Hayvani Acı veya Şer Sorunu

Hayvani Acı veya Şer Sorunu- Nursî’nin Yaklaşımı (Dr. Cüneyt Şimşek)
GİRİŞ
“Şer problemi” (the problem of evil) ve bu bağlamda ele alınan “hayvanî şer ve acı”
fenomeni, hemen hemen bütün dinlerde, ama özellikle “Sonsuz Merhametli, Şefkatli,
İyi/Hayır ve Kâdîr” (Omnipotent, Omniscient, the most Merciful and Compassionate,
Mighty) olan bir Allah’ın varlığına olan inancın, inanç esasları içinde merkezî bir yer işgal
ettiği Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam gibi büyük dinlerin mensupları arasında tartışılan
sorunlardan biri olagelmiştir. İslam geleneğine bakıldığında, bu konu daha çok “İlâhî
adâlet”le (Divine Justice) ilgili olarak “aslaha riâyet” (God’s doing the best for His
creatures) ve “ivaz” (compensation) ve “kısas” (retaliation) gibi kavramlar çerçevesinde
ele alınmıştır. “Şer problemi” için tarihsel süreç içinde sunulan çözümlerden bir kısmı,
şüphesiz ki “hayvanî şer” için de geçerlidir. Ancak, hayvanî şer” özü itibariyle “şer
problemi” ile müşterek bir takım hususları paylaşsa da, kendine özgü bazı özellikleri ile de
kısmen ondan ayrılmaktadır. Ben bu makalede, öncelikli olarak problemin tanımını
verdikten sonra, kelam literatüründe konuyla ilgili öne sürülen çözümlere değinip, daha
sonra, Nursî’nin Magnum Opus’u olan Risale-i Nur’da bu konuya getirdiği bakış açısının
bazı yönlerini mukayeseli bir şekilde göstermeye çalışacağım.
A. Hayvani Acı/Şer Sorunun Tanımı
Bu dünyada sadece insanlar değil, hayvanlar da birtakım kötü durumlara maruz
kalmaktadırlar; insanlar tarafından acımasızca öldürülen, türlü işgencelere ve kendilerine
acı veren tıbbî deneylerde kullanılan, afetlerde telef olan, vahşî hayvanlar tarafından
zahirde acımasızca parçalanan sayısız hayvan vardır. İnsanların başına gelen şerler;
imtihan sırrı, âhiretteki mükâfat, ahlakî olgunlaşma gibi bazı makul sebeplere bağlanarak
hoşgörülebilir; ama hayvanların başlarına gelen kötülükler nasıl izah edilecektir?
Hayvanlar söz konusu olduğunda, konuyla ilgili akla gelen sorular, insani şerlerde ileri
sürülen sorulardan tabiatıyla farklı olacaktır. Bu bağlamda, mesela şu sorular sorulabilir;
“Hayvanlar, musibetler (misfortunes) ve meşakkatler karşısında elem
duyarlar mı? Eğer duyarlarsa, söz konusu elem insanın çektiğine mi benzer,
yoksa özünde bir farklılık taşır mı? Hayvani elemlerin insanlarda olduğu gibi
bir gayesi ya da gayeleri (ruhânî olgunluk (spiritual and moral progress) vb.
küllî hayırlar) var mıdır? Hayvanların özgür iradeleri var mıdır ve fiillerinden
sorumlu mudurlar? Ceza ve mükafatın tahakkuk edeceği ebedî bir âhiret
hayatı onlar için de var mıdır?...” 1
Benzer sorular için bkz. Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, (thk. Mahmud Ömer ed-Dimyâtî), Dâru’l-Kütübi’l‘İlmiyye, Beyrut, 1198, 8/221.
1
Söz konusu sorulara muhtelif açılardan hareket ederek cevaplar verilebilir. Nitekim
genelde insanlık tarihinde de özelde de İslam tarihinde bu türden teşebbüsler yok değildir.
Risale-i Nur Külliyatının müellifi de, yukarıda bahsedilen sorulara bazı eserlerinde
değinmekte ve bazı çözümler önermektedir. Burada önce problemin İslam tarihinde nasıl
ele alındığı ile ilgili kısa bir özet vermek yerinde olacaktır.
B. İslam Düşüncesinde Hayvanî Şer Sorunu
İslam düşüncesinde, şer problemi’nin yanısıra, hem küçük çocukların hem de
hayvanların acı çekmeleri (īlām) konusu da ulemâ tarafından ele alınarak tartışılmıştır.
Konuyla ilgili kaynaklarda özellikle “ivaz” ve “kısas” 2 kavramları dikkat çekmektedir:
Bilindiği gibi, ehl-i sünnet, kullarının maslahat ve menfaatine en uygun olanı (aslah)
yaratmasının, Allah’a vâcib olmadığını söylemişler 3 (It is not incumbent on Allah to do
that which is best for His creatures) ve günah işlememiş de olsalar “ivaz”sız, yani dünyada
yahut âhirette bir bedeli olmaksızın Allah’ın kullarına elem vermesini mümkün
görmüşlerdir. Diğer taraftan onlara göre Allah, “ivaz”sız olarak kullarına azap verse bile,
bu durum asla zulüm (tyranny) olarak nitelenemez. Zira zulüm, ancak başkasının
mülkünde yapılan haksız bir tasarrufta söz konusu olabilir; halbuki bütün mülk Allah’a ait
olduğundan mahlukatına yaptığı tasarruflarda hiçbir şekilde zulümle nitelenemez. 4 Genel
olarak Sünnî ulemâ, hayvanların birbirlerine eziyet vermeleri durumunda, aralarında bir
tür “kısas”ın uygulanacağını da kabul etmektedir. 5 Buna mukabil, Mutezili kelamcıların
(The Mu’tazilites) ekserisi “aslaha riâyet” 6 etmemeyi çirkin gördüklerinden dolayı, beş
İvaz ve kısas: Mutezile âlimleri Allah’ın kullarına tefaddul (fazl) (graciousness),‘ivaz (compensation) ve sevap
(Reward from Allah) olmak üzere üç türlü fayda yarattığına inanırlar ve sözlük anlamı “karşılık olarak verilen şey” ve
“bedel” anlamına gelen ‘ivaz kavramını şöyle tarif ederler: ‘İvaz: (a) irade dışı çekilen çekilen elem vb. meşakkatlere
karşılık verilen bir bedeldir; (b) ivaz, yüceltme, onurlandırma ve sevap manası taşımaksızın “hak edilen fayda”
anlamına gelir ve (c) hem mükellefe, hem de mükellef olmayana verilir. Âhirette devamlı ya da süreli olacağı
konusunda ihtilaf bulunmaktadır. (eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 57; Kâdî ‘Abdülcebbar, el-Muğnî, 18/195;
11/465; 13/475, 505; Kâdî ‘Abdülcebbar, Şerhu’l-usûli’l-hamse, 494-497; al-Taftāzānī, Şerhu’l-Makasıd, IV/323-328)
Diğer taraftan Mutezile âlimleri “ivaz”ın, dünyada kötülüğün mevcudiyetine dayanarak Allah’ın varlığını inkar eden
maddecilerin iddialarını da geçersiz kıldığını savunmuşlardır. (DİA, “İvaz” maddesi, İlyas Çelebi, XIII/292-295, İstanbul,
1996); Hayvani şerler konusunda kullanılan “kısas” (retaliation) kavramı ile de, hayvanların dünyada iken birbirlerine
yaptıkları zararlı fiiller karşılığında, âhirette birbirlerinden haklarını almaları kastedilmektedir. Fahreddin er-Râzî,
Mefâtîhu’l-Ğayb, 31/26; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ani’l-‘Azîm, 4/466.
3
Sa‘d al-Dīn al-Taftāzānī, Şerhu’l-‘Akâidi’n-Nesefiyye, s. 66.
4
Ghazzālī, Kitabu’l-Erbaîn, Dâru’ş-Şâmiyye, Beyrut, 2002, s. 33-34.
5
Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mefâtîhu’l-Ğayb, 31/26; Tefsîru’l-Kur’ani’l-‘Azîm, İbn Kesîr, 4/466; DİA, “ivaz” maddesi,
XIII/292-295.
6
Aslaha riayet: Mutezile âlimlerinin bir kısmına göre, aslah’ın, yani din ve dünya işlerinde kul için en yararlı olan fiili
yapmanın İlâhî adaletin (the eternal Justice of God) bir gereği olarak Allah’a vacip olduğunu söylemişlerdir. (eşŞehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, thk. Emir Ali ve Ali Hasen, Dâru’l-Marife, Beyrut, 1993, I/57; el-Mutezile beyne’l-Kadîm
ve’l-Hadîs, Muhammed el-‘Abdeh, Tarik ‘Abdulhalîm, Dâru’l-Erkam, 1987, s. s. 68); Ehl-i sünnet ise, Allah cc. için
aslaha riâyetin zorunlu olmadığı görüşündedir. (Teftazânî, Şerhu’l-‘Akâid, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekâ, Mektebetu’l2
temel esaslarından biri olan “adalet” 7 ilkesi gereğince “ivaz”sız olarak mahlukata acı
çektirmeyi (ilam) muhal olarak değerlendirmişlerdir. 8 Bir kısım Mutezile âlimleri de
hayvanların (behāim) dünyada çektikleri acılara karşılık “ivaz” alacaklarını söylerken 9,
bunun Allah’a vacip yahut câiz oluşu konusunda ihtilaf etmişlerdir. Diğer taraftan
hayvanların “ivaz” aldıktan sonra cehennem ehline azap (âleti) olacaklarını söyleyen
Mutezile âlimlerin yanında, önce haşredilip (resurrect), sonra da yok edileceklerini
söyleyenler de bulunmaktadır. Bazı Mutezile âlimleri ise, “ivaz”ın âhirette sürekli olacağını
iddia etmiştir. Mutezile âlimleri arasında hayvanların birbilerine yaptıkları zararlı fiiller
karşılığında “kısas”ın olacağını savunanlar olduğu gibi, böyle bir şeyin vuku bulmayacağına
inananlar da bulunmaktadır. 10
Konuya değinen Sünnî âlimlerden biri olan Teftâzânî ise, Allah’ın hayvanlara elem
çektirmesinin mümkün olduğunu, ancak bu durumun “kısas” olmaksızın meydana
gelmeyeceğini söylemektedir. “Kısas” konusunda “Bütün haklar kıyamet gününde hak
sahiplerine ödenecektir; hatta boynuzsuz olan hayvanın kısâsı, boynuzludan alınacaktır” 11
(Retaliation shall be made for the hornless sheep on the horned on Resurrection Day.)
hadisini nakleden Teftazânî, bu hadisi yorumlarken, kıyamet günü yapılacak “kısas”ın
“teklif” (the imposition of religious obligations) ve “temyiz”e (the ability to distinguish
between right and wrong) bağlı olmadığını 12 küçük bir çocuğun bile, bir çocuktan veya bir
başkasından kısas yoluyla hakkını alabileceği hükmünü çıkarmaktadır. Ancak müellif,
hayvanlarda “akıl” olmadığına göre, sorumluluğun neyin üzerine bina edileceğinden söz
etmemektedir. 13
Külliyâti’l-Ezheriyye, Kahire, 1988, s. 66); Aslah doktrini, İlâhî adalet (theodicy) çerçevesinde ortaya atılmış olsa da,
bu düşünce aynı zamanda İslâm Kelâmında gaye düşüncesi ile ilgili ilk sistematik yaklaşımı ifade etmektedir. Mutezilî
kelamcılar, Allah’ın en faydalı olanı (aslah) yaratmasının vacip olduğu tezini, inâyet (providence) ve maslahat
(beneficial aspects) terimleriyle de irtibatlandırarak teleolojik (teleological) bir çerçeveye oturtmuşlardır. (Teftazânî,
Şerhu’l-Makasıd, thk. Abdurrahman Amîre, ‘Alemu’l-Kütüb, Beyrut, 1989, IV/329-334; DİA, “Gâiyyet” maddesi, İlhan
Kutluer, XIII/293, İstanbul, 1996)
7
Mutezile’de Adalet: Allah çirkin iş yapmaz, çirkini emretmez, üzerine vacip olanı ihlal etmez, güzeli yasaklamaz,
fiillerinin tamamı güzeldir (Kâdî ‘Abdülcebbar, Şerhu’l-usuli’l-hamse, s. 13, 66; ‘Abdülcebbar, el-Mecmu’ fi’l-muhît
bi’t-teklîf, I/11,13); Mutezilenin beş ilkesinin tamamı, ‘adl’ çerçevesi içinde yer alır. (‘Abdülcebbar, Muhtasaru usuli’ddin, 7,169; ‘Abdülcebbar, el-Muğnî, 6-1/7, 48).
8
Şerhu’l-usuli’l-hamse, s. 70.
9
Şerhu’l-usûli’l-Hamse, 7/627.
10
Şerhu’l-Makâsıd, 4/303, 323-325, 328; Nasiruddîn et-Tûsî, Telhisu’l-Muhassal, Dâru’l-Advâ, 1985, Tahran, s. 342343; Şerhu’l-usûli’l-Hamse, 15/494; 7/627; el-Muğnî, 13/475-482.
11
Ahmed. b. Hanbel, 2:235; Müsned, I/72; II/235. Benzer bir yorum için bkz.; Nursî, Lemâlar, 28. Lem’a, Sinekler
Risalesi, 3. Nükte.
12
İleride açıklanacağı gibi, Nursî de benzer bir görüşü savunmaktadır: bkz. Nursî, ‘Arabî Mesnevî, Katre, s. 163.
13
Teftazânî, Şerhu’t-Telvîh ‘ale’t-Tavdîh, s. 102/2. ts. byy.
Ehl-i Sünnetin hayvani şerler konusunda söylediklerini genel olarak
değerlendirdiğimizde, şu hususları tespit etmek mümkündür:
1) Mülk bütünüyle Allah’a aittir (everything belongs to God) ve O mülkünde istediği
gibi tasarruf eder. Bundan dolayı da Allah hiç bir şekilde zulümle nitelenemez.
2) Allah her işini abesten uzak (He does nothing in vain) (The words, p. 30) hikmet
ve maslahat dairesinde yapar. Bu yüzden hayvani şerler de –tıpkı insanlarda olduğu gibiafiyet (well-being), sıhhat, kuvvet ve kemâle hizmet eder, ya da o eleme hiç
kıyaslanamayacak bir karşılık onlara verilerek o cüz’î şer (minor evil) telafi edilir. 14
3) Son olarak bir kısım Sünnî Kelamcıların, Mutezilenin bu konuya çok fazla
eğilmelerini yerinde bulmadıkları da bazı ifadelerinden anlaşılmaktadır. Meselâ Gazalî,
Mutezilî âlimlerin haşeratın (vermin) dahi diriltilerek çektikleri sıkıntıya mukabil Allah’ın
onlara mükâfat vermesinin vâcip olduğunu (incumbent on God) iddia etmelerini -görülen
o ki- alaycı bir üslüpla ele almaktadır. 15
C. Nursî’nin Hayvanî Acı/Şer Sorununa Yaklaşımı
Bu bölümde, Nursî’nin eserlerinde “hayvanî acı/şer” sorununa karşı önerdiği
çözümlerin bir kısmını 7 başlık altında incelemeye çalışacağım:
1. Gaye-i Eşya ve Manay-ı harfî Yaklaşımı
“Gaye-i eşyâ” 16 (the purpose of all of existence) ve “manay-ı harfî” 17 (indicative
meaning of creatures) kavramları Nursî’nin genel şer ve hayvânî şerre bakışı açısından iki
önemli kavram niteliği taşımaktadır. Zira Nursî genel olarak şer problemine ve hayvanî
Gazali, Kitâbu’l-Erbaîn fî Usûli’d-Dîn, Dârul-Kalem, Beyrut, 2003, s. 33-34.
Gazali, el-İktisad fi’l-‘İtikâd, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1983, Beyrut, s. 114-115; Gazali, İhya-u Ulûmi’d-din, C1, 2.
Kitap, 3. Bab. (trc. Ahmet Serdaroğlu) Bedir Yayınları, 2002, s. 286-287; Eric Lee Ormsby, İslam düşüncesinde İlâhî
adalet (Teodise) Sorunu (Theodicy in Islamic Thought, The dispute over al-Ghazâli’s “Best of All Possible Worlds”),
Kitâbiyât, Avrasya Yayınları, Ankara, Ekim, 2001, çev: Metin Özdemir, s. 182.
16
Gaye-i eşyâ kavramı, Risale-i Nur’daki en önemli konulardan birisidir. Nursî hemen her meseleyi ele alırken şu ya
da bu şekilde bu kavramı gündeme getirmektedir. “gâye” ve “gaye-i eşyâ”, “cüzî ve küllî gâye” (minor and major
aims/goals), “vazife-i hayat” (the duties of life) ve “hukuk-u hayat“ (the necessities of life) kavramlarıyla ilgili olarak
özellikle bkz. Nursî, ‘Arabî Mesnevî, s. 311-312, 279, 283, 341, 356, 363, 377, 428, 421, 450-451, 466, 477 vd.; Nursî,
Sözler, 10. Söz, 6. hakikat. s. 116-117; Nursî, Şualar, 11. Şua, 10. Mesele, 33-334 vd.; İslâm düşünce tarihinde ise gâye
veya gâiyyet doktrini Kur’an’la bağlantılı olarak illiyet, İlâhî inâyet ve hikmet, nizam ve gaye delili çerçevesinde ele
alınmıştır. Batı felsefesinde gâye düşüncesinin işlendiği felsefî disipline teleoloji (teleology) adı verilir. Diğer taraftan
İslam felsefesinde Farabî, varlık vermeyi İlâhî cömertliğe (Divine Generosity), varlığa düzen ve hiyerarşi koymayı da
İlâhî adalete bağlamıştı. İbn Sina’da ise İlâhî gaye, Allah’ın varlık vermedeki cömertliğinden ibarettir. İlk devir
Eş’âriliğinde Allah’ın fillerinin bir gaye takip etmekten münezzeh olduğu dile getirilmiştir. (DİA, “Gâiyyet” maddesi,
İlhan Kutluer, XIII/293-295, İstanbul, 1996); Nursî’nin gâye-i eşyâ düşüncesinin Kelam ve felsefe’den ziyade
“mahlukatı yarattım ki bana bir âyine olsun, o âyinede cemalimi göreyim” (I was a hidden treasure, so I created
creation that they might know me) (Keşfu’l-hafâ, II/132; Nursi, Signs of Miraculousness, p. 24) kudsî hadisinde
(Divine hadīth) ifade edilen tasavvufî düşünceye daha yakın olduğu söylenebilir.
17
“Mânây-ı harfî” kavramı için bkz. Nursî, ‘Arabî Mesnevî, s. 72, 105, 168, 320-321, 328-329, 340-341, 346, 349, 352,
378, 404 vd.
14
15
şerlere değindiği bir çok yerde, konuyu birbiriyle irtibatlı bu iki kavrama bağlayarak izah
etmeye çalışmaktadır. “Manay-ı harfî” kavramı kısaca, eşyanın kendi zatı itibariyle bir
manasının ve değerinin olmadığını ve onların hakiki değerinin ve mânasının Allah’ın
Esmâsına mazhar olmakta ve İlâhî maksatlara bakan vazifeleri ifa etmekte olduğunu ifade
ederken 18, “gaye-i eşyâ” konsepti de, bu gâyelerin neler olduğunu açıklamaktadır. Bu
bağlamda, Nursî, varlıklarının gayesini:
(I) İlâhî şuunâtın (functions of Dominicality) tezâhürü ve İlâhî isimlerin tecellisi (the
manifestations of the Divine Names) olarak Allah’a bakan gayeler,
(II) Allah’ın varlıklar üzerindeki sanatını ve bu sanatlar üzerinde görülen İlâhî isimleri
tefekkür etmek ve bu tefekkürle de Allah’ı tanımak ve sevmekle ifade edilen bütün şuur
sahiplerine bakan gâyeler ve
(III) Varlıkların bu âlemdeki lezzet alma, rahatla yaşama, hayatını sürdürme (the
experience of pleasure, and joy, and living with some degree of permanence and
comfort: The words. p.86) gibi o varlığın kendisine bakan gâyeler olmak üzere üç başlık
altında ele alır. 19 Bu tasnife göre, hayatın gayelerinin yüzde 99’u gayr-i mütenâhî
mâlikiyeti miktarınca Allah’a aittir; bu gayelerden sadece bir veya bir kaçı hayat
sahiplerine aittir. Diğer taraftan, Nursî’ye göre, hayat sahiplerine ait olan ve onun bekası,
menfaatı ve kemâli ile ilgili cüz’î gayeler, uzun bir zamanda meydana gelirken, Allah’a
bakan gâyeler bir anda vücûda gelir. 20 Varlıkların yaratılmasındaki en büyük gayeleri
Allah’ın esma ve şuunâtına (functions of Dominicality) irca ederek tanımlayan bu
yaklaşımda, hayvanların ve canlıların gaye-i hayattan payı olan “telezzüz, tenezzüh, bekâ”
(the experience of pleasure, and joy, and living with some degree of permanence and
comfort: The words. p.86) gibi hususlar, yüzde birlik dilim içinde kabul edilmektedir.
Dolayısıyla da diğer bütün varlıklar gibi, hayvanlar da bu âlemde kendi hesaplarına değil,
onları istihdam eden Allah hesabına çalışırlar. 21 Zira Nursî’ye göre, hayatın asıl hukuku
(hukuk-u hayat) (the necessities of life), mahlukâta değil Allah’a aittir. 22 Nursî konuyla
ilgili şöyle bir örnek verir: Büyük bir ticaret gemisinde çalışan bir insanın, o geminin
ticaretindeki payı, şahsi olarak yaptığı işin karşılığında alacağı ücret kadardır. Ancak o
ticaret gemisinin asıl ve büyük kârı, o geminin sahibine aittir. Aynı şekilde, her bir varlığın
Nursî, Sözler, 26. söz, s. 643-644; Mermer, Yamina B. The hermeneutical Dimension of Science, 4. Uluslararası
Sempozyum, 1998, İstanbul, s. 417-430.
19
Nursî, Sözler, 10. Söz, Haşir Risalesi, 6. Hakikat, s. 116-117; ayrıca bkz. Nursî, Şualar, 4. Şua, s. 108-110; Eşyanın
küllî gayeleri (comprehensive aims) hakkında bkz. Nursî, Mektubat, 24. Mektub, 2. Makam, 2. Makam, 2. Mebhas, s.
413-420; Nursî, ‘Arabî Mesnevî, s. 193, 450-451.
20
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, s. 214, 246, 465.
21
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, s. 243, 377, 465.
22
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, s. 450-451.
18
da yeryüzü gemisindeki cüzî menfaat ve gayeleri ferdî ve cüzîdir. Asıl büyük gâyeler ve küllî
hayırlar ise Allah’ın isimlerinin ve şuûnâtının tezahürü gibi maksatlara bakar. Bu bağlamda
hayvanların ve bitkilerin bu kainat sarayında istihdam edilmelerini, Allah’ın kendisini
mahlukatına sevdirmesi (teveddüd: making Himself beloved) ve tanıttırması (taarrüf:
making Himself known) hakikatlarına bağlayan 23 Nursî’ye göre, bunların istihdamında
öyle ulvî maksatlar ve hikmetler bulunur ki çok seçkin âlimler bile bazan bunu idrak
edemezler 24. (reasons people usually fail to notice) Bu çerçevede, küçük canlıların -bitkiler
de dahil olmak üzere- yaratılması konusuna da değinen Nursî, bunların sayılarındaki
çokluk ve türlerindeki çeşitliliğe yine yukarıda ifade edilen küllî gayeler çerçevesinde
yaklaşmaktadır. Buna göre, küçük canlılar çok sayıda ve çeşit çeşit yaratılmakla, hem İlâhî
Kudretin tasarrufuna en geniş bir saha olurlar hem de Allah’ın sıfatlarının (the attributes
of God) ve isimlerinin de bir çoğuna mazhar olurlar. Diğer taraftan, kısa ömürlü küçük
hayvanların çok sayıda ve sürekli olarak yaratılmasının bir hikmeti, sayısız melek, cin ve
insanlardan meydana gelen mütefekkir mütalaacıların tefekkür (contemplation), takdir
(appreciation) ve beğenisi 25 içindir. Bir başka hikmeti de, bir kitabın nüshalarına benzeyen
her bir mahlukun farklı bir mânayı, güzelliği ve faydayı ifade etmesidir. 26 Hayatın gâyesi
yukarıdaki tasnif çerçevesinde belirleyen Nursî’ye göre 27, İlâhî inâyete (Divine Providence)
ve Ezelî Hikmete (Eternal wisdom) en uygun olan, çok sayıda bitki ve hayvanın
yaratılmasıdır. Son olarak, “en mükemmel san’at, büyüğü küçükte bütün nakışlarıyla
yerleştirmektir” diyen Nursî’ye göre, bu son iki noktadan da kısa ömürlü küçük mahlukların
çok kesretli bir şekilde yaratılması ayrı bir değer daha kazanmaktadır. 28 Gaye düşüncesinin
merkezine İlâhî maksatlar (makasıd-ı Rubûbiyet: the purposes of His
Dominicality/Divinity) düşüncesini yerleştiren bu yaklaşımın, canlıların meşakkat, sıkıntı
vb. durumlarını, İlâhî maksatların tahakkuku için muhtelif vazifelerde istihdam
edilmelerinin zorunlu bir sonucu olarak gördüğü söylenebilir.
2. Allah’ın her şeye karşı hususî bir rahmeti ve inâyeti vardır
Nursî, Allah’ın Esmâsının mahlukatta Vahidiyet (Divine Unity) ve Ehadiyet (Divine
Oneness) olmak üzere iki şekilde tecellî ettiğini söyler. Vahidiyet tecellisi, duyularla
Nursî, Sözler, 11. Söz, s. 177-190; 30. Söz, 1. Maksat, s. 724-741.
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, s. 243, 465.
25
Bu tarz tefekkürün (contemplation) Risalelerdeki mânası ve önemi hakkında bkz. Nursî, Sözler, 11. Söz, s. 177-190;
23. Söz, s. 2. Mebhas, 5. Nükte, s. 440-443; 15. Söz, 1. Basamak, s. 248-249; 29. Söz; Afakî ve enfüsî tefekkür nevileri
için bkz. Nursî, ‘Arabî Mesnevî , s. 32, 190, 214, 226, 256, 356, 369, 401, 406.
26
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, Zeylu’z-zühre, s. 284
27
Nursî, Sözler, 11. Söz, 23. Söz; 30. Söz; Nursî, Şualar, 2. Şua ve 4. Şua.
28
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, 283; Nursî, Lem’alar, 17. Lem’â, 8. Nota.
23
24
algılanan bu âlemde (mülk ve şehâdet âlemi) 29 (manifest world) kainatta cârî olan umumî
kanunlar ve sebep-sonuç zincirinin 30 perdesi arkasında Allah’ın cc. yaptığı tasarrufları
ifade etmektedir. Bu cihet zıtların boy gösterdiği yer olması itibariyle, güzel-çirkin, iyikötü, şer-hayır gibi hususlar birlikte bulunur. “Mukadderât-ı hayatiyenin dış yüzü” (the
outer face of life and events) olarak tanımladığı bu cihette Nursi’nin ifadesiyle “elim
keyfiyetler” 31 (grievous circumstances) bulunmaktadır. Ehadiyet tecellisi ise, yeknesak
devam eden (muttarid) kanunlar dışında ve sebep-sonuç ilişkisine bağlı olmayan,
doğrudan doğruya İlâhî tasarrufları ifade etmektedir. Nursî varlıkların bu cihetini meleküt
âlemi olarak adlandırmaktadır. 32 Allah cc. bu tecellide, -Nursî’nin ifadesiyle- küllî
kanunların tazyikinden (constraint of those universal laws) feryat eden canlıların 33
imdadına, kanunlar ve sebepler perdesinin dışında ve Ehadiyetinin muktezası olan hususî
inâyetler, lütuflarla (favors) muamelede bulunmaktadır. Bu nokta-i nazardan Nursî,
kanunların tecellisinin her an Allah’ın irâdesine bağlı olarak değişebilen bu esnek
mahiyetleri sebebiyle, her bir varlığın her bir ihtiyacı için doğrudan doğruya Allah sığınma
ve müracaat edebilme kapısının açık bırakıldığını söyler. 34 Ancak umumî ve muttarid
Eşyanın mülk ve melekût cihetleri; Nursî, Arabî Mesnevî, 29. Söz; Nokta Risalesi vd.
Esbab ve itikad daireleri (material causes); Nursî’ye göre, sebep sırf zahirde bulunur, hakiki tesirleri yoktur; İlâhî
Kudret ve İzzetin (Divine Power and Dignity) perdesidir: Nursî, Sözler: 79, 174, 261, 293, 306, 393, 422, 507, 526527, 539, 618, 662, 679-680, 697; Nursî, Şualar: 602, 157; İ. İcaz: 191; Nursî, Lem’alar: 239, 178, 187, 192, 240, 133,
681; Ayrıca sebepler başıboş değildir: Nursî, Sözler: 201; Nursî, Lem’alar: 239, 303; Sebeplere teşebbüs fiilî bir duadır
(attemting causesis a sort of active prayer): Sözler: 315, 318.
31
Nursî, Şualar, 2. Şua, 2. Meyve, s. 35.
32
Nursî, Sözler, 32. Söz, s. 840-841.
33
Nursî şer olgusunu, “küllî kanunların çok neticeleri içinde cüz’î tek-tük neticeleri ve o kanunlar cereyanının cüz'î
muktezaları” [evils and calamities on the other hand are occasional results out of the many results of the general,
universal laws: The Rays. p.40] olarak tarif eder. (bkz. Nursî, Şualar, 2. Şua, 3. Makam, s. 57) Ancak yine Nursî’ye göre,
“... [Allah cc. o küllî kanunların] tazyikinden feryad eden ferdlere Rahmânü'r-Rahîm isimlerini hususi bir sûrette
imdada yetiştirdi. Demek, o küllî ve umumî desatiri içinde hususî ihsanatı, hususî imdadları, hususî cilveleri var ki:
Herşey, her vakit, her haceti için ondan istimdad eder, ona bakabilir” [And then in a special way sent to the assistance
of individuals crying out at the constraint of those universal laws His Names of Most-Merciful and All-Compassionate.
That is to say, within those universal and general principles He has special succour, special manifestations, so that
everything may seek help from Him and look to Him at every time for every need. The Words p.684] (Nursî, Sözler,
33. Söz s. 891-892) derken de, o nizamın muktezâsı olan küllî kanunların belirli bir düzenlilik içindeki devamı (ıttırad)
neticesinde meydana gelen cüz’î şerlerin bir tür İlâhî müdahalerle yumuşatılarak esnek hale getirildiğine işaret eder.
Keza, “...kanunların fevkinde olarak, ihsanat-ı hususiyesi ve imdadat-ı hassası ve doğrudan doğruya herşeye karşı
rububiyet-i hususiyesi ve herşeyin tedbirini bizzât kendisi görmesi ve herşeyin derdini bizzât dinlemesi ve her şeyin
hakiki maliki, sahibi, hamisi olduğu...” [through the mystery of the Qur’an and light of belief, and the mystery of
Divine unity, I perceived the particular favours and special assistance of the All-Glorious One, Who is All-Merciful
and Compassionate, above the law, to those lovable creatures who weep and lament under the pressure of universal
laws and the assaults of events; and His particular dominicality towards everything directly; and the facts that He
Himself directs everything personally and listens to the plaints of all things; and that He is the true owner, protector,
and master of everything…The Rays, p.19]gibi ifaler de aynı manayı teyid etmektedir. (Nursî, Şualar, 2. Şua.1. Meyve,
s. 31)
34
Nursî, Sözler, 33. Söz, s. 891-892.
29
30
kanunların dışında kalan bu hususî vak’aları “şaz” (exception) olarak değerlendiren
müellif 35, asıl geçerli olanın kainatın nizamını meydana getiren ve Allah’ın ilim, irâde ve
kudretinin türlerdeki (neviler) tecellileri hükmündeki kanunların intizam, ıttırad ve külliyet
içinde devam etmesi olduğunu söyler. 36 Eşyanın yaratılışında Allah’ın isimlerinin (Esma-i
hüsnâ) kayıtsız (absolute/limitless), kasdî (intentional), ve şuurlu tecellisini
(manifestation) merkeze yerleştiren bu yaklaşım, zahirde katı ve değişmez kurallarla
işleyen acımasız tabiat çarklarını 37; bunun yanısıra hissiz, şuursuz, mevhum (imaginative)
olmakla birlikte, aklın nazarında zorunlu görünen kanunları ve sebep-sonuç zincirini
(nedenselliği: causation), “herşeyin anahtarı elinde olan” Allah’ın hükmü, emri ve irâdesi
altında, esnek ve değişken bir tablo olarak tasvir etmektedir. Nursî’ye göre, her ne kadar,
kanuniyet şeklinde işleyen bir nizam ve zahirde bu nizamı meydana getiren sebep-sonuç
ilişkisine dayanan bir faaliyet ve yaratılış silsilesi gözümüz önünde cerayan etse de, sebepsonuç ilişkisinin ve bu ilişkinin devamı ile ortaya çıkan cârî kanunların ontolojik bir
varlığından söz edilemez; bunların mahiyeti, tıpkı bir devletin anayasasının kanunları gibi
olup hakiki ve haricî bir varlıkları (external existence/reality) yoktur. Bu bakımdan, o
kanunları temsil ve nezaret edecek melekler olmassa kainattaki İlâhî icraata ve şuurlu
işlere kaynak ve merci’ olamazlar. 38 Sonuç olarak, kanunların ve zahirde müessir gibi
(apparently effective) görünen sebeplerin (apparent causes) dizginleri Allah’ın emrindedir
ve istediği zaman da onları istediği şekilde değiştirmesi mümkündür. Ancak Nursî bu
noktada bir uyarıda bulunarak, kanunlardaki bu esnekliğin hiç bir zaman imtihan sırrını
bozacak ve herkesi ister istemez inanmaya zorlayacak bedihi bir düzeyde
gerçekleşmeyeceğini hatırlatır. 39
3. Hayvanların vazifeleri, cezâ ve mükâfatları/ücretleri vardır
24. Söz’de Bediüzzaman, varlık dünyasını bütünüyle nasıl algıladığının küçük bir
hülasasını bizlere sunmaktadır. Varlıkları ve vazifelerini tasvir etmeden önce her bir
varlığın Allah’a ibadet ettiğini ifade eden Hacc 22:18 âyetinin kısa bir meâlini verdikten
sonra, söz konusu mahlukların “ibâdetleri, mazhar oldukları [İlâhî] Esmâlara ve
kabiliyetlerine göre ayrı ayrıdır, çeşit çeşittir” 40 (But their worship varies according to their
capacities and the Divine Names that they manifest; it is all different. The words, p.361)
hükmünü verir. İçinde yaşadığımız âlemi “büyük bir şehir veya muhteşem bir saray”a (a
Nursî, Lem’alar, 9. Lem’a, s. 82-83.
Nursî, Sözler, 29 Söz, 699-700; Nursî, İşârâtu’l-‘İcaz, s.35,61,138,223 vd..
37
Nursî’de “tabiatçılık” düşüncesini reddi hakkında bkz. Nursî, Lem’alar, 23. Lem’a (Tabiat Risalesi), s. 291-316.
38
Nursî, Sözler, 29 Söz, 699-700.
39
Nursî, Şualar, 5. Şua, s. 709; Nursî, Sözler, 24. Söz, 3. Dal, s. 457.
40
Nursî, Sözler, 24. Söz, 4. Dal, s. 471.
35
36
city or a splendid palace The words. p.361) benzeten Nursî, yukarıda ifade edildiği gibi bu
şehir veya sarayın binasında bu âleminin Mâlikinin melâikeyi, hayvanatı, cemadât
(inanimate creatures) ve nebatâtı, ve insanları istihdam edip, ibâdet ettirdiğini ve bu dört
çeşit varlığın “ayrı ayrı vezaif-i ubûdiyetle mükellef” 41 kılındığını söyler. Bu mahlukların
kâinat sarayında istihdam edilmelerinin, zaten herşeyin Hâlıkı olan Allah’ın ihtiyacından
değil, “izzet, âzamet ve rubûbiyetin şuunatı gibi bâzı hikmetler”e (He employs them not
out of need, for the Creator of everything is He, but for certain instances of wisdom, like
the functioning of His might, sublimity, and Dominicality. The words. p.362) bağlayarak,
“dâire-i esbab” 42 (in this realm of causality. The words, p.362) içinde bütün mahlukatın
çeşitli vazifelerde çalıştırıldığını dile getirir. 43 Diğer üç grup varlığı şimdilik bir tarafa
bırakarak konumuzla ilgisi bakımından hayvanlar hakkında neler söylediğine bakalım:
Hayvanların –Nursî’ye göre- “iştiha sahibi bir nefis”leri 44 (have an appetitive soul. The
Words, p.363) olduğundan, yaptıkları her işte, bir nevi ücreti fıtrî olarak arzu ederler.
Nursî’ye göre hizmet-ücret arasındaki ilişki hakkında daha genel bir teorik çerçeve
bulunmaktadır ki, bu çerçeve içinde değil sadece canlılar, hatta madenler, zerreler gibi
cansız varlıklar bile yaptıkları hizmetlere göre -rahmet ve hikmetin bir gereği olarak- bir
çeşit ücret almaktadır. 45 Nursî, hizmet-ücret hakkındaki teorik çerçeveyi “Vesiat rahmetî
külli şeyy” 46 (And His Mercy embraces all things: Qur’an 16:68) âyetine dayandırmaktadır.
Ona göre Allah’ın kainatın inşasında istihdam ettiği canlı-cansız her varlığın her bir fiil ve
hizmetine mükâfat veya ceza cinsinden bir karşılık vermesi, onun kainatta zerreden-şemse
hükümferma olan rahmetinin küllî bir kanunudur. Diğer taraftan Nursî’ye göre bu âlemde
Age.
Rislae-i Nur literatüründe “dâire-i esbab”, kainatta ekseriyetle yeknesak bir şekilde hüküm süren nizamdan
ibarettir. Risalelerde, kimi zaman tabiat kanunları (the Divine laws of nature), küllî kanunlar (universal laws), sebepmüsebbep ilişkisi, iktiran (the two things coming together or being together, which is called “association” The
Flashes, p.182) denilirken de kastedilen budur. Diğer taraftan Nursî’ye göre İlâhî hikmetin gereği olarak “dâire-i
esbab” (the sphere of causes: Signs of Miraculousness, p.26) bu âlemde “dâire-i itikad”a (the sphere of belief: Signs
of Miraculousness, p.26) galip durumdadır. Nursî, “dâire-i esbab” açısından insanların tabiat, vehim ve hayalleri ile
söz konusu nizama uymalarının emredildiğini –çünkü Nursî’ye göre sebep ile sonuç arasındaki ilişki tamamen bir
vehim ve hayal mahsulüdür ve tıpkı Gazalî de olduğu gibi his yanılgısına dayanır-, “dâire-i itikad ve îman” açısından
ise, -sebeplerin hiç bir tesiri olmadığından ve İlâhî kudretin tasarrufuna sadece birer perde olarak yaratılmaları
sebebiyle- vicdan ve ruhları ile bu nizamı göz önüne almaları, yani asıl tesir ve tasarrufun Allah’a ait olduğunu
görmeleri gerektiğini belirtmektedir. Nursî, 'Arabî İ. İ’caz, s. 29; Nursî, ‘Arabî Mesnevî, 49, 114, 252, 188-189 vd.
43
Nursî, Sözler, 24. Söz, 4. Dal, s. 471-479.
44
Age. Ayrıca bkz. Nursî, ‘Arabî Mesnevî, Nûrun min envâri nucumi’l-Kurån, s. 479.
45
Nursî’nin Risalelerde bu konu çok değişik yerlerde, farklı münasebetlerle işlenmiştir. Bu bakımdan bu makalenin
sınırları içinde konunun hakkını vermemiz mümkün değildir. Örnek olarak bkz. Nursî, Lem’alar, 17. Lem’a, 8. Nota, s.
215-220; 30; Nursî, Sözler, 10. Söz, 6. Hakikat, s.116-117; 30. Söz, 2. Maksad, s. 754; 24. Söz, 4. Dal, 471-479; 28. Söz,
s. 670-671 vd.
46
Nursî, Lem’alar, 17. Lem’a, 8. Nota, s. 220.
41
42
Allah Rahmetiyle, “amelin ücretini nefs-i amel içine koymuştur”. 47 (Almighty God placed
the reward for work within it. He included the wage for work within the work itself. The
Flashes, p.169) Bu nokta-i nazardan, hayvanların “evâmiri-i tekvîniyeye imtisallerinde”ki
(...conform with complete obedience to the commands that bring them into
existence...The Words. p.365) hizmetlerine karşılık ücretleri, bizzat o amellerin içine
evvelâ kendilerine has birer “lezzet” (pleasure) olarak koyulmuştur ve bu lezzet de
“vazife” devam ettiği sürece devam etmektedir. 48 Nursî her bir varlığın “resm-i geçit” 49
(splendid festive day, The Words. p.63) nöbeti olarak tasvir ettiği bu dünya hayatındaki
vazifelerinden maksut olan neticeleri alındıktan sonra, Allah’ın bu mahlukları merhametli
bir şekilde hayattan nefret ettirdiğini, istirahata meyil verip, başka âleme göçmeye şevk
uyandırarak dünyadan gitmelerini kolaylaştırıp, çok fazla incitmeden ve hatta memnun bir
şekilde ayrılmalarının sağladığını ifade etmektedir. 50 Diğer yandan, Nursî, “faaliyetin
bizzat lezzet olması” 51 (...all activity is a sort of pleasure...The Letters, p.114) esasından
hareketle bir adım daha ileri giderek, mahlukatın istidatlarının kuvveden fiile çıkmasını
netice verecek her nevi faaliyetin bir çeşit lezzet olduğunu söyler. 52 Ona göre “faaliyetteki
lezzet”, bu âlemde canlı-cansız mahlukatın yaptıkları hizmetleri karşılığında verilen peşin
bir ücret gibidir. 53 Her bir mahlukun bizzat hizmetinin içine koyulan bu peşin ücretin
yanısıra, Nursî şu hususa da işaret eder: Vazifede şehit olan bir askere Allah Rahmetiyle
şehâdet rütbesi vermektedir; keza, kurban edilen bir koyuna da âhirette cismânî bir
vücud-u bâkî vererek Sırat köprüsü üstünde bineklik mertebesi (the rank of being a mount
for its owner on the Bridge of Sirat..The Words, p.220) ile mükâfatlandırmaktadır. 54 Bu
tablodan Nursî’nin çıkardığı sonuç şudur: zîruh ve hayvanlar, bu âlemde “kendilerine
mahsus vazife-i fıtriye-i Rabbâniyeleri”nin icrasında (while performing the Dominical
duties peculiar to their natures... The Words, p.220) ve “evâmir-i Sübhâniyenin” iktiza
ettiği itaatlerinde (and in obeying the Divine commands.. The Words, p.220) –zaman
zaman- “telef” (perish) olmakta ve “şiddetli meşakkat”lara maruz (suffer severe distress)
Age.
Nursî, Sözler, 18. Söz, s. 285; Nursî, Mektubat, 1. Mektup, s. 28-29.
49
Bu kavram için bkz. Nursî, Sözler, 10. Söz, 6. Hakikat Haşiyesi, s. 116-117; Sözler,17. Söz, s. 283-286.
50
Nursî, Sözler, 17. Söz, s. 285; Mektubat, 1. Mektub, s. 28-29.
51
Nursî, Sözler, 24. Söz, 4. Dal, 472; Faaliyetin iki küllî sebep ve hikmeti için bkz. Nursî, Mektubat, 18. Mektub, s. 126128; 24. Mektub, 2. Remiz, s. 404-406 vd.
52
Lem’alar, 17. Lem’a, 8. Nota, s. 220.
53
Bu cümleden olmak üzere, Nursî, validelerin çocuklarına şefkatlerindeki merhamet lezzetini, erkek hayvanlardaki
(fuhûl) (the male animals) telkih lezzetini (reproduction), kuvveden fiile çıkmadaki teneffüs lezzetini, arı gibi bazı
varlıkların vahye imtisalinde faaliyet lezzetini ve gıdalanma (teğazzî) lezzeti gibi bir çok lezzet nevini, canlıların
yaptıkları hizmetlerinin bir nevi maaşı, vazifelerinin keyfiyetinin fihristesi ve hareketlerinin zenbereği olarak
değerlendirmektedir. (Nursî, ‘Arabî Mesnevî, 465-466; Nursî, Sözler, 24. Söz, 4. Dal, s. 472-479).
54
Nursî, Sözler, 17. Söz, s. 284.
47
48
kalmaktadırlar. 55 Bediüzzaman bu noktada her mahluka verilecek ücretin çerçevesini
kainattaki İlâhî hikmete bağlayarak, “en küçük mahlûkatı, vazifelerinde ücretsiz, maaşsız,
kemâlsiz bırakmayan bir hikmet, bir hâkimiyet” 56 (a wisdom and sovereignty which does
not leave the smallest creature without a wage, recompense, and perfection in its duties..
The Words, p.578) göz önüne alındığında bu musibetzedelere "bir çeşit mükâfat-ı
ruhâniye ve onların istidadlarına göre bir nevi ücret-i mânevîye”nin (a sort of spiritual
reward and kind of wage in accordance with their capacities. The Words, p.220) “hazinei rahmet”ten 57 (the inexhaustible treasuries of His mercy.. The Words, p.220) verilmesinin
akıldan uzak olmadığına hükmeder.
Diğer taraftan Nursî’nin ücret-hizmet konusuyla ilgili yaklaşımının dayandığı başka bir
bakış açısı da vücut ve adem arasındaki mukayeseye dayanmaktadır. Bilindiği gibi,
vücudun mutlak hayır olduğuna bütün ehl-i akıl ittifak etmiştir. 58 Bu mahiyetteki vücut,
dirilmemek üzere ölüm 59 ve yoklukla neticelenirse, yani müellfin tabiriyle “vücuda lâyık
ve hayata âşık ve bekaya müştak olan” 60 (all living creatures, and the species of animals,
which are worthy of existence, lovers of life, and desire permanent life..The Letters.
p.336) canlılar “gayet ehemmiyetsiz paçavralar gibi hiçlik karanlıklarına atılırsa”, (They
were merely torn up like rags and thrown away into the obscurity of nothingness. The
Rays. p.22) Nursî’ye göre, hayır şerre kalbolacak ve vücut nimeti “ölümden beter bir
azaba” 61 (seemed to me to be torment worse than death The Rays. p.22) dönüşecektir.
Halbuki ilm-i İlâhî her şeyi ihata ettiğinden, Nursî’ye göre mutlak yokluk (absolute nonexistence The Letters. p.81) zaten muhaldir. 62 Diğer taraftan Nursî, varlıklarda tezahür
Age.
Nursî, Sözler, 30. Söz, 2. Maksat, s. 754.
57
Nursî, Sözler, 17. Söz, s. 284.
58
Bir örnek olmak üzere mesela bkz. “Vücut mutlak hayırdır” el-İlâhiyyât, İbn Sina, s. 72, 116, www. al-mostafa.com.
(ulaşma tarihi: 1-29-2008)
59
Nursî bir çok risalesinde ölüm ve zevalden bahseder. Sadece bir küçük örnek olmak üzere şu cümleye bakalım:
“Güz mevsiminde yaz-bahar âleminin güzel mahlukatının tahribatı, îdam değil. Vazifelerinin tamamıyla (1)
terhisatıdır... Baharda gelecek mahlûkata yer boşaltmak için (2) tefrîgattır... Vazifedâr mevcûdâtın gelmesine (3)
ihzârattır. Hem zîşuura vazifesini unutturan gafletten ve şükrünü unutturan sarhoşluktan (4) ikazât-ı Sübhaniyyedir.
(rakamlar bana aittir) Nursî, Sözler, 10. Söz 6. Hakikat 7. Esâs, s. 119. […that the destruction visited upon the beautiful
creatures of summer and spring in the autumn is not for the sake of annihilation. Instead, it is a form of dismissal
after the completion of service.20 It is also a form of emptying in order to clear a space for the new creation that is
to come in the following spring, of preparing the ground and making ready for the beings that are to come and
assume their functions. Finally, it is a form of Divine warning to conscious beings to awake from the neglect that
causes them to forget their duties, from the drunken torpor that causes them to forget their obligation of offering
thanks. The words, p.88]
60
Nursî, Mektûbât, 24. Mektub, s. 401.
61
Nursî, Şualar, 2. Şua; 2. Meyve, s. 35.
62
Nursî, Mektûbât, 15. Mektub, s. 94-95.
55
56
eden bütün İlâhî isimlerin, onların ebedî bir hayata mazhariyetlerini gerektirdiğini
söyler. 63 Ayrıca, mutlak hayır olan vücudun kemâlinin hayat ile, (the perfection of
existence is through life, The Words, p.523) hayatın kemâlinin ise devam ve bekâ ile
olduğunu söyleyen 64 Nursî’nin şöyle bir yaklaşımının olduğunu çıkarabiliriz: Diğer bütün
varlıklar gibi hayvanların da varlıkları yokluklarına tercih edilmiş ve bu dünyadaki
vazifelerine uygun olarak maddî-ruhani istidat ve kabiliyetlerle donatılmış olan bir vücut
verilmiştir; bu vücut, hayat ile de tezyin edilerek, onlar hakkında kemal ve hayır tahakkuk
etmiştir. Bu canlılar, dünyada yaptıkları hizmetler karşılığında, vazifeleri içine konulan
lezzet ve zevk ile peşin ücretlerini de almışlardır. Bu durumda, âhirette cesetleri toprak
edilse bile, kemal ve cemalin mazharı olan ruhlarının sonsuz bekâsı ile de haklarında hakiki
hayır ve kemâlât ebedî olarak tecellî edecektir. 65 Bu noktadan hareketle herhangi bir varlık
için üç tür kemâlden söz edilebilir:
Birincisi: Her varlığın (mutlak) vücuda mazhar (absolute existence) olmasıyla (yani ilim
dairesinden kudret dairesi olan bu âlem gelmesiyle) kazandığı “mutlak kemâl”dir. Varlığı
yokluğuna tercih edilerek vücuda getirilen her varlık –bu arada hayvanlar da- bu kemâle
mazhar olmuştur.
İkincisi: Her varlığa “istidadlarını kuvveden fiile çıkaran ona mahsus bir vücud”un (...an
existence peculiar to each which raises its abilities from the potential to the actual. The
words. p.549) verilmesi ile ortaya çıkan “hususî kemâl”dir. (particular perfections)
Üçüncüsü: İster ilm-i İlâhî de veya diğer vücut dairelerinde66 (the worlds of existence)
olsun, isterse harici vücut giysin (clothed with external existence), her bir mevcudun
cismanî veya ruhânî olan ebedî bir bekaya mazhariyeti 67 ve levh-i mahfuz (the preserved
tablet) gibi vücud-u ilmî (its existence in Divine Knowledge) dairelerinde “Baki” (The name
of Eternal) ismine ve diğer İlâhî isimlerin tecellisine sonsuz zamanda mazhariyeti ise onun
“hakiki kemâl”idir. Sonuç olarak, maddî ve manevî hizmetin karşılığında verilecek maddîNursî, Sözler, 10. Söz, s. 82-142.
Nursî, Sözler, 29. Söz, s. 681.
65
Nursî, Lem’alar, 3. Lem’a, Münacat Risalesi, s. 656-657.
66
Nursî’ye göre bu maddî âlemin dışındaki muhtelif âlemlerde her bir varlığın muhtelif ve hayattar vücutları vardır.
Bu görülen âlem, o gaybî âlemler üzerine çekilmiş bir perde hüviyetindendir. Vücut daireleri hakkında bkz. Nursî,
Mektûbât, 24. Mektub, 3. Remiz, 406-407; 5. Remiz, 409-410; Nursî, Sözler, 10. Söz, 6. Hakikat, 5. Esas, s. 118;
Lem’alar, 30. Lem’a, 5. Nükte, 605-607 vd.
67
Nursî konuyla ilgili şöyle der: “Eşya beka için yaratıldığını, fena için olmadığını; belki sûreten fena ise de tamam-ı
vazife ve terhis olduğu bununla anlaşılıyor ki: Fâni bir şey bir cihetle fenaya gider, çok cihetlerle bâki kalır. Meselâ
kudret kelimelerinden olan şu çiçeğe bak ki; kısa bir zamanda o çiçek tebessüm edip bize bakar, der-akab fena
perdesinde saklanır. Fakat senin ağzından çıkan kelime gibi o gider, fakat binler misâllerini kulaklara tevdi' eder.
Dinleyen akıllar adedince, mânâlarını akıllarda ibka eder. Çünki vazifesi olan ifade-i mânâ bittikten sonra kendisi
gider, fakat onu gören her şeyin hâfızasında zâhirî sûretini ve herbir tohumunda mânevî mahiyetini bırakıp öyle
gidiyor”. Nursî, Sözler, 10. Söz, 6. Hakikat, s. 118.
63
64
manevî ücret konusuna pek çok defa eğilen müellif, İlâhî Rahmetin küllî tecellisinin bir
gereği olarak, her varlığın istidadına uygun bir tür mükafatın kendisine verileceğini 68 ifade
etmektedir.
Nursî’nin hayvanların ücreti ve âhirette alacakları mükafat düşüncesine bizce en büyük
katkısı; her bir varlığın –bu arada hayvanların da- bu maddî ve cismânî vücut dışında sayısız
vücut nevilerine mazhar olarak, o hayat tabakalarında varlıklarının devam etttiğini
keşfetmesidir. Mesela, Nursî’nin “...ruhsuz ehemmiyetsiz bir çiçek dahi vücud-u zâhirîden
gitse, bin vecihle bir nevi bekâya mazhardır.” 69 (Even an insignificant flower, which has no
spirit, when it ceases from external existence, manifests a sort of immortality in a
thousand ways. The words. p.535) hükmü, bir varlığın hatta en basit hayat mertebesindeki
bitkilerin bile maddî ve sûrî vücutları dışında başta mahiyeti, hüviyeti, İlâhî isimlere
mazhariyetinin semereleri gibi binler ayrı ve hayattar vücuda mazhariyetleri, diğer
taraftan musibet ve belânın kısa bir zaman diliminde sadece maddî ve sûrî olan vücuda
münhasır kalması ve musibetin semerelerini ve hayatın gayelerini, hususan Allah’a bakan
ve hemen vücuda gelen küllî gayelerini ebedi olarak vücutta bırakması, orijinal bir katkı
olarak görülebilir. Zira, eşyadaki kemal ve cemal sıfatlarının tezahürü, menşeleri itibariyle
zaten Esma-i İlahiyyeye dayandığı için ve o esma da zaten baki ve ebedî olduğu için, söz
konusu varlıklar yine Bediüzzaman’ın ifadesiyle “bir manevî beka içinde teceddüt
ederler”. 70 (their impresses will be renewed, refreshed...The letters, p.340) Bu nokta-i
nazardan Nursî, zahir nazarda en büyük bir musibet, belâ ve şer olan ölüm ve zevali, esmâ
ve sıfat dairelerinde bir gezinti, bir halden diğerine geçmek olarak değerlendirip,
hastalıklar, musibetler ve meşakkatleri de İlâhî isimlerin tezahürlerinin muktezası 71 olarak
kabul ettiğinden, bu hususu sadece insan için değil, bütün mahlukat için geçerli küllî bir
kanun ve hakikat olarak görmektedir. Şöyle der Nursî:
“Madem Sâni-i Zülcelâl vardır ve bâkidir; ve sıfât ve esmâsı daimî ve
sermedîdirler. Elbette o esmânın cilveleri ve nakışları, bir mânevî beka içinde
teceddüd eder; tahrip ve fenâ, idam ve zeval değildirler...Zîruh ise, zevilukûlden değilse, onların zeval ve firakı, bir adem ve fena değil; (I) belki
Nursî, Lem’alar, 17. Lem’a, 8. Nota, s. 220.
Nursî, Sözler, 29. Söz, 2. Maksat, 1. Esas, s. 696.
70
Nursî, Mektûbât, 24. Mektub, 3. Remiz, 406.
71
Mesela şöyle der Nursî: “Şâfî ismi hastalığı istediği gibi, Rezzak ismi de açlığı iktiza ediyor...”; (Nursî, Lem’alar, 2.
Lem’a, 2. Nükte, 1. Vecih, s. 33); “Mevcudat, etvâr-ı hayatıyla, müteaddit envâ-ı tesbihat-ı Rabbâniyeyi yapıyor. Hem
esmâ-i İlâhiyenin iktiza ve istilzam ettikleri hâlâtı gösteriyor ki: Meselâ Rahîm ismi şefkat etmek ister, Rezzak ismi rızık
vermek iktiza eder, Lâtîf ismi lütfetmek istilzam eder. Ve hâkezâ, bütün esmânın birer birer muktezası vardır. İşte,
herbir zîhayat, hayatıyla ve vücuduyla o esmânın muktezasını göstermekle beraber, cihazatı adedince Sâni-i Hakîme
tesbihat yapıyorlar”. (Nursî, Mektûbât, 24. Mektub, 2. Mebhas, s. 4. İşaret, s. 416)
68
69
vücud-u cismanîden ve vazife-i hayatın dağdağasından kurtulup, (II)
kazandıkları vazifenin semerelerini bâki olan ervahlarına devrederek; (III)
onların o ervah-ı bâkiyeleri dahi birer esmâ-i İlâhiyeye istinad ederek devam
eder, (IV) belki kendine lâyık bir saadete gider...” 72 (Numaralandırma bana
ait. Cüneyt) (If they are Beings with spirits but no intellect, their death and
departure is not extinction and vanishing into non-existence, it is rather
being saved from physical existence and the turbulent duties of life. Making
over to their spirits, which are immortal, the fruits of the duties they have
gained, each relying on a Divine Name, their immortal spirits persist,
attaining a happiness worthy of them. The Letters. p.340)
Nursî, hayvanların çektikleri meşakkatlerin, birincisi, her bir faaliyet içine dercedilen
“lezzet, zevk” gibi peşin mükafatlarla, ikincisi, dünyada yahut âhirette “kısas” vb. yollarla
ve cesetleri toprak edilse bile, âhirette ruhlarına “bekâ” ve kendilerine layık “kemâl ve
saadet” vermekle telafi edileceğini dile getirmektedir.
4. Hayvanlarda Hür İrâde ve Kötülük Yeteneği
İnsan dışındaki canlılarda irade yeteneğinin olup olmadığı, şayet varsa bunun mahiyet
ve sınırının ne olduğu tartışmalı konulardan birisidir. Cürcânî, insanın iradesi ile hareket
etmesi ve ihsas (feeling) sahibi olması bakımından hayvan ile müşterek olduğunu söyler. 73
Nursî ise, -yukarıda kısaca değindiğimiz gibi- kainatı bir saraya benzeterek, Allah’ın bu
sarayın binasında 4 nevi mahluku istihdam ettiğini ve onlara ibadet ve tesbihat
yaptırdığını ifade eder. Bu tasvire göre: madenler/unsurlar sadece vücut nimetine
mazhardırlar; bitkiler vücut ve hayat nimetine; hayvanlar vücut, hayat ve ruh, nefis, irâde
nimetine; insan ise bütün bunlara ilavaten akıl, şuur, kalp ve bütün esmâya mazhar
olabilecek “câmi bir mahiyet” nimetine mazhar olmuştur. Burada Nursî, “iştiha sahibi bir
nefis” ve “bir cüz-i irâde sahibi” olmaları bakımından hayvanları insanlara
benzetmektedir. 74 Hayvanlarda cüz’î bir iradenin varlığından iki neticenin ortaya çıktığını
söyleyebiliriz:
72
Mektûbât, 24. Mektub, 3. Remiz, s. 406-407; Batı düşüncesinde de hayvanların acı çekip çekmeyecekleri ve burada
çektikleri acıların âhirette telafi edilip edilmeyeceği tartışılmıştır. Bu bağlamda, mesela Origen, hayvanların ruh sahibi
olmalarının onları ahlaki birer varlık haline getirdiğini, dolayısıyla da ızdırap çekmeye ehil olduklarını söylemiştir.
(Origen, De principiis I:viii; Iiix); 19. yüzyılda John Wesley ve günümüzde de Keith Ward, hayvanların çektikleri acıların
âhirette eninde sonunda telafi edileceğini söylemişlerdir. (John Wesley, “The General Deliverance,” Sermon LX
(Works içinde), 11. baskı (London: John Mason, 1856) VI, s. 226-237; Keith Ward, The Concept of God (Oxford:
Blackwell, 1974, s. 223)
73
Şerhu’l-Mewâqıf, Seyyid Şerif Cürcânî, I/29.
74
Nursî, Sözler, 24. Söz, s. 474.
Birincisi, irade değişik seçenekler arasında tercihte bulunabilme özgürlüğüdür ve bu
tercih de mahiyeti gereği hem iyi hem de kötü alanda serbestçe hareket edebilir. Nitekim
bütün varlık dünyasının “kanun-u kerem, nâmus-u ikram” 75 (magnanimity, and
generosity) olarak tanımladığı “teâvün düsturu”nun 76 (mutual assistance) hükmüne tabi
olduğunu ifade eden Nursî, bir kısım felsefî düşüncelerin çok yaygın ve genel-geçer bir
fenomen olarak gördüğü “düstur-u cidâl”in (the principle of conflict) ise, “yalnız bir kısım
zâlim ve canavar insanların ve vahşî hayvanların fıtratlarını sû-i istimâllerinden neşet” 77
(which springs from the misuse of their inborn dispositions by a number of tyrants, brutish
men, and savage beasts. The words p.564) ettiğini ifade eder. Fıtratın kötüye kullanılması
ifadesinin, vahşî hayvanların özgür iradelerini kendilerine yasaklanmış alanlarda
kullanmaları anlamına geldiği söylenebilir. Hayvanlarda bulunan ve mahiyetini
bilmediğimiz bu özgür irâde, onların kısas ya da benzeri bir muameleye maruz kalmalarını
daha anlamlı hale getirmektedir. Nitekim, bu bağlamda yırtıcı hayvanların, helal rızıkları
(lawful food) olan ölü hayvanları yemek yerine, canlı hayvanlara saldırmalarını
değerlendiren Nursî, bu durumu o hayvanlar için yine bir nevi fıtratlarından sapma olarak
görmektedir. 78 Ancak, aynı vahşi hayvanlar eğer “ölü hayvanlar”ı (its lawful food is the
carcasses of other animals) yerlerse, yani bir anlamda “meşrû” dairede kalırlarsa, hem
rızıklarını bulacaklar, hem de İlâhî isimlerden birisi olan “Kuddus” isminin 79 (the divine
name of Most Holy) iktizası olan ve bütün kainatta hükmeden “tanzif” fiiline (making
clean) mazhar olarak yeryüzünü temizleme vazifesinde istihdam edileceklerdir. 80 Buradan
çıkarılabilecek bir diğer sonuç da, Allah’ın hayvanların cüz-i irâdeleriyle yaptıkları şerlere
de [genellikle] -tıpkı insanlarda da olduğu gibi- müdahale etmemesidir. Yani hayvanların
da -en azından bir kısmının- kendi cüzî iradeleri ölçüsünde Allah’ın emirlerine karşı
gelebildikleri iddia edilebilir.
İkincisi: İrâdenin getirdiği diğer bir neticenin ise sorumluluk olduğunu belirtelim. 81
Hayvanların akılları olmadığına göre, iradelerinin hislerine bağlı olarak çalıştığı
söylenebilir. Nursî hayvanların iradesi ve sorumlulukları konusunu ele alırken, önce şeriat
Nursî, Sözler, 30. Söz, 1. Makam, 734.
Nursî’ye göre, güneş, ay, unsurlar, bitkiler, hayvanlar, çok büyük bir nakışın atkı ipleri gibi, binbir ism-i İlâhînin
şualarıyla tanzim edilerek hayata hâdim edilmiştir. (The Beauteous All-Merciful One, Who orders the sun and moon,
the elements and minerals, plants and animals like the warp and weft of a vast woven tapestry through the rays of
His thousand and one Names, and causes them to serve life The Flashes, p.136) (Nursî, ‘Arabî Mesnevî, 7. Lem’a, s.
46-47; Nursî, Lem’alar, 14. Lem’a, 2. Makam, s. 174- 175).
77
Nursî, Sözler, 30. Söz, 1. Makam, s. 734.
78
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, Katre, s. 163; Nursî, Mektubât, Hakikat çekirdekleri, s. 674 (86. vecize).
79
İlâhî isimlerden birisi olan Kuddüs ismi için bkz. Nursî, Lem’alar, 30 Lem’a, 1. Nükte, s. 555-560.
80
Nursî, Lem’alar, 28. Lem’a, s. 421.
81
Nursî, Sözler, 26. Söz, 1. Mebhas, s. 623.
75
76
kavramının Kelâmî ve İrâdî/Tekvînî (His creational commands) (meşiet düsturları) (the
laws of Divine Will) olmak üzere iki mânaya geldiğinden söz eder ve her iki şeriata da itaat
ve isyanın (disobedience) mümkün olabileceğinden bahseder. Kelâmî şeriatı,
Peygamberler yoluyla insanlara gönderilen ve akıl sahiplerine hitap eden kanunlar
mecmuası olarak tarif ederken 82 irâdî/tekvînî şeriatı ise, Allah’ın kainatta câri küllî
kanunları olarak ifade eder. Ona göre, irade sıfatından gelen şeriatın hükümlerini tatbik
etmek ve onlara uygun hareket etmek için mükelleflerde aklın varlığı zarurî bir şart
değildir. İnsanda sorumluluk ve teklifin (legal responsibility) temelini akıl ve irade
oluşturur, ancak Nursî’ye göre “kalp, his ve istidad”da (Those laws also appeal to the
heart and feelings and senses) sorumluluk için referans olabilmektedir. Bu bağlamda,
“hayvan hiss-i nefiste (hisler açısından) mükemmeldir” 83 (Animal may be considered as
mature in the senses or feelings of the heart…) der Nursî. Buna göre, “kalp, his ve
istidat”tan kaynaklanan fiillere de ceza ya da mükafat verilebilir. Bu bakımdan,
hayvanların –belki de bir kısmı- Nursî’nin “hiss-i nefis” tabir ettiği hususlarda kamil bir
portre çizerken, sabavet çağında olan çocuklar ise, “hiss-i kalp” bakımından bir
mükemmellik arzetmektedir. (A child may be considered as mature in the senses or
feelings of the heart) 84 Mesela küçük bir çocuk sırf heves ve eğlence olsun diye bir arıyı
öldürse ve böylelikle de Nursî’nin ifadesiyle “hassas şefkat hissi”nin kendisini bu fiilden
yasaklamasına karşı kulağını kapasa, cezaya istihkak kazanarak –ve bir nevi kısas 85
hükmünde- düşüp kafasını kırabilir (That being so, if a child does not heed his feeling of
compassion or pity and kills a honeybee to indulge an impulse, he may have his head
broken as a deserved punishment.); bir arslan kendi “yavrusuna şefkat” (has great
affection towards its young) ve kendi “hemcinsine himayet” (the feeling of protection
towards its mate) hissi hissettiği halde, söz konusu iki his, eğer kendisini bir ceylanı
parçalamaktan alıkoymassa, yine Nursî’ye göre bir avcının kurşunlarına müstahak
Nursî, Mektubât, Hakikat çekirdekleri, s. 676-677 (106. vecize).
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, Katre, s. 163.
84
Age.
85
Nursî haşirde hayvanlar arasında “kısas” (retaliation) olacağından bahseden Hadislerin (Retaliation shall be made
for the hornless sheep on the horned on Resurrection Day. The Flashes. p.341), hem onların yaptıkları vazifeler
karşılığında mükafat alacaklarına, hem de cesedleri toprak olsa bile ruhlarının bakî kalacağına işaret ettiğini
söylemektedir. Diğer taraftan, âhirette bir türün tamamının beraberce ya da ayrı ayrı tek bir “mübarek hayvan”ın
(the blessed animals) cesedinde toplanmasının da mümkün olduğunu söylemektedir. (Nursî, ‘Arabî Mesnevî, Şule, s.
408) Zira, Nursî’ye göre hava, elektrik, mıknatıs gibi farklı latif maddelerin aynı mekanı müşterek olarak
paylaşmalarında mekan darlığı nasıl söz konusu olmuyorsa ruh için de durum aynıdır. (Nursî, Sözler, 29. Söz, s. 682683, 686; Nursî, ‘Arabî Mesnevî, 244-245)
82
83
olacaktır. 86 Nursî bu düşüncesi ile, Kelam âlimlerinin aynı mevzuyla ilgili bahsettikleri
“kısas” düşüncesinin dünyada da geçerli olduğuna işaret etmektedir.
Yine bu bağlamda güçlü hayvanların, zayıflara musallat edilmesinden de (taslit)
(harrying) söz eden Nursî, bu durumun zayıf hayvanlarda, dikkatli hareket etmek,
uyanıklık, sürekli hareketlilik, çevik ve atik olmak, latif cihazlarını kullanmak, istidatlarını
kuvveden fiile çıkarmak 87 gibi neticelere hizmet ettiğini söyler. Zahirde şer gibi görünen
bu “taslit”in olumlu neticelerini görmek için, aynı cinsten olan ehil (domestic animals) ve
vahşî hayvanların mukayese edilmelerini önerir. 88 Son olarak, sivrisinek gibi hayvanların
ve haşerâtın insanlara musallat edilmesine de değinen Nursî, bu durumu hayvanların
insanlardan aldıkları bir nevi “kısas” olarak gördüğünü ifade eder. Yani, düşünürümüze
göre, bir çok hayvan, insanların onlara karşı yaptığı zararlara tahammül ettiklerine göre,
insanların da bu dünyada onların bir tür “kısas”larına tahammül etmesi gerekmektedir. 89
5. Hayvanlarda Zaman Algısı ve Lezzet-Elem Hissi
Hayvanların elem duyup duymadıkları hususu da Kelâm literatüründe tartışılan
konulardan birisidir. Bu bağlamda Seyyid Şerif Cürcânî, bazı Mutezile âlimlerinin cennete
girmelerini ve akıl sahibi olmalarını gerekli kılacağı korkusuyla hayvanların ve çocukların
elem çekmediklerini iddia ettiklerini söyler. 90 Nursî, hayvanların elem çektiklerini, bir çok
defa açıkça ifade etmektedir. 91 İnsan ile hayvanı, kabiliyetleri ve vazifeleri bakımından
defalarca karşılaştıran Nursî, genel hatlarıyla ifade edecek olursak, insanın istidat ve
kabiliyet yönünden çok yönlü oluşu (câmiiyyet), akıl ve fikir sebebiyle hislerinin çok inkişaf
etmesi ve buna bağlı olarak da hayvana nispetle ihtiyaçlarının çeşitliliği; alakadar olduğu
varlık dünyasının iç içe daireler şeklinde genişlemesi ve bütün âlemi içine alan bir özellik
kazanması; hem kendisini hem de etrafındaki dünyayı küllî bir şekilde idrâk etmesi,
hadiseler arasındaki sebep-sonuç ilişkisini (the relation between cause and effect) keşf
edebilmesi, üç zaman yani, geçmiş, gelecek ve şu an ile akıl noktasında alakadarlığı, İlâhî
İsimlerin tamamına bir nevi ayna olabilmesi ve onların tezahürlerini varlıklarda müşâhede
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, Katre, s. 163.
“Sükûn, sükûnet, atâlet, yeknesaklık, tevakkuf, ademdir, zarardır. Hareket, tebeddül vücuttur, hayırdır”. Nursî,
Mektubat, 12. Mektub, s. 75; (In any event, calm, repose, idleness, monotony, and arrest from action are forms of
non-existence, and harm. Action and change are existence and good.) Ayrıca, “...tegayyür ve tebeddül; (1) hudûstan
ve (2) tekemmül etmek için tazelenmekten ve (3) ihtiyaçtan ve (4) maddîlikten ve (5) imkândan ileri geliyor.
(numaralandırma bana ait. Cüneyt) (Nursî, Lem’alar, 30. Lem’a, 6. Nükte, Kayyumiyet, s. 628). (Change and alteration
arise from createdness, from being renewed in order to be perfected, from need, from materiality, and from
contingency.)
88
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, 450-451; Nursî, Sözler, 17. Söz , 2. Nokta.
89
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, 450-451; Nursî, Lem’alar, Sinekler Risalesi, s. 422.
90
Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 8/221.
91
Sözler, 17. Söz, s. 284.
86
87
edebilmesi, ayrıca her bir duygu ve kabiliyetinin kendine has elem ve lezzetlerinin olması
ve daha başka bir çok hususiyeti dolayısıyla hayvandan çok farklı bir yaratılışa sahip
olduğunu dile getirmektedir. 92
Burada dikkat çekilen hususları ele aldığımızda, evvela hayvanların his düzeyinde
alakadar olduğu daire -bu alaka, hayvanda şuur olmadığı için çok dar bir seviyede
yaşanmaktadır- son derece sınırlıdır. 93 Diğer taraftan hayvanların hemcinsleri ve kendi
nevileri ile münasebeti de sadece bir takım hisler düzeyinde tahakkuk etmektedir. 94
Hayvanda akıl ve şuur olmadığından kapsamlı bir zaman algısı ve ebedî yaşama duygusuna
sahip olduğundan da söz edilemez. Ayrıca insanların sahip olduğu “akıl ve kalb ve ruh ve
insaniyet mideleri”nden 95 mahrum olan hayvanların, bu dünyadaki nimetlerden
istifadeleri de o oranda sınırlı olmaktadır.
Nursîye göre hayvanın mazi ve müstakbel düşüncesi olmadığından 96 “geçmiş ve
gelecek mevcudatın ölümleri ve ebedî müfarakatları”nı 97 hissetmemektedir. İnsan ise,
hayvanla kıyaslanmayacak ölçüde elem çekmeye ve lezzet almaya müstaid bir durumda
yaratılmıştır. Hatta Nursî insandaki her bir duygunun ve hissin bir elemi ve lezzetinin
olduğunu söyler. 98 Bu bakımdan da (İnsan) “hayvandan yüz derece, lezzet-i hayat
noktasında, aşağı düşmektedir” 99 (the pleasure of life, man falls to a level a hundred times
lower than the animals.) Hayvanda hem zaman algısı kapsamlı olmadığından, hem de
kabiliyet ve donanım açısından zengin olmadığından acı ve elem ciheti zayıf, lezzet ciheti
daha baskın görünmektedir. Buna binaen, üç boyutlu zaman algısı ve kabiliyet zenginliği,
Bediüzzaman’a göre insanı hayvandan ayıran en önemli özellikler arasında yer alırlar.
Hayvanın fikir ve düşüncesi olmadığından mazi ve müstakbeli insan gibi küllî bir şekilde
idrak edemez; bu yüzden de geçmişten "elemler ve teessüfler” almadığı gibi “gelecekten
endişeler ve korkular” 100 da -Nursî’nin ifadesiyle- duymaz. Diğer taraftan hayvan, zaman
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, Şemme, s. 346; Nursî’nin insan ve hayvanla ilgili mukayeseleri için bkz: Nursî, Şualar, 11.
Şua, s. 201.
93
Nursî’ye göre, hayvânî his ve duyguların fıtrat tarafından sınırlandırılmaları sadece lezzet-elem düzeyinde değil
hemen her düzeyde gerçekleşmiştir. Bu konu Risalelerde çok vurgulanan hususlar arasında yer alır. Örnek olarak bkz.
Nursî, Sözler, 23. Söz, 1 ve 2. Mebhas.
94
Bu bağlamda Nursî şöyle der: “Çünkü hayvanlar zararlı olan şeyleri hissettikleri zaman çekinirler”. (Nursî, İ. ‘İcâz, s.
95) (); “Çünkü insan, hattâ yavrulu hayvanat dahi, akrabasının ve evlâdının ve ahbabının lezzetleriyle ve saadetleriyle
lezzetlenir, bir cihette mes'ut olur.” (Nursî, Şualar, 11. Şua, 8. Meselenin bir Hülasası, 1. Nükte, s. 302-303) (For man,
even animals with young, receive pleasure at the pleasure and happiness of their relatives, offsring, and friends, and
in one respect are happy, The Rays. p.249)
95
Nursî, Şualar, 4. Şua, 3. Mertebe-i Nuriye-i Hasbiyye, s. 103-104; Sözler, 24. Söz, 5. Dal, 2. Meyve, s. 482-483.
96
Nursî, Şualar, 11. Şua, 3. Mesele, s. 267.
97
Nursî, Şualar, 14. Şua’nın başı, s. 454.
98
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, Şu’le, s. 410; Habab, 179.
99
Nursî, Sözler, 13. Söz, 2. Makam, s. 209; 23. Söz, 2. Mebhas, 1. Nükte, s. 430; 3. Nükte, s. 435.
100
Nursî, Şualar, 11. Şua, 3. Mesele, 267.
92
algısındaki bu noksaniyet yüzünden elindeki nimetin “lezzetini tam alır, rahatla yaşar,
yatar, Hâlıkına şükreder”. 101 (It receives perfect pleasure; it sleeps and rises and thanks
its Creator. The Rays, p.221) Konuyla ilgili olarak Bediüzzaman bir adım daha ileri giderek,
“kesilmek için yatırılan bir hayvan, birşey hissetmez. Yalnız bıçak kestiği vakit hissetmek
ister; fakat, o his dahi gider, o elemden de kurtulur” 102 (An animal held down to be
slaughtered, even, does not feel anything. It wants to feel it as the knife cuts, but that
feeling disappears as well, and it is saved from the pain. The Rays, p.221) diyerek son
derece ilginç bir hüküm de vermektedir. Nursî, “en büyük bir rahmet, bir şefkat-i İlâhiye,
gaybı –yani gelecek zamanda başa gelecek şeyleri- bildirmemektedir” (This means that a
great instance of Divine mercy and compassion is not making known the Unseen… The
Rays, p.221) der ve söz konusu rahmetin “mâsum hayvanlar hakkında daha mükemmel”
olarak işlediğini ifade eder. 103 (and veiling the things that will befall one. It is more
complete for innocent animals. The Rays, p.221) Ancak söz konusu “elemden kurtulma”
durumunun, sadece kurban edilenlere mi, yoksa “mâsum” nitelemesi kapsamındaki
bütün hayvanlara mı ait bir nitelik olup olmadığından açıkça söz etmemektedir. Bununla
birlikte, Nursî’nin konuyla ilgili söylediği hususlar, özellikle de hayvanlar hakkında
“meşakkat”ten söz ettiği yerler beraberce incelendiğinde, bu kuralın her hayvanda geçerli
olmadığı sonucunu çıkarabiliriz.
Nursî’nin bu bağlamda dikkat çektiği bir başka husus, hayvanların cisim ve şekil
itibariyle birbirinden çok farklı olmakla birlikte, ruhî mahiyet itibariyle, kuş ve balık
örneğinde olduğu gibi, birbirine çok yakın olmaları keyfiyetidir. 104 İnsanlar ise, bunun tam
zıddıdır. Bununla birlikte hayvânî hisler Nursî’ye göre her bir hayvan türünde aynı düzeyde
değildir. Bu bağlamda meselâ “balık”, hayvânî hisler açısından zayıf olduğundan Nursî’ye
göre “bitki” sınıfı içinde kabul edilebilir. 105 Nursî’nin bu yaklaşımı ışığında, sinek vb.
haşeratın da balığa kıyas edilerek hayvani hislerin zayıflığı açısından bitki sınıfına dahil
edilebileğini söyleyebiliriz.
Hayvanların ölümüne değinen Nursî, ölümün onlar için bir tür tekâmül olduğunu ifade
sadedinde, mesela, onların insan midesinde ölümlerini, insan hayatına çıkmalarına menşe
olarak görmektedir. 106 Bu bağlamda, latif hayvanların ömürlerinin kısalığına ve kış
mevsimin şiddeti içinde hayatları sona eren küçük ve zayıf hayvanların durumlarına
Age.
Age.
103
Age.
104
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, Habbe, s. 231
105
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, Nurun min envâr-i nucumi’l-Kur’an, s. 444.
106
Nursî, Mektubat, 1. Mektub, 2. Sual, s. 28.
101
102
değinmektedir. Nursî’ye göre Allah cc. bu gibi canlıların hayatlarının acizlik ve çaresizlik
dönemlerinde, hayatlarını devam ettirmemektedir. Mesela “güllerin âşıkları” veya
“nazdar çiçeklerin dostları” 107 (the friends of the coy flowers) diye tanımladığı sineklerin
ömürlerinin kısalığına değinen Nursî, bu mahlukların şiddetli şartlar altında yaptıkları
vazifelerin artık lezzetten külfete döndüğünü bu yüzden de, ömürlerine nihayet verilmesi
–Nursî’nin ifadesiyle- “terhis edilmeleri” (discharge from the duties of their lives)
gerektiğini ifade eder. 108 Zira Nursî İlâhî istihdamı genel bir kural olarak, hayattaki
yükümlülüklerin kolaylığı, hayat şartlarının uygunluğu ve canlıların şevklerinin devamı gibi
şartlara bağlamaktadır. 109
Sonuç olarak, Nursî, canlılarda lezzet ve elem algısının derecesini; birincisi câmiiyyet
(comprehensiveness) olarak tarif ettiği kabiliyet, his ve istidat açısından zenginliği
olgusuna, ikincisi de, üç boyutlu zaman algısına bağlamakta ve bu iki hususta hayvanların
insanla hiç bir şekilde mukayese edilemiyeceğini ifade ederek, lezzet ve elemin onlarda
ani ve kısa süreli olduğuna ve hiçbir zaman insanın yaşadığı düzeyde bir elem ve acının
gerçekleşmediğine hükmetmektedir. 110
6. Hayvanî Şerlerin Cüz’iliği (particularity) ve İmtihan Sırrı
Nursî, Sözler, 18. Söz, 2. Nokta, s. 315.
Age.
109
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, Nurun min envar-i nucûmi’l-Kur’an, s. 450-451.
110
Günümüz din felsefecileri içinde “hayvani acı” (animal pain) sorununa en ciddî katkılardan birini John Hick’in
yaptığı söylenebilir. John Hick’in meşhur teodisesi nefsin olgunlaşması (soul-making) konseptine dayanır. İnsanî
ızdırap(lar), insanoğluna hem ahlâkî hem de ruhânî açılardan tam bir özgürlük içinde kendisini geliştirebileceği uygun
şartları ve ortamı sağlamakdan ibaret olan kapsamlı bir İlâhî plan ile açıklanmaktadır. Hick için hayvanî ızdırap sorunu,
esasında insan-merkezli olan planın uygulanacağı arkaplanın bir parçasıdır. Bu bakımdan, hayvanî acı sorunu, Allah’ın
insanoğlundan epistemik düzeyde uzakta kalması için zorunlu bir kötülük türü olan tabii kötülük probleminin (the
problem of naturel evil) bir parçasıdır. Bu epistemik uzaklık (epistemic distance), insanoğlunun özgür bir şekilde
ahlâkî seçimler (moral choices) yapabilmesi ve yine özgürce Allah’ı seçebilmesi açısından zorunludur. Buna göre,
Allah’ın varlığı gereğinden fazla âşikâr olmamalı, fakat tamamen de inanılması güç durumda da bulunmamalıdır.; (Bu
durumu Nursî kısaca “akla kapı açar, ihtiyarı elden almaz” (...open the door to the reason but do not take the will
from the hand. The Rays. p.98) şeklinde formüle etmiştir, bkz. Nursî, Mektubat, 19. Mektub, s. 1. Esas, s. 137.) Ayrıca
Hick, her ne kadar tabiatta acı çok yaygın olsa da, ızdırapın sadece insanî tecrübeye has olduğu kanaatindedir. Izdırap,
hayvanlara isnat edilemeyecek kadar karmaşık bilişsel bir uyanıklığı (a more complex cognitive awareness)
gerektirmektedir. Bu bakımdan acı, ızdıraba göre daha basit bir zihnî duruma tekabül etmektedir. Kısaca bir canlının
ızdırap çkebilmesi için, hem bir takım zihnî özelliklere, inançlara ve isteklere sahip olması, hem de kendi tecrübesini
tasavvur ve idrak edebilmesi gerekmektedir. (One must have certain mental attitudes, beliefs and desires and be
able to conceptualize one's experience) Bu açıdan bakıldığında acı, Hick’e göre anlık duyumsal bir farkındalık
(immediate sensory awareness) hükmündedir. (John Hick, Evil and the God of Love (New York: Harper and Row,
1978, s. 313); Diğer bir din felsefecisi olan Peter Harrison da, hayvanların gerçek anlamda şuur sahibi olmadıkları ve
bu sebeple de acı çekmedikleri düşüncesini benimsemiştir. (Peter Harrison, “Theodicy and Animal Pain,” Philosophy
64 (1989) s. 79-92.)
107
108
Kainattaki şerlerin miktarı ve bunların hayırlara ve güzelliklere oranı, düşünce
tarihinde tartışma konusu olagelmiştir. 111 Nursî, bir çok yerde, kainatta şerlerin ve
çirkinliklerin az, tebeî ve cüz’î, hayırların ve güzelliklerin ise asıl, kesretli ve küllî (universal)
olduğunu söyleyerek İslam filozofları ve kelâm âlimlerinin görüşünü paylaşmaktadır. 112
Düşünürümüz, güzellik ve hayrın küllî bir şekilde bulunduğu iddiasını, kainatta bütün
neviler üzerinde hükümfermâ olan nizamın külliyetine (universality of the laws of nature)
dayandırarak, 113 şerlerin âlemi istilâ ettikleri ve hayırlardan daha baskın oldukları iddiasını
ise, Allah’ı tanımamaktan kaynaklanan gaflet ve dalalet gözlüğü ile eşyâya bakmakla
ilişkilendirmektedir. 114
Nursî güzellik kavramını incelediği bir risâlesinde “kötülük” diye tanımladığımız şeyin
aslında “hüsn-ü bi’l-ğayr” (beauty through others) yani dolaylı ve neticeleri itibariyle
Mesela, Charles Darwin, dünyanın sayısız şer ve kötülüklerle dolu olduğunu ve insan dışındaki bütün sezgili
varlıklar (other sentient beings) göz önüne alındığında bu kötülüklerin sadece ahlakî tekâmüle (moral improvement)
dayanılarak izah edilemeyeceğini iddia etmiştir. (bkz. Charles Darwin, The Autobiography of Charles Darwin, ed. Nora
Barlow (New York: W.W. Norton, s. 90)
112
Nursî, Muhakemât, 9. Mukaddime, s. 51; Nursî, Mektubât, 12. Mektub, s. 72-73; Nursî, Şualar, 2. Şua, 2. Makam,
55-57; 4. Şua, 6. Mertebe-i nuriye-i hasbiyye, 120-121.
113
Age.
114
Nursî, Sözler, 2. Söz, s. 42; Nursî, Şualar,15. Şua sonu, Elhamdülillah bahsi, s. 914-922; Mesela şöyle der Nursî:
“...nihayet derecede âdil, merhametkâr, raîyyetperver, muktedir intizamperver, müşfik bir melikin memleketi, hem
bu derece göz önünde âsâr-ı terakkiyât ve kemâlât gösteren bir memleket senin (insanın) vehminin gösterdiği sûrette
olamaz” (Nursî, Sözler, 2. Söz, s. 42) (For the country of an utterly just, compassionate, beneficent, powerful, orderloving, and kind king could not be in the way you imagined, nor could a country which demonstrated this number of
clear signs of progress and achievement.") Kezâ, bir başka yerde yine şöyle hitap eder: “Ey insan! Sen kendine mâlik
değilsin. Sen, kudreti nihayetsiz bir Kadîr, rahmeti hadsiz bir Rahîm-i Zât-ı Zülcelâlin memlûküsün. Öyle ise sen, kendi
hayatını kendine yükleyip zahmet çekme; çünkü, hayatı veren Odur, idare eden de Odur. Hem, dünya sahipsiz değil
ki, sen kendi kafana dünya yükünü yüklettirerek ehvâlini düşünüp merak etme. Çünkü, onun sahibi Hakîm'dir, Alîm'dir;
sen de misafirsin, fuzûlî olarak karışma, karıştırma. Hem insanlar, hayvanlar gibi mevcudât başıboş değiller; belki
vazifedar memurdurlar, bir Hakîm-i Rahîmin nazarındadırlar. Onların âlâm ve meşakkatlerini düşünüp, ruhuna elem
çektirme. Ve onların Hâlık-ı Rahîminin rahmetinden daha ileri şefkatini sürme. Hem, sana düşmanlık vaziyetini alan
mikroptan tâ tâun ve tûfan ve kaht ve zelzeleye kadar bütün eşyanın dizginleri o Rahîm-i Hakîmin elindedirler. O
Hakîm'dir, abes iş yapmaz; Rahîm'dir, rahîmiyeti çoktur. Yaptığı her işinde bir nevi lütuf var.” (Nursî, Sözler, 32. Söz,
3. Mevkıf, 2. Noktanın 2. Mebhası, s. 866) (Oh man! You do not own yourself. Rather, you are totally owned by One
Whose power is infinite, an All-Compassionate One of Glory Whose mercy is infinite. Therefore, do not trouble
yourself by shouldering the burden of your life, for it is He Who grants you life and administers it. Furthermore,
creatures such as men and animals have not been left to their own devices, rather, they are all officials with specific
duties. They are watched over by an All-Wise and Compassionate One. Do not distress your spirit thinking of their
pains and afflictions. Do not try to be more sympathetic and kind-hearted than their All-Compassionate Creator.
"Also, the reins of all those things that are hostile to you, from microbes to plagues, storms, famine and earthquakes,
are in the hands of that All-Compassionate All-Wise One. Being All-Wise, He does nothing in vain. Being AllCompassionate, His mercy is superabundant. There is a form of grace and favour contained in everything He does.");
Keza hayvanların maruz kaldığı şerler karşısında insanların duyduğu üzüntü ve eleme de değinen Nursî, bu üzüntünün
hakikat-ı hali bilmemekten, insanın kendisini onların yerine koymasından kaynaklandığını söyler. Ona göre, hakikat
anlaşılsa, onlara duyulan şefkat, “övgüye değer bir şefkat”e dönüşecektir. Hatta Nursî, “onlara değil, onlara acıyan
nefse acımalı” demektedir. (Nursî, ‘Arabî Mesnevî, s. 450-451)
111
güzellik olduğunu söylemektedir. Bu kavram ışığında bakıldığında, “hüsn-ü bi’l-ğayr”,
Nursî’ye göre “küllî hayırlar”ın (universal instances of good) vücûda gelmesi için zorunlu
olarak varlıklarına izin verilen cüzî bir takım şerlerden ibarettir. 115 Mesela kangren olan
parmağı kesmek ilk bakışta bir şerdir, ama parmak kesilmesse el kesilir ki o daha büyük
bir şerdir. O halde parmağın kesilmesi neticesi itibariyle güzel olan bir şerdir. 116
Diğer taraftan Nursî, şerrin vücudunu, dinin ve teklifin mahiyeti ile de
ilişkilendirmektedir. Bu hususta şöyle der:
“İman ve teklif, ihtiyar dairesinde bir imtihan, bir tecrübe, bir müsabaka
olduğundan, perdeli ve derin ve tetkik ve tecrübeye muhtaç olan nazarî
meseleleri elbette bedihî olmaz. Ve herkes ister istemez tasdik edecek
derecede zarurî olmaz. Tâ ki, Ebu Bekir'ler âlâ-yı illiyyîne çıksınlar ve Ebu
Cehil'ler esfel-i sâfilîne düşsünler. İhtiyar kalmazsa teklif olamaz. Ve bu sır ve
hikmet içindir ki, mucizeler seyrek ve nâdir verilir”. 117 (Since belief and
accountability are a test, a trial, a competition within the bounds of man’s
will, matters that are obscure, profound, and in need of careful study and
experiment cannot obvious. They should not be so compelling that everyone
has to affirm them willy-nilly. For in this way the Abu Bakr’s may rise to the
highest of the high and the Abu Jahl’s descend to the lowest of the low. If
there is no will, there is no accountability. It is because of this mystery and
wisdom that miracles are displayed only rarely...) “Bu dünya bir meydân-ı
tecrübe ve imtihandır ve dâr-ı teklif ve mücahededir. İmtihan ve teklif iktizâ
ederler ki, hakikatlar perdeli kalıp, tâ müsabaka ve mücahede ile Ebubekirler
â'lâ-yı illiyyîne çıksınlar ve Ebûcehiller esfel-i sâfilîne girsinler. Eğer masumlar
böyle musîbetlerde sağlam kalsaydılar, Ebûcehiller aynen Ebubekirler gibi
teslim olup, mücahede ile mânevî terakki kapısı kapanacaktı ve sırr-ı teklif
bozulacaktı.” 118 (this world is a field of trial and examination, and a place of
obligation and struggle. Obligation and examination require that reality
remains veiled so that through competition and struggle the Abu Bakr's may
rise to the Highest of the High and the Abu Jahl's may enter among the
Lowest of the Low. If the innocent remained untouched in such disasters,
the Abu Jahl's would submit just like the Abu Bakr's, and the door of spiritual
and moral progress through struggle would be closed and the mystery of
Nursî, Sözler, 18. Söz, 314-415.
Nursî, Mektubat, 12. Mektub, s. 72-73.
117
Nursî, Şualar, 5. Şua Mukaddime, 1. Nokta, s. 709.
118
Nursî, Sözler, 14. Söz’ün zeyli, s. 242.
115
116
obligation spoiled.) “Din bir imtihandır, bir tecrübedir; ervâh-ı âliyeyi, ervâhı sâfileden tefrik eder. Öyle ise, ileride herkese göz ile görülecek vukuâtı öyle
bir tarzda bahsedecek ki, ne bütün bütün meçhûl kalsın, ne de bedihî olup,
herkes ister istemez tasdike mecbur kalsın. Akla kapı açacak, ihtiyârı elinden
almayacak.” 119 (Religion is an examination, a test, which distinguishes
elevated spirits from base ones. It therefore speaks of matters that
everyone shall see with their eyes in the future in such a way that they
remain neither altogether unknown, nor self-evident so that everyone
would be compelled to confirm them. They open the door to the reason but
do not take the will from the hand.) “Çünkü, sırr-ı imtihan ve hikmet-i teklif
iktiza eder ki, akla kapı açılsın ve aklın ihtiyarı elinden alınmasın.” 120 (For, in
accordance with the purpose of the tests and trials that man is to undergo,
the way must be shown to him without depriving him of his free will: the
door of the intelligence must remain open, and its freedom must not be
snatched from its hand.)
Küllî bir hayır olan ebedî saadetin kazanılması; teklife konu olan îman esaslarının nazarî
kalmasını ve her zaman insanı kalben tasdik etmeye mecbur bırakmayacak ve iradelerini
ellerinden almayacak bir uzaklıkta bulunmasını gerektirmektedir. 121 Nursî’ye göre imtihan
sırrının devam etmesi için, sebepler perdesinin kalkmaması ve bu çerçevede de masum
hayvanların (innocent animals) ve insanların aklın zahirine göre şer olan bir takım
musibetlere ve meşakkatlere geçici olarak maruz kalmaları gerekmektedir. 122 Zira
masumlar umumî musibetlerde Nursî’nin ifadesiyle “harika bir tarzda selâmette kalsalar,
hikmet-i diniye bozulur. 123 Fakat bu musibet ve meşakkatler, hem İlâhî rahmetin
muktezâsı olarak hizmetleri içine bırakılan peşin ücretler ile, hem de ebedî saadette
kendilerine layık mükafat ve kemale mazhar olmalarıyla ebedî olarak telâfi
edilmektedir. 124
7. İnsanların Zulum ve günahları ile Hayvanlara gelen Musibetler Arasında İlişki
Nursî, Sözler, 24. Söz. 3. Dal. 1. Asıl, s. 457.
Nursî, Mektubat, 19. Mektub. 1. Esas, s. 137.
121
John Hick’de benzer bir görüşü savunmaktadır. (John Hick, Evil and the God of Love, s. 313).
122
Nursî, ‘Arabî Mesnevî, s. 40; Nursî, Sözler, 22. Söz, 1. Lem’a, s. 391-392; Ancak insan aklı yine de yanılıp bu
güzellikleri çirkin görebileceği için Allah bu şeylerle insan aklı arasına sebepleri koymuştur ki insan çirkinliği doğrudan
Allah’a vermesin, aksine o sebebe versin (bkz. Nursî, Lem’alar, 30. Lem’a, 5. Nükte, Hayat Bahsi, 2. Remiz, s. 597598). Dolayısıyla Nursî burada şer konusunu, “sebepler nazariyesi” ve “tevhid” düşüncesi ile doğrudan
ilişkilendirmektir.
123
Nursî, Emirdağ Lahikası, I/52.
124
Nursî, Lem’alar, 17. Lem’a. 8. Nota, s. 215-220.
119
120
Bilindiği gibi Kur’an’da “arzda ve denizde insanların yaptıkları şeyler dolayısıyla fesad
çıktığı” 125 buyurulur. Bu ve benzeri âyetlerden aldığı ilhamla Nursî, hava, toprak, su gibi
küllî unsurlar yoluyla gelen ve sadece insanları değil, insan dışındaki dışındaki diğer
canlılara da zaran veren büyük musibet ve felâketlerde kimi zaman insanların ekserisi
tarafından işlenen hataların da payı olduğu görüşündedir. 126 Buna delil olarak Nursî, Nuh
Kavmi başta olmak üzere, peygamberlerin kavimlerinin isyan, inkar ve tuğyanlarına ceza
olarak tarih boyunca başlarına gelen büyük afetleri göstermektedir. 127 Ayrıca Nursî, 1. ve
2. Dünya Savaşlarını ve bu savaşlar sonucunda meydana gelen, büyük tahribatı, açlık ve
mahrumiyet gibi hususları, 128 keza, “deniz dibindeki balıkların bile insanlardan şikayetçi
olup, rızıklarının (appointed sustenance) kesilmelerine yol açtıklarını” 129 ifade eden hadisi
de bu çerçevede yorumlamaktadır.
Sonuç
Nursî’ hayvanî acı ve şer sorununu son derece ciddiye almış ve bir çok risalesinde
doğrudan veya dolaylı olarak bu soruna değinmiştir. O, konuyu ele alırken, hem klasik
çözümlere yeni unsurlar ilave ederek hem de bizzat kendi bulduğu çözümleri ifade ederek,
bu sorunu çözmeye çalışmaktadır. Nursî’nin sisteminde Tevhid, âhiret, adâlet, mânay-ı
harfî ve gâye-i hilkat konseptleri merkezî bir yer işgal ettiğinden, hemen her meseleyi bu
ilkelere ircâ ederek çözmeye çalışmaktadır ki hayvanî acı ve şer sorunu da bu genel
tavrının dışında değildir. Ben bu makalede, hayvanî acı ve şer sorununa sunduğu
çözümlerin bir kısmını 7 başlık altında tahlil etmeye çalıştım. Nursî, varlıklara mânay-ı harfî
noktasında bakarak ve gâye-i hilkatlerini; Allah’ın isimlerine mazhariyet; şuurlu
mahlukların, varlıklar üzerindeki İlâhî isimleri tefekkürü; ve her bir varlığın şahsî zevk,
lezzeti gibi faydaları olmak üzere belirledikten sonra, hayvanların irade ve nefislerinin
olduğunu, hayvanî hisleri üzerine bina edilen bir tür sorumluluklarının bulunduğunu ve
buna bağlı olarak da ceza ve mükafat göreceklerini söyler. Diğer taraftan hayvanların
başına gelen ve esasen küllî kanunların muktezaları cüz’î şerler ve musibetlerde, insanın
sahip olduğu kapsamlı mahiyetten yoksunluk ve zaman algısındaki eksiklikleri sebebiyle,
hayvanların elemlerinin az ve ani olduğunu ve hususî inayet, rahmet ve imdadlarla
kainattaki küllî kanunların esnek hale getirildiğini ve son olarak da hem dünyada
amellerine mükafat olarak her bir hizmetin içine lezzetler bırakılarak, hem de ahirette
ruhlarına bekâ ihsan edilerek ve maddi alemden başka ilm-i İlâhî gibi diğer vücut
125
Rum, 30/41.
Nursî, Sözler, 14 Söz’ün Zeyli, s. 241-247;
127
Nursî, Lem’alar, 13. Lem’a, 3. İşaret, s. 134-136; 11. İşaret, s. 152-154.
128
Nursî, Kastamonu Lahikası, 96-97, 149, 253, 257, 279 (Haşiye).
129
Nursî, Emirdağ Lahikası, I/57.
126
dairelerinde devamlılık verilerek dünyada çektikleri meşakkatlerin ebedî olarak ahirette
telâfi edileceğini ifade etmektedir.