değil, yokluk
iledir. Bazen bir şey için o, madde ve yokluktan meydana gelmiştir denilir de, suretten
meydana gelmiştir denilmez. Dolayısıyla sedir, maddeden yani odundan meydana
gelmiştir dendiği gibi yine sedir, sedir olmayandan meydana gelmiştir de denir. Sedirin
maddeden meydana geldiğini söylemek bir çok yerde doğru olur ama bir çok yerde de
doğru olmaz. Buna karşılık her zaman sedirin, yokluktan meydana geldiği söylenir.
Yazıcı, insandan meydana geldi denilmez, tersine insan, yazıcı oldu denilir. Yine
spermadan insan oldu; odundan da sedir oldu denir.
Nedenin sperma olmasına gelince, çünkü sperma, spermalık suretinden çıkmıştır.
Dolayısıyla burada -den (an) edatı sonra anlamına gelir. Tıpkı yokluktan meydana geldi
ve insan olmayandan insan oldu, yani insan değilken sonradan insan oldu sözünde
olduğu gibi. Nedenin odun olmasına gelince, çünkü odundan sedir oldu da denir. Her ne
kadar odun, odunluk suretinden yoksun olmasa da, herhangi bir suretten yoksundur.
Çünkü odun, düzleme ve biçmeyle herhangi bir nitelik ya da şekil değiştirmedikçe
ondan asla sedir meydana gelmez ve sedir şeklini de almaz. Dolayısıyla odun, bir
yönden spermaya benzer, çünkü odun ve spermadan her ikisi de bir hâlden başka bir
hâle değişmiş olur. Bu yüzden orada da -den edatı kullanılır.
Bu iki sınıf konu ve heyulâ hakkında sonra anlamına gelmek üzere –den edatı kullanılır.
Bir sınıf konu hakkında ise -den ve başka bir anlamda -den (min) edatı kullanılır. Bunu
şöyle açıklayabiliriz: Suretlerden her birine değgin maddeler, ancak o suretler için
karışım ve bileşim olarak konulursa, meydana gelen şey onlardan meydana gelmiştir
denilir ve an ve min edatları ile meydana gelen şeyin, o konulara dayandığı gösterilir.
Tıpkı mürekkep; mazı ve karaboyadan meydana gelmiştir, sözümüzde olduğu gibi.641
640
641
209
Birinci sınıf konu için kullanılan -den (an) edatı, sonralık ve karışım ile bileşimden
oluşan anlamında kullanılabilir. Sperma ve odundan meydana gelen, meydana gelmiştir.
Sperma ve odun herhangi bir durumda iken, sonra onlardan bir şey çıkmış ve sperma ve
odundan meydana geldiği söylenilen varlık, o şey ile varlık kazanmıştır. Dolayısıyla
sperma ve karaboya gibi şeyler hakkında, olan şey oldu denilmez. Bu nedenle insan,
yazıcı oldu denilmediği gibi, sperma, insan oldu ya da karaboya mürekkep oldu
denilmez. Ancak bir tür mecaz olarak ve herhangi bir değişme oldu anlamında
denilebilir.
Odun gibi olan şeyler hakkında her iki anlam da geçerlidir. Odundan sedir oldu ve
odun, sedir oldu denilir. Bunun nedeni; odun, odun olması bakımından, spermanın
bozulduğu gibi bozulmaz. Odun, yazmayı kabul etmesi bakımından insana benzer.
Fakat odun, şeklinden uzaklaşmadıkça sedir şeklini almaz. Dolayısıyla, odun, insanlığa
dönüşmesi bakımından spermaya benzer. Bu yüzden onun hakkında -den (an) edatının
kullanılması doğru olmaz ama yokluk, nispet edilirse bu kullanım doğru olur. Tıpkı
yazıcı olmayan insandan yazıcı oldu denilmesi gibi. Yokluğun kendisi ancak -den (an)
ifadesi ile birlikte kullanıldığında doğru olur. Yazıcı olmayan, yazıcı oldu denilmez,
denilirse yazıcı olmayan, yazıcı olmuş olur. Eğer yazıcı olmayanla, yazıcı olmayanın
kendisi değil, tersine yazıcı olmamakla nitelenen konu amaçlanmışsa bazen böyle
dendiği olur. Den (an) sözünün yokluk hakkında kullanımı, her zaman doğrudur.642
3.3.4. İlkelerin Ortaklığı Sorunu
İbni Sina diyor ki, biz burada doğal cisimlerin ortak ilkelerini incelediğimize göre bu üç
ortak ilkenin, yani madde, suret ve yokluğun anılan iki tarzdan hangi tarzda ortak
olduğunu da incelememiz gerekir. Sözü edilen ortaklık tarzları yukarıda anıldığı için
yinelemek istemiyoruz.
Tüm doğal cisimlerin birinci tarzda ortak bir maddesi var mıdır? İbni Sina, bu sorunun
yanıtına geçmeden önce, oluş ve bozuluşu kabul edip etmemesi bakımından cisimleri
iki bölüme ayırır:
642
210
1. Bazı cisimler, oluş ve bozuluşu kabul edicidir. Yani bazı cisimlerin maddesi, yeni bir
sureti alırken, diğer bir sureti bırakır. Öyleyse, yeni bir suret alma oluş, eski sureti
bırakma da bozuluş oluyor.
2. Bazı cisimler ise oluş ve bozuluşu kabul edici değildir. Aksine onların varlıkları ibda
yoluyladır. Dolayısıyla suretleri hep aynıdır, değişmez.
İbni Sina diyor ki, durum böyle olunca, cisimlerin anılan iki tarzdan birinci tarzda ortak
bir maddesi olmaz. Çünkü aynı maddenin bazen bozuluşa uğrayan varlıkların suretini
kabul etmesi, bazen de doğasında bozulma olmayan ve maddî varlığı da olmayan bir
şeyin suretini kabul etmesi olacak şey değil, bu olanaksızdır.643
Aristoteles’e göre duyulur cisimlerin ilkeleri kesinlikle duyulur; ebedî nesnelerin
ilkeleri ebedidir; yok olan nesnelerin ilkeleri de yok olur, bu zorunlu; kısaca ilkeler,
taşıyıcılarla eş cinsten olmalıdır.644 Öyleyse oluş ve bozuluşa uğrayan cisimlerin
maddesi başka, böyle olmayan cisimlerin maddesi de başka.
Olsa olsa, birbirini yok eden ve birbirinden meydana gelen; oluşan ve bozulan
cisimlerin ortak bir maddesi olabilir. Ancak bozulmayan şeyin suretinin maddesinin
doğası ile bozulan şeyin suretinin maddesinin doğasını, her sureti kabul etmeye elverişli
tek bir doğa yaptığımızda, her iki grup için de ortak bir maddeden söz edebiliriz. Aksi
takdirde bozulmayan şeye, zıddı olmayan bir suretin birlikteliği ilişmiş olur. Zıddı
olmayan bir suretin oluş ve bozuluşa uğramamasının nedeni, boyun eğen madde
bakımından değil, maddesini, doğasında bulunan şeylerden engelleyen sureti
bakımındandır. Durum böyle olsaydı ki, böyle olması, açığa çıkacağı gibi, uzak bir
olasılıktır; o zaman ortak madde, bu bakımdan ortak olacaktır. Bu yönüyle ortak madde,
ister bütün doğal cisimler için, isterse onlardan sadece bozulan varlıklar için ortak
olsun, ibda yoluyla var olan bir şeydir.
643
644
211
Kuşkusuz, ortak madde, hiçbir şeyden meydana gelmez ve hiç bir şeye de dönüşmez.
Yoksa başka bir maddeye ihtiyaç duyar ve bu madde de ondan önce ve ortak olurdu.
Böyle olunca bu iş zincirleme sürer gider.
Doğal cisimlerin birinci tarzda ortak bir sureti var mıdır? Doğal cisimlerin, cisimlik
suret dışında bu diye somut olarak varsayabileceğimiz ortak formel bir ilkesi yoktur.
Cisimlerin oluş ve bozuluşa uğramaları, ancak cisimlik suretin dışında, ötesinde
oluyorsa, yani cisimlik suret, oluş ve bozuluşa uğramıyorsa, örneğin su, havaya
dönüştüğü zaman, sudaki cisimlik suret suda aynen kalıyorsa tüm doğal cisimlerin bu
nitelikte sayıca ortak formel bir ilkesi olur.645 Zira cisimlik suret, tüm doğal cisimler
için sayıca ortak ve kalıcıdır.646
Cisimlik suretten başka, doğal cisimlerin bir de tek tek her bir türüne özgü formel
ilkeleri vardır. Eğer böyle değil de, aksine suluk (sıvılık) bozulduğu zaman, bu bozulma
ile suyun maddesine ait cisimlik suret de bozuluyor ve sayıca başka, türce bir, başka
cisimlik suret meydana geliyorsa, cisimlerin bu anlamda ortak formel bir ilkesi olmaz.
Tüm doğal cisimlerin, bu nitelikte formel bir ilkesi olsaydı veya cisimlerden bir
bölümünün ya da tek bir cismin ayrılmayan bir sureti olsaydı, bu formel ilkenin madde
ile birlikteliği sürekli olurdu ve bu formel ilke, oluşan ve bozulan şeylerden olmaz,
dahası onun varlığı ibda yoluyla olurdu.
Doğal cisimlerin birinci tarzda ortak bir yokluk ilkesi var mıdır? Yokluğun birinci
tarzda ortak bir ilke olamayacağı bellidir. Çünkü bu yokluk, özelliği olmak olan,
olabilme özelliğini taşıyan bir şeyin yokluğudur. Bu yokluğun özelliği, var olmak
olunca, onun olması doğaldır. Öyleyse bu yokluk, kalıcı değildir, dolayısıyla ortak bir
ilke olmaz.647
Özetlersek, yokluk, birinci tarzda, doğal cisimler için ortak bir ilke olmazken; suret ve
madde ise birtakım koşullara bağlı olarak ortak bir ilke olabilir.
645
647
646
212
Bu üç ilke, ikinci tarzda, oluşan ve değişen cisimlerin ortak ilkesi olur. Çünkü oluşan ve
değişen şeylerin hepsi madde, suret ve yokluğa sahip olmada ortaktır. Tıpkı tümellere
ilişkin olarak; onlar, oluşmaz ve bozulmaz dendiği gibi bu ortak olmanın da oluşan ve
bozulan türden olmadığı söylenir. Tümeller için iki bakımdan oluşmaz ve bozulmaz
denilir:
1. Tümel, oluşmaz ve bozulmaz. Tümel, oluşmaz; çünkü, evrende ilk şahsın ya da ilk
şahıslar grubunun bulunduğu bir zaman yoktur ki bu tümel, ilk şahısa ya da şahıslar
grubuna yüklenmiş olmasın. Yine o zamandan önce bir zaman olmuş olsun ki bu ilk
şahıs ya da şahıslar grubundan hiçbiri o zamanda bulunmamış olsun. Tümel, bozulmaz.
Bozuluş da bunun tersidir. Bu bakımdan kimi insanlar, bu ortak ilkelerin oluşmadığını
ve bozulmadığını söylemişlerdir. Onlar, evren var olduğu sürece evrende sürekli olarak
oluş, bozuluş ve devinimi zorunlu gören bir gruptur. Ne zaman ki oluşan ve değişen bir
cisim var olmuş ise bu üç ilke de onunla beraber var olmuştur.
2. Tümellerin mahiyetini, örneğin insanın mahiyeti gibi incelediğimizde de tümelin
oluşmadığını ve bozulmadığını görürüz. Çünkü biz, insanın mahiyetini şöyle inceleriz:
Acaba insan, insan olması bakımından mı oluş ve bozuluşa uğruyor? Böylece insan
olması bakımından insan anlamına dâhil olmayan, insanın oluştuğuna ve bozulduğuna
dair bir anlam ortaya çıkar ki bu iki anlam yani oluş ve bozuluş, insan olmak
bakımından insanın mahiyetinden değillenir. Çünkü oluş ve bozuluş anlamı, insan
anlamına dâhil olmayıp ama ondan da ayrılmayan bir durumdur.648
İbni Sina diyor ki dış dünyadaki varlıklara şöyle bir göz gezdirdiğimizde, sedir için
tahta ve mürekkep için mazı ve kara boya gibi, oluşan ve bozulan maddelerin var
olduğunu görürüz. Sözünü ettiğimiz ilk madde ise oluşmaz ve bozulmaz; onun varlığı
ancak ibdaya bağlıdır. Suretlere gelince, kimi suretler oluşur ve bozulur; bu tür suretler,
oluş ve bozuluş içindedirler. Kimi suretler ise oluşmaz ve bozulmaz; bu tür suretler,
ibda yoluyla var olanlar (mübdeat) grubuna girer. Bu gruba giren suretler için, başka bir
anlamda, onlar oluşmaz ve bozulmaz denilir. Oluş ve bozuluş içindeki suretler için,
onlar madde ve suretten mürekkep değiller ki oluşsun ve bozulsunlar anlamında, onlar
oluşmaz ve bozulmaz denilir. O hâlde oluş ile madde için bir suretin meydana gelmesi
648
213
ve olanın da bu ikisinin toplamı (madde + suret) olması; bozuluş ile de bunun karşıtı
yani suretin maddeden ayrılması kastedilir.
Yokluk, varsa eğer varlığı, var olduğu zaman bu, onun yok iken sonradan meydana
gelmesi demektir. Yokluğun ortaya çıkışı ve varlığı, kendi kendine var olan bir öze
sahip bir şeyin varlığı gibi değil, aksine yokluğun varlığı, ilinekseldir. Çünkü yokluk,
içinde potansiyel olarak bulunduğu belli bir şeydeki belli bir şeyin yokluğudur.
Yokluğun oluştan da, bozuluştan da ilineksel bir yönü vardır. Yokluğun varlığı, suretin
maddeden ayrılması ve sonuçta bu nitelikte bir yokluğun meydana gelmesidir.
Yokluğun yokluğu ise suretin meydana gelmesidir. O zaman bu nitelikte bir yokluk, var
olamaz. Bundan dolayı yokluğun yokluğu da, varlığı da ilinekseldir.649
Yokluğun yokluğu, surettir; ancak suretin kıvamı ve varlığı, yokluğa oranla değil,
aksine herhangi bir bakımdan yokluğa ilişir. Bu yokluğun kıvamı ve varlığı, doğrudan
doğruya bu surete oranladır. Sanki yokluğun yokluğu, belki de sonsuza dek bir şeye
ilişmiş göreli bakımlardan surete ilişen bir bakımdan olur. Yokluğa güç yetirme, bu
konumdadır. Çünkü gerçek güç, etki ve tamamlamaya oranladır, yoklukla ne
tamamlama olur ne de yokluğun gerçekten bir etkisi vardır.
Bu üç ortak ilkenin, içinde ortaklık bulunan şeylerden her birinin altındakine oranla
hangi tarzda ortak olduğunu da bilmemiz gerekir, diyor İbni Sina. Bu üç ilkeden her
birinin adının ortak olduğunu söylemek, büyük bir savdır. Eğer böyle olsaydı, pek çok
ilke için, her biri bir grup ilkeyi kapsayan ve tümünü içeren üç ad bulmak zorunda
kalınırdı. Önemli olan, kullandığımız adlar konusunda birleşmemiz ve uzlaşmamızdır.
Bunu yapmış olsak da olmasak da, elimizde üç addan başkası ve ilkelerin anlamlarından
hiçbiri bizde kalmazdı. Kendi adına bundan hoşnut olan kişi ne kötü şey yapmıştır!
İlkelerden her birinin kapsadığı şeylere salt tevatu yoluyla delâlet ettiğini söylemek de
olanaksızdır. O hâlde nasıl olur da, üç ilkeden her birinin altında öne alma, sona
bırakma ve diğer bakımlardan ilkelik anlamında ayrımlaşan çeşitli kategorilerin çeşitli
649
214
sınıfları bulunur. Aksine bu üç ilkenin nesnesini göstermesi varlık, ilke ve birlik
adlarının nesnesini göstermesi gibi teşkik yoluyla bir gösterme olur.650
Kendisine madde denilen her şey; daha önce yokken, özünde kendisi için başka bir
şeyin meydana gelmesi özelliğini taşıyan bir şey olması anlamında, ortak bir doğaya
sahiptir. O da, kendisinde geçici olarak bulunmayan şeyin ondan meydana geldiği
şeydir. O, bazen basit; bazen sedir için tahta örneğinde olduğu gibi, basitten sonra
bileşik; bazen de tözsel bir suret ya da ilineksel bir heyet olur.
Kendisine suret denilen her şey, bu anılan durum gibileri için meydana gelen heyettir.
Bu tarz bir birleşme ile ikisinden herhangi bir şey meydana gelir.
Kendisine yokluk denilen hiçbir şey, meydana gelme özelliği taşıyan bir şeyde, suret
gibi bir varlığa sahip değildir. İbni Sina diyor ki, burada surete değgin tüm incelememiz
ve onu ilke olarak almamız, fail olabilirse de, fail olması bakımından değil, varlığın iki
parçasından biri olması; dolayısıyla ilkeliği bakımından, ilke oluşuna ayrılmıştır.
İbni Sina’ya göre doğa bilimci, tüm doğal cisimlerin birinci tarzda ortak ereksel ve
etken ilkesi ile uğraşmaz. Ona düşen, ikinci tarzda doğal cisimlerin ortak etken ilkesi,
yani doğa ile uğraşmaktır.651
650
651
215
4. Nedensellik
Nedensellik problemi, doğa felsefesi içinde bu felsefenin en eski ve aynı zamanda en
güncel problemi olarak gösterilebilir. Zira bilimde bizzat nedenselliğin ne olduğu
sorgulanmamaktadır; tam tersine bilimsel açıklamayı mümkün kılan şey, nedenselliğin
kabulüdür.
Günümüz
fiziğinde
olguların
yasalara
uygunluğu
açık
bir
problem
olarak
görülmektedir. Bu yüzden nedensellik, ne doğrulanabilen ne de yanlışlanabilen bir
varoluşsal kabul sayılır. Nedensellik, fizik açısından yöntemsel olduğu kadar pratik
açıdan da benimsenmesi gereken bir postulat olarak, olsa olsa bir düzenleyici işleve
sahiptir.652
Nedensellik, fenomenler arasında neden adı verilen bir fenomenin, etki ya da sonuç adı
verilen öbür fenomeni belirlediği zorunlu oluşsal bağıntıyı gösteren bir felsefî
kategoridir.653 Nedensellik yasası, her olayın bir nedeni olduğunu dile getiren yasa.
Nedensellik ilkesi, nedenle etki arasındaki bağlantının zorunluluğunu dile getiren ilke.
Formülü: Her etkinin zorunlu olarak bir nedeni vardır.654
Aslında doğada olup biten her şeyi diğer bazı şeylerin sonucu saymak, hiçbir olgu, süreç
veya değişimi nedensiz kabul etmemek bilimin dayandığı varsayımlardan biridir. Hiçbir
şey kendiliğinden meydana gelmez; her olgu kendisinden sorumlu başka bir veya daha
fazla olguya bağlıdır. Örneğin, su kendiliğinden ne donar ne de kaynar. Suyun donması
için sıcaklığın belli bir düzeye düşmesine, kaynaması için belli bir düzeye çıkmasına
ihtiyaç var.655
652
Könıg; agm. , s. 250-253.
İvan Frolov; age. , s. 351.
654
Akarsu; Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 132.
655
653
216
4.1. Neden-Sonuç Kavramları
Türkçe’ye neden olarak çevirdiğimiz Arapça ve batı kökenli iki sözcük vardır: İllet ve
sebep = Cause ve reason. İllet ve sebep kavramları arasında net bir ayrım yapılmalı mı,
yoksa Müslüman filozoflar bu iki terimi anlamdaş olarak mı kullanmışlardır ve buna
bağlı olarak Türkçe neden sözcüğü her ikisini de tam olarak karşılar mı konusu
tartışmalıdır.
Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü’nde illet ve sebep sözcüklerini tek bir madde, neden
maddesi altında topluyor ve kullanım alanı bakımından aralarında bir ayrım yapıyor:
Gerçek neden (illet): 1. Bir olayın gerçek nedeni. Bir şeyi etkileyen, oluşturan, doğuran;
etkinin bağlılaşık kavramı; gerçek etkilere ve değişmelere yol açan etkileme. “A, B nin
nedenidir.” dendiğinde, “A nın varoluşu B nin varoluşunun nedenidir.” denmek istenir.
2. Bir özün, bir varlığın olanağının varlık koşulu olarak varlık nedeni, var olma nedeni.
Ancak burada olgusal olay henüz söz konusu değildir. Böyle bir olay için gerçek neden
(causa) olması zorunludur. 3. Hareket nedeni, kımıldatıcı neden, güdü (motif).
İstemenin, eylemenin ruhsal nedeni.656 Etki: Nedenin bağlılaşık kavramı. Bir nedenin
sonucu olarak düşünülen olay. Bir nedenin doğurduğu gerçek olay.657
Mantıksal neden (sebep): 1. Kendisinden, başka bir yargının, başka bir önermenin,
başka bir kavramın zorunlulukla çıktığı yargı, önerme ya da kavram. Temel, dayanak,
gerekçe. Bağlılaşık kavramı: sonuç. 2. Doğrulayıcı neden, doğrulama, gerekçe: Bir şeyi
haklı göstermek üzere öne sürülen kanıt. Bu kanıt iyi olmayabilir de. 3. Bilgi nedeni:
Bir şeyin bilinmesini sağlayan neden. Örnek: Termometrenin yükselmesi ısı artışının
saptanması için bilgi nedenidir; termometre, ısının yükselmesinin gerçek nedenini
açıklamaz, yalnızca onun bilinmesinin nedenidir.658 Sonuç: Tasımın üçüncü önermesi,
verilen öncüllerden çıkarılan önerme.659
656
Akarsu; Felsefe Terimleri Sözlüğü, Neden mad. , s. 131.
Akarsu; Felsefe Terimleri Sözlüğü, Etki mad. , s. 74.
658
Akarsu; Felsefe Terimleri Sözlüğü, Neden mad. , s. 131.
659
Akarsu; Felsefe Terimleri Sözlüğü, Sonuç mad. , s. 162.
657
217
Görüldüğü gibi Akarsu, illet ve sebep arasında bir ayrım yapmıştır. İllet, olgusal neden;
sebep ise mantıksal nedendir. İllet anlamında nedenin bağlılaşık kavramı etki; sebep
anlamında nedenin bağlılaşık kavramı ise sonuçtur.
Cürcani, sebep ve illeti ayrı ayrı tanımlamıştır. Sebep, lügatte, kendisi ile amaca doğru
gidilen şeyin adıdır. Şeriatta sebep, hükmü etkileyici olmadan ona varmanın yolu olan
şeyden ibarettir. Sebep iki kısımdır:
1. Tam sebep: Sadece varlığı ile sebep olunanı (müsebbep) var edendir.
2. Tam olmayan sebep: Sebep olunanın varlığı kendisine bağlı ama sadece varlığı ile
sebep olunanı var etmeyendir.660
İllet, lügatte, bir yere giren ve girdiği yerin durumunu elinde olmadan değiştiren
anlamdan ibarettir. Hastalığa illet denilmesi bundandır. Çünkü hastalığın girmesi ile
kişinin durumu kuvvetten zayıflığa dönüşür. Şeriatta ise illet, beraberinde hükmü
gerektiren şeyden ibarettir. Terim olarak ise illet, bir şeyin varlığı kendisine bağlı olan
ve onun etkileyicisi olarak dışarıda olan şeydir.
Bir şeyin illeti, o şeyin bağlı olduğu şeydir. Bu da iki kısımdır: 1. Mahiyetin illeti:
Parçaları bakımından mahiyetin dayanağı olan şeydir. 2. Varlığın illeti: Parçalarına
dayanan bir mahiyetin dışsal bir varlık ile nitelenmesi kendisine bağlı olan şeydir.
Mahiyetin illeti iki kısımdır: 1. Maddî illet: Malûlün edimsel değil, potansiyel varlığını
gerektiren illettir. 2. Surî illet: Malûlün edimsel varlığını gerektiren illettir.
Varlığın illeti de iki kısımdır: 1. Fail illet: Kendisinden malûlün meydana geldiği, yani
var edici olarak malûlü etkileyen illettir. 2. Gâî illet: Kendisinden bir malûlün meydana
gelmediği ama malûlün kendisi uğruna var olduğu illettir. Malûl varlıksal bir şey ise
koşul; yokluk ile ilgili ise engellerin kalkması demektir.
Tam illet, beraberinde malûlün varlığı zorunlu olan illettir. Bir şeyin varlığının
kendisine bağlı olduğu şeylerin toplamına da tam illet denir. Tam illet, arkasında
660
Cürcani; age. , Sebep mad. , 154 -155.
218
kendisine bağlı hiçbir şeyin olmaması anlamında, bir şeyin varlığının bağlı olduğu şeyin
tamlığıdır. Eksik illet ise bunun tersidir.
Surî illet, bir şeyi edimsel; maddî illet, bir şeyi potansiyel kılan; fail illet, bir şeyin kendi
sebebi ile; ğai illet ise bir şeyin uğruna var olduğu illettir.661
Filozofumuz İbni Sina, illet ve malûlü şöyle tanımlar:
Neden (illet): Başka bir zatın edimsel varlığı, kendi zatının edimsel varlığına bağlı olan
ama kendi edimsel varlığı, bu başka varlığa bağlı olmayan her zat bir nedendir. Başka
bir varlığın nedeni olan ama kendi varlığı, nedeni olduğu bu başka varlığa bağlı
olmayan her zat bir nedendir. Neden olan zat, potansiyel değil, edimsel bir varlık
olmalıdır.
Nedenli ya da sonuç (malûl): Edimsel varlığı, kendinden başka bir varlığa bağlı olan ve
bu başkasının varlığı, kendi varlığına bağlı olmayan her zat nedenlidir. Yani, bir
nedenin sonucu olan ama nedenine neden olmayan her zat bir sonuçtur.
İbni Sina diyor ki, neden ve nedenlinin tanımında geçen zatının varlığına bağlı olan
sözünün anlamı zatının varlığı ile beraber olan sözünün anlamından başkadır. Zatının
varlığına bağlı olan sözü şu anlama gelir: Zatın, kendisi bakımından varoluşunun
mümkün olması ve edimsel varlığının kendi özünden değil, aksine bu özün varlığının
kendisinden ayrılmadığı başka bir öz, edimsel olarak var olduğu için vacip olması ve
kendisinde koşulsuz olarak imkân, neden koşulu ile zorunluluk ve nedensiz olma koşulu
ile imkânsızlık taşımasıdır. Zatının varlığı ile beraber olması sözünün anlamı şudur: İki
zattan (neden ve nedenli) herhangi biri var varsayıldığı zaman, diğerinin var olmasının
zorunlu olmasıdır. Yine iki özden herhangi biri yok varsayıldığı zaman, diğerinin de
yok olmasının zorunlu olmasıdır.662
Eğer bir şeyin illet olmasının şartı, zatının ta kendisi ise onun zatı var olduğu sürece,
ikincisinin varlığının illet ve sebebi olur. Yok eğer illet olmasının şartı zatı değilse,
661
662
Cürcani; age. , İllet mad. , s. 201-202.
İbni Sina; Risale fi’l-Hudûd, s. 100-101.
219
onun zatından başka bir şeyin varlık kazanması ve kazanmaması zatı gereği mümkündür
ve iki taraftan birisi diğerinden evla değildir.663
İbni Sina, illet ve sebep sözcüklerini eş anlamlı olarak kullanmaktadır. Aynı cümle
içerisinde her ikisini birden kullandığı gibi, Tanımlar Risalesi’nde illet ve malûlün
tanımlarından bahsedip, sebep ve müsebbebin tanımlarını vermemesi bu kanaatimizi
güçlendirmektedir.664
İslâm felsefesinde sebep ve illet kelimeleri birbirinin anlamdaşı olarak kullanılmıştır.
Ancak İbni Sina, bunlardan çoğunlukla ikincisini kullanmıştır.665
Filozoflar ile usulcüler, sebep ve illet kelimeleri arasını ayırt edip etmeme bakımından
birbirlerinden ayrılırlar. Usulcülere göre illet, bir hükmü etkileyen; sebep ise bir hükmü
eda eden, onu gerektiren şeydir. Filozoflar ise sebep ve illet arasını genellikle ayırt
etmezler.666
Sebep ve illet sözcüğü, Meşşâîlerce bilinen anlamda ve çoğunlukla eş anlamlı olarak
kullanılır. Bu eş anlamlılık, İslâm filozoflarının kitaplarının çoğunda ve Aristoteles
üzerine olan şerhlerinde açığa çıkmıştır. İbni Sina, illet ve sebep sözcüklerinden her
birini diğerinin yerine kullanmıştır. Bazen varlıkların sebepleri der, bazen de varlıkların
illetleri der. Ancak onda illet sözcüğünün kullanımı daha yaygındır. Tanımlar
Risalesi’nde illet sözcüğünün tanımını yapmış ama sebep sözcüğünün adını bile
anmamış. Çünkü sebep sözcüğü, illet sözcüğünün delâlet ettiği anlama delâlet ediyor.
İbni Rüşt’ün Aristoteles üzerine olan şerhlerinde de bu eş anlamlılık kendisini gösterir.
İbni Rüşt diyor ki, sebep ve illet eş anlamlı iki addır. Bu iki sözcük madde, suret, fail ve
gayeden ibaret olan dört sebep için kullanılır.
663
Özden; age. , s. 100. Ayrıca Hüseyin Atay; İbni Sina’da Varlık Nazariyesi, TCKB Yay. , Ankara 2001,
s. 222.
665
Hayrani Altıntaş; İbni Sina Metafiziği, TCKB Yay. , Ankara 2002, s. 111.
666
Cavit Sunar; age. , s. 98.
664
220
İbni Miskeveyh’e göre sebep, eyleme çağıran şeydir. Bundan dolayı fail, eylem yapar.
İllet ise failin kendisidir. Bundan dolayı sebep, daha çok ilineksel şeylere, illet ise daha
çok tözsel şeylere özgü olmuştur.
Şirazi’ye göre illet sözcüğünün iki anlamı vardır: 1. Varlığından, başka bir şeyin
varlığının; yokluğundan da başka bir şeyin yokluğunun meydana geldiği şeydir. 2. Bir
şeyin varlığının kendisine dayandığı şeydir. Onun yokluğu ile yok olması; varlığı ile var
olması olanaksızdır. Bu ikinci anlam da iki bölüme ayrılır: a. Tam illet: Malûlün
kendisinden başkasına dayanmadığı illettir. Ataların terminolojisinde bundan başka illet
yoktur. b. Tam olmayan illet: Unsur, suret, fail ve gaye olmak üzere dört kısma
ayrılır.667
İbni Sina, nedensellik konusunda Aristoteles’e oldukça bağlıdır, ancak ondan farklı yeni
şeyler söylediği de gerçektir. Aristoteles’te bulunanlar hemen hemen aynen onda da
bulunur. Fakat belki daha güzel şekilde analiz edilmiş ve geliştirilmiş olarak
sergilenir.668
Toparlarsak, illet ve sebep sözcüklerini eş anlamlı olarak kullananlar olduğu gibi, bu
ikisi arasında ayrım gözetenler de çıkmıştır. İbni Sina’nın, yazılarında bu iki terimi
anlamdaş olarak kullandığını kolayca görebiliriz. Aslında İbni Sina, çoğunlukla, illet
terimini kullanmıştır, sebep terimine pek rastlamayız onda. Fail ve gaye için bazen
sebep terimini tercih etmiştir. Öyleyse bu terimler arasında ayrım gözetenlerin
yaklaşımını bir tercih konusu olarak değerlendirebiliriz.
667
668
el-Irakî; age. , s. 148-149.
Altıntaş; age. , s. 111.
221
4.2. Neden-Sonuç İlişkisi
Neden ve sonuç arasında ne türden bir ilişki var dır? Felsefe tarihinin tüketemediği bir
sorundur bu. Ancak biz burada ayrıntıya girmeden genellikle kabul edilen birkaç
noktaya değineceğiz.
1. Neden ve sonuç birlikte giden ve duruma bağlı kavramlardır. Bir durumda neden olan
bir olgu veya koşul başka bir durumda sonuç olabilir. Tersine bir durumda sonuç olarak
beliren bir olgu başka bir durumda neden olabilir. Bir olgunun aynı zamanda hem sonuç
hem de neden olması olanak dışı değildir. Örneğin, sıcaklığın düşmesi sürahideki suyun
donmasına, suyun donması da sürahinin çatlamasına yol açabilir. Neden ve sonuç
tanımları yönünden birlikte giden veya birbirine bağlı kavramları belirlemektedirler.
Hiçbir olguyu, başka bir olguyu sonuç veya neden diye belirlemeksizin, neden veya
sonuç diye belirlemeye olanak yoktur.669
2. Neden, sonuçtan önce gelir. Bir nedenin, neden olmaya hak kazanması nedenliden
önce gelmesine bağlıdır. Sonuçtan nedene gittiğimiz durumlarda, oluş açısından değil,
epistemolojik açıdan sonuç, nedenden önce gelmektedir. Neden ve sonuç ilişkisini tayin
ettikten sonra, hangisine daha önce muttali olursak öbürüne değgin hükmümüzü ona
göre verebiliriz.670
Peki neden ve sonuç arasındaki bu öncelik hangi bakımdandır? İbni Sina diyor ki, neden
ve nedenli, zaman bakımından beraberdirler ama onlar varlıklarının gerçekleşmesi
bakımından beraber değildirler. Zira nedenin varlığı, nedenlinin varlığından çıkmamıştır
ve nedenin varlık kazanması, nedenlinin varlık kazanmasından kaynaklanmamaktadır.
Ama nedenlinin varlık kazanması, nedenin varlık kazanmasından kaynaklanmaktadır.
Öyleyse neden, varlığa sahip olması bakımından nedenliden öncedir.671 Nedenin
zamansal değil, varlıksal bir önceliği vardır nedenliye. Neden ve nedenli hemzamandır.
Nedenli, nedenin nedeni olamaz, aksine varlıkta neden öncedir ve nedenliye varlık
verir.672 Nedenli nedene bitişiktir. İkisi beraber, bir anda bulunur. Bunun için Müslüman
669
Yıldırım; age. , s. 119-120.
Atay; İbni Sina’da Varlık Nazariyesi, s. 222-223.
671
672
670
222
düşünürler, nedenli nedenden geri kalamaz, ertelenemez demişlerdir.673 Gerçekte bir
şeyin, bir başka şeyin nedeni olabilmesi için, o şeyin onunla birlikte bulunması
gerekir.674 Gerçek neden, nedenlisi ile beraber bulunur. Ama nedenden önce bulunan
şartlar, iğreti veya yardımcı olan nedenlerdir. Neden, nedenlisi ile beraber bulunmazsa
gerçekten neden sayılmaz. Bu tip nedenler, hazırlayıcı, destekleyici veya yardım
edicilerdir.675 İbni Sina’ya göre ister doğa, ister kesin bir irade, isterse başka bir şey
olarak neden var olduğu zaman, nedenlinin varlığı zorunlu olur. Eğer neden var olmaz
ise nedenlinin yokluğu zorunlu olur.676
Neden ve sonuç arasındaki bu ilişki bugün bilim felsefesinde şöyle dile getirilmektedir:
Neden ve sonuç arasındaki ilişkinin zamansal (temporal) boyutu, sonucun, nedenden
sonra geldiği veya en çok onunla birlikte oluştuğu demektir. Şöyle ki sonucun t2
zamanında, nedenin ise t1 zamanında meydana geldiği düşünülürse, iki zaman
arasındaki ilişki şu biçimi alır: t1 ≤ t2.677
3. Neden, sonucu meydana getirmek zorundadır. Bu, nedensel ilişkinin zorunlu olduğu
ilkesine dayanır. Eğer, neden sonuç arasındaki ilişki zorunlu ise sonuç mutlaka ve
şaşmadan var olacaktır. Neden, nedenliyi gerektirir ama asla bu tersine işlemez ve
sonuç, nedeni gerektirir denemez.678 Yani neden sonuç ilişkisi tek yanlıdır; neden,
sonucu gerektirir ama sonuç nedeni gerektirmez.
İbni Sina’ya göre her nedenlinin varlığı, nedeninin varlığıyla zorunludur ve nedeninin
varlığından nedenlinin varlığı zorunlu olarak çıkar. Nedenlinin var olmasından nedenin
de var olması gerekmez, aksine neden meydana gelir sonra da nedenli meydana gelir.
Neden, ortadan kalktığı zaman, nedenli de ortadan kalkar. Ama nedenli ortadan kalktığı
zaman, neden ortadan kalkmış olmaz. Aksine biliriz ki önce neden kalkmış ve böylece
nedenlinin kalkması mümkün olmuştur. Dolayısıyla nedenin olumsuzlanması ve
olumlanması, nedenlinin olumsuzlanması ve olumlanmasının sebebidir. Nedenlinin
673
Atay; İbni Sina’da Varlık Nazariyesi, s. 223.
675
676
İbni Sina; İşaretler ve Tembihler, s. 139.
677
678
674
223
olumsuzlanması, nedenin olumsuzlandığının delilidir ve olumlanması da nedenin
olumlanmasının delilidir.679
Nedenli ortadan kalktığında, nedenin öncelikle ortadan kalkmış olduğuna hükmedilir.
Ta ki nedenlinin yokluğu, nedenin yokluğunu gerektirir anlamı düşünülmeden bu kalkış
doğru olsun. Neden, ortadan kalktığı zaman ise nedenlinin ortadan kalkması vacip
olur.680
Neden ile sonuç arasındaki bu ilişki bugün bilim felsefesinde tersine çevrilemezlik
özelliği olarak dile getirilir. Tersine çevrilemezlik özelliği, zamansallık özelliğine bağlı
olup ilişkinin asimetrik niteliğini ifade eder. Şöyle ki nedeni x, sonucu y ile gösterirsek
x ile y arasındaki ilişki (R), y ile x arasındaki ilişkiye (R) eşit değildir; yani xRy ≠
yRx.681
Bilimde olgular tek tek değil, birbirleri ile olan ilişkileri içinde incelenir. Kendi başına
hiçbir olgu veya nesnenin bilimsel bir önemi yoktur. Bir olgunun bilim yönünden önemi
başka bir olgu veya olgularla ilişkisinden ileri gelir. Şu kadar ki olgular arasında
gözlenen veya varsayılan ilişkiler hep aynı türden değildir. Bazıları, örneğin bir metalin
ısınması ile genleşmesi arasındaki ilişki, gözlemseldir. Diğer bazıları, örneğin kütleler
arasındaki çekim gücü, teorik niteliktedir. Olgular arasındaki ilişkiler ister olgusal, ister
teorik nitelikte olsun değişmez veya evrensel olabilecekleri gibi istatistiksel de
olabilirler.682
679
681
682
680
224
4.3. Neden Çeşitleri
Fiziksel bir değişim ya da olayın kaç türlü nedeni olabilir? Nedenler sınırlı mıdır yoksa
sonsuz sayıda mıdır? Başka nedenlerinin de olamayacağının garantisi nedir? İşte burada
bu ve benzeri soruların yanıtları aranacaktır.
Müslüman filozofların benimsediği neden çeşitlerinin kökeni ta Aristoteles’e uzanır.
Aristoteles hem Fizik hem de Metafizik adlı yapıtında nedenin şu dört anlamda
kullanıldığını, başka türlü dendikte, dört türlü nedenin olduğunu söyler. 1- Bir şeyi, bu
şeyin bir parçası olarak meydana getiren içkin madde. Tunç, heykelin nedenidir. 2Form veya model, yani özün tanımı ve cinsleri, tanımın içinde bulunan kısımlar. İki ile
birin bağıntısı ve genel olarak sayı, oktavın nedenidir. 3- Değişmenin ya da
durağanlığın kendisinden başladığı ilk ilke. Baba, çocuğun nedenidir. Genel olarak
yapan, yapılan şeyin; değiştiren, değişmeye uğrayan şeyin nedenidir. 4- Erek, yani bir
şeyin kendisi için olduğu şey. Sağlık, gezinti yapmanın nedenidir; çünkü insan niçin
gezinti yapar sorusuna, sağlıklı olmak için cevabını veririz ve bunu derken de bu olayın
nedenini açıkladığımızı düşünürüz. Ayrıca devindiren bir başka nesneyle amaç
arasındaki şeyler de ereksel neden kapsamına giriyor; söz gelişi zayıflama, banyo,
ilaçlar ya da hekim araçları sağlığın nedenidir. Nitekim bütün bunlar amaç için, ama
birbirlerinden şurada ayrılıyorlar: kimi eser, kimi araç.
Neden kelimesinin pratik olarak bütün anlamları bunlardır ve nedenlerin bu anlam
çeşitliliği, gerek bir ve aynı nesneyle ilgili olarak bir çok nedenin, gerekse şeylerin nasıl
karşılıklı olarak birbirlerinin nedenleri olabileceklerini açıklar.
Aristoteles’e göre neden, bir çok anlamda kullanıldığına göre aynı nesnenin ilineksel
olmayan bir çok nedeni olması da söz konusudur. Söz gelimi bir başka şeyden ötürü
değil, heykel, heykel olarak alındıkta, hem heykeltıraşlık sanatı hem de bronz, bir
heykelin nedeni; ama neden olma tarzı aynı değil: biri madde olarak neden, öteki
devinimin-değişmenin kaynaklandığı şey olarak. Birbirlerinin nedeni olan bazı nesneler
de var. Söz gelişi çalışma, zindeliğin nedeni, zindelik de çalışmanın, ama tarz aynı
değil: biri amaç olarak, öteki devinim-değişme ilkesi olarak. Ayrıca karşıtların nedeni
aynı oluyor. Var olduğunda belli bir nesnenin nedeni olan bir şey, var olmadığında kimi
225
zaman tam karşıtının nedeni görünüyor. Söz gelişi dümencinin yokluğu, geminin
batmasının nedeni, varlığı ise geminin selametinin nedeni. O halde bu her iki neden,
yani dümencinin varlığı ve yokluğu, hareketin kaynağı olmak bakımından nedendirler.
Aristoteles, nedenlerin tümünün açıkça dört grupta (maddesel, biçimsel, etkin, ereksel
neden) toplanabileceğini, türlerinin sayısının da bu olduğunu söyler.683 Aristoteles’in
açıklamalarına dikkatle bakıldığında, tek başına neden diye bir şeyin tanımının
yapılmadığını, her bir açıklamanın bir neden tipine karşılık geldiğini görürüz.
Filozofumuz İbni Sina da bu çizgiyi sürdürerek, doğal cismin maddesel, etkin, biçimsel
ve ereksel neden olmak üzere dört nedeni olduğunu söyler. Daha işin başında doğa
bilimi için şu postulatı koyar: Oluşan ve bozulan (olup biten) ya da devinen veya madde
ve formdan oluşan her şeyin birtakım varlık nedenleri vardır ki bunlar, topu topu sayılan
bu dört nedenden ibarettir. İşte hem bu tarz varlıkların mevcut nedenlerinin olması hem
de bu nedenlerin sayısının dört ile sınırlı tutulması, doğa bilimcinin değil, tanrı
bilimcinin incelemeyi üstleneceği bir konudur.
Peki doğa bilimciye düşen görev nedir? Nedenlerin ne olduğunu araştırmak ve konum
olarak durumlarını göstermek doğa bilimcinin kaçamayacağı bir iştir.684 Deyim
yerindeyse, doğa bilimci bu dört nedeni alıyor, önce onları tanımlıyor, sonra da onları
tek tek doğal olgulara uyguluyor ve böylece fiziksel nesne ve olguların nedenlerini
bulmaya çalışıyor.
Akla hemen şu soru geliyor: Niçin, İbni Sina, kısaca, her şeyin ya da her olayın bir
nedeni vardır demiyor, bu kayıtlar yani olan-yok olan, hareket eden, madde ve formdan
oluşan, neyi ya da hangi şeyleri dışarıda bırakıyor, nedensiz şeylerin olabileceği mi
söylenmeye çalışıyor? Yani bu türden olmayan şeylerin nedeni olmaz mı denilmek
isteniyor? Başka türlü dendikte, meydana gelmeyen ve yok olmayan, hareket etmeyen,
madde ve formdan oluşmayan bir varlığın nedeni olmaz mı denilmek isteniyor acaba?
Bu yorum yapılabilir. Diğer yandan konu, fizik olduğu için ilke, fizik dünya ile sınırlı
683
684
Aristoteles; Fizik, s. 61-63; Metafizik, s. 236-238.
226
tutulmuş da olabilir. Ama asıl denilmek istenen, bu tür bir metafizik ilkenin doğa
bilimine dayanak olduğudur.
İbni Sina’ya göre fiziksel dünyada cereyan eden her şeyin bir nedeni vardır. Hiçbir şey
nedensiz değildir ve yoktan var olmaz.685 İbni Sina’ya göre duyulur cisim ve onunla
ilgili her şey nedenlidir.686 İbni Sina, doğa olaylarını, doğal olaylarla açıklamıştır.687
İbni Sina’nın bu yaklaşımı çağdaş öğretiye çok yakın dahası onun aynısıdır. Bugün
bilimin söylemi şudur: Doğadaki bütün olayların bir nedeni vardır düşüncesi, doğa
biliminin temelini kuran bir önermedir. Deney ise bu önermeyi doğrular ama bu önerme
deneyden çıkmaz.688 Her değişmenin bir nedeni vardır. Bu a priori bir önermedir ama
salt değildir; çünkü değişme ancak deneyden çıkarılabilen bir kavramdır.689
İbni Sina’ya göre doğal şeylerin özsel nedenleri dört tanedir: 1. Etkin neden 2.
Maddesel neden 3. Biçimsel neden 4. Ereksel neden.690 İbni Sina, bu nedenlere özsel
demekle, doğal şeylerin ilineksel nedenlerinin de olabileceğini ama doğa bilimci için
önemli ve esas olanın özsel nedenler olduğunu imler. Şimdi özsel nedenleri sırayla
görelim:
4.3.1. Etkin Neden
Doğal şeylerde etkin neden, başkası olması bakımından kendi olmayan başkasında
meydana gelen hareketin ilkesidir. Burada hareket ile maddede potansiyellikten
edimselliğe olan her çıkış; bu ilke ile de, başkasını dönüştürme ve potansiyellikten
edimselliğe doğru hareket ettirmeye neden olan şey kastedilir. Örneğin doktor, kendisini
tedavi ettiği zaman bile hastayı hareket ettirdiği için başkası olması bakımından
başkasındaki hareketin ilkesi olmuş olur. Hasta, hasta olması bakımından doktordan
başkadır. Doktor, ancak kendisi yani doktor olması bakımından tedavi eder. Tedavi
685
Burhan Ulutan; İbni Sina Felsefesi, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yay. , İstanbul 2000, s. 49.
İbni Sina; İşaretler ve Tembihler, s. 131.
687
Celal Kırca; İbni Sina’da İslâm ve Pozitif Bilimler İlişkisi, İbni Sina Kongresi Tebliğleri içinde,
Kayseri 14 Mart 1984, s. 308.
688
Akarsu; Çağdaş Felsefe, s. 24.
689
Macit Gökberk; Felsefenin Evrimi, MEB Yay. , İstanbul 1979, s. 342.
690
686
227
görmesi, ilaç alması ve ilaç ile hareket etmesi doktor olması bakımından değil, hasta
olması bakımındandır. Doktor başka bir hastayı tedavi ettiği zaman nasıl onun sağlığa
kavuşmasının etkin nedeni ise kendisini tedavi ettiği zaman da kendi sağlığının etkin
nedeni olmuş olur. Burada hasta ve doktor bir ve aynı kişi değil. Hasta başka, doktor
başka. Doktor, doktor olması bakımından tedavi eden, hasta olması bakımından ise
tedavi görendir. Tedavi eden yanı doktor, tedavi gören yanı ise hastadır.
Hareketin ilkesi, yani etkin neden ya harekete hazırlayıcı ya da hareketi tamamlayıcıdır.
Hazırlayıcı hareket ilkesi, maddeyi ayarlar, düzenler. Tamamlayıcı hareket ilkesi ise
suret verir. Doğal türlere dayanak olan sureti veren bu ilke, doğal cisimlerin
dışındaymış gibi görünüyor. Ortada bir hazırlayıcı ve biçim verici ilkenin olduğunu
postulat olarak koyduktan sonra artık doğa bilimcinin, bu ilkenin doğal cisimlerin
dışında olup olmadığını araştırması gerekmez.691
Hazırlayıcı ilke, kuşkusuz, hareketin ilkesidir; gerçekten potansiyellikten edimselliğe
çıkaran olduğu için tamamlayıcı ilke de hareketin ilkesidir. Bu iki ilkeye ek olarak
yardımcı ve salık veren ilke de hareketin ilkeleri içerisinde sayılabilir. Yardımcı ilke,
hareketin ilkesinin bir parçası olarak düşünülebilir. Sanki hareketin ilkesi, asıl ve
yardımcının toplamıdır. Ancak asıl ile yardımcı arasında ayrım vardır: Asıl, kendi amacı
uğruna hareket ettirir; yardımcı ise kendisine değil, asla ait bir amaç uğruna ya da
hareket ettirme yoluyla oluşan aslın amacının aynısı olmayan bir amaç uğruna dahası
teşekkür, ödül ve doğruluk gibi başka bir amaç uğruna hareket ettirir. Salık veren ilke
ise aracılı olarak hareketin ilkesidir. Çünkü o, istençli bir işin ilk hareketinin ilkesi olan
nefsanî suretin nedenidir. Dolayısıyla o, ilkenin de ilkesidir.
Doğal şeyler açısından bakıldığında etkin neden işte budur. Etkin ilke, doğal şeyler
açısından değil de kendi varlığı bakımından ele alındığında, bundan daha genel bir
anlam kazanır. Ayrı olması ve bu varlık olmaması bakımından kendinden ayrı bir
varlığın nedeni olan her şey, o varlığın etkin nedenidir.692
691
692
228
İbni Sina, burada doğa biliminde kullanılan etkin ilke terimi ile tanrı bilimde kullanılan
etkin ilke terimi arasındaki ayrıma gönderme yapmaktadır. Doğa biliminde etkin neden
sadece bir hareket ilkesidir, dolayısıyla özel bir anlamı vardır. İlâhiyatçı filozoflar ise
doğa filozofları gibi etkin ilke ile sadece hareket ettiren ilkeyi değil, dahası evrenin
yaratıcısı gibi varlığın ilkesini ve varlığı vereni kast ederler. Oysa doğal etkin neden, her
hangi bir tarzda hareket ettirme dışında varlık verici değildir. Dolayısıyla doğal şeylerde
varlığı veren, hareket ilkesi olmuş olur.693 Aristoteles ise hem Fizik hem de Metafizik
adlı yapıtında etkin nedeni, hareketin ya da değişmenin ve durağanlığın kendisinden
başladığı ilke olarak alıyor, yani bir ayrıma gitmiyor.
4.3.2. Maddesel Neden
Maddesel nedenler, doğaları bakımından kendilerine yabancı şeyleri taşımaları,
kendilerinden ve bu mahiyetlerden oluşan şey ile ve bir de bu mahiyetlerin kendileri ile
bağıntılarının olması anlamında ortaktırlar. Örneğin cismin, hem bileşik ile yani ak ile
hem de basit ile yani aklık ile bağıntısı vardır.694 Cismin bileşik ile bağıntısı, her zaman
için bir nedensellik bağıntısıdır. Çünkü cisim, bileşiğin varlığının bir parçasıdır. Parça,
özü bakımından, bütünden daha öncedir ve bütünün özünün dayanağıdır.
Cismin bu bileşik ve mahiyetler ile bağıntısı üç biçimde düşünülür:
a. Cismin, varoluş bakımından, onlardan önce ve sonra olmaması. Yani ne onlar var
olmada başka bir şeye muhtaç ne de bu şey, var olma da onlara muhtaç.
b. Maddenin, edimsel olarak var olmak için böyle bir şeye muhtaç olmasıdır. O zaman
bu şey, özsel varoluşta maddeden önce gelir. Sanki onun varlığı maddeye değil de başka
ilkelere bağlıdır. Ancak var olduğu zaman, maddesini desteklemek ve edimsel yapmak
zorundadır. Nitekim bir şey ile desteklenmiş olan pek çok şey, destek aldıktan sonra
başka bir şeyi desteklemek zorunda kalır. Destekleyici olan, bazen onun özünden ayrı
olur, bazen de onun desteklenmesi özüne karışmış olur. Böyle bir şey suret adını alır ve
bitişmesi ile maddeyi desteklemede pay sahibi olur.
693
694
İbni Sina; Şifa: İlâhiyat, s. 257.
229
c. Maddenin, özü bakımından dayanak ve edimsel olması; bu şeyden daha önce ve bu
şeyi destekleyen olmasıdır. Bazen bu heyetlerin hepsine ilinek dense de ilinek adı özel
olarak bu şey için kullanılır.
Birinci tarz birliktelik, diğer iki tarz ise öncelik ve sonralık bağıntısını gerektirir. Ne var
ki birincisinde öncelik, maddede olana; ikincisinde ise öncelik, madde içindir. Birinci
tarzın varlığı açık değildir. İnsanı ayakta tutmak için bir araya geldikleri zaman nefis ve
ilk madde buna örnek verilebilir.695
Varlığının bir parçası olduğu şey ile madde arasında başka türden bir ilişki vardır ve bu
ilişki suret için de geçerlidir:
1. Bazen madde, maddeli bir şeyin maddesel parçası olmada tek başına yeterli olur. Bu,
bir sınıf eşya için geçerlidir.696 Altını, tek bir altın basit maddesinin meydana getirmesi
bu türe örnek verilebilir.697
2. Bazen de madde, kendisine başka bir madde eklenmedikçe maddeli bir şeyin
maddesel parçası olmada kendi başına yeterli olmaz. Başka maddenin eklenmesi
yoluyla, bir şeyin suretinin tamlığı için tek bir madde gibi, ondan ve diğerinden maddeli
şey meydana gelir. Bu da beden için mide suları ve macun için ilaçlar gibi, bir sınıf eşya
için geçerlidir. Yani macun için tek bir ilaç yetmez, başka ilaçların karışımı da
gereklidir.
Bir şeyin maddeden meydana gelmesi ancak maddenin başka bir madde ile birlikte
bulunmasına bağlı olunca; bu meydana geliş de üç türlü olabilir:
a. Ordu için erler ve kent için evler gibi sadece toplanma yoluyla olur.
b. Ev için tahta ve tuğla gibi sadece toplanma ve bileşim birlikteliği yoluyla olur.698
695
697
Hüseyin Atay; Farabi ve İbni Sina’ya Göre Yaratma, TCKB Yay. , Ankara 2001, s. 149.
698
696
230
Mantıksal açıdan ordu, kolektif bir kavramdır. Er ise distribütif bir kavramdır. Orduya
mensup bir er için o, ordudur diyemeyiz. Sadece er olduğunu söyleyebiliriz. Ordu, erler
grubunu gösterir ama erde gerçekleşmez; er de bir grubu gösterir ama grup da değil,
bireyde gerçekleşir.699 Tek bir erden ordu olmaz. Başka erlerin de katılımı gereklidir.
Burada er, ordu için; ev, kent için; tahta ve tuğla da ev için birer maddesel nedendir.
Erlerin bir araya gelmesi ordu için; evlerin bir araya gelmesi kent için yeterlidir. Ama
ev için tahta, tuğla vb. yapı malzemelerinin bir araya gelmesi yetmez, bunların ev
formuna uygun bir biçimde sentez edilmesi de gerekir.
c. Oluşan varlıklar için elementler gibi toplanma, bileşim ve dönüşüm uyarınca olur.
Oluşan varlıkların elementlerden meydana gelmesi için ne onların sadece toplanması, ne
de dokunma, karşılaşma ve şekil alma yoluyla birleşmesi yeterlidir. Aksine birbirlerini
etkileme, birbirlerinden etkilenme ve bütün için mizaç denilen benzer niteliğin sabit
olması yolu ile bu gerçekleşir. İşte o zaman elementler türsel form için hazır hale gelmiş
olurlar. Bundan dolayı, panzehir ve benzeri şeylerin karışımları karışıp, toplanıp ve
birleştiğinde panzehir, henüz panzehir olmamış ve onun panzehirlik sureti de yoktur. Ta
ki nitelikleri ile birbirini etkileyip ve birbirinden etkilenerek karışımlar üzerinden bir
süre geçinceye kadar. Ardından tümünde benzer bir nitelik karar kılar ve ondan ortaklık
yoluyla bir etki doğar. İşte bunların kendi biçimleri kalıcı ve korunmuş olarak kalırken,
dönüşümsel tepkimenin kendisi ile tepkimede bulunduğu ilinekler değişir ve dönüşüme
uğrar.
Sadece kendisinden meydana gelen şey ile karşılaştırıldığı zaman madde, bazen oluşu,
bazen dönüşümü, bazen toplanma ve bileşmeyi, bazen de bileşim ile dönüşümü birlikte
kabul eden bir madde olur.700
699
700
Öner; age. , s. 29.
231
4.3.3. Biçimsel Neden
İbni Sina, suretin şu anlamlara geldiğini söyler:
a. Maddede meydana gelip de tür olarak maddeyi desteklediği zaman mahiyete suret
denir.
b. Türün kendisine suret denir.
c. Özel olarak şekil ve çizmeye suret denir.
d. Bitişik öncüllerin sureti ve ordu sureti gibi toplanma biçimine suret denir.
e. Şeriat gibi korunulan düzene suret denir.
f. Nasıl olursa olsun her heyet, bir surettir.
g. Töz ya da ilinek olan ve türden ayrı olan her şeyin gerçekliğine suret denir. Zira tür
en yüksek cins için de kullanılır.
h. Maddeden ayrı düşünülürlere de suret denir.
Bir ilke olarak suret, kendisinden ve maddeden oluşana oranla, edimsel olarak
gerektirdiği bileşiğin bir parçasıdır; madde ise edimsel olarak gerektirmediği bileşiğin
bir parçasıdır. Maddenin varlığı bir şeyin edimsel oluşunda değil, aksine bir şeyin
potansiyel oluşunda yeterlidir. Bir şey, maddesi ile ne ise o değildir, aksine bir şey
suretin varlığı ile edimsel olur.701
Formel neden, bazen, maddeyi destekleyen suret anlamında cins ya da türe oranla;
bazen de sedir için şekil ve ak bir cisme oranla aklık sureti gibi, o olmadan maddenin
tür olarak ayakta durduğu ve onun kendisine iliştiği suret anlamında sınıfa oranla
olabilir.
4.3.4. Ereksel Neden
Erek, suretin, maddede meydana gelmesine neden olan anlamdır. Bu da, gerçek
anlamda iyilik ya da iyi olduğu sanılan bir anlamdır. Çünkü her hareket ettirme, etkin
nedenden dolaylı değil, doğrudan sadır olur ve etkin ilke, bu hareket ettirme ile
kendisine oranla iyilik olanı amaçlar. Bu iyilik de bazen gerçek, bazen sanıya dayalı
701
232
olur. Yani bu amaç ya gerçekten iyidir ya da iyi olduğu sanılmaktadır.702 Aristoteles de
erek olan şeyin, kendinde iyi ya da iyi olduğu sanılan olması arasında bir ayrım
olmadığını söyler.703 Yani erek, iyi olduğu düşünülen şeydir; onun iyi oluşunun şöyle ya
da böyle olmasının önemi yok.
Aristoteles’ten beri süregelen ve Müslüman filozoflar tarafından da benimsenen dört
neden kuramı çağımızda yeni bir yaklaşımla ele alınmıştır. Davıd Ross, Aristoteles’in
dört sebebinden sadece ikisinin, müessir sebep ve gaye sebebin, dilimizdeki sebep
kelimesinin doğal manasına cevap verdiğine işaret etmek gerektiğini söyler. Biz madde
ve sureti bunların sebep olduğu bir hâdiseye ait olarak değil, fakat karmaşık bir şeyde
analizin ortaya koyduğu statik unsurlar olarak nazarı itibara alıyoruz. Bu bizim sebebi,
herhangi bir tesir meydana getirmek için hem zaruri hem de yeterli bir şey gibi göz
önünde bulundurmamızdan ileri gelir. Fakat Aristoteles’e göre hangisi olursa olsun, dört
sebepten hiçbirisi herhangi bir şeyi meydana getirmede yeterli değildir; umumî bir
tarzda diyebiliriz ki, ona göre dördü birden herhangi bir eserin meydana gelişinde
zaruridirler.704 Zira Aristoteles’e göre doğa felsefesi, dört nedenin her birisini hesaba
katmak ve olayları izah ederken onlara atıflar yapmak zorundadır.705
Akarsu, günümüzde nedenin, dört anlamından sadece etkileyici ve ereksel anlamının
kaldığını;706 ünlü fizikçi Heisenberg ise Skolastik felsefenin Aristoteles’e dayanarak
dört çeşit nedenden söz ettiğini ama bunlardan yalnız etkileyici nedenin bugün bizim
neden sözü ile anlatmaya çalıştığımız kavramı az çok karşıladığını söyler.707
702
704
705
706
Akarsu; Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 131.
707
703
233
4.4. Nedenler Arası İlişkiler
Nedenler arası ilişki derken anlaşılması gereken şey, bir nedenin yekdiğerine neden
olmasıdır. Bu da nedenleri tek başına, birbirinden bağımsız olarak değil, birbiriyle ilişki
içinde ele almamız gerektiğini dile getirir.
Fail, bir bakıma ereğin nedenidir. Çünkü fail, ereğin varlığını ortaya çıkarandır. Erek de,
bir bakıma failin nedenidir. Zira fail, ancak erek uğruna eylemde bulunur; yoksa
eylemde bulunmaz. Dolayısıyla erek, faili, fail olmaya iter. Bundan dolayı, “Niçin
egzersiz yapıyorsunuz?” diye sorulduğunda, “Sağlıklı olmak için” diye yanıt veririz.
Yine “Sağlıklı olmanızın nedeni nedir?” diye sorulduğunda, “Egzersiz yaptığım için”
diye yanıt veririz. Egzersiz, sağlığın fail nedenidir, sağlık ise egzersizin ereksel
nedenidir.
“Niçin sağlıklı olmak istiyorsunuz?” diye sorulduğunda, “Egzersiz yapmak için” diye
yanıt verilirse bu, tecrübenin doğruladığı doğru bir yanıt olmaz. İnsan, egzersiz yapmak
için sağlıklı olmak istemez, tersine sağlıklı olmak için egzersiz yapmak ister. “Niçin
egzersiz yapmak istiyorsunuz?” diye sorulsa, “Sağlıklı olmak için” diye yanıt verilir ve
de bu, doğru bir yanıt olur.
Fail, ne ereğin erek oluşunun ne de kendi başına ereğin mahiyetinin nedenidir. Ancak
fail, ereğin mahiyetinin dış dünyadaki varlığının nedenidir. Erek ise failin hem fail
oluşunun hem de neden oluşunun nedenidir. Fail ise ereğin neden oluşunun nedeni
değildir.708
İbni Sina, gaye neden ile yapan neden arasındaki farkı ortaya koyarken mahiyet ve
varlık ayrımı nazariyesine dayanır. Bir şeyin mahiyeti ayrı bir şeydir, varlığı ayrı bir
şeydir. Bunu gaye nedene uyguladığımızda, gayenin zihinde var olması ayrı bir şeydir,
dışarıda gerçekleşmesi başka bir şeydir. Bildiğiniz gibi, neden, nedenliden önce gelmeli.
Eğer gaye, bir nedense nedenlisinden önce gelir. Halbuki gayeyi dışarıda gerçekleştiren
ve var eden neden, yapan nedendir. Gaye nedeni, kendisini dışarıda var eden nedenden
sonra var oluyor. Böylece gaye nedeni, nedenli olmuş oluyor.
708
234
İbni Sina bunu mahiyet ve varlık ayrımı esasına göre çözmektedir. Gaye, zihinde bir
mana ve mahiyet olarak bir nedendir ve bu anlamda yapan nedenden önce gelir. Önce
gelmesi ile nedenliği sabit olur. Bu, gaye nedenin mahiyeti açısındandır. Ancak gayenin
gerçekleşmesi onu var edenden sonradır. Öyleyse gayenin varlığının, yapan nedenin
varlığından sonra olması, yapan nedenin varlık veren neden olarak önce bulunması ile
gerçekleşmiştir. Demek ki, gaye nedenin mahiyeti, yapan nedenin nedenidir; yapan
neden de gaye nedenin varlığının nedenidir. Burada sanki bir döngü var. Biri ötekinin,
öteki de berikinin nedeni olmuş oluyor. İbni Sina, her ikisinin birbirinin nedeni olma
yönlerinin ayrı olduğunu ileri sürerek bu çelişkiyi çözer.709
Fail ve erek, nedenli bileşiğe (madde ve formdan oluşan şey) yakın olmayan iki ilke
gibidir. Zira fail, ya maddeyi hazırlayıcı olur. Bu durumda fail, bileşiğin yakın nedeni
değil, bileşiğin yakın maddesinin icadının nedeni olur; ya da sureti veren olur. Bu
durumda da fail, bileşiğin yakın suretin icadının nedeni olur.
Erek, failin fail olmasının; bileşiğin failini hareket ettirmeye aracı oldukları için de suret
ve maddenin nedenidir.710 Şifa ve Necat’ın verdiği bilgilerden anlaşılmaktadır ki İbni
Sina kozalitesinde gaye sebebi, diğer sebepleri de belirler. Bu sebep, hem mantıksal
hem de ontolojik olarak onlardan önce gelir, o, sebeplerin sebebidir. Esasen İbni Sina,
açıklamalarıyla diğer sebepleri gaye sebebine yöneltmektedir.711
Bir şeyin yakın ilkeleri madde ve surettir. Bu ilkeler ile o nesne arasında bir aracı
yoktur. İkisi de doğrudan doğruya onun nedenidir. Madde ve suretten her birinin
nesneyi kurmaları farklı olsa da aracısız olarak onu var kılan iki parça olmaları
dolayısıyla birinin neden olması, ötekinin neden olmasından başkadır.
Bazen madde ve suretin hem aracılı hem de aracısız olmak üzere iki bakımdan neden
olduğu görülür. Maddeye gelince, bileşik, tür değil, sınıf olup ve suret, suret adına özgü
olmayıp ilineksel bir heyet olunca o zaman madde, sınıf olması bakımından bu sınıfı
ayakta tutan bu ilineğin özünün dayanağı olur. Dolayısıyla madde, nedenin herhangi bir
709
Atay; İbni Sina’da Varlık Nazariyesi, s. 225-226.
711
710
235
nedeni olmuş olur. Böyle olduğunda bileşiğin parçası olan madde ile maddesel neden
olan madde arasında aracı kalmaz.
Suret, gerçek suret ve töz kategorisinden olup ve de bileşiğin nedeni olan maddeye
edimsel varlık veren olunca bu suret, bileşiğin nedeninin nedeni olmuş olur. Böyle olsa
bile bileşiğin parçası ve biçimsel nedeni olması bakımından suret ile bileşik arasında
aracı yoktur. Maddenin, bileşiğin nedeninin nedeni olması, bileşiğin maddesel nedeni
olması bakımından değildir. Yine suretin, bileşiğin nedeninin nedeni olması da, suretin
bileşiğin biçimsel nedeni olması bakımından değildir.712
Bazen etkin, biçimsel ve ereksel nedenin mahiyeti ittifak ederek tek bir (aynı) mahiyet
olur. Örneğin babada, spermadan insanlık formunun oluşması için bir ilke vardır. Bu,
her şeyin değil, insanlık formunun babadan geldiği anlamına gelir. Spermada olan şey
sadece insanlık formudur. Spermanın yöneldiği amaç ise insanlık formundan başkası
değildir. Ancak insanlık formu, madde ile birlikte insan türünü desteklemesi
bakımından suret; spermanın hareketinin kendisinde son bulması bakımından erek;
onların sentezinin kendisinden başlaması bakımından fail olur. Yine insanlık formu,
madde ve bileşiğe oranla form; harekete oranla bir kere amaç bir kere de fail olur. Erek
olması, hareketin son bulması bakımındandır, ki o da çocuktaki surettir; fail olması ise
hareketin başlangıcı olması bakımındandır, ki o da babadaki surettir.713
İbni Sina, bu pasajlarda, nedenler arasındaki ilişkiyi inceledi. Bir neden, bir bakımdan
diğer bir nedenin nedeni; diğer neden de bir bakımdan onun nedeni olur. Bu da nedenler
arasında var olan sıkı ilişkiyi açığa çıkarır. Nitekim bugün modern bilim de neden
yerine nedensel ilişki arama çabası içindedir.714
712
714
713
236
4.5. Nedenlerin Neden Olma Tarzları
Şimdi sayacağımız durumlar, yeni bir neden çeşidi gibi değil, dört nedenden her birinin
neden olma tarzları olarak anlaşılmalıdır.
Dört nedenden her biri kendisini çeşitli tarzlarda gösterir: 1. Doğrudan Neden 2. Dolaylı
Neden 3. Yakın Neden 4. Uzak Neden 5. Özel Neden 6. Genel Neden 7. Tikel Neden 8.
Tümel Neden 9. Basit Neden 10. Bileşik Neden 11. Potansiyel Neden 12. Edimsel
Neden 13. Karma Neden.
Bu şu demektir: Örneğin biçimsel neden, doğrudan biçimsel neden olur, dolaylı
biçimsel neden olur; yakın biçimsel neden olur, uzak biçimsel neden olur…
Şimdi bu saydığımız durumları önce etkin neden hakkında tasavvur edelim:
1. Doğrudan etkin neden: Hastayı tedavi eden doktor, hastanın sağlığına kavuşmasının;
bir cismi ısıtan ateş, cismin ısınmasının doğrudan etkin nedenidir. Doğrudan etkin
neden olmak, etkin nedenin, bu etkinin yani sağlığa kavuşma ve ısınmanın doğrudan
ilkesi olması ve böyle bir ilke olarak ele alınmasıdır. Duvar neden yıkıldı? Ağır olduğu
için.
2. Dolaylı etkin neden: Doğrudan etkin nedene karşıt bir nedendir. Birçok çeşidi vardır:
a. Fail, bir eylemde bulunur ve bu eylem, zıddını önleyen zıddı yok eder, böylece diğer
zıddı güçlendirir ve diğer zıddın eylemi kendisine yüklenir. Safra ishalinde
sakamonyanın gördüğü iş gibi. Bilindiği gibi, sakamonya, kendisinden ilaç yapılan bir
bitkidir; (karnı) ishal edici ve karın kurdunu öldürücüdür. Öd, karaciğerin salgıladığı
yeşil, sarı renkte acı sıvıdır. Sakamonya, öd akıntısını sağlayarak dolaylı yoldan sağlığın
nedeni olur.
b. Fail, engel olmakla birlikte zıddını gerektirmese de doğal eylemini yapmasına engel
olan şeyi yok eder. Örneğin hedef tahtasının direğini kaldıran kişi için, “O, hedefi
yıkandır.” denilir. Hedef tahtasını ayakta tutan direk (destek) tir. Bu destek
kaldırıldığında hedef yere düşer. Burada hedefin yıkılmasının nedenini, desteğin
237
kaldırılmasına değil, desteği kaldırana bağlarız.715 Duvar neden çöktü? Direk kaydığı
için.
c. Tek bir şeyin çeşitli niteliklere sahip olması dolayısıyla birçok bakımdan hesaba
katılmasıdır. Tek bir şey, bu niteliklerden birine sahip olması bakımından eylemin
doğrudan ilkesi olur. Ama bu eylem o niteliğe değil, ona bitişik olan sıfatların bazısına
nispet edilir. Örneğin doktor, yapı yapar yani doktorun konusu yapı (yapı yapma) dır.
Zira doktor, doktor olduğu için değil, yapı ustası olduğu için yapı yapar. Bir doktor hem
doktorluk hem de yapı ustalığı sanatına yani çeşitli niteliklere sahip olabilir. Sadece
doktor olan kişi sağlığın; sadece inşaatçı olan kişi yapının doğrudan nedeni olur. Ya da
konu bu niteliğe bitişmeden tek başına hesaba katılır. İnsan, yapı yapar denilmesi gibi.
d. Fail, doğal ya da istençli olarak herhangi bir ereğe yönelir, ama bu ereğe ulaşır da
ulaşmaz da. Ancak o amaçla birlikte başka bir amaç daha ortaya çıkar. Taşın yarmasıkırması gibi. Yarma, taşa düşüşü sırasında ilişir. Taşın düştüğü yerde rastgele bir
sürüngen bulunur. Taş ağırlığı ile onun üzerine düşer ve onu yarar, parçalar. Düşen bir
taşı düşünelim. Taşın amacı, doğal yeri olan yere inmektir. Ama bu düşüş sırasında
taşın düştüğü yerde rastgele bir canlı bulunur ve taş onu yaralar. Burada taş, canlının
yaralanmasının ya da ezilmesinin dolaylı etkin nedeni olur.
Hiçbir eylem yapmasa da, bir şeye dolaylı fail denebilir. Ancak çoğu durumda böyle bir
failin hazır olmasından sonra övülen ya da yerilen bir şeyin ortaya çıktığı görülür de,
fail bununla bilinir. Kendisini, uğurlu sayılan ve övülen bir şey izliyorsa ona yakın
olmaktan hoşnutluk duyulur. Ya da kendisini uğursuz sayılan ve sakınılan bir şey
izliyorsa ondan uzaklaşmak hoşnutluk yaratır. Sanılır ki onun varlığı, bu iyiliğin ya da
bu kötülüğün nedenidir.
3. Yakın etkin neden: Kendisi ile etkisi arasında bir araç-aracı bulunmayan nedendir.
Organları hareket ettirmede kirişin (tendon) durumu. Bilindiği gibi kiriş, kasların
uçlarında bulunan ve kasları kemiklere ve başka organlara bağlayan beyazımsı
kordondur.716 Falanca, neden hummaya yakalandı? Mikrop kaptığı için.
715
716
238
4. Uzak etkin neden: Kendisi ile kendisinden etkilenen arasında bir araç-aracı bulunan
nedendir. Organları hareket ettirmede nefis, uzak etkin nedendir. Falanca neden
hummaya yakalandı? Aşırı ateşten dolayı.
5. Özel etkin neden: Kendisinden sadece bir şeyin etkilendiği nedendir. Zeyd’in
bedenine aldığı ilaç.
6. Genel etkin neden: Birçok şeyin kendisinden ortaklaşa etkilendiği neden. Aracısız da
olsa pek çok şeyi değiştiren hava.
7. Tikel etkin neden: Ya bireysel bir sonucun bireysel bir nedenidir. Bu tedavi için bu
doktor. Ya da genellik ve özellik bakımından aynı basamakta olan türsel sonucun türsel
nedenidir. Tedavi için doktor.
8. Tümel etkin neden: Türsel doğanın, karşısında olan sonuca denk olmayıp aksine
ondan daha genel olması. Bu tedavi için doktor, ya da ilaç için ilacı yapan.
9. Basit etkin neden: Etkinin tek bir etkin güçten çıkmasıdır. Bedensel güçlerdeki itme
ve çekme gibi.
10. Bileşik etkin neden: Etkinin birçok güçten çıkmasıdır. Ya gemiyi hareket ettiren
birçok kişi gibi türce aynı; ya da çekici ve duyucu yetiden olan açlık gibi türce başka
olur.
11. Edimsel etkin neden: Alevlenmiş bir nesneye oranla ateş.
12. Potansiyel etkin neden: Alev almaya elverişli olmasına rağmen alevlenmemiş bir
nesneye oranla ateş. Potansiyel neden iki türlü olabilir:
a. Yakın potansiyel kuvve: Yazı yazma yetisini kazanan yazıcının yazı yazma
kuvvesi.
b. Uzak potansiyel kuvve: Çocuğun yazı yazma kuvvesi.717
Şimdi de bu durumları maddesel neden hakkında tasavvur edelim:
1. Doğrudan maddesel neden: Bir şeyi özünden dolayı kabul eden neden. Alev almada
yağın durumu. Ayna neden görüntüyü yansıtır? Parlak olduğu için.
717
239
2. Dolaylı maddesel neden: Çeşitli biçimlerde olur:
a. Maddenin, girmesiyle ayrılan surete zıt suret ile birlikte alınmasıdır. Böylece ayrılan
suret ile birlikte meydana gelen suretin maddesi alınmış olur. Su, havanın maddesidir;
sperma, insanın maddesidir, denilmesi gibi. Sperma, sperma olması bakımından madde
değildir; çünkü insanın oluşu sırasında spermalık iptal olur.
b. Maddenin, madde olarak varlığına dahil olmayan suret ile birlikte alınmasıdır.
Madde, amaçlanan diğer surete zıt olmasa da madde sayılır. Doktor, kendisini tedavi
ediyor sözü gibi. Ancak doktor, doktor olması bakımından değil, hasta olması
bakımından tedavi olur. Zira tedavinin konusu, doktor değil, hastadır.
3. Yakın maddesel neden: Beden için organlar. Canlı neden ölür? Dört karışımdan kuru
olan yaş olanı istila ettiği için.
4. Uzak maddesel neden: Karışımlar dahası erkân. Canlı neden ölür? Temel bileşenlerin
tezadı.
5. Özel maddesel neden: Sureti gereği mizacı bakımından insan cismi.
6. Genel maddesel neden: Sedir, sandalye ve benzerleri için tahta.
Yakın ve özel maddesel neden arasında ayrım vardır. Sedir için tahta gibi, maddesel
neden hem yakın hem de genel olabilir.
7. Tikel maddesel neden: Bu sandalye için bu tahta ya da bu sandalye için bu cevher.
8. Tümel maddesel neden: Bu sandalye için tahta ya da sandalye için cevher.
9. Basit maddesel neden: Tüm eşya için heyulâ ya da ahşap şeyler için duyudaki odun.
10. Bileşik maddesel neden: Beden için karışımlar ve panzehir için ilaçlar.
11. Edimsel maddesel neden: İnsan formu için insan gövdesi.
12. Potansiyel maddesel neden: İnsan formu için sperma ya da bu sandalye için sanat ile
biçimlenmemiş (işlenmemiş) tahta. Burada potansiyellik, yakın da olabilir uzak da.718
718
240
Şimdi de bu durumları biçimsel neden hakkında tasarlayalım:
1. Doğrudan biçimsel neden: Sandalye için sandalyenin biçimi.
2. Dolaylı biçimsel neden: Sandalye için aklık ya da karalık. Dolaylı biçimsel neden
bazen sandalye biçimini alması için tahtanın sertliği gibi doğrudan biçimsel nedene
yararlı olur; bazen de suret, yakınlık nedeniyle ve dolaylı yoldan olur. Gemide duranın
hareket etmesi gibi. Gemide durana, dolaylı olarak yer değiştiren ve hareket eden
denilir.
3. Yakın biçimsel neden: Bu kare için dört kenarlılık.
4. Uzak biçimsel neden: Bu kare için açılı olma.
5. Özel biçimsel neden: Bir şeyin tanımı veya ayrımı ya da hassası.
6. Genel biçimsel neden: Hassa için cins.
Tikel ve tümel biçimsel neden ile özel ve genel biçimsel neden aynıdır.
7. Basit biçimsel neden: Toplu bir çok suretten oluşmayan su ve ateşin sureti.
8. Bileşik biçimsel neden: Toplu suret ve bir çok güçten meydana gelen insan sureti.
9. Edimsel biçimsel neden: Malumdur.
10. Potansiyel biçimsel neden: Herhangi bir bakımdan olur. Zira bu, yoklukla beraber
olan bir potansiyelliktir.
Şimdi de bu durumları ereksel neden açısından düşünelim:
1. Doğrudan ereksel neden: Doğal ya da istençli devinimin başkası için değil, kendisi
için yöneldiği amaç. İlaç ile sağlık ilişkisi. İlacın doğrudan amacı, sağlıktır. Yemekten
önce neden yürüyüşe çıkarsınız? Sağlık için.
2. Dolaylı ereksel neden: Çeşitli biçimlerde olur:
a. Kendisi için amaçlanmayan, yani hareketin doğrudan amacı olmayan şey. Sağlık için
ilaç içmek amacıyla ilacı ezmek. Bu, yararlı olan ya da yararlı olduğu sanılandır.
Birincisi yani doğrudan ereksel neden ise iyinin kendisi ya da iyi olduğu sanılandır.
241
b. Amaçtan ayrılmayan ya da amaca ilişen şeydir. Amaçtan ayrılmayan şeyin örneği,
yemek yemenin amacı büyük abdest bozmaktır; bu, amaçtan ayrılmaz ama amaç
değildir. Aksine amaç, açlığı gidermektir. Amaca ilişen şeyin örneği, egzersiz için
güzellik. Egzersiz ile amaçlanan, güzellik değildir ama güzellik, sağlığa ilişebilir.
c. Hareket kendisine yönelik değildir ama kendisi harekete ilişir. Düşen taş için yarmak
ya da kırmak; kuşa mermi atan ama insanı vuran kişi gibi. Bazen doğrudan amaç onunla
birlikte var olur bazen de var olmaz. Yani kuşa mermi atan kişi hem kuşu hem de insanı
vurabilir, böylece doğrudan ve dolaylı amaç birleşir.719
3. Yakın ereksel neden: İlaç ile sağlık ilişkisi gibi. Falanca neden yürüyüş yapar?
Salgıların toplanmasından ve nezle akıntısından sakınmak için.
4. Uzak ereksel neden: İlaç ile mutluluk ilişkisi gibi. Falanca neden yürüyüş yapar?
Hazımsızlıktan sakınmak için yürüyüş yapıyor. Burada hazımsızlıktan sakınmak
yürüyüş yapmanın ereksel nedeni ama uzak ereksel nedenidir.
5. Özel ereksel neden: Zeyd’in falanca arkadaşı ile buluşması.
6. Genel ereksel neden: Safra ishali için terencübin içmek. Çünkü bu, onun genel
amacıdır. Menekşe otu içmek de böyledir.
7. Tikel ereksel neden: Zeyd’in yolculuğunun amacı olan aradığı falanca borçluyu
yakalaması.
8. Tümel ereksel neden: Zeyd’in her durumda hakkını yiyenden hakkını istemesi.
9. Basit ereksel neden: Doymak için yemek yeme.
10. Bileşik ereksel neden: Güzellik için ve bit öldürmek için ipek elbise giymek. Bu
ikisi de amaçtır.
11. Edimsel ve potansiyel amaç, edimsel ve potansiyel suret gibidir.
Potansiyel neden potansiyel sonucun hizasındadır. Neden, potansiyel neden oldukça
sonuç da potansiyel sonuç olur. Örneğin yeni evlenen bir erkek potansiyel bir babadır.
719
242
Çocuğu oluncaya dek bu potansiyellik sürer, yani sonuç da potansiyel olmaya devam
eder. Yine neden ve sonuçtan her biri başka bir zat olarak edimsel bir tarzda var olabilir.
Nedenin insan, sonucun tahta olması gibi. Burada insan, potansiyel marangoz; ağaç ise
potansiyel olarak işlenmiştir. İnsan da ağaç da ortada edimsel olarak var ve her biri
birbirinden ayrı birer zat.
Neden yoksa sonuç da yoktur. Başka türlü dendikte, neden, ortadan kalkarsa sonuç
varlığını sürdüremez, nedenle birlikte sonuç da ortadan kalkar. İbni Sina diyor ki, yapı
ve yapı ustası arasındaki ilişki bu çerçevede bir sorunsal olarak kalıyor. Şöyle ki yapı,
ustasından sonra da ayakta kalmaya devam ediyor, onunla birlikte ortadan kalkmıyor.
Oysa ki neden yoksa sonuç da yoktur ilkesine göre yapı, yapı ustasının sonucu, yapı
ustası da, yapının nedeni olduğundan yapı, yapıcıdan sonra kalmaya devam edemez.
Yapı ustasının sonucu, yapının parçalarını, yani yapı malzemelerini toplanmak üzere
hareket ettirmesidir, yapıcı bundan geri duramaz, onun işi budur. Ama toplanmanın
sabitliği ve şeklin oluşması, bozulduğu zaman yapının bozulmasına yol açan mevcut
nedenlere bağlı olur. Yani bu nedenler ortadan kalktığında yapı da ortadan kalkar.720
Yapı ile ustası arasındaki nedensel ilişkiyi Aristoteles şöyle açıklar: Edimsel ve bireysel
nedenler, nedenleri oldukları şeylerle aynı zamanda (eş zamanlı) vardırlar veya
yokturlar. Örneğin şu hastayı tedavi eden şu hekim veya şu inşa edilmiş evi yapan şu
mimar gibi. Buna karşılık potansiyel nedenler, her zaman böyle değildirler. Çünkü ev
ile mimar aynı zamanda ortadan kalkmaz. Bir ev ve ustası zorunlu olarak aynı zamanda
yok olmak mecburiyetinde değildir ama şayet bir inşaatçı bir ev inşa etmekte ise bu evin
aynı zamanda inşa edilmek üzere olması gerekir ve aksi de mümkündür.721
İbni Sina, dört nedenin neden olma tarzlarını Aristoteles’e göre daha ayrıntılı ve sistemli
olarak işlemiştir. Aristoteles’te bu kadar ayrıntıya rastlamıyoruz.
720
721
Aristoteles; Metafizik, s. 239; Fizik, s. 67.
243
4.6. Şans ve Rastlantı
4.6.1. Varlığı ve Mahiyeti
Şans ve rastlantı, nedenler ile bağlantılı olarak işlenegelen bir konudur. Zira şans,
rastlantı ve kendiliğinden (spontaneite) olanın birer neden olduğu dahası pek çok şeyin
şans eseri ve rastgele meydana geldiği sanılmaktadır.
Tavla oynarken zarın altılı yüzünü bir türlü tutturamadığımız ya da çok az
tutturduğumuz zaman, bu durumu, o akşam şansımızın olmadığına yorarız ve işin
içinden çıkarız. Günlük yaşamda şans ya da şanssızlık sık sık kullandığımız terimlerdir.
Örneğin adam boğulmaktan şans eseri kurtuldu, dediğimizde demek istediğimiz şudur:
Adamın boğulmaması için görünürde ya da ortada hiçbir neden yoktu, böyleyken adam
kurtuldu. Sanırım günlük yaşamda açık bir neden bulamadığımız, amaç koyamadığımız,
beklenmedik durumlar için daha çok kullanırız şans ve rastlantı terimlerini.
Peki doğada rastlantı ve şans ile olan şeyler var mıdır yoksa hemen her olay önceden
kesin ve açık bir biçimde öngörülebilir mi? Her olayın bir nedeni olduğu savını
yalanlamaya girişmiş en yakın bilim kuantum mekaniğidir. Atom altı dünyada,
parçacıkların davranışı genellikle önceden bilinemezdir. Niels Bohr, atomik belirsizliğin
gerçekten doğaya göre aslî olduğunu açıkladı. Bohr’un ünlü benzetmesi şöyledir:
Atomik dünyada ruletin kuralları geçerlidir. Fizikçilerin bir kesimi (azınlığı) bu
düşünceyi hoş karşılamamıştı. Muhalefetin sesi Einstein’inkiydi. Ünlü fizikçi Einstein,
belirsizlik ve rast gelelikten hoşlanmamış olmalı ki Tanrı, zar atmaz (God does not play
dice) dedi. Bu fizikçiler, atom altı düzeyde bile her olaya bir ya da başka bir şey
tarafından yol açılmış olmasını isterler. Önceden bilinemezlik, bilgisizliğimiz
yüzündendir, derler.722
Şans ve rastlantı var mı yok mu; bunların anlamı ne; şans ve rastlantı aynı mı ayrı mı;
bunları nedenlerden sayacak mıyız saymayacak mıyız, sayacaksak nasıl sayacağız gibi
soruların yanıtını arayacağız şimdi.
722
Paul Davies; Tanrı ve Yeni Fizik, (çev.: Murat Temelli), İm Yay. , İstanbul 1995, s. 88-89, 204.
244
İbni Sina, şans ve rastlantıyı bir yere oturtmak için önce üç tür durumun olabileceğini
söyler:
1. Kimi durumlar süreklidir, her zaman olur, yeknesaktır.
2. Kimi durumlar çoğu zaman, çoğunlukla olur. Örneğin ateş, oduna değdiğinde çoğu
kez, çoğunlukla onu yakar; bostanına gitmek üzere evinden çıkan kişi, çoğu kez oraya
varır.
3. Kimi durumlar ise ne her zaman ne de çoğu zaman olur.723
Aristoteles de bu durumları şöyle dile getirmiştir: İmdi her şeyden önce kimi nesnelerin
her zaman, kimi nesnelerinse çoğu kez öyle oluştuğunu gördüğümüze göre şu açık:
Bunların hiçbirinin, yani ne zorunlu ve her zaman öyle olan bir nesnenin ne de çoğu kez
öyle olan bir nesnenin nedeni talihtir, talihe bağlıdır, denir. Ama değil mi ki bunların
dışında da oluşan nesneler var ve herkes bunların talihe bağlı olduğunu söylüyor, talih
ve rastlantı diye bir şey var, bu açık. Nitekim böyle nesnelerin talihe bağlı olduğunu ve
talihe bağlı olan nesnelerin böyle olduğunu biliyoruz.724
İbni Sina diyor ki, çoğu zaman olan durumlar, çok az zaman olmayan durumlardır.
Meydana geldikleri zaman çoğu durumda olan şeylerin oluşu, ya sadece onlara yol açan
nedenin doğasında bulunan süreklilikten olur ya da böyle olmaz. Eğer böyle değilse
neden, ya bitişik bir nedene ya bir ortağa ya da bir engelin ortadan kalkmasına ihtiyaç
duyar ya da duymaz. Eğer böyle olmaz ve neden bitişik nedene ihtiyaç duymazsa
onların bir nedenden meydana gelmesi meydana gelmemesinden daha evla değildir;
çünkü aslında ne tek başına onda ne de onda ve bitişiğinde oluşu olmayışa yeğleyecek
bir şey yoktur. Dolayısıyla bu şeyin bir şeyden meydana gelmesi, gelmemesinden daha
evla değildir ve o, çoğunlukla olan da değildir. O hâlde anılan ortağa ihtiyaç duymazsa,
kendiliğinden ona doğru sürekli olması gerekir onun; bir engelcinin engel olması ve bir
karşı koyanın karşı koyması dışında karşı konulmasından ötürü azınlık durumuna
düşmez.725
723
725
724
245
Eğer bir engel, engel olmaz, bir karşı koyan karşı koymaz ve doğası yöneldiği şeye
doğru sürekli olmayı korursa işte o zaman sürekli ve çoğu kez arasında bir ayrım
meydana gelir. Sürekli olana, bir karşı koyan, kesinlikle karşı koymaz; çoğu kez olana
ise bir karşı koyan, karşı koyar. Karşı koyanların uzaklaştırılması ve engellerin ortadan
kaldırılması koşuluyla çoğu kez olan zorunlu olur. Bu, hem doğal şeylerde hem de
istençli şeylerde açıktır. İstenç, sağlıklı ve tam; organlar, hareket etme ve boyun eğmeye
elverişli ise ve karara engel ya da zıt olan bir neden ortaya çıkmaz ve ulaşılma özelliği
olan bir amaç var olursa o amaca ulaşılmaması olanaksızdır.
Sürekli olması bakımından sürekli olanın, şansla (şans eseri) olduğu söylenmediği gibi,
çoğu kez olanın da şans eseri olduğu söylenemez. Çoğu kez olan, sürekli cinsindendir
ve hükmü onun gibidir. Ancak çoğu kez olan, engellendiği zaman yönünü değiştirir.
Öyleyse onun, yönünden yüz çevirmesinin şans ya da rastlantı ile olduğu söylenir.
İnsanlar, çoğu zaman olan şeyler için onlar, olduğu gibi tek bir nedenden meydana
geliyor demedikleri gibi, her zaman olan şeyler için de onlar, rastgele veya şansla
oluyor demezler. Geriye eşit oranda ve minimum düzeyde olan şeyler kalır. Eşit oranda
olan şeyler rastgele ve şansla oldu denilir mi, denilmez mi konusu kuşkuludur.726
İbni Sina der ki, son dönem Meşşâîler, rastlantı ve şans ile olanın ancak nedenlerden
meydana gelişi minimum düzeyde olan durumlarda olmasını şart koşmuşlardı. Oysa bu
yöntemi onlara ana hatları ile veren kişi, yani Aristoteles bunu şart koşmamış aksine her
zaman ve çoğu zaman olmamasını şart koşmuştu. Bu son dönem filozofları, rastlantıyı
eşit oranda değil de minimum düzeyde olan şeyler ile ilgili görmeye götüren neden,
istençli şeylerdeki durumun suretidir. Onlar, yemek-yememek, yürümek-yürümemek
vb. eylemlerin ilkelerinden ortaya çıkışının eşit oranda olan şeylerden olduğunu
söylüyor. İstençli olarak yürüyen, yürüdüğü, yiyen de yediği zaman onun, bunu rastgele
yaptığı söylenemez.
İbni Sina, onların öğretmeninin şart koştuğu şeyin üzerine yapılan eki doğru bulmuyor
ve basit bir şekilde onların görüşünün geçersizliğini şöyle açıklıyor: Bir şey, bir oranda
ve bir bakımdan çoğu kez dahası zorunlu olan olabilir; bir oranda ve başka bir bakımdan
eşit oranda dahası minimum düzeyde olan olabilir; zorunlu birtakım şartlar koşulduğu
726
246
ve birtakım durumlar kabul edildiği zaman zorunlu olur. Ceninin el ayasının
oluşumunda beş parmağa harcanan maddeden arta kalanın şart koşulması gibi.
Cisimlere dolup taşan tanrısal güç, hak etmiş olduğu bir suretten dolayı doğal maddede
bulunan tam yatkınlığa rastlar ve tanrısal güç, bu yatkınlığa rastladığı zaman maddeyi
atıl durumda bırakmaz ve artık orada fazla bir parmağın yaratılması kaçınılmaz olur. Bu
tür oluş, varlığı az ve tümel doğaya oranla nadir olsa da, minimum ve nadir değil,
aksine zorunludur.727
Durum böyle olunca, aynı doğanın, bir şeye oranla çoğu kez olan ve başka bir şeye
oranla eşit oranda olan olması uzak bir olasılık değildir. Çoğu kez olan ile eşit oranda
olan arasındaki uzaklık, zorunlu olan ile minimum düzeyde olan arasındaki uzaklıktan
daha azdır. İstencin oluştuğu varsayılarak yeme ve yürüme eylemleri, istenç ile
karşılaştırıldığı zaman, eşit oranda olma olanağı sınırından çıkıp çoğu zaman olma
olanağı sınırına girer. Eşit derecede olma olanağı sınırından çıktıkları zaman, onların
rastgele ya da şansla olduğunu söylemek doğru olmaz. Yeme ve yürüme, istence nispet
edilmediklerinde ve yemenin oluşu ve olmayışı eşit olduğu bir zamanda onlara
baktığımızda şöyle denilmesi doğru olur: “Onun yanına girdim (Ona uğradım), bu giriş,
yemek yemesine rastladı.” Bu, istence değil, girişe oranladır. Şöyle diyenin sözü de
böyledir: “Ona rastladım, bu rastlayış, onun yürümesine rastladı; onunla karşılaştım, bu
karşılaşma, onun oturmasına rastladı.” Bütün bunlar, maruf ve makbul şeylerdir,
doğrudurlar da.728
Kısaca dendikte, meydana gelen bir şey, her zaman ve çoğu zaman meydana gelen
olmadığında özünde gözlenilen ve beklenilen olamayacağına göre ona götüren nedene,
rastlantı ya da şans denilmesi doğru olur. Çünkü bu şans ya da rastlantı dediğimiz neden
bulunduğu zaman, ne her zaman ne de çoğu zaman ona neden olma özelliğine sahiptir.
Falanca adamın, ay tutulması sırasında oturuyor olması gibi kesinlikle ne ay
tutulmasının nedeni ne de gerektireni olmadığında, falanca adamın oturması, ay
tutulması için rastgele bir neden oldu, denilmez. Tersine şöyle denmesi doğru olur:
Oturmanın tutulmayla birlikte olması rastgele olmuştur. Oturma, tutulmanın nedeni
727
728
247
değil, aksine tutulma ile birlikte oluşun dolaylı nedenidir. Tutulmayla birlikte olmak,
tutulma değildir.
Herhangi bir şeyin nedeni olma özelliği taşımayan bir şey kesinlikle onun rastlantısal
nedeni de değildir. Her zaman ve çoğu zaman olmama koşulu ile herhangi bir şeyin
nedeni olma özelliği taşıyan bir şey ancak onun rastlantısal nedeni olur.729 Çünkü
tesadüfî olaylar, ne süreklidir, ne de çoğunlukla gerçekleşir; ama doğal olaylar sürekli
ve çoğunlukla olup tesadüfî değillerdir.730
Özne, bütün hareketlerin kendisine yöneldiği şeyi kavrasaydı ve öznenin istemesi ve
seçmesi de tam olsaydı o şeyi amaç edinmesi kesinlikle doğru olurdu. Çarşıya çıkan
kimse, borçlusunun yolda olduğunu bilseydi, onu amaç edinmesi, yani borcunu almak
üzere yola çıkması doğru olurdu ve o zaman bu, eşit ve minimum olanın sınırının dışına
çıkmış olurdu. Çünkü borçlusunu yakalayacağını bilen kişinin onun çıktığı yönde
çarşıya çıkışı çoğu zaman ona rastlamasına neden olur. Borçlusunu yakalayacağını
bilmeyen kişinin, bilmeyen olması bakımından, çıkışı bazen ona rastlamasına neden
olur bazen olmaz. Ancak bu, ek bir koşul olmadan çıkışa oranla rastlantısal olurken, ek
bir koşul ile çıkışa oranla rastlantısal olmaz.
Açığa çıkmıştır ki rastlantısal nedenler, bir şeyden dolayı olmaları bakımından meydana
gelirler; ancak rastlantısal nedenler, onların dolaylı etkin nedenleridir ve amaçlar da
dolaylı amaçlardır. Dolayısıyla rastlantısal nedenler, dolaylı (ilineksel) nedenler
grubuna girerler. Öyleyse rastlantı, doğal ve istençli şeylerin dolaylı nedenidir;
rastlantının gerektirmesi ne her zaman ne de çoğu zamandır. Rastlantı, doğrudan
kendisini gerektiren bir nedeni olmayan bir şeyden dolayı meydana gelen durumlarda
olur. Borçlusunu yakalamak üzere yola çıkanın, çıkışı sırasında ayağının yeri çizmesi
gibi ne amaç ne de rastlantı ile olan durumlar olabilir. Bu, amaçlanmamış olsa da
amaçlananda zorunludur. Yani borçlusunu yakalamak üzere yola çıkan adam ayağı ile
yer üzerinde çizgiler oluşturmayı amaçlamaz ama amacına ulaşmak için bu
kaçınılmazdır.731
729
731
730
248
Aristoteles, bu durumu şöyle açıklar: Ama oluşan nesnelerin kiminin bir ne içini (bir
ereği) var, kimininse yok (bunlardan ilki tercihe bağlı değil ama her ikisi de bir şey için
(bir ereksel nedeni) olan nesneler içinde) dolayısıyla şu açık: Zorunlu olan ve çoğu kez
öyle olan dışındaki nesneler içinde bazıları var ki bunların da bir şey için olması (bir
ereksel nedeninin olması) olası. Hem düşünce tarafından hem de doğa tarafından
yapılmış olan her şey, bir şey için (bir amaç için) dir. Demek ki, böyle nesneler ilineksel
olarak oluştuğunda, onların talihe bağlı olarak oluştuğunu söylüyoruz.
Nasıl kimi nesne kendinde, kendi başına; kimi nesne ise ilineksel olarak varsa,
nedeninin de böyle olması olası. Söz gelişi ev için kendi başına neden, mimar; ilineksel
neden ise bu mimarın ak ya da eğitimli olması. Demek ki, kendinde neden belirli,
ilineksel neden ise belirsiz; çünkü tek nesne için sayısız şey ilinek olabilir. Öyleyse
dediğimiz gibi bir şey için olan nesnelerde bu söz konusu olduğunda, o zaman
rastlantıyla, talihe bağlı olarak deniyor.
Şu açık: Rastlantı da talih de bir şey için olan nesneler de. Söz gelişi biri bilseydi
kendine borcu olan birinden parasını almak için belli bir yere gidebilirdi. Oysa o, bunun
için gitmemiştir, rastgele gitmiştir ve parasını almak için gitmiş olmuştur. Bu, oraya ne
çoğu kez gittiği için olmuştur ne zorunlu olarak ne de her zaman gittiği için. Amaç,
paranın alınması ise gerçi kendinde neden sayılmaz ama yine de tercih edilen ve
düşünceye bağlı olan nedenler içinde. İşte o zaman şans eseri gittiği söylenir; ama tercih
ederek ve onun için sık sık oraya giderse şans eseri denmez. Demek şu açık: Talih, bir
şey için, tercihe göre olan nesnelerde ilineksel bir neden. Bunun için düşünce ve talih
aynı şeyle ilgili, nitekim tercih, düşünceden bağımsız değil.732
İbni Sina diyor ki, birisi kalkıp şöyle diyebilir: Biz, bazen, her ne kadar çoğu zaman
olan bir şey olsa da, falanca şey, rastgele olmuştur deriz. Falanca ihtiyaçtan dolayı
falancaya uğradım ve onu rastgele evde buldum diyenin sözü gibi. Zeyd’in çoğu zaman
evde oluşu da onu bu sözden alıkoymaz. Bu adama şöyle yanıt verilir: Bunu söyleyen
ancak bunu kendinde şeye göre değil, aksine onun hakkındaki inancına göre söylüyor.
732
249
Sanısı, Zeyd’in evde olması gerektiğine galip gelirse bu, rastgele oldu diyemez. Aksine
onu evde bulamazsa bunun rastgele olduğunu söyler.733
Herhangi bir ağırlık üzere sabit olan altın ya da söz konusu miktarı aşan yakut gibi
varlığı az bulunur doğal şeylerin pek çoğunun asgarî (minimum) oranda oluşundan
dolayı rastgele var olduğu sanılmıştır. Oysaki böyle değildir. Bir şeyin asgarî ölçüde
oluşu mutlak varoluş ile değil, aksine o şeyin etkin nedeni ile karşılaştırıldığı zaman,
ancak onu rastlantıya sokar. Dolayısıyla onun varlığı etkin nedenden asgarî oranda
olmuş olur. Böyle bir şey, altın ve yakutun etkin nedeninden, ancak gücünün ve bolca
maddenin bulunmasından dolayı sadır olur. Durum böyle olunca, onun kendisinden
böyle bir etki her zaman ya da çoğu zaman doğal bir sudurla sadır olur.
Rastlantısal neden, kendi amacına varabilir de varmayabilir de. İş yerine gitmek üzere
yola çıkan bir adamın borçlusuyla rastgele karşılaşması gibi. Bazen bu, onu kendi
amacından alıkoyabilir, bazen de alıkoymayıp amacına doğru yönelir ve ona ulaşır.
Düşen bir taş başı yardığında bazen yere düşmeden durur, bazen düştüğü yere düşer.
Taş, doğal amacına, yani doğal yeri olan yere ulaştığında, doğal amaca oranla özsel
neden olur, ilineksel amaca oranla rastlantısal neden olur. Amacına ulaşamazsa ilineksel
amaca oranla rastlantısal neden olur, özsel amaca oranla batıl olmuş olur. İshal olmak
için ilaç aldı ama ishal olmadı, dolayısıyla aldığı ilaç boşa gitti denmesi gibi. İlineksel
amaç, özsel amaca oranla rastgele olur. Sakal tutkunluğu ve benzeri şeyler gibi bir amaç
uğruna olmayıp boş yere (boşuna) olan ve meydana gelen şeylerin rastlantı ile olmadığı
sanılmaktadır.734
Aristoteles’e göre talihe bağlı olarak oluşan nesnelerin nedenlerinin belirsiz olması
zorunlu. Bunun için talihin belirsiz ve insan için bilinmez olduğu da düşünülüyor, hiçbir
şeyin talih eseri oluşmadığı da düşünülüyor. Bütün bunlar yerinde, akla uygun görüşler.
Talihe bağlı oluşma olanaklı; çünkü ilineksel anlamda oluşma var, talih de ilineksel
anlamda bir neden, mutlak anlamda hiçbir şeyin nedeni değil. Söz gelişi bir evin nedeni
mimardır ama ilineksel anlamda bu mimar, flütçü de olabilir; yine bir yere giden biri
733
734
250
parasını alabilir, oysa oraya bunun için gitmemiştir, oraya gitmesinin sayısız nedeni
olabilir: Birini görmek istemiştir, davacıdır, davalıdır ya da sırf gezmeye gitmiştir.
Talihin akla aykırı bir şey olduğu görüşü de yerinde; çünkü akıl ya her zaman olanlarla
ya da çoğu kez olanlarla ilgili, oysa talih bunların dışında oluşan nesnelerle. Dolayısıyla
böyle nedenler belirsiz olduğu için talih de belirsiz bir şey. Yine bazı durumlarda acaba
talihin de rastgele nedenleri olabilir mi diye sorulabilir. Söz gelişi sağlığın nedeni, nefes
açma ya da güneş banyosu; saç kestirmek değil. Çünkü ilineksel anlamdaki nedenlerden
bazıları ötekilerden daha yakın nedenler.
Yine iyi bir şey söz konusuysa talihe iyi, kötü bir şey söz konusuysa kötü denir. Bunlar
önemli derecede olduğu zaman da şanslılık ve şanssızlık. Bunun için kıl payı önemli bir
iyi ya da kötü bir sonuç çıkması şanssızlık ya da şanslılıktır; çünkü düşüncede bu sanki
gerçekleşmiş gibidir; nitekim kıl payı olacak şey gerçekten olmuş gibi düşünülür.
Ayrıca şanslılığın sağlam olmaması da akla uygun, çünkü talih sağlam değil. Talihe
bağlı şeylerden hiç biri ne her zaman olur ne de sık sık, bu olanaksız. Demek ki,
dediğimiz gibi her ikisi de, hem talih hem rastlantı mutlak anlamda ya da sık sık olması
olası olmayan nesnelerde ilineksel anlamda neden. Ama bunların da hepsi bir şey için
olabiliyor.735
İbni Sina’ya göre kapsamı bakımından rastlantı, şanstan daha geneldir. Zira her şans,
rastlantıdır ama her rastlantı, şans değildir. Sanki ancak kabul edilen bir şeye neden olan
şeye şans deniyor. Onun ilkesi yetişkin düşünenlerden seçim sahibi kişinin istencidir.
Başkası için bu ancak mecazî olarak söylenir. Yarısı mescidi yarısı tuvaleti bölen
(ayıran) direğin, yarısının şanslı yarısının şanssız olduğunun denilmesi mecazîdir.736
Aristoteles, talih ile rastlantı arasındaki ayrımı daha açık ve derinlemesine işliyor ve
diyor ki talih ile rastlantı arasındaki ayrım şu: Rastlantının kapsamı daha geniş. Talih
eseri olan her şey rastlantısal da, ama rastlantısal olan her şey talih eseri değil; çünkü
talih ile talih eseri olan şey şanslı olmanın ve genelde bir eylemin söz konusu olduğu
olaylarla ilgili. Bunun için talihin de eylemlerle ilgili olması zorunlu. Kanıtı da şu:
735
736
251
Şanslı olmak, mutlulukla ya aynı şey ya da ona yakın düşünülüyor, mutluluk ise bir
eylem, iyi bir eylem. Dolayısıyla eylemenin olası olmadığı şeylerde talih eseri bir şey
yapmak da beklenmez. Bunun için de cansız hiçbir şey, hayvan, hiçbir çocuk talihli
eylemde bulunamaz; çünkü tercih yok bunlarda. Bunlarda talihli olma da talihsiz olma
da söz konusu değil; meğer ki tıpkı Protarkhos’un, kendilerinden sunak yapılan taşlar
talihli, çünkü saygı görüyorlar, oysa onların akrabaları ayaklar altında demesi gibi bir
benzetme yapıla.737 Bu örneği kendi kültürümüze şöyle uygulayabiliriz: Kurbanlık
olarak kesilen hayvanlar şanslı, böyle olmayanlar şanssız.
Oysa rastlantı hem öteki canlılar için hem de pek çok cansız cisim için söz konusu. Söz
gelimi at, bir yere gidip kendini kurtardığı için rastlantı sonucu gitti deriz, o, kendini
kurtarmak için gitmemiştir. Sandalye de rastgele oturulacak durumda kalmıştır,
oturulmak için duruyordur ama oturulmak için oturulacak durumda kalmış değildir.
Dolayısıyla şu çıkıyor: Mutlak anlamda bir şey için olup da nedeni dışarıda olan
nesnelerde, o oluşan şey amaç tutulmaksızın oluşma söz konusu olunca, rastlantı sonucu
diyoruz. Talih eserinden ise rastlantı sonucu olmalarına karşın, tercih sahibi olanlarca
tercih edilebilecek şeylerle ilgili olarak söz ediyoruz. Boşuna sözcüğü de bunun
göstergesi: Bu sözcük, bir başka şey yüzünden o amaç gerçekleşmediği zaman
kullanılır. Hazmetmek için gezmeye çıkılmıştır, ama bu olmazsa, boşuna gezmeye çıktı,
gezinti boşuna deriz; çünkü boşuna sözcüğü, doğal olarak bir başka şey için var olan,
sonra kendi varlığının ve doğasının amacı gerçekleşmediğinde kullanılan bir sözcük.
Bunun için, biri boşuna yıkandığını, çünkü güneş çıkmadığını söylerse bu gülünç;
çünkü yıkanma, güneş çıkması için değil. Demek rastlantı, adına uygun olarak, olay
kendi başına boşuna olduğunda kullanılır. Öyleyse taş, rastlantı eseri düşmüştür, çünkü
biri tarafından, birini vurmak için atılmış olabilirdi.738
Bir şeyin ilkesi doğal ise onun şans ile olduğu söylenemez. Aksine belki de başka bir
istençli ilkeye nispet edilmesi dışında, kendiliğinden olan adı ona özgü bir ad olur. Zira
rastlantısal şeyler, iki ya da daha çok şey arasında çıkan çeşitli çarpışmalar üzerinde
cereyan ederler. Her çarpışmada ya çarpışan iki şey çarpışıncaya dek hareketli olur ya
da biri sakin diğeri hareketli olur. Her ikisi de üzerinde çarpışma olmayan bir durum
737
738
Aristoteles; Fizik, s. 73,77.
Aristoteles; Fizik, s. 77,79.
252
üzere sakin olduğunda aralarında çarpışma olmaz. Böyle olunca istençli ilkeye oranla
iyilik ya da kötülük sayılan bir amaçta çarpışan biri doğal diğeri istençli iki ilkeden
çıkan rastgele iki hareket olmuş olur. O zaman o, istençli hareket için şans olurken
doğal harekete oranla şans olmaz.739
Talih ve rastlantının neden olma tarzlarına gelince, her ikisi de devinim ilkesinin
kaynağı olan nedenler içinde; çünkü her zaman ya doğa gereği olan ya da düşünmeye
bağlı nedenlerden birini oluşturuyorlar. Ne ki bunların sayısı belirsiz. Rastlantı ile talih,
nedeni us ya da doğa olabilecek – bunların kendilerinden ilineksel anlamda bir neden
oluştuğu zaman – şeylerin nedenleri olduğuna göre ve ilineksel olan hiçbir şey
kendinde, kendi başına olandan önce gelmediğine göre şu açık: İlineksel neden de kendi
başına, kendinde nedenden önce gelmez. Demek rastlantı ile talih, us ile doğadan sonra
gelir. Dolayısıyla gökyüzü düzeninin en büyük nedeni rastlantı bile olsa, usun ve
doğanın, hem pek çok başka nesne için hem de bütün bu evren için rastlantıdan önce
gelen bir neden olması zorunlu.
Rastlantı ile talihe bağlı olan şeyin en büyük ayrılığı doğa gereği oluşan nesnelerde: Bir
şey doğaya aykırı oluştuğu zaman talihe bağlı olarak değil, daha çok rastlantısal olarak
oluştu deriz. Ama yine şu da var: Birinin (rastlantı ile olanın) nedeni dışarıda, ötekinin
(doğal oluşmanın) nedeni kendi içinde.740
İbni Sina’ya göre kötü şans ile kötü tedbir arasındaki ayrım şudur: Kötü tedbir, çoğu
zaman yerilen bir amaca götüren nedenin seçimidir; kötü şans ise çoğu zaman yerilen
bir amaca götürmeyip ancak amacı üstlenen kötü şanslıya göre yerilen bir amaca
götüren nedenin seçimidir.
Uğurlu şey, meydana geldiği sırada mutluluk verici nedenlerin şans ile meydana
gelmesinin yinelenmesidir. Uğursuz şey, meydana geldiği sırada mutsuzluk verici
nedenlerin şans ile yinelenmesidir. Dolayısıyla birincinin meydana gelişinden
yinelendiğine alışılan iyiliğin tekrarı; ikincinin meydana gelişinden ise yinelendiğine
alışılan kötülüğün tekrarı anlaşılır.
739
740
253
Tek bir rastlantısal nedenin sayısız rastlantısal amaçları olabileceğinden, özsel
nedenlerden sakınıldığı gibi rastlantıdan sakınılamayacağını söyleyen İbni Sina,
şanssızlıktan Tanrı’ya sığınır.741
4.6.2. Antik Filozofların Görüşleri ve Eleştirisi
Şans ve rastlantının mahiyetini ve nedenlerden sayılıp sayılmayacağını açıklığa
kavuşturduktan sonra İbni Sina, antik filozofların şans ve rastlantı konusunda
anlaşmazlığa düştüklerini belirtir ve onlardan dört grubun görüşüne yer verir. Sonra bu
görüşlerin geçersiz olanlarının eleştirisini yapar. İbni Sina, bu işin ilk felsefe ve
metafiziğe bırakılmasının daha doğru olacağını söylese de postulat olarak aldığı
öncüller doğrultusunda geleneğin akışına da uyarak geçersiz görüşlerin gerekçelerini
imler, onların kritiğini yapar.
Birinci grup: Bu grup, şans ve rastlantının birer neden olarak sayılmasını yadsımış
dahası varlık bakımından bir anlamının olduğunu kesinlikle yokumsamıştır. Bu grup
demiştir ki, eşya için zorunlu nedenler bulup ve bu nedenleri müşahede ettikten sonra
onlardan yüz çevirip ve onları nedenler olmaktan uzaklaştırıp da eşya için şans ve
rastlantı gibi bilinmeyen nedenler bulmamız olanaksızdır. Kuyu kazan bir adam,
gömüye rastladığında kalın kafalılar, “Mutlu şans o adama yetişti” (Şansı yaver gitti)
diye kesin karar verirler; kayıp da kuyuya düşer ve bacağı kırılırsa kalın kafalılar, “Kötü
şans o adama yetişti” diye kesin karar verirler. Burada şans o adamın kapısını kesinlikle
çalmamıştır. Aksine gömü bulmak için kazı yapan herkes gömüye ulaşır; kazı yaparken
kazdığı kuyunun kıyısına doğru eğilen de kayıp düşer.742
Falanca adam, dükkânında oturmak üzere çarşıya doğru yola çıktığında borçlusu gözüne
çarpar ve borçlusundan alacağını alırsa, kalın kafalılar bunun da şans eseri olduğunu
söylerler. Oysaki böyle olmayıp, aksine bu, alacaklının, borçlusunun olduğu mekâna
doğru yönelmesi ve görme duyusuna sahip olması, dolayısıyla borçlusunu görmesi
nedeniyledir.
741
742
254
Bu grup demiştir ki: Bu adamın çarşıya çıkış amacı, bu amacın dışında olsa da çarşıya
çıkmanın borçluyu yakalamanın gerçek nedeni olmaması gerekmez. Tek bir eylemin
çeşitli amaçları olabilir, üstelik eylemlerin çoğu böyledir. Ancak bu eylemi yapan o
amaçlardan sadece birini amaç edinebilir. Böylece kendiliğinden değil, eylemi yapanın
bu amaçlardan birini belirlemesiyle diğer amaçlar durdurulur; aslında öteki amaçlardan
her biri de amaç olarak konulmaya ve diğerlerini saf dışı bırakmaya elverişli birer
amaçtır.
Alacaklı, borçlunun orada olduğunun bilincinde olup da onu aramak için yola çıkmış ve
onu yakalamış olsaydı, bunun ondan şans eseri vaki olduğu söylenmeyip, aksine diğer
amaçların şans ya da rastlantı ile olduğu söylenecekti. Çarşıya çıkışına neden olan
şeylerden birini amaç edinmesi, çıkışı, özü bakımından nedeni olduğu şeyin nedeni
olmaktan çıkardığı görülüyor. Nasıl olur da birinin bunu böyle yapmasıyla bunun
değiştiğini sanabiliriz?743
Eleştirisi: Rastlantıyı iptal eden bu mezhep, temelde, var olan her şeyin bilinen bir
nedeninin olduğunu ve rastlantı diye bir neden icat etmek zorunda olmadığımızı kanıt
getirir. Bu mezhebin kanıtlaması, istenen sonucu doğurmaz. Zira her şeyin bir nedeni
varsa rastlantının bir varlığı yoktur çıkarımı doğru değildir. Aksine bir şeyi her zaman
ya da çoğu zaman gerektirmeyen bir neden, böyle olması bakımından, rastlantısal
nedenin ta kendisidir.744
Nitekim çağımız mantıksal empiristlerinden Reichenbach, nedensel ilişkiyi rastlantıya
bağlı ilişkiden ayırmak için şöyle der: Daima kelimesinin cümle içinde yer alması
nedensel ilişkiyi rastlantıya bağlı ilişki türünden ayırmak içindir. Daha fazla bir anlam
taşıdığını sanmak gereksizdir. Nedensel bir ilişkiyi rastlantıya bağlı bir ilişkiden ayıran
özellik, tekrardan başka bir şey olmadığına göre nedensel ilişkinin anlamı istisnasız bir
tekrarın ifadesinden ibarettir.745
Bir şeyin aynı anda pek çok amacı olabilir sözüne gelince, bu sözde amaçtaki ad
ortaklığı nedeniyle demagoji vardır. Amaç, nasıl olursa olsun bir şeyin, kendisine varıp
743
745
744
255
durduğu şeydir; edimsel olarak yönelinen şey de bir amaçtır. Doğal devinimden amaç
sınırlıdır; istençten amaç da sınırlıdır. Burada özsel amaç ile denilmek istenen de budur.
Bir amacı belirlemekle öteki amaçların amaç olmaması zorunlu değildir; borçluyu
yakalamayı amaçladığında durum, şans eseri olmaktan çıkar; iş yerine varmayı
amaçladığında durum, şans eseri olurdu, sözünün yanıtı şudur: Amaçlamak, durumu
değiştirmez sözü bu konuda kabul edilemez. Görmüyor musun ki amaç edinmek,
durumu birinde çoğu zaman diğerinde az zaman yapmaktadır. Yakalamak için kendisine
doğru yola çıkılan borçlunun yerinin bilincinde olan, böyle olması bakımından, çoğu
durumda onu yakalar; bilincinde olmadan dükkâna doğru yola çıkan, böyle olması
bakımından, çoğu durumda borçlusunu yakalayamaz. Eğer çeşitli amaç edinmeler
durumun çoğunlukta oluşu ve olmayışı hükmünü değiştiriyorsa, buna bağlı olarak aynı
şekilde durumun rastlantısal oluşu ya da olmayışı hükmü de değişir.746
Aristoteles de bu grubu şöyle tanımlar ve eleştirir: Hiçbir şey şans eseri olmaz; şans
eseri ya da rastlantı ile olduğu söylenen her şeyin belli bir nedeni vardır; söz gelişi biri
şans eseri çarşıya çıkar ve orada karşılaşmak istediği ama beklemediği birine rastlarsa,
bunun nedeni çarşıya çıkan kişinin alışveriş yapmak istemesidir. Benzeri biçimde
rastlantı ile olduğu söylenen öteki durumlarda da bir rastlantının değil, belli bir nedenin
olduğu ileri sürülüyor; çünkü talih diye bir şey var idiyse, bunu gerçeklik olarak almak
tutarsız olurdu ve şu sorulurdu: Acaba niçin eski bilgelerden hiçbiri oluş ve yok oluş
nedenlerinden söz ederken talih diye bir şeyi belirlemedi? Demek onlar da hiçbir şeyin
talih eseri olduğuna inanmıyorlardı, bu çıkıyor.
Ne ki şu da şaşırtıcı: Talihi yadsıyan eski görüşe uygun olarak, oluşan nesnelerin her
birinin bir nedene bağlanmasının olanaklı olduğunu bilmez değilsek bile, talih eseri ve
rastlantıyla oluşan ve var olan bir çok nesne var. Yine de bazı şeylerin talih eseri
olduğunu, bazılarının ise talih eseri olmadığını söylüyorlar. Bunun için bir biçimde
bunu kendilerine sorun etmiş olsalar gerek. Ama onlar talihi dostluk ya da kin, us, ateş
ya da bu tür bir şey gibi görmüyorlardı. Acaba onlar talih diye bir şey yok diye mi
düşünüyorlardı, yoksa onun varlığına inandıkları hâlde bir yana mı bırakıyorlardı, bu
anlaşılmıyor. Üstelik talih diye bir şeyden söz ediyorlardı. Söz gelişi Empedokles
746
256
havanın yukarılarda bulunmasının her zaman söz konusu olmadığını, bir biçimde bunun
talihe bağlı olduğunu söylüyor. Evrenin Oluşumu’nda şöyle diyor: O zaman hava bu
biçimde yükseldi ama çok kez de başka biçimde. Hayvanların organlarının rastlantı
sonucu oluştuğunu da ileri sürüyor.747
İkinci grup: Birinci grubun karşısında yer alan bu grup, şans konusunu çok büyütmüş
ve çeşitli kollara ayrılmıştır. Bu gruptan biri şöyle demiştir: Şans, akılların idrakine
kapalı tanrısal bir nedendir. Hatta bu adamın görüşünü paylaşan birisi şansı, kendisine
ya da tapınma yoluyla Allah’a yaklaşılan şey yerine koydu ve heykelinin dikilmesini
buyurdu. Böylece putlara tapıldığı gibi kendi adına tapılan bir put edindi.748 Aristoteles
der ki, bunlara göre talih bir neden, ama tanrısal ve çok gizemli bir şey olduğundan
insan düşüncesince bilinemez.749
Üçüncü grup: Demokritos ve yandaşlarının oluşturduğu bu grup, şansı bir bakıma
doğal nedenlerin önüne geçirmiş ve evrenin oluşunu (varlığını) şansa bağlamıştır.
Onlar, evrenin ilkelerinin, katılık ve boşluktan yoksun olmaları nedeniyle bölünmeyen
küçük cisimler olduğunu; bu cisimlerin sayıca sonsuz ve uçsuz bucaksız boşluğa
saçılmış olduklarını; cevherlerinin doğaları bakımından benzer, şekilleri bakımından
ayrı ve boşlukta sürekli hareket hâlinde olduklarını; sonra bölünmeyen parçaların
(atomlar) rastgele topluca çarpışıp ve ardından bir biçimde bir araya geldiklerini
(kombinezon) ve bu heyetten de evrenin meydana geldiğini ; varlık dünyasında bu âlem
gibi boşluk içinde sonsuzca dizilmiş sayıca sonsuz âlemlerin olduğunu savunmuşlardır.
Bununla birlikte, Demokritos, hayvanlar ve bitkiler gibi tikel nesnelerin rastgele
oluşmadıkları görüşündedir.750 Bir bütün olarak evren şans eseri meydana gelmiş ama
bu bütünün bazı parçaları rastgele oluşmamış!
Eleştirisi: Evrenin oluşumunu rastlantıya bağlayan Demokritos, oluşan şeylerin doğa
yoluyla oluştuğu görüşündedir. Bu görüşün geçersizliğini göstermek için, rastlantının
mahiyetini; doğal ya da istençli ya da zorunlu bir şeyin dolaylı bir amacı olduğunu
açıklığa kavuşturmamız gerekir. Zorlama, bir doğa ya da istençte son bulur. Zira
747
749
750
748
257
zorlama üstüne zorlama sonsuza dek sürüp gitmez. Böylece doğa ve istenç, özleri
bakımından rastlantıdan önce gelir. Dolayısıyla evrenin ilk nedeni doğa ya da istenç
olacaktır.
Demokritos’a göre evrenin ilkesi olan bu cisimler katı; tözleri aynı, biçimleri ayrı; bir
araya geldiklerinde ve birbirlerine temas ettiklerinde boşlukta kendiliklerinden hareket
etmektedirler; onlarda ne güç ne de suret vardır, sadece şekil vardır. Bu cisimler,
şekillerinin gereği olarak, bir araya geldiklerinde birbirlerine yapışmaz; aksine onlar
ayrılabilir ve özleri gereği sürekli hareket ederler. Dolayısıyla özleri gereği hareket
etmeleri ve ayrılmaları gerekir, bitişme onlar için kalıcı olmaz. Eğer böyle olsaydı, uzun
zamanın iki ucu arasında art arda yapılan gözlemlerde gökyüzünün bir biçim üzere
varlığını sürdürdüğü görülmezdi.751
Eğer Demokritos, bu cisimlerin cevherlerinde birbiriyle rastgele çarpışan çeşitli güçlerin
olduğunu, aralarında kalanın sıkıştığını ve zayıf olanın iki sıkıştırıcı arasında durduğunu
ve kuvvetleri gereği sıkıştırıcıların meylinin denk olduğunu ve bunun böylece kalıp
sürdüğünü söylüyorsa, bunun oluşmadığını ve rastgele olmadığını açıklayıncaya kadar
onun söylediği şey varsayılabilirdi. Demokritos’un, aynı düzenini olduğu gibi her
zaman koruyan ve içinde şans ve rastlantı ile oluşan ve meydana gelen bir şey
bulunmayan sürekli bir durumu kesinlikle rastlantıya bağlaması; tikel şeyleri bir amaca
bağlaması ve onlarda rastlantının geçerli olmadığını düşünmesi ne kadar da tuhaf!752
Aristoteles de bu grubun görüşüne katılmadığını şöyle dile getiriyor: Kimileri de var ki
bunlar şu gökyüzü ile bütün evrenin nedeni rastlantı, her şeyi karıştırıp şimdiki düzene
sokan sarmal rastlantı ile oluştu diyor. Şu da şaşırtıcı bir şey: Hem hayvanlarla bitkilerin
talih eseri olmadığını ve oluşmadığını; ya bir doğanın ya usun ya da böyle başka bir
şeyin nedeni olduğunu söylüyorlar; çünkü her bir tohumdan rastgele bir şey oluşmuyor,
belli bir tohumdan zeytin ağacı, belli birinden insan oluşuyor, hem de gökyüzü ve
görünenler içinde en tanrısal olan nesnelerin rastlantı ile oluştuğunu, bunların nedeninin
hayvanlarınki, bitkilerinki gibi bir neden olmadığını ileri sürüyorlar. Bu böyle olsa bile
bu konu araştırmaya değer ve üzerinde konuşmak yerinde olur. Bütün bu söylenenlerin
751
752
258
bunların ötesinde akıl almaz yanları var ama en tutarsızı, gökyüzünde hiçbir şeyin
rastgele oluşmadığını görenlerin, talih eseri olmayanlar içinde pek çok şeyin talih eseri
olmasının söz konusu olduğunu söylemeleri. Açıkça tam karşıtının olması gerekirdi.753
Dördüncü grup: Bir bütün olarak evrenin oluşumu rastgele değildir. Ama oluşan
varlıklar elementsel ilkelerden rastgele oluşur. Toplanma biçimi, varlığını devam
ettirme ve soyunu sürdürmeye elverişli tarzda rast gelen şeyler varlığını devam ettirir ve
soyunu sürdürür. Böyle olması rast gelmeyen şeyler ise soyunu sürdüremez. Gelişmenin
başlangıcında az da olsa karışık organları olan çeşitli türden canlılar ortaya çıkmış
olsaydı, o zaman yarısı geyik, yarısı keçi olan bir hayvan meydana gelmiş olur ve
hayvanın organları amaçlardan dolayı şimdi olduğu gibi aynı miktar, yapı ve
niteliklerde olmazdı. Aksine böyle olması rastgele olmuştur.
Örnek olarak demişlerdir ki: Ne ön dişler kesmek-koparmak için keskin ne de azı dişler
öğütmek-ezmek için geniştir. Tersine maddenin bu biçim üzere toplanmış olması da, bu
toplanma biçimin canlının varlığını sürdürme işinde yararlı olması da rastgele olmuştur.
Yani bu adaptasyon rastgeledir. Şahıs, bununla varlığının devamını sağlamış; rastgele
sahip olduğu üreme organları ile de türü korumak amacı ile değil, aksine rastgele
soyunu sürdürmüştür.754
Eleştirisi: Empedokles ve onun yolundan gidenler, tikellerin rastlantı ile oluştuğunu
öne sürmüş, dahası rastlantıyı zorunlulukla karıştırmış ve maddenin meydana gelişini
rastlantıya ve maddenin sureti bakımından tasavvurunu da amaca değil, zorunluluğa
bağlamıştır. Örnek olarak dediler ki: Ön dişler kesmek-koparmak için bilenmiş değil,
aksine orada bu suretten başkasını alamayacak bir madde rastgele meydana gelmiş ve
dolayısıyla zorunlu olarak ön dişler keskin olmuştur. Bu konuda dayanıksız kanıtlara
dayanmış ve demişlerdir ki: Nasıl olur da doğa düşünme (reviyye) özelliğine sahip
olmadığı hâlde bir şey (erek) uğruna etkide bulunur? Eğer doğa, bir şey uğruna etkide
bulunsaydı doğada kesinlikle kötürümlükler, artıklar ve ölüm olmazdı. Çünkü
bu
durumlar kesinlikle birer amaç değildir. Ancak maddenin, bu durumların izlediği bir
durumda olması rastgele olmuştur.
753
754
259
Yarar içeren bir tarzda olması rastgele olan diğer doğal durumların hükmü de böyledir.
Bu doğal durumlar rastlantıya ve maddenin zorunluluğuna bağlanamaz, aksine bir şey
uğruna eylemde bulunan bir özneden sadır oldukları düşünülür. Eğer böyle olsaydı,
sonsuza dek değişmeden her zaman olurdu. Bu, maddenin zorunluluğundan dolayı
olduğu yakından bilinen yağmur gibidir; çünkü güneş, buharlaştırdığında oluşan buhar
soğuk havaya ulaşır, soğur ve ağır su olur ve zorunlu olarak yere düşer.
Yağan yağmurun birtakım yararlar sağlaması rastgele olmuştur. Dolayısıyla
yağmurların bu yararlar (maslahat) için doğada amaç oldukları sanılmıştır. Buna karşın
onlar dediler ki: Yağmurların harman yerlerine olan zararına hiç değinmediniz. Yine
doğal şeylerin oluşumunda ve maddelerdeki zorunluluğun gerektirdiği şeye doğru
gidişlerinde bulunan varlık düzeninden de söz ettiler. İbni Sina diyor ki, bu, aldanılması
gereken bir şey değildir. Gelişim ve oluşumun bir düzeni olduğu kabul edilirse bozuluşa
dönme ve gitmenin de bu düzenden aşağı kalmayan bir düzeni olur ki o da gelişme
düzeninin aksine başından sonuna kadar sararıp solma düzenidir. Sararıp solmanın da
bir şey, yani ölüm uğruna olduğunun sanılması gerekir.755
Eğer doğa bir erek uğruna etkide bulunsaydı aynı soru, uğruna etkide bulunduğu bu
şeyin kendisi için de geçerli olurdu. Niçin doğadaki etki şimdi olduğu gibidir? Bu arayış
sonsuza dek sürüp gider. Yine dediler ki, mum gibi bir nesneyi çözen, yumurta ve tuz
gibi bir nesneyi ise katılaştıran sıcaklık gibi, tek bir doğanın etkileri maddelerin
farklılığı nedeniyle farklı olduğu hâlde nasıl oluyor da doğa tek bir şeyin faili oluyor?
Sıcaklığın (ateşin) yakmayı bir şey uğruna yapıyor olması ne kadar da tuhaftır! Aksine
sıcaklık bunu zorunlu olarak yapar. Çünkü madde sıcağın dokunması sırasında
yanmanın kaçınılmaz olduğu bir durumdadır. Diğer doğal güçler hakkında verilecek
hüküm de böyledir.
İbni Sina diyor ki, bu çerçevede söylememiz ve inanmamız gereken şey, rastlantının
doğal şeylerin oluşumuna katılımı konusunda şimdilik çokça tartışmanın olmadığı ve
rastlantının doğal şeylerin teklerine yani türlerine değil, bireylerine oranla olduğudur.
Bu tümseğin bu toprak parçasında olması, bu buğday tanesinin bu toprak parçasında
olması, bu spermanın bu döl yatağında olması ne her zaman ne de çoğu zaman olan bir
755
260
durum olmayıp aksine bu ve benzeri şeylerin esnekliği nedeniyle rastlantısaldır.
Maddenin topraktan yardım almasıyla başağın, buğdaydan; maddenin döl yatağından
yardım almasıyla ceninin spermadan oluşumu gibi konuları derinlemesine inceleyelim.
Bu, bir rastlantı mıdır? İbni Sina diyor ki, biz bunun bir rastlantı olmadığını aksine
doğanın icap ettirdiği ve bir gücün çağırdığı bir şey olduğunu düşünüyoruz.
Ön dişlerin maddesi bu suretten başkasını almaz sözlerine gelince, madde sadece bu
sureti kabul ettiği için, bu suret, bu madde için meydana gelmiş değil, aksine madde
sadece bu sureti kabul ettiği için, bu madde, bu suret için meydana gelmiştir. Ev, sadece
daha ağır olduğu için altta (temelde) taşın ve daha hafif olduğu için de üstte tahtanın yer
aldığı bir yapı değildir. Dahası ortada bir sanatkârın sanatı vardır. Sanatkâr ile bir
bağlantısı kurulmadan bu durum açıklanamaz.756
Umumî kanaat doğa olaylarını basit bir zaruretten doğmuş olarak, neticelerini de
önceden mevcut birtakım sebepler tarafından mekanik bir tarzda tayin edilmiş gibi göz
önünde tutarak izah eder. Aristoteles diyor ki, böyle bir şeyi düşünmek sanki bir duvarın
temel taşlarının kendi ağırlığı ile temele yerleşerek, toprağın kendiliğinden duvarın orta
kısmını işgal ederek, ağacın da gelip zirvede kendiliğinden yerleşerek duvarın şeklini
aldığını söylemek gibidir. Böyle söylemek duvarın herhangi bir şeyi gerçekleştirmek
maksadıyla var olduğunu göz önünde bulundurmamak demektir. Duvar kendi
malzemeleri olmadan meydana gelmediği gibi, onlar tarafından da meydana getirilmez.
Şu hâlde burada gördüğümüz zaruret, farazî bir zarurettir. Bu A var olduğu için B nin
var olmaya mecbur kalması değildir, fakat B nin var olması icap ettiğinden A nın var
olmaya mecbur olmasıdır. Madde, suretin gerçekleşmesinde zarurî olduğu için var
olmak zorundadır. Böylece fizikçinin ilk işi sureti, tarifi yahut araştırmalarının konusu
olan şeyin gayesini tayin etmekten ibarettir; zira bundan o, bu objenin maddesini istidlal
edecektir. Tam tanım, suret kadar maddeyi de ihtiva edecektir.757
İbni Sina diyor ki, doğru bir düşünüş söylediğimiz şeyin doğruluğunu ortaya
çıkaracaktır. Aynı toprak parçasına buğday tanesi düştüğü zaman toprak parçası, buğday
756
757
Ross; Aristo’da Tabiat Felsefesi, (çev.: Süleyman Hayri Bolay), s. 172-173.
261
başağı bitirir; arpa tanesi düştüğü zaman arpa başağı bitirir. Topraksı ve sulu ögelerin
kendiliğinden hareket ederek buğdayın içine (cevher) girdiğini ve onu büyüttüğünü
(terbiye ettiğini) söylemek olanaksızdır. Kuşkusuz, toprak ve suyun yerlerinden
kımıldaması kendiliğinden değildir. Toprak ve su, ancak Tanrı’nın izniyle tanelerde
yerleşik bulunan çekici güçlerin çekimi (cezbe) dolayısı ile hareket eder. Sonra bu
toprak parçasında ya hem buğdayın oluşumuna hem de arpanın oluşumuna elverişli
bölümler vardır ya da buğdayın oluşumu için elverişli olan arpanın oluşumu için de
elverişli olacaktır.
Eğer arpa ve buğday için elverişli olan parçalar aynı olursa bu durumda maddeye
yüklenilen zorunluluk düşmüş olur ve durum kendisini bu surete özgü kılan ve bu surete
sevk eden, her zaman ya da çoğu zaman bunu yapan suret vericiden bir suretin maddeye
ilişmesine döner. Açığa çıktı ki böyle olan bir şey yöneldiği şeyin özünden sadır olan
bir etkidir; bu etki, engellenmez ise her zaman; engellenirse çoğu zaman olur. Doğal
şeylerde amaç derken kastedilen de zaten budur.758
Eğer arpa ve buğday için elverişli parçalar farklı iseler, buğdaydaki kuvvet ile bu madde
arasındaki münasebetten dolayı her zaman ya da çoğu zaman aynıyla bu maddeyi çeken
ve onu özel bir yere doğru hareket ettiren şey orada ona herhangi bir suret de giydirir.
Buğdaydaki kuvvet de kendiliğinden bu maddeyi cevher, nitelik, şekil ve yerden olan
bu surete doğru hareket ettirir. Madde, bu sureti giymek için bu nitelikte olmak zorunda
olsa da bu, maddenin zorunluluğu dolayısıyla olmaz. Maddenin doğasının bu surete
elverişli olduğunu ya da bu suretten başkasını kabul etmediğini postulat olarak koyalım.
Maddenin, daha önce sahip değilken bu sureti kazandığı yere doğru transferinin
kaçınılmaz olması kendisindeki zorunluluktan değil de tersine onu buna doğru hareket
ettiren başka bir nedenden dolayı mıdır? Böylece madde için kabule elverişli ya da
başkasını kabule elverişli olmayan şey meydana gelir. Bütün bunlardan, doğanın
maddeyi devindirmesinin belirli bir sınıra doğru doğal bir kasıt yoluyla doğadan olduğu;
bunun her zaman ya da çoğu zaman devam ettiği açığa çıkmaktadır. Amaç sözcüğü ile
demek istediğimiz de budur, diyor İbni Sina.759
758
759
262
Karşı konulmaz ve engellenmez ise doğadan doğan tüm amaçların iyilik ve yetkinlikler
olduğu görülür. Doğa, zararlı bir amaca yol açtığında bu yol açış, ondan ne her zaman
ne de çoğu zaman olup, aksine zihnimizin doğada bu zararlı amaç için ilineksel bir
neden aradığı durumda olur. Örneğin şöyle denir: Bu hurma fidesinin başına ne geldi de
soldu? Bu kadının başına ne geldi de çocuğunu düşürdü? Bahçedeki hurma fidelerinin
solduğunu gördüğümüzde, ne zaman hurma fidesi diksek her zaman ya da çoğu zaman
soluyor diye düşünmeyiz. Hurma fidesinin susuz kaldığı, ezildiği ya da soğuk aldığı
gibi ilineksel nedenlere yorarız bunu. Böyle olunca, doğa iyilik adına (uğruna) hareket
etmiş olur. Bu, sadece hayvan ve bitkinin yetişmesinde değil, basit cisimlerin
hareketleri ve onlardan doğal olarak çıkan etkilerde de vardır. Çünkü onlar
engellenmedikçe belirli bir düzen üzere her zaman yöneldikleri amaçlara doğru yönelir
ve karşı koyan bir neden dışında bu düzenin dışına çıkmazlar.
Eğer olaylar rastgele cereyan ediyorsa niçin buğday arpa olarak bitmiyor ve yine onlara
göre rastgele doğan keçi ve geyik gibi niçin incir ve zeytinden oluşan bir ağaç bitmiyor?
Niçin bu tip ender durumlar yinelenmeyip aksine türler çoğu zaman korunmuş kalmaya
devam ediyor?760
Doğa, her şeyi doğal bir amaca göre hareket ettirir. Önüne engeller gelmedikçe doğanın
niyet ettiği amaç ve sonuçlar hep iyiye ve mükemmele yöneliktir. Hatta kötü görünen
şeyler bile - örneğin bir çiçeğin solması - daha büyük bir iyiliği amaçlar. Elementler,
bitkiler, hayvanlar ve insan vücudu, yani her şey iyiye doğru hareket eder. Örneğin
insan vücudunda herhangi bir gücün fazla olmasından kaynaklanan hastalık, denge ve
düzeni tekrar kurmaya çalışan doğa tarafından yenilir.
Eğer insanın bakış açısıyla doğada bir kötülük veya çirkinlik varsa, bu devamlı iyiliğe
yönelen doğanın suçu değildir. Fakat madde ve doğanın onun üzerindeki eylemlerinin
eksikliğinden kaynaklanır. Doğa, madde üzerinde etkinlikte bulundukça onu iyiye
yöneltir, fakat madde ile eşanlamlı olan potansiyellik ve olasılıklar nedeniyle doğa
maddenin tümüne etki edemez. Doğanın her yerinde kötü bir şey olarak algılanan
ölümün de, bütün evren göz önünde bulundurulursa, bir amaca yönelik olduğu görülür.
760
263
Örneğin insanın ölümü, nefsi, mükemmel ve tam olma çabasında özgür bırakır. Doğa
aynı zamanda evreni yöneten düzen, denge ve ahengi muhafaza etme amacını da güder.
Doğa, cisimlerde ilâhî eser demektir; bu varlık nizamını korur ve düzenin sürmesini
sağlar. Tenasül yoluyla canlıların soylarını sürdürmeleri gibi. Çoğalma çiftleşmeyi,
çiftleşme yaklaşmayı gerektirir. Bu yaklaşma hâli de sürekli değildir. Canlıların başka
ihtiyaçları vardır. Buna bağlı olarak başka davranışlar, başka hareketler gereklidir.
Böylece halik, inayeti ile mahluklara onlar için zorunlu ve faydalı olan her şeyi
vermiştir.761
Var olan bütün hayvan türlerinin, amaçlardaki bölünmelerin zahirî adaptasyonuna
rağmen, daha kabiliyetlilerin yaşaması sureti ile doğal bir seçkinleşmenin sadece bir
sonucu olduklarını, insan suratlı hayvanlar ve diğerleri doğanın yalnızca yaşamaya en
kabiliyetli türlerin geniş bir değişikliğini meydana getirdiğini ileri süren bu cazip
nazariyeyi Empedokles ortaya koymuştur. Bu teoriye zıt olarak Aristoteles, doğada
gayeliliğin varlığını ispat etmeye çalışır. Müşahede edilmiş adaptasyonlar ile örneğin
dişlerin yapmaya mecbur olduğu çalışmaya uyumu gibi, daima yahut çoğu hallerde
karşılaşılır; binaenaleyh tesadüfün bir sonucu ne daima ne de çoğu hallerde meydana
gelecektir.
Şu hâlde müşahede edilen adaptasyonlar, tesadüfün bir neticesi değildir. Kalan tek
alternatif bunların gaye icabı var olmalarıdır. Fakat onlar hipotez gereği doğaldırlar,
öyleyse bazı doğal şeyler bir gaye icabı var olabilirler. Yukarıdaki delil ilk araştırmaya
bile tahammül edemez, zira bu delil zahiri adaptasyon ya daima ya da çoğu hallerde
mevcuttur şeklindeki bir teze dayanır. O zaman Empedokles’in bütün teorisi
adaptasyonun ancak bazı hallerde meydana gelmiş olduğunu ve adaptasyon olmayan
hallerin mekanik bir zaruretle yok olduğunu, yani gayenin olmadığını tasdik etmeye
varıyor. Fakat Aristoteles buna karşı anormal (canavar) varlıkların doğuşlarının normal
doğuşların adedi kadar meydana gelmeye neden devam etmediklerini sorabilir. Niçin
hayvanlar türün tipine uygun olarak ürüyor? Tiplerin devamlılığı, gayenin varlığına dair
aslında onun başlıca delilidir.762
761
762
264
Doğadan kaynaklanan bir direnç ya da bir kusurun varlığını hissettiğimiz zaman,
doğanın sanat yoluyla çoğu zaman bize yardımcı olması, doğal şeylerin bir erek için
olduğunu gösteren şeylerdendir. Karşı koyucu bir hastalığı giderdiğine inanılan doktor
gibi ya da kuvvet arttığında doğanın sağlık ve iyiliğe yönelmesi gibi.
Doğa, düşünme özelliğini yitirdiğinde bundan, doğadan doğan etkinin bir amaca dönük
olmadığı sonucunu çıkaramayız. Çünkü düşünme, eylemi amaçlı yapmak için değil,
aksine her birinin kendine özgü amacı olan öteki eylemler arasından eylemin
seçilebileceğini belirlemek içindir. O hâlde düşünme, eylemi amaçlı yapmak için değil,
ayırmak (özelleştirmek) içindir. Eğer nefis, çeşitli eğilimler ve çok yönlü karşı
koymalardan korunmuş olsaydı kesinlikle ondan, düşünmeden tek bir tarzda benzer bir
etki sadır olurdu.763
İbni Sina diyor ki, bu konuda daha da aydınlanmak istersen sanatın durumunu düşün.
Kuşkusuz, sanat bir amaç içindir. Sanat, bir yetiye (meleke) dönüştüğünde artık yetiyi
kullanmada ya da sanatı yapmada düşünmeye gerek kalmaz. Şöyle ki düşünmeye
başlanıldığı zaman sanat artık yapılamaz hâle gelir. Yazı yazan ya da ut çalan kişi gibi
usta biri meşgul olduğu işi yapa yapa sanatında alışkanlık peyda eder. Tek tek harf ya da
tek tek nota seçimini düşünmeye başladığında ve sayısınca duraklamak isteğinde afallar,
iş yapamaz hale gelir. Her ne kadar bu eylemin başlangıcı ve amacı ancak düşünce ile
meydana gelse de tek tek her biri üzerinde durmadan düşünmeden yaptığı şeylerde tek
tarz üzere devam eder. Bu ilk ve başlangıca dayalı olanda düşünme olmaz.
Düşünüp taşınmadan ve hayalinde oluşturduğu herhangi bir şeyin suretini göz önüne
getirmeden kayan kişinin kendisini tutacak bir tutamaca tutunması ve elin kaşınan
organı kaşıması da böyledir. Tutunma ve kaşınma durumu, bir dış organı hareket
ettireceği zaman onu hareket ettirmeyi seçen ve hareket ettirmenin bilincinde olan
nefsanî gücün durumundan daha açıktır. Nefsin, bu organı hareket ettirmesi ne
doğrudan ne de aracısızdır. Aslında o, sadece kiriş ve kasları hareket ettirir; bundan
sonra organın hareket ettirilmesi gelir. Bu etki seçimli ve ilk olmasına rağmen nefis,
kası hareket ettirdiğinin farkında değildir.764
763
764
265
Doğada var olduğu söylenen kötürümlük ve benzeri şeyler ile ilgili söylentiye gelince,
onların kimisi doğal akıştan ileri gelen eksiklik, çirkinlik ve yetersizlik; kimisi de
fazlalıktır. Eksiklik ve çirkinlik, maddenin karşı gelmesi, direnmesi nedeniyle doğanın
eyleminin yokluğudur. İbni Sina diyor ki, biz ne doğanın her maddeyi bir amaca doğru
hareket ettirebileceğini ne de amaçların, eylemlerin yokluğuna bağlı olduğunu garanti
ederiz, aksine biz doğanın kendisine boyun eğen maddeler üzerindeki eylemlerinin
amaçları olduğunu garanti ederiz.
Ölüm, sararıp solma ve kuruma, bedensel doğanın, maddenin suretini gerektirmesi ve
çözülüp dağılan şeyin yerine bedelini getirerek onu olduğu gibi koruması yolundaki
kusurundan ileri gelir. Sararıp solma düzeni de kesinlikle bir amaca dönüktür. Çünkü
sararıp solma düzeni için bedende görevli doğal olmayan bir neden vardır ki o da
sıcaklıktır. Yine sararıp solma düzeninin ilineksel anlamda doğa olan bir nedeni vardır.
Sıcaklık ve doğadan her birinin bir amacı vardır. Sıcaklığın amacı yaşlığı çözümleme ve
dönüştürmedir. Böylece maddeyi düzenli olarak sararıp solmaya sevk eder ki bu da bir
amaçtır.765
Bedendeki doğanın amacı, gelecek her yardım sayesinde olabildiğince yardım üzerine
yardım ederek bedeni korumaktır. Böylece ondan en son aldığı yardım başta aldığı
yardımdan daha az olur. Böylece bu dolaylı yardım, sararıp solma düzeninin nedeni
olmuş olur. O hâlde sararıp solma, düzenli ve amaca dönük olması bakımından bedensel
doğanın bir eylemi olmasa da doğanın bir eylemidir.
Doğal şeylerin her durumunun kendilerindeki doğa için bir amaç olması gerektiğini
temin edemeyiz ama her doğanın ancak kendi amacı uğruna etki yaptığını söyleriz.
Bunun dışındaki etkisi kendi amacı için olmayabilir. Ölüm, çözülme (ayrışma) ve
sararıp solma bunların hepsi - benim bedenime oranla yararlı bir amacı olmasa da bütünün (evrenin) düzeninde zorunlu birer amaçtır. Yine nefsin durumunu bilmen
ölümde vacip bir amacın olduğuna ve zayıflık oranında vacip amaçların olduğuna
dikkatini çekecektir.
765
266
Artıklar (fazlalıklar) da bir amaç uğruna vardır. Madde arttığında (fazla geldiğinde)
doğa, artık maddeyi ondaki yatkınlık dolayısıyla hak ettiği surete doğru hareket ettirir
ve onu işe yaramaz bir hâlde bırakmaz. Her ne kadar bu amaca çağıran, doğal olmayan
rastlantı bir neden olsa da doğanın maddedeki etkisi bir amaç uğruna olmuş olur.766
Aristoteles, doğadaki gayelilikten bahsettiği zaman çoğu hâlde antropomorfik bir dil
kullanır: Doğa, iyi bir iktisatçı gibi herhangi bir yerde kullanabileceği bir şeyi hiç boşa
harcamaz, doğa, hiçbir şeyi beyhude ve gereksiz yere yaratmaz, doğa, geleceği sanki
önceden görüyormuş gibi hareket eder.767 Doğa, gözü açık dolaşan; doğa hiçbir şeyi
kör, gözü kapalı ve rastlantı ile yapmayan ve yararlı bir amaç için kullanılabilecek
hiçbir şeyi atmayan iyi bir kâhya, uşak gibidir.768 Bu anlamda doğa, aşkın bir ilke
olarak değil, birlikte uyum içinde çalışan bütün doğal cisimlerin doğaları için ortak bir
terim olarak kullanılmıştır.769
Yağmur için söylenenleri kabul etmemiz gerekmez, diyor İbni Sina. Aksine biz, güneşin
yakınlığı ve uzaklığı; yakınlığı ile sıcaklığın ve uzaklığı ile soğukluğun meydana
gelmesinin doğadaki tikel amaçlardan olan pek çok şeyin düzenli oluşunun nedeni
olduğunu söylüyoruz. Eğimli hareketlerinde güneşin yaklaşması, soğuyacağı yere doğru
yükselen buharlaşmanın kendisinden sadır olmasının ve ardından zorunlu olarak
yağmur olarak yere düşmesinin nedenidir. Bunun için maddenin zorunluluğu yeterli
olmaz, dahası maddenin zorunluluğuna varıncaya dek maddeyi kullanan bu tanrısal etki,
o zorunluluğa amacı bitiştirir. Çünkü her amaç ya da çoğu amaç maddedeki zorunluluğu
gerektirir. Ancak madde yönelinen amaç olarak mevcut ise hareket ettirici neden,
maddeye geri döner ve onu amaçlanan amaç olması bakımından, kendisindeki
zorunluluğa bitişeceği yere kor.770 Zaruret, gayeye engel değildir. Doğal şeylerin
çoğunda zaruret ve gaye beraber bulunur. Azı dişlerin yaratıldığı maddenin geniş olması
ve tam yatkınlığın meydana gelmesi ile suret zorunlu olarak ondan ayrılmaz. Bununla
beraber, azı dişlerin enli yaratılması kemal ve amaç içindir; o da yemeği öğütmektir.
766
768
Aristoteles; Doğa Bilimleri Üzerine, (çev.: Elif Günçe), Morpa Kültür Yay. , İstanbul 2003, s. 10-15.
769
770
767
267
Köpek dişlerinin keskin yapısı da bir kemal ve amaç içindir; o da yemeği kesmekkoparmaktır.771
Hareketin bir amacı ve eylemin bir amacı olduğu zaman her amacın bir amacının olması
ve niçin sorusunun durmaması zorunlu olmaz. Gerçek anlamda amaç, kendisi için
amaçlanan ve sair şeylerin de kendisinden dolayı amaçlandığı amaçtır. Kendisi için
değil de başka bir şeyden dolayı amaçlanan şey hakkında amaç ile yanıt verilmesini
gerektiren niçin sorusunun sorulması uygundur. Kendisi için amaçlanan şey hakkında
ise o, niçin amaçlanmıştır sorusu uygun değildir. Bundan dolayı, Sağlık niçin istenilir?
İyilik niçin istenilir? Niçin hastalıktan kaçınılır? Niçin kötülükten hoşlanılmaz? diye
sorulmaz. Zira sağlık ve iyilik doğrudan kendileri için istenilen iki amaç; hastalık ve
kötülük ise kendilerinden doğrudan kaçınılması gereken iki amaçtır. Eğer hareket ve
dönüştürme var oldukları ya da amaç oldukları için bir amacı gerektirseydiler her amaç
için bir amacın var olması kesinlikle zorunlu olurdu. Ancak onlar bunu ortada doğal ya
da istençli bir nedenden sadır olan bir sonlanma ve yenilenme olması bakımından
gerektirirler.772
Sıcaklık ya da ateşin bir şeyi yakmak için eylemde bulunduğuna şaşmamak gerekir.
Daha doğrusu sıcaklık, yakmak, yananı yok etmek ve onu kendi benzerine ya da
kendisindeki cevherin benzerine dönüştürmek için etkide bulunur. Rastlantı ve ilineksel
amaç ancak ateşin bir yoksulun elbisesini yakması örneğinde söz konusu olur. Bu,
ateşin kendi amacı değildir. Çünkü ne sıcaklık elbiseyi bir yoksulun elbisesi olduğu için
yakmış ne de böyle bir iş için ateşte yakma gücü vardır. Tersine sıcaklık, temas ettiği
nesneyi kendi cevherine dönüştürmek, çözülebilecek durumda olanı çözmek;
katılaştırılabilecek durumda olanı da katılaştırmak için bunu yapmaktadır. Ateşin bu
elbiseye dokunması rastgele bir an olmuştur. Ateşin bu yanan elbiseye rastlaması
dolaylı olsa da ateşin doğadaki eyleminin bir amacı vardır ve dolaylı amacın varlığı
doğrudan amacın varlığına engel olmaz, dahası doğrudan amaç olan dolaylı amaç
olandan öncedir.
771
772
İbni Sina; Şifa: Mantık-Burhan, C. 3, s. 298.
268
Bütün bunlardan anlaşılıyor ki, madde, suret içindir; madde, suret edinmeyi amaçlar ve
ardından onda suret meydana gelir. Suretin maddede var olması için madde kaçınılmaz
ise de suret, madde için değil, yani suretin varlığı maddeye bağlı değildir. Canlı
organlarının ve bitki parçalarının yararlarını düşünen kimsenin doğal şeylerin bir amaç
için olduğu konusunda kuşkusu kalmaz. Tüm bunlara rağmen, diyor İbni Sina, doğal
şeyler içerisinde bir kısmı amaçtan dolayı gereksinim duyulan, bir kısmı da amacı
gerektiren zorunlu şeylerin olduğunu yadsımıyoruz.773
Collıngwood, modern doğa anlayışını tasvir ederken mekanizmin yıkıldığını ve
erekselliğin geri döndüğünü belirtir.
Doğa artık mekanik değil. Doğa bilimine evrim tasarımını sokmanın olumsuz bir
sonucu, mekanik doğa anlayışının terk edilmesiydi. Aynı şeyi, aynı zamanda hem bir
makine hem de değişen ya da evrilen bir şey olarak tanımlamak olanaksızdır. Gelişen
bir şey kendine makineler yapabilir, ama bir makine olamaz. Bundan ötürü, evrim
kuramında doğada makineler olabilir, ama doğanın kendisi bir makine olamaz; doğa bir
bütün olarak mekanik terimlerle betimlenemeyeceği gibi, bir makinenin parçalarından
biri olarak da tümüyle betimlenemez. Makine özü bakımından bitmiş bir ürün ya da
kapalı bir dizgedir. Bitmedikçe makine değildir. Yapılırken bir makine olarak
işleyemez; tamamlanmadıkça yapamaz bunu; dolayısıyla hiçbir zaman gelişemez,
çünkü gelişme bir şeyin henüz olmadığı şey olmaya çalışması demektir, bitmemiş bir
durumdaki makine ise hiçbir şeye yaramaz. Bir makinenin kendinde yaratabileceği tek
değişme türü bozulma ya da yıpranmadır. Bu ise, herhangi yeni işlevlerin edinilmesi
değil, yalnızca eskilerin yitirilmesi olduğundan, bir gelişme durumu değildir.
Ereksellik geri döner. Mekanik doğa tasarımının kovmuş olduğu bir tasarımın,
ereksellik tasarımının, doğa bilimine yeniden sokulması. Doğa dünyası bir makine ya da
bir makineler toplamı ise, onda olup bitenler, Aristoteles’in deyiminin Aristoteles’teki
anlamıyla değil, çekmeyi, itmeyi, çarpmayı…belirten mekanist anlamıyla, etkin
nedenlerle olur. Erek nedenler ancak makinenin yapıcısıyla ilişkisini tartıştığımız
zaman belirmeye başlar. Doğa bir makine diye görülürse, ereksellik ya da erek
nedenliliğin, ona eşlik eden nisus tasarımıyla, yani, doğadan gelen çaba ya da doğada
773
269
henüz bulunmayan bir şeyin gerçekleştirilmesine yönelik şey tasarımıyla birlikte doğa
biliminden atılması gerekir; onun uygun uygulanışı zihin alanınadır; onu doğaya
uygulamak, kökten farklı bu iki şeyin özelliklerini karıştırmaktır. Mekanist doğa
biliminde erekselliğin bu yadsınışı, Spinoza’nın da gerçekte yaptığı gibi, doğadaki her
şeyin kendini kendi varlığında sürdürmeye çaba gösterdiği ileri sürülerek, olduğundan
daha açık bir nitelemeyle karşılaşabilir. Evrimci bir doğa bilimi için, doğadaki herhangi
bir şeyin esse’si onun fieri’sidir.774
774
270
SONUÇ VE ÖNERİLER
Sonucun sonunda söyleyeceğimi başında söyleyeyim: İslâm dünyasında gelişip serpilen
doğa felsefesinin kendine özgü çizgisini çok kabaca şöyle çizebiliriz: İslâm dünyasında
çıkış noktasını Aristoteles’ten almayan, onunla hesaplaşmaya girişmeyen, olumlu ya da
olumsuz bir bağlantı kurmayan doğa filozofu ya da doğa felsefesi ekolü yok gibidir.
Aristoteles ile İbni Sina’nın doğa üzerine olan yazılarını mukayeseli okuduğumuzda bu
etkileşimi yakından görebiliriz. Sokrat öncesi (Pre-sokratik) ve Yeni-Platoncu felsefe de
bir yere kadar etkisini göstermiştir, doğa üzerine düşüncelerde. İşte bunlar, İslâm
dünyasında işlenegelen doğa felsefesinin kaynaklarıdır. Bu gerçek, doğa felsefesi
alanında çalışma yapanlarca gözden ırak tutulmamalı. Meşşâî felsefe, ağırlıklı olarak
Aristoteles ve Yeni Platoncu yorumu esas almış; Eşari kelam okulları birtakım rötuşlar
yaparak Demokritos’un atomculuğuna sarılmış; tasavvuf kanadı ise mistik bir kozmoloji
geliştirmeye çalışmıştır.
Bir yanda doğa, iyi bir uşak/kâhya/iktisatçı gibi herhangi bir yerde kullanabileceği bir
maddeyi hiç boşa harcamaz, doğa, hiçbir şeyi beyhude ve gereksiz yere yaratmaz diyen
ve dolayısıyla doğanın doğal cisimler ve olaylar üzerindeki doğrudan ve gerçekten
etkisinden söz eden Aristotelesçi/Meşşâî felsefe geleneği; diğer yanda ise doğanın
cansız, yaratılmış, kör, sağır, bilinçsiz, sanal bir şeyden ibaret olduğunu ve onun hiçbir
şey yaratamayacağını, zira kendisinin yaratılmış olduğunu söyleyen ve bunu da
Tanrı’nın doğal dünyadaki etkinliğine ortak koşmuş oluruz kaygısı ile her olayı
doğrudan doğruya Tanrı’ya bağlama adına öne süren kelam egemen bir gelenek. Artık
bu ikinci gelenek için doğa şöyle şöyle yapıyor, doğası bunu gerektiriyor gibi tümceler
kurmanın bir anlamı kalmamış oluyor. Ateş, doğası yakıcı olduğu için değil, Tanrı öyle
olmasını istediği için yakar sözü bunun tipik bir örneğidir.
İbni Sina, tüm gerçekliğin doğadan, doğal ve duyulur olandan ibaret; yegâne bilimin de
doğa bilimi olduğu gibi indirgemeci bir yaklaşımın sözcülüğünü yapan doğalcı bir
filozof değil; fizik ve metafiziğin başka başka gerçeklik düzlemlerine tekabül ettiğini,
ne metafiziği fizikte ne de fiziği metafizikte eritmenin doğru olduğunu söyleyen bir
doğa felsefecisidir. Böyle bir temele dayanması da doğa ile tanrıyı aynı şeymiş gibi
271
görme yanılgısından korur onu. Bunlar ayrı gerçekliklerdir. Biri sadece devindirir;
diğeri ise devindirmesinin yanı sıra varlık veren bir ilkedir.
Fiziksel gerçekliğin doğa bilimlerinin temeli olduğu; her fiziksel değişme ve olgunun
bir nedeni bulunduğu; doğada olup biteni yine doğada kalarak, doğal nedenlerle
açıklamak gerektiği; duyulur, duyulara dayalı bilginin doğruluk ölçütünün duyulur,
somut varlık olduğu gibi görüşleri ile İbni Sina, çağımız bilim mantalitesini çoktan
yakalamış gözükmektedir.
Bugün fizik neden sorusunu bir yana bırakıp nasıl sorusu üzerinde yoğunlaşmakta.
Nobel ödülü almış bir fizikçi şöyle diyor: Cisimler birbirini çeker. Serbest bırakılan
cisim, yerçekimi etkisiyle yere düşer. Çekim olmasaydı durum nasıl olurdu, bütün
bunları bilebiliriz. Yani bunların bir açıklamasını yapabiliriz. Ama cisimler neden
birbirini çeker? Bunun nedenini ne ben ne de en iyi fizikçi verir.
Fiziksel realitenin doğa bilimlerinin temeli olduğunu yirminci yüzyılın ortalarında
Einstein bir kez daha yineledi. Ancak olup biten her şeyin kesin ve belirli bir nedeni
vardır tarzında kalıba dökülen katı nedenselliğin atom-altı boyutlarda yapılan
araştırmalar sonucunda bilgi eksikliğimizden dolayı biraz törpülendiğini ama yine de bir
ilke olarak yerini koruduğunu söyleyebiliriz.
Değişim, İbni Sina’nın doğa tasavvurunda bir mihenk taşıdır. Zira değişim fenomenini
göz önünde tutmadan doğal dünyayı ne anlayabilir ne de açıklayabiliriz. İşte fizik, tam
da burada gösteriyor kendini. Değişim, İbni Sina’ya göre bir niteliğin ortadan kalkıp,
yerine başka bir niteliğin gelmesi; yeni bir nitelik oluşumudur. Duyulur cisim bir
tözdür; cisim, kendisi olarak kalmaya devam eder ama onun niteliği ya da niceliği
değişir. Burada nitelik ile niteliği taşıyan nesne arasında bir ayrım yapılıyor. İlkbaharda
ağaçların yaprakları yeşilken, sonbahara gelindiğinde yaprakların sarardığını görüyoruz.
Ne değişti? Nitelikler: yeşil-sarı.
Doğa-bilimsel araştırma ve buluşlar, doğayı anlama ve yorumlama, uygarlığın ve
gelişmişliğin bir göstergesidir. Modern doğa biliminin antik doğa felsefesinden başlıca
ayrımı, onun matematik-deney temeline dayanmasına karşın, berikinin insanın çıplak
272
gözlemi, günlük deneyimi üstüne kurulmuş olmasıydı. Bu ayrım, öte yandan, doğa
anlayışında doğadan bir uzaklaşmayı gösterir. Yeni doğa ve doğabilim anlayışı, insanı
doğanın egemeni ve yabancısı kılan sürecin sonunda, çağımızda yeni kopma (krisis) lar
yaşadı. Doğayı bölüp parçaladıkça insanın doğa üstündeki egemenlik gücü arttı; ama
kıymık kıymık ettiğini birlikli bir doğa tasarımı olarak yeniden birleştiremedi; birleştirdi
ise de o, önünde hiçbir doğa tasarımı vermeyen birtakım matematik-fizik formüller
buldu.
Doğaya egemen olmak için onu bilmeliyiz. Doğayı bilmek, tanımak da doğa içindeki
güçleri, yasaları, güçler arasındaki bağlantıları kavramak yoluyla olur. Bunları
öğrenmekle insanlık için çok yararlı işler yapılmaktadır. Yine matematik-fizik
formüllerin bir çoğu kullanılarak çok yararlı teknolojiler geliştirilmektedir. Ama üst
paragraf, tüm bu sonuçların birlikli-bütünlüklü bir doğa tasarımına dönüştürülmesi için
doğa felsefesine yer açmaya çalışmakta, yoksa bu tarz çalışmaları yadsımamakta.
İbni Sina, doğa felsefesinde, başöğretmen Aristoteles’in fizik üzerine olan yazılarına biçimce, bir ölçüde de içerikçe - bağlı kalmış; ancak üstadının kısa geçtiği, kapalı
bıraktığı hatta atladığı noktaları açmış, açıklığa kavuşturmuştur. İbni Sina, bir felsefe
tarihçisidir. Çalıştığı konuya değgin kadim filozofların görüşlerini serdetmeyi hiç ihmal
etmez. Daha sonra bu görüşlerin kritiğini yapar ve kendisinin de benimsediği bir
anlayışta karar kılar.
Bu çalışmanın ardından Aristoteles, İbni Sina ve günümüz doğa felsefesi arasında
yapılacak mukayeseli bir çalışma, sanıyorum klâsik ve çağdaş anlayışların aynı ve ayrı
yönlerini daha da belirgin kılacaktır.
Paylaşıma ve tartışmaya açık bir önerim var: Bugün ilâhiyat fakültelerinde belli
düzeyde felsefe eğitimi (mantık, felsefe tarihi, İslâm felsefesi) verilmektedir. Ancak bu
eğitim kendisini klâsik tarzdan bir türlü kurtaramadı. Burada klâsik tarz deyimini
küçümseyici anlamda kullanmıyorum. Çözüm: İlâhiyat fakülteleri ile fen fakülteleri
arasında işbirliği yapılarak önce çağdaş bilimin ulaştığı son veriler ana hatları ile
okutulmalı, daha sonra klâsik metinler bu bilgilerin ışığında yorumlanmaya
273
çalışılmalıdır. Örneğin ABD üniversitelerinde felsefe öğrencileri için onlara uygun fizik
dersleri verilmektedir.
Ancak bu, geçmişin şimdiyle okunması olarak değil, geçmişle şimdi arasında bir köprü
kurarak köprüyü geçen kısmın devamı, geçemeyen kısmın ise yerinde bırakılması
olarak anlaşılmalıdır. Bir ayağı geçmişte bir ayağı da şimdide olan kişiler olarak bizler,
geleceğe doğru ilerlerken sırtımıza taşıyabileceğimiz kadar yük almak için böyle bir
işleme soyunmak zorundayız.
Bilimin geliştiği ve de değiştiği doğrudur. Dolayısıyla dünkü bilimsel birikimle
bugünkü birikim karşılaştırılamaz. Klâsik metinleri klâsik dönem havasıyla okumak
onları anlamak için gerekli olabilir. Ama burada kalmamalı ve bir adım daha atmalı.
Bizce asıl önemli ve gerekli olan klâsik metinleri güncelleştirme, başka bir deyişle
klâsik metinler üzerine çağdaş okumalar yapmaktır. Nitekim Osmanlı imparatorluğunun
çöküş nedenlerinden birisi de belki budur. Çünkü medreselerde fen bilimleri
okutulmuyordu. Son dönem Osmanlı ulemasından kimisinin bu yanlışı düzeltmeye çok
çalıştığı da bilinmektedir.
İlâhiyat fakültelerinde bilim felsefesi, zihin felsefesi, mantık felsefesi, ahlâk felsefesi
gibi çeşitli adlar altında felsefe dersleri öğretim programında yerini almışken neden bu
programda doğa felsefesi dersine yer verilmemiştir sorusu oldukça yerinde ve bir o
kadar da sormak için geç bile kalınmış bir sorudur. Bu soruya verilebilecek olası
yanıtları önem derecesine göre şöyle sıralayabiliriz:
a. Uzman eksikliği
b. Bilim-felsefe kopukluğu
c. Metafizik yanlı gelenek
d. Materyal eksikliği.
Bu varsayımlar üzerinde kısaca duralım. Doğa felsefesi, fizikçinin mi, felsefecinin mi
yoksa ikisinin mi ortak işi, bu dersi kim okutabilir ya da okutmalı? Bu ders için yetişmiş
eleman var mı? Sanırım bu konuda biraz sıkıntı var. Ama bu sorular üzerinde durup,
tartışmayı uzatmanın da çok anlamı yok. Collıngwood’un çok yerinde deyişiyle, köprü
274
(bir ucunda doğa bilimi diğer ucunda felsefe bulunuyor) kurma işi devam etmeli ve her
meslek adamı kendi bulunduğu yerden bu işe başlamalı.
Sırtını bilime dayamış bir felsefe değil, neredeyse bilime sırt çevirmiş bir felsefe
öğretimi başını almış gidiyor. Az gittik uz gittik, dere tepe düz gittik; bir de döndük
baktık ki bir arpa boyu bile yol alamamışız!
Metafizik egemen gelenek çizgisini sürdürme konusundaki ısrarcı tutumlar. Felsefe
metinlerinin belli bölümleri âdeta standart hâle gelmiş, ne yazık ki söz konusu alanlar
(fizik-matematik-metafizik) arasındaki bağ gözden kaçırılmıştır. Dersler ve tezler bu
alanların birinde yoğunlaşmış ama doğa felsefesi alanı deyim yerindeyse görmezlikten
gelinmiş ve söz konusu disiplinler arası bağ kopmuş bir durumdadır.
İbni Sina söz konusu olduğunda materyal eksikliğinden söz edemeyiz. İşlenmek için
bolca malzeme bizleri bekliyor.
İslâm felsefesi adına ülkemizde sevindirici gelişmelerin olduğu gözlenmektedir. İslâm
felsefesi klâsikleri toptan ve bölüm bölüm olmak üzere dilimize kazandırılmaktadır.
Ancak bu çevirilerin okuyucuyu yorduğu ve yeniden sık sık orijinal metinler ile
karşılaştırma yapmak zorunda bıraktığı da bir gerçek. Batı klâsikleri ayarında Türkçe bir
doğu klasiği çevirisi bulmak oldukça zor.
Bugün doğa felsefesine biçilen görev, doğayı ve doğal olayları, bu olayların tekleriyle
ilgilenen bilimlerin sonuçlarını göz ardı etmeksizin, bir bütün olarak kavrama ve bu
kavrayış sonucunda birlikli-bütünlüklü bir doğa tasarımı sunmaktır bilim ve felsefe
dünyasına.
275
KAYNAKÇA
Adıgüzel, Nuri; “Meşşâî İslâm Filozoflarında Tabiat Kavramı”, Dinî Araştırmalar
Dergisi, C. 5, S. 13, Mayıs-Ağustos 2002, s. 41-56.
Afnan, Shoeıl M.; Avicenna: His Life and Works, London 1958.
Akarsu, Bedia; Çağdaş Felsefe, İnkılâp KE, İstanbul 1994.
-----------------; Çağdaş Felsefe, MEB Yay. , İstanbul 1979.
-----------------; Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp KE, İstanbul 1987.
Aksan, Doğan; Tartışılan Sözcükler, TDK Yay. , Ankara 1976.
Altıntaş, Hayrani; İbni Sina Metafiziği, TCKB Yay. , Ankara 2002.
Âmiri; İslâm’ın Üstünlüğü, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde,
(çev.: Mahmut Kaya), Klâsik, İstanbul 2003, s. 197-205.
Aristoteles; Doğa Bilimleri Üzerine, (çev.: Elif Günçe), Morpa Kültür Yay.
İstanbul 2003.
-------------; Fizik, (çev.: Saffet Babür), Yapı Kredi Yay. , İstanbul 1997.
-------------; Gökyüzü Üzerine, (çev.: Saffet Babür), Dost KE Yay. , Ankara 1997.
-------------; Metafizik, (çev.: Ahmet Arslan), Sosyal Yay. , İstanbul 1996.
-------------; Oluş ve Bozuluş Üzerine, (çev.: Celal Gürbüz), Ara Yay.
İstanbul 1990.
-------------; Tabiat, (çev.: İshak bin Huneyn; yyl.: Abdurrahman Bedevi)
Kahire 1984.
Arslan, Hüsamettin; “Bilgi, Natüralizm ve Değerler,” Bilgi ve Değer Sempozyumu
Bildirileri içinde, Vadi Yay. , Ankara 2002, s. 91-100.
Atademir, Hamdi Ragıp; Aristo’nun Mantık ve İlim Anlayışı, AÜİF Yay.
Ankara 1974.
-----------------------------; Filozoflara Göre Felsefe, Atademir Yay. , Konya 1947.
Atay, Hüseyin; Farabi ve İbni Sina’ya Göre Yaratma, TCKB Yay. , Ankara 2001.
-----------------; İbni Sina’da Varlık Nazariyesi, TCKB Yay. , Ankara 2001.
Aydın, Hüseyin; Yaratılış ve Gayelilik, Diyanet
İşleri
Başkanlığı Yay.
Ankara 1999.
Aydın, İbrahim Hakkı; “Ebu Bekir Razi’de Beş Ezelî İlke”, Atatürk Ü İlâhiyat Fak.
Dergisi, S. 15, Temmuz 2001, s. 107-144.
276
Aydınlı, Osman; İslâm Düşüncesinde Aklileşme Süreci: Mutezilenin Oluşumu ve
Ebu’l-Huzeyl Allaf, Ankara Okulu Yay. , Ankara 2001.
Bayrakdar, Mehmet; İslâm Düşüncesi Yazıları, Elis Yay. , Ankara 2004.
------------------------; İslâm Felsefesine Giriş, TDV Yay. , Ankara 2001.
Bıçak, Ayhan; “Aristoteles’in Pratik Bilim Anlayışı”, Felsefe Arkivi, Edebiyat Fak.
BE, S. 30, İstanbul 1997, s. 179-213.
Bixby, William; Galilei ve Newton’un Evreni, (çev.: Nermin Arık), TÜBİTAK
Popüler Bilim Kitapları, Yapı Kredi Yay. , İstanbul 1997.
Boer, T.J. De; İslâm’da Felsefe Tarihi, (çev.: Yaşar Kutluay), Anka Yay.
İstanbul 2001.
Bolay, Süleyman Hayri; Aristo Metafiziği İle Gazali Metafiziğinin Karşılaştırılması,
MEGSB Yay. , İstanbul 1986.
----------------------------; Felsefeye Giriş, Akçağ Yay. , Ankara 2004.
Capra, Frıtjof; Fiziğin Tao’su, (çev.: Kaan H. Ökten), Arıtan Yay. , İstanbul 1991.
Cihan, Ahmet Kâmil; “Bilimler Tasnifi ve İbni Sina”, EÜSBED, S. 9, 2000,
s. 435-451.
-------------------------; “İbni Sina’nın Şifa Adlı Eseri”, EÜSBED, S. 7, 1996,
s. 175-199.
-------------------------; İbni Sina ve Gazali’de Bilgi Problemi, İnsan Yay.
İstanbul 1998.
Collıngwood, Robin George; Doğa Tasarımı, (çev.: Kurtuluş Dinçer), İmge KE,
Ankara 1999.
Corbin, Henry; İslâm Felsefesi Tarihi, (çev.: Hüseyin Hatemi), İletişim Yay.
İstanbul 1994.
Cresson, Andre;
Filozofik
Sistemler,
(çev.: S. J. Becarano), Gamma Yay.
İstanbul 1962.
Cushıng, James T.; Fizikte Felsefî Kavramlar, (çev.: B. Özgür Sarıoğlu), Sabancı Ü
Yay. , İstanbul 2003.
Cürcani, Seyyid Şerif; Ta’rifât, (yyl.: İbrahim Ebyarî), Beyrut-Lübnan 1992.
Davies, Paul; Tanrı ve Yeni Fizik, (çev.: Murat Temelli), İm Yay. Tasarım
İstanbul 1995.
Denkel, Arda; İlk Çağda Doğa Felsefeleri, Özne Yay. , İstanbul 1998.
----------------; Nesne ve Doğası, Doruk Yay. , İstanbul 2003.
277
Descartes; Felsefenin İlkeleri, (çev.: Mehmet Karasan), MEB Yay. , İstanbul 1997.
Doğan, İlhami; M. Şemsettin Günaltay’ın Felsefe Yazıları, Lisans Tezi, Erciyes Ü
İlâhiyat Fak. , 2002.
Duralı, Şaban Teoman; “Metafizik Sorunu”, Kutadgubilig Dergisi, S. 2, Ekim 2002,
s. 7-46.
Durusoy, Ali; İbni Sina Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, MÜİFV Yay.
İstanbul 1993.
Eflatun; Timaios, (çev.: Erol Güney; Lütfi Ay), MEB Yay. , İstanbul 1997.
Einstein, Albert; Leopold İnfeld; Fiziğin Evrimi, (çev.: Öner Ünalan), Onur Yay.
Ankara 1972.
el-Irakî, Muhammed Atıf; el-Felsefetü’t-Tabiiyye İnde İbni Sina, Kahire 1969.
Erdem, Hüsameddin; İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Konya 1998.
Fahri, Macit; İslâm Felsefesi Tarihi, (çev.: Kasım Turhan), Ayışığı Kitapları,
İstanbul 1998.
Farabi;
Felsefe
Öğreniminden
Önce
Bilinmesi
Gereken
Konular,
İslâm
Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, (çev.: Mahmut Kaya), Klâsik,
İstanbul 2003, s. 109-117.
-------; Felsefenin Temel Meseleleri, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde,
-------; İlimlerin Sayımı, (çev.: Ahmet Arslan), Vadi Yay. , Ankara 1999.
-------; İlimlerin Sayımı, (çev.: Ahmet Ateş), MEB Yay. , İstanbul 1990.
-------; “Tabiat İlminin Kökleri Hakkında Yüksek Makaleler”, (çev.: Necati Lügal;
Aydın Sayılı), Belleten, XV/57, 1951, s. 83-122.
Freund, Julien; Beşerî Bilim Teorileri, (çev.: Bahaeddin Yıldız), TTK Yay.
Ankara 1997.
Gazali; Dalâletten Hidayete, (çev.: Ahmet Subhi Furat), Şamil YE. , İstanbul 1978.
-------; Felsefenin Temel İlkeleri, (çev.: Cemaleddin Erdemci), Vadi Yay.
Ankara 2001.
Gilson, Etienne; Orta Çağ Felsefesinin Ruhu, (çev.: Şamil Öçal), Açılım Kitap,
İstanbul 2003.
Gökberk, Macit; Felsefe Tarihi, Remzi KE, İstanbul 1999.
-------------------; Felsefenin Evrimi, MEB Yay. , İstanbul 1979.
278
Grant, Edward; Orta Çağda Fizik Bilimleri, (çev.: Aykut Göker), V Yay.
Ankara 1986.
Günaltay, M. Şemsettin; İslâm’da Bilim ve Felsefe, (hzl.: İlhami Doğan).
Gürel, A. Osman; Doğa Bilimleri Tarihi, İmge KE, Ankara 2001.
Hacıkadiroğlu, Vehbi; Özgürlük Hukuku, Cem YE, İstanbul 1992.
Hammond, Robert; “Farabi Felsefesi ve Orta Çağ Düşüncesine Etkisi, (çev.: Uluğ
Nutku; Gülnihal Küken), Felsefe Arkivi, Edebiyat Fak. BE,
S. 29, İstanbul 1994, s. 125-191.
Hegel, Georg Wılhelm Frıedrıch; Doğa Felsefesi, (çev.: Aziz Yardımlı), İdea YE,
İstanbul 1997.
Heidegger, Martin; Bilim Üzerine İki Ders, (çev.: Hakkı Hünler), Paradigma Yay.
İstanbul 1998.
Heisenberg, Werner; Çağdaş Fizikte Doğa, (çev.: Vedat Günyol; Orhan Duru)
V Yay. , Ankara 1987.
------------------------; Physics and Philosophy, London 1962.
İbni Sina; “Aklî Bilimlerin Bölümleri”, (çev.: Ahmet Kâmil Cihan), EÜİFD, S. 10,
1998, s. 207-217.
-----------; el-İşârât ve’t-Tenbihât, (yyl.: Süleyman Dünya), Kahire 1985.
-----------; es-Semâu’t-Tabiî, ayrı basım, (yyl.: Cafer Al Yasin) Beyrut-Lübnan 1996.
-----------; es-Semâu’t-Tabiî, Şifa içinde, (yyl.: G. C. Anawati; Said Zayed)
Kahire 1983.
-----------; Fizik, (çev.: Muhittin Macit; Ferruh Özpilavcı),Litera Yay. İstanbul 2004.
-----------; Hikmetü’l-Meşrikiyye, (yyl.: Ahmet Özcan), İstanbul 1993.
-----------; İşaretler ve Tembihler, (çev.: Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem
Demirli), Litera Yay. , İstanbul 2005.
-----------; Kitabü’l-Hidaye, (yyl.: Muhammed Abduh), Kahire 1974.
-----------; “Metafiziğe Giriş”, (çev.: Ahmet Kâmil Cihan), EÜSBED, S. 9, 2000,
s. 551-561.
-----------; Metafizik, (çev.: Ekrem Demirli, Ömer Türker), Litera Yay.
İstanbul 2004.
-----------; “Metafizik Üzerine,” İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde,
-----------; Necat, (yyl.: Macit Fahri), Beyrut 1985.
279
-----------; “On Sorunun Karşılıkları”, (çev.: Mübahat Türker Küyel), Beyruni’ye
Armağan içinde, TTK BE, Ankara 1974, s.95-112.
-----------; Risale fi Aksâmi’l-Ulûmi’l-Akliyye, el-Felsefetü’l-İslâmiyye içinde,
(yyl.: Fuat Sezgin), C. 42, Frankfurt-Almanya 1999, s. 104-118.
-----------; Risale Fi Hudûd, el-Felsefetü’l-İslâmiyye içinde, (yyl.: Fuat Sezgin)
C. 42, Frankfurt-Almanya 1999, s. 72-102.
-----------; Risaleler, (çev.: Alparslan Açıkgenç; M. Hayri Kırbaşoğlu), Kitabiyat,
Ankara 2004.
-----------; Şifa: İlâhiyat, (yyl: G. C. Anawati; Said Zayed), Kahire 1960.
-----------; Şifa: Mantık-Burhan, (yyl.: Ebu’l-Ala el-Afifi), Kahire 1956.
İslâm Ansiklopedisi, Cabir bin Hayyan mad. , C. 6, TDV, İstanbul 1992, s. 533-537.
------------------------, Cirim mad. , C. 8, TDV, İstanbul 1993, s. 27-28.
------------------------, Cisim mad. , C. 8, TDV, İstanbul 1993, s. 28-31.
------------------------, Farabi mad. , C. 12, TDV, İstanbul 1995, s. 145-163.
------------------------, İbni Sina mad. , C. 20, TDV, İstanbul 1999, s. 319-358.
İzmirli, İsmail Hakkı; “İbni Sina Felsefesi”, Büyük Türk Filozofu ve Tıp Üstadı
İbni Sina: Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler içinde,
TTK Yay. , İstanbul 1937, s. 11-44.
-------------------------; İslâm’da Felsefe Akımları, (hzl.: N. Ahmet Özalp), Kitabevi,
İstanbul 1995.
Karasan, Mehmet; Büyük Feylesoflar Antolojisi, Millî Eğitim BE, İstanbul 1949.
Karlığa, Bekir; İslâm Düşüncesi Üzerine Araştırmalar, İşaret Yay. , İstanbul 1993.
-----------------; İslâm Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, Litera Yay.
İstanbul 2004.
Kaya, Mahmut; İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yay.
İstanbul 1983.
Keklik, Nihat; Felsefenin İlkeleri, İÜ Edebiyat Fakültesi Yay. , Ankara 1996.
Kılıç, Sadık; Tabiattaki Metafizik ve Guenon’un Doğu Metafiziği, Akçağ Yay.
Ankara 1995.
Kırca, Celal; “İbni Sina’da İslâm ve Pozitif Bilimler İlişkisi, İbni Sina Kongresi
Tebliğleri içinde, 14 Mart 1984, s. 299-312.
Kindi; İlk Felsefe Üzerine, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, Klâsik,
İstanbul 2003, s. 7-22.
280
Koren, Henry J.; An Introductıon To The Philosophy Of Nature, Pittsburgh 1960.
Korlaelçi, Murtaza; “Maturidi’nin Düşünme İle İlgili Bazı Ayetleri Tevili”, Maturidî
Kongresi Tebliğleri içinde, Kayseri 1986, s.71-80.
König, Gert; “Doğa Felsefesi”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri içinde,(çev.: Doğan
Özlem), İnkılâp KE, İstanbul 1997, s. 231-263.
Kuhn, Thomas S.; Bilimsel Devrimlerin Yapısı, (çev.: Nilüfer Kuyaş), Alan Yay.
İstanbul 1982.
Lange, Friedrich Albert; Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamının
Eleştirisi, (çev.: Ahmet Arslan),
EÜ Edebiyat
Fakültesi Yay. , İzmir 1982.
Margenau, Henry; “Doğa Felsefesi Nedir?”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri
içinde, (çev.: Doğan Özlem), İnkılâp KE, İstanbul 1997, s. 263-299.
Marıtaın, Jacques; An Introductıon To Phılosophy, (çev.: E.I. Watkın), New York
1947.
Mayer, Frederick; Yirminci Asırda Felsefe, (çev.: Vahap Mutal), Dergâh Yay.
İstanbul 1992.
Mengüşoğlu, Takiyettin; Felsefeye Giriş, Remzi KE, İstanbul 2000.
Muhtar, Bülhamâyir; Nazariyyetü’t-Tabiiyyât İnde İbni Sina, Lübnan-Beyrut 1986.
Nasr, Seyyid Hüseyin; İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, (çev.: Nazife Şişman),
İnsan Yay. , İstanbul 1985.
---------------------------; İslâm ve İlim, (çev.: İlhan Kutluer), İnsan Yay.
İstanbul 1989.
---------------------------; Tabiat Düzeni ve Din, (çev.: Latif Boyacı), İnsan Yay.
İstanbul 2002
en-Neşşar, Ali Sami; İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, (çev.: Osman Tunç),
İnsan Yay. , İstanbul 1999.
Omnes, Roland; Evren ve Dönüşümleri, (çev.: Sacit Tameroğlu; H. Vehbi Eralp),
Onur Yay. , Ankara 1978.
Öner, Necati; Klâsik Mantık, Bilim Yay. , Ankara 1996.
Özcan, Ahmet; İbni Sina’nın el-Hikmetü’l-Meşrikiyye Adlı Eseri ve Tabiat Felsefesi,
Yüksek Lisans Tezi, Marmara Ü Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1993.
Özden, H. Ömer; İbni Sina-Descartes: Metafizik Bir Karşılaştırma, Dergâh Yay.
İstanbul 1996.
281
Özemre, Ahmet Yüksel; “Fiziksel Realite Meselesine Giriş”, Kutadgubilig Dergisi,
Sayı 2, Ekim 2002, s. 205-236.
----------------------------; XX. Yüzyılda Fiziğe Yön Verenler, Boğaziçi Yay.
İstanbul 2005.
Özlem, Doğan; Felsefe ve Doğa Bilimleri, İnkılâp KE, İstanbul 1996.
Peker, Hidayet; “İbni Sina’nın Bilimler Sınıflaması”, Uludağ Ü İlâhiyat Fak.
Dergisi, S. 9, C. 9, 2000, s. 447-452.
Peters, E. Francis; Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, (çev.: Hakkı Hünler)
Paradigma Yay. , İstanbul 2004.
Planck, Max; Modern Doğa Anlayışı ve Kuantum Teorisine Giriş, (çev.: Yılmaz
Öner), Spartaküs Yay. , İstanbul 1996.
Ross, Davıd; “Aristo’da Tabiat Felsefesi”, (çev.: Süleyman Hayri Bolay), AÜİF
Dergisi, C. 19, 1973, s. 155-174.
---------------; Aristoteles: Doğa Felsefesi, (çev.: İhsan Oktay Anar), Kabalcı YE
İstanbul 2002.
S.J., G.Pıcard; Manuel de Philosophie, Paris 1924.
Silk, Joseph; Evrenin Kısa Tarihi, (çev.: Murat Alev), TÜBİTAK Popüler Bilim
Kitapları, Ankara 1997.
Soykan, Ömer Naci; Türkiye’den Felsefe Manzaraları, Yapı Kredi Yay.
İstanbul 1993.
Sunar, Cavit; İslâm Felsefesinin Yunan Kaynakları ve Kozalite Meselesi, AÜİF Yay.
Ankara 1973.
Suruş, Abdulkerim; Evrenin Yatışmaz Yapısı, (çev.: Hüseyin Hatemi), İnsan Yay.
İstanbul 1995.
Şahin, Hasan; “Abdüllatif Bağdadi’nin Mekân Felsefesi”, Erciyes Ü Gevher Nesibe
Tıp Tarihi Enstitüsü, Kayseri 14 Mart 1992, s. 69-78.
-----------------; İslâm Felsefesi Tarihi Dersleri, İlâhiyat, Ankara 2000.
-----------------;“Gazali’nin el-Munkız’ında Felsefeyle İlgili Görüşleri Üzerine
Düşünceler”, Maturidi’ye Göre Din içinde, Yeni Matbaa, Kayseri
1987, s. 72-95.
-----------------; Descartes’ın Bilgi ve Tanrı Anlayışı, Öğretim Üyeliği Tezi, Kayseri
Yüksek İslâm Enstitüsü, 1981.
282
-----------------; Descartes’ın Tanrı Anlayışı ve İslâmî Açıdan Değerlendirilmesi,
Doktora Tezi, AÜİF, 1982.
Tanilli, Server; Yüzyılların Gerçeği ve Mirası, Cem YE, İstanbul 1994.
Taylan, Necip; İslâm Felsefesi, Ensar Yay. , İstanbul 1991.
Tehanevi, Muhammed Ali; Keşşâfu Istılahâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, (yyl.: Ali
Dahruc), Beyrut-Dımeşk 1996.
The Encylopedia of Philosophy, Naturalısm mad. , C. 5, (editör: Paul Edwards)
New York 1967, s. 448-450.
Trusted, Jennıfer; Fizik ve Metafizik, (çev.: Seval Yılmaz), İnsan Yay.
İstanbul 1995.
Turhan, Kasım; Âmirî ve Felsefesi, MÜİFV Yay. , İstanbul 1992.
Türk Ansiklopedisi, Cahız mad. , C. 9, MEB, İstanbul 1968, s. 187.
Ulutan, Burhan; İbni Sina Felsefesi, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı,
İstanbul 2000.
Uygur, Nermi; Dil Yönünden Fizik Felsefesi, Remzi KE, İstanbul 1993.
Uysal, Enver; İhvan-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Âlem, MÜİFV Yay.
İstanbul 1998.
Ülken, Hilmi Ziya; “İbni Sina’nın Tabiiyyâtı”, Büyük Türk Filozofu ve Tıp Üstadı
İbni Sina: Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler içinde, TTK
Yay. , İstanbul 1937, s. 1-11.
----------------------; Bilim Felsefesi, Ülken Yay. , İstanbul 1983.
----------------------; Felsefeye Giriş, AÜİF Yay. , Ankara 1963.
----------------------; İslâm Düşüncesi, Ülken Yay. , İstanbul 2000.
----------------------; İslâm Felsefesi, Cem YE, İstanbul 1993.
Weber, Alfred; Felsefe Tarihi, (çev.: H. Vehbi Eralp), Remzi KE, İstanbul 1993.
Yeniçeri, Celal; Uzay Ayetleri Tefsiri, Erkam Yay. , İstanbul 1995.
Yıldırım, Cemal; Bilim Felsefesi, Remzi KE, İstanbul 1995.
Yücel, Fethi; Modern Bilimin Temelleri, Türkiye İş Bankası Kültür Yay.
Ankara 1969.
283
ÖZ GEÇMİŞ
İlhami Doğan, 01.03.1981’de Erzincan merkeze bağlı Bozyazı Köyü’nde doğmuştur.
İlkokulu, doğduğu köyde; liseyi Erzincan İmam-Hatip Lisesinde okumuş ve 1997’de
Erciyes Üniversitesi İlâhiyat Fakültesini kazanmıştır. Mehmet Şemsettin Günaltay’ın
Felsefe Yazıları adlı lisans tezi ile 2002’de adı geçen fakülteden mezun olmuş ve aynı
yıl Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim
Dalı İslâm Felsefesi Bilim Dalından yüksek lisansa başlamıştır.
M. Şemsettin Günaltay’ın bilim ve felsefe içerikli makalelerini İslâm’da Bilim ve
Felsefe adı altında günümüz Türkçe’sine kazandıran Doğan’ın bu çalışması,
yayımlanmak üzere MEB Yayım Kurulunda incelenmektedir.
Adres: Bozyazı Köyü / ERZİNCAN
tlf.: 0 446 237 36 47
e-mail: [email protected]

ibni sina` nın doğa felsefesi

Transkript

Benzer belgeler

Ortak Haber Bülteni 1

“Spekülatif Kurgu Konferansı: Doğa ve Kent”in

CİNSEL KİMLİKLER Nefertiti`den Emily Dickinson`a Sanat ve Çöküş

(Microsoft PowerPoint - Galileo ve Bilim Tarihi S\334 Galileo \326

Yaşamın sınırsız zengİnlİĞİ - biodiversity

Sürdürülebilir Arazi Yönetiminde İşbirliği Modeli

MUCİZELER VE TASARIM Öz Abstract Miracles and Design

Avustralya - Oyun Benim İlacım

indir