docUntitled - İlahiyat Fakültesi
download 
Şikayet Transkript
Untitled - İlahiyat Fakültesi
p KONYA İLAHİYAT DERNEĞİ YAYINLARI Yayın No: 2 Kongre / Sempozyum / Toplantı: 1 Kur’an’ın Farklı İnanç Mensuplarına Yaklaşımı Sempozyumu 12-13 Mayıs 2006 KONYA 1. Baskı: Mayıs 2007, Konya ISBN: 978-975-01799- 1- 4 Tertip Komitesi: Prof. Dr. Ahmet Önkal (Başkan) Prof. Dr. Ahmet Yaman Prof. Dr. İsmet Ersöz Prof. Dr. Mehmet Sait Şimşek Prof. Dr. Yusuf Işıcık Doç. Dr. Naim Şahin Doç. Dr. Fethi Ahmet Polat Dr. Ahmet Küçük Hakan Uğur Redaksiyon: Fethi Ahmet Polat Düzelti: Fethi Ahmet Polat Ahmet Küçük Doğan Kaplan Dizgi/sayfa düzeni: M. Bahaüddin Varol Kapak: Muhiddin Okumuşlar Baskı/cilt: Sebat Ofset Matbaacılık Tel:0.332.3420153 Fax:0.332.3423780 www.sebat.com / [email protected] KUR’ÂN’IN FARKLI İNANÇ MENSUPLARINA YAKLAŞIMI - SEMPOZYUM 12-13 MAYIS 2006 MERAM / KONYA KONEVİ KÜLTÜR MERKEZİ 4 İÇİNDEKİLER Takdim ............................................................................................................ 7 Protokol ve Açılış Konuşmaları .................................................................. 13 BİRİNCİ OTURUM KUR’AN’A GÖRE FARKLI İNANÇ MENSUPLARINA TANINAN HAK ve ÖZGÜRLÜKLER - I Oturum Başkanı: Prof. Dr. İsmet ERSÖZ Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ............................................................. 23 1. TEBLİĞ İslam Tefsir Geleneğinde Ehl-i Kitapla İlgili Bazı Telakkilerin Epistemik değeri Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ........................................................ 24 MÜZAKERE Prof. Dr. Lütfullah CEBECİ Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ........................................................... 57 2. TEBLİĞ 'Gerçek ve Tamamlanmış Din' Önermesinin 'Son Din' ve Üstün Din' Söylemine Dönüşmesi Doç. Dr. İsmail ÇALIŞKAN Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi .................................................... 66 MÜZAKERE Doç. Dr. Mustafa AYDIN Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi..................................................... 92 İKİNCİ OTURUM KUR’AN’A GÖRE FARKLI İNANÇ MENSUPLARINA TANINAN HAK ve ÖZGÜRLÜKLER - II Oturum Başkanı: Prof.Dr. Mevlüt GÜNGÖR, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi .......................................................... 97 1. TEBLİĞ Kur'an Toplumunda Gayr-i Müslimlerin Hakaret uygulaması ve Yükümlülükleri 5 Prof. Dr. Nasrullah HACIMÜFTÜOĞLU Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ........................................................... 98 MÜZAKERE Prof. Dr. Yusuf IŞICIK Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ........................................................... 117 2. TEBLİĞ İslam Ülkelerindeki Gayrimüslimlerin Sosyal Güvenlik Haklarına Dair Kur'ânî İlkeler Prof. Dr. Beşir GÖZÜBENLİ Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ......................................................... 122 MÜZAKERE Prof. Dr. Saffet KÖSE Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ........................................................... 139 3. TEBLİĞ Kur'anda Uzlaşmanın Anahtar Kavramları Yrd. Doç. Dr. Ahmet İNAN Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ............................................................. 148 MÜZAKERE Dr. Fatma Asiye ŞENAT KAZANCI Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ........................................................... 162 SORULAR VE CEVAPLAR....................................................................... 169 ÜÇÜNCÜ OTURUM KUR’AN’A GÖRE FARKLI İNANÇ MENSUPLARIYLA YAŞANABİLECEK OLUMSUZLUKLAR Oturum Başkanı: Prof. Dr. M. Sait ŞİMŞEK Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ........................................................... 179 1. TEBLİĞ İnanç Özgürlüğünün Sınırı/Kapsamı ve İnanç Özgürlüğü açısından "Mürtedin Cezalandırılması"na Dair Bir Değerlendirme Dr. Abdurrahman ATEŞ İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ............................................................ 181 MÜZAKERE Doç. Dr. Orhan ATALAY Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ......................................................... 200 2. TEBLİĞ İslam ve Devletinin Kültürel Tarafsızlığı İlkesi Prof. Dr. Yasin AKTAY Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi................................................... 213 MÜZAKERE Prof. Dr. Ali KÖSE Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi....................................................... 223 SORULAR CEVAPLAR ............................................................................. 226 DÖRDÜNCÜ OTURUM KUR’AN’A GÖRE FARKLI İNANÇ MENSUPLARI ARASINDA DİYALOG ALANLARI Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ........................................................... 231 1. TEBLİĞ Yahudi ve Hıristiyanlarla İlgili Öğretisi Bağlamında Kur'an'ın "Dini Öteki" İle Diyaloğu Doç. Dr. Mahmut AYDIN Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ............................................ 233 MÜZAKERE Prof. Dr. Davut AYDÜZ Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ......................................................... 252 2. TEBLİĞ İslam'ın Ötekileştirmeye Meydan Okuması veya "Ontolojik Öteki"den "Vasıfsal Öteki"ne İntikalin Macerası Yrd. Doç. Dr. Şevket YAVUZ Onsekiz Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi................................................ 263 MÜZAKERE Yrd. Doç. Dr. Bilal GÖKKIR Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ........................................ 283 DEĞERLENDİRMELER ............................................................................ 292 7 Takdim 12-13 Mayıs 2006 tarihlerinde “Kur’an Sempozyumu” üst başlığı altında “Kur’an’ın Farklı İnanç Mensuplarına Yaklaşımı” konusunda S.Ü. İlâhiyat Fakültesi ile Meram Belediyesi’nin ortaklaşa düzenlediği Sempozyumun, gerek sunulan tebliğler ve müzakereleriyle gerekse sorulara verilen cevaplar ve tartışmalarıyla, hem Müslümanların tarihin her döneminde karşı karşıya oldukları, bundan sonra da iç içe yaşayacakları farklı inanç mensuplarına Kur’an eksenli bakış ve yaklaşımları ortaya koyması açısından hem de dış çevrelerin İslâm ve Müslümanlar hakkındaki bilgi, fikir ve kanaatlerini Kur’an’a göre test etmeleri bakımından bu önemli konuya küçümsenmeyecek bir katkı sağladığı inancını taşıyoruz. Konya İlahiyat Derneği olarak sizlere sunmaktan büyük bir mutluluk ve kıvanç duyduğumuz Sempozyum Kitabı’nın, bilim câmiasına, Kur’an’ın “öteki”ne yaklaşımını merak edenlere ve konuyla ilgilenen her çevreden herkese faydalı olacağı ümit ve inancıyla, başta Meram Belediye Başkanı Sayın Refik Tuzcuoğlu, Başkan Yardımcısı M. Emin Tekpınar ve Ahmet Uçar ile Kültür Müdürü Safa Zorlu olmak üzere Belediye personeli ile Tertip Heyeti’nde ve diğer hizmetlerde görev alan Fakültemiz elemanlarına, özellikle Doç. Dr. F.Ahmet Polat’a, sempozyumun icrası ve kitabın basımında emeği geçen herkese teşekkürü bir borç biliyorum. Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL Konya İlâhiyat Derneği Başkanı 9 11 Kur’ân’ı Kerîm Tilâveti Okuyan: Ali Çiftçi Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi َ وﺒﻴﻨﻜم أَﻻ ِ ِ ﻨﺸرك ٍ ﻜﻠﻤﺔ ﺴو ٍ ِ ِ َ ِ ْ َﻫل ِ َ َ َ اﻝﻜﺘﺎب ﻴﺘﺨذ ً ْ َ ﺒﻪ َ ِ َ ﺸﻴﺌﺎ َوﻻ ْ ُ ﺒﺴم اﷲ اﻝرﺤﻤن اﻝرﺤﻴم َ ِ ْ ُ اﻝﻠﻪ َوﻻ َ ْ ﻗل َﻴﺎ أ ََْ َ اء َ ﻨﻌﺒد ِإﻻ ُْ َ ْ ُ َْ َ َ ﺒﻴﻨﻨﺎ َ َ َ َ ﺘﻌﺎﻝ ْوا َإﻝﻰ ِ ِ ِ ُ ﺒﻌﻀﻨﺎ ﺒﻌﻀﺎً أَرﺒﺎﺒﺎً ِﻤن (Âl-i İmrân 3/64) ﻤﺴﻠﻤون َُ ْواﻓﺈن ََﺘوﻝ ُ َ ْ ﻓﻘوﻝُوا ْ َِ دون اﻝﻠﻪ ْ َْ َ ُ ْ ُ َﻨﺎ اﺸﻬدوا ِﺒﺄ ْ َ َُ ْ َ ِ ِ ٍ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ﻨﺸﺎء إﺴﺤق َ َ اﻫﻴم َ إن َر َ ْ َ ﺒﺴم اﷲ اﻝرﺤﻤن اﻝرﺤﻴم َ ْ َ ﻋﻠﻰ َ ْﻗوﻤﻪ َ َ ْ ُووﻫﺒﻨﺎ َﻝﻪ َْ َ َ َ ﻋﻠﻴم َُ ُ وﺘﻠك ْ َ درﺠﺎت َ ََْ ﺤﺠﺘﻨﺎ َ َ َ ُﻨرﻓﻊ ُ َ َ ﻤن ٌ َ ﺤﻜﻴم ٌ َ ﺒك َ آﺘﻴﻨﺎﻫﺎ ْإﺒ َر ِ ِ ْ ْ ﻨﺠزي ِ ِ ِ ِ ِ ِ اﻝﻤﺤﺴﻨﻴن وﻜذﻝك وﻫﺎرون وﻤوﺴﻰ وﻴوﺴف َﻴوب أ و وﺴﻠﻴﻤﺎن ود داو ﻴﺘﻪ ر ذ وﻤن ﻗﺒل ﻤن ﻫدﻴﻨﺎ ً ُ َ ﻫدﻴﻨﺎ ْ َ َ َ َ َ َ ُ َ َ َ ُ َ َ ُ ُ َ َ َ َ َ َْ ُ َ َ ُ َ ُ ْ َ ُ ْ َ ْ َْ َ َ وﻨوﺤﺎ َْ َ َ وﻴﻌﻘوب ُﻜﻼ َ ُْ ََ َ ُ ِ وﻤن ِ َ ْ ﻋﻠﻰ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ آﺒﺎﺌﻬم اﻝﻌﺎﻝﻤﻴن ﻓﻀﻠﻨﺎ وﻜﻼ وﻝوطﺎ وﻴوﻨس اﻝﻴﺴﻊ و اﺴﻤﺎﻋﻴل و ﺎﻝﺤﻴن ﺼ اﻝ ﻤن ﻜل اﻝﻴﺎس و وﻋﻴﺴﻰ وﻴﺤﻴﻰ َ َ َْ َ ُ َ ً ُ َ َ ُ ُ َ َ َ َْ َ َ َ ْ ِٕ َ َ ُ َ َ ِْٕ َ َ َ َ ْ َ َ ﻴﺎوزﻜ ِر َ ََ ْ ْ َ ْ َ َ َ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ٍ ِ ِ ِ ٍ ِ ِ ِ ِ ﻝﺤﺒط أ وﻝو ﻋﺒﺎدﻩ ﻤن ﻴﺸﺎء ﻤن ﺒﻪ ﻴﻬدي اﻝﻠﻪ ﻫدى ذﻝك ﻤﺴﺘﻘﻴم اط ر ﺼ إﻝﻰ وﻫدﻴﻨﺎﻫم اﺠﺘﺒﻴﻨﺎﻫم و اﻨﻬم و اﺨ و ﻴﺎﺘﻬم ر ِ َ ِ َ َ َﺸرﻜوا َ َ َ َُ ُ َْ ْ َ َ ْ ُ َ َ ْ َ َْ ُ َ َُ َ َْ ْ ُ َْ َ َ َ ْ ُ َْ ََ ْ َ ْ َ ْ ٕ َ ْ وذ ِ ِ ِ ِ ِ ﻴن ُوﻝﺌك ُ اﻝﺤﻜم َو َ ِ ﺒﻬﺎ َ َ ْ ﻴﻌﻤﻠون أ ْ َ َ ﻫؤﻻء َ ْ َ ﻓﻘد ََْ اﻝذﻴن ُ َ ﻋﻨﻬم َﻤﺎ ْ َِ َاﻝﻨﺒوة َ َ ْ ﺎﻫم َ ﺒﻜﺎﻓ ِر َ َ ُ َ ْ َ ﻜﺎﻨوا ُ َْ ًﺒﻬﺎ َ ْﻗوﻤﺎ ُ َ ﺒﻬﺎ ْ ُ ْ َ ﻓﺈن َ ِ ﻝﻴﺴوا َ ِ وﻜﻠﻨﺎ َ ِ ﻴﻜﻔر ْ ُ آﺘﻴﻨ ُْ ْ َ َ ْ ُ ْ اﻝﻜﺘﺎب َو ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ َ ِ َ أ ِ ِ ِ ﻝﻠﻌﺎﻝﻤﻴن َْ ﻫو إﻻ ْ ُ اﻗﺘدﻩ ُْ َُﺴﺄ َ ْ ﻓﺒﻬداﻫم َ َ اﻝذﻴن ْ ﻋﻠﻴﻪ أ ْ َ َ َﻝﻜم َُ إن ْ َﺠ اًر ُْ َ ُ َ ُﻫدى اﻝﻠﻪ َ َ َ ْ ذﻜرى ْ ﻗل ﻻ أ َ ُوﻝﺌك ْ (el-En’âm 6/83-90)ﺼدق اﷲ اﻝﻌظﻴم Rahman ve Rahim Allah adıyla! “(Resûlüm!) de ki: Ey Ehl-i Kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir kelimeye geliniz: Allah'tan başkasına tapmayalım; O'na hiçbir şeyi eş tutmayalım ve Allah'ı bırakıp da kimimiz kimimizi ilâhlaştırmasın. Eğer onlar yine yüz çevirirlerse, işte o zaman: Şahit olun ki biz Müslümanlarız! deyiniz (Âl-i İmrân 3/64).” Rahman ve Rahim Allah adıyla! “İşte bu, kavmine karşı İbrahim'e verdiğimiz delillerimizdir. Biz dilediğimiz kimselerin derecelerini yükseltiriz. Şüphesiz ki senin Rabbin hikmet sahibidir, hakkıyle bilendir. Bundan başka ona İshak ve (İshak'ın oğlu) Yakup'u da armağan ettik; hepsini de doğru yola ilettik. Daha önce de Nuh'u ve O'nun soyundan Davut'u, Süleyman'ı, Eyyüb'ü, Yusuf'u, Musa'yı ve Harun'u doğru yola iletmiştik; Biz iyi davrananları işte böyle mükâfatlandırırız. Zekeriyya, Yahya, İsa ve İlyas'ı da (doğru yola iletmiştik). Hepsi de iyilerden idi. İsmail, Elyesa', Yunus ve Lût'u da (hidayete erdirdik). Hepsini âlemlere üstün kıldık. Onların babalarından, çocuklarından ve kardeşlerinden bazılarına da (üstün meziyetler verdik). Onları seçkin kıldık ve doğru yola ilettik. İşte bu, Allah'ın hidayetidir, kullarından dilediğini ona iletir. Eğer onlar da Allah'a ortak koşsalardı yapmakta oldukları amelleri elbette boşa giderdi. İşte onlar, kendilerine kitap, hikmet ve peygamberlik verdiğimiz kimselerdir. Eğer onlar (kâfirler) bunları inkâr ederse şüphesiz yerlerine bunları inkâr etmeyecek bir toplum getiririz. İşte o peygamberler Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy. De ki: Ben buna (peygamberlik görevime) karşılık sizden bir ücret istemiyorum. Bu (Kur'an) âlemler için ancak bir öğüttür (el-En’âm 6/83-90).” Yüce Allah kuşkusuz doğru söylemiştir. Protokol Konuşmaları 13 PROTOKOL VE AÇILIŞ KONUŞMALARI KONYA İL GENEL MECLİSİ BAŞKANI MUSTAFA SABRİ AK’IN SELAMLAMA KONUŞMASI Çok değerli dekanım, kıymetli belediye başkanım, değerli öğretim üyesi, öğretim görevlisi ve araştırma görevlisi arkadaşlarım, kıymetli daire müdürlerim, değerli izleyiciler, şehrimize dışarıdan gelen ülkemizin değerli öğretim üyesi hocalarımız ve kıymetli basın mensupları! Hepinizi saygı ve sevgiyle selamlayarak sözlerime başlıyorum. Sempozyumumuzun hayırlara vesile olmasını da Cenab-ı Allah'tan niyaz ediyorum. Bu tür sempozyumlarda sözleri çok fazla uzatmamak en iyisidir, hoş olanıdır. Öğrenci arkadaşlarımızın da sabrını taşırmamak en doğrusudur. Ancak şu kadarını söylemek istiyorum. Üniversitenin hayatın içerisinde olması, son derece önemlidir ve üniversitenin hiçbir bölümü hayattan kendisini bîgâne sayamaz. Özellikle İlahiyat Fakültesi… Arkadaşlar, ne kadar Tıp Fakültesine hayatımızda ihtiyaç duyuyorsak, en az onun kadar İlahiyat Fakültesine de ihtiyaç duyuyoruz. Neden? Çünkü hayatta birtakım konular vardır ki kesinlikle boşluk kabul etmez. Hele o boşluğu gerçek manada dolduran kişiler olmazsa bir başkaları yalan–yanlış ifadelerle ve kriterlerle onu doldurur. Ondan sonra da gel onu düzelt görelim! Aynen, delinin birinin kuyuya taş atıp da kırk akıllının onu çıkartmaya çalıştığı gibi… Bir hurafe toplumun içerisinde alır başını gider, kırk tane profesörümüz onu çıkartmak için bildiri yayınlar, sempozyum düzenler. Bu sempozyum gerçekten önemsenecek bir konudur. Özellikle 2007 yılında Sayın Hocam Sünnet sempozyumundan bahsettiler. Ama ben biraz daha fazla sempozyum olabileceğini düşünüyorum. Zira 2007 yılı, hepinizce malum olduğu üzere, UNESCO tarafından "Mevlana Yılı" olarak ilan edilmiştir tüm dünyada. Bizler de Konya olarak, Konyalı yöneticiler olarak, Konyalı ilim adamları olarak, Konya Selçuk Üniversitesi olarak, belediyeler olarak, yerel yönetimler olarak, bu noktada, Mevlana Yılı'nı en iyi şekilde değerlendirmeyi hedefliyoruz. Bilimsel çalışmalarla, kültürel faaliyetlerle, sanatsal çalışmalarla, sportif faaliyetlerle tüm dünyaya Konya'nın tanıtımının daha iyi yapma gayretinin gerekli olduğunu düşünüyoruz. Bu nedenle belki birden fazla sempozyum icra etme mecburiyetimiz de ortaya çıkabilir inşallah. Mensubu olmaktan her zaman için gurur duyduğum, övünç duyduğum İlahiyat Fakülteli kardeşlerime birkaç söz söyleyerek konuşmamı tamamlamak istiyorum. Arkadaşlar, bugün için İlahiyat Fakülteleri, belki çalışma alanları kısıtlı 14 Protokol Konuşmaları fakülteler olarak görülüyorsa da hiçbir zaman İlahiyat Fakültelerinin önü kapalı değildir. İlahiyat Fakülteleri yalnız değildir. İlahiyat Fakültelerinin toplum içerisindeki etkinliği hiçbir zaman azalmış değildir. Buna göre hepimiz kendimizi çok daha iyi, çok daha bilimsel, çok daha sosyal bir şekilde yetiştirerek toplumun yönlendirilmesinde etkin rol almaya, kendimizi bu sıralarda hazırlamamız gerekmektedir. Bu vesileyle ben başta dekanımız Sayın Prof. Dr. Ahmet Önkal Bey olmak üzere sempozyumun hazırlanmasında emeği geçen tüm öğretim üyesi, araştırma görevlisi, öğretim görevlisi arkadaşlarımıza; Konyamızın değerli Meram Belediye Başkanı Sayın Refik Tuzcuoğlu Beye ve personeline; Konya dışından sempozyumumuzu onurlandıran değerli öğretim üyesi hocalarımıza teşekkür ediyor, katılımlarından dolayı hepsini ayrı ayrı saygıyla anıyor, ayrıca dekanımız Sayın Ahmet Önkal Beyin, İlahiyat Fakültelileri bir araya getirme projesini yürekten kutluyor, bunun geleneksel hale getirilip her yıl devam ettirilmesi için hepimizin üzerine düşeni yapması gerektiğini ifade ediyor, tekrar saygılar sunuyorum. Protokol Konuşmaları 15 MERAM BELEDİYE BAŞKANI REFİK TUZCUOĞLU’NUN SELAMLAMA KONUŞMASI Sayın İl Genel Meclis Başkanımız, İlahiyat Fakültemizin çok muhterem dekanı, İlçe Milli Eğitim müdürümüz, ilçe Nüfus müdürümüz, değerli öğretim üyeleri, sivil toplum kuruluşlarımızın değerli temsilcileri, değerli öğrenci arkadaşlarım, öncelikle şehrimize hoş geldiniz diyorum. Özellikle Konya dışından bu programa teşrif eden değerli hocalarımıza, değerli akademisyenlere ve hanımefendilere hoş geldiniz, şehrimize şeref verdiniz diyorum. Konuşmama, değerli İlahiyat Fakültesi dekanımız Sayın Ahmet ÖNKAL Hocamıza teşekkür ederek başlamak istiyorum. Şundan dolayıdır ki, iki senedir Meram Belediyemiz ile çok güzel programların altına imza atma imkânını sundukları için… Konya’mızın ve Türkiye’mizin bilim çalışmalarına katkıda bulunacak böyle güzel organizasyonlara kendileri bir anlamda bu işin önderliğini üstlendikleri için kendilerine teşekkür etmek istiyorum. Özellikle Konya dışından gelen misafirlerimize de bir takım malumatlar vermek istiyorum. Bu mekân Meram Belediyemize ait olan bir kültür merkezi ve bu merkezde belediyemiz tarafından pek çok kültürel çalışmalara, fikri çalışmalara, sanatsal etkinliklere ev sahipliği yapılıyor. Bu ve benzeri organizasyonları burada gerçekleştiriyoruz. Konyalı hemşerilerimize faydalanabilecekleri birçok organizasyonu burada sunuyoruz. Ben bu kadar akademisyen, bu kadar ilahiyat hocamızın yanında Kuran ile ilgili bir takım ifadeler, bir takım düşüncelerimi anlatmak belki doğru olmayabilir; ama bir taraftan da %99’u Müslüman olan bir ülkedeyiz; biz de hamdolsun Müslümanız ve Kur’an ile bir bağımız kuşkusuz var. Bu bağlamda belki affınıza sığınarak duygu ve düşüncelerimi sizinle paylaşmak isterim. Öncelikle Kur’an bir mesaj içeriyor. Bir mesaj gönderiyor. Bu birincisi. İkincisi bu mesajın kaynağı Yüce Yaratıcı; Rabbimiz. Ve bu mesajlarda bir takım ölçütler geliyor insanın hayatına, hayata bakış açısına, insanın Allah ile ilişkisine, insanın insanla ilişkisine, nebatatla ilişkisine, hayvanatla ve diğer cansız varlıklarla ilişkisine; genel anlamda bütün evrenle ilişkilerine bir takım kriterler ölçütler sunuluyor. Ben bilhassa bu konuya belediyecilik açısından yaklaşacak olursam, mesela yıldızların ve ağaçların secde ettiği bilgisi gibi bir takım ayetler beni şu anlamda etkilemiştir: Ben inanıyorum ki, bu bilgiyi edinen bir insan çevreye karşı çok daha duyarlı, çok daha bilinçli, tahribatlar noktasında, çevre tahribatıyla ilgili konularda çok daha hassasiyet sahibi olacaktır. Peygamber’in bir hadisini biliyorum; Uhud savaşından sonra bir dağla irtibatı var. Uhud bizi sever bizde Uhud’u severiz anlamında. Bu bende çok değişik duygular çağrıştırmıştır. Bir insanın bir dağ ile irtibatı ne olabilir? Orada bir sevgi, bir muhabbet; evre- 16 Protokol Konuşmaları ne karşı, kainata karşı, yaratılmış olan her şeye karşı insanın bir saygı, bir muhabbet ifadesi var. Yani göğe bakmamız, dağlara bakmamız; işte akşamın farkında olmak, sabahın farkında olmak… Bunlar bize Kur’an’dan aktarılan şeyler. Bunların farkında olunduğu zaman hakikaten her insana Kur’an çok daha farklı bir hassasiyet çok daha farklı bir ilgi alanı sunulmuş oluyor. Şimdi Beled suresini okumuştum mesela, orda işte belki bir şehir halkıyla ilgili çok önemli bir takım hususlara dikkat çekiliyor. Şehre andolsun diyor. Orda bir takım kriterler gördüm. Bir şehir halkının mutlu olabileceği kriterler. Nedir mesela, köleyi azat etmekten bahsediyor. Köleyi azat etmek özgür bir toplum anlamına geliyor. Öyle yorumluyorum. Özgür bir toplum, düşüncesiyle, yaşam anlayışıyla hayat standartlarıyla özgürce düşünebilecek bir anlayış. Miskine sahip çıkmak, fakiri doyurmaktan bahsediliyor. Bir şehrin insanları yetimlerine sahip çıksa, fakirlerine sahip çıksa, yetimin başını okşasa, açları doyursa orada toplum olarak daha çok mutlu daha çok huzurlu bir hayatı yaşayabiliriz. Belediyeler olarak bir organizasyon toplantısı yapmıştık. Orada bir belediye başkanımızdan şöyle bir malumat dinledim, gerçekten çok da etkilendim. Sivil toplum örgütleri ile birlikte fakirleri, açları doyurmak adına bir organizasyon yapmışlar. O yıl içerisinde Emniyet Müdürlüğünün yapmış olduğu araştırmada şehir genelinde suç oranlarının çok azaldığı tespiti ortaya çıkmış. Yani aç insanı doyurmak, şehirdeki suç oranını azaltıyor. Biz de belediye olarak Konya’da bu anlamda sivil toplum örgütlerimize destek veriyoruz. Hem belediyemizin bu anlamda bir takım organizasyonları oluyor, hem de bu anlamda bu bilgiler bize ulaştıktan sonra, mesela biraz daha özen biraz daha titizlik göstermeye başladık. Şimdi Müslümanların diğerleri ile ilişkileri konusunda zannediyorum şöyle bir kıstas getirmek çok da yanlış olmaz: Kendi içinizde biraz daha sevginin, merhametin hoşgörünün hâkim olduğu bir anlayış ve etrafımızdakilere de adaletli olmak. Bizden olmayana da adaletli olmak; hem savaşta adaletli olmak, hem barışta adaletli olmak gerekiyor. Bu anlamdaki ilkelere bağlı kalabilmek; ama diğer taraftan da belki hakikati örtme noktasında, bir takım gerçekleri örtbas etmek noktasında da sabırlı olmak. Belki bu önemli bir yol haritası olabilir diye şahsi bir düşüncedir. Ben tekrar özellikle dışarıdan gelen misafirlerimize teşekkür ediyorum. Meram Belediyemizle birlikte böyle bir organizasyonu gerçekleştirdikleri için başta İlahiyat Fakültesi dekanımıza ve İlahiyat Fakültemizin çok kıymetli öğretim üyelerine, akademisyenlerine huzurlarınızda bir kez daha teşekkür ediyorum. Sempozyumumuzun inşallah hayırlı olmasını, güzel bir takım ilmi açılımlar için fırsat olmasını diliyorum. Hepinize saygılar sunuyorum. 17 Açılış Konuşması SEMPOZYUM AÇILIŞ KONUŞMASI Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı Değerli Misafirler, İnsanlığı hidayet ve kurtuluşa ileten peygamberler silsilesinin son halkası Sevgili Peygamberimize gönderilen evrensel mesaj Kur’an-ı Kerîm, kısaca “öteki” diye adlandırdığımız farklı inanç mensupları ile ilgili birçok âyet-i kerimeyi ihtiva etmektedir. Yirmi üç yıl boyunca peyderpey inen Kur’an ayetleri, öteki durumundaki gayrimüslimlerin İslam’a ve o’nun eşsiz Peygamberine karşı tepki ve tavırlarını konu edinmiş, bu çerçevede Müslümanların ötekilere karşı tavır ve davranışlarını düzenlemiştir. Sosyal hayatın kaçınılmaz bir gerçeği olarak yaşlı gezegenimizin her bir yerinde gayrimüslimlerle iç-içe yaşamak durumunda kalan Müslümanların, koskoca dünyayı büyük bir köy konumuna getiren küreselleşme sürecinde ötekilerle birlikteliği ve iletişimi –tabiî olarak- eskisinden çok daha fazla olmaktadır. Özellikle ülkemizin içinde bulunduğu Avrupa Birliği süreci de dikkate alınacak olursa önümüzdeki yakın gelecekte ülkemiz Müslümanları ile farklı inanç mensupları arasında daha yoğun ilişkilerin ortaya çıkacağı aşikâr bir husustur. Gerek ülkemiz, gerekse dünya Müslümanlarının öteki ile ilişkilerinin aşırılık ve umursamazlıktan uzak bir şekilde, dayanması gereken sıhhatli temellerin bilinmesi açısından Kur’an-ı Kerîm’in farklı inanç mensuplarına yaklaşımının, bilimsel bir bakış açısıyla belirlenmesine ihtiyaç vardır. Ayrıca bu husus, İslâm’ı ve Müslümanları karalamak üzere kimi art niyetli çevreler tarafından din ve vicdan hürriyeti tanımayan, birlikte yaşama hazımkârlığına sahip olmayan, “öteki”ni ezen, barbar bir İslâm ve Müslüman imajının oluşturulmaya çalışıldığı günümüzde daha da önem arzetmektedir. İşte bu önemli konuyu Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi olarak Meram Belediyemizin de desteği ile bilimsel bir sempozyumda ele almayı gerekli gördük ve “Kur’an Sempozyumu” üst başlığını kullanarak Kur’an’ı merkeze alan bir plan çerçevesinde konuyu incelemeyi faydalı bulduk. İki gün boyunca dört oturum halinde icra edilecek sempozyumda her biri ele aldığı konunun saygın bir uzmanı olan çok değerli hocalarımız, bilim adamlarımız, Kur’an’a Göre Farklı İnanç Mensuplarına Tanınan Hak ve Özgürlükler, Kur’an’a Göre Farklı İnanç Mensuplarıyla Yaşanabilecek Olumsuzluklar ve Kur’an’a Göre Farklı İnanç Mensupları Arasında Diyalog Alanları konularında tebliğlerini sunacaklar ve müzakereler ve sorularla mesele 18 Protokol Konuşmaları enine boyuna tartışılacaktır. Ben şu kadarını söyleyeyim ki, Kur’an’ı referans alan İslam Tarihi, ilk gününden zamanımıza gelene değin birlikte yaşamanın en güzel örnekleriyle doludur. Geçmişinde muhtelif dinlerin barış içinde yaşadığı ortamı hazırlayan ve gerçekleştiren medeniyetimiz, önümüzdeki asırların problemlerini göğüslemeye de hazırdır. ِ ِ اﻝﻠﻪ ِ ِ ِ ُ ْ وﻝﻴﺤﻜم أ Çünkü Maide Sûresinin 47. ayeti ile: “ﻓﻴﻪ ّ َﻨزل ُ ْ َ ْ َ : İncil ehli, َ َ ﺒﻤﺎ أ َ َﻫل اﻹﻨﺠﻴل onun içinde Allah’ın indirdiği ile hükmetsin.” buyurarak Hıristiyanların İncil ile hükmetmeleri hak ve yetkisini getiren İslam, açık bir şekilde çok uluslu, çok hukuklu ve çok kültürlü bir toplum yapısını öngörmüş ve benimsemiştir. Peygamber Efendimizin Medine’ye hicretten hemen sonra Medine’de yaşayan Yahudi kabilelerini de içine alacak şekilde düzenlediği ve merhum âlim Muhammed Hamidullah’ın “dünyanın ilk yazılı anayasası” olarak değerlendirdiği Medine Vesikası, Yahudileri resmen İslam Devleti’nin vatandaşı kabul eden ve Yahudilerin din özgürlüğüne sahip olacaklarını belirten maddeleriyle, birlikte yaşamanın en güzel örneğini ortaya koymaktadır. Kimilerinin iddia ettiği gibi İslam; din ve vicdan özgürlüğü tanımayan, kendisi dışında ötekine hayat hakkı vermeyen bir yapıya sahip olsa idi diyebiliriz ki bugün dünyada Yahudi varlığı söz konusu olmazdı; çünkü Yahudilerin genellikle henüz dünyaya yayılmadan topluca yaşadıkları bölgeler, İslam’ın oldukça erken bir döneminde Hz. Ömer Efendimizin halifeliğinde fetholunmuştu. Öte yandan Mısır’da bugün hala Kıpt soyundan gelen ve Hıristiyan olarak kalmış insanlar vardır ki bu bölge de Hz. Ömer döneminde fethedilmişti. Şüphesiz bu Hıristiyan unsurlar, varlıklarını Hz. Ömer’in farklı inanç mensuplarına gösterdiği müsamaha ve saygısına borçludurlar. Osmanlı tarihi konusunda azıcık bilgisi olanlar, üç kıtada muazzam bir hakimiyet ve medeniyet kuran ecdadımızın, onlarca farklı etnik ve dinî grubu barış ve huzur içinde bir araya getirerek yönettiğini gayet iyi bilirler. Esasen uzağa gitmeye hacet yok. Konya’mızda çok yakın zamana kadar gayrimüslimler şehir merkezinde ve özellikle Sille’de Müslümanlarla iç-içe yaşıyorlar, kiliselerinde ibadetlerini yapıyorlar ve şehir halkı ile çok sıcak komşuluk münasebetlerinde bulunuyorlardı. Belki de aramızda o günleri yaşayan canlı şahitlerimiz bile vardır. Netice olarak söylemek gerekirse farklı inanç mensupları ile ilişkileri düzenleyen İslam, en başta inanç özgürlüğü esasını getirir. Kur’an: “ ﻻإﻜ َراﻩ ْ َِ ِ ُْ َْ َﻓﻤن َﺸﺎء: Dileyen inansın, ِ ِﻓﻲ: Dinde zorlama yoktur!” der; “ﻓﻠﻴﻜﻔر اﻝدﻴن ْ ُ ْ َْ َ وﻤن َﺸﺎء َ َ ﻓﻠﻴؤﻤن َ ِ ْ َ َ ﻝﺴت ٍ ِ ْ َ ُ ِ ﻋﻠﻴﻬم dileyen inkâr etsin.” der; “ﺒﻤﺼﻴطر َ ْ َ: Sen, onlar üzerinde bir zorba değilsin!” der. Esasen düşünceler üzerine ambargo koyanlar, savunabilecek düşüncesi olmayan, kendilerine ve inandıkları esaslara da güvenleri bulunmayan Açılış Konuşması 19 kimselerdir. İslam, toplumda ister Müslüman, ister gayrimüslim olsun içi-dışı bir, mert, dürüst ve kişilikli insanların olmasını öngörür. İnanç ve ifade özgürlüğü, insanın kişilik, kimlik ve şahsiyetinin oluşumu ve gelişiminde son derece etkilidir. İnanç ve düşüncesi baskılanan insan, ikiyüzlü bir kişilik sergiler ve bu karakter, onun benliğine yerleşir; her davranışında tezahür eder. Özgür insan ise onurlu ve mert bir şahsiyet yapısına kavuşur. İslam’ın ‘öteki’ne karşı yaklaşımı böyle iken, demokrasi havariliği yapan kimi çevrelerin, Karanlık Çağ’ın bağnaz despotizm anlayışıyla, farklı düşüncelere ve yaşam biçimlerine tahammül göstermeyerek hayat hakkı bile tanımama gayret ve isteği, aslında zihnî körelmişliğin ve fikrî acziyetin açık bir göstergesidir. Bu çarpık anlayışa karşı dünyada evrensel barışın gerçekleştirilebilmesi, terör ve şiddetin yerine sevginin, kardeşliğin, uzlaşma ve birlikte yaşama idealinin yerleştirilebilmesi, Kur’an’ın doğru anlaşılmasına bağlıdır. Öyle ümit ediyorum ki Kur’an ve ‘öteki’nin ele alındığı bu sempozyum, büyük iddialar ileriye sürmese bile ilahî mesajın doğru anlaşılması ve algılanmasında önemli bir misyonu yerine getirecektir. Bu vesile ile belirtmek isterim ki, Konya Yüksek İslam Enstitüsü olarak kurulduğu 1962 yılından bu yana yarım asırlık eğitim-öğretim faaliyetiyle köklü bir müessese haline gelen ve ülkemizdeki yüksek din eğitimi ve öğretiminde saygın bir yere sahip bulunan İlahiyat Fakültemiz, ciddiyetle ve başarıyla sürdürdüğü eğitim-öğretim ve araştırma faaliyetleri yanında bundan böyle daha yoğun bir şekilde sempozyum, panel, konferans gibi etkinlikler düzenleyerek değerli hemşehrilerimize ve tüm vatandaşlarımıza karşı da görev ve sorumluluklarını yerine getirecektir. Kur’an Sempozyumu’nun ardından Sünnet Sempozyumu, Sîret Sempozyumu gibi geniş katılımlı bilimsel faaliyetleri inşallah beraberce gerçekleştireceğiz. Sözlerimin sonunda, yurdumuzun dört bir köşesinden zahmet edip şehrimize şeref veren katılımcı hocalarımıza, salonumuza can veren siz dinleyicilerimize, basınımızın değerli mensuplarına, Meram Belediye başkanımıza ve personeline, sempozyum hazırlıkları boyunca canla başla çalışan mesaî arkadaşlarıma teşekkür ediyorum. Sempozyumun bereketli ve feyizli olması dileğiyle muhabbet ve saygılar sunuyorum. BİRİNCİ OTURUM KUR’AN’A GÖRE FARKLI İNANÇ MENSUPLARINA TANINAN HAK ve ÖZGÜRLÜKLER – I 22 Oturum Başkanı: Prof. Dr. İsmet Ersöz Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. Tebliğ: “İslâm Tefsir Geleneğinde Ehl-i Kitapla İlgili Bazı Telakkilerin Epistemik Değeri” Doç. Dr. Mustafa Öztürk Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Müzakere Prof. Dr. Lütfullah Cebeci Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi * * * 2. Tebliğ: “‘Gerçek ve Tamamlanmış Din’ Önermesinin ‘Dinin Üstünlüğü’ Söylemine Dönüşmesi” Doç. Dr. İsmail Çalışkan Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Müzakere Doç. Dr. Mustafa Aydın Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi 23 Birinci Oturum BİRİNCİ OTURUM KUR’AN’A GÖRE FARKLI İNANÇ MENSUPLARINA TANINAN HAK ve ÖZGÜRLÜKLER - I Oturum Başkanı: Prof. Dr. İsmet Ersöz Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla! Muhterem hâzırûn, hepinizi saygıyla selamlarım! Bilindiği gibi üzerinde yaşadığımız kürede ve içinden geçmekte olduğumuz süreçte bazı küresel olgularla karşı karşıya bulunmaktayız. Örneğin adı barış olan, en azından barışı çağrıştıran dinimiz İslâm terörle yan yana anılmakta, Hz. Peygamber’in, ‘elinden ve dilinden kimsenin hiçbir insanın zarar görmediği insandır’ diye tanımladığı Müslüman, potansiyel terörist olarak tanımlanmakta ve terörle özdeşleştirilmek istenmektedir. Rezil karikatürlerle canımızdan fazla sevdiğimiz sevgili Peygamberimiz Muhammed (as)’a hakaretler edilmekte, bu da her Müslüman gibi bizi derinden yaralamakta ve yüreklerimizi dağlamaktadır. Diğer taraftan medeniyetler arası çatışma ihtimali telaffuz edilir hale geldi. İşte böyle bir süreçte, ‘Farklı İnanç Mensuplarına Kur’an’ın Yaklaşımı’ konusu ele alınıp incelenecektir. Dilerim ve umarım ki, değerli bilim adamlarımız, kutsal kitabımız Kuran’ın ötekine, yani Müslüman olmayanlara bakışı, onlara tanıdığı haklar ve onlarla nasıl bir ilişki kurulacağı konularda bizleri aydınlatacak ve bizlere ışık tutacaklardır. Bu arada Bize tanınan sürenin geri kalan kısmını tebliğleri dinledikten sonra kullanmak istediğimizi belirterek sizlere bir bilgi notunu aktarmak istiyorum. Elimizdeki programda ikinci tebliğin müzakerecisi olarak Sayın Ali Bulaç’ın ismi yazılıdır. Bu, sehven yazılmış değildir. Kendisiyle gerçekleştirilen iletişimde ve kurulan bağlantıda önce geleceğini beyan etmiş, daha sonra mazeret beyan ederek gelemeyeceğini söylemiştir. Bunun üzerine S.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi öğretim üyesi Sayın Doç. Dr. Mustafa Aydın Bey müzakereci olarak tayin edilmiştir. Muhterem dinleyenler, bugünün Cuma olduğunu dikkate alarak fazla uzatmayacak ve hemen otururumu başlatacağım. Bu sebeple ilk tebliğci olarak Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Ana Bilim Dalı öğretim üyesi Sayın Doç. Dr. Mustafa Öztürk’e sözü bırakıyorum. Birinci Tebliğ 24 1. TEBLİĞ İSLÂM TEFSİR GELENEĞİNDE EHL-İ KİTAPLA İLGİLİ BAZI TELAKKİLERİN EPİSTEMİK DEĞERİ Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ Bilindiği gibi özellikle Medine’de nazil olan birçok ayette doğrudan veya dolaylı olarak Ehl-i Kitap’tan söz edilmektedir. Kur’an’ın nüzulüne takaddüm eden zamanlarda ilâhî hitaba muhatap olmuş zümreler anlamındaki Ehl-i Kitap, Kur’an’da Yahudiler ve Hıristiyanları tanımlamak için kullanılan bir tabirdir. Bu tabir Türkçe meallerde de aynıyla muhafaza edilir ve dolayısıyla okuyucu “Ehl-i Kitap” lafzının geçtiği ayetlerin tümünde hem Yahudilere hem de Hıristiyanlara hitap edildiğini düşünür. Oysa Ehl-i Kitap ve/veya ûtü’l-kitâb lafzının geçtiği ayetlerin çoğunda yalnızca Yahudilere hitap edilmiştir. Bu önemli husus dikkate alındığında “Ehl-i Kitap” tabirinin hangi ayette kime karşılık geldiğini meallerde tavzih etmek, dolayısıyla mevcut mealleri tekrar gözden geçirmek gerekir. Esasen, Ehl-i Kitap’la ilgili ayetlerde zikri geçen Tevrat, İncil, tahrif ve tasdik kavramlarının da delalet yönünden tavzih edilmesi gerekir. Zira bu dört kavramla ilgili Kur’ânî atıflar, vahyin nüzul dönemiyle şimdiki zaman arasındaki uzun tarihsel mesafeden ötürü oldukça müphem bir mahiyete sahiptir. Mesela, onaltı ayette Tevrat kelimesi geçer; ama bu ayetlerin hiçbirinde Tevrat’ın Hz. Musa’ya vahyedilmiş bir kutsal metin olduğundan söz edilmez. Hâl böyle iken müfessirlerin tümü Hz. Musa’nın ilâhî vahye muhatap olduğunu bildiren ayetlerde zikri geçen kitap sözcüğünü Tevrat’a hamletmiştir. Son dönemdeki bazı ilmî-akademik araştırmalara göre Kur’an’da Hz. Musa’ya verildiği bildirilen kitap ile Tevrat aynı şey değildir. Dolayısıyla bu konu izaha muhtaçtır. Aynı durum İncil kavramı için de geçerlidir. Şöyle ki; Kur’an’ın on iki ayetinde İncil’den söz edilmektedir. İncil’in Hz. İsa’ya gönderilen mesajlar bütünü olduğu açıktır. Bununla birlikte, İncil’in Hz. İsa tarafından yazılı bir belge olarak okunup tebliğ edildiğine dair hiçbir veri mevcut değildir. Oysa bazı ayetlerde (Mâide 5/47, 66, 68; A’râf 7/157) İncil’in Hz. Peygamber devrindeki Hıristiyanlarca okunan yazılı bir metin olduğunu ihsas eden ifadeler mevcuttur. Birinci Oturum 25 Bilindiği gibi bugünkü dört kanonik İncil Hz. İsa’dan 50-100 yıl sonra kaleme alınmış ve Hz. İsa’yla ilgili birer siret kitabı niteliğindeki bu metinlerin otoritesi de milâdî 2. yüzyılın sonlarından itibaren yaygınlık kazanmıştır. Keza, apokrif sayılan diğer bütün İnciller de Hz. İsa’dan sonra yazıya geçirilmiştir. Bu durumda şu iki sorunun cevaplanması gerekir: Kur’an’da İncil diye tesmiye edilen şeyin gerçek mahiyeti nedir? Daha açıkçası, Hz. İsa’ya İncil’in verildiğini bildiren ayetler ile Hıristiyanların İncil’e uymaları gerektiğini öğütleyen ayetlerde aynı şeyden mi yoksa ayrı ayrı şeylerden mi söz edilmektedir? Müfessirlerin bu konudaki izahatı nedir? Ehl-i Kitap’la ilgili ayetlerde müphem gözüken bir diğer husus da tahrif kavramıyla ilgilidir. Birkaç ayette Hz. Peygamber devrindeki Medine Yahudilerine ait bir tahriften söz edilmektedir. Bir diğer ayette ise yine bir grup Yahudinin birtakım şeyler yazıp çizdikleri ve bunları halka Allah kelamı olarak takdim ettikleri belirtilmektedir. Başka bir ayette Yahudi din ulemasının müminleri aldatmak amacıyla kendilerine ait ifadeleri ilâhî vahiymiş gibi göstermeye çalıştıkları bildirilmektedir. Buna karşılık, bazı ayetlerde Hz. Peygamber’in yaşadığı döneme atfen Tevrat’ta Allah’ın hükmünün mevcut olduğu söylenmekte, Yahudiler Tevrat’taki hükümleri uygulamaya davet edilmekte ve bir de muhtelif ayetlerde Hz. Peygamber’in ve Kur’an’ın Yahudi ve Hıristiyanlara ait kutsal kitapları tasdik ettiğinden bahsedilmektedir. İlk bakışta müphem, muğlak ve hatta çelişik gibi gözüken bu hususlarla ilgili olarak şu sorulara da makul bir cevap bulunmalıdır: 1) Tahrifin gerçek mahiyeti nedir? 2) Müfessirlerin tahrif kavramına yükledikleri anlam nedir? 3) Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in Yahudi ve Hıristiyanlara ait kutsal kitapları tasdik etmesinden maksat nedir? İşte bu tebliğde bütün bu sorulara klasik tefsirlerdeki yaygın görüş ve telakkiler çerçevesinde cevap aranacaktır. Bu bağlamda müfessirlere ait görüş ve kanaatler son dönemde Tevrat ve İncil üzerine yapılan bazı araştırmalardaki bilgiler ışığında değerlendirilecektir. Böylece hem klasik dönem tefsir ulemasının konuyla ilgili görüşlerindeki iç bütünlük ve tutarlılık hem de sahip oldukları bilgi birikiminin düzeyi ve sıhhat değeri hakkında bir fikir serdedilebilecektir. Tevrat Kur’an’da Hz. Musa’ya kitap,1 furkan,2 sultan,3 dokuz ayet,4 elvâh (levhalar)5 ve suhuf6 verildiği bildirilmiştir. Müfessirlere göre Hz. Musa’ya ———— 1 Bakara 2/53, 87; En’âm 6/91, 153, 154; Hûd 10/110; İsrâ 17/2; Müminûn 23/49; Furkân 25/35; Kasas 28/43; Secde 32/23; Fussilet 41/45. 2 Bakara 2/53; Enbiya 21/48. 3 Nisâ 4/153; Mü’minûn 23/45; Mü’min 40/23; Zâriyât 51/38. 4 İsrâ 17/101; Neml 27/12. 5 A‘râf 7/145. 26 Birinci Tebliğ verilen kitaptan maksat Tevrat’tır. Hatta kimi müfessirlere göre bu konuda hiçbir ihtilaf yoktur.7 Furkan’dan maksat ise ya Tevrat’ın doğruyu yanlıştan, hakkı batıldan ayırt edici olma vasfı veya Tevrat’taki hükümler yahut da Hz. Musa’ya verilen yed-i beyzâ ve asa gibi mucizelerdir.8 Muhtelif ayetlerde güçlü delil, hüccet, yetki, otorite gibi manalarda kullanılan “sultan”dan maksat da yine bir telakkiye göre Hz. Musa’nın asasının yılana dönüşmesi, elinin bembeyaz bir ışık saçması gibi hissî mucizelerdir.9 Ancak Reşid Rıza, Nisâ 4/153. ayette Hz. Musa’ya atfedilen sultân-ı mübîn tabirini Allah’ın emirlerine isyan eden İsrâiloğulları’nı yola getirme gücü şeklinde anlayıp yorumlamıştır.10 Söz konusu ayetin muhtevası dikkate alındığında sultan kelimesinin burada sabır, sebat ve dayanma gücü anlamında kullanıldığı da söylenebilir. İsrâ suresi 17/101. ayette Hz. Musa’ya dokuz ayet verildiği bildirilmiştir. Ayet kelimesi burada hissî, yani gözle görülebilir mucize anlamında kullanılmıştır. Nitekim müfessirler bu dokuz mucizenin mahiyetini Hz. Musa’ya, “Bizi büyülemek için ne tür bir mucize gösterirsen göster, sana asla inanmayacağız” diye meydan okuyan Firavun ve avenesini Allah’ın bir dizi afetle cezalandırdığını bildiren A‘râf 7/133. ayete hamlederek açıklamışlardır. İlgili ayette mealen şöyle buyurulmuştur: “Bunun üzerine biz de onların başına selleri, çekirge sürülerini, (tatarcık ve at sineği gibi) haşereleri, kurbağaları ve (Nil nehrinin) kana dönüşen suyunu, her biri ayrı bir mucizevî felaket olarak musallat ettik. Ama bütün bunlara rağmen onlar imana gelmeyi kibirlerine yediremediler ve böylece inkârcılığın günah batağına saplanıp kaldılar.” Müfessirler dokuz mucizeden beşinin bu ayette zikredilen beş mucizevî afete tekabül ettiği hususunda ittifak etmişlerdir. Diğer dört mucize hakkında ise Hz. Musa’nın asası, yed-i beyzâsı, denizin yarılması, kıtlık-kıran gibi muhtelif şeylerden söz edilmiştir.11 Hz. Musa’ya gönderilen vahiyle ilgili olarak A‘râf 7/145. ayette de mealen şöyle buyurulmuştur: “Biz Musa’ya verdiğimiz levhalarda, (İsrailoğulları’na) öğüt olmak üzere gerekli olan her şeyi etraflıca kaydettik. Bu arada ona (Musa’ya) şöyle emrettik: İmdi, bu ilâhî buyrukları titizlikle uygula ve halkına da emret, bunları en güzel biçimde uygulasınlar!” Levhalarda/tabletlerde kayıtlı olan vahyin muhtevası hakkında açık bir beyanda bulunulmadığından olsa gerek müfessirlerin ekseriyeti levha→→ Necm 53/36; A‘lâ 87/19. 7 Ebû Muhammed İbn Atıyye, el-Muharrerü’l-Vecîz, Beyrut 2001, I. 144; Ebû Abdillâh elKurtubî, el-Câmi‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut 1988, I. 271. 8 Ebû Ca‘fer et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, Beyrut 1999, I. 323-324; Ebü’l-Kâsım ez-Zemahşerî, elKeşşâf ‘an Hakâiki’t-Tenzîl, Beyrut 1977, I. 281. 9 Ebû Muhammed el-Beğavî, Me‘âlimü’t-Tenzîl, Beyrut 1995, I. 495; Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, Beyrut 1987, II. 242, IV. 155. 10 Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, Beyrut 1999, VI. 12. 11 Bkz. İbn Atıyye, el-Muharrerü’l-Vecîz, III. 488; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, Beyrut 1983, III. 66; Şihâbuddîn el-Âlûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, Beyrut 2005, VIII. 172. 6 Birinci Oturum 27 ların Tevrat’la aynı şey olduğu fikrini benimsemiştir. Bunun yanında birçok müfessir levhaların aslî maddesinin ne olduğu, kaç tabletten oluştuğu, tabletlerin uzunluğu, ne tür bir mürekkeple yazıldığı, kaç deve yükü hacme sahip olduğu, her cüzünün ne kadar bir sürede okunduğu gibi anlamsız ve faydasız konularla ilgili olarak çok sayıda mesnetsiz rivayet nakletmiştir.12 O kadar ki, Suyûtî (ö. 911/1505) efsanevi nitelikli bu rivayetlere ed-Dürrü’l-Mensûr’da tam 15 sayfa ayırmıştır.13 Buna karşılık, merviyyat alanında uzman olan Taberî (ö. 310/923) ve İbn Kesîr (ö. 774/1372) söz konusu rivayetlerden hiçbirini zikre değer bulmamıştır.14 Bu bağlamda levhaların Tevrat’ı müştemil olduğunu zikreden İbn Kesîr bunun Hz. Musa’ya Tevrat’tan önce gönderilmiş vahiyler olabileceğine ilişkin bir görüşe yer vermiştir.15 Reşid Rıza ise “Levhalar teşriî bağlamda Hz. Musa’ya gönderilen ilk vahiyler olup ana hatlarıyla Tevrat’ın muhtevasını oluşturur” şeklindeki görüşü tercihe şayan bulmuştur.16 Yine bu münasebetle levhaların aslî maddesi, rengi, uzunluğu, hacmi gibi konularla ilgili rivayetlerin bilgi ve doğruluk değeri taşımadığına dikkat çeken Reşid Rıza bunların tamamen İsrâiliyât ürünü olduğunu söylemiştir. Bu noktada Ka‘b el-Ahbâr ve Vehb b. Münebbih’e de göndermede bulunan Reşid Rıza kimi sahabe ve tabiun ulemasının anılan mühtedilerce aktarılan bu tür rivayetleri gerçek gibi telakki etme yanılgısına düşmelerinin esef verici olduğunu belirtmiştir.17 Kanaatimizce Hz. Musa’ya verilen levhaların muhtevası, bugünkü yaygın anlamıyla Tevrat’a değil, On Emir (Çıkış, 20/2-17) ve ilgili hükümlere tekabül etmektedir. Nitekim Yahudi kültüründe bizzat Hz. Musa tarafından yazıldığına ve bir tek harfinin bile değişmediğine inanılan Torah’ın, yani Eski Ahit’in ilk ve en önemli kısmını oluşturan ve Müslümanlar tarafından da Tevrat olarak anılan ilk beş kitabının (Pentateuch)18 ikincisinde (Çıkış) yer alan bazı ifadeler de bu fikri teyit eder niteliktedir: Ve Rab Musa’ya dedi: Bu sözleri yaz; çünkü seninle ve İsrail’le bu sözlere göre ahdettim. Ve orada Rab ile kırk gün kırk gece kaldı; ekmek yemedi ve su içmedi. Ve ahdin sözlerini, on emri levhalar üzerine yazdı. 19 İki ayette (Necm 53/36; A‘lâ 87/19) Hz. Musa’ya izafe edilen suhuf kavramına gelince, ilgili ayetlerde suhufun mahiyetine dair tavzihte bulunulmamıştır. Müfessirler de bu ayetlerdeki suhuf kavramı üzerinde pek ———— 12 Bkz. Beğavî, Me‘âlimü’t-Tenzîl, II. 199; Zemahşerî, el-Keşşâf, II. 116; Kurtubî, el-Câmi‘, VII. 179; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, III. 258. 13 Celâluddîn es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, Beyrut 1983, III. 548-562. 14 Taberî, Câmiu’l-Beyân, VI. 57-58; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, II. 246. 15 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, II. 246. 16 Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, IX. 163. 17 Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, IX. 162. 18 Ömer Faruk Harman, Metin, Muhteva ve Kaynak Açısından Yahudi Kutsal Kitapları, İstanbul 1988, s. 41-42. 19 Çıkış, 34/27-28. Levhaların muhtevasıyla ilgili bu görüşle ilgili daha geniş bilgi ve değerlendirme için bkz. Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 2001, s. 82-83. 28 Birinci Tebliğ durmamışlardır. Bununla birlikte, Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1209) gibi bazı 20 müfessirler suhuf ile levhaların aynı şey olduğuna işaret etmişlerdir. Fakat levhaların On Emir’i kapsadığına ilişkin görüş -ki biz de bu görüşteyiz- esas alındığında Râzî’nin bu yorumunu kabul etmek mümkün olmamaktadır. Kaldı ki Necm suresi 53/38-44. ayetlerde Hz. İbrahim ve Hz. Musa’ya izafe edilen sahifelerin genel muhtevası hakkında bilgi verilmekte ve bu bilgiler On Emir’le pek örtüşmemektedir. Netice itibariyle, Hz. Musa’ya verilen suhuf ona levhalardan ayrı olarak inzal edilen vahiyler olmalıdır. Nitekim Kurtubî (ö. 671/1273) ve Suyûtî (ö. 911/1505) gibi bazı müfessirler, A‘lâ suresi 87/19. ayetin tefsirinde Abd b. Humeyd (ö. 249/864), Ebû Bekr el-Âcurrî (ö. 360/970) ve İbn Merdeveyh (ö. 410/1020) gibi hadis âlimlerince de nakledilen bir rivayete yer vermişlerdir. Ebû Zer el-Ğıfârî’den gelen bu rivayette Hz. Peygamber, Hz. Musa’ya ait suhufun muhtevasının tamamen dinî-ahlâkî öğüt ve nasi21 hatlerden (el-‘iber) oluştuğunu söylemiştir. Nitekim “Suhuf-i Musa” terkibinin geçtiği Necm 53/36 ve A‘lâ 87/19. ayetlerin siyak-sibakı da bu rivayeti doğrulamaktadır. Böylelikle Hz. Musa’ya ait suhufun levhalardan farklı bir muhtevaya sahip olduğu ihtimali daha da güçlenmiş olmaktadır. Lakin yine A‘lâ suresi 87/19. ayetin tefsirinde Ebû Zer el-Ğıfârî yoluyla nakledilen bir rivayette Allah’ın bütün bir tarih boyunca 100 sahife, 4 kitap inzal ettiği; bunlardan 10 sahifenin Hz. Âdem’e, 50 sahifenin Hz. Şît’e, 30 sahifenin Hz. İdris’e, 10 sahifenin de Hz. İbrahim’e verildiği; bütün bunların dışında Tevrat, İncil, Zebur ve Kur’an’ın vahyedildiği bilgisine yer 22 verilmiştir. Buna göre Hz. Musa’ya ait suhuf levhalara veya Tevrat’a karşılık gelmektedir. Ancak biz suhufun hem levhalardan hem de Tevrat’tan farklı bir şey olarak el-kitâb kavramına tekabül ettiği fikrinin daha makul olduğunu düşünüyoruz. Şöyle ki, Kur’an’ın ilgili ayetlerini incelediğimizde Hz. Musa’ya gönderilen vahiylerin çoğu kez el-kitâb kavramıyla ifade edildiği görülmektedir. Kitâb kavramı Kur’an’da umumiyetle “ilâhî vahiy” ya da “ilâhî kelam” anlamında kullanılmıştır. Nitekim İslâm öncesi döneme ait bazı şiirlerde de “kitâb” ile “vahiy” kelimesi arasındaki semantik ilişkiyi gösteren bazı kullanımlar mevcuttur.23 Kitâb kelimesi Kur’an’da çoğu kere ilâhî vahiy veya ilâhî kelam anlamında kullanılmış olmasına rağmen müfessirler bu kelimeyi genellikle yazılı metin ya da bilindik anlamda kitap manasına hamletmişlerdir. Bu yanlış anlam takdiri, maalesef Türkçe meallere de yansımıştır. Mesela, Bakara suresi 2/2. ayette geçen zâlike’l-kitâb (İşte şu ilâhî kelam) ibaresi meallerin hemen hepsinde “Bu Kitap” veya “Şu Kitap” ———— 20 Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, Beyrut 2004, XXIX. 12. 21 Kurtubî, el-Câmi‘, XX. 18; Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, VIII. 489. 22 Zemahşerî, el-Keşşâf, IV. 245; Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXI. 136; Âlûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, XV. 323. 23 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Nasr Hamid Ebû Zeyd, İlâhî Hitabın Tabiatı, çev. M. Emin Maşalı, Ankara 2001, s. 80-81. Birinci Oturum 29 şeklinde tercüme edilmiştir. Bu yanlış tercüme, Kur’an’ın kavram dünyasına aşina olmayan birçok insanın zihninde el-kitâb lafzının Hz. Musa’ya izafe edildiği ayetlerde Tevrat, Hz İsa’ya izafe edildiği ayetlerde bugünkü İnciller, Hz. Peygamber’e izafe edildiği ayetlerde de mushaflaşmış Kur’an manasına hamledilmesine yol açmıştır. Müfessirler Hz. Musa’ya izafe edilen kitabı ittifakla Tevrat’a hamletmiş olmalarına karşın Hz. İsa’ya verilen kitap konusunda tutarsız addedilebilecek türden yorumlar yapmışlardır. Şöyle ki, “Kuşkusuz ben Allah’ın kuluyum. O bana kitap verecek ve beni peygamber yapacak”24 mealindeki ayette geçen kitap kelimesini vahiy veya İncil’e hamleden müfessirler, Âl-i İmrân 3/48. ayette yine Hz. İsa’ya izafe edilen kitabı -İbn Cüreyc’e (ö. 150/767) atfen- “yazı yazma” manasına yormuşlardır.25 Belli ki çoğu müfessiri bu yoruma icbar eden saik, mezkûr ayette Tevrat ve İncil’in kitap ve hikmetten ayrı olarak zikredilmiş olmasıdır. Bu yüzden çoğu müfessir, ayetteki “kitap” kelimesine “yazı yazmak” anlamını takdir etmiştir. Kimi müfessirler ise söz konusu kelimenin Tevrat ve İncil’den farklı olan, fakat mahiyet ve muhtevası bilinmeyen bir vahiy metnine yahut tüm peygamberlere gönderilen kitaplardaki bilgilerin mecmuuna işaret ettiğine dair bir yoruma yer vermişlerdir.26 Bizce her iki yorum da tatminkâr değildir. Zira Allah’ın Hz. İsa’ya Tevrat’ı, İncil’i ve hikmeti öğretmesi çok büyük bir lütuftur. Kuşkusuz yazı yazmayı öğretmek de bir lütuftur. Fakat yazı yazmayı öğretmenin Tevrat’ı ve İncil’i öğretmekle birlikte zikredilecek kadar önemi haiz olduğunu söylemek çok inandırıcı değildir. Çünkü yazı yazmak veya yazı yazmayı öğrenmek -Râzî’nin A‘râf suresi 7/157. ayetteki ‘ümmî’ kavramına ilişkin izahatında da belirttiği gibi- kolay bir iştir. Çünkü akıl ve zekâ düzeyi son derece düşük insanlar bile biraz gayret neticesinde yazı yazmayı öğrenebilmektedir.27 Kanaatimizce, söz konusu ayette geçen kitap kelimesi genel manada vahye, Tevrat ve İncil de bu vahyin özel/spesifik şekline işaret etmektedir.28 Bununla birlikte, gerek Allah’ın peygamberlere, gerekse peygamberlerin kendi ümmetlerine kitap ve hikmeti öğretmesinden söz eden ayetlerdeki “kitâb”ı, vahyin ne dediğini (dilini, lafzını, metnini) öğretmek; ‘hikmet’i ise vahyin ne demek istediğini (mana ve maksudunu) öğretmek şeklinde anlayıp yorumlamak da mümkündür.29 ———— 24 Meryem 19/30. 25 Taberî, Câmiu’l-Beyân, III. 272; Beğavî, Me‘âlimü’t-Tenzîl, I. 302; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, I. 364; Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, Beyrut trz., I. 343; Reşid Rıza, Tefsîru’lMenâr, III. 256. 26 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, I. 391; Kurtubî, el-Câmi‘, IV. 60; Âlûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, II. 160. 27 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XV. 20. 28 Mustafa Öztürk, Kıssaların Dili, Ankara 2006, s. 230-235. 29 Bu güzel yorum için bkz. Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, IV. 61, 130 (Bakara 2/129 ve 151. ayetlerin tefsiri). 30 Birinci Tebliğ Bu bağlamda özellikle belirtelim ki muhtelif ayetlerde Hz. Musa’ya verildiği belirtilen kitaptan maksat, bugünkü anlamıyla Tevrat değil, muhtevası bizce tam olarak bilinmeyen vahiylerdir. Çünkü Kur’an’daki hiçbir ayette “Biz Musa’ya Tevrat’ı verdik” şeklinde bir ifade yer almamaktadır. Ayrıca Kur’an’ın on altı ayetinde zikredilen Tevrat kelimesinin anlamı ve kapsamı da oldukça müphemdir. Hatta kelimenin Mushaf’ta tevriye şeklinde yazılıp tevrât diye okunması da başka bir müphemlik sebebidir. Zira tevriye ile tevrât arasında belirgin bir anlam farkı vardır. Tevriye gizlemek, tevrât ise bir telakkiye göre aydınlık manası taşır. Hak ve hakikatin zuhuruna vesile olduğu için Tevrat bu şekilde isimlendirilmiştir. Tevrat’ın Mushaf’ta tevriye şeklindeki imlasından ötürü kelimenin v-r-y kökünden türediği hususunda ittifak edilmiş olmasına rağmen vezin konusunda görüş birliğine varılamamıştır. Basralı dilcilere göre tevrât fev’ale kalıbındadır. Buna göre kelimenin aslı vevrât’tır. Birinci vav “ta”ya dönüşmüştür. Kûfelilere göre ise kelime tef’ile vezninde olup aslı tevriyedir. Fakat Tayy kabilesine ait lehçede de muhtelif örnekleri bulunduğu üzere tevriye kelimesi tevrât şeklinde telaffuz edilmektedir.30 Dilcilerin bu konudaki ihtilafları kıraat imamlarına da yansımış ve bu çerçevede kimi imamlar kelimeyi imale, kimileri de tefhim üzere okumuşlardır. Ancak Zemahşerî ve Fahreddîn er-Râzî gibi bazı müfessirler Tevrat ve İncil kelimelerinin Arapça kökenli olmadıklarını, dolayısıyla bu kelimelere Arapça köken uydurma çabasının tekellüften başka bir şekilde değerlendirilemeyeceğini belirtmişlerdir.31 Bu eleştirel görüşü tercihe şayan bulan son dönem dilcilere göre Tevrat, İbranca Torah kelimesinin Arapçalaşmış şeklidir. Galip ihtimalle en doğru görüş de budur. Çünkü Tevrat kelimesi Yahudilerin Torah dedikleri kutsal kitabı tanımlamak için kullanılmaktadır.32Ancak burada şunu da belirtmek gerekir ki Torah kavramı Yahudi kültüründe çok geniş bir anlam alanına sahiptir. Şöyle ki Torah Yahudi kültüründe Hz. Musa’ya Sina Dağı’nda vahyedildiğine inanılan ilâhî buyruklarla özdeş addedildiği gibi “Yazılı Tevrat” olarak tanımlanan Eski Ahit’in tümü ile “Sözlü Tevrat” olarak anılan Mişna ve Talmud’u da ifade eden bir kullanıma da sahiptir. Hatta Sina’daki vahiyden bugüne değin Yahudilikteki dinî öğretilerin tümü Torah kapsamında mütalaa edilmektedir.33 Fakat günümüzde Tevrat, genellikle, Eski Ahit’in ilk ve en önemli kısmını oluşturan ve Musa’nın Kitabı (Sefer Torat Moşe) diye de adlandırılan Torah ya da Pentateuch (Beş kitap) olarak anlaşılmaktadır. Bu anlayış Müslümanlar arasında da yaygındır. Diğer bir deyişle, Müslümanlar Kur’an’da zikri geçen Tevrat’ın Hz. Musa’ya Allah tarafından inzal edilmiş bir kitap olduğuna ve bu kitabın kısmen muharref olsa bile Eski ———— 30 Mezkur görüşler için bkz. Ebû İshâk ez-Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, Beyrut I. 374-375; Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VII. 138; Kurtubî, el-Câmi‘, IV. 5. 31 Zemahşerî, el-Keşşâf, I. 411; Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VII. 138-139. 32 Adam, Tevrat, s. 55-57. 33 Adam, Tevrat, s. 51-55; Harman, Yahudi Kutsal Kitapları, s. 41. Birinci Oturum 31 Ahit’in Tekvin, Çıkış, Levililer, Sayılar ve Tesniye’den oluşan ilk beş kitabına tekabül ettiğine inanmaktadır.34 Bizce bu inanışın sıhhat değeri tartışmaya açıktır. Zira daha önce de işaret ettiğimiz üzere Kur’an’da Tevrat’ın Hz. Musa’ya verilen bir kitap olduğuna dair hiçbir beyan mevcut değildir. Ayrıca Tevrat kelimesinin geçtiği ayetlerin muhtevası da Hz. Musa dönemiyle değil, Hz. Peygamber veya Hz. İsa dönemiyle ilgilidir.35 Tevrat lafzının geçtiği ayetlerde hitaba konu olan tarihsel dönem ve muhatapların Hz. Musa’nın risalet dönemine müteallik olmaması calibi dikkattir. Keza Hz. Peygamber devrinden önceki Yahudilerden söz eden ayetlerde el-kitâb lafzının kullanılmış olması da manidardır.36 Kur’an’daki bu kullanımlar Tevrat’ın sadece Hz. Musa’ya verilen kitabı değil, o da dâhil olmak üzere diğer İsrâiloğulları peygamberlerine gönderilmiş vahiyleri de muhtevi olan Eski Ahit’i ifade ettiğine ilişkin bir delil addedilebilir. Gerçi Eski Ahit’in ilk beş kitabındaki bazı ifadeler ile Kur’an’da Tevrat’a atfen zikredilen hükümler örtüşmektedir. Mesela, Tevrat’ta İsrâiloğulları’na kısasın farz kılındığını bildiren Mâide 5/45. ayet, muhteva itibariyle Levililer 24/19-21’de mevcuttur. Keza İsrâiloğulları’nın kendi memleketlerini iki ayrı dönemde fesada boğacakları bilgisini içeren İsrâ 17/4. ayet ile devamındaki ayetlerin muhtevası da yine Levililer 26/146’da mevcuttur. Lakin bu benzerlikler sadece birkaç konuyla sınırlıdır. Dolayısıyla bu düzeyde bir benzerlikten hareketle Eski Ahit’in ilk beş kitabının Tevrat’a tekabül ettiğini söylemek çok kolay olmasa gerektir. Buna mukabil Tevrat’ın Hz. Peygamber devrindeki Yahudilerce Eski Ahit’in tümünü kapsayan bir isim olarak kullanıldığını, dolayısıyla Medine Yahudileriyle münazarada da bu kullanımın Kur’an’a yansıdığını, diğer bir deyişle Tevrat kelimesinin Kur’an’da o günkü Yahudilere ait anlam çerçevesi içinde kullanıldığını söylemek daha makul gözükmektedir.37 Tevrat’ın Hz. Musa’ya verilen kitap olduğu inancının İslâmi referans kaynağı Kur’an değil, hadislerdir. Çünkü Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce’nin naklettiği bazı hadislerde Tevrat’ın Hz. Musa’ya verilmiş bir kitap olduğu açıkça ifade edilmiştir.38 Ancak bu hadislerde zikri geçen Tevrat lafzının delaleti de müphemdir. Daha açıkçası, ilgili hadislerde Tevrat’la neyin kastedildiği, yani Hz. Musa’ya verildiği belirtilen Tevrat’ın Eski Ahit’in ilk beş kitabına mı karşılık geldiği hususu açık değildir. Ayrıca konuyla ilgili hadislerde Hz. Peygamber devrindeki Yahudilerin elinde ———— 34 Şinasi Gündüz, “Kur’an Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi?”, Kur’an Kıssalarının Anlam ve Değeri (IV. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu, Ankara 1998, s. 46. 35 Mesela bkz. Âl-i İmrân 3/48, 93; Mâide 5/43, 46, 66, 68, 110; A‘râf 7/157; Cuma 62/5-6. 36 Mesela bkz. Nisâ 4/54, A‘râf 7/169; İsrâ 17/4; Mümin-Ğâfir 40/53. 37 Baki Adam, “Kur’an’ın Anlaşılmasında Tevrat’ın Rolü”, İslâmî Araştırmalar, cilt: 9, sayı: 1-4, 1996, s. 167-168. 38 Bkz. Buhârî, “Tevhid” 19; Müslim, “Hudûd” 28; Ebû Dâvûd, “Akdiye” 27; İbn Mâce, “Mukaddime”, 10/80. 32 Birinci Tebliğ bulunan kitaplardan hangilerinin Hz. Musa’ya verilen kitaba dâhil olduğu hususunda da herhangi bir açıklama mevcut değildir. “Biz Tevrat’ta şu hükmü buluyoruz/görüyoruz” şeklinde başlayan bir dizi hadisin konusu ise umumiyetle recm ve cezasıyla ilgilidir. Bütün bu hadisler muvacehesinde Tevrat ile Eski Ahit’in Hz. Musa’ya verildiğine inanılan ilk beş kitabının aynı şey olduğu sonucuna varılabilir. Ancak Nesâî’nin es-Sünen’inde Ka‘b el-Ahbâr’a ait bir rivayet bu sonucun biraz sorunlu olduğunu göstermektedir. Çünkü Ka‘b söz konusu rivayette Hz. Musa’dan üç dört asır sonra yaşamış olan Hz. Dâvûd’un namazdan sonraki duasının Tevrat’ta mevcut olduğundan söz etmiştir.39 Ka‘b’ın Hz. Musa’dan asırlarca sonra yaşamış bir peygamberin duasının Hz. Musa’ya vahyedildiğine inanılan Tevrat metninde yer aldığını söyleyecek kadar bilgisiz olduğunu düşünmek pek mümkün gözükmediğine göre Tevrat kelimesiyle burada Eski Ahit’in tümü kastedilmiş olmalıdır. Hz. Dâvûd’un duası da muhtemelen Eski Ahit’in Mezmurlar bölümünde yer almaktadır. Sonuç itibariyle, hadislerde zikri geçen Tevrat lafzı da galip ihtimalle Eski Ahit’in tamamını ifade etmektedir. Burada şu hususu da belirtmek gerekir ki Tevrat’ın muhtevasıyla ilgili rivayetlerin daha ziyade Ka‘b el-Ahbâr ve Vehb b. Münebbih gibi Yahudi asıllı mühtedilere dayandığı görülmektedir. Bu durum, Yahudilikteki Tevrat anlayışının hadislere yansımış olduğunu düşündürmektedir. Nitekim tefsir ve hadis kitaplarında Abdullah b. Abbas, Ebû Hüreyre, Abdullah b. Amr b. Âs gibi bazı sahabîlerin bilhassa Yahudi mühtedilerin bilgisine başvurduklarına dair çok sayıda rivayet vardır.40 Bu tarihsel gerçek özellikle sahabe neslinin Yahudi ve Hıristiyan kültürü hakkında yeterli bilgi sahibi olmadıklarını göstermektedir. Keza Hz. Peygamber’in dahi kendisine vahyedilenler dışında bu alana dair bilgisi çok fazla değildir. Hz. Peygamber’e vahyedilen kıssaların bazı ayetlerde gaybî (uzak geçmişe ait) olarak tavsif edilmesi,41 hatta Yûsuf suresi 12/3. ayette Hz. Peygamber’in ilgili kıssayı daha önce hiç bilmediğinin belirtilmesi de bu gerçeğe işaret etmektedir. Yahudilerce sorulan veya onlar tarafından Mekkeli müşriklere sordurulan bazı sorulara, tıpkı Zülkarneyn örneğinde olduğu gibi Kur’an’da cevap verilmiş olması da Hz. Peygamber’in Ehl-i Kitap kültürüne ilişkin bilgisinin çok fazla olmadığını göstermektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in Ehl-i Kitap’tan gelen bilgilerin ne tekzip ne de tasdik edilmesi gerektiği yönündeki tavsiyesi de42 bilgisizlikten mütevellit bir yanlış hüküm verme kaygısının bir ifadesi olarak değerlendirilebilir. Sonuç olarak bir kez daha belirtelim ki Kur’an’da geçen Tevrat kavramı sadece Hz. Musa’ya verilmiş kitabı tanımlamamaktadır. Tevrat Hz. Musa da dâhil olmak üzere bütün İsrail peygamberlerine gönderilen vahiylerin ———— 39 Nesâî, “Sehv” 89. 40 Bkz. Abdullah Aydemir, Tefsirde İsrâiliyyât, Ankara trz., s. 52-61. 41 Bkz. Âl-i İmrân 3/44; Hûd 11/49; Yûsuf 12/102. 42 Buhârî, “Tevhid” 51; “İ‘tisâm” 25. Birinci Oturum 33 mecmuunu ifade etmektedir. Dolayısıyla İsrail peygamberlerine gönderilen tüm vahiyler Kur’an’da Tevrat diye anılmaktadır. Allah, içindeki şer’î hükümleri kastederek Tevrat’ı kendisinin inzal ettiğini bildirmiştir. Ancak bu bildirim Yahudilerin uzun zaman içerisinde derleyip toparladığı Tevrat’ın bütününü Allah’ın sahiplendiği anlamına gelmemektedir.43 Tevrat’ın mahiyetine ilişkin kanaatimiz budur. Ancak bu çalışmada bilhassa tahrif konusuyla ilgili olarak Tevrat’tan söz edildiğinde, kavram kargaşasına yol açmamak için yaygın inanışı, yani Tevrat’ın Hz. Musa’ya vahyedilen bir kutsal metin olarak Eski Ahit’in ilk beş kitabına tekabül ettiği yönündeki yaygın inanışı esas alacağız. İncil İncil kelimesi Kur’an’ın altı suresinde 12 kez geçer.44 Filolog müfessirler İncil kelimesinin iştikakı hakkında da çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Zeccâc’a (ö. 311/923) göre İncil, “asıl, temel” anlamına gelen necl kökünden türetilmiş olup if’îl kalıbında bir isimdir. İncil’in bu şekilde isimlendirilmesi Hıristiyanlığın temel kaynağı olmasından mütevellittir.45 Başka bir telakkiye göre İncil, kuyudan çıkarılan su anlamındaki necl kelimesiyle kökteştir. İncil’in bu kökten türetilmiş olması, hakkı ortaya çıkaran bir ilâhî mesaj olmasındandır. Yine başka bir telakkiye göre İncil, tartışmamünazara anlamına gelen tenâcül kelimesinden müştaktır. Hıristiyanlar arasında polemik konusu olmasından dolayı İncil bu şekilde tesmiye edilmiştir.46 Kanaatimizce bu görüşlerin doğruluk ihtimali çok zayıftır. Nitekim Zemahşerî Tevrat ve İncil kelimelerine Arapça köken uydurma çabalarını bir tekellüf (zorlama) olarak değerlendirmiş;47 Râzî ise bu tür çabalar sarf eden Arap dilcilerini yadırgadığını belirtmiştir. Tevrat ve İncil’le ilgili etimolojik tahlillerin tutarsızlığını ilginç bir şekilde dile getiren Râzî meseleyi şöyle noktalamıştır: “Tevrat ve İncil, Arapça olmayan iki isimdir. Bunlardan ilki İbranca, diğeri Süryancadır. Aklı başında bir kimsenin bu iki kelimeyi Arap dilinin kalıplarına uydurmaya çalışması ve bu tür bahislere kafa yorması yakışıksız bir iştir.”48 İncil kelimesinin “müjde, güzel haber” anlamındaki Yunanca euaggelion (euangelion) kelimesinden müştak olduğuna ilişkin görüş, bizce en makul görüş gibi gözüküyor. Müsteşrik Arthur Jeffery bu kelimenin ya doğrudan veya Habeşçe versiyonu olan wangel kelimesinden Arapçaya İncil şeklinde ———— 43 Adam, Kur’an’ın Anlaşılmasında Tevrat’ın Rolü, s. 168-169. 44 Âl-i İmrân 3/3, 48, 65; Mâide 5/46, 47, 66, 68, 110; A‘râf 7/157; Tevbe 9/111; Feth 48/29; Hadîd 57/27. Bu altı sureden A‘râf Mekkî; Âl-i İmrân, Mâide, Tevbe, Feth ve Hadîd sureleri Medenîdir. 45 Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’an, I. 375. 46 Kurtubî, el-Câmi‘, IV. 5-6. 47 Zemahşerî, el-Keşşâf, I. 410. 48 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VII. 174. 34 Birinci Tebliğ intikal ettiğini ifade eder.49 İncil’in Kur’an’da hangi anlamda kullanıldığı meselesine geçmeden önce kelimenin Hıristiyan gelenekteki anlam ve kullanımı hakkında kısaca bilgi vermek faydalı olacaktır. İncil kelimesi Yeni Ahit’te ekseriyetle “Allah’ın sözü”, “Rabbin sözü” veya sadece “söz” olarak geçer. Hıristiyan teologlara göre Yeni Ahit’te İncil yazılı bir metni değil, Hz. İsa ve Havarilerce bildirilen mesajı ve müjdeyi, diğer bir deyişle şifahi tebliği ifade eder.50 İncil kelimesinin yazılı metinler için kullanılışı İ.S. 2. yüzyıldan sonra gerçekleşmiştir. Kelimeyi bu anlamda ilk defa Justin kullanmıştır. İ.S. 2. yüzyılın ortasında Justin kelimeye çoğul şekliyle yer vermiş ve “havarilerin hatıraları” olarak içeriklendirmiştir.51 İncil günümüzde ise hem Hıristiyan mesajını hem de İsa Mesih’in hayat ve öğretisini muhtevi olduğuna inanılan kitapları ifade etmektedir. Bilindiği gibi günümüz Hıristiyanlarınca kanonik addedilen dört İncil vardır. Bu dört metin farklı kişilerce, farklı yer ve zamanlarda yazılmıştır. Bunların ne zaman yazıldıkları hususunda İ.S. 1. yüzyılın ikinci yarısı ile 2. yüzyılın ilk yarısı arasında değişen tarihler ileri sürülmektedir. Genelde sinoptik incillerin (Matta, Markos ve Luka) İ.S. 65-90 yılları arasında, Yuhanna İncili’nin de İ.S. 1. yüzyılın sonuna doğru yazıldığı iddia edilmektedir. İncillerin bu şekildeki adları ise 2. yüzyılın ilk yarısına kadar uzanmaktadır. İncillerin nisbet edildikleri yazarlara ait orijinal nüshaları yoktur. Bugün elde bulunan en eski tam yazma nüshalar İ.S. 4. yüzyıla ait Grekçe nüshalardır. Ayrıca dört kanonik İncilin yaygın biçimde otorite kazanması İ.S. 2. yüzyıldan sonra gerçekleşmiştir. Hıristiyan kutsal metinleri ise İ.S. 4. yüzyılda son şeklini almıştır.52 Bu bilgiler muvacehesinde bir kez daha belirtelim ki Hz. İsa’nın tebliği hemen yazıya geçirilmemiştir. İlk yazılı İncil metinlerinin ortaya çıkışı en erken İ.S. 50. yıla rastlamaktadır. Resmî bir Yeni Ahit metninin ortaya çıkışı ise İ.S. 4. yüzyıla kadar uzanmaktadır. Bu demektir ki İnciller Kur’an’ın Hz. Osman döneminde geldiği düzeye ancak İ.S. 3 ve 4. yüzyıllarda gelebilmiştir. Bu durum İncil diye adlandırılan metinlerde müstensih ve okuma hataları, metinler arasında birlik sağlanamaması gibi birçok soruna yol açmıştır.53 Kur’an’da geçen İncil kavramı, Muhammed Abduh’un da belirttiği gibi Matta, Markos, Luka ve Yuhanna’ya ait kitapları ifade etmemektedir. Eğer böyle olsaydı İncil kelimesi Kur’an’da tekil olarak değil, çoğul olarak ———— 49 Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’an, Cairo 1938, s. 71-72. 50 Ramazan Biçer, İslâm Kelâmcılara Göre İncil, İstanbul 2004, s. 69; Ömer Faruk Harman, “İncil”, DİA, İstanbul 2000, XXII. 271. 51 Harman, “İncil”, DİA, XXII. 271. 52 Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Şaban Kuzgun, Dört İncil: Yazılması Derlenmesi Muhtevası Farklılıkları ve Çelişkileri, Ankara 1996, s. 305-342. 53 Mehmet Paçacı, “Hz. İsa ve Mesajı”, Kur’an Kıssalarının Anlam ve Değeri (IV. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu), Ankara 1998, s. 228. Birinci Oturum 35 zikredilirdi.54 İncil’in Kur’an’daki anlamı Hz. İsa’ya gönderilen ilâhî mesajlardır. Allah’ın Hz. İsa’ya kitabı, hikmeti, Tevrat’ı ve İncil’i öğretmesinden söz eden ayetteki kitap ve hikmet ise daha önce de işaret edildiği üzere, ilâhî mesajın hem lafzını hem de mana ve maksadını öğretmek demektir. Ne var ki İncil kavramı günümüz Müslümanlarınca da Matta, Markos, Luka ve Yuhanna’ya ait kitaplarla özdeşleştirilmektedir. Oysa bu kitaplar ile Kur’an’da zikri geçen İncil arasında herhangi bir ilişki yoktur. Kaldı ki bugün bir Hıristiyan’a, “Sizin elinizdeki bu kitaplar Allah’ın İsa’ya vahyetmiş olduğu İncil’dir” denilse, bu söz onun nazarında bir nevi hakaret yerine geçer. Nitekim bugün hiçbir Hıristiyan teolog mevcut İnciller ile Kur’an’ı kıyaslamaz. Çünkü Hıristiyan teolojisinde İncillerin muadili olan şey Kur’an değildir. Kur’an’ın muadili Hıristiyan teolojisine göre bizatihi İsa’dır. Çünkü İsa, Tanrı’nın oğlu ya da logos (ilâhî kelam) olarak yeryüzüne gönderilen kurtarıcı bir figürdür. O tanrının ete kemiğe bürünmüş fiilidir. Dolayısıyla onun konuşması, oturması, kalkması, yemesi, içmesi vahiydir. Kısaca İsa vahyin ta kendisidir.55 Günümüzde İncil diye tesmiye edilen kitaplar Hz. İsa’ya verilen İncil değildir. Bunlar aslında Hz. İsa’yla ilgili siyer kitaplarıdır. Kaldı ki Hıristiyanlık tarihinde Hz. İsa hakkında bu türden yüzlerce kitap yazılmış ve hepsi de İncil olarak adlandırılmıştır. Ancak bu kitaplardan Pavlusçu doktrine aykırı öğretiler içeren metinlerin tümü apokrif sayılarak yok edilmiştir. Tarihsel süreçte merkezî Hıristiyanlık tarafından ortadan kaldırılan kutsal metin literatüründe Hz. İsa’nın ulûhiyetini reddeden, onun muvahhit bir insan ve bir peygamber olduğu inancını muhtevi İncillerin mevcudiyetinden de söz edilmektedir. Mesela Yahudi-Hıristiyanlar adı verilen ve İ.S. 7. yüzyıla kadar varlığını sürdüren bir gruba isnat edilen Ebionitler İncili bu türdendir.56 Esasen, bu tür İnciller de Hz. İsa’yla ilgili siyer kitaplarıdır. Ancak bu durum söz konusu kitapların Hz. İsa’nın tebliğ ettiği ilâhî mesajlardan hiçbirini ihtiva etmediği anlamına gelmez. Matta, Markos, Luka ve Yuhanna’ya ait kitaplarda Hz. İsa’nın dilinden sadır olmuş sözler de mevcuttur. Nitekim bu kitaplardaki bazı öğüt, nasihat ve meseller ile Kur’an’daki bazı ifadeler örtüşmektedir.57 Ancak nasıl ki İbn Hişâm’ın (ö. 213/828) es-Sîretü’n-Nebeviyye adlı eserini birçok ayet ihtiva ettiği için Kur’an olarak nitelendirmek mümkün değilse, bazı konularla ilgili benzerliklerden hareketle Matta, Markos ve diğer zevata ait kitapların da Kur’an’da zikri geçen İncil’e tekabül ettiğini söylemek mümkün değildir. Burada bir kez daha belirtelim ki Kur’an’da zikri geçen İncil yazılı bir ———— 54 Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, III. 133. 55 Biçer, İslâm Kelâmcılarına Göre İncil, s. 46-50; Şinasi Gündüz, “Müzakere”, Kur’an Kıssalarının Anlam ve Değeri (IV. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu), Ankara 1998, s. 228. 56 Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, Ankara 1998, s. 106. 57 Bu konuyla ilgili mukayeseli örnekler için bkz. Abdullah Draz, Kur’an’a Giriş, çev. Salih Akdemir, Ankara 2000, s. 73-74. 36 Birinci Tebliğ metne değil, Hz. İsa’ya gönderilen ve onun tarafından şifahi olarak tebliğ edilen ilâhî mesajlara tekabül etmektedir. Ancak A‘râf suresi 7/157. ayetteki yecidûnehû mektûben ‘indehum fi’t-tevrâti ve’l-incîl ifadesi ilk bakışta bu görüşümüzü nakzeder gözükmektedir. Nitekim söz konusu ifade, İncil üzerine doktora çalışması yapan bazı araştırmacıları dahi Kur’an’ın yazılı metin anlamında ikinci bir İncil’den söz ettiği şeklinde bir kanaate sevk etmiştir.58 Oysa bu ayetin sibakında Hz. Peygamber dönemindeki Yahudiler ve/veya Hıristiyanlardan değil, Hz. Musa ve onun devrinden söz edilmektedir. Ayetin ellezîne yettebiûne’r-rasûle şeklinde başlayan kısmı da Allah’ın Hz. Musa’nın duasına verdiği cevap meyanında serdedilmiştir. Dolayısıyla ellezîne lafzının işaret ettiği zümre Hz. Peygamber devrinden önceki çağlarda yaşamış olan İsrâiloğulları’dır. Ancak müfessirlerin ekseriyeti bu lafzın Hz. Peygamber devrindeki Yahudilere işaret ettiği fikrini benimsemiş ve bu fikri “Dünyaya henüz gelmemiş bir peygambere ittiba etmek mümkün değildir” şeklinde temellendirmişlerdir. Buna mukabil bazı müfessirler de ayeti şöyle yorumlamışlardır: Ayetteki ellezîne yettebiûne’r-rasûle’l-ümmiyyellezî yecidînehû mektûben ‘indehüm fi’t-tevrâti ve’l-incîl ifadesinden maksat şudur: Onlar (İsrâiloğulları) Tevrat’ta vasıflarının zikredildiğine muttali olmalarından ötürü Hz. Muhammed’in nübüvvetine iman edecek ve böylece ona uymuş olacaklardır. Zira Hz. Muhammed insanlara peygamber olarak gönderilmeden önce İsrâiloğulları’nın onun şeriatına uymaları mümkün değildir. Aynı ayette geçen ve’l-İncîl lafzına gelince, bu da “İncil’de bulacaklar/görecekler” anlamındadır. Çünkü Allah İncil’i Hz. İsa’ya vahyetmeden önce İsrâiloğulları’nın onda Hz. Muhammed’in niteliklerine muttali olmaları imkânsızdır.59 İsrâiloğulları Hz. Muhammed’in nübüvvetiyle ilgili bilgiye Hz. İsa’nın döneminde muttali olmuşlardır. Nitekim bu bilgi Saf suresi 61/6. ayette Hz. İsa’nın dilinden aktarılmıştır. Ne var ki Hz. İsa’nın şifahi olarak tebliğ ettiği ilâhî mesajlar tarihsel süreçte aslî suretini yitirmiştir. Bu yüzden her biri ayrı bir insan tarafından telif edilmiş olan mevcut İnciller ile yine farklı kişilerce farklı zamanlarda kaleme alınmış olan Eski Ahit metinlerinden böyle bir müjde çıkarmaya çalışmak nafiledir. Ayrıca ayetteki mektûben kelimesi, Hz. Peygamber’in nübüvvetiyle ilgili müjdenin yazıyla kayıt altına alınmışlığını değil, vahiy yoluyla bildirilmişliğini ifade etmektedir. Hâl böyle iken müfessirler bahse konu olan ayetin başındaki ellezîne ———— 58 Biçer, İslâm Kelâmcılarına Göre İncil, s. 83. Biçer, bu ayete istinaden Kur’an’ın mevcut İncillere referansta bulunduğunu söylerken, çalışmasının başka bir yerinde de İncil lafzının Kur’an’da ne anlama geldiğine dair şöyle bir değerlendirmede bulunmuştur: “Bu kompleks ve te’lifi zor ayet ifadeleri doğrultusunda İncil’in, özel anlamda bir ‘kitâb’ olarak anılmadığı, ancak Hz. İsa’ya verilen, içinde gerçeklerin bulunduğu ve mensuplarının sorumlu tutulduğu, kutsal emirleri içeren bir tür bilgi demeti statüsünde tanımlandığı görülmektedir”. Biçer, a.g.e., s. 74. 59 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XV. 20. Birinci Oturum 37 lafzıyla işaret edilen kimseleri Hz. Peygamber’in çağdaşlarına, dolayısıyla Tevrat ve İncil’i de o dönemde mevcut olan kitaplara hamletmişler ve bu çerçevede özellikle A‘râf 7/157. ayetin tefsirinde Eski Ahit ile dört kanonik İncil’den Hz. Peygamber’in nübüvvetine dair birtakım işaretler çıkarma gayreti içerisine girmişlerdir. Müfessirler ve bilhassa Hıristiyanlığa reddiye yazan Müslüman âlimler erken sayılabilecek dönemlerden itibaren söz konusu ayetteki bildirimi belgelendirmek amacıyla Yahudi ve Hıristiyanların kutsal kitaplarını incelemeye başlamışlardır. Beşâirü’n-nübüvve (tebşîrât) kapsamındaki bu çalışmalar tahrif meselesiyle birlikte yürütülmüş, Hz. Muhammed’in peygamber olarak geleceğinin müjdelenmesi ile Kitâb-ı Mukaddes’in tahrifi, biri diğerinin sebep veya sonucu olarak düşünülmüştür.60 Tefsirlerdeki rivayetler incelendiğinde tebşîrâtla ilgili bilgilerin hemen tamamının Yahudi asıllı Nevf el-Bikâlî, Abdullah b. Selâm, Ka‘b el-Ahbâr ve Vehb b. Münebbih ile eski kültürlere aşinalığıyla tanınan sahabî Abdullah b. Amr b. Âs vasıtasıyla geldiği görülmektedir. Mesela, Taberî A‘râf 7/157. ayetin tefsirinde konuyla ilgili rivayetleri Nevf el-Bikâlî, Ka‘b elAhbâr ile Abdullah b. Amr’dan nakletmiştir.61 Taberî’den sonraki birçok müfessirin rivayet kaynakları da yine bu üç zat ile Abdullah b. Selâm ile Vehb b. Münebbih’den ibarettir.62 Bilindiği gibi Abdullah b. Selâm ve bilhassa Ka‘b el-Ahbâr ile Vehb b. Münebbih tefsirde isrâiliyâtın en temel kaynaklarıdır. Abdullah b. Amr ise Süryancayı iyi bilmesinin yanı sıra Tevrat’ı okuyabilen bir sahabîdir. Ancak en çok hadis bilen sahabî olmasına rağmen kendisinden intikal eden hadis sayısı yedi yüz civarındadır. Bunun sebepleri arasında hadis öğrenim merkezi konumundaki Medine’den hayli uzak bir yerde yaşaması, hadis rivayetinden çok ibadetle meşgul olması ve bir de eski kültürlere aşinalığı sebebiyle rivayetlerine isrâiliyâtın karışmış olabileceği endişesi zikredilebilir. Özellikle bu son sebepten olsa gerek râvîler Abdullah b. Amr’dan hadis nakletme hususunda ihtiyatlı davranmışlardır.63 Kanaatimizce, Müslüman ulemanın beşâirü’n-nübüvve bahsiyle ilgili olarak gerek Eski Ahit’ten gerekse mevcut İncillerden istihraç ettikleri ima ve işaretler son derece muğlak ve müphemdir. Daha açıkçası, “İşte habercimi gönderiyorum” (Malaki, 3/1) ve benzeri Eski Ahit ifadelerinin Hz. Peygamber’e işaret ettiğini söylemek ikna edici değildir. Keza Hz. İsa’nın kendisinden sonra gelecek olan Ahmed adındaki elçiyi müjdelediğini bildiren Saf suresi 61/6. ayet çerçevesinde bahis konusu edilen Faraklit’in kimliği de oldukça müphemdir. Bu müphemlik Müslüman âlimlerce Hz. ———— 60 Mehmet Aydın, “Beşâirü’n-Nübüvve”, DİA, İstanbul 1992, V. 550. 61 Taberî, Câmiu’l-Beyân, VI. 84. 62 Mesela bkz. Beğavî, Me‘âlimü’t-Tenzîl, II. 205; İbn Atıyye, el-Muharrerü’l-Vecîz, II. 462-463; Kurtubî, el-Câmi‘, VII. 190; Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, III. 575-578; Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, II. 254; Âlûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, V. 76. 63 M. Yaşar Kandemir, “Abdullah b. Amr b. Âs”, DİA, İstanbul 1988, I. 85. Birinci Tebliğ 38 İsa’ya vahyedilen İncil’in tahrif edildiğine delil olarak gösterilmiştir. Tahrif meselesini şimdilik paranteze alarak şunu belirtelim ki Müslüman ulemanın Hıristiyanlarca İncil diye addedilen kitapları bir yandan muharref addedip diğer yandan da Kur’an’daki bazı haberleri bu kitaplardaki malumatla teyit etmeye çalışmaları gerçekten düşündürücüdür. Bu bağlamda özellikle Reşid Rıza’nın tutumu çok daha düşündürücüdür. Zira tefsirde isrâiliyât konusunda son derece menfi bir anlayışı benimseyen ve bilhassa Kitab-ı Mukaddes kaynaklı bilgilere son derece mesafeli bir yaklaşım sergileyen Reşid Rıza’nın A‘râf 7/157. ayetin tefsirinde “Tevrat, İncil ve Diğer Kitaplarda Peygamberimizi Müjdeleyen İfadelerin İzahına Dair” şeklinde bir başlık açması ve bu başlık altında Kitab-ı Mukaddes ve Barnaba İncili’nden naklettiği bilgiler çerçevesinde 50 küsur sayfalık izahatta bulunmuş olması gerçekten düşündürücüdür.64 Sonuç olarak, Kur’an’da zikri geçen İncil kavramı Hz. İsa’ya vahyedilen ilâhî mesajları ifade etmektedir. Gerçi Tirmizî’nin naklettiği bir hadisteki, “İşte Tevrat ve İncil Yahudi ve Hıristiyanların ellerinde; ama onlara ne faydası var?” (hâzihi’t-tevrâtü ve’l-incîlü ‘inde’l-yahûdi ve’n-nasârâ fe-mâzâ tuğnî ‘anhüm)65 ifadesi Kur’an’ın nazil olduğu dönemdeki Hicazlı Hıristiyanlara ait bir İncil metninin mevcut olduğunu ve bu metnin Hz. Peygamber tarafından bilindiğini göstermektedir. Bu durum, ister istemez iki ayrı İncil’in mevcudiyetini kabul etmeyi gerektirmektedir. Ancak Hz. Peygamber’e ait bu söz, Hıristiyanların elindeki İncil’in Hz. İsa’ya vahyedilen ayetlerle özdeş olduğu anlamına gelmez. Bizce mezkûr hadisteki ifadeden çıkarılabilecek en makul anlam, Hıristiyanlarca İncil olarak addedilen metnin, Hz. Peygamber tarafından da aynı şekilde isimlendirilmiş olmasından ibarettir. Dolayısıyla burada söz konusu İncil’in otantisitesine dair herhangi bir değerlendirme söz konusu değildir. Tevrat ve İncil’in Nüzul Keyfiyetleri Kur’an’da Tevrat ve İncil’in nüzul keyfiyetleri hakkında bilgi verilmemiştir. Fakat müfessirler Âl-i İmrân 3/3. ayetin tefsirinde bu konuya dair bazı görüşler ileri sürmüşlerdir. Anılan ayette Kur’an’ın nüzulünün tenzîl, Tevrat ve İncil’in nüzulünün inzâl lafzıyla belirtilmiş olması birçok müfessire göre önemli bir nüansa işaret etmektedir. Şöyle ki tenzîl kelimesi kalıp olarak çokluk, sıklık ve çoğaltma anlamı taşır. Fakat inzâl kelimesinde böyle bir anlam mevcut değildir. Buna göre tenzîl Kur’an’ın peyderpey vahyedilmiş olmasını ifade eder. İnzâl ise Tevrat ve İncil’in bir defada nazil olduklarına işaret eder.66 Müfessirler inzâl-tenzîl ayırımından hareketle Tevrat, İncil ve diğer bütün ilâhî kitapların bir defada nazil olduğu fikrini benimsemişlerdir. Geç———— 64 Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, IX. 193-250. 65 Tirmizî, “İlm” 5. 66 Zemahşerî, el-Keşşâf, I. 411; Kurtubî, el-Câmi‘, IV. 5; Âlûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, II. 75. Birinci Oturum 39 mişte olduğu gibi günümüzde de yaygın bir kabul gören bu anlayışın doğruluğuna, “Kâfirler, ‘Bu Kur’an’ın ona bir defada toptan indirilmesi gerekmez miydi?’ dediler.”67 mealindeki ayeti delil gösterilmiştir. Bizce bu ifadeyi Tevrat ve İncil’in bir defada nazil olduğuna delil göstermek makul değildir. Çünkü mezkûr ifade kâfirlere, yani Mekkeli müşriklere aittir. 68 Onların böyle bir söz söylemiş olması Tevrat ve İncil’in bir defada nazil olduğunu belirtmekten öte Kur’an’ı reddetmeye yönelik bir gerekçe üretmeye çalıştıklarını gösterir. Ayrıca, müşriklerin bu ifadeyle Tevrat ve İncil’in bir defada nazil olduklarına imada bulundukları varsayılsa bile onların Ehl-i kitap kültürüne ilişkin bilgilerini mesnet kabul etmenin ne derece doğru olduğunu da tartışmak gerekir. Kanaatimizce inzâl-tenzîl ayırımının sağlam bir mesnedi yoktur. Kaldı ki bu ayırım Kur’an’daki birçok ayete de muvafık değildir. Zira muhtelif ayetlerde Kur’an’ın Hz. Peygamber’e vahyedilmesini ifade meyanında birçok defa inzâl kelimesi kullanılmıştır. Mesela, müfessirlerin söz konusu ayırıma delil ittihaz ettikleri Âl-i İmrân 3/3. ayette Kur’an’ın nüzul keyfiyetiyle ilgili olarak nezzele (tenzîl) fiili kullanılmıştır. Fakat aynı surenin 7. ayetine baktığımızda yine Kur’an hakkında enzele (inzâl) fiili kullanılmıştır. Müslümanların genel kabulüne mazhar olan inzâl-tenzîl ayırımı Râzî tarafından da benimsenmiştir. Ancak Râzî, ve-bil-hakki enzelnâhu ve’bil-hakki nezel (İsrâ, 17/105), el-hamdülillâhillezî enzele ‘alâ ‘abdihi’l-kitâb (Kehf, 18/1) ve benzeri ayetlere istinaden bu görüşe pekâlâ itiraz edilebileceğini de belirtmiştir.69 Bu noktada inzâlin Kur’an’ın Levh-i Mahfûz’dan dünya semasına, tenzîlin de dünya semasından Hz. Peygamber’e peyderpey indirilmiş olması anlamına geldiği söylenebilir. Ancak konuyla ilgili rivayetlerin başta İbn Abbas olmak üzere sahabe ve tabiun ulemasına ait olması, ikili inzâl anlayışının şahsî kanaatleri yansıttığını düşündürmektedir. Bu konuda Hz. Peygamber’e ulaşan hiçbir sağlam hadis mevcut değildir. Kaldı ki Levh-i Mahfûz’dan bir defada dünya semasına indirilen Kur’an’ın geçici meskeni olarak tarif edilen “Beytü’l-İzze”nin mahiyetine dair tek kelimelik bilgi yoktur.70 Hülasa, ikili inzâl galip ihtimalle bir varsayımdan ibarettir. Burada şunu da hatırlatalım ki Mushaf’taki herhangi bir ayet veya surenin Kur’an diye isimlendirildiği bilinen bir husustur. Bu husus dikkate alındığında Kur’an’ın Ramazan ayında (Bakara, 2/185) ve Kadir gecesinde (Kadr, 97/1) nâzil olduğunu bildiren ifadelerden tüm ayetlerin anılan ayda ve gecede inzal edildiği sonucunu çıkarmak gerekmez. Sonuç olarak, inzâl-tenzîl ayırımı muahhar dönemlere ait bir telakkinin ürünüdür. Zira Ferrâ (ö. 207/822) ve Taberî gibi erken dönem müfessirler ———— 67 Furkân, 25/32. 68 İbn Atıyye, el-Muharrerü’l-Veciz, IV. 209. 69 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VII. 136-137. 70 Bkz. Abdullah Aydemir, “Beytülizze”, DİA, İstanbul 1992, VI. 90. Birinci Tebliğ 40 söz konusu ayetin tefsirinde böyle bir ayırımdan söz etmemişlerdir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu ayırımın zikre değer görüldüğü en eski kaynaklardan biri Râğıb el-İsfahânî’nin (ö. 503/1109) el-Müfredât’ıdır.71 Muhtemelen bu eser söz konusu ayırımın yaygınlık kazanmasında da etkili olmuştur. Esasen, Tevrat’ın bir defada inzâl edildiğine ilişkin telakkinin orijini kadim Yahudi geleneğine uzanır. Zira anılan gelenekte önemli bir şahsiyet olarak tanınan ve rabbani kaynaklarda bir dizi efsanevi menkıbeye konu olan Rabbi Akiba da dâhil olmak üzere birçok Yahudi bilgini Tevrat’ın bir defada ve yazılı bir metin halinde inzal edildiğini söylemiş ve onların bu sözü Talmud’da da zikredilmiştir.72 Zaman içinde çok esaslı bir dogma haline gelen bu telakkiden dolayıdır ki Medine’deki kimi Yahudiler Hz. Peygamber’den gökten bir kitap getirmesi talebinde bulunmuşlardır.73 Bu başlık altında şunu da belirtmek gerekir ki ilâhî vahyin herhangi bir topluma bir defada gönderilmesi vakıaya mutabık değildir. Çünkü vahiy Allah’ın tarihe müdahalesidir. Tarih ise akıp giden bir süreçtir. Bu süreçte zuhur eden farklı gelişmelere göre Allah müdahalede bulunur. İlâhî müdahalenin şekli ise vahye muhatap olan toplumun fiilî durum ve konumuna göre farklılık arzeder. Binaenaleyh, Kur’an’ın peyderpey inzal edilmesinin hikmetleri arasında zikredilen hususlar, sözgelişi, toplumun vahiyle ilgisinin canlı tutulması, Hz. Peygamber’e bağlılığın vefatına kadar sürdürülmesi, eğitim ve uygulama kolaylığı sağlamak için tedriciliğin gözetilmesi, toplum hayatındaki önceliklerin belirlenmesi gibi hususlar sadece Kur’an’ın nüzulüne tanıklık eden insanlar için değil, daha önceki insanlar için de geçerlidir. Kaldı ki Hz. Musa’nın gerek Firavun’la mücadelesinde, gerekse Mısır’dan çıkıştan sonraki süreçte kendi halkıyla mücadelesinde Allah tarafından birçok defa vahye mazhar kılındığı Kur’an’daki birçok ayette çok açık biçimde ifade edilmiştir. Bu demektir ki Hz. Musa ilâhî vahye bir defa değil, birçok defa muhatap olmuş ve tıpkı Kur’an’ın nüzul sürecinde olduğu gibi farklı yer ve zamanlarda Allah’tan talimatlar almıştır. Tahrif Tevrat ve İncil bağlamında tartışmaya konu olan hususların başında tahrif meselesi gelmektedir. Tahrif sözlükte “bir şeyi meylettirmek, değiştirmek, eğip bükmek, çarpıtmak” gibi manalar taşımaktadır. Bu kelime fiil kalıbında olmak üzere birkaç ayette de zikredilmektedir.74 İlgili ayetlerin tümünde hitaba konu olan zümre Hz. Peygamber devrindeki Yahudilerdir. Müfessirler bu ayetlerde Yahudilere isnat edilen tahrif fiilini Tevrat’la ilişkilendirmişlerdir. Mesela Râzî, Nisâ 4/46. ayetteki minellezîne hâdû yuharrifûne’l-kelime ‘an mevâdı‘ih (Kimi Yahudiler kelimelerin-sözlerin asıl ———— 71 Bkz. Râğıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, İstanbul 1986, s. 477. 72 Adam, Kur’an’ın Anlaşılmasında Tevrat’ın Rolü, s. 173. 73 Nisâ, 4/153. 74 Bkz. Bakara 2/75; Nisâ 4/46; Mâide 5/13, 41. Birinci Oturum 41 anlamlarını çarpıtıyorlar) ibaresinin tefsirinde bir dizi tahrif şeklinden söz etmiştir. Tahrifin birinci şekli lafızda değişiklik yapmaktır. Mesela Tevrat’ta kayıtlı olan recm cezasıyla ilgili ibareyi had cezası şeklinde değiştirmek bu kabildendir. Râzî’ye göre Bakara 2/79. ayet bu tür bir tahrife işaret etmektedir. Tahrifin ikinci şekli, yalan-yanlış fikirler eşliğinde fasit teviller üretmek ve birtakım kelime oyunları yapmak suretiyle kutsal metinlerdeki nesnel anlamları çarpıtmaktır. Râzî’ye göre ehl-i bidat kategorisindeki mezhep mensuplarının Kur’an’ı kendi düşüncelerine uygun şekilde yorumlama gayretleri bu tür bir tahrif örneğidir. Tahrifin üçüncü şekli ise Yahudilerin Hz. Peygamber’den aldıkları bilgileri başka mahfillerde çarpıtarak aktarmış olmalarıdır.75 Öte yandan Râzî, Nisâ suresi 4/46. ayetteki yuharrifûne’l-kelime ‘an mevâdı‘ih ibaresinin salt yorum tahrifine, Mâide suresi 5/41. ayetteki yuharrifûne’l-kelime min ba‘di mevâdı‘ih ibaresinin ise hem yorum hem lafız tahrifine işaret ettiğini belirtmiştir. Bu yorum Râzî’den önceki bazı müfessirlerce de dile getirilmiştir.76 Bununla birlikte müfessirler umumiyetle lafızdan ziyade anlam ve yorum tahrifi üzerinde durmuşlardır. Hatta İbn Kesîr ve Kurtubî gibi bazı müfessirler ilgili ayetlerin tefsirinde sadece yorum tahrifinden söz etmişlerdir.77 Ne var ki Kur’an, Tevrat’ın mahiyeti ve hangi peygambere gönderildiği konusunda açık bilgi vermediği gibi onun tahrifi konusunda da hiçbir şey söylememektedir. Müfessirler tarafından Tevrat metninin tahrif edildiğine delil olarak gösterilen ayetlerin öncesine ve sonrasına bakıldığında bu ayetlerde söz konusu edilen tahrifin Tevrat’la ilgisinin olmadığı görülür. Şöyle ki Mushaf tertibine göre tahriften söz eden ilk ayet Bakara suresinde yer almaktadır. Surenin 75. ayetinde müminlere şöyle hitap edilmiştir: “Şimdi siz hâlâ onların -içlerinden bir grup Allah’ın kelamını dinleyip anladıktan sonra onu bile bile tahrif edip dururken- size inanmalarını mı umuyorsunuz!” Klasik tefsirlerde Mücâhid, İbn Zeyd ve Süddî gibi müfessirlere isnat edilen görüşler ayette sözü edilen zümrenin Yahudi din bilginlerine, tahrif edilen şeyin de Tevrat’a tekabül ettiğini bildirmektedir. Tahrifin keyfiyeti ise yine aynı müfessirlere göre Tevrat’taki hükümleri gizlemek veya haramı helal, helali haram yapmak, Tevrat’tan rüşvet mukabilinde insanların isteklerine uygun fetvalar üretmek şeklinde izah edilmiştir.78 Başka bir telakkiye göre Tevrat’ın tahrifinden maksat, tevil yoluyla nesnel anlamı çarpıtmak;79 Hz. Peygamber’le ilgili beyanları, recm gibi hükümleri kendi ———— 75 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, X. 95. 76 Bkz. Zemahşerî, el-Keşşâf, I. 530 77 Bkz. Kurtubî, el-Câmi‘, V. 157; VI. 77, 118. İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, I. 507; II. 23, 58. İbn Kesîr Âl-i İmrân 3/78. ayetin tefsirinde İbn Abbas ve Vehb b. Münebbih’ten lafzî tahrifin söz konusu olmadığına dair görüşler de aktarmıştır. Bkz. İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, I. 376. 78 Taberî, Câmiu’l-Beyân, I. 410-411; Kurtubî, el-Câmi‘, II. 4. 79 Taberî, Câmiu’l-Beyân, I. 412; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, I. 115. 42 Birinci Tebliğ isteklerine göre değiştirmektir.80 Bu yorumlar tahrif fiilinin failini Hz. Peygamber devrindeki Yahudi din ulemasına atfeden telakkiye aittir. Bunun dışında Rabî’ b. Enes ve İbn İshak’a göre ayette sözü edilen zümre, Hz. Musa’nın yanında ilâhî hitabı duyan ve fakat onu bilahare tebdil eden yetmiş kişidir. Taberî de bu görüşü benimsemiştir. Taberî ayrıca burada söz konusu edilen tahrifin yazılı Tevrat’taki ifadelerle ilgili olmadığını, bunun anlam ve yorum düzeyinde bir tahrif olduğunu belirtmiştir. “Eğer burada kastedilen yazılı Tevrat’taki ifadelerin tahrifi olsaydı Allah yesmeûne kelâmellah buyurmazdı. Çünkü yesmeûne lafzı bu durumda zait ve anlamsız olurdu. Kısaca ayette kastedilen mana şudur: Ey müminler! Bu Yahudilerin size inanmasını mı bekliyorsunuz? Hâlbuki onlardan bir grup vakti zamanında bizzat Musa’nın yanında ilâhî kelamı duydukları halde onun mana ve maksadını çarpıttılar”.81 Bu yoruma göre tahrif Hz. Musa devrinde gerçekleşmiştir. Nitekim bazı meallerde de ayetteki ve-kad kâne ferîkun ibaresi geçmiş zaman kipinde tercüme edilmiştir. Buna göre Allah müminlere şöyle demek istemiştir: “Bu Yahudilerin size inanmalarını mı bekliyorsunuz? Hiç boşuna beklemeyin. Çünkü bunların atalarından bir grup vakti zamanında bizzat Musa’nın yanında ilâhî kelamı duymuş, Allah’ın ne dediğini anlayıp kavramış; fakat daha sonra onun mana ve maksadını çarpıtmışlardı.” İbn Atıyye (ö. 541/1147) söz konusu zümrenin Hz. Musa devrindeki Yahudilere atfedilmesini zayıf bulmuştur.82 İkinci bir yoruma göre burada sözü edilen zümre Hz. Peygamber devrindeki Yahudilerdir. Bu görüş Râzî’nin de belirttiği gibi daha doğrudur. Çünkü ve-kad kâne ferîkun minhüm ibaresindeki zamir, efetatmeûne en yü’minû leküm ifadesine konu olan Medine Yahudilerine racidir.83 Bu durumda Yahudilerin Allah’ın kelamını duymaları ve anlayıp kavradıktan sonra onu tahrif etmeleri meselesi oldukça farklı bir boyut kazanmaktadır. Kanaatimizce burada tahrife konu olan ilâhî kelam Kur’an’dır. Âlûsî’nin (ö. 1270/1854) de kayda değer gördüğü bu yoruma göre ayette kastedilen anlam şudur: Medine’deki bir grup Yahudi Kur’an’ı bizzat Hz. Peygamber’den dinler, Allah’ın ne dediğini ve ne demek istediğini gayet iyi anlayıp kavrar; ancak kasıtlı olarak onun mana ve maksadını çarpıtır. Onları bu tür bir davranışa sevk eden saik ise İslâm’a dışarıdan bir şeyler karıştırmak ve Kur’an’ın hükümlerini çelişik göstermek gibi niyetlerdir.84 Tahrifle ilgili ikinci ayet yine Bakara suresinde yer almaktadır. Surenin 79. ayetinde Hz. Peygamber devrindeki kimi Yahudilerin birtakım şeyler yazıp çizdikleri ve üç beş kuruşluk maddî çıkar elde etmek için bu metinle———— 80 Beğavî, Me‘âlimü’t-Tenzîl, I. 86; Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, I. 102. 81 Taberî, Câmiu’l-Beyân, I. 411. 82 İbn Atıyye, el-Muharrerü’l-Vecîz, I. 168. 83 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, III. 123. 84 Âlûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, I. 299. Birinci Oturum 43 ri insanlara Allah’ın kelamı olarak takdim ettikleri belirtilmiştir. Bir sonraki ayette ise aynı zümrenin, “Biz cehennem ateşinde ancak belli bir süre yanarız” şeklinde bir iddiada bulundukları bildirilmiştir. Müfessirler bu ayette sözü edilen zümre hakkında da iki farklı görüşe yer vermişlerdir. İlkine göre burada sözü edilen Yahudiler, Hz. Musa’ya vahyedilen kitabı değiştirip kendi kafalarına göre yeni bir kutsal metin üreten kimselerdir. Bunlar Hz. Peygamber’den önceki müphem bir zamanda yaşamış olup tarihsel kimlikleri belli değildir. İkinci görüşe göre ayette sözü edilen zümre Hz. Peygamber devrindeki Yahudilerdir. Bunlar Tevrat’taki recm gibi hükümler ile Hz. Peygamber’in nübüvvetini müjdeleyen ifadeleri tebdil etmiş, böylece yepyeni bir Tevrat üretmişlerdir.85 Muhammed Abduh bu ikinci görüşle ilgili olarak çok farklı bir izahta bulunmuştur. Ona göre ayetteki ifade Medine Yahudilerinin Allah’ın hükümlerine aykırı hüküm ve fetvalar yazıp insanlara bunların ilâhî kaynaklı olduğunu söylemek şeklindeki fiili gerçekleştirdiklerine değil, böyle bir fiili, yani dinî kitaplar telif edip insanlara bu kitaplardaki tüm bilgilerin Allah’ın kitabından mehuz olduğu fikrini telkin eden kimselere yönelik tehdide delalet eder. Eğer bunun aksi söz konusu olsaydı ayete fe edatıyla başlanmazdı.86 Kanaatimizce burada sözü edilen kitap, müfessirlerin Hz. Musa’ya vahyedilen kitapla özdeş kıldıkları Tevrat değil, Mişna ve Talmuddur. Zira Talmud rabbileri Torah’taki kısas emrini diyete çevirmişlerdir. Bunun dışında Torah’ta zina, cinayet ve benzeri suçların cezası ölüm olarak bildirilmişken Talmud rabbileri bunu da değiştirmiş ve suçun türüne göre cezalar belirlemişlerdir. Bakara suresi 2/80. ayette “Cehennemde sadece kısa bir süre yanar, sonra oradan çıkarız” şeklinde ifade edilen anlayış da yine Talmud rabbilerinin bir yorumudur. Zira Talmud’un Roş-Ha-Şana bölümünde, günah işleyen Yahudilerin cehennemde sadece on iki ay kalacakları belirtilmektedir. Torah’ta ise böyle bir şey yoktur. Şu halde Bakara suresi 2/79 ve 80. ayetlerde sözü edilen husus yaygın ve yerleşik anlamdaki Tevrat’la ilgili değil, Mişna ve Talmudla ilgilidir.87 Ancak Kur’an’da sözü edilen Tevrat’ı Mişna ve Talmud’u da kapsayan bir kutsal kitap koleksiyonu olarak kabul ettiğimizde -ki bizim görüşümüz de bu yöndedir- Tevrat’a müteallik bir tahrifden söz etmek mümkündür. Âl-i İmrân suresi 3/78. ayet de tahrif bağlamında incelenebilir. Çünkü bu ayette mealen şöyle denilmektedir: “Yahudilerden bir grup da vardır ki, onlar Allah tarafından gönderilmiş olmadığı halde gerçek vahiy olduğunu düşünesiniz diye ellerindeki metinleri vahiy metnine özgü bir üslupla okur ve izah ederler. Yine onlar, Allah tarafından gönderilmiş bir vahiy olmadı———— 85 Taberî, Câmiu’l-Beyân, I. 422-423; Beğavî, Me‘âlimü’t-Tenzîl, I. 89; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, I. 117-118; Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, I. 202-203. 86 Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I. 294. 87 Adam, Tevrat, s. 238. 44 Birinci Tebliğ ğı halde, ‘Bu Allah’tandır!’ derler ve böylece Allah adına bile bile yalan söylerler.” Bu ayette geçen leyy-i lisan tabiri, Türkçe meallerde genellikle “dili eğip bükmek” şeklinde tercüme edilmiştir. Bu tabir bir sözü veya metni dil ve kelime oyunlarıyla farklı bir mahiyete büründürme çabasını ifade eder. Abduh ve Reşid Rıza bu tabirle ilgili olarak şunları söylemiştir: Mesela bir kişi herhangi bir metni huşu izhar ederek nağmeli-tegannili bir şekilde okur. Dinleyici konumundaki cühela da bunun ilâhî ya da kutsal bir metin olduğunu zanneder. Leyy-i lisan tabiri bu manayı da kapsar. Nitekim bazı lakayt Müslümanlar sırf şaka olsun diye birtakım Arapça ibareleri tecvid kurallarına göre nağmeli bir şekilde okur ve okudukları şeyin Kur’an zannedilmesini murad ederler.”88 Abduh’a göre bu ayetteki ‘leyy’ kelimesi bir kelimeye zahirî anlamından farklı bir anlam yüklemeyi de ifade eder. Mesela Hz. İsa’nın Allah’a mecazi manada “Babam” demesi, kimi Hıristiyanlarca hakiki manaya hamledilmiştir. Böylece onlar “Babam” kelimesinin hakiki anlamda kullanıldığı vehmine yol açacak bir tefsir yapmışlardır. İşte bu da bir tür leyy-i lisandır. Keza bu tabir, günümüzdeki kimi Müslümanların yanlış fikir ve düşüncelerini teyit etmek ve aynı zamanda kendileri gibi düşünmeyen diğer Müslümanları suçlamak maksadıyla Kur’an’ı yorum düzeyinde çarpıtmalarını da ifade eder.89 Hülasa bahse konu olan ayette Yahudilere isnat edilen fiil, kendilerine ait söz ve metinleri Allah’ın sözüymüş gibi zannedilmesini mümkün kılacak bir formata sokma teşebbüsünden ibarettir. Dolayısıyla burada Tevrat metniyle ilgili bir lafzî tahrif söz konusu değildir. Kaldı ki bugün Tevrat olarak kabul edilen metinler İslâm’ın doğuşundan üç dört asır önce son şeklini almış bulunmaktaydı. Mısır’da, Filistin’de, Irak’ta, Yemen’de ve hatta Habeşistan’da yaşayan büyük Yahudi cemaatleri aynı nüshaya sahipti. Bu zaviyeden bakıldığında Medine ve civarındaki Yahudilerin Tevrat’ı tahrif etmiş olmalarını düşünmek pek makul değildir. Çünkü eğer böyle bir şey vuku bulmuş olsaydı, onların Tevrat’ı ile diğer Yahudi cemaatlerinin elinde bulunan Tevrat nüshaları arasında fark doğardı.90 Tahrifle ilgili bir diğer ayet Nisâ suresinde yer almaktadır. Surenin 46. ayeti minellezîne hâdû yuharrifûne’l-kelime ‘an mevâdı‘ih şeklinde bir ifadeyle başlamaktadır. Bu ifade genellikle Yahudilerin Tevrat’ı tahrif etmeleri şeklinde anlaşılmış ve bu anlayışın tercihe şayan olduğu fikri selef ulemasından gelen nakillere dayandırılmıştır.91 Müfessirlere ait görüşler tahrifin lafızdan ziyade yorum ve mana cihetiyle olduğu noktasında yoğunlaşmıştır. Lafzî tahrifin vukuundan söz eden müfessirler ise bu görüşlerine Tev———— 88 Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, III. 284. 89 Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, III. 283-284. 90 Adam, Kur’an’ın Anlaşılmasında Tevrat’ın Rolü, s. 170. 91 Alusi, Rûhu’l-Me‘ânî, III. 45-46. Birinci Oturum 45 rat’ın ahkâm ayetlerinden delil getirememişlerdir. Dahası Tevrat’ın hangi ahkâm ayetlerinde tahrifin vuku bulduğu müfessirlerce bilinen bir husus değildir. Bu sebepledir ki İbn Kesîr ve Kurtubî gibi bazı müfessirler tahrife konu olan metni Yahudilerin fasit şekilde yorumladıklarından (yete’evvelûnehû ‘alâ ğayri te’vîlih) ve dolayısıyla nesnel anlamı çarpıttıklarından söz etmişlerdir.92 İbn Atıyye ise hem lafzî hem manevî tahriften söz ettikten sonra Yahudilerin daha ziyade mana tahrifi yaptıklarını söylemiştir.93 Ayette sözü edilen tahrifin genellikle Tevrat metniyle ilişkilendirilmiş olması bazı meallere de yansımıştır. Mesela A. Fikri Yavuz bahse konu olan ayetin giriş kısmını “Hazreti Peygamberin vasfına dair Tevrat’daki kelimeleri, konuldukları yerlerden değiştiren Yahudi’lerden bir kısmı” şeklinde çevirmiştir.94 Ne var ki bu bir çeviri değil, yorumdur. Üstelik yanlış bir yorumdur. Zira ayette sözü edilen kelimelerden maksat Tevrat’taki lafızlar değil, Hz. Peygamber’e ait sözlerdir. Nitekim bu görüş bazı âlimlerce de dile getirilmiştir. Diğer taraftan bir grup âlim tahrife konu olan kelimelerin Kur’an’a ait olduğundan bile söz etmiştir.95 Ancak söz konusu lafızlar-sözler ister Hz. Peygamber’e -ki biz bu kanaatteyiz- ait olsun ister Kur’an’a ait olsun, buradaki tahriften maksat yorum ve anlamı çarpıtmaktan ibarettir. Ayetteki kelim lafzı Ebû Abdirrahmân es-Sülemî ve İbrahim en-Nehaî gibi bazı âlimlerce “kelâm” şeklinde okunmuştur. Ancak Nehhâs (ö. 338/950) kelimenin bu bağlamda kelim şeklinde okunması gerektiğini, çünkü Yahudilerin Hz. Peygamber’e ait sözleri çarpıttıklarını belirtmiştir.96 Bu ayette bir grup Yahudiye isnat edilen fiilin Tevrat’ın tahrifiyle hiçbir ilgisinin olmadığı siyaktan da açıkça anlaşılmaktadır. Zira bahis konusu ayetin devamında Yahudilerin Hz. Peygamber’e hitaben, “Mesajını işittik; ama (itaat yerine) isyan ettik!”, “İşit bizi işitmez olasıca!”, “(Koyunlarımızın çobanı,) hele bize de bir bak!” gibi tahkir-tezyif maksatlı ifadeler kullandıkları, Kur’an’a ve İslâm’a dil uzatmak maksadıyla kullandıkları bu ifadeleri söze dökerken de birtakım kelime oyunları yaptıkları belirtilmiştir. Mâide suresi 13. ve 41. ayetlerde de tahriften söz edilmektedir. Ancak bu ayetlerdeki tahrif de Tevrat’la ilgili değildir. Şöyle ki Mâide 5/41. ayetle ilgili rivayetlerden açıkça anlaşıldığı üzere Yahudiler zina suçu veya bir cinayetle ilgili bir olayın hükmünü öğrenmek için Hz. Peygamber’e bir heyet göndermişler, fakat verilen hüküm işlerine gelmeyince onun sözlerini çarpıtmışlardır. Onların bu davranışı ayette yuharrifûne’l-kelime min ba‘di mevâdı‘ih cümlesiyle tanımlanmıştır. Bu cümle bazı Türkçe meallerde hemen Tevrat’la ilişkilendirilmiş ve tahrif edilen şeyin Tevrat olduğunu ———— 92 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, I. 507; Kurtubî, el-Câmi‘, V. 157. 93 İbn Atıyye, el-Muharrerü’l-Vecîz, II. 62. 94 A. Fikri Yavuz, Kur’ân-ı Kerîm ve İzahlı Meâl-i Âlîsi, Alperen Yay., Ankara 2002. 95 İbn Atıyye, el-Muharrerü’l-Vecîz, II. 62. 96 Ebû Ca‘fer en-Nehhâs, İ‘râbu’l-Kur’ân, Beyrut 1988, I. 460. 46 Birinci Tebliğ göstermek için parantez içi açıklama yapılmıştır. Hâlbuki burada söz konusu edilen husus, onların Tevrat metnini tahrif etmeleri değil, Hz. Peygamber’in dilinden sadır olan sözleri çarpıtmalarıdır.97 Söz konusu ayetteki tahrif, Yahudilerin Tevrat’taki recm hükmünü sopa cezasına tahvil etmeleri şeklinde anlaşılsa dahi -ki müfessirler bu kanaattedir- yine de bir lafız tahrifinden söz etmek mümkün değildir. Çünkü surenin 43. ayetinde “(Ey Peygamber!) Allah’ın hükmünü içeren Tevrat ellerinin altında iken onlar nasıl oluyor da senin hükmüne başvuruyorlar” buyurulmuştur. Bu ifade, en azından zina suçunun cezasıyla ilgili ilâhî hükmün o günkü Yahudilere ait Tevrat metninde kayıtlı olduğunu belgelemektedir. Bu durumda Tevrat’ın Hz. Peygamber devrinde lafzen tahrifinden söz etmek pek mümkün gözükmemektedir. Hülasa, Kur’an’da bahsedilen kasıtlı tahrif Tevrat’ın metniyle ilgili değildir. Tevrat metninin bütünü Kur’an’da problem edinilmemiştir. Kur’an’a göre önemli olan, onun içinde hidayete sevk edici ahkâmın bulunmasıdır. Bununla birlikte, Kur’an’ın, Yahudilerin elinde iki kapak arasında mevcut olan Tevrat’ın içindeki tüm bilgileri bütünüyle onayladığı söylenemez. Bazı Yahudilerin de söylediği ve kabul ettiği gibi uzun zaman içinde derlenen Tevrat’ın metnine dışarıdan birtakım şeyler girmiştir. Tevrat’ı derleyenler, bazı bölümleri mantıksal bütünlüğü içerisinde kompoze edememişlerdir. Bu özellikle kıssalarda görülmektedir.98 İncil ve tahrif meselesine gelince, Kur’an’da İncil’in tahrifinden söz edilmez. Ancak Müslüman âlimler hem tahrif konusunu hem de tebşîrât meselesini açıklığa kavuşturmak için Tevrat’ın yanında İncilleri de incelemiş ve Kur’an’ın bazı ima ve işaretlerinden hareketle İncillerin de tahrif edildiğine kanaat getirmişlerdir. Oysa Kur’an’da Hıristiyanların kendi kutsal kitaplarını tahrif ettiklerine dair hiçbir beyan mevcut değildir. Dahası, Kur’an’da sözü edilen tahrifle ilgili ayetlerin muhatapları Yahudilerdir. Hal böyle iken Müslüman ulema bazı dolaylı ifadelerden hareketle İncillerde de tahrifin mevcut olduğu fikrini temellendirmeye çalışmışlardır. Mesela, İsa’nın ulûhiyeti, teslis inancı ve yine İsa’nın aslî günaha kefaret olarak çarmıhta can vermesi gibi mevcut İncillerde yer alan temel Hıristiyan inançları İslâm açısından kabul edilemez hususlardır. Allah’ın gönderdiği bir kitapta yer alması mümkün olmayan bu tür ifadeler Müslümanlarca tahrifin bir sonucu olarak değerlendirilmiştir. Ayrıca Hıristiyanlar kendilerine verilen öğütleri veya kitabın önemli bir bölümünü ya unutmuşlar veya gizlemektedirler (Mâide, 5/14-15). İncil’de Hz. Peygamber’in geleceğine dair Kur’an’daki bilginin bugünkü İncillerde açık olarak bulunmaması da tahrifin bir işareti olarak gösterilmiştir. İncil’in tahrifiyle ilgili bu telakkiler tartışmaya açıktır. “Geleneksel olarak Kur’an’ın bahsettiği İncil’in Hıristiyanlarca tahrif edildiği söyleniyor. ———— 97 Adam, Tevrat, s. 237. 98 Adam, Tevrat, s. 238. Birinci Oturum 47 Dolayısıyla dört İncil’in tahrif edilmiş kitaplar olduğu düşünülüyor. Oysa bir şeyin tahrif edilmesi için bir defa o şeyin aslının olması lazım. Yani var olan bir aslın daha sonra çıkarma ve eklemelerle tahrif edilmesi mümkün olabilir. Bugün elimizde bulunan İnciller söz konusu olduğunda, bunlara ilişkin herhangi bir tahriften söz etmek mümkün değildir.”99 Şu halde, yazılı bir metin olarak İncil’in tahrifinden söz etmek, aslında var olmayan bir şeyin tahrifinden söz etmekle eşdeğerdir. Çünkü Hz. İsa’nın İncil olarak adlandırılan yazılı bir metne sahip olduğu, tebliğini bu yazılı metne bağlı olarak gerçekleştirdiği ve sonunda İncil metnini havarilerine miras bıraktığı fikrini teyit edecek hiçbir veri yoktur. Buna karşılık, tüm veriler onun şifahi tebliğde bulunduğunu göstermektedir. Binaenaleyh, Hz. İsa’dan en az 50-100 yıl sonra -ki bu tarihlendirmenin doğruluğu da sübut bulmuş değildir- farklı kişilerce kaleme alınan ve gerçekte her biri Hz. İsa’ya dair bir sîret kitabı niteliğinde olan İncillerin tahrif edildiğini söylemek anlamsızdır. Zira bu kitaplar Allah’ın değil, Matta, Markos ve diğer zevatın telifleridir. Bu zatlara ait kitapları İncil addetmek ve dolayısıyla tahrif edildiklerini söylemek, anılan kitapların temelde ilahî kaynaklı olduğunu söylemek demektir. Böyle bir fikri kabul etmek mümkün değildir. Bu noktada ille de bir tahriften söz etmek gerekirse, İncil olarak isimlendirilen kitapları yazan zevatın Hz. İsa tarafından şifahi olarak tebliğ edilen ilahî mesajı çarpıttıklarından söz edilebilir. Bu mesajın ne olduğu sorusunun cevabı ise Kur’an’dadır. Nitekim Kur’an, Hz. İsa hakkındaki çarpık fikirleri red çerçevesinde onun tebliğ ettiği mesajı açıkça beyan etmiştir.100 Tasdik Muhtelif ayetlerde Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in geçmişte Yahudi ve Hıristiyanlara gönderilen vahiyleri tasdik ettiğinden söz edilmiştir.101 Birçok müfessir tasdik kavramının ne manaya geldiği meselesini deyim yerindeyse geçiştirmiştir.102 Buna karşılık kimi müfessirler tasdik kavramını Kur’an’ın Tevrat ve İncil’e muhalif beyanlar içermemesi şeklinde anlayıp yorumlamış; kimileri ise kavramı yine beşâirü’n-nübüvve konusuyla irtibatlandırmıştır.103 Kanaatimizce klasik dönemlere ait en makul yorum Mu’tezilî müfessir Ebû Müslim el-İsfahânî’ye (ö. 322/934) aittir. Ona göre ilgili ayetlerde zikri geçen tasdikten maksat, tüm peygamberlerin ortak mesajını oluşturan tevhid ve tenzih inancı ile adalet ve ihsanı emretmektir. Kur’an’ın kendinden önceki kitapları tasdik etmesi bu temel ilkelere mütealliktir.104 ———— 99 Gündüz, “Müzakere”, s. 242. 100 Mesela bkz. Âl-i İmrân, 3/50-51; Nisâ 4/171-172; Mâide 5/72, 115-115; Meryem 19/30-33. 101 Bkz. Bakara 2/41, 89, 91, 101. 102 Mesela bkz. İbn Atıyye, el-Muharrerü’l-Vecîz, I. 134, 177, 185; Kurtubî, el-Câmi‘, I. 227-228; II. 22. 103 Bkz. Zemahşerî, el-Keşşâf, I. 295-296; Taberî, Câmiu’l-Beyân, I. 489. 104 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VII. 171. Buna benzer bir yorum için ayrıca bkz. Reşid Rıza, Tefsîru’lMenâr, I. 240. 48 Birinci Tebliğ Bu açıdan bakıldığında Kur’an’ın daha önceki kitapları tasdik ettiğini bildiren ayetlerde aynı zamanda tashihten söz edildiği fikrini benimsemek de yanlış olmaz. Buna göre denebilir ki Kur’an Yahudi ve Hıristiyanların kolektif şuurunda tahrif edilen ilâhî mesajları tashih etmektedir. Kanaatimizce, Kur’an’ın daha önceki kitapları/vahiyleri tasdik etmesinden maksat, hem tashih hem de söz konusu vahiylerin ilk ve aslî suretiyle aynı kaynaktan aynı maksatla gönderilmiş olduğunu vurgulamaktır. Bu vurgunun temel sebebi ise Hz. Peygamber’in Ehl-i Kitap ve bilhassa Yahudiler tarafından gerçek bir peygamber olarak görülmeyişidir. Bu yüzden Allah muhtelif ayetlerde Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in daha önceki kitapları tasdik ettiğini, yani Hz. Muhammed’e vahyedilen Kur’an’ın da tıpkı Hz. Musa ve İsa’ya vahyedilenler gibi Allah tarafından gönderildiğini ve bütün bu ilâhî vahiylerdeki temel mesajın aynı olduğunu beyan etmiştir. Bu bağlamda Mâide suresi 5/47. ayetteki ve’l-yahküm ehlü’l-incîl bi-mâ enzellellâhu fîh ibaresinin nasıl anlaşılması gerektiği konusuna değinmekte de fayda vardır. Zira bu ibare bazı meallerde, “İncil sahipleri, Allah’ın onda indirdikleri ile hükmetsinler”,105 “İncil ehli, Allah’ın, onda indirdikleriyle hükmetsin”,106 “İncil sahipleri Allah’ın onda indirdikleri ile hükmetsinler”,107 “Şu halde, İncil ehli, Allah’ın onda indirdiğine göre hüküm versinler”108 şeklinde tercüme edilmiştir. Bütün bu tercümelere göre Allah Hz. Peygamber devrindeki Hıristiyanlara ellerindeki İncil’e göre amel etmelerini tenbihlemekte, dolayısıyla o dönemde İncil diye bilinen metni tasdik ve tevsik etmektedir. Oysa mezkûr ayetten böyle bir anlam çıkarmak mümkün değildir. Dolayısıyla “İncil ehli Allah’ın onda indirdikleriyle hükmetsin” şeklindeki bir tercüme kesinlikle yanlıştır. Gerçi bazı müfessirler bu ayetin Hz. Peygamber dönemindeki Hıristiyanlara yönelik bir emir olup daha sonraki zamanlarda mensuh addedilmesi gerektiğinden söz etmişlerdir.109 Ancak bu ve benzeri mahiyetteki görüşler ikna edici değildir. Bizce söz konusu ibare Hz. Peygamber devrindeki Hıristiyanlara değil, Hz. İsa’nın tebliğine icabet eden insanlara mütealliktir. Nitekim Mâide 5/46. ayette şöyle buyurulmuştur: “Biz İsrâiloğulları’na ilâhî mesajları tebliğ eden peygamberlerin ardından Tevrat’ı tasdik eden Meryem oğlu İsa’yı gönderdik. Ona hem (insanların kararmış gönüllerini aydınlatan) bir ışık, hem daha önce gönderilen Tevrat’ın Allah kelâmı olduğunu tasdik eden bir bildirim ve hem de Allah’ı sevip sayanlar için bir rehber ve öğüt olarak İncil’i vahyettik.” Görüldüğü gibi bu ayet Hz. İsa’nın risalet dönemiyle ilgilidir. Birçok müfessirin de dikkat çektiği gibi bir sonraki ayet de yine aynı dönemle ilgilidir. Dolayısıyla 47. ayetteki ve’l-yahküm ehlü’l-incîl bi-mâ enzellellâhu fîh ———— 105 Ömer Dumlu-Hüseyin Elmalı, Ayet Ayet Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı (Meal), İzmir 2003. 106 Mahmut Toptaş, Kur’an-ı Kerim ve Yüce Meâli, Ankara 2005. 107 Ali Bulaç, Kur’an’ı Kerim’in Türkçe Anlamı, İstanbul trz. 108 Salih Akdemir, Son Çağrı Kur’an, Ankara 2004. 109 Kurtubî, el-Câmi‘, VI. 136. Birinci Oturum 49 ibaresi “Ve yine biz, ‘İsa’nın tebliğ ettiği mesaja inananlar, İncil’deki ilâhî buyruklara uygun hüküm versinler’ diye emrettik.” veya bir önceki ayetle birlikte, “Biz İsa’ya İncil’i verdik ve İncil ehline de Allah’ın onda vahyettiği buyruklara göre hükmetmelerini emrettik” anlamındadır. Bu manaya göre ayette hazf vardır. Yani mezkûr ibarenin takdirî söz dizimi ve-emernâ ehlehû en-yahkumû bi-mâ enzelellâhu fîh şeklindedir.110 Bu tıpkı Yahudiler hakkındaki ve-ketebnâ ‘aleyhim fîhâ (Mâide, 5/45) ibaresi gibidir. Hülasa Allah bu ayette, “Ey Hıristiyanlar! İncil diye isimlendirdiğiniz kutsal kitaba göre amel edin!” şeklinde bir emir tevcih etmemiştir. Binaenaleyh, Mâide suresi 5/68. ayetteki, “Siz ey Yahudiler ve Hıristiyanlar! Tevrat’a, İncil’e ve Rabbiniz tarafından size gönderilen (bu son) vahye harfiyen uymadığınız sürece hiçbir tutar dalınız yoktur.” ifadesinden maksat da Hz. Peygamber devrindeki Yahudi ve Hıristiyanlara, “Elinizdeki kutsal kitaplara göre amel edin” demek değil, anılan zümrelere karşı ikame-i hüccet serdetmek, diğer bir deyişle, Tevrat ve İncil’e geçmişte uymadıkları gibi şimdi de uymayacaklarını belirtmektir.111 Ayrıca bu ayet, Allah’ın insanlığa son hitabı olan Kur’an ile Tevrat ve İncil arasında bir özdeşlik kurmaktadır. Dolayısıyla Kur’an’a uymak Tevrat ve İncil’e uymak demektir. Çünkü ilahî kitaplar birbirlerini tekzip değil, tasdik eder. Hülasa, Kur’an Allah’ın son vahyi olduğuna göre Yahudiler ve Hıristiyanlar ellerindeki kitaplara değil, Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği vahye uymaları gerekir. SONUÇ Kur’an’da Ehl-i Kitapla ilgili beyanların bir kısmı delalet yönünden müphemdir. Müfessirlerin konuyla ilgili birçok ayeti izah etmekte güçlük çektikleri de aşikâr bir gerçektir. Bu durum, müfessirlerin Ehl-i kitap kültürü hakkında yeterli bilgi sahibi olmadıklarına işaret etmektedir. Nitekim Tevrat, İncil, tahrif ve tasdik kavramıyla ilgili geleneksel görüş ve telakkiler büyük ölçüde problemlidir. Bunun belki de en önemli sebebi, diğer bütün ayetlerin tefsirinde olduğu gibi Ehl-i Kitapla ilgili ayetlerin tefsirine ilişkin bilgilerin sahabe ve bilhassa tabiun ulemasına dayandırılmış olmasıdır. Ne var ki sahabe ve tabiun neslinin Ehl-i Kitap kültürüne vukufu da oldukça zayıftır. Bu gerçeğin en müşahhas delili tefsirde İsrâiliyâttır. Netice itibariyle, müfessirlerin bu çalışmaya konu olan dört kavramla ilgili yorumlarının epistemik değeri, en iyimser ifadeyle tartışmaya açıktır. Nitekim gerek Tevrat ve İncil lafızlarının kökeni, gerek bu lafızların kavramsal içeriği, gerek Tevrat ve İncil’in nüzul keyfiyetleri, gerekse tahrif ve tasdikin mahiyeti hakkındaki görüş ve kanaatlerinin önemli bir kısmı epeyce sorunludur. Bu çalışma kapsamında ulaştığımız sonuçlara gelince, Tevrat kelimesi ———— 110 Bu yorum çerçevesinde ve’l-yahkum kelimesiyle ilgili farklı kıraatler hakkında bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, IV. 605; Nehhâs, İ‘râbu’l-Kur’ân, II. 23; Z Zemahşerî, el-Keşşâf, I. 617. 111 Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, III. 333, 391. 50 Birinci Tebliğ Kur’an’da Hz. Musa’ya gönderilen vahiyleri değil, Hz. Peygamber devrindeki Yahudilerin ellerinde mevcut olan kutsal kitapların mecmuunu ifade etmektedir. İncil kavramı ise Kur’an’da yazılı bir metne değil, Hz. İsa’ya vahyedilen ilâhî mesajlara tekabül etmektedir. Tevrat ve İncil’in bir defada nazil olduğuna ilişkin telakkiye gelince, geniş çaplı kabul gören bu telakki sağlam dayanaktan yoksundur. Öte yandan Kur’an’da Yahudilere atfedilen tahrif, kutsal metin tahrifine değil, Hz. Peygamber’in sözlerinin çarpıtılmasına delalet etmektedir. İncil ve tahrif meselesine gelince, Kur’an Hıristiyanlara ait bir tahrif fiilinden söz etmemektedir. Kaldı ki bir şeyin tahrife konu olması için ortada aslının bulunması gerekir. Matta, Markos ve diğer zevata ait kitapları muharref olarak tavsif etmek anlamsızdır. Aynı hüküm Eski Ahit’in Tevrat olarak addedilen ilk beş kitabı için de geçerlidir. Zira bu kitaplar beşer ürünüdür. Mevcut İnciller, daha önce de ifade edildiği gibi Hz. İsa’ya dair birer siret kitabıdır. Eski Ahit ise büyük ölçüde İsrailoğulları’nın tarihini muhtevidir. Hatta denebilir ki Eski Ahit’i oluşturan kitaplar kısmen hilye-i enbiya niteliğindedir. Söz konusu kitapların Kur’an’daki bazı beyanlarla örtüşen ifadeler içermiş olmaları ilâhîlikten söz etmeyi gerektirmez. Burada hemen belirtelim ki Mâide suresi 5/43. ayette Hz. Peygamber devrindeki Yahudilerin elindeki dinî metinlerin “Allah’ın hükmünü içeren Tevrat” şeklinde nitelendirilmiş olması, Allah’ın söz konusu metne tamamen sahip çıktığını değil, sadece bahse konu olan meseleyle ilgili hükmün ilâhîlik vasfı taşıdığını ifade eder. Hülasa, tarihin farklı dönemlerinde farklı kişilerce telif edilmiş kitapları “muharref ilâhî kitaplar” olarak telakki etmek son derece yanlıştır. Keza, muharref addedilen bu kitaplardan beşâirü’n-nübüvve konusuna mesnet teşkil eden Kur’ânî atıfları teyit etmeye çalışmak da bir o kadar yanlıştır. Birinci Oturum 51 Prof. Dr. İsmet ersöz Oturum Başkanı Muhterem hâzırûn; Oturumu açış konuşmasında; bize tanınan sürenin kalan kısmını, gerekirse tebliğleri dinledikten sonra kullanacağımızı belirtmiştik. Sayın Öztürk’ün tebliğini dinledikten sonra bu süreyi kullanmayı uygun buluyoruz. Öncelikle, altını çizerek vurgu yapmak istediğimiz husus şudur: Kur’an’a yaklaşırken ve onu anlamaya çalışırken daima gözden uzak tutulmaması ve mutlaka dikkate alınması gereken kriterler vardır. Bunlar sadece muhatabımız için değil, hepimiz için geçerlidir. Bu kriterlerden bazıları ve en önemlileri şunlardır: Edep, Parçacı değil, bütüncül yaklaşmak, Ön yargısız ve peşin hükümsüz yaklaşmak. Sunulan bu tebliğde, bu kriterlere gerektiği ölçüde dikkat edilmediği şeklinde bende bir izlenim var. Kur’an-ı Kerim, bilindiği gibi sıradan bir söz veya gelişi güzel bir metin değil, bizzat Cenab-ı Hakk’ın nitelediği gibi Allah Kelamıdır. ()ﺤﺘﻰ ﻴﺴﻤﻊ ﻜﻼم اﷲ (Tevbe/6). Ağır ve ağırlığı olan bir sözdür. (ﺜﻘﻴﻼ ً ً)اﻨﺎ ﺴﻨﻠﻘﻰ ﻋﻠﻴك ﻗوﻻ (Müzzemmil/5). Onun bu yüceliğine uygun düşmeyen bir yaklaşım ve tefsir, Hz. Peygamber tarafından “Kim Kur’an’ı kendi görüşüne göre tefsir ederse, isabet kaydetse bile hata etmiştir.” buyrularak uygun bulunmamıştır. Buradan anlaşılıyor ki, Kur’an’ı anlamak isteyen insan, her aklına geleni uluorta söylememeli ve Kur’an’ı istediği yana ve yöne çekmemelidir. Çünkü Kur’an’ı açıklamayı Cenab-ı Hak (( )ﺜم ان ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺒﻴﺎﻨﻪKıyame/19) buyurarak kendisi üstlenmiş ve bunu da (tebyîn/açıklama görevini de) (...( )واﻨزﻝﻨﺎ اﻝﻴك اﻝذﻜر ﻝﺘﺒﻴن ﻝﻠﻨﺎسNahl/44) ayeti gereğince bir görev olarak elçisi Hz. Muhammed’e vermiştir. Bu yüzden, Kur’an’ın bizzat kendisi tefsirin birinci kaynağı, Sünnet/hadis ikinci, bunlarla birebir ilgileri olan ve onların ortamına, yaşayarak tanıklık yapan Ashab-ı Kiram’ın sözleri de üçüncü kaynak olarak kabul edilmiştir. Bu kriterler açısından bakıldığında, tebliğde bunlara gerektiği ölçüde dikkat edilmediği izlenimi doğmaktadır. Örneğin tebliğci, tebliğinin üçüncü sayfasında “Müfessirlere göre Hz. Musa’ya verilen kitaptan maksat Tevrat’tır. Hatta kimi müfessirlere göre bu hususta hiçbir ihtilaf yoktur.” diyor ve dokuzuncu sayfanın son paragrafında da, “Tevrat’ın Hz. Musa’ya verilen kitap olduğu inancının İslâmi referans kaynağı Kur’an değil, hadislerdir. Çünkü Buhârî, Müslim, Ebu Davud ve İbn Mace’nin naklettiği bazı hadislerde Tevrat’ın Hz. Musa’ya verilmiş bir kitap olduğu açıkça ifade 52 Birinci Tebliğ edilmiştir.” diye, bu hususun hadislerde açıkça belirtildiğini kaydediyor. Görüldüğü gibi Hz. Musa’ya verilen kitaptan maksadın Tevrat olduğu hususunda müfessirlerin ittifakı olduğunu ve yukarıda zikredilen sahih hadis kitaplarında da bu hususun açıkça ifade edildiğini bizzat tebliğcinin kendisi ifade etmektedir. Yine kendisinin belirttiğine göre Ebu Zerr el-Gıfari’den nakledilen bir rivayette; Allah’ın bütün tarih boyunca 100 sahife, dört kitap inzal ettiği; bunlardan da 10 sahifenin Hz. Adem’e, 50 sahifenin Hz. Şît’e, 30 sahifenin Hz. İdris’e ve 10 sahifenin Hz. İbrahim’e verildiği; bunların dışında kitap olarak Tevrat, İncil, Zebur ve Kur’an’ın vahyedildiği bilgisine yer verilmiştir. Bütün bu rivayet ve sahih hadisler karşısında, inanmış bir genç araştırmacıdan, temkinli ve dikkatli davranması beklenirdi. Oysa, durumun öyle olmadığı anlaşılıyor. Nitekim Sayın Öztürk yukarıda, bazı hadislerde Tevrat’ın Hz. Musa’ya verilmiş bir kitap olduğu açıkça ifade edilmiştir, diyor. Ancak 10. sayfada, bu hadislerde zikri geçen Tevrat lafzının delaleti de müphemdir, diyerek kendine göre yorumlar yapıyor ve Tevrat’ın, Eski Ahid’in tümünü ifade ettiği sonucuna, Nesai’nin es-Sünen’indeki Ka’b el-Ahbar’a ait bir rivayetle, varıyor. Bize çelişkili gibi gelen husus şudur: “Sahih hadis kitaplarında yer alan bazı hadislerde Tevrat’ın Hz. Musa’ya verilmiş bir kitap olduğu açıkça ifade edilmiştir.” dedikten sonra, “Tevrat’ın muhtevasıyla ilgili rivayetlerin daha ziyade Ka’b el-Ahbar ve Vehb ibn Münebbih gibi Yahudi asıllı mühtedilere dayandığı görülmektedir. Bu durum, Yahudilikteki Tevrat anlayışının hadislere yansımış olduğunu düşündürmektedir.” diyor ve sahih hadisleri dikkate alıp değerlendirmemesinin gerekçesi olarak da adeta bu nevi rivayetlerin Ka’b ve benzeri mühtedilerden gelmiş olmasına bağlıyor. Diğer taraftan kendi iddiasına uygun düştüğünü zannettiği Ka’b’dan gelen bu rivayeti kendine göre yorumlayarak, iddiasının delili olarak gösteriyor. Dahası, Hz. Musa’ya gönderilen vahiyle ilgili olarak ( وﻜﺘﺒﻨﺎ ﻝﻪ ﻓﻲ اﻻﻝواح ﻤن ﻜل ...( )ﺸﻴﺊA’râf/145) ayetini incelerken; “Müfessirlerin ekseriyeti levhaların Tevrat’la aynı şey olduğu fikrini benimsemiştir.” diyor; sonra Hz. Musa’ya verilen levhaların muhtevasının bugünkü yaygın anlamıyla Tevrat’a değil, On Emir’e tekabül ettiğini söylüyor ve bu görüşünü de Torah’la temellendirmeye çalışıyor. Görüldüğü gibi Sayın Öztürk, mühtedilerden gelen rivayetleri eleştirirken, onlar bir yana, gerektiğinde Torah’la bile delil getirebiliyor. Bu da bize çelişki gibi geliyor. 10. sayfada Sayın Öztürk, “… Nitekim tefsir ve hadis kitaplarında Abdullah b. Abbas, Ebu Hüreyre, Abdullah b. Amr b. As gibi bazı sahabilerin bilhassa Yahudi mühtedilerin bilgisine başvurduklarına dair çok sayıda rivayet vardır. Bu tarihsel gerçek, özellikle sahabe neslinin Yahudi ve Birinci Oturum 53 Hıristiyan kültürü hakkında yeterli bilgi sahibi olmadıklarını göstermektedir. Keza Hz. Peygamber’in dahi kendisine vahyedilenler dışında bu alana dair bilgisi çok fazla değildir.” diyor. Sayın Öztürk’ün bu sözlerinin bir kısmına referans olarak verdiği Merhum Abdullah Aydemir’in Tefsirde İsrailiyyat adlı kitabının aynı sayfalarında, sahabenin Ehl-i Kitap mühtedilerinden her duyulanı benimsemedikleri hakkında belgelerin olduğuna ve bu belgelerin ışığında sahabilerin her duyduğunu benimsediği yolundaki manasız iddiaların bertaraf edilmiş olacağına dair satırlar da mevcuttur. Ayrıca yukarıda bahsi geçen sahabilerin isimlerinin çoğu zaman istismar edildiği de vurgulanmaktadır. Bunlar belirtilmeden sahabiler hakkında sadece yukarıdaki sözleri alıntılayıp ifadede bulunmak, en azından şık olmaz, diye düşünüyoruz. Hz. Peygamber ile ilgili, kendisine vahyedilenlerin dışında bu alana dair bilgisi çok fazla değildir, söylemleri de bize göre uygun değildir. Çünkü Hz. Peygamber vahyin kontrolü ve desteği altındadır. Ona, gerekli olan bilgiler gerektiği kadar verilir. Bu açıdan vahyedilenin dışındaki bilgisi azdı, demek, bu genel prensiple pek bağdaşmaz. Sayın Öztürk’ün, bazen bir soru işareti uyandırıp, cevaplamadan yoluna devam ettiği de görülmektedir. Nitekim 19. sayfada yine merhum Aydemir’e atfen, Beytü’l-İzze’nin mahiyetine dair tek kelimelik bilgi yoktur, diyor. Beytü’l-İzze’nin yokluğunu iddia edenler vardır. Herhalde Sayın Öztürk de bu iddiayı, iddia sahiplerinin isimlerini vermeden, kendi görüşü imiş gibi dile getirmektedir. Yanlış anlamıyorsak buradaki mantık oyunu şu: Öztürk, mahiyetine dair bilgi yoktur, diyor; varlığına dair bilgiden bahsetmiyor. Oysa, İbn Kesir tefsirinde Beytü’l-İzze’ye dair İbn Abbas’tan naklolunan merfu hükmünde dört mevkuf hadis zikrolunmaktadır. Unutulmamalıdır ki, mahiyetini bilmediğimiz nice mevcutlar vardır. Sayın Öztürk’ün tebliğinin iddialarından biri de, belki belli başlı olanı da, Kur’an-ı Kerim’deki kitap lafızlarının çoğu kere bizim anladığımız anlamdaki kitap manasına değil, ilahî vahiy ve ilahî kelam anlamına geldiği iddiasıdır. Böyle önyargılı bir yaklaşımla ayetleri açıklamaya kalkınca hem kendini, hem de ayetleri zorlayarak teviller yapmaya mecbur kalmıştır. Bu arada, iri laflar da etmiştir. Örneğin; altıncı sayfada; kitap kelimesini müfessirlerin bilinen kitap anlamına hamlettiklerini, onların yaptıkları bu yanlışın Türkçe meallere de yansıdığını, dolayısıyla meallerin tümünün yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini Sayın Öztürk, tevazu ile bağdaşmayan bir eda ile söylemektedir. Acaba gerçek nedir? Önce kitap kelimesinin ne anlama geldiğinden başlayalım. Kitap, yazıya ait nazımdır. Yani bir yere yazılmış olan yazının/metnin tamamıdır. Örneğin, falan kitap benim kütüphanemde var, dediğimizde bu anlamı ifade etmiş oluruz. Bu manayla birlikte kitap, ibare dediğimiz lafza ait nazma da, yani yazılı olmayan sözlü metne de denilir. Falan kitap ezberimdedir, dememiz bu kabildendir. Merhum Elmalılı’nın dediği gibi sadece manaya -kelam (söz) denilebilirse de- kitap denilmesi herkesçe bilinmeyen 54 Birinci Tebliğ bir husustur. Hal böyle iken, kalem yazıyı, kitap yazılmışı/metni çağrıştırırken bir önyargı uğruna durumu ters-yüz ederek, kitap, eldeki kitaplara değil ilahî vahye ve ilahî kelama delalet eder iddiasını sürdürmek, bilmem ne ölçüde doğru olabilir? “Kitap kelimesi; mushaflaşmış Kur’an’a, Hz. Peygamber’e indirilen Kur’an’a, Levh-i Mahfuz’da bulunan Kur’an’a -ki Kur’an’ın kendi beyanıdır (( )ﺒل ﻫو ﻗران ﻤﺠﻴد ﻓﻲ ﻝوح ﻤﺤﻔوظBurûc/21) - ilahî vahye ve ilahî kelama, bunların hepsine de tekabül edebilir” denilmeyecek olursa, o zaman ister istemez şu sorularla karşılaşılır: Bunlar arasında fark mı var? Yoksa Levh-i Mahfuzdaki ayrı, Hz. Peygamber’e indirilen farklı, Hz. Ebu Bekir zamanında cem edilip Mushaflaştırılan Kur’an farklı; hele, ilahî vahiy ve ilahî kelam bunların tümünden apayrı bir şey midir? Bunlar arasında fark vardır, denilecek olursa; diyen kimseden, aralarındaki farkların neler olduğunun ispatı istenir. Sayın Öztürk de dahil, bütün Müslümanlar, Kur’an’ın Levh-i Mahfuz’a toptan indirildiğine, sonradan Hz. Peygamber’e parça parça indirildiğine inanır. Nasslar bunu ifade etmektedir. (( )اﻨﺎ اﻨزﻝﻨﺎﻩ ﻓﻲ ﻝﻴﻠﺔ اﻝﻘدرKadr/1), ( اﻨﺎ اﻨزﻝﻨﺎﻩ ﻓﻲ ( )ﻝﻴﻠﺔ ﻤﺒﺎرﻜﺔDuhan/3) Buna göre, Hz. Peygamber’e sorulan sorular da, meydana gelen olaylar üzerine inen ayetler de… evet Kur’an’ın tamamı Levh-i Mahfuz’da var demektir. Hiçbir tahrife uğramadığına, hepsi aynı olduğuna göre niçin bir aşamadakine şu, öbür aşamadakine bu denilir, diye sorulduğunda cevaplamakta zorlanırız. Şayet, “Daha meydana gelmemiş olaylar, sorulmamış soruların cevapları da mı Levh-i Mahfuz’da vardı?” diye sorulacak olursa, neden olmasın, diye cevap vermek mümkündür. Nitekim cehennem ehlinin, keşke biz yeniden hayata döndürülsek, o takdirde Rabbimizin ayetlerini yalanlamayız… diyecekleri; buna karşılık Cenab-ı Hakk’ın, onlar geri döndürülseler de kendilerine yasaklanan şeyleri yine yaparlar ve onlar yalancıdırlar, diyeceği Kur’an-ı Kerim’de belirtilmektedir. (( )وﻝو ردوا ﻝﻌﺎدوا ﻝﻤﺎ ﻨﻬوا ﻋﻨﻪ واﻨﻬم ﻝﻜﺎذﺒونEn’am/28) Bu ayetten anlaşılıyor ki, Allah, daha olmamış olan, gelecekte gerçekleşecek olan durumları ve olayları da biliyor. Nitekim bizzat kendisi, cehennem ehli dünyaya geri döndürülseler, kendilerine yasaklanan şeyleri yine yaparlar, buyurarak, daha döndürülmeden ve bir şey yapmadan onların ne yapacaklarını… bildiğini açıkça vurguluyor. Kur’an’a önyargıyla yaklaşmamak gerekir, diyoruz. Aksi takdirde, önceden sahip olduğumuz kanaate göre ayetleri zorlama tevillerle yorumlama durumuyla karşı karşıya kalırız. Yanılmıyorsak, Sayın Öztürk de böyle bir durumdan uzak kalamamıştır. Nitekim Al-i İmran Suresi 78. ayetinin nazmını, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yayınlarından olan Meal’deki mealini ve Sayın Öztürk’ün ayete verdiği manayı karşılaştırdığımızda bu durumu görmemiz mümkündür: Ayetin nazmı: ﻝﻔرﻴﻘﺎ ﻴﻠوون اﻝﺴﻨﺘﻬم ﺒﺎﻝﻜﺘﺎب ﻝﺘﺤﺴﺒوﻩ ﻤن اﻝﻜﺘﺎب وﻤﺎ ﻫوﻤن اﻝﻜﺘﺎب وﻴﻘوﻝون ﻫو ﻤن وان ﻤﻨﻬم ً ﻋﻨداﷲ وﻤﺎ ﻫو ﻤن ﻋﻨد اﷲ وﻴﻘوﻝون ﻋﻠﻲ اﷲ اﻝﻜذب وﻫم ﻴﻌﻠﻤون Diyanet İşleri Başkanlığı’nın meali: “Onlardan bir takımı, Kitapta ol- Birinci Oturum 55 madığı halde Kitaptan zannedesiniz diye dillerini eğip bükerler. O, Allah katından olmadığı halde “Allah katındandır” derler, bile bile Allah’a karşı yalan söylerler.” Sayın Öztürk’ün Tebliği’nin 23. sayfasında bu ayete verdiği anlam ise şöyledir: “Yahudilerden bir grup vardır ki, onlar Allah tarafından gönderilmiş olmadığı halde, gerçek vahiy olduğunu düşünesiniz diye ellerindeki metinleri vahiy metnine özgü bir üslupla okur ve izah ederler. Yine onlar, Allah tarafından gönderilmiş bir vahiy olmadığı halde, “Bu Allah’tandır” derler ve böylece Allah adına bile bile yalan söylerler.” Görüldüğü gibi ayette olmayan şeyleri Sayın Öztürk ayette varmış gibi mana vermiş, ()ﻴﻠوون, ()ﻝﺘﺤﺴﺒوﻩ, ( )اﻝﻜﺘﺎبkelimelerini de kendi iddiasını destekler nitelikte tercüme etmiştir. Eğip bükmek başkadır, tilavet ve kıraat başkadır. ( )ﻝﺘﺤﺴﺒوﻩbaşkadır, ( )ﻝﺘﺘﻔﻜرواbaşkadır. Burada murad olunan mana öyle olsa, Cenab-ı Hak, başka ayetlerde o kelimeleri ve türevlerini kullandığı halde bu ayette niye kullanmasın? Kur’an’a önyargılı yaklaşmanın sakıncalarından biri de, tebliğin 15. sayfasında dikkatimizi çekmiştir. A’râf 156,157. ayetlerin tefsiri meyanında Sayın Öztürk, Razi tefsirinden (Mefâtîhu’l-Gayb, XV, 20) yaptığı alıntılar اﻻﻤﻲ اﻝذي ﻴﺠدوﻨﻪ arasında, ( ﻤﻜﺘوﺒﺎ ً ّ )واﻻﻨﺠﻴل( ان اﻝﻤراد ﺴﻴﺠدوﻨﻪ ﻤﻜﺘوﺒﺎ ﻓﻲ اﻻﻨﺠﻴل اﻝذﻴن ﻴﺘﺒﻌون اﻝرﺴول اﻝﻨﺒﻲ )ﻋﻨدﻫم ﻓﻲ اﻝﺘوراة واﻻﻨﺠﻴلibaresini de alıntılamıştır. “…Ellerindeki Tevrat ve İn- cil’de yazılı olarak bulacakları ümmi peygamber ve resule tabi olanlar…” ayetinde geçen (’)واﻻﻨﺠﻴلin (’)ﻓﻲ اﻝﺘوراةa matuf olmasından anlaşılacak mananın, aynı, Tevrat’ta (o peygamberi) yazılı olarak bulacakları gibi İncil’de de (tabi olacakları o peygamberi) yazılı olarak bulurlar manasını ifade eden o alıntı cümleyi Sayın Öztürk ( )ﻤﻜﺘوﺒﺎkelimesini yok sayarak şu şekilde tercüme etmiştir: “İncil’de bulacaklar/görecekler anlamındadır.” Bu durum belki sehven olmuş da olabilir; ancak, şuur altındakinin şuur üstündeki tezahürüdür diye de düşünülebilir. Sayın Öztürk, Hz. Musa’ya verilen kitaptan maksadın Tevrat olduğu hususunda müfessirlerin ittifak halinde olduklarını (s. 3) kaydediyor; Buhârî, Müslim, Ebu Davud ve İbn Mace’nin naklettiği bazı hadislerde Tevrat’ın Hz. Musa’ya verilmiş bir kitap olduğu açıkça ifade edilmiştir, (s. 9) diyor; Ebu Zerr el-Gıfari yoluyla gelen bir hadiste Cenab-ı Hakk’ın tarih boyunca 100 sahife, dört kitap indirdiğini, bu kitapların da Tevrat, İncil, Zebur ve Kur’an olduğunu belirtiyor. Bütün bunları layık oldukları şekilde değerlendirmeden ve dikkate almadan kendine göre bir sonuca varıyor. Bu hususları hak ettikleri şekilde değerlendirmediği gibi ilgili ayetleri de kafasındaki kanaate göre zorlama tevillerle tevil etmiş ve şu sonuca varmıştır: “…Kur’an’da geçen Tevrat kavramı sadece Hz. Musa’ya verilmiş kitabı tanımlamamaktadır. Tevrat, Hz. Musa da dahil olmak üzere bütün İsrail peygamberlerine gönderilen vahiylerin mecmuunu/toplamını ifade etmektedir. Dolayısıyla İsrail peygamberlerine gönderilen tüm vahiyler Kur’an’da Tevrat diye anılmaktadır.” Birinci Tebliğ 56 Varılan bu sonucun ne ölçüde doğru olduğuna baktığımızda pek doğru gibi gözükmemektedir; çünkü Kur’an’a bütüncül değil parçacı yaklaşılmıştır. Kur’an-ı Kerim’de Ehl-i Kitap’la ilgili –mükerrerlerle birlikte- 400 civarında ayet-i kerime vardır. Bunların tümü dikkate alınmadığı takdirde yanlış sonuçlara varılabilir. Kanaatimizce Sayın Öztürk de bu hatayı işlemiş ve bize göre yanlış sonuca varmıştır. Yadırgadığımız husus da kullandığı üslup ve fazla cesaretli kesin ifadelerdir. Bizce, varılan sonucun yanlış olduğu kanaatini hasıl eden ayet-i kerime şöyledir: “Tevrat’ın indirilmesinden önce, İsrail’in (Yakub’un) kendisine haram kıldıkları dışında, yiyeceğin her türlüsü İsrail oğullarına helal idi. De ki: Eğer doğru sözlü iseniz, o zaman Tevrat’ı getirip onu okuyun.” (Al-i İmran/93) Hani Tevrat bütün İsrail peygamberlerine gönderilen vahiylerin toplamı idi? Kendisinden İsrail diye bahsedilen ve İsrailoğulları’nın kendisine nispet edildiği Hz. Yakub, yoksa İsrailoğulları peygamberlerinden değil miydi?! Tevrat, elde mevcut bir kitap olmasa, “Getirin Tevrat’ı da okuyun” denilir miydi?! Sayın Öztürk, Kur’an’a parçacı yaklaşımını sadece bu konuda değil, başka konularda da yapmıştır. Nitekim “İslâm ve Öteki” adlı kitaptaki bir makalesinde –ki daha önce kendisiyle bunun üzerinde konuşmuştuk-; “… dinlerin birbirlerini neshettiği şeklindeki görüşler, Kur’an ışığında yeniden değerlendirilmesi gereken görüşlerdir.” diyor. Oysa A’râf 157. ayete baktığımızda açıkça şöyle buyrulmaktadır: “Yanlarındaki Tevrat ve İncil’de yazılı buldukları o elçiye, o ümmi peygamber’e uyanlar (var ya), işte o peygamber onlara iyiliği emreder, onları kötülükten men eder, onlara temiz şeyleri helal, pis şeyleri haram kılar. Ağırlıkları ve üzerlerindeki zincirleri indirir…” Şimdi bütün Sayın dinleyenlerime sesleniyorum: Tevrat ve İncil’e inananlara helal olanı haram, haram olanı helal kılan bir peygamber ve onların dinlerindeki –örneğin Tevrat’a göre günah işleyen azaların kesilmesi, elbisenin pislik değen kısmının kesilip atılması türünden- ağır cezaları kaldıracak olan bir peygamber, nesih yapmıyor da ne yapıyor acaba? Ayetin sonuna baktığımızda da bu husus, mühür gibi şu sözlerle vurgulanmaktadır: “…O peygamber’e inanıp ona saygı gösteren, ona yardım eden ve onunla birlikte gönderilen Nur’a (Kur’an’a) uyanlar var ya, işte kurtuluşa erenler onlardır.” Bu ayet-i kerime muvacehesinde dinler arasında neshin olup olmadığını, yani İslâm’ın diğer dinleri neshedip etmediği hususunu siz Sayın dinleyenlerimin idrakine, iz’anına, irfanına ve insafına havale ediyor, vaktin darlığından dolayı oturumumuzun akışı içindeki diğer kısmına geçmek istiyorum. Buyurun Sayın Prof. Dr. Lütfullah Cebeci Hocam! 57 Birinci Oturum MÜZAKERE1 Prof. Dr. Lütfullah CEBECİ Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Bir tebliğden maksat mutlaka alışılmışın dışında yeni bir şey söylemek ise bu tebliğin bunu fazlası ile başardığını söyleyebiliriz. Görüleceği gibi Öztürk, klasik müfessirlerin “Tevrat”, “İncil”, “tahrif” ve “tasdik” kavramları üzerindeki yorum ve anlayışını genel olarak doğru bulmamakta, kanaatimce çok da haklı olmayarak tenkit etmektedir. Makul, ayakları yere sağlam basan müdellel tenkitlere ve yeniliklere açık olmakla beraber, klasik anlayışı çok önemseyen biri olarak bu tebliğe baktığımda, uzun bir müzakere yapmam gerektiğini düşünüyorum. Çünkü çok yakında bir dergi için yazdığım “İslâm’ın Tevrat ve İncil’e Bakışı” (Köprü Dergisi, sayı 93, Kış/2006) başlıklı makalemde konuya ayetlere dayalı olarak Kur’an bütünlüğü içinde cevaplar aramış, tam da Mustafa Öztürk kardeşimin tenkit ettiği sonuçlara ulaşmıştım… Tebliğ üzerindeki değerlendirmelerime, başlıktaki “epistemik” kelimesi ile başlamak istiyorum. Türkçede hiç karşılığı olmayan yabancı kelimeleri aynen kullanmaya bir şey diyemem, fakat, herkesin anlayacağı ve “bilgi olarak değeri” gibi bir karşılık bulabileceğimiz bir kelimeyi aynen kullanmak bana biraz gereksiz göründü. Kardeşimiz, Kur’an tercüme edilirken, “Ehl-i Kitap” tabirinin, Yahudiler için mi Hıristiyanlar için mi kullanıldığını tavzih etmek gerektiğini söyledi. Bu teklif pek yerinde değil. Çünkü Yahudiler için olsun, Hıristiyanlar için olsun, bu tabir kullanıldığında, onların ortak özelliğine, yani özellikle daha önce ilahî bir kitab bilgisine sahip olma durumlarına vurgu yapılmaktadır. Dolayısıyla bu tür ifadelerin her ikisi için de sayılması için ciddi bir engel görülmemektedir. Meallerdeki bu durum normal, çünkü Kur’an’ın kendi kullanımı bu… Nitekim bu ifadenin kullanıldığı Maide 1215, 18-19, 68 gibi bazı ayetlerde bu genelliğe açık işaretler vardır. Tebliğdeki önemli iddialardan biri, Kur’an’daki Tevrat, İncil, tahrif ve tasdik kavramları ile ilgili atıfların, vahyin nüzul dönemiyle şimdiki zaman arasındaki uzun tarihsel mesafeden ötürü oldukça müphem bir mahiyete sahip olduğudur. Öztürk, bu tebliğinin sonlarına doğru “Tevrat, İncil, tahrif ve tasdik kavramıyla ilgili geleneksel görüş ve telakkiler büyük ölçüde problemlidir. Bunun belki de en önemli sebebi, diğer bütün ayetlerin tefsirinde olduğu gibi Ehl-i Kitapla ilgili ayetlerin tefsirine ilişkin bilgilerin sahabe ve bilhassa tabiun uleması———— 1 Bu müzakere, tebliğin ilk metnine göre yapılmıştır. Tebliğin sunulmasından sonra yapılmış düzeltme ve değişiklikler olmuş ise bazı noktalarda uyumsuzluk olabilir. (L.C.) 58 Müzakere na dayandırılmış olmasıdır. Ne var ki sahabe ve tabiun neslinin Ehl-i Kitap kültürüne vukufu da oldukça zayıftır.” diyerek bu müphemliğin vahiy dönemi ile günümüz arasında geçen uzun zamandan çok, sahabe ve tabiunin bu konudaki bilgi zayıflığına bağlayarak bir ikileme düşmektedir. Tebliğin dikkat çeken noktalardan biri de kardeşimizin ayetlerde açıkça ifade edilmeyişinden hareketle Tevrat’ın Hz. Musa’ya vahyedilmiş kutsal bir metin oluşuna takılmasıdır. Evet ayetlerde Tevrat’ın Hz. Musa’ya indirildiğinden söz edilmez, belki buna gerek de duyulmaz, ama Allah tarafından indirilmiş bir vahiy olduğu açıkça ifade edilir (Al-i İmran 3). Ayrıca tebliğinin ilerisinde kendisi de Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce’nin naklettiği hadislerde Tevrat’ın Hz. Musa’ya verilmiş bir kitap olduğunu söyleyerek bunun dayanağını gösterir. Hâl böyle iken, sanki hadisler İslâmî konularda bir delil değilmiş gibi geçmiş müfessirlerin tümünün Hz. Musa’nın ilâhî vahye muhatap olduğunu bildiren ayetlerde zikri geçen kitap sözcüğünü Tevrat’a hamletmesini hayretle karşılar. Kardeşimiz, ismini vermediği bazı son dönemdeki araştırmalarda Kur’an’da Hz. Musa’ya verildiği bildirilen “kitab” ile “Tevrat”ın aynı şey olmadığı sonucuna ulaşıldığını söylüyor. Muhtemelen bu araştırma, tebliğin önemli birçok iddiasının dayanağı olan Sayın Baki Adam’ın Tevrat ile ilgili doktora çalışmasıdır ve o araştırmada, Hz. Musa’ya indirilen kitab ile Tevrat’ın birbirinden tamamen ayrı şeyler olmadıkları da söyleniyor. Mustafa kardeşimizin ayetleri yorumlamada kullandığı bu mantık biraz yanlış geldi bana. Çünkü mesela Kur’an’da Hz. Peygambere de bazı ayetlerde “kitab”, bazı ayetlerde “Kur’an”, bazı ayetlerde “zikir”, bazı ayetlerde “Furkan” veya “ahsenü’l-hadis” indirildiğinden bahsediliyor. Bu mantığa göre, bunların da ayrı ayrı kitaplar-vahiyler olması gerekir, en azından birebir aynı şeyler olmaması gerekir. Fakat durum öyle görünmüyor. Kardeşimiz, “…Onlar yanlarındaki Tevrat ve İncil'de yazılı bulacakları o okuyup yazma bilmeyen peygambere uyarlar.” (A’râf, 157) gibi ayetlerin Hz.Peygamber zamanındaki Ehl-i Kitap elinde bir Tevrat ve İncil’in olduğunu “ihsas ettirdiğini” söylüyor, halbuki ayet ihsastan öte, onların elinde tahrif edilmiş olsa da, son din açısından sorumlu olmalarına sebeb olacak kadar bir bilgi bulabilecekleri bir Tevrat ve İncil’in olduğunu açıkça ifade etmektedir. Öztürk’ün takıldığı önemli noktalardan biri, müfessirlerin ekseriyetinin Hz. Musa’ya verilen Levhalar ile Tevrat’ın aynı şey olduğu fikrini benimsemesidir. “Elvah” yani “levhalar” A’râf suresindeki (144-153) Hz. Musa kıssasında yer alır. Kıssayı bütünlüğü içerisinde okuduğunuzda ve kıssanın diğer surelerde anlatılan şekilleri ile karşılaştırdığınızda bu levhaların, Hz. Musa’ya verilen asıl vahyi ifade ettiği görülür, dolayısıyla bu levhalar, diğer birçok ayette ona verildiği bildirilen “kitab”tan başka bir şey değildir. Hadislerde de bu kitabın Tevrat olduğu ifade edildiğine göre, müfessirlerin çoğunlukla, “levhaların Tevrat’la aynı şey olduğu fikrini benimsemeleri”nden daha normal bir şey olamaz. Bunun aksine levhaları on emirle Birinci Oturum 59 sınırlı sanmak, hata olsa gerek, çünkü A’râf suresindeki bu ayetlerde “…Biz o levhalarda vaz-u nasihat ve detay olarak her şeyi yazdık.” (7/145) deniliyor. Ayrıca Öztürk’ün bu görüşüne delil getirdiği, Tevrat’ın “Çıkış” bölümünde yer alan “(Musa) ahdin sözlerini, on emri levhalar üzerine yazdı.” (Çıkış, 34/27-28.) ifadesi de, lehinden çok aleyhine delildir. Öztürk, çoğu müfessirin Kur’an’da Hz. Musa’ya verildiği bildirilen “suhuf” ile “levhalar”ın aynı şey olduğu yorumunu da, “kabulü mümkün olmayan” bir şey saymakta ve “Necm suresi 38-44. ayetlerde Hz. İbrahim ve Hz. Musa’nın bu sahifelerinin genel muhtevası hakkında verilen bilgilerin On Emir’le ve Tevrat’ta olan ifadelerle birebir örtüşmemesini, bunların ayrı ayrı şeyler olduğuna delil saymakta. Hâlbuki ilgili ayetler okunduğu zaman, bunların insanın sorumluluğu, uluhiyet, ahiret gibi bütün peygamber mesajlarında ortak olan temel konuların özet anlatımı olduğu görülür. Birebir örtüşmedi diye de, “suhuf ile levhalar, dolayısıyla suhuf ile Tevrat, ayrı ayrı inzal edilen vahiyler olmalı” demek pek isabetli değil. Bu mantıkla Hz. İbrahim’in ve Hz. Musa’nın sahifelerinin de birebir aynı olduğunu söylememiz gerekir. Aynı konuda Öztürk kardeşimiz, mesela Kurtubî’den Hz. Musa’ya ait suhufun muhtevasının tamamen “el-‘iber” yani “ibretler”den oluştuğunu (Kurtubî, el-Câmi‘, XX. 18) ifade eden bir hadis naklediyor, hadisteki “ibretler” tabirini de sadece ahlâkî öğretiler imiş gibi yorumluyor, fakat Kurtubî’nin aynı sayfadaki, “Allah Tela bu “suhuf” ile ona indirilen kitabı kastediyor; bunu, ayetlerde yer alan bu ifadelerin o kitaplarda aynen yer aldığı anlamında da söylemiyor.” şeklindeki mantıklı yorumunu nakletmiyor. Dolayısıyla gerek o hadiste, gerek bu ayetlerde Hz. Musa’nın sahifelerinde yer alan mesajlar sadedinde sıralanan şeyler dikkate alındığında, Öztürk’ün yorumu pek isabetli görünmemektedir. Kardeşimiz Kur’an’da geçen Kitâb kelimesinin tefsirlerde ve meallerde, sözlükteki asıl anlamına uygun olarak “yazılı metin” veya bildiğimiz “kitab” anlamına alınmasını bir hata olarak görüyor. Acaba bu kelimeyi onun iddia ettiği gibi sadece “yazılı olmayan vahiy” ve “ilahi kelam” anlamına alsak daha yanlış olmaz mıydı?! Yine iddialı bir cümle şöyle başlıyor: “Müfessirler Hz. İsa’ya verilen kitap konusunda tutarsız addedilebilecek türden yorumlar yapmışlardır. َِ ِ ِ َ اﻝﻠﻪ ِ ﻋﺒد ِ َ وﺠﻌﻠﻨﻲ Şöyle ki, ﻨﺒﻴﺎ َ َ “Kuşkusuz ben Allah’ın kuluyum. O bana ُ ْ َ إﻨﻲِ ﻗﺎل َ َ ْ آﺘﺎﻨﻲ َ َ َ اﻝﻜﺘﺎب َ kitap verecek ve beni peygamber yapacak.”(Meryem, 30) mealindeki ayette geçen “kitab” kelimesini “vahiy” veya “İncil” anlamına hamleden müfesِ َ ْ ِ ْ اﻝﻜﺘﺎب و sirler, اﻹﻨﺠﻴل َ ِ ِ اﻝﺘوَراةَ َو ْ اﻝﺤﻜﻤﺔ َو َ َ َ َ ْ ُوﻴﻌﻠﻤﻪ ُ َ ُ َ “(Allah) ona hem yazıyı, hem hikmeti, hem Tevrat'ı, hem İncil'i öğretecek.” (Âl-i İmrân, 48) ayetinde yine Hz. İsa’ya izafe edilen “kitab”ı, “yazı yazma” manasına yormuşlardır. Belli ki çoğu müfessiri bu yoruma icbar eden saik, mezkûr ayette Tevrat ve İncil’in kitap ve hikmetten ayrı olarak zikredilmiş olmasıdır. Bu yüzden çoğu müfessir, ayetteki “kitap” kelimesine “yazı yazma” anlamını takdir etmiştir.” Aslında verilmesi gereken cevabı bir bakıma kardeşimiz kendisi veri- 60 Müzakere yor ve müfessirlerin niçin “kitab” kelimesine bir yerde “İncil” diğer bir yerde “yazma” manası vermek zorunda olduklarını söylüyor. Yoksa müfessirler, tutarlı olmak için “Allah Hz İsa’ya, İncil dışında bir de kitab öğretti-vahyetti” demeleri mi gerekirdi… Kardeşimiz bu noktada “Kimi müfessirler ise söz konusu kelimenin Tevrat ve İncil’den farklı olan, fakat mahiyet ve muhtevası bilinmeyen bir vahiy metnine yahut tüm peygamberlere gönderilen kitaplardaki bilgilerin mecmuuna işaret ettiğine dair bir yoruma yer vermişlerdir.” diyor. Bu yoruma kendisi de dipnotta işaret ettiği gibi tefsirinde Kurtubî yer vermiş. Fakat işaret edilmeyen bir husus var: Kurtubî kardeşimizin tenkit ettiği yorumu asıl tercihi olarak zikrettikten sonra, bu ikinci yorumu, görüşün çok zayıf olduğunu gösteren tamrîz siğasıyla “kîyle” diyerek aktarmıştır. Aynı ayetin geleneksel yorumunu tenkit ederken Öztürk, “Yazıyı öğretme”nin Tevrat’ı ve İncil’i öğretmekle birlikte zikredilecek kadar önemi haiz olduğunu söylemek çok inandırıcı değil.” diyor, fakat Kur’anın ilk inen ayetle ََِ ْ ِ ﻋﻠم ِ ْ َ ْ ﺒك rinde ﻴﻌﻠم َ “ ْاﻗ َْأر َوَرOku, O, cömertliğinin sonu olmaَ َ ْ ِْ ﻋﻠم ْ َ ْ َ اﻹﻨﺴﺎن َﻤﺎ َ ْﻝم َ َ ﺒﺎﻝﻘﻠم َ َ اﻷﻜرم اﻝذي َُ yan, Kalem ile (yazmayı) öğreten Rabbindir. O, insana bilmediği şeyleri öğretti.” (Alak, 3-5) buyurularak yazının ne kadar önemli olduğuna işaret edildiğini unutuyor. Mamafih kardeşimizin “Kanaatimizce, söz konusu ayette geçen “kitab” kelimesi genel manada vahye, Tevrat ve İncil de bu vahyin özel/spesifik şekline işaret etmektedir.” diyerek ifade ettiği yorum da muhtemel anlamlardan biridir. Fakat bunu “Kanaatimce” diye sunması da biraz hatalı. Çünkü böyle demek için bunu sizden önce kimsenin dememiş olması gerek, halbuki bunun referansını “Âlûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, III. 166” olarak kendisi gösteriyor. Tebliğin birçok yerinde, her şeyden önce genelde Türkçe meal yazanların isabetsizliğine işaret edildiği gibi neredeyse bütün geçmiş müfessirlerin bu tür ayetleri yanlış veya tutarsız anladığı gibi koca bir iddia ileri sürülmektedir. Biz “Müfessirler hiç hata etmezler.” demiyoruz, fakat “Kur’an’ı bizim kadar bile anlamamışlar.” gibi bir anlama gelecek şeyleri de söylemiyoruz. Mustafa kardeşimizin İncil hakkındaki değerlendirmeleri de problemlidir. Bir kere onun iddia ettiği gibi günümüz Müslümanları İncil kavramını Matta, Markos, Luka ve Yuhanna İncilleri ile özdeşleştirmemektedirler, fakat onun dediği gibi kesin bir ifade ile “Bu kitaplar ile Kur’an’da zikri geçen İncil arasında herhangi bir ilişki yoktur.” da dememektedirler. Hıristiyanların bu kitaplar Allah’ın İsa’ya vahyi saymamaları, o saçma anlayışları ile uyumlu olsun diye İncil’e bir siyer gibi bakmaları normal; çünkü onların vahiy anlayışıyla Müslümanların vahiy anlayışı tamamen farklı… Onlar “İncil” diye bir vahiy olduğunu söyleyecek olsalar, Hz. İsa’yı “Tanrı’nın oğlu” ya da “logos” yani “ilâhî kelamın bizzat kendisi” değil, bizim inandığımız gibi “bir peygamber” saymış olacaklar. İnciller, iddia edildiği gibi tam bir siyer sayılamazlar. Ayrıca siyerde bulunması gereken bazı bilgilerin vahiy içinde yer alması da mümkündür. Birinci Oturum 61 Nitekim Kur’an’da da Hz. Peygamber, savaşları, ashabı ve zamanındaki bazı olaylarla ilgili bölümler görmekteyiz, bu nasıl normal ise İncillerde de bu kabil şeylerin olmasını tahrife ve katmaya bir örnek olarak görebileceğimiz gibi bir kısmını aslında da olabilecek şeylerden de sayabiliriz. ِ ِ ْ ِ اﻝﺘورِاة و ِ ْ ُ َ ِ ﻤﻜﺘوﺒﺎ Kardeşimiz kendisi de, “اﻹﻨﺠﻴل َ ُ ِ َ “Onlar ki yanlarındaki ً ُ ْ َ ُﻴﺠدوﻨﻪ َ َ ْ ﻋﻨدﻫم ﻓﻲ Tevrat ve İncil'de yazılı bulacakları o okuyup yazma bilmeyen peygambere uyarlar.” (A‘râf, 157) ayetinin bu görüşünü nakzeder gözüktüğünü söylemekte, ve “Oysa bu ayetin sibakında Hz. Peygamber dönemindeki Yahudiler ve/veya Hıristiyanlardan değil, Hz. Musa ve onun devrinden söz edilmektedir. … Ancak müfessirlerin ekseriyeti bu lafzın Hz. Peygamber devrindeki Yahudilere işaret ettiği fikrini benimsemiş.” demektedir. Fakat sözü edilen ayet öncesi ile birlikte dikkatlice okunduğunda, özellikle buradaki istikbal siğalı َﻜﺘﺒﻬﺎ َ ُُ ْ ﻓﺴﺄ ََ kelimesine dikkat edilirse Mustafa Öztürk kardeşimizin değil, müfessirlerin isabetli olduğu görülecektir. “Kur’an’da zikri geçen İncil kavramı Hz. İsa’ya vahyedilen ilâhî mesajları ifade etmektedir. Gerçi Tirmizî’nin naklettiği bir hadisteki, “İşte Tevrat ve İncil Yahudiler ve Hıristiyanların ellerinde, ama onlara ne faydası var?” (Tirmizî, “İlm” 5) ifadesi Kur’an’ın nazil olduğu dönemdeki Hicazlı Hıristiyanlara ait bir İncil metninin mevcut olduğunu ve bu metnin Hz. Peygamber tarafından bilindiğini göstermektedir.” derken, bana önceki görüşleri ile bir çelişkiye düşüyor gibi geldi. “Mezkûr hadisten çıkarılabilecek en makul anlam, Hıristiyanlarca İncil olarak addedilen metnin, Hz. Peygamber tarafından da aynı şekilde isimlendirilmiş olmasından ibarettir. Dolayısıyla burada söz konusu İncil’in otantisitesine, yani sahihliğine dair herhangi bir değerlendirme söz konusu değildir.” yorumu da oldukça zayıf ve desteksiz… Öztürk’ün referans olarak kullandığı eserlerden anladığı, yahut çıkardığı anlamlarda da zaman zaman problemli durumlar gözleniyor. Mesela “İncil üzerine doktora çalışması yapan bazı araştırmacıları dahi Kur’an’ın yazılı metin anlamında ikinci bir İncil’den söz ettiği şeklinde bir kanaate sevk etmiştir.” diyor, dipnottaki alıntısına bakıyoruz, önce şunu anlıyoruz ki bu araştırmacı, Öztürk’ün kanaatinin aksine Kur’an’ın mevcut İncillere atıfta bulunduğunu söylüyor (Biçer, İslâm Kelâmcılarına Göre İncil, s. 83.) ve kardeşimizin ona yüklediği yorum ile ikinci bir İncil’den söz etmiyor, sadece “Bu telifi zor ayet ifadeleri doğrultusunda İncil’in, özel anlamda bir ‘kitâb’ olarak anılmadığı, ancak Hz. İsa’ya verilen, içinde gerçeklerin bulunduğu ve mensuplarının sorumlu tutulduğu, kutsal emirleri içeren bir tür bilgi demeti statüsünde tanımlandığı görülmektedir”. (Biçer, a.g.e., s. 74.) diyor. Her nasılsa kardeşimiz bundan “ikinci bir İncil” anlamı çıkarıyor. Öztürk “İsrâiloğulları Hz. Muhammed’in nübüvvetiyle ilgili bilgiye Hz. İsa’nın döneminde muttali olmuşlardır. Nitekim bu bilgi Saf suresi 6. ayette Hz. İsa’nın dilinden aktarılmıştır.” diyor. Hâlbuki Hz. İsa bunu onlara ilk olarak ِ ُ َ ِ ﻤﻜﺘوﺒﺎ söylemiyor, bildikleri bir şeyi hatırlatıyor. Aksi halde “ اﻝﺘوَرِاة َ َُِ ً ُ ْ َ ُﻴﺠدوﻨﻪ ْ ْ ﻋﻨدﻫم ﻓﻲ 62 Müzakere ِ ِ ْ ِ و: Onlar ki yanlarındaki Tevrat ve İncil'de yazılı bulacakları o okuاﻹﻨﺠﻴل َ yup yazma bilmeyen peygambere uyarlar.” (A‘râf, 157) ayetini ne yapa- caksınız. Çünkü bu ayette sözü edilenleri, sizin gibi Hz. Musa zamanındaki İsrailoğulları saysak bile, çelişkiye düşmüş oluyorsunuz. Belki de bu çelişkiden kurtulmak için bu ayetteki “mektûben” kelimesi, Hz. Peygamber’in nübüvvetiyle ilgili müjdenin yazıyla kayıt altına alınmışlığını değil, vahiy yoluyla bildirilmişliğini ifade etmektedir.” diyorsunuz. Nasıl oluyor da öncelikle “yazılmış” anlamına gelen “mektuben” gibi bir kelime “vahiy yoluyla bildirme” anlamına geliyor.?! Bu tebliğe bazen cümle cümle cevap vermek gerekiyor, fakat zaman yeterli değil. Mesela “Eski Ahit metinlerinden Hz. Peygamberle ilgili bir müjde çıkarmaya çalışmak nafiledir.” Deniyor; biz “Tahrif var, dolayısıyla bu müjdeler aynen olmayabilir.” diyoruz, bu sefer, “Tahrif metinde değil yorumda…” deniyor; “Öyle ise bu metinler aynen duruyor mu?” diyoruz, o zaman “Bu metinlerin gelen o vahiylerle hiç ilgisi veya pek ilgisi yok.” deniyor. Mustafa Öztürk, “Kanaatimizce, Müslüman ulemanın Hz.Peygamber hakkındaki müjdeler konusuyla ilgili olarak gerek Eski Ahit’ten gerekse mevcut İncillerden çıkardıkları ima ve işaretler son derece muğlak ve müphemdir.” diyor. Bu normal bir sonuçtur ve konu tahriflerle böyle müphemleştirilmiştir. Hatta risalet çağından itibaren yapılan kitab-ı mukaddes tercümelerinde bile bu tahrifin sürdürüldüğünü, imaların bile adeta yok edildiğini söyleyebiliriz. Saf suresi 6. ayette haber verilen ve Hz. İsa’nın dilinden “Ahmed” ismiyle yapılan, İncil’de hemen hemen aynı anlamdaki “Faraklit” ismiyle yer alan müjdeyi, bugün ancak farklı anlama gelen bir kelime ile bulabiliyorsunuz. 1972 baskılı Kitab-ı Mukaddes’te “tesellici”, yeni tercümede de “yardımcı” olarak… Bu da bir tahriftir. Mustafa kardeşimiz “Müslüman ulemanın Hıristiyanlarca İncil diye addedilen kitapları bir yandan muharref addedip diğer yandan da Kur’an’daki bazı haberleri bu kitaplardaki malumatla teyit etmeye çalışmaları gerçekten düşündürücüdür.” diyor. Fakat düşündürücü bulduğu bu durumun, bir taraftan tahriften söz eden bir taraftan da onlarda nur ve hidayet bulunduğunu söyleyen Kur’an için de söz konusu olduğunu görmek istemiyor. Tevrat ve İncil’in bir defada toptan indirilmiş olması inancına karşı, “ilâhî vahyin herhangi bir topluma bir defada gönderilmesi vakıaya mutabık değildir. Çünkü vahiy Allah’ın tarihe müdahalesidir. Tarih ise akıp giden bir süreçtir. Bu süreçte zuhur eden farklı gelişmelere göre Allah müdahalede bulunur.” şeklindeki tarihselci gerekçe çok yerinde değil. Biraz yukarıda işaret ettiğimiz ve toptan inmiş olan “elvah”, acaba sadece o günlerde ilahî müdahaleyi gerektiren mesajları mı içeriyordu, yoksa daha fazlasını mı? Tahrif ile ilgili ayetlerin tümünde sözü edilen kişilerin, Hz.Peygamber devrindeki Yahudiler olduğu iddia ediliyor. Buna sadece şu ayeti delil getirmek istiyorum: “Andolsun ki, Allah, İsrail oğullarından söz almıştı, içlerinden on iki kefil de göndermiştik ve Allah: "Haberiniz olsun Ben sizinle beraberim. Andolsun ki, eğer siz namazı kılar, zekâtı verir, peygamberlerime inanır, kendileri- Birinci Oturum 63 ne kuvvetle yardım eder ve Allah'a gönülden ödünç verirseniz, kesinlikle günahlarınızı silerim ve sizi altından ırmaklar akan cennetlere koyarım. Bundan sonra içinizden her kim nankörlük edip küfre saparsa, artık düz yolun ortasından sapmış, kendini zayi etmiş olur." diye buyurmuştu. Sonra bu sözleşmelerini bozmaları yüzünden, Biz onları lanetledik ve kalplerini kaskatı ettik. Onlar, kelimeleri yerlerinden oynatarak değiştirirler…” (Maide, 12-13) Bunların Hz. Peygamber dönemindeki Yahudiler olduğunu söyleyebilir misiniz?! Öztürk kardeşimiz, müfessirlerin bu ayette sözü edilen Yahudilere isnat edilen tahrif fiilini Tevrat’la ilişkilendirmiş olmalarını doğru bulmuyor, bunların Kur’an yahut Hz. Peygamber’in sözleri ile ilgili olması gerektiğini savunuyor ki, bu aşikâr bir hatadır. Aynı konuda o, “Müfessirler tarafından Tevrat metninin tahrif edildiğine delil olarak gösterilen ayetlerin öncesine ve sonrasına bakıldığında bu ayetlerde söz konusu edilen tahrifin Tevrat’la ilgisinin olmadığı görülür.” diyor. Evet, Tevrat ile ilgili olduğu nasıl çok açık değilse, ilgili olmadığı da o kadar kesin değil. Mesela, bu konudaki Bakara, 75. ayetten ilk anlaşılan anlam şudur: “Bu Yahudilerin size inanmalarını mı bekliyorsunuz? Hiç boşuna beklemeyin. Çünkü bunların atalarından bir grup Allahın kelamını duymuş, fakat Allah’ın ne dediğini anlayıp kavradıktan sonra, onu bile bile tahrif etmiştir.” Bu noktada Sayın Öztürk ufak bir kelime oyunu ile “Âlûsî’nin de, ayette kastedilenin Kur’an’ı bizzat Hz. Peygamber’den dinleyip Allah’ın ne dediğini ve ne demek istediğini gayet iyi anladıktan sonra kasıtlı olarak onun mana ve maksadını çarpıtan bir grup Medine’li Yahudi olduğu görüşünü kayda değer gördüğünü yazıyor, fakat Alusi’nin bu görüşü “kîle” lafzı ile sunup, asıl tefsir olarak “Bunlar o günkü Yahudilerin atalarıahbarı/din adamlarıdır.” (a.y.) dediğini söylemiyor. İşinize gelen zayıf görüşleri müfessir adı ile verip o müfessirin asıl görüşünü görmezden gelmek bilimsel bir üslup değildir. Ayrıca, Öztürk kardeşimizin, “Bunların bir de okuyup yazma bilmeyen kısmı vardır ki, kitabı, kitabeti bilmezler, ancak bir takım kuruntu yığını hayaller kurar ve sadece zan ardında dolaşırlar. Artık o kimselerin vay haline ki, kendi elleriyle kitap yazarlar da sonra biraz para almak için: "Bu Allah tarafındandır." derler. Artık vay o ellerinin yazdıkları yüzünden onlara! Vay o kazandıkları vebal yüzünden onlara!” (Bakara, 78-79) ayetiyle ilgili olarak, “Kanaatimizce burada sözü edilen kitap, müfessirlerin Hz. Musa’ya vahyedilen kitapla özdeş kıldıkları Tevrat değil, Mişna ve Talmuddur…” (Adam, Tevrat, s. 238) demesi de bilimsel üsluba uygun değil. Çünkü “Kanaatimizce…” diye başlayan bu cümle, tebliğin birçok temel görüşü gibi dipnotta gösterilen kaynaktan, yani Baki Adam’ın kitabından aynen alınmış. Dolayısıyla, belki “Bu konuda Baki Adam’ın şu kanaatine aynen katılıyorum…” gibi bir şey denilse daha doğru olurdu. Öztürk “Kur’an’da sözü edilen Tevrat’ı Mişna ve Talmud’u da kapsayan bir kutsal kitap koleksiyonu olarak kabul ettiğimizde Tevrat’a müteallik bir tahrifden söz etmek mümkündür.” diyor. Yani sadece ilk beş kitabı “Tevrat” saysak tahrif yok mu diyeceğiz. Hâlbuki, Baki Adam’ın Tevrat ile ilgili mezkur doktora çalışmasında da uzun uzun anlatıldığı gibi bizzat Yahudi araştır- 64 Müzakere macıları, Tevrat’ın ilk beş bölümde de değişikliklerin olduğunu söylüyorlar. Hatta farklı mezhepler, karşılıklı olarak birbirlerini Tevrat tahrifi ile itham ediyorlar. Öztürk, tahrifin lafzî olduğunu söyleyen müfessirlerin, görüşlerine Tevrat’ın ahkam ayetlerinden delil getiremediklerini, Tevrat’ın hangi ahkâm ayetlerinde tahrifin vuku bulduğunu söyleyemediklerini ifade ediyor. Aslı elinizde olmayan bir şeyin neyini, ne şekilde değiştirdiklerini nasıl delillendireceğimizi söylemiyor! Kardeşimiz, Mâide suresi 13. ve 41. ayetlerde de söz edilen tahrifin Tevrat’la ilgili olmadığını, zina suçu veya bir cinayetle ilgili bir olayın hükmünü öğrenmek için Hz. Peygamber’e bir heyet gönderen Yahudilerin, Hz. Peygamber’in sözlerini çarpıtmalarıyla ilgili olduğunu söylüyor. Fakat dikkatli okununca bu suredeki 12-13. ayet ile 41 ve 46. ayetleri aynı Yahudilerle ilgili saymak mümkün değil. Çünkü 12-13. ayette ilk Yahudilerden ve onların genel ahlâkından söz edilmekte ve bunların yaptığı tahrifi, Hz. Muhammed’in sözlerini saptırma anlamına almak mümkün değil. 41. ayette sözü edilen tahrifçiler evet asr-ı saadettekilerdir, fakat onların “ ُوﺘﻴﺘم ِْ ْ ُ ِ إن أ ﻓﺎﺤذروْا ُ ُ َ ﻫذا َ َ : Size böyle fetva verilirse tutun, verilmezse sakının!" deyişُ َ ْ َ ُﺘؤﺘوﻩ ْ َ ْ ُ ﻓﺨذوﻩُ َ ٕوِان ْﻝم leri bu tahrifin de yine kendi dinleri ile ilgili olduğunu gösteriyor, zaten delil olarak gösterilen rivayetlerde buna da işaret ediliyor. “İsa’nın ulûhiyeti, teslis inancı ve yine İsa’nın aslî günaha kefaret olarak çarmıhta can vermesi gibi mevcut İncillerde yer alan temel Hıristiyan inançları İslâm açısından kabul edilemez hususlardır. Allah’ın gönderdiği bir kitapta yer alması mümkün olmayan bu tür ifadeler Müslümanlarca tahrifin bir sonucu olarak değerlendirilmiştir. … İncil’de Hz. Peygamber’in geleceğine dair Kur’an’daki bilginin bugünkü İncillerde açık olarak bulunmaması da tahrifin bir işareti olarak gösterilmiştir.” deniyor. Bu durum başka nasıl değerlendirilebilirdi ki?! Tahrif için başka delile gerek yok. Fakat zaten kitaplarında olmadık değişikliklerin olduğunu birçok Hıristiyan araştırmacı söylüyor; okuduğunuz zaman bu kitapların kendisi adeta beni değiştirdiler diye inliyor. Öztürk, “Birçok müfessir tasdik kavramının ne manaya geldiği meselesini deyim yerindeyse geçiştirmiştir. Buna karşılık kimi müfessirler tasdik kavramını Kur’an’ın Tevrat ve İncil’e muhalif beyanlar içermemesi şeklinde anlayıp yorumlamış.” diyor. Bunu hiçbir müfessir söylemez. Nitekim sanırım tercümede bir zühûl söz konusu… Çünkü bu görüşün kaynağı olarak gösterilen Keşşaf'taki “musaddıkan li-mâ ma’ahum min kitabihim lâ yuhâlifuhû” ifadesi, “Kur’an’ın onlara muhalif olmaması” şeklinde değil, “Ellerindeki kitaplarında o Kur’an’a muhalif olmayan şeyler konusunda Kur’an onları tasdik eder.” şeklinde tercüme edilmeliydi. Müzakerenin baş taraflarında da işaret ettiğimiz gibi Öztürk kardeşimiz, geleneksel görüş ve telakkilerin problemli oluşunun en önemli sebebi olarak Ehl-i Kitapla ilgili ayetlerin tefsirine ilişkin bilgilerin Ehl-i Kitap kültürüne vukufu da oldukça zayıf sahabe ve bilhassa tabiun ulemasına dayandırılmış olmasına bağlamaktadır. Bu görüş biraz müsteşriklerden Birinci Oturum 65 ödünç alınmışa benziyor. Çünkü onlardan bazıları da benzeri iddialarda bulunuyorlar. Mesela bir misyoner olan Daniel Wickwire, “Yahudi, Hıristiyan ve İslâm Kaynaklarına Göre Kutsal Kitabın Değişmezliği” isimli kitabında (Lütuf Yayıncılık, İstanbul, 1999), Prof. W. Montgomery Watt’a dayanarak şu iddialara yer verir: “Genellikle kabul edilir ki Hz. Muhammed Kutsal Kitap hakkında bilgisini Mekke’deki bilginlerden topladı.” (Watt, Muhammed, Prophet and Statesman, s.41, London, 1961) Herhalde Mekke halkı da o dönemde Kutsal Kitap ve Kur’an-ı Kerim arasında bir fark olmadığını düşünüyordu. Sanki bu iki kitap arasında tek bir fark vardı, o da, Kur’an-ı Kerim’in Arapça olarak indirilmesiydi… Hz. Muhammed’in ölümünden sonra on-on iki yıl içinde Araplar Irak, Suriye ve Mısır’ı fethettiler, doğu ve batı yönünde yayılmalarını da sürdürdüler. Fetihler, onları iyi eğitim görmüş çok sayıda Hıristiyan ile ilişkiye soktu ve daha ileri düzeyde bir “savunma” gereği doğdu. Bu durum, aşırı titizlik gösterme çabasını, Yahudi ve Hıristiyan kutsal metinlerin bozulduğu tarzında bir akideye dönüştürdü.” (Watt, Günümüzde İslâm ve Hıristiyanlık, s.18-19; İz Yay., İstanbul, 1983) Aynı yazar aynı şekilde şunları ileri sürüyor: “Zaman geçtikçe Müslüman bilginler Kutsal Kitap’ı incelemeye başladıklarında hayal kırıklığına uğramışlardır. Kutsal Kitap’ın İslâm Peygamber’i ve İslâm inançlarına destek vereceğine, onun ana öğretileri ile çeliştiğini görmüşlerdi. Tevrat, Zebur ve İncil birbirleriyle tam bir uyum içinde oldukları halde, Kur’an’dan çok farklıydılar. Kur’an’la Tevrat arasında inanç farklılıkları ve ayrılıkları vardı. Ama sanki iş işten geçmişti, çünkü Kur’an’a göre Kutsal Kitap doğru ve güvenilirdi. Kur’an’ın, Kutsal Kitap’ı doğru bir kitap olarak kabul edip, onu hemen hemen aynen tekrarladıktan sonra Tevrat ve İncil’in tahrif edilmiş olduğunu bildirmesi aklın kabul edeceği bir şey değildir… Onun için İslâmiyet’i korumak amacıyla Kutsal Kitap’ın sonradan değiştirildiği gibi bilime ve tarihe dayanmayan söylentiler yaymaya başlamışlardı… Kutsal Kitap’ın değiştirildiğini iddia eden hiçbir Müslüman bu konuda sağlam bir kanıt getirememiştir. Bu iddiayı ortaya atanlar, Kutsal Kitap’ın ne zaman değiştirildiğini, kim tarafından değiştirildiğini ve ne kadarının değiştirildiğini açıklayamamaktadırlar. Onların bu tavrı Kur’an ve Kutsal Kitap’ın farklılığını haklı çıkarmak için sahip oldukları önyargıdan kaynaklanmaktadır. Bu tavrın bilimsel ve tarihi bir dayanağı yoktur.” (Gilchrist, The Christian Witness to the Muslims, s.270, 1988’den naklen) (Wickwire, 340-343) Görüldüğü gibi bu iddialar da ashabı hem bilgisizlikle hem de sahtekarlıkla suçlamaktadır. Bu iddia sahipleri her ne kadar Müslümanların iddialarını bilimsel ve tarihi dayanaktan yoksun görse de, Müslümanlara gerek kalmadan, birçok Hıristiyan ve Yahudi araştırmacı aksini ispat ediyor. 66 İkinci Tebliğ 2. TEBLİĞ ‘GERÇEK ve TAMAMLANMIŞ DİN’ ÖNERMESİNİN ‘SON DİN’ VE ‘ÜSTÜN DİN’ SÖYLEMİNE DÖNÜŞMESİ Doç. Dr. İsmail ÇALIŞKAN Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ Küreselleşmeden sıkça bahsedildiği şu günlerde dinlerin birbiriyle ilişkisi ve birbirine bakışı daha da ön plana çıkmıştır. Dinî ilimlerle iştigal edenler için dinin çağdaş dünyadaki fonksiyonu ve öteki din ve inançlarla ilişkisi konusunda zor ve karmaşık, bazen de iç karartıcı bir durum söz konusudur. Bu toplantının tertiplenmiş olması, her halde bu durumun bir sonucudur. Dünyada hakim birkaç dinsel güçten birisi olan Müslümanların, bu olgu karşısında sessiz kalması düşünülemez. Bundan sonraki zamanlarda önceliğin, dinlerin birbirine bakışı, birbiriyle olan ilişkileri ve hatta dayanışmalarına verileceğini tahmin etmekteyiz. Biz de bu çalışmamızda Müslümanların öteki ile ilişkilerinde teolojik bakış açısına katkı yapmak amacıyla Kur’anî bir perspektif sunmaya ve ilahî hitap sonrası müesseseleşen İslâm mensuplarının (Müslümanlar), ötekine yaklaşım biçimini özlü bir şekilde sergilemeye çalışacağız. Şunu vurgulamalıyız ki, Müslümanların öteki ile sosyal, siyasî ve kültürel çoğulculuk tecrübesi tarihte gayet olumlu bir şekilde tezahür etmiştir, bunu tartışmaya bile gerek yoktur. Güncel olan ve tartışılması gereken ise özellikle felsefe kanadından ortaya atılan dinî çoğulculuk, dışlayıcılık ve kapsayıcılık hakkında İslâm’ın görüşünün ne olduğudur. Özellikle çoğulculuğun çok iyi irdelenmesi gerektiği açıktır. I- Dinlerin Hakikat ve Olgu Olarak Ayrımı Kur’an, insanlık tarihinde vahyedilmiş son vahiy olma niteliğini taşıyan tek kitaptır. Onun insanlığa takdim ettiği şey, evrensel dinî hakikat (İslâm, Allah’ın dini)in son elçi tarafından yeniden tebliğidir. O, ne önceki peygamberleri birbirinden ayrı ve habersizmiş gibi göstermiş, ne de Hz. Muhammed’i öncekilerden farklı bir çıkış olarak takdim etmiştir. Onun en temel önermesi; bütün peygamberlerin temsil etmiş olduğu evrensel dinî hakikat olan Allah’ın Dini’nin1 kendi dönemine kadarki tarihsel süreçte ve ———— 1 5 Maide 48; 21 Enbiya 25; 22 Hac 78; 40 Mümin 78; 42 Şûrâ 13; 46 Ahkâf 9. Dînillâh ifadesi için bkz.: 4 Âl-i İmrân 83; 24 Nûr 2; 110 Nasr 2. Birinci Oturum 67 ondan sonra insanlık için yegâne kurtuluş yolu olduğudur.2 Bunun yanında Kur’an, aynı kaynaktan gelmiş olmasına rağmen zamanla farklı bir yapıya bürünen kendinden önceki dinleri, kendi tarihsellikleri içinde hakikat olarak kabul etmiş3, nüzul döneminde fiilen var olan dinlere ise hakikat olarak değil ama dinsel ve sosyolojik realite (vakıa) olarak değer vermiş ve onları tanımıştır. Eğer nüzul dönemindeki dinleri hakikat olarak tanısaydı, ikileme düşmüş, kendi varlık gerekçesini ispat edememiş olacaktı. Onun bu tutumu nüzul döneminden sonra teşekkül etmiş ve etmesi muhtemel inançlara da teşmil edilebilir. Kısaca o, öteki dinleri4 vakıa olarak tanır, dışlamaz ve ilişki kurar. Bu noktada Kur’an açısından ben/biz ve öteki(ler) ayrımının temel belirleyicisinin iman olmasına dikkat çekmeliyiz. Taraflar ise en genel tasnifle, müminler/inananlar ve kâfirler/inkârcılardır; elbette bunun daha alt kavram ve ayrımlarını çıkarmak mümkündür. Bu bakış açısı, çağdaş koşullarda İslâm’ın diğer dinlere yaklaşımında teolojik temel olarak alınabilir. Nitekim geçmişte diğer inançlar ve dinlerle iletişim ve ilişki, genelde bu temele dayanmakla birlikte bazı olumsuz tutumların var olduğunu söylemek yanlış olmaz. Kur’an, özü ‘Allah’a teslimiyet’ olan bir din olarak İslâm’ın, kurtuluş vaad ettiğini ve hak/hakikat olduğunu kabul eder. Kur’an’ın bu konudaki önermeleri kesindir. Ancak onun, ‘öteki’ gurubuna girebilecek bütün din ve inanç mensuplarına tamamen kapalı olmadığı, kesin olarak reddedici bir dışlayıcılığı benimsemediği, aksine onlarla her türlü şartta diyaloğa açık olduğu anlaşılmaktadır. Vahiy sürecini takip ederek gözlediğimiz üzere, bazen tarihsel ve yerel şartlar gereği ilişkilerin kopması, kararlı ve egemen bir tavır takınılması, ebedi bir hüküm olarak alınamaz. Zannediyorum bu tür sorunlar, Kur’an’da dile getirilen konular arasında sürekli olan ve geçici olan ayrımını yapmakla aşılabilir. Kur’an’ın kesin bir dışlayıcılığı benimsemediği yargısına iki sebebe dayanarak varıyoruz. Birincisi, Kur’an kendini mutlak hakikat görürken diğer yandan ‘Allah’a iman eden ve doğru işler yapan(lar)’5 ‘iyiliği emreden ve kötülükten sakındıranlar’6 formülüyle bütün dinî yapılarda veya inançlarda olanların yönelik olarak aynı hakikate bakan ortak bir pencere açmakta veya buna imkân tanıyan ifadelere yer vermektedir. Her ne kadar ilk bakışta Hz. Muhammed’in getirdiğine ———— 2 2 Bakara 112, 130-33; 3 Ali İmran 19, 52, 67, 85; 4 Nisa 12; 22. 3 Bu fikre, Kur’an’da yer alan tarihsel verilerden (kıssalar) ulaştık. Özellikle Hıristiyanlık ve Yahudilik hatalı yönleriyle birlikte kurtuluşa götüren yollardır. Budizm, Hinduizm gibi dinleri ise doğrudan bu kategoriye almak zor gözükmekle birlikte, birçok ayetin işaretiyle onların da en azından bir kısım hakikatleri içerdiği açıktır. 4 Teorik olarak bir dinin dışındaki din, inanç ve ideolojiler, genellikle ‘öteki/other’ ve daha az kullanılsa da ‘başka’ ve ‘diğer’ kavramı ile ifade edilmektedir. Kur’an ve hadisler başta olmak üzere İslâm literatüründe benzer bir kavram en azından bu anlamda kullanılmamaktadır. ‘Başka’ kavramının bilimsel bir çalışmada kullanımı için bkz.: Taner Akçam, “İslâm ve Tolerans”, I. İslâm Düşüncesi Sempozyumu Bildirileri, Trabzon 1993, 239-87. 5 Asr suresi. 6 Al-i İmran 113-114. İkinci Tebliğ 68 inanan ve her türlü güzel işe önayak olan veya onları yapan kişiler kastedilmiş olsa da başka ayetlerin7 desteğiyle Allah’a, ahirete ve peygamber(ler)e inanan, doğru ve yararlı işler yapan herkes bu doktrin içine dahil edilerek kurtuluşun onlar için de mümkün olduğu fikri yaygınlaştırılabilir.8 İkinci olarak da özellikle Ehl-i kitap’ı hakikate giden yolda kendilerini seçilmiş görmek, İsa’yı veya Üzeyir’i Allah’ın oğlu saymak inancı gibi yanlış anlayış, tutum ve davranışları sebebiyle eleştirmiş, ama bu şekilde olsa bile ilişkiyi sürdürmüştür. Hepsinden önemlisi velev şâellâhu lecealekum ummeten vâhideten (5 Maide 48; 11 Hud 118; 16 Nahl 93) ve velev şâellâhu le âmene men fi’l-ardi (10 Yunus 99) gibi ifadelerin açıkladığı üzere Allah, farklılıkların varlığına kendi iradesi ile müsaade ettiğini beyan etmektedir. Kur’an vahyinin kendisine hiç ulaşmadığı, İslâm hakkında hiçbir bilgisi olmayan kimselere gelince, bir Yüce Yaratıcı fikrini taşımakla birlikte şirke ve zulme bulaşmadıkları sürece onlar için uhrevî kurtuluş mümkündür. Hıristiyanlık, Yahudilik, Hinduizm gibi yaygın ve maruf dinlerin müntesibi olup, İslâm hakkında herhangi bir malumata sahip olmayanları da onlara kıyaslayabiliriz. II- Kur’an’da İslâm’ın Kaynak ve Yapısal Açıdan İki Temel Niteliği A- Hak Din Kur’an’da, Allah’ın Dini’nin niteliği iki noktada ön plana çıkar. Bunlardan birincisi orijini açısından onun gerçek din, ikincisi de yapısal açıdan tamamlanmış ya da mükemmel din olduğudur. ‘Gerçek/hak din’ vurgusuna ilişkin verilere göz attığımızda, Kur’an’ın, peygamberlerin insana ulaştırdığı nihâî hakikat olan İslâm’ı, Allah katında geçerli ve sahih yegâne din olarak takdim ettiğini görürüz.9 Bu durum, dinin Allah katındaki kaynağı ve nasıl bir din olduğu gibi farklı açılardan değerinin bir ifadesi olup, Kur’an’da hak, kayyim/kayyıme/kıyemen, hâlis, mustakîm, rüşd, kasd gibi kelimelerle vurgulanmıştır. Bunlardan hak10, kayyim11, hâlis12 kelimeleri din kavramı ile birlikte; mustakim, rüşd ve kasd da ‘yol’ ve ‘yönelme’ anlamındaki (sırât, sebîl, tarîk, viche, minhâc) kelimelerle ———— 7 2 Bakara 62, 112, 262, 274; 5 Maide 69; 6 Enam 48; 7 A’râf 35; 10 Yunus 62; 46 Ahkaf 13;. 8 Böyle bir fikri yaymanın ve benimsetmenin halihazırda ne kadar zor olduğunu göstermesi bakımından cennete kim girer veya Ehl-i Kitap’ın uhrevî kurtuluşuna ilişkin bir tartışma için bkz.: Süleyman Ateş, “Cennet Kimsenin Tekelinde Değildir”, İslâmi Araştırmalar, cilt 3, sayı 1, Ocak 1989, 7-24; Talat Koçyiğit, “Cennet Müminlerin Tekelindedir”, İslâmi Araştırmalar, cilt 3, sayı 3, Temmuz 1989, 85-94; Süleyman Ateş, “Cennet Tekelcisi mi?”, İslâmi Araştırmalar, cilt 4, sayı 1, Ocak 1990, 29-37; Muhammed Ali es-Sâbûnî, “Süleyman Ateş'in "Cennet Kimsenin Tekelinde Değildir" Başlıklı Makalesinin Tenkidi”, (çev.: Ömer Fâruk Tokat), 4 Kasım 2005, http://www.inkisaf.net/modules/articles/article.php?id=62 9 3 Al-i İmran 19, 85; 5 Maide 3; 24 Nur 55. 10 9 Tevbe 29, 33; 48 Fetih 28; 61 Saff 9. 11 Kayyim, kıyemen, kayyime (98 Beyyine 3 hariç) kelimeleri, tamamen din kavramı ile ilgili olarak kullanılmıştır: 6 En‘âm 161; 9 Tevbe 36; 12 Yûsuf 40; 30 Rûm 30, 43; 98 Beyyine 5. 12 39 Zumer 3. Birinci Oturum 69 birlikte yer alır. Bir bütün olarak onlar, dinin kendi iç dinamikleriyle ve sistematiğiyle ilgili olup onun tutarlılığını, sağlam oluşunu ve erkânının birbiriyle mütenasip yapılanmasını anlatır. Dolayısıyla bu kavramlar onun geçerli ve gerçekçi bir bütün olduğunu ihsas ettirmekte ve inananlara dinlerine karşı bir güven telkin etmektedir. Saydığımız kelimeler içinde dinin değerini ön plana çıkarması bakımından en dikkat çeken kavram hakdır. Bu yüzden olsa gerek İslâm literatüründe dinin en belirgin vasfı olarak dînu’l-hakk13 tamlaması en fazla kullanılan kavram olmuştur. Hak kelimesinin aynı zamanda Allah’a ve vahiy olgusuna sıfat yapılmasını14 göz önüne bulundurarak, dinin Allah’dan geldiği konusunda ve insana ulaşma biçiminde hiçbir şüphe ve karışıklığın olmadığına, dinin içerdiği bilgilerin sağlamlığına ve varlığını bilgiyle devam ettirdiğine işaret edildiğini söyleyebiliriz. Allah, insanlığa çizdiği yola kendi adını vermekte (sebîlullah, sırâtullah)15 ve bununla, onun, yollar arasında bir yol olmayıp insanlık için tek ve yegane bir yol olduğunu16 anlatmaktadır.17 Bu açıklamalardan çıkan sonuca göre, dinin mutlak oluşu, onu tesis edene ya da kaynağın konumuna bağlıdır. Allah mutlak ve nihâî bir varlık olduğu için Onun dini mutlaktır. Ona bu niteliği biz vermiyoruz, bunu yalnızca inancımızla paylaşıyoruz. Demek ki dini mutlak ve evrensel yapan şey, kendi özündedir. Bana göre hakikat olması ise benim ona iman etmemle tezahür eder. Şayet ona inanmıyorsam o, benim için hakikat ve mutlak olamaz. Bu yüzden öteki dinlerin hiçbiri, bunun gibi eşdeğer hakikat ve mutlak vasıflarına sahip değildir. O halde sırf insanî bir olgu ve bilgi olması bakımından her din, kendi inananına göre mutlak, onu kabul etmeyen açısından ise göreceli olarak gerçek dışıdır. Kur’anî kavramlar ışığında açıklamaya çalıştığımız hak ve doğru din önermesini içeren birkaç ayet şöyledir: “Bu Kur’an en doğru olana götürür ve salih işler yapanlar için büyük bir mükâfatı müjdeler. (17 İsra 9)” “(Yusuf dedi ki:) ‘Allah'ı bırakıp da o taptıklarınız, sizin ve atalarınızın ———— 13 Kur’an’da hakk kavramı dîn ile birlikte sadece muzaf-muzafun ileyh (dînu’l-hakk) terkibinde kullanılmakta olup, sıfat-mevsuf (ed-dînu’l-hakk) şeklinde kullanılmamaktadır. Yazır’a göre, dînu’l-hakk (Hak dini veya Hakk’ın dini) tabiri Allah dini anlamı ile eş olduğundan ed-dînu’lhakk (Hak din)’dan daha kuvvetlidir. Çünkü bir dinin Hak din olabilmesi ancak Hakk’ın (Allah’ın) dini olmasına bağlıdır. bkz.: Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul 1971, IV, 2505, 2517; VI, 4439; VII, 4937; I, 86, 90. 14 5 Mâide 48; 6 En‘âm 62; 10 Yûnus 30, 76, 94; 20 Taha 114; 22 Hacc 6, 62; 23 Mu’minûn 116; 24 Nûr 25; 28 Kasas 75; 37 Saffât 37; 51 Zariyat 23. 15 3 Âl-i İmrân 99; 6 En‘âm 162; 7 A‘râf 16; 8 Enfâl 36; 14 İbrahîm 1; 16 Nahl 125; 22 Hacc 24; 34 Sebe 6; 42 Şûrâ 54. 16 2 Bakara 120; 3 Âl-i İmrân 73; 16 İsrâ 84; 20 Taha 135. 17 Bu yargımızı destekleyen ve söz konusu yolu niteleyen ruşd, kasd, mustakîm gibi sıfatların kullanıldığı şu ayetlere bkz.: 2 Bakara 132, 213, 256; 3 Âl-i İmrân 101; 6 En‘âm 78, 126, 161; 7 A‘râf 146; 15 Hicr 41; 16 Nahl 9; 34 Sebe 6; 40 Mu’min 29, 38; 42 Şûrâ 51; 43 Zuhruf 71; 46 Ahkâf 30; 67 Mulk 22. İkinci Tebliğ 70 uydurduğu birtakım isimlerden başka bir şey değildir. Bunlara tapmanız için Allah hiçbir delil indirmiş değildir. Hüküm ancak Allah'a aittir: O, size, kendisinden başkasına tapmamanızı emretti. İşte dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bunu bilmezler.’ (12 Yusuf 40)” “De ki: Rabbim, beni doğru yola iletti, sağlam dine, Allah'ı birleyen İbrahim'in milletine. O, ortak koşanlardan değildi. (6 En‘âm 161)” “İyi bil ki, halis din ancak Allah'ındır. O'ndan başka birtakım dostlar tutanlar da şöyle demektedirler: "Biz onlara sadece bizi Allah'a daha çok yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz." Şüphe yok ki Allah, aralarında ihtilaf edip durdukları şeyde hükmünü verecektir. Herhalde yalancı ve nankör olan kimseyi Allah doğru yola çıkarmaz. (39 Zümer 3)” “O halde yüzünü, Allah'ı bir tanıyarak dine, Allah'ın insanları üzerine yaratmış olduğu fıtratına doğrult. Allah'ın yaratışında değişiklik bulunmaz. Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler. (30 Rum 30)” “Allah'tan geri çevrilmesine hiçbir çare olmayan bir gün gelmeden önce yüzünü dosdoğru, sabit dine çevir. O gün (gelince) insanlar birbirlerinden ayrılırlar. (30 Rum 43)” “Hâlbuki onlar, dini sadece Allah'a tahsis ederek, Allah'ı birleyerek, ancak Allah'a kulluk etmekle, namazı kılmakla ve zekâtı vermekle emrolunmuşlardır. İşte dosdoğru din budur. (98 Beyyine 5)” B- Tamamlanmış ya da Mükemmel Din Evrensel dinî hakikat için Kur’an’da vurgulanan ikinci özellik ise tamamlanmış ya da mükemmel din tanımlamasıdır. Dikkatle bakıldığında bu iki temel niteliğin birbirini tamamladığı anlaşılacaktır. Bu mevzua ilişkin ayetlerden anlaşıldığı kadarıyla dinin tamamlanması ve mükemmele ulaşması, uzun ve kısa vadeli olmak üzere iki türlü gerçekleşmiştir. Öncelikle şunu vurgulayalım ki, dinin tamamlanması, Mâturidî (ö. 333/944) ve Kadı Abdulcebbâr (ö. 415/1025)’ın da belirttiği gibi eksik olan bir şeylerin giderilmesi anlamında değil, vahiy sürecinde ihtiyaca binaen yeni hükümlerin indirilmesi, nihâî noktaya ulaşıldığında dinin bütün esaslarıyla ortaya konulması anlamındadır.18 Uzun vadeli tamamlanmadan kasıt, tarih boyunca hep var olan ve Allah’ın peygamberler aracılığı ile insanlığa bildirdiği din (ed-dîn)in19 bütün aşamaları tamamlayarak nihâî noktaya ulaşmasıdır ki bu, dinin artık bir başka peygamber aracılığıyla yeniden ve daha ileri bir tekâmül şekliyle tebliğ edilemeyeceği anlamına gelir. Bununla ilgili en açık ifadelerden birisi Ahzab suresindeki şu ayettir: ———— 18 İmam Mâturidî şöyle demiştir: “Dinin tamamlanması onun nakıslığı anlamına değil, izhar edilmesi anlamınadır.” (Ebu Mansur el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân (yazma), Hacı Selim Ağa Kütüphanesi, no: 40, vr. 782a.). Ebu’l-Hasen Abdulcebbâr b. Ahmed b. Kadı Abdulcebbâr, Tenzîhu’l-Kur’ân ani’l-Metâin, Beyrut ty., 110. Ayrıca bkz.: Hanifi Özcan, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, İst, 1995, 107-108. 19 Bu yargı, “Allah katında din İslâm’dır...” (3 Al-i İmran 19) ayetinde ifade edilmiştir. Birinci Oturum 71 “Muhammed, erkeklerinizden hiç birinin babası değildir. Fakat o Allah’ın elçisi (resûlellâh) ve nebilerin sonuncusu (hâtemen-nebiyyîn)dur. (33 Ahzab 40)” Bu olgu, dinin önemli bir vasfıdır. Onun önemi hem geçmiş ile hem de gelecekle bağlantılı olmasında yatar. Geçmişi bakımından önemlidir, zira belirttiğimiz gibi Kur’an peygamberler arasında bir devamlılık ve silsilenin var olduğunu dolayısıyla köken ve mesaj olarak aralarında bir farklılığın olmadığını ifade eder. Allah’a ait bir tasarruf olan bu olgu ile insanın en kadim dini, Kur’an aracılığıyla geleceğe taşınmış ve ilelebet böyle kalması murad edilmiştir.20 Hz. Muhammed’den önce gelen her peygamber kendi zamanının şartlarıyla mütenasip olarak vahyi tebliğ etmiştir. Kur’an’da şerî‘at, şir‘a ve minhâc gibi kavramlar buna işaret etmektedir. Söz konusu olgu, hem zamanla gelişen değişiklikleri hem de insanın zihinsel ilerlemesini içerir. Üstelik her peygamberin tebliği ile birlikte hayata yeni bir bakış ve tazelik gelmiştir. Nihayet Kur’an’ın inzaliyle dinin yapılanmasında “ideal iyi”ye ulaşılmıştır. Kur’an’dan öğrendiğimize göre, önceki peygamberlere Hz. Muhammed’e geldiği kadar teferruatlı ibadet, ahlâk ve sosyal içerikli vahiyler gelmemiştir. Bu alandaki ayetler serisi ancak Kur’an’da tamamlanmıştır. Bu cümleden olmak üzere vahiy tarihi boyunca dinin en önemli kısmını oluşturan iman ilkelerinde bir değişme olmamıştır. İbadetlerle helal-haram konusunda son söz Kur’an vahyi ile söylenmiştir. Maide suresi 3. ayetteki “İslâm’ın sizin için din olmasına razı oldum” cümlesi; insanlığın bunca tecrübesinden sonra varacağı en üstün ve kendisi için en hayırlı dini tutumun Allah’a teslim olmak olduğunu, insan din arayışında ne kadar ileri giderse gitsin son nokta olarak Allah’a teslim olmayı bulacağını gösterir. Aynı ayetteki ikmâl kelimesi ise “en olgun veya üst noktaya ulaşmak” anlamını içinde barındırmaktadır.21 İşte ilk peygamber veya ilk vahiyle başlayan süreç, dinin teolojik, epistemik ve yapısal olarak tamamlanması anlamına gelmektedir. Kısaca Hz. Muhammed’le birlikte Allah, söyleyeceği son sözü söylemiş, dinî anlamda ihtiyaç duyulacak genel prensipleri açıklamış ve sözlü vahiy dönemi sona ermiştir. Bundan sonrası ise vahyin ışığında insana bırakılmıştır.22 Toplum canlı bir organizma olduğuna göre değişim ve ilerlemenin sürekliliği kaçınılmazdır. Buradan hareketle tamamlanma olayının Kur’an’ın ed-dîn ya da el-İslâm kavramına yüklediği tarihsel anlam çerçevesinde cereyan ettiğini söyleyebiliriz, yani artık insanlığın tarihsel dinî tecrübesi en olgun devresine ulaşmıştır. Belki bu durumu beşerî düzleme çekerek ———— 20 Hz.Peygamber’in hâtemennebiyyîn oluşu ve onunla ilgili konuların geniş açıklaması için bkz.: Mutahhari, Hatemiyyet (Peygamberliğin Sona Erişi), çev.: Ş. Öçal, Ankara 1997, 9 vd. 21 6 En‘âm 115; 24 Nur 55; 61 Saff 9; 48 Fetih 28; 9 Tevbe 36 ayetleri de bu bağlamda değerlendirilebilir. 22 bkz.: Ebu İshak eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât fi Usûli’ş-Şerî‘a (tah. ve şerh: Abdullah Draz), Kahire t.y., s. 32-33, 77; Muhammed Reşid Rıza, et-Tefsîru’l-Menâr, 1. baskı, Mısır 1931, X, 390-91. 72 İkinci Tebliğ Hz. Adem ile başlayan ‘insanın kemal’e ulaşma yolculuğu da tamamlanmıştır denilebilir. Bir başka ifadeyle din ve insan birbiriyle orantılı olarak kemale ulaşmıştır.23 Kısa vadeli tamamlanma ise Hz. Muhammed’in nübüvveti ile başlayıp yine onun ölümü ile ya da Kur’an vahyinin kesilmesi ile biten olgudur. Hicretin altıncı senesinde yani Medine devrinin ortalarında dinin tamamlanacağı yolundaki ilk işaretlerinden birinde şöyle buyrulmaktadır: “Allah, sizlerden iman edip iyi davranışlarda bulunanlara, kendilerinden öncekileri sahip ve hakim kıldığı gibi kendilerini de yeryüzüne sahip ve hakim kılacağını, onlar için beğenip seçtiği dini (İslâm'ı) onların iyiliğine yerleştirip koruyacağını ve geçirdikleri korku döneminden sonra, onlara güven sağlayacağını vaad etti. Çünkü onlar bana kulluk ederler. Hiçbir şeyi bana eş tutmazlar. Artık bundan sonra kim inkâr ederse, işte bunlar asıl büyük günahkârlardır. (24 Nûr 55)”24 Bir kaç yıl sonra yani Kur’an vahyinin tamamlandığı veya tamamlanmaya yakın olduğu bir sırada25 bu ayette verilen vaadin yerine getirildiği açık bir şekilde dile getirilmiştir: “… Bugün kâfirler dininizden ümit kesmişlerdir. Artık onlardan korkmayın, benden korkun. Bugün size dininizi kemale erdirdim (ekmeltu lekum dinekum), üzerinize nimetimi tamamladım (etmemtu aleykum ni‘metî) ve İslâm’ın sizin için din olmasına razı oldum… (5 Maide 3)” Bu ayette geçen ‘dinin tamamlanması’ kavramını müfessirler, bir bütün olarak dinin kendine değil de onu oluşturan bir takım unsurlara, yani helal ve haramlar, inanç kaideleri, ahlâk düsturları ve şeriatın aslını oluşturanlar, hadler, ictihat kanunları, hüküm koyma usulü, hatta sünnetler vs.’ye yormuşlardır.26 Bu anlayış, kavramsal düşünme yerine lafzî ya da parçacı ———— 23 Tamamlanma ve mükemmele ulaşma fikrini temel alan açıklamalar için bkz.: Muhammed İkbal, İslâm’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü (çev.: Sofi Huri), İstanbul 1999, 142-64 (İslâm Kültürü’nün Ruhu adlı bölüm); Ali Şeriati, Dinler Tarihi (çev.: A. Şahin-A. Özer), Ank. 1990, I, 313-17, I, 340-41; Mutahhari, Hatemiyyet, 26-27, 55 vd.; Muhammed Hüseyin ezZehebî, “ed-Dîn ve’t-Tedeyyün”, Mecelletü’l-Buhûsi’l-İslâmiyye, c. 1, aded 1, Riyad 1395/1975, 37-55 (özellikle 45-48, 52-55); Özcan, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, 107-108. 24 Benzer içerikli ayetler için bkz.: 2 Bakara 150; 6 En‘âm 115; 8 Enfal 7-8; 10 Yunus 82; 9 Tevbe 32, 48; 61 Saff 8; 25 Rivayetlere göre bu ayet son inen ayet veya ayetlerden biridir: Muhammed b. Cerîr etTaberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Beyrut 1998, cüz VI, 79-81; Ebu’l-leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim es-Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, (tahk. Komisyon), Beyrut 1993, I, 416; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’ani’l-azîm, Kahire 1400, II, 12. 26 Taberî, cüz IV, 418-20; Carullah Mahmud b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf ‘an Hakâiki Gavâmiz’t-Tenzîl ve ‘Uyûni’l-Ekâvîl, Beyrut 1947, I, 206; İzz b. Abdisselâm, Tefsîru’l-Kur’ân, (tah.: Abdullah b. İbrahim b. Abdullah, el-Vuheybî), Beyrut 1992, I370; Mecduddîn Muhammed b. Yakub el-Firuzâbâdî, Tenvîru’l-mikbâs min tefsîri İbn Abbas (Kitâbu Mecmûa mine’t-Tefasîr içinde) Beyrut t.y., II, 230; Abdullah b. Ömer el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, (Kitâbu Mecmûa mine’t-Tefasîr içinde), Beyrut t.y., II, 230-32; A’lî b. Muhammed el-Hâzin, Lubâbu’t-Te’vîl fî Meânî’t-Tenzîl, (Kitâbu Mecmûa mine’t-Tefasîr içinde), Beyrut t.y., II, 230-32; Yazır, III, 1568. Birinci Oturum 73 düşünmenin neticesidir. Konuya kavramsal açıdan yaklaşmadıkları için müfessirler, bir türlü ‘bu ayet, diğer ayetlerde olduğu gibi külli olarak dinin tam anlamıyla teşekkül ettiğini anlatır’ diyemiyorlar da ‘dinde ihtiyaç duyulanlar’ ya da ‘ahkâm tamamlandı’ diyorlar. Ardından da bu ayetten sonra indiğini söyledikleri ayetleri kendi anlayışlarında nereye yerleştirecekleri konusunda çıkmaza girdiklerini fark ettiklerinde ise birçok yorum üretme gayretine giriyorlar. Hâlbuki burada din denilen ana kavramın tamamı kastedilerek, ‘Allah’ın dini denildiğinde ne anlaşılıyorsa işte onu tamamladım’ denilmek istenmiştir. Bu yüzden olsa gerek, Kaffâl’in yorumuna dayanan Razî, bizim parçacı yaklaşım dediğimiz önceki yorumları reddederek, dinin her peygamberin kendi zamanında tam olduğu gibi Hz. Muhammed’e vahyin indiği anda da tam olup, nihayet bi’setin sonuna kadar zamanın gereklerine göre tamamlandığını ve kıyamete kadar da tam olarak kalacağını söyler.27 Endülüslü âlimler başta olmak üzere bazı müellifler ise konuya biraz daha kavramsal yaklaşarak Hacc’ın farziyeti ile birlikte dinin tamamlandığı,28 dinin asıllarının tamamlandığı29 veya bütün yönleriyle dinin ikame olunduğu30 gibi yorumlara gitmişlerdir. Dinin tamamlanmasına ilişkin yukarıda zikrettiğimiz ayetle ilgili en farklı yorum da Derveze (ö. 1404/1984)’den gelmiştir. Ona göre bu ayet son inen ayetlerden olmayıp Hudeybiye Sulhü ardından inmiş ve Resulullah bundan sonra dört yıl yaşamıştır. Dolayısıyla daha birçok ahkâm ayetleri inmiştir. O halde ayet, doğrudan ve ilk etapta dinin kendisiyle ilgili olmayıp müminleri desteklemek ve dinlerine bağlılıklarını sağlamlaştırmak amacıyla inmiştir.31 Ayetin dinin tamamlanması ile olan alakasını muhafaza ederek ayetin amacı hakkında Derveze’ye katılmak mümkündür. Zira bu ayetin, indiği dönemde vahye muhatap olan insanlara yönelik pratik bir neticesi vardır. Şöyle ki; ayetin inzaliyle birlikte peygamber ve sahabe psikolojik güven ve rahatlamaya kavuşmanın yanında kapsamlı ve sistemli bir dinin ne demek olduğunu anlamış olmalıdır. Yirmi yıllık mücadelenin bir serüven ve boş bir inanç olmadığı ortaya çıkmış, artık başkaları karşısında eziklik duymamaları telkin edilmiştir. Tamamlanma fikrinin yerleşmesinin getirdiği önemli bir sonuç da o zamana kadar dinî ve dünyevî problemlerinin hallini vahiyden bekleyen sahabe, artık Kur’an ve Peygamber’in tesis ettiği esaslara dayanarak dinî ve dünyevî bütün işlerin çözümünü kendi akıllarıyla yapacaklarını zihinlerine yerleştirmiştir. Açıkçası, dinin tamamlanması ile insanın önünde ilerleme ve →→ Bu tür düşünme ile ilgili çıkmazlar ed-dîn kavramının yer aldığı daha başka ayetlerin yorumu sırasında da yapılmıştır. Örneğin Tevbe suresinin 36. ayetinin yorumu münasebetiyle yapılan yorumlara bakılabilir. 27 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Beyrut 1190, XI, 109-110. 28 Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Kurtûbî, el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrût 1985, VI, 62. 29 İbn Atıyye, el-Muharreru’l-Veciz, Beyrut 1993, II, 154. 30 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, y. ve t. yok, VI, 103. 31 Muhammed İzzet Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, Kahire 1963, XI, 24. İkinci Tebliğ 74 yükselmenin iki kaynağı olan Kur’an ve akıl kalmıştır. Vahiy kesildiğine göre, artık zihinsel ve maddî anlamdaki ilerleme insana bırakılmış ve bu çabada yol gösterecek ilkeler Kur’an’da yer almıştır. Söz konusu yükselme ve ilerleme, insanın derunî yaşantısı yanında bireysel ve toplumsal boyuttaki günlük yaşam problemlerinin hallini de içine alır. Tamamlanmayla birlikte Kur’an’da ortaya konan genel ilkeleri zaman ve zemine göre insanların durumlarına ve beklentilerine cevaplar sunan dinamik bir olgu olarak kabul etmemiz gerekecektir.32 Bu nedenle dinin tamamlanmış olması ve mükemmelliği, her zaman ve zeminde aktüel öneme sahiptir. Özellikle Maide suresi 3. ayetteki ikmâlin ‘tamamlamak, eksiksiz bir duruma getirmek, mükemmel yapmak, en iyi şekilde bitirmek, olgunlaştırmak’ gibi anlamları ile aynı çerçeveyi ifade eden ve adeta kalıp bir ifade gibi hemen hemen birbirinin aynı olan üç ayet üzerinde biraz ayrıntılı durmak istiyoruz. Önemine binaen ayeti metniyle birlikte değerlendirelim: ِ ِ ﻋﻠﻰ ِ ﻫو ِ ْ ُِ اﻝﺤق َ ْ ودﻴن ِ ِ َ ﺒﺎﻝﻬدى اﻝﻤﺸرﻜون َ َ ُﻝﻴظﻬ َرﻩ َ ُ َ َرﺴل َ َ ْ اﻝذي أ َ ُ ْ ِ ُرﺴوﻝﻪ َ ُ ِ ْ ُ ْ َوﻝو َﻜ ِرﻩ ْ َ َ اﻝدﻴن ُﻜﻠﻪ َُ Müşrikler istemese de, o (hak din)nu Din (ed-dîn) olarak tamamıyla ortaya koymak için elçisini hidayet ve hak dini ile gönderen O’dur. (61 Saff 9. 9 Tevbe 33 ve 48 Fetih 28. ayetlerde ‘Müşrikler istemese de’ kısmı farklıdır.) Bu ayeti daha sade bir şekilde şöyle çevirebiliriz: Müşrikler istemese de, O, hak dini tam anlamıyla Din olarak ortaya koymak için elçisini hidayet ve hak dini ile gönderdi. O, elçisini hidayet ve hak dini ile gönderdi ki, hak dini tam anlamıyla Din olarak ortaya koysun… Eğer li yuzhirehu ale’d-dîni ifadesindeki hu zamirini dîni’l-hakk terkibine gönderirsek ki en yakın olması bakımından doğru olan atıftır, o zaman, hak dinini tam anlamıyla Din (ed-dîn) olarak ortaya koymak ya da ed-dîni tam anlamıyla tezahür ettirmek için Hz. Peygamber’in gönderildiği anlaşılır. Hu zamirini resûlehu ifadesine gönderirsek o zaman, Hz. Peygamber’e dini tam anlamıyla bildirmek ya da onun vasıtasıyla dini tamamıyla ortaya koymak şeklinde anlaşılabilir. Kur’an’da zahere kökünün özellikle ‘alâ harf-i ceriyle birlikte kullanıldığı ayetlere bakıldığında33 genel olarak bizim ———— 32 Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1989, II, 464; Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, (çev., C. Koytak, A. Ertürk), İst. 1996, I, 215 (dipnot: 120); krş.: Halis Albayrak, “Elmalılı Hamdi Yazır’a Göre Kur’an’da Din Kavramı”, Elmalılı Hamdi Yazır Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1993, 289. 33 Bunlar içinde harf-i cersiz geldiğinde ‘ortaya çıkmak’ (9 Tevbe 48); harf-i cerle kullanıldığında da ‘yardımlaşma’ (2 Bakara 85), ‘desteklemek, yardım etmek’ (9 Tevbe 4; 60 Mümtehine 9; 66 Tahrim 4), ‘muttali olmak, bilmek, farkında olmak’ (18 Kehf 20; 24 Nur 31), ‘yukarı çıkmak, tırmanmak’ (43 Zuhruf 33), ‘açıklamak, bildirmek, muttali kılmak’ (66 Tahrim 3; 72 Cin 26) anlamlarında, sadece bir ayette de ‘üstün gelmek’ (9 Tevbe 8) anlamında kullanılmıştır. Bu son ayet müşriklerin askeri anlamda Müslümanlara galip gelmesinden bahsetmektedir. Zahere ‘alâ fiilinin anlamları; ‘üstün gelmek, kahr ve galebe çalmak, bir şeyi öğrenmek, bir şeyin bilgisini elde etmek, haberdar olmak, farkına varmak’; ezhahere ‘alânın ise ‘zafer Birinci Oturum 75 verdiğimiz manayı destekler tarzda bir kullanımın olduğu görülebilir. Bu arada dîn kavramıyla birlikte tamlama olarak kullanılan hakk kelimesi sadece bu ayetlerde ve Tevbe suresinin 30. ayetinde geçtiğine dikkat çekmeliyiz. Bahse konu ayetlerden sadece Fetih suresi 28. ayetin sonu, gramatik açıdan şart cümlesi olarak değil de ‘şahid olarak Allah yeter” şeklinde düz cümle olarak gelmiştir. Dikkat çeken başka bir nokta ise her üç ayetin de hatta dinin tamamlanmasına ve mükemmele ulaşmasına ilişkin bütün ayetlerin- Medine döneminin sonlarına doğru inmiş olması ve hepsinin de dinin tamamlanacağını ve eksiksiz bir şekilde açıklanacağını ifade etmesidir. Bu vurgu, Fetih suresinin özel durumuyla birlikte, her üç ayetten bir önceki ayetlerin muhtevasında ve izhâr kelimesinin kendisinde vardır. Örneğin Tevbe suresinde bir önceki ayette mecazî bir anlatımla Allah’ın nurunu tamamlayacağı anlatılır. Buradaki ‘nur’ insanlara yol gösteren, onları aydınlatan dinden daha iyi neyi anlatabilir ki? ed-dîn kelimesinden sonra gelen ve onu tekid eden kullihi ifadesi bu anlamı daha da netleştirmekte ve desteklemektedir. Her üç ayetin dış bağlamı (sebeb-i nüzul ve indiği ortam) da metin dışı bir unsur olarak bu anlamı desteklemektedir. İleride açıklanacağı üzere, müfessirler ayetlerin iniş sırasını, zamanını ve ortamını bu açıdan ciddi bir tahlile tabi tutmamışlardır. Kanaatimize göre bu ayetlerde, yukarıda zikrettiklerimiz gibi Kur’an’ın insanlığa sunduğu dinin (İslâm’ın) en mükemmel bir şekilde açıklanacağı, bir takım zorluklar, engellemeler olsa da sonucu etkilemeyeceği vurgulanmaktadır. Yani o, adeta insanlığın bir yazgısı olarak engellenemez bir karardır, dolayısıyla gerçekleşecektir. Kısacası ilahî irade, o zamana kadar olduğu gibi daha sonra da Muhammed aracılığıyla bir kez daha gerçekleşmiştir. Nitekim yukarıda zikrettiğimiz Nur suresi 55. ayetinde yer alan, “Allah, … onlar için beğenip seçtiği dini (İslâm'ı) onların iyiliğine yerleştirip koruyacağını … vaad etti” cümlesi de aynı vurguya sahiptir. Bu ayetlerde ifade etmeye çalıştığımız anlamın açık olmasına rağmen, anlam ve bağlam farklı bir düzlemde değerlendirilmiş ve kabul edilmesi zor yorumlara gidilmiştir. Aşağıda konunun bu yönü üzerinde duracağız. Tamamlanmış ve hakikatin temsilcisi (Hak dini veya Hakk’ın dini) olarak görülen bir dinin zorunlu iki yansımasından bahsedilebilir. Öncelikle o, kurtuluş vadeden bir dindir. İlgili ayetlere ve kavramlara34 baktığımızda kurtuluşun sadece uhrevî değil aynı zamanda dünyevî olduğunu görmek→→ kazandırmak, bir şeyi bildirmek, göstermek, açığa çıkarmak, her yönüyle açıklamak, aydınlatmak, muttali kılmak’ şeklindedir. Bkz.: Ebu’l-Fadl Cemaleddin M. b. Mükerrem İbn Manzur, Lisânu’l-‘Arab, Beyrut 1994, IV, 526; Edward William Lane, Arabic-English Lexicon, Beirut 1980, V, 1927. 34 Bakara 114, 217; Al-i İmran 22, 56, 104, 130, 148, 200; 5 Maide 16, 33, 35, 90, 100, 119; 6 Enam 16; 7 A’râf 157; 9 Tevbe 68, 72, 85, 100, 111; 10 Yunus 64; 13 Rad 34; 14 Nahl 30; 22 Hac 9, 11, 77; 23 Müminun 102; 24 Nur 19, 23, 52; 28 Kasas 42; 33 Ahzab 71; 37 Saffat 60; 40 Mümin 9; 44 Duhan 57; 48 Fetih 5; 59 Haşr 9; 61 Saff 12; 85 Buruc 11. İkinci Tebliğ 76 teyiz. Meşhur bir ifadeyle İslâm, ‘dünya ve ahiret hayatında saadeti temin için’ vardır. Bir diğer sonuç da bu dinin evrensel olmasıdır. Onun evrensel oluşu ayetlerin delaletinin dışında, olgusal olarak da kabul edilebilir görülmektedir. Zira vahyin tamamlanması ve dinin kemale ermesi, dolayısıyla Tanrı’nın bir daha vahiy göndermeyeceğinin anlaşılması, bir anlamda ve zımnen dinin yatay ve dikey evrenselliğini gerekli kılan ipuçlarıdır. Bu nedenle, ‘Seni, alemlere rahmet olarak gönderdik’35 ve ‘Seni, bütün insanlara (kâffeten linnâs) müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik’36 gibi ayetler haklı olarak evrensellik ifade eden kanıtlar olarak görülmüştür. III- Üstün ve Son Din Söylemi ve Nedenleri A- Üstün Din Söylemi Yukarıda ele aldığımız ayetlerde vurgulanan dinin mükemmel bir şekilde açıklanacağı fikri, zamanla ‘dinin üstünlüğü/üstün din’ ve ‘son din’ söylemine dönüşmüştür. Bunu anlamak için önce yukarıda değindiğimiz son üç ayet vesilesiyle yapılan yorumlara bir göz atmak yeterli olacaktır. Neredeyse müfessirlerin tamamı, onlardan mülhem Türkçedekiler dahil bütün meal müellifleri37 ve diğer yazarlar,38 bu üç ayeti de İslâm’ın öteki dinlerle olan ilişkisi ve onlar karşısındaki konumu düzleminde değerlendirmişlerdir. Dolayısıyla ayetleri, İslâm’ın/Peygamber’in diğer dinlere ve inanç mensuplarına üstün geldiği veya geleceği fikrini yansıtan bir anlama almış ve bu çerçevede de yorumlamışlardır. Önce bu fikri yansıtan anlama bakalım. ———— 35 21 Enbiyâ 107. 36 34 Sebe 28. 37 Batı dillerindeki bazı meallerde ayetlerin çevirisi şöyledir: Muhammed M. Pickthall: “He it is Who hath sent His messenger with the guidance and the Religion of Truth, that He may cause it to prevail over all religion, however much the idolaters may be averse.” Yusuf Ali: “It is He Who hath sent His Messenger with Guidance and the Religion of Truth, to proclaim it over all religion, even though the Pagans may detest (it).” Muhammad Asad: “He it is who has sent forth His Apostle with the [task of spreading] guidance and the religion of truth, to the end that He may cause it to prevail over all [false] religion -however hateful this may be to those who ascribe divinity to aught beside God.” 38 Kur’an’ın öteki dinlere yaklaşımı hakkındaki bir yazıda ayetlere yükledikleri anlamları özellikle kurumsallaşmış İslâm gözüyle yorumladıkları, dolayısıyla öteki ile ilişkileri savaş üzerine kurdukları ve toptancı hüküm verdikleri gerekçesiyle haklı olarak müfessirlerin eleştirilmesine rağmen, aynı yazıda, Fetih suresi 28. ayeti onların yorumları esas alınarak anlamlandırılmış ve ed-dîne verilen anlama dayanılarak Kur’an’da ‘Kur’anî öğretinin dışındaki bütün yaşam formlarının ayrı birer din olarak takdim edildiği’ ileri sürülmüştür. (Bkz.: Mehmet Okuyan - Mustafa Öztürk, “Kur’an Verilerine Göre Ötekinin Konumu”, İslâm ve Öteki, İst. 2001, 165). Yazarların Kur’an’dan yola çıkarak elde ettikleri çıkarım doğru olmasına rağmen dayanakları bu çıkarım için elverişli değildir. Akçam da (Akçam, “İslâm ve Tolerans”, 282-83) müfessirlerin anlamalarına dayanarak Kur’an’da İslâm’ın diğer dinlerden üstün olduğu ve İslâm’ın dünyada tek başına egemen olacağının ifade edildiği yanılgısına düşenlerdendir. Birinci Oturum 77 Onu bütün dinlere üstün kılmak için Resulünü hidayet kanunu ve hak dini ile gönderen O’dur… (Tevbe 33; Fetih 28; Saff 9. ayetlerin çevirisi kelime ve yer değişiklikleriyle birlikte hemen hemen aynıdır)39 Müfessirler bu anlama ulaşabilmek için ayetteki ed-dîn kavramının başındaki el takısını istiğrak için almış, dolayısıyla ‘hak veya batıl bütün dinleri kapsadığı (kullu dîn veya kullu ehli’l-edyân)na hükmetmişlerdir.40 Bu anlamı elde edince liyuzhirehu ‘ale’d-dîni kısmının ‘onu bütün dinlere üstün kılmak için…’ manasında almak kolaylaşmıştır. Pekala, ‘bütün dinlere üstün gelen’ kimdir veya nedir? Bunun cevabı liyuzhirehu ifadesindeki hu zamirinin atfı ile ortaya çıkar. İşte müfessirler arasındaki ihtilaf buradadır ve iki temel görüş vardır. Müfessirlerin çoğunun kabul ettiği birinci temel görüşe göre hu zamiri en yakına atıf yapılmalıdır ki o da dîni’l-haktır. İbn Atıyye zamirin resul kelimesine dönmesinin caiz olmakla birlikte, dînu’l-hakka dönmesinin daha net, açık ve ayetin nazmına daha yakıştığını açıklar. Buna göre mana “Dinini muhalif bütün dinlere üstün kılmak için Resulü’nü hidayet kanunu ve hak dini ile gönderen O’dur…” şeklinde olur. Bu manayı tercih edenler, ayetin yorumunda dinin diğer dinlere üstünlüğünü şöyle yorumlamışlardır: Allah, İslâm’ı hak olsun batıl olsun bütün dinlere galip gelmesi için gönderdi. O hak olanı nesh ederek, batıl olanın fasitliğini ortaya çıkararak veya Müslümanları bütün inanç mensuplarına hakim ve yönetici kılarak bunu gerçekleştirir. Nitekim İslâm, ilk önce Arap Yarımadası’ndaki şirk, Yahudilik, Hıristiyanlık ve diğer din ve inançlara galip gelmiş ve onlardan bu bölgeyi temizlemiştir. Daha sonra da diğer yerlere yayılarak dünyanın büyük bir kısmına hakim olmuş ve oralardaki din mensuplarını mağlup etmiş, onlar da ya Müslüman olmuşlar veya cizye vermeye razı olmuşlardır. Bu üstün gelme yeryüzünde hiçbir din kalmayıncaya kadar devam edecektir.41 Taberî’nin çok kısa ve özlü ifadesiyle izhâr (üstün gelme), İslâm’ın bütün inançları iptal etmesi ve kendisinden başka bir dinin kalmamasıdır. Bu mücadele Hz. İsa’nın inişine kadar devam eder. O gelince Deccal’i öldürerek bütün dinleri ortadan kaldırır ve İslâm’ı bütün dinlerin ———— 39 Elmalılı’nın çevirisi şöyledir: “O Allah’tır ki o, Resulünü hidayet kanunu ve hak dini ile bütün dinlerin üzerine geçirmek için gönderdi, müşrikler, isterlerse hoşlanmasınlar.” (9 Tevbe 33) ya da “O Allah’tır ki Resulünü hidayet kanunu ve hak dini ile gönderdi, onu her dinin üstüne çıkarmak için isterse müşrikler hoşlanmasınlar/şahid olarak Allah yeter.” (48 Fetih 28; 61 Saff 9) 40 Zemahşerî, II, 265, IV, 346; Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, VI, 34; Muhammed b. Ali b. Muhammed eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, Mısır 1964, V, 55; Şihâbuddin es-Seyyid Mahmud el-Âlûsî, Rûhu’l-Me'ânî, Beyrut 1985, cüz X, 86; Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VI, 4439. 41 Taberî, cüz VI, 356; Zemahşerî, II, 265; İbn Atıyye, Muharreru’l-Vecîz, III, 26; Ebu Ali etTabersî, Mecme‘u’l-Beyân fi Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut 1992, V, 24-24; Râzî, XVI, 32-33; Beydâvî, VI, 34, 254; Ebu'l-Berekat en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl (Kitâbu Mecmûa mine’t-Tefasîr içinde), Beyrut t.y., VI, 254; Hâzin, III, 112-13, VI, 34, 254; Celâluddin es-Suyûtî- Celâluddin elMahallî, Tefsîru’l-Celâleyn, İst. ty., II, 185, II, 221; Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, V, 55, 221; Âlûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, cüz X, 86, cüz XXVI, 122-23, cüz XXVIII, 88,; Yazır, IV, 2517-18. 78 İkinci Tebliğ üzerine çıkarır.42 Bu görüşü destekleyici mahiyette ayetin sebeb-i nüzulüne ilişkin rivayet de aktarılmıştır. Buna göre, Kureyş Müslüman olunca Şam’a ve Yemen’e seyahatleri kesildi, durum Hz. Peygamber’e iletildi, bunun üzerine bu ayet indi. İzz b. Abdisselam (ö. 660/1261) bu rivayetin, Allah’ın buralarda (Şam ve Yemen) da dini tam anlamıyla hakim kıldığı anlamına geldiğini söyler.43 Kısaca sunmaya çalıştığımız bu yaklaşım söz konusu ayetlerin içeriğiyle örtüşüyor görünmektedir. Ancak bu yaklaşımı tercih edenler İslâm’ın zannettikleri gibi her yere ve her ferde üstün gelemediğini, onun bir takım yerlerde galip gelmesine rağmen hala başka dinlerin varlığını sürdürdüğünü görmüş, yani savundukları fikirler ile vakıanın örtüşmediğinin farkına varmış olacaklar ki, bu üstünlüğün tam anlamıyla kıyametten önce gerçekleşeceğini söylemişlerdir. Ebu Hureyre (ö. 59/679), Ebu Cafer (ö. 130/747), Dahhâk (ö. 102/720) ve Mücahit (ö. 103/721)’den nakledildiğine göre, İslâm’ın diğer dinleri mağlup ederek üstünlüğü elde etmesi, daha açık bir ifadeyle tek din olarak kalması, ancak kıyametin kopmasından önce gerçekleşecek olan İsa’nın nüzulü ile olacaktır. İlgili bazı hadislerin de desteklediği bu görüşe göre Hz. İsa kıyametten bir müddet önce yeryüzüne inecek ve Hz. Muhammed’in şeriatı ile bir zaman hükmedecek ve bütün insanlığı İslâm’a davet edecek, nihayetinde Müslüman olmayan bir fert bile kalmayacak, böylece bu ayetlerde işaret edilen hadise gerçekleşmiş olacaktır.44 Ancak Şiî bakış açısında bir farklılık göze çarpmaktadır. Onlara göre Hz. İsa’nın nüzulü yerine Ehl-i Beyt’ten bir kişi ortaya çıkacaktır. Süddî (ö.128/745) bu hadisenin Peygamber neslinden gelecek olan Mehdi’nin çıkışı ile gerçekleşeceğini söylerken,45 Tabersî (ö. 548/1153) bu rivayeti Dahhak ve Ebu Cafer’e nisbet eder.46 Kummî ise dinin bu anlamda gerçekleşmesinin sadece mehdi (kâim)nin çıkışıyla olacağını belirtir.47 Söz konusu ayetlerin yorumu ile ilişkilendirilen Hz. İsa’nın inişi veya Mehdî’nin çıkışına dair rivayetler sahabeden sadece Ebu Hureyre’ye48 dayandırılmaktadır. İlginç olan taraf, İbn Abbas’ın bu işin gerçekleşmesi sadedinde Hz. İsa’nın inişi veya Mehdi’nin çıkışından bahsetmemesidir. O sadece bütün dinlere üstün olması için Resulullah’ın ve Hak dininin gön———— 42 Taberî, cüz XI, 369, XII, 83. 43 İzz b. Abdisselâm, II, 17. 44 Taberî, cüz VI, 356; Hûd b. Muhakkem el-Huvvârî, Tefsîru Kitâbillâhi’l-‘Azîz (tah.: el-Hâcc Şerîfî), Beyrut 1990, II, 128, 180-81; Zemahşerî, IV, 526; İzz b. Abdisselâm, II, 17; Nesefî, VI, 254; İbn Atıyye, V, 304; Âlûsî, cüz XXVIII, 88. 45 Kurtûbî, VIII, 121; Ebu Hayyân el-Endelüsî, el-Bahru’l-Muhît (tah.: Ali Muhammed Muavvid-Ali Ahmed Abdu’l-Mevcûd), Beyrut 1993, V, 34-35. 46 Tabersî, Mecme‘u’l-Beyân li Ulûmi’l-Kur’ân, V, 24-24. Taberî de aynı rivayete yer verir (Câmiu’l-Beyân, VI, 356-57). 47 Ebu’l-Hasan Ali el-Kummî, Tefsîru’l-Kummî (tahkik: heyet), Beyrut 1991, I, 288, II, 292, II, 346. 48 Nüzûl-i İsâ hakkındaki rivayetlerin en çok alındığı sahabe Ebu Hureyre’dir. İlgili açıklamalar için bkz.: Hayri Kırbaşoğlu, “Hz. İsa’yı Gökten İndiren Hadislerin Tenkidi”, İslâmiyât, cilt 3, sayı 4 (2000), s. 147-68. Birinci Oturum 79 derildiğinden bahseder. Üstünlüğün gerçekleşmesini Hz. Peygamber’in zamanı veya hemen sonrasına ait bir olgu olarak görür.49 Bazıları da İbn Abbas’ın görüşünü benimsemekle birlikte bunun kıyametten önce gerçekleşeceğini söylerler.50 Râzî (ö. 606/1209) ise dinin diğer dinler karşısındaki üstünlüğünün sayısal çokluk, delillerin sağlamlığı ve üçüncü olarak da güç ve kudret bakımından galibiyet ve muzaffer olmak şeklinde üç türlü olduğunu, bunların ilk ikisinin gerçekleştiğini, galibiyet ve üstün gelmenin ise gelecekte gerçekleşeceğini söyler. Ona göre aslında Allah bu işi müjdelemiştir. Çünkü O, bu ayetlerde henüz olmamış ama gelecekte olacak bir şeyi müjdeler. Dinin delille olan üstünlüğü malumdur, şu halde buradaki li yuzhirehu ale’d-dîni kullihi ifadesini ‘galebeye’ yormak vaciptir. Râzî burada vakıanın bahse konu üstünlükle uyuşmadığının, yani İslâm’ın bütün dinlere galip gelmediğinin farkındadır ve bunu dile getirerek çelişkiyi klasik görüşleri aktarmakla çözmeye çalışır. Buna itiraz edilebileceğini fark etmiş olacak ki bu üstünlüğün zaten Arap Yarımadası’nda gerçekleştiğini söylemiş, bu defa ayetleri tarihsel bir olgu olarak sınırlamak durumunda kalmıştır.51 Ancak aynı ifadenin geçtiği Saff suresinin 9. ayetini açıklarken tekrar ilk fikrine döner. Yani, ona göre bu kalıp ifade, henüz tamamlanmamış bir durumu dile getirir ki, İslâm’ın gelecekte bütün beldelerde zuhur etmesiyle tamamlanır. ‘Bugün size dininizi tamamladım’ (Maide 3) ayeti de bunu teyit eder.52 Tespit edebildiğimiz kadarıyla İbn Atıyye (ö. 546/1151) birinci görüşün diğer dinlere bakışının farkına varabilmiş ilk müfessirdir. Ona göre burada iki ihtimal vardır: Bir dinin bütün dinlere üstün olmasını savunmak, bütün dinlerin ortadan kaldırılmasına bağlıdır. Bunun fiilli olarak başarılamayacağı anlaşıldığından durum, Mehdi’nin çıkışı veya İsa’nın nüzulüne ertelenmiştir. İkinci ihtimal ise başka dinler varlığını sürdürse de İslâm’dan aşağı derecede kalırlar ki, bu durum İsa’nın nüzulünü gerektirmez. O, bu son yaklaşımı daha makul gördüğünü de ima eder.53 Benzer fikirleri savunan Kurtubî (ö. 774/1372) de zuhûrdan kastın, hiçbir dinin ortada kalmaması anlamında olmadığını, onların varlığını korumaları ile birlikte Müslümanların bütün dinlere galip gelmesi anlamında olduğunu ifade eder. İslâm’dan başka bir dinin kalmaması ancak ahir zamanda olacaktır.54 Böylece ilk dönem müfessirleri arasında daha gerçekçi düşünenlerin Endülüslü müfessirler olduğu ortaya çıkmış oluyor. Onların gerçekçi oluşları, savundukları fikirlerin vakıa ile örtüşüp örtüşmediği noktasında kendisini gösterir. ———— 49 Firuzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs min Tefsîr-i İbn Abbâs, II, 34. 50 Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, III, 258, III, 359. Semerkandî, Fetih suresi 28. ayetin tefsirinde kendisine ait olan bu görüşü, Saff suresi 9. ayeti yorumunda başkalarının görüşü olarak takdim eder. 51 Râzî, XVI, 32-33. 52 Râzî, XXIX, 273. 53 İbn Atıyye, Muharreru’l-Vecîz, III, 26, V, 140, V, 304. Ayrıca bkz.: Ebu Hayyân, Bahru’lMuhit, V, 34. 54 Kurtûbî, XVIII, 86. 80 İkinci Tebliğ İkinci temel görüşe göre ise hu zamiri resûle gider. O zaman da iki yorum ortaya çıkmaktadır. Birincisi, yukarıdaki yoruma yakın bir anlam, yani Hz. Muhammed, diğer bütün din mensuplarına galip ve üstün gelecektir. 55 Nitekim İmam Şafiî (ö. 204/819)’nin de ifade ettiği gibi Hz. Muhammed müşriklerle savaştı, onlar da isteyerek veya istemeyerek Müslüman oldu, Ehl-i Kitap’la da savaştı, onları mağlup etti; kimi Müslüman oldu, kimini sürgün etti, bir kısmı da cizye vermeye razı oldu.56 Bu görüş doğru tespitte bulunmakla birlikte, sadece Arap yarımadasını kapsadığı için ayetin bahsettiği olgu tarihsel ve bölgesel olarak sınırlandırılmakla maluldür. Buradaki zamiri resûle götüren ikinci yoruma göre ise liyuzhirehu ‘aleddîni kullih ifadesinin anlamı, ‘üstün gelmek, kahr ve galebe çalmak’ anlamında değildir. Bu kelimenin diğer manalarından birisi olan ‘bildirmek, bilmek, açığa çıkarmak, açıklamak’ olup, buna göre ayetin anlamı; ‘bilmediği hiçbir şey kalmamacasına dini tam anlamıyla ona bildirmesi, dini ortaya koyması ve açığa çıkarması için Allah, Muhammed’i hak dini ve hidayet ile gönderdi’ olur.57 Görüldüğü gibi bu yorumda ed-dîn ismi, Ebu Hayyan (ö. 745/1344)’ın da belirttiği gibi58, yukarıdakilerin aksine ahd için olduğu, yani Allah Rasulü’nün getirdiği dini kastettiği kabul edilmiştir. Kanaatimizce İbn Abbas (ö. 68/688)’tan nakledilen bu görüş, müfessirlerin ortaya koyduğu görüşler arasında en makul görüştür. Kur’an yorumcularının bu bakış açısı, erken dönem hukukçularının ve kelamcıların nazarında çok daha netleşmiştir. Örneğin, İbn Hazm (ö.456/1064) dinin hak olmasını, onun kaynağına bağlayarak Allah’ın yegâne hak olması sebebiyle gönderdiği şeriatlardan süresi bitenlerin bir sonrakinin gelmesi ile bu niteliğini kaybettiğini, dolayısıyla hak olan şeriatın ancak bir tane olabileceğini, aynı anda iki hakikatin olamayacağını belirtir. O, en azından semavî şeriatların hepsinin hak olduğuna dair iddiaları, birkaç hak şeriatın aynı anda bulunamayacağı ve bir tane hak var iken öbürlerinin batıl olacağını söyleyerek reddeder. Ayrıca birden fazla şeriatın olması durumunda hükümlerde bir karmaşa yaşanacağını, birinde helal olan bir şeyin diğerinde haram olacağını, doğal olarak bu durumun kabul edilemeyeceğini belirtir. Nihayet ileri sürülen gerekçelerden anlaşılacağı gibi Allah katında sahih şeriat bir tanedir ki o da nebilerin sonuncusu olan Muhammed’in şeriatıdır, onun dışındakilerin tamamı batıldır. Durum böyle olunca insanın sahih şeriatı araması ve araştırması, farzdır. Çünkü nefsin ebedi olarak kurtuluşa ermesi, onu tanımakla, helak olması da onu bilmemekle olur.59 ———— 55 İbn Atıyye, V, 140; Râzî, XXVIII, 92; Hâzin, III, 112-13; Ebu Hayyân, V, 34-35; İbn Aşûr, XXVI, 201-202. 56 Hâzin, III, 112-13; Ebu Hayyân, Bahru’l-Muhit, V, 34-35. 57 Taberî, cüz VI, 357; Ebu’l-Leys Semerkandî, II, 46; İzz b. Abdisselâm, II, 17; Kurtûbî, VIII, 121; Hâzin, III, 112-13; Âlûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, cüz X, 86; Muhammed Reşid Rıza, et-Tefsîru’lMenâr, X, 390. 58 Ebu Hayyân, Bahru’l-Muhit, V, 34. 59 İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâi ve’n-Nihal, Beyrut ty., I, 174-75. Birinci Oturum 81 Bu bağlamda en geniş açıklama olması hasebiyle İbn Hazm’a yer verdik. Bunun dışındaki İslâm hukukçuları ve kelamcılarında, Müslüman olmayanlara karşı tutumun, savaş eksenli olduğu görülmektedir. Çünkü Tevbe suresi 5. ayetinde kâfir oldukları müddetçe onlarla savaşma emri verildiğini söylerler. Eğer Ehl-i kitap iseler ya cizye verirler veya savaşta öldürülürler; müşrik iseler cizye de kabul edilmez, Müslüman olmuyorlarsa öldürülürler.60 Mürtedin durumu da müşrikin durumuna benzer. Daha düşündürücü olanı ise yetmiş küsur fırka olarak tasnif edilen Müslüman toplumunda kurtuluşu tek bir fırkanın elde etmesi, diğerlerinin Müslüman oldukları halde kurtuluşu hak edememesidir.61 Buraya kadar dinin üstünlüğü fikrinin mahiyet olarak askerî ve siyasî anlamda olduğunu gördük. Bunların dışındaki bir yaklaşıma göre üstünlük, hüccet ve burhan ile olacaktır.62 Yukarıda işaret ettiğimiz gibi dinin üstünlüğünün üç yolundan birisi olduğunu söyleyen Râzî, Maide suresi 3. ayetinden çıkarılan ve Mutezile’ye ait olan bu görüşün zayıf olduğunu ileri sürer. Zira dinin başlangıçtan beri delille üstünlüğünün bilindiğini, halbuki burada bir müjdelemenin söz konusu olduğunu vurgulayarak bu mevzuu da mezhebî tartışma ve polemik konusu yapmayı ihmal etmez.63 Fakat Râzî, Mutezile’ye ait olduğunu söylerken başta Mâturidî olmak üzere aynı görüşü savunan Sünnî ve Şiî alimleri64 görmezden gelerek çıkmaza girmiştir. Acaba Mâturidî’yi görmezden gelmesinin nedeni Mutezile ile yakın anlayışa sahip olduğu için midir, yoksa onun yorumundan haberdar değil midir? Çünkü Mâturidî Tevbe suresinin 33. ayetinin yorumunda dinin üstünlüğünün sadece hüccet ve burhanla olacağını açıklarken Fetih suresi 28. ayetinin yorumunda ilk olarak bu açıklamaya sonra da genel kabul olan ‘İslâm’ın bütün dinleri kaldırıp tek din olarak kalacağı’ görüşüne yer verir.65 Zahere ‘alâ fiilinin ‘yardım etmek, yardımlaşmak’ anlamını alan bir baş———— 60 Taberî, III, 16-17; İmam eş-Şafiî, Ebu Abdullah Muhammed İdris, el-Umm, Beyrut 1393, I, 257, IV, 172, VII, 194-95; İmam eş-Şafiî, Ahkâmu’l-Kur’ân, tah.: Abdulgânî Abdulhâlık, Beyrut 1400, II, 50-53; EbuBekr Ahmed b. Ali Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut 1993, III, 138; Abdulkâhir Bağdâdî, Usûli’d-Dîn, İst. 1928, 318-24; Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed b. Sehl es-Serahsî, el-Mebsut, Beyrut 1989, X, 2; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, tah.: Mâcid elHamevî, Beyrut 1995, II, 750; İbn Kudâme, el-Muğnî, Beyrut 1405, II, 156, IX, 173, 263; İbnu’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, tah.: M.Abdulkâdir Ata, Beyrut 1988, II, 473-74. Geniş açıklamalar için bkz.: Ahmet Yaman, İslâm Devletler Hukukunda Savaş, İst. 1998, 75-78. 61 Abdulkâhir Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, çev.: E.Ruhi Fığlalı, Ank. 1991, XXIIIXXVI, 5-7, 97, 114, 283; Ahmed İbn Teymiyye, Mecmûu Fetâvâ, Riyad 1961, III, 179, XXIV, 171-72. Mezhepler arasındaki dışlayıcı tutumların Kur’an’a dayandırılması hakkında bkz.: İsmail Çalışkan, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, Ank. 2003 (özellikle II. Bölüm). 62 Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân vr 302b, vr 717a; Tabersî, IX, 162; Râzî, XVI, 32-33; İzz b. Abdisselâm, II, 17; Ebu Hayân, Bahru’l-Muhit, V, 34. 63 Râzî, XVI, 32-33. Ebu Hayân da (Bahru’l-Muhit, V, 34) bu görüşün zayıf olduğunu söyler. 64 Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, vr 302b, vr 717a; Tabersî, IX, 162; İzz b. Abdisselâm, II, 17. 65 Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, vr 302b, vr 717a. Mâturidî, üstünlük iddiasını eskiden beri insanlarda var olan bir zaaf olarak görmekte ve bu iddia yüzünden dinler arasındaki ayrılık daha da kökleşir. Bkz.: Özcan, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, 97-98, 102, 104, 107, 109-111. 82 İkinci Tebliğ ka görüşe göre ise dinin üstünlüğüne ilişkin klasik yorumlarla birlikte bu ayette müminleri savaşa teşvik ve korkmamalarını tenbih vardır; çünkü Allah yardım etmeyi vaad etmiştir. Mücadele kıyamete kadar sürecektir. Bu görüşü dile getiren Bikâî (ö. 885/1480) hadisenin insanî boyutuna dikkat çekerek Müslümanların ötekilere iyi, güzel ve rahmetle davranarak, öldürme ve zor kullanmayı son çare olarak düşünmeleri gerektiğine dikkat çeker. Çünkü bu Allah’ın sünnetidir. Doğal olarak silahlı kuvvete müracaat ederek fetihler yoluyla bu işi gerçekleştirmek isteyen melikler de olacaktır.66 Kur’an yorumlarının şekillenmesinde ve değişikliklerin ortaya çıkmasında zaman ve olayların etkisi önemli bir etkendir. Üzerinde durduğumuz ayetlerin yorumlarında bu olguyu gözlemlemek mümkündür. Diğer bir ifadeyle bu konudaki yorum farklılıklarının ortaya çıkışı, sosyo-politik durumla yakından alakalı, yani konjonktürel durumla bağlantılıdır. İlk işaretlerden birisi İbn Kesir (ö. 774/1372)’in yaklaşımıdır. Ayete ilişkin önceki temel anlayışı (İslâm’ın diğer dinlere üstün geleceği) devam ettirmekle birlikte, dinin diğer dinlere veya din mensuplarına hâkimiyeti, onun yorumunda biraz farklılaşmıştır. O, Hz. Peygamber ve hemen sonraki neslin galibiyetini söz konusu etmeksizin daha sonraki nesillerin bu arada zımnen kendi çağındaki Müslümanların hâkimiyetine odaklanmıştır.67 Burada hakimiyetin niteliği dinî olmaktan çok siyasî ve coğrafî konsepte kaymış gözükmektedir. Bu noktada sadece İbn Kesir’in yaşadığı dönemin panoramasını kısaca hatırlatmakla yetinelim. Şöyle ki, Şam’da yaşadığı sırada bir yandan Batı’dan gelen haçlı seferleri, öte yandan Doğu’dan gelen Moğol saldırıları ile gücünü kaybetmiş ve yıkılmış olan Abbasi hilafeti ardından Müslümanlar çok dağınık ve zayıf bir konumda idi. Dahası saldırılar devam etmekte olup Müslümanlar her iki odakla çatışmakta idiler. Uzun yıllardır devam eden savaşlar nedeniyle kıtlık ve salgın hastalıklar nedeniyle sosyal hayat çökme noktasına gelmişti.68 Yaşadığı zamanın askerî ve siyasî bakımdan zayıf ortamını gören Alusî (ö. 1270/1854) ise maddî gücü söz konusu etmeksizin üstünlüğü, İslâm’ın diğer dinleri neshetmesi olarak yorumlamıştır.69 Nihayet dinî, siyasî ve askerî hakimiyetin kaybedildiği bir dönemde tefsir telif eden Muhammed Abduh (ö. 1323/1905) (ve Reşîd Rızâ (ö. 1353/1935)) ayetin dinin açıklanması ve Hz. Peygamber’e açık bir şekilde bildirilmesi anlamında olduğunu kabul etmekle70 beraber dinin üstünlüğünün ve kadrinin yüceliğinin hüccet, burhân, hidâyet, irfân, ilim ve umrân ile olabileceği gibi yönetim ve hakimiyet ile de olabileceğini söyleyerek öncekilere göre üstünlük anlayışında biraz daha farklı bir söylemi dillendirmiştir. Bu arada Allah’ın kendilerinden istediği gibi yaşamayarak dini yüceltmeyen ve vazifelerini yerine ———— 66 el-Bikâî, Nazmu’d-Dürer, y.y., 1974, VIII, 444-45; XVIII, 336. 67 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’ani’l-azîm, II, 349-50. 68 İsmail Sâlim Abdu’l-‘Âl, İbn Kesîr ve Menhecuhu fi’t-Tefsîr, Kahire 1984, 11 vd. 69 Âlûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, cüz X, 86; 70 Muhammed Reşid Rıza, et-Tefsîru’l-Menâr, X, 390-91. Birinci Oturum 83 getirmeyen Müslümanları, dinin yücelmesini Hz. İsa’nın nüzulüne veya Mehdi’nin çıkışına bıraktıklarını söyleyerek eleştirir.71 Elmalılı (ö. 1360/1942) da üstün gelmenin ilmen üstünlük ve fiili galibiyet olduğunu, birinci türün zaten malum olduğunu; maddî güç ve kudretle üstünlüğün ilk dönemlerde kısmen gerçekleştiğini, ayetlerin birkaç kez tekrar etmesinin bu gerçekleşmenin muhtelif zamanlarda olacağını, ancak tam anlamıyla İsa’nın inişi ile gerçekleşeceğini söyler. Bu arada kendi zamanındaki mağlubiyetin sebebini Müslümanların vazifelerini yapmamalarına ve diğer din mensuplarına benzemeye çalışmaya bağlar. Her şeye rağmen ümitsizliğe düşmeden bu vadin gerçekleşeceğine inanmak gerektiğini vurgulamayı da ihmal etmez.72 Görüldüğü gibi her ne kadar Râzi, dinin üstünlüğünü ilmi hüccet ve burhanlarla savunan görüşün zayıf olduğunu söylese de zamanımızda dinin izharını açıklayan en iyi yöntemlerden ilk olarak kabul edilmiştir.73 Söylemdeki değişiklik devam etmiş ve ‘üstünlük’ Mevdudi (ö. 1400/1979)’de çağdaş ifadeye bürünerek, ‘bütün hayat tarzı ve sistemlere üstün olmaya dönüşmüştür.74 Bu söylem tarzında üstünlüğün ideolojik boyut kazanmasının iyice belirginleştiğini görüyoruz. Hatta o, Tevbe suresi 29. ayetine dayanarak başta Ehl-i kitap olmak üzere bütün din mensuplarının yeryüzündeki hakimiyetine son vermenin ve onları yönetim altına almanın gerektiği, onları Müslüman olmaya ve İslâmi bir hayat yaşamaya zorlamaya değil mutlaka cizye almaya zorlamanın gerektiğini savunarak75 öteki ile ilişkinin en sert ve en son biçiminden başka bir yol bulamamaktadır. Son zamanlarda üstünlüğün güç, kuvvet ve kudretle değil de ‘faziletli olmak’ ve ‘yardım almak’ anlamında olduğu yorumları yapılmaya başlanmıştır. Zira zahere ‘alânın ‘yardım etmek, faziletli kılmak’ anlamı da vardır. Nitekim Kur’an’a dayanan bu din, itikat ve ibadetlerden tutun da sunduğu dünyevî nizama kadar bütün konularda kusurlardan âridir. Allah bu dine veya dinin ehline yardım ederek onun hem teşri ve adab yönünden üstün olmasını, hem de bu dinin mensuplarının diğer dinler karşısında üstünlük elde etmesini sağlamıştır. Sonra zamanla diğer ümmetler, Müslümanlara galip gelmiştir. Fakat diğer ümmetlerinki de dâhil insaflı âlimlerin şahitlik ettiği gibi bu din, yine de beşerin en üstün dini olmaya devam ediyor. Ama diğer bölgelerdeki insanların İslâm’a girmesi ile bu din zahir olur veya zuhur eder ki bu durum, diğer dinlerin ortadan kaldırılmasını gerektirmez.76 Üstünlüğü gündeme getirmeden, ayetlerde sadece Allah’ın İslâm’a yardım edeceği vadinin olduğu veya müminlerin sağlam durmalarını ve tatmin olmalarını sağlamak amacının güdüldüğü gibi fikirleri de bu çerçe———— 71 Muhammed Reşid Rıza, et-Tefsîru’l-Menâr, X, 391-94. 72 Yazır, IV, 2518, VI, 4439-40, VII, 4938-39. 73 Yazır, VI, 4439-40. 74 Ebu’l-A’lâ Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’an (tercüme: heyet), İstanbul 1986, II, 209. 75 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’an, II, 205-206. 76 İbn Aşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, X, 173-74, XXVI, 202, XXVIII, 192-93. İkinci Tebliğ 84 veye yerleştirebiliriz.77 Üstünlüğü manevî anlamda anlayanlar, Âlûsî’nin yukarıda işaret ettiğimiz yorumunu tercih ederek İslâm’ın diğer dinleri neshetmesi, onların ise İslâm’ı neshedememesi olarak yorumlarlar. Ayetlerde İslâm’dan başka hiçbir dinin kalmaması kastedilmemiştir, kastedilmiş olsa bile o ahir zamanda gerçekleşecektir.78 Üstünlük yorumlarının seyrine baktığımızda, ümmet olmanın şuuru ve siyasî-askerî güce bağlı hakimiyetin olduğu dönemlerde dinin de diğerlerinden üstün olduğunun açıkça savunulduğunu görüyoruz. Üstünlük iddiasının seslendirilmediği yıllar ise ümmetin dağıldığı yıllardır. Buna karşın olumlu bir gelişmeyi dillendirmekte fayda vardır. Tarihsel süreci göz önüne aldığımızda günümüze doğru gelindikçe, ötekine karşı dışlayıcı bakışta ve tavizsiz üstünlük iddiasında bir gerileme görülmektedir. Bu olumlu bir gelişme olarak değerlendirilmeli ve çatışma fikrinden mümkün olduğu kadar asgarî şartlarda uzlaşmaya doğru ivmeye katkıda bulunulmalıdır. B- Son Din Söylemi Dinin tamamlanmış olması fikrinden esinlenerek İslâm’ın son din olduğu söylemi özellikle çağımızda yaygınlık kazanmıştır. ‘Üstün din’ fikrinin aksine ‘son din’ söylemi, daha çok tefsir dışındaki eserlerde yer almıştır. Bu nedenle biraz da tefsir dışındaki literatürün ve bu arada çağdaş bilgi kaynağı olarak tescillenen sanal ortamların taranması sonucu, İslâm için ‘son din’ tanımının çok yaygın bir şekilde kullanıldığı tespit edilmiştir. ‘İslâm’ın son din olduğu söylemi onun tamamlanmış ve Hz. Peygamber’in hâtemennebiyyîn olmasından hareketle dile getirilir. Şunu bir daha belirtelim ki, peygamberler her defasında yeni bir ‘teklif’ ile insanlığın karşısına çıkmamışlar, ancak bozulmalara karşı önceki geleneği yeniden ama bazı ilavelerle insanlara sunmuşlardır. Buradan anlaşılıyor ki, insanın varlık sahasına çıkışından itibaren tarihsel seyrinde onunla varoluşunu devam ettiren İslâm, insan var olduğu müddetçe bu özelliğini devam ettirecektir. Yine bu tarihi seyirde Kur’an’ın dinler kavramı yerine bütün peygamberlerin dini olarak79 tek bir hak dini kabul ettiğini hatırlayacak olursak “Son Din (ed-dînu’l-ahîr)”80, “Dinlerin Sonuncusu (hâtem-i edyân81, ———— 77 Muhammed İzzet Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, Kahire 1963, X, 213; Muhammed el-Gazâlî, Nahve Tefsîrin Mevdû‘î, Kahire 2000, 402. 78 Abdulmunim Ahmed Tuaylib, Fethu’r-Rahmân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Kahire 1995, III, 1299, VII, 3661. Benzer açıklamalar için bkz.: Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, IX, 417. 79 Mâturîdî, vr. 74a, 164a, 340b; İbn Teymiyye, Mecmû‘u Fetâvâ, XIX, 109; Takıyuddin Ahmet b. Abdulh alim İbn Teymiyye, Kitâbu’l-İmân, Beyrut 1983, 226; Şeriati, Dinler Tarihi, II, 62; Murtaza Mutahhari, Fıtrat (çev.: Cafer Kırım), 1.bas., İstanbul 1992, 19. 80 Muhammed Reşid Rıza, et-Tefsîru’l-Menâr, X, 390. 81 A. Hamdi Akseki, “Dîn-i Tabiî ve Dîn-i Umumî I-II”, Sebîlu’r-Reşâd, cilt: 15, sayı: 307-308, İst. 1334-1335, 242 ve 358; Abdulmunim Ahmed Tuaylib, Fethu’r-Rahmân, III, 1298, VII, 3661; Celal Yıldırım, İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri, İzmir, ty, V, 2476-77. Birinci Oturum 85 ed-dînu’l-hâtem), ‘ilk din, son din’82 ve çağdaş ifadelerle dillendirilen ‘son ilahî öğreti’83 gibi tanımlamaların Kur’an muhtevasına uymadığını belirtmeliyiz. Bu tür kavramlar yerine ‘ilk ve tek din’ denilseydi belki makul olabilirdi. Kısaca Kur’an’dan ‘ilk din’ veya ‘son din’ şeklinde bir çıkarsamada bulunmak yerine ‘ilk peygamber’, ‘son peygamber’ gibi kavramları kullanmak daha tutarlı olacaktır. Müfessirlerin ve diğer alimlerin görüşlerine geniş bir şekilde yer vermemizin sebebi, Kur’an metninin ortaya koyduğu fikir ile onun yorumlarının açık bir mukayesesine imkân vermektir. Bu mukayeseyi yaptığımızda yorumların metni aşarak daha ileri bir görüş ortaya koyduklarını gördük. Görüldüğü üzere ayetlerin çok sade ve net bir şekilde dinin mükemmelliğine yaptığı vurgu, nüzul döneminden sonraki nesiller tarafından farklı bir düzleme çekilmiştir. İşte bizim Kur’an’ın ‘mükemmel ve tamamlanmış din’ önermesinin ‘son din ve üstün din’ anlayışına dönüşmesi dediğimiz şey, tam da budur. Şimdi kısaca bu evrilmenin neden(ler)i üzerinde durmak istiyoruz. C- Söylemi Etkileyen Nedenler Üzerinde durduğumuz konu metnin söylediği ile yorumcunun anladığı ve anlamlandırdığı, dinin yaklaşımı ile din mensubunun görmek istediği şey arasındaki farklılaşmaları göstermesi bakımından güzel bir örnektir. İnsanların herhangi bir konuda fikirlerini geliştirmeleri ve yeni düşünceler ileri sürmelerinde temel metinlerdeki veriler yanında etkileyici birçok faktör vardır. Bizce onları anlamak; üzerinde durduğumuz, eleştirdiğimiz, hatta bazen reddettiğimiz ve kendi zamanımız için uygun bulmadığımız fikirleri, sebep-sonuç ilişkisi bağlamında daha iyi anlamamıza ve daha uygun bir şekilde değerlendirmemize yardımcı olabilir. Bunlara geçmeden önce bir noktaya işaret edelim. Müslümanlar arasında yaygınlaşan ‘dinin üstünlüğü/üstün din’ ve ‘İslâm’ın son din olduğu’ söyleminin, başka dinlerin müntesiplerine karşı dışlayıcı bir tutum takınmak ve kurtuluşun tek yolu olduğu anlayışını benimsemek şeklinde yansıması olmuştur. Nitekim özellikle kelamcıların diğer din mensuplarına karşı kendi dinleri→→ Akseki, “Hâtem-i edyân olan İslâm” ve “Edyân-ı münezzelenin sonu olan İslâm’ın...” ifadelerine yer verir. O bu ifadesinde “İslâm” kelimesiyle bütün peygamberlerin getirdiği değil de sadece Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği dini kastetmiş olduğu açıktır. Ayrıca günümüzde dinler tarihi ve diğer bazı bilim dallarınca yapılan semavî/ilahî dinler-beşerî dinler vb. din tasniflerinin izi vardır. 82 A. Hamdi Akseki, İslâm; Fıtrî, Tabiî ve Umumî Bir Dindir (İslâm), İstanbul 1943, 257; Mutahhari, Hatemiyet, 85, 88; Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, İst. 1992, s. 288-89; W. Montgomary Watt, İslâmi Hareketler ve Modernlik (çev.: Turan Koç), İst. 1997, 26, 27. Çağdaş düşünürlerden S.Hüseyin Nasr da İslâm’ın Adem’le peygamberler silsilesini getirdiği tevhid dini oluşunu vurgulayan hanîf din (ed-dînu’l-hanîf) kavramından yola çıkarak ‘ilk din (primordial religion)’, Hz. Muhammed’in son nebi oluşu çerçevesinde de ‘son din (final religion)’ olduğunu ileri sürmesi hatalıdır. (bkz.: İslâm: İdealler-Gerçekler, (çev.: Ahmet Özel), İstanbul, 2003, 37-42. 83 Akçam, “İslâm ve Tolerans”, 241. 86 İkinci Tebliğ nin üstünlüğünü ispat etme çabaları, dışlayıcılığın ilk nedeni olarak gösterilmiştir. Onların metnin yorumları yanında ‘tevhid’ ve ‘Hz. Muhammed’in son peygamber’ oluşundan hareket etmeleri, dinî kapsayıcılığa veya dinî çoğulculuğa yönelmelerini engellemiştir. Başka bir ifadeyle onlar bir takım itikadî, toplumsal ve siyasî kaygıları’ ön plana çıkardıkları için dışlayıcı bir tutum sergilemişlerdir.84 Konumuz açısından baktığımızda, ilgili ayetlerin dil üslubu ve bağlamının bu yönde yorumlanma ihtimaline açık oluşunun ilk sırada yer aldığını görürüz ki bunun, Kur’an yorumunda ihtilafların en başta gelen sebeplerinden birisi olduğu malumdur. Nitekim bu nedenle ayetin birkaç farklı yorumuna yukarıda işaret ettik. Müslümanların fetihler sonucu dinî, askerî ve sosyal bir güç haline gelişi, mevzunun aydınlanması için önemlidir. Çünkü dine güven ve onun hak olduğu inancı, onları sosyal ve siyasî yönü öne çıkan bir anlayışıyı benimsenmeye yöneltmiştir. Böylece üstünlük iddiası siyasî, sosyal ve dinî olmak üzere üçlü bir veche kazanmıştır denilebilir. Bilindiği üzere, Hz. Peygamber’in vefatından sonra yaklaşık yüz yıl içerisinde Müslümanlar geniş topraklar fethederek büyük bir devlete sahip olmuştur. Bir asır gibi kısa zamanda böylesi bir gelişme, Müslümanların dinlerine engin bir güven duymalarına neden olmuş ve dünyanın belki de tamamının İslâm topraklarına katılacağı ümidini, buna bağlı olarak da bu uğurda daha fazla gayret gösterme bilincini doğurmuştur. Buna fetihçi ruh diyebiliriz. Müslümanları daha ileriye gitmek ve egemenliği genişletmek için daha fazla çaba sarfetmek konusunda muharrik rol oynayan bu psikoloji, yorumcuları da etkilemiştir. Bu nedenle söz konusu yorumcular, ‘İslâm bütün dinlere galip gelecek, gayrimüslimler Müslümanların taht-ı riyasetine girecekler’ gibi cümleler serdetmişlerdir. Bu arada üstünlüğün dillendirilmesinde, kendi inancına olan bağlılığın bir sonucu olduğu kadar inananları dinlerine daha sadık kalmaya teşvik etmek, dünyevî ve uhrevî kurtuluş için bu dinin yeterli olduğu bilincini sağlamak, ümmet arasında birlik şuuru vermek ve başka arayışlara girmekten menetmek gibi amaçlar da söz konusu olabilir. Yani bu konunun duygu, şuur, bilinç ve tecrübe boyutu da vardır. Üstün din fikri, kendi dinini egemen kabul etme ve ötekini daha aşağıda görme sebebiyle öteki ile ilişkide belirleyici ve iyi olan konumunda olma psikolojisinden hareket etmektedir. Diğer din ve inanç mensupları ile ilişkide tebliğci yaklaşımı öteye geçen bu yaklaşıma göre ötekilerini sadece kurtarmak değil, eğer kurtaramıyorsa ya da kurtulmuyorsa ona hakim olmak gerekir. Dolayısıyla üstünlük elde edilemeyince sonuç almayı kıyamet öncesine öteleyerek -ki oldukça uzun bir ötelemedir- beklentiyi ahirete kadar uzatmaktadır. Geldiğinde kırk gün kadar yaşayacağı söylenen Hz. İsa’nın, İslâm’ı bu kadar kısa zamanda nasıl bütün dünyada egemen kılacağı ise cevabı hiç düşünülmemiş bir sorudur. Fakat burada güç (erk) ———— 84 Burhanettin Tatar, “Kelama Göre Öteki Dinlerin Konumu”, İslâm ve Öteki, İst. 2001, 290-91. Birinci Oturum 87 açısından belirtilmesi gereken bir nokta vardır. Kısaca söylemek gerekirse hakim güç, hemen her alanda belirleyici olmaya kalkışmaktadır. Galiba bu, güç-hakimiyet ilişkisine dair insanî bir kuraldır: Hakim olan belirleyici olmak ister. Müslümanların Ehl-i kitap dahil öteki din mensuplarına karşı takındıkları sert tutumu söz konusu üstünlük iddiasının bir yansıması olarak değerlendirmek mümkündür. Onlara yumuşak davranılmasını öğütleyen ayetleri,85 ‘kılıç ayeti’ diye meşhur Tevbe suresi 5. ayeti ile neshedilmiş sayarak savaş üzerine odaklanmışlardır.86 Hâlbuki özellikle Ehl-i kitapla ilişkilerin daha sağlıklı düzeyde olması beklenirdi. Çünkü Ehl-i kitap da Müslümanlarla aynı kökten gelir, dolayısıyla aynı dinî sisteme (Allah, peygamber, kitap/vahiy) sahiptir. Belki de ilahî vahyin inzali sırasında var olan dinlerin kullanılagelen ismini değil de müntesiplerinin adını vererek (el-yehûd, en-nasârâ) onlardan bahsetmesini ve Ehl-i kitâb olarak ayrıcalıklı statüye konulmalarını biraz daha fazla düşünmemiz gerekecektir. Son din fikri ise peygamberlik kurumu ve vahiy mahsulü kitabın özelliğinden transfer edilen bir çıkarsamadır. Bizce 19. yy.dan beri zaman zaman ortaya çıkan yeni dinsel hareketler, nevzuhur vahiy ve peygamber iddialarının artması, bu fikre çağımızda daha fazla vurgu yapılmasına neden olmuştur. İnsanın dininde ısrar etmesi ve bunu bir onur meselesi yapması da dikkat çekici bir faktördür.87 Yani bu tür yorum ve anlayışların benimsenmesinde ‘taassup’, ‘tarafgirlik’ gibi duyguların da payı vardır. Her ne kadar bu tür tutumlar hoş karşılanmasa da bunların beşerî tabiattan tamamen silinmesi zor gözükmektedir. Metinler yorumlanabilir, sistemleşmiş itikat ve ibadetlere yeni açılımlar kazandırılabilir; ama yerleşmiş beşerî tutumların değiştirilmesi son derece zordur. Yine de bilgi ve bilinç düzeyi yükseltilerek böyle duyguların harekete geçmesi en azından geri bir plana çekilebilir. Nihayet inanmamış olanların dine teşvik edilmek istenmesi ve diğer dinlere mensup kişilerin benzer iddialarının aksisedaya dönüşmesi gibi faktörleri bu çerçevede değerlendirebiliriz. IV- ‘Üstün ve Son Din’ Söyleminin Eleştirisi ‘Üstün din ve son din’ yorumlarına ilişkin eleştirilerimizin ilki, müfessirlerin bu anlama yordukları ayetlerin İslâm’ın öteki dinlerle ilişkisi hakkında ve o ilişkinin biçimini belirleyecek nitelikte olmadığı noktasındadır. Bize göre söz konusu ayetler dinin mükemmel bir şekilde açıklanacağını bildirmektedir. ———— 85 2 Bakara 256; 5 Maide 12-16; 16 Nahl 82; 25 Furkan 65; 29 Ankebut 46-47; 41 Fussilet 34; 45 Casiye 14-20; 50 Kâf 39-45. 86 Müfessirlerin bu yaklaşımları hakkında geniş açıklamalar ve eleştiriler için bkz.: Okuyan Öztürk, “Kur’an Verilerine Göre Ötekinin Konumu”, 184-195. 87 Özcan, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, 96-97. 88 İkinci Tebliğ Kur’an’ın İslâm dışındaki dinleri vakıa olarak kabul ettiğini söylemiştik. Ayrıca Allah’ın insanları tek bir inanç etrafında birleşmeye zorlamamasını88 hatırlamak gerekir. Hal böyleyken müfessirlerin öteki dinlerin ortadan kalkacağını iddia etmeleri, sünnetullaha uygun gözükmemektedir. Kanaatimizce onlar, ayetleri üstünlük ve hakimiyet psikolojisinden hareketle açıkladığımız çerçevede anlamaya ve bu düzlemde yorumlamaya şartlandıkları için özellikle üzerinde yoğunlaştığımız ayetlerin metin dışı unsurlarını iyice tahlil etmeyi ihmal etmişlerdir. Kur’an’daki ed-dîn kavramının ‘İslâm, tevhid, Allah’ın dini’ anlamında olduğunu ifade eden müfessirler, liyuzhirahu ‘ale’d-dîni kullih ayetleri söz konusu olunca kuralı bozarak ed-dîni ‘bütün dinler’ veya ‘İslâm dışındaki bütün dinler’ şeklinde anlamlandırırlar. Bize göre bu şekildeki bir yorum, ayetlerin bağlamı ve Kur’an bütünlüğü açısından birkaç noktadan tutarsızdır. Her şeyden önce ortada bu kavramı ‘dinler’ diye anlamaya götürecek bir karineye rastlayamadık. Yani kelimenin başındaki el takısı istiğrak için ve ed-dîn de cins isim olarak alınamaz. İkinci tutarsızlık ise Kur’an’da hiçbir yerde ‘dinler’ anlamına gelebilecek bir kavram yer almaz ve din ismi olarak İslâm adı dışında hiçbir isme yer verilmez;89 aksine kişilerin ya da toplulukların (nasârâ, yehûd, mecûs, sabiîn) adı verilir. Buna rağmen müfessirler şu tür ifadeler kullanmakta sakınca görmezler: ‘Allah, İslâm’ı dinler arasından seçerek…’,90 ‘Allah, nebilerine indirdiği dinlerden bir din (dînun mine’l-edyân elletî…) olarak…’91 vs. Bizce bu anlayış Kur’an bütünlüğü ve terminolojisi açısından yanlıştır. Zira Allah, İslâm’ı dinlerden bir din olarak nitelemez, onu dinler arasından seçip beğendiği bir din de yapmamıştır. İslâm kendi dinidir ve onu insanlık için tek din kabul etmiştir. Ayrıca ele aldığımız ayetlerde tekrarlanan kalıp ifadeye benzeyen … ve yekûne’d-dînu kulluhu lillâh… ifadesindeki (8 Enfal 39) kull kelimesini ed-dînin tekidi 92 yaparak ‘din tamamen ya da dinin tamamı Allah’ın oluncaya kadar…’ 93 manasını vermiş ve doğru sonuca varmışlardır. Hâlbuki müfessirlerin bakış açısından hareketle buradaki ed-dînu kulluhuya da pekala ‘bütün dinler’ anlamı verilebilirdi; çünkü bu ayetin (buna Bakara suresi 193. ayeti de ilave edilebilir) konusu da Tevbe 33, Fetih 28 ve Saff 9. ayetlerinin konularıyla hemen hemen aynıdır. Yukarıda izah ettiğimiz gibi Kur’an’da dinin değerine ilişkin verilerde İslâm’ın diğer dinlerle her hangi bir karşılaştırması veya değer ölçümü yapılmamaktadır. Zira alternatifi olmayan bir dinin diğerleriyle karşılaştı———— 88 5 Mâide 48; 11 Hûd 118; 16 Nahl 93; 42 Şûrâ 8; 43 Zuhruf 33. 89 Watt, Kur’an’da Sâbiîler’in (2 Bakara 62; 5 Maide 69; 22 Hacc 17) dışında hiçbir din isminin geçmediğini söylese (bk.: İslâmi Hareketler ve Modernlik, 170) de ‘Sabiîn’ bir dinin adı değil, bir inanç gurubunun adıdır. 90 Beydâvî, II, 232; Hâzin, II, 230. 91 Âlûsî, cüz X, 78. 92 Bakara suresi 193. ayetinde bu ifade kull kelimesi olmaksızın... ve yekûne’d-dînu lillâh... şeklindedir. 93 Râzî, XV, 131; Beydâvî, III, 41; Hâzin, III, 41. Birinci Oturum 89 rılması düşünülemez. Yani Allah İslâm’ı başta Yahudilik ve Hıristiyanlık olmak üzere öteki dinlere alternatif olsun diye göndermemiştir.94 Allah din yarıştırmaz, diğerleri karşısında kendi dininin üstün olduğunu savunmaya ihtiyacı da yoktur. Fakat dinin gerçek ve mükemmel olduğunun vurgulanması, insanlar üzerinde inanmaya teşvik edici ve inananların da dinlerine sadakat ve bağlılıklarında destekleyici ve ikna edici bir yönü vardır. Her dinin bu tür önermeler ileri sürmesi doğaldır. Zaten böylesi bir iddiası olmayan dinin, yaşama şansı yoktur. O halde bu durum, dinler için psikolojik ve sosyal bir gereksinimdir. Klasik düşüncedeki üstün ve son din söylemi, inananların dinlerine olan güven ve itimadını artırması ve bir gün mutlaka üstün olunacağı inancını muhafaza etmeye teşvik etmesi bakımından faydası vardır; ancak Kur’an’ın vurguladığı ve bizim de açıklamaya çalıştığımız anlayış, bu fonksiyonu daha sağlıklı ve işlevsel bir biçimde gerçekleştirecektir. Başka bir eleştiri de dinin üstünlüğünün gerçekleşme zamanına yönelik olabilir. Doğal olarak müfessirler ‘üstün din’ söyleminin vakıa ile örtüşmediğini görünce, bu gerçekleşmenin nihâî olarak ahir zamanda, üstelik Hz. İsa’nın inişi veya Mehdi’nin zuhuru ile olacağını ortaya atmışlardır. Eğer böyle olacaksa, bunun, üstünlük gerçekleşmeden evvelki inananlara hele de ilk muhataplara ne faydası vardır? Hayatla doğrudan canlı bir ilişki kuran bir kitab ve din için böylesi ifadelerin din adına bir kazanımı var mıdır? Üstelik dinin varoluşu ve müntesiplerine verdiği güven açısından bu kadar hayati bir meseleyi, ‘İsa’nın gökten inişi’ ve ‘Mehdi’nin çıkışı’ gibi vukuu tartışmalı bir olguya bağlamak ne kadar gerçekçidir. Son olarak üstünlüğü nesihle açıklayan görüş hakkında şu kadarını söyleyelim ki, nesih düşüncesinden hareketle bu konuda çözüme ve verimli bir sonuca ulaşmak zor görünmektedir. Zira bu, ispatı zor bir savunmaya, delil olma kabiliyeti olmayan bir başka konuyu delil göstermeye benzemektedir. Bu arada son nebi ve nüzul-i İsa bağlamında da gereksiz tartışmalara girişildiğini görüyoruz. Nitekim tefsirlerin çoğunda Hz. Muhammed’in son nebi (hâtemennebiyyîn) (33 Ahzab 40) olduğunu bildiren ayetteki, ‘Muhammed, erkeklerinizden hiç birinin babası değildir’ ifadesinden yola çıkarak, ‘Eğer Hz. Peygamber’in oğlu İbrahim yaşasaydı mutlaka nebi olurdu, dolayısıyla Muhammed de son nebi olmazdı’ düşüncesini dillendirmiş ve bu düşünceyi destekleyen birçok hadis nakletmişlerdir.95 Alûsî -haklı olarak- bu anlayışın batıl ve ilgili hadislerin zayıf olduğunu savunmuştur.96 Peygamberliğin babadan oğla geçtiğine dair kesin bir kanıt bulunmadığı ve sünnetullahta da cari olmadığı halde, bu tür bir yoruma gitmek zorlamadan başka bir şey değildir. Ayete ilişkin bir başka zorlama da ‘madem ———— 94 Albayrak, “Elmalılı Hamdi Yazır’a Göre Kur’an’da Din Kavramı”, 286-87. 95 Zemahşerî, III, 544-45; Beydâvî, V, 123; Hâzin, V, 123; Nesefî, V, 123. 96 Âlûsî, cüz 22, s. 32-34. 90 İkinci Tebliğ Muhammed son nebidir, İsa da ahir zamanda inecek, o da bir nebi olduğuna göre bu ayetle çelişmez mi?’ gibi tamamen ilgisiz sorulara cevap aranmış ve çözüm olarak da İsa’nın indiğinde, Muhammed’e tabi olarak görev icra edeceği hükmüne varılmıştır.97 Hâlbuki ayet, İbn Abbas’ın da belirttiği gibi98 basit bir dille, hali hazırda ve daha sonraki dönemlerde yeni bir nebinin gelmeyeceğini vurgulamak istemektedir. Kur’an’dan anladığımıza göre İslâm, bütün dinler karşısında Allah’ın dini ve evrensel hakikattir. Bütün peygamberlerin tebliği bu din üzerinden gerçekleşmiştir. Şu halde, İslâm’a ‘ilk din’ ve ‘son din’ denilemez. Belki onun için ‘tek din’, ‘Hakk’ın tek dini’, ‘yegane hakikat’ denilebilir. SONUÇ Mutlaklık ve evrensellik iddiası olmayan din, adeta kendini inkâr etmiştir. Kur’an bir yandan insanlığa takdim ettiği dinin mutlak, tek kurtuluş yolu ve en mükemmel din olduğunu vurgularken diğer yandan öteki dinleri de olgu olarak tanımış, onlarla ilişki kurmuştur. Ancak Kur’an, koşulların uygun olması durumunda, müşrik dahi olsa, ötekinin bir yaşam hakkı olması gerektiği, saygıya değer olduğu çerçevesinde iyi ilişkinin en titiz bir biçimde yürütülmesi (mesela anlaşmalara sadık kalınması, onların tanrılarına/inançlarına sövülmemesi vs. 9 Tevbe 4-6); düşmanlık gibi açık bir olumsuzluk durumunda ise ilişkilerin kesilmesi gerektiğini ısrarla belirtmiştir (60 Mümtehine 9). Buna binaen eğer olgusal bir yaklaşımla söylemek gerekirse, İslâm sosyolojik olarak, varoluşsal ve vakıa anlamında çoğulcu, ama teolojik olarak Tanrı katında makbul olma bakımından mutlakçı, dolayısıyla dışlayıcıdır. Kanaatimizce dinlerin birbirine yaklaşımı hakkında mevcut teorilerin (çoğulculuk/Religious pluralism, kapsayıcılık/inclusivism, dışlayıcılık/ exclusivism) dışında farklı bir yaklaşım olarak mükemmellik teorisi bir çıkış olabilir. Öz olarak bu kavram, her bir dinin hakikatini kendi içinde barındırmasını ve inananlarına göre en mükemmel hakikat olmasını kabul eder, fakat diğer ‘hakikat’lere de yaşama hakkı verir. Bize göre dinlerin birbiriyle ilişkisi ve din müntesiplerinin ötekiyle iletişimi, kendi mükemmeliyetinin farkında olarak ve ona sahip çıkarak daha sağlıklı yürüyebilir. Bu ötekine üstünlük sağlamak, onun yok olmasına çalışmaktan çok uzak, hatta böyle bir düşünceye kapalı olan bir bilinçtir. Kendinin farkında olan ve kendi farkını bilen bir dindar, güven bunalımı yaşamayacak, ötekine karşı şüphe duymayacak veya şüphe beslemeyecektir. Bu yaklaşım, insanlık için yeni anlayış, dünya görüşü ve bakış açıları yaratılması ve yeni sosyal düzen kurulmasında ideal katkılar sağlayacağını düşünmekteyiz. Üstelik her din mensubu kendini ötekine rahat bir şekilde açabilecek, hatta dinini ötekine sunacak, böylece onu kendi dinine davet (tebliğ) edebilecektir. ———— 97 Örnek olarak bkz.: Zemahşerî, III, 544-45. 98 Firuzâbâdî, Tenvîru’l-mikbâs min tefsîri İbn Abbas, V, 123 Birinci Oturum 91 Günümüz koşulları ile ilahî hitabın şekillendiği ortam arasındaki mukayese, bizi yeni açılımlara götürecektir. Siyasî, sosyal, kültürel ve askerî şartların değiştiğini kabul etmemek baştan kaybetmeyi göze almak demektir. Dolayısıyla on dört asır önceki savaş yöntemleri ve cihad anlayışı, çoktan terk edilmiştir. Daha da önemlisi, dinlerin yayılması birkaç yüzyıl önce tamamlanmış ve bu yayılma neredeyse tamamen durmuştur. Artık kitleler halinde insanlar din değiştirmiyor, baskı ve zorla ve savaş nedeniyle de kimse bir dine girmiyor. Şimdilerde dinlerin ve kültürlerin daha fazla iç içe girdikleri, her din ve inançtan insanın dünyanın hemen her köşesinde bulunduğu, sistematiğini tamamlamış ya da kurumsallaşmış dinler içinde zaman zaman yeni akım ve anlayışların ortaya çıktığı, hatta bunların bir kısmının gizli olarak varlıklarını devam ettirdikleri, bu arada üyeleri ve etkinlikleri az olsa da bir takım eklektik dinsel cemaatlerin ortaya çıktığı malumdur. Bu yüzden kültürel, siyasî ve sosyal çoğulculuk hemen her ülkede benimsenmiş durumdadır. Başta ekonomik nedenler olmak üzere, siyasî, kültürel, askerî, eğitim, sağlık, turizm, doğal afetler, uluslar arası kuruluşlarda görev vs. nedenlerle farklı dinlerden insanların ülkeler arasında yoğun bir seyrüseferi gözlenmektedir. Dahası milletlerin ortak dil kullanımının artması ve iletişim vasıtalarının evden çıkmadan dünyanın öbür ucundakiyle bilgi alışverişi yapabilecek kadar gelişmiş olması yani ilişki biçimlerinin bazen fiziki teması gerektirmemesi, bireyler arası ilişkide dinin belirleyiciliğinin eskiye oranla zayıfladığını ve yeni belirleyici unsurların devreye girdiğini göstermektedir. Dolayısıyla dinlerin birbiriyle ve dininsan ilişkilerinde bütün bu yeni durumlar göz önünde bulundurulmalıdır. 92 Müzakere MÜZAKERE Doç. Dr. Mustafa AYDIN Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Değerli izleyiciler, genelde güzel bir tebliği dinledik. Tebliğcimiz İsmail Çalışkan Beye tebrik ve teşekkürlerimi sunuyorum. Müzakereci olarak tebliğin daha iyi anlaşılmasını ve değerlendirilmesini sağlamak amacıyla bazı noktaların altını çizmek ve bazı yerlere kayıtlar koymak istiyorum ki, herhalde müzakerecinin asıl görevi de budur. Tebliğde, tarih boyunca Müslüman olarak diğer din mensuplarıyla olan ilişkilerimizde bazı sorunlara sahip olduğumuz, bunların temelinde de İslâm’ın doğasında bulunmayan, ama tarihsel olarak oluşmuş bazı paradigmaların yer aldığı beyan edilmektedir. Bu söz konusu paradigmaların en önemlilerinden birisi de, Kur’an’da yer alan, İslâm’ın bir “hak ve tamamlanmış din” olması gerçeğinin, tarihsel olarak zamanla “son ve üstün bir din” söylemine dönüşmüş olması paradigmasıdır. Tebliğcimizin dört alt başlık altında sunduğu metin, anlam örgüsü bakımından genelde iki temel noktada toplanabilir: 1-İslâm, hak ve tamamlanmış bir dindir, 2-Bu temel nitelik, zaman içerisinde son ve üstün din anlayışına dönüşmüş ve gittikçe diğer din mensuplarıyla diyalog kurmada sorun oluşturur hale gelmiştir. Birinci nokta olan, İslâm’ın “Hak ve Tamamlanmış Olması” genel olarak doğrudur, İslâm hak ve tamamlanmış bir dindir. Tebliğcimizin de belirttiği üzere pek çok ayette buna işaret vardır. Özellikle Maide Suresinin 3. ayetinde dinin, yani Hz. Muhammed (as) aracılığıyla tebliğ edilen İslâm’ın tamamlandığı açıkça belirtilmektedir. Aynı ayet, Allah’ın din olarak yalnızca İslâm’ı kabul ettiğini belirtmesiyle de yegâne hak oluşuna bir atıf vardır. Esasen İslâm’ın hak oluşu, kayyim, halis, müstakim, rüşd gibi nitelemelerle de belirtilmiştir. Hemen eklemeliyiz ki bu özellikleri taşıyan tek din İslâm’dır. Tebliğde hak dinin hak olması kaynağının sağlam ve içeriğinin tutarlı olmasına bağlanmış ve bu özelliklerde bir hak dinin ancak İslâm olduğuna vurgu yapılmışsa da -bu beyanla uyum göstermeyecek şekilde- dinlerin hak oluşunun, inananlarının kabulüne bağlı olduğu ifade edilmiştir. Bu açıdan bakıldığında şüphesiz bütün dinler müntesiplerince haktır. Esasen bağlılıklarını başka türlü açıklayamayız. Yani hiç kimse “benim dinim hak değil ama ne yapayım” diye inanıp bağlanmaz. Burada önemli olan hak olmanın ölçeğidir. Yani genel geçer hak, müntesiplerinin kabulüne bağlı olamaz. Birinci Oturum 93 Bu durumu açıklamak için bir felsefî kavrama başvurabiliriz Ontik ve ontolojik. Ontik orada duran, göreceli olmayan şeydir; ontolojik ise mevcut oluşum, öylece kabul edilen, ünlü filozof Heidegger’in ifadesiyle parantez içerisine aldığımız şeydir. Örneklendirmek gerekirse dostluk, ontik bir olgudur, ama “sahte dost” ontolojik bir olgudur. Böyle bir olgu vardır, ama sahte dostluk gerçekte dostluk değildir. Tabi buna göre hak dinin müntesiplerinin kendi kabullerinin dışında bir ölçüsü olmalıdır ki bu, “Allah” tır. “Allah katında hak din İslâm’dır”. Kur’an’da birçok yerde geçen “Dinü’l- Hak” da bunu ifade eder. Aslında hak din, Hakk’ın dinidir. Hak’ın bir karşılığı vardır ve yegâne hak Allah’tır. Putların sahte ilahlar (ve tabiî ki putperestliğin sahte bir din) olması, bir karşılıklarının olmaması, Kur’ani bir ifadeyle “takılmış birer ad” olmaları sebebiyledir. İkinci önermeye gelince, tebliğcimizin de üzerinde ayrıntılı olarak durduğu gibi “üstün din” paradigması bir hayli sorunludur. Üstünlük kendini hak saymanın bir devamıdır. Göreceli de olsa kendini hak sayan dinler aynı zamanda kendilerini üstün sayarlar. Yani hak olan bir dinin üstün olmaması için ilk elde bir neden yoktur. Ne var ki yukarıda da ifade ettiğimiz gibi tek hak din varsa yegâne üstün olan din de tekdir ve bu İslâm’dır. Ne var ki tarihsel olarak üstünlük söylemi sağlıklı bir içeriğe sahip bulunmamaktadır. İslâm’ın üstünlüğü konusunda pratiklere dayalı İslâm’ın doğasıyla uyum göstermeyen, çelişkili ve çok tutarsız yorumlar yapıla gelmiştir. Hâlbuki üstünlük İslâm’ın fiziksel oluşumunda değil, kaynak ve muhtevasındadır. Ne var ki İslâm düşünürleri İslâm’ın yayılış ve fütuhat dönemi heyecanının da etkisiyle üstünlüğü, diğer dinleri ortadan kaldıracak bir etkinlik olarak anlamışlardır ki bu elbette sağlıklı bir anlayış değildir. Diğer dinleri ortadan kaldırmayı hedefleyen bir üstünlük Kur’anî değil, tarihsel bir bakıştır. Hatta bu anlayış sosyal gerçeklikle uyuşmayınca, tebliğde belirtildiği üzere bir yığın çelişkili yorum ortaya konulmuş, iyice tıkandığı yerde de böylesi bir üstünlüğün kıyametten önce gerçekleşebileceği iddia edilmiştir. Bütün bu yorumların Kur’an ile bağdaştırılması mümkün değildir. Sonuç olarak İslâm’ın üstünlüğünden söz edilecekse bu, Hak’lığından kaynaklanan bir ontik üstünlüktür. Bir başka dine kıyasla ortaya çıkmış değil, kendi doğasından kaynaklanan bir üstünlüktür. Hele başkalarını ortadan kaldırmayı hedefleyen bir üstünlük olamaz. Hak olmayanların da yaşama hakkı vardır, esasen fiili görecelik de bunu gerektirir. Tebliğde İslâm’ın “son din” olduğuna ilişkin söylemin Kur’anî olmaktan çok tarihsel olduğu üzerinde durulmakta, günümüzde modern ilişkiler ortamında bunun vurgusunun arttığı belirtilerek son din vurgusu eleştirilmektedir. İslâm’ın son din olduğu Kur’an’da açıkça ifade edilmiyorsa da son din olmadığına ilişkin bir beyan her haliyle sorunludur. Çünkü bu, Bahâîler, Sihler ve Mormonlar gibi kendini yeni ve ayrı bir din sayan oluşumlara 94 Müzakere bakışımızı olumsuz etkileyecek bir kabuldür. Belki de son din sorunu, Din Sosyolojisinde yapılan bir din tipolojisinden yararlanılarak aşılabilir. Bilindiği gibi kaynağı ve niteliği itibariyle dinler: 1.Toplumsal şartların ürünü olan beşerî dinler ve, 2.Sosyal şartların ürünü olmayan ilâhi dinler, olarak ikiye ayrılır. Hak din, ilahî dindir; beşerî dinler göreli, ancak mensuplarınca hak olarak görülen dinlerdir. Son din kavramı bu iki din anlayışına göre değişmektedir. İlâhi dinlerin sonuncusu Hz. Peygamberin tebliğ ettiği İslâm’dır. Bütün peygamberlere vahyedilen her türlü din genelde İslâm ise de dar (veya özel) anlamda İslâm son dindir. Toplumsal şartların ürünü olan (beşeri) dinlerin kesin bir sonuncusu yoktur. Yukarıdaki örneğimizdeki Bahailik, Sihlik ve Mormonluk İslâm’dan sonra gelmiş dinlerdir; ancak hiçbiri ilâhi çerçevede gelmiş bir son din değildir. Kanaatimce, İslâm’ın son ve üstün din olması söylemi, Müslümanların başka dinlerle ilişkilerinde fazlaca bir sorun oluşturmamaktadır. Ehl-i Kitap’a bakışımızda bazı sorunların olduğunda şüphe yoktur. Ancak bunlar daha başka nedenlere dayanmaktadır. Meselâ, iyi dikkat edildiğinde görülür ki, Kur’an bunların hak olmadığını tartışmıyor. (İslâm’ın hak din olduğunu beyanın yanında) iyi niyetli olmayan din adamlarından bahsediyor, “çıkarları için ayetleri değiştirirlerdi” diyor. Bu kitaplar bir tarihsel belge olmanın ötesinde bir anlam ifade etmiyorlar. Kur’an, hak olmasalar da diğer dinleri bir vakıa olarak kabul eder ve eleştirilerini mensuplarına yöneltir. Esasen Kuran’da Yahudilik, Hıristiyanlık gibi dinlerin değil, Yahudiler, Nasranîler (Hıristiyanlar) gibi dinî cemaatlerin adı geçer. İlkece Allah katında tek din olduğu için birçok dinden çok, farklı anlayışlarda dinî cemaatler vardır. Bundan dolayıdır ki, din çoğul haliyle(edyân) Kur’anda hiçbir yerde geçmez. Yine aynı nedenle Kur’an İslâm’ı diğer dinlerle karşılaştırmaz. Onun için İslâm “dinlerin en üstünü (süperlatif)” değil, doğal olarak hak oluşundan doğan bir üstünlüğe sahiptir. Sonuç olarak denebilir ki, İslâm yegâne hak ve tamamlanmış bir dindir. İslâm’ın tamamlanmış olması ilahî din sürecinin sona erdiğini de gösterir. Ama beşerî dinler için bir son, söz konusu değildir. Her an yeni dinler ortaya çıkabilir. Allah Kur’an’da başka din mensuplarını; Hıristiyanların ilahı üçlemesi, Hz. İsa’yı Allah’ın oğlu saymaları gibi bazı tutumlarını eleştiriyorsa da bizzat dinin kendini hedef almıyor, İslâm ile de doğrudan karşılaştırmıyor. İslâm’ın son ve üstün din olması da başlı başına bir değerlendirme ölçeği olarak alınmıyor. Diğer kitapların yanlışları da doğrudan örneklendirilmiyor. Evet, İslâm ilkece üstün ve son bir dindir, ama ondan veya bundan üstün bir din değil, Allahü Ekber = Allah En Büyüktür, cümlesinin temel esprisinde olduğu gibi. İKİNCİ OTURUM KUR’AN’A GÖRE FARKLI İNANÇ MENSUPLARINA TANINAN HAK ve ÖZGÜRLÜKLER – II 96 Oturum Başkanı Prof. Dr. Mevlüt Güngör İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. Tebliğ “Kur’an Toplumunda Gayrimüslimlerin Hak ve Yükümlülükleri” Prof. Dr. Nasrullah Hacımüftüoğlu Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Müzakere Prof. Dr. Yusuf Işıcık Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi * * * 2. Tebliğ “İslâm Ülkesindeki gayrimüslimlerin Sosyal Güvenlik Haklarına Dair Kur’anî İlkeler” Prof. Dr. Beşir Gözübenli Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Müzakere Prof. Dr. Saffet Köse Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi * * * 3. Tebliğ “Kur’an’da Uzlaşmanın Anahtar Kavramları” Yrd. Doç. Dr. Ahmet İnan Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Müzakere Dr. Fatma Asiye Şenat Kazancı Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 97 İkinci Oturum İKİNCİ OTURUM KUR’AN’A GÖRE FARKLI İNANÇ MENSUPLARINA TANINAN HAK ve ÖZGÜRLÜKLER - II Oturum Başkanı: Prof. Dr. Mevlüt GÜNGÖR İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Bismillâhirrahmânirrahim. Kur’an sempozyumunun ilk öğleden sonraki oturumunu açarken, bizlere tek tek hepimize Kuran’ı gönderen, böylece bizi kendisine muhatap kabul edip şereflendiren ve böyle güzel bir ortamda bizleri bir araya getiren Yüce Allah’a, buradan hep beraber hamdimizi, yani en üst seviyedeki övgülerimizi, teşekkürlerimizi, sevgilerimizi, saygılarımızı ve minnet borcumuzu arz ediyor; bu kitabı bize, gerek sözleriyle gerek yaşadıklarıyla en güzel bir şekilde anlatan Resulullah’a, yine buradan hep beraber, Konyamızdan Medine’ye salât u selamlar gönderiyoruz. Değerli dekanım, değerli öğretim üyeleri, değerli meslektaşlarım, kıymetli öğrenciler, Allah’ın selamı ve rahmeti hepinizin ve hepimizin üzerine olsun. Bu güzel ilim sofrasını bizlere hazırlayan, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanlığı başta olmak üzere, görev alan tüm arkadaşlara ve Meram Belediyesine teşekkürlerimizi arz ediyoruz. Allah kendilerinden razı olsun. Allah hepinizden razı olsun. Ben hemen tebliğlere geçmek istiyorum. Oturumumuzun birinci tebliği Prof. Dr. Nasrullah Hacımüftüoğlu Beyin. Hocamız, 1945 Trabzon Çaykara doğumlu, 1975’te İstanbul Yüksek İslam Enstitüsü’nü bitirdi. 2002’de de profesör oldu. Halen Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde Tefsir Ana Bilim Dalı öğretim üyesidir. Buyurun hocam. Birinci Tebliğ 98 1. TEBLİĞ KUR’AN TOPLUMUNDA GAYRİMÜSLİMLERİN HAK VE YÜKÜMLÜLÜKLERİ Prof. Dr. Nasrullah HACIMÜFTÜOĞLU Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Önce siz saygıdeğer dinleyicilere saygılarımı takdîm ve evliya diyarı Erzurum’dan, Mevlânâ diyarı Konya’ya bolca selam getirdiğimi tebliğ ederim. ‘Kur’an Toplumunda Gayrimüslimlerin Hak ve Yükümlülükleri’ başlıklı tebliğimiz iki kısımdan meydana gelmektedir. Birinci kısımda, konu ile ilgili ıstılahlar ve taşıdıkları hükümler özet olarak tanıtıldıktan sonra, ikinci kısımda haklar ve özgürlükler ile yükümlülükler ele alınacaktır. Tebliğin başında yer alan ‘Kur’ân’ yerine, niçin ‘İslâm’ kelimesinin tercih edilmediğini birkaç cümle ile açıkladıktan sonra esas konuya geçmek istiyorum. Günümüzde 40’ı aşan İslâm devletinde, birbirinden çok farklı İslâmî yorum ve uygulamaların söz konusu olduğu hepimizin malumudur. Çeşitli mezhep ve meşrepler de göz önüne alındığında İslâm’ın özüyle bağdaşmayan inanç ve amellerin sergilendiği de aşikardır. Adlandırmaya sıra geldiğinde cümlesine birden ‘İslâm Ülkeleri’ dendiği de ortadadır. Her ülke kendi İslâmî anlayışını ‘model’ olarak sunmakta, paralellik arzetmeyen diğer ülkelere (istisnalar hariç) zahirde/görünürde değilse de içten pek sevgi beslemediği görülmektedir. Bırakınız kendilerini, tüm insanlığı kurtarmak için ‘hayru ümmet’ olarak gönderilen ve ‘ümmet-i vasat’ sıfatıyla dünyayı dengeleyecek ‘model’ İslâm toplumu, acaba dünyanın en güzel ve en verimli coğrafyasında 1,5 milyar nüfusu yakalayan bu kocaman dünyanın neresindedir? İşte bu göz kamaştırıcı ‘kemmiyyet’in olması gereken ‘keyfiyyet’ ile orantılı olmadığı kanaatiyle, ‘Kur’ân’ kelimesi tercih edilmiştir. Ayrıca Resûlullah’la oluşan ve Hulefâ-i Raşidîn tarafından sürdürülen ideal Kur’ân toplumunda dinine, derisinin rengine, cinsine ve mensûbiyetine bakılmaksızın; Yaratıcı’nın insana doğuştan bahşettiği üstün değer çerçevesinde hak ve sorumluluklarının tahlil edilebileceği kanaati de bu tercihe sebep olmuştur. İkinci Oturum 99 I. TEMEL KAVRAMLAR VE TAŞIDIKLARI HÜKÜMLER Bu kısımda, Dâr-ı İslâm, Dâr-ı Harb, Dâr-ı Sulh, Zimmî, Müste’men, Haraç ve Cizye gibi kavramlara ve taşıdıkları hükümlere özet olarak açıklık getirilecektir. 1. Dâru’l-İslâm Müslümanların hakimiyetinde; kendi inançlarını, ibadet bağlamında ezan ve cemaat gibi dinî şi’arlarını ortaya koyabildikleri her ülkenin adı, Dâr-ı İslâm’dır. Böyle bir ülkeye ‘mü’min ve muvahhitlerin ülkesi’ anlamına gelen ‘Dâru’l-İman’ veya ‘Dâru’t-Tevhîd’ de denir. Bir ülkenin Dâr-ı İslâm olması, orada gayrimüslimlerin yaşamasına engel değildir. Bu bakımdan zımmîler, o ülkenin halkından sayılır. Bu ülkede Müslüman ‘îman’ın, zımmî de emân/verilen güvence’nin dokunulmazlığı altında yaşar. Hukuk dilinde Dâr-ı İslâm, ‘devlet’ teriminin taşıdığı anlamı tamamen kapsar. Yapılan bir tarife göre Dâr-ı İslâm, Müslümanların eli altında bulunan yere verilen isimdir. Bu tanım, ülke ve hakimiyet unsurlarını açık olarak zikretmekte; statü ve yerleşiklik (meskûniyet) gibi devletin diğer elemanlarını zımnen ifade etmektedir. 2.Dâru’l-Harb Sözü edilen Dâr-ı İslâm’ın zıddı, yani Müslümanların güçlü olamadığı, saldırmaları halinde kendileriyle savaşılabilir yabancı ülke demektir. Bu ülkenin bireyine ‘Harbî’ denir. Yani ‘iman’ ve ‘emân’ı olmadığından, can ve mal güvencesine sahip olmayan kişi. Halkı Müslüman olmakla Dâr-ı Harb, Dâr-ı İslâm olur. 3.Dâru’s-Sulh veya Dâru’l-Mu’âhid Müttefik dünya demektir. İslâm’ı kabul etmeyen, fakat İslâm devletiyle aralarında bir andlaşma veya bir tarafsızlık paktı bulunan devletlere verilen isimdir. Bu tür antlaşmalara ‘Muvâda’a’, ‘Müsâleme’, ‘Musâlaha’, ‘Mu’âhede’, ‘Sulh’, ve ‘Silm’ gibi isimler de verilir. Kur’ân’da aslolan tüm insanlarda ve tüm devletlerde barışın hakim kılınmasıdır. Barış isteyen herkesle derhal barış yapılır: ِ ِ ِ َ وﺘوﻜل ِْ ﺠﻨﺤوا ِﻝﻠﺴ اﻝﻌﻠﻴم ْ َ ْ ﻠم َﻓ ْ َِ ٕو َ ْ ََ َ ﻝﻬﺎ ُ َ َ ان َ َ ﺎﺠﻨﺢ ُ َ ْ ُﻤﻴﻊﻫو اﻝﺴ َ ُ ُإﻨﻪِ ﻋﻠﻰ اﻝﻠﻪ “Eğer onlar barışa yanaşırlarsa, sen de ona yanaş ve Allah’a tevekkül et; çünkü o, çok iyi işiten, pek iyi bilendir (Enfal, 8/61).” Müfessir Razî’ye göre ayetteki ‘… barışa yanaş’ emri, vücub ifade etmektedir. Çünkü savaş, insanlık için felaket, barış ise savaştan kaçış ve saadettir. Barışı ihlal, şeytanın çağrısına evet demek olur. El-Bakara 2/208’de şöyle denmektedir: ِ ﺘﺘﺒﻌوا ُﺨطُو ِ ﻴﺎأ ِْ ادﺨﻠُوا ِﻓﻲ َ اﻝﺴﻠم ِ َ ْ ات ﻤﺒﻴن ُ َ ﻝﻜم ُ ْ ءاﻤﻨوا ٌ ِ ُ ﻋدو ُ َ َ اﻝذﻴن َ َﻴﻬﺎ ُ ِ َ ﻜﺎﻓﺔً َوَﻻ ْ ُ َ ُإﻨﻪِ اﻝﺸﻴطﺎن َ َ َ “Ey iman edenler!. Hep birden barışa girin (barışçı olun). Sakın şeytanın peşinden gitmeyin. Çünkü o, sizin aşikâr düşmanınızdır.” Birinci Tebliğ 100 Barış emirleri sadece Ehl-i Kitap olan Yahudi ve Hıristiyanlar için değil, müşrikler için de geçerlidir. Çünkü Hz. Peygamber ‘Hudeybiye’ barış antlaşmasını, müşrik Kureyşlilerle yapmıştır. Mısır Valiliğine tayin ettiği Eşter’e yazdığı meşhur mektupta Hz. Ali; “Düşmanın barış teklifini sakın reddetme. Barışta asker için huzur, senin için ferah ve memleketin için emniyet vardır” demiştir. Barış iki türlüdür: Geçici ve sürekli. a. Geçici Barış (sulh-i muvakkat): Buna sözleşme (muvadaa), antlaşma (muahede), barış yapma (müsaleme) ve ateş kesme (mühâdene) de denir. Resmi ve gayri resmi olmak üzere ikiye ayrılır. Resmî emân, cizye veya ganimet denilen belirli bir miktar para veya mal vermeleri şartıyla düşmanla yapılan bir antlaşma sonunda devlet başkanı veya bir Müslüman topluluğu tarafından verilir. Gayri resmi emân ise hür doğmuş erkek veya kadın Müslüman tarafından bir şahsa, hatta bütün bir garnizona verilen emândır. Genellikle böyle bir eman geçerlidir ve İslâm idaresi tarihi bunun örnekleriyle doludur. Nitekim Resûlullah’ın amca (Ebu Talib’in) kızı Ümmühânî, Mekke’nin fethinde kocası tarafından akrabası iki müşrik zatı emanına alarak evine iskân etmişti. Buna çok kızan kardeşi Hz. Ali onları öldürmek için eve hücum etmiş ve Ümmühânî: “Vallahi beni öldürmeden, bunları öldüremezsin” diyerek müşrikleri eve kitleyip şikâyet etmek üzere Resûlullah’a gitmişti. Vak’ayı anlattıktan sonra Resûlullah şöyle buyurdu: “Ali onları öldüremez. Senin komşu yaptıklarını biz de komşu yaptık, emân/güven verdiklerine biz de güven verdik” “Mâ kâne lehû zâlik; fekad ecernâ mâ ecertî, ve âmennâ mâ âmenti” (bkz. Ayıntabî, Terceme-i Siyer-i Kebir, I/104). Bu vak’a ile iki hüküm ortaya çıkmış oldu: Müslüman bir bireyin ahd-ü emân vermesi, bu emanı veren zatın kadın veya erkek olup olmamasında bir farkın gözetilmemiş olması. Resmi olsun, gayri resmi olsun; emanların hukûkî sonucu, düşman devlet veya toplumun can ve mal güvenliği haklarından yararlanmasıdır. Böyle bir antlaşma Müslümanlar tarafından tek taraflı olarak bozulamaz. b. Sürekli Barış (sulh-i müebbet): Buna da ‘Zımmî akdi’ denir. Zımmîlerin kazandığı statüyü ifade eder. 4. Zımmî ve Zimmet Ehli Lugat anlamı itibarıyla ‘zimmet’ kelimesi, ‘andlaşma, güvenlik ve söz verme’ manalarına gelir ki; “andlaşma gereği İslâm devletinin vatandaşı olma hakkını kazanma’ demektir. Ayrıca zimmet; himaye, sahiplenme, koruma mecburiyeti, birinin emniyetini taahhüt etme demektir. Aynı zamanda, bir insanın kendi uhdesine geçirip, ödeme mecburiyetinde olduğu borç manasına da gelir. Ehl-i zimmet, Müslüman bir devletin, tabîiyyeti ve himayesinde bulunan Kitap Ehli, yani Hıristiyan ve Yahudiler demektir. Bu hakkı kazanan kişiye ‘zımmî’, cemaatine de ‘zimmet ehli’ denir. Zimmet/himaye ve teminat antlaşması, bir gayrimüslime sürekli olarak Müslümanların himayesinde olmayı ve İslâm ülkesinde devamlı oturmayı sağlayan bir İkinci Oturum 101 antlaşmadır. Bu antlaşma sayesinde gayrimüslim, İslâm devletinin vatandaşı olur. İslâm devleti ise gayrimüslimlerin cizye verip itaat etmelerine karşılık, İslâm topraklarında yerleşmelerine izin verir ve onları muhtemel saldırılara karşı himaye etme yükümlülüğünü kabul eder “Zımmî statüsünü elde eden fert, Allah ve Resûlü’nün himayesine girer”. Müslim-gayrimüslim (zımmî) ayırımı, ‘İslâm Devleti’ mantığına uygun ve onun bünyesinin bir neticesidir. Modern devletlerde ise bu ayırım, çoğunluk-azınlık (ekalliyet) tabiri ile belirtilmektedir. Modern demokratik devletlerde kanunen (hukuken) vatandaşlık elde edildikten sonra din farkı gözetilmiyorsa da; gayrimüslim devletlerin uygulamalarında hukuken değil de, fiilen din farkının göz önüne alındığı zaman zaman görülmektedir (bkz. Armağan, Temel Hak ve Hürriyetler, s. 44). Mesela İslâm dünyası üzerinde sömürgeci devlet olarak hakimiyetini kurmuş ve asırlarca sürdürmüş olan İngiltere’de, İngilizlerin, Müslüman bir İngiliz vatandaşını Londra ve hatta küçük bir şehirde belediye başkanı seçtiği veya tayin ettiği görülmemiştir. Hele Müslüman bir İngiliz vatandaşın İngiliz kabinesine alınması hayal bile edilemez. Oysa Osmanlı Devleti gibi kuvvetli ve azametli bir İslâm devletinde birçok gayrimüslim eyalet valiliklerine, bakanlık gibi en yüksek görevlere atanmışlardır. Buna mukabil gayrimüslim çoğunluğun, Müslüman azınlıklara reva gördüğü şey, hakaret, psikolojik ve fizikî işkencedir. El-Bakara 2/40; Ali İmran, 3/76; el-Maide, 5/1; el-En’am, 6/152; erRa’d, 13/20; en-Nahl, 16/91, el-İsra, 17/34, el-Feth, 48/10 ayetlerine ve Resûlullah’ın; “gayrimüslim tebaâma iyi muamele ediniz, ahde vefa gösteriniz: ihfezûnî fî zimmetî”; “verdiği sözden cayan, konuşunca yalan konuşan, antlaşmayı bozan, haklı çıkmak için her vasıtayı meşru gören münafıktır” tarzında vürûd eden sözlerine bakıldığında; sözde sadakatın, ahde vefanın nerdeyse dinin esas ve rükünlerinden sayılacağı anlaşılmaktadır. Zimmet antlaşmasının yazılması, geçerliliği için şart olmamasına rağmen, Resûlullah zamanından beri bu nevi antlaşmalar hep yazılagelmiştir. Zımmîlik statüsü, 9/630 yılında Mekke’nin fethi (8/629)’nden sonra nazil olan ‘cizye’ ayeti (et-Tevbe, 9/29)ile kurumsallaşmıştır. Antlaşmalara Uyma Şartı Yüz kişiyle hicret edip sekiz yıl sonra on-onikibin ashab ile Mekke’nin, o şirk merkezinin üzerine Resûlullah’ın yürüme sebebi, iki sene önce Mekke müşrikleriyle akdedilmiş olan ‘Hudeybiye’ barış antlaşmasının Kureyş tarafından ihlâl edilmiş olmasıdır. Bu antlaşma ile ‘Huzâ’a’ kabilesi Resulullah’ın, ‘Benî Bekr’ de Kureyş müşriklerinin ahd-ü emanına girmişlerdi. Antlaşma hükümlerine göre her iki antlaşmalı taraf, birbirlerinin güveninde bulunan kabilelerin hukukuna hürmet ve riayet edecekti. Oysa Kureyş, Resûlullah’ın güvencesinde bulunan ‘Huzâ’a’ kabilesine karşı hiyanette bulundu. Bunun üzerine, Resûlullah, ‘el-Enfal, 8/56-58’ ayetlerine dayanarak antlaşmayı bozduğunu ilan etti ve hemen bir ordu hazırlayıp Mekke üzerine yürüdü. Birinci Tebliğ 102 Sözü edilen ayetler şunlardır: ِ َ ﻴﻨﻘﻀون ﻋ ِ ْ ِ ِ ْ َ ْ ﺘﺜﻘﻔﻨﻬم ِﻓﻲ ﻝﻌﻠﻬم َِ َ ُ َ وﻫم َﻻ ُ ﻤﻨﻬم ْ َ َ اﻝﺤرب َ َ َ اﻝذﻴن ْ َ ﺒﻬم َ ُْ َ َ ﺨﻠﻔﻬم ُْ َ ْ َ ﻤن ْ ِ ِ ﻓﺸرد ُْ ََ ْ َ ﻴﺘﻘوﻨﻔﺈﻤﺎ ْ ُ َ ٍرة ﻬدﻫم ﻓﻲ ُﻜل َﻤ ْ ُ ْ َ َ ُ ُ ْ َ ﺜم ُْ ْ ﻋﺎﻫدت ِ اء ِ ِ َ ْ ﻴﺤب ٍ ﻋﻠﻰ ﺴو ِ ٍ َ ﺘﺨﺎﻓن ِﻤن ِ ُ اﻝﻠﻪ َﻻ ﻨﻴن ِﻴذﻜروﻨ َ ٕو ْ ِ ْ َ ًﺨﻴﺎﻨﺔ َ َ ﻗوم َ إن َ اﻝﺨﺎﺌ ْ ِ ْ َِ ﻓﺎﻨﺒذ ُ َ ْ ْ َ َ َ اﻤﺎ َ َ َ َ إﻝﻴﻬم ◌َ“Onlar, kendileriyle antlaşma yaptığın, sonra da her defasında antlaşmalarını hiç çekinmeden/pervasızca bozan kimselerdir. Eğer onları savaşta kesinkes yakalarsan, bunlara vereceğin ceza ile arkalarındakileri (sözleşmelere riayet etmeyecekleri) de dağıt ki ibret alsınlar (ve ahde vefasızlık göstermesinler). Antlaşma yaptığın bir kavmin hainlik etmesinden korkarsan, sen de antlaşmayı bozduğunu aynı şekilde onlara bildir/yüzlerine fırlat. Çünkü Allah, hainleri sevmez.” Cenab-ı Hak ‘ﻴﺘﻘون َ ُ َ وﻫم َﻻ ْ ُ َ : hiç çekinmeden’ kaydıyla, antlaşmaları ihlal etmenin pervasızlık ve utanmazlık olduğunu beyan ediyor. Birazcık idrakleri, saygıları olsaydı; sözleşmeyi bozmanın ne kötü bir zulüm olduğunu, insanlığın hukuk ve emniyetinin korunmasına ne kadar aykırı davrandıklarını anlar, biraz olsun çekinirlerdi, diyor. Sözleşmeyi tek taraflı/gizlice bozanlar öyle cezalanmalı ki, ibretiâlem olsunlar ve sonradan gelenler bunlardan ibret alarak asla böyle bir ahlâksızlığa tevessül etmesinler, tarzında yol gösteriyor. Sözleşmenin hükümsüzlüğü iki tarafça resmen, eşitçe bilindikten sonra, şartlara göre hareket edilmesi; ihbâr ve i’lân yapılmaksızın, sözleşme sürüyormuş gibi gösterip gizlice savaşa girişmenin ‘hainlik’ olduğu ilan ediliyor. 5. Müste’men ‘Güven’ manasına gelen ‘emân’ dan türetilmiş ismi mef’ul olur. Kendisine güvence verilmiş, hayatı emniyete alınmış insan demektir. Bu kelimenin ism-i fâil kalıbı olan ‘Müste’min’ kelimesi de kullanılır. Bu durumda anlam, emân ve güven isteyen kişi demek olur. Müste’min veya müste’men kişi, yabancı bir ülkeden (Dâru’l-Harb’den) İslâm ülkesine (Dâr-ı İslâm’a) giren ve belli bir süre için burada güvenlik içinde yaşamak üzere güvence isteyen yabancı gayrimüslim demektir. Emân vermenin meşruiyyeti; ِ ﻜﻼم ِ ِ ٌ ٕوِان أ ِ َ َ َ اﺴ ُ اﻝﻠﻪ ْ ِ ْﺜم أ َ َ ْ َ َُﺒﻠﻐﻪ ُﻤﺄﻤﻨﻪ َ ْ َ َ ِ ْ ُ ْ ﻤن َ َﺤد َ ْ اﻝﻤﺸرﻜﻴن َ َ ْ َ ﺘﺠﺎرك ﻓَﺄَﺠ ْرﻩُ َﺤﺘﻰ َ َ َ ﻴﺴﻤﻊ “Eğer müşriklerden biri senden emân dilerse, sen ona onu ver. Ta ki Allah’ın kelamını dinlesin. Sonra onu, emin olduğu yere kadar götür (Tevbe, 9/6).” ayeti ile Hz. Peygamber’in uygulamalarıdır. Müste’men’in emânı muvakkattır. Zımmî’ninki gibi daimi değildir. Verilen güvence ile İslâm ülkesine giren yabancı, tam bir emniyet içinde hareket eder. Feshi gerektiren şartlar görülmedikçe, asla dokunulamaz. Şayet yurduna dönerse, gelebilmesi için yeni emâna ihtiyaç vardır. Yabancı elçilere verilen emân’ın dayanağı da, sözü edilen et-Tevbe 9/6 ayetidir. Ayetin hükmü elçiler hakkında sarih olmasa da, işarî olarak bu konuda bir esas teşkil eder. Çünkü önce muharip olmayan gayrimüslimler, İslâm memleketlerinin tümünde emniyettedirler. Onlardan olan yabancı İkinci Oturum 103 elçiler ise resmî devlet adamları olduklarından hem emîn ve hem de saygındırlar. Ayrıca elçiler gönderilmeden önce, nezdinde gideceği devletten onun kabulüne dair izin istenir. Alınan olumlu cevap üzerine yollanır. Bu garantiler ötesinde elçiler, bulundukları devletin güvencesindedirler. Ayrıca Hz. Peygamber’in yabancı elçilere karşı hüsnümuamelede bulunduğu ‘fi’l-i Peygamberî’ olarak sabit olunca, sözü edilen ayet üzerinde, belirtilen sınırlar çerçevesinde bizde yorum cesareti hâsıl oldu. Çünkü Resûlullah’ın sözleri, yaptıkları ve ahlâkı, bir Müslüman için Kur’ân’a yakın güçte birer delil niteliğindedir. 6. Cizye ve Haraç Cizye, baş vergisi demektir. Tevbe, 9/29 ayeti 9/630 yılında nazil olunca, ilk uygulama aynı yıl Eyle, Ezruh, Cerbâ ve Dûmetu’l-Cendel; ertesi yıl (10/631) Necrân, Yemen, Bahreyn, Meknâ, Teymâ ve Hecer halkları ile yaptığı barış antlaşmalarına bu yükümlülüğü koymuştur. Teymâ ve Meknâ halkları Yahudi, diğerleri Hıristiyan idi. Hecer ve Yemen ahalisi de, kısmen bu iki din mensubu, kısmen de Mecûsî idiler. Ayrıca Resûlullah, Bahreyn Mecûsilerinden; Hz. Ömer, Irak Mecûsilerinden ve Amr b. El-Âs da Mısır Kıptîlerinden bu vergiyi almıştır. Zimmet akdinin yükümlülükleri çerçevesinde, İslâm Devletinin himayesinde bulunan gayrimüslim tebaadan âkıl, bâliğ ve erkek olan kesimden alınır. Kadın, çocuk ve delilerden alınmaz. Ayrıca kronik hastalık mübtelası, âmâ, ihtiyar, köle, işsiz, fakirden de alınmaz. Senede bir kez ödenir. Savunma ve korunmanın bedeli olarak alınır. Cizye alımında maksat, zımmî’yi İslâm’la tanıştırmaktır. Haraç, zımmînin işlediği topraktan alınan gelir vergisidir. Haraç, Resûlullah ile halifelerin uygulamalarıyla sabittir. Resûlullah’ın Necrân Hıristiyanlarına, Hz. Ömer’in de Irak-ı sevâd topraklarını işleyen Mecûsilere uygulamalarıyla kurumsallaşmıştır. Mâverdî’ye göre cizye ile haraç üç noktada birleşir, üç noktada ayrılır. Birleşme noktaları: 1. Her ikisi de, din farklılığı belirtisi olarak gayrimüslimlerden alınır. 2. İkisi de ganimet malıdır. 3. İkisi de senede bir kez ödenir. Ayrıldıkları noktalar: 1. Cizye nasla, haraç içtihatla sabittir. 2. Cizyenin en azı dinle, en çoğu içtihatla tesbit edilir. Haracın en az ve en çok miktarı ise içtihatla tayin edilir. 3. Cizye, küfür süresince alınır. Kişinin Müslüman olmasıyla düşer. Haraç ise her iki halde, yani kişinin hem küfrü ve hem de Müslümanlık döneminde alınır. Osmanlı tebaası gayrimüslimler, tanzimat fermanına kadar cizyeyi ödediler. Bu fermanla tebaa arasında eşitlik prensibi getirilmiş ve cizye ismi de kaldırılmıştır (bk. Besim Özcan, Kırım Savaşında Mali Durum ve Tebaanın Harb Siyaseti, s. 159). Birinci Tebliğ 104 II-HAKLAR - ÖZGÜRLÜKLER VE YÜKÜMLÜLÜKLER A.Haklar ve Özgürlükler Tarih boyunca fıtri bir toplum düzeni olarak fert devleti kurar, gerçekleştirir, huzur ve bekasına çalışır. Devlet de ferdin huzuru, şahsiyetinin bekası, kişiliğinin korunup gelişmesi için çalışır. Çünkü birinin huzur ve bekası, diğeri için zaruridir. İkisi arasında bir çelişme olmadığı gibi biribirlerine düşman olmalarında taraflar için hiçbir menfaat yoktur. Devlet, onu meydana getiren bireyler arasında etnik veya dinsel herhangi bir ayırım gözetmeksizin, eşit yaklaşır ve varlığının hikmeti olarak birey ve toplumun ‘hakları’na riayet eder, koruma altına alır ve bu hakları kullanmaya teşvik eder. Fert/birey de, devlet ve topluma karşı olan ‘yükümlülükleri’ni, hiçbir hile ve desiseye sapmadan, gelişmiş vatandaşlık bilinciyle ifa etmeye çalışır. Her iki tarafın, hilafına hareketleri fıtratlarına ters olacağından, ortada ‘fıtrat dini’ne aykırılık var demektir ki, devlet, devlet olma vasfını yitirir ve aşiret statüsüne intikal eder. Haklar, ‘Tabiî/fıtrî’ ve ‘Müktesep/kazanılmış’ haklar olmak üzere iki grupta mütalaa olunur. Bu tebliğde, tüm insanlığın ortak olduğu ‘Tabiî/fıtrî’ haklar üzerinde, tebliğ kapasitesinde, kısmen özet ve kısmen de biraz farklı olarak durulacaktır. Tabiî haklar, yalnız/sırf insan olması bakımından bireyin fıtrî/doğuştan malik olduğu haklardır. Hiçbir ayırım gözetilmeksizin bütün insanlar, bu haklara eşit bir biçimde sahiptirler. Tabiî haklar, istikraî/tetkik ve incelemeye bağlı olarak şu şekilde sıralanır: a.Hayat/yaşama hakkı, b.Eşitlik hakkı, c.Mülk edinme ve tasarruf hakkı, d.Hürriyet/özgürlük hakkı. Tabiî haklar arasında yer alan hürriyet; serbest düşünebilmek, serbest söyleyebilmek ve serbest hareket edebilmek demektir. Çünkü insanın mutluluğu, bütün kuvvet ve melekelerinin serbestçe çalıştırılması ve inkişaf ettirilmesiyle ancak mümkün olabilir. Hakikatler, hürriyet sayesinde dillendirilir. Alanı, başkalarının hürriyetine kadar uzanır. Temel özgürlükler: a.Kişisel hürriyet b.Düşünme ve vicdan hürriyeti c.Söz ve yazı hürriyeti d.Mülk edinme ve tasarruf hürriyeti e.Siyasî hürriyet olmak üzere altı başlık altında toplanabilir. Her insan, toplumsal sorumluluklarını yerine getirdikçe, sözü edilen hak ve özgürlüklerden sonuna kadar yararlanma hakkına sahiptir. “Bizim lehimize olan, onların da lehine; İkinci Oturum 105 bizim aleyhimize olan, onların da aleyhinedir” genel hükmüyle, zimmilik akdiyle Müslüman topluma entegre edilen gayrimüslimler de bu hak ve özgürlüklerden eşit olarak yararlanır. Hiçbir güç veya otorite, Ademoğlunu bu hak ve özgürlüklerden mahrum etme hakkına sahip değildir. Çünkü bu hak ve özgürlükler, insanı tarif eder ve herhangi bir uyuşmazlık, kırılganlık, isyan doğurur. Fıtrat dinini öngören Kur’an (Rum 30/30), bundan dolayı hak ve özgürlüklerin korunması ve teslimi için sarsılmaz esaslar, maddî ve manevî ağır müeyyideler koymuştur. 1.Hayat/Yaşama Hakkı Dini ve etnik, hiçbir ayırım gözetilmeksizin, her insanın temel haklarından başta geleni hayat hakkıdır. Bundan dolayıdır ki her canlı, varlığını sürdürebilmek için bütün gücüyle savunma mekanizmasını geliştirir ve haklı olarak tüm projelerini buna göre hazırlar. İnsanlığın fıtrat ve tabiatına uygun olan İslâm ve onun kutsal kaynağı olan Kur’an; bireyler için tabiî olan bu hakkı, en kuvvetli ve çok şiddetli müeyyidelerle güven altına almış, bu hakka tecavüz eden kişi veya kişileri, sahip oldukları bu haktan mahrum etmekle (kısas uygulamakla) cezalandırmıştır. Binaenaleyh, antlaşmalar ihlal edilmedikçe ve ölüm cezasını gerektiren bir suç işlemiş ve yargılama sonucunda suçu ispatlanmış olmadıkça, Müslümanlar arasında yaşama güvencesine sahip zimmet ehlinin /gayrimüslimlerin can ve malları masumdur, öldürülmeleri haramdır. el-Maide, 5/32 “katil olmayan ve yer yüzünde fesad çıkarmayan birini öldüren, tüm insanları öldürmüş gibi kabul edilir” ayeti ile Hz. Peygamber’in, bir zimmiyi öldüren Müslümana kısas (ölüm cezası) uyguladığı ve Hz. Ömer döneminde de böyle bir uygulama yapıldığı daima hatırda tutulmalıdır. Gayrimüslim harbiler, Müslümanların arasında yaşayan gayrimüslim zimmileri kaçırmak veya öldürmek maksadıyla İslâm ülkesine girseler, zimmilerin mutlaka korunup savunulmasını İbn Hazm şöyle beyan eder: “Teminat altında bulunan kimseyi, ehl-i harp/düşman yurdumuza girip de kaçırmaya (veya öldürmeye) kalksa; Allah ve Rasulünün teminatı altında bulunan o kimseyi kurtarmak ve korumak için silah kuşanıp at binmek ve onlarla savaşmak, bu uğurda ölmek üzerimize vacip olur. Zimmi’yi, izni olmaksızın onlara teslim etmek, zimmet akdini ihmal sayılır” (bkz. Zeydan, Hukuku’l-Efrâd, s. 123). Kur’an nazarında maddî can güvenliğini ihlal etmek kadar; kişinin manevî hayatı sayılan ırz, namus, şeref, haysiyet ve şöhreti de dokunulmazlık alanına alınarak, yapılacak her türlü tecavüz suç sayılmıştır. “Biz insanoğlunu, kesinlikle şan ve şeref sahibi kıldık. Onları, çeşitli vasıtalarla karada ve denizde taşıdık; kendilerine güzel güzel rızıklar verdik; yine onları, yaratıklarımızın birçoğundan cidden üstün kıldık.” (el-İsra, 17/70) ve “O Allah ki, yarattığı her şeyi güzel yapmış…” (Secde, 32/7) ayetlerinde ve daha nicelerinde Yaratıcı’nın, yarattığı insan neslini her türlü şan, şeref, saygınlık, üstünlük ve güzelliklerle yarattığını açıkça ve ısrarla beyan buyurmasına mukabil; herhangi bir Müslüman’ın (bu kimliğe sahip olduğu müddetçe) hilafına bir kanaat ve eylem ortaya koyamayacağı ortadadır. Hukukçu el-Karafî, el- Birinci Tebliğ 106 Furûk adlı eserinde der ki: “Zimmet ehline tecavüz eden kimse bu tecavüzü; ırz ve namuslarına müteallik bir kötü söz/küfür, gıybet veya herhangi bir eziyet ya da bu eziyete yardımcılık şeklinde bile olsa, onları koruma ve eziyet etmeme hususundaki Allah ve Resulünün, İslâm dininin zimmetini/onları koruma teminatını bozmuş olur.” (bkz. Zeydan, a.g.e., s. 123). Mesken dokunulmazlığını ilan eden Nûh 24/27-28 ayetleri, şüphesiz ki gayrimüslimleri de kapsamına almaktadır. Şüphesiz ki insanoğlunu en çok rencide eden, şeref ve haysiyetini ihlal eden, aile sırlarının küpü sayılan mesken dokunulmazlığının ihlalidir. Kişiliklerin korunması konusunda, kadınlarla erkekler arasında hiçbir fark yoktur. el-Maide 5/5 ayetinde, Ehl-i Kitap kadınların iffet ve saygınlıklarının korunmasında, Müslüman kadınlarla aynı seviyede oldukları dolaylı olarak anlatılmaktadır. Hiçbir Müslüman erkeğin, mensup olduğu devletin nüfuzunu istismar ederek, rızasız ve nikâhsız, hiçbir zimmi kadınla bir araya gelemeyeceği hükmüne gidilmiştir. 2. İnanç ve İbadet Özgürlüğü Ta baştan beri Kur’an toplumunda, Mekke’de ilk nazil olan sûrelerden el-Ğâşiye 88/21-26 ayetlerinde yer alan şu temel prensipler uygulanagelmiştir: َ َ َ ﺘوﻝﻰ ِ ََْ إن ِ ْ ِ ﻋﻠﻴﻬم َ َﻨت ِ ْ ََ اﻷﻜﺒ َِٕر ﺤﺴﺎﺒﻬم ُ إﻴﺎﺒﻬم َْ َِ ان َ ْ َﻤذﻜٌر ْ َ اﻻﺒﻤﺴﻴط ٍ ِٕر َ ِ ﺜم َ ْ َ ْ اﻝﻌذاب َ َ َ ْ ُوﻜﻔرﻓﻴﻌذﺒﻪُ اﻝﻠﻪ ُ َ ُ َ َ ََ ﻤن َ ُ ْ ِ َْ َ ﻝﺴت ُْ َ َ ﻋﻠﻴﻨﺎ ُْ َ َِ إﻝﻴﻨﺎ ُ َ ْإﻨﻤﺎ أ َ ﻓذﻜر “Senin işin sırf tebliğdir. Onu en uygun yollarla, ısrarla yap. Başlarına musallat olmuş bir zorba değilsin. Yüz çevirip inkâr edenleri, en büyük azapla Allah cezalandırır. Onların dönüşü, mutlaka bizedir. Sonra onların sorguya çekilmesi de bize aittir.” Yine Mekkî olan Kâf 50/45 ayeti de paralel hüküm ifade etmektedir: ِ ِ ﻴﺨﺎف ٍ َ ِ ﻋﻠﻴﻬم ِ َ ْ ﻨﺤن أ ِ َﺒﺎﻝﻘر وﻋﻴد َ ْوﻤﺎ أ ْ َ ءان َ ُ ُ َ ﺒﻤﺎ ْ ُ ْ ِ ﻓذﻜر ْ َ َ ﺒﺠﺒﺎر ْ ِ ْ َ َ َﻨت َ َ ﻴﻘوﻝون َ َﻋﻠم ُ َُْ َ ُ َ َ ﻤن “Biz onların dediklerini çok iyi biliriz. Sen onların üzerinde bir zorlayıcı/baskıcı değilsin. Sen sadece tehdidimden korkanlara öğüt ver.” Kur’an’a/İslâm’a göre dine bağlılığın geçerliliğinin şartı, samimiyet/ihlastır. İman demek, kalbî tasdik demektir. Bu tür bir kabul bulunmadıkça, görünürde kabullenmiş görünmenin hiçbir değeri yoktur. Literatürümüzde yer alan ‘din’ tarifinin en önemli öğesi, “kişinin hür iradesiyle إﻜ َراﻩَ ِﻓﻲ dinini seçmesi” öğesidir. Yukarıdaki ayetleri teyit eden;“ اﻝدﻴن ْ ِ َﻻ: Din seçiminde/yaşamında cebir yoktur (el-Bakara, 2/256).” ve “ ﻤن ِﻓﻲ َ ﺸﺎء َر ْ َ ﻵﻤن َ َ َ ﺒك َ َ وﻝو َْ َ ِ ِ ﻴﻜوﻨوا ِ ِ ِ ﻤؤﻤﻨﻴن ﺤﺘﻰ اﻝﻨﺎس ﻩ ر ﺘﻜ َﻨت ﺄ َﻓ أ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﻜﻠﻬم اﻷرض :Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzündekilerin َ َ ُْ ُ ُ َ َ َ ُ ْ ُ َ ْ َ ً َ ُْ ُ ْْ hepsi elbette iman ederlerdi. O halde sen, inanmaları için insanları zorluyor musun (Yunus, 10//99)?” gibi ayetlere bilinçli olarak inanmış hiçbir Müslüman, dinini bir başkasına zorla asla kabul ettirme gayesi gütmez ve tarih boyunca da güdülmemiştir. Böyle bir zorlamaya İslâm’ın ne nazarî prensiplerinde, ne de tarihî gelişiminde rastlamak mümkündür. Aslında dinin tabiatında olmayan savaş, hiçbir zaman dine davet vesilesi olarak kullanılmamıştır. Hicretin ilk asrında Hıristiyan Araplara karşı muzaffer olan İkinci Oturum 107 Müslümanların gösterdiği ve ondan sonraki nesillerde de gösterilegelen müsamaha/hoşgörü sonucu Müslümanlığı kabul eden Hıristiyan kabileler, bunu yalnız ve yalnız kendi arzuları ve hür iradeleriyle kabul etmişlerdir. Kur’an-ı Kerim sayısız ayette, din konusundaki karşı fikirleri aynen aktarmış, mantık ve edep çerçevesinde tartışmış, bu fikrin sahiplerini ikna için çaba sarfetmiştir. Bütün insanları din ve inanç konusunda da akıllarını kullanmaya düşünmeye, akla mantığa sığmayan şeyleri din ve iman olarak kabul etmeye, aklı ve düşünceyi bırakıp otoriteye uymamaya, tek cümle ile kendisine inanmaya davet etmiştir. Bunun adı tebliğdir. Elbetteki tebliğ ve davet başkadır; kabul ettirmek için cebir, şiddet ve ikrâh kullanmak başka şeydir. Birincisi meşru, ikincisi memnu’dur. Tebliğe rağmen iman etmeyenler zorlanmazlar, inançlarıyla baş başa bırakılır, imanlarının gereğini öğretme ve yaşatma hak ve hürriyetine kavuşturulurlar. Bizzat Hz. Peygamber’in Hıristiyan Necrânlılara yazdığı ‘zimmetnâme’de; Necrân ve havâlîsinde bulunanların mallarını, canlarını, arazilerini, meskenlerini, dinlerini ve din adamlarını, az veya çok ellerinde bulunan her şeylerini, Allah ve Resûlü’nün ‘zimmetine/kefâlet ve güvencesine’ aldığını bildirmiştir. “Bizim lehimize olan onların da lehine; bizim aleyhimize olan onların da aleyhinedir” ibaresiyle formüle edilen ‘bizleştirici’ genel hüküm tesis edilmiştir. Ancak tekrar hatırlatalım ki; mallarının kendi malımız, canlarının da kendi canımız gibi olması için cizye ödemeleri mecbûriyeti getirilmiştir. İslâm devleti, inanç ve ibadetinde gayrimüslime engel olmamıştır. İslâm devleti kendi sınırları içerisindeki kilise ve havraları her devirde korumuş; ihtiyaç fazlasını ahır veya gazinoya değil, aynı toplumdan İslâm’ı kabul edenlerin de ihtiyacını karşılamak üzere günde beş vakit içinde ibadet yapılan nezih mescitlere tahvil etmiştir. Siyaseten bir mahzur görülmemesi halinde, zımmîlerin yeni mabedler inşa etmelerinde, dinî sembollerini izhar etmelerinde dînen bir sakınca görülmemiştir. Dinî inanç ve kanaatlerinden dolayı ne Müslümanlardan ne de devletten onlara bir kötülük gelmemiştir. Aksine devlet onları korumuş, kilise veya havralarında ibadet edebilme imkânı hazırlamıştır. Hiçbir zımmîye din değiştirmek için zor kullanılamaz. Hatta İmam Şafiî, kişinin Ehl-i Kitap’tan olan eşine Müslüman olması için yaptığı teklifi kabul etmez. Ona göre böyle bir teklifte, gayrimüslim için zorlama vardır. Oysa zımmî, teminat akdi ile kendisine din hususunda ısrar veya zorlama yapılamayacağına dair garantilidir. Müslüman olmayan eşe İslâm’ı teklif etmek, bir nevi ısrar ve zorlamadır. İnanç hürriyetinin bu kadarına başka dinî, felsefî ve hukukî sistemlerde rastlamak çok zordur. Müslümanlarda görülen bu yerinde müsamaha ve rahat davranma olgunluğunun kaynağında ne var? Tek cevapla Kur’an var. Her mü’min inanır ki; 1. Milletlerin ayrı ayrı olması, din ve düşüncelerinin de farklı farklı olması, sırf murad-ı ilahî ve insanlığın kemalini tamamlamadaki hikmetinin iktizasıdır: Birinci Tebliğ 108 ِ ِ ً اﻝﻨﺎس أ َِِ ْ اﺤدةً وَﻻ ﻴ َزُاﻝون ﺨﻠﻘﻬم َ ِ َ ِ َ ﺒك َ ﺤم َر َ َ َ َ ﺒك َ ﺸﺎء َر ْ َ ﻤﺨﺘﻠﻔﻴن َِإﻻ َ ﻝﺠﻌل َ َ وﻝو ُْ َ َ َ وﻝذﻝك ُ َ َ َ َ ُﻤﺔ َو َْ َ َ ﻤن َر “Rabbin dileseydi bütün insanları tek millet, tek din yapardı. Fakat onlar ihtilafa düşmeye devam ederler. Ancak Rabbinin rahmetine nail olanlar müstesnâdır (Hûd, 11/118-119).” 2. Her Müslümanın esas vazifelerinden birisi, en güzel yöntemlerle hak din olan İslâm’a sadece davettir: ِِ ِ ِ ﺒﺎﻝﺘﻲ ِ ِ وﺠﺎدﻝﻬم ِ ِ ْ اﻝﻤوﻋظﺔ ِ ِ ْ ِ ْ ِ ﺒك َ ﺒﻤن ِ ِ ْادعُ َِإﻝﻰ ِ َﺤﺴن وﻫو َ إن َر َ ﺴﺒﻴل َر َ َ َ َ ِ ْ َ ْ ﺒﺎﻝﺤﻜﻤﺔ َو ْ َ ﻀل ْ َ ِ َﻋﻠم ُ َ ْ ﻫﻲ أ َ ُْ ْ َ َ اﻝﺤﺴﻨﺔ َ ُ َ ْ ﻫو أ َ ُ َ ﻋن َﺴﺒﻴﻠﻪ َ ُ ﺒك َ ِ ْ ِ َﻋﻠم ﻬﺘدﻴن َ َ ْ ﺒﺎﻝﻤ ُ َُ ْ أ “Sen, Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et. Çünkü Rabbin, kendi yolundan sapanları en iyi bilendir ve O, hidayete erenleri de en iyi bilendir (en-Nahl, 16/125).” 3. Müslümana düşen en önemli vazife, dengeli adaleti sağlamaktır. Dinine ve ırkına bakılmaksızın, herkese adalet… Savaş esnasında bile en hassas adalet… ِ ﺘﻌﺘدوا ِ ِ ِ ِ ِ ِ وﻗﺎﺘﻠُوا ِﻓﻲ َِ ِ ُ اﻝﻠﻪ َﻻ اﻝﻤﻌﺘدﻴن ُ َ ْ َ ﻴﻘﺎﺘﻠوﻨﻜم َوَﻻ َ إن َ َ ْ ُ ْ ﻴﺤب َ ﺴﺒﻴل اﻝﻠﻪ َ ْ ُ َ ُ َ ُ اﻝذﻴن َ “Size karşı savaş açanlara, Allah yolunda olarak savaşın. Sakın aşırı gitmeyin; çünkü Allah, aşırıları sevmez (el-Bakara, 2/190).” Her insanın kafasına nakşedilmesi gereken bu üç ayet kişilerde öyle bir edep ve terbiye meydana getirir ki; insanlar arası ilişkilerde, onun bir benzerini hiçbir felsefî, içtimaî ve psikolojik doktrin meydana getiremez. B. Yükümlülükler 1. Vergileri Ödemek Modern hukukta ‘azınlıklar’ olarak tanımlanan zımmîler, ‘nass’ ve ‘içtihat’la sabit olan cizye ile haraç vergilerini, lüzûmu halinde devletin koyacağı diğer vergileri ödemek zorundadırlar. Cizye, yükümlülük gibi görülüyorsa da, aslında onu kabullenmekle kişi yaşama ve korunma hakkını, din ve vicdan özgürlüğünü, hukuk muvacehesinde Müslümanlarla eşitliğini kazanmış oluyor. Cizye ayeti gelmeden, hicreti müteakip böyle bir akit (zimmet akdi) yapılmıştı. Ancak Mekke’nin fethinden sonra 8. veya 9. Hicri senesinde bu ayetin nazil olmasıyla ‘zimmet akdi’ daha da açıklık kazanmış, mana ve maksadın sınırları çizilerek kurumsallaşmıştır. İlgili ayete ve zımmîlik statüsünden kimlerin yararlanabileceğine bakalım: ﺤرم ِ ِ اﻝﺤق ِ ِ ِ ِ ﻴؤﻤﻨون ِ ِ ِ ْ َ ْ ِ ﺒﺎﻝﻠﻪ وَﻻ ِ ِ ْ ﺒﺎﻝﻴوم اﻝذﻴن أُوﺘُوا ُ ُ َ َ ُاﻝﻠﻪ َ ﻤن َ َ ْ دﻴن َ ﻴدﻴﻨون َ ُ َ ورﺴوﻝﻪُ َوَﻻ َ ُ َ ُ اﻵﺨر َوَﻻ َ ُ ِ ْ ُ اﻝذﻴن َﻻ َ َﻗﺎﺘﻠُوا َ َ ﻴﺤرﻤون َﻤﺎ َ ِ ٍ ِ ِ ْ ﻴﻌطُوا َ اﻝﻜﺘﺎب ﺼﺎﻏرون َ َاﻝﺠ ْز ْ َ ﻴﺔ َ َ ْ َ ُ َ وﻫم ْ ُ ﺤﺘﻰ ْ ُ َ ﻋن َﻴد Üstteki ayette Ehl-i Kitap sarahaten zikredildiği için Yahudi ve Hıristiyanlarla zimmet akdedip onlardan cizye alma konusunda ittifak hasıl olmuştur. Böylece savaş biter, Ehl-i Kitap İslâm devletinde ikamet eder ve oranın vatandaşı olurlar. İlk uygulamayı Resûlullah, yukarıda da işaret edildiği gibi Eyle, Ezruh, Cerba ve Dumetu’l-Cendel Hıristiyanlarıyla yapmıştır. Yemen Valiliğine tayin ettiği Mu’az’a da orada Müslüman İkinci Oturum 109 olmayan Yahudilere zimmet verip cizye almasını emretmiştir. Kur’ân örfünde ‘Ehl-i Kitap’, sadece Yahudi ve Hıristiyanlardır. Cizye ayetinde Mecûsîlere işaret edilmese de, Resûlullah’ın; “sunnû bihim sunnete ehli’l-kitâb: Kitap Ehline yapılan işlemin aynısını, onlara yapın” sözleri ile ashabın ittifakı/icmâ’ına binaen onlarla da zimmet akdedip cizyenin alınabileceği, ittifakla kabul edilmiştir. İlk uygulamayı Hz. Peygamber, Hecer Mecûsîlerinden cizye almakla ortaya koymuştur. Ehl-i kitap ile mecûsilerin dışında kalan putperest, yıldızperest, insanperest, hayvanperest, tabiatperest ve daha nice perest gayrimüslimler ile zimmet ve cizye akdinin yapılıp yapılamayacağı konusu tartışmalara sebep olmuştur. Kimi yorumcular et-Tevbe 9/5,29; el-Enfâl 8/39 ile bazı hadislere dayanarak bunlarla hiçbir antlaşmanın yapılamayacağını, hîni hacette onlarla sadece savaşılabileceğini öne sürdüler. Kimileri de ‘Arap putperestler hariç’ geride kalanlarla, mecûsîlere kıyas edilerek, zimmet cizye akdinin yapılabileceğini, et-Tevbe 9/5 ayetinin hassaten Cezîre-i Arap’taki putperestler için nâzil olduğundan ‘ya İslâm ya da kılıç’ tan başka alternatifin bulunmadığını beyan ettiler. Üçüncü görüş ise Ehl-i Kitap, putperest, Arap-Acem, kim olursa olsun, her gayrimüslimle zimmet ve cizye akdinin yapılabileceği görüşüdür ki, bu görüş Kur’ân’ın insan anlayışına ve barış esprisine daha uygun olduğu kanaatini vermektedir. Resûlullah’ın hem kavlî ve hem de fi’ilî sünneti de bu görüşü te’yit etmektedir. Mesela Müslim’in Büreyde’den rivayet ettiği ve cizye ayetinden sonra varid olduğu kabul edilen hadiste; “Düşmanla zorunlu olarak karşılaştığında mutlaka şu üç teklifi yap: 1. Müslüman olmasını iste; kabul ederse, yakasını bırak/savaşma. 2. Şayet kabul etmezse, o zaman cizye teklif et; tamam derse, savaşma. 3. Bunu da kabul etmezse, o zaman Allah’a sığın ve savaşa devam et.” denmektedir. Resûlullah’ın Ehl-i Kitap olmayan mecûsîlerden cizye aldığı, tevatür derecesinde gelen haberler arasındadır. Yeri gelmişken burada, Hz. Peygamber’in Arap müşriklere; “Ya İslâm ya da kılıç’ deyip üçüncü bir yol kabul etmediği görüşü üzerinde biraz durmak istiyoruz. Yapılan tetkikler ortaya koyuyor ki; Ehl-i Kitap dışında kalan gayrimüslimlerden, özellikle de Arap putperestlerden cizye alınamayacağına ِ dair mesned gösterilen; “ﺠدﺘﻤوﻫم ُ ْ َ اﻝﻤﺸرﻜﻴن ُ ْ َ : “Müşrikleri bulduğunuz yerde َ ِ ْ ُ ْ ﻓﺎﻗﺘﻠُوا ْ ُ ُ ُ ْ َ ﺤﻴث َو ِ ِ ِ ِ َ وﻗﺎﺘﻠوﻫم öldürün (Tevbe, 9/5).” “ﻜﻠﻪ ﻝﻠﻪ ٌ َْ ﺘﻜون ُ ُ اﻝدﻴن ُ وﻴﻜون َ ُ َ َ ﻓﺘﻨﺔ َ ُ َ ﺤﺘﻰ َﻻ ْ ُ ُ َ َ : “Yeryüzünde fitne kalmayıncaya kadar ve din tamamen Allah’ın oluncaya kadar, onlarla savaşın (Enfal, 8/39)…” ayetleri, cizye ayetinden önce nazil oldu. Yukarıda da işaret edildiği gibi cizye ayeti Mekke’nin fethinden sonra nazil olmuştu ve o tarihe kadar Hz. Peygamber kendisine saldıran herkesle savaşmış ve fakat onlardan cizye almamıştır. Cizye ayeti nazil olduktan sonra Hıristiyan Necrân ehlinden ve Ehl-i Kitap olmayan Mecûsilerden almıştır. Aslında Resûlullah’ın cizyeyi Mecûsîlerden alması, tüm müşriklerden alınabileceğine dair önemli bir delil sayılmalıdır. Delilin daha da önemlisi; Ehl-i Kitap ile Mecûsîlerden alınıp da, putperest Araplardan alınmamış olması, 110 Birinci Tebliğ cizye ayetinin nüzûlünden önce müşriklerin İslâma girmiş olmalarıdır. Şayet ortada müşrik olsaydı, Mecûsîlerden daha beter olmayan bu insanlardan da cizye alırdı. Mecûsîler daha beterdi diyoruz; çünkü müşrikler Allah’ı ma’bud olarak değilse de yaratıcı olarak tanıyorlardı; İbrahimî gelenekleri vardı. Ateşperest Mecûsîler gibi anneleri ve kızlarıyla izdivac kurmayı mübah sayacak kadar sapkın değillerdi. Cizye, kan dökülmesini önleyen ve Müslümanlarla gayrimüslimleri bir araya getirip ‘uhuvvet-i vataniyye: vatan kardeşliği’ni tesis eden önemli bir faktördür. Aynı toprakta ve aynı devletin idaresi altında yaşayanlar arasında kardeşliğin oluşması tabiîdir. Kur’ân’ın en-Nisa, 4/1, el-Hucûrât, 49/3 ve daha birçok ayetle ilan edilen ‘Uhuvvet-i Âdemiyye: Âdem Kardeşliği’ de böylece te’yid edilmiş olur. İslâm’ın çok önem verdiği komşuluk hakkı (hukuk-i cîrân) da buna eklendiğinde, geride sadece ‘din kardeşliği’ eksikliği kalır ki, bu da cizye ile hedeflenen son gayedir. Çünkü Serahsî cizye alımındaki gayeyi şöyle açıklar: “Cizyede gaye, mal almak değildir. Esas gaye gayrimüslimle bir araya gelmek, zimmet akdiyle savaşa son vermek, dinin güzelliklerini va’z ve irşad yoluyla anlatmaktır”. Cizyenin tahsilinde hiçbir şekilde zimmîye hakaret edilmez, işkenceye maruz bırakılmaz, güneş altında ayakta tutulmaz. İğne batırmak, ağır yük yüklemek gibi vücuduna eziyet verecek bir şey uygulanamaz. Bilakis yumuşak davranılır. İcab ederse ödeyinceye kadar hapsedilebilir. Hiçbir yetkilinin cizyeyi bağışlama yetkisi yoktur. Cizye ve benzeri diğer vergiler, hakkaniyet esaslarına göre tahsil edilir. Cizye, zimmînin İslâm’ı kabul etmesiyle düşer. Ömer b. Abdul’aziz’in deyimiyle Resûlullah tahsildarlıkla değil, İslâm’a davet göreviyle gönderilmiştir. Zimmî’nin İslâm’ı kabul etmesiyle maksat hasıl olmuştur. Ancak haraç vermeye devam eder. “Haraç vermek, Müslümana yakışmaz” hadisine dayanarak Mâlikîler haracın da düşebileceğini söyleseler de; ‘baş’ vergisiyle ‘toprak’ vergisinin aynı olmadığı, onun da düşürülmesiyle maliyede önemli boşlukların doğabileceği mülahazasıyla uygulamada bu görüşe yer verilmemiştir. Zimmîler vatan savunmasına fiilen katılır, ordu saflarına girer ve düşmana karşı savaşırsa yine cizye düşer. Çünkü cizye, korunma ve savunulma bedeli olarak alınır. Bilfiil kendilerini düşmana karşı savunmaları halinde, cizye alımına gerekçe kalmaz. Çoğu hukukçuya göre körlük, kronik hastalıklar, devamlı acziyyet, yaşlılık ve fakirlik de cizyeyi düşürür. Cizyesini ödeyebilmesi için cami kapılarında dilenen yaşlı ve güçsüz bir zimmîyi Hz. Ömer görünce; “Bu bize yakışmaz. Gençliğinde cizyesini aldık, yaşlılığında onu ihmal ettik” dedi ve cizyesini kaldırdı, Beytü’l-Mâl’den ona yardım etti. Malî ve benzeri yü ُ َ “ َﻻAllah her şahsa, ancak gücü yettiği kümlülüklerde hep; وﺴﻌﻬﺎ ُ ً ْ َ ُﻴﻜﻠف اﻝﻠﻪ َ َ ْ ُ ﻨﻔﺴﺎ ِإﻻ kadar sorumluluk yükler (Bakara, 2/286).” hükmü gözetilmiştir. Medine döneminde Hz. Peygamber’in, yoksul durumda olan Yahudî ‘Urayd’ kabilesine yardımında, Halife Hz. Ebu Bekir döneminde Halid b. İkinci Oturum 111 Velid tarafından gayrimüslim/Hıristiyan Hîre halkına tebliğ edilen bildirinin ruhunda Hz. Ömer, diğer halifeler ve valilerinin gayrimüslimlere karşı müşfik, merhametli barışçıl ve adil davranmalarının esasında Kur’ân’ın yer aldığı muhakkaktır. Bir örnek olarak el-Mümtehine 60/8 ayetine bakıldığında, sözü edilen bildirinin adresi çok rahat tesbit edilmiş olacaktır. Ayet ِ إﻝﻴﻬم ُ ْ َﻻ ِ ُْ ﺘﺒروﻫم ِ ِ ﺠوﻜم ِ ِ ِ اﻝﻠﻪ ِ ْ ُ وﻝم ِ ﻴﻘﺎﺘﻠوﻜم ِﻓﻲ ِ ُ اﻝﻠﻪ şudur: ﻴﺤب ْ دﻴﺎرﻜم أ ْ ْ ُ ُﻴﺨر َ إن َ ُ ﻴﻨﻬﺎﻜم َ ﻋن ْ ِ ْ َِ وﺘﻘﺴطُوا ْ ُ ِ َ ﻤن ْ َ َ اﻝدﻴن ْ ُ ُ َ ُ اﻝذﻴن َ ْﻝم ُ َ َ َ ْ ُ ََ َن ِ ِْ ْ اﻝﻤﻘﺴطﻴن َ ُ “Allah, sizinle din uğrunda savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayanlara iyilik yapmanızı ve adil davranmanızı yasaklamaz. Çünkü Allah, adaletli olanları sever”. Şimdi Hîre bildirisine bakalım: “Yaşlanıp çalışmaktan aciz kalan, yahut bir felakete uğrayan veya varlıklı iken yoksul düşen ve bu durumda kendi dindaşlarının yardımlarıyla geçinir hale gelen her şahsın cizyesi/vergisi düşürülecektir. Onların gerek kendilerine ve gerekse ailelerine Müslümanların Beytü’lMâl’inden (genel hazineden) maaş ödenecektir.” (Daha geniş bilgi için bk. Ahkâmu’z-Zimmiyyîn, s. 102 vd.). 2. Müslümanların İnanç ve Sembollerine Saygı Göstermek Hürriyet, elindeki imkânları başkalarına zarar vermeyecek şekilde kullanma becerisidir. Müslim-gayrimüslim, hiçbir insan ‘hürriyet’ şemsiyesi altına sığınarak karşı tarafın ilahına, peygamberine, varsa kitabına, ibadet/ritüellerine, kutsal saydığı sembollere hakaret edemez. Kur’an-ı Kerim başkalarının ilahlarına, kutsallarına hakaret etmelerini Müslümanlara yasaklarken, kendisine de hakaret edilmemesini ön görmektedir: َ اﻝﻠﻪ ِ دون ِ ِ َ وَﻻ ٍْ ِ ﺒﻐﻴر ِ َْ ِ ﻋد ًوا ِ ُ ﻤن ﻋﻠم ْ َ اﻝﻠﻪ ْ ﻴدﻋون َ ﻓﻴﺴﺒوا َ ُ ْ َ اﻝذﻴن َ ﺘﺴﺒوا َُ ُ َ “Onların Allah’ı bir tarafa bırakarak taptıklarına (putlarına) sövmeyin; sonra, onlar da bilmeyerek Allah’a söverler (En’am, 6/108).” Zimmet akdiyle Müslümanlarla aynı toplumda eşit yaşama şansını yakalayan gayrimüslimler, birlikte yaşadıkları toplumun inanç ve geleneklerine saygı duymak zorundadırlar. Umumi anlamda İslâm’ı, hususi manada Kur’an’ı ta’n ve tahkîr etmeleri, Allah’a küfretmeleri, Hz. Peygamber’i yakışıksız sözlerle anmaları, dinde fitne çıkarma teşebbüsleri ve bir Müslümanın dininden çıkmasına sebep olacak benzer bir takım söz ve fiillerin zimmî’den ortaya çıkması, zımmîlik akdinin feshine sebeptir. Müste’men de aynı statüye tabidir. Müste’mene/güvenceli bir Yahudi kadın Resûlullah’a küfrettiği için kanı heder edildi (bkz. Zeydan, Ahkâm, s. 209). Çoğunluğu Müslüman olan yerleşim birimlerinde, dinî sembollerin hakim olduğu bir ortamda, İslâm’ı hafife alma anlamına gelebilecek haram şeylerin reklam ve teşhiri de yasaktır. Zimmet akdi, intisap olunan topluma hakaret hakkı getirmez. Ancak kendilerinin yoğunluklu oldukları yerlerde, inançlarıyla ters düşmeyen hususları teşhir etmelerinde bir beis görülmez. Burada gözetilen husus, huzursuzluğa sebep olabilecek söz ve tavırlardan kaçınmaktır. Sınır tanımayan hürriyet duygusu; kavgaya, şiddete, mezhep ve din çatışmasına, hatta savaşlara kadar götürür. Salman 112 Birinci Tebliğ Rüşdî az problem olmadı dünya gündeminde… İslâm dünyasının haklı öfkesine (aşırılıklar hariç) sebep olan o mahud ‘karikatür’ krizi, acaba tasvip eden dünyaya ne kazandırdı? Ademoğlu ailesinin ‘te’ârüf’ü yerine, kin ve nefret oturmadı mı? 1,5 milyar İslâm alemini ve ‘din onuru’ taşıyan herkesi rahatsız eden böyle bir eyleme basın özgürlüğü denebilir mi? Şayet kötü niyet yoksa, küresel enformasyon çağındaki bir dünyada, İslâm konusunda geleneksel ifade özgürlüğü değerleriyle halkın tavrı arasında bir çatışmanın kaçınılmaz olduğu kestirilemez miydi? Ağlarla birbirine bağlanan bu küçük dünyada, sosyal ve politik gerilimler, mesajların bir kültürden diğerine transferiyle bir anda ateşleme istidâdı göstermez mi? İslâm’a ve İslâmî değerlere karşı, ‘Düşünce ve Basın Özgürlüğü’ adı altında kendi içimizde, dün olduğu gibi bugün de bir takım tahkir edici sataşmaların sürmekte olduğunu esefle müşahede ediyoruz. Dünden, 1924’lü yılların tartışmalarından, gazete ve yazar adı vermeden bir iki nakilde bulunmak istiyorum: “… Gazetesi, Türk İslâm aile hayatına ve teşkilatına karşı açtığı mücadelesinde devam ediyor. Bu hafta yine, ırkdaş ve mezheptaşlarından olan … Hanım’ın bir makalesini neşretti. Esasen, ırkî bir zekaya varis olan ve gazeteciliği Amerika’da tahsil eden … Bey’in bir müddet doğrudan doğruya kendisi İslâm’a karşı hücum ettiği halde, şimdi bu vazifeyi, ırkdaş ve mezheptaşı olan bir kadın vasıtasıyla yapmaktadır. … Hanım diyor ki: Fertleri bedbaht eden, kökleri tâ asırlarca evvele dayanan örf ve adet, zihniyet, her gün değişen hayat şartlarına karşı birer mukaddes gibi kafalarımızda sakladığımız sabit fikirlerdir. … Hanım, … ailesi içerisinde büyümeyip de Türk ailesi içerisinde yetişmiş olsaydı, İslâm dininin, Türklerin kafalarında sakladıkları mukaddes ve sabit fikirlerin ne kadar saadet bahşettiğini görür ve hissedebilirdi. Lakin, bunu göremediği ve hissedemediği için düşmanlık göstermekte çok insafsızca ve saygısızca bir hareket ortaya koymuştur. … Hanım! Siz Türklerin asırlardır yaşamış oldukları inanç ve gelenekleri beğenmiyorsunuz; bunları bedbahtlık addediyorsunuz. Bu fikri siz nereden aldınız? Ebeveyniniz size bu fikirleri beşikte mi verdi! Yoksa Amerika mekteplerinde mi tahsil ettiniz. Sizin ırkınız ve mezhebinizde o kadar garip inanç ve gelenekler olduğu halde, Türkler sizi ayıplamıyor, mu’aheze etmiyor. Acaba Türklerin bu mu’aheze etmemeleri sizin inanç ve geleneğinizin sırf saadet olduğundan mıdır; yoksa Türklere mahsus bir âli cenablık gereği midir? Hatırlatmak isteriz ki, Müsِ ْ ُ ُ ِ ﻝﻜم ِ وﻝﻲ ِد lümanlar “ﻴن ْ ُ َ: Sizin inancınız size, bizimki de bize” düsturuna uymak َ َ دﻴﻨﻜم suretiyle, sizi kendi halinize bırakarak, size karşı küçük bir tahkirde, infi’alinizi gerektirecek küçük bir tecavüzde bile bulunmadı. Şu halde sizin, Türk’lerin inanç ve adetlerine karşı bugün ulu orta istihfaflarda/alaylarda bulunmanız, onları değiştirmek için cidâle girişmeniz insafsızlık ve haddi aşmak olmaz mı?” Yine aynı gazetede, bir müftünün verdiği fetva üzerine yayınlanan hakaretlerde şöyle denmektedir: “Mâhûd … Gazetesi, ‘hiyanet-i insaniye mücrimleri; insan nesli haşarâta mağlup oluyormuş, fakat onlarla ittifak edenler eksik değil’ başlıklı ve … imzalı bir makalede bir İngiliz alimine göre, insanın en büyük düşmanı, en az ehemmiyet verdiği ve en az korktuğu haşarât İkinci Oturum 113 olduğunu izah ettikten sonra; kargaların öldürülmesi caiz olmadığı hakkında fetva veren müftüye sözü getirerek şöyle diyor: İnsanlar, insanlığa ihanet eden bir müftüyü, yalnız azl ile iktifâ etmişlerdir. Haşarât bu suretle, üzerimizde bir üstünlük sağlamak için softalığı kendisine sadık bir müttefik olarak kaydetmiştir. Çünkü softalığın haşarâta son tezahürâtı ile görüldüğü vech ile yardımı olduğu gibi haşarâtın da softalığa bazen yardımı olmaktadır… Zuhûlen, düşmanımız olan bir Ağa Han mektubunu neşrettikleri için birçok gazeteci İstiklal Mahkemesine çekildikleri halde, insanların düşmanı olduğu ulema tarafından temin edilen haşarâtla ittifak akd eylediklerini ilan edenler, neden serbest geziyorlar? … Gazetesi softalığa karşı sinesinde beslediği kin ve düşmanlığı ortaya koymak için en küçük, en ehemmiyetsiz bir şeyi bile ihmal etmiyor. Gazetenin sahibi … Bey, inkâr edemez ki, kendileri asırlardan beri batıl hurafeler taşımakta oldukları halde, hiçbir defa Müslümanlar tarafından tahkir olunmamışlardı. Böyle iken, bugün bir müftünün küçük bir hatasını vesile ederek ciddiyetle, edep ve nezaketle hiç bağdaşmayacak öyle tahkirler, tezyifler saçması, saçtırması, hiç de âli cânibâne bir hareket değildir. Merhamet duygusuyla yapılan bir hatanın vahşet hissiyle karıştırılması, merhamet mefhumuna ne kadar bîgâneliktir. Kendileri acaba lâyuhti’/hatasız mıdırlar? … Beyin, mütârekeden sonra Türkiye’yi Amerika mandasına sokmaya çalışması, acaba katıksız bir isabet miydi? Böyle iken hiç kimse çıkıp da, … Bey, haşarâtla ittifak etti demedi. Bir müftü, küçük bir hatada, bir zühûlda bulunmakla, bütün bir zümreyi, softa-haşarât ittifakı diye tahkir mi eder. Bu gazete, başkalarını tahkir ve tezyif etme imtiyazını kimden aldı ki, böyle mütemadiyen hakaretler savuruyor? Başkaları da kendisine öyle hakaretler mi etsin istiyor?” Tartışmalardan anlaşılıyor ki, eleştirilen gazete ve yazarları vaktiyle zimmîlik statüsüyle, Müslümanlarla bir arada oturan ekalliyet zümresindendir. Toplumda bu tür kırıcı, tahkir edici ve bölücü ifadelerin her ne yolla olursa olsun kullanılmaması, azami hassasiyetin gösterilmesi, bir insanlık vecibesi olsa gerektir. Burada birisi malî, diğeri de dinî ve sosyal olmak üzere iki yükümlülükten bahisle yetinmek zorundayız. Müslümanlara uygulanan genel hükümlere uyma, Müslümanlarla savaşmama, düşmanlara söz ve fiille yardımda bulunmama, düşman adına casusluk yapmama ve askerî savunmaya katılma gibi yükümlülükler, daha başka bir çalışmada ele alınması uygun olan konulardandır. SONUÇ İslâm nazarında insanlar eşittir ve tüm insanlık tek ailedir. Çünkü tek çift/Adem ile Havva’dan türetilmişlerdir. Kur’an bu mutlak eşitliği ve üniversalizmi, tevhidin doğrudan ifadesi olarak görür. Şayet insanlar ontolojik olarak biribirinden farklı olsaydı, İlah’ın/yaratıcısının da birden fazla olması gerekirdi. İnsanların kabile ve kavimler ayırımıyla yaratılmış olmaları, biribirlerini tanıma gerekçesine bağlıdır. Yeryüzündeki coğrafî dağılımımız gibi fizikî yapılarımız, dil ve adetlerimiz, kültür ve geleneklerimiz arasında görülen farklılıklar aynı gerekçenin tabiî sonuçlarıdır. Demek oluyor ki, İslâm hem ‘seçilmiş kavim’ doktrininin Yahudilere getirdi- 114 Birinci Tebliğ ği, hem de ‘İmago Dei’ doktrininin Hıristiyanlara empoze ettiği sınırlamalardan azadedir. İslâm’ın eşitlik ve evrensellik ilkesi; insanlar arasında bilgi ve hikmet, yetenek ve tahammül, dindarlık ve takva temellerine dayanan farklılıkları engellemez. Bundan dolayıdır ki, Kur’an toplumunda ‘öteleme’ ve ‘iteleme’ görülemez. Kadımız, müftümüz ve müderrisimiz yanında, özel kıyafetleriyle yer alan papaz ve hahamlar asla yadırganmaz. Ne siyah giyinen Ermeni’ye, ne çatma kavuk giyen Musevî’ye; ne de içki satan, meyhane işleten gayrimüslime hakaret yapılmaz. Yalnız ve sadece bizim imparatorluğumuzda görülebilir bir sürü valimiz, bir sürü bakanımız, bir sürü büyük elçimiz, her dilden insan Dışişleri Bakanlığının şu kadar miktardaki memuru gayrimüslimdir. Ayırım gözetilmeksizin tüm okulların 1/3’ü, yani Tıbbiye’nin de Mülkiye-i Şâhâne’nin de üçte bir talebesi gayrimüslimdir. Zimmîlik statüsüyle gerçekleşen ve Tanzimat’tan itibaren lehte gelişmeler kaydeden geniş hak ve özgürlüklerin kullanılmasına mukabil gayrimüslim tebe’adan bir kısmının Balkan savaşlarında, 93 Muharebesi’nde, Birinci Dünya Savaşı ve sonrasında gösterdikleri sadakatsizlik, tabiî ki toplumumuzu fazlasıyla rencide etmiştir. Kur’an, kendi insan telakkisi dahilinde üniversalizmi için temel temin eder. Ona göre bütün insanlar kutsal ve ahlâkî olana dair bir anlayışa sahip olarak doğar. Hepsi de Allah’ı tek ve yaratıcı, onun iradesini de ahlâkî bir zorunluluk olarak görüp idrâk edecek yeterliliğe doğuştan sahiptirler. Böylece Kur’an, bütün insanlara eşit olarak bahşedilen bir fıtrat dininin (Rum, 30/30) varlığını evrensel bir ilke olarak ilan eder ve ta baştan beri Yahudilerle Hıristiyanları eşit bir ilke etrafında Müslümanlarla bir araya gelmeye davet eder. Yani yalnız Allah’a kulluk etmek, O’na hiçbir şeyi ortak koşmamak ve birbirlerini Allah’tan başka tanrılar edinmemek (Ali İmran, 3/64). Burada amaçlanan şey; Allah’ı, iradesini ve Resulünü, hiçbir kuvvet ve şiddete başvurmadan, ahlâkî ve dolayısıyla özgür olarak kabul ediştir. Zorlamayla gerçekleşen kabulün, ahlâkî değeri yoktur. Hatta zorlayana ceza öngörülür. Zimmî’lerin, Müslümanlarla eşit şartlarda yaşama haklarına sahip kılınmalarından, imrendirme yoluyla, zımnen bir ihtida talebi seçiliyorsa da burada bir İslâmlaştırma baskısı söz konusu değildir. Bu sadece inanılan hakikate ‘ikna özgürlüğü’ dür. Hakikaten ikna etme ve edilme özgürlüğü, esas itibariyle insanlığın özgürlüğüdür. 1. 2. 3. 4. 5. 6. Kaynaklar Abdullah et-Tarîkî, el-İsti’ânetu bi-Ğayri’l-Muslimîn fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Riyad, 1414. Abdulkerîm Zeydân, Ahkâmu’z-Zimmiyyîn ve’l-Müste’menîn, Bağdat, 1382/1963. -------------- Hukuku’l-Efrâd fî Dâri’l-İslâm, Mecmûatu Buhus Fıkhiyye, 1407/1986, Bağdat. Ahmed Hamdi Akseki, İslâm, İst. 1943. Ahmed Muhammed Cemal, Dînun ve Devletun, 1405/1985. Ali Arslan Topçuoğlu, Temel Hak ve Özgürlükler Açısından İslâm Kamu İkinci Oturum 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35 36. 115 Hukukunda gayrimüslim Vatandaşların Hukuki Statüsü (Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum, 2005. el-Cassâs, Ebu Bekr Ahmed er-Râzî, Ahkâmu’l-Kur’ân, nşr. M. Kamahavî, Kahire, ts. Ebû Bekir İbnu’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’an, nşr. Ali M. el-Becâvî, Beyrut, ts. Ebû Ubeyd el-Kasım b. Selam, El-Emvâl, Kahire, 1395/1975. Ebu Yusuf, Kitâbu’l-Harâc, Kahire, 1382/1972. Hayrettin Karaman, “İslâm’a göre İnsan Hakları ve Ödevleri”, Yeni Türkiye Dergisi, XXI, Ankara 1998. H. Han Şirvanî, İslâm’da Siyasî Düşünce ve İdâre, trc. Kemal Kuşçu, İstanbul, 1965. Heyet, Muâmeletu Ğayri’l-Muslimîn fi’l-İslâm I, Amman, 1989 - Abdul’aziz Kamil, Hukuku’l-İnsan fi’l-İslâm. - Muhammed ez-Zuhaylî, el-İslâmu ve’z-Zimme. - Ali es-Savvâ, Mevkifu’l-İslâm min Ğayri’l-Muslimîn fi’l-Mucteme’i’lİslâmî. - Mevkifu’l-İslâm min Ğayri’l-Muslimîn Hârice’l-Mucteme’ el-İslâmî. İbn Hişâm, Ebu Muhammed Abdulmelik, es-Sîretu’n-Nebeviyye, nşr. Mustafa es-Saka, Kahire, 1955. İbn Kayyım el-Cevziyye, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, nşr. Tâhâ Abdurraûf, Beyrut, 1415/1995. ------------ Zadu’l-Meâd, Kahire, 1347. İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, Kahire, ts. İsmail Hakkı İzmirli, Gazilere Armağan, İst. 1333/1914. el-Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed, el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, Kahire, 1967. el-Mâverdî, Ebu’l-Hasan, Ahkâmu’s-Sultâniyye, Kahire, 1298. ------------- Tefsîru’l-Mâverdî, Kuveyt, 1402/1982. Muhammed Abduh-Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, Mısır 1954. Muhammed Ebu Zehra, el-‘Alâkâtu’d-Duveliyye, Kahire, ts. Muhammed Hamidullah, el-Vesâiku’s-Siyâsiyye. ---------------- İslâm Peygamberi ---------------- İslâm’da Devlet ve İdare, trc. Ali Kuşçu, İst. 1963. ---------------- İslâm Anayasa Hukuku, Ders Notları ve Konferanslar, Beyan Yay. İst. 1995. Muhammed Münip el-Ayintâbî (es-Seyyid), Tercemetu Şerhi’s-Siyeri’lKebir, İstanbul, 1241. Muhammed Said Ramazan el-Butî, Fıkhu’s-Siyre, Beyrut, 1410/1990. er-Râğıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, Beyrut, ts. es-Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebîr, nşr. Selahaddîn el-Müneccid. Servet Armağan, İslâm Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, Ankara, 2001. Ş. A. Sıddıkî, İslâm Devletinde Mali Yapı, trc. Rasim Özdenören, İstanbul 1968. Tevfik Hasan Ferec Ahkâmu’l-Ahvâli’ş-Şahsiyye li-Ğayri’l-Müslimîn, Beyrut, ts. Vehbe ez-Zuhaylî, Âsâru’l-Harb fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, 1419/1998. ------------- Hakku’l-Hurriyye fi’l-‘Âlem, Dımeşk, 2000. 116 Birinci Tebliğ 37. Yahya b. Adem el-Kureşî, el-Harâc, nşr. Ahmed Şâkir, Kahire, 1382. 38. Yusuf el-Kardâvî, Gayru’l-Muslimîn fi’l-Mucteme’i’l-İslâmî, Beyrut, 1985. 117 İkinci Oturum MÜZAKERE Prof. Dr. Yusuf IŞICIK Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Çok hacimli, önemli bilgileri bize sunan bir tebliğ dinledik değerli dinleyiciler. Fakat ben tebliği iki saat kadar önce ancak alabildim. Bu güzel tebliği bize ulaştırmakta Nasrullah Bey belki de elinde olmayarak cimri(!) davrandı. Nasrullah Bey ile öğlen üzeri karşılaştığımızda: “ اذا ﺠﺎء ﻨﺼراﷲ وﻝﻜن ﻝم ﻴﺠﺊ اﻝﻔﺘﺢ: “Nasrullah geldi; ama fetih gelmedi.” diye nükte yaptım. Maksat Fetih, yani tebliğ idi, o da gelmedi; dolayısıyla benden de tebliğ hakkında fetih/fütuhat beklemeyin. Yine de konuyla ilgili olarak genel çerçeveler çizmeye ve birtakım hususları dikkatlerinize sunmaya çalışacağım. Dinler arası diyalog, medeniyetler ittifakı, medeniyetler çatışması gibi konuların yoğun olarak tartışıldığı günümüzde, Müslümanların çok fazla heyecana kapılmamaları, dengelerini kaybetmemeleri, kendilerini korumaları, çizgilerinden şaşmamaları, ideolojilerini, inançlarını muhafaza etmeleri icap ediyor. Evvela şu hususa ben dikkat çekmek istiyorum. Bu medeniyetler ittifakı, dinler-arası diyaloglar, zimmî hakları, ortak kültürlülük, çok ulusluluk; bunların hiçbirisine, bu ıstılahların, bu kavramların, bu modern ve çağdaş söylemlerin hiçbirisine biz Müslümanlar yabancı değiliz. Ben bazen öğrencilerime, arkadaşlarıma diyorum ki; hanginizin gayrimüslim bir komşusu vardır? Bir gayrimüslim hastalandığında, bir gayrimüslim düğün-dernek yaptığında, bayram ettiğinde nasıl ziyaret edilir, onların bayramlarına nasıl katılınır? Bizim böyle bir kültürümüz var mı şimdi? 21. yüzyılda, milenyum çağında yaşıyoruz. Hâlbuki Medine’de Allah’ın Resulü (sa) ve onun öğrencileri, Ashab-ı Kiram, çok uluslu, çok kültürlü bir toplumda her türlü medenî ilişkileri hem teorik olarak, hem de eylemsel olarak idrak ediyor ve yaşıyorlardı. Hepimizin bildiği yüzlerce örnek vardır İslâm tarihinde. Şunu söyleyeyim: Hiçbir düşünce modeli Kur’an’ın modeli kadar pratiği/eylemi ile teorisi birbiriyle örtüşemiyor, örtüşemez. Ama bakıyoruz ki son derece ebrulu bir toplumda, Yahudisinin, Hıristiyanının, Müşriğinin, Sâbiîsinin –bunlar isim isim Kur’an’da yer alan gruplardır ve Hz. Peygamber’in hayatından zabıtlara geçmiş bilgilerdir- bulunduğu bir toplumda Kur’an-ı Kerim nazil oluyor. Kur’an-ı Kerim’in böylesine çok uluslu, çok sorunlu, çok kültürlü bir toplumda nazil olması ne demek? Bütün bu sorunlara Kur’an’ın cevap vererek nazil olması demektir. Evvela, bu sorunlar Kur’an-ı Kerim tarafından tartışılmış, rayına oturtulmuş, çözüme ka- 118 Müzakere vuşturulmuş ve Kur’an’a muhatap olan insanlar Kur’an’ın emirlerine uygun olarak çok kültürlü toplum modeline alışabilmişler ve öyle bir toplumun kuruluşunda görev almışlar, bütün zamanlar boyu dünyanın en medenî toplumunun inşasında büyük görevler ifa etmişlerdir. Şu anda New York ve Washington toplumları ne ise Medine toplumu da aynıdır o gün… Yani Müslümanlar için bugün tartıştığımız azınlık/zimmî hakları, özgürlükler, bunların hiçbirisi bizim için yabancı olmayan hususlardır. Bu bakımdan ben övünç duyuyorum ve dünyanın en nitelikli, en kültürlü, en seviyeli, en centilmen, en kibar insanları olarak Müslümanları selamlıyorum. Dinlediğimiz tebliğde önemli bir konu olarak “eman” meselesini Nasrullah Bey gündeme getirdi. Eman meselesi deyip geçmeyin. Müslümanlara karşı hiçbir düşmanlığı olmamış olan sorunsuz gruplara ve insanlara sadece eman verilmekle kalmamıştır. Bunun çok ilginç örneklerine tanık oluyoruz o tarihte; mesela Hz. Muhammed (sa)ı öldürmek üzere harekete geçmiş olan insanlara dahi eman verilmiştir. Mesela biz klasik bir fıkhî bilgi olarak: “Eğer birileri Müslümanlara şiddetle davranmışsa, Müslümanlara zarar vermek üzere silahına sarılmışsa onun öldürülebileceğini ya da Müslüman olmak suretiyle kendisini kurtarabileceğini biliyoruz. Fakat baktığımız zaman bu eman meselesinin çok daha geniş bir çerçevede Hz. Peygamber ve Kur’an-ı Kerim tarafından ele alındığını görüyoruz. Bunun bir örneği olarak; biliyorsunuz Beni Mustalik dönüşünde Hz. Peygamber (sa) bir ağacın altına, gölgelikte istirahate çekilir. Uykudayken Hz. Peygamber’in ağaca astığı kılıcını düşman kuvvetlerinden bir asker alır, Hz. Peygamber’in başına dikilir, “Ya Muhammed! Söyler misin, şu anda seni elimden kim kurtaracaktır?” der. Hz. Peygamber hiç sükûnetini/istifini bozmadan “Allah kurtaracaktır” cevabını verir. Sonra adam dehşete kapılır, titrer, elinden kılıcı düşer. Bu kez kılıcı Hz. Peygamber alır. “Söyle bakalım şimdi seni benim elimden kim kurtaracaktır?” ( ﻤن ﻴﻤﻨﻌك )ﻤﻨﻰdedikten sonra Hz. Peygamber, adam cevap verir: ( )ﻜن ﺨﻴر اﺨذyani “Eline kılıç alanların en hayırlısı ol ya Muhammed” (Yani beni bağışla!) diye cevap verir. Peygamberi öldürmeye karar vermiş, bilfiil bir eylem içerisinde bir insan… O esnada Hz. Peygamber’in düşmanını öldürmesi, onun hukuken, hem Kur’an hukukuna hem de beynelmilel hukuka göre caiz olmasına rağmen Hz. Peygamber son olarak bu kimseye bir iyilik kapısı aralar. Der ki, -burası çok ilginç-: “ ”ﺘﺸﻬد اﻻ اﻝﻪ اﻻ اﷲ واﻨﻲ رﺴول اﷲYani “Allah’tan başka tanrı olmadığına ve benim Allah’ın elçisi olduğuma inanmaz mısın?” “İnan!” bile demiyor. İslâm’ı ona sunuş üslubu da son derece baskıdan uzak, psikolojik bir baskı içermeyen bir üslup. Fakat hidayet henüz adama ulaşmadığı içindir ki adam “Hayır!” cevabını veriyor ve ilave ediyor: “ ﻻ! وﻝﻜﻨﻲ اﻋﺎﻫدك اﻻ اﻗﺎﺘﻠك: Hayır! Fakat seninle anlaşma yapabilirim, sözleşme yapmak istiyorum. Seninle savaşmamaya…” “ وﻻ اﻜون ﻤﻊ ﻗوم “ ”ﻴﻘﺎﺘﻠوﻨكVe seninle savaşanlarla beraber olmamaya dair seninle muahede yapmak istiyorum.” Peygamber’i öldürmek üzere harekete geçmiş, sonra İkinci Oturum 119 bu meş’um emeline ulaşamamış bir adam Hz. Peygamber’e barış öneriyor, mütâreke öneriyor. “ ”ﻓﺨﻠﻰ ﺴﺒﻴﻠﻪVe Hz. Peygamber onu serbest bırakıyor, bu anlaşmayı Hz. Peygamber kabul ediyor. “ ”ﻓﺎﺘﻲ اﺼﺤﺎﺒﻪadam kendi kavmine gidiyor, diyor ki: “ ﺠﺌﺘﻜم ﻤن ﺨﻴر اﻝﻨﺎس:ﻓﻘﺎل: İnsanların en iyisinin, en hayırlısının yanından geliyorum şu anda” diyor. Bu ne kadar büyük bir asaletin örneğinin tezahürüdür. Kendisini öldürmeye gelen insanı diriltmek için uğraşıyor, diriltemese de ölümüne kendisi sebep olmuyor Hz. Peygamber. Yukarıda söylediğim: “Yeryüzünde pratiği ile teorisi örtüşen tek medeniyet Kur’an medeniyetidir” sözünü tekrar etmek istiyorum. Fakat biz Müslümanlar, dinler-arası diyaloga girerken yeşil çizgilerimizi, kırmızı çizgilerimizi iyi muhafaza etmemiz icap eder de diyorum. Tarihimizde bizleri utandıracak hiçbir olay, hiçbir insanlık faciası bulunmadığı için onurlu, başı dik olarak durabilmeliyiz, diyorum. Ben tebliği okuyamayınca, tebliğ elime ulaşamayınca Hamidullah Bey’in “el-Vesâiku’s-Siyâsiyye” isimli kitabını şöyle bir karıştırdım. Hz. Ömer’in eyalet valilerine yazdığı şu mealde bir mektubu gördüm orada. Kaynaklarını veriyor Hamidullah Bey. Hz. Ömer, etrafa zarar verdiği için domuzların öldürülmesini, fakat gayrimüslimlerden cizye alınırken bunların parasının düşülmesini yazıyor. Düşünebiliyor musunuz? Hz. Ömer’in bu emannamesi, tarihe düşülen muhteşem bir kayıt değil midir? Hangi tarih bu kadar güzel olabilir! Yine orada, Hz. Ömer’in Lut halkına ve Filistinlilerden olup da onlara mülhak cemaatlere yazdığı bir emannamesi gözüme çarptı. Orada Hz. Ömer; can emniyeti, mal emniyeti, mabet emniyeti, yani orijinal metniyle ()ﻜﻨﺎﺌﺴﻬم, kiliseleri; ( )وﺼﻠﺒﻬمtapınaklarının emniyetini, hasta, sağ herkesin emniyetini sağlıyor. Ve diğer tüm çeşitleriyle bütün halkların emniyetini ( )وﺴﺎﺌر ﻤﻠﺘﻬمsağlayan bir emanname gönderiyor. Ondan sonra “اﻨﻪ ﻻ ﺘﺴﻜن ﻜﻨﺎﺌﺴﻬم: kiliseleri ev haline getiremezsiniz, kiliseleri mesken mahal yapılamaz”, “وﻻ ﺘﻬدم: Yıkılamaz”, “وﻻ ﻴﻨﺘﻘص ﻤﻨﻬﺎ: Herhangi bir şekilde onlar eksiltilemez”, “وﻻ ﻴﻀﺎر اﺤد ﻤﻨﻬم: Bu sayılan haklarda kimseye en ufak bir zarar verilemez.” Yine cizye toplayan komisyonlara, cizye başkanlarına, cizyeyle görevli memurlara Hz. Ömer’in yazdığı bir mektup: “ ”اﻻ ﻴﻀرﺒوا اﻝﺠزﻴﺔcizyeyle mükellef tutmayın, “ ”اﻻ ﻋﻠﻲ ﻤن ﺠرت ﻋﻠﻴﻪ اﻝﻤواﺴﻰYani delikanlılık çağına gelen kimseleri ancak cizyeyle hükümlü tutun. Yani sakalları çıkmış, tıraş olacak çağda, anlamında mecazi bir ifade… Musa, ustura manasına gelir biliyorsunuz. Ustura kullanmaya başlayanların ancak cizye borçları vardır, diyor Hz. Ömer. “وﻻ ﻴﻀرﺒوا ﻋﻠﻰ اﻝﻨﺴﺎء واﻝﺼﺒﻴﺎن: Kadınlar da cizyeden muaftırlar, çoluk-çocuk da cizyeden muaftır.” Hz. Ömer’in, bizi çok onurlandıran daha bir dizi, yüzlerce emannamesi var, Hz. Ebu Bekir’in hakeza. Ben, bir-iki saat içerisinde bulabildiklerimden bazılarını sizlere intikal ettirdim. Ama aslında çok yoğun şeyler var tarihimizde. Hz. Ömer, yine, ordu komutanlarına “ ”ﻗﺎﺘﻠوا ﻤن ﻗﺎﺘﻠﻜمdiyor. Yani: “An- 120 Müzakere cak sizinle savaşanlarla savaşın.” “وﻻ ﺘﻘﺘﻠوا اﻝﻨﺴﺎء واﻝﺼﺒﻴﺎن: Kadınları ve çocukları öldürmeyin.”, “وﻻ ﺘﻘﺘﻠوا اﻻ ﻋﻠﻲ ﻤن ﺠرت ﻋﻠﻴﻪ اﻝﻤواﺴﻲ: Yani traş olacak çağa gelmiş savaşçıları ancak öldürün!” diyor Hz. Ömer. Değerli arkadaşlar, Sayın başkan! Ben burada tebliğde yer alan ayetlerden birinin eksik ve doğru bulmadığım bir mealine da temas etmek istiyorum. Tebliğci arkadaşımız, “ ”ﻴﺎ اﻴﻬﺎ اﻝذﻴن اﻤﻨوا ادﺨﻠوا ﻓﻲ اﻝﺴﻠم ﻜﺎﻓﺔayetine “Hepiniz toptan barışa giriniz!” diye bir meal verdi. Oysa buradaki silm’den kasıt; İslâm denilen, uygulandığı zaman topluma barış getirecek olan İslâm demektir. Silm, İslâm’dır burada. “Size barış getirecek olan, tümden uyguladığınız takdirde, yani muamelatını dışlamadan, sadece ibadet ve ahlâkıyla yetinmeden, tümünü hayata geçirdiğiniz takdirde barış ve huzur ve terakki bahşedecek olan İslâm sistemine giriniz” denilmek isteniyor. “”ﻜﺎﻓﺔ demek, “İslâm’ın tümüne” demektir yani… Bunu, dikkat çekilmesi, düzeltilmesi gereken bir meal hatası olarak gördüm. Meallerimizde yüzde doksan, bu ayetin mealinde hataya düşülüyor. Dolayısıyla burada da, bu münasebetle, böyle bir muhterem kalabalığı, hazırunu bulmuşken, bunu dile getirmeyi uygun gördüm. “İslâm’a adam akıllı giriniz!” denilmek isteniyor yani. Ayetteki “ ”ﻜﺎﻓﺔlafzı, “”ﺴﻠمin halidir. Yoksa “ ”ادﺨﻠواdaki “Failin yani ’وın hali değil. Yani “”واﺘﺼﻤوا ﺒﺤﺒل اﷲ ﺠﻤﻴﻌﺎdaki “”ﺠﻤﻴﻌﺎın “”واﻋﺘﺼﻤواdaki failden hal oluşu gibi değil burada; orada konu tefrikadır biliyorsunuz… Orada tefrikadan bahsediliyor. Burada ise İslâm’ı eğer tümden benimserseniz o sizin için silm yani barış olur deniliyor. Zaten “ ”ادﺨﻠوا ﻓﻲ اﻻﺴﻼمda denmiyor. Zaten nüzul sebepleriyle ilgili birtakım rivayetlere göre ayet Ehl-i Kitap’tan mü’min olanlara hitap ediyor, şeklinde kayıtlar da var. Yani dün Tevrat’a, İncil’e nasıl inandıysanız şimdi Hz. Muhammed (aleyhisselam)ın getirdiği tebligata da iman ederseniz, iman edilecek olan sistemin kâffesine iman etmiş olursunuz. Ardından da esasen: “ وﻻ ﺘﺘﺒﻌوا ﺨطوات ”اﻝﺸﻴطﺎنdiye ipucu veriyor. “Onlarla, fitne kalmayıncaya ve din tamamen Allah’ın oluncaya kadar onlarla savaşınız: ”وﻗﺎﺘﻠوﻫم ﺤﺘﻲ ﻻ ﺘﻜون ﻓﺘﻨﺔ وﻴﻜون اﻝدﻴن ﻜﻠﻪ ﷲayetiyle ilgili de kısa bir hatırlatmada bulunacağım. Şunu unutmayalım ki Kur’an-ı Kerim’de her hangi bir yerde “ ”وﻗﺎﺘﻠوﻫمdiyorsa oralardaki “ ”ﻫمzamirleri/yani onlar zamiri, yukarısındaki bir ayet veya ayetler grubuna gönderilir ve onlar da saldırgan kâfirlerdir. “ ”وﻗﺎﺘﻠوا اﻝذﻴن ﻴﻘﺎﺘﻠوﻨﻜمdür muhkem olan ayet. Tüm diğer ayetler ona irca edilirler. Yani sizinle savaşanlarla savaşın. “”وﻻ ﺘﻌﺘدوا, ama aşırı da gitmeyin. Savaşta aşırı gitmemek kolay bir olay değil. Kur’an, aşırı gitmemeyi, böylesine, yani savaş gibi insanın kendisini kaybettiği sıkıntılı bir durumda bile hatırlatıyor. Dolayısıyla “”وﻗﺎﺘﻠوﻫم, saldırgan kâfirlerle savaşın; “”ﺤﺘﻲ ﻻ ﺘﻜون ﻓﺘﻨﺔ, din yüzünden insanlar baskı görmeyinceye kadar”. Fitne Kur’an terminolojisinde din ve ibadetleri engellemek için insanlara baskı uygulamak manasına gelir. Dolayısıyla, baskı ortadan kaldırılınca da “ وﻴﻜون İkinci Oturum 121 ”اﻝدﻴن ﻜﻠﻪ ﷲ, din Allah’ın olur; inananlar özgürce sadece Allah’a kulluk eder- ler” Dinin Allah’a ait olması demek, herkesin Müslüman olması demek manasına kesinlikle gelmez; çünkü böyle bir anlayış: Dinde zorlama yoktur yani: “”ﻻ اﻜراﻩ ﻓﻲ اﻝدﻴنilkesine aykırıdır. O halde Yusuf Suresi’ndeki “ ﻤﺎ ﻜﺎن ﻝﻴﺎﺨذ ”اﺨﺎﻩ ﻓﻲ دﻴن اﻝﻤﻠكayetindeki din kelimesi hangi anlama geliyorsa, melikin kanunları, melikin hükümranlığı, hükmü anlamına geliyorsa, burada da o anlama gelir. Dolayısıyla egemenlik, hüküm, Allah adına ve Allah için oluncaya dek, bir de fitne ortadan kaldırılıncaya kadar sen onlarla savaş, anlamına gelir bu ayet-i kerime… Beni dinlediğiniz için teşekkür ediyorum. 122 İkinci Tebliğ 2. TEBLİĞ İSLÂM ÜLKESİNDEKİ GAYRİMÜSLİMLERİN SOSYAL GÜVENLİK HAKLARINA DAİR KUR'ANÎ İLKELER Prof. Dr. Beşir GÖZÜBENLİ Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ İslâm Toplumu ve Gayrimüslimler İslâm kültüründeki anlayışa göre, İslâm toplumu denilince, çoğunluğunu Müslümanların oluşturduğu toplumlar kastedilmektedir. Zira tarih boyunca İslâm toplumu diye nitelendirilen hiçbir toplum, sadece Müslümanların oluşturduğu (pür Müslüman) toplum olmamıştır. Dolayısıyla başlangıçtan günümüze kadar tüm İslâm toplumlarında, Müslümanlar farklı din mensupları ile birlikte yaşamışlardır. Müslümanların çoğunlukta olduğu ve de hakimiyeti ellerinde bulundurdukları toplumlarda yaşayan gayrimüslimler, kişisel haklar diye ifade edilen temel hak ve hürriyetlere sahip oldukları gibi pozitif statü hakları ve aktif statü haklarına da sahiptirler. Yani Müslümanlar geçmişten günümüze devam eden süreçte, farklı din mensuplarıyla birlikte (farklı ama eşit statüde) yaşama kültürüne sahip bulunmaktadırlar. İslâm toplumlarında farklı din mensuplarının birlikte yaşama kültürü, manevî dinamikleri bakımından İslâm'ın değerler sistemindeki dinî, ahlâkî ve hukukî esaslara dayanmaktadır. Bu çalışmamızda, İslâm toplumundaki Müslüman vatandaşlarla gayrimüslim vatandaşların birlikte yaşamalarını sağlayan kültürel dinamiklerden Kur'an orijinli olup, sosyal güvenlik boyutu da bulunan değerler ile bu değerlere göre belirlenen bazı ilkeler üzerinde durulacaktır. Bir İslâm ülkesinde yaşayan farklı dinlere mensup insanlar, bir şekilde, İslâm toplumunun parçası olmayı ve de Müslümanlarla iç içe, hukukun önünde eşit şartlarda yaşamayı kabul etmiş olduklarından, İslâm'ın değerler sisteminde, bunların sahip oldukları haklar (ve de yükümlülükler) objektif esaslarla belirlenip, hukuk düzeninin koruması altına alınmıştır. Bilindiği gibi İslâm hukuk kültüründe, İslâm ülkesinde yaşayan gayrimüslim unsurlar ya zimmet akdi uyarınca sürekli olarak orada yaşama hakkına sahip, o toplumun bir parçası olan insanlar; ya ülkeye giriş izni alarak geçici bir süre için İslâm toplumu içinde bulunan insanlar; ya da Müslümanlarla savaşırken esir alınmış düşman askerleri, yani esirler olmak üzere, üç ayrı hukukî statüdeki insanlardan oluşur. İkinci Oturum 123 Bunlardan birinci grup, yani zimmet akdiyle o ülkede sürekli olarak yaşama hakkına sahip olanlar da orijin itibarıyla kendi aralarında başlıca üç kısma ayrılırlar: Birincisi, baştan beri o topraklarda oturup kendi dinlerinde devam edenler; ikincisi, kendi topraklarında yaşarlarken ülkeleri Müslümanlarca savaş yapılarak fethedildiği halde eski dinlerinde kalmak kaydıyla o topraklarda yaşamaya devam etmek üzere Müslüman idarecilerle anlaşma yapanlar; üçüncü kısımdakiler ise Müslümanlarla savaş yapmadan Müslümanların hakimiyetini kabul edip o topraklarda eski dinlerinde kalarak yaşamak kaydıyla Müslüman idarecilerle sulh anlaşması yapan (ehl-i sulh) gayrimüslimlerdir. Bu grupta yer alan insanlara, İslâm ülkesinin gayrimüslim vatandaşı anlamında, İslâm kültüründe genel bir ifadeyle zimmî denilmektedir. İkinci grup, yani ülkeye giriş izni alarak geçici bir süre için İslâm toplumu içinde bulunan insanlar (ülkeye eman alarak girmiş gayrimüslimler) ise müste’men diye isimlendirilmektedir. Üçüncü grup ise yine İslâm ülkesinde geçici statüde bulunan savaş esirleridir. Bilindiği gibi savaş esnasında etkisiz hale getirilerek esir alınan düşman askerleri ya karşılıksız olarak ya da fidye karşılığı serbest bırakılır.1 İslâm'ın değerler sistemine göre İslâm ülkesinde bulunan bu üç ayrı hukukî statüdeki gayrimüslim insanlar, sırf insan olmaları bakımından, öncelikle, günümüzde kişisel haklar diye ifade edilen temel hak ve hürriyetlere sahiptirler. Bu açıdan Müslümanlarla aralarında bir fark bulunmaz. Ayrıca, zimmet akdiyle gayrimüslim vatandaş statüsünü kazanmış olanlara, sözleşme yaptıkları şartlara göre değişebilen ilave haklar da tanınabilir. Bu kapsamda, bir bölge ahalisinin Müslümanlarla fiilen bir sıcak savaşa girmeden, sulh anlaşması yaparak Müslümanların hakimiyetini kabul etmeleri halinde, daha avantajlı şartlarda anlaşma yapabilmeleri gayet ———— 1 Her ne kadar savaş esirlerine uygulanacak esaslar konusunda İslâm hukuk doktrininde, Kur'an’da sarih bir şekilde yer alan, yukarıda zikrettiğimiz bu iki alternatife ilave olarak, köleleştirme veya öldürme alternatiflerinin de olabileceğine dair içtihatlar bulunmakla birlikte, bu içtihatlar doğrudan ayetlere dayanmamaktadır. Bedir savaşında alınan esirlerden birkaç (iki veya üç) kişi hakkındaki uygulanan ölüm cezası ise onların esir oluşundan dolayı değil, daha önceden bu cezayı gerektiren suçları mükerreren işledikleri sabit görüldüğünden dolayıdır. Konuyla ilgili doktrindeki farklı içtihatlar için bkz., Ebu Ubeyd, Kitabu’l-Emvâl, Kahire-1975, s. 165-188; Maverdi, el-Ahkamu’s-Sultaniyye, Beyrut-1990, s. 232-243. Konuyla ilgili hükme medar olan ayet mealen şöyledir: “Savaşta inkâr edenlerle karşılaştığınız zaman boyunlarını vurun. Nihayet onlara iyice vurup sindirince bağı sıkıca bağlayın (esir alın). Savaş sona erince de artık ya karşılıksız olarak ya da fidye karşılığı salıverin. Durum şu ki, Allah dileseydi onlardan intikam alırdı. Fakat sizi birbirinizle denemek ister. Allah yolunda öldürülenlere gelince, Allah onların yaptıklarını boşa çıkartmaz.” (Muhammed suresi 47/ 4). İslâm ordularının ellerindeki esirler, Müslüman olup diğer vatandaşlar gibi aynı haklara sahip olmak isterlerse, kendilerine bu imkân sağlanır. Müslüman olmazlarsa da, bir süre sonra, karşılıksız olarak veya fidye karşılığı serbest bırakılırlar. Dolayısıyla, Müslümanlığı seçmeyen esirler, serbest bırakılana kadar, İslâm ülkesinde geçici bir süre kalan gayrimüslimler kapsamındadırlar. İkinci Tebliğ 124 doğal bir durumdur. Nitekim bu şartlarda Müslümanların hakimiyetine giren yerlerin ahalisinin malları da İslâm hukuk kültüründe farklı bir statüdedir. Bu çalışmamızda, öncelikle Kur'an referanslı olarak, genelde İslâm toplumunda yaşayan gayrimüslimlerin sahip oldukları temel hak ve hürriyetler; özelde ise zimmet akdiyle İslâm ülkesinin gayrimüslim vatandaşlarının sosyal güvenlik hakları incelenmektedir. Çalışmamızda konuyla ilgili Kur'anî ilkelerin netleşmesine katkısını ve pratikteki durumunu göstermek açısından Peygamberimizin (s) sünneti ve sahabi dönemi uygulamalarından da örnekler sunulacaktır. 1-İslâm’da Kişisel Haklara Dair Genel İlkeler Kur'an-ı Kerim'deki konuyla ilgili ayetler ve bu ayetlerdeki esasların pratiğe yansımasının örneklerinin yer aldığı Peygamberimizin (s) sünneti (teori ve uygulama), bir bütün olarak değerlendirildiğinde, prensip olarak İslâm toplumunda yaşayan herkesin, sırf insan olmaları bakımından, kişisel haklar diye ifade edilen temel hak ve hürriyetlere sahip oldukları görülmektedir. İnsanın sırf insan olarak yaratılması ile sahip olduğu bu hak ve hürriyetler açısından, din farkı ve benzeri farklılıklar hiçbir şekilde etkili olmamaktadır. Diğer bir anlatımla, İslâm ülkesindeki Müslüman vatandaşların sahip oldukları temel hak ve hürriyetlere, bu toplumdaki tüm gayrimüslim vatandaşlar da sahiptirler. Bu kapsamda, insan kişiliğine bağlı temel hak ve hürriyetlerden, hayat hakkı başta olmak üzere, kişi güvenliği; kanun önünde eşitlik; özel hayatın korunması; din, vicdan, düşünce ve ifade özgürlüğü gibi günümüzde kişisel haklar diye ifade edilen haklar sayılabilir. İslâm'ın değerler sistemindeki esaslar, öz itibarıyla insana sırf insan olması hasebiyle değer verilip şerefli bir varlık olarak görülmesi anlayışına dayandığından, ilgili ayet ve hadislerde, çoğu kere bu hak ve hürriyetler birbirini tamamlayıcı olarak yer almaktadır. Bundan dolayı da söz konusu hak ve hürriyetlerin aralarında adeta örgü şeklinde bir iç içelik söz konusudur. Hatta konuyla ilgili İslâmî değerler sistematik bir bütünlük arz ettiğinden, bunların birbirlerinden ayrı olarak incelenmesi, bütünün netleştirilmesini zorlaştıracağı gibi çoğu kere de bütünü oluşturan her bir değerin bir kısım uzantılarının ortaya çıkmasını da perdeleyebilir. Bu durumun sonucu olarak da İslâmî açıdan kişisel hak ve hürriyetler hakkında bilgi verilirken, bir başlık altında farklı hak ve hürriyetlere dair de bilgi verilmesi, ya da günümüzde farklı başlıklar altında incelenen hak ve hürriyetlerle ilgili olarak çoğu kere aynı ayet ve hadislerin referans gösterilmesi kaçınılmaz bir durumdur. Burada önemle vurgulanması gereken bir husus da Batı kültüründe ve İslâm’ın değerler sisteminde, insanlara tanınan bu hak ve hürriyetlerin dayandığı felsefî anlayıştır. Yani İslâm’ın değerler sisteminde ve de Batı kültüründe bu hakların niçin tanınmış olduğu, hangi sosyal değerlere İkinci Oturum 125 dayandığı hususu, bu çalışmamızda temel hareket noktalarımızdan birisidir. Bundan dolayı, temel hak ve hürriyetlerin dayanağını teşkil eden bu değerler hakkında karşılaştırmalar yapmak açısından çalışmamızda yeri geldikçe kısa bilgiler vermek yararlı olacaktır. Bilindiği gibi günümüz düşünce hayatında insan haklarına dair tüm sistematik terimler, Batı kültüründeki birikim ve anlayışın yansımalarıdır. Her ne kadar Batı kültüründe XX. asrın ikinci çeyreğinden itibaren ulaştığı seviye itibariyle insan hakları, insanın sırf insan olmasından dolayı sahip olduğu haklar olarak ifade edilmeye başlanmışsa da, özellikle dayandığı felsefî anlayış bakımından, bu hakların sistematik bir bütünlük arz ettiğini söylemek oldukça zordur. Bu durumun büyük ölçüde, Batı kültüründeki insan haklarının her bir öğesinin farklı gaye ve mülahazalarla, farklı zamanlarda peyderpey tanınmasından kaynaklandığı kanaatindeyiz. Ayrıca bu hakların büyük bir kısmı dinî-ahlakî değerlerle de desteklenmemektedir.2 Bundan dolayı hukuk düzeninin tespit edemediği durumlarda en temel hakların bile her düzeyde rahatlıkla ve de en ağır şekilde ihlal edilebildiği, günümüz dünyasının acı bir realitesidir. Yukarıda da ifade edildiği gibi İslâm'ın değerler sisteminde mevcut olan insan hak ve hürriyetleri ise esas itibarıyla insanın insan olması bakımından şerefli bir varlık olduğu anlayışına dayanmaktadır. Bundan dolayı da din, ırk, zenginlik vb. farklılıkların bu konuda hiçbir etkisi bulunmamaktadır. Bu temel hak ve hürriyetler, bugün Batı kültüründeki sistematikle ifade edecek olursak, negatif statü hakları, pozitif statü hakları ve aktif statü haklarının tümünü kapsamaktadır. İnsan olarak yaratılmış olmak, bu haklara sahip olabilmek için tek başına yeterli bir sebeptir. Bu anlayışın gereği olarak da, temel hak ve hürriyetlerle ilgili esaslar, tümüyle ayet ve hadislerle sabit olduğundan, İslâm'ın değerler sistemindeki insan hak ve hürriyetlerine dair tüm esaslar, Peygamberimiz (s.) zamanında belirlenmiştir. Peygamberimizin (s.) vefatından sonraki dönemlerde, ayet ve hadislerde bildirilen esasların, aralarındaki mevcut sistematik bütünlüğü ortaya çıkarabilmek için çeşitli açılardan farklı kriterlerle tasnife tabi tutulduğu görülmektedir. Bu sistematize faaliyetleri, başta hukuk bilimi ve değerler sosyolojisi olmak üzere, sosyal bilimlerin birçok alanı açısından son derece önemlidir.3 Bilindiği gibi İslâm'ın değerler sistemindeki hükümlerin önem ve öncelik derecelerine göre yapılan sınıflandırmalarında din, can, nesil, akıl ve malın korunması dinin zaruriyatından olup, İslâmî hükümlerin öncelikli ———— 2 Çalışmamızın son bölümünde, özellikle ekonomik ve sosyal hakların dayandığı felsefî temeller konusunda, İslâm kültürüyle Batı kültürünün kısa bir mukayesesi yer alacaktır. 3 İslâm hukuk kültüründeki “makâsıdu’ş-şerîa” diye ifade edilen ve değerler hiyerarşisini sistematik olarak tespit etmeye yönelik çalışmalar, Batı hukuk kültürüne göre asırlarca önce başlamış ve önemli eserler meydana getirilmiştir. Bunlardan en önemlisi, Endülüslü bir alim olan Şatıbi’ye ait “el-Muvâfakât” isimli eserdir. 126 İkinci Tebliğ gayesi bu unsurları korumaktır. Bu konuda insanlar arasında din, ırk, cinsiyet, hürriyet, zenginlik farkı gibi hususlar hiçbir şekilde etkili olmaz. Hangi din, ırk veya kültürden olursa olsun, insanlar sırf insan olarak yaratılmaları bakımından bu haklara sahiptirler. Bu hak ve hürriyetler arasında sistematik bir bütünlük bulunmaktadır. Bunlardan her birisi, doğrudan insanın şerefli bir varlık olduğu anlayışına dayandığından, birisinin ihlali diğerlerini de olumsuz etkilemektedir. İslâm'ın değerler sisteminde insanlara bu hak ve hürriyetlerin tanınması ve sağlanması hususu, sadece dinî ve ahlâkî boyutlu görülmeyip bu hak ve hürriyetlerin korunup sağlanması, hukuk düzeninin de öncelikli gayesi olarak görülmüştür. Bu kapsamda, İslâm hukuk anlayışına göre ülkede yaşayan tüm insanların temel hak ve hürriyetlerinin sağlanması, aynı zamanda kamu otoritesinin de esas görevidir.4 Bu konuda bir mukayese yapmak açısından özellikle kişiye bağlı temel hak ve hürriyetlerin Batı kültüründe negatif statü (gölge etmeme) hakları diye isimlendirilmesi, bu açıdan oldukça anlamlıdır. Bu konuda Batı kültürüyle İslâm kültüründeki anlayış, tamamen zıt istikamettedir. Zira İslâm'ın değerler sistemindeki anlayışa göre insanların kişisel haklarının korunması kamu otoritesinin en başta gelen görevi iken;5 Batı kültüründeki anlayışta ise kişisel hakların birinci ihlalcisi kamu otoritesi olduğu, bundan dolayı da kamu otoritesinin kişisel haklara negatif bir tutum sergilemesinin (kamu otoritesinin bu hakları koruması bir yana, gölge etmemesi) bile, bu hakların hayata geçirilmesi adına en önemli engelin ortadan kaldırılması olduğu, negatif statü hakları şeklindeki isimlendirmenin de bu anlayışa dayandığı bilinmektedir. İslâm düşüncesindeki insan haklarına dair bu anlayış, sadece Batılıların negatif statü hakları olarak isimlendirdikleri kişisel haklara münhasır olmayıp diğer hak ve hürriyetler konusunda da geçerlidir. 2- İslâm Ülkesindeki Gayrimüslim Vatandaşların Kişisel Haklarına Dair Kur’anî İlkeler İslâm ülkesindeki gayrimüslim vatandaşların sahip oldukları sosyal güvenlik haklarına dair Kur’anî ilkelerin daha iyi anlaşılmasına zemin hazırlamak açısından, öncelikle bu vatandaşların sahip oldukları, âyet ve hadislerle (Peygamberimiz zamanında) sabit olan kişisel haklar6 konusun———— 4 Konuyla ilgili ayetlere paralel olarak, Veda Haccı Hutbesi başta olmak üzere, Peygamberimiz'in (s) kamu görevlilerine verdikleri yazılı ve sözlü talimatları, çeşitli vesilelerle söyledikleri pek çok hadisleri ile özellikle Hulefâ-i Râşidin ve Ömer b. Abdulaziz’in başa geçtiklerinde okudukları hutbeleri, kamu otoritesinin bu konudaki görev ve sorumluluklarını göstermesi açısından oldukça önemli vesikalardır. 5 Zira, İslâm hukuk kültüründeki anlayışa göre, hukuk düzeninin öncelikli gayesi zaruriyatla ilgili hükümlerin hayata geçirilmesidir. Kişisel haklarla ilgili hükümler ise zaruriyatın beş unsuru kapsamındadır. Şatıbî, el-Muvâfakât, Beyrut- (t.y.), II, 3 vd. 6 Zimmilerin hak ve yükümlülükleri konusu, ilk dönemlerden beri İslâm alimleri tarafından yazılan hukuk kitaplarında önemli yer tutmuştur. Gerek genel anlamdaki fıkıh kitapları İkinci Oturum 127 da kısaca bilgi vermek yararlı olacaktır. İslâm toplumundaki herkesin öncelikle yaşama ve vücut bütünlüğünü koruma, insan onuruna yaraşmayan davranışlara maruz bırakılmama hakları vardır ve bu hakları korumak da hukuk düzeninin öncelikli hedefidir. Nitekim İslâm ülkesinde yaşayan Müslümanların kanları heder olmadığı gibi gayrimüslimlerin kanları da heder değildir. Bilindiği gibi İslâm hukuk kültüründeki kısas ve diyetle ilgili hükümler, insanların en temel hakkı olan yaşama hakkını ve de vücut bütünlüğünü korumaya yöneliktir. Kuran ve Sünnet orijinli bu hükümler, Müslüman vatandaşlar hakkında olduğu gibi aynı şekilde gayrimüslim vatandaşların kanlarını da heder etmemeye yöneliktir.7 İslâm'ın değerler sistemindeki esaslara göre bir insanın haksız yere öldürülmesi düşünülemez; bu en ağır suçlardan birisidir. Nitekim İslâm hukukundaki en ağır ceza olan ölüm cezası, haksız yere adam öldürme suçu için öngörülmüştür. İslâm hukukundaki esaslara göre bir insan, meşru müdafaa durumları hariç, ya ölüm cezasını gerektirecek bir suçu kasten işlediği sabit olduğu zaman mahkeme kararıyla; ya da devlet tarafından ilan edilmiş bir sıcak savaşta, cephede Müslümanlara karşı savaşırken öldürülebilir. Sıcak savaş ortamında, düşman tarafına insan zayiatı verdirme konusunda bile İslâm, uyulması zorunlu bazı kurallar getirmiştir. Bu kapsamda savaşa fiilen iştirak etmeyen kadınlar, çocuklar ve din adamları kesinlikle öldürülemez; cephede fiilen savaşan düşman askeri de etkisiz hale getiril- 7 →→ içinde, gerekse kamu hukukunun farklı alanlarında yazılan eserlerde, özellikle zimmilerin hakları konusu geniş yer tutar. “Kitabu’l-emvâl”, “kitabu’l-harac”, “el-ahkâmu’ssultâniye” ve “kitabu’s-siyer” türü eserler, hukuk tarihinde bu açıdan özel öneme sahip kaynaklardır. Bunların dışında, Ahkâmu’z-Zimmiyyîn ve benzeri isimlerle, sadece İslâm ülkesindeki gayrimüslimlerin hukuki durumlarını konu alan müstakil eserler de yazılmıştır. Bu eserler, konuyla ilgili ayet ve hadisler, Raşid Halifeler dönemi uygulamaları ile Sahabe, Tabiun ve sonraki dönem müçtehit imamların içtihatlarını sistematik olarak sunmaları yönüyle, günümüzde sosyal bilimlerin birçok alanını yakından ilgilendirdiği gibi özellikle insan haklarının (teori ve uygulama) tarihi gelişim seyri açısından kıymetli vesikalar olma özelliği de taşımaktadır. Bir Müslümanın Müslüman birisini kasten öldürmesi halinde katile kısas gerektiği durumlarda, öldürülenin gayrimüslim olması halinde, katil Müslümana kısas (ölüm cezası) verilip verilmeyeceği konusunda İslâm hukuk doktrininde farklı içtihatlar bulunmakla birlikte, kısas gerekmeyeceği yönündeki tüm içtihatlara göre de yine katile mutlaka ağır bir ceza verilir. Ancak, İslâm hukuk doktrininde Hanefilerin, özellikle de Ebu Yusuf’un görüşüne göre, İslâm ülkesinde bir Müslümanın haksız yere Müslüman birisini öldürmesinde (kasıtlı cinayette) kısas gerektiği durumlarda, öldürülen kimsenin gayrimüslim olması durumunda da, katil Müslümana kısas gerekir. Benzeri anlayış, kasıtlı cinayette, kısastan vazgeçilmesi halinde diyet ödenmesi durumlarında geçerli olduğu gibi müessir fiillerden dolayı öngörülen kısas ve diyet cezalarında da geçerlidir. Hanefilerin, özellikle de Ebu Yusuf’un bu içtihatları, konuyla ilgili ayet ve hadislerde geçen “nefs”, “katlâ” kavramlarının, mutlak olarak kullanıldığından, öldürülen veya yaralanan her insanın bu kavramların kapsamına girdiği anlayışına dayanmaktadır ki, Ebu Yusuf’un içtihadına göre, İslâm ülkesinde bulunan her insan, bu açıdan aynı hükümlere tabidir. 128 İkinci Tebliğ diğinde kesinlikle öldürülemez; Müslümanların elindeki esirler de insan olarak diğer insanlar gibi kişisel haklara sahip olurlar. Aç ve susuz bırakılamaz, yine aynı şekilde işkence ve alçaltıcı davranışlara da maruz bırakılamaz. Yani esir statüsünü kazananlar, kişisel haklar bakımından diğer insanlarla aynı haklara sahip olur. Bilindiği gibi İslâm'ın değerler sisteminde sosyal hayatın tanzimiyle ilgili temel Kur'anî kavramlardan birisi de ihsandır. Hayatın her safhasında Müslümanların ihsanla davranmaları konusunda, Cenab-ı Allah’ın sarih emirlerinin yer aldığı çok sayıda ayet bulunmaktadır. Konuyla ilgili bir hadiste ise ihsan kavramının, sıcak savaş ortamında cephedeki boyutu dile getirilerek Müslümanın savaşta kendisini öldürmeye çalışan düşman askerlerini etkisiz hale getirirken bile ihsanla davranması gerektiği, cephede öldürülen düşman askerinin ölüm anında bile işkence çekmesinin İslâmî değerlerle bağdaşmadığı bildiriliyor.8 Konuyla ilgili İslâmî değerlerin şekillenmesinde, ölüye eziyetin diriye eziyet gibi olduğuna dair hadisler de belirleyici olmuştur.9 Bu konuya dair hadislerde verilen mesaj da insanın bizatihi insan olmasıyla şerefli olduğu esasına müsteniddir. Hatta Peygamberimizin (s) savaş ortamında düşman tarafın ölülerinin kendilerinin elinde emanet olduğunu bildirip bu ölülere bile saygılı davranılmasına dair ifadeleri de insanın sırf insan olarak yaratılmasıyla sahip olduğu değeri göstermeye yöneliktir.10 Keza gayrimüslim bile olsa cenazeye saygı gösterilmesine dair hadisler de aynı anlayışı ifade etmektedir.11 Namus güvenliği, mesken dokunulmazlığı ve özel hayatın korunması konularındaki Müslümanlarla ilgili Kur'anî ilkeler, İslâm toplumundaki gayrimüslimler hakkında da geçerlidir.12 ———— 8 Tirmizi, Diyât, 14; Ebu Davud, Edâhî. 9 İbn Mace, Cenâiz,63. 10 Konuyla ilgili rivayetler ve değerlendirmeleri hakkında taf.bkz., Hamza Aktan, Kur’an ve Sünnet Işığında Terör ve İntihar Eylemleri, İstanbul-2004, 44-48. 11 Buhârî, Cenâiz.50. 12 Kur'an-ı Kerim’deki, kişinin kendi evi dışındaki evlere girmeden önce izin istemesi gerektiğine dair emir mutlak anlamda olup, hem Müslümanları ve hem de gayrimüslimleri kapsamaktadır. “Ey inananlar! Kendi evlerinizin dışındaki evlere izin alıp, ev halkını selamlamadan girmeyiniz. Bu sizin için daha hayırlıdır; umulur ki düşünüp anlarsınız. Orada hiç kimseyi bulamazsanız, size izin verilinceye kadar oraya girmeyiniz. Eğer size geri dön denilirse hemen dönün. Çünkü bu sizin için daha nezih davranıştır. Allah yaptıklarınızı bilir”. Nur suresi,27-28. Buna göre, Müslümanların evlerine izin almadan girilemeyeceği gibi gayrimüslimlerin evlerine de ev sahibinden izin alınmadan girilemez, yasaktır. Aynı şekilde, namuslu kimselere iftira atmayı yasaklayan ayetteki, “muhsanat” ifadesi de mutlaktır. “Namuslu kadınlara zina iftirasında bulunup, sonra (bunu ispat için) dört şahit getiremeyenlere seksener sopa vurun ve artık onların şahitliklerini hiçbir zaman kabul etmeyin. Onlar fasıkların ta kendileridir.” Nur suresi,4. Her ne kadar İslâm alimlerinin büyük çoğunluğu, bu kavramın sadece Müslümanları kapsadığı görüşünde olsalar da, bu görüşleri kesin bir delile dayanmamaktadır. Ayetlerde geçen muhsan kavramının anlam yelpazesi hakkındaki farklı görüş ve değerlendirmeler için bkz., Hamza Aktan, Kuran ve Sünnet Işığında Zimmilerin Hak ve Yükümlülükleri, ISAV Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi, 06.11.2005-İstanbul, (Baskıda). Bu ayet, iftiraya İkinci Oturum 129 Aynı şekilde İslâm'ın sosyal hayattaki en temel ilkelerinden birisi olan kanun önünde eşitlik ilkesi, Müslümanlar hakkında geçerli olduğu gibi her hangi bir sınırlandırma olmaksızın gayrimüslimler hakkında da geçerlidir. Din, vicdan ve düşünce hürriyeti konularında da İslâm toplumunda Müslümanlar hakkındaki serbestî, zimmî ve müste’menler hakkında da geçerlidir. İslâmî bakış açısından bu durum, insanın yaratılış gayesi gereğidir. Bilindiği gibi diğer varlıklardan farklı olarak imtihan gayesi ve bu kapsamda da Allah'a kulluk için yaratıldığı Kur'an-ı Kerim'de açık olarak bildirilen insan, yaratılış itibarıyla şerefli bir varlık (eşrefu’l-mahlukât) olup bu vasfıyla ilahî hitaba da mazhardır. İnsan imtihan için yaratıldığına göre, yaşadığı sosyal şartların yaratılış gayesine uygun olarak hazırlanması zorunludur. Yani insanın yaşadığı sosyal şartların imtihan mantığına uygunluk arz etmesi, yani kişinin imtihana tabi olduğu konularda her hangi bir baskı altında kalmadan, kendi hür iradesiyle seçimini yapma imkânı sağlanması, imtihanın objektivitesi ve de adalet açısından bir zorunluluktur. Dileyenin inanıp dileyenin inanmayacağı, peygamberlerin görevinin sadece tebliğle sınırlı olduğu, dinde zorlamanın bulunmadığına dair ayetler başta olmak üzere konuyla ilgili diğer ayetler ve Peygamberimizin (s.) uygulamaları da insanların inanç konusu başta olmak üzere dünya hayatındaki davranışlarına imtihan mantığına uygun ortam hazırlama gereği anlayışını bildirmeye yöneliktir. Bu durum, vahyin ilk geldiği dönem açısından önemli olduğu gibi sonraki dönemlerde İslâm toplumu içinde yaşayan gayrimüslimler açısından da aynı şekilde önemlidir. Allah'ın mesajını insanların kendi iradeleriyle kabul etmeleri hedeflendiğine göre, insanların inanç konusu başta olmak üzere tüm tutum ve davranışlarında karar verirken hiçbir baskı ve zorlamanın etkisinde kalmamalarının sağlanması, işin tabiatı gereğidir. Bu durum, her dönemde Müslümanlığı inceleyip öğrenmek isteyen insanlarla sağlıklı bir diyalog kurulabilmesi için de zorunludur. Esasen, bir dinin kabulü konusunda maddî-manevî baskı ve zorlama söz konusu olduğunda, genellikle, gönülden inanma yerine inanmış görünme (nifak) durumu ortaya çıkar ki, bu da İslâmî değerlerle kesinlikle bağdaşmaz. İslâm ülkesinde bulunan gayrimüslimlerin ibadet ve ayinlerini yapabilmeleri konusunda bir engel bulunmadığı gibi herkesin çocuklarına kendi inançlarına göre din eğitimi verme konusunda da herhangi bir engel bulunmamaktadır. →→ uğrayan bir gayrimüslimin, kendisinin namuslu olduğunu ve bu iftira edilen durumu kendisine yakıştıramadığı için rencide olduğunu ve ar duyduğunu bildirip, iftira atandan davacı olması halinde, Müslüman bir kimse için yapılması gerekenlerin, gayrimüslim için de yapılmasını öngören hukuki düzenlemeler yapmaya mani değildir. Bu kapsamda ayrıca, İslâm hukuk felsefesindeki zaruriyat diye ifade edilen maslahatlar kapsamındaki neslin korunmasına dair hükümlerin, sadece Müslüman vatandaşlara münhasır hükümler olmadığı dikkatten uzak tutulmamalıdır. 130 İkinci Tebliğ İslâm toplumunda Müslüman vatandaşların sahip oldukları mülkiyet hakkı ve teşebbüs hürriyetine, aleyhlerine bir sınırlandırma olmaksızın gayrimüslim vatandaşlar da sahip olup bu hak ve hürriyetler, zaruriyat-ı diniye kapsamında hukuk düzeninin koruması altındadır.13 3- İslâm Toplumundaki Gayrimüslimlerin Sosyal Güvenlik Hakları a- İslâm Kültüründe Genel Olarak Sosyal Siyaset Tedbirleri ve Gayrimüslimler Yukarıda da ifade edildiği gibi İslâm ülkesinde yaşayan herkesin imkânlar ölçüsünde, insan haysiyet ve onuruna yaraşır bir hayat standardına kavuşturulması esastır. Bu durum, sadece kişisel haklar konusuna münhasır olmayıp, ekonomik ve sosyal haklar konusunda da geçerlidir. İslâm'ın değerler sistemindeki sosyal siyaset tedbirleri arasında en başta gelen unsur olan zekât ve diğer sadakaların sarf yerleri dikkatlice incelendiğinde, bu esas bariz bir şekilde görülmektedir.14 Bilindiği gibi Kur'an-ı Kerim’de açların doyurulması, yolda kalmışlara yardım edilmesi, kölelerin azat edilmesi başta olmak üzere toplumda sosyal güvenliğe muhtaç olan kesimlere karşılıksız yardım yapılmasına dair ayetlerde, yardım yapılacak kimseler konusunda genellikle din farkı gözetilmemektedir. Din, ırk, dost-düşman vb. ayrım gözetmeksizin, toplumdaki insanların sırf insan olmaları hasebiyle doyurulması istenmektedir. Kur'an-ı Kerim'de ilk inen ayetlerden itibaren toplumdaki açların doyurulması konusu özel önem arz etmektedir. Bazı ayetlerde bu konu, Müslümanların ve cennet ehlinin örnek davranışları arasında zikredilirken;15 bazı ayetlerde ise cehennem ehlinin oraya girmelerinin başta zikredilen sebepleri arasında dünyada iken, namaz kılmamaları ve açları doyurmamaları sayılmaktadır.16 Ayrıca, bazı ayetlerde ise toplumdaki miskinlerin (yoksul ve kimsesizlerin) doyurulması konusunda ilgisiz ve kayıtsız ———— 13 İslâmda temel haklar ve hürriyetler konusunun farklı açılardan sistematize edilerek, günümüzde insan hakları ve kamu hürriyetleri alanında ulaşılan teori ve uygulamalarla karşılaştırılması hakkında bkz., Ahmet Güneş, İslâm Kamu Hukukunda Fikir ve İnanç Hürriyeti, (Yayınlanmamış doktora tezi), Erzurum-2003; Ahmet Kurucan, İslâm Hukukunda Düşünce Özgürlüğü, (Yayınlanmamış Doktora tezi)Erzurum -2006 ; Yunus Vehbi Yavuz, İslâm'da Düşünce ve İnanç Özgürlüğü, İstanbul-1994; Saffet Köse, İslâm Hukuku Açısından Din ve Vicdan Hürriyeti, İstanbul- 2003; Hamza Aktan, Kuran ve Sünnet Işığında Zimmilerin Hak ve Yükümlülükleri, ISAV Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi, 06.11.2005İstanbul, (Baskıda). 14 Zekât ve sosyal güvenlik ilişkisi hakkında taf. bkz., Turan Yazgan, Sosyal Güvenlik Açısından Zekât, Ankara-1995. 15 “Onlar, kendilerinin canları çekmesine rağmen, miskin, yetim ve esiri doyururlar (ellerindeki mevcut az miktar yemeği miskin, yetim ve esirle paylaşırlar). (Bunu yaparken de); ‘Biz sizi Allah rızası için doyuruyoruz; sizden bir karşılık ve de bir teşekkür beklemiyoruz’ (derler).” İnsan suresi 76/8-9; Ayrıca bkz., Beled suresi 90/11-16. 16 Onlar (Cehennem ehli şöyle cevap verirler: Bizler namaz kılanlardan değildik; yoksulu (miskini) da doyurmuyorduk.” Müddesir suresi,43,44. İkinci Oturum 131 kalmak ağır ifadelerle yeriliyor.17 Bu ayetlerin dışında Kur'an-ı Kerim'de bazı suçlarla ilgili keffaretlerde toplumdaki muhtaç kimselerin doyurulması, mecburi (dinî-hukukî) müeyyideler arasında yer almaktadır. Bu kapsamda, yemin keffaretinde on fakir,18 zıhâr keffaretinde ise altmış fakirin19 doyurulması gerekiyor. Ayrıca Ramazan ayında oruç tutamayanların ödeyeceği fidye20 ile kurban etlerinin değerlendirilmesine dair ayetlerde de21 toplumdaki muhtaçların doyurulması mutlak ifadelerle (yardım edilecek olanlar arasında din farkı gözetilmeksizin) emredilmektedir. Zekât ve sadaka başta olmak üzere Kur'an-ı Kerim'deki sosyal siyaset tedbirleriyle ilgili ayetlerden İslâm toplumunda açlıkla yüz yüze kalan insan düşünülemeyeceği; İslâm toplumunda vaki olabilecek açlıktan ölme olaylarından toplumun varlıklı kesiminin tümden sorumlu olduğu anlaşılıyor.22 Yukarıda da belirtildiği gibi Kur'an-ı Kerim'de henüz daha ilk inen ayetlerden itibaren devamlı olarak vurgulanan konuların inanç esasları, namaz ve yardımlaşma (açların doyurulması, kölelerin hürriyetine kavuşturulması, zekât vb) ile temel bazı ahlâkî konular olduğu görülmektedir. İslâm’ın değerler sistemindeki bu temel esaslar, insanın şerefli bir varlık olduğu anlayışına dayanmaktadır. İslâm'ın değerler sisteminde bu konunun önemini göstermesi bakımından Müslüman’ın savaş meydanındaki esiriyle, elindeki kıt yiyecekleri paylaşmak zorunda olduğunu bildiren ayetin hatırlatılmasının yeterli olacağı kanaatindeyiz.23 Günümüz dünyasında insan hakları ve özellikle uluslar arası hukuk (savaş hukuku ve savaş esirlerine dair uluslar arası sözleşmeler, teori ve uygulama) konusundaki ulaşılan seviye, bu ayette bildirilen değerlere yaklaşamamıştır. Peygamberimiz (sa)’in fetihten önce, gıda maddeleri temininde sıkıntıya düşen Mekkeli müşriklere gıda yardımı yapması da yine aynı ilkeler gereğidir.24 b- Zekât ve Diğer Sadakalar Bilindiği gibi İslâm'daki sosyal siyaset tedbirlerinin en başta gelen unsuru zekât ve sadaka müessesesidir. Zekât, farz bir ibadet olarak kulun ———— 17 Mâûn suresi, 3; Fecr suresi, 18. 18 Maide suresi,89. 19 Mücadele suresi,4. 20 Bakara suresi, 184. 21 Hac suresi,28,36. 22 Bkz., Mavsıli, el-İhtiyar, Kahire-1951, IV, 175. 23 İnsan suresi, 9. 24 Taf. bkz., M. Hamidullah, Hudeybiye Antlaşması, DİA, XVIII, 298; konuyla ilgili farklı rivayetlerin değerlendirmeleri hakkında ayrıca bkz, Hamza Aktan, Terör ve İntihar Saldırıları, 52-53. 132 İkinci Tebliğ Allah ile olan bağını güçlendirmenin ötesinde ekonomik ve sosyal fonksiyonlarıyla da ön plana çıkmaktadır. İslâm'ın değerler sistemindeki birçok bireysel ve sosyal değerle de (kardeşlik, yardımlaşma, cömertlik vb.) doğrudan bağlantılı olan zekât ibadeti, aynı zamanda İslâm’daki malî ibadetlerin de simgesi konumundadır. Hatta zekât, diğer farz ibadetlerden farklı olarak sahip olduğu bu ekonomik ve sosyal dayanışma boyutları sebebiyle yerine getirilmesi kişilerin vicdanına bırakılmayarak organizesi kamu otoritesinin yetkisine verilmiş bir ibadettir. Bu yönüyle zekât, teknik anlamda “vergi” özelliği de taşımaktadır. Zekât verilecek yerlerin başında yer alan fakir ve miskinler, toplumda sosyal güvenliğe muhtaç kesimin de başında yer almaktadır. Fakir ve miskin kavramlarının tarif ve kapsamları konusunda fikir birliği sağlanamamakla birlikte bunların toplumdaki muhtaç kesimler oldukları konusunda tereddüt bulunmamaktadır. Miskin kavramıyla, Müslüman olmayan fakirlerin kastedildiğine dair bazı sahabe ve tabiun alimlerinin yorumuna dayanan fıkhî görüşler ise konuya daha farklı boyutlar kazandırıyor. 25 Bu kapsamda dilenen bir zimmîye devlet hazinesinden maaş bağlanması talimatı verirken Hz. Ömer’in (r.) kullandığı ifadeler, konuyla ilgili değerlendirmelerde önemli bir referans niteliğindedir.26 Hanefi müçtehitlerinden Züfer b. Hüzeyl’in muhtaç durumdaki zimmîlere de zekât verilebileceği yönündeki içtihadı aynı anlayış paralelindedir.27 Bu anlamda İmam Ebu Hanife gibi bazı İslâm bilginlerinin, fitrenin sadece Müslümanların dilenmesini önleyici bir tedbir olmayıp, toplumdaki gayrimüslimlerin bile dilenmelerini önleyecek fonksiyonlar icra eden bir tedbir olduğunu kabul etmesi de konumuz açısından önemli mesajlar ihtiva etmektedir.28 Bu anlayışa göre hangi dinden olursa olsun, Müslümanların yaşadığı toplumlarda bir kimsenin dilenecek konuma düşmesi engellenmelidir. Bu, onun insan olmasıyla sahip olduğu temel bir haktır. Buna göre İslâm toplumunda hangi dinden olursa olsun, insanların temel maddî ihtiyaçlarının sağlanması dinî ve hukukî bir zorunluluktur. Konuyla ilgili içtihatları değerlendirirken gözden uzak tutulmaması gereken önemli bir husus bulunmaktadır ki, o da Kur'an-ı Kerim'de zekât ve sadakaların sarf yerleri sayılırken “müellefe-i kulub” diye ifade edilen bir kesimin sarih bir şekilde zikredilmesidir. Bilindiği gibi ayette “müellefe-i ———— 25 İlgili ayetin tefsir konusundaki farklı görüş ve değerlendirmeler için bkz., Taberî, Camiu’lBeyan, Kahire-1968, XI, 158-159. 26 Ebu Yusuf, Kitabu’l-Harac, Beyrut- (t.y.), 126, 144. 27 Zimmîlere zekât verilip verilemeyeceğine dair içtihatlar hakkında taf.bkz. Kardavi, Fıkhu’zzekât, Beyrut-1973, II, 705-707. 28 Sadaka kapsamındaki mallardan zimmilere de verileceğine dair, sahabe, tabiun ve sonraki dönem müçtehitlerin içtihatları hakkında taf.bkz, Ebu Ubeyd, 727-730; İbn Ebi Şeybe, elMusannef, Beyrut-1989, III, 65-69; Taberî, XI, 158-159; Serahsî,el-Mebsut, Kahire- 1324, II, 202; İbn Rüşd, Bidayetu’l-Müctehid, Kahire-133, I, 256; Kardavi, II, 702-715. İkinci Oturum 133 kulub” olarak nitelendirilen bu insanlar, henüz Müslüman olmamış kimselerdir. Daha da önemlisi, zekât-sadaka verilecek kesimler arasında sayılan müellefe-i kulub diye nitelendirilen bu insanların, fakir olma şartı da yoktur. Yani bir Müslümana zekât verilebilmesi için o kimsenin ekonomik yönden muhtaç-fakir olması şart iken, müellefe-i kulub diye nitelendirilen insanlara zekât-sadaka malından verilebilmesi için Müslüman olmaları şart olmadığı gibi ekonomik yönden muhtaç durumda olmaları da şart değildir. Her ne kadar müellefe-i kulub diye nitelendirilen kimselere zekât sadaka mallarından verilmesi sosyal güvenlik boyutlu olmasa da zengin bile olsalar gayrimüslimlere zekât - sadaka mallarından verilebilmesi, konumuz açısından özel önem arz etmektedir. Görülüyor ki zekât, İslâm toplumunda yaşayan herkesin belirli düzeyde sosyal güvenlik ihtiyacını karşılama fonksiyonları da olan farz bir dinîhukukî mükellefiyettir. Zekâtın dışındaki diğer sadakalar da benzer fonksiyonlar icra etmektedir. Bu kapsamda genel olarak sadaka diye isimlendirilmekle birlikte dinî hükümleri ve isimleri içinde bulunulan şartlara göre değişebilen tüm malî yardımlar, toplumda ihtiyaç duyan herkesin belirli düzeyde de olsa sosyal güvenlik ihtiyacını karşılama fonksiyonları icra etmektedir. Zekât ve sadakaların, Müslümanların finanse ettiği sosyal siyaset tedbirleri olduğu dikkate alındığında, İslâm toplumundaki gayrimüslimlerin sosyal güvenliklerini sağlamanın, Müslümanların yerine getirmeleri gereken dinîhukukî bir mükellefiyet olduğu görülmektedir. c- Diğer Devlet Gelirleri ve Gayrimüslimler Bilindiği gibi İslâm'ın değerler sisteminde sosyal siyaset tedbirleri, zekât ve sadakayla sınırlı değildir. Sosyal siyaset tedbirleri kapsamında devlet hazinesinden reayaya düzenli ödeme (maaş) şeklinde ekonomik destek verilebilir. Devletin diğer gelirlerinden Müslüman vatandaşlara sağlanan imkânlardan İslâm ülkesindeki gayrimüslim vatandaşların da faydalanmaları konusunda her hangi bir sınırlandırma söz konusu değildir. Müellefe-i kulub konusundaki Kur’anî esas bu açıdan da önem arz etmektedir. Zira zekât-sadaka kapsamındaki mallar konusunda olduğu gibi diğer devlet gelirlerinden de müellefe-i kulub diye nitelendirilen kesimlere (gayrimüslimlere) ekonomik durumlarına bakılmaksızın kamu otoritesi tarafından mal transferi yapılabilir. Nitekim Peygamberimizin (s.), Müslüman olmadıkları halde bazı kabile reisleri ile bulundukları toplumda etkili olan bazı kimseler başta olmak üzere birçok kimseye farklı gayelerle ganimet mallarından önemli miktarlara ulaşan ölçüde mal verdiği bilinmektedir. Bütün bunlar dikkate alındığında İslâm ülkesinde kamu otoritesi, Müslüman vatandaşlar konusunda olduğu gibi gayrimüslim vatandaşların da sefaletle yüz yüze kalmalarını önlemek için sosyal güvenlik fonksiyonlu mal transferinde bulunur. 134 İkinci Tebliğ Ayrıca, toplumdaki yetim ve miskinler başta olmak üzere sosyal güvenliğe muhtaç kimselere yardım edilmesine dair ayetler ile Peygamberimizin (s.) toplumdaki yetim ve dulların bakımının kamu otoritesinin görevleri kapsamında olduğuna dair söz ve uygulamaları paralelindeki Hz.Ömer (ra)’ın söz ve uygulamaları da konuyla ilgili Kur'anî ilkeler hakkında bir fikir vermektedir. Bu kapsamda, Beytü’l-Mâl’den reayaya maaş bağlama konusunda Hz.Ömer (ra)’ın zimmîlerle ilgili söz ve uygulamaları, konuyla ilgili önemli örneklerdendir.29 Hz.Ömer (ra)’ın, uygulanacak maliye politikasıyla ilgili olarak valiler ve vergi memurlarına gönderdiği talimatlarda, Hz.Ebu Bekir (ra) dönemi uygulamalarını da referans göstererek, (Irak-Sevad özelinde) ülkedeki dul ve yetimlerin devlete muhtaç halde bırakılmayacağını ifade etmesi de, konumuz açısından önemli mesajlar ihtiva etmektedir.30 Esasen Hz.Ömer (ra)’ın bu uygulaması, Peygamberimiz (sa)’in toplumdaki bakıma muhtaç kimsesiz, dul ve yetimlerin bakımının kamu otoritesine ait olduğuna dair çeşitli vesilelerle ve farklı anlatımlarla ifade ettiği esaslara dayanmaktadır.31 Bütün bunların dışında, yukarıda da ifade edildiği gibi özellikle savaşmaksızın sulh yoluyla Müslümanların hakimiyetini kabul eden zimmiler, anlaşma yaptıkları şartlara göre, ilave bazı haklar elde edebilecekleri gibi yükümlülüklerini de azaltabilirler. Bu durumdaki zimmiler, diğer konulardaki hak ve hürriyetlerde olduğu gibi sosyal ve ekonomik hakları kapsamında sosyal güvenlik konularının da anlaşma şartlarına girmesini talep edebilirler.32 d- Bir Sosyal Güvenlik Müessesesi Olarak Âkıle Ve Zimmîler: Bilindiği gibi İslâm hukuk kültüründeki âkile müessesesi de İslâm ülkesindeki Müslüman vatandaşlar hakkında olduğu gibi gayrimüslim vatandaşlar açısından da önemli bir sosyal güvenlik kurumudur. İslâm'daki sosyal güvenlik müesseseleri kapsamında âkile, sistemin önemli bir açığını kapatma fonksiyonu görmektedir. Özellikle devletin teknik anlamda âkilesi olmayan kimselere âkile olduğu dikkate alındığında, Müslüman vatandaşlar açısından olduğu gibi gayrimüslim vatandaşlar açısından da devlet âkiledir. Âkilenin bu fonksiyonu, İslâm ülkesinde kimsenin kanının heder olmaması anlayışının gere———— 29 Ebu Yusuf, 126, 144. 30 Ebu Yusuf,37. 31 Peygamberimiz'in (s) borçluların cenaze namazları vesilesiyle, “geride dul, yetim ve borç bırakan bize bırakmış olur” (Buhârî, Havale,3; Müslim, Ferâiz,1619) anlamındaki açıklamaları ile velisi olmayanın velisinin kendisi olduğuna dair açıklamaları, (Ahmed b. Hanbel, IV, 133), İslâm kamu hukukunda, “velisi olmayanın velisi sultandır” (Ebu Davud, Nikah,20) şeklinde formüle edilmiştir. 32 Sulh yoluyla ele geçirilen yerlerde uygulanacak esaslar ve konuyla ilgili farklı örnekler hakkında taf. bkz., Ebu Ubeyd, 69 vd. İkinci Oturum 135 ğidir. Malî durumu müsait olmayan ve âkilesi de bulunmayan ağır diyet borcu altındaki vatandaşların bu borçtan kurtulmaları ve ölen kimsenin de kanının heder olmaması hususunda âkile önemli fonksiyonlar icra etmektedir. Yani âkile olan devlet, öldürülen vatandaşların kanlarının heder olmaması fonksiyonunu icra ederken aynı zamanda diyet yükümlüsü açısından da sosyal güvenlik kurumu fonksiyonunu icra etmektedir. Görülüyor ki, yukarıda toplumda sosyal güvenliğe muhtaç insanların (başta yetim, dul ve bakıma muhtaç kimseler olmak üzere) ekonomik ve sosyal ihtiyaçlarının devlet bütçesinden karşılanacağına dair zikredilen esaslar, âkile konusundaki esaslarla iç içedir. Sosyal güvenliğini sağlamak imkânına sahip olmayanların sosyal güvenliğini sağlamak devletin görevidir. Bu konuda da vatandaşlar arasına din farkı gözetilmeksizin sosyal güvenlik ihtiyaçlarının finansmanı devlet bütçesinden karşılanır. e-İslâm Toplumunda Sosyal Güvenlik İhtiyacı (Risk Grupları) Açısından Müslüman ve Gayrimüslim Vatandaşlar Arasında Bir Mukayese Kişisel haklar konusunda olduğu gibi günümüzde ekonomik ve sosyal haklar diye isimlendirilen hak ve hürriyetler konusunda da İslâm toplumunda yaşayan Müslümanlarla gayrimüslimler arasında fark bulunmamaktadır. Bu kapsamda, İslâm toplumunda yaşayan herkesin mülkiyet hakkı, (zaruriyat-ı diniyyenin bir unsuru olarak) hukuk düzeninin koruması altındadır. Aynı şekilde mülkiyet hakkının uzantısı olarak ekonomik faaliyetlerde herkese bireysel teşebbüs hürriyetleri tanınmıştır ve bu konuda (özel borç ilişkileri konusunda) da ekonomik boyutta kalmak kaydıyla gayrimüslim vatandaşlar aleyhine bir sınırlandırma söz konusu değildir. Hatta teşebbüs hürriyeti konusunda İslâm toplumundaki gayrimüslim vatandaşlara Müslüman vatandaşlardan daha fazla bir genişlik tanındığı da bilinen bir husustur. Zira bilindiği gibi Müslümanların ticaret yapmaları caiz olmayan bazı malların ticareti gayrimüslimlere serbesttir. Ticari sahadaki teşebbüs hürriyeti boyutlu bu avantajlı konuma zimmîlerin askerlikten muaf olmaları da eklenince, ekonomik sahadaki avantajın boyutları önemli ölçüde genişlemektedir. Dolayısıyla sosyal siyaset tedbirlerinden faydalanma ve bu kapsamda da sosyal güvenlik ihtiyacı açısından Müslümanlar gayrimüslimlere göre daha fazla devlet desteğine muhtaç konumdadırlar. Özellikle, her dönemde sanat, ticaret gibi zenginlik vesilelerinin toplumun erkekleri tarafından yapıldığı ve Müslüman vatandaşların en verimli (sanat ve ticareti öğrenme) çağlarının askerlikle geçerken gayrimüslim vatandaşların askerlikten muaf olduğu dikkate alındığında, Müslümanların sosyal güvenlik desteğine daha fazla muhtaç konumda olduğu net bir şekilde anlaşılır. Bu durumun tezahürü olarak tarih boyunca da İslâm toplumlarında gayrimüslim vatandaşlar Müslümanlara göre ekonomik olarak daha zengin ve müreffeh bir hayat sürmüşlerdir. Nitekim Osmanlı devletinde de finans ve dış ticaret başta olmak üzere, ekonominin can damarı olan sektörler hemen hemen İkinci Tebliğ 136 tümüyle gayrimüslim vatandaşların tekelindeydi. f- Ekonomik ve Sosyal Hakların Felsefî Dayanağı Hakkında Bir Mukayese İslâm'ın değerler sisteminde insanlara tanınan tüm hak ve hürriyetlerin, insanın bizatihi şerefli olduğu anlayışına dayandığını yukarıda belirtilmişti. Batı kültüründe ise özellikle ekonomik ve sosyal hakların tanınma (teori ve pozitif hukuka yansıma) süreci incelendiğinde, aynı şeyler söylenemiyor. Tüm bu haklar bizzat Batılı bilim adamlarının ifadelerine göre de insanların sırf insan oldukları için değil, vahşi kapitalizmin kapitalistleri ve de ekonomik çıkarlarını koruma anlayışının gereği (bir zorunluluk olarak) tanınmıştır. Bilindiği gibi kapitalist anlayışa göre ekonomik faaliyetler rasyonel girişimler oldukları için bu girişimler teknik rasyonellik esaslarına uygun olarak yürütülmek durumundadır. Yani kapitalist dünya görüşüne göre ekonomik hayat sırf rasyonel temellere göre oluşturulmalı ve de iktisadi faaliyetlerde sosyal (dinî-ahlakî) değerlerin etkisi mümkün olan en az düzeye indirilmelidir. Realitede bu durum fazlasıyla gerçekleşmiş ve kapitalist rejimin hakim olduğu toplumlarda, ekonomik faaliyetlerde sosyal (dinî-ahlakî) değerler tümden etkisiz hale gelmiştir. Bu durum sanayici ve diğer işverenlerin kazançlarını maksimize etme çabalarında işçilerin insan haysiyet ve onuruna yakışmayacak çalışma (sefalet ücreti, sefalet hastalığı-İngiliz hastalığı) şartlarına mecbur edilmelerinin etkisiyle başlayan sosyal huzursuzluklara (makine ve fabrikaları tahrip olayları, grevler, kanlı ayaklanmalar ve ihtilallere) sebebiyet verince, idarecilere ve de sosyal bilimcilere, ekonomik (vahşi) rasyonalitenin sosyal değerlerle sınırlandırılması gerektiği gerçeğini kabul ettirmiştir. Yine bilindiği gibi başta sosyal siyaset, iş hukuku, çalışma ekonomisi ve insan hakları teorisyenlerinin, özellikle ücretli-sabit gelirli kesimin ekonomik ve sosyal durumlarını iyileştirmeye yönelik fikirleri, orijin itibarıyla bu sosyal huzursuzlukları önlemeye ve de varlıklı kesimin iktisadi çıkarlarını korumaya yönelik sus payı mahiyetindeki bahşişlerdir. Yani insan hakları içerisinde yer alan ekonomik ve sosyal hakların orijini, insana sırf insan olmasından dolayı değer vermek anlayışı değil, sanayici ve diğer işverenlerin (patronların) ekonomik çıkarlarını koruma gayretidir ve de tüm bu hakların verilmesine dair teoriler bile çok yakın tarihin ürünüdür.33 Tüm bu ve benzeri saiklerle tanınan ekonomik ve sosyal hakların sefalet ücretiyle sefalet hayatı yaşayan kalabalıkların kızgınlıklarını kısmen azalttığı görülünce, bu yöndeki çalışmalara ağırlık verildi. Ancak bu konu———— 33 bkz., M. Duverger, Batının İki Yüzü, (çev. C.Eroğul-F.Sağlam),Ankara-1977, 42 vd.; G. Kessler, İçtimai Siyaset, (çev. O.Tuna), 33 vd.; S. Dönmezer, Sosyoloji, İstanbul-1990, 334344; R.L.Heilbroner, İktisadi Sorun, (çev. D.Demirgil), İstanbul-1974, 80 vd.; N.Çelik, İş Hukuku Dersleri,İstanbul-1996,3 -5. İkinci Oturum 137 daki fikir ve söylemlerin çoğunluğu büyük ölçüde sözde kalıyordu. Özellikle İş hukuku, sosyal güvenlik hukuku, çalışma ekonomisi ve sosyal siyaset gibi sosyal bilim dallarının doğuş ve gelişim seyri incelendiğinde bu durum bariz bir şekilde görülmektedir. Genel anlamda sosyal ve ekonomik haklar ile özellikle sosyal güvenlik hakkının pozitif hukuka geçiş sürecine dair aşağıdaki tarihlerin bu konuda bir fikir vermesi açısından yeterli olacağı kanaatindeyiz. Fransız İhtilali sonrasındaki bildirilerde, “Kamu yardımları kutsal bir borçtur”, “Öğrenim herkesin ihtiyacıdır…” gibi sosyal hak arayışları, vaktinden erken açan tomurcuklar gibi meyvesiz kalmıştır. 1848 Komünist İhtilalinden sonra, sosyal haklar ve devletin vatandaşa kardeşçe yardımda bulunması, kağıt üzerinde de olsa kabul görmüştü. “Söz ve ifade hürriyeti, vicdan hürriyeti, yoksulluktan kurtulma hürriyeti, korkudan kurtulma hürriyeti” şeklindeki dört hürriyet için Batı dünyası 1941 yılını beklemek zorundaydı.34 İslâm'ın değerler sisteminde ise bu hakların Peygamberimiz (sa) zamanında Kur'an ve Sünnetle sabit olduğu, ayrıca insanların bu hak ve hürriyetlere, sırf insan olmaları sebebiyle sahip oldukları yukarıda ifade edilmişti. İslâm toplumunda yaşayan herkese bu haklar, dünyevî herhangi bir maddî - manevî beklenti olmadan sağlanmaktadır.35 Burada önemle vurgulanması gereken bir husus da İslâm toplumundaki gayrimüslimlerin insan haysiyet ve onuruna yaraşır bir hayat standardına kavuşturulabilmesi için gerekli finansmanın Müslüman vatandaşların ibadet nitelikli ödemeleriyle sağlanıyor olmasıdır. Yani diğer bir anlatımla, toplumdaki gayrimüslim vatandaşların bile, imkânlar ölçüsünde insan haysiyet ve onuruna yaraşır bir hayat standardına kavuşturulmasının sağlanması, Müslüman vatandaşların üzerine dinî bir mükellefiyet olarak görülüyor. SONUÇ İslâm kültürünün temel dinamiklerinin kaynağı olan Kur'an ve Sünnet’teki değerlere göre insan bizatihi insan olarak yaratılmasıyla şereflidir. İslâm kültüründeki bireysel ve toplumsal hayatla ilgili esasların şekillendirilmesinde bu değerler belirleyicidir. Bu değerlere göre hangi din ve kültüre mensup olursa olsun, İslâm toplumunda yaşayan herkes, günümüzde kişisel haklar diye ifade edilen hak ve hürriyetler başta olmak üzere sosyal ve ekonomik haklar yani pozitif statü hakları ile diğer hak ve hürriyetlere de sahiptir. Bu kapsamda İslâm ülkesinde yaşayan herkesin imkânlar ölçüsünde insan haysiyet ve şerefine yaraşır bir hayat standardına kavuşturulması esastır. Bu onun insan olmak ———— 34 bkz. Münci Kapani, Kamu Hürriyetleri, Ankara-1993, 53 vd. 35 İnsan suresi 76/8-9; Leyl suresi 92/17-21. 138 İkinci Tebliğ itibarıyla sahip olduğu temel bir haktır. Bu hak ve hürriyetlerin toplumda pürüzsüz bir şekilde uygulamaya geçebilmesi için öncelikle toplumu oluşturan bireylerin inanç esasları yanında kardeşlik, cömertlik ve yardımlaşma gibi İslâmî değerleri içselleştirmeleri gerektiği bedihîdir. Bilindiği gibi bu hak ve hürriyetler sadece hukukî müeyyidelerle ideal anlamda hayata geçemez. Bundan dolayı Kur'an ve Sünnet’te bu hak ve hürriyetlerin ismen sayılması yerine bunların dayandığı dini, ahlâkî ve hukukî değerler çeşitli vesilelerle ve farklı üslup ve anlatımlarla yoğun olarak vurgulanmıştır. İslâm tarihi incelendiğinde farklılıkların bir arada (farklı ve eşit) yaşamaları konusunda Müslümanların İslâmî değerlerinden kaynaklanan parlak bir geçmişe sahip oldukları görülmektedir. Müslümanların sahip oldukları farklı dinlere mensup kimselerin eşit statüde (farklı ama eşit) birlikte yaşama kültürü, manevî dinamiklerini doğrudan Kur'an ve Sünnetten almaktadır. Ayrıca farklılıkların eşit statüde yaşama esasları, sadece dinî ve ahlâkî esaslar seviyesinde kalmayıp hukukî esaslarla da belirlenmiştir. İslâm ülkesinde yaşayan gayrimüslimlerin sosyal güvenlik haklarına dair Kur’anî ilkelerin incelendiği bu çalışmamızda ulaştığımız kanaate göre inananların hem dünya ve hem de ahiret mutluluğunu sağlamak için gönderilen Kur'an-ı Kerim, İslâm ülkesindeki gayrimüslimlerin dünya hayatındaki mutluluklarını sağlamak açısından da büyük önem arz etmektedir. İslâm toplumundaki gayrimüslimlerle ilgili olarak Kur'an-ı Kerim’de bildirilen ve Peygamberimiz (s) tarafından da uygulamaya konulan insanî esaslara, günümüz dünyasında Batılı sosyal bilimcilerin teori düzeyinde bile yaklaşamamış olmaları, bu konudaki kanaatimizde belirleyici olmuştur. 139 İkinci Oturum MÜZAKERE Prof. Dr. Saffet KÖSE Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Prof. Dr. Beşir Gözübenli bu tebliğinde öncelikle İslâm toplumunda yaşayan gayrimüslimleri ülkeye giriş izni alarak geçici bir süre için İslâm toplumu içinde bulunanlar (müste’menler); Müslümanlarla savaşırken esir alınmış düşman askerleri (esirler) ve zimmet akdi uyarınca sürekli olarak orada yaşama hakkına sahip olanlar (zimmîler) şeklinde üç kategoride ele almakta ve tebliğinde haklı olarak son grup üzerinde durmaktadır. Prof. Dr. Gözübenli İslâm ülkesinde bulunan bu üç ayrı hukukî statüdeki insanın da sırf insan olması sebebiyle temel haklara sahip olduğunu ve bunların temelinde de sırf insan olma şerefinin yattığını ifade etmekte ve burada Kur’ân-ı Kerîm’in İsrâ sûresindeki (ayet: 70) “Biz insanoğlunu şerefli bir varlık olarak yarattık” ayetinden hareket ettiği anlaşılmaktadır. Daha sonra Kur’ân-ı Kerimdeki ilkeler ve Hz. Peygamber’in uygulamalarından yola çıkarak bu temel haklara işaret etmekte ve bunları da iki ana başlık halinde ele almaktadır. Birincisi İslâm Toplumundaki gayrimüslimlerin Temel Hak ve Hürriyetlerine Dair Kur’ânî Esaslar başlığında can güvenliği, namus güvenliği, mesken dokunulmazlığı, özel hayatın korunması, kanun önünde eşitlik, din-vicdan ve düşünce hürriyeti, mülkiyet hakkı ve teşebbüs hürriyeti üzerinde durmaktadır. İkinci ana başlıkta ise İslâm Toplumundaki gayrimüslimlerin Ekonomik ve Sosyal Haklarını iki kısımda işlemektedir. İlk kısımda genel olarak ekonomik ve sosyal haklara genel bir bakışla yer vermekte ve İslâm toplumunda yaşayan Müslümanlarla gayrimüslimler arasında bu noktada bir fark bulunmadığını isabetle kaydetmekte hatta gayrimüslimlerin Müslümanlara göre daha fazla bir genişliğe sahip olduğunu bilinen bir gerçek olarak yeniden vurgulamaktadır. İkinci kısımda ise İslâm toplumunda yaşayan gayrimüslimlerin Sosyal Güvenlik Haklarına yer vermekte bu çerçevede İslâm ülkesinde genel olarak sosyal siyaset tedbirleri dikkate alındığında zekât ve sadaka başta olmak üzere, Kur'an-ı Kerim'deki ilgili ayetlerden, İslâm toplumunda açlıkla yüz yüze kalan insan düşünülemeyeceği; İslâm toplumunda vaki olabilecek açlıktan ölme olaylarından, toplumun varlıklı kesiminin tümden sorumlu olduğuna dikkat çekerek buna dayanağının da Kur'an-ı Kerim’de açların doyurulması, yolda kalmışlara yardım edilmesi, kölelerin azat edilmesi başta olmak üzere, toplumda sosyal güvenliğe muhtaç olan kesimlere karşılıksız yardım yapılmasına dair ayetler olduğunu söyleyerek yardım yapılacak kimseler konusunda genellikle din farkının gözetilmemesini gösterir. Bu çerçevede Müslüman’ın 140 Müzakere savaş meydanındaki esiriyle bile, elindeki kıt yiyecekleri paylaşmak zorunda olduğuna, Peygamberimizin (s) fetihten önce gıda maddeleri temininde sıkıntıya düşen Mekkeli müşriklere gıda yardımı yapmasına da atıfta bulunmaktadır. Tebliğ özellikle sosyal güvenlik tedbirlerinin en başta gelen unsuru ve İslâm’daki malî ibadetlerin simgesi konumunda bulunan zekât ile diğer sadakalar üzerinde durmaktadır. Bu bağlamda zekât verilecek yerlerin başında yer alan, fakir ve miskinlerin, toplumda sosyal güvenliğe muhtaç kesimin başında yer aldığına ve miskin kavramıyla, Müslüman olmayan fakirlerin kastedildiğine dair Hz. Ömer’in yorumuna dayanan fıkhi görüşlerin konuya daha farklı boyutlar kazandırdığına işaret etmektedir. Keza İmam Ebû Hanife’nin ve diğer bazı İslâm bilginlerinin, fitrenin sadece Müslümanların dilenmesini önleyici bir tedbir olmadığı toplumdaki gayrimüslimlerin de dilenmelerini engelleyecek fonksiyonlar icra edebilecek bir tedbir olduğunu kabul etmesine de özel bir önem atfetmektedir. Buradan hareketle İslâm toplumunda, hangi dinden olursa olsun, insanların dilenmelerine kapı açmadan temel maddî ihtiyaçlarının sağlanması dinî ve hukukî bir zorunluluk olduğu, bunun o insanın sırf insan olmasıyla sahip olduğu temel bir hak olduğuna vurgu yapılmakta; zekât ve sadakaların sarf yerleri arasında sayılan, kalpleri İslâm'a ısındırılacak olanlar konusunda fakir olma şartının aranmamasını da konu açısından özel bir önem arz ettiğine dikkat çekmektedir. Bundan başka diğer devlet gelirlerinden ihtiyaç içinde olanların istifade edebileceği hususunda vatandaşlar arasında bir din ayırımının bulunmadığına yer vermektedir. Tebliğin bu özetinden sonra öncelikle bazı hususları biraz daha açarak tekrar altını çizmeye çalışacağım ve peşinden de birkaç husustaki mülahazalarımı arzedeceğim. Sosyal güvenlik denildiğinde geçici ya da sürekli bedensel engeller veya ekonomik sebeplerle gelir temin etme imkânından mahrum bulunan fertlerin insan onuruna yaraşır biçimde hayatını devam ettirebilmesini sağlayan önlemlerin ve katkıların bütününü anlamak gerekir. Bu mahrumiyetin sebebi işsizlik, ekonomik yetersizlik, hastalık, yaşlılık, güçsüzlük, ölüm, vb. olabilir. İşte bu durumlarda bulunan insanlara Devlet veya toplumun kendisi tarafından oluşturulan kaynaklardan/fonlardan yapılan sosyal içerikli her türlü aynî ve nakdî ödeme ve yardımlar sosyal güvenlik çerçevesi içine girer. Bu açıdan bakıldığında İslâm toplumlarında ilk akla gelen sosyal güvenlik içerikli fon zekât müessesesidir. Tebliğde bir sosyal güvenlik tedbiri olarak öncelikle zekâta yer verilmesi tekrar altı çizilmesi gereken bir husustur. Bu çerçevede Hz. Ömer’in zekâtın sarf yerlerini belirleyen Tevbe suresinin 60. ayetinde geçen fakiri Müslüman’ın, miskini de İslâm toplumunda yaşayan gayrimüslimlerin (zimmî) yoksulu olarak yorumlaması gerçekten üzerinde durulmaya değer bir husustur. Hz. Ömer’in halifeliği döneminde uygulamaya bu ictihadını esas aldığı anlaşılmaktadır. Mesela o, hilafeti döneminde Dımaşk bölgesindeki Câbiye’ye İkinci Oturum 141 yaptığı gezi esnasında yolda uğradığı bazı yerlerde cüzam hastalığına yakalanmış Hıristiyanlara rastlamış ve onlara zekât gelirlerinden verilmesi ve yiyecek temin edilmesi konusunda ilgililere talimat vermiştir. Bu da göstermektedir ki Hz. Ömer bu görüşünü sadece teorik olarak dile getirmemiş aynı zamanda da uygulamıştır. Bu anlayışın ne kadar değerli olduğunu görebilmek için iki hususun üzerinde durmak gerekir. Birincisi zekâtın bir ibadet niteliği taşıması, ibadetin Allah’a yaklaştıran bir özelliğinin bulunmasıdır. Bir Müslüman kendi dininden olmayan birisine herhangi bir beklenti olmaksızın sırf insan olmalarından dolayı zekât ibadetiyle yardımda bulunmak suretiyle bir vecibeyi yerine getirmekte ve Allah’a yaklaşmaktadır. Bunun bir başka din ve kültürde örneğini bulmak oldukça zordur. İkinci husus da bu düşüncenin değerini anlayabilmek için o dönemlerde Hıristiyan dünyasındaki anlayışa göz atmak yeterlidir. I. Theodosios ile 380 yılında Gradiatanus Fermanı ile Hıristiyanlık, Devletin resmi dini haline geldikten sonra gelişen “Kral kimse din O’dur/ jus regio ejus religio” şeklinde formüle edilen anlayış ve uygulamada modern çağa kadar ön planda olan “halkın kral’ın dininden olması”; “Hıristiyanlık/kilise dışında kurtuluş yoktur/ extra ecclesiam nulla salus” ilkelerinin sonucu olarak her mezhebin kurtuluşu kendinde görerek diğerlerini heretic yani sapkın ilan etmesi, bunun tabiî neticesi olarak insanların mutlak kurtuluşunu sağlayabilmek için her türlü ten cezasını, her türlü işkenceyi hatta ölümü caiz görmeleri [çünkü insan beden ve ruhtan müteşekkildir. Asıl olan ruhun kurtuluşudur. Ruhun kurtuluşu için bedene baskı ve işkence yapmak caizdir] kısaca insanları dine girmeye zorlamayı en kutsal görev saymaları bırakınız farklı din ya da mezhebe mensup insanlara sosyal güvenlik temin etmelerini, kendi himayelerinde ötekinin yaşamasına bile müsaade etmemişlerdir. Bu sebeple o dönemlerde farklı Hıristiyan mezheplerine mensup insanlar hem din özgürlüğünü hem de sosyal güvenceyi Müslüman toplumların himayesinde yaşamada bulmuşlardır. Bu açıdan bakıldığında bu insanların zekât güvencesinde görülmeleri insanlık tarihinin kaydetmediği bir uygulamadır. Bir örnek vermek gerekirse İmparator Jüstinyen’in 532 yılında Hipodrom’a doldurarak 30.000 ile 40.000 arasındaki insanı katlederek bastırdığı ayaklanmadan sonra “tek devlet, tek kanun, tek din” esasını tekrar vurgulamış, bu olayın hemen ardından heretic/sapkın ilan edilen Ariyanların kiliselerini yıktırmış, onları vatandaşlığın bütün külfetlerinden sorumlu tuttuğu halde nimetlerinden yararlanmalarını yasaklamıştır. Keza diğer yaygın bir mezhep olan Manikaenler de katledilmişler ve aynı sonuçlara maruz bırakılmışlardır. 1204 yılında Mısır’a (veya Kudüs’e) gitmek üzere yola çıkıp da fikir değiştirerek İstanbul’a yönelmiş olan (Katolik) Haçlı Orduları (IV. Haçlı seferi) oradaki Hıristiyanlara, kendileriyle olan inanç farklılıkları sebebiyle olmadık işkenceler yapıyorlar, kutsal değerleri yağmalıyorlardı. Ayasofya’da dansöz oynatıyorlar, rahibelere tecavüz ediyorlardı. İstanbul’un 142 Müzakere uğradığı bu felaketi Papa III. Ancient tasvir ederken; kılıçlarını en büyük Hıristiyanlık düşmanı aleyhine sıyırmak sevdasıyla yaşayanlar bu defa kendilerine haram olan Hıristiyan kanını akıttıklarını güpe gündüz iğrenç zina fiilini işlediklerini… Rahibelere, kızlara, temiz ve şerefli annelere tecavüz ettiklerini, askerlerin vahşice hareketler yaptıklarını, kutsal eserleri yağmaladıklarını, kiliselerin kutsiyetini hiçe saydıklarını söylüyor. Tarihi süreç içerisinde Hıristiyan dünyasında bu türden o kadar çok olay vardır ki, etkileri uzun süre devam etmiştir. Mesela 24 Ağustos 1572 tarihinde Fransa’da Katolikler bir gecede 20.000 ile 70.000 arasında ifade edilen Protestan’ı kesmişleridir. Bu olay Saint-Barthélemy Katliamı olarak meşhurdur. Papa bu katliamı kutlamak için hatıra olsun diye özel bir madalya darbettirmiştir. Katledilen insanların (Huguenotlar) siyasî ve askerî önderi Amiral Coligny’nin kesik başı Roma’daki Papa XIII. Gregory’ye gönderilmiş, Papa onun katilini huzuruna kabul etmiş, bu katliamın mutlu sonucu otuz üç kardinal ve birçok yüksek din görevlisinin katıldığı bir geçit resmiyle kutlanmış, peşinden 11 Eylül 1572 tarihinde Papa Gregory dinsizleri cezalandırmasından dolayı Fransa kralını övmüş, Protestanlığı yok etme teşebbüsünün sonuna kadar devam ettirilmesini ümit ettiğini ifade etmiştir. Voltaire’in en tiksindirici bağnazlık örneği olarak nitelendirdiği bu olaydan sonra Protestanlar krala karşı aktif direnmeye geçmişler, bu mezhebe mensup düşünürler de zorba yönetime karşı direnme hakkını savunarak bu hakkın siyasî-hukukî dayanaklarını ortaya koymaya çalışmışlardır. Bu müellifler Katoliklerin baskısını o kadar üzerlerinde hissetmişlerdir ki, o dönemde konu etrafında yazdıkları ve iktidarın kaynağını, meşruiyetini ve iktidarı elinde bulunduranların haksız tasarruflarına karşı direnme gibi konuları işledikleri eserlerine açıkça adlarını yazamamışlar ve müsteâr isimler kullanmışlardır ki, bu gün hala bu kitapların yazarlarından birçoğunun gerçek kimlikleri bilinmemektedir. Buna paralel olarak Protestanlığın yayılmasından endişe duyan Katolik düşünürler de Saint Ligue (Kutsal Birlik) hareketi içinde birleşerek Protestanlar hakkında yeterli tedbir almayan yöneticilere karşı direnme hakkını ileri sürmüşlerdir. Otuz yıl savaşlarını da burada hatırlamak gerekir. İmparator II. Rudolf’un (1576-1612) Protestanlığa tavır alarak Katolikliği güçlendirme çalışmalarının iç savaşa sürüklediği Almanya, Otuz Yıl Savaşları (1618-1648) olarak meşhur olmuş uzun süreli çatışmaya sahne olmuştur. Bu savaşlarla Almanya baştan başa harabeye dönmüş ve neredeyse imparatorluğu dağılma noktasına gelmiştir. Savaşı sona erdiren Vestphalia Barışı (1648) ile Protestanlara dinî haklar tanınırken toprak bakımından 1618’deki sınırlara dönülmüş, Almanya 300’e yakın bölge devletine bölünmüş ve Almanya ve Fransa’nın merhametine muhtaç küçük küçük prenslikler haline gelmişti. Vestphalia antlaşması ile savaşacak dermanları kalmadığı için antlaşma yoluna gidilmiş, bunu da siyasîler tesis etmiştir. İlginç olan şu ki, antlaşma esnasında Katolik ve Protestanlar hiçbir toplantıda bir araya gelmemiş, kendileriyle ayrı toplantılar yapılmış, Papalık elçisi görüşmeler İkinci Oturum 143 boyunca antlaşmaya engel olmak için çaba sarfetmiş engel olamayınca da Papa X. Innocentius, Vestphalia Barışını bir fermanla protesto etmiş, antlaşmanın “Katolik dinine zararlı, sonsuza dek geçersiz, hükümsüz, adalete aykırı, cehennemlik” olduğunu belirtmiştir. Buna rağmen Katolik hükümdar ve prensler bu antlaşmayı imzalamışlardır. Bu antlaşma ile kısıtlı da olsa elde edilen kısmî din özgürlüğü ilke olarak böyle bir hakkın varlığına dayanarak değil sırf muhtemel çatışma sebeplerini ortadan kaldırmak amacıyla verilmiştir. Bir başka örnek de şudur: Bizans’ın dinî alanda Ortodokslaştırma ve Rumlaştırma siyaseti, farklı ırk ve mezhepten olan insanları (mesela Ermeniler ve Süryaniler) Bizans’a düşman kılarak Selçuklulara yaklaştırmıştır. Ayrıca Selçuklular, Bizans’ta büyük sermaye ve toprak sahipleri elinde esir veya topraksız düşen köylüleri özgürlüğüne kavuşturarak; gayrimüslim vatandaşlara devlete ait toprakların kullanım hakkını vermiş böylece toprak aristokrasisini kaldırmış, sosyal adaleti sağlamış ve gayrimüslimler açısından din özgürlüğü kadar cazip olmuştur. İşte bu durum Bizans’a olan nefreti arttırmıştır. Bu ve benzeri örnekleri çoğaltmak mümkündür. Hıristiyan toplumları, kendi içlerinde bırakın farklı din mensuplarını, kendi inançlarına mensup ama farklı mezhep ya da tarikat içinde yer alan insanların bile yaşamasına müsaade etmemişlerdir. Birbirleriyle tam bin beş yüz yıl savaşmışlardır. Bu savaş yakın zamana kadar da devam etmiştir. Bu sebeple 10 Aralık 1948’de kabul edilen BM İnsan Hakları Evrensel Beyannâmesinin 18. maddesi ile 4 Kasım 1950’de Roma’da kabul edilen Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi’nin 9. maddesinde yer alan din ve vicdan özgürlüğü ile ilgili hükümler Hıristiyan dünyası için çok ileri bir seviyeyi ifade etmektedir. Onlar aslında savaşacak dermanları kalmadığı için inanç konusunda “kişisel tercihleri/ötekini kabul” noktasına zaruri olarak gelmişlerdir. Michael Walzer biraz da istihzalı bir şekilde bunu: “İnsanlar yıllar yılı birbirlerini öldürdüler ve sonra şükürler olsun, dermansız düştüler, savaşacak halleri kalmadı; işte biz buna hoşgörü diyoruz” şeklinde ifade etmektedir. Hüseyin Batuhan’ın ifadesiyle “Batıda din hürriyeti kanlı din savaşlarının meşru olmayan çocuğu gibidir.” Yani hayatın zaruretleri onları bu noktaya getirdi. Şimdi yine bu hastalıkları depreşti ve Hz. Peygamber’e karikatür vs. ile hakaret etmeye başladılar. İlke bazında diğer dinlere, inançlara saygıları olsaydı bu olaylar yaşanmazdı. Bizim de farkımız burada. Şimdi İslâm toplumlarında ibadet karakteri taşıyan yardımların gayrimüslimlere bile yapılabileceği, hatta fiilen uygulanmış olması iki kültür arasındaki farkı ortaya koymaktadır. Bu oldukça dikkate değer bir husustur. Hıristiyanlıktaki anlayışla örtüşecek bir biçimde İslâm dünyasında din ve mezhep kavgaları görülmemiştir. Tebliğde vurgulanan diğer önemli bir konu da zimmet antlaşmasının ve bu çerçevede ödenen cizyenin sosyal güvenceyi de kapsamış olmasıdır. Bu konu ile ilgili ifadelerden maksat anlaşılsa da bir örnek zikredilmesi yerinde olurdu. Mesela Hâlid b. Velîd’in Hîre halkı ile yaptığı antlaşmanın 144 Müzakere metni bize kadar gelmiştir. Bu antlaşmada hastalık, sakatlık veya bir musibet sebebiyle fakir düşen, yardıma muhtaç olandan cizye alınmayacağı, İslâm toplumu içinde yaşadıkları sürece kendilerine ve bakmakla yükümlü oldukları aile fertlerine devlet hazinesinden yani Beytü’l-Mâl’den yardım yapılacağı açık bir biçimde yazılmıştır. Zimmet antlaşmasının antlaşmaya taraf olan gayrimüslimlere sosyal güvence verdiğinin uygulaması ile ilgili bir örnek Hz. Ömer döneminde yaşanmıştır. O muhtaç durumda bulunan bir Yahudi vatandaşa “gençliğinde senden cizye aldık şimdi bu halde nasıl bırakırız?” diyerek maaş bağlanmasını emretmiştir. Tebliğde infak ve hayırda yarış ve yardımlaşmanın kurumsal kimliği olan ve İslâm toplumlarının en temel sosyal güvenlik kurumlarından birisi olan vakfın bu konuda da önemli bir işlevinin olduğuna vurgu yapılsaydı isabetli olurdu. Gerçi genel nitelikteki infakla ilgili açıklamalara bu da dahildir. Fakat vakfın İslâm toplumlarında oynadığı müstesna rol sebebiyle bu açık olarak zikredilse konu daha iyi anlaşılırdı. Muhtaç durumda olanlara hizmet veren vakıflardan aynen Müslümanlar gibi zimmîlerin yararlanmasına bir engel söz konusu olmadığı gibi bir Müslüman’ın sırf zimmîlerden ihtiyaç sahiplerine vakfetmesi de caiz görülmüştür. Bu konuda İbn Kayyim el-Cevziyye şu ayetin [Mümtahine (60), 8-9] delil olabileceğine yer verir: “Allah sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan da çıkarmamış kimselere iyilik etmekten, onlara âdil davranmaktan men etmez. Şüphesiz Allah âdil davrananları sever. Allah, sizi ancak, sizinle din konusunda savaşan, sizi yurtlarınızdan çıkaran ve çıkarılmanız için destek verenleri dost edinmekten men eder. Kim onları dost edinirse, işte onlar zalimlerin ta kendileridir.” Şu nokta da son derece mühimdir: Hz. Peygamber’in Medîne’ye geldiği yıllarda malî yardımın sadece Müslümanlara yapılmasını, gayrimüslimlerin bundan ayrı tutulmasını istemesi üzerine Bakara suresinin 272. ayeti nazil olmuştur: “Ey Peygamber! Onları hidayete erdirmek senin işin değildir. Zira ancak Allah dilediğini hidayete erdirir. Hayır olarak ne harcamada bulunursanız bu kendi yararınızadır. Yapacağınız hayırları ancak Allah’ın rızasını kazanmak için yapmalısınız. Çünkü yapacağınız her iyilik size olduğu gibi geri dönecek ve size asla haksızlık yapılmayacaktır” ayeti nazil olmuştur. Bazı rivayetlerde de Müslümanların kendi dinlerinden olmayan muhtaç durumdaki insanlara (müşriklere) malî yardımda bulunup bulunmama konusunda tereddütte kalmaları ya da isteksiz davranmaları üzerine bu ayet inmiştir. Bunun yanında İslâm alimleri “Allah sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan da çıkarmamış kimselere iyilik etmekten, onlara âdil davranmaktan men etmez. Şüphesiz Allah âdil davrananları sever” ayetinin de gayrimüslimlere malî yardımı teşvik ettiğinden hareketle kendilerine zekât dışında yardımda bulunulabileceğini kabul etmişlerdir. Hatta bazı alimler fıtır sadakası ve kefaretlerin kendilerine verilebileceğini, kurban ve vakıftan yararlandırılabileceğini hatta bir Müslüman’ın sırf gayrimüslimlerin fakirlerine hizmet etmek üzere malını onlara vakfedebileceğini hükme bağlamışlardır. Neti- İkinci Oturum 145 cede infakın bir türü olan bu hizmetler de birer ibadettir. Burada işaret edilmesi gereken diğer bir husus da zimmîlerin de kendi vakıflarını kurabilecekleri ve bu şekilde özel sosyal güvenlik müesseselerini oluşturabilecekleridir. Mesela Voltaire Felsefe sözlüğüne yazdığı “Tolérance” maddesi ilavesinde Fâtih’in İstanbul’u fethettiğinde Rumları, dinlerini değiştirmeye hiç zorlamadığı, birçok vakfı ve piskoposlukları olduğu gibi bıraktığı itirafında bulunur ve bundan takdirle bahseder. Bu çerçevede bazı görüş ayrılıkları bulunsa da en azından bazı tercihlere göre adaklardan, kurbandan ve fıtır sadakasından yararlanmalarına da bir engel yoktur. Tebliğde sosyal güvenlik güvencesi olarak âkıle kurumunun özellikle zikredilmiş olması oldukça anlamlı ve önemlidir. Zimmiler için en garanti sosyal güvenlik ticaret hayatlarında huzur ve güven içinde hareket edebilmeleridir. Bu bağlamda tebliğde yer alan şu ifadeler üzerinde durmak gerekir: “İslâm toplumunda yaşayan herkesin mülkiyet hakkı, (zaruriyat-ı diniyyenin bir unsuru olarak) hukuk düzeninin koruması altındadır. Aynı şekilde mülkiyet hakkının uzantısı olarak ekonomik faaliyetlerde herkese bireysel teşebbüs hürriyetleri tanınmıştır ve bu konuda da ekonomik boyutta kalmak kaydıyla, her hangi bir sınırlandırma söz konusu değildir. Hatta teşebbüs hürriyeti konusunda İslâm toplumundaki gayrimüslimlere Müslümanlara göre daha fazla bir genişlik tanındığı da bilinen bir husustur.” Gerçekten İslâm toplumunda yaşayan ve zimmet akdiyle temel hakları garanti altına alınmış olan zimmiler askerlik yapmazlar ve bunun karşılığında devlete cizye verirler. Bunun miktarı devirlere göre değişse de hiçbir zaman bir zimminin takatının üstünde olamayacağı temel ilkedir. Bunun yanında cizye mükellefi sadece çalışabilen/işi olan erkeklerdir. Kadınlar, yaşlılar, çocuklar din adamları, işsizler, bedensel engelliler bundan muaftır. Zimmîler askere gitmedikleri için savaşa da katılmazlar. Bu sebeple İslâm toplumlarında yaşayan gayrimüslimler ortaçağ boyunca sürüp giden savaşlara katılmadıkları için ticaretleriyle meşgul olmuşlar ve zenginleşmişlerdir. Çünkü Devlet onları korumaktadır. Hatta o kadar zenginleşmişlerdir ki, devletin para piyasalarına hakim olmuşlar, vatandaşı olduğu devlete borç verecek varlığa ulaşmışlardır. Mesela İbn Allân ve İbn Semhâ adında iki Yahudi banker sultan Melikşah ve Nizamülmülk’ün yakın dostları olarak bu tür ilişkilerde bulunmuşlardır. Hatta zaman zaman bu nüfuzlarını hükümdarlar üzerinde kullanmışlar ve bu halk nezdinde bazı hoşnutsuzlukları da beraberinde getirmiştir. Burada bir iki hususta da mülahazalarımı belirtmek istiyorum: Tebliğde dikkat çekildiği üzere yaşama hakkı, vücut bütünlüğünü koruma hakkı… başlığı altında zikredilen bir Müslüman’ın zimmî statüsündeki gayrimüslimlerden birisini öldürmesi durumunda ‘kısas’ın gerekeceği hükmü oldukça isabetli ve tutarlı bir tercihtir. Ancak bu nokta İslâm hukukçularının üzerinde ittifak ettikleri bir husus değil, Hanefîlerin tercihidir. Tebliğin dipnotunda buna işaret olmakla birlikte tartışmaya işaret 146 Müzakere edilse isabetli olurdu. Bu konudaki tartışmalarda Hanefîlerin açılımı konu hakkında daha fazla ipuçları verebilir. Çünkü İslâm toplumunda yaşayan gayrimüslim vatandaşlarla o ülkenin Müslüman vatandaşlarının canı ve malî gibi değerleri arasında fark yoktur ve korunmaya layıktır. Diğer mezhepler ise “Kâfir karşılığında mü’min öldürülmez” hadisine dayanmaktadırlar. Hanefîler bu hadisin harbî hakkında varid olduğunu kabul ederler ve zimmîlerle ilgisinin bulunmadığını savunurlar. Bir diğer husus da şudur: Hz. Peygamber’in fetihten önce Mekkeli müşriklere yaptığı yardımın sosyal güvenlik açısından bir tasarruf olarak ele alınması kanaatimizce çok isabetli gözükmemektedir. Bunu daha çok siyasî bir tercih olarak değerlendirmek gerekir. Çünkü Hz. Peygamber Mekkelilerin kalbini yumuşatmak ve böylece ilişkileri geliştirmek için bu tür yollara başvuruyordu. Halid b. Velîd’in Hîrelilerle yaptığı zimmet antlaşmasında İslâm toplumu dışında yaşayanları sosyal güvenlik tedbirleri dışında tutması da bunu göstermektedir. Hz. Peygamber’in bu tür davranışları ile ilgili belki şu söylenebilir. Bu yardım belki de bu çerçevede oluşturulacak uluslar arası yardım teşkilatı kurma çabalarına bir basamak bir delil teşkil edebilir. Üzerinde durmak istediğim başka bir nokta da zekât lehtarlarından müellefe-i kulûb olarak ayette ifade edilen gruba ayrılan tahsisat sosyal güvenliği ilgilendiren bir tasarruf değil İslâm toplumunun maslahatına kullanılmak üzere öngörülen siyasî içerikli bir tahsisat kalemidir. Orada amaç tamamen farklıdır. Bunlar ya Müslüman olması umulup da gönlü ısındırılmak istenenler ya yeni Müslüman olup iman henüz kalbine yerleşmemiş olanlar veyahut şerri defedilmek istenenlerdir. Bunlar bu siyaset gereği zengin de olsa zekâttan pay verilebilecek olan kesimlerdir. Nitekim tebliğde de bu belirtilmektedir. O zaman zengin ve imkânı yarinde olan zaten sosyal güvenlik kapsamı dışında olduğuna göre orada başka bir amaç güdülmektedir. Müellefe-i kulûb fonu bu günkü devletlerin propaganda amaçlı olarak ayırdıkları tahsisatlar ya da millî çıkarlar için ayrılan örtülü ödenek türünden tamamen siyasî karakter taşıyan bir fondur. Savaş esirleri ile ilgili düzenlemeler de sosyal güvenlikten çok esirlere tanınan temel haklarla ilgili bir konu gibi gözükmektedir. Dolayısıyla başlıkta zikredilen konu ile doğrudan bir ilgisinin olmadığını belirtmek gerekir. Hz. Peygamber’in arkadaşlarından bazılarıyla otururken oradan geçmekte olan bir cenaze için ayağa kalktığı, kendisine onun bir gayrimüslim cenazesi olduğu hatırlatılınca da “insan değil mi” şeklinde bir cevap verdiğinden bahsettiler. Bununla da ilgili şunu arzetmek istiyorum. Câbir b. Abdillah’tan gelen bir rivayette Hz. Peygamber: “Cenaze geçerken ayağa kalkınız” buyuruyor. Daha sonra Adurrahman b. Ebî Leylâ’nın rivayetine göre Sehl b. Huneyf ile Kays b. Sa‘d Kâdisiyye’de otururlarken bir cenaze geçmiş ve ayağa kalkmışlar. Kendilerine: “Bu cenaze Yahudilerden birisine aitti niçin ayağa kalkıyorsunuz?” denildiğinde onlar, Hz. Peygamber’in bu İkinci Oturum 147 şekilde davrandığını ve kendisine sorulduğunda Hz. Peygamber’in: “İnsan değil mi” diye karşılık verdiğini nakletmişler. Buhârî’de geçen bu rivayetlerle ilgili ulema arasında birçok tartışma var. Yani Hz. Peygamber’in niçin ayağa kalktığı ya da niçin ayağa kalkılmasını istediği yönünde. Rivayetle ilgili değerlendirmeleri bir kenara bırakırsak “insan olması” bu görüşlerden sadece birisidir. O zaman konumuz açısından bu görüşün bir değeri varsa diğer görüşlerin de bulunduğuna işaret ederek bunu zikretmek yerinde olur diye düşünüyorum. Son sözüm şu: Gerçekten bizim bu konularda dünyaya söyleyecek çok sözümüz var. Hıristiyanların zihniyetinden kaynaklandığı şekliyle tarihte bir kara lekemiz yoktur. Tam aksine bu günkü birçok probleme çözüm sunabilecek, açılımlar sağlayabilecek çok değerli ilkelerimiz, çok değerli uygulamalarımız, örneklerimiz vardır. Ama bunun tarihte kalmaması için ya da hep tarihi konuşmamak için bu gün bu ilkeleri nasıl kurumsallaştırabiliriz, nasıl aktif hale getirebiliriz, insanlığa nasıl anlatabiliriz? Biraz da bunun üzerinde durmamız gerekir diye düşünüyorum. Sonuç olarak bu tebliğ İslâm toplumunda yaşayan gayrimüslimlerin sosyal güvenliği ile ilgili değerli bilgiler sunmakta olup metin olarak yayımlandığında önemli bir boşluğu dolduracağı kanaatinde bulunduğumu ifade etmek istiyorum. Beni sabırla dinlediğiniz için de teşekkür ediyorum. 148 Üçüncü Tebliğ 3. TEBLİĞ KUR’ANDA UZLAŞMANIN ANAHTAR KAVRAMLARI Yrd. Doç. Dr. Ahmet İnan Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ: İnsanlar için hidayet rehberi olarak indirilen Kur’an-ı Kerim’in verilerinden hareketle insanlar arası çatışmaların sebeplerine ilişkin izahlar bulabileceğimiz gibi var olagelen çatışmaları barışa tahvil edebilmenin yol ve yöntemlerini de bulabilmemiz mümkündür. Bu dünyada insan, çoğu zaman, ancak sınama yanılma yoluyla doğruyu bulabilmekte; bazen büyük barışlarını büyük savaşlar üzerine, büyük aşklarını da büyük nefretler üzerine bina etmektedir. Bu bakımdan insanın yeryüzü serüvenindeki çatışma kültürü bilinmedikçe barış kültürü de yeteri kadar anlaşılamayacaktır. I. ÇATIŞMA KÜLTÜRÜ Tarih ve antropoloji, insanın yeryüzü serüvenini detaylı olarak ele alırken kutsal kitaplar aynı serüveni din dilinin çoğu zaman sembolik ve veciz ifadeleri içinde ele alır. Tarih ve antropoloji, insanın paleolitik dönemlerde avcılık ve toplayıcılık döneminde yaşadığını belirtir. Bu dönemde insanlar güven bunalımı içinde, bir kaos ortamında yaşamakta; hayat savaş ekonomisi üzerinde yürütülmekteydi. Güçlü olan zayıf bulduğu tarafa saldırır ve yağmalardı.1 İnsanlar bu dönemde taşları oyup mağaralarda yaşadıkları için bu döneme taş devri denilmiştir. Kur’an’da insanların yaşadığı yontma 2 taş çağını tasvir eden anlatımlar yer alır. Vadilerde oyulan kayalardan, 3 4 5 dağlarda maharetle (fârihin) yontulan güvenli (âminin) evlerden söz edilmesi, kanaatimizce, tarih ve antropolojinin anlattığı yontma taş dönemine tekabül etmektedir. Ayrıca Kur’an-ı Kerim’in “ilk cahiliyye” (elcâhiliyyetu’l-ûlâ) kavramıyla bu dönemi kastettiğini düşünüyoruz. Kur’an aynı zamanda, “ilk cahiliyye” olarak nitelediği bu dönemde yaşayan insan———— 1 Doğa halinde çatışma için bkz: Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, İstanbul-2000., “Doğa Hali” maddesi. ss.272-272. 2 89/Fecr:9. 3 7/A’râf: 74. 4 26/Şuara: 149. 5 15/Hicr: 82. İkinci Oturum 149 6 ların çıplaklığına (teberrücu’l-câhiliyyeti’l-ûlâ) vurgu yapmıştır. Tarih ve antropoloji verileri de bu dönemde insanların çıplak ya da yarı çıplak olduğunu ifade eder. Kur’an, bu dönemin çatışmacı karakterini de 7 “hamiyyetu’l-cahiliyye” ifadesiyle vurgu yapmıştır. Kur’an’a göre insanlar arası çatışmaların birden fazla ana ekseni vardır. Bu ana eksenler şunlardır: A. Şeytan Faktörü: Kur’an-ı Kerim, insanın cennetten yeryüzüne sürgün edilme serüvenini “hubût” kavramı ile ifade ederken bu düşüş ile birlikte, insanlardan bazıla8 rının bazılarına düşman olarak yeryüzüne gönderildiğini belirtir. Zira 9 insanla birlikte onun düşmanı olan Şeytan da yeryüzüne gönderilmiştir. Şeytan’ın yeryüzüne gönderilişi de Kur’an’da yine “hubut” kavramı ile 10 ifadelendirilmiştir. Şeytan’ın kıskançlığından ötürü ademoğluna olan 11 düşmanlığının daha insanoğlu cennette iken başladığı anlaşılmaktadır. Şeytan, Adem ile Havva’nın ayağını kaydırarak onları cennetten çıkarmaya 12 sebep olmayı başarır. Ancak bununla yetinmez ve insanı yeryüzünde de takip etmeyi amaçlar. Kur’an’a göre Şeytan, kıyamete kadar insana olan 13 düşmanlığını sürdürmeye devam edecektir. Şeytan, genel anlamda insan türüne karşı düşmanlık duygusu beslemektedir. Bunun temel nedeni, daha yaratılışın başlangıcında insanın topraktan yaratıldığını, kendisinin ise ateşten yaratıldığını ileri sürerek kendisinin insandan üstün olduğunu 14 düşünmesi ve üstünlük iddiasında bulunmasıdır. Kur’an’a göre Şeytan, bir bütün olarak insan türüne düşmanlık beslemektedir. Fakat aynı zamanda insanlardan bir grup teşkil eden mü’minler arasına da kin ve düş15 manlık sokma amacını gütmektedir. O halde Şeytan’ın genel hedefinin bütün bir insanlık, özel hedefinin de insanlardan bir grup teşkil eden mü’minler olduğu, Kur’an’dan çıkarsanabilir. Kur’an-ı Kerim, Şeytan kaynaklı insanlar arası çatışmaları izale etmek bakımından tüm insanlara Şeytanın oyunlarına gelmemesini sıklıkla öğütler.16 ———— 6 33/Ahzab:33. 7 48/Feth: 26. 8 2/Bakara: 36; 7/A’râf:24; 20/Taha:123. 9 2/Bakara: 168, 208; 6/En’am:142; 12/Yusuf:5, 20/Taha:117; 36/Yasin: 60 vb. 10 7/A’râf:13. 11 7/A’râf: 12. 12 2/Bakara:36. 13 7/A’râf:14-15. 14 7/A’râf: 12. 15 5/Maide: 91. 16 Bkz:2/Bakara:168.; 7/A’râf:27; 12/Yusuf:5; 32/Yasin:60 vb. Üçüncü Tebliğ 150 B. İnsan Nefsinden Kaynaklanan Faktörler: Kur’an’da dış faktörler yanında bizatihi insanın kendi nefsinden kaynaklanan faktörler de insanlar arası çatışmaların ana eksenlerinden bir diğer kategori olarak yer alır. Bu bakımdan Kur’an’ın insan psikolojisine vurgu yapan anlatımları dikkat çekicidir. Kur’an insanın hem olumlu hem de olumsuz yanlarını objektif bir biçimde ortaya koymakta; bir taraftan olumlu yanları ile tanıtırken diğer yandan onun zayıf taraflarına da dikkat çekmektedir. Kur’an, insana gece 17 18 ve gündüzün, ay ve güneşin, yer ve gök arasındaki her şeyin müsahhar kılındığını belirterek geniş bir yetki alanının verildiğini, onun “yeryüzünde 19 halife” kılındığını belirtir. Kur’an’a göre insan en güzel surette yaratıl20 21 mış ve mükerrem (saygın) kılınmıştır. Kur’an’da insana ilişkin bu ve benzeri olumlu anlatımlar yanında insanın olumsuz yanları da anlatılır: 22 23 24 25 26 İnsan fıtratı itibarıyla zayıf karakterli, nankör, aceleci, pinti zalim 27 ve kendini müstağni görerek haddini aşan olarak tanıtılır. İnsanoğlunda yerleşik olan bu olumsuz tarafların bileşiminden onun çatışmacı tarafı 28 ortaya çıkmaktadır. Gerçekten de insan Kur’an’a göre çok cedelcidir. İnsanın fıtrî yapısındaki bu çatışmacı karakter, yeryüzündeki savaşların ve çatışmaların önemli bir başka eksenini oluşturur. Bütün bu olumsuzluklara rağmen insanların barış ve huzur içinde yaşamalarını amaçlayan Kur’an, bunu temin etmek için bireyin kendi nefsini arındırmasının yol ve yöntemini işaretler. Kur’an’da nefsi arındıranların kazançlı çıkacağı, nefsi azdıranların da kaybedeceği ifade edilir.29 Ayrıca nefsin “emmâre”,30 “levvâme”31 32 “mutmainne”, “râdiyye” ve “mardiyye” gibi kategorileri zikredilir. Böylece insana önce kendi nefsi tanıtılarak nefsini eğitmesinin yolları gösterilir ve her şeyden önce insanın kendini bilmesi amaçlanır. ———— 17 16/Nahl:12. 18 31/Lukman:20. 19 2/Bakara: 30. 20 95/Tin:4. 21 17/İsra:70. 22 4/Nisa:28. 23 100/Adiyat: 6. 24 17/isra:11 25 17/İsra:100. 26 33/Ahzab:72. 27 96/Alak:6-7. 28 18/Kehf: 54. 29 91/Şems: 9-10. 30 12/Yusuf: 53. 31 75/Kıyame:2. 32 89/Fecr: 27. İkinci Oturum 151 C. Çevre/Sosyal Düzenden Kaynaklanan Faktörler: İnsan, doğumu ile birlikte kendisini belli bir sosyal çevre ve düzen içinde bulur. İnsan tekinin benlik, kişililik ve karakterinin oluşumunda ve davranış modları üzerinde içinde doğduğu sosyal çevrenin rolü yadsına33 maz. Kur’an “el-cahiliyye(t)” kavramı ile bir sosyal düzen belirlemesi 34 35 yapar. Kur’an’ın “cahiliyye(t) zannı”, “cahiliyye(t) hükmü”, 36 37 “cahiliyye(t) çıplaklığı” ve “cahiliyye(t) hamiyyeti/öfkesi” ifadelerinin toplamından bir cahiliyye dönemselliği anlaşıldığı gibi bir cahiliyye düzeninden söz ettiği de anlaşılmaktadır.38 Böyle bir dönem ve sosyal düzen içinde insan tekinin verili/potansiyel olumlu tarafları gelişmeyecek, tam aksine yine verili/potansiyel olumsuz tarafları çalışacaktır. Bu bakımdan Kur’an, sosyal düzenin ıslahını amaçlamış, bir yandan zekât39 gibi toplumu ekonomik bakımdan dengeleyecek ve rahatlatacak tedbirler öngördüğü gibi diğer yandan da emri b’il-ma’ruf ve nehy-i ani’lmünker kurumunu40 ihdas etmiştir. Kur’an’ın sosyal düzenin esası olarak belirlediği adalet41 ve danışma42 kıstasları da bu bakımdan dikkat çekicidir. Kur’an’ın sosyal düzenlemelere ilişkin belirlemiş olduğu kıstaslar, insanlar arasında barış ve huzurun tesis edilebilmesi amacına matuftur. II. ÇATIŞMADAN UZLAŞMAYA İnsanlığın ortak bilinci uzlaşma ve barış konseptine nasıl ulaşmıştır? Bu soruya cevap bulma konusunda “çatışma teorisi”nden faydalanmamız kabildir. A. Çatışma Teorisi: 43 Çatışma teorisine göre barış ve uzlaşma kültürü, çatışmalardan doğar. Buna göre çatışan her iki taraf acı duyma konusunda ortaklaşır. Bu da zamanla taraflar arasında acıların sarılması konusunda ortak bir bilincin oluşmasını doğurur. Böylece çatışan her iki taraf da duyduğu acıları dindirmek için zaman zaman karşılıklı anlaşmalarla çatışmaya ara verirler. Eski meydan muharebelerindeki ateşkes süreçleri bunun en iyi örnekleridir. Çatışan taraflar bu kısa süreli ateşkes süreçlerinde yaralarını dindirir ———— 33 Bkz: H. Emin Sert, Kur’an’da İnsan Tipleri ve Davranışları, İstanbul- 2004, ss.46-54. 34 3/Al-i İmran:154. 35 5/Maide: 50. 36 33/Ahzab:33. 37 48/Feth:26. 38 Bkz: Ahmet İnan, İlkel Doğa Ortamı Bağlamında Kur’an’daki Cahiliyye Kavramını Yeniden Okuma, Dini Araştırmalar, C.5, Sayı:13, ss.13-26. 39 2/Bakara: 43 vb. 40 3/Al-i İmran:104. 41 4/Nisa:58. 42 42/Şura:38. 43 Çatışma Teorisi hakkında bkz: Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 206. Üçüncü Tebliğ 152 44 ve çatışmasız geçen bu süreleri daha çok sevmeye başlarlar. Bu çatışmasız süreçler uzatılır ve kalıcı hale getirilirse, negatif barış sürecinden pozitif barış sürecine geçilmiş olur. İslâm tarihçisi Neşet Çağatay, cahiliyye çağını “ilk cahiliyye çağı” ve “son cahiliyye çağı” olmak üzere ikiye ayırdıktan sonra, ilk cahiliyye çağının, XIX. yüzyılda ve XX. yüzyıl başlarında batılı bilginlerce yapılan kazılardan önce karanlıkta kaldığını ifade etmektedir. Çağatay, İslâm’ın 45 doğuşundan az önceki çağa da “ikinci cahiliyye” çağı adını vermektedir. Kahramanlık çağı olarak da nitelendirilen bu çağ, 525’ten 622’ye kadar 46 yaklaşık bir asır devam etmiştir. Biz, Kur’an’da “el-cahiliyyet’ul-ula(ilk cahiliyye)” ifadesinin, sadece Araplara ait ilk cahiliyye çağını değil, bütün insanlığa ait ilkel doğa ortamına tekabül ettiği kanaatindeyiz. Zira böylesi bir çağı, sadece belli bir bölgedeki insanlar değil, Prehistorya’da dünyanın çeşitli yerlerindeki diğer kavimler de yaşamıştır. Bu dönemin çatışmacı karakteri hakkında tarih ve antropolojiden yararlanılabilir. Bundan sonra söz konusu edeceğimiz cahiliyye, Kur’anın nüzül zamanına yakın cahiliyye dönemidir. Kur’an’nın nüzulünden yaklaşık bir asır önceki cahililiyye döneminde Araplar arasında varolan “haram aylar” kavrayışının, çatışmaların ortaya çıkardığı geçici barış süreçleri olduğunu düşünüyoruz. Bilindiği üzere Arap cahiliyye düzeninin en belirgin karakteri, biteviye devam eden savaşlardı. Kabileler arasında genellikle sürü hayvanları, otlaklar, su kaynakları ya da çok daha basit bahanelerle ortaya çıkan savaşlar yıllarca sürerdi. 47 “Eyyâm’ul-Arab” edebiyatı da bu savaşlardan doğmuştur. Sözgelimi, Tağlib’li bir reis tarafından yaralanan yaşlı bir kadının devesi sebebiyle başlayan Buas savaşı kırk yıl sürmüştür. Bir at yarışı sebebiyle ortaya çıkan ve adını “Dahis” adındaki attan alarak “Eyyâm’ul-Arab” edebiyatına “Dahis Günü” olarak geçen olaydan sonra devam eden savaşlar, yarım asırdan fazla devam etmiştir.48 Görülüyor ki Hz. Peygamberin Medine’ye hicret ederek orada Medinetunnebi’yi kurmasından yaklaşık bir asır önceki sosyal hayatta savaş hali ağırlıklı idi. Senenin önemli kesimini savaş ve saldırganlık içinde geçiren Araplar için asayiş ve güvenlik en önemli kavram haline geliyordu. Ancak hayat sadece savaştan ibaret olamazdı; yıllık ihtiyaçlarını karşılamak, ekonomik ve sanatsal faaliyetlerini sürdürmek için Arapların panayırlara ihtiyaçları vardı. Bu ihtiyaçlarını karşılamak için ateşkes süreçlerine şiddetle ihtiyaç duymakta idiler. Bu nedenle Hicaz bölgesindeki Araplar ———— 44 Bkz: Ahmet İnan, Din İstismarı ve Din İstismarının İstismarı, Dicle Ün. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C: 3; Sayı: 1, s. 167. 45 Neşet Çağatay, İslâm Dönemine Dek Arap Tarihi, Ankara-1989, ss. 98-99. 46 Philip K. Hatti, İslâm Tarihi, İstanbul-1989, (Çev: Salih Tuğ), s. 137 47 Neşet Çağatay, s. İslâm…, s.102. 48 Philip K. Hitti, İslâm…, ss. 134-136. İkinci Oturum 153 senenin bazı aylarında savaşmama esasına ulaşmışlar; Zilka’de, Zilhicce, Muharrem ve Recep aylarında savaş yapmayı haram kabul etmişlerdi. Esasen Araplar arasında canlı bir ticari faaliyet sürmekte idi. Cahiliyye çağında Arabistan’ın birçok yerinde hemen hemen yılın her ayında panayırlar yapılmaktaydı. Bir panayır bitince, diğer panayıra geçerlerdi. Mesela, kuzeyde Dumet’ul-Cendel’de Rebiulevvel ayı başında panayır kurulur, buradan Hicr bölgesindeki panayıra gidilir, oradan da Umman’a, sonra Hadremevt’e, Aden ve Sana’ya kadar gidilirdi. Suriye’nin güneyindeki Busra da önemli bir pazar yeri idi. Yılın diğer aylarında buralarda ticarî seyahatler yapılır ve sonra da haram aylarda Hicaz bölgesine gelirlerdi. Zilka’de’nin başında Taif ile Nahle arasında bulunan Ukaz panayırına gelerek Zilka’de’nin yirmisine kadar yirmi gün boyunca ticarî ve sanatsal faaliyetler yapar, oradan Mecenne ve Zülmecaz panayırlarına gelirler ve Zilhiccenin 10’unda Mekke’ye gelip Kabe’yi ziyaret ederlerdi.49 Görülüyor ki Arabistan’ın Hicaz bölgesinde çatışma düzeyi fazla yoğunluklu olduğundan, Araplar ancak haram aylarda bu bölgede serbest dolaşım imkânı bulabilmekteydiler. Arap kültüründe oluşan “haram aylar(eşhur’ul-hurum)” kavrayışının, çok uzun süren savaşların etkisi ile ortaya çıkan geçici ateşkes ihtiyacından ortaya çıktığını belirtmiştik. Ancak zaman zaman savaşın kızgınlığı sebebiyle çatışmalar haram ayalara da sarkmaktaydı. Nitekim ficar savaşları (eyyâm’ul-ficâr) haram aylarda yapılmış; bu nedenle de kutsallığa tecavüz 50 eden savaşlar anlamında “ficar” adını almıştır. Haccın ilanı ile başlayan haram aylarda ekonomik faaliyetler başlar, 51 senelik ihtiyaçlar karşılanır, panayırlar kurulurdu. Ukaz panayırı bunun en canlı örneğidir. Haram aylarda kurulan Ukaz panayırında ekonomik ve 52 kültürel faaliyetler canlanır, sulh ve selamet hakim olurdu. Bedeviler ürettikleri malları takas yapmak üzere Hicazda yerleşik halkın yaşadığı şehirlere gelir, Ukaz fuarında ve Kabe’de dinî ve ticarî faaliyetler hızlanır53 dı. Araplar, haram kabul edilen dört aydan faydalanırken Kureyş kabilesi, “basl” kavramını ortaya attı ve kalan diğer sekiz ayda da savaşı durdurma serbestiyeti elde ederek bütün yıl boyunca serbest dolaşım hakkı elde etti ve serbestçe ticaret yaptı. Kureyş, yılın on iki ayında da serbestçe ticaret yapardı ve Araplar onlara saldırmaz, böylece onlar da korkusuzca istediği 54 yere giderdiler. Kureyş’in bu imtiyazlı statüsünün İslâm sonrasında da ———— 49 Neşet Çağatay, İslâm…, s. 57 50 Philip K. Hitti, İslâm…, s. 134. 51 Yaşar Çelikkol, İslâm Öncesi Mekke, Ankara-2003, ss. 177-178. 52 Philip K. Hitti, İslâm…, s. 141. 53 Philip K. Hitti, İslâm…, ss.153-154. 54 Yaşar Çelikkol, İslâm Öncesi…, s.178. 154 Üçüncü Tebliğ sürdüğü anlaşılmaktadır. Nitekim bu durum Kureyş suresinde “îlaf” kavramı ile ifade edilir. Îlaf kelimesi, Türkçe’de de kullandığımız “ülfet” kelimesi ile ilişkilidir. Savaşın hakim olduğu bir ortamda Kureyş kabilesinin serbest dolaşım hakkı alarak ülfet/yumuşaklık içinde çevreye yönelerek serbest ticarete devam ettiğini ifade eder. Nitekim surenin sonunda, “korkudan emin” (ve âmenehum min havf) olma ve açlıktan kurtulma (et’amehum min cû’) olgularından söz edilmesi, Kureyş’in “basl” yani kesintisiz ateşkesten dolayı elde ettiği ekonomik imtiyazı ve rahatlığı ortaya koymaktadır. Araplar arasında beliren haram aylar kavrayışına Kur’an da geçerlilik 55 ve sürdürülebilirlik kazandırmıştır. Bu sebeple Kur’an, olabildiğince haram aylara riayet etmiş; haram aylar çıkmayıncaya kadar savaşa izin 56 vermemiştir. Kur’an, haram ayları ertelemeyi (nesi’) küfürde aşırılık 57 olarak nitelemiştir. Zira haram ayları ertelemek, savaşı başlatmak ya da savaşa devam etmek anlamına gelmektedir. Bu da Kur’an’ın meşru şartlar oluşmadıkça asla istemediği bir durumdur. Ancak karşı taraf nes’i (erteleme) yapmak suretiyle haram ayları boşa çıkararak Müslümanlara savaşı 58 tahmil ettiğinden Kur’an, haram aylarda savaşma yasağını kaldırmıştır. Kuşkusuz bu zorunluluktan doğmuştur. Kur’an, savaş hukuku da vaz’ etmiş olmasına rağmen onun nihâî amacı, savaş ve çatışma değil, barış ve uzlaşmadır. Kur’an, bir zaruret olmadıkça savaş konseptini kabul etmez. Onun gâî hedefi, yeryüzünde fitne’nin kalmamasıdır. Bu sebeple yeryüzünde fitne kalmayıncaya dek ve din 59 sadece Allah’ın oluncaya dek savaşmayı emreder. Acaba Kur’an, yeryüzünde fitnenin kalmaması istikametindeki gâî hedefini nasıl gerçekleştirecektir? Her şeyden önce, böyle bir gâî hedefe ulaşabilmek mümkün mü? Yani bütün insanlığın sulh ve sükun içinde, barış ve esenlik içinde yaşamalarını temin etmek, ulaşılabilir bir hedef midir; yoksa bir ütopya mıdır? Kur’an’dan anlaşılan o ki, insanın yeryüzü serüveninde mutlak bir çatışmasızlığa ulaşabilmek mümkün olmayacaktır. Zira Kur’an, insanın yeryüzüne düşüşü (hubut) ile birlikte, insanlar arası düşmanlığın sürüp gideceğini ifade etmektedir.60 Kur’an, bu reel durumu tespit ettiğine göre, “nasıl olsa mutlak barışa ulaşılamayacak” anlayışı ile acaba çatışma ortamına geçerlilik mi kazandırmak istiyor? Elbette ki Kur’an’ın bütünü göz önünde bulundurulduğunda bu soruya verilecek cevap olumsuz olacaktır. Zira Kur’an çatışmayı değil, uzlaşmayı esas alır. Kur’an’ın çatışmayı hayatın bir realitesi olarak görmesi, onun çatışma ortamını olumlu görmesi anlamına ———— 55 9/Tevbe: 36. 56 Bkz: 9/ Tevbe: 5. 57 9/Tevbe: 37. 58 9/Tevbe: 37; Bkz: Süleyman Ateş, Kur’an-ı Kerim ve Yüce Meali, İst., (ty), aynı ayet. 59 8/Enfal: 39. 60 2/Bakara: 36; 7/A’râf:24-25. İkinci Oturum 155 gelmez. Zira Kur’an, hayatın realitesi olarak gördüğü çatışmanın şeytandan kaynaklı olduğunu; şeytanın insanlar arasında düşmanlık yaydığını belirterek daha baştan çatışma kültürünü şeytan ile ilişkilendirerek olumsuzlar. Kur’an, bununla da kalmayarak, nefis terbiyesini öğütlemek suretiyle insanı barış ve huzura yönlendirir. Şayet bütün bunlar yetmez de iki mü’min grup birbiri ile çatışırsa bir an önce bu çatışmayı durdurabilmek için bir formül de oluşturmuştur. Buna göre, iki mü’min grup çatışırsa, üçüncü tarafsız bir güçten tarafların arasını bulmasını önerir. Şayet iki taraftan biri sulha yanaşmaz da diğer tarafa saldırmaya devam ederse, bu defa üçüncü tarafsız güç, saldırıda ısrar edenlerle ayette ifadesini bulduğu üzere “Allah’ın emrine gelinceye kadar” savaşır. Bu ayette zikredilen “Allah’ın emri” lafzından maksadın, şavaşın zıddı olan “barış ve huzur” ortamı olduğu açıktır. Görüldüğü gibi Kur’an, barışı temin etmek için olabildiğince çaba göstermektedir. Bilhassa iki mü’min grup arasında çatışma çıkmasını asla arzulamamakta, şayet bir realite olarak böylesi bir çatışma ortamı çıkmış ise önce suhuletle bunu izale etmeyi önermekte, bu da fayda vermezse, üçüncü tarafsız gücün son çare olarak kaba güç kul61 lanmak suretiyle bu çatışmayı bertaraf etmesini öngörmektedir. Kur’an-ı Kerim, çatışmasızlığın Müslümanlar arasında gerçekleşmesini istediği gibi aynı zamanda Müslümanlar ile Müslüman olmayanlar arasında da öngörmekte, kendileri ile anlaşma yapılmış müşriklerle anlaşma 62 süresi içinde barış halinin korunmasını emretmektedir. Kur’an, savaşı ilk başlatanların mü’min taraf olmasını istememektedir. Bu sebeple “onlar size 63 sadık kaldıkça siz de onlara sadık kalınız” emrini vermiştir. Kur’an’a göre savaşı ilk başlatma olgusu önem kazanmakta, meşru savaşın bir gerekçesi 64 sayılmaktadır. Bu sebeple Kur’an savaşı başlatan tarafın Müslümanlar olmamasını, karşı taraf sadık kaldığı sürece Müslümanların da onlara sadık kalmasına özel bir ehemmiyet vermektedir. Bu durum Kur’an’ın barışın korunmasına ne kadar titizlik gösterdiğini ortaya koymaktadır. Kur’an, çatışma kültürünün yaygın olduğu bir ortamda nazil olmasına rağmen, barışa çok önem vermiştir. Dahası, karanlığın bağrından aydınlığın çıkışı gibi Kur’an’da barışı, çatışma kültürünün had safhada olduğu bir ortamdan çıkarmıştır. Nitekim Kur’an, düşmanlıklardan dostluğun nasıl çıktığının da yöntemini bildirir. Buna göre, düşmanlığı dostluğa çevirebilmenin bir yolu vardır: Kötülüğü iyilikle savmak. Kur’an’a göre, kötülük iyilik ile 65 savılırsa, bir de bakılır ki, düşmanlık hissi sıcak bir dostluğa evrilecektir. O halde, çatışmalı ortamların her zaman ve her koşulda barışa tahvil edilebilmesinin imkânı her zaman vardır. İstenirse barışa ulaşmak mümkündür. ———— 61 49/Hucurat: 9. 62 7/Tevbe: 4. 63 7/Tevbe:8. 64 7/Tevbe:13. 65 41/Fussilet: 34. Üçüncü Tebliğ 156 Sadece barışa ulaşmak yetmez; barışa sürdürülebilirlik kazandırabilmek de bir o kadar önemlidir. B. Kur’an’da Uzlaşmaya İlişkin Temel Kavramlar: İnsanların kendi sınama yanılmaları ile çatışa çatışa doğal süreci içinde barışa ulaşmaları elbette ki acılara sebep olacaktır. Kur’an, potansiyel çatışma noktalarını önceden öngörerek onları tek tek yok etmeyi amaçlayarak, mümkün mertebe doğal çatışma sürecine imkân vermek istemez. Bu sebeple Kur’an uzlaşmaya ilişkin birçok kavramlar ve anlatımlara yer vermiştir. Biz burada Kur’an’ın uzlaşmaya ilişkin kavram ve anlatımlarına yer vereceğiz. 1.Sulh: Uzlaşma, uyuşma ve barış anlamına gelir. Salih, salihun, salihat, ıslah, muslih, muslihun gibi sulh kelime kökünden türeyen kelime 66 kavramlar Kur’an’da 180 yerde zikredilmektedir. Kur’an, sulhun her zaman hayırlı olduğunu belirtmiş, ama insanın mayasında varolan cimrili67 ğin aile içindeki mikro sulha bile mani olduğunu işaret etmiştir. İnsanın bu pinti/cimri (şuh) tarafı, barış ve uzlaşmaya engel olmaktadır. Gerçekte de barışa ulaşabilmek şuh nefisli kimselerin kârı değildir. Nefislerin şuhh’u törpülenmedikçe, herkes kendini eksen alır ve aile içinde bile barış tesis edilemez. Sosyal hayatın en küçük hücresi olan ailede tek tek mikro barışlar tesis edilemezse, makro barışa ulaşmak da zorlaşır. 2.Tav’: Kur’an, yaradılışın başlangıcında Allah’ın yer ile göğe ya isteyerek (tav’) ya da istemeyerek (kerh) sistemi ile Allah’ın buyruğuna gelmeleri çağrısında bulunduğunu, yer ve göğün kerh sistemini değil, tav’ sistemini 68 benimseyerek Allah’ın buyruğuna kendi istekleri ile geldiğini ifade eder. Bu sembolik anlatım bize Kur’an’ın doğa anlayışındaki ana eksenin insicam ve uyum olduğu fikrini ilham eder. Kur’an eksenli bir ekoloji düşüncesinin inşasında merkeze alınacak konsept tav’ yani gönüllülük sistemi olmalıdır. İnsan da tıpkı yer ve gök gibi taiinden olmalıdır. Kur’an’da, sadaka konusunda gönüllü davranan mü’minler, “mutavviin” olarak 69 adlandırılmışlardır. Kuşkusuz, musalaha ve barış da muradı ilahî olduğuna göre barışa meyilli ve gönüllü olmak da Kur’an açısından matlup ve merğubtur. 3.İslâm: İslâm dininin adını almış olduğu kelime olan İslâm, barış anlamına gelmektedir. Peygamberimizin (as) içinde bulunduğu toplum çatışmacı bir ana karaktere sahipti. Bazen küçücük bir kıvılcım, asırlarca devam edebilecek savaş ve çatışmaların bahanesi olabiliyordu. Yukarıda bunun birkaç örneğini vermiştik. Böylesi çatışmacı toplumsal bir dokuyu ———— 66 Bkz: Muhammed Fuad Abdulbaki, el-Mu’cem’ul-Mufehres li Elfâz’il-Kur’an’il-Kerim, ilgili madde. 67 4/Nisa:128. 68 41/Fussilet: 11. 69 9/Tevbe:79. İkinci Oturum 157 ıslah edecek bir peygamberin “barış” kavrayışı ile ortaya çıkması tabiî idi. Hz. Peygamber (as), çatışmacı cahiliyye düzenine alternatif, barışı esas alan İslâm dinini getirmiş ve Medinetunnebi örneğinde barış düzenini kısa süreli de olsa pratize edebilmiştir. İslâm düzeninin, cahiliyye (bigisizlik/çatışma/kaos) düzeninin karşıtı olarak ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Gerçekten de cahiliyye döneminde birbirine düşman olanlar, İslâm döneminde kardeş oldular. Bu durumu Kur’an şöyle tasvir eder: “(…) Hani siz birbirinize düşman idiniz. Allah kalplerinizi uzlaştırdı. Onun nimetiyle kardeşler oldunuz. Siz ateşten bir çukurun kenarında 70 bulunuyordunuz. Allah sizi ondan kurtardı. (…)” Bu kurtuluş İslâm ile gerçekleşmiştir. İslâm, Arapları çatışmalı kaos aralığından barış ortamına çekmiştir. 4.Tezkire: Kur’an kendi indiriliş amacının “şekâvet” değil, kalplerinde 71 ürperti duyanlar için öğüt/uyarı (tezkire) olduğunu ifade eder. Burada tezkire, şekâvetin yani gerilimin zıddı olarak zikredilmiştir. Bu ayetten Kur’an’ın gerilimi istemediği anlaşılmaktadır. Zira o şifa ve rahmet olarak 72 indirilmiştir. Öğüt almaya açık kişi ve toplumlarda çatışma azalır. 5.Kötülüğü İyilikle Savma: Kur’an’ın barışa ulaşmak için önerdiği bir yöntem, kötülüğü iyilikle savma prensibidir. Bu yapıldığında düşmanlıkla73 rın samimi/sıcak dostluklara dönüştüğünü ifade eder. Kur’an, hukuk 74 bakımından kısas ya da mukabele bil misil anlayışını kabul eder. Ancak bu durum, çatışmasızlık halinin çatışmaya dönüşmemesi gayesine matuftur. İnsanların birçok sınama ve yanılmalardan sonra güç bela elde etmiş olduğu barış halinin korunması, önemli ölçüde toplumda işlenen suçların mukabele bil misil yöntemi ile cezalandırılmasıdır. Fakat, eğer bir uzlaşma ve barış ortamı yoksa, her şey herc-ü merc olmuş ve hangi tarafın haklı ya da haksız olduğu iyice karışmış ise tarafların feragat ve fedakarlığı olmaksızın bir barış ortamının yakalanması mümkün olmayacaktır. Böylesi bir ortamda, mukabele bil misilden söz etmek, çatışmaları derinleştirmekten ve “öl-öldür” daire-i fasidesine girmiş olmaktan öte bir işe yaramayacaktır. Bu da ilkel doğa ortamına geri dönüş ya da Kur’an’ın ifadesiyle cahiliyye 75 hükmünü aramak anlamına denk gelecektir. Bu noktada Kur’an, kendisinin koyduğu mukabele bil misilden ödün vererek, fedakârlık ve feragat esasına dayalı İsevî bir tavır alarak, kötülüğe yine kötülükle cevap vermeyi değil, kötülüğe iyilikle cevap vermeyi önerir. Eğer bir barış ve uzlaşmaya ulaşılmak isteniyorsa bundan başka bir çıkar yol yoktur. Kur’an’ın nerede ne zaman ve hangi şartlarda mukabele bil misil, nerede ne zaman ve hangi ———— 70 3/Al-i İmran: 103. 71 20/Taha:3. 72 17/İsra: 82. 73 41/Fussilet:34. 74 2/Bakara:178, 179; 5/Maide:45. 75 5/Maide:50. 158 Üçüncü Tebliğ şartlarda feragat yöntemini esas aldığını iyi tespit etmek gerekir, kanaatindeyiz. Burada, adalet ile ihsan arasındaki farka işaret etmekte yarar var. Bilindiği üzere adalet, mukabele bil misil yapmaya denk düşer. Buna karşılık ihsan ise feragat ve fedakârlık göstermeye denk düşer. 6.İhsan: Kur’an’ın öngördüğü iyi insan tipini tasvir etmede kullandığı 76 sıfatlarından biri de “muhsin”dir. Muhsin kimseler, yeri geldiğinde adaletten bir adım daha ileri düzeydeki ihsan mertebesinde feragat ve fedakârlık yaparak barış ve uzlaşmanın yoluna açarlar. Barış ve uzlaşma her iki taraftan fedakârlık ve feragat istediğine göre, burada rol oynayacak merkezî kavramlardan biri de “ihsan” olacaktır. Ancak ihsan, sadece taraflardan birinden beklenmemeli her iki taraftan dengeli bir biçimde istenmeli; fedakârlık her iki taraftan olmalıdır. Taraflardan birinden “ihsan” bekleyerek öteki taraftan bunu beklememek, uzlaşmayı akim bırakır. Bu sebeple İslâm kültüründe dargın olan taraflardan barışa önce el uzatan taraf hep medh edilmiştir. Kur’an bunu kolaylaştırmak için fedakârlık gösterildiğinde düşmanlıkların samimi dostluğa evrileceğini belirtmek suretiyle tarafları barışa ilk önce el uzatmaya teşvik eder. 7.Birr ve Takva: Kur’an, günah ve düşmanlık üzere değil, iyilik (birr) ve takva üzere teâvünü tavsiye etmek suretiyle de77 çatışmasızlığı teşvik etmiştir. Kur’an etnik farlılıkları kabul eder, ama bu farklılıkların üstünlük aracı olamayacağını, üstünlüğün ancak takva ile mümkün olduğunu söy78 ler. Kur’an’da takva kelimesine bağlı kalma figürü, sekînet kavramına atfedilerek, cahiliyye hamiyetinin (ilkellik ve bedâvet öfkesi) alternatifi olarak sunulmuştur.79 8.Teârüf: Kur’an’ın toplumsal uzlaşmaya ilişkin en önemli bir diğer kavramı da “teârüf” tür. Kur’an, “Sizleri şuub (halklar) ve kabileler haline getirdik ki, birbirinizle tanışasınız/bilişesiniz (teârüf)”80 der. Teârüf, karşılıklı bilişimi; yani kavimlerin karşılıklı olarak birbirini tanımasını ifade eder. Bu gün için bunun anlamı, halkların birbirinin tarihlerini ve kültürlerini bilmesi anlamına da gelecektir. Bu da öncelikle teârüf eksenli araştırma ve bilgi üretmeyi gerektirecektir. Tek taraflı enformatik bombardımanlarla bilgide de istid’afa uğratılmış kitleler, cehalet ve sonucunda çatışma üretmekten başka bir işlev göremeyecektir. Bilgi özerkleştikçe ve yaygınlaştıkça buna paralel olarak uzlaşma ve barış hakim olacaktır. Kişinin ilmi çoğaldıkça buna paralel hilmi de artar. Toplumların da ilmi arttıkça hilmi gelişir. Bu da barış ve uzlaşmaya götürür. 9.Nefis Tezkiyesi: Yukarıda da gördüğümüz gibi Kur’an’da nefsin terbiye edilmesi figürüne ve nefsin kategorilerine yer verilmiştir. Tezkiye ———— 76 2/Bakara:112; 4/Nisa:125. vb. 77 5/Maide:2. 78 49/Hucurat:13. 79 Bkz: 48/Feth:26. 80 49/Hucurat:13. İkinci Oturum 159 edilmiş nefislerin toplamından oluşan topluluklarda çatışmanın azalacağı göz önündedir. 10.Farklılık: Kur’an’ın toplumsal uzlaşmadaki merkezi kavrayışlardan biri de farklılıkların kabul edilmesi kavrayışıdır. Kur’an ferdî, etnik ve sosyal farklılıkları kabul etmiştir. Kur’an’ın ferdî farklara denk düşen anlatımı şudur: “De ki herkes kendi karakterine göre hareket eder. Rabbimiz kimin en 81 doğru yolda olduğunu daha iyi bilir.” Etnik ve sosyal farklılığa denk düşen ayet ise yukarıda da ifade zikrettiğimiz Hucurat suresinin 13. ayetidir. Renklerin ve dillerin farklılığı da Kur’an’da şöyle yer almaktadır: “Onun (Allah’ın) ayetlerinden biri de renklerinizin ve dillerinizin farklı 82 olmasıdır.” 1.Nefs-i Levvâme: Kendini kınayarak öz eleştirisini verebilen nefistir. Çatışan iki taraftan her biri, hatasını kabule yanaşırsa, aralarındaki anlaşmazlıklar giderek erimeye başlar. Ama nefs-i emarenin istikametinde hareket ederlerse, taraflardan her biri kendi argümanlarında ısrar eder. Oysa eğer muvafakat ve uzlaşmaya varılacaksa, feragat ve fedakârlık her iki tarafta da olmalıdır. Bunun için de her iki taraftaki nefislerin en azından emmare nefisten kurtulmuş, levvame nefis düzeyine gelmiş olması gerekir. 83 Kur’an emmâre nefsin, kötülüğü emrettiğini ifade eder. Buna karşılık 84 nefs-i levvameye yemin ederek onun önemine vurgu yapar. 2.Sekinet: Hudeybiye musalahasında Mekkeliler ile Müslümanlar arasında yazılan antlaşma metnine “Bu, Allah’ın elçisinin Mekke halkı ile yaptığı anlaşmadır” diye yazıldığında Mekkeliler, Hz. Muhammedin elçiliğini kabul etmediklerinden ötürü antlaşma metnine bunun yazılmasına itiraz ettiler. Bunun üzerine Hz. Peygamber, bir ferağat ve fedakârlık örneği göstererek, “Bu Abdullah oğlu Muhammed ile Mekkeliler arasında bir antlaşmadır” şeklinde yazılmasını kabul etti. Müslümanların çok ağırına giden bu durum, Allah’ın gönüllerine indirdiği “sekine” ile yatıştı. Kur’an bu olayı kâfirlerin kalplerindeki “cahiliyye hamiyeti” ile ifade ederken buna alternatif olarak Allah’ın mü’minlere “sekinet” indirdiğini ve 85 onları “takva kelimesine bağladığını” ifade eder. Bir kıraate göre bu ayette şöyle bir fazlalık yer almıştır: “Şayet siz de onlar gibi hamiyet/öfke göster86 seydiniz, (bu) Mescid-i Haramı yıkacaktı.” Hz. Peygamber eskiden beri ———— 81 17/İsra: 84. Ayrıca bkz: 2/Bakara: 148. 82 30/Rum:22. 83 12/Yusuf:53. 84 75/Kıyame:2. 85 48/Feth:26. 86 Hakim, Mustedrek, Beyrut, (tyt), II, 225-226. Fetih suresinin 26. ayetinde varolduğu rivayet edilen bu fazlalık şudur: (velev hemmeytum kema hemev lefesedel mescid’el-heram) 160 Üçüncü Tebliğ Arapların haram aylarda gelip haccettikleri, etrafında panayırlar kurduğu, barışın, huzurun, ekonomik canlanmanın, turistik faaliyetlerin merkezi haline gelmiş olan Kabe’nin yıkıma uğraması tehlikesine karşılık, kendi adının “elçi” olarak metne geçirilmesi konusunda bir fedakârlık göstermiş ve olası büyük alevi söndürmüştür. Bu, daha büyük bir değer uğruna alt bir değerde fedakârlık yapılabileceğinin de Sünnet’ten bir örneğidir. Hz. Peygamber için Kabe’nin barışa sağladığı katkı çok önemlidir. Bu nedenle Kabe’nin yıkılmaması için fedakarca davranmıştır. Zira Hz. Peygamber, Araplar arasında Kabe’nin varolan barışçıl misyonuna yeni bir form kazandırmış; Kabe’nin bu misyonunu kendi zamanında güncelleştirmiştir. Bu 87 nedenle Kur’an Kabe’yi bir güvenlik mekanı (emn) olarak nitelemiştir. 88 Esasen Kabe’nin bu misyonu Hz. İbrahim zamanına kadar uzanır. Hz. Peygamber Kabe’nin aslî fonksiyonu olan barış ve huzura halel gelmemesine azami dikkat etmiştir. Esasen İslâm’daki Hac ibadetini, fenomenolojik bir okumaya tabi tutarak haram aylardaki barış düzeninin kutsallık sınırlarına dahil edilerek kalıcılaştırması olarak da okuyabiliriz. Kabe’nin bu işlevselliği putperestlik döneminde de vardır. Ama İslâm bunu kendi formu içinde mükemmel bir hale getirmiştir. Hac ibadeti esnasında ihrama giren hacılar, ot koparmayı dahi kendilerine bir süre haram kılarak bütün bir tabiat ile uyuşum, insicam ve barış halinde yaşamanın en yüksek hissiyatını yaşarlar. Hiç olmazsa ömürlerinde bir defa da olsa bu yüksek hissiyatı tadabilmiş olanlar, yani barış halini en yüksek bir konsantrasyon ve trans halinde yaşayabilenler, kendi beldelerine döndüklerinde de barışçıl bir hayata devam ederler. Bu anlamda Hac, barış halinin kutsallaştırılmış bir formu olarak telakki edilebilir. 3.İnsan: İnsan kelimesi ünsiyet anlamına gelen enise fiilinden türemiştir. Kur’an’ın insanı insan olarak isimlendirmesi, onun tabiatında varolan uzlaşmacı tarafa işaret etmektedir. Kur’an, ünsiyetin zıddı olan nefret duygusunu olumsuz görmektedir. “Doğrusu onlar azgınlık ve nefrette 89 direnmekteler” diyerek nefrette direnenleri kınamaktadır. Teneffür iletişimsizliği, insaniyet ise iletişim kurabilme yeteneğini ifade eder. Gerisin geriye ilkelliğe doğru gittiğimizde insanların birbirinden kaçar halde oldukları, yeterli iletişim kuramadıkları; bunun sonucunda da sürekli çatışma içinde oldukları görülür. Zamanla insanlarda ünsiyet geliştikçe uygarlaşma süreci de hızlanmıştır. Kur’an eski cahiliye hükmüne dönmemeyi tavsiye eder. 4.Akletme: Kur’an, Allah’ın aklını kullanmayanları rics (pislik) içinde 90 bırakacağını ifade eder. Barış ve huzur içinde yaşamak varken, savaş halinde yaşamanın bir rics hali olduğu göz önündedir. Her gün kanın ———— 87 2/Bakara:125. 88 Bkz: 2/Bakara:126. 89 67/Mülk:21. 90 10/Yunus:100. İkinci Oturum 161 aktığı, insanların öldüğü ya da sakat bırakıldığı, anaların ağladığı bir ortamın rics hali olmadığını söylemek mümkün müdür? Kur’an bu halden kurtulmanın bir yolunun da akletmek olduğunu söyler. Akıl tutulmasına uğramış taraflar, rics halini artırırlar. SONUÇ: İnzal amacının “şekâvet” değil, kalplerinde ürperti duyanlara uyarı/hatırlatma (tezkire) olduğunu belirten Kur’an, bireyin bireyle, bireyin toplumla ve toplumların toplumlarla ilişkisinde çatışmayı değil, uzlaşmayı esas almaktadır. Kur’an’ın yer ve göğün, “kerh” sistemini değil; “tav’” sistemini tercih ettiğini belirtmek suretiyle daha yaratılışın başlangıcında evrendeki ekolojik insicamı sembolik bir dille ifade etmekte olması, bize Kur’an eksenli bir ekoloji felsefesinin imkân ve tabiatı hakkında ilhamlar bahşetmektedir. Makro düzlemden mikro düzleme doğru gelindiğinde, Kur’an’ın evrenin merkezine almakta olduğu uyum, insicam ve uzlaşıyı, birebir insan davranışında da görmek istediği anlaşılmaktadır. Bu nedenle Kur’an için ideal kişilik “salih” yani uyumlu kişilerdir; sulh da her zaman tercih edilen (hayr) dir. Kur’an’ın savaş konsepti, amaçsallık değil, araçsallık ifade eder. Zira Kuran, savaşı sadece mutlak barışa ulaşmada lüzum ederse bir araç olarak görmektedir. Her ne kadar Kur’an, bir ara formül olarak savaş ve çatışmaları hayatın bir zarureti olarak algılamış ve bir savaş hukuku düzenlemiş ise de Kur’an’ın nihaî amacı savaş ve çatışmaların olmamasıdır. Kur’an’ın mutlak barıştan yana olan bu nihaî amacı, savaş çağrılarından çok daha fazla öne çıkmaktadır. Kur’an, çatışma olmaksızın birlikte yaşama imkânlarının ihdasını amaçlamıştır. Hz. Peygamberin bilhassa Medinnetünnebi pratiğinde de bu keyfiyet olanca çıplaklığıyla ön plana çıkar. Ne var ki onun içinde yaşadığı düzen (el-câhiliyye)nin ana karakteri atılganlık ve saldırganlık üzerine kurulu idi; ekonomik yapı da önemli ölçüde savaş ekonomisine dayanmaktaydı. Böyle bir sosyal yapı içinde savaş bazen kendini dayatmış ve karşı tarafın tahmil ettiği savaşa karşı savaşmak zorunluluk haline gelmiştir. Peygamberimizin hayatında vuku bulan savaşlar, tahmil edilmiş ve barışa ulaşmak için zaruret halini almış savaşlardır. Filvaki, peygamberimizin hayatının önemli bir kısmı çatışmalı ortamda geçmiş ise de bu durum Kur’an’ın barış kavrayışının daha güçlü olmadığı anlamına gelmez. İnsanlığın çok uzun dönem içinde yaşamış olduğu avcılık ve toplayıcılık döneminin Arap yarımadasındaki yeni bir versiyonu olan el-cahiliyye (saldırganlık-hoyratlık) düzeni içinden, bir barış düzeni (el-İslâm) algısı boy atmış, karanlığın bağrından aydınlık çıkmıştır. İnsanlar bilimi, uygarlığı, serbest dolaşımı, turizmi, ekonomiyi, hülasa bütün güzel ve faydalı değerlerini barış dönemlerinde yükseltmişlerdir. Bu kevn ve fesad dünyasında kevn zamanları en güzel zamanlar olmuştur. 162 Müzakere MÜZAKERE Dr. Fatma Asiye ŞENAT KAZANCI Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi En güzel isimlerin Sahibini övgüyle anarak, O’nun güzel elçisine muhabbet ve hürmetle salâtu selamlar sunarak başlamak istiyorum sözlerime. Sempozyumun yayınlanan ilk programında bu oturumun başkanı Hamdi Döndüren hoca olarak gözüküyordu. Ben değişikliği bu sabah öğrendim. Kâğıt üzerinde küçük bir isim değişikliği olsa da benim için büyük bir anlam ifade ediyor. Hocam (Mevlüt Güngör) söylemedi ama kendisi hem yüksek lisans, hem de doktoradan danışman hocamdır. Bunu söylemeyecektim; ama hocam hafızlık törenime atıfta bulununca söyleyeyim istiyorum. Bu benim bir görevle katıldığım ilk sempozyum. İlk sempozyumda oturum başkanı olarak hocamın her zamanki gibi yanımda olması çok mutluluk verici ama bir o kadar da tedirgin edici. Bunu özellikle yaptığım sözlü imtihanlarda “sizin yanınızda okuyamıyoruz” diyen öğrencilerim, “men dakka dukka” diyerek rövanş alma mutluluğu yaşasınlar diye söylüyorum. Ben Ahmet İnan Beyefendiye zihnimizi ve gönlümüzü açan, bildiklerimizi tekrar hatırlama fırsatı veren tebliğinden dolayı hepimiz adına çok teşekkür ediyorum. Şu anda biliyorum ki, son müzakereci olarak benden beklenen en güzel davranış, “ben söz hakkımı kullanmıyorum, ekleyeceğim herhangi bir husus yoktur” demem olacaktır. Bunu ne yazık ki yapamayacağım. Mevlüt Güngör hocamın da belirttiği gibi İnan Bey anahtarların sadece ikisine değindi: Teâruf ve farklılıkları olduğu gibi kabul etmek. Geri kalan anahtarları toplama işi bana kaldı gibi gözüküyor. Ama size söz verebileceğim husus, zamanı dikkatli kullanarak cümle tasarrufu yapacağımdır. Ahmet Bey’in işin zor tarafını gerçekleştirdiğinin farkında olduğumu söylemek istiyorum öncelikle. Hazır bir metin üzerinden “şurası şöyle olsaydı, burası da böyle olsa daha iyi olurdu” demenin…. Bunun farkında olarak da teferruata inen hususlara -zamanı iyi kullanma amacını da göz önünde bulundurarak- değinmeyeceğimi söylemek istiyorum. İnan Beyin çalışmasında ilginç yorumlar yer alıyor. “Kötülüğü iyilikle savma” gibi daha çok bireysel platformda anlaşılagelmiş bir ilkeyi toplumsal bazda değerlendirmek, bu ilginç yorumlardan birisi. Konumuzla direkt ilişkili olmasa da tav’ kelimesinden yola çıkarak ekolojik sisteme ve insandan beklenen tutuma açılımlar sağlaması da gerçekten çarpıcı. Öte yandan Kur’an’ın barışı esas aldığını ve savaşı da ancak barışa zemin hazırlamak İkinci Oturum 163 amacıyla izin verdiğini de tebliğinde çok güzel ifade etmiş. Ben tebliğe yönelttiğim eleştirileri ise üç ana başlık altında ifade edeceğim. Bunlardan birincisi, İnan Beyin cahiliye tasavvurunu kabul edemediğimi belirtmek olacak. Bu şekilde zamanlara bölünmüş bir cahiliye anlayışını reddediyorum. Belki tam olarak söylediği bu değil ama cümlelerin gelişinden benim kavrayabildiğim, Ahmet Beyin şu an uygar bir dünyada yaşadığımızı düşündüğüdür. Düşünce böyleyse ben buna hayır diyorum; çünkü bundan 300 yıl sonra, 500 yıl sonra yaşayanlar -tabiî ki dünyanın bu kadar ömrü kaldıysa- bugünün tarihi hakkında fikir yürütenler, kalem oynatanlar bir uygarlıktan söz edebilecekler mi, hiç emin değilim. Her gün ekranlara, gazetelere düşen haberler, örneklendirmeye hiç ihtiyaç kalmadan bugünün cahiliyesini ifade ediyorlar. Kullandığımız aletler ne yazık ki bizi modern yapmıyor. Bizi uygar yapacak olan, olsa olsa içinde bulunduğumuz zihnî ve hissî durumun kalitesidir. İyi ile kötünün çatışması her zaman var oldu ve olacak. Dolayısıyla cahiliye gibi yaygın bir insan tutumunu ifade edebilecek bir terimi, belirli bir zamanla ilişkilendirmeye ben itiraz ediyorum. Aynı mantıkla bakarak çatışma kültürü tabirini de ben Kur’an’la ilintilendiremiyorum. Mağara duvarlarında, o döneme ait tabletlerde çatışmanın resmedilmiş olması bana çok fazla bir şey söylemiyor. Bin araç bir yoldan geçer, doğal olur, bir araba kaza yapar, o haber olur. Aynı şekilde insanların sulh içinde yaşadığı nice zaman ve mekan vardır ancak bunun bir haber değeri yoktur. Bu açıdan baktığımda ben cahiliyenin bitmediğini düşünüyorum. Evet, Yontma Taş Devriyle Efendimizin gönderilmesinden önceki dönemde yaşanan cahiliye arasında birtakım benzerlikler olabilir. Yani cahilî mantık bunu söyler, yapar diye birtakım benzerlikler kurabiliriz. Ama cahiliye devri kelimesini kullanarak zaman içinde bir yolculuk yapmak istiyorsak Yontma Taş Devrine gittiğimiz kadar, bugüne de gelmek zorundayız diye düşünüyorum. Bugünün cahiliyesini, bugünün cahilî tavırlarını hesaba katmadan bu kelimeyi çok iyi anlayamayacağımızı düşünüyorum. Benim açımdan tarihî bir kelime değil dolayısıyla. Cahiliye kavramıyla Yontma Taş Devri arasında bağ kurulduğu takdirde cevabı aranması gereken sorulardan bir diğeri de şu: Bütün bunlar olurken, “insanlar birbirini yerken” Allah’ın her zaman ve zemine gönderdiğini bildirdiği, sayıları yüz bin küsurlarla ifade edilen peygamberler ne yapıyordu? Doğal olarak bu sorunun cevabı, onların elbette cahiliyenin bitmesi için eğer böyle dönemler varsa bunun sona ermesi için mücadele ettikleri şeklinde olacak. Bu da en azından teori bazında cahiliyeye tamamen teslim olmuş bir Yontma Taş Devri anlayışını sarsacaktır diye düşünüyorum. Tebliğin ismiyle ilgili bir sorun olduğunu düşünüyorum, değineceğim ikinci husus bu. Bu uzlaşma tabirine takıldım doğrusu. Uzlaşma hepinizin bildiği üzere işteşlik ifade eden bir kelime ve fikir ayrılığı ya da menfaat 164 Üçüncü Tebliğ zıtlığını gidererek anlaşma olarak tanımlandığında tarafların karşılıklı olarak emek vermelerini de içermiş görünüyor. Ancak ben Kur’an’a baktığımda uzlaşma anahtarlarını bulamıyorum. Çünkü Kur’an bize ısrarla farklı inanç mensuplarıyla çeşitli vesilelerle karşılaşmalarda inananların pek çok sıkıntıya duçar olacaklarını ifade ediyor. En şiddetli düşman olarak şunları şunları göreceksiniz (Mâide 5/82), şunlardan şunlardan çok eza göreceksiniz, çok acı sözler işiteceksiniz uyarısında bulunan (Âl-i İmrân 3/186); “Bir mümin için ne akrabalık bağına, ne de bir anlaşmaya riayet ederler” diyen (Tevbe 9/10) ayetler, farklı inanış mensuplarının ileride zuhur edecek hallerini anlatarak gönderdiği uyarılar açısından önemli. Elbette bir taraftan betimlenen hale ilişkin hususların bir kısmı yaşanıp duruyordu da. Öte yandan bu uyarılarla birlikte bildirilen başka çok önemli tanımlamalar var, bunları mutlaka beraber okumak zorundayız. Sempozyumun başından beri öteki denince Ehl-i Kitap’a yoğunlaşıldı; ama diğer farklı inanışları, inanmamayı bir inanış olarak seçen bütün grupları düşündüğümüzde söylememiz gereken husus, Kur’an’ın ısrarla inananları inanç noktasında özgür kalma ve bırakma, inanmayanları da baskı yapmakla özdeşleştirmesidir. Kur’an’ın müminle açıkça yönelttiği uyarıların yanında zımnen söylediği bu çok önemli husus üzerinde yeterince durulmadığı kanaatini taşıyorum. Dolayısıyla bu çizginin dışında bir şey olduğunda, yani inanan biri iman konusunda insanlara baskı yaptığında ya da inanmayan özgür bıraktığında asıl o zaman şaşırmamız gerekiyor diye düşünüyorum. ”Arkadaşlar aşmış bunları, dine diyanete karışmıyorlar, … Enteresan!” diyebilmemiz lazım. Ancak hemen ifade etmeliyim ki; Kur’an’ın söz konusu yaklaşımını ifade etmek, inanç farklılıklarının çatışma çıkarma potansiyelinin bilincinde olarak doğru tutumu ısrarla sürdürme zorunluluğuna dikkat çekmeden öte bir amaç taşımıyor. Biz insanlığın ortak aklının bunları aşması için bir ümit taşıyabiliriz. Ama olmadığı takdirde bunlara yoğunlaşmadan, enerji kaybetmeden “neden böyle yapıyor”la uğraşmadan kendi duruşumuzu illa iyi ayarlamamız gerekiyor diye düşünüyorum. Uzlaşma kelimesini kullanmayacağıma göre, kendi sunacağım anahtar terimleri hangi başlık altında düşündüğümü ifade etmeliyim. “Farklı inanç mensuplarıyla sağlıklı iletişimin temel anahtarları” şeklinde isim, zannediyorum uygun olacak. Ve bu anahtarların sadece Kur’an’ı rehber olarak kabul eden insanlar açısından bağlayıcı olacağını da peşinen kabul etmek gerekiyor. Bu doğru davranışlar neyle karşılanır, bu ayrı bir bahis. Tebliğle ilgili üzerinde durmak istediğim üçüncü husus ise uzlaşma anahtarları olarak seçilen kavramların, kimin kimle uzlaşmasını sağlayacağının net olarak ortaya konamamış olması. Öte yandan bu kavramların bir kısmı tamamen kişisel göndermelere sahipken diğerleri daha çok toplumsal platformda ele alınacak ilkeler. Mesela benim açımdan tav’, birr ve takva, nefis tezkiyesi, nefs-i levvâme başlıkları, ancak kişisel gelişim ilkeleri olarak ele alınabilir. Değil ötekiyle ilişkiler, tamamen Müslümanlardan İkinci Oturum 165 müteşekkil bir toplumda bile bunları toplumsal uzlaşma için kullanabileceğimizi sanmıyorum. Israrla önerebiliriz, tanıtımını yapabiliriz; ancak herkesin aynı duyarlılıkla söz konusu prensipler etrafında kenetlenmesini sağlayamayız. Herkes ancak kendi zihnî ve kalbi birikimi oranınca bu prensiplerle ilgilenecektir. Kur’an’ın inananlar içinde bile orta yolu takip edenler ile öne geçenler, hayırda yarışanlar ayrımını bu bağlamda hatırlayabiliriz (Fâtır 35/32; Vâkıa 56/7-11). “Kötülüğü iyilikle savma” ilkesi de Ahmet Bey tarafından gayet hoş bir yaklaşımla, daha sıklıkla yerleştirildiği bireysel çerçeveden alınarak toplumsal alana taşınan bir anahtar. Ancak ötekiyle ilişkiler açısından düşünüldüğünde ne derece verimli olabilir diye düşünmek gerekiyor. Bireysel planda elbette son derece önemli; ancak toplumlar arası ilişki boyutuna taşınamaz diye düşünüyorum. Oysa tebliğde bu başlık altında ele alınan hususlar daha çok toplumsal alana işaret ediyor. Birebir ilişkiler çerçevesi içinde kullanılırsa bu ilkenin önemli bir iletişim anahtarı olacağına ise itirazım elbette yok. Aynı bakış açısıyla ‘ihsan’ ilkesini de değerlendirmek gerekir. Tebliğde de belirtildiği üzere ihsanla özdeşleştirilen fedakârlık (bu özdeşleştirme ameliyesi de ayrıca ele alınmalı) ister bireysel, ister toplumsal alanda her iki taraftan eşit/eşite yakın oranlarda gösterilirse bir yarar sağlar. Aksi takdirde sömürünün başat kavramı haline de gelebilir. Dolayısıyla bütün anahtarları Kur’an’ın öteki tanımlamasıyla birlikte değerlendirmek zorundayız. Bana göre sekînet de uzlaşma için bir anahtar olmaktan çok, uzlaşma için doğru tutum içinde olmanın bir sonucudur. Bizim burada yapmaya çalıştığımız da “biz ne yapsak da bize sekînet inse” diye çabalamaktır. Dolayısıyla Kur’an’ın yol göstermesine kendini bağlamış insanlar için ilkelerden bahsedebiliriz. Hulâsa, İnan Bey bu anahtarları sistematik olarak sunabilseydi, çok daha istifade etme şansımız olacaktı kanaatini taşıyorum. Ben tebliğde uzlaşma anahtarları olarak sunulanlardan sadece ikisini kullanarak kapılar açmak istiyorum. Daha sonra ise kendi anahtarlarım var cebimde. Bunlardan birisi “teâruf”. Elhak bu bir anahtar, bu kadar renk bu kadar cins… “Daha kolay” tanışalım diye, ben böyle bir şerh düşüyorum: Benim zihnim de tam olarak şuna tekabül ediyor, o da, bu kadar farklılığın kolay tanışmayı nasıl sağladığı hususudur: Biriyle tanıştığımızda ilk sorumuz şöyle olur ya; “nerelisin?”, “içinden mi?” diye ekleriz çoklukla. O şehirle ilgili pek çok bilgi, karşımızdaki insanı yerleştireceğimiz konumun şekillenmesini sağlar, doğru ya da yanlış. Kolaylığı ben böyle anlıyorum. ‘Farklılıkları olduğu gibi kabul etme’ İnan Bey’den ödünç aldığım ikinci anahtar ve “olduğu gibi “eklemesi bana ait. Öncelikle şunu söylemezsem zihnim özgür kalmayacak: İnsanı olduğu gibi kabul etme, Allah’ın bizi eksilerimiz artılarımızla olduğumuz gibi kabul etmesinin, bizi “adam yerine koymasının” yansımasıdır diye düşünüyorum. “Olduğu gibi kabul”, hiçbir değişime uğramadan makbul olmayı ifade etmiyor elbette. Unutul- Üçüncü Tebliğ 166 mamalıdır ki, bir insanda değişiklik oluşturmanın ilk ve en önemli şartı, önce onu olduğu gibi kabul etmektir. Şimdi cepten yeni anahtarlar çıkarma zamanı: ‘Başkasının kutsalına hakaret etmeme’, olduğu gibi kabul etmenin bir uzantısı olan anahtar kavramlardan biri. Doğru ya da yanlış, başkası tarafından kutsanan yüce bir değere hakaret edilmeyecek. Burada dikkat edilmesi gereken husus, kendisine denk görülen putlara sövülmesini istemeyenin, bizzat Allah oluşudur. Allah böylece kendisine de cahilce sövülmesini istemiyor. Ama çok iyi biliyoruz ki sövülse bir şey lazım gelmez, O’ndan bir şey eksilmez. Bununla birlikte Kur’an’ın ötekiyle iletişim için hazırladığı ortam düşmanlık içermediği için işin içinde sövgü olmasına da izin yok. Ancak şunu da söylemek gerekir ki; ötekinin kutsalına sövmeme, ona saygı duymayı içermiyor. Olduğu gibi kabul edilecek durum, hakaret olmayacak, ancak doğru şekilde mücadele asla hız kesmeden devam edecek, bilgiyle, hikmetle… Bu noktada ‘bilgi ortamında tartışma’dan söz etmek gerek. Farklı din mensuplarıyla, farklı yaklaşımlarla tartışma olacak ama bunun yöntemi hakaret olmayacak. Burada da müminden istenen Allah’ın yol göstermesine tâbi olmaktır. O nasıl insanı adam yerine koyup en saçma iddialarını bile ciddiye alarak “bunun böyle oluşuna şahidin, delilin var mı(Mü’minûn 23/117)” diye soruyor, “delillerinizi getirin (Bakara 2/111; Enbiyâ 21/24; Neml 27/27; Kasas 28/75)” diyorsa, aynı olgunluğu bizim de göstermemiz gerekiyor. Bu anahtar için son cümlem şudur: Her durumuyla Allah tarafından bu kadar ciddiye alınan insanoğlunun, birbirini önemsememe hakkı ve lüksü yoktur. ‘Paylaşım ortamını sağlamak’, iletişim için yine Müslümanların üstlenmesi gereken bir ödev, üstelik savaşın ortalık yerinde bile olsa. Müşriklere verdiği meşhur ültimatomla başlayan, süre dolunca bulundukları yerde öldürülmelerini emreden, çemberin daraldığı bir noktada, hemen bu ayetlerle yan yana bir ayet: Müşriklerden biri eman diler, yakın olmak isterse… Bireysel planda bir yakınlık talebi söz konusu olduğunda, savaşın içinde bile olsa, o Müslümanların içine girme şansı bulacak. Bir hain de olabilir, bir casus da. Dikkat edilecek ve buyur edilecek. Amaç: Allah kelamını bir duysun. Bunun için fırsat yaratılmış oldu. Elbette okuyan birinden, teypten, vcd’den değil sadece, yansımalarıyla senin lisan-ı halinden dinlesin Kur’an’ı. Sonra bırak, nereye istiyorsa oraya gitsin (Tevbe 9/6). Bu kadar riskli bir iş! Zira amaç, Kur’an’ın amacı, inananın amacı, bağcıyı dövmek değil, üzüm yemek. Böyle olunca da bu kadar riskli bir iş bile göze alınabiliyor. İnsana saygının, onu önemsemenin bir başka ifadesi. Yine bununla bağlantılı ve bütünün önemli bir parçası da ‘üstünlük taslamamak’tır. Kimin değerli olduğunun kararı, ne bizim ne de Ehl-i Kitap’ın iddialarıyla verilecek (Nisâ 4/123). Ehl-i Kitap’ın “Biz Allah’ın sevgili kuluyuz, biz cehenneme girmeyiz, girsek bile çok kalmayız…(Mâide 5/18; Bakara 2/80)” iddialarına Kur’an’ın ısrarla verdiği bir İkinci Oturum 167 cevap var. O cevap da sadece ismi taşımaktan dolayı, bir mensubiyetten dolayı bu sahada, hayat sahasında at koşturmanın mümkün olmadığı yolunda. Özellikle ötekine yönelen iletişimde üstünlük ifadelerinin bulunmaması, temel prensiplerden birisi olmak zorundadır. “Önceden iman etmemiş ya da imanında bir hayır kazanamamış kimseye imanın fayda vermeyeceği bir günün (En’âm 6/158)” geleceğine duyulan imanla, burada son derece titiz davranmak gerekiyor. Zira ”er yarın Hak divanında bellolur.” Diyeceksiniz ki Kur’an kendisi diyor: “İnanıyorsanız, en üstün sizsiniz ( Âl-i İmrân 3/139)” Bana göre üstünlüğün mahzâ ifadesi ve ispatı, “ben üstünüm” demeden, sahip olunan artı yönleri müşahhaslaştırarak insanlığa hediye etmektir. Lisan-ı kâlden öte, lisan-ı hâl ile anlatılanlar, kimin üstün olduğuna ilişkin ipuçlarını taşımalıdır. Bu gerçekleştirilemediğinde “bizim dinimiz son din, mükemmel din, tamamlanmış din” hangisini söylersek söyleyelim, kîlu-kâlden öte bir anlam ifade etmiyor. Bu yüzdendir ki, insanlara, insanlığa bilmiyorum kaç yüzyıldır söylemek zorunda kaldığımız bir cümle var: “Siz bizim böyle olduğumuza bakmayın, bizim dinimiz aslında mükemmel de, biz böyleyiz.” Böyle bir ayrıma gitmek zorunda kaldık. Bunu daha ne kadar söylemek zorunda kalacağımızı bilmiyorum. Bu ayrımın olabildiğince ortadan kalkması lazım: Dinim bu, işte ben de buyum. Elbette insanın olduğu yerde illa hata da olacak, hem de bazen pek büyükleri, olmazsa olmaz. Ama bunların oranını olabildiğince azaltmak, zarar telafi prensibini sağlıklı şekilde işletmek ve hepsinden önemlisi sistematik hatalar yapmamak için âgâh olmak lazım. Hocam zamanla ilgili uyarı cümlesini gönderdi. Çok hızlı olarak, üç ayrı anahtarı birkaç cümleyle ifade etmek istiyorum. ‘Adaletten ayrılmama’, yine çok önemli bir ilke. Üstelik bu, normal hava ve yol koşullarında değil, inananların canının çok yandığı, çok sıkıntıya maruz bırakıldıkları durumlarda, belki de asıl o durumlarda hayata geçirmeleri istenen bir önemli ilke. “Sizi Mescid-i Haramdan uzaklaştırdılar diye duyduğunuz kin, sizi adaletten uzaklaştırmasın, sizde saldırganlık oluşturmasın (Mâide 5/2,9)” Bu adil kalma görevi, elimizi zayıflatıyor gibi görünebilir. Öteki gelip sivil halka bomba yağdırabilir, bizim buna misliyle mukabele etmemiz imkânsız. Tecavüz, işkence, kimyasal silah, şiddet vb. bir savaş taktiği olarak kabul edilebilir, aynıyla iade edemeyiz. Biz savaşın bile ahlâkî yöntemlerini bulmak, seçmek zorundayız. Ancak ne olursa olsun, ne kadar acı çekerse çeksin her halükarda hep doğruya odaklanmış bir varlık bilinci, inananların en büyük silahı oluyor, olacak inancını taşıyorum. Hemen bir sonra değineceğim anahtar yine bu ilkeyle çok bütünleşiyor: “İhanet etmeme.” Bir anlaşma yapılıyor ötekiyle, ancak anlaşılıyor ki; karşı taraf anlaşmayı bozacak, gizli gizli hazırlık yapıyor. Müslümanların açıkça anlaşmayı sona erdirdiklerini bildirmeden herhangi bir karşı hazırlık yapma şansları yok, çünkü Allah hainleri sevmez (Enfâl 8/58). Müslü- Üçüncü Tebliğ 168 man’ın karşısında her türlü ihanet ihtimali olabilir; ama onun ihanet etme, arkadan vurma izni yok. Bu tam olarak Allah’ın öğretebileceği bir kalite göstergesi. Böylesine dürüstlük, böylesine hazım, ancak O’nun sevk etmesiyle sağlanabilir. “İnne hudallahi hüve’l-hüdâ…” Sonuç olarak, ötekiyle sağlıklı iletişimin anahtarı olarak bunları zikretmek mümkün. Bu sayıyı artırabiliriz de. Dikkatli bakılınca anlaşılacaktır, bütün bu ilkelerin ortak taraflarından biri, ancak son derece sağlam, kendine güvenen, bütün sistemleri çalışan güçlü bireysel ve toplumsal dokularla uyum sağlayabilecek olmasıdır. Ancak sayılan vasıflara sahip ortamlarda uygulanma imkânı bulabilecek ilkelerdir bunlar. Müslüman bireyin ve toplumun aciz ve zayıf olma lüksünün bulunmadığını bir kez daha fark etmek zorundayız. Sabrınız için teşekkür ederim. 169 İkinci Oturum SORULAR VE CEVAPLAR Prof. Dr. Nasrullah HACIMÜFTÜOĞLU Sorular oldukça kabarık… İlgiyle dinlediğiniz için teşekkür ederim, soruların iki noktada yoğunlaştığı görülüyor: 1.Ta baştan itibaren başlayıp günümüze kadar süregelen bunca mezalime karşı Müslümanların gösterdikleri bu denli müsamaha/hoşgörü fazla değil mi? 2.Avrupa birliğine girmek ve diyalog için bu kadar can atmak acaba bize zarar getirmez mi? İlk sorudan başlayalım: Unutmayalım ki bizler Müslüman olarak Kur’an’a ve onu yaşayıp bize tebliğ eden yüce peygamberimize uymak mecburiyetindeyiz. Ali İmran 3/85, el-A’râf, 7/158, el-Furkan, 25/1, elEnbiya, 21/107, Sebe’, 34/28, Sad, 38/87-88 ayetlerinde, Resulullah’ın çok sayıda sözlerinde ve etraftaki meşhur hükümdarlara yazdığı ‘davetnâme’lerde çok net ve açık bir şekilde görülüyor ki İslâm; bir kabilenin, herhangi bir muayyen ırk veya coğrafyanın değil, her devirde ve dünyanın her yerinde yaşayan tüm insanlara şamil, tümüne hitap eden, bütün insanlığın tekamülünü hedefleyen evrensel bir dindir. Bir kısım müsteşrikler bu evrensellik iddiasını içlerine sindirememiş olsa da, onların en meşhurlarından biri sayılan T. Arnold, sözü edilen nameleri değerlendirme sadedinde şöyle demektedir: “Bu mektuplar, Muhammed’in peygamberliğinin evrensel/umumi-cihanşumûl olduğuna dair Kur’an’da tekrar olunan davanın en açık delillerindendir”. Demek oluyor ki Resulullah senin, benim, Malezyalının, Afrikalı Müslüman’ın peygamberi olduğu gibi belki de ismini hiç duymamış Alaskalının, Meksikalının da peygamberidir. İslâm’ın gayrimüslimle ilk münasebeti kılıçla değil, tebliğ iledir. Tebliğ, fert ve toplumun dünyaahiret saadet ve mutluluğunu hedef alır. Hz. Peygamber’in vekilleri olarak ‘tebliğ’ vazifesini üstlenen İslâm bilginlerinin esas hedefi, Müslümanlardan çok, onların dışında kalanlardır. Kur’an, onlarla kurulacak münasebetin hikmet ve nezaket ölçüleri içinde yürütülmesini öngörmektedir. Barış ihlal edilmediği sürece, Müslüman olmamak savaş sebebi değildir. Modern/gelişmiş savaş teknolojisine sahip olmamız gerekliliği, Müslüman olmayanları öldürmek için değil, kötü emellerinden onları caydırmak, kalplerine korku salmak içindir. Merhamet ve bağışlama duygularımız istismar edilir de; yurdumuza, bağımsızlığımıza, millî ve dinî kimliğimize saldırma hesapları yapan, uygulamaya koyan kim olursa olsun, anladıkları dille en sert biçimde cevap vermek de boynumuzun borcu olur. Hz. Peygamber merhamet peygamberi olduğu kadar, barışı ihlal edip savaşı tercih 170 Sorular Cevaplar edenlere karşı da savaş peygamberidir. Soruların ikinci kümesinde ağırlık kazanan diyalog ve Avrupa Birliği’ne girme konularına gelince; önce ‘diyalog’ kelimesinin son zamanlarda kabak tadı vermeye, hatta biraz da kokmaya başladığını görmekten çok üzüntü duyduğumu belirtmek isterim. Oysa Latince kökenli olan bu kelime; iki ya da daha fazla kişi arasında geçen içi dolu/felsefi tartışma, kurgusu özel olarak oluşturulmuş anlatım tarzı gibi sevimli anlamlara gelirken, onu irkilir hale sokmaktan çok nefret ederim. Masum/günahsız bazı kavramlara önce süslü ideolojik elbiseler giydirip onları görücüye sunmak, ‘taraftar’ ve ‘karşıt’ gibi kamplar yaratarak bilimsellik yaftası altında lâfazanlık yapılmasını tam anlamıyla boşboğazlık olarak telakki ederim. Amacından saptırılmamış diyalog, çevresel ve evrensel tebliğimizin şartıdır. Tebliğin muhatabı müslimden çok, gayrimüslimdir. Diyalog olmadan bu nasıl yapılabilir? Resulullah teslim olmak için değil, biraz önce de işaret edildiği gibi hakikatı tebliğ edip insanlığı maruz kaldığı cahiliye bataklığından çekip kurtarmak için sözlü ve yazılı tüm diyalog yollarını denediği aşikardır. Evvel be evvel her Müslüman dinini sağlam kaynaklardan iyice öğrenip her türlü komplekslerden kurtulmalıdır. Özellikle mesleğimizin hangi kademesinde çalışırsa çalışsın, her ilahiyatçı ‘elsine-i selase: üç dil’ dediğimiz Türkçe, Arapça ve Farsçaya hakim olmak, en az onlar kadar bir Batı dili (tercihen İngilizce) öğrenmeli ve mükemmel bir mesleki donanıma sahip; bütün bunların üstünde ‘festekim kemâ umirte: Emrolunduğun gibi dosdoğru ol’ fermanı, hayat düsturu olmalıdır. Dinî ve millî kimliğiniz tam teşekkül etmişse, diyalogdan sakın kaçma kardeşim. Yok eğer Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği ve Kur’an’ın da ‘İslâm’ adıyla tescil ettiği dinin dışında kalan herhangi bir din veya mensubuyla diyalog kurmak; o dinin de haklılığını, hatta daha da üstün olduğunu kabul etme bağlamında bir diyalog söz konusu ise ki hiçbir ciddi Müslüman’ın buna evet diyeceğini sanmıyorum, böyle bir diyalogu şiddetle reddediyoruz. Tekrar ediyorum diyalog; teslim olmak değil, Hakk’ı tebliğ etme zeminini araştırma projesi olmalıdır. Avrupa Birliğine girmenin siyasî mahzurlarını devlet/siyaset adamları tartışsın. Ancak bana ‘dinî ve millî kaybımız olur mu?’ diye soruyorsanız, ben ‘hayır’ diyorum. Çünkü ben, hem dinimin, hem de millî kültürümün üstün gücüne inanıyorum. Siyaset ve toplum bu iki kimliğe sahip çıktığı müddetçe asla korkulmamalıdır. Temkinli olma anlamında biraz endişe duyabilirsiniz, ama sakın korkmayınız. Çünkü korku nöbeti, Batı’nın İslâmlaşmasından korkanlara geçmiştir. Der Spiegel’e verdiği demeçte ünlü Katolik rahip Walter Casper şöyle diyor: “İslâm Hıristiyanlığa meydan okuyarak ortaya çıktı, onunla mücadele ederek gelişti ve kendisini üstün tutuyor.” Bunun anlamı şudur: Biz bu dinin heybet ve haşmetinden korkuyoruz, vesselam… Avrupa birliği ciddi olarak gündeme geldiğinde, daha çok Hıristiyan/muhafazakar siyasîlerin; “Biz Avrupa’nın İslâmlaşmasına göz mü yumalım?” dediklerini duymuş muydunuz? Şu anda Batı’da 25 milyona yakın Müslüman yaşıyor. Sosyolojik analizler neticesinde bilim adamları, İkinci Oturum 171 2020’lerde, 2040’larda ne olacak diye bir takım endişeler taşıyorlar. 50 milyona merdiven dayayan Müslümanlar çocuklarını iyi yetiştirir, eğitimöğretimde mesafe alır, ticari hayatta başarılı olur, Batı felsefesinde, sosyal bilimlerinde, müziğinde bir noktaya gelirse ve hele hele geçmişinden, din ve kültüründen onur duyan zımba gibi 70 milyon Türkiye buna eklenirse ortaya nasıl bir harita çıkar diye ince hesaplar yapılıyor. Kasemle söylüyorum: İslâm dünya kardeşliğidir, barış ve huzurdur. Onların da asla korkmamaları lazımdır. Şu hususu vurgulayarak söylemek isterim ki, biz medenî (insanın kimliğine ve haklarına saygılı) bir gayrimüslimden değil; ağzını açtıkça İslâm’a ve ona mensup haysiyetli, şerefli insanlara iftira ve hakaret etmeyi meslek haline getiren; hıncını alamayarak ‘bu millet adam olmaz’ gibi zehirleyici ve öldürücü sözlerin üretildiği mahfillere mensup kişilerden korkmalıyız. Kuşkusuz ben, çağını yaşarken geleceğe umutla bakmak isteyen, geleceği inşa etme ve ilerleme yolunda kendisine şerefli bir rol arayan, hakikate susamış, ona şiddetle özlem duyan bir Müslüman/ilahiyatçı sıfatımla diyorum ki; Avrupa Birliğine girmek, büyük bir tarihi fırsattır ve her Türk/Müslüman buna büyük gayretler harcamalıdır. Ama bu arada kendi tarihi ve kültürel kimliğimizi de korumak zorunda olduğumuz asla unutulmamalıdır. Endişeli olmanızda elbetteki haklısınız. Zira Batı’nın bugünkü siyasî panoraması hiç de kabul edilebilir bir manzara arz etmiyor. Batı’nın ekonomik ve siyasî zulmüne maruz kalmamış bir millet/ülke hemen hemen yok gibidir. Eskiden bunu sömürgecilik biçiminde uyguluyorlardı, ama bugün aynı şeyi daha modern ve daha gaddar tekniklerle uyguluyorlar. Gücü elinde bulunduran hakim, ne yazık ki adil değil. Globalleşen, kasaba haline dönüşen dünyada siz, sessizce bir köşeye çekilip yaşayabilir misiniz? Dünya siyasetinde söz sahibi olma alışkanlığına ve haklılığına sahip olan ecdadın torunları olarak siz buna katlanabilir misiniz? Materyalist/Kapitalist zihniyetin güdümündeki modern savaş teknolojisi, Akif’in deyimiyle ‘enkaz-ı beşer’i hallaç pamuğu gibi havaya savurmakta olduğunu izlerken, çocukların feryadı ve tecavüze uğrayan iffetli kadınların çığlıkları beyninizi zonklatırken, siz bir köşeye çekilip uyuyabilir misiniz? Huntington medeniyetler savaşından söz ediyor. Yanlış… Medeniyet, medeniyetle savaşmaz. Adı üstünde, ‘medeniyet’. Medeniyetler birbirini imha etmez, ikmâl eder… “Ruhsuz, başıboş teknolojinin medeniyeti imhası” gibi bir başlık kullansaydı daha isabetli olurdu. Çünkü vahşet, medeniyeti boğuyor… Son olarak şunu söylüyorum: Artık süratle yapılması gereken şey, Batı’nın özel değer ölçütleri ve düşünsel prensipleriyle yan yana/iç içe gelmek, hiç kimseyi rahatsız etmeksizin, insanlığın teorik ve pratik başarılarını, bilgi birikimini gözden ırak tutmaksızın, kendimize şu anki durumumuzdan, hatta geçmişimizden daha farklı bir gelecek inşa etmek ve 1,5 asırdan beri bize pompalanan kabuklarla oyalanma maskaralığından bir an önce kurtulmaktır. İnsanlık ailesiyle barışık yaşama sorumluluğu getiren dinî emir ve tavsiyeler yanında; istesek de istemesek de, bugün maddî 172 Sorular Cevaplar gücüyle dünyaya ve insanlığa hükmeden, mutlak egemenliğini kurmuş bulunan, sempozyumumuzu icra etmekte olduğumuz bu muhteşem ‘Konevi Kültür Merkezi’nin tasarımından tutunuz da size sesimi ulaştıran bu mikrofona varıncaya kadar her modern ve teknik gelişmeye damgasını vuran bir dünya ile buluşmak ve onunla barışık yaşamak zorundayız. Dünyanın mevcut durumdan daha kötüye gitmemesi için her toplum üstüne düşeni yapmak, kendi tarihini, kültürünü, dinini, siyasetini ona göre yeniden düşünmek zorundadır. Yine her toplum, kendi kültürüne eleştirel bir gözle bakmak, hoşgörüsüzlüğe yol açabilecek eski sığ anlayış ve yorumları tarihe bırakmak, öte yandan hoşgörüye kapı açabilecek unsurları da ön plana çıkarmak zorundadır. Prof. Dr. Yusuf IŞICIK Teşekkür ederim. Bir dinleyicimiz bir soru göndermiş. Üç isim yazmış üzerine. Sayın oturum başkanım, Sn. Beşir Gözübenli’nin ve benim adımı yazmış, bana verildi soru. “Eğer cevaplandırmazsanız…” diyerek de serzenişleri var. “Lütfen madem soru istiyorsunuz cevaplama nezaketini bekliyorum” demiş arkadaş. “Birinci oturum gibi olmasın!” diyor, mutlaka cevaplandırılmasını istiyor. Aslında sorduğu soruların cevabını Nasrullah Bey verdi. Kendisine teşekkür ediyorum. Keşke bu soru da ona intikal etseydi. Bu sorularla da birtakım cevapları mezcederek daha anlamlı olurdu. Şimdi arkadaşımız sorusunda demek istiyor ki: “Müslümanlar oturmuşlar, kendi haklarını unutmuşlar. İslâm beldelerinde kendileri mağdur ediliyorlar, tutmuşlar azınlıkların, gayrimüslimlerin haklarını tartışıyorlar, bunun bir güncelliği mi var? Ondan sonra, bunu tartışırlarken kendi haklarından haberdar mı Müslümanlar? Ayrıca Müslüman kadınların, Yahudiler kadar hakları mı var şu ülkede?” gibi suallerde bulunuyor. Çok haklı, aynı zamanda tamamen duygu ve de duygusallık yüklü birtakım sözler. Şimdi değerli arkadaşlar! Bence Müslüman, her konjonktürde işlevsel ve fonksiyonel olmalıdır. Hakikaten bugün başımıza gelen musibetler tarihin hiçbir döneminde gelmemiş, yoğunluk bakımından çok büyük musibet sağanağına maruz durumdayız. Fakat biz her halükarda, Nasrullah Bey’in söylediklerini de hatırlayın, her halükarda dünyaya kendimizi ifade etmemiz icap eder. “Biz dünyanın kilit noktalarını ele geçirirsek, oralarda egemen olursak, bizim kadar en az siz de rahat edeceksiniz ey ötekiler!” dercesine bir mesaj vermemiz icap ediyor karşımızdakilere, bizi tanımayanlara, bize yalan yanlış anlamlar yakıştıranlara. Düşünün Peygamber (sa) Hudeybiye Musalahasını imzalamış, daha mürekkebi kurumamış anlaşmanın. O anlaşmada şöyle bir madde var: Eğer Müslümanlardan birisi irtidat eder de Mekke’ye -Batı’ya yani, Mekke Batı’dır o gün- Batı’ya, Amerika’ya hicret ederse kabul edilecek, ama Batı’dan/Mekke’den birisi Müslüman olup Medine’ye gelirse iade edilecek, İkinci Oturum 173 yani hicret edip gelen bir Müslüman, İslâm Devleti vatandaşlığına kabul edilmeyecek!” diye de bir madde var. Zehir yudumlarcasına Kâinatın Efendisi bu maddeyi imzalıyor. Çünkü vahiyle hareket ediyor. Çünkü gelecek ona haber veriliyor. Tam o sırada biliyorsunuz Ebu Cendel adında genç bir Müslüman zincirlerini kırmış, ayaklarındaki zincirlerini sürüye sürüye gelmiş Hz. Peygamber’e iltica ediyor. Hz. Peygamber kabul edemiyor. Yani: “Anlaşmalarınıza bağlı kalınız: ”اوﻓوا ﺒﺎﻝﻌﻘودemrine boyun eğiyor Peygamber (sa). Dolayısıyla her halükârda, her ahval ve şerait altında dahi Müslüman kendisini ifade edecektir. İleride yetki mekanizması eline geçtiği zaman Müslüman’ın neler yapacağını, dünya konjonktüründe meydana getireceği adil değişiklikleri bugünden Müslümanlar karşılarındaki insanlara deklare edeceklerdir. Mesela, sanıyorum Hindistan’ın meşhur liderlerinden Gandi olacak galiba, 1920’li yıllarda bir konferansında: “İslâm kılıçla yayılmıştır” diyor; bunun üzerine Rahmetli Ebu’l-Alâ el-Mevdudi “İslâm’da Cihad ve Savaş Hukuku” diye oturup, mükemmel ve akademik bir eser hazırlıyor. Orada tüm delilleriyle İslâm’ın kesinlikle kılıçla yayılmadığını ispat ediyor. Kitap dilimize (Beşir Eryarsoy tarafından) çevrilmiştir. Dolayısıyla, konjonktür ne olursa olsun Müslümanlar, insanların zihinlerindeki istifhamlara cevap vermek için gerekeni yapmak durumundadırlar, fonksiyonel olmalıdırlar. Marjinal kalmamalıyız. Hz. Peygamber henüz kendisine nübüvvet verilmeden Hilfu’l-Fudul diye bir oluşuma iştirak etmemiş midir? Bunu da söylemek suretiyle konuşmamı bitiriyorum ve hepinize sevgiler, saygılar sunuyorum ve teşekkür ediyorum. Prof. Dr. Saffet KÖSE Tanınan üç dakikalık süre içerisinde tarafıma tevcih edilen sorulara cevap vermek istiyorum. Soruları kategorize ettim ve iki noktaya odaklandığını gördüm. Soruları tek tek okumak vakit alacağından bu iki hususa cevap vermeye çalışacağım. Birincisi Hıristiyan dünyasında olduğu gibi İslâm toplumlarında mezhep kavgaları ve din savaşlarının yaşanmadığı şeklindeki sözlerimle ilgili. Benzer çatışmaların İslâm toplumlarında da görüldüğü ve bunun da örneklerinin bulunduğu yönünde bir itiraz söz konusu. Buna cevabım şudur: Ben İslâm toplumlarında hiçbir zaman mezhep kavgaları yaşanmamıştır demedim. Hıristiyanlıktaki zihniyet paralelinde bir çatışma ortamı olmadığını söylemek istedim. Elbette Müslüman toplumlarda da zaman zaman mezhep kavgaları yaşanmıştır. Mesela Selçuklular döneminde Hanefilerle Şafiîler, Şâfiîlerle Hanbelîler arasında bu tür olaylar yaşanmıştır. Mihne olayları herkesin malumudur. Ama burada öncelikle iki şeyi birbirinden ayırmak gerekir. Bu çatışmalar hiçbir zaman Hıristiyanlıkta olduğu gibi dinin kendisinden ya da dinin yorumundan veyahut da mezhep imamlarının ya da alimlerin yönlendirmesinden, teşvikinden kaynak- 174 Sorular Cevaplar lanmamıştır. Bu tür hareketlerin iki sebebi vardır. Ya siyasî karakterlidir ya da taraftarlık taassubundan kaynaklanan spontane olaylardır bunlar. Bu günkü spor kulübü taraftarlarının kavgası ya da siyasî kavgalar ne ise İslâm toplumlarındaki mezhep kavgaları da odur. Bu sebeple bu tür olaylar Hıristiyan toplumlarda olduğu şekliyle hakim karakteri oluşturacak ölçüde çaplı hareketler değildir. Bunun sebebi de şudur: Hiçbir mezhep imamı ya da o mezhebin önde gelen alimlerinden birisi Hıristiyanlıkta olduğu gibi kendi görüşlerinin mutlak hakikati temsil ettiğini söylememişlerdir. Bu konudaki ölçüler çok nettir. İctihad, zann-ı galibten ibarettir ve hataya ihtimali vardır. Bu sebeple İbn Âbidîn’in, hem de son dönem ulemasından –vefatı 1252/1836- olması sebebiyle başlangıçtan itibaren hakim zihniyeti yansıtması açısından görüşü önemlidir. Diyor ki bizim mezhebimizin görüşü isabetlidir ama hataya ihtimali vardır. Muhalifimizin mezhebinin görüşü hatalıdır, ama isabetli olmaya ihtimali vardır. Bu sebeple ictihad ile ictihadın nakzedilemeyeceği yani bir ictihadın diğerini hükümsüz kılmayacağı, bir başka ifade ile ictihad ile diğer ictihadının değerinin ölçülemeyeceği esaslı bir prensip olarak benimsenmiştir. Hatta farklı görüşler rahmet olarak kabul edilmiştir. Bütün mezhep kitapları diğer mezhep alimlerinin rahmetle anıldığı ibarelerle doludur. Bu anlayışları Hıristiyan mezheplerinde bulamazsınız. Çünkü onlar kendi mezheplerinin dışındakileri sapık addederler, her mezhep kendilerinin mutlak hakikati temsil ettiğini, bu mezhep dışındaki insanları mutlak hakikate getirmek için de baskı ve işkenceyi hatta ölümü caiz görürler. İslâm toplumlarında bu tür anlayıştan kaynaklanan olaylar söz konusu değildir. İkinci kategorideki soru da dinler arası diyalogla ilgilidir. Ona da cevabım şudur: Ben sözlerime Orta çağ Hıristiyan dünyasının önemli simalarından St. Thomas d’Aquino’nun o dönemlerdeki bir uyarısını hatırlatarak başlamak istiyorum. Orta çağda ünlü fakih ve İslâm filozofu İbn Rüşd fikirleriyle Hıristiyan dünyasını şiddetli bir şekilde sallamaya, silkelemeye başlayınca St. Thomas feryat ediyor ve diyor ki: “Biz bu kâfirin (İbn Rüşd) kitaplarına engel olamazsak çok kısa bir zaman sonra bütün Hıristiyan dünyasını kuşatacaktır.” Peşinden Katolik kilisesinin, okunmasını yasakladığı kitapların listesini yayımladığı Index Expurgatorius adlı katalogda İbn Rüşd’ün kitapları da yerini alıyor ve onun kitaplarının okunması yasaklanıyor. Fakat insanlar bu kitaplardan kendilerini alamıyorlar ve gizliden gizliye okuyorlar. Peşinden İbn Rüşd’ün kitaplarını gizli bir şekilde okuyanlar takip ediliyorlar, yakalanıyorlar ve Engizisyon mahkemelerinde yargılanıp hapsediliyorlar. Hapsedilenlerden de hapishanede öldürülenler var. En sonunda baş edemediklerini görünce de St. Thomas d’Aquino, İbn Rüşd ve İbn Sina gibi alimlerin Müslümanlar içindeki Hıristiyanlar olduğunu iddia ediyor ve dindaşlarından bu alimlere bu gözle bakmalarını istiyor. Şimdi ben diyorum ki, eğer biz İbn Rüşd gibi güçlü isek, güçlü alimlerimiz varsa Hıristiyanlarla karşılaşmaktan niçin çekinelim. Çünkü Kur’ân-ı Kerim getirdiği değerler konusunda çok iddialıdır ve diğer değerlerle karşılaştırıldığında gören ile kör, aydınlık ile karanlık, gece ile gündüz, eğri ile İkinci Oturum 175 doğru kadar açık ve net olduğunu ifade ediyor, bu değerleri yan yana koymamızı istiyor bizden Kur’ân-ı Kerîm. O zaman bize düşen görev Kur’ân’ın değerleriyle diğer değerleri yan yana koymak ve hakikatlerin gün gibi açığa çıkmasını sağlamaktır. Eğer İslâm’ın değerleriyle diğerlerini yan yana koyabileceğimiz bir ortamı oluşturabileceksek farklı din mensupları arasında kurulacak diyaloga nasıl karşı çıkabiliriz? Aksi halde bu değerleri onlara nasıl götürebileceğiz? Ama biz bu karşılaşmada güçlü olmak zorundayız. Mesela Richard W. Southern’in bir itirafı var. Diyor ki: “Hıristiyanlık erdemleri ile yan yana konulduğunda Müslümanlık erdemlerinin aşındırıcı etkisi kendiliğinden hemen ortaya çıkıyor.” Mesela Kanuni Sultan Süleyman’la ilgili kitabında André Clot, Kanunî döneminde akın akın Müslüman olan Hıristiyanlara bakıp şu gözlemde bulunuyor: “Bir Hıristiyan, Müslüman olduktan sonra sanki kırk yıllık Müslümanmış gibi davranabiliyor, çok kısa zaman içinde İslâm’ı özümsüyordu. Oysa Müslümanların Hıristiyanlardan alabildikleri hemen hemen hiçbir şey yoktu.” Mesela Friedrich Nietzsche’nin bir isyanı var. Deccal adlı kitabında: “Bir terörist ile bir Hıristiyan eşittir” diyor ve ekliyor: “Çünkü bu Hıristiyanlar bizi Endülüs İslâm medeniyetinden mahrum ettiler. Oysa Endülüs İslâm medeniyeti bize Helen ve Yunan kültüründen çok daha fazla yakındı.” Şimdi ben buradan şu noktaya gelmek istiyorum. Eğer biz kendi değerlerimizi Kur’ân’ın meydan okuduğu gibi bu kadar açık ve net, bu kadar üstün değerlerimizi Hıristiyanlık dünyasının ya da diğer din mensuplarının değerleriyle yan yana koyacak bir ortamı yakalayabiliyorsak, kendimizi bu kadar güçlü hissediyorsak farklı dinlere mensup insanlarla karşı karşıya gelmekten çekinmemeliyiz diye düşünüyorum. Tabiî bu iş bu kadar masum ise… Ben, farklı din mensupları arasındaki karşılaşma böyle tabiî bir ortamda cereyan edecekse bunları söylüyorum. Ama işin bu masum boyutunu aşan başka veçheleri varsa; mesela, siyasî bir takım yönleri bulunuyorsa konuyu bir de o açıdan değerlendirmek gerekir. Bu da şu anda benim konuşabileceğim bir konu değil. Burada şuna da değinmek gerekir ki biz kendi değerlerimizi anlatabilmek için gereken donanıma, imkânlara sahip miyiz? Mesela ne kadar dil biliyoruz. Mesela ben Azerbaycan’da bulunurken Papa II. J. Paul Azerbaycan’a geldi ve orada üç beş kelime Rusça konuştu. Yedi dil bildiği söyleniyordu. Bu çok etkili oldu. Oralarda karşılaştığımız misyonerler vardı. Amatör bir ruhla, ama profesyonel bir biçimde dinlerini anlatma birikimine sahiptiler. İçlerinde dört dil bilen birçok insan vardı. Biz ne kadar bu imkânlara sahibiz? Biz önce kendi gücümüzü bilmeli, buna göre de imkânları hazırlamalıyız. İşte o zaman daha güvenli bir biçimde diğer din mensuplarıyla karşılaşmayı savunabiliriz. Beni sabırla dinlediğiniz için teşekkür ediyorum. Yrd. Doç. Dr. Ahmet İNAN Teşekkür ederim. Üç dakikada neler söyleyebileceksem söylemeye çalışacağım. Efendin ben Hanımefendinin değerli tenkitleri için teşekkür ediyorum. İnşallah geliştireceğim tebliğimi. 176 Sorular Cevaplar Kendisinin bana yönelttiği bir soruya cevap vermek istiyorum. Modern bir çağda yaşadığımı sandığımı, sanıyor. –Sanıyor diye söylüyorum- hayır ben mağduriyetlerin birebir tarafı olmuş biri olarak, ben de bu dönemde bu zamanda hala modern cahiliyyeden şikayetçiyim. Modern cahiliyye hala hükmünü sürdürüyor. Ben böyle bir şey demedim. Benim tebliğimden böyle bir sonuç çıktıysa ya kendileri yanlış anladılar ya da ben maksadımı aşan ifadeler kullandım. Ama ben böyle bir şey kast etmedim. Sanki ben, 23 Nisan çocuğuymuşum da ilkokuldan beri kafama böyle şeyler koymuşlar ve bende onlar tekrarlıyormuşum. Hayır, bu böyle değil. Ben cahiliyyenin karakterine vurgu yapmak istedim. Cahiliyyenin karakteri, insanların başlangıcında da böyleydi, şimdi de böyle, ilerde de böyle olacaktır. Bu kevn ve fesat dünyasında en güzel zamanlar barış zamanlarıdır; fesat zamanları değildir. Kevn zamanlarıdır. Ama insanlar bu tecrübeleri yaşamaktadırlar. Her dönemde bu çatışmaları maalesef yaşamaktadırlar. Fakat Kuran bize çatışmaları ön görerek nasıl elimine edeceğimizin yöntemlerini veriyor, dedim. Ama bu zamanda cahiliyye yaşamıyor, demedim. Birçok kısıtlamaların olduğu bir dönemde, zamanda yaşadığımı biliyorum. Peygamberler ne yaptı, sorusuna gelince. Her peygamber barışı tesis etti. Hz. İbrahim koskoca bir Tanrı-devlet düzenine karşı muhalif bir tavır takındı. Nemrut diyordu ki, insanların yaşama hakkı benim elimde. Tarihte benim bildiğim insanların bilincini, ilk defa yaşama hakkı konusunda oluşturan İbrahim peygamberdir. Bu gün uluslararası hukukta insanların temel haklarının başında zikredilir, buradaki hukukçu hocalarım da zikrettiler bunu. İşte yaşama hakkı kavrayışını insanların bilincine ilk yerleştiren Hz. İbrahim peygamberdir. Nemrut, insanların hayat hakkı üzerinde istediği gibi tasarruf edebileceğini iddia ediyordu. Ene uhyî ve umît… Ben de… diyordu. Ama bunu ilk defa insanlığın zihnine yerleştiren peygamberler hukuksallığı, uygarlığı ve barış düzenini getirdiler. Elbette ki elleri pancar doğramadı peygamberlerin. Bize Tora’yı; Tevrat’ı, ilkeleri, vahiyleri getiren Musa peygamberdir. Ondan sonra Hz.İsa… Yine insanlara ahlâk konusunda –çok aşırı şeriatçıların ahlâkî sapmalarına karşı ahlâk konusunda- bize önemli bir rehberlik etti. Bütün dinlerin mütemmimi olan Hz. Muhammed de barış ve rahmet peygamberi olarak geldi. Onların eli pancar doğramıyordu. Sorular var. Ancak zaman yetmedi hocam. Fakat bir soruya cevap vermek zorundayım. Bir arkadaş, zikrettiğim farklı kıraatın kaynağını soruyor. Hâkim’in Müstedrek’inin ikinci cildine bakarsa, söylediğim o farklı kıraatın kaynağını bulabilir. Başka bir arkadaş, hakaretvari şeyler söylemiş. Kuruntu, demiş.∗ Buna cevap vermek istemiyorum. Zamanımız da yok. Teşekkür ederim. ———— ∗ Bana iletilen soru kâğıtlarından birinde, “kuranda” şeklinde yazılmış olan bir kelimeyi, yanlışlıkla “kuruntu” şeklinde okumuşum. Soru el yazısı ile yazıldığı için ve bende alelacele okuduğum için böyle bir yanlış anlamaya yol açtı. Ancak, oturumdan sonra, bu soru kağıdını tekrar iyice tedkik ettiğimde bu kelimenin “kuruntu” değil, “kuranda” şeklinde yazılmış olduğunu anladım. Kim olduğunu hala bilmediğim bu değerli dinleyicimden özür diliyorum. Umarım kendileri bu satırlarımı okur ve özrümü kabul eder. ÜÇÜNCÜ OTURUM KUR’AN’A GÖRE FARKLI İNANÇ MENSUPLARIYLA YAŞANABİLECEK OLUMSUZLUKLAR 178 Oturum Başkanı Prof. Dr. M. Sait Şimşek Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. Tebliğ “İnanç Özgürlüğünün Sınırı/Kapsamı ve İnanç Özgürlüğü Açısından Mürtedin Cezalandırılması” Dr. Abdurrahman Ateş İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Müzakere Doç. Dr. Orhan Atalay Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi * * * 2. Tebliğ “Medeniyetler Çatışması ve Devletin Dinsel Tarafsızlığı” Prof. Dr. Yasin Aktay Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Müzakere Prof. Dr. Ali Köse Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 179 Üçüncü Oturum ÜÇÜNCÜ OTURUM KUR’AN’A GÖRE FARKLI İNANÇ MENSUPLARIYLA YAŞANABİLECEK OLUMSUZLUKLAR Oturum Başkanı: Prof. Dr. M. Sait Şimşek Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Üçüncü oturumu açıyorum… Farklı inanç mensupları arasında olumsuzlukların yaşanması doğal bir şeydir aslında. Elbette olumsuzlukların çıkmaması, olumlu yönlerin de öne çıkartılması için gayret etmek gerekir; ama hayatın kaçınılmaz bir vakasıdır olumsuzluklar. Ne denli çabalarsanız çabalayınız, farklı inanç mensupları arasında çatışma ve gerilim kaçınılmazdır. Aslında çatışma ve gerilimin gittikçe savaşa kadar gitmesi de müşahede edilmiştir ve edilecektir de. Çatışmaların savaşa kadar gitmesi dinlerin kendi tabiatından mı, yoksa insanların siyasî menfaatlerinden mi kaynaklanıyor? Benim kanaatim o ki, insanların kendi menfaatlerinden kaynaklanmaktadır; ancak din burada alet edilmektedir. Çünkü dinin kendi yapısında çatışma yoktur. Yani savaşa gidecek kadar büyük boyutta bir etkinliği yoktur. Haddizatında savaş da dünya hayatının bütünü göz önünde bulundurulduğunda kaçınılmaz bir şeydir. Bir ayette; “Eğer Allah insanları birbiriyle savmamış olsaydı yeryüzünde fesat çıkardı” diyor. Demek bir yandan İslam barış dinidir; ama bir yandan savaşın bir realite olduğunu kabul eder. Mesela, sağlıkla ilgili çalışmalar da hastalığın tümünü yok etmek ister; ama ölüm bir hakikattir ve ölüm olmasaydı yeryüzü fesada uğrardı. Belki ölümsüzlük bu dünya hayatının yapısı değil, bu dünya hayatının oluşturduğu şartlar içerisinde değil, başka bir alemde söz konusu olabilir; ama bu dünyada ölüm zorunludur. Burada şunu da rahatlıkla söyleyebiliriz ki, dinin insan toplulukları üzerinde çok etkin olduğu dönemlerde savaşlar bugünkü kadar fazla olmamıştır. Günümüzde çok daha fazla savaşa tanık olunmaktadır. Neredeyse dünyanın her yerinde savaşlar mevcuttur. Bu bir gerçektir de. Her ne kadar din karşıtları propagandaları ile ‘din etkin olursa toplumda çatışmalar doğar, farklı inanç mensupları birbirine girer’ deseler de, biz Konya’yı örnek verecek olursak, bunun doğru olmadığını görürüz. Konya’da yakın zamanlara kadar hatırı sayılır bir Hıristiyan nüfus vardı ve 400-500 yıl kadar Müslüman nüfus ile problemsiz yaşamıştılar. Alman- 180 Birinci Tebliğ ya’dan bir grup beni ziyaret ettiğinde, filan tarihlerde Türkiye’den şu kadar Hıristiyan göç etmek zorunda kaldı, demişti. Doğrudur, dedim, biz de sizinle tanıştıktan sonra tahammül edemez olduk. Nitekim siz de tahammül edemediniz. Müslümanlar Endülüs’te kesintisiz 700 yıl kadar hüküm sürdü; oysa bugün yedi aile bulamazsınız. Biz de sizi izliyoruz. Sizi izlediğimizden bu yana farklı inanç mensuplarına tahammülümüz kalmadı. Ama bir gün ya siz bizim önceki halimizi örnek alırsınız ya da biz eski halimize döneriz ve o zaman farklı inanç mensupları hiçbir problemle karşılaşmadan bir arada yaşarlar, dedim. Evet, ben uzatmayayım. Ben uzatırsam tebliğciler de uzatır. Arkadaşlara hemen sözü veriyorum. İlk tebliğ Dr. Abdurrahman Ateş Beyin, buyurun. 181 Üçüncü Oturum 1. TEBLİĞ İNANÇ ÖZGÜRLÜĞÜNÜN SINIRI/KAPSAMI VE İNANÇ ÖZGÜRLÜĞÜ AÇISINDAN “MÜRTEDİN CEZALANDIRILMASI”NA DAİR BİR DEĞERLENDİRME Dr. Abdurrahman ATEŞ İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İnanç özgürlüğü, kişinin kendi iradesiyle istediği kutsala iman etmesi, istediği dini benimsemesi veya benimsememesidir. Bu özgürlük, serbest bir şekilde inanmayı, inancını açıklamaya zorlanmamayı ve inancından dolayı kınanmamayı gerektirmektedir. Aslında insanın iç dünyasıyla ilgili bir eylem olduğu için iman etmenin, bir kutsala inanmanın yasaklanması fazla bir anlam ifade etmemektedir.1 İnanç, insanda bulunan manevî bir duygu olduğundan, bunların değiştirilmesine yönelebilecek bütün zorlamalar, aslında o inanç sahibinin gerçek dışı görüntü arz etmesine sebep olacaktır. Bu ise hiçbir inanç için benimsenecek bir durum olmadığı gibi bilhassa İslâm için de söz konusu olamaz. İşte bundan dolayı, insanlık tarihi boyunca hak dine çağırmak üzere peygamberler gönderilmesine rağmen, insanlar zorlanmamış, dinin benimsenip benimsenmemesi konusunda özgür iradeleriyle başbaşa bırakılmışlardır. Son ilahî mesaj Kur'ân da inanç konusunda zorlamayı reddetmektedir: “Dinde zorlama yoktur…”2 “De ki: Bu gerçek Rabbinizdendir, artık dileyen inansın, dileyen inkâr etsin…”3 “Rabbin isteseydi, yeryüzündekilerin hepsi mutlaka inanırlardı. O halde sen mi insanları inanmaları için zorlayacaksın?”4 “Öğüt ver, çünkü sen ancak öğüt verensin. Onların üzerinde zorlayıcı değil———— 1 Dursun, Davut, Din ve Vicdan Hürriyetinin Siyasal Sistem Açısından Anlamı ve Uygulaması, Bilgi ve Hikmet Dergisi, İstanbul, Bahar-1994, sy. 6, 80. 2 2 Bakara 256. 3 18 Kehf 29. 4 10 Yûnus 99. Birinci Tebliğ 182 sin.”5 Din, dudakların tekrarladığı anlamsız kelimelerden ibaret olmadığı için bu konuda zorlama yapma imkânı yoktur. Böyle olmasaydı Allah, insanları iman etmek zorunda bırakacak etkenler de yaratırdı.6 Ama insanın inanmasının manevî/ahlâkî değeri, bu inancın, bir zorlamanın değil serbest ve özgür iradenin ürünü olmasına bağlı olduğuna göre “göklerden indirilen” görünür ya da işitilir bir “alâmet/işaret”, karşı durulmaz aşikârlığıyla bu serbest irade ya da seçim öğesini ortadan kaldırır ve dolayısıyla insanın mesaja olan inancını ahlâkî değerinden ve anlamından yoksun bırakırdı.7 Ayrıca insanların gönüllü ve kendi tercihleriyle kendisine inanmalarını isteyen düşünce sistemleri zaten zorlamaya ihtiyaç duymayacaktır. Çünkü zorlamaya ihtiyaç duymak, ancak tercih yapma imkânı olmayan noktada devreye giren bir konudur. Kaldı ki Kur'ân, davetçiyi, insanların iman edip etmemelerinden sorumlu tutmadığı için onları İslâm’a girmeye zorlamalarını istememiştir. İşte İslâm'ın öngördüğü inanç özgürlüğünden dolayıdır ki, diğer din mensuplarının, dinlerinin gerektirdiği şekilde ibadet etmelerini sağlamış, dinlerinin kurallarını yaşama konusunda idarecilerin zorlamalarını da yasaklamıştır.8 Bu bağlamda “zimmîlik” tam bir vicdan ve din özgürlüğü garantisi vermekte, zorunlu askerlik yapmayı kaldırmakta, Müslüman olmayanlara, kendi kanunlarını uygulama imkânı vermektedir.9 Bunun en güzel örneğini Hz. Peygamber’in savaşlarda din adamlarına karışılmaması yönündeki emirlerinde görmekteyiz.10 Hz. Ömer’in Beyt-i Makdis’e gittiğinde onların kiliselerinde namaz kılmayışının nedeni de kendisinden sonra Müslümanların bu kiliseyi yıkıp enkazı üzerinde bir mescit yapabilecekleri endişesiydi.11 Bu da İslâm'ın diğer din mensuplarına tanıdığı inanç özgürlüğünü yansıtan bir örnektir. A. İNANÇ ÖZGÜRLÜĞÜNÜN SINIRI/KAPSAMI İnanç özgürlüğü, her din mensubunun kendi inançlarının gereği olan eğitimlerini yapma özgürlüğünü de beraberinde getirmektedir. Hatta Kur'an'da ve sünnette, Müslüman olmayanların Müslümanlara kendi inançlarının propagandalarını yapmalarını yasaklayan açık hiç bir delil de bulunmamaktadır.12 Sadece soyut anlamdaki inanç için bir özgürlük tanın———— 5 88 Ğâşiye 21-22. 6 Konuyla ilgili ayette şöyle buyurulmaktadır: “Sen, inanmıyorlar diye neredeyse kendini helâk edeceksin! Dilesek onların üzerine gökten bir mûcize indiririz de ona boyun eğmek zorunda kalırlar (inanırlar).” 26 Şuarâ 3-4. 7 Esed, Muhammed, Kur'ân Mesajı, (terc. C. Koytak-A. Ertürk), İstanbul, 1997, 741-742. (Şuarâ, 4. Not) 8 Abdülkerim, Fethi, ed-Devle ve’s-Siyâde fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Kahire, 1977, 379. 9 Hamidullah Muhammed, Makâleler, (terc.İ. Süreyya Sırma) İstanbul, 1986, 58. 10 Bkz. Müsned, I, 300; IV, 240; V, 358. 11 Abdülkerim, age., 379. 12 Şimşek, M. Sait, Kur'ân’ın Ana Konuları, İstanbul, 1999, 265. Üçüncü Oturum 183 dığı halde, bunun aynı inancın gerektirdiği bazı davranışlara tanınmaması hem bir çelişki hem de anlamsız olacaktır. Buna göre Müslüman olmayanların İslâm'a ve Müslümanlara hakaret etmemeleri, onları küçük düşürücü söz ve eylemlerden sakınmaları şartıyla kendi inançlarını yaşamaları, hatta inançlarının propagandasını yapmaları da İslâm'ın tanımış olduğu inanç özgürlüğü kapsamında değerlendirilmelidir. Son yıllarda ülkemizde artan misyonerlik faaliyetlerinin de -siyasal açıdan değil de- dinî açıdan böyle değerlendirilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Belki ilk bakışta böyle bir özgürlüğün tanınması anormal karşılanabilir. Ancak İslâm, diğer inanç mensuplarının güç kullanmadan ve İslâm'ı küçük düşürmeden kendilerini ifade etmelerinden ve kendi inançlarının propagandalarını yapmalarından etkilenmeyecek kadar mükemmelliğe sahip bir dindir ve müntesiplerinin de aynı mükemmelliğe sahip olmaları ve inançlarını belirlenen ölçüler çerçevesinde yaşayıp yaymaya çalışmaları durumunda diğer din mensuplarının propagandalarından etkilenmeyeceğini öngörür. Hatta Müslümanların kendi dinlerine olan bağlılıkları ve samimiyetleri dolayısıyla İslâm'a olan güvenleri, başka din mensuplarının faaliyetlerinden rahatsız olmamalarını gerektirir. Bu itibarla Müslüman olmayanların faaliyetlerinden rahatsızlık duymanın başlıca nedeninin, Müslümanların, İslâm'ın sorumluluklarını yeterince yerine getirmemeleri olduğunu düşünüyoruz. İslâm'ın öngördüğü ‘kolektif şuur’a sahip bir toplumda, başka dinlerin varlık göstermesi, İslâm'a rağmen rağbet görmesi neredeyse imkânsız olacaktır. Başka bir ifadeyle, eğer diğer din mensuplarının etkisi azaltılmak isteniyorsa, İslâm'ın hedeflediği insanın ve toplumun inşasına ağırlık verilmelidir. İnanç, ibadet, ahlâk, ticarî/ekonomik ve sosyal hayatla ilgili hükümleri ihtiva eden Kur'ân, muhaliflerinden, Kur'ân’ın bir benzerini getirmeleri için meydan okumaktadır.13 Kur'ân’la ilgili bu meydan okumaya karşılık, birileri, bu alanların birinde veya hepsinde Kur'ân’dan daha üstün görüş ve hükümlere sahip olduğunu ileri sürecek olsa, din adına, bu kimsenin görüşlerini anlatmasına engel olmamız mümkün değildir. Aksi takdirde meydan okumanın hiçbir anlamı kalmaz.14 Aslında muhalif görüşlerin seslendirilmesine fırsat vermeyenler, kendi inanç ve görüşleri konusunda endişesi olanlardır. Müslümanların ise böyle bir endişeleri olmamalıdır.15 Hz. Peygamber de kendisine gelen Hıristiyanların, kendi ibadetlerini yapmaları için mescidini kullanmalarına müsaade etmiş, hatta mescitte onlarla tartışmış, Hıristiyanların Kur'ân'a aykırı olan görüşlerini özgür bir şekilde dile getirmelerine fırsat tanımıştır.16 O halde her din mensubu, sahip olduğu inancını zorla benimsetmeye girişmediği veya bu inancını başkalarına hakaret etme aracı olarak kullan———— 13 Bkz. 2 Bakara 23; 10 Yûnus 38; 11 Hûd 13; 21 Enbiyâ 24; 17 İsrâ 88; 27 Neml 64. 14 Şimşek, Kur'ân’ın Ana Konuları, 266. 15 Şimşek, Kur'ân’ın Ana Konuları, 267. 16 Bkz. İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ İsmail, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Âzîm, Kahire, 1990, I, 348. Birinci Tebliğ 184 madığı sürece inanç özgürlüğü kapsamındadır. Aksi takdirde inanç özgürlüğünden söz edilemez. İnanç özgürlüğü söz konusu olduğunda ilk akla gelen ayetlerden olan Bakara 256. ayeti de hiç kimseyi dinini bırakmaya zorlayamayacağımızı ifade ettiği gibi aynı zamanda bizi dinimizden uzaklaşmaya kimsenin zorlayamayacağı anlamındadır. Çünkü bu özgürlük, hiç kimsenin kimseye saldırmasını öngörmez; aksine barış içinde yaşamasını gerektirir.17 İslâm, bu anlamdaki düşünce özgürlüğünü garanti altına almış, insanların birbirleriyle diyaloga girmeleri, tartışmaları, birbirlerini inandırmaları veya düşüncelerinin doğruluğuna ikna etmeleri amacıyla böyle bir inanç ve düşünce özgürlüğü tanınmıştır. İslâm'ın esas aldığı inanç özgürlüğünde insanların hayatlarına ve fikirlerine şiddet ve zorlama egemen olacak şekilde mutlak/kayıtsız-şartsız bir özgürlük söz konusu değildir. 1. Dinde Zorlama/Dine Girişte Zorlama İnanç özgürlüğü konusuyla ilgili olarak sürekli gündemde tutulan Bakara sûresinin 256. ayeti çoğu zaman kişilerin düşünceleri doğrultusunda farklı alanlara çekilmekte, dolayısıyla yanlış yorumlanmakta ve verilmek istenen asıl mesaj göz ardı edilmektedir. Hatta muhalif düşünenlerin bile kendi düşüncelerine dayanak kabul ettikleri bir ayet şeklinde algılanmaktadır. Bu ayetin kimler ve hangi konu ile ilgili olduğu konusunda müfessirlerden farklı görüşler rivayet edilmiştir. Bu görüşlerin başlıcaları şunlardır: a) Bu ayet sadece cizye veren Ehl-i Kitap’a mahsustur.18 b) Daha önce Yahudî iken Müslüman olan ve kendi çocuklarını da İslâm’a girmeye zorlayan Medineli Ensâr hakkındadır.19 c) Genel anlamda hiç kimsenin İslâm’a zorlanamayacağı hakkındadır.20 d) Bu ayet savaşmayı emreden ayetlerle neshedilmiştir.21 Ayet ile ilgili görüşlerin iki bakış açısına göre şekillendiğini görüyoruz: Birincisi, ayetin muhtevasıyla ilgilidir. Şöyle ki: Ayet, başkalarını zorla Müslümanlaştırmaya çalışmayı Müslümanlar için yasaklayan bir yasa ———— 17 Abdülmütecellî, Muhammed Recâ Hanefî, el-Hurriyyât ve’l-Hukûk fi’l-İslâm, Da’vetü’l-Hâk Dergisi, Mekke, 1987, sayı, 69, 33. 18 İbn Atıyye, el-Endelûsî, el- Muharraru’l-Vecîz, Beyrut, 1993, I, 343; Ebû Hayyân, el-Bahru’lMuhît, Riyâd, tsz., II, 281; Sıddık Hasan Han, Fethu’l-Beyân fî Makâsıdi’l-Kur’ân, Kahire, 1965, I, 426-427; İbn Âşur, Muhammed Tahir, Tefsiru’t-Tahrir ve’t-Tenvîr, Baskı yeri yok, tsz., III, 27. 19 Bkz. el-Vâhidî, Ali b. Ahmed, Esbâbu’n-Nüzûl, Beyrut, 1988, 70; el-Cevzî, Ebû’l-Ferec Cemâluddin Abdurrahman, Zâdü’l-Mesîr, Beyrut, 1964, I, 305. 20 Bkz. Ebû Hayyân, age., II, 281-282;el- Merâğî, Ahmed Mustafa, Tefsîru’l-Merâğî, Mısır, 1962, III, 16; Ebussuûd Muhammed b. Muhammed, İrşâdu’l- Akli’s- Selîm, Kahire, tsz., I, 249. 21 İbn Atıyye, age., I, 343; Ebû Hayyân, age, II, 281; en-Nesefî, Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Tesiru’n-Nesefî, İstanbul, 1984, I, 129; Ebu’s-Suûd, age., I, 249; Sıddık Hasan Han, age., I, 246. Üçüncü Oturum 185 hükmünde midir, yoksa “Dinde zorlama olayının gerçekleşmeyeceğini” bir realite olarak haber verme konumunda mıdır? İkincisi ise ayette yer alan “din” mefhumundan ne kastedildiği ile ilgilidir. Şöyle ki: Burada “din” kelime-i şehâdetle temsil edilen görsel bir şekilden mi ibarettir, yoksa dinden maksat inanç temeline dayalı geniş ve kapsamlı bir olgu mudur? Yukarıdaki görüşlerden ilk üçünü benimseyenler, söz konusu ayeti Müslümanları, başkalarını zorla İslâm’a girmeye zorlamaktan alıkoyan bir yasa gibi değerlendirmekte, bunun sonucu olarak dini de görsel şekilden ibaret ve kelime-i şehâdetle temsil edilen bir düşünce olarak görmek durumundadırlar. Çünkü dinin temeli olan iman, nefsin boyun eğmesinden ibarettir. Nefsin boyun eğmesi de hiçbir zaman zorlama ile gerçekleşmez. 22 Bu değerlendirmeye göre ayetin, dinin kabul veya reddedilmesi konusunda zorlama yapılmayacağı ilkesini ihtiva ettiği sonucuna ulaşılmaktadır. Ayeti, “dinde zorlama olayının gerçekleşmeyeceğini” bir realite olarak haber verme konumunda görenler ise doğal olarak dinin ikinci anlamını, yani dinin akide temeline dayalı ve geniş kapsamlı bir vakıa olduğunu esas alacaklardır. Başka bir ifadeyle, bu görüşte olanlar ayetin, dinin kabul veya reddi konusundaki zorlamayı değil, dinin yaşanmasındaki zorlamayı yasakladığını savunmuşlardır. Ayetin sadece Ehl-i Kitap ile ilgili olduğu görüşünün tutarsız olduğunu da burada belirtmeliyiz. Çünkü bu hüküm yalnız Ehl-i Kitap’a mahsus olsaydı, İslâm memleketinde Ehl-i Kitap’tan başkasına eman (can güvenliği) verilmemesi gerekirdi.23 Oysa, gerek Hz. Peygamber döneminde, gerekse sonraki dönemlerde İslâm’ın egemen olduğu topraklarda Ehl-i Kitap’ın dışında olan birçok insanın kendi inançlarına bağlı olarak yaşamalarına engel olunmamıştır. Bu ayetin, savaşmayı emreden ayetlerle neshedildiğine dair görüşe gelince; bunun da tamamen reddedilmesi gereken bir görüş olduğunu belirtelim. Hem bu ayetin neshedildiğini gösterebilecek bir delil mevcut olmadığından, hem de Taberî’nin dediği gibi hükümler insanlar tarafından değil, Allah tarafından neshedilebileceğinden dolayı24 böyle bir görüş muteber değildir. Nitekim Suyûtî de(ö. 911/1505) neshedilen ayetlerin sadece 21 tane olduğunu belirterek sıraladığı ayetler arasında Bakara 256. ayetini zikretmediği gibi “bu ayetlerden başka nesh olduğunu iddia etmek doğru değildir” diyerek de bu konudaki kanaatini ortaya koymaktadır.25 Diğer taraftan aynı ayetin devamındaki “… Doğruluk, sapıklıktan seçilip belli olmuştur…”26 ifadesi de bu hükmün nüzûlünün, dinin belli olmasından sonra olduğunu göstermekte ve neshedildiği şeklindeki görüşe engel görünmek———— 22 Reşid Rıza, Muhammed, Tefsîru’l-Menâr, Kahire, 1947, III, 37; Merâğî, age., III, 16. 23 Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, İstanbul, 1979, II, 866. 24 et-Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Câmi’ul-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân, Beyrut, 1992, II, 357. 25 Bkz. Suyûtî, Celaluddin Abdurrahman, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur'an, Beyrut, tsz., II, 30. 26 2 Bakara 256. 186 Birinci Tebliğ tedir.27 Hatta üzerinde durduğumuz bu ayetten önceki ayetlerde Allah yolunda cihadın emredilmesi ve bu bağlamda Tâlût-Câlût kıssasının örnek olarak verilmesinden28 dolayı dinleyici ve okuyucunun zihninde savaşın düşmanı İslâm’a sokmak için yapıldığı şeklinde oluşabilecek izlenimi silip, İslâm’a girme konusunda kimseye zorlama yapılamayacağını bildirmek üzere hemen peşinden bu ayetin gelmiş olabileceği de uzak bir ihtimal değildir.29 Bu ayet, zorla din değiştirmenin her şart altında geçersiz ve temelsiz olduğunu, inanmayan bir kişiyi İslâm’ı kabule zorlamanın büyük bir günah teşkil ettiğini ifade eden ve İslâm’ın inanmayanların önüne “ya İslâm ya kılıç” alternatifi koyduğu şeklindeki yaygın safsatayı geçersiz kılan bir hüküm niteliğindedir.30 Ayrıca zorla kabul edilen bir imanın geçersiz olduğunu anlattığı gibi aynı zamanda dinde herhangi bir ameli/ibadeti zorla yaptırmanın da geçersiz olduğunu vurgulamaktadır. Çünkü zorla kıldırılan bir namaz, zorla tutturulan bir oruç, zorla alınan bir zekât ve zorla yaptırılan diğer ibadetlerde, dinin istediği maksat olan niyet ve samimiyet gerçekleşmeyecektir.31 Bütün bunlardan sonra özellikle Batı’da daha çok vurgulanan ve Müslümanlarca da sık sık gündeme getirilen “inanç ve düşünce özgürlüğü” ilkesine bağlı olarak İslâm’ın, insanlara dinsizlik hakkı tanıdığını, bu konuda onları kendi hallerine bıraktığını savunmanın, bu ayetin yanlış anlaşılmasından kaynaklanan bir husus olduğunu belirtelim. Bütün dinlerden üstün olsun diye gönderilen hak dinin32 insanların kula kulluk yapmalarına izin vermesi, kendi haline bırakıp onlara seyirci kalması mümkün değildir. Böyle insanların hak dini benimsemeleri için Kur'an ve Sünnet’te sınırları çizilen yöntemlerle davet edilmesi başka; onların dini kabule zorlanması için güç kullanılması ise daha başkadır. İşte İslâm’ın reddettiği husus birincisi değil, ikincisidir. Aslında Kur'ân’ın ilk indirilen sûrelerinde, Allah tarafından vahyi yalanlayanların kendisine bırakılması ve havale edilmesinin emredilmesi33 ile de hakikati inkâr edenlere karşı beşerî cezalandırma yolu yasaklanmış olmaktadır.34 Hatta savaşla ilgili hükümlerin ağırlıklı olarak yer aldığı Tevbe sûresinin, “Eğer yüz çevirirlerse de ki: Allah bana yeter! Ondan başka ilah yoktur. Ona dayandım, O, büyük arşın sahibidir”35 ayeti ile sona ermesi ve dini kabul etmekten kaçınanların kendi hallerine bırakılarak Allah’a tevekkülü ———— 27 Yazır, age., II, 865. 28 2 Bakara 244-251. 29 Geniş bilgi için bkz. İbn Âşûr, Tefsir, III, 25; Yazır, age., II, 864. 30 Bkz. Esed, age., 78 (2 Bakara, 249.not) 31 Bkz. Yazır, age., II, 861; el-Mevdûdî, Ebû’l-A’lâ, Modern Çağda İslâmî Meseleler (terc. Yusuf Işıcık), Konya, 1993, 70. 32 9 Tevbe 33; 48 Fetih 28; 61 Saf 9. 33 68 Kalem 44; 73 Müzzemmil 11; 74 Müddessir 11. 34 Esed, age., 1205 ( 74 Müddessir, 5.not). 35 9 Tevbe 129. Üçüncü Oturum 187 önermesi de bu konuda anlamlı bir mesaj içermektedir. İnanç özgürlüğünü ortadan kaldırdığı izlenimi veren “Haram aylar çıkınca (Allah’a) ortak koşanları nerede bulursanız öldürün; onları yakalayın, hapsedin ve her gözetleme yerinde oturup onları bekleyin. Eğer tövbe ederler, namazı kılarlar, zekâtı verirlerse yollarını serbest bırakın. Çünkü Allah bağışlayan, esirgeyendir”36 ayeti ile “Eğer tövbe ederler, namazı kılarlar ve zekâtı verirlerse, dinde sizin kardeşlerinizdirler. Biz, bilen bir kavme ayetleri böyle uzun uzun açıklıyoruz”37 meâlindeki ayetlerle ilgili olarak önemli gördüğümüz bir hususu açıklamakta fayda mülahaza ediyoruz: İlk bakışta bu iki ayetin, İslâm’a zorlama ve müşriklerin anlaşmalarını/sözleşmelerini kabul etmeme izlenimi verdiği düşünülebilir. Ancak bu iki ayet, Müslümanlara saldırmaya başlayan, sonra da kendileriyle anlaşma yapılan bir grup hakkında inmiştir. Daha sonra bu grup anlaşmayı bozmaya ve ihanet etmeye niyetlenmiş, Müslümanlara karşı hiçbir söz ve anlaşmaya bağlı kalmama düşüncesine kapılmıştır. Nitekim bu ayetlerin yer aldığı ayet grubunda (Tevbe, 1-13) bu durum açık bir biçimde görülmektedir. Özellikle aynı sûrenin 4, 7 ve 12. ayetleri de hedef gösterilen kimselerin, yeminlerine sahip olmayan ve anlaşmayı bozan kimseler olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla bu gruba katı/sert davranılması ve kayıtsızşartsız teslim olmanın dışında hiçbir şeyin kabul edilmemesi asla yadırganacak bir husus değildir. Çünkü bunların anlaşmayı bozmadıkları ve ihanet etmedikleri başka türlü değil, ancak bu şekilde anlaşılır.38 2. Dinin Pratiğinde/Uygulamada Zorlama İslâm'ın, herhangi bir kimseyi zorla İslâm’a sokması veya imanın bir gereği ve tezahürü olan ibadet ve dinî kurallara uymaya zorlaması söz konusu değilse, bu, İslâm'ın tamamen vicdanlara hapsedilen bir inançtan ibaret olduğu veya bireysel ve toplumsal alanla hiç ilgilenmediği izlenimi vermiş olmuyor mu? İslâm sadece gönüllerde yaşayan bir din olsun diye gönderilmiş olamaz. Onun da bireysel ve toplumsal alanla ilgili hukûkî düzenlemeleri, huzuru bozanlara karşı yaptırım gücü niteliğindeki cezaları vardır. Her hukuk sistemi, kendisine tabi vatandaşları, kanunlarına uymaya mecbur ettiği gibi İslâm hukuk sistemi de kendi mensuplarını, prensiplerine uymaya, getirdiği düzene göre yaşamaya mecbur eder.39 Bunun içindir ki Kur'ân değişik suçlara değişik cezalar getirmiş, birçok ahlâksızlıkların ortadan kaldırılmasını emretmiş, birçok şeyleri farz kılmış ve Müslümanlara, Allah'ın Rasûlüne ve kendilerinden olan ulü’l-emre itaat etmelerini ———— 36 9 Tevbe 5. 37 9 Tevbe 11. 38 Derveze, Muhammed İzzet, Dustûru’l-Kur'ân ve’s-Sünneti’n-Nebeviyye fi Şuûni’l-Hayat, Mısır, 1966, I, 407-409. 39 Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul, 1997, I, 456. 188 Birinci Tebliğ emretmiştir. Bütün bu hükümleri uygulama alanına koyabilmek için bir gücün bulun(durul)ması kaçınılmazdır. Bu güç devlet gücü olabilir, toplumsal baskı olabilir. Bu itibarla Kur'ân, “dinde zorlama yoktur” derken inandığını söyleyenlerin kendi inançlarının yasakladığı davranışlara, özellikle de topluma yönelik tehdit oluşturan davranışlara da göz yumulması gerektiğini söylemek istememiştir.40 Kur'ân'ın, hakkında cezalar belirlediği suçlar, toplumun kendilerinden arındırılması gereken kötülüklerdir. Toplumun sağlam olması için bu kötülüklerin toplumun bedeninden uzaklaştırılması amacıyla birtakım yaptırımların uygulanması zorunludur. Çünkü suçluların suçunu unutturacak bir seviyede suçlulara aşırı şefkat göstermek doğru değildir. Caydırıcı cezayı engelleyen her şefkat, aslında onların kötülük yapmasına imkân verir, toplum onların suçlarına maruz kalır.41 İslâm'ın öngördüğü yaptırımlar ve cezalar ile ilgili temel esprinin tespiti bağlamında bir hususa dikkat çekmek istiyoruz: Kur'ân, bireysel olarak Allah’a kulluk yapma (ibadet) konusunda bir zorlamayı esas almadığı gibi yapılan kötülüğün sadece insanın kendisiyle sınırlı olması durumunda bir yaptırımı, yani kuvvet kullanmayı da öngörmez. İslâm'ın yasakladığı davranışlar, toplumu etkilemeye yöneldiğinde veya toplumsal yozlaşmaya zemin hazırlamaya başlaması durumunda kuvvet kullanma devreye girer. Kur'ân'ın bazı suçlardan dolayı belirlediği cezaların uygulanması için ileri sürdüğü şartlarda ve Hz. Peygamber’in bazı uygulamalarında meselenin bu yönü ön plana çıkmaktadır. Mesela zinâ, başlı başına yasaklanan bir davranıştır ve yüz celde/sopa cezasıyla cezalandırılması emredilmektedir.42 Ancak bu cezanın uygulanabilmesi için bu suçu işleyenlerden başka kimselerin de bilgi sahibi olmaları, yani suçun en az dört şâhit tarafından görülüp tespit edilecek şekilde işlenmiş olması43 veya bu suçu işleyenlerin, bundan haberi olmayanların yanında itiraf etmeleri gerekmektedir. Bu şartlar oluşmadığı takdirde kimsenin zinâ yaptığı iddiasıyla hesaba çekilemeyeceği, hatta bu şartlarla ispat edilmediği/edilemediği halde başkalarına zinâ isnadında bulunanların da iftira suçu işlemiş olduklarından hareketle cezalandırılacakları ve onlara seksen sopa vurulacağı hususu bir ilke olarak ortaya konmaktadır. 44 Dolayısıyla bundan, zinâ suçunun, sadece işleyenlerce bilindiği durumlarda ahiret ile ilgili cezaî sorumluluktan kurtulmamakla beraber, dünyada cezalandırılmayacağı sonucu ortaya çıkmaktadır. Yine hırsızlık yapan birisinin, malı çalınan kişi tarafından Hz. Peygamber’e getirilmesi ve cezanın uygulanacağının bildirilmesi üzerine, mal sahibinin bağışlama isteğini ———— 40 Bkz. Mevdûdî, Modern Çağda İslâmî Meseleler, 224. 41 Ebû Zehre, Muhammed, el-Cerîme, by., tsz. 55. 42 24 Nûr 2. 43 4 Nisâ 15; 24 Nûr 13. 44 24 Nûr 4. Üçüncü Oturum 189 Hz. Peygamber’in, “bana gelmeden önce bağışlasaydın” diyerek reddetmesi, 45 suçun bireysel alanda kaldığı sürece cezalandırılmayacağını, ama toplumsal bir niteliğe bürününce cezanın vazgeçilmez olacağını ortaya koymaktadır. Yine namaz, oruç, hac gibi ibadetleri yerine getirmeyenlere herhangi bir yaptırım uygulanması öngörülmediği halde zekât vermeyen/vermek istemeyenlere yönelik Hz. Ebû Bekir’in savaşmak istemesi ve onun bu tavrını diğer sahabenin de onaylaması, zekâtın sosyal boyutuyla izah edilebilir. Diğer bir ifadeyle, sözgelimi namaz kılmayan, oruç tutmayan bir kişi, bu tavrıyla toplumun diğer bireylerine yönelik herhangi bir hakka tecavüz etmiş olmamakta; buna karşılık zekâtı vermemekle, başkalarının kendi malı içinde bulunan haklarını gasbetmiş konumda bulunmaktadır. Dolayısıyla işlendiğinde bir yaptırım gerektiren suçlar, bireysel olmaktan çok toplumsal bir nitelik arz etmektedir. B. “MÜRTEDİN CEZALANDIRILMASI” VE İNANÇ ÖZGÜRLÜĞÜ Mürtede uygulanması öngörülen ceza, inanç özgürlüğünü garanti altına alan prensiplerle karşılaştırıldığında bir çelişkinin algılanmasına neden olmaktadır. Bu bakımdan konunun değerlendirilmesi gerekmektedir. Öncelikle Kur'ân'ın mürtede ve irtidada bakışını ele alalım: 1. Kur'an'da Mürtede Yönelik Müeyyideler/Yaptırımlar Kur'ân-ı Kerim, mürtedin durumu ile ilgili olarak dünyevî bir cezadan söz etmemekte, sadece ahiretteki cezayı hatırlatmakla yetinmektedir. Kur'ân’da “İrtidat” terimi kullanılarak konunun ele alındığı sadece şu iki ayet bulunmaktadır: “… Onlar yapabilseler sizi dininizden döndürünceye kadar sizinle savaşmaya devam ederler. Sizden kim dininden döner ve kâfir olarak ölürse, işte onların bütün yaptıkları dünyada da ahirette de boşa çıkmıştır ve onlar ateş halkıdır, orada sürekli kalacaklardır.”46 “Ey inananlar! Sizden kim dininden dönerse (bilsin ki Allah, yakında öyle bir toplum getirecek ki O onları sever, onlar da O’nu severler. Mü’minlere karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı onurlu ve şiddetlidirler. Allah yolunda cihad ederler. Hiçbir kınayıcının kınamasından korkmazlar. Bu Allah'ın lütfudur, onu dilediğine verir. Allah'ın lütfu geniştir, (O) bilendir.”47 Görüldüğü gibi birinci ayette, dininden dönenlerin amellerinin dünyada da ahirette de boşa gideceği bildirilmiştir. Amellerin dünyada boşa gitmesinden maksat, bir cezaya çarptırılmaları değil, bazı haklarını kaybetmeleridir. Müslüman olan eşinden ayrılması, mirastan mahrum olması ———— 45 Ebu Davûd, Hudûd 14; Nesaî, Kat’ü’s-Sârık 5; İbn Mâce, Hudûd 28; Muvatta’, Hudûd 28. 46 2 Bakara 217. 47 5 Mâide 54. Birinci Tebliğ 190 gibi mahrumiyetlerdir.48 Ayrıca “…Sizden kim dininden döner ve kâfir olarak ölürse…” şeklindeki ifadenin “…ve kâfir olarak öldürülürse…” şeklinde olmaması da mürtedin öldürülmesine değil, bilakis, dininden döndükten sonra bile kâfir olarak yaşamaya devam etme ve kâfir olarak ölme hakkının olduğuna işaret etmektedir. İkinci ayette ise dininden dönenlerin yerine birtakım özellikleri olan başka toplumların getirileceği bildirilmekte, adeta Allah'ın bunlara ihtiyacı olmadığı vurgulanmaktadır. Dolayısıyla bu ayetlerde mürtedin cezalandırılmasıyla ilgili herhangi bir emir bulunmamaktadır. Bu iki ayetin dışında “irtidat” teriminin kullanılmadığı, ancak aynı anlama gelen “İslâm’dan/imandan sonra küfür” ifadesinin kullanıldığı 49 ve muhteva olarak aynı konunun ele alındığı birçok ayet vardır ki, bunlarda da dünyevî bir cezadan söz edilmemektedir: “İman ettikten, Rasûlün hak olduğunu gördükten ve kendilerine açık deliller geldikten sonra, inkâr eden bir kavme Allah nasıl yol gösterir. Allah zalim kavmi doğru yola iletmez. İşte onların cezası: Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların lâneti onların üzerindedir.”50 “Onlar ki inandıktan sonra inkâr ettiler, sonra inkârları arttı, onların tövbeleri kabul edilmeyecektir. Onlar sapıkların tâ kendileridir.”51 “O gün bazı yüzler ağarır, bazı yüzler kararır. Yüzleri kararanlara: İman ettikten sonra inkâr ettiniz ha? Öyleyse inkâr etmenize karşılık azabı tadın!(denilir)”52 “Onlar ki inandılar, sonra inkâr ettiler; daha sonra yine inandılar, yine inkâr ettiler, sonra inkârları arttı; işte Allah onları ne bağışlayacak, ne de doğru yola iletecektir.”53 “İnandıktan sonra Allah’ı inkâr eden, kalbi imanla yatışmış olduğu halde (inkâra) zorlanan değil de küfre göğüs açan kimselere Allah’tan bir gazap iner ve onlar için büyük bir azap vardır.”54 Kur'ân’da söz konusu edilmeyen “mürtedin cezalandırılması” hususu, bu konuda temel kabul edilen şu iki hadise dayandırılmaktadır: Birincisi: “Kim dinini değiştirirse öldürün!”55 ———— 48 Bkz. Merağî, age., II, 136; Sıddık Hasan Han, age., I, 347; Şevkânî, Muhammed b. Ali, Fethu’l-Kadîr, Beyrut, 1998, I, 250; er-Râzî, Fahruddin, Mefâtihu’l-Ğayb, Beyrut, 1990, VI, 40. 49 İrtidat, öteden beri İslâm’dan çıkma ile ilgili bir isim olarak kullanılmaktadır. Bkz. İbn Âşûr, Tefsir, II, 332. 50 3 Âl-i İmrân 86-87. 51 3 Âl-i İmrân 90. 52 3 Âl-i İmrân 106. 53 4 Nisâ 137. 54 16 Nahl 106. Genelde münafıkların iman durumunu anlatan benzer ayetler için bkz. 9 Tevbe 66, 74, 84; 63 Münafikûn 3. 55 Buhârî, Cihad 149, İ’tisam 28; Ebû Davûd, Hudûd 1; Tirmizî, Hudûd 25; Nesâî, Tahrim 14; İbn Mâce, Hudûd 2; Müsned, I, 282; V, 231. Muvatta’da ise “Kim dinini değiştirirse, boynunu vurun!” şeklinde rivayet edilmektedir. Bkz. Muvatta’, Akdiye 15. Üçüncü Oturum 191 İkincisi: “Allah’tan başka ilah olmadığına, benim de Allah'ın elçisi olduğuma şehâdet eden bir Müslüman’ın kanı ancak şu üçünden birisi ile helal olur: Bir cana kıyan, evli iken zinâ eden ve dinini terk edip cemaatten ayrılan.”56 İrtidat suçunun cezası temelde bu iki hadise (veya aynı hadislerin biraz farklı lafızlarla rivayet edilenlerine) dayandırılmaktadır. Ancak mürtedin sadece dinini değiştiren kişi olarak ele alınması ve bundan dolayı cezayı hak etmiş olduğu görüşünün benimsenmiş olması, İslâm'ın “dinde zorlama yoktur” şeklinde ifade edilen inanç özgürlüğü ilkesiyle çelişkili bir durum arz etmektedir. Çünkü İslâm'da zorlamanın olmadığını, başka bir ifadeyle inanç özgürlüğü olduğunu iddia etmek, İslâm'ı kabulde zorlama olmadığı gibi İslâm'ın yerine başka bir dini kabul etme özgürlüğünün tanınmış olmasını da gerektirir. Bu itibarla mürtedin cezalandırılma nedeninin salt bir inanç değişikliği olarak ele alınmaması gerektiği kanaatindeyiz. 2. Mürtedin Cezalandırılma Nedeninin Sadece Din Değiştirmekten İbaret Olmadığına Dair Deliller Mürtedin cezalandırılma nedeninin sadece dinini değiştirmekten ibaret olmadığı şeklindeki düşüncemizi destekleyen hususları dört madde halinde özetlemek mümkündür: a. İlk Dönem İrtidat Hareketlerinin Dinden Dönmekle Birlikte, İdareye İsyan veya Düşman Tarafına Katılarak Savaşma Niteliğinde Olması Yukarıda verdiğimiz ikinci hadiste geçen “cemaatten ayrılan” ifadesinden sadece dinin terk edilmesi değil, dinin terk edilmesiyle birlikte İslâm cemaatinden ayrılmanın ve Müslümanlarla savaş halinde olan kimselerin safında yer almanın cezayı gerektiren bir suç olduğunu anlıyoruz. Konuyu açıklayıcı mahiyetteki hadiste şöyle buyurulmaktadır: “Bir Müslüman’ın kanı ancak şu üç husustan birisi sebebiyle helal olur: Zinâ eden evli recmedilir; bir Müslüman’ı kasten öldüren öldürülür; İslâm’dan çıkıp Allah ve Rasûlüne savaş açan adam ya öldürülür, ya asılır ya da sürgün edilir.”57 Aslında Hz. Peygamber döneminde irtidat ettiği için cezalandırılmak istenen kimseler, İslâm toplumundan ayrılıp düşman safına geçen kimseler idi. Müslümanlarla kâfirlerin savaş halinde olduğu o dönemde Müslümanların durumlarını öğrenip irtidat ederek düşman saflarına katılan ve onlara bilgi aktaranlar casus konumundaydılar. Yoksa küfürlerini saklayıp İslâm toplumunda yaşamak isteyen kimseler değildiler. Nitekim Hz. Peygamber’e biat ederek Müslüman olan, daha sonra da bu biati bozma, dolayısıyla İslâm'dan çıkma isteğini Hz. Peygamber’e bildiren bir kişiyi Hz. Peygamber cezalandırmadığı gibi ashabına da cezalandırmalarını emretme———— 56 Buhârî, Diyât 6; Müslim, Kasame 25,26; Ebû Davûd, Hudûd 1; Tirmizî, Hudûd 15; Nesâî, Tahrim 5, 11, 14; İbn Mâce, Hudûd 1; Darimî, Siyer 11, Hudûd 2; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 63, 65; VI, 181, 214. 57 Ebû Davûd, Hudûd 1. 192 Birinci Tebliğ miştir.58 Yine Hıristiyan iken Müslüman olan, Bakara ve Al-i İmran surelerini okuyup öğrenen, Hz. Peygamber’e de katiplik yapan birisi İslâm'ı bırakıp Hıristiyanlığa tekrar dönmüş, hatta “Muhammed benim yazdıklarım dışında bir şey bilmiyor” diyecek kadar ileri gitmiş birisine de irtidat cezası uygulanmamıştır.59 Hudeybiye Antlaşmasında Müslümanlardan Mekke’de kalmak isteyen bir kimseye -ki böyle bir istek o dönem için sadece bir mekan değişikliği değil, aynı zamanda bir inanç değişikliği anlamına geliyordu- engel olmayacaklarına dair bir maddeyi Hz. Peygamber’in kabul etmiş olması da60 salt dinden dönmenin cezayı gerektiren bir davranış olmadığını gösterir. Çünkü eğer sadece dinden dönmenin cezalandırılması gerekseydi, Hz. Peygamber bu maddeyi kabul etmez veya dinden dönenlere ceza verme konusunda ısrarcı olurdu. Hz. Ebû Bekir dönemindeki irtidat hareketlerinde de aynı özellik görülmektedir. Bu hareketlerde rol oynayanların ortak özelliği İslâm'ı bırakıp kendi köşelerine çekilmeleri değil, İslâm devletine isyan etmeleri veya devletin düşmanlarına destek olmalarıdır.61 Hz. Ebu Bekir’in bu hareketlerle savaşı sırasında esir alınan kimseleri öldürmemesi ve bunu emretmemiş olması da her mürtedin öldürülmeyeceğinin göstergesidir. Bu durumda cezalandırılacak mürted, sadece dinden çıkan kimse değil, aynı zamanda İslâm düşmanlarının safına geçip Müslümanlara karşı savaşan kimsedir. Nitekim Hanefî mezhebinde irtidat eden kadının öldürülmeyeceği görüşünün gerekçesi de kadının savaşçı olmamasıdır.62 Çünkü Hanefilere göre salt irtidat etmek öldürülme sebebi değil, potansiyel savaşçı olmak öldürülme sebebidir.63 Hz. Peygamber savaş sırasında bile düşman tarafın savaşa katılmayan kadınlarının öldürülmesini istememiş, ancak kadınların, savaşta aktif rol almaları durumunda öldürülmelerini emretmiştir.64 Hz. Peygamber’in öldürttüğü Ümmü Mervan, irtidat etmiş savaşçı bir kadın olup savaşa ———— 58 Bkz. Buhârî, Fezailu’l-Medine 10, Ahkam 45; Muvatta’, Fezailu’l-Medine 4. 59 Bkz. Buhârî, Menakıb 25; Müslim, Sıfatu’l-Munafikin 14 (2781). Hadis kaynaklarında bu şahsın öldüğü zaman defnedildiği, ancak cesedini toprağın kabul etmediğinden söz edilmektedir. 60 Bkz. Buhârî, Sulh 6; Müslim, Cihad ve Siyer 92 (1783). 61 Bu irtidat hareketlerinin niteliği ile ilgili geniş bilgi için bkz. Râzî, age., XII, 21; Reşid Rıza, Tefsir, VI, 436-438. 62 Bkz. es-Serahsî, Şemsüddin, el-Mebsût, İst., 1983, X, 109. Günümüzde kadınların gerek savaşta gerekse terör eylemlerinde üstlendikleri aktif rol İslâm'ın ilk dönemlerinde söz konusu olmadığından böyle bir görüşün ortaya çıkmış olabileceğini düşünüyoruz. Oysa Hz. Peygamber’in savaşçı kadınların öldürülmesine izin verdiğine dair örnekler de vardır. Bkz. ed-Dârekutnî, Ali b. Ömer, Sünen, Medine, 1966, II, 118-119. (Hudûd, H. No. 121, 122) 63 Şimşek, Said, Günümüz Tefsir Problemleri, İstanbul, 1997, 574. 64 Bkz. Buhârî, Cihad 148; Ebû Davûd, Cihad 121. Üçüncü Oturum 193 teşvik ediyordu. Ebu Bekir (ra)’in öldürttüğü Ümmü Karfe de irtidat eden ve bütün çocuklarını Müslümanlarla savaşmaya teşvik edip hazırlayan bir kadındı.65 Dolayısıyla irtidat eden kadının etkisi ile irtidat eden erkeğin etkisi aynı olmasına rağmen Araplarda kadının savaşması adet olmadığından ve bazıları savaşsa bile azlığından dolayı genel bir prensip oluşturmayacağından66 ilk dönem âlimleri mürted kadının öldürülmesini, savaşmaması prensibine bağlamışlardır. Mürtedin öldürülmesi, İslâm’ı terk ettiği için kendisine verilen bir ceza değildir. Sadece ihanetinin cezasıdır. Eğer gizlice dinden dönse de kimseye irtidadını bildirmese veya İslâm dairesinden çıktığını ilan etmese kimse kendisine müdahale etmediği gibi kalbinde olanı da incelemez.67 Dolayısıyla mürtedin kanının mübah sayılmasının sebebi, irtidat etmenin, Müslümanlarla savaşmaya, düşmanlık yapmaya, kâfirlere destek olma ve sığınmaya, sırları ve haberleri düşmanlara ulaştırmaya yani casusluk yapmaya zemin hazırlayan bir hareket olmasıdır.68 Yani İslâmî hükümet şeklinin esasları dinî olduğundan, ırk ve dil üzerine dayanmadığından, irtidat hareketinin cezaî sorumluluğunun sebebi siyasî-dinî bir isyan olmasıdır.69 Din düzeni ile kâmu düzeninin iç içe bulunduğu devlet sisteminde dinden çıkmanın, özellikle mevcut dini inkâr ve yeni uydurma din ihdâsı çabalarının tehlikeleri ve mutlaka engellenmelerinin lüzumu âşikârdır. Nitekim Hz. Peygamber’in vefatının hemen akabinde İslâm ülkesinde yalancı peygamberlerin türemesi o zamanki endişeyi teyit etmiştir.70 Bu durumda böyle bir suça ceza vermekte gösterilecek gevşeklik, bu nizamın sarsılmasına sebep olur. Bundan dolayı bir taraftan suçluyu toplumdan tamamen koparmak ve toplumsal nizamı korumak için diğer taraftan da suç işlemeye engel olmak ve vazgeçirmek için irtidadın cezası çok şiddetli olmuştur.71 Netice itibariyle İslâm hukukunda dinden dönme suçu, Batı hukukundaki terör gruplarının toplum düzenini değiştirme suçlarına benzemektedir. Her ikisinin de toplum üzerinde etkisi vardır. Bu suçlardan ortaya çıkan tehlikeli sonuçlara bakarak hem İslâm hukukunun, hem de batı hukukunun her iki suç için öngördüğü ceza şiddetli olmuştur.72 b. Mürtedin Tövbesinin Kabul Edilmesi Dinden dönme cezasının belirgin özelliklerinden birisi de mürtedin, irtidat etmek suretiyle İslâm dairesinden çıkmasına rağmen tekrar İslâm’a davet edilebilmesidir.73 Kur'an, kendileriyle savaşılması emredilen müşrik———— 65 Serahsî, age., X, 110. 66 Bkz. Ebû Zehre, Muhammed, el-Ukûbe, Kahire, tsz., s. 174. 67 Abdülmütecellî, age., s. 36. 68 ez-Zühaylî, Muhammed, en-Nazariyyetü’l-Fıkhiyye, Dımaşk, 1993, 39. 69 Hamidullah, Muhammed, İslâm’da Devlet İdaresi, (terc. Kemal Kuşçu), İstanbul, 1963, 139. 70 Akşit, M. Cevat, İslâm Ceza Hukuku ve İnsanî Esasları, İstanbul, 1976, 38. 71 Ûdeh, Abdülkadir, et-Teşrîu’l-Cenaî’l-İslâmî, Kahire, 1963, I, 662. 72 Behnesî, Ahmed Fethi, el-Mes’ûliyyetü’l-Cinâiyye fi’l-Fıkhi’-İslâmî, Mısır, 1984, 115. 73 Zeyd b. Abdülkerim, el-Afv ani’l-Ukûbe fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Riyad, h. 1410, 475. 194 Birinci Tebliğ lerin bile tövbe etmeleri durumunda artık düşman olarak kabul edilmeyeceği ve onlarla savaşılmayacağının bildirilmesiyle74 kâfir olanlara tanınan tövbe hakkının, dininden dönen kimseye tanınmaması için bir neden bulunmamaktadır. Mürtedin tekrar İslâm’a dönebileceğine işaret eden ayette Allah şöyle buyurmaktadır: “Onlar ki inandılar, sonra inkâr ettiler; daha sonra yine inandılar, yine inkâr ettiler, sonra inkârları arttı; işte Allah onları ne bağışlayacak, ne de doğru yola iletecektir.”75 Bu, mürtedin önce tövbeye çağrılmasının delili olduğu gibi mürtedin her dinden dönüşünde, ilk irtidat ettiğindeki gibi tövbesinin kabul edileceği ve Müslüman olmasının öldürülmesine engel oluşturacağı konusunda da delilidir. Çünkü birkaç kez irtidat edip sonra İslâm'a dönen kişinin, ilk irtidadında canını kurtaran (öldürülmesine engel olan) husus, Müslüman olmasıdır. Dolayısıyla ilk irtidadından sonra Müslüman olması öldürülmesine engel olduğuna göre sonraki irtidatlardan sonra Müslüman olduğunu iddia etmesine rağmen öldürülmesi uygun gözükmemektedir.76 İlk dönem İslâm toplumunda da mürted tövbeye davet edilmeden cezalandırılmazdı. Hz. Peygamber, İslâm’dan dönen Ümmü Mervan’ın tövbe etmeye çağrılmasını, ancak bunu kabul etmediği takdirde öldürülmesini emretmiştir.77 Hz. Ömer (ra) de Müslüman olduktan sonra küfre dönen ve bundan tövbe etmesine fırsat verilmeden öldürülen birisinden dolayı öfkelenmiş ve “Allah’ım! Bu işte ben bulunmadım, emretmedim ve duyduğum zaman da râzı olmadım” diyerek tepkisini göstermiştir.78 İslâm hukukçularının tamamına yakın bir kısmı, mürtedin cezalandırılmadan önce tövbeye çağrılması konusunda görüş birliği halindedirler. İrtidat ettiğini kabul etmeyen veya Allah’tan başka ilah olmadığını ve Hz. Muhammed’in Allah’ın elçisi olduğunu diliyle söyleyen kimsenin asıl niyetinin araştırılmayacağı konusunda da neredeyse görüş birliği vardır.79 Hatta İmam Mâlik’in, “Mürted tövbeye çağrılırken herhangi bir korkutma ve zorlama olmamalı; sıkıştırıldığı, zarara uğratıldığı veya korkutulduğu için Müslüman olan bir kimsenin sonradan dinden dönmesi, kendisi için özür olarak kabul edilmelidir” şeklindeki görüşü80 de bu bakımdan önem arz etmektedir. Aslında mürtedin cezalandırılmadan önce tövbeye çağrılmasından ve cezadan kurtulması için sadece dil ile söylenen bir şehâdetin yeterli görül———— 74 9 Tevbe 5, 11. 75 4 Nisâ 137. 76 Taberî, Tefsir, IV, 327. 77 Bkz. Dârekutnî, age., 118-119. (Hudûd, H.No. 122) 78 Bkz. Muvatta’, Akdiye 16. 79 Bkz. eş- Şafiî, Muhammed b. İdris, el-Ümm, (Muhtasaru’l-Müzenî, İhtilâfü’l-Hadis ile birlikte basılmış), Beyrut, 1993, IX, 275; İbn Kudâme, el-Muğnî, Mısır, ts., VIII, 140-141; el-Bâcî, elMültekâ Şerhu Muvatta’, by., tsz., V, 283; Serahsî, age., X, 112. 80 Bkz. el-Bâcî, el-Mültekâ Şerhu Muvatta’, by., tsz., V, 283. Üçüncü Oturum 195 mesinden, irtidat suçunun cezasının gerçek nedeninin sadece küfür değil, küfürde ısrarın yanı sıra İslâm'a ve Müslümanlara düşmanlıkta da ısrar olduğu anlaşılmaktadır.81 Çünkü sadece diliyle tövbe ettiği takdirde ölümden kurtulacağını bilen bir kimsenin buna rağmen tövbe etmemekte direnmesi, onun küfürde, İslâm'a ve Müslümanlara düşmanlıkta ısrarlı olduğu anlamına gelmektedir. Ayrıca böyle bir ceza ile karşılaşan mürtedlerin hemen hemen tamamı, tövbe etmeleri teklif edildiğinde inanmadıkları halde “tekrar İslâm’a döndük” diyeceklerdir. Nitekim Müslümanların kendisi öldürülmek gibi bir durumla karşı karşıya geldiğinde “İslâm’dan döndüm” deme hakkına sahiptir.82 Dolayısıyla ölümden kurtulmak için “İslâm’dan döndüm” deme hakkını veren İslâm'ın, yine ölümden kurtulmak için “Müslüman oldum” deme hakkı vermemesi düşünülemez. Buna göre, insanların sadece dinden çıkmaları sebebiyle ölümle cezalandırılmaları, İslâm toplumunda münafıklığa zemin hazırlayacaktır. Çünkü iman kalp işidir ve tövbe etmesi istenen mürted kişi, canını kurtarmak için tövbe ettiğini söyleyecek ama kalbinde İslâm’a inanmayacaktır. Sonuçta İslâmî yönetim kendi eliyle kendi toplumunda münafıkların sayısını arttırmış olacaktır.83 Bu durum ise İslâm'ın hedeflediği sağlam bir toplum oluşturma çabalarıyla çelişmekte, dolayısıyla insanların sadece inançlarını değiştirmesinden dolayı cezalandırılmaları gerektiğini iddia etmek, İslâm'ın tanıdığı inanç özgürlüğü ilkesine ters düşmektedir. c. Mürtedin Mü’min Kabul Edilebilmesi İçin Sadece Sözlü İkrarının Geçerli Olması İnsanların iman etmelerinin iki boyutu vardır. Biri Allah ile ilgili olan boyutu, diğeri ise insanlarla ilgili olan boyutudur. Doğrusu insanlar ile ilgili olan boyutu bizim için bağlayıcı özellik arz etmektedir. Bir kimsenin mü’minlerin sahip olduğu haklara sahip olabilmesi için mü’min olduğunu ifade etmesi yeterli görülmüş, iç yüzünün ise Allah ile ilgili boyuta girdiğinden dolayı araştırılıp incelenmesi gerekli görülmemiştir. Bu, imanın bir kalp işi olmasının ve kalplerde olanın gerçek mahiyetini Allah’tan başka kimsenin bilmemesinin bir sonucudur. Bundan dolayı Müslüman olduğunu söyleyenlerin, sadece ifadeleriyle yetinmek gerektiğine işaret eden ayette şöyle buyurulmaktadır: “Ey inananlar! Allah yolunda savaşa çıktığınız zaman iyi anlayın, dinleyin, size selam verene, dünya hayatının geçici menfaatini gözeterek ‘sen mü’min değilsin’ demeyin…”84 ———— 81 Bkz. Serahsî, age., X, 110; Zeyd b. Abdülkerim, el-Afv ani’l-Ukûbe fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Riyad, h. 1410, 475; el-Mâverdî, Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habib, el-Ahkâmü’s-Sultaniyye, Beyrut, 1994, 114. 82 Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, 575. Söz konusu durumu anlatan ayet, 16 Nahl 106. 83 Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, 575. 84 4 Nisâ 94. 196 Birinci Tebliğ Bu ayetin nüzûlüne sebep olan bazı olaylar nakledilmektedir. Genel olarak birbirlerine benzeyen bu olaylardan sadece bir tanesini vermekle yetineceğiz: Rasûlullah, Üsâme b. Zeyd komutasında bir birliği Benî Damre üzerine göndermişti. Bir adamla karşılaştılar. Bu adamın yanında koyun ve develer vardı. Adam dağdaki bir mağaraya sığındı. Üsâme de onu takip etti. Adam koyunlarını mağaraya koyduktan sonra Müslümanların yanına gelerek selam verdi ve kelime-i şehâdet getirdi. Üsâme ise bu adamı öldürdü. Rasûlullah’ın yanına döndüklerinde durumu haber verdiler. Rasûlullah, “Allah’tan başka ilah olmadığını söylediği halde bunu nasıl yaptın?” diye sordu. Üsâme ise “Ya Rasûlallah, adam bu kelime ile kendisini korumak için bunu söyledi” deyince Hz. Peygamber, “kalbini yarıp da baktın mı?” dedi. Daha sonra da bu ayet indi.85 Bu ayette Allah, Müslüman olduğunu açıklayan kimsenin imanının sahih olduğuna hükmetmiş, gerçekte aksi bile olsa Müslümanların tabi olduğu hükümlere onu da tabi kılmamız gerektiğini emretmiştir.86 Allah, münafıkların kâfir olduğunu, peygamber de birçoğunun münafık olduğunu bildiği halde onlar bu kelimeyi söylemek suretiyle kanlarını ve mallarını koruma altına almışlardır. Bu da, bu ayetin, bu kelimeyi söyleyenin Müslüman olduğuna hükmedilmesi gerektirdiğini gösterir.87 Aynı zamanda bu ayet, savaşa girmeyenleri düşman olarak görmeyi ve farazî inançsızlıklarını onları aşağılamanın bahanesi olarak kullanmayı yasakladığı gibi mü’minlere her durumda karşıdaki kişilerin aktif şekilde düşmanlık yapıp yapmadığından emin olma sorumluluğu yükler.88 Sadece sözlü ikrarın, mü’min kabul edilmek için yeterli olduğunu gösteren şu hadis de bu konuya ışık tutmaktadır: Mikdâd b. Esved Hz. Peygamber’e şöyle dedi: “Yâ Rasûlallah! Kâfirlerden birine rastlasam da benimle çarpışıp elimi keserse, sonra da benden kaçıp bir ağaca sığınır ve ‘Müslüman oldum’ derse, bunu dedikten sonra onu öldürebilir miyim?” Rasûlullah, “hayır, öldürme” dedi. Mikdâd, “ama o elimi kestikten sonra bunu söyledi” deyince, Rasûlullah şöyle buyurdu: “Onu öldürme, çünkü onu öldürürsen, o, senin onu öldürmeden önceki konumunda olur; sen de, o kelimeyi söylemeden önceki o adamın konumunda olursun.”89 Savaşta yakalanan ve esir alınanların bile sözlü ifadeleri, Müslümanlar açısından bağlayıcıdır. “Eğer sana hainlik yapmak isterlerse, daha önce Allah’a da hainlik yapmışlardı. Bu yüzden (Allah) onlara karşı (sana) imkân verdi. Allah ———— 85 Taberî, Tefsir, IV, 226; el-Âlûsî, Şihâbuddin Mahmud, Rûhu’l-Meânî, Beyrut, 1994, III, 116; Râzî, age., XI, 3-4. Benzer rivayetler için bkz. Vâhidî, age., 145-148. 86 Cessas, Ebû Bekir Ahmed er- Râzî, Ahkâmü’l- Kur'ân, Beyrut, 1993. II, 349. Ayrıca bkz. Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, I, 79. 87 Cessas, age., II, 351. 88 Esed, age., 161. (4 Nisâ, 119. Not) 89 Buhârî, Diyât 1; Müslim, İman 155; Ebû Davûd, Cihad 104. Üçüncü Oturum 197 (her şeyi) bilendir, her şeyi yerli yerinde yapandır”90 ayeti ile Müslümanlara, esirlerin zahirî beyanları her ne ise onu kabul etmeleri, onların gizli niyetlerinden şüphe ederek kararsız kalmamaları emredilmiş oluyor. Esirlerin ihanet edebilecekleri ihtimali-içlerinden bazılarının gerçekten oyun ve ihanet peşinde oldukları sonradan ortaya çıksa bile- Müslümanları Allah'ın öngördüğü davranış tarzından alıkoymamalı, saptırmamalıdır.91 Savaş ortamında bile onların içlerinde gizledikleri inkâr veya ihanet duygularının araştırılması istenmediğine göre, savaş ortamı dışında araştırılmayacağı zaten kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Kâfir iken Müslüman olan birisine tanınan bu tövbe hakkının, mürtedin İslâm’a dönmesi durumunda tanınmayacağını/tanınmaması gerektiğini gösteren bir delil bulunmamaktadır. Dolayısıyla dinden döndükten sonra şu veya bu nedenle tekrar İslâm’a girmeye karar veren ve bunu diliyle açıklayan birinin mü’min kabul edilmesini engelleyen bir hususun olmaması gerekir. Korkudan ve bazı imkânlardan faydalanma isteğinden dolayı İslâm’a dönmüş olabileceği ihtimali olsa bile, bu Allah ile ilgili olan boyutudur. Bizi bağlayan yönü ise dış görünüşüdür. Bu bakımdan, hangi şartlar altında olursa olsun, mürtedin İslâm’a döndüğünü ifade etmesi, onun mü’min olduğuna karar vermek için yeterli görüleceğine ve ölümden kurtulma adına bile olsa hemen hemen herkes aynı şekilde davranacağına göre mürtedin cezalandırılması ilkesinin, sadece küfürden kaynaklanmayıp, aynı zamanda küfürde ve düşmanlıkta ısrardan kaynaklandığı şeklindeki kanaatimizi desteklemektedir. d. Kur'an'da Münafıklar, “İmandan/İslâm’dan Sonra Küfre Dönenler” Şeklinde Nitelendiği Halde Hz. Peygamber’in Münafıkları Mürted Statüsünde Görmemesi Kur'ân’da birçok yerde münafıklardan “iman ettikten sonra inkâr edenler” diye söz edilmesi, onların durumunu mürtedin durumu gibi değerlendirmemize neden olmaktadır. Münafıkların durumunun bu şekilde söz konusu edildiği ayetlerden bazıları şöyledir: “Münafıklar, kendileri hakkında, kalplerinde bulunanı kendilerine haber verecek bir sûrenin indirileceğinden çekiniyorlar. De ki: Siz alay edin, Allah çekindiğiniz şeyi ortaya çıkaracaktır. Eğer onlara sorsan: ‘Biz sadece lafa dalmış, şakalaşıyorduk’ derler. De ki: Allah ile onun ayetleri ve onun elçisiyle mi alay ediyordunuz? Hiç özür dilemeyin, siz inandıktan sonra inkâr ettiniz…”92 “Ey Peygamber! Kâfirlerle ve münafıklarla cihad et, onlara sert davran; onların varacakları yer cehennemdir. Ne kötü bir gidiş yeridir o! (Senin hakkında söyledikleri yakışıksız sözleri) söylemediklerine Allah’a yemin ediyorlar. Hâlbuki o küfür sözünü söylediler, İslâm olduktan sonra inkâr ettiler…”93 ———— 90 8 Enfâl 71. 91 Esed, age., 341. (8 Enfâl 76. Not) 92 9 Tevbe 64-66. 93 9 Tevbe 73-74. Birinci Tebliğ 198 “Ve onlardan ölen birisine asla namaz kılma/dua etme, onun kabri başında durma! Çünkü onlar Allah’ı ve elçisini tanımadılar ve yoldan çıkmış olarak öldüler.”94 “Münafıklar sana geldikleri zaman, ‘senin muhakkak Allah’ın elçisi olduğuna tanıklık ederiz’ derler. Senin muhakkak kendisinin elçisi olduğunu Allah bilir ve Allah münafıkların yalancı olduğuna tanıklık eder. Yeminlerini kalkan yapıp Allah’ın yoluna engel oldular. Onların yaptıkları ne kötüdür! Bunun sebebi, onların önce iman edip sonra da inkâr etmeleridir…”95 Görüldüğü gibi münafıkların aslında kâfir olduğunu gösteren96 bu ayetlerin hiç birisinde, münafıkların dünyada cezalandırılması ile ilgili herhangi bir yaptırım söz konusu edilmemektedir. Bu ayetlerin indiği sırada toplumda bu özellikte insanların mevcut olduğunu Hz. Peygamber bilmesine rağmen, onlardan herhangi birisinin öldürülmesini emrettiği de vaki değildir. Bunun sebebi, onların kendilerini Müslüman olarak görmeleri ve öyle tanıtmalarıdır. Asıl niyetlerinin ne olduğu Hz. Peygamber tarafından bilinmesine rağmen, onlar cezalandırılması gereken mürted statüsüne konulmamışlardır. Diğer taraftan bu ayetlerin tamamının Medine döneminde inmesine ve Medine Vesikası gibi kurallarla hem Müslümanların, hem Müslüman olmayanların uymak zorunda oldukları kanunlar/kurallar bulunmasına rağmen herhangi bir ceza öngörülmemesi dikkat çekicidir. Netice olarak, görünüşte mü’min, fakat içten içe inkârcı bir yapıya sahip olan münafıkların, bu durumlarına rağmen mürted statüsüne konmayıp cezalardan muaf tutulmaları bir tek hususla izah edilebilir: İnkârlarının bireysel alanda kalması ve mensubu olduklarını iddia ettikleri dinin yapısına yönelik yıkıcı bir girişimde bulunmamalarıdır. Yani iman ettikten sonra kâfir oldukları Kur'ân ile tescil edilmesine rağmen münafıkların cezalandırılmamış olmaları, irtidat suçunun cezasının salt küfür olmadığının en açık delillerinden birisidir. SONUÇ İslâm, sadece kalplerde olan soyut bir inanç değil, insan hayatının bütünüyle ilgilenen, ileriye yönelik toplumsal hedefleri olan bir dindir. 97 İslâm, kendisini kabul edenlerin bu isteğinde samimi, dine girişte kendi hür iradeleriyle serbest olmasını ve bu dinin gerçeklerini idrak etmiş olarak girmesini ister. Bunun içindir ki, Bakara 256. ayette dinde zorlamayı yasaklamanın hemen ardından, “… Doğruluk, sapıklıktan seçilip belli olmuştur. O halde kim tâğûtu inkâr edip Allah’a inanırsa, kopmayan sağlam bir kulpa yapış———— 94 9 Tevbe 84. 95 63 Münafikûn 1-3. 96 el-Kurtûbî, Muhammed b. Ahmed, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur'ân, Beyrut, 1993, VIII, 131; ezZemahşerî, Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf, Beyrut, 1995, IV, 528. 97 el-Gazalî, Muhammed, Hukûku’l-İnsan, Mısır, 1963, s. 99. Üçüncü Oturum 199 mıştır. Allah işiten ve bilendir”98 ifadesi getirilmiştir. Dolayısıyla kim İslâm’a özgür bir şekilde doğrulukla sapıklığın farkına vararak girerse zaten bu dinden ayrılacak değildir.99 Kendi rızası ile İslâm’ı kabul ettikten, Allah’a ve peygamberlerine söz verdikten sonra döner, irtidad eder ve tövbe etmezse cezalandırılır ki, bu bir zorlama değil, sözünde durmamanın zaruri neticesidir.100 Şu halde mürtedin öldürülmesi şeklindeki riddetin cezasının inanç özgürlüğüne müdahale, insanı istemediği bir şeye inanmaya zorlama olduğu yönündeki sözler, bu cezanın karakterini, riddetin ve din değiştirmeye zorlamanın anlamını bilmemekten kaynaklanmaktadır.101 Aslında “mürtedin cezalandırılması” ile “dinde zorlama yoktur” ayeti arasında bir çelişki de söz konusu değildir; çünkü bu ayet henüz İslâm’a girmemiş ve baskı yoluyla değil de irşad ve ikna yoluyla İslâm’a davet edilen kimseler hakkındadır. Bunun aksine İslâm’ın mürtedle ilgili kanunu, İslâm’a girdikten sonra Müslümanlıktan dönmek isteyenler hakkındadır ve bu hükmün gayesi onları İslâm üzere kalmaya zorlamak değildir. Bundan maksat, devletin esası olan İslâm toplumunu parçalanma ve çöküntülerden korumaktır. Yeryüzünde ise hiçbir devlet kendisine vücut veren ana unsurların ve temel değerlerin çözülme ve parçalanmasına müsaade etmez. Bu konuda İslâm’a girmemiş olanlarla, girdikten sonra çıkanlar farklı bir değerlendirmeye tabi tutulmalıdır. Dünyada bu şekilde davranan iki gruba da aynı gözle bakacak bir sistem/kimse olmasa gerek.102 Bu, bir devletin vatandaşlığına girmemiş bir kimsenin durumu ile bu vatandaşlığı kabul ettikten sonra terk eden bir kimsenin durumunun aynı olmayacağı gerçeğine benzemektedir. O halde mürtedin cezalandırılması ilkesi, dinden döndükten sonra bunu ilan ederek tövbe etmemekte direnen, sadece lafzî bir ikrarın bile kendisini ölümden kurtaracağını bilmesine rağmen bundan kaçınan ve bu haliyle irtidadı, düzeni bozmaya yönelik bir anarşi suçu niteliğinde olan kimseler için geçerli olmalıdır. Mürtedin cezasının dinî olmaktan çok siyasî ve devletler hukuku ile ilgili olduğunu, cezalandırılmayı gerektiren irtidad suçunun da devlete isyan veya casusluk suçu gibi değerlendirilmesi gerektiğini düşünüyoruz.103 ———— 98 2 Bakara 256. 99 Ebu Zehre, el-Ukûbe, s. 93. 100 Yazır, age., II, 863. 101 Zeydân, Abdülkerim, Usûlü’d-Da’ve, Mısır, 1992, s. 297. 102 Mevdûdî, Modern Çağda İslâmî Meseleler, s. 228. 103 Mürtedin cezalandırılmasının inanç özgürlüğü açısından bir değerlendirmesi için bkz. Yiğit, Yaşar, İnanç ve Düşünce Özgürlüğü Perspektifinden İrtidad Suç ve Cezasına Bakış, İslâmiyât Dergisi, Ankara, 1999, c. 2, sy. 2, 121-135. 200 Müzakere MÜZAKERE Doç. Dr. Orhan ATALAY Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tarihin bu evresinde pozitivist varlık anlayışının şekillendirdiği bir dünyada insana yol gösterecek en emin yolun insanî aşkınlığa vurgu yapan bir anlayış olacağı bugün daha iyi görülmektedir. Bu anlayışın ise Kur’an’dan beslenmesi gerektiği açıktır. Çünkü mevcut dinî ve felsefî sistemler içinde insan ve toplum sorunlarına daha eşitlikçi, sınıfsal çatışmalardan uzak, hakların ve hürriyetlerin âdil dengelere oturtulduğu bir zeminin hazırlanması ancak İslâm ile mümkündür. Nitekim İslâm’ın gerçekleştirdiği tarihsel başarıların incelenmesi, dünya toplumunun nasıl bütünleştirilebileceği sorusuna ışık tutacağı gibi insanın bu amaca bilinçli olarak hangi yollarla hizmet edebileceği konusunda da aydınlatıcı olacaktır. Bugün burada tartıştığımız konu dünya insanlığı için ertelenmeye tahammülü olmayan bir soruna acil çözüm için bir katkıyı amaçlamaktadır. Şüphe yok ki bu sorun ‘Farklılıkların Birlikte Varoluş’ sorunudur. Bu sorun esasında ‘Kilise’nin dışında felâh yoktur’ kültürünü tarihin dışına itmek misyonu ile ortaya çıkmış bulunan modernitenin aşmayı başaramadığı bir problemdir. Oysa asıl sorun Hıristiyanlığın bile evrimleştiremeyip aksine İsevî öğretileri bile eviren bu benmerkezli Batı kültüründen kaynaklanmaktadır. Bugün insanlığın aktüel olarak yaşadığı sorunlara baktığımızda, merhum İkbâl’in ‘İslâm’ın akşamı Garbın sabahından daha aydınlıktır’ sözünün ne kadar da isabetli olduğunu görüyoruz. Gerçekten eğer yaşadığımız çağ İslâm’ın akşamı, Garbın da sabahı ise merhum doğru söylemiştir. ‘Şeb-ı ma ez subhi o ruşenterest’ Zira modern Batı kültürünün doğurduğu ve yönettiği problemlere bakılınca, Hobbes’in ifadesi ile “Bellum omnium contra omnes: herkesin herkese karşı yürüttüğü bir savaşın” yaşandığı ortadadır. Bu savaşı sürdüren egemen kültür ile ’ötekileri’ Yahudilere köle olarak tanımlayan Yahudiliğin politika olarak sürdürdüğü şu kutsal (!) öğreti ne kadar da benzer temalar taşıyor: "Ve Mısırlıları, Mısırlılara karşı ayaklandıracağım; herkes kardeşine karşı ve herkes komşusuna karşı; şehir şehire karşı; ülke ülkeye karşı cenk edecekler (İşaya, 19/2)." Bu girişten sonra Dr. Abdurrahman Ateş Beyin tebliğine ilişkin müzakereme geçmek istiyorum: Tebliğ konuyla ilgili genel bir çerçeveyi iyi çizmekle birlikte, temellendirilmesinde açık ve zayıf gördüğüm bazı noktalara değinmek istiyorum. Üçüncü Oturum 201 1. Giriş kısmında hürriyet problemine ilişkin kısa da olsa bir açıklama yapılabilirdi. Gerçekten hürriyeti problemi insanlık tarihi kadar kadim bir geçmişe sahiptir. Fizik âlemdeki nedensellik ve insan hürriyeti arasındaki ilişkilerden Tanrı ve insan hürriyetinin keyfiyeti ve sınırları üzerindeki tartışmalara kadar bir dizi temel konuları içeren bazı soruların öteden beri insan zihnini meşgul ettiği bilinmektedir. Öte yandan hürriyet ile kudret arasında zorunlu olarak doğru bir nispet olduğu konusunda insanı varlığın merkezine yerleştiren en aşırı tanrı tanımaz varoluşçular da dâhil olmak üzere herkes tarafından genel bir kabul vardır. Buna göre, insanın akıl ve eylem kudretinin mahdut oluşu zorunlu olarak onun hürriyetini sınırlamaktadır. Öyle ise evrende mutlak hürriyet alanı sadece Allah’a hastır. Vurgulanmasını gerekli gördüğümüz önemli bir husus ise İslâm’ın tanımladığı bireysel hürriyetin anlam, içerik ve form olarak Batı düşüncesi ikliminde birey-devlet ilişkisi bağlamında ele alınan özgürlükten oldukça farklı olduğudur. Zira İslâm’ın öngördüğü bireysel özgürlük, devletin bireye bahşettiği bir alan değil, aksine bireyin doğuştan getirdiği bir takım esaslı ve fıtrî, devredilemez, ertelenemez haklardandır. İnsanın sadece Allah’ın kulu olması, yani ubûdiyet, devletin mutlak egemenliğine karşı bir garanti ve aynı zamanda bireysel hakların kaynağıdır. Bu gerçek Peygamber’in evrensel insan hakları bildirisinde şöyle ifade edilmiştir: “Ey insanlar! Kanlarınız, ırzlarınız ve mallarınız; bu beldenin, bu ayın ve bu günün mukaddes olduğu gibi mukaddestir, dokunulmazdır.”1 Öte yandan inanç hürriyetinin kutsallığı ve Allah'ın, insanın bu kutsal hakkını özgür iradesiyle kullanmasına izin vermiş olması, bu kutsalın değer boyutunu gösterir. Zaman zaman Hz. Peygamber (s.a.v.)'in inanca davetteki aşırı ısrarı üzerine nâzil olan ayetler, inanç hürriyetinin her türlü fizikî etkenlerden azâde olduğunu, dolayısıyla bu konuda gereğinden fazla ısrar ve şiddetin yanlış olduğunu, inanmanın tamamen iradî bir eylem biçimi ile gerçekleşeceğini açıkça belirtmektedir: "Şayet Allah dileseydi yeryüzündekilerin bütünü iman ederdi. Mü’min oluncaya kadar insanları zorlayacak mısın (Hud, 11/118)?"2 2. Tebliğ sahibi çok doğru olarak konuyu Bakara 256. ayetin merkeziliğinde işlemeye çalışmıştır. Bununla birlikte, ayrıca eksik kaldığına inandığım bir-iki noktaya değinmek istiyorum. İnanç özgürlüğünü metafizik bir alanda garantileyen Kur’anî esaslar yirmiüç yıllık nüzûl sürecinde zaman zaman farklı bağlam ve üslûplarla tekrarlanmasına rağmen, bazı müfessirlerin bu tür ayetlerin İslâm'ın siyasal ve askerî bir güce ulaşmasından sonra nâzil olan bir takım ayetlerle nesh edildiğini ileri sürmeleri, gerçekten olayın tabiatını ve yöntemini kavramada başarısız olduklarını göstermektedir. Oysa inanç özgürlüğünü ———— 1 et-Taberânî, Mecmâ‘, III/273 2 Bkz. Kur’an, 2/272; 13/40; 16/35; 80/11-12 202 Müzakere garantileyen Bakara 2/256 ayeti, İslâm'ın siyasal ve askerî üstünlüğe kavuştuğu H.4. yılda, yani Nadiroğulları sürgünü esnasında nâzil olmuştur.3 Bu tarihî dönemi dikkate alan muhakkik müfessirlerin bu ve benzeri ayetlerin ne mensuh ne de mahsus olduğunu, ayetin nesh veya tahsîs edildiğini iddia edenlerin dayandıkları deliller ve haberlerin ise delâlet açısından kesinlik arz etmediğini, bu tür iddiaların Kur'an bütünlüğü ve ilk İslâmî pratikler açısından da tutarsız olduğunu söylemeleri oldukça yerindedir. Öte yandan inanç hürriyetini konu eden Bakara 256. ayeti haberî bir cümle olup neshi kabul etmez. Bu haberî cümle ile nehiy murat edilmiş olsa bile bu, inanmayanlarla savaşmayı emreden ayetlerle çelişmez. Çünkü savaşla ilgili hükümler ve emirlerden maksat dinî bir inancı dayatmak değil, aksine inananların dinî inançlarını ve inançlarına göre yaşama taleplerini güvence altına almaktır. Ayetin iniş sebebi Kitap Ehli ile ilgili olsa bile, ibretin sebebin husûsiliğine değil de lafzın umumiliğine olduğu meşhur bir kaidedir. Nitekim Taberî, konu ile ilgili rivayetleri aktardıktan sonra farklı bir değerlendirmede bulunur ve " Ayette mensuh olan hiçbir şey yoktur, diyenlerin görüşü doğruya en yakın olanıdır. Ayetin cihadı emreden ayetlerle mensuh olduğunu iddia edenlerin sözlerine gelince, bu tür iddialar anlamsızdır" şeklinde bir açıklama yapar.4 İbn-i Kesir'e göre ise ayetin anlamı şudur: “Hiç kimseyi İslâm dinine girmeye zorlamayın. Çünkü o din, delilleri ile apaçık bir inançtır. Dolayısıyla hiç kimsenin onu baskı ile benimsemesine ihtiyacı yoktur.”5 Zemahşerî “Allah, inanç işini cebre değil, irade ve ihtiyara isnat etmiştir” derken,6 Râzî de Kaffal'in; “Allah bütün delilleri serdettikten sonra artık kâfirin küfür üzerine kalmasının bir gerekçesinin olamayacağı için onu inanmaya icbar etmek gerekir” sözünü reddederek; "Böyle bir tavır ibtilâ yurdu olan dünyada caiz değildir. Çünkü zorlama ve baskıda imtihan ve ibtilânın anlamı iptal edilmiş olur."7 der ve inanç hürriyetinin hiçbir gerekçe ile sınırlanamayacağını ısrarla savunur. Burada tebliğ sahibi arkadaşın Bakara 256. ayetle ilgili muhtemelen rastlayamadığı önemli bir görüşe de değinmek gerektiği inancındayım. O da ayetin, mensuh olduğu iddialarının aksine nasih olduğunu ve inanç özgürlüğünün korunması ile ilgili son düzenlemeyi getirdiği tezidir. Bu teze göre gerek “Kâfirler ve münafıklarla cihad et (Tevbe, 9/73)!” ayeti, gerekse; “Ben insanlarla lâ ilâhe illallâh deyinceye kadar savaşmakla emrolundum” hadisi ve benzeri naslar bu ayet ile nesh edilmiştir. Çünkü Mekke'nin fethi ile ilâhî maksat gerçekleşmiş, Kabe putlardan temizlenmiş, Araplar İbrahim'in dinine dönüş yapmış ve bu dini yüklenmek için büyük bir kitle vücuda gelmiştir. Bütün bunlardan sonra da Vedâ Haccı'nda, "Bu ———— 3 İbn-i Hişam, III/199-200. 4 Taberî, Tefsir, I/414 5 İbn-i Kesir, Tefsir, I/310. 6 Zemahşerî, Keşşaf, I/387. 7 Râzî, Tefsiru’l-Kebir, VII/15. Üçüncü Oturum 203 gün şeytan, bu beldenizde ma'bud olma ümidini kaybetmiştir" haberi verilmiştir. Bu olaylar tamamlanınca da dine zorlama konusunda savaş hükümlerini içeren hükümler, Tevbe sûresi de dahil, yürürlükten kaldırılmıştır.8 Ancak bu görüşün de çok isabetli olmadığını, zira Taberî’nin de oldukça isabetle belirttiği gibi nasları i’mâlin ihmâlden evla olduğunu, ayrıca her ayetin uygulanacağı bir tarihsel ve toplumsal bağlamın olduğunu unutmamak lazımdır. "Kitap Ehline ve ümmilere de ki! Müslüman oluyor musunuz? Şayet İslâm olurlarsa, şüphesiz ki, doğruya varmışlardır. Ancak yüz çevirirlerse, sana düşen sadece tebliğdir (Al-i İmran, 3/20).”, "Sözü ulaştırmak senin görevin, hesaplarını görmek ise bizim görevimizdir (Casiye, 45/22).” 3. Tebliğde inanç özgürlüğünün garanti altına alındığına dair bazı ayetler zikredilirken, mesela insanlara bu tür bir özgürlüğü tanımayan, aksine hür iradeleriyle dinî seçimlerini yapan insanlara baskı ve işkence politikası uygulayan hatta onları taşlayarak veya toprağa gömerek öldüren kişi ve kültürleri yeren ayetlerin işlenmesi gerekirdi. Mesela, Hz. İbrahim'e karşı muhaliflerin politikası şu olmuştu: "… O'nu öldürün veya ateşte yakın (Ankebut,29/24)!”; "O'nun için bir bina yapın ve O'nu ateşe atın (Saffat,37/97)!” Hz. Musa'nın muhalifi olan Firavun'un tavrı da farklı değildi: "Beni bırakın da Musa'yı öldüreyim (Mü'min,40/26)!”; "Ben sizlere izin vermeden önce O'na inandınız ha! (…) Şüphesiz ki ellerinizi ve ayaklarınızı çapraz bir şekilde keseceğim ve sizleri hurma ağaçlarının dallarından asacağım (Taha, 20/81; Şuara, 26/49).” İlâhî dinlerini yaymak amacıyla bir kasabaya giden davetçilere de aynı tehditler yapılmıştı: "Şayet, bu tebliğden vazgeçmez iseniz, sizleri muhakkak taşlayacağız ve sizlere tarafımızdan acıklı bir azap dokunacaktır (Yasin, 36/18).” Aynı tehdit Hz. Nuh'a da yapılmıştı: "Ey Nuh! Bu tebliğinden vazgeçmez isen, şüphesiz ki, taşlanmışlardan olacaksın (Şuara, 26/116).” Aynı sûrenin 167. ayetinde de Hz. Lut'a yöneltilen benzer tehditlerden bahsedilir. Diğer taraftan, tarih boyunca egemen sınıfların inanç özgürlüğüne yönelik oluşturdukları işkence, baskı ve sürgünlerin, kitlelerin doğru inanç ve düşüncelere ulaşmasına engel olduğu gerçeğini haber veren Kur'an, peygamber ve takipçilerinin her zaman inanç hürriyetinin savunucuları, muhaliflerinin de bu hürriyetin amansız düşmanları olduğunu sıkça vurgulamaktadır: "Dediler ki; şayet bizler seninle beraber hidayete tabi olacak olursak yurdumuzdan kovuluruz (Kasas, 28/57)…”; "İnkarcılar, kendilerine gönderilen ilâhî elçilere dediler ki: Ya sizleri yurdumuzdan kovarız ya da bizim dinimize dönersiniz (İbrahim, 14/13)!” Nitekim yeryüzündeki tüm insanların imân etmesini ısrarla talep eden Peygamber (s.a.v.) ve arkadaşlarının bu tavırlarına cevap olarak aşağıdaki ———— 8 İbnu Aşur, et-Tenvir, III/26. 204 Müzakere ayetler ve benzerleri nâzil oldu: "Rabbin dileseydi yeryüzündekilerin tümü elbetteki imân ederlerdi. O halde sen, inanmaları için insanları zorlayacak mısın (Yunus10//99)?” Fakat Allah böyle bir inanç biçimini dilemedi ve onlar da inanmadılar. Dolayısıyla bu konudaki meşiet sadece Allah'a aittir.9 O, bunu dilemediğine göre ey Peygamber, senin bunu beklemen ve bu konuda zorlarcasına çabalaman gerekmez. Çünkü onları imâna zorlamaya ve mecbur etmeye gücün yetmez. Ayrıca bizim onlardan istediğimiz imân, baskı ve şiddete dayalı olanı değil, kendi hür irade ve tercihleri sonucu ulaştıkları inançtır. Böyle bir irade sadece Allah'a ait olduğuna, onun da bunu dilemediğine göre senin, insanları inanmaya zorlaman için hiçbir gerekçe kalmamıştır. Ayrıca, zorlasan bile, buna güç yetiremeyeceğin için bu tür bir zorlama da peygamberlere yakışmayan ve yadırganan davranışlar cümlesinden olur. 10 Çünkü "Bu konuda çok hırslı da olsan, insanların çoğu imân etmezler (Yusuf, 12/99).” Konu ile ilgili ayetleri alt alta sıraladığımız zaman görülecektir ki, din; insanlar için ihtiyarî bir hidayet olup, ayetler ve delillerle temellendirilerek insanlara sunulur ki, " (…) dileyen imân etsin, dileyen inkâr etsin (Kehf,18/ 29).” Peygamberler zorba ve tercihler rağmına egemen olarak değil, müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderilmişlerdir. Ayrıca Kur'an, dinî inancın her türlü haricî etkilerden uzak tutularak, sadece Allah'a özgü kılınmasını defalarca vurgulamaktadır. Zorla ikrâr edilen bir inancın “hâlisen lillâh” olamayacağı ise bedihîdir.11 İslâm'ın siyasal ve askerî bir güce ulaşmasından sonra nâzil olan bu ayetin, Peygamber (s.a.v.)'in farklı dinlere mensup insanlarla yaptığı sözleşmeler veya onlara gönderdiği mektuplarda da pratize edildiğini görüyoruz. Medine'nin ilk günlerinde yazdırdığı ünlü Sahife'de: “Yahûdiler için kendi dinleri, Müslümanlar için de kendi dinleri vardır”12 ilkesi, Mekke dönemi boyunca nâzil olan inanç hürriyeti ile ilgili ayetlerin pratik şeklini temsil ederken daha sonraları Himyer Meliklerine gönderdiği mektupta da bu durum şöyle ifade edilmiştir: "Yahûdi ve Hıristiyanlardan her kim Müslüman olursa o, mü'minlerdendir. Onların lehine olan onun da lehinedir, aleyhine olan onun da aleyhinedir. Ama kim ki Yahûdilik veya Hıristiyanlık üzere kalırsa o da, dininden döndürülemez." Keza, Yemenlilere gönderilen mektupta da aynı hususlar yazılıydı.13 Said b. Cübeyr'den gelen rivayete göre Peygamber (s.a.v.)’in mü'minlere hitaben; "Sadakayı sadece dindaşlarınıza verin" şeklinde bir tavsiyede bulunması üzerine: "Onların hidayeti senin sorumluluğun değildir (Baka———— 9 Zemahşerî, I/387. 10 Tabatabai, el-Mizan, X/126. 11 Abduh, el-İslâm ve’n-Nasraniyye, Dâru’l-Menâr, Kahire, ts, s. 178. 12 İbn-i Hişam, II/241-242. 13 İbni HişamIV/242. Üçüncü Oturum 205 ra, 2/272)!” ayeti nâzil olmuş ve bunun üzerine Peygamber (s.a.v.): "Her din ehline sadaka verin" buyurarak,14 başkalarıyla ilişkilerin düşmanlık üzere bina edilmesini önlemiştir. Kelbî'den gelen rivayette ise Peygamber (s.a.v.) kaza umresini eda ederken beraberinde baldızı Esma binti Ebibekir de vardı. Umre esnasında Kuteyle adında bir kadın ile Esma'nın ninesi kendisine gelerek bir şeyler istediler. Her ikisi de müşrik oldukları için Esma (r.ah) onlara; "Peygamber (s.a.v.)'e sormadan size hiç bir şey veremem, çünkü sizler benim dinimden değilsiniz" dedi ve gidip durumu Peygamber (s.a.v.)'e arz etti. Bunun üzerine de yukarıdaki ayet nâzil oldu. Peygamber (s.a.v.) de Esma'ya, onlara sadaka vermesini ve kendileri ile ilgilenmesini emretti.15 Olaya Kur'an bütünlüğü açısından bakıldığında başkalarıyla ilişkiler zemininin iyilik, adâlet ve eşitliğe temellendirildiği görülür. Zira dinlerinden dolayı Müslümanlarla düşmanlıkta bulunmayanlara iyilikte bulunmayı ve adâletle davranmayı emreden Kur'an, düşmanlara karşı da adâlet ve mütekâbiliyet esasına göre eşitlikle yaklaşmayı emretmektedir. 4. Kılıç Ayeti Tebliğde ileri sürülen tezlerin daha sağlıklı temellendirilmesi noktasında önemli bir eksiklik olarak gördüğümüz bir başka konu ise tefsir ve fıkıh literatüründe ‘Ayetu’s-Seyf’, yani Kılıç Ayeti olarak ifade edilen ve öteki ile her türlü diyalogu, toleransı, mühleti, kendi haline bırakmayı, yüz çevirmeyi, affetmeyi, iyiliği ifade eden ayetleri neshettiği iddia edilen ayetle ilgili görüşlere değinilmemiş olmasıdır. Her ne kadar daha sonraları kılıç vasfıyla nitelendirilen ayetin içinde yer aldığı Tevbe Sûresi ile özellikle müşriklere toleransı ifade eden af, i'raz, ilişmeme, sabır, karşılıklı barış, güzel ilişkiler vb. hükümler içeren ayetlerin mensuh olduğu iddiası İbn-i Abbas'a kadar dayanıyorsa da Ayetu’s-Seyf tabirinin 5. tabakadan olan Maverdi’den (H.450) itibaren yaygınlaştığını görüyoruz. Taberî, Katade, Hasan-ı Basrî ve İkrime'den rivayet edilen ve müşriklere karşı, barış da dahil, her türlü toleransın nesh edildiğine dair haberleri aktardıktan sonra bu tür görüşlerin Kitap, Sünnet, fıtrat ve akıldan hiç bir dayanağının olmadığını ileri sürerek reddetmektedir.16 Oysa bu ayetin kapsamı, öteden beri İslâm'a ve Müslümanlara her türlü düşmanlığı yapmış, yapılan anlaşmaları her defasında bozmuş, Mekke'nin fethinden sonra da Hz. Peygamber’i ve taraftarlarını ikinci bir kez daha Mekke'den çıkarma planlarının hazırlıklarına girişmiş, belli bir müşrik topluluğudur. Dolayısıyla bu tür düşmanlıklarda bulunmayan müşrikler yukarıdaki hükmün dışında bırakılmıştır. Onlar için Kur’an: “Onlar size karşı doğru-dürüst davrandıklara sürece siz de onlara karşı doğru-dürüst davranın’ (Tevbe, 7) ———— 14 Taberî,V/587. 15 Taberî, V/587; Vahidî, Esbâb, s. 92 16 et-Taberî, XIV/41-42. Müzakere 206 5. ‘Savaşmakla Emrolundum’ Hadisi: İlgili tebliğde konuyla doğrudan ilişkili olan ve ilk bakıştı inanç özgürlüğüne aykırı bir içerik taşıyan önemli bir hadise hiç değinilmemiş. Bu da çoğu zaman yapıldığı gibi zihnimizdeki formata uymayan dinî nassları gizleme veya atlama gibi bir izlenim uyandırmaktadır. Oysa tefsir, fıkıh ve hadis kaynaklarımızda sözünü ettiğimiz hadisle inanç ve düşünce özgürlüğünü savunduğumuz onca ayetin nesh edildiği iddialarına rastlıyoruz. Dolayısıyla bu gerçeğimizle yüzleşerek daha sağlıklı bir yorum geliştirmek zorundayız. En sahih kaynaklarımızda yer alan hadis şudur: "Ben insanlarla (en-nas), onlar: “lâ ilâhe illallâh” deyinceye kadar savaşmakla emrolundum. Her kim “lâ ilâhe illallâh” derse benden, malını ve canını korumuş olur. Ancak Allah'ın hakkı müstesna, onun hesabı Allah'a aittir."17 Hadisin Değerlendirilmesi: a-Senet açısından incelendiğinde söz konusu hadis gariptir; sadece Şu'be, Vakid b. Muhammed'den rivayet ettiği için İbn-i Hibban, bu hadisi garip kabul etmiştir.18 Ancak buna rağmen Buhârî ve Müslim senet açısından hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.19 b-Hadisin vürûd tarihî belli değildir. Buhârî şârihi Aynî, bu hadisin bi'setin başlangıç dönemlerinde varit olduğunu zikrediyor,20 ancak bu bilginin birkaç açıdan tutarsız olduğu kanaatindeyiz. Çünkü bi'setin ilk on üç yılında savaş izni verilmemiş, baskı ve eziyetlere karşı sürekli sabır tavsiye edilmiştir. İkinci olarak hadisde namaz kılmak ve zekât vermekten bahsedilmektedir. Oysa zekâtın farziyeti meşhur görüşe göre hicretin ikinci yılındadır.21 Diğer taraftan 2/256 ayetinin hicretin dördüncü yılında nâzil olduğunu bildiren birçok haber mevcuttur. Dolayısıyla kesin olarak tarihî bilinmeyen, senet bakımından da garip olan bir hadisin, anlam açısından yüze yakın ayetle desteklenen 2/256. ayeti neshettiği asla ileri sürülemez. c- Öyle ise hadisin başka bir anlamının olması gerekir. Bize göre bu anlam hadiste zikredilen "en-nas" teriminde odaklanmıştır. Bu terimin Kur'an'daki kullanımına baktığımızda bütün insanlığı ifade ettiği gibi bazen de tek bir fert için de kullanıldığını görüyoruz. Mesela, Hucurat, 49/13 ve benzeri ayetlerde geçen "en-nas" kavramı bütün insanlık için kullanılırken; Nisa, 4/54 ayetinde geçen "en-nas" kavramından maksat; Mücahid, İkrime, Süddî gibi müfessirlere göre Muhammed (s.a.v.); Katade'ye göre "Araplar", Taberî ve Râzî'ye göre ise Hz. Peygamber ve ———— 17 Buhârî, İmân, 32, 36,, Salât, 28; Zekât, 1; Müslim, Kitabu'l- İman, Bab; 8, No: 36. 18 el-Aynî, Bedruddin Ebu Muhammed b. Ahmed, Umdetü’l-Kârî Şerhi el-Buhârî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts., I/179 19 Aynî, a.y. 20 Aynî, a.y. 21 es-Sabık, Seyyid, Fıkhu's-Sünneh, Dâru’l-Kitabi'l-Arabiyye, Beyrut, 1389/1969, I/328 Üçüncü Oturum 207 arkadaşlarıdır.22 Keza: “Bir kısım insanlar (en-nas), mü’minlere: “Düşmanlarınız olan insanlar (en-nas), sizlere karşı asker topladılar; onlardan sakının” dediklerinde bu, onların imanlarını bir kat daha artırdı ve “Allah bize yeter. O, ne güzel vekildir” dediler (Al-i İmran, 3/173).” ayetinde zikredilen birinci "en-nâs" kelimesinden maksat Nuaym b. Mes'ud el-Eşca'î adında bir sahabi iken; ikinci "en-nâs" kelimesinden maksat ise Ebu Sufyan’ın da içlerinde bulunduğu Mekke müşriklerinden bir topluluktur.23 Keza, “Sonra insanların (ennas) aktığı yerden siz de akın (Bakara, 2/199)…” ayetinde geçen “en-nâs” kavramı ile de Kureyşliler kast edildiği açıktır. Kanaatimizce ilgili hadiste geçen "en-nâs" kavramıyla bütün insanların değil yukarıda bahsi geçen Mekkeli müşrikler olsa gerektir. Nitekim Nesâî'nin rivayetinde "en-nâs" yerine "müşrikler" kelimesinin24 zikredilmesi de bu kanaatimizi destekler mahiyettedir. Misyonerlik Tebliğ yazarı, ‘Son yıllarda ülkemizde artan misyonerlik faaliyetlerinin de -siyasal açıdan değil de- dinî açıdan böyle değerlendirilmesi gerektiğini düşünmektedir. Oysa misyonerlik faaliyetinin salt dinî bir hareket olmadığını, siyasî hedeflerinin dinî amaçlardan daha ağırlık taşıdığını hepimiz biliyoruz. İslâm dünyasının halihazırda yaşadığı birçok sorunun etkin nedenlerinin başında gelen ve İbni Esir’in ‘daha önce ölüp unutulmuş olsaydım da bu yıkımı görmeseydim’ dediği vahşeti gerçekleştiren Moğollarla Avrupalılar arasında ittifak fikrine zemin hazırlayanlar ile25 Batı emperyalizminin öncü keşif kolu şeklinde çalışarak; yoksul halkların eline İncil’i verip onların elindeki ekmeği alan vahşi kapitalizmin en sinsi elinin misyonerlik olduğu da bilinmektedir. Zaman zaman adeta safdillik derecesine düşercesine Kilise misyonerliğini İslâmî tebliğ çabasına benzeterek, ‘ne var yani, biz de Hıristiyan ülkelerde İslâmî tebliğ yapmıyor muyuz?’ diyenlere doğrusu şaşırmamak mümkün değildir. Bilmemiz gerekir ki, biz Müslümanların İslâmî tebliğde aldığımız model, Kadisiye Savaşı’nda Pers komutanın: ‘Sizi buralara kadar getiren sebep nedir? Sorusuna verilen şu asil cevaptır: ‘Bizim sizin topraklarınızda gözümüz yoktur, biz sadece isteyen insanları dinlerin zulmünden İslâm’ın adaletine, kula kulluktan Allah’a kul etmek için geldik.’ Oysa Misyonerliğin model aldığı ilke Pavlus’un şu sözüdür: “Ben özgürüm, kimsenin kölesi değilim. Ama daha çok kişi kazanmak için her———— 22 et-Taberî, V/137-138; er-Râzî, X/132 23 et-Taberî, VII/405;. 24 en-Nesâî, Tahrim, 1, (VII/75) 25 Bkz. V.V. Barthold, Rusya ve Avrupa’da Oryantalizm, Ter. K. Bayraktar, A. Meral, Küre Yayınları, İstanbul, 2004, s. 120 208 Müzakere kesin kölesi oldum. Yahudileri kazanmak için Yahudilere bir Yahudi gibi davrandım. Kendim Tevrat’ın denetimi altında olmadığım halde, Tevrat’a bağlı olanları kazanmak için Tevrat’a bağlıymışım gibi davrandım… Güçsüzleri kazanmak için onlarla güçsüz oldum. Ne yapıp ne edip bazılarını kurtarmak için herkesle her şey oldum (Korintlilere Birinci Mektup).” Şimdi herkesle herkes olan misyonerliğin hangi faaliyetinin dinî, hangisinin ise din kılıfına sokulmuş siyasî amaç taşıdığını kim, nasıl tefrik edecek ve bizler alnındaki onca kara lekeleye, sırtındaki onca kambura rağmen bu harekete nasıl güveneceğiz? 7. Tebliğin İkinci Bölümü İrtidatla İlgilidir Bu bölümün tarihî, hukukî, siyasî ve kültürel boyutlar taşıması itibariyle birinci bölümden daha fazla işlenmesi, üzerinde çalışılması ve dolayısıyla daha iyi temellendirilmesi gerekiyordu. Ancak ne yazık ki bu bölüm daha zayıf kalmıştır. Hür iradesiyle tercih ettiği dinî bir sistemi terk edip bir başka dinî sistem seçmenin inanç hürriyetinin kapsamında olduğu açıktır. Ancak ne var ki, tarih boyunca işleye gelen geleneğe baktığımızda insanların büyük bir kısmı özellikle yeni bir dinî davetin ortaya çıkmasıyla eski dinlerini bırakıp yeni dine geçtikleri, eski dinlerin ise alan kaybına uğradıkları için daha sert önlemlerin alındığını görüyoruz. Tebliğ bu konuya mesela din değiştirmenin Tevrat veya varsa İncil’deki hükmü hakkında kısa bir bilgi ile başlayabilirdi. Tevrat’ta Yahudilikten dönenlerin veya bu dindeki inanç esaslarıyla çelişen bir davranışta bulunanların öldürülmesi gerektiğine dair açık hükümler yer alır: “Şayet aranızda Rabbin sana vermekte olduğu şehirlerden birinde Rabbin ahdine tecavüz etmek üzere O’nun gözünde kötü olanı yapan bir erkek yahut bir kadın bulunursa ve gidip başka ilahlara yahut güneşe veya aya, yahut bütün gök ordusuna kulluk etmişse, ve bu gerçekse, o mekruh şeyin İsrail’de yapıldığı sabitse o zaman o kötü şeyi yapan erkek yahut kadını kapılarına çıkaracaksın ve onları taşlayacaksın (recm edeceksin) ve ölecekler… Böylece kötülüğü aranızda kaldıracaksınız (Tesniye, 17/6).” (Aynı mealde bir başka hüküm için bkz. Tesniye, 144/9-11) Tevrat’ın bu hükümleri tarihte daha ziyade Hıristiyanlara tatbik edilmiştir. Çünkü Yahudi şeriatına göre Hıristiyanlar Musevilikten irtidat etmişlerdir. Öte yandan Hıristiyanlara nazaran Yahudi toplumu içinden daha az sayıda kişinin Müslüman oluşunda acaba bu katı cezanın bir etkisi var mıdır? Bu konu araştırılmaya değerdir. İncil’de ise dinden dönenlerin tecziyesi ile ilgili açık bir hüküm bulunmasa da Hıristiyanların Yahudi şeriatı üzere amel ettiklerini biliyoruz. “Sanmayın ki, ben Şeriatı yıkmaya geldim, aksine onu tamamlamaya geldim (Matta, 5/17)” ifadesinde de bu durum açıkça zikredilmiştir. Tarihsel süreçteki işleyişe bakıldığında ise Hıristiyanların, yasaklanmış bir dinî inancın mensupları sayıldıkları ilk iki yüzyıl zarfında dinsel inan- Üçüncü Oturum 209 cın ihtiyarî olduğunu, bunun cebir ve şiddetle kabul ettirilemeyeceği esasını savunarak, dinlerine karşı tolerans gösterilmesini bir hak olarak talep ettiklerini; ancak dinsel inançları hakim bir vaziyet alıp da devlet kuvvetine dayandıkları zaman daha önce savunduklarının aksine bir tavır aldıkları görülür. Her ne kadar dinî farklılıkların ülke bütünlüğünü tehlikeye düşürme endişesinden dolayı krallar da aykırılıkları şiddetle bastırmayı bir yöntem olarak tercih ettilerse de meselenin temeli, “Kilise’nin dışında felâh yoktur” dogmasına dayanmaktaydı. Bu süreçte Kilise insanları zorla ihtida etmeyi kendine vazife kıldı. Kilise’ye göre vaftiz olmadan ölen çocuklar bile, ebedî olarak cehennemin diplerinde sürünmeye mahkûm idiler. Daha sonraları St. Augustinus (M.43) bu cebrî yöntemi Hz. İsa’ya isnat edilen, “Onları içeriye girmeye zorla!” sözüyle temellendirmiştir. Hıristiyanlık tarihine bakıldığında dinden dönmenin (aspostasy) en büyük günah ve suç olduğu, bu suçu işleyenlerin ise en acımasız şekilde yakılarak öldürüldüğü malumdur. İslâm ve İrtidat İslâm düşüncesinin, hukukunun ve kültürünün temel kaynakları olan Kur’ân ve Sünnet’te olaya bakıldığında; İslâm dinini terk ederek bir başka dine geçmenin dünyevî ve uhrevî cezayı mucip büyük bir günah ve suç olduğu açıkça yer almaktadır. Konuyla ilgi Kur’an’da zikredilen hüküm mücmel olduğu için sünnet tarafından beyan edilmiştir ki, bu durum hemen hemen tüm İslâmî hükümler için geçerli bir yöntemdir. Ancak son zamanlarda özellikle modernite karşısında mağlup düşmüşlüğün sevk ettiği savunma psikolojisi ile birçok konuda yapıldığı gibi bu konuda da geleneksel İslâmî yolun terk edilerek, 1400 küsur yılda teşekkül etmiş bulunan İslâm fıkhını, tarihsel uygulamaları görmezlikten gelerek, sadece Kur’an’da açıkça yer almadığı için modernitenin tanımladığı inanç ve düşünce özgürlüğü formatıyla çeliştiği gerekçesiyle İslâm’da irtidatla ilgili bir cezanın olmadığını ispatlama çabasına soyunduğumuz gözden kaçmamaktadır. Burada galip olana göre konum ve durum belirlemek gibi bir kompleks sezmemek mümkün değildir. Oysa galip olana göre konu ve konum belirlemek İkbal’in ifadesiyle, ‘derin bir uyku değil, tam bir ölümdür.’ زﻨدﮔﺎﻨﯽ ﺒر ﻤراد دﮔران ﺠﺎودان ﻤرگ اﺴت ﻨﯽ ﺨﺎب ﮔران Kısacası öncelikle şu konuda açık bir karar vermek zorundayız: İslâm dediğimiz şey sadece Kur’ân mıdır? Böyle ise Sünnet’in yeri neredir? Sahabe uygulamasını, imamların içtihadını nereye koyacağız? Değil ise bu kaynaklarda yer alan bilgileri ve hükümleri nasıl açıklayacağız. Kısacası ortada usul ile ilgili önemli bir problem yaşadığımızı kabullenmek durumundayız. Çünkü o hale gelindi ki, bırakın Kur’an’daki mücmel hükümleri, sübûtu kat‘î, delâleti sarih naslarda bile öyle teviller yapılıyor ki, doğrusu şaşmamak mümkün değildir. Tebliğ yazarı, ‘irtidat’ teriminin doğrudan kullanıldığı ayetleri verdik- Müzakere 210 ten sonra, ‘Bu iki ayetin dışında “irtidat” teriminin kullanılmadığı, ancak aynı anlama gelen “İslâm’dan/imandan sonra küfür” ifadesinin kullanıldığı ve muhteva olarak aynı konunun ele alındığı birçok ayet vardır ki, bunlarda da dünyevî bir cezadan söz edilmemektedir’ diyor. Oysa Tevbe 74. ayette İslâm’dan sonra kâfir olanlar hakkında ‘Şayet tövbe ederlerse bu onlar için bir hayırdır, ancak yüz çevirirlerse Allah kendilerini dünya ve ahirette elim bir azap ile cezalandıracaktır’ denmektedir. Görüldüğü gibi burada dünyevî bir cezalandırmadan açıkça söz edilmektedir. Bu sebeple de hemen hemen tüm tefsirler ilgili ifadeyi ( ﻓﻲ اﻝدﻨﻴﺎ ﺒﺎﻝﻘﺘل وﻓﻲ اﻵﺨرة ﺒﺎﻝﻨﺎرDünyada öldürme, ahirette ise ateş/cehennem) şeklinde açıklamışlardır.26 Kısaca söylemek gerekirse, ayetlerde mürted ile ilgili tanımlanmış sarih bir cezadan, yani hadden söz edilmemesi, bu tür bir eyleme hiçbir cezanın terettüp etmeyeceği anlamına gelmez. Burada da Kur’an’ın genel metodu olduğu üzere hüküm mücmel ifade edilmiş, beyanı sünnet tarafından yapılmıştır. Ve İslâm fıkhı diğer konularda olduğu gibi bu konuda da delaletlerinin daha sarih olması hasebiyle sünneti ve sahabe amelini hüccet olarak kullanmıştır. Bu anlamda Sünnet’e ve sahabe uygulamasına baktığımızda dinden dönen kişinin cezasının ölüm olduğu açıktır. Nitekim Buhârî, Müslim, Ebu Davud gibi hadis mecmualarında bu ceza sarih olarak yer almıştır: 1- [ ﻤن ﺒدل دﻴﻨﻪ ﻓﺎﻗﺘﻠوﻩ: Dinini değiştireni öldürün] 27 2- “Allah’tan başka ilah olmadığına, benim de Allah'ın elçisi olduğuma şehâdet eden bir Müslüman’ın kanı ancak şu üçünden birisi ile helal olur: Bir cana kıyan, evli iken zinâ eden ve dinini terk edip cemaatten ayrılan.”28 3- Sahabe uygulamasına da Yemen’de Muaz b. Cebel ile Ebu Musa arasında geçen malum olay zikredilir.29 Fıkıh kaynaklarına baktığımızda ise mürtetle ilgili müstakil başlıkların olduğunu, konuyla ilgili yoğun tartışmaların yaşandığını, erkek mürtedin katlinin vacip olduğu konusunda fukahanın müttefik olduğu, kadın mürtet konusunda ise sadece Hanefilerin muhalif kaldığı, cumhura göre kadının da katlinin vacip olduğu, hatta bazı fakihlerin mürtet olan çocuğun bile katline fetva verdiklerine dair birçok ayrıntı yer almaktadır. Diğer yandan, mürtetle ilgili vaz edilen bu cezayı salt dinî özgürlük açısından değerlendirdiğimizde bunun inanç özgürlüğünü bütünüyle ortadan kaldıran, bu özgürlüğü garantileyen onca ayetle birlikte her şeyden önce inanmanın bizzat tabiatıyla temelde çelişen bir ceza olduğu ise izahtan varestedir. Bu çelişkinin çözümü için de teknik olarak yapılması gereken şey neshe başvurmak olacak. Ahad haberle Kur’an’ın onca muhkem ———— 26 Tevbe 74. ayetin tefsiri için bkz. Taberî, Beyzâvî, Kurtubî. 27 Buhârî, İstitabetu’l-Mürteddin, 2; Müslim, Kasame, 25-6;. 28 Buhârî, Diyât 6; Müslim, Kasame 25,26; Ebû Davûd, Hudûd 1. 29 Bkz. Buhârî, İstitabetu’l-Mürteddin, 2; Ebu Davud, Hudud, 1. Üçüncü Oturum 211 hükmünü nesh edemeyeceğimize göre bu cezanın mutlaka başka bir nedeni ve izahı olsa gerek diye düşünmek zorundayız. Peki, bu cezayı nasıl açıklamalıyız? Sağlıklı bir açıklama için acaba naslarda bir ipucu bulabilir miyiz? Aşağıdaki ayet ile mürtetle ilgili bazı hadislerde yer alan kayıtların bize önemli ipuçları sunduğunu düşünüyorum: a) Ayet: ِ ِ َ ُﻨزل ِ ُ ِ ﻜﺘﺎب ِ ِ ْ طﺎﺌﻔﺔٌ ِﻤن أ ِ ْ ََ ِ َ وﺠﻪ ﺠﻌون ُ َ َ اﻝذﻴن ْ َ َ وﻗﺎﻝت َ ْ َ ءاﻤﻨوا َ َ ِ ْءاﻤﻨوا ِﺒﺎﻝذي أ َ ُ ِﻝﻌﻠﻬم َْﻴر َ ﻋﻠﻰ َ ِ َ َﻫل ْاﻝ ُْ َ َ ُاﻜﻔروا َءاﺨ َرﻩ ُُ ْ اﻝﻨﻬﺎر َو َ “Kitap Ehlinden bir grup dedi ki: "İnananlara indirilmiş olana günün başına inanın, sonunda inkâr edin; belki (size bakarak onlar da) dönerler (Ali İmran 3/72).” Yeni inşa edilen toplumsal, siyasal ve dinsel yapıların teşekkül sürecinde çözülmeye karşın sert tedbirler aldıkları gözlenen bir durumdur. Bu durum aynı zamanda eşyanın tabiatında var olan önemli bir olgudur. Yapılan devrimlere bakın, ilk dönemlerinde özellikte kendi iç bütünlüğünü temin etmek ve korumak amacıyla son derece şiddet ve katılık içeren politikalar güderler. Ve hepimiz modern dönemde yapılan devrimler sonrasında binlerce, hatta bazı yerlerde milyonlarca insanın devrimi gerçekleştirenler tarafından katledildiğini biliyoruz. Hatta bu devrimlerin zaman zaman kendi evlatlarını bile yemekten geri durmadığını biliyoruz. Mesela 1789 Fransız Devrimi’ne önemli katkılarda bulunmuş bir yazarın 1881 yılında devrime ilişkin geriye dönük yaptığı bir özeleştiride ‘Devrimin kadına yeni bir şey getirmediği’ sadedinde bir yazı yazdığı için giyotine mahkum edildiğini düşünecek olursak durumu daha iyi anlarız. Dolayısıyla İslâm toplumunun da içte ve dışta güçlü düşmanlarla sarmalandığı bir süreçte iç çözülmeyi önlemek amacıyla dinden dönenlere böyle bir ceza takdir etmesini tabiî olarak değerlendirebiliriz. Hele hele içte Müslüman toplumun moralini bozmak isteyen gerek Ehl-i Kitap’tan ve gerekse münafıklardan yoğun çabaların olduğu bir ortamda böyle bir cezayı anlamak ve açıklamak gayet kolaydır. Çünkü dinden dönmek aynı zamanda Müslüman toplumla olan bütün bağları kesip düşman safına geçmek ve Müslüman toplumun sırlarını öte tarafa taşımak anlamına gelmekteydi. Çünkü o günkü süreci tasavvur ettiğimizde son derece basit bir toplumsal yapı ve sırlarına kolaylıkla vakıf olunan sade bir devlet yapısı söz konusuydu. Ve hemen hemen her Müslüman bu sırların büyük bir kısmı hakkında önemli bilgilere sahipti. Dolayısıyla bugün de dâhil hiçbir hukuk sistemi, düşmanlarla çevrelenmiş bir devletin bazı sırlarına vakıf vatandaşlarından birine kendi vatandaşlığından ayrılarak düşman devlete gitmesine müsaade edemez. b) Hadis İrtidatla ilgili hadislerin bazısında yer alan ‘Dinini terk eden ve cemaattan ayrılan’ ya da ‘Allah ve Resulü’ne karşı savaşan kişi’ şeklindeki tanımlayıcı kayıtların gösterdiği gibi dinden dönmek aynı zamanda Müs- 212 Müzakere lüman toplumla her türlü dinî, kültürel ve siyasal bağları keserek Allah ve Peygamber ile doğrudan bir savaşa girişmek demektir. Bu ise esasında bir ihanet olduğu için cezayı bir ihanet cezası olarak düşünmenin daha sağlıklı olacağı kanaatindeyim. Gerek Kur’ân’da açık bir şekilde tanımlanmaması ve gerekse Hz. Peygamber (sav)’in uygulamaları ve gerekse özellikle Hanefi fıkhında kadın mürtede ceza verilmemesi gibi önemli göstergeler, irtidat cezasının had değil de ta‘zir olduğunu teyit eden önemli ipuçlarıdır. Ta‘zir cezalarında ise asıl olanın kamu maslahatı olduğu göz önündü bulundurulacak olursa, bu cezanın inanç özgürlüğü ile doğrudan bir çelişki oluşturmayacağı rahatlıkla söylenebilir. 213 Üçüncü Oturum 2. TEBLİĞ İSLÂM VE DEVLETİNİN KÜLTÜREL TARAFSIZLIĞI İLKESİ Prof. Dr. Yasin AKTAY Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Devletin farklı dinlere eşit mesafede, tarafsızlık esasına göre davranması hakkında İslâm ne diyor? Veya bir devletin belirleyici ilkesi olduğu durumlarda İslâm’ın tarihsel uygulamalarında farklı dinlerden olanlara ne ölçüde tarafsız davranılmıştır? Bu yazının başlığı her şeyden önce bu iki farklı, ama birbirini tamamlayan soru arasında bırakıyor bizi. Soru, cevabın rehberidir. Yanlış sorulmuş bir soru yanlış yerlere götürür. Bu açıdan, söze başlarken, devletin tarafsızlığı kavramını herhangi bir din hakkında sorarken bir yanlış kılavuzun peşine takılıp gitmemek için sorunun münasebeti üzerinde özenle durmak gerekiyor. Bir yerde İncil’de demokrasi ile ilgili bir vurgunun veya bir değininin yapılıp yapılmamış olduğunu soran bir soruyu bir Hıristiyan rahibin cevaplarkenki bocalayışını izlemiştim. Büyük bir samimiyetle İncil’de bu sözcüğün geçmiyor olmasını alabildiğine apologist bir üslupla cevaplamaya çalışmıştı. Sorunun yanlış olduğunu ve bu yüzden cevabının da yanlış yerlere sürüklemekten başka bir sonucunun olamayacağını söylemeyi niyeyse akıl edemedi. Doğrusu Hıristiyanlık veya Yahudilik genellikle Müslümanların sıkça muhatap oldukları türden bir sorgulamaya pek muhatap olmazlar. “Demokrasi ve Hıristiyanlık”, “İnsan hakları ve Hıristiyanlık” gibi başlıkların altında bir takım sorgulayıcı yaklaşımların konusu olmazlar. Oysa İslâm için her zaman bu tür karşılaştırmaların bazen aşağılayıcı ve saldırgan boyutlara varan sorgulamalar artık yadırganmayacak kadar kanıksanmıştır. İslâm ve demokrasi ilişkisini her zaman sormak ve sorgulamak mümkündür, çünkü bir ön varsayım olarak İslâm ve demokrasinin, İslâm ve insan haklarının, İslâm ve çağdaş değerlerin, İslâm ve küreselleşmenin, hatta Türkiye özelinde İslâm ve Avrupa Birliğinin uyuşması-uyuşmazlığı bir sorunun konusu olabilir. İslâm’ın bütün bu sorularla ve bizzat bu sorularla aslında bir yerlere yönlendirildiği, kurulduğu, inşa edildiği unutulur. Hâlbuki ne demokrasi, ne insan hakları, ne de küreleşme diye bir kavram Kur’an’da ne kadar geçmiyorsa İncil’de de o kadar, hatta daha fazla geçmiyor. Çünkü bu kavramlar insanlığın günümüze özgü meramlarını ifade etmek üzere yeni üretmiş olduğu kavramlardır. Dolayısıyla genel 214 İkinci Tebliğ olarak bu tür kavramların, özelde de devletin tarafsızlığıyla ilgili İslâm’ın tutumu sorusu karşısında yanlış yerlere sürüklenmemek için dikkat etmemiz gereken bir hususu belirterek başlamak gerekiyor: Bu kavramın siyaset literatürüne girişi ve çokkültürlülük gerçeği karşısında üzerinde durulan bir referans oluşturmaya başlamasının tarihi çok eski değildir. Modern hayat içerisinde bile devletin farklı dinlerle, kültürlerle eşit mesafe kurmaya çalışmasının neredeyse çok uç bir çokkültürcü örnek olduğunu unutmamamız lazım. Ulus-devletler dönemini henüz bütün boyutlarıyla tam olarak atlatmış sayılmayız. Ulusa dayalı devlet modeli, kabul edelim ki, Batılı bir modeldir. Bu model genellikle belli bir kültürün ulus kişiliğini veya kimliğini nitelemek üzere öne çıkarılmasını gerektirir. Bu kültürün ya milli-folklorik özellikleri veya dinsel referansları, bir teokrasi mefhumundan uzak kalınsa da, ulus kimliğinin en önemli unsurlarını oluşturur. Ulusun bu verili harç yapısından sonra uhdesinde bulundurabileceği farklı unsurlara çok daha tarafsız davranmaması, hatta onları birer azınlık unsuru olarak kodlaması ve onlara ya bir takım ayrıcalıklar veya bir takım kısıtlamalar getirmesi modern devlet yönetiminin bile en alışıldık tarzlarından olmuştur. Buna rağmen bugün devletin farklı kültürlere, din ve inanç gruplarına karşı tarafsız olması bir çağdaşlık, bir demokratiklik seviyesi olarak düşünülmektedir. Bu, demokratik toplumun yüksek idealini işaret eden bir seviyedir. Dolayısıyla bu idealin farklı dinlerdeki seviyesini tespit etmeye çalışmadan önce çağdaş demokrasilerin hangi şartlar altında bu ideale dayalı kültürü ne ölçüde benimseyip uygulamış olduklarına bir bakmak gerekiyor. Devletin tarafsızlığı ilkesi, esasen Fransız Devriminin ortaya çıkardığı Cumhuriyet kavramının içeriğinde telaffuz edilmiş bir şeydir. “Devlet bütün vatandaşlarına karşı eşit mesafede, tarafsızlık ilkesine bağlı olacaktır”. Eşitlik anlamında düşünülen bu tarafsızlık, vatandaşlardan herhangi birinin ırk, sınıf, cinsiyet, statü ve sair nedenlerle diğerleri üzerinde bir imtiyaz iddia edememesi, bir imtiyazdan yararlanmaya kalkışmaması anlamına geliyordu. Burada çağdaş devletin ilk halinin ortaya çıkardığı eşitlik ideali, günümüz Fransa’sında hâlâ referans verilen bir anlayıştır. Doğrusu herkesin her türlü sınıfsal, cinsel, etnik veya dinsel aidiyetinden soyutlanarak devlet karşısında eşit muamele görmesi ilk başta eşitlik idealinin gerçekleştirilmesi veya devletin tarafsızlığını kanıtlaması açısından yeterli görülebilmiştir. Gerçekten devlet hiçbir dine veya din grubuna özel bir statü tanımamakta, yasalar önünde eşit davranmaktadır. Kanun önünde hiç kimse farklı kimlik aidiyetlerinden dolayı hiçbir haksızlığa veya ayrıcalığa tabi tutulmamaktadır. Devletin böylece mutlak tarafsızlığını korumuş olacağı düşünülmüştür. Aslında Fransa’nın sunduğu bir tür radikal laiklik anlamının uygulamasını oluşturmuştur bu. Oysa devletin tarafsızlığı biraz da bütün tarafların taraflık özelliğinin tamamen bertaraf edilmesi sayesinde mümkün olabilmiştir. Fransız cumhuriyetçiliği ve laikliği vatandaşlara, her birinin Üçüncü Oturum 215 sahip olabildiği bütün diğer özelliklerinden soyutlanarak tek bir kimlik ve özellik tanıyarak onlara bu mutlak soyutluk düzeyinde tarafsızlık hizmetini sunabilmiştir. Kimsenin kendisini Müslüman, Hıristiyan, Protestan, Katolik veya Yahudi olarak ifade edemediği bir kamusal alanda herkese sadece devletin sunduğu bir kimlikte eşitlenmek düşüyor. Böylece sağlanan tarafsızlık, tarafların taraf özelliğiyle tanınması ve aralarında adaletle hükmedilmesi şeklinde bir tarafsızlık olmaktan ziyade bütün taraflık özellikleri inkâr edilmiş ve kimlikleri yeniden tanımlanmış bir kitlenin yaratılması sayesinde sağlanabilmektedir. Bu arada vatandaşlara sunulan eşitlik bazı ise belli, özel-tikel bir taraflık halinin genelleştirilmesinden başka bir şey değildir. Yoksa bütün tarafların aynı şekilde razı gösterdiği bir ortak ihtiyaçlar veya kimlik unsurlarından oluşmuyor. Fransız Devrimini takip eden zamanlarda ortaya çıkan ve başta Avrupa ülkeleri olmak üzere, daha sonra diğer ülkelere de yayılan ulus devlet modellerinin en iyisi bile, böylece belli bir kültürel formu herkes için bir “normal vatandaşlık” ölçüsü sayarak herkesi bu temelde birleştirdikten sonra bir tarafsızlık veya eşitlik uygulamasını sağlayabildi. Bugün Fransa’da veya Almanya’nın bazı eyaletlerinde başörtüsü dolayısıyla gündeme gelen tartışmalara bir bakın örneğin. Devletin inançlara karşı tarafsızlığı ilkesine başvurarak Müslümanlığı temsil eden başörtüsü veya Yahudiliği temsil eden kipa ve Hıristiyanlığı temsil eden haçın devlete ait veya devleti temsil eden kişi veya birimlerde kullanılamayacağı söyleniyor. Devlete ait bir birimin haç bulundurmamasını anlayabiliriz, bu bir mekan olarak tarafsız bir bölge mantığıyla pekala uyuşabilir, ancak bir bireyin kendi bedensel özerklik ve özgürlüğünü ilgilendiren giyim kuşam düzeyinde kendi inancının izlerini taşımasına aykırı ne var? Burada açıkça bireyin inançlarından soyutlanmış biri olarak devletin görevlisi olabileceği gibi bir basitlik düzeyinde düşünülebilmektedir. Böylece aslında laiklik uygulaması yoluyla çizilen başka bir birey tipiyle karşı karşıya kalabiliyoruz. Bu arada özellikle başörtüsü konusunda daha bir açığa çıkan sorun, günümüz batı toplumlarında belli bir dönemin moda tasarımlarıyla ortaya çıkmış olan başörtüsüz bir kadın tipinin “normal kadın” olarak resmedilmesidir. Oysa bu kadın tipinin (Batılı başı-açık kadın tipinin) dünyanın her tarafında insanların yarısını oluşturan bütün kadınlar arasında çok özel bir kadın tipi olduğu çok açıktır. Bu kadın tipi normal, evrensel kadın normu olarak dayatılmakta ve başka türlü giyimde olanlar bir “istisnai-anormal tip” olarak dışlanmaktadır. Üstelik bu da devletin tarafsızlığı adına yapılmaktadır. Devletten hizmet alanların istedikleri dinsel veya kültürel kıyafetleriyle bu hizmetlerden faydalanabileceklerini kabullenen daha demokratik rejim veya uygulamalar bile, devleti temsil eden görevlilerinse bu kıyafetleri giyemeyeceklerini düşünmektedir. Çünkü onlara göre de devletin tarafsızlığı bu tür durumlarda ancak demin değindiğimiz “başörtüsüz, açık, batılı tip kadın” tarafından temsil edilebilen bir şeydir. Nötr 216 İkinci Tebliğ olan kadın tipi odur ve devleti ancak o temsil edebilir. Hâlbuki birçok kültür açısından bakıldığında o tip de açıkça bir taraftır. Küreselleşme sürecinde mesafe kat edildikçe, çokkültürlülük gerçeği de bütün toplumların artık ulus devlet kimliğiyle kamufle edemedikleri boyutlar kazandı. Bu, hem farklı kültürel karşılaşmaların küreselleşme yoluyla daha mümkün hale gelmesinden dolayı, hem de bir toplum içindeki farklı toplumsal, kültürel ve dinsel unsurların kendi özel kimlikleriyle tanınma isteği ve mücadeleleri dolayısıyla meydana gelen bir gelişmedir. Birçok ülkede devletin tarafsızlığı ilkesinin çalıştırılabilmesi için gerekli olanın, artık eskiden olduğu gibi bir vatandaşlık kimliği üretip herkesi onun karşısında eşit kılmak değil, ancak farklı kimlik düzeylerini veri alarak, bu düzeyleri, yani “tarafları” oldukları gibi kabullenerek bunlara karşı bir tarafsızlığı sürdürmek olduğu, gittikçe kabul görmeye başlamıştır. Bu çerçevede çağdaş ülkelerin önemli bir kısmı, gerçekten de farklı olan kültürlere karşı bir tarafsızlık ilkesini koruyarak yaklaşmanın mümkün yolları üzerinde durmaya başladı. Kanada’da, örneğin, bir çokkültürlülük bakanlığı vardır, fiilen çalışmakta olan bu bakanlık farklı kültürlere sahip olan insanların devlete karşı memnuniyetlerini mümkün en üst düzeye eriştirmenin eşgüdümünü yürütmektedir. Farklı kültürlerin kendi farklarını yaşayabilmek için farklı talepleri olabilir. Bu farklı taleplerin karşılanması bizatihi eşitlik idealinin ruhuna daha uygun görülmektedir. Dolayısıyla görülüyor ki, devletin farklı kültür veya dinlere karış tarafsızlığı ilkesi günümüzde de bütün ileri çağdaş ülkelerde aynı şekilde anlaşılmamaktadır. Bu durumda İslâm’da bu ilkenin nasıl bir karşılığının olduğuna bakabiliriz. Ancak bu düzeyde ilerlerken de genellikle karşımıza çıkabilen bir yol ayrımını uygun bir biçimde yapmamız lazımdır. O da İslâm’dan bahsederken genellikle metinlerde geçen ve bazen gerçekle bağı çok zor kurulabilen bir düzey ile tarihte gerçekleşmiş olan, gerçekleşmekte olan ve İslâm’ın temel metinleriyle çoğu kez çelişen kültürel tezahürler arasında bir yol ayrımıdır. İslâm hangisidir? Bu İslâm’la ilgili bütün çalışmaların geçtikleri bir imtihan konusudur. Birçok çalışma 1400 yüzyıl boyunca yaşanmış yüzlerce pratiğine hiç gönderme yapmadan sadece metinde geçen şekliyle İslâm’dan bahseder. Doğrusu ilkeler planında böyle bir bahsin bir sakıncası yoktur, ama işin sosyolojisi için bunlar yeterli değildir. Diğer yandan birçok insan da kendini İslâm’ın metinleriyle hiç bağlı hissetmeyen birçok kültürel uygulamayı alıp “İslâm toplumlarında durum madem böyledir, o zaman İslâm’da da durum budur” diye kestirip atabilmektedir. Oysa metin her nasılsa, bu metnin değişik tarihlerde ve değişik toplumlarda, kültürel ortamlarda tarihsel bir anlaşılması söz konusu olmuştur. Bazen metin bu tür anlaşılmalardan epeyce bağımsız ve masum olabilmiştir. Bu açıdan, değişik tarihsel örneklerde İslâm adına ortaya konulabilmiş farklı pratikler olsa da, bu pratiklerin uygunluğu veya uygunsuzluğu, İslâm’ın referans metinlerinin baz alındığı bir eleştiriye her Üçüncü Oturum 217 zaman tabi olmuştur. Bu kısa mülahazalardan sonra İslam’da devletin farklı dinlere karşı tarafsızlığı ile ilgili bağlamı netleştirmeye çalışalım. İslâm, Kur’an ve Sünnet’te ortaya konulduğu biçimiyle, kendisini özgün bir din olarak değil, Âdem’den bu yana bütün insanlığa, bütün kültürlere ve toplumlara kendi dilleriyle gönderilmiş yüzbinin üstünde (rivayetlere göre 124.000) bir sayıya ulaşmış peygamberler geleneğinin son halkası olarak görür. Yani İslâm’ın mesajı farklı dillerde de ve görünümlerde de olsa kendisinden önce yüzbinden fazla insan tarafından tekrarlanmış kabul edilir. Bu kabul, İslâm’ı diğer dinlerin hepsine karşı bir tür akrabalık bağıyla bağlayan ve bu yüzden onlara karşı bir şefkat duygusunu besleyen bir rol oynamıştır. Bilhassa aynı peygamberler geleneğinden geldiği daha kolay gösterilebilen Hıristiyanlık ve Yahudiliği de Ehl-i Kitap olarak nitelendirerek onlarla olan ilişkiye çok özel bir çerçeve çiziyor. Ehl-i Kitap kategorisi, hukukî olarak kendi özel farklarına, yasalarına sahip olan bir topluluğun İslâm hakimiyeti altında kendi hukukuyla özerk bir birim oluşturabileceğini öngörür. İslâm’ın ilk dönemlerinde Ehl-i Kitap’tan olanlar askerlik hizmetinden muaf olmuş ve Müslümanların sağladığı güvenlik ihtiyacı karşılığında özel bir vergiye (cizye) tabi olmuşlardır. Daha sonraki uygulamalarda bu vergi ve askerlik hizmeti dengesi farklı uygulamalara konu olmuşsa da esasta ciddi bir değişiklik olmamıştır. Bu hukukî statünün dışında insanî ilişkiler bazında da Yahudi ve Hıristiyanlarla iyi ilişkiler tavsiye edilmiş, kızlarıyla evlenilmesine ve yemeklerinin yenmesine izin verilmiştir. Bu iki uygulama da Müslümanlarla diğer dinlerden olanların bir arada ve barış içinde yaşayabileceklerine dair İslâm’ın kesin bir kabulünü yansıtıyor. Daha da ötede bu ilişkiler belli bir düzene sokuluyor. Bu düzenleme esasları altında tarih boyunca Müslümanların değişik yerlerde kurdukları bir sürü devlet ve toplum içerisinde Müslümanlarla Yahudi ve Hıristiyanlar bir sürü akrabalık ilişkileri kurmuş, hepsi birden ortak katkılarıyla birçok İslâm uygarlığının oluşumunu sağlamışlardır. Yani tarihte İslâm uygarlığı olarak bilinen uygarlıklar aslında salt Müslümanların tek başlarına yaratıcı yetenekleriyle kurulmuş uygarlıklar değildir. Bunların hepsinin oluşumunda İslâm’ın bu dışlayıcılıktan uzak, içselleştirici tavrının büyük etkisi olmuştur. Denilebilir ki, Müslümanların tek yaratıcı özellikleri başka kültürel kaynaklara kendilerini olabilecek en yüksek oranda açık tutmuş olmalarıdır.1 Müslümanların kendilerini Ehl-i Kitap geleneğiyle bu tip irtibatlandırma şansı aslında diğer dinlerde olmayan bir şey. Yani mesela ———— 1 İslâm’ın içselleştirici yaklaşımının İslâm medeniyeti ve şehirlerinin kimliğinin oluşumundaki katkıları için bkz. Marhall Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, Chicago: University of Chicago Pres, 1974. Bu özelliğin güzel bir değerlendirmesi için bkz. Şennur Özdemir, Karşılaştırmalı Bir Perspektiften Kimlik Tartışmaları: Kimlik, Sivil Toplum, Vatandaşlık ve Kamusal Alan, Tezkire, sayı 36-37, 2004. 218 İkinci Tebliğ Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet’i bir tür sapma veya putperestlik olarak nitelendirerek onların peygamberlerini hiçbir şekilde tanımazken, Hıristiyanlık Yahudiliği ve peygamberini tanısa da İslâmiyet’i aynı şekilde bir tür sapma olarak nitelendirmekte ve peygamberini en iyi ihtimalle kendisine vahiy geldiğini zanneden bir tür meczup olarak görmeye yatkındır. Her halükarda diğer dinler her üç dini kuşatabilecek bir kompozisyonun mantığına veya ilkesine sahip olmaktan uzak iken, İslâmiyet her üç dini hem hukukî hem de insanî ve dinî esaslarda tanıyan bir yaklaşıma sahiptir. Bu konularda tarihsel bazı örneklere başvurmak gerekirse, her şeyden önce İslâm tarihinin inşa edici döneminde ortaya konulan uygulamaya bakmak lazımdır. İslâm peygamberi Medine’ye hicret ettiğinde orada tam bir dinsel çoğulculuk ortamı buldu. Bu ortamı hemen bütün dinler arasında ortak bir sözleşme (Medine sözleşmesi) tesis ederek karşıladı. Bu sözleşme bir tür kamu hukuku oluşturuyordu, ama dinleri kendi içlerinde serbest bırakan ve şahsî muamelelerde tamamen cemaat hukukunu tanıyan bir çerçeve çizmiştir. Ancak kamu hukukunun gereği olarak bir ortak savunma ve Medine şehrinin tamamını ilgilendiren hususlarda hep beraber karar alma ilkesini hakim tutmuştur. Ancak bu sözleşmenin bir örnek olarak zaten Peygamberin liderliğini tanıyan ve onaylayan bir sözleşme olduğunu unutmamak lazım. Yani böyle bir sözleşmenin uygulayıcılığı ancak İslâm hakimiyeti altında mümkün olabilmiştir. Ancak Yahudilerin sözleşme şartlarına uymaması ve savaş şartlarında Müslümanların düşmanlarıyla işbirliği yapmaları sonucunda bu sözleşme ilga olmuşsa da bu sözleşme kültürü Müslümanların sonraki uygulamaları için önemli referans tecrübelerden birini oluşturmuştur. Nitekim Müslümanlar daha sonra kurdukları bütün medeniyetlerde birçok dinden olan insanlara ilk sundukları hizmet, din özgürlüğü olmuştur. Bu konuda çok tipik örnekler arasında Hz. Ömer’in Kudüs’ü fethetmesi ve bunun akabinde Müslümanların bütün dinler için kutsal olan bu şehri bütün dinlerin iskanı ve ziyaretine sürekli açık tutma şekilleri başta geliyor. Hz. Ömer’in Kudüs’ü fethetmek için hiçbir şekilde kılıç kullanmamış olduğu, aksine adalet anlayışı sayesinde bulduğu şöhret dolayısıyla birbirleriyle sürekli çatışma halinde olarak Kudüs’te yaşamakta olan farklı Hıristiyan mezheplerinin daveti üzerine Kudüs’e gelmiş olduğunu biliyoruz. Ömer Kudüs’e girince kendisine şehrin anahtarı teslim edilmiş, bunun üzerine o meşhur “Ömer yasaları”nı tesis ederek 12 yüzyıldan fazla bir zaman (yüz yıllık bir haçlı dönemi haricinde) sürecek bir İslâm yönetimini başlatmıştır. Bu dönem içinde, yani sadece Müslümanların hakimiyeti altındaki bu dönem içinde, Yahudilerin ve birçok Hıristiyan mezhebinin Kudüs’te varlık bulabildiğini kaydetmek sanırım yeterli olabilir. Doğrusu gündemimizdeki kavramlar açısından baktığımızda Ömer yasalarının bütün dinlere ancak Müslümanlara bazı imtiyazlar tanıyarak eşit davrandığını söyleyebiliriz. Ancak bu imtiyazın kapsamı ve anlamı asla temel haklar ve hürriyetlerin Müslümanlar lehine kısıtlanmasını gerektirmediğini söyleyebiliriz. Onun dışında birçok uygu- Üçüncü Oturum 219 lamada bizzat Hz. Ömer’in Yahudiler veya Hıristiyanlar lehine kamu hukukunu Müslümanlar aleyhine çalıştırmış olduğunun sayısız örneği vardır. Bunun dışında Müslümanların tarih boyunca kurmuş oldukları medeniyetlerin hepsinde farklı dinlerden olanlara bir din özgürlüğü sağlamış oldukları bilinen bir gerçektir. Örneğin, bizzat Yahudi tarihçileri, Yahudilerin tarihleri boyunca, Yahudi bir krallığın altında olmak dışında kendilerini en güvende ve özgür hissedebildikleri ortamın İslâm hakimiyeti altındaki ülkeler olduğunu kaydederler.2 İstanbul’u fetheden 2. Mehmet’in de İstanbul’da tesis etmiş olduğu dinsel özgürlük ortamı da tarihte meşhurdur. İstanbul’da ortaya konulan dinsel çoğulculuk sayesinde asırlarca bir dinsel, kültürel ve etnik kozmopolitizm şehrin ana karakteristiğini oluşturmuştur. Bu sayede aynı sokak içerisinde cami, kilise ve havranın mevcudiyeti, bir İslâm şehrinin tipik görüntülerinden birisini oluşturmuştur. Aslında İslâm şehirleri tarih boyunca sadece İstanbul’da değil, tabiî ki sayısız örnekte bu görüntüyü ortaya koymuştu ki, bu da bütün bu uygulamaların İslâm’ın teorik ilkelerinde sağlam bir kökü olduğunu gösteriyor. Üstelik şehir kompozisyonları içinde bu mabetlerin hiçbirisi şehrin marjinal bölgelerine itilmemiştir. İlginç olan bütün mabetlerin aynı anda şehrin merkezinde yer alma fırsatı bulabilmiş olmasıdır. Kudüs, Şam, Kûfe, Bağdat, Basra, Harran, Diyarbakır, Mardin, İstanbul, Konya, Saraybosna gibi şehirlerde İslâm tarihinde ortaya konulmuş olan tecrübe, asıl kaynağını İslâm’ın başka dinlerden olanları nasıl kurduğuyla ilgili kimlik-ötekilik politikasından ve insan felsefesinden aldığını göstermektedir. Bunun teolojik boyutları hakkında şu vurgunun özel bir yeri vardır: İslâm’ın başka kültürlerden veya inançlardan olan insanlara yaklaşımında salt bir faydacı etik ilkesi çalışmaz. Yani daha iyi saygı görebilmek veya şehirde bir karşılıklılık esasını kurabilmek için başkalarına iyi davranmaya dayalı bir fayda arayışı değildir Müslümanları bu ilkeye bağlı kılan. Aksine İslâm dininin başkalarına davranışı, hiçbir gerekçeye dayanmaksızın, sadece dini-ahlaki bir temelde köklenmiştir. Başkalarına iyi davranmanın, başka dinden olan insanın dinine müdahale etmemenin gerekçesi politik-stratejik veya uzun vadeli çıkar gözetici bir hesaba dayanmaz. Doğrudan dinsel düsturlar bu konuda belirleyicidir. Gayrimüslimlerin Müslüman toplumlarda bu dar, geniş haklardan yararlanarak var olmasını, zımmîlik statüsünü öne sürerek küçümseyen bir tarih yaklaşımı vardır. Deniliyor ki mesela, Müslümanlar her ne kadar bu hakları verdilerse de bunu yönetim tekelini ellerinde bulundurmak ve Müslüman olmayanları bazı haklardan yoksun bırakan zımmî statüsünü dayatmak yoluyla yapabilmişlerdir. Doğrusu bu çok da itiraz edilebilecek bir argüman değildir. Evet, Müslümanlar radikal sayılabilecek bir ———— 2 Ben-Sasson, H.H., 1999, A History of the Jewish People, Cambridge: Harvard University Pres. 220 İkinci Tebliğ çokkültürlülüğü ancak kendileri dışındakilere zımmî muamelesi yapmak suretiyle uygulayabilmişlerdir. Ancak zımmî statüsünün bugün birçok Avrupa ülkelerinde Müslümanlara tanınan haklardan daha kötü olduğunu kim söyleyebilir. Müslümanlara kendi inançlarıyla barışık bir hayat yaşama imkânı bile tanınmıyor bugün. Avrupa’nın değişik ülkelerinde farklı şekillerle de olsa özünde aynı amaca ulaşmaya çalışan entegrasyon politikaları Müslümanların inançları arasında bir revizyona gitmeye zorlamaktadır. Yaşam tarzları arasında beğenmediğini bir şekilde mahkum etmekte ve Müslümanları kendi yaşam tarzlarını belli bir standarda getirinceye kadar terbiye etmeye çalışmaktadır. Bu konuda birçok örnek verilebilir. Müslüman ailelerin kız çocuklarının yüzme derslerine devam etmemesi, yine Müslüman çocuklarının kız-erkek karışık günlerce süren kamplara katılmaması okullarda en fazla gündeme getirilen sorunlardandır mesela. Yukarıda değindiğimiz, kamu görevlisinin “başörtüsüzlük” ile temsil edilmesi de Müslüman kadınların önünü birçok yerde kesen, ona zımmi muamelesini kesinlikle aratabilecek bir muameledir. Sonuçta, Müslümanların bütün farklılıklar giderildiğinde bile yine tam entegre olamıyor, aksine kural-dışı informel yollarla çalışmakta olan ayırımcı politikalar devreye girmekte ve Müslümanlar hiçbir zaman Avrupa toplumlarının birinci sınıf vatandaşı olamamaktadırlar.3 Müslümanlarınsa sağladıkları maksimum din özgürlüğüne karşılık bir yönetim tekeli talep ettikleri doğrudur. Ancak Müslümanların elinden bu yönetim tekeli alındığında neler olup bittiğine bir bakıldığında Müslümanlara bu statünün çok görülemeyeceğini takdir etmek mümkün olur. Çünkü Müslümanlar ne zaman yönetimden uzaklaştılarsa, diğerleri sadece Müslümanlara değil, diğer dinlerden ve hatta mezheplerden olanlara bile hayat hakkı tanımamışlardır. Kudüste her üç dinin barış içinde bir arada yaşadığı Müslüman hakimiyetine iki büyük istisna vardır mesela. Biri Haçlıların yüz yıllık egemenliği dönemidir ki, bu dönemde sadece Müslümanlar değil aynı zamanda Yahudiler ve diğer bütün Hıristiyan mezhepleri de kılıçtan geçirilmiş ve Kudüs homojen bir toplum haline getirilmiştir. Diğeri de geçen yüzyılın başında İngilizlerin, ardından da İsrail devletinin eline geçmesiyle birlikte Kudüs’ün ne hale geldiği hepimizin malumu. Demek ki bir kural olarak Kudüs’ün ancak Müslümanların yönetimi ve vesayeti altında bütün insanlığa açık durabileceğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu örneklere Endülüs’te 700 yıllık Müslüman hakimiyetinin benzer akıbetini ekleyebilirsiniz. Oysa yukarıda andığımız ilkesel düsturlardan etkilenerek tarih boyunca kurulmuş ve kendine göre bir tipoloji üretmiş İslâm şehrinin en önemli sosyolojik özelliği kozmopolitlik ve açıklıktır. Genellikle Orta Çağ batılı örneklerinde olduğu gibi şehrin bir kapanmanın ve bir sınırlamanın, dış———— 3 Daha geniş bir değerlendirme için bkz. Yasin Aktay, Küreselleşme ve Çokkültürlülük, Tezkire, sayı 35, 204. Üçüncü Oturum 221 lamanın mekânı olması, İslâm şehrinin bütün bu örneklerinde görüldüğü gibi İslâm’ın yabancısı olduğu bir modeldir. Bugün Müslüman şehirlerinin kültürel çoğulculuk konusunda eskisinden daha iyi olduğunu söyleyemiyor olmamız, trajik bir durumdur. Bugünkü Müslümanların şehirlerinin dinî bakımdan eskisinden daha homojen olduğu halde, iç barışını, güven ortamını ve maneviyatını eskisinden daha az hissettirebiliyor olması yine bu çerçevede üzerinde durulabilecek bir paradokstur. Bu paradoksta batılı modern hayat biçimini ve kimlik tanımlarını benimsemiş olmanın payı inkâr edilemez. Modern kimlik değerleri, bütün evrenselci iddialarına rağmen toplumsal barışı bir türlü tesis edememekte, belki de her türlü çatışmayı daha da körüklemektedir. Bütün bu söylediklerimizin biraz daha anlamlı görünebilmesi için aynı dönemde Batı’da durumun nasıl olduğuna bakmakta kesinlikle fayda vardır. Batı’da bugün bile ortaya konulan dinsel tarafsızlık idealinin gerçekleşmekten ne kadar uzak olduğu bir yana, bu dönemde tam bir dinsel monizmin/tekçiliğin geçerli olduğu bir gerçektir. Yüzyıldan fazla sürmüş olan din savaşları esnasında aranan temiz, hijyenik ve saf Tanrı şehirleri olmuştur. Bu esnada Yahudiler defalarca yerleştikleri yerlerden sürülmüş, birçok farklı Hıristiyan mezhebi diğerlerine kendi bölgesinde hayat hakkı tanımamış, zaten Avrupa’da bir cami figürü yakın zamana kadar hiçbir şekilde mümkün olamamıştır. Bu noktadan itibaren Müslümanların yönettiği toplumlarda devletin diğer dinlere karşı eşit mesafede olmasının nasıl bir şeye benzeyebileceğini sorabiliriz. İslâm, diğerleri arasında bütün dinlerin kendi hakimiyeti altında barış içerisinde yaşamasına izin verebilen tek din. Diğerleri kendilerinin dışındakilere tahammül etmeyi dinsel tasavvurları arasında mümkün görmeyen bir yaklaşıma sahip görünüyorlar. Buna karşılık İslâm hakikat tasavvuru itibariyle relativist bir yaklaşıma sahip değildir. Sosyal bakımdan çoğulcu bir yaklaşıma sahip olması asla dinsel hakikat anlayışı bakımından da çoğulcu bir yaklaşıma sahip olduğunu göstermemektedir. İslâm kendini diğer dinlerden esasta farklı görmese bile onların bir tür kemale erdirilmiş versiyonu olarak görür. Ancak, “dinde zorlama olmaması” ilkesine atfettiği daha yüksek değer dolayısıyla, asla başkalarını zorla İslâm’a sokmaya çalışmayı da tavsiye etmez. Genellikle dinler arası diyalog seanslarında sergilenen ve dinlerin birbirlerine bakışında zoraki olarak işletilmeye çalışılan bir hakikat relativizmi veya dinsel çoğulculuk yaklaşımı söz konusudur. Bu bakış modern hayatın dinler arasında bir barış tesis etmek için almayı zorunlu gördüğü bir tedbir olarak düşünülüyor. Oysa bu da gerçeklikle bağı göründüğünden çok daha zor kurulabilecek, çok fazla teorik-temelli bir yaklaşımdır. İslâm tarih boyunca hiçbir dinsel çoğulculuk veya hakikat relativizmi noktasına düşmek zorunda kalmaksızın farklı dinleri bir arada barış içinde tutabilmiştir. Buna karşılık devletin Müslümanlarca ve İslâm ilkelerine göre yönetildiği bir ortamda, günümüzde anladığımız ideal anlamıyla bir dinsel tarafsızlık olduğunu söylemek abartılı olur. Ancak bunu yukarıdaki mülahaza- 222 İkinci Tebliğ larımızı özetlemek ve sonuçlandırmak üzere dört ana eksende tekrar değerlendirmek zorundayız. 1. Tarihsel olarak “dinsel tarafsızlık” ilkesi İslâm’ın bir devlet ilkesi olarak çalıştığı dönemlerde dünya siyasal literatürünün yabancısıdır. Bu dönemde İslâm’ın böyle bir tarafsızlık ilkesiyle ortaya çıkmasını beklemek son derece anakronik bir durum oluşturur. 2. Buna rağmen Müslümanlar siyasî bir iradeye sahip oldukları durumlarda başka dinlere karşı o zamana kadar kaydedilebilmiş en hoşgörülü ve en dinsel özgürlükçü şartları sağlamışlardır. Bunu sadece bir veya iki örnekle değil sayısız örnekle de kanıtlamışlardır. 3. Bugün bile dinsel tarafsızlık ilkesi adına ortaya konulan pratiğin sadece cilası vardır. Bu ilkenin tesis için uygulamaya konulan tedbirler farkları tamamen ortadan kaldıran ve yeni bir kültür standardını hakim kılan despot bir yaklaşımdan hala uzağa gidememektedir. Bunun en büyük mağduru da Müslümanlar olmaktadır. Çünkü modern dünyanın kurduğu rejimler, devletin tarafsızlığı ilkesini yorumlayıp uygularken Müslümanların muhtemel farklarını ve özel taleplerini hiçbir şekilde değerlendirmemektedirler. Bu da devletin tarafsızlığı veya devletin vatandaşına karşı eşitliği gibi değerlerin Müslümanların dinsel ihtiyaçlarına kulaklarını tıkayan, gözlerini kapatan bir kayıtsızlık ve tabiî ki mağduriyet üretmektedir. 4. Bu karşılaştırmalı boyutları göz önünde bulundurulduğunda, günümüzde kelimenin tam anlamıyla gerçekleştirildiği takdirde, “devletin dinsel tarafsızlığı” ilkesiyle uyum sağlama bakımından İslâm’ın tarihsel ve teorik birikimleri itibariyle diğer dinlerden eksiği değil fazlası olduğu rahatlıkla söylenebilir. Ancak bunu daha iyi anlayabilmek için -bugün hiçbir siyasî temsil veya uygulama yolu bulunmayan Müslümanların- bu alandaki kaotik durumlarına takılmamak gerekiyor. 223 Üçüncü Oturum MÜZAKERE Prof. Dr. Ali KÖSE Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Bir müzakerede bulunması gereken üç husus vardır. Bunlar tenkit, takdir ve tekliftir. Bunları kısaca “3T modeli” olarak ifade edebiliriz. Bunlar içerisinde en fazla üzerinde durulması gereken tenkittir. Fakat tebliğci ile (müzakereci olarak) benim görüşlerim arasında çok fazla farklılık olmadığı için burada fazla tenkit olmayacaktır. Konferanslara müzakereci olarak aslında tam aksi görüşte olan müzakerecilerin çağırılması gerekir ki, fikir çatışması yaşansın. Yasin Aktay gibi meslektaşlarımızın tebliğini müzakere etmek zordur. Çünkü müzakerecilere verdikleri tebliğ metniyle tebliğ anında anlattıkları birbirinden farklıdır. Bizlerin referans noktaları aşağı yukarı bellidir. Bunlar, Türk-İslâm kültürü, Kur’an, Sünnet ve tarih birikimimizin bizlere sunmuş olduğu prensiplerdir. Fakat bizler her zaman, her karşılaştığımız durumda bu referans noktalarını kullanamayız, kullanmamalıyız. Yasin Bey’in söylediği karşılaşmalarda bir bizim taraf yani Müslümanlar, bir de ötekiler, Müslüman olmayanlar var. Bizim tarafa baktığımızda insanların mutlaka referanslarını bu belirttiğimiz noktalardan alıp kendilerini mutlaka bu referanslara göre hareket etmek zorunda hissettiklerini görüyoruz. Fakat karşı tarafa baktığımızda ise onların bu referansları pek de gün yüzüne çıkarmadıklarına tanık oluruz. Mesela ABD’nin uluslar arası politikalarına baktığımızda sadece stratejik politikalarmış gibi bir görüntü ile karşılaşırız. Oysa onların bu politikalarında Evanjelizm’in etkili olduğunu pekala biliyoruz. Fakat bunlar gün yüzüne çıkmaz. Ama biz her zaman dinî ve millî referansları gün yüzüne çıkarmak zorunda hissediyoruz kendimizi. Bence bu temel problemlerimizden birisidir. Geçenlerde Danimarka’da peygamberimiz aleyhinde yayınlanan karikatürlerden sonra ortaya çıkan ve artık “karikatür krizi” olarak andığımız olayla alakalı olarak beni bir gazeteden aradılar ve “karikatür kriziyle ilgili bir yazı yazar mısınız?” dediler. Ardından da hemen eklediler: “Yazınızda Danimarka mallarını boykot edelim tarzında bir şeyler de olsun.” Ben cevaben böyle bir yazı yazamayacağımı söyledim ve devam ettim: “Çünkü siz iki ay sonra beni tekrar arayıp İslâm’da terör yoktur konulu bir yazı yazmamı isteyeceksiniz.” Karikatür krizine Batılılar değil de biz yol açmış olsaydık, inanın yeryüzünü bize dar ederlerdi ve söylemlerinde de hiç dinî bir referans kullanmazlardı. 1989 yılında Salman Rüşdî olayını yaşadık. Ben de o zamanlar 224 Müzakere olayın yaşandığı İngiltere’deydim. Ben de pek çok protesto gösterilerine katıldım. Fakat sonunda olayların altında kaldık. Karikatür krizinde de aynı şeyi yaşadık. Şimdi hangi Batı televizyonunu açarsanız açın, Filistin’de, Pakistan’da yapılan gösteriler var. Gösterilerde ellerinde makineli tüfeklerle havaya ateş eden iki tane adam ve onların arkasında hararetli bir şekilde slogan atan yüzlerce insan. Referans noktalarınızı belirlerken dinden etkilenebilirsiniz. Fakat her halükarda dinî referanslara başvurmak zorunda değilsiniz. Misyonerlik hadisinde de mesele gündeme geldi. Televizyonda misyonerliğe karşı çıkan insanlara bakıyoruz. İki grup insan var: Birincisi dini tam olarak temsil etmediğini düşündüğümüz insanlar. İkincisi ise dinle pek alakası olmayan insanlar. O insanlar da bu konuda dinî referanslara müracaat ediyorlar. Hâlbuki olayın dinî referanslardan çok siyasî referanslarla ilgisi var. Olay bu noktadan analiz edilirse problem olmayacaktır. Aynı hataları İslâm hukuku alanında da gerçekleştirdiğimiz kanaatindeyim. Yine kendi tecrübelerimden bir tanesini aktarmak isterim. 1988 yılında doktora yapmak için bir grup arkadaş İngiltere’ye gittik. Burada bizi din açısından bağlayan en önemli noktalardan birisi helal et meselesiydi. Bu problem Batı’ya gidenlerin birçoğunun başından geçen tecrübelerden bir tanesidir. Arkadaş grubumuzda bulunanların hepsi bu hususa çok dikkat etti. Hep helal et satan kasaplardan alış-veriş ettik. Daha sonra grubumuzdaki arkadaşlardan bazıları birkaç aylığına Türkiye’ye döndüler. İngiltere’ye tekrar döndüklerinde ise hiç helal et arama çabasında olmadılar. Onlara bu değişimin sebebini sordum. Dediler ki: “Falanca fıkıh alimine konuyu danıştık, o da Ehl-i Kitap’ın kestiği yenebilir” dedi. (Az önceki değindiğimiz konuyla da ilgili olarak, referanslarımızı belirlerken şimdiki durumumuzu da dikkate almak gerekir. Çünkü din zaten bize bu aklî davranış şeklini önermektedir). Arkadaşlarıma dedim ki: “Arkadaşlar burada iki durum söz konusu. Birincisi, şimdiki Ehl-i Kitap Peygamberin bahsettiği Ehl-i Kitap değil. İkincisi, bizim burada dikkat etmemiz gereken husus hayvanın kesilip kesilmemesidir. Kanın hayvan bedenini terk edip etmemesidir. İngiltere’de hayvanlar önce uyuşturulup sonra kesildiği için kan hayvan bedenini tamamıyla terk etmemektedir. Yani en güvendiğiniz fıkıh alimi bile mevcut şartları değerlendirmezse, hata yapabilir. Tekrar başa dönecek olursak, karikatür krizi örneğini de hatırlarsak, referanslarımız mutlaka o anda işe yarayacak referanslar olmak zorundadır. Yasin Aktay’ın tebliğinin başında medeniyetler çatışması konusunu işledi. Biliyorsunuz ismini ezberlediğimiz bir kişi var bu konuda. Samuel Huntington. “Medeniyetler Çatışması” başlıklı makalesini 1992 yılında yazdı. O zamanlar makalesini okuduğumda birçok kişi gibi ben de karşı çıktım. Hatta aleyhinde yazılar yazdım. Fakat 2001 yılına geldik ve 11 Eylülü yaşadık. Medeniyetler Çatışması tezine göre, dünya önce din savaşlarını yaşadı. Daha sonra soğuk savaş döneminde ideolojiler savaşını yaşadı. Şimdi sıra medeniyetler savaşındadır. Çatışacak medeniyetler ise İslâm medeniyeti, Konfüçyüs medeniyeti ve Batı medeniyetidir. Burada iki Üçüncü Oturum 225 medeniyet din ile birlikte zikredilirken bir medeniyet coğrafya ile zikredilmektedir. Huntington dikkat ederseniz Hıristiyan medeniyeti demiyor. Çünkü öyle ifade ettiği zaman problemin ne anlam ifade ettiği ortaya çıkacak. Daha önce de söylediğim gibi karikatür krizine benzer bir şeyi biz onlara yapsaydık, bize dünyayı dar ederlerdi ve hiçbir dinî referans kullanmazlardı. Tıpkı medeniyetler çatışması tezinde Hıristiyan medeniyeti demedikleri gibi. Şimdi gelelim 11 Eylül olayına. Bu olay yaşandıktan sonra Huntington’ın tezi haklı çıktı. Tezin haklı çıkmasında iki durum söz konusuydu; ya istikbali gören çok iyi bir siyaset bilimci vardı karşımızda ya da dünya politikasını oluşturan insanlarla birlikte olan ve dünyayı bu hale getirelim diyenlerden birisi vardı. Her iki durumda da Huntington büyük adam değil mi? Geçenlerde rasgele fark ettiğim bir şey oldu. Avrupa’da 11 Eylül’le birlikte iki ülkede bomba patladı: İngiltere ve İspanya. Bombalar Londra ve Madrit’te patladı. Bombacı adresi yine Müslümanlardı. Bu iki ülkeye baktığımız zaman her iki ülke de kendi bombacıları olan ülkeler. İngiltere’de İRA, İspanyada ETA. Artık İRA, bombacı olarak gösterilen Müslümanların yaptığına benzer bir şey yapamazdı. Nitekim öyle de oldu ve İRA silahları bıraktığını açıklamak zorunda kaldı. Aynı şey İspanya için de geçerliydi. Hiçbir Avrupa ülkesinde bomba patlamazken buralarda patladı. Bana çok ilginç geldi. Çıkardığım ana fikir şuydu: Bir taşla iki kuş vurulmuştu. Günümüzde küreselleşme dediğimiz bir olayla karşı karşıyayız. Bu heyûla ile birlikte Batılılar bir taraftan bizi idare etme kabiliyetini sergilerken diğer taraftan kültürel anlamda bizi kendilerine mahkum etme siyasetinde başarılı olmuşlardır. Bu sadece bizim meselemiz değil, aynı zamanda Çin ve Japonya’nın da meselesidir. 1980’larda “çokkültürlülük” diye bir kavram vardı. Batılıların “Birlikte daha iyi nasıl yaşayabiliriz?” diye bir sorunları vardı kafalarında. Bunu çözme çabaları vardı. Fakat Salman Rüşdî olayından başlamak üzere özellikle 11 Eylül’den sonra bu kavram artık orada ne sosyologların ne de idarecilerin derdidir. Artık tartışılan konu, İslâm ve Terörizm konusudur. Maalesef bu olayın yansımaları bizleri fazlaca etkiliyor. Teşekkür ederim. Müzakere 226 SORULAR CEVAPLAR Doç. Dr. Orhan ATALAY Bana bir soru gelmiş, bu soruyu cevaplandırmadan önce misyonerlikle ilgili bir açıklama yapmayı gerekli görüyorum. Konuşmamda kesinlikle misyonerleri polise ihbar edelim, polis bunun önlemini alsın, böyle bir niyetim yoktu, böyle bir şey söylemedim, ihbarcılığı da asla sevmem ve böyle bir karakterim de yoktur. Yalnız sadece bir şey söylüyorum, zaman zaman misyonerliğin tarihsel işleyişini, biçimini, bugün özellikle problemlerin yoğunlaştığı bölgelerde mantar gibi türemesini dikkatten kaçırarak, misyonerlik faaliyeti=İslâmî tebliğ, yani onu İslâmî tebliğle eşitleyen anlayışı kabul etmiyorum. Çünkü İslâmî tebliğde böyle bir organize, böyle bir teşkilat söz konusu değil. Çünkü biz, misyonerliğin işleyişine baktığımız zaman bunun askerî ve siyasî işgallerle eş zamanlı olarak bu işgalleri dinî ve kültürel işgale çevirme aracı olarak çalıştıklarını görüyoruz, bunu biliyoruz. Buna yönelik bir tedbir mutlaka alınmalıdır, en iyi tedbir elbette ki eğitimdir, insanları bilgilendirmektir. İslâmî tebliğin karakteri de İslâm’ı bize tebliğ eden sahabenin belirlediği çerçevededir. Kadisiye Savaşı’nda Pers komutanına verilen cevaptır; ‘Bizim kimsenin toprağından gözümüz yoktur. Kaynaklarında, gazında, enerjisinde gözümüz yoktur. Biz dileyen insanları, hür iradeleriyle dinlerin zulmünden İslâm’ın adaletine, kula kulluktan kurtarıp Allah’a kul etmek için geldik. Bunu kabul ederseniz çeker gideriz’ demişlerdir. Bundan dolayı da İslâmî tebliğin böyle bir organizasyonu yoktur, tebliğ bireysel olarak yapılır. Bundan dolayı ben misyonerlikle ilgili sizler kadar doğrusu olumlu yaklaşamıyorum. Bana gelen bir soru var, ona cevap vermek istiyorum. Burada da sanıyorum soruyu soran arkadaş konuyu yanlış anlamıştır. Diyor ki, ‘Dinden dönmenin cezası diğer dinlerde ölümdür, nasıl oluyor da İslâm’da da bunun cezası ölüm olabiliyor?’ Bugün için böyle bir cezanın olmadığını, yani İslâm’dan dönen kişiye böyle bir ölüm cezanın verilemeyeceğini düşünüyorum. Bunun sadece din değiştirdiği için verilen bir ceza olmadığını söyledim. Hatırlarsanız Irak’taki nükleer reaktörleri İsrail vurmadan önce, biliyorsunuz bunun mimarı Prof. Halim’di. Mossad uzun bir zaman bunu izledi, bir ara yurt dışına çıktı, Mossad bir şekilde bunu ele geçirdi ve ondan nükleer reaktörlerle ilgili bazı bilgiler aldıktan sonra, kendisine ‘Yüreğin yetiyorsa Saddam’a git’ dedi. Çünkü o da Saddam’a gidemeyeceğini biliyordu, çünkü devletin çok önemli sırlarından bilgiler vermişti Mossad’a, elbette ki gidemezdi, Mossad’a teslim oldu ve Mossad gerekli bilgileri ondan aldıktan sonra İsrail gitti o reaktörleri vurdu. Dolayısıyla şunu söylemek istedim: Peygamber dönemindeki toplum ve devlet yapısı Üçüncü Oturum 227 son derece basit ve sade bir yapılanmaydı. Devletin sırlarıyla ilgili hemen hemen birçok Müslüman’ın birçok bilgisi vardı. Şimdi böyle bir ortamda birisi dinden dönecek olursa onun gideceği adres de bellidir, müşriklerin yanıdır. Giderken kendisiyle birlikte devletin ve toplumun güvenliğini ilgilendiren önemli bilgiler de, sırlar da götürecektir. Dolayısıyla bu ceza birince derecede devletin güvenliğiyle ilgili bir meseledir, ben böyle inanıyorum, böyle yorumluyorum. Çünkü sadece din değiştirdiği için öldürülmüş olsa, bunun inanç özgürlüğünü garantileyen onca ayetle açık bir çelişki oluşturacağı açıktır. Kısacası şunu söylemek istiyorum: İrtidat cezası uygulanmıştır, bütün fıkıh kaynaklarımızda yer almıştır; ancak bunun toplumsal süreçle ilgili ve dinî olmaktan ziyade siyasî bir ceza olduğunu düşünüyorum. Saygılar sunarım. DÖRDÜNCÜ OTURUM KUR’AN’A GÖRE FARKLI İNANÇ MENSUPLARI ARASINDA DİYALOG ALANLARI 230 Oturum Başkanı Prof. Dr. Ahmet Önkal Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. Tebliğ “Yahudi ve Hıristiyanlarla İlgili Öğretisi Bağlamında Kur’an’ın ‘Öteki’ İle Diyalogu” Doç. Dr. Mahmut Aydın Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Müzakere Prof. Dr. Davut Aydüz Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi * * * 2. Tebliğ “İslâm’ın Ötekileştirmeye Meydan Okuması veya “Ontolojik Öteki”den “Vasıfsal Öteki”ne İntikalin Macerası” Yrd. Doç. Dr. Şevket Yavuz 18 Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Müzakere Yrd. Doç. Dr. Bilal Gökkır Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 231 Dördüncü Oturum DÖRDÜNCÜ OTURUM KUR’AN’A GÖRE FARKLI İNANÇ MENSUPLARI ARASINDA DİYALOG ALANLARI Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ahmet Önkal Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Allah’ın adıyla… O’na hamd, âlemlere rahmet olarak gönderdiği sevgili Peygamberimize salât ve selam ile oturum açıyor ve dördüncü ve son oturuma şeref veren her iki vali yardımcımıza, Meram Belediye başkan yardımcımıza, değerli katılımcı hocalarımıza, siz saygıdeğer misafirlerimize saygılar ve sevgiler sunuyorum. Değerli misafirler! Farklı disiplinler ve farklı kültürlerde müştereken kullanılan bazı kavramlar vardır. Kavramlar müşterek kullanılır, aynı kelime telaffuz edilir ama ne idüğü belli değildir; ne anlama geldiği üzerinde müştereklik ve mutabakat söz konusu değildir. Herkes kendisine göre bir anlam yüklemiştir bu kavrama ve o kavramın şemsiyesi altında bulunmayı arzu etmektedir. Bu tür kavramlara örnekler bulmak zor değildir. Öyle tahmin ediyorum ki ben bu cümleleri kurarken sizin zihninizde bazı kavramlar belirmiştir bile… İşte bunlara kanaatimce diyalog kavramını da ekleyebiliriz. Yakın tarihimizde diyalog tabirini sıkça kullanır olduk. Bu oturumda da farklı inanç mensuplarıyla diyalogun alanlarını tartışacağız. Hocalarımız bu konuda düşüncelerini bize yansıtacaklar, sizlerin sorularla katılımları olacak ve bu kavramı, gayrimüslimlerle ilişkiler bağlamında değerlendirdiğimiz gibi biraz da herhalde netleştireceğiz. Esasen önceki oturumlarda diyalog meselesine ister istemez temas edildi. Vatikan’a “Diyalog nedir?” diye soracak olsanız alacağınız cevap net ve kesindir; saklamazlar ve gizlemezler. Nitekim 1960’larda yapılan Vatikan Konsili’nin raporlarında diyalog şöylece ifadesini bulmuştur: “Katolik Kilisesi, diğer dinlerin mensuplarıyla birbirini tanımak ve inancı paylaşmak üzere diyaloga girmek durumundadır. –Dikkat buyurun- çünkü kilise bütün insanlık içindir.” Dolayısıyla diyalog, bütün insanlığı kurtuluşa ulaştırma diyalogudur. Katolik Kilisesi dinler arası diyalogu, Hıristiyanlaştırma misyonunun bir aleti olarak kullandığını açıkça belirtmekten kaçınmamıştır.” 232 Esasen Vatikan’dan bundan başkasını beklemek de mümkün değildi. Buna mukabil Müslümanlara “Diyalog nedir?” diye soracak olursak, ben diyorum ki, kaçınılmaz olarak “İslâm’ın tebliğidir.” demek gerekir. Esasen bundan kaçınmaya, sarf-ı nazar etmeye, başka yollara çekmeye, tevil etmeye hacet yok. İşi bütün vuzûhuyla ortaya koymak lazım. Bu arada birileri de diyalog tabirini ve diyalog ile ilgili çalışmalarını, kendisinin meşrûiyetini ispat etmek ya da kendisini meşrulaştırmak niyetiyle ele alıp gerçekleştirebilir. Bence önemli olan diyalog çalışmalarında bir fikri ille de birilerine dayatarak kabul ettirmeye çalışmaktan öte –ki burada dayatmak tabirini bilerek ve özellikle kullanıyorum- inandığı gerçekleri insanların ortaya koyması olmalıdır. Bu arada diyalogla ilgili olarak herhalde “Oturup sizinle belli noktalarda anlaşalım. Siz bizim yumuşak karnımıza dokunmayın, biz de sizin yumuşak karnınıza dokunmayalım.” gibi bir talep de söz konusu olamaz, olmamalıdır. Ama zaman zaman bunların dile getirildiği olmuştur. Tabir caizse “Biz sizin nasırınıza basmayalım, siz de bize dokunmayın. Yumuşak karınlarımız konusunda birbirimizi mazur görelim ve bir tolerans ve mutabakat çerçevesi içerisinde ilişkilerimizi devam ettirelim” gibi söylemler karşımıza çıkmaktadır. Ama bu gibi ifadelerin göstermelik olduğu, aldatmaca olduğu âşikardır. Yalnız, elbette tarafların birtakım hedefleri ve gayeleri vardır, bazı talepleri söz konusudur. Bir gaye, bir talep mevcut olmadan boşu boşuna diyalog olmaz. Ancak elbette bu taleplerde ortaya konulan hususların delillendirilmesi, makul ve mantıklı gerekçelerinin ortaya konulması esastır. Biz şunu rahatlıkla ve gururla ifade ediyoruz ki: Eğer diyalogu gerçekleştirecek olan İslâm alimleri kendi gerçeklerini ana kaynaklarına dayanmak suretiyle Kur’an ve Sünnet’in bakış açısını ortaya koyarak, tarihî ve kültürel mirasımızdan da istifade ederek onurlu bir davranış sergileyecek olurlarsa, diyalogun onlara vereceği hiçbir zarar olamaz. Karşı tarafın niyeti, çabası, gayreti ne olursa olsun böyle bir durumda Müslümanların diyalogtan kaybedecekleri hiçbir şey yoktur. Gördüğüm kadarıyla diyalog konusunu bazı arkadaşlarımız çok ürkütücü buluyorlar; bazıları konuya çok sempatik yaklaşıyor. Herhalde işe maksat ve niyetler, halis düşünceler çerçevesinde bakmak ve bu çerçevede meseleyi ele almak gerekir. Ben bu düşünceler içerisinde oturumu açıyor ve ilk sözü Samsun 19 Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden zahmet eden arkadaşımız Doç. Dr. Mahmut Aydın Bey’e bırakıyorum. Mahmut Aydın Bey’in tebliğ konusu: “Yahudi ve Hıristiyanlarla İlgili Öğreti Bağlamında Kur’an’ın ‘Öteki’ İle Diyalogu.” Buyurun Mahmut Bey! 233 Dördüncü Oturum 1. TEBLİĞ YAHUDİ VE HIRİSTİYANLARLA İLGİLİ ÖĞRETİSİ BAĞLAMINDA KUR’AN’IN “DİNİ ÖTEKİ” İLE DİYALOGU Doç. Dr. Mahmut AYDIN Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ Eski Ahit ve Kur’an’da kıssası anlatılan Habil-Kabil olayından beri bir “insanlık problemi” olan “öteki” ile birlikte yaşama sorunu, günümüz dünyasında giderek daha karmaşık bir hal almıştır. Zira dünyanın belli yörelerinde hukuk devleti ve hukukun üstünlüğü anlayışı, demokrasiyi ve insan haklarını güçlendirme çabaları olumlu sonuçlar verirken diğer taraftan yine dünya ölçeğinde yaşanan keyfi yönetimler, diktatörlükler, insan hakları ihlalleri ve dinsel inançların istismarı dünyanın çok büyük bir kısmında sömürüye, baskılara, zulümlere, savaşlara, çatışmalara sebebiyet vermeye devam etmektedir. Bütün bu olumsuzluklar, baş döndürücü şekilde gelişen teknolojik gelişmelere ve hızlı iletişim imkânları sayesinde farklı dinsel geleneklere, inançlara ve kültürlere mensup kişilerin kolayca birbirleriyle ilişki kurabilecekleri “küresel bir köy” halini alan dünyada meydana geldiği için hepimizi doğrudan ilgilendirmektedir. İşte bu olgusal gerçeklikten dolayı öteki ile birlikte yaşama, yeni modeller üretmek için üzerinde artık ciddi olarak düşünmemiz gereken bir sorun haline gelmiştir. Çünkü günümüz dünyasında artık varoluşsal bir sorun olan “birlikte yaşama” insanlığın ortak kaderidir. Bu hem insan-insan ilişkisinde hem de insan tabiat ilişkisinde gözden asla uzak tutulmaması gereken olgusal bir hakikattir. Dahası (1) yaşadığımız dünyada, dünya dinlerine ilişkin enformasyon patlaması ve bu dinlere ait kutsal kitapların ve ilk el kaynakların dünyanın her tarafında mevcut olması; (2) seyahat imkânlarının gelişmesi sonucunda farklı dinsel gelenek taraftarlarının kolayca dünyanın her tarafına seyahat ederek buralarda yaşayanların inançlarını ve yaşam tarzlarını bizzat tecrübe etme imkânına kavuşması; (3) özellikle İkinci Dünya Savaşından sonra doğudan batıya yaşanan yoğun göçler neticesinde milyonlarca Müslüman, Hindu, Budist ve Sih’in Avrupa ve Kuzey Amerika’ya yerleşerek buralarda çok inançlı ve çok kültürlü kentler oluşturması ve (4) bize öteki ile ilgili enformasyon sunan gazeteler, dergiler, radyo ve televizyon gibi kitle iletişim araçlarının yanında son dönemde internet ve elektronik postanın da eklenmesiyle iletişim alanında yaşanan baş döndürücü gelişmeler farklı dinsel geleneklerin taraftarlarını, öteki ile birlikte yaşama sorununun Birinci Tebliğ 234 üstesinden gelerek onunla karşılıklı saygı ve anlayışa dayalı ilişkiler kurmaya zorlamaktadır. Zira bu tür ilişkiler, tüm insanların kendi farklılıklarını muhafaza ederek birlikte yaşayabilecekleri barışçıl bir dünyanın tesisi için mutlak bir gereklilik haline gelmiştir. Çünkü farklı dinsel gelenek taraftarlarının birbirleriyle karşılıklı saygı ve anlayış üzerine bina edecekleri diyalojik ilişki, şiddet ve zorlama metotlarına karşın akıllı ve uygar bir şekilde çatışma ve problemleri çözme yoludur. Bu yazımızda insanlığın ortak kaderi olan öteki ile birlikte yaşama sorununu, Kur’an’ın Yahudi ve Hıristiyanlarla diyalogu bağlamında ele alıp “dinî öteki” özelinde irdelemeye çalışacağız. Konuyu sadece Yahudi ve Hıristiyanlarla sınırlamamızın nedeni Kur’an’ın bir iki ayetinde zikredilen Sâbiî ve Mecûsîler dışında dinî öteki olarak sadece Yahudi ve Hıristiyanlardan sıkça bahsetmesi ve Hz. Peygamberin de onlarla bire bir ilişkiye girmiş olmasıdır. Ancak Yahudi ve Hıristiyanlar bağlamında yapacağımız çözümlemelerden elde edeceğimiz sonuçlar sadece Yahudi ve Hıristiyanlarla sınırlı tutulmayacaktır. Kur’an ayetleri ışığında yapacağımız bu araştırmada, temel olarak “diyalog çağı” olarak adlandırılan günümüz dünyasında bir Müslüman’ın Kur’an’ın verilerinin ışığı altında “dini ötekine” yönelik nasıl bir teolojik tutum içinde olması gerekir sorusunu yanıtlamaya çalışacağız. Kur’an’ın Ötekine Yönelik Genel Tutumu Kurumsal İslâm’ın üzerine bina edildiği Kur’an, özellikle Mekkî ayetlerinde inançları İslâm gibi tek Tanrı üzerine odaklanan kendinden önceki dinsel geleneklere yönelik oldukça olumlu ifadeler içermektedir. Hatta onun söz konusu dinsel geleneklere ve onların taraftarlarına yönelik bu ifadelerinden yola çıkılarak dinî çeşitliliğin Kur’an tarafından tasdik edilen olgusal bir gerçeklik olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Nitekim Kur’an’a göre dünyada birden çok dinsel topluluğun bulunmasına izin veren bizzat Allah’ın kendisidir. Eğer Allah bunun tersini dilemiş olsaydı insanlığı tek bir ümmet/dinsel topluluk olarak yaratırdı. Bu fikir Kur’an’da birkaç defa altı çizilerek vurgulanmaktadır: “… Eğer Allah dileseydi hepinizi bir tek topluluk yapardı…”;1 “Hem Rabbin dileseydi, bütün insanlığı bir tek 2 ümmet yapardı…; “… Allah dileseydi şüphesiz hepinizi bir tek ümmet yapardı…”;3 “Eğer Allah dileseydi onları tek bir ümmet yapardı…”4 Farklılığın tasdik edildiği bu ayetlerin hemen devamında dinin çeşitliliğinin amaçları net bir şekilde ifade edilmektedir. “… İndirdikleri aracılığıyla sizi 5 sınamak için (başka türlü diledi)” ; “fakat o yollarını seçmede kendilerini ———— 1 5/Maide, 48. 2 11/Hûd, 118. 3 16/Nahl, 93. 4 26/Şuarâ, 8. 5 5/Maide, 48. Dördüncü Oturum 235 6 özgür bıraktı”; “sapmak isteyeni saptırıp, doğru yola ulaşmak isteyeni de 7 8 doğru yola yöneltiyor”; “O, dileyeni rahmetine kavuşturur”. Kur’an, bir taraftan dinsel çeşitliliğin olgusal gerçekliğini onaylayıp ve onun amaçlarını net bir şekilde ifade ederken diğer taraftan aynı ayetlerde bu çeşitlilik bağlamında insanoğlunun yükümlülüğünün de ne olduğunu da açıkça ortaya koymaktadır. “… Yaptığınız her şeyden ötürü sorguya çekileceksiniz”;9 “Hesap günü zalimler, ne kendilerini koruyacak bir kimse, ne de bir 10 yardımcı bulamayacaklardır”. “İlahi Rehberlik” olgusu Kur’an’da Allah’ın insanoğlunu yaratmadaki amacının temelini oluşturmaktadır. Kur’an’ın ifadesiyle dünyada düşünen/tefekkür eden insanlar için nihâî yargı gününde ifa edilecek olan ahlâkî bir gayenin olduğu ifade edilmektedir. “İnsanın benliğini düşün onun nasıl yaratılış amacına uygun şekillendirildiğini ve nasıl ahlâkî zaaf11 larla olduğu kadar Allah’a karşı sorumluluk bilinciyle donatıldığını. Bu ayete göre insanoğlunun Allah’ın kendisini yarattığı amaca uygun yaşaması için kendisine uygun/münasip bir şekilde rehberlik edilmesi gerekmektedir. Dahası ayetin ifadesine göre Allah insanoğluna, yaratıldığı amaca uygun davranış sergileyecek yetenek ve bilgiyi de bahşetmiştir. İşte buna fıtrat denmektedir. Kur’an’ın ilk inen Mekkî ayetlerine baktığımızda Hz. Peygamberin Müşrikleri şu iki olgusal gerçekliği kabul etmeye çağırdığını görmekteyiz: (1) Toplumda yaşanan ekonomik ve sosyal adaletsizliklerin temel nedeni insanların Allah’ın tek oluşunu kabul etmemeleridir. (2) Kur’an’da ifadesini bulan kıssaların anlatılış nedeninde ifade edildiği gibi insanlar samimi bir şekilde Allah’a inanmadıkça ve onun iradesine boyun eğmedikçe toplumlarının çökmesi mukadderdir. Bu iki ilkeyi birlikte düşündüğümüzde şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Kur’an’ın ilk inen ayetlerine göre toplumlarda yaşanan ekonomik, sosyal ve benzeri adaletsizliklerin temel sebeplerinden biri söz konusu toplumdaki bireylerin Allah’ın tekliğini yani tevhit inancını ihmal etmeleri ya da onu reddetmeleridir. “Vay haline ölçüyü eksik tutanların: onlar (öteki insanlardan haklarını eksiksiz isterler; ama borçlarını ölçüp tartmaya gelince, onu azaltmaya çalışırlar. Onlar bilmez mi ki tekrar dirilecekler (ve) korkunç bir günde (hesaba çekilecekler); bütün insanların âlemlerin Rabbi huzuruna varacakları Gün’de? Gerçek şu ki, kötü ruhların kaydı, kayıpsız kaçaksız bir şekilde tutulmuştur. Bilim misin nedir o kayıpsız-kaçaksız olan. O silinmez şekilde tutulan bir kayıttır. Vay haline o gün hakikati yalanlayanların. ———— 6 11/Hûd, 118. 7 16/Nahl, 93. 8 26/Şuarâ, 8. 9 16/Nahl, 93. 10 26/Şuarâ, 8. 11 91/Şems, 7-8. Birinci Tebliğ 236 Hesap gününün geleceğini yalanlayanların.” 12 Kur’an’ın Yahudi ve Hıristiyanlarla Olan Diyalogunun Temel Noktası: Tanrıyla Yapılan Ahdin Gereklerine Uyma Kur’an, Yahudi ve Hıristiyanlar bağlamında Müslüman’ın “dini öteki” ile ilişkisini “ahit” kavramı üzerine oturtmaktadır. Daha ilk ayetlerinden itibaren Kur’an, “ahit” fikrine yer vermeye başlamıştır. Allah’a söz vermek ve O’nunla antlaşma yapmak anlamında “ahit” düşüncesi Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm’ın özünü oluşturan bir unsur olduğu için bu bildiride ahit düşüncesini temel alarak ilk önce Kur’an’a göre Yahudi ve Hıristiyanların Allah ile yaptıkları ahde ne derece bağlı kalıp kalmadıklarını irdeleyeceğiz. Bunu da yaparken Yahudi ve Hıristiyanların Allah’la yaptıkları ahitten dolayı sahip olduklarını iddia ettikleri bir takım ayrıcalıkları Kur’an’ın nasıl reddettiğini göstermeye çalışacağız. Daha sonra ise Kur’an’ın öngördüğü ahit anlayışını inceleyerek, Allah’ın hangi inanca veya dinsel geleneğe ait olup olmadığımıza bakmaksızın bizlerden kurtuluşa ermek için ne tür eylemlerde bulunmamızı talep ettiğini tartışacağız. Yahudi ve Hıristiyan Düşüncesinde Ahit Yahudi tarihine baktığımızda Allah’la yapılan özel ahdin/anlaşmanın Yahudiliğin en merkezi unsuru olduğunu görmekteyiz. Yahudiler, Allah’ın, kökenlerini dayandırdıkları Hz. İbrahim ile ilk ahdi yaptığını ve bu ahitte Allah’ın Hz. İbrahim’e ve onun soyuna birtakım vaatlerde bulunduğunu ileri sürmektedir: “Seninle yaptığım ahit şudur: Birçok ulusun babası olacaksın. Artık adın Avram değil, İbrahim olacak. Çünkü seni birçok ulusun babası yapacağım. Seni çok verimli kılacağım. Ahdimi seninle ve soyunla kuşaklar boyunca, sonsuza dek sürdüreceğim. Senin, senden sonra da soyunun Tanrısı olacağım. Bir yabancı olarak yaşadığın toprakları, bütün Kenan ülkesini sonsuza tek mülkünüz olmak 13 üzere sana ve soyuna vereceğim. Onların Tanrısı olacağım.” Yahudilere göre Hz. İbrahim ile yapılan bu ahitle İsrailoğullarının Tanrısı, İbrahim ve onun soyuyla anlaşmalı bir ilişkiye girmiştir. Buna göre Tanrı yolculukları/göçleri sürecinde onları koruyacak ve sonunda onlara kendilerinin olacak bir bölgeyi verecek, buna karşın onlar da /İsrailoğulları da devamlı olarak Tanrıya bağlı kalacaklardır. Tanrı ile İsrailoğulları arasındaki bu ahdin sembolü de İsrailoğullarının tüm erkek çocuklarının 14 doğumlarının hemen ardından sünnet olmalarıdır. Hem Tanrı’yı hem de İsrailoğullarını karşılıklı yükümlülük altına sokan bu ahit, ibadetlerinden hukukî yasalarına ve ahlâkî değerlerine kadar İsrailoğullarının günlük ———— 12 83/Mutaffifin, 1-11 13 Kitabı Mukaddes, Tekvin, 17:4-8; Yahudilikte ahit düşüncesiyle ilgili bkz., F.E. Peters, Judaism, Christianity and Islam: From Covenant to Community, cilt, 1, Princeton: Princeton Universty Pres, 1990, s. 21vd. 14 Kitabı Mukaddes, Tekvin, 17:10-13. Dördüncü Oturum 237 yaşamlarında yansımasını bulmuştur. Hz. İbrahim ile yapılan bu ahit daha sonra İbrahim’in oğlu İshak ve onun oğlu Yakup ile de yapılmıştır. Eski Ahit’in Çıkış kitabında anlatıldığı üzere Hz. Musa, İsrailoğullarını Mısır’daki baskı ve zulümden kurtarıp Sina çölüne ulaştırmasından sonra Sina dağında Tanrıdan aldığı emirleri onlara tebliğ etmek suretiyle bu ahdi yenilemiştir. “Musa Tanrının huzuruna çıktı: Rab dağdan kendisine seslendi: Yakup soyuna İsrail halkına şöyle deyeceksin: Mısırlılara ne yaptığımı, sizi nasıl kanatları üzerinde taşıyarak yanıma getirdiğimi gördünüz. Şimdi sözümü dikkatle dinler, ahdime uyarsanız, bütün uluslar içinde öz halkım olursunuz… Musa gidip halkın ileri gelenlerini çağırdı ve Rabbin kendisine buyurduğu her şeyi onlara anlattı. Bütün halk bir ağızdan ‘Rabbin söylediği her şeyi yapacağız’ diye yanıtladılar. 15 Musa halkın yanıtını Rabbe iletti.” “Musa bütün İsraillileri bir araya toplayarak şöyle dedi: ‘Ey İsrail, bugün size bildireceğim kurallara kulak verin! Onları öğrenin ve onlara uymaya dikkat edin. 16 Tanrımız Rab Horev/Sina dağında bizimle bir ahit/anlaşma yaptı…” Hz. Musa vasıtasıyla yenilenen ahde göre İsrailoğulları Allah’ın kendilerini Mısır esaretinden kurtarıp özgürleştirmesi karşılığında kendilerine Hz. Musa vasıtasıyla verdiği ilahî emirleri yerine getirmeye çağrılmaktadır. Buna göre eğer İsrailoğulları, Allah’ın Musa vasıtasıyla kendilerine verdiği ilahî emirlere uyar ve onların gereklerini yerine getirirlerse o zaman Allah da yapılan anlaşmaya sadık kalmış olacak ve onları diğer kavimlerden ayırarak öz halkı yapacaktır. Kısaca bu ahde göre seçilmiş olmak/öz halk olmak bir takım teorik iddialarla değil, ancak Allah’a verilen söze sadık kalarak O’nun emirlerine uymakla kazanılabilecek bir niteliktir. Hz. İsa’nın köken olarak Yahudi olması ve Yahudilik dışında başka bir din kurmak için değil de Yahudi dinini reforme etmek için gelen bir peygamber olması hasebiyle onun öğretisi etrafında şekillenen yeni hareket, başlangıçta bir Yahudi mezhebi hüviyetinde ortaya çıkmıştı. Dahası bu hareket, Hıristiyanlık adı altında gelişip kurumsallaşmasından sonra da Yahudi kutsal kitaplarını kendi kutsal kitabı olarak da benimsemiş ve devamında Tanrı’nın Musa ve diğer Yahudi peygamberi vasıtasıyla yaptığı ahdin İsa-Mesih vasıtasıyla kemale ulaştırılarak tamamlandığı iddia edilmişti. Yeni Ahit kitaplarından İbranilere Mektup’ta Yahudilerin Hz. İbrahim ve onun soyundan gelenlerle Tanrı’nın özel bir ahit yaptığını kabul etmekte ancak bu ahdi zamanla eskidiğinden ve Yahudilerin de onun gereklerini yerine getirmediğinden dolayı İsa-Mesih vasıtasıyla insanlıkla yeni bir ahit yaptığı dillendirilmektedir. “Eğer o ilk antlaşma kusursuz olsaydı, ikincisine gerek duyulmazdı. Oysa halkını kusurlu bulan Tanrı şöyle diyor: ‘İsrail halkıyla ve Yahuda ———— 15 Kitabı Mukaddes, Çıkış, 19: 3-8. 16 Kitabı Mukaddes, Tensiye, 5:1-2. 238 Birinci Tebliğ halkıyla yeni bir anlaşma yapacağım günler geliyor. Atalarını Mısır’dan çıkarmak için ellerinden tuttuğum gün onarla yaptığın anlaşmaya benzemeyecek. Çünkü onlar antlaşmama bağlı kalmadılar. Ben de onlardan yüz çevirdim. O günlerden sonra İsrail halkıyla yapacağım antlaşma şudur: Yasalarını zihinlerine işleyeceğim, yüreklerine yazacağım. Ben onların Tanrısı olacağım. Onlar da benim halkım olacak. Hiç kimse yurttaşını, kardeşini, Rabbini tanı diye eğitmeyecek. Çünkü küçük büyük hepsi tanıyacak beni. Çünkü suçlarını bağışlayacağım. Günahlarını artık anmayacağım… Tanrı “yeni bir antlaşma” demekle ilkini eskimiş saymıştır. Eskiyip 17 köhneleşense çok geçmeden yok olur.” Bu iddiadan hareketle Hıristiyanlar da tıpkı Yahudiler gibi Tanrı’nın kendileriyle İsa-Mesih vasıtasıyla özel bir ahit/anlaşma yaptığı ve bundan dolayı da kendilerinin diğer milletlere ve din mensuplarına göre ayrıcalıklı bir konumda olduklarını bundan dolayı da sadece kendilerinin kurtuluşa ulaşacağını her fırsatta dillendirmeye devam etmişlerdir. Zira Hıristiyanlarca İsa-Mesih’in beşer hayatı yaşamak için yeryüzüne gelen Tanrı ile aynı cevhere sahip bir varlık olarak kabul edilmesi, Hıristiyanlığın bizzat Tanrı tarafından kurulmuş bir din olduğu dolayısıyla da sadece Hıristiyanların 18 Tanrı tarafından kabul edileceği izlenimi vermektedir. Yahudi ve Hıristiyan düşüncesindeki ahit olgusuna bu şekilde kısaca değindikten sonra şimdi de Yahudi ve Hıristiyanların söz konusu bu ahit dolayısıyla kendileri için dillendirdikleri ayrıcalıkları Kur’an’ın nasıl boşa çıkardığını görmeye çalışalım. Kur’an’ın Yahudilerin ve Hıristiyanların Ahit Anlayışlarına Yanıtı Yahudiler yoksulu sömüren ve ona baskı uygulayan eylemlerini kendilerinin Allah tarafından yaratılan diğer insanlarla bir olmadıklarını ileri sürerek haklı çıkarmaya çalışmışlardır. Çünkü Yahudi inancına göre Allah, diğer uluslarla değil sadece İsrailoğullarıyla özel bir ahit yaptığı için onlar Allah katında diğer uluslara oranla özel ve ayrıcalıklı bir statüye sahip olduklarını ileri sürmektedirler. Kur’an onların bu iddialarına şu ifadeleriyle meydan okumaktadır. “De ki ‘Siz Ey Yahudi akidesine mensup olanlar! Eğer yalnız kendinizin Allah’a yakın olduğunu iddia eder ve diğer bütün insanları dışlarsanız, o zaman eğer samimi iseniz ölümü özlemelisiniz”.19 Yine Kur’an, Allah’la yaptıkları ahit bağlamında sahip oldukları kutsal kitaptan dolayı böbürlenen ve kendilerine kitap verilemeyenlere karşı yapıp ettiklerini, herhangi bir ahlâkî sorumluluk altında olmadıklarını iddia ederek haklı çıkarmaya çalışan Yahudi ve Hıristiyanların bu hareketinin bir kuruntudan başka bir şey olmadığını ifade etmektedir. “Geçmiş ———— 17 Yeni Ahit, İbranilere Mektup, 8: 7-13; Ayrıca bkz., Peters, Judaism, Christianity and Islam, s. 3031. 18 Bkz., Mahmut Aydın, İsa Tanrı mı? İnsan mı?, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s. 117vd.. 19 62/Cuma, 6. Dördüncü Oturum 239 vahyin izleyicileri arasında… öylesi de var ki ona ufak bir altın sikke emanet etsen, başında dikilmedikçe sana geri vermez; bu onların Kitap ile ilgisi olmayan bu halka yaptığımız hiçbir şeyden dolayı bize bir suç yüklenmez’ şeklindeki iddialarının bir sonucudur. Böylece onlar yalan olduğunu bile bile Allah hakkında yalan söylerler”.20 Yahudiler Allah’ın önce Hz. İbrahim sonra da Hz. Yakup ve Musa vasıtasıyla kendileriyle yaptığı ahitten/sözleşmeden dolayı kendilerinin diğer insanlara oranla Allah katında çok özel bir yere sahip olduklarını iddia ediyorlardır. Nitekim onlar bu iddialarından dolayı kendilerini “Allah’ın oğulları diye adlandırmışlardı: “Hem Yahudiler hem de Hıristiyanlar ‘Biz Allah’ın çocukları ve O’nun sevgili kullarıyız’ derler. De ki ‘Öyleyse Allah neden günahlarınızdan dolayı size azap çektirsin? Hayır, siz onun yarattığı ölümlü insanlardan başka bir şey değilsiniz. O dilediğini bağışlar ve dile21 diğine azap çektirir…” Kendilerini “Tanrının çocukları” olarak adlandırmaktan geri kalmayan Yahudiler, günümüzdeki Eski-Ahit’in ilk beş kitabı olan Tora’yı kendisine borçlu oldukları Ezra’yı (Kur’an’ın ifadesiyle Üzeyr’i) de “Allah’ın oğlu”22 diye adlandırmış ve bu şekilde aşağıda göreceğimiz gibi tıpkı Hıristiyanların İsa’yı tanrısallaştırmakla inançlarında aşırılığa gitmeleri gibi inançlarında aşırılığa gitmiş ve tevhit temelli ahdi zedelemişlerdir. Dahası Yahudiler Allah’ın kendileriyle yaptığı ahitin kendilerine bir takım ayrıcalıklar verdiğini iddia ediyorlardı. Örneğin cennetin başka insanlar için değil, sadece kendilerinin olduğunu iddia ediyorlardı. “De ki: “Eğer Allah katındaki ahiret hayatı, başka hiç kimseye değil de yalnız size mahsus ise ve bu kanaatinizde samimi iseniz o zaman ölümü arzulamanız gerekmez mi?”23 Yine Yahudiler Allah’ın kendileriyle yaptığı ahde dayanarak Cehenneme gitseler de ateşin sadece birkaç gün kendilerini yakacaklarını iddia etmişlerdir: “…onlar ateş bize birkaç günden fazla dokunmayacak diye iddia ederler, böylece uydurdukları batıl inançlar, onların zamanla itikatla24 rına ihanet etmelerine yol açmıştır.” Kur’an bu değersiz dünyaya tamah eden Yahudilerin “Nasıl olsa sonunda affedileceğiz” deyip dünyanın geçici 25 zevklerine kapılıp günah işlemeye devam ettiklerini haber vermektedir. Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere, Yahudiler, Allah’ın kendileriyle yaptığı ahitten dolayı Tanrı katından ayrıcalıklı bir pozisyonda olduklarını iddia ettikleri için kendilerinin dışındaki insanların ve onların dinlerinin gerçek bir temel üzerinde olmadığını bundan dolayı da onların Allah tarafından kabul edilebilir kişiler olamayacaklarını her fırsatta iddia edi———— 20 3/Âl-i İmrân, 75. 21 5/Maide, 18. 22 9/Tevbe, 30. 23 2/Bakara 94, 111. 24 3/Âl-i İmrân, 24; 2/Bakara, 73. 25 7/Âraf, 169. Birinci Tebliğ 240 yorlardı. “Yahudiler ‘Hıristiyanlar gerçek, tutarlı bir inanç temelinden 26 yoksunlar’ diye iddia ederler…” ve Yahudi olmadıkça kimsenin cennete 27 giremeyeceğini savunurlar. Yahudiler Yaratıcının sadece kendileriyle özel ahit yaptığı iddiasından yola çıkarak dillendirdikleri bu dışlayıcı iddialarını daha da ilerleterek kendilerine vahyedilenin dışında hiçbir vahyi kabul etmeyeceklerini açıkça ilan etmektedirler. “Nitekim onlara ‘Allah’ın indirdiğine inanın denildiğinde’ biz yalnızca bize indirilene inanırız diye cevap verirler ve zaten bildikleri gerçeği tasdik eden bir hakikatte bile olsa son28 radan gelen her haberi inkâr ederler”. Son iddia olarak da Yahudiler, Tanrı’nın kendileriyle yaptığı ahdin kendilerine diğer insanlara verilmeyen Tanrı ile özel bir ilişki bahşettiğini ileri sürerek Yahudi olmayanlara karşı adil olmak gibi bir ahlâkî yükümlülüklerinin olmadığını iddia etmişlerdir. “…Kitap ile ilgisi olmayan bu halkla yaptığımız hiçbir şeyden dolayı bize 29 bir suç yüklenmez…” Yukarıda Yahudilerin ahit anlayışlarıyla Kur’an’ın eleştirilerini bir bütün olarak dikkate aldığımızda özet olarak şunları söyleyebiliriz. Yahudiler, Yaratıcının başta Hz. İbrahim ve Musa olmak üzere Yahudi peygamberleri vasıtasıyla kedileriyle yaptığı ahitten dolayı İsrailoğullarının Tanrı katında özel bir yere sahip olduklarını iddia ederek (a) Yahudi olmayanlara yönelik yaptıkları bir takım sömürgeci uygulamaları haklı çıkarmaya çalışmışlar. (b) Diğer kavimlerden ve din mensuplarından üstün olduklarını her fırsatta dillendirir olmuşlardır. (c) Tanrı tarafından sadece kendilerinin kabul edilebilir kullar olduklarını ileri sürerek kurtuluşa/cennete yalnızca kendilerinin nail olacağı yönünde dışlayıcı iddialarda bulunmuşlardır. Kur’an, Hıristiyanların da tıpkı Yahudiler gibi Tanrı’nın kendileriyle özel ahit yaptığını ve bu ahitten dolayı kendilerinin Tanrı’nın oğulları ve sevgilileri olduklarını iddia ettiklerini bize haber vermektedir: “…Biz, 30 Allah’ın çocukları ve O’nun sevgili kullarıyız” diye iddia ederler. Kur’an, Hıristiyanların da yukarıda gördüğümüz üzere tıpkı Yahudiler gibi diğer din mensuplarının doğru bir temel üzerinde olmadıklarını yalnızca kendi31 lerinin mutlak hakikate sahip olduklarını bu nedenle bir kimsenin Hıris32 tiyan olmadıkça doğru yolu bulamayacağını ve neticede cennete gireme33 yeceğini iddia ettiklerini bize haber vermektedir. Dahası Kur’an, Hıristiyanların Tanrı’nın kendileriyle yaptığı ahdin kendilerinden şu hususlara ———— 26 2/ Bakara, 113, 135. 27 2/Bakara, 111. 28 2/Bakara 91. 29 3/Âl-i İmrân, 75. 30 5/Mâide, 18. 31 2/Bakara, 113. 32 2/Bakara, 135. 33 2/Bakara, 111. Dördüncü Oturum 241 inanmalarını talep ettiğini iddia ettiklerini de ifade etmektedir: (1) Allah 34 35 üçün üçüncüsüdür; (2) Allah, Meryem oğlu İsa-Mesih’tir; İsa ve annesi 36 37 Meryem Tanrı’nın yanında iki tanrıdır; Mesih Allah’ın oğludur. Kur’an bu ifadeleriyle Hıristiyanlığın inkârnasyon ve teslis doktrinine işaret etmekte ve bu doktrinleri şiddetle kınamaktadır. Bilindiği üzere, İsa sonrası dönemde Pavlus tarafından İsa’nın ilahî oğulluğu inancı üzerine dayanılarak geliştirilen Hıristiyanlık, İsa’yı Hz. Adem’in işlediği ve nesilden nesile tevarüs ederek gelen asli günahı kaldırarak insanlığın Tanrı ile barışmasını/uzlaşmasını sağlamak için gökten yeryüzüne beşer hayatı yaşamak için 38 gelen ilahî oğul olarak görmektedir. Bu temel öğreti etrafında geliştirilen ve Hıristiyanlığın en temel doktrinleri olan Tanrı’nın İsa’da bedenleşerek teslisin ikinci şahsı olarak yeryüzüne gelip beşer hayatı yaşamasını ifade eden inkârnasyon ve teslis doktrinleri Kur’an tarafından açık bir şekilde reddedilmekte ve bu tarz inançlara sahip olanların kâfir oldukları ilan edilmektedir. “Allah, Meryem’in oğlu Mesih’tir diyenler hakikati inkâr ederler. De ki eğer Meryem oğlu İsa’yı ve onun annesini ve yeryüzündeki herkesi helak 39 etmek isteseydi kim Allah’a mani olabilirdi?” “Gerçekten Tek Allah’tan başka hiçbir ilah olmadığın gördükleri halde ‘Bakın Allah üçlünün üçüncüsüdür’ diyenler hakikati inkâr etmiş olurlar. Ve onlar bu iddialarından vazgeçmedikçe hakikati inkâr eden bu gibilerin başına şiddetli bir 40 azap gelecektir.” “Ey İncil izleyicileri! Dininizin temeli olan hakikatin sınırlarını aşmayın ve Allah hakkında yalnızca gerçeği söyleyin! Meryem oğlu İsa Mesih sadece Allah’ın elçisi –O’nun Meryem’e ulaştırdığı vaadinin tahakkuku ve O’nun yarattığı bir can idi. O halde Allah’a ve peygamberlerine inanın ve Tanrı bir üçlüdür demeyin. Kendi iyiliğiniz için bu iddiadan vazgeçin. Allah tek ilahtır; çocuk sahibi olmaktan 41 münezzehtir…” “Ve işte o zaman Allah, ‘Ey İsa, ey Meryem oğlu! Dedi: Sen insanlara bana ve anneme kulluk edin dedin mi? İsa cevap verdi: Sen yücelikte sonsuzsun! Söylemeye hakkım olmayan bir şeyi hiç söyleyebilir miyim? Bunu söylemiş olsaydım Sen muhakkak bilirdin. Sen benim içimdeki her şeyi bilirsin. Hâlbuki ben senin Zatında olanı bilemem…”42 ———— 34 5/Mâide, 73; 4/Nisâ, 171. 35 5/Mâide, 17, 72; 9/Tevbe, 31. 36 5/Mâide, 116. 37 9/Tevbe, 30; 2/Bakara, 116. 38 Hz. İsa’nın Hıristiyan düşüncesinde nasıl tanrısallaştırıldığı ile ilgili bkz. Mahmut Aydın, “Yahudi Bir Peygamberden Gentile Tanrıya: İsa’nın Tanrısallaştırılma Süreci”, İslâmiyat; Hz.İsa Özel Sayısı, 3/4, 2000, ss. 39 5/Mâide, 17. 40 5/Mâide, 73. 41 4/Nisâ, 171. 42 5/Mâide, 116. Birinci Tebliğ 242 Kur’an, Allah ile yaptıkları ahde dayanarak kendilerinin bir takım ayrıcalıklara sahip ve bundan dolayı diğer din mensuplarından üstün olduklarını iddia eden ve bu iddialarına binaen dinî ötekine zulmeden Yahudi ve Hıristiyanların kendi menfaatleri için Allah ile yaptıkları ahdin gereklerini getirmeyen kişiler olduklarını ifade ettikten sonra onların din adamlarının yapılan ahde uymayarak sırf insanları sömürmek için kutsal kitaptan olmadığı halde insanlar kutsal kitaptan sansınlar diye dilleriyle kutsal kitabı çarpıttıklarının altını da önemle çizmektedir. “Allah’a karşı taahhütlerini ve yeminlerini ufak bir kazanç karşılığı değiştiren43 ler var ya; onlar öteki dünyanın nimetlerinden asla nasiplenmeyeceklerdir…” “Onlardan öylesi de var ki, (söyledikleri) Kitaptan olmadığı halde ondan olduğunu düşünesiniz diye dilleriyle Kitabı Mukaddesi çarptırırlar ve Allah’tan olmadığı halde ‘Bu Allah’tandır’ derler, böylece bile bile Allah hakkında yalanlar uydu44 rurlar.” “… Bilin ki hahamların, rahiplerin çoğu insanların mallarını haksızca yiyip 45 yutuyor ve (onları) Allah’ın yolundan alıkoyuyorlar…” . Kısaca Kur’an, Tanrı ile yaptıkları ahitten dolayı Yahudi ve Hıristiyanların sadece “kendilerinin Tanrının çocukları ve sevgili kulları oldukları” şeklin46 de oldukça dışlayıcı iddiada bulunduklarını, bundan dolayı da “kendilerini tertemiz saydıklarını” dile getirdikten sonra onlara şöyle yanıt vermekte47 dir. “…Allah dilediğini temize çıkarır ve kimseye kıl kadar haksızlık yapmaz”. Kur’an’ın, Yahudi ve Hıristiyanların Allah’ın kendileriyle yaptıkları ahde/anlaşmaya dayanarak sahip olduklarını iddia ettikleri ayrıcalıkları nasıl reddettiğini bu şekilde ifade ettikten sonra şimdi de Kur’an’ın ahit anlayışını ortaya koymaya çalışalım. Kur’an’ın Ahit Anlayışı İlk olarak şunu ifade etmeliyiz ki Kur’an, Yahudi ve Hıristiyanların kendi lehlerine olan dışlayıcı iddialarının aksine insanlığı tek bir ümmet olarak nitelendirerek Allah’ın evrensel rehberliğine vurgu yapmaktadır. “Bütün insanlık bir zamanlar tek bir topluluktu. (Sonra ihtilafa düşmeye başladılar), bunun üzerine Allah, müjdeci ve uyarıcı olarak peygamberler gönderdi ve onlar aracılığıyla hakikati ortaya seren vahiyler bahşetti ki bununla insanların farklı görüşler edinmeye başladıkları her konuda karar verilebilsin (2/Bakara, 213)”. Görüldüğü üzere Allah’ın tüm insanlığı kurtarmak için olan evrensel rehberliği hiçbir ayırım olmaksızın tüm insanlara eşit olarak ulaşmaktadır. Çünkü Yahudi ve Hıristiyanların iddialarının ———— 43 3/Âl-i İmrân, 77. 44 3/Âl-i İmrân, 78. 45 9/Tevbe, 34. 46 5/Maide, 18. 47 4/Nisâ, 49. Dördüncü Oturum 243 aksine Kur’an’a göre Allah sadece tek bir millet ve din mensuplarıyla ahit yapmamış aynı, ahdi her kavme gönderdiği peygamberler vasıtasıyla tüm insanlarla yapmıştır. Nitekim A’râf Suresi 172. ayette Kur’an, Allah’ın her insanı yarattığında ona kendisi hakkında tanıklık etmesi için “ben sizin rabbiniz değil miyim” diye sorduğunu ve ilgili kişinin de bu soruya “elbette” diye yanıt verdiğini nakletmektedir. Bu ayete göre Allah her bir insanla özel ahit yapmakta ve ondan kendisine iman etmek üzere programlandığı sözünü almaktadır. Nitekim Rum Suresi 30. ayette Yüce Allah kendilerinden sadece kendisine Rab olarak kabul etmeleri yönünde söz aldığı kullarını “Allah’ın insan bünyesine naklettiği fıtrata uygun davranmaya” çağırmaktadır. Hz. Peygamber de bir hadisinde herkesin fıtrat48 üzere yani Allah’a iman etmek üzere programlanmış bir şekilde yaratıldığını ancak daha sonra kendini beğenmişlik, nefsine düşkünlük gibi arızi duygular ya da yoldan çıkarıcı çevresel etkilerle bu programlanmanın bozulduğunu ifade etmektedir. Allah’ın kurtuluş planının evrensel oluşu, O’nun ilahî rehberliğinin tüm insanları içine alması ve ahdini sadece belirli bir kavim veya toplulukla değil de tüm insanlıkla yapması tüm insanların Allah katında eşit olduğunu ve tüm toplulukların O’nun kurtuluş planında eşit hak ve yükümlülüklere sahip olduğunu ima etmektedir. Bu gerçekten dolayı Kur’an’a göre hiçbir toplum Allah katında ayrıcalıklı bir konumda olduğunu iddia etme hakkına sahip değildir. Kur’an’da bazen mîsâk, bazen ahd bazen de Allah tarafından Yahudilere, Hıristiyanlara, Müslümanlara ve diğer din mensuplarına verilen Allah’ın emirleri anlamında emr terimiyle ifade edilen ve belirli bir topluluğa değil tüm insanlığa verilen Allah’ın evrensel ahdi dört ana konuda49 Allah’ın insanlardan taleplerini ihtiva etmektedir: I- Teolojik Olarak 1-Allah’tan başkasına kulluk ve ibadet etmemek50 2-Allah’a, doğru ve gerçek olanın dışında hiçbir şeyi atfetmemek51 3-Allah’ın vahyinden hiçbir şeyi gizlemeyerek onu insanlara olduğu gibi açıklamak52 4-Allah’ın elçilerinin tümüne inanmak ve onları desteklemek53 ———— 48 Buhârî, Cenâiz, 80; Fıtrat terimi insanın doğru ile yanlış, gerçek ile sahte/düzmece arasında ayırım yapabilmesine ve böylece Allah’ın varlığını ve birliğini karayabilmesine imkân veren, doğuştan edindiği sezgisel gücü ifade eder. (Bkz. Muhammed Esed, Kur’an Mesajı: Tefsir-Meal, çev., Cahit Koytak &Ahmet Ertürk, İstanbul, İşaret Yayınları, 2002, s. 687, not, 27. 49 Bkz., Ernest Hamilton, “The Qur’anic Dialogue with Jews and Christians”, The Chicago Theological Seminary Register, LXXX, 3, 1990, ss. 24-38. 50 98/Beyyine, 5; 2/Bakara, 83; 17/İsra, 2. 51 2/Bakara, 256; 16/Nahl, 36; 7/A’râf, 169. 52 3/Âl-i İmrân, 187. 53 5/Maide, 13; 3/Âl-i İmrân, 81. Birinci Tebliğ 244 5-İbadetleri düzenli olarak yerine getirmek54 II- Sosyal Olarak 1-Anne-babaya, akrabaya, yetimlere, yoksullara ve tüm insanlara en iyi şekilde muamele etmek.55 2-Adam öldürmemek, hiçbir canlıya zarar vermemek ve yeryüzünde bozgunculuk, fesat ve çatışma çıkarmamak.56 3-Affedici olmak57 4-İyi ve Yararlı olana davet, kötü ve yanlıştan sakındırmak58 5- Zekât ve sadaka vermek suretiyle fakir ve yoksullara yardım etmek59 6-Faizden uzak durmak ve başkasının malını haksız yere harcamamak60 III- Arzu Edilen Davranışlar Olarak 1-Yalnızca Allah’a ibadet edip, batıl olan her şeyden uzak durmak61 2-Hurafelerle dini bozmamak ve onda ayrılığa düşmemek62 3-Allah’ın verdiklerine sımsıkı sarılıp onlara kulak vermek63 4-Allah ile yapılan ahit esnasında verilen söze sadık kalmak64 IV- Mükâfat ve Tehditler Olarak 1-Allah ile yapılan ahde sadık kalarak O’nun emir ve nehiylerine uyanlar, kötü eylemleri Allah tarafından bağışlanmak suretiyle cennetle ödüllendirileceklerdir.65 2-Allah ile yapılan ahde sadık kalmayıp O’nun emir ve nehiylerini yerine getirmeyenler ise doğru yoldan sapmış olacaklarından cehennem ateşiyle cezalandırılacaklardır.66 Kur’an da ifadesini bulan Allah’ın bu evrensel ahdi hangi dinsel geleneğe ait olursa olsun herkes tarafından mutlak surette kabul edilmelidir. Buna göre ister Yahudi, ister Hıristiyan, ister Müslüman veya başka bir ———— 54 98/Beyine, 5; 5/Maide, 13; 2/Bakara, 83. 55 2/Bakara, 83, 177. 56 5/Mâide, 32. 57 5/Mâide, 45 58 3/Âl-i İmrân, 104, 110; 5/Mâide, 79; 7/Âraf, 157, 199. 59 98/Beyine, 5; 2/Bakara, 83. 60 4/Nisa, 61. 61 98/Beyine, 5. 62 42/Şûrâ, 13. 63 2/Bakara, 63, 93; 7/Ârâf, 171. 64 2/Bakara, 93; 7/Ârâf, 171. 65 5/Mâide, 12. Burada Allah’ın affedileceğini ifade ettiği günahlar büyük günahlar değil küçük günahlardır. Nitekim Nisa Suresi 31. ayette Yüce Allah insanların büyük günahlardan kaçınmaları halinde kusurlarının yani küçük günahlarının örtüleceğini yani affedileceğini buyurmaktadır. (4/Nisâ, 31). 66 5/Maide, 12. Dördüncü Oturum 245 dinsel gelenekten olsun Allah tarafından kabul edilebilir olmak isteyen herkesin şu temel ilkeleri yaşamında tezahür ettirmesi gerekmektedir. (1) Allah’ın varlığı ve tekliğine iman, (2) Allah’ın, elçilerine ve onlarla birlikte gönderdiği vahiyler yoluyla insanlarla iletişim kurduğuna inanmak, (3) Kişinin mutlak güç ve kudret sahibi olan Allah’a bağlanması ve O’na minnet ve şükran duygusu içinde olması, (4) Âdil ve şefkatli davranışlar sergilemek suretiyle ailevi ve sosyal ilişkilerde baskı, zulüm ve gaddarlığı yok etmek, (5) Yaşamının her anında insanları iyilik ve doğruluğa davet etme; kötü ve yanlıştan alıkoymak, (6) Faizden ve hileli yollarla mal-mülk edinmekten kaçınmak; yoksul ve zayıfları desteklemek suretiyle her türlü ekonomik sömürüyü ortadan kaldırmak. Allah tarafından tüm milletlerle ve din mensuplarıyla yapılan bu ahdi “öz ahit” olarak adlandırabiliriz. Çünkü bu ahit, Allah-insan ve insanların birbirleriyle ilişkileriyle ilgili en temel ilkeleri ihtiva etmektedir. Yahudi ve Hıristiyanların iddia ettikleri gibi ahit, sadece onlarla yapılmış bir sözleşme olmadığı gibi o sadece Müslümanlarla yapılış bir sözleşme de değildir. Kur’an’a göre bu ahit Hz. Adem ve onun eşi Havva ile yapılmıştır. “…size yol göstericiliğimiz devam edecektir. Benim yol gösterici mesajlarıma uyanlar için artık ne korku vardır ne de üzüntü…”67 Dahası Kur’an’a göre Allah her topluma kendi içlerinden elçiler göndererek “şeytani güçlerden/sahte ilahlardan sakınıp sadece Allah’a kulluk etmeleri;68 ahde karşı gelenlerin cezaya çarptırılacağı, onun gereklerini yerine getirenlerin ise ödüllendirileceğini69 bildirmiştir. “Allah, mesajlarını onlara iletmek, onları arındırmak ve onlara ilahî kelam ve hikmeti öğretmek için içlerinden kendileri gibi bir elçi çıkararak müminlere lütufta bulunmuştur; hâlbuki daha önce apaçık bir sapıklık içinde bulunuyorlardır.”70 Yüce Allah bu gerçeği insanoğluna hatırlattıktan sonra onlara bunu niçin yaptığını da şu ifadelerle ortaya koymaktadır: “Bütün bu elçileri güzel haberlerin müjdecileri ve uyarıcılar olarak gönderdik ki onların gelişinden sonra insanın Allah karşısında bir mazereti kalmasın…”71 “Çünkü eğer bu ilahî mesajı vahyetmeden önce onları cezalandırıcı bir azapla helak etseydik, Hesap gününde ‘Ey Rabbimiz, keşke bize bir elçi gönderseydin de (ahirette böyle) alçalıp gözden düşeceğine senin mesajına uysaydık, diyeceklerdir.”72 Allah, ahdini elçiler aracılığıyla ondan habersiz olan veya daha önce kendisine verildiği halde onu unutan ya da tahrif eden bir topluma verdiğinde, o toplum artık ahdin gereklerini yerine getirme sorumluluğu altına girmiş olur. Ancak Allah söz konusu toplumu ahdi kabul etme veya reddetme konusunda karar vermede tamamen özgür bırakmıştır. Çünkü Kur’an’ın ifadesiyle “insanlar kendi iç dünyalarını değiştirmeden Allah ———— 67 2/Bakara, 38. 68 16/Nahl, 36. 69 18/Kehf, 56; 22/Hacc, 50-51. 70 3/Âl-i İmrân, 164. 71 4/Nisâ, 165. 72 20/Tâhâ, 135. 246 Birinci Tebliğ onların durumunu değiştirmeyecektir…”73 Allah’ın peygamberleri aracılığıyla kendilerine bildirilen ahdi alıp onun gereklerini yerine getirenlerle onu hiç kabul etmeyen veya kabul ettiği halde gereklerini yerine getirmeyenlerin bir olmadığı; ilk sınıftakilerin Allah tarafından mükâfatlandırılacağı, diğerlerinin ise gereken cezaya çarptırılacağı vurgulu bir şekilde ifade edilmektedir. Dahası Kur’an, hiç kimsenin bir başkasının yapıp ettiklerinden sorumlu olmadığının altını çizerek herkesin ve her toplumun kendi yapıp ettiklerinin cezasını çekeceğini ifade etmektedir. “Şimdi toplumlar gelip geçtiler; onların kazandıkları onlara yazılacak, sizin kazandıklarının ise size. Ve siz oların yapıp ettiklerinden dolayı yargılanacak değilsiniz.”74 Kur’an, Allah’ın elçileri vasıtasıyla kendileriyle ahit yaptığı insanlardan/toplumlardan sadece ilgili ahdin gereklerini yerine getirmeleri konusunda değil, aynı zamanda söz konusu ahdi tasdik eden diğer elçiler geldiği zaman onlara inanma ve yardım etmeleri konusunda da söz aldığını şu şekilde ifade etmektedir. “Allah, (geçmiş vahyin izleyicilerinden) peygamberler vasıtasıyla şu taahhüdü talep etti: Eğer, vahyi ve hikmeti size bahşettikten sonra, halen sahip olduğunuz hakikati tasdik eden bir elçi size gelirse ona inanmalı ve yardım etmelisiniz. Bu şarta dayalı ahdimi kabul ve tasdik eder misiniz?”75 Kur’an’ın bu ifadeleri her peygamberin Allah adına kendi toplumuna bildirdiği/taşıdığı her bir mesajın aynı zamanda diğer peygamberlerin kendi toplumlarına ilettiği mesajı tasdik eder nitelikte olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu gerçekten dolayı Kur’an, Yahudi ve Hıristiyanlardan ve onların nezdinde kendilerine ilahî mesaj verilen tüm insanlardan Hz. Peygamberin hak peygamber olduğunu kabul edip onu desteklemelerini talep etmektedir. Kur’an, Allah’ın bir ve aynı evrensel ahdini tüm insanlarla yaptığın ve herkesin bu ahdin sorumluluğu altında bulunduğunu bu şekilde ifade ettikten sonra; hiçbir toplumun Allah’ın kendileriyle yaptığı ahitten dolayı diğerlerinden üstün olmadığını, üstünlüğün ancak ahdin gereklerini yerine getirmekle kazanılacağını altını çizerek ifade etmektedir. Kur’an’ın bu vurgusu yukarıda ifade ettiğimiz Yahudi ve Hıristiyanların, Tanrının kendileriyle yaptığı ahitten dolayı kendi inançlarının biricikliği ve üstünlüğü hakkında iddialarda bulunup sadece kendilerinin kurtuluş ereceklerine bir yanıttır. Nitekim Bakara 111. ve 113. ayetlerde Yahudi ve Hıristiyanların bu iddialarına göndermede bulunan Kur’an, Allah tarafından kabul edilebilir olmanın salt olarak ahde inanmakla değil, ilgili ahdin gereklerini yerine getirmekle olacağını ifade etmektedir. Nisa 123’de ise Allah kurtuluşa salt iddialarla erişilemeyeceğini sadece Yahudi ve Hıristiyanlarla sırlamayarak bu kapsama Müslümanları da dahil etmektedir: “Kötülük işleyenlerin cezalandırılacak olması ve kendisini Allah’a karşı savunacak ve yardım edecek ———— 73 13/Ra’d, 11. 74 2/Bakara, 141. 75 3/Âl-i İmrân, 81. Dördüncü Oturum 247 bir kimse bulamaması, ne sizin kuruntularınıza uygun düşer ne de geçmiş vahyin mensuplarının kuruntularına. Hâlbuki –ister erkek ister kadın olsun iman edip yapabileceği doğru ve yararlı işleri yapan kimse cennete girecek ve hurma çekirdeğini dolduracak kadar bile haksızlığa uğramayacaktır.”76 Görüldüğü üzere Kur’an bu ifadeleriyle Allah’ın kendileriyle yaptığı ahitten dolayı seçilmiş kavim, seçkin ümmet olma gibi bir topluma diğerlerine oranla imtiyaz sağlayan durumların salt iddialarla olamayacağının altını çizerek, Allah katında imtiyazlı olmanın ancak Allah’ın ahdinin gereklerini yerine getirmekle kazanılacağını vurgulamaktadır.77 Kur’an’ın Yahudi ve Hıristiyanlar bağlamında dinî öteki ile ilgili öğretisi Allah’ın başlangıçta insanoğluyla yaptığı “öz ahde” bağlı kalıp kalmamaları bağlamında değerlendirilmelidir. Nitekim ilgili Kur’an ayetlerine bakıldığında Yahudi ve Hıristiyanların inanç ve davranışlarının bu “öz ahit” çerçevesinde değerlendirildiği rahatlıkla görülebilir. “Eğer Kitab-ı Mukaddes’in izleyicileri gerçek inanca ve Allah’a karşı sorumluluk bilincine ulaşmış olsalardı, Biz gerçekten onların geçmiş kötülüklerini siler ve onları nimet bahçelerine sokardık. Eğer onlar Tevrat’a, İncil’e ve Rableri tarafından kendilerine indirilmiş olan bütün vahiylere uymuş olsalardı, gökyüzünün ve yerin tüm nimetlerinden yararlanırlardı. Onların bir kısmı doğru bir yol tutarlar; çoğuna gelince yaptıkları ne kötüdür onların.”78 Kur’an, Yahudi ve Hıristiyanları yukarıda ifade ettiğimiz “öz ahde” sadık kalıp kendi peygamberlerine indirilenlere uymadıkça kurtuluşa eremeyecekleri konusunda uyarmaktadır: “…Ey Kitabı Mukaddes izleyicileri! Siz, Tevrat’a, İncil’e ve Rabbiniz tarafından size indirilen her şeye tam olarak uymadıkça inançlarınızı sağlam bir temele oturtmuş olmazsınız”. 79 Kur’an, Allah’ın kendileriyle yaptığı ahde sadık kalarak onun gereklerini yerine getiren Yahudi ve Hıristiyanların da bulunduğunu ifade ederek bu kimselerin aynı zamanda Kur’an mesajına da sempati ile baktıklarının altını çizmektedir. “Onlar bu elçiye indirileni anlamaya başladıkları zaman gözlerinden yaşlar boşaldığını görürsün, çünkü ondaki hakikatin bir kısmını tanırlar ve ‘Ey Rabbimiz!’ derler ‘Biz inanıyoruz, öyleyse bizi hakikate şahitlik yapanlarla bir tut”. Ve Rabbimizin bizi dürüst ve erdemliler arasına katmasını o kadar şiddetle arzuladığımız halde nasıl Allah’a ve indirilen hakikate inanmakta zaaf gösterebilirdik. Bu inançları karşılığı Allah onları, mesken edinecekleri içinden ırmaklar akan bahçelerde ödüllendirecektir…”80 Bu öz ahit çerçevesinde hareket eden Yahudi ve Hıristiyanlar kendileriyle yapılan ahdi doğru olarak anlayıp onun gereklerini kararlı bir şekilde ———— 76 4/Nisâ, 123-124. 77 Bkz., Mahmut Aydın, “Dinsel Çoğulculuk Üzerine Bir Müslüman Mülahazası”, Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, ed., Mahmut Aydın, Ankara: Ankara Okulu, 2005, s. 99. 78 5/Mâide, 65-66. 79 5/Mâide, 68. 80 5/Mâide, 83-85. Birinci Tebliğ 248 yerine getirmektedir. Çünkü onlar yukarıda ifade ettiğimiz Kur’an ayetlerinde ifade edildiği gibi kendileriyle yapılan ahitten dolayı Allah katında diğer din mensuplarına oranla ayrıcalıklı konumda olduklarını iddia eden Yahudi ve Hıristiyanların aksine şu hususları yerine getirmektedir. (1) Allah’a inanıp sadece O’na ibadet etmekte, (2) ahiret gününe inanmakta, (3) iyiliği ve doğruluğu emredip kötülükten sakındırmakta, (4) salih amellerde bulunmakta, (5) kendilerinin dışındaki dinlerdeki/inançlardaki hakikati, doğru ve güzel şeyleri tasdik edip ilerletmeye çalışmaktadır. Kendileriyle yapılan ahit doğrultusunda bu hususları yerine getiren Yahudi ve Hıristiyanlar eğer Hz. Peygamberin mesajını sadece doğru olarak kabul etmekle yetinmeyip aynı zamanda onu takip etmeyi, yani “Müslüman” olmayı yeğlemiş olsalardı şüphesiz ki Hz. Peygamber de onları kendi ümmeti olarak görmekten büyük mutluluk duyardı. Nitekim Yahudi ve Hıristiyanlar arasından bu şekilde davranıp Hz. Muhammed’in bizzat ümmeti olanlar vardır. Bununla birlikte Hz. Peygamber bu özelliklere sahip Yahudi ve Hıristiyanları mutlaka kendi ümmeti olması yönünde bir telkinde bulunmamıştır. Çünkü Hz. Peygamberin iki temel görevi vardır. Bunlardan birincisi Allah’ı yaratıcı olarak kabul etmekle beraber O’na ulaşmak için bir takım aracı tanrısal varlıklar edinen müşriklere ve Allah’ın birliğinden habersiz olanlara Allah’ın varlığı ve birliğini tanıtıp bildirerek onları sadece O’na ibadet etmeye çağırmaktı. İkincisi ise daha önce kendilerine kitap/ilahi mesaj verilen ancak bu mesajı bozup inançlarında aşırılığa gidenlerin özellikle de Yahudi ve Hıristiyanların yanlış inançlarını düzeltmekti.81 Dolayısıyla Hz. Peygamberin inançlarını düzeltmeye çalıştığı Yahudi ve Hıristiyanlar kendileriyle yapılan ahde bağlı kalıp onun gereklerini yerine getiren bu temel özelliklere sahip Yahudi ve Hıristiyanlar değil, Allah’ın sadece kendileriyle özel ahit yaptığını iddia ederek üstünlük taslayan ve kendi lehlerine bir takım dışlayıcı iddialarda bulunan Yahudi ve Hıristiyanlardı. Değerlendirme Kur’an’ın, Yahudi ve Hıristiyanların Allah’ın kendileriyle yaptığı özel ahitten/anlaşmadan dolayı sahip olduklarını iddia ettikleri bir takım ayrıcalıklara yönelik yanıtı ve “öz ahit” olarak adlandırdığımız ahit anlayışıyla ilgili buraya kadar ifade ettiğimiz hususları bir bütün olarak ele aldığımızda sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Kur’an, Allah ile ilişkiler ve kurtuluş konusunda yapılan her türlü teorik dışlayıcı iddiayı ve buna bağlı olarak ifade edilen üstünlük ve seçilmişlik iddialarını şiddetle reddetmektedir. Nitekim Yahudi ve Hıristiyanların ———— 81 Nitekim günümüzün önde gelen Hıristiyan teologlarından Hans Küng, Hıristiyanları, Hz. Muhammed’i, kendilerini İsa’yı tanrısallaştırıcı görüşlerinden vazgeçirerek tekrar İsa ile ilgili orijinal görüşlerine dolayısıyla da tevhit çizgisine geri döndürmek için gelen bir peygamberi doğrulayıcı olarak kabul etmeye çağırmaktadır. Bkz. Hans Küng, Christianity and World Religions: Paths to Dialogue, Maryknoll: Orbis Books, 1993,s. 129. Dördüncü Oturum 249 sadece kendilerinin cennete gireceği yönündeki dışlayıcı iddialarını Kur’an’ın şiddetle reddettiğini ifade ettiğimiz Bakara suresi 111, ve 113. ayetlerde Allah tarafından kabul edilebilir olmanın ve dolayısıyla da cennete girmenin iddia ile değil de gerçek bir iman ve salih amelle olacağı üzerinde vurgu yaparak kendi dinlerinin biricikliği ve üstünlüğü hakkında iddialarda bulunan herkes bu iddialarından dolayı kınanmaktadır. Dahası Kur’an Bakara 124’te Yüce Allah, Hz. İbrahim’in “…Benim neslimden de mi önderler çıkaracaksın” şeklindeki talebine “Benim ahdim zalimleri kapsamaz” şeklinde yanıt vererek her türlü seçilmişlik ve üstünlük iddiasını açıkça reddetmektedir. Bu ayet yukarıda gördüğümüz üzere Hz. İbrahim’in soyundan geldiklerini iddia ederek kendilerini “Allah’ın seçilmiş halkı” olarak gören Yahudilere, Allah’a verdikleri söze bağlı kalmadıkları sürece Allah’ın vaadinin onları kapsamadığını da hatırlatmaktadır. Dahası bu ayete göre hangi dinî topluluktan olursa olsun yukarıda ifade ettiğimiz “öz ahit” çerçevesinde Allah’ın emirlerine uymayan ve adaletli olmayanlar Allah’ın vaadinin dışındadır. Benzer şekilde, Kur’an’ın önceki peygamberlere ve onların toplumlarına göndermede bulunduktan hemen sonra “şimdi o toplumlar geçip gittiler; onların kazandıkları kendilerine yazılacak, sizin kazandıklarınız ise size ve siz onların yaptıklarından ötürü yargılanacak değilsiniz”.82 Kur’an, kendileriyle yapılan ahit veya peygamberleri aracılığıyla gönderilen vahiylerden ötürü hiçbir toplumun ve hiçbir kimsenin Allah katında ayrıcalıklı ve üstün konumda olmadığını çünkü kurtuluşun kuru iddiayla değil, iman ve salih amelle olacağını ifade ettikten sonra Allah tarafından kabul edilebilecek nitelikteki insanların her din mensubu içinde olacağının altını şu şekilde çizmektedir. “Kuşkusuz (bu ilahî kelama) iman edenler ile Yahudi inancının takipçilerinden, Hıristiyanlardan ve Sâbiîlerden Allah’a ve Ahiret gününe inanmış, doğru ve yararlı işler yapmış olanların tümü Rablerinden mükâfatları alacaklardır ve onlar ne korkacak, ne de üzüleceklerdir.”83 “(Bu ilahî kelama) iman edenler ve Yahudi itikadına uyanlar ile Sâbiîler ve Hıristiyanlardan Allah’a ve Ahiret Gününe inanıp, doğru ve yararlı fiillerde bulunanlar ne korkacak, ne de üzüleceklerdir.”84 Görüldüğü üzere bu ayetlerde kurtuluş herhangi bir dine ait olma şartına değil de Allah’a iman, hesap gününe iman ve yaşamda doğru ve yararlı işler yapma asgari şartlarına bağlanmıştır.85 Böylece bu ayetler yukarıda gördüğümüz gibi Yahudi ve Hıristiyanların iddia ettikleri gibi kurtuluşun dolayısıyla da cennete girmenin belirli bir dinsel geleneğin mensubu olmakla değil, Allah’la yapılan ahdin ve bu bağlamda O’na ———— 82 2/Bakara 134, 141. 83 2/Bakara, 62; 5/Mâide, 69. 84 5/Mâide, 69. 85 Bkz., Esed, Kur’an Mesajı, ss. 19-20. 250 Birinci Tebliğ verilen sözün yerine getirilmesiyle gerçekleşeceğini bir kez daha açık ve net olarak ifade etmektedir. Buna göre hidayet ve bunun sonucu olarak elde edilecek olan kurtuluş belirli bir dinsel toplumun tekelinde değildir. Çünkü o, Allah’a ve ahiret gününe iman ile iyi insan olmaya bağlı olarak elde edilecek bir kazanımdır. İşte bu olgusal gerçeklikten dolayıdır ki Kuran’a göre Müslümanlar da dahil hiçbir din mensubu seçilmiş olduklarını ve hidayete erdirilip kurtuluşa ulaşacakların sadece kendileri olacağını iddia edemez.86 Kur’an’ın herhangi bir dinsel toplumun diğerlerinin aleyhine olacak şekilde seçilmişlik ve üstünlük iddialarını reddedip her dinsel gelenek bünyesinde Allah’a ve ahiret Gününe olan inançları ve yaşamlarında iyi ve yararlı işler yapmaları şartıyla Allah tarafından kabul edilebilir kişiler olduğunu kabul etmesi doğal olarak bizleri Müslüman toplumun da diğerleri arasında bir toplum olduğu sonucuna götürmektedir. “Biz her biriniz için (farklı) bir sistem ve (farklı) bir hayat tarzı belirledik. Eğer Allah dileseydi, hepinizi bir tek topluluk yapardı, ama indirdikleri aracılığıyla sizi sınamak için (başka türlü diledi)…”87 Görüldüğü üzere bu ayette göre dinsel topluluklar arasındaki farklılıklar, farklı dinsel geleneklerin taraftarları arasında düşmanlık ve çatışmaya yol açan fanatik eylemlerde bulunmak için değil daha iyiye ve daha güzele ulaşma konusunda yarışmak için bir fırsat olarak görülmelidir. Dinsel farklılıklar ilahî bir hikmet gereği olduğu için bunların ortadan kaldırılması değil, oldukları gibi kabul edilmeleri gerekmektedir. Çünkü yazımızın başında da ifade ettiğimiz üzere dinsel çoğulculuğun ardında farklı din mensupları tarafından gözardı edilmemesi gereken ilahî bir niyet söz konusudur. Bu nedenle Yahudi, Hıristiyan ve Müslümanlar olarak yapmamız gereken şey, Allah ile yaptığımız ahit doğrultusunda kutsal kitaplarımızda ifade edildiği üzere Allah’ın rehberliğine gönülden bağlanarak; birbirlerimizle ilişkilerimizde hırs, tutku ve kaprislerimizin esiri olmamaktır. Sonuç olarak Kur’an’ın Yahudi ve Hıristiyanlarla ilgili tespitlerini, tüm devirlerde aynı kalan standart ya da tek tip bir Müslüman dinsel teolojisi oluşturacak şekilde değil de “dini ötekinin” Müslümanlara ve onların inançlarına yönelik tavır ve tutumlarına paralel olarak “dinamik bir dinler teolojisi” oluşturacak şekilde anlamanın gerekli olduğunu düşünüyoruz. Bunun içinde Müslüman araştırmacıların Kur’an’ın dinî öteki ile ilgili verilerini söz konusu din mensuplarının yukarıda ifade ettiğimiz “öz ahit”e yönelik tutumlarına paralel olarak onlardaki yeni anlam ve nüansları keşfetmek için çok inançlı bir bağlam ışığında devamlı olarak yeniden okuması gerekmektedir. ———— 86 Bkz., Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, çev., Alparslan Açıkgenç, Ankara: Ankara Okulu, 2000, s.243-244; Abdurrahman Lakhassi, “The Kur’an and the Other”, Leonard Swidler, Theoria & Paraxis: How Jews, Christians and Muslims Can Together Move From Theory to Practice, Leuven: Peeters, 1998, ss. 108-109. 87 5/Mâide, 48. Dördüncü Oturum 251 Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL Eskiler “Mukârene-i Edyân” diyordu, şimdi biz “Mukayeseli Dinler Tarihi” veya “Karşılaştırmalı Dinler Tarihi” diyoruz. Mahmut Aydın Bey, karşılaştırmalı bir şekilde hem İslâm’da hem de diğer dinlerde diyalog alanlarından birisini oluşturan “ahit” anlayışı üzerinde tebliğini sundu. Ben kendisine teşekkür ediyorum ve sözü bu tebliği müzakere etmek üzere Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi tefsir Anabilim Dalı Öğretim Üyesi Prof. Dr. Davut Aydüz Bey’e bırakıyorum. Buyurun efendim! 252 Müzakere MÜZAKERE Prof. Dr. Davut AYDÜZ Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Sayın başkan ve değerli dinleyenler, öncelikle herkesi saygı ve sevgiyle selamlıyorum. Tebliğin müzakeresine geçmeden önce, dinler arası diyalog ile ilgili kitap yazmış birisi olarak diyalog hakkındaki görüşlerimi kısaca arzetmek istiyorum: Kâinatın mayası muhabbettir. Sertlik ve hırçınlıkla bir yere varılamayacağı ve varılmadığı ortadadır. Sevgi, saygı ve muhabbetle herhangi bir kimsenin kapısı çalındığında, diyalog yollarının açıldığı ve kişinin temsil ettiği değerleri karşısındakilere anlatma imkânının doğduğu açık olarak görülmektedir. Mevlâna’ya atfedilen bir söz vardır: “Bir ayağım merkezde dinî esaslarla bağlı, diğer ayağım da yetmiş küsur milletle beraber.” Esasen bir Müslüman’ın durumu da işte bu düşünce ile özetlenebilir. Temel prensip olarak herkesle iyi geçinme, herkesle diyalog içinde olma ve herkesle şartların elverdiği ölçüde münasebet ve bağlantı kurma. Elbette herkesle diyalog içinde olmanın bir ölçüsü olacaktır. İnsan, İslâmî prensiplere bağlılık içindeyse, yani insanın bir ayağı, Mevlâna’nın ifadesiyle, hep dînî-İslâmî zemine sağlam basıyorsa, bu diyaloglar faydalıdır. Aksine insanın hayatı Sünnet yörüngeli değilse, bu takdirde kaymalar olabilir. Biz Müslümanlar esasen Peygamberi, vefatının hemen öncesinde, “Size Kitap Ehli’ni, yani Hıristiyanları ve Yahudileri emanet ediyorum” vasiyetinde bulunan ve halifesi de bağrından yediği hançerle ölüm yatağında, “Size içimizdeki azınlıkları emanet ediyorum; onlar hakkında Allah’tan korkun ve kendilerine adaletle davranın” ikazında bulunan; başkumandanı ve hükümdarı, Malazgirt’te göğüs göğüse savaştığı rakip devletin hükümdarı olan düşman komutanını mağlûp ettikten sonra çadırında ağırlayan ve yanına insanlar katıp güvenle Constantinopolis’e, yani devletinin başşehrine ulaştıran, yine başkumandanı ve hükümdarı, birçok Müslüman’ı öldüre öldüre geldiği Kudüs önlerinde savaşa tutuştuğu Haçlılar’ın komutanı Richard’ı gece çadırına kadar giderek tedavi eden bir kültürün çocuklarıyız. Yani yeryüzünün en engin, en kapsamlı ve en evrensel hoşgörü kültürünün mirasçılarıyız. Bu anlayış, bugün de âdeta denizlerin dalgaları gibi yayılmakta ve dünyanın dört bir yanına ulaşmaktadır. Öyle inanıyoruz ki, önümüzdeki yıllar hoşgörü ve sevgi yılları olacak, bu çerçevede dünyaya hem çok şey verecek, hem de dünyadan çok şey alacağız. Bırakın kendi Dördüncü Oturum 253 içimizdeki insanlarla, başka kültürlerin, başka medeniyetlerin, başka dünyaların insanlarıyla da kavga etmeye, münakaşa ve zıtlaşmaya yol açan meseleler bile bütün bütün kapanacak ve sevginin gücünü bir kere daha anlayarak herkese sevgiyle, şefkatle bağrımızı açacak, herkesi kucaklayacak ve bugün dünyanın en çok muhtaç olduğu diyalog ve hoşgörü gibi en önemli bir hususu Allah’ın (c.c.) yardımıyla gerçekleştireceğiz. Diyalog ve hoşgörü adına içte olduğu gibi dış dünyaya açılmada da rahat olunmalıdır. Dünyanın küreselleşmesi, Gümrük Birliği veya Avrupa Birliği’ne girme gibi gelişmeler bize din, diyanet, millet ve kültür adına herhangi bir şey kaybettirmez. Çünkü bizim, bizi ayakta tutan dinamiklerimizin güç ve kuvvetine inancımız tamdır. Bizim, Kur’ân’ın vahy-i semavîye dayandığından, beşerin her türlü problemlerini çözeceğinden şüphemiz yoktur. Bu sebeple, korkacak birileri varsa, o da Kur’ân’ın diriltici ikliminden uzak yaşamakta direnenler olmalıdır. Böyleleri, ellerindeki sistem ihtiyaca cevap vermediğinden dolayı alternatif düşünceler araştırmakta ve “Bu arayışlar, insanlığı Müslümanlığa götürürse halimiz nice olur?” diyerek, kendi insanlarından korkup, endişe duymaktadırlar. Bugünkü hırçınlıklarının arkasında da bu düşüncenin olduğunu söyleyebiliriz. Evet, insan hak ve özgürlüklerine saygılı olunması, toplumda bir kesimin diğer kesimle veya bir dinin diğer bir dinle çatıştırılmayıp barış içinde yaşaması, hoşgörü ve diyalog çalışmalarının hızlandırılması ve demokratik olan bütün gelişmelerin desteklenmesi hususu çok önemlidir. Müslümanlar açısından hoşgörünün, diyalogun ve bir arada yaşamanın hem dinî temelleri mevcuttur, hem de entelektüel temelleri. Bu çerçeve içerisinde bu temelleri işletmek ve dünyamızın ortak yaşamı içerisinde Müslümanlar da etkin bir rol almak istiyorlarsa, tarihte pek çok güzel örneklerini gördüğümüz bu anlayışı yeniden gündeme getirmek, yeniden değerlendirmek ve düşünmek zorundadırlar. Bunu gerçekleştirmek için önümüzde ne dînî, ne de entelektüel bir engel vardır. Öyleyse bilim ve teknolojinin bize sağladığı imkânlarla küçülerek büyük bir köy haline gelen dünyamızda; kişiler, toplumlar, uygarlıklar arası diyalog kaçınılmaz bir zorunluluk olmuştur. Medeniyetlerin çatışması üzerine kurulan tezlerin ve geliştirilen teorilerin, iki binli yıllarda itibar görmemesi için dinler ve dinlerarası diyaloga önem vermemiz gerekir. Tarihteki ve günümüzdeki din istismarından kaynaklanan savaşlar, insanlığın kalplerini sızlatan görüntülerdir. İnsanlar yalnız Yaratıcılarına karşı sorumlu olmaları gerekirken, bazı insanların veya grupların kendi doğrularını başkalarına Allah adına zorla kabul ettirmeğe çalışmaları, küçülen dünyamızda büyük huzursuzluklara yol açmaktadır. Sosyal ilişkilerin sıklaştığı günümüzde, insanlık dışı acıların tekrar tekrar yaşanmaması ve dünya barışının sağlanması için manevî liderlerin aralarındaki dinî farklılıkları ve sorunları gündeme getirmeden ve kavga konusu yapmadan, karşılıklı görüşme ve anlayışlarla çalışmaları tabiî bir davranıştır. Dinler 254 Müzakere arası -inanç farklılıklarını kavga konusu yapmadan- karşılıklı hoşgörü ve anlayışı geliştirme çalışmaları günümüzde “Din Mensupları Arası Diyalog veya Dinler arası Diyalog” ismi altında sürdürülmektedir. Diyalog, iki veya daha fazla kişinin karşılıklı konuşması, değişik ırk ve kültürlerden, farklı inanç ve kanaatlerden, farklı siyasî anlayıştan insanların bir araya gelerek, medenî ölçüler içerisinde birbirleriyle iletişim kurmasıdır. Dinî alanda diyalog ise; hem bir dine mensup farklı grupların, hem de farklı dinlere mensup insanların, inanç ve düşüncelerini birbirlerine zorla ve etik olmayan yollarla kabul ettirme girişimlerinde bulunmaksızın, ortak meseleler etrafında hoşgörü ortamı içinde konuşabilmesi, tartışabilmesi ve işbirliği yapabilmesi demektir. Binlerce yıl süren tarih tablosuna baktığımızda, dinler ve inançlar arası sıcak ve soğuk kavgaların insanlığa felaketler ve acılar, nefret ve kin dışında bir şey getirmediği şuuru her geçen gün biraz daha kuvvetlenmektedir. En büyük sebep de birbirlerini tanımamalarıdır. Küçülen dünyamızda insanların dostça ve barış içinde yaşayabilme yollarının başında birbirlerini yeterince tanımaları, diyalog halinde olmaları ihtiyacı kendini göstermektedir. Aynı odada yaşasalar dahi birbirleriyle konuşmayan iki kişinin birbirlerini tanımaları, dost olmaları beklenemez. İnsanlar karşılıklı konuşmalarla birbirlerinin duygu ve düşüncelerini anladıkları derecede, aralarında gönül köprüleri kurulur. Ortak sorunlarını birlikte çözme eğilimleri belirir. Evet, inanç ve vicdana bağlı ahlâkî değerleri, yıkıcı akımlara karşı daha güçlü koruyabilmek için gençliğin daha iyi yetişmesine katkıda bulunabilmek için inanan insanların el birliği yapmasına ihtiyaç vardır. Eğer dinler iyiliği, güzel ahlâkı, huzuru, adaleti tavsiye ediyorsa, aynı gayede bir araya gelip güç birliği yapmalarından, sorunlarına birlikte çözüm yolları aramalarından daha tabiî ne olabilir? Kur’ân-ı Kerim âyetlerinin emrettiği, Peygamber Efendimiz (s.a.s.) ve O’ndan sonraki Müslümanların hayatlarında tatbîk ettiği diğer din mensuplarıyla diyalog, bugünkü Müslümanların da yapması gereken önemli bir iştir. Diyaloga girdiğimiz kimseler, bizim dinimize girmiyor diye diyalogdan uzak durulmaz. Çünkü diyalog görüşmeleri neticesinde böyle bir şey olmasa bile, arada dostluğun oluşması da büyük bir kârdır. Diyalog görüşmeleri uzun vadeli çalışmalardır. Aceleci davranıp, ciddi bir şey elde edilmiyor, bir faydası yok diye hemen vazgeçilmemeli ve sabırla devam edilmelidir. Zira din mensuplarının ve hiçbir dine mensup olmayanların güçlerini, kavga ve düşmanlıkta harcayacaklarına, böyle müspet şeylerde harcamaları elbette ki daha faydalıdır. Dinler arası diyalog görüşmeleri neticesinde, bize saygı gösteren diğer din mensuplarına karşı, bize saygı gösterdikleri sebebiyle biz de onlara saygı gösterelim demek doğru değildir. Çünkü biz Müslümanlar, dinimizin emri olarak herkese karşı saygılı oluruz. Eğer biz, bugün ve yarın herkese dinimizin gereği saygılı davranırsak, yarın veya daha sonrasında diğer din mensupları da bize karşı saygılı davranmaya başlayacaktır. Böylece din mensupları arasında ve bütün dünyada barış meydana gele- Dördüncü Oturum 255 cektir. Bundan da elbette ki sadece dindarlar değil, bütün dünya insanları istifade edeceklerdir. Dinler arası diyalog görüşmelerini “yıllarca İslâm’a, Kur’ân’a, başkaldırmış, düşmanlık etmiş insanlarla dostluk kurma” diye tenkit edenler olabilir. Hâlbuki bu İslâmî bir düşünce ve bu düşüncenin hayata yansımasından ibarettir. Allah Resûlü (s.a.s.) yıllarca kendisine her türlü işkence yapan Ebu Cehil’i ve onun gibi nicelerini defalarca karşısına alıp muhatap olarak kabul etmiştir. O halde bugün dinler arası diyalog vesilesiyle görüşülüp konuşulan bu insanlar -kaldı ki çokları Allah’a olan inançlarını izhar ediyorlar- yüzünden, böyle İslâmî naslarla te’lif edilemeyecek tenkitler yapmanın manası nedir? Bu, aslında İslâm’ı tam anlamıyla özümseyememenin bir ifadesidir. Hatta diyalog görüşmelerinde bulunan bir kimse, “Bu tavır, bu tarz, bu üslûp benim kendi tavrımdır.” dese ukalâlık etmiş, İslâm’ın getirdiği evrensel kaideleri kendisine mal etmiş olur. Onun için bir Müslüman, bugün bir ateistle de karşılaşsa, aynı şekilde davranmalıdır. Bu katiyen takiyye de değildir. Aksine İslâmî tavır ve düşüncenin ortaya konuluşudur. Bu cümleden olarak, ilâhî ve evrensel dinin tebliğ ve temsilcileri, muhatabı olan Hıristiyan, Yahudi ve diğer din mensuplarıyla, hatta ateistlerle bile diyaloga girmeli ve onlara sert davranmamalıdırlar. Mesela, şimdilerde değişik din mensupları, Müslümanlarla böyle bir temasa geçme çabası içindedir. Böyle bir çabada onların gerçek niyetleri ne olursa olsun, zâhirî durumdan hareketle dünya barışı adına bu fırsat mutlaka değerlendirilmelidir. Tarihî hadiseleri, tarihsellik çukuru içine gömerek, hiç mevzubahis etmeden, onları kendilerini tarif ettiği konumları içinde kabullenmek suretiyle, belki de tarih boyunca gerçekleşmeyen ortak değerler etrafında bir birleşme gerçekleşebilir. Yeter ki biz, bize düşeni, belli yol ve yöntem içinde yapabilelim. Gelecekte uzaklar daha da yakın olacağından; Hıristiyan, Yahudi, Budist ve ateist demeden her kesimden insanla münasebet kurmak ve onlarla bir diyalog ve anlaşma zemini aramak şimdiden kaçınılmaz görünmektedir. Dinler arası diyalogdan kaçınmak, dindarlara büyük bir vebal yükler. Siyasîlerin, insanlığın geleceğini kana ve savaşa boğmak maksadıyla diyaloga değil savaşa ve çatışmaya yönelik, medeniyetler çatışması gibi teoriler ürettiği bir ortamda dindarlar, bugün çok zayıf bir ışık da olsa, gelecekte aydınlığın ve barışın hakim olmasına yönelik bu tür çalışmalara destek vermelidirler. Eğer diyalogun alt yapısını hazırlamaz ve gereken önlemi almazlarsa, o zaman Hungtington’un insanlığın geleceği adına ürkütücü teorisi meşrûluk kazanmış olur. Diyalog, Müslümanlar için kaçırılmaması gereken bir fırsattır. Diğer din mensuplarını diyaloga iten sebepler, ister bazılarının söylediği gibi siyasî, isterse bazılarının artık açık bir şekilde ifade ettikleri gibi misyon faaliyetinin bir parçası olsun, Müslümanlar açısından bunun çok fazla bir önemi yoktur. Çünkü Batı, tarihin hiçbir döneminde -Müslümanlarla Müzakere 256 birlikte yaşamak zorunda kaldığı Endülüs de dâhil- İslâm’ı ve Müslümanları ön yargısız bir şekilde anlamaya çalışacağı bir ortama sahip olamamıştır. Öyleyse bu müspet havanın çok iyi değerlendirilmesi gerekmektedir. Bazı olumlu müşahhas neticelerini gördüğümüz dinler arası diyaloga, daha fazla vakit ayırıp, dünya barışını bir an önce gerçekleştirmek için çalışmalıyız. Şimdi tebliğin müzakeresine geçebilirim: Prof. Dr. Ali Köse Beyin müzakerede üç T formülünden hareketle1, önce tebliği takdir makamında şunları söyleyebilirim: Mahmut Bey, tebliğini hazırlarken ciddî gayret sarfetmiş, birçok Kur’an âyetine bakmış, özellikle bu asırda diyalogun gerekliliği ile ilgili olarak güzel tespitlerde bulunmuş. İkinci ve üçüncü T’leri birleştirerek, yani tenkit ve tekliflerimi birlikte yapmak istiyorum: 1. Mahmut Beyin, okuduğum bir makalesinde ve burada beni tenkit ederken söylediği sözünde şu konuya takılıp kaldığını gördüm: Dinler arası diyalog konusunda sadece Dinler Tarihi hocaları konuşabilir, yazabilir, diğer branşlardaki hocaların buna hakları yoktur. Bendenizin yazdığı kitap için “işin ehli olmadığı halde yazdığı kitap, ilmî olmayan kitap, derleme kitap, çalma kitap vs” diye bahsediyor. Hâlbuki ilim adamı bir kimsenin böyle bir şey söylemesi kendisine hiç yakışmıyor. Çünkü ben böyle bir kitap yazarken, ben bu işin ehliyim, bu konuda her şeyi biliyorum ve bu hususta ilmî kâide ve kurallara uygun olarak son sözü söylüyorum gibi bir iddiada da bulunmadım. Kitabımı bir doktora tezi titizliğinde de hazırlamadım. Bir tefsir hocası olarak, halkın anlayabileceği seviyede; diyalog nedir, hedefi nedir, faydaları nedir, Kur’an, hadis ve İslâm tarihinde diyalog örnekleri gibi konuları ele alan bir kitap yazdım. Haliyle bu hususta önceden çalışma yapan işin ehli meslektaşlarımın çalışmalarından istifade ettim. Bazen uzun alıntılar yaptım ve mümkün mertebe bunların kaynaklarını gösterdim. Ancak arada haliyle unuttuğum veya dikkatimden kaçanlar olmuş olabilir. Biraz önce de söylediğim gibi doktora çalışması gibi bir çalışma olmadığından ve de özellikle halka hitap ettiğinden ilmî usullere bilerek çok dikkat etmedim. Bundan dolayı çalışmama, bir öğretim üyesine yakışmayacak şekilde hakaretlerde bulunan Mahmut Beye, bu kitabım yayınlanalı bu kadar zaman olduğu halde niçin daha önce değil de şimdi tenkit yazdığını ve kimlerin yazdırdığını sormak isterim. Mahmut Beyin, kendi meslektaşı Mustafa Alıcı’nın doktora tezini tenkit ettiği makalesini de görünce anladım ki, bendenizin kitabını tenkit etmesi gayet normal. Çünkü Mahmut Bey, kendinden başkasını beğenmeyen ve kabullenemeyen ve de kendi kafasındaki diyalog dışında bir diyalogu kabul etmeyen bir tip… Ayrıca; Hadis, Fıkıh, Kelam vs. hocalarımız da böyle bir kitabı tabiî o———— 1 Üç T formülü: Takdir, Tenkit, Teklif. Dördüncü Oturum 257 larak yazabilirler; çünkü bu iş sadece Dinler tarihi hocalarının tekelinde değildir. Hem ben, işin elbette ki ehli olmadığımı bildiğimden, yanlışlık yapmamak için kitabımı bir Dinler Tarihi profesörüne okuttum, tashih ettirdim. Dinler arası diyalog ile ilgili yazdığım eserimi, birilerini meşrulaştırmak için de yazmadım. Sanki birileri dinler arası diyalog yapıyormuş ve bu iş gayrimeşru imiş, ben de bu kitabı yazmakla onları meşrulaştırmışım. Bu sokak insanı ağzıyla söylenen sözü, doğrusu meslektaşım bir öğretim üyesine yakıştıramadım. Buna meseleyi saptırmak veya minderden kaçmak denir. Ben, Mahmut Beyin zannettiği gibi onun tebliğini okumazlık etmedim, bilakis satır satır birkaç defa okudum ve bazı tenkitlerimi söyledim. Sayın tebliğci onlara cevap vereceğine, maalesef konuyu hiç ilgisi olmayan bir tarafa çekerek, meseleyi saptırmak istiyor. Bir de, dinler arası diyalog taraftarı olan Sayın tebliğci, kendisi bu işi yapınca meşrû oluyor, bir başkası yapınca gayrimeşrû oluyor gibi bir havalara giriyor ki, bu çelişki de kendisine hiç yakışmıyor. Çünkü bir iş doğruysa, kim yaparsa yapsın doğrudur, yanlışsa kim yaparsa yapsın yanlıştır. Dolayısıyla Mahmut Beye göre dinler arası diyalogu, dinler tarihi öğretim üyeleri yaparsa meşrû, başkaları yaparsa gayrimeşrudur. 2. Mahmut Bey, Kur’an ile ilgili bir tebliğ hazırlıyor. Tabiî o da tefsirci değil, ama işin ehli olup olmadığına bakmasızın böyle bir tebliğ hazırlayabiliyor, bana göre gayet normal bir şey, çünkü Kur’an da kimsenin tekelinde değil. Ama Mahmut Bey, keşke benim yaptığım gibi tebliğini bir tefsir profesörüne okutsaydı. Hatta bırakın bir profesörü, tefsirden doktora yapan bir öğrenciye okutsaydı biraz sonra bazılarını zikredeceğim hataları yapmazdı. Fakat diyelim ki okutma imkânı olmadı, en azından Kur’an’la doğrudan ilgili böyle bir tebliğ hazırlarken bir ilim adamı en azından ele aldığı ayetlerin tefsirine zahmet edip bakması gerekmez mi? Hâlbuki tebliğde tek bir tane bile tefsir kaynağı yok. Belki Sayın tebliğci, “Tefsirlere müfessirlerin görüşü karışmıştır.” gibi bir savunmada bulunabilir. Fakat işin ehli müfessirlerin tefsirlerine onların şahsî görüşleri karışmıştır diye bakmayacaksınız, ama kendiniz âyetler hakkında istediğiniz gibi ahkâm keseceksiniz… Evet bunu, halk yapsa bir şey demem, ama bunu bir ilim adamının yapması doğru değil. 3. Meal Hataları: Sayın tebliğci, tebliğinde hangi meali esas aldığını yazmıyor, tabiî ki, mealleri kendisi de vermiş olabilir. Ama mealler, isabet ettiği birkaç yer hariç baştan sona yanlış. Tebliğini sunarken meallerin M. Esed’den olduğunu ve Esed’in Türkçe mealler içinde en mükemmel olduğunu söyledi. Öncelikle mealleri kimden alırsanız alın, yanlış yanlıştır. İkincisi, M. Esed, tebliğcinin dediği gibi Türkçe mealler içinde en iyi meal değildir. Keşke bu konuda da bir tefsir yüksek lisans veya doktora talebesine sorup öğrenseydi. Çünkü M. Esed’in meali, Türkçe mealler içinde, aleyhinde yüksek lisans yapılan ve yine aleyhinde en çok makaleler yazılan Müzakere 258 bir eserdir. Meal hatalarına örnekler: Kur’an’da birçok ayette geçen Ehl-i kitap tabirine tebliğci, her defasında ayrı bir mana vermiş: “Geçmiş vahyin izleyicileri arasında (Âl-i İmrân 75)…” “Ey İncil izleyicileri (Nisâ 171)!” “Eğer Kitab-ı Mukaddes’in izleyicileri (Mâide 65)…” Sadece bazılarını zikrettiğimiz meallerde de görüldüğü gibi tebliğci Ehl-i Kitap tabirine değişik manalar veriyor. Hâlbuki müfessirler ve fakihler, Ehl-i Kitaptan kimin kastedildiği konusunda ciddi tartışmalar yapmışlar. İlk olarak akla gelen tabiî ki Yahudi ve Hıristiyanlardır. Ama bunlarla sınırlı olmadığını, Sâbiîlerin de, Mecûsîlerin de, hatta günümüzde belki Budistlerin ve Hinduların da Ehl-i Kitap olabileceğini göz ardı etmememiz gerekir. Öyleyse ayeti mutlaklığı içinde bırakıp Ehl-i Kitap diyelim, ta ki Allah bununla kimi kastediyorsa hepsi içine girsin. Yoksa siyak ve sibaka bakıp, Ehl-i Kitap tabirini sadece birileriyle kayıtlarsak, Kur’an’ın o geniş manasını daraltmış oluruz. Diğer meal hataları: a. “Ey İncil izleyicileri! Tanrı bir üçlüdür demeyin (Nisâ 171)!” Bu âyette, “üçlüdür” ne demek? Hâlbuki bunun doğrusu: “Tanrı üçtür demeyin” olacak. b. “İnsanın benliğini düşün onun nasıl yaratılış amacına uygun şekillendiğini ve nasıl ahlâkî zaaflarla olduğu kadar Allah’a karşı sorumluluk bilinciyle donatıldığını (Şems 7-8).” Bu mealin de doğru olmadığı açık, doğrusu şöyle olacak: “Her bir nefse ve onu düzenleyene, ona hem kötülüğü, hem de ondan sakınma yolunu ilham edene yemin olsun ki…” c. “…Ey Kitab-ı Mukaddes izleyicileri! Siz, Tevrat’a, İncil’e ve Rabbiniz tarafından size indirilen her şeye tam olarak uymadıkça inançlarınızı sağlam bir temele oturtmuş olmazsınız (Mâide 68).” Bu âyetin de meali yanlış, doğrusu şöyle olacak: “De ki: “Ey Ehl-i Kitap! Siz Tevrat’ı, İncil’i ve Rabbinizden size indirilen Kur’an’ı tatbik etmedikçe, hiçbir temele dayanmış sayılmazsınız, hiçbir dayanağınız yoktur.” Sayın tebliğci, “ve mâ ünzile ileyküm min rabbiküm” ayetine “Rabbiniz tarafından size indirilen her şeye” şeklinde mana vermiş. Hâlbuki bu ayetten Kur’an kastedildiği çok açık ve net. Tebliğci “Kur’an” manası vermekten nedense çekinmiş. Çünkü tebliğinin sonunda Müslüman olmadan da cennete gidilebileceğini söyleyeceğinden, burada Kur’an manası verse, o zaman çelişkiye düşeceği için Kur’an manası vermiyor. d. “…Benim neslimden de mi önderler çıkaracaksın (Bakara 124)…” Bu âyete verilen meal de yanlış. Doğrusu şöyle olacak: “…Ya Rabbi, neslimden de önderler çıkar.” e. Meal hatası olan diğer ayetlerin metinlerini vermek uzatacağından, sadece sure isimlerini ve ayet numaralarını vereceğim, merak edenler Dördüncü Oturum 259 bakabilirler: Mâide 18; Bakara 91; Nisa 171; Âl-i İmran 78; Nisa 49; Bakara 213; Bakara 38; Âl-i İmran 81; Nisa 123-124; Mâide 15-16. 4. Sayın tebliğci, “Kur’an’ın Ötekine Yönelik Genel Tutumu” isimli bölümün hemen başında “Kurumsal İslâm’ın…” diye cümleye başlıyor. İslâm’ın kurumsal olanı ve olmayanı mı var, doğrusu merak ettim. Herhalde tebliğci İslâm’la Hıristiyanlıktaki Kilise ya da Papalık müessesesini karıştırdı. 5.”Kur’an’ın Yahudi ve Hıristiyanlarla Olan Diyalogunun Temel Noktası: Tanrıyla Yapılan Ahdin Gereklerine Uyma” isimli bölümün yine başında: “Kur’an, Yahudi ve Hıristiyanlar bağlamında Müslüman’ın “dini öteki” ile ilişkisini “ahit” kavramı üzerine oturtmaktadır.” Bu cümlede de yanlış bir hüküm verilmektedir. Kur’an, dinî öteki ile sadece “ahit” kavramı üzerin mi duruyor, elbetteki değil. Aynı paragrafın son cümlesinde ise: “Allah’ın bizlerin hangi inanca veya dinsel geleneğe ait olup olmadığımıza bakmaksızın bizlerden kurtuluşa ermek için ne tür eylemlerde bulunmamızı talep ettiğini tartışacağız.” Tebliğciye göre, bizim Müslüman olmamız, başkalarının başka dinde olması hiç önemli değil. Yani kurtulmak için illa da Müslüman olmak gerekmez! 6. –Bana gönderilen- Tebliğin 9. sayfasındaki “Allah’ın kurtuluş planının evrensel oluşu, O’nun ilahî rehberliğinin tüm insanları içine alması ve ahdini sadece belirli bir kavim veya toplulukla değil de tüm insanlıkla yapması tüm insanların Allah katında eşit olduğunu ve tüm toplulukların O’nun kurtuluş planında eşit hak ve yükümlülüklere sahip olduğunu ima etmektedir. Bu gerçekten dolayı Kur’an’a göre hiçbir toplum Allah katında ayrıcalıklı bir konumda olduğunu iddia etme hakkına sahip değildir.” paragrafının son cümlesi doğru değil. Evet ahde muhatap olma açısından kimse ayrıcalıklı bir konumda değil, ama ahdi kabul edip gereklerini yerine getirip getirmeme de farklılık ortaya çıkacaktır. Tebliğ sahibi, tebliğinin değişik yerlerinde Yahudi ve Hıristiyanlardan, Hz. Muhammed peygamber olarak gönderildiğinde O’na inanacaklarına ve O’nu destekleyeceklerine dair âyetleri de zikrederek ahit alındığını söylüyor: “…Bu gerçekten dolayı Kur’an Yahudi ve Hıristiyanlardan ve onların nezdinde kendilerine ilahî mesaj verilen tüm insanlardan Hz. Peygamberin hak peygamber olduğunu kabul edip onu desteklemelerini talep etmektedir.” (Tebliğin 11. sayfasındaki uzun paragrafın sonu) Ama onların bu ahitlerini yerine getirmediklerini biliyoruz. Öyleyse Yahudi ve Hıristiyanlar kurtuluş hususunda, ahdi yerine getiren Müslümanlarla nasıl eşit hakka sahip olabilirler? Tebliğci kendisi de bu konuda 12. sayfanın ilk paragrafının sonunda: “…Allah katında imtiyazlı olmanın ancak Allah’ın ahdinin gereklerini yerine getirmekle kazanılacağını vurgulamaktadır.” diyerek böylece kendi içinde tenakuza düşüyor. 260 Müzakere Ayrıca, Âl-i İmran 110. âyete göre Ümmet-i Muhammed ayrıcalıklı bir konumdadır. Yine bu âyete göre eğer Ehl-i kitap da Hz. Muhammed’e iman etseydi onlar da ayrıcalıklı konuma gelebilirlerdi; ama etmediklerinden gelemedikleri açıktır: “Ey Ümmet-i Muhammed! Siz insanların iyiliği için meydana çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz: İyiliği yayar, kötülüğü önlersiniz, çünkü Allah’a inanırsınız. Ehl-i Kitap da bu imana gelseydi, elbette kendileri için iyi olurdu.” 7. Tebliğin 13. sayfasının ilk paragrafındaki: “…Bununla birlikte Hz. Peygamber bu özelliklere sahip Yahudi ve Hıristiyanları mutlaka kendi ümmeti olması yönünde bir telkinde bulunmamıştır.” cümlesi de; hem tebliğin bütünlüğü içinde değerlendirildiğinde yanlış olduğu, hem de tarihî gerçeklere ters olduğu görülecektir. Çünkü biraz önceki maddede de zikrettiğimiz ve tebliğcinin de söylediği gibi Allah Yahudi ve Hıristiyanlardan Hz. Muhammed’e inanacakları ve O’na destek olacakları hususunda ahit alacak, Hz. Muhammed ise onlara kendi ümmeti olmaları için telkinde bulunmayacak, bu olacak iş değil. Hem tarihen biliyoruz ki; Peygamber Efendimiz Yahudi ve Hıristiyanları da İslâm’a davet ediyor, bu hususta onlarla bizzat görüşüp davet ettiği gibi davet mektupları da yazıyor… Bu mektuplardaki “eslim telsem: Müslüman ol kurtul” sözü bize çok şeyler anlatıyor. Herkes tarafından bilinen bir konu olduğu için üzerinde durmak istemiyorum. 8. Önceki maddede zikrettiğimiz paragrafın sonundaki cümleye de katılmamız mümkün değil: “… Hz. Peygamberin iki temel görevi vardır. Bunlardan birincisi Allah’ı yaratıcı olarak kabul etmekle beraber O’na ulaşmak için bir takım aracı tanrısal varlıklar edinen müşriklere ve Allah’ın birliğinden habersiz olanlara Allah’ın varlığı ve birliğini tanıtıp bildirerek onları sadece O’na ibadet etmeye çağırmaktı. İkincisi ise daha önce kendilerine kitap/ilahî mesaj verilen ancak bu mesajı bozup inançlarında aşırılığa gidenlerin özellikle de Yahudi ve Hıristiyanların yanlış inançlarını düzeltmekti.” Sadece düzeltmekti demek, eksik. Hem düzeltme, hem de yeni inanılması gereken şeylere inanmalarını temin etme. Yani Allah’ın varlığına ve birliğine inanıp şirk koşmama, Hz. Muhammed’in peygamberliğine ve Kur’an’a inanma. 9. Tebliğin değerlendirme kısmında Sayın tebliğcinin söylediği şeyler, belki de tebliğin en kritik yeri. Yani tebliğci, bir-iki ayetten hareketle ve hiçbir tefsire bakma zahmetine katlanmadan öyle bir hüküm veriyor ki, buna göre cennete girmek için hiç de Müslüman olmaya lüzum yok. Tebliğciye göre: “Kur’an, kendileriyle yapılan ahit veya peygamberleri aracılığıyla gönderilen vahiylerden ötürü hiçbir toplumun ve hiçbir kimsenin Allah katında ayrıcalıklı ve üstün konumda olmadığını çünkü kurtuluşun kuru iddiayla değil, iman ve salih amelle olacağını ifade ettikten sonra Allah tarafından kabul edilebilecek nitelikteki insanların her din mensubu içinde Dördüncü Oturum 261 olacağının altını şu şekilde çizmektedir. “Kuşkusuz (bu ilahî kelama) iman edenler ile Yahudi inancının takipçilerinden, Hıristiyanlardan ve Sâbiîlerden Allah’a ve Ahiret gününe inanmış, doğru ve yararlı işler yapmış olanların tümü Rablerinden mükâfatları alacaklardır ve onlar ne korkacak, ne de üzüleceklerdir (Bakara, 62; Mâide, 69.).” Görüldüğü üzere bu ayetlerde kurtuluş herhangi bir dine ait olma şartına değil de Allah iman, hesap gününe iman ve yaşamda doğru ve yararlı işler yapma asgari şartlarına bağlanmıştır… Buna göre hidayet ve bunun sonucu olarak elde edilecek olan kurtuluş belirli bir dinsel toplumun tekelinde değildir.” (Tebliğin son sayfası) Sayın tebliğci Bakara suresinin 62. ayetinin tefsirine, herhangi bir tefsirden bakmış olsaydı böyle bir hataya düşmezdi. Öncelikle ayetin mealini yanlış veriyor. Çünkü “Kuşkusuz (bu ilahî kelama) iman edenler…” diye meale başlıyor ki, âyette ilahî kelama atıf yok, onun için parantez içi yanlış. Evet âyetin başındaki “innellezîne âmenû” ile tebliğcinin dediği gibi Kur’an’a inanan Müslümanlar kastedilmiyor. Birçok müfessirin de dediği gibi tam olarak iman etmemiş olan münafıklar kastediliyor.2 İkinci olarak, âyetteki “men âmene: iman edenler” cümlesinden, gerçek manada iman edenler anlaşılır. O da, Kur’an ve hadislerde bildirilen imandır ki, Allah’a ve O’nun Resulü Hz. Muhammed’e inanmadır. Eğer tebliğci zahmet buyurup bir tefsire baksaydı veya en azından Cibrîl hadîsi diye meşhur hadise baksaydı böyle bir hata yapmaz ve Müslümanların dışındaki kimseleri de cennete doldurmazdı. Bu konuda Sayın tebliğci, cennet sizin tekelinizde mi diyor (tebliğini sunduktan sonra, benim eleştirililerime cevap verirken). Doğru cennet ne bizim tekelimizde, ne de bir başkasının. Ama tabiî tebliğcinin de tekelinde değil. Yani o da istediğini oraya sokamaz. Fakat biz, Müslüman olmayanlar cennete giremez derken, bunu cennet bizim tekelimizde olduğu için söylemiyoruz, bunu bizzat cennetin sahibi Allah ve O’nun Resulü söylüyor. Evet, Allah’a ve O’nun elçisine iman etmeden cennete girmek mümkün görünmüyor. Tebliğcinin Yahudi, Hıristiyan ve başka inançtan olan kimseleri cennete sokarken, kimin hesabına konuştuğunu doğrusu merak ediyorum. 10. Tebliğin yaklaşık ilk 7-8 sayfası tebliğin konusuyla doğrudan ilgili değil. Bu yönüyle tebliğ biraz şişirilmiş. Ayrıca aceleye getirilmiş, çünkü her sayfada yazım hataları var, bazı yerlerde de kelimeler düşmüş. Sonuç olarak, tebliğci Sayın Mahmut Aydın Beyin, sadece bazılarını söylediğim hususları göz önüne alarak, tebliğini tekrar gözden geçirmesini tavsiye ediyorum. Sabırla dinlediğiniz için hepinize teşekkür ediyor, saygılarımı sunuyorum. ———— 2 Taberî, Zemahşerî, Kurtubî ve Elmalılı gibi müfessirlerin tefsirlerine bakılabilir. 262 Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL Davut Aydüz Bey’in bu muhtevalı müzakeresi için kendisine teşekkür ediyorum. Müzakere ile ilgili iki konuya açıklık getirmek veya düşüncelerimi ifade etmek istiyorum. Birinci husus şu: Başta Davut Aydüz Bey’in diyalog ile ilgili olarak söz konusu ettiği hususların tamamına katılıyorum; ancak bir cümlesine itirazım var; başta kullandığı bir cümle… Davut Bey, diyalogla ilgili olarak görüşlerini ifadeye şöyle başlamıştı, hatırlarsanız: “İsteyen diyalog yapar, istemeyen de yapmaz.” Ben öyle düşünmüyorum. İmkânı, gücü ve kudreti olan, ilmî yeteneği olan, ötekilerle irtibat kurabilme imkânı olan herhangi bir Müslüman’ın diyalogdan kaçması bence sorumluluk getirir. Ama elbette şartları dahilinde… İçimizden biri yada bazıları itiraz edebilir: “Diyalogun arka planını görmemiz lazım.” diye… Elbette göreceğiz, elbette feraset ve basiretle olayları değerlendireceğiz. Eğer diyalogun şartları oluşmuş da –onun altını çizeyim- şartları oluşmuş da biz de kaçıyorsak, bunu keyfî bir iş gibi görüyorsak yada Davut Bey’in ifade ettiği şekilde farklı değerlendirmeler yapıyorsak bence bu, sorumluluktan kaçmak demektir. Bunu ifade etmek istiyorum bir… İkinci olarak Cenab-ı Hak kısmet ederse sempozyum metinlerini kitaplaştıracağız. İnşallah en kısa zamanda bunu gerçekleştirmeyi planlamış durumdayız. Tabiî tebliğ metinleri müzakerecilere daha önceden intikal etmişti. Hocalarımız metinleri buraya gelmeden önce okudular ve görüşlerini intikal ettirdiler. Sizler de dinlediniz; diğerlerini de dinleyeceğiz. Ama müzakere metinlerini tebliğ sahibi hocalarımız daha önceden elde edemediler. Ben bu vesile ile belirteyim, zaten kendilerinden talep de edeceğiz ama şimdiden belirtmiş olayım: Müzakereci arkadaşlarımızdan müzakere metinlerini bize yazılı olarak vermelerini istiyoruz. Hem Sempozyum Kitabı’na girmesi açısından hem de bu müzakere metinlerini tebliğ sahibi arkadaşlara da iletebilelim ki varsa düzeltilmesi gerekli hususlar düzeltilsin. Ayrıca hocalarımız bu hususta birbirleriyle diyalog da kuracaklardır. Diyalog her zaman dinler arasında olmaz. Birbirimiz arasında da diyaloga ihtiyacımız var. Bu hususun gerçekleşeceğine inanıyorum. Şimdi de oturumumuzun ikinci tebliğini sunmak üzere sözü Çanakkale Onsekiz Mart üniversitesi Öğretim üyelerinden Yrd. Doç. Dr. Şevket Yavuz Bey’e bırakıyorum. Şevket Bey’in tebliğ başlığı: “İslâm’ın Ötekileştirmeye Meydan Okuması Veya ‘Ontolojik Öteki’den ‘Vasıfsal Öteki’ne İntikalin Macerası.” Buyurun Şevket Bey! 263 Dördüncü Oturum 2. TEBLİĞ İSLÂM’IN ÖTEKİLEŞTİRMEYE MEYDAN OKUMASI VEYA “ONTOLOJİK ÖTEKİ”DEN “VASIFSAL ÖTEKİ”NE İNTİKALİN MACERASI Yrd. Doç. Dr. Şevket YAVUZ Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Rabbin meleklere “Ben yeryüzünde bir halife var edeceğim” demişti; melekler, “Orada bozgunculuk yapacak, kanlar akıtacak birini mi var edeceksin? Oysa biz Seni överek yüceltiyor ve Seni devamlı takdis ediyoruz” dediler; Allah “Ben şüphesiz sizin bilmediklerinizi bilirim” dedi.1 Ey insanlar! Doğrusu Biz sizleri bir erkekle bir kadından yarattık. Sizi milletler ve kabileler haline koyduk ki birbirinizi kolayca tanıyasınız. Şüphesiz, Allah katında en değerliniz, O’na karşı gelmekten en çok sakınanızdır. Allah bilendir, haberdardır.2 I. Önsöz ve Tez/ler Medeniyetlerin kurucu dinamiklerinin kült eksenli veya vahiy eksenli olması, dinî ve teolojik çerçeveden birey-toplum ve “diğerleri”nin inşasının veya “beriki” ile “öteki”nin kurgulanmasının ana parametrelerini tayin eder görünüyor. Öyle ki, kült eksenli medeniyetler kendisinin dışındakileri “ontik öteki” olarak ve daha doğrusu olması gerektiğini bir veri olarak alarak tarihî süreçte bu veriye uygun bir şekilde bu “ötekiler” sürekli üretilerek medeniyet pazarına sürülür. Tüm negatif, şeytanî (diabolic), şer ve zulmet unsurlar, fenomenler, algılar ve nesneler normal bir refleks ile “ötekileştirilenler” üzerine fatura edilerek, sosyo-kültürel ve politikekonomik olarak “ötelekileştirilen” zümre, grup veya toplumlar ontolojik “merkez”den ve tarihsel “evde oluş”tan uzaklaştırılarak ontolojik “çevre”ye ve “tarihî diaspora”ya itilirler. Diğer bir ifade ile kült eksenli medeniyet tecrübeleri, tarih boyunca kendi güç ve otoritesi için daima çevrede ———— * Yrd. Doç. Dr., Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi. 1 el-Bakara /2: 30 [DI]. Bu çalışmadaki ayet mealleri şu kaynaktan alınmıştır: Kur’an-ı Kerim Fihristi ve Türkçe Paralel On Meal, Hayran v. 2.3, haz. A.Ahmetoğlu. (CD-ROM, 2003). Ayrıca bkz.: www.hayran.cjb.net. Ayet sonlarındaki kısaltmaların açılımları: [DI]: Diyanet İşleri’nin yayınladığı meal; [DV]: Diyanet Vakfı’nın yayınladığı meal; [E1]: Sadeleştirilmiş Elmalılı Hamdi meali 1. 2 el-Hucurât /49: 13. [DI]. 264 İkinci Tebliğ tutulan ve tarihten sürgün edilen “ötekiler”e muhtaçtır ve gücün tahakkümüne giren bilgi de bu süreçte “ötekileştirme”nin ana koordinatlarının çiziminde görevdedir hep. İşte bu tarihî realiteye vahiy eksenli tavır ve duruş bir meydan okuma ile cevap verir. Israrla “ontolojik öteki”nin olmasını dayatan tüm kültlere karşı, vahiy halkasının en otantiği ve evrenseli olan İslâm vahyi “vasıfsal öteki” (meselâ küfür, nifâk, vb.) ile adeta şöyle meydan okur: “Hayır, tüm insanlık yaratılışta kardeş ve hepsi Rahman’ın vasıflarıyla mücehhezdir; dolayısıyla tüm insanlık potansiyel olarak O’nun yeryüzünde ‘halife’si olabilecek vüsatte yaratılmıştır ve hepsi ‘kurtuluş’a varoluşsal olarak adaydır”. Bu tavırda “öteki” asla ontik bir öteki değildir; ama şu da tarihî bir gerçektir ki “vasıfsal öteki”–her ne kadar öyle olması istenmese ve potansiyel olarak o durumdan ırak olması murat edilmiş olsa da- “ontolojik öteki”ne evrilebilmektedir. Vahyin rollerinden birisi de işte bu evrilişi “fıtrat” istikametinde yeniden inşadır. Dolayısıyla, bu çalışmanın ana tezi: İslâm vahyi her şeyden önce “ontolojik öteki”ni “vasıfsal öteki” olarak konumlandırmayı hedefle/mişti/r; zira tarihi ve varlığı okuma ve şekillendirme iddiasında olan her tavır “beriki”ni (sosyal kapital) inşa ederken diğerini/ötekini” de konumlandırmak zorundadır. Bu bağlamda tezimizi şu sorularla çerçeveleyebiliriz: Acaba İslâm’ın vahyi olan Kur’ân nasıl bir “öteki” öngörür? Şayet böyle bir “öteki” varsa, bu öteki hangi vasıflarla ve tehditlerle karşı karşıyadır? İslâm vahyindeki “öteki” veya daha doğrusu “diğeri” ile ne derece ve nereye kadar “te’âruf” gereği karşılıklı ittifak ve/veya diyaloga müsaittir? Çalışmamızda bu ve benzeri soruların cevapları başlıkta belirtilen temel tez ekseninde temellendirilmeye çalışılacaktır. Ayrıca bu çalışma, herhangi bir kutsal metni diğerinden üstün gösterme veya bir grubu diğerinin üzerinde konumlandırma gibi epistemik bir öteleme ya da ötekileştirmeye karşı olduğundan, isim, grup ve zümrelerden bahsetmekten ziyade olay, fenomen ve dinamiklerin hermönetiğini yapmayı amaçlar. II. Teorik Postulalar ve “Öteki”‘nin Soykütüğü: Kült ve Vahiy Eksenli Anlam-Anlayış ve Anlamlandırma (Épistemé) Her ne kadar “küresel süreçte” ötekilik durumu ve fenomeninin “ehlileştirildiği” iddia edilse de3 bunun hakikate karşılık gel/e/mediği hem tarihi pratiklerden, hem de kültlerin genel karakteristiğine uygun olmadığından sadece bir temenniden öteye geçemeyecektir. Hem modern dünya sistemi, hem de uluslararası konjonktürel sistemin doğası ve işleyişi her ne kadar söylem ve teorilerde “ötekileri” ehlileştirmeyi öngörse de aslında sistemin işleyiş mekanizması ötekileri ehlileştirmeyi değil, vahşileştirmeyi, daha doğrusu kontrolsüz tepkiler verdirterek sürekli güç ve meşruiyet skalasını tahkim etmeyi ister görünüyor. Özellikle 11 Eylül küresel feno———— 3 Bryan S. Turner, Orientalism, Postmodernism and Globalism (New York: London-New York, 1994),138. Ayrıca bkz.: Daniel Bell, The Coming of Post-Industrial Society: A Venture in Social Forecasting (New York: Basic Books, 1976; 2. baskı). Dördüncü Oturum 265 meninin tüm hiyerofanileri bunun adeta böyle olması -diskurlarda olmaması talep ediliyor görünse de- için inşa edildiğine delalet ediyor. İşte bu bağlamda şu sorularla bu bölümün genel koordinatlarını çerçeveleyebiliriz: Acaba “ötekileştirme ve öteleme” hangi değerler üzerine ve hangi meşruiyet iddiaları üzerine oturur? Ötekileştirmenin soy kütüğü nereye kadar ve ne derecede güç-otorite-iktidar arayışlarının temeline oturur? Kült eksenli tüm tavır ve tutumlar neden hep ontik hiyerarşinin altında ve negatif kutupta konumlandırılan “dahilî ötelemeler” ve “haricî ötekileştirmelere” muhtaçtır? A. Teorik Çerçeve: “Öteki”, “Diğeri”, “Ötekileştirme” ve “Öteleme” Birey ve toplumlar ve onları sürekli var kılabilen/üreten kültür ve medeniyet kategorileri -mevcut kavramsal doğaları her ne kadar son ikisi 18. ve 19. asırların tarihi mirası olsa da- kimliğin temel kurucu parametreleri olduğundan mensupları tarafından genelde iftiharla taşınır. Birey ve toplumun kendini var kılabildiği epistemik (anlam-anlayış-anlamlandırma) postulatının tabiatı kendisi dışındakilerin “ne olduğu” ve “ne olması beklendiği/gerektiği” şeklindeki iki ana açılıma göre değerlendirilebilir. Karşısında ontolojik bir “ötekini” “Ben/Biz” şeklinde ifadesini bulan varoluşsal anlam bütünü ve kimlik ünitesi istikametinde sürekli var kılan kurucu tarihî özne, bu inşayı iki türlü tezahürle ortaya koyar: (a) Aristo mantığında olduğu gibi ontolojik kategorilere göre “ya/ya da” şeklinde açılımı ki, bu çalışmada “öteki” olarak ifade edilen kavrama delalet eder. Yani bu anlayış, “karşılıklı dışlama” (mutual exclusion) prensibi istikametinde ve “çifte karşıtlıklar” (binary opposition) anlayışı ve “kurgusu” doğrultusunda kurucu öznenin dışındakileri “ontolojik öteki”ler olarak konumlandırır. Bu konumlandırma (i) bir fenomene ve (ii) bir kipe (mode) karşılık gelir aslında. Fenomen olarak “ötekileştirme” ile ifade edilmek istenen nokta ise kült (Latince “ekmek”/“işlemek” manalarına gelen colere kelimesinde türetilen cultus, birey ve toplumu, otorite -ki ana ekseni arketiplerin oluşturduğu bilinçaltı reflekslerin fizikî alemdeki izdüşümleriyle inşa edilen türü- ve gücün edilgen süjenin şuuraltı ve şuur haritalarını tayin eden seküler ve/veya kutsal ritüeller bütünü ve mevzu bahis itibar ve tapınmalara konu olan obje, prensip ya da kişi) ekseninde varlığın, bilginin, kurtuluş ve değer kodlarının şekillenerek tezahür etmesi/fenomen halinde ortaya çıkmasıdır.4 Genel tarifinden de anlaşılacağı gibi kültlerde asıl olan ———— 4 The American Heritage Dictionary, v. 3.6.a (Softkey International Inc.,1996), CD-ROM. Ayrıca kültlerin özelliklerini şu şekilde sıralamak mümkündür: a. Daima “kurtarıcı” (soteria veya hauberk [“boyun muhafazası”]) ve “iyileştirici” (dolayısıyla, “mükemmellik” halinde döngüsünü tamamlayan çevrim) iksiri var kabul edilir; b. Bir prensibe, kişiye veya nesneye aşırı bağlanma ve tapınmayı önceler. Bunun hiyerofanileri ise entelektüel, estetik ve çoğunlukla ezoterik tarzlarda ortaya çıkar, kült figürler gibi; c. Yeniden yetiştirilme (cultivate: “ekme-yetiştirme”; dolayısıyla bu da iki eksenli olarak açılır: 266 İkinci Tebliğ bilginin ferdin ve toplumun şuurî formlarını inşa etmesinin aksine, kültler ekseninde oluşan kolektif haletin anlam-anlayış-anlamlandırma kümelerini tayin etmesi; yani sosyal olanın epistemik olanı diğer bilme yöntemlerinden önce ve genellikle de izafîleştirerek belirlemesidir. Öte yandan, kült eksenli tüm tavır ve duruşların varlık algısı (ontolojik), bilgi ve bilme süreçleri (epistemolojik), kurtuluş iddiaları ve dayanakları (soteryoloji ve aksiyoloji) ve pratik tezahürlerinin (communicative) temel dinamikleri iki ana faktör ekseninde ifadesini bulur: (a) hiyerarşik kodlar; (b) doğrusal iddialarına rağmen döngüsel olan anlam ve anlayış. Örnek olarak şu verilebilir: Varlığı (Tanrı-İnsan-Kozmos (Hayvan-Çevre)-ZamanMekân-Varlık B/ağları) eşit olarak göremeyen bir varlık kurgusu (meselâ, Ken’anlıları kendilerine eşit olarak görmeyen İsrailoğulları’nın varlık tasavvuru gibi), bilgi ve bilme süreçlerini de ona göre tayin eder (varlığı gerek seküler, gerekse kutsal alanın kipleriyle kavramsal olarak sistemleştirme. Nitekim Ken’anlılar sadece ontik bir öteki değil, aynı zamanda teolojik bir öteki olarak inşa edilir). Bu da hem kurtuluş teolojilerini bir yandan üretirken, öte yandan da kendileri döngüsel olarak yeniden inşa edilirler. Tüm değer yargıları ve algıları da bu istikamette yapılandırılır (kendinden olmayanın bir değerinin olmaması gibi). Pratikte de bu epistemik yapı üzerine oturan varlık veya varlığı modüle eden bilgi ve süreçleri veya bunun tersi kendisine uygun soteryoloji ve değer formları var kılar. Bu bağlamda şu örnek verilebilir: Nuh’un oğulları olan Sam (Shem), Ham ve Yafes (Japheth) gemiden çıktılar. Ham, Ken’anlıların atasıdır. Bu üç kişi Nuh’un oğlu olup tüm dünyaya yayıldılar. Nuh çiftçiliğe başladı ve bir bağ dikti. Ve şaraptan içerek sarhoş oldu. Çadırında örtüsüz bir haldeydi. Ham da -ki Ken’anlıların atasıdır- babasının çıplaklığını gördü ve diğer iki kardeşine durumu bildirdi. Sam ve Yafes bir örtüyü ikisi de aynı anda sırtlarına alarak ve geri geri giderek babalarına yaklaştılar ve onun çıplaklığını örttüler. Yüzleri dönüktü ve babalarının çıplaklığına şahit olmadılar. Sonunda Nuh sarhoşluktan ayıldı ve en genç oğlunun kendisine ne yaptığını anladı ve şöyle dedi: Lanet Ken’an’a olsun. Kardeşlerinin hizmetkarlarından biri olsun. Ve devamında da: Sam’ın Tanrısı Yehova’ya övgüler olsun ve Ken’an’ı kulu kılsın. Tanrı Yafes’i (n soyunu) genişletsin ve Sam’ın çadırlarında yaşatsın ve Ken’an’ı da hizmetçisi yapsın.5 Varlığın ve bilginin bu şekilde kurgulandığı şuur ünitesi hiyerarşilerle bezenmiş soy kütüğünü kurmaya devam eder. Nitekim: Esau (Yakup’un ötelenen ve sonunda ötekileştirilen kardeşi) anladı ki →→ i. vasat: kültürel çerçeve; ii. tarz: dayatmacı, tepeden inmeci, kolonilerdeki pratikler gibi [colony-cola-colous]) ile döngüsel (cycle) olarak devamlılığı temin edilen; ama aynı zamanda tarihî olarak tayin edici değişken. 5 Yaratılış 9: 18-27. A.S.V (American Standard Version). Bu çalışmada Kutsal Kitap’taki ayetlerin İngilizceleri şu kaynaktan alınmıştır: Quick Verse Essentials v. 6.2 (IA: Parsons Technology, Inc., 1995-9), CD-ROM. Vurgular, aksi ifade edilmedikçe, bana aittir. Dördüncü Oturum 267 Ken’an diyarının kızları babasının İshak olmasından hoşnut olmuyorlar. Esau da İsmail’e giderek, diğer eşleri de beraberinde olduğu halde, İbrahim’in oğlu İsmail’in kızı ve Nebaioth’un kızkardeşi olan Mahalath’ı eşi olarak aldı.6 Zaten bu tavrın teolojik ve epistemik arka planı önceden verilmişti: İshak, takdis ettiği ve muştuladığı oğlu Yakup’a (sadece ona, Esau’ya değil) “öteki”lerle evlenmemeyi salık verirdi. İfade devam eder: “Ken’anlıların kızlarını eş olarak asla almayacaksın”;7 ama bu emir Esau’ya değildir. Onun da zaten böyle bir meyli yoktur ve yukarıda belirtildiği gibi ancak “öteki”nin tavrından dolayı “beriki” hareket tarzını değiştirir. Ve sonuçta bu ontolojik tasavvurları teolojik plan, kurtuluş paradigması ve bunlarla uyumlu değer skalasına göre Ken’anlıların ve Ken’an’ın medeniyet ve kültürel zenginliklerinin eritilmesinde artık bir beis yoktur;8 çünkü bütün bu süreçler Yahve’nin bir vaadi olarak önceden ilan edilir. Nitekim: Ben, Mısır’dan çıkaran, Ken’an yurdunu size veren ve Tanrınız olarak rabbiniz Yahve’yim.9 Kip olarak “ötekileştirerek” konumlandırma ise artık bu durumun bir “gereklilik ve imkân” modunda tarih içinde bir tutumun karşılığı olarak kullanılması. Bu husus değişik isimlerle ifade edilebileceği gibi biz bu çalışmada “Ehl-i Kitaplaşma” kipi olarak tanımlamanın uygun olduğu kanaatindeyiz. Yani Ehl-i Kitaplaşma, her ne kadar temel diskur vahiy olsa da vahyin inşa etmek istediği anlam-anlayış-anlamlandırma kümesinin kültlerin ana koordinatlarında yeniden kurulmasına bağlı olarak meydana gelen başkalaşımı ifade eder. Bu başkalaşımı özellikle pratikte pek de karşılığı olmayan yalnız mitos (“eylem”[ergos]siz lâf-ı güzâf)larla açıklamak mümkündür. Her mitos tarihî süjeyi, hem varlık olarak içinde yaşadığı zaman ve mekân kategorilerini askıya alarak kendi ontolojik çerçevesini dayatır; hem de bilgi-kurtuluş-değer ve pratiklerin esaslı yapılarını bozup, yeni bir tarzda; ama tarihin içinde ol/a/mayan bir halette yeniden inşa eder. Karşısında ontolojik bir “ötekini” sürekli var kılan “Ben /Biz”-Ötekiler şeklinde ifadesini bulan varoluşsal anlam bütünü ve kimlik ünitesinin ikinci tavrı ise alt-üst şeklinde yapılandırılan ve Neo-Platonik formlarda olduğu gibi güçlü bir ontik hiyerarşidir. Bu hiyerarşi de tıpkı birincide olduğu gibi sadece kendisini “merkez”de gören, egosantrik bir tavırdır. Hem birincisi ve hem de ikincisinde çoğunlukla açıkça ifade edilmese de açık ve/veya kapalı bir “seçilmişlik” (the elect) fantezisi mevcuttur. Ontik ———— 6 Yaratılış 28: 8-9. 7 Yaratılış 28:1. 8 Çıkış 14: 21, 22; Yuşa’ 3:13–17. 9 Levililer 25: 38. İkinci Tebliğ 268 hiyerarşik kategorilerle muallel bir zihin dünyasına ve anlayış türüne sahip tarihî özne, güç ve iktidar kendinde olduğu müddetçe hârici ve yabancı olanı güçlü bir şekilde “ötekileştirmek”le kalmaz, dâhili ve yerli olanı da sürekli “öteler”. Yani bu tavrın ortaya çıkış melceleri de çifte karşıtlıklar üzerine oturur: Güçlü-zayıf (güç), erkek-kadın (cinsiyet), ortodoksheterodoks (akide), zengin-fakir (ekonomik), kentli-köylü (toplumsal), vb. Değişik form ve türlerde üretilen “öteleme”, bilinçsel ve bilinç dışı tarzlarda ortaya çıkar. Bunun da sebebi, her şeyden önce kendisini daha yüceltilmiş/yükseltilmiş bir varlık skalasında vehmetmesi ve dolayısıyla da kendisinin dışındakileri ontolojik olarak sınıflandırma insiyakı ve totaller olarak algılaması şeklinde kendisini gösterir. Güç, cinsiyet, bilgi-akide, ekonomik, toplumsal vs. kriterlere göre yapılan bir sınıflamanın adeta hem ontolojik karşılığının, hem de bu sınıflamanın negatif terazisinde bulunanlar (ikinci kutuptakiler) kendilerine atfedilen vasıfsal halette (ezilmeye uygun zayıf, tahakküm edilmeye müsait dişil, aforoza layık heretik/bid’atçı, çevrede kalması karmalaştırılan fakir, görünürlülüğü askıya alınan taşra/lı) hep var olsun istenir. Bu ve benzeri daha çok hegemonik gücün tarihsel süreçte kendisini “merkez”e alıp, diğerlerini de ötekileştirerek ve öteleyerek kendini konumlandırması kült eksenli tavırların genel karakteristiğidir. B. Kült’ün Güç, Otorite ve Çatışma Ağındaki “Ötekisi” Her kült eksenli yapılanma aslında döngüsel bir tarzda hem harici ötekileri, hem de dâhili ötelenenlerin varlığını gerekli ve vazgeçilemez bir kip (modality) olarak görür. Sosyolojik olarak, farklılık gerekli bir kiptir ve insan toplumunun vazgeçemeyeceği bir özelliğidir.10 Bu farklılık da aslında “farklı olma şuuru”nun tabiî bir uzantısıdır. İnsan ve toplum psikolojisindeki “farklı olma” fıtrî refleksinin işlemesi kültlerin ördüğü bir şuur yapısında garip bir dönüşümle temel koordinatlarını “merkez”de olan seçilmişler ve “çevre”de olması gereken ve bu statüsü karmalaştırılan ötekiler. Arada kalan ötelenenler ise güç ve iktidar ilişkilerinin mahiyet ve sınırlarına göre bir “ara/yarı merkez”de tutulurlar. Daha çok “tampon obje” olarak görevde tutulan ve gerektiğinde “merkez”in görevine çağrılan bu ötelenenler aslında genelde çoğunluğu temsil ederler. Bir de bunların dışında güç-iktidar çatışma ve arayışlarında “çevre”yi sürekli çevrede tutacak ve onun tarihsel, varoluşsal, epistemik ve medeniyet iradesine, meydan okumasına veya cevap vermesine imkân verecek mekanizmaları berhava edecek “ara /yarı çevre”nin varlığı da gerekli görünüyor. Bu çerçeveden genelde tarih, özelde dinler tarihi okunduğunda oldukça farklı bir panorama çıkacaktır. Nitekim kültlerin öngördüğü “ötekiler” ve vahiy epistemolojisinin “vasıfsal ötekileri”, yani “diğerleri” insan toplumunun var olduğu tüm tarihî durumlarda söz konusudur. Bu problem ———— 10 Turner, 95. Dördüncü Oturum 269 sadece geleneksel dinlerin ve teolojilerin değil, sosyoloji, antropoloji gibi modern bilimlerin de en önemli konularından biridir. Dolayısıyla farklı kültürlerin tarihi süreçte isimlendirilişi de önemli bir konudur. Nitekim Herodot (ö. İ.Ö. 425)’un ötekileri barbaroi (“barbarlar”), Augustine (ö. 430)’deki önce tüm insanlığı “köksüz yabancılar” olarak gören bakış açısı, ötekileri “dünyevî olanın mensupları” olarak kendini ortaya koyar. Batı’da Helenistik dünya görüşünün temel parametreleri tarafından şekillenen, Neo/Platonik formlarla devamlılığı sağlanan, Hıristiyan teolojisiyle de kutsallaştırılan ve Skolastik düşünce dünyasında fetişleşen ontolojik hiyerarşi, Batı’nın Ortaçağ sürecinde genelde Heathens/Küffâr, özelde ise Hagarites, Sarakenos, vb. adlarla tezahür eder. Bir örnek olması bakımından şu verilebilir: Saraken/os11 (a. Şarkî: “Doğulu”; b. Sârâkînus: “Sara’nın Köleleri”)’in dininin Ortaçağ Avrupa metinlerindeki temsili, özellikle Fransızca yazılan kahramanlık destanı Chanson de Roland (“Roland’ın Menkıbeleri”)’da Müslümanlar Tanrı’nın ordusu karşısında mağlup olmalarından dolayı kendi putlarını parçaladıkları şeklindeydi. Nitekim: (Sarakenler/Müslümanlar) Apollo idolüne bir mahzende perestiş ederler, ona karşı tahkir sözleri sarf ederler ve onu oldukça habis bir şekilde şöyle aşağılarlar: “Ah, habis tanrı, niçin bizi bu ayıpla sarmaladın? Niçin bizim kralımızın mahvolmasına müsaade ettin? Şu gerçek ki sen sana iyi hizmet edenlere oldukça düşük karşılık verirsin!” Sonra da idolün asasını ve tacını parçalarlar. Bilahare elleriyle bir sütuna bağlayıp, ayaklarının altına savururlar. Döverler ve büyük sopalarla parçalara ayırırlar. Tervagant (Batı tasavvurundaki İslâm teslisindeki yer-sema-yeraltını kolaçan eden-cadıyı temsil eder)’in çıbanını koparıp, Mahumet’i bir çukura fırlatırlar. Ve domuzlar ve köpekler onu ısırırlar ve ayaklar altında dolaştırırlar.12 Aydınlanma dönemiyle tarih sahnesinde görünmeye başlayan Modernite’nin küllilerinde ve ontolojik-epistemolojik kategorizasyonunda ötekiler yeniden ortaya çıkar. Artık bu ötekiler, koloni imparatorluklarının meşruiyet arayışının veya daha doğrusu meşrulaştırma taleplerinin anaforunda “medenî olmayanlar” olarak kurgulanacaklardır. Bu noktada bir örnek olarak şu verilebilir: Papa 13. Leo tarafından 1 Kasım 1885’te yayımlanan Immortale Dei (“Ölümsüz Tanrı”) adlı tamimde Papa, Hıristiyan Avrupa’yı “barbar milletleri ehlileştirmesi ve onları vahşilikten medenîliğe ulaştırdıkları” için ve gelişme, özgürlük hususunda “insanlığın önderleri ve öğreticileri” olmaları hasebiyle ve oldukça tutarlı ve faydalı kurumlarla insanlığın sefaletini ———— 11 Bu husustaki tartışmaları için bkz. Theodor Noeldeke, Historians History of the World, Arabic Umerâü Gassân terc. B. Cûzî ve K. Zümeyrk (Beyrut: 1933); Mes ‘ûdî, et-Tenbîh ve’l-İşrâf (Leiden: De Geoje, 1898); H. İbrahim Hasan, Siyasî, Dinî, Kültürel, Sosyal İslâm Tarihi, terc. İ. Yiğit-S. Gümüş (İstanbul: Kayıhan Yay. 1987; 2. baskı). 12 John V. Tolan, Saracens: Islam in the Medieval European Imagination. (New York: Columbia University Pres, 2002), 105. 270 İkinci Tebliğ savdıklarından dolayı kutlar. Tamimde Avrupa’nın bu başarıya ulaşmasının sebebini de diğerlerinin sahip olamadıkları; ama Avrupalıların sahip oldukları gerçek inanca sarılmalarına bağlar.13 Medenileştirme misyonu her ne kadar Soğuk Savaş yıllarında kurtarıcılık misyonu (Komünist tehditten) öne çıkmasından dolayı askıya alınmaya çalışılsa da, 20. yüzyılın son çeyreğinden itibaren başlayan Küreselleş/tir/me süreçleri ve kipleri hâlihazırdaki duruma uygun olarak antikitenin “barbaroi” şeklindeki ötekileştirme prototipi, yeniden göreve çağrılarak seküler bir teoloji olarak şekillenen teröroloji yordamıyla modern “teröristler” olarak yeniden konumlandırılır. Kült eksenli her tavrın adeta kaçınılmaz olarak ortaya koyacağı “seçilmiş ben/biz”in karşısında “sürgün o/onlar” çifte karşıtlıklar gereği birinciler ezelî ve ebedî olarak iyi-güzel-doğru-hak; ikinciler ise kötü-çirkinyanlış-batıl kümesinde yer alacaktır. Ve birinciler hep “merkez”de “evde olacaklar”, ötekiler ise daima “çevre”de “sürgünde olacaklar”dır. Bu ötekileştirme ve dâhili ötelemenin her dem üretilmesi ise daha çok ve sürgit bir çatışma ve savaş haletini gerekli kılar. Yani kültlerin öngördüğü ontolojik yapı, epistemolojik iddia, kurtuluş ve değer manzumesi pratiklerde (söylem ve diskur) mevcut ötelenenler ve ötekileştirilenleri sürgit tarzda var kılabilmesi için çatışma, terör ve gerilim haletinin sürekliliği gerekmekte. Bu bağlamda öteki aslında pür teolojik-epistemik veya kurtuluş kaynaklı olmaktan ziyade, ezeli güç mücadelelerinin ve iktidar arayışlarının ağındaki hegemonik bir malzemedir (tool kits). Bu malzeme ile gücü elinde tutan “merkez” aktör hale ve kontekste göre teolojik veya soteryolojik, politik veya ekonomik, güvenlik veya istikrar ekseninde dönen bir pratiği ve söylemi önceler. Diğer bir ifadeyle, “merkez”de konuşlanan tarihî aktör, tüm varlığı, bilgiyi, kurtuluş ve değer umutlarını ve pratikleri kendisi namına ve adına -her ne kadar bu “kendi namına oluş” dolaylı kavramsal ve ideolojik örtülerle perdelense de (meselâ, Mısır hükümranlarının “firavun” (pha.ra.oh: güneş tanrısı)un döngüsel isimlenişindeki durumu)- hizmete amade kılınmasını hedefler. Örnek olarak, 11 Eylül fenomeninden sonraki süreçte “merkez”in ısrarla tüm olup bitenlerin soy kütüğünü küllî olarak büyük kitleleri kapsayacak din-medeniyet-teoloji eksenine raptetmeye çalışması; beraberinde de ötekileştirilenlerin sürgit “günah çıkarıcı” ve “suç itirafçısı” konumunda ve haletinde tutması verilebilir. Tarihin anlam-anlayış ve anlamlandırma katmanlarının bir öteki safhasında aslında tüm bu olup bitenlerin dinî ve/veya medenî kaygılardan çok öte, güççıkar-iktidar (politik, ekonomik, askerî) ilişkilerinin ve yapılarının tahkim mekanizmaları olarak devrede olduğu fark edilebilecektir. Kısaca, kedinin yavrusunu yemeden önce toza belemesi gibi bir şey. ———— 13 Bernard Lewis, Islam and the West (New York Oxford: University Press, 1994), 119. Bu hususta ayrıca şu bölümler oldukça aydınlatıcı örnekler sunar: 3-12, 99-118, 119-132, 133154. Dördüncü Oturum 271 Özetlenecek olursa, kült eksenli tüm fenomenler ve kipler, “merkez”deki tarihî öznenin varlık ve varsıllığı için mutlak bir ontolojik hiyerarşiye muhtaçtır. Ya/ya da mantalitesine ve aşağı-yukarı varlık algısına göre işleyen tüm kült eksenli tavırların mahiyeti incelendiğinde temelde bir güç-iktidar-hâkimiyet arayışının tüm bu süreçlerin başında yer aldığını; ama öznel ve sübjektif olan bu ihtirasların temininde genelin göreve çağrılması için küllîlere muhtaç olduğu gerçeği ortaya çıkar. Yani aslında ortada ne medeniyet savaşı/çatışması, ne barbaroi karşısında medenî olanın korunması, ne de Heathens karşısında salih Hıristiyanların, daha doğrusu Hıristiyanlığın, korunması vardır. Öte yandan, “merkez”deki tarihî öznenin mevcut gücünün hem meşruiyetini, hem de otoritesini sürdürmesi varlığı konumlandırışına, bilgiyi şekillendirişine, kurtuluş arayışlarını formüle edişine, değerleri statükoya uygun tarzda dizayn edişine ve pratikleri de standartlaştırmasına bağlı görünüyor. Tıpkı antik Yunan’da Sofistlerin ısrarla karşı çıktığı nötrleştirilmeye çalışılan gelenek (numos) ile tabiat (phusis) arasında kurulan ilişki gibi. Bu ilişki şöyle bir ontolojik açılımı ortaya çıkarır: Mevcut içinde bulunulan durum, olması gereken ve olabilecek tek bir tarihsel kiptir; dolayısıyla olanı ve geleneği olduğu gibi kabul esastır. Kısaca, olay, oluş ve pratikler sadece birer yazgı ve olgu olarak kabul edilmesi beklenir. Bunun karşısında “çevre”nin tüm talepleri ve hak arayışları ise küresel ve/veya yerel “merkez”in statükosunu ve mevcut güç-iktidar-hâkimiyet b/ağlarını tehdit ettiği vehmedildiğinden, küllî seküler veya dinî teolojilerle geri püskürtülür. Ayrıca kültlerin şekillendirdiği bir kozmosta, hiçbir ilişkinin spontane ve doğaçlama olması beklenmez. Bilginin arkeolojisi ve bilgi-güç kombinasyonlarının soy kütüğü hep nesneleştirilen güruhlar üzerinde kontrol edici ve gözetleyici bir konumdadır. Her var oluşsal tavır bu arkeolojinin ve soy kütüğünün kutsayıcı formlarında olduğu müddetçe tarihe intikal edebilir; yoksa sadece bir hayal ve beklenti olarak kalmaya mahkûmdur. Ve her güç arayışı mutlaka bir çatışma haleti üzerinde temellenir ve meşrulaştırılır; sürekli var kılınan hengâmede de herhangi bir tarihî özne çıkıp da, tıpkı Sofistlerin dediği gibi “mazlumların güçlüler karşısında herhangi bir hakkı yoktur ve tüm statükoyu perçinleyen tavırlar gücü elinde tutanların mazlumları kontrol altında tutma aygıtıdır” diyemez. III. Vahiy’in “Öteki”ler Hakkında Épistemik Örgüsü: “Ontolojik Öteki”den “Vasıfsal Öteki”ye İntikalin Macerası İnsanlık tarihi, oluş ve olayların arkasında yatan dinamikler eksene alarak okunduğunda şu iki ana koordinat ortaya çıkar: (a) “Düşüş”ten beri düşüşün parametrelerine uygun materyal olanı varlık alanının yegâne tayin edici faktörü olarak alan ve buna göre varlık, bilgi, kurtuluş, değer ve faaliyetler kümesi inşa eden kült eksenli “öteleme” ve “ötekileştirme” koordinatı. Nitekim bu husus Son Vahiy’de şöyle ifade edilir: [Onlar öyle fâsıklar] ki Allah’a kesin söz verdikten sonra bozarlar, Allah’ın riayet edilmesini emrettiği ilişkileri keser ve yeryüzünde bozgunculuk İkinci Tebliğ 272 yaparlar. İşte onlar, hep o hüsrana düşenlerdir.14 Kesilen ilişkiler ağı, beşerî ve sosyal ilişki ağlarından daha çok, maddî alan ile manevî olanın arasındaki ilişkinin parçalanması, koparılarak seküler ve profan diye iki kopuk âlem inşa edilmesidir. Yani sürekli b/ağ şeklinde tutulması emredilen ilişkiler (şahadet alemi ile gayb alemi) koparıldığında-gerçi her ne kadar sımsıkı bağlı olduğunda da bazen vuku bulsa da-kula kulluğun kapıları ardına kadar açılır. İşte bu bağlam kültlerin neşv-ü nema bulabildiği ilişkiler ağının ilk halkasını oluşturur. Ve dolayısıyla “ötekileştirme”nin öne çıktığı ve kutsal örgülerle sarmalanan hiyerarşilerin kotasında birey ve toplumlar savrulur durur. Nitekim “… (b)ir kısmınız diğerine düşman olarak ininiz, sizin için yeryüzünde barınak ve belli bir zamana dek yaşamak vardır”15 hükmü temellenir. Ama insanlık çatışma ve savaş için mi yaratılmıştı; yoksa “yeryüzündekadın ve erkeğiyle-Yaradan’ın halifesi olma potansiyeliyle mi yoktan var kılınmıştı? İşte bu sorunun cevabı iki tarihi koordinattan ikinciye karşılık gelir: (b) “Düşüş”ü ve onun yarattığı sürgün halini, tekrar “yükseliş”e çevirebilme, “Tihleşmeyi” “evde oluş”a dönüştürmeyi hedefleyen ikinci koordinat. Bu koordinatın da şekillendirici ve ruh verici “söz” ü (İbranice millah, millet) vahiydir. Vahiy kelime olarak da millah kelimesiyle örtüşür. Bu haliyle vahiy: (i) ilham, işaret ve/veya kitabet tarzında gizli bir şekilde (îhâ); (ii) kapalıyı açığa çıkaran (revelation/apocalypse); (iii) tarihsel hızın üstünde gerçekleşen; (iv) kelâm manasına gelir.16 İşte bu bağlamda vahyin nasıl bir “öteki” öngördüğü sorulabilir. Vahiy de kült eksenli tüm söylem ve tavırlar gibi menfi olanın ve şeytani alanın kendilerine fatura edilebileceği “ötekiler” öngörür mü? Vahyin örgüsünde de tıpkı kültlerdeki gibi ontolojik ötekiler var mıdır? A. Tarihin Bagajından Kurtulma: Tarihsel Olanın “Ötekileştirme” Sürecindeki Rolü Vahyin öngördüğü bir varlık teorisinde, ontik aşağıdakiler ve yukarıdakiler yoktur; yüce oluş veya düşük oluş birey veya toplumların Yaradan ile ilişkilerinin mahiyetine bağlıdır. Yani isimler, sıfatlar, zahiri özelliklerin ilahî planda hiçbir kıymeti yoktur. Üstünlük ancak takva ekseninde değer kazanır. Nitekim: Ey insanlar! Doğrusu biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Ve birbirinizle tanışmanız için sizi kavimlere ve kabilelere ayırdık. Muhakkak ki Allah yanında en değerli olanınız, O’ndan en çok korkanınızdır. Şüphesiz Allah bilendir, her şeyden haberdardır.17 Ama Müslüman tarihi (İslâm tarihi değil) bahsedilen tarzda problemsiz ———— 14 el-Bakara /2:27.[E1]. 15 el-Bakara /2: 36. [DV]. 16 17 Bkz. Elmalı Hamdi Yazır, Hak Dini, Kur’an Dili. c. 5. s. el-Hucurât/49:13 [DV]. Dördüncü Oturum 273 ve yeknesak mı devam etmiştir? Bu soruya müspet cevap verebilmek mümkün değildir. Evet, Müslümanların tarihinde de tıpkı kültlerin öngördüğü bir varlık algısı, epistemik çerçeve, kurtuluş ve değer kurgusu ve pratikler manzumesi karşımıza çıkabilmektedir. Ama yine de tüm Müslüman tarihi göz önünde tutulduğunda kültlerin örgüsüyle yapılanan tarihin vahyin öngördüğü medeniyet tasavvuruyla inşa edilen tarihe kıyasla daha az gerçekleştiği tezini delillendirebilecek pek çok örnek vardır. Ama yine de Son Vahiy’in mensuplarından umduğu/talep ettiği bir medeniyet hâletini adeta Müslümanların gerçekleştiremedikleri hakikati önümüzde durmakta. Yani beşeriyete rahmet olarak gönderilen bir mesaj nasıl oluyor da kültlerin şekillendirdiği bir medeniyet algısının ortaya koy/a/bildiği kadar -çoğu zaman sadece söylemde kalsa bile- hürriyetçi, eşitlikçi, temel hak ve hürriyetleri önceleyici, katılımı ve yaratıcılığı teşvik edici bir hâleti yaratamıyor? Yani olayı sadece emperyal süreçlerin açtığı gediklere bağlamak ne derece doğru ve nereye kadar mukni bir cevap niteliği taşır? Bunun pek çok sebebi olsa da bunların başında Müslüman tarihinin büyük çaplı meydan okumalara maruz kalışından (7. yüzyıldan 11. yüzyıla kadar varoluşsal mücadeleler, dâhili çatışmalar ve meşruiyet arayışları, 11. yüzyıldan 15. yüzyıla kadarki Batı’dan gelen Haçlı tehditleri; 13. yüzyıldaki Doğu’dan pagan Moğol baskıları) dolayı “ebedî savaş şuuru” altında şekillenen epistemik yapısının olduğunu varsaymamız gerekiyor. Bu tarihî bagaj ki burada maksat ne çocukça kutsama, ne de “düşmanca” yermedir, öyle görünüyor ki günümüzde de hâlâ Müslüman birey, grup ve toplumunun bilinçdışı ve şuurî refleks ve temayüllerini modüle ediyor. Ama şu da doğru -ama mazeret değil- ki Müslüman birey, grup ve toplumlar zamanında yakalayamadıkları hürriyetçi ve eşitlikçi süreçleri, şimdi de küresel “merkez”in yerel “merkez” üzerinden ve vasıtasıyla devreye soktuğu çatış/tır/macı projeler ve telaş psikozu sebebiyle bir türlü yakalayamamaktalar. Bu noktada örnekleri çoğaltmak mümkün olmakla beraber şu soruyla maksadımız ifade edilmiş olur: Neden Müslümanlar-tarihî konjonktür ne olursa olsun ve bizdeki mahiyeti ne durumda olursa olsunköleliği başkaları kaldırdığı için ya da artık zaten anlamsızlaştığı için “kaldır/abil/diler? Neden hep geç kalan Müslümanlar? Rahmet’in okyanusundan katrelerle Ümmet’ini sulamış olduğu kabul edilen Evrensel Ahlâk Prototipi’nin mensupları neden bir türlü insan haklarında ve hürriyetlerin bayraklaştırılmasında öncü erler olam/adı/yor/lar? Tarihin bagajlarını hâlâ genel geçer ilkeler olarak algılayıp, bunu bir gün tekrar yürürlüğe sokacağını uman hayalperestlik kendi başına olsa yine de pek sorun teşkil etmez; ama sorun tıpkı hastalığın sirayet edişindeki hız ve mahiyet gibi sevgi ve rahmeti kısıtlayan totaliter ve otoriter hâlet de aynı hız ve mahiyette hemen her şeyi açık ve/veya kapalı şekillendirir. Şekillenen ontoloji ve epistemoloji olduğu gibi kurtuluş (soteryoloji), değer (aksiyoloji) ve pratiklerdir de. Örnek 1: Dönemin epistemik yapısına uygun olarak diğer birçok alim 274 İkinci Tebliğ gibi ez-Zemahşerî (v. 1144)’nin de zimmîler alınan vergiyle ilgili açıklamaları ilginç: Cizye, gayrimüslimlerden aşağılanarak ve küçültülerek alınmalıdır. Zimmî şahsen ve yürüyerek gelmelidir. Öderken de zimmî ayakta olmalı ve vergi tahsildarı ise oturur vaziyette olmalıdır. Tahsildar ensesinden tutup, sarsmalı ve şöyle demeli: “Cizyeyi öde!” Ödemesini yapınca da ensesine bir tokat atılmalı.18 Acaba “ve hüm sağirûn” ifadesi böyle mi anlaşılmalıydı? Uygulama adeta kimliği ve kini perçinlercesine bu şekilde mi yapılmalıydı? Örnek 2: Zimmîlerin hangi bineğe nasıl binebilecekleri, nasıl giyinecekleri detaylı bir şekilde fıkıh kitaplarında yer alır. Zimmîler genel olarak silah taşıyamazlar, bina ve ibadethane yapımında ciddi kısıtlamalara maruz kalırlar. Özellikle Hıristiyan ve Yahudilerin hususi sarı bir kuşak (zünnâr) kuşanmaları şart koşulur. 9. yüzyılda Bağdat’ta başlayan bu gelenek daha sonraki dönemlerde Batı’ya da yayılır. Burada da durum aynı: Israrla farklılığa vurgu, hem de tahkir ederek, aslında adeta şunu der gibi: “Sizin İslâmlaşmanıza gerek yok; çünkü siz ihtida ederseniz bizim statümüz ve gelir kaynaklarımız sonra ne olur?” Bu durumu ısrarla savunup, dönemin şartları bunu gerektiriyordu denilirse, İslâm’ın zirvelerde at koşturduğu bir dönemde yakalanabilecek evrensel İslâmlaşma hareketleri gerçekleştirilebilseydi bugünkü dünyamız çok daha farklı olurdu herhalde. Örnek 3: Gazâlî (v. 1111)’ye göre, küfür ile kanın dökülmesi adeta eş değer görülür. Nitekim: Tüm bunlar küfrün, tıpkı kölelik ve hürlük gibi şer’î bir sınıflamaya tâbi olması gerektiğini ortaya koyar; dolayısıyla da bunun açılımı onların kanlarının dökülmesinin meşrûluğunu ve onların ebediyen Cehennem’de kalacakları hakkındaki hükmün imkânını ortaya koyar… Şimdi Yahudilerin ve Hıristiyanların statüsü hakkında açık naslar mevcut; ama deistler, düalistler, zındıklar ve ateistler hakkında bir hüküm olmamakla beraber onlar da öncekilerin statüsüne tabi kılınabilir. Dolayısıyla tüm yukarıda sayılan gruplar müşriktirler; zira her biri peygamberlerden en az bir veya birkaçını yalancı olarak nitelerler.19 Bu ve benzeri yapılan varlık kurgularının, bilgi inşalarının, kurtuluş teolojilerinin, değer kotalarının ve pratik açılımlarının içinde bulunulan “ebedî savaş şuurunun” şekillendirdiği hususu yadsınamaz. Epistemik kategoriler ve bireysel-sosyal ilişkiler ağı bir şekilde bu tür açılımları pragmatik ve pratik olarak kabul ettiğinden ve mevcut duruma da ciddi herhangi bir meydan okuma olmadığından asırlarca genel çerçevede pek bir değişiklik olmaz. ———— 18 19 Ez-Zemahşerî, eI-Keşşâf, c.II (Kahire: 1353/1954), 147. Abû Hamid al-Ghazâlî, Faysal al-Tafriqa Bayna al-Islam wa al-Zanadaqa, tr. by Sherman Jockson (Oxford: Oxford University Press, 2002). 92-3. Dördüncü Oturum 275 Politik ve askerî otoriteyi elinde tutan hanedanlar ve gruplar meşruiyetlerini sağlamak ve otoritelerini perçinlemek için tarih boyunca başvurdukları üçlü meşrulaştırma aygıtına sahiptirler: (a) başarı ve zaferler (successess-triumphs); (b) sembolik müsamere (expressive symbols); (c) ötelenenlerin paryalaştırılması ve ötekilerin tarihten sürgün edilmesi (repressiveoppressive codes). Özellikle birincinin gerçekleştirilemediği durumlarda en çok markete sunulan sembolik müsamere ve ötelemenin paryalaştırma raddesinde yürürlüğü konulması ve ötekileştirilenlerin tarihten sürgüne gönderilmesidir. Diğer bir ifade ile ne kadar çok öteleme ve ötekileştirme var ise o kadar çok sembolik ritüeller ön planda tutulur ve o nispette materyal başarıların azlığı mevzu bahistir. Yani kısaca otorite ve gücü elinde tutan birey, grup veya hanedan otorite alanına yönelen tehditleri bir tampon fenomenler halesi inşa ederek savuşturmaya çalışır. Dolayısıyla, işte böyle bir tarihsel durumun kurduğu epistemik yapılar da özü itibarıyla hiyerarşi ve güç kokan, bireyi ve toplumu bağımlı, edilgen ve pasif tarzda konumlandıran özelliklerdedir. Son tahlilde, Müslüman tarihi de her ne kadar baştan sona böyle olmasa da, mevcut olanların, bir şekilde genel panoramadaki virüsler gibi vahyin doğru anlaşılmasında ciddi güçlükler çıkardığı da ortadadır. Yani tarihin her şeyden önce tarih olduğunu, metafizikleştirilmesinin her şeyden önce aktörlerine zarar verebileceğini kabul ile uygun bir tarih algısının oluşması için “ben/biz”e ait olanın gerçek bir analizi gerekmekte. Geçmişi inkâr etmeden ve aşağılamadan; ama aynı zamanda yüceltip kutsamadan tarihi bir şuurla eleyerek zamanımıza taşıma herhalde gaye olmalıdır. Tarihin içinde olan bir tarih telakkisiyle varlık, bilgi, kurtuluş, değer ve tecrübeler yeniden okunduğunda, öyle görünüyor ki, tarihin çağlar boyu devam eden bagajlarını üzerimizden atmamıza imkân verecektir. Ama bu kurtulma çabası, tekraren tarihi inkâr veya görmezlikten gelme ile değil, gerçek ve evrensel tecrübeleri devam ettirip, bagaj olup yük olmaya devam edenleri ayıklayarak kurtulmadır. Bu tarihi misyonun nasıllığı, boyutları ve mahiyeti bu çalışılmanın sınırlarını aşar. B. Evrensel Meydan Okumanın Adı: Vahyin/“i”slamın Evrensel Birlikteciliği Son Vahyi şu şekilde tanımlamak mümkün: Ontolojik ötekileştirme pratiklerine, değer yargılarına, kurtuluş teolojilerine, bilgi kategorilerine ve nihayet varlık kotalarına evrensel meydan okuma türü. İlk vahiyden Son Vahiy’e kadarki tarih süreç göz önüne alındığında insanlığın güç-iktidarotorite ilişkileri sarmalında nasıl hak ve hürriyetlerinin eritildiğini, varlıklarının görünmez kılındığını, bilgi ve hikmet meyvelerinin nasıl yok kılındığını, kurtuluşun kendilerinden nasıl ırak kılındığını, kendilerine has değerlerin ne tür usullerle yok sayıldığını ve nihayet tarihte yapıp ettiklerinin sanki hiç yaşanmamış gibi sadece krallar ve hanedanlar tarihi olarak nasıl lanse edildiğini gözlemlemek zor olmasa gerek. İşte Son Vahiy; bu tür birey ve toplumu güç-otorite-iktidar ekseninde şekillenen ontolojik, epis- 276 İkinci Tebliğ temolojik, kurtuluş-değer teolojilerine ve tarihi tecrübelerine ve ısrarla tarihî olanın nasıl olması gerektiğini ima/ilkah eden epistemik yapılara karşı, tarihin gözü önünde (571-632), tarihî bir şahsiyetin (Hz. Peygamber) sosyal sermayesi (sahabe) ile tarihi yeniden rayına oturtma provasıdır. İşte bu prova, Son Vahiy’in ötekileştirmeye nasıl cevap verdiğiyle doğrudan ilintilidir. Diğer bir ifade ile şayet aynı kültlerdeki gibi bir varlık inşasına soyunsaydı Hz. Peygamber, mesajını daha Arap yarımadasından çıkaramadan Bizans ve Sâsânî imparatorluklarının kült eksenli çelik mukavemetini aşamazdı. Bu noktada şu soru sorulabilir: Acaba İslâm’ın sınırları ve gönülleri kısa sürede kendine bağlayan mesajı nasıl bir ontoloji kabul ediyor ve nasıl bir pratik öngörüyor/du? İşte bu bağlam ve kontekst, öyle görünüyor ki, Son Vahiy’deki önceki vahiylerde olduğu gibi varlığı bir gören şu evrensel prensipte aramak gerek: Ey insanlar! Doğrusu biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Ve birbirinizle tanışmanız için sizi kavimlere ve kabilelere ayırdık. Muhakkak ki Allah yanında en değerli olanınız, O’ndan en çok korkanınızdır…20 Yani tüm insanlığı yaratılışta kardeş (halkî uhuvvet) gören bu ayeti, kanaatimizce, Son Vahiy’in inşa etmek istediği ontolojisinin merkezine koymak gerekir. Bu ontik yapıyı şekillendiren vahiyler halkası aynı zamanda uygun bilgi, değer ve kurtuluş idealleri de ortaya koyar. Nitekim Kur’an’ın tüm epistemik kodunu ve varlık formunu iki idealle açıklamak mümkündür: (a) tevhid; (b) adalet. Her ikisini de tek bir gayeye irca etmek imkân dâhilindedir: O da, adalet. Yaradan’ın yaratılanlara sunduğu en büyük ikram sayılabilecek bu idealler, ilahî plan ve program bir tarafa, insanlık için kendi imkân ve potansiyellerini gerçekleştirebilmesi için gerekli ve vazgeçilemez şarttır. Dolayısıyla, ontik dilimlemenin mahiyeti, vahiy eksenli dinlerde mümin-kâfir şeklinde hiyerarşik bir dikotomiden değil, tevhidin ve adaletin varlık âlemine intikalindeki adaletin uygulanıp uygulanmadığı şeklindeki bir “vasfî” değerlendirmeden kaynaklanır. Dolayısıyla kâfir, münafık, fâsık, zâlim, vb. Son Vahiy’in vasıfladığı isimlerin ontolojik gerçekliği ve karşılığı prototipler tarzında yoktur. Dolayısıyla meselâ bir Ebû Cehil veya Ebû Leheb daha önceden prototipleri hazırlanmış ve bu hazırlanan prototiplere uygun bir tarihî kimlik değillerdir. Zaten mesajların geliş kronolojisine ve kullanılan “vasıfsal öteki” sayılabilecek kavramlara bakıldığında bu tezimizi destekleyecek pek çok örnek vardır. Hz. Peygamber’in de yana yakıla umduğu aslında “Ömerlerin” her ikisinin de Müslümanlığı değil miydi? Madem ikisi de olmayacak, hiç olmazda biri ile idare etme beklentisi değil miydi Hz. Peygamber’in umudu? Veya şayet ontolojik öteki olsaydı Tâiflilere yaptıkları kötülüklere rağmen “içlerinden inananlar çıkacağından” dua etmesi ne ile izah edilebilir? Tezimizi biraz daha açacak olursak, meselâ, antik Yunan’da birey ve toplum insan varlığını daha hayata adım atmadan önce üçlü bir kategoriye ———— 20 el-Hucurât/49:13 [DV]. Dördüncü Oturum 277 sokarak okuyordu: Vatandaşlar, yabancılar ve köleler. Varlık kategorisi bu şekilde başlayan birey, bilgi-değer-kurtuluş ve pratiklerini de ona göre ayarlamak durumundaydı. Dolayısıyla, Son Vahiy’de ontolojik öteki olduğu için sıfatlar ve ötekiler var değil; aksine yapılan fiillere göre “vasıfsal öteki” inşa ediliyor demektir. Bu sıfatlara bağlı olarak bahsedilen adaleti “örten” ve “öteleyenler”e vasfî olarak “kâfir” denilmektedir. Zulmünü “ötelemek” isteyenlerin, hakkı Hak ile “irtibatlandıran (sıla)” Kur’ân’ın mesajını “örtmeye” çalışmaları da çoğu kez bu yüzdendir aslında. Kurucu özne ve birey olarak insan ise Son Vahiy’e göre üstünlük ve yücelik de vasıfladır. Yani ölçünün takvâ olduğu İslâm’da hiçbir zümre, grup, millet, vs. “seçilmiş” veya “Tanrı’nın Halkı” kabul edilemez. Dolayısıyla “seçilmişlik” fantezisine göre kurgulanan panteonlar hiyerarşisi, İslâm’da ve onun kurumlarında yer alamaz. Üstünlüğü İslâm vahyi isimlere de atfetmez; nitekim Hz. Peygamber’e Yaradan şu söylemesini emreder: (Ehl-i kitap:) “Yahudiler yahut Hıristiyanlar hariç hiç kimse cennete giremeyecek”, dediler. Bu onların kuruntusudur. Sen de onlara: “Eğer sahiden doğru söylüyorsanız delilinizi getirin”, de!21 Eğer öyleyse, yani kurtuluş teolojisi isimlerde değilse, Müslüman ismi de buna dâhil olmak üzere, ayet temel kriteri şöyle ortaya koyar: Bilâkis, kim muhsin olarak yüzünü Allah’a döndürürse (Allah’a hakkıyla kulluk ederse) onun ecri Rabbi katındadır. Öyleleri için ne bir korku vardır, ne de üzüntü çekerler.22 Veya: İyilik yaparak kendisini Allah’a teslim edip, hakka yönelen İbrahim’in dinine uyandan, din bakımından daha iyi kim olabilir? Allah İbrahim’i dost edinmişti.23 Önceden verilen nimetleri garanti altına almak da kimsenin güç ve kuvveti dâhilinde değildir. Yani tarihte Vahiy uğruna yapılan kazanımlardan dolayı ilahî iradeyi ipoteklemek imkânsızdır; şayet bu iddia ediliyorsa her nimetin bir bedeli olduğundan bir delil gerekir mevzu bahis seçilmişlik ve dolayısıyla kurtulmuşluk iddiasına; nitekim: De ki, “Eğer Ahiret yurdu Allah katında başkalarına değil de yalnız size mahsus ise ve eğer doğru sözlü iseniz, ölümü dilesenize!”24 Mutlak adaletin temini yolunda Son Vahiy’in tarihteki insana yüklediği misyonu da üç kısımda özetlemek mümkündür: 1. Zulmetmemek (güç ve otoriteye sahip olunduğunda): Son Vahiy, mensuplarından adeta şunu ister: Kendini dışındakileri yani diğerlerini veya “vasıfsal ötekileri” varlık bakımından aşağı görmeyin; zira gün gelir ———— 21 el-Bakara /2: 111[DV]. 22 el-Bakara /2: 112 [DV]. 23 en-Nisâ /4: 125 [DI]. 24 el-Bakara /2: 94 [DI]. İkinci Tebliğ 278 dışladığınız kişi veya grup İslâm’ın en yüce temsilcisi olur da mahcup olursunuz”. Çünkü İslâm insanı ne günah kirlerinin bataklığında görür, ne de bireye fiilsiz ve zahmetsiz Ahiret yurdunda kurtuluşu vaat eder. Öz itibarıyla (fıtrat) iyi ve güzel olan insanın hangi tür tahavvüllere maruz kalacağı önceden kestirilemez; dolayısıyla bu noktada da Son Vahiy’in evrensel karakteri öne çıkar. Yani kimseyi ontik kategorilerle baştan mahkûm ederek, değişim ve dönüşüm imkân ve fırsatlarını ortadan kaldırmaz. Ve bundan da öte, ilahî irade gerçekten insandan oldukça fazla ümitli; gün gelir kendi çarkını çevirir de güzel ve iyiye meyletmeye başlar. Kur’ân’ın fenomenler dünyasından inşa etmek istediği varlık, bilgi, kurtuluş beklentisi, değer manzumesi ve tecrübeler bireyin her şeyden önce diğerlerine veya vasıfsal ötekilere zulmetmemeyi emreder. Nitekim: Dinde zorlama yoktur; Artık hak ile batıl iyice ayrılmıştır. Tağutu (saptırıcıları) inkâr edip Allah’a inanan kimse, kopmak bilmeyen sağlam bir kulpa sarılmıştır. Allah işitendir, bilendir.25 Ve: Sizin dininiz size, benim dinim banadır.26 Öyle ki bu prensip, tüm sosyal ilişkileri ve toplumlar ve kültürler arası ilişkileri de tayin eder. Örnek olarak: Ey inananlar! Bir topluluk bir diğerini alaya almasın, belki de onlar kendilerinden daha iyidirler. Kadınlar da başka kadınları alaya almasınlar, belki onlar kendilerinden daha iyidirler. Kendi kendinizi ayıplamayın; birbirinizi kötü lakaplarla çağırmayın; inandıktan sonra yoldan çıkmış olmak ne kötü bir addır. Tövbe etmeyenler, işte onlar zalimlerdir.27 2. Zulmedilmemek (kendine): Bu ikinci durum da İslâm’ın birey ve topluma verdiği değerin bir ifadesi olarak karşımıza çıkar. Aynı şekilde bu misyon da insanların yaratılış itibarıyla kardeş, hak ve hürriyetlerde eşit yapıyı ve anlayışı öngören bir duruma karşılık gelir. Diğerlerinin açık ve/veya gizli tüm ötekileştirme hedeflerini ve mahiyetlerini önceden fark edip bunlara mani olma, şayet ötekileştirme süreçleri devam ediyorsa tüm varlığıyla buna direnme mecburiyetini öngörür. İşte bu prensip tarih boyunca Müslüman toplumların manda ve köleliğe mahkum edilemeyeceğinin en dikkate değer halidir. Örneğin bizzat kendi tarihimizi -Sütçü İmam’ı, Çanakkale’yi, Ahmet Hulusi Efendi’yi, vb.- bu çerçeveden de değerlendirebiliriz. Bunun da yol ve yordamı yine Son Vahiy’in “solmaz, eskimez” hakikatlerinde ifade edilir. Örnek olarak: Ey İnananlar! Kendilerine sizden önce kitap verilenlerden, dininizi alaya ve eğlenceye alanları ve inkârcıları dost olarak benimsemeyin. İnanıyorsanız Allah’tan sakının.28 ———— 25 el-Bakara /2: 256 [DI]. 26 el-Kâfirûn/109: 6 [DV] 27 el-Hucurât/49:11[DI]. 28 el-Mâide /5:57[DI]. Dördüncü Oturum 279 3. Zulmettirmemek (diğerlerine). Reel tarih göz önüne alındığında adaletin çiğnenip, zulmün hâkim olduğu pek çok zaman dilimleri vardır. Şu da ayrıca bir hakikattir ki, İslâm bulunduğu zaman ve mekânda kendi prensiplerinin hâkim olmasını ister, kendi mensuplarını buna zorlar (maddî ve manevî mülakatlar da vaat ederek) ve bunun için meşru tüm yolların denenmesini de gerekli kılar. Yani diğer herhangi tarihi bir din gibi kendi varlığı, meşruiyeti, açılımı ve devamı için bir güç-otorite-iktidar eklemlenen bir din durumunda değil; aksine güç-iktidar-otoriteyi kendisine rapteden bir epistemolojiye ve kurtuluş projesine sahiptir. Bugünkü dille ifade edilecek olursa plüralist, katılımcı, hukukun üstünlüğünü (nitekim Yahudilikte ve İslâm’da dîn kelimesi hukuk kelimesinin karşılığı olarak kullanılır) önceler; ama bu önceleyiş kendi hakimiyetinin olduğu bir ortamı da şart kılar. Kendisini tehdit eden rakip bir dinî veya ideolojik durumu İslâm’ın hazmetmesi oldukça zor görünüyor; birçok ayet ve sahih hadisler incelendiğinde bunu açıkça görmek mümkündür. Ama bu birinci ve ikinci kısımda ifade edilen zulmetmemek ve zulmedilmemek ilkeleriyle çatışmaz. Aslında tarihteki politik-ekonomik-askerî düşüş ve yükselişlere baktığımızda gücün ve otoritenin zirveleştiği hemen her politik ve askerî yapı tekilliğe doğru ve dünya hâkimiyetini kendi başına gerçekleştirmeye doğru bir süreç içine girer. Bu durum bugün de böyle; nitekim aslında Soğuk Savaş olarak iddia edilen çatışma ve ihtilaflar serisi de bir başka anlam katmanında epistemik olarak ve ideolojik bagajlar olarak birbirini tamamlayan iki unsurun dünyayı kendi saflarında konumlandırmak ve dolayısıyla bağımlı kılmak üzere “çatışma oyunu” oynamaları olarak görülebilir. Çağımızdaki Modern Dünya Sistemi’nin kurgusu da aslında bundan çok farklı değildir. Dolayısıyla İslâm da kendi hâkimiyetini zorlayan sınırlar hususunda oldukça hassas görünüyor ve bu süreçte “vasıfsal ötekiler” tarih sahnesinde sıklıkla ifade edilmeye başlanır. Yani din ve manâ hudutlarının flulaştırılmasına ve kayganlaşmasına giden yolları Kur’ân kapamak ister. Örnek: Kitap verilmiş olanlardan; Allah’a da, Ahiret gününe de inanmayan, Allah ve peygamberinin haram kıldığını haram saymayan ve hak din edinmeyenlerle -boyun eğip kendi elleriyle cizye verinceye kadar savaşın. Ve bu prensibin daha evrensel olan formu şu şekilde hükümleşir: Size ne oluyor da: “Rabbimiz! Bizi halkı zalim olan bu şehirden çıkar, katından bize bir sahip çıkan gönder, katından bize bir yardımcı lütfet” diyen zavallı çocuklar, erkekler ve kadınlar uğrunda ve Allah yolunda savaşmıyorsunuz?29 Bu ve benzeri ayetlerde açıkça görüleceği gibi Son Vahiy’in ana hedefi, insan idealini ve potansiyellerini gerçekleştirmesine imkân veren tüm vasat ———— 29 en-Nisâ /4:75 [DI]. 280 İkinci Tebliğ ve vasıtaları âmâde kılmaktır. Bunun için de bu durumun önündeki engellerin kaldırılmasını sağlayacak bir kavramsal bütünün istihdam edilmesi gerekir ki bu da her şeyden önce adalet prensibidir. Bu durum aynı zamanda Kur’ân’da neden yüz altmıştan fazla yerde zulüm kelimesinin vurgulandığını açıklar. İslâm; hem zulmetmeyi yasakladığı gibi veya tezimizin çerçevesi olan “ötekileştirme” ve “ötelemeyi” çirkin gördüğü gibi başkalarının ötelenme ve ötekileştirmeleri karşısında da Müslüman birey ve toplumun sorumlu olduğunu değişik ayetlerde açıkça ifade eder. Bundan da öte, adeta kendi kendini yabancılaştırma, öteleme ve ötekileştirmeye de ciddi bir tavır alış vardır Son Vahiy’de. Diğer bir ifade ile ne ötele ve ötekileştir, ne ötelen ve ötekileştirilen ol ve ne de göz göre göre öteleme ve ötekileştirmelere imkân ver. Son tahlilde, “yaratılışta kardeşliği” varlık tasavvurunun, bilgi dağarcığının, kurtuluş idealinin, değerler manzumesinin ve nihayet tecrübeler bütününün ana ekseni haline getiren Son Vahiy, bunu da temin edecek iki güvenlik mekanizması devreye sokar: tevhid ve adalet. Aslında tevhid prensibini, ilahî plandaki bir hedef olmaktan çok, beşerî plandaki “halifeleşme” sürecini temin vasıtası olarak değerlendirilebilir. Tevhid’in tüketildiği bir halette, insanları tek bir hedef ve hür bireyler olarak tutmak imkânsızlaşır; zira kültlerin kurguladığı her tanrısal kült hiyerofanisi parçalı, bölük ve kopuk bireyler ve toplumlar inşa etmeyi (açık veya gizli) hedefler ve buna zemin hazırlar. Vahyin çağlar boyunca insana öğrettiği ve ondan olmasını istediği ana proje bahsedilen üçlü prensiptir. Ötekileştirmeden, ötekileştirilmeden ve başkalarının ötekileştirilmesi karşısında tepkisiz kalmadan ilahî planı devam ettirmedir. Kur’ân’daki diğer tüm ayetler bu üçlü parametre etrafında okunduğunda “ölüm ve savaştan” bahseden ayetlerin nedenliğini çözmekte zorlanılmayacağı kanaatindeyiz. Kısaca vahiyler silsilesinin son halkası Kur’ân, her şeyden önce varlığın, uygun bir epistemolojiyle okunmasını, bu bilgi manzumesine uygun bir kurtuluş idealini, Ahiret telakkisiyle formlanan değerler sistemini ve bunların hepsinin pratiğe döküldüğü tecrübe ve faaliyetler bütünüyle okunmasını şart koşar görünüyor. Kısaca tezimizi tekrar edecek olursak, tarihi öznenin bizzat kendisini, başkalarını ve diğerlerini ötelemeden ve ötekileştirmeden bu dünyadaki varlığını sürdürmesi, vahyin öngördüğü insanlar ve toplumlar arasındaki karşılıklı ilişki, danış olma, güzelliklerin yaratılmasında vazgeçilmez bir şart olarak kendini ortaya koyar. Bugünün terminolojisiyle ifade edecek olursak, kültürler ve medeniyetler arası diyalogun, karşılıklı danış olma ve beraber inşa idealinde -ki bu husus te‘âruf olarak adlandırılır- başlangıç noktası da tüm vahiy silsilesinde gizli olan; ama Son Vahiy’de açıkça ortaya serilen “yaratılış kardeşliğinin” çağdaş teolojinin ekseni olması gerektiği ortada. Bu prensibin devamlılığı da kimsenin kimseyi ötelememesine ve ötekileştirmemesine bağlı görünüyor. İdeal tarzda ifade edilen bu prensibin önündeki tüm ötekileştirme pratik ve tavırları da “vasıfsal öteki”nin devreye sokulması suretiyle -ama ontolojik özü zedelemeden- Dördüncü Oturum 281 sağlanabildiği tarihî örnekleriyle ortadadır. Yani reel dünya burada ifade edilen tarzda elbette güllük ve gülistanlık değil; ama en azından insanlığın tüm diabolik/şeytanî unsurların kendisi üzerine fatura edilmediği bir varlık anlayışına sahip Vahiy’e sahip olması ve danışlığını ve kaynaşmasını bu çerçeveden hükümleştiren bir Kitap ile muhatap olması ayrıca bir farklılık olsa gerek. IV. Sonsöz ve Teklifler İnsanlık tarihinin başlangıcından, Son Resûl’e kadar olan “i”slâm (tevhide teslîmle inşa edilen müsâleme ve kozmos [adalet esaslı]) çizgisinin ana postulatını, cihanşümûl sevgi ve kardeşlik (halkî uhuvvet) oluşturur. Bu çizginin varlık algısında, bilgi kodlamalarında, kurtuluş ideallerinde, değer normlarında ve pratiklerinde ontolojik bir ötekileştirme mevcut olmadığı gibi; aksine tüm öteleme ve ötekileştirme pratiklerine karşı ve bunları sürekli üreten kültlere rağmen, İslâm kendi varlık şiirini vahiyler silsilesindeki imgelerle yoğurarak okur. Dolayısıyla, İslâm’da ontolojik olarak altüst varlık dilimlemesi olmadığı gibi ontik/varlık hiyerarşisi de yoktur. Bu da, “islâm”‘da sanılanın aksine olması ve oluşturulması gereken bir “ontolojik öteki”nin olmadığı temel prensibini doğrular. Öte yandan reel tarihin hiç de ilahî plandaki fıtrat istikametinde açılmadığı da açık ve net bir gerçeklik olarak önümüzde durmakta. Dolayısıyla, vahiyler halkasının Son Halkası şekillendirmek istediği yatay varlık çizgisini, te’âruf eksenli bilgiirfan-hikmet potasını, iki âlemi de kucaklayan kurtuluş idealini, yaratılanı Yaradan’dan ötürü benimseyen değer kodlarını ve yapıcı ve yaratıcı amel/pratik açılımlarını işte bu fıtrat ekseninde kurmayı hedefler. Son Vahiy, insanlık fıtratının tarihte potansiyel dürümlerinden açılışına imkân vermeyen tüm ötekileştiricilerin yaptıklarını da “vasıfsal ötekiler”/küffâr, münafıklar, fâsıklar, zâlimler, vb. olarak reel tarihte de oturtmayı gaye edinir. Bu vasıfsal olana bile, belki de vahyin inşa etmek istediği varlık ve bilgi kodlarına zarar vermemesi için tarihte dondurulup prototipler gibi sürekli üretilip medeniyet ve kültür pazarına sürülmesini engelleyecek tarzda sahiplenilir: Kim bilir belki bir gün Tâifliler de Medineliler gibi ensârlaşır diye… Önceki vahiylerin metodolojisini ve teleolojisini kültlerin örttüklerini baştan kurarak yeniden harmanlayan Son Vahiy, tüm insanların ontik açıdan eşit, yaratılışta “kardeş”, ve farklılıkların “ortak iletişim ve var kılma” (te’âruf)nın vasıta ve fırsatları olduğunu “muştular” (=İncîl’in “okunması” [Zebûr-Tevrat-Kur’ân]). Gerçi bu muştulu Mesaj, müsâleme ve kozmosu, kültlerin hengamesinde nefret ve fitne (kaos) ile tahrip edenlerin kullandığı “öteleme ve ötekileştirme” teknolojileriyle sıklıkla insanlık hafızasından silinir. Bu hafızadan silme olayına asırlarca sahihliği üzerinden mensuplarını bir arada tutan vahiy kitapları da nasibini alır. İşte bu olayda da Son Vahiy’in bizzat kendisi “ötekileştirme”ye direnerek ayrı bir hususiyet arz eder. Ötekileşen vahiy, yani kültlerle asıl özünü yitiren ilahî mesaj. Varlığı paramparça ederek maddî olanın üzerinden tüm değer ve hakları konumlandırmaya çalışan kült eksenli pratikler politik-ekonomik yapılanmalarda hemen her zaman “ontolojik ötekilere” muhtaçtırlar. Etnik, dinî ve/veya fizikî bir takım kimlik “kıstaslar”ından hareketle ötekileştirme imkânı yaratılır ve bunlar üzerinden küllî kalıplar ve semboller hizmete İkinci Tebliğ 282 çağrılarak asıl güç-iktidar-hegemonya ilişkileri tahkim edilir. Nitekim nasıl ki, dünkü “Güneş tanrıları” güç ve otoritelerini İsrailoğullarını köleleştirerek elde ettiler ve bunu da kendilerini tanrılaştırarak (küllî tavır) yaptılarsa, bugünkü “merkez”in “çevre”de aradığı teröristler de aynı şekilde “merkez”in hegemonyasını tahkim ettiği gibi doğabilecek ve hegemonyayı tehdit edebilecek her doğan “İsrailoğlu”nu “kâhinlerin verdiği haberler doğrultusunda” “ön-alıcı darbelerle” tüketmeyi sağlar. İşte Son Vahiy, diriltici ve yeniden tüm insanlığı “yaratılış kardeşliği”nde bir araya getirici varlık tasavvurunu ve bilgi manzumesi tepe-taklak olmuş varlık piramidini ötelemeden ve ötekileştirmeden yerli yerine oturtmayı hedefler. İslâm’ın soy kütüğü, şayet müsâleme yani karşılıklı güven ve sevgi ise bunun Son Vahiy’deki karşılığı olan te’âruf prensibi gereği, her toplum, kültür ve medeniyetin karşılıklı iletişim (mutual communication), danış olma, beraberce nice insanlık ideallerine harç koyma ve yeni ortak insanlık projelerine katkıda bulunabilmesi demektir. Bunun için de öyle görünüyor ki, 21. yüzyılda bir teolojiye ihtiyaç var: Bu teoloji Te’âruf teolojisi olmalı. Bu teoloji ile farklılıkları varlık alemindeki renkli vitraylar gibi görüp; hatta farklılıkları bizzat tarihi aktörün itibar vesilesi olarak konumlandırıp, tüm insanlığa kültlerin ısrarla ötelediği ve ötekileştirdiği grup, zümre, kültür, medeniyet veya dine arka çıkarak zulmettirmemeyi ve zulmedilmemeyi vazgeçilemez bir paradigma olarak temellendirmeli. Veya bütün bunlar bu teoloji ile şöyle de okunabilir: Sevmedi kibr ehlini Hakk ey kişi Şeyh ola andan dilenciler bişi. … Çün kanâ’at meskenet er menzili Bil ki yirmez er olan hiç bir dili Türk ü Rûm û Kürd ü Hind Zeng û ‘Arab Her dilün bil ma’nisin sakla edeb30 Prof. Dr. Ahmet Önkal Şevket Yavuz Bey’e bu akademik seviyesi yüksek tebliğ için teşekkür ediyorum ve sabrınızı taşırmadan bu tebliği müzakere etmek üzere sözü Isparta Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğretim üyelerinden Yrd. Doç. Dr. Bilal Gökkır Bey’e veriyorum. Bilal Gökkır Bey’in Anabilim Dalı Tefsir; ama bildiğim kadarıyla Dinler Tarihi Dalından doktorası var, değil mi efendim? Buyurun Bilal Bey! ———— 30 Şeyh Eşref b. Ahmed, Fütüvvet-Nâme, haz. O. Bilgin (İstanbul: Yıldızlar Matbaası, 1992), 21. 283 Müzakere MÜZAKERE Yrd. Doç. Dr. Bilal GÖKKIR Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Söz konusu tebliğin en sona alınması oldukça isabetli olmuş; çünkü “Öteki” kavramının kullanıldığı tebliğlerle farklı bir bakış açısı getirmektedir. Doğrusu paralel düşünceleri paylaşan biri olarak tebliğ müzakeresinin farklı düşünen birilerince yapılmasını arzu ederdim. Ancak benzer düşüncelere sahip olmakla beraber burada kendimce farklı gördüğüm kısımları belirteceğim ve tebliğde önemli gördüğüm hususları da vurgulamaya çalışacağım. Bildiride medeniyetler kült ve vahiy temelinde ikiye ayrılmıştır. Vahiy ve kült ayrımında temel mesele tabiî ki neyin “vahiy” neyin “kült” olduğunu nereden bileceğiz sorusudur. Özellikle positivist düşünce temelleri üzerine oturan dinler tarihi disiplininin descriptive (tasvirci) yaklaşımı içinde bunu belirlemek oldukça zordur. Hiç şüphesiz her medeniyet kendini kendi kutsalları üzerine oturtur. Bir medeniyetin vahiy ya da kült üzerine kurulduğunu nasıl anlarız? Nitekim vahiyden kültleşmeye giden medeniyetler olabilmiştir. Öyle ki bazen temelinde yatan vahiy unsurları görmek zor olabilir. Diğer bir ifadeyle normatif bir yaklaşımla baktığınızda vahiy temelli iken kültleşen dinlerden bahsedebiliriz. Bugün Hıristiyanlık bunun en bariz örneğidir. O halde temel soru şudur: Vahiy medeniyetleri ve kült medeniyetleri hangileridir ve nasıl ayırt edilecektir? Burada tebliğ sahibinin vasıfsal öteki ve ontolojik öteki ayrımı üzerinde durmak gerekir. Ancak temel sorun teori ve pratik ayrımın imkânı meselesidir Yani sözde vasıfsal dediğimiz “öteki” uygulamada “ontolojik” muamelesi görmüş müdür ya da görmekte midir? Müslümanların dışındaki toplumlar, yani “öteki”ler Kur’an-hadis ve hukuk-politika tarafından farklı değerlendirmelere tabi tutulabilmiştir. Örneğin Kur’an’ın öngördüğü Ehl-i Kitap ile siyasî konjönktüre göre uygulama gören Ehl-i Kitap ayrımı tarihte farklı tablolar çizebilmiştir. Nitekim tebliğde buna dikkat çekilmektedir. İşte bu tarihî realiteye vahiy eksenli tavır ve duruş bir meydan okuma ile cevap verir. Israrla “ontolojik öteki”nin olmasını dayatan tüm kültlere karşı, vahiy halkasının en otantiği ve evrenseli olan İslâm vahyi “vasıfsal öteki” (meselâ küfür, nifâk, vb.) ile adeta şöyle meydan okur: “Hayır, tüm insanlık yaratılışta kardeş ve hepsi Rahman’ın vasıflarıyla mücehhezdir; dolayısıyla tüm insanlık potansiyel olarak O’nun yeryüzünde ‘halife’si olabilecek vüs’atte yaratılmıştır ve hepsi ‘kurtuluş’a varoluşsal olarak adaydır”. Bu tavırda “öteki” asla ontik bir öteki değildir; ama şu da tarihî 284 Müzakere bir gerçektir ki “vasıfsal öteki” –her ne kadar öyle olması istenmese ve potansiyel olarak o durumdan ırak olması murat edilmiş olsa da– ”ontolojik öteki”ne evrilebilmektedir. Vahyin rollerinden birisi de işte bu evrilişi “fıtrat” istikametinde yeniden inşadır. Tebliğin temel tezi şudur: İslâm vahiy temelli olduğu için ontolojik bir öteki düşünmez. İşte bu noktada, Yahudi ve Hıristiyan düşüncesi ontolojik bir öteki geliştirmişse bu onların kült temelli olmasından değil kültleşme temayülünde olmasından kaynaklanmaktadır. O halde İslâm düşüncesinde yer yer görülen ötekileştirme ve ontolojik öteki oluşturma da bu kültleşmeden kaynaklanmaktadır, denebilir. Kuran temelli baktığımızda belki vasıfsal bir öteki var. Hiç şüphesiz Tevrat, Zebur ve İncil’in de Kur’an ile paralel olarak bize vasıfsal bir öteki çizmesi beklenir. Bakara 2/27 de Allah’ın riayet edilmesini emrettiği ilişkileri keserler ifadesine bildiride verilen anlam daha doğrusu getirilen yorum oldukça ilgi çekicidir. [Onlar öyle fâsıklar] ki Allah’a kesin söz verdikten sonra bozarlar, Allah’ın riayet edilmesini emrettiği ilişkileri keser ve yeryüzünde bozgunculuk yaparlar. İşte onlar, hep o hüsrana düşenlerdir.1 Kesilen ilişkiler ağı, beşerî ve sosyal ilişki ağlarından daha çok maddî alan ile manevî olanın arasındaki ilişkinin parçalanması, koparılarak seküler ve profan diye iki kopuk âlem inşa edilmesidir. Yani sürekli b/ağ şeklinde tutulması emredilen ilişkiler (şahadet alemi ile gayb alemi) koparıldığında -gerçi her ne kadar sımsıkı bağlı olduğunda da bazen vuku bulsa da- kula kulluğun kapıları ardına kadar açılır. Ayet geleneksel ifadesiyle sıla-ı rahmi kesmekten yani akraba bağlarına riayet etmemekten söz eder. Ancak ilginç bir yaklaşımla bu ifadenin ‘sekülerleşme’ olarak alındığı görülür. Yorum ilginç olmakla beraber ayet bu yoruma ne kadar müsait bunun incelenmesi gerekir. Vahiy eksenli bir medeniyet olarak bildirideki ifadeyle ‘Müslüman tarihinin’ kültlerde görülebilecek şekilde ötekileştirme sürecine girmiş olmasına dikkat çekilmektedir. Bunun başlıca sebebi olarak ise ‘Müslüman tarihinin büyük çaplı meydan okumalara maruz kalışı’ gösterilmektedir. Özellikle dikkat çekilen tarihi evreler ise şunlardır 7. yüzyıldan 11. yüzyıla kadar olan evre ki, buna varoluş mücadeleleri, dâhili çatışmalar ve meşruiyet arayışları, 11. yüzyıldan 15. yüzyıla kadarki Batı’dan gelen Haçlı tehditleri; 13. yüzyıldaki Doğu’dan pagan Moğol baskıları girer. Bu evrelerin ‘Müslüman tarihinde “ebedî savaş şuuru” oluşturduğu varsayılmaktadır. Bildiride dikkat çekilen bu dönemler gerçekten bu anlamda ilgi çeken dönemlerdir. Sadece savaş meydanlarda olmamış aynı zamanda felsefe, düşünce ve bilimde de bir çekişmenin olduğu dönemlerdir. Nitekim bu dönemler Gazalî, Mevlana, Hacı Bektaş-ı Veli ve Yunus gibi isimleri do———— 1 el-Bakara /2:27.[E1]. Dördüncü Oturum 285 ğurmuştur. Burada yalnız dikkat çekmiş olduğuna eminim ki bu isimlerin ortak özelliği o kaos ve savaşı yansıtmamış olmalarıdır hatta benzer kaos ve savaş dönemi olan 20. ve 21. yy. da tekrar keşfedilmiş olmalarıdır. Acaba savaş kaos aksi bir tesir mi yapıyor? Burada “ebedi savaş şuuru” çıkarsamasını çürüten bir durum mu söz konusudur? İslâm dünyası her ne kadar Haçlı ve Moğol taarruz ve istilalarıyla yıkılsa bile aslında bilim tefekkür akademi eğitimin savaş meydanlarında galip idi. Burada değinmemiz gereken en önemli noktalardan biri de öteki kavramının Türkçemizde ‘other’ın bir tercümesi olarak Kitap Ehli ya da diğer inanç mensupları için ne denli kullanılabileceğidir. Beyaz Avrupalı Hırıstiyan Batı’nın kendi dışındaki medeniyet mensupları için oluşturduğu bu negatif kurgunun Islam’ın ‘öteki’sini ifadede ne denli doğru sonuçlar vereceği tartışmalıdır. Batılı öteki olarak kurguladığını artık biz olarak göremeyecek kadar kalın çizgilerle ötelemektedir. İslamın yaratılış kurgusu buna müsaade edemeyecek kadar kucaklayıcı görünmektedir. Bildiri de ontolojik-vasıfsal ayrımının temel nedeni de bu olsa gerektir. Teşekkür ederim. 286 Dördüncü Oturum SORULAR CEVAPLAR Prof. Dr. Davut Aydüz Ben tebliğ sunmadığım ve müzakereci olduğum halde, bir tebliğciye sorulan soru kadar soru sorulmasından dolayı, soru soranlara teşekkür ediyorum. Sorular çok olduğu ve vaktimiz az olduğu için benzeri soruları birleştirerek cevap vereyim: İslâm’dan başka bugün hak din var mıdır? Bu günkü Yahudilik ve Hıristiyanlığa inananlar cennete girebilecekler midir? Bir Müslüman’a göre İslâm’dan başka hak din yoktur. Fakat bir Yahudi de, bir Hıristiyan da kendi dinini aynı şekilde tek hak din olarak görebilir. Doğrusunu Allah bilir, hangisinin hak, hangisinin bâtıl olduğu ahirette belli olacak. Kur’an’ın anlattığı şekilde Allah’a ve O’nun Resûlü Hz. Muhammed’e inanmayanlar cennete gidemezler. Bu sorunun aslında Mahmut Beye sorulması gerekirdi. Çünkü o tebliğinde ve benim müzakereme cevap verirken ısrarla; hangi dinden olursa olsun Allah’a ve ahirete inanan -Hz. Muhammed’e inanmasa bile- herkesin cennete gideceğini söyledi. Hatta cennetin kimsenin tekelinde olmadığını da ekledi, ama sözlerinden anlaşılan o ki, cennet onun tekelinde gibi görünüyor ki, istediğini oraya sokuyor. Fakat sorulara cevap verirken Mahmut Bey, tebliğinde söylediğinin tersini söyledi, herhalde siz dinleyicilerden gelen tepkilerden korktu! Aslında Mahmut Beyin söylediği şey, kendisine ait orijinal bir görüş değil. Yıllar önce Süleyman Ateş Beyin söylediklerinin bir tekrarı. Her ne kadar Sayın tebliğci bunu söylemese de… Fakat işin enteresan olan tarafı, Mahmut Beyin, dinleyicilerin tepkisinden korkunca aynen S. Ateş’in de dediği gibi “Yahudi ve Hıristiyanlardan hem Allah’a, hem ahirete, hem de Hz. Muhammed’e inananlar cennete gider.” demesi. Doğrusunu söylemek gerekirse buna itiraz eden yok ki. Böyle bir mesele için milletin kafasını karıştırmaya gerek yok. Yoksa bu hocalarımız, böyle söylerken takiyye mi yapıyorlar!? Yahudi ve Hıristiyanlar Peygamberimizi kabul ediyorlar mı? Biz bazen toptancı olarak hareket ediyor ve hata ediyoruz. Kur’an’ın indiği günlerde de bugün de Peygamberimizi kabul eden ve etmeyen Yahudi ve Hıristiyanlar var. Evet, Peygamberimizi o günlerde de kabul edenlerin olduğunu Kur’an bildiriyor ve onların hepsinin bir olmadığını belirtiyor. “Ehl-i Kitap’ın hepsi bir değildir. Onların içinde öyle dosdoğru bir cemaat vardır ki, gece saatlerinde Allah’ın âyetlerini okuyarak secdelere kapanırlar.” (Âl-i İmrân sûresi 113. âyet) Aynı şekilde bugünkü Yahudi ve Hıristiyanlar arasında da Peygamberimizin peygamberliğini kabul edenler Dördüncü Oturum 287 de, etmeyenler de var. İslâm ve Peygamberini kabul etmeyenlerle nasıl diyalog yapılır? Peygamberimizin yaptığı gibi yapılır. Bizim rehberimiz, önderimiz Peygamber Efendimiz (sas) İslâm’a ve kendisinin peygamberliğine inanmayanlarla nasıl diyalog yaptı ise biz de öyle yaparız. Bunun da ne Kur’an’a, ne de Sünnet’e ters bir tarafı vardır. Evet, nasıl Hz. İbrahim Nemrud’la, Hz. Musa Firavun’la bizim peygamberimiz de Ebu Cehil ve Ehl-i Kitapla diyalog yaptı ise biz de öyle yaparız. İslâm tebliğ edilmeli mi? Bir Müslüman, elbette ki dinini tebliğ etmeli. Öncelikle şunu söyleyelim, tebliğ başka, diyalog başkadır. Tebliğ açık bir şekilde İslâm’ı anlatmadır. Ama diyalog ise karşılıklı görüşme, konuşma ve tanışmadır. Her din mensubunun bizzat kendisinin dinini birinci elden anlatmasıdır. Hıristiyanların, diyalogu misyonerliğe alet etmeleri nasıl doğru değilse, bizim de diyalogu tebliğe alet etmemiz doğru değildir. Bunları yapacaksak ayrı ayrı yapmalıyız. Yani ben gider İslâm’ı birilerine açıktan anlatırım ve bunun adı tebliğdir. Ama birileriyle diyalog görüşmesi için bir araya geldiysek, nasıl onun bana kendi dinlerini dayatması doğru değilse, benim de ona tebliğ yapmam doğru değildir. Fakat ben diyalogla, birinci elden dinimi olduğu gibi doğru bir şekilde anlatma ve karşı tarafın benim dinim hakkındaki yanlışlarını düzeltme imkânı bulurum. Bu arada, o da bana dinini anlatır, ben de birinci elden karşı dini ve mensuplarını tanıma imkânı bulurum. Hz. Muhammed’i kabul etmeyen Müslüman olur mu? Hayır olmaz. Müslüman olmak için kelime-i şahadeti söylemek gerekir ki, onun içinde Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etme de vardır. Eskiden İslâm’a davet yok muydu, bu diyalogla mı başladı? Elbette ki İslâm’a davet eskiden de vardı ve diyalogla ortaya çıkmadı. Ama biraz önce de dediğim gibi diyalog başka şey, İslâm’a davet ise başka şeydir. Sayın oturum başkanı ve İlahiyat Fakültesi dekanı Prof. Dr. Ahmet Önkal Beyin de dediği gibi siz değişik dinlerin mensuplarına “Gelin size dini tebliğ edeyim deseniz acaba kaç kişi gelir veya gelen olur mu?” Öyleyse onları diyalog diye çağıralım, gelince de onlara İslâm’ı tebliğ edelim, demek yanlıştır. Fakat diyalog sayesinde biz en azından İslâm’ı olduğu gibi doğru bir şekilde anlatma imkânı buluyoruz. Kısaca, İslâm’ı tebliğ de, diyalog da eskiden vardı, yeni ortaya çıkmadılar. İslâm’da intihar saldırısı var mı? Filistin’deki insanlar ne yapsın? Bu sorunun muhatabı ben değilim, böyle bir soru daha çok İslâm hukukçularına sorulmalı. Ama mademki bana sorulmuş, ben de kendi görüşümü söyleyeyim: İslâm’da intihar saldırısı yoktur. Allah’ın bize emanet olarak verdiği canımızı kendimiz ortadan kaldıramayız, bu şekilde kendimizi öldürmemiz de cinayet sayılır. Ayrıca bizimle bizzat birebir savaşmayan suçsuz kimseleri; kadın, çocuk, yaşlı vs. kimseleri öldürmemiz de cinayettir. İslâm adına intihar saldırısı yapanların, İslâm’ı çok iyi bildikleri 288 Sorular Cevaplar kanaatinde değilim. Büyük ihtimal bu insanları birileri İslâm aleyhinde kullanıyorlar. İslâm’ı asan, kesen vs. bir din olarak gösterip, diğer insanları İslâm’dan nefret ettirmek istiyorlar. Evet İslâm’ı çok iyi bilmeyen toy delikanlıları ya uyuşturarak, ilaç vererek, hipnoz ederek ya da tehdit ederek veya İslâm’ı çok iyi bilmedikleri için onlara cenneti vaad ederek aldatıyorlar. Hâlbuki insan öldürerek cennete gidilmez. Ayrıca kimse kendi kendine bir başka millete veya devlete savaş açamaz, buna ancak devlet karar verir. Filistin meselesine gelince; bu biraz da siyasî bir mesele, onun için de beni çok ilgilendirmiyor, ancak şunu söyleyebilirim: Evet orada Müslümanlara yapılanlar üzüntü verici, Allah o kardeşlerimize yardım etsin. Fakat bütün dünyanın gözü önünde cereyan eden bir hadise var: Filistin ile İsrail arasında ne zaman barış görüşmeleri başlasa, hemen bir intihar saldırısı oluyor ve barış çabaları sonuçsuz kalıyor. Demek ki birileri meselenin barışla çözülmesini istemiyor. Maalesef Filistin tarafından birisi şöyle diyor: “Ben zaten barış olmasını istemiyorum, çünkü bu kargaşada bir sürü silah satıyor ve para kazanıyorum.” Demek ki bu intihar saldırılarının arkasında birileri var. Bu, sadece Filistin tarafından demek istemiyorum, her iki taraftan da, kargaşanın devam etmesini isteyenler olabilir. Ben şahsen Filistinli kardeşlerimizin bu meseleyi barışla çözmelerinin daha uygun olacağı kanaatindeyim, yoksa İslâm’da yeri olmayan intihar saldırılarıyla bu mesele çözülmez. Siz eleştiriye kapalısınız? Dinlerarası diyalogda eleştiriye açık olmalısınız. Ben eleştiriye kapalı değilim, ama biraz sinirlendim. Çünkü ben başta şöyle dedim: Dinlerarası diyalog ne İslâm’ın beş şartından altıncısı, ne de imanın altı esasından yedincisidir. Yani isteyen diyalog yapar, istemeyen de yapmaz. Yapmayanlara yarın ahirette Allah hesap sorar mı, sormaz mı bilemiyorum, herhalde sormaz gibi geliyor. Ama bu işi ihlâsla ve Allah rızası için yapan insanların aleyhinde konuşmak, gıybetlerini yapmak haramdır. Hatta bazılarının diyalog yapanlara; siz Hıristiyan, Yahudi oldunuz, misyonerler için çalışıyorsunuz veya kâfir oldunuz demeleri beni rahatsız etti. Hâlbuki böyle diyenlerin kendileri ne duruma düştüklerinin farkında değiller. Çünkü peygamber efendimiz (as) sahih bir hadiste şöyle buyuruyorlar: Bir Müslüman başka bir Müslüman’a kâfir dese, bu söz havada bir yerde asılı kalmaz; ya karşı taraf kâfirdir ya da değilse ona kâfir diyen kâfir olur.” Ayrıca ben müzakeremin başında dediğim gibi tefsirci olmama rağmen dinlerarası diyalog ile ilgili bir kitap yazdım. Sayın Mahmut Bey benim bu kitabım için “birilerini meşrulaştırmak için yazılmış bir kitap” dedi. Bu sözü halktan birisi söylese bir şey demem. Ama bir öğretim üyesinin böyle söylemesi bana göre çok ayıp bir şey. Onun için biraz kızdım, yoksa diyalogu kabul eden birisi olarak ben tenkide kapalı değilim. Okullarda tembel öğrenciler çalışkan öğrencilere inekçi derler, aynı şekilde diyalog karşıtları da pasifliklerini örtmek için İslâm için bir şey ya- Dördüncü Oturum 289 panları değişik şekillerde suçluyorlar. Sorudan ziyade diyalogu kabul edenleri destekler mahiyette bir açıklama, onun için bu dinleyiciye teşekkür ediyorum. Hakikaten diyalog yapmak öyle kolay bir iş değil. Bu iş için maddî-manevî biraz fedakârlık yapmak gerekiyor. Bu fedakârlığı yapamayanlar, Allah rızâsı için O’nun dininin doğru bir şekilde anlaşılması için diyalog yapan kimseleri değişik vesilelerle tenkit ediyorlar. Herkes ahirette yaptığının karşılığını görecek. Diyalog için İslâm’dan taviz verme diyorlar? Diyalog yaparken siz İslâm’ın bütün ahkâmını; hudut, cihad vs. anlatıyor musunuz? Kimsenin dinden taviz vermeye hakkı yoktur; ne diyalog yapanların, ne İlahiyat Fakültesi Dekanlarının ne de Diyanet İşleri Başkanının… Diyalog yapanların dinden taviz verdiğini söyleyenler de yalan söylüyorlar, çünkü müşahhas bir örnek göstermeleri mümkün değildir. Ancak İslâm’ın teşrî tarihini bilmek ve ona göre hareket etmek ise ayrı şeydir. Bu meseleyi bilmeyenlere kısa zaman içinde anlatmam elbette ki mümkün değil, ama kısaca söyleyecek olursak: Namaz, oruç, zekât, cihad, tesettür vs. ne zaman emredildi; içki, kumar, fâiz vs. ne zaman yasaklandı bunlara bir bakmak gerek… Aynen buradan hareketle, biz de bugün İslâm dini ve Müslümanlarla yeni tanışan bir kimseye öncelikle neyi anlatacağımızı çok iyi tespit etmeliyiz. Soru soranın dediği gibi herhalde önce cihad ve hadlerden bahsetmek doğru olmaz. Ayrıca Kur’an ahkâmından bir şey saklamak mümkün değil; çünkü aynı Kur’an ve mealleri o kimselerin ellerinde de var. Dolayısıyla bir şey saklamak veya Kur’an’ın zıddına bir şey söylemek mümkün değildir. Fakat önce ve sonra söylenecek konuları çok iyi tespit etmek gerekir. Velâ tücâdilû ehle’l-kitâbi illâ billetî hiye ahsenü illellezîne zalemû… âyeti soruluyor? Belki soruyu soran âyetin devamını ve manasını bilebilir, bilmeyenler için ben âyetin tamamının mealini vermek istiyorum: “Zulmedenleri hariç, Ehl-i Kitap ile en güzel olan şeklin dışında bir tarzda mücadele etmeyin ve onlara şöyle deyin: “Biz, hem bize indirilen kitaba, hem size indirilen kitaba iman ettik. Bizim İlahımız da sizin İlahınız da bir ve aynı İlahtır ve Biz O’na gönülden teslim olduk.” (Ankebut, 46) Kur’an’ın da dediği gibi biz bugün zâlimleriyle değil, zâlim olmayan Ehl-i Kitap ile diyalog yapıyor ve o zâlimlerin zulümlerine engel olmak istiyoruz. Çünkü bugün dünyada zulüm yapan bazı ülkelerin din adamları var ki, ülkelerinin yaptığı zulümden rahatsızlar. İşte biz o din adamlarıyla, aç gözlü siyasîlerin zulümlerine dur demek istiyoruz. Muhammed Esed’in mealine tefsir değildir dediniz? Evet, doğru, bana göre M. Esed’in meali tefsir değildir. Bu sadece benim şahsî görüşüm de değildir. Çünkü gerek Türkçe yazılmış, gerekse Türkçeye tercüme edilmiş mealler içinde Esed’in meali kadar aleyhinde yazı yazılan, yüksek lisans tezi hazırlanan ikinci bir meal yoktur zannedi- 290 Sorular Cevaplar yorum. Merak edenlerin, aleyhte yazılan yüksek lisans tezi ve makalelere bakmalarını tavsiye ediyorum. (Bu soruları sempozyum sırasında cevaplarken vaktin azlığından dolayı aceleden ve irticalî konuşmanın dezavantajından dolayı bazı dil sürçmelerim olmuş. Daha sonra bu soru-cevapların da yazılı hale getirilmesi istendiğinde, kayıtları dinleyince bu dil sürçmelerine muttali oldum. Onlardan birincisi: “Diyalog, tebliğ için bir kılıftır” sözü. Biraz önce de söylediğim gibi bu doğru değil, tebliğ ayrı şey, diyalog ayrı şeydir. İkinci dil sürçmesi konu su da şudur: “Diyalog görüşmeleri sırasında karşı tarafın bir sürü saçma sapan şeylerini dinliyoruz” sözü… Doğrusu şöyle olacak: Diyalog toplantılarında ben bir Müslüman olarak kabul edemeyeceğim şeyleri sabırla dinlerim. Benim için bunlar doğru olmayabilir, ama karşı tarafın görüşü, inanışı öyleyse ona çok da itiraz etmem, onu öylece dinlerim. Eğer itiraz etsem ve onu dinlemesem, o da bana itiraz edecek ve beni dinlemeyecektir. Ben bir fırsatını bulup dinimi doğru bir şekilde anlatabilmek için karşı tarafı saygıyla dinlemeliyim ki, o da beni dinlesin. Evet, ben onun görüşlerini kabul edip onlara katılmadığım gibi o da benim görüşlerimi kabul etmeyebilir. Ama diyalog, herkesi olduğu gibi kabul etme ve beraber medenî bir şekilde bir arada yaşama sanatıdır. Çünkü herkese kendi inancı ve düşüncesi doğru görünür. Mutlak doğrunun ne olduğunu ise Allah bilir). Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL Teşekkür ediyorum. Şimdi sıra sorulara cevaba yani işin en zor kısmına geldi. “Zor kısmı” diyorum. Çünkü oldukça yoğun bir soru bombardımanı var. Aslında Misafirlerimize, siz değerli dinleyicilerimize teşekkür etmemiz gerekir. Çünkü bu durum, sizlerin tebliğleri ve müzakereleri ilgiyle, yakın bir alaka ve dikkatle takip ettiğinizi ortaya koymaktadır. Esasen ben şunu söyleyeyim: Şöyle dinleyici sıralarına, koltuklara gözlerimi gezdirdiğim zaman seviyeli, kaliteli bir dinleyici kitlesine karşımızda görüyorum. Bunu sizleri taltif etme adına söylemiyorum; çünkü bundan benim elde edeceğim bir menfaat ve çıkar yok. Sadece bir gerçeğin tespiti ve ifadesi açısından söylüyorum. Zaten gelen sorulardan da durum belli oluyor. Belki hocalarımız da genel dinleyici seviyesini dikkate alarak üslup ve seviye bakımından akademik bir üslup kullandılar. Bu sebeple kullanılan dili ve üslubu ağır ya da anlaşılmaz görenler, onları mazur görsün. Sorular belki teker teker okunarak cevaplandırılmayacak; buna zamanımızın yeterli olmadığını takdir edersiniz. Ayrıca ben gelen sorulara şöyle bir göz attım; bazı sorular müştereklik arz ediyor. Hocalarımız birleştirerek, açıklık getirilmesinde daha fazla fayda gördükleri sorulara cevap verecekler. Ama cevapsız kalan sorular olursa biz peşinen özür diliyoruz. Çünkü bazı sorular var ki, değil birkaç dakika içerisinde cevap vermek, belki ayrı bir sempozyum, ayrı bir konferans tertip etmek gerekiyor. Şunu Dördüncü Oturum 291 da söyleyeyim: Hocalarımızın her birisinin üniversitesi belli, adresleri belli; kendilerine e-posta ile ulaşmak da mümkün. Dinleyicilerimiz birebir temas da kurabilirler. Bu şartlar dahilinde bana da yöneltilmiş sorular var. Ben zamandan tasarruf adına bir örnek de olsun diye bizim eski kitaplarımızda uygulanan bir üslup ve metot vardı, onu tatbik atmak mecburiyetinde kalacağım. Efendim “Şöyle bir şey olursa caiz midir, değil midir?”, el-cevap: “Caizdir” ya da “değildir”; “olur” ya da “olmaz”... Cevap, kestirmeden tek kelime ile verilir, izah yapılmaz. Benim cevaplarım da bu kabilden olacak. Mesela hemen tatbikatını yapalım. Bir dinleyicimiz diyor ki: “Bugünkü Yahudi ve Hıristiyanlara ‘Ehl-i Kitap’ diyebilir miyiz?”, el-cevap: “Evet, diyebiliriz.” Bir başka arkadaşımız “Dinler arası diyalog deyince batıl dinleri meşru kabul etmiş olmuyor muyuz?” diyor. Diyalogun öyle bir zorunluluğu ve zorlayıcılığı söz konusu değil. Kim ne diye bize zorlasın ve dayatsın ki biz Hıristiyanlarla bir masaya oturunca onların dinlerini meşru kabul etmiş olalım. Bunun böyle olmayacağı aşikar. Sorunun ikinci kısmında “Hıristiyanlar, Müslümanları dinî yönden muhatap kabul ediyorlar mı, etmiyorlar mı?” deniliyor. Bu onların bileceği bir şey… Niyetlerinde ne olduğunu tam olarak bilmemiz mümkün değil. Ama eğer masaya geliyorlarsa bizimle konuşmak ve görüşmek lüzum ve ihtiyacını hissediyorlar, demektir. Belki başka niyetleri de olabilir ama her halükarda şunu söylememiz lazım: Çok meşhur bir hadisi hepimiz biliriz. Benim bildiğim kadarıyla İmam el-Buhârî de kitabına bu hadis ile başlamıştır: “ اﻨﻤﺎ اﻷﻋﻤﺎل ﺒﺎﻝﻨﻴﺎت: Ameller niyetlere göredir.” Bir başka soruda da buna benzer, yani bu konuyla ilgili sayılabilecek bir husus vardı. Şöyle diyor arkadaşımız: “Diyalog kelimesi yerine niye davet lafzını kullanmıyorsunuz.” Az önce “Ameller niyetlere göredir.” demiştik. Burada yaptığınız iş önemlidir. Eğer davet niyetiyle yapıyorsanız ve o şekilde isimlendirmeyi faydalı ve uygun buluyorsanız öyle deyin. Ama birileri sizin yaptığınız işin aynısını diyalog adıyla yapıyorsa bunda da hiçbir mahsur yok. Fakat şu noktayı göz önünde bulundurmak lazım: Siz “Ey Hıristiyanlar ve papazları, Ey Yahudîler ve hahamları, gelin size biz İslâm’ı bir anlatalım, dinleyin de Müslüman olun.” Deseniz onları bir masa etrafında yada bir salonda yada bir platformda toplayabileceğinizi zannediyor musunuz? Aslında Hz. Peygamber’in tebliğ metotlarından birisi, “fırsatları değerlendirmek”tir. Bunu bir fırsat olarak düşünmeliyiz ve bundan istifade etmeliyiz. 292 Değerlendirmeler DEĞERLENDİRMELER Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL Oturumumuzun son bölümünde sempozyumun bir değerlendirmesini yapacağız. İki günden beri dört oturumu dikkatle takip eden bir dinleyicimiz, katılımcı misafir öğretim üyelerimizden temsilci niteliğinde bir hocamız ve tertip heyetinden bir arkadaşımız yine muhtasar ve müfid olmak kaydıyla az önce sıraladığım sıraya uygun olarak görüş ve düşüncelerini ifade edecekler. Bu çerçevede emekli öğretim üyesi Prof. Dr. İbrahim Sarmış Bey’i kürsüye davet ediyorum. Buyurun İbrahim Bey! Prof. Dr. İbrahim Sarmış Sayın dekanım bize de görev vermişlerdi. Ben de düşüncelerimi paylaşmak istiyorum. İlahiyat Fakültesinin böyle bir sempozyumu düzenlemesi şüphesiz gayet yerinde bir hizmet olmuştur. Bu yüzden bu sempozyumu düzenleyen ve gerçekleştirmesinde katkısı olan tüm arkadaşlara teşekkürlerimi sunarım. Kuşkusuz artık İlahiyat Fakültesinin elemanları olarak desek, Diyanet İşlerinin mensupları olarak desek, dinî konularda toplumu bilgilendirmek durumunda olan bizler, bu tür faaliyetlerle toplumu bilgilendirmek ve bu sayede görevimizi yerine getirmiş olmak zorundayız. Fakülte bunu yapmakla bu vazifeyi icra etmiş olmaktadır. Bu konuda bazı mütalaalarım olacak. Birincisi, bu sempozyumları kanaatimce daha sık yapmak gerekir ki, vazifemizi daha iyi yapmış olalım. Yılda bir yapmak yerine bir kaç defa yapmak gerekir. Belki maddî engeller olabilir ama Fakültenin kendi imkânları ile bunu yapması mümkündür. Bunların konuları Sünnet olabilir, Siret olabilir vb. ilahiyat disiplinleri olabilir. Kanaatimce Selçuk İlahiyat bu tür sempozyumlara yeterli eleman verecek potansiyele sahiptir. Şu anda hemen her branşta üç dört profesör var. Bu arada iki gündür izliyorum, öğrencilerimizden katılım olsa da halkın katılımı ne yazık ki gerçekleşmedi. Bunun da nedenleri olsa gerek. Tahminim mesai gününde olması bunun bir sebebidir. Belki de duyuruda halka tam olarak ulaşılamadı, bilemiyorum. Diğer bir konu, mademki bu Kuran-ı Kerim ve Farklı İnanç Mensuplarıyla İlişkiler dedik, mademki Müslümanlar ve diğerleri bu işin içindedir, keşke dış ülkelerden de farklı görüş sahipleri katılabilseydi. Çok iyi olurdu. Değerlendirmeler 293 Karşıt görüşler dinlenir ve buradaki tebliğlerin sağlaması yapılmış olurdu. Yasin Aktay Beyin söyledikleri hariç, iki gündür anlatılanlar hep teoride kalıyor. Oysa bugün Müslümanların uğradığı bir takım hak kısıtlamaları, baskılar var; ama bunlar gündeme getirilmedi. Acaba korkudan mı bunlar gündeme getirilmedi, yoksa bizler hayattan kopuk olarak fildişi kulelerde teorik meselelerle mi uğraşıyoruz? Bir kısım tebliğlerin polemik diliyle yazılması, hayatın dışında bir şeylerle ilişkili olmaları ve hatta konuların anlatılamadan sürelerin bitmesinin biraz da bundan kaynaklandığını düşünüyorum. Hâlbuki İslam idealist olmaktan çok realist bir dindir. Yani hayatı düzenlemek üzere gelmiştir. İnsanlar bu işin edebiyatını, felsefesini ne kadar yaparsa yapsın, insanlar yönlendirilmezse bunların topluma faydası olmaz. O yüzden temennim, bundan sonraki toplantılarda tebliğlerimizi toplumsal problemlere çözüm üretme amacına uygun hazırlanmaları ve sunulmalarıdır. Sempozyumu genel olarak yararlı gördüm. Faaliyetlerin artmasını umuyorum. Hepinize saygılar sunuyorum. Teşekkürler. Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL Ben İbrahim Sarmış Bey’e teşekkür ediyorum. Değerlendirmelerine elbette saygı duyuyoruz. Katıldığım son derece isabetli tesbitleri var. Ama bilgi eksikliğinden kaynaklanan bir husus var ki, o konuda ben kısaca malumat arz etmeyi faydalı buluyorum ki, bir yanlış anlaşılma ortaya çıkmasın. “Dinleyici bazında katılımın istenilen seviyede olmamasının sebebi acaba duyuru eksikliği mi?” dedi, İbrahim Bey. Belediye Başkan yardımcımız burada bizim İlahiyat Fakültesi ve Meram Belediyesi olarak programın duyurulması konusunda üzerimize düşen görevi haddinden fazla, yani fazlasıyla yaptığımız kanaatine sahibim. Bilbordlarda ilanlar yapıldı, bez panolar şehrin muhtelif yerlerine asıldı, afişler bütün fakültelerimizin ilan panolarına gönderildi. Bildiğim kadarıyla otobüs ve tramvaylarda afişlerimiz ilan edildi. Ayrıca büyük camilerin ve kitap evlerinin girişlerine ilanlar konuldu. Bütün bunlara ilave olmak üzere söylemekte mazur görmüyorum; büyük çoğunluğu isme yazılmak kaydıyla dört bin davetiye gönderdik. Hiçbir faaliyette bu derece duyuru çalışması yapıldığını zannetmiyorum. Ama ben durumu şöyle de değerlendiriyorum; konuyla ilgilenmeyen sıradan dinleyiciler yerine, konuya ilgi duyan, dikkatle izleyen ve duyduklarını değerlendirip fikir üreterek onlardan istifade edebilecek dinleyiciler, sayısı az da olsa bize yeter diyorum. Şimdi, katılımcı hocalarımız adına Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğretim üyelerinden Sayın Prof. Dr. Lütfullah Cebeci Bey’i davet ediyorum. 294 Değerlendirmeler Prof. Dr. Lütfullah CEBECİ Ben bir espriyle başlamak istiyorum. Senfoni orkestrasını çok seven eski bir cumhurbaşkanımız, iyilik olsun diye Bayburt’a senfoni orkestrası götürmüş. Onlar da bir şey zannederek dinlemişler. Sonunda biri tanıdık ahbabına Mehmet Ağa nasıl buldunuz senfoniyi demiş; o da, Bayburt Bayburt olalı böyle zulüm görmedi, demiş. Umarım ki bu sempozyum size bir zulüm gibi gelmemiştir. Arada anlamadığınız kelimeler, tabirler olabilir. Neticede burası ilmî bir ortamdır. Hocamın dediği gibi hacı amcalara da anlatacağımız şeyler elbette vardır. Onlara farklı tarzda, farklı şekilde anlatırız. Ama bu ortamda farklı şeyler konuşulur. Hatta bence bu sempozyumların halka açık yapılmasının, hele dinî konularda sakıncalı olduğunu da düşünüyorum. Yani belirli konularda altyapısı olmayan insanlar, sözün nereye gittiğini bilmeyebilirler. Bizim tantışmalarımızı yanlış değerlendirebilirler. İyi niyetlerinden, imanî hassasiyetlerinden dolayı dine karşı bir şey yaptığımızı sanabilirler. Hâlbuki buradaki arkadaşlarımızın fikirleri, zikirleri farklı farklı da olsa, samimiyetlerinden şüphemiz yoktur. Bakış açılarımız ne kadar farklı da olsa bu sempozyumlar bize çok şey kazandırıyor. Hiç ummadığımız şeyleri duyuyoruz. Hiç hesaba katmadığımız şeyleri duyup kanaatlerimizi sorguluyoruz. Yani ben benim gibi düşünmeyen birisinden aldığım yeni tüyolarla, kendi kanaatimi bazen, ben bunun üzerinde düşünmemiştim, bunun üzerinde bir daha durmam lazım, diyorum. O arkadaş da benim için aynı şeyi düşünüyor. Buna da itiraz etmiyoruz birbirimize. Mesela, ben ilk gün belediye başkanımızın konuşmasından enteresan bir şey öğrendim. Mesela Beled suresini belediyeci gözüyle hiç okumamıştım. Ama demek ki belediye başkanı olmak lazım ki böyle okuyalım. Kur’an hakikaten enteresan, mucize bir kitap, ben buna bütün gönlümle inanıyorum. Tecrübî olarak da inanıyorum. Biraz temel altyapı olduktan sonra her değişik sahadaki insanın kendi bakış açısıyla ondan kendine çıkaracağı çok şey olacaktır. En azından bunu öğreniyorum. Mesela ilk gün müzakerecisi olduğum Mustafa Öztürk kardeşimin tebliğini ilk aldım okudum, Kur’an’ı Kerim’de Tevrat’ın Hz. Musa’ya indirildiği hiç yazılı değildir, dedi. Allah Allah dedim. Sonra baktım, hakikaten yazılı değil; ama işte sonra, hadiste yazılı ama bunu fark etmek önemli. Sempozyumlarda bu manada birbirimizden çok şey öğreniyoruz. Fakat tabiî konumuz ilahiyat olunca, din olunca, İslâm olunca biraz hassas olmamız gerekiyor. Çünkü konuya bilimsel yaklaşmak söz konusu, bir de imanî yaklaşmak söz konusu. Belki biraz abes kaçmazsa ifade edeyim; İslâm konusuna bir mü’min gibi yaklaşma ihtimalimiz de var, bir müsteşrik gibi yaklaşma ihtimalimiz de var. Evet, biz bazen imanımızın etkisinde kalmayalım, mümkün oldukça tarafsız konularımızı ele almalıyız; ama bu mü’min olduğumuzu unutacağız anlamına gelmez. Biz hiçbir zaman bir müsteşrik gibi davranamayız. Bir müsteşrik gibi rahat olamayız. Her şeyi söyleme hakkımız yok. Neticede inandığımız bir kitaptan ve bir dinden bahsediyoruz. Bu babta bizim konularımız öyle çok fazla tartışılacak konu- Değerlendirmeler 295 lar değil. Yeni şeyler söylemek bizim konularda zor bir şeydir. Yani 1500 senedir üzerinde söylenen, yazılan konularda yeni şeyler söyleyeyim derseniz, kanaatimce imandan fedakârlık etmeniz gerekebilir. Söylenen her şey imanla ilgili değildir ama bazen söylenen şey imanı zedeleyen bir duruma gelebilir. Mesela, hanım kardeşlerimiz çok, onlar açısından bir örnek vereyim. Bir hanım kardeşimiz, Kur’an’da kadınlarla ilgili ayetler bağlamında bir tez yapıyor. Tezinde de şöyle bir konu işliyor. Diyor ki Kur’an’a bu erkeksi söylem yansımış. Nereden yansımış. Sen, bu, Allah’ın eseri vahiy dersen; bu sözü söyleyemezsin, ama bu insanların eseri dersen bu sözü söyleyebilirsin. Tabi bir Müslüman olarak söyleyemezsin, ama bir müsteşrik olarak söyleyebilirsin. Yani herkesin bulunduğu, Şevket kardeşimizin ifadesiyle, otantik varlığıyla kültürel varlığıyla söyleyeceği şeyler farklıdır. Bir de bize düşen bir görev var. Biraz kelimelerimizi anlaşılır hale getirme. Tebliğin müzakeresinde epistemik kelimesine takıldığım gibi bazı kelimeleri kendi kelimelerimizle, en azından buradaki insanlar bizim talebelerimiz. Biz talebelerimize bile anlatamıyorsak, burada bir problem var. Biz beslendiğimiz kaynak, okuduğumuz eserler itibariyle bu kelimelere fazla aşina olmuş olabiliriz; ama muhataplarımızın bizi anlaması önemli bir şey. Sempozyumdan çok şey istifade ettik. Sempozyum başlığı oldukça geniş… Bu başlık altında çok şeyler anlatılabilir. Hepsini ele almamız mümkün değil. Burada ancak 9-10 konuyu ele aldık. Bunlar da detayın detayı konulardı. Onun için bütün konuyu buradaki müzakerelerle veya anlatımlarla enine boyuna incelediğimizi söylemek mümkün değil. Bunlar bir kaç kere yapılacak sempozyumlarla ancak kemale erecek olan şeylerdir. Kaldı ki her zaman şunu müşahede etmişizdir. Sempozyumlarda ne tebliği sunanlar tam olarak anlatmak istediklerini anlatabilirler -çünkü 30-40 sayfa bir metin hazırlanmıştır, önünden, arkasından, ortasından bir şeyler söylenir- ne de müzakereciler tam olarak müzakerelerini yapabilirler. Sempozyumun esas faydası, inşaallah bu eserler basılırsa, birileri de bunları okursa o zaman olacak. Şartlı olarak söylüyorum, okursa diye, dinlerse bile zor olan bir memlekette, okursa çok daha zor olur. Biz okumayı çok fazla seven bir millet değiliz. O bakımdan, burada tebliğleri tam olarak anlamak, okumaya bağlıdır. Kimin ne dediğini bile tam olarak anlamış değiliz. Tabiî ki konu bizi ister istemez diyaloga getirip götürmektedir. Diyalog konusu iki tarafın da ifrat ve tefritten kurtulması gereken bir konudur. İki taraftan kastım diyalogçu olanlar ve diyalog karşıtı olanlar. Yani duygusal olmamak lazım, bilimsel davranmak lazım, hakkaniyetli davranmak lazım. Her şeyiyle evet demek de zor, her şeyiyle hayır demek de zor. Orta yolu bulmak lazım. ‘Hayru’l-umûr ortasuha’ demiş, yeni Arapçada böyle deniyor buna. Biz mümkün oldukça Müslüman’a yakışan bir hakkaniyetle adaletle her şeyi değerlendirmeliyiz. Ben herhangi bir tarafın taraftarı olmayarak bunu söylüyorum. Bu sözü de şunun için söylüyorum. Bir gazeteye beyanat veriyorum. Öbür televizyonda bu da onlardandır diye 296 Değerlendirmeler veriliyor. Ben onlardan değilim. Ama hak bildiğim şeyi lehime veya aleyhime de olsa söylerim. Müslüman’a yakışan da budur. Onun için söylüyorum ki bir şeyin taraftarı olabiliriz. Ama bu bizi duygusallığa, âdil olmamaya sevk etmemelidir. Herkes tarafsız olsun demiyorum. Her kesin bir tarafı vardır. Ama gene de bizim çok değişik cekincelerimiz vardır. Yani vakıada bir takım ötekiler vardır, bir kardeşimizin dediği gibi “gavur”ların kullandığı öteki değil, bizim kullandığımız başka bir ötekidir. Ötekilerimize de âdil olmalıyız. İşin enteresan tarafı, biz Müslümanların, kendi ötekilerimizle de diyaloga artırmamız gerekir. Diyalogu buradan başlatmamız lazım. Birileri bir şey yapıyorsa, hataları olabilir; ama bunu çok siyasî boyuta çekerek insafsızca eleştirmeyelim. Bir bakalım, bekleyelim diyorum. Yani iki tarafın da tarafı olmayarak bunu söylüyorum. Tabiî Türkçe kısırlaştırılmış bir dil değerli arkadaşlar. Onun için bazı ıstılahların karşılığını bulmak zor. Onun için de kardeşlerimiz de tam karşılayamadıkları kelimeleri aynen kullanıyorlar. Bu biraz da bizden öte, dille oynayanların suçudur. Kardeşimiz dedi ki tefsirciler bu ıstılahları üretti de biz mi kullanmadık? Aslında İslâmi ilimler hep ıstılah ilimleridir, hep ıstılahlar üzerine temellenmiştir. Mesela, hadis ulumu’l-ıstılahtır. Tamamen ıstılahlardan ibaret bir ilimdir. Yani esas ıstılah zengini biziz. Ama biz kendi ıstılahlarımızdan çok da haberdar değiliz. Talebelerimiz bizi anlamakta zorluk çekiyorlar. Evet, söylenecek çok şey var. Sempozyumu özetlemeye gerek yok. Umuyorum ki bunlar basılacak. En azından Meram Belediyesinin sırtına vurarak inşallah bunu bastırırsınız. Burada temsilcileri arkadaşlar var. Yani ilahiyatın imkânlarının olmayacağını biliyorum bir ilahiyatçı olarak. Ama basılırsa daha faydalı olacak. Bu ilk olmayacak, sadece Konya’da da olmayacak. Bunlar devam edecek. Ümit ediyoruz ki bunlardan iyi neticeler çıkacak. Fakat arkadaşlar, kendimizi de bir tenkid sadedinde söyleyeyim; tebliğleri hazırlarken, hem dili itibariyle, hem anlaşılmaları itibariyle, hem de konulara yaklaşımları itibariyle daha hassas ve dikkatli davranırsak iyi olur. Bilimsel davranalım. İcabında mü’min olarak bakalım ama, şeytanın avukatlığı diyorlar ya, şeytanın avukatı olarak da bakalım, şuradan nasıl görünüyor diye bakalım, ama son kararımız mü’min olarak bakmak olsun. Çünkü bizim dinimiz, bizim dinî prensiplerimiz bu tür bakmaktan etkilenecek zaafta değildir. Yeter ki biz o bakışa sahip olalım. Geniş perspektiften bakabilelim. Sonucunu getirebilelim. Teşekkür ediyorum. Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL Biz de Lütfullah Bey’e teşekkür ediyoruz. Son olarak tertip heyeti adına fakültemizin İslâm Hukuku Anabilim Dalı öğretim üyelerinden Prof. Dr. Ahmet Yaman Bey’i kürsüye davet ediyorum. Değerlendirmeler 297 Prof. Dr. Ahmet YAMAN Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Efendim, öncelikle ihtiyar-ı zahmet edip sempozyumumuzu onurlandıran değerli katılımcılara ve misafirlerimize arz-ı hürmet ediyorum. Hocam beni takdim ederken “tertip heyeti adına bir değerlendirme yapmak üzere” kaydını koydu. Fakat ben, müsaade buyururlarsa bu emirlerini bir miktar aşacağım. Katılımcı hocalarımızın ve misafirlerimizin de aflarını umarak, tertip heyeti üyesi ve ev sahibi sıfatlarımı vestiyerde bırakıp önce işleyişi ve tekniği sonra da içeriği açısından sempozyumla ilgili bazı mülahazalarımı paylaşacağım. Hemen belirteyim ki, organizasyon, katılımcı hocalarımızdan birisinin takdirine göre 100 üzerinden 95 puan alan bir organizasyon oldu. Bu bakımdan kendimizi mutlu hissediyoruz. Hocamıza o 5 puanı nereden kaybettiğimizi sorduğumda “100, misafirin hakkıdır; o kadarı da olsun” cevabını verdi. Hakikaten organizasyonda küçük boyutlu dahi olsa herhangi bir aksamanın yaşanmayışı sevindirici bir husustur. Bunun yanında sempozyum tekniği açısından dile getirilmesini gerekli bulduğum ilk nokta şu: Bizde nedense, tebliğ ile araştırma makalesi mantığı birbirine karıştırılıyor gibi. Bir meseleyi enine-boyuna, bütün tarafları ve delilleriyle ortaya koyan araştırma makalesi ile bir ilim adamının bir konuyu problem edinip de o problemle ilgili o andaki müktesebatını sergilediği bilimsel yaklaşımlar mahiyetindeki tebliğ, birbirinden yeterince ayırt edilmediği için tebliğlerimiz makale formatında sunuluyor. Hal böyle olunca, daha henüz mukaddimelerdeyken oturum başkanlarımızın süreyi belirten ikazlarıyla karşı karşıya kalınıyor. Dolayısıyla amaçlanan konular ve çok önemli tespitler aktarılamadan sürenin dolması handikapıyla yüz yüze geliniyor. Oysa problem nedir? Çözüm nedir? Aşamalarıyla tebliğler hazırlansa, sanırım daha faydalı sunumlar gerçekleştirilebilecektir. Bu noktada sempozyumumuzun bir başka eksikliği de, konu açısından tam anlamıyla kuşatıcı olamamasıdır. Bu, tabiatıyla, tertip heyetinin önüne gelen tebliğlerin keyfiyeti ve seçimiyle alakalı bir sonuçtur. Marifet iltifata tâbi olduğu için gelen tebliğler dolayısıyla böyle bir tablo kendiliğinden oluşmuştur; ama bir gerçek var ki, bu sempozyumda mesela bir cihad kavramı, bir savaş meselesi ortaya konamamıştır, en azından bir tebliğe konu olmamıştır. Yine burada “öteki” kavram-terimi nedense hep “zimmî”ye indirgenerek kullanıldı. Oysa işin bir de uluslararası boyutu vardır; bizim sınırlarımız dışında yaşayan gayrimüslimler bulunmaktadır. Onlarla kurulacak ilişkilerin ve Kur’ân’ın bu konuda sahip olduğu bakış açısının da müzakere edilmesi gerekiyordu; fakat ne yazık ki, bu alanlara girilemedi. Bu teknik boyutları yanında sempozyumun içeriğine dair de bazı değerlendirmelerimi izninizle arzetmek isterim: Başlığımızın “Kur’ân’ın Farklı İnanç Mensuplarına Yaklaşımı” biçiminde 298 Değerlendirmeler tespit edilmiş olması, bir tabiî sevkle sanki özür dileyici bir üslûbun hakim olmasını sağladı. Yani “Biz tarihte şöyleydik, bizim Kitabımız şunları öngörüyor, dinimiz bunları emrediyor; nitekim şöyle anlı-şanlı zamanlar yaşadık” tarzında özür dileyici, tarihi öne çıkarıcı ve kendimizi tebrie edici bir üslûp. Oysa tarihi tebrie etmek mecburiyetimiz herhalde yok. “Tilke ümmetün kad halet lehâ mâ kesebet veleküm mâ kesebtüm” herhalde bizim de ilkemiz olmalı. Yaklaşım böyle olunca, mesela “Eteynâ tâi’în” ayeti, bir tebliğci tarafından “Biz barışçı olarak geldik” tarzında meallendirilebildi. “İslâm toplumunda herkes eşittir” yargısı birden fazla tebliğci tarafından dile getirilebildi. İslâm toplumlarında herkes her bakımdan eşit sayılabilir mi? Hangi toplumda o toplumun her bir üyesi her bakımdan eşit görülebilir? Siz mesela yasama meclisinizin başına bir gayrimüslimin gelmesini ne kadar kabullenebilirsiniz? Yine kamu velayetinin en üst noktasını, o da bizim gibi eşittir diyerek bir gayrimüslime nasıl teslim edebilirsiniz? Bu tür sorunlu genellemelerin bilimsel ortamlarda da kullanılıyor olması dikkat çekiciydi. Birkaç tebliğde ve müzakerede dile getirilen “Tarihimizde yüzümüzü kızartacak olaylar yoktur” cümlesi de az önce ifadeye çalıştığım özür dileyici üslûbun bir başka yansımasıydı. Bunu duyunca sordum kendime: Hz. Hüseyin hangi tarih-toplumda katledildi? Mezhep kavgaları geçmişimizde nelere mâl oldu? Mihneler nerede yaşandı? Dün bir katılımcının çok basit bir biçimde Fenerli Cimbomlu atışması gibi nitelediği mezhep çatışmaları, “bir din vardır bende dinden içeru” özelliğini de barındıran çok daha köklü bir kavga değil midir? Zaman zaman kitaplar toplanıp yakılmamış mıdır? Nerede? İslâm tarihinin yaşandığı coğrafyalarda ve Müslüman toplumlarda. “Herkes eşittir” diyenler, Şâfiî ve Mâlikî doktrinindeki “Bir gayrimüslimi öldüren Müslüman kısas edilmez” hükmünü ve buna mesnet teşkil eden “Lâ yuktel Müslim bi kâfir” hadisini nereye koyacaklardır? Keza İstanbul Beyoğlu’nda yaşanan 6-7 Eylül olaylarını nasıl izah edeceklerdir. Daha başka birçok örnek; mesela Abdurrazzâk, bir rivayet panayırı olan Musannef’inde Emevî ve Abbasî dönemlerinde, kendi memleketi San’â da dahil olmak üzere isim isim sayarak hangi şehirlerde kaç kilisenin yıkıldığını haber veriyor. Bunlar da bizim tarihimizin gerçekleri. Sonuç itibariyle, her şeye rağmen çok verimli bir sempozyum icra edilmiş oldu. Buraya gelen herkes, kendisine lazım olan bilgileri dağarcığına alarak gidiyor. En azından dünkü bilgi ve kültür seviyelerinden daha ileri bir noktaya gelmiş olarak buradan ayrılacaklar. Bunun başarılı bir süreç olduğu ortadadır. Cenab-ı Hak, Fakültemize ve yerel yönetimlerimize böyle faydalı ve başarılı nice bilgi şölenlerini tertip ve icra etme lütfünde bulunsun duasıyla teşekkürlerimi ve saygılarımı arzediyorum. Değerlendirmeler 299 Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL Efendim, Ahmet Yaman Bey ev sahibi gömleğini bırakarak konuştu. İleriki sempozyumlarda dikkate alınması gerekli hem organizasyonu yapan kuruluş açısından hem de tecrübe açısından önemli hususlara işaret etti; konuyla ilgili düşüncelerini derli toplu bir şekilde sundu. Ben kendisine teşekkür ediyorum. Ev sahibi sıfatıyla bizim çok başarılı bir sempozyum gerçekleştirdiğimiz iddiasında bulunmamız uygun ve doğru olmaz. Bu hususu ben sizlerin takdirlerine bırakıyorum. Sadece şu kadarını ifade edeyim: Kur’an perspektifinde gerçekten aktüel olan, güncel bir konu burada ele alındı. Bilimsel bir platformda bilgi ve kültür şöleni tarzında hocalarımızın görüşlerini dinledik. Tartışmalarımız elbette zaman zaman oldu. Bunları gayet tabiî olarak değerlendirmek icap eder ve sempozyumun sonunda söylenmesi gereken bir husus olarak şunu ifade edebilirim: Kur’an-ı Kerim ve onun pratiğe yansıyan uygulamasıyla Allah Resulü’nün icraatları, farklı inanç mensuplarıyla ilgili olarak bizim tavrımızı ve hareketlerimizi düzenleyecek temel esasları ve örnekleri ihtiva etmektedir. Geçmişten, Kur’an temelinden alacağımız bu ilkeler ve bu örnekler bizim için önümüzü aydınlatan ışıklar, rehberler olacaktır. Her halükarda İslâm bir tebliğ dinidir ve bütün bir beşeriyeti kuşatan evrensel bir mesaja sahiptir. Bu mesajı iletebilmek üzere ilişkilerimizi Kur’an-ı Kerim’e dayandırma mecburiyetimiz söz konusudur. Bu hususun, üzerinde ittifak ettiğimiz genel bir kural olduğunu ifade etmek istiyorum. Son olarak; iki günden beri dört oturum boyunca sabırla bizi dinleyen misafirlerimize teşekkür ediyorum. Uzaktan yakından teşrif eden katılımcı hocalarımıza teşekkürler ediyorum. Organizede görev üstlenen tüm arkadaşlarıma teşekkür ediyor, hepinize saygılar sunuyorum.
