Anemon Dergi 3.sayı - Muş Alparslan Üniversitesi

Transkript

ANEMON
MUŞ ALPARSLAN ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
ULUSAL HAKEMLİ DERGİ
ISSN: 2147-7655
CİLT/VOL: 2 SAYI/NO:1
YIL/YEAR: HAZİRAN / JUNE 2014
ANEMON
MUŞ ALPARSLAN ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER DERGİS
Sahibi
Muş Alparslan Üniversitesi Adına
Prof. Dr. Nihat İNANÇ (Rektör)
Editör
Doç. Dr. Emin ÇELEBİ
Editör Yardımcıları
Doç. Dr. Abdülcelil BİLGİN
Yrd. Doç. Dr. Cemil ORUÇ
Yrd. Doç. Dr. Ercan ÇAĞLAYAN
Yrd. Doç. Dr. Veli SIRIM
Yayın Kurulu
Prof. Dr. Bayram COŞKUN
Prof. Dr. Fethi Ahmet POLAT
Prof. Dr. Hasan ÇİFTÇİ
Doç. Dr. Abdullah KIRAN
Doç. Dr. Abdülcelil BİLGİN
Doç. Dr. Emin ÇELEBİ
Yrd. Doç. Dr. Cemil ORUÇ
Yrd. Doç. Dr. Ercan ÇAĞLAYAN
Yrd. Doç. Dr. Fikret GEDİKLİ
Yrd. Doç. Dr. İsmet KESEN
Yrd. Doç. Dr. Kadir ÜÇAY
Yrd. Doç. Dr. M. Kamil COŞKUN
Yrd. Doç. Dr. Nurullah ULUTAŞ
Yrd. Doç. Dr. Reşat AÇIKGÖZ
Yrd. Doç. Dr. Süleyman AYDENİZ
Yrd. Doç. Dr. Veli SIRIM
Sekreterya
Arş. Gör. Bahattin ÇATMA
Arş. Gör. Berat ÇİÇEK
Arş. Gör. Kübra KULAKLIKAYA
Arş. Gör. Önder TİLCİ
Grafik Tasarım
Erdal YILDIZ
Danışma Kurulu/Advisory Board
Prof. Dr. Adnan DEMİRCAN (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. Ahmet AĞIRAKÇA (Mardin
Artuklu Üniversitesi), Prof. Dr. Alev SINAR UĞURLU (Uludağ Üniversitesi), Prof. Dr. Ali
TAŞKIN (Cumhuriyet Üniversitesi), Prof. Dr. Ali UZUN (19 Mayıs Üniversitesi), Prof. Dr.
Bayram COŞKUN (Muş Alparslan Üniversitesi), Prof. Dr. Bilal ERYILMAZ (İstanbul Medeniyet
Üniversitesi), Prof. Dr. Bilgehan PAMUK (Gaziantep Üniversitesi), Prof. Dr. Celal Türer (Ankara
Üniversitesi), Prof. Dr. Erdoğan ERBAY (Atatürk Üniversitesi), Prof. Dr. Eyüp G.İSPİR (Gazi
Üniversitesi, TODAİE), Prof. Dr. M. Faysal GÖKALP (Uşak Üniversitesi), Prof. Dr. Fethi Ahmet
POLAT (Muş Alparslan Üniversitesi), Prof. Dr. Hasan ÇİFTÇİ (Muş Alparslan Üniversitesi), Prof.
Dr. Hüsamettin ERDEM (Selçuk Üniversitesi), Prof. Dr. İsmail TAŞ (Şırnak Üniversitesi), Prof. Dr.
Kazım YOLDAŞ (Bingöl Üniversitesi), Prof. Dr. Mehmet Hüseyin BİLGİN (İstanbul Medeniyet
Üniversitesi), Prof. Dr. M. Sait ŞİMŞEK (Necmettin Erbakan Üniversitesi), Prof. Dr. Mahfuz
SÖYLEMEZ (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. Mustafa AYDIN (Selçuk Üniversitesi), Prof. Dr.
Mustafa ÖZTÜRK (Çukurova Üniversitesi), Prof. Dr. Ramazan YELKEN (Selçuk Üniversitesi),
Prof. Dr. Şamil DAĞCI (Ankara Üniversitesi), Prof. Dr. Şehabettin YALÇIN (Kâtip Çelebi
Üniversitesi), Prof. Dr. Şehmus DEMİR (Atatürk Üniversitesi), Prof. Dr. Tuncer ASUNAKUTLU
(Muğla Üniversitesi), Prof. Dr. Turgay UZUN (Muğla Üniversitesi), Prof. Dr. Veli URHAN (Gazi
Üniversitesi), Prof. Dr. Yasin AKTAY (Yıldırım Beyazıt Üniversitesi), Doç. Dr. Abdullah KIRAN
(Muş Alparslan Üniversitesi), Doç. Dr. Ali UTKU (Atatürk Üniversitesi), Doç. Dr. Bülent SÖNMEZ
(Dicle Üniversitesi), Doç. Dr. Emin ÇELEBİ (Muş Alparslan Üniversitesi), Doç. Dr. Erdal
BAYKAN (Yüzüncü Yıl Üniversitesi), Doç. Dr. Hasan ÇİÇEK (Yüzüncü Yıl Üniversitesi), Doç.
Dr. Mustafa ÇEVİK (Adıyaman Üniversitesi), Doç. Dr. Mustafa YAĞBASAN (Fırat Üniversitesi),
Doç. Dr. Yılmaz KARADENİZ (Muş Alparslan Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Ahmet AKKAYA
(Adıyaman Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Ahmet YAYLA (Yüzüncü Yıl Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr.
Ercan ÇAĞLAYAN (Muş Alparslan Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. İbrahim KESKİN (Muş Alparslan
Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. İskender DÖLEK (Muş Alparslan Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Mustafa
TATAR (Yüzüncü Yıl Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Naim ÜRKMEZ (Erzurum Teknik Üniversitesi),
Yrd. Doç. Dr. Ömer Tuğrul KARA (Çukurova Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Recep Arslan (Muş
Alparslan Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Yusuf BATAR (Muş Alparslan Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr.
Harun Çağlayan (Muş Alparslan Üniversitesi)
ANEMON MŞÜ Sosyal Bilimler Dergisi yılda en az iki sayı olarak yayınlanan ulusal hakemli bir
dergidir. ANEMON’da yayınlanan yazıların bilimsel ve hukukî sorumluluğu yazarlarına aittir.
Yayınlanan yazıların bütün yayın hakları Muş Alparslan Üniversitesi’ne ait olup, yayıncının izni
olmadan kısmen veya tamamen basılamaz, çoğaltılamaz veya elektronik ortama taşınamaz.
İletişim:
Tel:0 436 249 49 49 - 1201 - Fax:0 436 213 00 28
Web:www.alparslan.edu.tr / e-mail:[email protected]
Adres: Muş Alparslan Üniversitesi / Rektörlük
BU SAYININ HAKEMLERİ
Prof. Dr. Adnan DEMİRCAN (İstanbul Üniversitesi)
Prof. Dr. Fethi Ahmet POLAT (Muş Alparslan Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet Hüseyin BİLGİN (İstanbul Medeniyet Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet Zeki İŞCAN (Atatürk Üniversitesi)
Doç. Dr. Abdülcelil BİLGİN (Muş Alparslan Üniversitesi)
Doç. Dr. Emin ÇELEBİ (Muş Alparslan Üniversitesi)
Doç. Dr. Hasan ÇİÇEK (Yüzüncü Yıl Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Cemil ORUÇ (Muş Alparslan Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Ercan ÇAĞLAYAN (Muş Alparslan Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Fariz FARZALİ (Muş Alparslan Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Kasım MOMİNOV (Muş Alparslan Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. M. Kamil COŞKUN (Muş Alparslan Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Nurullah ULUTAŞ (Muş Alparslan Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Ömer Faruk ALTUNÇ (Muş Alparslan Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Turan GÜLER (Muş Alparslan Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Veli SIRIM (Muş Alparslan Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Yusuf BATAR (Muş Alparslan Üniversitesi)
İÇİNDEKİLER / CONTENTS
İRAN’IN MESLEKİ VE TEKNİK ORTAÖĞRETİM
OKULLARINDAKİ SAYISAL GELİŞMELER
QUANTATITIVE DEVELOPMENTS IN VOCATIONAL AND
TECHNICAL SECONDARY SCHOOLS IN IRAN
Somayyeh RADMARD
9 - 22
ERGENLİKTE YAŞAM DOYUMU: OKUL TÜRLERİ
BAĞLAMINDA BİR İNCELEME
LIFE SATISFACTION DURING ADOLESCENCE: AN
EXAMINING CONTEXT OF SCHOOL TYPES
Zekeriya ÇAM - Müge ARTAR
23 - 46
ÖĞRETMENLERİN PERSPEKTİFİNDEN ÖZEL EĞİTİMDE YAŞANAN
SORUNLAR VE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ: MUŞ İL ÖRNEĞİ
THE PROBLEMS EXISTING AT SPECIAL EDUCATION
AND BRING FORWARD SOLUTION PROPOSALS FROM
THE VIEW OF TEACHERS: THE SAMPLE OF MUŞ
Teceli KARASU - Yılmaz MUTLU
47 - 66
TÜRKİYE VE DİĞER OECD ÜLKELERİNDE MALİ
KURALLARIN ETKİNLİĞİ: 1994-2010 DÖNEMİ
FISCAL RULES EFFICIENCY IN TURKEY AND OTHER
OECD COUNTRIES: 1994-2010 PERIOD
Yusuf BOZGEYİK
67 - 74
TÜRKİYE’DE YEREL YÖNETİŞİMİN UYGULANABİLİRLİĞİ VE
YEREL GÜNDEM 21 ÖRNEĞİ ÜZERİNDEN BİR İNCELEME
APPLICABILITY LOCAL GOVERNANCE IN TURKEY AND A
STUDY ON THE EXAMPLE OF LOCAL AGENDA 21
Arzu Yıldırım
75 - 96
ARAP BAHARI, SURİYE VE DEMOKRATİK DÖNÜŞÜM BEKLENTİLERİ
THE ARAB SPRING, SYRIA AND THE EXPECTATONS
OF DEMOKRATIC TRANSITION
Abdullah Kıran
97 - 115
BİR MUHALEFET PARTİSİNİN İLGASI:
TERAKKİPERVER CUMHURİYET FIRKASI
REPEAL OF AN OPPOSITION PARTY: PROGRESSIVE REPUBLICAN PARTY
Mehmet ÖZALPER
117 - 136
İLK DÖNEM HÂRİCÎ KAYNAKLARINA GÖRE HZ. OSMAN
THE CALIPH OSMAN ACCORDING TO THE EARLY KHARIJI REFERENCES
Adem LÖK
137 - 150
AHMET HAMDİ TANPINAR’IN ŞİİRLERİNDE KAFİYE UNSURLARI
THE ELEMENTS OF RHYME IN THE POEMS OF A. HAMDİ TANPINAR
Burçin ASNA
151 - 166
NURUDDÎN EL-HÂŞİMÎ’NİN KISSAT İNTİHÂR MU’LEN ADLI ÖYKÜSÜ
KISSAT İNTİHÂR MU’LEN STORY BY NURUDDÎN EL-HÂŞİMÎ
Sevda YAŞLAK
167 - 186
MOLLA MEHMET DEMİRTAŞ VE MELAYÊ CIZÎRÎ’DE NAAT
MULLAH MEHMET DEMİRTAŞ AND NAAT IN MELAYÊ CIZÎRÎ
Hatip ERDOĞMUŞ
187 - 195
AMİRAN KURTKAN BİLGİSEVEN’İN TASAVVUF ANLAYIŞI
AMİRAN KURTKAN BİLGİSEVEN AND HER
UNDERSTANDING OF TASAWWUF
Tuba DEMİRÇİN EFE
197 - 221
İSTİŞÂRENİN ÖNEMİ VE HZ. PEYGAMBER’İN
UYGULAMALARINDAN ÖRNEKLER
THE IMPORTANCE OF CONSULTATION AND SOME
EXAMPLES OF PRACTICES OF THE PROPHET
Recep ASLAN
223 - 241
KİTAP TANITIMI / BOOK REVIEW
“İSLÂMI YENİDEN ANLAMA”
Prof. Dr. Hüseyin ATAY, Atay ve Atay Yayınları, Ankara 2013.
Harun ÇAĞLAYAN
243 - 259
KİTAP TANITIM / BOOK REVIEW
“ESKİ TÜRKÇEDEN ESKİ ANADOLU TÜRKÇESİNE ANLAM DEĞİŞMELERİ”
Hülya ASLAN EROL, Ankara, TDK Yayını, 2008, XXIII+ 824 s.
Murat PARLAKPINAR
261 - 269
ANEMON
Muş Alparslan Üni̇ versi̇ tesi̇ Sosyal Bi̇ li̇ mler Dergisi
ISSN: 2147-7655
Cilt:2
Sayı:1
Haziran: 2014
İRAN’IN MESLEKİ VE TEKNİK ORTAÖĞRETİM
OKULLARINDAKİ SAYISAL GELİŞMELER
QUANTATITIVE DEVELOPMENTS IN VOCATIONAL
AND TECHNICAL SECONDARY SCHOOLS IN IRAN
Somayyeh RADMARD*
Özet
İran’da eğitim sistemi dünyadaki diğer eğitim sistemleri gibi “teorik” ve “mesleki-teknik” eğitim bölümleri olarak sunulmaktadır. Teorik eğitim, öğrencileri üniversiteye, mesleki-teknik eğitim ise kişileri meslek dünyasına hazırlamaktadır. Mesleki ve teknik eğitimin
öğrencilere gerekli beceri ve yeteneklerin kazandırılmasını sağlayarak iş gücü piyasasının
her geçen gün artan ihtiyacını karşıladığı düşünülmektedir. Bu düşüncelerin uygulanabilirliği, doğru ve güvenilir istatistik bilgilerin değerlendirilmesiyle mümkündür. Bu görüşler
doğrultusunda hazırlanan bu çalışma, okul ve okuldaki öğrenci sayılarını kapsamaktadır.
Bu çalışmada; söz konusu okullardaki 1934-2007 yılları arasındaki nicel gelişmeleri incelenmiştir. 1972-1973 öğrenim yılı ile 1976-1977 yılları arasında okul sayısında sürekli artış
yaşandığı dönemdir. Bu dönemde 402 yeni okul açılmıştır. 1973-1974 öğretim yılından
1976-1977 öğretim yılına kadar geçen zamanda; okul sayısında % 10, öğrenci sayısında %
32 artış sağlandığı görülmektedir. Ancak yıllar itibariyle dalgalanmalar olduğu ve sayılarında ciddi bir oranda azalma olduğu görülmektedir. 2000-2001 öğretim yılından 1025222
öğrenciyle, 2005 yılında 364356 kişiye ulaşmıştır. Bu veriler doğrultusunda nitelikli işgücüne duyulan ihtiyaç yetersiz olduğu düşünülmektedir.
Anahtar Kelimeler: Mesleki ve teknik eğitim, mesleki ve teknik ortaöğretim kurumları, İran’da eğitim
Abstract
The education system in Iran like other education systems around the Word is divided
into sections; “theoritical” and “vocational technical”. Theoretical education prepares students for university, vocational and technical education prepares people for the Work. It’s
considered that the vocational and techical education supply the increasingly demands of
the labor market by providing the necessary skills and abilities to the students. The applicability of these ideas will be possible through assessment accurate and reliable statistical
data. The publication prepared for the purposes stated above includes number of schools,
students. In this study, the following were studied: the quantitive developments that occured
Y
* Yard. Doç. Dr., İstanbul Aydin Ü[email protected]
9
Radmard, S.
Anemon MŞÜ Sosyal Bilimler Dergisi. 2(1) 2014.
in these schools between 1934-2007. Thought this data are considered inadequate the need
for qualified workforce.
Key Words: The goal and importance of Vocational and technical education, Vocational and technical secondary schools, Iran.
Giriş
Gerekli bilgi ve becerilerin aktarılması sürecinde meslek eğitim tarihinin çok eski
olduğu bilinmektedir. Günümüzde bu konunun farklı boyutları gelişmiştir, her geçen gün
yeni boyutlar kazanarak gelişmeye devam etmektedir. İnsanların gelişmiş teknolojiye erişimi eskiye nazaran günümüzde daha kolay ulaşılabilir bir boyut kazanmıştır. Bu doğrultuda ülkelerin iktisadi alt yapı ve kaynaklarıyla globalleşen dünyayı ekonomik ve siyasi
bakımdan kontrol etmeleri kaçınılmazdır. Gelişmemiş ülkelerde bu siyasetler karşısında
tutunabilmek, insan gücü yetiştirerek ekonomik kalkınmayı destekleme ve hızlandırma
görevini yerine getirebilmek için çaba sarf etmektedirler. Bir ülkenin iktisadi kalkınmasında en etkili unsurlardan birisi yetişmiş insan gücüne sahip olmasıdır.
Toplumsal ve ekonomik kalkınmayı gerçekleştirebilmek insan kaynağına yatırım
yapmakla sağlanabilir.
Ülkenin iktisadi ve toplumsal kalkınması için becerikli insan gücü yetiştirilmesi mesleki ve teknik öğrenimin temel faaliyetlerinden biridir. Bu doğrultuda İran İslam Cumhuriyeti mesleki ve teknik öğrenim için bir teşkilat kurulması zorunluluğunu duymuştur. Bu
kuruluşun amacı ekonomik durumu yükseltmek, gençleri sanat ve meslek sahibi yapmak
olarak bilinmektedir. Bu çalışmada: mesleki ve teknik eğitimin önemi ve amacının yanı
sıra İran’daki mesleki ve teknik ortaöğretim kurumlarının; okul ve öğrenci sayılarındaki değişim ve gelişimleri ele alınarak son 73 yıllık sürecin betimsel açıdan incelenmesi
amaçlanmıştır.
Mesleki Ve Teknik Eğitimin Amacı Ve Önemi
Mesleki ve teknik eğitimin başlıca amacı, sanayi ve hizmet sektörünün gereksinim
duyduğu bilgi ve beceriye sahip nitelikli işgücünü yetiştirerek kazanılan becerileri başarılı bir şekilde iş ortamında kullanabilmesini sağlamaktır. Diğer bir ifadeyle, çalışanları
daha verimli kılarak ekonomik büyümeye katkıda bulunmak ve insanların nitelikli bir
yaşama sahip olması için işgücünün işleyişini yükseltmesidir (Kellagı, 2003: 18).
Ekonomik ve teknolojik gelişmenin temel araçlarından biri olan nitelikli insan gücünün yetiştirilmesi, mesleki ve teknik eğitim sistemine büyük görevler ve sorumluluklar
yüklemektedir. Dördüncü kalkınma planına göre, devlet gelecek 20 yıl içinde ülkeyi bilimsel temele dayalı ekonomiye doğru teşvik amaçlı yönlendirecektir. Bu politika doğrultusunda resmi ve gayri-resmi eğitim sisteminde bireylere yaratıcı ve üretici kabiliyetler
Y
10
İran’ın Mesleki ve Teknik Ortaöğretim Okullarındaki Sayısal Gelişmeler
kazandırılarak üretim gibi kavramların tanımlandırılması amaçlanmıştır. Ancak mesleki
ve teknik eğitim bugün toplumun kendisinden beklediği görevi yerine getirecek güçten
yoksundur (İran İslam Cumhuriyetin Mesleki ve Teknik Eğitim Kanun Tasarısı, 2010).
Yaşadığımız yüzyılda Mesleki ve Teknik eğitim sisteminin, sosyo-ekonomik koşullarına uygun bir nitelik kazandırılması zorunluluğu ortaya çıkmıştır. Ancak bu sosyo-ekonomik yapının ucuz işgücünü karşılayamadığı öne sürülmektedir. Bu yüzden ülke işsiz
kalan işgücü sorunuyla yeniden karşı karşıya kalmıştır. İşsizlik sorununun çözümünü
kolaylaştırmak için mesleki ve teknik eğitim sisteminde sürekli eğitim ve yaşam boyu
öğrenme (LLL) yer almıştır (Sabetnijad, Hatemzade, Vehdeticu, Haşemi, 2010: 62).
İran’da eğitim sisteminde sürekli eğitim programı (becerinin yükselmesi ve yenilenmesi) bulunmamaktadır. Hâlbuki ülkenin kalkınma hedeflerine göre, ülkenin bölgede birinci iktisadi güce ve bilimsel topluma dönüşmesi amaçlanmaktadır. Bu amaca ulaşmak
için eğitim sistemin kendi kendini devamlı olarak yenilemesi önemli bir konudur. Orta
yaşlı çalışan ve işsiz kişilerin yeni beceriler kazanması ve iş piyasanın ihtiyacını sağlanması gerekliliği öne sürülmektedir (İran İslam Cumhuriyetin Mesleki ve Teknik Eğitim
Kanun Tasarısı, 2010).
Bugün mesleki ve teknik eğitimin %85’inden fazlası sadece iş arayan gençlerle sınırlıdır (stajyerlerin %73, 2’si 30 yaşından küçük ve %60’i ise 25 yaşından küçüklerdir).
2008 yılında çalışan iş gücüne verilen eğitimin 5 saatten az olduğu tahmin edilmektedir.
Hâlbuki bu rakam gelişmiş ülkelerde yaklaşık 96 saattir ( İran İslam Cumhuriyetin Mesleki ve Teknik Eğitim Kanun Tasarısı, 2010).
Ülkenin dördüncü kalkınma planının 55. maddesine göre mesleki ve teknik öğretim
konusunda öngörülen adımlar tam anlamıyla gerçekleşememiştir. Bunun nedeni mesleki
eğitimden sorumlu bir kurumun olmamasıdır. Milli bir mesleki örgütün yaratılması için
teknik eğitim konusunda paralel faaliyetlerin olması ve bu konuda birlik görünümünün
yaratılması onuncu devlet politikasıdır. Milli Mesleki Örgüt vasıtasıyla ülkenin dördüncü
kalkınma planının 55. maddesindeki görevlerinin en iyi şekilde yapılması IRQF düzenlemesiyle İran’ın mesleki yetkinliği, mesleki eğitimlerinde kişilerin katılımını teşvik edici
ve özendiricidir. Buna göre mesleki ve teknik öğretim konusunda politikalar aşağıdaki
gibi gruplandırılabilir:
Milli Mesleki Örgütü
IRQF, İran’ın mesleki yetkinlik çerçevesinin onayı (Sabetnijad, Hatemzade, Vehdeticu, Haşemi, 2010: 77 ).
Mesleki ve Teknik Okulların Sayısal Gelişimi
Y
Her birim kendi ihtiyacına göre ve bir dizi faaliyetler sonucu oluşturulmuştur. İran’da
11
Radmard, S.
Çıraklık ve Mesleki-Teknik Eğitimi okula dayalı bir yapıda ele alınmıştır. 1907 yılında
Milli Eğitim Bakanlığı bu okullarla ilgili görev üstlenmiştir. Bakanlık merkez teşkilatında
1937 yılında Mesleki ve Teknik Öğretim Genel Müdürlüğü kurmuştur. Böylece mesleki
ve teknik öğretim birimleri oluşturulmuştur (Mesleki ve Teknik Daire Başkanlığı, 1986:
129). İslam devrimi ile birlikte Bakanlık Mesleki Örgüt Kanunu 1979 yılında değiştirilerek Mesleki ve Teknik Öğretim Teşkilatının Kültür ve Turizm Bakanlığı, Tarım Bakanlığı
ve Çalışma ve Sosyal Güvenlik Bakanlığı ile birleşmiştir (Kemali, 2001). Bu örgütün
amacı “devletin genel politikalarına göre ziraat, sanat ve hizmet bölümlerinde gereksinim
duyulan nitelikli işgücünün yetiştirmesi ve sağlanmasıdır” (Mensuniya, 1383).
Bugün Milli Eğitim, Çalışma ve Sosyal Güvenlik Bakanlığı, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Tarım Bakanlığı, Ticaret Sanayi Bakanlığı ve onlarca özel yükseköğretim kurumu
gibi kuruluşlar çeşitli beceri öğretme standartlarını, ders programlarını uluslararası ve
ulusal koşulları dikkate almadan beceri sertifikası veya öğrenim diploması vermektedir.
(QF) mesleki yetkinlik kapsamı, ISCED sınıflandırma sistemine dayalıdır ve resmi, gayri-resmi eğitimlerin arasında yatay ve dikey hareketlilik yoktur (Sabit Nejat, Hatme zade,
Vahdeti cu, Haşimi, 2010: 55).
Bu yapısal çeşitlilik, beceri öğretme standartları hazırlarken mesleki standartların tanıtımında karışıklık yaratmaktadır. Diğer taraftan mesleki ve teknik sistem bütünlüğü
içerisinde yetiştirilen öğrenciler insan gücü piyasasının ihtiyaç duyduğu nitelikli insan
gücü ile ilişkili değildir.
Günümüzde ortaöğretim mesleki eğitimin mevcut durumu hakkında yargıya varabilmek için İslam devriminden günümüze kadar olan bazı sayısal verilere bakmak gerekmektedir. Bu okulların 1934-1972 ile 2000-2007 öğretim yılları arasındaki; öğrenci ve
okul sayıları ile bir önceki değişim oranları Çizelge 1. Çizelge 2. Çizelge 3. Çizelge 4’de
gösterilmiştir.
Teknik Okullarının Sayısı
Çizelge 1’de Teknik Öğrenim Okulları’nın 1934-1935 öğretim yılından 1971-1972
öğretim yılına kadarki öğrenci sayıları gösterilmiştir.
Mesleki ve
Teknik Öğretim
Örgütü
Özel Yüksek
Öğretim
Kurumları
Turizm
Bakanlığı
Kültür
Bakanlığı
Tarım
Bakanlığı
Özel ve Devlet Öğretim Merkezleri
Y
12
Sanayi
Bakanlığı
Ticaret
Bakanlığı
Çizelge 1. Teknik Öğrenim Okullarının Sayıları (1934-1972)
Teknik Öğrenim Okulları
Sağlık Sekreterlik Sanat Meslek Bankacılık, Ticaret Ziraat
1934-1935
1940-1941
1943-1944
1947-1948
1952-1953
1953-1954
1954-1955
1955-1956
1956-1957
1957-1958
1958-1959
1959-1960
1960-1961
1961-1962
1962-1963
1963-1964
1964-1965
1965-1966
1966-1967
1967-1968
1968-1969
1969-1970
1970-1971
1971-1972
4
5
1
1
-
5
7
8
9
8
16
16
24
9
2
9
7
6
9
20
12
26
28
29
27
28
29
28
31
23
24
30
56
71
79
90
118
22
35
30
38
39
47
48
50
52
54
53
53
54
8
8
7
8
9
8
8
9
10
11
22
31
1
1
1
24
39
28
42
12
12
13
18
19
18
17
11
10
1
-
Sanayi Toplam
4
8
10
10
3
10
7
6
9
20
12
50
67
57
91
83
79
86
96
103
109
118
138
154
164
189
237
*Tahrandaki 5 lisede 284 kızın eğitim gördüğü 80 sekreterlik sınıfı açılmıştır. Bu okulların
istatistiği tabloda 5 birim olarak görülmektedir (Eğitim ve Öğretim Bakanlığı, 1972: 26).
Çizelge 1 incelendiğinde, okulların ufak düşüşlerinin dışında 1962-1963 öğretim yıllarından itibaren okul sayılarında sürekli bir artış yaşanmıştır. Bunlar arasında 1971-1972
öğretim yılı, faaliyete geçen 237 okulla en fazla artışı göstermiştir.
2. Teknik Öğrenim Öğrencilerin Cinsiyete Göre Dağılımı
Çizelge 2’de Teknik Öğrenim Okulları’nın cinsiyete göre 1934-1935 öğretim yılından
1971-1972 öğretim yılına kadarki öğrenci sayıları gösterilmiştir.
Y
Çizelge 2. Cinsiyete Göre Öğrenci Dağılımları (1934-1972)
13
Radmard, S.
Öğrenci Sayısı
Öğrenim Yılları
Erkek
Kız
Toplam
1934-1935
688
105
793
1952-1953
415
200
615
1953-1954
639
148
787
1954-1955
1125
688
1813
1955-1956
1035
510
1545
1956-1957
4055
794
4849
1957-1958
6024
634
6658
1958-1959
6001
592
6593
1959-1960
7614
374
7988
1960-1961
8598
750
9348
1961-1962
8213
904
9117
1962-1963
8434
764
9198
1963-1964
8927
1540
10467
1964-1965
10597
2297
12894
1965-1966
12643
2581
15224
1966-1967
13271
2685
15956
1967-1968
13265
3008
16273
1968-1969
15358
3701
19059
1969-1970
18822
4513
23335
1970-1971
24318
6261
30579
1971-1972
38601
8850
47451
Kaynak: Eğitim ve Öğretim Bakanlığı, 1972: 26
Çizelge 2’e göre, öğrenci sayılarında genellikle bir artışın olduğu görülmektedir.
1971-1972 öğretim yılı öğrenci sayısındaki artışın en fazla yaşandığı dönemdir. 19561957 öğretim yılı ise, öğrenci sayısında en fazla düşüşün yaşadığı dönemdir. 1972 yılından 1977’ye kadar teknik eğitim merkezleri gelişmiş ve öğrenci sayısı artmıştır.
3. Teknik Öğrenim Okullarının; Okul, Öğrenci Sayıları
Çizelge 3’de Teknik Öğrenim Okulları’nın 1972-1973 öğretim yılından 1976-1977
öğretim yılına kadarki okul, öğrenci sayıları ile bir önceki eğitim-öğretim yılına göre
kaydettiği değişim oranları gösterilmiştir.
Çizelge 3. Teknik Öğretim Okullarının; Okul, Öğrenci Sayıları (1972-1977)
Y
14
Teknik Öğretimi Okulları
Eğitim Öğretim Yılları
Öğrenci
Okullar
81664
142032
168668
220466
255000
368
545
597
694
770
Sayı
173336
402
Yüzde
% 32
% 10
1972-73
1973-74
1974-75
1975-76
1976-77
Beş yıllık artış
Çizelge 3 incelendiğinde, 1972-1973 öğrenim yılı ile 1976-1977 yılları arasında okul
sayısında sürekli artış yaşandığı dönemdir. Bu dönemde 402 yeni okul açılmıştır. Öğrenci
sayısı ise sürekli artış göstermiş ve 1976-1977 öğretim yılında en yüksek oranda gerçekleşmiştir. 1973-1974 öğretim yılından 1976-1977 öğretim yılına kadar geçen zamanda;
okul sayısında % 10, öğrenci sayısında % 32 artış sağlandığı görülmektedir.
4. Teknik Okullarının Cinsiyete Göre Dağılımı
Çizelge 4’de Teknik Okulları’nın 2000-2001 öğretim yılından 2006-2007 öğretim
yılında kadarki; öğrencilerini cinsiyet ayrımıyla birlikte gösterilmiştir.
Çizelge 4. Teknik Öğretim Okullarının Öğrencilerinin Sayısı (2000-2007)
Eğitim Öğretim Yıl
2000-2001
2001-2002
2002-2003
2003-2004
2004-2005
2005-2006
Öğrencilerin
sayısı
1025223
1372614
883704
562401
457350
364356
Erkeklerin katkısı
(%)
59,1
53
58,2
60,4
68,5
71,1
Kadınların katkısı
(%)
40,9
47
41,8
39,6
31,5
38,9
2006-2007
699890
61,8
38,2
Kaynak: Mesleki ve Teknik Eğitim Örgütün Planlama Müdürlüğü, 2009: 16
Y
Çizelge 4’de göre Teknik Öğretimi Okullarının öğrenci sayılarında, yıllar itibariyle
dalgalanmalar olduğu ve sayılarında ciddi bir oranda azalma olduğu görülmektedir. 20012002 öğretim yılı bir önceki yıla oranla artışın en fazla yaşandığı, 2002-2003 öğretim
yılının ise, bir önceki yıla göre düşüşün en yüksek seviyede yaşandığı dönem olmuştur.
2000-2001 öğretim yılından 1025222 öğrenciyle, 2005 yılında 364356 kişiye ulaşmıştır.
Böylece 6 yıl içinde örgütün öğrencileri en az üçte bir azalmıştır. Örgütün öğrencilerinin
azalmasının nedeni, özel teknik merkezlerin eğitimi daha az masraflı ve düşük puanla
15
Radmard, S.
kazanılabilmesi, devlet merkezlerin öğreniminin pahalı ve yüksek dereceli olan becerikli
eğitimlere yönlendirilmesidir. Yüksek beceri eğitim programlarında, ders programların
uzun süreli olmasından dolayı, çok az sayıda öğrenciyi kapsamaktadır. 2006 yılında örgütün öğrenci sayısı % 92’i büyümeyle geçen yıla göre 699890 öğrenciye artmıştır. Bu
örgütün eğitim kapasitesinin artmasından kaynaklanmaktadır. İncelenen bütün yıllarda
erkeklerin eğitim katkısı kadınlardan daha fazladır. İlk 6 yıl içinde incelemede erkeklerin
katkı payı % 60’dan % 71’e artmıştır. Fakat son yıllarda % 61,8’ azalmıştır.
Bununla birlikte çalışma kanunun 111. maddesine göre Mesleki ve Teknik Örgütü
özel bölümün işbirliği ile özel mesleki ve teknik okulların kuruluşunda girişimde bulunabilir. Bu özel okullar özel staj kurumları kontrolü altında olmaktadırlar.
Bahsi geçen örgüt ülkenin mesleki ve teknik öğretim kurumların ve sanayinin gerekli
eğitim kadrosunu sağlamak için, “öğretmen yetiştirme merkezlerinde” öğretmen eğitimi
vermektedirler.
Eğitim programlarını bitirdikten ve beceri değerlendirme sınavlarında başarılı olduktan sonra, adaylar beceri sertifikası almaktadırlar. Bu sertifikalar stajyerlerin beceri ve
mesleki bilimine göre üç düzeyde sınıflandırılmaktadır:
İkinci derece beceri sertifikası: bu sertifika, bir mesleki becerinin bir bölümünde
yetkinlik kazanması olarak tanımlanmaktadır. Stajyerler, ilk dönemi bitirmekle birlikte
ilgili sınavı başarılıyla geçtikten sonra, önergenin standartlarına göre ikinci derece işgücü
olarak tanımaktadırlar.
Birinci derece beceri sertifikası: bir mesleki becerinin tam yetkinlik kazanması olarak tanımlanmaktadır. Stajyerlere ikinci derece beceri sertifikasını aldıktan sonra eğitim
programını, ilgili düzeyde beceri sınavıyla birlikte başarıyla geçirdikten sonra bu sertifikaya sahip olanlara, birinci işgücü olarak tanımlanmaktadırlar.
Uzman beceri sertifikası: bir mesleki becerinin tam yetkinliği ve mesleğin zenginleştirilmesi için birkaç yan beceri yetkinlik kazanması olarak tanımlanmaktadır. Bu sertifika 18 aylık (2800 saat) uzman eğitim programında başarılı olduktan sonra verilmektedir. Bu sertifika teknik işlerde ve belirli mesleklerin bir ya da birkaç görevini yapma
becerisi için teknik bilgi ve deneğim kazanmayı sağlamaktadır. Bu öğrenim programları
1985 yılından itibaren İran ve Alman Sanayi Sendikası arasındaki anlaşmasıyla uygulanmaktadır. Bu programlara katılmak için en az fizik, matematik, fen bölümlerinde öğrenim
diploması olması gerekmektedir. Bu sertifikaya sahip olanlar becerikli seçkin dereceli
işgücü olarak tanınmaktadırlar ( İran İslam Cumhuriyetin Mesleki ve Teknik Eğitim Kanun Tasarısı, 2010).
Y
16
5. Teknik Merkezlerinde Beceri Düzeyine Göre Mesleki Eğitimler
Çizelge 5’de sabit merkezlerde beceri derecesine göre verilen mesleki eğitimler gösterilmektedir.
Çizelge 5. sabit merkezlerde beceri derecesine göre verilen mesleki eğitimleri
Eğitim ve
öğretim yılı
eğitimi
zmanbeceriU
birinci dereceli
eğitim
ikinci dereceli
eğitim
2002
0,6
8,9
9,5
2003
1,7
10,1
88,2
2004
2,1
10,9
87
2005
2
68,3
29,7
2006
39,7
54,5
5, 8
İran İslam Cumhuriyetin Mesleki ve Teknik Eğitim Kanun Tasarısı, 2010
İncelemelere göre, sabit merkezlerin beceri derecesine göre dağılımı örgütün politikalarının değişmesini göstermektedir. Giderek ikinci dereceli eğitimler azalmaktadır.
Bu azalmalar yüksek beceri derecelerin yararınadır. Örgütün sabit merkezlerinde ikinci
dereceli beceri eğitimleri 2002 yılında % 90’ndan % 32,2’e 2006 yılında azalmaktadır.
Bunun karşısında gösterilen yıllar içinde birinci derece beceri % 8,9’dan % 66’ya ve uzman eğitimler % 0,6’dan % 1,4’e artmıştır.
6. Teknik Öğrenimde Gayri-Resmi Mesleki ve Teknik Okulların Sayısı
Çizelge 6’da 2000-2001 ile 2006-2007 öğretim yılları arasında Gayri-Resmi Mesleki-Teknik Okulların öğrenci sayıları verilmiştir.
Çizelge 6. Gayri-Resmi Teknik Öğrenim Okullarının Öğrenci Sayıları (2000-2007)
Eğitim Öğretim Yılı Öğrencilerin Sayısı
Erkeklerin Katkısı (%)
Kadınların Katkısı (%)
2000-2001
741475
32,2
67,8
2001-2002
1141033
30,7
69,3
2002-2003
1295936
29,7
70,3
2003-2004
1304074
29,7
70,3
2004-2005
1165955
29
71
2005-2006
1225250
27,4
72,6
2006-2007
1805460
29,5
70,5
Kaynak: Mesleki ve teknik eğitim örgütün planlama müdürlüğü, 2008: 19
Y
Çizelge 6’da teknik özel öğretim okulların stajyerlerin sayısı cinsiyete dağılımına
göre gösterilmektedir. Görüldüğü gibi 2006 yılında devleti olmayan bölümlerde stajyerlerin sayısı 2000 yılın iki katında veya daha fazla bir artış sağlandığı görülmektedir.
Devleti olmayan bütün eğitimlerde kadınların katkı payı daima erkeklerden daha fazla
görülmektedir.
17
Radmard, S.
7. Devlet ve Özel Teknik Öğrenim Okulların Öğrenci Sayıları
Çizelge 7’de, 2000-2001 ile 2006-2007 öğretim yılları arasında Özel Teknik Okulların öğrenci sayısı Devlet Teknik Öğretim Okullarına göre karşılaştırılmıştır.
Çizelge 7. Devlet ve Özel Teknik Öğretim Okullarda Öğrenci Sayıları (2000-2007)
Eğitim Öğretim Yılı
Devletin katkı
Özelin katkısı
Erkeklerin
katkısı (%)
Kadınların
katkısı (%)
2000-2001
58
42
47,8
52,2
2001-2002
54,6
45,4
42,9
57,1
2002-2003
40,5
59,5
41,2
58,8
2003-2004
301
69,9
39
61
2004-2005
28,2
71,8
40,1
59,9
2005-2006
32,9
77,1
37,4
63,6
2006-2007
37,9
72,1
38,5
61,5
Kaynak: Mesleki ve teknik eğitim örgütün planlama müdürlüğü, 2008: 19
Çizelge 7’de, 2000-2001 ile 2006-2007 öğretim yılları arasında Özel Teknik Okulların öğrenci sayısı Devlet Teknik Öğretim Okullarına göre karşılaştırılmıştır. Bu dönemlerde Özel Teknik Okullarda öğrenci sayılarında artış yaşanmış ve 2005-2006 öğretim
yılında en yüksek oranda gerçekleşmiştir. Devlet Teknik Okullarında genel olarak öğrenci
sayıları yıllar itibariyle düşüş gösterse de bazı dönemlerde artış yaşandığı görülmektedir.
2006-2007 öğretim yılı bir önceki yıla göre en çok arttığı, 2004-2005 öğretim yılı ise bir
önceki yıla oranla en çok düşüşün yaşandığı dönemler olarak dikkat çekmektedir. Özel
Teknik Okulları’nda, 2000-2001 öğretim yılından 2006-2007 öğretim yılına kadar geçen
zamanda; öğrenci sayısında sürekli artış görülmektedir. Devlet Teknik Okullarında ise
2000-2001 öğretim yılında öğrenci sayısı % 58, fakat 2006 yılında ise % 28’lik bir düşüş
yaşandığı görülmektedir.
8. Devlet ve Özel Teknik Okullarının Sayısı Cinsiyete Göre Dağılımı
Çizelge 8’de Teknik Okulları’nın 2000-2001 öğretim yılından 2006-2007 öğretim yılına kadarki; Özel Teknik Öğretimi Okulları ile Devlet Teknik Okul sayıları gösterilmiştir.
Çizelge 8. Özel ve Devlet Teknik Öğretim Okul Sayıları (2000-2007)
Eğitim
Öğretim Yılı
Erkek Kadın İki amaçlı
Toplam
Erkek Kadın İki amaçlı
2000-2001
250
206
…
456
…
…
…
7416
2001-2002
…
…
…
…
…
…
…
…
Y
18
Devlet Teknik Öğretim Okulları
Özel Teknik Öğretim Okulları
Toplam
2002-2003
252
207
79
538
3213
11970
…
15183
2003-2004
260
214
106
580
4186
11502
…
15688
2004-2005
267
182
110
559
1845
8199
714
10785
2005-2006
227
160
154
541
1910
8830
822
11562
2006-2007
227
160
153
541
2067
9233
857
11300
* İki amaçlı okullar: her iki cinsiyet gurubunun eğitimi için kullanılmaktadır. Kaynak: Mesleki
ve teknik eğitim örgütün planlama müdürlüğü, 2008: 19
Çizelge 8’e göre devlet okul sayıları 2000-2001 öğretim yılında 456 merkezden yıllık
% 2,9 büyümeyle 2006-2007 öğretim yılında 541 merkeze artmıştır. 2003-2004 öğretim
yılı faaliyete geçen 42 okulla en fazla artış göstermiştir. 2004-2005 öğretim yılında ise,
21 okul kapanmıştır. İncelenen veriler arasında okul sayılarındaki dalgalanmalar Sosyal
İşler ve Çalışma Bakanlığın teknik öğretim merkezleri ile birleşmesi ve bu merkezlerin
devleti olmayan bölümlere bırakılmasıdır.
Özel Teknik Okulların sayısı 2000-2001 öğretim yılında 7416 okuldan 2006-2007 öğretim yılında % 7,3 yıllık büyümeyle 11300 okula artıştır. Dikkat edilmesi gereken nokta,
kadın özel teknik okulların sayısı devlet teknik okullarından daha fazla olmasıdır. 20062007 öğretim yılında özel teknik okulların yaklaşık % 82’i kadın teknik okullarına aittir.
Fakat devlet teknik okullarında bu oran yaklaşık % 30’dur. Diğer önemli nokta incelenen
veriler arasında özel teknik okulların devlet teknik okullarına göre hızlıca artmasıdır.
Gerçi istatistik veriler kadınların teknik öğretimi okullarında katkısının giderek artmasından söz etmektedir. Fakat öğrencilerin bölümlere göre dağılımı incelendiğinde, kadınların çoğu hizmet ve ev işleri ilgili bölümlerde staj yapmaktadırlar. Hâlbuki erkeklerin
çoğu sanayi ve üretim bölümlerinde staj görmektedirler. Diğer bir ifadeyle teknik öğretimi okullarına kadın ve erkek öğrencilerin bölümlerine göre ayrımcılığa maruz kaldıkları
göze çarpmaktadır. Bu konuda kadınların sanayi ve teknik bölümleri seçmemelerinde
mesleki ve teknik eğitim örgütün icrayı ve idari işlerin etkisini en önemli engel olmasını
gizlemek mümkün değildir. Yine de öyle görünüyor ki, bu mesele esas olarak toplumsal
ve kültürel bir sorundur. Toplumun inançlarıyla ilgilidir ve stajyerlerin farklı sosyal-iktisadi sınıfa ait olmasına göre değişmektedir (Riyahi, 2005: 15).
Y
“İran İslam Cumhuriyetin Kültür, Sosyal, Ekonomik Dördüncü Kalınma Planını” ’na
göre eğitim önceliği kadınlara, mahrum bölgelere, köylülere ve çiftçilere verilmelidir.
Bu kanuna göre, Mesleki ve Teknik Eğitim Örgütü, kendi eğitim faaliyetlerini 18 aylık
programlar çerçevesinde, sabit merkezlerde eğitim yoluyla, gezici gruplar (köylülerin ve
bölgelerin eğitimi), karakollarda eğitim ve sanayi eğitimi, farklı iktisadi bölümlerde (hizmet, ziraat, sanayi) becerikli işgücü ve ara eleman yetiştirmek için uygulanmıştır.
19
Radmard, S.
9. Devlet Teknik Öğrenim Okullarının Öğrenci Dağılımları
Çizelge 9’a göre, Teknik öğretimin yarısından çoğunun eğitimleri sabit merkezlerde
uygulanmaktadır.
Çizelge 9. Devlet Teknik Okullarında Öğrenci Sayıları (2000-2007)
Eğitim
Sabit merkezlerin Gezici birimlerin
Karakolun
Sanayide
Öğretim Yılı
sayısı
katkısı
eğitim katkısı eğitimin katkısı
2000-2001
58,4
21,3
3,4
16,9
2001-2002
59,2
24,3
3,2
13,3
2002-2003
62
18,5
3
16,5
2003-2004
2004-2005
2005-2006
2006-2007
58,7
60
58,7
50,5
14,5
9,5
6,6
23,30
2
1,5
1,2
1,2
24,8
29
33,6
25,0
Kaynak: Mesleki ve Teknik Örgütün planlama müdürlüğünün 2006 yıllık istatistik kitabı.
İncelenen veriler arasında 2005-2006 öğretim yıllarında Sanayi’de eğitim, Gezici eğitimler her biri, eğitimlerin dörtte birini kendine ihtisas etmektedir. Teknik öğretimin en az
olanı karakollarda ve askerlere sunulmuştur (yaklaşık % 3).
Elbette incelenen veriler arasında, eğitimin payı sabit merkezlerde ve gezici birimlerde, sanayideki eğitimin yararına azalmıştır. Sabit merkezlerin payı % 58,4’den % 50,5’
azalmıştır. Karşısında sanayi eğitimi % 16,9’dan % 25’e artmıştır. Gezici eğitimleri en
çok iniş çıkışa sahiptir. 2005 yılında en az oran olarak yani % 6,6 ‘idi.
Ancak 2006 yılında Hicret projesinin uygulamasıyla % 23,3’e artmıştır. Bu noktayı
söylemek gerekmektedir; gerçi sanayi ve karakollarda eğitim gören stajyerlerin çoğunu
erkekler oluşturmaktadır ve incelenen bütün yıllarda sabit merkezlerde erkek stajyerlerin
sayısı % 50’den fazlaya yetişmekteydi. Ama gezici ve Hicret projesinde stajyerlerin çoğunu kadınlar oluşturmaktadırlar (Mesleki ve teknik eğitim örgütün planlama müdürlüğü,
2008: 19).
Sonuç
Mesleki ve teknik eğitim bölümlerinde öğrenim gören öğrenciler ile ilgili sayı ve
rakamlar mesleki ve teknik eğitim kalkınma planlarının uygulamasında ciddi bir ilerleme sağlamadığını göstermektedir. İran’ın mesleki ve teknik ortaöğretim kurumlarında
önemli sorunlar yaşadığı gözlenmektedir. Bunlar mesleki eğitim mezunlarının becerileri
istihdam sektörü ile ilgisizliği, mesleki eğitimin ekonomik ve toplumsal kalkınma planlarından uzak olması, milli ve bölgesel gereksinimleri ile uygunsuzluğu olarak dikkat
çekmektedir.
Y
20
Gerçekte İran’ın mesleki ve teknik eğitiminin temel sorunlarının çözülmesi ve mesleki eğitim niteliğinin artırılması, mesleki eğitimin nicel açıdan dengelenmesi için bu
konuda daha fazla araştırmaların yapılması, kapsamlı planların hazırlanması gerekmektedir. Bu noktada mesleki ve teknik eğitimin yeniden yapılandırılmasına yönelik öneriler
aşağıdaki gibi sıralanabilir:
Mesleki ve teknik öğrenim mezunları ve uzmanlarından verimli bir şekilde yararlanılması önemli hususlardan biridir. Yapılan araştırmaların sonucuna göre mesleki ve teknik
eğitim mezunların sadece %30’u sanayi bölümlerinde çalışmaktadırlar. Bu noktada eğitim programların amacı gözden geçirilip yeniden yapılandırılmalıdır.
Mesleki ve teknik eğitim bölümlerindeki öğrencilerin mali ve mesleki durumlarının iyileştirilmesi önem taşımaktadır. Bununla birlikte öğrencilerin sosyal konumlarının
yükletilmesi ile motive edilesi sağlanmalıdır. Bu amaç doğrultusunda mesleki ve teknik
eğitim kurumlarının öğrencilere ilgi ve kabiliyetleriyle iş hayatında mali ve mesleki konumlarının iyileştirilmesi için hizmetler sunulmalıdır. Bu kapsamında mesleki ve teknik
eğitim mezunlarına gereken özenin gösterilmesine ihtiyaç vardır. Bu noktada devleti bölümlerde çalışamayan kişilerin kendilerini yeterli ve etkili his etmeleri için sosyal etkenler hazırlanmalıdır.
Y
Mesleki ve teknik eğitim yönetim ve finansmanında dahi devletin daha çok katkı ve
müdahile edilmesi önem arz etmektedir. Bu bağlamda mesleki-teknik okullar ve merkezlerin kurulmasında özellikle mali katkılar sağlanması gerekmektedir. Bu noktada bir
süreliğine lise ve gari-mesleki kuruluşlar ilgili ilerlemeler ve katkılar kısıtlanıp daha çok
mesleki eğitim ve teknik kurumlarına tahsis edilmelidir.
21
Radmard, S.
Kaynaklar
Eğitim ve Öğretim Bakanlığı. (1972), Eğitim ve öğretim Dönüşümün Gözden Geçirilmesi. Tahran: Eğitim ve öğretim Bakanlığın Genel Halk İlişkiler Dairesi Yayınları.
[Orjinali Farsça].
Kellagi, A. (2003), Eğitim ve Öğretim Bakanlığında Mesleki ve Teknik Eğitimin Yenilenmesi. Tahran: Eğitim ve Öğretim Akademi Yayını. [Orjinali Farsça].
Kemalı, H. (2001), İran’da İş İlişkisi Politikasının Ekonomisi. Yayın ve Baskı Örgütü
Yayınları. [Orjinali Farsça].
Mansurniya, H. Hadimi akdem, S. (2005), Ülkenin Mesleki ve Teknik Eğitim Örgütün
Ders Planlama Danışmanlığı. Tahran Yayınları. [Orjinali Farsça].
Mesleki ve Teknik Daire Başkanlığı. (1986), Meslek ve Teknik Eğitim ve Öğretim Örgütüyle Aşina Olmak. Mesleki ve Teknik Örgüt Yayınları. [Orjinali Farsça].
Mesleki ve Teknik Eğitim Örgütü. (2008), Eğitim Takvimi (Birinci Baskı). Tahran: Planlama Müdürlüğün Yayını. [Orjinali Farsça].
Mesleki ve Teknik Eğitim Örgütü. (2009), Eğitim Takvimi (Birinci Baskı). Tahran: Planlama Müdürlüğün Yayını. [Orjinali Farsça].
Mesleki ve Teknik Eğitim Örgütü. (2010), İran İslam Cumhuriyetin Mesleki ve Teknik
Eğitiminin Yeni Sisteminin Külliyatı. İran İslam Cumhuriyetin Mesleki ve Teknik
Eğitim Kanun Tarsısı. Mesleki ve Teknik Planlama Daire Başkanlığı Yayını. [Orjinali Farsça].
Sabit Nejat, H. Hatam zade, E. Vahdeti cu, M.Haşamı, Z. (2010), İran ve Alman yanın
Uygulamalı Mesleki ve Teknik Eğitiminin İncelenmesi. Mesleki ve Teknik Eğitim
Örgütün Yayınları. [Orjinali Farsça].
Yıllık İstatistik Kitabı. (2006), Mesleki ve Teknik Eğitim Örgütün planlama Daire Başkanlığı yayını. [Orjinali Farsça].
Y
22
ANEMON
ISSN: 2147-7655
Cilt:2
Sayı:1
Haziran: 2014
ERGENLİKTE YAŞAM DOYUMU: OKUL
TÜRLERİ BAĞLAMINDA BİR İNCELEME
LIFE SATISFACTION DURING ADOLESCENCE:
AN EXAMINING CONTEXT OF SCHOOL TYPES
Zekeriya ÇAM * Müge ARTAR **
Özet
Bu araştırmanın amacı ortaokula devam eden ergenlerin yaşam doyumu düzeylerini
okul türleri bağlamında incelemektir. Bu amaçla Doğu Anadolu Bölgesi’nde yer alan bir
ilde yer alan üç Yatılı Bölge Ortaokulu (YBO) ve üç ortaokula devam eden 633 ergenlerden
veri toplanmıştır. Örneklem 267 kız ve 362 erkek ergenden oluşmuştur. Katılımcıların yaş
ortalamaları ise 13,26’dır. Araştırmanın verileri Çokboyutlu Öğrenci Yaşam Doyumu Ölçeği ile toplanmıştır. Verilerin çözümlenmesinde ikili karşılaştırmalar için t-test, çoklu karşılaştırmalar için ANOVA testlerinden yararlanılmıştır. Araştırma sonucunda kızların yaşam
doyumu puan ortalamalarının erkeklere göre genel olarak daha yüksek olduğu görülmüştür.
8. sınıfa devam eden ergenlerin okul doyumu puan ortalamalarının 7 ve 6. sınıflara devam
eden öğrencilere göre daha düşük olduğu görülmüştür. Okul türlerine göre yapılan karşılaştırmalarda ise benlik boyutunda yatılı bölge ortaokuluna devam eden öğrencilerin daha
düşük, çevreden algılanan doyum boyutunda ise daha yüksek puanlar aldıkları görülmüştür.
Araştırmadan elde edilen bulgular ilgili alanyazın ışığında tartışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Yaşam doyumu, ergenler, Yatılı Bölge Ortaokulu
Abstract
The purpose of this study is to examine life satisfaction levels of adolescents attending
lower secondary schools with respect to school types. For this purpose data was collected
from 633 adolescents attending three lower secondary shools and three Regional Boarding
Lower Secondary Schools (RBLSS) at a city of Eastern Anatolia Region in Turkey. The
sample consist of 267 female and 362 male adolescents. Research data was obtained via
Multidimensional Student Life Satisfaction Scale. In analyzing data t-test was used for
dual comparisions and ANOVA test is used for mulitple comparisions. In this reserach was
found that life satisfaction level of females were higher than males. Also eighth grade adArş. Gör., Ankara Üniversitesi, Eğitim Bilimleri Fakültesi, [email protected]
**
Doç. Dr., Ankara Üniversitesi, Eğitim Bilimleri Fakültesi, [email protected]
Y
*
23
Çam, Z. ve Artar, M.
olescents’ school satisfaction levels were lower than seventh and sixth grade adolescents.
Comparisions respect to the school types showed that level of satisfaction with self in lower
secondary school students’ lower than RBLSSs’ students. Although level of satisfaction
with living environment in RBLLSs’students higher than lower secondary school students.
Findings of study were discussed in the light of related literature.
Keywrods: Life satisfaction, adolescents, Regional Boarding Lower Secondary School
GİRİŞ
En öz ifade ile ergenlik, insan yaşamında 10 yaş dolaylarında başlayan ve 20’lerin
başlarında sona eren bir yaşam dönemini ifade etmektedir (Steinberg, 2007). Ergenliğin
doğası gereği bir geçiş dönemi olması ise bu dönemde birtakım sorunların ya da çatışmaların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Ergenlikle ilgili ilk bilimsel çalışmalara öncülük
eden Stanley Hall bu dönemi bir fırtına ve stres dönemi olarak adlandırmıştır (Santrock,
2012). Ergenliğe dair fırtına ve stres görüşünün uzun yıllar ergenlik konusunda yapılan çalışmalara etki ettiği söylenebilir. Bu bağlamda Myers (2000) tarafından yapılan
alanyazın taramasına dayalı çalışma, bu görüşü destekler niteliktedir. Myers (2000) 1987
yılından bu yana psikolojide yapılan çalışmaları incelemiş ve olumsuz duyguların (kaygı,
stres, depresyon gibi) olumlu duygulara (yaşam doyumu, mutluluk, iyimserlik, yılmazlık
gibi) göre yaklaşık 14 kat daha çok çalışılmış olduğunu ortaya koymuştur. Gerek Myers
tarafından yapılan bu çalışma gerekse 2000’li yıllardan sonra psikoloji bilimindeki pozitif yönelim insanlarda olumsuz özelliklerden çok olumlu özelliklerin araştırılmasına
imkan sağlamıştır (Sheldon ve King, 2001). Pozitif psikoloji alanında sıklıkla ele alınan
kavramlardan bir tanesi de yaşam doyumudur. Bu bağlamda yaşam doyumu, pozitif psikoloji açısından önemli bir yapıyı ifade etmektedir. Çünkü yaşam doyumu kavramı olumlu kişisel, davranışsal, psikolojik ve sosyal sonuçları olan bir kavram olmakla beraber
mutluluk ile de yakından ilişkili bir kavram olarak değerlendirilmektedir (Lyubomirsky
ve ark., 2005a; Lyubomirsky ve ark., 2005b).
Yaşam doyumu kişilerin aile, çevre ve arkadaşları gibi yaşamında yer alan alanlara
yönelik olarak bilişsel değerlendirmelerini ve bu alanlara dair yaşam kalitesini ifade etmektedir (Suldo, Riley ve Shaffer, 2006). Buna bağlı olarak yaşam doyumu, iki ayrı boyutta ele alınmaktadır. Bunlar öznel yaşam doyumu (subjective life satisfaction) ve genel
yaşam doyumu (objective life satisfaction) olarak boyutlandırılmaktadır (Huebner, Drane
ve Valois, 2000). Öznel yaşam doyumu kavramı kişinin yaşamına dair bilişsel değerlendirmelerini ifade etmektedir (Diener, 1984). Genel yaşam doyumu ise kendi içerisinde
çeşitli alanları içermektedir. Bunlar arasında toplumun çeşitli faktörleri de bulunmaktadır.
Özellikle kişilerin yaşam doyumları değerlendirilirken bu faktörlerin dikkate alındığı belirtilmektedir (Huebner, Drane ve Valois, 2000).
Huebner ve arkadaşları (2004) çocuğun algıladığı yaşam kalitesinin psikolojik bir
Y
24
Ergenlikte Yaşam Doyumu: Okul Türleri Bağlamında Bir İnceleme
güç olduğunu belirtmekte, bunun da olumsuz davranışları önlediğini ve kişide olumlu
değişimlere yol açtığını ifade etmektedirler. Buna dayalı olarak çocuklarda yaşam doyumunun önemli bir özellik olduğu vurgulanmaktadır. Yüksek düzeyde yaşam doyumu
bildiren çocukların, düşük düzeyde yaşam doyumu bildiren akranlarına göre akademik
performanslarının, kişilerarası ilişkilerinin, kişisel işlevlerinin de yüksek olduğu belirtilmektedir (Gilman ve Huebner, 2006). Düşük düzeyde yaşam doyumu ise alkol ve zararlı
madde kullanımı, depresyon, kaygı ve stres ile ilişkilendirilmektedir (Gilman ve Huebner, 2003). Buna ek olarak ilerleyen yıllarda da yüksek düzeyde yaşam doyumu bildiren
çocukların daha az dışa yönelim sorunları gösterdikleri vurgulanmaktadır. Ayrıca yüksek
düzeyde yaşam doyumu bildiren çocukların yaşamlarına dair olumlu görüşler bildirdikleri ve mutluluk gibi olumlu duyguların yaşanma sıklığının arttığını bildirdikleri ifade
edilmektedir (Huebner, 2004). McCabe ve arkadaşları (2011) çevresel ve demografik değişkenler dışta tutulduğunda tüm çocukların yaşam doyumu kapasitesine sahip olduklarını ve bununla beraber olumlu psikolojik özelliklerin bu çocuklarda koruyucu ve önleyici
bir niteliğe sahip olduğunu vurgulamaktadırlar.
Çocuklarda yaşam doyumu akademik başarı ve ruh sağlığı ile ilişkilendirilmektedir
(Baker ve ark., 1997; Noddings, 2006). Yaşam doyumu düşük düzeyde olan bireylerin
depresyon gibi psikolojik ve sosyal problemler yaşadıkları ifade edilmektedir (Furr ve
Funder, 1998; Lewinsohn ve ark., 1991). Bunun tam aksine yüksek düzeyde yaşam doyumu bildiren bireylerin daha etkili problem çözdükleri, bağışlama ve diğerkamlık gibi
erdem göstergesi sayılan psikolojik özellikleri daha fazla sergiledikleri ve stresli yaşam
olaylarına karşı daha dirençli oldukları ifade edilmektedir (Frisch, 2000; Huebner ve ark.,
2004; Veenhoven, 1989). Bu görüşten hareketle yaşam doyumunun yılmazlık (resiliency), başa çıkma (coping) ve olumlu sosyal davranışlarla (prosocial behaviours) ilişkili bir
özellik olduğu söylenebilir.
Y
Ergenlik döneminde çocuklarda yetkinlik ve yılmazlığın gelişimi olumlu duygular
ile ilişkilidir (Clonan ve arkadaşları, 2004). Bununla beraber olumlu duygular, çocuğun
sosyal ve duygusal kaynakları ile beraber çevrenin çocuğun davranışlarına olan etkisini
değiştirmesine veya davranışlarını geliştirmesine ve böylelikle çocuğun çevresiyle uyumuna yardımcı olur (Bear, Manning ve Izard, 2003). Okul doyumu yüksek olan öğrencilerin daha fazla kişilerarası etkileşimde bulundukları ve sosyal destek sundukları
bildirilmektedir (McCabe ve ark., 2011). Özel olarak çocukların kendilerine yönelik değerlendirmeleri ilkokul ve ortaokul yıllarında düşüş göstermektedir. Buna rağmen bu değerlendirmeler ergenliğin sonlarında ise olumlu yönde artış göstermektedir (Park, 2005).
Ancak çocukluğu takip eden ergenlik döneminde yaşla beraber yaşam doyumu düzeyinde
bir azalma olabileceği ifade edilmektedir (Çivitci, 2010). Hong Kong’ta ergenlerle yapılan bir araştırmada yaşla beraber yaşam doyumunda bir düşüşün olduğu görülmüştür
(Man, 1991). Ancak bu durumun geçici olduğu ve gelişim döneminin bir özelliği olduğu
25
başka araştırmacılar tarafından vurgulanmaktadır. Ergenlerde bu durum bilişsel gelişim
ile ilişkilendirilmekte ve ergenlerin kendilerine ya da yaşamlarına ait değerlendirmelerinin yaşla beraber daha gerçekçi bir şekle dönüştüğü ifade edilmektedir (Bear ve ark.,
1998; Stone ve Lemanek, 1990). Bir kimlik arayışı dönemi olan ergenlik, bu özelliği
bakımından da ergenlerin yaşam doyumlarında bir düşüşe neden olabilmektedir. Bu dönemde aile ve topluma karşı sorumlulukların artması ve kimlik arayışı gibi gelişimsel
konuların yaşam doyumuna etkilerinden söz edilmektedir (Harter, 1986; Man, 1991). Ergenliğin doğası gereği yaşam doyumunda gözlenen bu düşüş, ergenlerde yaşam doyumu
gibi olumlu özelliklerin geliştirilmesinin önemini ve ergenlere yönelik olarak hazırlanan
müdahale çalışmalarında bu özelliklerin dikkate alınmasının gerekliliğini ortaya çıkartmıştır (Ash ve Huebner, 2001).
Oishi, Diener, Lucas ve Suh (1999) yaşam doyumunun belirleyicileri olarak kişilik
özellikleri ve diğer demografik özelliklere dayanan geniş bir değişken grubundan söz
etmektedirler. Buna göre dışadönük kişilik özelliği (extraversion), ekonomik gelir düzeyi
ve eğitim durumu gibi birçok değişken yaşam doyumu üzerinde bir etkide bulunmaktadır.
Bunun yanı sıra araştırmacılar Maslow’un belirttiği temel ihtiyaçların karşılanmasının
da yaşam doyumunu arttırdığını ifade etmektedirler. Bu temel ihtiyaçlar ise fizyolojik
ihtiyaçlardan kendini gerçekleştirme ihtiyacına kadar dayanmaktadır. Temel ihtiyaçlar
arasında yer alan sevgi ve ait olmanın yaşam doyumuna etkisinden söz edilebilir. Buna
dayalı olarak sağlıklı duygusal gelişim gösteren bir ergeninin aile ilişkileri, kardeş ilişkileri ve akran ilişkilerinin olumlu olması beklenmektedir. Oliva ve Arranz (2005) tarafından gerçekleştirilen bir çalışmada erkek ergenlerin kardeşleriyle olan ilişkilerinin
yaşam doyumu ile anlamlı bir ilişkisi elde edilmemiştir. Bunun tam tersine kız ergenlerin
ise hem ailesel hem de kardeşlerle olan ilişkileri ile yaşam doyumu arasında anlamlı ve
pozitif bir ilişki elde edilmiştir. Bu bulgudan hareketle tek çocuk olma ya da bir kardeşe
sahip olmanın yaşam doyumu üzerinde bir etkisinin bulunduğu söylenebilir.
Ergenlik döneminde akran ilişkileri ergenin gelişimine etkide bulunabilmektedir. Bu
nedenle ergenlikte akranları tarafından reddedilme, stresli yaşam olaylarına maruz kalma, hem ergenlerin yaşam doyumu düzeyini düşürmekte hem de ergenlerde dışayönelim
sorunlarına yol açmaktadır (Huebner, Antaramian, Hills, Lewis ve Saha, 2010). Okula
devam eden bir ergenin zamanının önemli bir kısmını geçirdiği yer olan okullar da ergen gelişimine etki eden sistemlerden biridir. Dolayısıyla okulların ve eğitimin amacının çocukların mutluluğunu sağlamak olduğu söylenebilir (Noddings, 2010). Ergenlerde
olumlu duyguların geliştirilmesi ve bireysel olarak öğrencilerin güçlendirilmesi, okul
iklimini geliştirmekte ve sonuç olarak öğrencilerin gelişim göstermelerini sağlamaktadır
(Chafouleas ve Bray, 2004). Böylelikle sağlıklı gelişim gösteren ve desteklenen çocuklar,
destekleyici çevrenin bir parçası olmaya eğilim gösterirler (Baker ve ark., 2003). Sonuç
olarak olumlu ve destekleyici bir okul iklimi çocukların okuldaki rahatı ve mutluluğu için
Y
26
önemli bir role sahiptir (McCabe ve ark., 2011).
Linley ve arkadaşları (2006), okulların insanın gelişiminde önemli bir rolünün olduğunu belirtmekte ve bu bağlamda okul ve eğitim psikolojisinin pozitif psikoloji ile
bağlantı kurarak ergen gelişimini üst düzeye çıkarmanın yollarını aramasını bir gereklilik
olarak değerlendirmektedirler. Bunun yanı sıra çocuklar zamanlarının önemli bir kısmını
okullarda geçirmekte ve buna bağlı olarak okullar, çocukların gelişimlerini sürdürdükleri
mekanlar olarak görülebilmektedir (Baker, Dilly, Auperlee ve Patil, 2003). Nitekim her
ne kadar eğitim ve mutluluk ilişkisini temel alan araştırma birikimi mevcut olsa da bu
araştırmaların önemli bir kısmı yetişkinleri temel almaktadır. Bunun tam aksine çocuklarda psikolojik problemler ve eğitimsel sorunlar konusunda ise önemli bir alanyazın
birikimi mevcuttur. Bu nedenle psikolojik iyi oluş ya da mutluluk gibi konularla ilgili
olarak ergenler ve çocuklarla yapılan çalışmalar diğer psikolojik özellikleri konu alan
çalışmalara oranla görece daha sınırlı kalmıştır (Lewis, Huebner, Malone ve Valois, 2010;
Gaderman ve ark., 2010; Huebner, 2004).
Türkiye’de de ergenlerde yaşam doyumunu inceleyen çalışmaların da yetişkinlerle
yapılan çalışmalara oranla görece sınırlı olduğu söylenebilir. Yapılan alanyazın taramasında ortaokula devam eden ergenlerle yapılan yaşam doyumu çalışmaları, yalnızlık ve
aile birlikteliği (Çivtici, Çivitci ve Fiyakalı, 2009), ergenlerin aile ortamları (Eryılmaz,
2011), özsaygı (Çivitci, 2010; Yiğit, 2010), öfke ifade tarzları (Çeçen-Eroğul ve Bilge-Türk, 2013), okul tükenmişliği (Aypay ve Eryılmaz, 2011), kişisel ve ailesel özellikler
(Çivitci, 2009), zorbalık (Hilooğlu, 2009; Karlıer-Soydaş, 2011), duygusal zeka (Kırtıl,
2009), anababaya bağlanma ve okula bağlanma (Özdemir ve Koruklu, 2013) arasındaki
ilişkilerin incelenmesini amaçlayan çalışmalardır.
Y
Türk eğitim sistemi bağlamında ele alındığında okulların birbirlerine göre farklı özellikler gösterdiği, öğrencilerine farklı imkanlar sunduğu düşünüldüğünde bu durum, okullarda öğrenim gören öğrencilerin gelişimsel özelliklerinin de birbirlerinden farklılaşabileceğini düşündürmektedir. Özellikle anababalarından ayrı eğitimlerini sürdürmekte olan
Yatılı Bölge Ortaokulları’na (YBO) devam eden ergenlerin yaşam doyumu düzeylerinin
ailesi yanında eğitimini sürdüren akranlarına göre farklılaşıp farklılaşmadığının incelenmesi hem eğitim psikolojisi hem de gelişim psikolojisi alanına katkı getirebilir. Ayrıca ortaokula devam eden ergenlerin yaşam doyumu düzeylerini incelemeyi amaçlayan
çalışmaların yetişkinlerle yapılan çalışmalara göre alanyazında görece sınırlı olması ve
özellikle de Yatılı Bölge Ortaokulları’na devam eden ergenlerde yaşam doyumunu incelemeyi amaçlayan çalışmalara alanyazında rastlanmamış olması bu çalışmanın yapılması
konusunda bir gereklilik olarak görülmüştür. Buradan hareketle, bu araştırmanın amacı
Yatılı Bölge Ortaokulları’na devam eden ergenler ile ailesi yanında eğitime devam eden
ergenlerin yaşam doyumu düzeylerinin incelenmesidir.
27
YÖNTEM
Desen
Bu araştırma, Yatılı Bölge Ortaokulları ile ailesi yanında ortaokula devam
eden ergenlerin yaşam doyumu düzeylerinin okul türü, cinsiyet ve sınıf düzeyine
göre incelemeyi amaçlayan tarama modelinde bir araştırmadır.
Çalışma Grubu
Bu araştırma Doğu Anadolu Bölgesi’nde yaklaşık 50.000 nüfuslu bir ilde bulunan
Yatılı Bölge Ortaokulları ve ailesi yanında ortaokullara devam eden 633 öğrenci üzerinde
gerçekleştirilmiştir. Çalışma grubuna ait betimsel istatistikler Tablo 1’de sunulmuştur.
Tablo 1. Çalışma grubuna ait betimsel istatistikler
Demografik Özellikler
Cinsiyet
Okul Türü
Sınıf Düzeyi
Annenin Hayatta Olma
Durumu
Babanın Hayatta Olma
Durumu
Y
28
Kız
Erkek
Yanıtlamayanlar
Toplam
Yatılı Bölge Ortaokulu
Ortaokul
Yanıtlamayanlar
Toplam
6. sınıf
7. sınıf
8. sınıf
Yanıtlamayanlar
Toplam
Evet
Hayır
Yanıtlamayanlar
Toplam
Evet
Hayır
Yanıtlamayanlar
Toplam
n
267
362
4
633
272
334
27
633
222
214
192
5
633
618
11
4
633
607
23
3
633
%
42,2
57,2
0,6
100
43,0
52,8
4,3
100
35,1
33,8
30,3
0,8
100
97,6
1,7
0,6
100
95,9
3,6
0,5
100
Evde Kiminle Yaşadığı
Okulda Kardeşi Olma
Durumu
Anne ile
Baba ile
Anababa ile birlikte
Yanıtlamayanlar
Toplam
Var
Yok
Yanıtlamayanlar
Toplam
14
6
610
3
633
342
276
15
633
2,2
0,9
96,4
0,5
100
54,0
43,6
2,4
100,0
Çalışma grubunda yer alan katılımcıların cinsiyet özellikleri incelendiğinde
katılımcıların %42,2’si (n=267) kız, %57,2’si (n=362) ise erkektir. Katılımcıların %43,0’ü (n=272)’si Yatılı Ortaokullara, %52’8’i (n=334) ise ailesi yanında
ortaokula devam etmektedir. Katılımcıların %4,3’ü (n =27) ise öğrenim gördüğü
okul türünü belirtmemiştir. Katılımcıların öğrenim gördükleri sınıf düzeyleri incelendiğinde 6, 7 ve 8. sınıflara devam eden katılımcıların sayı (n) ve yüzde (%)
bakımından birbirlerine yakın oldukları söylenebilir. Buradan hareketle çalışma
grubunda yer alan katılımcıların cinsiyet, okul türü, ve sınıf düzeyi bakımından
homojen bir yapı gösterdiği söylenebilir. Ayrıca katılımcıların yaş ortalaması X
=13,26; standart sapması ise Sx=1,17’dir.
Veri Toplama Araçları
Demografik Bilgi Formu: Araştırmada katılımcıların yaş, cinsiyet, okul türü ve sınıf
düzeyi gibi demografik özelliklerinin belirlenmesi amacıyla araştırmacı tarafından demografik bilgi formu hazırlanmıştır.
Y
Çokboyutlu Öğrenci Yaşam Doyumu Ölçeği (ÇÖYDÖ): Çokboyutlu Öğrenci Yaşam
Doyumu Ölçeği ergenlerde yaşam doyumunu değerlendirmek için Huebner (1994) tarafından geliştirilmiştir. Ölçek, yaşam doyumunun beş alanına yönelik değerlendirmeleri
içeren toplam beş boyut ve 36 maddeden oluşmaktadır. Ölçeğin alt boyutları ise sırası ile
Arkadaş, Okul, Yaşanılan Çevre, Aile ve Benlik alt boyutlarıdır. Ölçeğin İngilizce özgün
formuna ait Cronbach alfa katsayısı tüm ölçek için 0.92; Arkadaş alt boyutu için 0.85;
Okul alt boyutu için 0.85; Yaşanılan Çevre alt boyutu için 0.83; Aile alt boyutu için 0.82
ve Benlik alt boyutu için ise 0.82 olarak hesaplanmıştır (Huebner, 1994). Türkçe uyarlamasının Çivitci (2007) tarafından yapıldığı çalışmada ise ölçeğe ait Cronbach alfa iç
tutarlılık katsayısı tüm ölçek için 0.87; Arkadaş alt boyutu için 0.85; Okul alt boyutu için
0.76; Yaşanılan Çevre alt boyutu için 0.75; Aile alt boyutu için 0.74 ve Benlik alt boyutu
için ise 0.70 olarak hesaplanmıştır. Gerek ölçeğin Türkçeye uyarlama çalışmasında gerekse bu ölçeğin veri toplama aracı olarak kullanıldığı ulusal çalışmalarda ölçeğin Doğru29
layıcı Faktör Analizi (DFA) işleminin yapıldığı çalışmalara rastlanmamıştır. DFA, ölçeklerin kültürlerarası uyarlama çalışmalarında yararlanılan ve ölçeğin uyarlandığı kültürde
özgün formundaki yapıyı gösterip göstermediğini sınamaya dair bir işlemdir. Buna dayalı
olarak bu çalışmada ölçek için DFA işlemi gerçekleştirilmiştir. DFA işleminin ardından
elde edilen yol şeması Şekil 1’de sunulmuştur. Şekil 1’de yer alan yol şemasında ölçeğin
alt boyutlarına ait R2 değerlerinin 0.56 ile 0.86 arasında değiştiği söylenebilir.
Y
30
Y
Şekil 1. Doğrulayıcı faktör analizi işlemi sonuçlarına ait yol şeması
31
Ayrıca ölçeğin model uyumu için uyum parametreleri hesaplanmıştır. Uyum iyiliği
katsayıları χ 2/Sd=2,71; ortalama hataların karekökü için (RMSEA) 0.052; normlaştırılmamış uyum indeksi için (NNFI) 0.94, karşılaştırmalı uyum indeksi için (CFI) 0.94,
iyilik uyum indeksi için (GFI) 0.88 ve düzeltilmiş iyilik uyum indeksi için (AGFI) 0.86
olarak hesaplanmıştır. Hesaplanan uyum parametrelerinden elde edilen değerler incelendiğinde ölçeğin beş boyutlu yapısının Türk örnekleminde doğrulandığı söylenebilir. Diğer bir deyişle Çok Boyutlu Öğrenci Yaşam Doyumu Ölçeği’nin Türk örneklemindeki
ergenler için geçerli bir ölçek olduğu söylenebilir. Ölçek için yapılan DFA işlemi sonrası
elde edilen yapıya ait Cronbach alfa iç tutarlılık katsayısı hesaplanmış ve alfa değerleri
tüm ölçek için 0.86; Arkadaş boyutu için 0.80; Okul boyutu için 0.69; Çevre boyutu için
0.69; Aile boyutu için 0.64; Benlik boyutu için 0.70 olarak hesaplanmıştır. Tüm ölçek
ve Arkadaş alt boyutu için hesaplanan Cronbach alfa iç tutarlılık katsayısının 0.70’ten
yüksek çıkması ölçeğin güvenilir bir ölçek olduğunun işareti olarak değerlendirilebilir.
Ancak ölçeğin diğer alt boyutlarının ise 0.70 değerine oldukça yakın değerler aldığı görülmektedir. Ölçeğin puanlanması ise hiçbir zaman (1), bazen (2), sık sık (3) ve her zaman
(4) şeklindedir. Ayrıca ölçekte yer alan 3, 4, 9, 13, 22, 25, 30, 32 ve 35. maddeler tersten
puanlanmaktadır. Ölçekten elde edilen puanlar arttıkça yaşam doyumunun arttığı, düştükçe ise yaşam doyumunun azaldığı söylenebilir.
BULGULAR
Öncelikle araştırmadan elde edilen verilere ait tanımlayıcı istatistikler hesaplanmıştır. Bu aşamada ölçeğin her bir alt boyutu ve toplam puanı için ortalama,
standart sapma ve varyans değerleri hesaplanmıştır. Tanımlayıcı istatistiklerden
elde edilen bulgular Tablo 2’de sunulmuştur.
Tablo 2. Ölçekten elde edilen puanlara ait betimsel istatistikler
Arkadaş
Okul
Çevre
Aile
Benlik
Tüm Ölçek
n
Min.
Maks.
X
Sx
633
633
633
633
633
633
10,00
8,72
7,00
7,00
7,00
55,00
32,00
32,00
28,00
67,00
26,00
144,00
26,42
21,70
22,03
24,85
20,03
118,25
4,61
3,82
4,48
4,04
3,40
14,47
Ölçek toplam puanı ve alt boyutlardan elde edilen puan dağılımları incelendiğinde ölçek toplam puanı ve alt ölçeklerden elde edilen puan ortalamaları ile
standart sapma değerleri incelendiğinde veri setinin normalden aşırı bir sapma
göstermediği ve heterojen bir dağılım göstermediği söylenebilir.
Y
32
Ölçeğin alt boyutları ve tüm ölçekten alınan puanların sınıf düzeyi gibi demografik
değişkenlere göre farklılaşıp farklılaşmadığının belirlenmesi için MANOVA’dan yararlanılmıştır. Ancak MANOVA’nın kullanılabilmesi için varyans/kovaryans matrislerinin
eşit olması gerekmektedir. Varans/kovaryans matrislerinin eşit olup olmadığı ise Box’s M
istatistiği ile belirlenmiştir. Bu aşamada elde edilen Box’s M istatiği sonuçlarına göre veri
setine ait varyans/kovaryans matrislerinin eşit olmadığı, buna dayalı olarak bu ön koşulun
sağlanmadığı görülmüştür (Box’s M=93,247; p<0.01). Box’s M istatistiğinin anlamlı sonuçlar vermemesi üzerine MANOVA analizi yerine ikili karşılaştırmalarda t-testi, çoklu
karşılaştırmalarda ise ANOVA’dan yararlanılmıştır.
Tablo 3. Ölçekten elde edilen puan ortalamalarının katılımcıların cinsiyetleri ve okul
türlerine göre karşılaştırılması
Arkadaş
Okul
Çevre
Cinsiyet
Kız
Erkek
Kız (YBO)
Erkek(YBO)
Kız (Ortaokul)
Erkek(Ortaokul)
Kız
Erkek
Kız (YBO)
Erkek(YBO)
Kız (Ortaokul)
Erkek(Ortaokul)
Kız
Erkek
Kız (YBO)
Erkek(YBO)
Kız (Ortaokul)
Erkek(Ortaokul)
n
267
362
93
177
165
168
267
362
93
177
165
168
267
362
93
177
165
168
X
26,83
26,13
27,22
25,46
26,82
26,80
22,40
21,20
22,38
21,41
22,36
21,18
22,30
21,87
23,42
22,32
21,75
21,38
Sx
t
Sd
p
4,74
4,51
4,64
4,75
4,63
4,26
3,62
3,90
3,57
3,36
3,68
4,39
4,42
4,51
4,15
4,30
4,49
4,71
1,882
627
,060
2,907
268
,004*
,050
331
,960
3,939
627
,000**
2,195
268
,029*
2,649
331
,008*
1,191
627
,234
2,022
268
,044*
,723
331
,470
Y
Ölçek
Boyutları
33
Aile
Benlik
Toplam
*
p<.05 **p<.01
Kız
Erkek
Kız (YBO)
Erkek(YBO)
Kız (Ortaokul)
Erkek(Ortaokul)
Kız
Erkek
Kız (YBO)
Erkek(YBO)
Kız (Ortaokul)
Erkek(Ortaokul)
Kız
Erkek
Kız (YBO)
Erkek(YBO)
Kız (Ortaokul)
Erkek(Ortaokul)
267
362
93
177
165
168
267
362
93
177
165
168
267
362
93
177
165
168
25,22
24,59
25,79
24,31
24,98
24,93
20,30
19,87
19,63
19,40
20,77
20,33
120,47
116,74
121,80
115,88
120,09
117,80
25,22
24,59
3,25
4,04
3,62
4,69
20,30
19,87
3,57
3,44
3,14
3,29
14,05
14,57
14,99
15,11
13,08
14,11
1,940
627
,053
3,057
268
,002*
,115
331
,908
1,580
627
,153
,508
268
,612
1,228
331
,220
3,220
627
,001*
3,068
268
,002*
1,539
331
,125
Tablo 3’te yer alan t testi sonuçları incelendiğinde Çokboyutlu Öğrenci Yaşam Doyumu Ölçeği’nin toplam ve alt ölçek puan ortalamalarının gerek yatılı bölge ortaokullarına
devam eden kız öğrencilerde gerekse ailesi yanında ortaokula devam eden kız öğrencilerde, erkek öğrencilere göre daha yüksek olduğu görülebilir. Ancak gözlenen puan
farklılıklarının istatistiksel açıdan anlamlı olup olmadığı t testi ile sınanmıştır. Elde edilen t testi sonuçlarına göre YBO’ya devem eden kız öğrencilerin erkek akranlarına göre
ölçeğin Arkadaş alt boyutundan aldıkları puan ortalamasının istatistiksel açıdan anlamlı
olduğu sonucuna ulaşılmıştır (t=2,907; p<.05). Araştırmaya katılan kız öğrencilerin ölçeğin Okul doyumu boyutunda erkek öğrencilere göre istatistiksel açıdan anlamlı ve daha
yüksek puanlar aldıkları görülmüştür (t=3,939; p<.01). Bu bulguya paralel olarak hem
yatılı ortaokula devam eden kız öğrencilerin (t=2,195; p<.05) hem de ailesi yanında ortaokula devam eden kız öğrencilerin (t=2,648; p<.05) Okul alt boyutundan aldıkları puan
ortalamalarının erkek akranlarına göre istatistiksel açıdan anlamlı ve yüksek olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Yaşam doyumunun alt boyutlarından biri olan çevreden algılanan doyumda da benzer bulgular elde edilmiştir. Buna dayalı olarak YBO’larda öğrenim gören
kız öğrencilerin aynı okuldaki erkek öğrencilere göre daha Çevre boyutunda daha yüksek
doyuma sahip oldukları görülmüştür (t=2,022; p<.05). Aile boyutunda da YBO’larda öğ-
Y
34
renim gören kız öğrencilerin aynı okuldaki erkek akranlarına göre daha yüksek doyum
bildirdikleri sonucuna ulaşılmıştır (t=3,057; p<.05). Benlik alt ölçek puan ortalamalarında ise katılımcıların cinsiyetleri açısından anlamlı bir farklılık bulunmamıştır. Son olarak
kız öğrencilerin erkek öğrencilere (t=3,220; p<.05) ve YBO’larda öğrenim gören kız öğrencilerin aynı okuldaki erkek öğrencilere (t=3,068; p<.05) göre toplam yaşam doyumu
puanlarının istatistiksel açıdan anlamlı bir farklılaşma gösterdiği görülmüştür.
Tablo 4. Ölçekten elde edilen puan ortalamalarının öğrenim görülen sınıf düzeyi ve okul türüne göre dağılımı
Ölçek Boyutları
Arkadaş
Okul
YBO
Çevre
Aile
Benlik
Toplam
Sınıf Düzeyi
6. Sınıf
7. Sınıf
8. Sınıf
Toplam
6. Sınıf
7. Sınıf
8. Sınıf
Toplam
6. Sınıf
7. Sınıf
8. Sınıf
Toplam
6. Sınıf
7. Sınıf
8. Sınıf
Toplam
6. Sınıf
7. Sınıf
8. Sınıf
Toplam
6. Sınıf
7. Sınıf
8. Sınıf
Toplam
n
104
97
71
272
104
97
71
272
104
97
71
272
104
97
71
272
104
97
71
272
104
97
71
272
X
26,19
25,68
26,43
26,07
22,02
22,28
20,61
21,75
23,57
22,41
21,70
22,67
24,79
24,61
25,17
24,83
19,24
19,75
19,41
19,47
119,13
117,79
116,25
117,90
Sx
4,80
4,85
4,63
4,77
3,26
3,25
3,75
3,45
3,86
4,47
4,44
4,29
4,04
4,06
3,18
3,84
3,35
3,60
3,48
3,47
15,29
15,97
14,23
15,26
Y
Okul Türü
35
Arkadaş
Okul
Çevre
Ortaokul
Aile
Benlik
Toplam
6. Sınıf
7. Sınıf
8. Sınıf
Toplam
6. Sınıf
7. Sınıf
8. Sınıf
Toplam
6. Sınıf
7. Sınıf
8. Sınıf
Toplam
6. Sınıf
7. Sınıf
8. Sınıf
Toplam
6. Sınıf
7. Sınıf
8. Sınıf
Toplam
6. Sınıf
7. Sınıf
8. Sınıf
Toplam
113
101
117
331
113
101
117
331
113
101
117
331
113
101
117
331
113
101
117
331
113
101
117
331
26,09
26,85
27,44
26,80
22,69
21,61
20,99
21,76
21,73
21,79
21,18
21,55
24,67
25,11
24,99
24,92
20,22
20,98
20,45
20,53
118,83
119,67
118,19
118,86
4,56
4,62
4,16
4,47
3,66
4,13
4,33
4,10
4,98
4,47
4,33
4,60
3,56
5,69
3,23
4,22
3,24
3,22
3,25
3,24
14,58
13,73
13,02
13,75
Tablo 4’te yer alan veriler incelendiğinde öğrenim görülen okul türü ve devam edilen
sınıf düzeyi açısından yaşam doyumu toplam ve alt ölçek puanlarının farklılaştığı görülmektedir. Ancak gözlenen bu puan farklılığının istatistiksel açıdan anlamlı olup olmadığı
ANOVA fark testi ile sınanmış, ANOVA sonuçları Tablo 5’te sunulmuştur.
Y
36
Tablo 5. Ölçekten elde edilen puan ortalamalarının öğrenim görülen sınıf düzeyi ve
okul türlerine göre karşılaştırılması
Ölçek
Boyutları
Varyans
Kaynağı
Kareler
Toplamı
Sd
Kareler
Ortalaması
Arkadaş
Gruplar
Arası
25,183
2
12,591
Grup İçi
6141,085
269
22,829
Okul
YBO
Çevre
Aile
Benlik
Toplam
Toplam
6166,268
271
Gruplar
Arası
127,330
2
63,665
Grup İçi
3105,617
269
11,545
Toplam
3232,947
271
Gruplar
Arası
156,480
2
Grup İçi
4842,863
269
F
p
,552
,577
5,514
,004**
4,346
,014**
,439
,645
,537
,585
,751
,473
78,240
18,003
Toplam
4999,343
271
Gruplar
Arası
12,992
2
6,496
Grup İçi
3984,139
269
14,811
Toplam
3997,130
271
Gruplar
Arası
13,021
2
6,511
Grup İçi
3259,124
269
12,116
Toplam
3272,146
271
Gruplar
Arası
350,785
2
175,392
Grup İçi
62782,302
269
233,391
Toplam
63133,087
271
Anlamlı
Farklılık
6-7, 7-8
6-8
Y
Okul
Türü
37
Arkadaş
Okul
Ortaokul
Çevre
Aile
Benlik
Toplam
*
Gruplar
Arası
104,898
2
52,449
Grup İçi
6492,770
328
19,795
Toplam
6597,668
330
Gruplar
Arası
167,732
2
83,866
Grup İçi
5384,180
328
16,415
Toplam
5551,911
330
Gruplar
Arası
25,360
2
12,680
Grup İçi
6974,036
328
21,262
Toplam
6999,396
330
Gruplar
Arası
11,248
2
5,624
Grup İçi
5883,975
328
17,939
Toplam
5895,223
330
Gruplar
Arası
32,069
2
16,035
Grup İçi
3442,521
328
10,495
Toplam
3474,590
330
Gruplar
Arası
117,430
2
58,715
Grup İçi
62363,192
328
190,132
Toplam
62480,622
330
2,650
,072
5,109
,007**
,596
,551
,314
,731
1,528
,219
,309
,735
6-8
p<.05 **p<.01
Tablo 4’te yer alan okul türü ve sınıf düzeyine göre ölçek puan dağılımları incelendiğinde YBO’ya devam eden 8. sınıf öğrencilerinin Okul doyumu alt ölçek puan ortalamasının ( X =20,61), 7. sınıf öğrencilerinin puan ortalaması ( X =22,28) ve 6. sınıf
öğrencilerinin puan ortalamasından ( X =22,02) düşük olduğu görülebilir. Ancak bu
puan farklılığının istatistiksel açıdan anlamlı olup olmadığı ANOVA testi ile belirlenmiş
ve farkın hangi gruplar arasında anlamlı olduğu ise çoklu karşılaştırma testlerinden Bonferonni ile belirlenmiştir. Bu testlerden elde edilen sonuçlara göre YBO’ya devam eden
8. sınıf öğrencilerinin Okul doyumu alt ölçek puan ortalamasının 6 ve 7. sınıflara devam
eden öğrencilere göre istatistiksel açıdan anlamlı bir farklılaşma gösterdiği söylenebilir
(F(2-269)=5,514; p<.05). Özetle, Okul boyutunda en düşük doyum bildiren grubun 6. sınıf,
en yüksek doyum bildiren grubun ise 8. sınıf öğrencileri olduğu söylenebilir.
YBO’ya devam eden 8. sınıf öğrencilerinin Çevre alt ölçek puan ortalamalarının 6
ve 7. sınıf öğrencilerinin puan ortalamalarından daha düşük olduğu görülmüştür. Yapı-
Y
38
lan ANOVA testi sonuçları 6 ve 8. Sınıflar arasında gözlenen puan farklılığının istatistiksel açıdan anlamlı olduğunu göstermektedir (F(2-269)=4,346; p<.05). Diğer bir ifadeyle
YBO’ya devam eden 8. Sınıf öğrencilerinin çevreden algıladıkları doyumun 6. sınıflara
göre daha düşük olduğu söylenebilir.
Ailesi yanında ortaokula devam eden öğrencilere ait dağılımlar incelendiğinde sınıf
düzeylerine göre puan farklılıklarının olduğu görülmektedir. Ancak yapılan ANOVA testi
sonuçlarına göre ailesi yanında ortaokula devam eden 8. Sınıf öğrencilerinin Okul doyumu puan ortalamasının 6. Sınıfa devam eden öğrencilerin puan ortalamasından daha
düşük olduğu ve gruplar arasında gözlenen puan farklılığının istatistiksel açıdan anlamlı
olduğu görülmüştür (F(2-328)=5,109; p<.05). Bununla beraber, Çokboyutlu Öğrenci Yaşam
Doyumu Ölçeği’nden elde edilen toplam puanların ve yukarıda belirtilen boyutlar dışındaki puan ortalamalarının katılımcıların devem ettikleri sınıf düzeyi açısından istatistiksel açıdan anlamlı bir farklılaşma göstermediği görülmüştür (p>.05)
Tablo 6. Ölçekten elde edilen puan ortalamalarının tüm katılımcıların öğrenim gördükleri sınıf düzeyine göre karşılaştırılması
Ölçek
Boyutları
Varyans Kaynağı
Arkadaş
Gruplar Arası
98,517
Grup İçi
Toplam
Gruplar Arası
247,835
2
123,918
Grup İçi
8968,322
625
14,349
Toplam
9216,157
627
Gruplar Arası
167,501
2
83,750
Grup İçi
12456,203
625
19,930
Toplam
12623,703
627
Gruplar Arası
9,214
2
4,607
Grup İçi
10311,310
625
16,498
Toplam
10320,525
627
Gruplar Arası
34,554
Grup İçi
Okul
Çevre
Aile
Benlik
Toplam
Kareler
Toplamı
Sd
Kareler
Ortalaması
F
p
2
49,258
2,308
,100
13337,298
625
21,340
13435,815
627
8,636
,000*
2
17,277
7267,865
625
11,629
Toplam
7302,419
627
Gruplar Arası
292,940
2
146,470
Grup İçi
131752,463
625
210,804
Toplam
132045,403
627
4,202 ,015**
,279
,756
1,486
,227
,695
,500
Anlamlı
Fark
6-8, 7-8
6-8
p<.05 p<.01
**
Y
*
39
Okul türü değişkeni dikkate alınmaksızın, tüm katılımcıların devam ettikleri sınıf düzeyi dikkate alınarak yapılan ANOVA testi sonuçları Tablo 6’da sunulmuştur. Tablodaki
veriler incelendiğinde 8. Sınıfa devam eden öğrencilerin Okul doyumu alt ölçek puan
ortalamalarının ( X =20,78) 6. Sınıf öğrencilerinin puan ortalaması ( X =22,28) ve 7.
sınıf öğrencilerinin puan ortalamasından ( X =21,94) daha düşük olduğu ve gözlenen bu
puan farklılığının istatistiksel açıdan anlamlı olduğu görülebilir (F(2-625)=8,636; p<.01).
Diğer bir deyişle öğrencilerin devam ettikleri sınıf düzeyi yükseldikçe okul doyumunun
azaldığı söylenebilir. Ayrıca Çevre alt ölçek puan ortalamalarının da sınıf düzeyine göre
istatistiksel açıdan anlamlı bir farklılık gösterdiği görülmüştür (F(2-625)=4,202; p<.05).
Buna göre 8. sınıf öğrencilerinin Çevre alt ölçek puan ortalamalarının ( X =21,33), 6.
Sınıf öğrencilerinin puan ortalamasından ( X =22,61) istatistiksel açıdan anlamlı ve daha
düşük olduğu görülmüştür.
Tablo 7. Katılımcıların yaşam doyumu düzeylerinin devam ettikleri okul türüne göre
karşılaştırılması
Ölçek Boyutları Okul Türü
n
Arkadaş
YBO
272
Ortaokul
334
YBO
Ortaokul
Sx
t
Sd
p
26,07
4,77
-1,904
604
,057
26,79
4,45
272
21,75
3,45
-,012
604
,991
334
21,75
4,09
YBO
272
22,67
4,29
3,072
604
,002*
Ortaokul
334
21,55
4,60
Aile
YBO
272
24,83
3,84
-,312
604
,755
Ortaokul
334
24,93
4,21
Benlik
YBO
272
19,47
3,47
-3,909
604
,000**
Ortaokul
334
20,53
3,23
YBO
272
117,90 15,26
-,709
604
,425
Ortaokul
334
118,84 13,72
Okul
Çevre
Tüm Ölçek
*
X
p<.05 **p<.01
Katılımcıların devam ettikleri okul türüne göre yaşam doyumu düzeylerinin farklılaşma gösterip göstermediği t-testi ile belirlenerek Tablo 7’de sunulmuştur. Tablo 7’de
yer alan sonuçlar incelendiğinde okul türlerine göre hem toplam ölçek puanının hem
de alt ölçek puan ortalamalarının farklılık gösterdiği görülebilir. Yapılan t-testi sonuçlarına göre Çevre alt ölçek puanları bakımından YBO’ya devam eden öğrencilerin puan
ortalamasının ( X =22,67) ortaokula devam eden öğrencilerin puan ortalamalarına ( X
=21,55) göre daha yüksek olduğu ve bu puan farklılığının istatistiksel açıdan anlamlı
olduğu görülmüştür (t=3,072; p<.05). Ancak diğer alt ölçeklerden olan Benlik alt bo-
Y
40
yutunda ise ailesi yanında ortaokula devam eden öğrencilerin puan ortalamasının ( X
=20,53) YBO’ya devam eden öğrencilerin puan ortalamasından ( X =19,47) daha yüksek
olduğu ve gözlenen bu puan farklılığının istatistiksel açıdan anlamlı olduğu görülmüştür
(t=3,909; p<.01). Bununla beraber gerek Çokboyutlu Öğrenci Yaşam Doyumu Ölçeği
toplam puan ortalamaları gerekse Arkadaş, Okul ve Aile alt ölçek puanlarının öğrencilerin devam ettikleri okul türüne göre anlamlı bir farklılaşma göstermediği söylenebilir.
TARTIŞMA ve SONUÇ
Y
Yatılı Bölge Ortaokulu ve ailesi yanında ortaokula devam eden öğrencilerin yaşam
doyumu düzeylerinin karşılaştırılması bu araştırmanın temel amacını oluşturmaktadır. Bu
amaçla toplanan verilerden elde edilen bulgular YBO’larda öğrenimlerine devam eden
kız öğrencilerin Arkadaş, Okul, Çevre, Aile ve toplam yaşam doyumu düzeylerinin aynı
okuldaki erkek akranlarına göre daha yüksek olduğunu göstermiştir. Daha öz ifade ile
YBO’lardaki kız öğrencilerin erkek öğrencilere göre daha yüksek yaşam doyumu bildirdikleri söylenebilir. Ailesi yanında ortaokula devam eden kız öğrencilerin ise sadece
Okul doyumlarının erkek öğrencilere göre daha yüksek olduğu görülmüştür. Toplam ölçek puanlarının okul türü dikkate alınmaksızın karşılaştırıldığı analizlerde kız öğrencilerin erkek öğrencilere göre daha yüksek yaşam doyumu bildirdikleri görülmüştür. Buna
dayalı olarak ortaokula devam eden kız öğrencilerin erkek öğrencilere göre daha fazla
yaşam doyumuna sahip oldukları söylenebilir. Park (2005) erkeklerin öz-saygı açısından
kız öğrencilere göre daha yüksek puanlar bildirdikleri ancak yaşam doyumu için bu durumun tam aksine kızların erkeklere göre daha fazla doyum bildirdiklerini ifade etmektedir.
Ancak Park (2005) 716 Koreli öğrenci üzerinde gerçekleştirdiği çalışmasında ise bu durumun tam aksine arkadaş doyumu hariç, diğer tüm alt boyutlar ve yaşam doyumu toplam
puanının erkeklerde kızlara göre daha yüksek olduğunu ancak cinsiyetin yaşam doyumu
üzerinde düşük bir etkiye sahip olduğu sonucuna ulaşmıştır. Bununla beraber Huebner,
Valois ve Drane (2000) tarafından ABD’de gerçekleştirilen bir çalışmada liseye devam
eden kız öğrencilerin yaşam doyumu alt boyutlarından olan okul, arkadaş, aile ve çevre
doyumu alt ölçek puanlarının erkek öğrencilere göre daha yüksek olduğu görülmüştür.
Ancak bu çalışmadan elde edilen bulgulardan farklı olarak Huebner, Valois ve Drane
(2000) tarafından yapılan çalışmada da yaşam doyumu ölçeği toplam puan ortalamalarının cinsiyete göre anlamlı bir farklılık göstermediği görülmüştür. Ancak araştırmacılar
özellikle kız öğrencilerin akran ilişkilerinden algıladıkları doyumun erkek öğrencilere
göre daha yüksek olduğunu vurgulamaktadırlar. Buna ek olarak kız öğrencilerin erkek
öğrencilere göre arkadaşlık ilişkilerini daha önemli gördükleri bildirilmektedir (Doğan,
Karaman, Çoban ve Çok, 2012). Bu durumun yaşam doyumuna da bir yansıması olduğu
ele alınırsa YBO’ya devam eden kız öğrencilerin erkek öğrencilere göre daha yüksek
arkadaş doyumu bildirmesi alanyazınla tutarlı bir sonuç olarak değerlendirilebilir.
41
Türkiye’de YBO’lardaki okul yaşam kalitesi ile ilgili olarak yapılan bir çalışmada
kız öğrencilerin algıladıkları okul yaşam kalitesinin erkek öğrencilerin algılarına göre
daha yüksek olduğu görülmüştür (İnal, 2009). Buna ek olarak yurtdışında gerçekleştirilen çalışmalarda kız öğrencilerin okul doyumu düzeylerinin erkek öğrencilere göre daha
yüksek olduğuna dair bulgular mevcuttur (Nickerson ve Nagle, 2004). Bu çalışmada da
YBO’lardaki kız öğrencilerin erkek akranlarına göre daha yüksek okul doyumu bildirmeleri belirtilen çalışma ile tutarlılık gösteren bir bulgu olarak ele alınabilir. Özellikle de
kırsal kesimlerde kız öğrencilerin daha az okullulaşma oranına sahip oldukları bilinen bir
olgudur. Ancak bu çalışmada kız öğrencilerin okul ile ilgili olarak daha yüksek doyum
bildirmeleri kız öğrencilerin okullulaşmaları açısından iyimser bir bulgu olarak düşünülebilir.
YBO’ya devam eden 8. sınıf öğrencilerinin Okul doyumu alt ölçek puanlarının 6 ve
7. sınıflara devam eden öğrencilerden düşük olduğu ve bu puan farklılığının istatistiksel açıdan anlamlı olduğu görülmüştür. Daha öz ifade ile YBO’ya devam eden 8. sınıf
öğrencilerinin 6 ve 7. sınıflardan daha az okul doyumu bildirdikleri söylenebilir. Çevre
boyutunda da Okul alt boyutuna benzer şekilde 8. sınıf öğrencilerinin 6. sınıf öğrencilerine göre daha az doyum bildirdikleri görülmüştür. Ayrıca ailesi yanında ortaokula devam
eden öğrencilerin devam ettikleri sınıf düzeyine göre nasıl bir farklılık gösterdikleri için
gerçekleştirilen analizlerde sadece Okul doyumu alt ölçek puanlarında 6. ve 8. sınıf öğrencileri arasında anlamlı bir farklılık saptanmıştır. Diğer bir ifade ile 8. sınıf öğrencileri
6. sınıf öğrencilerinden daha az okul doyumu bildirmişlerdir. Nickerson ve Nagle (2004)
tarafından gerçekleştirilen bir çalışmada da bu çalışmaya benzer şekilde öğrenim görülen
sınıf düzeyi yükseldikçe öğrencilerin okul doyumu düzeylerinin düşüş gösterdiği görülmüştür. Alanyazında da vurgulanan bu bulgu eğitim sistemi açısından oldukça önemli
olarak görülebilir. Düşük okul doyumu ve bu düşen okul doyumunun sınıf düzeyi yükseldikçe daha da düşüş göstermesi ilerleyen zamanlarda okulu bırakma ile sonuçlanabilir.
Bunun yanı sıra öğrencilerin okul ortamında karşılaştıkları zorluklar, okulun ve ailenin
öğrenciden beklentileri öğrencilerde okula bağlı bir tükenmişliğe, diğer bir deyişle okul
tükenmişliğine yol açabilir (Aypay, 2011). 8. sınıf öğrencilerinin diğer akranlarına göre
düşük düzeyde yaşam doyumu bildirmesi okul tükenmişliğine bağlı bir durum olarak da
düşünülebilir. Aypay ve Eryılmaz (2011) tarafından gerçekleştirilen bir çalışmada da okul
tükenmişliği ile öznel iyi oluş arasında negatif ilişki elde edilmiştir.
Okul türü değişkeni dikkate alınmaksızın tüm öğrenciler için gerçekleştirilen analizlerde Okul doyumu alt ölçek puanlarının 8. sınıflarda 6 ve 7. sınıflardaki öğrencilerden
daha düşük olduğu ve bu puan farklılığının istatistiksel açıdan anlamlı olduğu görülmüştür. Bu durum tıpkı YBO’ya devam eden öğrencilerde olduğu gibi Okul doyumunun tüm
8. sınıf öğrencilerinde diğer sınıflardaki öğrencilerden daha düşük olduğunu göstermiştir.
Ayrıca ölçeğin Çevre alt boyutundan alınan puanların da 8. ve 6. sınıf öğrencileri arasında
Y
42
farklılaştığı görülmüştür. Bu bağlamda 8. sınıf öğrencilerinin çevreden algıladıkları doyumun 6. sınıfa devam eden öğrencilerden düşük olduğu söylenebilir. Norveç’te 1017 öğrenci üzerinde gerçekleştirilen bir çalışmadan elde edilen bulgular, bu bulguyu destekler
niteliktedir. 14-15 yaş aralığındaki ergenlerin 13-14 yaş aralığındaki ergenlere göre daha
düşük düzeyde mutluluk bildirdikleri görülmüştür (Natvig, Albrektsen ve Qvarnstrom,
2003). Öğrenim görülen sınıfın yükselmesi ile yaşın da bir artış gösterdiği kabul edilirse
bu araştırmadan elde edilen bulguların Natvig ve arkadaşları (2003) tarafından gerçekleştirilen çalışma ile paralel bir nitelik taşıdığı söylenebilir.
Sadece okul türü dikkate alınarak öğrencilerin yaşam doyum düzeylerinin nasıl bir
farklılaşma gösterdiğine yönelik olarak yapılan analizlerde ölçeğin Çevre alt boyutundan
alınan puanların YBO’ya devam eden öğrencilerde ailesi yanında eğitimini devam ettiren
ortaokul öğrencilerine göre daha yüksek olduğu görülmüştür. Ancak bu durumun tam
aksine Benlik alt ölçek puanlarından elde edilen puan ortalamasının bu kez ailesi yanında devam eden öğrencilerde YBO’ya devam eden öğrencilere göre daha yüksek olduğu görülmüştür. Özetle çevreden algılanan doyumun YBO’ya devam eden öğrencilerde,
benlik doyumunun ise ailesi yanında ortaokula devam eden öğrencilerde daha yüksek
olduğu söylenebilir. YBO’ların kuruluş amaçları da göz önüne alındığında bu okulların
sosyo-ekonomik açıdan dezavantajlı bölgelerde yaşayan çocukların eğitime erişimlerindeki imkan ve fırsat eşitliğini ortadan kaldırmaya yönelik bir misyonlarının bulunduğu
söylenebilir. Alınyazında sosyo-ekonomik düzeyin öğrencilerin yaşam doyumları üzerinde etkisinin bulunduğu belirtilmektedir. Ash ve Huebner (2001) yüksek sosyo-ekonomik
düzeydeki öğrencilerin yaşam doyumu düzeylerinin düşük sosyo-ekonomik düzeydeki
öğrencilere göre daha yüksek olduğunu bildirmektedirler. Bununla beraber aile ergenler
için hem bir sosyal destek kaynağı hem de olumlu bir benlik algısının gelişmesi açısından
önemli bir kaynak olarak görülebilir. Ailesi yanında ortaokul öğrenimlerini devam ettiren
öğrencilerin aile desteği açısından dezavantajlı bir konumda olmaları Benlik alt ölçeğinden yüksek puanlar almalarının bir nedeni olarak düşünülebilir.
Yaşam doyumu, umut, iyimserlik ve öznel iyi oluş gibi pozitif psikoloji temalı çalışmaların sayısında gerek dünyada gerekse Türkiye’de hızlı bir artışın olduğu söylenebilir.
Bu çalışmalar incelendiğinde ise çalışmaların daha çok ilişkisel ve kuramsal çalışmalardan oluştuğu görülebilir. Ancak bu çalışmalara ek olarak müdahale çalışmalarının yapılması hem alanyazına hem de okullarda yürütülen rehberlik hizmetlerine önemli katkılar
sağlayacaktır.
Y
Bu çalışma ve buna benzer olarak alanyazında yer alan diğer çalışmalarda da ortaya
konduğu üzere sınıf düzeyi yükseldikçe yaşam doyumunda bir azalma olduğu görülmektedir. Bu durumun nedenlerinin ortaya konularak soruna yönelik müdahale çalışmalarının gerçekleştirilmesi bir gereklilik olarak görülebilir. Özellikle de ilerleyen dönemlerde
43
okulu bırakma riskinin ortadan kaldırılması ve okuldan alınan doyumun arttırılması için
okullarda öğrencilerin gelişimsel özelliklerine uygun etkinlik ve düzenlemelerin yapılması soruna yönelik önleyici bir çalışma olarak değerlendirilebilir.
Kaynakça
Ash, C., & Huebner, E.S. (2001). Environmental events and life satisfaction reports of
adolescents: A test of cognitive mediation. School Psychology International, 22, 320–326.
Aypay, A. (2011). İlköğretim II. kademe öğrencileri için okul tükenmişliği ölçeği: Geçerlik ve güvenirlik çalışması. Kuram ve Uygulamada Eğitim Bilimleri, 11(2), 511-527.
Aypay, A. ve Eryılmaz, A. (2011). Lise öğrencilerinin öznel iyi oluşları ve okul tükenmişliği arasındaki ilişkiler. International Online Journal of Educational Sciences, 3(1), 181-199. [Online]:
http://iojes.net adresinden 09 Eylül 2013 tarihinde indirilmiştir.
Baker, J. A., Dilly, L. J., Aupperlee, J. L., & Patil, S. A. (2003). The developmental context of
school satisfaction: Schools as psychologically healthy environments. School Psychology Quarterly, 18, 206-221.
Baker, J. A., Terry, T., Bridger, R., & Winsor, A. (1997). Schools as caring communities: A relational approach to school reform. School Psychology Review, 26, 586-602.
Bear, G. G., Manning, M. A., & Izard, C. E. (2003). Responsible behavior: The importance of social
cognition and emotion. School Psychology Quarterly, 18(2), 140-157.
Chafouleas, S. M., & Bray, M. A. (2004). Introducing positive psychology: Finding a place within
school psychology. Psychology in the Schools, 41(1), 1-5.
Clonan, S. M., Chafouleas, S. M., McDougal, J. L., & Riley-Tillman, T. C. (2004). Positive psychology goes to school: Are we there yet? Psychology in the Schools, 41(1), 101-110.
Çeçen-Eroğul, A. R. ve Bilge-Türk, S. (2013). Ergenlerde çocukluk örselenme yaşantıları ve öfke
ifade tarzları ile benlik saygısı ve yaşam doyumu arasındaki ilişkilerin incelenmesi. International Journal of Human Sciences, 10(1), 1421-1439.
Çivitci, A. (2007). Çokboyutlu öğrenci yaşam doyumu ölçeğinin Türkçe’ye uyarlanması: Geçerlik
ve güvenirlik çalışmaları. Eğitim Araştırmaları, 26, 51-60.
Çivitci, A. (2009). İlköğretim öğrencilerinde yaşam doyumu: Bazı kişisel ve ailesel özelliklerin
rolü. Uludağ Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, 22(1), 29-52.
Çivitci, A. (2010). Moderator role of self-esteem on the relationship between life satisfaction and
depression in early adolescents. Emotional and Behavioural Difficulties, 15(2), 141-152.
Çivitci, N., Çivitci, A. ve Fiyakalı, C. (2009). Anne-babası boşanmış ve boşanmamış olan ergenlerde yalnızlık ve yaşam doyumu. Kuram ve Uygulamada Eğitim Bilimleri, 9(2), 493-525.
Diener, E. (1984). Subjective well-being. Psychological Bulletin, 95, 542-575.
Doğan, T., Karaman, N. G., Çoban, A. E., ve Çok, F. (2012). Ergenlerde arkadaşlık ilişkilerinin
yordayıcısı olarak cinsiyet ve aileye ilişkin değişkenler. İlköğretim Online, 11(4), 1010-1020.
[Online]: http://ilkogretimonline.org.tr adresinden 25 Eylül 2013 tarihinde indirilmiştir.
Eryılmaz, A. (2011). Ergenlerin öznel iyi oluşlarıyla aile ortamları arasındaki ilişkinin incelenmesi.
Y
44
Aile ve Toplum, 7(24), 93-101.
Gadermann, A. M., Schonert-Reichl, K. A., & Zumbo, B. D. (2010). Investigating validity evidence of the Satisfaction with Life Scale adapted for Children. Social Indicators Research, 96,
229-247.
Gilman, R., & Huebner, E. S. (2003). A review of life satisfaction research with children and adolescents. School Psychology Quarterly, 18, 192-205.
Gilman, R., & Huebner, E. S. (2006). Characteristics of adolescents who report very high life satisfaction. Journal of Youth and Adolescence, 35, 311-319.
Hilooğlu, S. (2009). İlköğretim ikinci kademe öğrencilerinin zorbaca davranışlarını yordamada
sosyal beceri ve yaşam doyumunun rolü. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Adana.
Huebner, E. D. (2004). Research on assessment of life satisfaction of children and adolescents.
Social Indicators Research, 66, 3-33.
Huebner, E. S. (1994). Preliminary development and validation of a multidimensional life satisfaction scale for children. Psychological assessment,6(2), 149-158.
Huebner, E. S. (2004). Research on assesment of life satisfaction of children and adolescents. Social Indicators Research, 66, 3-33.
Huebner, E. S., Drane, J. W., & Valois, R. F. (2000). Levels of demographic correlates of adolescent
life satisfaction reports. School Psychology International, 21, 281–292.
Huebner, E. S., Suldo, S. M., Smith, L. C., & McKnight, C. G. (2004). Life satisfaction in children
and youth: Empirical foundations and implications for school psychologists. Psychology in
the Schools, 41(1), 81-93.
Huebner, E.S., Antaramian, S., Hills, K., Lewis, A., & Saha, R. (2010). Stability and predictive
validity of the BMSLSS. Child Indicators Research, 4, 161-168.
İnal, U. (2009). Adana il sınırları içerisindeki yatılı ilköğretim bölge okullarında bulunan öğretmen
ve öğrencilerin okul yaşam kalitesi algılarının incelenmesi. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi.
Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Adana.
Karlıer-Soydaş, D. (2011). Ergenlerde ebeveyn izlemesi, sanal zorbalık ve yaşam doyumu arasındaki ilişkilerin cinsiyete göre incelenmesi. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Hacettepe
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.
Kırtıl, S. (2009). İlköğretim ikinci kademe öğrencilerinin duygusal zeka düzeyleri ile yaşam doyumu düzeylerinin incelenmesi. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi
Eğitim Bilimleri Enstitüsü, İzmir.
Lewis, A. D., Huebner, E. S., Malone, P. S., & Valois, R. F. (2011). Life satisfaction and student
engagement in adolescents. Journal of Youth and Adolescence, 40(3), 249-262.
Linley, P. A., Joseph, S., Harrington, S., & Wood, A. M. (2006). Positive psychology: Past, present
and (possible) future. Journal of Positive Psychology, 1(1), 3-16.
Lyubomirsky, S., King, L., & Diener, E. (2005a). The benefits of frequent positive affect: Does
Y
happiness lead to success? Psychological Bulletin, 131, 803-855.
45
Lyubomirsky, S., Sheldon, K. M., & Schkade, D. (2005b). Pursuing happiness: The architecture of
sustainable change. Review of General Psychology, 9(2), 111-131.
McCabe, K., Bray, M. A., Kehle, T. J., Theodore, L. A., & Gelbar, N. W. (2011). Promoting happiness and life satisfaction in school children. Canadian Journal of School Psychology, 26(3),
177-192.
Myers, D. G. (2000). The funds, friends, and faith of happy people. American Psychologist, 55,
56–67.
Natvig, G. K., Albrektsen, G., & Qvarnstrom, U. (2003). Associations between psychosocial factors and happiness among school adolescents. International Journal of Nursing Practice, 9,
166-175.
Nickerson, A. B., & Nagle, R. J. (2004). The influence of parent and peer attachments on life satisfaction in middle childhood and early adolescence. Social Indicators Research, 66(1-2),
35-60.
Noddings, N. (2006). Eğitim ve Mutluluk (Çev. Zuhal Bilgin). İstanbul: Kitap Yayıncılık.
Oishi, S., Diener, E. F., Lucas, R. E., & Suh, E. M. (1999). Cross-cultural variations in predictors
of life satisfaction: Perspectives from needs and values.Personality and social psychology
bulletin, 25(8), 980-990.
Oliva, A., & Arranz, E. (2005). Sibling relationships during adolescence. European Journal of
Developmental Psychology, (2)3, 253-270.
Özdemir, Y. ve Koruklu, N. (2013). İlk ergenlikte ana-babaya bağlanma, okula bağlanma ve yaşam
doyumu. İlköğretim Online, 12(3), 836-848. [Online]: http://ilkogretimonline.org.tr adresinden 03 Ekim 2013 tarihinde indirilmiştir.
Park, N. (2005). Life satisfaction among Korean children and youth a developmental perspective. School Psychology International, 26(2), 209-223.
Santrock, L. (2012). Ergenlik. (Çev. D. M. Siyez). Ankara: Nobel Yayıncılık.
Sheldon, K. M. ve King, L. (2001). Positive psychology. American Psychologist, (56)3, 216-263.
Steinberg, L. (2007). Ergenlik. (Çev. F. Çok). Ankara: İmge Yayıncılık.
Suldo, S. M., Riley, K. N., & Shaffer, E. J. (2006). Academic correlates of children and adolescents’
life satisfaction. School Psychology International, 27, 567-582.
Yiğit, H. (2010). Ergenlerin benlik saygılarının yaşam doyumu ve bazı özlük nitelikleri açısından
incelenmesi. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Selçuk Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Konya.
Y
46
ANEMON
ISSN: 2147-7655
Cilt:2
Sayı:1
Haziran: 2014
ÖĞRETMENLERİN PERSPEKTİFİNDEN
ÖZEL EĞİTİMDE YAŞANAN SORUNLAR VE
ÇÖZÜM ÖNERİLERİ: MUŞ İL ÖRNEĞİ
THE PROBLEMS EXISTING AT SPECIAL EDUCATION
AND BRING FORWARD SOLUTION PROPOSALS FROM
THE VIEW OF TEACHERS: THE SAMPLE OF MUŞ
Teceli KARASU* Yılmaz MUTLU**
Özet
Bu çalışma, Özel Eğitim Uygulama Merkezlerinde, Özel Eğitim ve Rehabilitasyon kurumlarında çalışan öğretmenlerin görüşleri doğrultusunda, özel eğitimde yaşanan sorunları
tespit etmeyi ve bu sorunların giderilmesine dönük çözüm önerileri geliştirmeyi amaçlamaktadır. Çalışma kapsamında; özel eğitim alan mezunu, okul öncesi öğretmenliği mezunu, sınıf öğretmenliği mezunu öğretmenlerden ve branş öğretmenlerinden oluşan toplam
dokuz öğretmenle görüşme yapılmıştır. Veriler nitel bir özellik gösteren yarı yapılandırılmış görüşme formuyla elde edilmiştir. Çalışmaya katılan öğretmenlere; öğretim süreci, fiziksel mekânlar, öğretmenlerin öğrenci velileriyle ve idarecilerle olan ilişkileri bağlamında
on dört adet soru sorulmuştur. Katılımcılar birçok problem durumunun var olduğunu, problemlerin bir kısmına bireysel ve kurumsal çabalarla çözümler üretebildiklerini fakat bazı
problemlerin ancak üst makamlarca çözülebileceğini ifade etmişlerdir.
Anahtar Kelimeler: Özel eğitim, özel eğitimde sorunlar ve çözüm önerileri
Abstract
This study aims to determine problems existing at special education and bring forward
solution proposals to these problems, in the direction of teachers prospects whom employed at Special Education Application Center and Special Education and Rehabilitation
Centers. Within the scope of this study it has been interviewed with nine teachers graduated
from different branches such as special education teaching, preschool teaching, primary
teaching and some others. One of the qualitative research methods, “semi-structured interview form” was used to collect datas. Participants were asked fourteen questions about
instruction process, physical environment and relations among students’ parents, administers and teachers. They stated a great deal of problems existing and indicated that even they
Y
* Arş. Gör., Muş Alparslan Üniversitesi. İslami İlimler Fakültesi. İDKAB Bölümü., [email protected]
** Arş. Gör., Muş Alparslan Üniversitesi. Eğitim Fakültesi. İlköğretim Bölümü. Matematik Eğitimi, yilmazmutlu49@
hotmail.com
47
Karasu, T. ve Mutlu, Y.
can generate solutions to only a few of these problems with individual and institutional
efforts, they can’t deal with other problems because of they are being overcome just by
higher authorities.
Key words: Special education, at special education problems and their solution proposals
1. Giriş
On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısıyla beraber yasaların zorunlu bir sonucu olarak
eğitim kurumları; çağdaş toplumlarda her bireye eğitim verebilecek olanak ve fırsatlarla
yeniden yapılandırılmıştır. Bu bağlamda bilişsel, duyuşsal ve fiziksel özellikleri ile akranlarından önemli derecede farklılıklar gösteren bireyler özel eğitim kapsamında eğitim
alma haklarına kavuşmuşlardır. Özel eğitim, ortalama öğrenci özelliklerinden önemli
ölçüde farklılaşan öğrencilere sağlanan, bireysel olarak planlanmış ve bireyin bağımsız
yaşama olasılığını en üst düzeye çıkarmayı hedefleyen eğitim hizmetlerinin bütünü (Kırcali-İftar,1998) olarak tanımlanmıştır.
Türkiye’de engelli eğitimi özel eğitim kurumlarında verilmektedir. 573 sayılı Özel
Eğitim Hakkında Kanun Hükmündeki Kararname’de (1997 madde 19), Özel Eğitim Kurumları, özel eğitim gerektiren bireylere özel eğitim desteği sağlamak, onları iş ve mesleğe hazırlamak veya örgün eğitim programlarından yararlanamayacak durumda olanların
temel yaşam becerilerini geliştirmek ve öğrenme ihtiyaçlarını karşılamak üzere açılan
gündüzlü eğitim kurumları olarak tanımlanmaktadır.
Özel eğitim kurumları; Milli eğitim Bakanlığına bağlı, gündüz eğitim kurumları, yatılı özel eğitim okulları, kaynaştırma eğitimi yapan okullar ile resmi ve özel kurumlar, özel
eğitim ve rehabilitasyon kurumları şeklinde yürütülmektedir (Baykoç Dönmez, 2010).
Bu kurumlarda, özel eğitime gereksinim duyan öğrenciler, mensup oldukları engel sınıflarına göre kayıt yaptırmakta ve eğitim alabilmektedirler.
Özel eğitimde yapılan sınıflandırmalar daha çok yetersizlik türüne göre yapılmaktadır. Ülkemizde özel eğitim sistemi içerisinde yasal olarak bu tür bir sınıflandırma kullanılmaktadır (Cavkaytar, 2012). Özel Eğitim Hizmetleri Yönetmeliğine göre, özel eğitime
ihtiyacı olan bireyler; “birden fazla yetersizliği olan, dikkat eksikliği ve hiperaktivite
bozukluğu olan, dil ve konuşma güçlüğü olan, duygusal ve davranış bozukluğu olan,
görme yetersizliği olan, işitme yetersizliği olan, ortopedik yetersizliği olan, özel öğrenme
güçlüğü olan, otistik, serebral palsili, süreğen hastalığı olan, üstün yetenekli birey ve zihinsel yetersizliği olan birey» olmak üzere on üç başlık altında sınıflandırılmışlardır. Bu
sınıflandırma aynı zamanda günümüzde özel eğitim hizmetlerinin yürütüldüğü alanları
da göstermektedir.
Özürlü ve Yaşlı Hizmetleri Genel Müdürlüğü ÖZVERİ (2013) kayıtlarına göre Türkiye’de engelli bireylerin engel durumlarına göre dağılımları; Süreğen Hastalıklara sa-
Y
48
Öğretmenlerin Perspektifinden Özel Eğitimde Yaşanan Sorunlar ve Çözüm Önerileri: Muş İl Örneği
hip birey sayısı 776.532, Dil ve Konuşma engelli birey sayısı 39.469, Zihinsel engelli
birey sayısı 490.733, İşitme engelli birey sayısı 156.451, ortopedik engelli birey sayısı
324.745, Ruhsal ve Duygusal engelli birey sayısı 175.902, Görme engelli birey sayısı
216.268 diğer engellere sahip birey sayısı 2.535 ve engel durumu bilinmeyen birey sayısı
ise 1.498’dir. Toplamda 1.558.021 kişi engelli birey olarak tanımlanmaktadır ve bu bireylerden engel oranı % 50’nin üzerinde olanlarının sayısı 1.079.284 tür.
Ayrıca yine ÖZVERİ (2013) kayıtlarına göre 0-4 yaş aralığında olan engelli çocuk
sayısı 23.585 iken 5 ile 24 yaş arası engelli birey sayısı 457.458’dir. Milli Eğitim 20122013 yılı istatistiklerine göre özel eğitim okullarında 33.877 öğrenci, özel eğitim sınıflarında 25.477 öğrenci, kaynaştırma eğitimde 161.295 öğrenci eğitim almakta ve eğitim
alan toplam öğrenci sayısı 220.649 olarak açıklanmıştır. Özveri kayıtları ve MEB verileri
beraber değerlendirildiğinde özel eğitime muhtaç öğrencilerin büyük bir kısmının herhangi bir genel veya özel eğitim kurumuna kayıtlı olmadığı sonucuna ulaşılabilir.
Türkiye geneli özel eğitime gereksinim duyan bireylere dair, ÖZVERİ kayıtları ve
MEB verileri ışığında Muş ili genelinde özel eğitime gereksinim duyan bireylerin verilerini değerlendirmek kuşkusuz daha sağlıklı sonuçlar doğuracaktır.
Muş ili Rehberlik ve Araştırma Merkezi (RAM) ‘inden elde edilen verilere göre (Tablo1) 2014 yılı itibariyle bedensel engelli tanısı konulan birey sayısı 62, dikkat eksikliği
ve hiperaktif bozukluğu olan birey sayısı 3, dil ve konuşma engelli birey sayısı 3, görme
engelli birey sayısı 15, işitme engelli birey sayısı 257, otistik birey sayısı 22, özel öğrenme güçlüğüne sahip olan bireylerin sayısı 218, ağır, orta ve hafif düzey zihinsel engelli
bireylerin sayısı ise sırasıyla 977, 1597 ve 2246 dır.
Tablo 1: RAM’da 2014 yılından itibaren tanı konulmuş kişi sayısı ve engel gurubu
Engelli Sayısı
Bedensel engelli
62
DEHB
3
Dil ve Konuşma
3
Görme Engelli
15
İşitme Engelli
257
Otizm
22
Özel Öğrenme Güçlüğü
218
Ağır Düzey Zihinsel Engelli
977
Orta Düzey Zihinsel Engelli
1597
Hafif Düzey Zihinsel Engelli
2246
Toplam
5400
Y
Engel Çeşidi
49
Özel Eğitim Uygulama Merkezinde ise toplamda 75 özel eğitime gereksinim duyan
birey eğitim alabilmektedir. Okul öncesinde kayıtlı olan öğrenci sayısı 3, ilkokulda 33,
ortaokulda 23 ve lisede ise 13 öğrenci resmi olarak kayıtlıdır. Muş ili RAM’dan elde
edilen veriler ile bu okulda eğitim alan öğrenci sayısı karşılaştırıldığında özel eğitim uygulama merkezinin kapasitesinin yetersiz olduğu açık bir şekilde görülmektedir.
Tablo 2: 2012-2013 Özel eğitim uygulama okulu öğrenci sayıları
Öğrenci Sayısı
Kademe
Kadın
Erkek
Toplam
Okul Öncesi
3
3
6
İlkokul
18
15
33
Ortaokul
15
8
23
İş Eğitim Uygulaması Lise
12
1
13
48
27
75
Toplam
Muş il sınırları içerisinde toplam 9 adet Özel eğitim ve Rehabilitasyon Merkezi mevcut olup bu kurumların 2013-2014 yılı itibariyle hiç birinde özel eğitim bölümü mezunu
öğretmen görev almamaktadır. Ayrıca yine Muş Milli Eğitim Müdürlüğü’nden edinilen
Tablo 4 verileri bize 76 öğretmen ve 1349 öğrencinin bu eğitim kurumlarında kayıtlı
olduğunu göstermektedir. Bu veriler ile her bireyin 8 saat bireysel, 4 saat grup eğitimi
alması gerektiği bilgisi bir arada değerlendirildiğinde ortaya çıkan sonuç, verilen eğitimin
nitelik olarak bir yana niceliksel olarak da ne oranda sorunlu olabileceğine dair ipuçları
barındırmaktadır.
Tablo3: 2013-2014 Öğretim yılında muş ili özel eğitim ve rehabilitasyon merkezleri durum
çizelgesi
İlçe
Özel Eğitim ve
Rehabilitasyon Merkezi
Öğrenci sayısı
İdareci
Öğretmen
Kadın
Erkek
Toplam
Muş
Özgür Adımlar
1
11
61
120
181
Muş
Akhan
1
7
55
78
133
Muş
Işık
1
10
48
117
165
Muş
Buket
1
5
32
40
72
Muş
Yeni Yaşam
1
12
60
206
266
Bulanık
Mavi Umut
Malazgirt Özel Malazgirt
1
5
32
62
94
1
9
40
90
130
Varto
Özel Yeni Çağdaş
1
11
61
129
190
Hasköy
Özel İlk Çağdaş
1
6
32
86
118
9
76
421
928
1349
Toplam
Y
50
Son yıllarda gerek Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığına bağlı Engelli ve Yaşlı Hizmetleri Genel Müdürlüğü’nün gerekse MEB’e bağlı Rehberlik ve Özel eğitim Daire Başkanlığı’nın yapmış olduğu çalışmalar özel eğitime gereksinim duyan bireylerin koşullarının olumlu yönde gelişimine katkı sunmuştur. Ancak yaşanan tüm bu olumlu gelişmelere
rağmen henüz engelli bireylerin ihtiyaçlarının istenilen düzeyde karşılandığını söylemek
mümkün değildir.
Özel eğitime gereksinim duyan bireylerin eğitim hakları her ne kadar kanun (2916
sayılı “Özel Eğitime Muhtaç Çocuklar” Kanunu) ve kanun hükmündeki kararnameler ile
teminat altına alınmış olsa da, kanunun gerektirdiği hizmetlerin özel eğitime gereksinim
duyan bireylere istenilen düzeyde sunulması zaman almaktadır. Özel eğitime gereksinim
duyan çocuklarla ilgili kanuni hüküm; eğitimde teori, politika ve uygulama düzeyinde
önemli ve tartışmalı soruları doğurur. Bu soruların birçoğu ‘bireysel farklılıklarını kabul
ederek ve onlara saygı göstererek, her çocuğun eğitimini eşit şartlar altında en iyi nasıl
verebiliriz’ temel problemiyle ilgilidirler (Terzi,2010).
Özel eğitim hizmetlerinin genel eğitime oranla yeni olması, özel eğitime gereksinim
duyan bireylerin gereksinim durumlarının farklılığı, toplumun engelli bireylere dair düşünce ve tutumları, ekonomik kaynakların sınırlı oluşu, yeterli oranda ilgili alan mezunlarının ve uzmanlarının olmayışı bu sahada birçok problemin ortaya çıkmasına zemin
oluşturmaktadır.
Ortaya çıkan bu problemlerin tespiti ve çözümü noktasında birçok çalışma yapılmıştır. Korucu’nun (2005) “Türkiye’ de özel eğitim ve rehabilitasyon hizmeti veren kurumların karşılaştığı güçlüklerin analizi: kurum sahipleri, müdür, öğretmen ve aileler açısından”, Sağıroğlu’nun (2006) “Özel gereksinimli bireylere sahip ailelerin çocuklarının
devam ettiği özel eğitim ve rehabilitasyon merkezlerinden beklentileri”, Altınkurt’un
(2008) “Özel eğitim ve rehabilitasyon merkezlerinde yaşanılan sorunlar ve çözüm
önerileri”, Tiryakioğlu’nun (2009) “Rehberlik ve araştırma merkezi müdürlerinin özel
eğitim bölümünün sorunlarını algılamaları” isimli araştırmalar özel eğitim hizmetlerinde yaşanılan sorunları farklı değişken ve örneklemlerle ele almışlardır.
Y
Bu çalışma ise, Özel eğitim Uygulama Merkezi ve Özel Eğitim ve Rehabilitasyon
kurumlarında görev alan, sınıf öğretmenliği, okul öncesi öğretmenliği ve özel eğitim alan
mezunu ile branş öğretmenlerinin perspektifinden öğretim süreci, fiziksel mekânlar, öğretmenlerin öğrenci velileriyle ve idarecilerle olan ilişkileri bağlamında özel eğitimde
yaşanan sorunları ve çözüm önerilerini tespit etmeyi amaçlamaktadır. Çalışma ayrıca özel
eğitim kurumlarında verilen hizmetlerde niteliksel bir artış sağlamayı ve ilgili literatüre
katkıda bulunmayı hedeflemektedir.
51
2. Yöntem
2.1. Araştırma modeli ve katılımcı grubu
Bu çalışma nitel araştırma yöntemi tekniklerinden yarı yapılandırılmış görüşme tekniği ile gerçekleştirilmiştir. Nitel araştırma, gözlem, görüşme ve doküman analizi gibi nitel
veri toplama yöntemlerinin kullanıldığı, algıların ve olayların doğal ortamda gerçekçi ve
bütüncül bir biçimde ortaya konmasına yönelik nitel bir sürecin izlendiği araştırma olarak
tanımlanabilir. (Yıldırım-Şimşek, 2008: 39)
Muş il merkezi sınırları içerisinde bulunan Özel Eğitim Uygulama Merkezi ve Özel
Eğitim ve Rehabilitasyon Merkezlerinde görevli toplam dokuz öğretmen bu çalışmanın
katılımcı grubunu oluşturmaktadırlar. Katılımcıların demografik bilgileri tablo 4’te sunulmuştur.
Tablo 4 :Araştırmaya katılan öğretmenlerin demografik bilgileri
Öğretmenin
Çalıştığı Kurum
Eğitim Verdiği
Öğrenci Grubu
Cinsiyet
Kıdem/Yaş
Mezun Olduğu Lisans
Programı
Özel Egt.
Uygulama Mer
Zihinsel Engelli
Kadın
1,5 yıl/24
Müzik öğretmenliği
Özel Egt.
Uygulama Mer
Zih. Eng./Down Send/
Görme Eng.
Erkek
5 yıl / 28
Zihinsel Eng. Öğrt.
Özel Egt. ve
Reh. Mer..
Zihinsel engelli
Erkek
3 yıl / 33
Sınıf Öğretmenliği
Özel Egt.
Uygulama Mer
Zihinsel engelli
Erkek
4 yıl / 29
Okul Öncesi Öğrt.
Özel Egt.
Uygulama Mer.
Zihinsel engelli
Kadın
4 yıl / 27
Özel Egt.
Uygulama Mer.
Otistik
Erkek
4 yıl / 29
Özel Egt.
Uygulama Mer.
İdareci
Erkek
17 yıl /39
Özel Egt. ve
Reh. Mer..
Zihinsel engelli
Erkek
2 ay /25
Özel Egt. ve
Reh. Mer..
Çoklu engelli
Kadın
6 ay / 24
2.2. Veri toplama aracı ve veri analizi
Bu çalışmada veriler, araştırmacılar tarafından geliştirilen öğretim sürecine, fiziksel
mekânlar ve öğretmen- aile ve idareci ilişkilerine dair sorunları ve çözüm önerilerini esas
Y
52
alan toplamda on beş sorudan oluşturulmuş ‘Yarı Yapılandırılmış Görüşme Formu’ aracılığıyla toplanmıştır. Konu alanı ile ilgili literatür taraması yoluyla sorular hazırlanmıştır.
Görüşmeler, ses kayıt cihazı ile kaydedilmiştir.
Katılımcıların görüşleri görüşme formunda yer alan soruların sıralamasına göre tespit
edilerek bulgular kısmında aktarılmıştır. Ayrıca benzerlik arz eden katılımcı görüşlerinin
bir tekrar oluşturmaması için yalnızca katılımcılardan birinin görüşüne yer verilmiştir.
3. Bulgular
3.1. Öğretim süreci
3.1.1. Öğretmenlerin alan, pedagoji alan bilgileri ve sınıf yönetimi
Özel eğitim bölümü mezunu öğretmenlerin özel eğitime gereksinim duyan bireylerin
eğitiminde daha başarılı oldukları ve alan dışı mezun öğretmenlerin özel eğitim kurumlarında alan ve pedagojik alan bilgisi bağlamında yeterli teorik ve pratik kazanımları
olmaksızın görevlendirilmelerinin öğretmenin ve öğrencilerin sıkıntılar yaşamasına yol
açtığı katılımcılar tarafından ifade edilmiştir.
Her işin ustalığı var, bu işte de deneyim önemlidir. Zira teori ile uygulama arasında da farklılıklar söz konusudur. İşin detayları uygulamada fark edilmektedir. Biz bir
aylık bir eğitim aldıktan sonra bu kurumlarda çalışabiliyoruz. Ancak aldığımız eğitim,
öğrencilerin sağlıklı yetişmeleri için yeterli değildir. Bizim gibiler için hizmet içi kurslar
lazımdır. Fakat henüz böyle bir eğitim almadık. Biz daha çok öğrenciyle hem hal olarak,
onunla iletişime geçerek fark ediyoruz, öğreniyoruz (K1).
Biz bir aylık bir kursla buralara geldik. Aldığımız kurs kesinlikle yeterli değildi. Öğretmenlik yapılarak öğrenilen bir meslektir. Eğitimini aldığımız alandan mezun olduğumuzda dahi pratik eğitime başladığımızda güçlükler ile karşılaşabiliyorken, hem teori
hem de pratik bilgi yoksunu olduğumuz bir alanda çalışmak ister istemez problemlere
neden olacaktır. Bu işi yaparken öğrendik (K5).
Katılımcıların bir kısmı alan dışı öğretmenlerin özel eğitim uygulama merkezlerinde
görevlendirilmesini özellikle öğrencilerin eğitim ve öğretimleri açısından eleştirmişler ve
neler yapılabileceği noktasında öneriler sunmuşlardır.
Sınıf öğretmenliğinden gelen kimse ne kadar iyi olursa olsun alanın temel becerilerini bilmediği için öğrenme- öğretme noktasında sıkıntı büyüktür. Sınıf öğretmenliğinden
gelen sadece akademik olarak bu alanı değerlendirir. Oysa bizim öğrencilerde tuvaletini
tutamama, tükürme gibi davranış bozuklukları var. Bunlar düzeltilmedikçe akademik alana geçmek problemdir (K6).
Y
Sınıf öğretmenlerinin bu alana alınması bu bölümü kötü etkiledi, bölümü mağdur etti.
Engelli öğrenci görmemiş öğretmenlerin bu alana alınması ve eş durumu tayininde mer53
kezde yer almak için öğretmenlerin engelli öğrencilerin bulundukları okullara alınması
bu öğrencilerin iyi eğitim almaları önünde engel olarak görülebilir. Öğrenciler mağdur
oldu. Bu eksikliği gören yetkililer seminer düzenleme kararı aldılar (K8).
Özel eğitim sınıflarında sınıf yönetiminin genel eğitime oranla biraz daha güç olduğu
bu nedenle farklı yöntem ve tekniklerin bilgisine sahip olmak ve onları doğru kişiye doğru zamanda uygulamak gerektiği ifade edilmiştir.
Öğretmenin sınıf yönetimine hâkim olması için iyi bir pedagog olması gerekir. Ancak
bu şekilde çocuğa hangi ödülün ya da kuralın uygulanacağına karar verebilir. Bu şekilde
çocuğun gelişimini özelliklerini bilmek sınıf yönetimine de ciddi katkı sağlar… (K6).
Ufak pekiştireçler, ses ve mimikler kullanılarak öğrenciye doğru davranış öğretilebiliyor. Zira çocuklar ses tonunu bile anlıyorlar. Tabii bu uzun bir süre alabiliyor. Ağlayan
çocuk, sınıfta durmayan çocuk vb. olaylar zamanla düzelebiliyor. Her biri ayrı bir dünyada, aralarında herhangi bir bağ yokken ve her biri ayrı bir oyun ile meşgul iken zamanla
ve öğretmenin rehberliğinde aralarında bağ kuruluyor, beraber oyun oynamalar başlıyor
(K7).
Öğretmen arkadaşlardan yardım aldım. Pekiştirme ceza, vb. konularda zamanla çok
şey öğrendim. Ders işlerken onları izledim. (K9).
3.1.2. Öğretmen sirkülâsyonu
Eğitim ve öğretimden istenilen sonuçların elde edilmesi açısından öğretmenin öğrencileri tanıması, bireysel farklılıklarını bilmesi ve bu çerçevede eğitim ve öğretim ortamını
oluşturması oldukça önemli olduğu dile getirilmiştir. Bununla beraber özellikle özel eğitim öğrencilerinin öğretmenin dilini ve tarzını benimsemesi, yönetimini kabul etmesinin
zaman aldığı ve bu nedenlerle de öğretmen değişikliklerinin eğitim ve öğretime olumsuz
yansıdığı yönünde düşünceler öğretmenlerce ifade edilmiştir.
Zihinsel engelli öğrencinin öğretmene alışma süreci akranlarına oranla daha uzun
zaman alır. Tam alışmışken öğretmenin değişmesi öğrenci için bir dezavantajdır. Aynı
şey öğretmen için de geçerlidir. Öğretmenin öğrencileri tanıması, ona göre yöntem teknik
belirlemesi açısından önemlidir. Öğrenci tanınmadan eğitim sağlıklı yürütülmeyeceğine
göre sürekli öğretmen değiştirmek, engelli eğitimi için bir eksiklik olarak kabul edilebilir.
Bu arada geçen zaman öğrencinin aleyhinedir (K1).
Bu gibi bölgelerden ilk atama olmalarından dolayı öğretmenlerin pratikte mesleği
tam öğreniyorken ayrılıp gitmeleri problem yaratmaktadır (K2).
…Öğrencilerin öğretmene alışma süreci diğer normal öğrencilere göre daha uzun zaman alıcıdır. Duygularıyla yaşayan öğrencilerin performansını her yıl değişen öğretmenin sağlıklı alması güçtür. Zira tam güven sağlanmadan alınan performans buna dayalı
Y
54
yapılan BEP’lerde sıkıntılar olur (K4).
3.1.3. Öğrenci sayısının fazla olduğu sınıf ortamlarında iki öğretmenin bir sınıfta
görevli olması
Özel eğitim sınıflarında birden fazla öğretmenin görev almasının avantajları ve dezavantajları, öğretmenlerin koordinasyonunun önemi izah edilerek güçlü ve zayıf yönlerine
göre iş bölümünün yapılması ve öğretmenlerin deneyimlerinin paylaşılmasının öğrencilerin başarısına katkı sağlayacağı ifade edilmiştir.
Kuşkusuz iki öğretmenin beraber eğitimi üstlenmeleri daha avantajlıdır. Mesela bir
öğretmen problem yaratan öğrenci ile ilgilenirken diğer öğretmen geri kalan öğrencilerin
eğitimlerini devam ettirebilmektedir (K2).
İki öğretmenin olması bazen avantajdır. Bazen de problem olur. İkinci öğretmen sınıf
öğretmenliğinden gelmiş ise ve siz eşgüdüm halinde, ortak anlayışla çalışıyorsanız bu
durum öğrencinin eğitimi için çok iyidir. Ama ben zaten biliyorum noktasında ise ya da
paralel düşünmüyorsanız bu durum da öğrencinin aleyhine olabiliyor (K6).
Görev paylaşımı (olmalı) öğrenci paylaşımına dayalı olmamalıdır. “Bu öğrenciler senin bunlar benim “ şeklinde bir paylaşım çok kötüdür. Diğer şekillerdeki görev paylaşımı
ile öğrencinin eğitilmesi daha kolay ve hızlı olmaktadır (K8).
3.1.4. Programda yer alan konu, hedef ve kazanımlar
Hazırlanan programların öğrenci seviyesi gözetildiğinde, düşük ve yüksek hedef ve
kazanımları talep etmesinin sıkıntıları dillendirildiği gibi bu sıkıntıların yine uzman görüşler alınarak öğrenci seviyesine uygun hale nasıl getirildiği açıklanmıştır. Ayrıca öğretmenler çözümün kendilerini aştığını düşündükleri problemlerle ilgili öneri ve taleplerde
bulunmuşlardır.
Programda değiştirilmesi gereken yerler var. Mesela din kültürü dersi, kısa (bellek
problemleri olan) hafızalı öğrencilerimize uygun değil, kimi kitaplarımızda çok uzun
cümleler yer almaktadır. Buna karşın beslenme dersindeki amaçlar ise daha basit gelmektedir (K2).
Ben hedefleri gerçekçi bulmuyorum. RAM’ın belirlediği hedefler bazen öğrenci kapasitesinin üzerinde bazen aşağısında olabiliyor. (K3).
Y
Tabi RAM’ın programları bazen öğrenciyi yansıtmayabilir. Bu RAM’ın kullandığı
testlerden, zamanın az olmasından ve öğrencilerin durumsal davranış özelliklerinden
kaynaklanabilir. Öğrenci ile bir yıl çalıştıktan sonra bizler raporlarımızı RAM’a gönderiyoruz. RAM bir sonraki yıl bizlerin yani öğretmenden gelen raporları da dikkate
aldığında yanlış karar verme ihmali daha da azalmış olur. Bunun için öğretmenlerin de
yılsonu raporlarını doğru hazırlamaları gerekiyor (K5).
55
Özel eğitim okul öncesi programı yoktur. Bütün programı hepsini kendim hazırlıyorum. Genel müfredatı bizler basamaklandırıyoruz. BEP’leri hazırlıyoruz (K7).
3.1.5. Kullanılan kitapların içeriği ve materyal temini
Bazı engel gruplarına ve bazı derslere yönelik hazırlanmış bir kaynak kitabın olmadığı ve yine MEB tarafından hazırlanan kitapların eksik yönleri ifade edilerek, bu eksikliklerin bir kısmının kendilerince nasıl giderildiği açıklanmıştır.
Özel eğitime yönelik hazırlanmış kitaplardan yararlanmaya çalışıyoruz… Mesela matematik kitabı amaç olarak belirlediğimiz “rakam yazma becerisini” destekleyecek şekilde değildir. Bu durumlarda ek kaynaklar kullanmak durumunda kalıyoruz (K2).
Otizm öğrencilerine göre ayrı kitaplar yok… Kitapları öğretmen kendisi alır düzenler… Bu öğrenciler için sadece bir kaynaktan ders işlenmez… Kitaptan ve programdan
iyi faydalanmak için öğretmenin çok iyi yetişmiş olması gerekir.
Bu öğrencilere göre düzenlenmiş kaynakların tümüne ulaşmamız zor. Zira bir kısmı
çok pahalıdır. Ancak il çapında temel araçları temin edebiliyoruz. Otizm okulu olursa
Milli Eğitim bu öğrencilere yönelik daha fazla materyal temin edebilir (K6).
Bize özgü kitap yoktur (Okul öncesi). Ancak, diğer öğrenciler için hazırlanmış kitaplardan faydalanıyorum (K7).
Özel eğitim programında yer alan bazı dersler genel amaçlarından kısa dönemli
amaçlara kadar her şey aynı idi. “Toplumsal uyum becerileri” ile “beslenme bilgisi”
derslerinin her şeyi aynı idi, kopyala yapıştır yapılmıştır. ”Ağaç işleri” ile “iş ve uygulama dersi” hakeza aynı, başlıklar bile değiştirilmemiş (K8).
Müstakil bir müzik kitabımız yok (K9).
3.1.6. BEP programlarının hazırlanması ve uygulanması
Bireysel eğitim programı hazırlamanın ve uygulamanın nasıllığı ve nedenselliği anlatılırken karşılaşılan problemler ve çözüm önerileri aktarılmıştır. Katılımcıların önemli
bir kısmı BEP’lerin öğrencinin gelişimi ve bu gelişimin takibi noktasında önemine vurgu
yaparken bir kısmı ise BEP’lerin hazırlanmasını ve uygulanmasını angarya olarak gördüklerini ifade etmişlerdir.
Aileyi bilgilendirmek, RAM’ı bilgilendirmek ve neyi yapıp neyi yapmadığımızı belgelemek için BEP’leri yapmak gereklidir. Kimi zaman BEP’lerin angarya, bürokratik
işlemler olarak ve müfettişe iyi görünmek işin yapıldığını biliyoruz. Bu tip durumlarda
uygulamalarda BEP’lere müracaat edilmediği de vakıadır (K1).
Bir öğrencinin performansını alma süremiz bir aydır. Bu bizlere öğrenciyi tanıma ve
BEP’i hazırlamada yardımcı oluyor. Burada önemli olan öğrenciyi tanıma ve ona göre
Y
56
amaç belirlemedir. Ek amaç belirmede sıkıntımız yoktur. Hedeflenen amaç ya da kazanım
gerçekleştirilmişse yenisi belirlenebilir (K2).
Ancak şekil olarak BEP’lere ayrılan zaman öğretmeni yorsa da öğrencinin gelişimin
takip edilmesi açısından gereklidir (K3).
BEP kesinlikle gereklidir. Okul düzeyinde aynı seviyedeki öğrencilerin aynı sınıflara
yerleştirilmesi önemlidir. Bu şekilde başarı artar (K6).
3.1.7. Farklı seviye ve yaşta olan öğrencilerin aynı sınıfta bulunması durumu
Sınıflar oluşturulurken olabildiğince homojen olmasına dikkat edildiği, ancak sınıf
heterojenliğinin kaçınılmaz olduğu durumlarda akran eğitimi vb. yöntemlerin kullanıldığı belirtilmiştir. Ayrıca katılımcıların bir kısmı e-okul sisteminin özel eğitim uygulama
merkezlerinin ihtiyaçlarının göz önünde bulundurularak bazı uyarlamalarla uygun hale
getirilmesine yönelik taleplerde bulunmuşlardır.
Biz eğitimi bireysel gerçekleştiriyoruz. Dolayısıyla eğitsel anlamda bu noktada sıkıntı
yaşamıyoruz. Gurupla yaptığımız eğitimde ise seviye ve yaşların bir birine yakın olan
kimseleri seçmeye dikkat ediyoruz (K1).
Öğrencilerin seviyeleri farklı olduğu için aynı derste farklı kazanımlar kazandırmaya çalışmak zaman alıcı ve zordur. Bu durumlarda bilen arkadaşlarından yardım alma
yoluna gidilmektedir. Öğrenci bilen arkadaşından öğrenmektedir. Bu şekilde eğitim hem
bilende özgüven oluşturmakta hem de öğreneni daha da motive edebilmektedir (K2).
Sorun oluşturmaktan çok öğrencilerin sosyalleşmesine ciddi katkı sağlamaktadır. Biz
öğrencilerimizin topluma uyum sağlamasına çalışıyoruz. Toplum da farklı katmanlardan
oluştuğu için burada bunu öğrenmeleri daha iyi olabilir. Tüm bunlar ile beraber öncelik
fiziki gelişim olmak üzere zihinsel gelişimlerine göre öğrencileri ayırmaya çalışıyoruz.
e–okul sisteminin bu öğrencilere göre uygun olmayışı bizim yaşadığımız en büyük
problemdir (K4). (Öğrenci seviyesi ve sınıfı arasında farklılık olduğu durumlarda yönetmeliğe göre öğrencinin sınıfının değiştirilmesi mümkün iken e-okul sistemi bu değişikliği yapmaya uygun değildir).
Sınıf mevcutları çok olduğu için benzer yaşta aynı seviyede öğrenci bulunabilir. Öğretmen yeterli ise ciddi problem yaşanmaz. Aynı seviyede olan öğrencilerin öğrenmeleri
daha hızlanabilir. Yaş farkları sosyal açıdan engelli öğrencileri çok ciddi etkilemiyor
(K6).
Y
İdareciler sınıf uygunluğu konusunda bizlere da danışıyorlar. Bazen kimlik bilgisi de
farklı olur. Kimlikte farklı kayıtlar söz konusu olabiliyor. Boyları ve yapılarının farklı
oluşu kaynaşmaya engel olur. Bazen bundan dolayı bir birlerinden korktukları da oluyor.
8 yaşındaki çocuk anasınıfına yeni getiriliyorsa burada problem ortaya çıkar (K7).
57
3.1.8. Tatillerin çokluğu ve uzunluğu
Zihinsel Engelli öğrencilerin en önemli problemlerinin başında bellek yetersizliği olduğu, bellekte bilginin kalıcılığının sağlanmasının en önemli etmenleri arasında tekrar
olduğu bu nedenle eğitim ve öğretime verilen araların öğrencilerin öğrenmeleri üzerinde
son derece olumsuz etkiler bıraktığı ifade edilmiştir. Rehabilitasyon kurumlarının ve ailelerin sorumluluklarını yerine getirmemelerinin sonuçları aktarılmıştır.
Şu anda sınıfımda iki öğrenci okuma yazma bilmektedir; ama seneye geldiğimde bu
öğrencilerimin öğrendiklerinin büyük bir kısmını unutabileceklerini düşünüyorum. Geçen yıl aynı şeyi yaşadım. Aile bilinçli olursa bu tip sorunlar azalabilir. Rehabilitasyonlar
üzerlerine düşeni yapsa bu öğrenciler aynı seviyede kalsa bile biz, bunu bir kazanç olarak
değerlendiririz (K2).
Öğrencilerimiz kısa süreli bellekleri zayıf olduğu için tatiller ciddi olarak etkilemektedir. Hatta hafta sonu tatilleri bile öğrencileri davranışlarında değişikliklere neden olabiliyor. Bize paralel gitmeleri gereken rehabilitasyon merkezleri maalesef bu rollerini
oynamada problem yaşamaktadırlar. Yönetmelikte belirlenmiş onlar (Özel Eğitim ve
Rehabilitasyon Merkezleri) yardımcı merkezlerdir. Ancak sadece yönetmelikle bu iş gitmiyor. Denetimin daha iyi düzenlenmesi gerekiyor (K4).
Benim öğrencilerim çabuk unutuyorlar, bunun için veliler ile iletişime geçerek yaz
tatillerinde yapmaları gerekenleri söylüyoruz. Veli bunu yaparsa iyi olur... İlgisiz olursa
problem daha büyüktür (K7).
Öğrenci tekrar etmedikçe unutabiliyor. Ailelerin bu noktada devreye girmeleri gerekiyor. Rehabilitasyon merkezi kaliteli ise bir öğrenciye olumlu katkı sağlayabilir ama biz
bunu görmedik (K8).
Hafta sonu bile bazen öğrencilerin öğrendiklerini unutmaları için yeterli olabiliyor…
Öğrenmelerinin çoğunu unutabilir.
Aileler daha faal olarak öğrencilerin eğitimlerinde görev alabilir. Okulda öğrendiklerini yaz tatillerinde devam ettirebilirler (K9).
3.1.9. Türkçe bilmeyen çocuklar
Özel eğitime gereksinim duyan öğrencilerin öğrenmelerinin güçlüğü ortadayken bir
de dil probleminin ortaya çıkmasının öğrenciyi ne kadar olumsuz etkilediği ve akranlarına oranla öğrenme seyrinin ne kadar yavaş olduğu belirtilerek bu gibi durumlarda neler
yaptıklarını ve nelerin yapılması gerektiği katılımcılar tarafından dile getirilmiştir.
Öğrenci dağılımı yapılırken hocaların Kürtçe dilini bilmeleri dikkate alınmaktadır.
Bu sıkıntıyı biraz düşürmekte, gerçekte çözmemektedir. Bu öğrenciler çift engelli olmaktadırlar. Biz bu tip durumlarda hem dil becerisi hem de diğer belirlediğimiz beceriyi bir
Y
58
arada vermeye çalışıyoruz. Tabii olarak bu öğrencilerin öğrenmesi diğer engelli akranlarına göre daha az olmaktadır.
Kişinin ailesinde öğrendiği anadili öğretme, o dil ile beceri kazandırmaya çalışma
asıl olması gerekendir. Zira bazı öğrencilerimiz okula devam etmemekte ailesinde hep
Kürtçe konuşulmakta, sadece haftada bir bizde eğitim almaktadır. Bu noktada Türkçeyi
öğretmekte problem yaşamaktayız (K1).
Bir öğrencimiz vardı. Biz konuşması yok diye değerlendiriyorduk. Ama diğer özellikleri gelişmişti. Çizimi iyiydi. İki yıl sonra Kürtçe bilen öğretmen verildiğinde bu çocuğun
konuşabildiğini fark ettik.
Aile ile konuşuyoruz. Ailelerden öğrenci ile Türkçe konuşmasını istiyoruz. Kürtçe bilen öğretmen öğrenci ile Türkçe eğitim yapmaktadır. Bu çocuk ile iletişime geçmesi noktasında öğretmenin Kürtçe bilmesi büyük bir avantajdır (K2).
Biz Kürtçe bildiğimiz için komutları bu dil ile veriyoruz. Önemli olan öğrencilere beceri kazandırmak hangi dil ile yaptığımız önemli değildir. Eğitim dili Türkçe ama bu dil
ile eğitim yaptığımızda öğrencinin önüne ikinci bir engeli de biz çıkarmış oluyoruz (K3).
Hakan diye öğrencim vardı. Benimle konuşmuyordu. Sonra Kürtçe bilen öğretmenlerin olduğu sınıf aldırdık çok güzel iletişime geçtik. Çünkü anadiliyle konuşabiliyordu.
ve bu da başarısını çok arttırdı. Zamanla artık Türkçe komutlara da cevap alabiliyoruz.
Ailede farklı, okulda farklı bir dil ile eğitim öğrencinin aleyhine olur (K6).
Bana gelen öğrenciler hiç konuşamayan öğrencilerdir. Biz Türkçeyi de burada öğretiyoruz. Biz aileye kesinlikle çocukla farklı bir dil konuşmamasını söylüyoruz. Zira bu
bizim öğretmemizi çok olumsuz etkilemektedir (okul öncesi) (K7).
3.2. Fiziksel mekânlar
3.2.1. Okulun fiziksel yapısı
Okullarda bulunan ve bulunması gereken kapalı spor salonlarının, yüzme havuzlarının, uygulama alanlarının, asansörlerin, yemekhanelerinin ve lavaboların uygun standartlarda olması gerektiği ifade edilmiştir. Ayrıca sağlık personelinin olmadığı ve yardımcı
personel sayısının da yetersiz olduğu da belirtilmiştir.
Y
Tuvalet eğitimini tuvalette kazandırmaya çalışıyoruz. Ama tuvaletin yanında soyunma
kabini olursa iyi olurdu. Terlikle tuvalete girilseydi iyi olurdu… Bazen yardımcı hizmetlilerden yardım alabiliyoruz. Ama bayan hizmetli olmadığı için bayan öğrencilerin tuvalet kaçırma gibi durumlarında bizlere yardımcı olacak kimseler yoktur. Spor salonumuz
olabilirdi. Özellikle kışın uzun sürdüğü bu memlekette kapalı yüzme havuzu, çok amaçlı
spor salonu olabilir (K1).
59
Uygulama sınıfları olmalıdır. Çocuğun yatağını düzelmeyi öğrendiği, uygulama mutfağı olmalıdır. Bunun dışında çiftçiliği, hayvancılığı vb. öğrenebildiği yerler olabilir. Ancak bu tip istekler bizim için uç olarak kabul edilmektedir (K2).
Dinlenme salonu, aile bekleme salonu, oyun salonu olmayan (okullarımız ya da binalarımız) ve yetersiz olan bölümlerimiz var. 75 kişi ile eğitime devam ediyoruz, 150 öğrenci alınmayı beklemektedir. Biz belediye sınırları dışından öğrenci alamıyoruz. Belediye
sınırları dışındaki aileler desteklenmeli, merkezlere getirilmelidir… Her ilçeye bir okul
yapılabilir (K4).
Bizde lavaboların boyları standarttır. Almanya’da lavabo boyları öğrencilerin boylarına göre ayarlanabilir özelliktedir… Çok katlı bir merkez problemdir. Tek katlı merdiveni olan bir yapı iyi olur (K6).
Fiziki engelli olan öğrenciler için farklı merkezler olmadığından bu tip eğitim kurumlarına bu öğrenciler geldiğinde okulumuz maalesef uygun değildir. Fiziki engelli olan
öğrenciler için okulumuz maalesef uygun değildir. Bu öğrenciler Kucakta gelmek durumunda kalıyor. Öğrencinin kendi başına sınıfa gidebilmesi gerekir (K5).
Benim sınıfım işitme engellilere göre tasarlanmış bir sınıftır. Çok sıcak oluyor. Sınıfın
içinde bir tuvalet olsa daha iyi olurdu. Bu çocukların çok büyükler ile aynı lavaboları
kullanması çok kötüdür (K7).
Yemekhane problemimiz var. Yemekhanemiz yok, sınıflarda yemekler veriliyor (K8).
3.2.2. Okul bahçelerinin uygunluğu
Okul bahçelerinin oyun dışında farklı etkinliklere de elverişli olması, bahçelerin taşlar yerine çocukları incitmeyen malzemelerden inşa edilmesi gerektiği ifade edilmiştir.
Bununla beraber kameraların, nöbetçi öğretmenlerin ve yardımcı personellerin varlığı ile
güvenlik problemlerini çözdüklerini katılımcılar ifade etmişlerdir.
Bahçemiz küçüktür, daha büyük bahçeli ve farklı oyunların oynanabildiği okullar inşa
edilebilir (K1).
Bahçe çok büyük olmalı zira yaz aylarında bahçe öğrenciler için çok önemlidir. Sıkılan öğrencinin eğitimini yer yer bahçede yapmak durumunda kalıyoruz. Bahçemiz güvenlidir. Ancak her tülü oyunu oynamaya müsait değildir. Hayvanı, tarlası olan büyük bir
bahçe ihtiyacımız var (K5).
Güvenlik problemiz yok nöbetçi öğretmenler ve yardımcı personeller bu alanda eksikliğe yer bırakmamaktadırlar. Taşlar yerine çocukları incitmeyen farklı malzeme bahçeye
kullanılabilirdi… Bağımsız yürümelerine destek olabilecek yol bariyerler olabilirdi (K6).
Y
60
3.2.3. Güvenlik ve kullanılabilirlik açısından sınıflar
Sınıf tefrişatlarının öğrencilerin güvenliği noktasında nasıl olması gerektiğine vurgu
yapılmıştır. Bu noktada katılımcılar aldıkları ve alınması gereken tedbirleri ve sınıfların
kullanımının beklentilere cevap vermesi açısından eksikliklerin neler olduğunu ifade etmişlerdir.
Üst katlarda yer alan sınıflarımızın pencere kolları yoktur ve bu katlarda cam seviyeleri yukarıya doğru çekilmiş durumdadır (K1).
Öğretmen yokken dolaplar kilitlenmeli, makas vb. araçlar ortadan kaldırılmalıdır
(K2).
Masa ve sandalyeler uygundur. Sıraların sivri uçları yoktur... Zihinsel açıdan daha
gelişmiş ve büyük öğrenciler üst katlarda eğitim görmektedirler. Çocuk kilitleri takmadık
ama düşünülebilir. Yangın merdivenimiz uygun ve hazır durumdadır (K4).
Bahçe, okul duvarı, sıra ve masalar, korkuluklar ve öğrenim ortamında bulunan tüm
araç ve gereçlerin öğrenci seviyesi, özellikleri ve yetersizliklerine göre dizayn edilmesinin önemine dikkat çekmişlerdir. Ayrıca en az bir sağlık personelinin okulda bulunması
zaruretini vurgulamışlardır.
Kendilerine zarar veren öğrenciler için duvarlara yumuşak malzeme eklenebilir.
Masa ve sıraların çocukların boylarına göre düzenlenmesi iyi olurdu (K6).
İşi eğitimi sınıfında kazalar olabiliyor. Sağlık personelinin olmaması ciddi bir eksikliktir. Okulda bir hemşirenin olması çok iyi olur. Ayrıca her öğrenciye bir dolap verilmesi
iyi olur (K8).
Bence sınıflar çok güvenli değil, sıraların monte edilmesi, pencerelere korkulukların
takılması öğrencilerin kendilerine zarar verme ihtimalini en aza indirebilecektir (K9).
3.2.4. Okulun konumu ve öğrencilerin ulaşımı
Şehir merkezinde özellikle kış aylarında ulaşımda sorun yaşandığı aktarılmıştır. Ayrıca köylerde kalan öğrencilerin ulaşımının sağlanmasında problemler yaşandığı ve bu
problemlerin çözümü içinde ilçelere özel eğitim okullarının ve özel eğitim alt sınıflarının
açılması önerilmiştir.
Kışın karın çok olduğu dönemde bazen sorun yaşamaktayız (K2).
Y
Okulun konumu iyidir. Yatılı olmadığımız için servis ile ulaşımı sağlıyoruz. Muş merkez küçük ve Muş’un ulaşımı kolaydır. Problem nüfusun büyük bir kısmı köylerde ikamet
eden ve buralarda bulunan engellilerin taşınmasıdır. Bu konu üzerinde ciddi düşünmek
gerekir. Öneri olarak ailelerin maddi olarak destelenerek şehre taşınması düşünülebilir.
Her ilçeye bir okul ya da özel eğitim alt sınıfları açılabilir (K4).
61
3.3. İdareciler ve ailelerle olan ilişkiler
3.3.1. Yönetim ve denetim birimleri
Araştırma kapsamında görüşlerine müracaat ettiğimiz öğretmenler, yönetim ve denetim birimleriyle yaşanan problemlerin önemli kısmının özel eğitim kurumlarında idari
personel ve bu kurumları denetleyen müfettişlerin özel eğitim bölüm mezunlarından seçilmemesinden kaynaklandığı ifade etmişlerdir.
BEP planından önde, arkada ya da farklı bir beceri kazandırmaya çalıştığında bu
müfettişlerce problem olarak değerlendirilebilmektedir. Kesinlik müfettişlerin bu alanda
çalışmış, alanı bilen uzmanlar olması gerekir (K1).
Özel eğitim müfettişi ilde yok, bu alandan gelmedikleri için müfettişlerin denetleme
esnasında bizden istekleri sınıf öğretmenlerinden istekleri ile benzerlik gösteriyor. Bu da
probleme neden olabiliyor (K2).
Müfettişler bazen öğrenciden okul yönetimini sorabiliyorlar. Bunun yerine ailelerden
bilgi alınırsa daha sağlıklı olacağını düşünüyorum. Rehberlik yapma yerine eksiklikleri
bulma gayeleri olabiliyor. Bazen de kurumlara göre tavır aldıkları oluyor (K3).
MEB, RAM, müdürler, hepsi bu merkezleri (Özel Eğitim ve Rehabilitasyon Merkezleri) para kazanma yerleri olarak görmektedirler. Özel eğitim mezunlarının müfettiş olması önemli; ancak bunun da çok uzun süre alacağı kesin. Bunun için müfettişlerin ve bu
alana bakan şube müdürlerinin eğitilmeleri gerekir (K5).
Özel eğitim mezunu bir idareci daha iyi olur. Öğretmenlerden ne isteyeceğini daha iyi
bilir. Öğretmen de kendini rahat hisseder. Örneğin ödül olarak parka öğrencileri çıkarmış iseniz alanında uzman olmayan müdürün uyarılarına maruz kalınabilir. Alan mezunu
olmayan müfettiş neyi denetleyeceğini bilmiyor bu durum eğitim açısından istenilen bir
şey değildir. Öğrenci lehine ne yapması gerektiğini bilmeyebiliyor (K6).
3.3.2. Öğrenci velileri
Ailelerin sorumluluk bilincinde olmadıkları, genelde öğrencilerden ve öğretmenlerden beklentilerinin ya çok düşük ya da çok yüksek olduğu ve ailelerle iletişimde problem
yaşandığı katılımcılar tarafından sıklıkla vurgulanmıştır. Problemlerin çözümü için birçok yönteme başvurduklarını ancak istenilen sonucu hala elde edemediklerini de sözlerine eklemişlerdir.
Bütün velilerimizi tanıyoruz. Hepsi ile görüş halendeyiz. Düzenli ev ziyaretlerimiz
var. Genelde onlar okula gelmiyor, biz evlere giderek onları bilgilendirmeye çalışıyoruz.
Fakat aile kursları ve seminerler noktasında çalışmalarımız yok, verilirse kesinlikle çok
iyi olur. Bilgisizlikten kaynaklanan ilgisizlik bir nebze de olsa azalır. Bu da öğrencinin
eğitimine olumlu yansır (K1).
Y
62
Çocuğunun hiçbir şey yapamayacaklarını düşünüyorlardı. Biz bu düşüncelerin yıktık,
bu çocukların da öğrenebileceklerini onlara söyleyip gösterdik ve bu konuda başarılı
olduğumuzu düşünüyorum. Çocukların bu gelişimi velilere umut oldu (K2).
Veliler normal kişilerin gösterdikleri başarıyı zihinsel engelli öğrencilerinde yerine
getirmesini bekliyorlar. Bu tavırları bilgisizlikten ziyade anne-baba sevgisi ile açıklamak
belki de daha doğrudur. Zamanla gerçekçi bir durum ortaya çıkabilir (K3).
Aileleri okula getirmede öğrencinin eğitimine katmada henüz tam anlamıyla başarı
sağlayamadık. Geziler, piknikler, aile seminerleri yapmamıza rağmen tam başarılı olamadık (K4).
Veli çok ilgisizdir. Özel eğitim sadece öğretmenle ile yürümez. Zira biz haftada 2 saat
öğrenci ileyiz diğer zamanlarda öğrenci ailesiyle beraberdir. Eşgüdüm ile hareket edilmeden ve aile duyarlılığı sağlanmadan öğrencilerin ilerlemesi çok zordur (K5).
Daha çok işbirliğine giriyorum. Güvenlerini kazanmaya çalışıyorum. Onlar daha zor
durumdadırlar. Bazen eşler birbirlerini suçlayabiliyor. Bazen aile çevresinden bazen başka kimseler anne babayı engelli çocuk yüzünden suçlayabiliyor. Özgüveni yetiren ebeveynlere destek olmaya çalışıyorum. Onların çocuklarından utanmaları değil; bilakis onlar
ile gurur duymalarını ve onların eğitimleri noktasında umutlu olmalarını istiyoruz (K6).
6 öğrencim var. 5 tanesinin ailesi çocuğu kabullenmiş, elinden gelen her şeyi yapma düzeyinde düzeyine ulaşmış ve iletişime açık haldedirler… Velilerin önce kendilerine
sonra öğrencilerine ilgi göstermeleri gerekir. Çok büyük beklentisi olanlar da var. Veliler
ile bu noktada gerçekçi ve umutlu olmalarını istiyoruz (K7).
Okula gelmiyor, öğrencilerini takip etmiyorlar, boş veren aileler var, beklentisi yüksek
olanlar var, bu çocuk öğrenmez ben boş verdim siz de boş verin diyenler var, bir an evvel
okuma yazma ve matematikte ilerlemesini isteyenler var. Öte yandan Hocam çocuğumu
biliyorum ama beraber eğitimine katkı sağlayalım diyenler var fakat bunların sayıları
çok azdır. Bu tip ailelerin çocuklarında daha hızlı ve kolay mesafe alabiliyoruz (K8).
4. Sonuç ve Öneriler
Çalışma, Özel eğitim Uygulama Merkezi ve Özel Eğitim ve Rehabilitasyon kurumlarında görevli öğretmenlerin perspektifinden öğretim süreci, fiziksel mekânlar, öğrenci
velileriyle ve idarecilerle olan ilişkiler bağlamında özel eğitimde yaşanılan sorunları ve
sorunlara çözüm önerilerini tespit etmeyi amaçlamıştır.
Y
Çalışmada varılan sonuçların daha önce yapılmış çalışma sonuçları ile parelellik arz
ettiği görülmüştür (Korucu, 2005; Sağıroğlu, 2006; Altınkurt, 2008; Tiryakioğlu, 2009).
Ancak Muş iline özgü farklı problemlerin var olduğu görülmüş ve bunlara yönelik çözüm
önerileri geliştirilmiştir.
63
Katılımcı görüşleri değerlendirilerek;
Özel eğitim bölümlerinden mezun olmayan öğretmenlerin özel eğitim kurumlarında
alan ve pedagojik alan bilgisi bağlamında yeterli teorik ve pratik kazanımları olmaksızın
görevlendirilmelerinin öğretmenlerin ve öğrencilerin sıkıntılar yaşamasına yol açtığı,
Ailelerin yeterli formasyona sahip olmamaları ve Özel eğitim ve Rehabilitasyon Merkezlerinin öğrencinin öğrenimine yeterli katkı sunamamaları sebebiyle tatillerin öğrencinin öğrenimine olumsuz etkide bulunduğu,
Oluşturulan sınıfların olabildiğince homojen olmasına dikkat edildiği, ancak sınıf heterojenliğinin kaçınılmaz olduğu ve bu heterojen durumun sorun oluşturduğu,
Özel eğitime gereksinim duyan öğrencilerin öğretmeni benimsemesi, yönetimini kabul etmesinin oldukça zaman aldığı bu nedenlerle öğretmen değişikliklerinin, öğrencilerin eğitim ve öğretimine olumsuz yansıdığı,
Kürtçe eğitime yasal izin verilmediğinden öğrencilerin Kürtçe bilen öğretmenlerin
sınıflarına aktarıldığını ancak bu durumun da istenen çözümü getirmediği ve öğrencinin
başarısızlığına çözüm olmadığı,
Muş’ta kış aylarının sert ve uzun olması nedeniyle bir kısım spor alanlarının, yüzme
havuzlarının ve uygulama alanlarının kapalı olması bunlarla beraber asansörlerin, yemekhanelerinin ve lavaboların uygun standartlarda olması gerektiği, okullarda hala sağlık
personellerinin olmadığı ve yardımcı personel sayısının yetersiz olduğu,
Özel eğitim kurumlarında idari personel ve bu kurumları denetleyen müfettişlerin
özel eğitim bölüm mezunlarından seçilmesinin çok daha olumlu sonuçlar doğuracağı,
Öğrenci ailelerinin beklentilerinin abartılı olduğu, öğretmen ve aile iletişimin istenilen düzeyde olmadığı yönünde sonuçlara ulaşılmıştır.
Yapılan çalışmada elde edilen veriler ışığında güçlüklerin aşılması, problemlerin çözümü bağlamında şu öneriler yapılabilir.
Özel Eğitim ve Uygulama Merkezlerinde ve Özel Eğitim ve Rehabilitasyon Merkezlerinde görev alan idareci, öğretmen ve müfettişlerin özel eğitim bölümleri mezunu
olmaları için düzenleme yapılması,
e-okul sisteminde Özel Eğitim Uygulama Merkezlerinin ihtiyaçlarına cevap verecek
şekilde uyarlamaların yapılması,
Özel eğitim kurumlarında görevli alan dışı mezunu öğretmenlerin uzun süreli hizmet
içi eğitimlere tabi tutulması ve bu konuda özel eğitim bölümü mezunu tecrübeli öğretmenlerden ve akademisyenlerden istifade edilmesi,
Y
64
İl merkezlerinde bulunan Özel Eğitim Uygulama merkezlerinin sayısının arttırılması
ve ilçe merkezlerine Özel Eğitim ve Uygulama merkezlerinin açılması,
Özel eğitim kurumu olarak hizmet veren yapıların özel eğitime gereksinim duyan öğrenci özellikleri göz önünde bulundurularak oluşturulan standartları sağlamalarına dikkat
edilmesi,
Ailelerde sorumluluk bilincinin oluşması ve çocuklarının eğitimine katılımlarını sağlamak adına seminerlerin düzenlenmesi, broşür ve kitapların basılması, televizyon programlarının yapılması,
Türkçe bilmeyen öğrencilerin kendi dillerinde eğitim görmeleri için yasal düzenlemelerin yapılması ve bu bağlamda öğrenci özelliklerinin göz önünde bulundurularak öğretmen atamalarının yapılması,
Yaz tatillerinde Özel eğitime gereksinim duyan öğrencilerin eğitimlerinin bütünüyle
Özel Eğitim ve Rehabilitasyon kurumlarına bırakılmaması, Özel Eğitim ve Uygulama
Merkezlerinin eğitime devam etmelerini sağlayacak yeni düzenlemelerin yapılması,
Özel eğitimde kullanılan kitap ve materyallerin tekrar gözden geçirilmesi, kitap ve
materyal eksikliklerinin giderilmesi,
Sağlık personeli ya da hemşirenin Özel Eğitim Uygulama Okullarına atanmasının
sağlanması ve yardımcı personel sayısının arttırılması.
5. Kaynakça
Altınkurt, N. (2008). Özel Eğitim ve Rehabilitasyon Merkezlerinde Yaşanılan Sorunlar
ve Çözüm Önerileri, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Dokuz Eylül üniversitesi,
İzmir
Baykoç Dönmez, N. (2010). Öğretmenlik Programları İçin Özel Eğitim. Baykoç, N.
(Ed.). Ankara: Gündüz Eğitim ve Yayıncılık
Cavkaytar, A. (2012). Özel Eğitime Gereksinimi Olan Öğrenciler ve Özel Eğitim. Diken,
İ. H. (Ed.). Ankara: Pegem Yayın Dağıtım
Kırcali-İftar, G. (1998). Özel Eğitim. Özel Gereksinimli Bireyler ve Özel Eğitim. Eskişehir: Anadolu Üniversitesi, Açık Öğretim Yayınları.
Korucu, N. (2005). Türkiye’ de Özel Eğitim ve Rehabilitasyon Hizmeti Veren Kurumların
Karşılaştığı Güçlüklerin Analizi: Kurum Sahipleri, Müdür, Öğretmen ve Aileler Açısından, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi, Konya
Y
Terzi, L. (2010). Special Educational Needs: A New Look (Ed. Terzi,L.). Continuum pub.
65
Milli Eğitim İstatistikleri Örgün Eğitim. Erişim Tarihi: 09.08.2013. http://sgb.meb.gov.tr/
www/milli-egitim-istatistikleri-orgun-egitim-2012-2013/icerik/79
Sağıroğlu, N.(2006).Özel Gereksinimli Bireylere Sahip Ailelerin Çocuklarının Devam
Ettiği Özel Eğitim ve Rehabilitasyon Merkezlerinden Beklentileri, Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi Abant İzzet Baysal Üniversitesi, Bolu
Tiryakioğlu, Ö. (2009). Rehberlik ve Araştırma Merkezi Müdürlerinin Özel Eğitim Bölümünün Sorunlarını Algılamaları, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Abant İzzet
Baysal Üniversitesi, Bolu
Yıldırım, A., Şimşek, H.(2008). Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri (7.Baskı).
Ankara: Seçkin Yayınları
2916 sayılı “Özel Eğitime Muhtaç Çocuklar” Kanunu, http://mevzuat.meb.gov.tr/
html/1041.html
http://www.eyh.gov.tr/upload/Node/7936/files/Engelli_Bireylere_Yonelik_Istatistik_
Bulteni_Mayis_2013.pdf
http://sgb.meb.gov.tr/meb_iys_dosyalar/2012_12/06021046_meb_istatistikleri_orgun_
egitim_2011_2012.pdf
Y
66
ANEMON
ISSN: 2147-7655
Cilt:2
Sayı:1
Haziran: 2014
TÜRKİYE VE DİĞER OECD ÜLKELERİNDE MALİ
KURALLARIN ETKİNLİĞİ: 1994-2010 DÖNEMİ
FISCAL RULES EFFICIENCY IN TURKEY AND
OTHER OECD COUNTRIES: 1994-2010 PERIOD
Yusuf BOZGEYİK
∗
Özet
Mali değişkenler üzerine sayısal sınırlamalar koyan mali kurallar, iktisat literatüründe
önemli bir yer tutmaktadır. Ekonomik krizler ve izlenen yanlış maliye politikaları birçok
ülkede bütçe açıklarına ve bunun sonucu olarak da kamu borç stoklarında artışa neden olmuştur. Çalışmada ekonometrik yöntem olarak panel veri regresyon modeli kullanılmıştır.
Çalışma 1994-2010 dönemini kapsamaktadır. Çalışmanın temel bulgularından birisi her
ülkenin kendi öznel ekonomi-politik koşullarına göre farklı bir mali kural uyguladığıdır.
Anahtar kelimeler: Maliye politikası, mali kural, Türkiye, OECD ülkeleri.
Abstract
Fiscal rules, imposing numerical limits on fiscal variables, are extensively analyzed in
economics literature. Economic crises and wrong economic policies led to a rise in budget
deficits and public sector debts in many countries. We use panel data regression modeling
and cover 1994-2010 period in the study. One of the main findings of the study is the fact
that each country follows a different fiscal rule on the basis of its own specific economic
conditions.
Keywords: Fiscal policy, fiscal rule, Turkey, OECD countries.
Y
* Dr., Gaziantep Üniversitesi Naci Topçuoğlu Meslek Yüksekokulu, Öğretim Görevlisi,
[email protected]
67
Bozgeyik, Y.
Giriş
Dünyada mali kural uygulayan ülkelerin sayısının, 1990 sonrası dönemde hızla arttığı
gözlenmektedir. Bu ülkeler, kendi makroekonomik dengelerini gözeterek; bütçe dengesi
kuralı, borç kuralı, harcama kuralı veya gelir kuralı türlerinden herhangi bir tanesini veya
birkaçını birlikte uygulamaya koymuşlardır.
Ülkeleri mali kural uygulamasına götüren temel sebep, makroekonomik koşullardır.
Ülkelerin kendi ekonomik durumlarının dışında ayrıca AB’nin üyelik kriterlerini tanımlayan Maastircht kriterleri de mali kuralın örnekleri arasındadır. Maastricht kriterlerinin,
mali kuralla ilgili temel göstergeleri şunlardır:
Bütçe açığının GSYH’ya oranı en fazla %3 olması gerekir.
Borç Stokunun GSYH’ya oranı en fazla %60 olması gerekir.
2. Yöntem
Bu çalışmada ekonometrik yöntem olarak panel veri analizi kullanılmıştır. Çalışmanın bu bölümü büyük ölçüde Stock ve Watson (2011) ve Gujarati (2011)’den yararlanarak
yazılmıştır. Son yıllarda uygulamalı ekonometrik çalışmalarda sıkça kullanılan panel veri
yöntemi; ülkeler, firmalar, hanehalkları, vb. kesit gözlemlerinin belli bir zaman dönemi
içinde biraraya getirilmesi olarak tanımlanmaktadır. Diğer bir deyişle, panel veri kesit
analizi ile zaman serisi analizini birleştirmektedir. Bu anlamda, panel veri yönteminin
üstünlükleri şu şekilde sıralanmaktadır
Panel veri, zaman boyunca bireyler, firmalar, ülkeler vd. ile ilgili olduklarından bu
birimlerde bir heterojenliğin var olması mümkün görülmektedir. Panel veri tahmin teknikleri, açık bir şekilde bu tür heterojenlikleri kesite özgü bazı değişkenlere izin vererek
hesaba katabilmektedir.
Panel veri yöntemi kesit ve zaman serisi gözlemlerini birleştirdiğinden gözlem sayısı
daha fazla olmaktadır.
Panel veri değişkenler arasında daha az çoklu bağlantı sorunu oluşturmaktadır.
Kısa zaman serisi ve/veya yetersiz kesit gözlemlerinin var olduğu durumlarda da ekonometrik analiz yapılmasına imkan vermektedir
Panel veride gözlemlerden bazılarının kayıp olup olmadığını ortaya koymak üzere
bazı ek ifadeler kullanılır. Dengeli panel değişkenlerin her bir birim ve her bir zaman
aralığı için bütün gözlemlerinin mevcut olduğu, dengesiz panel ise değişkenin en azından
bir birim için ve en azından bir zaman dönemindeki değerinin eksik olduğu durumlar için
kullanılır. Bu çalışmadaki veri seti dengesiz bir panel veri setidir.
Dengesiz (unbalanced) panel veriler için olası bir yapısal model şu şekilde yazılabilir :
Y
68
Türkiye ve Diğer Oecd Ülkelerinde Mali Kuralların Etkinliği: 1994-2010 Dönemi
Yit=Xit βi+uit i= 1,2,.., n, t= 1,2,…, T (1)
Yit = 1 eğer Yit > 0 ise, ikinci satır şu şekilde ifade edilebilir:
Yit= 1(Xit βi+uit > 0)
(2)
2.1. SABİT ETKİLER MODELİ
Panel veri aynı n birimleri için iki ya da daha fazla zaman dönemindeki (T) gözlemlerinden oluşur. Veri seti X ve Y değişkenine ait gözlemleri içerdiğinde bu veriler aşağıdaki
gibi gösterilir.
(Xit, Yit ),i = 1,…,n ve t=1,…,t(3)
Burada ilk alt indis, i gözlenen birimleri, ikinci alt indis, t. gözlemin yapıldığı zamanı
gösterir.
Sabit etkiler regresyonu, panel veride dışlanan değişken birimler (ülkeler) bazında
değiştiği halde zamana göre değişmediği durumda, dışlanan değişkenlerin kontrolü için
kullanılan bir yöntemdir. Sabit etkiler regresyon modelinin her mevcut birim için bir tane
olmak üzere n tane farklı kesme katsayısı vardır. Bu kesme katsayıları ikili değişken
(gösterge değişken) seriyle temsil edilebilir. Bu ikili değişkenler bir birimden diğerine
değişen, ancak zaman içinde sabit olan dışlanan bütün değişkenlerin etkilerini içine alır.
Y değişkenini belirleyen, X değişkeni ile ilişkili ve zaman içinde değişen başka gözlenebilen değişkenler, dışlanan değişken yanlılığından kaçınmak için regresyona dahil
edilmelidirler. Sabit etkiler regresyon modeli i=1, …, n ve t=1,.. ,T olmak üzere aşağıdaki
gibidir.
Yit=β1 X(1,it)+...+βk X(k,it)+αi+...+uit (4)
Burada , t zamanındaki i’nci birim için ilk açıklayıcı değişkenin değeri, , ikinci açıklayıcı değişkenin değerini gösterir ve bu şekilde devam eder. birime özgü kesme katsayılarıdır.
Bu gösterime denk olarak sabit etkiler regresyon modeli, ortak kesme katsayısı, X’ler
ve ( n -1) ikili değişken aracılığı ile aşağıdaki gibi yazılabilir:
Yit=β0+β1 X1,it+...+βk Xk,it+γ2D2İ+γ3D3İ+...+γnDnİ+uit
(5)
Y
Yukarıda anlatılan panel veri regresyon analizinin ana yöntemi olan sabit etkiler modeli, birimden birime değişen fakat zamanla sabit kalan değişkenleri kontrol etmeyi sağlayan, çoklu regresyon yönteminin panel veri için genişletilmiş halidir. Bu çalışmada
sabit etkiler modeli, mali kurallarla makroekonomik performansların nasıl etkilendiğini
araştırmak amacıyla kullanılmıştır.
69
Bozgeyik, Y.
2.2. TESADÜFİ ( RASSAL ) ETKİLER MODELİ
Panel veri ile yapılan çalışmalarda, birimlere ve zamana göre meydana gelen farklılıklardan kaynaklanan değişim “Sabit Etkili Modeller” kullanılarak incelenebileceği gibi,
“Tesadüfi Etkili Modeller” kullanılarak da incelenebilir.
Sabit etkiler modeli yaygın bir şekilde kullanılmasına rağmen, çok sayıda bireyin söz
konusu olması serbestlik derecesi kaybına neden olmaktadır.
Tesadüfî etkiler modeli dikkate alındığında denklem şu şekilde yazılabilir:
Yit = Xit βi + vit + uit ,
i= 1,2,.., n, t= 1,2,…, T
(6)
Eşitlikte uit gözlenemeyen özgün heterojenlik içermektedir. Burada “sabit” ve “tesadüfî” etkiler, uit ile xit arasındaki ilişkiye bakarak ayrılabilir. Eğer uit ile xit’nin ilişkisiz olduğu varsayılıyorsa, f ( uit | xit ) koşullu dağılımı xit’ye bağımlı olmayacağından, Tesadüfî
Etki Modeli ortaya çıkacaktır. Burada heterojenliğin dağılımında bir kısıtlama mevcuttur.
Eğer dağılım kısıtlanmamışsa, bu durumda ui ile xit arasında bir ilişki olacağından, bu tür
modeller “Sabit Etkili Model” olarak adlandırılırlar. Bu ayrım, etkilerin kendine özgü
karekteristikleri ile ilişkili değildir.
yit = β1i + β 2 X 2it + β3 X 3it + eit Tesadüfi etkiler modeli şu şekilde açıklanır:
Sabit etkiler modelinde her bir yatay kesitin, kendine ait bir sabit değeri (fixed intercept value) vardır. Tesadüfi etkiler modelinde sabiti bütün yatay kesit sabitlerinin ortalama bir değerini yansıtmaktadır.
Eğer panel veride yer alan kesit birimi sayısı fazla ve zaman dönemi(T), kesit verisine
ait örnek sayısından (N) kısa ise, tesadüfi etkiler modeli, sabit etkiler modeline göre daha
etkin tahminler sağlar.
Öte yandan, zaman döneminin sayısı(T) büyük ve kesit verisine ait örnek sayısı(N)
de az ise, iki tahmin sonuçları arasında çok az farklılık beklenmekte sabit etkiler modeli
tercih edilmektedir.
Panel veri analizlerinde sabit etki ya da tesadüfi etki modellerinden hangisinin kullanılması gerektiğine karar verebilmek için “Hausman Model Tanımlama Testi” uygulanmaktadır. Bu test, gruba ait spesifik etkinin tesadüfi olduğunu varsayarak modelin
açıklayıcı değişkenleri ile modele ait spesifik etkiler arasında korelasyon olup olmadığını
belirlemeyi amaçlar. Hausman test istatistiği ülke veya ülke ve zaman farklılıklarını temsil eden katsayıların yani tesadüfi etkili modelin hata terimi bileşenlerinin modeldeki
bağımsız değişkenlerden ilişkisiz olduğu hipotezinin geçerliliğini incelemektedir.
Bu çalışma, mali kural uygulayan 24 OECD ülkesine ilişkin bir analizi kapsamaktadır. Analizde mali kural uygulayan ülkelerin, uyguladıkları bu kurallarla kontrol etmeye
Y
70
çalıştıkları makroekonomik göstergeleri nasıl etkilediğine ilişkin bir çalışma ortaya konulmuştur.
Mali kural türlerinden denk bütçe kuralı, borç kuralı, gelir kuralı ve harcama kuralı
ile 24 OECD ülkesine ait 1994-2010 yılları arası veriler kullanılmıştır. Burada panel veri
seti, mali kural uygulayan ülkelerden birinden diğerine değişen ancak zaman içinde sabit
kalan gözlenemeyen değişkenleri kontrol imkanı sunmaktadır.
VERİ
Bu çalışmada 1994-2010 yılları arasında bir mali kural uygulayan 24 OECD ülkesine
ait kural değişkenler ve makroekonomik performans göstergeleri seçilmiştir. Araştırmada
kural değişkenleri olarak bütçe açığı/GSYH, kamu borç stoku/GSYH, toplam vergi gelirleri/GSYH ve toplam kamu harcamaları/GSYH seçilmiştir.
Çalışmada analize konulan OECD ülkelerine ait performans değişkenlerden ise
GSYH reel büyüme oranı, tüketici fiyatları enflasyon oranı, işsizlik oranı ve cari işlemler
açığının GSYH’ya oranı dikkate alınmıştır.
Tablo 1. Bazı OECD Ülkelerindeki Mali Kural Uygulamaları
Ülke
Tarih
Özet
2002
Avustralya
1998
Bütçe Doğruluğu Beyanı
- Yasalaşmış sayısal bir mali kural yoktur ancak bu Beyanla hükümetin
belirlenen bütçe hedefine uyması gerekmektedir.
Avusturya
2000
Yurtiçi istikrar Paktı
- Devletin her kademesinde bütçe dengesi
Belçika
1999
Koalisyon Anlaşması
- Federal Hükümete, sosyal güvenlik sistemine, bölgesel ve yerel
yönetimlere ilişkin bütçe dengesi
Danimarka
2001
Orta Vadeli Mali Strateji
-GSYH’nin yüzde 2’si civarında yapısal genel yönetim fazlası
-Merkezi ve yerel yönetimlerde vergilemede sınırlamalar (2002’de
getirilmiş)
Fransa
1998
Merkezi Yönetime Harcama Tavanı
- Harcamalardaki artış reel GSYH’deki artıştan daha yavaş olmalı
Y
Almanya
Yurtiçi istikrar Paktı
-Altın Kural: Federal Hükümetin bütçe açığı yatırım harcamalarını
aşmamalı
-Hem merkezi yönetim hem de yerel yönetim bütçe dengesini hedeflemeli
71
Bozgeyik, Y.
2004
Orta Vadeli Amaçlar
-2007’ye kadar dengelenmiş merkezi yönetim finansmanı
-2004 ila 2007 yılları arasında merkezi hükümetin harcamalarında tavan
belirlenmesi
1994
Koalisyon Anlaşması
-Gelir ve harcamalar arasında kesin bir ayrım
-Harcama ve gelir tavanlarının dört yıllık dönemler itibarıyla belirlenmesi
-Kamu borcunun azaltılmasına odaklanma
2003
Mali istikrar Kanunu
-Kamu işletmeleri de dahil olmak üzere devletin her kademesinde denge
sağlanmalı ya da fazla verilmeli
-Merkezi hükümetin harcamalarına tavan getirilmesi
İsveç
1997
Mali Bütçe Kanunu
-Sosyal güvenliği de kapsayan 27 harcama alanında birbirini izleyen üç
yıl için nominal harcama limitleri
-GSYH’nin yüzde 2’si civarında genel devlet fazlası
İsviçre
2003
Borç Önleme Kuralı
- Döneme göre ayarlanmış toplam gelirlere eşit düzeyde harcama tutarı
Polonya
1999
Kamu Finansmanı Üzerinde Yasama Kararı
- Toplam kamu borcu GSYH’nin yüzde 60’ını aşmamalı
1994
Mali Sorumluluk Kanunu
-Borçlanmanın makul bir düzeye indirilmesi ve bu düzeyde sürdürülmesi
-Gelecekte olası kötü durumları da karşılayacak düzeyde net değer
artışının ve devamlılığının sağlanması
-Makul bir düzeyde öngörülebilir vergi tutarı ve oranlarının sağlanması
Finlandiya
Hollanda
İspanya
Yeni
Zelanda
Kaynak: CESifo DICE Report 2/2004
Yukarıdaki tabloda seçilmiş bazı OECD ülkelerine ait mali kural uygulamaları verilmiştir. Buna göre mali kural uygulamalarının ülkeler arasında farklılıklar gösterdiği
gözlenmektedir. Tabloda yer almayan birçok ülkede de benzer kural uygulamaları vardır.
2009 yılı itibariyle dünyada 81 ülke bir alanda mali kural uygulamaktadır.
Sonuç
Yapılan ekonometrik analizde 1994 yılından itibaren, bir mali kural
izleyen 24 OECD ülkesine ait kural ve performans değişkenleri dikkate alınarak, mali kural uygulayan ülkelerde kuralın ekonomik performans
üzerindeki etkisi test edilmeye çalışılmıştır. Bu çalışmada mali kural uygulayan 24 OECD ülkesine ait panel veri analizinde, kural uygulayan ülkelerin bütçe kuralına bağlı kaldıklarında , reel büyüme oranının olumlu etkilendiği
Y
72
gözlenmiştir. Bir başka deyişle, mali kural uygulayan 24 OECD ülkesinde bütçe açığı
kuralının olumlu sonuçlar ortaya koyduğu söylenebilir.
Panel veri analizi sonucundaki bulgulara göre, kamu borç stokundaki azalış, ülkelerin
reel büyüme oranını olumlu yönde etkilediği test edilmiştir. Ayrıca ülkelerin toplam vergi
gelirleri arttıkça, bu durum reel büyüme oranını artırmaktadır. Kamu harcamalrındaki
artış ise reel büyüme oranını olumsuz etkilemektedir. Dolayısıyla bu analize göre ülkelerin kural uygulamalarının reel büyüme oranı üzerinde önemli makroekonomik sonuçları
olduğu söylenebilir.
KAYNAKÇA
Aktan, C. C., Dileyici, D. ve Vural, Y. (2007). Kurumsal Maliye Politikası -Ekonomi Politikası Yönetiminde Mali Kurallar ve Kurumları, Ankara: Seçkin Yayıncılık.
Aktan, C. C., Kesik, A. ve Kaya, F. (2010). Mali Kurallar, Maliye Politikası Yönetiminde
Yeni Bir Eğilim: Vergi, Harcama, Borçlanma vs. Üzerine Kurallar ve Sınırlamalar, Ankara: Maliye Bakanlığı, Strateji Geliştirme Başkanlığı Yayınları, Yayın No:
2010/408.
Bocutoğlu, E. ve Ekinci, A. (2009), Genel Teori, Küresel Krizler ve Yeniden Maliye Politikası, Maliye Dergisi (Sayı: 156)
Boratav, K. (1982). Türkiye’de Devletçilik, Ankara: Savaş Yayınları.
IMF (2009). Fiscal Rules-Anchoring Expectations for Sustainable Public Finances, International Monetary Fund Fiscal Affairs Department, Washington DC: December
16.
IMF. (2007), IMF Country Report, Turkey: Selected Issues, Prepared by Kevin Fletcher et all, Approved by European Department, http://www.imf.org/external/pubs/ft/
scr/2007/cr07364.pdf.
Kaya, F. (2009). Mali Kural Uygulamaları ve Türkiye İncelemesi, Ankara: DPT Uzmanlık Tezleri.
Kopits, G. (2001). Fiscal Rules:Useful Policy Framework Or Unnecessary Ornament,
Washington: IMF Working Papers (No.01/145).
Kopits, G. ve Symansky, S. (1998). Fiscal Policy Rules, Washington: IMF OccasionalPapers (No:162).
Y
Stock, J.H. ve Watson, M.W. (2011), Ekonometriye Giriş, Efil Yayınevi, (Çeviren: Bedriye Saraçoğlu).
OECD, (2002). Fiscal Sustainability:The Contribution Of Fiscal Rules, Paris: OECD
73
Bozgeyik, Y.
Economic Outlook (No.61).
OECD, (2007). Annual Projections for OECD Countries, Paris: OECD Economic Outlook (No:27).
OECD, (2007). Fiscal Consolidation:Lessons From Past Experience, Paris: OECD Economic Outlook (No:63).
Türk, İ. (2008). Maliye Politikası: Amaçlar, Araçlar ve Çağdaş Bütçe Teorileri, Ankara:
Turhan Kitabevi.
Türk, İ. (2010). Maliye Politikası: Amaçlar, Araçlar ve Çağdaş Bütçe Teorileri, Ankara:
Turhan Kitabevi
WORLDBANK.(2012).data.worldbank.org,
http://data.worldbank.org/indicator/GC.DOD.TOTL.GD.ZS
http://data.worldbank.org/indicator/DT.DOD.DECT.CD
http://data.worldbank.org/indicator/NY.GDP.DEFL.KD.ZG
http://data.worldbank.org/indicator/GC.REV.XGRT.GD.ZS
Y
74
ANEMON
ISSN: 2147-7655
Cilt:2
Sayı:1
Haziran: 2014
TÜRKİYE’DE YEREL YÖNETİŞİMİN UYGULANABİLİRLİĞİ VE
YEREL GÜNDEM 21 ÖRNEĞİ ÜZERİNDEN BİR İNCELEME
APPLICABILITY LOCAL GOVERNANCE IN TURKEY AND
A STUDY ON THE EXAMPLE OF LOCAL AGENDA 21
Arzu Yıldırım∗
Özet
Dünyadaki gelişmeler ve hızla değişen ekonomik yapılar, daha hızlı ve etkili bir yönetim anlayışının ortaya çıkması gerekliliği, merkezden yönetilen ve merkezin verdiği direktiflerle hareket eden bürokratik ve hantal kurumları ve kuruluşları yeni bir yönetim anlayışı arayışına itmiştir. Bu yeni yaklaşım yönetişim diye adlandırılmıştır. Bu yeni yaklaşım
diğerlerinden farklı olarak yönetilenler ile yönetenleri aynı hizaya getirmeye çalışmıştır.
Yönetim şeması çizilirken halka tabana yayma düşüncesi yer almaktadır. Bunu da halka
daha yakın olan yerel yönetimlere yetki devri aktarılmasıyla olur. Yetki verilirken verilen
yetkinin saydam, şeffaf ve cevap verebilir olması ve tek bir kuruma değil sivil toplum
kuruluşlarının da içerisine dâhil olduğu bir kent konseyine devredilmesi gerekir. Bu yeni
yaklaşım kamu, özel ve gönüllü kuruluşlardan çok sayıda aktörün bir araya gelmesi ve ortak amaçlar için uğraş vermelerini öngörür. Bu bağlamda, çalışmada öncelikle yönetişimin
kavramsal açılımı gerçekleştirilecek, yönetişim kavramının boyutları, özellikleri ve yerel
yönetişim araçları üzerinde durulacak ve son olarak araştırmanın bel kemiğini oluşturan
Türkiye’de yerel yönetişimin uygulanabilirliği üzerinde durulacaktır.
Anahtar Kelimeler: yönetişim, yerel yönetişim, küreselleşme, yerel gündem 21, kent
konseyi
Abstract
Developments in the world and a rapidly changing economic structures, the need for the
emergence of faster and more effective management approach, the center is centrally managed and directives, bureaucratic and cumbersome moving search for a new management
approach has led institutions and organizations. This new approach is named governance.
This new approach is different from others attempted to align the ruled and governed. The
idea is to spread the ring base management scheme is being drawn. You transfer the transfer
of authority to local governments, which are closer to the public. The authorization given
to the authority given to transparent, transparent, and you can answer that, and not a single
Y
* Öğr. Gör., Şırnak Üniversitesi, [email protected]
75
Yıldırım, A.
institution is included in the non-governmental organizations must be transferred to the city
council. This new approach in the public, private and voluntary organizations in a wide range of actors requires them to come together and strive for common goals. In this context, the
study will take place primarily stands for governance concept, the concept of governance
dimensions, features and tools that focus on local governance, and finally forms the backbone of the research will focus on the applicability of local governance in Turkey.
Key Words: governance, local governance, globalization, Local Agenda 21, the city
council
Yönetişimin Tanımı ve Kuramsal Dayanakları
Yönetişim kavramının mevcut idari yapılanma içerisinde ifade ettiği anlamın ortaya
konabilmesi, yönetim kavramının uygulamada yarattığı sonuçlar dikkate alınarak ifade
edilebilir. Kamu hizmetleri başta olmak üzere, bireylerin talep ettikleri hizmetlerin, vatandaş odaklı, verimli, geri dönüşümler yoluyla kontrol edilebilir ve kalite temelli olması
gerekmektedir. Bu noktada, yönetişim kavramını tam olarak ortaya koyabilmek için, yönetim kavramını ifade etmemiz gerekmektedir (Ergün, 2006: 1).
Yönetim, siyasi erkin elinde bulundurduğu bir mekanizma olmasının dışında aynı
zamanda hizmet sunmakla görevli olduğu halkı da ifade etmektedir. Devlet ile devletin
hizmet sunduğu ve beklentilerini karşılamakla yükümlü olduğu toplum arasındaki ilişkinin verimli ve düzenli olarak devamı, yönetim süreçlerinin halktan kopuk bir anlayışla
gerçekleştirilmemesi ile sağlanabilir. Bunun sonucunda hizmetler de halkın ihtiyaçları ile
örtüşen bir nitelik gösterecektir. Ayrıca, yönetim anlayışı hem halktan kopuk olarak gerçekleşmeyecek, hem de kişisel çıkarlar yerini halkın istekleri ile ifadesini bulan hizmet
süreçlerine bırakmış olacaktır. Aynı zamanda, yönetim ve toplum ilişkisinde, devletin ve
böylece yönetimin tek taraflı olarak değer yargılarını şekillendirme olanağına sahip olduğu göz önünde bulundurulmaktadır (Eren, 2004: 94).
Yönetişimin ekonomik, siyasi ve idari olmak üzere üç temel dayanağı mevcuttur.
Ekonomik yönetişim, bir ülkenin ekonomik faaliyetlerini ve diğer ekonomilerle olan
ilişkilerini etkileyen karar alma süreçlerini içermekte olup, eşitlik, yoksulluk, çevre ve
yaşam kalitesi, üzerinde etkileri bulunmaktadır. Siyasi yönetişim, strateji oluşturmada
karar alma sürecine ilişkindir. İdari yönetişim ise, politikaların uygulandığı sistemi ifade
eder. Bu üç unsur birlikte ele alındığında, yönetişim siyasi ve sosyo-ekonomik ilişkileri
yönlendiren süreç ve yapıları tanımlamaktadır (Maliye Bakanlığı AB ve Dış İlişkiler Dairesi Başkanlığı, 2003: 1).
Uluslararası Para Fonu (IMF) da Dünya Bankasının tanımına benzer temaları öne
çıkararak yönetişim ilkelerinin yönetim işlerinde egemen olmasıyla, devletlerin özellikle
iktisadi ve buna bağlı olarak da diğer toplumsal sorunlarını çözebileceği görüşünü ön
Y
76
Türkiye’de Yerel Yönetişimin Uygulanabilirliği ve Yerel Gündem 21 Örneği Üzerinden Bir İnceleme
plana çıkarmıştır (Gündoğan, 2004: 10).
Birleşmiş Milletler Kalkınma Programı (UNDP)’nın tanımında ise iyi yönetişimin, bir
ülkedeki ekonomik, siyasal ve idari otoritenin her düzeydeki işlemleri yürütmesi anlamına geldiği belirtilmiş ve vatandaşların ve toplumsal grupların kendi çıkarlarını korumak
ve yasal haklarını kullanmak için gerekli mekanizmalara ve kurumlara sahip olmalarının
gerekliliği vurgulanmıştır. (Aktan, 2013).
Yönetişimin Özellikleri
Yönetişim kavramı özellikle 1990’lı yıllardan sonra, yoğun biçimde yaşanan küreselleşme olgusunun etkisiyle ortaya çıkmış yeni bir kavramdır. Sosyal, siyasal ve teknolojik
gelişmelerin sonucunda kamu yönetimi anlayışında yaşanan değişimlere bağlı olarak,
yönetici ve yönetilenlerin etkileşim ve iletişim halinde olduğu kısmen de olsa birlikte
yönetim olarak da nitelendirilebilecek olan yeni bir alternatif olarak karşımıza çıkmaktadır (Çoban ve Deyneli, 2013). Yönetişim kavramı devlet ve kamu yönetimindeki statükonun korunması girişimlerine karşı bir meydan okuma olarak düşünülmesine rağmen,
bu meydan okumanın sadece devlet yönetiminde uluslar arası standartların yakalanması
değil, halkın daha kaliteli ve ihtiyaç duyduğu hizmetleri alabilmesi anlamına geleceği de
düşünülmektedir (Öztürk, 2002: 27).
Bu bağlamda yönetişim, yalnızca hak talep eden yurttaşlık anlayışı yerine, ödev ve sorumluluklar yüklenen bir “aktif vatandaşlık” kavramına vurgu yapmakla vatandaşı yönetilen değil temel karar alıcı konumuna getirmektedir. Bu anlayış içerisinde vatandaş karar
alıcı konumuyla istek ve beklentileri doğrultusunda kamusal politikalara yön verebilen
bir “paydaş” olarak kabul edilmektedir (Çukurçayır, 2003: 50).
Geleneksel kamu yönetiminin ağır işleyen, hantal, içe kapalı, büyük ölçüde toplumun
talep ve ihtiyaçlarından habersiz yönetim anlayışına karşılık, yönetişimde kurumlar toplumdan kopuk izole birer yapı olmaktan çıkarak çevreye duyarlı, iletişim ve etkileşime
açık, şeffaf organlar olarak görevlerini yapacaklardır. Bu etkileşim, açıklık ve şeffaflık
ortamında, kamu yöneticileri ister istemez eleştiriye uğramamak için daha özenli hareket
edeceklerdir. Aynı zamanda haksız bazı suçlama ve eleştirilerin de kendiliğinden önüne
geçilecek, yapılan işin ve sunulan hizmetin kalitesinin arttırılması yönünde doğal bir eğilim oluşacaktır (Gündoğan, 2002: 3 – 4).
Y
Yönetişimin en önemli unsurlarından birisi de “sivil toplum örgütleri ya da gönüllü
vatandaş birlikleridir. Sivil toplum örgütleri sayesinde vatandaşlar yönetim sürecine daha
organize ve planlı bir şekilde katılma imkânına kavuşacak, bu anlamda sivil toplum örgütlerine önemli işlevler düşecek, sorunların çözümünde taraf olabilecek, denetim işlevini de yerine getirebilecektir.
77
Yıldırım, A.
AB’ye Göre “İyi Yönetişim” İlkeleri
Beyaz Kitap’ta bir yönetişim tanımı ayrıca yer almaktadır. Buna göre yönetişim, “Avrupa düzeyinde gücün/iktidarın kullanılış tarzını etkileyen kural, süreç ve davranışlar”
olarak tanımlanmaktadır (Beyaz Kitap, 2008: 8). Bütün bu kural, süreç ve davranışları
etkileyen “iyi yönetişim” (good governance) ilkeleri de mevcuttur. Beyaz Kitap’a göre
iyi yönetişimin temelini beş ilke üzerine oturtmaktadır: Açıklık, katılımcılık, hesap verebilirlik, etkinlik ve (ekonomik ve sosyal) uyum (Beyaz Kitap, 2008: 10). Komisyon her
bir ilkeyi daha demokratik bir yönetişimin var olması için hepsini birbirinden önemli ve
üstün görmektedir. Bu ilkelere kısaca değinmekte yarar vardır:
Açıklık: Açıklıktan kast edilen tüm kurumların daha açık bir tarzda işlemesidir. Hem
kurumlar hem de AB’ye üye devletlerden AB’nin yaptıkları ve almış oldukları kararlar
konusunda aktif bir biçimde iletişim içerisinde olmaları beklenmektedir. Kurumların kullandıkları dilin genel kamuoyu tarafından anlaşılabilir bil dil olması, bu kurumlara olan
güvenin artmasına katkı sağlayacaktır.
Katılım: Uygulanacak politikaların hazırlıklarının yapılması aşamasından uygulanmasına kadar geçen tüm süreçlerin geniş bir halk katılımına açılması AB politikalarının
kalite ve etkinliğini belirleyecek bir unsur olarak görülmektedir. Bu noktada halk kitlelerini kararların alınmasına dâhil eden bir yaklaşımı sahiplenecek merkezi hükümetlerin
hayati bir rol oynadıkları ifade edilmektedir.
Hesap verebilirlik: Yasama ve yürütme süreçlerindeki rollerin açık hale getirilmeleri
gerekmektedir. Her bir AB kurumunun AB sistemi içerisinde ne yaptığının netleştirilmesi
istenmektedir.
Etkinlik: Politikaların etkin ve zamanında sunulması anlamına gelmektedir. İhtiyaç
duyulan politikaların açık seçik belirlenmiş hedefler doğrultusunda, gelecekte yapacakları etkinin ve eğer mümkünse geçmiş tecrübelerin de dikkate alındığı bir tarzda vatandaşlara sunulması istenmektedir.
Uyum: Politikalar ile bunların gerçekleştirilmesine yönelik eylemlerin uyumlu ve
kolay anlaşılır olması gerekmektedir. AB içinde uyuma olan ihtiyaç pek çok nedenden
dolayı artmaktadır. Yerine getirilmesi zorunlu yükümlülüklerin alanının büyümesi, Birliğin genişlemesinin farklılıkları arttırması, Birliğin ilk başta üzerinde yükseldiği sektörel
politikaların ötesine taşan iklimsel veya demografik değişimler gibi yeni sorunlar, bölgesel ve yerel aktörlerin AB politikalarının oluşumuna müdahil olmaya başlamaları uyum
gereğini ortaya koyan unsurlardan sadece bir kaçıdır (Beyaz Kitap, 2008: 10).
Yönetişimin Aktörleri
Yönetişim tek başına yeni bir model, yeni bir akım değil, mevcut yönetim kavramının
Y
78
ifade ettiği anlam çerçevesinin bütün öğelerini öne çıkararak sorunlara yaklaşımda bazı
farklılıklar ortaya koyma girişimidir (Gündoğan, 2002: 5). Yeni yönetim anlayışı olarak
ifade edilen yönetişim kavramı, devlet merkezli yönetim yerine toplum merkezli ve yapabilir kılma stratejisini esas almaktadır. Yönetişim, kamu-özel ve sivil toplum işbirliğinde yönetime katılmak anlamında, ideolojik temelleri aynı ancak katılımın mekansal
boyutlarına göre yerel, ulusal ve küresel alanda gerçekleşmektedir (Karaman, 2000: 37).
Yönetişim kavramı devleti, özel sektör ve sivil toplum örgütlerini kapsamaktadır.
Bu yeni modelde devletin sivil toplum ve sermeye kesimi için gerekli koşulları yaratan ve bu koşulların oluşturulmasını kolaylaştıran bir “katalizör” rolünü oynayacağına
ayrıca toplumu yönlendirmek açısından sorumluluk dengesinin devletten özel sektöre ve
sivil topluma kayması gerektiğine işaret edilmektedir. Tartışmanın eksenini “küçük devlet”ten, daha iyi işleyen yönlendirici devlete kaydıran katalizör devlet ile kastedilen ise,
“kürek çeken değil, dümen tutan”, yani yol gösteren devlet anlayışıdır. Başka bir deyişle
karar alma ile hizmet sunumu arasında bir ayrıma gidilerek, devletin hizmet sunum sistemlerini özel sektöre ve sivil toplum kuruluşlarına devretmesi gerektiği vurgulanmaktadır (Güzelsarı, 2003: 23).
Yönetişimde en etkili unsurlardan birisi de sivil toplum kuruluşları ya da gönüllü vatandaş birlikleri olacaktır. Vatandaşların yönetim ortakları ile ilişkilerinde daha örgütlü ve
planlı bir şekilde hareket edebilmeleri ve daha etkin olabilmeleri açısından sivil toplum
kuruluşları önemli fonksiyonlara sahip olacaklardır. Bu örgütler bazen sorunların çözümünde taraf olacak, bazen bizzat görev alacak ve sürekli olarak denetim işlevini yerine
getireceklerdir. Çeyrek yüzyıllık zaman dilimindeki sivil toplumun büyümesi, vatandaşların, olayları nasıl kendi inisiyatiflerine aldıkları, gerekli olduğunda fikirlerini açıkça
ifade ederek hükümetleri nasıl hesap vermeye ve uzmanları bir kez daha düşünmeye sevk
ettiklerini açıkça göstermektedir. Bununla beraber yeni oluşan bir güç ve yönetimi paylaşan bir ortak olarak, sivil toplum örgütlerinin bağımsızlığı temsili ve sorumluluğu konularındaki sınırlarını da göz önünde bulundurmalıyız (Kızılcık, 2003: 185).
Yerel Yönetimlerde Yönetişim Uygulaması
1980’li yıllarda başlayan değişme sürecinde üç temel çizgi vardır. Birincisi, merkezi
yönetim-yerel yönetim arasındaki denge yerel yönetim lehine değişmiş, yerelleşme süreci
hız kazanmıştır. İkincisi, yerel yönetimlerin en az düzeyde olan işgücünün kendini yeniden üretmesine katkı işlevi hemen tümüyle ortadan kalkmıştır. Üçüncüsü, yerel düzeyde
özelleştirme uygulamaları ile sermaye birikimine katkı işlevi genişletilmiştir ve bu özellik yerelleştirmenin bir nihai amaç değil özelleştirme politikası açısından bir ara durak
olarak değerlendirildiğini ortaya çıkarmıştır (Güler, 2006: 254-255).
Y
Son 30 yılda hem Türkiye’de, hem dünyada çok şey değişmiştir. Belediyeler birçok
yerde klasik hizmet üreten kuruluşlar olmaktan çıkarak, çok yeni ve önemli işlevler üst79
Yıldırım, A.
lendiler. Eskiden doğumdan ölüme yani beşikten mezara giden süreçte yararlanılan belediye hizmetleri vardı. Şimdi insan odaklı kentsel hizmetler, insanların refah ve mutluluğu
artıracak hemen her şeyde belediyeleri yetkili ve sorumlu kılıyor. Mesela yerel kalkınma. AB’deki egemen eğilim, sadece çöp toplamak, temiz su getirip pis su götürmekle
sınırlı değil. Bir belediye, yarışan kentler arasında kendi kentinin ekonomik ve sosyal
açıdan öne geçebilmesi için özendirici pek çok şey yapıyor. Bu durumda kent, söz konusu kentler arası yarışta bir adım öne geçmiş olabiliyor (Kaplan, 2013: 1-2). Bunların
sonucunda Kamu yönetimlerinin kendilerinden beklenen performansı sergileyememeleri,
başarısızlıklarının getirdiği hayal kırıklıkları yönetimde yeni model arayışlarını gündeme
getirmiştir (Kalaycıoğlu, 2006: 20). Yerel yönetimlere demokrasilerin önemli kurumları
olarak bakılmaktadır. Çünkü yerel yönetimlerin önemli özellikleri arasında halkın kendi
kendisini yönetmesine olanak verebilen kurumlar olmaları gelmektedir. Dolayısıyla yerel
yönetimler demokrasinin başlıca öğeleri kabul edilen, halkın yönetime katılması, çoğunluk ilkesi, yöneticilerin danışmaya önem vermesi, daima hesap verme sorumluluğu içinde
bulunmalarını hissetmeleri gibi değerleri içinde bulundurarak demokrasinin işleyebilmesi için önemli bir zemin hazırlamaktadır (Özer, 2000: 130-131).
Yerel yönetimlerin güçlendirilmesi anlamında yerelleşme kavramı yönetişim modeline bir geçiş aşaması olarak kullanılmıştır. Bu geçiş süreci ile ilgili olarak Güler şunları
söylemiştir; “Önümüzdeki yıllarda kentsel politikalar, yerel altyapıda başlıca yapıcı haline gelen ulus aşırı şirketlerin ulus aşırı iş stratejilerinden doğrudan etkilenen bir ortamda
yapılacaktır. Mevcut merkezi ve yerel kamu örgütlenmesi, bu yeni unsurun karar sürecinde yer almasına olanak vermemektedir. Yönetişim bu engeli aşmak ve söz konusu bu
yeni unsura kamusal karar sürecinde yer açmak işlevi yüklenmiş görünmektedir” (Güler,
2006: 60).
Yerel yönetişimin üç özelliği dikkat çekmektedir. İlk olarak yerel yönetimler en alttan
mahalle ölçeğinden başlayan yerel yönetişim olanakları ile metropol, bölgesel, ulusal hatta uluslar arası işbirliği arayışlarına girmektedir. İkinci olarak yerel yönetişim, kararların
alınması ve uygulanmasında özel ve kamusal çıkarların kaynaştırılarak koordine edildiği,
siyasal ve yönetsel süreç niteliğindedir. Son özellik ise yerel yönetişim ve uygulamalarında gelinen noktanın kaynakların kullanımı ve etkinliğin başarılmasında yeni ve daha
yaratıcı yolların araştırılmasıdır (Palabıyık, 2004: 254).
Değişen ve küreselleşen dünya düzeni karşısında yalnızlığı ve yetersizliği iyice artan
günümüz insanı için kaynaklardan eşit yararlanabilmek ve kendisini etkileyecek olan kararların alınması sürecine doğrudan dahil olmak çok önemli bir basamaktır. Aksi halde
hayatın karmaşıklığı karşısında iyice pasivize olan insanın diğer mücadeleleri nedeniyle
hayata dair fikirlerini beyan edeceği bir ortamı kalmayacaktır. Son yıllarda kamu kurum
ve kuruluşları, etkinlik, verimlilik ve kaliteli hizmet sunumunu sağlamak üzere özel sek-
Y
80
tör kaynaklı yönetim tekniklerinden faydalanma eğilimindedir. Bu gelişmenin bir uzantısı olarak 5393 sayılı kanun belediye başkanına, mahalli idareler genel seçimlerinden
itibaren altı ay içinde stratejik plan hazırlama zorunluluğu getirmiştir. Stratejik planlar
her ne kadar teknik bir süreç olarak gözükse de içinde demokratik unsurlarda bulunmaktadır. Kanunun 41. maddesine göre, stratejik planın varsa üniversiteler ve meslek odaları
ile konuyla ilgili sivil toplum örgütlerinin görüşleri alınarak hazırlanması gerekmektedir.
Beldenin geleceği ile ilgili stratejilerin belirlendiği bir belgenin hazırlanmasına kentteki temel aktörlerin dahil edilmesi, yönetişim anlayışı bakımından olumlu bir gelişmedir
(Köseoğlu, 2006: 75).
Yerel Yönetişim Modelleri
Yerel yönetişim süreçlerini işletmeci, Kurumsal, Gelişmeci ve Refah Yerel yönetişim
modelleri biçiminde sınıflandırılabilir.
İşletmeci Kentsel Yönetişim Modeli
Son dönemlerde yeni kamu işletmeciliği adıyla anılan ve yerel yönetimlerin işletmeci
özelliklerinin demokratik ve katılımcı niteliklerinin bir anlamda önüne geçtiği süreçleri
anlatmaktadır. Bu süreçte dikkatler etkinlik, talep ve uzman yönetim konularında yoğunlaşmaktadır. İşletmeci yönetişim, yeni kamu yönetimi işletmeciliğinin “işletmeciler
yönetsin” sloganını sürece katılımda benimsemektedir. Özelleştirme ve sözleşme yapma yöntemleriyle yerel yöntemlerin daha etkin olacağı savına dayanan yeni kamu isletmeciliği anlayışı bu kapsamda işletmeci kentsel yönetişimi temsil etmektedir. İşletmeci
yönetişimin anahtar katılımcıları, kamu hizmeti üreticisi ve sunucusu organizasyonların
yöneticileridir. Tüketicilerde bu çerçevede önemlidir. Kar amaçlı organizasyonlarla yapılan sözleşmeler, uzman yöneticilerin istihdamı, hizmet sağlayıcılar arasında rekabetçi
ortamın oluşturulması ve seçilmiş yetkililerin rollerinin yeniden tanımlanması modelin
başlıca araçlarıdır (Palabıyık, 2004: 74).
Kurumsal Kentsel Yönetişim Modeli
Y
Batı Avrupa’nın tipik küçük, endüstriyel ve gelişmiş demokrasilerinde görülmektedir. Kurumsal yönetişim; yerel yönetimleri, sosyal grupların ve diğer örgütlenmiş çıkar
grupların kent politikalarının yapımı ve uygulanması süreçlerine katılımının sağlandığı
sistem olarak tanımlar. Katılımcı yerel demokrasinin ancak yerel çıkarların temsili ile
gerçekleşebileceği modelin ana düşüncesidir. Başlıca özelliği katılımcılık olan modelde
kurumların katılımı, siyasal süreçte yer alan üst derece kuruluş yöneticilerinin katılımına
tercih edilmektedir. Modelin amacı, kentsel politikalarda hizmet sunucusu kuruluşların
çıkarlarını gerçekleştirmede kaynakların etkin dağılımını sağlamaktır. Ancak süreçte yer
almayan seçmenler ve sosyal grupların çıkarları çoğu zaman göz ardı edilebilmektedir
(Palabıyık, 2004: 76).
81
Yıldırım, A.
Refah Kentsel Yönetişim Modeli
Ekonomik kalkınmışlık ya da refah kaynağı olarak kendi kapasitesinden çok ulusun
geneline bağlı olan yerleşimlerde uygulanmaktadır. Kamu harcamaları bakımından merkezi hükümet gelirlerine bağlılık söz konusudur. Siyasi ve yönetsel bakımdan merkezi
hükümete bağlılık sonuçta, modelde, özel sermaye ile ortakların en az düzeyde gerçekleşmesine neden olmaktadır. Modelde katılımcılar yerel yönetim yetkilileri ile merkezi
hükümet bürokratlarıdır. Siyasal kayırmacılık bazı kentlerin ön planda tutulmasını gerektirebilir (Palabıyık, 2004: 78).
Türkiye’de Uygulanan Yerel Yönetişim Araçları
Araştırmanın bu bölümünde yerel yönetimlerde uygulanan yönetişim araçları üzerinde durulacaktır.
Halk Kurultayları
Halk kurultayları halkı yerel hizmetler konusunda bilgilendirmek için oluşturulmuşlardır. Bu kurultaylarda her kesimden insanın katılımına önem verilmiştir. Halk bu
kurultaylarda istek ve dileklerini yönetime aktarma imkanına sahip olmuştur. Kurultayı
düzenleyenlerin bu kurultayı düzenlemede başarılı oldukları ancak bunun yanında halkın yeterli ilgiyi göstermediği de önemli bir yakınma konusu olmuştur. Bu bağlamda
katılımcı demokrasi için iyi bir örgütlenmenin yetmediği, bunun yanında o etkinliklerin
amacına ulaşmasında yerel halkın belirli bir kentlilik bilincine sahip olması, sorumluluk
duygusuyla çevresine sahip çıkmasının da en az örgütlenme ve yasal düzenlemeler kadar
gerekli olduğunun altı çizilmelidir (İnan, 1998: 129).
Halk Günleri
Belediyelerin hemen tümünde belediye başkanları “halk günleri” adını verdikleri toplantılar düzenlemektedir. Bu toplantıların yapılmasındaki amaç, halkın belediye başkanları başta olmak üzere kent yöneticileriyle yüz yüze görüşmelerinin sağlanması ve halkın
sorunlarını, isteklerini ve beklentilerini doğrudan başkana iletmesidir. Çünkü hemşerinin
istediği her an başkanla görüşme fırsatının olmaması ve bunun ötesinde başkanla görüşmek için randevu almaktaki zorluklar bu tür günlerin düzenlenmesini gerektirmektedir
(Yalçındağ, 1996: 142). Halk günleri sayesinde halk sorunlarını direkt ve daha rahat anlatma olanağına kavuşuyor ve böylece sunulan hizmetler daha etkili ve verimli olarak
vatandaşlara yansıyor.
Proje Demokrasisi
Yönetişim kavramının Türkiye’de yerel yönetimler düzeyinde uygulanma biçimlerinden biri de yerel yönetimlerin uygulamalarına ve projelerine halkın yabancılaşmasını
önlemek, vatandaşların kendilerini ilgilendiren gelişmelerde söz sahibi olabilmelerini
Y
82
sağlamak amacıyla gerçekleştirilen “Proje Demokrasisi” kavramıdır. Proje demokrasisi
kentlinin özellikle büyük çaplı projelerin her aşamasına katılımlarını sağlamayı amaçlamaktadır. Bilgilendirme ve ilgilendirme, geniş katılımlı toplantılar, kitle iletişim araçları
aracılığıyla sağlanabileceği gibi topluluk temsilcilerinin proje ortak kurullarına doğrudan
katılımı şeklinde de olabilir (Göymen, 2003: 10).
Proje demokrasisi uygulamalarına örnek olarak 1990 yılında Ankara’da uygulamaya
konulan Dikmen vadisi projesi gösterilebilir. Bu projelenin büyüklüğüne göre bu projelerden etkilenecek vatandaşlar örgütlenerek temsilci seçmişlerdir. Bu proje gerçekleştirilirken halkın katılımını kolaylaştırmak için ortak karar komitesi oluşturulmuştur.
Semt Danışma Meclisleri
Yerel yönetimlerde demokratik katılımının gerçekleşmesi yönündeki en güzel uygulamalardan biri semt danışma meclisleridir. Semt Danışma Meclisleri kentte halkın taleplerinin ve isteklerinin belediyeye iletilmesini sağlar.
Kişisel Başvuru
Kişisel başvuru yerel toplumun belediye örgütü ve yerel hizmetlere yönelik düşünceleriyle, şikayet ve isteklerinin belirlenmesinde etkin bir araçtır. Kişisel başvuru yönetim
mekanizmasının işleyişine hakim olan bir unsur olmakla birlikte yönetime gerekli bilgileri sağlayan bir yapıda oluşturulması bu amacı sağlamaya yönelik örgütsel önlemlerin
alınması gerekmektedir. Kişisel başvuru mekanizması yönetilenlerden yönetime doğru
bilgi akışının sağlanmasının yollarından biri olarak algılanabilir (Kavili, 2001: 166).
Yurttaşın kamu kurumlarından çekinmesi her zaman tartışılan bir konudur. Bunun nedeni kamu kurumlarında karşılaştıkları sözlü ya da sözsüz itici, tepeden bakan yaklaşımlardır.
Kişisel başvuruda beklentilerin karşılanması ya da karşılanamayacaksa yurttaşı tatmin edici
bilgilendirmenin yapılması oldukça önemlidir. Burada en önemli rol çalışana düşmektedir
ki çalışanda hizmet içi eğitim süreçlerinden geçmelidir (Çukurçayır, 2003: 86).
Muhtar Toplantısı
Hizmetlerin yürütülmesi açısından muhtarlara büyük görevler düşmektedir. Muhtarlar belediyelerin en önemli yardımcılarındandır. Sorunlara birlikte çözüm yolları aramaktadırlar.
Dilekçe
Y
Dilekçeler belediyeler için önemli bir bilgilendirme kaynağıdır. Ülkemizde dilekçe
yoluyla bireysel çıkarların korunması olanağı, yasal bir hak olarak düzenlenmiştir. Bunun
yanında kamusal sorunlar ve kamusal çıkarların korunması amacıyla son yıllarda çeşitli
yasalarda bireysel başvuru hakkı tanınmıştır (Çukurçayır, 2003: 197).
83
Yıldırım, A.
Kamuoyu Araştırması
Kamuoyu araştırmaları genel yararı ilgilendiren yerel hizmetler hakkında karar vermeden önce yerel topluluğun konu üzerinde ne düşündüğünün belirlenmesinde kullanılabilecek önemli bir yöntemdir. Genel olarak kamuoyu araştırmaları, kamuoyunu temsil
etmek üzere seçilen bir örnek grubunu oluşturan bireylerle görüşerek veya anket soru
kağıdı gönderilerek belirli bir ya da birkaç konu hakkındaki eğilimlerini, görüşlerini, kanaatlerini ya da kimi zaman tutum ve davranışlarını belirlemek üzere yapılan araştırma
şeklinde tanımlanmaktadır (Öner, 2001: 108).
Referandum
Referandum bir diğer önemli mekanizmadır. Bir yerel yönetime katılım olanaklarını
çok büyük ölçüde genişleten bir uygulama referandum. Ayrıca yurttaş sorumluluğu konusunda genel seçimlerde oy kullanmanın ötesinde yurttaşın önüne seçim yapabileceği,
tercih yapabileceği yeni bir alan açmak açısından son derece önemlidir. Referandum yurttaşlarla tartışma için uygun bir kamusal forum fonksiyonuna sahip ve yine referandumun
son derece önemli bir fonksiyonu; bazı özel çıkar çevrelerinin, kent içinde mafyalaşmış
çevrelerin yerel yönetim etkileri üstünde kurabilecekleri muhtemel baskıları belirli ölçüde ortadan kaldırabilecek bir yöntem (Köymen, 2013: 3).
E-Belediyecilik
E-belediyecilik ile hem vatandaş-yerel yönetim arasındaki, hem de vatandaşların
kendi aralarındaki iletişimin en üst düzeye çıkarılması hedeflenmektedir. Ülkemizde de
benzerlerini gelişmiş ülkelerde de sıkça gördüğümüz bazı belediye web sitelerinde, belediyelerin verdiği hizmetler, devam eden projelerin son durumları ve yapılan yatırım miktarları, tüketici şikayet merkezleri gibi bilgi ve hizmetleri bulmak mümkündür. Vatandaşlardan geribildirim almak için web sitesine konulan iletişim kanalları da bir hayli fazladır
(Çukurçayır, 2003: 193). E-belediyecilikle birlikte vatandaşın yaşam kalitesi artacaktır.
İnsanlar belediye ile ilgili tüm işlemlerini belediyeye gelmeden halledebilecek, her tür
ödemelerini yapabilecek, beyan ve bildirim yapabilecek, belediye anketlerine katılarak
yönetim kararlarına katkı verebileceklerdir.
Yerel Gündem 21
Yerel halk ile belediye arasında iletişimi sağlamaya yönelik en önemli model Yerel
Gündem 21 modelidir. Yerel gündem 21 programı yerleşim üzerinde etkisi olan ve etkilenen tüm kurumlar ve kişilere sorumluluklar yükleyen kapsamlı bir belgedir. YG-21 programı, en şeffaf bir şekilde, kamu kuruluşları, yerel yönetimler ve sivil toplum kuruluşları
üçgeninde yerel karar alma süreçlerini oluşturarak, Türkiye’de yeni bir yerel yönetişim
modelinin gelişmesini sağlamıştır.
Y
84
Türkiye’de Yerel Gündem 21 Uygulamaları
Günümüzde üç aşamadan oluşan YG 21’in birinci aşaması olan ‘Türkiye’de Yerel
Gündem 21’lerin Teşviki ve Geliştirilmesi Projesi’ Eylül 1997 içerisinde UNDP, T.C.
Hükümeti ve IULA-EMME (Uluslar arası Yerel Yönetimler Birliği, Doğu Akdeniz ve
Ortadoğu Bölge Teşkilatı) tarafından imzalanarak uluslararası bir antlaşma niteliği kazanmıştır. Proje 6 Mart 1998 tarihinde T.C. Resmi Gazetenin mükerrer sayısında yayınlanmıştır. Yerel Gündem 21 uygulamalarını başlatan belediyelerimiz açısından İçişleri
Bakanlığı’nın 19.03.1998 tarihli genelgesi teşvik edici olmuştur. Projenin amacı Türkiye’deki yerel yönetimler tarafından Yerel Gündem 21 aracılığıyla öncelikle yerel, sürdürülebilir gelişme sorunlarının çözümüne yönelik uzun dönemli, stratejik bir planın hazırlanması ve uygulanması yoluyla yerel düzeyde Gündem 21’in hedeflerine ulaşılmasıdır
(Karaman, 1998 : 349).
Temel hedefler ise şöyle sıralanabilir; Yerel Gündem 21 projesine katılan yerel yönetimlerin sayılarında artış sağlamak, yeni proje ortağı kentlerde katılımcı süreçler oluşturmak, yeni proje ortağı kentlerde eylem planları hazırlanmasını sağlanmak, halkın bilgilendirilmesine ve uluslararası tanıtımına yönelik kampanyalar düzenlenmek ve Yerel
Gündem 21 sürecinin uzun dönemli sürdürülebilir destek görmesini sağlanmak olarak
sıralanabilir.
Halk katılımını ve yerel karar alma uygulamalarını ilke olarak dile getiren ve başlangıçta sıcak bakılmadığı vurgulanan projenin hedef yararlanıcıları; yerel yönetimler,
muhtarlıklar, STK ve diğer yerel ilgi grupları ve genel olarak belde halkıdır. Yerel yönetimler açısından temel hedef, projenin yayılmasını sağlamak ve bu amaç doğrultusunda
muhtarlıkları, STK’yı ve özel sektörü harekete geçirmektir.
Diğer yandan bu proje ile belediyeler ve muhtarlıklar arasında organik bağların geliştirilmesinin sağlanacağı, böylelikle “hizmette halka yakınlık” ilkesi doğrultusunda, muhtarlıkların yerel topluluklara en yakın yerel düzeyi olarak işlev göreceği bir yapı oluşturulacağı ifade edilmektedir. Yapabilir kılma ve katılım ilkelerinin çok aktörlü yönetişimi
gerektirmesi inancı STK, vakıflar, meslek odaları, ticaret ve zanaat dernekleri, sendikalar
ve diğer yerel aktörler ile yerel yönetimler arasında yeni bir ilişki biçiminin kurulmasını
gerekli kılmaktadır.
Yerel Yönetim Sürecinde Yerel Gündem 21’lerin İşlevleri
Y
YG21 ‘lerin yerel yönetim sürecinde üstlendikleri işlevleri sıralayacak olursak; yerel
düzeyde karar alma süreçlerine katılım işlevi, kent yaşamını kolaylaştırıcı projeler geliştirici işlevi, geliştirilen projelere finansman sağlama işlevi, yerel yönetimsel dizgenin
sorunlarını çözücü işlevi, demokratik yaşamın yerel halka benimsetilmesi işlevi, kentsel
85
Yıldırım, A.
yaşam kalitesinin sağlanması ve arttırılması işlevi, kent sorunlarına duyarlı insan kaynağı
yetiştirme işlevi, yerel düzeydeki sorunlara çözüm sağlama işlevi şeklinde sıralayabiliriz.
Yerel Düzeyde Karar Alma Süreçlerine Katılım İşlevi
Gündem 21, 1992 Rio “Yeryüzü Zirvesi”nin bir ürünüdür ve kalkınma ve çevre arasında denge kurulmasını hedefleyen “sürdürülebilir gelişme” kavramının yaşama geçirilmesine yönelik bir eylem planı niteliği taşımaktadır. Gündem 21’ in 28.bölümünde,
dünyadaki tüm yerel yönetimlere, beldelerinde katılımcı bir süreci başlatmaları ve kendi
kentlerinin YG 21’lerini oluşturmaları yönünde bir çağrı yapılmaktadır. Dolayısıyla YG
21’lerin en temel işlevlerinden birisi, katılımcı bir sürecin yaşama geçirilmesidir (IULA-EMME, 2001: 2).
Uygulamalar, yerel yönetim sürecinde YG 21 etkinliklerinin, kenttaşların kendi beldeleriyle ilgili sorunların çözümünde karar alma süreçlerine katılımlarında katkılar sağladığını göstermiştir. YG 21 çerçevesinde oluşturulan çalışma gruplarında çevrelerine,
kentlerine duyarlı gönüllü kenttaşlar, çalışmalarıyla daha uygulanabilir projelerin ortaya
çıkarılmasında ve projelerin yaşama geçirilmesinde, YG 21’in yönetimsel süreçlerini de
kullanmak suretiyle önemli işlevler yüklenmektedirler. Ancak yerel yönetimsel süreçte,
YG 21 uygulamalarına ve bu uygulama sürecinde ortaya çıkan karar alma mekanizmalarına katılımın düzeyi ve oranı her YG 21 uygulamasında farklı farklı boyutlardadır. Bu
farklılık, YG 21 uygulamasının yürütücüsü ve eşgüdümcüsü olan yerel yönetim örgütlerinin yetkilerini kenttaşlarla paylaşma derecelerinin de farklı olmasından kaynaklanmaktadır (Adıgüzel, 2003: 53).
Kent Yaşamını Kolaylaştırıcı Projeler Geliştirici İşlevi
Kentin mevcut sorunlarıyla iç içe yaşayan kent halkı, bu sorunların olumsuz sonuçlarını en aza indirmek kenttaşların katkılarıyla birlikte daha olumlu sonuçlar sağlayacaktır.
Bu kapsamda YG 21 süreci içerisinde oluşturulan çalışma grupları, kent kurultayları bu
oluşturulan projelere hayat vermesi anlamında önemli olmaktadır.
Sorunlarla iç içe yaşayan kent halkı kendi ilgi alanlarıyla alakalı çalışma gruplarına
yönelmektedir. Daha yaşanabilir bir ortam sağlamak için kentsel sorunlara duyarlı kenttaşların bir araya gelerek, var olana sorunları azaltmaya yada ortadan kaldırmaya yönelik
projelerin geliştirilmesi için bu anlamda olumlu katkılar sağlamaktadır. Daha sonra bu
projeler çalışma grupları tarafından olgunlaştırıldıktan sonra kent kurullarına sunulmaktadır. Burada kabul gören projeler belediye meclisinin gündemine alınır. Bu da YG 21 sürecinin ortaya koyduğu projelerle kent halkının hayatını kolaylaştırıcı, sorunları giderici
bu kapsamda katkı sağlayıcı bir süreç olarak karşımıza çıkmaktadır.
Y
86
Geliştirilen Projelere Finansman Sağlama İşlevi
Yerel yönetimlerin çalışmalarını kolaylaştırıcı, zenginleştirici, katkı sağlayıcı bir süreç olan YG 21 süreci ile olgunlaşan ve kent kurultayınca da uygun bulunan projeler,
belediye meclisi kararı ile hayata geçme ve uygulama olanağına kavuşurlar. Bu projelerden çağdaş bir kent oluşumu ve çevre sorunlarının en aza indirilmesi anlamında katkı
sağlanabilirliği ve uygulanabilirliği UNDP ‘ce de uygun görülen projeler, UNDP ‘nin
kredi desteğini de sağlayacaktır (Adıgüzel, 2003: 53-54).
Yeterli mali olanaklara sahip olmayan merkezi yönetimin, yerel yönetimlere sağlamış
olduğu mali olanakların kısıtlılığı dikkate alınacak olunursa, bu kapsamda, UNDP ‘nin
yerel yönetim birimlerine sağlayacağı finansman kaynağı bu açıdan çok önemli olarak
kabul edilebilir.
Yerel Yönetimsel Dizgenin Sorunlarını Çözücü İşlevi
YG 21 sürecinde en önemli sorun çözücü birim kent kurultaylarıdır. Belirli aralıklarla
toplanan kent kurultayı gibi bu örgütlenmeler, kentte bulunan tüm kamu kurum temsilcilerine, sivil toplum kuruluşlarına ve üye olan tüm kent halkına açık olarak yürütülmektedir. Bu toplantılarda toplantının gündemi daha önceden YG 21 Genel Sekreterliğince belirlenmekte ve toplantıya katılan katılımcılar istedikleri zaman söz alarak, dilediği kentle
alakalı sorunları gündeme getirebilmekte ve tartışabilmektedirler. Böyle olunca, tüm
kamu kurum ve kuruluşlarının katıldığı, sorunların farkındalığının arttırılması, sorunların
tartışılması, çözüm yolları ve önerilerinin geliştirilmesi açısından önemli olmaktadır.
Demokratik Yaşamın Yerel Halka Benimsetilmesi İşlevi
YG 21 projelerinin temel amaçlarından en önemlisi, yerel yönetişimin güçlendirilmesine yönelik olarak sivil toplumun karar alma süreçlerine katılımının sağlanmasıdır.
Kent halkının sorunlarına karşı duyarlı kenttaşlar, YG 21 süreciyle, kendi oluşturdukları
örgütlerle kendi sorunlarına kendileri çözüm arama yoluna gitmekte, her şeyi devletten
bekleme anlayışını bırakmaktadırlar. Bu da hem somut uygulanabilir projelerin ortaya
çıkmasını sağlamakta hem de sivil toplum kuruluşlarının da katılımı sağlanmış olmaktadır. İşte bu süreç kent halkında demokratik kültürün yerleşmesine katkı sağlayacaktır.
Kentsel Yaşam Kalitesinin Arttırılması İşlevi
Y
Kentsel yaşam kalitesinin iyileştirilmesi yerel katılım kanallarının açık tutulması ve
bu kanalların arttırılmasıyla mümkün olabilir. Bu kapsamda YG 21 süreci kentsel katılım
kanallarının açık tutulmasını ve bu kanalların arttırılmasını sağlayan bir süreç olarak ortaya çıkmaktadır. Yerel sorunlarla iç içe olan kenttaşı, içinde bulunduğu sorunun boyutları
ve çözümü konusunda daha gerçekçi öneriler sunacağı göz önünde bulundurulmalıdır. Bu
kapsamda çalışma gruplarının yaşam kalitesi arttırılacaktır.
87
Yıldırım, A.
Kent Sorunlarına Duyarlı İnsan Kaynağı Yetiştirme İşlevi
YG 21’ ler kentsel sorunlara duyarlı, kentin sorunlarına sahip çıkan ve kentli olma
davranışını gösteren kent halkının yetiştirilmesi sürecinde önemli bir işlev görmektedir.
YG 21 uygulamaları çerçevesinde oluşturulan çalışma grupları sayesinde, kentle alakalı
istenilen bilgilere ulaşılabilir hale getirilmesi ve bu bilgilerin paylaşılması, ortaya çıkan
yeni verilerin de aynı şekilde ulaşılabilme imkanının arttırılmasıyla, kent halkının kente
ve demokrasiye uygun davranış kalıplarının geliştirilmesinde önemli katkılar sağlanmaktadır.
Yerel Yönetimler ve Yerel Gündem 21
Demokrasinin bir yönetim biçimi olarak yaygınlaşmasından itibaren uygulamalardan
ortaya çıkan sonuç, temsili demokrasinin halkın yönetime katılmasını ve yönetimde söz
ve karar sahibi olmasını sağlayamadığıdır. Siyasal demokrasiden söz edebilmekle birlikte, yönetsel demokrasiden bahsetmenin mümkün olmadığı bu sonuç, yeni demokrasi
formlarının aranmasına neden olmuştur. Demokratik uygulamaların çoğulcu ve katılımcı
politikaların en somut biçimde gerçekleşme olanağını ve ortamını bulduğu yerel yönetimler bu arayışların doğal olarak ana eksenini teşkil etmiştir. Katılımcı demokrasi olarak
tanımlanan bu yeni form içinde yeni bir yönetim model ve anlayışı da ortaya çıkmaya
başlamıştır. Artık geleneksel yönetim anlayışının yerini katılımcılığa ve ortaklıklara dayalı “çok aktörlü yönetim” olarak tanımlanan yeni bir yönetim anlayışının aldığı görülmektedir (Uzan, 1999: 99).
Bir arada yaşayan insanların sayısının artması ile beraber insan ilişkileri karmaşıklaşmış ve bu noktada iş bölümü önem kazanmaya başlamıştır. Bir kısım insanlar üretim, bir
kısmı güvenlik işini üstlenirken bir kısım insanlar ise bu sınıflar yani gruplar arasındaki
ilişkileri düzenleme işini üstlenmişlerdir. Ancak zamanla daha da karmaşıklaşan yaşam
karşısında yönetici sınıfın yönetilenler arasında yeteri kadar var olamaması birçok sorunu
da beraberinde getirmiştir.
Halkın, yönetime katılımına duyulan ihtiyacın daha iyi anlaşılması, hükümetlerin
sınırlı kapasiteleri karşısında uğranılan hayal kırıklığı, sivil toplum örgülerinin çeşitlenmesine ve giderek önem kazanmasına yol açmıştır. Devlet dışında tüm kuruluşları
içeren, devletçe düzenlenmeyen toplumsal ilişkiler alanında, sivil toplum kuruluşları
içinde daha özel bir konumda bulunan “gönüllü kuruluşlar”da demokratik kitle örgütleri
olarak önemli roller üstlenmiştir. Bu değişimden hareketle gerçekleştirilen Rio Deklarasyonu, Gündem 21’in işaret ettiği sorunların ve getirilen çözümlerin kökleri genellikle
yerel faaliyetlere dayalıdır. Öngörülen hedeflere ulaşılmasında “yerel otoritenin katılımı”
ve “işbirliği” belirleyici faktörler olarak ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle de 1996 yılına
kadar her ülkede yerel otoritelerin kendi yörelerindeki insanlarla, yerel kuruluşlarla ve
özel sektörlerle görüşerek kendi bölgeleri için “Yerel Gündem 21” üzerine anlaşma sağ-
Y
88
lamaları hedeflenmiştir (Karaman, 2000: 351). Yerel Gündem 21 sürecini benimseyen
ve kurumsallaştırılan belediyelerde; karar alma, uygulama ve izleme süreçlerine halkın
doğrudan ya da sivil toplum örgütleri vasıtasıyla katılımına imkan sağlanması, yönetsel
süreçlerdeki yetersizlikleri ortadan kaldırabilecek, aynı zamanda yaratılan kaynağın kentin öncelikleri doğrultusunda kullanılmasına ve şeffaf bir belediye yönetimi modelinin
oluşumuna katkı sağlayabilecektir (Uzan, 1999: 100).
Yerel Gündem 21 ve Yerel Yönetişim
Dünyada olduğu gibi Türkiye’de de kök salmaya başlayan yönetişim yaklaşımı yerel
düzeydeki ilişkilerin niteliğini değiştirmekte ve “birlikte yönetim” anlayışının yerleşmesini gerektirmektedir. Bu süreç yerel yönetimler ile sivil toplum kuruluşları ve diğer
ortaklar arasında yatay ve demokratik bir biçimde örgütlenmiş, yeni bir ilişkiler sistemi
kurulmasını zorunlu kılmaktadır (Emrealp, 2004: 39).
Yerel gündem 21 sürecini sahiplenen ve buna bağlı olarak yerel yönetişim anlayışını yeni bir “yönetim ahlakı” olarak benimseyen yerel yönetimlerimiz, katılımcı, şeffaf,
hesap vermeye ve demokratik denetime açık bir yerel yönetim anlayışının gelişmesine
ve yerleşmesine de öncülük etmiştir. Yerel Gündem 21’in özünde yer alan “yönetişim”
anlayışının gelişmesi, dernekler ve vakıflar, meslek odaları, sendikalar, özel sektör kuruluşları, akademik kuruluşlar, basın yayın kuruluşları, yurttaş girişimleri gibi geniş bir yelpazeye yayılan sivil toplum kuruluşları ile yerel yönetimler arasında, “ortaklık” anlayışına dayalı yeni bir ilişki biçimi kurulmasını sağlamaktadır. Yerel Gündem 21 kapsamında
kadının kentsel yaşama etkin katılımının artırılmasını ve yerel planlama ve karar alma
süreçlerinde cinsiyet konusu üzerinde durulmasını sağlamayı amaçlayan, gençleri “yalnızca geleceğin yöneticileri değil aynı zamanda bugünün ortakları” olarak gören, aynı
zamanda yaşlılar, çocuklar ve engellilere daha fazla ve eşit fırsat yaratmayı hedefleyen
politikalara ve uygulamalara özel bir önem ve öncelik verilmektedir (Emrealp, 2004: 39).
Yerel Gündem 21 ile birlikte, mahalle muhtarları ile belediyeler arasında güçlü bağların kurulması kolaylaşmaktadır. Yerel Gündem 21 ile birlikte insanlar yönetime küsmek
ve tepkisiz kalmak yerine sorumluluk taşımaya başlamışlardır.
Türkiye’ de Yerel Gündem 21 Uygulamalarında Karşılaşılan Sorunlar
Y
Yerel Gündem 21 sürecinde karşılaşılan sorunlar şunlardır (Kavili, 2001: 167-168):
YG-21 uygulamalarında katılım genellikle karar alımına katılım olarak değil, ilgili projenin bundan etkilenecek insanlara anlatılması şeklinde algılanmaktadır. Dolayısıyla
buradaki algılanış şekliyle katılımın amacı görüş birliği sağlanarak ilgili projenin uygulanabilmesini sağlamaktadır. Halbuki yapılan işten etkilenen insanların karar alımına
katılmaları ilgili kurumun yaptığı işten bu kişilerin anlamlı bir pay almalarını sağlar. Ülkemizdeki uygulamalara bakıldığında katılım hala halk tarafından sadece genel ve yerel
89
Yıldırım, A.
seçimlerde oy kullanmakla sınırlı olarak görülmektedir. YG-21’in başarısı kadınların ve
gençlerin aktif katılımına bağlıdır. Ancak gelişmelere bakıldığında siyasal yaşama katılımın ilk basamağı olan yerel yönetimlerde kadınların temsilinin halen yok denecek derecede sınırlı olduğu görülecektir. YG-21’lerin belediye çatısı altında örgütlenen projeler
olup, bağımlı bir görünümleri olmasıdır. Bunun en önemli kanıtı ise kent konseylerinin
genel sekreterliğinin erki temsil eden kişilerden oluşturulmasıdır. Türkiye’de ki uygulamalara bakıldığında YG21’lerin öncelikli olarak yerel halk tarafından yeterince tanınıp
sahiplenilmediği söylenebilir. YG-21 uygulamaları arasında rekabetin hakim kılınmaya
çalışılması bir diğer sorun olarak görülmektedir. Öncelikle projeyi uygulayıcı belediyelerin birbiri ile dayanışma içinde sorunları paylaşarak, çözüm önerileri öne sürmeleri gereken bir süreç yürütmeleri gerekirken aynı kent içinde birbirinden bağımsız ve yarışmacı
bir zihniyetle birden fazla projenin yürütüldüğü örnek uygulamalar görülmektedir. Bu
yarışmacı mantık belediyelerin birbiri ile dayanışma içinde çalışmasının sağlanmasına
yönelik çabaların önünde önemli bir engeldir. Bu nedenle YG21’lerin uygulanması ile bu
yarışmacı zihniyet belediyeler arasında etkinleşmektedir ki, bu noktada sürekli üzerinde
durulan paylaşım, birlikte hareket etme, birbirlerinin tecrübelerinden yararlanma kavramları uygulanamayacaktır.
Malatya Belediyesi Yerel Gündem 21 Uygulaması Örneği
Malatya Belediyesi, 2001 yılı Ocak ayında YG 21 Projesine ortak olmakla, yerel demokrasinin yaşama geçirilmesi anlamında bölgesindeki diğer kentlere örnek oluşturabilecek bir yapılanma içine girmiştir. Bu kapsamda Malatya Belediyesi yapılacak olan
çalışmaları eşgüdümleyecek olan YG 21 Sekreterliğini oluşturmuş ve 2001 yılında Yerel
Gündem Tanıtım Toplantısını gerçekleştirerek projeyi yerel halka tanıtmıştır. Yapılan bu
çalışmalar sonucunda YG 21 Projesi kapsamında gönüllü olarak görev almak isteyen duyarlı kent halkının çalışmalarını yapabilecekleri mekanlar, bu çalışmalara yardım edecek
olan personelle birlikte hizmete sunulmuştur. Ayrıca bu kapsamda yine Malatya Belediyesi, Malatya’ daki kurum ve sivil toplum örgütlerinin temsilcilerinin ve üye olan kent
halkının katılımlarıyla, Malatya ile ilgili önemli sorunların tartışmaya açabilecekleri bir
ortam olan Kent Kurultayları’nı toplamıştır (Malatya Belediyesi, 2001: 2).
Malatya Kent Kurultayına kimlerin üye olacağı konusunda Bursa Belediyesi örnek
alınmış, Malatya Kent Kurultayını; Malatya Valisi, Malatya Belediye Başkanı, Malatya
milletvekilleri, Baro Başkanı, siyasi parti il başkanları, İnönü Üniversitesi Rektörü, İnönü
Üniversitesi enstitü müdürleri, fakülte dekanları, kamu kurum ve kuruluşların bölge ve il
müdürleri, meslek kuruluşları başkanları, Kayısı Birlik Genel Müdürü, mahalle muhtarları, sendika temsilcileri, sivil toplum örgütlerinin temsilcileri, Malatya Belediyesi daire
müdürleri, çalışma grupları temsilcileri ve Kent Kurultayı Yürütme Kurulunca üyeliği
kabul edilen kent halkı oluşturmaktadır. Kısa süre içerisinde Malatya ile ilgili sorunlara
Y
90
duyarlı her kesimden kent halkı YG 21 sürecine katkıda bulunmak için göünüllülük ilkesi
çerçevesinde bir araya gelerek Malatya YG 21 içerisinde Malatya’nın tüm sorunlarını
kapsamak anlamında on dokuz çalışma grupları oluşturulmuş, daha sonradan EğitimÖğretim Çalışma Gubu’nun da eklenmesiyle toplam Çalışma Grupları yirmiye ulaşmıştır
(Malatya Belediyesi, 2002: 2).
Malatya Belediyesi uygulamalarında çalışma grupları, hem kendi alanlarıyla ilgili
çalışmalar yapmışlar hem de açık oturumlar, toplantılar, paneller düzenleyerek, afiş, kitapçık gibi tanıtım araçlarından yararlanarak, kendi çalışma alanlarıyla alakalı yapmış
oldukları çalışmaları kent halkına duyurmak istemişlerdir.
YG 21 çerçevesinde Malatya ‘da yapılmış ve yapılmakta olan çalışmaları şu şekilde
özetleyebiliriz (Malatya Belediyesi, 2013):
Tüketicileri Bilinçlendirme Çalışma Grubu, 15.03.2002 tarihinde “Avrupa Birliği
Sürecinde Tüketicinin Korunması” konulu bir açık oturum düzenleyerek, Malatya’daki
tüketicilerin bilinçlendirilmesi anlamında katkı sağlamayı amaçlamışlardır.
Gençlik, Çocuk ve Kadın Çalışma Grupları ortaklaşa, “İhtiyaç Fazlası Giyecek Toplama Kampanyası” başlatmışlar, toplanan giysi ve ayakkabıların gerekli temizliği ve
ütüleme işlemi yapıldıktan sonra ihtiyacı olan ailelere sunulmuşlardır. Daha sonra bu
kampanyanın kapsamı genişleterek kentin kenar semtlerinde yaşayan insanlara yönelik
olarak “Okul Eşyası ve Kırtasiye Toplama Kampanyası” başlatılmış ve kampanya kapsamında 334 örgenciye okul eşyası, 200 öğrenciye ayakkabı, 700’e yakın öğrenciye de gıda
yardımı yapılmıştır.
Çocuk grubu tarafından başlatılan eğitim çalışmaları çerçevesinde pilot bölge olarak
seçilen Yeşiltepe semtinde maddi durumu iyi olmayan ailelerin çocuklarına hafta sonlarında Türkçe ve Matematik derslerini içeren kurslar verilmiştir.
Arama Kurtarma Çalışma Grubu üyeleri yaklaşık olarak 4 ay süren sivil savunma,
ilk yardım, depremden korunma, yangın söndürme gibi konuları kapsayan bir kursa tabi
tutulmuşlardır. Grup daha sonrada olası bir doğal yıkım olayı karsısında anında müdahalede bulunabilecek bir Arama-Kurtarma Ekibi oluşturulmuştur.
Stratejik Yerel Yönetişim Anketi düzenlenerek vatandaş memnuniyet anketi yapılmakta ve bu çalışma halen devam etmektedir. Yaklaşık olarak 3000 kişiye yapılmıştır.
Belediye Başkanı yapmış olduğu hizmetleri kamuoyuna sunması açısından belediyecilik
anlamında önemli bir projedir. Ayrıca kentin sosyal ve kültürel anlamda gelişmesine yönelik önemli bir çalışmadır.
2010 yılından bu yana 16- 22 Mart haftası Niyazi Mısri Haftası olarak kabul edilmiş-
Y
tir.
91
Yıldırım, A.
Kent Konseyinin adımlarıyla birlikte cadde ve sokak isimlerinin yeniden düzenlenmesi, birden fazla aynı isimle adlandırılan cadde ve sokak adlarının teke düşürülerek,
posta, elektrik v.s. hizmetlerin daha çabuk olması amaçlanmıştır. Bu kapsamda sivil toplum kuruluşlarına, muhtarlıklara yazılar gönderilerek kendi sorumluluk alanlarıyla alakalı önerilerde bulunulması sağlanmıştır. Yine bu kapsamda Malatya Belediyesi’nin açmış
olduğu linkte de isteyen kent halkı önerilerini buraya göndermişler ve 2000 üzerinde
öneriler gelmiştir.
Hemşehri dernekleri kurularak kentte yaşayan tüm halkın bu anlamda önemli oldukları kabul edilerek düzenli toplantılar yapılmaktadır.
Malatya Yazıyor kampanyası ile 30.000 ‘in üzerinde devlet adamlarına, belediye başkanlarına, valiliklere mektuplar yazılmıştır. Bu mektuplara geri bildirimler de söz konusudur.
Kentte kaybolan değerlerin gün yüzüne çıkarılması amacıyla Malatya Tarihi Okulu açılmıştır. Malatya’nın Bizans döneminden günümüze kadar olan tarihsel süreçteki
olayları anlatıldığı ve yaklaşık olarak 60 öğrencisinin olduğu her kesimden kent halkına
eğitim verilmektedir.
1 Kalem 1 Silgi 1 Açacak Neyi Değiştirir? Projesiyle 2011 yılında sınava giren öğrencilerin kalemi, silgileri 50.000’in üzerinde toplanarak köy okullarına gönderildi. Gönderilen okullardaki öğrencilerden mektuplar gelmiştir ve birbirinden habersiz insanların
birlikte bir araya gelmeleri anlamında önemli bir çalışmadır.
Muhtarlara beş milyara yakın para verilerek mahallenin öncelikli hizmetlerinin neler
olduğunu ortaya koyması açısından ve belediye ve muhtarlıkları birleştirilmesi açısından
dikkat çekici bir çalışmadır.
YG 21 projesinde Malatya Belediyesi uygulamalarının başlangıç tarihinden bu yana
onbir yıl geçmiştir. Ama bu süre içersinde Malatya Belediyesinin YG 21 uygulamalarında
pek çok sorunla karşılaşılmıştır. Özetlemek gerekirse; son yıllarda Malatya il merkezi yoğun bir göç olgusuyla karşı karşıya kalmış ve göç edenler kentlileşememişlerdir. Kenttaş
katılımı sağlanamamıştır. Böylelikle Malatya Belediyesi YG 21 uygulamalarının, yerel
karar alma süreçlerine etkin bir şekilde katılımı istenilen bir biçimde yerine getiremediği gerçeğini ortaya çıkarmaktadır. Diğer bir sorun ise kent ve çevre ile ilgili sorunlara
yönelik çözüm bulunamamıştır. Başka bir sorun ise Malatya Belediyesi YG 21 uygulamalarında çalışma kozalarının yöntemli çalışma dizgesi oluşturamadıkları gözlenmiştir.
Çoğu çalışma kozası içerisinde yapılması gereken isler genellikle birkaç kişinin üzerine
yıkılmış durumdadır ki bu durum çalışma kozaları içerisinde işbölümü ve eşgüdümü sağlayacak olan bir çalışma dizgesi noksanlığının bir belirtisidir (Adıgüzel, 2003: 59-60).
5393 sayılı Belediye Kanunu’nda Kent Konseyleri yer almaktadır. Yani Kent Konsey-
Y
92
lerinin bütçesi belediyeler tarafından karşılanmaktadır. Kent Konseylerinin kendilerine
özgü mali olanakları söz konusu bile olmamaktadır. Bu kurumların daha verimli ve daha
etkili hizmetler sunmaları ancak bağımsız bir şekilde çalışmalarına bağlıdır. Meclisten
geçen kararlar kent konseyi tarafından hiçbir şekilde sorgulanamamaktadır. Kent Konseyleri meclisten geçen kararları sorgulayamıyorsa burada sorun var demektir. Bu anlamda
kent konseylerinin kendilerinden beklenen hizmetleri yerine getirmesi için bağımsız bir
ortamda çalışması sağlanmalıdır. Ayrıca kente yapılan hizmetlerin vatandaş süzgecinden
geçirilmesi gerekir. Bu anlamda onların görüş ve önerilerine yer verilmelidir, sivil toplum kuruluşlarının görüş ve önerileri dikkate alınmalıdır. Kanımızca Malatya Belediyesi
Kent Konseyi kendine verilen imkanlar çerçevesinde, kent halkının kente aidiyet bilincini
sağlama, kente ilgi duymalarını sağlama anlamında kendi imkanları çerçevesinde elinden
geleni yapmaya çalışmaktadır.
Ayrıca Kent Konseylerinde temsil anlamında da eksiklikler bulunmaktadır. Konseyde
vali tarafından belirlenen kurum ve kuruluşlar yer almaktadır. Sadece 10 resmi kurum
temsil etmekte diğer kurumlar dahil edilmemiştir. Yine muhtarlıkların tamamı yer almamakta sadece 20 tanesi temsil ediliyor. Kent Konseylerinin kanımızca siyasi platforma
dönüşmesi engellenmesi düşüncesiyle dahi olsa temsil anlamında eksiklikler bulunmaktadır.
Sonuç Üzerine
Yönetişim, henüz sınırları yeterince çizilmiş, anlam ve içeriği tam olarak belirginleşen bir kavram niteliğini kazanmamıştır. Literatür taramalarında da yönetişimin değişik anlam ve tarzlarla kullanıldığını göstermektedir. Ancak bu konuda nispi de olsa bir
uyuşmanın varlığından söz edilebilir. Yönetişim kavramı hem özel sektör, hem de kamu
sektörü için, hem yerel hem de küresel düzenlemeler için kullanılmaktadır. Sağlıktan
eğitime, çevreden uluslararası ilşkilere kadar pek çok disiplin yönetişim kavramını kullanmaktadır. Yönetişim kavramıyla katılımcı demokrasi, hukukun üstünlüğü, şeffaflık,
sorumluluk, eşitlik, etkinlik, hesap verebilirlik ve stratejik vizyon gibi kavramların ön
plana çıkarılmaya çalışılmaktadır.
Y
Yerel yönetişim ise, yerel düzlemde, yönetilen toplumdan yöneten topluma geçişi sağlayan süreci ifade etmektedir. Bu sürecin başarısı ve sürdürülebilirliği, yönetişim düşüncesinin yerel nitelikli projelerde uygulanabilir olması ile bağlantılıdır. Yeni Belediye Kanunu ile kurulması zorunlu hale gelen Kent Konseyi, yerel yönetişimin uygulanabilmesi
açısından olumlu bir gelişme olarak sayılmaktadır. Kent Konseyleri, toplumsal yapıyı
oluşturan ilgi gruplarının, belirli aralıklarla toplumu ve genel olarak ülkeyi ilgilendiren
konularda bir araya gelerek, çözüm yolları aramalarını sağlamaktadır. Konsey toplantılarından çıkan sonuçların, belediye meclisinin gündemine alınması mümkün olduğu için,
Konsey’in etkili bir mekanizma olduğu ifade edilebilinir. Konsey’in en önemli işlevi,
93
Yıldırım, A.
birbirlerine zıt görüşleri olan toplumsal grupların, kentlilik bilinci içerisinde, ortak bir
payda etrafında bulaşabilmelerini sağlamasıdır.
Yerel Gündem 21 çalışmalarının başarısı için Belediye Başkanına önemli bir sorumluluk düşmektedir. Burada kastedilen, yasal sorumluluktan çok birlikte çalışma istekliliğidir. Belediye Başkanı’nın sorumluluğu, samimi olarak Gündem 21 oluşumuna ve çalışmalarına destek vermesidir. Kadınların, gençlerin ve engellilerin kentte söz sahibi olması
Yerel Gündem 21’in başarısında büyük rol oynamaktadır. Bu kitlelerin yönetime katılması daha çok gelişmiş Avrupa ülkelerinde görülmekle birlikte Türkiye’de ki Yerel Gündem
21 uygulamaları 2001 yılında UNDP tarafından dünyadaki en başarılı uygulamalardan
biri olarak seçilmiştir. Sonuç olarak Kent yöneticilerinin insanları kent yönetiminin ayrılmaz bir parçası olarak görmeleri ve kentlilerin de bu sürece aktif olarak katılmaları
sonucu katılımcı demokrasi anlayışı gerçekleşecektir
Kaynakça
ADIGÜZEL, Şenol, (2003), “Yerel Düzeyde Yönetime Katılım ve Yerel Yönetim Sürecindeki İşlevleri Açısından “Yerel Gündem 21”: Malatya Belediyesi Yerel Gündem
21 Örneği” , Çağdaş Yerel Yönetimler, Cilt: 12, Sayı: 1.
AKTAN Can, http://www.canaktan.org.tr, (Erişim Tarihi: 08.03.2013).
BEYAZ KİTAP, (2008), www.coe.int/t/dg4/intercultural/...White.../WhitePaper_ID_Turkish.pdf‎, (Erişim Tarihi:18.02.2014).
ÇOBAN Hilmi-DEYNELİ Fatih, “Kamuda Kalite Arttırma Çabaları ve Performansa Dayalı Bütçeleme”, http://maliyesempozyumu.pamukkale.edu.tr/coban deyneli.pdf ,
(Erişim Tarihi: 10.03.2013).
ÇUKURÇAYIR, Akif, (2003), ”Çok Boyutlu Bir Kavram Olarak Yönetişim”, Çağdaş
Kamu Yönetimi, Ed:Muhittin Acar, Hüseyin Özgür, Ankara: Nobel Yayını.
EMREALP, Sadun, (2004), Yerel Gündem 21 Uygulamalarına Yönelik Kolaylaştırıcı Bilgiler El Kitabı, UNDP- IULA EMME Yayını, İstanbul.
EREN Veysel, (2004), “Kamu Yönetiminde Yeni Meşruluk Temeli Olarak Müşteri Odaklı Yönetişim Yaklaşımı”, AÜSBFD, cilt: 58, sayı: 1.
ERGÜN İsmail, (2006), “Yerel Yönetimlerde Yönetişim Kavramı ve Avrupa Birliği ile
Kıyaslanması” Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi SBE,
İzmir.
GÖYMEN, Korel, (2003), “Yerel ve Bölgesel Yönetişim”, I. Ulusal Yerel Yönetimler Çalıştayı, Ed: Esra Demircan, Hamit Palabıyık, Çanakkale On Sekiz Mart Üniversitesi
Biga İİBF Yayını, Çanakkale.
Y
94
GÜLER, Birgül Ayman, (2006), Yerel Yönetimler-Liberal Açıklamalara Eleştirel Yaklaşım, İmge Kitabevi, Ankara.
GÜNDOGAN, Ertuğrul, (2002), “Yönetişim”, Siyaset ve Sosyal Bilimler Dergisi, yıl:1,
Sayı:1.
GÜNDOGAN Ertuğrul, (2004),“Yönetim Reformlarının Gerekliliği Bağlamında İyi Yönetişim ve Türkiye’de Uygulanabilirliği”, Sivil Toplum, Yıl:2, sayı: 6, Nisan-Eylül.
GÜZELSARI, Selime, (2003), “Kamu Yönetimi Disiplininde Yeni Kamu İşletmeciliği ve
Yönetişim Yaklaşımları”, AÜ SBF, GETA Tartışma Metinleri Serisi.
IULA- EMME (2001), Projenin Tanıtımı, Bülten 9, Uluslar arası Yerel Yönetimler Birliği, Doğu Akdeniz ve Ortadoğu Bölge Teşkilatı Yayını, Ankara.
İNAN, Atilla, (1998), “Mahalli İdareler Kanun Taslağına Göre Demokratik Kitle Örgütlerinin Yerel Yönetimlere Demokratik Katılımı”, Çağdaş Yerel Yönetimler Dergisi,
Cilt:7, Sayı: 2.
KAPLAN, Sefa, “Günümüzde Sadece Ulus-Devletler Değil Kentler de Yarışıyor”, www.
hurriyetim.com, (Erişim Tarihi: 05.03.2013).
KARAMAN, Zerrin Toprak, (2000), “Yönetim Stratejilerindeki Gelişmeler”, Türk İdare
Dergisi, Yıl: 72, Sayı: 426.
KARAMAN, Zerrin Toprak, (1998), “Habitat II ve Yerel Gündem 21 Sorumluluğu”, Türk
İdare Dergisi, Yıl: 70, Sayı: 421.
KALAYCIOGLU, Ersin, (2006), “Yönetişim Üzerine”, Röportaj; Akif Çarkçı, Yerel Siyaset, Yıl:1, Sayı: 6.
KAVİLİ, Sultan, (2001), “Kent Yönetimine Katılım ve Türkiye’de Yerel Gündem 21Uygulamaları”, Yüksek Lisans Tezi, Mersin Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
KIZILCIK, Recep, (2003), “21. Yüzyılda Yönetişim ve Kamu Yönetimi, Yeni Eğilimler
ve Yeni Teknikler”, Türk İdare Dergisi, Sayı: 438.
KÖSEOGLU, Özer, (2006), “Yeni Belediye Kanununda Yerel Demokrasiye İlişkin Gelişmeler”, Yerel Siyaset, Yıl:1, Sayı:4.
KÖYMEN, Aydın, “Yerel Yönetimler ve Demokrasi”, http://www.mimarlarodasiankara.
org/?id=635, (Erişim Tarihi: 01.03.2013),Maliye Bakanlığı Avrupa Birliği ve Dış
İlişkiler Dairesi Bakanlığı, İyi Yönetişimin
Y
Temel Unsurları, (2003), Maliye Bakanlığı Avrupa Birliği ve Dış İlişkiler Dairesi Başkanlığı Yayını, Ankara. Malatya Belediyesi, (2001), Malatya Yerel Gündem 21 Tanıtım
95
Yıldırım, A.
Bülteni, Sayı: 1, Malatya. Malatya Belediyesi, (2002), Malatya 4. Kent Kurultayı Toplantı Tutanakları, Yerel Gündem Sekreterliği, Malatya.Malatya Belediyesi,
(2013), Malatya Yerel Gündem 21 Tanıtım Bülteni, Malatya.
ÖNER, Şerif, (2001), “Belediyelerde Yönetime Katılmada Halkla İlişkilerin Rolü ve
Önemi”, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt: 3, Sayı:2.
ÖZER, M. Akif, (2000), “Yerel Demokrasi, Demokratik Yerel Yönetimler ve Yerel Yönetimlerin Demokratikleşmesi Kavramlarının Tahlili Üzerine”, Türk İdare Dergisi,
Yıl:72, Sayı: 426.
ÖZTÜRK Namık Kemal, (2002), “Bürokratik Devletten Etkin Yönetime Geçiş: İyi Yönetişim”, Türk İdare Dergisi, Sayı: 437.
PALABIYIK, Hamit, (2004), “Yönetimden Yönetişime Geçiş ve Ötesi Üzerine Kavramsal Açıklamalar”, Amme İdaresi Dergisi, Cilt 37, Sayı:1.
UZAN, Nizam, (1999), “Belediyeler ve Yerel Gündem 21”, Çağdaş Yerel Yönetimler,
Cilt 8, Sayı 2.
YALÇINDAG, Selçuk, (1996), “Belediyelerimiz ve Halkla İlişkiler”, TODAİE, Ankara.
Y
96
ANEMON
ISSN: 2147-7655
Cilt:2
Sayı:1
Haziran: 2014
ARAP BAHARI, SURİYE VE DEMOKRATİK
DÖNÜŞÜM BEKLENTİLERİ *
THE ARAB SPRING, SYRIA AND THE EXPECTATONS
OF DEMOKRATIC TRANSITION
Abdullah Kıran **
Özet
Arap Baharı Ortadoğu’da demokratik bir dönüşüme yol açabilir mi? Ortadoğu’daki baskıcı ve totaliter rejimlerden demokratik yönetimlere geçiş nasıl bir süreci zorunlu
kılmaktadır? Baskıcı ve totaliter rejimlerden demokratik rejimlere geçiş, bir ayaklanma
veya bir devrimle kısa bir süre içinde olabilecek bir durum mu? Demokrasi, bir rejimin
kabullenmesinden ziyade demokratik bir kültüre sahip olmayı gerektirirken, Ortadoğu bu
kültüre ne kadar yatkındır? Peki, bölge halklarının öncelikleri nelerdir? Kimi ülkelerde
etnik ve dini taleplerin, demokrasi ve demokratik taleplerden önce geldiği bilinmektedir.
Örneğin, Suriye’deki Kürtlerin en önemli önceliği ulusal varlıklarının tanınması ve yönetimde pay sahibi olmak iken, Sünnilerin temel amacı Şii diktatörlüğe son verip kendilerinin
yönetimde olacağı bir çoğunluk rejiminin kurulmasıdır. Hıristiyanlar ise, Esad rejiminin
yıkılmasının ardından iktidarı devralacak Sünni çoğunluğun kendilerine hayat hakkı tanımayacağından korkmaktadırlar. Bu makalede, Arap Baharı bağlamında Suriye gerçeği
irdelenmeye çalışılacaktır.
Abstract
Can Arab Spring lead to a democratic transformation in the Middle East? What kind of
a process will be necessitated by transition from oppressive and totalitarian regimes of the
Middle East to the democratic ones? Is transition from oppressive and totalitarian regimes
to the democratic ones a situation that will be possible through an uprising or a revolution? While democracy requires having a democratic culture rather than just accepting a
regime, to what extent is the Middle East inclined to this culture? What are the priorities
of the local community? It is known that in some countries ethnic and national demands
take precedence of democracy and democratic demands. For instance, the most important
priority of Kurds in Syria is their recognition as a national entity and their participation to
Syrian government whereas Sunni Muslims in Syria essentially want to put an end to the
Bu makale Anemon Dergisinin 1. Sayısında yayınlana The Arab Spring And The Chance Of Democratic
Transformation In Syria adlı çalışmanın Türkçeye çevrilip gözden geçirilmiş halidir
**
Doç. Dr., Muş Alparslan Üniversitesi
Y
*
97
Kıran, A.
Shiite dictatorship and to establish a majority regime under their rule. On the other hand,
Christians worry that the Sunni majority government which will be potentially established
after the collapse of Assad regime will not recognize their basic rights. This paper aims to
discuss the Syrian reality from different perspectives in the context of Arab Spring.
Key Words: Arab Spring, Syria, Kurds, Christians, Sunni, Shiite
Ortadoğu’nun Azınlık İktidarları
Birinci Dünya Savaşı’ndan hemen sonra, sadece 17 aylık bir zaman diliminde Kuzey
İrlanda, Yugoslavya ve Ortadoğu’nun sınırları belirlendi (Fisk, 2007, s.XXI). Ortadoğu’daki sınırlar başından beri sorunluydu, ancak Batılı güçlerin manda yönetimlerine son
verdikten sonra başa getirdikleri yönetimler daha da sorunluydu. Bu ülkelerin doğrudan
yönetimlerinden el çeken İngiltere ve Fransa gibi ülkeler, uzun yıllar kendilerine sadık
kalacak azınlık yönetimler oluşturdular. Özellikle Irak, Suriye ve Lübnan gibi ülkelerde,
çoğunluğa dayanan meşru rejimlerden ziyade, yönetim erki belirli etnik veya dinsel azınlıklara teslim edildi. Azınlık iktidarları, ülkedeki yönetimlerini sürekli kılmak ve iktidarı
diğer unsurlarla paylaşmamak amacıyla, baskıcı ve totaliter özlerinden ödün vermek istemediler. Aslında bu yönetim biçimi, bölgeyi dolaylı olarak denetim altında tutan Batılı
güçlerin de işine geliyordu ve Soğuk Savaş ruhuyla da tam bir uyum içindeydi. Ancak
bu sınırlar hiçbir zaman bölgeye huzuru getiremedi. Bu sorunlu sınırlar ve sorunlu yönetimler, bölgede dökülen kanın en önemli sebepleri arasında yer alır.
Ortadoğu’daki azınlık iktidarların yönetimden ayrılmaları pek de kolay olmadı. Lübnan’da Marunilerin baskın konumuma son vermek, 15 yıl devam eden sivil bir savaş neticesinde gerçekleşebildi. Osmanlı’nın üç vilayetinin birleştirilmesiyle oluşturulan Irak,
ta başından beri en sorunlu sınır olarak göze batıyordu. İngilizler, Kürtlerin çoğunlukta
olduğu Musul vilayetini, Sünnilerin çoğunlukta olduğu Bağdat ve Şiilerin çoğunluk teşkil
ettiği Basra vilayetiyle bir araya getirerek yeni Irak’ı oluşturmuştu. Yeni Irak’ın başına
da Sünni bir Arap olan Hicazlı Emir Faysal’ı 1921’de kral olarak atamıştı. Faysal ve
halefleri Irak’ı 1958’deki askeri darbeye kadar yönettiler, ancak darbe kuruluştan beri
iktidarda olan Sünni yönetime son veremedi. %25’lik Sünniler, toplam nüfusun %55’ni
teşkil eden Şiiler ve %20’sini oluşturan Kürtler’i bir yarım asır daha yönetecekti (Galbraith, 2006, s.7 ).
Irak’taki Suni yönetimi iktidardan düşürebilmek ancak ABD’nin müdahalesiyle başarıya ulaşabildi. Üstelik ABD’ye rağmen Sünnilerin iktidar mücadelesi Irak’ta yıkıcı
bir sivil savaşın yaşanmasına engel olamadı. Bu nedenle Suriye’nin de Lübnan ve Irak’a
benzer bir kaderi paylaşması yüksek bir ihtimaldir. Ancak bu süreç zaman alabilir. Çünkü
Hafız Esad, Mısır lideri Hüsnü Mübarek’in hatasına düşüp orduyu aile üyesi olmayanların eline bırakmadı. Mübarek’in oğlu özel sektörde çalışırken, hiç kimseye güvenmeyen
Y
98
Arap Baharı, Suriye ve Demokratik Dönüşüm Beklentileri
Hafız Esad, yönetimi oğullarına bıraktı. Üstelik o, oğullarını ordu ve siyaseti tam anlamıyla denetim altında tutabilecek bir şekilde eğitmiş ve hazırlamıştı. Öte yandan Hafız
Esad yönetimde Arap milliyetçiliğine dayanmak yerine, aile, klan, aşiret ve mezhep gibi
geleneksel bağlılıkları yönetiminin çimento taşı olarak görüyordu. Mısır’da Mübarek
uğruna kendi halkıyla savaşacak bir ordu yoktu; ancak Suriye’de en son kerteye kadar
Esad ile hareket edecek bir ordu bulunmaktadır. Buna rağmen Suriye’deki %12’lik Alevi
kesimin iktidarını koruması, görünen o ki Arap Baharı’nın ruhuna da aykırı bir durum
olacaktır (Landis, 2012).
Nerdeyse iki yıllık bir zaman geçmiş olmasına rağmen Suriye’de Tahrir Meydanı gibi
iktidarı yerinden sarsacak bir gelişme yaşanmadı. Suriye’deki muhalefet liderleri dış ambargoların etkili olabileceği ve bir süre sonra rejimin düşeceği tahminini ileri sürmüşlerdi
ancak bu da olamadı. Anlaşılan bundan sonraki süreçte de böyle bir gelişme yaşanmayacak; çünkü Özel Kuvvetler, İstihbarat, elit birimler ve ordunun yönetim kademesi, Esad
sonrası dönemi düşündüklerinde, Esad etrafında kenetlenmekten farklı bir alternatife
sahip değiller. Öte yandan Suriye gerçeği bir bütün olarak dikkate alındığında, neredeyse
her Alevi ailenin bir bireyi ya ordu, ya polis, ya eğitim bakanlığı veya diğer bir kamu
kurumunda çalışmaktadır. Sadece elit Nusayri kesim değil, rejimle ittifak halinde olan
bir kısım Sünni de Esad ile kader birliği yapmış durumdadır. Yaklaşık kırk yıldan beri
Suriye’de hüküm süren Esad Hanedanlığı iktidarı bırakma niyetinde değil (Haling&Birke, 2012).
Baas ve Suriye’de Azınlık İktidarı
185,180 km2’lik yüzölçümü ve 22 milyonluk nüfusuyla Suriye, Ortadoğu politikalarında eşsiz bir pozisyona sahipti. Modern dönemde Arap uyanışının merkez üssü rolüne
sahip olup Pan- Arap duruşuyla Arap ularsalcılığının çarpan kalbi olarak bilinirdi. Ülkenin tarihsel evriminde coğrafi konumunun kritik bir rol oynadığı açıktır. Tarihsel olarak
üç kıtanın birleştiği bir noktada yer alması ve sürekli olarak göç alması, ülkede homojen olmayan sosyal ve kültürel bir yapının ortaya çıkmasına neden olmuştur. Müslüman,
Hıristiyan, Arap, Kürt, Dürzü, Ermeni, Alevi, Sünni gibi etnik ve dinsel yapılar Suriye
toplumuna gerçek bir mozaik görünümü sağlamaktadır.
Y
Suriye’deki etnik ve dinsel azınlıkların nüfusu konusunda çok farklı rakamlar verilmektedir. Ancak biz burada BM Mülteciler Temsilciliği’nin azınlıklar ve yerel halklar konusundaki raporunu esas almayı uygun gördük. BM’ye göre Suriye’de konuşulan
ana lisanlar şöyle sıralanabilir: Arapça (resmi dil), Kürtçe,(Kurmanci Lehçesi), Ermenice, Aramice, Çerkezce ve Türkçe. Ülkedeki dinsel yapı dikkate alındığında nüfusun
%74’ünü Sünni Müslümanlar, %11’ni Aleviler, %2’sini İsmaili ve Ithna›ashari olarak
bilinen Müslümanlar, %10’u Hıristiyanlar ve %3’ünü Dürzîler oluşturmaktadır. Azınlık
grupların nüfus yapısı şöyledir: Aleviler 2,1 milyon (%11), Farklı mezheplerden mey99
Kıran, A.
dana gelen Hıristiyanlar 1,9 milyon (% 10), Iraklı mülteciler 1,5-2 milyon (%7,8-10,4),
Kürtler 2-2,5 milyon(%10-15), Dürziler 580 000 (%3), Filistinliler 442 000 (%2.3), İsmaili ve Ithna’ashariler 386 000 (%2), Ermeniler 323 000(1.7) (World Directory, 2011).
Bu sayısal bilgiler 2010 yılı verileri esas alınarak hazırlanmıştır. Bu dönem Suriye nüfusu
yaklaşık olarak 22,5 milyon civarındadır. Bu durumda, Suriye’deki azınlıklar üç farklı
grup şeklinde ele alınabilir: Etnik, dinsel ve yakın dönemde Suriye’ye göç etmiş mülteciler.
Suriye için kesin verilere dayalı demografik bir harita çıkartmak zordur; ancak yine
de azınlıkların yoğunlaştıkları yerler aşağı yukarı bilinmektedir. Genel olarak Suni ve
Hıristiyanlar ülkenin çeşitli yerlerine dağılmışlarken, Aleviler, Dürzîler ve İsmailliler
yoğun bir şekilde bir arada yaşayıp kimi bölgelerde çoğunluğu teşkil ederler. Aleviler
çoğunlukla Lazkiya (Latakia) bölgesinin kuzeybatı bölgesinde yaşarlar. Ancak Homs ve
Hama’nın iç kesimlerinde de yerleşiktirler. Dürzîler ise Suwayda vilayetinin güneyinde,
Dürzi Dağı olarak bilinen Jabal- al-Duruz bölgesinde yaşarlar. İsmailliler Hama vilayetine bağlı Masyaf ve Salamiyah ilçelerinde çoğunluğu teşkil ederler. Nüfusun en büyük
kesimini teşkil eden Sünniler Şam, Halep, Hamma ve Homs gibi vilayetlerdeki şehirli çoğunluğu oluştururlar. Hıristiyan azınlıklardan Grek Ortodokslar ve Grek Katolikler Şam
ve Latakiya civarında yoğunlaşırlar. Asurî Ortodokslar çoğunlukla Cezire, Homs, Halep
ve Şam civarında bulunurken, Asuri Katolikler küçük cemaatler halinde Halep, Hasaka ve Şam tarafında yaşarlar. Yine Halep civarında küçük bir cemaat olarak varlıklarını
sürdüren Maruni Hıristiyanlar bulunur (World Directory, 2011). Manda yönetimi döneminde azılıklar adeta otonom bir statüye sahip idiler ve orduda önemli bir yer tutarlardı.
Suriye’nin 1945 yılında tam olarak bağımsızlığını kazanmasının ardında da, azınlıkların
ordu ile bağı devam etti (Ismael, 2001, s.237).
Tablo: Suriye’deki Dini ve Mezhepsel Yapılanma
Sünni Müslümanlar
Aleviler
Dürzüler
İsma’ililer
Hıristıyanlar
68.7/%
11.5%
3.0%
1.5%
14.1%
Kaynak: Nicholas S. Hopkins andSaadEddinIbrahim, ArabSociety: Class, Gender,
Power, and Development(Cairo: Amerikan UniversityPress, 1997), s. XV, 185-87.
Bağısızlıktan hemen sonraki dönemde Sünni liderler Alevi azınlığın gücünü kırma
anlamında kimi girişimlerde bulundularsa da bunda başarılı olamadılar. Özellikle Alevi
azınlık, hem ordu hem de politikada gittikçe etkinliğini artırdı. 1947’de gerçekleştirilen
ilk parlamento seçimlerinde yaşanan yolsuzluk ve düzensizliklere, 1948-49 Arap İsrail
Y
100
savaşında Arap güçlerinin yenilgiye uğratılması da eklenince, hükümete olan güvesizlik
doruk noktasına ulaştı. Bunun sonucunda 30 Mart 1949’da, Albay Husni al Zaim tarafından gerçekleştiren askeri darbeye kamu desteği tamdı. Darbe, çoğunluğu zengin tüccarlar
ve aristokratlardan oluşan eski milliyetçilerin siyasi tekeline son verdi. Daha sonraki
dönemlerde de siyasi boşluk kısa ömürlü ve başarısız askeri darbelerle doldurulmaya çalışıldı. Ancak nerdeyse her durumda Genelkurmay Başkanı parlamentoyu maniple ederek
gerçek iktidarın askerlerin elinde olmasını sağlardı. Parlamentonun itirazlarına rağmen
devlet başkanı askeri yetkililer arasından seçildi. Ülkede, Kasım 1949’da yapılan seçimlerin ardında, parlamento asker tarafından hazırlanan anayasayı kabul etmek durumunda
kaldı. Buna rağmen 29 Kasım 1951’de ordu bir kez daha parlamentoyu dağıtarak bütün
siyasi partileri yasakladı, yasama ve yürütme görevlerini Genel Kurmay Başkanına verdi.
Ardında, 1953 yılında yeni bir anayasa yürürlüğe konularak daha önceki tüm askeri darbelerde rol üstlenmiş olan Genel Kurmay Başkanı Albay Abid al-Shishakli devlet başkanı
olarak atandı. Ancak yolsuzluk iddiaları ve seçim sonuçlarının protesto edilmesi üzerine
25 Şubat 1954’te ülkeyi terk edip Lübnan’a kaçtı. Daha sonra Arjantin’e kaçan Abid
al-Shishakli iki yıl sonra suikastla öldürüldü. Askeri darbeler ve istikrarsızlık Baas Partisi’ne adım adım iktidar yolu hazırlıyordu. 1956’da Ulusal Birlik hükümetine katılan Baas
Partisi parlamento ve kabinedeki en önemli pozisyonları ele geçirmişti. Ulusal Birlik
hükümetinin laiklik ve sosyal adalet vurgusu azınlıkları memnun ediyordu. Böylece Aleviler, Dürzîler ve İsmail’iler ordu ve Baas Partisinde dominant olmaya başladılar. Baas
Partisi’nin ortaya çıkışı ve giderek etkin bir güç olarak siyaset sahnesinde yer alışı, Kürtler dışındaki azınlıklar açısından inanılmaz bir fırsat yarattı ( Ismael, 2001, s.238-40).
Y
Suriye’de özellikle Osmanlıdan beri Sünni Araplar orduda görev yapar ve Alevilere
devlet memurluğu hakkı tanınmazdı. Ancak 1963 yılına gelindiğinde Suriye ordusundaki subayların %65’i Alevilerden oluşmaktaydı. Hafız Esad 1970’te iktidara geldiğinde
Hıristiyanların da cumhurbaşkanı seçilebileceği laik bir anayasa önerisinde bulununca,
Sünniler bu durumu ülke çapında protesto ettiler. 1976 yılı başlarında mezhepsel gerginlik Sünni ve Alevileri karşı karşıya getirince, Müslüman Kardeşler Örgütü, “kâfir” olarak
değerlendirdiği Alevilere karşı bir ayaklanma başlattı. Böylece Sünni korkusuyla biçimlenmiş olan Aleviler Hafız Esad etrafında kenetlendiler ve bu gerginlik tam 6 yıl devam
etti. Zaten Suriye’de Baas Partisi iktidara geldiği ilk günden beri Müslüman Kardeşler
Örgütü ve diğer İslamcı militanların direnişiyle karşılaşmıştı (Seale, 2012). Karşılıklı çekişmenin doruk notasına ulaştığı Şubat 1982’de, Esad, ayaklanmayı bastırmak amacıyla
Hama kentindeki yaklaşık 20 bin Sünni’yi katletti. Ancak Aleviler yaşanan katliamın
sorumlusu olarak Müslüman Kardeşler Örgütü’nü gösterdiler. 1982 ayaklanmasından
sonra Alevi kesiminin devlet aygıtı üzerindeki denetimi daha da arttı ve gelinen aşamada
700.000 civarındaki güvenlik gücü ve istihbarat personelinin ağırlıklı bir kesimi Alevilerden oluşmaktadır (Goldsmith, 2012).
101
Kıran, A.
“Hafız Esad iktidara geldiğinde, çoğunluğu kırsal kesimde oturanlar olmak üzere,
Suriye nüfusu 6 milyondu, Esad öldüğünde Suriye nüfusu üç kat artarak 18 milyona çıkmıştı (Ajami,2009). Hafız Esad’ın ölümü üzerine 2000 yılında iktidara gelen Beşar Esad,
babasından farklı olduğu izlenimini vererek başlangıçta reform yanlısı bir lider olarak
görüldü. Hem Suriyeliler hem de Batılılar onun kimi reformları gerçekleştireceğine umut
bağladılar; ancak bu umutlar kısa bir süre sonra boşa çıktı. Çabucak reform sözü veren
Esad, somut adımlar atmada ve uygulamada başarılı olamadı. Öncelikle ekonomiyi liberalleştirme anlamında kimi adımlar atmaya çalıştıysa da, yıllardan beridir bu bozuk düzeni himaye eden Baas Partisi engelini aşamadı. Rüşvet ve yolsuzluklara dayalı ekonomik
ağın kontrol ve denetimi Baas Partisi’ndeydi ve parti bu alandaki iktidarını yitirmek istemiyordu. Beşar Esad, Baas Partisi engelini aşamayınca bu kez ülkede reform talebinde
bulunan muhalifleri tutuklayarak ceza evlerine atmak durumunda kaldı ( Murphy, 2012).
Öte yandan Esad’ın elini bağlayan diğer bir durum da, oldukça meşgul olmak durumunda kaldığı ülkenin dış gündemiydi. Bu yoğun meşguliyet ülkenin iç gündemini
ihmal etmek, yakınları ve hatta kimi aile üyeleri tarafından yapılan hak ihlalleri ve vurgunlara göz yummasına yol açıyordu (Seale, 2012). Ancak özü itibarıyla Beşar Esad da
babası gibi ağırlıklı olarak Alevi kesime dayanmaktadır. Başta güvenlik ve ekonomi olmak üzere ülkede, anahtar pozisyondaki bütün mevkilerde Aleviler bulunur. Sünni Arap
kitleleri yönetim dışında bırakılmışken, ister Hıristiyan, ister Dürzî veya isterse Sünni
olsun, yönetim zengin tüccar ailelerle bir işbirliği geliştirilmiştir. Suriye’de ayaklanmanın
başlamasından bu yana Esad’ın iktidarda kalması için en ciddi direnişi sergileyen kesim
Alevilerdir. Ayaklanma uzadıkça bazı Alevilerin rejime olan desteklerini geri çektiği yönünde kimi işaretler belirmeye başladıysa da, halen büyük bir çoğunluğu rejimin devam
etmesinden yanadır. Bunun önemli bir nedeni de iktidarın Sünnilere geçmesi durumuda,
Sünnilerin intikam alma hıncıyla hareket etme olasılığıdır. İşte bu güvenlik kaygısı Alevilerin rejime daha sıkı bir şekilde bağlanmalarına yol açmaktadır (Goldsmith, 2012).
Görünen o ki, Suriye’deki çatışma devam ettikçe, Alevi –Sünni çatışması derinleşecektir
(Byman,2012).
Suriye’deki ayaklanma başladığında pek çok ülke ve Suriye’deki muhalifler rejimin
birkaç ay içinde yıkılacağını ileri sürdü. Suriye’deki Müslüman Kardeşler Örgütü lideri
Mohammed Riad al Shaqfa, Esad’ın birkaç ay içinde düşeceğini söyledi. Henüz Ağustos
2011’de ABD Başkanı Obama ve AB liderleri, Esad’ın iktidarı bırakması yönünde açıkça
çağrıda bulundular; ancak Suriye lideri bu çağrıları görmezlikten geldi. ABD Dışişleri
Bakanlığı Esad için “yürüyen ölü” tabirini kullanırken, İsrail Savunma Bakanlığı Esad’ın
birkaç hafta içinde düşeceği öngörüsünde bulundu. Ancak bütün bunlar birer dilek olmanın ötesine geçemedi (Landis, 2012 ). Suriye’deki şiddet ortamının hız kesmeden devam
etmesi ve insani kıyım, sık sık dış müdahale önerilerini de gündeme getirmektedir.
Y
102
Suriye’ye Müdahale
Yakın döneme kadar Arap dünyası uzun yıllar iktidarda kalmış liderleriyle övünürlerdi. Muammer Kaddafi 1969’da iktidara gelmiş, Esad ailesi 1970’ten beri ülkeyi yönetiyordu, Ali Abdullah Saleh, daha sonra Güney Yemen ile birleşen Kuzey Yemen’in başına
1978’te başkan olarak gelmişti, Hüsnü Mübarek 1981’de Mısır’ın başına geçmişti, Zine
Abidin Bin Ali 1987’de Tunus’a başkan atanmıştı. Bunun yanında Haşimi ailesi Ürdün’ü
1920’lerden, Suudi Arabistan’da da Saud ailesi ülkeyi 1932’den beri yönetmektedir. Moroco’da yönetimde olan Alouite hanedanlığı ilk defa 17 yy.da iktidara gelmişti. Demokrasi rüzgarı Doğu Asya, Doğu Avrupa, Latin Amerika ve Güney Afrika’ya ulaşırken bu
monarşiler iktidarlarını devam ettirmekteydiler (Gause,2011).
Tunus’ta başlayan Arap Baharı şimdiye kadar dört ülkedeki yönetimin el değiştirmesine yol açarken, 15 Mart 2011’de Suriye’de başlayan ayaklanma 20 ayını geride bıraktı.
Daha Ağustos 2011’de ABD Başkanı Obama ve AB liderleri açıkça Esad’ın iktidarı bırakması yönünde çağrıda bulundular; ancak Suriye lideri bu çağrıları görmezlikten geldi.
Esad rejiminin ayaklanmayı kanlı bir şekilde bastırması ve nerdeyse her gün onlarca insanın hayatını kaybetmesine karşılık Batılı güçler Suriye’ye müdahale etme seçeneğini
hiçbir zaman ciddi olarak gündeme almadılar. ABD Dışişleri Bakanı Hillary Clinton ve
pek çok ülke liderinin çağrılarına rağmen, ülke yönetiminde anahtar pozisyonlarda yer
alan Alevi, elit yönetimi desteklemekten geri adım atmadı. Üstelik ülkedeki pek çok Alevi, rejim değişikliğini kendileri açısından adeta hayati bir sorun olarak algılamaya başladı
(McDonnell &Richter, 2012).
Ancak Suriye’deki insani kıyımın boyutları derinleştikçe olası bir askeri müdahale
çağrıları da gündeme gelmeye başladı. Türkiye daha 2011 yılının Haziran ayı ortalarından
beri Suriye sınırları dâhilinde bir “tampon bölge” oluşturulması tehdidinde bulunurken,
Fransa Dışişleri Bakanı Alain Juppe’de Kasım 2011’de, gıda ve ilaç teminini sağlamak
amacıyla Suriye içinde “insani bir koridor”un oluşturulması önerisinde bulundu. Aynı
şekilde 2 Aralık 2011’de, BM İnsan Hakları Yüksek Komiserliği’nden Navi Pillay, BM
İnsan Hakları Konseyi’nde yaptığı konuşmada, “uluslararası toplumun Suriye halkını korumak amacıyla acil ve etkili tedbirler alması gerektiğini” dile getirdi. Aslında BM İnsan
Hakları Konseyi daha önce de Esad rejiminin insanlığa karşı suç işlediğini açıklamıştı
(Weiss, 2012).
Y
BM ve NATO gibi örgütlerin Suriye’ye müdahale seçeneğini ciddi anlamda etkileyen
bir faktör de Rusya, İran ve Çin gibi ülkelerin tutumudur. Uluslararası toplum BM’den
Suriye’ye karşı müdahale kararı beklerken, Çin ve Rusya, Güvenlik Konseyi’nin Suriye
devlet başkanını istifa etmeye çağıran kararını veto ettiler. Biri Aralık 2011 ve ötekisi de
Şubat 2012’de olmak üzere, Güvenlik Konseyi’nde iki kez Suriye’deki yönetim aleyhine karar almasını engelleyen Rusya ve Çin, veto kararını egemen bir ülke olan Suriye’nin
103
Kıran, A.
iç işlerine müdahale etmeme ilkesine bağlamaktadırlar (Dyer, 2012). Ancak hemen
herkes bu davranışı, söz konusu ülkelerin Ortadoğu’ya yönelik hesapları ve Suriye’deki
yönetim ile olan ilişkilerine bağlamaktadır. Özellikle Rusya’nın Suriye ile olan ilişkileri,
Suriye’nin bağımsızlığını kazandığı İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki döneme uzanır.
Sovyetler Birliği ve Suriye’nin yakın bir ilişki içine girmeleri 1955 yılında başlasa da,
1963 yılının Mart ayında Baas rejiminin iktidara gelmesinin ardından bu ilişkinin daha
çok pekişerek ideolojik bir yakınlaşmaya dönüştüğünü görmekteyiz.
Suriye’ye yönelik olası bir müdahaleye şiddetle karşı çıkan Rusya ve İran, egemen
bir ülke olarak Suriye’nin ülkedeki isyanı bastırmada haklı olduğunu ileri sürmektedirler.
Özellikle Libya’ya müdahale konusunda adeta pişman olmuş olan ABD’nin tavrı farklıdır. ABD açıktan bir müdahaleyi desteklememekle birlikte Suriye’de rejimin değişmesini
tercih etmektedir. Kısacası eğer Suriye’de rejim düşerse, ABD ve müttefikleri buna sevineceklerdir. Bunun çeşitli sebepleri şöyle sıralanabilir: Suriye’nin İran’daki rejim ile en
uzun süreli dost olması, İsrail’e kaşı olması, Filistinli grupları desteklemesi ve ABD’nin
Irak müdahalesinde karşı kampta yer alması gibi. Ancak Washington’u endişelendiren,
devletin tamamen çökmesi durumunda, karşı karşıya kalınacak dehşet boyutlarındaki
insani kriz ve ardından ortaya çıkacak kaosun terörizm ve hatta bölgesel düzeyde bir
savaşa yol açması olasılığıdır. Dolayısıyla Esad’ı devirme çabaları, Suriye’de çok büyük
bir kırılmaya yol açabilir. Daha önceki pek çok diktatörlükte olduğu gibi Esad da Suriye
toplumu ve devletini, rejimin koruyucu memurlarına dönüştürmüş bulunmaktadır. Öyle
ki asker, polis, mahkemeler, ekonomi ve neredeyse akla gelebilecek her şey, iktidarı koruma amaçlı yapılandırılmıştır (Byman, 2012).
Doğrusu gelinen aşamada gerek ABD, gerek Avrupa ve gerekse de Arap dünyasından Suriye’ye yönelik bir dış müdahaleden yana olanlar azdır. ABD doğrudan müdahil
olmaksızın, Arap Ligi ve Türkiye’nin müdahalesine sıcak bakabilir, ancak kendisi işin
dışında kalmak veya tutulmak şartıyla. Ortadoğu’da özelikle Türkiye, Katar ve Suudi
Arabistan’nın bir uluslararası müdahaleye sıcak baktığı bilinmektedir. Suudi Arabistan
ve Katar, İran korkusundan dolayı bir dış müdahaleyi savunurken, Türkiye’nin farklı kaygıları ön plana çıkmaktadır. Üstelik dış bir müdahalenin Suriye’ye istikrar getirmesi de
zor görünmektedir. Irak örneği dikkate alındığında, yönetimden hoşnut olmayanlar bile
dış müdahaleye kuşkuyla bakmaktadır ( Joshua, 2012).
Uluslararası toplumun dış müdahale konusunda çekingen davranmasının bir nedeni
de Suriye muhalefetidir. Suriye’de rejime karşı silahlı ayaklanma sürdüren yegâne grup
Hür Suriye Ordusu (HSO) değil, Jabhat an-Nusra (Kurtuluş Cephesi), Ahrar al-Sham
(Büyük Suriye Özgürlüğü), Büyük Suriye için Yabancılar Tugayı ve gibi kendileri Selefi
olarak adlandıran radikal İslamcı gruplar da rejime karşı silahlı mücadele sürdürmektedirler. Libya ve Irak gibi Arap ülkeleriyle Çeçenistan, Pakistan ve hatta İngiltere’den bile
Y
104
Suriye’ye gidip çatışan Müslüman gruplar bulunmaktadır. Özellikle dışarıdan gelenlerin
oldukça radikal ve aşırı oldukları kabul edilmektedir. Ülke dışından gelen gazetecileri
gözaltına alıp sorgulayanlar da çoğunlukla bu gruplara mensupturlar. Kimi HSO yetkilileri de zaman zaman bu gruplara yönelik şikayetlerini dile getirmektedirler. Öte yandan
bu radikal grupların diğer gruplarla ne kadar işbirliği yaptığı da belli değildir. Kendisini
bir şemsiye örgütü olarak gören HSO’nun da bu gruplar üzerinde pek fazla bir etkisinin
olmadığı bilinmektedir. HSO yetkilileri kendi yönetimlerinde rejime karşı savaşanların
50 000 civarında olduğu ileri sürmektedirler. HSO askeri konsey üyelerinden Mustafa
Sheikh, Esad rejimini devirmek amacıyla savaşan güçlerin %60’ının HSO şemsiyesi altında bir araya geldiğini söylemektedir. Fiili çatışmalarda yer alan hükümet güçlerinin
280 000 civarında olduğu dikkatte alındığında, muhalif güçlerin sayıca hiç de az olmadığı
ortadadır (The Economist, Aug 4th 2012).
Bütün bu örgütlerin yanında, rejimin askeri yapısını zayıflatmak ve düşürmek amacıyla oldukça örgütlü bir şekilde mücadele eden El Kaide örgütü var. Üstelik El- Kaide
ile bağlantılı bir şekilde çalışan, Kafkasya, Afganistan, Yemen, Libya, Ürdün, Mısır ve
Türkiye gibi ülkelerden gelip temel amacı cihadı gerçekleştirmek olan kimi radikal İslamcı gruplar bulunmaktadır. Suriye rejiminin bir an önce düşmesini isteyen Türkiye gibi
ülkeler, istemeyerek de olsa, dolaylı olarak El Kaide ile bir ilişki içinde görünüyor, ya da
bu örgütü “planlı mücadeleyi alevlendirecek bir güç olarak görüyor”. Ancak bu durum,
özellikle Şii yönetimlerin egemen olduğu İran, Irak ve Lübnan gibi ülkeler açısından
farklı değerlendirilmiyor. Onlara göre Vahabiler Şiileri hedef alıyor ve asıl hedef Şiilerin
yönetimden uzaklaştırılmasıdır. Örneğin, Şam’da Seid Zeynep Mahallesine giren cihatçı
gruplar, çocuk, kadın demeden önlerine çıkanı astılar. Bu mahallede Hz. Peygamberin
torunu Hz. Zehra’nın da türbesi vardı ve burası bütün Şiiler için kutsal bir mekân sayılırdı. Durum böyle olunca, İran ve Irak’taki Şii gruplar da kendilerini sorunun bir parçası
olarak görüyorlar. Irak’ta Mukteda Al Sadr’a bağlı Mehdi ordusu, Suriye’deki durumu
kendi varlığını tehdit eden bir unsur olarak değerlendiriyor ve duruma seyirci kalamayacağını ilan ediyor. Mehdi grubu, Suriye’de harekete geçmek üzere intihar gruplarını
kurduğunu ilan etmekte bir sakınca görmüyor. Çünkü İran, Irak ve Suriye rejimleri, Suriye’deki iç savaşı tam anlamıyla bir mezhep savaşı olarak değerlendiriyorlar. Onlara göre
bu savaş, Vahabi, Selefi ve El Kaide gibi Sünni cihatçı grupların Şiileri hedef aldığı bir
savaştır ( Düzel, 8 Ekim, 2012). Henry A. Kissinger de Suriye’deki çatışmanın mezhepsel bir çatışma olduğuna dikkate çekerek şöyle yazıyor: “Asıl sorun Suriye’deki diğer pek
çok azınlık tarafından desteklenen Esad yanlısı Aleviler ve Sünni çoğunluk arasındaki
baskın gelme mücadelesinden kaynaklanmaktadır” (Kissinger, 2012).
Y
ABD’nin, Suriye krizine doğrudan müdahil olmak istememesinin çeşitli sebepleri
var; ancak önemli bir sebep de Suriye’de Esad rejimine karşı mücadele eden muhalif güçlerin yapısından kaynaklanmaktadır. Suriye devriminin adeta cihatçı guruplar tarafından
105
Kıran, A.
rehin alınmış olması, ADB ve Batılı pek çok laik gücü derinden endişelendirmektedir.
Başlangıçta Suriye Ulusal Muhalefetine sempatiyle yaklaşan ABD, bugün gelinen aşamada Doha ve Riyad gibi merkezler üzerine Suriye muhalefetine sağlanmak istenen ağır
silahların ulaşımını engellemektedir. Bu nedenle muhalif güçlerin yeterli silah ve mühimmat sıkıntısı içinde olmasının bir sebebi de ABD politikalarından kaynaklanmaktadır.
ABD’nin muhalefete yönelik bu tavrının seçimlerden sonra da aynen devam edeceği düşünülmektedir (Bozkurt, 2002). Bir kere ABD can düşmanı olarak bellediği El Kaide ile
ortak bir zeminde, düşman ortak bile olsa mücadele etmeyi kolaylıkla içine sindiremez.
Bir de 11 Eylül sendromuyla biçimlenmiş ABD kamuoyunun bu duruma sıcak bakması
beklenemez. Eğer ABD Suriye’de Esad rejimi ve El- Kaide bağlantılı bir yönetim arasında seçim yapmak durumunda kalırsa, Esad yönetimini tercih edeceği aşikârıdır.
Suriye’ye yönelik dış bir müdahalenin diğer bir sakıncası da ülkedeki istikrarsızlığı
daha da derinleştirme potansiyeline sahip olmasıdır. Özellikle tek taraflı bir müdahale,
başta İran olmak üzere, Irak ve Suudi Arabistan gibi ülkelerin de sürece müdahil olma
riskini barındırmaktadır. Üstelik yerel müdahalelerin global düzeyde müdahalelere yol
açabileceği de hesaba katılmalıdır. Dış müdahalenin diğer bir riski de, tam anlamıyla
“politize” olmuş muhalefet dışındaki güçlerin rejimin etrafında kenetlenme olasılığıdır.
Suriye’nin tarih boyunca dış müdahalelere maruz kalmış olması, Suriye insanlarında kırılgan bir duyarlılığın ortaya çıkmasına neden olmuştur. Ülkenin çeşitli aralıklarla Babilliler, Asurlular, Persler, Makedonlar, Romalılar, Bizans, Eyyubiler, Selçuklular, Haçlılar,
Osmanlılar ve son olarak Fransızlar tarafından yönetilmesi, Suriyelilerin dış müdahaleler
konusunda oldukça hassas olmalarına yol açmıştır. Henry Kissinger Suriye tarihiyle ilgili
bir değerlendirmesinde “Şam modern Arap milliyetçiliğinin kaynağı ve aynı zamanda sıkıntılarının sergilendiği bir mekândır” diyor. Bu durum Suriye’nin nerdeyse tarih boyunca yabancı güçler tarafından yönetilmiş olmasından kaynaklanmaktadır (Ajami, 2009).
Suriye’ye müdahale konusunda gönüllü olan Suudi Arabistan ve Katar’ın, temel kaygılarının mezhepsel olduğu açıktır. Ancak olası bir müdahale durumunda, Suriye rejiminin iktidarın ömrünü uzatmak amacıyla Irak ve Lübnan’dan daha katı bir mezhepçilik
politikası uygulayacağı açıktır (Haling&Birke, 2012). Aslında kendi sınırları dâhilindeki
ayaklanmalardan çekinen bu ülkeler, Suriye üzerindeki mücadele ekseninde İran’a karşı bir vekalet savaşı sürdürmektedirler. Öte yandan gün geçtikçe Suriye krizinin komşu
ülkelere sıçrama olasılığı da artmaktadır. Daha şimdiden Türkiye Kürt bölgesine yönelik
müdahaleyi gündeme getirirken, Suriye kaynaklı çatışmalar adım adım Lübnan’a da sıçramaktadır.
3 Ekim Çarşamba günü Suriye’den fırlatılan bir havan topunun Akçakale’de beş kişinin ölümüne yol açması, iki ülkeyi karşı karşıya getiren en sıcak gelişmeydi. Türkiye’nin
de bu olaya anında karşılık vermesi ve ardında derhal savaş tezkeresinin meclisten ge-
Y
106
çirilmesi, iki ülkeyi savaşın eşiğine getirdi. Uluslararası toplum Suriye krizinin komşu
ülkelere de sıçraması konusunda derin endişelere kapıldı. Bir NATO ülkesi olarak Türkiye’nin Suriye ile savaşa girmesi, başta ABD olmak üzere diğer Batılı güçlerin de olaylar
karşısında kayıtsız kalmamasını sağlayacaktır. Ancak olası bir Türkiye- Suriye çatışmasında, olup bitenler karşısında sessiz kalmayacak ilk ülke de İran’dır. İran, özellikle son
bir yıldan itibaren alenen şunu söylüyor, “Bizim Suriye ile savunma anlaşmamız var. Bu
anlaşma doğrultusunda Suriye’ye yapılacak her türlü saldırıyı İran’a yapılmış bir saldırı
olarak kabul ederiz.” Öte yandan Türkiye hükümeti Suriye ile savaşa girmeye hazır olabilir; ancak Türkiye kamuoyu bu işe hazır değil ve savaş istemiyor. Metropol Survey’e
göre Türkiye’de insanların %76’sı Suriye’ye karşı tek taraflı bir müdahaleden yana değildir. Sadece %17’lik bir kesim Esad rejimine karşı askeri bir müdahaleyi savunmaktadır. %31’lik bir kesim de NATO ile birlikte yapılacak bir müdahaleyi desteklemektedir
( Dağı, 2012).
Ayaklanmanın Kilit Taşları Kürtler
Esad Kürtlerin isyana destek vermelerini önlemek amacıyla, ta başında oldukça tedbirli hareket etti. Çünkü Kürtlerin muhalefete desteğinin sonuç açısından belirleyici olduğunu biliyordu. Kürtleri isyan dışında tutmak amacıyla, yüz binlerce Kürt’e vatandaşlık
haklarının iade edileceğini söyledi. 1962 yılında, Suriye’de doğmadıkları gerekçesiyle
120.000 Kürdün vatandaşlık hakları ellerinden alınmıştı. Bugün vatandaş olmayanların
sayısı 300.000 kişi civarındadır. Suriye, Kuzey Suriye’de bir “Arap kemeri” oluşturmak
amacıyla 1973 yılında, sınırın 300 km uzunluğundaki şeridi üzerinden Kürtlere ait toprakları müsadere ederek Arap ailelere dağıttı. Daha önceleri Esad yönetimine karşı bir
kaç isyan girişiminde bulunan Kürtlerin muhalefetten uzak durmaların çeşitli sebepleri
var: Çoğunluğu Müslüman Kardeşler ve Arap milliyetçilerinden oluşan Suriye muhalefetinin meşru Kürt taleplerine sempatiyle yaklaşmaması ve Kürtlerin de kendi kendilerini yönetme yönündeki bir fırsatı kaçırmama arzuları. Londra’da bulunan dış politika
araştırma merkezi Henry Jackson Society’nin Suriye’deki ayaklanmayla ilgili raporunda Kürtlerin, ayaklanmanın kaderini belirleyecek bir konumda olduğu anlatılmaktadır.
Öte yandan Kürtlerin farkında olduğu diğer bir durum da şudur: Esad rejimine yönelik
devrim ne kadar erken sürede başarıya ulaşırsa, kendilerinin ülke yönetimindeki payları
ve söz hakkının o oranda az olacağı gerçeği. Çünkü Kürt haklarını tanıma konusunda
demokratik bir perspektife sahip olmayan Suriye muhalefetinin Kürtlerle karşı karşıya
gelip savaşması, daha şimdiden kaçınılmaz olarak görünmektedir. Esad sonrası oluşacak
yönetimin seküler olmayıp daha çok İslamcı bir karaktere sahip olması da Kürtlerin ayrı
bir korkusudur. Kısacası Kürtler kaybedecekleri bir oyuna dâhil olmak istememektedirler
(Kennedy, 2012).
Y
Aslında Kürtler SUK’a katılma konusun ta başından beri, hiçbir zaman kesin olarak
107
Kıran, A.
reddetmediler. Ancak Kürtlerin girişimleri hep başarısız kaldı. Araplar Kürtleri rejime
karşı isyana destek vermemekle suçlarken, Kürtler de Arapların kendi Ulusal taleplerini
görmezlikten gelip Türkiye ile paralel hareket etmekle suçladılar. Temmuz 2012’de İstanbul’da yapılan toplantıda Araplar tavizsiz bir şekilde “Suriye Arap Cumhuriyeti” adında
ısrar ederken, Kürtler toplantıyı terk etti. Daha sonra Kahire’de düzenlen toplantıda da
Kürtler konferansı terk etmek durumunda kaldılar. Kürtlerin bütün ısrar ve çabalarına
rağmen, muhalefettin Arap üyeleri “Kürt halkı tanınmalıdır” şeklindeki bir maddeyi kabul etmediler. Bütün bunlar Kürtlerin gittikçe uzaklaşması ve kendi başlarının çaresine
bakmasına yol açtı. Şu an itibariyle Kürtler SUK’ta sadece sembolik düzeyde yer almaktadırlar (Tol, 2012)
Kürtlerin siyasal mevzilenmesinde komşu ülkelerin politikaları da önemli bir rol oynamaktadır. Örneğin Türkiye, Suriye Kürtlerinin PYD’ye yakın olmasından ziyade Irak
Kürt yönetime yakın olmasının kendi çıkarları açısından daha yararlı olacağını düşünmektedir. Maliki yönetiminin özellikle Suriye konusunda Beşar Esad yönetiminden yana
tavır alması, Irak Kürtleri ve Türkiye’nin yakınlaşmasında önemli bir rol oynadı. Barzani, Nuri el Maliki yönetimini diktatörlükle suçlarken, merkezi yönetimin kangrenleşmiş
kimi sorunları çözme konusunda iyi niyetle hareket etmediğini dile getirmektedir. Nitekim Barzani, Nisan 2012’de Washington’a yaptığı ziyarette de Bağdat hükümetiyle yaşadığı sorunları dile getirdi. Giderek Kürdistan Bölge hükümetiyle iyi ilişkiler geliştiren
Türkiye, Barzani’nin de nüfuzunu kullanarak Suriye Kürtlerini PYD’den uzaklaştırmak
istemektedir. Suriye’deki ayaklanma konusunda PKK/PYD’den farklı bir bakış açısına
sahip olan Barzani de, Ocak 2012’de Erbil’de toplanıp 32 ülkeden Kürt muhaliflerin
katıldığı toplantıya PYD’yi davet etmedi (Tol, 2012). Buna rağmen, Suriye Kürtleri
Türkiye konusunda kimi kuşkulara sahipler ve daha çok Türkiye’yi Arap muhalefetine
yakın bulmaktadırlar. Kürtler, Türkiye’nin Esad sonrası dönemde kendisine bağlı kukla
bir yönetim oluşturarak kendilerine yönetimde herhangi bir pay vermemesinden korkmaktadırlar. Üstelik bu düşünce sadece PYD çevresiyle sınırlı değil, hemen hemen bütün
Suriyeli Kürtler benzer kaygılar taşımaktadırlar.
Suriye Kürtleri kendi aralarında otonomiden bağımsız devlette, hatta Irak Kürtleriyle
birleşme gibi çok farklı alternatifler üzerinde konuşmaktadırlar. PYD otonomi talebini
dillendirirken, Barzani’ye yakın düşünenler, Irak tarzı bir federasyon önerisini ön planda
tutmaktadırlar. Ancak Türkiye Suriye Kürtlerinin bağımsız bir devlet olma yönündeki
girişimlerine seyirci kalmayacağını dile getirirken, Suriye Kürtlerinin nüfus olarak devlet
kurmak için yeterli olmadıklarını ileri sürmektedir. Ahmet Davutoğlu’nun, “Kuzey Suriye’de bir Kürt devleti kurulamaz, zira orada Kürt devleti kurulacak kadar Kürt nüfusu
yok… Kuzey Irak’ta dağlık bir alanda bütünüyle Kürtlerin yaşadığı bir sınır var. Suriye’deyse bir Kürt varlığı varmış gibi korku üretiliyor… Oluşturulmaya çalışılan ortam
Halep’teki Arap nüfusa karşı tahriktir…” şeklinde açıklamalarına Cengiz Çandar, eğer
Y
108
durum böyleyse neden Ankara’da olağanüstü bir toplantı yapıldığını ve Başbakan Erdoğan’ın” Eyvallah demeyiz, müdahale ederiz” dediğini soruyor. Kürt nüfusunun devlet
kuramayacak kadar az olduğu meselesinde de Çandar şöyle karşılık veriyor: “Ne demek,
Kuzey Suriye’de bir “Kür devleti” kuracak kadar Kürt nüfusu yok? Bahreyn’in Suni- Şii
Arap nüfusu toplamının iki misli Kürt yaşıyor Suriye’de ve yaşadıkları alanın coğrafi
çapı, Bahreyn’in nerdeyse on misli.” Cengiz Çandar, Kuzey Irak’ta dağlık bölgede yaşayan Kürlerin en az dört mislinin Türkiye’deki “dağlık” alanda yaşadığını yazarak, Davutoğlu’nun yaklaşımını eleştiriyor. Ayrıca Çandar, Halep’teki Arap nüfusundan ziyade
Türkiye’nin Kürt devleti düşüncesine karşı tahrik olduğunu ileri sürüyor ( Çandar, 2012).
Suriye Krizin İç ve Dış Faktörleri
Suriye’de savaş durumunun sona ermesi ve barışın tesis edilebilmesi için biri iç, diğeri de dış unsur olmak üzere iki temel faktör önümüze çıkmaktadır. İç faktör Suriye’nin
kendi iç dinamiklerinden, genellikle etnik ve dinsel yapıdan kaynaklanmaktadır. Etnik
ve dinsel unsurların keskin sınırlarla birbirinden ayrılmaması ve kimi yerlerde, özellikle
de Şam ve Halep gibi merkezlerle iç içe geçiş sorununu daha da karmaşıklaştırmaktadır.
Örneğin Halep’in nüfusunun % 70’i Sünni iken, diğer %30’u Alevi ve gayri Müslimlerden oluşmaktadır. Üstelik ne Sünniler, ne Aleviler ve ne de Hıristiyanlar kendi içlerinde
homojen bir yapı meydana getirmezler. Bir de çoğunlukla dinsel veya mezhepsel temelli
bir ayırımda etnik yapı göz önünde bulundurulmamaktadır. Örneğin Halep’in %70 civarındaki Sünni nüfusu içinde Kürtler de sayılmaktadır. Onlar da tek başına ele alındıklarında şehrin nüfusunun %10’nunu teşkil etmektedirler.
JonahGaltung, Suriye içindeki bu farklı unsurların adeta uzlaşmaz taleplerini şöyle
formüle etmektedir: 1) Aleviler: Yönetimde kalmalarının herkesin yararına olduğuna inanıyorlar; 2) Şiiler genellikle Alevilerle paralel düşünmektedirler; 3)Sünniler: Kendilerinin iktidarda olacağı bir çoğunluk rejimini, ‘demokrasiyi’ istiyorlar; 4) Hıristiyanlar, Yahudiler ve diğer azınlıklar: Güvenli bir yönetim talebinde olup Sünnilerden korkuyorlar;
5) Kürtler: İleri derecede bir otonomi talebinde bulunup, diğer Kürtlerle bir ilişki halinde
yaşamak istiyorlar ( Galtung, 2012).
Y
Dış faktörün de en az iç faktör kadar karmaşık olduğu ortadadır. Amerika’dan Asya’ya geniş bir yelpazede gelişmeleri takip eden yerel ve global aktörler söz konusudur.
Karşıt kamptaki global aktörler olarak ABD, Rusya ve Çin gibi küresel güçler ön plana
çıkmaktadırlar. ABD, genel olarak Batı Bloklu diyebileceğimiz, AB ülkeleri, Türkiye,
Suudi Arabistan ve Katar gibi ülkelerle aynı kampta yer alırken, Asya ve Doğu bloğu
işbirliği esasında gelişen karşıt bloğun öncü gücü olarak Rusya görünmektedir. Bu blokta
başta Rusya olmak üzere Çin, İran, Irak ve bir dereceye kadar Lübnan yer almaktadır.
Aynı kampa görünmelerine rağmen ABD ve Türkiye’nin öncelikleri birbirlerinden oldukça farklıdır. Her iki güç de Beşar Esad’ın artık meşruiyetini yitirdiğini ve bir an önce
109
Kıran, A.
iktidardan gitmesi gerektiğini savunuyor, ancak daha sonraki güç dengesinin nasıl olması
gerektiği konusunda farklı düşünmektedirler. Türkiye Sünni çoğunluğun iktidarda olacağı ve ülkedeki Kürtlerin ilerde kendisi için bir tehdit oluşturamayacağı birleşik bir Suriye
görmek isterken, ABD’de Ortadoğu’daki petrol ve doğalgaz kaynaklarının güvenliğini
esas almaktadır.
Batı kampında yer alan İsrail’in farklı bir gündeme sahip olduğu ve kendi öncelikleri doğrultusunda politikalar geliştirdiği bilinmektedir. Avrupalılar Tahrir meydanındaki
gösterileri izlediklerinde ilk akıllarına gelenler 1989’da Avrupa’da yaşananlardı, ancak
İsrailliler çok daha farklı bir gözle olup bitenleri takip etmekteydiler. Bir İsrailli yetkili Tahrir Meydanını değerlendirirken, şöyle bir yorumda bulunuyor: ’Bizler burada,
1979’da Tahran’da olanları görüyoruz’ diyor. Olaya biraz daha pesimistik bir gözle bakan
Natenyahu’ya göre Mısır kaçınılmaz olarak İran’ın yolunda gidecek ( Byman, 2011).
Kendi güvenlikleri konusunda oldukça hassas olan İsrailler, bölgedeki gelişmelerin
kendi güvenliklerini nasıl etkileyeceğini sorgulamakla işe başladılar. Onlara göre olası
yeni rejimler ve bölgedeki kaotik durum İsrail’in güvenliğine meydan okumaktadır. Meydana gelen değişim Gaza’daki durumu daha da kötüleştirebileceği gibi, İsrail- Filistin
barış sürecini de olumsuz yönden etkileyebilir. Bu anlamıyla İsrail’in en büyük endişesi,
Ortadoğu’daki rejim değişikliklerinin ülkedeki güvenlik meselesini nasıl etkileyeceği konusudur. Bütün İsrail tarihi boyunca Mısır bu ülkenin en tehlikeli düşmanı niteliğindeydi.
Mısır 1948, 1956, 1967, 1969-70 ve 1973 Arap İsrail savaşlarına İsrail’e karşı savaştı.
Daha sonra Enver Sedat İsrail’le bir barış antlaşması yaptı ve onun öldürülmesinin ardından iktidara gelen Hüsnü Mübarek aynı yoldan ilerledi. Mübarek barış antlaşmasına bağlı
kaldığı gibi, terörizm gibi temel konularda İsrail ile stratejik bir ortak şeklinde hareket
etti. İki ülkeyi yakınlaştıran diğer bir durum da Mısır’ın İran karşıtı politikasıydı. İsrailli analizci Aluf Benn bu durumu şu sözlerle dile getirmektedir: “İsrail sekiz başbakan
değiştirdi, birkaç savaşa girdi, farklı paydaşlarla barış görüşmeleri gerçekleştirdi, ancak
Mübarek her zaman ordaydı” ( Byman, 2011).
İsrail Suriye’de Beşar Esad yönetimin yıkılmasının ardında iktidara gelecek yeni yönetimin kendileri açısından daha riskli olacağını hesaplamaktadır. Suriye rejiminin, Hizbullah ve Hamas gibi örgütleri desteklemesine karşı, özellikle 1967’den sonra İsrail ile
topyekun bir savaşın içine girmeyi göze almadı. İsrail’le doğrudan bir savaş içine girmeyi
göz alamayan Hafız Esad, gerektiğinde kamuoyunu yatıştırmak ve manipüle etmekte usta
bir politikacıydı. Onun yerine geçen oğlu Beşer Esad biraz daha risk alabilirdi, ancak o da
hiçbir zaman İsrail ile doğrudan bir savaşın içine girmek istemedi. Her zaman kayıp edeceği bir savaştan uzak durmaktan yanaydı. İsrail’in 2007’de Suriye’deki nükleer tesisleri
bombalaması bile, iki ülkeyi savaşın içine çekmedi. Suriye Lübnan’da hep Hizbullah’ı
destekledi, ancak hiçbir zaman tansiyonun yükseltilerek durumun kontrolden çıkmasına
Y
110
müsaade etmedi. Beşar Esad yönetimin iktidardan ayrılmasıyla başa geçecek yönetimin
İsrail konusunda bu gibi inceliklere sahip olup olmayacağı belli değildir (Byman, 2011 ).
Öte yandan Batı Bloğunda görünen İsrail ve Türkiye’nin taleplerini uzlaştırmak da
pek kolay görünmemektedir. İsrail öncelikle uzun vadede kendisiyle çatışmayı göze almayacak bir lider olarak Beşar Esad’ın iktidarda kalmasını istemektedir ( Byman, 2011).
İsrail çok iyi bildiği ve nerdeyse her türlü politikalarından haberdar olduğu Beşar Esad
rejimini Müslüman Kardeşler tarafından kontrol edilecek bir Suriye’ye değiştirmez. Diğer bir durum da Mısır’dan sonra Suriye’nin de Müslüman Kardeşler yönetimine girmesi
İsrail’in güvenliğini ciddi anlamda tehdit altında bırakabilir. İleride Ürdün’de de Müslüman Kardeşler veya benzeri bir yönetimin iş başına gelmesi, İsrail’in kuzey, güney ve
doğu’dan tam anlamıyla bir kuşatma altına alınmasına yol açacaktır ( Engdalh, 2012).
Beşar Esad’ın düşmesi durumunda, Suriye’nin toprak bütünlüğünü koruması ve hele
hele Türkiye’nin talep ettiği Sünni çoğunluklu bir iktidar İsrail’in asla isteyememeği bir
durumdur. İsrail, Beşar Esad yönetiminden sonra kendi içinde küçük parçalara bölünmüş
ve alabildiğince İran’ın etkisinden çıkmış bir “Suriye” isteyecektir. Ortadoğu’da sınırların değişimi ve yeni bir harita stratejik olarak İsrail’in lehine olacaktır (Galtung, 2012).
Ancak Suriye’nin parçalanması durumunda, Osmanlının dağılmasının ardında oluşmuş
bütün sınırlar tekrar tartışmaya açılacaklardır (Milne, 2012).
ABD, AB ülkeleri, Türkiye, İsrail, Suudi Arabistan ve Katar gibi devletlerin Rusya,
Çin, İran, Irak ve Suriye karşısında mevzilenmesinin diğer bir unsuru enerji jeo-politikalarıdır. Özellikle doğalgaz, temiz bir enerji kaynağı olarak kömür ve nükleer enerji yerine
tercih edilmektedir. AB öncü ülkelerinden Almanya’nın Fukushima felaketinden sonra
aşamalı olarak nükleer enerjiden vazgeçme kararı, “çevre dostu” bir kaynak olarak doğalgazı ön plana çıkartmaktadır. Almanya, İtalya, Fransa ve İspanya gibi AB ülkelerinin
2020 yılına kadar CO2 gazının düşürülmesi yönündeki hedeflerine ulaşabilmesi için kömür yerine doğal kullanımıyla mümkün olacaktır. Kömür yerine doğal gazın kullanılması
CO2 emisyonunu %50-60 oranında azaltmaktadır. Böylece AB doğalgaz talebi anlamında en büyük Pazar durumuna gelmiş bulunmaktadır.
Y
Uluslararası güç çekişmesinde Batı Bloğu Suriye’deki rejimin düşüşü konusunda tahminlerde bulunurken, Temmuz 2011’de bir araya gelen Suriye, İran ve Irak yönetimleri, kendileri açısından tarihi bir olay olarak nitelendirilebilecek bir doğalgaz boru hattı
antlaşmasını imzaladılar. Yaklaşık 10 milyar dolara mal olacağı hesaplanan doğal gaz
hattı, İran Körfezi’nden, Güney Pars doğalgaz sahasına yakın olan Port Assalouhey’den
başlayarak Irak üzerinden Suriye’ye, Şam ve Lübnan’ın Akdeniz’deki limanı üzerinden
Avrupa pazarlarına ulaşımını hedeflemektedir. Katar, İran ve Körfez arasında bölünmüş
olan Güney Pars doğalgaz rezervleri, dünyadaki en büyük doğalgaz sahasını oluşturmaktadır. Bu arada Ağustos 2011’de Suriye’nin Lübnan sınırlarına yakın Qara bölgesinde
111
Kıran, A.
de geniş doğalgaz sahaları keşfedildi. Suriye için büyük bir önem arz eden bu gazın da,
yapılması planlanan hatta eklenmesi düşünülmektedir. Bu hattın istenilen şekilde hayata
geçirilmesi durumunda Şii Hilali olarak adlandırılan bölgeyi daha çok kenetlendirecektir.
Bu girişimin diğer bir amacı da, Washington’un desteklediği Nabucco Boru Hattı’nı işlevsiz kılmaktır. Öte yandan, İran’dan gelip Suriye’deki ile birleşecek bu ‘Şii Boru Hattı’
her durumda Rusya’nın Tarsus limanındaki üssü üzerinden geçecek. Böylece Rusya’nın
doğalgaz pazarındaki eli daha da güçlenmiş olacaktır ( Engdalh, 2012).
Sonuç
Fransız Devrimi liderlerinden MaximilienRobespierre, 1793’ten 1794’e kadar hükümetin kamu güvenliğinden sorumlu 12 kişilik yürütme organı üyelerinden biriydi. Devrim sonrasında ülkede düzeni sağlamak, eski rejimin hata ve günahlarına bulaşmadan,
bireysel hakları güvence altına almak ve bu arada özel mülkiyeti de korumak, en önemli
görevler olarak durmaktaydı. Robespierre,bu sorunları aşmanın bir yolu olarak erdemli
bir vatandaşlığı Fransız toplumuna dayatmaktan görüyordu. Ancak bu dayatmaya direnenler olacaktı. İşte Robespirre bu direnişi kırmaya çalışırken, Fransa’da “terör saltanatı”
olarak tarihe geçecek bir süreç başladı. 5 Eylül 1793’ten 28 Temmuz 1794’e kadar devam eden bu süreçte 17.000 insan giyotinle öldürülme cezasına çarptırılırken, on binlerce
insan ceza evlerine atıldı. Jakobenler, “devrim düşmanı olarak” gördükleri Girondinleri
biçmekte sınır tanımak istemiyorlardı. Devrim sonrasında yaşanan sivil savaşlarda yüz
binlerce insan hayatını kaybederken, bu duruma 1799’da iktidara gelen Napolyon Bonaparte son verebilecekti (Higonnet, 2012).
Arap Baharı da bir yönüyle 1789 Fransız Devrimi ve 1848 devrimlerini hatırlatmaktadır. Henüz sivil ve demokratik bir geleneğin yerleşmediği Avrupa’da bu devrimler sayısız
canın alınmasına neden oldu. Benzer bir şiddet sürecinin uzunca bir dönem Ortadoğu’yu
da esir alması uzak bir ihtimal değil. Ne yazık ki Ortadoğu denince, zaten ilk akla gelen, adeta terörle eşdeğer tutulan İslami radikalizm, dogmatizm ve hoşgörüsüzlüktür (
Pappê, 2005: 276). Peki, bölgenin bir an önce bu şiddet sarmalından çıkması için ne
yapmalı, nasıl bir çözüm modeli geliştirilmelidir. Dışarıdan bir çözüm ithal edemeyeceğimize göre, bulacağım çözümler bölgenin gerçeğiyle bağdaşmalı ve alabildiğince şiddet
seçeneğini dışarıda bırakmalıdır. Elbette ki işe gittikçe kangrenleşen ve komşu ülkelere
sıçrama potansiyelini taşıyan Suriye’den başlanmalıdır. Şu an lokal seviyede seyreden
Suriye krizinin komşu ülkelere sıçraması, her an için global çaplı bir savaşa dönüşme
ihtimalini taşıyacaktır.
Kuşkusuz gittikçe giriftleşen Suriye sorununa çözüm bulmak işin en zor kısmını oluşturmaktadır. Çünkü dökülen her damla kan, tarafları daha da çok birbirlerinden uzaklaştırırken, çözüm umutlarını da azaltmaktadır. JonahGaltung çözüm olarak Suriye için
İsviçre tarzı bir yönetim modeli öneriyor: “ Sünni, Şii ve Kürtlerin sınır ötesindeki diğer
yakınlarıyla ilişki içinde oldukları federal bir yönetim; yerel otonominin köy seviyesine
Y
112
kadar indiği bir tarz. Azınlıkların korunması için uluslararası barış gücü. Dışarıdan silah
akışının olmadığı bağlantısız bir yönetim… Napolyon 1798- 1806’da İsviçre’yi işgal
etti, ancak daha sonra yönetiminden el çekti” ( Galtung, 2012).
Eğer Suriye’nin komşuları Almanya, İtayla, Fransa ve Avusturya gibi ülkeler olsaydı, o zaman İsviçre tarzı bir yönetim burada da uygulanabilirdi. Ancak Suriye böyle
komşulara sahip olmadığı gibi, farklı etnik ve dinsel yapılara sahip komşu ülkelerin de
yanı başlarında İsviçre tarzı bir yönetime rıza göstermeleri zor görünmektedir. Çünkü ne
Suriye İsviçre’dir ve ne de Ortadoğu Avrupa’ya benzer. Bütün Suriyeliler isteseler bile,
civardaki ülkelerin böyle bir yapılanmayı kabullenmeleri ve içlerine sindirmeleri kolay
değil. Böyle bir çözümü zorlaştıran diğer bir unsur da Ortadoğu’daki geleneksel ve katı
monarşi yönetim geleneğidir. Ancak, amaç Suriye’nin toprak bütünlüğünü korumak ve
ülkede kalıcı bir çözümü hayata geçirmek ise, federal bir çözüm en gerçekçi alternatif
olarak öne çıkmaktadır. Suriye’deki etnik, dilsel, dinsel ve mezhepsel mozaik bu ülkede
katı bir üniterizm ve mutlak bir monarşiyi uygulamaya elverişli değil. Buna rağmen federal bir çözümün uygulanması da soruna taraf olan iç ve dış paydaşlarıyla anlaşmasına
bağlıdır. ABD ve Rusya’nın öncülük ettikleri dış bileşenler uzlaşmadıkça, Suriye’de barış
ve sükûneti sağlamak mümkün olmayacaktır. Bu nedenle öncelikle soruna taraf olan dış
güçler kendi aralarında anlaşmalı ve makul bir çözümü savaşan taraflara dayatmalıdırlar.
Dış güçlerin lojistik desteklerini çektikleri bir durumda, Suriye’deki savaş durumunun
uzun bir süre devam etmesi olası görünmemektedir.
Y
Her ne kadar şimdiye kadar Suriye’de federal bir çözüm önerisi sadece Kürtler tarafından dillendiriliyorsa da, başta Hıristiyanlar olmak üzere, Alevi ve Şiiler de potansiyel
olarak böyle bir çözüme rıza gösterme eğilimindedirler. Kürtlerin federal bir çözümde
ısrar etmesinin önemli bir ilham kaynağı da Irak Kürdistan bölgesi deneyiminden kaynaklamaktadır. Çünkü Irak Kürt bölgesinin istikrara kavuşması bu ülkede federalizmin
hayata geçirilmesinden sonra mümkün olabilmiştir. Üstelik Irak’ta olduğu gibi Suriye’de
de Kürtler belirli bir coğrafya’da çoğunluk oluşturmakta ve bu yönüyle diğer dini ve etnik azınlıklardan daha şanslı görünmektedirler. Tabii Suriye’de, özellikle Sünni Araplar
böyle bir çözüme sıcak bakmayacaklardır. Onlar alabildiğince, kendilerinin yönetimde
olacağı bir Sünni iktidar arayışı içinde olacaklardır. Hedefleri Nusayri totaliter bir iktidar
yerine, Sünni çoğunluğun iktidarda olacağı bir “demokrasi” kurmaktır. Vaat ettikleri “demokrasi,” serbest seçimlerin yapıldığı, dilsel ve dinsel azınlıkların hak ve hukuklarının
güvence altında olduğu demokratik bir model değil; daha ziyade, çoğunluğun iradesinin
tüm topluma dayatılmasıdır. Aslında ülke yönetimi ellerinde olduğu müddetçe Nusayriler
de federal bir çözümün karşında olacaklardır. Ancak iktidarlarını yitirdikleri anda, ülkedeki güç dengesini esas alarak, federalizme sıcak bakacaklardır. Beşar Esad yönetimin
Kürt bölgesini savaşmaksızın şu an itibarıyla Kürtlere bırakması böyle bir politikaya işaret etmektedir. Diğer yollar parçalanmış bir Suriye alternatiflerini dayatmaktadır.
113
Kıran, A.
Kaynakça:
Ajami, F. (2009) “The Ways of Syria Stasis in Damascus” Foreign Affairs, May/June,
Bozkurt, A. (2012) “The pro- war lobby Rallies in Turkey,” Today’s Zaman, October 13
Byman, D. (2011). “Israel’s Pessimistic View of the Arab Spring,” The Washington Quarterly, 21 Jun
Çandar, C. (2012). “Arap”aMuhabbet, yaKürt” e, Hürriyet, 28 Temmuz
Dağı, İ. (2012). “Ready for a war, but who will be the warriors?” Today’s Zaman, October 8
Daniel, B. (2012) “Preparing for Failure in Syria,” Foreign Affairs, March 20
Düzel, N. (2012) “EsadAskeriAçıdanGüçleniyor,” PazartesiKonuşmaları, KaanDilekröportajı, Taraf, 8 Ekim
Engdalh, W. (2012). “Syria, Turkey, Israel and Greater Middle East Energy War,” Voltaire
Network, 12 October
Fisk, R. (2007). The Gerat War of Civilization, The Conquest of Middle East, Vintage
Books, New York.
Galbraith, P. (2006) The End of Iraq, How American Incompetence Created a War Without End, Simon& Schuster Paperback, New York.
Galtung, J. (2012). “Solution oriented conflict transformation- Syria,” The Daily Star,
Strategic Issues: 23/06/
Gause III, F. G.(2011), “Why Middle East Studies Missed the Arab Spring, the Mighty of
Authoritarian Stability, Foreign Affairs.
Geoff D. Quentin P. & Abigail F. S. (2012) “US ‘disgusted’ with Syria peace plan veto,”
Financial Times, February 5.
Goldsmith, L. (2012)“Alawites for Assad Why the Syrian Sect Backs the Regime,” Foreign Affairs, April 16.
Haling,P.&Birke, S.(2012) “Beyond the Fall of the Syrian Regime, http://www.merip.
org/mero/mero022412?ip_login_no_cache=e788a5777b05511144b68d6b734af5aa,
February 24.
Hopkins, N. S. & Ibrahim, S. E.(1997) Arab Society: Class, Gender, Power, and Development(Cairo: American University Press, 1997.
Ismael, T. Y.(2001) Middle East Politics Today Government and Civil Society, University Press of Florida “Jihadists on the way,” The Economist, Aug 4th 2012.
Kennedy, M.(2012) .”Kurds Remain on the Sideline of Syria’s Uprising,” The New York
Times, April 17.
Kissinger, H. A.(2012) “Meshing realism and idealism in the Middle East,” The Washington Post, August 03.
Y
114
Landis, J.(2012) “The Syrian Uprising Of 2011: Why the Assad Regime Is Likely To
Survive To 2013”, Middle East Policy, Vol. XIX, No.1, Spring.
Milne, Seumas, “Intervention is now driving Syria’s descent into darkness,” The Guardian, 7 August 2012.
Murphy, R. W.(2011) “Why Washington Didn’t Intervene In Syria Last Time Comparing
1982 to 2012,” Foreign Affairs, March 20.
Pappê, I.(2005) The Modern Middle East, Routledge, New York.
Patrice, .R. H.(2012) “Robespierre’s Rules for Radicals How to Save Your Revolution
without Losing Your Head,” Foreign Affairs, July/August .
Patrick J. M. & Richter, P.(2012) Los Angeles Times, March 15.
Seale, P. (2012) “Assad Family Values “How the Son Learned to Quash a Rebellion From
His Father,” Foreign Affairs, March 20.
Tol, G. (2012). “Syria’s Kurdish Challenge to Turkey” Foreign Policy, August 29.
Tol, G.(2012)” Turkey Cozies Up to the KRG”, Middle East Institute, May 24.
Weiss, M.(2012) “What it Will Take to Intervene in Syria” Foreign Affairs, January 6.
Y
World Directory of Minorities and Indigenous Peoples (October 2011) - Syria : Overview,
The UN refuge Agency.
115
ANEMON
ISSN: 2147-7655
Cilt:2
Sayı:1
Haziran: 2014
BİR MUHALEFET PARTİSİNİN İLGASI:
TERAKKİPERVER CUMHURİYET FIRKASI
REPEAL OF AN OPPOSITION PARTY:
PROGRESSIVE REPUBLICAN PARTY
Mehmet ÖZALPER *
Özet
Demokrasi, rejimi Cumhuriyet olan devletlerin olmazsa olmazıdır. Buna mukabil, demokrasinin gerçek anlamda işlerlik kazanabilmesi için, iktidarı denetleyen bir mekanizma
olmalıdır. Şayet sistemin içerisinde böyle bir mekanizma bulunmuyorsa yönetim sisteminin
adının Cumhuriyet olması, muhteva açısından içi boş bir kelime olarak kalır. Günümüzde
bu denetim mekanizmasına işlerlik kazandıran oluşumlar içerisinde devlet kurumları, sivil toplum örgütleri ve siyasi partiler sıralanabilir. Ancak Türkiye’ de Cumhuriyet’ in kurulduğu 1920’li yıllarda böylesi kurumlardan bahsetmek imkânsızdır. Çünkü inkılâpların
toplum içerisinde oturtulması süreci halen devam etmektedir. Bu süreçte elbette ki yeni
uygulamalardan rahatsız olan bir kesim varlık gösterecek muhalif sesler yükselecektir. Bu
oluşumlardan biri de dönemin parlamentosu içerisinde bulunan şahıslar tarafından kurulan
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’ dır. Elinizdeki bu makalede Cumhuriyet tarihinin ilk
muhalefet partisi olan bu partinin yedi aylık kısa ömrü ve bu muhalif sesin, Takrir-i Sükûn
adı verilen kanunla nasıl susturulduğu konusu üzerinde durulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, İlk muhalefet partisi, Türk Demokrasi Tarihi Takrir-i Sükûn Kanunu.
Abstract
Democracy is indispensible in the states having a republican regime. Correspondingly,
there must be a mechanism that controls the power so as to be operative in real sense. If
there is no such a mechanism within the system ,the the name of the management system
is Republic but it remains invalid in terms of content. Nowadays, the foundations which
confer functionality to the control mechanisms can be classified as government agencies,
civil society organizations and political parties. However, it is impossible to mention that such institutions of the Republic existed in Turkey in the 1920s. Because settling the process of reforms in the society is a process that still continues. Surely, In this process, there
will be a section that shows dissenting voices to the new implementations. One of these is
the Progressive Republican Party (Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası) which was founded
Okt., Muş Alparslan Üniv. Meslek Yüksek Okulu, [email protected]
Y
*
117
Özalper, M.
by the people within the parliament of that period. This article will focus on the short
lifespan -the seven months- of the first opposition party in the history of the Turkish and
how that opposing voices was silenced by the law called Takrir-i Sükûn.
Keywords: Progressive Republican Party, First Opposition Party, History of Turkish
Democracy, Law of Providing Tranquility,
1. Giriş
Lozan Antlaşması’nın imzalanmasından sonra Türkiye, yeni ve dengeli bir durum
kazanırken içte Cumhuriyetin ilanı ve hilafetin kaldırılışı, dışta ise Lozan’ da çözümlenemeyip sonraya bırakılan Musul Meselesi, Türk-Rum mübadelesi ve Osmanlı borçları
gibi oldukça önemli ekonomik, politik meselelerle karşı karşıyaydı. Türk-Rum mübadelesi büyük sosyal ve ekonomik güçlükler yaratırken özellikle Musul sorunu Türkiye ile
İngiltere arasında bir savaşa yol açabilecek gerginlik yarattı. Petrolle ilgili çıkarlarından
hiç söz etmeyen çağının en büyük sömürge devleti İngiltere, bir yandan Musul halkının
Türkiye ile birleşmek istemediğini ileri sürerken diğer yandan bu iddiasını güçlendirmek
ve Milletler Cemiyeti’ ne götürülmüş olan konu için dünya kamuoyunu etkilemek amacıyla, Türkiye’ deki bazı etnik grupları ayaklanmaya kışkırtıyordu. Böylece, Türkiye’yi
kendi iç bünyesinde denge kuramamış bir ülke olarak gösterip Musul konusundaki isteklerini Türkiye’ye kabul ettirmek için çalışıyordu. Bu amaçla, Türkiye’de bir Kürt sorunu
yaratmak için İngiliz gizli servisi çalışmalarda bulunurken; İngiliz basını da Türkiye
aleyhine yayın yapıyordu. Böyle bir ortam içinde, hilafet’ in kaldırılmasından sonra Mustafa Kemal’e ve devrime karşı olan ayrı grupların giderek birbirlerine yaklaştıkları görülüyordu. Yakın arkadaşlarının da kendisine karşı cephe oluşturduklarını gören Mustafa
Kemal inkılâp hareketi içinde yapılan bu karşı koymadan kaygılanıyordu. Bir yandan
muhalifler, bir yandan da arkadaşları, demokrasinin tek partili olamayacağını ve kendisinin Cumhurbaşkanı olarak partiler üstü, yansız kalmasını istiyorlardı. Mustafa Kemal ise
“Buna şüphe yok ama iş Cumhuriyet’ in ilanı ile bitmemiştir. Dünya medeniyet âlemine
katılmak için de geçici bir süre muhalif bir cephe yaratılmaması gerekmemektedir” diyordu. Mustafa Kemal’ den Türk Devrimi’nin gerçekleştirilmesine engel olunmasına seyirci kalmasını, bunu yapmak isteyenler karşısında yansız davranmasını beklemek, devrim
mantığına aykırı idi.1
Ancak Mustafa Kemal’ in TpCF.’ ye karşı siyasası başlangıçta son derece ihtiyatlı
oldu. Bu sırada çok partili siyasal sisteme karşı olduğu konusunda pek kuşku olmasa da2
bölünmenin ortaya çıkmasından sonra, oldukça uzlaşmacı bir yol izlediği görülüyordu. Bir
1
Ergün Aybars, (2006) İstiklâl
2
Eylül’ deki Trabzon ve Samsun konuşmaları bunu açıkça ortaya koyuyordu. Bu konuda bkz. Erik Jan Zürcher,
(1992) Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, İstanbul: Bağlam Yayıncılık, 159,160, 161. , Muhittin Gül,
Atatürk’ün Yurt Gezileri’ nin Kamuoyu oluşturmadaki rolü, Erişim Tarihi, 30/11/13, http://www.aku.edu.tr/aku/
dosyayonetimi/sosyalbilens/dergi/VIII3/mgul.pdf.
Y
118
Mahkemeleri, Ankara: Zeus Kitapevi, 164.
Bir Muhalefet Partisinin İlgası: Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası
muhalefet partisinin kurulmasını zor kullanarak engellememişti. Tersine, TpCF delegeleri
tescil için hükümete başvurduklarında son derece uygar bir muamele görmüşlerdi.3
2. Fırkanın Kuruluşu
Halk Fırkası’nın Mustafa Kemal ve İsmet Bey’ in önderliğindeki köktenci kanadı,
1924 kışı ve ilkbaharı boyunca, Cumhuriyet’ in ilan edilme şekline karşı çıkmış olan
Hüseyin Rauf’un önderliğindeki oldukça küçük ılımlılar grubuna yönelik baskıyı arttırdı. Halk Fırkası içerisinde süren muhalefet gitgide daha güçlenmiş ve yaz sonlarında,
azlığın ayrı bir muhalefet partisi kurmaktan başka bir seçeneği kalmadığı belli olmuştu.
Hükümetin, Yunanistan’dan gelen Müslümanları, Rumların terk etmek zorunda kaldığı
taşınmazlarına yerleştirme şekline4dair bir tartışma, bölünmenin kesinleşmesine neden
oldu. Meclisteki hararetli bir tartışmanın ardından İsmet Paşa güvenoyu isteyip kolayca
kazanınca Hüseyin Rauf Bey’ in çevresindeki 32 milletvekili partiden ayrıldı.5 Bu kopuş,
muhalefetin oluşacağına dair ilk sinyalleri vermekteydi.
Milli Mücadele dönemi, aynı zamanda Türk Siyasi Hayat’ında yeniden yapılanma sürecinin de başlangıcı oldu. 1921 Anayasası iç savaş ve Kurtuluş Savaşı günlerinde pratik
zorlukları karşılamak üzere yapılmış bir anayasaydı. Daha siyasi düzenin tam bir tanımlaması yapılmamıştı. Saltanat ve halifelik kaldırıldıktan, Cumhuriyet kurulduktan sonra
artık daha ayrıntılı bir anayasa yapmak gerekiyordu. Yapılan anayasa 1921 dizgesindeki
güçler birliği anlayışını bir ölçüde sürdürmektedir. Meclis, hükümeti ya da bir bakanı her
zaman düşürebilir. Meclisin dört yıllık süre tamamlanmadan dağıtılması yetkisi yalnızca
meclisin kendisine verilmiştir. Temel hak ve özgürlükler tanınmıştır ama bunların yasayla
düzenleneceği belirtilmemiştir. (Sosyal haklara yer verilmemiştir) Fakat yasaların
Anayasa’ya uygunluğunu denetleyecek TBMM dışında bir organ yani bir anayasa mahkemesi yoktur. En ilginç yönlerden biri, Anayasa’nın ilk tasarısında yer alan, Cumhurbaşkanlığı süresini yedi yıl yapan, ona TBMM’yi dağıtma ve başkomutanlık yetkilerini
veren hükümetlerin meclis tarafından kabul edilmemesidir. TBMM her genel seçimden
sonra (dört yılda bir) yeni bir cumhurbaşkanı seçer ve başkomutanlık TBMM’nin elindedir. Atatürk ısrar etseydi cumhurbaşkanlığı ilk tasarıdaki gibi düzenlenebilirdi. Anlaşılan,
Atatürk’ün böyle bir ısrarı olmamıştır. Anayasa 20 Nisan 1924’te kabul edildi.6 Bu Anayasa’nın kabul edilmesinden sonra Büyük Millet Meclisi’ndeki nispi birlik hali bozularak
meclis muhafazakâr ve yenilikçiler olmak üzere ikiye ayrıldı.
Yeni Anayasa çok partili bir siyasi yaşama olanak veriyordu. Nitekim gidişattan hoş3
Erik Jan Zürcher, (1992), Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, İstanbul: Bağlam Yayıncılık, 83.
4 Bu olay o dönemde geniş çaplı yolsuzluklara yol açmıştı. Bu konuda bkz. Renee Hirschon, (2000), Mübadele
Çocukları, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.
5 Erik Jan Zürcher, (2010) Modernleşen Türkiye’ nin Tarihi, İstanbul: İletişim Yayınları, 250.
Y
6 T. Düstur, c26, 170., Resmi Gazete 15/1/1945-5905, Kanun No Kanun Tarihi 4695 10/1/1945, http://www.tbmm.
gov.tr/anayasa/anayasa24.htm, 03/12/13., Sina Akşin, (2011), Kısa Türkiye Tarihi, İstanbul: Türkiye İş Bankası
Yayınları, 193.
119
Özalper, M.
nut olmayanlar bu olanaktan yararlanmak istediler. Bunların başında Atatürk dışında
Amasya Askeri Örgütü’nün üyeleri yani Karabekir, Rauf, Refet, Ali Fuat vardı. Rauf
ve Refet tutucuydular. Karabekir ve Ali Fuat o denli tutucu değillerdi, ama yine de Atatürk’ün fazla ileri gittiğini düşünüyorlardı. Muhtemelen hepsi bir zaman örgütte, Milli Mücadele’de ağırlık sahibi oldukları günleri özlüyor ve şimdi kendilerini dışlanmış
hissediyorlardı. Lozan’ın imzasının hemen ardından Rauf, kızgın olarak başvekâletten
ayrılmıştı.7 Kurtuluş Savaşı’ndan sonra Karabekir I. Ordu müfettişliği, Ali Fuat II. Ordu
müfettişliği görevlerine getirilmişlerdi. Kolordu komutanları gibi, aynı zamanda milletvekilliği yapıyorlardı.8
26 Ekim’de Karabekir, 30’unda Ali Fuat müfettişlik görevlerinden istifa ettiler. Atatürk, kendisine karşı bir hareket başladığını anlayınca, orduyu siyasetten ayırmak istedi.
Bunun için yedi kolordu komutanına başvurarak, milletvekilliğinden istifa etmelerini şahsen rica etti. Beş’i onun arzusuna uydu, iki’si milletvekilliğini yeğledi. Sonra bu ikisinden
biri orduya döndü. Ancak Mustafa Kemal Paşa’nın bu isteğine karşı olan ihtilaf, siyasal
alandaki çatışmayı gösterdiği gibi, aynı zamanda siyasal çatışmanın büyük ölçüde ordu
mensubu kişiler arasında meydana geldiğini gösteriyordu. Dolayısıyla Milli Mücadelenin
önder kadrosu içinde meydana gelen bu siyasal anlaşmazlık, sonuçta ordu komutanları arasında meydana gelen bir anlaşmazlık olarak belirginleşiyordu.9 Hükümete muhalif
olan grup, gücünü büyük ölçüde ordu içinde olmaktan alıyordu. Dolayısıyla muhalefet
ordu içinde çalışmış, orduyu kendi yanına çektiğini düşündükten sonra da, bu aşamada
Meclis’te hükümetin karşısında yer almak üzere harekete geçmişti. Mustafa Kemal Paşa’nın ve hükümetin görüşü bu yöndeydi.10 TBMM, askeri görevlerini devir ve teslim
etmediklerini ileri sürerek, Karabekir ve Ali Fuat’ı kabul etmedi. Onları, dönüp devir
teslim yapmak zorunda bıraktı.11
Milli Mücadele’nin kazanılmasının hemen akabinde toplumu yeniden yapılandıran
inkılâplara başlandı. Kasım 1922’de saltanat kaldırıldı. Bunu 29 Ekim 1923’te Cumhuriyetin ilanı izledi.12 Halifeliğin kaldırıldığı gün olan 3 Mart 1924 tarihinde Diyanet
İşleri Başkanlığı, Vakıflar Genel Müdürlüğü ve Genel Kurmay Başkanlığı da kuruldu.13
7 Rauf Orbay’ın bu tepkisin sebebi, Lozan’ da kendisine Türkiye’yi temsil olanağının verilmemesi ve Yunan
Tazminatı konusunda görüşünün alınmamış olmasıdır. Bu konuda bkz. Rauf Orbay, (2010), Siyasi Hatıralar,
İstanbul: Örgün Yayınevi.
8 Sina Akşin, a.g.e., 194.
9
Mustafa Kemal, aradan üç yıl geçtikten sonra bu olayı, Nutuk’ ta “Paşalar Komplosu” olarak anlatacaktır.
10 Sina Akşin, Koçak,C., Özdemir, H., Boratav, K., ve diğerleri, Yakınçağ Türkiye Tarihi 1908-1980, İstanbul:Milliyet
Kitaplığı, , 139.
11 Sina Akşin, (2011), Kısa Türkiye Tarihi., 194. , Nitekim bu olay üzerine Kâzım Karabekir Paşa, 1 Kasım 1924
tarihli bir yazı ile Meclis Başkanlığı’na başvurarak, Millî Savunma Bakanlığı’nın, kendisinin Meclis’e katılmasını
yasakladığından şikâyet etti. Bu konuda bkz. http://atam.gov.tr/komplo-duzenleyenlerin-meclise-ve-kamuoyunakarsi-ordu-ile-yapmak-istedikleri-blof-ortaya-cikarildi/#webdunplayer, Erişim Tarihi, 16/11/2013.
12 T.B.M.M., Zabıt Ceridesi, c3, d2, Ankara: TBMM Matbaası, 90.
13 T.B.M.M., Zabıt Ceridesi, (1970), c7, d2, Ankara: TBMM Matbaası, 34., Mahmut Akkor, (2012), “Dini Bir
Y
120
Halifeliğin kaldırılmasına karşı çıkanlar, bunu başaramayacaklarını anlayınca, Mustafa
Kemal’e, halife olmasını önerdilerse de sert bir şekilde reddedildi.14 Halifeliğin kaldırılması mecliste ve kamuoyunda çok sesli bir şekilde tenkitlere uğramıştır. Bu noktada öne
çıkan isimlerden birisi de Rauf Orbay’dır ki kendisi gerek Cumhuriyetin ilanı sırasında ve
gerekse hilafetin kaldırılması esnasında gösterdiği muhalefet ile en azından Cumhuriyet
karşıtı ve hilafetçi bir siyasi kişilik olarak tanınmıştı. Nitekim Atatürk’ de 1927 yılının
sonbaharında Nutuk’ta Orbay’ı bu şekilde tanımlamış ve yine Nutuk’ ta en çok ve en sert
eleştirdiği kişi yine Orbay olmuştu. Orbay’ın bu çerçevede hilafet meselesinde aktif rol
alabileceği endişesinin Ankara’da yer ettiği görülüyordu.15 Doğal olarak Büyük Millet
Meclisi’nin kuruluşundan itibaren siyasi alanda cereyan eden hızlı değişimler tepkileri
de beraberinde getirdi ve muhalefet hiç eksik olmadı. Ancak icraata geçilmesine henüz
vardı.
Siyasi otoritenin tek merkezi olan Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde üyelerin hemen
hemen tamamı Halk Fırkasının üyesi olsalar bile bu henüz meclisin ve partinin türdeş bir
siyasal topluluk olduğunu göstermiyordu. Tam aksine gerek mecliste ve gerekse partide
önemli anlaşmazlıklar vardı.16 Özellikle de Mustafa Kemal ve arkadaşlarının Türk toplumunu çağdaşlaştırma yönünde sürekli bir devrim hareketi başlatmaları ve bunda da başarı
kazanmaları bazı çevrelerde panik yaratmıştır. Baştan beri var olan düşünce ayrılıkları
iyice belirginleşmeye başlamıştır. 1924 yılı sonbaharında hükümete ve özellikle Başvekil İsmet Paşa’ya muhalefet yoğunlaşmıştır. Bazı yazarlar bu muhalefetin gerçekte Gazi
Mustafa Kemal Paşa’ya yönelik olduğunu ileri sürmektedir.17
Fakat bu görüş fazla dikkate alınmamalıdır. Çünkü Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’ nın kuruluşunda şahsi kıskançlıklar, rekabetler veya geçimsizlikler gibi basit sebeplere
bağlamak çok üstün körü bir şeydir.18 Böyle bir yorum muhalif kanadın oluşması süreci
ile alakalı hiçbir şey öğretmediği gibi Fırka’nın kuruluş gayesi ile ilgili olarak yanlış bir
bilgilendirme olur.
Mustafa Kemal Paşa’nın CHF içinde, Meclis’ te ve hükümette (daha da çok tüm siyasal hayatta ve toplum üzerinde) artan siyasal otoritesinin sonunda bir “tek adam” yaratacağı endişesi içinde olan muhalif grup, böyle bir eğilimi dizginlemek istiyordu. Ayrıca,
Mustafa Kemal Paşa’nın yakın bir gelecekte yapmayı düşündüğü ve planladığı önemli
siyasal, sosyal ve toplumsal değişmeleri bilen ya da sezen muhalif grup, bu tür köktenci
hareketlere karşı da tavır alıyordu. Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde daha önce kurulMüessenin Sonu: Halifeliğin İlgası, End of Institution of a Religious: TheAbolition of theCaliphate”, History
Studies İnternationalJournal Of History, 4/1, Samsun&USA, 24, 25.
14 Ergün Aybars, a.g.e., 162.
15 Cemil Koçak, (2011), Tek Parti Döneminde Muhalif Sesler, İstanbul: İletişim Yayınları, 22,23.
16 Sina Akşin, Koçak,C., Özdemir, H., Boratav, K., ve diğerleri, a.g.e., 138.
17 Mehmet Kabasakal, (1991), Türkiye’de Siyasi Parti Örgütlenmesi (1908-1960), İstanbul: Tekin Yayınevi, 113.
Y
18 Fatih Rıfkı Atay, (1969), Çankaya, İstanbul:, 395-396.
121
Özalper, M.
muş, fakat Meclis’in ikinci döneminde pek az oranda varlık gösterebilmiş olan ikinci
grubun siyasal görüşleri dikkate alınacak olursa, yeniden doğmakta olan örgütlü siyasal
muhalefetin aynı geleneğin devamı olarak benzer siyasal görüşler taşıdığı kendiliğinden
anlaşılacaktır. Yeniden doğan örgütlü muhalefet hareketi, bir bakıma ikinci grubun yeni
dönemde ve yeni koşullar altında filiz vermesi olarak da yorumlanabilir.19
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın kurulmasıyla ilgili ilk duyumlar 6 Ekim 1924
tarihli bir gazetede Rauf (Orbay) ve İsmail Canbolat Beylerle, Refet (Bele) Paşa’nın çerçevesinde yeni bir parti kurulacağı haberi çıktı.20 Asıl fırkanın şöhreti kurucuları ve idarecilerinden gelir. Bunlar milli mücadelede Mustafa Kemal Paşa’yla birlikte olmuş ve en
azından onun kadar tanınmış ve halk tarafından sevilmiş asker ve sivil liderlerdir. Eski
başbakanlardan H. Rauf (Orbay) ordu komutanları Müfettiş Kazım (Karabekir), Ali Fuat
(Cebesoy), Refet (Bele) ve Cafer Tayyar (Eğilmez) Paşalar ile sivillerden Doktor Adnan
(Adıvar), Bekir Sami (Kunduh) gibi zamanında sözü geçen ve etkileri olan şahsiyetlerdi.21
Ali Fuat Cebesoy, hatıralarında Fırka’nın kuruluşu sürecini şöyle ifade ediyor: Fırkanın programını ve nizamnamesini bir an evvel tamamlayarak beyannamesini hükümete
vermek ve fırkayı resmen açıklamak istemiştik. Beni müttefikken Fırka umumi kâtibi
seçimler, program ve nizamnamenin müzakereleri reisliğim altında devam etmişti. 17
Kasım’a kadar her şey tamamlandı.22 Sonuçta Cumhuriyetin ilanından kısa bir süre sonra
17 Kasım 1924’te Halk Fırkasına karşı olanlar Terakkiperver Cumhuriyet Fırkasını kurdular.23
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, hem muhalif kamuoyu hem de muhalif İstanbul
basını tarafından destek görürken Türkiye’nin ilk muhalefet partisi olması nedeniyle rejime karşı bir tehdit olarak algılandı.24
Yeni Parti, beyannamesini ve programını yayınladığında, Batı Avrupa’ ya has liberal
nitelikte bir parti olduğu belli oldu. Çoğunluk partisi gibi laik ve milliyetçi politikalardan
yanaydı, ancak onun köktenci, merkeziyetçi ve otoriter eğilimlerine açıkça karşı çıkıyordu. Bunun yerine, adem-i merkeziyetçiliği, güçler ayrımını ve devrimci değişimi savunuyordu. Dış borçlanmayı gerekli sayan daha liberal bir ekonomi politikasına da sahipti. Şurası açık ki ülkenin birçok yerindeki, özellikle muhafazakâr Doğuda, İstanbul’da ve iskân
19 Sina Akşin, Koçak,C., Özdemir, H., Boratav, K., ve diğerleri, a.g.e. , 140.
20
Saime, Yüceer, (2002), “Cumhuriyet Dönemi Çok Partili Hayata Geçiş Sürecinde İlk Girişim:
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, Türkler, CİLT (XVI), edt: Hasan Celal Güzel-Kemal Çiçek,
Salim Koca, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 534-545, 535.
21 Ahmet Yeşil, (2002), “Terakkiperver Cumhuriyet Fırkasının Siyasi Kimliği”, Türkler, CİLT (XVI). Edt: Hasan
Celal Güzel – Kemal Çiçek, Salim Koca, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 546-551, 546.
22 Ali Fuat Cebesoy, (1960), Siyasi Hatıralar (II. Kısım), İstanbul: Doğan Kardeş Yayınları, 111.
23 Özer Ozankaya, (1995), Cumhuriyet Çınarı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 350.
24 Esra Elmas, D.Kurban, The Case of Turkey, Erişim Tarihi, 3/12/13, http://www.mediadem.eliamep.gr/wp-content/
uploads/2010/05/BIR1.pdf#page=412.
Y
122
sorunlarının yoğun olduğu İzmir civarı gibi bölgelerdeki hava, bir muhalefet partisinin
kuruluşuna yardımcı oldu. Cumhuriyet Halk Fırkası’nın lider takımı tehlikeyi kavrayıp
karşı önlemler aldı. Meclis’ teki parti içerisinde disiplin sıkılaştırıldı25 ve bir grup Doğulu
muhafazakâr milletvekiliyle uzlaşmaya varıldı. En önemlisi, Rauf Bey’ le Lozan’dan beri
köklü bir kişisel düşmanlığı bulunan ve sözünü sakınmaz bir köktenci gözüyle bakılan
İsmet Bey’ in yerine, 22 Kasım 1924’ te çok daha uzlaşmacı olan Ali Fethi (Okyar) getirildi.26 Bu önlemlerle, Cumhuriyet Halk Fırkası’ ndan kitlesel kopuşların önüne geçildi.
Bununla beraber, uzlaşmacı çizgi ancak geçici bir önlem olmuştu. Dâhiliye Vekili Recep
Peker’in güdümünde olan katı çizgideki bazı kişiler gözetmen olarak kabineye sokuldu
ve 1925 yılı başlarında köktenci kanat, İstanbul’da ve Doğuda giderek halka dayalı bir
örgütlenmeyi harekete geçiren muhalefetle başa çıkması için Ali Fethi’ ye daha fazla yüklenmeye başladı. Ali Fethi bir süre bu baskıya karşı koyduysa da dış ve iç olaylar köktenci
kanada şans tanıyordu.27
Parti ayrıca Cumhuriyet’in aleyhinde olduğuna ve gericiliğe meylettiğine iddiaları
çürütmek için adını “Terakkiperver Cumhuriyet Partisi” diye ekledi.28 Partinin programı
58 maddeden mürekkepti. Dâhilî, İktisadî, Malî, İçtimaî, Siyaset fasıllarına ayrılmıştı.
Burada deniliyordu ki: “Türkiye devleti, halkın hâkimiyetine müstenit bir Cumhuriyettir. Hürriyetperverlik, yani Liberalizm, halkın hâkimiyeti, yani demokrasi, fırkanın esas
mesleğidir. Teşkilat-ı Esasiye Kanunu milletin sarih vekâlet alınmadıkça tadil edilmeyecektir.29 Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’ nın idare heyeti de şöyleydi:
Başkan: Kazım Karabekir, İkinci Başkan: Adnan (Adıvar) ve Rauf (Orbay), Umumi
Kâtip: Ali Fuat Cebesoy, Azalar: Rüştü Paşa (Erzurum), İsmail Canbolat (İstanbul), Sabit
(Erzincan), Muhtar (Trabzon), Şükrü (İzmir), Necati (Bursa), Faik (Ordu).30
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası dönemin muhalefetini canlandıran bir parti haline dönüşmüştür. Yapılan muhalefet legal bir şekilde sistemin (rejim) el verdiği ölçüde
muhalefetini yapmaya çalışmıştır. Bu dönemde doğan muhalefetin illegal yollardan bir
arayış içine girmeyip, sistemin istediği biçiminde örgütlenmesi elbette sevindiricidir.
Fakat Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın bu programı ve iddialarıyla nasıl bir siyasi
çizgi sergilediği, fırkanın fikir ve yaklaşımlarını ömrü kısa olmasına rağmen iktidarın
izin verdiği ölçüde hayata geçirmesi üzüntü vericidir.31 Bunu da dönemin şartlarına göre
değerlendirmek lazımdır.
25 Milletvekilleri mecliste, grubun kapalı oturumunda alınan çoğunluk kararına göre oy vermekle yükümlüydüler.
26 T.B.M.M., Zabıt Ceridesi, (1975), c10, d2, Ankara: TBMM Matbaası 375.
27 Erik Jan Zürcher, a.g.e., 250,251.
28 Ahmet Emin Yalman, (1997), Yakın Tarihte Gördüklerim ve Geçirdiklerim, İstanbul: Pera Turizm Yayınları, 975.
29 Ali Fuat Cebesoy, a.g.e., 113.
30 Saime Yüceer, a.g.m.., 536.
Y
31 Ahmet Yeşil, a.g.m., 550.
123
Özalper, M.
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası ilk muhalefet partisini oluşturmuş ve Halk Fırkası
mensuplarına göre iki büyük sakıncaya sebep olmuştur. İlk olarak, partiyi kuranlar Halk
Partisi’nin de dayandığı kadrolardan geliyordu. Memur ve eski subaylar çoğunluktaydı.
Milli devletin yerleşmediği, milli tamlamanın siyasi yönünde gerçekleştirilmediği bir dönemde milliyetçi kadro içinde bölünmeler rejimi tehlikeye düşürebilirdi.
3. TpCF’nin Diğer Fırkalarla Mukayesesi
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkasından evvel memlekette İttihat ve Terakki, Hürriyet ve İtilaf, ve Halk Fırkaları teşekkül etmişti. İyice tetkik edilince üçüncü de sarih bir
kanaate dayanmadığı birer inhisar grubundan başka bir şey olmadığı görülür. İttihat ve
Terakkinin hiçbir hususi rengi yoktu. Fikir ve içtihat itibariyle bugün sağa, yarın sola
gider, bugün İslam ittihadına yarın Koyu Turancılığa taraftar olurdu. Hakiki gaye küçük
bir grubu hükümet sandalyelerinde veya merkez-i umumide inhisar şekliyle hâkim bulundurmaktan ibaretti. Nitekim yönetim sisteminde en çok eleştirdiği durum olan baskı rejimini, kendi iktidarı döneminde daha fazla hissettirmiştir. Mamafih İttihat ve Terakki’nin
vatanperverliği vardı.32
Hürriyet ve İtilaf, Şahsi memnuniyetsizliği Türk heyeti içtimaiyesine düşmanlık derecesine çıkaranlardan mürekkep büsbütün menfi bir guruptu bir taraftan gayr-i Müslimler,
diğer taraftan en koyu mürteciler arasında istinatgâh arıyordu. Halk Fırkası’na bakılınca
umumi umdelerden başka hiçbir programı olmayan bir teşekküldü. Herkes için kabulü
tabii olan bazı esaslı umdelere fırka programı demeye imkân yoktu. Nitekim Partiye giriş
şartları nizamnamede aynen şu şekildedir:
Yirmi iki yaşını bitiren,
Ağır hapis veya şeref ve haysiyet kırıcı bir suç yüzünden hapis cezasıyla mahkûm
olmamış bulunan ve hacir altında olmayan,
Halkça kötü tanınmamış olan,
Türkçe konuşan, Türk kültürü ile yoğrulmuş ve partinin bütün umdelerini benimsemiş
olan her Türk Cumhuriyet Halk Partisine girebilir.33
Fırkanın kapıları hususi kanaati ne olursa olsun, her vatandaşa açıktı. Fırkaya en ziyade şahsi menfaat uman bir kesim hâkim olmuştu. Bunlar arasında şüphesiz birçok şayan-ı
hürmet vatandaşlar da vardı. Bu gibi işin içinde bulunursak belki daha müessir bir salâh
amili oluruz tarzında bir nokta-i nazar takip etmişlerdi. Tamamıyla müstakil kanaat sahipleri de son saniyeye kadar fırka çerçevesi dâhilinde kalarak belki ahenk ve istikrarı tesis
32 Cemal Kutay, (1980), Türkiye
Yayınları, 117.
Tarihi (İstiklâl ve Hürriyet Mücadeleleri), XIX, İstanbul: Alioğlu 33 C.H.P. Nizamnamesi, (1939), Ankara: Ulus Basımevi, 4.
Y
124
yoluna meyil gösterilir diye beklemişlerdi.34
Yeni doğan Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası nüfuz yarısı şeklinde bir siyasi mücadeleye girişmekten çekinmişti. Son bir iki sene zarfında mahdut bir zeminde olsun,
devam eden fikir münakaşaları neticesinde tavazzuh eden salim cereyanları tespit ederek
bunların fiil haline inkılâbına çalışmayı iş edinmişti. Kanaatten fedakârlık ederek, adaletçe kuvvetli olmaya çalışmak, sağlam kanaat ve seciye sahiplerini hakiki teceddüt ve
hâkimiyet-i milliye bayrağı altında toplanmaktan ibaret olmuştu.35
Bu Fırkanın beyannamesi vaziyeti iyi bir suretle teşhir etmekteydi. Umum-i efkâra
karşı pek kati taahhütlere girişilmişti. Dar fırkacılık zihniyetten, ihtiras tahakkümlerden
nefret, milli birliğe taraftarlık, şahsi kabiliyetleri söndüren ve memlekette imansız bir
mideciliğe yol açan intisap ve himaye sistemlerine aleyhtarlık en hakiki şekliyle milli
hâkimiyeti terakkiyi tekâmülü iltizam, maksadın istihsali hususunda meşru ve kanuni
vasıtalar haricine çıkılmayacağını temin, mahalli hayatta halkın nüfuz ve inkişafını terviç
gibi esaslar üzerine hazırlanmıştı ki, bunların her idrak sahibince tabii ve şayan-ı arzı
görülmesine imkan yoktu.36
İki fırka arasında başlıca farklar şunlardı: Yeni fırka halkçılığa daha mütemayildi.
Cumhuriyet Halk Fırkası’nın ise alenidir. Avrupa’da fırka içtimaları alenidir. Demokrasinin
en büyük düşmanı gizliliktir. Yeni fırkada altı ihtisas komisyonu vardı. Halk fırkasında
böyle bir şey yoktu. TpCF’nda Halk Fırkası’nda olduğu gibi grup nizamnâmesi yoktu.
Bunu fırka grubu yapacaktı.37
Yeni fırka teşekkül edince, Gazi’nin alacağı vaziyete intizâren ilk defa olarak modern
ve siyasi hayat başlayacak yahut eski bildiğimiz keyfi, şahıslarla kaim idare bütün zararlı
akıbetleriyle baki kalacaktı. Gazi’nin partiler üstünde alacağı vaziyetle memleket görüntüsü bir gelişme imkanı bulacaktı.38 Haddizatında Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın
kurulması sadece fırkayı kuranlar tarafından değil, meşru tarzda siyaset yapılacak bir
ortam ve demokrasi özlemi içinde olanlar tarafından da memnuniyet ile karşılandı.
Nitekim Cumhuriyet Halk Fırkası’nın kabulünde ki en önemli âmil, başında ki ismin
Mustafa Kemal olmasıdır. Mamafih Mustafa kemal’ in bir partinin başında kaldığı takdirde, ister istemez şahsiyet muahezelerine sürüklenecek vatani rehber sıfatıyla haiz olduğu
mevkii ve nüfuzu kaybedeceği aşikârdır.
Yeni fırkanın teşekkül etmesiyle siyasi hayatımızda esaslı bir vuzuh husulüne yol
açmıştır. Meclis müzakerelerine hazırlanmış bir şekilde iştirak ederse küçük ekalliyet
35 Cemal Kutay, a.g.e., 116.
36 Ali Fuat Cebesoy, a.g.e, 115.
37 Cemal Kutay, a.g.e.,116.
Y
125
Özalper, M.
sıfatıyla bile meclis hayatında faydalı bir âmil olabilirdi. Gazinin Halk Fırkasından istifa
etmeyeceği, çok geçmeden taahhuk etmişti. Mamafih fırka umumi reisi vekâletini İsmet Paşa üzerine almıştı. 22 Kasım 1924 tarihine kadar Halk Fırkasından istifa edenlerin
yekûnu otuziki’ye baliğ olmuştu. Bunlardan dördü müstakil olduğundan Terakkiperver
Cumhuriyet Fırkasının mevcudu yirmisekiz idi.39
Fırka programını tanzime karar veren Halk Fırkası mücadele vasıtalarını değiştirmeye
başlamıştı. Şahsi hücumlar ayrılığın saiklerini şüpheli göstermek meyli kaim olmuştu. Bir
taraftan bu suretle demagoji yaparak dünkü arkadaşlarını hürriyet ve Cumhuriyeti güya
tehlikeye maruz bırakıldıklarını ilân ederken diğer taraftan “Cumhuriyet ve Hürriyetten
zarar gören gayrı memnunları etraflarında toplamak, dünkü inkılâp arkadaşlarıyla mücadeleye girişmek için fırka yapmak bir irtica hareketi değil midir?” tarzında memleket için
çok zor olmayan şayiaları çıkarmaktan ve söylemekten çekinmemişlerdi.40
4. Terakkiperver Cumhuriyet Fırka’ sının Faaliyetleri
Terakkiperver Fırkanın kurulması Türk siyasi kanadında bir hareketlilik yaşatmaya
başladı. Muhalefet partisinin kurulmasını istemeyen Cumhuriyet Halk Fırkası’nın radikallerinin mecliste bulunduğu gün Yeni Başvekil Fethi Bey kabineyi kurdu. Kabine şu
şekilde teşekkül etti:41
Başvekil, Milli Müdafaa Vekili
: Ali Fethi Bey (Okyar)
Adliye Vekili
: Mahmut Esat Bey (İzmir)
Dâhiliye Vekili ve Mübadele Vekâleti Vekili
: Recep Bey (Peker)
Hariciye Vekili
: Şükrü Kaya Bey (Menteşe)
Maliye Vekili
: Mustafa Abdülhalik Bey (Renda)
Maarif Vekili
: Saraçoğlu Şükrü Bey
Ziraat Vekili
: Hasan Fehmi Bey (Gümüşhane)
Ticaret Vekili
: Ali Cenani Bey (Gaziantep)
Nafia Vekili
: Fevzi Bey (Diyarbakır)
Sıhhiye ve Muaveneti İçtimaiye Vekili
: Dr. Mazhar Bey (Aydın).42
Hükümet değişikliği TpCF’nin başarısı olarak görülüyordu. Bu nedenle parti,
Fethi Bey hükümetine ittifak halinde güvenoyu verdi. Umumi Kâtip Ali Fuat
Paşa güvenoyu vermelerinin nedenini “…Cumhuriyet idarelerinde mevkii iktidara gelen hükümetler en sağlam ve en kuvvetli istinatgâhlarını milletin sinesinde
aramalıdırlar. Biz yeni hükümetin fikri adaletle konum perverlikle memleketin
Y
126
sinesinde yer tutmaya çalışmasını temenni ederiz.” Şeklinde dile getirdi. Bu açıklamadan rahatsız olan Fethi Bey “Türkiye idaresinde Büyük Millet Meclisi’nden
başka istinatgâh yoktur…” diyerek tepki gösterdi.43
Ali Fuat Paşa da: Evet milleti en başta temsil eden heyet, Büyük Millet Meclisidir. Fakat milletin, meclisi intihab ettikten sonra artık kendi işleriyle alakadar
olamayacağını hiçbir hukukişinas iddia edemez.44 Diğer taraftan partinin belki
de en önemli faaliyetleri 1925’ te bütçe müzakerelerinde ortaya koyduğu muhalefetti. Bu alanda fikirlerini bildirmek suretiyle Cumhuriyet rejiminde bütçeye
ilişkin tenkitlerde bulunmuş ilk muhalefet partisi olma özelliğini kazandı önemli
bir işlevi yerine getirdi.45 Siyasi hayatının kısa olması, yapmak istedikleri birçok
icraattan kendilerini alıkoymuştu.
5. Terakkiperver Fırkanın Kapatılması
Şeyh Said ayaklanması vesilesiyle çıkartılan Takrir-i Sükûn kanunundan
yararlanarak girişilen sindirme eylemi içinde TBMM’de temsilcileri bulunan
tek muhalefet partisinin de ortadan kaldırılacağı belliydi.46 Hükümet tarafından
başlatılan geniş çaplı soruşturmadan TpCF’de payını aldı.
2 Mart 1925’ te toplanan Cumhuriyet Halk Fırkası grubunda fırtınalar kopuyordu. Partinin radikal kanadını oluşturan Recep Peker, Ali Fethi Bey iktidarını
isyan karşısında Pasif kalmasından dolayı sert bir şekilde eleştiriyordu.47 Fethi
Bey ise isyanın klasik bir eşkıya vakasından farklı olmadığını ve olağan üstü
tedbirler alınmasına lüzum olmadığı yolunda beyanatta bulundu. Fethi Bey bölgede sıkıyönetimden sonra isyan mahallinin sükûta kavuşacağını söylüyor, lâkin
Halk Fırkasının aşırı kanadındakiler isyanı bir karşıt ihtilal teşebbüsü olabilir,
doğu illerinden Türkiye’nin başka yerlerine sıçrayarak rejimi devirmeyi hedef
tutan bir hareket halini alabilirdi. Bu yüzden sıkı sert tedbirler alınmasını gerekli
görüyorlardı.
Sıkıyönetimin yalnız isyan bölgesinde değil yurdun her yanında ilan edilmeli,
İstanbul’u da kapsamalıydı.48 Bu şartlar dâhilinde 2 Mart 1925 günü Cumhuriyet
Halk Fırkası grup toplantısında Mustafa Kemal’ in de ağırlığını hükümet lehine
koymasıyla Ali Fethi Bey 60’a karşı 94 oyla itimatsızlık beyanı ile azınlıkta ka43 Saime Yüceer, a.g.m., 538.
45 Saime Yüceer, a.g.m., 538.
(1981), Türkiye Cumhuriyeti’ nde Tek-Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931),
Ankara: Yurt Yayınları, 146.
46 Mete Tunçay,
47 Baran Dural, (2002), Atatürk’ün Liderlik Sırları, İstanbul: Okumuş Adam Yayınları, 454.
Y
48 Lond Kinross, (1996), Atatürk (Bir Milletin Yeniden Doğuşu,)Çev: Ayhan Tezel, İstanbul: Sander Yayınları, 605.
127
Özalper, M.
larak istifaya zorlanmıştır.49
Bunun üzerine Fethi Bey 3 Mart 1925 tarihinde başkanlıktan çekilmiştir.50
Akabinde hükümeti kurma görevini Mustafa Kemal İsmet İnönü’ye vermiştir.51
Doğuda isyanın çıktığı ilk zamanlarda yeni hükümet ile muhalefet arasındaki gerginlik hızla tırmanıyordu. Doğuda sıkıyönetimin ilan edildiği bölgelerde çalışan İstiklâl
Mahkemeleri’nce verilecek idam cezalarını meclisçe onaylanmaksızın yerine getirilmelerini sağlayacak bir yorum kararı istiyordu. Adalet komisyonu bu yorum tasarısı yerine
kanun tasarısı hazırlanmıştı.52 Bu da gerginliği arttırdı. Kazım Karabekir Paşa çıkarılan
bu kanun tasarısının çok ağır olduğunu ve hükümetin buna dayanarak muhalefeti susturacağını ve özgürce düşünecek bir merciin kalmayacağını savunmuştu. Bu kanunun
arkasından Takrir-i Sükûn kanunu çıkmıştır.53 Mustafa Kemal Paşa bu kanunla ilgili şöyle
demişti: Takrir-i Sükûn yasasını ve İstiklâl Mahkemeleri’ni zorbalık aracı olarak kullanacağımız düşüncesini ortaya atanlar ve bu düşüncesini aşılamaya çalışanlar oldu.
Elbette, zaman ve olaylar, bu tiksinti verici düşünceyi aşılmaya çalışanları utanmış
duruma düşürmüştür. Biz alınan olağanüstü, ama yasaya uygun önlemleri hiçbir zaman
ve hiçbir biçimde, yasa dışına çıkmak için araç olarak kullanmadık tersine ülkede dirlik
ve düzenliği kurmak için uyguladık.54
İsmet Paşa hükümeti bu kanunla birlikte sert önlemler almaya başladı. Terakkiperver
Fırkaya da cephe aldı. Açıkça ispat edilememiş olmakla beraber İstiklâl Mahkemesi
bu partiyi isyanla ilişkili bulmuştu.55 Hükümet özelliklede partini Urfa şubesi üzerinde
yoğunlaşmış ve sonunda bu şubenin sorumlusu olan Emekli Kurmay Yarbay Fethi Beyi
Şark İstiklâl Mahkemesi önüne çıkarmış ve beş yıl hapse mahkûm etmiştir. Mahkeme
“Terakkiperver Fırka’nın genel şubelerini ayaklanmayı destekledikleri gerekçesiyle56 25
Mayıs 1925’te görev bölgesi içindeki partinin bütün şubelerini, kapatma kararı vermiştir.57
Bu kapatmaların daha öncesinde Fethi Bey, Kazım Karabekir Paşa’ya fırkayı dağıtmasını
söylemiş, fakat bir sonuç elde edememişti. Fethi Bey aslında Terakkiperver Fırkası’nın
kapatılmasını istemiyordu. Oysa yeni kurulan hükümet ve Halk Fırkasını büyük çoğunluğu Fethi Bey gibi düşünmüyordu. Programın altıncı Maddesindeki “Parti, düşünceye
49 Cemal Kutay, a.g.e.114.
50 T.B.M.M., Zabıt Ceridesi, (1976), c15, d2, Ankara: TBMM Matbaası, 102.
51 Şerafettin Turan, (2000), İsmet İnönü (Yaşamı, Dönemi ve Kişiliği), Ankara: Türkiye Cumhuriyeti Kültür
Bakanlığı Yayınları, 78.
52 Mahmut Goloğlu, (1972), Devrimler ve Tepkileri (1924-1930), Ankara: Goloğlu Yayınları. 224.
53 T.B.M.M., (1976)Zabıt Ceridesi, c15, d2, Ankara: TBMM Matbaası, 132.
54 Mustafa Kemal Atatürk, (1987), Nutuk – Söylevi II, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1191.
55 Kemal H. Karpat, (2000), Türk Demokrasi Tarihi (Sosyal, Ekonomik, Kültürel Temeller), İstanbul: Alfa Yayınları,
60.
56 Emre Kongar, (1998), 21. Yüzyılda Türkiye, İstanbul: Remzi Kitapevi, 139.
57 Mete Tunçay, a.g.e., 146.
Y
128
ve dini inanışına inanmaktaydı. Partinin şiddet kanadındakiler ise, bu maddelerin Halk
Fırkasını dinsizlikle suçlamak için koyduğunu düşünmekte ve bu nedenle de kızgınlık
duymaktaydılar.58
Fethi Bey’in fırkanın kapanması teklifi ile alakalı olarak Kazım Karabekir İle yaptığı
görüşmeyi, Kazım Karabekir aynen şöyle nakletmiştir:
23/Şubat/341 (1925) akşamı Başvekil Fethi Bey bizim fırka (Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası) reisleriyle görüşmek istediğini bildirdi. Ben, Rauf Bey, Adnan Bey, Cafer
Tayyar Paşa Başvekâlet odasında Fethi Bey’e mülaki olduk. Fethi Bey vaziyeti şöyle
bir izahla bir teklif yaptı: Nasturilerin tedibi sırasında iki alayda bazı zabıtan ve efradın
İngilizlere firar ettiği malumdur. Bilahare efradın avdetinde yapılan tahkikatta medhaldar
olan ilk meclis azasından Bitlis’ li Yusuf Ziya ve aşiret reislerinden Mutki’ li Hacı Musa,
Hesnan’ lı Halid ve diğer Halid Beyler ve sair birkaç kişi tevkif olunmuştu. Hınıs’ tan
Bitlis’ e celb olunurken Hesnan’ lı Halid’ in adamları jandarmalarımızı pusuya düşürerek
Halid Bey’ i firar ettirmişlerdi. Birkaç gün evvel Piran’ lı Şeyh Said’ in yanında firarilerden iki kişiyi jandarmalarımız bunları derdest ister. Şeyh Said vermez. Müsademe olur,
Jandarmaları vururlar, iş büyür Şeyh Said Çapakçur ve Ilıca’ yı işgal eder. Diyarbekir’
de bulunan üçüncü ordu müfettişi Kazım Paşa hükümetin talebiyle Ilıca’ ya bir süvari
müfreze gönderir. Fakat müfreze kumandanı şehid olur. Müfreze dağılır. Diyarbekir’ deki
Süvari Fırkasını Piran’ a göndermişti. Hacı Arif Bey kumandanı bu fırka Piran’ ı işgal ve
ussat ile müsademe ederek akşam Hani’ ye geçerek fakat geceleyin Şeyh Said kuvvetleri
tüfeklerine Kelam-ı kadim astıkları kelime-i şahadet getirdikleri halde hücum ederler.
Fırka kumandanı bataryasını ve makineli tüfeklerini terk ile yüz elli kişi ile Piran istikametine kaçabilir.
Mesele gerçi Kürtlük cereyanı irtica şekil ve mahiyetindedir. Biz biraz evvel heyet-i
vekile toplandık, Gazi Hazretleri de bulundular. Neticede sizinle görüşmeyi ve sizden
fırkanızın teşkilatı hariciyesini lağv etmenizi rica etmeye karar verdik.
Ben şu cevabı verdim: “Fethi Beyefendi… böyle mühim bir vak’a karşısında Heyet’i
Vekile toplanıyor, Reis-i Cumhur geliyor, birçok şey konuşuluyor. Sonra muhalif fırka
rüesası ile görüşmek isteniliyor. Ben bekliyordum ki bizimde vak’a hakkında fikrimiz
ve dâhili şu tehlike karşısında elbirliğiyle çalışmaklığımız teklif olunacak. Kürtler hakkında şifahen ve tahriren mükerrer ikazıma kimse ehemmiyet vermedi. Bununla beraber ister Kürtlük ister irtica olsun fırkamız beyannamesinde dahi ilan veçhile Hükümete
yardım vazifemizdir. Fakat heyet-i vekile içtimaının neticesi böyle siyasi bir maksattan
gayrimeşru bir tekliften ibaret kalması cidden şayanı teessürdür. Buna Reis-i Cumhur’ un
da inzimamı fikri şayanı hayrettir. Ben evvela size soruyorum, bu teklifin makul ve meşru
bir şey olduğunu bizzat siz kabul ediyor musunuz? Bizim Kürtlük mıntıkasında teşkilatı-
Y
58 Saime Yüceer, a.g.m.., 540.
129
Özalper, M.
mız bile yoktur. Diğer teşkilatı lağvettiğimiz takdirde dahi hadiseyi fırkamıza yüklemek
kolay olmaz mı? Bunun ne burada nede fırkamızda münakaşasına dahi tahammülümüz
yoktur. Biz bu teklifi reddediyoruz. İsterse kuvvetiyle fırkamızı dağıtsın. Ben fırka reisi
olmak sıfatıyla en evvel göğsümü istibdat süngüsüne karşı gererim. Fakat neticenin nerede olduğunun kestirmekte mümkün olmaz. Bizim teklifimiz şudur: Kürt ihtilâli Hükümet
idaresizliği yüzünden çıkmış ve büyümüştür. Elbirliğiyle bu hususta bulunuruz ve Fırka
şubelerine Kürt isyanına karşı Hükümetle birlikte aldığımızı, Hükümeti mahalliyelere
yardım etmelerini tamim ederiz.
Fethi Bey: Mütalaalarınız doğrudur, Gazi Hazretlerine,
Netice: Gazi bizimle konuşmak istemiyor, Fırkanın lağvı müzakeremiz bu suretle
bitti.59 Bu konuşma vasıtasıyla anlaşılıyor ki Mustafa Kemal TpCF’yi kapatma fikrinde
CHF’nin radikal kanadı ile hemfikirdir.
Velakin Fırka’nın kapanma hadisesi bu şekilde iken, bir dönem Turancı, bir dönem
Komünist ve son döneminde ise Kemalist olan. Şevket Süreyya Aydemir, TpCF için:
“Hülasa ikinci millet meclisinin ikinci çalışma yılında siyasi hayata atılan TpCF’ye ıstırapların ve hürriyetsizliklerin doğurduğu çocuk demektense vakitsiz doğan yasama kabiliyeti olmayan bir çocuk demek daha doğru olur.”60 Demiştir.
Bu sürecin sonunda partinin programında bulunan “dini inançlara saygılı olma” hüküm 1924-1925 yılları Türkiye’si için son derece gerilimli bir ortam yaratacak özellikle
Atatürk’ün gerçekleştirmek için büyük çabalar harcadığı çağdaşlaşma hareketlerini önleyecek nitelikteydi. Bu yüzden Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası 3 Haziran’da kapatıldı.61
5 Haziran’da resmen açıklanan bu karar yayınlanan hükümet bildirisine göre şu gerekçelere dayanmaktaydı.
“Mütenevi tahrikâtın Ankara İstiklâl Mahkemesi’nde cereyan eden takibat ve muhakematı esnasında TpCF’nin İstanbul civarında vezaf-i resmiyesini derufte eden bazı
eşhasın fırkanın programında mevcut efkâr ve itikatı diniye ye hürmetkâr olma esasını
tevsili efkâra ve tahrikat-ı irticakaraneye vesile ittihas ettikleri sabit olmuş ve fırkanın
vazı hazırı hakkında hükümetin nazar-ı dikkatine celbe mütttefikin karar verdiğini natık
mahkeme karar müdde-i umumilikten hükümete tebliğ olmuştur.62
Bildiriden partinin kapatılmasını asıl hedefinin irticai etkinlikler olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Parti esasen “Muhalefet denetimi olmaksızın bütün gücü mecliste toplanmasının sakıncalarını vurgulayan” ve bu durumun otoriter bir rejim riski doğurduğunu
ifade eder bir düşünce tarzından hareketle kurulmuştu.
59 Kazım Karabekir, (2004), Kürt Meselesi, İstanbul: Emre Yayınları, 14, 15, 16.
60 Şevket Süreyya Aydemir, (1983), Tek Adam Mustafa Kemal, III, İstanbul: Remzi Kitapevi, 215.
61 Cemil Koçak, (1997), Türkiye Tarihi (Çağdaş Türkiye 1908-1980), IV, İstanbul: Cem Yayınlan, 101.
62 Tarık Zafer Tunaya, (1952), Türkiye’de Siyasi Partiler, İstanbul, 621.
Y
130
Fakat bildirgede rejimi tehdit edecek gelişmelerden dolayı kapatılmıştır deniyordu.
Nitekim İsmet İnönü anılarında şöyle diyor: “Terakkiperverin kuruluşu zamanında, memlekette bize karşı belirli ve körüklenmiş olan dini hissiyattan bilerek istifade etmek maksadı vardı.63
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’ nın 17 Kasım 1924’te kurulmasıyla mecliste muhalefet kendisini kısa bir süre sonra göstermişti64 ve Cumhuriyet tarihinde ilk defa çok
partili hayata geçilmiş oluyordu. Böylece demokratik hayatın kaçınılmaz bir gereği de
yerine getiriliyordu. Ancak bir fikir partisi hüviyetiyle Türk demokrasi hayatında yerini
alan Terakkiperver Fırka, uzun ömürlü olmadı, yedi ay varlığını sürdürebildi. Terakkiperver’ in kapatılması olayı, çok partili siyasetin kısa süreli varlığının kesin sonu oldu. 1921’
de kapanmış olan Komünist Partisi ise 1925’ te yasadışı ilan edildi.65
1924 Anayasa’sında Fransız İhtilali’nin liberal ve bireyci fikirleri geniş boyutlarda
temsil edilmekteydi.66 Bu bağlamda anayasada kişi hak ve hürriyetleri de en geniş şekilde
yer almaktaydı. Ancak parlamenter sistemde güçler birliği prensibi benimsenmişti. Bu
sistemde yasama, yargı ve yürütmeden oluşan devlet güçleri Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde toplanmaktaydı. Bütün kuvvetlerin millet meclisinin elinde bulunması, hükümet
üzerinde herhangi bir kontrol ya da denge yaratacak etkin kuvvetlerin mevcut olmayışı,
insan hak ve hürriyetleriyle ilgili anayasa hükümlerinin uygulanmasını hükümetin inisiyatifine bırakıyordu. İşte bu çerçevede Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, ılımlı ve liberal bir alternatif olarak ortaya çıktı. Programında liberal ve özgürlükçü fikirler baskın bir
şekilde yer almaktaydı. Bu haliyle parti değişime taraftar olmayanları memnun edecek
bir görüntü sergilemiyordu. Ama bunun böyle olması ve liderlerin hassas davranması
her türden muhalefetin Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası etrafında kümelenmesi
engellemedi.
6. Sonuç
Yedi aylık kısa yaşamında Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, disiplini yüksek olan
Cumhuriyet Halk Fırkası mensupları kadar etkin olamadı. Ancak en önemli başarısı, Fırkanın kitle örgünü oluşturması oldu. Velakin bu noktada da Anadolu Rumeli Müdafaa-i
Hukuk Cemiyet’lerini devralan Cumhuriyet Halk Fırkası’ nın yüksek avantajı karşısında
merkez ve taşra şubelerini genişletme çabasını veren bir parti olarak kapatıldı.
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası gerçek anlamda bir muhalefetti. Çünkü suni bir fırka değildi bağımsız bir irade ile kuruldu. Tek liderli olmayıp kadro hareketine meyleden
bir kimliği vardı. İddia edildiği gibi irticayı tahrik eden ve rejimi yıkma hareketlerinin
63 İsmet İnönü, (1995), Hatıralar, II, Haz.: Sabahattin Selek, Ankara: Bilgi Yayınları, 205-206.
64 Tevfik Çavdar,(1995), Türkiye’nin Demokrasi Tarihi (1839-1950), Ankara: İmge Yayınları, 258.
65 Feroz Ahmad, (2011), İttihatçılıktan Kemalizme, İstanbul: Kaynak yayınları, 161.
Y
66 Saime Yüceer, a.g.m., 542.
131
Özalper, M.
görüldüğü bir fırka olmadı. Aksine önceden muhafazakâr kimlikleri nedeniyle Cumhuriyet Halk Fırkasından ihraç edilen şahısları dahi bünyesine almamaya dikkat ediyordu.
Takrir-i Sükûn, Türkiye’de muhalefetin varlığını bir anlamda olanaksız hale getirdi.
Fırkanın kapatılmasının ardından üyeleri Meclis’ te bir grup halinde kaldılar. İzledikleri
siyasette belirgin bir şekilde dikkat çekmemelerine karşın, bağlantıları olmadığı halde
İzmir Suikastı davasında başlayan muhalefet temizliğinde sanıklar arasında sayılmaları
hasebi ile halen bir tehdit olarak algılanmaktaydılar. Nitekim aralarında ki isimlerden
bazıları en az Mustafa Kemal kadar meşhur olan isimlerdi dolayısıyla olası bir seçimde
halk tarafından desteklenme ihtimalleri vardı.
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, günümüzde dahi parlamentoda çok sesliliğin sıkıntılı olmasına binaen, bundan seksen beş sene evvel çok partili bir hayatın
başarılamayacağına dair bir işaret olabilir miydi?
Veyahut Meşrutiyetten bu yana
muhalefet anlamında bir devamlılık olsaydı. Demokrasinin gelişimi tamamlanmış olur
muydu? Cevap verilmesi çok zor olan bu soruların yanında ihtimal dâhilinde olan bir şey
daha var ki oda; Şayet Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası girişimi başarılı olsaydı, belki
bugün demokrasinin vazgeçilmez unsuru olan muhalefetin Türkiye’deki gelişimi tam anlamı ile tamamlanmış olurdu.
Türkiye’ de Cumhuriyetin kuruluşundan günümüze kadar demokratik hayattan, çok
partili siyasal düzenden zaman zaman vazgeçilmek zorunda kalınmıştır. Bu da ülkedeki
siyasi olgunluğun Batı ölçülerine ulaşmadığının bir örneğidir. Batı demokrasisinin Plütarist, diyalogcu niteliklerine ulaşmak, bir denge mekanizmasına bağlıdır. Bu halkın iktidarı ile vatandaşın hürriyeti arasındaki denge mekanizmasıdır. Halka saygı, demokratik
sistemin vazgeçilmez bir unsurudur. Dolayısıyla Türkiye’de arzu edilen demokrasinin
milli bünyede kökleşip, halkın sahip çıkacağı bir konuma gelmesi ancak kitle psikolojisiyle hareket etmekten vazgeçip, hür iradesiyle yönetime ortak ve düşünebilen bir toplum
olduğumuzda ulaşabilir olacaktır.
Y
132
EK-1: TPCF’NİN KAPATILMASINA DAİR BAKANLAR KURULU
(HEYET-İ VEKİLE) KARARI67
Kararname
İcra Vekilleri Heyeti’nin 3.6.1341 tarihli içtimaında ber vech-i ati ittihaz olunmuştur.
“Mütenevvi, tahrikâtın Ankara İstiklal Mahkemesinde cereyan eden takibat ve muhakematı esnasında Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın İstanbul civarında vezaif-i resmiyesini deruhte eden bazı eshasın fırkanın programında mevcut “efkâr ve itikadat-ı diniyyeye hürmetkâr olmak” esasını tesvil-i efkâra ve tahrikat-ı irticakeraneye vesile ittihaz
ettikleri sabit olmus ve fırkanın vaz’ı hazırı hakkında hükümetin nazar-ı dikkate celbe
müttefiken karar verildigini natık mahkeme kararı müdde-i umumilikten hükümete teblig olunmustur. Diyarbakır _stiklal Mahkemesinin takibat ve muhakematı esnasında dahi
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın resmi mümesillerinin fırka programında mevcut
“efkâr ve itikadat-ı diniyyeye hürmetkâr olmak” esasını memleketi dinsizlikten kurtarmak iddiay-ı irticakeranamesine vasıta-i telkinat ittihaz ettikleri ve bu yüzden son irtica
ve isyanın tezahüratı esasında bir çok vahim hadisat vukua geldigi sabit olmustur. Diyarbakır _stiklal Mahkemesi kendi daire-i kazası dâhilinde bulunan Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası suabatını sedde karar verdigini hükümete teblig eylemistir. Mahkemelerde ve
müllanasda cereyan eden bu ahvalden maada hükümetin ıttlaına muhtelif vilayetlerden
iblağ olunan malumat Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası mensuplarının programlarında
mevcut esas-ı malumu dini siyasete alet addeden bir vasıta-i tesvil addetmeye çalıstıklarını göstermistir. Zaten Ankara İstiklal Mahkemesinde cereyan eden muhakemat Vahidettin
etrafında bulunan vatan hainlerinin Avrupa’da teskil ettikleri merkezlerde ve memleket
dâhilinde Hürriyet ve İtilaf devrinden kalma erbab-ı fesattan merbut ve vası bir sebeke-i
irtica tesisine çalışmak gibi tesebbüsat-ı izhar eylemiştir. Bu ahval tahtında dini siyasete
alet ittihaz etmek gibi harekete karsı vatanı siyaset etmek için kanun-u mahsus sadarıyla
hükümetin takip edeceği veçheyi dahi göstermiştir.
Y
67 Özgür Güvercin, (2007), Terakkiper Cumhuriyet Fırkası’ nın Türk Siyasal. Hayatındaki Yeri, Basılmamış Yüksek
lisans Tezi, Abant İzzet Baysal Üniversitesi, Bolu, 105.
133
Özalper, M.
Kaynakça
T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, C3 d2, Ankara: TBMM Matbaası.
T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, (1970), C7, d2. Ankara: TBMM Matbaası.
T.DÜSTÛR, c26, Resmi Gazete 15.1.1945-5905, Kanun No Kanun Tarihi 4695
10.1.1945, Erişim Tarihi, 3/12/13, http://www.tbmm.gov.tr/anayasa/anayasa24.htm.
AHMAD, Feroz, (2011), İttihatçılıktan Kemalizme, İstanbul: Kaynak yayınları.
AKKOR, Mahmut, (2012), “Dini Bir Müessesenin Sonu: Halifeliğin İlgası, End
of Institution of a Religious: The Abolition of the Caliphate”, History Studies
İnternational Journal Of History, 4/1, Samsun&USA.
AKŞİN, Sina, (2011), Kısa Türkiye Tarihi, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları.
AKŞİN, Sina, (2000), Koçak, C., Özdemir, H., Boratav, K., ve diğerleri, Yakınçağ Türkiye Tarihi 1908-1980, İstanbul: Milliyet Kitaplığı.
ATATÜRK, Mustafa Kemal, (1987), Nutuk-Söylev, II, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
ATAY, Falih Rıfkı, (1969), Çankaya, İstanbul.
AYBARS, Ergün, (2006), İstiklâl Mahkemeleri, Ankara: Zeus Kitapevi.
AYDEMİR, Şevket Süreyya, (1983), Tek Adam Mustafa Kemal, III, İstanbul:
Remzi Kitapevi.
CEBESOY, Ali Fuat, (1960), Siyasi Hatıralar (II. Kısım), İstanbul: Doğan Kardeş Yayınları.
C.H.P. Nizamnamesi, (1939), Ankara: Ulus Basımevi.
ÇAVDAR, Tevfik, (1995), Türkiye’nin Demokrasi Tarihi (1839-1950), Ankara:
İmge Yayınları.
DURAL, Baran, (2002), Atatürk’ün Liderlik Sırları, İstanbul: Okumuş Adam
Yayınları.
ELMAS, Esra, D.Kurban, The Case of Turkey, Erişim Tarihi, 3/12/13, http://
www.mediadem.eliamep.gr/wp-content/uploads/2010/05/BIR1.pdf#pa-
Y
134
ge=412.
GOLOĞLU, Mahmut, (1972), Devrimler ve Tepkileri (1924-1930), Ankara: Goloğlu Yayınları.
GÜVERCİN, Özgür, (2007), Terakkiper Cumhuriyet Fırkası’ nın Türk Siyasal.
Hayatındaki Yeri, Basılmamış Yüksek lisans Tezi, Bolu.
İNÖNÜ, İsmet, (1995), Hatıralar II, Haz: Sabahattin Selek, Ankara: Bilgi Yayınları.
KABASAKAL, Mehmet, (1991), Türkiye’de Siyasi Parti Örgütlenmesi (19081960), İstanbul: Tekin Yayınevi.
KARPAT, Kemal, (2000), Türk Demokrasi Tarihi (Sosyal, Ekonomik, Kültürel
Temeller), İstanbul: Alfa Yayınları.
KARABEKİR, Kazım, (2004), Kürt Meselesi, İstanbul: Emre Yayınları.
KİNROSS, Lond, (1996), Atatürk (Bir Milletin Yeniden Doğuşu,)Çev: Ayhan Tezel,
İstanbul: Sander Yayınları.
KOÇAK, Cemil, (1997), Türkiye Tarihi (Çağdaş Türkiye 1908-1980), IV, İstanbul: Cem Yayınlan.
KOÇAK, Cemil, (2011), Tek Parti Döneminde Muhalif Sesler, İstanbul: İletişim
Yayınları.
KONGAR, Emre, (1998), 21. Yüzyılda Türkiye, İstanbul: Remzi Kitapevi.
KUTAY, Cemal, (1980), Türkiye Tarihi (İstiklâl ve Hürriyet Mücadeleleri), XIX,
İstanbul: Alioğlu Yayınları.
OZANKAYA, Özer, (1995), Cumhuriyet Çınarı, Ankara: Türk Tarih Kurumu
Yayınları.
TUNAYA, Tarık Zafer, (1952), Türkiye’de Siyasi Partiler, İstanbul.
TUNÇAY, Mete, (1981), Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek-Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), Ankara: Yurt Yayınları,.
TURAN, Şerafettin, (2000), İsmet İnönü (Yaşamı, Dönemi ve Kişiliği), Ankara:
Türkiye Cumhuriyeti Kültür Bakanlığı Yayınları.
YALMAN, Ahmet Emin, (1997), Yakın Tarihte Gördüklerim ve Geçirdiklerim,
İstanbul: Pera Turizm Yayınları.
Y
YEŞİL, Ahmet, (2002), “Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın Siyasi Kimliği”
Türkler, XVI. edt: Hasan Celal Güzel-Kemal Çiçek, Salim Koca, Ankara:
135
Özalper, M.
Yeni Türkiye Yayınları, 546-551.
YÜCEER, Saime, (2002), “Cumhuriyet Dönemi Çok Partili Hayata Geçiş Sürecinde İlk Girişim: Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, Türkler, XVI, edt:
Hasan Celal Güzel-Kemal Çiçek, Salim Koca, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 534-545.
ZÜRCHER, Erik Jan, (2010), Modernleşen Türkiye’ nin Tarihi, İstanbul: İletişim Yayınları.
ZÜRCHER, Erik Jan, (1992), Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, İstanbul: Bağlam Yayıncılık.
Y
136
ANEMON
ISSN: 2147-7655
Cilt:2
Sayı:1
Haziran: 2014
İLK DÖNEM HÂRİCÎ KAYNAKLARINA GÖRE HZ. OSMAN ∗
THE CALIPH OSMAN ACCORDING TO THE
EARLY KHARIJI REFERENCES
Adem LÖK∗∗
Özet
Her bir mezhep mensubu, kendi mezhebini hak mezhep kabul eder. Hâricîler de kendilerini, hak yolunu takip edenler olarak görmektedirler. Hâricîlerin tarih sahnesine çıkışları,
Hz. Ali döneminde meydana gelen Sıffîn ve Tahkîm olaylarının bir sonucu olarak görülmektedir. Hâricîlerin ilk ortaya çıkışlarıyla ilgili bilgiler, genellikle, diğer mezhep mensupları tarafından telif edilmiş tarih ve makâlât türü eserlerde yer almaktadır. Ancak, ilk
döneme ait Hâricî kaynaklara bakıldığında, bu bilgilerden farklı olarak, Hz. Osman ve onun
döneminde meydana gelen dinî, siyasî ve sosyal olaylara dikkat çekilmektedir. Aynı şekilde, Hâricîlerin bir fırkası olan İbâdîler de, mezhepsel fikirlerini Hz. Osman döneminde
meydana gelen bazı olaylara dayandırmaktadırlar. Bu nedenle Hâricîleri anlamak için, onların Hz. Osman hakkındaki görüşlerini de bilmek gerekmektedir.
Anahtar kelimeler: Hâriciler, Ibâdhis, Hz. Osman, Mezhep, Tarih.
Abstract
Each member of a sect, deserve accept their own sect include Kharijites. The stage of
history output of Kharijites, occurred is seen as a result of the events of Sıffin and Tahkîm
during the period of Caliph Ali. Other sect members wrote always about emergence of
first to Kharijites. This knowledge located in history and maqalat books. But, in early period books that source of Kharijite, it was point out occuring religious, political and social
events in Caliph Osman’s period. Also, Ibâdhis, which is a sect of Kharijites, sectarian ideas
is basing some events of Caliph Osman’s occurred during the period. Thus, to understand
the Kharijites, we also need know their opinion about Caliph Osman.
Key Words: Kharijites, Ibâdhis, Caliph Osman, Sect, History,
∗∗
Bu Makale, Erzurum Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsüne 2011 yılında sunulan “Haricilere Göre Hz.
Osman” adlı yüksek lisans seminer çalışmasının genişletilmiş ve düzenlenmiş halidir.
Arş., Gör., Muş Alparslan Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi. e-mail: [email protected]
Y
∗
137
Lök, A.
GİRİŞ
Herhangi bir mezhebin ortaya çıkışını tek bir olayla izah etmeğe çalışmak, o mezhebin zihniyet yapısını anlamada yetersiz olacaktır. Mezhepler, tek bir renkten oluşmadığı
gibi aynı mezhep, tarihi süreç içerisinde farklı coğrafya ve zamanlarda değişik renklere
sahip olabilmektedir. Ayrıca bir mezhep sahip olduğu ana renginden başka ara renklere de
sahiptir. Dolayısıyla toplumda meydana gelen dinî, siyasî veya sosyal olaylardan sadece
birisini, herhangi bir mezhebin doğuşuna sebep olarak göstermek de isabetli bir yaklaşım
olmayacaktır.
Tarihsel süreç içerisinde cereyan eden toplumsal ve dinî hareketler, mezhepler ve fırkalar, bir gecenin ürünü değillerdir. Onların bir hazırlık dönemlerinin (Yıldız, 1999: 59)
olduğunu göz önünde bulundurarak ortaya çıkış anlarının öncesinden teşekkülüne kadar
geçirdiği süreçleri tespit etmek gerekmektedir. Mezheplerin, içinde doğup-geliştikleri
toplumsal yapıların karakteristik özellikleri ve tarihî tecrübelerin uzantıları, onların itikâdî görüşlerini ve inançlarını etkileyerek, düşünce sistemlerine tesir etmektedir (Akoğlu,
2007, XXIII: 317). Bunun sebebi, dinin ilahî olma özelliğine rağmen mezheplerin beşerî
özelliğe sahip olmalarıdır (Kutlu, 2005: 396).
İlk mezhep olması sebebiyle, fırkalaşma ve fikri ayrılık tecrübeleri Hâricîler üzerinden yaşanmıştır. Bu hususta onların kendi fikir ve düşüncelerinden ziyade eylemlerinden
bahsedilmektedir. Hâricîliğin büyük oranda siyasî olayların sonucunda ortaya çıkmasından dolayı ilk Hâricîler, kuramcı olmayıp, eylemci olmakla nitelendirilmişlerdir (Yıldız,
1999: 138). Fakat sadece bu eylemler üzerinden hareket ederek Hâricîleri anlamaya çalışmanın yetersiz olacağı aşikârdır. Diğer bir ifadeyle, Hâricîlerin sadece Sıffîn ve Tahkîm
olayı sonucu bir anda orta çıktıklarını söylemek, İslam düşünce tarihini derinden etkileyecek bir yapıyı anlamada yetersiz kalacaktır.
Hâricîler, İslâm tarihinde siyasî, dinî ve sosyal olaylar sonucu bir zümre halinde ortaya
çıkan ilk mezheptir. Onlar, genelde görüş ve fikirlerini, tahkim olayı sürecinde ve sonrasında “lâ hükme illâ lillâh/hüküm yalnız Allah’ındır” (Şehristânî, 2008: 109; İbnu’l-Esîr,
1987, III: 202, 203; Fığlalı, 1983: 53 – 1997, XVI: 169) anlayışları etrafında şekillendirmişlerdir. Bununla birlikte Hâriciler dinî ve siyasî görüşlerini sadece Hz. Ali dönemi
olaylarına değil; aynı zamanda Hz. Osman ve dönemindeki olaylara da bağlamaktadırlar.
Hâricîler Hz. Ali’den ayrılıp Harura’da bir araya geldiklerinde durum değerlendirmesi
yaparak dikkat çekici kararlar almışlardır. Lider konumunda olan bu ilk Hâricilerin evlerinde yapılan toplantılarda alınan kararlar özet olarak üç başlıkta ele alınabilir. Bunlar; Hüküm yalnız Allah’ındır. Yönetim; şûra ile yapılır ve el-emr bi’l-ma’rûf ve’n-nehy
ani’l-münker vardır (Dineverî, 2007: 255; İbnu’l-Esîr, 1987, III: 213; İbn Kesir, X: 578)
Hâricîlere ait ilk dönem kaynaklardan bazıları günümüze kadar ulaşabilmiştir. Erken
döneme ait olan bu kaynaklar Hâricî bir grup olan İbâdîlere aittir. Makalemizde temel
Y
138
İlk Dönem Hâricî Kaynaklarına Göre Hz. Osman
aldığımız bu kaynaklar; Sâlim b. Zekvân (I/VII. Yüzyılın sonları)’ın es-Sîre, İbn Sellâm el-İbâdî (273/886)’nin Kitâbun fîhi Bed’u’l-İslâm ve Şerâiu’d-Dîn, Ebû Abdullah
Muhammed b. Saîd el-Ezdî el-Kalhâtî (IV/X.yüzyıl)’nin el-Keşf ve’l-Beyân, Hûd b.
Muhakkem el-Huvvârî (III/IX. Yüzyıl)’ın Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz adlı eserleridir. Sonraki dönemlerde telif idilmiş İbâdî kaynaklardan Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Saîd eş-Şemmâhî (928/1522)’nin Kitâbu’s-Siyer, Ebu Muhammed Abdullah b. Humeyyid es-Sâlimî
(1332/1914)’in Tuhfetu’l-A’yân bi- Sîretti Ehl-i Umân adlı eserleri de diğer yararlandığımız kaynaklardır. Bu kaynakları önemli kılan, müelliflerinin Hâricî/İbâdî olmasıdır. Ayrıca hem ilk dönem, hem de sonraki dönemlere ait olan bu eserler, bize bir mezhep olarak
Hâricîleri birinci elden öğrenme olanağını sağlamaktadır.
Yukarıda isimlerini zikrettiğimiz kaynaklar, Sünnî kaynaklarda yer alanlardan daha
farklı bilgiler de içermektedir. Bu kaynaklarda Hz. Ali’den ziyade Hz. Osman eleştirilmektedir. Hâricîlere ait dinî ve siyasî görüşler Hz. Osman üzerinden şekillenmektedir. Hz.
Osman hakkında eleştirel bilgilerin olması hayli dikkat çekicidir. Çünkü tarih ve makalât
türü kaynaklarımızda, genellikle onların Hz. Ali’den ayrılış süreci ile Hz. Ali ve yanındakileri tekfir etmeleri üzerinde durulur. Fakat İbâdî müellifler, daha ziyade Hz. Osman ve
onun hilafetinin ikinci yarısında meydana gelen olaylar üzerinde çok durmuşlardır.
Hâricîler, Hz. Osman’a karşı gelenlerin içerisinde bir kısım sahabenin ileri gelenlerinin olmasını (Yıldız, 2010: 50), kendi muhalif anlayışlarına sebep olarak göstermişlerdir
(İbn Sellam, 1986:105-108). Kalhâtî’ye göre, Hz. Osman’a karşı gelenler Kur’an’a, Sünnet’e uyanlar ve ilk iki halifenin yolundan gidenlerdir. Tıpkı onlar gibi Hâricîler de hakkı
yerine getirenlerdir (Kalhâtî, 1980, II: 221; Sâlimî, 1961, I: 60). Kalhâtî, kendilerini müslümanların çoğunluğunun yer aldığı aynı tarafla özdeşleştirmektedir. Bu kaynaklara göre
Hâricîler, Hz. Osman dönemine kadar Kur’an’a, Sünnet’e uyanların, Hz. Ebû Bekir ve
Hz. Ömer’in yolundan gidenlerin üzerinde bulunduğu “İstikamet Ehli”nden olduklarını
söylemektedirler (Kalhâtî, 1980, II: 471).
Kalhâtî, Hz. Osman döneminin ikinci altı yılından Hâricîlerin ortaya çıkış dönemine
kadar olan süreçte ihmal edilen bir konuya da dikkat çekmektedir. Söz konusu ihmal edilen konu ise, adaletle hükmetmeyen imamı azletmek için “el-emr bi’l-ma’rûf ve’n-nehy
ani’l-münker”in artık yapılmadığıdır. Ona göre Hâricîler bu görevi yeniden yapmaya başlayanlardır. (Kalhâtî, 1980, II: 473, 474).
Y
Hemen hemen tüm Hâricîler, Hz. Osman’ın ilk altı yıllık hilafet dönemini
meşru kabul ederken; ikinci altı yıllık dönemini meşru kabul etmezler (Eş’arî,
2005: 130). Onların kendi mezhepsel fikirlerini Hz. Osman üzerinden temellendirmeye dönük çalışmalarını dikkate almak, onları ve yaşanan siyasî olayların
tarihî arka planını daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır.
139
Lök, A.
HARİCÎLERİN HZ. OSMAN’I ELEŞTİRDİKLERİ HUSUSLAR
1-Siyasî Meseleler
Hâricîlerin kendi kaynaklarına göre Hz. Osman, imamette bulunduğu sürenin ilk altı
yılında Allah’ın kitabı ve Peygamberin sünnetine göre amel etmiştir. Bu sebeple Müslümanlar da ona sahip çıkmış ve yanında olmuşlardır. Fakat Hz. Osman daha sonraki uygulamalarıyla bu çizginin dışına çıkarak dünyaya ve dünyevî işlere aşırı derecede meyletmiştir. Bu yüzden yeni bid’atler ortaya çıkarmış, akrabalarını aşırı bir biçimde kayırmıştır
(İbn Zekvân, 2001: 80; İbn Sellâm, 1986: 105, 106; Kalhâtî, 1980, II: 210). Örneğin
Hz. Osman, Hz. Peygamber’in arkadaşlarından olan fakihleri valilik görevlerinden azletmiş, yerlerine kendi akraba çevresinden olan kimseleri tayin etmiştir. İbn Zekvân, Hz.
Osman’ın atadığı bu kişilerin, doğruyu bilmeyen cahiller, Hz. Peygamber’in sünnetini
bilmeyen ve yaptıkları işlerin çoğunda kötülükler olan insanlar olduğunu söylemektedir
(İbn Zekvân, 2001: 82). Hâricîlerin siyasî alanda eleştirdikleri konular içerisinde; Hz. Osman’ın, Allah’ın Rasulü’nün bir dönem dinden çıktığı için kanının dökülmesini istediği
Abdullah b. Sa’d b. Ebî Serh’i Mısır valiliğine ataması ve Ebû Zer’i Rebeze’ye sürgüne
göndermesi (Şemmâhî, 1987, I: 35) gibi hususlar da yer almaktadır. Yeni atanan bu valiler
Hz. Osman’ı zor duruma sokmuş; mesela, Kûfe’ye atadığı Velîd b. Ukbe, orada sarhoş
iken namaz kıldırmıştır (İbn Zekvân, 2001: 80, 86; Yıldız, 2010: 46.).
Hâricîlere göre, Hz. Osman’ın yapmış olduğu yanlışlıklara itiraz eden sahabiler ve diğer insanlar cezalandırılmıştır. İyi niyetle uyarı yapanların sözlerine de Hz. Osman inanmamıştır. Onlardan bazılarına hakaret ederek bağırmış, hatta eziyet etmiş; bir kısmını da
memleketlerinden sürmüştür. Ebû Zer, Âmir b. Abdullah, Huzeyfe b. el Yemân, Abdullah
b. Mes’ûd, Zeyd b. Sûhân gibi sahabileri sürgüne göndermiş; Ammar b. Yâsir’i bağırsakları çıkıncaya kadar, Abdullâh b. Mes’ûd’u da buna benzer bir şekilde dövdürmüştür (İbn
Zekvân, 2001: 84, 86). Kalhâtî ve İbn Zekvân, Hz. Osman döneminde sürgün edilenlerin
bunlardan ibaret olmadığını, bunlardan başka Müslim el-Cühenî, Nâfi b. el-Hatâm, Kûfelilerden Ka’b b. Ebî Necde, Amr b. Zürâre, Esved b. Sûhân, Esved b. Düreyh, Yezid b.
Kays, Cündeb b. Züheyr el-Ezdî, Basrâ’dan Ammar b. Abdullah ve Mez’ûr el-Anberî gibi
isimlerin de sürgün edildiklerini nakletmektedirler (Kalhâtî, 1980, II: 212; İbn Zekvân,
2001: 80, 82, 84, 86).
Zikrettiğimiz Hâricî müelliflerine göre, Hz. Osman dönemindeki bütün bu haksız uygulamaların yanısıra halifenin aleyhinde konuşanlar, ganimetlerdeki haklarından mahrum
kalıyorlardı. Bazıları, sahip oldukları servete el konularak, bazıları kırbaçlanarak, bazıları
da tâzir ile cezalandırılıyorlardı (İbn Zekvân, 2001: 84). Dolayısıyla, Hz. Osman’ın bazı
siyasî tercihleri Hâricîler tarafından eleştiri konusu olmuştur. Bu bakımdan Hâricîler ittifak halinde, olumsuz kabul ettikleri bu uygulamaların meydana geldiği Hz. Osman’ın
hilafetinin ikinci altı yıllık dönemini meşru görmemektedirler (Şemmâhî, 1987, I: 34;
Y
140
Kalhâtî, 1980, II: 210, 221).
Hâricîlere göre, Hz. Osman dönemindeki bu uygulamalar Müslümanlar arasında
bir muhalefetin başlamasına sebep olmuştur (Yıldız, 2010: 47). Bu muhalefetlerden en
önemlisi Kûfe, Mısır ve Basra’da yaşayan bazı insanların, halifenin kötülüklerine engel
olmak niyetiyle bir araya gelmeleridir (İbn Zekvân, 2001: 86). Halifeye karşı oluşan bu
isyan mahiyetindeki direniş daha sonraki dönemlerde de çok tartışılmıştır. Hâricîler bu
grubun haklı olduğuna, Hz. Osman’ın ise haksız olduğuna inanmaktadırlar. Kalhâti, bir
araya gelen bu insanlara Hz. Peygamber’in eşlerinin de destek verdiğini söylemektedir.
Örnek olarak da Hz. Aişe’nin, eline Kur’an’ı alarak dışarı çıkıp: “Allah’a şehâdet ederim
ki Osman, bu Kur’an’da olanı inkâr etti” dediğini nakletmektedir (Kalhâtî, 1980, II: 214,
229).
Kalhâtî, Hz. Osman’ın tüm yanlışları düzelteceğine dair söz verdiğini, bundan dolayı
da Medine’ye gelen insanların, Hz. Osman’ın sözlerinden, itiraf ve tövbesinden dolayı
onun Hakk’a döndüğüne inanarak geri döndüklerini söylemektedir (Kalhâtî, 1980, II:
215). Hz. Osman kararlarında daha dikkatli davranmış, Velîd b. Ukbe’yi de içki içtiği için
kamçılatmıştı (İbn Zekvân, 2001: 86).
Medine’ye gelenler, memleketlerine geri dönerlerken yolda Ebû’l-A’ver es-Sülemî
adında bir adamın üzerinde Hz. Osman’ın mektubunu bulmuşlardır. Mektupta valilere
isyancıların cezalandırılmaları talimatı yer alıyordu. Bunun üzerine geri dönerek halifeye
bu mektubu sordular. Fakat Hz. Osman bu mektuptan haberdar olmadığını söylese de pek
inanmadılar (Şemmâhî, 1987, I: 35; Kalhâtî, 1980, II: 215; İbn Zekvân, 2001: 88; İbn
Sa’d, 2001, III: 64, 65, 66). İbn Zekvân, halifenin söz konusu mektup hakkında her hangi
bir mazeret ileri sürmemesini ve “bu konuda bilgim yok” demesini onun zor durumda
kalmasına bağlamaktadır (İbn Zekvân, 2001: 88).
Kalhâtî, isyancılarla Hz. Osman’ın anlaşma çabalarını, isyancıların haklılıklarına delil
göstererek şöyle nakletmektedir: “Onlar halifeye: ‘Bundan önce Allah’ın dininde seni
önemserdik. Hilâfet işinde artık kendini azlet, biz de kendi aramızdan adil olan, din ve
kendi canlarımız konusunda emin olacağımız kişiyi seçelim’ demişlerdir” (Kalhâtî, 1980,
II: 215). Fakat bilindiği gibi Hz. Osman, gelenlere karşı çıkarak Allah’ın kendisine giydirmiş olduğu hilafet gömleğini çıkarmayacağını söylemiştir (Şemmâhî, 1987, I: 39, 40;
İbn Sellâm, 1986: 105).
Hilafetten azledilmek istenen Hz. Osman, isyancıların isteklerini yerine getirmeyince
iyice artan karışıklık döneminde kendi evinde 18 Zilhicce 35/ 17 Haziran 656 tarihinde
öldürüldü (Kalhâtî, 1980, II: 219, 220).
Y
Kalhâtî, Hz. Osman’ın öldürülmesinin tüm Müslümanların istediği bir iş olduğunu
söylemektedir. Ona göre, Hz. Osman’ı öldürenler, hakkı yerine getirmişlerdir. Bütün
141
Lök, A.
Müslümanlar, yaptığı adaletsizlik ve bid’atler sebebiyle Osman’ın öldürülmesi gerektiği
konusunda hemfikirdirler. Hz. Peygamber, “Ümmetim dalâlet üzere birleşmez” dediğine
göre Müslümanların yaptığı iş, doğru bir iştir (Kalhâtî, 1980, II: 221). Görüldüğü üzere
Kalhâtî, Hz. Osman’ın öldürülmesini ümmetin hakkı yerine getirme adına bir icmâ olarak
değerlendirmektedir. O’na göre, eğer Hz. Osman haklı olsaydı Medine’de bulunan sahabenin önde gelenleri olan Muhâcir ve Ensâr isyan hareketlerine ve onun öldürülmesine
müsaade etmezlerdi (Kalhâtî, 1980, II: 220).
Hâricîlerin Hz. Osman ve onun icraatlarına olan tepkileri, anlaşılacağı üzere, oldukça
serttir. Onlara göre insanlar, artık Hz. Osman’ı hilafette görmek istememektedirler. Buna
delil olarak da Medinelilerin Hz. Osman’ın öldürülmesine engel olmamalarını göstermektedirler. Çünkü onlara göre bu olay, icraatları neticesinde meşruiyetini kaybederek
artık azledilmeyi hak eden yönetimdeki bir imamın iktidardan indirilmesinden ibaretti.
Aynı şekilde bu eylem, Müslümanların meşru bir hakkıydı ve üstelik gizlice de öldürülmemişti (Yıldız, 2010: 51; Kalhâtî, 1980, II: 227). Hz. Osman’a isyan edenler de, Hz.
Osman’ı itham ettikleri “zayıflık ve zulüm” sebebiyle isyanlarını meşru görmüşlerdir. Bu
sebeple Hâricîler, daha sonraki dönemlerde de, yöneticilerinin zayıflığını, sürekli isyan
etmelerinin meşruluğuna bir gerekçe olarak göstermişlerdir (Mustafa, 2001: 232).
Hz. Osman’ın iç karışıklıklar neticesinde öldürülmüş olması, Müslümanlar arasında
kapanması mümkün olmayan bir yara açmış ve çeşitli fikrî ihtilafların ortaya çıkmasına
sebebiyet vermiştir. Watt, bu olaylara dikkat çekerken, Hâricîlerin ortaya çıkışlarının başlangıç noktası olarak Hz. Osman’ın kendi evinde öldürülmesini göstermektedir (Watt,
2010: 11). Fakat bu dönemde Hâricîler mezhepsel bir zümre olarak henüz teşekkül etmemişlerdir. Bir mezhep olarak ortaya çıktıkları Hz. Ali dönemindeki Sıffîn savaşı ve
Tahkîm olayından sonra Hz. Osman’ı eleştirmeye başlamışlardır. Kendi mezhebî görüşlerini de yine Hz. Osman üzerinden oluşturmaktadırlar. Daha sonraları Hz. Osman’ın öldürülmesini hep savunarak “Osman’ı hepimiz öldürdük” (İbn Sellâm, 1986: 107; Yıldız,
2010: 52) demişlerdir. Zira Hz. Ali’den ayrılan Hâricîler, Hz. Ali’yi, genel olarak, sadece
tahkim olayından dolayı tekfir etmektedirler (Eş’arî, 2005: 102; Şehristânî, 2008: 109;
Bağdâdî, 2008: 54, 55).
Hâricîlerin hem Hz. Ali’yi, hem de Hz. Osman’ı tekfir etmelerindeki sebepler farklıdır. Hz. Ali’yi tekfir etmelerinin sebebi, Hz. Ali’nin işlemiş olduğu bir amelin, küfrü
gerektirmesidir. Bu amel de Tahkîm’i kabul etmesidir. Sadece Hz. Ali değil, Tahkim’i
kabul edenlerin tamamı küfre girmişlerdir. Hz. Ali de Tahkîm’i kabul edenlerden sadece
birisidir. Eğer tevbe ederlerse küfürden kurtulurlar.
Hâricîlere göre, Hz. Osman’ın tekfir edilmesi ise bizzat kendisinden kaynaklanmıştır. Çünkü Hz. Osman, Kur’an ve Sünnet’e uymamış, kendisinden önceki halifelerin ve
sahabenin yolunu terk etmiştir. Dine aykırı işler yapmayı sürdürmüş bundan dolayı Müslümanlar tarafından öldürülmüştür.
Y
142
2-Dinî Meseleler
Hâricîlerin, Hz. Osman’ı eleştirdikleri konular arasında bazı dinî meselelerin olması
hasebiyle onlar, Hz. Osman’ı “yeni bidatler ortaya çıkarmakla” itham etmişlerdir. Çünkü
Hâricîler’e göre Hz. Osman, ikinci altı yılında bazı uygulamalarıyla Kur’an ve Sünnete
açık bir şekilde aykırı davranmıştır (Kalhâtî, 1980, II: 210; İbn Zekvân, 2001: 82).
Hâricîler; Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in Mina’da iki rekât namaz
kılmalarına rağmen Hz. Osman’ın dört rekât kılmasını, Abdullah b. Mes’ûd ve Ubey
b. Ka’b’a Kur’an okumayı yasaklamasını, Hz. Peygamber’in, “Kur’an, yedi harf üzere
nazil oldu” demesine rağmen insanlara bir harf üzere Kur’an okumayı emretmesini ve
bundan dolayı da diğer Mushafları yaktırmasını, sünnete aykırı olarak altın ve gümüş
biriktirmesini (Kalhâtî, 1980, II: 210; Şemmâhî, 1987, I: 34, 35; İbn Sellâm, 1986: 105;
İbn Zekvân, 2001: 82) sürekli gündeme getirerek eleştirmişlerdir. Kalhâtî, Hz. Osman’ın
diğer mushafları yaktırmasını eleştirirken Ebû Zer’in: “Ey Osman! Allah’ın kitabını yakma! Allah da senin cildini ve kanını yakar” şeklinde itiraz ettiğini nakletmektedir. Aynı
şekilde o, “Kim Kur’an’ı indirildiği günkü gibi okumayı isterse, İbn Ümmi Abd (Abdullah
b. Mes’ûd) gibi okusun.” (Kalhâtî, 1980, II: 210) şeklinde bir hadis rivayet ederek Abdullah b. Mes’ûd’a Kur’an okumayı yasaklamasını eleştirmektedir.
Kalhâtî, Hz. Osman’ın Kûfe’ye vali olarak atadığı Velîd b. Ukbe’nin, orada insanlara sarhoş iken namaz kıldırmasının Kur’an ve Sünnete aykırı olduğunu belirterek Hz.
Osman’ın artık sahabeden sayılmaması gerektiğini söylemektedir. (Şemmâhî, 1987, I:
34; Kalhâtî, 1980, II: 212; Yıldız, 2010: 46). Çünkü ona göre Hz. Osman, söz konusu
uygulama ile Kur’an’a, Sünnet’e ve kendisinden önceki halifeler Ebû Bekir ve Ömer’in
uygulamalarına aykırı davranmıştır.
Sıffîn savaşı ve Hakem olayının devam ettiği günlerde, daha önce ordusu içinde sesli
bir şekilde Kur’an okunduğuna şahit olan Hz. Ali, onlar kendisinden ayrıldıktan sonra;
“Niçin önceden olduğu gibi Kur’an tilâveti duymuyorum?” diye sorunca çevresindekiler,
“Kurrâ ordugâhı terk etti” diye cevap vermişlerdi (Kalhâtî, 1980, II: 240; Kafafi, 1970:
181). Bu nedenle ilk Hâricîlerden bir kısmının Kurrâ ehlinden olduğu bilinmektedir (Yıldız, 2004: 279). Hâricîler’in Hz. Osman hakkında yapmış oldukları eleştirilere delil olarak Kur’an’ı göstermeleri, halifenin zahiren Kur’an’a aykırı davrandığına inanmalarından kaynaklanmaktadır.
Y
Hâricîlere göre, Hz. Osman, dinin bazı hükümlerini uygulamamış; böylece, kendisine
yönelik isyan, meşru ve gerekli bir hale gelmiştir (Demircan, 2000: 43; Yıldız, 2010: 52).
Onlara göre en önemli şey, hükmün yalnızca Allah’a ait olmasıdır (Dineverî, 2007: 255;
Şehristânî, 2008: 32). Kişilerin bu hükümlere aykırı davranması ya da yeni hükümler koyması olanaksızdır. Nitekim bu tepkilerini Sıffîn savaşında da şöyle dile getirmişlerdir: “Ey
Allah’ın düşmanları! Siz Allah’ın emrine muhalefet ettiniz.” (İbnu’l-Esîr, 1987, III: 147).
143
Lök, A.
3-Ganimetlerin Dağıtılmasında Haksızlık Yapıldığı İddiası
İbn Zekvân, Hz. Osman’ı eleştirirken; onun hilafetinin ilk yıllarındaki adaletli yönetimini bozduğunu, dünya malına meylettiğini, sünnetin dışına çıktığını, yeni bidatler ortaya
çıkardığını, akrabalarını kayırdığını söyledikten sonra kime ne kadar mal verildiğini nakletmektedir; Hâris b. Hakem’e Bayreyn gelirlerini, Velîd b. Ukbe’ye Kelb’in gelirlerini,
Hâris b. Nevfel’e 1130 dirhem verilmesini istemesi, Beytu’l-Mal’a bakan ve güvenilir
birisi olan Abdullah b. Erkam’ı kovması gibi örnekleri sıralamaktadır. İbn Zekvan’a göre
Hz. Osman’ın bunları yapması, Allah’ın hükmünün dışında bir hüküm vermesi anlamına
gelir. Çünkü Allah, Kur’an’da “Kim Allah’ın indirdiğinden başka hüküm verirse, işte onlar kâfirlerdir.” (Maide 5/44, 45) buyurmaktadır (İbn Zekvân, 2001: 78, 80).
İbn Zekvân’a göre Hz. Osman, bedevîlerin cihada çıkmasını, sırf ganimetlere ortak
olacakları endişesi ile engellemiştir. Aynı müellif, Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekir ve Hz.
Ömer’in bedevîleri cihada çağırdığını, onların da cihad faaliyetlerine yardımcı olduğunu ve sonuçta ganimetten pay aldıklarını ileri sürerek Hz. Osman’ın, Hz. Peygamber’in
sünnetini terk ettiğini ve doğru olmayan bir yola saptığını belirtmektedir (İbn Zekvân,
2001: 82).
Şemmâhî ise ganimetler hususunda, Hz. Osman’ın Bahreyn ve Umân halkını, zekat
malları satılıncaya kadar, mal satmaktan men edişini (Şemmâhî, 1987, I: 36) eleştirmektedir. Bedir ehlinin ganimetlerdeki paylarını azaltmasının, Hz. Peygamber ve önceki iki
halifenin uygulamalarına ters olduğunu belirten Şemmâhî, Hz. Osman’ın öldürülmesini
meşru bir eylem görerek Müslümanların haksızlığa karşı bir tavrı olarak ele almaktadır
(Şemmâhî, 1987, I: 39, 40).
Kalhâtî, Hz. Osman’ın isyan sonucu öldürülmesinin ganimet ya da mal hırsından dolayı olmadığını şöyle izah etmektedir: “Müslümanlar Osman’ı öldürdüğünde kimse onun
kanının dışında hiçbir şeyini helal görmemiş, ailesini esir almamış ve malını da ganimet
olarak görmemiştir” (Kalhâtî, 1980, II: 419). Kalhâtî’nin bu ifadelerinden Hâricîlerin,
ganimet ya da mal hırslarının olmadığı ve sadece Hak’tan yana tavır aldıkları düşüncesini
taşıdıkları anlaşılmaktadır. Çünkü Hâricîlere göre, halkın seçtiği yönetimdeki imam adaleti temsil ettiği ve zulümden kaçındığı, şeriatı uyguladığı ve sapkınlıktan uzak durduğu
sürece itaate layıktır; fakat Hak’tan ayrıldığında, eğer görevi bırakmazsa azledilmesi ve
katledilmesi gerekmektedir. (Şehristânî, 2008: 38, 110)
Hâricîlerin ganimetlerle ilgili bazı tavırlarının olduğu bilinmektedir. Örneğin, Cemel
savaşında Hâricîler, Hz. Ali’nin yanında yer almışlardı. Savaş sonunda Hz. Ali’ye itiraz
edenler de Hâricîlerdi. Onlara göre kendileriyle savaşılmayı hak eden kimselerin mallarının da ganimet olarak alınması gerekmektedir. Hâricîler, Hz. Ali’nin Cemel’de ganimetlerle ilgili tutumunu kendisinden ayrıldıktan hemen sonra, eleştiri konusu yapmışlardı
(Bağdadî, 2008: 57.; Demircan, 1996: 92)
Y
144
Hâricîlerin bu tür iddiaları, insanlar arasındaki rahatsızlıkların göstergesidir. Hz. Osman’a isyan edenlerin ve Hâricîlerin tamamen ganimet ruhuyla hareket etiklerini söylemek güçtür. Çünkü Hz. Osman dönemindeki isyan olaylarının, zenginler ile fakirler
arasındaki bir savaş olduğu söylenemez. Başkaldıranların önderleri yoksul değillerdi.
İhtilaflar, ganimetlerin dağıtımını elinde tutan yönetimin ele geçirilmek istenmesi ve dağıtımın sebep olduğu sorunlardan kaynaklanıyordu (Câbirî, 2001: 245). Bununla birlikte
o dönemki ganimet dağıtımından Hâricîlerin de büyük bir rahatsızlık duydukları ve daha
sonraki dönemlerde bunu dile getirdikleri anlaşılmaktadır.
4-Kabilecilik Anlayışının Etkisi
Hâricîlerin ortaya çıkışlarında, imâmete geçecek kişinin belirlenmesiyle ilgili âdil ve
hür olmak şartıyla herkesin hilafete gelebileceğini ifade etmeleri (Şehristânî, 2008: 110),
Kureyş karşıtlığı olarak değerlendirilmiştir (Câbirî, 2001: 307). Bu, aynı zamanda Hâricîlerin Hz. Ali’den değil Kureyş’ten ayrıldıkları anlamına gelebilir.
İlk ihtilaf olarak zikredilen “imâmet” konusuyla (Fığlalı, 1999: 23) alakalı olarak
“Kim halife olacak?” sorusuna verilecek cevap, aynı zamanda “halife hangi kabileden
olacak?” sorusunun da cevabı olacaktır. Çünkü Arap geleneğinde kişi, kabilesinden ayrı
düşünülemezdi. Kurumsallaşmanın yeterince gelişmediği bu aşamada halife olacak kişinin gücünün önemli bir kısmı kabilesinin gücüne bağlıydı (Akyol, 2000: 26).
Hâricîlerin kabileleri, genellikle Rabîa ve Temîm kabilesinin boylarından oluşmaktadır. Rabîa kabilesi ile Kureyş’in mensubu olduğu Mudar kabileleri arasında kökleri
Cahiliye dönemine kadar uzanan rekabet ve ayrılıklar vardır. Onlar, Kureyş’in halifelik
kurumunu tekeline aldıklarını ve bununla diğer kabilelere tahakkümde bulunduklarını
düşünüyorlardı. Bu nedenle Kureyş’in otoritesini istemiyor ve ona kin duyuyorlardı (Yıldız, 1999: 95). Böylelikle, İslam’ın ortadan kaldırdığı cahiliye devri kabilecilik anlayışı,
İslâmî kılıkta yeniden gündeme gelmeye başlamıştı (Hatipoğlu, 2005: 61-63). Kureyş’e
olan tepkilerini zaman zaman dile getiriyorlardı. Hâricîlerin aralarında Kureyş mensubu
kişilerin olmaması (Yıldız, 1999: 96, 97) düşünüldüğünde, özelde Kureyş’e genelde yönetime karşı bir muhalefet anlayışlarının olduğu görülür. Ayrıca Hâricîler, hem Kureyş’e,
hem de yönetime karşı başkaldırının bir örneği olmuşlardır.
Hz. Osman’ın, Ümeyyeoğulları’na yönetimde fazlaca yer vermesi, aynı zamanda diğer Kureyş kabilelerinin de tepkisini çekmiştir (Demircan, 2000: 18). Fakat Hâricîler her
iki kabile mensuplarını da yönetimde görmek istememişlerdir. Yönetime geçecek kişinin
kim olacağı konusunda da “seçim” teklifini ileri sürmüşlerdir (Şehristânî, 2008: 110).
Y
Hâricîlerin kabilecilik ruhuna tekrardan geri döndüklerine ve bu anlayışla hareket ettiklerine dâir örnekler mevcuttur. Mesela Abdullah b. Vehb er-Râsibî, hakem olayından
sonra kendi evinde arkadaşlarıyla toplandıklarında onlara, “el-emr bi’l-ma’rûf ve’n-nehy
145
Lök, A.
ani’l-münker”i tavsiye edip şöyle demişti: “Halkı zalim olan bu köyden ayrılıp dağların
eteklerine çıkalım” (İbnu’l-Esîr, 1987, III: 213). Bu sözler, geçmişteki kabilecilik anlayışındaki bedevî hayata ve o yaşamdaki sınırsız özgürlüklere özlemin bir ifadesi gibi
gözükmektedir (Akıncı, 2004: 64). Diğer bir örnek ise; Hakem olayı kabul edildikten
sonra Hz. Ali’nin saflarında Abdullah b. Abbâs’ın adaylığı gündeme geldiğinde “hayır,
Mudar’dan iki kişi hakemlik yapamaz” söylemlerinde de bu düşünceyi görmek mümkündür (Yıldız, 1999: 103; Ayar, 2008: 61). Hz. Ali, Abdullah b. Habbab b. Eret’in katillerini
istediğinde, Hâricîlerin “onları biz hep birlikte öldürdük (İbnu’l-Esîr, 1987, III: 219; İbn
Kesîr, 1998, X: 649; İbn Abdirabbih, 1983, II: 234; Müberred, ts., III: 1105) diye karşılık
vermeleri de onların cahiliye dönemindeki “kabileci anlayış” ile hareket ettiklerini göstermektedir.
Bu rivayetlere rağmen Hâricîler, kendi mezhep mensuplarının kabilecilik ruhunu taşımadıkları ve bedevî bir anlayıştan uzak oldukları kanaatini taşırlar. Kalhâtî, Nehrevân
savaşından sonra Hz. Ali’nin yaptıklarından pişmanlık duyduğunu ve “Ne kötü iş yaptık!
Aramızdaki en iyi ve bilgili insanları öldürdük” dediğini nakletmektedir (Kalhâtî, 1980,
II: 252; Yıldız, 2010: 81). Şemmâhî ise, Nehrevân’dan sonra Hz. Ali safında yer alan bazı
askerlerin kamptan ayrılmasını, Nehrevân’da toplumun seçkin insanlarını öldürdükleri
için pişman olmalarına bağlar (Şemmâhî, 1987, I: 52, 53).
Abdullah b. Habbab’ın ve hamile eşinin öldürülmesi olayı, Hâricî zihniyetinin tezahürü olarak değerlendirilmektedir. (Bağdadî, 2008: 56; İbn Sa’d, 2001, III: 30; Mes’ûdî,
1973, II: 415; Belâzurî, 1996, III: 142; İbn Abdirabbih, 1983, II: 234; Müberred, ts., III:
1134; İbnu’l-Esîr, 1987, III: 218; Dineverî, 2007: 258). Bu, Hâricîler’in en çok eleştirildikleri olaylardan biridir. Bu şiddet olayının gerçekleştiğini kabul eden İbn Zekvân, bunu
yapanların gerçek Hâricîler olmadığı ve kendilerinden birileri olarak kabul etmedikleri
kişiler olduğu fikrindedir. Bunu yapanların ise Ezârika’dan bir grup olduklarını söylemektedir (İbn Zekvân, 2001: 134).
Görüldüğü üzere Sâlim b. Zekvân, Hâricîler hakkında kötü intiba bırakan bu vahşiliği,
kendilerinden ayrılan Ezarika grubunun yaptığını ve gerçek Hâricîlerin böyle bir zihniyete sahip olmadıklarını düşünmektedir. Bu olayı gerçek Hâricîlerin değil de Ezarika’nin
yaptığını söyleyen diğer bir isim de Kalhâtî’dir. Kalhâtî’ye göre İbâdîler; Kitap, Sünnet
ve İcmâ’ya uyan bir fırkadır (Kalhâtî, 1980, II: 470). Bu özelliklere sahip olan bir fırka
söz konusu din dışı vahşet eylemlerinde bulunmuş olamaz.
5-Adaletsizlik Yapıldığına Dair İddialar
Hâricî düşüncesinde “adalet” konusu önemli bir yere sahiptir. Onlar, adaletin gerçekleştirilmesi için bütün işlerin Allah’ın emir ve yasaklarına uygun olarak yürütülmesi gerektiğine inanmışlardır (Şehristânî, 2008: 38; Teber, 2008: 70). Ayrıca, “İman” ve “İslâm”
tanımları içerisine “adaletle hükmetmek” şartını koymuşlardır (Kalhâtî, 1980, II: 473; İbn
Y
146
Sellâm, 1986: 86, 93). Bağdadî, Hâricîler’in temel iki düşüncesinin olduğunu ifade eder:
“Birincisi; Hz. Ali, Hz. Osman, Cemel ashabı ve Tahkîme razı olanları tekfir etme, ikincisi ise; zalim imama karşı ayaklanma hususlarında birleşmeleridir” (Bağdadî, 2008: 54).
Kalhâtî, Müslümanların, Hz. Osman’dan önce, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in adaletli olduklarından dolayı seçildiklerini şu şekilde izah etmektedir: “Müslümanlar, işleri
yürütecek, barışı sağlayacak, sadakayı koruyacak, orduyu düzenleyecek, cihad yapacak,
işlerde tasarrufta bulunacak ve iyiliği emredip kötülüğü de yasaklayacak biri olarak Hz.
Ebû Bekir’den başka faziletli birini görmediler. Çünkü o, ilk Müslümanlardan, ilk hicret
edenlerden, Hz. Muhammed’i ilk sevenlerden, bilgisi ve kalbinde şecaati çok olan biriydi.
Müslümanlar, bu özelliklerinden dolayı onu imam olarak seçtiler” (Kalhâtî, 1980, II:
197). Kalhâtî’nin Hz. Ebû Bekir hakkındaki bu görüşleri, genelde Hâricîlerin kabul ettiği
bir husustur (Şemmâhî, 1987, I: 19). Onlara göre Hz. Ebû Bekir, Kur’an’ı rehber edindi
ve Sünnet’i uyguladı; hakkı uygulama hususunda önce adaleti gözetti sonra kendi vicdanına danıştı (İbn Zekvân, 2001: 76; İbn Sellâm, 1986: 70-72).
Hâricîlere göre, Hz. Ömer de tıpkı Hz. Ebû Bekir gibi Allah’ın Kitab’ı ile amel etti,
Sünnet’i uyguladı, kendisinden önceki halifenin yolunu takip etti. Kur’an ve Sünnet’te
bulamadığı konularda Hz. Ebû Bekir’in uygulamalarını örnek aldı, orada da bulamazsa
işleri istişare ile halletti (İbn Zekvân, 2001: 76). Hz. Ebû Bekir’in önemi, onun Hz. Peygamber’e mağarada arkadaşlık etmesinden dolayıydı. Hz. Ömer ise hak ile batılı birbirinden ayıran birisiydi (İbn Sellâm, 1986: 76; Şemmâhî, 1987, I: 21-27).
İlk iki halifeden övgüyle bahseden Hâricîler, aynı düşünceleri Hz. Osman hakkında
söylemekten imtina etmişlerdir. Bunun tersi olarak, Hz. Osman’ı Kur’an ve Sünnet’e
aykırı tutumlarda bulunduğu, adaletsiz davrandığı, yeni bidatler ortaya çıkardığı gerekçesiyle kınamaktadırlar (Kalhâtî, 1980, II: 221). İbn Sellâm, ilk iki halife olan Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in isimlerini anıp onlar hakkında bilgiler verdikten sonra, Hz. Osman ve
Hz. Ali’nin isimlerini zikretmemektedir (İbn Sellâm, 1986: 72-75). Ayrıca Hz. Ömer’den
sonra Hz. Osman’ın seçilmesinin yanlış olduğunu, bunun sonucu olarak da Sıffîn ve Tahkîm olaylarının yaşandığını ve tefrikanın bu şekilde belirginleştiğini belirtmektedir. (İbn
Sellâm, 1986: 106). Kalhâtî ise, yaptığı yanlış uygulamalardan dolayı, Hz. Osman’ın
artık sahabeden sayılmaması gerektiğini belirtmiştir. (Kalhâtî, 1980, II: 212; Şemmâhî,
1987, I: 34, 38). Bundan daha ileri bir düşünce ise İbn Zekvân’dan gelmektedir. İbn Zekvân, Hz. Osman hakkında olumsuz düşündüğü hususları tek tek sıraladıktan sonra, “Kim
Allah’ın indirdiğinden başka hüküm verirse, işte onlar kâfirlerdir” (Maide, 5/44, 45)
ayetini zikrederek Hz. Osman’ın kâfir olduğunu ima etmektedir (İbn Zekvân, 2001: 78).
Y
İbn Zekvân’a göre Hâricîler, umuma aykırı tavır ve düşüncelerden uzak durmuşlardır.
O, Hâricîler’in, Hz. Osman’ın öldürüldüğü, Cemel ve Sıffîn savaşının yapıldığı fitne dönemi öncesi ilk Müslümanlar gibi düşündüklerini; onların işlerine uymayı, Kur’an’ı onlar
147
Lök, A.
gibi yorumlamayı, onların yolundan gitmeyi kendi özellikleri arasında saymaktadır (İbn
Zekvân, 2001: 130, 132).
Hâricîlerin Hz. Osman üzerinden kendi düşüncelerini temellendirmeleri, onların yönetime karşı duydukları öfkenin bir yansımasıdır. Çünkü özellikle ilk Hâriciler, eğer
imam, yönetim şeklini değiştirirse ve Hak’tan ayrılırsa görevden uzaklaştırılmasının ve
öldürülmesinin bir zorunluluk olduğu düşüncesindedirler (Şehristânî, 2008: 110). Bu da,
Haricîlerin adaletsiz bir imama karşı huruç etmelerini gerekli kılan “el-emr bi’l-ma’rûf
ve’n-nehy ani’l-münker” ilkelerinin bir sonucudur. Zira Kalhâtî’ye göre, Hz. Osman döneminden beri kimsenin yapmadığı bu görevi yeniden yapmaya başlayanlar Hâricîlerdir
(Kalhâtî, II. s. 473). Ayrıca onlara göre bu ilke dinî bir görevdir. Çünkü ma’rûf; İman/
tevhid ve Allah’a itaat, Münker ise; Allah’a şirk/küfr ve ma’siyet (Huvvârî, 1990, I: 304306; II: 151) anlamlarına gelir.
Hâricîlerin zalim imamın hurûçla öldürülebileceği anlayışı, daha sonraki dönemlerde
İbâdiler tarafından biraz yumuşatılmışsa da benzer görüşlerin devam ettiği açıktır. Çünkü
İbâdiyye fırkası, zâlim imama isyanı vâcib görmese de şartların uygunluğu halinde câiz
kabul ederler. Adil imama ise isyan etmek câiz değildir (Eş’arî, 2005:130; Şehristânî,
2008: 110).
Sonuç ve Değerlendirme
Hâricîler, dört halife döneminde meydana gelen dinî, siyasî ve sosyal olayları kendi
bakış açılarına göre değerlendirmeye tabi tutmuşlardır. Her ne kadar bir mezhep olarak Hz. Ali’den ayrılarak tarih sahnesine çıkmışsalar da onlar, Hz. Osman dönemindeki
olaylarda haksızlığın karşısında yer aldıklarını ifade etmişlerdir. Aynı şekilde onlar, Hâricîliğin ortaya çıkışına neden olarak sadece Sıffîn savaşı ve Tahkîm olayını görmemektedirler. Onlara göre bu olaylar, Hâricî mezhebinin tüm yönlerini anlamaya yetmemektedir.
Bundan dolayı Hâricî düşüncesinin ilk nüvelerinin, Hz. Osman dönemindeki meydana
gelen dinî ve siyasî birtakım olaylar içerisinde teşekkül ettiğini ifade etmeye çalışmışlardır. Dolayısıyla Hz. Osman dönemindeki olaylara karşı gösterilen tepkilerin daha sonra
Hâricîler tarafından geliştirilerek benimsendiği söylenebilir.
İlk dönem Hâricî kaynaklardaki bilgiler dikkate alındığında, Hâricîlerin Hz. Osman
hakkındaki olumsuz eleştirileri sadece dinî konularla sınırlı olmayıp, çoğunlukla yönetimle alakalı bir takım siyasî meseleler hakkında olduğu görülmektedir.
Klasik İslâm tarihi kaynaklarında da Hz. Osman’ın yönetimle ilgili bazı tasarruflarının eleştiri konusu yapıldığına dair bilgiler yer almaktadır. Hâricî kaynaklarında ise eleştirilen bu konular, mezhepsel zihniyet doğrultusunda ele alınarak iş, Hz. Osman’ın tekfir
edilmesine kadar vardırılmıştır. Hz. Osman’ın tekfir edilmesi, onun kendi döneminde
olmayıp Hz. Ali döneminden sonraki dönemlerde tarihsel olayları geriye dönük yeniden
yorumlama gayretleriyle yapıldığı anlaşılmaktadır.
Y
148
Kaynakça
Akıncı, F. (2004). İlk İslam Fırkalarından Haricilerde İyiliği Emir ve Kötülükten Sakındırma Prensibi-El-emr bi’l-ma’rûf ve’n-nehy ani’l-münker-, Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, MÜSBE, İstanbul.
Akoğlu, M. (2007). “Kebire ve İman Bağlamında Hâricîlik-Mu’tezile ilişkisi” EÜSBED,
XXIII, /2, 317-339.
Akyol, T. (2000). Hâricîler ve Hizbullah- İslam Toplumlarında Terörün Kökleri-, Doğan
Kitapçılık, İstanbul.
Ayar, K. (2008). “Hâricîlerin Hz. Ali’den Ayrılış Süreci”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII(I), 45-88.
Bağdadî, A. (2008). el-Fark Beyne’l-Fırak, Çev.: Ethem Ruhi Fığlalı “Mezhepler Arasındaki Farklar”, TDV Yay., Ankara.
Belâzurî, (1996). Ensâbu’l-Eşrâf, tahk.: Süheyl Zekkâr, Riyâd Zerkelî, Daru’l-Fikr, Beyrut. I-XIII.
Câbirî, M. (2001). Arap–İslâm Siyasal Aklı, Çev.: Vecdi Akyüz, Kitapevi Yay., İstanbul.
Demircan, A. (2000). Hâricîlik Mezhebinin Doğuşu Bağlamında Din Siyaset İlişkisi, Beyan Yay., İstanbul.
Dineverî, Ebû Hanife. (2007). İslam Tarihi, Çev.: Nusrettin Boleli, İbrahim Tüfekçi, Hivda İletişim Yay., İstanbul.
Eş’ari, Ebû’l-Hasen. (2005). İlk Dönem İslam Mezhepleri Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn, Çev.: Mehmet Dalkılıç-Ömer Aydın, Kabalcı Yay., İstanbul.
Fığlalı, E. R. (1983). İbadiyyenin Doğuşu ve Görüşleri, AÜİF. Yay., Ankara.
……………. (1997). “Hâricîler”, TDVİA, İstanbul, XVI, 169-175.
……………. (1999). Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, Birleşik Yay., İstanbul.
Hatipoğlu, M. S. (2005) İslâm’da İlk Siyasî Kavmiyetçilik Hilafetin Kureyşliliği,
Kitâbiyât Yay., Ankara.
Huvvârî, Hûd b. Muhakkem. (1990). Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, thk.: el-Hacc Saîd Şerifî,
Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut. I, II.
İbn Abdirabbih. (1983) Ikdu’l-Ferîd, thk.: Müfîd Muhammed Kumeyha, Daru’l-Kütübü’l-İlmîyye, Beyrut.
İbn Kesîr. (1998). el-Bidâye ve’n-Nihâye, thk.: Abdullah b. Abdulmuhsin, Daru’l-Hıcr,
yy..
İbn Sa’d, M. (2001). Tabakâtu’l-Kübra, thk.: Alî Muhammed Ömer, Mektebetü’l-Hânicî,
Kahire. I-XI.
Y
İbn Sellâm el- İbâdî. (1986). Kitabun fîhi Bedü’l-İslâm ve Şerâiu’d-Dîn, thk.: Sâlim b.
149
Lök, A.
Yakûb, Daru’l-Sadr, Beyrut.
İbn Zekvân, S. (2001). es-Sîre, thk. ve İngilizceye Çev.: Patricia Crone - Fritz Zimmermann, Oxford University Pres, New York.
İbnu’l-Esîr. (1987). el-Kâmil fi’t-Târîh, thk: Ebi’l-Fidâ Abdullah el-Kâdî, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut. I-XI.
Kafafi, M. (1970). “Abû Sa’id Muhammed b. Sa’id al-Azdi al-KalhâtÎ’ye Göre Hâricîliğin Doğuşu”, Çev.: Ethem Ruhi Fığlalı, AÜİFD, XVIII, Ankara. 177-191.
Kalhâtî, el-Ezdî. (1980). el-Keşf ve’l-Beyân, thk: Seyyide İsmâ’îl Kâşif, Umman. I-II.
Kutlu, S. (2005). “İslâm Mezhepleri Tarihînde Usûl Sorunu”, İslami İlimlerde Metodoloji
(Usûl) Meselesi, Ensar Neşriyat, c. I, İstanbul. 391-440.
Mes’ûdî. (1973). Murûcu’z-Zeheb ve Me’âdinu’l-Cevher, thk.: Muhammed Muhyiddîn
Abdulhamîd, Daru’l-Fikr, Beyrut. I-III.
Mustafa, N. A. (2001). İslâm Düşüncesinde Muhalefet, Çev.: Vecdi Akyüz, Ayışığı Yay.,
İstanbul.
Müberred. (ts.). el-Kâmil, thk.: Muhammed Ahmed ed-Dâlî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut. I-IV.
Sâlimî, N. (1961). Tuhfetu’l-A’yân bi- Sîratti Ehl-i Ummân, thk.: Ebû İshâk İbrâhîm
et-Tafeyyiş, Kahire. I-II.
Şehristânî. (2008). Milel veNihal-Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihî-, Çev.:
Mustafa Öz, Litera Yay., İstanbul.
Şemmâhî, A. (1987). Kitâbu’s-Sîre, thk.: Ahmed b. Suûd es-Seyâbî, Ummân. I-II.
Teber, Ö. F. (2008) “Hâricî İmâmet Nazariyesi ve Mutlak Hakikatin Meşruiyeti Sorunu”,
EKEV Akademi Dergisi, c. XXXIV, 57-72. Erzurum.
Yıldız, H. (1999). Din Siyaset ve İdeoloji-Hâricîlik Düşüncesinin Doğuşu-, Sidre Yay.,
Samsun.
…………….. (2010). Kendi Kaynakları Işığında Hâricîliğin Doğuşu ve Gelişimi, Araştırma Yay., Ankara.
Watt, W. M. (2010). İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev.: Ethem Ruhi Fığlalı, Sarkaç Yay., Ankara.
Y
150
ANEMON
ISSN: 2147-7655
Cilt:2
Sayı:1
Haziran: 2014
AHMET HAMDİ TANPINAR’IN ŞİİRLERİNDE
KAFİYE UNSURLARI
THE ELEMENTS OF RHYME IN THE
POEMS OF A. HAMDİ TANPINAR
Burçin ASNA*
Özet
Bu çalışmanın amacı Ahmet Hamdi Tanpınar’ın “Bütün Şiirleri” adlı eserinde örneklenen kafiye türlerini tespit ederek A. Hamdi Tanpınar’ın şiirlerinde ses zenginliğini sağlamak amacıyla hangi tür kafiyeleri seçtiğini tespit etmektir. Çalışmamızda şairin, şiirlerinde
kafiye türlerini hangi sıklıkla kullanıldığı istatistiki verilere dayalı olarak tespit edilmeye
çalışılacaktır.
Tanpınar, ilk şiirlerini hece ölçüsü ile yazmış olup ancak daha sonra şiirlerindeki biçimsel farklılıklar serbest nazma dönüşmüştür. Bu mükemmeliyetçi tavır onun şiirinde kusursuz şiir anlayışının doğmasına neden olmuştur. Tanpınar’ın şiirlerindeki ses zenginliği
kafiyelere dayanmakta ve şair bilinçli olarak kafiye türlerine şiirinde yer vermiştir. Böylece
Ahmet Hamdi Tanpınar’ın şiirleri, kafiye türlerine yaslanan estetik bir dile dönüşmüştür.
Anahtar Sözcükler: Şiir, Kafiye, Ölçü
Abstract
The aim of this study is to identify the types of rhyme seen in Ahmet Hamdi Tanpınar’s
book called “All Poems”. To ensure the richness of sound in his poems, which type of rhyme was chosen by A. Hamdi Tanpınar and how he used this types of rhyme in his poems
was explained based on statistical data.
Tanpınar wrote his first poems with syllabic but later the stylistic differences in his
poems turned to free verse. This perfectionist attitude in his poetry led to the emergence
of perfect understanding of poetry. The richness of sound in Tanpınar’s poems was based
on rhyme and poet has consciously used rhyme types in his poems. Thus the poems of Ahmet Hamdi Tanpınar turned into an aesthetic language leaning on rhyme.
Keywords: Poem, Rhyme, Measure
Öğr. Gör. Muş Alparslan Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi, Kürt Dili ve Edebiyatı Bölümü, Muş. burcinasna@
gmail.com
Y
*
151
Asna, B.
“Bu eski şairlerin büyük tarafları, bilerek veya bilmeyerek
kendilerini sese emanet etmeleridir; bütün o oyunlar,
mazmunlar hepsi bu sesi yüklenen, taşıyan vasıtalardır.”
(A. H. TANPINAR)
GİRİŞ
Her gerçek şair, “ses”in peşinden gider. Şair için dil, bir anlam unsuru olduğu kadar da
âhenk unsurudur. “...Verlaine gibi, şiirde âhengi, birinci dereceye yükseltmek istemesek
bile, ona, hiç olmazsa mâna kadar yer vermek mecburiyetindeyiz.”1 Çünkü şiir, anlam
yönü ne derece önemli olursa olsun, dilin mûsıkî imkânlarının iyi kullanılmasından doğar. Bu sebeple de şiiri oluşturan en önemli yapılardan birisi de “ahenk unsurları” dır2.
Şiir, müzikal bir yapı üzerine tesis edilirken bu yapıyı oluşturan ses tekrarları ve kafiyeler bilinçli seçilerek oluşturulmuş müzikal bir metindir. Şair, ahenk unsurlarını seçerken vezin, kafiye, aliterasyon, armoni.. (vb.) şekli unsurlara dikkat ederek şiirini yazmak
zorundadır. Tanpınar’ın şiirinde yer alan bu ses unsurları onun şiirinin şekli yapısını oluşturan en önemli yapı taşlarıdır.
Bu çalışmaya konu olan Tanpınar’ın “Bütün Şiirleri”3 adlı eseri üzerine herhangi bir
biçim çalışması yapılmadığı için Tanpınar’ın şiirlerinin iskeletini oluşturan şekil unsurlardan “kafiye”yi konu olarak seçtik. Şiirlerindeki şekli yapı, istatistikî verilere dayalı
olarak makalemizde incelenmiştir.
Tanpınar’ın şiirlerindeki kafiye örgüsünü incelediğimiz bu çalışmada öncelikle kafiyenin tanımını yapmamız gerekmektedir. Kafiye ile ilgili birçok tanım yapılmıştır. İncelenen şiirlerde yer alan kafiye türleri tablo olarak örneklenmiştir. Daha sonra şiirlerinde
yer alan tam kafiye ve zengin kafiyeye dayalı şekli yapı istatistikî verilere dayalı olarak
incelenmiştir. Şiirlerinden birer örneğin seçilerek kafiye türlerini, redifleri alt başlıklar
halinde şiirleri incelenmiştir.
Tanpınar’ın şiirlerinde örneklenen ses tekrarları, istatistikî verilere dayalı olarak incelenmiştir. Tanpınar, şiirinde en çok kelime tekrarlarına başvurarak ses zenginliği yaratma
çabası içinde olmuştur. Mısra tekrarları ve nakaratın şiirlerinde az yer alışı Tanpınar’ın
bu tekrarlara pek itibar etmediğini göstermektedir. Bunu şiirlerinde birbirine çok yakın
oranda kullandığı tam kafiye ve zengin kafiye örneklerinde görmekteyiz. Ayrıca atasözü, deyim ve deyişlerden yararlanmamış ve kendi şiir dünyasını oluştururken kendisini
tanıtacak olan sözcükleri bilinçli olarak kullanmıştır. Rüya- musiki ekseninde yer alan bu
kelimeler, onun şiirinin temel dokusunu oluşturmaktadır. Bu durum onun şiirinde ayrı bir
1 Mehmet Kaplan, Tevfik Fikret ve Şiiri, Türkiye Yayınevi, İstanbul-1946, s.149.
2 Doğan Aksan, Şiir Dili ve Türk Şiir Dili, Ankara, s. 233.
3 Ahmet Hamdi Tanpınar, Bütün Şiirleri, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012.
Y
152
Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Şiirlerinde Kafiye Unsurları
imaj çalışması yapılması gerektiğini ortaya çıkarmaktadır.
Bizim bu çalışmamız ahenk çalışması olduğu için daha çok ses özellikleri bakımından Tanpınar’ın şiirinin değerini ortaya çıkarması bakımından önemlidir. Bu düşünceden
hareketle Tanpınar’ın şiirlerindeki şekilsel zenginlik, makalemizde “kafiye örgüsü” başlığı altında incelenmiştir.
KAFİYE
Kafiye, şiirde mısra sonundaki ses benzerliği olarak tanımlanmıştır. Kafiyenin şiir
boyunca belirli aralıklarla tekrar edilmesi bir ahenk oluşturmaktadır. Bizde makalemizde
A. Hamdi Tanpınar’ın şiirlerinde kafiye unsuru üzerinden şiirindeki biçimsel yapıyı açıklamaya çalıştık. Bu biçim çalışmasını Mehmet Kaplan’ın ifadesiyle örneklersek: “Son
seslenilen ünlüyle beraber iki ya da daha çok ses grubunun eşliği…”4 olarak tanımlamıştır. Biz eser incelememizde kafiyeyi ahengi oluşturan unsurlardan biri olarak değerlendirdiğimiz için M. Kaplan’ın ifadesini daha çok önemsiyoruz. Batılı araştırmacılardan R.
Wellek’ in şu ifadesi, incelememize farklı bir tanımlama getirmiştir. Ona göre : “Kafiye,
son derece karmaşık bir fenomendir. Onun sadece ses uyumunu ilgilendiren işlevi vardır.
Ahenk, seslerin tekrar edilmesiyle ortaya çıkar. Kafiyenin sesle ilgili yanı temel teşkil
etse de, bunun kafiyenin ancak bir yüzünü gösterdiği açıktır. Estetik açıdan kafiyenin en
önemli görevi, şiirde dizenin sona erdiğini haber vermek ve şiirdeki dizelerin düzenini
sağlamaktır. Ancak en önemlisi, kafiyenin anlamı olması sebebiyle şiirin tüm içeriğiyle
derinden ilişkili olmasıdır. Kelimeler kafiye sayesinde bir araya gelir, bağlanır veya birbirleriyle tezat oluştururlar.”5 Kafiye, şiirde tekrarlanan seslerden oluştuğu için ahengi
sağlayan en önemli biçimsel unsurdur.
Kafiye, şiirde yer alan diğer kelimelerin ses ve anlam değerleri ile uyum içinde olduğu zaman etkileyici ve bütünlük taşıyan bir nitelik kazanır. Şiirle mısraların ritmik
düzenlemesine izin veren ve onu teşvik eden kafiyedir. Tanpınar, şiirlerinde kafiyeyi tüm
şiirlerinde kullanmıştır. Bazen uzak ses benzerlikleriyle yetinmesine rağmen esas olarak
şuurlu ve disiplinli bir kafiye sistemi oluşturduğu rahatlıkla söylenebilir. Şiire has bir
ahenk vücuda getirmek için başvurulan bir yol olarak” kafiye” Tanpınar’ın şiirinde çok
önemli bir yere sahiptir. İster üç adet dörtlükten oluşan koşma tipi şiirlere bakalım, ister
mesnevi tarzıyla yazılan uzun şiirlere bakalım Tanpınar için kafiye şiirini oluşturduğu en
önemli şekli unsurlardan birisidir.
Şiirlerinde ritim unsuru olarak kullandığı kafiye, ses mimarisinin önemli bir unsurudur. Bu şekilsel yapı ses tekrarını, belli harf yinelemelerini beraberinde getirdiği için
seslerin yinelenmesiyle oluşan bir ahengi oluşturmaktadır. Bu durum bizleri şiirlerinde
hangi kafiye türlerinden yararlanarak bu ses organizasyonunu gerçekleştirmiştir sorusuna
4 Mehmet Kaplan , “Kafiye”, T. Fikret, Dergâh Yayınları, 4. Baskı, İstanbul, 1995, s. 219.
Y
5 Rene Wellek, Theory of Literature, Harvest Book Brace and Company, 4. Baskı, New York, 1956, s. 148.
153
Asna, B.
götürmektedir. Bu çalışma kafiyeyi oluşturan sözcüklerin ses özelliklerini ve anlamsal
açıdan eserle olan uyumunu açıklamaktadır. Tanpınar şiirini kafiyeye yaslamış şiirlerindeki ses ve anlam ilişkisini bu ses organizasyonuyla ifade etmiştir.
Tanpınar, şiirlerinde kafiyeyi düzenleyici bir unsur olarak kullanmıştır. Ona hak ettiği
önemi vermiş ve kafiyeyi şiirlerinde yaygın olarak kullanmıştır. Bu düşüncesini şekli
yapıya dayandırarak kafiyenin sağlamlık derecesi ile şiirin anlamsal kuvvetliliği arasında
bir bağ kurmuştur. Onun şiirindeki sağlam kafiye örgüsü düşünce ve anlam yoluyla şiirinde oluşturduğu mükemmelliğe örnektir.
Tanpınar şiirin toplu, düzenli bir şekilde yazılabileceğine inanmaktadır. Tekniği ve
disiplini şiirinde başarıyla kullanmıştır. Tanpınar, iç dünyasındaki karmaşık duyguları bir
düzene sokmayı amaçlamaktadır. Bu kopukluk kafiyelerin birbiriyle olan uyumuyla şiirde aşılmaya çalışılmıştır. En çok dörtlüklerle kurulu nazım şekillerini tercih eden şairimiz
üçlüklerden oluşan nazım şeklini de kullanmıştır. Ayrıca çapraz kafiye sistemine bağlı
nazım şekillerini yaygın olarak kullanmıştır. Kimi şiirlerinde ise sarmal ve düz kafiye şekilleri de yer almaktadır. Bunların dışında Tanpınar’ın serbest nazımla yazılmış şiirleri de
mevcuttur. Tanpınar’ın şiirlerinde yaygın olarak kullandığı yarım kafiye ile sağlanmış ses
benzerliklerinin olduğunu değerlendirdik. Şiirlerindeki kafiye örgüsünü gösteren grafikte
mısraların daha çok şekil bütünselliğine dayandığını görmekteyiz. Tanpınar’ın ayrıntılı
olarak incelenen şiirlerinde kafiye örgüsünü gösteren tabloda çapraz kafiyenin en fazla
tercih edildiği ve kafiye türlerinin çoğunun isim ve sıfat-fiil oluşu dikkat çekicidir.
Tanpınar’ın şiirlerinde hareketli fiiller çok azdır. (Sezmek, Yazmak v.s.) Bu durumu
daha çok rüya, musiki eksenindeki soyut algılara bağlamaktayız. Tanpınar, kafiye türlerini şiirinde kullanırken geniş bir zamana yayılan bir durgunluğu, hareketsizliği yaratmak istemektedir. Tanpınar, romanına ad olarak koyduğu ve her zaman aradığı geniş bir
zamana yayılan huzurdur. Bu düşünceden hareketle Tanpınar, kafiyelerini seçerken bu
harekesizliği, durgunluğu veren, kelimelerin beraberinde taşıdıkları anlam zenginliğinin
peşinde olmuştur. Bu onun şiirinde nasıl bir ses aradığını da gösteren güzel bir ilintidir.
“Saf Şiir” anlayışına bağlı kalarak duyulmak üzere vücut bulmuş bir şiirin peşindedir.6
Kafiyede aradığı bir anlam zenginliğidir ve bu zenginliği şiirinde ses olarak kullanmıştır.
6 Ali İhsan Kolcu, Zamana Düşen Çığlık, Akçağ Yay., İstanbul 2002.
Y
154
Tablo 1: Bütün Şiirlerinde kafiye Örgüsü
Yüzde Değerler
Koşma Tipi
(abab/ccb), (xbab-cccb), (aaab/cccb)
3
%4
Çapraz (abab/cdcd)
30
%37
Düz (aabb/ccdd)
17
%20
Sarmal (abba/cddc)
6
%7
(ababcdc), (ababa/cdcdc/efefe), (aba/bcb/cdc) (ababbabbbab), (abb/ 17
%20
acc/ccc)
Sone
3
%4
Serbest
6
%10
Toplam
82
%100
Yukarıdaki grafikten anlaşılacağı üzere Tanpınar, şiirinde şiirin derli toplu bir şekil
içinde üretilebileceğine inanmaktadır. Şairin iç dünyasında karmakarışık ve soyut olabilecek bir dünyanın duygulanımını bir düzene sokmaya ve oradan mükemmel şekli bir
yapı kurmaya çabalamaktadır. Tanpınar şiirdeki estetik dilin ancak ve ancak vezin ve
kafiye ile sağlanabileceğini savunmaktadır. Tanpınar, en çok dörtlüklerden kurulu nazım
şekillerini tercih etmektedir. Ancak 6 kadar şiirini üçlüklerle yazmıştır ve bu durum şiirinde yüzde olarak %7 gibi bir orana karşılık gelmektedir. Tanpınar, şiirlerinin büyük
çoğunluğunu çapraz kafiye sistemine bağlı nazım şekline göre düzenlemiştir. Bu sayı 30
kadardır ve yüzde olarak %37’dir. Şiirlerindeki düz kafiyenin sayısı da sayısal olarak
17’dir ve yüzde olarak oranı %20’ye karşılık gelmektedir. Bu sıralamada 17 şiirin karışık
vezin kalıplarının kullanılarak örneklendiğini ve yüzde olarak büyük bir oran oluşturduğunu görmekteyiz. Bu şiirlerin yüzde olarak oranı ise %20’dir. Bu şiirlerinin dışında
Tanpınar, karışık vezin kalıplarının bir arada kullanıldığı şiirler için daha sonra ayrı bir
zaman ayırarak bu şiirleri üzerinde çalışmış ve onları ayırıp üzerinde daha fazla uğraşarak
şiirinin kendi vezin kalıbını yaratmak istemiş ama bu olmamıştır. Çünkü kendi hatıralarında da ifade ettiği Tanpınar bu şiirler üzerinde yapmak istediği çalışmayı yapamamış ve
bu şiirleri bir daha inceleyememiş ve bu karışık şekli yapı içinde bırakmıştır. Tanpınar’ın
Halk şiir geleneğinden yararlanarak yazdığı koşmaların sayısı ise 3’tür. Daha sonrada
deneyeceği özellikle Yunan edebiyatından etkilenerek “sone” türünde şiirler yazmıştır.
Bu şiirlerin sayısı 3’tür ve üçlüklerden oluşmaktadır. Tanpınar’ın özellikle üçlüklerden
oluşan şiirlerinde farklı kalıpları kullanılmış ve birbirinden farklı kafiye örgüsüyle şekli
unsurları sıralanmış ve şiirine uygulamıştır.
Y
Tanpınar, sabit şekillerine bağlı kalmıştır. Ancak altı şiirinde serbest nazmı denemiştir. Bunlar “Zaman Kırıntıları”(s.71) “Avare İlhamlar” (s.78),”Üst üste” (s.81), Son
Yağma”(s.82), ‘Başımız Üstünde Bir Bulutun “ (s.83), “Altın Güzeldir “ (s.84)adlarını
taşımaktadır. Tanpınar, serbest nazma 1924 yılında başlamış ,”Zaman Kırıntıları” adlı
155
Asna, B.
şiirini zamanı bütün yönleriyle nasıl algıladığını ifade eden ve “an”da yaşanabilecek bir
zamansızlığın resmini çizmeye çalışıp şiirlerine bu kavramı yansıtmıştır. Tanpınar’ın serbest nazımdaki başarısı onun şiirde bitip tükenmeyen arayışlarını da örneklemektedir.
Ondaki bu arayış şiirlerindeki serbest nazma dayalı başarısıyla da tescillenmiştir. Ondaki
“mükemmeliyet” fikri onun bu başarısının en önemli dinamik noktasıdır. Özellikle “Zaman Kırıntıları” şiiri Tanpınar’ın şiirdeki zirvelerinden biridir. Üzerinde bir daha şekli bir
çalışma yapmayacağı bu şiirlerinde ayrı bir duygulanım görülmektedir. Bu durum ses ile
anlamın nasıl birbiriyle örtüşmesi gerektiğini bizlere göstermektedir.
Onun şiirlerinde vezin ve kâfiye anlamla birlikte vücut bulmaktadır. Tanpınar’ın şiiri,
kafiyenin tesadüflerine terk edilen bir şiir anlayışından uzaktır. Hem esasen kafiyelerinin
daha çok isim ve sıfat-fiil oluşu da bunu göstermektedir. Heceyle yazılmış 30 şiirinde çapraz kafiye sistemi kullanılmıştır. Altı şiirinde de sarma kafiyeyi denemiştir. Tanpınar’ın
bağlı bulunduğu şiir anlayışı bilindiği gibi içinde sosyal ve siyasi olayların bulunmadığı,
daha çok ferdi konuların oluşturduğu temalar etrafında dönen “Saf Şiir” anlayışıdır. O,
şiiri sadece şiirsel unsurların barındığı bir edebi alan olarak kabul etmektedir. Şiirlerinde
estetik ön plandadır. Şiirlerinde hece sayısının denkliğinden çok kelimelerin ses değerine
dayanan bir sistem kurmak istemiştir. Bu bakımdan onda en küçük birim hece değil kelimedir. Tanpınar, kelimenin bir ya da birkaç heceden oluşan ses kıymetinin çağrıştıracağı
zenginliğin peşine düşmüştür.
Tanpınar’ın şiirinde hep eleştirildiği bir husus da Yahya Kemal üslûbunun taklitçisi
olmamaya özen gösterdiğidir.7 Şiirlerinde sırf bu etkilenmişliğin önünü kesmek için uzun
bir dönem özellikle tarihi konularla ilgili şiirler yazmamaya özen göstermiştir. Bu konuda bağımsız bir kişilik ortaya koymuştur. Onun şiirinde vezin ve kafiye şekil olarak yer
değiştirdiği için bir iç unsur olarak şiirde şekli güzellik olarak devam etmektedir. Bunlar
şiirde görülmeyen fakat hissedilen hususiyetler haline gelmiştir. Tanpınar’a göre vezin
ve kafiyenin görünüşte ölümüne aldanmamalı ve şekli mükemmelliğin her zaman şairin
yaratmak zorunda olduğu bir yapı olduğunu savunmuştur.
Tanpınar, kafiyelerde genellikle isim, partisip ve gerundiumları kullanmaktadır. Onun
kafiyelerinde fiillere az yer verilmekte ve hareketli fiiller pek yoktur. Tanpınar,sezmek,
yüzmek gibi hareketsizlik bildiren fiilleri tercih etmektedir. Bu onun şiirde nasıl bir şiir
aradığını gösteren en önemli ayrıntılardır. Bu açıdan A. Haşim’le aynı görüşleri paylaşmaktadır. Bu düşüncelerinden kafiyede aradığı şey sadece aynı seslerden oluşmuş bir
ahenk zenginliği değil aynı zamanda bir anlam zenginliğidir de. Bu bakımdan hecelerin
kafiyenin sürüklediği ses ve anlam zenginliğini önemsemez. Tanpınar şekle inanan ve bu
biçimsel yapıyı şiirde oluştururken kendini bulduğunu ifade etmektedir.
Tanpınar, kafiyeyi bütünün ayrılmaz bir parçası olarak görmektedir. Bu açıdan Hece7 Tahir Abacı, Yahya Kemal ve Tanpınar’da Müzik, Pan Yay., İstanbul 2000, s.145.
Y
156
ciler’ den ve kafiyeyi geleneksel tarzda bir zenginlik olarak kullanan şairlerden ayrılmaktadır. Tanpınar, şiirde aradığı form anlayışını da şöyle ifade etmektedir : “Güç ve nadir kafiye, tedailerimizin seyrine mesut ve yakışır bin yol açar; vezin çıkardığı müşkülatla bizi
tesadüflerin gecesini zorlamaya mecbur eder. Şekil, lisan denen kaosun içinde, varmamız
lazım gelen mükemmeliyetin hudutlarını çizer, dolduracağımız boşlukları gösterir.” 8
Tanpınar’ın şiirinde her insanın kendini bulduğu ve şiirine kattığı yeni kafiyeler
ve rediflerle çok güzel bir musiki yarattığı edebiyat araştırmacılarının ortak fikridir. Şairiyle özdeşleşen redifler vardır. Tanpınar’dan örnek vermek gerekirse: “Hicret” şiirinde
mısra tekrarı “mermiler altında geçerek suyu” mısrası, şiirde mısra redifi olarak kullanılmıştır. Şairlerin tercih ettikleri bazı redifler mizaçlarına ve yaşadıkları devrin toplum
psikolojisine dair ipuçları içermektedir. Aynı zamanda bu kelimeler, zamanının kelime
seçimi ve musiki keyfi hakkında bizlere önemli ipuçları vermektedir. Tanpınar, fikir ve
hayallerinden çoğunu müzikal bir tat veren kafiye ve redife yaslamaktadır. Elbette kelime
seviyesinde olsa bile bütün rediflere bu görevleri yüklemek imkânsızdır. Çünkü yardımcı
fiillerin redif olarak kullanıldığı şiirlerde kafiye daha fonksiyoneldir.
2. KAFİYE ÖRGÜSÜ
Kafiye dizilişlerini düz, çapraz ve sarma olarak tasnif etmek genel kabul görmüş bir
tavırdır. Fakat biz bu kafiye çeşitleriyle beraber ‘Koşma Tipi’, ‘Mesnevi Tipi’, ‘Sone
Tipi’ gibi alt başlıkları da Tanpınar’ın şiirinde önemli ölçüde yer buldukları için bu şiir
türleri de çalışmamızda örneklenmiştir. Yine şairin yukarıda adı geçen kafiye çeşitlerinden başka bu çeşitlerin deformasyonuyla elde edilmiş değişik tip kafiyeleri ve nevi
şahsına münhasır kimi özel tipte kafiye örgüleri de şiirinde örneklenmiştir. Tanpınar’ın
incelediğimiz şiirlerinde genellikle “çapraz “kafiye” tipi kafiye örgüsünü ile düz kafiyeyi
kullanmıştır. Bu durum ancak çokça söz açtığımız halk edebiyatı geleneğine yaslanmakla
açıklanabilir. Tanpınar’ın 82 şiiri içeren bu bölümde ağırlık toplam otuz şiirle çapraz tipi
kafiye örgüsüdür. Ardından 17 örnekle düz kafiye gelmektedir. Sarma 6 defa, sarma kafiyenin ardından üçer defa olmak üzere koşma ve sonenin şiirlerinde kafiye örgüsü olarak
kullanıldığını tespit ettik. Fakat esas ilginç olan şairin çok sayıda değişik tipte kafiyeler
kullanmış olmasıdır. Bunlardan en dikkat çekici olanı üçer mısralardan oluşan ama sone
tipi şekli yapıya uymayan şiirleridir. Bu şiirleri şairin kendi üslûbunda yarattığı şiir örnekleri olarak sınıflandırdık. Bu örnekler az veya çok başka kafiye örgülerine benzeyen ve/
veya bu kafiye örgülerinin bozulmasıyla elde edilmiş şiir örnekleri olarak tanımlanmıştır.
Tanpınar, şiirinde ritmik dokuya en çok tesir eden ve şairi biteviyelikten kurtaran
örneklere başka şiirlerde de rastlanmaktadır. Bunlardan ilki “Her Şey Yerli Yerinde” adlı
şiirdir. Şairin güçlü bir sesle söylediği bu şiirin gerçekten etkileyici bir söyleyişi vardır.
Şiirde kafiye örgüsü olarak sarma kafiye sistemine bağlı nazım şeklini incelerken şiirde
Y
8 Ahmet Hamdi Tanpınar, Şiire Dair Edebiyat Üzerine Makaleler, (Haz.) Zeynep Kerman, Dergâh Yayınları,5.
Baskı, İstanbul, Eylül 1998, s.26.
157
Asna, B.
istikrarlı bir kafiye sistemi çekmektedir. “Her Şey Yerli Yerinde” gibi çok az sayıdaki şiirlerinde sarma kafiye sistemine bağlı nazım şekline yer vermiştir. Kimi şiirlerinde çapraz,
sarma, düz kafiye sistemini karışık olarak yazdığı şiirleri vardır.
HER ŞEY YERLİ YERİNDE
........................................................ başında servia
........................................................ uzaklarda durmadanb
........................................................bir uykudanb
........................................................ sarmış evia
........................................................bardakc
........................................................dalların arasındand
........................................................bakıyor zamand
........................................................yerde .yaprak yaprak c
........................................................senin uyuduğunue
........................................................kuytu ve serinf
........................................................kirpiklerinf
........................................................öğle sonue
........................................................güllerg
........................................................tepesindeh
........................................................eşyaya sinerg
........................................................dolap uzaklarda ı
........................................................gıcırdıyor durmadanj
........................................................maceramızdanı
........................................................uçuşuyor rüzgârdaj
Görüldüğü gibi şiir hep benzer seslerin kullanılması suretiyle bir ahenk yaratma esasına dayanmaktadır. Fakat şair uzun ve arayışlarla heceye yeni söyleyiş kolaylıkları sağlamaya yönelik çabalarla örülü şiir serüveninde kafiyeyi oluşturan sesler konusunda hep
aynı ısrarı göstermemiştir. Bazen gevşek kafiye yapılarıyla yetindiği gibi bazen da uzak
ses benzerliklerini yeterli görmüştür. Ses, anlamın oluşmasında ve belirmesinde herhangi
bir görev üstlenmiyorsa, şiirin kuruluşunda da ciddî bir ağırlığa sahip olamamaktadır.
Bu düşünceden hareketle şiir için ciddi bir görev üstlenmek üzere ‘sesin’ şiirin genel dokusuna nüfuz edecek biçimde kullanılmasında kafiyeye büyük görev düşmektedir.
Aşağıdaki şiir örneklerinden de görüleceği üzere daha çok zengin ve tam kafiyenin kul-
Y
158
lanıldığı şiir örnekleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Makalemizde tespit ettiğimiz ses
kafiye türlerinden en çok tam ve zengin kafiyeyi tercih etmektedir. Tanpınar çok sesli
benzerlikleri tercih ettiği için tek başına rediflere de ve şiirlerindeki örneklerle redifleri
genellikle yardımcı unsur olarak kullanmıştır.
NE İÇİNDEYİM ZAMANIN
Zaman/n, -an’iar T.K.
-ın’lar Redif.
-ış’lar Sarmaşık -şık’lar Z.K. ,
- z’ier Y.K.
Sezmekteyim, -mekteyim’ler Redif
Yüzmekteyim,
Dışında;T.K-ında’lar Redif
Akışında
Rengiyle -le’ler T.K.,
-il’ler T.K. Bile
Öğüten
-en’İer T.K
Değirmen;
Şekil,
Değil-il T. K
Ermiş-iş’ler T.K.
Derviş
Yukarıdaki şiirde kalınla yazılan ve kafiye örneğini oluşturan mısra sonları, tam kafiye+redif olarak görülmekle beraber aslında çok daha ses benzerliğine sahiptir. Bu gibi
şiirlerle Tanpınar’ın şiirlerinde oldukça fazla karşılaşmaktayız. Tanpınar’ın kafiye türü
olarak daha çok tam ve zengin kafiyeyi seçmiş olduğunu daha önce de belirtmiştik. Bu
şiirde de tam ve zengin kafiyenin fazlaca görüldüğü bir şiirdir. Kafiye+redif kullanımım
da görmekteyiz.
Tanpınar’ın şiirlerinde esas yapı hece değil de kelime üzerine örülüdür. Kelimelerin
beraberinde taşıdığı alansal zenginliklerin çağrışımının peşinde olan Tanpınar mısra sonlarında isim ve sıfatlan kullanarak şiirinde kendi üslûbunun vazgeçilmez unsurları olan
benzer kelimeleri de bu şiirinde kullanmıştır. Tanpınar mısra sonlarında kafiyeyi kelime
üzerinde ahenk yaratarak sağlamaktadır. Ayrıca Tanpınar’ın aynı olmayan fakat benzer
seslerle şiirde kafiye oluşturduğunu görmekteyiz.
Y
Tanpınar’ın incelediğimiz şiirlerinde müzikaliteye önem verdiğini görmekteyiz. Şi159
Asna, B.
irlerinde kulağa önem veren bir kafiye anlayışı hâkimdir. Zengin ses benzerliklerinden
ve tekrarlardan sıkça yararlandığını söyleyebiliriz. “Ne İçindeyim Zamanın” şiiri Tanpınar’ın üzerine en çok konuşulan, düşünülen, tartışılan şiiridir.9 Bu şiirin anlamsal derinliği
yönüyle farklı boyutlarda ele alınabilecek ayrı bir gerçekliği vardır. Bu şiirin yorumunda
bu kadar farklı düşünceler ortaya çıkarken şiirdeki ses zenginliğini yaratan kafiye kullanımının belli kelimeler üzerinde yaratılması Tanpınar’ın şiir evrenine götürecek gizli
anahtarlar olduğu için bu kelimeleri çok yönlü anlamsal görevlerini de sese dayalı olarak
oluşturulduğunu unutmamak gerekmektedir.
3. KAFİYE ÇEŞİDİ
Tanpınar, şiirin şeklen güzel olmasının ilk şartı olarak mana derinliğini veren kelimelerin beraberinde taşıdığı anlam zenginliğini şiirde disiplinize edilerek çizilebilecek
soyut tabloyla verile bilineceğini savunmaktadır. Ve şiirin imaj zenginliğini verecek bir
yapıda kelimeleri nerde nasıl kullanacağım iyi bilerek şiirde yaratılacak ses zenginliğinin
şiirin en önemli kıymeti olduğunu ancak şiirin kendi edasıyla insanlara hissettirebileceği
dünyaları bu ses zenginliğiyle sunabileceğini ifade etmiştir. Onun bu düşüncesini incelediğimiz şiirlerde de rahatlıkla görmekteyiz.
Tanpınar’ın şiirlerinde kullanılan kafiye türlerini ağırlıkta tam kafiye ve zengin kafiye
olduğunu ve bu kafiye türlerinin yazdığı şiirlerde birbirlerine çok yakın oranda şiirde yer
aldığını değerlendirdik. Aşağıdaki tablodan da anlaşılacağı üzere bütün kafiye çeşitlerini kullanmakla beraber kelimenin kendi beraberinde taşıdığı anlam zenginliğini yaratan
kelimelerle kafiye yapmaya özen göstermiştir. Dolayısıyla bu anlam zenginliğini sunan
kelimeler daha çok mısra sonlarında tam kafiye ve zengin kafiyenin kullanıldığı kelimelerdir. Tam kafiyenin yüzde olarak değeri %36, yarım kafiyenin değeri %36’dır. Sayısal
olarak birbirine yakın olan bu kafiye çeşitleri onun şiirinde yaratmak anlam zenginliğini
kelimelerin bir bir incelenerek nerede nasıl kullanıldığını saptayarak şiirinde kafiye zenginliğini de bir ses zenginliği olarak yaratmış ve şiirdeki anlam derinliği ile paralellik
kurmuştur.
Tanpınar’ın çok sesli benzerlikleri kullanmayı tercih ederken tek başına rediflere de
itibar etmemiştir. Tablodan da anlaşılacağı gibi redifleri kafiyelerin yanında kullanmıştır.
Bu incelenen şiirlerde kafiyeyi oluşturan mısralar yoğunluğuna ses benzerliklerine sahiptir. Tanpınar’ın şiirlerindeki ses zenginliği bütün ahenk unsurlarının bir bütün içersinde
birbiriyle olan bağıları güçlü şiirde şekli unsur yarattığını ve bunun sonucunda ahengin
oluştuğunu görmekteyiz. Kafiyeyle mana arasında bu şekilde bir münasebet tesis edilmiş
ve şiirde müzikaliteyi musiki ile mananın bir arada uyumu ile çıkabileceğini göstererek
şiirindeki kafiye zenginli de görmek mümkündür.
9 Oğuz Demiralp, Kutup Noktası, YKY Yay., İstanbul 2OO1, s.98.
Y
160
Tablo 2: Kafiyelerin Kafiye Çeşidinin Tasnifini Gösterir Tablo
Kafiye Çeşitleri
Sayı
Yüzdelik Dilimi
Tam Kafi ye
Yarım Kafiye
235
122
%36
%19
Zengin Kafiye
Redif
Toplam *
232
61
650
%36
%9
%100
Bu tabloda da görüldüğü gibi görüldüğü gibi 235 defa tam kafiye (%36) , 122 defa
yarım kafiye (%19), 232 defa zengin kafiye; (%36), 61 defa rediflerle(%9) olarak şiirinde
yer alır. Bu şair grafikten de anlaşıldığı üzere şekli yapıya önem vermiştir. Kafiyeli ve
vezinli söyleyişlere çok önem veren şairimiz anlam zenginliğini bu şekli yapılar üzerine
oturtmuştur.
Hece ölçüsüyle ve serbest vezin ölçüsüyle şiir yazan ve bu çeşit bir ses zenginliğinin
savunucusu olan şair beklenilenin aksine şiirinde görüldüğü gibi zengin ve yarım kafiyelerle yetinmemiştir. Hemen bütün kafiye çeşitlerini kullanmada beraber ses yönünden
güçlü ve birbiriyle yoğun bir biçimde sesleşen seslerden kafiye yapmaya özen göstermiştir. Bunun en açık göstergesi kullandığı toplam 650 kafiye içinde 235 tam kafiye (%36)
defa ile zengin kafiyenin (%36) en çok kullanılan kafiyeler olmasıdır. Şair, kimi zaman
tam kafiyeyle de yetinmemiş ve daha güçlü ses benzerliği için rediflere de başvurmuştur.
Kullanılan tam kafiyelerin ve zengin kafiyelere 61 tanesinde yüzde olarak (%9) redif de
kafiyeye eşlik etmektedir. Halk edebiyatında sıkça başvurulan yarım kafiyeye şair sadece
%19 (toplam 122 adet) nispetinde yer vermiştir. Ancak bu konuya dair ilginç bir ayrıntı
olarak şair yarım kafiyenin yarattığı sesteşliği yetersiz bulmuş olacak ki bu kafiyeyi kullandığı şirinlerinde uzak ses benzerlikleri olarak yarım kafiyenin şiirde ses unsuru olarak
ahenk oluşturan şiirleri dikkat çekmektedir. (Ölüler şiiri v.b.) Tanpınar kafiyeyi şiirin vazgeçilmez bir parçası olarak algılar. Ve çok sesli benzerliklerden hoşlanır. Sadece rediflerin
tekrarlanarak yaratılan ses benzerliğine fazla itibar etmemesi bundandır (toplam 61 defa,
%9). Rediflerin kullanıldığı yerlerde de, redifin sadece ek olarak alınmamasına kelime
veya kelime gruplarının redif olarak kullanılmasına özen gösterilmiştir.
Y
Şiirde kalınla yazılan ve kafiyeyi oluşturan mısra sonlan yarım kafiye+redif olarak
görülmekle beraber özenle seçilen bu kelimeler yarım kafiyenin yarattığı ses benzerliğinin sınırlarını zorlayarak şiire ses zenginliği katmıştır. Aslında yarım veya tam kafiye
gibi görünüp aslında çok daha yoğun bir ses benzerliğine sahip çok sayıda mısraın varlığı, şairin kafiye konusunu içselleştirdiğini göstermektedir. Onun için kafiye oluşturmak
sanki şiiri yazmanın yarısıdır. Bu biçimsel yapı Tanpınar’ın şiirinin omurgasını oluşturan
en önemli ahenk unsurlarıdır.
161
Asna, B.
4. REDİF
Tanpınar’ın bir ritim vasıtası olarak kullandığı kadar bir ahenk vasıtası olarak da kullandığı bir diğer şekil unsuru da rediftir. Redifler kafiye olarak kabul edilmezler. Ancak
kafiyeden sonra gelebilirler ve böylelikle benzeşen ses sayısını artırarak anlam yönünden
görevlerini yerine getirirken daha uyumlu bir ses organizasyonunun kurulmasına da yardımcı olurlar. Tanpınar redifleri çok çeşitli biçimlerde kullanmıştır. Ancak redifin kafiye
sayılmadığını belirtmemize rağmen Tanpınar’ın bazen mısra sonlarına yerleştirdiği rediflerle yetindiğini görüyoruz. Bu çok sınırlı sayıda şiirde (%4) gerçekleşen bir durum olsa
da dikkate değer bir veridir.
Şiirlerinde kafiyeyi ahenk unsuru olarak kullanırken daha çok tam ve zengin kafiyeyi
kullanmaktadır. Yüzde olarak birbirine çok yakın olan bu kafiye türleri Tanpınar’ın en
çok kullanmış olduğu kafiye türleridir. Ama Tanpınar kafiye kullanımını sadece zengin
ve tam kafiyeyi şiirinde kullanarak yaratmamaktadır. O redifi tek basma kullanmayarak
zengin ve tam kafiyenin yanında yardımcı unsur olarak kullanmaktadır. Tanpınar’ın şiirlerinde mısra sonlarında yardımcı unsur olarak kullanılan redifler şiirin ahengine ayrı bir
zenginlik katmaktadır. Onun şiirinde en küçük birim hece değil kelimedir. Kelimelerin
beraberinde çağrışımların anlamsal zenginliğini önem veren Tanpınar sürekli şiirinde bu
zenginliği yaratmak istemiştir. Tanpınar’ın şiirlerinde bir arayış olarak kendisini hissettiren bu şekli mükemmellikten redifler de payını almaktadır.
Mısra sonlarında belli kelimelerin sürekli tekrarıyla sağlanan bu sessel zenginlik anlam boyutuyla şiirde bir bütünsellik sağlar ve şiire bir ses unsuru olarak ayrı bir tat vermektedir. Tanpınar’ın kelimelerin tekrarına dayalı bu sessel zenginliği rediflerin mısra
sonlarındaki yardımcı unsur görevinden hareketle redifleri kelime tekrarına dayalı olarak
mısra sonlarında bir sessel zenginlik olarak sürekli şiirlerinde kullanmaktadır. Aşağıdaki şiirde de Tanpınar’ın nadiren kullandığı mısra redifine dayalı bir ahenk mevcuttur.
Tanpınar’ın nadiren kullandığı mısra tekrarına dayalı örnekler az olmasına karşın şiirde
kullanıldığı zaman ayrı bir zenginlik vermektedir.
HİCRET
A Mermiler altında geçerek suyu (Mısra Redifi)
b................................................... aile (-ile Z.K.)
A Mermiler altında geçerek suyu (M. Redifi)
b................................................... kafile
c ...................................................sesler (-er T.K.)
d...................................................sardı (-arT.K., -dı Redif)
c...................................................yer yer
d...................................................karardıe...gölgesi (-esi Z.K.)
e...................................................gecesi
Y
162
f...................................................demirden (-irT.K., -den Redif)
g...................................................burdu (-burdu Tunç K.)
f...................................................birden
g...................................................Bayburd’u
Bu şiirin tamamını şairin her cins kelimeden ustalıkla kafiye çıkarabilme yeteneğine
dikkat çekmek makalemizde örnekledik. Bu şiiri diğer şiirlerine de benzetebiliriz. Yukarıdaki gibi şaşırtıcı ye yaratıcı kafiyelere Tanpınar’ın çok sıklıkla şiirinde rastlanılmaz bir
ses unsurudur. Şiirin ses organizasyonuna bir başka şaşırtıcı nokta şiirde bir defa bile redife başvurulmamış olmasıdır. Necip Fazıl’ın diye başlayan ünlü ‘Kafiyeler’ şiiri için Orhan Okay’ın söylediği “Görülüyor ki sadece kafiye oyunlarıyla monoton bir şiir müziği
mümkün oluyor”10 ifadesi bir ölçüye kadar Tanpınar’ın bazı şiirleri için de geçerlidir. Şair
için kafiye yapmak adeta bir oyunudur. Bu şiirsel zenginlik bütün şiirlerinde mevcuttur.
Ancak şair sadece redifleri kullandığı mısralarda ses benzerlikleri ve tekrarlardan
faydalanmak suretiyle bir örnek olarak incelemek gerekirse: AbAb cdcd eef gfg biçimli
karışık vezin kalıplarının kullanıldığı bir şiirdir. Bu şiirde ilk dörtlükte mısra redifi dikkat
çekmektedir. Redif kullanılmış fakat şair bununla yetinmek istememiş ve daha çok şiirde
çok mısra sayılarını değiştirerek üçlükler olarak şiirde sıralamıştır. Gerek dörtlük içinde
gerekse de üçlükler arası tekrarlar Tanpınar’ın şiirini renklendirmiştir. Ayrıca Tanpınar,
redifi sadece ekler vasıtasıyla değil mısra redifi olarak da şiirinde kullanmıştır. Yukarıdaki şiirin ilk dörtlüğünde değişik redif kalıpları kullanmış ve diğer mısralarda da olduğu
gibi redifler onun şiirinde genellikle ek redifi olarak şiirinde yer almıştır. Tanpınar kimi
zaman sadece bir ekle redif yaparken, kimi zaman kelimeleri ve ibareleri kullanmıştır.
Bazen de şiirinde mısra redifini kullanarak şiirinde farklı redif tercihleri yapmıştır.
Tanpınar’ın eserinde incelediğimiz bölümde 650 adet kafiye belirlediğimizi söylemiştik. Bu kafiyelerin 61 tanesine redifler eşlik etmektedir (%7). Bu sayısal oranlara baktığımız zaman Tanpınar’ın yazdığı şiirlerde şekli yapının ahenk unsurlarından olan kafiye
türleri ve redifler üzerine oturtulduğunu değerlendirdik.
5. TEKRARLAR
Tekrarlar, Tanpınar’ın şiirleri içinde ahenk unsurlarından biri olarak yer almaktadır.
Türk şiirinde vezin ve kafiyenin şiiri bekli kalıplara sokan birer kayıt olarak düşünülmesi
daha serbest ve özgün bir ritim sağlayan tekrarlan ön plana çıkarmıştır. Doğan Aksan’ında dediği gibi : “Şiir dilinde belli seslerdeki yinelemelerin yanı bir takım söz öbeklerinin
oluşturduğu biçim birimlerin, sözcük ve sözcük öbeklerini ve kimi kez bütün bir dize ya
da dizelerin de yinelendiği görülür.”5
Y
10 Orhan Okay, Estetik Güzel Sanatlar ve Edebiyat, Edebiyat ve Sanat Yazıları, Dergâh Yayınları, 1. Baskı, İstanbul
1990, s.37.
163
Asna, B.
Tanpınar’ın şiirlerinde tekrarlar çok yönlü olarak kullanılmıştır. Tekrarların mısra
sonlarında olmasıyla meydana gelen kafiye ve redifi daha önce “kafiye” başlığı altında
inceledik. Bunun dışında kalan tekrarlar bu alt sınıflandırmada ayrıntılı olarak incelenmiştir. Biliyoruz ki Tanpınar’da heceden ziyade şiirde esas olan kelimelerdir. Kelimelerin
beraberinde çağrıştırdığı anlamsal zenginlikler Tanpınar’ın şiirinde yaratmak istediği müzikal havayı verir. Kelimeleri farklı yerlerde kullanarak anlamsal bir zenginlik yaratır. Bu
yönüyle Tanpınar’ın şiirlerinde en çok yapılan ses tekrarı kelime tekrardır. Bu da “kafiye”
ye dayalı ses benzerlikleriyle şiirini yaratmıştır yargısına bizleri götürmektedir. Benzer
sesli kelimeleri şiirinde tercih etmesi şiirselliğine ayrı bir tat katmaktadır. Tanpınar’ın
şiirlerinde ses tekrarlan kelimelere dayalı olarak bilinçli bir tercihle kelimelerle yaratan
imaj ve ahenk uyumu şiirinde bir bütünsellik yarattığını görmekteyiz.
Bu seslerin ses tekrarlan olarak ne kadar sıklıkla kullanıldığını istatistik veriler ışığında açıklanmıştır. Tanpınar’ın en çok kelime tekrarlarına başvurarak ses zenginliği yaratması tekrarlara dayalı temel yaklaşımımız olmuştur. Mısra tekrarlan ve nakaratların çok
az yer aldığı Tanpınar’ın şiirinde bu ses tekrarlan üzerine çok çok düşünülen ve tartışılan
ses tekrarlan değildir ve pek itibar görmez. Daha çok Tanpınar şiirinde kelime tekrarlarına başvurarak kelime zenginliği yaratır. Bu durum şiirindeki “kafiye” zenginliğine
işaret etmektedir. Onun şiirinde buna örnek olan kelimeleri sıralarsak musiki, zaman,
rüya, hayal vs...11
Sonuç
Sonuç olarak Tanpınar’ın şiirinde yarattığı mükemmelliği kendi üslubuyla yaratmış
olduğu gerçeğidir. Bir “estet” olarak çağdaşları arasında Halk şiir geleneğinin şekli unsurlarına bağlı kalarak şiirini veznin -ve kafiyenin tesadüflerine terk etmeden, her zaman
okuyucusunu bulacak bir şiir evreni yaratmıştır. Bir estetizm ve psikoloji şairi olan Tanpınar “Saf şiir” akımına bağlı kalmıştır. Şiirlerinde hayal ve duyguların hâkim olduğu öznel
bir dünya kurar. Hep bu dünyanın onda bıraktığı güzellikleri şiirsel bir ifadeyle estetize
eder. Yarattığı güzellikleri ebedileştirir. Bu ebedi şiir genellikle kısa hacimli şiirler olarak
kendisini örneklemiştir. Şiirlerinde “kafiye örgüsü” olarak daha çok kelime üzerinde olup
birbirine yakın istatistikî değerlerle örneklediğimiz tam ve zengin kafiyeyi yaygın olarak
kullandığı gerçeğidir. Şiiri disipline eden, duygu ve düşüncelere şekil veren vezin, kafiye,
nazım şekli gibi şiirde şekli nizamı yaratan unsurların önemine inanmış ve şiirlerini geniş
bir kültürün ince bir zevkle yaratılmış estetik güzelliklere şiirselliğini oturtmuştur.
Hece vezniyle yazılmış Türk Edebiyatı’nda en güzel şiir örneklerini bizlere sunmuştur. Heceye en büyük katkısı bu vezni kuruluktan kurtarmak, ona aruzun ahengini
kazandırmaya çalışmak oldu. Konu olarak kalıp halinde kullanılan ifadelerin dışına çıkarak insanın daha çok iç dünyasın sorun ettiği meseleleri yarattığı güzellikleri şiirine
11 Y
164
Doğan Aksan, Şiir Dili ve Türk Şiir Dili, Engin Yay., Ankara, 1999, s. 190
yansıtmıştır. Dile özenli bir çalışma ile hâkim olup kelimeleri kendi şiirinde nerde nasıl
kullanacağını iyi bilen bir şairdi. Onda Türkçe’nin bir mücevher gibi işlendiğini şiirlerinde görmek mümkündür. Tamamen kendine özgü bir şiirsellik yaratıp kendi üslubuyla
edebiyatımızda kendisinden sonra gelen şairleri ve edebiyatçıları etkileyerek öncü olma
kimliğini sanatçı kişiliği ile bizlere hissettirmiştir.
“Bütün Şiirleri” adlı tek şiir kitabının ahenk unsurlarını incelerken şairin şiirdeki ses
zenginliği üzerine titizlikle durduğunu gördük Tanpınar, ilk şiirlerinden başlayarak daha
hece veznini tercih ettiği görülür. Hecenin 4+4+3, 5+3, 4+4 ve en çok 6+5 kalıbını kullanmıştır. Koşma ve Sone tarzı nazım türleriyle, kendi üslûbunda yarattığı üçlüklerden
şiirleri de vardır. Tanpınar hecede aruzun ritmin yakalamaya çalışmıştır. Denilebilir ki
heceyi bir iç ahenkle yaratarak şiirindeki vurgular, duraklar, ritmi farklı bir dünyanın
sesiymiş gibi bizlere hissettirmiştir. En çok dörtlüklerden kurulu nazım şekillerini tercih
etmiştir. Bu da onun halk şiir geleneği ile olan bağının ne kadar güçlü olduğunu bize
göstermektedir.
Bu incelemede görüldüğü gibi görüldüğü gibi 235 defa tam kafiye (%36) , 122 defa
yarım kafiye (%19), 232 defa zengin kafiye; (%36), 61 defa rediflerle(%9) olarak şiirinde
yer alır. Şairimiz anlaşıldığı üzere şekli yapıya önem vermiştir. Bu şekli yapıyı daha çok
kafiye örneği üzerinden birbirine çok yakın oranda tam kafiye ve zengin kafiyeyi-kullanmıştır.
Kaynakça
Abacı, Tahir, (2000). Yahya Kemal ve Tanpınar’da Müzik, Pan Yay., İstanbul
Ağra, Gülten, (1971). Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Şiir Lugati, İstanbul Ünv. Edebiyat Fak.
Yay., İstanbul
Akay, Hasan, (2003). Şiiri Yeniden Okumak, Kitabevi Yay., İstanbul
Aksan, Doğan , (1990). Şiir Dili ve Türk Şiir Dili, Engin Yayınları, Ankara
Aktaş, Şerif, (1986). Edebiyatta Uslup Problemleri, Ankara
Ali Seydi, (1323). Seci ve Kafiye Lugati, İstanbul
Alptekin, Turan, (2001) Ahmet Hamdi Tanpınar, Bir Kültür Bir İnsan, İletişim Yay., İstanbul
Banarlı, Nihat Sami,(1975). Türkçenin Sırları, İstanbul
Belviranlı, Dr. Ali Kemal, (1995). Aruz ve Ahenk, Marifet Yay., İstanbul
Boynukara, Hasan, (1993). Modern Eleştiri Terimleri, Van
Y
Cogito, (2004). Şiir Dosyası, Sayı: 38, İstanbul
165
Asna, B.
Demiralp, Oğuz, (2001). Kutup Noktası, YKY Yay., İstanbul
Deridda, J., (2002). Şiir Nedir, Babil Yay., İstanbul
Dilçin, Cem (2000). Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, T.D.K Yay., İstanbul
Eliot, T. S., (1983).Edebiyat Üzerine Düşünceler( çev. Sevim Kantarcıoğlu), Ankara
Ergin, Muharrem, (1980).Türk Dil Bilgisi, İstanbul
Kaplan, Mehmet, (1995). “Kafiye”, T. Fikret, Dergâh Yayınları, 4. Baskı, İstanbul
Kolcu, Ali, (2002). Zamana Düşen Çığlık, Akçağ Yay., İstanbul
Macit, Muhsin, (1996). Divan Şiirinde Ahenk Unsurları, Akçağ Yay., Ankara
Okay, Orhan, (1990). Estetik Güzel Sanatlar ve Edebiyat, Edebiyat ve Sanat Yazıları,
Dergâh Yayınları, 1. Baskı, İstanbul.
Şafak, Yakub,(1993). Aruzu Niçin ve Nasıl Öğrenmeliyiz, Yedi İklim, c.5,s.40
Wellek, Rene, (1956). Theory of Literature, A Harvest Book Brace and Company, 4.
Baskı, New York
Wellek, Rene, (1993). Edebiyat Teorisi, Akademi Kitapevi, İzmir
Tanpınar, Ahmet Hamdi, (Eylül 1998). Şiire Dair: Edebiyat Üzerine Makaleler, (Haz.)
Zeynep Kerman, Dergâh Yayınları,5. Baskı, İstanbul
Tanpınar, Ahmet Hamdi, (2012). Bütün Şiirleri, Dergâh Yayınları, İstanbul
Thomson, G., (1990). Şiir Sanatı, Üç Çiçek Yay., İstanbul
Todorov, (2001) Poetikaya Giriş, Metis Yay., İstanbul
Varlık, (2000) . Şiir Nasıl Okunur, İstanbul
Yavuz, Hilmi, (1973). Tanpınar’ın Estetiği, Milliyet Sanat, İstanbul
Yıldız, Saadettin, (2006). Arif Nihat Asya, Kültür Yay., İstanbul
Yıldız, Saadettin, (1997) Arif Nihat Asya’nın Şiir Dünyası, M.E.B Yay., İstanbul
Y
166
ANEMON
ISSN: 2147-7655
Cilt:2
Sayı:1
Haziran: 2014
NURUDDÎN EL-HÂŞİMÎ’NİN KISSAT İNTİHÂR MU’LEN ADLI ÖYKÜSÜ
KISSAT İNTİHÂR MU’LEN STORY BY NURUDDÎN EL-HÂŞİMÎ
Sevda YAŞLAK*
Özet
Nuruddîn el-Hâşimî (1945- ) genelde Suriye Edebiyatının özelde de çocuk edebiyatının
önde gelen yazarlarından biri olmakla beraber eserlerinde işlediği ‘çocuk’ teması onun çocuklara duyduğu aşırı ilgiyi açıkça göstermektedir.
Bu çalışmada Suriyeli edebiyatçı Nuruddîn el-Hâşimî’nin hayatı, ve Kıssat İntihâr
Mu’len adlı kısa öyküsü, kahramanlar, olaylar ve tasvirler açısından incelenerek tematik
açıdan tahlil edilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Nuruddîn el-Hâşimî, Kıssat İntihâr Mu’len, Hikâye
Absract
Nuruddîn el-Hâşimî (1945- ) besides being one of the pioneer writers generally of Syria
literature and specially of child literature, his handling child theme in his works is showing
his extreme interest in children.
In his work, the life of Syrian writer Nuruddîn el-Hâşimî and his short story named
Kıssat İntihâr Mu’len are analyzed thematically by being studied in terms of characters,
events and descriptions.
Keywords: Nuruddîn el-Hâşimî, Kıssat İntihâr Mu’len, Short
Araştırma Görevlisi, Muş Alparslan Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, [email protected]
Y
*
167
Yaşlak, S.
Giriş
Bu çalışmada memur bir adamın trajikomik hayatını konu edinen Nuruddîn el-Hâşimî’nin Kıssat İntihâr Mu’len adlı kısa öyküsünün incelenmesi amaçlanmıştır. İlk olarak
Suriye Edebiyatı’na daha sonra çocuk edebiyatı alanında çok sayıda eser kaleme alan Nuruddîn el-Hâşimî’ye kısaca değinerek nihayetinde de Kıssat İntihâr Mu’len adlı öykünün
tahlilini ve çevirisini yaparak çalışmamızı tamamladık.
Suriye’de modern hikâyenin ilk örnekleriyle ilgili farklı görüşlerin kaynağında, bu
denemelerin Batı edebiyatındaki örneklerine olan yakınlıklarının farklı olması ve modern
hikâyenin henüz kesin olarak sınırlarının belli olmaması durumu vardır. (Kula, 2001:
19) Suriye’nin içinde bulunduğu koşullar, toplumsal yapısı ve döneminde yaşadığı tarihi
olaylar ülkede edebiyat alanının gelişimini menfi yönde etkilemiştir. Diğer Arap ülkelerinde olduğu gibi Suriye’de de hikâye dergileri yayınlanıyordu. Zira dergilerde ve günlük
gazetelerde tarihi hikâyeler, tefrika romanlar, polisiyeler vs. yayın hayatında yerini almıştı. (İnan, 2008: 2). Suriye hikâyeciliği Mısır ve Lübnan’dakine benzer şartlar altında
doğmuştur. Suriye’de hikâyeciliğin doğuşunda dergilerin önemli rolü olmuştur. Suriye’de
yayımlanan ilk edebî dergi, Ahmed ez-Zeyn’in çıkardığı, XIX. yüzyılın ilk çeyreğinde büyük bir misyon yüklenmiş olan, el-‘_İrfân’dır. (Göçer, 2006: 29) Genel olarak Suriye’de
Arap hikâyesi, İngiliz, Alman ya da Rus etkisinden çok Fransız etkisindeydi. Alexandre
Dumas (Baba ve Oğul), Gide, Mauriac, Proust, Duhamel ve özellikle de Maupassant
okunuyordu ve bu Suriye yazarlarında da belliydi. Etkilerine girdikleri yazarlara ve kendi mizaçlarına göre, tarihî konuları, toplumsal eleştirel konuları, realist tasvirleri veya
romantik havalı hayal ürünlerini tercih ediyorlardı. (Aytaç, 1994: 69)
Suriye’de çocuk edebiyatının da 1930’lu yıllarda bazı şairler tarafından çocuk dergilerinde yayınlanan kaside ve marşlara dayandığı bilinmektedir. (Köşeli, 2011: 227)Çocuk
Edebiyatı alanına önemli katkıları bulunan Nuruddîn el Hâşimî, 1945 yılında, Suriye’nin
Humus kentinde doğdu. İlk ve ortaöğrenimini Humus’ta tamamladı. 1971 yılında Şam
Üniversitesi Arap Dili ve Edebiyatı bölümünden mezun oldu. Suriye’de ve Mısır, Kuveyt,
Katar gibi bazı Arap ülkelerinde bir süre Arapça öğretmenliği yaptı. Bir yandan öğretmenlik yapıp diğer yandan edebi çalışmalarını sürdüren yazar 1995 yılında öğretmenlikten istifa ederek kendini tamamen edebi çalışmalarına adamıştır. Birçok edebi türde eser
veren yazar, özellikle çocuklara duyduğu ilgiden dolayı Çocuk Edebiyatı alanında çok
sayıda hikâye yazmıştır.(er-Reisiiyye Gazetesi, 2011)
Aynı zamanda yedi kısa öykü koleksiyonu bulunan Hâşimî’nin yazdığı bu hikâyeler;
yerel dergilerde ve gazetelerde yayınlanmıştır. 1980’li yıllarda tiyatroya yönelen yazar
Kültür Merkezi Tiyatro Grubu’ na katılarak çocuk tiyatrosu yazmaya başlamıştır. İlk çocuk tiyatro eserinin adı es-ṣaydu’l-yemīn’dir. Yetişkinler için tiyatro eseri yazan yazarın
yaklaşık yirmi tiyatro eseri bulunmaktadır. Tiyatro eserlerinin çoğu sadece Suriye’de değil, birçok Arap ülkesinde gösterime girerek halka sunulmuştur.( Merzûk, 2013)
Y
168
Nuruddîn El-Hâşimî’nin Kıssat İntihâr Mu’len Adlı Öyküsü
HİKÂYENİN TAHLİLİ
Hikâye, insanın merak duygusunun var ettiği ve sonu kimi zaman hoşça vakit geçirmeye, kimi zaman da mutlak gerçeğe çıkan sorular yumağına, olayların estetik kurgusu
ve anlatımıyla cevap bulma/verme gayretinin ürünü olan edebî türdür.(Çetişli, 2009: 21.)
“Hikâye olandır; vakıanın biçimlendirdiği serüvendir. Vakıa ise sözlük anlamı itibariyle “olup geçen şey” demektir… Olay örgüsü ise anlatının özel olarak, özenle ve belirli
bir amaca göre biçimlendirilmesidir… Bir romanın okuyucuya “derli toplu” bir güzellik
duygusu uyandırıp uyandırmayışı, hemen tamamıyla “olay örgüsü” nün kuruluş mantığına bağlıdır. Çünkü okuyucuda güzellik duygusuyla birlikte heyecanı ve gerilimi yaratan
olay örgüsüdür.” (Tekin, 2012: 76)
Nuruddîn el-Hâşimî’nin İlan Edilmiş Bir İntiharın Öyküsü adlı hikâyesi 1998 yılında
Suriye’de yayımlanmıştır.
Hikâyede olay; giriş, gelişme ve sonuç olmak üzere üç bölümden oluşmaktadır. Giriş
kısmında yazar, hikâyenin ana kahramanı olan Şakir adında bir memurun ruh halini, eşinin ve yakınlarının O’na karşı olan tutumlarını, gelişme kısmında, Şakir’in müdürüne ve
etrafındaki bazı insanlara (bakkal, avukat ve iş arkadaşları ...) olan öfkesini, ailesine karşı
davranışlarını, tanımadığı kişiler tarafından dövülmesini ele almaktadır. Sonuç kısmında
ise; Şakir’in Hürriyet Caddesi’nde bulunan on numaralı dairenin yedinci katından intihara kalkıştığı an anlatılmaktadır.
Nuruddîn el Hâşimî’nin bu hikâyesinde: Tüm olayların çevresinde geliştiği ve şekillendiği esas kahraman olan Şakir isminde sıradan bir memuru konu alan ast-üst ilişkisini
görmekteyiz. Şakir’in işlemediği bir suçtan dolayı müdürü tarafından yargılanması, dayak
ve hakaretlere maruz kalmasının ardından Hürriyet Caddesi’ne atılması sonucu intihara
teşebbüsü anlatılmaktadır. Hikâyede Şakir’in hayatı anlatılırken okuyucuda üzüntülü bir
hava hâkimdir. Fakat intihara kalkıştıktan sonra kahramanlar arasında geçen diyaloglar,
üzüntünün yerini yer yer şaşkınlığa ve komikliğe bırakmaktadır. Olay örgüsünü farklı bir
biçimde ele alan yazar, hikâyede sık sık diyaloglara yer vermesiyle hikâyeye hareketlilik
kazandırarak okuyucunun dikkatini çekmeyi başarmıştır.
Daha öncede değindiğimiz gibi İlan Edilmiş Bir İntiharın Öyküsü adlı hikâyenin asıl
kahramanı Şakir’dir. Hikâyede olayların gelişmesinde rolü olan diğer şahıslar ise eşi,
çocukları, müdürü, müdür yardımcısı, avukat, bakkal sahibi ve bazı şahsiyetlerdir.
Hikâye, başladığı andan itibaren okuyucuda Şakir’e karşı acıma duygusu uyandırmaktadır.
Y
“Şakir, aniden odasına kapanıp, inatçı bir sanık gibi sessizliğe bürünmeye karar
verdi. Karısı, çocukları, komşuları, arkadaşları yanına giderek, dışarı çıkmasını tavsiye
169
Yaşlak, S.
ettiler. Yüzüne karşı bağırıp, elbiselerini çektiler. Fakat boşuna… Bakışlarını onlara dikmiş; ancak onları görmüyordu. Onlara kulak veriyor; fakat bir şey duymuyordu”.(Kıssat
İntihâr Mu’len, 1998: 5)
Hikâye, Şakir’ in içe dönük, kapalı, karanlık ve bedbaht olmasına karşın, eşinin, çocuklarının ve komşularının, Şakir’e tavsiyede bulunmaları, içinde bulunduğu ruh halinden vazgeçirmek üzere kararlılıkları ile başlar.
Aynı zamanda Şakir’in yalnızlığı inatla yaşananlar karşısında sessiz kalmaya karar
vermesi, kederi kadar önemlidir. . Şakir duygularını kimseye açmaz, ailesi ise bu durumdan oldukça rahatsızdır. Şakir’in mutsuz, içine kapanık ve yalnızlık hali ile etrafındaki
insanların ve ailesinin kararlı, canlı ve yaşama sevinci hali arasındaki zıtlık, okuyucuyu
karmaşık bir psikoloji içerisine sokar.
Yazar, normal bir devlet memuru olan Şakir’i, kendi gerçekliği içinde ele alır; fakat
okuyucu bu gerçekliğe rağmen Şakir’e karşı derin ve insani bir ilgi duyar. Çünkü okuyucu Şakir’e haksızlık edildiğini düşünmektedir.
“Eskimiş, pas renginde kara bir bulut ruhunu kaplıyor ve kafasındaki düşünceleri
allak bullak ediyordu.” (Kıssat İntihâr Mu’len, 1998: 5)
Yazar bu cümle ile gözle görülmeyen ayrıntıları belirgin hale getirerek hikâye kahramanının hissettiği duyguyu okuyucuya aktarmaktadır. Aynı zamanda bu cümle Şakir’in
içine düştüğü zor durumu kolay bir şekilde ortaya koyar niteliktedir.
“O, sadece odasına kapanmadan önce geçirdiği son yedi günü hatırlıyordu. O günlerden birinci günün sabahında, sıradan bir aç insan gibi kahvaltı sofrasına oturdu. Fakat elini ekmeğe uzatır uzatmaz, karısı ve çocuklarının acımasızca, ailesine bakmakla
yükümlü olan bir babanın görevlerini yerine getirmesi gerektiğini isteyen sesler yükseldi.
Yemeğini yiyip yemediğinin farkında bile değildi.” (Kıssat İntihâr Mu’len, 1998: 5)
Nuruddîn el-Hâşimî’nin hikâyesinde dikkat çeken unsurlardan biri de hikâyenin yapı
bakımından önemli özelliklerinden biri olan geçmiş zamanın ve şimdiki zamanın birlikte
harmanlanarak kronolojik zaman kadrosunun kırılmasıdır. Okuyucuyu geçmişe götüren
yazar, bir anda günümüze gelir, sonra tekrar geçmişe döner.
̎ Tıpkı çeyrek asırdır yaptığı gibi, bedenini daireye taşıdığını hatırlıyordu.̎ (Kıssat
İntihâr Mu’len, 1998: 5)
Burada Şakir’ in ömrünün yarısından çoğunu büroda geçirmiş ve çalışmaktan usanmış
bir memur olduğu açık bir şekilde anlatılmaktadır.
̎Müdür yardımcısı her zamanki gibi O’nu kuşkuyla karşıladı ve saatine baktı. Ardından ilk olarak, sabahın mizacını (ruh halini) değiştirmek ve işle ilgili ilk raporu sunmak
için zarafetle müdüre bir fincan kahve sundu.̎ (Kıssat İntihâr Mu’len, 1998: 5)
Y
170
Burada ast- üst ilişkisine dikkat çekilmek istenmiştir. Bir müdür yardımcısının müdürüne kahve ikram ederek gergin ruh halini düzetmeye çalışması, bu ilişkiyi daha açık bir
şekilde anlatmaktadır.
̎ Şakir sessiz bir şekilde durumunu korudu sonra odasına gitti, ceketini astı. Aniden
astığı ceketi hakkında alaycı yorum yapan meslektaşlarından birinin sesi duyuldu ve bir
gülme fırtınası koptu ve bunu da öksürük takip etti. Ardından gülmekten gözleri yaşaran
bir arkadaşı, ucuz fincanın dibine benzeyen kalın camlı gözlüğünü sildi.̎ (Kıssat İntihâr
Mu’len, 1998: 5)
Arkadaşları alaycı ve taklitçi bir gözle Şakir’in ceketi hakkında yorum yaparak gülüp
eğlenirler. Dairedeki kişiler arasındaki münasebetler imalı konuşmalar şeklinde ele alınmıştır. Aslında yazar, gözlük betimlemesiyle de Şakir’le alay eden arkadaşlarının gerçekte
kendisinden farklı bir hayatları olduğunu anlatmaktadır. Yazar, kıyafetleriyle alay konusu
olan Şakir’in hayatının ne kadar yoksul olduğunu okuyucunun gözleri önüne sermektedir.
̎ Allah bize bu gülüşün daha iyisini versin. Müracaat edenler Şakir’in masasının başına üşüştüler. O da sessiz bir şekilde dikkatlice onlara baktı, Onlar da sessizliğe büründüler. ̎ (Kıssat İntihâr Mu’len, 1998: 5)
Nuruddîn el-Hâşimî Şakir’i içinde bulunduğu mekâna yerleştirerek tasvir etmektedir.
Şakir, sessiz bir şekilde onlara dikkatlice baktı diyerek Şakir’ i mekânın içinde görülen
manzarayı seyrederken gösterir.
̎ Saat tam birde Müdür yardımcısı her zamanki gibi somurtarak içeri girdi ve Şakir’e
derhal, müdürle görüşmeyi emretti.̎
̎ Hızla çarpan kalbine rağmen anlatılamayacak (tarif edilemeyecek) kadar kibar bir
şekilde müdürün kapısını çaldı.”Gir” şeklinde emreden sesi duyduktan sonra girdi. Cılız
bir gölge gibi içeriye süzüldü. ̎ (Kıssat İntihâr Mu’len, 1998: 5)
Şakir, ne olduğunu anlamasa da bir şeylerin yolunda gitmediğinin farkındadır; ancak
içine düşen korkuya sabredip beklemek zorundadır. Yazar, bize zamanı ve mekânı açık
bir şekilde ifade ederek Şakir ve müdür arasında yaşananların bir devlet dairesinde geçtiğini anlatmaktadır.
“Bütün cinleri tepesine çıkan müdür, öfkeyle masaya vurdu ve kükredi:
Sen tehlikelisin ey Şakir.
Ben mi?
Sus … Müdürünün arkasından kurduğun komplo apaçık ortada.
Y
Ben ne yaptım?
171
Yaşlak, S.
Bilmiyor musun?
Kesinlikle (hayır)… Size yemin ederim.
Suçluların hepsi böyle söyler… Bak ey komplocu!
…
…
Yapman gereken yüceltme ve saygı ibarelerini bilerek unutmuşsun.
Fakat bu zatı alinizin elinden geçmişti.
İşte komplonun aslı da burada. Onu benim için evrakların arasına soktun. Komploda
sana eşlik edenlerin kim olduğunu söyle bana…?» (Kıssat İntihâr Mu’len, 1998: 6)
Odaya girdiği zaman Şakir’in duyduğu ilk cümle O’nun korkması için yeterli olmuştur. Müdür Şakir’i bu konuşmalarıyla korkutur. O andan itibaren bir yandan müdürle
konuşurken diğer yandan nerde hata yaptığını düşünmektedir. Bir devlet memuru işine
bağlı ve dürüst olmalıdır. Şakir bu özelliklerin kendisinde mevcut olduğunu bildiği halde
çevresindekilere karşı hoş görülü olmayan müdürünün yaptıklarına katlanmak durumundadır.
Bürokrasi, kendine has kuralları olan sosyal bir çevredir. Orduda olduğu gibi burada
da ma-fevk ve ma-dun vardır. Memur amirine karşı saygılı olmak zorundadır. Bürokraside de yapılan işler birbirine bağlıdır. Bir yerde yapılan hata yahut yanlış anlaşılma işi
aksatabilir. Bundan dolayı konuşma ve yazışmaya dikkat etmek gerekir.( Kaplan, 2012:
117). Şakir de konuşmalarıyla kendisinin suçsuz olduğunu ifade etmeye çalışmaktadır.
Ancak karşılık vermesini saygısızlık addeden amiri konuşmasına bile izin vermeyerek
kendini haklı çıkarmayı başarır.
Müdür: ̎Komplonun aslı burada… … . Onu benim için evrakların arasına soktun.
Komploda da sana eşlik edenlerin kim olduğunu söyle bana…̎ derken Şakir ne diyeceğini
bilemez bir halde: ̎Eşlik edenler…?̎ der. Hikâyede zorba müdürüne karşı gücü yetmeyen
masum ve mazlum bir memurun haksızlığa ve çileye maruz kaldığı anlatılmaktadır.
̎ Saat tam biri çeyrek geçe, daireye tüm yaratılmışlardan nefret eden iki kişi geldi.
O’nu istemediği halde arabaya binmeye zorladılar. O ikisi, abartılı (sahte) bir sevgiyle
O’nu boş bir bodruma götürdüler. Bütün insanların ölümünü isteyen adamlar var; ancak
insanların ölümünü istediklerine dair ikna edici bir sebepte yok, liderleri hariç. O’nu
acımasız BİR şekilde vurdular. Ahlâklı bir çocuğun utanmasına, yüzünün kızarmasına
neden olacak küfürleri karşılık vermeden savurdular. Sürpriz bir şekilde sonunda kabul
etmek zorunda kaldığı bir sürü suçu O’na onaylattılar. Altı gün sonra O’nu gözleri bağlı
bir şekilde arabaya bindirdiler sonra arabadan caddeye fırlattılar ve oradan ayrıldılar.
Y
172
Gözlerini açtığında gün ışığı gözüne vuruyordu. Duvarların birinde asılı olan levha alaycı bir şekilde ona Hürriyet Caddesi’nde olduğunu bildiriyordu.̎ (Kıssat İntihâr Mu’len,
1998: 6-7)
Yazar dış âlemi en ince ayrıntılarına kadar tasvir ediyor. Şakir’in yaşadığı bu üzücü
olay, Hürriyet Caddesi’nde gerçekleşiyor; ancak ne zaman ve hangi şehirde gerçekleştiğine dair bir bilgi verilmiyor. Öykü baştan sona kadar Şakir’in durumunu ortaya koymaktadır. Şakir, o gün onu götüren iki kişiye karşı koyamamıştır, dövülmüştür, aşağılanmıştır.
Bu, onun ruhunda derin yaralar açmıştır. Şu anki amacı ise bu yaşadıklarından dolayı aynı
caddede intihar etmektir. Şakir’in Hürriyet Caddesi’ne bırakılması hikâyeye farklı bir
açıdan bakılmasını sağlamıştır. Hürriyet kavramının ne anlama geldiğini bilen bu adamların Şakir’i Hürriyet Caddesi’ne bırakmaları oldukça düşündürücüdür.
̎ Belirlenen zaman sona erdiğinde, Şakir odasından çıkarken aklına kurnaz bir fikir
geldi. Aile bireylerine sevgiyle selam verdi. Onlarda şüpheyle O’na baktılar. Sakalını
tıraş etti. Yemek masasına oturdu, herkese gülümser bir şekilde yemeğini yedi. On yıldır
giydiği bayramlık elbisesini giydi. Evin kapısına yöneldi.̎ (Kıssat İntihâr Mu’len, 1998: 7)
Yazar geçmişte yaşanan bir olaydan günümüze döner, aslında hikâyenin sanatı bir
zaman sanatıdır. Hikâyede her şey bir oluş, akış, sona eriş ve yeniden başlayıştır. Yazar,
hikâyede dış âlemi en ince ayrıntılarına kadar tasvir etmektedir; ancak dış gerçekten ziyade iç gerçeği, yani izlenimleri, duyguları, hayalleri, çağrışımları ön planda tutmaktadır.
“Aniden arkasını dönerek mükemmel bir baba şefkatiyle şöyle dedi:
Ben çıkıyorum, bir şey istiyor musunuz?”
̎ Biraz tereddüt ettiler. O gülümsemesiyle onlara cesaret verdi. Akıllarına hemen gelen
ve ertelenmiş istekleri ardı ardına sıraladılar. O da tüm bu isteklerin hepsini ezberlediğini
onlara ifade etti. Kapıya doğru adım attı. Tekrar özür dileyerek onlara şöyle dedi:
“ Üzgünüm, isteklerinizi yerine getiremeyeceğim.
Hepsi birden bağırdılar:
Neden ey Şakir?
Çünkü ben bugün kendimi Hürriyet Caddesi’ndeki 10 numaralı dairenin 7.katından
aşağıya atacağım.̎ (Kıssat İntihâr Mu’len, 1998: 7)
Y
Hikâyenin genelinde bir hüzün egemendir. Şakir’in içinde bulunduğu durum, ailesinde uyandırdığı hisler, hayaller, ümitler ve üzüntülerden ibarettir. Şakir’in intihar edeceğini söylemesinin nedeni belki de ailesinin O’nu anlamasıdır. Çünkü ailesinin isteklerini
yerine getiremeyeceğinden dolayı onların O’na sorumsuz bir baba olarak bakmasındansa
intihar edecek kadar hayattan bıkmış bir baba olarak hatırlamalarını yeğlemektedir. Şakir
173
Yaşlak, S.
amirleri tarafından bir suçlu kabul edilmiştir, tanımadığı kişiler tarafından dövülüp sokağa atılmış ve bu haksızlık sebebiyle psikolojisi bozulan Şakir intihar etmeyi düşünmüştür.
Yazarın üzerinde durmak istediği esas konu Şakir’in intihar etme sürecidir. Çocuklarının isteklerini yerine getiremeyeceğini ve onlara bunun nedenini anlatmıştır. Aslında
Nuruddîn el-Hâşimî hikâyesini bir sürprize dayandırarak okuyucunun merakını sonuna
kadar devam ettirmeyi başarmıştır. Hikâyenin başarılı olmasında ve hoşa gitmesinde ana
fikirden çok vak’anın ve sürprizin büyük rolü vardır. Şakir’ in “Ben bugün kendimi Hürriyet Caddesi’ndeki 10 numaralı dairenin 7.katından aşağıya atacağım.” Cümlesiyle okuyucuda Şakir’in intihar edip-etmeyeceğine dair bir merak oluşturulduktan sonra okuyucu
intihar sürecine odaklanarak hikâye daha akıcı bir hâle gelmiştir.
̎ Sonra, korku dolu şimşek hızıyla kapıya doğru koştu. Merdivenleri, yüzlerce kez arzu
ettiği gibi ahşap korkuluğun üzerinden kayarak indi. Eşi, ağlayarak kahvaltılıkları mutfağa götürdüğü sırada şöyle dedi:
Babanızın bir psikoloğa ihtiyacı var.
En büyüğü şöyle dedi:
En iyisi, polise haber vermek.
Büyük kızı da şöyle dedi:
Nişanlımın ailesi babamın durumunu öğrenirse nişanımı bozacaklar.
Ortanca da şöyle dedi:
Meşgulüm, bugün benim ehliyet sınavım var.
En küçüğü de şöyle dedi:
̎ Delirmeden önce bana spor ayakkabısı alması gerekirdi.̎ (Kıssat İntihâr Mu’len,
1998: 7-8)
Daha önce belirttiğimiz gibi hikâyenin kahramanı Şakir’dir, dolayısıyla olaylarda adı
en fazla geçen şahıs da Şakir’dir. Hikâyede ismi geçmeyen Şakir’in eşi ve dört çocuğu
vardır. En büyük oğlu bu yaşananlar karşısında daha sorumlu davranır ve polise haber
verilmesi gerektiğini düşünerek endişelenirken diğer çocuklar ise kendi durumlarını gözeterek, çıkarcı davranırlar. Konuşmanın geniş bir yer tuttuğu hikâyede yazar, şahısların
mizaç, karakter, zihniyet ve ruh halleriyle olan ayrıntılara şahısları konuşturarak yer vermektedir.
̎ Emanet Bakkalının sahibi, Şakir’in evden çıktıktan sonra uğradığı ilk kişiydi. Maaşını kuruşuna kadar almış bir memur edası ve gururuyla önünde durdu, sonra iştah veren
olgun ve lezzetli bir kiraz ağzına attı. Satıcı çok rahatsız oldu. Fakat Şakir terbiyeli bir
Y
174
şekilde hesabını isteyince, adam şarkı söyleyerek borç defterin sayfalarını Şakir, Şakir,
Şakir diye çevirmeye başladı.
Sonunda aradığını buldu. Topladı, topladı. Sonra en cesur memurun kalbini bile korkutacak bir rakamı Şakir’in yüzüne söyledi. Şakir aldırış etmedi. Bilakis edeple nazik bir
şekilde borç defterini görmek istedi. Bakkal da tereddüt ederek O’na verdi. Şakir borçlarla şişen defterin sayfasına iyice baktı. Daha sonra hain bir hareketle borç defterini çekip
aldı, hızlıca yırttı, kahkaha atarak kâğıtları gökyüzüne doğru savurdu. Bakkal sert bir
hareketle defteri çekip aldı.̎ (Kıssat İntihâr Mu’len, 1998: 8)
Hikâyeyi tek renklilikten kurtaran konuşmalar dışında ona canlılık katan bazı unsurlar da vardır. Burada önemli olan unsurlardan biri de şahıslar arası münasebetlerdir. İlan
Edilmiş Bir İntiharın Öyküsü’nde Şakir çeşitli insanlarla karşılaşır. Bu karşılaşma bazen
küçük bir çatışma hali alırken zaman zaman da dramatik ve komik bir hâle yerini bırakmaktadır. Orta halli yaşayan bir ailenin çektiği maddi sıkıntılar anlatılmaktadır.
Nuruddîn el-Hâşimî nin bu hikâyesinde üslubunun sade olduğu ve yer yer mecazlı
ifadelere yer verdiği görülmektedir. Yazar dış veya iç gerçeği süslemeden, gerçeğe uygun
olarak tasvir eder; ayrıca olayları hikâyenin akışına göre vermeyi de ustalıkla başarır.
- ̎ Ne yaptın?
- Hesap tamamdır.
- Peki, benim hakkım?
- Kıyamette alacaksın.
-Senin bunu yapmana asla müsaade etmeyeceğim.
- En iyisi beni affedip hoş görmen. Çünkü ben bugün kendimi Hürriyet Caddesi’ndeki
10 numaralı dairenin 7.katından aşağıya atacağım.̎ (Kıssat İntihâr Mu’len, 1998: 8)
Hikâyede, maddi sorunları olan bir adam vardır. Bakkala intihar edeceğini söylemesinin nedeni; hayatının bile önem taşımadığı bir dünyada borçların hiçbir öneminin olmadığıdır. Hikâyede, Şakir’in ̎ Bugün kendimi Hürriyet Caddesi’ndeki 10 numaralı dairenin
7. Katından atacağım.̎ cümlesine sık sık yer verilmektedir.
“Şakir daha sonra bir kutu tatlı kaçırdı ve sokağa fırladı. Satıcının bağırışlarına ve
küfürlerine aldırış etmeden televizyonlardaki kötü kadınlar gibi tatlıyı ağzında çiğnedi.”
(Kıssat İntihâr Mu’len, 1998: 9)
Y
Hikâyede her karakterin farklı bir dünyasının bulunduğu ve dış âlemde gördüklerini
en ince ayrıntısına kadar tasvir etmede Nuruddîn el-Hâşimî’nin oldukça başarılı olduğu
görülmektedir.
175
Yaşlak, S.
“Avukat Seyful Hak, Şakir’in intihar etmeden önce görüşmeye karar verdiği ikinci
kişiydi. Şakir mal, şöhret ve kadın etrafında dolaşan profesyonel bir hırsız edasıyla avukatın bürosuna girdi. Durdu, avukat Seyfulhakk’a kulak verdi. Keyifle, baştan çıkaran
bayan sekreterine, fasih, güzel bir Arapça ile savunmasını açıkladığı ve müvekkilinin nasıl farkında olmadan hırsızlık, adam öldürme ve ırza geçme suçlarını işlemeye iten sebep
ve durumları objektif bir şekilde belirtip yazdıran avukatın sesini dinlemeye başladı.”
Hikâyenin başından itibaren okuyucuda merak duygusunu uyandıran yazar, Şakir’in
dövülmesinin, hakaretlere maruz kalmasının ve suçlanmasının nedenini açıklar. Dikkat
çeken diğer noktalardan biri de, çoğu hikâyede olduğu gibi tek bir olay, tek bir şahıs ve
tek duyguya yer verilmeyişidir.
Hikâyede sadece Şakir değil, bakkal, manav vs… kişiler de yer almaktadır. Bunun
yanı sıra farklı zaman ve mekânlarda yaşanılan olaylar da anlatılmaktadır.
̎ Seyfu’l-Hakk, Şakir’in baktığını görünce kaşları çatık bir şekilde durdu, Şakir’in rica
edercesine, yalvarırcasına şüpheli selamına da karşılık vermedi. Aksine çelik kasasına
yöneldi, vakti geçmiş olan ve Şakir’in ödemesi gereken vadesi artık tamamen dolmuş olan
kira senetlerini kasadan çıkardı. Şakir’e doğru yöneltti, bununla tüm sabrı tükenmişti.
Seyfu’l-Hakk sol elinde senetleri tuttu ve sağ eliyle Şakir’e uzattı ve açık şekilde zamanı
gelen parayı istedi. Çünkü sözleşme, bunu yapanların şeriatı idi. Şakir ilk önce senetleri
görmek için ısrar etti. Seyfu’l-Hakk da ilk önce para da ısrar etti. Yorucu görüşmelerden
sonra güven kalmadı ve sinirler gerildi. Seyfu’l-Hakk birkaç cm’lik arayla elini senetlerin sahibi olan, Şakir’e uzattı, bu da Şakir’in mükemmel bir şekilde senetleri kaçırmasına
yeterli oldu. Sonra onları paramparça etti ve senetler yere saçıldı. Sonra onları yırttı ve
Seyfu’l-Hakk yırtılan senetleri toplamak için yere eğildi. Boynuzlanmış keçi gibi böğürdü.̎
Yazar burada boynuzlanmış keçi diye bir deyim kullanmaktadır. Bu deyim; bir o tarafa
bir bu tarafa koşup, ne yapacağını bilmez davranışlar sergileyen kişi anlamına gelmektedir.
Gereksiz unsurlara yer verilmeyen hikâyede olaylar art arda gelişir. Yazar her şeyi
ölçülü kullanmıştır ve olaylar birbirine sıkı sıkıya bağlıdır. Gerçeklik, sadelik, değişiklik,
yoğunluk bu hikâyenin başlıca özelliklerindendir.
Şakir, avukata da bugün intihar edeceğini söyler, avukat O’nu ne kadar tehdit ederse
de“Cehenneme kadar” diyerek hayatından vazgeçtiğini, yaşananların çok da umurunda
olmadığını dile getirir.
̎ Şakir, küstahça müdürünün kapısını vurduğu zaman saat biri gösteriyordu. Misafirlerinden birinin yanında içten bir kahkaha attığını gördü. Sonra O’na minnetle bir güzel
Y
176
sigara yaktığını gördü. (para sahibi O’na teşekkür etmeksizin) Müdür kaşlarını çatarak
göz ucuyla Şakir’e baktı. Tiksinerek derhal Şakir’in dışarı atılmasını işaret etti. Şakir,
müdürün terbiyesizliğinden rahatsız olmadı. Bilakis, sakince misafirlere yöneldi ve ondan bir puro aldı, iki defa içine çektikten sonra şaşkın misafirin yüzüne dumanını üfledi.
Müdür bir çığlık attı yazıklar olsun dedi. Fakat Şakir O’nun yumuşak ve düz kravatını
boynuna dolayınca sesi kısıldı ta ki gözleri dışarı fırladı sonra müdürü sigara sahibine
doğru itti ikisi de birbirlerine sarılmış acayip bir şekilde yere kapaklandılar.
Bu sana çok pahalıya patlayacak.
Yok ya.̎ (Kıssat İntihâr Mu’len, 1998: 10)
Şakir’ in bakkal ve avukattan sonra uğradığı müdürü tarafından tehdit edildiği ve
sonrasında müdürün Şakir’i odadan kovduğu anlatılmaktadır. Yazar her şeyi açıkça yazmayarak bazı şeyleri okuyucunun hayal dünyasına bırakmıştır. Hikâyede olayların durmadan değişmesi, kısa cümleli ifadelerin kullanılması hikâyeye akıcılık katmaktadır.
İntihar etmeye karar veren Şakir’ in artık hiçbir şey umurunda değildir. Hayatta olduğu gibi hikâyede de hiçbir şey sabit değildir. Her şey geçen zamanın içinde yer alır.
Geçen zaman bir bakıma “kader” demektir. Şakir’ in başından geçen bu talihsiz olaylara
da kader diyebiliriz.
Şakir intihar etmeye karar vermiş bir adam cesaretiyle oradan ayrılır. Saat tam 2’de
Şakir Hürriyet Caddesi’nde bulunan 10 numaralı dairenin 7.katından aşağı bakıyordu.
Uzun süren gidip gelen insanları düşündü sonra en yüksek sesiyle bağırır:
̎ Heyyy, heyyy, ey insanlar, beni duyuyor musunuz? Artık hayat çekilmez oldu. Artık
hayatımı devam ettiremiyorum. Ben çok yoruldum, sizlerde… İntihar etmeye karar verdim… Şimdi… Ama nedenini bilmeniz gerekir değil mi? Bana kulak verin… Sizden rica
ediyorum.̎ (Kıssat İntihâr Mu’len, 1998: 11)
Sessiz sedasız kendini aşağı bırakmak varken, insanlara seslenmesinin nedeni; bulunduğu durumu ve yaşadıklarını onlara anlatarak kendini haklı çıkarmaktır. Okuyucu
insanlardan ve hayattan bıkmış ve yorgun düşmüş bir adamın dramına şahit olmaktadır.
Şakir, bir insan için hayatta en önemli kavram olan güven duygusunu kaybetmiştir.
Hayata iyi niyetli bakan, işini iyi yapan temiz bir adamın yaşadığı karşılaştığı zorbalıklar sonucunda hayata olan kırgınlığı ve öfkesi gözler önüne serilmektedir. Artık yaşamak için inancı ve isteği kalmamış bir adam vardır.
Y
̎ Kimse O’na kulak asıp başını bile çevirmedi. İnsanlar yürüyor, yürüyor. Onları ölümle anlaşma yapmış yaşlı bir sihirbaz sanki iteliyor. Şakir, ikinci defa bağırdı. Fakat insan
seli yavaş yavaş azaldı ta ki Hürriyet Caddesi tamamen boşaldı. Şakir hayretler içinde
kaldı. Meydana gelenlerde bir parmağı olduğu vehmine kapıldı. Sonra caddenin karşısın177
Yaşlak, S.
da bugün şehir stadyumunda futbol karşılaşmasını duyuran bir ilan gördüğünde dehşete
kapıldı. Elini alnına götürerek yanlış zamanda intihara kalkıştığı için kendine kızdı; fakat
geri dönüş köprüsü kaldırılmıştı. O da balkon duvarına çıktı ve gözlerini yumdu, kendini
atmayı düşündüğünde karşı balkondan bir ses duydu.̎ (Kıssat İntihâr Mu’len, 1998: 11)
Şakir ‘in yaşadıklarını gerçekçi bir bakış açısıyla tasvir eden yazar, kendisini gizler;
fakat anlatım tarzı, duygu ve düşüncesinin her an onunla beraber olduğunu gösterir.
̎ Hey sen! 10 numaralı dairede intihar etmeye kalkışan değil misin?
Evet.
Bende.
Neden?
Çünkü ben fakirim ve…
Anlatma, gerisini biliyorum.
Haydi beraber intihar edelim.
Biiirrr… ikiiii…
Aniden yakın minarelerin birinden güçlü bir ses duyuldu.
Benide bekleyin… Bende sizinle intihar etmek istiyorum.̎ (Kıssat İntihâr Mu’len,
1998: 12)
Daha sonra evlerden birinin balkonundan yaşı yirmiyi geçmeyen bir kızın sesi gelir,
babası sevdiğiyle evlendirmediğinden O da onlarla intihar etmek ister. Onlar arasında da
aynı konuşmalar geçer.
Burada aynı mekânda intihar etmek isteyen dört kişinin olduğu anlatılmaktadır. Hikâyede sıkça en doğal anlatım yolu olan konuşmaya yer veriliyor; çünkü burada intihar
etmek isteyen insanlar duygu ve dileklerini konuşmayla ortaya koyuyor.
Nuruddîn el Hâşimî, diyalog yöntemini başarılı bir şekilde uyguladığını hikâyesinin
en başından beri görmekteyiz, yazar diyalog parçalarını hikâyesi geneline özenle yerleştirmiştir. İntihar etmeye karan veren bu arkadaşlar:
̎ Faydası yok, onların aklı şimdi topun arkasından koşanlardadır.
Müjde, oradan gelen bir adam var.
Gelen adam yaklaştı arkasından uzun bir süpürge sürüklüyordu. Şakir bağırarak şöyle
dedi:
Sen heey… Adam bizi duyuyor musun?
Y
178
Ne istiyorsunuz?
Hep birlikte intihar etmek istiyoruz; çünkü artık gücümüz kalmadı.
Acele edin… Acele edin… Galip takımın konvoyu geçmeden önce caddeyi temizlemeliyim.̎ (Kıssat İntihâr Mu’len, 1998: 12)
Yazar, sıkıntı dolu hikâyesini belirsiz bir şekilde bitirir. Şakir ve arkadaşlarının intihar
edip etmediği hakkında herhangi bir bilgi verilmektedir. Okuyucuda merhamet duygusu uyandırmaya çalışılırken bu arada bazı sosyal meseleler üzerinde düşündürmektedir.
Bizde acıma duygusu uyandıran sebep Şakir’ in hayat karşısında kimsesiz kalması ve
ezilmesidir. Aslında toplum böyle insanlara kayıtsız kalmamalı, anlayışsız davranmamalıdır. Hikâyeci, Şakir’ in yaşadığı olayların herkesin başına gelebileceğini, toplumun da
bu olaylar karşısında çekimser kalmamaları gerektiğini vurgulamaktadır.
Bir hikâyenin gerçeğe ne derece bağlı kaldığını tahlil etmek imkânsızdır. Hikâyeden
beklenen de bu değildir. Hikâyecinin okuyucuda gerçeklik izlenimi uyandırması yeterlidir. Nuruddîn el Hâşimî’nin hikâyesinde bu izlenimi görmek mümkündür.
KISSAT İNTİHÂR MU’LEN ADLI ÖYKÜNÜN TERCÜMESİ
Şakir, aniden odasına kapanıp, inatçı bir sanık gibi sessizliğe bürünmeye karar verdi.
Karısı, çocukları, komşuları, arkadaşları yanına giderek, dışarı çıkmasını tavsiye ettiler.
Yüzüne karşı bağırıp, elbiselerini çektiler. Fakat boşuna… Bakışlarını onlara dikmiş; ancak onları görmüyordu. Onlara kulak veriyor; fakat bir şey duymuyordu. Eskimiş, pas
renginde kara bir bulut ruhunu kaplıyor ve kafasındaki düşünceleri allak bullak ediyordu.
O, sadece odasına kapanmadan önce geçirdiği son yedi günü hatırlıyordu. O günlerden
birinci günün sabahında, sıradan bir aç insan gibi kahvaltı sofrasına oturdu. Fakat elini
ekmeğe uzatır uzatmaz, karısı ve çocuklarının acımasızca, ailesine bakmakla yükümlü
olan bir babanın görevlerini yerine getirmesi gerektiğini isteyen sesler yükseldi. Yemeğini yiyip yemediğinin farkında bile değildi. Tıpkı çeyrek asırdır yaptığı gibi, bedenini
daireye taşıdığını hatırlıyordu. Müdür yardımcısı her zamanki gibi O’nu kuşkuyla karşıladı ve saatine baktı. Ardından ilk olarak, sabahın mizacını (ruh halini) değiştirmek ve
işle ilgili ilk raporu sunmak için zarafetle müdüre bir fincan kahve sundu. Şakir sessiz bir
şekilde durumunu korudu sonra odasına gitti, ceketini astı. Aniden astığı ceketi hakkında
alaycı yorum yapan meslektaşlarından birinin sesi duyuldu ve bir gülme fırtınası koptu
ve bunu da öksürük takip etti. Ardından gülmekten gözleri yaşaran bir arkadaşı, ucuz
fincanın dibine benzeyen kalın camlı gözlüğünü sildi. Sonra şöyle diyordu:
Y
Allah bize bu gülüşün daha iyisini versin. Müracaat edenler Şakir’in masasının başına
üşüştüler. O da sessiz bir şekilde dikkatlice onlara baktı, Onlarda sessizliğe büründüler.
Dalgınlığı uzadı… O’na yalvardılar ve sonunda da o’nu azarladılar o da sessizliğini korudu. Saat tam birde Müdür yardımcısı her zamanki gibi somurtarak içeri girdi ve Şakir’e
179
Yaşlak, S.
derhal, müdürle görüşmeyi emretti. Şakir sebebini sorduğunda O da yüzünü kaplayan
(zafer) gülümsemeyle şöyle cevap verir:
Sonunda, bu kez düştün…
Hızla çarpan kalbine rağmen anlatılamayacak (tarif edilemeyecek) kadar kibar bir şekilde müdürün kapısını çaldı.”Gir” şeklinde emreden sesi duyduktan sonra girdi. Cılız bir
gölge gibi içeriye süzüldü. Bakışlarını yere çivilemiş halde saygı ile durdu. Bütün cinleri
tepesine çıkan müdür, öfkeyle masaya vurdu ve kükredi:
Sen tehlikelisin ey Şakir.
Ben (mi)
Sus …Müdürünün arkasından kurduğun komplo apaçık ortada.
Ben ne yaptım?
Bilmiyor musun?
Kesinlikle… Size yemin ederim.
Suçluların hepsi böyle söyler… Bak ey komplocu!
Şakir burada kafasını biraz kaldırdı ve şöyle dedi:
Bu ne?
Bakanlığa gönderdiğimiz (yazı).
İçinde ne var?
Yapman gereken yüceltme ve saygı ibarelerini bilerek unutmuşsun.
Fakat, bu zatı alinizin elinden geçmişti.
İşte komplonun aslı da burada. Onu benim için evrakların arasına soktun (gizledin).
komploda sana eşlik edenlerin kim olduğunu söyle bana…?!!
Eşlik edenler…!
Saat tam biri çeyrek geçe, daireye tüm yaratılmışlardan nefret eden iki kişi geldi. O’nu
istemediği halde arabaya binmeye zorladılar. O ikisi, abartılı (sahte) bir sevgiyle O’nu
boş bir bodruma götürdüler. Bütün insanların ölümünü isteyen adamlar var; ancak insanların ölümünü istediklerine dair ikna edici bir sebepte yok, liderleri hariç. O’nu acımasız
bir şekilde vurdular. Ahlaklı bir çocuğun utanmasına, yüzünün kızarmasına neden olacak
küfürleri karşılık vermeden savurdular. Sürpriz bir şekilde sonunda kabul etmek zorunda
kaldığı bir sürü suçu O’na onaylattılar. Altı gün sonra O’nu gözleri bağlı bir şekilde arabaya bindirdiler sonra arabadan caddeye fırlattılar ve oradan ayrıldılar. Gözlerini açtığın-
Y
180
da gün ışığı gözüne vuruyordu. Duvarların birinde asılı olan levha alaycı bir şekilde ona
Hürriyet Caddesi’nde olduğunu bildiriyordu.(haber veriyordu) Belirlenen zaman sona erdiğinde, Şakir odasından çıkarken aklına kurnaz bir fikir geldi. Aile bireylerine sevgiyle
selam verdi. Onlarda şüpheyle O’na baktılar. Sakalını tıraş etti. Yemek masasına oturdu,
herkese gülümser bir şekilde yemeğini yedi. On yıldır giydiği bayramlık elbisesini giydi.
Evin kapısına yöneldi. Aniden arkasını dönerek mükemmel bir baba şefkatiyle şöyle dedi
ki:
Ben çıkıyorum. Bir şey istiyor musunuz?
Biraz tereddüt ettiler. O, gülümsemesiyle onlara cesaret verdi. Akıllarına hemen gelen ve ertelenmiş istekleri ardı ardına sıraladılar. O da tüm bu isteklerin hepsini ezberlediğini onlara ifade etti. Kapıya doğru adım attı. Tekrar özür dileyerek onlara şöyle dedi:
Üzgünüm, isteklerinizi yerine getiremeyeceğim.
Hepsi birden bağırdılar:
Neden ey Şakir?
Çünkü ben bugün kendimi Hürriyet Caddesi’ndeki 10 numaralı dairenin 7.katından
aşağıya atacağım.
Sonra, korku dolu şimşek hızıyla kapıya doğru koştu. Merdivenleri, yüzlerce kez arzu
ettiği gibi ahşap korkuluğun üzerinden kayarak indi. Eşi, ağlayarak kahvaltılıkları mutfağa götürdüğü sırada şöyle dedi:
Babanızın bir psikoloğa ihtiyacı var.
En büyüğü şöyle dedi:
En iyisi, polise haber vermek.
Büyük kızı da şöyle dedi:
Nişanlımın ailesi babamın durumunu öğrenirse nişanımı bozacaklar.
Ortanca da şöyle dedi:
Meşgulüm, bugün benim ehliyet sınavım var.
En küçüğü DE şöyle dedi:
Delirmeden önce bana spor ayakkabısı Alması gerekirdi.
Y
Emanet Bakkalının sahibi, Şakir’in evden çıktıktan sonra uğradığı ilk kişiydi. Maaşını kuruşuna kadar almış bir memur edası ve gururuyla önünde durdu, sonra iştah veren
olgun ve lezzetli bir kiraz ağzına attı. Satıcı çok rahatsız oldu. Fakat Şakir terbiyeli bir
şekilde hesabını isteyince, adam şarkı söyleyerek ve borç defterinin sayfalarını Şakir,
181
Yaşlak, S.
Şakir, Şakir diyerek çevirmeye başladı.
Sonunda aradığını buldu. Topladı, topladı. Sonra en cesur memurun kalbini bile korkutacak bir rakamı Şakir’in yüzüne söyledi. Şakir aldırış etmedi. Bilakis edeple nazik
bir şekilde borç defterini görmek istedi. Bakkal da tereddüt ederek O’na verdi. Şakir
borçlarla şişen defterin sayfasına iyice baktı. Daha sonra hain bir hareketle borç defterini
çekip aldı, hızlıca yırttı, kahkaha atarak kâğıtları gökyüzüne doğru savurdu. Bakkal sert
bir hareketle defteri çekip aldı ve çığlık atarak şöyle dedi:
Ne yaptın?
Hesap, borç tamamdır.
Benim hakkım?
Hesap günü (kıyamette) alacaksın.
Asla hoş görüp vazgeçmeyeceğim.
En iyisi beni affedip hoş görmen. Çünkü ben bugün kendimi Hürriyet Caddesi’ndeki
10 numaralı dairenin 7.katından aşağıya atacağım.
Şakir daha sonra bir kutu tatlı kaçırdı ve sokağa fırladı. Satıcının bağırışlarına ve
hakaretlerine(küfürlerine) aldırış etmeden televizyonlardaki kötü kadınlar gibi tatlıyı ağzında çiğnedi.
Avukat Seyfu’l-Hakk, Şakir’in intihar etmeden önce görüşmeye karar verdiği ikinci
kişiydi. Şakir mal, şöhret ve kadın etrafında dolaşan profesyonel bir hırsız edasıyla avukatın bürosuna girdi. Durdu, avukat Seyfu’l-Hakk’a kulak verdi. Keyifle, baştan çıkaran
bayan sekreterine, fasih, güzel bir Arapça ile savunmasını açıkladığı ve müvekkilinin nasıl farkında olmadan hırsızlık, adam öldürme ve ırza geçme suçlarını işlemeye iten sebep
ve durumları objektif bir şekilde belirtip yazdıran avukatın sesini dinlemeye başladı. Seyfu’l-Hakk, Şakir’in baktığını görünce sert bir şekilde (kaşları çatık)durdu, Şakir’in rica
edercesine, yalvarırcasına (şüpheli) selamına da karşılık vermedi. Aksine çelik kasasına
yöneldi, vakti geçmiş olan ve Şakir’in ödemesi gereken vadesi artık tamamen dolmuş
olan kira senetlerini kasadan çıkardı. Şakir’e doğru yöneltti, bununla tüm sabrı tükenmişti. Seyfu’l-Hakk sol elinde senetleri tuttu ve sağ elini Şakir’e uzattı ve açık şekilde zamanı
gelen parayı istedi. Çünkü sözleşme, bunu yapanların şeriatı idi. Şakir ilk önce senetleri
görmek için ısrar etti. Seyfu’l-Hakk da ilk önce para da ısrar etti. Yorucu görüşmelerden
sonra güven kalmadı ve sinirler gerildi. Seyfu’l-Hakk birkaç cm’lik arayla elini senetlerin
sahibi olan, Şakir’e uzattı, bu da Şakir’in mükemmel bir şekilde senetleri kaçırmasına
yeterli oldu. Sonra onları paramparça etti ve senetler yere saçıldı. Devamında onları yırttı
ve Seyfu’l-Hakk yırtılan senetleri toplamak için yere eğildi. Boynuzlanmış keçi gibi böğürerek şöyle dedi:
Y
182
Aleyhine hemen bir dava açacağım.
Yok ya!
Seni hapse atacağım taki kemiklerin çürüyene kadar.
Yapamayacaksın.
Ha ha ha. Ben hayatımda tek bir dava bile kaybetmedim.
Fakat bu davayı kaybedeceksin.
İmkânsız. Ben Seyfu’l-Hakk’ım.
Bende Şakir’im. Bunların hiç birini yapamayacaksın. Ben bugün kendimi Hürriyet
Caddesi’ndeki 10 numaralı dairenin 7.katından aşağıya atacağım.
Şakir avukatın zihnini karıştırmayı başardı, sonra küfürler savurarak üzerinde suçsuzların tutanaklarının bulunduğu daktiloya vurdu. Hakaretler karşısında bayan sekreterin
yüzü şaşkınlıktan kırmızıya döndü ama çok keyiflendi.
Şakir, küstahça müdürünün kapısını vurduğu zaman saat biri gösteriyordu. Misafirlerinden birinin, yanında içten bir kahkaha attığını gördü. Sonra O’na minnetle bir güzel
sigara yaktığını gördü. (para sahibi O’na teşekkür etmeksizin) Müdür kaşlarını çatarak
göz ucuyla Şakir’e baktı. Tiksinerek derhal Şakir’in dışarı atılmasını işaret etti. Şakir,
müdürün terbiyesizliğinden rahatsız olmadı. Bilakis, sakince misafire yöneldi ve ondan
bir puro aldı, iki defa içine çektikten sonra şaşkın misafirin yüzüne dumanını üfledi. Müdür bir çığlık attı yazıklar olsun dedi. Fakat Şakir O’nun yumuşak ve düz kravatını boynuna dolayınca sesi kısıldı ta ki gözleri dışarı fırlayana kadar, sonra müdürü sigara sahibine
doğru itti ikisi de birbirlerine sarılmış acayip bir şekilde yere kapaklandılar.
Bu sana çok pahalıya patlayacak.
Yok ya.
Yemin ederim ki bu küfürlerin hepsini raporuma yazacağım.
Sana hiçbir faydası olmayacak; çünkü ben bugün kendimi Hürriyet Caddesi’ndeki 10
numaralı dairenin 7.katından aşağıya atacağım.
Şakir, her zamanki gibi üzere müdür ve puro sahibinin şaşkınlığından yararlandı ve
başı yukarda kalabalık caddelere koştu ve Hürriyet Caddesi’ne yöneldi. Fakat sadece
tesadüfen yoluna bir polis çıktı, bu polis, kendini başı tıraşlı, gözleri kaymış, ayağında
plastik bir ayakkabı olan birisine bağlamıştı. Şakir intihar etmeye kararlı bir adam cesaretiyle onlara karşı çıkarak şöyle dedi:
Y
Ey polis, bu mahlûkatı nereye götürüyorsun?
183
Yaşlak, S.
Cehenneme!
Peki, acaba O’nun yargılanması adilce miydi?
Sana ne be züğürt.
Bu mahlûk, insanlıkta benim ezelden kardeşim, sormak benim hakkımdır.
Hakkın mı?
Tutukluya bağlanmış polis, topal bir eşekten düşen sarhoş bir maymun görmüş gibi
bir kahkaha attı. Kahkahası çok sürmedi; çünkü Şakir’in eli (yumruğu) polisin yüzüne
düştü. Sonra, polisin hakaretlerine ve O’nu yakalamak için yaptığı girişimlere aldırış etmeden yoluna devam etti.
Saat tam 2’de Şakir Hürriyet Caddesi’nde bulunan 10 numaralı dairenin 7.katından
aşağı bakıyordu. Uzun süren, gidip gelen insanları düşündü sonra en yüksek sesiyle bağırarak şöyle dedi:
Heyyy, heyyy, ey insanlar, beni duyuyor musunuz? Artık hayat çekilmez oldu. Artık
hayatımı devam ettiremiyorum. Ben çok yoruldum, sizlerde… İntihar etmeye karar verdim… Şimdi… Ama nedenini bilmeniz gerekir değil mi? Bana kulak verin… Sizden rica
ediyorum.
Kimse O’na kulak asıp başını bile çevirmedi. İnsanlar yürüyor, yürüyor. Onları ölümle anlaşma yapmış yaşlı bir sihirbaz sanki iteliyordu. Şakir, ikinci defa bağırdı. Fakat
insan seli yavaş yavaş azaldı öyle ki Hürriyet Caddesi tamamen boşaldı. Şakir dehşete
kapıldı. (hayretler içinde kaldı) meydana gelenlerde bir parmağı olduğu vehmine kapıldı.
Sonra caddenin karşısında bugün şehir stadyumunda futbol karşılaşmasını duyuran bir
ilan gördüğünde dehşete kapıldı. Elini alnına götürerek yanlış zamanda intihara kalkıştığı
için kendine kızdı; fakat geri dönüş köprüsü kaldırılmıştı. O da bir balkonun duvarına
çıktı ve gözlerini yumdu, kendini atmayı düşündüğünde karşı balkondan bir ses duydu:
Hey sen! 10 numaralı dairede intihar etmeye kalkışan değil misin?
Evet.
Bende.
Neden?
Çünkü ben fakirim ve…
Anlatma, gerisini biliyorum.
Haydi beraber intihar edelim.
Biiirrr… ikiiii…
Y
184
Aniden yakın minarelerin birinden güçlü bir ses duyuldu (yükseldi).
Benide bekleyin… Bende sizinle intihar etmek istiyorum.
Neden?
Çünkü iki yıldır işsizim ve…
Yeter… Gerisini biliyoruz.
Haydi, Hürriyet Caddesi’nden beraber atlayalım.
Durun, atlamayın… Benide bekleyin… Lütfennn.
Bu çağrı, evlerin birinin balkonunda duran ve yirmisini geçmeyen güzel bir kızın
sesiydi.
Sende bizim gibi intihar mı etmek istiyorsun?
Acaba intihar sadece erkeklerin tek elinde mi?
Neden ölmek istiyorsun?
Çünkü bir genci seviyorum ve babam…
Yüzyıllardır aynı hikâye,
Dermanı olmayan bir hastalık anlamına mı geliyor?
Haydi hep beraber intihar edelim… Biiiirrrr… İkiiiiii…
-Bir dakka… İntiharımız tüm şehri sarsmalı…
-Faydası yok, onların aklı şimdi topun arkasından koşanlardadır.
Müjdeee! Oradan gelen bir adam var.
Gelen adam yaklaştı ve arkasından uzun bir süpürge sürüklüyordu. Şakir bağırarak
şöyle dedi:
Sen heey… Adam bizi duyuyor musun?
Ne istiyorsunuz?
Hep birlikte intihar etmek istiyoruz; çünkü artık gücümüz kalmadı.
Y
Acele edin… Acele edin… Galip takımın konvoyu geçmeden önce caddeyi temizlemeliyim.
185
Yaşlak, S.
KAYNAKÇA
Abdûlhakîm Merzûk, Hîvaru Mae’l Ediybul Nuruddîn el-Hâşimî Ahbiruniy en Mesrehe’l
Tıflu la Zubaini leh,
http://ouruba.alwehda.gov.sy/_View_news2.asp?FileName=30917884220110905144719
kaynağı (Erişim Tarihi: 15.02.2013)
Aytaç, B. (1994). Modern Arap Edebiyatı Tarihi 20.yy, Jacob M. Landau, Ankara; Gündoğan Yayınları.
Çetişli, İ. (2009) Metin Tahlillerine Giriş-2, (2. Baskı) Akçağ Yayınları, Ankara 2009.
Göçer, Murat, Ğassan Kenefani ve Öykücülüğü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya.
el-Hâşimî, N. (1988) Kıssat İntihâr Mu’len, Arap Yazarlar Birliği Yayınları, Suriye 1988.
İnan, R. (2008) Mîne’nin Romanlarında Vatan ve Deniz Teması, (Yayımlanmış Yüksek
Lisans Tezi), Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Van.
Kaplan, M. 2012) Hikâye Tahlilleri, (17. Baskı) Dergâh Yayınları, İstanbul 2012.
Kula, M. (2011) Modern Suriye Hikâyesi. Doğu Araştırmaları Dergisi, Sayı(7). 1-15.
Köşeli, Y. (2011) Arap Çocuk Edebiyatı, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum.
Nuruddîn el-Hâşimî, er-Reisiiyye Gazetesi, 19.05.2011, Erişim Tarihi, 05.02.2013
http://esyria.sy/ecal/content/%D9%86%D9%88%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%AF%D9%8A%D9%86-%D8%A7%D9%84%D9%87%D8%A7%D8%B4%D9%85%D9%8A
Tekin, M. (2012) Roman Sanatı, Ötüken Neşriyat Yayınları, İstanbul 2012.
Y
186
ANEMON
ISSN: 2147-7655
Cilt:2
Sayı:1
Haziran: 2014
MOLLA MEHMET DEMİRTAŞ VE MELAYÊ CIZÎRÎ’DE NAAT
MULLAH MEHMET DEMİRTAŞ AND NAAT IN MELAYÊ CIZÎRÎ
Hatip ERDOĞMUŞ *
Özet
Bu çalışmada Kürt edebiyatının önemli isimlerinden biri olan mutasavvıf Melayê Cizîrî
ile Zaza edebiyatının ilk divanını yazan Molla Mehmet Demirtaş’ta naatlar konusu karşılaştırılmaya çalışılmıştır. Peygamberimize duyulan sevgiyi dile getiren şiirler olan naatlar,
hemen hemen bütün mutasavvıfların divanlarında yer alır. Şairler, peygamberimize karşı
hissettiklerini, açık ve etkileyici şekilde dile getirmişlerdir. Bazıları, bu sevgiyi dile getirmeyi kendileri için bir vefa borcu saymıştır. Bunu söz sanatlarıyla da süsleyerek içlerindeki
coşumu yansıtmaya çalışmışlardır. Melayê Cizîrî ile Molla Mehmet Demirtaş’ın peygamberle ilgili birçok dizesi mevcuttur. Melayê Cizîrî, etkili bir üslupla dizelerini kâğıda dökmüşken, Molla Mehmet daha mütevazı ve samimi bir üslupla dizelerini aktarmıştır. Melayê
Cizîrî’nin aldığı güçlü eğitim; Arapça, Farsça ve Kürtçeyi çok iyi bilmesi kendini dizelerde
belli etmektedir. O, Kürtçe yazılmış şiirlerin Farsça yazılmış şiirlerden daha güzel olduğunu söyleyerek Kürtçe üzerindeki olumsuz bir algıyı kırmayı başarmıştır. Melayê Cizîrî’den
dört asır sonra yaşayan Molla Mehmet, nitelikli bir edebi eğitim almasa da medreselerde
dini eğitimi iyi bir şekilde almış ve bunun verdiği şevkle dizelerini aktarmaya çalışmıştır.
Anahtar Kelimeler: Peygamber, naat, övgü, Melayê Cizîrî, Molla Mehmet Demirtaş.
Abstract
In this study, the naats of Melayê Cizîrî, who is an important Sufi from the Kurdish Literature, and Mullah Mehmet Demirtaş, the first poet who wrote the first Divan (Collected
Poems) in the Literature of the Zaza Kurds are compared. Naats are the poems that express
the love for the Prophet Muhammad (PBUH), and almost all Sufis include them in their Divans. The poets have expressed their love for the Prophet in clear, effective and enchanting
poems. Some of them have considered it as a duty of loyalty for themselves. They smartened their feelings with rhetoric arts and reflected their enthusiasm in their poems. Melayê
Cizîrî and Mullah Mehmet Demirtaş have many poems about the Prophet. While Melayê
Cizîrî wrote his poems with an impressive style, Mullah Mehmet wrote his poems in a modest and intimate style. The fact that Melayê Cizîrî had a strong education and knew Arabic,
Okt., Muş Alparslan Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Kürt Dili ve Edebiyatı Bölümü, mail: h.erdogmus@
alparslan.edu.tr.
Y
*
187
Erdoğmuş, H.
Persian and Kurdish well is obvious in his poems. He suggested that Kurdish poems were
more beautiful than those written in Persian thus breaking the negative perception about the
Kurdish language. Mullah Mehmet lived four ages after Melayê Cizîrî, and although he did
not receive a qualified education, he received a proper religious education in Madrasahs and
reflected his feelings with enthusiasm.
Key Words: The Prophet, naat, praise, Melayê Cizîrî, Mullah Mehmet Demirtaş.
Giriş
Naat, İslam edebiyatında Hz. Peygamberi övmek, ona yalvarıp ondan şefaat dilemek
amacıyla yazılan şiirlerdir. Hz. Peygamberin risâleti mucizeleri, hicret olayı, din yolunda
çektiği eziyetlerdir. Naat, her ne kadar kaside nazım şekline uygun düşse de gazel, rubai,
murabba, müstezat, terkib-i bend, musammat ve tuyuğ nazım şekillerini deneyerek naat
yazan şairler de vardır. Hemen hemen her tasavvuf şairi naat türünde en az bir şiir yazmıştır.
Melayê Cizîrî, 1565-1568 yılları arsında Dicle Nehri’nin kenarında ve Cudi Dağı’nın
yakınlarında bulunan Cizre’de doğmuştur. Asıl adı, Ahmed b. Mela Muhammed el-Boti
el-Cezeri’dir. Meşhur lakabı olan ‘’Melayê Cizîrî’’ ile tanınmıştır. Cizre’nin hatırı sayılır
bir ailesindendir. Mela, tüm dini ilimleri yaşadığı dönemin medrese usulüne göre tahsil
etmiştir. Kürtçenin yanında Arapça, Farsça ve Türkçeyi de çok iyi bilip kullanmıştır. İlmini Hakkâri, Diyarbakır ve İmadiye gibi şehirlerin önemli medreselerinde tamamlamıştır.
Birçok yerde imamlık ve müderrislik yapmıştır. 1568? Yılında vefat etmiştir.
Molla Mehmet Demirtaş, 1936 yılında Diyarbakır’ın Hani ilçesinin Kuyular beldesinde doğmuştur. Diyarbakır çevresindeki çeşitli medreselerde tefsir, kelam, fıkıh, hadis,
siyer gibi dersler aldı. 1960’tan 2007 yılına kadar doğduğu yerde imamlık yaptı. Molla’nın yazdığı Divan üç yüz yedi sayfadan oluşmaktadır. Divanında çok sayıda kaside
bulunmaktadır. Divan’ında sosyal, kültürel, tarihi konuların yanında güncel meselelere
de değinilmiştir. Divan’ın büyük bir bölümünü (244 sayfa) 1975 ile 1977 yılları arasında
yazmıştır. Divan, Zazaca yazılmış ilk kapsamlı telif eser özelliğini taşımaktadır. Bu yönüyle Divan Zazaca için çok önemli bir yere sahiptir.
Molla Mehmet, Melayê Cizîrî’den dört yüz yıl sonra yaşamıştır. Melayê Cizîrî kadar
ilim tahsil etmeyip onun kadar süslü, bol sanatlı bir dil kullanmamıştır. Ancak öğrenebildiklerini, içindeki samimi coşumla yoğurarak o güne kadar yazı dilinde pek kullanılmayan Zazacayla aktarmıştır. Şimdi de her iki şairin peygamberimiz için yazdıkları dizelere
göz atalım:
Ger xeberdar i ji sirra “kuntun kenzen” guh bider
Da bi sed tewri beyan kit menaye lewlake ruh (Melayê Cizîrî)
Ben gizli bir hazine idim…’’şeklindeki kudsi hadisten haberin varsa dinle
Y
188
Molla Mehmet Demirtaş ve Melayê Cızîrî’de Naat
Ruh, “Sen olmasaydın felekleri yaratmazdım’’ hadisinin manasını yüz şekil ve usul
ile açıklasın sana.
“Molla Mehmed ise şöyle der:
Xalikî waştu kî dunya xalk biku
Nurî xura nur girotu pe biku
Va bî Ahmed Muhammed hem emîn
Ma ti de qey ‘’Rehmeten lîlalemîn” (tarih: s.no)
“Allah dünyayı yaratmak istedi
Kendi nurundan yapmak istedi
Dedi: Ahmed Muhammed hem de emin ol
Seni “Alemlere rahmet olasın diye yarattık.”
Ey Allah yolunun yolcusu “Ben gizli bir hazine idim, tanınmak istedim ve beni tanısınlar diye varlıkları yarattım.’’ şeklindeki kudsi hadisin işaret ettiği sırrı ve hikmeti
biliyorsan, yani Allah’ın bu kainatı yaratmasındaki hikmetin Allah’ı tanımak olduğundan
haberdar isen; ruhu can kulağı ile dinle ki sen olmasaydın felekleri yaratmazdım.’’ Kudsi
hadisine atıfta bulunmuşlar her iki şair.
Tüm varlıkların yaratılması, varlık sahnesinde bulunması tek başına Allah’ı tanımakta
yeterli değildir. Çünkü Allah’ı tanımak için bir mürşide, yol göstericiye, ihtiyaç vardır.
Allah’ı tanıtma görevini üstlenen bir peygamberin gönderilmesi zorunluluğu söz konusudur. Böylece Allah’ı tanımak için varlıkların yaratılması ile Hz. Peygamberin yaratılıp elçi olması arasında bir irtibat meydana gelir. Çünkü ikincisi birincisini tamamlar
mahiyettedir.
Molla Mehmed, kasidesinde şu dizeleri sürekli tekrarlar:
Bi qurban bi qurban resulî nebî
Bi qurban ya Muhammed nebî
Bi qurban bu ez qey resulî Rebbî
Bi qurban bi turî Muhammed nebî
Kurban olam kurban olam Resulu Nebi
Kurban olam ya Muhammed nebi
Kurban olam ben Rabbin resulu için
Kurban olam senin için Muhammed nebi
Y
Bu dizelerle Molla Mehmet, peygambere olan aşkını kendini onun için kurban adamakla aktarmaya çalışır. Burda “Muhammed, resul ,nebi” adlarının üçünü de kullanarak
bunu aktarmış.
189
Erdoğmuş, H.
Melaye Cezirî de ismin önemini şöyle aktarır:
İsmê te ye mektûbî di dîwanê qidem da
Her fek qelemê ‘ilme bi teqwîmê reqem da
Ya resulallah Allah’ın ezeli divanında ilk yazılan senin ismindir.
Allah’ın ilim kalemi, Ahsen-i takvimde bir şekilde bir harf yazdı o da senin adındır.
Mela, bu beyitte “Hakikat-ı Muhammediye’’ye işaret etmektedir. İlahi hakikat bir
gizlilik içindeydi, bir şekilde kendini göstermek istedi, bu da ‘’Hakikatı Muhammediye’’
şeklinde tezahür etti. Bu görüş mutasavvıfların hakim görüşüdür.
Molla Mehmed Peygamberin nurdan yaratıldığını söyler:
Hîkmetî Allah ra nur bi dihetî
Hetu yo ra erdu asmîn vetî
Hetu bî nurî Muhammed hem emîn
Allah’ın hikmetinden nur ikiye bölündü
Bir parçadan yeri ve göğü yarattı
Diğerinden de Muhammed(SAV) emini yarattı
Molla Mehmed’e göre, Allah önce nuru yarattı, sonra bunu ikiye ayırdı. İlkinden yeri
ve göğü yarattı, bundan sonra da diğeriyle de peygamberi yaratmıştır. Aslında birincinin
yaradılış sebebi olarak ikinciyi yani Muhammed(SAV)’i yaratmıştır. Onun yaratılışıyla
kainat şaşkınlık içerisine girdi.
Melayê Cizîrî de nuru şöyle anlatır:
Nure ji nura Ehmedi sirra sifaten sermedi
Dayineya zate xwe di keşfa kemalate xwe da
Ew bu qelem ew bu eqil lew pe hedise da neqil
Deryaye ilm ew bu şuxil tefsile ilme cumle da
Ahmedi nurdan kaynaklanan nuru ve sermedi sıfatların sırrını
Zatının aynasında gördü onun için kemalatını keşfetti
O nur kalem oldu akıl oldu bu konuda hadisler varit oldu
Bu nur ve sermedi sıfatlarla ilim denizi doldu bir anda ilmi tafsil etti
Allah, nur olarak yarattığı Hz. Muhammed’den sonra o nuru kalem ve akıl yaptı.
Peygamberin nuru kalem ve akla dönüştü.
Molla Mehmed, peygamberin dini yaymasını şöyle dillendirir:
Îslumey vila bî e’rdu zemînî
Y
190
Kafirî mûşrîkî kerdî kemînî
Yeryüzünde İslamiyet yayıldı
Kafir ve müşrikleri azalttı
Bu dizeler, peygamberimizin İslamiyet’i yaymaya başlaması ve günümüzde gelinen
noktayı anlatırken peygamberimizin nasıl düşmanlarını yendiğini ve davasını üstün kıldığını izah etmektedir.
Melayê Cizîrî de bununla ilgili şöyle der:
Mîm metle’ê şemsa ehed ayine sifet kir
Lami’ji ‘Ereb berqê li fexxarê‘Ecem da
Mim (Hz. Muhammed)birlik güneşinin doğuş yeridir ayna gibi
Arabistan’da parladı şimşekler misali Arap olmayan ülkelerin topraklarını aydınlattı
Arap olmayandan kastedilen Müslüman olmayan toprakların Müslümanlaşmasıdır.
Hz. Muhammed’in risaleti, şeffaf ve parlak bir ayna gibi Allah’ın vahdeniyet güneşinin
doğuş yerini ayna gibi parlattı. Bu Muhammedi nur Arap topraklarından çıkıp şimşek
misali parlayıp Arap olmayan ülkeleri aydınlattı.
Molla Mehmed, peygamberimizin doğumundan ölümüne kadar olan süreyi birkaç dizeyle mevlit şeklinde aktarmaya çalışmıştır. Molla, sözlerine başlarken ilk dizede beytin
yazılış amacını belirtir:
Y
Ina beyte ma qey aşqî Muhammed(SAV)
Bu beytimiz Muhammed(SAV)’in aşkı içindir
Onun doğuşuyla gelişen süreci şöyle aktarır:
Ponseyu hewtayu yewi mîladî
(Miladi 571(Peygamberimizin doğumu))
Hîra di Cebraîlu wexyî deresî
(Hira’da Cebrail Vahyi götürdü)
Bî teblîxî Îsra mîracî nebî
(Nebinin Miracı İsra’da tebliğ oldu)
Kewtî rar Mekki ra bî Kudsu şerif
(Mekkeden Kudüsü-ü Şerife doğru yola çıktı)
Bu dizelerde Molla, peygamberin Mekke’den Mescidi Aksa’ya gidişine telmihte bulunmuştur.
Mîladî şeş se yu desî ser îb
(Miladi 610 yılıydı)
Şeş sey u vîstî hîri serî debi
(623 yılı doldu, o yıla gelindi)
191
Erdoğmuş, H.
Hîcret ke resulî nebî
(Resulu nebi hicret etti)
Mîladî şeş sey u hîrisu diyu
(Miladi 632’de)
Muhammed Mustafa(SAV) dünya ra şîyu
(Muhammed Mustafa(SAV) dünyadan gitti)
Molla Mehmed kronolojik sıraya bağlı kalmaya çalışarak süreci aktarmaya çalışmıştır. Önemli tarihlere atıfta bulunmuştur: doğumu, vahyin gelişi, peygamber oluşu, Miraç
(İsra)olayı, Mekke’den Medine’ye hicret edişi ve vefat edişi. Bu şiirin kimi yerlerinde de
şair bu söylenenlere müteakiben gelişen durumlara da izahat getirmiştir.
Melayê Cizîrî Kadir Gecesine atıfta bulunur:
Erwahê muqeddes şebê qedran te dixwazin
Nûra te ye misbah di qindîlê Herem da
Mukaddes ruhlar Kadir Gecelerinde hep seni arzular
Ya resulallah!Haremin kandilindeki çıra senin nurundur
Beyitte Melayê Cizîrî şunu arzulamakta: “Ya Resulallah, peygamberlerin ve meleklerin mukaddes ve temiz ruhları huzurunda müşerref olmak için Kadir Gecelerinde tecelli
etmeni arzu ederler. Mekke-i Mükerreme’de, Haremi Şerifte asılı olan kandillerdeki çıralar, ışıklarını senin o yüce nurundan alırlar. Onun için insanlar o nura pervaneler gibi her
taraftan sevinç ve coşkuyla koşarak gelirler, diyerek Hac ziyaretindeki o manzaradan yola
çıkarak tavaf anını temsili olarak aktarmıştır.
Molla Mehmed Hac farizasını yerine getirişini de şöyle aktarır:
Ez şîyu Medîne Mescîd-î Nebî
Zîyaret mi kerdu resulî Rebbî
Ez şiya Hecc u umrî Heremi Mekki
Bi îxramu nîyet u tawafî bikî
Ben gittim Medine’ye Mescidi Nebi’ye
Resulü nebiyi ziyaret ettim
Ben Mekke-i Haremeye hacca ve umreye gittim
İhramla niyet ve tavaf etmek için
Molla Mehmed birçok yerde de peygamberimizden şefaat, yardım dilemektedir:
Şefaatî Muhammed daxîlu îmon
Y
192
Meded ya Muhammed ya resulî Rebbî
Meded meded meded ya Muhammed dexîl
Muhammed’e(SAV)şefaat etmek imana dahildir
Medet ya Muhammed ya Rab’ın Resulü
Medet medet medet dahildir ya Muhammed(SAV)
Toplumumuzda çok sık yapılan dualardan biri de peygamberimizin bizim için şefaatçı
olmasını dilemektir. Molla Mehmet de bu duayı haykırırcasına yapmakta ve bunu, imanın
bir gereği olarak yapılması gerektiğini söylemektedir. Melayê Cizîrî peygamberimizin bir
hadisini hatırlatır:
Ya Reb ji çi rû leb bi senaya te kuşayem
Subhaneke len uhsiye fî şe’nike hemda
Ya Rab nasıl ve ne şekilde senin medh-u senan ile dudaklarımı açayım
Sen tüm eksiklerden münezzehsin, ben hakkındaki medh-u senaları sayamam
Bu beyti, şu hadisi esas alarak yazmıştır: “Allah’ım! Seni her türlü eksikliklerden tenzih ederim, senin kendini medh-u sena ettiğin gibi ben sana medh-u senada bulunamam.”
Allah’ı hangi şekil ve yolla methederse etsin, bunu yerine getiremeyeceğini, eksik bir
şeylerin mutlaka kalabileceğini vurgulamakta Melayê Cizîrî.
Molla Mehmet Demirtaş peygamberimiz için Türkçe bir şiir de yazmıştır:
Getirdiler hülleyi giy Muhammed dediler
Giyemem Cebrail ümmetim giymeyince
Getirdiler kevseri iç Muhammed dediler
İçemem Cebrail ümmetim içmeyince
Getirdiler sıratı geç Muhammed dediler
Geçemem Cebrail ümmetim geçmeyince
Getirdiler cenneti gir Muhammed dediler
Giremem Cebrail ümmetim girmeyince
Molla Mehmet’in, şiirlerinde sürekli peygamberimizden şefaat ve yardım dilediğini daha önce belirtmiştim. Bu dizelerde de peygamberimizin ümmetine olan sevgisinin
onun ümmeti olmadan hiçbir şeyi kabul edemeyeceğini göstermektedir. Molla Mehmet
de bu sevgiye sığınarak ondan yardım dilemektedir. Bunu bir yerde de şöyle belirtir:
Y
Se derya guney ma behru bi bınu
De kewtu nî asnaw u kelekî mınu
Nî gazîw mededu hewarî mınu
Muhammed umîdu şafi’i mınu
193
Erdoğmuş, H.
Ri e’rd u asmunî guney mı debî
Meded ya Muhammed ya resulî rebbî
Deryalar gibi günahlarımız denizin dibine girdi
İçine girdi ne yüzmem ne de salım var
İmdat çağrılarıma gazime cevap yok
Muhammed(as) ümidim ve şifamsın
Gök ve yer günahlarımla doldu
Medet ya Muhammed(as) ya Rab’ın Resulü
Bu dizelerde Molla, dünyadaki durumunu denizde mahsur kalmış birine benzeterek
anlatmaya çalışmaktadır. İmdat çağrılarına hiçbir cevap alamamaktan yakınmaktadır. Günahkarının çokluğundan yakınan Molla, her şeye rağmen bir umut taşımaktadır. Onu bu
denizin tehlikelerinden kurtaracak olan kişi sadece Muhammed(as)’dir.
Sonuç
Peygamberimize karşı olan sevgiyi, muhabbeti ve bağlılığı göstermek adına, birçok mutasavvıf şairin divanlarında konuyla ilgili mutlaka ya bir naat ya da birkaç dize
görmek mümkündür. Klasik Kürt edebiyatının en önemli şairlerinden biri olan Melayê
Cizîrî’nin divanında peygamberimizle ilgili yazılmış naattın yanında, şairin farklı gazel
ve kasidelerinde konuyla ilgili beyitler görmek mümkündür. Molla Mehmet de divanında
peygamberimize atfen çok sayıda müstakil şiir ve dizelere yer vermiştir. Onun, özellikle
peygamberden sürekli şefaat dileyen tarzda yazılmış birçok dizesi mevcuttur.
Her iki şairin divanlarında Peygamberimize karşı engin bir sevginin olduğunu görmek
mümkündür. Melayê Cizîrî, bu sevgi ve bağlılığı aktarırken adeta dile olan hakimiyetini
gösterircesine daha kapalı ve sanatlı bir üslubu yeğlemiştir. İlahi aşk ile doruğa ulaşan
Mela duygularını, hayal dünyasını, beyitlerin içine serpiştirerek büyüleyici bir dille bunlara adeta bir ruh vermiştir. Molla Mehmet Demirtaş’ta bu sevgi daha yalın bir şekilde ve
tüm açıklığıyla kendini göstermektedir. Mehmet Demirtaş, yaşadığı toplumda halkın dara
düşerken peygamberden şefaat dilemesini her fırsatta belirtir. Bunu halk diliyle ve içtenliğiyle yansıtır. Yaşadığı coğrafyadaki halkın, peygamberimiz için hissettiklerine tercüman
olmuştur. Molla Mehmet, peygamberimiz için yazılmış mevlitlerden etkilenmiş olmalı ki
onun şiirlerinde yer yer mevlit çağrışımını uyandıran kronolojiyi ve üslubu görmekteyiz.
Ayrıca Molla Mehmet Demirtaş’ın, yazılı kaynağı çok sınırlı olan ve sözlü geleneğinin
de kaybolma tehlikesi altında olan Zaza diliyle şiirlerini yazması, onu daha da önemli
hale getirmiştir.
Y
194
Kaynakça
Araz, R. (2005).Şiir İncelemesi. Ankara:Alp Yayınevi.
Demirtaş, M. Divan. (elyazması, tarihsiz).
Grûba Xebate ya Vateyî. (2005). Ferhengê Kirmanckî-Tirkî, İstanbul: Vate Yayınları.
Kayıntu.A. (2012). Molla Mehmet Demirtaş’ın Zazaca Divanı. Bingöl: 2.Uluslararası
Zaza Dili ve Tarihi Sempozyumu.
Kocakaplan, İ. (2005). Açıklamalı Edebi sanatlar. İstanbul: TEV Yayınları.
Pala, İ. (1996). Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü. Ankara: Ötüken Yayınlar.
Temo, S. (2007). Kürt Şiiri Antolojisi I-II. İstanbul: Agora Kitaplığı.
Tunç, O. (2007). Molla Ahmedi Ceziri Divanı Türkçesi. İstanbul: Kent Yayınları
Turan, A. (2010). Melaye Ceziri Divanı ve Şerhi. İstanbul: Nubihar Yayınları.
Turgut, H. (2010).Türkçe –Zazaca Sözlük, İstanbul: Do Yayınları.
Y
Türk Dil Kurumu. (1998). Türkçe Sözlük. Ankara: TDK Yayınları.
195
ANEMON
ISSN: 2147-7655
Cilt:2
Sayı:1
Haziran: 2014
AMİRAN KURTKAN BİLGİSEVEN’İN TASAVVUF ANLAYIŞI
AMİRAN KURTKAN BİLGİSEVEN AND HER
UNDERSTANDING OF TASAWWUF
Tuba DEMİRÇİN EFE*
Özet
Bir sosyolog olarak Amiran Kurtkan Bilgiseven tasavvuf üzerine de çalışmalar yapmıştır. Tasavvuf tarihinin önemli simalarını incelemiş, düşüncelerini harmanlayıp yoğurmuş,
kendine özgü bir üslûp ile yeni bir takım anlayışlar geliştirmiştir. Kurtkan tasavvufu sosyolojik olarak ele aldığı gibi, bu ilim dalının kendi kaideleri çerçevesinde de değerlendirerek
tasavvufun bazı alanlarında yeni bir anlayış ortaya koymuştur.
Kurtkan’ın tasavvuf anlayışının esasını tasavvuf düşüncesinin temel konularından biri
olan vahdet-i vücûd telakkisi teşkil eder. Vahdet-i vücûda ilimlerin özü olan ilm-i ledün ile
ulaşılabileceğini belirten Kurtkan, ilm-i ledünü genel geçer bir özelliği olan, Kur’an’ın iç
hakikati olarak belirtir ve bu ilmi ancak insan-ı kâmilin tam manasıyla anlayabileceğini
belirtir.
Melâmî yola müntesip olan ve Melamiliğin kendisine verdiği tasavvufî anlayışı da düşüncelerine yansıtan Kurtkan, kendi çalışma alanı olan gerek sosyal, gerekse de iktisadi
alanlar ile tasavvufî birlikteliği savunmuş, bu tasavvufî birlikteliği tevhid eksenli gerçekleştirmiştir. Kurtkan kendi çalışma alanlarından tasavvufu soyutlamadığı gibi diğer tüm
ilimlerin de tasavvuf bağlantısının olduğunu belirtmiş ve tüm ilimlerde tevhid eksenli düşünceler üretilmesi gerektiğini savunmuştur.
Anahtar sözcük: Tasavvuf, İlm-i ledün, Vahdet-i vücûd, Tevhid, Melâmilik
Abstract
As a sociologist Amiran Kurtkan Bilgiseven also had some studies on Islamic Sufism.
She studied the important characters of Islamic Sufism history, absorbed their thoughts,developed some new understandings by an individual point of view. Kurgan dealt with the
Islamic Sufism sociologically and also she presented a new understanding by reviewing
this field of science.
Unity of existence (vahdet-i vücut) which is the one of the subjects of the main issues
of the Islamic Sufism constituted the basic of Kurtkan’s Islamic Sufism. Kurtkan indicated
that Unity of existence can be reached by the innate science(ilm-i ledün) which is the esDİB Kur’an Kursu Öğreticisi, Muş.
Y
*
197
Demirçin Efe, T.
sence of the sciences and she described innate science as inner truth of Koran which has a
universal consent, and she claimed that only perfect man (Muhammad or the person who
has reached the perfection) can understand this completely.
As a follower of Melami order Kurtkan who reflected the understanding of Islamic Sufism of Melamilik for her thoughts upheld the togetherness of both social and economical
fields as her own fields of study and Islamic Sufism .Kurtkan hasn’t isolate the Islamic Sufism from her fields of study, as well as the fact that she claimed that all the other sciences
has a Sufism relations and she indicated that the ideas with the center of Sufism should be
produced.
Key words: Islamic Sufism, Unity of Existence Center of Sufism, Tawhid İnnate Science, Melâmilik
Giriş
Esas çalışma alanının yanında tasavvuf alanına da katkılar sağlayan birçok önemli
düşünür vardır. Bu özelliğe sahip önemli bir düşünür de Amiran Kurtkan Bilgiseven’dir.1
Tasavvuf anlayışını, tasavvufu gerçek mahiyetinden uzaklaştırmadan, kendine özgü bir
anlayış ile geliştirmiştir. Tasavvufu vahdet-i vücûd nazariyesi doğrultusunda bireye ve
topluma etkileri açısından ele alan Kurtkan’ı önemli kılan bir özellik, önemli mutasavvıfların fikir ve düşünce dünyalarından ayrılmadan tasavvufa yaklaşımıdır. Bu manada
tasavvuf alanına önemli katkılar sağlamıştır. Kurtkan, tasavvuf ilmini düşüncesinin merkezine koymuş, dolayısıyla tasavvufsuz bir ilim ya da düşünce onun için söz konusu
olmamıştır. Tasavvufa olan bakış açısını kendi çalışmalarının sonucu olarak elde ettiğini
düşünebiliriz. Çünkü kendisi ile ilgili olarak bir hocadan ya da medreseden din eğitimi ile ilgili herhangi bir eğitim aldığını bilmiyoruz. Kurtkan’ın sadece kendi çabasıyla
Kur’an’ı, birçok dini eseri ve tasavvuf kaynaklarını araştırıp incelemesi, onun düşünme
gayreti hususunda ne kadar etkin olduğunu gösteren bir gerçektir. Bu manada Amiran
Kurtkan Bilgiseven için “düşünce insanı” ünvanını kullanabiliriz. Kurtkan, İslam inancının kaynağı olan Kur’an’ın insana düşünmeyi bildirdiği gerçeği üzerinde önemle durmuş,
kuru kuruya inancı, dogmatizmi asla kabullenmemiş, her zaman için insanın asıl hüviyetini ortaya koyan unsurlardan olan düşünme mekanizmasını kullanmayı gerekli görmüş
ve kendisi bunun güzel bir örneği olmuştur.
Tüm yaşamını ilme adayan Amiran Kurtkan Bilgiseven esas çalışma alanı olan sosyoloji ve sosyolojinin çeşitli dallarında birçok makale ve kitaba imza atmıştır. Sosyoloji
ile ilgili çalışmalarında zaman zaman tasavvuf, laiklik, din ve ahlâk içeren temalara yer
1 Daha önce hazırlanmış makale ve tezlerde Amiran Kurtkan Bilgiseven’in hayatı ve eselerine yer verildiği
için tekrara düşmek istemedik. Bkz: Kasım Karaman, Amiran Kurtkan Bilgiseven Bibliyografyası, Sosyoloji
Dergisi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, Kasım 2006, S.11, Mesut İnan, Türkiye’de Din
Sosyolojisi(Amiran Kurtkan Bilgiseven Örneği), Rağbet Yayınları, İstanbul 2010, Ramazan Alıççı, Türk
Sosyolojisi’nde Amiran Kurtkan Bilgiseven’in Yeri ve İzahlı Bibliyografyası Yüksek Lisans Tezi, İÜ Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Malatya 1996, Melek Kahraman, Amiran Kurtkan Bilgiseven’in Cemiyet Anlayışı, Yüksek
Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya 2006
Y
198
Amiran Kurtkan Bilgiseven’in Tasavvuf Anlayışı
vermiş, bu konuları ele aldığı çeşitli çalışmalar kaleme almıştır.2 Ancak Kurtkan tasavvufu esas çalışma alanı yoğunluğunda ele almıştır.
A. Amiran Kurtkan Bilgiseven’in Tasavvuf Anlayışı
Kurtkan’ın tasavvuf anlayışı, manevi hayatın tam manasıyla kemale ulaştırılması için
gerekli tüm gayretlerin sarfedilmesi üzerine gelişmiştir. Kişideki bu kemalatın topluma
da yansıtılmasıyla toplumsal düzenin yerleşmesine katkıda bulunma şeklindedir. Kavramlarda tekliği değil, bütünlüğü esas alan Kurtkan, fark-cem, hakikat-şeriat, tenzih-teşbih gibi kavramları kendi içinde ve ayrıca birbiriyle bağlantılı olarak sunması bütüncü bir
tasavvuf anlayışının olduğunu gösterir. Bu bütüncü tasavvuf anlayışının tevhid olduğunu
belirtir, yani Kurtkan vahdet-i vücûd ağırlıklı bir tasavvuf anlayışına sahiptir.3
İslâm tasavvufunda kulun tasavvufî hayatı mücâhede ve mükaşefe olarak ikiye ayrılmıştır. Riyâzet, ibadet ve zühd amelleri tasavvufun mücâhede yönünü oluştururken, inkişaf eden esrar, işaret, ilham da tasavvufî yönün müşahede kısmını oluşturur. Ortaçağın
Hristiyan mistikleri birinci kısma temizlenme, ikinci kısma ise aydınlanma hayatı adını
vermişlerdir. İslam mutasavvıfları ise birincisini zühd, ikincisini de tasavvuf diye isimlendirmişlerdir. Gerçekte tasavvufî hayat zamanla sınırlandırılmayacak, parçalanmaz,
bölünmez bir bütündür.4 Vahdet-i vücûd nazariyesine ağırlık vermesi hasebiyle tam manasıyla olmasa da Kurtkan’ın tasavvufa bakış açısının ikinci kısımda belirtilenlere daha
çok uyduğunu görüyoruz.
1. Tasavvufî Düşüncesini Şekillendiren Kaynaklar
İslam ilimlerinin temel kaynakları her zaman için Kur’an ve Sünnet’tir. Daha sonra
âlimlerin eserleri ya da görüşleri gelir. Tasavvuf da İslamî bir ilim olması hasebiyle kaynağını Kur’an ve Sünnet’ten almıştır. Amiran Kurtkan Bilgiseven’in tasavvuf düşüncesini Kur’an, Sünnet ve bu temel kaynakları kendisine ilke edinen mutasavvıfların görüşleri
şekillendirmiştir.
Kurtkan’ın tasavvuf düşüncesine şekil verdiğinden ilk olarak Kur’an’a bakış açısını
açıklamakta fayda görüyoruz.
Tasavvuf ile doğrudan ya da dolaylı alakalı hususlarda Kur’an merkezli düşünceler
üreten Kurtkan’ın bütüncül bir yaklaşımla Kur’an üzerinde yoğun bir şekilde tefekkür
ettiğini söyleyebiliriz. Özellikle Kur’an ayetlerinin insanı düşünmeye davet ettiğini dikkate alarak bu yoğunlaşmanın gerekli olduğunu belirtmiştir. Ayetlerde tezat gibi duran
2 Kasım Karaman, Amiran Kurtkan Bilgiseven Bibliyografyası, Sosyoloji Dergisi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Yayınları, Kasım 2006, S.11, s., 47,48
3 Çalışmamızın “Tevhid Anlayışı” başlıklı kısmında Kurtkan’ın Vahdet-i Vücûd anlayışına yer verilmiştir. Bkz. s.
12-16
Y
4 Ebu’l-Ala Afifi, Tasavvuf İslam’da Manevi Hayat, çev. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, 4. Baskı, İz Yayıncılık,
İstanbul 2009, s., 33
199
Demirçin Efe, T.
ifadelerin aslında birbirinin tamamlayıcısı olduğunu, ayetlerdeki tekrarların hikmetli olduğunu belirtmesi Kuran’ı oldukça metotlu ve geniş kapsamlı bir şekilde incelediğini
göstermiştir.
Kurtkan ister iyi niyetle, ister kötü niyetle olsun Kur’an üzerinde düşünülürken yapılan yanlış yorumların dahi, İslam hakikatinin ortaya çıkması için insanları düşündürmeye
sevkettiğini belirtir. Bu nedenle insanlar arasında Kur’an üzerinde düşünme alışkanlığının yaygınlaştırılması gerektiğini savunur.5
Mutasavvıf kimliğini eserlerinde ve yaşantısında bariz bir şekilde gösteren Kurtkan’ın
Kur’an’a yaklaşımının da tasavvufî bir bakış açısıyla olduğunu görüyoruz. Kur’an’ı anlamada daha çok batınî anlama önem vermesi bunu gösterir.6
Kurtkan’ın tasavvuf anlayışına etki eden ikinci bir kaynak da Sünnet’tir. Hz Peygamber’in getirdiği mesajın Kur’an olduğunu belirten Kurtkan, doğal olarak Kur’an ve Sünnet’in birbiriyle paralellik arzettiğini ifade etmek istemiştir. Hz Peygamber’in getirdiği
mesajın bütün İslam gençliğini ilim yapmaya ve İslam’ın şanını yüceltmeye yönelik bir
çağrı olduğunu belirtir İlimlere yönelik her isbatın, âlimin peygamberi methetmiş olduğunu gösterir. Hz Peygamber’in getirdiği mesajın insanları en iyi sosyalleşebilme seviyesine yükseltebilecek bir sosyal ilim gerçeği olduğunu belirtir. Dolayısıyla gerek tabiî,
gerekse sosyal ilimlere mensup olanları o yüce peygamberden daha iyi aydınlatabilecek
hiçbir mürşit yoktur. Çünkü onun mürşitliği bütün ilimler tarafından doğrulanan bir mürşitliktir. Ve insanın yaratılış hikmetinin de, böyle bir irşadın ışığında, ilimde ve ahlâkta
zirveye ulaştıran bir tekâmül yolunda ilerlemek olduğunu belirtir.7
İslam’a göre Hz Muhammed’in bütün âlemlere rahmet olduğunu ifade eder. Çünkü o
vahdet-i vücûdu tedris eden bir kitabın indirildiği peygamberdir. Peygamberimizin tedris
ettiği tevhid akidesi yani Kur’an, kâinatın bütünlüğünü ve insanın (insan-ı kâmilin) vücudun külli beyni olmaya layık bulunduğunu telkin etmektedir.8
Kurtkan tasavvuf kaynaklarında zikredilen ihsan kavramını açıklayan hadis örneğini
sunmuştur.9 Hadis-i şerif şöyledir: “İnsan sûretinde Hz Peygamber’e görünen Cebrail
(a.s) Hz Peygamber’e İslam’ın ne olduğunu sordu. Hz Peygamber de:
“İslâm, Allah’tan başka ilah olmadığına ve Muhammed’in Allah’ın resulü olduğuna
şehadet etmen, namazı dosdoğru kılman, zekâtı (tastamam) vermen, ramazan orucunu
(eksiksiz) tutman, yoluna güç yetirebilirsen Kâbe’yi ziyaret (hac) etmendir.” buyurdu.
5 Amiran Kurtkan Bilgiseven, Kur’an’dan Beş Hikmet, Filiz Kitabevi, İstanbul 2001, s., 148
6 Çalışmamızın İlm-i Ledün Anlayışı” başlıklı bölümünde konu ile ilgili örnekler sunulmuştur.
7 Amiran Kurtkan Bilgiseven, İslamiyetin Kültürel Özellikleri ve İslami Kavramlar, Filiz Kitabevi, İstanbul 1989,
s., 87 Kurtkan, İslamiyetin Kültürel Özellikleri ve İslami Kavramlar, s., 87
8 Amiran Kurtkan Bilgiseven, Din Sosyolojisi, Filiz Kitabevi, İstanbul 1985, s., 364-366
9
Kurtkan, İslamiyetin Kültürel Özellikleri ve İslami Kavramlar, s., 17
Y
200
“Doğru söyledin.” diyerek Peygamber’i tasdik eden Cebrail (a.s) bu defa iman nedir
diye sordu:
“İman Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, ahiret gününe inanmandır.
Yine kadere, hayrına ve şerrine iman etmendir.” buyurdu.
“Doğru söyledin.” diye tasdik eden Cebrail (a.s) ihsan nedir diye sorunca Rasulullah:
“İhsan, Allah’a onu görüyormuşsun gibi kulluk etmendir. Sen onu görmüyorsan da o
seni mutlaka görüyor.” buyurdu.”10
Kurtkan Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmenin tevhidle gerçekleştiğini belirtir. Bu
inanç seviyesine yükselen insan, örneğin zekât ibadetini ifa ederken, bu birlik şuuruna
erer ve verenin de alanın da Hak olduğunu idrak eder. Bu idrake ulaşan insan, diğer ibadetlerini de Allah’ı görürcesine yapma seviyesine ulaşır.11
Kurtkan’ın tasavvufî fikirlerinin şekillenmesinde etkin yere sahip olan bir diğer kaynak, mutasavvıf şahsiyetler olmuştur. Kurtkan başta Niyâzî-i Mısrî olmak üzere Mevlânâ
ve Yûnus Emre’den (ö.726/1321), de fazlasıyla etkilenmiştir. İbn’ül-Arabi (ö.638/1239),
Muhasibi (ö243/867), Eşrefoğlu Rûmi (ö.889/1484), Hacı Bektâş-ı Veli (ö.669/1271),
Şeyh Galip (ö.1213/1799), Gazali (ö.5(ö.726/1321), 05/1111), Gaybi (ö.1074/1663), ve
Erzurumlu İbrahim Hakkı (ö.1193/1780) gibi önemli mutasavvıf zatların eserlerinden
alıntılar yaparak kendi yorumlarını desteklemiş ya da bu zatların düşüncelerinden destekle yeni yorumlar geliştirmiştir.12
2. Amiran Kurtkan Bilgiseven’i Etkileyen Mutasavvıflar
Amiran Kurtkan Bilgiseven’in tasavvuf düşüncesinin şekillenmesinde mutasavvıfların çok büyük bir etkisi olmuştur. Kurtkan İslam mutsavvıflarını kendine rehber olarak
görmüş ve bu rehberden doğru bir şekilde istifade edememişse hatanın kendisine ait olduğunu belirtmiştir. Nitekim bir eserinde, eseriyle ilgili açıklama yaparken, İslam mutasavvıfları ile ilgili olarak şunları ifade etmiştir: “Türk-İslam muvahhitlerinin fikirlerini
bir rehber gibi kullanmama rağmen, eğer onları gerektiği gibi kullanmamışsam, bütün
kusur benimdir. Fakat okuyucu bu kitapta herhangi bir kıymet bulabilirse, onun tamamı
Türk-İslam kültürünün tasavvufla ilgili fikir semalarında parlayan büyük yıldızlara aittir.
Hiçbir kültürde emsali bulunmayan o parlak yıldızların işaret ettikleri yoldan yürümeye
gayret sarf ettiğim için memnun ve müsterih oluşum ise bu kitap: varmakla elde ettiğim
en büyük kazançtır.”13 Kurtkan sadece değindiği bu eserinde değil, diğer birçok eserinde
10 İmam Nevevi, Riyâzü’s-Sâlihin, Tercüme ve Şerh: M. Yaşar Kandemir, İsmail lütfü Çakan, Raşit Küçük, Erkam
Yayınları İstanbul 2004, C.1, s., 296, 297.
11 Kurtkan, İslamiyetin Kültürel Özellikleri ve İslami Kavramlar, s., 17
12 Kurtkan, Din Sosyolojisi, s. 6. Kurtkan eşi Sadık Bilgiseven ile gece yarılarını bulan tasavvufî sohbetlerde,
müzakerelerde bulunmuş, bu anlamda eşinin tasavvufî konularda kendisine çokça katkısının olduğunu belirtmiştir.
Bkz. A.yer.
Y
13 Amiran Kurtkan Bilgiseven, Sosyolojik Açıdan Tasavvuf ve laiklik, Kutsun Yayınevi, İstanbul 1977, s., 16
201
Demirçin Efe, T.
de İslam mutasavvıflarından sadece tasavvuf alanında değil, sosyoloji, iktisat, psikoloji
gibi birçok alanda da yararlanmıştır.
Amiran Kurtkan Bilgiseven’in tasavvufî kimliğinin şekillenmesinde etkin olan en
önemli mutasavvıf Niyâzî-i Mısrî’dir. Kurtkan’nın tasavvuf alanına dair kaleme aldığı
hemen her düşünce ve anlayışta Niyâzî-i Mısrî’nin etkisini görmek mümkündür. Öyle ki
Niyâzî-i Mısrî’yi Amiran Kurtkan Bilgiseven’in manevi rehberi olarak da nitelendirebiliriz.
Mısrî’nin insanın olgunlaşması için iki şeye önem verdiğini belirtir. Bunlardan biri
Allah’a duyulan aşk, ikincisi onun sırlarına karşı hissedilen öğrenme arzusundan kaynaklanan ilimdir.14
Tasavvuf ilminin önemli konuları olan vahdet-i vücûd, fark-cem, marifetullah, halvet,
ilim, aşk vb. konularda mutasavvıfların etkisinde kalan Kurtkan’ın tasavvuf düşüncesinde en önemli etkiyi oluşturan vahdet-i vücûd konusundaki düşüncesinin şekillenmesinde
Mısrî’nin önemli bir yeri vardır. Nitekim Mısrî’nin şu sözleri bu hususta kendisine etki
eden sözlerden birirdir:
Vücûdun Hak vücûdudur.
Hakkın sana cûd’udur. 15
Kurtkan bu mısraları açıklarken Hak vücûdundan başka hiçbir varlığın olmadığını,
var olarak görünen varlıkların da Hak vücûdunun tecellilerinden ibaret olduğunu ifade
eder. Var olan sadece insana ait olan niyetlerdir. Bizlere ait hiçbir şey yoktur. Kendi vücûdumuzun bile sahibi değiliz. Nitekim bedenimizin bir organı olan mideye komut verip
onun işleyişinde bile etkili değiliz. Yine hamile bir kadının çocuğunu takdir edilen zaman
dışında doğurması mümkün değilken, ölüm için takdir edilen zamanı bile insan ya da
ölümcül hiçbir varlık belirleyemezken, insan nasıl da kendi vücûdunun sahibi olduğunu
iddia edebilir. Dolayısıyla Mısrî’nin de belirttiği gibi vücûtlarımız Rabbimizin bize ikramı, cömertliğidir.16
Amiran Kurtkan Bilgiseven, manevi rehberi olarak nitelendirdiğimiz Niyâzî-i Mısrî’den sonra en çok Mevlâna’nın etkisinde kalmıştır. Kültürümüzün mümtaz ismi olarak
gördüğü Mevlâna’nın bazı düşünceleri sebebiyle, cehalet ve korku özelliklerini aşamamış insanlarca yerildiğini ifade eder. Bu kimselerin Mevlâna’nın Kur’an’ın iç anlamına,
İslam’ın hakikatine nüfuz ettiğinden habersiz olduklarını ifade ederek, dinin özünden
bî-haber olanların Mevlâna’dan öğrenecekleri çok şeyin olduğunu belirtir. Ve Mevlâna’nın, nasıl asırlar öncesinde etrafının karanlıklarını aydınlatmışsa, günümüz de aynı
14 Amiran Kurtkan Bilgiseven, Büyük Türk İslam Düşünürü Niyâazî-i Mısrî’den Esintiler, Beka Yayınları, İstanbul
1998, s., 1
15 Niyâzî-i Mısrî, Divan-ı İlahiyat ve Açıklaması, C.3, s., 349
16 Kurtgan, Kur’an’dan Beş Hikmet, s., 2,3
Y
202
şekilde etkisini sürdürmekte olduğunu belirtir.17
Allah’ın birliği ve her şeyin O’ndan olduğu fakat O olmadığı ile ilgili olarak Kurtgan
Mevlâna’nın şu düşüncelerine yer vermiştir: “O’nun yanında iken “ben” sığmaz. Sen:
“ben” diyorsun; O da “ben” diyor. Ya sen öl ya O ölsün ki, bu ikilik kalmasın. Fakat
O’nun ölmesi imkânsızdır. Bu ne hariçte ne de zihinde mümkün olur. Çünkü O ölmeyen
bir diridir (Hay). O, o kadar lütufkârdır ki, imkân olmuş olsaydı senin için ölürdü. Fakat
mademki, O’nun ölümü imkânsızdır, o halde bu ikiliğin yok olması ve O’nun sana tecelli
etmesi için sen öl.”18
Kurtkan Bilgiseven’in tasavvuf alanında en çok etkilendiği bir üçüncü isim de Yûnus
Emre’dir. Düşüncelerini onun şiirleriyle geliştirmiş ve desteklemiştir. Yûnus Emre’nin
yaşadığı çağın sosyal çalkantıların yoğun olduğu bir dönem olmasına rağmen kendi psikolojisinde halk ile Hak kavramlarını birleştirerek cem idrakine vardığını, diğer taraftan
da cüz’i irade sahibi olan insanların yaptıklarından sorumlu oldukları bilincine sahip olacak kadar fark idraki içerisinde olduğunu belirtmiştir. Yani Yûnus Emre tevhid hakikatinin temsilcilerindendir.19
Kurtkan bütün insanlık âleminin Hak vücûdu olduğuna dair Yûnus’un şu dizelerinden
yararlanmıştır:
Ben ay’ımı yerde gördüm ne isterim gökyüzünde
Benim yüzüm yerde gerek bana rahmet yerden yağar.20
3. Tasavvuf Meşrebi
Bağlanılan yol ya da tâbi olunan düşünce kişinin iç dünyasının şekillenmesinde etken
unsurdur. Amiran Kurtkan Bilgiseven de Melamiliğin etkisini tasavvufî anlayışına yansıtmıştır. Kitap ve çalışmalarında Melâmilik düşünce ve metotlarını destekleyici ifadeler
kullanan Kurtkan, vahdet-i vücûd, varlık, hakikat gibi konularda bu akımın kendisine
olan etkilerini ortaya koymuştur.21
17 Amiran Kurtkan Bilgiseven, “Mevlâna”, Din Araştırmaları Dergisi, M.Ü İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul,
S.10, s., 10, 24
18 Kurtgan, Kur’an’dan Beş Hikmet, s.40, Mevlâna, Fihi Ma Fih, s., 68
19 Amiran Kurtkan Bilgiseven, Yunus’ta “Benlik” ve “Birlik” Anlayışı , Türk Edebiyatı Dergisi, 25.11.1989, s., 25
20 Kurtgan, Sosyolojik Açıdan Tasavvuf ve Laiklik, s., 88, Yunus Emre, Divan ve Risaletü’n-Nushiyye, Haz. Mustafa
Tatcı, H Yayınları, İstanbul 2011, s., 136
Kurtgan’ın Melamilik ile ilgili düşüncelerine yer vermeden önce tasavvuf kaynaklarında Melâmilik ile ilgili
verilmiş bilgilere değinmeyi yerinde buluyoruz.
Kelime manası kınamak, kötülemek, ayıplamak anlamında olan melâmet, tasavvuf kaynaklarında bir makam ve
tasavvuf anlayışı anlamında kullanılmıştır. III. (IX.) yüzyılda Horasan’da ortaya çıkan özellikle de Nişabur’da
yaygınlık kazanan ve etkisini günümüzde de sürdüren bu tasavvuf anlayışını benimseyenlere ehl-i melâmet,
melâmi, melâmeti; bu akıma da Melâmetiyye, Melâmiyye denilmiştir. Nihat Azamat, “Melamet”, Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2004, C.29, s., 24
Melâmilik bir tarikat olarak değil, birçok tarikata düşüncede şekil vermiş bir anlayış, bir meşreptir. Melâmilik
kınamak anlamında olan levm kökünden türemiştir. Bun manaya göre melâmilikte üç unsur dikkay çeker.
Y
21
203
Demirçin Efe, T.
Kurtkan tarikat adını verdiğimiz yolların insanı sadece şekil ve kalıp nüanslarıyla elde
edilen gayeden, bunlarla birlikte asıl gaye olan muşahhastan mücerrete ulaştırma hedefini vermesini gerektiğini belirtir. Zamanla şekil ve kalıp çizgileri aşamayan tarikatlerin
oluştuğunu, farklı tarikatlerin farklı üsluplarla tevhide ulaşma gayesine hizmet ettiklerini
belirtir.
Tarikatlerde kullanılan metot ne olursa olsun önemli olan kişiyi asıl öz olan tevhide
götürebilmesidir. Osmanlı’nın son dönemlerinde sosyal yapının bozulmasına paralel olarak tarikatlerde bozulma olmasına rağmen, kendilerini bir yolun yolcusu değil de, hakikat
erinin temsilcisi konumunda bulan Melâmilerin bu bozulmanın dışında kaldığını belirtmiştir.22
Kurtkan Sabri Ülgener’in Melâmilik ile ilgili düşüncelerine yer vermiş ve Ülgener’in,
Melamiliğin tek bir tarikat olmaktan ziyade başka tarikatlere öncülük etmiş zevk ve meşrep olduğunu, Melamiliğin bütün tarikatların ya da yolların asıl hedefi olduğunu, halk
içinde iken, Hak ile beraber olmayı gerektirdiğini ifade ettiğini belirtmiştir. Melâmiler
herkes gibi işinde gücündedir, fakat melaminin gönlü sadece Allah iledir. Yine Ülgener’in
daha ileri bir kıyaslama yaptığını belirterek “Melami’nin tanrı anlamında (Allah anlamında) kullanıldığını ve tanrının varlığında benliğini yok etmeyi gaye edinmeyi muhafaza ile
birlikte o hiçliğinin yanında irade ve hareketin varlığını da yok saymamak gerektiğini”
ifade etmiştir. Kendi başına bir hiç olan fakat emanet aldığı tanrı gücü ve kudretinin taşıyıcısı ve aleti olarak var oluşun tam ve eksiksiz bilincine sahip olduğunu” ifade eder.
Ülgener Melamiliği, Hz Ali’nin yoluna aykırı düşen Aleviliğin ve Hacı Bektaş-ı Veli’nin yoluna aykırı düşen Bektaşiliğin zıddı olarak görmüştür.23
Niyazî-i Mısri’nin Melâmilik anlayışından fazlasıyla etkilenen Kurtkan, Niyazî-i
Mısrî’nin hakikat meydanını, herkesin ulaşamayacağı bir şehir olarak tasvir ettiğini, bu
1. Kınanmaktan korkmamak
2. Hayri gizleyip şerri açığa çıkarmak
3. Nefsi yermek
Melâmetin terim manası kökü olan levm kelimesinin geçtiği iki ayete dayandırılır. “Ey mü’minler sizden kim
dininden dönerse bilsin ki, Allah yakında öyle bir topluluk getirecek ki O onları sever, onlar da O’nu severler.
Onlar mü’minlere karşı alçak gönüllü, kafirlere karşı onurlu ve şiddetlidirler. Allah yolunda cihat ederler,
kınayanın kınamasından korkmazlar. Bu Allah’ın bir lutfudur, onu dilediğine verir. Allah’ın lutfu geniştir. O
her şeyi en iyi bilendir. Maide, 5/54 bu ayette mü’minler arasından çıkan bir grubun özellikleri anlatılmış ve
“Onlar kınayanın kınamasından korkmazlar” ifadesi melâmet teriminin içerdiği anlamı vurguladığı şeklinde
yorumlanmış, ayrıca “Allah onları, onlar da Allah’ı severler.” İfadesinin melâmet ve muhabbet terimleri arasında
bir bağlantı olduğu yönünde düşünülmüştür. Ayette geçen cihad kelimesi, Cenab-ı Hakk’ın kendisini kınayan nefsi
yemin ederek övdüğü diğer bir ayetle (Kıyame, 75/2) birlikte düşünülüp nefisle cihad manasında ele alındığında,
melâmet ve melâmeti terimlerinin genel manasının Allah tarafından sevilmek, Allah’ı sevmek O’nun yolunda
nefisle mücahade etmek ve bu mücahede sırasında kendisini kınayanların kınamasından korkmamak şeklinde
anlaşıldığı görülür. Nihat Azamat, a.g.m., s., 24
Melâmiliğe göre çeşitli kıyafet, merasim, âdet, anane ve zikir meclisleri ile Allah’a kavuşmak mümkün değildir.
Allah’a ulaşma Hakk’a bağlanmak, halka hizmet etmek, halk içndeyken bile Hakk ile birlikte olabilmek, tevazu
ve aşk ile gerçekleşir. Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatler Tarihi, Dergah Yayınları, İstanbul 2003, s., 200
22 Kurtkan, Din Sosyolojisi, s., 81, 82
23 Kurtkan, Din Sosyolojisi, s., 83, 84
Y
204
meydanda olanların yol ve mezhep ihtilaflarının olmayacağını belirterek, onun hakikat
meydanı olarak nitelendirdiği Melâmi düşünceyle ilgili beyitlerinden şu ifadeleri almıştır:
Bir şehre erişti yolum dört yanı düz meydan kamu
Ana giren görmez ölüm içer âb-ı hayvan kamu
Bu dediğim cennet değil, anlara ol minnet değil
Bunun sefası zevkine ehl-i cihan hayran kamu
Şehr-i hakikattır adı Hak sırrını bunda kodu
Ol sırra vakıf eyledi Hak mihman kamu
Yoktur onlardan ihtilâf günden ayân Hakk bî-hilâf,
Her işleri Hakk’a muzâf ruh eylemiş Yezdân kamû
Hak mezhebi mezhepleri, derya-yı zât meşrepler
Hâsıl kamu matlebleri kadri içredir her an kamu24
Niyazî-i Mısrî halveti tarikatı mensubudur. Fakat Halvetiliğin yanında kendisi için
melâmidir de diyebiliyoruz. Günümüz Melâmilerinin de takib ettiği Niyazi Mısri, Melamilerce üzerinde önemle durulan tasavvuf düşüncesi ana unsurlarından vahdet-i vücûd,
varlık ve hakikat gibi konularda derin izler bırakmıştır. Gösterişten uzak ve kendini gizleme özellikleri de Mısrî’nin Melâmilerce takib edilmesinin sebepleridir.25
B. Tasavvuf Kavramına Bakışı
Kurtkan’a göre tasavvuf; beşer üstü bir kaynak ve Hz Muhammed’den itibaren devam
eden bir terbiye ve öğretme faaliyetidir.26 Yine tasavvufu; “İnsan sevgisi yolu ile Allah
sevgisinin tadılacağını, tabiatı ve cemiyeti tanımakla Allah’ı tanıyacağını, Kur’an’daki
vahdet akidesinden yararlanarak izah eden düşünce akımıdır.”27 diye tarif etmiştir.
Kurtkan tasavvuf terbiyesini de; Kur’an hakikatinin en güzel şekilde yorumlanmasıyla kişiyi ve toplumu Hak varlığında birleştiren ve toplum için gelişme imkânlarını yaratan
büyük bir sosyal kuvvet olarak açıklamıştır.28
Vahdet-i vücûd anlayışını yoğun işlemesi hasebiyle diyebiliriz ki Kurtkan için tasavvuf, kişinin madden ve manen tevhide ulaşma gayretidir.
24 Tam ve Mükemmel Niyâzî-i Mısrî Divanı, Sağlam Kitabevi, İstanbul 1976 s., 200-202, Kurtkan, Din sosyolojisi,
s., 82, 83
25 Mustafa Aşkar, Mehmet Niyâzî-i Mısrî el Malati, Hayatı Eserleri ve Tasavvuf anlayışı, Doktora Tezi, Ankara 1997,
s., 285
26 Kurtkan, Din Sosyolojisi, s. 241
27 Amiran Kurtkan Bilgiseven, Türk Milletinin Manevi Değerleri, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1977, s., 28
Y
205
Demirçin Efe, T.
Kurtkan bazı insanlarca tasavvufun mistisizm olarak algılandığını ve bu algının da
büyük bir hata olduğunu belirterek, tasavvuf ile mistisizm mukayesesi yapmıştır. Bu mukayesesini şöyle sıralayabiliriz:
Mistisizm de sadece vecd hali söz konusu iken tasavvufta bunun yanı sıra ilim talebi
söz konusudur.
Tasavvuf mistisizmi kapsar, fakat mistisizmin böyle bir kapsama durumu yoktur.
Tasavvuf beşer üstü bir kaynaktan oluştuğu halde mistisizmde böyle bir durum söz
konusu değildir.
Tasavvuf kişisel gayreti gerektirdiği halde, mistisizmde bu durum yoktur.
Tasavvufta çeşitli terbiye usul ve metotları mevcut iken mistisizmde bu çeşitlilik yoktur.
Tasavvufta kişinin rûhi yücelmesi söz konusu iken, mistisizmde böyle bir rûhi yücelmeden bahsedilemez.
Tasavvufta ızdırabın bir anlam ve önemi yok iken, mistisizmde ızdırap önemli bir yer
tutar.29
Tasavvufta ızdırap olabilir ancak ızdıraba zaman zaman başvurulabilir, oysaki mistisizmde ızdırap esastır.30
Amiran Kurtkan Bilgiseven’de Tasavvufî Kavramlar
Amiran Kurtkan Bilgiseven, tasavvufî kavramları tevhid eksenli olarak ele almıştır.
Bu kavramları ele alışı bir tasavvuf eserinde gördüğümüz alışılmış sistematiğin dışındadır. Kavramlara verdiği mana tasavvuf düşüncesindeki manalardan çok da farklılık arzetmemekle birlikte tasavvufî kavramları tevhid bakış açısıyla ele almış olması onun bu
konudaki farklılığını ortaya koymaktadır.Kurtkan tasavvuf kültüründe ele alınmayan bazı
kavramları da, tasavvufî anlamlar yükleyerek açıklamıştır.
Kurtkan, eserlerinde birçok tasavvuf kavramına yer vermiştir. Tahakkuk ve tahalluk
kavramları olarak kategorize ettiğimiz bu kavramlardan bazıları şunlardır:
1. Cem ve Fark
Tasavvuf kaynaklarında cem her şeyin Allah’tan bilinmesi manasına gelip, Hakk’ı var
bilip halkı yok bilmektir.31 Fark ise, halka Hak’sız işaret etmektir. Fark kula nispet edilen
ibadet vb haller iken, cem Hakk’a nispet edilen lütuf vb hallerdir. Cem, Hakk’ı halksız bir
29 Kurtkan, Din sosyolojisi, s., 238-247
30 Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatler Tarihi, Dergah Yayınları, İstanbul 2003, s., 15
31 Yılmaz, a.g.e., s., 228,229
Y
206
şekilde seyretme, yalnızca Hakk’ı seyretme anlamındadır.32
Cem ve fark kavramlarının aslı ayetlere dayanır. Nitekim: “Allah kendisinden başka
ilah olmadığına şahitlik etti.”33 ayetinin bu bölümü cemi ifade ederken, ayetin devamı
olan “Melekler ve ilim sahipleri de şahittirler” bölümü de farkı ifade eder. Başka bir
ayetin “Amenna billah: Allah’a iman ettik”34 bölümü cemi ifade ederken “Bize indirilen
şeylere de iman ettik.” ifadesi Hak dışındaki şeyleri de ifade ettiği için farkı vermiştir.
Kulun Hakk’ı müşahade ederek elde ettiği beraberlik duygusu cemi verirken, kulun Hak
dışındaki şeyleri müşahade etmesi de farktır. Cem Allah’ı tanımak, fark onun emirlerini
bilmektir. Cem tevhidin, fark kulluğun ifadesidir.35
Fark ve cem kavramlarını en mükemmel şekilde işleyenlerin Türk-İslam mutasavvıfları olduğunu belirten Kurtkan, bu kavramların birbirine zıt gibi görünmelerinin yanında
aslında birbirini tamamlayan iki kavram olduğunu belirtir. Varlıkların çokluğunu, çeşitliliğini, ayrılığını ifade eden bir kavram olarak farkı, fark âlemindeki bu çokluk, çeşitlilik, ayrılığa rağmen varlığın tekliğini ifade eden bir kavram olarak da cem kavramlarını
açıklamıştır.36 Yine cem kavramını tüm ilim ve bilim gerçeğinin unsurları ve bütünlüğü
arasındaki birliği ifade eden bir kavram olarak açıklarken, fark kavramını da bütünlüğü
oluşturan unsurlar olarak açıklamıştır. Kurtkan sosyal bir yapı olan aileden devlet cemiyetine ve uluslararası alana kadar unsurlarla bütün arasında bir bağ olduğunu ve bu bağın
insanın ve kâinatın varlığını koruduğunu belirtir.37
Fark ve cem kavramlarını birlikte ele alanların, sadece İslam ya da tasavvuf alanlarında değil; psikoloji, sosyoloji, hukuk hatta milletler arası alanlarda da bu kavramların
birlikte ele alınması gerektiğini belirten Kurtkan, bu kavramları sosyolojideki fert ve cemiyet kavramlarıyla ilişkilendirmiştir. Nasıl ki bu kavramlar birlikte düşünülmeden tek
başına gerçek anlamı vermiyorsa, fark ve cem kavramları da aynı o şekildedir.
Kurtkan cem ve fark kavramlarını açıklarken sosyoloji, psikoloji, biyoloji alanlarından somut örnekler vermiştir. Bu örneklerden biri olarak biyolojik yapımızı teşkil eden
organlarımızın iş birliği içerisinde olması ve canlılığın bütün organizmaya şamil olma
özelliği gösterilebilir. Her organizma bir vahdet âlemidir.
Kurtkan cem kavramını iki vechede açıklamıştır. Birincisi tabiî cem, diğeri de dinamik cemdir. Tabiî cem doğrudan birlik ifade eden kavramdır ki, bu tek kökten ortaya çıkan çokluk âleminin, aslında tek bir varlığın yayılmasından ileri geldiği için tekliği ifade
32 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001, s., 132
33 Âl-i İmran, 3/18
34 Bakara, 2/136
35 Şihâbüddîn Sühreverdi, Avârifü’l- Meârif, Tercüme ve Tahric: Dilaver Selvi, Semerkand Yayınları, 8. Baskı,
İstanbul 2011, s., 678,679.
36 Kurtkan, İslamiyetin Kültürel Özellikleri ve İslâmi Kavramlar, s., 135
Y
37 Kurtkan, İmtihan, s., 149
207
Demirçin Efe, T.
eden bir vechedir. Dinamik cem’i örneklerle açıklayan Kurtkan, vücut denilen organik
âlemdeki unsurlar arasında birlik ya da düzen bozulup yeniden ahengin sağlanması söz
konusu değilse, bu unsurlarla birlikte vücudun tümünün varlık âleminden silinip gideceğini anlatır.38
Kurtkan, fark ve cem kavramlarının birlikte ele alınmasının tevhidi verdiğini belirtir.
Bunun tabiî bir kanun olduğunu ve bu kanuna riayet eden toplumların şirk ehli olsalar bile
yıkılmayacaklarını ifade eder. Bunun için “Rabbin halkları salih ve ıslah edici kimseler
iken memleketleri zulmederek helak etmez.”39 ayetini örnek verir.40
Farksız cem anlayışı kişilerin her türlü şahsi sorumluluğunu yok edip bitirecek bir sonuç doğurur. Cüz’i iradeye sahip olan insan yaptıklarının hesabını vermeye mahkûmdur.
Allah Teâla’nın “Sizi birbirinizi tanıyasınız diye ümmetlere ayırdık.”41 ayetinin sonucu
olarak insanlar birbirini tanımalı, birbirindeki farklılıkları görerek hepsinin Hakk’ın mahall-i zuhuru olduğunu kabul etmeli, Hak varlığında birlik arzettiklerini idrak ederek,
cem şuuruna varmaları lazımdır. Kurtkan’a göre tanımak karşısındakinin de tıpkı kendisi
gibi Hak varlığından olduğunu görebilmek demektir. Farksız cem anlayışına sahip kişiler
tüm sorumluluklarını, iyi ya da kötü olayları Allah’a mal etmektedirler.
Cemsiz fark ve farksız cem anlayışları kişisel bazda olumsuzluklar oluşturduğu gibi
milletler arası sahada da dünyayı hezimete götürür. Cemsiz fark anlayışı milletlerin ve
devletlerin birbirlerini Hakk’ın mazharı olarak görmelerini engellediği gibi milletler arası
hukuka saygıyı da engeller.42
2. Fena ve Beka
Sözlük anlamı geçici olmak, yok olmak, ölmek olan fena kavramı süreklilik anlamındaki beka kavramıyla birlikte kullanılmıştır. Fena ve beka daha çok tasavvufî hayatın son
merhalesini teşkil eder. Nitekim birçok mutasavvıf da tasavvufî hayatın son merhalesine
bu ismi vermiştir. “Tasavvufî hayata giren bir müridin belirli bir süre içerisinde çeşitli
riyazet ve mücahedelerle nefsini terbiye ve tezkiye etmesi sonucunda ulaştığı noktaya
fena-beka denir.”
Sûfîlerin tasavvuf’a dair ilimleri geliştikçe fena ve beka kavramlarının anlamı çeşitlilik kazanmıştır. İlk dönemlerde fena cehalete karşılık ilim, gaflete karşılık zikir, zulme
karşılık adalet, nankörlüğe karşılık şükür, ma’siyet ve günaha karşılık taat ve ibadet olarak anlaşılmıştır.43
38 Kurtkan, İslamiyetin Kültürel Özellikleri ve İslâmi Kavramlar, s., 135, 136
39 Hud, 11/117
40 Kurtkan, İslamiyetin Kültürel Özellikleri ve İslâmi Kavramlar, s., 136
41 Hucurat, 49/13
42 Kurtkan, İslamiyetin Kültürel Özellikleri ve İslami Kavramlar, s., 138, 139
43 Mustafa Kara, “Fena”, DİA, İstanbul 1995, C.12, s., 333
Y
208
Fenadan sonra gelen beka hali kulun nefsine ait şeylerden fani, Hakk’a ait olan şeylerle baki olmasıdır. Büyük sûfîlerden biri bekanın nebiler makamı olduğunu belirtmiştir.
Allah Teâla onlara sekînet elbisesi giydirmiştir. Baki olan kul için bütün eşya bir ve aynıdır. Bu nedenle beka halindeki kulun tüm hal ve hareketleri Hakk’a uygundur. Bu sebeple
bu makama erişen kul muhalefet etmekten fani, muvafakat etme hali ile de bakidir.44
Kurtkan fenanın, yokluk, aslın Hak varlığında kaybolması demek olduğunu belirtir.
Yokluk sırrına Kur’an’dan ilham alarak erenler, başta nebiler olmak üzere insan-ı kâmiller sonra da Kur’an’ın şifrelerini, yani iç anlamını kavrayabildikleri ölçüde mü’minlerdir.
Bu işaretleri anlayan insanlar sadece istek ve niyetlerinden başka bir varlıklarının olmadıklarını anlarlar. Kur’an’daki rumuzları en iyi anlayabilen başta Hz Muhammed olmak
üzere nebilerdir. Bu sır onlara sorulabilir fakat bu yokluk sırrını tecrübe ile gösterebilecek
kişiler “ene’l-Hak” sırrına mazhar olan velilerdir. Onlar varlıklarının Hakk’a ait olduğunu
yaşarken anlamış ve tecrübe yoluyla öğrenebilmişlerdir.45 Fena safhasında kendi yokluğunu anlayan fert, kâinatta görünen her şeyin O’nun mazharı olduğunu anlar. Bakara
suresi 115 ten iktibasla46 her şeyin ismini sanki kendi varlığının uzantısı imiş gibi görmesi
(Bakara 31 sırrına ermek için)47 ancak fenayı geçip beka mertebesine ulaşmakla mümkün
olur. Kul fenada elde ettiği başarı ölçüsünde bekaya ulaşabilir.48
Bekaya ulaşıp yol göstericilik sıfatına ermek için fenanın da en üst mertebesine ulaşmak gerekir. Fenanın üst mertebesine ulaşmak da kişisel egoizmi yok etmek gerekir. Bunun için de kişinin kendi varlığını cemiyetten ayrı zannedip şirke düşmekten ve kesret
hayaline dalmaktan kurtulması gerekmektedir.49
3. Aşk
Şiddetli sevgi manasında olan aşkın kelime kökü “ışk”’tır. Işk sarmaşık manasına
gelmektedir. Nasıl ki sarmaşık her tarafı sararak kaplıyorsa, aşk da insanın bedenini ve
kalbini sarar. Mutasavvıflarca âlemde aşkla hemdem olmayan bir zerre dahi yoktur. Fakat
herkes kendi isti’dat ve kabiliyetine göre aşkı yaşar. Nefse galip çıkmanın yolu aşktır. Ve
yine aşk ancak yaşayanın ve tadanın anlayabileceği manevi bir haz ya da zevktir.
Mutasavvıflar aşkı mecâzî ve hakikî aşk olmak üzere iki kısımda inceler.
Mecâzi Aşk: Geçici olan suretlere olan aşırı sevgiye denir. Şehvetsiz olduğu sürece
hoş karşılanmıştır. Herkes için doğrudan hakiki aşka ulaşma kabiliyeti olamadığından
44 Kelâbazi, Taarruf (Doğuş Devrinde Tasavvuf), Haz: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1979, s., 183
45 Kurtkan, Niyazi Mısri’den Esintiler, s., 56
46 “Doğu da batı da Allah’ındır, nereye dönerseniz, Allah’ın yönü orasıdır. Doğrusu Allah her yeri kaplar ve her şeyi
bilir.” Bakara, 2/115
47 “Allah Adem’e bütün isimleri öğretti, sonra onları meleklere göstererek “Eğer doğru söyleyenler iseniz haydi bana
bunları isimlerini bildirin, dedi.”, Bakara, 2/31
48 Kurtkan, İlm-i Ledün (Genel Teoloji), s., 260
Y
49 Kurtkan, Din Sosyolojisi, s., 243
209
Demirçin Efe, T.
mecâzi aşk bir köprü görevi görerek kişiyi hakikî aşka ulaştırır. Tabii aşk ise güzelliği ve
ondan kaynaklanan aşkı ilahi kaynağa bağlayamayanların aşkıdır. Meşru sınırlar içerisinde kalmasıyla bu da caizdir. Mecâzi aşkı tabii aşktan ayıran fark, mecâzi aşkın erdirici
vasfının olmasıdır.
Hakikî Aşk: Mutlak varlık olan Allah’ı sevmektir. Allah dışındaki her şeyden geçmek, sadece O’na meyletmektir50
Kurtgan ancak yüksek seviyedeki inançlarda aşkın olduğunu belirtir. Basit insanlar
maddi beklentiler uğruna sihri kuvvetlerden ya da putlardan yardım beklerler. İnancın
aşkla birleşmesi kişide maddi beklentileri izale eder.
Tevhid dininin en ileri seviyesine yükselmiş insan, her varlığı Allah’ın bir mazharı
olarak gördüğü için bu mazharlara gösterdiği mecazi sevgi, hakiki aşka doğru yükselir.
İnsanın gerçek varlığı olan ruhu, ebedi olan aşkını ancak ebedi bir varlık olan Allah’a
yönelmenin hakiki olduğu idrakine varır. İnsandaki gelip geçici sevgiler, ruhun bineği
durumundaki vücudun yarattığı sevgilerdir. Gerçekten hakiki aşkı idrak etmiş kişi Allah’ın varlığının tecellisi olan mazharı sevmenin mecazi aşk olduğunu bilir. Mazharlara tecelli eden Hak varlığını görüp cemiyete gönül vermek, mecazi aşktan hakiki aşka
yükselişin bir belirtisidir. Kurtgan, mecazi ve hakiki aşk konularında Mevlâna’nın düşüncelerini dikkate almıştır. Nitekim Mevlâna mecazi aşk ile hakiki aşkı yaşayanların
aralarında büyük farklılıklar olduğunu belirtmiştir. Allah aşkıyla yanıp kavrulan kalpler,
kendi zevklerinden maddi isteklerinden vazgeçebilmeyi başarmış ve bundan da büyük bir
zevk alabilmişlerdir. Oysaki mecazi aşkların sevgileri maddidir ve bu sevgiler tatminle
yok olup gider.51
Kurtgan’a göre aşk bir şeyin hasretini çekmektir. İnsan “semme vechullah” sırrına
mazhar olsa bile ehadiyetin sonsuz ve gizli güzelliklerini göremez. İnsan sevgilide bir
nebze de olsa gördüğü güzelliğin tamamını görmek ister, buna ulaşamayınca hasret çeker.
Böylelikle mazharlara duyulan mecazi sevgiden Allah’a duyulan hakiki aşka yönelir.
Kurtgan’a göre vatanı milleti uğruna canından fedakârlık eden kimseler de Hak aşığıdırlar. Bu kimseler bütünlükteki ahengin güzelliğini idrak edip tevhide varabilmişlerdir.
Bu nedenle çoğunlukla dünyada insana sevdirilen nimetlerden, eşten, dosttan kendilerini
tecrit etmişler veya onlardan çok uzaklarda cephelerde savaşmışlardır. Bu kimseler aslında tevhidin birer savunucuları olduklarını bilseler de bilmeseler de canlarını cemiyet için
feda edebilmişlerdir. Bu fedailer kaç yaşında ölmüş olurlarsa olsunlar zaten kendi istek ve
heveslerini millet aşkı için öldürmüş kimselerdir.52
Kurtgan mecazi aşkı, basit maddi tatminle ulaşılacak bir varlığın hasretini çekme ola50 Yılmaz, a.g.e., s., 218,219
51 Kurtgan, Din Sosyolojisi, s., 260
52 Kurtgan, Din sosyolojisi, s., 261-263
Y
210
rak açıklarken hakiki aşkın ise ölümsüz olan ruhun hasret ve isteklerinden doğan aşk
olduğunu belirtir. Hakiki aşk sonsuz ve ölümsüz olan varlığa olan aşktır ve gelip geçici
değildir.
İnsan her şeyde “semme vechullah” sırrına erebilirse, gördüğü her varlıkta Hak mazharını bulacağından, geçici olan mecazi aşklar, hakiki aşklara doğru yol alır. Böylelikle
insan görünenden görünmeyene, somuttan soyut olana yükselmiş olur.53
4.Halvet
Tasavvuf anlayışında halvet, masivadan tamamen ilgiyi kesip, hiç kimsenin olmadığı
bir mekânda Allah Teâla’ya ibadet etmek, onunla sırren konuşmak, sohbet etmektir.54
Kurtgan halvetin tasavvufi bir terim olarak Allah ile baş başa kalmak olduğunu belirtir. İslam, dünyadan el etek çekmeyi uygun görmemiştir. Ama İslam’da göze çarpan bir
halvet gerçeği vardır. Bunu peygamberimizin hayatında bariz bir şekilde görebilmekteyiz.
Asıl halvet dört duvar arasına kapanıp, kırk gün boyunca (halvet-i erbain) toplumdan kendini soyutlamak değildir. Cemsiz fark ve farksız cem, gerçek tevhid için yetersizdir. Kişi
çoklukta, çarşıda, pazarda Allah’ın varlığına ve birliğine vakıf olabilmeli, Kur’an’daki
ifadeye göre (seme vechullah), yüzünü nereye çevirirse Hak gerçeğini görebilmelidir.
Halvet kavramını kelime manasının ötesinde kullanan Kurtgan, asıl halvetin halk
içinde iken Hak ile beraber olmayı başarabilmek olduğunu düşünür. İslamiyet’te tıpkı Hıristiyanlıktaki gibi ruhbanlığın olmadığını, müslümanın dünyadan tamamen el etek çekmesinin mümkün olmayacağını belirtir. Kulun tamamen cem halinin varlığı söz konusu
olmadığından fark ile birlikte Hakk’ı görmek semme vechullah sırrına ermek gerektiğini
belirtir.55
Kurtgan gerçek halvet idrakini halkla muamele ederken onların varlığını kendinde
bulma edebini takınma olduğunu belirtir. Bu şekil bir muamele halkta Hakk’ın varlığını
görerek kişiyi birlik ve bütünlük terbiyesine ulaştırır.56
Kurtgan kişinin gerçekten halvet haline girebilmesi için zihni inkılap yaşaması gerektiğini belirtir. Bunun için daha önceden bitki, insan, taş olarak gördükleri üzerinde
Allah’ın kısmî tecellisini görmelidir.57
5. Tevekkül
Tasavvuf kaynaklarında tevekkül, nimetin Allah’ın katından geleceğine güvenip halkın elinde ve avucunda olana itibar etmemektir. Her halükarda sadece Allah’a sığınmak
53 Kurtgan, İslamiyetin Kültürel Özellikleri ve İslami Kavramlar, s., 161
54 Uludağ, a.g.e., s., 156
55 Kurtgan, Din Sosyolojisi, s., 247, 248
Y
211
Demirçin Efe, T.
olan tevekkül, alınan tedbir ve tevessülden sonra karşılığın sadece Hak’tan beklenmesidir.58
Kurtgan tevekkül kavramının zamanla İslamî anlayışa ters bir şekilde anlaşıldığını
belirtir ve tevekkülün kulun cüz’i iradesini tamamen ortadan kaldıracak şekilde ilahi
takdirata pasif bir şekilde itaat olarak algılandığını ifade eder. Oysaki mutasavvıfların
bu kavramı ele alış şekillerinin İslam’a uygun olduğunu belirtir. Bu hususta Erzurumlu
İbrahim Hakkı’nın düşüncelerine yer vermiştir. Nitekim Erzurumlu İbrahim Hakkı tevekkülün üç özelliğini sıralar: İşleri Allah’a bırakmanın ilk şartı, tedbirde kusur etmeyip
takdire (istenilip tedbir alındığı halde gerçekleşmeyen hususlara) göğüs germektir. İkinci
şart, ilahi emir ve yasaklara uymak, üçüncü şart ise tüm tedbirler alındıktan ve uyulması
gereken kurallara uyulduktan sonra sabrederek ne olacağını beklemektir.
Allah’a güvenmek hiçbir tedbir almadan, çalışmadan hayattan müsbet gelişmeler beklemek anlamında olmamalıdır. Tevhidin bir sonucu da iyiliğe iyilikle, kötülüğe de kötülükle karşılık verileceği gerçeğidir. 59
2. İlm-i Ledün Anlayışı
Kurtkan Kur’an’ın insanı düşünmeye, anlamaya yönelttiğini belirterek Kur’an üzerinde düşünmenin gerekliliğini belirtmiştir. Kur’an ayetleri üzerinde düşünülürken hem
zahiri hem de batınî anlamlar dikkate alınmalıdır. Kur’an’ın batınî anlamı dediği ancak
kâmil insanın tam manasıyla ulaşabileceğini düşündüğü ilm-i ledün üzerinde durmuştur.
Tasavvuf kaynaklarında ilm-i ledün; veli kulun kalbine akseden bir ilim, ilham olarak
algılanırken60 Kurtkan’a göre ilm-i ledün bir ilimdir, ilham değildir. Kur’an’da birçok
yerde Kur’an kelimesi yerine ilim kavramının kullanılması, ayrıca muvahhitler tarafından yazılan çeşitli eserlerde de bu ilmî gerçeğin belirtilmesini buna delil olarak gösterir.61
Kurtkan’a göre ilm-i ledün ayetlerin iç anlamlarıdır yani ayetlerin batınî anlamlarını
ifade etmektedir. Nitekim Kur’an‘da geçen “recul” kavramı insan-ı kâmil anlamını ifade
etmesine rağmen, Kur’an tercümlerinde erkek anlamı verilerek, kadınlarda var olan kâmil insan olma özelliğini yok saymaktadır. Aynı şekilde kadın kavramı nefs anlamında
kullanılması gerekirken cins olan insan anlamında kullanıldığı için, kadınlık vasfının bu
ibarelerle yerildiği görülmüştür. Bu da Kur’an’ın ledünnî yönüne bakılmadığına örnektir.62
Kurtkan İlm-i ledünü Allah Teâla’nın genel mesajlarını ihtiva eden bir ilim, ilm-i ilâhi
olarak kabul eder. İlm-i ledünün ilm-i ilahi olması insan tarafından kavranabilmesine
engel teşkil etmez. Dolayısıyla hakikate ulaşmak için Kur’an’ı ezberlemenin tek başı58 Uludağ, a.g.e., s., 357
59 Kurtgan, Din Sosyolojisi, s., 253,254
60 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi, İstanbul 2004, s., 307.
61 Amiran Kurtkan Bilgiseven, İlm-i Ledün (Genel Teoloji), Filiz Kitabevi, İstanbul 2003
62 Kurtkan, İlm-i Ledün(Genel Teoloji), s., 14
Y
212
na amaca ulaştırmayacağını belirtir. Nitekim insana Kur’an’ın batınî anlamından doğan
muhabbet ve zevk elest bezminde tattırılmıştır. Bu hazdan sonra insan sınava tabi tutulmuştur. Yani Allah Teâla bunu insana öğretmiş daha sonra insanı sınama yoluna girmiştir. Dolayısıyla insanın özünde var olan bu iştiyak, insanın dünyada da lafzından ziyade
Kur’an’ın özüne, hakikatine özlem duymasına etken olmuştur.63
Nasıl ki bir yer çekimi kanunu toplumdan topluma farklılık arz etmiyorsa, ayetlerin
ilm-i ledün içeriği de aynı şekilde objektif değerlere sahiptir.64
Kurtkan Kur’an’da ilm-i ledün kavramının yer almadığını ifade eder. Nitekim bunu şu
şekilde anlatır: “İlm-i ledün kavramı Kur’an’da olmayabilir. Mevcut olması da gerekmez.
Zira fizik, kimya, astro-fizik, biyoloji, zooloji, sosyoloji, psikoloji gibi ilimlerin adlarına
da Kur’an’da rastlayamayız. Ama içinde o ilimlerin adlarının mevcut olmayışı Kur’an’da
bu ilimlere ait gerçeklerin bulunduğunu inkâr noktasına bizi götürmez. Bu gerçekler
hem her ilmin kendi alanına, hem de diğer ilimlerle müşterek olan temel alana ait olmak
üzere Kur’an’da yer almıştır.”65 Oysaki tasavvuf literatürüne giren ilm-i ledün kavramı,
Kur’an’da Kehf Suresi’ndeki “Derken kullarımızdan bir kul buldular ki, biz ona katımızdan bir rahmet vermiş, kendisine tarafımızdan bir ilim öğretmiştik.”66 ayetinde geçen
“Allemnahu min ledunna ‘ilma” ibaresindeki “ledunna” kelimesinden alınmıştır.
Kurtkan Kur’an’ı anlamak için belli alanlarda uzmanlaşmış olmanın şart olmadığını,
ya da din eğitimi almanın gerekli olmadığını savunmuştur. Özellikle Kur’an’da Kamer
Suresi’nde dört kere tekrarlanan “Andolsun ki, biz düşünüp öğüt alsın diye Kur’an’ı kolaylaştırdık. Fakat var mı bir düşünen?”67 ayetinin, eğitimli eğitimsiz herkesi Kur’an’ı
düşünmeye ve anlamaya yönelttiğini vurgulamıştır. Eğitimsiz bir insan en azından sorular
üreterek hem kendisinin hem de bu soruların cevabını merak eden aydınların düşünmesine ve doğruyu bulmasına olanak sağlar.
Kurtkan Kur’an’ın iç anlamına nüfuz edebilmek için Arapça bilmenin yeterli olmadığını savunmuştur. Çünkü Kur’an’ın ledünnî anlam taşımasından dolayı günümüz Arapça’sının Kur’an terimlerini tam olarak karşılayamadığını ifade etmiştir.68
Kurtkan Kur’an’ın iç hakikati olan ilm-i ledünün herkesi ilgilendirdiğini belirtmiştir.
Bir ilahiyatçıyı ilgilendirdiği kadar bir fizikçiyi, astrofizikçiyi, biyoloğu da ilgilendirir.
Belli alanda uzmanlaşmış kişi kendi alanıyla ilgili düşüncelerden hareketle tevhid gerçeğine ulaşabilmişse, bu bilgisiyle farklı alanların uzmanlarına da ışık tutar. İlahiyat alanı
dışındaki alanlardan, sadece ilahiyatla ilgili olduğu zannedilen çok soyut ve çok genel bil63 Kurtkan, İlm-i Ledün (Genel Teoloji), s., 19
66 Kehf, 18/65
67 Kamer, 54/ 17, 22, 32, 40
Y
68 Kurtkan, Kur’an’dan Beş Hikmet, s., 45,46
213
Demirçin Efe, T.
gi alanı olan İlm-i ledüne ulaşma gayreti ilahiyat alanına tecavüz gibi algılanmamalıdır.
Kuran’ı anlamak sadece Arapça’ya vukufiyet ya da ilahiyat bilgileriyle yeterli değildir.
Hz Peygamber’in bile vahye muhatab olmadan önce ilahi bir bilgiye sahip olmaması,
keza ondan önceki peygamberlerin de bu durumda olması düşündürücüdür. Kur’an’ın
batınî anlamının önemli olduğunu “İşte sana da emrimizle bir ruh (kalpleri dirilten bir
kitap) vahyettik. Sen kitap nedir, iman nedir bilmezdin. Fakat biz onu kullarımızdan dilediğimizi kendisiyle doğru yola eriştireceğimiz bir nur yaptık. Şüphesiz ki sen doğru bir
yola iletiyorsun; Göklerdeki ve yerdeki her şeyin sahibi olan Allah’ın yoluna. İyi bilin ki
sonunda bütün işler Allah’a döner.”69 ayetine dayandırarak Kur’an’ın ruh olduğunu ve
ruhun dili ne Arapça, ne Türkçe, ne İspanyolca ne de İngilizcedir diyerek aynı ayetten
vahyin Hz Peygamber’in aklına değil gönlüne indirildiğinin anlaşıldığını belirtmiştir. 70
Kurtkan, ilm-i ledün’ü dairesel bir şekille açıklayarak bu dairenin merkezine tevhid
formüllerini yerleştirmiş, orta tabakaya ilimler için ortak mana oluşturacak bütünleştirici
rol oynayan tabakayı, en dış tabakaya da sûret ilimleri dediği fizik, kimya, sosyoloji gibi
ilimleri yerleştirmiştir. Kurtkan’a göre bir ağacın kökü nasıl dalları kendinde birleştirebiliyorsa, ilm-i ledün de çok soyut ve bazı genel gerçekleri ile ilimlerin hepsine temel
teşkil eder.71
3. Tevhid Anlayışı
Tasavvufa bakış açısını mutlak surette tevhid realitesiyle gerçekleştiren Kurtkan, hemen hemen her eserinde tevhid gerçeğini dile getirmiş ve tevhidi çok ayrıntılı bir şekilde
ele almıştır. Nitekim Kurtkan bir eserinde “Dünya insanın ilm-i ledün bilgisine eğilerek
kendinde hem de çeşitli ilimlerle kâinatta gördüğü tek gerçeği (tevhid, birlik bütünlük)
anlama yeridir.”72 diyerek asıl hakikatin tevhid, tüm gayret ve çabaların bu gerçeği idrak
amacı için olması gerektiğini vurgulamıştır.
Kurtkan vahdet-i vücûd anlayışının Kur’an’a dayalı bir görüş olduğunu belirtir ve
“Evvel O’dur, ahir O’dur, zahir O’dur, batın O’dur.”73 ayetinin vahdet-i vücûdu telkin
ettiğini ifade eder ve ayeti şu şekilde açıklar: “Evvel ve ahir olması bakımından Allah
için zaman yoktur. Çünkü zaman üç şartı gerektirir: Zuhur, zuhurun başlangıcı ve hareketi. Hâlbuki Allah (c.c), ehadiyet dediğimiz latif ve sonsuz varlığı bakımından zuhursuz,
başlangıçsız ve hareketten müstağnidir. Kısmen zuhura geçse de asıl varlığı zuhursuz ve
başlangıçsızdır. Allah (c.c) zahir ve batın olması bakımından mekândan da münezzehtir.
Çünkü mekân olarak gördüğümüz her yer bize göre mekândır. Allah için bu zuhur yer69 Şura, 42/52
70 Kurtkan, Kur’an’dan Beş Hikmet, s., 47,48
71 Amiran Kurtkan Bilgiseven, “Önemi Tarifi Konusu ve Özellikleri İle “İlm-i Ledün””, Din Eğitimi Araştırmaları
Dergisi, M.Ü İlahiyat Fakültesi Yayınları, S.4, İstanbul 1997, s., 50
72 Amiran Kurtkan Bilgiseven, İmtihan, Filiz Kitabevi, İstanbul 2003
73 Hadid, 57/3
Y
214
lerinin mekân olduğunu nasıl iddia edebiliriz ki, bütün zuhurlar onun varlığında yer alır.
O halde yer bize göre söz konusudur. Ona göre söz konusu değildir. Ehadiyet latif ve görünmez varlığı ile tamamen zuhura geçseydi, varlığı sonsuz olduğundan zuhura gelişi de
sonsuz olmak icap eder. Bu takdirde tamamen zuhura gelmesi hiçbir zaman tamamlanmış
olmazdı.”74
Tasavvuf kaynaklarında vahdet-i vücûd anlayışı Allah-âlem ilişkisi içerisinde daha
genel ve daha sistemli bir üslûpla ifade edilirken, Kurtkan bu anlayışı bir tasavvuf eserindeki gibi belli bir düzen ve metotla ele almamıştır. Tasavvuf kaynaklarında vahdet-i
vücûdun aslı ve hakikatine, ayet ve hadislerle deliline, panteizmden farkına değinilmiş
ve özellikle de İbnü’l-Arabi’nin bu konudaki düşüncelerine yer verilmiştir.75 Kurtkan bu
konulara genel olarak değinmiş fakat tasavvuf konularını böyle bir düzende işlememiştir.
Kurtkan’ın iman ve ilhad noktasında ayrıma varmadan imanlı ve ilhad etmiş düşünürün, vahdet-i vücûdu veren düşüncelere götürdüğünü belirtmesi panteizme kayan bir
düşünce olarak eleştirilebilir.76Bu bağlamda Kurtkan’ın vahdet-i vücûd anlayışının panteizme kayan yönlerinin olabileceğini belirtebiliriz belki ama Kurtkan’ın panteist olduğunu
düşünemeyiz, çünkü panteizmin kaynağında Kur’an ve Sünnet yoktur. Kurtkan’ın tasavvuf anlayışı İslam’ın temel kaynaklarına dayanmaktadır. İlerde açıklayacağımız üzere
Kurtkan’ın tevhide yönelik düşünceleri, tevhidi çeşitli kavramların bütünlüğü içerisinde
ele alması (örneğin fark ve cem, tenzih ve teşbih, şeriat ve hakikat vb. kavramları birlikte
mütalaa etmesi) onu panteizm düşüncesinden ayıran önemli bilgilerdir. Zaten Kurtkan
panteizmi, Allah’ın sonsuz ve mutlak varlığını kâinattan tenzih etmeyip sadece teşbih
anlayışı doğrultusunda savunduğu için hatalı bulmuştur.77 Kurtkan Naturalist panteizmi
“Allah kuvvetinin bütününün tabiatta gizli olduğu inancı” olarak tanımlamıştır. ve “La
huve illa huve” anlayışının naturalist panteizmle aynı şey olmadığını belirtir. Sırf teşbih
anlayışıyla oluşturulan bu anlayışa karşılık, Allah’ın sonsuz ve mutlak varlığını kâinata
dönüşmekle bitip tükenen bir güç olmaktan tenzih edildiğini belirtir.78
Kurtkan’a göre tevhid gerçeği sosyal bir kanun olarak bilinmesi gerektiğinden cemiyette bütün planlama, inkılap ve reform tedbirlerinin başarısı tevhide bağlı düşüncenin yaygınlık kazanmasına bağlı olarak gelişir. Çünkü toplumsal açıdan tüm yenilik ve
güzellikler, birilerin kendi saadetlerinden, rahat yaşantılarından fedakârlık yapmalarıyla
75 İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabi, Çev. Mustafa Kara, İnsan Yayınları, İstanbul 2008
76 Mesut İnan, Türkiye’de Din Sosyolojisi(Amiran Kurtkan Bilgiseven Örneği), Rağbet Yayınları, İstanbul 2010, s.,
105
77 Amiran Kurtkan Bilgiseven, Türk-İslam Felsefesi Tarihinde Teoloji ve Teolojizm, Türk Dünyası Araştırmaları,
Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul 1987, s., 62
Y
78 Amiran Kurtkan Bilgiseven, İslamiyet Millet Gerçeği ve Laiklik, Açık Oturumlar Dizisi 6-14, Başak Ofset,
İstanbul 1994, s., 87
215
Demirçin Efe, T.
gerçekleşir.79
Kurtkan fizik, kimya, biyoloji vs. gibi tüm alanlarda mevcut olan tevhid realitesinin,
daha nizamlı ve intizamlı olduğunu belirtirken, maalesef sosyal realitede tevhidin, yani
bütünlüğün aynı intizam içerisinde cereyan etmediğinden yakınır. Bu sosyal bütünlüğün
bozguncusunun da biz insanlar olduğunu belirtir. Çevremizdeki bir şahsa gösterdiğimiz
kötü bir davranışın mukabili olarak vicdanımızda bir ızdırap hissi uyanıyorsa, bu bütünlükten gelen bir histir. Bu bütünlüğü hissedemeyip savaşlar ya da ekonomik sömürüler
geliştiren insanlar, sosyal ilişkilerde tevhidi göremeyen gruplardır. Milletin milleti, insanın insanı sömürmesi aslında sömürenin kendisini sömürmesi demektir.
Kurtkan, sosyal anlamda tevhidin hissedilme noksanlığının daha çok iktisat alanında
cereyan etmekte olduğunu belirtmektedir. Ona göre; ekonomik gelişim ve kalkınmayı sadece kendileri için isteyen ülkeler, çöküntüye maruz kalabileceklerdir. Nitekim genç nüfus oranının azalmasına sebep olan doğumun önlenmesi, böylelikle sağlıklı düşünen genç
bir neslin varlığından yoksun olma gibi, olumsuz etkilerin farkında olunmayıp, savaşlar
için silah üreten devletler zamanla sömürü yaptıkları gelişmemiş ülkelerin tarım ve ziraat
alanlarını yok ederek kendileri için gerekli olan bu alanların da kaybına sebebiyet vermiş
olduklarının farkında değillerdir. Bunlar ayrıntıya girilmeden sarf edilen birkaç örnektir.
Kısacası Kurtkan’a göre küçük bir ülke bile gerek ekonomik, gerek sosyal ve gerekse de
bilimsel alanlarda bütüncü (tevhid) bir bakış açısıyla kendisine ve dünyaya bakmalıdır.
Aksi takdirde kader diye tarif ettiği iyiliğe iyilik, kötülüğe kötülük anlayışıyla mutlak
manada karşılaşacaktır.80
Tevhid gerçeğinin bir sonucu olarak da gaye birliğinden bahseden Kurtkan, tüm varlıkların hem kendilerine hem de kâinata hizmet etme gayesi taşıdığını belirtir. Sosyal hayatta iyi ya da kötü olarak nitelendirdiğimiz kimselerin gayeleri zıt gibi görünse de aslında öyle değildir. Mutlak iyi ya da mutlak kötü yoktur. Her biri diğerine hizmet etmektedir.
Nitekim Kurtkan bunu Mevlana’nın şu düşünceleriyle desteklemiştir. “Ekmekçi, (para
kazanması için) halkın aç kalmasını ister. Fakat onların açlığına gönlü razı olmaz, yoksa
ekmek satmazdı. Bir padişahın emirleri, padişahlarının düşmanları ve muhaliflerinin olmasını isterler. Bunlar olmazsa, onların mertlikleri ve sultana olan sevgileri görünmezdi.
Fakat bunlar muhalefete razı olmazlar. Öyle olsaydı, düşmanlarla savaşmazlardı.”81
Kurtkan tevhidin insanları birleştiren bir özelliğinin olduğunu belirtir ve bunun da
ümmet kavramı altında açıklanabileceğini ifade eder. Kurtkan’a göre ümmet, bilinçli ya
da bilinçsiz olarak tevhid kuralına uyan tüm varlıklara denir.82 İnsanların tevhitçi dine gi79 Kurtkan, Din Sosyolojisi, s., 129
80 Kurtkan, Din Sosyolojisi, s., 122-124
81 Kurtkan, Din Sosyolojisi, s., 128, Mevlâna Celaleddin-i Rumî, Fihi Ma Fih, Çev: Meliha Ülker Anbarcıoğlu, Ataç
Yayınları, Birinci Baskı, İstanbul 2007, s., 206
Y
216
rerek tek ümmet olmalarının onların menfaatine olduğunu83 belirten Kurtkan, bunu ayetlere dayandırır.84 Kâfirler ve münafıklar da kendi varlıkları nisbetinde geniş manadaki
ümmet kavramı dâhiline girdikleri halde, Hz Muhammed’in dinine iman etmemeleri ve
kendi dinlerini tahrif etmelerinden dolayı ümmet kategorisine girmezler.85
Kurtkan ayetlerden delillere dayandırarak, tevhid dini olan İslam’ın sadece yaşadığımız dünya gezegeni üzerindeki insanları kapsamayıp, dünyadan başka gezegenlerde de
insanların yaşadığı ve onları da kapsadığını belirtir.86
Kurtkan çağımızda İlm-i ledünle yani tevhidle yapılacak bir cihadın öneminden bahseder. Fakat cihad sadece gayr-i müslimler için değil, nefisini putlaştıran, müslümanlar
arasında kendi menfaati için fesat çıkaran kimseler için de yapılmalıdır. Dolayısıyla gerek
kâfirler gerekse de fesat ehline karşı halk ve idareciler hak vücudunda birleşmişlik inancına sahip çıkarak, bu fesat gruba karşı cephe almalıdırlar.87
Mutasavvıfların vahdet-i vücûd ile ilgili düşüncelerinin yanlış anlaşıldığı için tenkit
edildiğini belirten Kurtkan, vahdet-i vücûdu bazı tasavvufî kavramların birlikte ele alınıp, onların bir bütün içinde açıklanarak izah edilebileceğini düşünmüştür.88 Bu kavram
gruplarından biri olan fark ve cem kavramlarının birlikte ele alınmasıyla tevhide ulaşılabileceğini belirten Kurtkan’a göre fark, aynı kökenden (Allah’ın ilahi enerjisinden) gelen,
çeşitli mazharların farklılığını ifade eder. Fark haliyle çeşitlilik arz eden Hak vücudunun
kökten bütünlük ve birliği ifade cem vechesi vardır. Çeşitli realitelerde kâinata bu iki
vecheden bakılabilirse tevhid gerçeği elde edilmiş olur.89
Kurtkan tenzih ve teşbih kavramlarının da birlikte düşünülmesinin tevhidi verdiğini
belirtir. Kâinatta var olan her şeyin onun bir mazharı olduğunu, ondan izler taşıdığını,
bunun daha çok insanda görüldüğünü, fakat hiçbirinin Allah’ın zatının aynısı olmadığını
belirterek teşbih ve tenzih edilerek tevhide ulaşılabildiğini belirtmiştir.90
Şeriat ve hakikatin de birlikte ele alınmasıyla tevhide ulaşılabileceğini belirten Kurtkan, bu konuda özellikle de Niyazî-i Mısrî’nin (ö.1105/1693) şu sözünü “Şeriatın sözleri
hakikatsiz bilinmez, hakikatin sözleri tarikatsız bulunmaz.” dikkate almıştır.91
83 Amiran Kurtkan Bilgiseven, Türkiye’ye Yönelik Etnik İddialara Yönelik Dayalı Bölücü Faaliyetler, Bayrak
Matbaacılık, İstanbul 1991, s., 22
84 Bakara, 2/284, Nisa 4/171, (En’am 38 de bu ümmet gerçeği daha açık bir şekilde belirtilmiştir.)
87 Kurtkan, İlm-i Ledün (Genel Teoloji), s.,128
Y
91 Kurtkan, Din Sosyolojisi, s., 66-68, Niyâzî-i Mısrî, Dîvan-ı İlâhiyat ve Açıklaması, Haz: İsmail Hakkı Altuntaş, C.
2, s., 284, http://ismailhakkialtuntas.com/2012/02/12/kutuphane/
217
Demirçin Efe, T.
Kurtkan, hakikat ve şeriatın aynı gerçeğin yani tevhid gerçeğinin iki yüzü, mücerret ve muşahhas vecheleri olduğunu, bu şekilde idrak edilemediğinden sanki birbirinden farklı gibi algılandığını belirtir. Oysaki birbirinden farklı ya da birbirinden bağımsız
olarak yaşandığı dönemlerde birbiriyle çelişmeler ve zıtlıklar olmuştur. Mesela İslam’ın
genel hükümlerini ihtiva eden şeriat, tevhidi yaşama idrakini bir tarafa attığı dönemlerde,
hakikatle tamamen ters düşmüştür.
Kurtkan ben ve biz şuurunun birlikte idrak edilmesinin tevhidi verdiğini vurgulamıştır. Ona göre İslamiyet, kişiyi tamamen cemaatten ayırmayı, sadece ben merkezli düşünmeyi tasvip etmediği gibi, kişinin cemaat içinde tamamen eriyip iradesini kullanamayacak duruma gelmesine de karşıdır.92
Kurtkan fertçi ve cemaatçi yapının müfrit uçlarda bulunduğunu belirtir. Cemaatçi
(kan, yer ve ideoloji) yapıda ferdin hiçbir etkisi görünürde ele alınmazken, her faaliyet
cemaate mal edilmektedir. Fertçi yapıda ise sadece fert önemlidir. Fert belli bir noktadan
sonra etrafını göremez duruma gelir. Fertçi yapıda kişiler her şeyi kendi açısından düşünür kendisine yararlıysa iyi, kendisine zarar verdiğini düşünüyorsa kötüdür. Kısacası ben
merkezli bir düşüncedir.93
Kurtkan halk ve Hak kavramlarının da birlikte ele alınarak incelenmesiyle tevhide
ulaşılabileceğini belirtir. Bu manada Hak, Allah’ın mahiyetini bilemediğimiz, görünmeyen varlığının kısmen görünmesi ve ilahi enerji ile mazhariyetini devam ettirmesidir. Dolayısıyla Hak kavramı ile Allah kavramı bir tutulmaz. Nitekim Hallac-ı Mansur “Ene’llah” değil, “Ene’l-Hak” diyebilmiştir. Mutasavvıflarca kâinata Hak vücûdu denilmesinin
sebebi kâinatın ilahi enerji ile ayakta durabiliyor olmasıdır. Nasıl ki ruhsuz bir vücut
anlam ifade edemiyorsa, ilahi enerjiden mahrum bir kâinat da ayakta duramaz.94 Kurtkan
ne meleğin, ne peygamberin, ne insanların ve ne de tüm kâinatın Allah’tan ayrı olmadıklarını, Allah’ın parçası olduğunu belirtir. Görünen her şey Hak’tır, Hakkın vücududur. Bu
nedenledir ki, tüm kâinat Allah’ın Hay isminin etkisiyle varlığını devam ettirmekte ve
Kayyum sıfatı ile de ayakta kalabilmektedir.95
Kurtkan şahid ve meşhud kavramlarının birlikte ele alınarak incelenmesiyle tevhide
ulaşılabileceğini belirtir. Saydığımız diğer kavramlar arasındaki birliktelik Kur’an’dan
alındığı gibi, şahid ve meşhud kavramlarının da birlikteliği ve tevhide ulaştırıcı nitelikte
olması özelliği Kur’an’dan alınmıştır.96 Şahit, halk ediliş olayını ve bütün olayları gören,
meşhud ise görünen her şeydir. Vahdet-i vücûd realitesine göre şahidin ve meşhudun Al92 Kurtkan, Din Sosyolojisi, s., 89,90
96 Zümer, 39/62, Fussilet, 41/54
Y
218
lah’ın bu âlemde tecelli eden varlığı olduğunu kabul etmemiz gerekmektedir.97
Kısaca ifade etmek gerekirse Kurtkan, tevhid formülü olarak gördüğü cem-fark, tenzih-teşbih, hak-halk, ben-biz, şahid-meşhud kavramlarının birbirinden ayırt edilmeden,
bir bütün halinde mütalaa edilmesiyle vahdet-i vücûda ulaşılabileceğini ifade eder.
Sonuç
Amiran Kurtkan Bilgiseven için tasavvuf kişinin bireysel ve sosyal yaşamında etkin
bir yere sahip olması gereken bir ilimdir. Tasavvuf kişi ve toplum hayatında düzen, bütüncül bir fayda ve daha geniş boyutlu açılımlara olanak sağlar.
Amiran Kurtkan Bilgiseven yüzeysellikten, sıradanlıktan arındırılmış geniş çaplı bir
düşünce ufkuyla tasavvufu ele almıştır. Kesin veriler üzerinde düşünerek, yorumlar geliştirerek sonuçlar çıkarmıştır. Özellikle Kur’an ayetlerinin insanı düşünmeye davet ettiği
gerçeği üzerinde önemle duran Kurtkan, bu emrin etkin bir uygulayıcısı olmuştur. Gerek
Kur’an gerek hadisler ve gerekse de mutasavvıfların sözlerini düşünce süzgecinden geçirerek yorumlamıştır.
Kurtkan tasavvuf konularını tevhide ulaştırıp ulaştırmaması yönüyle ele almıştır. Ve
mana âleminin tevhide ulaşmakla idrak edilebileceğini, sosyal yaşam şartlarının tevhide
ulaşmakla düzelebileceğini ve O’nun idrakine varmakla da bireysel hazların yaşanabileceğini belirtmiştir. Bu manada Kurtkan gerek sosyal ilimlerde gerekse de fen ilimlerinde
tevhid realitesi doğrultusunda düşünceler geliştirmek gerektiğini ya da var olan düşüncelerin tevhid bağlamında değerlendirilmesi gerektiğini belirtmiştir. Bu anlayış aslında
sadece tasavvuf ile ilgilenen insanları değil, bize göre tasavvuf ile ilgili ya da ilgisiz,
inançlı inançsız herkese kolaylıklar sağlayacak düşüncelerdir.
Amiran Kurtkan Bilgiseven, tasavvuf ilmini mutasavvıf şahsiyetlerin etkisiyle geliştirmiştir. Niyazî-i Mısrî, Mevlâna, Yûnus Emre, Şeyh Galip, Eşrefoğlu Rûmi vs gibi
birçok mutasavvıf ismin etkisiyle düşüncelerine yön veren Kurtkan’ın bu davranışı tasavvufa ilgi duyan ya da ilgilenecek kimse için örnek bir yöntemdir. Kurtkan genç kuşağın daha sağlıklı yetişebilmesi için bu mümtaz şahsiyetlerin iyi tanıtılması gerektiğini
düşünmüştür. Kurtkan’ın bu düşüncesini sosyal bunalımlarla boğuşan günümüz gencinin,
bu bunalımlardan kurtulmalarına bir çözüm olarak gösterebiliriz. Dolayısıyla Kurtkan’ın
bizlerden istediği şey, ismini günümüze kadar taşıyabilen değerli mutasavvıfların genç
kuşağa tanıtılması ve bu zatların gençler tarafından model alınmasının sağlanmasıdır.
Biz de tasavvuf ilmini ciddi manada hayatına ve kalemine katan Kurtkan’ın bu yönünün,
özellikle düşünceye ve ilme olan hayranlığı doğrultusunda gerçekleştirdiği çalışmalarının dikkate alınarak genç kuşağa tanıtılması gerektiğini savunuyor ve ilim ve bilgi aşığı
olan Amiran Hanım’ın özellikle de ilim ve bilgiye ilgisizliğin arttığı şu dönemlerde genç
Y
219
Demirçin Efe, T.
kuşak tarafından model alınması gerektiğini düşünüyoruz.
Kaynakça
AFİFİ, Ebu’l-A’la, Tasavvuf İslam’da Manevi Hayat, çev. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, 4. Baskı, İz Yayıncılık, İstanbul 2009.
AŞKAR, Mustafa, Mehmet Niyazi-i Mısrî el Malati Hayatı Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı,
Doktora Tezi, Ankara 1997.
AZAMAT, Nihat, “Melâmet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), Diyanet
Vakfı Yayınları, Ankara 2004, C. 29, s. 24.
CEBECİOĞLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi, 5. Baskı, İstanbul 2004.
ERTUĞRUL, İsmail Fenni, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabi, 2. Baskı, Savaş Yayınları, Ankara 2008.
İMAM NEVEVİ, Riyazü’s-Salihin, Tercüme ve Şerh: M. Yaşar Kandemir, İsmail Lütfü
Çakan, Raşit Küçük, Erkam Yayınları, C.1, İstanbul 2004
İNAN, Mesut, Türkiye’de Din Sosyolojisi (Amiran Kurtkan Bilgiseven Örneği), Rağbet
Yayınları, İstanbul 2010.
KARA, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatler Tarihi, 6.Baskı, Dergah Yayınları, İstanbul 2003.
KARA, Mustafa, “Fenâ”, DİA, Diyanet Vakfı Yayınları, C. 12, İstanbul 1995, s. 333.
KARAMAN, Kasım, Amiran Kurtkan Bilgiseven Bibliyografyası, Sosyoloji Dergisi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, Kasım 2006 S. 11, s. 47,48.
KELÂBÂZÎ, Ta’arruf, Haz: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1979.
KURTKAN, Amiran, Sosyolojik Açıdan Tasavvuf ve Laiklik, Kutsun Yayınevi, İstanbul
1977
KURTKAN, Amiran, Türk Milletinin Manevi Değerleri, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul
1977.
KURTKAN BİLGİSEVEN, Amiran Din Sosyolojisi, Filiz Kitabevi, İstanbul 1985.
KURTKAN BİLGİSEVEN, Amiran İslamiyetin Kültürel Özellikleri ve İslami Kavramlar, Filiz Kitabevi, İstanbul 1989.
KURTKAN BİLGİSEVEN, Amiran, Büyük Türk İslam Düşünürü Niyazi Mısri’den Esintiler, Beka Yayınları, İstanbul 1998.
KURTKAN BİLGİSEVEN, Amiran, İmtihan, Filiz Kitabevi, İstanbul 2003.
KURTKAN BİLGİSEVEN, Amiran, Kur’an’dan Beş Hikmet, Filiz Kitabevi, İstanbul
2001.
KURTKAN BİLGİSEVEN, Amiran, İlm-i Ledün (Genel Teoloji), Filiz Kitabevi, 2. Baskı, İstanbul 2003.
KURTKAN BİLGİSEVEN, Amiran, İslam Millet Gerçeği ve Laiklik, Açık Oturumlar
Dizisi 6-14, Başak Ofset, İstanbul 1994.
KURTKAN BİLGİSEVEN, Amiran, Türkiye’ye Yönelik Etnik İddialara Dayalı Bölücü
Y
220
Y
Faaliyetler, Bayrak Matbaacılık, İstanbul 1991.
KURTKAN BİLGİSEVEN, Amiran, “Önemi Tarifi Konusu ve Özellikleri ile “İlm-i Ledün” Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, M.Ü İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul
1997, S.4, s.50.
KURTKAN BİLGİSEVEN, Amiran, “Mevlana” Din Araştırmaları Dergisi, M.Ü İlahiyat
Fakültesi Yayınları, İstanbul 2002, S.10, s.10,24.
KURTKAN BİLGİSEVEN, Amiran, “Yunus’ta Benlik ve Birlik Anlayışı”, Türk Edebiyatı
Dergisi, 25.11.1989, s.25.
KURTKAN BİLGİSEVEN, Amiran, Türk-İslam Felsefesi Tarihinde Teoloji ve Teolojizm,
Türk Dünyası Araştırmaları, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul
1987, S.46 s. 56.
MEVLANA CELALEDDİN-İ RÛMİ, Fihi Ma Fih, Çev. Meliha Ülker Anbarcıoğlu, Ataç
Yayınları, İstanbul 2007.
ŞİHÂBÜDDÎN SÜHREVERDİ, Avarifu’l- Mearif, Tercüme ve Tahric: Dilaver Selvi, Semerkand Yayınları, İstanbul 2011, 8. Baskı.
TAM VE MÜKEMMEL NİYÂZÎ-İ MISRÎ DİVANI, Sağlam Kitabevi, İstanbul 1976.
ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 2. Baskı, Kabalcı yayınevi, İstanbul
2005.
YILMAZ, Hasan Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatler, Ensar Neşriyat, İstanbul
1994.
YUNUS EMRE, Divan ve Risaletü’n-Nushiyye, Haz. Mustafa Tatcı, H Yayınları, İkinci
Baskı, İstanbul 2011.
Niyazî-i Mısrî, Divan-ı İlahiyat ve Açıklaması, Haz. İsmail Hakkı Altuntaş, İkinci baskı, Ocak 2010, C. 1-2-3 http://ismailhakkialtuntas.com/2012/02/12/kutuphane/ 15.
04.2013.
221
ANEMON
ISSN: 2147-7655
Cilt:2
Sayı:1
Haziran: 2014
İSTİŞÂRENİN ÖNEMİ VE HZ. PEYGAMBER’İN
UYGULAMALARINDAN ÖRNEKLER*
THE IMPORTANCE OF CONSULTATION AND SOME
EXAMPLES OF PRACTICES OF THE PROPHET
Recep ASLAN**
Özet
Kur’ân-ı Kerîm, istişârenin önemini açık bir şekilde vurgulamış aynı zamanda Hz. Peygamber’e istişâre etmeyi emretmiştir. Nitekim Hz. Peygamber’in, sadece kendi görüşüyle
amel etmediğini, gerektiğinde ashâbıyla istişâre ettiğini görmekteyiz. Hz. Peygamber’in
hayatı kuşatan birçok alanda istişâreleri bulunmaktadır. Bu makalede İslam’ın istişareye
verdiği önem ve Hz. Peygamber’in konuya dair örnek uygulamaları üzerinde durulacaktır.
Anahtar Sözcükler: İslam, Hz. Peygamber, Sünnet, İstişâre
Abstract
The Holy Quran clearly emphasizes the importance of consultation and orders consultation to The Prophet. As a matter of fact, we know that the Prophet is not who acting
on his own opinion but also consulting to his companions in many times. There are many
consultations examples concerning the various areas in the Prophet life. In this article, it
is examined the importance of consultation in Islam and the practices of the Prophet on it.
Keywords: Islam, The Prophet, Sunnah, Consultation
Bu çalışma, yazarın yüksek lisans tezinin bir bölümünden derlenmiştir. Rasûlullah’ın İstişâreleri, Uludağ
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa, 1996.
**
Yrd. Doç. Dr., Muş Alparslan Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, İDKAB Bölümü, [email protected].
Y
*
223
Aslan, R.
Giriş
Bilgisi sınırlı olan insanoğlu, doğru hareket edebilmek için daha bilgili olanlara danışmak, onların bilgi ve tecrübelerinden istifade etmek istidadında yaratılmış bir varlıktır.
Allah (c.c.) insana doğruyu bulması için danışmayı emretmiştir. Hz. Peygamber’in istişâreyi öneren uyarılarında ve bu anlayışa uygun uygulamalarında konuya dair birçok örnek
görmekteyiz.
Kur’ân-ı Kerîm ve sünnetin istişâreye önem vermesi, bu işin yöntemini göstermesi,
İslâm’ın her çağa hitap ettiğini göstermektedir. Dolayısıyla istişâre, günümüze değin
İslâm’ın canlılığını korumasına katkı sunmuş ve sunmaya devam edecektir.
İstişâre, genel bir prensiptir. Her konuyu, o konuda bilgi, tecrübe ve ihtisas sahibi
olan insanlarla istişâre etmek gerekir. Ekonomik bir konuyu ekonomistlerle, savaşa ait
bir konuyu savaş tecrübesi olan, savaş konusunda yetişmiş askerî şahsiyetlerle, siyasî
konuları diplomat ve hukukçularla, hâsılı her konuyu, o konuda yetişmiş kişilerle istişâre
etmek gerekir. Nitekim Rasûlullah (s.a.v.), kendi döneminde işin uzmanlarıyla istişâre
etmiştir. Vahiy bulunmayan konularda o işin ehliyle istişâre etmekten geri kalmamıştır.
I. İstişarenin Kelime ve Terim Anlamları:
İstişâre ve şûrâ kavramlarının fiil kökü “şevere”dir. Arapça’da “işâret” kelimesi, harf-i
cersiz kullanıldığı zaman, bir şeyi tayin ederek göstermek, “ilâ” harf-i cerri ile kullanıldığı zaman, “işâret etmek; el, göz veya kaş ile ima etmek” anlamlarına gelir. Aynı kelime
“alâ” ile kullanıldığında ise, “görüş bildirmek, yapılması gerekeni öğütlemek ve doğru
yolu göstermek gibi” manaları ifade eder. İstişâre, müşâvere, meşveret, müşûre hep bu
kökten türetilen “danışıp görüşmek ve işaret almak” manasına gelen mastar kelimelerdir.1
Ayrıca bu kelimeler (istişâre, müşâvere, meşveret, meşûre ve teşâvur), “arı kovanından bal almak” manasına da gelir. Bununla sanki birçok görüş, seçenek ve alternatiften
bal gibi en saf, en halis ve en faydalı olan kanaati elde etmek manası kastedilir.2
“Şûrâ” kelimesi de, aslında “tûbâ” vezninde bir mastar olup arz edilen mastarların
kökünü teşkil eder ve tıpkı onlar gibi, “danışmak” ve “birbirinden görüş almak” demektir.
1 Cevherî, İsmail b. Hammâd, es-Sıhah Tâcu’l-Luğa ve Sıhâhu’l-Arabiyye, (Thk. Ahmed Abdulgafur Attâr),
Dâru’l-İlm, Beyrut, 1984, II, 704; İbn Fâris, Ahmed b. Zekeriyya, Mu‘cemu Mekâyîsu’l-Luga, (Thk. Abdüsselâm
Muhammed Harun), Dâru’l-Fikr, Kahire, 1972, III, 226-227; İbn Manzûr, Ebu’l Fadl Cemaluddin Muhammed
b. Mükerrem, Lisânu’l -Arab, Beyrut, ts, IV, 434-435; Râzî, Fahreddin b. Ömer, et-Tefsirü’l-Kebîr, Matbaatü’l
Behiyye, Mısır, ts., IX, 66; Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, (Sadeleştirenler: İsmail
Karaçam, Emin Işık, Nusrettin Bolelli, Abdullah Yücel), Azim Dağıtım, İstanbul, ts., II, 451-452; Hızlı, Mefail,
Köse, Saffet, Şamil İslâm Ansiklopedisi, III, 230.
2
Cevherî a.g.e., II, 704; İbn Fâris, a.g.e, III, 226; Zebîdî, Muhammed Murtaza, Tâcu’l-‘Arûs min Cevâhiri’l-Kâmus,
(Thk. Ali Hilâlî, Abdüsselâm Muhammed Harun vd.), Kuveyt, 2004, XII, 252; İbn Manzûr, a.g.e, IV, 434-435;
Hızlı, a.g.e, III, 230; Dımıcî, Abdullah b. Amr b. Süleymân, el-İmâmetü’l-Uzmâ, Riyad, 1987, s. 422; Türcan,
Talib, “Şûra”, DİA, İstanbul, 2010, XXXIX, 230.
Y
224
İstişârenin Önemi ve Hz. Peygamber’in Uygulamalarından Örnekler
Zamanla daha çok, “danışma” mânasında kullanılan bu kelime, “görüş sahibi” anlamında
isim olmuş ve aynı zamanda toplanıp görüş beyan eden cemaatin de adı haline gelmiştir.3
Kısacası istişâre, herhangi bir konuda karar alınmadan önce, yetkili kişilerin görüşünü öğrenmektir. Meselelerin etraflı bir şekilde araştırılması, fikir alış-verişi, daha sonra
da alınan kararın uygulanması veya ta’dil edilmesinin gerekliliğidir. Demek ki istişâreden
maksat, herhangi bir meselede istişâre yapılırken, meselenin en güzel yönünü bulmaktır,
hata ihtimalini aza indirmektir.4
Hadislerde şûrâ, istişâre, müşâvere, meşveret, meşûre ve teşâvur gibi kelimeler sözlük
anlamlarıyla sıkça geçmektedir.5 Hadislerde istişâre, “kişisel ve toplumsal düzeyde her iş
bakımından doğru karar almanın gerekli bir metodu” olarak tanımlanmıştır.6
Yukarıdaki özet bilgilerden sonra İslam’da istişarenin önemi ve gerekliliği üzerinde
durmak yerinde olacaktır.
II. İslam’da İstişarenin Önemi
İstişarenin tarih itibarı ile çok eskilere kadar uzandığını, Kur’ân-ı Kerîm âyetleri arasına serpiştirilen birtakım olaylar sayesinde anlamak mümkündür. Aşağıda zikredeceğimiz bazı olay ve ayetler İslam’ın istişareye verdiği değerin daha iyi anlaşılmasına katkı
sağlayacaktır.
1. Belkıs, Hz. Süleyman’ın gönderdiği mektup üzerine, nasıl bir siyaset takip edileceğini tayin etmek için yakın devlet adamlarını toplamış ve konuyu onlarla istişâre etmiştir.7
2. Hz. Musa’nın İsrâiloğullarını Mısır’dan çıkarma teşebbüslerine engel olmak isteyen Firavun, hatt-ı hareketi tayin etmek için yakın arkadaşları ile konuyu istişâre etmiştir.8 Fakat bu istişâre, şer amaçlı bir görüş alış verişi olarak değerlendirilmelidir.
Bu iki olayın yanı sıra Kur’ân-ı Kerîm’de istişâre ile ilgili iki sarih âyet de mevcuttur.
Bunlardan birincisi Mekke’de nazil olan ve istişârenin önemine binaen “Şûrâ” adı verilen
sürenin 38. âyetidir. İkincisi ise, Medine’de Uhud savaşı neticesinde indirilen Âl-i İmrân
sûresinin 159. âyetidir.
Allah (c.c.) kıyamet gününde rızasına mazhar olacak mü’minlerin bazı vasıflarını bildirdiği ve henüz Medine’deki İslâm devleti kurulmazdan önce Mekke devrinde indirdiği
3 Yazır, a.g.e., II, 452; VII, 30; Cevherî a.g.e., II, 705; İbn Manzûr, a.g.e., IV, 437; Hızlı, a.g.e., III, 230; Türcan,
“Şûra”, DİA, XXXIX, 230.
4 Babilli, Mahmud, İslâm›da Şûrâ (çev. Nihat Armağan, Kemal Çobanbeyli), Fikir Yayınları, İstanbul, 1985, s. 27;
Dımıcî, a.g.e., s. 422.
5 Bkz. Wensinck, A. Y., el-Mu‘cemu’l-Müfehres li Elfâzı’l-Hadis, Leiden, 1936, III, 209-212. (“Şvr” md.)
6 Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ, el-Câmiu’s-Sahîh, (Thk. Ahmet Muhammed Şakir), Kahire, ts., Fiten, 78;
Türcan, “Şûra”, DİA, XXXIX, 231.
7 Neml, 27/29-33.
Y
8 A’raf, 7/109-112.
225
Aslan, R.
Şûrâ sûresinde: “Ki onlar Rablerinin davetine icabet ettiler ve namazı kıldılar. Onların
işleri aralarında şûrâ (danışma) iledir. Ve kendilerine verdiğimiz rızıktan harcarlar” buyurmaktadır.9 Allah (c.c.), mümin kullarının iman ve ibadetlerle ilgili diğer vasıfları arasında, “şûrâ” ve “istişâre” prensibinin, Müslümanların hayatında, devletin siyasi ve idarî
bir düzeni olmaktan öte ailede, toplumda ve sosyal hayatın bütün alanlarında uygulanması gereken ana vasfı olduğunu beyan etmektedir. Bu âyet, genel olarak her işte istişâre ve
şûrâ’nın lüzum ve önemini göstermektedir.10
Medine’de nazil olan Âl-i İmrân sûresi’nin 159. âyetinde ise, Allah (c.c.), Peygamberimiz (s.a.v.)’e hitaben Uhud savaşının acılarından sonra ve oldukça kritik bir zamanda,
ashâbı ile istişâre etmelerini kesin bir ifade ile emretmekte ve şöyle buyurmaktadır:
“O vakit Allah’tan bir rahmet ile onlara yumuşak davrandın! Şayet sen kaba, katı
yürekli olsaydın, hiç şüphesiz, etrafından dağılıp giderlerdi. Şu halde onları affet; bağışlanmaları için dua et; iş hakkında onlara danış. Artık kararını verdiğin zaman da Allah’a
dayanıp güven. Çünkü Allah, kendisine sığınanları sever.”11
Ayrıca “Eğer ana-baba aralarında istişâre ederek ve anlaşarak (daha önce) sütten
kesmek isterlerse kendilerine günah yoktur”12 şeklindeki âyette de çocuğun sütten kesilmesi hususunda ebeveynin istişâre etmesi gerektiğine işaret edilmektedir. Bu âyette
aile hayatını ilgilendiren konulardan olan süt emzirme süresini tayin etmede ebeveynin
birlikte karar vermeleri gerektiği ifade edilmiştir.
Yukarıdaki âyetlerde de görüldüğü gibi Kur’ân-ı Kerîm, “şûrâ” terimini açıkça kullanarak İslâm ümmetinin ferdî, ailevî, toplumsal, siyasî vb. işlerinin istişâre ile olmasının
gerekliliğini vurgulamıştır. Nisâ sûresinin iki yerinde de “ûlu›l-emr” den söz etmiştir.
Birincisinde tebeadan, Allah (c.c.) ve Peygamber (s.a.v.)’den sonra onlara itaatı istemiş;
ikincisinde ise işlerin kesin çözüme bağlanması, hangi halin güvenlik hangisinin tehlike olduğunun kararlaştırılması konularında yetkili/uzman olarak onlara başvurulmasını
zorunlu tutmuştur. Birinci âyette tebeaya hitaben şöyle der: “Ey inananlar, Allah’a itaat
edin, Resûl’e ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin.”13 İkincisinde ise, “ûlu›l-emr”e,
bilgi sahiplerine götürmek yerine, cahilce davranıp işleri karıştıran kimi Müslümanlara
sitem ederek doğru olmayan bu davranışları eleştirmektedir:
“Onlara güven veya korkuya dair bir haber gelse onu yayarlar. Hâlbuki onu Rasûl’e
veya aralarında yetki sahibi kimselere götürselerdi, onların arasından işin iç yüzünü anlayanlar, onun ne olduğunu bilirlerdi. Allah’ın size lutuf ve rahmeti olmasaydı, pek azınız
9 Şûrâ, 42/38.
10 Aydın, Ali Arslan, İslâm›da Şûrâ’nın Manası Yeri ve Önemi, İslâm Dergisi, Eylül, 1990, s. 27.
11 Âl-i İmrân, 3/159.
12 Bakara, 2/ 233.
13 Nisâ, 4/59.
Y
226
müstesna şeytana uyup giderdiniz.”14
Bu âyetlerde iki şey dikkatimizi çekmektedir:
1. Kur’ân-ı Kerim müfred/tekil sîgasıyla “veliyyül-emr”den (emir sahibi) değil, çoğul
sîgasıyla “ûlu›l-emr” den (emir sahipleri) söz etmektedir. Bu üslubuyla şûrâ’ya dayalı
önderliği överken; Müslümanların işleri hususunda tek başına karar almayı da reddetmektedir.15
2. Kur’ân-ı Kerim, “emir sahipleri”nin sözkonusu yetkilere sahip olabilmeleri için
ümmetten olmaları şartını getirmiştir. Şu anlamda ki: Bu kişilerin ümmetin güvenine
mazhar olarak seçimle gelmiş olmaları, ümmetin hayatını yönetmeye ehil olmaları gerekir. Bu Kur’ânî işaretlerde tebeanın istişâre yoluyla “ûlu›l-emr”in seçimine katılmalarının
kaçınılmaz zorunluluğunun vurgulandığını görüyoruz. Yine âyetlerden yöneticilerin tebeayı, istişâre’ye dayanarak yönetmeleri gerektiğini anlıyoruz.16
Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm, düşünce ve siyasette istişâre yolunu övme tarzında, selîm
fıtratlarıyla veya önceki semâvî mesajlardan ilham alarak bu yola başvuran, böylece düşünce ve karar aşamasında şûrâya başvurmakla öne çıkan millet ve kavimleri de misal
vermektedir.
Kur’ân’ın anlattığı üzere Belkıs’ın kraliçeliği döneminde Sebe’Krallığı’’nda yönetim,
siyaset, karar alma üslûbu istişâre ile idi. (Hüdhüd mektubu götürüp attıktan sonra Sebe’
melikesi Belkıs) müşâvirlerine dedi ki:“Ey ileri gelenler! Bana çok önemli bir mektup
bırakıldı. Mektup Süleyman’dandır. Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adıyla (başlamakta)
dır. Bana karşı baş kaldırmayın, teslimiyet göstererek bana gelin, diye (yazmaktadır). Ey
ileri gelenler! Bu işimde bana bir fikir verin. (Bilirsiniz ki) Siz yanımda olmadan hiçbir
işi kestirip atmam” dedi.17
Görüldüğü gibi Kur’ân-ı Kerîm, vahiyden uzak kalan kimselerin de istişâreye başvurduğunu bize bildirmektedir.
II. Sünnette İstişâre ve Hz. Peygamber’in İstişâre Örnekleri
Hz. Peygamber’in risaleti süresince istişâreye, bilindiğinden çok daha fazla önem
verdiği bir gerçektir. Onun, gerek Mekke’de, gerekse Medine’de hakkında vahiy nazil olmayan meseleleri genellikle arkadaşlarıyla istişâre ederek çözümlediğini ve bunun böyle
olması gerektiğini fiilen gösterdiğini hadis kaynaklarından öğrenmekteyiz. Bir rivayette
şöyle denilmektedir: “Müslümanların fikrini almadan “emir” tâyin etseydim, İbn Ummü
14 Nisâ, 4/83.
15 Umâra, Muhammed, İslâm ve İnsan Hakları, (çev. Asım Kanar), Denge Yayınları, İstanbul, s. 31.
16 Umâra, a.g.e., s. 32.
Y
17 Neml, 27/29-32.
227
Aslan, R.
Abd’i/Abdullah b. Mes‘ûd’u tâyin ederdim.”18 Yine Ebû Hureyre: “Rasûlulah (s.a.v.)’den
daha çok, adamları ile istişâre eden bir kimse görmedim” der.19
Peygamber (s.a.v.)’i istişâre’ye bu kadar önem vermeye sevk eden şey istişârenin
te’siri hakkında taşıdığı inanç idi. Kendisi istişâre konusunda şöyle diyordu: “İstişâre
edilen kişi, kendisine güvenilen kişidir.”20 “Gelip geçen bütün Peygamberlerin ikisi semâ
ehlinden, ikisi de arz ehlinden olmak üzere istişâre edeceği dört veziri olageldiğini ve
kendisinin de aynı şekilde dört vezirle takviye edildiğini”21 belirten Peygamber (s.a.v.) salih bir müşâvirin önemini belirtme sadedinde bir başka hadislerinde şöyle buyurmaktadır:
“Sizden, üzerine mesuliyet yüklenen bir kimse için Allah hayır murâd ederse, ona “Salih”
bir vezîr nasib eder de unuttuğu şeyleri hatırlatır, hatırladığı şeylerde de yardımcı olur.”22
Peygamber (s.a.v), istişâre’nin toplumsal hayata getireceği huzur ve saadeti ifade için
de şöyle buyurmuştur: “İdarecileriniz, içinizden iyi kişiler, zenginleriniz ise cömert kişiler
olduğu ve işleriniz de müşavere ile yürütüldüğü takdirde, sizin için toprağın üstü altından
daha hayırlıdır. İdarecileriniz kötüleriniz; zenginleriniz ise cimrileriniz olduğu ve işleriniz de kadınlarınıza kaldığı zaman sizin için toprağın altı üstünden daha hayırlıdır.”23
Peygamberimiz (s.a.v)’in hayatına baktığımızda, onun vahiy gelmeyen hususlarda ashâbıyla istişâre ettiğini görürüz. O, ferdî, ailevî, ticarî, cezaî v.b. tüm konularda mutlaka
istişâre etmiş, gerek tavsiyeleriyle, gerekse amelî boyutuyla hiç bir konuda istişâreyi ihmal etmemiştir. Ebû Hureyre: “Rasûlullah (s.a.v)’den daha çok adamları ile istişâre eden
bir kimse görmedim” demek suretiyle bu hakikate işaret etmiştir.24
Hz. Peygamber, “İstişâre edilen kişi, kendisine emniyet edilen kişidir”25 buyurmuştur.
Bu rivâyete göre müsteşâr/fikrine başvurulacak kimse, güvenilir bir kimse olmalıdır. Hadis, bir bakıma, sorunların, güven vermeyen, hakikati olduğu gibi söyleyeceğinden emin
olmayan kişilerle danışılmaması gerektiğini de vurgulamaktadır. Hz. Peygamber, kendisiyle istişâre edilen kimsenin güvenilir olmasının adeta bir mecburiyet olduğunu, tersinin
ise ihanet olduğunu şöyle ifade etmiştir: “Kim, bir kardeşine, gerçeğin başka olduğunu
bildiği halde bir şeyi tavsiye ederse ona ihanet etmiş olur.”26
18 Tirmizî, Menâkıb, 38; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Beyrut, ts., I, 76.
19 Tirmizî, Cihâd, 34.
20 Tirmizî, Edep, 57; Ebû Davûd, Süleymân b. Eş‘as es-Sicistânî, es-Sunen, Mısır, 1952, Edeb, 114; İbn Mâce, Ebû
Abdullah Muhammed b. Yezîd, es-Sunen, (Thk. Muhammed Fuad Abdulbaki), Kahire, 1954, Edeb, 37; Ahmed b.
Hanbel, a.g.e., V, 274; Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin, es-Sünenü’l-Kübra, Beyrut, 1344, X, 112.
21 Tirmizî, Menakıb, 17.
22 Ebû Davûd, Harâc, 4.
23 Tirmizî, Fiten, 78.
24 Tirmizî, Cihâd, 34.
25 Tirmizî, Edeb, 57; Ebû Davûd, Edeb, 114; İbn Mâce, Edeb, 37; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., V, 274; Beyhakî, a.g.e.,
X, 112.
26 Ebû Davûd, İlim, 8.
Y
228
Nitekim başka bir rivâyette de Hz. Peygamber: “Sizden biriniz kardeşiyle istişâre etmek isterse kardeşi görüşünü söyleyerek ona yol göstersin”27 buyurmuştur. Bu rivâyette
de danışmanlık yapanların doğru bilgi vermeleri gerektiği hatırlatılmaktadır. Çünkü İstişâre bir sorumluluktur. Ona ehil olmayı ve tabi olmayı gerektirir.28
Hadis kitaplarında birçok istişâre örneği bulunmakla beraber, bunları yoğunluklarına
göre gruplandırmak mümkündür. Bunu yaptığımızda, Hz. Peygamber’in daha çok şu konularla ilgili istişârelerde bulunduğunu görürüz:
-Devlet başkanı olarak yaptığı istişâreler
- Dinî konulardaki istişâreleri
- Ticarî konulardaki istişâreleri
- Hukukî-cezâî konulardaki istişâreleri
- Ailevî münasebetlerle ilgili istişâreleri
- Ferdî istişâreleri
Peygamberimizin yaptığı istişareler üzerine yaptığımız bu incelemede yukarıdaki tasniflerde beliren konuların diğerlerine göre daha yoğun olduğunu gördüğümüzü söyleyebiliriz. Şimdi yukarıya yazdığımız öne çıkan istişare konularını müstakil olarak ele alıp
örneklerle zenginleştirmeye çalışacağız.
a. Devlet Başkanı Olarak Yaptığı İstişâreler:
İstişâre, idârî mekanizmaların vazgeçilmez unsurunu meydana getirir. Danışmak,
devlet başkanlarının da hata yapabilecekleri görüşünden kaynaklanır. İslâm’da hata, haksızlık ve kanunlara muhalefet kimin tarafından yapılırsa yapılsın kabul edilmez. Devlet
başkanı hukuka aykırı bir tasarrufta bulunamaz ve millet menfaatine ters düşen kararlar
alamaz.29 “Devlet adamları birer çobandır ve elinin altındakileri lâyıkıyla muhâfaza etmekten sorumludur.”30
Kanunlara ve hukuka uygun kararlar alıp tatbik etmenin yolu ise istişâreden geçer.
Rasûlullah (s.a.v.)’ın bu konuda yapmış olduğu birçok icraatı vardır. Savaşla ilgili bir
kısım örnekleri zikredeceğiz.
Bedir’de Ebû Sufyan’la savaşılıp savaşılmaması konusunda Hz. Peygamber ashâbla
istişâre etmiştir. Ebû Sufyan’ın gelmekte olduğu haberi kendisine ulaşınca Hz. Peygam27 İbn Mâce, Edeb, 37.
28 Umâra, a.g.e., s. 34. Ayrıca bkz. Gezgin, Ali Galip, “Kur’an’da ve Türk Devlet Geleneğinde Şûra”, Süleyman
Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, İsparta, 1997, Sayı: 4, s. 195.
29 Yeniçeri, Celal, Asr-ı Saadet’te Devlet Bütçesi, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, Beyan Yayınları, İstanbul,
1994, III, 254.
Y
30 Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil, el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul, 1979, Cum’a, 11.
229
Aslan, R.
ber bir istişâre meclisi kurmuştur. Evvelâ Ebû Bekir sonra Ömer ayağa kalkıp, muhâcirleri temsilen Kureyş ordusuna karşı gidilmesi ve Ebû Sufyan’ın kervanını takipten
vazgeçilmesi yönünden görüş beyan ettiler. Daha sonra Ensâr’dan Sa’d b. Ubâde ayağa
kalkıp: “Bizi kastediyorsunuz sanırım? Ey Allah’ın Elçisi! Nefsim elinde bulunan (Allah)’a yemin ederim ki eğer sen bize atlarımızı deryaya sürmemizi emretmiş olsaydın
mutlaka deryaya sürerdik. Ve eğer sen bize atlarımızı Berku’l-Gımad’a31 sürmemizi emretseydin bunu da yerine getirirdik” dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber insanları Kureyş
ordusuyla savaşmaya çağırdı. Alınan karara göre hareket ettiler ve Bedr’e vardılar. Bir
süre sonra Kureyş ordusunun su taşıyan develeriyle karşılaştılar.32
Görüldüğü gibi, bu istişâre bütün Müslümanları ilgilendirdiği için Hz. Peygamber, her
kesimin temsilcisiyle görüşmüştür. Görüşmeler neticesinde sonuna kadar savaşılacağına
ve Hz. Peygamber’e olan bağlılıklarını sürdüreceklerine dair görüşler ortaya çıkmış ve
savaş kararı alınıp uygulamaya geçilmiştir.
Yine Bedir’de Mekkeli müşriklerle savaş kararından sonra, ordunun karargâhı ve
mevzilenmesi konusunda fikir beyan eden Hubâb b. el-Münzir’in görüşüne göre amel
edilmiştir.
Hubâb b. el-Münzir bin el-Cemûh bu konuda şöyle der: “Hz. Peygamber ile Bedir
günü savaşa ben de katıldım. Hz. Peygamber Bedir kuyusunun yanına geldi ve kuyunun
arkasına mevzilenmeye karar verdi.
Ben de:
“Ey Allah Elçisi! Burası Allah’ın seni yerleştirdiği bir yer mi yoksa harp, rey ve hile
gereği takdiriniz mi?” diye sordum. Hz. Peygamber buyurdu ki:
“Elbette ki o harp, rey ve hile sonucudur.”
Ben de:
“Ya Rasûlallah! Burası konaklama yeri için uygun değildir. İnsanları kaldır ve bizimle
müşriklerin en yakınındaki suya gel. Sonra o suyun ötesindeki kuyuların sularını bozalım.
Orada bir havuz yapalım ve su ile dolduralım ki Kureyş ile savaştığımızda biz içelim
onlar ise içmesinler.” Bunun üzerine Hz. Peygamber dedi ki:
“Hakikaten re’yle iyi yol gösterdin.”
Hz. Peygamber beraberindeki insanlarla Bedir kuyularına geldiler. Sonra emretti, su
kuyuları kapatıldı. Müslümanların yanında konakladığı su kuyusunun üzerinde ise bir
31 Berku’l-Ğımad, Mekke’ye beş konak mesafesinde, sahil tarafında bir yerdir. Suyûtî, ed-Dibâc ala Sahîh’i Müslim,
(Thk. Ebû İshâk el-Huveynî), Dâru İbn Affân, Riyâd, 1996, IV, 389.
32 Müslim, Ebu’l-Hüseyn b. el-Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-Sahîh, (Thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî), Beyrut,
1955, Cihâd ve’s-Sîyer, 83; Ahmed İbn Hanbel, a.g.e., III, 219-220; 257-258.
Y
230
havuz yaptı. Böylece düşman sudan mahrum bırakılmış oldu.33
Bu örnekte Hz. Peygamber, Bedir kuyularını iyi bilen ve savaş yerinin tespiti konusunda tecrübeli olan Hubâb b. el-Münzir’in itirazını dikkate almış ve onun önerdiği yer
tercih edilmiştir.
Yine Bedir savaşı sonrası esirlerin durumu müzakere edilirken, Ömer (r.a.), onların
hepsinin öldürülmesini teklif etti. Ebû Bekir (r.a.) ise onların fidye karşılığında serbest
bırakılmalarını istedi. Hz. Peygamber sonuncu re’yi kabul etti.34
Uhud savaşında kendisi Medine’de kalınmasını daha uygun görüyorken sahabe’nin
çoğunluğu Medine dışına çıkılması taraftarıydı. O da onların görüşü ile amel etti.35
Bu konuda örnekleri çoğaltabiliriz.36 Hz. Peygamber’in Hendek Savaşı’nın planıyla
ilgili Selmân-ı Farisî’yle yaptığı istişâre örneğiyle yetinelim.
Hz. Peygamber, Mekke’deki müşriklerin savaş hazırlıklarından haberdar olunca, ashâbını topladı. Rasûlullah (s.a.v.) savaşın ne şekilde yapılacağı konusunda sahâbîlerle istişâre etti. Selmân-ı Farisî (r.a.) Medine’nin çevresine hendek kazılmasının uygun olacağını ifade etmiş, kavmi Farisiler’in bu yöntemden faydalandığını, bir şehri kuşattıklarında
etrafına hendek kazdıklarını söylemişti. Selmân-ı Farisî’nin bu görüşü isabetli bulundu.
Hz. Peygamber, hendek kazılmasını emretti, kendisi de hendeğin kazılmasında çalıştı.37
Örnekte de görüldüğü gibi hendeğin kazılması konusu istişâre sonucu gündeme gelmiştir.
Görüldüğü üzere Hz. Peygamber, Bedir, Uhud ve Hendek savaşı vb. birçok örnekte
önemli devlet işlerini ashâbına danışmıştır. Kimi zaman aynı görüşü paylaşmasa da çoğunluğun görüşüne itibar etmiştir.
b. Dinî Konulardaki İstişâreleri:
Akidevî meseleler, dinin temel hükümleri ve kulluğun işareti olan şeyler Hz. Peygamber’in Allah’tan alıp ümmete açıkladığı vahiyle sabit olur. Dinin temelini oluşturan
bu gibi konulara istişâreyi ve şahısların görüşünü karıştırmadan Allah’tan nasıl gelmişse
olduğu gibi kabul etmek ve boyun eğmek gerekir. Fakat Hz. Peygamber bu tür konuların
bazısının nasıl ifa edileceğini istişâre konusu yapmıştır.38
33 İbn Hişâm, Abdülmelik b. Hişâm, es-Siretü’n-Nebeviyye, Beyrut, 1971, II, 272; İbn Sa‘d, Ebû Abdillah Muhammed
b. Sa‘d el-Basrî, Kitabu’t-Tabakâti’l-Kebîr, Beyrut, ts., II, 14-15, 24; Akbulut, Ahmet, Nübüvvet Meselesi Üzerine,
Birleşik Dağıtım, Ankara, 1992, s. 69.
34 Ahmed b. Hanbel, a.g.e., I, 30-31, 49; III, 243; Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, (çev. Salih Tuğ), İrfan
Yayıncılık, İstanbul, 1990, II, 893; Akbulut, a.g.e., s. 72.
35 İbn Hişâm, a.g.e., III, 67-68; İbn Sa‘d, a.g.e., II, 38; Hamidullah, a.g.e., II, 892; Akbulut, a.g.e., s.73-74; Köten,
Akif, Hz. Peygamber’in Devlet Başkanlığı, Furkan Ofset, Bursa, 1993, s. 6.
36 Farklı örnekler için bkz. Aslan, Recep, Rasûlullah’ın İstişâreleri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Uludağ
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa, 1996, s. 28-32; Tezcan, Tuğrul, Kur’an’da Şûrâ Kavramı ve Çağdaş
Yorumları, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2010, s. 96-104.
37 İbn Hişâm, a.g.e, III, 235; İbn Sa‘d, a.g.e., II, 66.
Y
38 Umâra, a.g.e., s.38.
231
Aslan, R.
Mesela namaz dinin temel konularından biri olup istişâre konusu değildir. Fakat Müslümanlara namaz vakitlerinin duyurulması için nasıl bir çözüm bulunulması gerektiği
istişâre konusu olmuştur.
Bu konuda Abdullah b. Ömer’den şöyle rivayet edilmiştir: “Müslümanlar Medine’ye
geldikleri zaman bir araya toplanır ve namaz vakitlerini gözetlerlerdi. İlk zamanlarda
namaz için nida edilmezdi. Bir gün bu hususta konuştular. Kimi, “Hıristiyanların çanı
gibi bir çan kullanın” dedi. Kimi, “Yahudilerin borusu gibi bir boru kullanın” dedi. Ömer
b. Hattâb da “Namaza çağıracak bir kişi gönderemez misiniz?” dedi. Bunun üzerine Hz.
Peygamber buyurdu ki: “Ya Bilâl! Kalk, namaz için nidâ et (ezan oku).”39 Böylece namaz
vakitlerinin nasıl duyurulacağı problemi, Müslümanlar arasında istişâre konusu olmuştur.
Ezân, sünnet yoluyla meşru kılınmakla birlikte âyetlerle de te’yid edilmiştir.40
c. Ticarî Konulardaki İstişâreleri:
Ashâb, devlet işlerinde ve dinî işlerde Hz. Peygamberle istişâre ettikleri gibi ticarî
konularda da istişâre ediyorlar, problemlerinin çözümü için O’na başvuruyorlardı.
Bir defasında meyve alım-satımı konusunda ashâb Hz. Peygamberle istişâre etti. Zeyd
b. Sâbit’in rivâyetine göre, (Hz. Peygamber zamanında), insanlar henüz olgunlaşmamış
meyveleri alıp satıyorlardı. Müşterilerin meyveleri topladığı ve tarafların haklarını isteme
vakti geldiği zaman, müşteri: “Meyve çürüdü, ermeden bozulup döküldü, hastalık dokundu” -ki bunlar birer tabii afettir- gibi laflar ediyor ve taraflar ihtilafa düşüyorlardı.
Bu tür davalar artınca Hz. Peygamber, ihtilaf ve anlaşmazlıklarının çokluğundan ötürü, bir istişâre olmak üzere:
“Eğer iş böyle gitmiyorsa o halde meyve olgunlaşana değin satım işlemi yapmayın”
buyurdu.41
Buhârî şârihi Bedrüddin el-Aynî (ö. 855/1451), bu rivâyeti değerlendirirken “meşveret”, “müsteşîr” gibi kavramları tahlil etmiştir. Bu hadiste geçen istişâreden maksadın şu
olduğunu söylemiştir: “Kişiler arasında kargaşaya sebep olmasın diye, meyveler olgunlaşmadan alım-satıma konu olmamalıdır.”42
Ashâb, Hz. Peygamber’in bu ticarî istişâre anlayışını kendi aralarında da uyguluyorlardı. Yani onlar da ticarî konularda istişâreyi ihmal etmiyorlardı. Şu haber bu uygulamanın somut bir örneğidir:
39 Buhârî, Ezân 1, Enbiya, 50; Müslim, Salât, 1; Ebû Dâvûd, Salât, 27; Tirmizî, Salât, 25; Nesâî, Ebû Abdirrahmân
Ahmed b. Şuayb, es-Sunen, Kahire, 1964, Ezân, 1; İbn Mâce, Ezân, 1; İbn Hişâm, a.g.e., II, 154; İbn Sa‘d, a.g.e.,
I, 246-248. 40 Bkz. Mâide, 5/58; Cum‘a, 6/19.
41 Buhârî, Buyû‘, 85; Ebû Dâvûd, Buyû ‘, 22.
42 Aynî, Bedruddîn Mahmud b. Ahmed, Umdetü’l-kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut,
2001, XII, 5-6.
Y
232
Sâlim el-Mekkî’nin bir bedevîden haber verdiğine göre, bu kişi Rasûlullah (s.a.v.)
zamanında sağmal devesini satması için Talha b. Ubeydullah’a uğradı.
Talha:
Rasûlullah (s.a.v.): “Şehirlilerin, bedevînin malını onun namına satmasını yasakladı
ama sen çarşıya git, satın almak isteyenlere bak, (sonra gel) bana danış. Ben sana verilen
fiyata göre sat veya satma derim” dedi.43
d. Hukukî-Cezâî Konulardaki İstişâreleri:
Ashâb, hukukî bir problemleri olduğu zaman Hz. Peygamber’e gelip durumu arz ediyorlardı. Hz. Peygamber onların görüşlerini aldıktan sonra uygun olan hükmü veriyordu.
Gerçi bu tür danışmalar neticesinde Hz. Peygamber’in verdiği kararlar kaza niteliğinde
idi. Çünkü hukukî kuralların bir kısmı zaten konulmuştu. Nasslar ile sabit idi. Bunlar
istişâre neticesinde de değişmeyen kurallar idi. Ashâb yapılan işin ceza kapsamına girip
girmediğini, Hz. Peygamber’e danışırdı.
Berîre’nin44 hürriyete kavuşturulması buna güzel bir örnek teşkil etmektedir. Hz. Âişe
Berîre’yi satın alıp hürriyete kavuşturmak istemiştir. Fakat sahipleri velâ hakkının kendilerine ait olduğunu söyleyince Hz. Âişe durumu Rasûlullah (s.a.v.)’e zikretti. Bunun
üzerine Hz. Peygamber, Hz. Âişe’ye:
“Eğer sen onların ileri sürdükleri bu şartı onlar lehine kabul etsen de şüphesiz velâ
hakkı ancak âzâd edenindir” diyerek Hz. Âişe’ye hukukî yolu göstermiştir.45
Cezaî konularda ashâbla sık sık istişârede bulunan Hz. Ömer’in de ilgili pek çok uygulaması bulunmaktadır ki bunlardan biri şarap içenlerle ilgilidir. Hz. Ömer, bu konuda
insanların ileri gelenleri ile istişâre de bulundu. Abdurrahman b. Avf, “Şer’i hadlerin en
hafifi gibi seksen (sopa olması görüşündeyim)! dedi ve (görüşünün kabul edilmesi üzerine) Ömer cezanın bu şekilde olmasını emretti.46
Yine Ömer b. Hattâb zamanında iki adam karşılıklı birbirlerine sövdüler. Bunlardan
biri diğerine:
“Vallahi ne babam zina etmiştir, ne de annem” dedi. Bunun üzerine Ömer b. Hattâb
bu ta’riz yoluyla iffete iftira mıdır, değil midir diye ashâbla istişârede bulununca birisi:
“Adam bununla anasını ve babasını övmüştür” dedi. Bir başkası da: “Anasını ve babasını övmek başka türlü de olabilirdi (sövüşme esnasında böyle demesi hasmının ana
43 Ebû Dâvûd, Buyû ‘, 47.
44 Berîre, Hz. Âişe’nin satın alıp daha sonra serbest bıraktığı âzâtlı cariyesidir. Geniş bilgi için bkz. İbn Sa‘d, a.g.e.,
X, 244-248.
45 Buhârî, Zekât, 61, Et’ime, 31; Müslim, Itk, 2; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., XLII, 243, 264.
Y
46 Müslim, Hudûd, 35; Tirmizî, Hudûd, 14. Benzer bir rivayet için bkz. Mâlik b. Enes, el-Muvatta‘, (Thk. Muhammed
Fuâd Abdülbâkî), Kahire, ts., Eşribe, 2.
233
Aslan, R.
ve babasının iffetine sataşmadır.) Ona hadd-i kazf/iffete iftira cezası uygulaman gerekir”
deyince Hz. Ömer ona seksen kırbaç vurdu.47
e. Ailevî Münasebetlerle İlgili İstişâreleri:
İslâm, ailenin uyum içinde devam etmesini sağlamak için karı-kocanın, işlerini istişâre yolu ile yürütmelerini istemiştir. Ailevî meselelerde erkeğin hanımı ile istişâre etmesi
ve ortak karar vermeleri esastır. Örneğin, “Eğer ana-baba aralarında istişâre ederek ve
anlaşarak (daha önce) sütten kesmek isterlerse kendilerine günah yoktur”48 şeklindeki
âyette çocuğun sütten kesilmesi hususunda ebeveynin istişâre etmesi gerektiğine işaret
edilmektedir.
Rasûlullah (s.a.v.)’ın hayatında da kadınlarla istişâre örnekleri pek çoktur. Bu örneklerden bir kısmı kadınlarla istişâre etmeyi emretmektedir:
“Kendilerini ilgilendiren hususlarda kadınlarla istişâre edin.”49
“Kızları hakkında kadınlara danışınız.”50
Yine kadının nikâhı esnasında onunla istişâre edilmesi konusunda Âişe (r.a.)’den şöyle bir rivayet aktarılır. Hz. Âişe şöyle demiştir:
“Ya Rasûlallah! Kadınlarla nikâh akidleri hususunda istişâre edilir mi?” diye sordum.
Hz. Peygamber:
“Evet (kadınlarla nikâh akidleri hususunda istişâre edilir)” buyurdu.
Ben:
“(Ya Rasûlallah!) bakire bir kız, evlilik konusu danışıldığında utangaçlığı sebebiyle
sıkıntı çekebilir” dedim.
Hz. Peygamber:
“Onun susması, izin verdiği anlamına gelir” dedi.51
Görüldüğü üzere, özellikle evlenme gibi şahsî bir meselede kadının fikrinin alınması
ve ona uyulması ısrarla talep edilmektedir.
Kadınlarla istişâre konusunda sözlü beyanlardan başka fiilî örnekler de vardır:
1. İlk örnek “İfk (İftira)” hadisesiyle ilgilidir. Âyet-i Kerime ile içyüzü ortaya konan,
47 Mâlik b. Enes, Hudûd, 19.
48 Bakara, 2/ 233.
49 Ahmed b. Hanbel, a.g.e., IV, 192; II, 97; İbnu’l-Esîr, Ali b. Muhammed el-Cezerî, Üsdü’l-Ğâbe fî Ma‘rifeti›sSahâbe, Kahire, 1970, IV, 15.
50 Ebû Dâvûd, Nikâh, 23.
51 Buhârî, İkrâh, 3; Nikâh, 41.
Y
234
hadis kitaplarında teferruatıyla açıklanan ve Hz. Âişe’ye münafıklarca atılan iftira üzerine, Hz. Peygamber hanımı hakkında geniş bir tahkikat yaptırmıştı. Bu tahkikat sırasında,
sadece Hz. Ali gibi ileri gelenlerin değil, Berîre - ki Hz. Âişe’nin cariyesi idi - gibi bir
kadının da fikrine müracaat etmişti.52
Bu hadise Buhârî’nin el-Câmiu’s-Sahîh’inde genişçe yer almaktadır. Sadece konumuzla ilgili olan kısmını özetleyerek aktarmak yeterli olacaktır.
Hz. Peygamber, Mustalikoğulları gazvesine giderken Âişe (r.a.)’yi de götürmüştür.
Konaklama yerinde Hz. Âişe’nin gerdanlığı kayboldu. O esnada kervan hareket etti. Askerlerin arkasından konaklama yerindeki eşyaları arayan Safvân b. Muattal es-Sulemî,
Âişe (r.a.)’yi gerdanlığını ararken buldu. Bu olay üzerine Abdullah b. Übey başta olmak
üzere birkaç münafık Âişe (r.a.)’ye zina iftirasında bulundular.
Olayın konumuzla ilgili kısmını Hz. Âişe’den nakledelim: Hz. Âişe dedi ki: Ben o
gece babamın evinde yattım. Sabaha kadar gözümün yaşı dinmedi, gözüme uyku da girmedi. Sabah olduğunda Hz. Peygamber Ali b. Ebî Tâlib ile Usâme b. Zeyd’i yanına çağırmıştı. Vahiy gecikince eşi ile ayrılması hususunda onlarla istişâre etmişti. Usâme, Ehl-i
Beyt için gönlünde beslemekte olduğu sevgiyi Hz. Peygamber’e ifade etti ve şöyle dedi:
“Ey Allah’ın Elçisi! Senin ailen hakkında iyilik ve hayırdan başka bir şey bilmiyoruz”
dedi.
Ali b. Ebî Tâlib ise:
“ Ey Allah’ın Elçisi! Allah sana sınırı daraltmamıştır, onun dışında da kadın çoktur,
fakat Âişe’nin cariyesine de sor, o sana doğruyu söyler” dedi.
Bunun üzerine Hz. Peygamber Berîre’yi çağırıp:
“Ey Berîre! Âişe’de seni şüpheye düşürecek bir husus gördün mü?” diye sordu.
Berîre de:
“Seni hakikat üzere Peygamber gönderene yemin olsun ki, hayır görmedim. Onda
görebileceğim en büyük kusur yaşının çok genç olmasıdır, hamur yoğururken uyur, bu
sırada evin besi koyunu gelip hamuru yerdi” dedi.
Bunun üzerine Hz. Peygamber o gün minbere çıktı ve bu iftirâyı ilk defa ortaya atan
Abdullah b. Übey’i şikâyet ederek, şöyle seslendi:
“Ailem hakkında eziyeti bana ulaşan kimseden dolayı kim bana destek olur? Vallahi
ben ailem hakkında hayır ve iyilikten başka bir şey bilmedim, bir kimseyi de dillerine
doladılar, onun hakkında da hayır ve iyilikten başka bir şey bilmedim, o kimse evime de
sadece benimle birlikte girerdi” buyurdu.
Y
52 Buhârî, İ’tisâm, 28; Şehâdât, 15; Magâzi, 34; Müslim, Tevbe, 56; İbn Hişâm, a.g.e., III, 313.
235
Aslan, R.
Bunun üzerine (Evs kabilesinin başkanı) Sa’d b. Muâz ayağa kalktı ve şöyle seslendi:
“Ya Rasûlallah! Vallâhi sana ben yardım edeceğim. Eğer bu (iftirâyı çıkaran) Evs’ten
ise biz onun boynunu vururuz. Eğer Hazrecli kardeşlerimizden ise onun hakkında sen
bize ne emredersen yerine getiririz” dedi.
Bu defa da (Hazrec kabilesinin başkanı) Sa’d b. Ubâde ayağa kalktı. Sa’d b. Ubâde
bu olaydan önce iyi bir kimse idi, ancak bu defa kabilecilik duygusu ağır bastı. Sa’d b.
Muâz’a karşı:
“Doğru söylemedin. Allah’a yemin olsun ki, sen onu (Abdullah b. Übey’i) öldüremezsin, buna da gücün yetmez” dedi.
Arkasından Useyd b. Hudayr ayağa kalkarak Sa’d b. Ubâde’ye karşı:
“Sen doğru söylemedin, Allah’a yemin olsun ki onu elbette öldürürüz. Şüphesiz sen
münafıksın ki münafıkları savunuyorsun” diye karşılık verdi.
Bu şekilde Evs ve Hazrec kabîleleri ayaklandılar, neredeyse kavgaya tutuşacaklardı.
Hz. Peygamber ise henüz minber üzerinde bulunuyordu. Hemen minberden indi ve bunları yatıştırdı, sonunda sustular. Bu tartışmalardan sonra Hz. Peygamberin, Hz. Âişe’nin
beraatini müjdeleyecek vahyi beklemekten başka çaresi kalmamıştı.
Hz. Âişe devamla şöyle demiştir: Hz. Peygamber (iftirâcıların iftirasından kinâye olarak):
“Ey Âişe, senin hakkında bana şöyle şöyle şeyler ulaştı. Eğer sen suçsuz isen Allah
seni temize çıkaracaktır. Eğer bir günaha yaklaştınsa Allah’tan mağfiret dile ve tevbe et.
Çünkü kul günahını itiraf eder, sonra tevbe ederse Allah tevbesini kabul eder” dedi.53
Rasûlullah (s.a.v.)’ın bu konuşması üzerine Hz. Âişe, yardımına sığınılacak tek zatın
Allah olduğunu söyleyerek bu işi O’na havale ettiğini söyledi. Daha sonra Allah (c.c.) bu
işin Âişe’ye yapılan bir iftirâ olduğunu Rasûlullah (s.a.v.)’e bildirdi.54
Özetle; Hz. Peygamber, ifk olayını istişâre konusu yapmış, ilk etapta bazı yakınlarına
danışmış, daha sonra mescid-i nebevî’de meseleyi halka açmış ve bu dedikodulara bir son
vermek istemiştir. Neticede Hz. Âişe ilâhî beyanla aklanmış ve art niyetli kişilerin onun
iffetine gölge düşürücü nitelikte söz söylemelerini imkânsız hale getirmiştir.
2. Kadın sahâbînin evlenme konusunda Hz. Peygamber’le istişâre etmesi ile ilgili şu
örnek de önemlidir:
Fatıma binti Kays (r.a.)’ın rivâyet ettiğine göre;
(Kocası) Ebu Amr b. Hafs, uzakta iken onu üç talâkla boşadı. Kocasının vekili, Fatıma
53 Buhârî, Şehâdât, 15, Mağâzî, 34, İ’tisâm, 28; Müslim, Tevbe, 56; İbn Hişâm, a.g.e., III, 313 vd.
54 İlgili âyetler için bkz. en-Nûr, 24/ 11-22.
Y
236
binti Kays’a bir miktar arpa gönderdi. Fatıma da (nafaka olarak az bir şey gönderdiği için)
vekile kızmıştı. Vekil de:
“Vallahi senin bizim üzerimizde hiçbir hakkın yoktur” dedi. Bunun üzerine Fatıma
binti Kays, Rasûlullah (s.a.v.)’e geldi ve durumu anlattı. Hz. Peygamber:
“Senin Ebû Amr üzerinde bir nafaka hakkın yoktur” dedi ve Ümmü Şerîk’in evinde
iddetini tamamlamasını emretti. Sonra da:
“O (cömert) bir kadındır. Onun evine ashâbım çok gider. Sen Ümmü Mektum’un
evinde iddetini tamamla. O âmâdır. Elbiseni de çıkarabilirsin. İddetin bitince bana haber
ver” buyurdu.
Fatıma binti Kays diyor ki: “İddetim bitince, (Hz. Peygamber’e gidip), Muâviye b.
Ebû Sufyan ile Ebû Cehm bana evlenme teklif ettiler” dedim.
Hz. Peygamber: “Ebû Cehm, sopayı elinden düşürmez. Muâviye ise son derece fakirdir. Hiçbir malı yoktur. Sen Usâme b. Zeyd ile evlen” buyurdu. Fakat buna razı olmadım.
Hz. Peygamber daha sonra:
“Usâme b. Zeyd’le evlen” diye tekrar etti. Ben de onunla evlendim. Allah bu evliliği
hayırlı kıldı. Usâme ile evlendiğim için diğer kadınlar bana gıpta ettiler.55
Kur’ân’daki örneklerden başka, bizzat Rasûlullah (s.a.v.) gerek nazarî emirlerinde
ve gerekse fiilî örneklerde kadınlarla istişâreyi ihmal etmemiştir. Hz. Peygamber ailevî
sorunları çözüme kavuşturmada istişâre yoluyla kadınlara yardımcı olmuştur. “Kadınlarla
istişâre edilmez” gibi bir anlayışa sahip olanlar, Hz. Peygamber’in uygulamalarıyla çelişen bir hükme varmışlardır. Böyle bir anlayış, Kur’ân ve sünnetin ruhuyla bağdaşmaz. İstişâre ehlinde bulunması gereken niteliklere sahip olan liyakatli herkes; kadın veya erkek,
istişâre edilmeye layıktır. Bu özelliklere sahip olmayanlarla istişâre edilmez. Ölçü cinsiyet değil liyakattir. Dolayısıyla “Kadınlarla istişâre edin, fakat onlara muhalefet edin”
gibi bir rivâyet zayıftır.56 Elbânî de bu rivâyet için lâ asla leh demiştir. Yani bu rivâyetin
uydurma olduğunu söylemiştir.57
f. Ferdî İstişâreleri:
İslâm ümmetinin bütün fertleri, kendilerine ait meselelerini çözmeye teşebbüs edecekleri zaman güvenilir, ilim ve irfan sahibi kişilerle istişâre ederek onların fikirlerinden
faydalanmalıdır.58
55 Müslim, Talak, 36; Nesâî, Nikâh, 22.
56 Aclûnî, İsmâîl b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlu’l-İlbâs ammâ İştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs,
Beyrut, 1988, II, 3.
57 Elbânî, Muhammed Nâsuriddîn, Silsiletu’l-Ehâdîsi’z-Za‘ifa ve’l-Mevzu‘a, Mektebetu’l- Maârif, Riyad, 2001, I,
619.
Y
58 Sönmez, Abidin, Şûra ve Rasûlullah›ın Müşaveresi, İnkılâb Yayınları, İstanbul, 1984, s. 149-150.
237
Aslan, R.
Hz. Peygamber’in bu hususlara işaret eden pek çok hadisi vardır. Bunlardan bazılarına temas etmek, meseleye yeteri kadar ışık tutabilir.
“Biriniz (din) kardeşine danıştığı zaman, danışılan kimse ona hak ve doğru bildiğini
söylesin.”59
“Herhangi bir işi murad eden ve o hususta bir Müslüman kardeşi ile istişâre eden
kimseyi Allah (c.c.), işlerinin en doğrusuna hidayet eder.”60
“Bir kimse doğrunun başka bir şekilde olduğunu bildiği halde kardeşi ile herhangi
bir konuda istişâre ettiğinde aksini söylerse şüphesiz ki ona ihanet etmiş olur.”61
“Kişi bildiği bir şey kendisine sorulduğu zaman onu gizlerse; Allah, Kıyamet günü o
kimseyi ateşten bir gemle (yularla) bağlar.”62
“Kesin karar ve temkinli hareket, re’y ve temiz akıl sahipleri ile istişâre etmek ve sonra da bu karara itaat etmektir.”63
Bu hadislerden anlaşıldığı gibi Müslüman kişinin, kişisel işlerinde de ehil olan insanlarla istişâre etmesi, onların görüşlerinden faydalanması gerekir. Danıştığı kimsenin de
ona doğru bilgiyi vermesi, dürüst davranması konusunda hassas olması tavsiye edilmiştir.
SONUÇ
Konuyla ilgili olarak yukarıda zikrettiğimiz âyet, hadis, uygulama ve olaylardan şu
sonuçlara ulaşmak mümkündür:
Kur’ân-ı Kerîm’in istişârenin önemine genel prensiplerle işaret etmiş olması; Rasûlullah (s.a.v.) ise, bu işin amelî boyutunu örnek uygulamalarla göstermiş olması İslam
dininin bu konuya verdiği önemi göstermektedir. İslam Dininde bilginin kaynağı olarak
kabul edilen unsurlardan en önemli iki başat metinde konuya açık bir şekilde işaret eden
verilerin bulunması, onu kaçınılmaz ve tartışmasız bir şekilde Müslümanların nezdinde
de önemli bir pozisyona taşımaktadır. Şura/istişare ilkesine işlerlik kazandırıldığında karşılaşılan ihtilaflı meselelerin hallinin daha kolay bir şekilde ve objektif koşullarda gerçekleşeceği açıktır. Kur’an’ın sadece Müslümanlara değil tüm insanlığa gönderilen bir kitap
olduğunu göz önünde bulundurduğumuzda önerdiği çözümlerin bütün insanlık için yol
gösterici, ufuk açıcı ve yeni perspektifler kazandırıcı bir nitelikte olduğunu düşünebiliriz.
59 İbn Mâce, Edeb, 37.
60 Taberânî, Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb, el-Mu‘cemu’l-Evsât, (Thk. Târık b. İvazullah, Abdulmuhsin b. İbrahim),
Dâru’l-Haremeyn, Kahire, 1995, VIII, 181; Beyhakî, el-Câmi‘ li Şuabi’l-Îmân, (Thk. Muhtâr Ahmed en-Nerevî),
Mektebetü Rüşd, Riyâd, 2003, X, 39; Heysemî, Ali b. Ebî Bekr, Mecmeu’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, (Thk.
Abdullah Muhammed ed-Dervîş), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1994, VIII, 181; Suyûtî, Abdurrahmân b. Ebî Bekr,
Câmiu’s-Sağîr fî Ehâdîsi’l-Beşîri’n-Nezîr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, II, 511; Muttakî, Alâüddîn elHindî, Kenzü’l-Ummâl fî Süneni’l-Akvâl ve’l-Ef‘âl, I-XVIII, Beyrut, 1979, II, 409.
61 Ebû Davûd, ilim, 8.
62 Ebû Davûd, ilim, 9.
63 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübra, X, 112; Muttakî, a.g.e., III, 410.
Y
238
Kur’ân-ı Kerîm, “Şûrâ” terimini açıkça kullanarak İslâm ümmetinin ferdî, ailevî, toplumsal v.b. işlerinin istişâreyle olmasının gerekliliğini vurgulamıştır.
Kur’an-ı Kerim’in eski kavimlerin istişâre geleneklerine atıfta bulunmuş olması bu
kurumun evrensel kimliğine bir işaret olarak algılanabilir.
Kur’ân-ı Kerîm, Rasûlullah (s.a.v.)’e istişâre etmeyi emretmiştir. Bu emirden dolayı
Hz. Peygamber, sadece kendi görüşüyle amel eden bir lider olmamış, vahiy bulunmayan
konularda ashâbıyla istişâre etmiştir. Nitekim Hz. Peygamber’in siyasî, ticarî, cezaî, ailevî, ferdî vb. birçok alanda istişâreleri mevcuttur.
Rasûlullah (s.a.v.), istişâre edilecek meselede kimi veya kimleri ilgilendiriyorsa, erkek- kadın, genç-yaşlı ayırımı yapmadan onların fikirlerine başvurmuştur.
Hz. Peygamber, kadınlarla istişâre etmeyi ihmal etmemiştir. “Kadınlarla istişâre edilemez” gibi bir anlayış, Kur’ân’ın ve sünnetin ruhuna aykırıdır. İstişârede ölçü cinsiyet
değil, liyakattır.
Günümüzde insan ilişkileri çok yönlü ve daha karmaşık bir hal aldığı için istişâreye
daha fazla ihtiyaç duyulmaktadır. Bu sebeple Müslümanların muvaffak olması için, ferdî,
ilmî, siyasî, ticarî vb. tüm alanlarda istişâre mekanizmasını canlandırmaları gerekir.
İstişareden amaç çok sesliliğe, değişik fikir ve görüşlere engel olmak değil; kolektif
aklı öne çıkararak ilgili herkesi problemlerin çözümüne ortak kılmaktır.
BİBLİYOGRAFYA
Aclûnî, İsmâîl b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlu’l-İlbâs ammâ İştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, Beyrut, 1988.
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Beyrut, ts.
Akbulut, Ahmet, Nübüvvet Meselesi Üzerine, Birleşik Dağıtım, Ankara, 1992.
Aslan, Recep, Rasûlullah’ın İstişâreleri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Uludağ
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa, 1996.
Aydın, Ali Arslan, İslâm›da Şûrâ›nın Manası Yeri ve Önemi, İslâm Dergisi, Eylül,
1990.
Aynî, Bedruddîn Mahmud b. Ahmed, Umdetü’l-kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001.
Babilli, Mahmud, İslâm›da Şûrâ (çev. Nihat Armağan, Kemal Çobanbeyli), Fikir
Yayınları, İstanbul, 1985.
Y
Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin, es-Sünenü’l-Kübra, Beyrut, 1344.
239
Aslan, R.
………, el-Câmi‘ li Şuabi’l-Îmân, (Thk. Muhtâr Ahmed en-Nerevî), Mektebetü Rüşd,
Riyâd, 2003.
Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil, el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul, 1979.
Cevherî, İsmail b. Hammâd, es-Sıhah Tâcu’l-Luğa ve Sıhâhu’l-Arabiyye, (Thk. Ahmed Abdulgafur Attâr), Dâru’l-İlm, Beyrut, 1984.
Dımıcî, Abdullah b. Amr b. Süleymân, el-İmâmetü’l-Uzmâ, Riyâd, 1987.
Ebû Dâvûd, Süleymân b. Eş‘as es-Sicistânî, es-Sunen, Mısır, 1952.
Elbânî, Muhammed Nâsuriddîn, Silsiletu’l-Ehâdîsi’z-Za‘ifa ve’l-Mevzu‘a, Mektebetu’l- Maârif, Riyad, 2001.
Gezgin, Ali Galip, “Kur’an’da ve Türk Devlet Geleneğinde Şûra”, Süleyman Demirel
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, İsparta, 1997, Sayı: 4, s. 183-207.
Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, (çev. Salih Tuğ), İrfan Yayıncılık, İstanbul, 1990.
Heysemî, Ali b. Ebî Bekr, Mecmeu’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, (Thk. Abdullah
Muhammed ed-Dervîş), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1994.
İbn Fâris, Ahmed b. Zekeriyya, Mu‘cemu Mekâyîsu’l-Luga, (Thk. Abdüsselâm Muhammed Harun), Dâru’l-Fikr, Kahire, 1972.
İbn Hişâm, Abdülmelik b. Hişâm, es-Siretü’n-Nebeviyye, Beyrut, 1971.
İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd, es-Sunen, (Thk. Muhammed Fuad Abdulbaki), Kahire, 1954.
İbn Sa‘d, Ebû Abdillah Muhammed b. Sa‘d el-Basrî, Kitabu’t-Tabakâti’l-Kebîr, Beyrut, ts.
İbn Manzûr, Ebu›l Fadl Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem, Lisânu’l-Arab, Beyrut, ts.
İbnu’l-Esîr, Ali b. Muhammed el-Cezerî, Üsdü’l-Ğâbe fî Ma‘rifeti›s-Sahâbe, Kahire,
1970.
Köten, Akif, Hz. Peygamber’in Devlet Başkanlığı, Furkan Ofset, Bursa, 1993.
Mâlik b. Enes, el-Muvatta‘, (Thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî), Kahire, ts.
Heyet, Şamil İslâm Ansiklopedisi, Şamil Yayınevi, İstanbul, 1990.
Muttakî, Alâüddîn el-Hindî, Kenzü’l-Ummâl fî Süneni’l-Akvâl ve’l-Ef‘âl, Beyrut,
1979.
Y
240
Müslim, Ebu’l-Hüseyn b. el-Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s- Sahîh, (Thk. Muhammed
Fuâd Abdülbâkî), Beyrut, 1955.
Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb, es-Sunen, Kahire, 1964.
Râzî, Fahreddin b. Ömer, et-Tefsirü’l-Kebîr, Matbaatü’l Behiyye, Mısır, ts.
Umâra, Muhammed, İslâm ve İnsan Hakları, (çev. Asım Kanar), Denge Yayınları,
İstanbul, 1992.
Sönmez, Abidin, Şûra ve Rasûlullah›ın Müşaveresi, İnkılâb Yayınları, İstanbul,
1984.
Suyûtî, Abdurrahmân b. Ebî Bekr, ed-Dibâc ala Sahîh’i Müslim, (Thk. Ebû İshâk
el-Huveynî), Dâru İbn Affân, Riyâd, 1996.
………, Câmiu’s-Sağîr fî Ehâdîsi’l-Beşîri’n-Nezîr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut,
2004.
Taberânî, Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb, el-Mu‘cemu’l-Evsât, (Thk. Târık b. İvazullah, Abdulmuhsin b. İbrahim), Dâru’l-Haremeyn, Kahire, 1995.
Tezcan, Tuğrul, Kur’an’da Şûrâ Kavramı ve Çağdaş Yorumları, (Basılmamış Doktora
Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2010.
Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ, el-Câmiu’s- Sahîh, (Thk. Ahmet Muhammed Şakir), Kahire, ts.
Türcan, Talib, “Şûra”, DİA, İstanbul, 2010, XXXIX, 230-235.
Wensinck, A. Y., el-Mu‘cemu’l-Müfehres li Elfâzı’l-Hadis, Leiden, 1936.
Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, (Sadeleştirenler: İsmail
Karaçam, Emin Işık, Nusrettin Bolelli, Abdullah Yücel), Azim Dağıtım, İstanbul, ts.
Yeniçeri, Celal, Asr-ı Saadet’te Devlet Bütçesi, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, Beyan Yayınları, İstanbul, 1994.
Y
Zebîdî, Muhammed Murtaza, Tâcu’l-‘Arûs min Cevâhiri’l-Kâmus, (Thk. Ali Hilâlî,
Abdüsselâm Muhammed Harun vd.), Kuveyt, 2004.
241
ANEMON
ISSN: 2147-7655
Cilt:2
Sayı:1
Haziran: 2014
KİTAP TANITIMI / BOOK REVIEW
“İSLÂMI YENİDEN ANLAMA”
Prof. Dr. Hüseyin ATAY, Atay ve Atay Yayınları, Ankara 2013.
Harun ÇAĞLAYAN*
İlerleyen yaşına rağmen, zihni parlaklığından ve ilmi gayretinden hiçbir şey kaybetmeyen, Kelâm ve Felsefe sahasında devrim niteliğinde birçok çalışmaya imza atan ve
halen lisansüstü dersler veren, değerli bilim insanı Prof. Dr. Hüseyin ATAY’ın tanıtacağımız bu eseri, sağlıklı ve zengin bir din anlayışının nasıl olması gerektiğine ilişkin
genel bir panorama çizmektedir. Eserin belkide en önemli özelliği, yazarımızın hemen
tüm çalışmalarında olduğu gibi konuların özgün, ilkeli ve ezber bozan bir yaklaşımla
ele alınmasıdır. Eser, genel olarak Müslüman toplumların ilim, kültür, medeniyet ve din
anlayışları üzerine yapılan detaylı analizler ve bu analizlerden hareketle günümüz açısından ne yapılması gerektiğine ilişkin İslâmî disiplinlerin tamamını ilgilendiren görüş ve
önerilerden oluşmaktadır.
Çalışmanın maksadına ulaşması açısından eserin tanıtımda izlenecek metoda ilişkin
bazı hususların bilinmesi yararlı olacaktır. Öncelikle hemen şunu belirtmeliyiz ki, hocamızın konu, olay ve olguları analiz ederken derinlemesine meseleleri tahlil etmesi, konular hakkında ön bilgisi sahibi olmayan okuyucular açısından anlaşılmayla ilgili birtakım
sıkıntılara neden olabilir. Aynı şekilde yazarın konuları geniş bir bakış açısıyla ele alması
ve farklı disiplinlerin mevzular hakkındaki görüşlerine karşılaştırmalı olarak yer vermesi
de eserin akademik çevreler dışında anlaşılabilirliğini zorlaştırmaktadır. Bundan dolayı konuların gerek kendi içinde ve gerekse diğer konu başlıklarıyla ilişkisi anlatılırken,
yazarın fikir ve önerilerini aktarmadan önce gerekli görülen yerlerde konu hakkında ön
bilgiler verilecektir. Bu şekilde hem eserin anlaşılmasında yaşanabilecek muhtemel anlam karışıklıkları giderilmeye, hem de birbirinden kopuk gibi görünen konular arasında
1 Yrd. Doç. Dr., Muş Alparslan Ünviersitesi, İlahiyat Fakültesi, e-mail:[email protected]
Y
*
243
Çağlayan, H.
bütünlük sağlanmaya çalışılacaktır.
Eser, Önsöz ve İslam Toplumunun Tahlili adlı kısımlar dışarıda tutulacak olursa, tümüyle birbirinin devamı olan bir yapı arz etmektedir. Dolayısıyla eseri genel olarak iki
bölüme ayırmak mümkündür. 9. ve 40. sayfalar arasındaki birinci bölüm, eserin yazılmasına neden olan Müslüman toplumların dinî algılayış biçimlerindeki sorunların ortaya
konması ve tarihsel süreç içerisinde bu sorunların doğmasına neden olan sosyo-kültürel
olayların değerlendirmesinden oluşmaktadır. Eserin ikinci bölümü olarak değerlendirdiğimiz 41. sayfa ve sonrasında ise yazar, birinci bölümde ortaya konulan temel sorunların
çözümüne ilişkin görüş ve önerilerini aktarmaktadır. İkinci bölüm, İslâm’ın doğru ve
sağlam bir şekilde anlaşılması için yeniden üzerinde durulması gereken konulardan oluşmaktadır. Birbirinden bağımsız makaleler toplamı izlenimi veren ikinci bölüm, teknik
olarak konu başlıklarının birbiriyle irtibatının daha iyi sağlanabilmesi için alt başlıklara
ayrılabilirdi. Eserin kaynakça ve dizin bölümleri ise hem genel okuyucu hem de akademisyenler açısından oldukça kullanışlı ve anlaşılır bir görünüm sergilemektedir.
BİRİNCİ BÖLÜM (s.9-40)
İçerik açısından oldukça zengin ve özgün olan eserin ilk bölümünde İslâm’ın yeniden anlaşılmasının neden zorunlu olduğu şöyle ifade edilmektedir. “Kitapların insana hâkim olması; kitaplarda yazılanların doğrusunu yanlışından ayırmamak, onlara karşı körü
körüne, düşünmeden uymak ve bağlanma anlamındadır. Eğer bu kitaplar hayata cevap
veremiyorsa, insan iki şeyden birini tercih etmek zorunda kalıyordur; ya eski kitaplara
uyacak ya da o kitapları inkâr edip dinsiz olarak hayata uyum sağlayacak” (s.13). Yazara
göre âlim, kitaplara mahkûm olan değil, hâkim olan kişidir. Kitaplara hâkim olmak için
ise “kitaplarda olanı ilmi ve hür bir düşünce ile anlayıp muhakeme ederek yanlışını doğrusundan, yanlışının yanılma derecesini ve doğrusunun doğruluk derecesini birbirinden
ayırma mahareti ve ilim melekesine sahip olmak” (s.13) gerekir. “İşte böyle olana âlim
denir. Kitapları anlayana ve anlatana âlim denmez, âlim müçtehit olur. Müçtehit, her şeyi
bilen demek olmayıp, bildiğini muhakeme ederek yeni bir fikir ileri sürebilen kimsedir.
Başkasının dediğini tekrarlayan ve ondan başka şeye geçemeyene mukallit denir, yani
başkasının tasmasını boynuna geçiren demektir”(s.13,14).
Müslüman toplumun belli bir zaman diliminde yetiştirmiş olduğu imamların daha
sonraki nesiller tarafından yegâne müçtehit kabul edilerek geleneğin din haline getirilmesini, Kur’an’daki atalar dinî kavramına benzeten yazar, bu olumsuz tablonun oluşmasında
Müslümanların hüküm kaynağı anlayışlarının en önemli etken olduğunu söylemektedir.
Yazar, İslâmî öğretinin teşekkül dönemi olarak bilinen hicri ilk üç asırdaki bilgi, kültür ve
hüküm kaynağı anlayışından yola çıkarak devrin Müslüman kuşaklarını dört sınıfa ayırmaktadır. Bunlardan ilki, insanların bilgi kaynağının akıl, Kur’an ve birkaç hadis olduğu
peygamber ve sahabe dönemi (610-660)’dir. İkincisi, genç sahabe nesli ile başlayıp genç
Y
244
Kitap Tanıtımı / Book Review “İslâmı Yeniden Anlama”
tabiîn dönemi (660-761’nin sonuna kadarki dönemdir. Bu dönemde hadisler çoğalarak
Kur’an’a hâkim olmaya başlamıştır. Kur’an’da olan hususlarda bile hadise gidilmeye ve
Kur’an’ın, hadis olmadan anlaşılamayacağı fikri doğmuştur. Bu devirde hüküm kaynağı
olarak bir de sahabe sözü ortaya çıktı. Son hüküm kaynağı olarak kabul edilen aklın hareket alanı oldukça daraldı ve yerini uydurma hadis ile sahabe sözüne terk etti. Üçüncü
nesil Müslümanlar dönemi (767-864)’inde ise önceki hüküm kaynakları arasına müçtehit
imamların sözleri eklendi. Bizim de devam ettirdiğimiz dördüncü ve son dönem (864-?)
ise, müçtehit imam sözlerinin egemenliği dönemdir (s.15,16).
Görüleceği üzere Müslüman düşüncesinin gelişim evreleri olarak birinci dönemde
Kur’an (Allah’ın sözü), ikinci dönemde hadis (peygamberin sözü), üçüncü dönemde, içtihat (imamın sözü) dördüncü dönemde ise kolaylık olsun diye olsa gerek, ilk üç dönem
kaldırılarak mezhep imamlarının içtihatları (fıkıh) üzerinde karar kılınmıştır. Yazar, fıkhın günümüzde dinin anlaşılmasına hizmet etmek şöyle dursun, anlaşılmasının önündeki
bir engel olduğunu şu sözleriyle ifade etmektedir; “Din deyince elimize fıkıh kitaplarını
tutuşturdular… Tarihte ve son iki asırda asrımızda bazı âlimler fıkıh barajını aşmış olsa
da hadis barajında takıldılar. Onu aşıp Kur’an’a ulaşamadılar” (s.17).
Eserin birinci bölümünde dikkat çekilen diğer önemli bir husus ise İslâm toplumunun
içinde bulunduğu açmazın sebeplerini tespitte popüler olan az gelişmişlik açıklamalarının
anlamsızlığına dairdir. Yazara göre “İleri olan bir toplumda alt seviyede ve dar çerçevede
düşünen insanlar da bulunur. Geri kalmış milletlerde de üst seviyede insanlar bulunabilir. Önemli olan, bütün topluma hâkim ve onu idare eden seviye ve grubun durumudur”
(s.29). Bu durumda dar görüşlülük, İslâm’ın değil, insanlığın bir sorunudur (s.28). “Burada önemli olan: ileri gitmiş olan milletlerde alt seviyede olan zihniyetler gene de üst seviyedeki insanlara ayak uydurmaktadırlar. Geri kalmış milletlerde bulunan üst seviyedeki
düşünürler ise alt seviyeden gelen baskı neticesinde fikirlerini söyleyememektedir… Bunun için büyük düşünür ve filozof yetiştirme ortamı ve havası bulunmamaktadır” (s.29).
Din görevlisi ile din âlimi arasındaki farklara değinen yazar, din âlimini; “dinin ilmini, felsefesini yapar, nerede, ne zaman ve nasıl uygulanacağına dair ilkeleri, hükümleri
istinbat eder (çıkarır) ve vazeder. Bu manada din âlimine müçtehit denir” (s.32) diyerek
dinî inançlar üzerinde özgürce düşünebilen filozofların çabalarına bir yönüyle dinsel bir
figür yüklemiştir. Felsefe yapmayı ve filozof yetiştirmeyi herhangi bir millete özgü görmeyen yazar, filozofsuz milletlerin kendilerine ve insanlığa bir katkılarının olmayacağını
savunmaktadır (s.34). Bu bağlamda yazara göre tanıtımını yaptığımız eseri, İslâm’ın günümüz açısından yeniden anlaşılması için gerekli temel kuralları içeren ve geliştirilmeye
muhtaç olan bir giriş veya deneme niteliğindedir (s.39,40).
İKİNCİ BÖLÜM (s.41-346)
Y
Müellif, bu bölümde İslâm’ın doğru bir şekilde anlaşılması için yeniden ele alınması
245
Çağlayan, H.
gereken konuları irdelemeye başlamaktadır. Bahsi geçen konu başlıkları, sadece İslâm’ın
günümüze göre anlaşılmasında yeniden değerlendirilmesi gereken konular olarak değil,
aynı zamanda bu iş için gerekli metotlar tarzında sunulmuştur. Dolayısıyla biz de yazarın
incelemiş olduğu on beş metottan oluşan bu serinin dizilimine sadık kalarak, eserin tanıtımını yapmanın daha sağlıklı bir yöntem olduğunu düşündük.
Bu bölümde verilen bilgilerden herkesçe bilinenleri üzerinde fazlaca durulmadan sadece değinilmekle yetinilecektir. Ancak yazarın ilgili konular hakkındaki orijinal yaklaşımları üzerinde daha geniş durulacak ve diğer konularla bağlantılarını da içeren kapsamlı açıklamalara gidilecektir.
Birinci Metot: İslâm’ı Zaman ve Mekândan Bağımsız Olarak Anlama
İslami öğreti, insanlığın ortak malıdır. “Öyle ise onu, onların hepsini içine alacak
şekilde anlamak ve görüş açısını ona göre geniş tutmak bir amaç olarak ele alınmalıdır”
(s.46). Nitekim İslâm, en somut ifadesiyle “iyi insan projesi”dir. İnsanlığın bu projeden
yeterince yararlanabilmesi için taklitçilikten kurtulup içtihatçılığı bir yaşam biçimi haline
getirmesi gerekir. Bu yönüyle İslâm tüm zamanlara hitap eden bir niteliğe sahiptir. Her
toplum ondan kabiliyeti oranında bir şeyler alır. İslâm, dinin kendisidir. Din kültürü ise
herhangi bir toplumun İslâmi öğretiden kendi şartlarına göre anladığıdır. Buna göre her
devrin içtihadının öncelikle kendi dönemini bağladığının bilinmesi gerekir (s.47).
Dinîn evrenselliği ilkesine İslâm’ın dışındaki dinlerin hizmet edebileceğini düşünmek
olanaksız görünmektedir. Çünkü İslâm’ın dışındaki dinlerin kutsal kitapları incelendiğinde, muhataplarınca aslından koparılıp kültürel bir unsura dönüştürüldükleri anlaşılmaktadır. Bu durumda herhangi bir kültürün anlayış biçiminin, tüm insanlar için bağlayıcılığından bahsetmek olanaksız olacaktır (s.47). Esasen Müslümanların da İslâm’dan
anladıkları, bir kültür olup sadece kendilerini bağlar. Asli kaynağından uzaklaştıkça bir
su kaynağının bulandığı gibi, Müslüman toplumların da İslâm’ı algılamalarında zamanla
değişiklikler olabilir. Dolayısıyla bizden önceki nesillerin içtihatları, itaat edilmesi gereken dinin aslından ilkeler değil, sadece dinin anlaşılma biçimleri olarak görülmelidir.
Bu bağlamda diğer dünya halklarının da İslâm’ı kendilerine göre anlama hakları vardır
(s.48,49). Çünkü İslâm’ın asli hükümleri zaman ve zemine yeniden herkesçe anlaşılabilir
bir niteliktedir (s.62,63).
Yazar bu kısımda, içtihat ve uygulanışından, bir hükmü değiştirme yönteminin aşamalarından, şeriatın genel niteliklerinden ve İslâm’ın hayat ile olan ilişkisinden örnekler
vermektedir. Bu konuların hemen tamamı daha sonraki metotlar içinde müstakil başlıklar
halinde ayrıntılı olarak yeniden işlenmiştir.
İkinci Metot: Akıl İlkeciliği
“Aklın iki vazifesi veya işlevi vardır: Birinci vazifesi anlamaktır” (s.65). “Aklın ikinci
Y
246
görevi ve işlevi müstakilen hüküm vermek, bilinenden bilinmeyeni elde etmek (istidlal)
ve tahlil etmektir” (s.67). Yazara göre Müslüman toplumlar, akıl karşısında akılcılar ve
lafızcılar olmak üzere iki tarz tutum geliştirmişlerdir. Bunlardan ilki, aklı dinî anlamak ve
ondan hüküm çıkarmak için kullanırken; lafızcılar, sadece dinî emirleri anlamakta kullanmışlardır. Müslüman düşüncesindeki lafızcıları hadisçiler, selefiye, zahiriler, mezhepçiler
ve mezhep mukallitleri olarak saymak mümkündür (s.67). Konunun daha iyi anlaşılması
için maşa örneğini veren yazarımız, yanan bir cismi tutmak için maşa kullanıldığını gören
bir insanı örnek vermektedir. Aklını yalnızca anlamak için kullanan kimse, maşanın ne işe
yaradığını, neden kullanılması gerektiği kavrar. Aklını anladıklarından hüküm çıkarmak
için kullanan kimse ise, çeşitli nedenlerle dokunmak istenilmeyen diğer maddeler için
de maşa veya başka aletler icat edilebileceğini keşfeder. Bu keşfinden sonra da karışıklığa neden olmamak için icat ettiklerine şeker maşası, pasta maşası, cımbız ve çatal gibi
isimler koyar. “Lafızcılar, bu misaldeki tutumlarıyla, maşanın yalnız ateşte kullanıldığını
görmüş olmalarından ötürü, başka bir maşa anlamaya çalışmamışlardır” (s.66).
Akıl kelimesinin sözlük ve terminolojik anlamları üzerinde durduktan sonra
Kur’an’daki kullanım biçimlerine yer veren yazarımıza göre Kur’an, “aklın kuvve halinde olması üzerinde durmamış, onun çalışıp ve çalıştırılıp iş görmesini istemiştir…
Kur’an’ın davası şudur: Saf akıl çalıştığı zaman mutlaka doğruyu bulur, yanlış ve doğruyu anlar ve doğruyu tercih eder” (s.72).
Aklın Müslümanlarca nasıl anlaşıldığına ilişkin tarihî ve mezhebî birkaç örnek üzerinde duran yazarımız, bu bölümü vahyin akıl ile olan ilişkisine temas ederek tamamlar.
Vahiy, insana bahşedilen iki ilim kaynağından biridir. Akla yardımcı olmaya ve onu desteklemeye gelmiştir. Buna göre vahiy, aslî ilim kaynağı olan akıldan sonra gelmekte ve
aklın bir sonuca varması noktasında onu teşvik etmektedir. Çünkü mantıken öncüllerin
tamamı aynıdır, ancak onlardan sonuç çıkarmada insanın niyet ve iradesi değişik olabilir.
“İşte Kur’an, insanın bu niyet ve iradesini irşat etmeye ve ona yol göstermeye gelmiştir” (s.77). “Kur’an’ın asıl görevi iradeyi eğitmektir. Bu da akıl yardımıyla gerçekleşir”
(s.78).
Üçüncü Metot: İlmi Zihniyet
Y
Kelâm eserlerinin ilk konusu olan bilgi kaynakları duyular, haber ve akıl olarak üç
adet kabul edilir. Bu üç bilgi kaynağı dışında sezgi ve duygudaşlık gibi sübjektif karakterli bilgiler, kişisel oldukları için gerçekliğin bilgisini vermekten uzaktır. Yazar, bilgi kaynakları konusunda önceki kelâm bilginlerinin yapmış olduğu taksimi kabul etmekte ve
ilim kaynaklarını akıl, vahiy ve tecrübe olduğunu söylemektir (s.83). “İslam dünyasında
Allah’tan yani vahiyden sonra ilim otoritesi insanın kendisi olduğu sürece İslâm’da hür
fikir ve ilim yapma devam etmiş, İslâm ilimleri ve medeniyeti doğmuştur. Eski medeniyetlerden aldıklarını hem iyi anlamışlar, hem de onlardan istifade etmesini bilmişlerdir.
247
Çağlayan, H.
Onları tam otorite olarak kabul etmedikleri için onları tenkit etmiş, süzmüş ve beğendiklerini kendi ilimlerinin içine katmışlardır” (s.84).
Yazara göre Müslüman toplumlar hicri ilk üç asır boyunca ilmi zihniyetin gereklerini
yerine getirerek ilim üretmişler, sonrakiler ise hazıra konmanın verdiği miras yedilikle
müçtehit kişileri dinde tek otorite ilan etmişlerdir. Bu durum, ilmi zihniyet açısından yanlış bir tutumdur. Çünkü doğruluğun ölçütü, önceki din âlimlerinin görüşleri değil, sağlıklı
bilgi kaynaklarıdır (s.84).
İlim, ilim için yapılır. Başka değerler için ilim yapılmaya kalkışılırsa, ilimden uzaklaşılır ve niyetler bozulur. Bu durumda ilim, başkalarını değil başkaları ilmi yönlendirmeye
başlar Bundan dolayı “ilmin gerçek bir ilim olabilmesi için her türlü şartlandırmalardan
soyutlanmış mutlak ilim olması gerekir” (s.85). Son olarak zihniyet (mentality) ve bilgi
arasındaki ilişkiyi irdeleyen yazarımız, bilgiye dayalı zihniyet oluşumunun yöntemlerini
sıralayarak bu bölümü tamamlamaktadır (s.87).
Dördüncü Metot: Din-Din Kültürü Ayrımı
Klasik fıkhî fetvaların günümüz açısından neden olduğu sorunlardan hareketle nelerin dinin aslından olduğunun belirlenmesini Müslümanlar açısından hayâtî bir görev
sayan yazar, bunun yolunun din ve din kültürünü birbirinden ayırmaktan geçtiğini ifade
etmektedir (s.88,89). “İslâm’da din ve din kültürü deyimi ile şunu anlatmak istiyoruz. Din
ilahidir, bu Kur’an’dır. Onun uygulamasına örnek, Hz. Peygamber’in sünnet ve sözleridir. Din kültürü ise Müslüman âlim, müçtehit ve düşünürlerinin dine getirdikleri tefsir,
yorum, içtihat ve anlayışlardır” (s.90). Bir başka ifadeyle “din, şeriat; din kültürü de fıkıh
karşılığı olur. Ancak din ve din kültürü tabiri daha geniş kapsamlıdır… Bunun için fıkıh
da dâhil din kültürü deyince; Kur’an’ın dışında, dinle ilgili her türlü fikir, içtihat, hüküm,
yorum ve anlayışın din kültürünü teşkil ettiği anlaşılır” (s.90).
Yazara göre din ve din kültürü ayrımını yapamayan toplumlar gelişemezler. Nitekim
şartlar ve ihtiyaçların değişmesine bağlı olarak ilim ve teknik de değişir. Nihayet insan ve
insanın varlık algısı değişir. Varlığını sürdürmek isteyen tüm öğretilerin bu gelişime ayak
uydurması ve yeni ihtiyaçlara cevaplar üretebilmesi gerekir. Bundan dolayı dinin aslından olmayıp din kültürünün parçası olan klasik hükümlerin belirlenip onların güncellenmesi, bu mümkün olmuyorsa yenileriyle değiştirilmesi gerekir (s.91). Müslümanlarının
bunu yapmaktan henüz uzak olduğunu söyleyen yazara göre günümüzde“din kültürü,
diğer bir deyimle Müslümanların tarih boyunca yazıp çizdikleri ilim, felsefe ve sanat
ne varsa, gereksiz yere kutsallaştırılıyor; onun yanılmazlığı iddia ediliyor. Bunu yapan
tutucular ve ilme emek vermeyen, ilim yapmayan veya yapamayanlar, işlerine geldiği
gibi karşısındakileri tenkit ediyor, yerin dibine batırıyor. İslâm’la alakasını kesiyor ve
Müslüman olmaktan çıkarıyor; ilmi yıkıcı bir yabancı kabul ediyor… İslâm dünyasında
İslâm namına konuşan ve yazan bu tür insanlar çoğunluktadır. Çoğunluğa ve kamuoyuna
Y
248
hâkim olduklarından idare ve siyaset de onların tesirindedir” (s.92).
Müslümanların din ve din kültürünü birbirinden ayırmasının birçok faydası vardır.
Bunların başında fikir hürriyeti, geniş düşünebilme ve farklı düşüncelere sabrederek bir
arada yaşama kültürü geliştirme gelmektedir (s.97,98). Müslümanların bu imkânlara kavuşmasını istemeyen ve İslâm’ı da kendi dinlerini kültüre çevirdikleri gibi kültürel bir
etkinliğe dönüştürmek isteyen müsteşrikler, hem radikal dincileri desteklemekte, hem de
hiçbirinin siyasal bir güç haline gelmesine izin vermemektedirler (s.93,94).
Beşinci Metot: Tarihi Metot
Her işte olduğu gibi İslâm’ın da yeniden anlaşılmasında öncelikle sorunun anlaşılması
ve çözüme yönelik hazırlık çalışmalarının yapılması gerekir (s.99). Bu bağlamda öncelikle İslami öğretinin eski ve yeni kavramlarıyla neyin kastedildiğinin belirlenmesi ve
bunlar arasında bir değerlendirmeye gidilmesi gerekir. Yazara göre yenilenmenin sağlıklı
olması için takip edilmesi gereken ilkeleri şu şekilde özetleyebiliriz: Eskiyi hesaba çekerek değişmesi gerekenleri tespit etmek; yeni olanın İslâm’ın değişmez ilkelerine uyum
sağlamasını sağlamak ve son olarak da sırf yeni diye faydasız düzenlemelere girişmekten
kaçınmak (ss.101-103).
Müslüman dünyasında sağlıklı bir tarih felsefesi yapılamamasının sonucunda eski ile
yeninin çatışması hiç bitmemiş ve bu çatışma ortamı farklı durumlarda farklı davranan
münafık ruhlu insanların çoğalmasına neden olmuştur. “Bir şeyin ıslahına ve düzeltilmesine gitmek için, onun tarihi oluşum içinde ele alınması demek, işi önce Kur’an’a ve hatta
ondan önceye götürüp incelemeye başlamak demektir. Kur’an’ın getirdiği yeni ortamı,
değiştirdiği eski bir hükmün mahiyetini ve karakterini, yararlı ve zararlıyı ortaya koyup,
tarih boyunca bize gelene kadar aldığı ve geçirdiği durumları bilmek, onun yeni bir durum almasının gerekçesi olur. Tarihi metot iki şekilde kullanılabilir. Biri, zamanımızdaki
bir meseleyi ele alarak maziye doğru onu götürüp asıl kaynağına (Kur’an’a) kadar varıp
incelemek. Diğeri, meseleyi asıl başlangıcından ele alarak, adım adım inceleyerek zamanımıza kadar onun oluşumunu araştırmak. Bu her iki durumu uzman âlimler uygulayabilir.” (s.104).
Y
Yazar bu bölümde, İslâm’i düşüncenin neden yenilenmesi gerektiğine dair bir gerekçe
bulmak için tarihin araştırılmasını istemektedir. Nasıl ki, bir hüküm tarihsel süreç içerisinde birtakım değişikliklere maruz kalmıştır, neden şimdi de değişmesin? Bu bağlamda
kadınların boşanma hakkına vurgu yapan yazarımız, Kur’an’ın açıkça erkeklere olduğu
gibi kadınlara da boşanma hakkı tanıdığı halde, fıkıhçıların kendi dönemlerine özgü kimi
nedenlerle buna engel olduklarını, daha sonrakilerin ise bu içtihadı dinî bir emir gibi algılayarak nikâh hakkını, tümüyle kadınlarından alıp erkeğin iki dudağına hapsetmelerini
örnek vermektedir (s.105).
249
Çağlayan, H.
Altıncı Metot: İlim –İman-Amel Birliği
İlim ve amelin ameli meydana getirmedeki rollerini ve işbirliğinin anlatılmaya çalışıldığı bu bölümde yazar, hangi gerekçe ile olursa olsun kişinin doğru bildiği bir işi yapmamasını veya yanlış bildiği bir işi yapmasını münafıklıkla nitelendirmektedir. Çünkü iman,
kişiye bilgisine göre davranması gerektiğini öğütler. Bu durumda kişi ilmine göre amel
etmiyorsa, yazara göre imanında bir sıkıntı vardır (s.108). Yazar, hicri 4. asırdan sonra
Müslüman toplumlardaki ilim-amel ilişkisinin bozulmasını ve münafıklığın halka egemen olmasını, milletimizin son iki asırlık kalkınma hamlesinin fiyaskoyla sonuçlaması
örnekliğinde anlatmaya çalışmıştır (s.106,107).
“Bir insanın bir işi yapabilmesi için onu çok iyi bilmesi lazımdır. Bu birinci kademedir… İkincisi, bu bildiğinin doğru olduğuna ve ondan şaşmaması gerektiğine, kendi ferdi
şahsiyeti ve ayniyetinin böyle ortaya çıkacağına inanması gerekir. İmanın bundaki rolü
büyüktür. İlmin gereğinin yapılmasını iman öğütler… Münafık, imanı olmayan kimse
demek olduğu için, bir şey bilmiş olsa bile ondan istifade edilmez. Hep kendi çıkarını
düşünür, onun şahsiyeti çıkarıdır” (s.108). Münafıklığın Müslümanlar da dâhil toplumun
tamamını tehdit eden bir hastalık olduğunu vurgulayan yazar, insanların gerçek niyetlerini saklamayı bir inanç haline getiren takiyyecilik ve doğru bilgiyi örtmek bağlamında,
erkeklerin başörtüsü olan takkeden hareketle, takkecilik kavramlarıyla ifade etmektedir
(s.110). Münafıklığın çok sinsi bir toplumsal hastalık olduğunu söyleyen müellif, ondan
kurtulmanın tek yolunun tövbe etmek olduğunu ifade etmektedir. Münafıklığın tövbesi ise, ancak yapılan ihmalkârlıkların derhal sonlandırılması ve sebep olunan zararların
karşılanmasıyla mümkündür. Yoksa devamlı topluma zarar verecek işler yapıp hemen
sonrasında sadece tövbe etmeyle olmaz (s.111).
“İlim ile amel bir araya gelince ilim, iman ve amel bütünlüğü ortaya çıkar. Buna uyan
kimse iyi bir Müslüman olur. Hem bilgin hem mümin hem de amil. Bildiğini yapan ve
yaptığına inanan kimse, işini en iyi şekilde öğrenir ve en iyi şekilde yapar” (s.116). Bu
birlikteliği yapamayan kimselerin imanlarını eksilttikleri gibi şereflerini de düşüreceklerine işaret eden yazar, bu bölümde münafıklığın nasıllığına ilişkin kendi uzun yaşam
tecrübesinden birtakım örnekler vermektedir.
Yedinci Metot: Kur’an-ı Kerim’i Anlama
“Kur’an-ı Kerim, baştan sona bir bütündür. Kur’an’da hükmü kalmamış bir ayet
yoktur. O, hem lafzı hem manası ile sabit, baki ve geçerlidir. Kur’an-ı Kerim’de hükmü kalmamış (mensuh) ayetin bulunduğu görüşü eskiden beri devam eden bir yanlıştır.
Kur’an’da nesih yani mensuh, hükmü kalmamış ayetin bulunmadığını söyleyen âlimler
isabet etmişlerdir” (s.118,119). “Kur’an’da nesih yoktur. Ama Kur’an kendinden önceki
bazı hükümleri –bunlar ister eski dinlere ve kitaplara ait olsun, isterse Hz. Peygamber’in
kendisinin eğitim için kullandığı bazı işlemler olsun- neshetti ve kaldırdı. Artık elimiz-
Y
250
deki Kur’an’da nesihten bahsedilemez fakat tahsisten bahsedilebilir… Kur’an’da nesih
dedikleri şey aslında tahsisdir. Bir ayetin manasını kısıtlama anlamında olan bu tahsis, bir
ayeti bir olay ve duruma, diğer bir ayeti de başka bir olay ve duruma tahsis ederek her
ayetle bir durumu açıklamak ve ona hüküm getirmektir” (s.133).
Nesih konusu çerçevesinde, Kur’an’da lafzı ve hükmü kaldırılan ayetlerin olduğunu
iddia etmek, esasen Kur’an’ı eksiklik ve acziyetle itham etmekle aynıdır. Bu vahiy için
çok yakışıksız bir durumdur (s.127). Ancak aynı durum, yani şeriatlar arasında bazı hükümlerin kaldırılması konusu bir ayrıcalık ve kolaylık olarak değerlendirilebilir. Çünkü
şeriatlar arasında ihtiyaçlar ve insanlar değişmiş olabilir. Dolayısıyla yaşamı kolaylaştıracak daha iyi veya ilgili topluma özgü önceki hükmün bir benzeri hükmün gelmesi tuhaf
karşılanmamalıdır (s.119,120).
Müellifin Kur’an’ın anlaşılması bahsinde nesih konusu üzerinde genişçe durmasını,
onun genel Kur’an algısına hamletmek mümkündür. Nitekim yazara göre Kur’an, ebedi bir kitaptır. “Kur’an ebedidir”in manası, insanlık yeryüzünde durdukça Allah’ın artık
bir peygamber ve kitap göndermeyeceğini, bütün beşeriyetin her zaman ve her yerde bu
Kur’an’la yetineceğidir. Kur’an’ın ebedi ve bütün beşerin kitabı olmasının, böylece kabul
edilip bütün beşeriyeti kaplayacağı ve onu sıkıntıya sokmadan uygulanabileceği şekilde
anlaşılması gerektiği kendiliğinden ortaya çıkmaktadır” (s.133). Şu halde Kur’an’ın evrenselliğinin doğal bir sonucu olarak yapılması gereken, hükümlerinin etkinliğini nasslarla neshederek daraltmak değil, aklî ilimleri daha fazla kullanarak çağlar üstü yorumlamaktır.
Sekizinci Metot: Sünneti Anlama
Sünnet, kaynağı bakımından ikiye ayrılır. Bunlardan ilki Allah’a nispet edilen Sünnetullah’tır. Sünnetullah’ı kevnî ve şerî olarak iki kısma ayıran yazarın açıklamalarından
şu sonucu çıkarabiliriz. Kevn-i Sünnet, fen bilimlerinin konu edindiği evredeki işleyen
yasalara denirken; Şerî Sünnet, sosyal bilimlerin konu edindiği toplumsal yasalara denir.
Bunlardan birincisini Allah, direkt olarak madde üzerinden işletirken, ikincisini dolaylı
olarak insan üzerinden işletmektedir. (s.151,152).
Allah’ın elçisine nispet edilen sünnet ise Hz. Muhammed’in söz, fiil ve takrirlerine
(sahabenin söz ve fiillerine ses çıkarmayarak onay vermesi) denir (s.154). “İslâm’ın ilk
aslı ve esası yüce Allah’a inanmak olduğu gibi ikinci aslı ve esası da Hz. Muhammed’in
onun elçisi (resulü) olduğuna inanmaktır… Hz. Peygamber’e iki temel görev verilmiştir.
Birincisi Kur’an’ı olduğu gibi tebliğ etmek ve bildirmektir. İkinci görevi Kur’an’ı insanlara anlatmak ve tatbikatını göstermektir. Bu ikinci görevde Hz. Peygamber’in anlattığına
hadis (sözle anlatım), tatbikatına, yapmasına ve fiiline de sünnet denir” (s.146).
Y
Hz. Peygamber’in ağzından iki çeşit söz çıkar. Bunlar; kaynağı Allah olan vahiy ile
251
Çağlayan, H.
kaynağı insan olan kendi sünnetidir. Sünnetinin kaynağı elçinin kendi deneyimleri olabileceği gibi vahiyden elde ettiği deneyimlerin sonucu da olabilir. Her ne olursa olsun
sünnetin kaynağı insandır ve vahiyle karıştırılmaması için peygamber hayatta iken yazıya
geçirilmemiştir. Bu durum sonraları, hangi sözün sünnet olduğu noktasında birtakım sıkıntılara sebep olmuş, dolayısıyla da müçtehitlerin konuya ilişkin yasalar koymasına ve
sistemli bir isnat kültürünün gelişmesine neden olmuştur (s.154).
Yazar bu noktadan sonra klasik kavramlar olan mütevatir, meşhur ve ahad haberlerin niteliklerine ilişkin bilgiler vermektedir. Ancak müellifin sünnetin bağlayıcılığı üzerindeki düşünceleri devrim niteliğinde olup mutlaka üzerinde durulması gerekir. Yazar,
İmam Şafiî’ye nispet edilen “Hz. Peygamber, her ne demişse Kur’an’dan anladığıdır”
sözünü, sünnetin en iyi tarifi olarak görmektedir. “Buna göre Hz. Peygamber Kur’an dışında bir vahiy almamıştır. Yaptığı ve anladığı hep kendi anlayışıdır… Hz. Peygamber’in
uygulamaları, yorumları gerçekten insanlara anlayış ufukları açmıştır. Âlimlerin ona göre
yorumlamalara gitmelerine örnek teşkil etmiştir” (s.158). Yazar, peygamberin dışındaki
sahabe, tâbiîn ve müçtehit imamların sözlerinin tıpkı bizim sözlerimiz gibi olduğunu, dilenirse alınabileceğini dilenirse de bırakılabileceğini savunmaktadır. Çünkü onların sözleri de bizim sözlerimiz de insan sözüdür ve mutlak bağlayıcılığı yoktur (s.160).
Dokuzuncu Metot: Haram ve Helali Anlama
“Haram ve helal dinî kavramlar olduklarından bir nesnenin haram veya helal olduğunu ancak Allah’ın bildirebileceği malumdur. Ne var ki bazı din adamları Allah’ın bu
hakkına tecavüz etmiş, kendi arzu ve menfaatlerine göre bir nesneyi haram veya helal
yapmışlardır… Bir nesneyi haram veya helal yapma hiç kimsenin salahiyetinde değildir.
Bunu ancak Allah yapar. Allah adına konuşacak olanların da Allah katında sağlam bir
delil göstermeleri gerekmektedir” (s.171). Pekâlâ, “Allah haram ve helali insanlara nasıl
ve hangi yollarla öğretir ve bildirir” (s.172).
Allah, hangi işlerin yapılıp hangi işlerin yapılmayacağını ilkesel olarak vahiy aracılığıyla insanları bildirmiştir. İnsanlara düşen görev ise bu hitabın maksadını en iyi şekilde
anlayıp uygulamaktır. Bunun yolu ise an başta, helal ve haram şeklindeki nitelendirmelerinin varlığın mahiyetiyle ilgili değil, kullanımıyla ilişkili hükümler olduğunun bilinmesinden geçer. “Örneğin, domuz eti haramdır. Domuz eti haramlıkla nitelenmemiştir, yani
haram sıfatı domuz etinin sıfatı değildir. Haramlık, insanın fiili ile domuz eti arasında
olan ilişkiyle ilgilidir. Bunun için domuz haram olmakla onda bir değişiklik meydana
gelmiş değildir” (s.173). Yani haram olan domuzun kendisi değil, onun insan tarafından
yenilmesidir. Haram ve helalin nasıl anlaşılması gerektiğine ilişkin bu ince çizgiyi çok
iyi kavraması gerekir. Aksi takdirde, ilâhî hitabın sağlıklı anlaşılmamasına bağlı olarak
sorunlar çıkabilir.
“Allah’ın haram ve helalini bildiren başka bir yol daha vardır. Bu, Allah’ın insana
Y
252
verdiği akıldır” (s.175,189). “Kur’an sözlü vahiy, akıl ise sözsüz, tabii vahiydir. İkisinin
yan yana ve aynı olarak verdiği hüküm, din sayılır” (s.191). İslâm düşüncesinde farklı
yaklaşımlar olmakla beraber, genel olarak usulcüler bir işin/nesnenin iyi veya kötü olarak
tespitinde akla daha fazla görev yüklemişlerdir (s.175,176). Yazar bu noktadan sonra,
haram ve helal kılma konusunu kelâm ilminin genel konularından olan husun-kubuh meselesiyle birlikte ele almakta, konu hakkında mezheplerin fikirlerini verip bunlar üzerinde
bazı mülahazalarda bulunmaktadır.
Mu’tezile’ye göre iyi ve kötünün belirlenmesinde akıl, belirleyicidir. Vahiy, sadece
aklın belirlediği doğruları onaylayan hükümler getirir. Mâtürîdilikte ise vahiy belirleyici,
akıl onaylayıcıdır. Eşariliğe göre haram ve helal konusunda belirleyici de onaylayıcı da
vahiydir. Aklın rolü sadece gelen vahyin anlaşılmasından ibarettir (s.176,189,190). Aklın
anlayıcı olması ile onaylayıcı olması arasındaki fark; birincide aklın sadece bir araç iken,
ikincide hüküm koyucu olmasıdır. Hüküm vermek ise önce konuyu anlamak sonra onun
hakkında çıkarımlarda bulunarak karar vermektir.
İslam dünyasına akıl düşmanlığını ve akıllarını çalıştırırsalar Mu’tezile gibi olacakları
korkusunu aşılayanın Ebu Hâmid el-Gazzâlî (ö.505/1111) olduğunu söyleyen yazar, bu
anlayışın çok yanlış olduğunu, aklını kullandığı halde ehl-i sünnet kabul edilen Mâtürîdi’yi örnek göstererek ispatlamaya çalışmaktadır (s.189). “Selefiyeci bir âlimle konuşurken dedim ki, siz aklı bir anlama aleti kabul ediyorsunuz. Eğer ona yalnız anlama salahiyeti veriyorsanız, ben bir kelamcı olarak size muvafakat edeceğim. Cevap vermedi. Evet,
aklımızı bir anlama aleti olarak da bize teslim etmiyorlar. İslâm dünyasında aklı esaretten
ve boyunduruktan kurtarmak lazımdır” (s.191).
Onuncu Metot: İyilik Kuramı: Emr-i Bil-Maruf
Aynileşmek diğer bir deyişle yabancılıktan kurtulmak, insanın kendisini tanıması
ve diğerlerinden farklı özellikleri bulunduğunu kavramasıdır. İnsan kendinde olan bu
özellikleri çevresindeki diğer kişilerle de paylaşarak bir toplum inşa eder. Aynı idealler
etrafında toplanan bu insanların tamamında bir özdeşleşme meydana gelir. Bu şekilde
insan hem yalnızlıktan, hem de yabancılaşmaktan kurtulur. Pekâlâ, insan kendi aynileşmesini veya şahsiyet kazanmasını sağlayacak nitelikleri nereden ve nasıl elde etmelidir?
(s.192,193).
Y
İnsan manevi değerlerini inanç, kültür ve gelenekler sayesinde edinir. Bunlar içerisinde en köklü ve değişmesi en zor olan dinî inançlardır. “Bundan dolayıdır ki insanın
ayniyetini gerçekleştiren, ona gerçek bir varlık olma hüviyetini tanıyan ve onun şahsiyetinin temel değerlerini veren ve onları teşkil eden dindir” (s.193). Bireylerin kendilerini
ne ile aynileştirdikleri, en doğal insan haklarından olup mutlaka saygı duyulması gerekir.
Nitekim “insanlar kazanmış oldukları hüviyet ve şahsiyetin değişmesine ve değiştirilmesine karşı koymak, bundan dolayı varlıklarını koruyabilmek için her şeylerini feda etmeyi
253
Çağlayan, H.
göze alırlar… İşte milletlerin savaş felsefesi bunda yatar” (s.194).
“Müslümanların son iki asırda karşılaştıkları en büyük sorun, kendilerine yabancılaşmaları, kendi dinlerine, manevi değerlerine yabancı düşme korkusu içinde kıvranıp
durmaları ve henüz bundan kurtulmanın bir yolunu bulamamalarıdır… Eğer bir Müslüman, dinin ilkelerine göre hareket eder ve dinin hükümlerini yerine getirirse, kendi
ayniyetini ortaya koyar, kendi değerleri ile özdeşir ve şahsiyetini kanıtlar. Ama bunları
yapmazsa kendinden ve değerler sisteminden uzaklaşır, dolayısıyla yabancılaşır” (s.195).
Yazar, Müslüman toplumların kendilerine yabancılaşmaların sebebinin de bu durumdan
kurtulabilmelerinin çözümünün de aynı yerde aranması gerektiğini söylemektedir.
Müslüman bir kişi, bireysel olarak inanması ve yapması gereken değerlerin neler olduğunu öğrenmesinden ne kadar sorumluysa, toplumsal olarak diğer Müslümanlara bu
değerleri öğretmesinden de o kadar sorumludur. Buna İslâmî terminolojide emr-i bil-maruf, yani iyiliği emretmek denir. Geçmişte akılcı bir mezhebin (Mu’tezile) temel esaslarından biri olan bu ilke, günümüzde ya hiç anlaşılmamakta ya da yanlış anlaşıldığı için
toplumda huzursuzluğa neden olmaktadır (s.198,197).
Hangi şeyin maruf olduğu ve topluma nasıl anlatılması gerektiği konusuna girizgâh
olarak kelimenin kökenine inen yazarımız, sonuçta marufun Kur’an’ın bir emri olduğuna ve içeriğinin ne olduğunun akılla birlikte saptanması gerektiğine kanaat getirmiştir
(s.204). Yazar, İslami hükümleri sadece dinin belirleyip aklın karşı çıkmayacağı hükümler ve akıl ile dinin ortaklaşa belirleyeceği hükümler olarak ikiye ayırmaktadır. Namaz,
sadece dinin belirleyeceği bir ibadettir. Akıl, sonsuz merhamet ve ikram sahibi Allah’a
şükran borcumuzun olduğunu bilir ama bunun nasıl yapılacağı noktasında ibadet tayin
edemez. İbadetlerin nasıl yapılacağının bilgisini veren semiyyata bu nedenle karşı çıkmaz. Din ile aklın birlikte karar vereceği Allah’ın oğlunun olmaması ve herkese adil davranılması gibi hükümlerde ise akıl, belirleyicidir (s.205). Bu bağlamda vahyin inzal olduğu dönemde bulunmayan, ancak açıkça topluma yararı olduğu belirlenen konularda akıl,
hüküm koyabilir. Örneğin, “trafik kanunu yapmak iyi ve münasip (maruf) bir harekettir.
O halde buna da uymak, Kur’an’ın uyulmasını emrettiği iyiye (marufa) uymak demektir”
(s.207). Aynı şekilde oy kullanmak ve bu şekilde iyi olduğunu düşündüğü kişileri iktidara
taşımak da emr-i bi’l-maruf ilkesinin bir gereğidir (s.217).
İyiliği emretme emrinin yerine getirme çeşitleri üzerinde de duran yazar, fiziki güç
kullanımının veya cezalandırmanın sadece devlete ait bir seçenek olacağı üzerinde ısrarla
durmaktadır (s.211). Yazara göre en önemli ve en köklü emr-i bil-maruf, eğitim sistemiyle sağlanabilir. “İkinci yön olarak açıklamak istediğimiz emr-i bi’l-maruf’un eğitim
yönüdür. İyiyi, doğruyu bilmenin ilk önce gelen sorunu eğitim konusudur. Bundan sonra
yapma ve yaptırım gelmektedir. Maruf ve örf, marifet ve bilgi anlamında olan kökle ilgili
olduğu için, öğretim ve eğitimle ilgilidir” (s.215).
Y
254
Bilmek, yapmak ve yaptırmak üzerine kurulu emr-i bil-maruf ilkesinin olması gereken şekilde işletilmesi durumunda aile, toplum ve devlet nizamının çok güçlü temeller
üzerine yükseleceğini ifade eden müellif, milletlerin ancak bu şekilde birlikteliklerini
güçlendireceğine ve medeniyet kurabileceğine işaret etmektedir (s.216). Bundan dolayı
“herkes kendi bilgi ve iş sahası içinde bu emr-i bil-maruf’u yapmakla dinî bakımdan
yükümlüdür. Bunu yapması, namaz kılması gibi dinî bir vecibe ve farzdır. Bunu yaptığı
zaman namaz kılması gibi sevap kazanır ve yapmadığı zaman namazı terk etmesi gibi
günah kazanır. Bu yalnız üst ve amirlerin kontrolünde olan bir sorumluluk olmayıp, her
ferdin, üstün ve astın, amirin ve memurun, işçinin ve işverenin, serbest meslek sahibi
halkın sorumluluğunu taşıdığı bir yükümlülük ve farzdır” (s.216,217).
On Birinci Metot: Kötülük Kuramı
Bu bölümde emr-i bi’l-maruf ilkesinin tamamlayıcı bendi olarak gördüğü nehy-i
ani’l-münker kavramı üzerinde duran yazarımız, nehiy kavramının ne anlama geldiğine
ve Kur’an’da kullanış biçimlerinden hareketle nasıl bilinebileceğine, şartlarına, kapsamına ve derecelerine işaret etmektedir (s.219).
“Münker, marufun zıddıdır. Maruf bilinen, iyi ve doğru kabul edilen şey olduğuna
göre, münker; inkâr edilen, doğru olmayan, çirkin, kötü şey, cehalet anlamına gelmektedir. münker dinin çirkin görüp yasakladığı, beğenmediği şey olduğu gibi, saf ve arı aklın
çirkinliğine hükmettiği iş olur. Bazen insanın çirkin olduğunda tereddüt edip hüküm vermekten çekindiği, ama aklın çirkinliğine hükmettiği şey de münkerdir. Burada akıl, dine
öncülük etmiş oluyor” (s.220).
Kur’an’da ve insan vicdanında münker kavramının anlamı aynıdır. Bu bağlamda selim akıl sahibi insanların hoş karşılamadığı her şey münkerdir. Dolaysıyla münkerin anlaşılmasında ciddi bir sorun yoktur. Sorun ondan uzak durabilmektedir (ss.221-223). “Kötünün (münker) bilinmesi hususunda âlimler iki esas koymuştur: Akıl ve şeriat (vahiy).
Biz ona bir de, yaratılışa uygun olmayı ekledik… İnsan bu üç ana kaynağı ele alıp aklını
kullanarak bulunduğu toplumun zaman ve mekân şartlarına göre yolunu, istikametini çizecek, hareket, davranış ve faaliyetlerini tayin edecektir” (s.225).
Y
Yazar, bu noktadan sonra kendi tecrübelerinden yararlanarak kötülüğün engellenmesinde uyulması gereken ilkeleri Kur’an ve sünnetten örneklerle açıklayarak ne yapılması
gerektiği noktasında birtakım çözüm önerileri sunmaktadır. “İslâm esaslarına göre önce
sözle tebliğ edilir ve öğretilir… Önce sözle uyarılır. Kanunlar, tüzükler, öğretim, eğitim
bunu yapar ve yapmaktadır. Basın ve kitaplar da bunun içine girer. “Sözle öğretim ve
yazı ile uyarıya uyulmazsa, güç kullanılır. Bu hükümetin görevidir. Ferdin fiziki güç kullanmasına, ceza vermesine şeran ve Kur’an’da asla izin yoktur. Eğer bu ikisine güç yetmiyorsa, kalbinden kötüler ve hoşnutsuzluk izhar eder. Kalben demek, zihnen ve aklen o
işin kötü olduğuna hükmetmesi ve şuurlu olarak onu hoş karşılamamasıdır” (s.233,234).
255
Çağlayan, H.
Müellif son olarak emr-i bil’l maruf ve nehy-i ani’l-münker ilkesini İslâm’ın sosyal
ve siyasal nizamının sağlanmasında temel ilke olarak görülmesini tavsiye etmekte ve bu
prensibin kendine göre ilkelerini açıklayarak bölümü tamamlamaktadır.
On İkinci Metot: Hoşgörü-Müsamaha İlkesi
Kolaylaştırma, kanunların yerine getirilmesinde sınırları yine kanunlarla belirlenmiş, insanlara tanınan haklara denir. Hoşgörü veya Arapça ifadesiyle müsamaha ise belli
bir ilkesi olmayan, sevgi ve nezakete dayanan kanunun inceliği şeklinde tanımlanabilir (ss.241-243). “Hoşgörü, insanları birbirine sevdirir, yaklaştırır, dost yapar. Hoşgörülü olmayan kimse, kendisinden başkasının fikrine, tutumuna, davranışına direnemeyen,
dayanamayan, tahammül edemeyen kimsedir… Hoşgörülü olmak, bir şahsiyet meselesi
olmanın yanında bir de eğitim meselesidir” (s.246).
“Hoşgörü, emr-i bil-maruf (iyiyi emretme) ile beraber yürür. Günümüz Müslümanları
dinlerini o kadar az biliyorlar ki, o bilgileri kendilerini militanlığa, dinî faşizme götürüyor… Faşisti, kendinden olmayana hayat hakkı tanımayan kimse manasında kullanıyorum. Din faşistinin bir özelliği de şudur: Kâfire son dereceye kadar hayat hakkı tanıdığı
halde, Müslüman’a hiç hayat hakkı tanımaz” (s.248). Güç odaklarının birinci dünya savaşından sonra bilinçli olarak Müslüman siyasileri dinî bilgi ve kültürden uzak bir idareyle
halklarını yönetmeye zorlandığına işaret eden yazar, bu tutumun hoşgörüsüz ve baskıcı
insan tiplerinin yetişmesine neden olduğunu söylemektedir. Baskıcı toplumlarda ise ilmin ve hür düşüncenin yeşermesi, dolayısıyla gelişmenin sağlanması mümkün değildir.
“İslâm dünyası üst düzeyde düşünürü, âlimi ve filozofu ne zaman yetiştirecektir, sorusu
henüz cevap bulamamaktadır. Böyle kimselerin yetişmesi, hoşgörü ve fikir hürriyetine
bağlıdır” (s.249).
On Üçüncü Metot: Tedrici Metot
“Tedric, derece derece, basamak basamak yükseltmek olup, canlılar için yetiştirmek,
alıştırmak manasına gelir… Bundan dolayı, tedricî yol ve metot denir. Öğretimin en geçerli metodu, bu ve bunun dayandığı kolaydan zora doğru uygulanan metottur. Tedrici
metot aynı zamanda öğretim ve telkin metodudur” (s.255). Nitekim “Kur’an-ı Kerim’in
ayet ayet, parça parça ve azar azar inmesinin hikmeti ve felsefesi ayette de kısaca işaret
edildiği gibi eğitim ve öğretim metodunun gereğidir” (s.257).
İslâm’da dinî eğitimden kişisel terbiyeye kadar tüm uygulamaların tedrici metotla
sağlandığına işaret eden yazar, bu konuda örnek olarak dinî eğitime ilişkin bazı örnekler vermektedir. Bunlardan biri de namaz ibadetidir. “Namaz ilk anda beş vakit değildi.
İnsanlara kolay gelsin ve zorlanmasınlar da kolayca yeni dine alışsınlar diye ilk defa
namazın (salât) rekâtları bildirilmeden, sadece akşam ve sabah olmak üzere iki vakit kılınması emredilmişti. Buna alışınca günde beş vakit farz kılındı. Önceleri ikişer rekât
Y
256
iken, sonradan akşam namazı hariç dört rekâta çıktı ve seferde akşamın dışında, seferin
zorluğu hesaba katılarak ikişer rekât olduğu gibi bırakıldı. Akşam namazı hazerde ve
seferde üç rekâttır. Yüce Allah, namaz kılmanın farz olmasını ‘İsra’ olayına kadar tehir
etti. Çünkü onu ilk anda farz kılsaydı, insanlara ağır geleceğinden dolayı, dinden nefret
eder ve kaçarlardı” (s.260).
Tedriciliğin sadece İslâm’ın değil, genel insan psikolojisinin de onayladığı bir eğitim
metodu olduğuna ve onun terkinin başarısızlığa neden olacağına vurgu yapan yazar, tedrici metodun kazanımlarına ilişkin uzun bir liste vermektedir (s.267-270).
On Dördüncü Metot: İçtihat
İslâm’ın yeniden anlaşılmasına ilişkin bahsi geçen hemen her metotta bir şekilde temas edilen içtihat konusu, bu bölümde ayrıntılarıyla ele alınmıştır. Bölümde genel olarak
Hz. Peygamber’in ashabını, dolayısıyla ümmetini teşvik ettiği içtihat kapısının, daha sonraki dönemlerde kapatıldığı ve bunun da etkisi halen devam eden bir dizi ciddi soruna neden olduğu anlatılmaktadır. Müslümanların güya samimi niyetlerle ve işi sağlama almak
için geliştirdikleri müçtehit olma şartlarını, müçtehit imamların bile taşıdığı şüphelidir.
Dolayısıyla bu kısır döngüden Müslümanların kurtulması ve içtihadın önündeki engellerin kaldırılması gerekir (s.272).
“İnsanlar arasındaki olaylar sonsuzdur. Kur’an ve peygamberin sözleri, fiilleri ve tasvipleri sonludur. Sonlu ile sonsuz olana cevap vermek imkânsızdır. Sonsuz olanlara ancak
içtihatla cevap verilir. Hz. Peygamber’in içtihadı yasaklamadığı, içtihat kapısını kapamadığı kendinden sonraki asırlarda meydana gelen içtihat faaliyetinden anlaşılır. Kur’an’ın
açma ve kapama hakkı olduğu bir şeyi hiç kimse onun yerine açma ve kapama hakkına
sahip olamaz. Esefle söylemek lazımdır ki, içtihat kapısının kapandığını söyleyenler çıkmıştır” (s.275).
Y
Müellif, Muhammed b. İdrîs eş-Şafiî (ö.204/820) ve Ebu Hâmid el-Gazzâlî
(ö.505/1111) gibi sahasında otorite sahibi âlimlerin içtihat hakkındaki görüşlerinden hareketle, kısaca içtihadın aklı kullanarak asıl hükümlere göre kıyas yapmak olduğunu ifade
etmektedir (s.276,277). İçtihat ile akıl arasında direkt bir bağ vardır. Akıllı olmak içtihat yapmayı gerektirir. Eğer bir toplum içtihat yapmıyorsa aklını kullanmıyor demektir
(s.278). “İçtihadı dinden çıkmak, dinî yanıltmak ve dinde olmayan, ipe sapa gelmeyen
hükümler ortaya atmak ve fikirler ileri sürmek olarak anlamak ne kadar yanlıştır. Hayatlarında ticaret, alışveriş ve sanat yapmayı aklı eren kimselerin, söylenen bir sözün dinî
açıdan doğru olup olmadığını düşünmesi farzdır. Bu da onun içtihadıdır… Onun için
herkesin kendi şartlarına göre içtihat yapması gereklidir. Bilmediğini bir âlime sormak
zorunda olduğu gibi aklına, mantığına yatmayan bir sözü ve fikri de sormalıdır. Önemli
olan husus, bunu iyi bir din âlimine sormakla sorumlu olmasıdır. Böyle yapmakla sorumludur. Falancaya sordum, o ne derse öyle yaparım, demekle Allah katında sorumluluktan
257
Çağlayan, H.
kurtulamaz” (s.283).
“Kültür ne kadar geniş olursa, insan o kadar geniş anlar. İlimde ve kültürde bir atılım
yapmak için bir birikime ihtiyaç vardır. Burada önemli şart, öncekilerin bilgilerinin dinî
bakımdan insanı uymaya mecbur etmediğidir” (s.288). Bu kapsamda mezhep ve tarikatçılığın çok yanlış olduğuna farklı örnekler eşliğinde değinen müellif, bir fikrin taraftarlığını
yapmayı, özgür düşüncenin önünde bir engel olarak görmektedir (ss.292-296).
Yazar, eserin tamamında farklı gerekçelerle değindiği Müslüman toplumların içinde
bulundukları sıkıntılı durumlardan kurtulmalarının ve İslâm’ın evrenselliğine ilişkin tartışmaların içtihat kapısının yeniden açılmasıyla çözüme kavuşacağını söylemektedir. Her
kişi ve toplum kendine göre içtihat yapabilir. Bir içtihadın varlığı diğer bir içtihada engel
değildir. Çünkü içtihatlar ilkesel olarak sadece sahiplerini bağlar.
On Beşinci Metot: Semantik
Yazar, İslâm’ın yeniden anlaşılmasında anlama ilişkin yanlı ve yanlış kanaatlerin
oluşmasının ciddi sorunlara neden olacağını düşünmüş olsa gerek ki, eserin diğer bölümleriyle kıyaslandığında en uzun bölümünü bu metoda ayırmıştır. Yakın tarihte ortaya
çıkan bir kavram olan semantik teriminin İslâm’ın yeniden anlaşılmasıyla ne ilgisi olduğu
düşünülebilir. Ancak yazar, burada akıllıca bir yaklaşımla zaten Müslüman geleneğinde
olan bir ilim dalını, noksanlıklarından arındırarak okuyucuya yeni bir bakış açısıyla takdim etmeyi başarmıştır. Bu şekilde hem geçmişin noksanlıkları tamamlanmış, hem de
yeni olana uyum sağlanmıştır ki, zaten eserin başından beri anlatılmaya çalışılan da tam
olarak budur. Söze semantik kavramının değişik ilmi disiplinler için ne anlam ifade ettiğiyle başlayan müellif, sonrasında Müslümanlar açısından ne anlama geldiğiyle devam
etmektedir.
“Anlambilim, anlam öğretisi şöyle tanımlanıyor: Göstergelerle ya da sözcükler ve
göstergelerle, onların dile getirdiği anlam arasındaki bağıntıyı inceleyen bilgi dalına
semantik deniyor… İslâm ilimlerinde buna ‘ilmü’l-meânî’ adı verilir. Araplar arasında semantiğe dair yazanların onlarca mevcut olan ilmü’l-meânî ile olan ilgisine niye temas etmediklerini anlamak güçtür” (s.301). “Sosyolojik açıdan yapılan semantik tanımı şudur:
Kelimelerin manalarını, tarihi gelişimlerini; kelimelerin kullanılış yapılarını; kelimelerin
insan düşüncesiyle ve davranışlarıyla olan ilişkisini inceleyen ilim semantiktir” (s.303).
“Semantik, sözlerin anlamlarından bahseden bir ilim kolu olduğundan, Kur’an’ın daha
iyi anlaşılması için, ona ihtiyaç vardır” (s.300). Yazara göre, semantik ilmiyle belagat ilmi
arasında çok yakın bir bağ vardır. “Belagat, sözün açık, düzgün ve duruma uygun olarak
söylenmesidir. Bu bilim üç kola ayrılır: a) Anlam Bilim-İlmü’l-Mean: Sözün durumuna,
gereğine göre söylenmesi, uygulanması ilmi… b) Beyan İlmi: Düşüncelerin, duyguların,
simgelerin doğuşlarını, değerlerini, onların anlatımında tutulacak yolları bildiren ilim dalıdır. Bir mananın daha açık şekilde söylenişini bilme sanatıdır. c) Bedi’ Bilimi: Duruma
uygun, açık ve düzgün sözcükler yanında sözü süslü söyleme ilmidir” (s.301,302).
Yazar, semantik ilminin ilimlerin gelişme aracı olan konuşma dilinin ilmini yaptığı
Y
258
için önem verilmesi gereken bir saha olduğunu vurgulayarak, kavramın dil felsefesi ve
semiotik ile olan ilişkisine geniş bir şekilde yer vermektedir. Yazara göre dil, insan olmanın, düşünmenin ve ilmin temel göstergesidir. Şu halde dilin felsefesini yapan semantik
çok önemlidir.
“Dil, bütün insan dillerinde ortak olan seslerin, işaretlerin ve onların kullanımındaki
kuralların bir sistemidir. İnsanların bütün bu birbirleriyle olan ilişkileri ve birbirine karşı
davranışları dil bakımından olan bir anlaşma ile yönetilir ve gerçekleştirilir. Dili olmayan
insanlar, insan değildir. Başarıları ne kadar mükemmel olursa olsun hayvan veya otomattırlar” (s.308). “Düşünce bütünüyle dilseldir. Düşünce dil ile yürütülür. Düşünmek demek
içten konuşmak demektir… Dili olmayanın düşüncesi yoktur ve düşüncesi olmayanın
medeniyeti de yoktur” (s.315).
Müellif, bu noktadan sonra semantik ilmi için önemli gördüğü üç kitabın kısaca tanıtımını yapmaktadır. Bu eserler şunlardır: “The Meaning of Meaning”, C.K. Ogden ve
I.A. Richards; “Science and Sanity”, Alfred Korzybski ve “Semantics, The Study of Meaning”, Geoffrey Leech. Yazar, semantik ilminin görevlerinden, dilin varlık ve oluş ile
ilişkisinden uzunca bahsettikten sonra sözü, Kur’an’da semantik ilmiyle ilişkili konulara getirir. Burada kısmen hermenütik tartışmalarına da değinen yazar, ilâhî konuşmanın
veya bilgi aktarımının sadece vahiy yoluyla olmadığına; ilham ve zihne mana aktarımı
gibi yöntemlerle de insanlara bilgi verebileceğini iddia etmektedir. Kur’an’ın kullanmış
olduğu dilin ilâhî olan ile olmayan varlık katmanları arasındaki iletişimi sağlaması açısından özel bir yeri olduğuna vurgu yapan yazar, vahyin anlaşılmasında semantik ilmine
büyük görevler düştüğünü söylemektedir.
Tanıtımını yapmış olduğumuz bu eser hakkında son olarak şunu ifade etmemiz mümkündür. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Osmanlı İmparatorluğu gibi güçlü bir siyasal
aktörünü yitirmesiyle İslam dünyasının artık insanlığın sorunlarına çözüm üretemeyecek
bir durumda olduğu tescillenmiştir. Son iki asırdır devam eden yenilenme hareketlerinin
de derde şifa olabilecek bir seviyede olmadığı aşikârdır. Ancak hiçbir şey yapılmıyor da
değildir. İşte bu çalışmalar kapsamında eserde savunulan düşüncelerin müstesna bir yeri
olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü eser, bir kelamcı tarafından hazırlanmış olmasına rağmen
günümüz Müslüman felsefecilerin dahi ulaşmakta güçlük çekebileceği geniş bir bakış
açısına sahiptir.
Y
Eser, İslâm’ın temel meseleleri hakkında ezber bozan açıklamalarıyla özellikle akademisyenler açısından hazine niteliğini taşıdığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Bundan dolayı
lisans öğrencileri için zorunlu derslerde destekleyici, seçmeli derslerde ise ana ders kitabı
olarak okutulabilir. Ayrıca eserde ele alınan konuların üst seviyede tartışılması nedeniyle
lisansüstü eğitim için de uygun olduğunu söyleyebiliriz.
259
ANEMON
ISSN: 2147-7655
Cilt:2
Sayı:1
Haziran: 2014
KİTAP TANITIM / BOOK REVIEW
“ESKİ TÜRKÇEDEN ESKİ ANADOLU
TÜRKÇESİNE ANLAM DEĞİŞMELERİ”
Hülya ASLAN EROL, Ankara, TDK Yayını, 2008, XXIII+ 824 s.
Murat Parlakpınar*
Bu yazıda Hülya Aslan Erol’un anlam bilim kapsamına giren Eski Türkçeden Eski
Anadolu Türkçesine Anlam Değişmeleri adlı kitabı tanıtılacaktır. Türkçenin Eski Türkçe
ve Eski Anadolu Türkçesi dönemlerinde yazılı metinlerden tespit edilen söz varlığının
anlamsal olarak geçirdiği değişimin ortaya konulmaya çalışıldığı kitap dikkat çeken bir
çalışmadır. Çalışmasının amacını Önsöz’de; “Ortaya konulan çalışma ile hedeflenen,
Türkçenin bildiğimiz ve yazılı kaynaklarla takip edebildiğimiz dönemlerinden bugüne
kadar kelime kadrosunda anlam yönünden meydana gelen değişikliklerin ortaya çıkartılmasına bir katkıda bulunmaktır.” (s. XIII) şeklinde ifade eden yazar kitabını Önsöz ve
Sonuç bölümleri dışında iki ana bölüm olarak düzenlemiştir. I. ana bölüm Giriş (s.1-90)”,
II. ana bölüm de Eski Türkçeden Eski Anadolu Türkçesi Sonuna Kadar Anlam Değişmesine Uğramış Kelimeler (s. 91- 773) başlığını taşımaktadır. Giriş’ten önce Taranan Eserler
ve Kısaltmaları ve Taranan Eserlerin Yüzyıl Sırasına Göre Listesi verilmiştir.
Giriş bölümü altı başlık olarak düzenlenmiş yine bu bölümler alt başlıklar halinde
işlenmiştir. Giriş bölümünün ilk alt başlığı Eski Türkçeden Eski Anadolu Türkçesine Kadar Tarihî Devirler başlığını taşımaktadır. Bu bölümde sırasıyla Eski Türkçe, Karahanlı
Türkçesi, Eski Anadolu Türkçesi başlıkları altında Türk dilinin dönemleri ele alınmıştır.
Türk dilinin genel dönemleri hakkındaki bu bölümden sonra Dil ve Dil Bilimi başlıklı bölüm gelmektedir. Bu bölüm kendi içinde iki başlık altında ele alınmıştır. Dil başlıklı ilk alt
bölümde öncelikle dilin insanoğlunun iletişim ihtiyacını karşılayan en önemli araç olduğu, kişinin, toplumun diğer bireyleriyle ilişkilerini düzenleyerek toplumsal bir fonksiyon
Muş Alparslan Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Araştırma Görevlisi,
[email protected]
Y
*
261
Parlakpınar, M.
üstlendiği, bu fonksiyonuyla bireyi toplumsallaştırmış olduğu ve toplumsallaştırmanın
son noktası olarak milletin de varlığının devamını sağlayan temel unsur olduğu belirtilmiş daha sonra dille ilgili tartışmalar geçmişten günümüze uzanan çizgide ele alınmıştır.
Dil Bilimi başlıklı ikinci alt bölümde “dil bilimi”nin tanımı yapılmış, insanın fizik,
düşünce ve ruh yapısıyla ilişkilisini kendisine konu edinen bütün bilim dallarıyla sıkı
bir ilişki içinde olduğu belirtilmiştir. Bu bilim dalları arasında sosyoloji, psikoloji, etnoloji, antropoloji, tarih, coğrafya vs. gibi pek çok bilim dalı bulunmaktadır. Yazarın
belirlemelerine göre bütün bunları dikkate alan bilim adamları dil biliminde bunlardan
bazılarının dille ilişkisini göz önünde bulundurarak çeşitli araştırma yöntemleri ve
sahaları geliştirmişlerdir. Son yüzyıllarda dil biliminde çeşitli araştırma yöntemlerinin
geliştirilmiş olduğu ve dilin bu yöntemler ışığında ele alındığı belirtilmiş özellikle Saussure’ün yarattığı eş zamanlı inceleme yönteminin dil bilimi incelemelerine yeni ilkeler
getirdiği, yöntemleri belirlediği konusunun altı çizilmiştir.
Dil Bilimi başlıklı bölüm de kendi içinde Dilbilimin Tarihi, Dilbilimin Dalları başlıklı
bölümlere ayrılmıştır. Dil Biliminin Tarihi başlıklı bölümde dil biliminin bir bilim dalı
hâline geliş süreci üzerinde durulmuştur. Bu sürecin yeni olmakla birlikte, ana malzemesi
olan dille ilgili çalışmaların tarihinin oldukça eskiye dayandığı belirtilmiştir. Bölümün
devamında dille ilgili çalışmalar eski Yunan ve eski Hint’ten günümüze uzanan çizgide
ele alınmıştır.
Dilbiliminin Dalları başlıklı bölümde ise dil biliminin dalları isimleriyle verilmiş,
sonra anlam bilimi dalı ayrıntılarıyla açıklanmıştır. Kitapta sıralanan dil biliminin dalları
şunlardır: Ses bilimi (fonetik), dizim bilimi (sentaks), anlam bilimi (semantik), söz bilimi
(leksikoloji), sözlük bilimi (leksikografı), ad bilimi (ono-mastik), lehçe bilimi (diyalektoloji). Ayrıca gösterge bilimi/ işaret bilimi (semiotik) ve anlatım bilimi (stilistik) olmak
üzere iki ayrı dal da son zamanlarda dil biliminin dalı olarak gösterilmektedir. Bu arada
köken bilimi (etimoloji) nin de dil biliminin bir dalı haline geldiğini belirtilmiş, bu dallara
ek olarak Tahsin Banguoğlu’nun Türkçenin Grameri adlı eserinde belirttiği yapı bilgisi
(morfoloji), deyimler (locution), eyitmeler (diction) dalları da eklenmiştir.
Dilbilimin Dalları başlıklı bölümden sonra Anlam Bilimi başlıklı bölüm gelmektedir. Dili bir iletişim aracı olarak kullanmada üç önemli unsur olduğu belirtilmiş bunlar
maddeler halinde sıralanmıştır: 1. Dil ifadeleri 2. İfadelerin karşıladığı şeyler (nesneler,
özellikler, ilişkiler, olaylar vs.) 3. Konteks. Anlam bilimi üzerine yapılan çalışmaların, bu
unsurlardan birinci ve ikinci arasındaki ilişkiyi ele aldığı üzerinde durulmuştur.
Anlam Bilimi başlıklı bölüm de kendi içinde bölümlere ayrılmıştır. Bunlar; Anlam
Biliminin Tarihi, Anlam ve Anlam Alanı, Kavram ve Kavram Alanı, Türkçede Kavramlaştırma, Temel Anlam, Yan Anlam, Yan Anlamların Gelişme Yolları başlıklı bölümlerdir.
Anlam Biliminin Tarihi başlığı altında anlam bilimi ile ilgili çalışmaların tarihi hakkında
Y
262
Kitap Tanıtım / Book Review “Eski Türkçeden Eski Anadolu Türkçesine Anlam Değişmeleri”
bilgiler verilmiştir. Eski Hint ve eski Yunan’da gerçekleştirilen çalışmaların bazılarının
anlam bilimi konularıyla ilgili olduğu, bugün anlam bilimi sahasına giren bazı araştırma
konularının daha o zaman incelenmiş olduğu; eski Hint’te dilcilerin, kelimelerin nesnelerin kendisini mi yoksa türünü mü gösterdiği, tek tek harflerin anlamları olup olmadığı
gibi konularla uğraştıklarının görüldüğü belirtilmektedir.
Bölümün devamında, 17. yy.da John Locke’un Francis Bacon’ın 18.yy.da Leibniz,
Herder’in ve daha sonraları Wilhelm von Humboldt’un dilin düşünceyle ilgisi konusuna
eğilmiş oldukları, anlam biliminin temellerinin 19.yy.da Alman dilcisi K. Reisig tarafından atıldığı, Reisig’in attığı temellerin Fransız dilci M. Breal tarafından sağlamlaştırıldığı ve anlam bilimi çalışmalarına, Avrupa’dan J. Trier, S. Ullmann, A.J. Greimas, J.
Lyons gibi dilcilerin katkılarının olduğu konularına değinilmiştir. Bölümün sonunda ise
Saussure’ün Avrupa’da başlattığı yapısalcılık akımının Amerika’da da yankı bulduğu, L.
Bloomfield, N. Chomsky gibi önemli dilcilerin ortaya çıktıkları, özellikle Chomsky’yle
birlikte 20.yy.ın ikinci yarısından itibaren Üretici-Dönüşümlü Dil Bilgisi akımının geliştiği belirtilmiştir.
Anlam ve Anlam Alanı başlıklı bölümde anlam biliminin en temel konusu olan
“anlam”ın, anlamı ve kapsamı sorunuyla ilgili görüş ve tartışmalara değinilmiştir.
Bölümün başında Vecihe Hatiboğlu, Berke Vardar, Doğan Aksan, Zeynep Korkmaz gibi
araştırmacıların yaptıkları anlam tanımları yanında Leonard Bloomfield’in yaptığı anlam
tanımı verilmiştir. Bütün bu tanımların birbirlerine çok yakın olmakla birlikte, aralarında küçük farklılıklar olduğu bunun da akla bazı sorular getirdiği belirtilmiştir. Yapılan
tanımlardan yola çıkılarak “anlam” için şudur demenin ve her bir kelimenin anlamını
bütün kavram alanıyla birlikte vermenin sanıldığı kadar kolay bir iş olmadığına vurgu
yapılmıştır. Yazara göre bu durumu fark eden araştırmacılar, kelimeye doğru bir anlam
verebilmek için söylenme sebebinin, söylendiği yer ve zamanın, söylendiği ortamın koşullarının, bir başka deyişle toplumun etnolojik ve sosyolojik yapısının, nasıl bir dil bilgisi örgüsü içinde kullanıldığının, konuşmacının iç dünyasının en ince ayrıntısına kadar
bilinmesi gerektiği, hatta isimlerde cins ve fillerde görünüş gibi dil birimleri için bu bilgilerin bile yeterli olmayacağı kanaatine varmışlardır.
Y
Bu bölümde anlam bilimiyle ilgili kavramlardan biri olan “anlam alanı” üzerinde de
durulmuştur. Tahsin Banguoğlu, Tahir Nejat Gencan, Doğan Aksan gibi Türkçe üzerine
çalışmalarıyla ön plana çıkan kişilerin anlamla ilgili yaptıkları tanımlamalar verilmiştir.
Daha sonra anlam bilimi üzerine dünyada önemli çalışmalar yapmış kişilerden biri olan J.
Lyons’un tanımı verilmiştir. Lyons’un anlamı, kelime anlamı ve cümle anlamı olmak üzere iki grupta incelediği, yakın zamana kadar dilcilerin cümle anlamından ziyade sözlük
anlamı üzerinde yoğunlaştıkları fakat bu ikisinin de birbirinden ayrı düşünülemeyeceği
belirtilmiştir. Çünkü bir cümlenin anlamı, onu oluşturan kelimelerin (leksemlerin) anla263
Parlakpınar, M.
mına bağlıdır ve bazı kelimelerin anlamı da ortaya çıktığı cümlenin anlamına bağlıdır.
Kavram ve Kavram Alanı başlıklı bölümde geleneksel mantıkta “kavram”ın bir nesnenin zihindeki tasarımı olarak tanımlandığı belirtilmiş, J. Lyons’un “kavram, zihnin,
nesneleri kavramasına ya da bilmesine araç olan mantıksal yapı, düşüncedir” ( s. 26)
şeklindeki tanımı verilmiştir. Bu tanım yanında Berke Vardar’ın ve Doğan Aksan’ın yaptıkları tanımlar da verilmiştir. Yapılan tanımlardan yola çıkan yazar, bu durumda “kavram”ın bütün araştırmacılar tarafından iki şekilde tanımlanmış olduğunu belirtmektedir.
İlki, dünyadaki nesnelerin, biçimlerin, olgu, durum ve hareketlerin dilde anlatım buluşu;
ikincisi, dünyadaki nesnelerin ortak özelliklerine dayanan, dile has bir genelleşme, soyutlama. Devamında kavramların insanın yetiştiği çevreye, birikimlerine ve ruh yapısına göre kişiden kişiye değişen alanlara sahip olmakla birlikte, bir dil birliği içindeki
insanlarda, aşağı yukarı belli bir özelliğe sahip olduklarına değinilmiştir. Burada kavram,
kavram alanı konularıyla ilişkili olarak “kavram bilimi” terimi üzerinde de durulmuştur.
Türkçede Kavramlaştırma başlıklı bölümünde ise her dilin kavramlaştırma eğilimleri
arasında farklılıklar olduğu belirtilmiş, Türkçenin kavramlaştırma açısından en önemli
özelliğinin kavramlaştırma sırasında doğadaki nesnelere dayanması, doğadaki nesneler,
biçimler, renklerden yararlanarak bir şeyi canlandırarak anlatması olduğu vurgulanmıştır.
Temel Anlam başlıklı bölümde ise öncelikle “temel anlam” yerine bazen “asıl anlam”,
“nesnel anlam” ve “düz anlam” terimleri kullanıldığı ve genellikle kelimenin ilk anlamı
en başta yansıtılan kavram olarak tanımlandığı belirtilmiştir. Yazara göre her kelime kullanıldığı bağlama göre farklı anlamları ifade etse de bir temel anlama sahiptir.
Temel Anlam başlıklı bölümden sonra Yan Anlam başlıklı bölüm gelmektedir. Yan
anlamların bireysel yönler içerdiği, bir başka deyişle yan anlamın, dil metnine ve onun
meydana getirildiği sosyal ve fizikî şartlara, yani dış duruma, sosyal rollere ve konuşanların ait oldukları gruba, hâlet-i rûhiyelerine, duygusal ilişkilerine vb. bağlı olduğu belirtilmiştir. Bunun yanında toplumsal, tarihî, kültürel vb. özellikleri de olduğu, dolayısıyla yan
anlamların yaştan yaşa, toplumdan topluma ve hatta kişiden kişiye değişme eğiliminde
olduklarının altı çizilmiştir.
Yan anlam konusunun ardından gelen Yan Anlamların Gelişme Yolları başlıklı bölümde başlıktan da anlaşılacağı üzere yan/dal anlamların ortaya çıkış durumları ele alınmıştır.
Bölümün başında yeni bilgilerin kendilerine yeni adlar bulamadıkları zaman, dal/yan anlamları ortaya çıkarttıkları, bazen bu anlam dallanmasının, şekil dallanmasıyla tamamlanmasıyla yeni adların ortaya çıktıkları belirtilmiştir. Bu noktada Ahanov’un konuyla ilgili
görüşlerine de yer verilmiştir. Ahanov, kelime anlamlarının değişmesinin, yan anlamlar
kazanmasının, bazen deyim aktarması (metaphor) ve ad aktarması (metonymy) yoluyla,
bazen de işlev birliği ve komşuluk (kapsamlayış/ synecdoche) yoluyla olduğunu söylemektedir. Yazara göre de yeni bir kavrama ad bulabilmek için başvurulan yollardan biri
Y
264
olan anlam değişmelerinde pek çok faktör etkilidir. Yazar, Ahanov’un belirttiklerine ek
olarak benzetme, çok anlamlılık, eş anlamlılık, eş seslilik, bağlam gibi pek çok olayın da
belirtmesi gerektiğini savunmaktadır. Bu noktada her dilde yan anlamların genellikle dört
şekilde kelimelere bağlandığı belirtilmiştir:1. Somuta yeni somut anlamlar eklenmesi, 2.
Somuta yeni soyut anlamlar eklenmesi, 3. Soyuta yeni soyut anlamlar eklenmesi, 4.
Soyuta yeni somut anlamlar eklenmesi yoluyla.
Anlam Bilim başlıklı bölüm bu şekilde sonlanırken Anlam Değişmelerinde veya Yan
Anlamların Gelişmesinde Etkili Olan Anlam Olayları başlıklı bölüme geçilmiştir. Bu bölümde anlam değişmelerinde veya yan anlamların gelişmesinde etkili olan anlam olayları Benzetme, Aktarma, Çok Anlamlılık (Polysemy), Eşanlamlılık (Synonymy), Eşseslilik
(Homonymy), Bağlam (Contex) başlıkları altında ele alınmıştır.
Daha sonra Anlam Değişmesi başlıklı bölüm gelmektedir. Burada, anlam değişmelerinin başlangıç noktası kişi dillerinde ve şivelerde ortaya çıkan anlam farklılıkları gösterilmiştir. Yazara göre kavramların dile yansıması olan kelimelerde bazen anlam alanının
genişlemesine, bazen kullanımdan düşme sonucu anlam alanının daralmasına ve bazen
de anlam alanının değişmesine yol açmaktadır. Bu bölümde ayrıca anlam değişmelerinin
sebepleri yanında, bunların biçim veya türlerini saptamak amacıyla yapılan araştırmalara
da değinilmiştir.
Anlam Değişmesi başlıklı bölüm kendi içinde alt bölümlere ayrılmıştır. İlk alt bölüm
Anlam Daralması başlığını taşımaktadır. Yazara göre bu terimle ilgili yapılmış tanımlara
bakıldığında, terimin anlam alanı hakkında bir karışıklık olduğu görülmektedir. Yazar burada Zeynep Korkmaz, Doğan Aksan, Berke Vardar, Vecihe Hatiboğlu, Günay Karaağaç
gibi dil alanındaki çalışmalarıyla öne çıkan kişilerin anlam daralmasıyla ilgili yaptıkları
tanımları vermiş; ilk bakışta birbirinin aynı olduğu izlenimini veren bu tanımlar arasında
ve de tanımların kendi içlerinde, anlam daralmasının kapsamını ortaya koymayı zorlaştırıcı birtakım ifadelerin yer aldığına dikkat çekmektedir. Yazara göre aslında problem tam
olarak, ancak anlam değişmesi türleri bir bütün olarak düşünülüp incelendiğinde belirginleşmektedir. Anlam daralması için yapılmış tanımlar, birbirine yakın ifadeler taşıyan ve
bir dil olayını açıklamaya çalışan tanımlar olarak, ilk bakışta herhangi bir soruna işaret
etmezler. Ancak gerek bu tür, gerekse diğer anlam değişmesi türleri için yapılmış olan tanımlara dayanarak bir tasnif yapmaya çalışılınca birtakım zorluklarla karşılaşılmaktadır.
Y
Yazara göre anlam daralması terimi ile anlatılmak istenen anlam değişmesi türünü
tam olarak açıklayabilmek için, bu olayın tersi olan anlam genişlemesi türünün tanımına
bakmak gerekir. Yazarın belirlemelerine göre anlam biliminde anlam daralması ve genişlemesi dışında, bunlarla yakından ilgili olan özelleşme ve genelleşme şeklinde iki anlam
değişmesi türü daha vardır ve bunlar tam olarak anlam daralmasının tanımında yer alan
ve anlam daralmasının kavram alanında birtakım problemlere yol açan ifadeleri karşıla265
Parlakpınar, M.
maktadır.
Anlam Daralması başlıklı bölümde anlam daralmasının bir dalı olarak ele alınabilecek
olan Özelleşme konusu ele alınmıştır. Özelleşme, anlamlı bir birimin içeriğinin daha dar
bir kapsama geçmesidir. Kelimeler dar bir çevreden geniş bir çevreye aktarılırken anlamca genişler, geniş bir çevreden dar bir çevreye geçerken ise anlam daralmasına uğrarlar.
Yani genelleşir veya özelleşirler. Belli bir çevreden bireyler, çok sık kullandıkları, ortak
çalışmalarında önemli yeri olan nesnelerle ilgili olarak kısaltmalara, eksiltmelere başvururlar ki bu da birtakım özel kullanımlar yaratır ve genel dildeki bazı öğelerin anlamını
daraltır. Özelleşmeyi yaratan durumlardan biri budur.
Yazara göre genelleşme için yapılan bazı tanımlardan hareketle özelleşmeyi sadece
cinsin adı haline gelmesi olarak değerlendirmemek, nesneler ve hareketler arasındaki parça-bütün ilişkisini dikkate almak gerekir. Ayrıca, yine genelleşmenin tanımından bunun
için verilen örneklerden hareketle özelleşmeyi, sadece genel bir adın özel bir ad haline
gelişi olarak algılamak da doğru değildir. Böyle bir yaklaşım, bu anlam olayı kapsamını
dar olarak ele almak olacaktır.
Anlam Değişmesi başlıklı bölümün ikinci alt balığı Anlam Genişlemesi’dir. Bu bölümde Anlam genişlemesi için G. Karaağaç, B. Vardar, V. Hatiboğlu, Z. Korkmaz gibi
araştırmacıların yapıkları tanımlar verilmiş, bu terimin sadece D. Aksan tarafından farklı
bir şekilde tanımlandığına vurgu yapılmıştır. Yazara göre Aksan’ın tanımı anlam daralması için verilen tanımların bir kısmıyla benzerdir ve terimin adı geçen diğer araştırmacıların yaptıkları tanımlarla açıklanması daha doğru olacaktır.
Bölümün devamında anlam genişlemesi olayları Genelleşme, Mecazlaşma, Komşuluk, Eksiltme, Tabu ve Örtmece, Argo başlıkları altında ele alınmıştır. Yazara göre Genelleşme de anlam daralması gibi tanımında problem olan terimlerden biridir. Genel ad, özel
ad kavramlarının yaratmış olabileceği bu kavram kargaşası sebebiyle terim genellikle
özel adın genel ad haline gelişi olarak algılanmış ve yaygın olarak X ışıklarını bulan Alman fizikçi Röntgen’in adının genelleşmesi veya boykot kelimesinin Charles Boykot’tan
gelişi gibi örnekler verilmiştir. Durum böyle olunca örnekler üçü beşi geçmemektedir.
Ancak bu bakış açısı yanında terimin Vardar, Guiraud, Üçok tarafından yapılan tanımlarında terimin çerçevesi genişletilmiştir. Bu şekilde terimin kapsamı tam olarak ifade
edilmiştir. Yazara göre genelleşme başlığı altında sadece, genel ad-özel ad ilişkisini ele
almak eksik bir bakış açısıdır.
Mecazlaşma başlıklı bölümde benzetme yoluyla gerçekleşen anlam değişmelerinin,
bir dil birliğinin belirli yer ve zamandaki asıl anlamı ile dal anlamlarının yer değiştirmesiyle ortaya çıktığı; ancak kişi dilinden başlayan bu değişimin zaman içinde toplumun diline mal olması gerektiği, bu süreç gerçekleştiğinde de kelimede mecazlaşma adı verilen
anlam değişmesi olayının meydana gelmiş olduğu belirtilmiştir. Burada mecazlaşmanın
Y
266
bir dilin zenginliğini gösteren anlam olaylarından biri olduğu vurgulanmıştır.
Komşuluk başlıklı bölümde “kapsamlayış” olarak da adlandırılan anlam genişlemesi
türü ele alınmıştır. Komşuluk, bir kelimenin anlam alanının komşu kelimelerin alanlarına bulaşması olarak tanımlanmış, bu türde aralarında bütün- parça (synecdoche), tür,
şekil, kaynak, fonksiyon (syncredc), eşlik-zıtlık (synonimy, antonimy) vs. gibi komşuluk
ilişkileri bulunan kelimelerin birbirlerinin anlam alanlarını ihlal etmelerinin söz konusu
olduğu vurgulanmıştır.
Bir diğer anlam genişlemesi olayı Eksiltme’dir. Bir tamlamada meydana getirilen kısaltmayı ifade eden bu anlam olayı, “bileşik bir deyimin öğelerinden birinin atılması”
olarak tanımlanmıştır. Yazara göre eksiltmenin bazı gramatikal sonuçları olabilir. Yani
bir sıfatın, bir isim gibi kullanılmasına veya bazı dillerde sayı veya cinsin kullanımında
tuhaflıklara yol açabilir. Eksiltme sonunda ortaya çıkan şekiller, ya durum ya da dil bilgisi
açısından kolayca kavranabilecek, eksik yanı herhangi bir güçlük olmadan giderilebilecek şekillerdir.
Anlam genişlemesi olaylarından bir diğeri Tabu ve Örtmece başlığı altında ele alınmıştır. Bölümün başında “tabu ve örtmece” ile ilgili çalışmaların etnografik lingüistiğin
kapsamına girdiği belirtilmiştir. Çünkü bunların temelinde, etnografik unsurlar, yani örf
âdetler, mitler, gelenekler, görenekler dil medeniyetiyle ilgili ahlâkî kurallar vardır. Kelimelerin leksik anlamlarının dışında bir de inançlardan kaynaklanan etnografik anlamlar
söz konusudur. Bunlar yanında “tabu”nun sadece söylenmesi yasak olan kelimeleri ifade
etmediği, aynı zamanda, yapılmaması gereken hareketleri, yenmemesi gereken şeyleri,
kullanılmaması gereken eşyaları da kapsadığı üzerinde durulmuştur. Örtmecelerin ise
tabu gibi batıl inançtan dolayı değil, kaba veya ayıp kabul edilen sözleri nazik ve saygılı sözlere dönüştürme düşüncesinden doğduğu, örtmece sayesinde insanların kendilerini
iğrendirecek veya rahatsız edecek şeyleri söylemeyi ve onlarla yaşamayı mümkün hâle
getirdiği belirtilmiştir.
Kitapta ele alınan son anlam genişlemesi olayı Argo’dur. Burada tarihi devirler için
yazılı kaynakları takip ederek argo yoluyla anlamı genişlemiş kelimeler tespit etmenin
oldukça zor olduğu belirtilmiş, taranılan dönemlerde öt- fiilinin argo özelliği taşıdığının
tespit edildiği belirtilmiştir.
Y
Anlam genişlemesi olayları ele alındıktan sonra anlam değişmesi konusunun önemli
olaylarından biri olan başka anlama geçiş konusu ele alınmıştır. Bu konu Başka Anlama
Geçiş başlığı altında ele alınmıştır. Başka anlama geçiş, bir kelimenin eskisinden farklı,
yeni bir kavramı yansıtması, başka anlama geçiş/anlam kayması olayı olarak tanımlanmıştır. Yazarın verdiği bilgilere göre bu türde, bir göstergenin bazen başlangıçtaki anlamından tamamen uzaklaşarak farklı bir anlamı yansıtır duruma geldiği görülür. Türkçede
daha çok aynı kavram alanı içinde, birbiriyle yakın ilişkili kavramlar arasında olmaktadır
267
Parlakpınar, M.
ki, bunlar da birtakım ruhî sebeplerin yanı sıra daha çok somutlaştırma eğiliminin sonucu
olarak ad aktarması, deyim aktarması, komşuluk vb. yollarla gerçekleşir. Başka anlama
geçiş türü, yakın anlama geçiş, uzak anlama geçiş ve zıt anlama geçiş olmak üzere üç
gruba ayrılır.
Başka Anlama Geçiş başlıklı bölümden sonra anlam değişmesi olaylarından bir diğeri
olan Anlam İyileşmesi konusuna geçilmiştir. Yazar bu tür ve bundan sonra yer alan anlam kötüleşmesi türünün tartışmalı bölümler olduğunu belirtmektedir. Yazara göre iyilik
ve kötülük göreceli kavramlardır. Bu yüzden bazı araştırmacılar, bunların anlam değişmesi türleri olarak incelenmemesi gerektiği görüşündedir. Ancak bugüne kadar yapılan
tasniflerde yaygın olarak yer almaları ve pek çok kelimede tartışma yaratabilecekken,
toplumun büyük kesimince anlamındaki iyileşme veya kötüleşmenin kabul edildiği kelimelerin bulunması sebebiyle yazar tasnifine almayı uygun bulduğunu belirtmektedir.
Daha sonra Anlam Kötüleşmesi konusu ele alınmıştır. Anlam kötüleşmesi, anlamı iyi
olan bir kelimenin zamanla kötü veya kötüye giden bir anlam kazanmasıdır. Yazara göre
anlam kötüleşmesine sebep olan faktörler arasında, çeşitli anlam ilişkileri, insanlardaki
önyargılar vardır. Meselâ bazı sınıflara ve mesleklere karşı sosyal önyargılar pek çok
kelimenin anlamının bozulmasına sebep olur.
Anlam değişmesi konusu bu şekilde ele alındıktan sonra Anlam Değişmelerinin Sebebi, Süresi ve Gelişimi başlıklı bölüme geçilmektedir. Bölümün başında bir dildeki anlam
değişmelerini incelemenin art zamanlı bir çalışmayı gerektirdiği üzerinde durulmuştur.
Çünkü başlangıçta eş zamanlı olan, bir dilin belirli bir yer ve zamanındaki farklılıklarının
bütünü, art zamanlı farklılıkları/değişiklikleri, yani dilin tarihindeki ses ve anlam
değişikliklerini meydana getirmektedir. Bölümün devamında dili konuşanlar arasındaki
eş zamanlı (synchronic) ve eş mekânlı (same isoglos) bu farklılıkların daha sonraları
ortaya çıkacak dil değişmelerinin başlangıç noktaları olduğuna değinilmiş, son yıllarda
dil biliminde art zamanlı anlam bilimi konusunda çok önemli üç gelişme ortaya çıktığı belirtilmiştir. Bunlar: 1) Bazı anlam alanlarının tarihini izlemede yapısal prensiplere başvurma 2) Bir dilin kelime hazinesinin tarihinin, bu dili konuşan insanların sosyal
ekonomik ve kültürel tarihinden bağımsız olarak incelenmesinin imkânsız olduğuna dair
prensibi uygulama 3) Art zamanlı değişikliklerle diyalekt değişikliklerinin ayrılmaz olduğunu anlama.
Giriş bölümünde ele alınan konular çalışmanın teorik kısmını oluşturmuştur. Teorik çerçeve oluşturulduktan sonra Eski Türkçeden Eski Anadolu Türkçesi Sonuna Kadar
Anlam Değişmesine Uğramış Kelimeler başlıklı II. ana bölüme geçilmiştir. Bu bölümde
Eski Türkçeden Eski Anadolu Türkçesi sonuna kadar tek tek kelimelerde meydana gelen anlam değişmeleri saptanmaya çalışılmıştır. Kelimelerin tek tek anlam bakımından
incelendiği ikinci bölümde kelimelerdeki anlam gelişmeleri takip edilirken ilk bölüm
Y
268
olan Giriş’te verilen bilgiler esas alınmıştır. Tespit edilen kelimeler Anlam Daralması,
Özelleşme, Anlam Genişlemesi, Genelleşme, Mecazlaşma, Komşuluk, Eksiltme, Tabu ve
Örtmece, Argo, Başka Anlama Geçiş, Yakın Anlama Geçiş, Zıt Anlama Geçiş, Anlam İyileşmesi, Anlam Kötüleşmesi başlıkları altında tasnif edilmiş ve kelimeler alfabetik düzende sıralanmış, kelime incelemelerinde kelimenin geçtiği kaynaklar sıralanırken kronoloji
dikkate alınmıştır. Daha sonra ise Sonuç başlığı altında çalışmada ulaşılan sonuçlar ortaya
konulmuştur:
Yapılan taramalar ve incelemeler sonunda anlamında değişiklik olan 1316 adet kavram tespit edilmiştir. Bunların 70’inde çeşitli dil içi ve dil dışı faktörlerin etkisiyle birden
fazla anlam değişmesi türü olduğu görülmüştür. Bu 1316 adet kavramın tasnifi yapıldığında 74’ünün anlamının daraldığı görülmüştür ki bunun 34 tanesi özelleşme şeklindedir. Yapılan incelemede kavramlardan 1158 tanesinin anlamında genişleme olduğu tespit
edilmiştir. Bunlardan 8’i genelleşerek, 152’si mecazlaşarak, 7’si komşuluk ilişkisiyle, 7’si
eksiltme yoluyla, 17’si tabu ve 1’i de argo niteliği kazanarak anlam alanını genişletmiştir.
Bunların dışında kalan 966 kavramın da anlam alanı çeşitli dil dışı faktörlerin etkisiyle
genişleyerek değişmiştir. İncelenen dönem içerisinde 65 kavramda başka anlama geçiş
olayı görülmektedir. Bunun 40’ı yakın anlama, 13’ü uzak anlama ve 15’i de zıt anlama
geçiş şeklindedir. 3 kavramda ise anlam iyileşmesi ve 13 kavramda da anlam kötüleşmesi
olduğu ortaya çıkmıştır. Bu dönemler arasında meydana gelen anlam değişikliklerinin
büyük çoğunluğunun genişleme şeklinde olduğu da ulaşılan bir başka sonuçtur. Ayrıca
tek tek kelimeler üzerinde yapılan incelemeler bir kelimenin birden fazla anlam değişmesi olayına uğrayabileceğini göstermiştir. Mesela, burçak kelimesi başlangıçta özelleşme
yoluyla anlam daralmasına uğrarken daha sonraki yüzyıllarda mecazlaşma yoluyla anlam
alanını tekrar genişletmiştir.
Y
Sonuç olarak Hülya Aslan Erol’un bu çalışması çok eski bir geçmişi olan Türkçenin
Eski Türkçe döneminden Eski Anadolu Türkçesi sonuna kadar uzanan dönemde yazılı
metinlerden derlenen kelimelerin zaman içinde geçirdikleri anlam değişikliklerini ortaya koyması bakımından önemli bir çalışmadır. Türkçenin Eski Türkçe ve Eski Anadolu
Türkçesi dönemlerinden sonraki dönemleri için yapılacak benzer çalışmalara kaynaklık
edecek bu çalışmadan Türk dili, dil bilim, anlam bilim alanlarında çalışan araştırmacılar
istifade edebilirler.
269

Anemon Dergi 3.sayı - Muş Alparslan Üniversitesi

Transkript

Benzer belgeler

Sınır Tanımayan Aşk / Ela Surûr 1. Dolup taştı, eridi

Animal Planet - Doğan Egmont

Bursa Müftülüğü

reklam sözleşmesi

Suriyeden metal hurdası ve hurdadan eşyanın ithalatı, transit geçişi