3.SAYI - İslami İlimler Dergisi

Transkript

‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹
Kur’an Özel Say›s›: 2
Ç ORU M
ÇORUM ÇA⁄RI E⁄‹T‹M VAKFI
C‹LT 2 YIL 2 SAYI 1 BAHAR 2007
Çorum Ça¤r› E¤itim Vakf› Ad›na Sahibi
Hamit Gökgöz
Sorumlu Yaz› ‹flfllleri Müdürü
Murat Erdem
Editör
Doç. Dr. Mehmet Mahfuz Söylemez
Editör yrd.
Hüseyin K›r
Mahmut Yabac›o¤lu
Yay›n Kurulu
Prof. Dr. Salim Ö¤üt, Doç. Dr. Mesut Okumufl, Doç. Dr. Osman Ayd›nl›, Doç Dr. Muhit Mert,
Doç. Dr. Osman E¤ri, Doç. Dr. Dursun Hazer, Doç. Dr. Mehmet Evkuran, Doç Dr. Mevlüt Uyan›k
Yrd. Doç. Dr. Gürbüz Deniz, Yrd. Doç. Dr. Halil ‹brahim fiimflek, Yrd. Doç. Dr. Yaflar Kurt,
Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Özdemir, Yrd. Doç. Dr. Kadir Gürler, Yrd. Doç. Dr. Naci Kula,
Yrd. Doç. Dr. ‹smet Alt›kardefl, Yrd. Doç. Dr.Zülfikar Güngör, Dr. Cemalettin Erdemci,
Dr. ‹brahim Çapak, Dr. Ali Öztürk, Dr. Mehmit Ümit, Ö¤. Gör.Tar›k Abdulcelil,
Lütfi Sever, Alper Zahir, Osman Yüzgeç
ma Kurulu
Dan›flflm
Prof. Dr. Sabri Hizmetli (Kazakistan Yabanc› Diller ve Mesleki Kariyer Enstitüsü Rektörü)
Prof. Dr. Erhan Yetik (O. M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. Ferhat Koca (H. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. ‹rfan Aycan (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof Dr. Hasan Onat (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi),
Prof. Dr. ‹brahim Sar›çam (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)Prof. Dr. Ali Y›lmaz (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi),
Prof. Dr. Ziya Kaz›c› (M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)Prof. Dr. Mehmet Hayri K›rbaflo¤lu (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi),
Prof. Dr. Bedrettin Çetiner (M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)Prof. Dr. Mehmet Erdo¤an (M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi),
Prof. Dr. fiinasi Gündüz (‹. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)Prof. Dr. Yasin Aktay (S. Ü. Fen Edebiyat Fakültesi),
Prof. Dr. Mehmet Ali Kapar (S. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Hüseyin Sad›kî (Daniflgah-› Tebriz Daniflgede Ulum-› ‹nsani),
Prof. Dr. R›za Savafl (D. E. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. Mehmet Akkufl (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Muhammed Heridi (Aynu’fl-fiems Üniversitesi), Prof. Dr. Ramazan Alt›ntafl (C. Ü. ‹lahiyat Fakültesi),
Prof. Dr. Reflit Özbal›kç› (D. E. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Prof Dr. fiamil Da¤c› (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Mehmet Emin Özafflar (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Hasan Kurt (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Irakî Yusuf (Aynu’fl-fiems Üniversitesi), Doç. Dr. Abdullah Atiye (‹smailiyye Üniversitesi)
Doç. Dr. Burhanettin Tatar (O. M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Abdurrahman Acar (D. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Bilal Kemikli (U. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Hicabi K›rlang›ç (A. Ü. Dil Tarih Fakültesi Fars Dili Bölümü)
Doç. Dr. G›yasettin Arslan (F. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Hanefi Palab›y›k (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Musa Y›ld›z (G. Ü. Arapça Ö¤retmenli¤i)
Doç. Dr. Yavuz Ünal (O. M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Abdulhamit Tüfekçio¤lu (Y. Y. Ü.),
Yrd. Doç. Dr. Ahmed Abdullah (Aynu’fl-fiems Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Ahmet Sezikli (H. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Dr. Zaferullah ‹slam Khan (The Institute of ‹slâmic & Arab Studies, Delhi)
YAYIN ‹LKELER‹
‹slâmî ‹limler Dergisi, y›lda iki kez yay›mlanan hakemli bilimsel bir yay›n organ›d›r.
Dergimizin her say›s›nda önceden ilan edilen dosya konusu ile ilgili yap›lan çal›flmalar yay›nlanacakt›r. Dergimiz ‹slâmî ‹limler ile ilgilenen herkese aç›kt›r. Yay›nlanan yaz›lar›n bilim, hukuk ve dil sorumlulu¤u yazarlar›na
aittir. Gönderilen yaz›lar›n yay›nlanmas›na hakem raporundan sonra yay›n kurulu karar verir. Dergimizde telif,
çeviri, sadelefltirme, edisyon kritik, kitap ve sempozyum de¤erlendirmesi çal›flmalar› yay›mlanmaktad›r. Arka sayfada aç›klanan yaz›m ilkelerine ve biçimlendirmeye uyulmadan dergiye ulaflt›r›lan yaz›lar, hakeme gönderilmeden
önce düzeltilmesi için yazara iade edilir.
YÖNET‹M YER‹
Yeniyol Mahallesi 1. Gazi Sokak No: 9/2 ÇORUM
TEL: (0364) 224 81 18 FAKS: (0364) 224 59 55
e-mail: [email protected]
web: islamiilimlerdergisi.com
ISSN: 1306-7044
Dizgi ve ‹ç Düzen: Ankara Dizgi Evi
Bask›: Özkan Matbaas›
fiubat 2007
ANKARA
‹Ç‹NDEK‹LER
ED‹TÖRDEN ................................................................................................................................5
Mehmet PAÇACI
KLAS‹K TEFS‹R NEYD‹?
......................................................................................................7-20
Erkan YAR
KUR’AN’IN ‹NSAN Ö⁄RET‹S‹
..............................................................................................21-43
Mehmet EVKURAN
‹SLÂM DÜfiÜNCE GELENE⁄‹NDE TANRI TASAVVURU ......................................................45-61
Ahmet ‹NAN
‹DAM CEZASININ KALDIRILMASININ
KUR’AN VER‹LER‹ AÇISINDAN DE⁄ERLEND‹R‹LMES‹
......................................................63-85
Ahmet BOSTANCI
KUR'AN-I KER‹M’DE FÂSILA UYUMU:
ARAP D‹L‹ KA‹DELER‹ AÇISINDAN B‹R ‹NCELEME
........................................................87-118
Selim TÜRCAN
TEFS‹R TAR‹HÇ‹L‹⁄‹ BA⁄LAMINDA
KLAS‹K ESBAB-I NÜZUL YAKLAfiIMININ DE⁄ERLEND‹R‹LMES‹....................................119-138
Mesut OKUMUfi
‹BN KES‹R TEFS‹R‹’NDE
BA⁄LAMIN R‹VAYET TEFS‹R KAYNA⁄I OLARAK YER‹
................................................139-159
Osman E⁄R‹
ALEVÎ-BEKTÂfiÎ GELENE⁄‹NDE KUR’AN TASAVVURU ..................................................161-186
Abdurrahman KASAPO⁄LU
NAMAZDA KUR’AN KIRAATI ............................................................................................187-197
Salih ÖZER
BATIDAK‹ HAD‹S ‹NCELEMELER‹NDE
YEN‹ AÇILIM DENEMELER‹: SYLVIA AKAR ÖRNE⁄‹
....................................................199-219
Salim Ö⁄ÜT
“KUR’AN’IN
TAR‹HSEL B‹R H‹TAP OLUfi KEYF‹YET‹”
BAfiLIKLI YAZI ÜZER‹NE ................................................................................................221-244
4
Ömer KARA
TÜRK‹YE’DEK‹ TEFS‹R AKADEMYASININ KUR’AN
VE TEFS‹R ALANINDAK‹ ÇALIfiMALARI ..........................................................................245-295
K‹TAP TANITIMI
..............................................................................................................297-299
ED‹TÖRDEN
Kur’an-› Kerim’i anlama ve yorumlama çabas›, bir taraftan Müslümanlar›n hayatla
ve varl›kla olan ba¤lar›n› kurarken, di¤er taraftan da onlar›n ilahi iradeye dayanma ve
Allah’›n emirlerine uygun bir hayat sürmesini sa¤lar. Tefsir ve F›k›h gibi ‹slam dininin
kendi bünyesinden do¤up geliflen ilim dallar›, bu düflünce ve iradenin bir sonucu olsa
gerektir. Tefsir ilminin geliflimi, Kur’an ifadelerini anlama ve hayata tatbik etme arzusu ve hedefiyle bafllam›flt›r. Kur’an ifadelerinin farkl› ve çeflitli anlamlara sahip olduklar› gerçe¤inden hareket eden bilginler, ba¤lamlar›yla s›k› bir iliflki içinde olan ayetlerin, iliflkili olduklar› konulardan kopar›larak mütalaa edilmeleri durumunda anlam
kaymalar›na u¤rad›klar›n›, bunun baz› sapmalara yol açaca¤›n› görmüfl, bunu önlemek için de sebeb-i nüzul, münasebet ilmi ve ba¤lam bilgisi gibi unsurlara baflvurmay› zorunlu kabul etmifllerdir.
Kur’an-› Kerim ayetlerinin nesnel anlam›n›n imkân›na inanan erken dönem tefsir
bilginleri, bu nesnel bilgiyi ortaya koymak amac›yla baz› k›staslar belirlemifllerdir. Sebeb-i nüzul, Mekki-Medeni, nasih-mensuh, hass-âmm, mutlak-mukayyed, mücmelmübeyyen, muhkem-müteflâbih, garibu’l-Kur’an vs gibi do¤rudan Kur’an ilimleri ile ilgili kavram ve usuller bu k›staslardan sadece bir k›sm›d›r.
Tefsir ilminde bu flekilde bir faaliyet sürerken, dilciler, f›k›h ve kelam alimleri taraf›ndan da benzer flekilde Kur’an nazm›n›n yap›s›n› çözümlemeyi hedefleyen ve anlam›n›n tespitini mümkün k›lmaya çal›flan araflt›rmalar yap›lm›flt›r. Bu çal›flmalar›n önemli bir k›sm› fakihler taraf›ndan yap›lm›flt›r. Kitaplar›na mebâdiu’l-lu¤a, babu’l-hitap gibi dilbilimle ilgili genel kurallar veya özet bilgiler içeren bölümlerle bafllayan fakihler,
Kur’an ifadelerinin delaleti, laf›z-mana iliflkilerini ele almay› zorunlu görmüfller, bu
amaçla birçok yöntem gelifltirmifllerdir. Kelimelerin vaz’ olunduklar› manaya delaletleri aç›s›ndan hass-am, müflterek; hakikat-mecaz, sarih-kinaye; manay› yans›tmadaki
aç›kl›k dereceleri aç›s›ndan zahir, nass, müfesser, muhkem; manaya delaletlerinin kapal›l›¤› itibariyle de hafi, müflkil, mücmel, müteflabih gibi k›s›mlara ay›rmak suretiyle
murad-› ilahiyi tespit için çaba göstermifllerdir.
Erken dönem ‹slam bilginleri, kelimeleri manaya delaleti aç›s›ndan birtak›m tasniflere tabi tutarak anlamaya çal›flt›klar› gibi, ibarelerin do¤ru anlafl›lmas› için de baz› s›n›flamalar yapm›fllard›r. Örne¤in Hanefi f›k›h usulcüleri, ifadelerin manaya delaletini;
iflaretin delaleti, ibarenin delaleti, nass›n delaleti ve iktizan›n delaleti fleklinde tasnif etmifllerdir. Kelam ilminde ise bu tasnif, daha çok, fahva’l-hitab, lahnu’l-hitab ve delilu’lhitab fleklinde yap›lm›flt›r.
Usul bilginleri, Kur’an-› Kerim’e dayanarak, Allah’›n ayetlerden kastetti¤i fleyi tespit etmenin imkân dâhilinde oldu¤u hususunda görüfl birli¤i içindedirler. Zaten Allah’›n bizden istediklerini yerine getirmenin gere¤i de budur. Allah’›n murad›n›n “kelam”la ifade edilmifl olmas› ve bu “kelam”›n tarihi süreçte bir metne dönüflmesi, metnin olufltu¤u baz› kelimelerin birden fazla anlama sahip olabilmesi (müflterek laf›zlar),
6
metin içinde bunlar›n hakikat-mecaz, teflbih ve temsiller fleklinde ifade edilmesi, metni anlama konusunda yo¤un gayretlerin ortaya konulmas›na yol açm›flt›r.
Yukar›daki ifadelerden de anlafl›ld›¤› üzere Kur’an-› Kerim, aflk›n olan yüce Allah’›n
kelam”›d›r. Bu da Yüce Allah’›n meram›n› dille ifade etti¤i, dolay›s›yla onun murad›“k
n›n da dil vas›tas›yla bilinebilece¤i anlam›na gelir. Bu gerçekten hareketle Müslüman
âlimler, Kur’an-› Kerim’in nazm› ve dilsel özellikleri üzerinde önemle durmufllard›r.
Apaç›k bir Arapça ile nazil olan ve bu dilin anlat›m üsluplar›na, gramer kurallar›na riayet eden Kur’an’›n anlafl›lmas›nda, kelime-cümle iliflkileri ile gramatik yap›n›n çözümlenmesinin büyük önem arz etti¤ini ortaya koymaya çal›flm›fllard›r. Erken dönem tefsir çal›flmalar›nda garip kelimelerin anlamlar›n› tespit etmeye yönelik çabalar›n yan› s›ra irâbu’l-Kur’an’a da yer verilmesi, bu anlay›fl›n bir sonucudur.
Kur’an-› Kerim’i anlamak için klasik dönemde yukar›da sayd›¤›m›z hususlarda çeflitli araflt›rmalar yap›ld›¤› gibi günümüzde de de¤iflik boyutlu çal›flmalara devam edilmektedir. Ça¤›m›zda sosyal içerikli “Kur’an çal›flmalar›”ndan tutun da Kur’an›n edebî
ve bela¤at yönünü ele alan çal›flmalara; ahkam ayetlerini esas alarak yap›lan f›khî tefsirlere; muayyen bir mevzuyu Kur’an ayetleri ›fl›¤›nda inceleyen konulu tefsirlere; modern bilim ve yönelimler ›fl›¤›nda Kur’an’› yorumlama çabalar›na dek bir sürü araflt›rma yap›lmaktad›r. Kur’an’›n “tarihsel olarak yorumlanmas›” gerekti¤ini ifade eden yaklafl›mlardan, Kur’an yorumunda “Kur’an d›fl›nda herhangi bir fley”e ihtiyaç olmad›¤›n›
savunan anlay›fllara var›ncaya kadar, kutsal metni anlama ve yorumlama çabalar›,
birçok zeminde sürmektedir. ‹nsanl›k var oldukça ve insan›n yeryüzündeki serüveni
devam ettikçe, Kur’an-› Kerim’i anlama ve yorumlama çabalar› da kesintisiz bir biçimde devam edecektir.
Dergimizin bu say›s›nda da, hem klasik uleman›n bahis mevzuu etti¤i konular,
hem de modern ça¤›n insan›n›n problem olarak gördü¤ü hususlarda yaz›lm›fl bir birinden zengin makaleler bulacaks›n›z. Alan›n uzmanlar› taraf›ndan yaz›lm›fl olan bilimsel
makalelerin, Kur’an anlay›fl›m›za ve onu hayata tatbik hedefimize önemli katk›lar sa¤layaca¤› kanaatindeyiz.
Bu vesileyle uzun araflt›rmalara ve zihnî çabalara dayanan çal›flmalar›yla dergimize katk› sa¤layan tüm hocalar›m›za, dergimizin hedefledi¤i yere gelmesini sa¤lamaya
çal›flan yetkililerimize, temsilcilerimize ve siz de¤erli okurlar›m›za en kalbi teflekkürlerimizi sunuyoruz. Bu say›dan itibaren say› editörlü¤ü sistemine geçece¤imizi ve bundan sonraki say›m›z›n “Hadis” özel say›s› olarak ç›kaca¤›n›, say› editörlü¤ünü D.Ü. ‹lahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dal› ö¤retim üyesi de¤erli hocam›z Doç. Dr. Musa BA⁄CI’n›n yürütece¤ini belirterek kendisine baflar›lar diliyor, sizlere de selam ve sayg›lar
sunuyoruz.
Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ
2007 Çorum
‹slâmî ‹limler Dergisi, Y›l 2, Say› 1, Bahar 2007 (7-20)
KLAS‹K TEFS‹R NEYD‹?1
Mehmet PAÇACI2
What Was Classical Tafsir?
As the subject of the discipline of Tafsir the Qur’an went through a process of becoming textual discourse. The process of transformation from
oral discourse to written one is concurrently the process of autonomization of the Qur’anic discourse from its historical context. Classical Tafsir
aims at going back to original oral discourse mode of the Qur’anic text and
starts the process of interpretation from this original point. At this descriptive level of interpretation the narrations from the first generation on
both historical and linguistic context of the Qur’anic discourse constitute
the main sources of interpretation. The normative disciplines of Fiqh and
Kalam mostly implemented a method that takes the Qur’an and the other
sources of the religion as autonomized texts. Modernist criticism of not following a holistic approach of interpretation against classical Tafsir is problematic since almost every sentence of the Qur’an has its own historical
context. Moreover the linguistic analysis of the Qur’anic sentences and
words could be done only studying them one by one. Besides Israiliyyat
narrations are used as available historical sources mostly for the stories
of earlier prophets despite their authenticity issue frequently raised by
modernist position against classical Tafsir
Bu çal›flmada, Klasik Tefsir disiplininin çal›flm›fl oldu¤u alan›n çerçevesini ortaya koymaya çal›flaca¤›z. Bunu yaparken, sözsel ve metinsel söylemlerin tabiatlar›ndan yola ç›kaca¤›z. Bu kuramsal temelin çal›flmam›zda yer almas›n›n nedeni, Kur’an’›n söz ve metin olarak mahiyetini inceleme gayretinin
bir sonucudur. Çal›flmada görece¤imiz gibi, bize göre ‹slam düflüncesinin yorum disiplinlerinin, ve bunlar aras›nda Tefsir’in alan›, Kur’an’›n söz konusu
özelliklerini dikkate alan yorum bilimsel kayg›larla belirlenmifltir.
Kur’an-› Kerim, 610-632 tarihleri aras›nda Rasulullah Muhammed (as.)’a
vahyedilmifl ilahi bir söz olarak tan›mlanabilir. De¤iflik zamanlarda inen tek
tek vahiyler bu süreçte neredeyse efl zamanl› olarak kayda geçirilmifltir. Bütün bir ‹slam gelene¤inin ve medeniyetinin oluflmas›n›n ilk sebebi olan bu ilahi kelam3 müminler taraf›ndan geleneklerini sürdürürken ihtiyaç duyacakla1
2
3
Bu makale, ilk olarak 8-10 Ekim 2004 tarihlerinde Bilim ve Sanat Vakf› taraf›ndan Klasi¤i
Yeniden Düflünmek ad›yla düzenlenen uluslararas› sempozyumda sunulmufltur.
Prof. Dr. Ankara Üniversitesi, ‹lahiyat Fakültesi Ö¤retim Üyesi
Gazali bunu flöyle ifade etmektedir: “‹cma, Sünnete, Sünet Allah Teala’n›n hükmüne delalet
eder. (….) Ba¤lay›c› sebebin ne oldu¤unu düflünürsek bunun da bir tek oldu¤unu görürüz, bu
sebep Allah Teala’n›n hükmüdür. Gazali, Mustasfa, (çev:. Yunus Apayd›n), Rey Yay›nc›l›k, Kayseri 1994, I, 147.
8
r› bütün unsurlar› kendisinde bar›nd›ran bir metin olarak görüldü. Böylece
Kur’an Müslümanlar›n kendisinde gördü¤ü sembolik, ideolojik, teolojik, siyasi, ahlaki, hukuki, sanatsal vb. de¤erleri ile karfl›m›zdad›r. Bunun, esasen referans metnine sahip olan dini veya seküler bütün geleneklerde gördü¤ümüz
bir özellik oldu¤u söylenebilir.
Kur’ân, ‹slam gelene¤inin üzerine kuruldu¤u ilk kaynakt›r, ancak o ‹slam’›n tek kayna¤› de¤ildir. ‹slam gelene¤inde s›n›rl› say›da kaynak metin ile
ortaya ç›kan sonsuz say›da duruma cevap verebilmek amac›yla Kur’ân ve di¤er kaynaklar›n adeta noktas›na kadar ifllenmesi gerekiyordu. Bunun için
Kur’an ile birlikte Sünnet, Sahabe sözleri ve icma metinsel kaynaklar olarak
rivayet formunda sonraki nesillere aktar›ld›. Bu metnisel kaynaklar› ifllemek
ve Gelene¤i sürdürmek amac›yla çeflitli akademik disiplinler olufltu. Bu disiplinler bir görev bölüflümü anlay›fl›yla ve çal›flt›klar› alanlara uygun yöntemlerle ‹slam bilimler gelene¤i içindeki yerlerini ald›lar. Bu disiplinler Kelam, F›k›h, Hadis ve Tefsir olarak s›ralanabilir. Bunlar ihtiyaçlar do¤rultusunda geliflim gösterdiler ve kendilerine b›rak›lan alanlarda çal›flmalar›n› sürdürdüler.
Söz ve Metin Olarak Kur’an-› Kerim
‹slam gelene¤inde sonraki bütün geliflmelerin ilk nedeni olan Kur’an’›n
muhataplar›, Kur’an ile ilk olarak Rasulullah’›n a¤z›ndan ç›kan bir ilahi Kelam olarak, bir söz olarak karfl›laflt›lar. Rasulullah’a vahyedilip onun a¤z›ndan döküldü¤ü andan sonra bu sözler gerek haf›zalarda gerekse yaz›l› kay›tlar olarak sabitlendi. Söz veya bir konuflma, bafll›bafl›na bir olayd›r ve olay olman›n bütün özelliklerini tafl›r. Olay olarak söz, konuflma veya bir hitab, söylendikten sonraki süreçte varl›ksal olarak farkl› bir yap› kazan›r. Bir konuflmadan sonra, yaz› ile sabitlefltirdi¤imiz fley ise konuflma olay›n›n kendisi de¤ildir.4 Kur’an ba¤lam›nda da, Allah’tan gelen hitab, bir olaylar dizisi içindeki olaylardan birisidir. Onun öncesinde gerçekleflmifl olaylar vard›r ve vahyin
Rasulullah taraf›ndan tebli¤ edilifl an› da bir baflka olayd›r. Bu olaydan sonra da söz konusu an ile ba¤lant›l›, onun da nedeni olaca¤› baflka olaylar gerçekleflecektir. Öncelikle, vahiy Rasulullah’›n a¤z›ndan ç›kt›¤› s›rada, yaflanan
olay›n bütün vecheleriyle kendisi de¤il sadece onun a¤z›ndan ç›kan sözün alfabetik ses kodlar›, kelime ve cümleleri yaz›ya geçirilmifl olmaktad›r. Söz konusu hitap olay›n› haz›rlayan olaylar dizisi ve hitab s›ras›nda öznenin kulland›¤› mimik, jest ve ses tonlamas› unsurlar› ve bunlar›n muhataplarda meydana getirdi¤i do¤rudan ve dolayl›, zihinsel ve duygusal etkiler vb. kay›t s›ra-
4
Gazali, benzeri bir özelli¤i fiil ve laf›z aras›ndaki umum husus iliflkisini anlat›rken belirtmektedir.
Ona gore fiilde umum iddias› mümkün de¤ildir. Çünkü fiil belirli bir vecih üzere gerçekleflir ve tek
tek mümkün olan di¤er vecihlere hamledilemez. Umum ise, laf›zdad›r. Mustasfa, II,116.
Klasik Tefsir Neydi?
9
s›nda yaz›ya geçirilmeden kalmaktad›r.5 Bu bak›mdan konuflulan bir sözü
yazd›¤›m›zda, yazd›¤›m›z, olay olarak sözün kendisi de¤ildir. Ravilerin, Rasulullah’›n hadislerini rivayet ederlerken onun bu sözü ilk söyledi¤inde yapt›¤›
mimik ve hareketlerini tekrarlama gayretleri bu kay›plar›n bir k›sm›n› karfl›lama ve ona ilk söylendi¤indeki etkiyi kazand›rma çabas› olarak anlafl›labilir.6 Öyleyse, Mushaf halinde elimize ald›¤›m›z ve okudu¤umuz Kur’an metni
esasen Rasulullah’a vahyedilmifl ilahi sözün, onun a¤z›ndan ç›kt›¤› andaki
olay hali de¤il, onun yaz›ya geçirilmifl ve sabitlenmifl hali olmaktad›r. ‹kinci
bir özellik de bu söylenen sözü kaydetme süreci sonunda sözün, zaman, mekan, özne ve muhatap gibi unsurlardan ba¤›ms›zlaflma sürecine girmesidir.
Oysa hitab s›ras›nda, konuflma ile öznenin çok yak›n bir ba¤› bulunmaktad›r. Baflka bir ifade ile hitabda, konuflan öznenin niyeti ile, konuflman›n anlam› örtüflük haldedir. Bu durumda konuflan›n kast› ve onun konuflmas›n›n
anlam› ayn› fleydir. Oysa bu konuflman›n yaz› ile sabitlefltirilmesiyle, yaz› hala öznesine at›fta bulunsa da, konuflan›n kast› ve metnin anlam› art›k örtüflmez hale gelir ve söz ba¤lam›ndan koparak genelleflir. Metin bundan sonra,
sözün sahibinin kast›ndan uzaklaflmaktad›r. Kur’an, mushaftaki hali ile de
Allah’a iflaret etse de, hitab olarak Rasulullah’›n a¤z›ndan döküldü¤ü andaki
kast›ndan ba¤›ms›zlaflan ve genelleflen bir süreç geçirmifltir. Art›k metnin
söyledi¤i fley, hitab› yapan›n söyledi¤inden fazla bir fley haline gelmektedir.
Usul-i F›k›h’ta ifade edilen sebebin hususili¤i lafz›n umumili¤ine mani de¤ildir ilkesi, sözden laf›z haline yönelen metnin tabiat›ndan kaynaklanmaktad›r.
Bu noktadan sonra her yorum kendi çal›flmas›n›, bafllang›çtaki ba¤lamlar›ndan kopmufl, ba¤›ms›zlaflm›fl ve genelleflmifl bir metin üzerinde gerçeklefltirir.
Bundan sonra bu yaz›l› metne sadece yorum ile ulaflmak mümkün hale gelir. Çünkü yaz›l› söylem, art›k sözlü söylemin anlafl›lmas› için destek ald›¤›
bütün unsurlardan uzaklaflm›fl olmaktad›r.7 Konuflman›n bir üçüncü özelli¤i de onun bir dünyas›n›n bulunmas›d›r. Bu yüzden söz, konuflan›n ve muhatab›n ortak olarak sahip olduklar› bir duruma at›fta bulunmaktad›r.8 Ko-
5
6
7
8
Ricoeur, Paul, Hermeneutics and the Human Sciences, (Ed. John B. Thomson), Cambridge
University Press: New York, 198vd.
Hadis rivayetinde Rasulullah’›n mimiklerinin, ses tonunun ve jestlerinin tekrarlanmas› yöntemi, hadisin bir söz olarak ilk gücünü tekrar oluflturabilmeye yönelik bir kayg›d›r. Rasulullah’›n abdest almay› Cebrail’den ö¤rendi¤i flekilde ‹bn Mes’ud’a ö¤retmesi ve bu hadisin ayn› flekilde söz ve hareketlerle sonraki tabaka ravilerince aktar›lmas› böyledir. Rasulullah kader ile ilgili hadisini söyledikten vurgulama amac›yla hadisin son k›sm›n› tekrar ederken sakal›n› s›vazlam›fl ve daha sonraki bütün raviler hadisi ayn› flekilde rivayet etmifllerdir. Kur’an ile ilgili olarak da Rasulullah’›n a¤z›ndan
ç›kt¤› flekli korumak kayg›s›yla Saf suresinin k›raati bu flekilde rivayeti edilmifltir. Bkz. Talat Koçyigit, Hadis Ist›lahlar›, Ankara Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi Yay›nlar›, Ankara 1980, ss.310-313
Ricoeur, Hermeneutics, s. 200vd.
Gazali, “ya eyyuhellezine amenu”, “ya eyyuhennas”gibi ifadelerle bildirilmifl her hükmün Hz.
Peygamber zaman›nda mevcut olanlara yap›lm›fl bir hitap oldu¤unu ve lafz›n belli delillerle, k›yamete kadar her mükellefi ba¤layacak flekilde devam edece¤ini, bu delilleri de Sahabe yoluyla bildi¤imizi belirtmektedir. Mustasfa, II,123.
10
nuflma s›ras›nda yaflanan ortak durum, bütünüyle konuflan ile muhatap
aras›ndaki diyalo¤u çevrelemektedir. Ancak son olarak metin ile söylem, bu
ba¤lardan da kurtulur.9 Metin, karfl›s›nda bir muhataptan ziyade, okumas›n› bilen ve kendisini metne muhatab k›lan herkese hitabetmektedir. Böylece
hitab, kayda geçince yüzyüze olma iliflkisinden de kurtulmaktad›r.10 ‹flte
Kur’an-› Kerim vahyedildi¤i andan sonra, kendisine yorum ile ulafl›labilen bir
metin olarak karfl›m›zdad›r. Bir metin olman›n bütün özellikleriyle Kur’an
metni de ‹slam disiplinleri taraf›ndan çeflitli biçemlerde yoruma aç›lm›flt›r.
Kurucu Metin ve Kurucu Yorum
Olay olarak her bir Kur’an vahyinin kendi tarihselli¤inden ba¤›ms›zlaflmas›, hemen vahyedilmeleri olay› bitti¤i anda bafllam›fl bir süreçtir. Bir ayetin
Rasulullah’›n dudaklar›ndan dökülmesinden sonra, haf›zalara kaydedilmesi
ile, o art›k kendi özel tarihsel durumundan ba¤›ms›zlaflm›fl bir metinsel özellikler tafl›yan bir söylem olmufltur. Vahyedilen ayetler, ayr›ca vahiy katipleri
taraf›ndan yaz›ya geçirilerek korunmufltu. Ayetler belli bir sebep üzerine indi¤i halde, onlar›n bir metinsel söyleme ait umumi laf›zlar olarak alg›lanmas› gerekti¤i Ashab’a kadar dayand›r›lmaktad›r.11 Bu da daha ilk dönemde
vahyin metinsel bir söylem olarak alg›land›¤›na dair tesbitlerden birisi olarak
görülebilir. Vahiylerin inifl olaylar› da, onlar› yaflayan baflta Rasulullah ve Ashab taraf›ndan ayr›ca sabitlefltirildi ve bunlar ayetlerden ayr› olarak rivayetler halinde aktar›ld›lar. Bu noktada, her bir ayetin inifli s›ras›ndaki eylem ve
yaflant›lar›n ifade edilmesinin sonuç itibariyle birer yorum oldu¤u da gözden
kaç›r›lmamal›d›r. Bunlar, olay olarak vayhin sabitlenmesi ile Mushaf’a kaydedilemeyen, ancak olay an›nda onunla birlikte oluflmufl olan, olay-söz olarak vahyin ba¤lant›l› oldu¤u, yaflant›lar, tecrübeler ve eylemlere iliflkin anlat›m-yorumlard›r. Bu bak›mdan nihai olarak sözün söylendi¤i olay› da ihata
etmek ve olaya yafland›¤› haliyle dönmek art›k mümkün de¤ildir. Mushaf’taki kayd›n söz olarak var oldu¤u ana, ancak ve ancak bu yorum mahiyetli anlat›mlar, rivayetler yoluyla ve onlar›n sa¤lad›¤› imkan ile ulaflabilmek mümkündür. Bu bak›flla bir metni anlamak yazara tekrar ulaflmak tan çok onun
hakk›ndaki yorumlara ulaflmakla ilgili olmaktad›r.12 Böylece Rasulullah’›n ve
onun çevresinin anlat›mlar› ile, ayetleri çevreleyen bir yorum halesi oluflmufl
olmaktad›r. Böyle bir durumda ayetlerin tarihselliklerine ulaflmak çabas› ancak ve ancak Peygamberin ve Ashab’›n yorumlar› üzerinden ve büyük oranda da onlar›n imkân verdi¤i ölçüde mümkün olmaktad›r.
9
10
11
12
Ricoeur, Hermeneutics, 201vd.
Ricoeur, Hermeneutics, 202vd.
Suyuti, el-Itkan fi-ulumi’l-Kur’an, Mektebetu Mustafa el-Babi el-Halebi, 1978, I, 39.
Bkz. Ricoeur, Hermeneutics s.201, 210vd.
11
Bir olay olarak, sözün söylenmesiyle olay bitiyor ve sonra bu söz, içinde
do¤du¤u olaydan özerklefliyor ve genellefliyorsa, ve art›k kaç›n›lmaz olarak
ona, bu olay hakk›ndaki yorumlarla ulaflmak durumda isek, Kur’an ba¤lam›nda ve ‹slam gelene¤inde Rasullah’›n ve ilk neslin konumu bir zorunluluk
olmaktad›r. Vahiy olaylar›na ulaflmak için bu yorum karakterli rivayetlerden
baflka arac›m›z bulunmamaktad›r. Mesela Ayetlerin sebeb-i nüzulleri konusundaki rivayetler böyledirler.13 Ayr›ca, ayetin gerçek inifl sebebi olmasa da,
ayetin konusuna girebilen bir baflka olay›n, onun inifl sebebi oldu¤unu ifade
eden Sahabe kavilleri de esasen Sahabe’nin, söz konusu ayet veya ayetler
hakk›ndaki yorumlar›d›rlar. Bu nakiller, bizzat vahiy olay›n› aktarmayabilse
bile, kurucu dönemin anlay›fl›n›, olaylara bak›fl›n›, yeni olaylarla metin-ayetleri efllefltirmelerini ve o döneme iliflkin olaylar› yans›tt›¤› için, Gelenek taraf›ndan de¤erli bilgiler olarak, sebeb-i nüzul rivayetleri ile eflde¤er kabul edilmifllerdir.14 Bu rivayetler tasnif edildi¤inde tek bir ayetin birden çok defa indi¤i veya ayn› sebepten ötürü birden çok ayetin indi¤i gibi sonuçlar›n ç›kmas› mümkün olmufltur. Bu ise, her bir sebeb-i nüzul rivayetini ayetlerin gerçek inifl olaylar›n› yans›tmas› gereken nakiller olarak alg›lama e¤ilimindeki
Ça¤dafl ak›l aç›s›ndan sorunlar yaratm›flt›r.15 Bu noktada rivayetlerin birer
yorum oldu¤unu ve ayn› olay› anlatsalar da her bir Sahabi’nin kendi öznelli¤i ile olay› anlatabilece¤ini de hat›rlamak gerekir. Ancak bu yorumlar›n her
biri, vahiy olaylar›na ulaflabilmek için baflka yolu olmayan bizler için oldukça de¤erlidirler.
Böylece Gelene¤in ilk yorumcusu olarak Rasul’un ve sonra Ashab›’n›n tecrübesi, Kur’ân metnini çevrelemifl ve belirlemifl olmaktad›r. Bu bak›mdan
“Sünnet Kur’ân üzerinde belirleyicidir Kur’ân Sünnet üzerinde de¤il” sözü,
bize göre, tam da bunu ifade etmektedir. Bu ifade Ahmed b. Hanbel’e soruldu¤unda, o kendisinin bu kadar cesur olamayaca¤›n› belirttikten sonra, asl›nda yorumbilimsel aç›dan ayn› anlama gelen Kur’an’› “tefsir eder ve aç›klar”
ifadesini kullanm›flt›r.16 Gerçekten de Kur’ân’›n belli bir flekilde anlafl›lmas›nda ve dolay›s›yla ‹slam gelene¤inin tarihteki fleklini almas›nda, Peygamber’in
kiflili¤inin ve hatta Peygamber’e ba¤l› olarak, ilk neslin Kur’ân’› alg›lama ve
yorumlama biçiminin belirleyici bir yeri bulunmaktad›r. Öyleyse, belirtilen
anlamda Sünnetin Kur’an metnine hakimiyeti söz konusudur. Bu yorumbilimsel gereklilik, ‹slam gelene¤inde ayr›ca kelami aç›dan da tesbit edilmifltir.
Bu bak›mdan ‹slam gelene¤inin oluflumunu Kur’an vahyi bafllatm›fl olsa da,
13 Nüzul sebebleri hakk›nda konuflmak ancak onun inifline tan›k olan, Sahabe için mümkündür.
Sahabe, olaylar› çevreleyen karineleri bilmektedir. Suyuti, ‹tkan, I, 41vd.
14 Mesela Buhari bu rivayetler ‘müsned’ kategorisinde de¤erlendirmifltir. Suyuti, ‹tkan, I, 41vd.
15 Bkz. Nasr Hamid Ebu Zeyd, ‹lahi Hitab›n Tabiat›, Kitabiyat Yay›nlar›, Ankara 2001, 148.
16 Bkz. ‹bn Ebi Ya’la, Tabakatu’l-Hanabile, 99; ‹bn Kuteybe, Te’vilu muhtelifi’l-hadis, . 59.
12
onu tek bafl›na Kur’an belirlememifltir. ‹slam’›n kaynaklar› da, buna uygun
olarak s›ralan›rlar. Metin halinde kayda geçmifl Kur’an ayetlerine üzerinden
ulaflabildi¤imiz yorumlar›n sahibi Ebu Kas›m, Muhammed b. Abdullah’›n ve
onun yorumlar›n› ayr›ca mesela Medine ameli olarak yorumlayan Ashab’›n
olmas› bafllang›c›ndan bugüne kadar ‹slam gelene¤ine flekil veren unsurlar
olmufltur.
Gelenek’te Yorumcu Disiplinler
‹slam bilimler gelene¤inde, Kur’ân da dahil metinsel kaynaklar›n oluflturulmas›, Hadis disiplininin konusudur. Kur’ân ilahi vahiy olmakla birlikte
Rasulullah’›n a¤z›ndan muhataplara ulaflan bir söz olarak hadis disiplininin
kavramlar› ile tan›mlanm›flt›r.17 Kur’an bize Mushaf’›n iki kapa¤› aras›nda,
mütevatir olarak nakledilen ilahi sözdür.18 Kur’ân tevatüren sonraki nesillere aktar›lan bir söz oldu¤u için üzerinde tart›flman›n yap›lmad›¤› bir kaynakt›r ve subutu konusunda hiç bir sorun bulunmamaktad›r. Ayr›ca Hadis disiplini, haber kimli¤ine bürünmüfl, Rasulullah’›n söz ve eylemlerinin sübuti
de¤erini sa¤lam›fl ve de¤erlendirmifltir.
Tefsir, Kelam ve F›k›h ise, ‹slam bilimler gelene¤inin yorum disiplinleridirler. Bu disiplinler ‹slam’›n kaynak metinleri ile ilgilenirler. Bunlar içerisinde
F›k›h ve Kelam disiplinleri, Kur’an’›n metin olma özelli¤ini daha çok öne ç›karan bir bak›fl aç›s› ve buna uygun bir çal›flma yöntemi ile çal›flm›fllard›r. Onlar Kur’an’› sebebinden ba¤›ms›zlaflm›fl ve umumileflmifl bir metin olarak görmüfller ve onu bu tan›ma uygun olarak ele alm›fllard›r. Bu disiplinlerde öne ç›kan ilke, sebebinin hususili¤ine ra¤men, lafz›n umumi olabilece¤idir. Ancak
‹slam gelene¤inde Kur’an’›n arkas›ndan Sünnet ve ‹cma’n›n kaynak olarak belirlenmifl olmas›, bu disiplinlerde de Kur’an’›n laf›zlar›n›n her zaman tarihsel
ba¤lam› ile iliflkilendirilmesine neden olmufltur. Bu klasik disiplinler aras›nda
Tefsir ise, , ilahi hitab›n metin haline gelerek ba¤›ms›zlaflmas› sürecinde,
onunla birlikte yaz›ya geçirilemeyen, olay olarak ilahi hitab ile iliflkili unsurlara ulaflmay› ve hitab› bu unsurlarla tekrar buluflturmay› amaçlar. Baflka bir
ifadeyle Tefsir, Kur’an’›n cümleleri, sözlü söylem halinde iken sahip oldu¤u
özelliklerine tekrar ulaflmak üzerine kurgulanm›fl betimleyici bir disiplindir.
Burada Gazali’nin flu örne¤ini kullanabiliriz: “ ‘H›rs›zl›k yapan erkek ve kad›n...’ (Maide 5:38) ayeti, bir kalkan›n çal›nmas› ya da Safvan’›n elbisesinin çal›nmas› üzerine inmifltir.” Ancak bu ayet umum ifade etmektedir.19 ‹slam bi-
17 Gazali bunu flöyle ifade eder: “Kitap bize Hz. Peygamber’in sözü ile zahir ol”maktad›r. Mustasfa, I, 147.
18 Bkz. Gazali, Mustasfa, I, 147.
19 Gazali, Mustasfa, II, 112.
13
limleri içinde Tefsir söz konusu ayeti, nakillerle Peygamber’in ve Ashab’›n bu
ifadeyi nas›l anlad›¤› ve uygulad›¤›n›, ayet hakk›ndaki k›raat, linguistik ve
gramatik bilgileri vererek ele alm›flt›r.20 Ancak onu ba¤›ms›zlaflm›fl ve umum
ifade eden bir laf›z kabul ederek, ondan yeni durumlar için normatif sonuçlar üretmek F›k›h taraf›ndan gerçeklefltirilmifltir. Nitekim Taberi, yapt›¤› iflin
bilincinde oldu¤unu gösteren bir tutumla, ayetin f›khi aç›dan ele al›n›fl›n› Kitabu’s-Serika isimli eserinde yapt›¤›n› ve tefsirinde bunu vermeyi do¤ru bulmad›¤›n› belirtmektedir.21 Böylece ‹slam bilimleri gelene¤inde Kur’an’›n yorum süreci, Tefsir ile ilk neslin tarihsel ba¤lam›ndan bafllat›lm›fl olmaktad›r.
Tefsir, F›k›h ve Kelam disiplinleri, ‹slam gelene¤inde kaynaklar› yorumlama sürecinin birbirini tamamlayan belli aflamalar›n› olufltururlar. Tefsir, klasik dönemde, bütün bir dini ilimler silsilesinin bir parças› idi ve bu bütün
içinde iflliyordu. Ça¤dafl dönemde klasik dönemdekinden farkl› bir Kur’ân tan›m›n›n geliflmesi, ‹slam bilimlerine ve özellikle Tefsir’e de farkl› bir ifllev yüklenmesi çabas›yla birlikte geliflmifltir.22
Klasik Tefsir
Betimleyici bir özellik tafl›yan bir ifllev ile Tefsir’in ana bilgi malzemelerini
yo¤unlukla vahiylerin tarihsel ba¤lamlar›n› aktaran rivayetler ve dilbilimsel
bilgiler oluflturmaktad›r. Bu bilgiler flöyle s›ralan›r: Rasulullah’tan gelen nakiller, Sahabe’den gelen nakiller, Sahabe’den ö¤rendikleri için Tabiun’dan gelen nakiller, sonra Arap dilinin dilbilimsel olarak bilinmesi.23 Tefsir Kur’ân’›n
laf›zlar›n›, onlar›n tarihsel ba¤lamlar›na; tek tek olaylar›na tekrar götürmeye
20 Bkz. Taberi, Muhmmed b. Cerir, Cami’u’l-beyan an Te’vili’l-Kur’an, (tahk. Muhammed Muhammed fiakir, Ahmed Muhammed fiakir), Daru’l-Mearif bi-Misr, 1971, X, 294vd.; Zemahfleri, Tefsiru’l-keflflaf, Daru’l-Mushaf: Kahire 1977, II, 26; Bu konuda Tefsirlerde gördü¤ümüz f›khi ve
kelami yorumlar, F›k›h ve Kelam disiplininden yap›lan al›nt›lardan ibarettir. Ancak normatif
yorumlar üreten bu disiplinlerin ürünlerinin tefsir literatüründe görülmesi, tefsir biliminin normatif alandaki görevsizli¤ini aflmas›na bir gerekçe teflkil etmez. Bunun için Tefsir, f›khi veya kelami bir pratik yarg› üretimi için bir kaynak teflkil etmemifltir. Bu çerçevede kelami ve f›khi tart›flmalar› aktaran tefsirler, sadece ayetler ba¤lam›nda lafz›n bu alandaki ilgilerini aktaran metinler olmufllard›r. Mesela ‹bn Kesir, selefin ve farkl› mezhep imamlar›n›n ayete iliflkin rivayetleri nas›l anlad›klar›n› ve onlar›n tercihlerini aktarmaktad›r. Bu f›khi bir hüküm üretme süreci de¤il, sadece ayete iliflkin rivayetlerin yorumlar›na ve tercihlere dair bir aktar›m olarak görülmelidir. ‹bn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azim, Daru’l-Marife, Beyrut 1969, II, 55-57; Ayr. bkz.
‹bnu’l-Arabi, Ahkamu’l-Kur’an., (tahk, Ali Muhammed el-Bacavi), Daru’l-Ma’rife, Beyrut tsz., II,
605-618.
21 Bkz. Taberi, Cami’u’l-beyan,X:297;; Ancak Suyuti, tefsirlerinde lafz›n delaletini aflan yorumlar›
tefsirlerine tafl›yan fakihleri, vaizlerle ve sufilerle birlikte elefltirmektedir.‹tkan, II,228.
22 Mehmet Paçac›, “Ça¤dafl Dönemde Kur’an’a ve Tefsir’e Ne Oldu”.‹slamiyat, Cilt, VI, No:4, Ankara 2003 ss.85-104.
23 Zerkefli, el-Burhan fi ulumi’l-Kur’an, Daru’l-Ma’rife, Beyrut tsz. ss. II,156-161.
14
çal›fl›r. Ayetlerin inifl sebeplerine ulaflma çabas› bu amac›n bir gere¤idir.24
Maturidi, Tefsir’in bu gereklili¤ine vurgu yapan bir tan›m getirerek Tefsir’in
Sahabe’ye ait bir ifl oldu¤unu belirtmektedir. Çünkü Ashab olaylara flahit olmufl ve ayetlerin hakk›nda indi¤i konular› bilmifllerdir.25 Zerkefli, Kad› fiemsuddin Huveyyi’den aktard›¤› tefsir tan›m›nda, mütekellimin murad›n› bilmenin ancak ondan sözü iflitmekle ya da ifliteni, Kur’an ba¤lam›nda da bunun
Rasulullah’› iflitmekle mümkün olabilece¤ini belirtmektedir.26 Buna ek olarak, Kur’an’›n bir dil nesnesi olmas› bak›m›ndan Tefsir gramer, belagat,
me’ani gibi disiplinleri kullan›lm›flt›r. Zerkefli’nin kendi tefsir tan›m› da s›ralad›¤›m›z söz konusu iki alana at›fta bulunmaktad›r.27 Ayr›ca Tefsir,
Kur’an’›n kulland›¤› Arapçaya ulaflabilmek amac›yla, semantik bir kaynak
olarak Cahiliye fliirini kullanm›flt›r. fiiire karfl› Kur’an’daki uyar›ya ve Cahiliye’nin bizzat reddine karfl›n, onun ‘Arab›n Divan›” ad›yla meflruiyet s›n›rlar›
içine al›narak kullan›lmas›, yorumbilimsel aç›dan oldukça anlaml›d›r. Ancak
Tefsir ürünlerinde lafz›n semantik ve gramatik yap›s›na iliflkin görüfllerin ve
tart›flmalar›n verilmesi Ça¤dafl dönemde elefltiri noktalar›ndan birisi yap›labilmifltir. Ça¤daflç›lar Tefsir’in bu dilini kuru ve heyecandan yoksun bir dil
olarak elefltirirler.28 Asl›nda bu, tam da tefsirin çal›flma alan›ndan ve metodundan kaynaklanan bir özelliktir. Ça¤dafl elefltiriye karfl›n dilbilimsel çal›flma, yap›lan iflin ayr›lmaz bir parças›d›r ve bu yüzden laf›z üzerinde her aç›dan dilbilimsel çözümlemeler yap›lmas› gerekmektedir. Yap›lan ifl, akademik
bir çal›flmad›r ve bunun kendine has bir dili olmak durumundad›r. ‹slam gelene¤inde konu ve yöntemlerinden kaynaklanan bir sebeple farkl› disiplinlerin kendilerine has söylem biçemleri geliflmifltir. F›k›h ve Kelam disiplinleri
günlük sorunlar› merkeze al›rlar ve çözüm bekleyen bu sorunlara bir cevap
bulmak gibi bir görevi yerine getirirler. Bu bak›mdan mesela Kelam cedel biçemi ile daha haraketli bir bir dil örne¤i sergilemifltir.
24 Vahidi’ye göre tefsir için sebeb-i nüzulü bilmek gerekmektedir. Sebeb-i Nuzul bilgisinin, ayetin
olay›na iliflkin bilgileri bize kazand›rd›¤› ve bu flekilde onun söz olarak anlafl›lmas›na götürdü¤ü konusunda bkz. Zerkefli Burhan, I:23; Suyuti, ‹tkan, I, 38.
25 Ebu Mansur Maturidi, Te’vilatu’l-Kur’an’dan Tercümeler, (çev:. Bekir Topalo¤lu), ‹stanbul
2003, s. 3.
26 Zerkefli, Burhan, I, 16.
27 Zerkefli, Burhan, II, 148.
28 Muhammed Abduh, eski tefsircilerin tefsirlerinde uzun dilbilgisi çözümlemelerine, kelime ve
belagat aç›klamalar›na, ‹srailiyat haberlerine, ahkam ayetlerine yo¤unlaflmalar›n›, kelam tart›flmalar›na ve tasavvufi yorumlara yer vermelerini elefltirmifl ve bu uzun ve yersiz buldu¤u
aç›klamalar›n Kur’an’›n as›l hedefini örttü¤ünü belirtmifltir. Ona göre tefsirler as›ls›z bilgilerle
doldurulmufltur, Muhammed Abduh, Tefsiru’l-Kur’ani’l-kerim, Tefsiru cuz’i amme, el-Matbaatu’l-Emiriyye, 1322, 59; Abduh’a göre böyle bir tefsir Kur'an'›n canl› içeri¤inden uzak ve kuru
kalmakta ve Allah’›n kitab›ndan uzaklaflt›ran bir konuma düflmektedir. Bunun yerine Abduh,
müfessirin tefsirinde Kur’an’›n as›l amac›na ulaflmaya çal›flmas› ve okuyucusunu da bu amaca yönlendirmesi gerekti¤ini düflünmektedir. Buradaki amaç ise, Kur’an ile toplumsal bir islaha ulafl›lmas›d›r. Klasik tefsirler ise bunu baflarabilecek bir içeri¤e sahip de¤ildirler. Muhammed Reflit R›za, Menar, I, 17vd., 24vd.
15
Klasik tefsirler, ayetleri aç›klarken Mushaf’taki s›ralamay› izleseler de,
Kur’an’›n söz halindeki özelliklerine yönelirler ve Kur’an’›n metin halinden geriye bir yönelifl gösterirler. Daha inifl süreci s›ras›nda, Kur’an’› bir metin olarak düzenlenmek için, tek tek gelen ayetlerin ‘sure’ ad›yla belli bölüm bafll›klar› alt›nda toplan›ld›¤›n› biliyoruz. Rasulullah, gelen ayetleri yine vahiy yoluyla ald›¤› bilgilerle belli surelerin alt›nda belli ayetler aras›na yerlefltirmifltir. Bu, Kur’an’›n metin haline gelifl sürecinde önemli aflamalardan birisi olarak görülmelidir. Böylece Kur’an’›n metin olarak ibadetlerde kullan›lmas› ve
gerek haf›zalarda ve gerekse yaz›l› olarak daha kolay bir flekilde korunmas›
sa¤lanm›fl oldu. Ancak Tefsir, Kur’an’a bafltan sona bir seferde yaz›lm›fl bir
metin olarak görmeyi gerektiren bütüncül bir bak›flla yönelmemifltir. Bunun
birinci nedeni, Tefsir’in konusunun de¤iflik tarihsel zaman dilimlerinde gelmifl ilahi sözler olufludur.29 Bu sözlerin her biri kendine has olaylar içinde
söylenmifltir ve her biri bafll›bafl›na bir olay olarak birbirlerinden ayr›d›rlar.
‹lahi sözlerin her biri, kendine has muhataplar›, ortam› ve ba¤lam› ile var olmufltur. Ayn› sebepten ötürü Kur’an’da de¤iflik olaylar ba¤lam›nda inen nasih ve mensuh ayetlerden bahsetmekteyiz.30 ‹flte Tefsir, bu her biri kendine
has özellikler tafl›yan vahiy-olaylar›n nedenlerine, flartlar›na ve sonras›nda
oluflturduklar› olaylara ve anlamlara ulaflmaya çal›fl›r. Klasik Tefsirin parçac›, laf›zlara ba¤l› ve bütünlükten yoksun oldu¤u fleklindeki Ça¤daflç› elefltiri,31 Tefsirin bu özelli¤ini göz ard› etmektedir. Di¤er taraftan, cümlelerin dil-
29 Kur’an’›n bafll› bafl›na bir metin olarak alg›lama gayreti klasik dönemde onun ayet ve sureleri
aras›nda bir münasebet kurma çabas›nda ortaya ç›kmaktad›r. Ancak bu gayretler, müfessirlerin öznel çabalar›n›n ötesine geçememifltir. Bu, esasen bir fantazi olarak kalm›fl ve Kur’an’›n
gerçek mahiyeti gözden kaç›r›lmam›flt›r. Zerkefli, ‹zzeddin b. Abdi’s-selam’dan flu sat›rlar› aktarmaktad›r: “Münasebet ilmi güzel bir ilimdir. Ancak bir sözün ba¤lant›s›n›n güzel olmas› için
onun bafl› ile sonunun birbiriyle ba¤lant›l› belirli bir konu hakk›nda olmas› gerekir. Çeflitli sebepler üzerine vazedilmifl bir sözde biri ile di¤eri aras›nda ba¤lant› flart› aranmaz. Bunlar› iliflkilendiren kimse, güç yetiremeyece¤i sonuçsuz bir ifle giriflmifltir. ... Kur’an, yirmi üç y›ldan fazla bir sürede farkl› hükümler hakk›nda çeflitli sebepler için inmifltir. Böyle oldu¤u için bunlar
aras›nda bir iliflki olmaz.” Zerkefli, Burhan, I, 37.
30 Bkz.Zerkefli, Burhan, II, 30.
31 Mesela Fazlur Rahman Kur’an’›n eskiden “parçac› ve laf›zlara ba¤l› kalan bir yüzeysellik ve ruhsuz bir kat›l›k ve sertlikle” ele al›nd›¤›n› belirtmektedir. Fazlur Rahman kendi Kur’an’› anlama
ve yorumlama yöntemini önerdi¤i söz konusu sayfalarda, Tefsir, F›k›h ve Kelam disiplinlerinin
yöntem ve ifllevlerini birbirinden ay›rd etmemektedir. Bkz. Fazlur Rahman, ‹slam ve Ça¤dafll›k,
(çev:. Alparslan Aça›kgenç), M. Hayri K›rbaflo¤lu, Ankara Okulu Yay›nlar›, Ankara 1999, 210.
Ayr. Bkz. Fazlur Rahman, ‹slam ve Ça¤dafll›k, ss.53, 209-212. Buradaki parçac›l›k elefltirisine
baflka bir Ça¤daflç› düflünür Ebu Zeyd, kat›lmamaktad›r. Ona göre, “...alimler her bir ayeti, öncesi ve sonras›ndaki ayetlerin anlam›ndan ba¤›ms›z müstakil birer ‘metin’ olarak alg›layan ‘parçac› anlay›fl’ noktas›nda kalmam›fllar,-daha önce gördü¤ümüz gibi- onun, parça parça indi¤ini, fakat okunufl bak›m›ndan ‘bütün’ oldu¤unu belirtme yönünde afl›r› çaba harcam›fllard›r.”
Ebu Zeyd parçac›l›¤› aflarak bir bütünlü¤e ulaflman›n parçac›l›¤›n sebebin hususili¤inden çok
lafz›n umumili¤ine yo¤unlaflan f›k›hç›lar ve usulcüler taraf›ndan baflar›ld›¤›n› kabul etmektedir. ‹lahi Hitab›n Tabiat›, s.237vd.
16
sel çözümlemesi de cümle ve kelimeleri tek tek ele almay› gerekli k›lan bir çal›flma ile yap›labilir. Bununla birlikte, 7. yy’da belli bir tarihi ba¤lama ait oldu¤u bilinen Kur’an vahyinin belli bir söylemsel bütünlü¤ü yans›tt›¤› kabul
edilerek, Tefsirlerde belli bir ayetin aç›klanmas›nda di¤er ayetlere at›flar yap›lmam›fl da de¤ildir.32 Ancak bu, ilahi sözlerin her birinin kendine özgü tikel
tarihsel ba¤lam› oldu¤u gerçe¤ini de¤ifltirmez. O halde, Ça¤daflç› elefltiriye
karfl›n, Tefsir’in izledi¤i, her bir özerkleflmifl sözün tarihsel ba¤lant›s› ve olay› ile buluflturma çal›flmas›, her bir söz-olay› tek tek ele alan bir yöntem izlemek durumundad›r. Bu bak›mdan Kur’an’› bütünlük tasavvuru ile bir seferde yaz›lm›fl bir metin olarak alg›lamak do¤ru olmasa gerektir.33
Tefsir’in klasik dönemde ortaya koydu¤u örnekleri de birbirlerinden çok
farkl› olmam›fllard›r. Bunun bafll›ca iki sebebinden söz edebiliriz. Bunlardan
ilki, Tefsir’in ifllevini yerine getirirken kulland›¤› birincil kayna¤›n bize, vahyin olay an›na dönebilmeyi mümkün k›lan rivayetler olmas›d›r. Baflka bir ifadeyle Tefsir, yöntemi itibariyle Hadis disiplininin konusu olan s›n›rl› say›daki rivayete mecbur durumdad›r. ‹kinci neden ise, ayetlerin vahyedilifl anlar›na dönme çabas›d›r. Söz konusu olan belli bir olayd›r ve gerek rivayetler ve
gerekse bunlar üzerine kurulacak yorumlar her Tefsir çal›flmas›nda ayn› olaya ulaflmaya çaba gösterir. Ulafl›lmak istenen olay, Kelam ve F›kh’›n konular› gibi de¤iflkenlik göstermez. Ancak Klasik Tefsir’in bu özelli¤i de yine, tefsirlerin birbirlerini tekrar eden eserler olduklar› fleklindeki bir Ça¤daflç› elefltirinin nedeni olmufltur. Buna göre, önceki tefsirlerde aktar›lan bu gibi anlat›mlar tenkit edilmeksizin yüceltilerek sonraki çal›flmalarda sürekli tekrarlanm›flt›r.34 Bu gerçekten de böyledir ve belirtildi¤i üzere ele al›nan konunun
ve yöntemin bir gere¤i olarak ortaya ç›kan bir sonuçtur. Bütün tefsirler, belli bir ayeti ele al›rken, söz konusu ayetin olay an›na gitmeye çal›fl›r ve bunu
da olaya iliflkin yorumsal rivayetleri kullanarak yapabilirler. Ayr›ca tefsirler
izledikleri betimleyici yöntemleri ve amaçlar› gere¤i yaz›ld›klar› tarihselliklere
konuflmak gibi bir amac› da öne ç›karmazlar. ‹slam bilimler gelene¤inde bunun yap›lmas› Kelam ve F›k›h’tan beklenmifltir. Bu, gelenekte normatif sonuçlar üretmek için yap›land›r›lan ve sadece Kur’an’a de¤il, ‹slam’›n di¤er
kaynaklar›na da bütüncül bir bak›flla yaklaflan F›k›h ve Kelâm disiplinleri taraf›ndan yap›lm›flt›r. Bu nedenlerle Tefsir örnekleri, birbirlerini çeflitli oran32 Mesela Taberi, Tefsir, Nisa 4:3-127-129 aras›nda kurulan iliflki için bkz. Mesela Fazlur Rahman çok efllilik ile ilgili ayetleri ele al›rken ayetlerin bu kadar bile iliflkilendirilmedi¤ini söyler.
Ancak Taberi’ye bakt›¤›m›zda rivayetlerin Sure hakk›nda bütüncül bir bak›fl sahibi olduklar›na da flahit olmaktay›z. Taberi, Tefsir, VII, 538.
33 Nitekim Gelenek’te bu anlama gelebilecek, Kur’an’›n bir “tek ayet” olarak alg›lanabilece¤ini belirten görüfl kabul edilmemifltir. Zerkefli, Burhan, II, 17.
34 Muhammed Reflit R›za, Tefsiru’l-Menar, Daru’l-Marife: Beyrut, I, 347; IV, 268; Ebu Zeyd’e göre, öncekilerden gelen rivayetleri elefltirmeden ve çözümlemeden kabul ederek nakilleri aflamam›fllard›r. Bu da yanl›fllar›n devam etmesine neden olmufltur. Bkz. ‹lahi Hitab›n Tabiat›, 119vd.
17
larda tekrar etmek durumuna gelmifllerdir. Bu çerçevede farkl›l›k yaratabilecek unsurlar› Tefsir’in alan› içinde müfessire kalan boflluklarda aramak gerekmektedir. Müfessire belli bir öznellik alan› sa¤layan bu boflluklar k›s›tl›
veya güçlü olmayan nakiller, dilin sa¤lad›¤› imkanlar ve nihayet müfessirin
kendi üslubu olabilir. Mesela müfessirlerin eflde¤er rivayetler aras›nda yapacaklar› seçimleri ve bunlar aras›ndaki öncelikleri ancak belli bir fark yaratabilir. Bunu farkl› tefsir örneklerini göz önüne ald›¤›m›zda daha iyi görmekteyiz. Tefsir tarihinde de¤iflik görüfller ›fl›¤›nda, de¤iflik tarih ve co¤rafyalarda
yaz›lan Tefsir örnekleri, müfessirlerinin öznelliklerini çok az yans›tm›fllard›r.
Tefsir’in yöntemine ba¤l› kal›narak kaleme al›nm›fl fii’i ve Sünni tefsirler aras›ndaki farkl›l›k bir derece fark›ndan öteye gitmemektedir. Bu fark iki Sünni
Tefsir örne¤i aras›nda da bulunabilir bir farkt›r. Ayn› fley, Sünni ve Mutezili
veya Sünni, Harici tefsirler için de böyledir.35 Mesela Mutezili bir müfessir
olan Zemahfleri yöntem taraf›ndan belli bir çerçevede kalmaya zorlanm›flt›r.
Bunun sonucunda Keflflaf, Sünni Osmanl› medreselerinin son s›n›flar›nda
okutulan Tefsir derslerinin vazgeçilmez bir metni olmufltur.36 Bu konuda co¤rafyadan do¤an farkl› flartlar da bir tercih fark›n›n ötesinde bir fark ortaya ç›karmam›flt›r.37 Her bir kelami durufl kendi görüfllerini tefsirlerde ortaya koyma gayreti gösterse de yöntem, onlar› büyük oranda metnin söz halindeki
ba¤lar›na yeniden ve yeniden götürmüfltür. Ancak farkl› bir yönteme iltifat
eden sufi tefsirler için ayn› fleyi söylemek mümkün olamamaktad›r. Onlar bu
35 ‹smail Çal›flkan, tefsirlerde kelami görüfllerin yer al›fl›n› ve geliflimini inceleyen çal›flmas›nda,
esasen farkl› bir sava sahip olsa da, Zemahfleri’nin “mezhebinin hassas oldu¤u bir tak›m meseleler d›fl›nda afl›r› bir taassupla tefsirini yazmad›¤› sonucuna.” ulaflmaktad›r. Siyasal Tefsirin
Oluflum Süreci, Ankara Okulu Yay›nlar›, Ankara 2003, ss. 107; 41 Fussilet: 33. ayetin tefsirinde Zemahfleri, ‹bn Abbas’tan ve Hz. Aifle’den gelen rivayetleri aktard›ktan sonra, kendi kelami
bak›fl aç›s›yla bir yoruma gider. Çal›flkan’a göre, Mezhebi görüfllerini tefsire yans›tan Mutezili
müfessir say›s› kabar›k de¤ildir. Siyasal Tefsirin, 99; Zemahfleri’nin dilbilimin s›n›rlar› içinde
kald›¤› da yazar taraf›ndan flöyle ifade edilir: “Zemahfleri... mezhebi taassubunu dil izahlar›yla
isbat etme çabas›” içinde olmufltur. Siyasal Tefsirin,108vd.; Bu ba¤lamda Çal›flkan’›n tesbitine
göre Harici müfessir Huvvari’nin, “Kur’an’› indi¤i dönemle aç›klamaya çal›flmas› önemlidir. Bu
yüzden rivayetlerinin büyük k›sm› Hz. Peygambere aittir. Kaynaklar›nda tabiinden sonrakileri
kullanmad›¤› gibi, ayetleri sahabeden sonraki dönem olaylar› ile iliflkilendirmemektedir.” Siyasal Tefsirin, 85; Kummi’nin s›n›rlar› aflan bat›ni karakterli yorumlar› karfl›s›nda ise, çal›flmada
seçilen bütün di¤er müfessirler tefsirin prensipleri çerçevesinde düzeltmelerde bulunmaktad›rlar. Bunu Zemahfleri, Maturidi ve Huvvari yapt›¤› gibi, tefsirin ilkelerine sad›k kalan fii’i müfessir Tabresi de çekinmeden yapmaktad›r. Siyasal Tefsirin bkz. ss.174; 220; 222; 238;
240;.241;. Çal›flkan ayr›ca Tefsir yöntem ilkelerine sad›k kalan fiii müfessirler Tabresi ile bat›ni e¤ilimdeki Kummi’nin yorumlar›nda ihtilaf ettikleri ayetlerin bir listesini de okuyucuya sunmaktad›r. Siyasal Tefsirin s.227; Di¤er taraftan Zemahfleri de Kummi’nin as›ls›z ve ideolojik bir
okuma biçimine aç›k bir elefltiri getirmektedir. Bkz. Siyasal Tefsirin ss. 188; 220.
36 Yahya Akyüz, Türk E¤itim Tarihi, Pegem A Yay›nc›l›k, Ankara 2004, 63.
37 Endülüs’te geliflen tefsir gelene¤i de co¤rafyan›n getirdi¤i önceliklere karfl›n yöntem gere¤i Tefsir’in temel biçemini izlemifltir. Mehmet Akif Koç, Endülüs co¤rafyas›n›n Ehl-i Kitab konusunu
tefsirlerde öne ç›kt›¤›n› belirtmektedir. “Endülüs Tefsircili¤i üzerine bir girifl Denemesi”yay›nlanmam›fl makale.
18
tarihsel rivayetleri ve linguistik bilgileri uygulayan yöntemi de¤il alegorik yöntemi benimsemifllerdir.38
Klasik dönemin tefsirlerinde Ehl-i Kitab kökenli ‹srailiyat haberlerinin
kullan›m›, bir baflka Ça¤dafl elefltiri konusunu teflkil eder.39 Bu ise bize göre,
Tefsir disiplininin tarihsel bir bak›fl aç›s› ile kurgulanm›fl olmas›ndan kaynaklanmaktad›r. ‹srailiyat olarak adland›r›lan külliyat›n, Sami dini kültürünün dinsel metinler arac›l›¤› ile aktar›lan tarih külliyat›n›n, ‹slam kültürü içine al›nan k›sm› oldu¤u söylenebilir. Bu tarih yaz›lar›, do¤al olarak yaz›ld›klar› dönemlerin tarih yaz›m anlay›fl›n› yans›t›rlar. Bunlar, zaman zaman olaylar›n ard›ll›klar›n›n birbirine kar›flt›r›ld›¤›, çokça mitolojik unsur içeren bir
tarih yaz›m özelli¤i ortaya koyarlar. Klasik müfessirlerin ‹srailiyat kaynakl›
haberleri aktarmas› ise, Kur’an’da at›fta bulunulan ve k›smen veya daha bütün olarak anlat›lan k›ssalar›n boflluklar›n›, o gün ellerinde bulunan tarih
kaynaklar› ile beslemek çabas› olarak anlafl›lmal›d›r. Bu esasen, maksad›n›
do¤ru anlamak için sözün olay an›n› aktaran rivayetlere baflvurmak temel
yönteminin, Kur’an’›n iniflinden önce gerçekleflmifl olaylar için de, onlara iliflkin tarih anlat›mlar›na baflvurmak fleklindeki bir uygulamas› olarak alg›lanabilir. Bu da Tefsir’in temel yöntemi itibariyle son derecede do¤al bir çaba olarak görülmelidir. Bu gün ise, yan› fley modern tarih yaz›m›n›n ürünleri kullan›larak yap›lmaktad›r ve yap›lmal›d›r. Klasik dönemde ‹srailiyat rivayetleri,
Hadis disiplini taraf›ndan di¤er nakillerde oldu¤u gibi de¤erlendirmeye tabi
tutulmufltur. Ahmed ‹bn Hanbel’in Tefsir eserlerini, apokaliptik içerikli melahim ve megazi kitaplar› ile birlikte ele alarak, ‹srailiyat kaynakl› haberleri bar›nd›ran eserler olarak elefltirdi¤ini biliyoruz.40 Ancak bu haberlerin kullan›m›n› elefltiren ve bu konuda dikkatli olmaya ça¤›ran müfessirlerin bile, bu
haberleri kullanm›fl oldu¤u dikkate al›n›rsa,41 Elimizdeki kaynaklarla do¤rulu¤unu bildi¤imiz ve kaynaklar›m›z›n hakk›nda konuflmad›¤› haberlerin aktar›lmas›nda bir sak›nca olmad›¤› fleklindeki ilkeleri daha çok izledikleri anlafl›lmaktad›r.42 Böylece, ‹srailiyat özellikli anlat›mlar›n 19. yy’da reformist
hareket bafllay›ncaya kadar önemli bir endifle kayna¤› olmam›flt›r. ‹srailiyat’a
karfl› gelifltirilen bu yeni tutum, Bat› ile entelektüel iliflkiler sonucunda Ça¤dafl ak›lc›l›k, bilimcilik, yeni selefilik ve tarihsel elefltirel ak›m›n etkisiyle geliflmifltir. Buna göre, ‹srailiyat haberleri, as›ls›z tarih anlat›mlar›ndan ve mi-
38 Suyuti bu tür tefsiri, medlulde de¤il delilde hata yapan tefsirler olarak görmektedir. Sülemi’nin
tefsirini örnek vererek bu tefsirin do¤ru manalar verse de yanl›fl deliller kulland›¤›n› belirtmektedir. Suyuti, ‹tkan, II, 228; Medlulde aranan do¤ruluk kelami çerçevede bir do¤ruluktur. Ayr.
Bkz. Mehmet Paçac›, “Ça¤dafl Dönemde”. 89vd.
39 Muhammed Reflit R›za, Menar, I, 347; IV, 268; Muhammed Abduh, Tefsiru cuz’i amme, 59.
40 Bkz. Suyuti, ‹tkan, II, 227
41 Bkz.‹bn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azim, Daru’l-Marife, Beyrut 1969, III, 78vd.;101vd.
42 ‹bn Kesir, Tefsir, I, 4.
19
tolojik hikayelerden baflka bir fley de¤ildir ve Kur’an’›n ve ‹slam’›n safl›¤›na
zarar getirmekte ve onu bozmaktad›r.43 Öyle görünüyor ki, Ahmed b. Hanbel’in tefsirlerdeki nakil kullan›m›na iliflkin elefltirisi, ‹srailiyat kullan›m› ile
birlefltirilmifl ve hadisin Tefsir de dahil, genel olarak kullan›m›na iliflkin genel
bir elefltiriye dönüfltürülebilmifltir.44
Sonuç
‹slam disiplinlerinin ifllerli¤ini ve ifllevlerini sürdürdü¤ü dönemde, Klasik
Tefsir, kelam-› ilahinin kast›n› ilk neslin yorumlar› üzerinden ortaya koyma
çal›flmas›yla, ilk nesil ile iliflkili bir Müslümanl›k çerçevesi oluflmas›nda etkili olmufltu. Böylece ‹slam bilim gelene¤i içinde Tefsir, temel metin olan
Kur’an’›, vahyedildi¤i zaman dilimi ile, içinden ç›kt›¤› ilk olaylarla, Peygamber
ile ve Ashab ile sürekli olarak iliflkide tutmufltur. Tefsirin bu ifllevi gerçeklefltirmemifl olmas› halinde, Gelenek’in geçen zaman içinde kurucu zaman dilimiyle olan iliflkisinin zay›flayaca¤› bir ihtimal olarak belirtilebilir. Bu da Kelam ve F›k›h disiplinlerinin karakterlerini ve giderek bütünüyle ‹slam gelene¤inin karakterini etkileyebilirdi. Çünkü Kelâm ve F›k›h kaynak metinlere bak›fllar› ve yöntemleri gere¤i, zaten ilahi sözün tarihsel ba¤lam› ile iliflkilerini
koparma ve genellefltirme e¤ilimi göstermifllerdir. Ayr›ca Bat›nilik e¤iliminin
tarihte zaman zaman güç kazanm›fl olmas› ve fii’a’n›n özellikle ilk döneminde bu tür bir yorum biçemine yak›n durmas› burada hat›rlanmal›d›r. Tefsir
bu karakteri ile, kurucu kifliliklerle ve genel olarak kurucu zaman dilimi ile
ba¤lant›s›n› korumufl bir Kur’an tasavvurunu yaflatm›flt›r. Bu temel ifllevinin
yan›s›ra Tefsir, betimleyici bir düzeyde kalarak, Kur’an etraf›nda dalga dalga
flekillenen Gelenek’in ürünlerini sergilemeye kap› aralayan ve bu zenginli¤i
yans›tan bir biçem de kazanm›flt›.
Ancak Ça¤dafl dönemde, Ça¤daflç› görüfllerin geliflmesine koflut olarak,
Kur’an, Sünnet ve icma gibi kaynaklar›n de¤eri ve birbirlerine göre konumlar› tart›flma konusu haline getirilmifl, yeni tan›mlar gündeme getirilmifl ve ‹slam disiplinleri yeniden tan›mlanmaya ve içeriklendirilmeye çal›fl›lm›flt›r.45
43 ‹smail Albayrak, “Re-Evaluting the Notion of Israiliyyat”, DEÜ ‹lahiyat Fakültesi Dergisi, XIIIXIV, ‹zmir, 2001, ss.69-88, 87.
44 Muhammed Abduh’un hadis ve Peygamber’in otoritesi ile ilgili gelifltirmeye çaba gösterdi¤i görüfllerinin bir de¤erlendirmesi için bkz. Daniel W. Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, Cambridge University Press, 1996, s. 37,64,66.
45 Daniel Brown’a göre, Ça¤dafl dönemde, Protestan misyonerlerin metinselcili¤i Müslümanlar›n
hadisle, Kur’an aras›ndaki iliflkiye bak›fllar›n› etkilemifltir. Oryantalisteler, hadislerin s›hhati
konusunda klasik yöntemlerin yeterlili¤ini tart›flmaya açm›fllard›r. Bu tart›flmalar zamanla, ilk
Ça¤daflç›lar›n bu tezleri kabul etmesi sonucunu do¤urdu ve onlar da sahih hadis kitaplar›n›n
elefltirilmesi gerekti¤ini söylemeye bafllad›lar. Daniel W. Brown, Rethinking Tradition in modern
Islamic Thought, Cambridge University Press, 1996, s. 21, 36.
20
Bu ba¤lamda Tefsir de, yeni Kur’an tasavvurua uygun bir ifllev üstlenmifltir.46
Bu konudaki ilk görüfller Hindistan’da Seyyid Ahmed Han47 ve Müslüman
anakaras›nda Muhammed Abduh ve Reflit R›za taraf›ndan gündeme getirildi.48 Daha sonraki Ça¤daflç›lar, Sünnet’i, Peygamber’in ve ilk neslin Kur’an
yorumundaki otoritesini neredeyse görünmeyecek kadar gerilere iten bir
Kur’an metinselcili¤ini çeflitli yo¤unluklarda devam ettirdiler. Böylece Klasik
dönemde, birbirlerinden kopar›lmayan Kur’an ve Kur’an d›fl›ndaki Sünnet ve
‹cma gibi kaynaklar›n sa¤lad›¤› yap› da¤›t›lm›fl oluyordu. Ça¤dafl ‹slam bu
do¤rultuda, klasik tefsirleri bir kenara b›rakacak ve kendi kaynak anlay›fl›na
göre Kur’an’› yorumlayacak bir Kur’an’› anlama gelene¤i oluflturmaya çal›flacakt›r. va’llahu a’lem.
46 Mesela William Muir’in etkisi ile Seyyid Ahmed Han, muteber hadisleri, say›lar› befli aflmayan
mütevatir olanlarla s›n›rlayarak, Kur’an’› öne ç›karan bir tutum içine girmifltir. Daniel W.
Brown, Rethinking Tradition, 36.
47 Seyyid Ahmed Han’›n koydu¤u yorum ilkeleri Tefsiri Hadisten kurtarmay› ve onun yerine akl›
ve tabiat› koymay› amaçlamaktad›r. Çal›flmas›nda Kur’an’›n kendi bafl›na bulunabilece¤ini ve
onun anlafl›lmas› için ise, kararl› ve ayd›nlanm›fl bir akl›n yeterli olabilece¤ini belirtmektedir.
O Tefsirin ilkelerini belirtirken, Hadise hiç at›fta bulunmaz, aksine felsefeyi ve yorumlaman›n
rasyonel ilkelerini vurgular. Onun için Kur’an’›n mucizeli¤i onun evrensel oluflundad›r. ‹nsan
bilgisinin geliflmesine karfl›n her nesil Kur’an’da kendine uygun olan› bulmaya devam etmektedir. Tefsirde Hadise fazlas›yla dayanmak, bu evrensel ve ebedi de¤erin riske at›lmas›na neden
olmaktad›r. Hadise dayanan bir Tefsir Kur’an’› belli bir tarihsel zamana hapsetmektedir ve
onun evrenselli¤ini örtmektedir. Daniel W. Brown, Rethinking tradition, 44.
48 Daniel W. Brown, Rethinking Tradition, s.37,66, 120.
KUR’AN’IN ‹NSAN Ö⁄RET‹S‹
Erkan YAR*
(The Quran’s Doctrine of Human)
Although The Qur’an has explained all its principiles for human centric,
there is no a division that contain human in the muslim theology. Aim of
the revalation is not to produce science, it explained its principles for the
knowladge of its first collocutors. Produsing of science is the duty of human being. For this reason, the Quranic expressions about the creation
and procreation of human doesn’t consist any knowladge except for the
human knowladge. In these expresions it accours that the human has embodied cognition, emotion and action. ‹n this perpectives the human being
is a thigking being, responsible being, psychological being and sociologicial being. Human being has a begining and an end for his existence.
Key Words: Human, Creation and procreation of Human, Speciality of human, Begining of human, End of human.
Kur’an’›n insan hakk›ndaki anlat›mlar›, dini ilimlerden ve insan› inceleyen
pozitif bilimlerden farkl›l›k arz etmektedir. Bu farkl›l›k, bilimin ve vahyin
amaçlar›n›n farkl› olmas›ndan kaynaklanmaktad›r. Vahyin amac›, insan›n
bizzat kendisinin düflünce ve eylem evreninde iyi ve kötü olarak tan›mlad›¤›n› mutlak bir otorite olarak onamakt›r. Bu nedenle vahiy, insan› genel olarak
eylemleri yönünden konu edinmektedir. Bilimin amac›, her ne kadar dinsel,
ak›lc›, gerçekçi vs. bak›fl aç›lar›na göre de¤iflse de, varl›klar›n ve olaylar›n neden ve sonuçlar›n› aç›klamak oldu¤undan, varl›¤›n neli¤ini/mahiyet çözümlemekle bu amac›na ulaflmaktad›r. ‹nsan›n neli¤inin aç›klanmas› bilimin konusunu oluflturdu¤undan ve bu bilimsel aç›klama da insan›n bilimsel geliflmiflli¤i ile iliflkili oldu¤undan, vahiy insan›n neli¤ini aç›klamay› hedeflememektedir. Bu nedenle de, Kur’an’›n insan hakk›ndaki aç›klamalar› aras›nda
insan›n neli¤ine iliflkin bir konuya yer vermemekteyiz. Bu konu, bir varl›k olmas› itibar›yla varl›¤› inceleyen felsefenin, canl› varl›k olmas› nedeniyle canl›lar› inceleyen biyolojinin veya insan›, geçmifli ve gelece¤i ile birlikte biyolojik ve sosyo-kültürel aç›dan inceleyen multidisipliner bir bilim dal› olan antropolojinin konusudur. Bunlara ilaveten psikoloji, sosyoloji gibi sosyal bilim-
*
Doç.Dr., F›rat Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi Ö¤retim Üyesi
22
ler, insan› belirli yönleri itibar›yla incelemektedirler. Kelam ilmi, bafllang›ç ve
son itibar›yla varl›klar›n hallerini konu edinse de, insan›n tür olarak yokluk
alan›ndan varl›k alan›na ç›k›fl›n› ve dirilifl teorileri ba¤lam›nda da, bir varl›k
olarak insan›n sonunu incelemektedir. Ancak, bu konudaki teolojik aç›klamalar vahyin anlat›mlar› ve bu anlat›mlar›n amaçlar›n›n belirlenmesinin ötesinde, felsefenin etkisi alt›nda geliflmifltir. Bu makalenin amac›, Kur’an’›n insan hakk›ndaki anlat›mlar›n› ve bu anlat›mlar›n amaçlar›n› sorgulamak, buna ba¤l› olarak da Kur’an’›n insan ö¤retisini aç›klamakt›r.
Bilimsel çal›flmalarda kavramlar›n etimolojik ve semantik anlamlar›yla
birlikte terim anlamlar›n› aç›klamak gerekli olsa bile, bu aç›klamalar
Kur’an’›n insan anlay›fl›n› çözümlemede gerekli de¤ildir. Çünkü Kur’an’da insan kelimesi, olgusal anlam›n›n ötesinde bir anlamda kullan›lmam›flt›r. Etimoloji ve semantik bilimleri, kelimelerin anlamlar› ve belirli dönemlerde dikey ve yatay anlamlar› hakk›nda bilgi verirler. Bir kelimenin terim anlam› ise,
terimin kendi türlerini kapsamas› ve baflkalar›n› da d›flar›da tutmas› gibi tan›m›n özelliklerinde ortaya ç›kmaktad›r. Kelime hakk›ndaki bu tür incelemeler, kelimenin iflaret etti¤i varl›¤›n farkl› özelikleri esas al›nd›¤›ndan, farkl›
düflüncelerin oluflumuna da zemin haz›rlamaktad›r. Örne¤in, Türkçe’de kulland›¤›m›z “insan” kelimesi, Arapça’dan al›nm›flt›r. Arap dili aç›s›ndan da insan kelimesinin etimolojisinde, bu kelimenin vahflili¤in z›dd› olan yak›nl›k
anlam›nda “üns”, durman›n z›dd› olan hareket anlam›nda “nevüs”, gönüller/ebsâr anlam›na gelen “înâs” ve hat›rlaman›n z›dd› olan unutmak anlam›ndaki “nisyân” kökünden türedi¤ine iliflkin çeflitli fikirler bulunmaktad›r.1
‹nsan kelimesinin hangi kökten türedi¤i, bizim insan hakk›ndaki yarg›m›z› ve
tan›mlamam›z› etkilemeyecektir. ‹nsan kelimesinin türedi¤i kelimenin belirlenmesi, ancak insandaki belirli bir özelli¤in dikkate al›nmas›yla yap›lmaktad›r. Kur’an’›n anlat›mlar›nda insan kelimesi, olgusal olarak insan›n bizzat
kendisinin insan derken iflaret etti¤i varl›¤a iflaret etmektedir.
fllang›c›
1. ‹nsan›n Bafll
‹nsan türünün bafllang›çtaki ilk yarat›l›fl›n›n dinsel metinlerde yer almas›, bu yarat›l›fl hakk›nda bilimsel aç›klamalar›n olmay›fl› veya çeflitli kültür1
Nüveyrî, Nihâyetü'l-ereb fi funûni'l-edeb, Kahire 1923-1955, II, 360; ‹bn Manzûr, insan kelimesinin vahflili¤in z›dd› olan “ins” kökünden türedi¤ini söylemektedir. ‹bn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemalüddin Muhammed b. Mükrim, Lisânu’l Arab, Beyrut 1990, XII, 14; Zebîdî, “ins” kelimesinden türedi¤ini ve bu kelimenin de görünen anlam›na geldi¤ini belirtir. Zebîdî, Muhammed Murtezâ, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, (tahk. Abdussettâr Ahmet Ferrâc), Kuveyt 1965, XIII, 3840; ‹sfehânî, insan kelimesinin “ins” kökünden türedi¤ini ve bunun insan›n sosyal bir varl›k oldu¤una
vurgu yapt›¤›n› belirtmektedir. ‹sfehânî, Râ¤›b, Müfredât fi ¤arîbi’l-Kur’an, ‹stanbul 1986, 34.
Kur’an’›n ‹nsan Ö¤retisi
23
lere ait yarat›l›fl mitlerinin varl›¤›d›r. Yarat›l›fl mitlerinin ortaya ç›k›fl› da, bilimsel aç›klaman›n olmamas›ndan kaynaklanmaktad›r. Bu nedenlerden biri
olan yarat›l›fl hakk›nda bilimsel aç›klamalar›n olmay›fl›, insan›n bilimsel geliflmiflli¤iyle, kültürel olarak aktar›lan mitlerin varl›¤› ise insan›n kendi türünün bafllang›çtaki yarat›l›fl›n› bilme arzusuyla iliflkilidir. Di¤er bir deyiflle yarat›l›fl mitlerinin ortaya ç›k›fl›, tamamen insan psikolojisi ile iliflkilidir. Nitekim felsefi olarak yarat›l›fl›n ilk maddesinin ne oldu¤u hakk›ndaki tart›flmalar, felsefenin temel problemlerinden birisini oluflturmaktad›r. Bu durum, insan türünün bafllang›çtaki yarat›l›fl›ndan sonra ço¤almas›nda yada yarat›l›fl›n›n aç›klanmas›nda da geçerlidir.
Kur’an’›n indi¤i co¤rafyadaki yayg›n inanç, önceki dinlerin etkisiyle geliflen insan›n yerkürenin d›fl›nda bir mekanda yarat›lm›fl oldu¤udur. Bu inanç,
Yahudili¤in kutsal kitab›nda yer almakta ve insan›n Aden bahçesinde yarat›ld›¤› bildirilmektedir.2 ‹nsan›n yeryüzünde yarat›l›fl›na ait pek çok anlat›m
Kur’an’da olmas›na ra¤men, baz› teoloji ekolleri insan›n cennette yarat›ld›¤›
ö¤retisini kabul etmektedirler. Bu ekollerin dayand›¤› dinsel delillerin bu
inanca iflareti aç›k de¤ildir. Buna ra¤men, bu inanc›n benimsenmesinin nedeni, insan›n yarat›l›fl›na maddesel olarak aflk›nl›k kazand›rmak amac›ndan
kaynaklanmaktad›r.
Kur’an’›n, insan türünün yarat›l›fl› hakk›ndaki anlat›mlar›nda as›l amaç
yarat›l›fl›n biçimsel ve maddesel neli¤ini aç›klamak olmad›¤›ndan, insan›n yarat›l›fl özellikleri bu anlat›mlarda öncelenmifltir. Bunlardan birincisi, insan›n
bilifl (kalb, cognition veya thoughts) özelli¤idir. Bu özellik, insan›n zihinsel eylemlerini içerir ve onun temel ve ay›rt edici bu özelli¤i onun yaratan varl›k olmas› ve yarat›c›l›¤›n› ortaya ç›kar›r. ‹nsan›n yarat›c›l›k özelli¤i, onun yeryüzünde yarat›l›fl görevini tan›mlamakta ve insan, bu özelli¤i ile meleklerin sayg›s›n› kazanmaktad›r. Allah’›n insan türüne varl›klar› isimlendirme yetkinli¤i
verdi¤inin anlat›lmas›, onun bu özelli¤ine iflaret etmektedir.3 Baz› teoloji ekollerinin ve teologlar›n insan› “yaratma” özelli¤i ile nitelememeleri, onlar›n Tanr› merkezli teolojilerinin ürünüdür. Bu anlay›fl, yaratma fiilinin insan için
kullan›lmas›4 gibi dogmatik olarak ve hem de insan›n kendi yarat›c›l›¤› hakk›ndaki bilgi ve tecrübeleri gibi rasyonel olarak yads›nabilir. ‹nsan›n yeryü2
3
4
Yarat›l›fl 2:7-25. Gerçekte, Tevrat’›n bu anlat›mlar›nda insan›n dünya bahçelerinden bir bahçede yarat›ld›¤› aç›kt›r. Bununla birlikte, Yahudi ve H›ristiyan teolojisinde Adem’in cennette yarat›ld›¤› yer almaktad›r. Örne¤in bkz. Musa b. Meymûn, Delâletu’l-Hâirîn, (tahk. Hüseyin Atay),
Ankara 1974, 31.
Bakara 2/33-34.
Yaratma anlam›ndaki halk kelimesinin insan hakk›nda kullan›m› için bkz. Âl-i ‹mrân 3/49;
Mâide 5/110; Ankebût 29/17.
24
zünde teknik, ekonomik, sosyal, bilimsel, sanatsal vs. alanlardaki üretimleri, ancak onun yarat›c›l›k özelli¤i ile mümkün olmaktad›r ki, insan bu alanlarda sa¤lad›¤› geliflmeleri kendi yaflamsal sürecinde de görmektedir. Çocukluktan itibaren geliflim evrelerinde hem insan›n kendisi geliflmekte ve hem de
ilk insandan günümüze kadar olan süreçte insan tür olarak geliflmektedir.
Dolay›s›yla yaratma ve geliflme süreçleri, bireysel ve türsel olarak ortaya ç›kmaktad›r. Bu alanlardaki geliflmeler, öncekiler taraf›ndan sonrakilere aktar›lmakta ve böylece uygarl›klar oluflmaktad›r ve insan do¤a ile olan diyalekti¤inde varoluflunu devam ettirmektedir.
‹nsan›n ikinci özelli¤i onun duygusal (fluur, feeling veya emotion) bir varl›k olufludur. Bu özellik, insan›n kendisi d›fl›ndaki varl›klar›n telkinlerinden
etkilenmesi, yarat›l›fl›nda var olan ölmezlik duygusuna ait anlat›mlarda yer
almaktad›r. ‹nsan›n tür olarak yarat›l›fl›n› anlatan ifadelerde, onun etkilenen
varl›k olufluna vurgu yap›lmaktad›r. Etkilenme, etki yap›lan fiillerin de¤eri
itibar›yla iyi ve kötü olarak nitelenebilir. Bu anlat›mda, kötü etkilenmenin örne¤i olarak fleytan›n, insan› yasakland›¤› a¤açtan yemeye ondaki ölmezlik veya melek olmama duygusunu kullanarak ikna etmesi; iyi etkilenmenin örne¤i olarak da Adem’in Allah’tan davran›fl› ile ilgili yönlendirmeler almas› ve bunu uygulamas› yer almaktad›r.5 ‹nsan›n toplumsal bir varl›k olmas›, onun yaflam›nda yasaklar›n ve emirlerin olmas› anlam›na gelir ki, ilk yasaklaman›n
nedenleri Tanr› taraf›ndan belirtilmemifltir. Çünkü bu anlat›mdaki temel
amaç, insan›n özelliklerini belirlemek oldu¤undan, yasaklanan a¤ac›n neli¤i
ve insan›n biyolojik yap›s›ndaki ifllevleri önemsenmemifl, yasak karfl›s›nda
insan›n tav›rlar› önemsenmifltir.
‹nsan›n üçüncü özelli¤i ise onun eylem yapan (amel, action) varl›k olufludur. Etkileme insanda iyi ve kötü davran›fllar gelifltirme amac›n› tafl›d›¤›ndan, iyilik ve kötülük yapabilen varl›k özelli¤i buna imkan vermektedir.
Kur’an’›n insan türünün yarat›l›fl› ile ilgili anlat›mlar›nda insan›n iyilik yapma özelli¤i kötülük yapma özelli¤ine öncelenmifltir. Meleklerin insan›n özelli¤i olarak onun “kan dökücü” ve “bozguncu” nitelemelerine karfl›n, Allah onun
yarat›c› ve üretici niteliklerini öne ç›karm›fl; a¤açtan yeme gibi bir kötülük ifllemesine karfl›n, Allah’a yönelmek suretiyle tövbe edip iyi fiiller yapmaya bafllam›flt›r.6 ‹nsan›n, iyi ve kötü davran›fllar gerçeklefltiren varl›k oluflu, bu davran›fllar›ndan sorumlu oldu¤unu belirlemekte ve insan›n sorumlu varl›k özelli¤i ortaya ç›kmaktad›r.
5
6
Bakara 2/37; A’râf 7/20.
Bakara 2/30, 33.
25
‹nsan›n fert olarak yarat›l›fl› hakk›ndaki Kur’an’›n anlat›mlar›, vahyin indi¤i dönemin bilgisinin ötesinde bir aç›klamay› içermemektedir. Kur’an, “hay›r, do¤rusu biz onlar› bildikleri fleyden yaratt›k”7 ayetinde, yarat›l›fl›n anlat›m›n›n onlar›n bilgileriyle uyufltu¤unu, di¤er bir deyiflle toplumun bilgileri
dikkate al›narak yarat›l›fl›n anlat›ld›¤›n› söylemektedir. Akli olarak da, insan›n yarat›l›fl›n›n toplumun bilgisinde olmayan nesneler ile aç›klanmas›, ilk
olarak bu nesnelerin aç›klamas›n› gerektirece¤inden tutarl› bir yöntem de¤ildir. Çünkü bilinmeyenler arac›l›¤›yla anlat›lan bir ilke, aç›kl›k kazanmaz. ‹nsan›n yarat›l›fl›n›n nutfeden oldu¤una dair anlat›mlar,8 vahyin ilk muhataplar›n›n bilgileri ile uzlaflmaktad›r. Arap dilcilerine göre nutfe; erke¤in üreme
suyuna verilen bir isimdir9 ki, bu kelime as›l olarak “az su veya kovan›n alt›nda kalan az su”10 anlam›na gelmektedir. ‹nsan›n kar›fl›k bir nutfeden/nutfeti’n-emflâc yarat›lm›fl olmas›,11 erke¤in suyu ile kad›n›n suyunun kar›fl›m›na gönderme yapt›¤›12 fleklinde yorumlar olmas›na ra¤men, kar›fl›m›n nutfenin s›fat› olarak kullan›lmas› bu yoruma imkan vermemektedir. Bu nitelik,
nutfenin su anlam›na da gelmesinden ötürü, onu saf sudan ay›r›r. Bununla
birlikte, ayetin devam›nda imtihan edilmek için insana iflitme ve görme niteliklerinin verildi¤ine gönderme yap›lmas›, nutfenin insan›n temel niteliklerini
tafl›d›¤›na iflaret etti¤i fleklinde de yorumlanabilir. Nutfe ise, “meni”den bir
parçad›r.13
‹nsan›n varl›ksal de¤iflim evrelerini anlatan bir baflka ayette, insan›n topraktan yarat›ld›¤›, bu yarat›lmadan sonra nutfe, alaka ve mud¤aya çevrildi¤i
7
8
9
10
11
12
13
Meâric 70/39.
Nahl 16/4; Kehf 18/37; Hacc 22/5; Müminun 23/13-14; Fât›r 35/11.
Taberi, Muhammed b. Cerîr, (tahk. Ahmed Muhammed fiâkir), Câmiu’l-beyân fi tefsîri’l-Kur’an,
XVIII, 23.
‹bn Manzûr, Lisân, IX, 335; Zebîdî’ye göre ister az veya isterse çok olsun saf suya denilmektedir. Zebîdî, Tâcu’l-Arus, XXIV, 419.
‹nsân 76/2; ‹bn Mes’ud’a göre, burada nutfe kanallar› kastedilmifltir. Bkz. Zamahflerî, Mahmud b. Ömer, el-Keflflâf an hakâik’i ¤avâmidi't-tenzil ve uyûunu'l-ekâvil'i fi vucûhi't-te'vil, Kahire 1986, IV, 666.
Dilciler bu ayette ifade edilen nutfenin kar›fl›k olarak nitelenmesine farkl› anlamlar vermektedirler. Zebîdî’ye göre, kad›n›n suyu, erke¤in suyu, kan ve alakan›n kar›fl›m› kastedilmektedir.
‹bn Sikkît’e göre, nutfenin çeflitli türlerin özelliklerini içermesi anlam›ndad›r. Çünkü insan
farkl› tabiatlarda do¤maktad›r. Ebû ‹shâk’a göre ise meni ve kan›n kar›flmas› ve ard›ndan da
halden hale çevrilmesi anlam›ndad›r. Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, VI, 215; ‹sfehânî’ye göre bununla
nutfenin kan ile kar›fl›k olmas› anlat›lmaktad›r. ‹sfehânî, Müfredât, 711; Baz› yorumcular da
nutfenin bu özelli¤inin, onun toprak, hava, su, s›cakl›k kar›fl›m› olmas›ndan kaynakland›¤›n›
ileri sürmektedirler. Bkz. Râzî, Fahruddîn, Tefsiru’l-kebîr, M›s›r tarihsiz, XXX, 236; Atefl, nutfenin üç çeflit oldu¤unu ve bunlar›n da erkil nutfe (do¤rusu eril), diflil nutfe ve emflâc (döllenmifl) nutfedir. Süleyman Atefl, Yüce Kur’an’›n Ça¤dafl Tefsiri, ‹stanbul 1995, X, 183.
K›yâme 74/37.
26
aç›klanmaktad›r.14 Rahimlerde Tanr›’n›n diledi¤i süre bekletilmesinden sonra çocuk olarak dünyaya gelmekte, kimi erken yafllarda ölmekte ve kimi de
ömrünün en güçsüz dönemlerine kadar yaflamaktad›r.15 Bütün bu evrelerin
Allah’›n fiili olarak anlat›lmas›, insan›n üremesi ve geliflimi hakk›nda Allah
taraf›ndan belirlenmifl kanunlar›n oldu¤una gönderme yapmaktad›r. Genel
olarak kainattaki mevcut düzen ve özel olarak da kainat›n bir parças› olan insan›n yarat›l›fl› hakk›nda geçerli kanunlar dileme/mefliet kelimesi ile ifade
edilmifltir ki, bunun anlam› kanunlar›n Tanr›’n›n iradesi ile var oldu¤udur.
Bu dileme ile oluflan kanunlar kitâb16 olarak da isimlendirilmektedir ki, bunun anlam› da bu kanunlar›n önceden belirlendi¤i ve de¤iflmez olduklar›d›r.
Kur’an’da defalarca vurgu yap›lan kainattaki düzen, iflte bu kanunlar›n ifllemesinden kaynaklanmaktad›r.
‹nsan›n yarat›l›fl›, Kur’an’da, yarat›l›fl evrelerinin aç›klanmas› veya do¤rudan do¤ruya bir evredeki yarat›l›fl› ile aç›klanmaktad›r. Yarat›l›fl evrelerinin
aç›kland›¤› ayetlerde nutfe, alaka, mud¤a, kemiklerin yarat›lmas› ve kemiklere et giydirilmesi17 evrelerine iflaret edilmektedir. Do¤rudan do¤ruya bir evredeki yarat›l›fla gönderme yap›larak da insan›n sudan,18 meniden,19 nutfeden,20 alakadan21 yarat›ld›¤› aç›klanmaktad›r. ‹nsan›n yarat›l›fl›n›n at›lan bir
sudan oldu¤u anlat›ld›ktan sonra, suyun erke¤in bel kemi¤i ile kaburga kemikleri aras›ndan ç›kt›¤› ifade edilmifltir.22 Bu veriler, Kur’an’›n anlat›mlar›nda erke¤in üreme suyunun su, üreme suyunun tümü olarak meni, meninin
bir parças› olarak nutfeden, nutfenin de diflinin rahminde alaka ve mud¤aya
dönüflmesiyle yarat›ld›¤›n› anlatt›¤› aç›¤a ç›kmaktad›r. Bu anlat›mlarda ilk
muhataplar›n bilgisinde olan diflinin üreme suyundan bahsedilmedi¤i gibi,
onlar›n bilgisi d›fl›nda olan bir yarat›l›fltan da bahsedilmemektedir. Bunun
nedeninin, Kur’an’›n ilk muhataplar›n›n erkek egemen bir toplumsal yap›ya
14
15
16
17
18
19
20
21
22
Hacc 22/5
Hacc 22/5.
Fât›r 35/11.
Hacc 22/5; Mü’minun 12-14; K›yâme 36-39; Mümin 40/67.
Secde 32/8; Murselat 77/20; Nutfe, “at›lan su” olarak da Târ›k suresinde nitelenmifltir. (Târ›k,
86/6); Meninin su olarak isimlendirilmesi, Arap diline göre ak›c› her fleye su isminin verilmesinden kaynaklanmaktad›r.
Meni kelimesi Kur’an’da geçmektedir. Bkz. K›yâme 75/37; Necm 53/45-46; Vâk›a 56/58-59;
Nahfl 16/24; Yâsîn 36/77; Abese 80/19.
Alak 96/2.
“‹nsan neden yarat›ld›¤›na bir baks›n. O, at›lan bir sudan yarat›ld›. Bu su da s›rt ile gö¤üs kafesi aras›ndan ç›kar” (Târ›k, 86/5-7) ayetinde yer alan sulb ve teârib kelimeleri hakk›nda müfessirler farkl› görüfller ileri sürmektedirler. Baz›lar›na göre terâib, kad›nlar›n gerdanl›klar› takt›klar› yer veya kad›nlar›n iki gö¤sünün aras›d›r. Taberî, terâibin gerdanl›k tak›lan yer anlam›na geldi¤ini ileri sürmekte bu görüflü bu kelimenin fliirdeki kullan›mlar›yla desteklemektedir.
Taberi, Câmiu’l-beyân, XXIV, 356.
27
sahip olmas› veya erkek üreme suyu hakk›ndaki ilk muhataplar›n bilgisinin
daha belirgin olmas› olabilir.
Kur’an’›n, insan›n yarat›l›fl› ve üremesine ait anlat›mlar›n›n amac›, yarat›l›fl ve üremenin gerçek neli¤ini aç›klamak de¤il, insanlar›n bu konudaki bilgilerinden hareketle çeflitli ilkelerin aç›klanmas›d›r. Bu ilkeler de, insana varl›k veren Allah’a karfl› nankörlük etmemek ve insan› ilk olarak dünyada yaratan Allah’›n onu ikinci olarak da ahirette yarataca¤›d›r.23 ‹nsan›n yarat›l›fl›na ait bu anlat›mlar›n öncesinde ve sonras›nda bu ilkelere vurgu yap›lmas›,
anlat›m›n amac›n› da ortaya koymaktad›r. E¤er Kur’an, onlar›n bilgilerinin
ötesinde baz› gerçeklikleri aç›klam›fl olsayd›, bu durumda onlar bu gerçeklikleri kavramada zorlanacak, bu gerçeklikler arac›l›¤›yla aç›klanan nihai ilkeler
aç›klanmam›fl olacakt›. Dolay›s›yla insan›n yarat›l›fl› ve üremesine ait bu anlat›mlar, amaç de¤il araçt›r. Amac›n aç›kl›¤a kavuflmas› ve gerçekleflmesi,
arac›n muhataplar taraf›ndan aç›k olarak bilinmesine ba¤l›d›r. Bu durum,
Kur’an’›n gök cisimleri hakk›ndaki anlat›mlar›nda da aç›kça ortaya ç›kmaktad›r. Gök cisimlerinden Kur’an’da ismi geçenler günefl, ay ve y›ld›zlar gibi insanlar›n fayda gördü¤ü cisimlerdir. Bu cisimler de, örne¤in güneflin ›s› ve ›fl›k
kayna¤› oluflu,24 ay›n ›fl›¤› yans›tt›¤› ve insanlar›n onun görünen biçimleriyle
zamanlar› belirledi¤i,25 bu gezegenlerin Allah’›n belirledi¤i yörüngelerde hareket etti¤i,26 dünyadaki düzenin bozulmas›n›n da bu gök cisimlerinin ifllevlerini yitirecekleri27 insanlarla ilgili olufl yönleri itibar›yla aç›klanmaktad›r. Hatta, Hz. Muhammed’den hilaller hakk›nda bilgi isteyenlere karfl›, hilallerin
mahiyetleri aç›klanmam›fl, insanlarla ilgili olan yönleri itibar›yla onlar hakk›nda bilgi verilmifltir ki bu bilgi de insanlar ve hacc için belirlenmifl vakitler
oldu¤udur.28 Bütün bu anlat›mlarda Allah’›n bu gök cisimlerinin yarat›c›s› oldu¤u ve onlar› belirli bir düzene göre yaratt›¤› vurgulanmaktad›r.
Kur’an’›n, gök cisimleri hakk›nda verdi¤i bilgilerin as›l amac›n›n bu cisimlerin gerçek mahiyetlerini anlatmak olmad›¤›na dair görüflü, flu örnekle daha
etkili bir biçimde anlatmak mümkündür. Kur’an’da gök tafllar›n›n ve meteorlar›n oluflumu ilk muhataplar›n›n bilgileri dikkate al›narak yap›lm›flt›r. Bu
anlat›mlarda gökte y›ld›zlar yarat›ld›¤›, gö¤ün kovulmufl her fleytan›n flerrin23 Kehf 18/37; Murselat 77/1-44; Târ›k, 86/7-9.
24 Yunûs 10/5.
25 Yunûs 10/5; Dinsel ritüellerden birisi olan namaz›n zaman› güneflin hareketlerine göre düzenlenmifltir. (‹srâ 17/78; Tâhâ 20/130; Kâf 50/39); Günler, aylar›n bafllang›ç ve bitifli, y›llar güneflin ve ay›n görünen ve bilinen hareketlerine göre biçimlendirilmifltir.
26 Ra’d 13/2; ‹brâhim 14/33; Lukmân 30/29; Fât›r 35/13; Yâsin 36/40; Zümer 39/5; Rahmân
55/5. vd.
27 K›yâme 75/6-9; Tekvîr 81/1-8.
28 Bakara 2/189.
28
den korundu¤u, gökten bilgi çalmak isteyenlerin apaç›k bir alev/flihâb ile kovuldu¤u bilgisi yer almaktad›r.29 Di¤er bir anlat›mda ise gökyüzünün korunmufl bir tavan olarak biçimlendi¤i ifade edilmektedir.30 Bu anlat›mlar› hakk›nda yorumcular, fleytanlar›n gökten bilgi çalmak istediklerinde meteorlar
ile taflland›klar›n› söylemektedirler. Gökbilim, geliflkin gözlem araçlar›n›n
arac›l›¤›yla gök cisimlerinin yap› ve hareketlerinin dayand›¤› kanunlar› incelemekte ve bize bilgi vermektedir. Bu bilgiler, göktafllar›n›n atmosfere girdi¤inde sürtünmeden dolay› tutufltu¤u ve gözle görülen atefl huzmesinin sürtünmeden dolay› tutuflan bu cisimlere ait oldu¤unu söylemektedir. Ayn› flekilde atmosfer, dünyaya d›flar›dan gelen zararl› günefl ›fl›nlar›n› süzen tabakalara sahiptir. Gö¤ün dünyay› zararl› maddelerden korudu¤u, yörüngesi d›fl›na ç›kan ve dünyaya çarpacak olan cisimleri yok etti¤i do¤rudur. fieytan
kelimesinin Kur’an’da, kötü eylemleri insana telkin eden insanlara da mecazi olarak iflaret etti¤i dikkate al›n›nca, bu anlat›mlarda fleytan kelimesinin bu
zararl› cisimler için de kullan›lm›fl olmas› muhtemeldir. Bunlar günümüzde
ulafl›lan bilgiler oldu¤undan, Kur’an bunlar› aç›klamam›fl ve ilk muhataplar›n›n metafizik varl›klar›n gökten bilgi çald›klar›n›n yads›nmas› olarak onlar›n ateflle kovulmalar› fleklinde aç›klanm›flt›r.31
Günümüzde ortaya ç›kan bilimsel tefsir yönteminin tutars›zl›¤› Kur’an’›n
insan›n yarat›l›fl›n› anlatan ayetlerin yorumunda aç›k bir flekilde ortaya ç›kmaktad›r. Teknik görüntüleme araçlar› sayesinde embriyonun geliflimini ve
hareketlerini aç›k ve net olarak bilme imkan›m›z geliflmifltir. Buna paralel
olarak, toplumu oluflturan bireylerin embriyonun geliflimi hakk›ndaki bilgisi
de artm›flt›r. Bu art›fl, örgün e¤itim sisteminin geliflmesi sonucunda, bireylerin insan›n ve di¤er canl›lar›n üremesine ait bilgilerini de gelifltirmifltir. ‹nsan›n yarat›l›fl›na ait bu bilgileri yukar›da söz konusu etti¤imiz, Allah’a flükretmenin gereklili¤i ve yarat›l›fl kanunlar›n› var eden bir yarat›c›n›n ahirette de
insan› yarataca¤› amaçlar› do¤rultusunda kullan›lmas› mümkündür ve hatta kaç›n›lmazd›r. Burada izlenen yanl›fl ve tutars›z yöntem, insan›n üreme
hakk›nda güncel olarak elde etti¤i teknik bilgileri Kur’an’a götürmek ve onu
bir bilim kitab› olarak kabul etmektir. Bilimsel tefsir yöntemi as›l olarak,
Kur’an’a mucizevi bak›fl›n bilimsel alandaki yans›mas›d›r. Kur’an’da duyusal
mucize görme iste¤iyle hareket edenler, onun harf ve kelimelerinde icaz orta-
29 Hicr 15/16-18; Saffât 37/10; Cin 72/8-9.
30 Enbiyâ 21/32.
31 Kur’an’da ve di¤er kutsal kitaplarda gök cisimlerin zikredilmesindeki as›l amac›n, bunlar›n gerçek mahiyetlerini belirtmek olmad›¤› ve Yarat›c›n›n varl›¤›na ve kudretine delil olmalar› oldu¤u
anlay›fl›, Abdullatif Harputi’nin de bak›fl aç›s›d›r. Bkz. Harputî, Abdullatif, “Din ve Astronomi”,
(Bekir Toplao¤lu, Kelam ‹lmi) ‹stanbul 1981, 297.
29
ya koymak isterken, bilimsel verileri elde etme imkan›nda olanlar da onda bilimsel mucize ortaya koyma arzusundad›rlar.32
2. ‹nsan›n Özellikleri
Bir varl›k kategorisi olarak insan, di¤er varl›k kategorilerinde oldu¤u gibi
yap›s›na uygun özellikleri bünyesine tafl›r. Kur’an’›n, “insan› en güzel bir biçimde yaratt›k”33 belirlemesi, insan organizmas›n›n ifllevselli¤i aç›s›ndand›r.
Yorumcular “güzel biçim”i yarat›l›fl güzelli¤i, biçimsel güzellik, insan›n gençlik y›llar› vs. olarak yorumlamaktad›rlar.34 Bu ifadeyle devam›ndaki ifadelerin
ba¤lam bütünlü¤ünü sa¤layarak tutarl› bir tarzda aç›klamak için, “afla¤›lar›n
afla¤›s›”na çevrilme olgusunu da a¤›rl›kl› olarak, ömrünün en güçsüz zamanlar› fleklinde yorumlam›fllard›r. Bununla birlikte insan›n varl›kta gözlemledi¤i düzen ve güzellik “o, her fleyin yarat›l›fl›n› güzel yaratt›”35 ayetinde bütün
varl›klar›n yarat›l›fl›n›n yarat›l›fl amac›na göre düzenlendi¤i ve asl›nda, her
varl›kta bir düzenin oldu¤una iflaret etmektedir. Bu nedenle de varl›kta düzensizlik yoktur. Kur’an’da baz› varl›klar›n biçimlerinin veya seslerinin kötülenmesi, as›l itibar›yla varl›¤›n kendisindeki özelliklerinden de¤il, insan›n alg›lama biçimi olarak kötü olmas›ndand›r. Örne¤in, insanlar›n konuflurken
seslerini alçaltmalar›n› isteyen bir ayette, ba¤›ra ça¤›ra konuflma biçimi, eflek
sesine benzetilmektedir.36 ‹nsan, tafl›ma arac› bir varl›k olarak eflekten faydalansa da, onun sesini rahats›z edici olarak alg›lamaktad›rlar. Bununla birlikte di¤er canl›lar aras›nda da ses, bir iletiflim arac› oldu¤undan, kendi türüne
göre kötü de¤ildir. Bu durumda ayetin anlam›, Akkâd’›n iflaret etti¤i gibi, insan›n, en güzel biçime yükselme veya afla¤›lar›n afla¤›na inme gibi iki z›t olguyu elde etme potansiyeline sahip olmas›d›r.”37
32 Bu yöntem, ilahiyat alan›n›n Kur’an’›n anlam ve yorumu ile ilgili olan tefsir alan›ndaki uzmanlar›n
yöntemi olarak ortaya ç›kmaktad›r. Müfessirler, kelimelerin ve ayetlerin anlamlar› üzerinde yo¤unlaflt›kça, ona parçac› yaklaflmakta ve genel hedeflerinden uzaklaflmaktad›rlar. Alaka kelimesinin anlam›n› inceleyen müfessirler, bu kelimenin “döllenmifl yumurta” veya döllenmifl yumurtan›n rahme
as›lmas› anlam›na geldi¤inde ›srar etmektedirler. Fakat müfessirler bu yorumu yaparken, Kur’an
ayetlerini ça¤dafl bilimsel veriler ›fl›¤›nda yorumlama amac›n› öncelemekte ve yukar›da söz konusu
etti¤imiz amaçlar› ötelemektedirler. Bu yöntemi uygulayan ça¤dafl müfessirler için bkz. Atefl, Yüce
Kur’an’›n Ça¤dafl Tefsiri, 10/183-232; Yak›t, ‹smail, Kur’an’› Anlamak, ‹stanbul 2003, 35-42.
33 Tîn 95/4
34 Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, 24/507.
35 Secde 32/7.
36 Lukmân 31/19.
37 Akkâd, Abbâs Mahmûd, el-insân fi’l-Kur’an, Kahire trs., 14. Akkâd’›n bu eserinin ismi
“Kur’an’da ‹nsan olmas›na ra¤men, Kur’an’›n anlat›mlar›ndaki insan incelenmemekte, daha
çok bat› felsefesinin insan anlay›fl› elefltirilmektedir. ‹nsan›n Kur’an merkezli bir anlat›m›n› Muhammed Behiy’in eserinde bulmak mümkündür. Bkz. Behiy, Muhammed, Min mefâhimi’l-Kurân, Kahire trs.
30
flünen varl›k: Kur’an’›n tan›mlamalar›ndaki düflünen varl›k olarak
a. Düflü
insan, filozoflar›n insan tan›m›nda yer alan düflünen hayvan tan›mlamas›ndan farkl›l›k arz etmektedir. Filozoflar aç›s›ndan insan, “düflünen hayvand›r”.38 Bu tan›m, mant›k ilmine göre tan›m›n bir fleyin mahiyetini bildirmesi
ve cins ve fasldan oluflmas›ndan kaynaklanmaktad›r.39 Hatta ‹bn Sinâ’ya göre insan›n akletmesi yani düflünmesi, onun var olan bir zat oldu¤una iflaret
etmektedir.40 Kur’an’›n amac› kelime ve kavramlar› tan›mlamak olmad›¤›ndan, insan kavram›n›n anlamsal evrenini belirlemek ve onu tan›mlamak vahiy içerisinde yer almaz. ‹nsan, kendisi taraf›ndan bilinen ve ayn› zamanda
baflkas›ndan ayr› olarak varl›¤› kabul edilen bir varl›kt›r. Bu aç›dan bak›l›nca o, tan›ma ve baflkas›ndan ayr›lan niteliklerinin belirlenmesine ihtiyaç duymaz.
Kur’an aç›s›ndan düflünme, soyut faraziyeler üretmek de¤il, somut olarak
varl›¤› sorgulama ve çözümlemedir. Bu aç›dan düflünme bir varl›k ve olay
hakk›nda gerçekleflir ve varl›¤›n neli¤i ve nedeni hakk›nda yarg›lara ulafl›l›r.
Bu yarg›, nitelik (keyfiyet), nicelik (kemiyet), nelik (mahiyet), nedenlik (maddî
illet) ve niçinlik (¤âi illet) sorgulamalar› ile gerçekleflir. Fakat bu sorgulama,
belirli teknik araçlar›n kullan›lmas›n›n ötesinde, kiflinin kendi gözlemlerine
dayanmaktad›r. Vahyin bu yap›s›, hedef kitlesinin bütün insanlar olmas› ile
iliflkilidir. Nas›ll›¤›n sorgulanmas› baz› nesnelerle iliflkili olarak anlat›l›r ki, bu
nesneler de insan›n kendisinden ve d›fl dünyadan seçilmifltir. ‹nsan›n, yak›n
ve uzak çevresindeki nesnelerin yarat›l›fl›n›n ve yap›s›n›n nas›ll›¤›n› düflünmesi onu gerçek bilgiye götürece¤inden, “Deveyi düflünmezler mi nas›l yarat›lm›fl. Ve gö¤ü, nas›l yükseltilmifl. Ve da¤lar›, nas›l dikilmifl. Ve yeri, nas›l yay›lm›fl”41 ayetlerinde buna dikkat çekilmifltir. Düflünme fiilinin niceliklerin
sorgulanmas› ba¤lam›nda kullan›m›, “Yeryüzünü düflünmezler mi? Orada
her türden nice güzel ve yararl› bitkiler bitirdik”42 ayetinde mevcuttur. Neli¤in sorgulanmas›, varl›¤›n ne oldu¤unu ve varl›k yap›s›nda geçerli olan kanunlar› kavramam›z› sa¤lar. “De ki: “Göklerde ve yerde neler var, bir düflünsenize”43 ayetinde, göklerde ve yerde geçerli Tanr› taraf›ndan yarat›lm›fl kanunlar› kavramam›z istenmektedir. ‹nsan nedenli¤in sorgulanmas› ile varl›Cürcânî, Ta’rifât, 38.
‹bn Sinâ, Ali, el-‹flarât ve’t-tenbihât, (tahk:. Süleyman Dünya), M›s›r trs, 1/249-250.
‹bn Sinâ, age,, 3/275.
⁄âfliye 86/17-20; Bu ayette d›fl dünyadan deve nesnesinin seçilmesi, Kur’an’›n ilk muhataplar›n›n deve ile iliflkileri ve bilgileridir. Her ne kadar bu ayette deve örne¤i seçilmiflse de, vahyin
anlat›ld›¤› toplumsal yap›n›n bilgisine göre farkl› hayvanlar›n yarat›l›fllar›n›n incelenmesi istenmektedir.
42 fiuara 26/7.
43 Yunûs 10/101.
38
39
40
41
31
¤›n yarat›l›fl maddesini kavrayacakt›r. Bu ba¤lamda, “Öyleyse insan neden
yarat›ld›¤›n› bir düflünsün”44 ayetinde, bizzat insan›n kendi yarat›l›fl maddesi üzerinde düflünmesi istenmektedir. Niçinlik sorgulamas› ise, varl›¤›n yarat›l›fl gayesi hakk›nda bizi bir yarg›ya ulaflt›racakt›r. Allah, insan›n yarat›l›fl
nedeninin, onun kulluk etmesi ve amelleri bak›m›ndan s›nanmas› oldu¤unu
aç›klamaktad›r.45 Bu belirlemeler bizi, insan›n kendisi ve di¤er varl›klar›n yarat›l›fl amaçlar›na iliflkin sorgulamalarda bulunman›n imkan›na iflaret etmektedir.
‹nsan›n gerçek bilgiye ulaflmas›, onun sorgulamalar› ve düflüncesi sonucunda oluflaca¤›ndan, düflünmeyi engelleyen iç ve d›fl engellerin ortadan kald›r›lmas› da Kur’an’›n hedefleri aras›nda yer al›r. Düflünmeyi engelleyen bir
iç neden mevcut de¤ilken ve insan düflünme organ›yla donat›lm›flken, gerçe¤i kavramak istemeyen inkarc›lar, "zihinlerimiz örtülüdür” dediler. Hay›r,
ama inkârlar›ndan dolay› Allâh onlar› lanetlemifltir, art›k çok az inan›rlar”46
ayetinde ifade edildi¤i flekilde inkarc›l›klar›n› bir iç nedene ba¤lamak istemektedirler. Fakat bu neden, yarat›l›fl özellikleri itibar›yla her insana zihinsel yeterlili¤in verildi¤i gerçe¤i ile reddedilmektedir. Nitekim ahiretteki sorgulamalar s›ras›nda insan›n bu tür gerekçelere s›¤›naca¤› ifade edilmifl, yarat›l›fl nitelikleri itibar›yla bunun geçerli olmad›¤› ve bunun fark›nda olmamak da
bir neden olarak kabul edilmemifltir.47 Bu anlat›mda ifade edilen di¤er bir
gerçek, zihinlerin örtülmesinin insan›n kendi fiillerinin sonucu oldu¤udur.
Bu mecazi anlat›mlar di¤er organlar›n fiillerini gerçeklefltirmesinin engellenmesi ba¤lam›nda da kullan›lmaktad›r. Bu ba¤lamda Allah’›n inkarc›lar›n
kalplerini ve kulaklar›n› mühürledi¤i, gözlerine perdeler örttü¤ü anlat›mlar›
da bu anlam› desteklemektedir. Fazlur Rahman’›n ifadesiyle,
“Kur’an, Allah’›n keyfi olarak insanlar›n kalplerini mühürledi¤ini ileri sürmez...
Kalplerin mühürlenmesi hususunda, ayetlerin arkas›ndaki ilkelerin psikolojik bir
kural oldu¤u ileri sürülebilir. Buna göre flayet bir kimse iyi yada kötü bir amel ifllerse, bu tür davran›fl› tekrar iflleme ihtimali artarken, onun tersi olan davran›fl› iflleme ihtimali ona orant›l› olarak azal›r.”48
44 Târ›k 86/5.
45 Zâriyât 51/56; Hûd 11/7 vd.
46 Bakara 2/88; Kalp kelimesi Kur’an’da insan›n düflünme organ›n› için kullan›ld›¤›ndan, zihin
olarak tercüme edilmifltir. ⁄ilaf kelimesi ise bir fleyi gizleyen nesne ve örtü anlam›na geldi¤inden, zihinlerin örtülmesi, düflünme eyleminin oluflumunu engelleyen mecazi bir zihin örtüsünü ima etmektedir. Bu anlamda ¤iflâ, ekinne, a¤tiya kelimeleri de kullan›lmaktad›r.
47 Misak ayetinde (A’râf 7/143-144) bu durum ifade edilmifltir. Bu ayetin genifl bir yorumu için
bkz. Yar, Erkan, ‹nsan›n Bütünlü¤ü Sorunu, Ankara 200, 67-68.
48 Fazlur Rahman, Ana Konular›yla Kur’an, (çev:, Alpaslan Aç›kgenç), Ankara 1999, 53-54.
32
Düflünmeyi ve sorgulamay› engelleyen d›fl faktörler ise siyasal, dinsel, sosyal vs. yap›lard›r. Bu yap›lar›n tarihsel süreçte ve günümüzdeki engelleyici tav›rlar›n›n irdelenmesi bir yana, düflünceyi engelleyici düzenlemelerden uzak
durmalar› kaç›n›lmazd›r. Siyasal yap›lar›n toplum üzerindeki bask›lar›, kiflilerin kendi kararlar›n› kendi iradelerine uygun olarak vermelerini engellemektedir. Kur’an’da siyasal otoritenin temsilcisi olarak anlat›lan Firavun’un uygulamalar›, bask›c› ve otokrat bir yönetim biçiminin olumsuzlanmas› olarak
alg›lanabilir. Firavun’un halk›na “ben sizin yüce rabbinizim”49 ve sihirbazlar›n iman etmelerinden sonra “Ben size izin vermeden ona iman ettiniz ha!”50
demesi, onun yönetti¤i toplum üzerindeki bask›s›na iflaret etmektedir. Dinsel
yap›lar, do¤as› itibar›yla karizmatik kiflilerin etraf›nda olufltu¤undan, bu kifliler kendi otoritelerinin geçerlili¤ine iliflkin dinsel deliller ortaya koymakta ve
ba¤l›lar›n›n dinsel düflüncelerini kendileri flekillendirmektedirler. Bu nedenle
dinsel otoritelere mutlak teslimiyet gösterme davran›fl›, “Allah’› b›rak›p, hahamlar›n›, rahiplerini rab edindiler”51 ayetinde yerilmektedir. Bu ifadede baz›
otoritelerin isimlerinin zikredilmesi, sadece bu otoritelere karfl› yap›lan eylemi yermeyi kapsamamakta, genel olarak ayn› davran›fl biçimlerinin ortaya
ç›kt›¤› bütün dinsel otoriteleri kapsamaktad›r. Kiflilerin, kendi düflünce ve eylemlerinin önündeki bir di¤er engel ise sosyal iliflkiler yap›lanmas›nda ortaya
ç›kmaktad›r. Kur’an’da kullan›lan “mele” kelimesi, “bir görüflte birleflmifl ve
insanlar›n gözlerini bir bak›fl aç›s› ve görüfl ile dolduran kiflilere”52 iflaret etmekte ve bir sosyal yap›ya gönderme yapmaktad›r. Toplumu düflünsel olarak
yönlendiren bu yap›, ayn› zamanda siyasal otorite ile de iliflkilidir.53 Toplumlara gönderilen elçilere karfl› ilk direnifl de bu kesimden gelmektedir.54 Bu direniflin nedeni, bu otoritelerin çeflitli mekanizmalar yoluyla elde ettikleri otoritenin, elçilerin mesajlar›yla geçersiz k›l›nm›fl olmas›d›r.
flilikli Varl›k: ‹nsan›n bir özelli¤i olarak kiflili¤i önemsememiz, bu kob. Kifli
nuyu vahyin temel hedefleri aras›nda görmemizden kaynaklanmaktad›r. Kiflilik, “bireyin iç ve d›fl çevresiyle kurdu¤u, di¤er bireylerden ay›rt edici, tutarl› ve yap›laflm›fl iliflki biçimidir.”55 Bu tan›mda yer alan, kiflili¤in di¤er kifliler-
49
50
51
52
53
54
Nâziât 79/24.
A’râf 7/123.
Tevbe 9/31.
‹sfehânî, Müfredât, 719.
Bu iliflki Kasas 28/38 ayetinde yer almaktad›r.
Elçilerin vahyi tebli¤lerine karfl› ilk tepki, toplumun ileri gelenlerinden (mele) ortaya ç›kmaktad›r. Kur’an’›n bütün elçiler hakk›ndaki anlat›mlar›nda bu kesimin direnifline vurgu yap›lm›flt›r.
Bkz. A’râf 7/60, 66, 75; Hûd 11/27, 38; Neml 27/29, 32 vd.
55 Cücelo¤lu, Do¤an, ‹nsan ve Davran›fl›, ‹stanbul 1996, 404; Kiflilik teorileri üzerine bir kitap yazan Salvatore R. Maddi de kiflilik tan›m›nda, insanlar›n psikolojik davran›fllar›nda (düflünme,
33
den ay›rt edici oldu¤u ve ayn› zamanda da tutarl› ve yap›laflm›fl oldu¤udur.
Dolay›s›yla kiflilik, ancak bireyin kendi özgün iradesiyle kendisini düflünce,
duygu ve eylem alan›nda infla etmesi süreçleriyle ortaya ç›kar.
Tanr›’ya iman›n ve ibadetin arac›s›z ve özgür iradeye dayal› oluflu ve ayn›
zamanda onun aflk›n oluflu, insan›n kiflili¤ini yok etmedi¤i aksine gelifltirdi¤i söylenebilir. Hatta, vahyin en temel amac› iman ve ibadeti arac›s›z hale getirmektir, yani insan›n, aflk›n ve mutlak olan Tanr›’ya do¤rudan yönelmesini
sa¤lamakt›r. Nitekim, cahiliye döneminin iman ve ibadet alg›lamalar›nda
Tanr›’ya ancak baflka varl›klar arac›l›¤›yla ulafl›laca¤› inanc› yer ald›¤›ndan,
bu arac›l›k, d›fl dünyadan seçtikleri veya sembolik referanslar yükleyerek
kendi ürettikleri veya yeryüzünde bulunan belirli flekillerdeki nesnelerle gerçeklefltirilmekteydi. Bu nesneler, kendi do¤as› itibar›yla bir yarat›c›n›n ve ilah›n özelliklerini tafl›mad›klar› halde, pagan davran›fllar› benimseyenler onlara bu nitelikleri atfetmekteydiler. Kur’an’›n, putlar›n kiflilerin kendi isimlendirmeleri56 oldu¤u vurgusu, iflte bu gerçe¤i ifade etmektedir. Bafllang›c› ve sonu olan yani yarat›lm›fl bir varl›¤a ibadet etmek veya onun arac›l›¤›yla Tanr›’ya yönelmek, bu varl›klar›n varl›k olmalar› itibar›yla insan ile ayn› varl›k
düzleminde yer almalar› anlam›na gelmektedir.
Tarihsel süreçte çeflitli dönemlerde var olan kölelik sisteminin, insan›n kiflili¤inin ortaya ç›kmas›n› engelledi¤i bir gerçektir. Kur’an’›n genel amaçlar›
dikkate al›nd›¤›nda, bu sistemi yads›d›¤› kabul edilmelidir. Baz› yasaklar›n
çi¤nenmesinden sonra kefaret olarak kölelerin özgürlü¤e kavuflturulmas›
emri,57 Allah’›n, insan›n özgürlü¤ünü istedi¤i anlam›na gelebilir. Fakat
Kur’an’da köleli¤i yasaklay›c› bir emrin yer almamas›n›n olgusal bir de¤eri
vard›r. Vahyin indi¤i dönemde geçerli savafl yöntemleri, savafllarda ganimet
elde etmek üzere oluflturulmufltur. Bunun nedeni, devletlerin kendilerini korumak veya yay›lmac› politikalar›n› gerçeklefltirmek için devaml› ordu bulundurmamalar›, ihtiyaca göre halktan ordu oluflturmalar›d›r. Halk›n orduya kat›l›m›nda teflvik edici nedenlerden birinin de ganimet elde etmek oldu¤unda
duygu ve eylem) ortaya ç›kan farkl›l›klar ve birlikteliklerin tan›mlad›¤› e¤ilim ve karakter yap›lar› oldu¤una, bunlar›n zaman içerisinde devaml›l›k arz etti¤ine, bunlar›n kolayl›k de¤il de zaman›n biyolojik ve sosyal bask›lar› sonucunda ancak anlafl›labilece¤ine dikkat çekmektedir.
Bkz. Maddi, Salvatore R., Personality Theories, California 1989, 8.
56 Yusûf 12/40.
57 Yasaklanm›fl baz› eylemlerin ifllenmesi durumunda bu eylemin kefareti olarak köle azat edilmesi emredilmektedir. Öldürme kast› olmaks›z›n hata ile inançl› bir kimseyi öldürmenin cezas›, kölesi olan bir kimse için köle azat etmektir. (Nisâ 4/92) Bilerek yap›lan yeminlerin cezalar› aras›nda da köle azat etmek vard›r. (Mâide 5/89) Efllerine zihar yaparak ayr›l›p sonra da söylediklerinden dönecek olanlar, efllerine dokunmadan önce bir köle azat etmelidirler. (Mücâdele
58/3).
34
flüphe yoktur. Bu uygulama bizzat Hz. Muhammed döneminde yap›lan savafllarda da geçerli oldu¤undan, ganimet elde etme arzusu savafllarda yenilgiye neden oldu¤u gibi, ganimetlerin paylaflt›r›lmas› s›ras›nda sorunlar yaflanm›flt›r. Kur’an’›n, insan›n kölelefltirilmesinden yana olmas› düflünülemez.
Kölelik, insan›n yarat›l›fl niteliklerine ayk›r›l›k arz etti¤i gibi, dinsel ritüelleri
gerçeklefltirmenin önünde de engel oluflturmaktad›r.
Dinsel ritüllerin temel hedefi, insan›n kiflili¤ini gelifltirmektir. Bu hedef,
ibadetlerin amaçlar› olarak ortaya ç›kmaktad›r. Bununla birlikte, hiçbir bireysel ve toplumsal yarar› olmayan bir ibadet de mevcut de¤ildir. Temel ibadetler aras›nda yer alan namaz, oruç, zekat ve hacc›n, birey ve toplum için yararlar› olmas›ndan ötürü bu ibadetler gerekli görülmüfltür. Örne¤in, namaz
ibadetinin gayesi insan›n kimlik ve kiflili¤ini gelifltirmektir. Namaz, insan›n
sayg› olarak ortaya ç›kard›¤› fiziksel hareketlerin, insan yerine aflk›n olan
Tanr›’ya yönelmesidir. Toplumun bir ferdi olarak insan, toplumsal yap›lanmalar içerisinde otorite olarak kabul edilen (dinsel, siyasal, ekonomik) kiflilerin
karfl›s›nda, otoritenin önceden belirlenmifl yap›lanmas›na ve gereklerine uygun olarak ellerini ba¤layarak ayakta durmakta (k›yam), e¤ilmekte (ruku), yere kapanmakta (secde) veya diz çökmektedir (kuud). ‹nsan›n kendisiyle ayn›
varl›k düzleminde olan di¤er insanlara karfl› gösterdi¤i bu sayg› biçimlerinin
toplu bir ifadesi olarak, insan bu fiziksel hareketleri farkl› varl›k düzlemindeki Tanr›’ya yönlendirmektedir. Tanr›’ya dönük olarak yap›lan bu eylemler insan›n kimli¤ini ve kiflili¤ini gelifltirmekte iken, insana dönük yap›lan bu eylemler, insan›n kimli¤ini ve kiflili¤ini yok etmekte ve insan› kölelefltirmektedir.
c. Sorumlu Varl›k: Müslüman kelamc›lar insan›n sorumlulu¤unu belirlerken, konuyu Allah ile iliflkilendirdiler ve insan›n fiillerinden sorumlu oldu¤u
ilkesi Kur’an’da aç›k iken onu tart›flmal› bir konuma getirdiler. Kelamc›lar›n
tart›flmalar›nda gücün fiile göre önceli¤i veya birlikteli¤i gibi güç-fiil iliflkisi,
insan fiilin yarat›c›s›n›n kim oldu¤u gibi fiilin nedeni gibi konular ortaya ç›kmaktad›r. Güç-fiil iliflkisi kader konusundaki felsefi tart›flmalardan sonra ortaya ç›kt›¤› gibi, Kur’an aç›s›ndan, insan›n fiillerini kendisinin iflledi¤i kabul
edilmekte ve tart›fl›lmamaktad›r. Teolojik alandaki insan fiillerine iliflkin tart›flma, vahyin kendi içerisindeki bir tart›flma olarak alg›lanm›fl ve kelamc›lar›n kendi düflüncelerine vahiyden deliller bulma arzular› da bu tart›flmay› vahiy alan›na çekmifltir.
‹nsan›n sorumlu varl›k oluflu, onun yarat›l›fl özelliklerinde ortaya ç›kmaktad›r. Sorumluluk, iradeli eylemleri gerektirdi¤inden, ancak eylemlerini iradeli olarak yapan varl›klar sorumlulu¤u yüklenebilirler. Eylem konusunda
karar vermek anlam›nda irade, eylemin neden ve sonuçlar›n› bilmeyi gerek-
35
tirir ki, bu da düflünceyi gerekli k›lar. Düflünce ise, ancak düflünme organ›nda gerçekleflir ve insan bu ifllevleri yapabilecek geliflkin bir düflünme organ›na sahiptir. Kur’an’›n “emanet”58 olarak tan›mlad›¤› bu görev, insan›n yeryüzünde yarat›l›fl amac› ile uyumluluk arz etmektedir. Kur’an’›n anlat›m›nda
emanetin yer, gök ve da¤lara sunulmas›, onlar›n da kabul etmemesi ve insan›n kabul etmesi, bu cisimlerin yap›lar›n›n bu görev için uygun olmamas› ve
insan›n yap›s›n›n uygun olmas›ndand›r. Bu cisimler bu anlat›mda sadece
büyüklükleri ifade etmeleri bak›m›ndan kullan›lm›flt›r. Bu durumda insan,
organizma yap›s› itibar›yla sorumluluk gerektiren bir görev üstlenmifltir. Fazlurahman bu görevin, yeryüzünde ahlaka dayal› bir sosyal düzen kurma59 oldu¤unu söylerken, bu görevin sadece bir k›sm›na iflaret etmektedir.
‹nsan fiillerinin iki alanda sonuçlar› ortaya ç›kmaktad›r ki, bunlar da
dünya ve ahiretteki sonuçlar›d›r. Kur’an’›n insan fiillerinin ahiretteki sonuçlar›na daha çok vurgu yapmas›, dünyadaki sonuçlar›n› önemsemedi¤i anlam›na gelmemekte; fiillerin dünyaya ait sonuçlar›n›n insan taraf›ndan bilinebilmesine karfl›n ahirete ait sonuçlar›n›n bilinmemesindendir. Bu bilgi, insan›n bilgi kaynaklar›yla elde edemedi¤i bilgiler aras›nda yer ald›¤›ndan, vahiy
taraf›ndan insana bildirilmifltir. Ahiretin varl›¤› ve insan›n dirilifle inanc›, insan›n yeryüzünde yarat›l›fl görevine s›ms›k› ba¤l›l›¤›n› gelifltirmektedir. ‹flte
bu nedenle, ifllerin, “dünya iflleri” ve “ahiret iflleri” olarak ayr›flt›r›lmas›,
Kur’an aç›s›ndan tutarl› de¤ildir.
‹nsan›n fiillerinden sorumlu oldu¤u ilkesi, do¤rudan do¤ruya vahyin kendi anlat›mlar›nda yer ald›¤› gibi, di¤er anlat›mlar›n ana temas› olarak da ifllenmektedir. Sorumlulu¤un do¤rudan anlat›m›nda, “O, yapt›¤›ndan dolay›
sorgulanamaz fakat onlar sorgulan›rlar”60 ve “herkes kazand›klar›na karfl› bir
rehindir”61 ayetinde kiflinin kendi fiillerinden yarg›lanaca¤› aç›klanmaktayken, “kim ki zerre miktar› iyilik yaparsa onu görür ve her kim de zerre miktar› kötülük yaparsa onu görür”62 ayetinde yap›lan iyi veya kötü her eylemin
bir karfl›l›¤›n›n oldu¤u bildirilmektedir. Bu anlat›mlarda küçüklü¤ü ifade etmek için zerre kelimesinin kullan›lmas›, bu kelimenin olgusal olarak küçüklü¤ü ifade etmesinden kaynaklanmaktad›r. ‹nsan›n eylemlerinden sorgulanaca¤› ilkesi “durdurun onlar›, çünkü hepsi sorguya çekilecekler”63 ayetinde,
insanlar›n dünyadaki sorgulama biçimleri ile de aç›klanmaktad›r. Allah’›n
58
59
60
61
62
63
Ahzâb 33/72.
Fazlurrahman, Ana Konular›yla Kur’an, 51.
Enbiyâ 21/23.
Tûr 52/21.
Zilzâl 97/7-8.
Saffât 37/24.
36
meleklere, onlar›, efllerini ve tap›nd›klar› putlar› toplamalar›n›, tutuklamalar›n› ve cehennemin yoluna koymalar›n›64 emretmektedir. Bu anlat›mlarda
suç ve cezan›n bireyselli¤i de, “Onlar gelip geçmifl bir ümmettir. Onlar›n kazand›klar› kendilerinin, sizin kazand›klar›n›z sizindir. Siz onlar›n yapt›klar›ndan sorumlu tutulacak de¤ilsiniz”65 ayetinde dile getirilmektedir.
Kur’an’›n önceki toplumlara ait anlat›mlar›n›n da belirli hedefleri vard›r.
Her fleyden önce Kur’an, tarihsel olaylar› zaman, mekan ve flah›s odakl› anlatmamakta, genel ilkeleri tarihsel olaylar›n arac›l›¤›yla anlatmaktad›r. Bundaki amac›, tarihsel olaylar›n yer ve zaman gösterilerek anlat›m› yani tarih ilmi yapmak olmad›¤›ndan, bu anlat›mlar›n nesnel gerçeklili¤ini sorgulamak
amac› ötelemek anlam›na gelmektedir. Tarih ilmi, kendi yöntemi ile olaylar›
yer ve zaman göstererek aç›klamakta, neden ve sonuçlar›na iflaret etmektedir. Vahiy ise, bireylerin ve toplumlar›n sosyal ve ahlaki ilkelere uymamas›
sonucu çöküfllerini anlatmaktad›r. Çünkü ister olumlu ve isterse olumsuz olsun de¤iflimin faili bizzat insan›n kendisi olup, Tanr› de¤ildir. Tanr› taraf›ndan konulan bu yasa, “bir kavim kendi durumunu de¤ifltirmedikçe, Allah onlar›n durumunu de¤ifltirmez”66 ayetinde ifade edilmifltir ve de¤iflimin faili olarak insan gösterilmifltir. Vahiy ve onun tebli¤cisi olarak elçiler, ancak bu de¤iflimi olumlu yöne çevirmek için çaba sarf etmektedirler. Dolay›s›yla toplumlar›n geliflimi ve çöküflü, tanr›sal müdahaleler ile olmamaktad›r. Kur’an’›n
geçmifl toplumlar hakk›ndaki anlat›mlar›nda çöküflün ve yok oluflun tanr›sal
müdahaleler olarak gösterilmesi, toplumlar›n geliflmesi ve çöküflüne ait yasalar›n Allah taraf›ndan konulmufl olmas›ndan kaynaklanmaktad›r.
d. Psikolojik Varl›k: Geleneksel psikoloji her ne kadar ruh anlam›na psyche ve ilim anlam›na gelen logos kelimelerinin birleflmesinden oluflmufl olsa
da, modern psikoloji bir ruh ilmi de¤il insan davran›fllar›n›n ilmidir. Bu nedenle psikoloji, “davran›fl› ve davran›fl›n alt›nda yatan süreçleri bilimsel olarak inceleyen çal›flma alan›”67 olarak tan›mlanmaktad›r. Fakat Kur’an’›n insan davran›fllar›n› konu edinmesi, davran›fl›n bilimsel çözümlemesini yapmak, biyolojik temellerini ortaya koymak vs. psikoloji biliminin alan›na müdahale etmek de¤ildir. Kur’an’da anlat›lan davran›fl biçimleri, genel olarak insan›n kendisinde ve baflkas›nda gözlemledi¤i kendi davran›fl biçimleridir.
‹nsan›n yarat›l›fl›nda var olan psikolojik nitelikleri Kur’an’da yer almaktad›r. Bu nitelikleri olumlu ve olumsuz olarak iki kategoride incelemek müm64
65
66
67
Saffât 37/21-24.
Bakara 2/134; Krfl. Bakara 2/141.
Ra’d 13/11.
Cücelo¤lu, ‹nsan ve Davran›fl›, 35.
37
kündür. Kur’an’›n amac› insandaki davran›fl bozuklar›n› anlatmak ve onlar›n
düzeltilmesini sa¤lamak oldu¤undan, genel olarak olumsuz nitelikler konu
edinilmifltir. Nitekim, “Allah, sizden (yükümlülükleri) hafifletmek istiyor.
Çünkü insan zay›f yarat›lm›flt›r”68 ayetinde, güçsüzlük insan›n yarat›l›fl niteli¤i olarak belirtilmifltir. Bu ayetin öncesinde Allah’›n tövbeleri kabul etmesinin, insan›n zay›f yarat›l›fl›ndan ötürü günahlara düflmesinden kaynakland›¤› aç›klanmaktad›r. “O, istedi¤iniz fleylerin hepsinden size verdi. E¤er Allah’›n
nimetlerini saymaya kalk›flsan›z sayamazs›n›z. fiüphesiz insan çok zalimdir,
çok nankördür”69 ayetinde, kendisi için yarat›lan nimetleri görmezlikten gelerek Allah’a karfl› haks›zl›k ve nankörlük yapan insan elefltirilmektedir. ‹nsan,
Tanr›’n›n kendisi için yaratt›¤› nimetleri ve olanaklar› görmezlikten gelerek,
bunlar› kendisine sa¤layan yarat›c›y› inkar etti¤i gibi, kendisine bir zarar geldi¤inde zarar›n giderilmesi için Allah’a yalvarmakta, zarar kendisinden giderildi¤inde de onu unutmaktad›r.70 ‹nsan, evreni kendi yaflamas›na elveriflli
olarak düzenleyen ve onu yaratan Allah’a karfl› nankörlük etti¤i gibi, toplumsal bar›fl›n sa¤lanmas› için gerekli olan yoksullara maddi yard›mda bulunma
görevini yerine getirmemekte ve cimrilik etmektedir.71 ‹nsan›n olumsuz niteliklerinin inkara dönüflmesi ise kendisini yeterli görmesindedir. “Sak›n. fiüphe yok ki, insan elbette azar. Kendisini yeterli görünce”72 ayetinde bu nitelik
aç›klanm›flt›r. “‹nsan, bazen kötülü¤ü t›pk› iyili¤i istercesine ister. ‹nsan pek
acelecidir”73 ayetinde anlat›ld›¤› gibi, insan acelecilik psikolojisi nedeniyle
olaylar› neden ve sonuçlar› yönünden çözümlemeksizin karar verir. Aceleyle
karar verme “fiüphesiz insan çok h›rsl› ve sab›rs›z olarak yarat›lm›flt›r” ayetinde ifade edildi¤i gibi, onun h›rsl› bir varl›k olarak yarat›lmas›ndan ortaya
ç›kmaktad›r.74 Bununla birlikte insan, “Andolsun, bu Kur'an'da insanlar için
biz her örnekten çeflitli aç›klamalarda bulunduk. ‹nsan, her fleyden çok tart›flmac›d›r”75 ayetinde vurguland›¤› gibi, gerçe¤i kavramadan düflmanl›k beslemektedir.
‹nsan›n davran›fllar›n›n incelendi¤i “bahçe sahipleri” hakk›ndaki anlat›mda, bu anlat›mda yer alan kiflilerin davran›fl çözümlemelerine yer verilmektedir. Bu anlat›mda, sabah erkenden ekinlerini devflirmeyi kararlaflt›ran kiflilerin hiçbir istisna yapmadan bunu yapacaklar›na dair yeminleri, Allah’›n eki68
69
70
71
72
73
74
75
Nisâ 4/28; Ahzâb 33/66
‹brâhim 14/34; Hacc 22/66; fiûra 42/48
Yunûs 10/12; Hûd 11/9; ‹srâ 17/67, 83; Zümer 39/8, 49. vd.
‹srâ 17/100
Alak 96/6-7
‹srâ 17/11; Enbiya 21/37
Meâric 70/19.
Kehf 18/54.
38
ni bir ateflle yok etmesi ve çorak bir araziye dönüfltürmesi, bu kiflilerin sabah
tarlaya gittiklerinde ekinlerinin yak›lm›fl oldu¤unu görmeleri ve kendi aralar›nda geçen konuflmalar konu edinilmektedir.76 Bu anlat›m›n literal okunuflu,
Allah’›n baz› insanlara ders vermek için, onlar›n ekinlerini do¤rudan müdahale ile yakt›¤›d›r. Bu yorum biçimine göre bu anlat›m tarihsel olarak gerçekleflmifl bir olay› bize haber vermektedir. Fakat bu anlat›m›n literal yorumuna
odaklanmak ve tarihsel gerçekli¤i olan bir olay olarak kabul etmek, anlat›m›n
ana temas›n› görmezlikten gelmek demektir. Çünkü bu anlat›mda Allah’›n bu
olay› yönlendirmesinden çok, olay›n kahramanlar›n›n konuflmalar› öne ç›kar›lmaktad›r. Bu konuflmalarda da bu kiflilerin yoksullar› ekinlerine yaklaflt›rmayacaklar›na dair yeminleri ve ortancan›n ekini devflirmeden önce Allah’›
tespih etmeleri gerekti¤i fleklindeki sözü, muhtaçlar› gözetmenin toplumsal
bir sorumluluk oldu¤una ve insan›n yeryüzünde mutlak otorite olmad›¤›na
vurgu yapmaktad›r. Bahçeyi o halde gördüklerinde flaflk›nl›klar› ve tarlalar›n›n yerini flafl›rm›fl olabilecekleri fleklindeki görüfllerinin hemen ard›ndan,
davran›fllar›ndan ötürü mahrum b›rak›ld›klar› fleklindeki yorumlar› ve Allah’a
yönelmeleri, bu kiflilerin piflmanl›klar›n›n göstergesidir. Bütün bunlar gerçekte olay›n nedenlerinin sorgulanmas›d›r. Bu nedeni ortaya ç›karmak için kiflilerin birbirini suçlamalar› ve ortak neden olarak kendi inkarc› ve azg›n davran›fllar› kabul etmeleri, Tanr›’ya yönelifl eylemlerini do¤urmaktad›r. ‹flte olay›
yorumlayanlardan birisi olarak “ortanca” fleklinde söz edilmesi, yaflça ortanca olmay› de¤il, düflünce ve eylem olarak orta yolda olmay› tan›mlamaktad›r.
Kur’an’›n insan davran›fllar›n› çözümlemesine ait anlat›mlar›n›n, ahiretteki yarg›lama hakk›ndaki anlat›mlar›nda ortaya ç›kt›¤› da görülmektedir. Fakat ahiret, evrendeki mevcut düzenin bozulmas›ndan sonra gerçekleflece¤inden, bu anlat›mlar insan›n dünyadaki davran›fl biçimlerine gönderme yapmaktad›r. Di¤er bir deyiflle ahiretle ilgili anlat›mlarda yer alan davran›fl biçimleri, gerçekte insan›n dünyadaki davran›fl biçimleridir. Dünyadaki yaflam›nda suçlu bir insan›n ortaya koydu¤u savunma mekanizmalar›, ahirette
yarg›lama s›ras›nda da gösterilmektedir. Suçun kesinlik kazanmas›, suçu ispatlayan delillerin aç›kl›¤› ile iliflkili oldu¤undan, kiflinin eylemleri kendisine
aç›k bir flekilde bildirilmektedir. Kiflinin dünyadaki amelleri kendisine gösterildi¤inde veya amelleri konusunda ikna oldu¤unda, art›k suçu yads›mayacak ve kabullenecektir. Suçlu bir kimsenin gelifltirdi¤i di¤er bir davran›fl biçimi suçu baflkalar›na yans›tma di¤er bir deyiflle suçun nedenlerini di¤er varl›klar veya kifliler olarak sunmak suretiyle kendi sorumlulu¤unu kabul etmemektir. Kur’an’›n ahirete ait sorgulamalar›n anlat›ld›¤› pasajlarda suçlulula-
76 Kalem 68/17/33.
39
r›n savunma mekanizmas› olarak kendi yetkinli¤inin fark›nda olmama veya
öncekilerin sapt›rmas› seklinde ortaya ç›kmaktad›r. Bu gerekçelerin yetersizli¤i kiflide bir davran›fl biçimi gelifltirmektedir ki, bu da suçtan dolay› piflmanl›k ve telafi iste¤idir. Gerçekte ölüm gerçekleflmeden önce insan›n ifllemifl oldu¤u kötü bir fiilden ötürü piflmanl›¤›/tövbe Tanr› taraf›ndan kabul edilmekte ve insan› ve toplumu kötülüklerden ar›nd›rmak için teflvik edilmektedir.
Ahirette yarg›lama aflamas›nda piflmanl›¤›n ve tekrar eylem alan›na dönüflün
kabul edilmemesi, yarat›l›fl kanunlar› ve istihkak kanunlar›na ayk›r›l›¤› nedeniyledir.
e. Sosyal varl›k: Kur’an’da, insan› birey olarak konu edinen anlat›mlar›ndan çok daha fazla, sosyal bir varl›k olarak konu edinen anlat›mlar mevcuttur. Birey, biçimleri çeflitli kültürel, dinsel vs. kabullerle belirlenmifl sosyal
iliflkiler kurmaktad›r. Bu nedenle, gerçekte Kur’an’›n anlat›mlar›na göre insan›n bütün sorumluluklar›n›n temelinde, sosyal iliflkilerinin düzenlenmesi
mevcuttur. Dinsel ritüellerin amaçlar› aras›nda da, sosyal düzeni sa¤lamak
olgusu mevcuttur. Namaz›n insan› kötülüklerden korumas› gibi bir amaç,77
sosyal düzenin sa¤lanmas›nda etkilidir. Zekat›n amac›, yoksullar› ve muhtaçlar› ekonomik olarak yeterli k›lmakt›r. Çünkü sosyal düzeni bozan h›rs›zl›k,
yankesicilik vs. pek çok kötülü¤ün nedenleri aras›nda ekonomik yetersizlikler yer almaktad›r. Oruç ise, insan›n Tanr›’n›n r›zas›n› kazanmas› için belirli
eylemleri yerine getirmek olsa da, as›l amaçlardan birinin, insan›n açl›k çeken kiflilerin durumlar›n› tecrübe etmesi olabilir.
Kur’an’›n sosyal yap›lar› tan›mlamak için ulus/fla’b, aile/afliret, kabile kelimelerinin kullanmas›, bu sosyal yap›lar› onad›¤› veya biçimleri belirlenmifl
di¤er farkl› yap›lara izin vermedi¤i anlam›na gelmez. Bu kavramlar Kur’an’da
olgusal de¤erinin ötesinde bir anlamda kullan›lmam›fl ve onlar›n iflaret etti¤i
yap›lar gerekli ve vazgeçilmez bir yap› olarak onanmam›flt›r. Örne¤in, “Ey insanlar! Sizi bir erkek ve difliden yaratt›k. Uluslara ve illere ay›rd›k ki tan›flas›n›z. Sizin en hay›rl›n›z Allah’tan en çok sak›nan›n›zd›r”78 ayetinde, vahyin
indi¤i dönemdeki sosyal yap›lar dikkate al›narak, yayg›n tan›mlay›c› kimlikler kullan›lm›flt›r. Arap toplumun sosyal yap›s› ulus/fla’b, il/kabîle,
boy/amâre, batn, oymak/fahz, oba/fasîle ve aile/afliret fleklindeydi.79 Bu yap›lanmada en küçük birim olarak aileden bafllayarak, ulus birimine kadar bir
geniflleme söz konusudur. Kur’an’›n bu anlat›mda yer alan tan›flma, uzak ve
77 Ankebût 38/45.
78 Hucûrât 49/13.
79 Markîzî, Takiyyuddin, Kitâbu’n-niza’ ve’t-tehasum, (tahk:. Hüseyin Mu’nis), Kahire 19988, 111112.
40
yak›n soyun zikredilmesi suretiyle kiflinin kendisini tan›mlamas› veya baflkalar›n›n kifliyi tan›mlamas› olarak anlafl›labilir. Bu anlat›mda as›l önemli tema, tan›mlay›c› kimlik olmaktan öte bir anlam ifade etmeyen kimliklerin üstünlü¤ü iddias›n›n reddedilmesidir. Bu tan›mlay›c› kimlikler, toplumlara göre de¤ifliklik gösterdi¤i gibi, zaman ve mekana göre de de¤ifliklik göstermektedir. Günümüzde, feodal yap›lar›n y›k›l›fl› ve devlet yap›lanmalar›n›n oluflumu, tan›mlay›c› kimlik olarak vatandafll›¤› kullanmay› gerektirmektedir.
Vahyin as›l amac› toplumu kötülüklerden ar›nd›rmak olunca, toplumsal
denetim mekanizmalar›n›n kurulmas› önerilmektedir. Nitekim, “‹çinizde hayra ça¤›ran, iyili¤i emreden ve kötülükten men eden bir topluluk bulunsun. ‹flte kurtulufla erenler onlard›r”80 ayetinde, özellikleri zikredilmese de bir gurubun toplumu kötülüklerden ar›nd›rmak ve iyilikleri yayg›nlaflt›rmak görevini
üstelenmesi gerekti¤i ifade edilmifltir. Bununla birlikte, kötülü¤ü yaymak ve
iyili¤i engellemek, münaf›klar›n niteli¤i olarak gösterilmifltir.81 Ak›l, iyili¤i ve
kötülü¤ü bilme gücüne sahip oldu¤undan, yap›lmas› istenilen veya yasaklanan eylemler sadece dinsel nasslarda mevcut olan emir ve yasaklarla s›n›rl›
tutulmam›flt›r. Bu görevin amac›, toplumu kötülüklerden ar›nd›rmak ve iyilikleri yayg›nlaflt›rmak oldu¤undan, bu amac› yerine getirecek baflka yap›lar›n ve denetim mekanizmalar›n›n oluflturulmas› da mümkündür. Bununla
birlikte sosyal düzenin oluflturulmas› toplumsal bir görev olarak tan›mland›¤› halde, inançlar›n kabul edilmesi için bask› yap›lmas› da yasaklanm›flt›r.
‹nançlar›n benimsenmesi için bask› yap›lmas›, “dinde zorlama yoktur”82 ayetiyle do¤rudan anlat›ld›¤› gibi, inançl› oldu¤u halde inkara zorlanan insanlar›n inkarlar›n›n geçerli olmad›¤› da ifade edilmifltir.83 Bu anlat›mdan yap›lacak ç›karsama, insanlar›n iman etmeleri için bask› yap›lamayaca¤›, iman etmek için zorlananlar›n iman›n›n da geçersiz oldu¤udur.
3. ‹nsan›n Sonu/Allah’a Dönüfl
Varl›¤›n bir bafllang›c›n›n oldu¤u gibi, bir de sonunun olmas› kaç›n›lmazd›r. Bir varl›k türü olarak canl›lar›n, canl› olufllar›n› sa¤layan bir yap› oldu¤undan yap›n›n bozulmas›yla bu canl›l›k son bulmaktad›r ki bu olgu ölüm kelimesiyle ifade edilmektedir. Her ne kadar bitkilerin canl›l›¤›n› yitirmesi için
kurumak kelimesi kullan›lmakta ise de, bitkisel canl›l›¤›n suyla oldu¤u gözle-
80
81
82
83
Âl-i ‹mrân 3/104, 109,114; A’râf 7/157 vd.
Tevbe 9/67.
Bakara 2/236.
Nahl 16/106.
41
minden hareket edilmekte ve suyun çekilmesi de kurumak fiili ile ifade edilmektedir.84 Çünkü, bitkilerdeki canl›l›k durumu yafll›l›k/rutûbe ve ›slakl›k/nuduvve kelimeleriyle, yarat›l›fl›nda yafll›l›k ve ›slakl›k bulunan varl›klar›n
bu özelli¤ini yitirmesi de kurumak olarak isimlendirilmektedir. Bu durumda
her iki kelime de, bu varl›klar›n yap›s›ndaki suyla iliflkilidir. Canl› varl›k türleri olarak hayvanlar›n ve insan›n canl›l›¤›n› yitirmesi ise ölüm kelimesi ile ifade edilmektedir. Bir canl› varl›k olarak insan da, canl›l›¤›n› sa¤layan organizma yap›s›n›n bozulmas› ile ölmektedir. Bu olgu, insan taraf›ndan bilindi¤i gibi, insan›n sonlu oluflundan hareketle insan› iyi davran›fllara yapmaya yöneltmek için, “her nefis ölümü tadacakt›r”85 ifadesiyle de aç›klanm›flt›r.
Ölümün gerçeklili¤inin ötesinde, vahiy “Allah’a dönüfl” olarak isimlendirdi¤i olgunun çözümlemesini yapmak istiyorum. ‹nsan›n ahirette diriliflini konu edinen baz› ayetlerde insan›n ahirette varoluflu dirilifl olarak tan›mlanmaktayken, di¤er baz›lar›nda da “dönüfl” olarak tan›mlanmaktad›r. Dirilifl
inanc›n›n, ‹slam’›n temel inançlar› aras›nda yer ald›¤› aç›kt›r ve tart›fl›lmazd›r.
Diriliflin Allah taraf›ndan haber verilmesinden ötürü kesinlik ifade etmesine
ra¤men, “Onlar ki, Rablerine kavuflacaklar›n›/öleceklerini ve gerçekten O'na
döneceklerini bilirler/zan”86 ayetinde dönüfl bilgisinin zan kelimesi ile ifade
edilmesi, Araplar›n zan kelimesini flüphe/flek için kulland›klar› gibi yakîn için
de kullanmalar›ndan kaynaklanmaktad›r.87 Bu anlat›mda yer alan “Rabb’e
kavuflma” ifadesinin, ölüm olgusu için mecazi bir anlat›m oldu¤una iliflkin bir
görüfl de vard›r. Bu görüfle göre, Rabb’e kavuflmaya ölüm neden olmaktad›r
ve neden olunan fley zikredilmifl ve onunla neden kastedilmifltir.88 Bu durumda bu ayetin anlam›, inananlar›n öleceklerini ve Allah’a döneceklerini kesin
olarak bildikleri fleklindedir. ‹nsan›n bu kesin bilgiyi içsellefltirmesi sonucunda, “Ki, onlar›n bafl›na bir musibet gelince, "Do¤rusu biz Allah'a aidiz ve mu-
84 Arapça’da bitkilerin kurumas›n› ifade eden iki kelime bulunmaktad›r. Bunlardan birincisi rutûbet kelimesinin z›dd› olan yubs kelimesi, di¤eri de suyun çekilmesi anlam›nda cufûf kelimesidir. Yubs kelimesi topra¤›n ürün vermemesi anlam›nda yerin kurumas›, koyunun sütünün
kurumas› anlam›nda koyunun kurumas› gibi mecazi anlamlarda da kullan›lmaktad›r. Türkçe’de bu olgular çekilmek kelimesi ile ifade edilir. Bu kelimelerin etimolojisi için bkz. ‹bn Manzûr, Lisân, VI, 261, IX, 128.
85 Enbiya 21/35; Ankebût 29/57.
86 Bakara 2/46.
87 Yorumcular, Araplar›n bazen bir kelime ile z›dd›n› kast ettiklerine dair di¤er örnekler de vermektedir. Onun da ifade etti¤i gibi di¤er baz› ayetlerde de zan kelimesi yakîn anlam›nda kullan›lmaktad›r. Örne¤in, “Suçlular (o gün) atefli görünce, onun içine düfleceklerini iyice anlayacaklar ve ondan kurtulufl yolu da bulamayacaklard›r” (Kehf 18/53) ve “Onlar, tekrar diriltileceklerini zannetmiyorlar m›?” (Mutaffifîn 83/4) ayetlerinde de zan kelimesi kesin bilgi anlam›nda
kullan›lm›flt›r. Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyan, I, 17; Râzî, et-Tefsiru’l-kebîr, III, 50.
88 Râzî, et-Tefsiru’l-kebîr, III, 50.
42
hakkak O'na dönece¤iz!" derler”89 ayetinde ifade edildi¤i flekilde onun kötü sonuçlar do¤uran olaylar karfl›s›nda dayanma gücünü de artt›rmaktad›r. Dönüfl, insan›n ahirette dirilifline iflaret etti¤inden, “Sonra dönüflünüz yaln›z
O’nad›r. Sonra O, ifllemekte olduklar›n›z› size haber verecektir”90 anlat›m›nda
yer ald›¤› gibi insan›n amelleri ile yüzleflece¤i aç›klanm›flt›r.
Söz konusu anlat›mlarda oldu¤u gibi, “Hepinizin dönüflü ancak O’nad›r.
Allah, bunu bir gerçek olarak va’detmifltir. fiüphesiz O, bafllang›çta yaratmay› yapar, sonra, iman edip yararl› ameller iflleyenleri adaletle mükâfatland›rmak için onu (yaratmay›) tekrar eder”91 ayetinde de ahiretteki dirilifl aç›k bir
flekilde dönüfl/merci olarak isimlendirilmifltir. Fakat bu ifadelerde önemli
olan diriliflin neden dönüfl kelimesi ile isimlendirildi¤idir. Merci kelimesinin
yer ismine yani insan›n ikinci defa yarat›laca¤› yere iflaret etmedi¤ine bu ifadelerin anlam› iflaret etti¤i gibi, bu kelimenin geçifllilik bildiren “ilâ” cer harfi
ile kullan›lmas›ndan ötürü gramatik olarak da iflaret etmektedir.92 Dönüfl/rucu’ kelimesi, sözlük olarak, bafllan›lan bir yere geri gitmek veya bafllang›c› yer, fiil veya söz olarak takdir etmektir.93 Öyleyse insan›n varl›k alan›na ç›k›fl›, Allah’›n belirledi¤i yarat›l›fl kanunlar›na göre oldu¤u gibi, insan›n
yeniden yarat›l›fl› da Allah’›n belirledi¤i kanunlara göre gerçekleflecektir.
‹nsan›n dönüflünün Allah’a olmas›, diriliflten sonra onun insan›n fiilleri
nedeniyle yarg›lamas›n› ve Allah’›n karar vermesini anlatmaktad›r. Bu nedenle, yeryüzündeki kurulu düzenin kayna¤›n›n Allah oldu¤u, “göklerdeki
her fley ve yerdeki her fley Allah’›nd›r. Bütün ifller ancak Allah’a döndürülür”94 ayetinde ifade edilmifltir. Dolay›s›yla yeryüzündeki ve gökyüzündeki
nesneler, ayn› zamanda bu nesnelerin de bir parças› oldu¤u düzeni yaratan
ve devam›n› sa¤layan geçerli kanunlar vard›r. ‹nsan›n ahirette diriliflinden
sonra insan› fiillerinden ötürü yarg›layacak olan da Allah’t›r. ‹flte Allah’›n din
günün sahibi95 olmas›n›n anlam› da budur. Din günü ise, kimsenin kimseye
fayda sa¤lamayaca¤› ve buyru¤un sadece Allah’a ait oldu¤u gündür.96
89 Bakara 2/156.
90 En’âm 6/60; Dönüflün Allah’a oldu¤unu bildiren anlat›mlardan sonra, insan›n yapt›klar›n›n
kendisine haber verilece¤i, ihtilaf ettikleri konular›n içyüzünün bildirilece¤i, kötü fiiller yapan
insanlar›n azaba çarpt›r›lacaklar› aç›klanm›flt›r. Bkz. Âl-i ‹mrân 3/55; Mâide 5/48, 105; En’âm
6/60, 164; Yunûs 10/4, 23; Saffât 37/68 vd.
91 Yunûs 10/4.
92 ‹bn Manzûr, Lisan, VIII, 114.
93 ‹sfehânî, Müfredat, 275.
94 Âl-u ‹mrân 3/109.
95 Fâtiha, 1/3.
96 ‹nfitâr 82/17-19.
43
Sonuç olarak, Kur’an’›n insan ö¤retisi, muhataplar›n›n bilgileri do¤rultusunda oluflmufltur. Yunan Felsefesine ait eserlerin tercüme edilmesinden
sonra bu felsefenin insan anlay›fl› kelamc›lar›n insan anlay›fl›n› da etkilemifltir. Kelamc›lar, düalist insan anlay›fl›n› nasslarla temellendirmek istediklerinde Kur’an’›n yal›n anlat›mlar›n›n bu anlay›fl do¤rultusunda yorumlanmas› olgusu ortaya ç›km›flt›r. Kelam ilmi Allah-merkezli geliflti¤inden ötürü de,
bu ilimde insan, ancak Allah’›n fiilleri itibar›yla konu edilmifltir. Müslüman
kelamc›lar›n eserlerinde ve genel olarak da literatürümüzde insan hakk›nda
müstakil ve özgün eserler olamay›fl› bu nedenden kaynaklanmaktad›r.
‹SLÂM DÜfiÜNCE GELENE⁄‹NDE TANRI TASAVVURU
-Tevhid, Tenzih ve Teflbih Kavramlar› Ekseninde Bir Analiz-*
Mehmet EVKURAN**
“Bize göre emir ve nehyin hikmeti, bunlar›n sahibini tan›makt›r. Çünkü
Allah, canl›lar›n aras›ndan insan türünü, kendisini tan›makla ayr›cakl›
(mümtâz) k›lm›flt›r. Onlar›, kendini tan›ma yollar›ndan uzak tutmas›
mümkün de¤ildi. T›pk› yararl› olan bir fleyden uzak tutmas›n›n mümkün
olmad›¤› gibi...“
Mâturidî, Tevhîd, s. 157.
Abstract
IMAGINATION OF ALLAH IN ISLAMIC TRADITION
-A Study on Tawhid, Tanzih and Tashbih Concepts Tawhid (Allah’s being, his unity and there is no partner with him) is basic
principle of Quran. It was the unique message of all prophets during history. Quran opposed to the established pagan Arabian beliefs and owing
to its theological/ideoligical struggle, principle of tawhid has settled down.
After Quran the different God’s images have came out in Muslim culture.
Tanzih and tashbih doctrines were result of this differency. In this study I
deal with the tawhid (basic principle of the Quran) and analyse tashbih
and tanzih doctrines, their Allah’s images and interpretation method on
Quranic text.
Keywords: Quran, Imagination of Allah, tawhid, tanzih, tashbih, theological comment, considerations about dogma and perception of being.
Özet
Tevhîd (Allah’›n var ve bir oldu¤u, efli ve orta¤› bulunmad›¤› ilkesi) Kur’an’›n en temel
ilkesidir. Bu, tarih boyunca tüm peygamberlerin de ortak mesaj› olmufltur. Kur’an,
putperest Arap toplumunun yerleflik inançlar›na kökünden karfl› ç›kt›. Verdi¤i ideolojik/teolojik mücadele sonunda tevhid ö¤retisini yerlefltirdi. Kur’an’›n tenzîlinden sonra Müslüman kültüründe Allah tasavvuru ekseninde birbirinden farkl› anlay›fllar do¤up geliflti. Teflbih ve tenzih kavramlar›, bu farkl›laflman›n sonucu olarak sistemleflti.
Çal›flmam›zda Kur’an’›n temel inanç ilkesi olan tevhidin yan›nda teflbih ve tenzih anlay›fllar›n›, bunlar›n farkl› Tanr› tasavvurlar›n› ve yorum yöntemleri analiz edilecektir.
*
**
Makaleyi okuyarak de¤erli katk›lar›n› paylaflan dostum Hasan Yücel Bafldemir’e teflekkür ederim.
Doç. Dr., Hitit Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi (Kelâm) Ö¤retim Üyesi.
46
Anahtar Kavramlar: Kur’an, Allah tasavvuru, tevhid, tenzih, teflbih, teolojik yorum,
nass anlay›fl›, evren alg›s›.
1. Konunun Temellendirilmesi
‹nsan, hayvandan farkl› olarak bilinç ve düflünce sahibi bir varl›kt›r. O,
hayvanlar gibi anl›k yaflamaz. Geçmifl ve gelecek taraf›ndan k›st›r›lm›fl, belirlenmifl ya da hiç olmazsa s›n›rlanm›fl bir hayat sürer. Geçmiflte yaflad›klar›,
haf›zas› arac›l›¤›yla insan› yönlendirir. Duygu ve düflünce dünyas› flekillenir.
Belirli bir davran›fl modeline göre hareket eder. Yine geçmifli, ona hangi kültüre ve gelene¤e ait oldu¤unu bildirir. Gelecek özlemi ise insan›n daha çok
duygusal yönüne seslenir. ‹nsan ayn› zamanda beklenti içinde olan bir varl›kt›r. Gelecek güzel günlerin umuduyla “için için yanar”. Anlam dünyas›,
dünya görüflü ve ideolojisi, insan› geçmiflten al›p mutlu bir gelece¤e do¤ru götürür. Böylece insan, ne için yaflad›¤›n› kavrar. Bir amac› ve hayat›n›n bir anlam› olan insan, nerdeyse tüm ac›lara katlan›r. Gerçekler ne kadar tersini
söylese de o, kendi do¤rular›na göre yaflamaya devam eder. Tüm bunlar insan›n zihinsel bir dünyada yaflamas›yla mümkün olur.
‹nsan fiziksel çevresiyle do¤rudan bire bir iliflkiler kurarak yaflamaz. Çevresiyle belirli bir sembolik sistem arac›l›¤›yla iletiflim kurar. Bilgisel flemalardan oluflan kültürel bir atmosferde yaflar. Bu sistemin sembolik araçlar›n›
kullanarak do¤ay›, nesneleri, tarihi, kendini tan›r. Bunlar olmadan “insan”
olarak yaflamak mümkün de¤ildir. ‹nsan›n zihinsel bir dünyada yaflamas›,
onun kültür üreten bir varl›k olmas›yla yak›ndan ilgilidir. Kültür olmasayd›
bilgi, bilim, tarih, aflk, edebiyat vs. de olmazd›. Hayvan için do¤al çevre neyse, insan için de kültür ayn› fleydir. Hatta insan aç›s›ndan kültürün de¤eri
do¤adan daha büyük ve kapsay›c›d›r. Denebilir ki, kültür, içinde yaflad›¤›m›z
dünyadan, nefes al›p verdi¤imiz havadan daha “gerçek” bir fleydir.
Anlam ve sembollerden oluflan bir sistem olan kültür, insan›n gerçe¤i tan›mas›n› sa¤lar. Ancak bunun tersi de do¤rudur. ‹nsan için hayat› yaflan›r
k›lan fley olan kültür, onun hapishanesi de olabilir. Kültür ve hakikat aras›ndaki iliflkiye girmeksizin k›saca flunu vurgulamal›y›z: Hiçbir kültür, hakikati
tümüyle sahiplenip onu tüketemez. Her kültür, izafî bir yap›d›r. Bunu bilmek
kültür hegemonyas›na karfl› durman›n bilgisel ve felsefî temelidir. Ancak kültürsüz de yapamayaca¤›m›za göre, hakikat yüzdesi en yüksek kültürün hangisi oldu¤unu sormak gerekir. Bunu sormak meflrûdur ve gerçekleflmesi için
çal›flmak da görevdir.
Her türden insan bilgisi de kültürel bir sitem içinde oluflur. Yani bilgi, tarihsel ve kültürel bir baflar›d›r ve somut tarihsel eylemin ürünüdür. ‹slam
‹slam Düflünce Gelene¤inde Tanr› Tasavvuru
47
düflünce gelene¤i de tarihsel bir süreç sonucunda ortaya ç›kt›. O, ilk bak›flta
vahiy ve sünnet gibi dinî delillere at›fta bulunsa da, ortaya ç›kan yap› özünde beflerîdir. Böyle olmas› de¤erinden bir fleyler kaybettirmedi¤i gibi ona olan
ba¤l›l›¤›m›z› da ortadan kald›rmaz. Biz do¤ulu, Müslüman kültürün çocuklar›y›z. Bu, bizim temel tarihsel gerçekli¤imizdir. Kültürümüzün kutsal, mutlak ve dokunulmaz oldu¤u düflüncesine götürecek de¤erlendirmeler, yan›lg›dan ibarettir ve bu yan›lg›dan en çok bu düflünceye sahip olanlar zarar görür. Zira kendi kültürünü ve gelene¤ini kutsal sayan insanlar›n, onu yenilemeleri flöyle dursun onu tan›malar›, do¤rular›n› ve yanl›fllar›n› dahi tespit etmeleri mümkün olmaz. Bunun yan›nda dinî düflüncenin tarihsel oldu¤unu
vurgulamak bize neyi sa¤lar?
‹slâm kültürüyle ilgili problemlerimi tart›fl›rken göz önünde bulundurulmas› gereken nokta, ‹slâm kültürünün de neticede beflerî ve tarihsel ö¤elerle yo¤rulmufl bir yap› oldu¤u gerçe¤idir. Bu gerçe¤i ortaya koymak sadece bilimsel aç›dan zorunlu de¤il, sokaktaki Müslüman (Ordinary Muslim) aç›s›ndan da son derece önemlidir. Çünkü pek çok Müslüman zihninde, gönlünde
ve belle¤inde gerçekte ‹slâm’›n özüne ait olmad›¤› halde kutsal bir emanetmifl
gibi özenle saklay›p besledi¤i bilgilerin, de¤erlerin ve yap›lar›n otoritesi alt›nda ezilmektedir. Oysa bu ö¤eler tarih, kültür, siyaset vb. gibi beflerî yap›lara
aittir. Bunlar›n dinî de¤il insanî birer ürün olduklar›n› bilmek, bunlardan
kaynaklanan çat›flma ve ac›lar›n üzerine ç›kmay› sa¤layabilecektir. Gerçe¤i
arayan bir Müslüman aç›s›ndan din ve kültür ayr›m› yapman›n sa¤lad›¤› yararlar, toplumsal bar›fl ve dinî düflüncenin sa¤lam temellere oturtulmas› aç›s›ndan oldukça büyük bir de¤er tafl›r.
Her kültürel yap›n›n oldu¤u gibi Müslüman dinî gelene¤inin de bir görünen yönü bir de derinde yatan felsefî ve teorik boyutu vard›r. Yap›n›n zengin
ve gerçekçi analizi de iflte bu iki boyut aras›ndaki iliflkinin kavranmas›yla
mümkündür. Herhangi bir perspektif gibi Müslümanlar›n dünya görüfllerinin
de bir ba¤lam›, co¤rafyas› ve zaman› bulunmaktad›r. Dünya görüflleri vahiy
gibi gökten inmez. Onlar›n oluflturuldu¤u ve üretildi¤i belirli bir ortam vard›r. Bu noktada toplum ve onun geçirdi¤i sosyal süreçlerle karfl› karfl›yay›z.
“Nihaî noktada bilgiyi belirleyen fley toplumdur ve bilgi toplumsal bir olgudur. Toplum en temel noktada bilgiyi düflünce kategorileri yoluyla belirler.
Kategoriler, entelektüel hayat›n bütün ayr›nt›lar›n› hakimiyeti alt›nda tutan
toplumsal varolufllard›r.”1 Toplum, iki dereceli epistemolojik bir rol üstlenir.
Her fleyden önce kültür ve bilgi oluflurken toplum bu oluflumun sürecine
kaynakl›k eder. Her türden bilginin geliflti¤i, dönüfltü¤ü ve k›r›lmalara u¤ra1
Hüsamettin Arslan, Epistemik Cemaat, ‹stanbul 2002, 18.
48
d›¤› zemin, toplumdur. Toplumun bilginin oluflum sürecindeki rolü sadece
olup-bitenlere ortam teflkil etmekle s›n›rl› de¤ildir. Toplumsal yap› ve kurumlar, bilgiyi biçimlendirir ve belirler. Bilgi, bir anlamda toplumun bir ürünü
olarak do¤ar ve geliflir. Bunun yan›nda toplumun, bilgiyi sonraki kuflaklara
aktarmak gibi temel bir ifllevi daha vard›r. Toplum, bilgiyi aktar›rken onu de¤iflime ya da dönüflüme u¤rat›r. Onu denetler ve belirli ihtiyaçlar› do¤rultusunda bilgiye müdahale eder. Dolay›s›yla sadece ve basit anlamda bilgi aktar›lmaz, bunun yan›nda derinde yer alan perspektif ve kavray›fl biçimi de aktar›l›r. Devrald›¤›m›z miras, her ne kadar geleneksel kurumlar arac›l›¤›yla
gelse de, bunlar› ortaya ç›karan olgu, atalar›m›z›n zihinsel etkinlikleridir. Hayat›, insanl›¤›n geçmifl deneyimleri taraf›ndan koflullanm›fl bir biçimde anlamak ve yaflamak, kendisinden kaçamayaca¤›m›z bir olgu ve ihtiyaçt›r.2 Bu
yüzden her toplum kendine özgü bir kavray›fl tarz›n›, otoriter ya da daha ince yöntemlerle korur ve sonraki kuflaklara aktar›r. Böylece bir düflünce ve
inanç gelene¤i oluflur. Bu gelene¤in kurumsal ve biçimsel aç›lardan yap›lanmas›na bakarak, o toplumun kültürel kimli¤inden söz ederiz.
Kültürel kimli¤i oluflturan bafll›ca unsurlar, inanç ve düflünce sistemleridir. Bu iki sistem aras›ndaki iliflki, kültürün di¤er yap›lar›na da hayat verir.
‹nançlar›n ve toplumsal davran›fl biçimlerinin temelinde manevî bir öz bulunur. Temeldeki bu manevî öz, basit anlamda bir dinî inanc› benimseme ya da
din de¤ifltirme, inanma ve kanaat sorunu de¤ildir. Daha genifl ba¤lamda,
dünyada var olma tarz›d›r. En belirsiz ve basit davran›fllar›m›zda bile onun
yans›mas› görülür. Konuflmalar›m›zda, sorunlar karfl›s›ndaki tutumlar›m›zda, otorite önündeki duruflumuzda, yürüme ve yemek yeme tarz›m›zda, di¤er
insanlara aç›k oluflumuzda; zaman, kader ve sessizlik karfl›s›ndaki düflünme
tarz›m›zda bile kendini gösterir.3
flünce Gelene¤inin A¤›rl›k Merkezi
2. ‹slâm Düflü
Her dinî kültürü di¤erlerinden ay›ran, ona belirginlik sa¤layan kendine
özgü bir duyarl›l›¤› vard›r. Tüm sisteme egemen olan bu duyarl›k, baz› kavramlar taraf›ndan yo¤un biçimde temsil edilir. ‹slam düflünce gelene¤ini de
benzerlerinden ay›ran en önemli yönü, onun varl›kbilim merkezli bir sistem
olmas›d›r. Bu sistemin en tepesinde Allah kavram› bulunur. Di¤er ögeler de
onunla olan iliflkisine göre konumlan›r. ‹slam düflünce gelene¤inde bilgi sistemi de, büyük oranda bir varl›k anlay›fl›na dayan›r. Varl›k anlay›fl›, bilgi te-
2
3
Frieda Fordham, Jung Psikolojisi, (çev:. Aslan Yalç›ner), ‹stanbul 1994, 27.
Daryush Shayegan, Yaral› Bilinç,( çev:. Haldûn Bayr›), ‹stanbul 1991, 84.
49
orisinin kuruluflunu belirleyen de¤erlerden oluflur. Bilgi sistemi, varl›k anlay›fl› hakk›ndaki kategoriler üzerinde ilerler. Bu bak›mdan her bilgi sisteminin, kendine özgü bir varl›k bilimine dayand›¤›n› unutmamak gerekir. Ontolojinin temelinin konusu, varl›k kategorileri ve bu kategoriler aras›ndaki iliflkilerin niteli¤idir. Bu anlamda varl›k bilimi her zaman metafizik ile iliflkili bir
alan olarak görülmüfltür. Zira varl›¤› bir bütün olarak görmek, bilgiyi de varl›k kategorileri aras›nda yaflanan bir süreç fleklinde ele almak, klasik felsefenin metafizikle iç içe çal›flt›¤› dönemlere özgü bir düflünce gelene¤idir.
Varl›k biliminin merkezî kavram›, mutlak varl›kt›r. Mutlak varl›k; de¤iflmeyen, en yüce, bilgili, en mükemmel olan Tanr›’d›r. Mutlak varl›k olan Tanr›’n›n evren ve insan ile olan iliflkisi, bilgi sistemlerinde de yans›mas›n› bulur.
Ve ortaya birbirinden farkl› Tanr› alg›lar› ç›kar. Her farkl› ontolojik görüfl,
Tanr› ile insan aras›ndaki iliflkiyi di¤erinden farkl› bir biçimde düflünür. Bu
konuyu temellendirmek için, bir benzetmeye gidilir. Günefl tutulmas› olay›,
güneflte olan biten bir de¤ifliklik de¤ildir. Güneflle gözlerimiz aras›nda gerçekleflen bir alg›lama olay›d›r. Günefl tutulmas› benzetmesi, Tanr›’n›n bizatihi
kendisinin de¤il de, ona iliflkin düflünce, de¤erlendirme ve tasavvurlar›m›z›n
ele al›nmas›na dair bir benzetmedir. Gerçekten de Tanr›’y› araflt›rmak, bilgi
sosyolojisi aç›s›ndan bak›ld›¤›nda insan›n kendisini araflt›rmas› anlam›na gelir. Çünkü O’nunla bir nesne olarak iletiflim kuramad›¤›m›za göre, O’nun
hakk›ndaki bilgilerimizi deneyimlerimizden hareketle elde ederiz. fiu halde
Tanr› tasavvurumuzun zenginlefltirilmesi ve gelifltirilmesi teolojinin ve buna
ba¤l› olarak da toplumsal dindarl›¤›n zenginlefltirilmesi ve yeni boyutlar kazanmas›na yol açar. Din ve metafizik sosyolojisi, Tanr› tasavvurlar›n›n toplumsal yap›yla olan ba¤lant›s›n› ortaya koymufltur. Dinî inanç ve tasavvurlar›m›z, do¤rudan tarihsel ve toplumsal yap›lar›ndan gelmez. Ancak bunlar içsel bir ba¤la birbirlerine ba¤l›d›r. Bu ba¤ bulunmad›¤› zaman, insan yaflam›
art›k canl› din duygusuyla coflamaz ve din, art›k ölü bir gelenek haline gelir;
insanlar› birlefltiremez, aksine birbirinden ay›r›r. Sevgi, bar›fl ve bilgelik yolu
olmaktan ç›kar ve çat›flmalar üreten sorunlu bir zemine dönüflür.4
Varl›k biliminde yaflanan farkl›l›klar, insan alg›s›ndaki farkl›l›klara da yol
açar. Zira insan›n alg›lama tarz›, onunla ilgili kavramlar›n, toplumsal iliflkilerin ve sosyal kurumlar›n üzerine oturdu¤u paradigma sorunuyla ba¤›nt›l›d›r.
‹flte varl›k bilim, bilgi sistemi arac›l›¤›yla toplumsal yap›y› etkiledi¤i iddias›na
hakl›l›k kazand›ran da bu iliflkisellik iddias›d›r. Müslüman bilginlerin dinsel,
felsefî, hukuksal, ahlakî vb. alanlardaki görüfllerinin do¤ru anlafl›labilmesi
için, zihinlerindeki varl›k anlay›fl› ve Tanr› tasavvuru ortaya konulmal›d›r.
4
Bedia Akarsu, Kifli Kavram› ve ‹nsan Olma Sorunu, ‹stanbul 1998, 182.
50
Bilindi¤i gibi Müslüman bilginler Allah’›n varl›¤›n› kan›tlamak amac›yla
metafizik tart›flmalar yapm›fllar ve delillerden oluflan bir sistem gelifltirmifllerdir. Bir teolojik sistemde Tanr›’n›n varl›¤› kabul edildikten sonra nitelik
aç›s›ndan tümüyle farkl› ve girift yeni bir sorun gündeme gelir. Tanr› tasavvuru ya da Tanr› hakk›ndaki düflünceler olarak ad›n› tespit edebilece¤imiz bu
konu, temelde bir sosyal bilim sorunu olarak da incelenir.5 Hiç kuflkusuz ki
Tanr›, d›flar›da bulunan, alg›lad›¤›m›z ve kendisine diledi¤imiz gibi ulaflabilece¤imiz bir nesne de¤ildir. Bu yüzden O’nun hakk›ndaki bilgilerimizin, bilimsel yöntemlerle s›nanmas› söz konusu de¤ildir. Bu konudaki birincil kaynak,
kutsal kitaplar›n verdi¤i bilgilerdir. Ancak insan zihni, di¤er aflk›n ve soyut
varl›klarda oldu¤u gibi Tanr› hakk›nda bilgi ve bak›fl aç›s› gelifltirirken kendi
toplumsal bilgi kal›plar›n› kullan›r. Bu kaç›n›lmaz bir durumdur. Tanr› ile ilgili tasavvurlar›m›z, do¤al olarak tecrübelerimizden hareketle haz›rlan›r. ‹nsan tecrübesinin, Tanr› tasavvuru için bir ham madde oldu¤u söylenebilir.
‹nsanlar›n Tanr› karfl›s›nda gelifltirdikleri tutumlar, onlar›n dünyaya ve topluma dönük tutumlar›n›n da anahtar›n› verir. Çünkü inanç dünyam›z›n oda¤›n› oluflturan, buradan geniflleyerek de¤erlerimizi ve düflünsel dünyam›z› flekillendiren kurucu etken, yarat›c›ya dair fikirlerimizdir. Dindarl›k biçimleri
de bu temele dayan›r. Otoriter, özgürlükçü, çat›flmac› ya da bar›flç›l dindarl›k modellerinden her birinin temelinde, farkl› bir Tanr› anlay›fl› yer al›r.
Sosyo-kültürel süreçlerle inanç ve düflünce yap›lar› aras›ndaki etkileflimi
inceleyen düflünürler, toplumsal kültürle metafizik flemalar aras›ndaki tekâbüliyete dikkat çekerler. Örne¤in; imâm ile ümmet (devlet baflkan› ile halk)
aras›ndaki iliflkinin mant›¤›, Allah ile insan aras›nda kurgulanan mant›kta
yatar. Bu, modelini metafizikten alan bir iliflki mant›¤›d›r. Bir tarafta kahr,
üstünlük ve mutlak (Allah), di¤er tarafta ise korku, sayg› ve itaat (insan) unsurlar›n›n bulundu¤u bir iliflki tarz› görülür.6 ‹slâm gelene¤i içerisinde do¤an
ve kabile zihniyetinin katk›s›yla geliflen ilahî ya da dünyevî otoriteye itaat fikrinin, Tanr› hakk›nda gelifltirilen fikirlerden kaynakland›¤› görüflü hiç de yabana at›lmamal›d›r.7 Burada flunun alt›n› çizmek gerekir. Allah’a iman ve
5
6
7
Günümüzde Tanr›-insan iliflkisi ontolojik bir sorun olmaktan çok, pratik ve kültürel bir sorun
olarak görülür. Bu yaklafl›mlarda, Tanr›-insan iliflkisi özneler-aras› iliflki ya da bilinçler-aras›
iliflki olarak de¤erlendirilir. Veli Urhan, ‹nsan›n ve Tanr›'n›n Kiflili¤i- Bilinçler Aras› ‹liflki, Ankara 2002, ss. 129-140.
Hasan Hanefî, Mine'l-Akide ile's- Sevra, 185.
Ülken, ‹slâmiyette saf iman›n, din içinde do¤an ilmî spekülasyonlardan de¤il de bir dindarl›k
anlay›fl›n›n gelifliminden etkilenerek kar›flt›¤›n› belirtmektedir: Mutlak itaat fikri muhtelif ‹slâm
kavimleri ve zümreleri aras›nda Tanr› hakk›nda en kar›fl›k fikirlerin do¤mas›na sebep oldu. Allah'a diledi¤ini yapan, keyfî ve müstebit idareye sahip bir tiran gibi bakmaya bafllad›lar. ‹slâmiyetin kabile zihniyeti ve mutlak hükümdarl›k yahut patriyorkal bünyedeki cemiyetler içerisinde alm›fl oldu¤u bu tefsir flekilleri onun temelinde esasl› ihtilaflar meydana ç›karmaya bafllad›. Hilmi Ziya Ülken, ‹slâm Düflüncesi, ‹stanbul 1995, 30.
51
ibadet vurgusunun yer ald›¤› bir sistem, d›flardan bak›ld›¤›nda sorunsuz görünebilir. Ancak önemli olan metafizik sistemi oluflturan temel ö¤eler aras›ndaki iliflkiyi do¤ruyu kurabilmektir. E¤er Allah-insan iliflkisi do¤ru ve özüne
uygun biçimde kurulmazsa, buradan do¤ru bir dinî hayat›n ç›kmas›n› beklemek yan›lt›c› olur.
Metafizik sosyolojisi aç›s›ndan bak›ld›¤›nda her dinî sistemin, dünyay› düflünmenin yan›nda ona duygusal olarak ba¤l› oldu¤u ve bir ölçüde realiteyi
yans›tt›¤› görülür.8 ‹nsan›n Tanr›’yla kurdu¤u iliflki, temelde Tanr›’n›n bir tasavvuru arac›l›¤›yla mümkün olur. Ve hiçbirimizin zaman›m›z›n dili, kurumlar›, gelenekleri ve teolojileri d›fl›nda Tanr›’ya yönelme flans› ve imkan› yoktur. Bu durumu, zaman›n ve mekan›n hakikate ifltirak etmesi fleklinde de¤erlendirebiliriz. Bu kültürel etki, daha sonra vahyin anlafl›lmas›nda ve teolojik
sistemlerin oluflmas›nda da rol oynayacakt›r. ‹flte dinî düflüncenin beflerîli¤i
hususu da buradan kaynaklan›r. Tanr›’n›n gerçek mahiyeti ne olursa olsun,
insan›n ona inanmas›n›n ve onu bilmesinin, zamanla oluflan dinî anlay›fllar
sayesinde gerçekleflmesini dile getiren bu durumu, din ve tedeyyün kavramlar›yla belirginlefltirmek mümkündür.9 Din, temel olarak varl›¤›n› vahye dayand›r›r. Tedeyyün ise insan›n vahiyle girdi¤i iliflkinin kültürel formlar›n› anlat›r. Salt ve saf anlam›yla din, ilahî bir veri yani vahiy ise, tedeyyünü oluflturan fley de insan kültürüdür.
Bir dinî sistemin oda¤›nda yer alan Tanr› imaj›, ayn› zamanda insanlar
aras› iliflkilerin özünü oluflturan de¤erlerin de oda¤›d›r. Bu nedenle Tanr› fikrinin, kültürün bir flifresi oldu¤u söylenebilir: “Tanr› fikri kültürün flifresidir,
fakat ayn› zamanda o, insan›n temel isteklerini karfl›lar. Kutsal, sempatinin ve
bir arada yaflaman›n güçlerini oldu¤u kadar, kavuflma ve düflmanl›¤›n karanl›k güçlerini harekete geçirir. Bilinçli ve aklîlefltirilmifl anlamlar, akla uygun
derin amaçlar› devam ettirir.”10 Tanr› tasavvuru elbette Tanr›’n›n bizatihi kendisi de¤ildir. Tanr› tasavvuru vahiyden ö¤renilen bir fley oldu¤u kadar ayn› zamanda insan taraf›ndan da kurgulanan bir fleydir. ‹nsan kendi özlemlerini,
sorunlar›n›, amaçlar›n› ve korkular›n› belki de fark›nda olmaks›z›n Tanr› tasavvuruna yans›tmaktad›r. Dinî anlay›fl sistemleri de Tanr› tasavvurunu bir
akâid ilkesi olarak tekrar insana sunar. Böylece Tanr› tasavvuru ile kültür
aras›nda karfl›l›kl› s›k› bir iliflki biçimi kurulur. Kültür, belli bir oranda Tanr›
tasavvuruna biçim vermekte ve ard›nda din bilginleri ve dinî sistem kurucular› Tanr› tasavvurunu bir iman konusu fleklinde ortaya koymaktad›rlar.
Georges Gusdorf, ‹nsan ve Tanr›, (çev:. Zeki Özcan), ‹stanbul 2000, 34.
Abdulkerim el-Hatîb, Allah, Zâten ve Mevdûan, Kadiyyetu’l-Ulûhiyyet Beyne’l-Felsefe ve’d-Dîn,
Beyrut 1975, ss. 21-30.
10 Gusdorf, age., s. 33.
8
9
52
flbîh Ekseninde Allah Anlay›fl›
fl›
2. Tevhîd, Tenzîh ve Teflb
‹slam gelene¤inde, Allah’›n varl›¤›, s›fatlar› ve fiilleri öncelikli konudur. Kelâmc›lar, naklî ve aklî deliller ileri sürerek Allah’›n zât› ve s›fatlar›yla ilgili düflünceler gelifltirmifllerdir. Ancak kelâmc›lar her ne kadar Kur’ân ve hadîsi delil olarak alm›fl olsalar da ortaya koyduklar› Allah tasavvuru, Müslüman toplumda bulunan daha önceki tasavvurdan baz› farl›l›klar gösteriyordu. ‹lk dönemde Allah, iman edilen ve tap›n›lan en yüce de¤erdi. Ve temelde iman›n konusuydu.11 Kelâmc›lar ise Allah’›n varl›¤›n› ve s›fatlar›n› tart›fl›rlarken iman›
bir akletme sorunu olarak ortaya koydular. Böylece iman sorunu içerik de¤ifltirdi. Kalbin bir baflar›s› olarak görülen iman eylemi, zamanla akl›n bir baflar›s› olarak de¤erlendirildi. Kelâmc›lar aras›nda böyle bir anlay›fl›n geliflmesinde sosyo-kültürel nedenler bulunmaktad›r. Di¤er uygarl›klarla karfl›laflan
Müslümanlar, sistematik ve güçlü teolojilerle hesaplaflmak zorunda kald›lar.
Tanr›’y› parçalara ayr›lm›fl üç boyutla alg›layan H›ristiyan teslis inanc›, iyilik
ve kötülük ilkelerini birbiriyle çat›flan iki ba¤›ms›z Tanr› olarak gören Seneviye, Tanr›’ya insanî nitelikler atfeden müflebbihe, mücessime (Antropomorfizm), Tanr›’n›n insan bedenine hulûl edece¤ine inananlar (Hulûliyye) gibi pek
çok inanç, kelâmc›lar›n önündeki ciddi sorunlard›.12
Farkl› Tanr› tasavvurlar›n›n s›zma giriflimleri, Müslümanlar›n bilincinde
zaten var olan tevhîd ilkesine dair bilinçlenmeyi artt›rd›. Tevhîd inanc›,
Kur’ân taraf›ndan vurgulanan en temel ilkedir ve bu nedenle Kelâmc›lar Allah’›n varl›¤› ve s›fatlar›yla ilgili görüfllerini tevhîd ilkesi ekseninde temellendirdiler. Mutezilî düflünürler tevhîd ilkesini, tenzih ilkesi üzerine kurdular.
Tenzih üzerinde ›srar etmelerindeki en büyük neden, teolojik rakipleri olan
müflebbihenin öne sürdü¤ü teflbih doktrinini geçersiz k›lma çabas›d›r. Teflbîh, Allah’› herhangi bir varl›¤a ya da nesneye benzeterek, somut bir tasvir
ortaya koymakt›r. ‹slâm düflünce gelene¤inde teflbih e¤ilimlerinin, hicrî birinci asr›n sonlar›na do¤ru ortaya ç›kt›¤› bilinmektedir.13
‹slâm tarihinde ortaya ç›kan ve kötülük olarak nitelenen her geliflmeyi
d›flsal etkenlere ba¤layan bir düflünce al›flkanl›¤› vard›r. Teflbîh doktrini konusunda da benzer bir yaklafl›m göze çarpar. Ehl-i Sünnet tarihçileri ve kelâmc›lar›n›n kanaatine göre, Kelâmc›lar aras›nda teflbih fikrini ilk ortaya
11 Recep K›l›ç, Modern Bat› Düflüncesinde Vahiy, 121.
12 Mu'tezile'nin kurucusu say›lan Vâs›l B. Atâ'n›n (ö.131/749), özellikle ‹slâm d›fl› ekollere karfl›
kaleme ald›¤› eserler hakk›nda bkz. ‹bn Nedîm, Fihrîst, 203. Kâd› Abdulcabbâr, Vâs›l'›n, Mürcie, Maneviyye (Maniheizm), Dehriyye, Zenâd›ka, Haricîler ve fiia'n›n afl›r› gruplar›na karfl› reddiyeler yazd›¤›n› belirtir. Kad› Abdulcabbâr, Tabakâtu'l-Mu'tezile, ss. 234-241. Osman Ayd›nl›,
‹slâm Düflüncesinde Aklîleflme Süreci, ss. 105-107.
13 ‹rfan Abdulhamit, ‹slâm’da ‹tikadî Mezhepler ve Akaid Esaslar›, 208.
53
atanlar fiiîler’dir. Onlar da bu fikri Yahudilerden alm›fllard›r.14 Bu kanaat, kötülü¤ü d›flsal unsurlarla aç›klamaya çal›flan sorunlu bir giriflimdir. Nitekim
bu pek çok aç›dan elefltirilmifl ve tarihsel gerçeklerle örtüflmedi¤i anlafl›lm›flt›r.15
Teflbih düflüncesi, insan do¤as›ndan kaynaklanan antropolojik bir temele
de sahiptir. ‹nsan zihni, mutlak ve aflk›n bir varl›k olan Tanr›’y› zorlukla kavrar. Bunun için soyutlama yetene¤ini baflarm›fl yüksek bir kültür gerekir. Ayr›ca insan, inand›¤› Tanr›’y› kendi hayat›nda, yak›n›nda görmek ister. Varl›¤›na inand›¤› Tanr›’n›n izlerini günlük yaflam›nda hissetmek ister. Onun,
kendisinden uzak ve eriflilmez oluflunu kabul edemez. Onunla kolayl›kla iletiflimde bulunmay› arzu eder. Metafizi¤in ve tüm teolojilerin kadîm ve en merkezî konusu olan Tanr›’n›n varl›¤›n›n nas›l kavranabilece¤i konusunda tenzih ve teflbih aras›nda gidip gelen ak›mlar ortaya ç›km›flt›r. Bir yandan Tanr›’n›n mutlakl›¤› ve aflk›nl›¤› vurgulan›rken di¤er yandan da onun insana yak›nl›¤› araflt›r›lm›flt›r. Bu iki yönelim, tarih boyunca at bafl› gitmifltir. Yine de
belirtmek gerekir ki, teflbih inanc›n›n beslendi¤i kaynak, kutsal kitaplarda
anlat›lan Tanr›’yla ilgili nitelemelerdir. ‹slâm'›n ilk döneminde, Allah’› anlatan
ifadelerin anlafl›lmas›nda herhangi bir sorun yoktu. Kur’ân’›n ilk muhataplar›, Allah’a fiil, nitelik ya da mekan atfeden ifadelerdeki benzetme ve temsil gibi nüanslar› sorunsuz anl›yorlard›. Arap olmayanlar›n ‹slam’a girmeleriyle
birlikte Antropomorfik inançlar›n etkileri kendini gösterdi. Arap dilinin inceliklerine yabanc› olan birinin, Kur’an’da Allah’a fiil ya da organ atfeden bir
ayeti mecaz de¤il de hakikat olarak okumas›n›n onu teflbîhe ya da tecsîme
götürmüfl oldu¤u tahmin edilebilir.16
‹bn Haldûn selef döneminde müteflâbih ayetlere sar›lan ve teflbihe düflen
baz› bid’atç›lara de¤inir.17 Baz›s› ‘yed’, ‘kadem’, ‘vech’ gibi haberî ifadeleri zâhirî anlamlar›n› ald›lar ve Allah’›n zât› konusunda teflbihe düfltüler. Baz›s› da
14 Bkz. Râzî, ‹’tikâdât F›raki’l-Muslimin ve’l-Muflrikîn, (tkd. Muhammed Mutas›m Billah), Beyrut
1986, 84. fiehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 141; Ba¤dadî, el-Fark beyne’l-F›râk, 214.
15 Abdulhamid, ‹slâm'da ‹tikadî Mezhepler, 220, 221.
16 Arap olmayan Müslümanlar, Kur’an okumaya bafllad›klar›nda, dil-kültür fark›ndan dolay› insanbiçimcilik (Teflbîh, Antropomorfizm) hatas›na düfltüler. Allah’›n somut biçimlerde anlafl›ld›¤› kültürlerden gelen yeni Müslümanlar için zihinlerindeki insan-biçimci anlama al›flkanl›¤›n›
birden bire silip atmak zordu. Mu'tezile aflk›nl›¤› savunmak için harekete geçti ve ilahî s›fatlar›n gerçek olarak de¤il mecazî anlafl›lmas› gerekti¤ini savundu. ‹smail Raci Farukî, Tevhîd,
(çev:. Dilaver Yard›m), ‹stanbul 1987, 40.
17 ‹bn Haldûn da bu konuya dikkat çekenlerden biridir. Kur’an’da zât ve s›fat konular›nda teflbih
fikrini uyand›racak ayetler bulunmaktad›r. Selef, anlamlar› daha aç›k ve say›ca daha fazla olduklar› için tenzih ile ilgili delilleri üstün görmüfl ve teflbihi kesin olarak muhal görmüfllerdir.
Bu (teflbih uyand›ran) ayetlerin, Allah’›n sözü oldu¤unu kabul etmifller, ona iman etmifller ve
ayetleri te’vile giriflmemifllerdir. ‹bn Haldûn, Mukaddime, 413.
54
Allah’a ‘cihet’, ‘istivâ’, ‘nüzûl’, ‘savt’ ve ‘harf’ izafe ederek s›fatlar konusunda
teflbihe dald›lar ve sonuçta tecsîme sapland›lar.18 Ehl-i Sünnet kelâmc›lar› ise
Mu'tezile ile Müflebbihe aras›nda bir yol izlediler. Böylece tenzih ile teflbih aras›nda gidip gelen bir yaklafl›m ortaya ç›kt›.19 Mutezile, tevhîd ilkesinden
Kur’ân’›n kastetti¤inden daha abart›l› bir manay› anlad›. Mutezilî düflünürler,
tevhîd ilkesinden, Allah’›n hiçbir s›fatla nitelenemeyece¤ini ç›kard›lar. Allah’a
bir s›fat atfedildi¤inde bu 'teaddüdü’l-kudemâ'ya yol açacakt›r. Bu da birden
fazla kadîm varl›k kabul etmektir. Tevhîd’le çeliflen bir hüküm oldu¤u gerekçesiyle Mutezile Allah’›n zât›ndan ayr› bir s›fat bulunmad›¤›n› savundu.20
Mu'tezile, Kur’ân’da yer alan ve Allah’› niteleyen pek çok s›fat ve eylemi kendi
tevhîd doktriniyle uyumlu yorumlam›fl ve nefy-i s›fât (s›fatlar› inkar etmek) tutumunda ›srarl› davranm›flt›r.21 Kur’ân Allah’›n, alîm, kadîr, semî, basîr, muhît vs. oldu¤u bildirir. Mutezile kelamc›lar›na göre bunlar Allah’›n zat›nda içkindir ve ayr› birer nitelik tafl›maz. Allah ilmiyle alîm, kudretiyle kadîr, hayatla hayy’dir. O, yarat›lm›fllara ve sonradan olanlara özgü zaman, mekan, duygu, boyut, hareket, parçalara ayr›lma (tecezzî) gibi s›fatlarla nitelenemez.22
Mutezile kelamc›lar›n›n Tevhîd ilkesinden, nefy-i s›fât doktrinini ç›karmalar›ndaki temel etken, onlar›n Seneviye ve Müflebbihe’ye karfl› vermifl olduklar› mücadeleydi. Bununla kâmil tevhîdi ortaya koymay› amaçlad›lar.23 ‹lahî zâta lay›k olmayan s›fatlar› ondan nefyetmeleri Mu'tezile’ye özgü bir hassasiyetin geliflmesine yol açt›. Tevhîdi bir soyutlama ifllemi24 olarak kullanan Mutezilî düflünürler, Allah’tan söz ederken selbî ve olumsuzlay›c› bir söylem gelifltirdiler. Mu'tezile’nin, s›fatlar ve zat hakk›nda gelifltirdi¤i selbî metoda, negatif
teoloji de denir. Allah’›n ‘ne olmad›¤›'n› söylemek, gerçekte anlaml› bir fley söylemek say›lmaz. ‹lahî zata atfedilen bir niteli¤in, O’ndan soyutland›¤› (selb) her
durumda O’na bir ad›m yaklafl›ld›¤›, buna karfl›l›k O’na bir nitelik yüklemenin
de kifliyi din ve kavray›fl aç›s›ndan tehlikeli bir duruma sürükledi¤i söylenir.25
Ne ki Allah hakk›nda konuflman›n tek mümkün yolunun, tenzihî dil oldu¤u gerekçesiyle negatif teolojide diretmek, kabul etmek gerekir ki, ‹brahimî
dinlerin pek kabul edebilecekleri bir tutum de¤ildir. Zira ‹brahimî dinler ya18
19
20
21
22
23
24
‹bn Haldûn, 413.
Abdulhamid, ‹slâm'da ‹tikadî Mezhepler, ss. 215-220.
fiehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 40.
Fahreddin Râzî, ‹’tikâdât F›raki’l-Muslimin ve’l-Müflrikin, 33.
fiehristânî, age, I, 40.
Osman Ayd›nl›, ‹slâm Düflüncesinde Aklîleflme Süreci, 151. ‹rfan Abdülhamid, ss. 121-126.
Tevhîd, sözlükte Allah’› düflünülebilecek ve tasavvur edilebilecek her fleyden soyutlamak fleklinde tan›mlanmaktad›r. (et-Tevhîd: Tecrîdu’z-Zâti’l-‹lâhiyyi an külli mâ yatasavvaru fi’l-Efhâm
ve yutehayyir fi’l-Evhâm ve’l-Ezhân) Bkz. Curcânî, Kitabu’t-Ta’rifât, Beyrut 1995, 69.
25 Turan Koç, Din Dili., 58.
55
flayan, aktif, insan ve alemle yak›ndan ilgilenen bir Tanr› tasavvurunu anlat›rlar. Buna karfl›n Tanr›’n›n münezzeh oluflunu uç noktaya çekerek, O’nun
hakk›nda olumlay›c› niteliklerden kaç›nan tutum, daha çok filozoflar taraf›ndan kullan›l›r. Filozoflar›n kulland›¤› olumsuzlay›c› dil, Tanr›’y› bilinmezlik
alan›na itmekte, dini de dilsiz b›rakmaktad›r.26 Tanr› inanc›na dayanan bir
dinî sistem, Tanr›’n›n bilinebilece¤ini ve hakk›nda olumlu yüklemler kullanabilece¤ini peflin olarak kabul eder. Antropomorfizme götürece¤i kayg›s›yla
d›fllanan teflbihî dil, Tanr›’n›n sonradan olanlara benzedi¤i iddias›n› zorunlu
k›lmaz. Üstelik ilahî zâta dair düflüncelerimiz muhtevas›ndan boflalt›lmak istenmiyorsa, bu kaç›n›lmazd›r.27
Mu'tezile’nin, ilahî zâtla ilgili selbî bir yöntem izleyerek, s›fatlardan ar›nd›r›lm›fl bir zât fikrine ulaflmas›, kendi epistemolojisiyle tutarl›d›r. Kelâm
ekolleri aras›nda akla a¤›rl›kl› bir rol yükleyen Mutezilî düflünürler Allah’la
insan aras›nda daha aklî bir iliflki kurmay› denemifllerdir. Oysa ak›lla bulunan ve aklî kan›tlarla temellendirilen bir Tanr›, art›k bir flah›s-Tanr› olmayacakt›r. Soyut, çehresiz, formüle edilmeyen belirsiz ilke olacakt›r. Böyle bir
Tanr›’ya tek yaklafl›m tarz› da, negatif yöntemdir. Bu nedenle akl›n Tanr›s›,
‘negatif metafizik’in28 konusudur.
Kitabî dinler taraf›ndan ortaya konulan ve kendini, insano¤luna vahiyle tan›t›p iffla eden bir Tanr› tasavvuru vard›r. Bu Tanr›, ‹brahim’in Tanr›'s›d›r ve
filozofun Tanr›'s›ndan farkl› bir vizyona sahiptir. Dinî ve felsefî olmak üzere iki
farkl› sistemle karfl› karfl›yay›z. ‹brahim’in Tanr›'s›-filozofun Tanr›s› karfl›laflt›rmas›, klasik felsefenin gelifltirdi¤i ve daha çok felsefî, metafizik ihtiyaçlar›
karfl›layan Tanr› alg›s› ile vahiylerin tan›tt›¤› yaratan ve ibadet edilen Tanr›
aras›ndaki farkl›l›¤› ortaya koymak amac›yla yap›l›r. ‹brahim’in Tanr›'s›, filozoflar›n Tanr›'s›ndan daha ayr›nt›l› bir eflkale sahiptir. Onun somut nitelikleri vard›r. ‹nananlar Tanr›’ya akl›n otoritesiyle de¤il ilahî ça¤r› ve vahiyle ba¤lan›rlar.29 ‹badetler, onunla iletiflim kurman›n en canl› ve sürekli biçimi olur.
Mümin hayat›n›n her an›n›n Allah taraf›ndan gözetlendi¤i ve bir gün hesaba
çekilece¤i düflüncesiyle yaflar. Onun böyle hissetmesinde inand›¤› Tanr›’n›n
diri, ifliten, gören ve bilen oldu¤una inanmas›n›n büyük pay› vard›r.
Filozoflar ve onlara yak›n düflünen teologlara göre Tanr›, evreni rasyonel
olarak aç›klaman›n vazgeçilmez prensibidir. Özellikle illiyet ilkesinin sonsuza
do¤ru gitmesini önlemek için ilk sebep olan Tanr›’ya ihtiyaç duydular. Ard›n26
27
28
29
Koç, age, 62.
Koç, 63.
Gusdorf, ‹nsan ve Tanr›, 19.
Gusdorf, 20.
56
dan evrendeki düzen ve tasar›m›n aç›klanmas› için üst bir akla dayanmak gerekiyordu. Evren, nesnelerin, kendi türlerinden olan nedenlerden do¤du¤u,
geliflti¤i maddî yasalar›n egemen oldu¤u bir kozmostu. Buna göre Tanr› evren iliflkisindeki temel problem, ex nihilo (yoktan) yaratmak de¤il, düzene koyup yasalar› belirlemektir. Bu nedenle felsefî bak›fl aç›s› Tanr›’ya, varl›¤› kaostan kurtararak kozmosa kavuflturan bir ilke gözüyle bakm›fllard›r. Buna
karfl› Kelâmc›lar, filozoflar›n resmetti¤i bu ât›l Tanr› (deus otiosus) tasavvurunun, Kur’ân’›n ö¤retisiyle örtüflmedi¤ini fark etmekte gecikmediler. Bunda
son derece hakl›yd›lar, çünkü her fleyin do¤al bir nedenle gerçekleflti¤i bir
dünya, kendi kendine devinen ve böylece Tanr›’ya gerek duymayan bir dünyayd›. Kat› mekanik yasalara göre çal›flan bir evrende ne Tanr›’ya ne de vahye ihtiyaç vard›. Böyle bir Tanr› anlay›fl›, elbette ki dinî duygular› asla tatmin
edemezdi.30 Kur’ân Allah’›, ‹brahimî gelene¤e uygun biçimde benzetmelere
baflvurarak, yaflamla ve insanla yak›ndan ilgilenen yarat›c›31 bir güç olarak
tan›t›r. Bu göz ard› edilemeyecek derecede belirgin bir husustur ve felsefe ile
dinin ilgilerinin farkl› olmas› bunda büyük rol oynar.
Felsefî ve teolojik geliflmeler sonucunda, insana ve somut yaflama daha
mesafeli duran bir Tanr› anlay›fl› çerçevesinden bakan baz› Bat›l› düflünürler, Kur’ân’da anlat›lan Allah’›, yo¤unlaflm›fl saf bir kuvvet hatta kaba kuvvet
ve bazen kaprisli bir diktatör olarak tasvir etmifllerdir. Bu tür de¤erlendirmeleri elefltiren Fazlurrahman, Kur’ân’›n Allah’› anlat›rken, birbirinden oldukça
de¤iflik ba¤lamlarda söz etmesinin, baz› Bat›l› düflünürlerde yanl›fl ve çarp›k
alg›lamaya yol açm›fl olabilece¤ini belirtir. Çözüm, Allah’› tan›tan farkl› vahiy
ifadelerini tek bir kavram dahilinde bütüncül flekilde düflünmekle mümkündür.32 Bizim dikkat çekmek istedi¤imiz daha önemli nokta ise, Allah-alem
aras›nda özellikle kader anlay›fl› üzerinden insan yaflam›yla kurulan s›k› iliflkinin yol açt›¤› sorunlard›r. Bu iliflkinin özen isteyen bir dengeyle sa¤lanaca¤› ve bunun kaç›r›lmas› durumunda Allah anlay›fl›n›n ve zorunlu olarak da
insan anlay›fl›n›n zarar görece¤i aç›kt›r. Di¤er yandan yeryüzünde olup biten
her fleyi cebr doktrinini an›msat›rcas›na ilahî iradeye ba¤lamak, dini duyguya zarar verebilmektedir. E¤er insan›n sorumlulu¤unu ve özgürlü¤ünü göz
ard› edecek flekilde ilahî irade yüceltilirse, kötülük sorununu da yine ona
ba¤lamak gerekecektir. Bu durumda hassas ruhlar›n, yeryüzündeki bunca
kötülü¤e izin veren Tanr›’n›n iyicilli¤i konusunda kuflkuya düflecekleri aç›kt›r. Bunun bedeli çarp›k bir dindarl›k ya da kaba ateizmden baflkas› olmayacakt›r.
30 ‹smail Râci Farukî, 14.
31 Kâf suresi 50/16 ayet.
32 Fazlurrahman, Ana Konular›yla Kur’an ,(çev:. Alparslan Aç›kgenç), Ankara 1993, 40.
57
Kur’an’›n Yüce Allah’› insanla ve yeryüzü sorunlar›yla ilgili aktif olarak tan›tmas›, güttü¤ü ahlakî ve düflünsel amaçlar›ndan dolay›d›r. Zira Kur’an’›n
temel amac› bilgilendirmek de¤il insanda ahlakî dönüflümü sa¤lamakt›r. Filozoflar›n gelifltirdi¤i statik, dünyadan uzak, soyutlanm›fl Tanr› anlay›fl› bu
ahlakî amaçla örtüflmez. Felsefe, dinden farkl› olarak ahlak›, metafizikten de¤il ak›l ya da do¤adan elde etmeye çal›fl›r. fiu halde Kur’an’›n Allah tasavvurunu, vahye uygun anlamak için, onun sadece tasvir edici olmay›p asl›nda
tamir edici bir nitelik tafl›d›¤›n›n fark edilmesi zorunludur. Nitekim Allah
hakk›nda selbî konuflman›n bizzat Kur’an taraf›ndan izlenen bir yöntem oldu¤unu düflünen kelamc›lar da vard›r. Kur’an, insanlara Allah’› anlat›rken
müflahhastan mücerrede do¤ru bir yol takip etmifltir. ‹çine indi¤i toplum,
müflahhas, elle tutulur putlara/tanr›lara tapt›¤› için anlayabilecekleri flekilde onlara hitap etmifl ve tedricen, mücerret Allah kavram›na yükselmifltir.33
Rabb’in bilinmesi ve do¤ru tan›nmas›, ilahî mesaj›n temel kayg›s›d›r.
Kur’an’da Allah, görme (basar), iflitme (semi’), arfla kurulmas› (istivâ) ve kürsü sahibi olmas› gibi s›fatlarla nitelenir. Böylece putperestlerin tapt›klar› somut nesnelerin, de¤il üstün s›fatlara sahip olmak s›radan yeteneklerden bile
yoksun olduklar›n› ortaya koyar. Ard›ndan daha soyut, manevî ve insanlarda
da bulunan s›fatlarla Rabb’i tan›tmaya geçer. Bu s›fatlar insanlarda s›n›rl› olarak bulunur. Böylece insan›n dikkati, bu s›fatlar›n kayna¤› olan yüce ve mükemmel varl›¤a çekilir. Son aflamada Allah’› tan›mada nihaî noktaya gelinir ve
onun her türlü somut tasavvur ve nitelemeden yüce ve münezzeh oldu¤u vurgulan›r. Bu nedenle Allah’›n, selbî s›fatlarla anlat›lmas› ve O’nun ne olmad›¤›n›n ortaya konmas› gerekmektedir. Ne olmad›¤›n› ortaya koymakla, âlemdeki
varl›klara olan benzeyiflini ortadan kald›rmak mümkün olacakt›r34 Gerçekten
de din dili üzerinde çal›flan bilim adamlar› Tanr› hakk›nda konuflman›n tek
yolunun olumsuz dil oldu¤unu, Tanr›’ya atfedilen olumsal baz› niteliklerin (fiilî s›fatlar) bile, ondan eksiklikleri nefyetmeye yönelik oldu¤unu söylerler.
‹slam kültüründe Allah’›n s›fatlar› konusunda ortaya at›lan problemlerden biri de tevîl’dir. Eflarî kelâmc›lar›n›n ›srarl› çal›flmalar› sonucunda, Ehl-i
Sünnet Kelâm›nda tevîl metoduyla ilgili iki tutum belirdi. ‹lki kat› Selefî tutumdur ki tevilin her türlüsüne radikal bir flekilde karfl› ç›kar. Nasslar› olduklar› gibi, nas›l geldilerse öylece kabul etmeyi ve hiçbir tevil ve aç›klama giriflimine baflvurmaks›z›n onlara iman etmeyi savunur. Di¤er tutum ise Müteahhirûn olarak an›lan ikinci dönem Sünnî Kelâmc›lar›n tutumudur. Buna
göre tevil, flartl› olarak geçerlidir. Tevil’i ihtiyatla karfl›layan bu tutum, nass33 Hüseyin Atay, Kur’an’da ‹man Esaslar›, Ankara 1998, 169.
34 Atay, 171.
58
lar›n aç›k anlamlar›yla örtüflmeyen tevil türünü geçersiz sayar. Gazzâlî tevil
konusunda ayr› bir risâle yazm›flt›r. Gazzâlî fleytan›n, insan›n kan›nda dolaflt›¤› gibi içimizde dolaflmas›, cinler ve fleytanlar hakk›ndaki rivayetlerin anlam›, berzah›n keyfiyeti, meleklerin nas›l varl›klar oldu¤u, cennetle ilgili haberler türünden konularda tek tek de¤il de genel anlamda cevap vermek için
kendisinden yararlan›lacak küllî bir kanun yerlefltirmeye çal›fl›r. Ona göre,
ilk bak›flta ve zâhirde, ma'kûl ile menkûl aras›nda bir çat›flma oldu¤u san›labilir. Bu konuyla ilgili olarak insanlar üç guruba ayr›l›r: 1. Dikkatlerini nakle verme konusunda ifrata kaçanlar, 2. Dikkatlerini akla vermede tefrite kaçanlar, 3. Bu ikisi aras›nda orta yolu tutarak, cem' ve telfîk yolunu tutanlar.
Bu guruplar›n tutumlar›n›n, teolojik geçerlili¤ini tart›flan Gazzâlî, flu tavsiyede bulunur. Bu haberlerin tamam›na muttali olma konusunda h›rs beslememeli. Aklî delili (burhân) inkar etmemeli. ‹htimaller çat›flt›¤›nda, tevili tayin
etmekten uzak durmal›. Çünkü Allah'›n ve Resulünün murad› hakk›nda zan
ve tahmine dayal› hüküm vermek tehlikelidir.35
Tevil yöntemine karfl› geliflen bu tepkinin temelinde, fiia'ya karfl› gelifltirilen siyasal tutum yatar. Bilindi¤i gibi tevil yöntemi yani, kutsal metinlerin
mecazî olarak yorumlanmas› ve aç›k kabul edilen ayetlere göre anlamland›r›lmas›, fiiî teolojik gelene¤inde önemli bir yer tutar. Özellikle fiiî inançlar› savunan Bat›nîlerde tevil, merkezî bir yer tutar.36 Bat›nî düflünürler tevil yöntemini, fleriat›n görece do¤ru oluflunu ve onun gerçek anlam›n›n daha derinlerde yatt›¤›n›, s›radan bir akl›n ona rehbersiz ulaflamayaca¤› tezini hakl›laflt›rmak üzere yücelttiler. Böylece kendi siyasal ve teolojik iddialar›n› do¤rulamak için tevili bir üst ak›l yürütme biçimi olarak kulland›lar.
Tevil, hakikate ve do¤ru anlama ulaflmada tefsîrden daha üstündür. Asl›nda merkezîyetçi teolojilere karfl› mücadele veren pek çok muhalif teolojinin, flu ya da bu derecede tevile baflvurduklar› bilinmektedir. Zira daha farkl› bir dünya ve daha farkl› bir toplum tasar›m›na ulaflabilmek için genel geçer bilgi yöntemlerine karfl› alternatif bir yöntem izlenmesi gerekmekteydi.
Bilgiye ulaflmada benimsenen her bir yöntemin kendine özgü belirli sonuçlar› bulunmaktad›r. Bu, hem teolojik hem de siyasal bir tasar›m içeren bir tercihtir. ‹ktidar siyasal ve teolojik/entelektüel hakikati ayn› anda elinin alt›nda bulundurmak ve bilgi üretme süreçlerini denetlemek ister. Buna karfl›l›k
muhalefetin, hakikatin henüz ortaya ç›kmad›¤›, elde edilemedi¤i ve anlafl›la-
35 Gazzâlî, Ebu Hâmid b. Muhammed, Kanûnu't-Te'vîl, (Mecmuâtu Resâili'l-‹mâm el-Gazâlî içinde, ss. 579-585.
36 Fevzi Najjar, ''Farabî'nin Siyasî Felsefesi ve fiiilik'', (çev. Mehmet Da¤), AÜ‹F, XX, Ankara 1975,
299.
59
mad›¤› tezine güç kazand›rmak amac›yla gizemli ve iktidar akl›n›n kuflatamayaca¤› bir bilgi sistemi kurmaya çal›flt›¤› görülmektedir. Denetim d›fl› ezoterik bir bilgi sistemine baflvurmas›, onun kendi siyasî varl›¤›yla uyumludur.
Ehl-i Sünnet ve fiia aras›ndaki siyasî mücadelenin usûl üzerindeki yans›mas› olan bu konu, bilgi ile sosyal realite aras›ndaki ba¤› da ortaya koyar.
Ehl-i Sünnet Kelâmc›lar›n›n tevile kuflkuyla bakmalar›n›n ve onu s›n›rland›rmaya çal›flmalar›n›n temelinde, fiia'ya karfl› verilen kapsaml› mücadelenin
güçlü ve derin izlerine rastlan›r. Böylece fiia'n›n epistemolojik kökenlerine
inilmekte ve onun bilgisel temelleriyle ba¤› kopar›lmaya çal›fl›lmaktad›r.37 Dolay›s›yla ‹slâm Kelâm›nda yürütülen ve Allah'›n varl›¤›, s›fatlar›, insan ve evrenle olan iliflkisi üzerindeki tart›flmalar, zaman›n ve mekan›n anlambilimsel
kodlanmas› ihtiyac›ndan ba¤›ms›z de¤ildir. Hem itaat kültürünü önceleyen
iktidar akl› hem de itiraz› yücelten muhalefet akl›, sistematiklerine uygun birer teolojik-ontoloji kurgulam›fllard›r. Bu yüzden bilimsel ve yöntemsel tutumlar, gerisinde siyasal durufllar ve e¤ilimleri saklar.
Ehl-i Sünnet siyasal düflüncesinin en önemli teorik kaynaklar›ndan biri
hiç flüphe yok ki Kur’an’›n ortaya koydu¤u tevhîd doktrinidir. Burada siyasal, sosyal ve ahlakî vaadlerden oluflan ideolojik bir etki söz konusudur. Bu
bak›mdan Tevhîd doktrini, zihin aç›s›ndan, Allah’›n var ve bir oluflundan daha fazla bir anlam› ifade eder. Tevhîd ilkesi Kur’an’›n ana temas›d›r. Peygamberler tarihi boyunca insanlara hat›rlat›lan en temel ve en yüce gerçek, tevhîd inanc›yd›.38 Hiçbir düflünce ya da inanç ilkesi tevhîd kadar, Yahudi, H›ristiyan ve eski Arap inançlar›ndaki Tanr› anlay›fllar›n› sarsamam›flt›r. Bu
bak›mdan Kur’an’da yer alan tevhîd temas›n›, ‹slâm dininin dünya kültürüne yapt›¤› özel bir katk› olarak de¤erlendirmek gerekir.39 Bilindi¤i gibi Kur’an
tevhîd ilkesini, soyut bir metafizik ilke olarak öne sürmedi. Aksine yürürlükte olan, canl› dinsel ve sosyal bir ortamda, somut bir flekilde gündeme getirdi. Kur’an’da tevhîd, hem bir inanç ve hem de bir yaflama biçimi boyutlar›yla ele al›nd›. Putperest bir dinsel gelene¤e ba¤l› Araplardan, özellikle Mekke’nin hakimiyetini elinde tutan elitlerden gelen tepkilere paralel olarak,
Kur’an’›n tutumunun da sertleflti¤i görülmektedir. Gerçekten de Kur’an’da,
37 Benzer bir duyarl›l›k Müslüman filozoflarda da görülür. Örne¤in ‹bn Rüfld, dinsel ve felsefî meselelerin temellendirilmesinde tevil yönteminin nas›l kullan›laca¤›yla ilgili baz› temel ölçüler bulundu¤unu belirtir. Ona göre bu konudaki en baflta gelen iki ölçüt, nass›n aç›k hükümleri ile
Arap dilinin yap›s›d›r. Bkz. ‹bn Rüfld, Faslu'l-Makâl, (çev. Bekir Karl›¤a), ‹flaret Yay., ‹stanbul
1992, ss. 94-100.
38 Bakara 2/116, 117, 163, 165, 255, Al-i ‹mrân 3/2, 5, 6, 18, Nisâ 4/48, 49, 116, Mâide 5/17,
77, En’âm 6/21, 24, 80, 94, 103, Tevbe 9/26, 28, 36, Ra’d 13, 33, 34, ‹srâ 17/22, 39, 40, ‹hlâs 112/1-4.
39 Faruki, Tevhîd, ss. 44-46.
60
güzel ö¤üt vermekten, atalar diniyle alay etmeye; putlara sövmeyi yasaklamaktan, herkesi kendi diniyle bafl bafla b›rakmaya kadar farkl› noktalarda gidip-gelen ince bir stratejinin varl›¤›n› fark etmek zor de¤ildir. Kur’ân, Mekkeli Arap kabilelerinin de¤er yarg›lar›n›n kökenlerine sald›rm›flt›r. Tek bir Allah’a tap›nmaya ça¤r›, zamanla sosyal ve siyasal boyutlar kazanarak bir iktidar kavgas›na dönüflmüfltür. En az›ndan Mekkeli yönetici elitler aç›s›ndan
durum böyle alg›lanm›flt›.
Müslüman toplumlarda Allah’› birlemekle, iktidara karfl› koyman›n zaman
zaman birleflti¤i görülür. Kur’an’da, Allah’›n birli¤i ve eflsizli¤i ilkesi oldukça
köklü ve radikal bir biçimde sunulur. Öyle ki Allah’›n ilmi, kudreti, iradesi ve
yaratmas› konular›ndaki vurgu, uygun bir politik yorum eflli¤inde, her türlü
otoriteyi geçersizlefltirebilmektedir. Bunda tevhîd doktrinini hareket noktas›
alarak bir düzeni y›kan ve onun yerine yeni bir topluluk inflâ eden ilk Müslüman toplulu¤un tecrübesinin kal›c› etkileri bulunmaktad›r. K›saca bir eylem ahlak› olarak tevhîd doktrininde, paradoksal biçimde hem inflâ edip kurman›n ve hem de y›k›p ortadan kald›rman›n teolojik imkanlar› sakl›d›r.
Hz. Muhammed’in verdi¤i mücadele, bir tevhîd mücadelesi idi. Onun vefat›na yak›n bir zamanda neredeyse tüm bir Arap yar›madas›nda yaflayan kabileler, putlar› terk ederek Allah’a ibadet etmeye bafllad›lar. Ancak Hz. Muhammed’in baflar›s› sadece dinsel alanda tevhîdî sa¤lamakla s›n›rl› kalmam›fl, siyasal ve sosyal birli¤i de (tevhîd) baflarm›flt›r. Birbirleriyle kavgal› yaflayan kabileler, ‹slâm’› din olarak benimsemeleriyle birlikte siyasal bir tevhîde de ulaflt›lar. Birbirleriyle çat›flan otoriteler, kendilerinden daha üstün bir
otorite alt›nda birlefltiler. Tek bir Allah’a inanan, tek bir dine ba¤l›, tek bir
baflkanlar› olan, di¤er insanlardan ayr› bir topluluk oluflturdular. Kur’an da
bu geliflmeyi övücü bir dille anlamland›rm›fl ve ilk Müslüman toplulu¤u, misyon sahibi seçkin bir grup s›fat›yla öne sürmüfltür.40
‹flte gerek Ehl-i Sünnet ekolünün ve gerekse Mu'tezile, fiia gibi di¤er ekollerin bir de¤er olarak Kur’an’dan ald›klar› en temel alg›, tevhîd doktrininin bu
çok boyutlu ve etkin içeri¤idir. Metafizik ve teolojik anlamda Allah’›n birli¤i/birlenmesi, sosyal anlamda inananlar›n üniter birli¤i, siyasal anlamda ise
yasay› uygulayan tek bir imam/sultan›n otoritesi imgeleri tevhîd doktrininin
içeri¤inde harmanlanm›fl ve ça¤r›fl›msal bir flekilde yerlerini alm›fllard›r. Öyle ki iki ayr› imam›n ayn› anda varolabilmesi kesin olarak reddedilmifltir. Siyasî otorite ve yetkinin paylafl›lmas›, onun da¤›lmas› ve parçalanmas› fleklinde alg›lanm›flt›r. Alemde nas›l Allah’›n bir efli, benzeri ve orta¤› yoksa analo-
40 Bakara suresi 2/143, Al-i ‹mrân suresi 3/110.
61
jik biçimde sultan›n da yeryüzünde herhangi bir orta¤›n›n olamayaca¤› düflünülmüfltü. Ontolojik anlamda flirkin çirkin oluflu, siyasal alanda yöneticinin de fleriki olamayaca¤› fleklinde karfl›l›k buldu. ‹ktidar›n parçaland›¤› ve
birden fazla hükümdar›n birbirleriyle mücadele ettikleri dönemler, Sünnî zihniyet aç›s›ndan istenmeyen ve istisnaî bir olgudur. Buna karfl›n imam›n tek
oluflu anlay›fl›, her zaman için de¤iflmez bir as›l olmufltur. Siyasal iktidar›n
tekli¤i ve gücün tek kiflinin elinde toplanmas›, kamu yarar› aç›s›ndan da kabul edilemeyecektir. Bu anlay›fl, F›khî/Kelâmî bir söylemle de formüle edildi.
Sonuç ve De¤erlendirme
Dinî ve metafizik inançlar›n siyasal yap›yla olan iliflkisi öyle kolayca gösterilebilir türden de¤ildir. Zira burada mekanik, dogmatik ve birebir iflleyen
bir etkileflim yoktur. Derinlerde, epistemolojik kökenlerde çal›flan bir etkileflim ve yans›ma söz konusudur. Müslüman dünyas› için de¤il tüm bir Ortaça¤ dünyas›nda paradigman›n iflleyifl biçimi böyleydi. Tarihe, topluma ve insana dair bilgi, varl›k biliminden kaynaklan›r ve hiyerarflik bir kurgu tafl›yan
paradigmaya göre biçimlendi. Varl›klar aras›nda kurulan iliflki, dünyaya ve
toplumsal süreçlere de yans›d›, daha do¤rusu uyarland›. Uyarlanma ifli toplumsal ve tarihsel ak›l taraf›ndan yürütüldü ve bu süreçte kelâm ilminin rolü büyük oldu. Sünnî kelam gelene¤i aç›s›ndan bakt›¤›m›zda birbirine ba¤l›
iki zemin görürüz. Bu iki zemin, tevhîd doktrininin alg›lanmas›yla yak›ndan
ilgilidir. ‹lki Kur’an’da yer alan verili tevhîd ilkesi, di¤eri ise enteklektüel ilgi
ve ihtiyaçlar do¤rultusunda yorumlanan tevhîd doktrininidir. Birincisi ilke,
di¤eri ise onun yorumudur.
Geleneksel ‹slam düflüncesine damgas›n› vuran ilke, ‹brahimî tek tanr›c›
dinlerin ortak temas› olan ve Kur’an taraf›ndan ›srarla vurgulanan tevhîd
inanc›d›r. Tevhîd ö¤retisi, ‹slâm’da dinî ve ilmî zihniyeti belirleyen en canl› ilkedir. Buna göre Allah tektir, benzersizdir. Efli yoktur, mutlak güç, irade ve
bilgi sahibidir. O, ayn› zamanda melik (hükümdar)dir.41 Bu kadar›n› bilmek
bile, herhangi bir Müslüman aç›s›ndan Allah’›n; tarihe, topluma ve insan yaflam›na yak›n ilgi duydu¤unu, kay›ts›z kalmak flöyle dursun taraf tuttu¤unu
yeterince ortaya koyar. Mezheplerin gelifltirdi¤i kader doktrininde, Allah-alem
aras›nda s›k› bir iliflkinin bulundu¤unu teslim etme ihtiyac› görülür. Ancak
bunun insan özgürlü¤ünü ve sorumlulu¤unu olumsuz yönde etkileyen bir taraf› da vard›r. Allah-insan aras›ndaki iliflkiyi kat› determinist bir mant›kla
kuran cebrî bak›fl, zaman zaman kendisini hissettirir. Olup biten her fleyden
tek fâil olarak Allah’› sorumlu tutmak, Allah’›n insana verdi¤i özgürlü¤ünün
41 Bkz. ‹hlâs suresi 112/1-4 ayetler ile Nâs suresi 114/1-6 ayetler.
62
ve sorumlulu¤un kayb›na yol açmaktad›r. Oysa Allah ile insan aras›ndaki
iliflki, Allah ile nesne aras›ndaki iliflki gibi de¤ildir. Bu ikisi nitelikçe birbirinden ayr›l›r. Eflya, Allah’a (daha do¤rusu onun nizam›na) zorunlu olarak boyun e¤er. Nesneler, Allah’›n kurdu¤u kozmik düzenin gönüllü parças› ve uygulay›c›lar›d›r. Buna karfl›l›k insan irade sahibidir. O, Allah’›n nizam›na uyma ve karfl› ç›kma gücüne ve iradesine sahiptir. Hatta o, nizam› bozacak
kudrete bile sahiptir. Bu bak›mdan Allah-insan iliflkisini ortaya koyarken gözetilmesi zorunlu iki parametre vard›r: ‹lk olarak Allah’›n aflk›nl›¤› ve mutlakl›¤› ile onun alemle iliflkisi aras›nda bir denge kurmak gelir. Hemen ard›ndan
öncelik sonral›k iliflkisi arama yanl›fll›¤›na düflmeksizin Allah-insan iliflkisini
korumak ve insan›n sorumlulu¤unu ve özgürlü¤ünü sonuna kadar savunmak gerekir. Bunlar sa¤l›kl› ve özüne uygun bir dinî kültürün hareket noktas›n› oluflturur. Bu konu, zaman zaman ortaya ç›kan ve ak›l sahibi her insan› rahats›z eden din eksenli tahakküm ve istismarlar›n önüne geçmek aç›s›ndan zorunludur. Çünkü ilahî mesaja uygun bir dinî sistemin bafll›ca özelli¤i, insan özgürlü¤ünü ve buna ba¤l› olarak da insan onurunu ve itibar›n›
yüceltmesidir.
‹DAM CEZASININ KALDIRILMASININ
KUR’AN VER‹LER‹ AÇISINDAN DE⁄ERLEND‹R‹LMES‹
Ahmet ‹NAN*
THE EVALUAT‹ON OF DEATH PENALTY ’S ABOL‹T‹ON ACCORD‹NG TO
QORAN’S DATA
Abstract
Although Qoran hasn’t confirmated the political death penalty, it has contained the legal death penalty. But this isn’t the last object of Qoran. This
article has aclaimed taht the legal death penalty’s abolition is the last object of Qoran. So all kind of the death penalty sould be abolished in ‹slamic goverments. ‹t will be appropriate with Qoran’s last aims.
Key Words: Qoran, death penalty, history.
A. Girifl
‹nsan›n, hemcinsinin hayat› üzerinde tasarruf etme hakk›na sahip olmas›; bu olgunun sistematik bir hale gelmesi ne zaman ve nas›l olufltur? ‹nsan›n hayat hakk› üzerinde tasarruf etme yetkisi ilahi/tabii hukuk iradesinin
d›fl›nda herhangi bir befleri/pozitif iradeye verilmifl midir? Bu makalemizin
amac›, bu sorulara Kur’an verileri aç›s›ndan cevaplar bulabilmektir. Ancak
bak›fl aç›m›z, Kur’an metinlerinin olabildi¤ince bilinen tarihle eflgüdüm içinde okunabilmesidir.
Son vahiy metni oldu¤una inand›¤›m›z Kur’an, insan›n hemcinsinin hayat
hakk› üzerinde tasarruf hakk›na sahip oldu¤unu varsayarak, tammüden öldürmesini Adem’in iki o¤lu ile bafllat›r. Ademin bir o¤lu, di¤erinin hayat hakk› üzerinde tasarruf etme hakk›n› kendinde görür ve “seni öldürece¤im”1 der.
Buna karfl›n maktul kardefl; “Sen, öldürmek için bana elini uzatsan (bile) ben
seni öldürmek için el uzatacak de¤ilim; Ben alemlerin Rabbi olan Allah’tan
korkar›m” 2 diyerek, ötekinin hayat hakk› üzerinde herhangi bir tasarruf yetkisine sahip olmad›¤› kavray›fl›n› sergiler. Ne var ki Kur’an, bu anlat›mlar›n›
*
1
2
Yrd. Doç. Dr., Dicle Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi Temel ‹slam Bilimleri Bölümü Tefsir Anabilim Dal› Ö¤retim Üyesi.
Maide 5/27.
Maide 5/29.
64
tarihlemez. Kur’an’›n Adem’e iliflkin anlat›mlar›, tarih öncesi zamanlara iliflkin oldu¤undan tarih içinde bir yere oturtmak, tarih bilimi aç›s›ndan en az›ndan flimdilik kabil gözükmüyor. Binaenaleyh, Kur’an’›n tarih öncesi (prehistoya) anlat›mlar›n›n karakteristi¤i ile, “bilinen tarih” olarak adland›r›lan, yaz›n›n icad›ndan sonra bafllayan sürece iliflkin anlat›mlar›n›n karakteristi¤i
farkl›d›r; Kur’an’›n, prehistorik dönemlere iliflkin anlat›mlar›, bilinen tarih ölçütleri ile teyit edilemezken, yaz›n›n icad› ertesindeki anlat›mlar›, bilinen tarih ölçütleri ile yak›nlaflt›r›labilir niteliktedir. Bu sebeple, Halefullah’›n, sanatsal edebi metinler olarak görmek suretiyle Kur’an k›ssalar›n› tarihten ba¤›ms›zlaflt›rma yönteminin3 bütün k›ssalara uygulanmas›n›n do¤ru olamayaca¤›n›, düflünüyoruz. Ayn› zamanda, fiehmus Demir’in yapt›¤› gibi, ‘gerçeklerin ancak gerçeklerle ifade edilebilece¤i ve yönlendirilebilece¤i’ fleklinde bir
paradigmadan hareketle, Kur’an k›ssalar›n›n tarihe ayk›r›l›¤›n›n mümkün
olamayaca¤›n› ileri sürmenin de4 sa¤l›kl› bir tutum olamayaca¤›, kanaatindeyiz. Zira, gerçeklerin bazen sanatsal ve edebi sembollerle/imgelerle anlat›ld›¤› da bir belittir. fiu halde Kur’an k›ssalar› hakk›nda flu veya bu flekilde genellemeler yapmak yerine, her birinin kendi nev’i flahs›na münhas›r taraflar›n›n bulunabilece¤i hipotezinden hareketle, her birini ayr› ayr› inceleme yöntemine baflvurmak daha isabetli olacakt›r, diye düflünüyoruz. Bu da sözgelimi, Kur’an’›n her bir k›ssas› üzerine ayr› bir doktora çal›flmas›, anlam›na gelecektir.
Bilinen en eski yaz›l› kaynaklar› içinde bar›nd›ran Sümeroloji’ye5 baflvuruldu¤unda, insan›n hayat hakk› üzerinde tasarruf etme yetkisinin sistematiklefltirildi¤i ilk siyasi düzenlerin, Mezopotamya kültür co¤rafyas›nda ortaya
ç›kt›¤› görülür. Bu da Kur’an’›n ‹brahim peygambere iliflkin anlat›mlar›na tekabül etmektedir. Tarih ve Kur’an’›n bu konudaki anlat›mlar› yan yana okundu¤unda, Kur’an ile tarihin karfl›l›kl› olarak birbirini teyit etti¤i görülür. Biz
bu makalemizde, tarihi malzemelere baflvurarak Kur’an anlat›mlar›n›n daha
iyi anlafl›lmas›na katk›da bulunmay› hedefleyece¤iz. Bir di¤er ifade ile Kur’an
verilerini, yeri geldikçe tarihi malzemelerle destekleyerek Kur’an’›n, insan›n
yaflama hakk› ve idam cezas› konusundaki yaklafl›mlar›n› ortaya koymaya
çal›flaca¤›z. Kuflkusuz yapaca¤›m›z fley, nihayetinde bir anlama biçimidir; anlad›¤›m›z› mutlaklaflt›rma iddias›nda de¤iliz. Fakat anlama biçimimizin, daha
do¤ru bir anlamaya giden yolda bir ad›m olaca¤›n› varsay›yoruz.
3
4
5
Muhammed Ahmed Halefullah, Kur’an’da Anlat›m Sanat›, (Çev.:fiaban Karatafl), Ankara 2002,
59.
Bkz. fiehmus Demir, Mitoloji Kur’an K›ssalar› ve Tarihi Gerçeklik, ‹stanbul 2003, 157.
Bkz. William H. McNeill, Dünya Tarihi, (Çev.:Alâeddin fienel), Ankara 2003., ss.40-41.
‹dam Cezas›n›n Kald›r›lmas›n›n Kur’an Verileri Aç›s›ndan De¤erlendirilmesi
65
flama Hakk› Üzerinde
B. Bilinen Tarihte ve Vahiy Metinlerinde ‹nsan›n Yafla
Tasarruf Edenler ve Teoloji-Politik ‹çerikli Kurbanlar/‹damlar.
1930’lara kadar M›s›r’›n yeryüzünün en eski uygarl›¤› oldu¤una inan›l›rd›. Ancak günümüz ejiptiyologlar›, Sümer’in M›s›r’dan önce do¤du¤u konusunda görüfl birli¤i içindedirler.6 Dünyan›n en eski uygarl›¤› Sümerler7 oldu¤una göre, biz de insan›n hayat hakk› üzerinde tasarruf etme fenomeninin
sistemleflti¤i bu dönemi baz alarak araflt›rmam›z› sürdürece¤iz.
Sümer’de, tanr›larla iliflkili oldu¤una inan›lan rahiplerin kurdu¤u teolojik
sistemin dayand›¤› temel düflünce, belli bafll› do¤a güçlerinin kiflilefltirilmesidir. Böyle kiflilefltirilmifl do¤a güçlerinin, yani tanr›lar›n yada tanr›çalar›n her
biri, Gök tanr›s› Anu’nun yönetti¤i tanr›sal bir siyasal toplum içinde yerlerini al›rlard›. Her tanr› bir evde -tap›nakta- yaflard› ve insan›n ruhunun bedeninde bulunmas› gibi, bir tanr› da bir kült heykelinin içindeydi. ‹nsan ruhunun düfllerde bedeninden ayr›l›p orada burada dolaflmas› gibi, tanr›n›n ruhu
da ara s›ra heykelinden ayr›labilirdi; ancak ona önemli bir soru sorulmas› zorunlulu¤u ortaya ç›kt›¤›nda, tanr›y› heykeline dönmeye ça¤›rman›n yollar›
vard›.8 Bu noktada Sümerli rahiplerin devreye girece¤i, kuflkusuzdur.
Sümer’de hayat›n hemen hemen tüm alanlar›na müdahil olan rahiplerin,
siyasal alan›n› bofl b›rakacaklar› düflünülemezdi; Rahipler, zamanla krallara
tanr›l›k payesi vererek onlar›n siyasi erklerini güçlendirdiler ve nüfuz alanlar›n› genifllettiler. Daha sonra giderek sistemleflecek olan teokrasinin özünü
teflkil eden tanr›-krall›k düzeninin ilk nüveleri böylece Sümer’de olufltu. Sümer panteonunun iki bafl tanr›s›, An ile Enlil, ay-tanr›s› Nanna’y› Ur krall›¤›na atad›lar. Nanna ise, dünyadaki temsilcisi olarak Sümer’i ve Ur’u yönetsin
diye Ur-Nammu’yu seçti.9 Sümer’de krall›k, bafllang›çta, tanr›lar›n insanlar
aras›nda kendi temsilcileri olarak atad›klar›n› öne süren bir kurama dayand›r›l›yordu.10 Krallar ve yöneticiler, kendilerine ülkelerinin krall›¤›n› verenin,
“tanr›lar›n babas›”, “gök ve yerin kral›”, “bütün ülkelerin kral›” Enlil olmas›
ile övünürlerdi.11 Sümer’de zamanla krallar›n bizzat kendileri de tanr›laflt›r›lm›fl; böylece, “tanr› krall›k” düzeninin temeli at›lm›flt›. Nitekim, Sümer-Akad
edebiyat›nda tanr›sal krall›k, bir destan›n oda¤› olur; Babil’in kent tanr›s›n›n,
tanr›lar›n kral› oldu¤u bildirilir ve onun tahta ç›k›fl› dünyevi kral›n örne¤i
6
7
8
9
10
11
W. H. McNeill, 53.
W. H. McNeill, 34.
W. H. McNeill, 39.
Samuel Noah Kramer, Tarih Sümerde Bafllar, ‹stanbul 1999, 79.
W. H. McNeill, 43.
S. N. Kramer, Tarih Sümerde Bafllar, 120.
66
olur.12 Tanr›-Krallar, kendilerini t›pk› tanr› gibi yetkili sayarak insanlar›n hayat hakk› üzerinde tasarruf hakk›na sahip olduklar›n› iddia etmifllerdir. Nitekim, insanlar›n hayat hakk› üzerinde tasarruf etme hakk›n› kendinde gören
bir Tanr›-Kral›n da Babil Krallar›ndan Nemruz b. Ken’an13 oldu¤u, Kur’an verilerinden anlafl›lmaktad›r. Tanr›-Kral14 Nemruz b. Ken’an ile ‹brahim peygamber aras›nda geçen muhavere Kur’an’a flöyle yans›m›flt›r:
(‹brahim):
- “Benim Rabbim dirilten/yaflatan ve öldürendir”
(Nemruz b. Ken’an):
- “Ben de yaflat›r ve öldürürüm”15
Sümer Nemrutlar hanedan›ndan Nemruz b. Ken’an ile ‹brahim peygamber
aras›nda geçen bu muhavere, her ne kadar teolojik eksenli idi ise de, esasen
her iki taraf›n teoloji alg›s›ndan ortaya ç›kan siyasetin s›n›rlar›n› da belirlemekteydi. Bu keyfiyet bize, teoloji-siyasa iliflkisi hakk›nda önemli perspektifler vermektedir. ‹brahim peygamberin ortaya koydu¤u teoloji, Nemruz b.
Ken’an’›n siyasal sistemini kökünden sars›yordu. Bilindi¤i üzere Nemruz b.
Ken’an’›n siyasal sistemi, politeist bir teolojiye dayanmaktayd›. Sümer rahiplerinin gelifltirdikleri bu teolojiye karfl› ilk muhalif teoloji gelifltiren kifli, ‹brahim peygamber olmufltur. Nemruz düzeninin bir panteone sahip oldu¤u;
panteondaki tanr›lar kurulunun hiyerarflik bir düzen içinde dizili oldu¤u, ‹brahim peygamberin, puta tap›c›l›¤›n mant›ks›zl›¤›n› ortaya koymak amac›yla
hiyerarflideki tanr› heykellerini k›rarak içlerinden büyü¤üne dokunmad›¤›,
Kur’an’a yans›m›flt›r.16
Jeremy Black ve Anthony Gren, yazm›fl olduklar› Mezopotamya Mitolojisi
Sözlü¤ü’nün “büyük tanr›lar” maddesinde flu bilgilere yer vermektedirler:
(…) “Büyük tanr›lar” terimi genel olarak tanr›lar› tan›mlamak için kullan›lsa da, daha çok panteonun bafll›ca ilahlar› için kullan›lmaktad›r.”17
Öyle anlafl›l›yor ki ‹brahim peygamberin k›rmadan b›rakt›¤› tanr› heykeli
“en büyük” de¤il, “büyüklerinden biri” dir. Zira Kur’an’›n bu olay› tasvir ederken kulland›¤› ifade, kebiren lehum ifadesidir. Bu ifadede kebiren kelimesi
12 S.N.Kramer, Sümerlerin Kurnaz Tanr›s› Enki, ‹stanbul 2000, 45.
13 Kur’an’da Nemruz ad› geçmez. Ancak Tefsir kitaplar› bu kiflinin Nemruz oldu¤unu belirtir. Bkz:
Razi, Tefsiru’l-kebîr, (ty), VII, .21; Tabatabaî, el-Mîzan fî tefsîri’l-Kur’an, Lübnan 1973, II, 348.
14 Razi, Nemruz b. Kena’n›n tanr›l›k idia etti¤ini flu ifadelerle belirtmektedir: Bkz. Razi, Tefsir…
ss. VII, 21-22.
15 Bakara 2/258.
16 Bkz: Enbiya 21/51 vd.
17 Jeremy Black-Anthony Green, Mezopotamya Mitolojisi Sözlü¤ü, ‹stanbul 2003, 60. (Al›nt› yap›lan metindeki bold yazarlara aittir.)
67
nekre oldu¤u için “herhangi biri” kavray›fl›n› vermektedir. Bu ince ayr›nt›ya
dikkat etmeyen baz› mealler kebiren lehum ifadesini, “içlerinden büyü¤ünü”,18 “onlardan büyü¤ünü”19 ya da “en büyü¤ünü”20 fleklinde anlamland›rm›fllard›r. Bu takdirde de sanki putlar›n içinde sadece bir tane “büyük put”
varm›fl da ‹brahim peygamber bu tek olan “en büyük putu” k›rmadan b›rakm›fl oldu¤u, anlafl›lmaktad›r. Oysa ki kebiren kelimesinin nekre oluflu ve ibarenin “ekberuhum” fleklinde ism-i tafdil sigas› ile kullan›lmam›fl olmas› keyfiyetlerini mühmel b›rakmadan anlam verenler ise, “içlerinden bir büyü¤ü”21
ya da “bir büyüklerini” 22 fleklinde meal vermifllerdir. Bu ikinci mealde, panteonda birden fazla büyük tanr›lar bulundu¤u, bu büyüklerden herhangi birinin k›r›lmad›¤› ortaya ç›kmaktad›r. Kanaatimizce ikinci mealdeki kavray›fl
hem Sümer teoloji anlay›fl›na hem de Kur’an gramerine daha uygundur. Nitekim Kramer, Sümer panteonunda, “yazg›lar› belirleyen” yedi tanr› ve “büyük tanr›lar” fleklinde adland›r›lan elli tanr›dan söz etmektedir.23
Nemruz b. Ken’an’›n, siyasal erkini panteondaki “büyük tanr›lar” ile iliflkilendirdi¤i ve kendi tanr›sall›¤›n› da büyük tanr›lardan birine ba¤l›d›¤› anlafl›lmaktad›r. Bilindi¤i üzere krallar›n hayatta iken tanr›laflt›r›lmalar›na, Mezopotamya tarihinin baz› dönemlerinde rastlanmaktad›r. Hayatta iken bir
tanr› olarak kabul edilen ilk kral M.Ö. 2310-2274 y›lar› aras›nda hüküm süren Agade kral› Naram-Suen’dir. Bu uygulama Agade’nin sonraki krallar›,
Ur’un Üçüncü Hanedan’› ve Isin, Larse ve Babil hanedanlar›ndan, M.Ö.
1681-1651 y›llar› aras›nda hüküm sürmüfl olan Samsu-ditana’ya kadar devam etmifltir.24 ‹brahim peygamberin yaflad›¤› dönem hakk›nda farkl› görüflleri tahlil eden Muhammed Beyyumi Mehran, Hz. ‹brahim’in, M.Ö. 1900 y›l›
dolaylar›nda yaflam›fl oldu¤u fleklindeki görüflün do¤ruya en yak›n görüfl oldu¤unu belirtikten sonra, 175 y›l yaflad›¤›na dair Tevrat’ta yer alan bilgiyi 25
de göz önünde bulundurarak M.Ö. 1940-1865 tarihleri aras›nda yaflam›fl oldu¤u sonucuna varmaktad›r.26 ‹brahim peygamberi M.Ö. 2100 yada 1800’e
tarihleyen kaynaklar da vard›r.27 Her halükarda ‹brahim peygamberin yafla-
18
19
20
21
22
23
24
25
26
Bkz: Hüseyin Atay Meali.
Bkz: Ali Özek ve arkadafllar›n›n yapt›¤› komisyon meali.
Ömer Dumlu-Hüseyin Elmal› meali.
Bkz: Halil Altuntafl-Muzaffer fiahin Meali; (Diyanet)
Bkz: Elmal›l› Hamdi Yaz›r Meali; (Haz›rlayan: Dücane Cündio¤lu)
S.N.Kramer, Tarih Sümerde Bafllar, 107.
J.Black-A.Green, Mezopotamya Mitoloji Sözlü¤ü, 131.
Tevrat, Tekvin, 25:7.
Muhammed Beyyumi Mehran, Dirasat tarihiye min’el-Kur’ani’l-Kerim, Beyrut 1988, I, ss. 124127.
27 Derman Bay›ld›, Dinler Kavfla¤› Anadolu, ‹stanbul 1998, 77.
68
d›¤› dönemin, krallar›n tanr›laflt›r›ld›klar› sürece denk düfltü¤ü görülmekte;
Hz. ‹brahim’in yaflad›¤› dönemdeki kral›n, kendisini yürütmeci tanr› olarak
gördü¤ü, siyasal erkini panteonda temasilleri bulunan büyük tanr›lardan ve
gökteki bafl tanr›dan ald›¤›n› iddia etti¤i anlafl›lmaktad›r.
Temelleri Sümer’de at›lan Tanr›-Krall›k siyasas›n›n ana paradigmas›, siyasetin tanr›sall›kla iliflkilendirilmesi ve yönetme erkinin tanr›sal iradeye ba¤lanmas›d›r. Bu sistem daha sonra Eski M›s›r’a geçecek ve Eski M›s›r Firavunlar›, kendilerini daha belirgin, ölümsüz, hatta öteki insanlara da ölümsüzlük
ba¤›fllayabilen birer tanr› haline getireceklerdi. Sümer’in M›s›r uygarl›¤› üzerindeki aç›k etkileri tarihçilerce kabul edilmekte; Sümer Tanr›-Krallar›ndan
etki ald›¤› bilinen M›s›r Firavunlar›nda, tanr›l›k s›fat›n›n daha belirgin oldu¤u belirtilmektedir. Tarihçe müsellem olan bu gerçeklik 28 Kur’an’da da yer
alm›flt›r. Nitekim Musa peygamber dönemindeki Firavun’un tanr›l›k iddias›,
Nemruz’un tanr›l›k iddias›ndan daha aç›k ve belirgin bir biçimde Kur’an’a flu
flekilde yans›m›flt›r:
“Ben, sizin en yüce Rabbinizim”
29
Sümer icad› Tanr›-krall›k düzeninin Eski M›s›r co¤rafyas›ndaki yans›mas›, Firavunluk düzenleri ile giderek pekiflmifltir. Mezopotamya’ya göre s›n›rlar› daha belirgin ve bütünlüklü olan Eski M›s›r’da30 Musa peygamber döneminde yaflayan Firavun’un31 kendini tanr› ilan etmesi, sadece onun siyaset
anlay›fl›n› de¤il, ayn› zamanda ekonomi anlay›fl›n› da ortaya koymaktayd›;
Tanr› olan kifli, imparatorluktaki insanlar›n hayat› üzerinde tasarruf hakk›na sahip oldu¤u gibi, imparatorluk s›n›rlar› içindeki bütün kara arazileri ve
su kaynaklar› üzerinde de mutlak tasarrufa sahipti. Nitekim, Musa peygamber döneminde yaflayan Firavun’un, bütün ülkenin kara ve su kaynaklar›
üzerindeki mutlak tasarruf hakk›na sahip olma iddias› Kur’an’da flu flekilde
yer al›r:
“Firavun kavmine seslendi ve dedi: Ey kavmim. M›s›r›n mülkü ve alt›mdan ak›p giden flu ›rmaklar benim de¤il mi? Görmüyor musunuz?”32
Bir ülkenin toprak mülkiyet rejimi ile o ülkenin hukuk yap›s› aras›nda s›k› bir iliflki vard›r.33 M›s›r’›n kara ve sular› üzerinde mutlak bir hükümranl›k
W.H.NcNeill, Dünya Tarihi, ss.54-55.
Naziat 79/24.
J.Black-A. Gren, Mezopotamya Mitolojisi Sözlü¤ü, 7.
Musa peygamberin Firavunun hangi Firavun oldu¤u hakk›ndaki tart›flmalar için bkz: M.
B.Mehran, Dirasat…, II,ss.263-332.
32 Zuhruf 43/51.
33 Halil Cin, Osmanl› Toprak Düzeni Ve Bu Düzenin Bozulmas›, Ankara 1978, ss.1-2.
28
29
30
31
69
kurmufl olan Firavun, insan›n yaflama hakk› üzerinde istedi¤i gibi tasarruf
hakk›na sahip oldu¤unu varsay›yordu. ‹brahim peygamberin ölüm ve dirimin
sahibi olarak ifade etti¤i Allah tasavvuruna karfl› Nemruz b. Ken’an’›n, tanr›l›¤› kendi flahs›nda pozitiflefltirerek, kendisinin de öldürme ve diriltme erkine
sahip oldu¤unu göstermek maksad›yla hapishaneden iki kifliyi celp ederek
birini öldürmesi ve di¤erini sa¤ b›rakmas›,34 ilk “siyaseten katl/siyasi idam”
örne¤i olmal›d›r. Nemruz bu siyasi katli infaz etmekle kendi tanr›sall›¤›n› pekifltiriyordu. Sümer’in mütevarisi Eski M›s›r’da ise “siyaseten katl” olgusunun daha yayg›n uyguland›¤› Kur’an’a flöyle yans›m›flt›r:
“Hat›rlay›n ki sizi Firavun hanedan›ndan kurtard›k. Onlar size iflkencenin en kötüsünü reva görüyor; erkeklerinizi/erkek çocuklar›n›z› bo¤azl›yor, kad›nlar›n›z› sa¤
b›rak›yorlard›. (…)” 35
“(…) O (Allah) sizi iflkencelerin en kötüsüne sürmekte ve erkeklerinizi/o¤ullar›n›z›
kesip kad›nlar›n›z› sa¤ b›rakmakta olan Firavun hanedan›ndan kurtard›. (…) ”36
“Firavun, (M›s›r) topra¤›nda gerçekten azm›fl, halk›n› parça parça etmiflti. Onlardan
bir zümreyi güçsüz buluyor; onlar›n erkeklerini/o¤ullar›n› bo¤azl›yor, kad›nlar›n›
da sa¤ b›rak›yordu. (…)”
37
Kuflkusuz Nemruz ve Firavunun, insan bedeni üzerinde sistematik iflkence uygulama hakk›n› kendinde görmesi ve insan›n yaflama hakk› üzerinde tasarruf yetkisini kendilerinde görmesi, sistemin dayand›¤› teolojik-siyasi paradigmaya ba¤l›d›r; Bu paradigma, siyasan›n tanr›sal iradeye dayanmas›d›r. Siyasi erke sahip olanlar kendilerini Tanr› gibi sorgulan(a)maz kapsam›na almaktad›rlar. Binaenaleyh yönetim de buna ba¤l› olarak dogmalara dayanmakta; elefltirilemez ve sorgulan(a)maz hale getirilmektedir. Dolay›s›yla siyasi iradenin uygulad›¤› yürütme, akl›n ve yarg›n›n süzgecinden geçiril(e)memektedir. Dahas›, yasama, yürütme ve yarg› erkleri tek kiflide temerküz etmektedir. Bu siyasi temerküz bir kifliyi tanr› konumuna getirmekte, bu kiflinin sadece yak›n ve dar çevresi ve akrabalar› iktidar erkinin nimetlerinden
faydalanmakta, bunun d›fl›nda kalan kitleler de köle (abd) haline getirilmektedir. Nitekim Kur’an’da Firavun ailesinden söz edilirken al’u-fir’avn tabiri
kullan›l›r. Al, kelimesi Ehl kelimesine göre daha dar kapsaml›d›r. Mesela ehlu’l-kufe(h), ehlu’l-beled, ehlu’l-ilm denilmesine karfl›l›k, alu’l-kufe(h), alu’lbeled ve alu’l-ilm denilmez.38 fiu halde al kelimesi, firavunun çevresindeki dar
oligarflik zümreyi betimlemektedir. Bu dar oligarflik çevre d›fl›ndakilerin Fira34
35
36
37
38
Bkz: Tabatabaî, el-Mîzan, II, 351.
Bakara 2/49.
‹brahim 14/6.
Kasas 28/4.
Bkz: Razi, Tefsir, III, 67.
70
vun taraf›ndan kölelefltirilmesi fenomeni, Kur’an’da Musa peygamberin dilinde ifadesini flu flekilde bulur:
“O nimet diye bafl›ma kakt›¤›n fley; ‹srailo¤ullar›n› kullaflt›rman (abbedte) d›r.”
39
Kendini tanr› gören Firavun,40 her vesile ile tebas›na yapt›¤› ihsan ve
in’amlardan söz etmifl olmal› ki, Musa peygamber, Firavunun bu bafla kakmas›na karfl›l›k vermifl; böylece, M›s›r Firavunluk düzeninin insanlar› kullaflt›rmas›na karfl› bir durufl sergilemifltir. Firavun’un, Musa peygamberin bu
duruflunu k›rmak için özgürlü¤ünü s›n›rlamakla tehdit etmesi Kur’an’a flöyle yans›m›flt›r:
“Benden baflkas›n› tanr› edinirsen, andolsun ki, seni zindana kapat›r›m.”41
‹nanç ve düflünce özgürlü¤ünü k›s›tlayan Firavun, sadece zindanla tehdit
etmekle yetinmemifl, kendisinden izinsiz olarak Musa ve Harun peygamberin
rabbine iman edenlerin, çaprazlama el ve ayaklar›n›n kesilece¤ini, sonra da
idam edilece¤ini;42 Musa ve kavminin o¤ullar›n› öldürüp, kad›nlar›n› sa¤ b›rakaca¤›n› söylemifltir.43
Tanr›-Krall›k, M›s›r Firavunluk sisteminde çok daha sertti. Kuflkusuz bu,
Mezopotamya kavram›n›n kesin s›n›rlar›n›n çok belirgin olmamas›na karfl›l›k
Eski M›s›r’›n daha bütünlüklü olmas› olgusu44 ile de iliflkilendirilebilir. Firavun’un bütün bir M›s›r ülkesinin kara ve su kaynaklar› üzerindeki mülkiyet iddias› da bu olgu ile irtibatl›d›r. Firavunlar, s›n›rlar› belirgin olan M›s›r’da yaflayan bütün insanlar üzerinde, tanr›n›n kullar› üzerindeki tasarrufu gibi tasarruf edebilme hakk›na sahip olduklar›n› iddia etmekte ve bu eksende uygulamalar yapmaktayd›lar. Bu nedenle kendinden baflka tanr› edinilmesini yasaklamakta, buna cüret edenlerin özgürlü¤ünün k›s›tlanaca¤›n› ve idam edilece¤ini ilan etmekteydiler. Düflünce ve inançlar›ndan ötürü insanlar›n özgürlü¤ünü k›s›tlama ve hapsetme gelene¤inin ilk ça¤lardaki uygulay›c›lar› bu Tanr›Krallard›r. Firavunun, düflünce ve inanc› suç sayarak kendi tanr›l›¤›na inanmayan Musa peygamberi hapisle tehdit etmesi de bunun bir göstergesidir.
Gerek ‹brahim peygamber ile Nemruz aras›nda, gerek Firavun ile Musa
aras›nda geçen muhaverelerin ekseninde teolojinin yer almas› manidard›r.
Ancak bu muhaverelerin eksenindeki teoloji salt teoloji de¤il, bir bak›ma te39
40
41
42
43
44
fiuara 26/22.
Bkz: Kasas 28/38.
fiuara 26/29.
Taha 20/71; fiuara 26/49.
A’raf 7/123.vd.
J.Black-A.Green, Mezopotamya…, 7.
71
oloji-siyasad›r. Daha do¤rusu teoloji ile siyasan›n henüz ayr›flmam›fl oldu¤u
dönemlerin karakteristik teolojisidir. ‹brahim peygamber ile Nemruz aras›nda geçen muhavereyi yukar›da verdik. fiimdi bir mukayese yapabilmek için
Kur’an’da Firavun ile Musa aras›nda geçen muhavereye geçebiliriz:
(Firavun):
- Alemlerin rabbi dedi¤in nedir ki?
(Musa):
- E¤er iflin gerçe¤ini düflünüp anlayan kifliler olsan›z, (itiraf edersiniz ki) O, göklerin, yerin ve ikisi aras›nda bulunan her fleyin Rabbidir.
(Firavun) etraf›nda bulunanlara:
-‹flitmiyor musunuz?
(Musa):
- O sizin de Rabbiniz, daha önceki atalar›n›z›n da Rabbidir.
(Firavun):
- Size gönderilen bu elçiniz mutlaka delidir.
(Musa):
- fiayet akl›n›z› kullansan›z (anlars›n›z ki) O, do¤unun, bat›n›n ve ikisinin aras›nda
bulunanlar›n Rabbidir.
(Firavun):
- Benden baflkas›n› tanr› edinirsen andolsun ki seni zindana kapat›r›m. (…)
45
Bu muhaverede iki taraf›n tanr› tasavvurunun çat›flt›¤› ortadad›r. Ayn› öz,
Kur’an’›n baflka bir pasaj›nda da flöyle yer almaktad›r:
Firavun:
-Rabbiniz de kimmifl ey Musa?
Musa:
-Bizim Rabbimiz her fleye hilkatini veren (a’te halqehu) sonra da yönlendiren (heda) dir.
Firavun:
-Öyle ise önceki milletlerin hali ne olacak?
Musa:
-Onlar hakk›ndaki bilgi Rabbimin kat›nda bir kitapta bulunur, Rabbim ne yan›l›r
ne de unutur. O yeri size beflik yapan ve onda size yollar açan, gökten su indirendir. (…)”
46
Peygamberlerle Tanr›-Krallar aras›nda geçen bu muhaverelerde, peygamberlerin Tanr›-Krallar›n teoloji tasavvurlar›n› ak›l süzgecinden geçirmeye çabalamalar› dikkat çekici bir noktad›r. Tanr›-Krallar, kendi iradelerinin üstünde bir baflka tanr›ya yer vermemekte adeta direniyorlard›. Zira, kendi iradeleri üstünde aflk›n bir tanr›dan söz edildi¤i an, yürütme erklerinin s›n›rlana45 fiuara 26/23-29.
46 Taha 20/49-53.
72
ca¤›n›, bunun uygulamalar› üstünde bir yarg› gücü oluflturaca¤›n› iyi biliyorlard›. Kendi kifliliklerinde birlefltirdikleri yasama, yürütme ve yarg› erklerinin
ayr›flmas›n› asla istemiyorlard›. Bütün erkleri flahs›nda toplayan bu Tanr›Krallar, kendi iradelerinin üstünde bir aflk›n varl›k kabul edildi¤i takdirde,
bunun kendileri aç›s›ndan nelere mal olaca¤›n› seziyorlard›. Nitekim Musa
peygamberin kendisinin de eriflemedi¤i aflk›n varl›k,47 daha sonra Musa peygambere elvahlar verecek ve böylece Tanr›-Krallar›n uygulamalar› üstünde
bir yarg› erkinin (tora) oluflumunun ilk nüvelerini oluflturacakt›r. Musa peygamberin emirleri ile hukuk iliflkisini hukukçular da ifade etmektedirler.48
Binaenaleyh semitik kültürdeki peygamber ç›k›fllar› ile hukukun taazzuvu
aras›nda birebir bir iliflkiden söz etmek kabildir. Özellikle de ‹slam gelene¤inde ulu’l-azm olarak bilinen peygamberler için bu olgu daha fazla göze çarpar.
Bir taraftan, daha ilk ça¤larda vahiy gelene¤i ile uç veren hukuk eksenli
bir bak›fl oluflurken, di¤er yandan, hukuk sistemine dayanmayan Tanr›-Krall›k gelene¤i olufltu. Yürütmecilerin yürütme erkine sürdürebilirlik kazand›rma gibi bir misyonlar› varsa da, bu, onlara hukuk üstünde olma payelerini
bahfletmez. Peygamberler gelene¤i, yürütmecilerin, yürütme erkini vahye dayand›rd›klar› evrensel ilkelerle s›n›rland›rmay› hedefleyerek, daha sonra geliflecek olan “hukukun üstünlü¤ü” fikrinin nüvelerini oluflturmufllard›r. Nemruz, ‹brahim peygamberin ortaya koydu¤u alternatif teoloji ile kendisinin yürütmedeki erkinin s›n›rlanaca¤›n› bildi¤i için öfkelenmifltir. Firavun da Musa
peygamberin ortaya koydu¤u teoloji ile kendisinin s›n›rland›r›lmak istendi¤ini görünce t›pk› Nemruz gibi ceberutlaflm›flt›r. ‹sa peygamber, “Kayser’in
hakk› Kayser’e Allah’›n hakk› Allah’a”49 derken, Kayserlerdeki tanr›sall›k vasf›n› reddetmifl oldu¤undan çarm›ha gerildi.50 Bafllang›çta Tanr›-Krall›k düzenine alternatif olarak geliflen H›ristiyanl›k, ‹sa peygamberden yaklafl›k üç yüz
y›l sonra, Milano ferman› ertesinde giderek yeni bir Tanr›-Krall›k düzeni oluflturacak ve uzun müddet devam eden H›ristiyan-Bat› Ortaça¤›ndaki teokrasi
gelene¤ini tetikleyecekti. ‹slam tarihinde ise, raflid halifeler sonras›ndaki siyasi yap› zamanla Kur’an’›n özünden uzaklaflarak Tanr›- Krall›k düzenlerine
benzer bir siyasal yap›lanmaya do¤ru evrilecektir. Nitekim, ‹slam Hukukunda mirî arazi sistemi ad› alt›nda gelifltirilen toprak sisteminin kökü, Halil
Cin’in belirtti¤i üzere Roma, Bizans51 ve Avrupa Ortaça¤›na52 kadar gitmekte
47
48
49
50
Bkz: A’raf 7/143.
Bkz: Zahit ‹mre, Medeni Hukuka Girifl, ‹stanbul Ün. Hukuku Fak. Y., ‹stanbul 1971, 30.
Matta:22/21.
Genifl bilgi için bkz: Ahmet ‹nan, Ça¤dafl Egemenlik Teorisi ‹le Kur’an’›n Hakimiyet Kavram›n›n Karfl›laflt›r›lmas›, Ankara 1999, 53.
51 Halil Cin, Osmanl› Toprak…, 71.
52 Halil Cin, 77.
73
ise de bizce bu sistemin kökünü Eski M›s›r firavunluk sistemine kadar geriye götürmek kabildir.53 Binaenaleyh ‹slam Hukukunda oluflan mirî arazi sistemi, Eski M›s›r Firavunlar›n›n mülkiyet anlay›fl›n›n tabir caizse ‹slamlaflt›r›lm›fl bir biçimidir. Mo¤ol-Türk gelene¤inde de toprak padiflah›n hassa mülküdür. Selçuklu ve Osmanl›larda da “Mülk Sultan›n” d›r.54 Esasen Osmanl› devleti, Bizans ve Anadolu Selçuklu devletinin topraklar› üzerinde kuruldu¤unda, halk›n büyük ço¤unlu¤u kendilerine ait olmayan topraklar üzerinde irsi
ve daimi bir kirac›l›k iliflkisi içinde çal›flmakta idi.55 Osmanl› padiflahlar› da
haz›r bulduklar› bu sistemi yeni bir formla devam ettirdiler. Sözgelimi Fatih
Sultan Mehmet, 1476 dan sonra emlak ve evkaf›n büyük k›sm›n› ilga ederek
20.000 den fazla köy ve mezraya el koydu¤unda56 ayn› sistemi restore ederek
tekrar canland›r›yordu. Böylece ‹slam yöneticilerinin ço¤u uygulamalar›, peygambersel özden giderek uzaklaflm›fl; raflid halifeler sonras›ndaki hilafet/saltanat sistemleri içinde taazzuv eden ‹slam Hukuku da, ço¤u zaman Tanr›krall›k paradigmas› üzerinde flekillenmifltir. Her ne kadar ‹slam Hukukunun
birincil kayna¤› Kur’an olarak gösterilse de, esas›nda Kur’an ad›na oluflan
anlamalar, Tanr›-Krall›k iklimi içinde bedenleflti¤i için, Kur’an’da varolan
peygambersel öz, ‹slam Hukukuna tamamen yans›yamam›flt›r. Bu sistem
içinde, Kur’an’›n insanl›k onuruna ait vurgular› ço¤u zaman mühmel b›rak›lm›fl, bunun yerine insan›n Allah karfl›s›ndaki acziyetine vurgu yapan taraflar, ba¤lam›n›n d›fl›na tafl›r›larak ön plana ç›kar›lm›fl ve buna ba¤l› olarak insanlar›n müesses siyasal düzene kul/köle olmas› amaçlanm›fl; Modern hukuk mantalitesinin bask›ya karfl› direnme hakk› olarak tan›mlad›¤› ve benimsedi¤i57 hak tan›nmam›fl;58 ‹nsan› özgürlefltiren peygambersel öz, bu defa in53
54
55
56
Bkz: Zuhruf 43/51.
Halil Cin, 14.
Halil Cin, 73.
Muzaffer ‹lhan Erdost, Osmanl› ‹mparatorlu¤unda Mülkiyet ‹liflkileri Asya Biçimi ve Feodalizm,
Ankara 1989, 60.
57 Bkz: Zahit ‹mre, Medeni Hukuka Girifl, 29; ‹brahim Ö. Kabo¤lu, Kolektif Özgürlükler, 104.
58 Bkz: Fazlur Rahman, ‹slami Yenilenme: Makaleler I, Ankara 2000, 111. Burada Fazlur Rahman, “‹slam’da Baflkald›r› Hukuku” adl› makalesinin bafll›¤›n›n, ilk bak›flta sanki ‹slam’da bir
baflkald›r› hukukunun varl›¤›na iflaret ediyor izlenimi verdi¤ini, aksine bu makalesinin as›l
amac›n›n ‹slam’da böyle bir hakk›n olmad›¤›n› ortaya koymak oldu¤unu flu cümlelerle ifade
ediyor: “(…) Ancak, bu yaz› gerçekte ‹slam’da her ne sebeple veya flartta olursa olsun baflkald›r›y› yasaklayan hükmü konu edinmektedir” Fazlur Rahman böyle bir hakk›n ‹slam Hukukunda yeri olmad›¤›n› söylemek istiyorsa bu do¤rudur. Zira ‹slam Hukukçular› ‹slam Halifelerine Kur’an’da hiç yer almad›¤› halde “ta’zir” ad› alt›nda “siyaseten katl” yetkisi verirken buna
mukabil elbette bireye/halka hiçbir flartta “baflkald›r›” hakk› tan›mayacaklard›r. Kanaatimizce
‹slam Hukukunda bir baflkald›r› hakk› yoksa da Kur’an Hukukunda bu hak, belli bir flarta ba¤l› olarak verilmifltir. Bu flart da kendinse haks›zl›k (ba¤y) edilme halidir. Hukuksal anlamdaki
‘meflru direnme/baflkald›r› hakk›’ Kur’an’da “O (mü’miler ki) kendilerine bir haks›zl›k (ba¤y)
isabet etti¤inde öçlerini al›rlar.” (fiura 42/39) ayetinde verilmektedir. Kur’an, nelerin ba¤y ve
74
sanlar›n kölelefltirilmesinin arac› haline getirilmifltir. Bu düzen ve atmosfer
içinde ‹slam hukukçular›n›n halife/sultanlara verdi¤i ta’zir yetkisi59 ile, siyasi idam (siyaseten katl) yapabilmelerine imkan verilmifltir. Nitekim siyaseten
katl kurumu, Abbasi’lerden itibaren bütün ‹slam devletlerinde varl›¤›n› korumufl60 ve esasl› bir iktidar arac› haline gelerek yaflam›flt›r.61 Fatih Sultan
Mehmet, ülkenin kardefller aras›nda yurtluklara bölünmesini önlemek için
kardefl katlini yasalaflt›r›rken “(…)ekser ulemâ dahi tecviz etmifltir…” demesi,62 bu duruma bir örnektir. Halife/sultanlara, ‹slam hukukçular› taraf›ndan
bahfledilen katletme yetkisi, Nemruz b. Ken’an’›n “ben de (diledi¤imi) öldürür;
(diledi¤imi) diriltirim” anlay›fl›n›n ‹slam Hukuku ad› alt›nda lejimite edilmifl
halidir, kanaatindeyiz.
Sümer’den Eski M›s›r’a, oradan Eski Yunan’a ve Roma’ya intikal eden siyasi sistem, zamanla bir çok uygarl›¤a tevarüs etmifltir. Eski ‹ran’›n siyasi
sisteminin takipçisi olan Abbasilerde63 ve ‹slam öncesi Mo¤ol-Türk devlet gelene¤inde de64 siyasi infazlar devam etmifltir. Yöneticilere insanlar›n hayat
hakk› üzerinde s›n›rs›z tasarruf etme hakk› veren bu siyasi sistem, ortaça¤
H›ristiyanl›k ve ‹slam dünyas›nda giderek geliflmifl, modern zamanlar›n devlet ve siyaset teori ve pratiklerinde etkisini devam ettirmifltir. Selçuklu ve Osmanl›lar da siyaseten katl gelene¤ini sürdürmüfllerdir.65 Türkiye’de cumhuriyete geçifl süreci, bu sistemin ana omurgas›n› k›rm›flsa da, bizce Tanr›-Devlet refleksleri bütünüyle sona ermemifltir. Türkiye’nin AB’ye yönelmesi süreci içinde idam cezas›n›n kald›r›lm›fl olmas›, giderek Tanr›-Devletten uzakla-
59
60
61
62
63
64
65
zülüm oldu¤unu kendisinden ç›karabilmemize f›rsat tan›yacak kadar aç›k muhkemâtlara da
sahip oldu¤una göre, ‘direnme hakk›’n›n ulu-orta kullan›l›p anarfliye (ifsad) f›rsat verilmesine
mahal vermek istemedi¤i bir belit oldu¤u gibi, ‘direnme hakk›’n› büsbütün yok sayarak bu defa bir baflka taraftan ifsad›n oluflmas›na da f›rsat tan›mak istemez. fiu halde Kur’an yöneten ile
yönetilenin bir baflka ifadeyle devlet ile bireyin her ikisinin birden hakk›n› gözetmifltir. Fazlur
Rahman’›n kendisi de zaman zaman klasik ‹slam bilginlerinin göremedi¤i ayetleri nazara vererek klasik ‹slam Hukukçular›n›n aksine yeni yorumlar üretmifltir. Ancak burada gelene¤in dar
kal›plar›ndan kendisini kurtaramad›¤›, Kur’an’›n meflru direnmeye iliflkin bu ayetini gözden
kaç›rd›¤› ve modern hukuk kaynaklar›na göz atmadan “Baflkald›r› Hukuku” na yaklaflt›¤› gözlemlenmektedir. Oysa ki hukukçular, do¤al olarak bazen “baflkald›r›”y› ya da di¤er ifadesiyle
“direnme”yi meflru k›lan flartlar›n da oluflabilece¤ini varsayarak bu hakk› meflru kabul etmifllerdir. Kur’an da bu hakk› meflru görmüfltür.
Ta’zir yetkisinin s›n›rlar› hakk›ndaki tart›flmalar için bkz: Ahmet Mumcu, Osmanl› Devletinde
Siyaseten Katl, Ankara 1985, ss. 47-54.
Ahmet Mumcu, ss.3, 15.
Ahmet Mumcu, 15.
Muzaffer ‹lhan Erdost, Osmanl›…, 59.
Ahmet Mumcu, Osmanl›… ss.14-21.
Ahmet Mumcu, ss.21 vd¸38.
Ahmet Mumcu, 26.
75
fl›ld›¤›n›n bir göstergesi olarak alg›lanabilir, kanaatindeyiz. Kuflkusuz Tanr›Devlet konseptinden uzaklaflt›kça, bu konseptin üretti¤i Allah kavray›fl› yerine Kur’an’›n adalete riayet eden Allah’› daha da belirginleflmekte; adil, hakkaniyetçi, bir Allah tasavvuru ortaya ç›kmaktad›r.
‹lk sistemati¤i Sümer’de görülen, insan›n yaflama hakk› üzerinde tasarruf
etme yetkisinin, meflruiyetini tanr›sall›ktan ald›¤› izahtan varestedir. Siyasas›n› tanr›sal bir yetkeye dayand›ran sistemler, insan bedeni üzerindeki sistematik iflkence ve idam infazlar›n› da bu tanr›sal yetke ile infaz edecekleri göz
önündedir. Tanr›-Krall›¤a muhalif olarak geliflen ‹brahim dininin birer aç›l›m› ve yenilenmesi olan Yahudilik ve H›ristiyanl›k, sonradan mensuplar›nca
özü boflalt›lacak ve onlar da kendilerini Allah’›n o¤ullar› ve dostlar› olarak
takdim ederek kendilerini Tanr› nezdinden imtiyazl› konumda göstermeye çal›flacaklard›r. Kur’an, Yahudi ve H›ristiyanlar›n kendilerini bir biçimde tanr›
ile iliflkilendirerek imtiyaz peflinde koflmalar›n› yad›rgayarak flöyle der:
“Yahudiler ve H›ristiyanlar: ‘Biz Allah’›n o¤ullar› ve sevgilileriyiz’ dediler. De ki öyle
ise, günahlar›n›zdan ötürü size niçin azap ediyor. Do¤rusu siz de onun yaratt›¤› insanlars›n›z. O, diledi¤ini ba¤›fllar, diledi¤ine azap eder. Göklerde, yerde ve ikisinin
aras›nda ne varsa mülkiyeti Allah’a aittir. Sonunda dönüfl de ancak O’nad›r.” 66
Aç›kt›r ki, Kur’an’›n Allah’›, kimsenin kendisini maniple etmesine f›rsat tan›mamaktad›r. Ancak yürütme erkini elinde bulunduran krallar›n, tarihte
ço¤u zaman tanr›y› kendi siyasi erklerinin meflrulaflt›r›m arac› olarak gördükleri vakidir. Kur’an verilerinde, tanr›sall›¤› kendi siyasi iktidarlar›n›n lejimitasyon arac› haline getirme düflüncesinin simgesi Nemruz b. Ken’an ve Firavundur. Nemruz’un tasavvurundaki tanr›sall›k mefhumuna karfl› do¤ru temelde bir Tanr› tasavvuru gelifltiren ‹brahim peygamber, Nemruz’un maniple alan›na alamayaca¤› aflk›n bir Tanr› anlay›fl›n› ileri sürmüfltür. Nitekim yukar›da da ele ald›¤›m›z ‹brahim peygamber ve Nemruz muhaveresinde, Nemruz’un “Ben de yaflat›r ve öldürürüm” sözüne karfl›l›k ‹brahim peygamber
flöyle der:
“Pekala, Allah günefli do¤udan getirir, sen de onu bat›dan getir.”67
‹brahim peygamberin bu sözüne bir cevap bulamayan Nemruz’un bu söz
karfl›s›nda flapflallaflt›¤› (buhite) ayn› ayette ifade edilir. ‹brahim peygamberin
Tanr›s›, kimsenin siyasi maniplasyonuna alet olmayacak, aflk›n bir Tanr›’d›r.
Bir bak›ma ‹brahim peygamber, yöneticilerin kendi ç›karlar› do¤rultusunda
pozitiflefltirdikleri sun’i (artificle) Tanr› tasavvurunu aflarak ontolojik düzlem-
66 Maide 5/18.
67 Bakara 2/258.
76
de mutlak hakimiyet sahibi bir Tanr› tasavvuruna vurgu yaparak Tanr›l›¤›
aflk›nlaflt›rm›flt›r. ‹brahim peygamberin teolojisindeki Allah, Musa peygamberin dilinde de ifadesini bulan, do¤an›n diyalektik iflleyiflini yaratan (i’tau’l
halq) ve onu güdüleyip yön veren (hidayet) Allah’t›r.68 Kuflkusuz ‹brahim peygamberin teolojisinin siyasal aç›l›m›, insan›n özgürleflmesi projesine dönüflmekteydi. Buna göre, insan› yaratan güç kim ise, onun can›n› almaya yetki
sahibi olan da ancak odur. Öyleyse ‹brahim peygamber, insanlar› panteonlarda tanr›lara kurban etmek suretiyle siyasal güç gösterisinde bulunan Mezopotamya’daki Tanr›-Krallar›n, tanr›lara insan kurban etme geleneklerini de
do¤ru bir temele oturtmal›yd›. Tanr›-Krallar, yönetimi alt›ndaki insanlar› teba olarak alg›l›yor, onlar› kölelefltiriyorlard›. Bu düzen içinde insan›n özel
mülk edinme hakk› da yoktu. Böyle bir düzenin varl›¤›n› sürdürmesi için teba’n›n güçlü dini ba¤larla yönetime ba¤lanmas› gerekirdi. Yönetim, teba’y›
dinsiz b›rakmayacak ve onlar için bir dizi dini ritüeller oluflturacakt›. Bu sebeple Sümer devletinin rahipleri, dini ritüelleri canl› ve diri tutmaktayd›lar.
Bu dini ritüellerden biri de tanr›lara insan kurban etme ayinleri idi. Rafet Özkan’›n dedi¤i gibi, pagan dünyas›nda tanr›lar için insan kurban› oldukça yayg›nd›.69 Paganlarda ilk do¤an çocuklar›n tanr›lara kurban edilifli de, insan
kurban›n›n özel bir kategorisini teflkil etmektedir. ‹lk çocuk, anneyi senyörlük hakk›n›n (droit de seigneur) gere¤i olarak gebe b›rakan bir tanr›n›n çocu¤udur; ilk çocuk kutsal babas›na geri döndürülürdü.70 Tanr›ya ilk çocu¤un
kurban edilmesi gelene¤inin arkas›nda Sümer’deki kutsal evlilik 71 ile ayinsel
cinsellik ve fahiflelik 72 anlay›fl›n›n yer ald›¤›n› düflünüyoruz. Sümer’de ayinsel fahiflelik yapan rahibeler vard› ve bunlara qadifltu, kulmaflitu denilmekteydi.73 Ziggurat ad› verilen tap›naklarda ise, kutsal evlilik töreni için kullan›lan yatak odas› bulunurdu.74 Babil’de her kad›n hayat›nda bir defa ‹nana
tap›na¤›na gidip oturmak ve yabanc› bir kimse, kuca¤›na hizmetlerinin bir
karfl›l›¤› olarak bir bozukluk b›rakana kadar orada beklemek zorundayd›.
Daha sonra da tanr›çaya karfl› olan görevlerini yerine getirmek için, o yabanc›yla tap›na¤›n d›fl›na ç›k›p iliflkiye girmeye mecburdu.75 Kanaatimizce bu tür
evliliklerden do¤an çocuklar›n sahiplenilmesi bir problem teflkil etmifltir. Bu
nedenle onlara sahiplenmek yerine, dini bir yorumla tanr›lara kurban olarak
68
69
70
71
72
73
74
75
Bkz: Taha 50/20.
Ali Rafet Özkan, Dinlerde Kurban Kültü, Ankara 2003, 49.
Ali R. Özkan, 53.
J. Black, A.Green, Mezopotamya Mitolojisi Sözlü¤ü, ss.138-139.
J. Black, A.Green, Mezopotamya Mitolojisi Sözlü¤ü, ss.79-80.
J. Black, A.Green, Mezopotamya Mitolojisi Sözlü¤ü, 179
J. Black, A.Green, Mezopotamya Mitolojisi Sözlü¤ü, 239.
J. Black, A.Green, Mezopotamya Mitolojisi Sözlü¤ü, 79
77
sunulmas› daha kolay gelmifl; dolay›s›yla çocuk kurban› yayg›n bir hal alm›flt›r. ‹brahim peygamberin insan kurban edilmesi yerine hayvan kurban edilmesi figürünü yerlefltirmesi ile kutsal fuhufl gelenekleri de kald›r›lm›fl oluyordu. Fakat zamanla bu gelenek tekrar nüksetmifl ve bu defa ‹srail o¤ullar› aras›nda devam etmifltir; ‹srailo¤ullar›, Moloke adl› tanr›ya, özellikle çocuklar›
kurban ediyorlard›.76 Kurban› yakmak suretiyle adamaktayd›lar. Tevrat ise
bu gelene¤i flu ifadelerle yasaklamaktayd›:
“Ve Moleke ateflten geçirmek için zürriyetinden vermeyeceksin; ve kendi Allah’›n›n
ismini bozmayacaks›n; ben RAB’‹M.”77
Tevrat’›n, tanr› Moleke çocuk kurban etme gelene¤ini yasaklayan daha
vurgulu ifadeleri flunlard›r:
“Ve RAB Musa’ya söyliyip dedi: ‹srailo¤ullar›na diyeceksin: ‹srailo¤ullar›ndan ve ‹srail’de misafir olan gariplerden Moloke zürrüyetinden veren her adam mutlaka öldürülecektir; memleket halk› onu taflla tafllayacaklard›r. Ve ben o adama karfl› dönece¤im, ve onu kavminin aras›ndan ataca¤›m; çünkü makdisimi murdar etsin, ve
mukaddes ismimi bozsun diye zürrüyetinden Moleke vermifltir. Ve zürriyetinden
Moleke verdi¤i zaman, memleket kavm› o adam› görmemezli¤e gelirler, ve onu öldürmezlerse, o zaman ben o adama karfl› ve onun ailesine karfl› dönece¤im, ve onu,
ve Molekin ard›nca zina etmek üzre kendi ard›nca zina edenlerin hepsini kavmlar›n›n aras›ndan ataca¤›m.” 78
Esasen Tevrat, ‹srailo¤ullar›n›n zürriyetlerinden Moleke kurban takdim
etmelerini yasaklamakla ayn› zamanda kutsal fuhufl fenomenini de yasaklamay› hedeflemektedir. Nitekim yukar›ya al›nt›lad›¤›m›z, Moleke çocuk adamay› yasaklayan Levililer 18:22 ayetinin sibak›na ve siyak›na dikkat edildi¤inde, bu yasa¤›n zina ile iliflkili oldu¤u rahatl›kla anlafl›lmaktad›r. Gerçekte
Tevrat, ilk ça¤lar›n düzensiz cinsel iliflkilerini bir ölçüye ba¤lamakta ve bu
ba¤lamda flu hükümleri beyan etmektedir:
“Ve RAB Musa’ya söliyip dedi: ‹srailo¤ullar›na söyle, ve onlara de: Ben Allah›n›z
RAB’‹M. ‹çinde oturmufl oldu¤unuz M›s›r diyar›n›n iflleri gibi yapmayacaks›n›z; ve
sizi götürmekte oldu¤um Kenân diyar›n›n iflleri gibi de yapmayacaks›n›z; ve onlar›n kanunlar› ile yürümiyeceksiniz. Benim hükümlerimi yapacaks›n›z, ve onlara
yürümek için benim kanunlar›m› tutacaks›n›z; ben Allah›n›z RAB’‹M. Bunun için
kanunlar›m› ve hükümlerimi tutacaks›n›z; e¤er bir adam onlar› yaparsa, onlarla
yaflayacakt›r; ben RAB’‹M.
76 Kamusu’l-Kitabi’l-Mukaddes, Beyrut-1967, 2/721; Zikreden: M. Beyyumi Mehran, Dirasat…,
I,179.
77 Tevrat, Levililer, 18:22.
78 Tevrat, Levililer, 20:1-5.
78
Sizden hiç biri kendi yak›n akrabas›ndan birine onun ç›plakl›¤›n› açmak için yaklaflmayacakt›r; ben RAB’‹M. Kendi baban›n ç›plakl›¤›n›, ve anan›n ç›plakl›¤›n› açmayacaks›n; senin anand›r; onun ç›plakl›¤›n› açmayacaks›n. Baban›n kar›s›n›n ç›plakl›¤›n› açmayacaks›n; o senin baban›n ç›plakl›¤›d›r. Kendi k›z kardeflinin, baban›n k›z›n›n, yahut anan›n k›z›n›n ç›plakl›¤›n›, evde do¤mufl olsun yahut d›flar›da do¤mufl olsun, onlar›n ç›plakl›¤›n› açmayacaks›n. Senin o¤lunun k›z›n›n, yahut kendi k›z›n›n
k›z›n›n ç›plakl›¤›n› açmayacaks›n; çünkü onlar›n ç›plakl›¤› seninkidir. Baban›n kar›s›n›n k›z›n›n ç›plakl›¤›n›, babandan olan senin k›z kardeflindir, onun ç›plakl›¤›n› açmayacaks›n. Baban›n k›z kardeflinin ç›plakl›¤›n› açmayacaks›n; o senin baban›n yak›n akrabas›d›r. Anan›n k›z kardeflinin ç›plakl›¤›n› açmayacaks›n; çünkü senin anan›n yak›n akrabas›d›r. Baban›n kardeflinin ç›plakl›¤›n› açmayacaks›n, onun kar›s›na
yaklaflmayacaks›n, senin yengendir. Kendi gelininin ç›plakl›¤›n› açmayacaks›n; o¤lunun kar›s›d›r; onun ç›plakl›¤›n› açmayacaks›n. Kardeflinin kars›n›n ç›plakl›¤›n› açmayacaks›n; kardeflinin ç›plakl›¤›d›r. Bir kad›nla onun k›z›n›n ç›plakl›¤›n› açmayacaks›n; onun o¤lunun k›z›n›, yahut k›z›n›n k›z›n›, onun ç›plakl›¤›n› açmak için almayacaks›n; onlar yak›n akrabad›r; alçakl›kt›r. Bir kad›n› kendi k›z kardefli üzerine, onu
k›skand›rmak, o hayata iken kendi yan›nda ç›plakl›¤›n› açmak için almayacaks›n.
Adet murdarl›¤›nda iken ç›plakl›¤›n› açmak için bir kad›na yaklaflmayacaks›n. Ve
kendini komflunun kar›s› ile murdar etmek için, ona yaklaflmayacaks›n. Ve Mole ke ateflfltten geçirmek için zürriyetinden vermeyeceksin; ve kendi Allah›n›n ismini
bozmayacaks›n; ben RAB’‹M. Kad›nla yatar gibi erkekle yatmayacaks›n; menfur
fleydir. Ve hiçbir hayvanla kendini murdar etmek için yatmayacaks›n; ve bir kad›n
hayvanla yatmak için onun önünde durmayacak; rezalettir.
Bu fleylerin hiç biri ile kendinizi murdar etmeyin; çünkü önünüzden kovmakta oldu¤um milletler bütün bu fleylerle murdard›rlar, ve memleket murdard›r; bunun
için onun üzerinde kendi fesad›n› ar›yorum, ve memleket kendi halk›n› kusuyor. Ve
yerli olsun, yahut aran›zda misafir olan garip olsun, siz kanunlar›m› ve hükümlerimi tutacaks›n›z, ve bütün bu menfur fleylerden birini yapmayacaks›n›z. (çünkü
sizden evvel olan memleket adamlar› bütün bu menfur fleyleri yapt›lar; ve memleket murdar oldu); ta ki, memleket, onu murdar etti¤imiz zaman, sizden evvel olan
milleti kustu¤u gibi sizi de kusmas›n. Çünkü bütün bu menfur fleylerden birini her
kim yaparsa, bunlar› yapan canlar kavmlar› aras›ndan at›lacakt›r. Bunun için emrimi tutacaks›n›z, ta ki, sizden evvel yap›lan menfur âdetlerden hiç birini yapmayas›n›z, ve kendinizi onlarla murdar etmeyesiniz; ben Allah›n›z RAB’‹M.”
79
Tevrat’›n bu anlat›mlar›nda cinsel iliflkilere bir düzenleme getirdi¤i anlafl›lmakta; kimin kiminle evlenemeyece¤ini belirlemekte ve baz› cinsel iliflkileri murdar yani haram saymaktad›r.80 Tevrat’›n murdar sayd›¤› eylemlerden
biri de Moloke çocuk kurban edilmesi figürüdür. Zira Moleke kurban edilen
çocuklar›n, ilk zifaf hakk›n›n mahsülü, bir baflka ifadeyle kutsal zinan›n81
79 Tevrat, Levililer,18:1-30.
80 Tevrattaki bu düzenlemelerin benzeri Kur’an’da da yer almaktad›r; Bkz: Nisa 4/22-28.
79
mahsûlü çocuklar olmas› ihtimali yüksektir. Tevrat ise bu i¤renç olay› kutsal
de¤il, murdar saymaktad›r. Levililerin 20. Bab›n›n ço¤u ayetleri, zina olaylar›na iliflkindir ve zinaya recm yoluyla idam cezas› verilmekte, bazen de yakma yoluyla idam cezas› verilmektedir. Tevrat’›n zina fiillerine karfl› zecrî cezalar önermifl olmas› keyfiyetinin, Tevrat’›n nüzûl ortam›nda cinsel iliflkilerdeki
sapk›nl›k derecesi ile k›yaslanarak anlafl›labilir oldu¤unu düflünüyoruz. Tevrat, panteonlarda tanr› heykellerinin ard›nda yap›lan kutsallaflt›r›lm›fl zina
eylemlerinin yayg›nl›k kazand›¤› bir ortamda, nesli korumak için zecri cezalar ön görmek zorunda kalm›flt›r. Böylesi zecri cezalar›n biri de, Tanr› Molok’e
adanan çocuk kurban etme eylemine iliflkindir.
Medeniyetlerin befli¤i olarak bilinen Mezopotamya’da yaflayan bütün uygarl›klarda insan kurban› yayg›nd›r. Milattan önce XVII. yüzy›llara do¤ru iyice kurumsallaflt›¤› bildirilen ve Nisan ay›nda kutlanan “Yeni Y›l Festivalleri”,
insan kurban›n›n canl› örnekleridir. Bilhassa ‹brahim peygamberin yaflad›¤›
co¤rafya ve kültür çevresinde bu uygulama çok yayg›nd›.82 ‹brahim peygamber, Sümer ruhbanl›k teolojisine karfl› gelifltirdi¤i teolojide, insan kurban etme yerine bir hayvan› (koç) kurban etme figürünü yerlefltirdi. Böylece ‹brahim peygamber, Sümer Tanr›-Krall›¤›n›n önemli bir teolojik-siyasi paradigmas›n› temelinden sarsm›fl oldu ve ilk defa teoloji-siyasa içerikli idam kald›r›lm›fl oldu. Bu olguyu de¤erlendiren Muhammed Beyyumi Mehran, yüce Allah’›n ‹brahim peygamberi bu barbarca eylemi kald›rmas› konusunda insanl›¤a örnek k›ld›¤›n› belirterek, insan kurban etme gelene¤inin yerine hayvan
kurban etmenin yerlefltirildi¤ini ifade eder.83 ‹nsan hayat›n›n önemi ‹brahim
peygamberden sonra Musa peygamberin Sina da¤›ndan ald›¤› elvahlardaki
on emirden birine geçmifl ve insanlar› katletme yasa¤› daha sonraki semitik
dinlere buradan geçmifltir. Musa peygamber, Molok’e sunulan insan kurban› eylemini fliddetle yasaklam›fl84 bunun yerine, bo¤a, ergeç, keçi, kuzu, kumru, güvercin gibi hayvan kurban etme figürünü ya da kurban olarak bir avuç
un takdimesi figürünü yerlefltirmifl;85 böylece Musa peygamber de ‹brahim
peygamber gibi, insan kurban›n› önleyici hükümler getirmifltir.
‹brahim ve Musa peygamberin insan kurban etme figürü yerine hayvan
kurban etme figürünü yerlefltirmesi, Ortaça¤ Araplar› aras›nda da etkisini
sürdürmüfl olacak ki, Hz. Muhammed’in dedesi Abdulmuttalib, o¤lu Abdullah’› kurban etmek istemifl, ancak bir ’arrâfenin (fal bakan kâhine) yol gös-
81
82
83
84
85
Panteonlarda, tanr›lar›n ard›nda yap›lan zina eylemleri için bkz: Tevrat, Levililer, 17:7.
Ali R.Özkan, Dinlerde…, 52.
M. Beyyumi Mehran; Dirasat…., I, 178-179.
Levililer: 18:22.
Bkz: Tevrat, Levililer: 1-7. Bablar.
80
termesi üzerine bunun yerine develer kurban etmifltir.86 Muhtemelen bu ’arrâfe kad›n, ehl-i kitap kültüründen haberdard› ve bu çözümü vahiy gelene¤inden kalma kültürle üretmifl olmal›yd›. fiayet Arap yar›madas›nda vahiy gelene¤inin Haniflerden, Sabiilerden, Yahudi ve Hristiyanlardan kalma bilgileri
olmasayd›, kim bilir belki de Abdullah kurban olmaktan kurtulamayacakt›.
Tanr› Krall›k düzeninin önde gelenlerinden biri olan Nemruz b. Ken’an’›n,
insan hayat› üzerinde tasarruf etme yetkisine sahip oldu¤unu ileri sürmesi,87
insan›n hayat hakk› üzerinde kimlerin tasarruf etme hakk›na sahip olduklar›n› iddia ettiklerini göstermesi bak›m›ndan anlaml›d›r. ‹brahim peygamberin, günefli do¤udan getirip bat›dan bat›ran ve ölüm ve dirim kendi elinde
olan kadir-i mutlak› refere etmesi, asl›nda Tanr› Krallar›n kendilerinde pozitiflefltirdikleri tanr›sall›k s›fat›n› nefyetmekteydi. ‹brahim peygamberin bu
çizgisini Musa peygamber de sürdürmüfl ve Firavun’un tanr›l›¤›na karfl› ç›km›flt›. Daha sonra gelecek olan ‹sa peygamber; “Kayserin hakk›n› kaysere, Allah’›n hakk›n› Allah’a veriniz” diyerek Roma’l›lar›n tanr›sal›k s›fat› atfettikleri Kayser’den tanr›sall›k s›fat›n› nefy edecek, bu sebeple de çarm›ha gerilecekti. Hz. ‹sa’dan sonra semitik vahiy gelene¤ini sürdüren Hz. Muhammed de Allah’tan baflka hiç kimseye uluhiyyet s›fat› vermemeyi esas alan bir akide ileri sürmüfltür. Ancak, semitik vahiy gelene¤inin getirdi¤i ana eksenden zamanla sapmalar meydana gelmifl ve yöneticilerin “zillulah” vb. adlar alt›nda
tanr›sallaflt›r›ld›klar› bir siyasa oluflmufltur. Böyle bir siyasadan do¤an hukuk sisteminde yaflam hakk› üzerinde çok rahat spekülasyonlar yap›lagelmifl
ve bir çok hukuksuz infazlar yap›lm›flt›r.
Sümerlerden ortaça¤lara kadar devam eden “Tanr›’ya kurban adama” düflüncesi bir çok uygarl›¤a buradan geçmifltir. Sözgelimi eski ça¤larda Kenanîler çocuk kurban ederlerdi. Fenikeliler ise, bafllar›na gelecek olas› bir musibeti kendilerinden uzaklaflt›rmak için en k›ymetli çocuklar›n› kurban olarak
sunarlard›.88 Evlat kurban etme olgusu Tevrat anlat›mlar›na flöyle yans›m›flt›r; ‹sraillo¤ular› ile yapt›¤› bir savafl esnas›nda cengin kendisi için fliddetli geçece¤ini gören Moab kral›, karfl› orduyu yar›p geçebilmek için önce yan›na yedi yüz k›l›çl› asker al›r fakat baflar› sa¤lanamay›nca bu defa kendi yerine
krall›¤a geçecek olan ilk o¤lunu kurban olarak takdim eder.89 Kanaatimizce
Moab kral›n› bu davran›fla iten sebeplerden biri, halk›n› galeyana getirerek
savafl› k›z›flt›rmak gibi bir savafl stratejisi olmal›d›r ki bu da “siyaseten katl”
86
87
88
89
Muhammed Hamidullah, ‹slam Peygamberi, (Çev.: Salih Tu¤), Ankara 2003, 33.
Bakara 2/258.
M. Beyyumi Mehran, Dirasat…, I, 78.
Tevrat; II. Krallar, 3:27.
81
z›mn›nda say›labilir. Nitekim Tevrat’taki bu anlat›mlar›n devam›nda, Moab
kral›n›n o¤lunu kurban etmesinden sonra ‹srailo¤ullar›na karfl› büyük bir öfkenin meydana geldi¤i, bunu gören ‹srailo¤ullar›n›n da geri döndükleri ifade
edilir.90 Moab kral› böyle yapmakla, hem içte halk›n›n galeyan›n› doruk noktaya ç›karm›fl hem de karfl› tarafa gemileri yakt›¤› mesaj›n› vermifl ve onlar›
böylelikle tehdit etmeyi amaçlam›flt›r. Anlat›mlardan anlafl›ld›¤›na göre bu
tehdit yerini bulmufl ve ‹srailo¤ullar› da geri çekilmifllerdir. Krallar, düzeni
sa¤lamak ad›na zaman zaman bu yöntemlere baflvurmufllar ve bu yöntemler
din ile kar›fl›k bir siyaset halinde varl›¤›n› sürdürmüfltür.
‹nsan hayat› üzerindeki tasarruflar, Ortaça¤da da sürdürülmüfl; belki de
ilk ça¤lardan daha fliddetli ve yayg›n olarak uygulanm›flt›r; Ortaça¤larda sürdürülen savafllar›n temelinde, Ortaça¤ teolojisinin, insan›n yaflama hakk›
üzerinde çeflitli gerekçelerle çok daha rahat spekülasyon yap›labilmesidir; ‹lk
ça¤lar›n natürel karakterli teoloji-siyasas›n›n Ortaça¤da giderek Tanr› merkezlili¤e do¤ru kaymas›, Tanr› ad›na yöneten merkezî Tanr›-devletin karfl›s›nda bireyin rolünü daha da küçültmüfltür. Sonu gelmeyen savafllarda ak›t›lan
insan kan›n›n kirletti¤i siyasay› din ile aklama yoluna gidilmifl; din, ganimet
ve toprak fethetmenin arac› haline getirilmifltir. Ortaça¤ imparatorlar›n›n da
ilk ça¤ Nemrut ve Firavunlar› gibi, istediklerini öldürme yetkisine sahip olduklar› bilinmektedir. Bu yetki onlara büyük bir siyasal güç vermekteydi.
Filvaki modern zamanlar›n insan merkezli bak›fl aç›s›, insan›n hayat hakk›n› daha önemli bir profile oturtmufltur. Bu ba¤lamda insan haklar› evrensel beyannamesi ile kölelik ve cariyeli¤in ilga edilmesi, insan› daha sayg›n bir
hale getirmifl ve Tanr›-Krall›k paradigmas›na alternatif olarak geliflen vahiy
metinlerinin de amaçlad›¤› bir konuma yükseltmifltir.
Buraya kadar insan›n hayat hakk› üzerinde yap›lan tasarruflar› tarihten
ve vahiy metinlerinden ortaya koymaya çal›flt›k. fiimdi, vahiy metinlerinin sonuncusu olan Kur’an’›n verilerinin yaflama hakk› ve bu ba¤lamda idam cezas›na iliflkin bak›fl›n› ortaya koymaya çal›flaca¤›z.
flama Hakk›
C. Kur’an’da Yafla
Gerek Hz. Muhammed’in kendisini önceki peygamberlerle iliflkilendirmesi,91 gerek Kur’an’›n kendisini önceki vahiy metinleri ile iliflkilendirmesi,92 ‹b-
90 Tevrat: ayn› yer.
91 Ahkâf 46/9, .
92 Bakara 2/41,91, 97; Al-i ‹mran 3/3,50, vb.
82
rahim peygamberin insan kurban edilmesine alternatif olarak gelifltirdi¤i koç
kurban etme figürünün ‹slam’a nereden/nas›l tevarüs etti¤ini daha da anlafl›l›r k›lmaktad›r. Hz. Muhammed, atas› ‹brahim peygamberin izini sürdürmeye itina göstermifltir. Bu sebeple Kur’an, insan yaflam›na çok büyük bir
önem atfetmifltir. Kur’an’a göre, -düzeni sa¤lamaya yönelik savafl hali ve k›sas durumlar›ndaki meflru/hukuki sebepler olmaks›z›n- bir insan öldüren
bütün insanl›¤› öldürmüfl, bir insan›n hayat›n› kurtaran da bütün insanlar›n
hayat›n› kurtarm›fl, telakki edilir.93 Bu, Kur’an’›n insan hayat›na verdi¤i de¤erin en üst ifadesidir. Kur’an, daha önce Musa peygambere inen on emirde
yer alan katletme yasa¤›n› benimsemekte ve öldürmeyi haram kabul etmekte,94 taammüden bir mü’mini öldüren kimsenin uhrevi cezas› olarak ebedi cehennem cezas›n› bildirmektedir.95 Kur’an, insan hayat›n›n devam›n› esas almakta, bu sebeple katletmeyi kesin bir biçimde haram k›lmaktad›r. Esasen
Kur’an’›n k›sas› kabul etmesinin gâî amac›, hayat›n devam›d›r. Bahusus
Kur’ân’›n nüzûlü ortam›nda cereyan eden kabileler aras› kan davalar›, kökü
Tevrat’a dayanan k›sas gelene¤inin Kur’an taraf›ndan tekrar gündemleflmesini gerektirmifltir. Böylelikle Kur’an, sonu gelmeyen kan davalar›n› sona erdirmeyi amaçlam›flt›r. Gerçekte de k›sas, o günkü toplumsal flartlarda, daha
fazla insan›n ölümünü durdurucu bir ifllevselli¤e sahip olmufltur. ‹dam cezas›n›n tamamen kald›r›ld›¤› bir ülkede, nas›l olsa idam cezas› yok diye insanlar birbirini daha fazla öldürebiliyorsa, idam cezas›n›n kald›r›lm›fl olmas›n›n
pek fazla bir anlam› olmayaca¤› aç›kt›r. Zira bu takdirde daha çok cana k›y›lm›fl olaca¤› aflikard›r. fiu halde idam cezas›n›n kald›r›lmas›, ancak belli bir
seviye iktisab etmifl; belli bir uygarl›k düzeyi yakalayabilmifl toplumlar için
yararl› ve ifllevsel olabilir. Aksine henüz bu seviyeye gelememifl topluluk yada ülkelerde idam cezas›n› kald›rmak, daha fazla insan kan›n›n akmas›na,
daha fazla cinayetlere sebep olabilir. Binaenaleyh Kur’an’›n nüzûl ortam›n›n,
henüz idam› tam olarak kald›rmaya tahammül edebilecek bir uygarl›k seviyesinde olmad›¤› ortadad›r. Böylesi bir ortamda k›sas› kald›rmak, daha fazla
kan ak›tman›n yolunu açmakla efl de¤erde olacakt›r. Buna ra¤men Kur’an,
k›sas yerine diyet cezas›n› bir alternatif olarak gelifltirmifl; k›sas yerine geçmek üzere diyeti önermifl, hatta “bu size rabbinizden bir hafifletme ve rahmettir” diyerek k›sas yerine diyeti özendirmifltir.96 Esasen Kur’an, toplumda
katle sebep olabilecek sosyal flartlar› ortadan kald›racak düzenlemeler yapmay› ana hedefi haline getirmifltir. Kur’an’›n, siyasa, ekonomi, ahlak gibi te-
93
94
95
96
Maide 5/32.
En’am 6/151.
Nisa 4/93.
Bakara 2/178.
83
mel/hayatî alanlardaki muhkem de¤erlerinin telo’su bu hedefe müncerdir.
Kur’an’a göre insan mükerrem bir varl›kt›r; hayat hakk› dokunulmazd›r.
Kur’an verilerine göre, flayet toplumsal flartlar illa da idam› gerekli k›l›yorsa,
buna ancak hukuk karar verecektir. Bu keyfiyet Kur’an’›n flu ibaresinden anlafl›lmaktad›r:
“Allah’›n haram (dokunulmaz) k›ld›¤› can› öldürmeyiniz; ancak hakk sebebiyle (olmas›) müstesna (illa bi’l-haqq) ”
97
Kur’an’›n bu ibaresindeki “illa bi’l-haqq” kayd›, bizce hukuku refere etmektedir. Kur’an verilerinden anlafl›ld›¤›na göre, cana k›yma ancak savafl hali ve k›sas sebebiyle meflru görülebilmektedir.
‹nsanlar›n savaflmaks›z›n sorunlar›n› hakemler arac›l›¤›yla anlaflarak hal
etmesi, Kur’an’›n istedi¤i en ideal bir çözümdür. Kur’an, aile içi mikro çat›flmalarda sulh yolunu tercih etti¤i gibi98 iki mü’min grup aras›nda orta ölçekteki muhtemel çat›flmalarda da bar›fl› öngörür.99 Kur’an’›n bu bar›flç›l tutumu, makro plandaki çat›flma ve savafllar için de geçerlidir.100 Binaenaleyh
B.M. teflkilat›n›n uluslar aras›nda bar›fl› tesis etmeye yönelik kurulufl amac›
ve felsefesi, Kur’an’›n ana amaçlar› ile paralellik arz eder. Ne var ki, her zaman bu ideal durum cari olmayabilir ve savafl bir zaruret halini alabilir. ‹flte
bu noktada Kur’an, yeryüzünden fitne kalmay›ncaya dek savaflmay› da meflru görmektedir.101 Ayr›ca Kur’an, -1789 Frans›z devriminin ‹nsan ve Yurttafl
Haklar› Bildirisinde de belirtilen- bask›ya karfl› direnme hakk›n›102 meflru
görmektedir.103
D. ‹dam Cezas›n›n Kald›r›lmas› Kur’an’a Muvaf›k m›d›r?
Ülkemizde saltanat ve hilafetin la¤vedilmesi ile birlikte, yöneticilerin ta’zir
yetkisine dayanarak kulland›¤› “siyaseten katl” infazlar›na en az›ndan yaz›l›
hukukta son verilmifltir. A.B. uyum yasalar› paralelinde idam cezas› da yak›n zamanlarda Türkiye’de ilga edilmifltir. Bu durum acaba Kur’an verileri
aç›s›ndan nas›l de¤erlendirilebilir? Büyük ço¤unlu¤u Kur’an’a inanan ülke97 Ena’m 6/151; ‹sra 17/33.
98 Nisa 4/128.
99 Hucurat 49/9.
100 Bkz: Tevbe 9/4 vd.
101 Bakara 2/193; Enfal 8/39.
102 ‹brahim Ö. Kabo¤lu, Kolektif Özgürlükler, Dicle Ün. Hukuk Fakültesi Y., Diyarbak›r 1989,
ss.37, 104.
103 Kur’an’›n direnme hakk›n› meflru gördü¤ü flu ayetten anlafl›lmaktad›r: “O (mü’minler) ki kendilerine bir haks›zl›k (ba¤y) isabet etti¤inde öçlerini al›rlar” Bkz: fiura 42/39.
84
miz insanlar›na Kur’an’›n bu konudaki bak›fl›n› sunmak, ehemmiyet arz etmektedir. Bu itibarla makalemizin sonuna yaklafl›rken, flimdiye kadar verdi¤imiz tarihi bilgilerden de yararlanarak, konuyu netlefltirmekte fayda mülahaza ediyoruz.
Kur’an’›n literal okunuflunu aflarak onu gâi okuma biçimi ile okuyanlar›n,
baz› nokta konularda gelifltirmifl olduklar› yaklafl›mlar bilinmektedir. Sözgelimi Fazlur Rahman’›n Kur’an’da yer alan el kesme cezas›na yaklafl›m›n› biliyoruz; Fazlur Rahman, Kur’an’daki el kesme cezas›n› belli bir toplumsal yap›n›n flartlar› içinde öngörülen bir tedbir fleklinde düflünür. O, Kur’an lafz›n›n de¤il, Kur’an’›n gütmüfl oldu¤u amac›n ezeli geçerlili¤ini öne sürerek, bu
anlay›fl içinde yasama faaliyetine koyuldu¤umuz takdirde ‹slam’›n d›fl›na ç›km›fl olmayaca¤›m›z› ifade eder.104 Biz de Fazlur Rahman’›n bu nokta görüflüne kat›l›yor ve bu nokta görüflünü Kur’an’›n idam cezas› konusundaki hükmüne de uyarl›yoruz. Buna göre, her ne kadar Kur’an, filvaki idam› (k›sas)
öngörmüfl ise de, Kur’an’›n gâi hedefi, k›sas yerine diyeti ikame ederek öldürmede/idamda israf› önlemektir. Kur’an’›n bu hedefi ayetteki flu ibareden rahatl›kla ç›karsanabilir:
“Katilde/idamda israf etmeyiniz”105
Kur’an’da k›sas›n nihai bir amaç olmad›¤›n› ortaya koyan bir baflka ayet
de fludur:
“Ey iman edenler! Öldürülenler hakk›nda size k›sas yaz›ld›. Hüre hür, köleye köle,
kad›na kad›n öldürülür. Her kimin (k›sas) cezas›, kardefli (maktülün velisi) taraf›ndan bir miktar ba¤›fllan›rsa art›k hakkaniyete uymal› ve (öldüren) ona (gereken diyeti) güzellikle ödemelidir. Bu size rabbinizden bir hafifletme ve rahmettir”106
Bu ayet, her ne kadar k›sas› öngörümüfl ise de, k›sastan vazgeçmenin daha hay›rl› oldu¤unu aç›kça bildirmektedir. fiu halde k›sas hay›r; diyet ise daha hay›rd›r. Bu bize k›sas›n bir ara formül olarak öngörüldü¤ünü, gâî amac›n ise bir “hafifletme” ve “rahmet” olarak ifade edilen diyet oldu¤u fikrini
uyand›rmaktad›r. Bunu bir metaforik anlat›m ile anlatacak olursak flunu diyebiliriz: K›sas gümüfl ise, diyet alt›nd›r. O halde Müslümanlar›n bu perspektifle yasama faaliyeti yaparak ülkelerindeki yasalarda idam cezas›n› kald›rmalar›, Kur’an’›n ruhuna daha uygun düflecektir. Kuflkusuz, toplumda vaki
olabilecek katil olaylar›n› do¤uran ekonomik ve sosyal sebeplerin ortadan
104 Fazlur Rahman, ‹slam, ‹stanbul 1981, (Çev.: Mehmet Da¤-Mehmet Ayd›n) X. (Çevirenlerin Önsözünden)
105 ‹sra 17/33.
106 Bakara 2/178.
85
kald›r›lmas› da Kur’an’›n ana hedefleri aras›nda yer almaktad›r. Bu sebeple
Kur’an, servetin adilane da¤›l›m›n› öngören bir anlay›fl gelifltirmifltir.107 Kuflkusuz bu ekonomik bak›fl, teorik aç›dan toplumda katil olaylar›n› asgariye
indirebilecek en önemli bir düzenlemedir. fiu halde Kur’an’›n “katilde israf etmeyiniz”108 fleklindeki emri, ayn› zamanda “ekonominizi iyilefltirin” demeye de
gelir.
Sonuç
Kur’an, siyaseten katli onaylamamakta, fakat hukuki idama yer vermektedir. Ancak Kur’an’›n hukuki idam cezas›na yer vermifl olmas›, nazil oldu¤u
toplumsall›¤a iliflkin bir ara düzenleme olup onun gâî hedefleri aras›nda de¤ildir. Kur’an’›n gâî hedefinin, her tür idam cezas›n›n ilgas› oldu¤u Kur’an verilerinden aç›kça anlafl›lmaktad›r.
Kur’an, k›sas fikrini bir ara formülasyon olarak görmüfl olmas›na ra¤men,
k›sas yerine diyet uygulamas›n› daha üst bir de¤er olarak ortaya koyar. Ayr›ca da idam cezas›n›n olmad›¤› bir dünya yaratman›n sosyo-ekonomik koflullar›n› teorik olarak ortaya koymaya çal›fl›r. Kur’an’da idam cezas›n›n varl›¤›na delalet eden ayetler, Fazlur Rahman’›n el kesme cezas› konusunda gösterdi¤i yöntem ile yeniden yorumland›¤›nda, Kur’an’›n idam cezas›n› kald›rmay› üst bir hedef olarak benimsemifl oldu¤u sonucu ç›karsanabilir. O halde
ülkemizde idam cezas›n›n kald›r›lm›fl olmas›n›n Kur’an’›n ruhuna ters düflmedi¤i; hatta onun gaî hedeflerine daha uygun oldu¤u söylenebilir. Türkiye’nin d›fl›ndaki di¤er ‹slam ülkelerinde de idam cezas›n›n kald›r›lmas›, bu
ülkelerde demokrasinin geliflimine önemli katk› sa¤layacakt›r. Türkiye’nin
idam cezas›n› kald›rmas›, ‹slam ülkelerine örneklik teflkil edebilir.
107 Haflr 59/7.
108 ‹sra 17/33.
KUR'AN-I KER‹M’DE FÂSILA UYUMU:
ARAP D‹L‹ KA‹DELER‹ AÇISINDAN B‹R ‹NCELEME
Ahmet BOSTANCI*
End Rhyme Symmetry In The Qur’an:
An Analyses From The Viewpoint Of Arabic Grammer
Summary: The Qur’an has a special genre that contains attributes of both
poetry and prose. It contains mysterious music. This music arises from its
special genre, beauty of its words, harmony of its verses and symmetry of
its rhymes. This study aims to find out the technics that are uses in order
to realise rhyme symmetry and to analyse them from the viewpoint of Arabic grammer. If there are technics that are in conflict with general rules,
the study will find out how the commentators justified these cases and
with reference to the grammer works, in reality whether there is any conflict with general rules. For this purpose, all the cases in the Qur’an are
analysed and evaluation is made on the basis of this comprehemsive
analysis.
Key Words: End Rhymes, Qur’an, Arabic
Her peygambere gönderildi¤i zaman›n adet ve inançlar›na uygun mucizeler verilmifltir. Bu mucizeler; ya kal›c› olmufl, ya da mucize an›ndan itibaren
sona ermifltir. Ço¤u peygamberin mucizesi bu ikincisi, yani kal›c› olmayan
mucize fleklinde gerçekleflmifltir. Alemlere rahmet olarak gönderilen son peygamber Hz. Muhammed’in (s.a.) mucizesi Kur'ân ise, her kelimesi Allah kelam› olan bir vahiy olup k›yamete kadar bâki bir mucizedir. Üslûbu ve belagat›yla, dünya ve ahiretle ilgili konularda verdi¤i bilgilerle mucizeli¤ini göstermifltir. Çünkü Kur'an, mucize an›nda görülüp, sonradan kaybolan geçici bir
mucize de¤il, okunan, ak›lla idrak edilen, k›yamete kadar baki kalacak bir
mucizedir. Dilini, üslûbunu ve manas›n› kavrayan her nesil, Resulullah'›n
(s.a.) bu mucizesini devaml› olarak yaflam›fl, üstün ifade gücü ve manas› karfl›s›nda, benzerini getirmede aciz kalm›flt›r.1
*
1
Yrd. Doç. Dr., Sakarya Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi Arap Dili ve Belagat› Ana Bilim Dal› Ö¤retim Üyesi, [email protected]
Sâk›b Y›ld›z, "Ayet ve Sûreler Aras›ndaki Münasebet", Atatürk Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi
Dergisi, 1986, sy.7, sy 57. Kur'ân-› Kerîm’in bu konudaki meydan okumas›na ra¤men insanlar›n onun benzerini getirmekten aciz kal›fl› ve Kur'ân’›n icaz yönleri konusunda bk. Ebû Süleyman Hamed b. Muhammed b. ‹brahîm el-Hattâbî, Beyânu i’câzi’l-Kur’ân (Selâsü resâil fî
88
Kur'ân-› Kerîm'i anlamak, onun harika naz›m örgüsünün ve edebî vasf›n›n yeterli olarak de¤erlendirilmesine ba¤l›d›r. Hatta, ‹slam ilimleri tarihine
göz att›¤›m›zda, itikadî ve amelî ihtilaflar›n temelinde, Kur'ân'›n edebi inceliklerini anlamadaki farkl›l›klar›n önemli bir tesiri oldu¤u görülür.2
Kur'ân-› Kerim, kelimeleri ve cümleleri bak›m›ndan Arapça bir kelamd›r.
Ama insanlar›n sözlerinde bulunmayan kendine has bir ifade tarz›na sahiptir. fiiir ve nesir özelliklerini bir araya toplam›flt›r. Onda esrarengiz bir mûsikî
vard›r. Bu mûsikî, Kur'ân'›n kendisine has üslubundan, kelimelerinin güzelli¤inden, cümlelerinin ahenk ve insicam›ndan iç ve d›fl fâs›lalar›n sa¤lad›¤›
uyumdan kaynaklanmaktad›r. Birçok ayetin sonunda s›ralanan fâs›lalar,
Kur'ân-› Kerim'i mûsikî sanat›ndaki ses tekrarlar›yla birlefltirir. Tekrarlanan
sesler, son derece güzel ve tesirlidir. Unutulmayacak bir ahenk üstünlü¤ü
içindedir. Bu da Kur'ân'›n bir baflka yönünün tezahürüdür.3 Nitekim erRummanî'ye (v. 384) göre Kur'ân'›n icaz› yedi yönden tezahür eder. Biri belâgat yönündendir. Üç tabakadan oluflan belâgat›n en üstünü Kur'ân belâgat›d›r. Belâgat›n on k›sm›ndan birini de fâs›lalar oluflturur.4
Öte yandan Kur'an-› Kerim, Arapça gramerinin en önemli kaynaklar›ndan
birini teflkil etmifltir. Bu konuda klasik dönem dil bilginleri aras›nda herhangi bir görüfl ayr›l›¤›na rastlanmaz.5 Bununla birlikte Kur'an-› Kerim'de baz›
ayetlerde yerleflik gramer kurallar›n d›fl›na ç›k›ld›¤› izlenimi veren kullan›mlar da mevcuttur. Bunlar bazen iyi niyetten uzak bir flekilde hata olarak yorumlanm›flt›r.6 ‹yi niyetli yaklafl›mlarda ise bunlar›n nahiv kurallar›na uygunluk durumlar› detayl› olarak araflt›r›lm›fl, bir aç›dan uygunluk söz konusu ise bu belirtilmifl, as›l kural›n d›fl›na ç›k›lmas› söz konusu ise bunun gerekçeleri izah edilmifltir.7
2
3
4
5
6
7
i’câzi’l-Kur’ân içersinde), (nflr. Dâru’l-meârif), Kahire ty., 19 vd.; Ebû Bekir Abdülkâhir b. Abdurrahmân el-Cürcânî, er-Risâletü’fl-fiâfiye (Selâsü resâil fî i’câzi’l-Kur’ân içersinde), (nflr. Dâru’l-meârif), Kahire ty., 107 vd.
Cüneyt Eren, "Arap Belâ¤at›n›n Kur'ân-› Kerîm'in Anlafl›lmas›na Katk›s›", D.E.Ü. ‹lahiyat Fakültesi Dergisi, sy XX, ‹zmir 2004, 118-119.
Ali Ero¤lu, "Kur'ân-› Kerim'de Fâs›la", Atatürk Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi Dergisi, 1991, sy.
10, 259.
Ebû’l-Hasen Alî b. Îsâ er-Rummânî, en-Nüket fî i’câzi’l-Kur’ân (Selâsü resâil fî i’câzi’l-Kur’ân
içersinde), (nflr. Dâru’l-meârif), Kahire ty., 69-70.
Bu konuda bk. Reflit Özbal›kç›, Kur’ân ve Hadîs’in Arap Gramerindeki Rolü, ‹zmir 2006, 67-70.
Örne¤in Londra Üniversitesinden Prof. Dr. Alfred Guilaume bu görüfltedir. Bk. Soner Gündüzöz, “Kur’ân’da Yerleflik Gramer Kurallar›na Ayk›r› Dil Yap›lar› ve Kur’ân’›n Lehçe Haritas› Üzerine bir ‹nceleme (II)”, Nüsha fiarkiyat Araflt›rmalar› Dergisi, 2002, sy. 7, 132.
Bu konuda genifl bilgi ve örnekler için bk. Soner Gündüzöz, “Kur’ân’da Yerleflik Gramer Kurallar›na Ayk›r› Dil Yap›lar› ve Kur’ân’›n Lehçe Haritas› Üzerine bir ‹nceleme I-II”, Nüsha fiarkiyat Araflt›rmalar› Dergisi, 2002, sy. 6, s. 77-94; sy. 7, 121-140.
Kur’an-› Kerim’de Fâs›la Uyumu
89
Bu meyanda dikkat çeken hususlardan biri de Kur'ân-› Kerîm’de ayet
sonlar›nda yap›lan baz› uygulamalard›r. Biz bu yaz›m›zda Kur'an-› Kerim'de
fâs›la uyumunu temin için yap›lan uygulamalar›8 tespit edip bunlar› klasik
nahiv kitaplar›nda yer alan Arap dili kaideleri aç›s›ndan inceleyece¤iz. fiayet
yerleflik kurallara ayk›r› gibi görünen uygulamalar varsa bunlar›n tefsirlerde
nas›l gerekçelendirildi¤i üzerinde durarak ve ayr›ca nahiv kitaplar›na da müracaat ederek, gerçekten kurala ayk›r›l›¤›n söz konusu olup olmad›¤›n› tespit
etmeye çal›flaca¤›z. Bütün ilmi konularda oldu¤u gibi bu konuda da sa¤l›kl›
bir karara var›labilmesi için bütün örneklerin tek tek incelenmesi, genel hükümlere ancak bu incelemeden sonra ihtiyatl› bir yaklafl›mla ulafl›lmas› gereklidir. Bu yaz›da, belirtilen bu amac› gerçeklefltirmek için bilgisayar teknolojisinden de istifade edilerek konuyla ilgili Kuran-› Kerim'deki bütün örneklere ulafl›lmaya çal›fl›lm›fl, de¤erlendirmeler ulafl›labilen tüm örnekler incelendikten sonra yap›lm›flt›r.
Konu ortaya konulmadan önce k›saca fâs›lan›n ne oldu¤unun üzerinde
durulmas› uygun olacakt›r.
Fâs›lan›n Tan›m››
Fâs›la
f-s-l kökünden türemifl bir kelimedir. Bu kökte sözlük manas› itibariyle, iki fleyin aras›n› ay›rmak, kesmek, hükme ba¤lamak, çocu¤u
sütten kesmek, bir yerden ayr›lmak, ç›kmak gibi pek çok anlam mevcuttur.9
“Ay›ran” anlam›na gelen fâs›la bu kökten ism-i fâildir. Ço¤ulu
fleklinde gelir.
Nahiv ve arûz ilminde de farkl› anlamlarda kullan›lan fâs›lan›n Kur'an
terimi olarak yap›lan tan›mlar›ndan biri flu flekildedir: fiiirin kâfiyesi ve secî’in karînesi gibi, ayetin son kelimesidir.10 Ebû Amr ed-Dânî (v. 444), “cümlenin son kelimesidir”, fleklinde tan›mlam›flt›r.11 Bu tan›m aç›s›ndan bak›ld›¤›nda fâs›la ayet sonu olabilece¤i gibi ayet içersindeki bir cümlenin sonu
8
9
10
11
Bununla fâs›lada yer almasayd› baflka türlü de ifade edilebilecek olan hususlar›n fâs›lalarda
uyumu temin edecek bir dizilifl ve flekille ifade edilmesini kastediyoruz.
Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî, Kitâbu’l-ayn, (Neflr. Dâru’l-hilâl), ty., yy., VII, 127; Muhammed b.
Mükrim ‹bn Manzûr, Lisânu’l-Arab, (neflr. Dâru Sâd›r), Beyrut ty., XI, 521; Muhammed b. Ebû
Bekir b. Abdülkadir er-Râzî, Muhtâru’s-s›hâh, Beyrut 1995, 517.
Celâluddîn Abdurrahmân es-Suyûtî, el-‹tkân fî ulûmi’l-Kur'ân, Kahire 1985, III, 290; Muhammed b. Bahâd›r b. Abdullah ez- Zerkeflî, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 1391 h., I, 53;
S›ddîk b. Hasen el-Kannevcî, Ebcedü’l-ulûm, Beyrut 1978, II, 425; ‹bn Manzûr, Lisânu’l-Arab,
XI, 521. Fâs›lan›n de¤iflik tan›mlar› ve bunlar›n de¤erlendirmesi için bk. Muhammed el-Hasnâvî, el-Fâs›la fi'l-Kur'ân, Beyrut 1986, 26 vd.
Suyûtî, el-‹tkân, III, 290; Zerkeflî, el-Burhân, I, 53.
90
da olabilir.12 Buna göre, her ayet sonu fâs›lad›r ancak her fâs›la ayet sonu
de¤ildir.13 Ancak ilk tan›m daha çok kabul görmüfltür. Fâs›la terimi alimler14
ce
ayetine dayand›r›lmaktad›r.15
Kur'ân-› Kerîm’de fâs›la uyumu, ayet sonlar›nda, kelimelerin son harflerinin veya vezinlerinin manaya uygun ve etkileyici bir tarzda birbirine uymas›
fleklinde ortaya ç›kmaktad›r.16 Örne¤in Necm Sûresinin
ayetlerinde fâs›la olan kelimelerde yer alan son iki harf (vâv ve elif-i maksûre) hemen hemen hiç de¤iflmemektedir ki bu anlat›ma güçlü bir vurgu katmaktad›r.
Fâs›la flekil olarak secîye de son derece benzemektedir. Secî, nesirde fâs›lalar›n naz›mda ise kâfiyelerin son harf üzerinde uygunluk göstermeleridir.
Bu son harfe nesirde fâs›la, naz›mda ise harf-i revî denir. Secînin as›l kullan›m yeri nesirdir. Ancak fliirde de kullan›la gelmifltir. Bu konuda Ebû’-Tayyib
el-Mütenebbî’ye ait flu beyit örnek olarak verilebilir:17
18
Secî fâs›layla benzerlik arzetti¤inden fâs›lalara secî denilip denilmeyece¤i ve
bu meyanda Kur'ân-› Kerîm’de secînin olup olmad›¤› da alimler aras›nda tart›flma konusu olmufltur.19
Meseleye Kur'ân’› tenzih aç›s›ndan bakan bir k›s›m alimler, Kur'ân-› Kerîm’de secîyi kabul etmemekte, secîye benzese dahi fâs›laya secî denmesini
caiz görmemektedirler. Bunlar aras›nda Ebû’l-Hasan el-Efl’arî (v. 324), erRummânî (v. 384), Ebû Bekr el-Bâk›llânî (v. 403), Bahâuddîn es-Sübkî (v.
773), Sa'duddîn et-Taftazânî (v. 793) ve ‹bn Haldûn’u (v. 808) sayabiliriz.20
12
13
14
15
16
17
18
19
20
Kannevcî , Ebcedü’l-ulûm, II, 425.
Fussilet, 41/3.
Bk. Zerkeflî, el-Burhân, I, 54; Suyûtî, el-‹tkân, III, 292.
Hasnâvî, Fâs›la, 29.
Alî el-Cârim, Mustafa Emîn, el-Belâgatu’l-vâd›ha, ‹stanbul 1993, 273. Secî konusunda ayr›ca
bk. Ahmed b. Alî el-Kalkaflendî, Subhu’l-a’flâ fî s›nâati’l-inflâ, D›meflk 1987, II, 302; Celaluudîn
Ebû Abdullah el-Hatib el-Kazvînî, el-Îzâh fî ulûmi’l-belâga, Beyrut 1998, I, 362.
fiiir için bk. Kalkaflendî, Subhu’l-a’flâ, XIV, 169; Tak›yyüddîn Ebû Bekir Ali b. Abdullah el-Hamevî, Hizânetü’l-edeb ve gâyetü’l-ereb, Beyrut 1987, II, 412.
Konuyla ilgili tart›flmalar ve taraflar›n delilleri için bk. Zerkeflî, el-Burhân, I, 54 vd.; Suyûtî, el‹tkân, III, 292 vd.; Hasnâvî, Fâs›la, 98-130.
Hasnâvî, Fâs›la, 101-102.
91
er-Rummânî, secî sanat›n›n Kur'ân’da olamayaca¤› görüflündedir. Ona
göre fâs›la beli¤, secî ise ay›pl›d›r. Fâs›lada laf›zlar manaya tabidir. Fâs›la,
bizzat amaçlanan bir fley de¤ildir. Secî ise bizzat amaçlan›r ve mana laf›zlara
tabidir. Kur'ân fâs›lalar›n›n tamam› belâgat ve hikmettir. Zira ihtiyaç duyulan, manalar›n anlafl›lmas›na en güzel flekilde ulaflt›ran bir yoldur.21
el-Bâk›llânî de Kur'ân-› Kerîm’de secînin varl›¤›n› inkar ederek aksi görüflte olanlar›n iddialar›n› tevehhüm olarak nitelendirmekte ve bat›l oldu¤u ifade etmektedir.22
Suyûtî (v. 911), fâs›la için kâfiye denilemeyece¤i gibi, fâs›lan›n Kur'ân-›
Kerîm’e has bir terim olmas› dolay›s›yla kâfiyeye de fâs›la denilemeyece¤ini
belirtikten sonra alimlerin ço¤unlu¤unun (cumhur) Kur'ân için secî teriminin
kullan›lamayaca¤› görüflünde oldu¤unu ifade eder. Bunu da hâdis sözlere ait
bir özellikle nitelendirilmesinin Kur'ân’a yak›flmayaca¤› fleklinde gerekçelendirir.23
Kur'ân-› Kerîm’deki bir k›s›m fâs›lalara secî denilebilece¤ini bu sebeple
Kur'ân-› Kerîm’de secînin mevcut oldu¤unu kabul eden alimler de vard›r.24
Bunlar aras›nda Ebû Hilal el-Askerî (v. 394), ‹bn Sinân el-Hafâcî (v. 466),
Ebû Ya'kûb es-Sekkâkî (v. 626), ‹bnü’l-Esîr (v. 637), ‹bn Ebi’l-Hadîd (v. 655),
‹bnü'-Nefîs (v. 684), Yahya b. Hamza el-Yemenî ( v. 745) ve ‹bn Kayyim el-Cevziyye (v. 751) say›labilir.25
Bu alimler Kur'ân-› Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in (s.a.) sözlerinde secî bulundu¤unu kabul ettikleri için secîyi güzel ve makbul saymakta ve secîyi yasaklayan hadisleri de makul bir flekilde yorumlamaktad›rlar. Ebû Hilal el-Askerî, “Nesir seci olmaks›z›n güzel olmaz. Bu yüzden bela¤atç›lar›n secîsiz bir
sözünü göremezsin. Belâgat›n ve icaz›n kayna¤› olan Kur'ân-› Kerîm de secî
ile doludur. Secî olmayan bir sûresi yoktur. Secî bütün sûrelerin fas›lalar›nda hatta ayetlerin ortalar›nda bile vakidir”, demifltir.26
‹bnü’l-Esîr, “Secî zemmedilen bir fley olsayd› Kur'ân’da yer almazd›. Halbuki çok miktarda yer almaktad›r. Hatta Rahmân ve Kamer sûreleri gibi ta21
22
23
24
25
26
Rummânî, Nüket, 89-90; Zerkeflî, el-Burhân, I, 54; Suyûtî, el-‹tkân, III, 292.
Zerkeflî, el-Burhân, I, 54 vd; Suyûtî, el-‹tkân, III, 292-293.
Suyûtî, el-‹tkân, III, 292.
Muas›r müelliflerden ‹brâhîm Enîs, “Kur'ân laf›zlar›n›n fliirdeki gibi musikili, fliirdeki gibi kâfiyeli ve secîli oldu¤unu söylememiz Kur'ân için bir kusur getirmez”, demektedir. Bk. Hasnâvî, Fâs›la, 71 (‹brâhîm Enîs'in Mûsîka'fl-fli'r adl› kitab›ndan naklen).
Bk. Muhammed Halefullah, Muhammed Za¤lûl Selâm, Selâsü resâil fî i’câzi’l-Kur’ân, (neflr.
Dâru’l-meârif), Kahire ty, 171-176; Hasnâvî, Fâs›la, 103-104.
Kalkaflendî, Subhu’l-a’flâ, II, 302-3003.
92
mam› secîli olan sûreler de vard›r. Genel olarak da hiçbir sûre secîden hali
de¤ildir” der.27
Hafâcî de Kur'ân-› Kerîm’de secînin varl›¤›n› kabul etmeyen alimlerin secî yerine fâs›la demelerinin sebebinin, Kur'ân’›, kâhinler ve baflkalar›ndan gelen sözlere ait bir vas›fla nitelendirilmekten tenzih etme düflüncesi oldu¤unu söyler.28
Bu görüfllerden anlafl›lan Kur'ân-› Kerîm’de fâs›la uyumu oldu¤unun de¤il sadece buna secî denilip denilmeyece¤inin ve Kur'ân-› Kerîm’de secînin
var olup olmad›¤›n›n tart›flmal› oldu¤udur. Kur'ân-› Kerîm’i tenzih amac›yla
onda secî olamayaca¤›n› savunanlar da ayetlerin son kelimelerindeki uyumun ve ses ahenginin varl›¤›n› inkar etmemektedirler.
Kur'ân-› Kerim'de Fâs›la Uyumu Amac›yla Yap›lan Uygulamalar
Suyûtî, Kur'ân ilimlerine dair ansiklopedik eseri el-‹tkân'da, fiemsüddîn
‹bnü's-Sâi¤'in (v. 776) ‹hkâmu'l-rây fî ahkâmi'l-ây adl› eserinden naklen fâs›la uyumunu sa¤layan uygulamalarla ilgili k›rk maddeye yer vermektedir.29
Zerkeflî (v. 794) ise el-Burhan adl› eserinde konuyla ilgili on iki madde saymaktad›r.30 Baz› tefsirlerde de konuya ilgili ayetlerin aç›klanmas› esnas›nda
de¤inilmifltir. Biz, yapt›¤›m›z incelemelerde Kur'ân-› Kerîm’de fâs›la uyumunu temin eden uygulamalar›n Suyutî ve Zerkeflî'nin verdiklerinden daha fazla oldu¤unu tespit ettik.31 Afla¤›da bunlardan birbirine yak›n olanlar› grupland›rarak ayn› bafll›k alt›nda yer verece¤iz.
Tespit edebildi¤imiz kadar›yla Kur'an-› Kerim'de, ço¤unlukla fâs›la uyumu
gerekçesiyle izah edilen uygulamalar flunlard›r:
1. Hazf
Nahiv ilmi ba¤lam›nda düflünüldü¤ünde, karineye dayal› olarak ibareden
bir veya daha fazla unsuru düflürmek olarak tarif edilebilecek olan hazf32
Kur'ân-› Kerîm'de s›kl›kla baflvurulan üslup özeliklerinden birisidir.
27
28
29
30
31
32
Ebû’l-Feth ‹bnü'l-Esîr Ziyâuddîn Nasrullah b. Muhammed el-Mavs›lî, el-Meselü’s-sâir fî edebi’l-kâtibi ve’fl-flâir, Beyrut 1995, I, 195.
fleklinde nitelendirSuyûtî, el-‹tkân, III, 296-301.. ‹bnü'-Sâi¤ bu tür uygulamalar›
mektedir.
Zerkeflî, el-Burhân, I, 61-67. Zerkeflî, bu uygulamalar için
ifadesini kullanmaktad›r.
Afla¤›da yer verece¤imiz üzere, on alt› ana bafll›kta toplad›¤›m›z elli yedi uygulama tespit etmifl
bulunmaktay›z.
Tarif ve hazf konusunda genifl bilgi için bk. Halil ‹brahim Kaçar, Edebî Yönden Hazif Üslûbu,
(Bas›lmam›fl Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, ‹stanbul 2002,
93
Kur'ân-› Kerîm’de fâs›larda flu hazifler yap›lmaktad›r:
33
a) Marife menkûs kelimedeki yâ harfinin hazfi:
34
ayetinde oldu¤u gibi.
kelimesi marife olmas›na ra¤men yâ harfi fâs›la
uyumu için hazfedilmifltir. Cumhur (k›raat imamlar›n›n ço¤unlu¤u) kelimeyi
hem vas›l hem de vak›f halinde "yâ"s›z okumufltur. ‹bn Kesîr (v. 120) ve
Ya’kûb (v. 205) ise "yâ"n›n ispat› ile okumufllard›r.35
Arapça’da, menkûs kelime
ile marife veya muzaf oldu¤u takdirde "yâ"s›
hazfedilemez. Ancak bu kural vas›l haline mahsustur. Vak›f yap›lmas› durumunda ise; daha fasih olan tutum, ref’ ve cer halinde “yâ”n›n isbat› ile vak›f
yap›lmas›d›r.
ve
örneklerinde oldu¤u gibi. Bununla
örnebirlikte hazf ile vak›f yapmak da caizdir.36 Araplardan
¤inde oldu¤u gibi yâ’s›z söyleyenler de mevcuttur.37
Buna göre Kur'ân-› Kerîm bu uygulamas› ile Arap dilindeki cevaz› uygulam›fl olmaktad›r.
38
b) Merfu muzârî fiilde illet harfi ("yâ"n›n) hazfi:
ayetinde ol39
du¤u gibi. K›raat imamlar›n›n ço¤unlu¤u (cumhur), ayeti, imam mushaf›na
uygun olarak hem vas›l hem de vak›f durumunda "yâ"n›n hazfi ile okumufltur. Nâfi' (v. 199) ve Ebû Amr (v. 154), vakf halinde "yâ"n›n hazfi, vas›l halinde isbat› ile, ‹bn Kesîr ve Ya'kûb, hem vas›l ve hem de vak›f halinde "yâ"n›n
isbat› ile okumufllard›r.40
cezm eden bir flart edat› de¤ildir. Bu yüzden muzârî fiili cezm etmez.
O halde “ya”n›n hazfine baflka bir gerekçe aramak gerekir. Zerkeflî, tahfif için
hazf olundu¤unu ifade eder.41 Ahfefl’ten rivayet edildi¤ine göre, o gerekçe sa-
33
34
35
36
37
38
39
40
41
34. Hazf konusundaki de¤iflik tarifler için bk. ‹n'âm Fevvâl Akkâvî, el-Mu'cemu'l-mufassal fî
ulûmi'l-belâga, Lübnan 1996, 530 vd.
el-Mü’min, 40/32.
Ahmed b. Muhammed el-Bennâ ed-Dimyâtî, ‹thâfu fudalâi’l-befler bi’l-k›rââti’l-erbeati afler,
Beyrut 1987, II, 435; Muhammed et-Tâhir b. Âflûr, Tefsîru't-Tahrîr ve'-tenvîr, Tunus 1984,
XXIV, 137.
Ebû Muhammed Abdullah Cemâluddîn ‹bn Hiflâm el-Ensârî, fierhu Katru’n-nedâ ve bellü’ssadâ, Kahire 1383 h., 326; a. mlf., Evdahu’l-mesâlik ilâ Elfiyeti ‹bn Mâlik, Beyrut 1979, IV,
344; Ebû’l-Bekâ Muhibbuddîn Abdullah b. Hüseyin, el-Lübâb ilelü'l-binâi ve’l-i’râb, D›meflk
1995, II, 204-205; Bahâuddîn Abdullah ‹bn Akîl el-Hemezânî, fierhu ‹bn Akîl, D›meflk 1985,
IV, 172; Ebû’l-Feth Osmân ‹bn Cinnî, Kitâbu’l-Lüma’ fi’l-Arabiyye, Kuveyt 1972, 14.
Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhu’n-Nazar ilâ usûli’l-eser, Haleb 1995, II, 871.
el-Fecr, 89/4.
Dimyâtî, ‹thâfu fudalâi’l-befler, II, 607; fievkânî, Fethu’l-kadîr, V, 433.
Zerkeflî, el-Burhan, III, 107.
94
dedinde flöyle demifltir: “Araplar bir fleyin manas›nda de¤iflikli¤e gittiklerinde
harflerinde eksiltme yaparlar.
"gecele¤in yürüdü" anlam›ndad›r.
Bu fiili yapan gece de¤ildir. Aksine fiil gecede yap›lmaktad›r. Bundan (bu anlam kaymas›ndan) dolay› ondan bir harf eksiltilmifltir.”42 Buna karfl›l›k fievkânî (v. 1250) flu de¤erlendirmede bulunur: “Ahfefl'in yorumu tart›flmaya
aç›kt›r. Bir kelimenin herhangi bir sebeple anlam kaymas›na u¤ramas›, lafz›n›n de¤ifltirilmesini gerektirmez. E¤er böyle olsayd›, bütün mecazlarda lafz›n
de¤iflmesi gerekirdi. Burada asl olan "yâ"n›n ispat›d›r. Zira “yâ”, merfû muzârî bir fiilde bulunmaktad›r ve düflmesi için bir gerekçe mevcut de¤ildir. Bu
ayette “ya”, ‹mam mushaf›nda o flekilde yer ald›¤› için ve ayetler aras› ses
uyumunu sa¤lamak için hazfedilmifltir.”43
Halîl b. Ahmed (v. 175), Sibeveyh (v. 180) ve Ferrâ (v. 207), Araplar›n bazen
muzari fiilin sonundaki illet harfini hazfedip kesre ile yetindikleri bilgisini verir.
Ferrâ buna flahid olarak
beytini getirir.44 Sibeveyh, ayr›ca, “kelamda hazfedilmeyenler kâfiye ve fâs›la
söz konusu oldu¤unda hazfedilebilir”, fleklinde aç›klar.45
Bu yorumlar ›fl›¤›nda Kur'ân-› Kerîm’in Arap dilinde sadece kâfiye ve fâs›lalarda izin verilen bir uygulamay› benimsedi¤i anlafl›lmaktad›r.
ve
c) ‹zafet yâs›n›n hazfedilmesi:
48
ayetlerinde oldu¤u gibi.
ayeti kerimesinde de fâs›laya riayet gere¤i kesre ile iktifa edilerek yâ hazfedilmifltir.50 Zira sûrede ayetlerin ço¤u “bâ”
fâs›las› ile sona ermektedir. Ayn› durum
ayetinde de söz ko-
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
Zerkeflî, el-Burhan, III, 107.
Muhammed b. Alî b. Muhammed efl-fievkânî, Fethu'l-kadîr, el-Câmiu beyne fenneyi’-rivâyeti
ve’-dirâyeti fî ilmi’-tefsîr, (neflr. Dâru’l-fikr), Beyrut ty., V, 433-434.
Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, Meâni'l-Kur'ân, Beyrut 1983, III, 260; fievkânî, Fethu’l-kadîr, V, 433.
Ebû Biflr Amr b. Osmân b. Kanber el-Hârisî Sibeveyh, el-Kitab, Bulak 1898, II, 289;; Bu konuda ayr›ca bk. Ebû Bekir b. Sehl ‹bnü’s-Serrâc, el-Usûl fi’n-Nahv, Beyrut 1988, II, 376, 389. Hazfedilmeyen her vâv ve yâ kâfiye ve fâs›lalarda hazfedilir. Bk. Ebû’l-Kâs›m Mahmûd b. Ömer ezZemahflerî, el-Mufasssal fî sun’ati’l-i’râb, Beyrut 1993, 478. Ebû’l-Feth Osmân ‹bn Cinnî, S›rru s›nâati’l-i’râb, D›meflk 1985, II, 471. Seâlibî, Arapça’da kelimeden harf hazfedilmesinin tevazünü muhafaza etmek için yap›lan uygulamalardan oldu¤unu ifade eder. Bk. Ebû Mansûr esSeâlibî, F›khu’l-luga ve Esrâru’l-Arabiyye, (neflr. Dâru mektebeti’l-hayat), Beyrut ty., 217.
el-Kamer 54/16.
er-Ra’d, 13/32.
Sâd, 38/14.
Ebû’l-Fadl Muhammed el-Âlûsî, Rûhu’l-meânî fî tefsîri’l-Kur'âni’l-azîmi ve’s-seb’›’l-mesânî,
(neflr. Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), Beyrut ty., XXIV, 44, Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, XXIII, 223.
el-Mülk, 67/18.
95
nusudur. Vas›l durumunda Verfl (v. 197), hem vas›l hem de vak›f durumda
Ya’kûb
kelimesini “yâ”n›n isbat› ile
fleklinde okumufllard›r.52
d) Mütekellim zamirinin hazfi:
ayetinde oldu¤u gibi.54 Bir
di¤er örnek de
ayetidir.
kelimesi ayet sonunda
fâs›la oldu¤u için k›raat imamlar›n›n ço¤u "yâ"n›n hazfi ile okumufllard›r.55
Ayn› durum
ayetinde de söz konusudur.
kelimesindeki yâ zamiri hazfedilmifltir.57 Ya’kûb hem vas›l hem de vak›f halinde “yâ”n›n
isbat› ile okumufltur.58 ‹mam nüshas›nda ise "yâ"s›z olarak yaz›lm›fl ve cumhur taraf›ndan öylece okunmufltur. Kelime fâs›lada yer ald›¤› için üzerinde
vakfedilmifl gibi kabul edilmifltir. Sibeveyh "isimlerin sonlar›ndan vak›f halinde hazfedilenler" bafll›¤› alt›nda, “kelamda hazfedilmeyen pek çok fley kâfiye
ve fâs›lalarda hazfedilirler”, demektedir.59 Ayr›ca Huzeyl lehçesi mutlak olarak hazf fleklindedir. Hem vas›l ve hem de vak›fta isbat ile okuyan Ya’kûb k›raati ise Hicaz lehçesine göredir.60
e) S›fat›n hazfi:
ayetinde oldu¤u
gibi. Ayette
kelimesi
kelimesi ile s›fatlan›rken
kelimesi
s›fat söylenmeksizin yer alm›flt›r Müfessirler bu durumu iki flekilde izah etmektedirler. Birinci izaha göre, ayette meyvelerin çeflitlerine ve flarab›n tek
bir çeflit yani hamr oldu¤una iflaret edilmektedir. Di¤er izaha göre ise, ayet
.
takdirindedir. Öncesinin delaleti dolay›s›yla ve fâs›laya riayet için
s›fat olan
kelimesi hazfedilmifltir.62
Hal veya lafz›n delalet etmesi durumunda s›fat›n hazfi Arapça’da bilinen
bir husustur.63 Kur'ân-› Kerîm de bu ayette bunu uygulam›flt›r.
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
Dimyâtî, ‹thâfu fudalâi’l-befler, Beyrut 1987, II, 551; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XVII, 165.
efl-fiuarâ, 26/14.
Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, IX, 108.
el-Hüseyn b. Ahmed ‹bn Hâleveyh, el-Hucce fi'l-k›rââti's-seb', Beyrut 1401 h., 169.
el-Bakara, 2/40, en-Nahl, 16/51.
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, I, 243.
Dimyâtî, ‹thâfu fudalâi’l-befler, II, 185.
Sibeveyh, el-Kitab, II, 289
Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, I, 457.
Sa’d, 38/51.
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XXIII, 213.
Bk. Ebû’l-Feth Osmân ‹bn Cinnî, el-Hasâis, (neflr. Âlemu’l-Kutub), Beyrut ty., II, 372. Selahuddîn Ebû Saîd Halîl b. Kilkeldî el-Alâî, el-Fusûlu’l-müfîde fi’l-vâvi’l-mezîde, Amman 1990,
263. Kur'ân-› Kerîm’de
fleklinde yorumlanan
ayeti ve benzeri ayetlerde
de s›fat›n hazfine örnek mevcuttur. Bk. ‹bn Hiflâm, fiüzûru’z-zeheb, I, 165; a. mlf., Mu¤ni’l-lebîb, I, 389, 818-819. Buralarda s›fat›n hazfi halin delaletinden anlafl›ld›¤› ve s›fat takdir edilmedi¤i zaman anlam›n uygun olmad›¤› fleklinde gerekçelendirilmifltir. Hattâbî, kelamda müsta¤ni kal›nabilecek unsurlar›n hazfedilmesini belagat›n bir nevi olarak kabul eder. Bk. Hattâbî, ‹’câzi’l-Kur’ân, 47.
96
f) Âid zamirinin hazfi:
Daha güçlü (azhar) olan görüfle göre
ifadesindeki mâ mevsûledir. ‹fadenin asl›
fleklindedir. Âid zamiri fâs›laya riayet için hazfedilmifltir. Nitekim ayn› sûredeki
ayetinde zikredilmektedir. Zira bu ayette kelime ayet ortas›nda yer almaktad›r ve fâs›la gere¤i
âid zamirinin hazfine ihtiyaç duyulmamaktad›r. "Mâ"n›n masdar "mâ"s› olmas› da mümkündür. Buna göre mana “sizin flirk koflman›zdan uza¤›m yani onu
taklit etmem” fleklinde olur.66 Bu durumda ayette hazif söz konusu olmaz.
Arapça'da,
ayetinde oldu¤u gibi,68 tam fiilin veya
vasf›n mansub muttas›l zamiri olan aidin hazfi caizdir. Merfû durumunda
olan âid zamir fâil konumunda oldu¤u için hazfi caiz de¤ildir. Mecrûr olan›n
da câr›n bir parças› oldu¤u için hazfi caiz de¤ildir. Ancak fiil mevcut ise, hazfedilmesi uygulamas› az da olsa mevcutur.69 ‹bn Hiflâm (v. 761) bunu “ism-i
mevsûl veya ism-i mevsûl ile vas›flanan kelime de, âid zamiri gibi harfi cer ile
mecrûr ise, harfi cerle mecrûr âid zamirinin hazfi de caizdir”, fleklinde ifade
eder.70 Buna göre Kur'ân-› Kerîm bu cevaz› uygulam›fl olmaktad›r.
ve
g) Mef’ûlün hazfi:
ayetlerinde oldu¤u gibi. Bu ayetlerde mef’ûl fâs›laya riayet için hazf olunmufltur. Zira
sûrenin fâs›lalar› elif iledir.73
Bir di¤er örnek de flu ayettir:
Ayet “az düflünüyorsunuz”
ya da “az zaman düflünüyorsunuz” takdirindedir.
masdar olarak veya
zarf olarak nasb edilmifltir. Zira mukadder bir masdar veya zarf›n s›fat›d›r.
Fiilin mef’ûlü fâs›la gerekçesiyle mahzuftür. Tefsirlerde hazfedilen mef’ûl için
"nimetlerini" veya "geçen sözün içeri¤ini " "bafl›n›za gelen bela ve sevinçli halleri" gibi takdirlerde bulunulmufltur.75
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
el-En'âm, 6/78.
el-En'âm, 6/80.
Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, VII, 323.
el-Furkân, 25/41.
Bk. ‹bn Akîl, fierh, II, 168 vd; Ebu'l-Bekâ, el-Lübâb, II, 125-126.
Ebu'l-Bekâ, el-Lübâb, II, 125-126. Hazfin caiz olmas› için mahzufün bilinir olmas› flart› da vard›r.
‹bn Hiflâm, Evdahu'l-mesâlik, I, 173; a. mlf., Mu¤ni'l-lebîb an kutubi’l-eârîb, Beyrut 1985, s.
736. Ayr›ca bk. ‹bn Akîl, fierh, I, 173.
el-Leyl, 92/5.
ed-Duhâ, 93/3.
Zerkeflî, el-Burhân, III, 167; Kazvînî, el-Îzâh, I, 108; Tak›yyuddîn Ebû Bekr Alî b. Abdullah elHamevî, H›zânetü’l-edeb ve gâyetü’l-ereb, Beyrut 1987, II, 413.
el-A'raf, 7/3; en-Neml, 27/62, el-Hâkka, 60/42.
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XX, 7. Kur'ân-› Kerîm’de fiilin mefulle irtibat›n›n amaçlanmay›p sadece
fiil-fail aras›ndaki iliflki ön planda ç›kar›lmak istendi¤inde meful hazfedilmekte ve bu hazif,
97
Arapça’da bir gaye ile mef’ûlün hazfi caizdir. Bu amaç yukar›da geçen
ayetlerde oldu¤u üzere fâs›la uyumu ve icaz fleklinde laf›zla ilgili bir gerekçe
olabilece¤i gibi, bunun mef’ûlün ihtikar gerekçesiyle zikredilmemesi gibi mana ile ilgili bir sebebi de olabilir. Hasredilmifl olmas› gibi hazfedilmesinin caiz olmad›¤› yerler de söz konusudur.76 Mef’ûl cümlede fudla (kendisinden
müsta¤ni olunabilecek ö¤e) durumunda oldu¤u için bir baflka ö¤e yerine
mef’ûlün hazfedilmesi daha önceliklidir.77 Mef’ûlün hazfinin caiz olmas› için
bu hazifde cümlenin manas›n› etkileyecek bir mahzurun söz konusu olmamas› gerekir.78 Bu kurallar aç›s›ndan bak›ld›¤›nda Kur'ân-› Kerîm’in uygulamalar›n›n Arap dilindeki mef’ûlün hazfi konusundaki cevaz› kullanan uygulamalar oldu¤u görülmektedir.
h) Câr mecrûrun hazfi:
Ayette câr mecrûr icaz ve fâs›la uyumunu temin için hazfedilmifltir. Ayet,
takdirindedir.80
›) Fâilin hazfedilip mef’ûlün onun yerini almas›:
ayetinde oldu¤u gibi.82 Burada
meçhul fiili kullan›ld›¤›ndan fâil zikredilmesine gerek kalmam›fl ve bu sayede bir önceki ayetin fâs›las›
.
ve sonraki ayetin fâs›las›
kelimeleri ile uyum sa¤lanm›flt›r.
2. Takdim
Cümlenin bütün ö¤elerini bir defada söylemek mümkün olmad›¤›ndan
baz›s›n› önce, baz›s›n› da sonra söylemek gerekir. Takdim, bir sebepten dolay› cümle dizimindeki bir kelimenin di¤er bir kelimeden önce getirilmesidir.
Bir fleyi takdim etmek onu di¤erinin önüne koymakt›r. Yani sonra zikredilmesi gereken kelimeyi herhangi bir sebepten dolay› zikredilmesi gereken yerinden önce zikretmektir. Takdimin z›dd› olan tehir de, cümlenin önce gelmesi
gereken bir ö¤esinin, baz› özel flartlardan dolay› sonraya b›rak›lmas›, geciktirilmesi demektir.83
76
77
78
79
80
81
82
83
muhataba, fiilin tesir alan›na girebilecek her mefulü takdir etme serbestisi tan›maktad›r. Bk.
Kaçar, Hazif, 210; ayr›ca bk. Muhammed Ebû Mûsâ, Hasâisu’-t-terkîb, Kâhire 1996, 341; Abdulfettah Feyyûz, Min belâgati’n-nazmi’l-Kur’ânî, Kahire 1992, s. 131. Nitekim metin k›sm›nda
iflaret edildi¤i gibi bu ayet-i kerimedeki hazfedilmifl meful ile ilgili farkl› takdirler mevcuttur.
‹bn Hiflâm, Evdahu’l-mesâlik, II, 184.
Abdurrahmân ‹bn Ebi’-Vefâ, Kitâbu Esrâri’l-Arabiyye, Beyrut 1995, 328; ‹bn Akîl, fierh, II,
155.
‹bn Akîl, fierh, II, 156.
el-Kamer, 54/10.
Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, XXVII, 182.
el-Leyl, 92/19.
Eren, a.g.m., 132.
98
Takdim yapman›n, yerine göre, hofla giden veya tersi bir fleyi bir an önce
ifade etme, teflvik, haz alma, teberrük, tahsis, inkar ve garipseme, fiiliyattaki
s›ralamaya riayet, küçümseme, övünme, flikayet, önem verme, kelamdaki önceki s›ralamaya riayet, alay etme, tedricilik ve durumu ifade etme gibi pek
çok gayesi vard›r.84
Takdim-tehirde kelamda flu dört sonuçtan biri meydana gelmektedir: 1)
Laf›zdaki güzelleflmenin yan› s›ra manada da ziyadeli¤in oluflmas›, 2) sadece
anlamda bir ziyade meydana gelmesi, 3) herhangi bir de¤iflikli¤e yol açmamas›, 4) manan›n bozulup problemli hale gelmesi. Meânî ilminde “ta’kîd” olarak
isimlendirilen bu dördüncü tür takdim-tehirler kabul edilmez.85 Kur'ân-› Kerîm’de fâs›lalarda yap›lan takdimler birinciye di¤erleri de ikinciye örnektirler.
Kur'ân-› Kerîm’de fâs›lalarda yer alan takdim uygulamalar› flu flekildedir:
a) Mefûlün âmiline takdimi:
ayeti buna misal teflkil eder. Ayet
demektir. Verilen önemi ifade
gerekçesiyle mef’ûl
fiilin önüne geçirilmifltir. Çünkü vurgulanmak istenen konu (ilah›) inkar veya ikrard›r. Bu takdimde, ayn› zamanda fâs›laya riayet de söz konusudur.87
Arapça'da mef’ûlün amiline takdimi caiz88 ve s›kl›kla görülen uygulamalardand›r. Bu aç›dan Kur'ân-› Kerîm'deki bu uygulamada yerleflik kurallar›n
d›fl›na ç›k›lmas› söz konusu de¤ildir. Kur'ân'daki takdim uygulamalar› için
bazen tahsis bazen de baflkaca belagî gerekçeler de ifade edilmektedir.
b) Hâlin âmiline takdimi:
ayetinde
oldu¤u gibi.
kelimesi daha güçlü olan görüfle göre
deki zamirin halidir. Fâs›laya riayet gere¤i takdim edilmifltir.
cennetteki hallerini beyan eden istinaf cümlesidir. Sanki cennete girdikten sonraki halleri
84
85
86
87
88
89
Münîr Mahmûd Alî el-Mesîrî, Delâlâtu’-takdîm ve’-te’hîr fi’l-Kur’âni’l-Kerîm: Dirâse Tahlîliyye,
Kahire 2005, s. 50-67. Kur'ân-› Kerîm’deki takdim-tehirlerin gayeleri için bk. a.e., 133-148.
Mesîrî, et-Takdîm ve’-te’hîr, 43-45.
es-Saffât, 37/86.
Âlûsî, Rûhûl-meânî, XXIII, 100. Mef'ûlün takdimine örnek olarak flu ayetler de verilebilir: elMâide, 5/70 (tefsiri için bk. Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, VI, 275), el-Furkân, 25/39 (tefsiri için bk.
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, IXX, 21), el-Kasas, 28/63 (tefsiri için bk. Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XX, 101;
Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, XX, 159), Sebe', 34/40 (tefsiri için bk. Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, XXII,
222), el-Hâkka, 69/31, efl-fiuarâ, 26/74 (tefsiri için bk. Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XIX, 94), el-Fatiha, 1/5.
‹bnü's-Serrâc, el-Usûl fi'n-nahv, II, 228; Ebû’l-Berekât Abdurrahman b. Muhammed ‹bnü Ebî
Saîd el-Enbârî, el-‹nsâf fî mesâili'l-hilâf beyne’n-nahviyyîne’l-Basriyyîne ve’l-Kûfiyyîn, (neflr.
Dâru’l-fikr), D›meflk ty., I, 251.
Sa’d, 38/51.
99
nedir denilmifl ve cevab› da
verilmifltir.90
fleklinde
Kûfelilerin aksine Basra ekolü dilcilerine göre hâlin âmiline takdimi caizdir. Kûfeliler bunu bu uygulaman›n zamirin zahir isimden önce söylenmesi
durumunu ortaya ç›karaca¤›n› söylerken Basral›lar buna, isim takdiren (rütbeten) muahhar oldu¤u zaman bunun caiz oldu¤unu söyleyerek cevap vermifllerdir.91
c) Mef’ûlün fâile takdimi: Kur'ân-› Kerîm'de
ayetinde oldu¤u gibi mef’ûlün fâile takdim edildi¤i örnekler vard›r.
Arapça’da fiil cümlesinin normal s›ralamas›nda fâilin yeri mef’ûlden öncedir. Ancak tersi bir s›ralama da vakidir.
örne¤inde oldu¤u
gibi, e¤er fâil ile mef’ûlün kar›flmas›na engel olacak bir karîne söz konusu ise
ayetinde oldu¤u
mef’ûlün fâile takdimi caizdir.93
gibi, fâile mef’ûle ait bir zamir bitiflmesi durumunda oldu¤u üzere takdimin
vacip oldu¤u yerler de vard›r.95
d) Nâk›s fiilin haberinin ismine takdimi:
ayeti buna
97
misaldir. Fâs›laya riayet ve önce küfüv zikredilmek suretiyle ilk önce duyulmas› temin edilerek verilen önemi ortaya koyma gerekçeleriyle öne al›nm›flt›r.98
Arapça’da belirli flartlarla nak›s fiillerin haberlerinin isimlerine takdimi
caizdir. Bunun caiz oluflu, isimlerinin fâile, haberlerinin de mef’ûle benzedi¤i, mef’ûlün fâile takdimi caiz oldu¤u gibi nak›s fiilin haberinin de ismine takdiminin caiz oldu¤u fleklinde aç›klanmaktad›r.99
e) Câr mecrûrun müteallak›na takdimi:
¤u gibi. Bu ayette
câr mecrûrunun müteallak› olan
ayetinde oldukelimesine
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XXIII, 213.
Enbârî, el-‹nsâf, I, 251. Hâlin zilhâle takdim ve tehiriyle ilgili nahiv kurallar› için bk. Mesîrî,
et-Takdîm ve’t-te’hîr, 98-99.
92 el-Kamer 54/41.
93 ‹bn Akîl, fierh, II, 100; ‹bn Hiflâm, Katru'n-nedâ, s. 186; ‹bn Cinnî, Hasâis, II, 382.
94 el-Bakara, 2/124.
95 Mesîrî, et-Takdîm ve’t-te’hîr, 96-97.
96 el-‹hlâs, 112/4.
97 Suyûtî, el-‹tkân, III, 296.
98 Abdurrahmân b. Muhammed b. Mahlûf es-Seâlibî, el-Cevâhiru’l-hisân fî tefsîri’l-Kur’ân, (neflr.
Müessesetü’l-e’lemî), Beyrut ty., IV, 451; Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, XXX, 620; Muhammed b.
Abdurrahmân el-Mubârekfûrî, Tuhfetü'l-ahfezî bi flerhi câmii’t-Tirmizî, (neflr. Dâru’l-kutubi’lilmiyye), Beyrut ty., IX, 313.
99 ‹bn Akîl, fierh, I, 272 vd.; ‹bn Ebi’l-Vefâ, Esrâru’l-Arabiyye, s. 135; Ebû’l-Bekâ, el-Lübâb, I, 142;
Muhammed Birgivî, ‹zhâru’l-esrâr, (Haz. Nevzat H. Yan›k, M. Sadi Çö¤enli), Ankara 1998, 130.
100 Yûsuf, 12/4.
90
91
100
takdim edilmesi, daha önemli olana verilen ihtimam› ortaya koyma amac›n›n
yan› s›ra fâs›laya riayet olarak aç›klanm›flt›r.101
Arapça'da normal söz diziliflinde müteallak önce ve câr mecrûr sonra gelir.
Ancak nâibu’l-fâil olan hariç câr mecrûrun müteallak›n›n önüne geçmesi caizdir.102 Kur'ân-› Kerîm'de bu cevaz› uygulayan çok say›da ayet mevcuttur.103
Hatta örnek ayet say›s›ndaki fazlal›¤a bakarak Kur'ân-› Kerîm’de fâs›la uyumu konusunda en çok yap›lan uygulama budur dememiz de mümkündür.
f) Zaman bak›m›ndan daha sonra olan›n önce söylenmesi:
ayetinde oldu¤u gibi. fiayet fâs›laya riayet edilmemifl olsayd›
ayetinde oldu¤u gibi zaman bak›m›ndan önce olan
/dünya) daha önce
106
söylenirdi. Baz› müfessirler “fâs›laya riayet yan›nda ahirete verilen ihtimam
dolay›s›yla takdim edilmifltir ve müminlerin as›l önem vermesi gerekenin ahiret olmas› gerekti¤inde de iflaret vard›r”, fleklinde yorumlarda da bulunmufllard›r.107
Bu konuda secdenin k›yamdan daha önce söylendi¤i
ayeti ve ölümün hayattan önce zikredildi¤i
verilebilir.
ayeti de örnek
Arapça'da vâv at›f harfi tertip ifade etmeyip mücerret cem için oldu¤undan110 bu tür s›ralama de¤ifliklikleri Arapça grameri aç›s›ndan izah gerektiren bir durum teflkil etmemektedir.
101 Ebu’s-Suûd Muhammed b. Muhammed el-‹mâdî, ‹rflâdu akli’s-selîm ilâ mezâya’l-Kur'âni’l-Kerîm, (neflr. Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), IV, 252.
102 Birgivî, ‹zhâr, 15.
103 Konuyu fazla uzatmamak gayesiyle yer veremedi¤imiz bu ayetler aras›nda er-Ra'd, 13/5 (tefsiri için bk. Alûsî, Rûhu’l-meânî, VIII, 120), el-Kehf, 18/78 (tefsiri için bk. Alûsî, Rûhu’l-meânî, XVI, 9), el-Enbiyâ, 21/36 (tefsiri için bk. Alûsî, Rûhu’l-meânî, XVII, 48), Yâsîn, 36/71 (tefsiri için bk. Alûsî, Rûhu’l-meânî, XXIII, 51), Fussilet, 41/7 (tefsiri için bk. Alûsî, Rûhu’l-meânî, XXIV, 98), ez-Zuhruf, 43/73 (tefsiri için bk. Alûsî, Rûhu’l-meânî, XXV, 101) ayetlerini ve
tespit edip de burada zikretmedi¤imiz daha pek çoklar›n› sayabiliriz.
104 en-Necm, 53/25.
105 el-Kasas, 28/70.
107 Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, XXVII, 112. Ayr›ca bk. Mesîrî, et-Takdîm ve’t-te’hîr, 626.
108 el-Furkân, 25/64. Tefsiri için bk. Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, XIX, 70. Münîr Mahmûd el-Mesîrî’ye göre buradaki takdimle ilgili yorumlar içersinde en uygun olan› secdenin faziletine binaen k›yamdan önce zikredildi¤idir. Bk. Mesîrî, et-Takdîm ve’t-te’hîr, 525.
109 en-Necm53/44. Tefsiri için bk. Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, XXVII, 144.
110 Dilciler ve f›k›h usulü alimlerinin ço¤unun görüflü bu do¤rultudad›r. Ebû Alî Fârisî bu konuda dilcilerin ittifak halinde oldu¤unu belirtir. Ancak Sa’leb ve ‹bn Deresteveh gibi baz› Kûfe
ekolü dilcilerinden “vâv”›n mutlak olarak tertip ifade etti¤i görüflü nakledilmifltir. Baz›lar› abdestte tertibin flart oldu¤unu söylemifl olmas›ndan hareketle bu görüflü ‹mam fiâfiî’ye de nispet ederler. Bk. Alâî, el-Fusûlü’l-müfîde, 67-69
101
g) Üstün olan›n kendisinden daha üstün olana takdimi:
ayetinde oldu¤u gibi.112 Ayet ile ilgili bir görüfle göre, "Harun" kelimesi fâs›laya riayet gerekçesiyle takdim edilmifltir.113
Ayetteki bu s›ralamay› fâs›la uyumu d›fl›nda bir gerekçeyle izah edenler de vard›r: Buna göre, Hz. Harun'un (a.s.) veya Hz. Musa'n›n (a.s.) önce söylenmesi tafdil veya bir baflka husus içermez. Çünkü at›f vâv› mutlak cemden baflka bir anlam ifade etmez. Nitekim bir baflka yerde
buyurulmufltur. Hz. Harun'un önce
zikredildi¤i yerde bunun gerekçesi yafl›n›n büyüklü¤ü, Hz. Musa'n›n önce zikredildi¤i yerde de bunun gerekçesi risalet dolay›s›yla üstün oluflu olabilir.115
Bir baflka izaha göre, sadece “Musa'n›n Rabbi” denilmekle yetinilmemesi tevehhümü izale içindir. Çünkü Firavun,
“Sen flu bebekken al›p yan›m›zda büyüttü¤ümüz çocuk de¤il misin? Sonra da
bizim saray›m›zda senelerce kalm›fl, ömrünün bir k›sm›n› bizimle geçirmifltin?” ayetinden de anlafl›ld›¤› üzere küçüklü¤ünde Hz. Musa'n›n efendisi
idi.117 Sadece "Musa’n›n Rabbi" denilseydi, bu durum flüpheye yol açabilirdi.
Hz. Harun'un da söylenilmesi ve Hz. Musa'dan daha önce an›lmas› bu flüpheyi tamamen ortadan kald›rmaktad›r.118
Buradaki takdim ayn› zamanda Kur'ân-› Kerîm’de secînin varl›¤›n› kabul
edenlerin bunu ispat için ileri sürdükleri en önemli delillerden birini teflkil etmektedir. Buna mukabil, Kur'ân-› Kerîm’de secînin varl›¤›na fliddetle karfl› ç›kan isimlerin bafl›nda gelen Bak›llânî, iki farkl› ayetten birinde Musa’n›n, di¤erinde Harun’un takdim edilmesinin, secî dolay›s›yla olmad›¤›n› belirtmektedir. Ona göre, tek bir k›ssan›n ayn› anlam› ifade eden farkl› laf›zlarla tekrarlanmas› fesahati ortaya koyan ve belâgat›n ortaya ç›kt›¤› zor bir ifltir ve bu
yüzden Kur'ân-› Kerîm’de bir çok k›ssa çeflitli flekillerde tekrar edilmektedir.
‹nsanlar›n Kur'ân’›n benzerini getirmekten aciz kalmas›n›n sebeplerinden biri de budur.119
111 Tâhâ, 20/70.
113 Ebû’l-berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd en-Nesefî, Medârikü’-tenzîl ve hakâiku’-te’vîl, ‹stanbul 1984, III, 59; fievkânî, Fethu'l-kadîr, III, 375; ihtimallerden biri olarak; Beydâvî, et-Tefsîr, Beyrut 1996, IV, 61; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, IX, 26; Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, XVI, 263.
114 el-A’râf, 7/121-122.
115 Âlûsî, Rûhu’l-meânî, IX, 26; Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, XVI, 263.
116 efl-fiuarâ, 26/18.
117 Âlûsî, Rûhu’l-meânî, IX, 26.
118 Hasnâvî, Fâs›la, 119.
119 Suyûtî, el-‹tkân, III, 293-294. buradaki takdimin fâs›laya riayet için oldu¤una karfl› ç›kanlar›n di¤er delilleri için bk. Mesîrî, et-Takdîm ve’-te’hîr, 485-490.
102
Daha önce de ifade etti¤imiz gibi vâv at›f harfi s›ralama ifade etmedi¤i için
Arap dili grameri aç›s›ndan bu tür takdim ve tehirler izah gerektiren bir durum teflkil etmemektedir.
h) Zamirin yerini tuttu¤u kelimeye takdimi:
ayetinde oldu¤u gibi.121 Zamirin râci oldu¤u (yerini tuttu¤u) kelimeden önce
gelmesi gramerde “izmâr kable'z-zikr” mevzusu olarak ele al›n›p caiz olan ve
olmayan yerler belirtilmektedir.
Basra nahiv ekolü ismin takdiran mukaddem olmas›n› yeterli görerek bu
tür bir takdimi caiz saymaktad›rlar.122 Bu ayetteki "Musa" kelimesi de takdiren zamirden öncedir.123 Zira fâil konumundad›r ve s›ralamadaki yeri fiilden
hemen sonra geldi¤inden, rütbeten zamirden öncedir.
›) Cümle s›fat›n müfred s›fata takdimi:
cümle s›fat›
müfred s›fat›na takayetinde oldu¤u gibi125 Burada
dim edilmifltir. Müfred s›fat›n birden fazla unsurdan meydana gelen cümle s›fattan önce getirilmesi, müfredin cemiden önce gelmesi bak›m›ndan daha uygundur ve normal s›ralama da bu flekildedir.126 Nitekim Kur'ân-› Kerîm’de de
ve
gibi ayetlerde bu uygulama tercih edilmifltir. Ancak tersi bir uygulama da gramere ayk›r›l›k teflkil etmez.
i) Daha beli¤ olan s›fat›n önceye al›nmas›:
s›fatlar›, keliayetlerinde oldu¤u gibi.131 Bu ayetlerde geçen
melerin vaz’›ndaki yans›madan anlafl›ld›¤› üzere daha beli¤dir132 ve belâgat
aç›s›ndan sonra gelmeleri daha uygundur. Ancak tersine bir s›ralama da gramere ayk›r›l›k teflkil etmez.
120 Tâhâ, 20/67.
121 Suyûtî, el-‹tkân, III, 296. Bu ayet ayn› zamanda mef'ûlün fâilin önüne geçmesine de örnek teflkil etmektedir. Bk. Zerkeflî, el-Burhan, I, 62; Kazvînî, el-Îzâh, I, 114.
122 Bk. Enbârî, el-‹nsâf, I, 251.
123 Mesîrî, et-Takdîm ve’-te’hîr, 89.
124 el-‹srâ, 17/13.
126 Bu konuda bk. Mesîrî, et-Takdîm ve’-te’hîr, 146.
127 el-Mü’min, 40/28.
128 el-Enbiyâ, 21/50.
129 el-Fâtiha, 1/3.
130 et-Tevbe, 9/128.
131 Suyûtî, el-‹tkân, III, 301; Beydâvî, Tefsîr, III, 181; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XVII, 194.
132 Rafet kelimesinin daha beli¤i oluflunun gerekçelerinden biri de rahmetin daha ileri halini ifade etmesidir. Bk. Beydâvî, Tefsîr, III, 181.
103
3. Harf ‹lave Edilmesi
a) Med harfi (elif) ilave edilmesi:
kelimelerinde olayetinde
daki elif kâfiyede oldu¤u
du¤u gibi.133
gibi fâs›lada ziyade edilmifltir.135 Zira bu sûrenin fâs›lalar› elif ile bitmektedir.136 Ebû Amr ve Hamza (v. 156) vas›l ve vak›f halinde elifsiz okumufllard›r
ki k›yasa uygun olan da budur. Nâfî, ‹bn Âmir ve Ebû Bekir, vasl› vakf yerine icra ederek her iki durumda da elif ile okumufllard›r. ‹bn Kesîr, Kisâî (v.
189), Hafs (v. 180) ve Halef (v. 229) ise vak›f halinde elif ile okumufllard›r.
kelimeleri de bunun gibidir.137
Yine cezm edat› oldu¤u görüflüne göre
ayeti de buna örifadesinin “h›fz›n kuvveti ve sa¤nektir.139 Müfessirler, ayette geçen
laml›¤›ndan dolay› asla unutmayacaks›n” anlam›nda oldu¤unu, bununla birlikte, "gafil olma" anlam›nda nehy-i hâz›r oldu¤u ve elifin,
ayetindeki gibi fâs›laya riayet için getirildi¤inin de söylendi¤i bilgisini vermektedirler.140
Halîl b. Ahmed,
gibi kelimelere eklenen bu elife “elifu’lhurûc ve’t-terennüm” ad› verildi¤ini ifade etmektedir. Onun verdi¤i bilgilere
göre, Cerîr’e ait,
beytinde ve
141
baflka fliirlerde bunun çok say›da örne¤i mevcuttur. ‹bn Cinnî (v. 392), bu
elifin iflbâ’ için oldu¤unu ve uygulaman›n ayet sonlar›n›n kâfiyelere benzemesi dolay›s›yla yap›ld›¤›n› ifade etmekte ve kâfiyelerde Cerîr’in bu beyti ve daha pek çok örnekte oldu¤u gibi benzer uygulaman›n bulundu¤u bilgisini vermektedir.142
133 Zerkeflî, el-Burhân, I, 61.
134 el-Ahzâb, 33/10.
135 Ebu'l-Kâs›m Mahmûd b. Ömer ez-Zemahflerî, el-Keflflâf an hakâiki'-tenzîl ve uyûni'l-ekâvîl fî
vücûhi'-te'vîl, Beyrut 1997, III, 535; Nesefî, Medârik, III, 296. Seâlibî, Arapça’da kelimeye harf
ilavesinin ölçüyü muhafaza etmek için yap›lan uygulamalardan oldu¤unu ifade eder. Bk. Seâlibî, F›khu’l-luga, 217.
137 Dimyâtî, ‹thâfu fudalâi’l-befler, II, 371; Nesefî, Medârik, III, 296; Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr XXI,
28.
138 el-A’lâ, 87/6.
140 Beydavî, Tefsîr, V, 480; Ebu’s-Suûd, ‹rflâdu akli’s-selîm, IX, 144; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XXX,
105; Nesefî, Medârik, IV, 349; Zemahflerî, el-Keflflâf, IV, 740; fievkâni, Fethu'l-kadîr, V, 424.
141 Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî, el-Cümel fi’n-nahv, (tahk:. Fahruddîn Habâve), yy 1995, 255.
142 ‹bn Cinnî, S›rru s›nâati’l-i’râb, II, 471, 677. ‹bn Cinnî, eserinin bir baflka yerinde de Araplardan,
örne¤inde oldu¤u gibi, mansub durumdaki gayri munsarif kelimelerde elif ile
duranlar oldu¤u bilgisini vermektedir. Bk. ‹bn Cinnî, a.e., II, 677. Onun verdi¤i bu bilgiden
Arapça’da fliir d›fl›nda da flaz da olsa elif ile vak›f uygulamas›n›n oldu¤u anlafl›lmaktad›r.
104
b) Sekte hâ's› eklenmesi:
ayetlerinde oldu¤u gibi.144 Bu ayetlerde, k›raat imamlar› aras›nda vak›f halinde “hâ”n›n isbat› ile okuma konusunda ihtilaf yoktur.145
Arapça’da vak›f haline ait hususiyetlerden biri de kelimenin sonuna (istirahat ve tebyin hâ’s› da denilen) sekte hâ’s› (hâ-i sekt) eklenmesidir. Bu "hâ"
üç yerde getirilmektedir:146
1) Sonu illetli olan fiilin gerek
örneklerinde
ve
ayetinde oldu¤u gibi) cezim gerekse
örneklerinde ve (
ayetinde oldu¤u gibi) mebnilikten ötürü sonunun
hazfedilmesi durumunda eklenir. Emirde oldu¤u gibi, fiilin tek harf kalmas›
d›fl›nda "hâ" eklenmesi vâcip de¤ildir. Örne¤in:
fiilinin emrinde tek
bir harf kald›¤› için vak›f halinde
denir. Zira tek harf üzerine vak›f yap›lmaz.147
2) Harf-i cere bitiflik “mâ-i istifhamiye”de “mây-› haberiyye” ile farkl› olmas› için elif hazfedilir.
de oldu¤u gibi. Vak›f halinde ise elife delalet
eden fethay› muhafaza etmek için hâ-i sekt ilave edilir.
3) Murab kelimelere benzemeyen daima ayn› hareke üzerinde mebni olan
mütekellim yâs›, hüve ve hiye gibi kelimelere eklenir. Bu uygulaman›n fliirden örne¤i
fleklindedir.
Buna göre, yukar›da verdi¤imiz ayetler üçüncü gruba giren örnekler olmaktad›r.
flka Kelime Yerine Kullan›lmas›
4. Bir Kelimenin Bir Baflk
a) Tesniye (ikil) yerine müfred (tekil) kullan›lmas›: Suyûtî bu konuda
ayetini örnek vermektedir.149
Tefsirlerde,
denilmemifl olmas› flu flekillerde izah edilmifltir. Burada Kur'ân-› Kerîm'in icaz yönünün bir yans›mas› olarak bedbaht olufl zevcesine de¤il de özellikle Hz. Adem'e isnat edilmifltir. Zira efllerden birinin bedbahtl›¤› di¤erinin de bedbahtl›¤› demektir.150 Bütün bunlarla beraber fâs›la143
144
145
146
147
148
149
150
el-Hâkka, 69/25-29.
Dimyâtî, ‹thâfu fudalâi’l-befler, II, 558.
‹bn Hiflâm, Evdahu’l-mesâlik, IV, 349-350.
Rummâni, Nüket, 26.
Tâhâ, 20/117.
Zemahflerî, Keflflâf, III, 92; Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, XVI, 321.
105
ya riayet de söz konusudur.151 Burada bedbahtl›k ifadesi ile r›zk temininin
yorgunlu¤u da kastedilmifl olabilir.152 Öncesinde hitap Hz. Adem’e oldu¤undan cezan›n bildirilmesi de ona olmufltur.153
Tefsirlerdeki bu izahlarla birlikte, bir önceki ayette hitâb›n Hz. Adem’e oldu¤u ve sonras›ndaki ayetlerde yine ona hitab edilerek devam edildi¤i düflünülürse, her ne kadar Suyûtî örnek olarak bu ayeti vermifl ve baz› tefsirlerde
fâs›laya riayet de söz konusudur denilmifl olsa da, ayette tensiye yerine müfred kullan›m›n›n söz konusu olmad›¤› görülmektedir.154
b) Cemi (ço¤ul) yerine müfred kullan›lmas›:
ayetinde
oldu¤u gibi. Bu ayette,
ayetinde oldu¤u gibi
denilmemifltir. Tefsirlerde genellikle ayetteki
kelimesinin
anlam›nda oldu¤u ifade edilmektedir.157 Kelimenin neden bu flekilde geldi¤i tefsirlerde izah edilmeye çal›fl›lm›flt›r. Bir yoruma göre kelime
fiilinin mastar›d›r.
Bir di¤er izaha göre; Arapça’da
anlam› kastedilerek
denildi¤i gibi, burada da
kastedilmektedir. Nitekim fliirde de flu flekilde geçer:
ayetinde de
kelimesi
adbâr manas›nad›r. Birden fazla ferdi gösteren cins ismi kastedildi¤i için bu kelime kulcümlan›lm›flt›r ki fâs›laya riayet de söz konusudur.160 Ya da
lesindeki kullan›l›fla benzer flekilde
tevilindedir.161
c) Müfred yerine tesniye kullan›lmas›:
Ferrâ
burada,
kastedilmifl olmas›n›n da muhtemel oldu¤unu belirterek tensi-
151
152
153
154
155
156
157
158
159
160
161
Zemahflerî, Keflflâf, III, 92; Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, XVI, 321.
Zemahflerî, Keflflâf, III, 92.
Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur'ân, Beyrut 1405 h., XVI, 222.
Nitekim Seâlibî de eserinde bu örne¤i
“‹ki Kifliye Hitap
Edilmesi Sonra da Sadece Bir Tanesinin ‹fade Edilmesi” adl› bafll›k alt›nda vermekte ve Arapça’da
cümlesi gibi kullan›mlar oldu¤unu belirtmektedir. Bk. Seâlibî, F›khu’l-luga, s. 218.
el-Furkân, 25/74.
el-Enbiyâ, 21/73.
Taberî, Câmiu’l-beyân, X IX, 54; ‹smail b. Ömer ‹bn Kesîr ed-D›meflkî, Tefsîru’l-Kur'âni’l-azîm,
Beyrut 1401 h., III, 331.
Taberî, Câmiu’l-beyân, XIX, 54; Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Hanbel el-Kurtubî, elCâmi’ li ahkâmi’l-Kur'ân, Kahire 1372 h. XIII, 83.
el-Kamer, 54/45.
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XXVII, 92; Seâlibî, el-Cevâhiru’l-hisân, IV, 238.
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XXVII, 92; Tâhir b. Âflur, et-Tahrîr, XXVII, 213. Bu konuda en-Nisâ, 4/69
(tefsiri için bk. Âlûsî, Rûhu’l-meânî, V, 78) ve efl-fiuarâ, 26/100-101 (tefsiri için bk. Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XIX, 105; Tâhir b. Âflûr, et-Tahrîr, IXX, 155) ayetleri de örnek olarak verilebilir.
106
ye bir kelimenin müfred anlam›nda kullan›lmas›na dair fliirlerden örnekler
vermekte ve peflinden de kâfiyelerde di¤er sözlerde olmayan eksiklik veya fazlal›klar olabilece¤ini ifade etmektedir.163 Ancak bu kelimenin müfred yerine
kullan›lm›fl olabilece¤i iddias› sert tenkitlere u¤ram›flt›r. ‹bn Kuteybe (v. 276),
Ferrâ'y› fliddetle reddederek flöyle demifltir. "Ayet bafllar›ndaki sekte hâs›, elif,
hemze ilavesi ve harf hazfi caizdir. Fakat Allah’›n vaat etti¤i iki cenneti fâs›laya riayet dolay›s›yla bir cennet saymam›z maazallah büyük bir suçtur. Allah Teala
ifadesi ile cenneti tesniye s›fat›yla vas›fland›rmaktad›r.
Sonra da fîhima ifadesinde hümâ zamirini kullanmaktad›r." ‹bn Kuteybe devam›nda, bunun “cehennem bekçilerinin say›s› esas›nda yirmidir. Ancak fâs›la gere¤i on dokuz denmifltir”, demek gibi bir fley olaca¤›n› ifade etmektedir.164
Tefsirlerde de genellikle kelimenin lafzî anlam›yla yani “iki cennet” fleklinde yorumland›¤› görülmektedir. Bu iki cennetin neler olabilece¤i konusunda
ise farkl› yorumlar aktar›lmaktad›r.165 Bu yorumlar aç›s›ndan bak›ld›¤›nda
ayette müfred yerine tesniye kullan›m› söz konusu de¤ildir.
d) Cemi yerine tesniye kullan›lmas›: ‹bnus-Sâig bir önceki ayetle ilgili olarak Ferrâ’n›n ayete
kastedildi¤ini, tesniyenin cemi yerine fâs›la dolay›s›yla kullan›ld›¤› görüflünü nakleder.166 Sonra da flöyle der: Bu uzak bir ihtimal de¤ildir. Daha sonra tesniye sîgas› ile gelen zamir lafza uymak için o flekilde gelmifltir.167 Tefsirlerdeki konuyla ilgili yorumlar› bir önceki bafll›kta aktarm›flt›k.
Konuyla ilgili bir di¤er örnek de flu ayettir:
Tefsirlerin kahir ekseriyetinde “zevcân” kelimesinin "iki s›n›f" ya da "iki çeflit"
manas›nda oldu¤u söylenmifl ve cennet meyvelerinden her birinin iki s›n›f› oldu¤u fleklinde anlafl›lm›flt›r.169 Bu izahlara göre kelimenin bir baflka kelime
yerine kullan›lmas› söz konusu de¤ildir. Ayet
ifadesinin iki çeflit manas›nda olamayaca¤›n› kabul eden müfessirlerce de flu flekilde izah edilmek162
163
164
165
166
167
168
169
er-Rahman, 55/46.
Ferrâ, Meâni'l-Kur'ân, III, 119.
Suyûtî, el-‹tkân, III, 299; Zerkeflî, el-Burhân, I, 65; Kurtubî, el-Cami’, XVII, 177.
Bk. Taberî, Câmiu’l-beyân, XXVII, 145; Celâluddîn es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, Beyrut
1993, VII, 708; Kurtubî, el-Câmi’, XVII, 183.
‹bn Sâig'in nakletti¤i bu görüfl Meâni’l-Kur'ân’da ilgili ayetin tefsirinde yer almamaktad›r. Bkz.
Ferrâ, Meâni'l-Kur'ân, III, 119.
er-Rahmân, 55/52.
Bk. Kurtubî, el-Câmi’, XVII, 179; Taberî, Câmiu’l-beyân, XXVII, 148; fievkânî, Fethu'l-kadîr,
V, 141; Hüseyin b. Mes’ûd el-Begavî, Meâlimu’t-tenzîl, Beyrut 1987, IV, 274; Ebu's-Suûd, ‹rflâdu akli’s-selîm, VIII, 184; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XXVII, 117.
107
tedir: “Zevc burada nevi manas›ndad›r. Cennet meyvelerinin nevileri çoktur
ve her bir meyvenin iki çeflidi bulunmamaktad›r. Bunun izah› iki türlü olabilir: Buradaki tesniyeyi cemi manas›nda kabul ederiz. Tesniye sîgas›n›n seçilmesi fâs›laya riayet ve
ayetinden buraya kadar olan
benzer ayetlerle uyumlu olsun diyedir. Ya da "zevcân" kelimesi meyvelerin
baz›lar›n›n kuru baz›lar›n›n da yafl olarak yenilmesi kastedilmifltir fleklinde
izah edilebilir.”170
e) Müfred kelime yerine cemi kullanma:
ayetinde oldu¤u gibi. Suyutî ve Zerkeflî, ayetteki
kelimesinin bir baflka ayette oldu¤u gibi
manas›nda oldu¤unu ve. fâs›laya riayet dolay›s›yla cemi yakelimesinin ço¤ulu olp›ld›¤›n› ifade etmektedirler.172 Kelime hakk›nda
du¤u veya mufâale bâb›ndan
fiilinin masdar› olup “arkadafll›k, dostluk”
manas›nda oldu¤u yorumlar› yap›lmaktad›r.173 Pek çok tefsirde yer alan,
masdar oldu¤u yorumuna göre müfred bir kelime yerine cemi olarak kullan›lmas› söz konusu olmamaktad›r.174
f) Tesniye yerine cemi kullan›lmas›
ayetinde oldu¤u gibi. Ayette geçen
fiili s›fat veya ikinci haberdir. Hal olmas› da muhtemeldir.176 Cemi zamiriyle getirilmesi, zamirin iki grubun (ferîkayn) toplam›na ait oldu¤u fleklinde izah edilmifltir.177 (S›fat oldu¤u) yaklafl›m›na göre fâs›ladan dolay›
denilmemifltir.178 “Hum” zamirinin ikinci
haberi olarak düflünüldü¤ünde ise mübtedaya uygun flekilde gelmifl olmakta
ve gramer kurallar› aç›s›ndan izaha gerek kalmamaktad›r.
g ) ‹s m- i me f ’ û l ü n i s m - i f â i l y e r i n e k u l l an › l ma s ›:
ayetlerinde oldu¤u gibi. Birinci ayette
170
171
172
173
174
175
176
177
178
179
180
ve
kelimesinin
Tâhir b. Âflur, et-Tahrîr, XXVII, 266.
‹brahîm, 14/31.
Ço¤ul oldu¤u görüflü için bk. Kurtubî, el-Câmi’, IX, 366; masdar oldu¤u görüflü için bk. fiihâbuddîn Ahmed b. Muhammed el-Hâim el-M›srî, et-T›byân fî tefsîri garîbi’l-Kur'ân, Kâhire
1992, s. 253; Ebû Ca’fer en-Nehhâs, Meâni’l-Kur'âni’l-Kerîm, Mekke 1409 h., III, 532; Ebû’sSuûd, ‹rflâdu akli’s-selîm, V, 46.
Bu konuda di¤er bir örnek olarak el-Bakara, 2/34 (tefsiri için bk. Tâhir b. Âflur, et-Tahrîr, I,
427) ayeti de verilebilir.
en-Neml, 27/45.
‹bn Hiflâm, Mu¤ni’l-lebîb, 781.
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XIX, 211; Ebû’s-Suûd, VI, 289; Beydâvî, Tefsîr, IV, 270.
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XIX, 211.
el-‹srâ, 17/45.
Meryem, 19/61.
108
ve ikinci ayetteki
edilmifltir.181
kelimesinin
anlamlar›nda oldu¤u ifade
Arapça’da
kal›b›n›n
anlam›nda kullan›lmas› bilinen bir uyanlamlar› kastedilerek
gulamad›r.182
denilmesi örne¤inde oldu¤u gibi. Bu aç›dan
kelimesinin
anlam›nda kullan›lmas› gramer aç›s›ndan izah gerektiren bir durum teflkil etmez. Ancak
kelimesinin
anlam›nda de¤il kendi anlam›nda (yani
anlam›nda) oldu¤unu kabul edenler de vard›r. Bunlar
keli183
mesini “görülmeyen” anlam›nda almaktad›rlar.
h) ‹sm-i fâilin ism-i mef’ûl yerine kullan›lmas›:
ayetlerinde oldu¤u gibi.186
kelimesi
anlam›nda187 ve
188
mesi de
anlam›ndad›r.
keli-
Arapça’da ism-i fâil sîgas›n›n ism-i mef’ûl anlam›nda kullan›m› bilinen bir
uygulamad›r.189 Nitekim Cerîr’e ait
beytinde de
kelimesi
anlam›nda kullan›lm›flt›r.190
flka harf yerine kullan›lmas›:
›) Bir harfin bir baflk
ayetinde
manas›ndad›r.192 Di¤er pek çok ayette “evhâ” kelimesi “ilâ” harf-i
ceri ile kullan›lm›flt›r.193 “Evhâ” fiili “ilâ” harfi ceri ile müteaddi olur. Burada
182 Bk. Seâlibî, F›khu’l-luga, 215.
183 Taberî, Câmiu’l-beyân, XV, 94; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XV, 126; Nehhâs, Meâni’l-Kur’ân, IV, 160;
fievkânî, Fethu’l-kadîr, III, 233; Celaluddîn es-Suyûti, el-Müzhir fî ulûmi’l-luga, Beyrut 1988,
I, 267; ‹bn Manzûr, Lisânu’l-Arab, IV, 343, II, 588; Ebû Bekir er-Râzî, Muhtâru’s-s›hâh, 326;
Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Feyyûmî, el-Misbâhu’l-münîr fî garîbi’fl-flerhi’l-kebîr, (neflr:. elMektebetü’l-ilmiyye), Beyrut ty., II, 505. Suat Y›ld›r›m da ayetin mealini “Sen Kur’ân okudu¤un zaman, seninle âhirete inanmayanlar aras›na görünmez bir perde çekeriz.” fleklinde bu
ikinci anlama uygun olarak vermifltir.
184 el-Hâkka, 69/21.
185 et-Târ›k, 86/6.
187 Taberî, Câmiu’l-beyân, XII, 46; ‹bn Kesîr, Tefsîr, IV, 416; Kurtubî, el-Câmi’, VI, 374; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XXIX, 48; Ebu’s-Suûd, ‹rflâdu akli’s-selîm, IX, 194; fievkânî, Fethu’l-kadîr, V, 284;
‹bn Cinnî, Hasâis, I, 153.
188 Taberî, Câmiu’l-beyân, XII, 46; Kurtubî, el-Câmi’, XVIII, 270; fievkânî, Fethu’l-kadîr, V, 419.
189 Halîl b. Ahmed, Kitâbu’l-ayn, II, 65; Seâlibî, F›khu’l-luga, s. 215; Suyûtî, el-Müzhir, I, 265; ‹bn
Manzûr, Lisânu’l-Arab, I, 680; Ebû Bekir er-Râzî, Muhtâru’s-s›hâh, s. 642; Taberî, Câmiu’lbeyân, XII, 46.
190 Seâlibî, F›khu’l-luga, 215.
191 ez-Zilzâl, 99/5.
192 Suyûtî, el-‹tkân, III, 301; Ebu's-Suûd, ‹rflâdu akli’s-selîm, VIII, 27; Seâlibî, el-Cevâhiru'l-hisân,
IV, 434.
193 Örne¤in en-Nisâ, 4/163; el-A'râf, 7/117; el-Enfâl, 8/11, Yûsuf, 12/3.
109
“lâm” ile müteaddî oluflu fâs›laya riayet gerekçesiyledir. Ebu'l-Bekâ, ayetteki
“lâm” harf-i cerinin "ilâ" manas›nda oldu¤unu söylemifltir.194 Arapça'da harfi cerlerin bazen birbirlerinin yerine kullanmas› bilinen bir husustur.195
i) Masdar yerine fiil kullan›m›:
ayetinde oldu¤u gibi. Ayet
dir. Fâs›laya riayet için fiil masdar yerine konulmufltur.196
takdirinde-
5. Muzârî Fiilin ‹rab› ‹le ‹lgili Uygulamalar
a ) N a s b e di l e c e k m u z â r î n i n n as b e d i l me me s i :
“Fâ”, emir, nehiy, istifham, nefy, temenni, dua ve arzdan birinin cevab›nda yer ald›¤› zaman gizli bir "en" ile muzârî fiili nasb eder.
örneayeti de buna örnek¤inde oldu¤u gibi.198
tir.200 Sebebiyet de¤il ifltirak manas› ifade etti¤inde muzârî fiilin merfu k›l›nmas› da caizdir.
ayeti buna misal teflkil eder.201
fiart›n cevab›ndaki muzârîye atfedilen muzârînin cezm veya ref edilmeb) fia
si: Arapça'da, cezm eden flart edat›n›n cevab›nda bulundu¤undan dolay›
cezm halinde bulunan bir fiile atfedilen muzârî fiilin cezm ve ref edilmesi caizdir.202 Kur'ân-› Kerîm’de bu konuda fâs›la uyumuna paralel bir yol izlendi¤i görülür.
ayetinde
fiili
cümle ortas›nda oldu¤u ve fâs›lay› etkilemedi¤i için fiilin cezm edildi¤i görülürken,
ayetinde ise
fiilinin
ref halinde b›rak›lmas›n›n tercih edildi¤i görülmektedir.
194 Seâlibî, el-Cevâhiru'l-hisân, IV, 434.
195 Kûfe ekolü dilcilerinin ço¤unlu¤u harf-i cerlerin bazen birbirlerinin anlam›nda kullan›labilece¤i görüflündeyken, Basra ekolüne mensub dilciler bu tür yerlerde ya o harf-i cerin kullan›lmas›n› tevil yoluyla izah etmekte veya kullan›lan harf-i cerin bir baflka harf-i cerin anlam›n› tafl›may›p kendi manas› üzere kald›¤›n›, buna mukabil âmilin o harf-i cer ile müteaddi olan bir
baflka âmilin anlam›n› tafl›d›¤›n› ifade etmektedirler. Bk. ‹bn Hiflâm, Mu¤ni’l-lebîb, s. 150-151,
861.
196 fievkâni, Fethu'l-kadîr, IV, 378; Ebu's-Suûd, ‹rflâdu akli’s-selîm, VII, 177.
197 el-Murselât, 77/35-36.
198 Enbârî, el-‹nsâf, II, 557; Zemahflerî, el-Mufassal, s. 325.
199 Tâhâ, 20/81.
200 ‹bn Cinnî, el-Lüma', I, 128.
201 Zemahflerî, el-Mufassal, s. 329.
202 Bk. Zemahflerî, el-Mufassal, 336; ‹bn Akîl, fierh, IV, 39; ‹bn Hiflam at›f olarak düflünüldü¤ünde cezm, istinaf olarak düflünüldü¤ünde de ref edilece¤ini söyler. Bk. ‹bn Hiflam, Evdahu’l-mesâlik, IV, 213.
203 Muhammed, 47/38.
204 el-Haflr, 59/12.
110
c) Emir fiilinin cezas›ndaki muzârînin cezm edilmemesi:
Arapça’da emir, nehiy, istifham, temenni, arz›n cevab›ndaki muzârî
fiiller vücûben muzmer bir
ile cezm edilir. 206
ve
ayetlerinde bunun örne¤i mevcuttur. Bu ayette cezm
edilmemesinin sebebi olarak
takdirinde olmas› gösterilmekte ve “flayet böyle olmasayd› emrin cevab› olarak
fleklinde gelirdi”, denilmektedir.209
6. Gayri Munsar›f Kelimenin Munsarifmifl Gibi Harekelenmesi
ayetlerinde oldu¤u gibi211 Zerkeflî, birinci
kelimesinin fâs›la uyumu
gerekçesiyle tenvinli k›l›nd›¤›n› ve tenvinin elife dönüfltürüldü¤ü bilgisini vekelimelerinde oldu¤u gibi iflbâ’ için gerir.212 ‹bn Cinnî, elifin
tirildi¤i söyler. Ona göre, bunun sebebi de ayet fâs›lalar›n›n beyitlerdeki kâfiyelere benziyor olufludur. ‹bn Cinnî ayr›ca, Araplardan bütün gayri munsarif kelimelerde nasb halinde
örne¤inde oldu¤u gibi, elif ile vak›f
yapanlar oldu¤u bilgisini verir.213
7. Zamir Kullan›m› ‹le ‹lgili Uygulamalar
a) Müfred müzekker isme ço¤ul zamirle hitap:
ayetinde oldu¤u gibi. Tefsirlerde
kelimesinde cemi vâv› getirilmesinin sebebi, "muhatab olan Allah Teâla’ya tazim içindir", fleklinde aç›klanmaktad›r.215 Âlûsî (v. 1270), zamirin bu flekilde kullan›ld›¤› bilgisinin eski nahivcilerden nakledildi¤ini ifade eder.216 _Seâlibî (v. 429), büyük
zatlara ve krallara ço¤ul zamiri ekleyerek hitap etmenin Araplar›n adeti oldu205
206
207
208
209
210
211
212
213
214
215
216
el-En'âm, 6/91
Zemahflerî, el-Mufassal, 333.
et-Tevbe, 9/86.
el-Hicr, 15/3.
Halîl b. Ahmed, el-Cümel fi’n-nahv, 166, 213, 218; Kurtubî, el-Câmi’, VII, 38; fievkânî, Fethu’lkadîr, II, 139.
el-‹nsân 76/15-16.
Suyûtî, el-‹tkân, III, 297; Zerkeflî, el-Burhân, I, 66; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XXIX, 159; Hamevî,
H›zânetü’l-edeb, II, 413.
Zerkeflî, el-Burhân, I, 66.
‹bn Cinnî, S›rru s›nâati’l-i’râb, I, 677.
el-Mü’minûn, 23/99.
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XVI, 253; Kurtubî, el-Câmi’, XII, 149; Seâlibî, el-Cevâhiru’l-hisân, III,
105; fievkânî, Fethu’l-kadîr, III, 498. "Vâv" zamirinin tazim için kullan›lmas› konusunda bk.
‹bn Hiflâm, Evdahu’l-mesâlik, I, 364.
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XVI, 253.
111
¤unu belirtir.217
fleklinde fiilin tekrarlanmas› anlam›nda oldu¤u da söylenmifltir.218 ‹bn Hiflâm da mübteda ve haber d›fl›ndaki unsurlarda, mübteda ve haber aras›ndaki mutabakat gerekmez demektedir.219
b) Ayn› kelimeye iki farkl› zamirin dönmesi:
ifadesinde zamirin müfred getirilmesi “men” kelimesinin lafz›na itibarendir. Bu kullan›mda kafirlerin Allah kat›nda de¤erlerinin az oldu¤una dair bir iflaret oldu¤u da tefsirlerde ifade edilmifltir.
ifadesinde
cemi zamiri kullan›lmas› ise “men” kelimesinin ço¤ul manas›na itibarendir.
Bu kullan›mda fâs›laya riayetin yan› s›ra müminlerin Allah kat›ndaki de¤erlerine iflaretin de söz konusu oldu¤u yine müfessirlerce vurgulanmaktad›r.221
Arapça'da bazen manan›n dikkate al›nmas› (haml ala'l-ma'na) bazen de
lafz›n dikkate al›nmas› (haml ala'l-lafz) uygulamalar› mevcuttur.222 Kur'ân-›
Kerîm'in de benzer uygulamalar yapt›¤› görülmektedir.
c) Zamir yerine zahir ismin kullan›lmas›:
ayetinde223 oldu¤u gibi. Müfessirlerin izah›na göre; bu ayette önceki k›s›mlarda da bahsedilen Müslümanlar olmas›na ra¤men son k›s›mda zamir yerine
aç›k isim getirilmesinden, kastedilenin öncekilerden farkl› oldu¤u anlafl›lmaktad›r. Bu da kamil müminlerdir. Ancak zahir isme dönülmesinin yüceli¤e delalet amac› tafl›mas› ve fâs›la için olmas› da uzak bir ihtimal de¤ildir.224
8. Kelime Tercihleriyle ‹lgili Uygulamalar
a) ‹ki kelimenin garib olan›n›n seçilmesi:
ayetinde oldu¤u gibi. Burada daha çok bilinen ve yayg›n olarak kullan›lan bir kelime
olan
kelimesi yerine makama uygun olmas› bak›m›ndan garib olan
kelimesi tercih edilmifltir. ‹bnü'l-Esîr, fâs›la uyumunu bu kelimenin
sa¤lamas› dolay›s›yla bir baflka kelimenin onun yerini almas›n›n uygun ola-
217
218
219
220
221
222
223
224
225
Seâlibî, F›khu’l-luga, 214.
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XVIII, 63; fievkânî, Fethu’l-kadîr, III, 498.
‹bn Hiflâm, Mu¤ni’l-lebîb, 811.
er-Rûm, 30/44.
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XXI, 50. Bu konuda el-Bakara, 2/112 ve el-A’râf, 7/178 ayetleri de örnek olarak zikredilebilir.
Bu konuda genifl bilgi için bk. ‹bn Cinnî, Hasâis, II, 411 vd.
et-Tevbe, 9/112.
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, II, 126.
en-Necm, 53/22.
112
mayaca¤›n› belirtir.226
ayetlerinde de fâs›laya riayet gere¤i cehennem veya nâr kelimeleri kullan›lmam›flt›r.231
Eskiden Arapça’da kullan›m› olan ancak hali haz›rda kullan›lmayan kelimelerin Kur'ân-› Kerîm ve hadislerde kullan›m›n›n, bunlar›n Araplar taraf›ndan kullan›lm›fl kelimeler olmas› bak›m›ndan bir kusur teflkil etmeyece¤i ifade edilmifltir.232
b) Müterâdif laf›zlar kullan›lmas›:
ayetlerinde oldu¤u gibi.235 Bu ayetlerin birincisinde ak›l sahipleri için
ifadesi kullan›l›rken di¤erinde
ifadesi kullan›lm›flt›r. Bu flekilde
kullan›ld›klar› yerlerde önceki ve sonraki ayetlerle fâs›la uyumu temin edilmifltir.
Müradif yani ayn› anlama gelen farkl› kelime kullan›m›, lafz›n uzun ya da
k›sa olmas› veya vezninin farkl› olmas› gibi durumlarda fliirde ya da nesirde
f›kran›n sonundaki fâs›lada ve baflka yerlerde bir lafz›n yerine bir baflka laf›z
kullanmak zorunda kal›nd›¤›nda baflvurulan bir yoldur.236 Kur'ân-› Kerîm’de
de bu tür uygulamalar görülür.237
c) Ayn› anlam› içeren sîgalardan müb âla ¤al›s›n›n seçilmesi: Baz› ayetlerde
ve
gibi kelimeler kullan›l›p mübala¤a sîgas› getirilmezken baflka ayetlerde ayn› kelimelerin
fleklinde mübala¤a sîgalar›n›n kullan›ld›¤› görülür.238 Bu flekilde ayetler aras› fâs›la uyumu temin
226
227
228
229
230
231
232
233
234
235
236
237
238
‹bnü'l-Esîr, el-Meselü's-Sâir, I, 162.
el-Hümeze, 104/4.
el-Müddessir, 74/26.
el-Meâric, 70/15.
el-Kâria, 101, 9.
‹bnü'l-Esîr, garib kelimeleri güzel garib (garîb hasen) ve çirkin garib (garîb kabîh) olmak üzere ikiye ay›rmaktad›r. Ona göre, genel olarak da laf›zlar üçe ayr›l›r. Bunlardan iki k›s›m güzel
(hasen), bir k›s›m ise çirkin (kabîh)dir. Güzel olanlar›n birinci k›sm›, eskiden kullan›lan günümüze kadar da kullan›larak gelmifl olan kelimelerdir. ‹kinci k›s›m ise eskiden kullan›lm›fl olup
hali haz›rda kullan›mda olmayan kelimelerdir. Bu kelimelerin kullan›m› Araplarca kusur olarak de¤erlendirilmez. Kur'ân-› Kerîm bu tür pek çok kelime içermektedir ki, bunlara garîbu'lKur'ân ad› verilir. Hadislerde de garîbu'l-hadîs denilen bu tür kelimeler mevcuttur. Bk. ‹bnü'lEsîr, el-Meselü's-Sâir, I, 161.
‹brahîm, 14/52.
Tâhâ, 20/54, 128.
Kalkaflendî, Subhu'l-a'flâ, I, 190.
Bu konuda Abese, 80/31 ve el-Müddessir, 74/51 ayetleri de örnek olarak verilebilir.
113
edilmektedir. Ancak mübala¤a sîgas› kullan›lmas›n›n fâs›la uyumu yan›nda
baflka belâgî gerekçelerinin ifade edilmesi de mümkündür.
d) Baz› mübâla¤a sîgalar›n›n di¤erlerine tercih edilmesi:
ayetinde
kelimesine tercih edilmifltir.240
e) Ay n › a n la m a g el en b ir de n fa z la k el im en i n y a n y an a ku ll a n ›l m a s› :
ayetinde
kelimesi temyiz veya haldir. Bir yaklafl›ma göre,
kelimelerinin pefl pefle getirilmesi
ve
sözünde oldu¤u gibidir. Bunun güzel oluflu makam›n tatvîli (uzatmay›) gerektirmesi ya da fâs›la uyumundan dolay›d›r. Bir baflka izah tarz›nda ise flöyle
denilmifltir: “Müstakar” asiler için, “mukâm” da kafirler içindir.242 Bu yoruma
göre bu iki kelimenin kullan›lmas› tekrar veya tatvîl için de¤il baflka bir gayeye binaendir.
Türkçemiz de dahil pek çok dilde var olan bu kullan›m tarz›nda Arap dili
kaideleri bak›m›ndan herhangi bir ayk›r›l›k söz konusu de¤ildir.
f) Fâs›laya uygun s›fat›n seçimi:
kelimesinin ço¤uludur ki nezîr s›fat (uyar›c›) ve masdar (uyarma) anlamlar› tafl›maktad›r. Burada her iki anlamda olmas› da muhtemeldir.
Uyar›c› manas›ndaki nezîrin ço¤ulu olarak düflünüldü¤ünde
s›fat›yla
vas›flanmas›, cemaat veya f›rka ile teviline göredir. Di¤er s›fatlar›n yerine bunun tercih edilmesi fâs›laya riayet sebebiyledir.244
9. Müenneslik Ve Müzekkerlikle ‹lgili Uygulamalar
a) Cins isimde müzekkerli¤in veya müennesli¤in tercih edilmesi: Kur'ân-›
Kerîm’de
ayeti gibi246 cins isimde müzekkerli¤in tercih
edildi¤i yerler vard›r. Bunun yan›nda
ayetinde oldu¤u
üzere müennesli¤in tercih edildi¤i yerler de mevcuttur.248 Müberred'e (v. 286)
göre ikisi aras›ndaki fark soruldu¤unda "nahl" kelimesinin lafz›na bak›larak
müzekker bir s›fat›n, anlam›n›n ço¤ul olmas›na bak›larak da müennes bir s›fat›n getirilebilece¤ini ve bu ikisi aras›nda bir fark olmad›¤› cevab›n› vermifl239
240
241
242
243
244
245
246
247
248
Sâd, 38/5.
el-Furkân, 25/66.
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XIX, 45.
ez-Zuhruf, 53/56.
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XXVII, 71.
el-Kamer, 54/20.
el-Hâkka, 69/7.
114
tir.249 Cins isimde her iki uygulamada caiz oldu¤undan250 Kur'ân-› Kerîm’de
fâs›laya uygun olan tercih edilmifl olmaktad›r.
fl›na ç›k›lmas›:
b) Say›larla ilgili kurallar›n d›fl›
ayetinde
takdirindedir. “Günler”
takdirine göre say›n›n “tâ”s›z getirilmesinin izah› flu flekildedir: Arapça'da
müzekker kelime hazfedilip de say› kald›¤›nda bazen “tâ” getirilmez. Kisâî buna
ifadesini örnek olarak verir.
hadisi de buna örnektir. Hadiste kastedilen
d›r. “Günler” takdirine
254
göre, fâs›la uyumu için ayette "tâ" hazfedilmifltir.
c) Mübteda ve haberin müenneslik müzekkerlik aç›s›ndan mutab›k olmamas›:
ayetlerinde
fleklinde gelmemifl olmas› manaya haml
ve faîl vezni mef'ûl anlam›nda oldu¤u zaman kelimede te’nîs ve tezkîrin müsavi oldu¤u fleklinde izah edilmifltir.258
d) Asl› müzekker olan kelimenin fâs›ladan dolay› müennes olmas›:
ayetinde oldu¤u gibi. Ayette
kullan›lm›flt›r.
Bu, fâs›lalardan ötürü uygunlu¤u sa¤lamak, kelimelerini son hecelerini
denildenklefltirmek için yap›lm›flt›r.260 Abese Sûresinde ise
mifltir. Zira bu sûrede "hâ" zamirinin mercii olarak takdir edilen, Kur'an, Abese Sûresinde ise âyâtul-Kur’ân (Kur'ân-› Kerîm ayetleri)dir.262
kelimesi “tef’îl” bab›n›n semâî masdarlar›ndan biri olup263 kullan›m› gramere ayk›r›l›k teflkil etmez.264
249 Kurtubî, el-Câmi’, XVII, 137; fievkânî, Fethu’l-kadîr,V, 125. Bu cevaz için ayr›ca bkz. ‹bnü’sSerrâc, el-Usûl fi’n-Nahv, II, 413.
250 Bk. Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XIX, 113; fievkânî, Fethu’l-kadîr,IV, 384.
251 Tâhâ, 20/103.
252 Bk. Ebu’s-Suûd, ‹rflâdu akli’s-selîm, VI, 41; fievkânî, Fethu’l-kadîr, III, 386.
253 Müslim, Savm, 204.
254 Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XVI, 261.
255 efl-fiûrâ, 42/17.
256 el-Ahzâb, 33/63.
257 el-A’râf, 7/56.
258 Mef’ûl manas›ndaki faîl vezninde tâ-i marbûta gelmez. Mesela:
denilir.
Bk. ‹bn Hiflâm, Evdahu’l-mesâlik, IV, 288.
259 el-Müddessir, 74/54-55.
261 Abese, 80/11.
262 Muhammed b. Hamza b. Nasr el-Kirmânî, Esrâru'l-tekrâr fi’l-Kur’ân, Kahire 1396 h., 211.
263 Bk. Zemahflerî, el-Mufassal, 275.
264
vezninin "yâ"s›n›n hazfedilip ivaz (bedel) olarak "tâ" getirildi¤i fleklinde izah
edilir. Bk. ‹bn Cinnî, Hasâis, II, 69, 302; ‹bn Akîl, fierh, III, 129.
115
10. S›fat ‹le Mevsûfunun Aras›n›n Ayr›lmas›
s›fat ile mevsuf
aras›nda mu’teriza cümlesidir. Arapça’da s›fatla mevsûfun aras› ayr›labilir.266
Bu ayette de bu cevaz uygulanarak fâs›la uyumu temin edilmifltir.
11. Gayri Âkilin Âkilmifl Gibi Kullan›lmas›
ayetinde oldu¤u gibi.268 Ayette günefl ve ay ile ilgili
haber,
fleklinde de¤il de âkil müzekker varl›klar›n haberinde oldu¤u gibi cemi müzekker vâv› ile getirilmifltir. Müfessirler bunun gerekçesi olarak, ay ve güneflin insana ait bir fiille yani “sibâha" (yüzme) fiiliyle nitelendirilmifl olmalar›n› göstermektedirler.269
12. Matuf ‹le Matufun Aleyh Aras›na Fâs›la Gelmesi
Müfessirlerin yorumlar›na göre;
Buna göre ayetin takdiri:
ayetinde oldu¤u gibi.271
üzerine matuftur.
fleklindedir.272 Zemahflerî (v.
538) ikinci bir ihtimalin de bütün bütün göz ard› edilemeyece¤ini ifade eder.
Buna göre,
in "kâne"deki zamire atfedilmifl olmas› da mümkündür. Bu
durumda takdir
fleklinde olur.273 Bu
ikinci takdire göre matuf ile matufun aleyh aras›na bir baflka unsurun girmesi söz konusu olmamaktad›r.
13. Mecrûrlar›n Bir Araya Toplanmas›
ayetinde oldu¤u gibi. Gramerde evleviyet aralar›n›n ayr›lmas› olsa da verilmek istenen mesaj ancak fâs›laya riayetle mümkün olmufl ve
kelimesi sonra gelmifltir.275
265
266
267
268
269
270
271
272
273
274
275
el-Vâk›a, 56/76.
‹bn Hiflâm, Mu¤ni’l-lebîb, 783; ‹bnü’s-Serrâc, el-Usûl fi’n-nahv, I, 249.
el-Enbiyâ, 21/33.
Zemahflerî, Keflflâf, III, 116; Begavî, Meâlimu’t-tenzîl, III, 243. Gayri akil varl›klara akil muamelesi yap›lmas› konusunda genifl bilgi için bk. Ahmet Bostanc›, “Arap Dilinde Fiil ve Fiilimsilerin Âkil ve Gayri Âkil Varl›klara ‹snad› Meselesi: Kur’ân-› Kerîm Çerçevesinde Bir ‹nceleme”, SAÜ. ‹lahiyat Fakültesi Dergisi, 2006, sy. 13, 25-44.
Tâhâ, 20/129.
Kurtubî, el-Câmi’, IV, 99; Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, V, 610; fievkânî, Fethu’l-kadîr, III, 395.
Zemahflerî, Keflflâf, III, 96.
el-‹srâ, 17/69.
116
fltirilmesi
14. Kelimenin Yap›s›n›n De¤iflt
kelimesinde oldu¤u gibi. Kelimenin asl›
d›r. ‹bn Cinnî, Araplar›n yabanc› dilden gelen kelimelerin yap›lakelimesindeki bu der›nda bir tak›m de¤iflikliklere gitti¤ini belirtir.278
¤iflim de ‹bn Cinnî’nin bahsetti¤i bu uygulama kapsam›ndad›r.
277
15. Leallenin Tekrar›
ayetinde oldu¤u gibi. Fâs›laya riayet gere¤i "lealle" tekrarlanm›flt›r. As›l flekilde gelseydi
flek280
linde cevapta nûnun hazfi ile söylenmesi gerekirdi.
flmas›
16. Birbiriyle Ba¤lant›l› Cümlelerdeki Üslup Farkl›laflm
a) Öncesine cevap olarak gelen cümlenin isim ve fiil cümlesi olma noktas›nda mutab›k olmamas›:
ayetinde oldu¤u gibi. Ayette
aras›nda uyum bulunmamaktad›r. Zira
denilmemifltir.282 Tefsirlerde, “bu flekilde isim cümlesinin kullan›lm›fl olmas›n›n yalan söyledikleri noktas›nda tekit
ve mübala¤a oldu¤u ayr›ca, yalan söylemelerinin sadece mâziye has olmad›¤›n› ifade etti¤i” belirtilir. Buna göre isim cümlesi kullan›lmas›, maksad› ifade noktas›nda daha beli¤dir.283
b) Cümlenin iki k›sm›ndan birinin di¤erine mutab›k olarak gelmemesi:
ayetinde oldu¤u gi285
bi. Burada
denilmemifltir. ‹sm-i fâille söylenmesinde bu vasf›
benimsemifl ve bununla temayüz etmifl olmalar›n› ifade etme amac› mevcuttur. Bunun beraber tefennün (çeflitlili¤in sa¤lanmas›) ve riayet-i fâs›la da söz
konusudur.286
276 et-Tîn, 95/2.
277 Suyûtî, el-‹tkân, III, 301; Zerkeflî, el-Burhân, I, 62.
278 Seâlibî, el-Cevâhiru’l-hisân, IV, 24; Kurtubî, el-Câmi’, XV, 118; fievkânî, Fethu’l-Kadîr, IV,
409.
279 Yûsuf, 12/46.
281 el-Bakara, 2/8.
283 Ebû’s-Suûd, ‹rflâdu akli’s-selîm, I, 40; Nesefî, Medârik, I, 18; Beydâvî, Tefsîr, I, 162.
284 el-Ankebût, 29/3.
286 Tâhir b. Âflur, et-Tahrîr, XX, 206. Bu konuda el-Ankebût, 29/11 (tefsiri için bk. Tâhir b. Âflur,
et-Tahrîr, XX, 218-219) ve el-A'râf, 7/193 (tefsiri için bk. Tâhir b. Âflur, et-Tahrîr, IX, 219)
ayetleri de örnek olarak verilebilir.
117
c) Mâzî sîgas›ndan istikbal sîgas›na geçilmesi (iltifat):
Di¤er bir örnek de
ayetidir. Ayette muzârî fiil kullan›lmas› süreklili¤e iflarettir veya fâs›laya riayet gere¤i mâzî yerine gelmifltir.290
Sonuç
Kur'ân-› Kerîm’i inceledi¤imizde fâs›lalarda ayet sonu olmam›fl olmasayd›
farkl› bir söz diziminin de olabilece¤i baz› uygulamalar›n yap›ld›¤› görülmektedir. Tamam›n› tespit etmeye çal›flt›¤›m›z bu uygulamalar›n say›s› oldukça
da fazlad›r.
Müfessirlerin ve konuyla ilgilenen di¤er müelliflerin bu uygulamalara yaklafl›m›n› üç grupta toplamam›z mümkündür:
a) Yap›lan uygulamalar›n fâs›la uyumu gerekçesiyle oldu¤unu aç›kça ifade edenler.291 Bu gruptakiler zaman zaman fas›la uyumu yan›nda baflka gerekçelere de yer verdikleri gibi, tek sebebin fâs›la uyumunun temini oldu¤u
gibi bir ifadede hiçbir zaman bulunmam›fllard›r.
b) Uygulamalar› fâs›la uyumuna bunun yan›nda baflka gerekçelere dayand›ranlar. Bu gruptakiler uygulamalar›n s›rf fâs›la uyumu için yap›lmad›¤›n›, baflka bir gaye veya gayeler yan›nda fâs›la uyumunun da temin edildi¤ini ifade ederler.
c) Fâs›la uyumu dolay›s›yla de¤il baflka gerekçelerle yap›lan uygulamalar
oldu¤unu savunanlar. Bu gruptakiler fâs›la uyumunu temin amac›yla bir uygulama yap›lmas›n›n Kur'ân-› Kerîm’e yak›flmayaca¤› düflüncesiyle böyle bir
yaklafl›m› benimsemifl görünmektedirler.292
‹yi niyetli oldu¤u konusunda flüphe bulunmayan bu yaklafl›mlar›n her birinin kendine göre gerekçeleri de mevcuttur. Ancak fâs›la uyumu uygulamalar›na belki de en genifl flekilde yer veren ve Suyûtî ve Zerkeflî gibi Ulûmu’lKur’ân yazarlar›n›n da isim vererek veya ismini anmaks›z›n kendisinden nakilde bulundu¤u ‹bn Sâig’in de aç›k yüreklilikle ifade etti¤i gibi, “insan› hay287
288
289
290
291
el-Bakara, 2/87.
el-Ankebût, 29/4.
Âlûsî, Rûhu’l-meânî, 20/37.
Tefsirciler içersinde görebildi¤imiz kadar›yla konuya en genifl yer veren Tâhir b. Aflur’dur. Âlûsi ve Ebû’s-Suûd gibi baflka baz› müellifler de s›kl›kla temas etmektedirler.
292 Örne¤in Âifle Abdurrahmân, Kur'ân-› Kerîm'deki bir uygulaman›n lafzî gerekçelerle izah edilmesinin kabul edilemez bir durum oldu¤unu, bu sebeple fâs›lalardaki uygulamalar için baflka belagî gerekçeler aranmas› gerekti¤ini ifade etmektedir. Bu meyanda ayetlerde fas›la uyumu için yap›ld›¤› söylenen baz› uygulamalar› da ele alarak bunlarda fas›la uyumu d›fl›nda ne
gibi belagî incelikler oldu¤unu ifade etmektedir. Bk. Aifle Abdurrahmân, el-‹’câzu’l-beyânî li’lKur'ân, Kahire 1984, s. 268-279.
118
rette b›rakan yönleri bitmez tükenmez” olan Kur'ân-› Kerîm’de fâs›la uyumunu temin eden uygulamalar için uyumu sa¤laman›n yan› s›ra baflka gerekçeler ifade edilmesi de mümkündür.293 Bu aç›dan bak›ld›¤›nda ikinci grubun
yaklafl›m›n› daha fazla benimsedi¤imizi ifade edebiliriz.
Fâs›lalardaki uygulamalar›n Arap dili kaideleri aç›s›ndan izah›na gelince;
Kur'ân-› Kerîm’de fâs›larda uyumu temin eden uygulamalar› flu flekilde gruplara ay›rarak de¤erlendirmemiz mümkündür:
a) Arapça gramerine tamamen uyan herhangi bir ayk›r›l›k içermeyenler
b) Gramerdeki eflit seçeneklerden birine uygunluk gösterenler
c) Daha fasih olan uygulama farkl› olmakla birlikte yine de Arapça gramer
kurallar› çerçevesinde izah edilenler
d) Meflhur nahiv kurallar›na bire bir uymasa da fliir zaruretleri vb. gerekçelerle kadim Arapça’da örnekleri bulunan veya en az›ndan bir lehçeye benzeyenler. Bunlardan baz›lar›nda k›raat imamlar› aras›nda bir k›sm› meflhur
gramer kurallar›na uygunluk arz eden farkl› okuyufllar da mevcuttur.
Bu dört grubun yan› s›ra, fâs›la dolay›s›yla de¤iflik bir uygulama yap›ld›¤›
söylenilen ayetlerden baz›lar›n›n, iyice incelendi¤inde o flekilde bir de¤ifliklik tafl›mad›¤› örne¤in cemi denilen kelimenin masdar oldu¤u ve dolay›s›yla müfred
yerine cemi kullan›lmas› vb. bir uygulaman›n bulunmad›¤› da görülebilmektedir.
‹lk üç grup uygulaman›n Arap dili kaideleri aç›s›ndan izah gerektiren bir
durumu söz konusu de¤ildir. Dördüncü gruptakileri de yine Arapça içindeki
uygulamalar olarak de¤erlendirmek gerekir. Zira bunlar›n da örnekleri mevcuttur ve dili belirli dar kal›plara sokarak statik bir ö¤e olarak de¤erlendirmek de isabetli de¤ildir. Bu uygulamalar bir flekilde Arapça’da vard›r ve nahvin temel kaynaklar›ndan birini teflkil eden Kur'ân-› Kerîm’de yer almas› da
bu varl›¤›n çok önemli bir delilidir.
Kur'ân-› Kerîm’e bu grupland›rma çerçevesinde bakt›¤›m›zda fâs›lalarda
yap›lan uygulamalarda Arapça gramerine her hangi bir ayk›r›l›¤›n söz konusu olmad›¤›n› ve aksine de¤erlendirmelerin ço¤u kez iyi niyet tafl›mayan sathî incelemelere dayand›¤›n› rahatl›kla ifade edebiliriz.
Fâs›lardaki ahenk ve uyum, Kur'ân-› Kerîm’in icaz yönlerinden birini teflkil eder. Kur'ân-› Kerîm’in anlam›n› bilmeyenler üzerinde bile derin bir etki
b›rakmas›n›n sebeplerinden biri de ondaki fâs›la uyumudur. Bu yönüyle
Kur'ân fâs›lar› geçmiflte pek çok araflt›rman›n konusu oldu¤u gibi294 gelecekte de olmaya devam edecektir.
293 Bk. Suyûtî, el-‹tkân, III, 301.
294 Fâs›lalar ile ilgili yap›lm›fl çal›flmalar hakk›nda bkz. Hasnâvî, Fâs›la, 47-87.
TEFS‹R TAR‹HÇ‹L‹⁄‹ BA⁄LAMINDA
KLAS‹K ESBAB-I NÜZUL YAKLAfiIMININ DE⁄ERLEND‹R‹LMES‹
Selim TÜRCAN*
Abstract
A Critique on the Classical Asbab al-Nuzul Approaches from the Aspect of
Tafseer Historianship
In this article, we critiqued the approaches of classical asbab al-nuzul studies in the context of Qur’an and Exegesis history and their mental backround. So, we dealt with the contribution of asbab al-nuzul tradations to
the Qur’an and Exegesis history, too. Consequently, as a science (‘ilm) of
the Qur’an, asbab al-nuzul is a study field itself, but in our suggestion, it
has an implemental value according to the historical aims. It can be said
that ‘asbab al-nuzul tradations is a historical data field.
Key Words: Asbab al-nuzul, mental backround, Study field, Qur’an and
Tafseer history, implemental value, historical data field.
Kur’an ve Tefsir tarihi çal›flmalar›, her ne kadar Kur’an ilimleri (ya da genel tefsir çal›flmalar›) içerisinde telakkî edilse de, tarih bilimine ait yöntemlerle ele al›nmal›d›r. Kur’an ve Tefsir tarihi, tefsir faaliyetinin aksine (amaç
ve yöntem bak›m›ndan) do¤rudan dinî bir faaliyet alan› de¤ildir. Bu yüzden,
söz konusu çal›flma alan›, inanç konular›n› ele alsa da inanc› merkeze alan
bir yap› arz etmez. Bu alanda çal›flan bir araflt›rmac› do¤rudan savunmac›
(apologic) bir tutum sergileyemez. O, tefsirin tafl›d›¤›, teolojik, fikhî, teabbudî, ifl’ârî vs. her türlü birikimden farkl› bir bilginin peflindedir. Belki Kur’an
ve tefsir tarihçili¤inin bu birikimler üzerine bir faaliyet oldu¤unu söylemek
en do¤rusudur. Baflka bir ifade ile, bu alanda çal›flan bir kimse, naklî delilleri birer “nass” gibi telakkî edip normatif kaidelerin istihraç edilece¤i kaynaklar olarak göremez. Kur’an ve Tefsir Tarihçisinin naklî deliller, ayetler,
rivayet ve hadisler karfl›s›ndaki tutumu, onlar›n birer tarihî veri alan› oldu¤u; tarihi bilgiye ulaflmada en önemli malzemeyi teflkil etti¤i biçiminde olmal›d›r.
*
Hitit Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi Tefsir Araflt›rma Görevlisi, [email protected]
120
Tefsir tarihi çal›fl›rken, bir taraftan klasik tefsir birikiminden di¤er taraftan
da tarihî bilgi kaynaklar›ndan yararlanmak gerekir. Tefsir rivayetlerinin ve dirayete dair çal›flmalar›n hepsi üzerinde kapsay›c› tarihî bir faaliyette bulunmak, böyle mümkün olur. Dolay›s›yla Kur’an ilimlerinin (‘ulûmu’l-Kur’ân)
içerdi¤i bilgi de Tefsir tarihçili¤i perspektifinden önemli bir de¤er tafl›r. Bunlar
içerisinde özellikle rivayete dayal› olanlar, vazgeçilmez bir konuma sahiptir.
Bu makalede biz, klasik esbâb-› nüzul çal›flmalar›ndaki yaklafl›m›n Tefsir
tarihi ba¤lam›nda durumunu ve bunun zihinsel alt yap›s›n› de¤erlendirmeye
çal›flmaktay›z. Devam›nda ise, esbâb-› nüzul rivayetlerinin tefsir tarihi çal›flmalar›na katk›s› üzerinde durmaktay›z. Neticede, esbab-› nüzul bir Kur’an ilmi olmas› bak›m›ndan kendi bafl›na amaç tafl›yan bir mesai alan› iken, önerilen yaklafl›mda tarihî amaca yönelik olarak bir araç de¤ere sahip olmaktad›r. Bu da söz konusu bilgi birikiminin tarihî bir veri alan› olarak görülmesi
demektir.
1. Esbab-› Nüzul Rivayetlerinin Genel Yap›s›
Esbab-› nüzul rivayetleri, ilk bak›flta tarihî veriler içerisinde de¤erlendirilmesi gereken rivayetler gibi gözükse de, Kur’an’›n Müslümanlar için temel bir
referans oluflu, tarih boyunca bu rivayetleri, yo¤unluklu olarak lafz›n ya da
ibarenin delaletinin aç›kl›k kazanmas› aç›s›ndan de¤erli hale getirmifltir. Esbab-› nüzul rivayetlerini sadece tarihî aç›dan de¤erli gören baz› müfessirler
ise, esbâb-› nüzulün dinî de¤eri bulunmad›¤›n› söylemifller, dolay›s›yla bunlar› dikkate almam›fllard›r.1
Müfessirleri, esbâb-› nüzul rivayetlerini manaya delaleti bak›m›ndan de¤erli görmeye sevk eden do¤al bir zeminin bulundu¤unu söyleyebiliriz. Her
fleyden önce, esbâb-› nûzul rivayetlerine, Kur’an’daki tarihî olaylar, k›ssalar,
cennet-cehennem tasvirleri gibi konularda az rastlan›rken; savafl/cihad, flahsî haller, medenî hukuk, devletleraras› anlaflmalar gibi konularda daha çok
rastlanmaktad›r.2 Bu da¤›l›m›n sebebi, söz konusu rivayetlerin teflri’ döneminde yaflanan olaylara iliflkin olmas›d›r. Do¤al olarak, bu olaylar›n ço¤unun
güncel hayat ve siyasî meselelerle ilgili olmas› beklenecektir. Kur’an ayetleri
1
2
Bu de¤erlendirmenin dayana¤› için bkz. Bedruddîn Muhammed b. Abdillâh ez-Zerkeflî (ö. 794
h.), el-Burhân fî 'ulûmi'l-Kur'ân, Dâru'l-Fikr, Beyrut 1421/ 2001, I, 45; Celâluddîn es-Suyûtî
(ö. 911 h.), el-‹tkân fî 'ulûmi'l-Kur'ân, Kahraman Yay›nlar›, ‹stanbul 1398/1978, I, 38; Muhammed Abdulazim ez-Zerkânî, Menâhilu’l-‘irfân fî ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, Beyrut
1415/1995, I, 91.
Bkz. Subhi’s-Sâlih, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, Dersaadet (‹stanbul), ts, 141.
Klasik Esbab-› Nüzul Yaklafl›m›n›n De¤erlendirilmesi
121
nüzul döneminin söz konusu aktüel sorunlar›na cevap olarak inince, ilgili
ayetlerin daha çok teflri’ de¤eri tafl›yan ve hüküm bildiren ayetler olmas›,
kendili¤inden bir durum olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r.3 Bu yüzden de esbâb› nüzul rivayetleri, teflri’ amaçl› ayetlere yönelik olarak hükmün anlafl›lmas›
bak›m›ndan bir aç›klay›c›l›k (tefsir) vasf›na sahiptir. Alimler de esbâb-› nüzul
rivayetlerine bu gözle bakm›fl ve ayn› do¤rultuda de¤er atfetmifllerdir. Esbâb› nüzul ile ilgili çal›flmalarda “inifl sebeplerini bilmenin faydalar›” bafll›¤›nda
say›lan maddelere bak›l›rsa, konu daha da netleflir. Söz konusu maddeler,
teflri’deki hikmetin bilinmesi, hükmün tahsis edilmesi, anlama probleminin
giderilip manaya vukufiyet sa¤lanmas›, laf›z umumî olup onu tahsis eden bir
delil bulundu¤unda sebebin mahallini bu tahsis d›fl›nda tutma imkan›na kavuflma ve ayetin hükmünün ona da geçerli kabul edilmesi, hasr vehmin giderilmesi, ayetin gerçekten kimin hakk›nda indi¤inin yani mübhem kalan›n
tayin edilmesi, ayeti iflitenin vahyi tespit, anlay›fl ve h›fz›na kolayl›k sa¤lamas› gibi faydalar› ifade eder.4 Dikkat edilirse say›lan maddelerin hemen hepsi,
lafz›n ya da ibarenin zapt› ve do¤ru anlafl›lmas› ile ilgilidir. Yani esbâb-› nüzul rivayetlerinden, makro düzeyde tarihî bir katk›dan çok, mikro düzeyde
ayetin ve hükmünün sa¤l›kl› bir flekilde (tedeyyün amaçl› olarak) anlafl›lmas› hedeflenmektedir. Meselenin ‘teslim olunacak bir nass›n belirginlik kazanmas›’ çerçevesinde anlamland›r›ld›¤› söylenebilir.5
Her ne kadar esbâb-› nüzule iliflkin rivayetler önemli oranda teflrî’ amaçl›
ayetlerle ilgili olsa da, bu amac› tafl›mayan ayetlerle ilgili esbâb-› nüzul rivayetleri de vard›r. Söz konusu sebeblerin de ortak bir karakteri paylaflt›¤›n›
söyleyebiliriz. Bu çeflit sebebler üzerine inen ayetlerin, genellikle Müslümanlar›n karfl›tlar›ndan gelen imtihan amaçl› bir soruya cevap olmas›; ya da karfl›tlar› olan müflrik, münaf›k ve Yahudilere karfl› yeni Kitâb’›n ve peygamberin rüfltünü ispat etmeyi amaçlamas› dikkat çekicidir.6 Zira nüzul dönemin3
4
5
6
Her ayetle ilgili bir sebeb-i nüzul rivayeti yoktur. Öte yandan Kur’an’›n, oransal bak›mdan bir
fleriat kitab› (The law) biçiminde nitelenen Tevrat’a (Torah) göre, hukukî içeri¤inin daha fazla
oldu¤u hususunda bk. Hallaq, Wael B., A History of Islamic Legal Theories, Cambridge University Press, Cambridge 1999, 4 [S. D. Goitein’a ait “The Birth-Hour of Muslim Law”, Muslim
World” bafll›kl› makaleye atfen]. Dolay›s›yla az›msanamayacak oranda sebeb-i nüzul rivayeti
mevcuttur.
ez-Zerkeflî, el-Burhân, I, 45 vd.; es-Suyûtî, el-‹tkân, I, 38 vd.; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 91-95; ‹smail Cerraho¤lu, Tefsir Usûlü, T.D.V., Ankara 1989, ss. 117, 118.
Mesela bk. ez-Zerkânî, Menâhil, I, 76.
Mesela Nisâ 4/153. ayet ve sebeb-i nüzulü bunun tipik bir örne¤idir. Bk. Ebu’l-Hasen Ali b.
Ahmed el-Vâhidî (ö. 468 h.), Esbâbu’n-nuzûl, Dâru ‹bn Kesîr, D›meflk-Beyrut1413/1993, 157;
es-Suyutî, Lubabu’n-nukûl fî esbâbi’n-nüzûl, Mektebetü’l-’Asriyye, Beyrut 1415/1994, 74; Abdulfettâh el-Kâdî, Esbâbu’n-nüzûl ‘ani’s-sahâbeti ve’l-mufessirîn,( çev.: Salih Akdemir), Fecr
Yay›nevi, Ankara 1986, 139.
122
de, genel siyasetten günlük mücadelelere var›ncaya kadar en etkin faktörün
‘kimlik çekiflmesi’ oldu¤unu görüyoruz. Mesela, Bakara suresi ayetlerine iliflkin olarak nakledilen esbâb-› nüzulün önemli bölümü bu türdendir. Hatta tarihe ya da teolojik konulara iliflkin ayetlerle ilgili sebepler bile, nüzul dönemindeki kimlik çekiflmesi meselesine râcidir. Söz gelimi Zülkarneyn k›ssas›na7 ve ruh ile ilgili soruya8 iliflkin rivayetler gibi. Asl›nda söz konusu esbâb-›
nüzul olgusuna, nübüvvetin kendini sunma ve kabul ettirme mücadelesinin
tarihsel bir yans›mas› olarak bakmak gerekir. Böylece esbâb-› nüzul rivayetlerinin bu ikinci tarzda nakletti¤i olaylar›n, gerek Müslümanlar gerekse karfl›t topluluklar nazar›nda, Kur’an’›n bir kitâb (merkezî kimlik de¤eri) olma
vasf›na yönelik nüzul dönemi tart›flmalar› oldu¤unu söyleyebiliriz.
Müfessirler, esbâb-› nüzul rivayetlerinin her iki türüne de Kitâb’›n tefsirini merkeze alan bir yöntemle yaklaflm›fllard›r. Bu yaklafl›m biçimi, Müslümanlar taraf›ndan nüzul döneminde vahyin Kitâblaflmas› sürecinde, onunla
ibadet etme, onu k›raat etme, yazma, ö¤renme, ö¤retme, yorumlama vs. suretiyle onu yaflayan bir kitâb haline getirme sürecinin bir devam› niteli¤indedir. Çünkü esbâb-› nüzul çal›flmalar› sadece ‘Kitâb üzerine’ bir faaliyettir.
Metni anlamaya ya da Mushaf’a odakl›d›r ve bu çerçeveye yönelik zihinsel bir
teslimiyeti öngörmektedir. Bunun delili, esbâb-› nüzul rivayetlerinin Mushaf
tertibine göre ele al›nmas› ve bu konuda herhangi bir tarihî analiz yöntemine, problematik yaklafl›ma ya da tasnife baflvurma gere¤i duyulmam›fl olmas›d›r. Dikkat edilirse, ilk Müslüman toplum eliyle gerçekleflen Mushaflaflma,
Kur’an vahyinin Kitâblaflma prosedürlerinin en önemlilerindendir. Kur’an
vahyinin bir kutsal kitap olarak ifllev görmesi, bu prosedürler sayesinde gerçekleflir. Dolay›s›yla, müfessirlerin, esbâb-› nüzul bilgisine nüzul dönemindeki gözle bakmakla, (yukar›da bahsi geçen) kimlikler ve referanslar aras› mücadelenin sürdürülmesine katk› sunmaya ve toplumsal bilinci zinde tutmaya
devam ettikleri söylenebilir. Yani müfessirler için Kitâb’›n tarihi, hakk›nda
konuflulan veya yaz›lan bir tarih olmaktan çok, içinde yaflan›lan bir tarihtir.
Bunun nedeni, s›cak teflrî’ döneminin atmosferinin nüzulün kesilmesinden
sonra da devam etmesi, çevreyle kimlikler üzerinden yürütülen mücadelelerin dönüflerek de olsa sürmesidir. Böylece Müslümanlar, ayn› atmosferde,
Kur’an’a yönelik baflka bir yaklafl›m gelifltirme gere¤i duymadan hayatlar›na
devam etmifllerdir. Netice itibariyle, ortaya koymaya çal›flt›¤›m›z bu durumu,
7
8
el-Vâhidî, Esbabu’n-nuzûl, 251; es-Suyutî, Lubabu’n-nukûl, 138; el-Kâdî, Esbab-› Nüzul, ss.
246, 247.
el-Vâhidî, Esbabu’n-nuzûl, ss. 245, 246; es-Suyutî, Lubabu’n-nukûl, ss. 135, 138; el-Kâdî, Esbab-› Nüzul, ss. 242, 246, 247.
123
‘tarihini yazmaya devam eden bir toplumsal bilincin bir üst bak›fla s›çray›p
kendi üzerine dönememifl olmas›’ diye tasvir edebiliriz.
Gelene¤in bafl›ndan itibaren müfessirlerin esbâb-› nüzul rivayetlerine yaklafl›mlar›n›n, Kur’an’›n kutsal kitap olma vasf›ndan kaynaklanan iki yönü vard›r. Birincisi Kur’an’›n bir referans olarak toplumsal ve bireysel yaflam› düzenlenme fonksiyonunu yerine getirmesiyle ilgilidir. ‹kincisi ise, onun ayn› zamanda bir toplumsal ba¤dafl›kl›k zemini (en merkezî kimlik de¤eri) olarak bizzat
varl›¤›n› ve de¤erini ortaya koymas› ve savunmas›yla ilgilidir. Birbirini besleyen
bu iki olgu, nüzul dönemi boyunca toplum bilincini temin edip onu ayakta tutmufltur. Esbâb-› nüzul ise, bu iki olgunun etki alan›nda geliflen veya bunlar›n
tezahürü olan olaylar›n bir k›sm›n› teflkil eder. Esbâb-› nüzulün bir çal›flma
alan› olarak ortaya ç›k›fl› da, sahabe döneminden itibaren bafllamak suretiyle,
meseleyi betimlemek biçiminde de¤il, kimli¤e iliflkin söz konusu infla faaliyetinin devam› niteli¤inde gözükür. Çünkü bu edebiyat türü sadece tefsir ve Mushaflaflma prosedürlerine hizmet eder. Dolay›s›yla -yukar›da genel tav›rlar›n› ortaya koydu¤umuz- müfessirlerin yaklafl›m biçimini belirleyen temel bir zemin
veya makro bir bilinç düzleminden hareket ettiklerini söyleyebiliriz. Bu bilinç
düzlemi, onlar›n önceki nesillerden devrald›klar›; sadece tezahürleri itibariyle
farkl›laflt›¤›n› söyleyebilece¤imiz temel bir zihin durumudur. Daha aç›k bir ifadeyle söylersek, bu, Kitâb’a iliflkin ortak tasavvurdan müteflekkil genel bir çerçevedir. Söz konusu çerçeveyi, en az›ndan klasik esbâb-› nüzul yaklafl›m›ndan
hareketle betimlemek, daha da ayd›nlat›c› olacakt›r.
flmalar›n› Belirleyen Zihinsel Tutum
2. Klasik Esbab-› Nüzul Çal›flm
Esbâb-› nüzul çal›flmalar›nda ortak bir zihinsel alt yap›n›n bulundu¤unu
varsayarsak, onun tüm Kur’an ilimlerinde etkin olan bir atmosfer oluflturdu¤unu da kabul etmemiz gerekir. Dolay›s›yla konuya yak›n ya da ilgili olan di¤er Kur’an ilimlerine iliflkin bilgiler, söz konusu çerçeveyi betimlememizde bize yard›mc› olacak uygun malzemeyi teflkil edebilir. Söz gelimi esbâb-› nüzul
ve münâsebet ilmi aras›nda yap›lacak olan karfl›tlaflt›rma, bize bir ipucu verecek niteliktedir.
Bilindi¤i gibi, münasebet ilmi, elimizdeki Mushaf tertibine göre ayet ve surelerin birbiri ard›nca gelmesinde bir hikmet bulundu¤unu ortaya koymaya
çal›flan Kur’an ilmidir. Dolay›s›yla (fiziksel olarak ayn› yaz› malzemesinde bulunan ya da) Mushafa ait ba¤lamdaki ayetlerin belli bir aç›dan birbirine
9
ez-Zerkeflî, el-Burhân, I, 61 vd.; es-Suyûtî, el-‹tkân, II, 138 vd.; Cerraho¤lu, Tefsir Usûlü,204 vd.
124
uyum içinde oldu¤unu gösterir.9 Baz› klasik ulûmu’l-Kur’ân kitaplar›nda esbâb-› nüzul ile münâsebet bilgisi aras›ndaki fark›n “zaman” faktörü oldu¤u
vurgulanm›flt›r.10 Yani, esbâb-› nüzul rivayetleri bize nüzul sürecinde ayetin
indi¤i tarihe göre bilgi verirken, ayetler aras›ndaki münâsebet yorumlar›
Kur’an’›n tertibindeki hikmete göre bilgi verir.11 Dikkat edilirse esbâb-› nüzule iliflkin bu ayr›m, Kur’an ilimlerine iliflkin Mushaf d›fl› bir ba¤lama, zamana (ve dolay›s›yla mekâna) yöneliktir. Hatta bu, Mushaflaflmay› önceleyen
kronolojik bir çerçevedir. Daha da ileri giderek, söz konusu ba¤lama, vahyin
di¤er tüm spekülatif ba¤lamlar›ndan önde; onun bir kitâb oldu¤una inanan
ve inanmayan aç›s›ndan de¤iflmeyen en gerçek ba¤lam›d›r diyebiliriz. Ne var
ki müfessirlerin iki ilim aras›ndaki farka iliflkin tespiti, teorik olmakla s›n›rl›
kalm›fl, gerçekçi ve kapsay›c› kronolojik bir yaklafl›ma mesnet teflkil edememifltir. Zira tefsir tarihi boyunca esbâb-› nüzul konusu da münâsebet ilminin
kendisinden neflet etti¤i, zaman ve mekân üstü, ba¤lam›n her türünü kendisinin teflkil etti¤i somut Mushaf ile s›n›rland›r›lm›fl bir Kitâb tasavvurunun
etkisinde ‘de¤erli’ hale gelmifltir. Daha önce de¤indi¤imiz gibi esbâb-› nüzul
çal›flmalar›n›n Mushaf tertibini esas almas›; nüzul kronolojisini ya da konu
bütünlü¤ünü merkeze almamas›, bunu ortaya koyar. Bu yüzden, esbâb-› nüzul ait oldu¤u ba¤lam›nda ele al›nm›fl gibi gözükse de, müfessirlerin zaman
ve mekân üstü beklentilerine hizmet eden, nihaî ve daralt›lm›fl bir konuma
ba¤lanm›flt›r. Tefsircilerin munâsebet ilmini dayand›rd›klar› Mushaf tertibini
Kur’an’›n Beytü’l-‘‹zze’deki tertibinin ayn›s› olarak görmeleri ilgi çekicidir.12
Öte taraftan ayetlerin nüzul kronolojisi ile do¤rudan ilgili olan bir tak›m
Kur’an ilimleri mevcuttur. Bunlar›n bafl›nda her halde Mekkî-Medenî bafll›¤›
alt›nda toplanan bilgiler gelir. Ayetlerin Mekkî ya da Medenî fleklinde nitelendirilmesinde esas al›nacak ölçü konusunda, gelenekte k›smî bir ihtilaf›n bulundu¤undan söz edilebilir. Söz konusu Mekkî ya da Medenî ayr›m›n›n, bir
ayetin Mekke topraklar›nda ya da Medine topraklar›nda inmifl olmas›na göre; Mekke ehline hitaben ya da Medine ehline hitaben inmifl olmas›na göre ve
hicretten önce veya sonra inmifl olmas›na göre yap›lmas› gerekti¤i fleklinde
üç görüfl bulunur.13 Söz konusu görüfller, k›saca ifade edersek, ayetlerin mekana, muhataba ve zamana ba¤l› tan›mlama önerileridir. Bu görüfller içeri-
10 ez-Zerkeflî, I, 50; Subhi’s-Sâlih, Mebâhis, 149.
11 ‘‹zzuddîn b. Abdisselâm (ö. 660 h.), tam da buna dikkat çekmifl, ayetlerin inifl sebeblerini esas
görüp munâsebet ilmine karfl› ihtiyatl› davranm›flt›r. Bkz. ez-Zerkeflî, el-Burhân, I, 63; es-Suyûtî, el-‹tkân, II, 138.
12 ez-Zerkeflî, el-Burhân, I, ss. 63, 64. Hûd 11/1 ayeti delil getirilir: “Kitâbun uhkimet âyâtühü
sümme fussilet min ledün hakîmin habîr”
13 ez-Zerkeflî, el-Burhân, I, 239; es-Suyûtî, el-‹tkân, I, ss. 11, 12.
125
sinde zamana ba¤l› ayr›m›n meflhur oldu¤u ya da bask›n ç›kt›¤› söylenebilir.
Dolay›s›yla Tefsir gelene¤inin, asl›nda nüzul zaman›n› ve s›ralamas›n› esas
alan yaklafl›m biçimine tamamen s›rt›n› dönmedi¤i düflünülebilir. Ne var ki,
nüzul sürecinin kronolojisi ad›na yap›lan bu tan›mlama, oldukça genel bir
düzeyde kalm›fl, katk›s› (ancak normatif düzeyde ve) s›n›rl› olmufltur.14
Nâsih-mensûh ilmi, Kur’an ilimleri içerisinde özellikle kronolojik bak›fl›n
billurlaflt›¤› bir alan olarak karfl›m›za ç›kar. Bu yönüyle de esbâb-› nüzul bilgilerinden yard›m al›r.15 Ne var ki bu kronoloji tasar›m›, oldukça indirgemeci, flematik ve yüzeyseldir. Bak›fl aç›s›, sadece bir hükmün gelmesi, daha sonra inen baflka bir hükmün önceki hükmün yürürlü¤ünü ya da zorunlulu¤unu kald›rmas› fleklindedir. Bu, do¤rusal ve basit bir s›ral›l›k esas›na dayal›,
normatif kurallar taraf›ndan karakterize edilen bir kronolojidir. Zaten tefsir
çal›flmalar› içerisindeki klasik nâsih-mensûh çal›flmalar› bile Mushaf tertibine göre yap›land›r›lm›flt›r.16 Klasik nesh yaklafl›m›nda Kur’an ve sonraki ba¤l›lar› aras›nda “tarih” faktörünü yok sayan bir iliflki ve sadelik öngörülür. Bu
yönüyle ancak onun bir kitâb oldu¤unu kabul edenler aç›s›ndan de¤eri olabilir. Hâlbuki sosyal olaylar karmafl›k neden-sonuç iliflkileriyle örülüdür, psiko-sosyal süreçlere tabidir ve buna nüzul süreci de dahildir. Söz konusu iliflki ve süreçler basit s›ral›l›k esas› ile de görünür hale gelmezler. Dikkat edilirse, (metni Mushaf’ta baki olup hüküm içeren ayetlerle ilgili) neshi kabul etmeyenlerin dayanaklar›ndan biri de, mensûh oldu¤u iddia edilen hüküm ile
nâsih oldu¤u iddia edilen hüküm aras›nda asl›nda bir konu/illet ayr›l›¤›n›n
bulundu¤u fleklindedir.17 Biz, neshin varl›¤› ya da yoklu¤u tart›flmas›na kat›lmaks›z›n, bu dayanak noktas›n›n, her bir tarihi olay›n ve ona iliflkin cevab›n en az bir yönüyle tek oldu¤u anlam›na gelmesi nedeniyle, bir parça hakl› oldu¤unu teslim etmeliyiz. Bir de bizimle nüzul dönemi olaylar› aras›nda
uzun bir zaman fark›n›n var oldu¤u düflünülürse, söz konusu olaylar› gözlemlemek bir dolayl›l›k arz edece¤i için, oldukça karmafl›k tarih ve dil katmanlar›ndan müteflekkil bir alanda çözümleme yapmak gerekecektir. Bir indirgeme içermesi nedeniyle, Kur’an tarihi ve tefsir tarihi aç›s›ndan zikredilen
14 Bu, klasik ulûmu’l-Kur’ân kitaplar›nda ifade edilmifltir. Bk. es-Suyûtî, el-‹tkân, I, 11.
15 ez-Zerkeflî, el-Burhân, I, 239; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 76.
16 Mesela flu klasik çal›flmalar›n tertibine bk. Ebû Ca’fer Muhammed b. Ahmed b. ‹smâ’îl en-Nahhâs (ö. 338 h.), Kitâbu’n-nâsih ve’l-mensûh, by., ty.; Abdurrahmân b. Ali Ebû Abdillah ‹bnu’lCevzî (ö. 597 h.), Nâsihu’l-Kur’an ve mensûhihî, tahk.: Huseyn Selîm Esed ed-Dârânî, Dâru’sSekâfeti’l-‘Arabiyye, D›meflk-Beyrut 1411/1990.
17 Meselâ Süleyman Atefl’in dayanaklar› genelde böyledir. Bk. Süleyman Atefl, Kur’an’da Nesh Meselesi, Yeni Ufuklar Neflriyat, ‹stanbul 1996. Ya da neshin var oldu¤u iddia edilen pek çok ayette durum böyledir. ez-Zerkeflî, el-Burhân, c. II, ss. 49-51; Subhi’s-Sâlih, Mebâhis, ss. 269,270,
273.
126
kronolojik yaklafl›m› (esbâb-› nüzul bilgilerini de¤erlendirme hususunda) yeterli bulmak güçtür. Öte taraftan nesh teorisinde, mensûh ayetin nâsih olandan önce inmesi gibi tarih faktörünün aç›kça ihlal edildi¤i meselelerin de bulunmas›,18 kitâb tasavvuru bak›m›ndan oldukça manidard›r. Zira, böyle de¤erlendirmeler, ço¤unluk taraf›ndan desteklenmemifl olsa da bu fikrin savunulabilece¤i ortak bir zeminden cesaret alm›flt›r.
De¤erlendirmelerimiz, klasik esbâb-› nüzul yaklafl›m›n› tümüyle dayanaks›z ve anlams›z bir çaba olarak nitelemek anlam›na gelmez. Müfessirleri zikredilen yaklafl›ma yönlendiren etkenlerin bafl›nda, bizzat Hz. Peygamber ve
sahabesinde uygulamas›n› buldu¤unu söyleyebilece¤imiz, “sebebin hususîli¤inin hükmün umumîli¤ine engel olmamas› gerekti¤i” ilkesi gelir. Bu ilke,
vahyi indi¤i ba¤lamdan kopmadan özgürlefltirici bir yoruma tafl›ma gelene¤inin; yani ona bir kitâb oldu¤u biçiminde yaklaflman›n da temelini teflkil eder.
Zaten Musahflaflma sürecini büyük oranda sahabe nesli gerçeklefltirmifltir.
Esbab-› nüzul (ve nasih-mensuh) çal›flmalar›n› Tefsirde önemli bir e¤ilim haline getiren de sahabe neslidir. Söz konusu ilkenin bizzat esbâb-› nüzul rivayetlerine aç›k bir dille yans›d›¤› da görülür.19 Neticede bu bak›fl, Kitâb’a iliflkin inanç ve alg›ma taraf›ndan yönlendirilen bir metodun ürünüdür ve tarih
boyunca kimlik yap›c›l›k amac›na yönelik olarak ciddî bir fonksiyon icra etmifltir.
Ne var ki, betimlemeye çal›flt›¤›m›z tefsir gelene¤ine ait yaklafl›m, tüm insanlar›n bilgi ihtiyac›n› giderecek ortak bir perspektifi esas olarak görmez.
Böyle nesnel bir zemin, ancak tarihî bir bak›fl aç›s›yla sa¤lanabilir. Tarihî bir
perspektiften bak›ld›¤›nda ise, esbâb-› nüzule iliflkin bilgiler, nüzul döneminde yaflanan sürecin ve toplumsal dönüflümün tarihinin ayd›nlat›lmas›nda,
ayr›ca ilk dönem Müslüman bilincin inflas›n›n kronolojik geliflimin takip edilmesinde önemli tarihsel verilerdir. Zira bunlar, toplumsal dönüflümün aç›k
izlerini tafl›yan ayetleri tarihlendirip tart›fl›lamayacak bir ba¤lama yerlefltirmenin de en önemli arac›d›r. Bu genel çerçeve, Mushaf ba¤lam›n›n aksine,
bütünüyle elimizin alt›nda olmayan, tarihî araflt›rma kurallar›na tabi olan bir
çerçevedir. Beri taraftan, her tür muhatap için, (söz gelimi) munâsebet ilmindeki tart›flmal› ç›kar›m ve ilgilendirmelere göre uzlafl›ya daha aç›k ve tart›flmas›z bir zemin olma istidad› tafl›r.
18 Bk. ez-Zerkeflî, el-Burhân, II, 45.
19 Bir sebeb-i nüzul rivayetinde bu ilke sahabî Ka’b b. ‘Ucre’ye atfedilir. Bk. el-Vâh›dî, Esbâbu’nnüzûl, ss. 48, 49; el-Kâdî, Esbâbu’n-nüzûl, ss. 36, 37. Bir baflka örnek bunu bizzat Hz. Peygamber’e dayanad›r›r. Bk. Ebû Abdirrahmân Mukbil b. Hâdî el-Vâdi’î, es-Sahîhu’l-müsned min
esbâbi’n-nuzûl, Mektebetu Dâru’l-Kuds-Dâru’bni’l-Hazm, San’a-Beyrut 1413/1993, 17.
127
3. Tarihî Bir Veri Alan› Olarak Esbâb-› Nüzul Rivayetleri
ve Nüzul Kronolojisi
a-Tarihî Verilerdeki Gerçeklik Problemi Aç›s›ndan
fl›m›n›n De¤erlendirilmesi ve Öneriler
Klasik Esbâb-› Nüzul Yaklafl›
Tarih çal›flmalar›nda yol gösterici olan yaz›l› belgeler, sözlü nakiller ve rivayetler, baflka somut veriler, sa¤l›kl› biçimde nakledilmifl olmak; ait oldu¤u
varsay›lan tarihteki durumu gerçekten ifade etmek gibi bir tak›m temel özellikleri tafl›mak durumundad›r. Klasik esbâb-› nüzul yaklafl›m›, genel anlamda rivayetlere iliflkin bir s›hhat araflt›rmas› duyarl›l›¤› göstermifltir. fiöyle ki,
bilginler, esbâb-› nüzul ilminin, nüzul sebeplerine flahit olanlardan ve vâk›f
olanlardan, iflitme ve nakil yoluyla ve de söz konusu nakillere yönelik araflt›rma ile ö¤renilebilecek bir ilim oldu¤una hükmetmifllerdir. Onlar, bunun d›fl›nda bir yolla ya da delilsiz biçimde ak›l yürütülerek sebeb-i nüzul hakk›nda konuflman›n caiz olmad›¤›n› söyleyip bunda da ittifak etmifllerdir. Bu itibarla, destekleyici baflka bir rivayet olmasa bile, e¤er bir sahabiden rivayet
bulunursa söz konusu rivayet kabul edilir. Zira bu konuda sahabî kavli, hakk›nda ictihada yer olmayanlar cümlesindendir ve Hz. Peygamber’e ref’ olunan
haber hükmündedir. Çünkü sebeb-i nüzul sema’ ve nakilden baflka bir yolu
olmayan bir haber oldu¤una göre, sahabînin bunu kendinden söylemesi pek
uzak bir durum olur. Ama sebeb-i nüzul, mürsel bir hadisle yani senedinden
sahabî düflerek tabiînden birine dayanmak suretiyle nakledildi ise kabul edilmez. Bu durumda, ancak ravisi (Mücâhid, ‘‹krime, Sa’îd b. Cubeyr, ‘Ata b.
Ebî Rabâh, el-Hasen el-Basrî, Sa’îd b. el-Musseyyib gibi) sahabeden tefsir alm›fl büyük tefsir imamlar›ndan birisi olup rivayetin kendisi de sahih olmas›
ve baflka bir mürsel ile desteklenmesi durumunda kabul edilir.20 Yani sebebi nüzul bilgisi, her durumda sahabî nesline dayanmas› gereken veya öyle kabul edilen ve klasik nakil ölçütlerine uygun bir bilgidir.
Klasik birikime ait söz konusu ç›kar›m, tarihî bir veri alan›na iliflkin tan›mlay›c› bir yaklafl›m gibi görülebilir. Yani konu tarihe iliflkin oldu¤u için,
nüzul tarihine iliflkin bir bilginin ancak söz konusu tarihte yaflam›fl ve nüzule flahit olmufl kifliler taraf›ndan nakledildi¤i takdirde bilinebilece¤ini ifade
eden, gerçekli¤e uygun bir aç›klama olarak görülebilir. Çünkü netice itibariyle sebeb-i nüzulü ak›l yürütme ile bilme imkân›m›z yok gibidir. Bize, geleneksel yaklafl›m›n olgusal bir yaklafl›m oldu¤u imaj›n› veren baflka verilere de sa20 Bunun ifade edildi¤i yerler için bkz. Muhyiddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Süleymân el-Kâfiyeci (ö. 879 h.), Kitâbu’t-teysîr fî kavâidi ‘i-lmi’t-tefsîr, tahk.: ‹smail Cerraho¤lu, AÜ‹FY., Ankara 1989, ss. 25, 26; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 95; Subhi’s-Sâlih, Mebâhis, ss. 134, 135; Serinsu, Kur’an’›n Anlafl›lmas›nda Esbâb-› nüzuün Rolül, fiule Yay›nlar›, ‹stanbul 1994, 93 vd..
128
hibiz. fiöyle ki, merfu’ mürsel ve mevkuf gibi terimler rivayette verilen bilginin ya da haberin içerik olarak gerçekli¤i probleminden çok, ona iliflkin flahitli¤in birinci elden bir flahitlik olup olmad›¤› konusuyla ilgilidir.21 Bu durum, bir verinin ne tür bir bilgi verdi¤inden çok, öncelikle onun otantikli¤i
problemi ile ilgilenmek anlam›na gelece¤i için, tarih verilerinin k›ymetlendirilmesi perspektifinden bak›l›rsa, oldukça isabetli bir tav›r olarak gözükür.
Öte taraftan, yine gelenekte, tarih çal›flmalar›ndakine benzer bir istidlal biçimine, nakledilen bilginin içeri¤ine iliflkin hüküm verme aflamas›nda da flahit
oluruz. Söz konusu istidlal biçimi, eldeki verinin dolayl› delaletlerinin bir tak›m bilgi ç›kar›mlar› için kullan›lmas›d›r. Bu çerçevede olmak üzere, esbâb-›
nüzul rivayetlerinde râvîler taraf›ndan kullan›lan kal›p ifadelerin birbirinden
farkl›l›k arz etti¤i tespit edilmifltir. Mesele, nakledilenler içerisinde gerçek sebebler ile tefsirî aç›klamalar› birbirinden ay›rma iflinden ibarettir. Bu konu
ele al›n›rken, rivayetlerde kullan›lan dilin zahirî delaletinden hareket edilerek
ortada bir nüzul sebebinin var olup olmad›¤› ya da söz konusu aç›klaman›n
ayetin konusuna/tefsirine iflaret edip etmedi¤i meselesi çözüme kavuflturulmaya çal›fl›l›r.22 Elbette ki bafltan beri bütün râvîlerin söz konusu ifade kal›plar›na riayet ederek rivayet etti¤ini ya da bu tür bir tasnifin dilin tabiî kullan›m›nda do¤al bir zorunlulukla ortaya ç›kt›¤›n› iddia edemeyiz. Yine de böyle bir ölçüt, zorunlu bir sonuç vermese de tarihî araflt›rma metotlar›n›n onaylayabilece¤i flekilde, önemli ipuçlar›na ulaflmam›za yard›m eder. Zira dilin do¤al ve düzgün ifade biçimleri, bize söz konusu nüanslar› genellikle yans›t›r.
Bunun yan›nda, özellikle sahabe neslinin naklettikleri bilginin içeri¤i nedeniyle fazlas›yla sorumlu ve dikkatli davrand›klar›n› da bilmekteyiz. Bu yüzden, onlar›n, emin olduklar› bilgileri ve emin olmad›klar› zanlar›n› rivayet
ederken, ayr› ayr› ifade etmifl olmalar› beklenebilir. Neticede bu yöntemin
21 ‹srâ 17/83 ayetinin sebeb-i nuzül rivayeti, Birinci elden flahitli¤in rivayetler aras›nda bir tercih
sebebi olabildi¤ine dair bir örnek teflkil etmifltir. Bk. es-Suyutî, Lubabu’n-nukûl, 135; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 98 vd.
22 “Sebeb-i nüzûlü’l-âyeti kezâ”,” sebeb-i nüzûlü’l-âyeti huve kezâ”,”hadese kezâ fe nezelet”, “vaka’a kezâ fe nezele kavlühû Teâlâ”, “suile ‘an kezâ fe nezelet” kal›plar› ve rivayetin sebep ifade
etti¤i sözün geliflinden veya ibarenin içerdi¤i bir aç›k karineden anlafl›l›rsa sebep ifade etmede
nass olan bir rivayetle yüz yüze bulunuldu¤una hükmedilir. Yukar›daki kal›plara baflvurmayan ve sigas›ndan kesinlikle nüzul sebebi nakletti¤i anlafl›lmayan, ayetin manas›n› aç›klamaya çal›flan, sebeb budur demeyen, olay anlat›ld›ktan sonra fe takip edat› gelmeyen ve sözün geliflinden nüzul sebebinin indi¤i anlafl›lmayan rivayetler, “nezelet hâzihi’l-âyetü fî kezâ”,“ahsebu
hâzihi’l-âyete nezelet fî kezâ”, “mâ ahsebu hâzihi’l-âyete nezelet illâ fî kezâ”, “murâdu’llâhi min
hâzihi’l-âyeti kezâ”, “tedullü el-âyetü ‘alâ kezâ”, “yu’hazü minhâ kezâ” gibi kal›plardan fî harf-i
cerriyle ifade edilenlerde ve bizzat râvinin zan ifade ettiklerinde her ne kadar bir flüphe bulunsa da bunlar sebep ifade etmede nass olmayanlar cümlesindendir. Daha genifl bilgi için bkz.
ez-Zerkeflî, el-Burhân, I, 56; es-Suyûtî, el-‹tkân, I, 41 vd.; ez-Zerkânî, Menâhil, I, ss. 96, 97; esSubhi’s-Sâlih, Mebâhis, ss. 141, 142; Serinsu, Esbâb-› Nüzulün Rolü, 105 vd.
129
kullan›lm›fl olmas› da, ilk bak›flta geleneksel yaklafl›m›n tarihî bir hassasiyet
tafl›d›¤›na yorulabilir.
Ne var ki klasik esbâb-› nüzul yaklafl›m›n›n bu konuya bak›fl›n› tam olarak anlamam›z› sa¤layacak bir baflka veriyi göz önüne almam›z gerekir. O da,
sahabe neslinin sonrakilere ö¤retti¤i “Kur’an hakk›nda reye dayal› olarak konuflmama” ilkesidir. Bu yüzden bir k›s›m bilginler sebeb-i nüzul bilgisini elde etmenin yolunu anlat›rken, konuya iliflkin çokça bilinen hadisi ve sahabenin bu hadise uygun davran›fl›n› anarak bafllam›flt›r.23 Bak›l›rsa görülür ki,
bahsi geçen hadis ve bu hadis do¤rultusunda sahabe neslinin Kur’an ile ilgili konuflmama konusundaki titizli¤i, muhkem ve müteflabih, nâsih ve mensûh gibi di¤er Kur’an ilimlerinde de söz konusu edilir.24 Bu genel tefsir ilkesi, esbâb-› nüzulün nakle dayanmas› ilkesinin, asl›nda tarihî bir zorunluluk
olarak de¤il de teflri’î bir zorunluluk olarak görüldü¤ünü ifade eder. Yapt›¤›m›z tespiti destekleyecek bir baflka veri, nüzul zaman›nda ittifak›n bulunmad›¤› yerde, varsa ço¤unluk görüflünün cumhurun kavli söylemi üzerinden
manevî bir otorite kazanmas›d›r. Böyle bir durumda muhataplar, ço¤unlu¤un tercih etti¤i rivayete ‘teslimiyet’i öncelemelidir. Zira cumhur, icmâ’ kadar
olmasa da, benzeri flekilde teflri’î bir otoriteyi ifade eder.25 Zaten bir esbâb-›
nüzul rivayetinin gerçekten sebep nakledip etmedi¤i konusu ele al›n›rken,
hadis ve f›k›h terminolojisi kullan›l›r26 ve tarih kriti¤ine iliflkin yöntemlere pek
baflvurulmaz. Netice itibariyle klasik esbâb-› nüzul tenkidi, sebep bilgisinin
mahiyetini yeterli oranda tart›flmaks›z›n, nakil biçiminin sa¤l›kl›l›¤› üzerine
yo¤unlaflm›fl bir s›hhat araflt›rmas›d›r. Çeliflen sebeb-i nüzul rivayetleri aras›nda s›hhat araflt›rmas›na göre bir tercihe; o mümkün de¤ilse rivayetler aras›nda cem’ ve te’lîfe; o da mümkün olmaz ise ayetin nüzulünün tekrarlanm›fl
oldu¤una karar verilir.27 S›hhat araflt›rmas› fasl›nda, söz gelimi el-Buhârî’nin
flartlar›na göre sahih olan bir rivayet, et-Tirmizî’nin flartlar›na göre sahih olan
rivayete tercih edilir. Çünkü cumhur birincisine daha çok itibar eder.28 Yani
23 Bu, Hz. Peygamber’in “Hadisten korkun, ancak bildi¤iniz hariç. Kim benim ad›ma bir yalan
söylerse…” diye bafllayan hadisidir. Bu hadisten istifade biçimine örnek olarak bkz. ez-Zerkânî, Menâhil, I, 95.
24 Söz konusu ilimlerle ilgili olarak benzeri hadisler, sahabe ve sonrakilerin kavilleri ve tavr› için
bkz. ez-Zerkeflî, el-Burhân, II, 34; ez-Zerkânî, Menâhil, II, ss. 136, 137, 217, 227, 228.
25 Bu konuyu müstakil bir çal›flmada ele almay› düflünmekteyiz.
26 Bk. Serinsu, Esbâb-› Nüzulün Rolü, 90 vd. Konu anlat›l›rken “Sebeb ifade etmede nass olan rivayetler ve olmayan rivayetler” gibi bafll›klar aç›l›r. Bk. el-Vâdi’î, es-Sahîhu’l-müsned, ss. 17,
18; ez-Zerkânî, Menâhil, I, ss. 96, 97; es-Suyûtî, el-‹tkân, I, ss. 42, 43; Serinsu, Esbâb-› Nüzulün Rolü, ss. 109, 111, 338.
27 es-Suyûtî, el-‹tkân, I, ss. 42-44; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 97 vd..
28 es-Suyûtî, el-‹tkân, I, ss. 43, 44; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 98; es-Subhi’s-Sâlih, Mebâhis, 146.
130
dinî bir otorite olmak bak›m›ndan el-Buhârî daha öndedir. Burada bizzat rivayetlerin mahiyeti, di¤er bilgilerle tutarl› bir görünüm arz edip etmedikleri
söz konusu edilmez. Görüldü¤ü gibi konu öncelikle tarihî bir mahiyet arz etse de, tarih d›fl› amaçlar öncelenerek ve tarih d›fl› yöntemlere baflvurularak
de¤erlendirilir.29 Zira böyle bir yaklafl›mda bilgi kendisi için talep edilen bir
fley de¤il, kendisine teslimiyetin esas oldu¤u ve mutlaka uygulanmas› gereken bir fleydir. Dolay›s›yla uygulamaya zorlayacak dinî bir güce ve cazibeye
ihtiyac› vard›r. Bu yüzden s›hhat araflt›rmas› da söz konusu dinî güç ve cazibe ihtiyac›n› tatmin edecek flekilde gelifltirilmifl olur. Hakikat ve ona ulaflma yollar›, bu yaklafl›mda, sadece teslim olunacak naklin yap›s›nda sakl›d›r.
Öte taraftan tasvir etti¤imiz klasik görüfl, ‘teslimiyet’ merkezli tavr›n›, veri alan›n›n ortaya koydu¤u karmafla karfl›s›nda gevfletecektir. Rivayet birikiminin yetersizli¤i ve bir tak›m çeliflkiler bar›nd›r›yor olmas› gibi nedenler, en
az›ndan eldeki malzeme üzerinde aklî bir faaliyeti zorunlu k›lm›flt›r. Sebeb-i
nüzul konusu, temeli itibariyle bir nakil meselesi görülse de, ak›la dayal› de¤erlendirmelerin konusu olagelmifltir. Bunun pek çok sebebi olabilir. Herhalde en önemlisi, rivayet birikiminin her ayeti kapsayacak kadar genifl olmamas› ve pek çok konuda birden çok rivayetin gelmifl olmas›, rivayetlerde bir
ihtilaf ve çeliflkinin bulunmas›, daha da ötesi uydurulmufl rivayetlerin bulunabilece¤idir. Bunun neticesinde esbâb-› nüzul eserlerinde yer yer, tarihî gerçeklere uymama, mant›kî tutars›zl›klar ve bir tak›m abart›lar›n bulunmas› gibi eksikliklere rastlanabilir.30 Onun için eldeki malzemeyi de¤erlendirme ve
bir sonuca varma ifli akla düflmüfltür. Bu itibarla gelenekte, el-Kâfiyeci’nin de
dedi¤i gibi, sebeb-i nüzul hakk›nda ak›l yürütmek yasak edilmemifltir, sadece ak›l yürütmenin nakli bir delile dayanmadan yap›lmas› yasakt›r.31 Asl›nda
bunu bir mecburiyeti teslim etmek olarak anlayabiliriz. Dikkat edilirse klasik
esbâb-› nüzul yaklafl›m›, söz konusu veri alan›nda ilk önce nakil d›fl› bir yola cevaz vermemifl, ama naklin s›n›rl› imkânlar› karfl›s›nda da buna mecbur
kalm›flt›r. Ortaya konulan bak›fl aç›s›n›n en temel karakteri, önce de vurgulad›¤›m›z gibi, teflri’ merkezli olmas›d›r. Bu nedenle, rivayet birikiminin tafl›d›¤› bilginin ne oldu¤u ve gerçekli¤i konular›nda kullan›lan as›l metot, sened
bak›m›ndan bir s›hhat araflt›rmas›d›r. Di¤er tarihi metotlar ve ak›l yürütmeler, bu as›l metoda yard›mc› oldu¤u müddetçe ve bunun alt›nda bir k›ymete
sahiptir. Hâlbuki tarihî bak›fl aç›s›, naklin s›hhatine yard›mc› olacak her veriye, bilgiye götürmesi bak›m›ndan, eflit derecede k›ymet vermek durumun29 Tarihe ve esbâb-› nüzul aras›ndaki iliflkiye iliflkin bir de¤erlendirme için bkz. es-Subhi’s-Sâlih,
Mebâhis, 129.
30 Subhi’s-Sâlih, Mebâhis, 137 vd.
31 el-Kâfiyeci, et-Teysîr, 26.
131
dad›r. Bu çerçevede yaklaflt›¤›m›zda, rivayet konuya iliflkin bilgi verilerinden
biridir. Rivayetin içeri¤inin de¤er içermesi, onun d›fl›ndaki di¤er veriler taraf›ndan desteklenmesine ba¤l›d›r. Dolay›s›yla, çeliflkiler içeren ya da farkl›l›klar arz eden rivayet birikimi, kendi yap›s›nda tafl›d›¤› s›hhat verileri ve ölçütleri kadar haricî verilere de muhtaçt›r. Haricî veriler, hem konuyu ayd›nlatmam›za; hem de (sa¤lama görevi icra ederek) bizzat rivayetlerden müteflekkil
veri alan›n›n sundu¤u bilgiyi belirginlefltirmemize yard›mc› olur.
Ortaya koydu¤umuz durum muvacehesinde, rivayet birikimi d›fl›ndan temin edilecek tarihî verilere aç›kl›k getirmek gerekir.
flar›dan Destekleyecek Baz› Araçlar
b-Rivayet Birikimini D›fla
Nüzul dönemi boyunca, Kur’an ayetlerinin içerdi¤i konularda bir dönüflüm yaflanm›flt›r. Bu dönüflüme iliflkin genel ve kesin bilgilerimiz, esbâb-›
nüzul rivayetlerinin oluflturdu¤u veri alan› taraf›ndan tamamlanmal› ve dolay›s›yla söz konusu rivayetleri do¤rulamal›d›r. Burada bir totoloji oldu¤u düflünülebilir. Dikkat edilirse biz, do¤rulama makam› olarak flüphe götürmeyen
genel bir bilgi alan›ndan bahsetmekteyiz. Söz konusu bilgiler, tafsilatl› bilgiler içeren esbâb-› nüzul rivayetyeri ile tamamlanacak mahiyette olacakt›r.
Söz gelifli, Cuma namaz›n›n, ezan›n, namazlar›n bir k›sm›n›n dört rekat olarak k›l›nmas›n›n, k›blenin çevrilmesi meselesinin Medine döneminde gerçekleflmifl olmas›, namaz ibadetinin geliflim sürecine iliflkin genel geçer tarihî bilgilerimizdendir. Tüm bu geliflmeler, namaz›n Medine dönemine geçilmesi ile
birlikte kurumsallaflmas› ve sembolik-ritüel yönünün daha belirgin ve bask›n
hale gelmesi biçiminde genel bir muhtevaya do¤ru yorulabilir. Bu durumda,
Müzzemmil suresinin bafl›ndaki k›raat yo¤unluklu uzun gece namazlar›na
iliflkin emrin, Medine döneminde veya hemen öncesinde kald›r›lm›fl oldu¤una iliflkin sebeb-i nüzul rivayetleri32 bu genel bilgilerimizle bir uygunluk arz
etmektedir. Zira söz konusu rivayetler, namaz içerisindeki k›raatin k›salt›l›p
sembolik hale getirildi¤ini ve gece namaz›ndaki ba¤lay›c›l›¤›n da kalkt›¤›n›
gösterir. Fakat biz, söz konusu iki uygulama aras›ndaki zaman fark›n›n süresine iliflkin ihtilaf› kald›rmaya yetecek bir sonuca ulaflamay›z. Bu örne¤in
de gösterdi¤i üzere, genel bilgilere dayal› bu veri alan›, genel bir do¤rulama
zemini sunmaktad›r, ama konuyu bütünüyle ayd›nlatma hususunda yeterli
de¤ildir.
Nüzul dönemi boyunca Kur’an ayetlerinin tematik yap›s›nda yaflanm›fl
olan dönüflüm, buna paralel olarak onun dilindeki üslup ve kavramsal yap›da da gerçekleflmifltir. Dolay›s›yla Kur’an dilinde tek düze bir üslup ve kavram
32 es-Suyûtî, Lubâbu’n-nukûl, 237; el-Kâdî, Esbâb-› nüzul, 409.
132
örgüsünden bahsedemeyiz. Konuya iliflkin dönüflüm, tefsir literatüründe baz›
genel tespitlerde ifadesini bulmufltur. Bu tespitler flunlard›r: Mekkî ve Medenî
ayetler üsluptaki farkl›l›¤a ba¤l› olarak ayr›labilir. Muhataba ve ele al›nan konulara göre üslup farkl›laflm›flt›r; tevhid, ahiret ve nübüvvetten bahseden ilk
dönem ayetler k›sa ve etkileyici bir üsluba sahiptir, buna mukabil ahkam›n
bulundu¤u geç dönem ayetler uzun ve düz anlat›m› esas alm›flt›r.33 Ne var ki
konu, çok daha derin ve tafsilatl› olarak, tek tek Kur’an kavramlar›n›n ömrü,
kullan›m s›kl›¤›, yap›s›ndaki ve birbirleriyle olan iliflkilerindeki tarihsel dönüflüme kadar uzan›r.34 Esbab-› nüzul rivayetleri söz konusu tarihsel geliflimi ayd›nlatmada anahtar görevi gördü¤ü gibi, elimizdeki iyi çal›fl›larak elde edilmifl
bilgiler de tersinden bak›ld›¤›nda ihtilafl› nüzul sebeb-i bilgilerimiz aras›nda
tercih yapabilme konusunda bize yard›mc› olacakt›r. Söz gelimi er-Rahmân isminin kullan›ld›¤› ve müflriklerle bu konuda bir polemi¤e girildi¤i35 tarih aral›¤› tespit edilebilir durumdad›r. Bu aral›k Mekke döneminin ortalar›na denk
gelir. Söz konusu tart›flmaya at›f içeren sureler ya da en az›ndan ilgili ayetler,
kesin denilebilecek flekilde ayn› dönemde inmifl olmal›d›r.36
Esbâb-› nüzul bilgileri, nüzul dönemine ait genel tefsir rivayetleri içerisinde bir bölüm olarak telakki edilmeli ve di¤er tefsirî nakiller ile sebeb bilgileri-
33 Mekkî-Medenî ayr›m›na göre tespit edilen üslup farkl›l›¤› ve bunun nüzul sürecini ayd›nlatmada bir ölçüt kabul edilmesi konusunda bkz. ez-Zerkeflî, el-Burhân, I, 240 vd.; es-Suyûtî, el-‹tkân, I, 22 vd.; Subhi’s-Sâlih, Mebâhis, 181 vd.; Cerraho¤lu, Tefsir Usûlü, ss. 61, 62: Nasr Hâmid Ebû Zeyd, ‹lahî Hitab›n Tabiat›, (çev. Mehmet Emin Maflal›), Kitâbiyât, Ankara 2001,106
vd. Asl›nda (bu makalede de¤indi¤imiz gibi) sebeb ile tefsirî nakilleri birbirinden ay›rmak için
ravilerin ifade biçimlerinin bile delil kabul edilmifl olmas›, dilin ifade tarzlar›n›n delalet kuvveti bak›m›ndan ciddî oranda fikir verir.
34 Kur’an’›n belli bafll› kavramlar›n› semantik yaklafl›mla analiz eden ‹zutsu’nun çal›flmalar›n› anmadan geçemeyiz. Bk., Toshihiko ‹zutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, (çev.: Selahattin
Ayaz), P›nar Yay., ‹stanbul 1991; Kur’an’da Allah ve ‹nsan, (çev.: Süleyman Atefl), Yeni Ufuklar
Neflriyat, ‹stanbul, ty. Salât kavram›n›n nüzul sürecindeki dönüflümüne iliflkin bir çal›flma için
bkz. Selim Türcan, “Hûd Suresi 87. Ayette Geçen “salât(uke)” Kelimesi Örne¤inden Hareketle
Genel Bir Çeviri Elefltirisi”, G.Ü.Ç.‹.F.D, cilt IV, say› 7-8, 2005/2, ss. 105-120.
35 Ra'd 13/30 (Bu ayetin söz konusu tart›flma ile ilgili olsa da Hudeybiye bar›fl›n›n yap›ld›¤› döneme denk gelme ihtimali vard›r.) ‹srâ 17/110; Furkân 25/60; ‹bn Hiflâm (ö. 218 h.), es-Sîretü’n-nebeviyye, (tahkik: Süheyl Zükâr), Dâru’l-Fikr, Beyrut 1412/1992, I, 206; Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö 310 h.), Tefsîru’t-Taberî Câmi’u’l-beyân fî te’vîli’l-Kur’ân, Dâru’lKutubi’l-‹lmiyye, Beyrut 1412/1992, VII, 385; VIII, ss. 165, 166; IX, 403. Rahmân suresinin inmesi ve Abdullah b. Mes’ûd’un onu Kâbe’de okumaya talip olmas› konusunda bk. Muhammed
‹bn ‹shak (ö. 151 h.), Sîretu ‹bn ‹shâk, (tahk:. Muhammed Hamîdullah), by, 1401\1981, 166;
‹bn Hiflâm, es-Sîre, I, ss. 205, 285, 288.
36 Bu konudaki de¤erlendirmeler için bk. Richard Bell, Introduction to The Qur’an, The Edinburgh University Pres, Edinburgh 1953, ss. 101, 102; W. Montgomery Watt, Kur'an'a Girifl,
(çev.: Süleyman Kalkan), Ankara Okulu Yay., Ankara 1998, ss. 131, 132; Türcan, “Hûd Suresi 87. Ayette Geçen “salât(uke)” Kelimesi Örne¤inden hareketle genel Bir Çeviri Elefltirisi”, 114.
133
nin uyumu denetlenmelidir. Söz gelifli “Fitne öldürmeden daha büyük bir günaht›r”37 ifadesine iliflkin sebeb-i nuzül rivayeti, bunun Mekkeli müflriklere
yönelik bir suçlama anlam› tafl›d›¤›n› bize bildirir.38 Di¤er taraftan, vucûh ve
nezâir bilgilerimiz “flirk” ve “fitne” kavramlar› aras›nda bir anlamdafll›k,39
kurmaktad›r. Neticede söz konusu sebeb rivayeti ile konuya iliflkin kelime
tefsiri uyum içerisindedir. Asl›nda buradaki kelime tefsirinin söz konusu sebeb-i nüzul rivayetine dayal› olarak formüle edilmifl bir bilgi oldu¤unu söylemek mümkündür. Yine de bilginin ayr› ayr› kaynaklardan bize kadar ulaflt›¤›n› göstermesi bak›m›ndan bu paralellik önem arz eder. Zira, Tefsir çal›flmalar›nda, neredeyse bafllang›c›ndan beri, esbâb-› nüzul ve vucûh-nezâir bilgileri k›smen ayr›lm›fl gelenekleri ifade eder.40 Öte taraftan, rivayetin iflaret etti¤i tarih aral›¤›nda müflriklerin Müslümanlara yönelik bask› politikas› sürdürmekte oldu¤u veya bu durumdan Müslümanlar›n yeni kurtuldu¤u da düflünülürse, Kur’an’›n müflriklere yönelik söz konusu ifadesi bir ‘kendince tan›mlama’ anlam› tafl›r. Neticede elimizdeki detayl› tarihî veri, dile iliflkin veri
37 Bakara 2/217. Daha sonra inen Bakara 2/191 ayeti bu ifadeleri neredeyse tekrarlar.
38 Bakara 2/217, 218; Muhammed b. ‘Amr b. Vâk›d el-Vâk›dî (ö. 207 h.), Kitâbu’l-me¤âzî, (tahk.:
Marshed Jones), ‘Âlemu’l-Kütüb, Beyrut 1404/1984, I, 13 vd.; ‹bn Hiflâm, es-Sîre, I, ss. 437441; et-Taberî, et-Tefsîr, II, 359 vd.; el-Vâhidî, Esbâbu’n-nuzûl, 55 vd. Bâzergan’›n Medine döneminin son y›llar›nda indi¤ini söylemifltir, bk. Mehdi Bâzergan, Kur’an’›n Nüzul Süreci, (Çev:
Yasin Demirkan-Melâ Muhammed Feyzullah), Fecr Yay›nevi, Ankara 1998, 135. Bu ayetler, kanaatimizce, siyer bilgisine de uygun olarak, Bedr savafl›ndan önce inmifl olmal›d›r. Öte taraftan bizim kurmaya çal›flt›¤›m›z ba¤lant› zaten bir rivayette aç›kça dile getirilmifltir. Rivayete göre söz konusu ayet Mekke’de bulunan Müslümanlar›n elini müflrik komflular›na karfl› güçlendirmek üzere Mekke’ye yaz›l›p gönderilmifltir. Bkz. ez-Zerkeflî, el-Burhân, I, ss. 260, 261.
39 Bakara 2/190-193. ayetler “fitne” ile savafl›p Allah’›n dinini hâkim k›lma üzerinde durur. Müfessirler buradaki “fitne” tabirinin flirk anlam›na geldi¤ini söylemifllerdir. et-Taberî, Tefsîr, II,
ss. 195-202. Kelime tefsirleri için bkz. Ebû Muhammed b.Abdullah ‹bn Muslim ‹bn Kuteybe (ö.
276 h.), Te’vîlu müflkili’l-Kur’ân, Dâru’t-Turâs, Kahire 1393/1973, 473; Yahyâ b. Sellâm (ö.
200 h.), et-Tesârîf-Tefsîru'l-Kur'ân mimmâ ifltebehet esmâuhû ve tesarrafet meânîhi, (tahkik:
Hind fielebî), efl-fiirketu't-Tunusiyye li't-Tevzî', Tunus 1979, 179; Ebû Abdirrahman ‹smail b.
Ahmed en-Neysâbûrî (ö. 430 h.), Vucûhu’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’s-Sikâ, D›meflk 1996, 250; elHuseyn b. Muhammed ed-Dâme¤ânî, Kâmûsu’l-Kur’ân ev ‹slâhu’l-vucûh ve’n-nezâir fi’lKur’ani’l-Kerîm, Dâru’l-‘‹lm li’l-Melâyîn, Beyrut 1983, ss. 347, 348. Bakara 2/217 ayetinde geçen “fitne” kelimesinin “flirk” anlam›na geldi¤ine iliflkin bkz. Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd b.
Mansûr el-Kûfî el-Ferrâ (ö. 207 h.), Meâni’l-Kur’ân, [tahk.: Ahmed Yûsuf Necâtî ve Muhammed
Ali en-Neccâr, (I.cilt), Muhammed Ali en-Neccâr (II.cilt), Abdulfettâh ‹smâil fielbî ve Ali en-Neccâr Nâs›f (III.cilt)], Dâru’s-Surûr, Beyrut 1955, I, 141; et-Taberî, Tefsîr, II, 362 vd.; en-Neysâbûrî, Vucûh, 250.
40 Dikkat edilirse, konuyla ilgili olarak, k›smen erken dönem vucûh ve nezâir kitaplar›nda daha
önce inmifl olan Bakara 2/217 ayetine at›f yap›lmaktansa Mushaf’ta önce gelen (ve neredeyse
ayn› ifadeleri kullanan) Bakara 2/191 ayetine at›f yap›l›r. Bu durum, kanaatimizce, esbâb-› nüzul ile vucûh ve nezâir çal›flmalar›n›n geleneklerinin, belli ölçüde de olsa, ayr› geliflti¤ine bir delil say›lmal›d›r. Daha geç tefsir çal›flmalar› her ne kadar bu bilgileri toplay›p birlefltirmifl olsa
da durum böyledir.
134
ve tarihî genel zemin aras›ndaki paralellikler, bize (söz konusu sebeb-i nüzul
rivayetinin s›hhatine iliflkin) oldukça kuvvetli kanaat verir.
Siyer çal›flmalar›nda verilen nüzul kronolojisi ve tefsir bilgileri de, say›lan
veri alanlar›yla iliflkili ve onlar› tamamlamas› gereken bir veri alan›d›r. Bu mesele, her ne kadar ‹slamî ilimlerin bütüncüllü¤ü ve ‘nasslar› esas kabul etme’
mant›¤› ile uyumlu gözükse de, siyer ilminde ayetlerin içerdi¤i ‘güvenli bilgi’nin tarihî bir amaca yönelik olarak istihdam edilmifl oldu¤u söylenebilir. Zaten söz konusu eserlerin tasnif tarz›, Mushaf’a göre de¤il, nüzul dönemindeki
olaylar›n kronolojisine göredir. Yani tarih anlat›m› esast›r ve ayetlere birer tarihî belge niteli¤i kazand›r›lm›flt›r. Bununla da uyumlu olacak flekilde, Mushaf’›n her taraf›ndan ayn› konuya iliflkin ayetlerin bir araya getirildi¤ine flahit
oluruz.41 Siyer çal›flmalar›ndaki konu merkezli yaklafl›m, ayetlerin ya da ayet
gruplar›n›n nüzul kronolojisine iliflkin dolayl› ve do¤rudan bilgiler sunar.42 Elbette ki siyer kitaplar›n›n içerdi¤i nüzul sebebi bilgilerini, aç›k ve tart›flmas›z
bir bilgi kayna¤› olarak görmekten ziyade, nüzul dönemini ayd›nlatabilmemiz
için bir veri alan› olarak de¤erlendirmemiz gerekir. Vurgulamal›y›z ki, siyer çal›flmalar›, Kur’an’›n nüzul sürecine klasik tarih anlat›m› perspektifinden katk›
sa¤layan önemli örnekler olarak gözükür. Siyer çal›flmalar›nda verilen nüzul
bilgisi ve kronolojisi ile esbâb-› nüzulle ilgili tefsir çal›flmalar›n›n içerdi¤i bilgilerin karfl›laflt›r›lmas›, ayr›ca incelenmeye de¤er bir konudur.
fl›m›
c-Tarihî Verilerin Tarihlendirilmesi Bak›m›ndan Esabâb-› Nüzul Yaklafl›
Tarihî veriler, de¤erini, daha çok, bizim kronolojik bir tasavvura ulaflmam›za yard›m ederek elde eder. Çünkü tarihsel veriler, bir s›ral›l›k içerisinde
var olarak anlam kazan›r ve bilgi verici olur. Asl›nda bu s›ral›l›¤›n, ulaflabildi¤imiz kadar›yla, söz konusu verinin hakk›nda bilgi verdi¤i olay ya da nesnenin kronolojik tarihine iliflkin oldu¤unu söyleyebiliriz. Kronolojinin tespiti,
neden sonuç iliflkisini, olgusal dönüflümün aflamalar›n› vs. tayin edebilmemiz için zorunludur. Bu yüzden verilerin tarihlendirilmesinin, tarihî bilgiye
ulaflmak için, hayatî bir önemi haiz oldu¤unu söyleyebiliriz. Kur’an ve tefsir
tarihi aç›s›ndan en önemli tarihî veri alan›n›n ayetler oldu¤u düflünürse,
ayetlerin nüzul kronolojisini bilmek de bir o kadar önemli hale gelir.
Ayetlerin ya da surelerin nüzul zamanlar›n› tespit etmek, nüzul dönemine iliflkin bilgilerimiz içerisinde önemli meselelerden biri olmufltur. De¤indi¤imiz gibi, sure ve ayetlerin nüzul zaman›na iliflkin tespitler, tarih boyunca
41 Mesela Kur’an’›n indirilmeye bafllanmas› konusu ile ilgili olarak bkz. ‹bn ‹shâk, Sîre, ss. 109,
110; ‹bn Hiflâm, es-Sîre, I, 174.
42 Mesela do¤rudan bilgi sunulan bir yer için bkz. ‹bn ‹shâk, Sîre, 126; ‹bn Hiflâm, es-Sîre, I, 164.
135
Müslümanlar taraf›ndan, teflri’deki tedricili¤in gösterilmesinde, nasih-mensuhun tayininde, (bir k›s›m bilginlerce) tahsis konusunda43 ve önemli ölçüde
nüzul dönemine iliflkin tarihî bilgilere güven temin ederken sîre gelene¤inde
kullan›lagelmifltir. Fakat ortaya konulan çerçeve, yukar›da da de¤indi¤imiz
üzere, nüzul kronolojisine iliflkin veri alan›n kendisi için de¤il, bir baflka
amaca, Kitâb’›n referans de¤erine yönelik olarak kullan›lm›fl oldu¤unu gösterir. Hâlbuki söz konusu kronolojik geliflimin kendisini, ‘tarihî bir veri alan›n›n ayd›nlat›lmas›’ anlam›nda konu edinmek, daha tutarl› ve kapsaml› bir
nüzul dönemi tasavvuruna ulaflmada bize yard›mc› olabilir.
Ayetlerin kronolojisi ile nüzul sebeplerini bir bütün olarak de¤erlendirmek
ve onu tarihî bir veri alan› olarak görmek bizi hem Kur’an hem de ilk dönem
toplumu hakk›nda daha sa¤lam ve esasl› bir kavray›fla tafl›yabilir. Öyleyse
ayetlerin kronolojisini ç›karmaya yönelik çal›flmalar, esbâb-› nüzul çal›flmalar›n›n kendisi kadar önemli say›lmal›d›r. Müsteflriklerin bu meyanda u¤rafl›lar› bulundu¤unu hat›rlamak gerekir.44 Son dönemde Müslümanlara ait çal›flmalar da dikkatimizi çekmektedir.45
Her fleyden önce rivayet birikimimizde ayetlerin nüzul zaman›na dair yads›namayacak oranda bilgi bulundu¤unu teslim etmemiz gerekir. Mekkî-Medenî, ilk inen ve son inen ayet ve sureler gibi genel bafll›klar alt›nda yaklafl›k
tarihlendirmeler oldu¤u gibi, rivayet birikiminde noktasal tarih ve mekan tespitlerine de rastlamak mümkündür. Söz gelimi Mâide suresi 3. ayetin Hz.
Peygamber’e veda hacc›nda ve Arafat’ta iken indi¤ini söyleyen rivayet46 böyledir. Öte taraftan, Kur’an ilimleri içerisinde, pek çok ayetle ilgili olarak çok
teferruatl› mekân ve dolay›s›yla zaman tespitini içeren hadarî-seferî, nehârîleylî, sayfî-flitâî, firâflî-nevmî, aradî-semâî gibi konu bafll›klar› belirlenmifltir.47 Söz konusu birikim içerisinde özellikle esbâb-› nüzul rivayetleri, ilgili oldu¤u ayetlere dair az›msanamayacak ölçüde tarihlendirme imkân›n› sunar.
Bu tarihlendirme aç›k olabildi¤i gibi anlat›lan olay›n genel siyer bilgisi ve kronolojisinde oturdu¤u tarihi noktadan hareketle de tespit edebiliriz. ‹lgili rivayetlerde tarihi olay ya da mekanlara at›flar yap›l›r.48
43 ez-Zerkeflî, el-Burhân, I, 239; es-Suyûtî, el-‹tkân, I, 11; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 76.
44 Bkz. Bell, Introduction, ss. 100 vd.; Watt, Kur'an'a Girifl, 130 vd.
45 Mesela bk. Mehdî Bâzergan, Kur'an'›n Nüzul Süreci, (çev.: Yasin Demirk›ran, Melâ Muhammed
Feyzullah), Fecr Yay›nevi, Ankara 1998.
46 Mâide 5/3; et-Taberî, Tefsîr, c. IV, 418 vd.; Ebû’l-Fidâ el-Hâf›z ‹bn Kesîr (ö. 774 h.), el-Bidâye
ve’n-nihâye, (tahk.: Ahmed Abdulvehhâb Fetîh), Dâru’l-Hadîs, Kahire 1413/1992, V, ss. 104,
168; es-Suyûti, el-‹tkân, I, 37.
47 Bkz. es-Suyûtî, el-‹tkân, I, 24 vd.
48 Bu konuya dair aç›k örnekleri Enfâl suresine iliflkin sebeb-i nüzul rivayetlerinde bulabiliriz. Bk.
el-Vâhidî, Esbâbu’n-nuzûl, ss. 195 vd.; es-Suyûtî, Lubâbu’n-nukûl, 98 vd.; el-Kâdî, Esbâbu’nnüzûl,185 vd.
136
Rivayetlerin yer yer içerdi¤i çeliflkilerle yüzleflmek de bir gerekliliktir. Zira
çeliflkili bilgiler nedeniyle nüzul kronolojisi ayd›nlat›lmay› bekleyen belirsiz
bir alana da sahiptir. Bu belirsizli¤i gidermede zorunlu olarak rivayetler üzerinde, yukar›da bahsi geçti¤i üzere, bir tenkit yöntemi gelifltirmeye ihtiyaç
vard›r. Ayetlerin kronolojisine iliflkin geleneksel haz›r bilgilerimizin k›smen
çeliflkili ve yetersiz niteli¤i, d›flar›dan yeni veri alanlar›n›n iyi tespit edilmesi
ve de¤erlendirilmesi ile afl›labilir. Geleneksel esbâb-› nüzul yaklafl›m›nda dolayl› ya da d›flar›dan verilerin yer yer kullan›ld›¤›na rastlamaktay›z. [Söz gelimi, de¤indi¤imiz üzere, gerçek sebep ile tefsîrî aç›klamalar› birbirinden, rivayetlerde geçen üsluba (dile) dayal› olarak ay›rma yoluna gidilmifltir. Ne var ki,
burada tarihî bir tespit için dolayl› bir veri alan› kullan›lm›fl olsa da, bunda
ayetlere iliflkin kronolojik bir tespitin gözetildi¤ini söylemek güçtür. Bu durum, en fazla, geleneksel yaklafl›mda, ayetlere iliflkin rivayet birikimine s›hhat araflt›rmas› d›fl›nda bir tenkit yönteminin de uyguland›¤›n› gösterir.] Dolay›s›yla, her ne kadar “ayetlerin nüzul zaman›na iliflkin bilgi nakle dayanmal›d›r”49 denilmifl olsa da, biz, ayetlerin kronolojisini tespit etme konusunda da
içeri¤e iliflkin olanla benzer tenkit yöntemleri kullanabiliriz.50 Hatta tarihî bak›fl aç›s›nda kronolojinin kendili¤inden var oldu¤u düflünülürse, esbâb-› nüzul rivayetlerinin içeri¤ine yönelik tenkit yaklafl›m›n›n ayetlerin kronolojisi
için de geçerli oldu¤unu görürüz. Bu çerçevede olmak üzere, ayet gruplar›n›n
içeri¤indeki farkl›l›klar ya da dönüflümler bize genel bir nüzul zaman› çerçevesi sunabilir. Buna paralel olarak ayetlerde kullan›lan kavramlar, ifade biçimleri, bunlarda meydana gelen dönüflümler (yani Kur’an’›n dil katmanlar›n›n s›raland›r›lmas›) ve buna iliflkin farkl› rivayetler ve kelime tefsirleri, ayetlerin kronolojisi konusunda ayd›nlat›c› olabilir. Dikkat edilirse, say›lan kronoloji tespit yöntemlerinin net ve noktasal bir sonuç veremeyece¤i; sadece genel bir döneme iflaret edece¤i ortaya ç›kar.51 Bu da, bize ancak, Mekkî-Medenî ayr›m›ndan biraz daha teferruatl› olacak flekilde, erken Mekke-Medine, orta Mekke-Medine, geç Mekke-Medine gibi, nüzul dönemini befl alt› döneme
ay›rabilme imkan›n› sunar. Daha ötesinde noktasal tespitlerde bulunmak
için özellikle siyer çal›flmalar›n›n ve di¤er çal›flmalar›n içerdi¤i sebep rivayetlerine ve di¤er rivayetlere muhtaç oluruz. Dolay›s›yla sebeb rivayetlerinin
hangi kaynaklarda bulunursa bulunsun bafllang›ç olarak kabul edilmesinde,
say›lan di¤er yöntemlerin de birer sa¤lama arac› olarak kullan›lmas›nda fayda vard›r. Burada meseleyi k›smen teknik bir formülasyona dökme imkan›-
49 Bk. ez-Zerkânî, Menâhil, I, 76.
50 Alimler ihtiyaca binaen tenkide baflvurmufllard›r. es-Subhu’s-Sâlih, Mebâhis, 168.
51 Bu yönteme iliflkin k›smî aç›klama ve uygulamalar için bk. Bell, Introduction to ss. 100-109;
Watt, Kur'an'a Girifl, ss. 135-141.
137
m›z da vard›r. fiöyle ki, mevcut kronoloji bilgilerinin test edilmesinde, bafllang›ç daha spesifik olan bilgiyle yap›lmal›, daha genel olan her bilgi bir öncekine sa¤lama görevi icra etmelidir.
Hakk›nda hiç bir rivayet bulunmayan Kur’an pasajlar›n› tarihlendirme
imkan›m›z üzerinde de durmam›z gerekir. Bu konu esbâb-› nüzul rivayetlerinin katk›s›n›n dolayl› olabilece¤i bir konudur. Yine de, nüzul kronolojine iliflkin olarak esbâb-› nüzul rivayetlerinin ve di¤er rivayetlerin ayd›nlatt›¤› alan,
geriye kalan belirsiz alan için bir projeksiyon yapma imkan› sunacakt›r. Bu
projeksiyon meselesini flu flekilde netlefltirebiliriz: Yukar›da zikri geçen ve sebeb rivayetlerine yönelik genel do¤rulamada kullanaca¤›m›z bilgiler, yeni durumda, daha genelden bafllamak üzere özele do¤ru; yani net bir sonuç ç›karmaya do¤ru kullan›lmak durumundad›r. Bu çerçeveye hizmet edecek flekilde, baflka ayet gruplar›yla ilgili olan güvenilir sebeb rivayetleri de, söz konusu genel muhtevay› destekleyen ve onlar› do¤rulayan dolayl› veriler olarak de¤erlendirilebilir. Dolay›s›yla, mevcut sebeb rivayetleri daha genel bilgilere hizmet etti¤i için, bu ba¤lamda genel bilgiler cümlesinden say›lmal›d›r.
Sonuç
Geleneksel esbâb-› nüzul yaklafl›m› ile tarihî bak›fl aç›s› aras›ndaki fark›,
Kur’an’›n referans olma yönünü iflletmek ile Kur’an’›n referans de¤erinin kendisini, onun varl›k buldu¤u zihinsel çerçeveyi ve geliflimini inceleme konusu
yapmak biçiminde ay›rt edebiliriz. Birincisinde Kur’an çerçevesinde tek tek
hareket modelleri belirleme gibi dinî ve normatif bir amaçla hareket edilirken,
ikincisinde, Kur’an’›n içinde geliflti¤i maddî ve zihinsel çerçeve ile bu çerçevede geliflmifl olan toplumsal dönüflümün Kur’an merkezli yap›s›, yak›ndan inceleme konusu yap›lmaktad›r. Birincisinde toplumsallaflma ya da kimli¤e kat›l›m›n devam› temin edilirken ikincisinde öncelikle tarihî gerçekli¤e yönelik
merak tatmin edilmek istenir. Birinci yaklafl›mda esbâb-› nüzul (genel bak›fla göre) zorunlu bir bilgi de¤ilken ikinci bak›flta tarihî verilerin en az hepsi
kadar de¤erli ve do¤rudan bir veridir. Birincisinde esbâb-› nüzul rivayetleri
(s›hhat kriterlerini geçtikten sonra) haz›r bir bilgi iken, ikinci yaklafl›mda tespiti çal›flmay› gerektiren, elefltirel bir veri alan›d›r. Biz, özellikle kelamc›, f›k›hç› ve hatta tefsirci yaklafl›m biçiminden farkl› olarak bir Kur’an ve tefsir
tarihçisine ikinci yaklafl›m› önermekteyiz. Dolay›s›yla, bize göre, tefsir tarihi
aç›s›ndan Kur’an’›n, Mushaf’›n somut s›n›rlar›n› aflan daha genifl bir çerçeve
olarak alg›lanmas› gerekir. Her ne kadar esbâb-› nüzul rivayetleri, Kur’an’›
anlamada yard›mc› bir malzeme olarak kullan›lagelmifl gözükse de, bizim
kast etti¤imiz daha bütüncül bir çerçevedir. Bu çerçevede esbâb-› nüzul riva-
138
yetleri teferruat› bize sunan tarihsel veriler olarak istihdam edilir. Beri taraftan hiçbir konuda, tarihî ana çerçeveye ulaflmadan, cüzî bilgilerden yola ç›k›larak bütün haldeki çerçeveye dayanmas› gereken ne tarihsel ve ne de normatif bir sonuca var›lmaz.
Önerdi¤imiz bu yaklafl›m biçimi ile biz, her türlü bak›fl aç›s›ndan önce, olgusal ve tarihî bir aç›dan mümkün oldu¤u kadar nesnel bir bilgi zemininin
temin edilmesi gerekti¤ini savunmaktay›z. Müslümanlar için nihaî hedef ille
de f›khî-normatif bir bak›fl sergilemek olsa bile, bunu tüm insanlara aç›k bir
bilgi temelinde yapman›n daha sa¤l›kl› ve ikna edici olaca¤›n› düflünmekteyiz. Böylece, olgu ve de¤er aras›nda muhtemel bir çat›flmadan uzaklaflma ve
olgu temeline de¤er yükleme imkân›na kavuflulur. Bu durum, üretilen bilginin hem ona inananlar taraf›ndan hem de onun karfl›tlar› taraf›ndan paylafl›labilecek asgarî bir gerçekçilik zeminine sahip olmas›n› temin eder.
Ortaya koydu¤umuz çerçeveden bak›ld›¤›nda, sebeplerin özgün ba¤lam›,
tarihsel ve mekânsal bir s›ral›l›k ve bölümlenme ile zihnimizde yer etmesi gereken bir mahiyet arz eder. Buna göre esbâb-› nüzul, Mekkî-Medenî, ilk inen
ve son inen ayet ve sureler, hadarî-seferî, leylî-nehârî vs. gibi bilgilerin makro düzeyde ayd›nlatmaya çal›flt›¤› Kur’an nüzul kronolojisini, mikro düzeyde
netlefltirecek ve gelifltirecek bir veri alan› olarak de¤erlendirilmelidir. Böylece
sebeb-i nüzul makro düzeyde bir bak›fla ve tarih tasavvuruna yönelik olarak
de¤erlendirilmifl olur. Zira tarihî olaylar, ancak çözümleyici, bütüncül; kronolojik bir bak›fl sayesinde anlam›n› bulabilir.
‹BN KES‹R TEFS‹R‹’NDE
BA⁄LAMIN R‹VAYET TEFS‹R KAYNA⁄I OLARAK YER‹
Mesut OKUMUfi*
“The Role of Context in the Tafsir of Ibn Kathir”
Abul Fida Ibn Kathir is an important historian, commentator and Muslim
scholar in Islamic tradition. His tafsir (Tafsir al-Qur'an al-Azim) is accepted by the Muslims an important narrative commentary among the
Qur’anic exegesis resources. This study try to prove that this book has an
important reasonable/intellectual dimension also. For Ibn Kathir context
is an important key to choice most suitable meaning among various comments and narratives about the Qur’anic verses. Ibn Kathir uses context
also to solve the syntactic disagreements between the Basrian and Kufian
grammar schools, to determine references of the pronouns, to prefer the
most proper reading among the variant readings, to determine the most
proper meaning concerning polysemy words and so forth.
Key Words: Qur’an, Ibn Kathir, tafseer, context, exegesis, narrative commentary.
Girifl
Tefsir usulü alimleri, Kur’an yorumunda ba¤lam›n (siyâk-sibak) çok önemli oldu¤unu vurgularlar. Örne¤in Burhaneddin ez-Zerkeflî, Kur’an’›n baz› pasajlar›n› çözmenin müflkil oldu¤unu ifade ederek iflkal an›nda manay› tespit
için bir tak›m esaslar›n göz önünde bulundurulmas› gerekti¤ini, bu esaslardan birinin de ba¤lam oldu¤unu söyler.1 Ça¤dafl tefsir usülü alimlerinden Muhammed ez-Zerkâni de dirayet müfessirlerinin dikkat etmeleri gereken usüllerden birinin ayetlerin öncesi ve sonras› aras›ndaki münasebet oldu¤unu, bir
ayetin kendi içindeki parçalar›n›n uyumu kadar, ayetler grubunun birbirleri
ile olan uyumlar›n› da gözetmek gerekti¤ini, dolay›s›yla maksad›n ortaya ç›kar›lmas›nda kelam›n ba¤lam›na riayetin esas oldu¤unu belirtir.2 Bu konudaki
görüfl ve kanaatlerin say›s›n› daha da art›rmak mümkündür.
*
1
2
Doç. Dr., Hitit Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dal› Ö¤retim Üyesi
ez-Zerkeflî, el-Burhân fi ulûmi’l-Kur’an, (tahk:. M. Ebul Fadl ‹brahim), Darul Marife, Beyrut,
1391, II, 200.
ez-Zerkâni, Menâhilu’l-irfan, Darul Fikr, Beyrut, 1996, I, 44.
140
Klasik kaynaklar Kur’an yorumunda ba¤lam bilgisinin sa¤lad›¤› katk›lar›,
belirsizli¤i (mücmel) belirginlefltirme (tebyin), murad edilmeyen bir tak›m ihtimalleri ortadan kald›rarak ihtimallerin say›s›n› azaltma, genel laf›zlar›n anlam›n› daraltma (tahsis), mutlak ifadeleri takyid etme ve çokanlaml› laf›zlar›n
anlam›n› tespit etme fleklinde s›ralarlar. S›ralanan bu katk›lar, mütekellimin
murad›n› ortaya ç›karmay› sa¤layan ipuçlar›n›n en büyüklerinden birinin de
ba¤lam oldu¤unu gösterir.3
Yukar›da ifade edilen önemli esaslara ra¤men ilk dönem Kur’an tefsirlerinde ‘atomcu’ yaklafl›m diye nitelendirilen anlay›fl›n varl›¤› da gözlenmektedir. Atomcu anlay›fl›n belirgin özelli¤i, bir ayete hatta bir ayetin belli bir k›sm›na kendi bafl›na yeterli olan bir atom gözüyle bakmas›; ilgili bölümü bulundu¤u yerden ç›kararak hukukî veya kelamî bir görüflü delillendirmek, çözülmesi gereken bir meseleyi ispat etmek için kullanmas›d›r. Bu anlay›fl›n
bilhassa mezhebî tefsirlerde daha yayg›n olarak kullan›ld›¤› görülmektedir.
‹lk dönem tefsirlerinin bu özelli¤ine vurgu yapan Montgomery Watt, atomcu
yakafl›mla siyak ve sibaka dayal› yorumlaman›n birbirinden ayr›lmas› gerekti¤ini savunur: Ona göre atomcu yorumlamadan siyâk ve sibaka göre yap›lan
yorumlamay› ay›rmak gerekir. Zira siyak ve sibaka göre yap›lan yorumlama
flekli, ayeti yer ald›¤› sureye veya bu surenin bir k›sm›na ve ayn› zamanda
ayetin nazil olmas›na sebep olan olaylara göre yorumlar.4
‹slam gelene¤inde rivayet tefsirleri daha çok nakle dayanan, ilahi hitab›
müellifin kendi aklî ve zihnî çabas›ndan ziyade baflta Hz. Peygamber olmak
üzere s›ras›yla ashab ve tabiûnun görüfllerine göre yorumlayan çal›flmalard›r.
Bu tür tefsirlerde dirayetten kaç›narak rivayete yönelme konusunda gösterilen hassasiyet, Kur’an tefsirinde isabet etme, Allah’›n kelam› hakk›nda indi
ve keyfi yorumlar yapmaktan sak›narak hata ve günaha düflmekten kaç›nma
gibi gerekçelerle aç›klan›r. Bu meyanda baz› hadisler ve sahabe sözleri delil
olarak kullan›l›r. “Kim Kur’an’› kendi re’yi ile tefsir ederse ateflteki yerine haz›rlans›n” hadisi ile Hz. Ebu Bekir’e atfedilen “Allah’›n kitab› hakk›nda bilmedi¤im bir fley söylersem beni hangi gök alt›nda gölgelendirir, hangi yer üzerinde bar›nd›r›r” sözü bunlar aras›ndad›r.5 Ancak bu titizli¤e ra¤men birçok
rivayet tefsirinin isnadlar›n hazfi, mevzu haberlere yer verme ve isrialiyyât gibi illetlerle malul oldu¤u da bir gerçektir.
3
4
5
ez-Zerkeflî, el-Burhân fi ulûmi’l-Kur’an, II, 200.
Watt Montgomery, Modern Dünyada ‹slam Vahyi, (çev.: M.S.Ayd›n), Hülbe Yay, Ankara, 1982,
ss.110, 112.
‹bn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, I, ss. 15-16. Bu çal›flmada ‹bn Kesir tefsirinin biri ‹stanbul
di¤eri Beyrut olmak üzere iki ayr› bask›s› kullan›lm›flt›r.
‹bn Kesir Tefsirinde Ba¤lam›n Rivayet Tefsir Kayna¤› Olarak Yeri
141
Bu incelemede rivayet tefsir gelene¤inde önemli bir yeri olan Ebul Fida ‹bn
Kesîr’in et-Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim adl› eserinde ba¤lam (siyak-sibak) konusu
ele al›nacakt›r. Bu çerçevede önce müfessirin hayat› ve tefsirinin genel özellikleri üzerinde durulacak, daha sonra tefsirinde ba¤lam konusuna verdi¤i
önem, rivayetler aras›nda tercihte bulunurken ba¤lam› bir ölçüt olarak kullan›p kullanmad›¤›, kulland›ysa bunu hangi alanlarda uygulad›¤› örneklerle
incelenerek bir sonuca var›lmaya çal›fl›lacakt›r.
a-‹bn Kesîr’in Hayat›
Künyesi Ebu’l-Fida ‹madüddin ‹smail b. fiihabüddin Ömer b. Kesir b. Dav’
b. Kesir el-Kaysi el-Kurefli el-Busravi ed-D›meflki efl-fiafii olan müfessir, D›maflk civar›nda Busra’n›n Müceydilkarye köyünde 701/1301 senesinde dünyaya gemifltir.6 Do¤du¤u köyün hatibi olan babas›, o daha küçük yafltayken
vefat edince terbiyesini a¤abeyi Abdulvahhab üzerine alm›flt›r. Bir kaç y›l
sonra a¤abeyi ile beraber 1306’da D›maflk’a yerleflmifllerdir. Küçük yafllarda
Kur’an’› h›fzeden ve ilk tahsilini a¤abeyinden alan müellif D›maflk’ta, Burhanuddin el-Fezari (ö.729/1329) ve Kemaluddin b. Kad› fi›hne’den
(ö.726/1326) f›k›h dersleri alm›flt›r. Daha sonra el-Kas›m b. Asakir
(ö.723/1323) ‹shak el-Amidi (ö.725/1325) Muhammed b. Zirad, ‹bnu’r-Radi
ve ‹bn Teymiyye (ö.728/1328) gibi alimlerden ilim tahsil etmifltir. K›sa zamanda hadis, f›k›h, özellikle de tefsir ve tarih sahas›nda yazd›¤› eserler insanlar aras›nda dolaflmaya bafllam›flt›r. Bir süre sonra haf›z Cemaleddin el-Mizzî’ye (ö.742/1341) mülazemet ederek hadis bilgisini ilerletmifl ve onun k›z› ile
evlenerek damad› olmufltur.7
Ebu Musa el-Karafî, Ebu’l-Feth ed-Debusî, Ali b. Ömer el-Vanî, Yusuf elHutenî ve ‹bnu’d-Devalibî el-Ba¤dadî gibi alimler de ‹bn Kesîr’in icazet ald›¤›
hocalardan baz›lar›d›r. Yukar›da zikredilen alimler aras›nda onun üzerinde
en fazla etkili olanlar Burhanedin el-Fezari, kay›n pederi Yusuf el-Mizzi, Zehebî ve hocas› ‹bn Teymiyye’dir.8 Kaynaklar hayat›n›n son on y›l›nda aral›klarla zulüm ve bask›lara maruz kalm›fl olan hocas› ‹bn Teymiyye’nin vefat etti¤i dönemde ‹bn Kesîr’in 28 yafl› civar›nda oldu¤unu kaydederler.
6
7
8
Ebu’t-Tayyib, M. S›dd›k Hasan Han, Ebcdedu’l-ulum, Darul Kütübil ‹lmiyye, Beyrut, 1978, III,
ss. 89-90; Özayd›n, “‹bn Kesir”, D‹A, XX, 132.
es-Suyuti, Tabakatu’l-müfessirin, (tahk.: Ali Muhammed Ömer), Mektebetu Vehbe, Kahire,
1396, 260; Ebu’t- Tayyib, Ebcedu’l-ulum, III, 90; ed-Davûdî Tabakâtu’l-müfessirîn, I, 110; Cerraho¤lu, Tefsir Tarihi, II, ss. 206-207.
es-Suyuti, Tabakatu’l-müfessirin, 260; Özayd›n, “‹bn Kesir”, D‹A, XX, 132.
142
Tefsir ve hadis alan›ndaki genifl bilgisi ona fiam’da y›llarca çeflitli medreselerde dini ilimler özellikle hadis konusunda ders okutmas›n› sa¤lam›flt›r. Meflhur bir fakih, muhaddis ve ayn› zamanda hatib olmufltur. 736/1335’te D›maflk’ta fiafiilere tahsis edilmifl olan el-Medresetu’n-Necibiyye’de ders vermeye bafllam›fl ve ölümüne kadar bu görevini sürdürmüfltür. ed-D›meflkî, en-Nuaymî ve ed-Davudî de, ez-Zehebî’nin (ö.748/1347) vefat›ndan sonra Eflrefiyye
Daru’l-Hadis’inde az bir müddet ders verdi¤ini kaydederler.9 Tak›yyüddin esSübki’nin 756/135’te vefat›ndan sonra k›sa bir süre D›maflk’ta Daru’l-Ahadisi’l-Eflrefiyye’nin reisli¤ini yapm›flt›r.10 ‹bn Kesîr kendisini yetifltirip tedris hayat›na at›ld›ktan sonra pek çok talebe yetifltirmifltir. Camilerde verdi¤i umumi
derslere ve daru’l-hadis’lerdeki tedris faaliyetlerine kat›lan çok say›da talebe
ondan rivayette bulunmufltur. ‹bn Hicci, Sadeddin en-Nevevi, ‹bnu’l-Cezeri,
Bedreddin ez-Zerkefli bunlar›n en meflhurlar› aras›ndand›r.11 Yine o ‹bn Hacer
gibi büyük bir alimin hocal›¤›n› yapma payesine de eriflmifltir.12
Araflt›rmac›lar, devrinin siyasilerinin takdirini kazanan ‹bn Kesîr’in, Cüneyd-i Ba¤dadî, Ebu Talib el-Mekkî, Abdulkerim b. Hevazin el-Kufleyrî ve fiihabeddin es-Suhreverdî gibi sufi önderlerden sayg›yla bahsetti¤ini, ancak tarikatlar› reddettti¤ini, fiiili¤e karfl› da sert bir tav›r tak›nd›¤›n› belirtirler.13
Kaynaklar ‹bn Kesîr’in akide yönünden Efl’ari, f›k›h yönünden fiafiî mezhebine mensup olmas›na ra¤men ‹bn Teymiyye’ye çok ba¤lanmas›, baz› meselelerde özellikle de talak konusunda onun içtihat ve kanaatine göre fetva verdirmesi sebebiyle hocas›n›n maruz kald›¤› tazyiklere kendisinin de maruz
kald›¤›n› naklederler.14
Müfessir ömrünün sonlar›na do¤ru gözlerini kaybetmifl 774/1373 senesinde 74 yafl›nda iken fiam’da vefat etmifltir. Cenazesi, Sufiyye mezarl›¤›nda
yatan hocas› ‹bn Teymiyye’nin yan›na defnedilmifltir.15
Rivayet tefsir gelene¤inin en büyük temsilcilerinden biri olan et-Taberî’den
(ö.310/922) yaklafl›k dört as›r sonra dünyaya gemifl olan ‹bn Kesîr’in yaflad›¤› dönemde ‹slam dünyas› art›k ‹slamî ilimler alan›nda büyük geliflmeler sa¤lam›fl, özellikle de tefsir ilmi geçen sekiz as›rl›k zaman içinde olgunlaflmas›n›
tamamlayarak Kur’an’›n yorumunda temel flekillenmelerini kazanm›flt›r.
9
10
11
12
13
14
15
Cerraho¤lu, Tefsir Tarihi, II,207.
Özayd›n, “‹bn Kesir”, D‹A, XX,132.
Cerraho¤lu, “Tefsir Tarihi”, II, 207.
Cerraho¤lu, Tefsir Tarihi, II, 208.
Katip Çelebi, Keflfu’z-zunun, Darul Kütübil ‹lmiyye, Beyrut, 1992, I, 439; Cerraho¤lu, Tefsir Tarihi, II, 210.
143
Onun yaflad›¤› devre et-Tusî (ö.460/1067) ez-Zemahflerî, (ö.538/1114) Fahruddin er-Razî (606/1209) ve ‹bn Arabî (ö.638/1240) gibi alimlerin eserlerini
ilim dünyas›na sunduklar› bir dönemden sonraya rastlar.16
b-Tefsirinin Genel Özellikleri
Genel hususiyetleri itibariyle rivayet (me’sur) tefsiri kategorisinde de¤erlendirilen “et-Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim”, baz› araflt›rmac›lar taraf›ndan bu türdeki eserlerin en baflta geleni olmasa da, en sa¤l›kl› ve mükemellerinden biri
olarak nitelendirilir.17 ‹bn Kesîr, eserine tefsir yöntemi konsundaki temel yaklafl›mlar›n› ortaya koyan k›sa ve özlü bir giriflle bafllam›flt›r. Tefsirin temel
özelliklerini ortaya koymas› bak›m›ndan oldukça önemli olan mukaddimede
müfessir, “En iyi tefsir yöntemi nedir?” sorusunun cevab›n› aram›flt›r. Yöntemle ilgili sordu¤u soruya verdi¤i cevaplar›n ilk s›ras›nda Kur’an’›n Kur’an’la
tefsiri gelir. Bu cevap do¤al olarak onun Kur’an’›, kendi içinde iç bütünlük ve
uyuma sahip, bir k›sm› di¤erini aç›klayan bütüncül bir metinsel yap› fleklinde alg›lad›¤›n› gösterir.18 ‹bn Kesîr’e göre Kur’an ço¤unlukla kendi kendini
tefsir eder. Zira ilahi hitapta bir yerde k›sa ve mücmel olarak de¤inilen bir konu baflka bir yerde tefsir edilir.19 Bu nedenle tefsirde en iyi yol, önce Kur’an’›
Kur’an’la aç›klamaya çal›flmakt›r.
‹bn Kesir’e göre Kur’an’›n Kur’an’la tefsiri mümkün olmad›¤› durumlarda
sünnet’e baflvurmak gerekir. Çünkü sünnet de son tahlilde Kur’an’›n flârihi ve
müfessiri konumundad›r. Nitekim ‹mam fiafiî de “Allah resulünün hükmetti¤i
her fley Kur’an’dan anlad›¤›ndan ibarettir” demifltir. ‹bn Kesîr sünnetin fler’î de¤eri konusunda ‹mam fiafii ve di¤er imamlar›n çok say›da delile dayand›klar›n› belirtir, ancak mukaddimede bunlar›n ayr›nt›s›na girmeyece¤ini ifade eder.20
16 McAuliffe, Janne Dammen, Qur’anic Hermeneutics: The Wiews of al-Tabari and Ibn Kath›r,
Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’an içinde, (ed. Andrew Rippin), New
York, 1988, ss.54-55.
17 fiihhata, Abdullah Mahmud, Tarihu’l-Kur’an ve’t-tefsir, Kahire, 1972, 176; ‹bn Kesir tefsiri ile
ilgili olarak baz› ba¤›ms›z çal›flmalar da yap›lm›flt›r. (Bkz. Süleyman b. ‹brahim el-Lah›m, Menhecu ‹bn Kesir fi’t-tefsir, (Master tezi), Camiatu Muhammed b. Suud, Usulu’d-Din, 1401; ezZehrani, Matar Ahmed Müseffir, el-‹mam ‹bn Kesir el-müfessir, (Master), Külliyetu’fl fieria, Camiatu Ummu’l Kura, 1402, ez-Zuhayli Muhammed, ‹bn Kesir ed-D›meflki, Daru’l-Kalem, D›meflk, 1995; Curtis, Roy Young Muhammad Mukhtar, Authentic Interpretation of Calassical Islamic Texts: An Analys›s of The Introduction of Ibn Kath›r’s ‘Tafsir al-Qur’an al-Azîm, The Universitiy of M›ch›gan, 1989) ‹bn Kesîr tefsiri Bekir Karl›¤a ve Bedrettin Çetiner taraf›ndan ‘Hadislerle Kur’an-› Kerim Tefsiri’ ad›yla Türkçe’ye çevrilmifl, ilk ciltte dört bölümden müteflekkil
bir girifl, son cilde de Tefsir Tarihi ve index eklenerek 16 cilt halinde yay›mlanm›flt›r. (Ça¤r› Yay›nlar›, ‹stanbul, 1984)
18 McAuliffe, Qur’anic Hermeneutics:The Views of al-Tabari and Ibn Kathir, 56.
19 ‹bn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azîm, I, 12.
20 ‹bn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm I, 13.
144
Müellif sünnetin delil oluflu konusunda meflhur Hz. Muaz hadisini de
nakletmektedir. Söz konusu hadise göre Allah resulü, Muaz b. Cebel’i Yemen’e görevli olarak gönderirken ‘Orada neyle hükmedeceksin?’ diye sorunca Muaz ‘Allah’›n kitab›yla’ fleklindeki cevab vermifltir. ‘Orada bulamazsan?’
deyince ‘Resulün sünnetiyle’ karfl›l›¤›n› vermifl; ‘Orada da bulamazsan?’ deyince ‘Kendi reyimle içtihad ederim’ karfl›l›¤›n› vermifltir. Rivayete göre Hz.
Muaz s›ralamay› Kur’an, sünnet ve içtihad fleklinde yapmas›na ra¤men ‹bn
Kesîr, Kur’an tefsirinde üçüncü s›ray› içtihada de¤il sahabe kavillerine verir.21 Sahabenin vahyin tan›klar› olma, kimsenin sahip olmad›¤› bir tak›m karine ve hallere flahid olma gibi üstünlükleri haiz olduklar›n› belirterek onlar›n ayr›ca tam anlay›fl, do¤ru bilgi ve salih amel gibi meziyetlere de sahip oldu¤unu vurgular. Tefsir aç›s›ndan sahabe aras›nda dikkati çeken flahsiyetler
olarak da özellikle Hulefâ-i Raflidin, Abdulah ‹bn Mesud ve ‹bn Abbas’›n isimlerini zikreder.22
‹bn Kesîr sahabe tefsiri konusunda baz› ilave bilgiler verme ihtiyac› da
hissetmifltir. Özellikle ‹bn Abbas ve ‹bn Mesud gibi sahabeden ehl-i kitab›n
görüflleri ile ilgili hikayeler nakledildi¤ini belirterek bu tür israiliyât›n bafll›
bafl›na bir delil olarak (i’tidad) de¤il ancak flahid ve tasdik (istiflhad) amac›yla kullan›labilece¤ini belirtir.23 Ehli kitaptan gelen israilî haberleri ise “do¤rulu¤u kesin”, “yalan oldu¤u kesin”, “s›hhati ve kizbi bilinmeyen” fleklinde üçe
ay›rarak birinci türdeki haberlerin kabulü, ikinci tür haberlerin reddi, üçüncü türdeki haberlerin ise ne tasdik ne de reddedilmemesi gerekti¤ini belirtir.
Kur’an’›n müphem b›rakt›¤› baz› tarihi hadiselere aç›kl›k getirmeye çal›flan
üçüncü tür haberlerin nakledilmesini dinen caiz saysa da ço¤unlukla dini ve
dünyevi aç›dan faydas›z olduklar›n› ifade ederek pek de hofl görmez. Bu görüflünü de Ashab-› Kehf’in say›s› konusundaki yarars›z ihtilaflara de¤inen bir
ayete (Kehf, 18/22) at›fta bulunarak ortaya koyar.24
‹bn Kesîr Kur’an, en iyi tefsir yöntemi s›ralamas›n›n son halkas›na imamlar›n ço¤una dayanarak tabiun kavillerini koyar. Tabiûn müfessirleri aras›nda Mücahid, Said b. Cübeyr, ‹krime, Ata, Hasan-› Basri, Mesruk, Said b. elMüseyyeb, Ebu’l-Aliye, Rebi b. Enes, Katade, Dahhak b. Müzahim… ve te-
21 ‹bn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm, Daru Kahraman, ‹stanbul 1985, I,13.
22 ‹bn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm, I,13.
23 ‹bn Kesir’in hocas› olan ‹bn Teymiyye’nin Mukaddime fi usuli’t-tefsir adl› eserinde israiliyyât›n
flahid ve delil getirme (istiflhad) için nakledilebilece¤i, yoksa itikad noktas›nda kullan›lmayaca¤› ifade edilmekte ve söz konusu eserde ‹bn Kesir’deki i’tidad lafz› yerine itikad sözcü¤ü kullan›lmaktad›r. Bkz. ‹bn Teymiyye, Tefsir Üzerine (Mukaddime fi usuli’t-tefsir), (çev:. H. Ünal), P›nar Y. ‹stanbul, 1985, 127.
24 ‹bn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm I, 14 (‹stanbul).
145
beu’t-tabiinin geldi¤ini belirtir. Bunlar›n bazen bir ayet hakk›ndaki görüflleri
zikredilince laf›zlar›nda baz› z›tl›klar›n ortaya ç›kt›¤› ve ihtilaf izlenimi do¤du¤unu ama asl›nda durumun böyle olmad›¤›n› ifade eder. ‹bn Kesîr’e göre aralar›nda ihtilaf bulunmad›¤›, hepsi ayn› görüflte icma ettikleri zaman tabiûn
sözlerinin hüccet oldu¤u konusunda bir anlaflmazl›k yoktur. Ancak ihtilafa
düflmüfllerse art›k baz›lar›n›n kavli di¤erleri için hüccet say›lmad›¤› gibi kendilerinden sonra gelenler için de hüccet say›lmaz; bu durumda Kur’an diline
(lugat), sünnete, yahut bilumum Arap diline veyahut da bu konudaki sahabe kavillerine baflvurulur.25
‹bn Kesir mukaddimenin son k›sm›n› rey ile tefsirin zemmine ay›rm›flt›r.
Ona göre mücerret rey ile tefsir haramd›r. Bu konuda dayand›¤› delil de, Hz.
Peygamber’in hadisi ile baz› sahabe ve tabiunun sözlerinden ibarettir. Rey ile
tefsirin zemmi konusunda çok say›da rivayet nakleder ve bu rivayetlerin, onlar›n bilmedikleri konuda Kur’an tefsirinde çegingen davrand›klar›n› gösterdi¤ini belirtir. ‹nsanlar›n lugat yönünden ve flerî olarak bildikleri konularda
Kur’an’› tefsir etmelerinde bir zorluk bulunmad›¤›n›, nitekim öncekilerin de
bildikleri konularda konuflup bilmedikleri hususlarda sustuklar›n›, dolay›s›yla bunun herkes için gerekli oldu¤unu söyler.26 Burada ‹bn Kesîr’in tefsirinin mukaddimesi ile hocas› ‹bn Teymiyye’nin Mukaddime fi usuli’t-tefsir’inde yer alan tefsirle ilgili izahat aras›ndaki paralelli¤in dikkat çekici oldu¤unu
vurgulamakta yarar vard›r.27
c-‹bn Kesîr’e Göre Anlam› Belirlemede Siyâk›n Rolü
‹bn Kesir’in, Kur’an tefsirinde dikkate al›nmas› gereken ilkeler aras›nda
Kur’an’›n Kur’an’la tefsirini saymas› düflünsel anlamda ilahi hitab›n ayet ve
surelerinin birdi¤erini aç›klayan, mücmelini tebyin eden sistematik bir bütünlü¤e sahip oldu¤unu kabul etti¤ini gösterir. Yine tefsirinde siyaka önem
verip vermedi¤inin tespiti, ayetleri atomcu bir yaklafl›mla m› yoksa birbiriyle
irtibatl› pasajlar olarak m› alg›lad›¤›n› gösterir. Onun Kur’an’›n önce Kur’an’la
tefsir edilmesi gerekti¤i görüflü -her ne kadar inceledi¤imiz mahiyet itibariyle
bir rivayet tefsiri de olsa- son tahlilde rivayetler aras›nda tercih yaparken dahi Kur’an’›n iç bütünlü¤ünü kabul etme ve ‘atomcu tefsir’ anlay›fl›na mesafeli durma manas›na da gelecektir.
25 ‹bn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm , I, 15; (Türkçe çev.) için bkz. II, 8.
26 ‹bn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm, I, ss. 17-18.
27 Karfl›laflt›rma için bkz.: ‹bn Teymiyye, Tefsir Üzerine, ss. 119-150.
146
1-‹bn Kesîr Tefsirinde Ba¤lamla ‹lgili ‹fadeler
‹bn Kesîr tefsirinde ba¤lamla ilgili olarak ‘siyâk’ lafz›n›n›n yan› s›ra ‘siyâku’l-kelâm’ “temâmi’l-kelam” ifadelerini kullanmaktad›r. Müfessirin ba¤lam›
karfl›lamak üzere tefsirinin çeflitli yerlerinde kulland›¤› ifadeler genellikle flu
flekilde karfl›m›za ç›kmaktad›r: “Ve min siyâk›’l-kelâmi/Kelam›n ba¤lam›ndan”28; “Ve kad delle aleyhi siyâku’l-kelâm/Kuflkusuz kelam›n ba¤lam› göstermektedir”29”; “Kemâ delle aleyhi siyâku’l-kelâm/Kelam›n ba¤lam›n›n gösterdi¤i gibi”; “Min temâmi’l-kelâmi”/Kelam›n bütününden”, “Ve haza ensebu
li siyâk›’l kelami/Bu kelam›n ba¤lam›na daha uygundur30; “Akvâ ve azhar lienne siyâka’l-kelâm/Bu görüfl daha güçlü ve daha do¤rudur, zira kelam›n
ba¤lam›”31; “Evlâ ve akrab ilâ siyâk›’l-kelâm/Kelam›n ba¤lam›na daha lay›k
ve daha uygundur”; “Fe inne siyâka’l-kelam/Kuflkusuz kelam›n ba¤lam›”32;
“Ve siyâku’l-kelâmi yedullu alâ”/Kelam›n ba¤lam› gösteriyor ki”33; “Limâ delle’l-kelâmu ve’s-siyâku”/Kelam ve ba¤lam› gösterdi¤i için…”34
2-‹bn Kesir Tefsirinde Ba¤lam›n Kullan›ld›¤› Alanlar
2a-‹barelerin Anlam›n› Belirlemede
‹bn Kesir tefsirinde öncelikle kelime ve terkiplerin hangi anlama delalet etti¤ini belirlemede ba¤lam› esas almaktad›r. Farkl› k›raatler aras› tercihte de
ba¤lam› bir ölçüt olarak kullanmaktad›r. Buna dair bir kaç örnek zikredelim.
“…Onlar evlendikten/müslüman olduktan sonra gayri ahlaki davran›flta bulunurlarsa hür evli kad›nlar›n tabi olduklar› cezan›n yar›s›yla cezaland›r›l›rlar.” (Nisa Suresi, 4/25)
Bilindi¤i üzere Arapça’da sad ile yaz›lan ‘ihsân’ lafz›, korunma35 ‘evli kad›n’, ‘iffetli kad›n’ ve ‘hür kad›n’ gibi anlamlara gelmektedir.36 Cariyeleri konu
edinen yukar›daki ayette geçen ‘iza uhsinne’ ifadesi de yaz› gere¤i ‘uhsinne’
ve ‘ehsanna’ olarak iki farkl› flekilde okunabilmekte ve buna ba¤l› olarak da
ayetin anlam› de¤iflmektedir. Bir k›s›m kurra ‘uhsinne’ fleklindeki birinci k›-
28
29
30
31
32
33
34
35
36
‹bn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm, I, 33.
‹bn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm, I, 30, 38; III, 291.
‹bn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm, I, 92, 328, 534.
‹bn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm, II, 483.
‹bn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm, III, 211, 487.
‹bn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm, II, 177.
‹bn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm, III, 565.
et-Taberî, Câmiu’l-beyân a’n te’vîli âyi’l-Kur’an, V, 7.
Esed Muhammed, Kur’ân Mesaj›, (çev: C.Koytak, A.Ertürk), Yönelifl Yay. ‹stanbul 1999, 139.
147
raati, baz›lar› da ‘ehsanne’ fleklindeki ikinci okuyuflu tercih etmifllerdir. ‘Uhsinne’ fleklindeki birinci k›raat› tercih edenler laf›zla ‘evlili¤in’; Hamza, Kisai
ve Ebu Bekir gibi ‘ehsanne’ fleklindeki ikinci k›raati tercih edenler de ‘iffetli
olma’ veya ‘‹slam’›n kastedildi¤ini ileri sürmüfllerdir.37
‹bn Kesîr ‘iza uhsinne’ ifadesinin burada hangi anlama geldi¤i konusunda müfessirler aras›nda da iki farkl› görüflün bulundu¤unu belirtmektedir.
1-Burada ihsan ile murad ‘‹slam’d›r. Abdullah b. Mesud, ‹bn Ömer, Enes,
Esved b. Yezid, Said b. Cübeyr, Ata, ‹brahim en-Nehai, fiabi ve Süddi ve daha baflkalar› bu görüfltedir. ‹bn Cerir et-Taberî de tefsirinde bunu ifade etmifl
ve desteklemifltir.38
2-Burada ‘ihsan’ ile kastedilen ‘evlilik’tir. Bu da ‹bn Abbas, Mücahid, ‹krime, Tavus, Said b. Cübeyr, Hasan, Katade ve baflkalar›ndan rivayet edilmifltir.
Müfessir bu iki farkl› görüfl aras›nda kendi tercihini ba¤lama dayanarak
yapmaktad›r.
“Do¤ru olan burada ihsan ile kastedilenin evlilik oldu¤unu söyleyenlerinkidir. Zira ayetin ba¤lam› bunu göstermektedir. fiöyleki Cenab-› Hak, “Sizden
kim hür mümin kad›nlarla evlenmeye güç yetiremezse evli olmayan cariyelerle evlensin..” fleklinde devam etmektedir. Ayetin tüm ba¤lam› bekâr mümine
kad›nlardan bahsetmektedir. Bundan da ‘iza uhsinne’nin ‹bn Abbas ve ona
tabi olanlar›n tefsir etti¤i gibi ‘evlenirlerse’ anlam›nda oldu¤u aç›¤a ç›kar.39”
“Onun yakar›fl›na karfl›l›k verdik ve kar›s›n› onun için ›slah edip ona Yahya’y› arma¤an ettik…” (Enbiya, 21/90)
Hz. Zekeriyya’n›n efliden bahseden yukar›daki ayette geçen ‘ve aslahnâ lehu zevceh’ ifadesinin anlam› konusunda sahabe ve tabiun müfessirleri ihtilaf ederek ibareye farkl› anlamlar vermifllerdir. ‹bn Abbas, Mücahid ve Said
b. Cübeyr ifadenin daha önce k›s›r olup çoçuk do¤urmas› mümkün olmayan
han›m›n›n ‘çocuk do¤urabilmesi’ anlam›na geldi¤i; Ata b. Ebi Rabah ise çenesi düflük/dili uzun bir kad›n olan eflinin ‘›slah olmas›’ anlam›na geldi¤i;
Muhammed b. Ka’b ve Süddî ise yarat›l›fl›nda baz› kusurlar› olup bu ‘kusurunun düzeltilmesi’ anlam›na geldi¤i görüflündedir. ‹bn Kesîr, ayetin manas›
konusunda ileri gelen sahabe ve tabiun müfessirlerinin bu görüfllerini nak-
37 Ba¤avi, Meâlimu’t-tenzîl, I, 416.
38 et-Taberî, ‘ehsanne’ k›raatini do¤ru kabul edip desteklemektedir. Bkz. et-Taberi, Câmiu’l-beyân,.V, ss. 17-18; ‹bn Kesir, Tefsîru’l-Kur’ani’l-azîm, I, 477.
39 ‹lave örnekler için bkz. ‹bn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ani’l-azîm, II, 228; V, ss.396-397; VIII, 306, (‹stanbul); ‹bn Kesîr, II, 362; III, 91; V, 211 (Beyrut)
148
lettikten sonra bunlar aras›nda kendine göre do¤ru oldu¤una inand›¤› birinci görüflü tercih etti¤ini belirtmekte ve bunun do¤rulu¤unu da ba¤lama dayand›rmaktad›r: “Siyaktan anlafl›lan birinci görüflün do¤ru oldu¤udur.40”
2b-Çokanlaml› Laf›zlar›n Anlam›n› Tespitte
Apaç›k bir Arapça ile nazil olan Kur’an’da çok say›da müflterek laf›z yer almaktad›r. Bu tür laf›zlar›n kullan›ld›klar› yerlerde anlamlar›n›n tümüne mi
yoksa onlardan yaln›zca birine mi delalet ettikleri konusu ileri gelen fukaha,
usul alimleri ve bu arada Kur’an müfessirleri aras›nda ihtilaf konusudur.41
‹bn Kesir ise bu tür laf›zlar›n manas›n› ba¤lam›n belirtti¤i ve sözcü¤ün bu
manalardan yaln›zca birine delalet etti¤i kanaatindedir.
Çokanlaml› laf›zlar›n manaya delaletini huruf-u mukattan›n anlamlar› konusunda ele alan ‹bn Kesir, önce ‹bn Cerir’ et-Taberî’nin (ö.310) bu husustaki farkl› görüfllerin tümünün cemedilebilece¤i ve dolay›s›yla birçok manaya
gelen mukattaa harflerinin zikredilen manalardan hepsine birden delalet edebilece¤i fleklindeki anlay›fl›n› aktar›r. Taberi’ye dayanarak Ebu Aliye’den ümmet kelimesinin çokanlaml› bir sözcük oldu¤una dair görüflünü nakleder.
Ümmet lafz›n›n bir yerde din “Biz atalar›m›z› bir ümmet/din üzerinde bulduk.” (Zuhruf, 43/22-23); bir yerde itaat eden adam “Kuflkusuz ‹brahim bir
ümmet/Allah’a itaat eden adamd›.” (Nahl, 16/120); bir yerde cemaat “Orada
insanlardan hayvanlar›n› sulamakta olan bir ümmet/grup buldu.” (28/Kasas,23); “Biz her ümmete/cemaate bir elçi gönderdik.” (Nahl, 16/36); baz›
yerlerde de müddet, süre anlamlar›nda “Bir ümmet/süre sonra hat›rlad›.”
(Yusuf, 12/45) manalar›nda kullan›ld›¤›n› belirtir. Taberî’ye ve Ebul Aliye’ye
göre hurûf-u mukattan›n bu çok anlamlardan herbirine hep beraber delalet
edebilece¤ini belirttikten sonra onlar›n bu görüflünü kabul etmedi¤ini ve ba¤lam›n çokanlaml› laf›zlar›n manas›n› nas›l s›n›rland›rd›¤›n› flu ifadelerle ortaya koyar:
40 ‹bn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ani’l-azîm, V, 364 (‹stanbul); Ayr›ca bkz. III, 211 (Beyrut)
41 Birinci görüfle göre müflterek lafz›n tüm manalar›na ihtimali bulunur ve aralar›n› cemetme imkan› da olursa lafz›n bütün manalar›na hamli caizdir ‹mam fiafiî (ö.204/819), Kad› Ebu Bekir
el-Bâk›llânî (ö.403/1012), fiafiilerden bir grup, Kad› Abdulcabbâr (ö.415/1024) ve Ebu Ali elCübbâî (ö.303/915) gibi Mutezile ulemas›ndan bir grup bu kanaattedir. (er-Razi, el-Mahsûl fî
ilmi usûli’l-f›kh, I, 102; fievkânî, ‹rflâdu’l-fuhûl, I, 46; Mustafa Said el-Hinn, Eseru’l-ihtilafi fi’lkavâidi’l-usûliyye, s.230; M. Edib Salih, Tefsîru’n-nusûs, s.141) ‹kinci görüfle göre ise çokanlaml› laf›zlar kullan›m esnas›nda yaln›zca anlamlar›ndan birine hamledilirler. Ebu Hanife ve
Hanefi ulemas›n›n ço¤unlu¤u, ‹mamul Harameyn el-Cüveynî (ö.485/1085), Gazzâlî
(ö.505/1111), Fahreddin er-Râzî (ö.606/1209) gibi bir k›s›m fiafii ulemas›; Ebu Hâflim el-Cübbai, Ebu Abdullah el-Basrî gibi baz› Mutezili alimler de bu görüflü kabul etmektedir. (Gazzali,
el-Menhûl, s.147; er-Razi, el-Mahsûl, I, 102-103; fievkânî, ‹rflâdu’l-fuhûl, I, 46; Salih, Muhammed Edib, Tefsîru’n-nusûs, s.143; Zencânî, Tahricu’l füru ale’l-usul, s. 165 vd.
149
“Onun aç›klamalar›n›n has›l› budur. Ancak bu, Ebul Aliye’nin zikretti¤i gibi de de¤ildir. Zira Ebul Aliye “harf buna, fluna ve fluna hep beraber delalet etmektedir”, diyor. Oysa ümmet sözcü¤ü ve ›st›lahta ona benzeyen çokanlaml› di¤er sözcükler
Kur’an-› Kerimde her yerde bulundu¤u yerin ba¤lam›na (siyâk-› kelam) göre bir tek
anlama delalet etmektedir. Mümkün oldu¤u yerlerde bütün mehamiline hamledilip
edilemeyece¤i meselesi ise usul alimleri aras›nda ihtilafl› bir konudur.”42
2c-Ayetlerle Kim(ler)in ve Ne(ler)in Kastedildi¤ini Belirlemede
Kur’an’›n do¤ru bir flekilde anlafl›lmas› ve yorumlanmas› konusunda bir
ayetin ne söyledi¤i kadar nerede, ne zaman ve niçin nazil oldu¤u; neyi, kimi
veya kimleri kasdetti¤i de önemlidir. Zira bütün bunlar anlam›n ve yorumun
do¤rulu¤unu belirleyen ve ona destek olan unsurlard›r. Ne var ki rivayet tefsirlerinde bu konuda ilgili ilgisiz, hatta birbirleriyle çeliflen rivayetler de bulunabilmektedir. ‹flte bu noktada ‹bn Kesîr Kur’an ayetleriyle kim(ler) ve
ne(ler)in kastedildi¤ine dair farkl› rivayetler aras›nda tercihini ba¤lam› esas
alan rivayet ve görüfllerden yana kullanmaktad›r. Tefsirinde bu konuda çok
say›da örnek bulmak mümkündür. Bunlardan yaln›zca bir kaç›n› zikredelim:
Hz Peygamber’in aile hayat› ile ilgili ‘ehl-i beyt’ kavram›n› aç›klarken siyâk
ve sibak›n sözkonusu ayetin anlafl›lmas› ve yorumlanmas› ba¤lam›ndaki önemini ortaya koyan flöyle bir tespitte bulunmaktad›r: “Evlerinizde oturun, eski cahiliyyede oldu¤u gibi aç›l›p saç›lmay›n. Namaz› k›l›n, zekat› verin, Allah’a
ve peygamberine itaat edin. Ey ehli beyt! fiüphesiz Allah sizden kusuru/pisli¤i giderip sizi tertemiz yapmak ister.” (Ahzab, 33/33)
et-Taberî, bu ayette zikredilen ve ev halk› anlam›na gelen ‘ehl-i beyt’ terkibinin kimleri kasdetti¤i konusunda müfessirler aras›nda iki farkl› görüfl
bulundu¤unu belirtir: Bunlardan ilki Hz. Peygamber’in bir gün k›z› Hz. Fat›ma, enifltesi Hz. Ali, torunlar› Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i abas› alt›na alarak
‘Bunlar benim ehli beytimdir’ fleklindeki bir çok hadis kayna¤›nda zikredilen
rivayete dayanarak “ehl-i âbâ” denilen yak›nlar› oldu¤u görüflüdür. ‹kinci görüfle göre ayette zikredilen ‘ehli beyt’ terkibi ile mübarek zevceleri kastedilmektedir. et-Taberî, ayetteki ‘ehl-i beyt’in kimlerden olufltu¤unu ortaya koymak için ehl-i âbâya dair bir çok rivayet aktarmakta, bu ayetteki ehl-i beyt
ile Allah resulünün mübarek zevcelerinin kastedildi¤ini belirten bir tek rivayet nakletmekte, ne var ki bunlar aras›nda herhangi bir tercih yapmamaktad›r.43 Oysa ba¤lama bakt›¤›m›zda Ahzab Suresi 28 ila 34. ayetler aras›nda yer
alan bölümün tamam›n›n bir bütün olarak do¤rudan Hz. Peygamberin mübarek zevcelerini konu edindi¤ini görmekteyiz.
42 ‹bn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm, I, 85.
43 et-Taberî, Câmiu’l-beyân, XXII, 6-8.
150
Ayetteki ehl-i beyt ile kimlerin kastedildi¤i konusunda et-Taberî’nin nakletti¤i her iki görüfle dair rivayetleri s›ralayan müfessir ‹bn-i Kesir, onun aksine rivayetler aras›nda kendi tercihini ba¤lama dayand›rarak yapm›flt›r. ‹bni Kesir, burada konunun tamam›yla Hz. Peygamberin zevcelerinden bahsetti¤ini dolay›s›yla ayette de¤inilen ehl-i beytin kapsam›na Hz. Peygamber’in di¤er zevcelerinin de dahil oldu¤unu ortaya koyduktan sonra, aba rivayetini de
naklederek kendi kanaatini flu ifadelerle vurgulamaktad›r:
“Bu rivayette böyle vaki olmakla birlikte evla olan ilkidir onu almak daha uygundur... Sonra kuflku yok ki Kur’an’› düflünen Hz. Peygamberin zevcelerinin “ Ey
ehl-i beyt! Allah sizden kiri/ricsi gidermek ve sizi tertemiz yapmak diliyor” kavline dahil oldu¤unu anlar. Çünkü kelam›n ba¤lam› (siyâk-› kelam) aç›kça onlarla
ilgilidir. Bundan dolay›d›r ki Cenab-› Hak bütün bunlardan sonra “ Evlerinizde
okunan Allah’›n ayetlerini ve hikmetini hat›rda tutun...”( Ahzab, 33/ 34) buyurmaktad›r.”44
‹bn Kesir’in bir ayette kimin veya kimlerin kastedildi¤ini ba¤lama dayanarak tespitine dair bir di¤er örnek de Nisa Suresi 59. ayetin tefsirinde yer almaktad›r. Bu ayette Cenab-› Hak flöyle buyurmaktad›r: “Onlardan hiç kimse
yok ki, ölümünden önce ona inanmam›fl olsun. K›yamet günü de o onlara tan›k olacakt›r.” (Nisa, 4/159)
‹bn Kesîr burada et-Taberî’ye dayanarak ayette yer alan “onlar” ve “ona”
zamirleriyle kimlerin kastedildi¤i konusunda farkl› yorumlar›n bulundu¤unu
nakletmektedir.
1-Ayetle Hz. ‹sa kastedilmifltir ve Ehl-i Kitap Hz. ‹sa’n›n ölümünden evvel
ona inanacaklard›r. Bu mana onlar›n tamam›n›n Hz. ‹sa “deccal”› öldürmek
için yer yüzüne indi¤inde onu tasdik edecekleri ve hepsinin hanif olan ‹slam
dinine inanacaklar›na tevcih olunur. ‹bn Abbas, Hasan, Katade, Zeyd b. Eslem bu görüfltedir.
2-Her Ehl-i Kitab yani Yahudi ölmeden önce hak bat›ldan ayr›larak ölece¤i ve her fley ayan beyan ortaya ç›kaca¤› için Hz. ‹sa’ya inanarak ölecektir.
‹bn Abbas ve Mücahid’den nakledilmifltir.
3-Ayette ölmeden evvel her Ehl-i Kitab›n Hz. Muhammed’e iman edece¤i
kastedilmektedir. Bu da ‹krime’den nakledilmifltir.
44 ‹bn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ani’l-azîm, VI, ss. 411-412 (‹stanbul); ‹lave örnek için bkz: ‹bn Kesîr, II,
390; ez-Zerkeflî, ba¤lam olarak bazen herhangi bir fleyi gerektiren bir lafz›n baflkas›na da hamledilebilece¤ini belirterek, siyak itibariyle Hz. Peygamber’in efllerinden bahseden bu ayetlerin
‘ehl-i aba’ hadisinde say›lan kiflilere de hamlini örnek vermektedir. Bkz. ez- Zekeflî, el-Burhân
fi ulûmi’l-Kur’an, (tahk:. M. Ebul Fadl ‹brahim), Darul Marife, Beyrut, 1391, II, 200.
151
et-Taberî bunlar aras›nda en do¤ru olan›n birinci görüfl oldu¤unu belirtmektedir. Buna göre Hz. ‹sa’n›n k›yamet alameti olarak yer yüzüne inmesinden sonra ölümünden önce ona inanmayan hiç bir ehl-i kitap kalmayacak demektir.
Yukar›daki ayetin yorumunda kaynak olarak et-Taberî’yi kullanan ‹bn Kesîr
onun bu kanaatini do¤ru bularak kendi tercihini flu ifadelerle yapmaktad›r:
“Kuflkusuz ‹bn Cerîr’in bu görüflü do¤rudur. Zira ayetlerin ba¤lam› Yahudilerin
Hz. ‹sa’y› öldürme ve çarm›ha germe iddialar› ve cahil H›ristiyanlar›n da onlar›n
bu iddialar›n› kabullerinin butlan› mahiyetindedir. Allah Teala onlara durumun
böyle olmad›¤›n›, birini ona benzetti¤ini ve onu öldürdüklerini ancak onlar›n bunu farkedemediklerini, sonra onu kendi kat›na yükseltti¤ini, onun baki ve diri oldu¤unu, k›yametten önce de yer yüzüne inece¤ini haber vermektedir. Mütevatir
düzeydeki hadisler de buna delalet etmektedir.”45
‹bn Kesir’in bir ayette kimlerin kastedildi¤ini ba¤lama dayanarak tespitine dair bir di¤er örnek de Enfal Suresi 6. ayetinin tefsirinde yer almaktad›r.
“Hak ortaya ç›kt›ktan sonra seninle tart›flacaklard›, sanki ölüme do¤ru sürüklenmifller de onu kendi gözleriyle görmüfller gibi.” (Enfal, 8/6)
Siyak-sibak› itibariyle Bedir savafl› öncesinde müslümanlar aras›nda geliflen olaylardan bahseden yukar›daki ayetle kimlerin kastedildi¤i konusunda
ilk dönem Kur’an müfessirleri aras›nda farkl› görüfller ileri sürülmüfltür. ‹bn
Abbas, Mücahid, Muhammed b. ‹shak ve Süddi gibi alimler ayetin müminlerin durumundan ve savafl karfl›s›ndaki gönülsüzlüklerinden, müflriklerle
karfl›laflmay› istememelerinden bahsetti¤i görüflündedir. Ancak ‹bn Cerir etTaberî ayetle müflriklerin kastedildi¤i görüflünde olanlar›n da bulundu¤unu
belirterek ‹bn Zeyd’e dayand›rd›¤› bir rivayette bu ayetle asl›nda müflriklerin
‹slam daveti karfl›s›ndaki tutumlar› ve hak dine karfl› mücadelelerinin kastedildi¤ini nakletmektedir. et-Taberî daha sonra bu rivayet ve görüflün anlams›z oldu¤unu zira bundan önceki ayetin müminlerden bahsetti¤ini, bu ayetin
de ayn› haberi devam ettirdi¤ini belirterek ‹bn Abbas ve ‹bn ‹shak’›n görüfllerinin daha do¤ru oldu¤unu vurgulamaktad›r. Müfessirimiz ‹bn Kesîr de etTaberî’ye dayanarak bu ayetle ilgili nakletti¤i farkl› görüfller aras›nda et-Taberî’nin yapt›¤› tercihten yana tav›r tak›nmakta ve onunla ayn› kanaati paylaflt›¤›n› ifade etmektedir: “Burada ba¤lam müslümanlardan bahsetmektedir.
Dolay›s›yla ‹bn Cerir’in destekledi¤i görüfl daha do¤rudur.”46
45 ‹bn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ani’l-azîm, II, 405 (‹stanbul); Ayr›ca bkz: ‹bn Kesîr, III, 99; IV, ss.
370,384, VII, 379; VIII, 247 (Beyrut) ez-Zamahflerî, bu ayeti bütün Yahudi ve Hristiyanlar›n,
ölümleri an›nda Hz. ‹sa’n›n Allah’›n bir peygamberi oldu¤unu ve ne bir sahtekar ne de ‘Allah’›n
o¤lu’ olmad›¤›n› anlarlar fleklinde yorumlam›flt›r. Bkz. ez-Zamahfleri, Keflflâf, Daru’l Kitabi’l
Arabi, Beyrut, 1987, I,588; Esed Muhammed, Kur’an Mesaj›, I, 177
46 ‹bn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm, III,556 (‹stanbul); Ayr›ca bkz. ‹bn Kesir, I, 162 (Beyrut).
152
2d-Zamirlerin Merciini Belirlemede
Kur’an’da kimler oldu¤u aç›kça zikredilmedi¤i için delaleti kolayca tespit
edilemeyen ve bu nedenle belirsiz anlat›mlar olarak nitelenen çok say›da ismi mevsul ve iflaret zamiri yer almaktad›r. Bu türdeki ism-i mevsul ve zamirler genel bir tabirle müphemât olarak adland›r›lmaktad›r.47 Bu flekildeki belirsiz ifadelerin mercii ve delaleti konusunda farkl› kanaat ve görüfller ileri sürülmüfltür. ‹flte ‹bn Kesîr bir çok ayette yer alan zamirlerin kime ve neye delalet etti¤i konusunda ortaya ç›kan yorum farkl›l›klar›n› ve bunlar›n yol açt›¤› kar›fl›kl›¤› ba¤lam› dikkate alarak çözmeye çal›flm›flt›r. Bu konuda uygulam›fl oldu¤u bir örnek Hicr suresi 9. ayetinin tefsirinde yer almaktad›r. “Kuflkusuz ez-Zikr’i biz indirdik ve onun koruyucular› da biziz.” (Hicr, 15/9)
Yukar›daki ayet-i celilede geçen “ez-Zikr” kelimesi ile Kur’an’›n kastedildi¤ini ve Allah’›n Kur’an’› ta¤yir ve tebdilden korudu¤unu belirten ‹bn Kesir,
ayette yer alan ‘lehu lehâfizûn’ ifadesindeki zamirin mercii konusunda farkl›
görüfllerin bulundu¤unu belirtir. Baz›lar›n›n buradaki zamiri “Allah seni insanlardan koruyacakt›r.”(Maide, 6/67) ayetinde oldu¤u gibi Hz. Peygambere
raci k›ld›klar›n› ve dolay›s›yla “onun koruyucusu biziz” ifadesindeki ‘onun’
zamiri ile Kur’an’›n de¤il Hz. Peygamberin kastedildi¤ini nakleder. Bu görüflü
tercih edenlerin sonuç olarak ayete Allah’›n peygamberi korudu¤u fleklinde
bir anlam verdiklerini belirtir.48 Yanyana zikredilen iki cümlenin anlam olarak parçalanmas› anlam›na gelen bu yaklafl›m› ve yorumu yanl›fl bulan ‹bn
Kesir, mezkur görüflün yanl›fll›¤›n› ba¤lama dayanarak ortaya koyar. Ona göre ba¤lama dikkat edilirse burada konu edilen fleyin Hz. Peygamber’in korunmas› de¤il Kur’an’›n korunmas› oldu¤u kolayca anlafl›lacakt›r. O halde “Birinci mana daha do¤rudur. Zira ba¤lam›n zahiri bunu gerektirmektedir.”49
Zamirlerin merciini tespitte bir di¤er örnek de Yusuf Suresi’nin tefsirinde
yer almaktad›r. “Sonunda önemsiz bir paha karfl›l›¤›nda bir kaç dirheme onu
satt›lar; o kadar az de¤er biçmifllerdi ona.” (Yusuf, 12/20)
Hz. Yusuf’un kuyuya at›lmas›ndan sonra yoldan geçen bir kervan taraf›ndan bulunarak M›s›r’a götürülmesinden bahseden yukar›daki ayette yer alan
‘hum/onlar’ zamirinin kime delalet etti¤i konusunda müfessir ihtilaf etmifltir.
47 Cerraho¤lu, Tefsir Usülü, T.D.V.Y, Ankara 1988, 186.
48 ‹bn Kesir, IV, 445; Yine bir rivayet müfessiri olan Ba¤avi, zay›f oldu¤unu belirtmek için zamiri
Hz. Peygamber’e raci k›lan görüflü ‘kîle’ sözcü¤ü ile nakletmektedir. Bkz. Bagavi, Mealimu’tTenzil, III, 44.
49 “Vel ma’nal evvel evlâ. Vehuve zâhiru’s -siyâk›.” ‹bn Kesîr, Tefsiru’l Kur’ani’l-azîm, IV,445.
153
‹bn Abbas, Mücahid ve Dahhak zamirin Hz. Yusuf’un kardefllerine gitti¤ini belirterek ayete kardefllerinin Hz. Yusuf’u kervan sahiplerine satt›¤› fleklinde bir bir anlam vermifllerdir. Katade ise zamirin Hz. Yusuf’u kuyudan ç›kararak M›s›r’a götüren kervana ait oldu¤unu dolay›s›yla kervan sahiplerinin Hz.
Yusuf’u M›s›rl› birine az bir paha karfl›l›¤›nda satt›¤›n› söylemifltir. ‹bn Kesîr’e
göre zamirin Hz. Yusuf’un kardefllerine raci oldu¤unu ifade eden birinci görüfl
daha do¤rudur zira sonraki “Ve kânu fîhi minez zâhidîn” cümlesi ba¤lam aç›s›nda kervan›n sahiplerine de¤il Hz. Yusuf’un kardefllerine dairdir.50
“Ama onlar Elçi’yi (hiçe say›p) yalanlad›lar ve deveyi vahflice bo¤azlad›lar; bunun
üzerine Rableri, bu günahlar› yüzünden onlar› y›k›ma u¤ratt› ve tümünü birden
yok etti. Onlar›n ak›betinden korkacak de¤il ya!” (fiems, 91/14-15)
‹bn Kesîr ‘Velâ yehâfu ukbâhâ/Onun ak›betinden korkmaz!” fleklinde biten efl-fiems suresinin son ayetindeki zamirin mercii konusunda müfessirler
aras›nda iki farkl› yaklafl›m›n bulundu¤unu belirtir.
1-Allah hiç kimsenin ak›betinden korkmaz. ‹bn Abbas, Mücahid, Hasan,
Ebu Bekr b. Abdullah Müzeni ve baflkalar› bu görüfltedir.
2-Deveyi bo¤azlayan yapt›¤› fleyin ak›betinden korkmad›. Dahhak ve Süddi bu görüfltedir.
‹bn Kesîr bu iki görüfl aras›nda tercihini ba¤lama dayanarak ortaya koymufltur: “Birinci görüfl daha do¤rudur, zira ba¤lam buna delalet etmektedir.
Allahu a’lem51”
“Allah göklerin ve yerin nurudur. Onun nurunun misali içinde kandil bulunan bir
nifle benzer…” (Nur, 24/35)
Bulundu¤u sureye ad›n› veren bu ayet emsâlu’l-Kur’an konusunda kâmin meselin örne¤i olarak gösterilmifl ve hakk›nda çok de¤iflik yorumlar yap›lm›flt›r. Ayette geçen ‘Meselu nûrihi kemiflkâtin fîhâ misbâh’ cümlesindeki
zamirin kime raci oldu¤u konusunda müfessirler aras›nda iki farkl› görüfl
vard›r. Bunlardan ilki zamirin Allah’a raci olmas›d›r. Bu durumda anlam
“Allah’›n nurunun misali bir miflkata benzer” fleklindedir. Bu görüfle daya50 ‹bn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azîm, IV,305 (‹stanbul); et-Taberi de ayn› kanaattedir. Bkz. et-Taberi, Camiu’l-Beyan, XII, 171; Ancak ‹bn Kesir’in zamiri Hz. Yusuf’un kardefllerine raci k›lan
bu yaklafl›m› pek tutarl› gözükmemektedir. Zira hemen sonra gelen ayet Hz. Yusuf’un M›s›rl›
adama sat›lmas›ndan bahsetmekte dolay›s›yla ba¤lam kardefllerinden de¤il tam aksine kervanc›lar›n onu az bir pahaya M›s›rl› adama satt›klar›n› ortaya koymaktad›r. Bkz. Muhammed Esed,
Kur’an Mesaj›, 458.
51 ‹bn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azîm, VIII, 437; Esed ise ‹bn Kesir’in aksine ikinci görüflün do¤rulu¤unu kabul ederek ayete ona göre bir anlam vermifltir. Bkz. Muhammed Esed, Kur’an Mesaj›, 1273.
154
nanlar ayete ‘Onun müminin kalbindeki hidayeti bir nifle benzer ‘ fleklinde
anlam vermifllerdir. ‹kinci görüfle göre ise zamir mümine racidir. Buna göre
de anlam “Kalbinde iman olan müminin iman nuru miflkata benzer” fleklindedir. ‹bn Kesîr’e göre ba¤lam/kelam›n siyâk› bu ikinci yorumu gerektirmektedir.52
2e- Ahkâm Ayetlerinden Hüküm Ç›karmada:
Bilindi¤i gibi kad›nlar›n nübüvveti konusunda Eflarilerle Maturidiler aras›nda görüfl ayr›l›¤› bulunmaktad›r. Eflariler peygamber olmak için erkek olmay› flart koflmazlar. Maturidilere göre ise erkek olmak flartt›r, kad›nlardan
peygamber olmaz.
“Biz senden önce ülke halklar› aras›nda yaln›zca erkekleri elçi olarak gönderdik. ..”
(Yusuf, 12/109)
‹bn Kesir yukar›daki ayetin tefsirini flöyle yapmaktad›r:
“Burada Allah Teala kad›nlar›n de¤il erkeklerin aras›ndan elçiler gönderdi¤ini haber vermektedir. Cumhuru uleman›n görüflü de budur. Ayetin ba¤lam› da bunu
göstermektedir. Bu demektir ki, Allah Teala, Hz. Adem’in k›zlar›ndan herhangi birine teflriî manada bir vahiy indirmemifltir.”53
2f-Farkl› Rivayetler Aras›nda Tercihler Yapmada
“Ve size yolun do¤rusunu göstermek de Allah’a düfler; çünkü o yoldan sap›p da yolunu kaybeden (çok insan) var” (Nahl, 16/529)
Bu ayette geçen ‘ve alellahi kasdu’s-sebîl’ ifadesi ile neyin kastedildi¤i konusunda müfessirler aras›nda görüfl farkl›l›¤› vard›r.
1-Kasdu’s-sebil ‘hak yol’ demektir ve hak yol da Allah’a aittir. Bu görüfl
Mücahid’e aittir.
2-Kasdu’s-sebil ‹slam demektir. Bu da Süddi’nin görüflüdür.
3-‘Kasd› sebil Allah’a aittir’ demek aç›klama yani hidayet ve dalaleti aç›klamak Allah’a aittir demektir. Bu görüflü de Avfi, ‹bn Abbas’tan nakletmifltir.
Katade ve Dahhak de bu görüfltedir.
‹bn Kesir bu ayetle ilgili kanaatini flu flekilde ifade eder: “Burada Mücahid’in görüflü ba¤lam aç›s›ndan daha kuvvetlidir. Zira Allah burada gidilen
52 ‹bn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm, VI, 61.
53 ‹bn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîm, III, 345; ‹bn Kesîr, Allah’›n kad›nlar› onurland›rd›¤› ve nebilik rütbesine kadar yüceltti¤ini belirtmekte, ancak flartlar gere¤i nübüvvet görevi vermedi¤ini
söylemektedir. Bkz. ‹bn Kesîr, III, 346.
155
çok say›da yolun varl›¤›ndan haber verip kendisine ancak hak yolla ulafl›laca¤›n› bildirmifltir…54”
fllerine Karfl›
fl› Ç›kmada
2g-Sahabe ve Tabiun Görüfll
‹bn Kesir tefsirinin bir çok yerinde sahabe ve tabiun müfessirlerine dayand›r›lan bir tak›m görüfl ve yorumlara itiraz ederek onlar›n do¤ru olmad›¤›n›
belirtir. Kendi itiraz›n›n hakl›l›¤›n› ispatlamak için de ba¤lam› bir delil ve destek arac› olarak kullan›r. Tefsirinde buna dair çok say›da örnek bulunmakla
beraber bir iki örne¤in yeterli olca¤› kanaatindeyiz.
Bilindi¤i gibi Hz. Yusuf, M›s›r’da Firavun’unun vezirinin han›m›n›n çevirdi¤i entrikalar sonucunda haks›z yere zindana düflerek uzun y›llar hapiste
kalm›flt›r. Kendisiye beraber zindanda bulunan zindan arkadafllar›n›n gördükleri rüyalar›n› yorumlam›fl ve arkadafllar›ndan birinin kurtulaca¤›n› di¤erinin de öldürülece¤ini haber vermifltir. Zindandan kurtulaca¤›n› umdu¤u arkadafl›na kendisinin de hapisten ç›kar›lmas› hususunda yard›mc› olmas›n›
istemifl, ancak o bunu unutmufltur. Y›llar sonra kral›n gördü¤ü bir rüyay›
kimse yorumlayamay›nca zindan arkadafl›n›n akl›na Hz. Yusuf gelmifl ve
onun bu rüyay› tabir edebilece¤ini bildirince Hz. Yusuf’tan rüyay› yorumlamas› istenmifl o da rüyay› yorumlay›nca kral onu zindandan ç›kararak yan›na almak istemifltir. Hz. Yusuf zindandan ç›kmadan önce u¤rad›¤› haks›zl›¤›n aç›¤a ç›kmas›n› ve olay›n ayd›nl›¤a kavuflturulmas›n› talep etmifltir. Melik kad›nlara Hz. Yusuf’la aralar›nda geçen olay› haber vermelerini istemifl
onlar da gerçe¤i anlatarak Yusuf’un masum oldu¤unu bildirmifller, vezirin
han›m› da ‘Hak flimdi ortaya ç›kt›’ diyerek olaya aç›kl›k getirmifltir.
“Böylece benim ona g›yab›nda ihanet etmedi¤imi bilsin. Kuflkusuz Allah hainlerin
tuzaklar›n› baflar›l› k›lmaz. Buna ra¤men ben kendimi temize ç›karm›yorum. Kuflkusuz nefis rabbimin merhameti hariç kötülü¤ü emreder. Rabbim ba¤›fllar ve merhamet eder.” (Yusuf, 12/52-53)
‹bn Kesîr yukar›daki ayetlerin yorumuyla ilgili olarak müfessirler aras›nda iki farkl› görüfl bulundu¤unu belirtir.
1-Bir görüfle göre bu sözleri söyleyen Vezir’in han›m›d›r ve kad›n bunlar›
Hz. Yusuf’un g›yab›nda söylemifltir.
2-‹kinci görüfl ise bu sözleri Hz. Yusuf’un söyledi¤i fleklindedir. ‹bn Abbas,
Mücahid, Said b. Cübeyr, ‹krime, ‹bn Ebi Hüzeyl, Dahhak, Hasan, Katade ve
Süddi gibi ileri gelen sahabe ve tabiun müfessirleri bu görüfltedir.
54 ‹bn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ani’l-azîm, IV, 478-479 (‹stanbul) Ayr›ca bkz. IV, ss. 292, 455 (Beyrut).
156
‹bn Kesîr bu hadisenin cereyan edifli ile ilgili bir tart›flmaya girerek olayla
ilgili gerçe¤in ortaya ç›k›fl›n›n herkesin huzurunda m› yoksa Hz. Yusuf daha
zindandan ç›kar›lmadan melikin huzurunda m› yafland›¤›na dair baz› rivayetleri aktar›r. ‹bn Abbas’a atfedilen bir rivayete göre bu hadisenin Hz. Yusuf’un da bulundu¤u bir ortamda gerçekleflti¤ini belirtir; Mücahid, Said b.
Cübeyr, ‹krime, Dahhak, Hasan, Katade ve Süddi’nin de bu görüflte olduklar›n› söyledikten sonra kendi tercihini ba¤lama dayanarak flu flekilde ortaya
koyar:
“Birinci görüfl daha güçlü ve daha do¤rudur. Zira kelam›n ba¤lam› vezirin han›m›n›n tüm sözlerinin melikin huzurunda söylendi¤ini, o esnada Hz. Yusuf’un orada
bulunmad›¤›n› Hz. Yusuf’un melik taraf›ndan daha sonra huzura getirtildi¤ini ortaya koymaktad›r.55”
‹bn Kesîre göre bu görüfl daha meflhur, k›ssan›n ba¤lam›na, kelam›n manas›na daha münasip ve daha uygundur. Maverdî de tefsirinde bunu nakletmifl ‹bn Teymiye de bu görüflü desteklemifltir.
“…Onda insanlar için flifa vard›r.” (Nahl, 16/69)
Yukar›daki ayette yer alan ‘fihi’ zamirinin kime göndermede bulundu¤u
konusunda Kur’an yorumcular› farkl› görüfller ileri sürmüfltür. Birinci görüfle göre daha önceki ayetler baldan bahsetti¤i için ayetteki zamir bala racidir.
‹kinci bir görüfl ise ‹bn Abas’›n ö¤rencisi tabiun müfessirlerinden Mücahid’e
aittir. Mücahid ayetteki zamirle Kur’an’›n kastedildi¤ini dolay›s›yla Kur’an’da
insanlar için flifa bulundu¤unu söylemifltir. ‹bn Kesîr ba¤lam› dikkate alarak
onun bu görüflüne itiraz etmektedir.
“Mücahid’in bu sözü asl›nda do¤rudur, ancak ayetin ba¤lam›na uygun bir yaklafl›m de¤ildir. Zira bu ayette konu tamamen balla ilgilidir ve baldan bahsedilmektedir. Mücahid burada ba¤lama dikkat edip ona uymam›flt›r. Onun söyledi¤i ‹sra suresinde yer alan “Kur’an’› flifa ve müminlere rahmet olarak indiririz” (‹sra, 17/82)
ayeti için geçerlidir.”56
‹bn Kesir benzer flekilde yine Enfal suresi 61-63. ayetlerini tefsir ederken
Mücahid’in bu suredeki 61. ayetin Ben-i Kureyza yahudileri hakk›nda nazil
oldu¤u fleklindeki görüflünün do¤ru olmad›¤›n› ifade etmekte ve onun bu kanaatine yönelik itiraz›n› da ba¤lama dayanarak yapmaktad›r: “Onun bu görüflünde flüphe vard›r. Zira bütün ba¤lam Bedir savafl› ile ilgilidir. Bu ayetler
de ayn› ba¤lamla çevrilidir.”57
55 ‹bn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ani’l-azîm, IV, 320 (‹stanbul) .
56 ‹bn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm, IV, 50 (‹stanbul).
57 ‹bn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm, IV, 27 (‹stanbul).
157
‹bn Kesir yine benzer fleklide ‹sra Suresi 88-89. ayetlerinin tefsiri ile ilgili olarak “Senin getirdi¤in bu ayetlerin dengini biz de getirebiliriz” diyen Medineli bir grup yahudi hakk›nda nazil oldu¤u fleklinde ‹bn Abbas’a dayand›r›lan bir rivayeti aktard›ktan sonra bu rivayetin do¤ru olmad›¤›n› belirtir.
Sözkonusu görüflün yanl›fll›¤›n› da ba¤lama ve surenin nüzül dönemine dayanarak yapar: “Bu flüphelidir, zira bu sure tümüyle Mekki’dir. Buradaki
bütün ba¤lam da Kureyfl’le ilgilidir. Yahudiler ise Medine’de temasa geçmifllerdir.”58
3-Çekimser Kalarak Tercih Yapmad›¤› Yerler
‹bn Kesîr, ‹sra suresi ilk iki ayetinin tefsir konusunda uzunca bir bahis
aç›p isra ve mirac hadisesiyle ilgili çok say›da rivayet naklettikten sonra nihayet Hz. Peygamber’in mirac›n›n yaln›zca ruhen mi, yoksa hem ruh hem de
bedenen mi oldu¤u fleklinde iki farkl› görüfl bulundu¤unu belirtir.
1-Ço¤unluk bunun hem ruh hem de bedenen oldu¤unu ve uykuda de¤il
uyan›kken gerçekleflti¤i görüflündedir. Yine Allah resulünün bunu önce uykuda sonra uyan›k olarak gördü¤ü de inkar edilemez. Zira onun gördü¤ü rüyalar sonradan sabah ayd›nl›¤› gibi ortaya ç›km›fltur. Bunu destekleyecek deliler de vard›r. Surenin bafllang›c›nda ‘Subhanellezi’ denmifltir ki tesbih ancak büyük ifllerde olur. Uykuda olsayd› bu büyük bir olay say›lmazd›. Kureyfl
kabilesi de yalanlamaya kalkmaz insanlar dininden dönmezdi. Yine insan
ruh ve bedeniyle birlikte insand›r... Müfessir bu hususta baflka gerekçeler de
s›ralamaktad›r.
2-Baflkalar› bunu yaln›zca ruhuyla oldu¤unu cesetle olmad›¤›n› söylemifllerdir.
Muhammed b. Yesar ‹bn ‹shak siretinde nakletti¤ine göre Muaviye, Hz. Aifle bu görüflte olup ‹bn ‹shak’›n kendisi de bu kanaati paylaflm›flt›r. Ebu Cafer ‹bn Cerir ise tefsirinde bunu reddederek, inkar etmifl ve çirkin bulmufltur
(teflni) Zira bu Kur’an’›n zahiri siyak›na ters düflmektedir. Müfessir buna dair de baflka baz› deliller de nakletmektedir.
Bütün bu farkl› görüflleri nakleden ‹bn Kesîr birinci görüfle biraz daha
meyletmesine ra¤men aç›k ve sarih bir flekilde kesin herhangi bir tecih yapmamaktad›r.59
58 ‹bn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ani’l-azîm, V, 115 (‹stanbul).
59 ‹bn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ani’l-azîm, V, 41 (‹stanbul).
158
4-Ba¤lamdan Ç›kard›¤› Hükmün Do¤rulu¤unu Hadislerle Desteklemesi
‹bn Kesîr tefsirinde muhtelif yerlerde ba¤lamdan ç›karm›fl oldu¤u anlam ve
yorumun do¤rulu¤unu hadisler, sahabe kavilleri ve surelerin Mekki ve Medeni
oluflu gibi bir tak›m unsurlarla da destekleme yoluna gitmektedir. Bu onun bir
anlamda metinden ç›kard›¤› hükümleri zaman zaman harici deliller de destekleme ihtiyac› hissetti¤ini, ikna ve inand›r›c›l›¤a önem verdi¤ini göstermektedir.
“O gün cehenneme ‘doldun mu?’ deriz; o da ‘daha var m›?’ diye karfl›l›k verir.” (Kaf,
50/39)
‹bn Kesîr burada Cebab-› Hakk›n ‘Doldun mu?’ diye buyurarak cehennemin durumundan haber veri¤ini belirtmektedir. Zira onu cinler ve insanlarla
dolduraca¤›n› vadetti¤ini ve cehennemlikleri oraya att›ktan sonra da cehennemin ‘Daha var m›?’ diyece¤ini belirterek ayetin zahiri ba¤lam›n›n buna delalet etti¤ini ifade eder. Daha sonra Buhari ve Müslim’de yer alan baz› sahih
hadislerin de bunu destekledi¤ini vurgular ve “Cehennem ‘daha var m›’ deyince Cenab-› Hak aya¤›n› koyacak ve Cehennem ‘tamam tamam’ diyecektir.”
hadisini nakleder.60
‹bn Kesir’in ba¤lamdan ç›kard›¤› görüflünü hadislerle desteklemesine dair bir di¤er örnek de rüyetullah konusunda s›kça zikredilen K›yame Suresi
21. ayetinin tefsirinde yer almaktad›r. “O gün yüzler parlakt›r ve rabbine bak›c›d›r” (K›yame, 75/21-22) ‹bn Kesir, bu ayetin tefsirinde Allah’›n k›yamet
günü görülüp görülemeyece¤ine dair bir tart›flma açt›ktan sonra bir çok alimin konu hakk›ndaki görüfllerini aktarmakta, ayetlerin zahiri siyak›n›n asl›nda Allah’›n görülece¤ini ortaya koydu¤unu belirtmektedir. Daha sonra ayetin delalet etti¤i zahiri ba¤lam› destekleyen tevatür düzeyine varacak kadar
sahih haberlerin de bulundu¤unu zikrederek ba¤lama dayal› görüflünü bu rivayetlerle destekleme yoluna gitmektedir.
5-Ba¤lamla Çözemedi¤i Durumlarda
Ayetlerin Mükerreren ‹ndi¤ini Söylemesi
‹sra Suresi 85. ayeti müfessirlerin hakk›nda ihtilaf etti¤i ayetlerden biridir. “Sana ruhtan soruyorlar. De ki ruh rabbimin emrindendir.” (‹sra,85) Bu
ayetin nüzul sebebi hakk›nda Ahmed b. Hanbel ile Buhari ve Müslim gibi temel hadis kaynaklar›nda ‹bn Mesud’a dayanan bir rivayet yer almaktad›r. Bu
rivayete göre ayet, Hz. Peygamber’e Yahudiler taraf›ndan yöneltilen bir soru
üzerine nazil olmufltur. Tefsirinde her iki rivayeti de nakleden ‹bn Kesîr ayetin tefsiri ile ilgili olarak flu hükme var›yor “Bu ba¤lam tereddütsüz bu aye60 ‹bn Kesir, Tefsîru’l-Kur’ani’l-azîm, IV, 227 (Beyrut).
159
tin Medeni oldu¤unu ortaya koymaktad›r. Zira ayet Yahudiler bu soruyu Medine’de sorduklar› zaman nazil olmufltur. Oysa surenin tamam› Mekki’dir.”61
Görüldü¤ü üzere surenin nüzul zaman› ile bu ayetin nerede indi¤ini beyan
eden rivayet aras›nda mütereddit kalan müfessir, baflka bir yola baflvurmakta ve birbiriyle çeliflen bu durumu ayetin mükerreren indi¤ini veya Sure
Mekkî olsa da Medine’de sorulan soruya cevaben tekrar nazil oldu¤unu belirterek çözmeye çal›flmaktad›r.
Sonuç
Rivayet tefsir gelene¤inin önemli temsilcileri aras›nda say›lan Ebul Fida
‹bn Kesîr, tefsirin yan› s›ra, f›k›h, hadis ve tarih alan›nda da önemli eserler
vücuda getirmifl büyük bir müfessirdir. Yazd›¤› tefsir ‹slam ulemas› ve araflt›rmac›lar aras›nda alan›nda muteber addedilen kaynaklar aras›nda say›lm›flt›r. Eserinde Kur’an tefsiri ile ilgili rivayetleri yaln›zca kuru bir nakilci olarak aktarmam›fl, dirayete de önem vermek suretiyle muhtelif sure ve ayetlerle ilgili olarak sahabe ve tabiun kavilleri aras›ndaki farkl› görüfl ve de¤erlendirmeleri tahlil ve tenkid ederek aralar›nda en do¤ru ve en isabetli gördüklerini tercihe gayret etmifltir.
‹bn Kesîr tefsirinde rivayetler aras›nda tercihlerde bulunurken ba¤lam›
(siyak ve sibak›) da bir do¤ruluk kriteri olarak kullanm›flt›r. Müfessir ayetleri birbirinden kopuk ve ba¤›ms›z birer atomik unsur olarak de¤il, birbiriyle
ba¤lant›l› bir bütün olarak görerek farkl› görüfller aras›nda tercih yaparken
yorumlar›n› bu bütünlü¤ü dikkate alan müfessirlerin kanaatlerinden yana
kullanm›flt›r. Tefsirinde ba¤lam› kelimelerin anlamlar›n› ortaya koymada, çokanlaml› kelimelerin anlamlar›n› belirlemede, zamirlerin merciini tespitte, k›raat farkl›l›klar›n› gidermede, sahabe ve tabiun ihtilaflar›n› çözmede bir ölçüt
olarak kullanm›fl ve tercihlerin ba¤lam› dikkate alanlardan yana yapm›flt›r.
‹bn Kesir, tefsirinde ‹bn Cerir et-Taberî’den ve di¤er rivayet tefsirlerinden
de büyük oranda istifade etmifl, bu müfessirlerin yapt›¤› farkl› yorumlar aras›nda tercih yaparken ba¤lam› dikkate alan yorumcular›n görüfllerini tercih
etmifltir. Baz› ayetleri yorumlarken ‹bn Cerir et-Taberî’nin görüfllerine yer vererek onun siyaka dayal› yorumlar›n› do¤ru görüfl olarak tercih etmifl, ancak
zaman zaman selefinin görüfl ve de¤erlendirmelerine kat›lmayarak yine ba¤lam› gerekçe göstererek ona karfl› itirazlar da yöneltmifltir. Ba¤lam› bir ölçüt
olarak kullan›rken de rivayet gelene¤ine ba¤l› kalm›fl, kendisini genellikle
mevcut rivayetlerden ba¤lama uygun olanlardan birine tercihle s›n›rlam›flt›r.
61 ‹bn Kesîr, Tefsiru’l Kur’ani’l azim,V, 112 (‹stanbul).
ALEVÎ-BEKTÂfiÎ GELENE⁄‹NDE KUR’AN TASAVVURU
Osman E⁄R‹*
ABSTRACT
The Holy Quran is the basic source of Alaouite-Bektashi tradition such as
whole sufistic schools. Historical persons which has shaped the tradition
had emphasized to belive the Quran like other three holy books. Hadji
Bektash Veli and other Bektashi older persons while denunciating four doors fourty place and basic principles of tariqat had referenced the Holy Quran. ‹n basic Alaouite-Bektashi sources like Buyruk and Erkânnâme it is
wanted from spiritual guides which owner of spiritual authority to know
Quran. Quran is on the center of the such practices from clothes which
dervishes wear to bringing down from dâr.
G‹R‹fi
‹slâm’›n özgün, tasavvufî bir yorumu olan Alevîlik-Bektâflîlik, gelenekselleflme sürecinde ‹slâm’›n temel kaynaklar›ndan ilhâm alm›flt›r. Hac› Bektâfl
Velî, Abdal Mûsâ, Kaygusuz Abdal ve Veli Baba gibi Alevî-Bektâflî gelene¤inin
flekillenmesine öncülük eden manevî otorite sahibi flahsiyetler, ‹slâm’›n temel
prensiplerini, tasavvufî mahiyeti olan herhangi bir kavram, sembol, âdâb ve
erkân› tan›mlarken öncelikle Kur’an âyetlerinden ve Hazret-i Peygamber’in
hadîslerinden istifade etmifllerdir. Bu yöntemin uygulanmas›nda hiç kuflkusuz Hazret-i Peygamber’den rivâyet edilen;“Size, uydu¤unuz takdirde benden
sonra asla sap›tmayaca¤›n›z iki fley b›rak›yorum. Kur’an-› Kerîm ve Ehl-i
Beyt’im. Bu iki fley, cennette Kevser havuzunun bafl›nda bana gelip (hakk›n›zda bilgi verinceye kadar) birbirlerinden ayr›lmayacaklard›r”1 hadîsinin etkisi büyük olmufltur. Nitekim bu hadîsin verdi¤i mesaj› do¤rularcas›na, Ehli Beyt olarak say›lan befl ismin Hazret-i Peygamber’den sonra ikincisi olan
Hazret-i Ali2, sahâbe aras›nda Kur’an-› Kerîm’e yak›nl›¤›, ba¤l›l›¤› ve Kur’an’a
*
1
2
Doç. Dr., Hitit Ü. ‹lahiyat Fakültesi Ö¤retim Üyesi
Tirmizî,, Menâk›b, 77, 3790.
Ehl-i Beyt, Peygamber Efendimiz Hazret-i Muhammed’in ailesidir. “Ey Peygamber’in Ehl-i Beyt’i
fiüphesiz Allah, sizden kusûru giderip, tertemiz yapmak ister” Ahzâb,, 33/33. âyeti nâzil oldu¤unda, ashâb›n Peygamber Efendimiz’e Ehl-i Beyt’in kim oldu¤unu sormalar› üzerine, Allah
Rasûlü Hazret-i Ali, Hazret-i Fât›ma, Hazret-i Hasan ve Hazret-i Hüseyin’i yan›na ça¤›rarak,
abas›n›n alt›na alm›fl ve onlar›n Ehl-i Beyt’i oldu¤unu ifade etmifltir. Bu olay nedeniyle Ehl-i
Beyt, “Âl-i Abâ, Hamse-i Âl-i Abâ” olarak da isimlendirilmektedir. Kültürümüzde ise Âl-i Abâ,
“befl esmâ” fleklinde telaffuz edilmifltir.
162
yapt›¤› hizmetlerle öne ç›kmaktad›r. Kur’an-› Kerîm’i, Hazret-i Peygamber hayatta iken ezberleyen Hazret-i Ali, âyetlerin ne zaman, nerede nâzil oldu¤unu
bilen az say›daki sahâbîden biridir.3 Sûrelerin nüzul (inifl) s›ras›na göre tertîbi Hazret-i Ali’den rivâyet edilmifltir. Güzel Kur’an okuyan Hazret-i Ali’den
pek çok tâbiî Kur’an okumay› ö¤renmifltir. Hazret-i Ali’nin Kur’an’a olan yak›nl›¤›, Alevî-Bektâflî gelene¤indeki Kur’an alg›lamas›n› da önemli ölçüde etkilemifltir. Hazret-i Ali’yi seven ve onun yolunu süren Alevî meflrep insanlar›m›z Ehl-i Beyt sevgisi ile Kur’an sevgisini birbirinden ay›rmam›fllard›r.
Bu noktada Hazret-i Ali’nin Kur’an’a bak›fl›n› tespit etmek, Alevî-Bektâflî
gelene¤indeki Kur’an alg›lamas›n› anlamam›z› kolaylaflt›racakt›r. Çünkü örnek al›nan ve yolun menflei (kayna¤›) kabul edilen Hazret-i Ali, gerek sözleri
ve gerekse yaflant›s›yla kendisinden sonra gelen yol ehlini etkilemifltir. Onun
Kur’an hakk›ndaki flu sözleri zihnindeki Kur’an tasavvurunu gözler önüne
sermektedir: “Kur’an, ö¤üdünde aldatmayan, yol göstermede insan› azd›rmayan, söyleyiflte yalan söylemeyen bir ö¤ütçüdür. Kur’an’la oturup kalkan,
do¤rulukla oturup kalkar. Bilin ki; hiç kimseye Kur’an’dan sonra bir ihtiyaç,
bir yoksulluk gelip çatmaz. Dertlerinize onunla flifâ dileyin. Güçlükleriniz için
onunla yard›m isteyin. Allah’tan dileklerinizi onunla dileyin.”4, “Kur’an’› ö¤renin. O, sözlerin en güzelidir. Hükümlerini belleyin. Çünkü bu belleyifl, gönüllerin ilkbahâr›d›r. O’nu güzel bir tarzda okuyun. Bu okuyufl, haberlerin en
güzelini okumakt›r.”5 Yukar›daki ifadeler Kur’an’›n ‹slâm’›n kutsal kitab› oldu¤u gerçe¤ini dile getirmekle kalmay›p, onun inananlara yol gösterici bir
rehber oldu¤unu da aç›k bir flekilde vurgulamaktad›r. Hazret-i Ali, bir hutbe
s›ras›nda sarf etti¤i bu sözleriyle sadece Kur’an hakk›nda bilgi vermekle yetinmeyerek, onun ö¤renilmesini de istemektedir. Bektâflî büyüklerinin eserlerinde Kur’an’› merkeze almalar›, dervifllere onu ö¤renmeyi, okumay›, dinlemeyi, emir ve nehiyleri do¤rultusunda yaflamay› tavsiye etmeleri, Hazret-i
Ali’nin yukar›daki sözlerinin etkili oldu¤unu göstermektedir.
Hazret-i Ali’nin, yaflad›¤› dönemde söyledi¤i rivâyet edilen ve Nehcü’l-Belâ¤a’da yer alan bu sözleri okundu¤unda, ister istemez flu sorular akla gel3
4
5
15. yüzy›lda Seyyid Hüseyin b. Seyyid Gaybî taraf›ndan kaleme al›nan ve günümüze kadar
Anadolu Alevîlerinin okuyageldikleri fierhu Hutbeti’l-Beyân adl› eserde Hazret-i Ali’nin dilinden
Kur’an bilgisi flöyle nakledilmektedir: “Kur’an’dan bana ne kadar dilersenüz suâl idün; zira
Kur’an’da hangi âyet gece indi ve hangi âyet gündüz indi ve hangisi da¤da indi, hangisi düz yirde indi ben bilürem.” Bkz. fierhu Hutbeti’l-Beyân, (haz: Saffet Sar›kaya), Isparta 2004, 8; Eserde Hazret-i Ali hangi konuda kaç âyetin indi¤ini de ifade etmektedir: “Alt› bin alt› yüz altm›fl alt› âyetin iki yüz âyeti zekât hakk›nda indi. Yüz âyet sadaka hakk›nda indi…” Bkz. fierhu Hutbe, 9.
‹mam Ali Buyru¤u (Nehcü’l-Belâ¤a), (haz. Abdülbâki Gölp›narl›), ‹stanbul 1972, 54.
‹mam Ali Buyru¤u, 111.
Alevî-Bektâflî Gelene¤inde Kur’an Tasavvuru
163
mektedir: “Acaba Hazret-i Ali’nin Kur’an hakk›ndaki bu yaklafl›m›, bak›fl›,
duruflu Anadolu Alevîli¤ine ne kadar yans›m›flt›r? Anadolu’da yaflanan AlevîBektâflî gelene¤inde de Kur’an’a Hazret-i Ali’nin bakt›¤› gibi mi bak›lm›flt›r?”
Bu sorulara cevap verebilmek için Seyyid Hüseyin b. Seyyid Gaybî taraf›ndan
15. yüzy›lda yaz›lan ve Anadolu Alevîleri taraf›ndan benimsenerek okunan ve
Hazret-i Ali’nin hutbelerinde söyledi¤i sözlerin yorumland›¤› fierhu Hutbeti’lBeyân isimli esere bakmak isabetli olacakt›r. fiâh-› velâyetin Kur’an hakk›ndaki sözleri fierhu Hutbeti’l-Beyân’a flöyle yans›m›flt›r: “Pes Kur’an Kelâmullah’dur ve huccet-i Muhammed Rasûlillâh’dur ve mu’cize-i enbiyâullahdur ve
mürflid-i evliyâullahdur, beyân-› ma’rifetdür ve kânûn-› hikmetdür ve hüccet-ü da’vetdür ve fermânda ta’atdür ve okuyanlara rahmetdür ve iflidenlere
beflâretdür.”6 Bu ifadelerde de hiçbir yoruma ihtiyaç duyulmayacak bir flekilde Kur’an’›n Allah kelâm› ve Hazret-i Muhammed’in de Allâh’›n rasûlü oldu¤unun delili oldu¤u vurgulanmaktad›r. Kur’an’›n “evliyâlar›n mürflidi ve
ma’rifetin beyân› oldu¤u” ifadeleri ise Anadolu’daki dört kap› k›rk makâma
dayal› tasavvuf anlay›fl›n›n bir tezâhürü olarak de¤erlendirilebilir.
Hazret-i Ali ve Kur’an, Ehl-i Beyt ve Kur’an iliflkilendirmesi, Anadolu’daki
dinî/tasavvufî ve sosyo-kültürel hayât› derinden etkilemifltir. Bu etkilenmede
hiç kuflkusuz Kur’an’›n vahiy oldu¤una inan›lan bir kitap olmas›n›n ötesinde,
okunarak örnek al›nmas› gereken bir rehber oldu¤unun kabul edilmesinin de
tesiri büyüktür. Anadolu bozk›r›nda yaflayan pîr ve mürflidler, âfl›k ve dervifller Kur’an sevgisi ve ba¤l›l›¤›n› sadece gönüllerinde yaflatmakla kalmam›fllard›r. Onlar ayn› zamanda Kur’an’› okumay›, onu anlamay› ve Kur’an’›n öngördü¤ü gibi yaflamay› ö¤reten Hak dostlar› olmufllard›r. Anadolu tarihinin flekillenmesinde çok önemli bir rûh aksiyonu olan bu realiteyi kavrayabilmek için
de yine Hazret-i Ali’nin, bir hutbesinde mü’minlere Kur’an okumay› ö¤renmelerini tavsiye etti¤i flu sözlerine kulak vermek isabetli olacakt›r: “Gel, Kur’an-›
Kerîm’i okumaya gayret sarf et! Hükümleriyle amel eden ve okunufluna özel
bir itina göstererek ona sayg› duyan kâmil insanlar içinde yafla! Kur’an-› Kerîm’i güzel bir ahenk ve sesle okuyup, anlam› üzerinde düflünmek, büyük bir
mutluluk vesilesidir. Kur’an’› derin bir heyecan ve kendinden geçercesine okuyarak Allah’a yak›n olmak isteyenler, bu arzular›na kavuflurlar.”7, Kur’an-› Kerîm’i okudu¤unda, korku ve azâb bildiren âyetlerle karfl›lafl›rsan, durakla. Büyük bir ta’zîm ile gözlerinden yafllar ak›tarak ve anlamlar›n› derin derin düflünerek oku. Duraklama esnas›nsa, ya dil veya kalp ile münâcâtta bulun: ‘Ya
Rabbi! Sen dilersen adâletinle kabahat iflleyenleri cezâland›r›rs›n, fakat beni o
6
7
Bkz. fierhu Hutbeti’l-Beyân, 73.
Hazreti Ali Divan›, (çev:. Müstakîmzâde Süleyman Efendi), ‹stanbul 1981, ss.52-53.
164
zümreden eyleme’ de! Ben her hata ve kusurumu kabul edip senin dergâh›na
geldim. Çünkü ay›plar› örten ve kusurlar› affeden ancak Sen’sin. Kabahatli
olanlar›n, Sen’in kap›ndan baflka gidecek yerleri yoktur. Kur’an’› okurken, hofla giden ve Cennet’teki dereceleri bildiren âyetlerle karfl›lafl›rs›n. Samîmî bir
kalb ile, içten âh ve enîn ederek Allah’a yaklaflm›fl kimseler gibi, sen de Cennet’i iste. Mutluluk, ancak münâcâtla elde edilir.”8 Bu sat›rlarda Kur’an okuyan bir Hak âfl›¤›n›n yaflad›¤› metafizik gerilim ve rûhânî zevk resmedilmektedir. Kur’an okumaya davet edilen canlar, tefekkür etmeleri gereken düflünceler ve hissetmeleri muhtemel duygular konusunda e¤itilmektedir.
Hazret-i Ali’nin yukar›da adeta tablolaflt›rd›¤› ve Kur’an’›n okunuflu s›ras›nda beynin, kalbin, gönlün, gözün ve rûhun hâlini, vaziyetini anlatt›¤› bu
sat›rlar, yaz›l› Alevî-Bektâflî kaynaklar›na Anadolu’nun dil ve üslûbuyla yans›m›flt›r. Anadolu insan›, Hazret-i Ali’nin Kur’an okurken içerisine girdi¤i rûh
ve gönül dünyas›n›, kendi rûhunun na¤meleri ve kendi kültür atlas›n›n kelimeleriyle ifade etmifltir. 16. yüzy›l Alevî-Bektâflî yaz›l› kaynaklar›ndan olan ve
bir Bektâflî dervifli olan Cabbâr Kulu taraf›ndan kaleme al›nd›¤› kabul edilen
Kitâb-› Cabbâr Kulu’nda dervifllerin halvette, sohbette ve celvette (günlük hayatta) uymalar› gereken âdâb ve erkân söz konusu edilirken, Hazret-i Ali’nin
dilinden Kur’an dinleme âdâb› bedensel ve ruhsal boyutta flöyle ele al›nmaktad›r: “Dizimi çökerim, bafl›m› afla¤› iderem, cân kula¤›n[›] tutaram, cân gözünü açaram, ayruk dinlemeye meflgûl oluram… Hak kelâmun birin[i] iflidenden sonra, a’zâm bu mertebeye varur ki, bir kab›n içine bir kurflunu koysan,
ol kabun alt›ndan âtefl itsen, kurflun nice eriyüp, revân olursa benüm a’zâm
da öyle revân olur.”9 Nehcü’l-Belâ¤a veya Hazret-i Ali Dîvân›’ndaki ifadeler,
yukar›daki sat›rlarda baflka bir kal›ba girmifltir. Kitâb-› Cabbâr Kulu’nda daha tasavvufî, daha ezoterik tecrübeler söz konusu edilmektedir. Rûh ve kalbin yerini “cân kula¤›” ile “cân gözü” alm›fl, Kur’an’›n etkisinde kalan vücûdun organlar› kendilerinden geçmifllerdir. Eserin bir baflka yerinde ise, Hazret-i Ali Selmân-› Fârisî’ye hangi durumlarda susman›n hay›rl› oldu¤unu anlat›rken, Kur’an okundu¤unda hemen oturup dinlemesini, Kur’an-› Azîm’i
dinlemenin hay›rl› bir amel oldu¤unu söylemektedir.10
Hazreti Ali Divan›, 54-55.
Bkz. Kitâb-› Cabbâr Kulu (Yazma Eser), Eyüp Öztürk (Dede) Özel Kütüphanesi, H. 1165., vr.
65a; fierhu Hutbeti’l-Beyân’’da Hazret-i Ali’den Kur’an dinlemenin faydalar› hakk›nda flu ifadeler nakledilmektedir: “Kur’an dinlemekten daha hay›rl› bir amel yoktur. K›ssa istersen onda.
Cehennem azâb› ve Cennet nimetleri onda. E¤er Allâh’› ve meleklerini tan›mak, ö¤renmek istersen onda…Kur’an bütün ilimlerin asl› ve bütün kitaplar›n bafl›d›r. Bilinmifl ve bilinecek, yafl
ve kuru ne varsa Kur’an’dad›r.” Bkz. fierhu Hutbe, 74-75.
10 Bkz. Kitâb-› Cabbâr Kulu, vr. 64b.
8
9
165
Hünkâr Hac› Bektâfl Velî, Sulucakarahöyük’te kurdu¤u dergâh›nda “insan-› kâmil”ler yetifltirmifl, kendisinden sonraki kuflaklara da yazd›¤› eserlerini b›rakarak insan-› kâmillerin nas›l yetifltirilece¤ini ö¤retmifltir. Yedinci
imâm olan Mûsâ Ka’z›m soyundan geldi¤i rivâyet edilen Hac› Bektâfl Velî’nin
insan-› kâmil tasar›m›nda, flüphesiz ceddi Hazret-i Muhammed ve Hazret-i
Ali’nin b›rakt›¤› manevî mîrâs belirleyici olmufltur. Bu nedenle kâmil/ideal
insan yetifltirme projesinin temelinde Hazret-i Ali’nin düflünceleri bulunmaktad›r. Hazret-i Ali’ye, Allâh’a karfl› gelmekten sak›nanlar›n (insan-› kâmillerin)
ahlâk› soruldu¤unda flöyle cevap vermifltir: “Sözleri do¤rudur. Gözlerini, Allah’›n haram etti¤inden çevirirler. Kulaklar›n›, onlara fayda verecek bilgiye
verirler. Hilimlerini, ilme kar›flt›rm›fllard›r. Dertlerinin devâs›n›, Kur’an’da
bulurlar. Yumuflak huyludurlar. Îmanda flüphesizdirler. Helâl r›z›k elde etmeye çal›fl›rlar. Yedikleri az bir fleydir. Öfkelerini yenmifllerdir. Kendilerine
zulmedeni ba¤›fllarlar. Darl›kta sabreder, genifllikte flükrederler. ‹nsanlar,
onlardan dolay› rahatt›rlar.”11 Hazret-i Ali’nin Allâh’a karfl› gelmekten sak›nanlar›n ahlâk›n› tarif etti¤i bu ifadelerin benzerlerini Hac› Bektâfl Velî’nin
eserlerinde de bulmak mümkündür. Ona göre de dertlerin devâs› Kur’an’d›r.
Kur’an Hakk’›n kutlu fermân›; gönüllerin dermân›d›r. ‹nsanlara kemâlin ve
manevî terakkînin yolunu gösteren k›lavuzdur. Hac› Bektafl Velî, Makâlât’›nda Hacc’›n rükünlerini sembolik bir dille aç›klarken, Kur’an’›n mü’minlere k›lavuz oldu¤u fikrini flöyle dile getirmektedir: “fiimdi, mü’minin gönlü Kâ’be’ye
benzer. Kâ’be’ye giden aya¤›yla yürür, ama gönül isteyen, yüzü üzere varmas› gerek. Onun için, âfl›klar yüzlerini yere sürerler. Kâ’be’ye gidene k›lavuz gerekir. Gönle, Kur’an k›lavuzdur”12
Alevî-Bektâflî gelene¤inde, di¤er tarîkatlarda da oldu¤u gibi tâlib ve dervifllere Allâh’a ulaflman›n yollar› ö¤retilmeye çal›fl›lm›flt›r. Bu yol, Hazret-i Ali vas›tas›yla Hazret-i Peygamber’e dayand›r›lan “velâyet” yoludur. Hac› Bektâfl
Velî’nin formüle etti¤i ve dervifllerine ö¤retti¤i dört kap› k›rk makâm da,
Hakk’a ulaflma yolunun tarifinden baflka bir fley de¤ildir. fierîat, tarîkat,
ma’rifet ve hakîkat kap›lar›ndan geçerek; nefsini e¤itmeyi, kalbini temizlemeyi ve rûhunu yüceltmeyi ö¤renen dervifller “kesret”ten (çokluktan) “vahdet”e
(birli¤e) do¤ru yelken açm›fllard›r. Dört kap›ya ait k›rk makâm›n 39. su “münâcât”t›r.13 Bu makâm, ma’rifet kap›s›nda derin bir Allah bilgisine sahip olan
dervifllerin Allâh’a duâ ve yakar›flta bulunmalar› makâm›d›r. Hazret-i Ali’nin
yukar›daki Kur’an’›n nas›l okunmas› gerekti¤i ile ilgili tavsiyeleri dikkate al›n-
11 ‹mam Ali Buyru¤u (Nehcü’l-Belâ¤a), ss.141-142.
12 Hac› Bektafl Velî, Makâlât,, (haz: Esad Coflan), Ankara 1996, 40.
13 Hac› Bektafl Velî, Makâlât,, 18.
166
d›¤›nda, münâcât makâm›na Kur’an’›n k›lavuzlu¤unda ulafl›labilece¤i sonucunu ç›kartmak mümkündür. Kur’an’›n rehberli¤inde var›lacak makâm; “ölmeden önce ölmek, Hakk’›n Cemâl’ini görmek” anlam›na gelen “vuslat”t›r.14
Hac› Bektâfl Velî’nin, k›rk makâm› aç›klarken sürekli Kur’an âyetlerine baflvurmas›, Kur’an’›n k›lavuzlu¤una duydu¤u îmân ve güvenin bir göstergesidir.
flî Büyüklerinin Vahiy ve Kur’an Tasavvuru
1. Alevî-Bektâflî
Alevî-Bektâflî gelene¤inde Kur’an tasavvurunun nas›l oldu¤unu kavrayabilmek için öncelikle Alevî-Bektâflî büyüklerinin Kur’an’a nas›l bakt›klar›n›
bilmek önemli görünmektedir. Bir baflka önemli husus da, Bektâflî büyüklerinin vahiy konusunda ne düflündükleridir. Çünkü “Kur’an’›n Allah taraf›ndan Hazret-i Peygamber’e indirilen bir kitap oldu¤una” dair bir inanc›n var
olabilmesi için, öncelikle Allâh’›n Peygamberlere vahiy gönderdi¤ine inan›lmas› gerekmektedir.
Bektâflîlikte, Hazret-i Peygamber’e ve di¤er peygamberlere vahy gelmesi
hûsusunda herhangi bir flüpheye yer yoktur. Bektâflî büyükleri, eserlerinde
Hazret-i Peygamber’in vahiy gelen bir Peygamber oldu¤unu ifllemifllerdir. Vîrânî Baba, ‹lm-i Câvidân adl› eserinde bu konuda flunlar› söylemektedir: “Bilgil kim, Rasûl-ü Ekrem salla’llâhu aleyhi ve sellem, hevâ-y› nefs ile asla söz
söylememifltir. ‹llâ vahy-i Hüdâ ile söylerdi.”15 Baba, bu düflüncesine delil
olarak da Necm Suresi 3 ve 4. âyetleri16 göstermektedir. Asl›nda Baba’n›n ifadeleri âyetin meâlinden baflka bir fley de¤ildir.
Vîrânî Baba gibi yedi büyük Alevî-Bektâflî âfl›¤›ndan birisi olan Yemînî’nin
de Hazret-i Peygamber’e Cebrâil’in vahiy getirmesi konusundaki görüflü nettir:
Me¤er Cebrâil ol dem hâz›r oldu,
Ki Hakk’dan Ahmed’e vahy geldi.
Erifltirdi Rasûl’e Hak selâm›n,
Ne emrolduysa arz etti tamâm›n.17
Bir Bektâflî âfl›¤› olan Muhyiddîn Abdal ise, di¤er üç kitapla birlikte
Kur’an’a olan inanc›n› flöyle dile getirmektedir:
14 Hac› Bektafl Velî, Makâlât,, 18.
15 Bkz. ‹lm-i Câvidân, Vîrânî Baba Risâlesi (Yazma Eser), Turan Salt›k (Dede) Özel Kütüphanesi,
H. 1290, vr. 30a-30b.
16 “O, kendili¤inden konuflmamaktad›r. Onun konuflmas› ancak, bildirilen bir vahy iledir.” Necm,,
53/3-4.
17 ‹smail Özmen, Alevî-Bektâflî fiiirleri Antolojisi, II, 54.
167
Tevrât’›, Zebûr’u, hem de ‹ncil’i,
Muhammed kat›nda Furkân’› buldum.
Dilberim me¤er ki yüzü mushafm›fl,
Yaz›lm›fl hatt›nda Kur’an’› buldum.18
Hac› Bektâfl Velî’nin ça¤dafl› olup, K›rflehir’de yaflayan ve fikirleri itibar›yla da Hünkâr’a önemli benzerlikler tafl›yan Âfl›k Pafla-y› Velî, Garibnâme’sinde Peygamber’lerin görevlerini flöyle aç›klamaktad›r: Onlar, kendilerine kitap
verilerek, iyilikleri insanlara anlat›r, ö¤retirler. ‹nsanlar› Hakk’a davet ederler. Onlara Allah’tan risâlet gelmifltir. Cebrâil vas›tas›yle kendilerine vahyolunan› halka ulaflt›r›rlar.19 Hakk’›n mesaj›n› halka bildirirler.
Yukar›daki örneklerde de görüldü¤ü gibi, Alevî-Bektâflî büyüklerinin genel
olarak Peygamberlere ve özelde de Hazret-i Peygamber’e vahyedilmesi konusundaki görüflleri nettir: “Allah, tarih boyunca murâd-› ‹lâhîsini peygamberleri arac›l›¤›yla insanlara bildirmifltir.”
Hac› Bektâfl Velî, Kur’an tasavvurunu Allah-insan, Hakk-halk münasebeti aç›s›ndan dile getirmifltir. Ona göre; “Kur’an; âfl›ktan (Allah’tan) mâflûka
(insana) bir mektuptur.20 Ona göre; kendisini Kur’an’a lay›k hale getirmeyen,
onunla ayd›nlanmayan, onun rahmetini ve izzetini kazanmayan kifli kör olmufl demektir. O kimse karanl›kta kalm›fl say›l›r. Her kim onu okur, duyar
ve unutursa, onunla amel etmezse, yüce Allâh’›n flu buyru¤undan kurtulamayacakt›r: “Benim kitab›mdan yüz çeviren kiflinin dar bir geçimi olur ve k›yamet günü de onu kör olarak haflrederiz.” (20/124-126) Kör olarak haflredilen insan; “Allâh’›m! Beni neden kör olarak haflrettin, oysa ki ben görüyordum” deyince, Allâhu Teâlâ flöyle buyurur: “Bizim âyetlerimiz sana geldi¤inde sen onlar› unuttun, flimdi de biz seni unuttuk”.21 Genel olarak tasavvufta
ve özel olarak da Alevî-Bektâflî gelene¤inde, Hakk’›n Cemâl’ine, dîdâr›na ermek bir amaç olarak gözetilmifltir. Hac› Bektâfl Velî, yukar›daki sözlerinde
Hakk’›n Cemâl’ini görmek isteyip de, kelâm›n›, Kur’an’›n› görmeyenleri hedef
alm›fl görünmektedir. Hünkâr kalp ve gönül gözünü sonuna kadar Kur’an’›n
›fl›¤›na açarak, Kitâb-› Tefsîr-i Besmele22 isimli eserinde sûrelerin bafl›nda yer
alan Bismillâhi’r-Rahmâni’r-Rahîm’in genifl bir tefsîrini yapm›fl, sadece varl›18
19
20
21
22
‹smail Özmen, Alevî-Bektâflî fiiirleri Antolojisi, Ankara 1995, II, 111.
Âfl›k Pafla-y› Velî, Garibnâme,, (haz. Bedri Noyan), Ankara 1998, 306.
Hac› Bektâfl Velî, Makâlât-› Gaybiyye ve Kelimât-› Ayniyye, (çev: Davut Duman), 20.
Bkz. Hac› Bektâfl Velî, Makâlât-› Gaybiyye, ss.21-22.
Bkz. Hac› Bektâfl Velî, Kitâb-› Tefsîr-i Besmele (Yazma Eser), Manisa ‹l Halk Kütüphanesi, H.
1423, No: 3536.
168
¤›ndan haberdar oldu¤umuz Fâtiha Suresi Tefsîri23 adl› eserinde de Kur’an’›n
ilk Suresini yorumlam›flt›r. Hac› Bektâfl Velî’nin bütün eserlerinin merkezinde Hakk’›n kelâm› bulunmaktad›r.
Alevî-Bektâflî büyükleri âyete, Kur’an’a inanmayanlar›n dünya ve âhirette
hangi cezâlara maruz kalacaklar›n› da haber vermifllerdir. Hac› Bektâfl Velî’nin halîfelerinden Veli Baba, A’râf Suresi 40. âyeti24 yorumlayarak, Allah’›n
âyetlerini yalanlayanlara göklerin kap›s›n›n aç›lmayaca¤›n›; onlar›n Cennet’e
giremeyeceklerini ifade etmektedir. Onlar›n Cennet’e girmelerinin “devenin
i¤ne deli¤inden geçebilmesi” kadar imkâns›z oldu¤unu belirten Baba, bunun
sebebini onlar›n enbiyâ ve evliyây› tasdik etmemeleriyle aç›klamaktad›r.25
Alevî-Bektâflî büyükleri, eserlerinde Kur’an’›n nas›l bir kitap oldu¤unu da
anlatmaya, aç›klamaya gayret etmifllerdir. Bu gayretin nedenini tâlibleri, derviflleri, âfl›k ve sâd›klar› Kur’an’›n ayd›nl›k iklimine yaklaflt›rma iste¤i ile aç›klamak mümkündür. Vîrânî Baba, ‹lm-i Câvidân adl› eserinde; “Bu, dorulu¤u
flüphe götürmeyen ve Allah’a karfl› gelmekten sak›nanlara yol gösteren kitapt›r”26 âyetini naklederek, Kur’an’›n içinde flüphe olmad›¤›n› ve do¤ru yolu gösterdi¤ini ifade etmektedir. Ona göre bu do¤ru yol; Fâtiha Suresi’nde geçen “s›rât-› müstakîm”dir.27 Eserinin pek çok yerinde Kur’an âyetlerine at›f yapan
Vîrânî Baba, birkaç yerde de Fâtiha Suresi’nin tefsîrini yapmaktad›r.28 ‹lm-i
Câvidân’da as›l dikkatleri çeken husus ise, Kur’an-› Kerîm’in içerisinde yer
alan ve Kur’an’› nitelendiren âyetlerin hemen hepsinin esere al›nm›fl olmas›d›r. Afla¤›daki âyetleri okuyan tâlib ve dervifllerin zihin ve gönüllerinde,
Kur’an’a dair bir anlam bütünlü¤ünün oluflmas› çok kolay görünmektedir:
‹flte bunlar hikmetli Kitâb’›n âyetleridir.29
Bunlar, gerçe¤i aç›klayan Kitâb’›n âyetleridir.30
Ey Muhammed! Bu, Allâh’›n izniyle, insanlar› karanl›klardan ayd›nl›¤a ç›karman
için sana indirdi¤imiz Kitâb’d›r.31
23 Fuat Köprülü, Baha Said Bey’in kendisine, yanan Tire Kütüphanesi’nde Hac› Bektâfl Velî’ye ait
bir Fâtiha Suresi Tefsiri oldu¤unu söyledi¤ini nakletmektedir. Bkz. “Bektaflîli¤in Menfle’leri”,
Türk Yurdu, cilt : II, say› 8, y›l: 1925, ss. 165-176.
24 “Do¤rusu âyetlerimizi yalan say›p, onlara karfl› büyüklük taslayanlara, gö¤ün kap›lar› aç›lmaz;
deve i¤ne deli¤inden geçmedikçe Cennet’e de giremezler. Suçlular› böyle cezâland›r›r›z.” A’râf,,
7/40.
25 Veli Baba Menâk›bnâmesi, (haz. Bedri Noyan), ‹stanbul 1995, 253, 254.
26 Bakara 2/2.
27 ‹lm-i Câvidân, vr. 12b.
28 Bkz. ‹lm-i Câvidân, vr. 22a-22b.
29 Yûnus, 10/1.
30 Yûsuf, 12/1.
31 ‹brâhîm,, 14/1.
169
Bunlar, Kitâb’›n ve apaç›k olan Kur’an’›n âyetleridir.32
Ey Muhammed! Kur’an’› sana, s›k›nt›ya düflesin diye de¤il, ancak Allah’tan korkanlara bir ö¤üt ve yeri ve yüce gökleri yaratan›n kat›ndan bir Kitâb olarak indirdik.33
Bunlar, Kur’an’›n, Kitâb-› Mübîn’in âyetleridir.34
Bunlar, iyi davranan kimseler için rahmet ve do¤ru yol rehberi olan hikmetli Kitâb’›n âyetleridir.35
fiüphe götürmeyen Kitâb, âlemlerin Rabb’inin indirdi¤idir.36
Ey Muhammed! Kur’an-› Hakîm’e and olsun ki, sen do¤ru yol üzere gönderilmifl
Peygamberlerdensin.37
Ö¤üt veren Kur’an’a and olsun ki, inkâr edenler gurur ve ayr›l›k içindedirler.38
Bu Kitâb, merhamet eden, merhametli olan Allah kat›ndan indirilmifltir.39
Ey Muhammed! Güçlü olan, Hakîm olan Allah, sana da senden öncekilere de flöylece vahyeder.40
Apaç›k Kitâb’a and olsun ki, akledesiniz diye Kur’an’›, Arapça okunan bir Kitâb k›lm›fl›zd›r.41
Allah, diledi¤ini siler, diledi¤ini b›rak›r. Ana Kitâb, O’nun kat›ndad›r.42
Apaç›k olan Kitâb’a and olsun ki, Biz onu, kutlu bir gecede indirdik.43
Kitâb’›n indirilmesi, güçlü ve Hakîm olan Allâh’›n kat›ndad›r.44
fianl› Kur’an’a and olsun ki…45
Kalem ve onunla yaz›lanlara and olsun ki…46
Âyetlerin metin ve anlamlar›n› eserine alan Baba’n›n, okuyucular›n zihninde Kur’an hakk›nda kesin bir kanaat oluflturmak istedi¤i görülmektedir.
Ayr›ca bu metinden ve ‹lm-i Câvidân’›n genelinden anlafl›lmaktad›r ki, Vîrânî
Baba bir Bektâflî büyü¤ü olarak haf›zl›k derecesinde Kur’an’› bilmektedir.
Çünkü herhangi bir konuya aç›kl›k getirirken, muhtelif sûrelerden muhtelif
âyetleri delil gösterebilmektedir.
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
Hicr, 15/1.
Tâ hâ,, 20/1-5.
Neml,, 27/1.
Lokmân, 31/1-3.
Secde, 32/1-2.
Yâ Sîn, 36/1-4.
Sâd, 38/1-2.
Fussilet, 41/1-2.
fiûrâ, 42/1-3.
Zuhruf, 43/1-3.
Ra’d, 13/39.
Duhân, 44/1-3.
Câsiye, 45/1-2.
Kâf, 50/1.
Kalem, 68/1; Bkz. ‹lm-i Câvidân, vr. 22a-22b.
170
Alevî-Bektâflî büyükleri, zaman zaman Kur’an’›n muhtevâs›, âyet ve sûre
say›s› hakk›nda da bilgi vermifllerdir. Vîrânî Baba, ‹lm-i Câvidân’da Kur’an’›
yar› manzûm-yar› mensûr bir dille flöyle tan›tmaktad›r: “Fâtiha’dan murâd,
ümmü’l-kitâb (kitab›n, Kur’an’›n anas›)d›r. Ümmü’l-kitâbdan murâd, seb’ülmesânîdir. Seb’ül-mesânîden murâd, yedi âyettir. Yedi âyetten murâd, yedi
noktad›r. Yedi noktadan murâd, bir eliftir. Bir eliften murâd, mecmû-u kelâmu’llah (Kur’an’›n bütünü)t›r. Mecmû-u kelâmu’llahtan murâd, yüz on dört
sûredir. Yüz on dört sûreden murâd, alt› bin alt› yüz altm›fl alt› âyettir ve ondan murâd, on sekiz bin âlemdir. Dahî âlemden murâd, Âdem’dir. Âdem’den
murad ise Muhammed, Ali’dir ve onlar›n âl ü evladlar›d›r.”47 Vîrânî Baba bir
taraftan Kur’an’› tan›t›rken, di¤er taraftan da bir muhibb-i hânedân-› Ehl-i
Beyt olarak, Kur’an’la Ehl-i Beyt’i bir araya getirmeyi ihmal etmemifltir. Daha önce geçti¤i gibi; Kur’an’la Ehl-i Beyt’in birbirinden ayr›lmaz iki parça oldu¤u düflüncesi, Hazret-i Peygamber’in bir hadîsine dayand›r›lmaktad›r.
Alevî-Bektâflî büyüklerinin vahiy ve Kur’an tasavvurlar› konusu ifllenirken, bir baflka soru daha insan zihnini meflgul etmektedir. “Acaba Anadolu’daki vahiy ve Kur’an tasavvuru göçmen Türklerin anayurdu olan Türkistân’da da kendisine yer bulabilmifl midir?” Bu sorunun akla gelmesinin nedeni, insan zihninin tarihin süreklili¤ini yakalama arzusudur. “Anadolu Alevîli¤i bir çeflit inanç k›r›lmas› m›d›r? Yoksa Türkistân’daki inanç ve gelene¤in
Anadolu’daki devam› m›d›r?” Bu soruya cevap bulabilmek için, Türkistân’a
k›sa bir göz atmak yeterli olabilir. Bektâflî dedelerine, babalar›na verilen ‹câzetnâme’lerdeki irflâd flecerelerinde yer alan, seyyid oldu¤una inan›lan ve
Bektâflî gelene¤indeki Kur’an tasavvurunu önemli ölçüde etkileyen Pîr-i Türkistân Hoca Ahmed Yesevî, Kur’an-› Kerîm’i hikmetlerinin temel referans› olarak göstermektedir. Afla¤›daki sat›rlarda o, Dîvân-› Hikmet’’in Kur’an’›n yorumu/tefsîri oldu¤unu ifade etmifltir:
Minim hikmetlerim fermân-› Sübhân,
Okup aksang heme mâni-i Kur’an.48
Bu beyitten de anlafl›lmaktad›r ki; Türkistân’dan Anadolu’ya, Anadolu’dan Balkanlara kadar Hoca Ahmed Yesevî gibi Ehl-i Beyt soyundan gelen
târihî flahsiyetler, çevrelerindeki insanlara kolay ve anlafl›labilir bir üslûpla
Kur’an’daki ‹slâm’›n temel de¤erlerini anlatmaya, ö¤retmeye çal›flm›fllard›r.
Bir bak›ma Kur’an’dan ö¤rendiklerini, insanlara ö¤retmeye gayret etmifllerdir. Hac› Bektâfl Velî de, Hoca Ahmet Yesevî’nin Kur’an’dan ›s› ve ›fl›k alarak
47 ‹lm-i Câvidân, vr. 6a.
48 Hoca Ahmed Yesevî, Dîvân-› Hikmet, (haz: K. Eraslan), Ankara 1993, 21.
171
tutuflturdu¤u hakîkat çera¤›yla, Anadolu’yu ayd›nlatan bir Kur’an hizmetkâr›d›r.
Menâk›b-› Hünkâr Hac› Bektâfl Velî’de anlat›ld›¤›na göre; Hac› Bektâfl Velî, Lokman-› Perende’nin yan›nda ders okurken, hocas› Lokman-› Perende bir
gün Hünkâr’›n sa¤›nda ve solunda iki kiflinin oturdu¤unu görmüfl; onlara
yaklaflt›¤›nda ise kaybolmufllard›r. Hac› Bektafl’a onlar›n kim oldu¤unu sordu¤unda o, sa¤›ndakinin Hazret-i Muhammed, solundakinin Hazret-i Ali oldu¤unu, birisinin kendisine Kur’an’›n zâhirini, di¤erinin ise bât›n›n› ö¤retti¤ini ifade etmifltir.49 Yine Menâk›b-› Hünkâr Hac› Bektâfl Velî’ye göre; Hac›
Bektâfl Velî Bedehflan ilini zapt edince ahâlîsi onu bafllar›na pâdiflah yapmak
istemifl, o ise bunu reddederek, halka namaz k›lmay› ve Kur’an okumay› ö¤retmifltir.50 Hac› Bektâfl Velî’nin halîfelerinden Abdal Mûsâ’n›n dergâh›nda 13
adet el yazmas› Kur’an-› Kerîm, 3 adet el yazmas› En’âm-› fierîf ve Kur’an’›
ö¤renmek ve ö¤retmek için gerekli olan tecvit kitaplar›n›n bulunmas›,
Kur’an’a gönül veren Hünkâr’›n yolunun ö¤rencileri taraf›ndan da devam ettirildi¤ini göstermektedir.51
Di¤er Bektâflî büyüklerine ait Velâyetnâmeler’e bak›ld›¤›nda, onlar›n da
t›pk› pîr-i tarîkat Hac› Bektâfl Velî gibi hâf›zl›k derecesinde Kur’an’› bilen ve
yeri-zaman› geldi¤inde okuyan insanlar oldu¤u bilgisi karfl›m›za ç›kmaktad›r.
Meselâ; Balkanlar›n gönül sultân› Demir Baba’n›n Velâyetnâmesi’nde anlat›ld›¤›na göre; Hakk’a yürüyen Mustafa Baba’n›n k›rk›ndan sonra Akyaz›l› ve
Demir Baba’lar “hatim” okumaktad›rlar.52 Demir Baba, Vîrânî Baba’n›n iste¤i üzerine “Fetih Suresi”ni okuyup tefsirini yapacak kadar Kur’an bilgisine
sahiptir.53 Hüseyin Baba’n›n vefat›ndan sonra da arkas›ndan “Yasîn Suresi”ni okudu¤u anlat›lmaktad›r.54 Bütün bu anlat›lanlardan Demir Baba’n›n
Kur’an’› çok iyi bilen bir Bektâflî büyü¤ü oldu¤u anlafl›lmaktad›r. O Müslüman olmaya davet etti¤i Marko ismindeki pehlivana îman telkini yaparken,
Kur’an’a da inanmas› ve uymas› gerekti¤ini vurgulamaktad›r: “Îmana gel!
Müslüman ol! fiefâattan mahrum kalma! Muhammed ümmeti ol! Pâk ol de49 Menâk›b-› Hünkâr Hac› Bektâfl Velî, (haz. Abdülbâkî Gölp›narl›), ‹stanbul 1958, 5; Zâhir ve bât›n kavramlar› Kitâb-› Cabbâr Kulu’nda flöyle aç›klanmaktad›r: “Bu zâhir didi¤ümüz ma’nâ, kitâbdur. Bât›n didi¤ümüz, kitâba yaz›lm›fldur, sakludur. Onu, ehli bilür. Ol ilmi bilmek isteyen,
ehlini bulur. Bulmak içün velîler, ne zahmet çekmifller. Bâyezîd-i Bestâmî, k›rk fleyhe vard›.
Vücûdun[u] ›slâh idemedi, Ca’fer-i Sâd›k’a varmay›nca.” Bkz. Kitâb-› Cabbâr Kulu, vr. 17b.
50 Menâk›b-› Hünkâr Hac› Bektâfl Velî, 14.
51 Abdal Mûsâ Dergâh›’ndaki kitaplar›n listesi için bkz. Y›lmaz Soyyer, “Bilgi Sosyolojisi Aç›s›ndan
Abdal Mûsâ Tekkesi”, I. Türk Kültürü ve Hac› Bektâfl Velî Sempozyumu, Ankara 1999, 304.
52 Demir Baba Velâyetnâmesi, (çev. Bedri Noyan), ‹stanbul 1976, 73.
53 Bkz. Demir Baba Velâyetnâmesi, 143.
54 Bkz. Demir Baba Velâyetnâmesi, 154.
172
dik de ol! Evvel Allâh’a, Muhammed’e, andan Kur’an’a îmâna, ‹slâm’a, dine
dîzar dil!”55 Demir Baba îmânla Kur’an’› birbirinden ay›rmam›flt›r. Muhatab›
olan Marko’ya îmân telkîn ederken, Kur’an okumas›n› ve ona uygun harekette bulunmas›n› da tavsiye etmeyi ihmal etmemifltir.
Bilindi¤i üzere Bektâflî âdâb ve erkân›n›n anlat›ld›¤› yaz›l› eserler; Erkânnâmeler’dir. Bu eserler, gelene¤in yaz›l› flahitleri durumundad›r. Bu nedenle
Erkânnâmeler’de yer alan bilgi ve yorumlar, eserlerin yaz›ld›¤› tarihlerdeki
yaflanan Bektâflî gelene¤ini yans›tmaktad›r. Îmânla Kur’an’›n birbirinden ayr›lmaz bir bütün oldu¤u fikri bir Erkânnâme’de analojik bir yöntem kullan›larak flöyle aç›klanmaktad›r: “Îman, bir a¤aç gibidir. Kökü, Kur’an’d›r. Kabu¤u, hayâd›r. Gövdesi, flükürdür. Budaklar›, takvâd›r. Yapraklar›, tövbedir.
Yemifli, inâyetu’llaht›r. Îman›n manas›, Allah ve Rasûlü’ne yakîn elde etmektir. Îman›n asl›, kelime-i tevhîddir. Îman›n cemi’si, yoldan dikeni kald›rmakt›r. Yani, gönülden g›ll ü g›fl› at›p onu saf hale getirmektir.”56 Bu benzetmeye
göre; bir a¤ac›n canl›l›¤›n› muhafaza edebilmesi ve g›das›n› topraktan alabilmesi için kökü ne anlam ifade ediyorsa, mü’min kifli için de Kur’an o anlam›
ifade etmektedir. Köksüz a¤aç nas›l mümkün de¤ilse, Kur’an’s›z îmân da
mümkün de¤ildir. Âfl›k Pafla-y› Velî’nin ifadesiyle “Kur’an mü’minlere rahmet
ve ulu devlettir. Kur’an s›rr›n› bilen Allah’›n nûruna ulafl›r. Allah, nûrunu
Kur’an’›n içinde gizlemifltir. Yerde ve gökte Kur’an gibi bir kitap yazabilecek
bir varl›k yoktur.”57
Hac› Bektâfl Velî, Makâlât’›nda ‹slâm inanc›n› formüle etti¤i dört kap› k›rk
makâm› anlat›rken, Kur’an âyetlerini delil göstermektedir. “Yafl ve kuru her
fley apaç›k bir kitap içindedir”58 âyetine dikkat çeken Hünkâr, Allâh’›n helâlden, harâmdan, temizden, pisten ve her çeflit nesneden Kur’an’da bahsetti¤ini dile getirmektedir.59 Hac› Bektâfl Velî Allâh’›n kullar›na seslenerek, flöyle
buyurdu¤unu nakletmektedir: “Ey ibretli kullar›m! E¤er Ben’i dilerseniz yere
bak›n. Nak›fll› yayg›y› nas›l döfledi¤ime bak›n. Sonra tezyîn etti¤im göklere
bak›n. S›rr›m› anlamak istiyorsan›z meleklere bak›n. Büyüklü¤ümü görmek
istiyorsan›z da¤lara bak›n. Ambar›m› görmek istiyorsan›z denizlere bak›n.
Heybetimi görmek istiyorsan›z k›yâmete bak›n. Nîmetimi görmek istiyorsan›z
Cennet’ime bak›n. Emirlerimi ö¤renmek istiyorsan›z Kur’an’a bak›n. Yarat›c›l›¤›m› görmek istiyorsan›z kullar›ma bak›n. fiân›m› görmek istiyorsan›z gök55 Demir Baba Velâyetnâmesi, 123.
56 R›faî Alevî, Bektâflî Tarîkat›na Ait Usûl Âdâb Âyinler Mecmuas› (Yazma Eser), Süleymaniye Kütüphanesi, H. 1284., vr. 30b.
57 Âfl›k Pafla-y› Velî, Garibnâme,, ss.395-397.
58 En’am, 6/59.
59 Hac› Bektâfl Velî, Makâlât,, 2.
173
lerin iflâretine bak›n. Hazînelerimi merâk ediyorsan›z evliyâma bak›n.”60 Veli
Baba da, t›pk› mürflidi gibi dört kap›n›n kayna¤›n›n Kur’an oldu¤unu belirtmektedir. Hadîs olarak rivâyet etti¤i bir benzetme flu flekildedir: “fierîat, bir
a¤açt›r. Tarîkat onun budaklar›d›r. Ma’rifet yapraklar›d›r. Hakîkat meyvesidir. Kur’an-› Azîm’üfl-fiân, hepsini içine almaktad›r.”61
Yûnus Emre, sahip oldu¤u Kur’an tasavvurunu nübüvvet (Peygamber)
inanc›n›n fonksiyonelli¤i aç›s›ndan dile getirmektedir. O Muhammed ümmeti olman›n “söz”le de¤il “öz”le yerine getirilmesi gerekti¤ine dikkat çekmektedir. Hazret-i Peygamber’in Allâh’›n elçisi oldu¤una ve kendisine vahiy geldi¤ine inanan dervifl, ona indirilen kitab› da okumal›d›r:
E¤er Muhammed’e ümmet olursan,
Dilinde zikr ile Kur’an gerektir.62
Hac› Bektâfl Velî’nin Makâlât’›nda Yûnus Emre’nin bu görüflüne kaynakl›k etti¤ini düflünmemize sebep olabilecek orijinal bir yorum bulunmaktad›r.
Hac› Bektâfl Velî, Kur’an’la birlikte di¤er kitaplara inanmay› da tasavvufî aç›dan de¤erlendirmekte ve îmân›n ahlâktan (amelden) soyutlanamayaca¤›n›
ifade etmektedir: “fiimdi senin için, kibir, hased, cimrilik, tamah, öfke, g›ybet,
kahkaha, flamata ve maskaral›kla doludur. fiimdi azîzim! Hangi kitapta bunlardan birisinin îman ehlinin içinde bulunabilece¤i buyurulmaktad›r? Nerede kald› Allah’›n kitaplar›na ve peygamberlerin tebli¤lerine inand›¤›n?”63 Hünkâr’a göre; kitaplara îmân, kiflinin ahlâk›na tesir etmedi¤i sürece bir anlam
tafl›mamaktad›r.
Yûnus Emre, Hac› Bektâfl Velî’nin uyar›lar›n› naz›m diline dökerek formüllendirmifl ve uyar›n›n fliddetini biraz daha art›rm›flt›r. Ona göre; amel etmedikten sonra, Kur’an yüz y›l da okunsa bir anlam› yoktur:
Okudun idi mushaf›,
Ki hil’at gösterir sâfî,
Çünkü amel eylemedin,
Gerekse var yüz y›l oku.64
Yûnus, pek çok defa bu ilim-amel iliflkisine de¤inmifl, Kur’an’daki emir ve
yasaklara, tavsiye edilen ahlâk ve âdâba mutlaka uyulmas› gerekti¤i üzerinde durmufltur. Bir baflka beytinde de flöyle söylemektedir:
60
61
62
63
64
Hac› Bektâfl Velî, Makâlât,, 42.
Veli Baba Menâk›bnâmesi, 204.
Yûnus Emre Dîvân›, ‹stanbul, 1954, 243.
Hac› Bektâfl Velî, Makâlât,, 9.
Yûnus Emre Dîvân›, 146.
174
Çün okursun kitâb› tutmak gerek âdâb›,
Ol farîze sende yok öyle tut ki yatars›n.65
Yûnus Emre, elefltirilerinin fliddetini biraz daha art›rarak, insan›n bu
dünyada var olmas› ile Kur’an’› bilmesini özdefllefltirmektedir. Ona göre,
Kur’an’› bilmeyen bu dünyaya gelmemifl gibidir:
Her kim Kur’an bilmedi,
Sanki cihâna gelmedi,
Derdine derman bulmad›,
‹fllerine piflmân ola.66
‹nançl› bir kimse için en büyük piflmanl›k, kabirde ve haflirde yaflanmas›
muhtemel piflmanl›kt›r. En büyük nimet de, kiflinin kabir ve haflirde yüzünün gülmesidir. Bütün duâlarda istenen; “parlayan bir yüzle Cenâb-› Hakk’›n
karfl›s›na ç›kabilmek”tir. Bu gerçe¤i bilen Yûnus Emre, bir baflka dörtlü¤ünde Kur’an okuman›n ve Kur’an’da aç›klanan harâm ve helâle göre hayat› flekillendirmenin Münker ve Nekir meleklerinin kabirde yapacaklar› sorgu ve
suâli kolaylaflt›raca¤›n› haber vermektedir:
Kur’an oku sen ey velî,
Terkeylegil haram mal›,
Münker Nekir’in suâli,
Tâ ki sana âsân ola.67
Alevî-Bektâflî gelene¤indeki “âfl›k”l›k, tarihten bugüne varl›¤›n› sürdüren
önemli bir olgudur. Hakk âfl›¤› flâirler, âfl›klar›n ay›rdedici özelliklerinden
bahsederek, aflk› sevdirmeye çal›flm›fllard›r. Aflk›n ve âfl›¤›n mahiyetini aç›klayarak, Hakk’a giden yolu kolaylaflt›rmay› düflünmüfl olmal›d›rlar. Çünkü
sonuçta sevdirilmek istenen Allah’t›r. Hac› Bektâfl Velî’de oldu¤u gibi Hak aflk› ile birlikte, Hakk’›n kelâm›na da vurgu yaparak, âfl›¤› hâmil-i Kur’an haline getirmeye çal›flm›fllard›r. Bu nedenle âfl›k, öncelikle Mâflûk’u olan Allah’›n
Hazret-i Muhammed’e vahyetti¤i Kur’an’a çok düflkündür. Çünkü Kur’an âfl›¤› oldu¤u Hakk’›n kelâm›d›r. O, Kur’an’› sadece dinlemekle kalmaz, çok sevdi¤i Rabb’inin âyetlerini çok okur; can› ve gönlü ile Kur’an’› sever.68 Vaktini
onunla geçirir. Çünkü Kur’an, çok sevdi¤i Rabb’inden, çok sevdi¤i Habîb’i vas›tas›yle insanl›¤a iletilmifltir. Bu duygusal ba¤›n bir sonucu olarak; Bektâflî
âfl›klar›n›n fliirlerinde, yüzlerce âyete telmîh bulunmaktad›r. Her bir beyitte
bir Kur’an âyetine telmih bulundu¤u için, Alevî-Bektâflî gelene¤indeki cem
65
66
67
68
Âfl›¤›n Kur’an’a ba¤l›l›¤› konusunda bkz. Âfl›k Pafla-y› Velî, Garibnâme,, 153.
175
erkân›nda âfl›¤a (zâkire) hitaben; “âfl›k bir âyet oku da, dinleyelim” denir.
Çünkü Hak âfl›klar›n›n söyledi¤i her nefes ve deyiflte, çeflitli Kur’an âyetlerinin manzûm anlamlar› bulunmaktad›r. Kur’an’› gece gündüz okuyan Hak
âfl›klar›ndan birisi olan Seyyid Nizâmo¤lu, aflk›n s›n›r tan›mayan bir deniz oldu¤u gerçe¤ini Kur’an’dan ö¤rendi¤ini flöyle ifade etmektedir:
Bu aflk bir bahr-i ummand›r buna hadd ü kenâr olmaz,
Delîlim s›rr-› Kur’an’d›r bunu bilende âr olmaz.69
Allah sevgisinin kayna¤› Kur’an’d›r. Bunun sebebi Allâh’›n “doksan dokuz
ismi”nin ve bütün yarat›lm›fllara yöneltti¤i rahmet, flefkat ve inâyetinin
Kur’an’da anlat›l›yor olmas›d›r. “Allâh’›n rahmetinin her fleyi kuflatt›¤›”70 ve
“inananlar›n en çok Allâh’› sevdikleri”71 gerçe¤i, Kur’an’da Allâh’›n dilinden
anlat›lmaktad›r. Bu yüzden Kur’an âfl›¤›n Allâh’a olan aflk›n›n delilidir. 19.
yüzy›l Bektâflî âfl›klar›ndan Âfl›k Veli, yüre¤inde tafl›d›¤› Hak sevgisini dile getirmek amac›yla Fâtiha Suresi’ni naz›m diliyle yorumlam›fl, nefesine konu etmifltir. Onun söyledi¤i m›sralarda, Hüdâ’y› bilmenin ve bulman›n kalbe s›¤mayarak d›flar› taflan coflkusu bulunmaktad›r:
El-hamdü lillâh ki bildim Hüdâ’y›,
Rabbü’l-âlemîni s›rr-› gedây›,
Errrahmâni’r-rahîm buldum Hüdâ’y›,
Mâliki yevmiddîn olduk âleme.
‹yyâke na’büdü gözümün nûru,
Ve iyyâke nesta’în virdim ikrâr›,
‹hdine’s-s›râtel-müstakîm yâr›,
S›râtellezîne çald› kaleme.
En’amte aleyhim dedim yâ Alî,
⁄ayri’l-ma¤dûbi aleyhim dedim belî,
Veleddâllîn dedik kald›rd›k eli,
Gözlerim dost yolun durdum selâma.72
17. yüzy›l Bektâflî âfl›klar›ndan Kul Nesîmî ise, söyledi¤i nefesinde ‹hlâs
Suresi’ni tefsîr ederek, Allâh’›n varl›¤›, birli¤i, öncesizli¤i, sonras›zl›¤›, do¤urmad›¤› ve do¤mad›¤› konular›n› ifllemektedir. Sat›rlarda Allâh’a duyulan sevgi ve aflk›n fliddeti kolayca fark edilebilmektedir:
69
70
71
72
Özmen, Alevî-Bektâflî fiiirleri Antolojisi, II, 499.
A’râf,, 7/156.
Bakara,, 2/165.
Özmen, Alevî-Bektâflî fiiirleri Antolojisi, IV, 166.
176
Fazl›na bel ba¤lad›m yâ vâhid-i ferd-i ehad,
Cümlenin ma’bûdu sensin dâima hayy-i ebed,
Okudun isminde Bismillâhi’r-rahmâni’r-rahîm,
Ay s›fât›nd›r s›fât›n Kul hüva’llâhü ehad,
Evvel âhir “hüve’l-hayyü’llezî”sin “lâ yemût”,
Zâhir ü bât›n “hüve’l-bâkîsin, Allâhü’s-samed,
Lem yelid zât›n, velem yûled s›fât›n vasf›d›r,
Lem yekün zât-› s›fât›n lehû küfüven ehad.73
Seyyid Nizâmo¤lu’nun ifadesiyle Allah aflk› kenar›, k›y›s›, köflesi ve buca¤› olmayan bir okyanustur. Hakk’›n sözüne (Kur’an’a) ve hak (do¤ru) söze kulak vermek, kiflinin kalbini kötü duygu ve düflüncelerden ar›nd›rarak, aflk defieyh Safî Buyru¤u’nda aflk›n, kalnizinde yol almas›na yard›mc› olmaktad›r. fie
bi temizleyen bu fonksiyonuna iflâret edilmektedir:
Hak söze kanmay›nca,
Hakk’a dayanmay›nca,
Kalbinin pas› gitmez,
Aflka boyanmay›nca.74
Hakk’›n sözü olan Kur’an’› sürekli okuyan âfl›k, Kur’an ahlâk› ile ahlâklanarak, yürüyen bir Kur’an haline gelir. Art›k onun sözleri, Kur’an’dan baflka
bir fley de¤ildir. Âyetle konuflur. Eflyâ ve hâdiselere Kur’an perspektifinden
bakar. Yûnus Emre, âfl›¤›n geldi¤i bu mânevî dereceyi flu beyitte dile getirmektedir:
Sayru olmufl iniler, Kur’an ününü dinler,
Kur’an kendisi olmufl, kendi Kur’an içinde.75
Yûnus ’a göre, aflk ve flevkle Allâh’›n “Hakk” ismini sürekli söyleyen kiflinin sözleri de, zamanla Kur’an olacakt›r. Hakk’a dayanmak, aflka boyanman›n ve yürüyen Kur’an olman›n flart›d›r. Âfl›k konufltu¤u zaman, as›l konuflan Allah’t›r. Bu yüzden onun nefesi Hakk’tan gelmektedir. Yûnus’un afla¤›daki ifadesiyle onun nefesinde Hakk’›n kelâm› bulunmaktad›r:
Hakk deyincek nefesi Hakk’tan gele,
Söyleyicek sözleri Kur’an ola.76
73 Hayrettin ‹vgin, “Bektâflî Halk fiiirlerinde Sûre ve Âyetler”, I. Türk Kültürü ve Hac› Bektâfl Velî
Sempozyumu, Ankara 1999, 170.
74 fieyh Safî Buyru¤u, (çev: Mustafa Erbay), Ankara 1994, 74.
75 Yûnus Emre Dîvân›, 127.
76 Yûnus Emre Dîvân›, 95.
177
Yûnus Emre’nin bu yaklafl›m›, flu flekilde aç›klanabilir. Bektâflîlik’te insan›n manevî olgunlaflmas› üç safhada ele al›nm›flt›r: “Bilmek, bulmak, olmak”.
Seyyid Ahmet R›f’at Efendi bu olgunlaflma safhalar›n›, Kur’an ö¤renmeye
uyarlayarak, flöyle yorumlam›flt›r: “Bir kimse Kur’an ilmini ö¤renirse, Kur’an
ö¤renmifl olur. Ö¤rendikten sonra, Allah’›n emir ve yasaklar›n› bafltan sona
yerine getirirse, Kur’an’›n hükümlerine uymufl ve onun ahlâk› ile ahlâklanm›fl olur. Kur’an, Hakk’›n s›fat›d›r.”77 Kur’an ahlâk›yla ahlâklanan kifli, bir
baflka bak›fl aç›s›yla Allâh’›n ahlâk›yla ahlâklanm›fl olur. Bilmek ve bulmak
derecelerini kat ederek, olmak derecesine yükselir.
Âfl›k Pafla-y› Velî, bu dereceleri biraz daha ayr›nt›land›rarak, Kur’an okuman›n befl makâm› oldu¤unu ifade etmektedir: Birinci makam; Kur’an hâf›z›
olmak ve Kur’an’›n yedi k›râatini bilmektir. ‹kinci makam; Kur’an’›n mânâs›n› bilmektir. Üçüncü makam; sûre ve âyetlerin ayr› ayr› mânâ ve maksûdunu ve sebeb-i nüzûlleri bilmektir. Âyetleri, inceden inceye flerh ve tefsîr edebilmektir. Dördüncü makam; Kur’an’da okudu¤u bilgilerin gere¤i ile amel etmektir. Beflinci makam ise; yap›lan amel ve itâatlerin Allah taraf›ndan kabul
edilmesidir.78
Görüldü¤ü üzere Alevî-Bektâflî büyükleri, Hazret-i Peygamber, Hazret-i Ali
ve Hünkâr Hac› Bektâfl Velî’den bugüne kadar ‹slâm’›n kutsal kitab› olan
Kur’an’dan ayr› düflmemifl, kevser havuzunun bafl›nda kendileri hakk›nda
Hazret-i Peygamber’e bilgi verece¤i inanc›yla ona sadâkatle ba¤l› kalmaya
gayret etmifllerdir. Günümüzde de ayn› ba¤l›l›k ve sadâkat devam etmektedir. Yaflayan Alevî-Bektâflî dedelerinden birisi olan Fethi Erdo¤an yazm›fl oldu¤u Yâsîn isimli kitab›nda, Kur’an’›n Allah kelâm› oldu¤unu belirterek79,
Fâtiha, Yâsîn ve ‹hlâs Surelerinin, Âyetü’l-Kürsî ve Âmene’r-Rasûlü olarak bilinen Bakara Suresi’nin son iki âyetinin metinleriyle birlikte anlamlar›n› vermektedir.80
Yine günümüzde yaflayan Bektâflî babalar›ndan birisi olan Hakk› Sayg› da
Allah-‹nsan ve S›rlar› bafll›kl› kitab›nda Kur’an’›n Hazret-i Peygamber’e Allah
taraf›ndan vahyedilen bir kitap oldu¤unu belirterek, vahyedilen di¤er üç kitaba da îmân etmenin gere¤ine iflaret etmektedir.81
77 Bkz. Seyyid Ahmet R. Efendi, Mir’âtü’l- Mekâs›d fi Def’il- Mefâs›d (Yazma Eser), ‹stanbul H.
1293, vr. 116a.
78 Âfl›k Pafla-y› Velî, ss.150-151.
79 Bkz. Fethi Erdo¤an, Yâsîn,, ‹stanbul 2005, FSF Printing House, 6.
80 Bkz. Erdo¤an, Yâsîn,, ss.28-45.
81 Bkz. Hakk› Sayg›, Allah-‹nsan ve S›rlar›,, ‹stanbul 2003, ss. 48-49.
178
Alevî kökenli araflt›rmac›-yazar Dursun Gümüflo¤lu’na göre de; Alevî-Bektâflî gelene¤inde Kur’an-› Kerim’in di¤er kutsal kitaplar› da içinde toplayan en
son kitap ve ‹slâm’›n da, en son din oldu¤una tam bir inanç bulunmaktad›r.
Âyetler Allah’›n kelâm›d›r.82
flî Âdâb ve Erkân›nda Kur’an Tasavvuru
2. Alevî-Bektâflî
Gelene¤e ait âdâb ve erkân kurallar›, tarîkat›n teorik ve teolojik temel
prensiplerinin uygulamaya nas›l yans›yaca¤›n› belirlemektedir. Âdâb ve erkân, bir nevî tarîkat›n e¤itim-ö¤retim ilke ve yöntemlerini içermektedir. Pîrlik/mürflidlikten, dervifllik ve sofulu¤a kadar tarîkat içerisindeki ö¤retici ve
ö¤renici pozisyonundaki bireylerin sahip olmalar› gereken nitelikler, âdâb ve
erkân bafll›¤› alt›nda söz konusu edilmifltir. Ayr›ca gelene¤e yön veren büyüklerin fikir ve görüfllerinin uygulamaya yans›y›p, yans›mad›¤› da önemlidir.
E¤er yans›m›flsa, birinci bafll›kta ele ald›¤›m›z bilgilerin toplumsal izdüflümlerinin varl›¤›ndan söz edilebilir. Aksi takdirde bu bilgilerin do¤rulu¤u tart›fl›l›r hale gelebilir.
Alevî-Bektâflî gelene¤inde, âdâb ve erkân›n yaz›l› oldu¤u birinci derecedeki kaynaklar; Buyruklar ve Erkânnâmeler’dir. Buyruklar;; k›rsal Bektâflîlik
olarak tan›mlanan Alevîli¤in, Erkânnâmeler ise; flehir Alevîli¤i olarak tan›mlanan Bektâflîli¤in temel kaynaklar› durumundad›r. Bu nedenle Alevî-Bektâflî âdâb ve erkân›ndaki Kur’an tasavvurunu tespit edebilmek amac›yla, bu iki
tür kayna¤a müracat etmek gerekmektedir.
Buyruklar’da Kur’an-› Kerîm’in ‹slâm’›n kutsal kitab› oldu¤una dair net
ifadeler bulunmaktad›r. Bu ifadelerden baz›lar› flöyledir: “Allâh insanlara
Kendisi’ne do¤ru giden yolu göstermek için dört kutsal kitap indirmifltir.
Bunlar Tevrat, Zebûr, ‹ncil ve Kur’an’d›r. Bunlar dört ›rma¤a ç›karlar. Birincisi su, ikincisi süt, üçüncüsü bal, dördüncüsü kevserdir.”83 “Allah ne kadar
s›rr› ve gizemi varsa, bu dört kitapta bildirmifltir. Dört kitap içindeki s›rlar›
ise Fâtiha Suresi’nde toplam›flt›r. Fâtiha Suresi’ndeki s›rlar› Bismillâhi’rRahmâni’r-Rahîm’in içine koymufltur. Bismillâhi’r-Rahmâni’r-Rahîm’deki her
s›r Yâsîn Suresi’nde, Yâsîn’deki her s›r da, B harfinin alt›ndaki noktada gizlidir.”84 Buyruk kitab›ndaki bu ifadeler, Alevî-Bektâflî büyüklerinin görüflleri
ile paralellik göstermektedir.
82 Bkz. Dursun Gümüflo¤lu, “Bektâflîli¤e Göre ‹nsan ve Mürflid Anlay›fl›”, Uluslararas› Bektâflîlik
ve Alevîlik Sempozyumu I: The 1st Internat›onal Sympos›um on Bektash›sm and Alev›sm, Isparta 2005, 111.
83 Buyruk,, (haz: Fuat Bozkurt), ‹stanbul 1982, 118.
84 Buyruk,, ss.137-138.
179
Gelenekte Buyruk kitab› olarak kabul edilen Menâk›b-› ‹mâm Cafer es-Sâd›k’ta Nâs ve Fîl Sureleri’nin ayr›nt›l› bir flekilde tefsîri yap›lm›flt›r.85 Do¤an
Kaplan, Buyruk metinleri üzerine yapt›¤› incelemede; âyet ve hadîslerin bolca kullan›ld›¤›n›, neredeyse tüm Buyruk metinlerinde ‹slâm’›n yaz›l› kültüründe bir gelenek olan, Besmele, Hamdele (Allâh’a hamd ve flükürde bulunmak) ve Salvele (Hazret-i Muhammed’e ve Ehl-i Beyt’ine duâda bulunmak)den sonra konuya girildi¤ini belirtmektedir.86
Âdâb ve erkân denildi¤inde ilk akla gelen; pîr/mürflidlerin durumlar› ve
nitelikleridir. Pîr/mürflid; “Âdemo¤lunu kibirden kurtararak, Nûr-u ‹lâhiyye’nin varl›¤›n› bildiren insan” olarak kabul edilmifltir.87 Bu noktada flu soruya cevap bulunmas› gerekmektedir. “Buyruk kitaplar›nda pîr/mürflid,
Kur’an’la ne kadar iliflkilendirilmektedir?” “‹lmi ve irfân›yla etkili olan mürflid, davran›fllar› ile de sayg›nd›r. Kur’an’›n buyurduklar›n› yerine getirir...”88
Buyruk kitab›nda; “âyetsiz, kitaps›z söz söyleyip nasîhat eden pîrin söylediklerinin sayg›n olmad›¤›; pîrin söyledi¤i sözlerin kesinlikle Kur’an’a uymas› gerekti¤i”89, hükmü getirilmektedir. Baz› Buyruk nüshalar›nda ise pîr ve mürflidlerin sahip olmalar› gereken Kur’an bilgisi konusundaki ifadeler daha da
serttir. Görevleri derviflleri Allâh’a ulaflt›rmak olan pîrler, “Tanr›’›n gönderdi¤i kitab› bilmeyen Tanr›’y› nas›l bilebilir?”90 cümlesiyle uyar›lmaktad›rlar. “‹nsanlar do¤ufltan bilgi sahibi olsalard›, Allah Peygamberlere kitap göndermezdi; kitaps›z pîr fleytand›r”91 ifadeleri de, pîrlerin Kur’an bilgilerinin gere¤ine
iflaret etmektedir.
Tâlib ve derviflleri, do¤ru bir flekilde Hakk’a k›lavuzlayabilmek için
Kur’an’›n bilinmesi ve yol gösterme faaliyetinin Kur’an’a kesin olarak uymas›
gerekti¤i ifade edilmektedir. Buyruk’ta pîrlerin; “Kur’an bizim dedemize inmifl, bakal›m ne buyurmufl, biz bu dünyaya niye geldik, yar›n Allah kat›na ne
yüzle ç›kar›z, bu tâliblerin hakk›n› bizden sorarlarsa ne karfl›l›k veririz”92 diye düflünmeleri gerekti¤i vurgulanmaktad›r. Kur’an’› bilmeden derviflleri irflâd etmeye çal›flan pîrler, flöyle elefltirilmektedir: “Kimi pîrler; aktan okurum,
karay› bilmem diye okuryazarl›¤› küçümserler. Böyle söyleyen pîr, Kur’an’›
85 Bkz. Do¤an Kaplan, “Alevîli¤in Yaz›l› Kaynaklar›ndan Buyruklar ve Muhtevalar› Üzerine”, I.
Uluslararas› Bektâflîlik ve Alevîlik Sempozyumu I: The 1st Internat›onal Sympos›um on Bektash›sm and Alev›sm, Isparta 2005, 236.
86 Bkz. Kaplan, “Alevîli¤in Yaz›l›..) 283.
87 fievki Koca, Melâmî-Bektâflî Metaforunda ‹rflâd Paradigmas› Mürg-i Dil, ‹stanbul 1999, 43.
88 Buyruk,, (nflr: Sefer Aytekin), Ankara ts., 19.
89 Buyruk,, 19.
90 Buyruk,, (haz: Fuat Bozkurt), 24.
91 Bkz. Buyruk,, (haz: Fuat Bozkurt),24.
180
inkâr etmifl demektir. Aktan okumak âfl›klara özgüdür. Oysa âfl›klar›n da
Kur’an’› övmesi ve buyruklar›n› yerine getirmesi gerekir. Bir âfl›¤›n sözü,
Kur’an’a uydu¤u sürece o gerçek âfl›kt›r. Sözleri Kur’an’a uymayan âfl›¤›n sözüne itibar edilmez. Âfl›¤›n serveti alt›n ise, Kur’an mihenk tafl›d›r.”93
Mahfler gününde pîre; “Hazret-i Muhammed’e inen Kur’an’da buyrulanlara göre hükmedip hükmetmedi¤i, Hakk’› hak edip etmedi¤i sorulacakt›r. E¤er
Kur’an’a göre hükmedip, Hakk’› hak ettiyse ona; “gel sevab›n› al, sen sevab›n› daha önce dünyada vermiflsin” denilerek, Cennet’e gönderilecektir.94
Buyruk’larda pîrlerin yol ve erkânla ilgili olarak karfl›laflt›klar› problemleri nas›l çözebilecekleri anlat›l›rken de yine Kur’an referans gösterilmektedir.
Yol büyüklerinin çözüm getirdikleri problemlerin d›fl›nda yeni bir problemle
karfl›lafl›ld›¤›nda, Kur’an ve hadîse göre çözüm bulunmas› tavsiye edilmektedir.95 Pîrin kendi akl›na esti¤i gibi âyete dayanmadan, kendi uydurdu¤u söze
göre problemleri çözmeye çal›flmas› ve tâlibe; “hadi senin günâhlar›ndan geçtim, seni ba¤›fllad›m” demesi halinde, kesinlikle kâfir olaca¤› belirtilmektedir.
Buyru¤a göre; Allah o pîri sorguya çekerek, ona flöyle söyleyecektir: “Ey âsî!
Sen dünyada Tanr› m›yd›n? Ben seni Muhammed-Ali’nin soyundan bofluna
m› getirdim. Oysa sen inanmadan, kendi ç›kar›n için kendi bildi¤in gibi yol
sürdün. Büyük günâh iflleyen tâlibe; dünya mal› için ‘iyisin’ dedin. Kur’an’›,
hadîsi bir yana b›rakt›n. ‘Ben babadan böyle gördüm’ dedin. Oysa baba yapt›klar›n›n hesab›n› kendisi verir. fiimdi bafl›n› kurtar.”96
Buyruk kitab›nda tâlibler de uyar›larak, problemleri Kur’an ve hadîse göre çözmeyen pîre itibar etmemeleri istenmektedir. Pîrlerle birlikte tâliblerin de
Kur’an’a uygun hareket etme mevzuunda uyar›lmalar›, konunun ne kadar
ciddiye al›nd›¤›n› göstermektedir. ‹fadeler aynen flöyledir: “Tâlib, pîrin durumunun kitaba (Kur’an’a) uygun, ama söylediklerinin kitaps›z oldu¤unu görürse, bir kâmil mürflid bulup, o pîri kitaba uymaya ça¤›rmal›d›r. Pîr, kâmil
mürflidin sözüne uymay›p âyetsiz, hadîssiz hüküm yürütmeyi sürdürürse,
art›k tâlib o pîrin dâr›na durmamal›d›r. Gidip, Ali soyundan baflka bir pîr bulup, onun ete¤ini tutmal›d›r. Kitaba uymayan pîr fleytand›r. Böyle bir pîrin
dâr›nda duran tâlib de fleytand›r. Ermeni, Yahudi, Rûm ulular› bile kitaplar›na ba¤l›d›r. Dinleri bât›l, kitaplar› geçersiz olmas›na karfl›n onlar, kitaplar›-
93 Bkz. Buyruk,, (haz: Fuat Bozkurt), 24; Buyruk’lardaki Kur’an anlay›fl›yla ilgili genifl bilgi için
bkz. ‹lyas Üzüm, “Temel Alevî Kayna¤› Buyruk’ta Kur’an Anlay›fl›”, Kültürel Kaynaklar›na Göre Alevîlik, ‹stanbul 2002, ss.44-61.
94 Buyruk,, haz: Fuat Bozkurt, 91.
95 Bkz. Buyruk,, (haz: Fuat Bozkurt), ss.145-146.
96 Buyruk,, (haz: Fuat Bozkurt), ss.91-92.
181
n›n buyurdu¤una göre davran›rlar.”97 Burada ‹slâm d›fl›ndaki dinlerin mensuplar›n›n misâl verilmesi dikkat çekicidir. Tâliblere her dînin kutsal bir kitab›n›n oldu¤u ve her din mensûbunun da, o dînin kutsal kitab›na göre hayât›n› flekillendirdi¤i gerçe¤i hat›rlat›lmaktad›r. Ayn› flekilde mü’minlerin de
Kur’an’›n buyruklar›na kesinlikle uymalar› istenen Buyruk kitab›nda;
“Kur’an okuyup da, buyurduklar›n› tutmayanlar›n bafllar›n›n Cehennem’deki de¤irmende ö¤ünece¤i” haber verilmektedir.98
Yukar›daki anlay›fl, tâlibin pîre/mürflide bîat (söz) verdi¤i ikrâr erkân›na
da yans›m›flt›r. ‹krâr gülbângleri bir nevî, tâlibi de, mürflidi de ba¤layan
Kur’an ve ‹slâm’a ba¤l›l›k yeminidir. En çok bilinen bîat (ikrâr) gülbângi flu
flekildedir: “Allah u Teâlâ’n›n kuluyum. Allah’›n temiz flekilde yaratt›¤› Hazret-i Âdem soyundan›m. Allah’›n dostu, Hazret-i ‹brâhim’in milletindenim.
Dînimiz, ‹slâm Dîni’dir. Kitab›m›z, Kur’an’d›r. K›blemiz, Kâ’be’dir. Hazret-i
Muhammed ümmetindenim. Yi¤itler yi¤idi, Ali Murtazâ’n›n ba¤l›s›y›m. Allâhu ekber, lâ ilâhe illallâhu vallâhu ekber Allâhu ekber ve lillâhi’l-hamd.”99 ‹krâr âyini bir nevî sözlü “ahitnâme”dir. Verilen ahde orada bulunan bütün tâlibler flâhid olmaktad›r. Buyruk’larda tâlib ahdin gere¤ini yerine getirmedi¤inde, ona verilecek cezâlar, “tarîk vurmak”tan “düflkünlü¤e” kadar tek tek
tarif edilmifltir.100
Pîr/mürflid konumundaki dede ve babalara verilen ‹câzetnâmeler incelendi¤inde Buyruk kitaplar›nda ifllenen Kur’an merkezli anlay›fl›n bu belgelere
de aynen yans›t›ld›¤› görülmektedir. Pîrin/mürflidin irflâd görevini yerine getirebilmesi için yeterlik belgesi/diploma niteli¤i tafl›yan ve Hac›bektâfl Dergâh› taraf›ndan verilen bütün ‹câzetnâmeler,, Kur’an âyetleri ile bafllamaktad›r.
Bu uygulama, Kur’an’›n yolun/süre¤in en baflta gelen referans› oldu¤unu
vurgulamak ve levhalaflt›rmak amac›yla yap›lm›fl olmal›d›r. Zâlike takdîrü’lazîzi’l-alîm101, Nasrun mine’llâhi ve fethun karîb102, Rabbenâ tekabbe’l-minnâ
inneke ente’s-semîu’l-alîm103 âyetleri, ‹câzetnâme’lerin bafl k›sm›na yaz›lanlardan sadece bir kaç›d›r. Ayr›ca ‹câzetnâme’lerin içerisinde s›k s›k âyet ve
Buyruk,, (haz: Fuat Bozkurt), 93.
Buyruk,, (haz: Fuat Bozkurt), 146.
Seyyid Ahmet R. Efendi, ss.262-263.
Bkz. Buyruk,, haz: Fuat Bozkurt, s. 85.
Zâlike takdîrü’l-azîzi’l-alîm ifadesi, En’âm, 6/96, Yâ Sîn, 36/38 ve Fussilet, 41/12. âyetlerinde geçmektedir. Anlam› flöyledir: “Bu güçlü ve bilgin olan Allah’›n kânunudur.”
102 Âyetin anlam›: “Allah kat›ndan bir yard›m ve yak›n bir zafer vard›r.” Saf, 61/13.
103 Âyetin anlam›: “Rabb’imiz! Yapt›¤›m›z› kabul buyur. Sen hem iflitir, hem bilirsin.” Bakara,
2/127. Âyetlerin yer ald›¤› icâzetnâmeler için bkz. E¤ri, a.g.m., 133; Sar› Saltuk Oca¤›’na Ait
‹câzetnâmeler (Yazma Belgeler), Turan Salt›k (Dede) Özel Kütüphanesi; Yalç›n-Y›lmaz, “fiah
‹brâhim Oca¤› Üzerine Yeni Bilgiler”, Hac› Bektâfl Velî Dergisi, Say› XXX, ss.25-60.
97
98
99
100
101
182
hadîslere at›flar yap›lmaktad›r. Ortalama olarak bir ‹câzetnâme’de 8-10 âyet
ile 5-6 hadîsin geçti¤i söylenebilir.104
Buyruk kitaplar›nda ideal pîr/mürflid profili ile birlikte dervifller de “sofu”
bafll›¤› alt›nda resmedilmifltir. Sofu, mutasavv›f/sûfî kelimesinin gelenekteki
karfl›l›¤›d›r ve çizilen resme göre; onlar yaflant›lar›nda Kur’an’› yans›tan ayna
gibidirler. Buyruk’ta geçen ifadeler aynen flöyledir: “Sofu sular içinde bengisudur. Zemzemi and›r›r. Yiyecekler içinde bal ve helvad›r. Yemifller içinde elma ve inciri okflar. Çiçekler içinde güle benzer. Ulûmu (bilgisi) Kelâm-› Kadîm’dir. Yüzü kutsal Kur’an-› Kerîm’in yüzüdür. Yedi yaz›s› yedi Fâtiha’d›r.
Sözleri bin bir add›r. Zülüfleri on ikidir. Damar› üç yüz altm›fl alt›d›r. ‹ki sofunun birbirinin yüzüne bakmas› Kur’an okumakt›r.”105 Sofunun manevî olarak nas›l mesafe kat edebilece¤i de Buyruk’larda ifllenen konular aras›ndad›r: “Mutluluk bulmak isteyen sofunun öncelikle özünü toprak etmesi gerekir. Peki özünü toprak etmek nas›l olur? Özünü toprak etmek; 1. Yumuflak
sözlü olmakla, 2. Özverili olmakla, 3. Geçmifli görüp, düflünüp soysuzluk etmemekle, 4. Allâh’›n buyru¤u gere¤ince ibadet etmekle, 5. ‹nsanlar›n gönlünü k›rmamakla, 6. Allâh kelâm›n› (Kur’an’›) dilinden, buyurduklar›n› gönlünden düflürmemekle, 7. Toplumda uysal insan olmakla.106
Kaygusuz Abdal, Vücudnâme adl› eserinde insan› tarif ederken onun gö¤sünde Kur’an ve hikmetin bulundu¤unu söylemektedir.107 Dervifllere âdâb ve
erkân›n ö¤retildi¤i 16 soru-cevaptan birisi flöyledir: Soru: Gö¤sümde (ne var?)
Cevap: Kur’an u hikmet!108 Ayn› flekilde soru-cevap yönteminin uyguland›¤›
Kitâb-› Cabbâr Kulu’nda ise Bektâflî dervifli ile Hazret-i Ali aras›nda flöyle bir
konuflma geçmektedir: Dervifl: Îmân›n difli nedir? Hazret-i Ali: Kur’an’d›r.
Dervifl: Kur’an’›n bafl› nedir? Hazret-i Ali: Bismillâh’d›r.109 Buyruk kitab›nda
“îmân nedir?” sorusuna flöyle cevap verilmektedir: “Îmân›n asl› Tanr› korkusudur. Îmân bir a¤aca benzer. Dibi inananlar›n gönlüdür. Gönlü Kur’an’d›r.
Derisi hayâd›r. Teni flükürdür. Buda¤› takvâd›r…”110
Âdâb ve erkân›n anlat›ld›¤› kitaplarda günlük dinî-tasavvufî-ahlâkî- hayat›n sa¤l›kl› bir flekilde yürütülmesine iliflkin bilgiler de verilmektedir. Kitâb-›
104 Bkz. E¤ri, “Alevî-Bektâflî Kaynaklar›n›n Neflri Problemi”, I. Dinî Yay›nlar Kongresi, Ankara
2003, ss.133-136.
105 Buyruk, haz: Fuat Bozkurt, 32.
106 Buyruk, haz: Fuat Bozkurt, 36.
107 Kaygusuz Abdal, Vücudnâme,, (haz. Abdurrahman Güzel), Ankara 1983, ss.141, 142.
108 Baha Said Bey, Türkiye’de Alevî-Bektâflî, Ahî ve Nusayrî Zümreleri, (haz. ‹smail Görkem), Ankara 2000, 218.
109 Bkz. Kitâb-› Cabbâr Kulu, vr. 69b-70a.
183
Cabbâr Kulu’nda fleytan›n çarfl›da, pazarda, al›fl-verifl yaparken insana nas›l
tuzak kurup, onu kand›rabilece¤ine dair örnekler bulunmaktad›r. Eserde
Hazret-i Peygamber’in dilinden, fleytan›n aldatmalar›na karfl› bizzat Kur’an
sûrelerini okumak tavsiye etmektedir.111 Buyruk kitab›nda ise bir kimsenin
Bismillâhi’r-Rahmâni’r-Rahîm demesi halinde, lanetli fleytan›n atefl karfl›s›nda mumun erimesi gibi eriyece¤i belirtilmektedir.112 S›k›nt›l› günlerde ve bir
yolculu¤a ç›karken “‹nnâ Enzelnâ” (Kadr) Suresi’nin okunmas› tavsiye edilmektedir. Kur’an okuman›n, kifliye kötülük yapmak isteyen kiflinin iflini bozaca¤› anlat›lmaktad›r.113
Alevîlik-Bektâflîlik’te di¤er bütün tasavvufî ekollerde oldu¤u gibi dünya
saâdeti kadar, âhiret saâdeti de söz konusu edilmifl, dervifl ve tâliblere bu konuda gerekli tavsiyelerde bulunulmufltur. Tâliblere “gürûh-u nâcî, ehl-i nâcî”
(âhirette azabdan kurtulacak grup) olabilmek, hedef gösterilmifltir. Bektâflî
büyükleri yazd›klar› Erkânnâme’lerde, söyledikleri nefes ve deyifllerde “gürûh-u nâcî” olman›n esaslar›n› belirlemifllerdir. Îman, ibâdet veya ahlâkla ilgili herhangi bir ilke veya davran›fl›, gürûh-u nâcî olman›n flart› haline getirmifllerdir. Böylece, “o davran›fl›n benimsenmesini kolaylaflt›rma” amac›n› gözetmifl olabilirler. Kur’an’› okumak ve ona uygun hareket etmek, Bektâflî büyüklerinin sayd›klar› olumlu davran›fllar aras›ndad›r. Kalender Çelebi, afla¤›daki beytinde kitâbullah (Kur’an) okumay›, gürûh-u nâcî olmak için bir flart
haline getirmifltir:
Ger dilersen ehl-i nâcî olmaya,
Geç bu kesretten kitâbullâh oku.114
Yûnus Emre de, Kur’an okuyanlar›n âhirette s›rat köprüsünden kolayl›kla geçerek, Cehennem’e düflmekten kurtulacaklar›n› belirtmifltir:
Kur’an oku sen ey gâfil,
Tâ bilesin burhan delil,
Haflir günü sen flöyle bil,
S›rat sana âsân ola.115
Buyruk’ta verilen bilgiye göre; Allah, yürekten Bismillâhi’r-Rahmâni’r-Rahîm diyen kiflinin günâh›n› ba¤›fllar. Bir kimse inançla Bismillâhi’r-Rahmâni’r-Rahîm dese, Allah bafl yaz›c›s›na o kimse için dört bin hay›r yazd›r›r.
Cennet’e girmesi için dört bin iyilik yapm›fl sayar. Allah o kimsenin dört bin
111
112
113
114
115
Bkz. Kitâb-› Cabbâr Kulu, vr. 42a.
Bkz. Buyruk,, (haz: Fuat Bozkurt), 137.
Bkz. Buyruk,, (haz: Fuat Bozkurt),146.
Özmen, Alevî-Bektâflî fiiirleri Antolojisi, II, 41.
184
günâh›n› ba¤›fllar. Hazret-i Peygamber’den flöyle bir hadîs nakledilmektedir:
“Bir kimse çocu¤unu okumaya verse, o çocuk bir defa Bismillâhi’r-Rahmâni’r-Rahîm dese, Allah o çocu¤a Cehennem ateflinden uzaklaflmas› için berat
yazar.116
Alevî-Bektâflî büyüklerinin söz ve eserlerinde Kur’an’a bu kadar vurgu yap›l›nca, Bektâflî tarîkat›n›n en önemli erkân› olan cemlerde Kur’an âyetlerinin
okunmamas› düflünülemez. Cem’lerde pek çok âyet okunmaktad›r. Cemlerde gönüllerdeki Hak sevgisi “Allah, Allah” sesleriyle d›fla vurulurken, Hakk’›n
kelâm› olan Kur’an-› Kerîm’de büyük bir vecd içerisinde okunmaktad›r. Pek
çok âyet, cem erkân›nda uygulanan on iki hizmetin teolojik temelini oluflturmaktad›r. Bu yüzden bir erkândan baflka bir erkâna geçilirken, mutlaka bir
âyet okunur. Meselâ; çera¤ uyand›r›l›rken, “Allâhu nûrü’s-semâvâti ve’l-ardi
meselühû nûrihî kemiflkâtin fîhâ misbâh…”117 âyeti okunur. Görgü safhas›nda seccâdeci meydana gelerek, dâra durur ve flu tercümân› okur: “Bismillâh,
bismi fiâh! Ve kâle’r-kebû fîhâ bismillâhi mecrâhâ ve mürsâhâ. ‹nne Rabbî le
gafûru’r-rahîm”118 Rehber, görgü dar›nda bulunan dört kiflinin sa¤›na geçip,
meydana niyaz ettikten sonra flu âyeti okur: “Kâlâ Rabbenâ zalemnâ enfüsenâ ve in lem ta¤fir lenâ ve terhamnâ le nekûnenne mine’l-hâsirîn.” Görgü s›ras›nda ayr›ca Tevbe Suresi 119. âyet de okunur.119 ‹krâr s›ras›nda tâlib, “‹nne’llezîne yübâyiûneke innemâ yübâyiûne’llah. Yedu’llâhi fevka eydîhim. Femen nekese feinnemâ yenkisü alâ nefsih ve men avfâ…”120 S›r suyu hizmetinin icrâs› s›ras›nda s›rsucu s›rsuyu tercümân›n› okur: “Bismillâh, bismi fiâh!
Ve cealnâ mine’l-mâi külle fley’in hayy.”121 Kurban kesimi s›ras›nda ise, Saffât Suresi 103-107. âyetler122 okunur. Âdâb ve erkân kitaplar› incelendi¤inde
pek çok uygulaman›n, Kur’an âyetleriyle temellendirildi¤i ve ilgili âyetlerin
uygulama s›ras›nda okundu¤u görülmektedir.
116 Bkz. Buyruk,, (haz: Fuat Bozkurt), 137.
117 “Allah, göklerin ve yerin nûrudur. O’nun nûru, içinde ›fl›k bulunan bir kandil yuvas›na benzer…” Nûr, 24/35.
118 “Nuh dedi: Binin içine, onun ak›p gitmesi de, demir atmas› da Allah’›n ad›ylad›r…” Hûd, 11/41.
119 “Her ikisi, Rabb’imiz! Kendimize yaz›k ettik; bizi ba¤›fllamaz ve bize merhamet etmezsen biz
kaybedenlerden oluruz dediler.” A’râf, 7/23; Cem’in görgü safhas› ile ilgili olarak bkz. Mehmet Yaman, Alevîlik, ‹nanç, Edeb, Erkân, ‹stanbul 2001, ss.194-198; Seyit Dervifl Tur, Erkânnâme Alevîli¤in ‹slâm’da Yeri ve Alevî Erkânlar›, ‹stanbul 2002, ss. 355-446.
120 “Ey Muhammed! fiüphesiz sana bafl e¤erek ellerini verenler, Allah’a bafl e¤ip el vermifl say›l›rlar. Allah’›n eli onlar›n ellerinin üstündedir…” Fetih, 48/10.
121 “‹nkâr edenler, gökler ve yer yap›fl›kken onlar› ay›rd›¤›m›z› ve bütün canl›lar› sudan meydana getirdi¤imizi bilmezler mi? ‹nanm›yorlar m›?” Enbiyâ, 21/30.
122 “Böylece ikisi de Allâh’a teslîmiyet gösterip, babas› o¤lunu aln› üzerine yat›r›nca, Biz: Ey ‹brahim! Rüyây› gerçek yapt›n. ‹flte Biz, iyi davrananlar› böylece mükâfatland›r›r›z diye seslendik. Do¤rusu bu apaç›k bir deneme idi. Ona fidye olarak büyük bir kurbanl›k verdik.” Saffât,
37/103-107.
185
Alevî-Bektâflî erkân›nda bir kifli Hakk’a yürüdü¤ü, yani vefat etti¤i zaman,
onun dâr› çekilir. Dâr çekmek; o kiflinin günâhlar›n›n affedilmesi, Hakk’›n Dîdâr›’na, Cemâl’ine kavuflmas› için Allah’a duâ ve münâcât etmek anlam›na
gelmektedir. Amasya Gümüflhac›köy’de el yazmas› halinde bulunan bir dâr kitab›, Alevî-Bektâflî gelene¤inde Kur’an’›n yeri konusunda bilgi vermektedir.
Besmele ile bafllayan eserde Hakk’a yürüyen kifli için flöyle duâ edilmektedir:
“‹lâhî yâ Rabbe’l-âlemîn veyâ erhame’r-râhimîn. Hâcet kapular›n› aç…Yâ Rabbî iki cihan serveri Muhammed Mustafâ salla’llâhu aleyhi ve sellem ve fiâh-›
Merdân Aliyyü’l-Murtazâ hürmeti içün iflimizi Sen âsân eyle!”123 Daha sonra
Kur’an-› Kerîm’deki Ellezî halaka’s-semâvâti ve’l-ardi ve mâ beynehümâ fî sitteti eyyâmin sümme istevâ ale’l-arfli’r-rahmâni...”124 âyeti zikredilerek, “bu
okunan Kur’an-› Azîm’in ve Furkân-› Kerîm’in ve Kelâm-› Kadîm’in izzeti ve
flevketi ve kerâmeti ve bereketi ve fazîleti hürmeti içün”125 denmektedir ki, bu
ifadeler Kur’an’a olan inanç ve ba¤l›l›¤› dile getirmektedir. Duân›n geri kalan
k›s›mlar›nda Kur’an’da isimleri geçen Peygamberler, Ehl-i Beyt ve on iki
imâmlar, Bektâflî büyükleri husûsiyetleri ile birlikte an›larak, onlar›n yüzü suyu hürmeti için ölen kifli nam›na Allah’tan af ve ma¤firet dilenmektedir.126
Alevî-Bektâflî gelene¤inde Kur’an, uygulamalardan k›l›k-k›yâfetlere kadar
‹slâm’›n kutsal kitab› olarak her yere sinmifl, gelene¤i adeta kendi boyas›yla
boyam›flt›r. Dervifllerin giydikleri tâc›n kubbesinde küllü fley’in hâlikün illâ
vechehü, lehü’l-hükmü ve ileyhi türceûn127 Ortas›nda Yâsîn ve’l-Kur’ani’l-Hakîm128 baflka bir rivâyette Allâhü lâ ilâhe illâ Hüve’l-Hayyü’l-Kayyûm129 ‹çersinde lâ ilâhe illallah Muhammedün Rasûlu’llah Aliyyün veliyyu’llah130 yaz›lm›flt›r. Taflras›nda, fe eynemâ tüvellû fesemme vechû’llah131 Ekinde, senurîhim âyâtina fi’l-âfâki ve fî enfüsihim132 Ard›nda, ve alleme’l-Âdeme’l-esmâe
küllehâ sümme aradahüm ale’l-melâiketi133 yaz›l›d›r.134 Her bir âyet derviflle-
123 Kitâb-› Dâr (Yazma Eser), Hasan Topal (Baba) Özel Kütüphanesi, ts., vr. 1b.
124 Âyetin anlam›: “Gökleri, yeri ve ikisinin aras›ndakileri alt› günde yaratan, sonra da arfla hükmeden Rahmân’d›r.” Furkân, 25/59.
125 Kitâb-› Dâr, vr. 3a-3b.
126 Bkz. Kitâb-› Dâr, vr. 4a-21a.
127 “O’nun vechi –zat›- hariç herfley yok olacakt›r. Hüküm O’nundur ve hepiniz O’nun hûzuruna
götürüleceksiniz.” Kasas, 28/88.
128 “Yâ sîn. Hikmetli Kur’an’a and olsun.” Yâsîn, 36/1,2.
129 “Allah, o ilâht›r ki, Kendisinden baflka ilâh yoktur. O, Hay’d›r. Kayyûm’dur.” Bakara, 2/255.
130 Kelime-i tevhîd olarak isimlendirilen bu cümlenin anlam›: “Allah’tan baflka ilâh yoktur ve
Muhammed O’nun elçisidir.”
131 “Hangi tarafa dönerseniz, orada Allâh’a itaat ve ibâdet ciheti vard›r.” Bakara, 2/215.
132 “Biz ileride onlara delillerimizi gerek d›fl dünyada gerek kendi öz varl›klar›nda gösterece¤iz.”
Fussilet, 41/53.
133 “ve Âdem’e bütün isimleri ö¤retti. Müteakiben önce onlar› Meleklere göstererek…” Bakara, 2/31.
134 Âdâb u Erkân-› Bektâflîyye (Yazma Eser), Yap› Kredi Sermet Çifter Araflt›rma Kütüphanesi,
No: 7/2., ‹stanbul, vr. 2a-2b.
186
rin ak›llar›ndan ç›karmamalar› istenen mesajlarla doludur. Hakk’›n buyruklar›, Hakk’a giden yolda derviflin yolunu ayd›nlatan kandillerdir.
Sonuç
Alevî-Bektâflî gelene¤i, di¤er tasavvufî ekoller gibi Kur’an-› Kerîm’i dinî
duygu ve düflünce dünyas›n›n merkezine yerlefltirmifltir. Hazret-i Ali’den Hac› Bektâfl Velî’ye kadar Alevî gelene¤inin flekillenmesinde etkili olan târihî
flahsiyetler, Kur’an’› Hazret-i Muhammed’in bir emaneti olarak görmüfl, kendilerini onun prensiplerini yaflamak ve yaflatmakla sorumlu hissetmifllerdir.
Baflta Hazret-i Ali olmak üzere Kur’an’›n ö¤retilmesini ve ö¤renilmesini tavsiye eden gelene¤in öncüleri, etraflar›nda oluflan halkalar› Kur’an ö¤renen ›fl›kl› kandillere dönüfltürmüfllerdir. Gayr-i müslimleri ‹slâm’a davet eden
Rûm’un gözcüsü Hünkâr Hac› Bektâfl Velî davetine icabetle nasiplendirildi¤inde, ilk icraat olarak yeni Müslümanlara Kur’an’› ö¤retmifltir. Tâlib-i Hak
olan dervifllere Allâh’a ulaflman›n yollar›n›n ö¤retildi¤i gelenekte Kur’an, Allâh’›n onu sevenlere gönderdi¤i bir mektup olarak alg›lanm›fl, mektubun içeri¤inin anlafl›lmas›na özel bir önem verilmifltir. Hakk’›n dîdâr›na ulaflmak için
Hakk’›n kelâm›n› çokça okumak gerekmektedir. Dervifllerin arad›¤› ‹lâhî sevginin s›rr› Kur’an’da bulunmaktad›r. Sevgi kahraman› dervifller, Allâh’a ulaflmak için nefislerini zelîl ederken, aflklar›na da Kur’an’› delil etmifllerdir. Etraflar›na yayd›klar› pozitif enerjinin, yetmifl iki milleti kuflatan sevgi ve hoflgörünün kayna¤›nda; Kur’an’›n evrensel mesaj› vard›r. Hak olan sözlerini
Hakk’›n sözünden süzerek söylemifl, nefes ve deyifllerinde Kur’an’› bilgi ve
duygu merkezi haline getirmifllerdir. Âfl›k Yûnus, Kur’an’› okumay› gürûh-u
nâcî olman›n flart› sayarak, Kur’an okuyanlar›n s›rat köprüsünden kolayca
geçebileceklerini ifade etmifltir. Alevî-Bektâflî büyükleri kendi hayatlar›nda
her vesileyle Kur’an’› okumufllar, eserlerinde de çeflitli sûre ve âyetlerin tefsîrlerine yer vermifllerdir. Gelene¤e ait âdâb ve erkân kitaplar›nda pîr, tâlib,
dervifl veya sofu olabilmek için Kur’an bilgisi flart koflulmufl, âyet ve hadîs bilmeyen pîrler fleytan olmakla suçlanm›flt›r. Mürflidlere verilen icâzetnâmelerin
en bafl›nda Kur’an âyetleri yaz›l›d›r. Dervifl ve pîrlerin tâclar›n› Kur’an-› Kerîm âyetleri süslemifltir. Allah aflk›n›n dile getirildi¤i cem erkânlar›ndan
Hakk’a yürüyen canlar›n Allâh’›n af ve ma¤firetine kavuflmas› için okunan
dâr duâlar›na kadar, erkân›n her bir parças›nda Hakk’›n ve Kur’an’›n mührü bulunmaktad›r. Sonuç olarak Alevî-Bektâflî gelene¤i ile Kur’an birbiri ile
bütünleflmifl, Hakk’›n sedâs›, gelene¤e ‹lâhî bir soluk ve nefes vermifltir. Her
f›rsatta “Allah, Allah” diyen canlar, Allah kelâm›n› dillerinden ve gönüllerinden düflürmemifllerdir.
NAMAZDA KUR’AN KIRAATI
-Dinî Tecrübe Aç›s›ndan Bir Yaklafl›mAbdurrahman KASAPO⁄LU1
T o read the Quran in namaz is an obligation. The Quran itself makes it
obligatory to read it. The Quran necessitates that the verses which are read in namaz should be felt in heart and be thought in mind. It signs out
that reading without understanding and concious diminishes the quality
of namaz.
Keywords: Reading , understanding, namaz.
Girifl
Namaz, bir müslüman›n Allah ile olan iliflkisini sa¤layan temel ibadettir.
Baz› temel rükünlerin bir araya gelmesiyle teflekkül eden namaz ibadetinin
merkezinde Kur’an vard›r. Kur’an k›raat›, namaz›n bedensel rükünlerinin
tam ortas›na oturur. Âdeta bedensel ve ruhsal olarak haz›rlanan her müslümana Yüce Allah Kur’an’› namazda tekrar takrar vahyeder.
Kur’an vahyinin söz ve anlam bütünlü¤ü içerdi¤i bir gerçektir. Gerek namazda gerekse namaz d›fl›nda Kur’an ile muhatap olan kimsenin onu hem lâf›z hem de mana olarak dikkate almas› beklenir. Namazda, salt lâf›z olarak
okunan fakat anlamdan uzak kal›nan Kur’an k›raat›, içerik aç›s›ndan eksiklik arzeder. Böylece okuman›n sadece flekilsel yönü yerine getirilmifl olur.
Namazda kaliteyi art›rman›n yollar›ndan birisi, okunan âyet ve dualar›n
anlamlar›n› düflünmek ve bunlar üzerinde tefekkürde bulunmakt›r. Bu, ayn›
zamanda Kur’an’›n namaz k›lan mü’minlerden, yerine getirilmesini istedi¤i
bir emirdir.
Araflt›rmam›zda, Kur’an’da, namaz k›raat›n› emreden âyetleri de¤erlendirerek, gerçek anlamda k›raat›n ne anlama geldi¤ini tespit etmeye çal›flaca¤›z.
Konumuzla ilgili âyetleri de¤erlendirmeye geçmeden önce, dinî bir âyin bünyesinde sözlü ritüelin yerini tespit etmeye çal›flaca¤›z. K›raat›n namazdaki ifllevlerine, kaliteli bir k›raat›n nas›l olmas› gerekti¤ine de¤inece¤iz. K›raat kelimesinin Arapça’daki kullan›m çerçevesinden hareketle Kur’an k›raat›n› flekil ve muhteva aç›s›ndan tan›mlamaya gayret edece¤iz.
1
Yrd. Doç. Dr., ‹nönü Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dal› Ö¤retim Üyesi
188
‹badetlerde Sözlü Ritüeller ve Namazda K›raat
Dinle ilgili sözlü ayinler, duâ etme, ilâhi söyleme, melodi m›r›ldanma, fliir
ya da nesir türü bir metin okuma gibi faaliyetleri, önceden belirlenmifl sözcük dizinlerini tekrarlamay› içerir. Kutsal metinleri okumak/k›raat etmek dinî pratikler/ayinler aras›nda yer al›r.2
‹lâhî olan›n kelimelerdeki yans›mas›, iman sembollerindendir. Kutsal ile
kurulan iletiflimde kullan›lan sözler, Tanr›’n›n iflaretleri olabilirler. Bu tür etkinliklerde dil vas›ta olarak olay›n içerisine girer, muhtevay› ise düflünce
oluflturur. Örne¤in, ‹slâm’da kutsal söz Allah’›n gönderdi¤i bir elçi taraf›ndan
insanlara iletilir. Bu sözlerde günlük hayatta kullan›lan seslere yer verilir.
Kutsal karakterinden dolay› k›raat edilerek dile getirilirler. Kutsal kelâm’›n,
kutsal özelli¤ini vurgulayan özel bir okuma tarz› vard›r.3
Kelâm/söz, dinî uyar›c› ifllevi gören, en yüksek seviyede semboldür. Allah’› anma etkinli¤i bu tür sembollerle gerçeklefltirilir. Kelâm sembolü sayesinde Allah ile konuflulur. Örne¤in, Kur’an okuyan kimse Allah ile konufluyor say›l›r. Kur’an okumak din aç›s›ndan bir erdemdir, çünkü bu okuma sadece telâffuzla s›n›rl› kalmayacak, kifliyi tefekküre yöneltecektir.4
Kur’an’dan bir bölümün okunmas›, namaz›n temel unsurlar›ndan olup,
salt duadan farkl›d›r. Namaz›n sözlü rükünlerinden olan Kur’an okuma, bireyin iste¤i d›fl›nda objektif bir mahiyete sahiptir. Di¤er temel rükünler gibi,
Kur’an okuma da namaz›n bir gere¤idir. Yüce Allah, Kur’an okumay› namazla birlefltirmeyi dilemifltir. Buna göre, mü’min kimse, derin etkiler, güçlü duygular uyand›ran namazda Kur’an okuyarak kalbini ve zihnini ibadete odakland›r›r.5
2
3
4
5
James L. Cox, Kutsal› ‹fade Etmek, (Çev:. Fuat Ayd›n), ‹z Yay›nc›l›k, ‹stanbul 2004, 131; Conrad Phillip Kottak, Antropoloji, (Çev:. Komisyon), Ütopya Yay›nevi, Ankara 2001, 472; Anthony
Giddens, Sosyoloji, (Hüseyin Özel ve di¤erleri), Ayraç Yay›nevi, Ankara 2000, 464; Charles Y.
Glock, Dindarl›¤›n Boyutlar› Üzerine, (Din Sosyolojisi, Der: Yasin Aktay, M. Emin Köktafl), Vadi Yay›nlar›, Ankara 1998, 264; Ünver Günay, Din Sosyolojisi, ‹nsan Yay›nlar›, ‹stanbul 1998,
216; Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara Okulu Yay›nlar›, Ankara 2004, 136; Galip Atasa¤un, “Sembol ve Sembolizm”, Selçuk Üniversitesi ‹lâhiyat Fakültesi Dergisi, say›: 7, 1997, 386.
Paul Tillich, ‹man›n Dinamikleri, (Çev:. Fahrullah Terkan-Salih Özer), Ankara Okulu Yay›nlar›, Ankara 2000, Annemarie Schimmel, Tanr›’n›n Yeryüzündeki ‹flaretleri, (Çev:. Ekrem Demirli), Kabalc› Yay›nevi, ‹stanbul 2004, 152; Ekrem Sar›kç›o¤lu, Din Fenomenolojisi, Süleyman
Demirel Üniversitesi Yay›n›, Isparta 2002, 133.
Yümni Sezen, ‹slâm’›n Sosyolojik Yorumu, Birleflik Yay›nc›l›k, ‹stanbul 2000, 143-144; ‹sa Kayalp, ‹letiflim ve Dil, Türkiye Diyanet Vakf› Yay›nlar›, Ankara, 1998, 192-193.
Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Allah ve ‹nsan, (Çev:. Süleyman Atefl), Yeni Ufuklar Neflriyat, ‹stanbul tsz., 139; Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, Türkiye Diyanet Vakf› Yay›nlar›, Ankara
1993, 236; Vahidüddin Han, Kur’an’›n Öngördü¤ü ‹nsan, (Çev:. ‹brahim fiahin), ‹stanbul,
1993, 62; Sad›k K›l›ç, ‹slâm’da Sembolik Dil, ‹nsan Yay›nlar›, ‹stanbul, 1995, 223.
Namazda Kur’an K›raat›
189
Namaz ancak Kur’an’dan bir bölüm okunmas›yla geçerli olur. Namaz, tam
bir zihinsel duyarl›l›¤›n oldu¤u Kur’an dersidir. Bunun için namaz tam bir bilinç halinde k›l›nmal›d›r. Hakk›yla eda edilen namaz, fluurda geniflleme sa¤lar. ‹nsan namazda, bilmenin, düflünmenin en üst derecesine ulafl›r. Namaz
k›lan kimse, Kur’an âyetlerini Allah’la konufluyormufl gibi düflünerek okur.
Bu ruh hali içerisinde, mü’minin benli¤inde Kur’an’›n yönlendirici etkisi ortaya ç›kar. Namaz›n önemli fonksiyonlar›ndan birisi, müslüman›n Kur’an’la
ba¤lant›s›n› sa¤lamas›, onunla do¤rudan diyalo¤a sokmas›d›r. Namazda
Kur’an okumak, sadece Allah’› anmaktan ibaret de¤ildir. Namazda okunan
Kur’an, ayn› zamanda ‹lâhî Kelâm ile bütünleflmeyi, dinin ana kayna¤›yla
olan irtibat› sürekli k›lmay› ifade eder. Belki de namaz olmasayd› birçok Müslüman Kur’an’dan uzak kal›rd›.6
Mü’minin namazda okudu¤u duâ ve Kur’an âyetleri, ilâhî tefekküre yard›mc› olur. Kur’an âyetlerini tefekkür ederek okumak, namaz›n gereklerinden
biri olan huflûyu temin eder.7
Namazda Kur’an okuyan kimselerin iki temel duruflu vard›r. Kimileri dillerini hareket ettirirler, fakat zihinleri okuduklar› konusunda duyars›zd›r. Kimileri de dilleriyle zihinleri aras›ndaki ba¤lant›y› koparmay›p okuduklar›n›
anlar. Âdet yerini bulsun diye namazda dilini hareket ettirip zihnen duyars›z
olmak, ses gösterisinde bulunup na¤meler m›r›ldanmak bu ibadet konusunda yap›lm›fl büyük bir eksikliktir. Namaz k›larken, muhatab› Allah olan insan›n, okuduklar›na duyars›z olmas› büyük bir ciddiyetsizliktir. Bu yüzden, namazda Kur’an okurken, dilin söyledikleriyle, zihnin düflündükleri birbirinden
ba¤›ms›z olmamal›d›r.8
Biz burada, namazda k›raat›n nas›l olmas› gerekti¤inden bahsederken,
namaz›n en üst düzeyde k›l›nmas›n› anlatmaya çal›fl›yoruz. K›l›nan namaz›n
kalitesinin en yüksek seviyede olan›n› tasvir etmeye gayret gösteriyoruz. Yoksa, her mü’minin k›ld›¤› namaz›n bu seviyede/kalitede olmas› beklenemez.
6
7
8
Muhammed fiedid, Kur’an Metodu, (Çev:. Ahmet Yüksel), Risale Yay›nlar›, ‹stanbul tsz., 143;
Eva de Vitray-Meyerovitch, Duan›n Ruhu, (Çev:. Cemal Ayd›n), fiule Yay›nlar›, ‹stanbul 1999,
96; Hasan Turabi, Namaz, (Çev:. Saim Emino¤lu), Risale Yay›nlar›, ‹stanbul 1987, 114; Yaflar
Nuri Öztürk, Kur’an’›n Temel Kavramlar›, Yeni Boyut, ‹stanbul 1999, 458-459; Vecdi Akyüz,
‹badet ‹lkeleri, ‹lke Yay›nc›l›k, ‹stanbul 2002, 133-134; Sezai Karakoç, ‹slâm, Dirilifl Yay›nlar›,
‹stanbul 1989, 50; H. Mahmut Çamdibi, Din E¤itimine Girifl, M.Ü.‹.F.V. Yay›nlar›, ‹stanbul
1989, 57; Hüseyin Certel, “Psikolojik Bir Yaklafl›mla Sözlü ve Fiilî fiart ve Rükünleriyle Namaz”,
Atatürk Üniversitesi ‹lâhiyat Fakültesi Dergisi, say›: 13, 1997, 341.
M. Salih el-Müneccid, Namazda Huflûya Götüren 33 Etken, (Çev:. Hüseyin Umudum), ‹stanbul
2003, 29-30.
Hidayet Aköz, Kur’an’da Allah-Kul ‹liflkisi, Seriye Yay›nevi, ‹stanbul 2000, 245-246; Abdullah
Y›ld›z, Namaz, P›nar Yay›nlar›, ‹stanbul 1991, 83; Turabi, Namaz, 74.
190
Bununla birlikte, yapm›fl oldu¤umuz tasvirler, mü’minlere ideal bir namaz›n
nas›l olmas› noktas›nda hedef gösterir.
K›raat Kelimesinin Anlam Çerçevesi
Arapça’da kad›n hay›z gördü¤ünde “karaeti’l-mer’e” denir. Arapça “kur’”
kökünün as›l anlam›, temizlik halinden hay›z haline girmektir. Bununla birlikte kur’ kelimesi sadece hay›z veya sadece temizlik anlam›na gelmez, her iki
durumu da içine alan bir anlam geniflli¤ine sahiptir.9
Temizlikle hay›z hali aras›nda bir süreç iliflkisi vard›r. Birinin sona ermesi di¤erinin bafllang›c›d›r, aralar›nda bir ayr›lmazl›k söz konusudur. Benzer
bir durum k›raat yani okuma eyleminde de söz konusudur. Telâffuz edilen
ses bir anlam›n karfl›l›¤›d›r. Anlam›n fark›na var›lmayan bir k›raat, tam k›raat de¤ildir ya da eksik k›raatt›r. ‹nsan bir anlam› ses kal›b›na dökerek k›raat
yani okuma gerçeklefltirir. ‹flte hay›zla temizlik aras›ndaki iliflki, k›raat eyleminde sesle anlam aras›ndaki iliflkiye benzer.
Karae’den gelen kur’ toplamak anlam›ndad›r. Bu anlama göre, temizlik
döneminden hay›z halinin bafllang›c›na kadar hay›za sebep olacak s›v› rahimde toplan›r. K›raat, harflerin ve kelimelerin okuma esnas›nda birbirine
eklenmesidir. Bir fley toplan›p, birbirine eklenip bir araya getirildi¤inde, “kara’tü’fl-fleye kur’ânen” denir. Anne karn›nda çocu¤un rahme eklemlenmesi de
Karae fiiliyle dile getirilir. Kur’ân kelimesi de, ayn› kökten gelir. Hz. Muhammed’e indirilen kitab›n özel isimi olarak kullan›l›r. Hz. Muhammed’e indirilen
kitab›n Kur’an diye isimlendirilmesinin gerekçesi, Allah’›n bütün ilâhî kitaplar›n›n özünü toplamas› ya da bütün bilgilerin özünü bar›nd›rmas› yahut da
k›ssalar, emirler, yasaklar, teflvikler ve sak›nd›rmalar gibi dinî de¤erleri içermesi yüzündendir. Kur’an ayn› zamanda, sûreleri, sûreler âyetleri, âyetler kelimeleri, kelimeler harfleri toplay›p bir araya getirmektedir.10
Görüldü¤ü gibi k›raat sadece lâf›z kal›plar›n› de¤il, onlar›n içerdi¤i anlamlar›, iflaret etti¤i duygu, düflünce ve eylemleri de bir araya toplamaktad›r. K›raat s›ras›nda telaffzuz edilen ses kal›plar›, anlam› dikkate almadan tek bafl›na k›raat eyleminin gerçekleflmesini sa¤lamamaktad›r.
Ebu’l-Kâs›m el-Hüseyn ‹bn Muhammed er-Râg›b el-‹sfehânî, el-Müfredât fî ¤arîbi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut tsz., 402-402; Ahmed ‹bn Yusuf es-Semîn el-Halebî, Umdetü’l-huffâz fî tefsîri eflrefi’l-elfâz, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1993, III/338-339.
10 el-‹sfehânî, el-Müfredât, 402; Mecdüddîn Muhammed ‹bn Yakûb el-Fîrûzâbâdî, Besâiru zevi’ttemyîz, el-Mektebetü’l-ilmî, Beyrut tsz., IV/262-263; el-Halebî, III/338-339.
9
191
Karae kökünden gelen, tekarre’tü fiili, “anlad›m”, “kavrad›m”; kârâ’tühû
ifadesi de, “ders yapt›m” manalar›nda kullan›lm›flt›r.11 Genel olarak okumay›
dile getiren bu filler, okuman›n, anlam ve bilgi boyutunu öne almaktad›r.
Arapça karae kökünün kullan›ld›¤› anlamlar› de¤erlendirdi¤imizde, bu kelimenin karfl›l›kl› birbirini tamamlayan iki boyutlu eylemleri anlatt›¤›n› görürüz. Bu kelime Kur’an k›raat›n› anlatmak için kullan›ld›¤›nda da hem telâffuz hem de anlam olgusunu içeren okuma etkinli¤ini dile getirir. Anlam›n
dikkate al›nmad›¤› salt telâffuzun tam bir k›raat oldu¤unu söylemek mümkün de¤ildir. K›raat›n ortaya ç›kabilmesi için dilin do¤ru telâffuza, zihnin de
telâffuz edilen sembollerin içerdi¤i anlamlara hakim olmas› gerekir.
Namazda, flart koflulan Kur’an k›raat› da telâffuz ve anlam bütünlü¤ünü
gerektirir. Herhangi bir metnin okunmas›nda anlamdan gafil olmak, bofl bir
etkinlikte bulunmak anlam›na gelir. Ayn› flekilde namazdaki Kur’an k›raat›nda anlamdan yoksun olmak, k›raat flart›n›n tam olarak yerine getirilmedi¤ini
gösterir. Dolay›s›yla bu durum namaz›n kalitesini düflürür, okunan Kur’an’›n
mü’min üzerindeki biliflsel etkisini asgariye indirir.
Namazda K›raat› Öngören Âyetler
Yüce Allah, geceleyin sevap kazanmak amac›yla namaz k›lan Müslümanlar›n, namazlar›n› kolaylaflt›rmalar›n› istemifltir. Uzun ve yorucu olan namazlarda en çok vakit alan rükun k›raattir. Allah, namazda Kur’an okuma iflini
kolaylaflt›rmay› dilemifltir. Çünkü insan›n zorland›¤›, yoruldu¤u, beden ve zihin olarak yetersiz kald›¤› namaz› uzatmas›nda kalite düflüklü¤ü yaflanacakt›r. ‹nsan fleklen namaz›n gereklerini yerine getirse de zihnen ve kalben kendini namaza veremeyecektir. Namazda okudu¤u Kur’an’›n anlam›n› tam olarak kavrayamayacak, verilen mesajlar›n içeri¤ini özümseyemeyecektir. Bu
yüzden Allah, namaz›, özellikle de k›raat› k›sa tutmay›, namaz k›l›nan süre
içerisinde tefekkür halini muhafaza etmeyi önermifltir. Namazda tefekküre
engel olacak kadar yorgun, meflgul ve yetersiz olan kimselerin namazda k›raat› uzatmamalar›n› tavsiye etmifltir:
“Rabb’in senin gecenin üçte ikisinden daha az›nda, yar›s›nda ve üçte birinde kalk›p namaz k›ld›¤›n›; seninle beraber bulunanlardan bir toplulu¤un da böyle yapt›¤›n› biliyor. Geceyi ve gündüzü takdir eden Allah, sizin onu sayamayaca¤›n›z› bildi¤i için sizi affetti. Art›k belli bir saat gözetmeden Kur’an’dan kolay›n›za geleni
okuyun (ne miktar kolay›n›za gelirse o kadar gece namaz› k›l›n, kendinizi zorlamay›n.) Allah, içinizden hastalar, yeryüzünde gezip Allah’›n lütfunu arayan baflka kim-
11 el-‹sfehânî, 402; el-Halebî, III/338-339.
192
seler ve Allah yolunda savaflan daha baflka insanlar bulunaca¤›n› bilmifltir. Onun
için Kur’an’dan kolay›n›za geldi¤i kadar okuyun. Namaz› k›l›n, zekât› verin ve Allah’a güzel bir borç verin…”12
‹slâm’›n ibadet ilke ve kurallar›n›n flekillenmeye bafllad›¤› ilk dönemlerde
gecenin yar›s›, ondan biraz fazla ya da az denecek miktarda gece namaz› k›l›nmas› emredilmiflti. Bafllang›çta sadece Hz. Peygamberin k›ld›¤› bu namaz›
di¤er Müslümanlar da k›lmaya bafllam›fllard›. Zamanla Müslümanlar›n u¤rafl
ve görevleri artt›, hastal›klar, toplum hizmetleri, ilâhî amaçlar u¤runa mücadeleler, savafllar, geçim koflullar› onlar› çok meflgul eder oldu. Bu gibi flartlar
alt›nda gecenin önemli bir bölümünü ibadetle geçirmek güçleflti. Gece namaz›nda en uzun süreyi k›raat al›yordu. Say›lan bu tür mazeretlerden dolay› ilâhî irade yap›lan bu ibadeti hafifletmeyi, kolaylaflt›rmay› gerekli gördü.
“Kur’an’dan kolay›n›za geleni okuyun” denilerek namaz›n hafifletilmesi, k›raat k›sa tutularak kolaylaflt›r›lmas› sa¤land›.13
Âyette, gece namaz› k›larken k›raat›n kolay gelecek flekilde yap›lmas›na
imkan sa¤land›¤› anlat›lmaktad›r.14
Bu âyetteki, “Kur’an’dan kolay›n›za geleni okuyun” ifadesine dayanarak
namazda k›raat›n farz oldu¤u hükmü ç›kar›lm›flt›r.15
Baz› yorumculara göre, âyette namaz, Kur’an/k›raat olarak isimlendirilmifltir; kolay›n›za gelecek flekilde namaz›n›z› k›l›n›z denilmifltir. Âyette, namaz›n unsurlar›ndan biri olan k›raat zikredilerek, namaz, tamam› kastedilmifltir. Buna göre, Kur’an okumak namaz k›lmaktan kinayedir. Bir bütünün bölümünden bahsedilerek tamam› anlat›lmak istenmifltir. Namaz k›larken,
Kur’an okundu¤u için, “Kur’an’dan kolay›n›za geleni okuyun” denilmifltir. Bu
ifadeyle sadece Kur’an okunmas› kastedilmemifl, namazda Kur’an’›n okunup
12 Müzzemmil, 73/20.
13 Ebu’l-Hasen Ali ‹bn Muhammed ‹bn Habîb el-Mâverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, Dâru’l-Kütübi’l-‹lmiyye, Beyrut tsz., VI/133-134; Muhammed ‹bn Ali ‹bn Muhammed efl-fievkânî, Fethu’l-kadîr,
el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1995, V/400; Muhammed Cemâluddîn el-Kâsimî, Tefsîru’l-Kâsimî, Dâru ‹hyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut 1994, VII/202; Muhammed Mahmûd Hicâzî, et-Tefsîru’l-vâz›h, Dâru’l-Ceyl, Beyrut 1991, III/771-772; ‹zzet Derveze, et-Tefsîru’l-hadîs, (çev:. Mustafa Alt›nkalya ve Di¤erleri), Ekin Yay›nlar›, ‹stanbul 1998, I/81-82; Ebu’l-A’lâ el-Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, (çev:. Muhammed Han Kayani ve Di¤erleri), ‹nsan Yay›nlar›, ‹stanbul 1989,
VI/461; Süleyman Atefl, Yüce Kur’an’›n Ça¤dafl Tefsiri, Yeni Ufuklar Neflriyat, ‹stanbul 1991,
X/132-133.
14 Ebû Abdullah Muhammed ‹bn Ahmed el-Kurtûbî, el-Câmiu li ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l‹lmiyye, Beyrut 1993, XIX/36.
15 el-Mâverdî, VI/133; el-Mevdûdî, VI/462; Hasan Basri Çantay, Kur’an-› Hakîm ve Meâl-i Kerîm,
Elif Ofset, ‹stanbul 1992, III/1108-1109; Mahmut Toptafl, Kur’an-› Kerîm fiifa Tefsiri, Cantafl
Yay›nlar›, ‹stanbul 1993, VIII/98.
193
Allah’›n an›lmas› istenmifltir. Namaz›n, s›k›nt› vermeyecek flekilde kolaylaflt›r›lmas› tavsiye edilmifltir.16
Baz› yorumculara göre, âyette geçen “fakraû mâ teyessere mine’l-Kur’ân”
ifadesi, “fakraû fi’s-salâti mâ teyessere mi’ne’l-Kur’ân” yani “namazda
Kur’an’dan kolay›n›za geleni okuyun anlam›ndad›r.17 Âyetteki “fakraû” yani
okuyun emrini” namaz›n d›fl›nda Kur’an okumak fleklinde de¤erlendiren yorumcular da vard›r.18
“Kur’an’dan kolay›n›za geldi¤i kadar okuyun.” ifadesi âyette iki kez tekrar
edilerek, verilmek istenen mesaj›n pekifltirilmesi amaçlanm›flt›r.19
Sonra Yüce Allah, “ve ekîmû’s-salâte” buyurarak, namaz›n eksiksiz, olgun
bir flekilde, bütün gereklerini yerine getirerek k›l›nmas›n› istemifltir. Kalplerin namazda duyars›zlaflmamas› tavsiye edilmifltir.20 Namaz›n eksiksiz/dosdo¤ru k›l›nmas› denildi¤inde ilk akla gelmesi gereken konulardan birisi, k›raatta dil ve anlam bütünlü¤ünü sa¤lamakt›r. ‹çerisinde tefekkürün bulunmad›¤› namaz›n eksiksiz olmad›¤›n› söylemek mümkün de¤ildir.
Yüce Allah, sabah namaz›n›, “sabah Kur’an’› olarak nitelendirmifltir. Bu
da gösteriyor ki, Kur’an namaz ibadeti bünyesinde önemli bir yere sahiptir.
Belki de namaz›n di¤er rükünleri, Kur’an k›raat› için bir çerçevedir. Di¤er bütün rükûnlarla, kendini Allah ile iletiflime açan mü’min, bu ortamda Kur’an
okumak suretiyle vahiyle muhatap olur. Vahye muhatap olan bir mü’minin
ilk ifli onu anlamak, bellemek ve benimsemektir. Bu yüzden Yüce Allah, namazda Kur’an okuyan mü’minin zihin ve duygular›n›n vahyi alg›lamaya haz›rl›kl› olmas› gerekti¤ine iflaret etmifltir:
“Güneflin sarkmas›ndan (kaymas›ndan) gecenin kararmas›na (yats› vaktine) kadar
namaz k›l ve sabah›n Kur’an’›n› da unutma. Çünkü sabah Kur’an okumas› görülecek fleydir.”21
“Sabah›n Kur’an’›n› okumak”, sadece Kur’an okumak demek de¤il, sabah
namaz›n› k›lmakt›r. Sabah namaz› “Kur’an” olarak ifade edilmifltir. Burada
16 el-Kurtubî, XIX/36; Abdullah ‹bn Ahmed en-Nesefî, Medâriku’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl, Dâru’n-Nefâis, Beyrut 1996, IV/449; el-Mâverdî, VI/132; ‹smâil Hakk› el-Bursevî, Tefsîru rûhu’lbeyân, Mektebetü Eser, ‹stanbul 1389 h., X/219; Mevdûdî, VI/462; Elmal›l› Muhammed Hamdi Yaz›r, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neflriyat, ‹stanbul tsz., VIII/5441; Atefl, X/133.
17 el-Mâverdî, VI/133; Yaz›r, VIII/5442.
18 Yaz›r, VIII/5442.
19 efl-fievkânî, V/400.
20 Ahmed Mustafâ el-Merâ¤î, Tefsîru’l-merâ¤î, Dâru’l-Kütübi’l-‹lmiyye, Beyrut 1998, X/243; Hicâzî, III/772.
21 ‹srâ 17/78.
194
namaz›n bölümlerinden olan Kur’an okuma etkinli¤i namaz yerine kullan›lm›flt›r. Kur’an’daki bu aç›klamadan hareketle, namazda Kur’an okuman›n
gerekli oldu¤u ve onsuz namaz›n tamamlanmayaca¤› sonucu ç›kar›lm›flt›r.
K›yas yoluyla, sabah namaz› için flart olan k›raat›n, di¤er vakit namazlar› için
de flart oldu¤u sonucu ç›kar›lm›flt›r.22
Namaz›n “Kur’an” kelimesiyle dile getirildi¤i bu âyet, k›raat›n namaz›n
flartlar›ndan biri oldu¤u konusunu pekifltirmektedir.23 Kur’an, kulland›¤› anlat›m tarz›na ba¤l› olarak yapt›¤› vurgu sayesinde, namazda k›raat›n flart oldu¤u konusunda her türlü kuflkuyu ortadan kald›rmaktad›r. Ayr›ca Allah,
namaz› Kur’an diye niteleyerek, Kur’an k›raat›n› namaz ibadetinin merkezine
yerlefltirmektedir.
Sabah namaz›, “Kur’ânü’l-fecr” diye isimlendirilmifltir. Çünkü, sabah namaz›n›n k›raat›na biraz daha fazla önem verilmifltir. Bu namazda daha çok
Kur’an okunmas›, din aç›s›ndan tercih sebebidir. Yüce Allah, sabah namaz›nda daha uzun Kur’an okumaya teflvik etmifltir. Bu sebeple, sabah namaz›n›n k›raat aflamas› di¤er namazlardan daha uzun olmufltur.24
“Sabah Kur’an okumas› görülecek fleydir” ifadesi, sabah namaz›nda
Kur’an okunurken melekler haz›r bulunur ve flahitlik ederler, fleklinde yorumlanm›flt›r.25 Bu ifadeye getirilen yorumlardan birisi de fludur: ‹nsan›n uykudan kalkt›ktan sonra ilk k›ld›¤› namaz sabah namaz›d›r. Bu flartlarda kifli
namaza dururken, zihni, genellikle namaz d›fl› duygu ve düflüncelerden bofl
olur. Kifli zihin ve duygular›n›n haz›rl›kl› oldu¤u bir anda, namazda Kur’an
okumak sûretiyle Yüce Allah’›n s›fat ve fiillerini en uygun flekilde kavrar ve
tasavvur eder.26 Sabah namaz›n›n saatleri, genellikle insan›n namazda okudu¤u Kur’an’› en iyi flekilde kavramaya müsait oldu¤u saatlerdir. Namazda
okunan âyetlerin anlamlar›na daha iyi nüfûz edebilmeyi kolaylaflt›ran, zihnin
ve kalbin haz›rl›kl› oldu¤u saatlerdir.
22 Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-kebîr, Dâru ‹hyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut 1997, VII/384; el-Kâdi Nâsiruddîn el-Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl ve esrâru’t-te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-‹lmiyye, Beyrut
1988, I/579; Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru’l-münîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1991, XV/144; el-Mevdûdî, III/117.
23 ‹zzuddîn Abdülazîz ‹bn Abdisselâm ed-D›meflkî, Tefsîru’l-Kur’ân, Dâru ‹bn Hazm, Beyrut 1996,
II/227.
24 Ebu’l-Kâs›m Cârullah Muhammed ‹bn Ömer ez-Zemahflerî, el-Keflflâf an hakâik› ¤avâmiz›’t-tenzîl, Dâru’l-Kütübi’l-‹lmiyye, Beyrut 1995, II/660; er-Râzî, VII/384; ez-Zuhaylî, XV/144; Yaz›r,
V/3194; Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’an› Kerim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri, Bilmen Yay›nevi,
‹stanbul 1985, IV/1903.
25 ‹mâduddîn Ebu’l-Fidâ ‹smail ‹bn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1997,
III/58; ez-Zuhaylî, XV/144; Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü’t-tefâsîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut,
tsz., II/172; Yaz›r, V/3194; Atefl, V/240.
26 er-Râzî, VII/385.
195
Kur’an’da, henüz sarhoflluk veren içecekler yasaklanmadan önce, Müslümanlar›n sarhofl olduklar› vakitlerde namaza durmamalar› istenmifltir. Gerekçe olarak da, sarhoflun bilincinin yerinde olmayaca¤›, okudu¤u k›raat ve
dualar›n anlam›n› bilemeyece¤i ileri sürülmüfltür. Bu uygulama da namazda
okunan k›raat›n anlafl›lmas›, düflünülmesi gerekti¤i karara ba¤lanm›flt›r:
“Ey inananlar, sarhoflken namaza yaklaflmay›n ki ne dedi¤inizi bilesiniz.”27
Namaza özgü sözlü ritüeller vard›r. ‹nsan, bu sözlü ritüelleri yerine getirirken ne dedi¤ini bilemeyece¤i için sarhoflken namaz k›lmas› yasaklanm›flt›r. Çünkü sarhofl olan kimse ne söyledi¤inin fark›nda olmaz. Sarhoflluk, zihnin do¤ru iflleyifline engel oluflturur. Namaz k›larken bireyin a¤z›ndan ç›kan›
gönlünden hissetmesi, ne okudu¤unu, Allah’a ne diyerek hitabetti¤ini bilmesi, do¤ruyla yanl›fl› ay›racak flekilde akl›n›n bafl›nda olmas› önemlidir. Ne dedi¤ini bilemeyecek kadar duyars›zl›k ve uyku sarhofllu¤u içerisindeki birisinin namaza yaklaflmas› uygun de¤ildir. Çünkü, sarhoflken ibadet tam bir bilinç halinde, kendinden emin bir flekilde yerine getirilemez, k›raat farz› hakk›yla eda edilemez. Kalbin Allah’a yönelmesi, dilin dua ile meflgul olmas›
mümkün olmaz. Sarhofl, namazda okudu¤u âyet ve dualar› kar›flt›r›r, yanl›fl
okur, onlar›n anlamlar›n› düflünemez. Âyet, sadece alkol türü uyuflturucular›n yol açt›¤› sarhofllu¤u kapsamaz, her türlü sersemli¤i, akl›n geçici olarak
dumanlanmas›n› içine al›r. Normal muhakemenin kayboldu¤u, flaflt›¤› her
durumu anlat›r. Buna göre âyet, bilinçli olmay› namaz›n vazgeçilmez unsurlar›ndan biri olarak karara ba¤lar. ‹nsan›n zihinsel melekelerine hakim oldu¤u, ne dedi¤inin fark›nda bulundu¤u anlarda namaza durmas›n› ister.28
Bununla birlikte âyetten, Arapça Kur’an metninin anlam›n› bilmeyenin
namaz›n›n kabul olmayaca¤› anlam› ç›kar›lamaz. Bireyin namazda okudu¤unun Kur’an oldu¤unu hissetmesi, ne okudu¤unun fark›nda olmas› yeterlidir.29
Âyette vurgulanan önemli noktalardan birisi namazda okunanlar›n bilinmesidir. Bir Müslüman için, sarhoflluk veren içkilerin içilmesi namaz içinde
ve d›fl›nda zaten yasakt›r. Dolay›s›yla âyette yer alan, “sarhoflken namaza
27 Nisâ IV/43.
28 ez-Zemahflerî, I/503; er-Râzî, IV/86; ‹bn Kesîr, I/513; efl-fievkânî; I/590; Ebû Muhammed Abdulhak ‹bn ⁄âlib ‹bn At›yye el-Endelûsî, el-Muharreru’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-azîz, Dâru’l-Kütübi’l-‹lmiyye, Beyrut 1993, II/57; el-Kurtubî, V/133; en-Nesefî, I/333; el-Beyzâvî, I/216; elKâsimî, II/300; Ebû Bekr Câbir el-Cezâirî, Eyseru’t-tefâsîr, Dâru’l-Kütübi’l-‹lmiyye, Beyrut
1995, I/483; ez-Zuhaylî, V/81; Hicâzî, I/379; Muhammed Esed, Kur’an Mesaj›, (çev:. Cahit
Koytak), Ahmet Ertürk, ‹flaret Yay›nlar›, ‹stanbul, 1997, 146; Bilmen, II/595; Atefl, II/287.
29 el-Mevdûdî, I/295.
196
yaklaflmay›n” emri bir müslüman› do¤rudan, fiilî olarak ilgilendirmemektedir. Günümüz Müslümanlar›n› bu âyette ilgilendiren öncelikli mesele, namazda okunanlar›n bilinçli, anlam›n› düflünerek, duyars›zl›ktan s›yr›larak
k›raat edilmesidir.
Âyette geçen, “hattâ ta’lemû mâ tekûlûn” ifadesi, namazda okunanlar›n
anlafl›lmas›n›n gere¤ini vurgulamaktad›r. Namaz k›larken okunan Kur’an’›n
anlam›n› bilmeyi, manay› zihinde de¤erlendirmeyi, kalpte hissetmeyi öngörmektedir.
Namazda Kur’an k›raat›n›n zorunlulu¤u Hz. Peygamberin aç›klamalar›yla
da teyit edilmifltir. Hz. Peygamberin hadisleri Kur’an’›n konuyla ilgili âyetlerinin içerdi¤i hükmü hem pekifltirmifl hem de flekillendirmifltir. Fâtiha sûresinin namazda okunmas›n› flart koflmufltur.
“Namaz için kalkt›¤›nda abdest al, k›bleye yönel, tekbir al sonra Kur’an’dan kolay
olan› oku.”30
“Fatiha okumayan›n namaz› olmaz.”31
Namazdaki sözlü unsurlar›n en önemlisi, her rekâtta tekrar edilen, kapsaml› bir dua niteli¤i tafl›yan ve Kur’an mesaj›n›n özeti say›lan Fâtiha sûresidir. Bu sûre “Kur’an’›n anas›” kabul edilir. Sanki Kur’an’›n di¤er bütün âyetleri, Fâtiha sûresinin bir aç›l›m›d›r; ondan do¤up ba¤›ms›zl›klar›n› kazanm›fllard›r.32
Sonuç
Dinlerin genelinde sözlü ayinlere rastlanmaktad›r. Bu ayinlerde kutsal
kabul edilen sözlerin okunmas› söz konusudur. Sözlü ayinlerde as›l içeri¤i
düflünce olufltururken, dil buna arac›l›k eder. Ayn› flekilde ‹slâm’da kutsal
söz olan Kur’an k›raat edilirken sadece telâffuzla yetinilmez, buna tefekkür
de efllik eder.
Namazda Kur’an okunmas› zorunludur. Müslüman, her namazda Kur’an’›
okumak, düflünmek, de¤erlendirmek, onunla bütünleflmek durumundad›r.
Namazda k›raat flart› eda edilirken, sadece dili hareket ettirmek, okunanlar-
30 Ebû Abdullah Muhammed ‹bn ‹smail el-Buhârî, Sahih, ‹sti’zân, 18, Ça¤r› Yay›nlar›, ‹stanbul
1992, VII/132.
31 Haf›z Ebû Abdullah Muhammed ‹bn Yezîd ‹bn Mâce, Sünen, Ça¤r› Yay›nlar›, ‹stanbul 1992,
I/273.
32 Bayrakl›, I/162; Zekeriya Pak, Kur’an’da Kulluk, Kay›han Yay›nlar›, ‹stanbul, 1999, 256-257.
197
dan duyars›z kalmak, dille zihin aras›ndaki iliflkiyi koparmak Kur’an okuman›n tam manas›yla gerçekleflmedi¤ini gösterir. Çünkü fleklen Kur’an ile iliflki
sa¤lansa da, muhteva olarak sa¤lanamam›flt›r.
Namazda Kur’an okumay› ifade etmek amac›yla Kur’an’da k›raat kelimesi
kullan›l›r. Bu kelimenin Arapça’da kullan›ld›¤› anlamlar incelendi¤inde kök
itibar›yla, birbirini tamamlayan iki durumu anlatt›¤› görülür. Bu durum
Kur’an k›raat›nda, telâffuz ile anlam›n birbirini tamamlamas› fleklinde kendini gösterir.
Namazda k›raat flart›n› getiren, bizzat Kur’an’›n kendisidir. Kur’an, k›raat
kavram›n› zikrederek, namaz› kastetmek suretiyle, k›raat›n namaz içerisindeki önemli konumunu belirlemifltir. Kur’an, do¤rudan ve dolayl› olarak yapt›¤› aç›klamalarla, namazda okunan âyetlerin anlamlar›na zihnin ve kalbin nüfûz etmesini gerekli görmüfltür.
Kur’an namazda, özellikle de k›raat s›ras›nda, bilinçsel uyan›kl›¤› flart
koflmufltur. Böylece k›raat›n as›l amac›n›n okunan Kur’an’›n düflünülüp anlafl›lmas› oldu¤unu karara ba¤lam›flt›r. Anlafl›lmadan bilinçsizce okunan
Kur’an’›n namazda kaliteyi düflürece¤ine iflaret etmifltir.
Namazda, Kur’an k›raat› s›ras›nda, tefekkür eksikli¤i Müslümanlar›n her
zaman yaflayageldikleri bir sorundur. Bu yüzden namazda tefekkürün ihmali konusunda her zaman bilinçlendirici uyar›larda bulunmak gerekir. Çünkü
namazdaki Kur’an tefekkürü, Müslümanlar›n evrensel dinî tefekkürünün temelini teflkil eder. Namazdayken, tefekkürden uzak ve flekilcili¤e kaçan
Kur’an okumalar›, Müslümanlar› genel Kur’an tefekkürü ve dinî düflünce alan›nda duyars›zlaflt›r›r. Namazla bafllayan dinsel flekilcilik, dinî hayat›n bütün
alanlar›na benzer tarzda etkiler yapar. Dinî tefekkür hiçbir zaman Müslümanlar›n geneline yay›lamaz.
BATIDAK‹ HAD‹S ‹NCELEMELER‹NDE
YEN‹ AÇILIM DENEMELER‹: SYLVIA AKAR ÖRNE⁄‹
Salih ÖZER1
New Openning Out Attempts in the Western Hadith Studies
Sample of Sylvia Akar
In this article Sylvia Akar has been treated on the bases of her book (But
if You Desired God and His Messenger) and the article (‘No’ Said the Prophet) and seen that her hadith analysis with this method proved to some
extent to be useful and beneficial. Especially her theorical assesments
which have been given in the first chapter of her book seems to be the
most attractive part of the book because of very eloquent treatment of hadith related matters, which she has brought about in that chapter her basic precepts and bases for the hadith phenomenon as a whole. Exclusively
her treatment of the roles played by ravis in the process of recording and
transmitting reports/hadiths along with the process of narrating is most
valuable conclusion we can draw from the book. Secondly the isnad phenomenon in her analysis seems to be gained much esteem as it had in
classical hadith methodology even though from another point of view; that
is with literary approach. Finally, with some reservations which we’ve articulated in the article, the author’s application of the literary method to
the some hadiths related by al-Bukhari turn out to be attractive and useful, and inspiring for the hadith researches to come.
Key Words: Hadith, Isnad Analysis, Ravi, Sylvia Akar
1. Girifl
Bat›’daki hadis faaliyetleri, bilindi¤i üzere Goldziher ve Schacht’›n temsil
etti¤i ve biri a¤›rl›kl› olarak metin eksenli, di¤eri de büyük oranda isnad eksenli olan iki damar üzerinden çal›flmalar›n› uzun süre devam ettirmifltir. Bu
iki yaklafl›m›n›n izleri günümüzde de sürmekle birlikte zaman›m›za özgü kimi yeni geliflmeler de olmaktad›r. Bunlar kimi zaman hadis tarihine iliflkin
kurgularda, kimi zaman isnad üzerinde yo¤unlaflan çal›flmalarda, kimi zaman da metinle ilgili çal›flmalarda gözlemlenmektedir. Günümüzde geliflmeye bafllayan ve metin isnad ikilisini, anlamaya yönelik bir çaba içerisinde deflelemeye çal›flan Sylvia Akar’›n çal›flmalar›n›n bu minvalde de¤erlendirilebi1
Dr., Kültür ve Turizm Bakanl›¤›, Milli Kütüphane Baflkanl›¤›, Kültür ve Turizm Uzman›.
200
lece¤i kanaatindeyiz. Bizler yazar›n kavramsal çerçevesini ve kulland›¤› yöntemin detaylar›n›, doktora tezi de olan ‘But if You Desired God and His Messenger’ adl› kitab› ve ‘No, Said Prophet’ adl› makalesi vas›tas›yla yakalamaya
çal›flacak, bu iki konuda istifade edilebilecek veya kusurlu yönleri belirtmeye gayret edece¤iz.
2. 1. Sylvia Akar ve Oryantalist Hadis Faaliyetleri
Sylvia Akar, bir Bat›l› olarak hadis faaliyetleriyle ilgilendi¤i için, bu genel
oryantalist faaliyet içinde kendi yer ve pozisyonunu de¤erlendirmeye çal›flt›¤›
gibi kendisinden önceki oryantalist faaliyetler hakk›nda da birtak›m aç›klamalar yapmaktad›r. Öncelikle o, oryantalizmi monolitik bir bütün olarak de¤erlendirmeyip onu belirli farkl›l›klara sahip bir yap› olarak görmektedir. Nitekim o, 19. yy. oryantalizminin ‹slam’› incelemeye yönelik ana motifinin, ço¤u örnekte, Avrupa kültürünün üstünlü¤üne iliflkin inançtan etkilenerek ortaya konuldu¤unu belirtmektedir. Bu arada Sir William Muir’i örnek veren
Akar, onun Evangelik bir H›ristiyan olmas› dolay›s›yla, yani Hz. ‹sa’n›n ilahîli¤ini reddeden bir inanca sahip olmas› dolay›s›yla örne¤in Hz. Peygamber’in
(as) mucizeleriyle ilgili tüm hadislerin yanl›fl oldu¤u varsay›m›yla ifle bafllad›¤›n› belirtmektedir.2 Akar, incelemesine Aloyis Sprenger’den bafllayarak Goldziher’e, oradan da Schacht’a geçmekte, Schacht’›n rivayetlerle ilgili teorilerine de k›saca de¤inmektedir. Bu noktada Goldziher’in hadis külliyat›na yönelik, malum oldu¤u üzere son derece elefltirel yaklafl›m›n› dile getirmekte,
Schacht’›n ise, ‘hadis külliyat›ndaki “sahîh özü” ortaya ç›karmaya yönelik çabalar›n baflar›s›zl›kla sonuçland›¤› ifadesiyle’ asl›nda böyle bir özün varl›¤›na
inand›¤›n› söylemektedir3 ki, Goldziher’le ilgili tespitine kat›lmakla birlikte
Schacht’la ilgili de¤erlendirmesinin tart›fl›l›r oldu¤u kanaatindeyiz.
Sylvia Akar, metinlere yaklafl›mlar› aç›s›ndan oryantalistleri ve di¤er ilim
adamlar›n› üç k›sma ay›rmaktad›r
En Elefltirel Olanlar: Goldziher, Schacht.
Hadis yaz›m›n›n Hz. Peygamber’in vefat›n›n hemen akabinde bafllad›¤›n›
ve ilk üç ‹slamî as›r boyunca gerçekten kesintisiz olarak devam etti¤ini ve
böylelikle sahîhlik sorununun tarihsel metin gelene¤inin bir parças› olarak
ele al›nabilece¤ini savunan kesim: Nabia Abbot, Fuat Sezgin, Muhammed
Azami, Gregor Schoeler, Johann Fück.
2
3
Sylvia Akar, But if You Desire God and His Messenger, Helsinki 2006, 51, dp. 153.
Akar, But if You Desire God, 52.
Bat›daki Hadis ‹ncelemelerinde Yeni Aç›l›m Denemeleri: Sylvia Akar Örne¤i
201
Bu iki grup aras›nda bir yerde konufllanan kesim: G. H. A. Juynboll, Fazlur Rahman, James Robson ve Harald Motzki.4
Bu tasnifteki yap› da, kanaatimizce genel olarak do¤ru gözükmektedir.
Belki son gruptaki Juynboll’un, grubundaki di¤er üyelerden farkl› oldu¤u
söylenebilir; zira o en az›ndan kimi konularda birinci gruba daha yak›n yaklafl›mlar sergilemektedir.
flkin De¤erlendirmeler
2. 2. Sünnet Kavram›na ‹liflk
Sylvia Akar, sünnet kavram›n› ele al›rken öncelikle bu kavram›n tarihsel
geliflimi hakk›nda birtak›m de¤iflik görüfllerin varl›¤›n› dile getirmektedir.
Akar, Hz. Peygamber’in sünnetiyle ilgili tart›flmalar›n, asl›nda ‹slam kültürünün gelifliminin ilk aflamalar›ndan itibaren; yani Hz. Peygamber’in vefat›ndan
itibaren tart›flmal› bir mevzu oldu¤unu aç›kça gösterdi¤i kanaatindedir. Burada kendisi, esas a¤›rl›kl› noktas› olan anlama mevzuu üzerinde vurgu yaparak, ilk Müslümanlar›n nebevî davran›fl›n anlamlar›n› çözmek zorunda
kald›klar›n› dile getirmektedir.5 Gerçekten Hz. Peygamber’in bir fley yaparken
ya da söylerken gerçek amac› neydi? Asl›nda bizce de bu konu son derece
önemlidir ve tarihte birçok farkl› yaklafl›m ve yorumun ortaya ç›kmas›n›n altyap›sal nedenlerinden birisini teflkil etmektedir. ‹lk Müslümanlar, belirli bir
“nebevî” davran›fl›n sonuçlar›n›/anlamlar›n› nas›l yorumlayacaklar›na karar
vermek zorundayd›lar: Evet, Hz. Peygamber bir fleyi yaparken acaba gerçekten neyi amaçlam›flt›r? Bir eylemin sünnet olabilmesi için gerekli veya yeterli unsur nedir?6
Akar, Hz. Peygamber hayatta iken sorunlarla karfl›lafl›ld›¤›nda, Müslümanlar›n do¤rudan ona konuyla ilgili “do¤ru yolu” sormalar›n›n yayg›n bir
uygulama oldu¤unu, bugün bizim ‹slam kültürü dedi¤imiz fleyin geliflimi konusunda, Müslümanlar›n kendilerinin yorumlama tarz›n›n da bu flekilde oldu¤unu söylemektedir. Bilindi¤i üzere bu nokta Müslümanlar›n ilk döneme
iliflkin resimlerinin temel bir parças›n› teflkil etmektedir. Keza Akar, nispeten
az say›da Müslüman’›n ve s›n›rl› bir co¤rafi kesitin Hz. Peygamber’le veya
onun en yak›n sahabesiyle temas kurmufl olaca¤›n›, ‹slam’›n h›zla yay›l›fl›n›n
ancak Hz. Peygamber’in vefat›ndan sonra gerçekleflti¤ini söylemektedir.7
4
5
6
7
Akar,
Akar,
Akar,
Akar,
But
But
But
But
if
if
if
if
You
You
You
You
Desire
Desire
Desire
Desire
God,
God,
God,
God,
52.
156.
156.
156.
202
Yazar, bu noktada sünnet ya da tekil hadislerin yorumundaki zorluklardan
birisinin, metinlerin sunulma biçiminden kaynakland›¤›n› söylemekte ve muhatap kitle (audience) sorununa vurgu yapmaktad›r. ‹lk dönemlerde bile Hz.
Peygamber’in tüm davran›fllar›n›n her durumda taklit edilmesi gerekti¤iyle ilgili bir aç›kl›k olmad›¤›n› belirten yazar, o dönemdeki Müslümanlar›n, daima,
Hz. Peygamber’den aktar›lan sözlerin veya eylemlerin, önceden var olan bir kural›n kabulü mü yoksa kaç›n›lmaz bir flart/koflul mu oldu¤unu anlamaya çal›flt›klar›n› söylemekte ve Âifle kendisiyle k›ble aras›nda yatakta uyurken Peygamberimizin namaz k›ld›¤›yla ilgili Buhârî hadisini örnek vermektedir. Akar,
bu rivayetin çok büyük ihtimalle önünden kad›n geçen musallinin namaz›n›n
bozulaca¤›n› belirten bir rivayet grubuna cevap olarak Sahîh’e al›nd›¤›n› söyler. Dolay›s›yla bu hadis mevcut ba¤lam›ndan ç›kar›l›rsa, bir Müslüman’›n, kar›s› önündeyken namaz k›lmas›na teflvik unsuru olarak bile yorumlanabilir.
Oysa bu, Akar’a göre ya önceki bir kural›n kabulü ya da o zamanlar Müslümanlar aras›nda dolaflan yanl›fl bir inanca yönelik bir cevap gibi gözükmektedir.8 Akar, bu durumun aksine kimi Müslümanlar›n, Hz. Peygamber’in her durum ve koflulda tutarl› ve düzenli flekilde davranmad›¤›n› görmezden geldi¤ini,
oysa onun kimi mevzularda görüflünü bile de¤ifltirdi¤ini, hatta O’nun s›kl›kla
kendisinin bir befler olarak konufltu¤unu söyledi¤ini belirtir.9 Bu noktada bilindi¤i gibi Abdullah b. Ömer’in Peygamberimizin her tavr›n› takip etmeye çal›flan yaklafl›m› akla gelmektedir. Fakat asl›nda Peygamberimizin beflerîli¤i
üzerine vurgunun, hadisle ilgili birçok mevzunun anlafl›lmas›na yard›mc› olabilme potansiyeliyle birlikte, sahabenin tümünün bile bu yaklafl›m çerçevesinde davranmad›¤› da göz önüne al›n›rsa, Peygamberimizin beflerili¤i çerçevesinde de kimi ayr›mlar yapan yaklafl›m›n, ‘do¤ru’nun tek biçimi olarak sunulamayaca¤› kanaatindeyiz. Zira Peygamberimizin fiil ve eylemlerine karfl› daha az
rasyonel de¤erlendirmeler yans›tan sahabenin bu tavr›, hadisle ilgili bir ‘yanl›fl’ yapmaktan ziyade, dinin tamam›na yönelik bir alg› türü olma özelli¤ine sahiptir. Üstelik Peygamberimizle muhatap olan kifliler, bir Peygamberle muhatap olman›n psikolojik/manevi a¤›rl›¤› ile karfl› karfl›yayd›lar ve kimi Müslümanlar bu a¤›rl›¤›n hissiyat›yla davran›rken kimi Müslümanlar da Peygamberimizin fiil ve de¤erlendirmeleri karfl›s›nda daha aklî tav›r alabilmifllerdir. Yani
bu iki yaklafl›m, ‹slam düflüncesine ait düflünce tayflar›ndand›r ve düflünce
zenginli¤inin unsurlar› olarak ele al›nabilecekleri kanaatindeyiz.
Akar, ilk dönemlerde sünnet ve hadise yönelik alg›n›n farkl› farkl› ve de¤iflken olmas›na ra¤men, çok enteresan flekilde, yak›n dönemlerde globallefl-
8
9
Akar, But if You Desire God, ss.156–157.
203
me ve medya olanaklar› dolay›s›yla Müslümanlar›n görüfllerinin her yerde
standartlaflt›r›lmaya ve düzenlenmeye çal›fl›ld›¤›n› da belirtmekte, eski dönemlerde ayr› ‹slam topluluklar›nda de¤iflik icmâlar oluflturman›n mümkün
oldu¤una de¤inerek bu farkl›l›k ve esnekli¤i kaybetmenin asl›nda ‹slam uygarl›¤› aç›s›ndan büyük bir kay›p oldu¤unu söylemektedir.10 Kanaatimizce
buradaki globalleflme, rahatl›kla evrensellefltirme olarak yorumlanabilir:
‹mam Malik’in, Halife Mansur’un ‹slam düflünce tarihindeki ilk evrensellefltirme giriflimi denilebilecek kimi standartlaflt›rma tekliflerine karfl› verdi¤i
olumsuz cevap11, pekâlâ erken dönem ‹slam dünyas›nda farkl› co¤rafyalardaki farkl› bilgisel bütünselliklere sayg› duyulmas› fleklinde yorumlanabilir. Nitekim yazar, bu çerçevede, ‹slam’daki ilk globalleflmenin, Buhârî’nin yaflam›nda gerçekleflti¤ini, bu bak›mdan onun bu sürecin hem bir ürünü hem de
bir aktörü oldu¤unu söyler. fiöyle ki ‹slam’›n ilk iki asr›nda çokça kiflinin
Müslüman olmas›yla ortaya ç›kan kültürel ve inançsal mozaik, inançta bir
birlik oluflturma ihtiyac›n› do¤urmufltur. Bu bak›mdan kütüb-i sitte, Akar’a
göre Ba¤dat, Basra, Buhara, Kahire, Kordoba, Herat, Kûfe, Musul, Niflabur,
Kazvin, Rey ve Semerkant gibi yerlerde Müslümanlar›n Hz. Peygamber’in
sünnetine yönelik görüfllerini düzenlemiflti.12 Burada Akar, daha önceden de
de¤indi¤i üzere râvîlerin ya da derlemecilerin/müelliflerin, kimi hadisleri seçip kimilerini es geçerek asl›nda ‹slam düflüncesinin düzenlenmesine ve mevcut biçimini kazanmas›na katk›da bulunduklar› ve belirleyici bir rol oynad›klar› kanaatini tekrar vurgulam›fl olmaktad›r. Bu bak›mdan Akar’a göre ‹slam’›n bu tarz sosyal, askeri, ekonomik ve ideolojik tarihi hakk›nda bilgi sahibi olunmadan s›rf Buhârî’ninki gibi metinlerle karfl› karfl›ya kalan okuyucu, mutlaka afallay›p kalacak ve pek bir fley anlayamayacakt›r.13
Akar, sünnetin ve pek tabi nebevi sünnetin kavramsal geliflimi hakk›nda
Schacht’tan Juynboll’a, Crone’dan D. W. Brown’a kadar birtak›m araflt›rmac›lar›n görüfllerine de de¤inmektedir.14 Bu aktar›mlar s›ras›nda pek bir yarg›
ifadesi kullanmayan Akar, Peygamberin sünneti tabirinin ilk dönemlerde var
oldu¤u fikrini savunan özellikle Daniel Brown’u ele al›rken ondan, ‘sünnet
kavram›n›n ilk dönemlerde farkl› bir anlam tafl›m›fl olabilece¤ini, fakat Peygamberin bu toplumda kesinlikle merkezi bir kiflilik teflkil etti¤i’ yorumunu
aktard›ktan sonra, “e¤er sünnetin ‹slam öncesi kullan›m›na iliflkin Brown’un
yorumu do¤ruysa, böyle bir kavram›n Peygamber’e uygulanmamas› gerçek10
11
12
13
14
Zürkânî, Muhammed b. Abdulbâkî, fierhu’z-Zürkânî alâ Muvatta’i’l-‹mâm Mâlik, Beyrut 1411, I. 13.
204
ten bir sürpriz olacakt›r” demektedir. Yine de Akar’a göre bu, di¤er sünnet
türlerini d›fllamamakta, hatta Nebevi sünnetin en önemli sünnet oldu¤unu
ima bile etmemektedir.15
fl›m›
2. 3. Sylvia Akar’›n Hadise Yaklafl›
Akar, hadis konusunu, ‘Peygamberin temsili’ anlam›nda düflünsel bir
kavram olarak ele alarak bu ba¤lamda ‹slam tarihindeki Ehl-i Rey/Ehl-i Kelâm ile Ehl-i Hadis gruplaflmas›ndan k›saca bahsettikten sonra asl›nda bu
tart›flmada kazançl› ç›kan›n da Ehl-i Hadis oldu¤unu belirtmektedir. Bu ba¤lamda nebevî sünnetin Emevîler döneminin sonlar›na do¤ru içerik kazand›¤›n› ve halifelerin prati¤ine karfl› somut bir alternatif oluflturdu¤unu söylemektedir. Abbasilerin ilk dönemlerinde ise Hz. Peygamber’e referanslar›n gittikçe yayg›nlaflt›¤›n› ve nebevî sünnete referansta bulunan malzemenin gittikçe art›fl›n›n bu dönemde bafllad›¤›n› ifade etmektedir. O, bu de¤erlendirme
vas›tas›yla, “nebevî hadislerin” ço¤ald›¤› bu dönem ile bu dönemin hemen ard›ndan derlenen Buhârî’nin kitab› gibi kütüb-i sitte eserleri aras›nda da bir
ba¤ kurmaktad›r.16 Çizilen bu tablonun bilinen çerçeveye genel olarak uydu¤u söylenebilir. Yaln›z Nebevî Sünnet tabirinin bu kadar geç dönemlerde de¤il, ilk dönemlerden itibaren var oldu¤u hususu dile getirilebilir.17
Sylvia Akar’›n, öncelikle hadisleri gerçeklik hakk›ndaki ifadeler olarak de¤il; bilakis gerçe¤in parçalar› olarak yorumlad›¤›n› belirtmektedir.18 O, tarihsellik sorununu, etkin bir süreç olarak unutma ve hat›rlama ifllevleri üzerine
temellendirmektedir. O, hadisin geçmifle iliflkin olan ve üzerinde hemfikir
olunan bir versiyon oldu¤unu belirtir. Dolay›s›yla herhangi bir hadisin gerçekten olan bir fleyin ya da Hz. Peygamber’in gerçekten söyledi¤i bir fleyin
do¤ru anlat›m› olup olmamas› onun çal›flmas› kapsam› d›fl›nda kalmaktad›r.19 Akar, e¤er unutma ve hat›rlama olgular› ‹slam’›n ilk dönemlerinde devam eden süreçler iseler, rivayetler yaz›ya aktar›l›rken acaba neler olmufltur
sorusunu sormaktad›r. O, tarihsel rivayetlerin bir toplumun ortak deneyimlerini betimledi¤ini; fakat sonuç olarak onlar›n yine de birtak›m bireyler taraf›ndan hat›rlan›p yaz›ya aktar›ld›¤›n› belirtmektedir.20 Dolay›s›yla Akar, buraAkar, But if You Desire God, 28.
Özafflar, M. Emin, Hadisi Yeniden Düflünmek, Ankara 1998, 41.
Akar, age, 1.
Akar, “No’, Said The Prophet: Socio-Rhetorical Analysis of a Hadith”, Studia Orientalia, v. 85,
1999, Helsinki, 95.
20 Akar, v. 85.
15
16
17
18
19
205
da elimizde mevcut kaynaklar›n do¤rulu¤u yanl›fll›¤›ndan ziyade, onlar›n otantikli¤ini kabul etmekle birlikte- birtak›m iradi eylemlerin ürünü oldu¤unu, yani dönemlerinin e¤ilimlerini, zihniyetini ve tercihlerini yans›tt›¤›n› belirtmektedir, ki bu tespit, büyük oranda do¤ru bir yaklafl›m gibi gözükmektedir. Zira burada klasik yorumlarda genellikle göz ard› edilen bir husus, büyük bir önem kazanmaktad›r: Nitekim Akar, Evâil üzerine çal›flan Katherine
Lang’den iktibasla, râvîleri rivayet ettikleri malzemeden ay›ramayaca¤›m›z›
dile getirmektedir.21 Buna göre seçme ifli, bizatihi düflünsel bir çabay› ve e¤ilimi yans›tmaktad›r. Bu gerçekten de son derece önemli bir tespittir; çünkü
genel kabule göre râvîler, mevcut malzemeyi elden geldi¤ince aktaran kiflilerdir. Oysa râvîlerle veya özellikle derlemeciler/müellifler ile rivayetleri ve eserleri aras›nda hiçbir ba¤›n olmad›¤› söylenemez. Nitekim tarih içerisinde râvîlerin, muhaddislerin ve hadis eseri sahiplerinin de birtak›m rivayetlere karfl›
tav›r ald›klar›, kimi muhaddisleri falanca rivayeti kitab›na ald›¤›ndan dolay›
k›nad›klar› bilinen bir husustur. Dolay›s›yla râvîler ile rivayetler aras›nda s›rf
aktarman›n/naklin ötesinde yap›sal bir iliflkinin oldu¤u pekâlâ söylenebilir.
Zira Mehmet Emin Özafflar’›n da belirtti¤i gibi asl›nda her râvî, ulaflabildi¤i
ya da ihtiyaç hissetti¤i kadar›n› rivayet etmifltir.22 Dolay›s›yla burada kiflisel
bir irade sezinlenmektedir. Hatta hadis usûlünde râvî tasarruflar› denilen konu da bu mevzuyla do¤rudan ilintili bir husustur.23 Yani râvîler, asl›nda rivayetlerin ifadeye aktar›lmas›nda da birtak›m roller oynam›fllard›r. Akar, yukar›daki ba¤lamda Katherina Lang’tan flu al›nt›y› yapmaktad›r: “Her râvî ve
derlemeci/müellif, ‹slam dünyas› içinde belirli bir yer ve zamandaki sosyal
ba¤lam›yla iç içe geçmifl olan bir bak›fl aç›s›na sahipti.”24 Fakat Akar, bundan
daha önemli olarak asl›nda bu tespitin yeni bir fley olmad›¤›n›, fakat Lang’›n
bunu, onlar›n yanl›fl yapt›klar›n› ifade için bir özür olarak kullan›lmamas›
ikaz›n› hat›rlatmaktad›r. Akar flunu söyler: “Bizler ‘hata yap›ld›¤›’ mefhumunu bir kenara b›rak›r da malumat oluflumunu, yorumun aktif bir süreci olarak analiz edebilirsek, erken dönem ‹slam’›na yönelik çok daha verimli bir
yöntem yakalayabiliriz.”25 Burada Akar, aç›kça geçmifli yarg›lama ve mahkûm etme gibi bir yaklafl›m› bir kenara b›rakarak bu önemli süreci anlamaya çal›flmaktan yana oldu¤unu ortaya koymaktad›r ki bizce bu, son derece
yap›c› bir tutum say›lmal›d›r. Zira bu husus, hadis tarihinde ilk dönemde asli bir uygulama olan flifahi rivayet sürecinin do¤al bir parças›d›r ve bu husu-
21
22
23
24
25
Bkz. Özafflar, M. Emin, Hadis Yeniden Düflünmek, Ankara 1998, 195.
Bkz. Özafflar, M. Emin, age, 195.
Akar, “No’, Said The Prophet..”, 96.
Akar, “No’, Said The Prophet..”, 96.
206
su uygulayan râvîlerin suçlanmas›, yarg›lanmas› bir yana b›rak›larak bu
noktan›n, hadisin günümüz birikimleri çerçevesinde nas›l anlafl›laca¤› mevzuuyla iliflkili sorunsal› üzerinde yo¤unlaflmal›y›z. Çünkü bu tespit, tamam›n›n olmasa bile ço¤u hadis rivayetinin râvîler taraf›ndan ifadeye aktar›ld›¤›
sonucunu da do¤urmaktad›r ki, bu husus genelleyici yap›s› aç›s›ndan kesinlikle tart›fl›l›r olmakla birlikte, yine de hadis usûlünde, ilk dönemlerde manevî rivayetin genel olarak yayg›n oldu¤u kabulünün mefhûm-i muhaliften teyidi mesabesindedir.26 Keza Akar, hadisleri genel olarak hadise iliflkin yukar›daki bak›fl aç›s›n›n uzant›s› olarak, gerçekli¤in birçok katman›ndan biri olarak kabul etti¤ini belirtmekte ve di¤er boyutlar› da flu flekilde s›ralamaktad›r:
Tarihsel durum ve olaylar, bir boyuttur. Olaylar nas›l aktar›lm›flt›r, gerçekten
hangi olaylar dikkate al›n›rken hangileri ihmal edilmifltir veya üstleri örtülmüfltür sorular› gerçe¤in di¤er bir boyutudur.27 Bunlar bir anlamda yaz›l›
malzeme olan hadislerin anlafl›lmas›nda tamamlay›c› ve çevresel unsurlard›r,
bu aç›dan bu yöntem aç›s›ndan önemleri tart›fl›lmazd›r.
Sylvia Akar, yukar›da da belirtti¤imiz üzere hadislere iliflkin yaklafl›m›n›
sahîhlikten ziyade, hadis metinlerinin ortada oluflu dolay›s›yla gerçekli¤i
çerçevesinde temellendirerek flunlar› söyler: “Buhârî’nin eserindeki hadislerin bile ço¤unun uydurulmufl olma ihtimalinin tamamen fark›nday›m; fakat
bu gerçekte hiçbir fleyi de¤ifltirmez. Zira hadislerin flimdi burada olmas› bir
gerçektir. Bu, o hadisleri seçecek bir ak›l oldu¤unun ve bu hadislerin, ya Hz.
Peygamber’in yaflam›ndaki ya da rivayet ve tasnif dönemleri s›ras›nda sonraki bir söylemin bir parças› olduklar› konusunda aç›k bir göstergedir. Tek
tek hadisler uydurulmufl olsalar bile, daima, icat edildikleri, haf›zaya aktar›ld›klar›, yaz›ld›klar› ve sahîh kabul edildikleri toplumdaki ilgi konular›n›
yans›t›rlar.”28 Dolay›s›yla asl›nda Akar, bir anlamda araflt›rmalar›n temel s›n›rl›l›¤›n› teflkil eden bir husus olan ‘tarihte gerçekten nelerin oldu¤u’na iliflkin günümüzden tarihe yans›t›lacak birtak›m spekülasyonlardan ziyade, eldeki mevcut metinlerin tart›fl›lmaz tarihsel gerçekli¤i ve bu metinler ile onlar›n derlendikleri dönemlere iliflkin imalar› üzerinde yo¤unlaflmaktad›r ki,
kanaatimizce bu, kapsam ve getirileri s›n›rl› çerçevede de olsa sonuç olarak
reddedilecek bir yaklafl›m de¤ildir. Ayr›ca burada daha önce belirtti¤imiz bir
husus tekrar vurgulanmaktad›r: Edebi tahlil yöntemlerinde ilk kayna¤a yönelik irdelemeler yapmaktan ziyade, metinlerin sonraki duraklar› üzerinde
durulur.
26 Özafflar, M. Emin, age, 194.
27 Akar, “No’, Said The Prophet..”, ss.96–97.
28 Akar, “No’, Said The Prophet..”, 97, dp. 9.
207
Yazar, hadislerin sahîhli¤i konusunda kendi yaklafl›m›n› flu aç›k ifadelerle
ortaya koymaktad›r:“Okudu¤umuz ya da inceledi¤imiz metinlerin sahîh olup
olmamas› önemli de¤ildir. Benim asl›nda ilgilendi¤im fley, politik, sosyal ve bazen dini nedenlerle hadislerin edite edilmesi ve formüle edilmesinin gerçekten
meydana gelmifltir, fakat bilinmelidir ki, bugün bizim elimizde bulunan mecmuay› flekillendiren fley, teolojik geliflmeye iliflkin tarihsel süreçtir.”29 Asl›nda
burada Akar’›n, bir Bat›l› araflt›rmac› olarak öznel kanaatlerin s›zmas›n›n kaç›n›lmaz oldu¤u hadis tarihi vizyonlar›ndan ve sahîhlik tart›flmalar›ndan ziyade, mevcut hadisler ile tarihsel olaylar›n ba¤› üzerinde yo¤unlaflt›¤› görülmektedir. Fakat di¤er birçok yerdeki ifadesinden de anlafl›laca¤› üzere o, bu konuda de¤er yarg›s› ifade etmekten olabildi¤ince kaç›narak verilerden hareketle
iliflkileri anlamaya çal›flma fleklinde bir e¤ilim takip etmeye çal›flmaktad›r.
flkin De¤erlendirmeleri
2. 4. Hadislerin Cem’i ve Kütüb-i Sitte’ye ‹liflk
Sylvia Akar, hadis tarihinin temel bileflenlerinden biri olan hadislerin toplanmas› konusuna da de¤inmekte ve bu konuda ez-Zehebî’den (ö. 748/1347)
Muhammed Abdurrauf’un befl müstakil aflamal› hadis tarihi geliflim tasvirine kadar kimi farkl› yaklafl›mlar› ele almakta ve bunlarla Juynboll, Crone ve
Hinds’in hadis tarihi geliflimi nosyonu aras›ndaki farkl›l›¤› vurgulamakta ve
flunlar› söylemektedir: “Bizler, Juynboll, Crone, ve Hinds’in ve di¤er daha
elefltirel araflt›rmac›lar›n elefltirilerini kabul edersek, hadislerin derlenmesinin (doküman haline getirilmesinin) mebdeine yönelik Müslümanlar›n bak›fl
aç›s›n› kabul edemeyiz.”30 Asl›nda bu husus, bizim bafllang›çta belirtti¤imiz
üzere, hadis tarihine iliflkin farkl› yaklafl›mlar›n bir uzant›s›d›r. Zira bu, resme iliflkin farkl› yaklafl›m ve farkl› yorumlar› gündeme getirmektedir. Akar,
hadis tarihinin s›n›flar›na iliflkin olarak, görebildi¤imiz kadar›yla farkl› yaklafl›mlar› ortaya koymakta, bunlarda birbiriyle çeliflen yönleri belirtmekte; fakat kendisinin alternatifini aç›kça belirtmemektedir. Asl›nda bu tutum, bu
resmin daha çok öznel oldu¤u, kiflisel bulgularla infla edildi¤i fleklindeki varsay›mdan kaynaklanabilir. Zaten kendisi buradaki öznellikten âzâde bir biçimde daha çok, metinleri ve isnâdlar› birbiriyle iliflkisi çerçevesinde anlamaya çal›flmaktad›r.
Akar, bu geliflim sürecinde ortaya ç›kan ve hadis tarihinin önemli bir olgusu olan kütüb-i sitte olgusunu irdeleyerek 5./11. yüzy›lda bu kitaplar›n sahîh-
29 Akar, But if You Desire God, 52.
208
li¤ine iliflkin icmâyla birlikte asl›nda yumuflak bir ihtilaf›n da varl›¤›n› sürdürdü¤ünü söylemekte ve bu konuda en-Nevevî ile ‹bnu’s-Salâh aras›ndaki meflhur kanaat farkl›l›¤›n› vurgulamaktad›r. O, muhaddislerin bu koleksiyonlardaki kimi tekil hadisleri elefltirmekten de geri durmad›klar›n› belirterek örnek olarak ed-Dârekutnî’yi, el-‹stidrak ve’t-Tetebbu adl› eserini, keza ‹bnu’l-Cevzî ve
el-Aynî’yi zikretmektedir.31 Yazar kütüb-i sitte kavram›na dâhil olan eserlerin
de asl›nda sabit olmad›¤›n›, bazen Dârimî ile Nesâ’î’nin yer de¤ifltirdi¤ini; fakat
yine de Buhârî ve Müslim’in müstesna bir yer teflkil etti¤ini belirtmektedir.32
Akar, öncelikle kütüb-i sitte müelliflerinin tamam›n›n 181–303/797–915
aras›nda yaflad›¤›n›, ayr›ca derlemelerin 850 ile 900 y›llar› aras›nda 50 y›lda
meydana getirildi¤ini vurgulamaktad›r. Yazar bu flekilde bu dönemin ve birazdan dile getirece¤i üzere bu bölgenin hadis faaliyetleri ve hadis tenkidi aç›s›ndan önemini vurgulamaya çal›flmaktad›r ki, asl›nda bu, son derece önemli imalar› olan bir konudur. Zira gerçekten bu dönemde ve bu bölgedeki hadis faaliyetlerine iliflkin ciddi ipuçlar› vard›r.33 Yazar, Buhârî, Muslim, Ebû
Davud, Tirmizî, Nesâ’î, Dârimî ve ‹bn Mâce’nin hepsinin muas›r oldu¤unu belirterek çok enteresan flekilde bu müelliflerin, ‹mparatorlu¤un kuzeydo¤udaki küçük bir bölgesine ait olduklar›n›n alt›n› çizmektedir.34 Akar, bu tespitin
ard›ndan kendi metodolojisi çerçevesinde 9. as›r Horasan’›n› irdelemektedir:
Emevîler döneminde ‹slam’la tan›flan Horasan’›n, haks›zl›klar dolay›s›yla Abbasi isyan›na destek ç›kt›¤›n›; fakat ondan da umdu¤u bulamad›¤›n› belirten
Akar, bölgede özellikle Tâhirîlerin rolünün üzerinde durur. Horasan ve Semerkant bölgesinin hilafete kat›lmas›n›n, buralar›n daha genifl bir ‹slami
dünyayla eklemlenmesine ve Farisi-Müslüman kentli kültürünün geliflmesine neden oldu¤unu belirtir. Tâhirîlerin sonradan Sünni ortodoksinin aktif
destekçileri haline geldi¤ini, böylelikle Arap edebiyat› ve Sünni hukuki ve dini liderli¤inin merkezi haline geldi¤ini belirtir.35 Bu flekilde yazar, bu bölgenin düflünsel önemini vurgulamaktad›r. Akar, daha sonra kütüb-i sitte sahiplerinin buradaki yegâne muhaddisler olmad›klar›n› da belirterek, Buhârî’nin asl›nda yeni bölgelerde hadis peflinde koflmas›n›n gerekmedi¤ini, zira
hadis koleksiyonlar›n›n buralarda zaten mevcut oldu¤unu ve Buhârî’nin ve
di¤er derlemecilerin bunlar› rahatl›kla kullanabilece¤ini söylemektedir.36 Bu
ifadeler, asl›nda Fuat Sezgin’in, Buhârî’nin ta’lîklerine yönelik aç›klamas›n›
31
32
33
34
35
36
Bk. Özp›nar, Ömer, Hadis Edebiyat›n›n Oluflumu, Ankara 2005, ss. 291–296.
209
yank›land›rmaktad›r. Nitekim Sezgin, Buhârî’nin ta’lîkleri konusunda flârihlerin aç›klamalar›n›n tatmin edici olmaktan uzak oldu¤unu belirterek o dönemde hadis eserlerinin yayg›nl›¤›na vurgu yapmakta ve Buhârî’nin, eserini
olufltururken asl›nda flifahi hadisleri toplad›¤› gibi rivayet iznini almad›¤› kitaplardan da istifade yoluna gitti¤ini söylemektedir.37
Sylvia Akar, kütüb-i sitte olgusunun aç›klanmas› sadedinde di¤er bir bileflen olarak Arap kültürünün Helen kültürüyle kar›flmas›n›n da kütüb-i sitte müelliflerinin ölümünün öncesinde gerçekleflti¤ine de¤inmekte, bu durumun verimli bir kültürel kar›fl›m ortaya ç›karmakla birlikte, Ehl-i Hadis’in,
‘nebevî örnekli¤i’ vurgulamas› aç›s›ndan da verimli bir zemin oluflturdu¤unu
söylemektedir. Çünkü hadis literatürünün gelifliminin ve sahîh hadis kitaplar› derlenmesinin, ‹slam dünyas›ndaki Helenistik etkiye karfl› bir tepki olarak da görülebilece¤ini belirtmektedir38 ki, bu tespit oldukça temelli bir yap›ya sahiptir.39 Bu geliflme, bir bak›ma ‹slamî bünyeyi koruma refleksi olarak
görülebilir ve bir noktaya kadar son derece önemlidir; fakat bu tepkinin s›rf
kaynaklar›n derlenmesiyle s›n›rl› kalmay›p bir yorum fleklinin öne ç›kar›lmas›n› da gündeme getirdi¤i bilinmektedir: Ehl-i Hadis ile Ehl-i Rey aras›ndaki
tart›flmalar bu noktada dile getirilebilir. Nitekim Akar, Ehl-i Rey ile Ehl-i Hadis aras›ndaki çekiflmenin de Kelâm ve F›k›h konular›na göre düzenlenmifl
hadis eserlerinin oluflturulmas›na neden oldu¤una de¤inerek bu noktada
Ehl-i Rey’den Ebû Hanife’nin Horasan ve Semerkant’taki etkisine vurgu yapar. Asl›nda bu noktan›n ayd›nlanmas› aç›s›ndan, Buhârî’nin Sahîh’indeki
Ebû Hanife karfl›t› ifade ve yaklafl›mlar›n hat›rlanmas› yerinde olacakt›r.40
Dolay›s›yla hadislerin derlenmesi ve özellikle tasnifi, s›rf nakil-tasnif çabas›n›n ötesinde ‹slam dünyas›nda cereyan eden geliflmelerden de belirli oranlarda etkilenerek flekillenen düflünsel bir çabad›r.
Ona göre muhaddislerin düflünce olarak her zaman bütünsel/tutarl› olmad›klar› hususu, unutulmamas› gereken önemli bir husustur; nitekim Buhârî de eserlerine aç›kça bütünsel bir Kelâmî veya ideolojik yap› verme konusunda herhangi bir çaba ortaya koymam›flt›r. Yazar, Buhârî’nin örne¤in ecel
konusu gibi Allah’›n önceden bilmesi kavram›yla çeliflen birçok hadisi neden
muhafaza etti¤ini bilmenin zor oldu¤unu belirtmektedir.41 Kelâm’›n Buhâ-
Bkz. Sezgin, Fuat, Buhari’nin Kaynaklar›, ‹stanbul 1956, ss.94–95.
Özp›nar, Ömer, But if You Desire God, ss.42–46.
Bkz. Merttürkmen, Hilmi, Buhârî’nin Ebu Hanife’ye ‹tirazlar› ve Aralar›ndaki ‹htilaflar, (Bas›lmam›fl doktora tezi, Erzurum, A.Ü. ‹slami ‹limler Fak.).
37
38
39
40
210
rî’nin hayat›nda geliflmeye bafllad›¤›n› söyleyen Akar, ve di¤er muhaddislerin
metinlerinin Kelâm ve Felsefe’nin de¤iflik konular›nda yo¤un flekilde kullan›ld›¤›n› söyler. 9. as›rda Buhârî eserini olufltururken ihtiyâr felsefesinin daha
yeni oldu¤unu belirten yazar, kader doktrinin Buhârî’den önce ve sonra tart›fl›ld›¤›n› söyler. Sonra Buhârî’nin özellikle 13. ve 14. as›rlarda büyük bir
prestije sahip oldu¤unu belirten yazar, bu konuda ‹bn Teymiyye’nin, Buhârî’nin eserlerini yo¤un flekilde kulland›¤›n›, fakat ‹bn Teymiyye’nin körü körüne onun peflinden gitmedi¤ini, Henri Laoust’tan al›nt› yaparak belirtir.42
Akar, daha sonra kendisinin esas konusuna geçerek, büyük ‹slam âlimlerinin hadisleri önyarg›l› (biased) flekilde yorumlad›klar›n› belirtir. Öyle ki Müslümanlar› gerçek tercihlerle karfl› karfl›ya kalan kifliler olarak tasvir eden metinlere, kaderci görüflleri vurgulayan metinlere oranla daha az a¤›rl›k verilmifltir. Bu bak›mdan Kuran’da özgürlük nosyonu varken, âlimlerin kaderci
vurguya daha a¤›rl›k vermesi dolay›s›yla, hadislerde kadercili¤in a¤›r bast›¤›
fleklinde bir kabulün olufltu¤unu söylemektedir.43
Yazar, Buhârî metniyle ilgili olarak bu metin okunurken gerçek k›s›mla
derleyicinin/yazar›n yorumlar›n›n birbirinden ayr›lmas›n›n önemine iflaret
etmektedir. Bu etkinin, Buhârî örne¤inde daha büyük oldu¤unu; zira onun
yo¤un ve keyfi bir terceme zincirine sahip oldu¤unu belirtir. Yazar, hadislerdeki farkl› farkl› gerçeklik katmanlar›ndan her müstakil k›sm›n, ifade edildi¤i andaki ba¤lam›n› kestirmenin zorlu¤unu vurgular. Bizlerin nebevi sözlerin
muhatap kitlesini incelerken de benzer türden zorluklarla karfl›laflt›¤›m›z› belirten yazar, metinleri zahirine göre ele alabilece¤imizi, fakat bu durumda hadislerdeki gerçek muhatab›n Peygamberin karfl›s›ndaki kimselerden ibaret
oldu¤unun kabul edilmesi gerekti¤ini söyler. O, onca y›l Buhârî okuduktan
sonra, Buhârî’nin esas amac›n›n asl›nda olabildi¤ince çok hadis ve cevap toplamak oldu¤u fleklinde bir izlenime kap›ld›¤›n› söylemektedir. Zira Buhârî,
hiç tereddüt etmeden birbiriyle çeliflkili hadisleri aktarmakta, ayn› rivayetleri birçok ve hiç de birbiriyle uyuflmayan tercemeler alt›nda vermektedir. Bunlardan hareketle Akar, Buhârî’nin amac›n›n, sahih hadislere iliflkin muhteflem bir eser ortaya koymak olmad›¤›n› söyler. Ona göre Buhârî, insanlar›n
birtak›m cevaplara ihtiyac› oldu¤unu derinden hisseden birisidir. Nitekim
Buhârî bir defas›nda flunu söyler: “Ebû Hanife üzerine çal›fl›yordum. Bir gün
onun tek bir sorunla ilgili befl farkl› cevap verdi¤ini iflittim. Hemen kalkt›m ve
onu terk edip hadis ilmine bafllad›m.”44 Buradaki tasvirden hareketle, ihtilaf42 Akar, age, 153; Bk. Özer Salih, Sünneti ve Hadisi Yeniden Düflünmek-‹bn Teymiyye Örne¤i,
ss.253–255, ‹stanbul 2004.
211
tan uzak, netlikten yana bir ‹slam âlimi profiliyle karfl› karfl›ya oldu¤umuzu
pekâlâ söyleyebiliriz. Yazar daha sonra Buhârî’de, ilk dönem Müslümanlar›n›n, iki ya da daha fazla seçenek karfl›s›nda tercih yapmak durumunda olan
kifliler olarak tasvir edildiklerini söyler ve buna iliflkin olarak kitab›nda ele ald›¤› örnekleri k›saca dile getirmektedir. Yani yazara göre ilk dönemlerde net
ve kesinden ziyade duruma göre tav›r almaya çal›flan, akl›n›, kültürünü vs.
kullanan canl› bir insan toplulu¤uyla karfl› karfl›ya kald›¤›m›z› sezinliyoruz
ki, yazar›n seçme-ihtiyar konusuna iliflkin de¤iflik bafll›klar alt›nda yakalamaya çal›flt›¤› da kanaatimizce budur.
2. 5. ‹snâd ve ‹snâd Tenkidine ‹liflk
Sylvia Akar, hadisin temel bölümlerinden isnâd ve metin ikilisini defleleyerek G. H. A. Juynboll’un kabulünün aksine45 ilk dönemlerde sadece isnâd
tenkidinin kullan›lmad›¤›n›, rivayetlerin kabulünde metinlere iliflkin önkabüllerin (preconception) de etkili oldu¤unu belirtmektedir.46 Bu husus, kan›m›zca son derece önemli bir içeri¤e sahiptir. Zira asl›nda Akar, kendi metodolojisinin de tutarl› bir uzant›s› olacak flekilde, ilk dönem râvîlerinin veya
müelliflerinin s›rf malzemeyi aktarmak de¤il, ayn› zamanda o dönemde yaflayan bir birey olarak kendilerinde mevcut ya da ‘üzerinde icmâ edilen’ bir ‹slam resmi çerçevesinde kimi rivayetleri reddederken kimilerini kabul etmeleri son derece makul gözükmektedir. Yani burada râvîlerin veya muhaddislerin, s›rf bir aktar›c›/nakilci olarak de¤il; kimi mecmualar oluflturulurken seçmelerde bulunarak yorumlay›c› ve oluflturucu olarak ifllevleri önplana ç›kmaktad›r denilebilir.47
Sylvia Akar, yukar›daki yaklafl›m›n›n tamamlay›c› bir unsuru olarak, Bat›l› araflt›rmac›lar›n, Müslümanlar›n uygulad›¤› geleneksel hadis tenkidinde
isnâd›n rolünü büyük oranda abartt›klar›n› belirtir. ‹lk dönemlerde hadis
âlimlerinin k›l› k›rk yararcas›na s›rf isnâdlarla u¤raflt›klar›na iliflkin resmin
oldukça negatif oldu¤unu belirten Akar, son derece isabetli flekilde isnâd tenkidinin illa da metin tenkidine karfl›t bir fley olarak alg›lanmas›n›n gerekmedi¤ini ifade etmektedir.48 Burada asl›nda isnâd elefltirisi-metin elefltirisi karfl›tl›¤› fleklinde sürekli olarak geçmifle de¤iflik çevrelerce dayat›lan resmin sorgulanmas› ve bu ç›kmazdan kurtulma aç›s›ndan bir alternatifin varl›¤› da se45 Bkz. Juynboll, G.H. A., Modern M›s›r’da Hadis Tart›flmalar›, Ankara 2000 (çev: Salih Özer),
149; krfl. Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden ‹nflâs›, (çeviren: Salih Özer) Ankara 2002, 39.
212
zinlenmektedir. Zira ona göre örne¤in isnâddaki bir râvî, ‹slami prensiplerle
çeliflen bir görüfle sahipse, mesela bir kaderi olmakla tan›n›yorsa, böyle birinin rivayetinin, kendi güvenilmezli¤i çerçevesinde reddedilmesi, asl›nda metin de¤erlendirmesi dolay›s›yla reddiyle ayn› kap›ya ç›kacakt›r.49 Bu flekilde
Akar, asl›nda son derece isabetli flekilde tarihte isnâd›n metinden tamamen
kopuk flekilde serüvenine devam etmedi¤ini, bilakis isnâd ile metnin genel
olarak birlikte ele al›nd›¤›n› savunarak bir anlamda Bat›l› hadis araflt›rmalar›nda gözlemlenen ve bunlar›n birinden birini tercih etme fleklindeki e¤ilimin
d›fl›na ç›kmaktad›r. Asl›nda klasik usûldeki râvî tenkidinde mevcut olan ve
kimi râvîlerin mezhebî sâikle elefltirilmeleri mevzuu da bu konuya iliflkin di¤er bir aç›klay›c› ipucudur.50 Zira burada da râvî asl›nda rivayet etti¤i metinle ba¤lant›s› çerçevesinde ele al›nm›fl olmaktad›r. Akar, bu kabulüne temel
olarak malum bir husus olan, isnâd kullan›m›n›n ve bir hadisin sahîhli¤i aç›s›ndan isnâd zorunlulu¤unun, hadis tenkidinin ilk dönemlerinde yayg›n bir
pratik olmad›¤› hususunu öne sürmektedir.51 Bu husus, tersten ele al›n›rsa,
bu dönemlerde hadislerin kabul ve reddinde metnin de etkili oldu¤u anlam›na gelmektedir. Gerçekten de ilk dönem râvî ve müelliflerini, s›rf isnâda bakan bir tav›r içerisinde tasvir etmek, zorlay›c› bir yaklafl›m gibi gözükmektedir. Bilindi¤i gibi Bat›l› araflt›rmac›lar geneli itibariyle, muhaddislerin tarihte
s›rf isnâd tenkidi kulland›klar›n› söylerken52 genel olarak Müslüman araflt›rmac›lar da tarihte muhaddislerin isnâdla birlikte metin tenkidi de yapt›klar›n› söylemektedir53 ki, Akar’›n yaklafl›m› Müslümanlar›n hadis tarihi yaklafl›m›yla örtüflür bir içerikte gözükmektedir.
Akar, bu çerçevede hadis literatürünün önemli olgular›ndan kütüb-i sitte’nin temel müellifi olan Buhârî’nin hadis kabulündeki kriterlerini de irdeleyerek onun tercihinin, rivayetin iki yönünde odakland›¤›n› ifade etmektedir:
1. Râvîler ya da isnâd ve 2. Rivayetin genel olarak uygun oluflu: Buhârî’ye
göre isnâd munkat› olmamal› ve kusurlar içermemeli. Buhârî, râvîlerinin gerçekten karfl›laflt›klar› tespit edilene kadar bir isnâd› muttas›l kabul etmemek49 Akar, But if You Desire God, 41.
50 Bk. K›z›lkaya, Sabri, Cerh ve Ta’dilde Mezheb Taassubu (yay›nlanmam›fl yüksek lisans tezi),
AÜ‹F Ankara 1998.
52 Bkz. Schacht, Joseph, ‹snadlardan Elde Edilen Kan›tlar, ‹snad Analiz Yöntemleri içinde (Derleyen ve Çeviren: Salih Özer), s. 191. Goldziher'in Müslümanlar›n metin tenkidine önem vermeyip isnada önem verdiklerine dair ifadeleri için de Bkz. Muslim Studies, London 1971, II,
148–149; asl›nda bunu s›rf bat›l› araflt›rmac›lar de¤il birtak›m Müslüman araflt›rmac›lar da dile getirmektedir; örn¤. bk. Ahmed Emin, Fecru'l-‹slâm, Kahire 1959, 217.
53 Bkz. Abdul Gaffar, Suhaib Hasan, Criticism of Hadith Among Muslims with Reference to Sunan Ibn Maja, Londra 1986, 246.
213
tedir.54 Daha sonra Akar, Buhârî’nin rivayetlerini as›llar ve ikincil rivayetler
fleklinde ikiye ay›rd›¤›n› belirterek as›llar›n kendi kriterine tam anlam›yla
uyan rivayetler oldu¤unu, ikincil rivayetlerin ise söz konusu Bâb’a uygun as›l
rivayetler olmad›¤›nda kitab›na ald›klar› oldu¤unu belirtmektedir. Bu konuda Akar kendi kanaatini de belirterek Buhârî’nin ilk etapta sahîh oldu¤una
inand›¤› rivayetleri ald›¤›, kimi sahîh hadisleri de tatmin edici olmad›¤›, flu ya
da bu flekilde toplum aç›s›ndan zararl› gördü¤ünden dolay› reddetti¤ini söylemektedir; o, bunun tersinin de do¤ru oldu¤unu belirterek Buhârî’de, metinlerinin önemi dolay›s›yla kabul edilmifl olan zay›f isnâdl› hadislerin de bulundu¤unu söyler. Asl›nda Akar burada Buhârî’deki hadis kabulünde kanaatlerin etkili oldu¤unu ima etmektedir. Bu bak›mdan ona göre bir rivayetin genel olarak uygunlu¤u, Sahîh’e dâhil edilmesi için yaflamsal bir ölçüttür. Hatta o, bir hadisin içeri¤i ifle yarar ve uygunsa, bunun sonucunda isnâd›n›n da
makbul addedildi¤ini söylemektedir.55 Kanaatimizce bu yarg›, kendisinin
esas vurgulamaya çal›flt›¤› mevzu çerçevesinde kast› aflan bir söz gibi gözükmektedir. Gerçekten de muhaddislerde hadis kabulünde rivayete iliflkin önkabüller ve ‹slam’a iliflkin ortak görüfller etkili olmufltur ve bu, bir anlamda
hadis kabulünde metnin önemini akla getirmektedir; fakat bunun her muhaddis örne¤inde ve birr muhaddisin her hadis kabulü için geçerli oldu¤unu
söylemek, temelli bir yaklafl›m gibi gözükmemektedir. Kald› ki özellikle hadis
usûllerine bak›ld›¤›nda hadis kabulü konusunda ve hadisin sahîhli¤i noktas›nda temel husus olarak isnâd›n vurguland›¤› da görülmektedir.56 Bu bak›mdan yukar›daki gibi genel bir de¤erlendirme yapmak biraz zor gözükmektedir. Kald› ki, Akar’›n kendisi de çeliflik hadislerin rivayet nedenini sorgulamaktad›r: Bunlar›n nedeni metnin öncelenmesi olabilece¤i gibi bu pekâlâ isnâd›n a¤›rl›¤›ndan da kaynaklanabilir. Yani isnâd sahîh oldu¤u zaman metinde temel prensiplerle ilgili sorunlar olsa bile sa¤lam bir hadis olarak kabul
edilebildi¤inin birçok örne¤i vard›r.57
flmalar›na ‹liflk
2. 6. Sahîhlik Tart›flm
Sylvia Akar önemli bir konu olan sahîhlik tart›flmalar›na da de¤inerek ve
tarihsellik ve sahîhlik sorununun, asl›nda kültürel, sosyal ve tarihsel doku54 Akar, But if You Desire God, 45.
56 Bkz. Ebu Amr Osman b. Abdurrahman, ‹bnu’s-Salâh, Mukaddimetü ‹bnu’s-Salâh fî Ulûmi’lHadîs, Beyrut 2003, 18.
57 Bu konuda ‹bn Teymiyye örne¤i için bk. Özer, Salih, Sünneti ve Hadisi Yeniden Düflünmek-‹bn
Teymiyye Örne¤i, ‹stanbul 2004, ss.160–169.
214
lararas›yla (intertexture) alakal› bir mevzu oldu¤unu söylemektedir. Zira bir
metin, d›flar›daki dünyaya göndermede bulunur, onun hakk›nda bir fleyler
söyler. Dolay›s›yla d›fl dünya ile temasa iliflkin ipuçlar›, metnin varl›¤›n›n da
bir anlamda kan›t› olmaktad›r. Akar yine de flu soruyu sormaktad›r: Acaba
kendisine iliflkin birçok kültürel veya sosyal ayr›nt›n›n bulunmas›, bir metnin gerçekli¤i hakk›nda bir kan›t teflkil eder mi? Bu noktada Akar, etkileyici
flekilde unutma ve hat›rlama olgular›na de¤inerek, ortadaki rivayetler bütününe yönelik bu reflekslerdeki seçicili¤in alt yap›s›n› deflelemeye çal›flmakta
ve flunu söylemektedir: Bizim amac›m›z “otantik olarak” nebevî/Peygamberî
olan›n ne oldu¤unu tart›flmak ve tarihsel Muhammed’in gerçekten ne söyledi¤ini veya yapt›¤›n› ortaya ç›karmak olmad›¤› sürece, bir hadis rivayetinin,
gerçekten olan bir fleyin veya Hz. Peygamber’in söyledi¤i fleyin do¤ru anlat›s› olup olmad›¤›n›n da bir önemi olmayacakt›r.58 Bu noktada o, Müslümanlar›n hadis külliyat›na bak›fl›n› ele alarak asl›nda son zamanlardaki elefltirel
bak›fl›n daha çok Bat› kaynakl› esinlenmelerle ba¤lant›l› oldu¤unu söyler.
Gerçekten de ‹slam dünyas›ndaki elefltirel bak›fl›n ortaya ç›kmas›nda, olumsuz birçok etkisiyle de birlikte Bat›l› etkiler söz konusudur. Yazar yukar›da
belirtti¤imiz unutma ve hat›rlama olgular› ba¤lam›nda, ‹slam’›n erken dönemlerinde metinler yaz›ya geçirilirken bu olgular (unutma-hat›rlama) konusunda neler cereyan etti¤ini sorgulamaya çal›flmaktad›r. Bu noktada kendisi son derece önemli bir noktaya de¤inmektedir: Ona göre bu noktada üzerinde durulmas› gereken önemli noktalardan birisi, bu rivayetleri derleyen
kiflilerdir, zira râvîleri ve derlemecileri kendi yorumlay›c› rollerinden ay›rmak
neredeyse imkâns›zd›r. Yani bir anlamda bu unutma ve hat›rlama ifllevlerini
bu kifliler seçici flekilde icra etmektedirler ve aktif özneler, asl›nda bunlard›r.
Zira daha önce de ifade edildi¤i üzere her râvî ve derlemeci, belirli bir zaman
ve mekânda kendi sosyal ba¤lam›na s›k› s›k›ya ba¤l› bir kiflidir.59 Dolay›s›yla ona göre, bu râvîlerin ilgilerine ters veya kiflisel görüfllerine z›t sözleri ihmal etmelerine yönelik bir e¤ilimin olmas› gerekir. Yani burada asl›nda mevzî/öznel bir hadis bütünü teflkil etme çabas› ima edilmektedir. Öte yandan
Akar’a göre bu râvîler ve sonraki derleyiciler/müellifler, tüm bunlarla birlikte “nesnel tarihi” dile getirdikleri iddias›ndad›rlar. Fakat Akar’a göre muhtemelen bunlar, Hz. Peygamber’in do¤rudan rehberli¤i uyar›nca yaflan›lan örnek bir ilk dönem ‹slam toplumu resmine sahiptiler. Dolay›s›yla hadis malzemesindeki kimi farkl›l›klar ya da çeliflkili görünen fleyler, kasti uydurmalar
olarak de¤il, bu “örnek” “orijinal” resme iliflkin kolektif nosyondaki kiflisel
215
farkl›l›k ya da de¤iflikliklerin bir yans›mas› olarak ele al›nmal›d›r. Zira ona
göre, ‹slam tarihsel olarak de¤iflik uygulama ve görüfllerin birlikte yaflamas›n› kabul eden bir dindir ve ilk dönem ‹slam toplumu, homojen de¤ildi; bu bak›mdan birtak›m çeliflkilerin veya çeliflkili hadislerin olmas› her zaman bir s›k›nt› olarak görülmemeli, bilakis pozitif bir unsur ve özellik olarak görülmelidir. Çünkü asl›nda farkl› yap›daki hadislerin varl›¤›, ‹slam hukukuna ve
prati¤ine iliflkin de¤iflik yorumlar› da mümkün k›lan fleydir.60 Burada, sonraki Müslümanlar›n kendi seçtikleri parçalarla infla ettikleri bir tablo karfl›m›za ç›kmaktad›r ve her seçki, kendinin bir anlamda ‘orijinal’i yans›tt›¤›n› iddia etmektedir. Bu bak›mdan asl›nda kimi zaman Akar’›n da belirtti¤i gibi
hadis mecmualar›, gerçekli¤in bütünsel resmine iliflkin birtak›m parçalar›
temsil etmektedirler ve dönemleriyle birtak›m yap›sal iliflkilere sahiptirler.
Öte yandan Akar’›n bu farkl›l›klar› kültürel bir zenginlik olarak görmesi ve
F›k›h’ta gözlemlenen çok seslili¤in epistemolojik temeli olarak de¤erlendirmesi de olumlu bir yaklafl›md›r.
Yazar, hadisleri ve ilk dönemlere iliflkin di¤er tarihsel bilgileri, gerçekli¤in
birçok katman›ndan biri olarak gördü¤ünü söyledi¤i için, hadislerin, gerçekli¤in sosyo-bilimsel nesnel betimlemeleri olmay›p tarihin sonradan infla edilmifl flekilleri oldu¤unu kaydeder.61 O, tamamen tart›flmal› kuramsal hususlardan uzakta, gerçeklikte yo¤unlaflan yaklafl›m›n›, sahîhlik sorunsal›nda da
ortaya koyar. Ona göre elimizdeki metinlerin sahîh olmas› ya da olmamas›
önemli de¤ildir. Onun aç›s›ndan önemli olan fley, politik, sosyal ve bazen dini nedenlerle hadislerin edite ve formüle edilmifl olmas›d›r. Dolay›s›yla hadis
mecmuas›n› flekillendiren fley, bir anlamda teolojik geliflime iliflkin tarihsel
süreçtir.62 Fakat hadislerin tüm serüvenini bu tarihsel geliflmelere paralel ve
onlardan ibaret görmek de genelleyici bir tav›r olarak görülmelidir. Zira hadislerin bu geliflmelerden de¤iflik oranlarda etkilendi¤i do¤ru olmakla birlikte, ‹slamî bir ilim dal› olarak hadisin kendi yolunda yürüdü¤ü de bir vak›ad›r.
Onun kendine özgü muazzam bir literatür oluflturmas›n›n, asl›nda hadisin
k›smen müstakil gelifliminin kan›t› olarak da görülebilece¤i kanaatindeyiz.
Yani hadis olgusu ve bileflenleri, her zaman ve örnekte tamamen tarihsel koflullar çerçevesinde izah edilemeyebilir.
Sylvia Akar, ilk dönemdeki hadis rivayetleri içinden sahîh hadislerin seçilmesi konusunda, öncelikle Nabia Abbott’un yaklafl›m›na de¤inerek onun biraz basitçe de olsa hadis literatürünün tedricen geliflti¤i konusunda güzel bir
216
özet sundu¤unu belirtmektedir. Akar, yine de Abbott’un aç›klama modelinin,
asl›nda ayn› hadise iliflkin çoklu isnâdlar› ve farkl› versiyonlar› aç›klad›¤›n›,
isnâddaki bunun d›fl›ndaki de¤iflik düzensizlikleri ve tâbi’în aras›ndaki enformasyon art›fl›n› pek aç›klamad›¤›n› ilave etmektedir.63 O, Nabia Abbot’un düflünce çizgisi sonucu ortaya ç›kan hadis say›s› ile Buhârî’nin eserini 300.000
ila 600.000 hadisten seçerek oluflturdu¤u ifadesi aras›ndaki çeliflki noktas›nda, asl›nda bu say›lar›n önemli olmad›¤›n›; zira burada Buhârî’nin demeye
çal›flt›¤› fleyin, kendisinin çok say›da hadis bildi¤i gerçe¤i oldu¤unu söyler.
Akar, bu bilgiden hareketle Buhârî gibi önemli âlimlerin bu hadis malzemesini düzenleme, onlardan sahîh olanlar›n› seçme ihtiyac›n› hissetmifl olmalar›n›n son derece mant›kl› oldu¤unu söylemekte; hatta onun aç›k niyetinin,
malzemenin gittikçe artan bu büyümesine bir son verme olabilece¤ini belirtmektedir.64 Bu noktada yine râvî ya da müelliflerin hadis tarihindeki aktif düzenleyici rolüne tekrar bir at›f›n yap›ld›¤›n› gözlemlemekteyiz.
Sylvia Akar, sahîhlik sorununu, hadis literatürünün adeta y›ld›zlar› olan
kütüb-i sitte’nin bu hadis külliyat›ndan rivayet seçerken uygulad›klar› kriterleri çerçevesinde de ele alarak enteresan bir soru ortaya atmaktad›r: IX. as›rda acaba tarihsellik/gerçeklik ve sahîhlik sorunu gerçekten ne kadar önemliydi? Bu noktada Buhârî’nin, hadisleri seçerken göz önüne ald›¤› kriterlerine iliflkin kimi yaklafl›mlar› da s›ralayan Akar, Buhârî’nin sadece sahîh hadisleri almay› amaçlam›fl olabilece¤ini; fakat icmâ prensibinin de metinlerin
sahîhli¤i konusunda onun görüflünü etkilemifl olmas› gerekti¤ini söyler.65
Burada yazar, daha önceden bahsetti¤i flekilde hadis kabulünde icmâ prensibinin a¤›rl›¤›n› tekrar vurgulamaktad›r; zira ona göre zaten muhaddislerin
rivayetler karfl›s›ndaki tavr›, isnâdla birlikte metni de dikkate alan bir yaklafl›md›r, metin konusunda a¤›rl›kla etkisi olan fley ise, Müslümanlar aras›nda
özellikle inanç konular› aras›ndaki ortak kabullerdir ki, kendisi zaten kütübi sitte müelliflerinin ve özellikle Buhârî’nin ‹slam düflüncesine iliflkin bu tarz
bir düzenleyici etkisinden bahsetmektedir. Öte yandan icmâ prensibi, ona göre çeliflkili hadislerin varl›¤›n› da aç›klamaktad›r; fakat Akar buna ilaveten,
erken dönem ‹slami metinlerdeki ihtilaflar›n hatta çeliflkilerin, yaflam›n ve zaman›n farkl›l›¤›yla da örtüfltü¤ü gerçe¤ine vurgu yapmaktad›r.66 Dolay›s›yla
bu tarz rivayetler, yaflamdaki çok sesli yap›n›n birer uzant›lar› mesabesindedirler ki, kanam›zca bu yaklafl›m, kayda de¤er gözükmektedir. Akar, çok enteresan bir yaklafl›mla çeliflkili hadisleri, rivayetlerin tarihsel kayd›ndaki ha63
64
65
66
Akar,
Akar,
Akar,
Akar,
But
But
But
But
if
if
if
if
You
You
You
You
Desire
Desire
Desire
Desire
God,
God,
God,
God,
53, dp. 163.
53.
55.
55.
217
talar olarak yorumlamaya yönelik arzunun, bir referans çerçevesinin “do¤allaflt›r›lmas›” örne¤i olabilece¤ini de söylemektedir.67
Öte yandan o, ilk dönemlerde rivayet kabul kriterleri çerçevesinde, nebevî
sünnetin Kuran’dan sonra ikinci en önemli kaynak özelli¤i kazanmadan önce,
bir hadisin topluma yararl› oldu¤u kabul edildi¤i sürece onun gerçek olmas›
ya da olmamas› konusuyla pek de ilgilenilmedi¤ini söyler.68 Yani o, asl›nda hadis literatüründe ifade edildi¤i üzere bir hadisin sahîhli¤ini belirlemede kullan›lan icmâ prensibinin a¤›rl›¤›n› vurgulamak istemektedir ki, kendisinin de
söyledi¤i üzere, icmâ asl›nda ilk dönem ‹slam toplumunda tüm problemler
aç›s›ndan nihai bir çözüm ifllevine sahipti.69 ‹cmân›n sahabe ve tâbi’în aras›nda hâkim bir uygulama oldu¤u kabul edilirse sahîhli¤in büyük oranda icmâya dayanmas›n›n mant›kl› gözüktü¤ünü belirtmektedir; zira icmâ asl›nda ona
göre bir miktar belirsizlik derecesi öngörmekte ve çok daha önemlisi, ortalama
görüflü yans›tmaktad›r. Dolay›s›yla muhaddislerin rivayetleri kabulde ya da
bir rivayeti sahîh görmede bu ortak kabulleri/ortalama görüflü dikkate almalar› do¤al bir refleks olmaktad›r. Zaten kendisi bu ba¤lam kabul edilirse, yani
icmâya bu aç›dan bak›l›rsa, reyin de ihtilaf anlam›na gelmesinin son derece
mant›kl› oldu¤unu belirtmektedir. Fakat ayn› zamanda icmân›n d›fllay›c› yap›s›na da de¤inen Akar, asl›nda bu flekilde hadislerin seçilmesindeki sürecin
altyap›s›n› deflelemeye çal›flmaktad›r.70 Bilindi¤i gibi hadislerin kabulünde icmâ prensibinin uygulanmas› her zaman ve her örnekte nesnellikten ziyade, kimi kez dayat›c› bir yap›ya da sahip olmufltur.71 Nitekim Akar da, bu ifadenin
hemen akabinde hadislerin seçilmesini belirleyen son aflamada aç›k ya da örtülü flekilde var olan faktörlerin neler oldu¤unu sorgulamaya çal›flmaktad›r.
Akar, geleneksel ‹slami yaklafl›ma göre sahîhlerin seçilmesi sürecinde çok say›da rivayetin de göz ard› edildi¤i kabulünü aktar›r ve peflinden flunu ekler:
Esas soru fludur: Bu rivayetlerin bir k›sm›n›n muhafaza edilmesi ve bir k›sm›n›n göz ard› edilmesi konusundaki kriterler neydi acaba? Bu noktada o, bizlerin neden kimi rivayetlerin göz ard› edildi¤inden ziyade, neden bu kadar çok
benzer hadisin, eserlerde muhafaza edildi¤ini de sorabilece¤imizi dile getirmektedir. Bu noktada sorulabilecek muhtemel ufuk aç›c› sorular ona göre
flunlard›r: Gerçekten özsel bir vizyon içermeyen bu kadar çok hadis neden
muhafaza edilmifltir? Görünüflte önemsiz olan hadisler neden zay›f isnâdlarla
da olsa muhafaza edilmifllerdir? Neden bu kadar çok say›da ilgisiz veya uy67
68
69
70
71
K›rbaflo¤lu, Hayri, ‹slam Düflüncesinde Hadis Metodolojisi, Ankara 1999, 128.
218
gunsuz hadis, belirli bölüm bafll›klar› alt›nda tasnif edilmifltir?72 Yani asl›nda
Akar, burada hadisler ile konuflland›klar› eserler, hatta eserlerin bölümleri
aras›nda birtak›m zihniyet iliflkisi aray›fl›na girmeye çal›flmakta, bu olgunun
dönem ya da kiflilerle ilgili, ‹slam toplumunun geliflmesiyle ilgili olas› ipuçlar›n› sorgulamaya ve mümkünse tespit etmeye çal›flmaktad›r. Bu tutum, yazar›n
genel sistemati¤inin oldukça yal›n bir sunumunu içermektedir; zira yazar, hadis literatüründen daha çok bu konu üzerinde durmaktad›r.
Yazar›n özellikle son sorusu, bizce de önemli bir husustur: Gerçekten hadis eserlerindeki kitab ya da bab bafll›klar›n›n hem kendilerine dahil olan rivayetlerle iliflkileri hem de belirli bir kanaati yans›tmalar› bak›m›ndan incelenmeleri önemli tarihsel ipuçlar›na gebedir.
2. 7. Hadislerin Analizinde Kulland›¤› Yöntem
Yazar, kitab›nda takip etti¤i yöntemden bahsederken kendisinin araflt›rmas›nda asl›nda tek bir yöntem de¤il birçok yöntem takip etti¤ini söyler. Fakat daha önce de geçti¤i gibi Buhârî’ye iliflkin okuma ve yorumlar›nda retoriksel yaklafl›mdan, özellikle de Yeni Retorikçilerden etkilendi¤ini belirtmektedir.73 Daha sonra retorik analiz konusunda kimi kuramsal aç›klamalar da
yapan Akar, özellikle iç doku (inner texture) ve dokular aras› (intertexture)
kavramlar› üzerinde durmaktad›r. Dokulararas› kavram›n› analizinde bir
metnin asla bofllukta olamayaca¤›n›, mutlaka bir ba¤lam içerisinde oldu¤unu belirterek bu noktada bir metin söz konusu oldu¤unda en az›ndan yazar,
okuyucu ve metinden oluflan üç boyutlu bir dünyadan bahsedebilece¤imizi
söylemektedir.74 Bu üç ö¤e, d›fl dünyayla da etkileflim içindedir. Sonra Akar,
buna Buhârî’den kimi örnekler verir. Akar özellikle dinleyici/muhatap kitle
boyutu üzerinde durarak bu kitlenin, konuflmac›n›n kendi argümantasyonuyla etkilemek istedi¤i grup oldu¤unu söylemektedir. Buradaki istemek
kavram›n›n önemli oldu¤unu belirten Akar, muhatap kitlenin, konuflmac›n›n
bir kurgusu oldu¤unu söyler ve Perelman ve Olbrechts-Tyteca’n›n, ‘her konuflmac›n›n daima akl›nda bir dinleyici kitlesi oldu¤u’ varsay›m›n› dile getirerek asl›nda metinler ile tarihsel mekân aras›nda ba¤ kurmaya çal›flmaktad›r.75 Bu noktada evrensel dinleyici kavram›na da de¤inen Akar, kendisinin
hadislerin yorumunda, genellikle tekil bir dinleyicinin evrensel dinleyici kitlesini temsil etti¤ini düflünmeye e¤ilimli oldu¤unu belirtir. Peygamberin tek
bir kifliye yönelik sözleri, ona göre sünnet kavram›n›n geliflim süreci içinde
72
73
74
75
Akar,
Akar,
Akar,
Akar,
But
But
But
But
if
if
if
if
You
You
You
You
Desire
Desire
Desire
Desire
God,
God,
God,
God,
56.
56.
65.
67.
219
tüm ümmetin ilgisine do¤ru yans›t›lm›flt›r.76 Öte yandan o, evrensel dinleyici
kitlesinin konuflmac›n›n akl›nda oldu¤unu, bir kifliye hitap etse bile evrensel
kitleye hitap edebilece¤ini de belirtir. Bu asl›nda felsefi ve dinsel ba¤lamlarda s›kl›kla olan durumdur. Daha sonra Akar, kendisinin Buhârî’yi incelerken
akl›nda olan kuramsal çerçevenin bunlar oldu¤unu belirterek, kullanmaya
çal›flt›¤› ço¤u kuramsal yaklafl›m›n araflt›rmas› s›ras›nda pek ifline yaramad›¤›n›, fakat özellikle muhatap kitle ve metinleraras›l›k kavramlar›n›n daha çok
ifle yarar olduklar›n›n ortaya ç›kt›¤›n› dile getirmektedir.77
Sonuç
Sylvia Akar bu çal›flmalar›nda genel olarak hadis literatürüne edebi aç›dan yaklaflmaya yönelik bir giriflimde bulunmakta, özellikle kuramsal aç›klamalar bölümünde de¤erli malumatlar vermektedir. Yaln›z bu aç›klamalar›n›
yans›tt›¤› hadisleri ele al›rken, bu kuramlardan hareket etti¤i, zaman ve her
örnekte net olarak hissedilmemektedir. Yine de hadisi anlama yöntemleri konusunda önemli örnekler verilmektedir.
Yazar özellikle bu tarz bir yaklafl›m aç›s›ndan temel teflkil edebilecek genel hadis usûlü konular› ve hadis literatürüyle ilgili kimi irdelemelerde bulunmaktad›r. Bu ba¤lamda ilk dönemlerde mevcut rivayet mecmuas› karfl›s›nda ravilerin bunlar› hat›rlama ve seçme fleklindeki ifllevleri üzerindeki aç›l›mlar› önemlidir. Ayn› flekilde hadisleri rivayet eden raviler ve onlar› kitaplar›na alan muhaddisler ile hadis rivayetleri aras›ndaki iliflkilere iliflkin tespitleri üzerinde durulmaya de¤erdir. Zira gerçekten bu noktada özellikle ravilerin kiflisel müdahalelerine iliflkin hususlar›n yan› s›ra özellikle muhaddislerin kitaplar›na ald›klar› rivayetlerle ba¤lar› incelemeye de¤er gözükmektedir.
Keza yazar›n kitab›n›n ana konusu olan Buhari örne¤inde belirtti¤i ve özellikle bap bafll›klar› ve bu bafll›klar alt›nda ele al›nan rivayetlerin, bir muhaddisin düflünsel e¤ilimiyle ba¤lar› konusu da kayda de¤er bir araflt›rma konusudur. Zira bu flekilde ortaya konan tav›r, örne¤in bir hadisin anlafl›lmas›n›
da etkilemektedir. Yani bir anlamda s›rf nakilde bulunulmay›p bir yorum da
yap›lm›fl olmaktad›r. Bu çabalar›n dînî düflüncenin çok sesli¤i noktas›nda
yapt›¤› olumsuz etki ve bunun sonraki nesiller üzerindeki k›s›tlay›c› etkisi
tart›fl›lmal›d›r. Yazar›n temel vurgusu, yani râvî ve muhaddislerin hadis külliyat›n›n oluflmas›ndaki a¤›rl›kl› rolleri ile tercih nosyonunun ilk dönemlerde
her zaman tek ve haz›r bir çözüm yolunun olmad›¤›n› göstermesi aras›nda
ba¤lant› kurmaya çal›flmas› da, son derece etkileyicidir.
“KUR’AN’IN TAR‹HSEL B‹R H‹TAP OLUfi KEYF‹YET‹”
BAfiLIKLI YAZI ÜZER‹NE1
Salim Ö⁄ÜT2
Elinizdeki yaz› ‹slami ‹limler Dergisi’nin ikinci say›s›nda yay›nlanan Mustafa ÖZTÜRK’e ait “Kur’an’›n Tarihsel Bir Hitap Oluflu Keyfiyyeti” bafll›kl› yaz›n›n elefltirisidir. Elefltiri yaz›m›za geçmeden önce konu üzerindeki düflüncelerini, gayet net, dürüst ve cesurca kaleme alan Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK’e
teflekkür etmek istiyorum. Zira bu konu hakk›nda çok yaz› yaz›lm›fl olmas›na ra¤men, hep konunun etraf›nda dolafl›l›yor, bir türlü esasa iliflkin hususlara girilemiyordu. Kur’an’›n baz› ayetleri tarihsel deniliyor, di¤erleri bundan
istisna tutuluyor gibi yap›l›yordu. fiimdi Mustafa Bey gayet cesur bir flekilde
“Kur’an’daki tarihselli¤in fler’î ahkâmla s›n›rl› oldu¤unu da düflünmüyoruz.
Kanaatimizce Kur’an -baz› temel mesajlar hariç- tamamen tarihseldir.” diyerek konu ile ilgili düflüncelerini aç›kça ortaya koymaktad›r. Do¤rusu iflin burada da duraca¤›n› düflünmüyoruz. Kanaatimize göre bu ifl Kuran’›n tamam›n›n tarihsel oldu¤u sonucuna varmak zorundad›r. Çünkü iflin tabiat› bunu gerektirmektedir. Bizi bu neticeye görüren de Öztürk’ün flu ifadeleridir:
“Hatta tüm peygamberlerin ortak mesaj›n› teflkil eden tevhid inanc›na iliflkin
baz› Kur’an ifadeleri dahi tarihsel unsurlar içermektedir. Keza, tarih-üstü bir
inanç umdesi oldu¤unda flüphe bulunmayan ahiretle ilgili tasvirler de bütünüyle yerel ve tarihsel karakterlidir.”
Ancak müellif, maalesef bu noktada obskürantist3 bir tavra bürünmeyi
tercih etmifl ve meseleyi netlefltirmekten kaç›nm›flt›r. Zira “tevhid inanc›” veya “ahiret inanc›” gibi temel iman konular›yla ilgili olarak Kur’an’da gelen “tarihsel unsurlar”, bu iman esaslar›n› ve bu esaslar›n yer ald›¤› Kelamullah’›
tarihsel k›lar m› k›lmaz m› meselesine hiç girmemifl ve böylelikle okuyucuyu
karanl›kta b›rakm›flt›r. Ayr›ca “tarih-üstü bir inanç umdesi oldu¤unda flüphe bulunmayan ahiret” ifadesinin kayna¤›n› tesbit etmek mümkün de¤ildir.
Hakikaten, iman esaslar› içinde neden sadece tevhid ve ahiret inançlar›na
böyle bir imtiyaz tan›nd›¤›n› merak etmekteyiz. Çünkü az ileride de gelece¤i
1
2
3
Bu makale, bir önceki say›da yay›nlanan “Kur’an’›n Tarihsel Bir Hitap olufl Keyfiyeti” bafll›kl›
makale ile birlikte mütalaa edilmelidir.
Prof. Dr. Hitit Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi Ö¤retim Üyesi.
mu¤laklaflt›ran, müphemlefltiren, karartan, üstünü örten (Alev Alatl›).
222
üzere müellifin evresellik kriteri flöyledir: “Tarihin tüm u¤raklar›nda mevcut
olan ve dolay›s›yla her peygamberin mesaj›nda ifadesini bulan temalar:” fiayet tarihin tan›kl›k etti¤i son iki as›rdan bu yana geçen süreç ve içinde bulundu¤umuz ça¤ da “tarihin u¤rak yerleri”nden kabul edilecekse ve bu iki
as›rda geliflen pozitivist düflünce sebebiyle tevhid ve ahiret inançlar›n›n nas›l
alg›land›¤› dikkate al›nacak olursa, bu inançlar›n evrenselli¤inden söz etme
imkân›n›n kal›p kalmad›¤›n›, yeniden düflünmek gerekti¤i kanaatindeyiz.
Elefltiriyi yaparken kulland›¤›m›z yöntemle ilgili de birkaç söz söylemek istiyoruz. Asl›nda konuyu kendi içerisinde baz› bölümlere ay›r›p bu bölümlere
elefltiri yazmak mümkündü. Ancak biz yazar›n elefltiri konusu yapt›¤›m›z metin örgüsüne sad›k kalmak istedi¤imiz için bunu yapmad›k. Yazar›n bizce de¤erlendirilebilecek her bir argüman›na de¤inmeye çal›flt›k. Bu da yaz›n›n bir
makale s›n›rlar›n›n çok üstüne ç›kmas›na neden oldu. Dolay›s›yla o metni bir
kitap fleklinde yay›nlamaya karar verdik ve bahis mevzuu kitaptan, elinizdeki makaleyi özetledik. Burada söylemek istedi¤imiz bir baflka fley daha var,
bizim amac›m›z metni de¤erlendirmek oldu¤u için yazar›n flahs›na yönelik; itham, tahkir ve tahfif ifadelerinden kaç›nmaya çal›flt›k. Zira bizim kanaatimize göre asl olan fikirlerdir, kifliler de¤il.
Bu giriflten sonra flimdi konumuza girebiliriz. Müellif’in Kur’an’›n tarihsel
olmad›¤›n› söyleyenlerin kanaatlerinin Kur’an’›n aç›k naslar› ile çeliflti¤ini beyan eden ifadeleri ile bafllamak istiyoruz. Zira Say›n ÖZTÜRK “Müslümanlar›n kahir ekseriyetine göre Kur’an tüm insanlara ve tüm zamanlara gönderilmifl bir kitabt›r. Bu itibarla her bak›mdan evrensel ve tarih-üstüdür. Bizce bu
yayg›n ve yerleflik anlay›fl Kur’an’›n baz› sarih beyanlar›na ters düflmesi hasebiyle en az›ndan tart›flmaya aç›kt›r.” dedikten sonra ilk olarak Kur’an’›n
Arapça4 ve Arabî bir hüküm5 oldu¤u meselesine iflaret etmifltir. Bunu yaparken maalesef basit bir kelime oyunu ile meseleyi hakiki mecras›ndan sapt›rm›flt›r. Evet, Kur’an’›n “Arapça” oldu¤unu söylerken, hükmün “Arabî” oldu¤unu söylemeyi tercih etmifltir. Makalesinde oldukça öztürkçeci bir dil kullanan müellif acaba hangi sâikle “Arabî” demeyi, “Arapça” demeye tercih etmifltir, anlayamad›k. Kanaatimizce Arapça deseydi, maksat has›l olmayacakt›.
Çünkü nisbet yâ’s› ile söylenmesi halinde “Araplara has hüküm” manas›n›n
ç›kmas› daha kuvvetle muhtemel gözükmekteydi ki as›l maksat da bu manan›n tezahür etmesini sa¤lamakt›.
Ayr›ca “Arapça Hüküm”ün ne anlama geldi¤ini hiç kimse anlamayacakt›
ve belki bir iki merakl› ç›k›p kaynaklara gidecek ve orada “Arapça hü4
5
Yusuf suresi, 12/2.
Ra’d suresi, 13/37.
“Kur’an’›n Tarihsel Bir Hitap Olufl Keyfiyeti” Bafll›kl› Yaz› Üzerine
223
küm”den kastedilen mana ile ilgili olarak flu aç›klamalar›n yap›ld›¤›n› göreceklerdi: “Allah Teala ‘Yâ Muhammed! Sana Kitab› indirdi¤imiz ve baz› gruplar›n O’nu inkâr etti¤i gibi, hüküm ve dini de Arap dili ile indirdik.’ Buyurmufltur. Bunu Arapça olarak belirtmesi ve öyle nitelemesi Hz. Muhammed’e
(s.a.v.) indirilmesi, O’nun da Arap olmas› sebebiyledir. Din O’na nisbet edilmifltir; çünkü O’na inzal edilmifltir.”6 Kurtubi ise bu yorumu aynen naklettikten sonra flu bilgiyi eklemifltir: “Arapça Hüküm ile bütün Kur’an’› irade buyurmufltur. Çünkü O, hak ile bat›l›n aras›n› ay›rt eder ve hüküm verir.”7 Ayr›ca ayetin devam›ndaki: “Ve iflte biz onu, Arapça bir hüküm (hikmet gere¤ince hükmeden bir Kitab) olarak indirdik. E¤er sana gelen bu ilimden sonra onlar›n keyiflerine uyarsan, art›k seni Allah'tan kurtaracak ne bir veli ne de koruyucu olmaz.”8 Beyan-› ilahisi, görmek isteyen hiçbir göz için istifhama meydan vermeyecek kadar büyük bir sarahat tafl›maktad›r. “…E¤er sana gelen
bu ilimden sonra onlar›n keyiflerine uyarsan, art›k seni Allah'tan kurtaracak
ne bir veli ne de koruyucu olmaz.” Bu ayet-i kerimede keyiflerine uyulmas›ndan menedilen kimselerin, o günkü Arap toplumundan baflkas› olmas› ihtimalinden söz edilebilir mi?
Sonra bu vadideki uyar›lar sadece bu ayetten ibaret de de¤ildir. Daha baflka ayetlerde de ayn› minval üzere fliddetli ikazlar mevcuttur. Mesela: “E¤er
hak, onlar›n keyiflerine uysayd›, gökler, yer ve bunlar›n içinde bulunan kimseler bozulur, giderdi. Biz onlara Zikir'lerini getirdik fakat onlar, Zikirlerinden
yüz çeviriyorlar.”9 “Ey Muhammed! ‹flte bunun için insanlar› tevhide davet et
ve sana emredildi¤i gibi dosdo¤ru ol. Onlar›n keyiflerine uyma ve de ki: "Ben
Allah'›n kitabtan indirdi¤ine inand›m ve bana aran›zda adaleti gerçeklefltirmem emredildi. Allah bizim de rabbimiz sizin de Rabbinizdir. Bizim yapt›klar›m›z bize, sizin yapt›klar›n›z da size aittir. Sizinle bizim aram›zda hiçbir tart›flmaya yer yoktur. Allah hepimizi biraraya toplayacakt›r. Dönüfl yaln›z O'nad›r.”10Ayr›ca Bakara suresi, 120 ve 145, Maide suresi, 48-49, Kasas suresi
50. ayetleri de bu konuda son derece aç›k beyanlar içermektedir.
Di¤er taraftan Kur’an’›n Arapça olmas›n›n, O’nun evrenselli¤ine engel olarak görülmesindeki alakay› kestiremedi¤imizi de aç›kça itiraf edelim. Yani
“dil” bir metnin evrenselli¤ine engel midir? fiayet böyle ise, neyi tart›fl›yoruz
ki? Bu mesele burada bitmifl veya hallolmufl say›lmaz m›? Tabii bu duruma
göre art›k evrensel(ci)lik tezinden söz etmek imkân› da kalmam›flt›r.
6
7
8
9
10
Taberi, Tefsir, XIII, 164-165.
Kurtubi, IX, 327.
Ra’d suresi, 13/37.
Mü’minûn suresi, 23/71.
fiûra suresi, 42/15.
224
Acaba müellife göre mutlak anlamda “dil” de¤il de “Arap Dili” mi problem
teflkil etmektedir. Bu durumda acaba “Hangi dilde nazil olsayd› evrenselli¤ine halel gelmezdi?” Di¤er taraftan flu hususu da merak etmekteyiz: Evrensel
bile olsa, bir mesaj›n belli bir kavme gelmesinden baflka bir yol var m›d›r? Dolay›s›yla bu mesaj›n onlar üzerinden bütün insanl›¤a teflmil edilmesinden
baflka bir çare var m›d›r? Tarihselci akademisyenler acaba hangi yolla bu mesaja ulaflsalard›, evrenselli¤ine itiraz etmeyeceklerdi, aç›klarlar m›?
Arapçal›¤›na gelince, öncelikle muhatap al›nan o “belli kavmin” dili ile gelmesinden daha tabi ne olabilir? Zaten daha önceki ilahi mesajlar da hep bu
nitelikte de¤iller miydi? Nitekim Allah Teala: “Ve biz her gönderdi¤imiz peygamberi, ancak bulundu¤u kavminin diliyle gönderdik ki, onlara iyice aç›klas›n.”11 Buyurmaz m›? Acaba bu hususta yap›lan itiraz hangi noktayad›r?
Do¤rusu tavzihe muhtaç bir meseledir.
Müellif devam ediyor: “Kur’an’›n… Hz. Peygamber’e genelde Arap toplumunu özelde de Kureyfl kabilesini, di¤er bir deyiflle Mekke ve çevresinde yaflayan müflrik Araplar› uyarmas› için gönderildi¤i belirtilmektedir.” Bu iddias›n› isbat için dayand›¤› kaynak ise En’am suresi’nin 92. ayetidir. Geliniz bu
ayet-i kerimenin mealini ve tefsirinde söylenenleri, hem de müellifin itibar etti¤i ve kaynak olarak gösterdi¤i tefsirlerde beyan edilenleri birlikte görelim:
“Bu Kitab (Kur'ân), kendinden önceki kitablar› tasdik eden, flehirler anas›
(Mekke) halk›n› ve çevresindeki bütün insanl›¤› uyarman için indirdi¤imiz
mübarek bir kitabt›r.”12
Öncelikle belirtelim ki bu ayet-i kerimede Mekke ad› geçmemekte, onun
yerine Ümmü’l-Qurâ denilmektedir. Bu kullan›m›n önemi büyüktür. Çünkü
Ümmü’l-Qurâ “flehirlerin anas›” veya “Bütün Kentlerin atas›” anlam›na gelmektedir. Bu duruma göre ayet-i kerimede geçen “onun çevresi” tabii olarak
bütün bir dünya, dolay›s›yla bütün bir insanl›k olmaktad›r. Nitekim Taberi13
“O’nun çevresi”ni yorumlarken “do¤udan bat›ya kadar” ifadesini kullanmakta, ayr›ca ‹bn Abbas’›n da sözkonusu “çevre”yi “Bütün bir yeryüzü” olarak tefsir etti¤ini nakletmektedir.14
Müellifin dayand›¤› ikinci ayet ise fiûra suresinin 7. ayetidir ve o ayet-i kerimede ‘de Mekke kelimesi geçmemekte, O’nun yerine yine Ümmü’l-Qura
(:fiehirlerin anas›) ifadesi kullan›lmaktad›r. Dolay›s›yla bir önceki ayet-i kerime için söylenenler burada da geçerlidir.
11
12
13
14
‹brahim, 14/4.
Bu meal Elmal›l› Hamdi Efendi’ye aittir.
Müellif bu makalesinde bu müfessire itibar etmifl ve O’na at›flarda bulunmufltur.
Taberi, VII, 271.
225
Müellifin bu yaklafl›m›, yani “Ümmü’l-Qura”y› “Mekke” olarak çevirmesi,
yanl›fl bir tasarruftur. Kur’an-› Kerim’de geçen ismi ketmetmesi, onun yerine
baflka bir isimlendirmeye gitmesi, ciddi bir tahriftir.
Müellif devam ediyor: “Kur’an’›n nüzul gayesine iliflkin yerellik-bölgesellik
olgusu ‹zzet Derveze ve Süleyman Atefl gibi ça¤dafl baz› müfessirlerce de dile
getirilmifltir. Mesela Atefl, Hac suresi 22/78. ayet münasebetiyle Hz. Peygamber’in ilk hedefinin kendi kavmini Müslüman yapmak oldu¤unu, dolay›s›yla
“Ey insanlar!” fleklindeki Kur’an hitaplar›n›n “Ey Araplar!” fleklinde anlafl›lmas› gerekti¤ini söyler.”
Öncelikle flu “ça¤dafl müfessirler” deyimi üzerinde biraz dural›m. Müellifin bundan kast›n›n “bu ça¤da yaflayan müfessirler” olmad›¤› aç›kt›r. Çünkü
bu ça¤da tefsir yaz›p da bu kanaati paylaflmayan baflka müfessirlerin bulundu¤unu, en iyi bilecek olan bizzat kendisidir.
Peki, o halde bu “ça¤dafl müfessirler” deyimiyle kimler kastedilmektedir?
Malumdur ki karanl›k, mu¤lâk, kapal› kavramlar›n bafl›nda bu “ça¤dafll›k”
kavram› gelmektedir. Bu kavram›n karanl›k oluflu, bu kavrama ba¤l› olarak
üretilen nitelemeleri da ayn› ölçüde kapal› ve karanl›k k›lmaktad›r. Günümüzde daha çok, “evrensel de¤er” miti çerçevesinde flekillenen bu kavram,
hakikatte “din karfl›t›” her türlü tutum ve tavr› temsil etmektedir. Çünkü bu
kavram› kullananlar ayd›nlanmac›l›¤› bayraklaflt›ran kimselerdir ve onlar›n
en önemli ilkesi de akl›, vahyin k›lavuzlu¤undan kurtarmak ve sadece onun
rehberli¤inde yürümektir.
Ayr›ca Süleyman Atefl’in “ilk hedef” kayd›n› görmezden gelmek de ilmi dikkate yak›flmayan bir tav›rd›r. Bu kay›t önemlidir; çünkü buna göre Süleyman
Atefl’in koydu¤u bu kay›ttan, “müteakip hedef”in “insanl›¤›n tamam›” oldu¤u
anlafl›lmaktad›r. Dolay›s›yla Hz. Peygamber’in ilk hedefi kendi kavmini Müslüman yapmak, mütekap hedefi de bütün insanl›¤› ‹zlam’a ça¤›rmakt›r. Mezkur müfessirin söyledi¤i hakikat budur.
Zaten Süleyman Atefl de Âraf suresinin 158. ayetinin tefsirinde bu hususu aç›k aç›k belirtmifl ve: “O’nun risaleti dil bak›m›ndan Araplarad›r. Önce
kendi kavminin anlamas› için ‹lahi vahiy O’na inmifltir. Ama risaletinin niteli¤i geneldir. Bütün insanl›¤a yöneliktir.”15 demifltir.
Ayr›ca “De ki; ey insanlar! Ben sizin hepinize Allah'›n resulüyüm.”16 Ayeti kerimesinin tefsirinde de flunlar› söylemektedir: “Bu ayette Hz. Muham-
15 Süleyman Atefl, Yüce Kur’an’›n Ça¤dafl Tefsiri, III, 400.
16 Araf, 7/158.
226
med’in, yaln›z Araplar’a de¤il, bütün insanlara Allah’›n elçisi oldu¤u vurgulanmakta, felaha ermek için O’na uyulmas› emredilmektedir. Hz. Muhammed’in bütün insanl›¤a gönderilmifl Allah elçisi oldu¤unu bildiren bu ayet
Mekke’de inmifltir. O halde baz› müsteflriklerin iddia ettikleri gibi Hz. Muhammed Aleyhisselam, ancak hayat›n›n son y›llar›nda de¤il, peygamberli¤inin daha bafllang›c›nda, risaletinin bütün insanl›¤a yönelik oldu¤unu ilan etmifl, Mekke devrinde inen ayetler O’na, bütün insanl›¤›n peygamberi oldu¤unu bildirmifltir.”17 Do¤rusu müellifin burada daha titiz davran›p tam al›nt›da
bulunmas›n› beklerdik.
Bu bahsi kapat›rken müellifin “ça¤dafl müfessir” olarak takdim etti¤i ‹zzet
Derveze’yi, iddias›na kaynak göstermesinin isabetli olmad›¤›na da iflaret etmek gerekir. Çünkü Derveze Araf suresinin 156 ve 157. ayetlerinin tefsirinde aynen flunlar› söylemektedir:
“Bu ayetlerin erken nazil olmas›, Muhammedî risaletin bafl›ndan beri bütün insanlara ve halklara flamil bir risalet oldu¤una delildir. Özellikle Araplara yöneltilen baz› ayetleri delil göstererek bunun aksini iddia edenlere bir cevapt›r. Bu iddia sahipleri Araplara yönelik ayetlerin üsluplar›, davet ve hitap flartlar›n›n gerektirdi¤i özellik ve hikmetin bilincinde de¤illerdir. Bunu yeri geldi¤inde aç›klayaca¤›z.”18
Müellifin Derveze’ye isnatlar› da fevkalade itinas›z bir dille yap›lm›fl, bu
yüzden de maksad›n› fersah fersah aflan noktalara savrulmufltur. Yukar›da
da belirtti¤imiz üzere Derveze’nin söyledikleri sadece ve sadece “Araplara yönelik ayetlerin üsluplar›, davet ve hitap flartlar›n›n gerektirdi¤i özellik ve hikmeti” aç›klamaya yöneliktir. Dolay›s›yla Derveze, iddia edilenin aksine, müellifle ayn› paralelde düflünmemektedir. Bunun kan›t› da afla¤›daki ifadeleridir.
“‹slam ümmetinin “orta ümmet” olma özelli¤i, adaleti gözeticili¤i, fazileti,
insanl›¤a örnek oluflturacak bir adil yönetim merkezi konumunda oluflu, ‹slam mesaj›n›n esas›n› oluflturan temellere, prensiplere, stratejilere ve direktiflere dayanmaktad›r. Bu özelli¤iyle ‹slam, çeflitli dinlerin Allah inanc›yla
ba¤lant›l› olarak yaflad›¤› sorunlar›, açmazlar›, ihtilaflar› ve çeliflkileri çözüme
kavuflturmufltur. ‹nsanl›¤›n önüne genifl ufuklar açm›flt›r. Hiçbir fley insan›
hak, adalet, s›n›rlar› içinde, günahtan, hayâs›zl›ktan ve münkerden uzak bir
flekilde hareket etmekten al›koyamaz hale gelmifltir. Bu özelli¤iyle ‹slam, insan›, eflyan›n tabiat› ile evrensel kozmik sistem ile ifrat ve tefritten, afl›r›l›ktan uzak, ak›l ve mant›¤›n gerekleri ile buluflturmufl, uzlaflt›rm›flt›r. Bu özelli¤iyle ‹slam bütün zamanlara ve mekânlara uygundur. Evrenselli¤e ve ölüm-
17 Süleyman Atefl, Tefsir, III, 400.
18 M. ‹zzet Derveze, et-Tefsiru’l-Hadîs, ‹stanbul 1998, I, 481.
227
süzlü¤e adayd›r. Birçok ayette ‹slam’›n bu niteli¤ine iflaret edilmifltir. Bunlardan biri de Fetih suresindeki flu ayettir: “O, Elçisini hidâyet ve hak dinle gönderdi ki, o(hak di)ni, bütün dinlere üstün k›ls›n. fiâhid olarak Alah yeter.19”20
Müellif devam ediyor: “K›saca söylemek gerekirse Kur’an nazil oldu¤u vasatta evrensellik iddias›nda bulunmamaktad›r. Bu noktada Sebe 34/28.
ayetteki kâffeten li’n-nâs ibaresine istinaden Hz. Peygamber’in tüm insanlara gönderildi¤i söylenebilir. Fakat bu bir yorumdur.
Cümle cümle gidelim ve ilk cümleyi irdelemeye çal›flal›m: “K›saca söylemek gerekirse Kur’an nazil oldu¤u vasatta evrensellik iddias›nda bulunmamaktad›r.”
Do¤rusu son derece flafl›rt›c›, bir o kadar da k›flk›rt›c› bir iddia… Nereden
ve hangi yöntemler kullan›larak böyle bir sonuca var›ld›, kestiremiyoruz. Halbuki ayn› Kitab’a, yani Kur’an-› Kerim’e biz bakt›¤›m›z zaman, ister nüzul s›ras›na göre, isterse Mushaf’ta yer al›fl s›ras›na göre bakt›¤›m›z zaman, her
ayetinde ayr› bir evrensellik görmekteyiz.
Mesela nüzul s›ras›na göre ele ald›¤›m›zda ilk inen ayetlerin ‘Alak suresinin ilk befl ayeti oldu¤unda hiçbir flüphe yoktur. Geliniz bu befl ayeti birlikte
okuyal›m ve üzerinde düflünelim:
“Yaratan Rabbinin ad›yla oku!
O, insan› bir alekadan (embriyodan) yaratt›.
Oku, Rabbin en büyük kerem sâhibidir.
O ki kalemle (yazmay›) ö¤retti.
‹nsana bilmedi¤i fleyleri ö¤retti.”21
Bu ilk ayetlerden bir tez ç›karmaya çal›flsak bu tez evrenselcili¤e mi daha
yak›n durur, yoksa tarihselcili¤e mi? “O, insan› bir alekadan (embriyodan)
yaratt›.” ve “‹nsana bilmedi¤i fleyleri ö¤retti” derken, bütün bir nev-i befler mi,
yoksa sadece Kureyfl kabilesi mi kastedilmifltir? Alekadan yarat›lan ve O’nun
ö¤retmesine mazhar olan yaln›zca Kureyfl kabilesi midir?
Bütün bunlardan sonra müellifin: “K›saca söylemek gerekirse Kur’an nazil oldu¤u vasatta evrensellik iddias›nda bulunmamaktad›r.” ‹ddias›n›n tarihî, ilmî, dinî, Kur’anî ve aklî geçerlilik ve tutarl›l›k skalas› ne olabilir? Erbab› akl›n idrakine havale ediyoruz.
Hele bir de: “Bu noktada Sebe 34/28. ayetteki kâffeten li’n-nâs ibaresine
istinaden Hz. Peygamber’in tüm insanlara gönderildi¤i söylenebilir. Fakat bu
19 Fetih, 48/28.
20 Derveze, V, 146-147.
21 Alak, 96/1-5
228
bir yorumdur.” Tesbiti yok mu, gerçekten büyük bir piflkinlik örne¤i gibi gözükmektedir. Allah’›n aç›k-seçik ifadesini ve ibaresini “yorum” olarak sunmak, kendi yorumunu O’nun sarih ifadesinin üzerine ç›karmak ve öylece takdim etmek, herkesin cesaret edebilece¤i bir konu de¤ildir.
Konunun daha iyi anlafl›lmas› için müellifin iflaret etti¤i ayet-i kerimenin
mealini kaydedelim: “Biz seni ancak bütün insanlara bir müjdeci ve bir uyar›c› olarak gönderdik. Fakat insanlar›n ço¤u bilmezler.”22
Bütün meallerde bu ayetin Türkçe karfl›l›¤› böyle verilmektedir.
Gelelim müellifin kafa kar›flt›rmak için söyledi¤i: “Zira klasik tefsirlerde
mezkûr ibareye dair iki yorum mevcuttur. Bizce daha makul olan di¤er yoruma göre kâffe kelimesi ilgili ayette “engel olmak, al›koymak” anlam›nda kullan›lm›flt›r. Buna göre ibarenin asl› kâffen li’n-nâs’t›r. Kelimenin sonundaki
ta harfi mübala¤a içindir.23 Sözü özü, ve-mâ erselnâke illâ kâffeten li’n-nâs
ibaresi Hz. Peygamber’in Mekke ve havalisindeki insanlar› flirk ve inkârc›l›ktan vazgeçirmek maksad›yla gönderildi¤ini ifade eder.” fieklindeki de¤erlendirmesinin asl›na ve hakikatine…
Her fleyden önce müellifin belirtti¤i “iki yorum”dan maksat, müellifin ima
ve iflaret yoluyla söylemeye çal›flt›¤› fley de¤ildir. Zira onun söylemek istedi¤i
fley, sanki bu yorumlardan birine göre, bu ayetin flümulünün “bütün insanl›k” yerine “Mekke flehri ve çevresi” ile s›n›rl› oldu¤unu belirtmektir. Bu iddia
tamamen müellifin vehminden ibarettir. Böyle bir iddiay› müellife gelinceye
kadar herhangi bir kimsenin dile getirdi¤ini bilmiyoruz. Hele hele kendisinin
kaynak diye gösterdi¤i Kurtubi tefsirinde ise hiç mevcut de¤ildir.
Öncelikle Kurtubi tefsirinde ne söylendi¤ine bakal›m:
“Allah Teala’n›n ‘“Biz seni ancak bütün insanlara bir müjdeci ve bir uyar›c› olarak gönderdik. Fakat insanlar›n ço¤u bilmezler.’ Sözünde takdim-tehir
vard›r; buna göre as›l mana: ‘Biz seni insanlar›n tamam›na, yani hepsine
gönderdik’ demektir. Zeccâc flöyle söyler: Yani, ‘biz seni insanlar›n tamam›na
tebli¤ ve uyar›da bulunman için gönderdik.’ Kur’an’da geçen Kâffe kelimesi,
Câmi’(:toplayan, bir araya getiren) manas›ndad›r.
Bu konuda flöyle de denilmifltir: Ayetin manas› Kâffen li’n-nâsi’dir.- Bunun manas› ise:- ‘Sen onlar› üzerinde bulunduklar› küfürden men eder ve ‹slam’a davet edersin.’ Kelimenin sonundaki Hâ harfi mübala¤a içindir.”24
22 Sebe’, 34/28.
23 Kurtubî, el-Câmi‘, XIV. 192.
24 Kurtubi, XIV, 300.
229
Öncelikle belirtelim ki, klasik kaynaklar›n dil ve üslubuna aflina olanlar
bilirler ki, bu eserlerde “K›yle/denilir” ki lafz›yla belirtilen görüfller pek muteber say›lmazlar. Hatta Türkçemizde bu tür görüfllere “k›l kavli” denilerek
adem-i itibarlar›na iflaret edilmektedir.
Di¤er taraftan bu zay›f görüflte bile, ayet-i kerimenin manas›n› “bütün insanlar” olmaktan ç›kar›p “Mekke halk›” veya “Kureyfl Kabilesi”ne indirgeyecek bir yaklafl›m mevcut de¤ildir. O görüflün sahibi de di¤erleri gibi ve ayetin
sarih beyan›nda belirtildi¤i gibi –ve müellifin de nakletti¤i gibi- “li’n-nâsi” demektedir ki, bunun anlam›: “insanlar” olmaktad›r. Yani hiçbir durumda bu
ayet, “bütün insanlar”› ihata etmek manas›ndan uzak tutulmam›flt›r. “K›l”
kavlinin sahibi veya sahipleri de zaten bunu söylemifl de¤illerdir. Bu iddiay›
ortaya atan, sadece müelliftir. Bu durumda müellifin: “Sözün özü, ve-mâ erselnâke illâ kâffeten li’n-nâs ibaresi Hz. Peygamber’in Mekke ve havalisindeki insanlar› flirk ve inkârc›l›ktan vazgeçirmek maksad›yla gönderildi¤ini ifade
eder.” Tesbiti, ne aklî, ne de naklî hiçbir delile dayanmamaktad›r. Ne klasik,
ne modern hiçbir muteber görüfl taraf›ndan desteklenmemektedir. Muteber
olmayan görüfller taraf›ndan bile desteklendi¤ini görmedik. Tamamen indî bir
yaklafl›md›r. “De ki; ey insanlar! Ben sizin hepinize Allah'›n resulüyüm. O Allah ki, göklerin ve yerin bütün mülkü O'nundur. O'ndan baflka hiçbir ilâh
yoktur. Öldüren de, dirilten de O'dur. Bundan dolay› gelin, Allah'a ve resulüne iman edin. Allah'a ve Allah'›n bütün kelâmlar›na iman etmifl bulunan o
ümmî peygambere, evet ona uyun ki, hidayete erebilesiniz.”25 Ayet-i kerimesi
bunun ne denli indî bir yaklafl›m oldu¤unu ortaya koymaya kâfidir.
Bu münasebetle belirtelim ki bizler Hz. Muhammed’in (s.a.v), de¤il yaln›z
insanlar›n tamam›na elçi olarak gönderildi¤ine, bütün âlemlere rahmet olarak gönderildi¤ine iman ederiz. Daha do¤rusu iman etmek zorunday›z. Çünkü Allah Teala. “(Ey Muhammed!) biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.”26 Buyurmufltur. Bu kadar sarih bir nass› dikkate almamak, ya da indî yorumlarla hakiki manas›n› çarp›tmak mümkün mü?
Di¤er taraftan, sözkonusu âlem’den kast›n sadece insanl›k âlemi olmad›¤›na, bunun yan› s›ra cinler âlemine de elçi olarak gönderildi¤ine iman ederiz, daha do¤rusu iman etmek zorunday›z. Çünkü bu konudaki ayetler de
hiçbir tevile meydan vermeyecek kadar aç›k-seçik beyanlard›r:
“(Resûlüm!) De ki: Cinlerden bir toplulu¤un (benim okudu¤um Kur'an'›) dinleyip de
flöyle söyledikleri bana vahiyolunmufltur: Gerçekten biz, hârikulâde güzel bir
Kur'an dinledik.
25 Araf, 7/158.
26 Enbiya, 21/107.
230
Do¤ru yola iletiyor, ona iman ettik. (Art›k) kimseyi Rabbimize asla ortak koflmayaca¤›z.
Hakikat flu ki, Rabbimizin flân› çok yücedir. O, ne efl ne de çocuk edinmifltir.
Do¤rusu bizim beyinsiz olan›m›z (iblis veya azg›n cinler), Allah hakk›nda pek afl›r›
yalanlar uyduruyormufl.
Halbuki biz, gerek insanlar gerekse cinler Allah hakk›nda asla yalan söylemezler,
sanm›flt›k.”27
Kur’an-› Kerim’de müstakil bir sure olarak yer alan ve o âleme dair bilgiler ihtiva eden bu surenin nüzulüne sebep olan tarihi hadise kaynaklar›m›zda bütün aç›kl›¤›yla yer almakta28, ayr›ca bu hadisenin cereyan etti¤i mekânda da, o hadisenin hat›ras›n› canl› tutmak için bir de mescid infla edilmifl bulunmaktad›r.
Ayn› koyuya yani; “Sözün özü, ve-mâ erselnâke illâ kâffeten li’n-nâs ibaresi Hz. Peygamber’in Mekke ve havalisindeki insanlar› flirk ve inkârc›l›ktan
vazgeçirmek maksad›yla gönderildi¤ini ifade eder.” Meselesine bir daha dönüp, bir de flu aç›dan sorgulayal›m:
Müellifin bu iddias›na göre Hz. Peygamber’in risalet görevi Mekke ve havalisindeki insanlar› flirk ve inkârc›l›ktan vaz geçirmektir.
Peki, bu durumda flu sorular›n cevaplanmas› gerekmez mi?
Mekke’nin havalisinin s›n›rlar› nereye kadard›r? Mesela Tâif ve Yesrib
(Medine) flehirleri bu s›n›rlara dâhil midir? Yoksa sadece Mekke’nin kenar
mahalleleri ile mi s›n›rl›d›r?
Mekke’nin havalisinin s›n›rlar› d›fl›nda kalan insanlar o dönemde flirk ve
inkâr içinde de¤iller miydi?
fiayet onlar da flirk ve inkâr içindelerse onlar›n da bu hususta uyar›lmalar› ve sapland›klar› flirk ve inkâr bata¤›ndan kurtulmalar› gerekmiyor muydu?
Yoksa onlara, geçmifl kavimlerde oldu¤u gibi, kendi içlerinden baflka peygamberler mi gönderilmiflti?
Hz. Peygamber’in risalet görevinin hudutlar›n› Mekke ve çevresi ile s›n›rland›rman›n pratikte ne gibi yararlar› vard›r?
Bu tür bir s›n›rlaman›n ortaya ç›karabilece¤i ve bir k›sm›na yukar›da iflaret etti¤imiz baz› pratik mahzurlar nas›l bertaraf edilebilir?
27 Cin, 1/1-5.
28 Bu sure ile ilgili olarak bkz. Emin Ifl›k, “Cin Suresi”, D‹A, VIII; 10-11.
231
Müellif devam ediyor. “Kur’an’›n Arapça olarak inzal edilifl nedeni akletme,
dolay›s›yla düflünme ve anlamad›r.” Evet, tastamam böyledir ve iflte bu yüzden bu Kitab evrenseldir. Çünkü müellifin de iflaret etti¤i “akletme, düflünme
ve anlama” eylemleri evrenseldir. Bu eylemler sadece Mekke ve havalisindeki
insanlara has de¤ildir. Allah’›n insan ve cin olarak yaratt›¤› ve baz›lar›n›n “ak›l
sahibi varl›klar” diye tasnif etti¤i bütün canl›lara flamil bir hususiyettir.
Sözün gelip dayand›¤› bu noktada müellif çok önemli ve çok gerekli bir
hususa temas etmekte ve flöyle demektedir:
“Bu noktada tarihsel ve tarih-üstü ay›r›m›na iliflkin bir tavzihte de bulunmak gerekir. Çünkü böyle bir kategorik ay›r›m›n hangi ölçüte dayanarak ihdas edildi¤i sorulabilir. Bizce bu konudaki temel ölçüt fludur: Tarihin tüm
u¤raklar›nda mevcut olan ve dolay›s›yla her peygamberin mesaj›nda ifadesini bulan temalar tarih-üstüdür. Nitekim birçok peygamberin mücadelesinden söz edildi¤i fiuarâ suresinde de görülece¤i üzere bu temalar›n bafl›nda Allah’›n uluhiyet ve rububiyette mutlak birli¤i inanc› gelir. Di¤er bir tarih-üstü
tema da öte dünya inanc›d›r.”
Evet, bu konuya ilgi duyan ve yararl› bir aç›l›m getirmek isteyen herkesin
sormas› ve cevaplamas› gereken önemli bir soru ile karfl› karfl›yay›z. Asl›nda
meselenin esas›n› da bu soru ve ona verilecek cevap teflkil etmektedir. Ancak
müellif daha önce söyledikleriyle kendini zora sokmufltur.
Nas›l m›?
Buraya kadar söylediklerinin özeti say›lacak afla¤›daki ifadesi, bu konuda
yeterince aç›kt›r san›r›m: “Kur’an’›n Arabîli¤i salt lisana iliflkin bir niteleme
de¤il, lisan› kendisinden ba¤›ms›z sayamayaca¤›m›z kültür ve zihniyeti de
kapsayan bir nitelemedir. Çünkü her dil belli bir toplumu yans›t›r. Di¤er bir
deyiflle, bir toplumun yaflam tarz›, gelenekleri, dünya görüflü, inançlar›, bilim, teknik ve sanata katk›lar› o toplumun diline yans›r.”
fiimdi dilin böyle bir hususiyeti varsa ve sizin bir tak›m evrensel mesajlar
bulundu¤unu söyledi¤iniz o Kitab’da bu dil ile gelmiflse ifliniz zor demektir.
Çünkü bu yaklafl›m›n›z, sizin zihninizin flu konuda henüz bir karara varamad›¤›n› göstermektedir:
Bir meselenin evrenselli¤ini tesbit etmek için, o mesaj›n geldi¤i dil ve sosyo-kültürel çevre mi önemli, yoksa mesaj›n bizatihi kendisi mi önemlidir? Bu
soruyu tam olarak tart›flmadan evrenselli¤in ölçütü konulmufl olmaz.
Nitekim müellife göre Arap dili ile gönderilen bir Kitab ile de beyan edilmifl
olsa “Allah’›n uluhiyet ve rububiyette mutlak birli¤i inanc› ile öte dünya inan-
232
c› tarih-üstü temalard›r.” Demek ki burada aslolan, teman›n kendisi imifl ve
bu tema hangi dil ile ifade edilmifl olursa olsun ve hangi tarihî ve beflerî çevrede dile getirilmifl bulunursa bulunsun, sonuç de¤iflmezmifl.
Peki, bir inanc› tarih-üstü k›lan nitelik ne imifl, müellif onu da aç›klamaktad›r:
“Tarihin tüm u¤raklar›nda mevcut olmak ve dolay›s›yla her peygamberin
mesaj›nda ifadesini bumak…”
Evet, bu cümlede “tarihin tüm u¤raklar›nda mevcut olmak” ve “her peygamberin mesaj›nda ifadesini bulmak”, tarih-üstülü¤ün ölçütü olarak sunulmaktad›r.
Ölçüt diye sunulan bu ifadenin kendisi bafll›bafl›na problemlidir. Çünkü
“tarihin tüm u¤raklar›”ndan hangi çerçevenin kastedildi¤i aç›klanmam›flt›r.
Mesela “modern ça¤” da, tarihin u¤raklar›ndan biri say›l›r m›? Yani bir inanc›n, düflüncenin veya eylemin evrensel say›labilmesi için bu ça¤da da muteber olmas› flart m›d›r? Ayr›ca yeryüzündeki bütün toplumlar taraf›ndan dikkate al›nm›fl olmas› gibi bir mecburiyetten söz edilebilir mi?
Bütün bu sorular sorulmam›fl ve cevaplar› verilmemifltir. Ancak “tarih” gibi çok iddial› bir kelime kullan›lmak suretiyle, asl›nda zamana delalet eden
bu kelimenin imas› ile mekân da kastedilmifl ve yeryüzünün tamam›na iflaret edilmek istenmifltir. Bu suretle sanki “bütün zamanlar ve bütün bölgeler”,
“tarihin u¤rak yeri” ifadesinin flümulu içinde gösterilmek istenmifltir. fiayet
bu tahminimiz do¤ru ise müellif bilmelidir ki, baflta “tevhid” inanc› olmak
üzere tarihin hiçbir devrinde, hiçbir evrensel de¤er, evrensel inanç, evrensel
düflünce, evrensel davran›fltan söz etmek mümkün de¤ildir. Çünkü tarih boyunca tek bir inanç veya yaflay›fltan bahsetmek hiçbir zaman söz konusu olmam›flt›r.
Ayr›ca “her peygamber” ifadesi de problemli gözükmektedir. Çünkü bir
mesaj Hz. Muhammed’in (s.a.v) mesaj›nda bulunur da di¤er peygamberlerin
mesaj›nda bulunmazsa ne olacakt›r? Bir baflka deyiflle Kur’an-› Kerim’de beyan edilen hakikatler, di¤er kutsal metinlerde bulunmad›¤› sürece tarih-d›fl›
m› say›lacaklard›r?
Bu sorular dikkatli bir üslupla cevaplanmad›¤› sürece “ölçüt” diye belirtilen cümle mu¤lâk kalmaya devam edecektir.
Müellif devam ediyor: “Kur’an’daki tarihselli¤in di¤er bir flekli de ahiretle
ilgili ayetlerde karfl›m›za ç›kmaktad›r… Bununla birlikte Kur’an’›n cennet ve
cehennemle ilgili tasvirleri yerel ve tarihseldir.”
233
Bu ifadeden nas›l bir pratik sonuç ç›karmal›y›z? Acaba flöyle bir sonuç ç›kar›rsak müellife haks›zl›k m› etmifl oluruz?
Ahiret vard›r, ama onunla ilgili olarak Kur’an’da gelen bilgiler Arap toplumunun tehayyül ve tasavvurlar›na dayal› oldu¤u için evrensellik aç›s›ndan
güvenilir ve sa¤l›kl› bilgiler de¤ildir; dolay›s›yla itimada flayan görülemezler.
Bir di¤er ifade ile bu bilgiler Arap toplumunun ihtiyaç, beklenti ve idrak seviyesini göstermekten baflka bir de¤er ifade etmez. Dolay›s›yla, onlar için bir
anlam ifade etse de di¤er insanlar için bir anlam ifade etmez.
fiayet bu böyleyse biz ahirete dair sa¤l›kl› bilgilere nereden ulaflaca¤›z.
Yoksa ulaflmam›z gerekmez mi? Bu bilgilere sahip olmadan da yal›n bir
imanla yetinebilir miyiz? Ya da yetinmek zorunda m›y›z? Yani bu iman›n içini nas›l dolduraca¤›z ki bu inanç bizim hayat›m›zda ifllevsel hale gelsin, Ahiret hayat›n› göz önünde tutarak yaflayal›m ve bir tak›m hukuk ve ahlak d›fl›l›klardan uzak dural›m. Çünkü ahiret hayat›nda bunun hesab›n› vermenin
kaç›n›lmaz oldu¤unu bilelim. “Hesap”tan sonra bafl›m›za neler gelece¤ini
hakk›yla bilelim ki aya¤›m›z› denk atal›m.
Acaba müellifin ve onun düflüncesini paylaflanlar›n evrensel/tarih-üstü
bir cennet ve cehennem tasvirinin nas›l olabilece¤i konusunda herhangi bir
düflünceleri ve teklifleri var m›d›r? Hangi figürlerin kullan›lmas› halinde evrensel bir ahiret tasavvuru ortaya ç›kar. Yoksa bu inanc›n evrensel bir anlat›m› ve ifade biçimi imkâns›z m›d›r?
Tabi bu sorumuz, müellifin bir yönüyle evrensel sayd›¤› ama di¤er yönüyle tarih-d›fl› kabul etti¤i bütün meseleler için geçerlidir. Ayr›ca bu tasvirlerin
tarih-d›fl›/yerel/tarihsel oldu¤unu söylememizin ve insanlar› bu düflünceye
ikna etmememizin biz müminlere ve bu dine inanmaya davet etmek istedi¤imiz insanlara sa¤layaca¤› kazanç ne olacakt›r?
Di¤er taraftan müellif, hangi hikmete binaen oldu¤unu anlayamad›¤›m›z
ve çözemedi¤imiz bir sebeple, cennete ve cehenneme ait tasvirlerin tarih-d›fl›
oldu¤unu söylerken bunun da gerekçelerini s›ralarken, Cehennem’e ait tarihd›fl›l›k konusuna hiç girmemifl ve gerekçelerinden hiç söz etmemifltir. Ne cehennem ayetlerini ard› ard›na dizerek oradaki tasvirlerden bahsetmifl, ne bu
tasvirlerin cenneti tasvir eden ayetler gibi tarih-d›fl› oldu¤undan söz etmifl ve
tabii ne de bu cehennem ayetlerinin o günkü Araplar›n hangi alandaki motivasyon eksikliklerini gidermek maksad›yla böyle flekillendi¤ini aç›klam›flt›r.
Di¤er taraftan flunu da merak etmekteyiz: fiayet bu bilgiler tarihsel ise,
yani bizi ilgilendirmeyen, bize hitap etmeyen, dolay›s›yla bizim de kaale almam›z gerekmeyen bilgiler cinsinden iseler, o halde bunlar bize neden verilmifl
234
olabilir? Yani bizler bu bilgilere niçin muhatap k›l›nd›k? “Hiç yaratan bilmez
mi? O, en ince iflleri görüp bilmektedir ve her fleyden haberdard›r.”29 Evet, yaratt›¤› kulun nelere ihtiyac› oldu¤unu en iyi bilenin, onu yaratan oldu¤u
inanc›, san›yorum müellif ve onun gibi düflünenler taraf›ndan da tarih-üstü
bir inanç olarak kabul edilebilir. Bu aç›dan bak›ld›¤› zaman, baflta ahiret ile
ilgili bilgiler olmak üzere, hayat›m›z› ilgilendiren ve düzenleyen bu bilgiler niçin bize verilmifl olabilir acaba?
Efendim, o bilgiler do¤rudan muhataplar› içindi, nitekim “Kur’an’›n do¤rudan muhataplar› Hz. Peygamber devrindeki Araplard›r.” Denilecek olursa,
orada da bir tak›m problemlerle karfl› karfl›ya kalmaktay›z.
Bu problemin çözümü için öncelikle “Kur’an hitab›na dolayl› muhatap olmak” ifadesinden kastedilen manan›n da aç›kl›¤a kavuflturulmas› gerekmektedir. Bununla anlat›lmak istenen teman›n ne oldu¤unun net bir biçimde ortaya konulmas› gerekir. Yani emirler, nehiyler ve bilcümle müeyyideler konusunda, do¤rudan muhataplar›na göre daha m› az sorumluyuz, yoksa daha m›
çok. fiayet öyle de¤ilse, sorumluluk tafl›ma bak›m›ndan Kur’an’›n do¤rudan
muhataplar›yla aram›zda bir fark yoksa bunca lafa, bunca eme¤e, dolay›s›yla ortaya ç›kan bunca istifhama ne lüzum vard›r?
Kanaatimizce müellifin her fleyden önce “Do¤rudan hitap” ile “dolayl› hitap” veya “do¤rudan muhatap” olmakla “dolayl› muhatap” olmak aras›ndaki
fark› netlefltirmesi gerekmektedir. Bu netlefltirme iflinde de öncelikle “do¤rudan muhataplar”›n kimler oldu¤unun belirtilmesi gerekir. T›pk› Sahabe’nin
kim oldu¤unun belirlenmesinde izlenen yöntemin bir benzeri izlenerek30, bu
mesele netlefltirilmelidir. Do¤rudan muhatap say›lan bu kimseler, yaln›zca
ulemam›z›n sahabe tan›m› içine girenler midir? Tabiin neslini de kapsar m›?
Yoksa Tebe-i Tabiin nesline kadar m› uzan›r? Do¤rudan muhataplar sadece
sahabeler ise, onlarla ayn› ça¤› paylaflan, ayn› ortamlarda yaflayan, ayn› çevrede bulunan Tabiin Müslümanlar›n›n durumu nedir?
Tabii bu soru her durum için variddir. Yani, diyelim ki do¤rudan muhatab›n kapsam› içine tabiin neslini ald›n›z ama Tebe-i tabiin neslini almad›n›z.
O zaman da Tabiin ile zaman ve mekân bak›m›ndan ayn› ortam› paylaflan tebe-i tabiinin durumu ne olacakt›r.
29 Mülk, 63/14.
30 Bilindi¤i üzere Sahabe’nin tan›m›nda baz› ihtilaflar vard›r. Sahabe kime denir? Sorusunun cevab›nda görüfl ayr›l›¤› vard›r. Ahmed b. Hanbel’e göre Hz. Peygamber’i mümin olarak gören herkes sahabedir. Bu görüflte, sohbetinde bulunmak, söyledi¤ini anlayacak ve kavrayacak yaflta,
olmak, duyduklar›n› baflkalar›na nakletmek gibi flartlar aranmaz. Halbuki baflka alimlere göre
yukar›da sayd›¤›m›z flartlar da aranmaktad›r.
Bkz. Nebi Bozkurt “Sahabe”, ‹slam’da ‹nanç ‹badet ve Günlük Yaflay›fl Ansiklopedisi, IV, 48-49.
235
Sonra “do¤rudan muhataplar” ile “dolayl› muhataplar” nezdinde, bu ifadeler aras›nda, dini pratik aç›s›ndan ne fark vard›r? Kur’an’›n do¤rudan muhataplar› olan Araplar’la, dolayl› muhataplar› olan bizlerin yaflad›¤›m›z veya
yaflamam›z gereken Müslümanl›k bak›m›ndan ne gibi farklar vard›r? Bu sorunun hayati oldu¤unu düflünüyoruz. Cevab› da öyle bir cümle de geçifltirilecek cinsten de¤ildir. Asl›nda “tarihselci-evrenselci” tart›flmas›n›n en gerçekçi aç›l›mlar› bu soruya dürüstçe verilecek cevaplarda yatmaktad›r.
Çünkü gerçekten do¤rudan muhataplar›yla dolayl› muhataplar› aras›nda
Kur’an hitab›na muhatap olma sorumlulu¤u ve yükümlülü¤ü bak›m›ndan
baz› farklar varsa, bunlar kalem kalem belirtilmelidir.
Yani ‹tikadî esaslardan bafllanmal›, do¤rudan muhataplar›n yükümlü olduklar› iman esaslar›yla, dolayl› muhataplar›n yükümlü olduklar› iman esaslar› teker teker ortaya konulmal›d›r. ‹zahtan varestedir ki, bunu yaparken bir
dinden söz edildi¤i, bir dinin iman esaslar›ndan bahsedildi¤i gerçe¤i hiçbir
zaman göz ard› edilmemelidir.
Arkas›ndan ibadetlerimizle ilgili hükümlerde de ayn› yol ve yöntem izlenmeli, do¤rudan muhataplar›n yükümlü olduklar› ibadetlerle, dolayl› muhataplar›n yükümlü olduklar› ibadetler teker teker belirlenmeli, meselenin daha net
olarak görülmesi için, aradaki farklar da tasrih edilmelidir. Yani Kur’an’›n do¤rudan muhataplar›n›n yükümlü oldu¤u, ama dolayl› muhataplar› olan bizlerin yükümlü olmad›¤›m›z ibadetler hususi olarak iflaretlenmelidir.
Ahlaki konularda da ayn› aç›klamalara ihtiyaç bulundu¤u kanaatindeyiz.
Kur’an’›n ilk muhataplar›na yönelik ahlaki ilkelerle, dolayl› muhataplar› olan
bizlerin muaf tutuldu¤umuz ilkelerin neler oldu¤u teker teker belirtilmelidir.
Muamelat konusunda da ayn› ifllem yap›lmal› ve do¤rudan muhataplar›
için geçerli olan ama bizim hakk›m›zda ayn› derecede geçerli olmayan veya
hiç geçerli olmayan muamelat hükümleri tek tek say›lmal›d›r.
“Ayn› derecede” kayd›n› kast-› mahsus ile kulland›k. Çünkü gerçekten
böyle bir cevap gelecek olursa flimdiden bir tedbir olarak belirtelim ki, bu kay›t daha detayl› aç›klamalar yapmay› gerektirecek bir kay›tt›r. Çünkü o zaman da “hangi derecede” diye bir soru sormak zorunda kal›r›z.
Ayr›ca flu sorunun da cevab›n›n verilmesi gerekmez mi: do¤rudan muhataplar›n›n ihtiyac› olan bu bilgilere onlardan sonraki nesillerin ihtiyac› yok
mudur? Bu do¤rudan muhataplar›n ayr›cal›¤› m› vard›r ki, onlara bu bilgiler
veriliyor da daha sonrakiler bundan mahrum b›rak›l›yor?
Di¤er yandan burada ça¤dafl Müslümanlar›n Kur’an hitab›na dolayl› muhatap olduklar›n› belirten müellif bazen de günümüzdeki Müslümanlar Ku-
236
ran’daki hitab›n de¤il, mesaj›n muhatab›d›r. Demektedir. Yani Müslümanlar›n neyle muhatap olduklar› konusunda belirsiz bir durum ortaya ç›kmaktad›r: Dolayl› da olsa Kur’an’›n hitab›n›n m› muhatab›d›rlar, yoksa Kuran’daki
hitab›n de¤il, mesaj›n m› muhatab›d›rlar?
Buna ilaveten, yap›lacak de¤erlendirmeye ve var›lacak karara göre flu hususun da aç›klanmas›nda zaruret vard›r: Dolayl› da olsa Kur’an’›n hitab›n›n
muhatab›, olmakla Kuran’daki hitab›n de¤il, mesaj›n m› muhatab› olmak
aras›nda ne fark vard›r? Yani dinî sorumlulu¤umuzun s›n›rlar›n›n belirlenmesi ve görevlerimizin yo¤unlu¤unun tesbit edilmesi aç›s›ndan nas›l bir pratik sonuç do¤ar? Bu meselenin de anlafl›l›r bir dille beyan edilmesi flartt›r.
Müellif devam ediyor: Burada bir kez daha belirtelim ki Kur’an tarih-üstü
mesajlar içeren tarihsel bir hitapt›r. Di¤er bir deyiflle, Kur’an bütünüyle Hz.
Peygamber devrindeki verili durumu esas alan bir hitapt›r. Bunun içindir ki
tarih-üstü mesajlar dahi verili durumu yans›tan formlarla sunulmufltur. Mesela, ana-babaya iyilik emri tüm zamanlar için geçerli olan bir emirdir. Ancak bu emrin Kur’an’daki gerekçelendirilme biçimi tarihseldir. Mesela Ahkâf
46/15 ve Lokmân 31/14. ayetlerde ana-babaya iyi davran›lmas› emredilmifl
ve bu emirler kapsam›nda çocu¤un ana karn›nda tafl›nmas› ile sütten kesilme süresi otuz ay, analar›n çocuklar›n› emzirme süresi de iki y›l olarak belirtilmifltir. Bu noktada Arabî arka plan› görmedi¤imiz takdirde, mezkûr ayetlerde çocu¤un emzirilmesi konusunda bir süre tayin edildi¤i düflüncesiyle
fler’î bir hüküm üretmemiz iflten bile de¤ildir. Nitekim anakronik yaklafl›m›n
kaç›n›lmaz neticesi olarak, hamilelik ve süt emzirmeyle ilgili iki cümle üzerine ne gibi hükümler bina edildi¤ini görmek için herhangi bir Türkçe tefsire
bakmak yeterlidir.31
‹flte bütün mesele, zaten bu noktada dü¤ümlenmektedir. Evet, geliniz, bu
dü¤ümü birlikte çözelim.
Müellif hiç sak›nmadan ve çekinmeden “Bu noktada Arabî arka plan› görmedi¤imiz takdirde, mezkûr ayetlerde çocu¤un emzirilmesi konusunda bir
süre tayin edildi¤i düflüncesiyle fler’î bir hüküm üretmemiz iflten bile de¤ildir.” Dedikten sonra “Nitekim anakronik yaklafl›m›n kaç›n›lmaz neticesi olarak, hamilelik ve süt emzirmeyle ilgili iki cümle üzerine ne gibi hükümler bina edildi¤ini görmek için herhangi bir Türkçe tefsire bakmak yeterlidir.” Demesi, flayet bir üslup hatas› ve kalem sürçmesi de¤ilse, apaç›k bir tenakuzdur. Zira birinci cümlede “fler’i hüküm üretmemiz”den bahsederken, sanki
bu tür hükümlerin bulunmad›¤›na iflaret ediyormufl gibi yap›p, ikinci cümle31 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yaz›lar›, 76.
237
de “zaten birçok hüküm bulundu¤unu, yani zaten bu hükümlerin üretilmifl
oldu¤unu” belirtmektedir.
Di¤er taraftan müellif, “süt” konusundaki ilahi hükümleri beyan etmek
üzere, Kelam-› ‹lahi’de çok say›da müstakil ayet-i kerime bulundu¤undan da
haberdar gözükmemektedir. Baz›lar›n› afla¤›da naklediyoruz:
“Analar›n›z, k›zlar›n›z, k›zkardeflleriniz, halalar›n›z, teyzeleriniz, kardefl k›zlar›, k›zkardefl k›zlar›, sizi emziren analar›n›z, süt bac›lar›n›z, efllerinizin analar›, kendileriyle birleflti¤iniz efllerinizden olup evlerinizde bulunan üvey k›zlar›n›z size haram
k›l›nd›.”32
Emzirmeyi tamamlatmak isteyen (baba) için, anneler çocuklar›n› iki tam y›l emzirirler. Onlar›n örfe uygun olarak beslenmesi ve giyimi baba taraf›na aittir. Bir insan ancak gücü yetti¤inden sorumlu tutulur. Hiçbir anne, çocu¤u sebebiyle, hiçbir
baba da çocu¤u yüzünden zarara u¤rat›lmamal›d›r. Onun benzeri (nafaka temini)
vâris üzerine de gerekir. E¤er ana ve baba birbiriyle görüflerek ve karfl›l›kl› anlaflarak çocu¤u memeden kesmek isterlerse, kendilerine günah yoktur. Çocuklar›n›z›
(süt anne tutup) emzirtmek istedi¤iniz takdirde, süt anneye vermekte oldu¤unuzu
iyilikle teslim etmeniz flart›yla, üzerinize günah yoktur. Allah'tan korkun. Bilin ki
Allah, yapmakta olduklar›n›z› görür.”33
“(Boflad›¤›n›z) O kad›nlar›, gücünüz ölçüsünde oturdu¤unuz yerin bir bölümünde
oturtun ve onlar› s›k›flt›r(›p evden ç›kma¤a zorla)mak için kendilerine zarar verme¤e kalk›flmay›n. fiâyet gebe iseler, yüklerini b›rak›ncaya kadar onlar›n geçimini sa¤lay›n. Sonra sizin için (çocu¤unuzu) emzirirlerse onlara ücretlerini verin ve aran›zda güzellikle konuflup anlafl›n. E¤er (anlaflmakta) güçlük çekerseniz (o zaman) çocu¤u, baflka bir kad›n emzirecektir.”34
Bu ayet-i kerimelerden hareketle bak›n›z hangi hukuki sonuçlar tart›fl›lm›flt›r:
1-Çocu¤unu emzirmekten imtina eden anne, hukuki yollardan çocu¤unu
emzirmeye icbar edilebilir mi?
2-Evlili¤i haram k›lan süt h›s›ml›¤›n›n flartlar› nelerdir?
3-Sütün baflka bir s›v› ile kar›flmas› halinde hüküm ne olur?
4- Süt h›s›ml›¤›n›n isbat yollar› nelerdir?
Burada dört madde halinde sundu¤umuz bu konular orta ölçekli bir f›k›h
ansiklopedisinin büyük boy bask›s›nda yaklafl›k yirmi sayfada özetlenmektedir.35
32
33
34
35
Nisa, 4/23.
Bakara, 2/233.
Talak, 65/6.
Mesela bkz. “Radâ’ “, el-Mevsû’atü’l-F›khiyye, Kuveyt 1412/1992, XXII, 238-256.
238
Ayr›ca, Türkçe ‹slam Ansiklopedilerinde bile “Süt H›s›ml›¤›/Akrabal›¤›”
bafll›¤› alt›nda bu konuda yeterince malumat bulunmaktad›r.
Süt ile ilgili hükümleri “anakronik yaklafl›mlar” olarak de¤erlendirenlerin,
içinde süt ile hükümlerin de bulundu¤u ayet-i kerimedeki di¤er hükümleri
nas›l de¤erlendirdiklerini merak ediyoruz. Nitekim bu ayet-i kerimede Yüce
Allah ““Analar›n›z, k›zlar›n›z, k›zkardeflleriniz, halalar›n›z, teyzeleriniz, kardefl k›zlar›, k›zkardefl k›zlar›, sizi emziren analar›n›z, süt bac›lar›n›z, efllerinizin analar›, kendileriyle birleflti¤iniz efllerinizden olup evlerinizde bulunan
üvey k›zlar›n›z size haram k›l›nd›.”36 Buyurmaktad›r.
Yani bu ayet-i kerimede say›lan kimselerle evlenmenin haram k›l›nmas›,
süt ile ilgili ahkâm› anakronik bulanlara göre, tarih-d›fl› m›d›r, yoksa evrensel midir? Neden
Evet neden? Burada say›lanlarla evlenme yasa¤› getirilmesinin rasyonel
bir aç›klamas›n› yapabilecek bir kimse tan›yor musunuz? Niçin ensest iliflki
irrasyoneldir. Bu iliflkiye girenler deli midirler? Ak›ll› insanlar bu tür iliflkilere girmezler mi?
Müellif devam ediyor: “Kur’an’da tarih-üstü mesajlar›n dahi tarihsel kal›plar içinde sunulufluyla ilgili en çarp›c› örneklerden biri müteflâbihu’s-s›fât ya
da haberî s›fatlar kapsam›nda de¤erlendirilen beyanlard›r. Bilindi¤i gibi
Kur’an bafl›ndan sonuna kadar Allah-merkezli bir dil dizgesine sahiptir. Bunun temel nedeni, Mekke müflriklerinin Allah’s›z olmamakla birlikte mevcut
Allah fikrinin ahlâkî alanda hiçbir ifllev görmedi¤i dünya görüflleridir. ‹flte
böyle bir dünya görüflüne karfl› tevhid inanc›nda ifadesini bulan Allah fikri
Kur’an’da çok yo¤un biçimde vurgulanm›flt›r. Muhatab›n zihniyet dünyas›na
her fleyin merkezinde Allah fikrinin yer ald›¤› dindar bir dünya görüflü sokma amac›ndan ötürüdür ki birçok ayette befler iradesinin büsbütün göz ard›
edildi¤i kaderci ifadelere dahi yer verilmifltir.37
Yine cümle cümle ilerleyelim ve ilk olarak yukar›daki paragraf›n ilk cümlesini ele alal›m:
“Kur’an’da tarih-üstü mesajlar›n dahi tarihsel kal›plar içinde sunulufluyla ilgili en
çarp›c› örneklerden biri müteflâbihu’s-s›fât ya da haberî s›fatlar kapsam›nda de¤erlendirilen beyanlard›r.”
Do¤rusu bu ifade sebebiyle anl›yoruz ki, müellifin tarihselcilikten kastetti¤i mana hala bizim zihnimizde netleflmifl de¤ildir. Allah’›n kendi zat› hak-
36 Nisa suresi, 4/23
37 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yaz›lar›, 15-16.
239
k›nda bilgi verirken el, ayak, yüz göz gibi uzuvlardan bahsetmesinin neresi,
Arabî arka planla ilintilendirilmek istenmektedir, bilemiyoruz. Hele bir de:
“O'nun benzeri olan hiçbir fley yoktur. O, her fleyi iflitir ve görür.”38 Ayet-i kerimesi bütün sarahatiyle orta yerde dururken… Gerçekten merak ediyoruz;
bu ayet hakk›nda ne düflünmektedirler acaba? “Arabî arka plan”a veya “verili durum”a m› uygun, yoksa evrensel mi? Ayr›ca o ayet-i kerime ile “Sana
bi'at edenler (‹slâm u¤runda ölünceye kadar savaflmak üzere sana söz verenler), gerçekte Allah'a bi'at etmektedirler. Allâh'›n eli, onlar›n ellerinin üzerindedir.”39 Ayet-i kerimesi aras›nda ne fark vard›r. Hangi k›stasa ve kritere göre birini evrensel, di¤erini tarihsel diye niteleyebiliriz. Hakem kimdir, kriter
nedir ve bu kriteri belirleyen kim veya kimlerdir? Nas›l bir halet-i ruhiyedir
ki, Allah’›n kelam›nda bizzat Allah’›n kendi zat› hakk›nda beyan buyurdu¤u
ilahi hakikatleri tasnife tabi tutuyor ve bir k›sm›n› evrensellikle ödüllendirirken di¤er k›sm›n› Arabî’ce bulup tarih-d›fl›l›kla niteleme cüreti gösteriyor.
Di¤er taraftan kadim ulemam›z da bu konuda takip edilmesi gereken orta yolu çok makul bir üslupla belirlemifller ve flöyle demifllerdir: “Evet, eli vard›r, fakat bizim elimiz gibi de¤ildir. Bildi¤imiz hiçbir ele de benzemez. O’nun
eli kendi zat›na ve celaline yak›flan bir eldir. T›pk› O’nun ilmi gibi... Nas›l ki
bizim ilmimiz kesbi’dir, yani ö¤renim süreci neticesinde elde edilir, O’nun ki
kesbî de¤ildir, kendi zat›ndand›r; bizim ilmimiz, son derece s›n›rl›d›r, O’nun
ilmi s›n›rs›zd›r, biz yaln›zca olmuflu ve geçmifli duydu¤umuz ve okudu¤umuz
ölçüde biliriz, O, gelece¤in bilgisini de bilir. O’nun ilmi ile bizim ilmimiz aras›nda nas›l fark varsa, hatta daha isabetli bir tabirle, O’nun ilmi ile bizim ilmimiz aras›nda nas›l isim benzerli¤inden baflka hiçbir benzerlik yoksa O’nun
eli ile bizim elimiz aras›nda da hiçbir benzerlik yoktur.” deriz ve problemi çözeriz. Bu bilgilere ra¤men haberî s›fatlarla Arabî arka plan aras›nda ne gibi
bir iliflki kurulabilece¤ini kestiremiyoruz.
Müellifin kurdu¤u cümlelerin en vahimi, en hazini ve en garibi herhalde
flu cümlelerdir:
“Bilindi¤i gibi Kur’an bafl›ndan sonuna kadar Allah-merkezli bir dil dizgesine sahiptir. Bunun temel nedeni, Mekke müflriklerinin Allah’s›z olmamakla birlikte mevcut
Allah fikrinin ahlâkî alanda hiçbir ifllev görmedi¤i dünya görüflleridir. ‹flte böyle bir
dünya görüflüne karfl› tevhid inanc›nda ifadesini bulan Allah fikri Kur’an’da çok yo¤un biçimde vurgulanm›flt›r. Muhatab›n zihniyet dünyas›na her fleyin merkezinde
Allah fikrinin yer ald›¤› dindar bir dünya görüflü sokma amac›ndan ötürüdür ki birçok ayette befler iradesinin büsbütün göz ard› edildi¤i kaderci ifadelere dahi yer verilmifltir.”
38 fiuara suresi, 42/11
39 Fetih suresi, 48/10
240
Bu cümlelerden kim ne anlar bilemiyoruz ama biz ne anlad›¤›m›z› flöyle
söyleyelim:
fiayet Araplar’›n dünya görüflleri, o günkü durumdan farkl› bir noktada
olsayd›, Kur’an böylesine Allah merkezli bir dil dizgesine sahip olmayacakt›.
Kur’an’›n bu dil dizgesine sahip oluflu, O’nun bir kusuru ise, bunun sorumlusu Araplar’d›r, flayet bir meziyetse, bu fleref de Araplar’a aittir. Sonra nazil
edenin Allah oldu¤u bir metnin kim merkezli olaca¤› meselesi de ayr› bir tart›flma konusudur.
Müellif devam ediyor: Sonuç olarak, Kur’an’da Allah’a atfedilen nitelikler
tanr› hakk›nda konuflup düflünmenin ibtidâî biçimine iflaret etmekte ve Bu
noktada Kur’an’›n birçok ayetinde Allah’a atfedilen antropomorfik özellikleri,
aflk›n varl›¤›n zihnen idrak edilmesini sa¤layan nesnellefltirici kavramlar ve
imajlar olarak de¤erlendirmek yanl›fl olmaz. Nitekim Kelam ve Tefsir tarihinde
Mutezile’nin öncülük etti¤i ve bilahare Sünnî kelamc›lar›n benimsedi¤i tenzihçi yorum da böyle bir anlay›fl›n ürünüdür. Allah’› her türlü antropomorfik yüklemden ar›nd›rmaya gayret eden tenzihçi yorum, asl›nda bir tür demitolojizasyondur. Çünkü tenzihçi düflünceye göre Allah’›n gelmesi, gitmesi, Arfl ve Kürsî
gibi nesnel gerçekli¤i bulunan eflyay› kendine izafe etmesi arkaik, ilkel ve problemli bir izah tarz›d›r. Bu yüzden ilgili ayetler mutlak surette te’vil edilmeli ve
böylece Allah hakk›nda ileri sürülen teflbih-tecsim fikrinin önüne geçilmelidir.
Lütfen yukar›daki paragraf› bir daha okuyunuz ve flu “Kur’an’da Allah’a
atfedilen nitelikler” ifadesini yeniden düflününüz. Konunun çok uza¤›nda
olan bir insan sadece bu ifadeye bakarak, Kur’an’da Allah hakk›ndaki niteliklerden bahseden varl›¤›n, Allah’tan baflka biri oldu¤unu sanmas› son derece tabiidir. Hele ard›ndan gelen “tanr› hakk›nda konuflup düflünmenin ibtidâî biçimi” ifadesi ne kadar küstahça durmaktad›r! Allah Teala’n›n kendisi
hakk›nda konuflmas› ibtidaî/ilkel/primitif, müellifin tanr› hakk›ndaki bilgileri ve düflünceleri evrensel, ilmî ve ça¤dafl oluyor efendim.
Burada bahse konu olan meselenin “Allah (c.c.)” oldu¤unu, O’nun ise gaybî konular›n bafl›nda geldi¤ini kabul ediyor muyuz? Gaybî konularda vahiyden baflka kayna¤›m›z bulunmad›¤›na da inan›yor muyuz? Bu durumda Allah Teala’n›n kendisi hakk›ndaki beyanlar›na sonuna kadar itimad etmekten
baflka çaremiz var m›?
Daha sonraki dönemlerde ortaya ç›kan tart›flmalara gelince, acaba bunlar
o dönemlerin dini, siyasi ve kültürel flartlar›n›n sonucu mudur, yoksa
Kur’an’daki Allah bilgisinin yetersizli¤inden mi kaynaklanm›fl, dolay›s›yla
Onu tamamlamaya yönelik çabalar m›d›r?
241
Yani ileriki tarihlerde ortaya ç›kan tenzihçi, temsilci veya teflbihçi yaklafl›mlar› esas alarak Kur’an’daki beyanlar› o yaklafl›mlar istikametinde de¤erlendirmek, dolay›s›yla sonradan ortaya ç›kan görüflleri Kur’an hakk›nda hakem k›lmak, kabul edilebilir bir yaklafl›m olabilir mi?
Böylesine ciddi, önemli ve ak›l-üstü bir konuda, Kur’an-› Kerim’in beyanlar›na itimad etmekten baflka çaremiz var m›?
Hal böyle iken, bir ilim adam›n›n Allah Teala’n›n kedisi hakk›nda indirdi¤i bilgileri “Kur’an’da Allah’a atfedilen nitelikler tanr› hakk›nda konuflup düflünmenin ibtidâî biçimine iflaret etmekte” diye niteleyebilmesi, sükûnetle
karfl›lanabilecek bir yaklafl›m de¤ildir.
Böyle bir de¤erlendirme yapan kimse, iflin asl›n›, do¤rusunu ve hakikatini biliyor demektir. Çünkü ona göre Kur’an, nüzul dönemindeki insanlar›n
tanr›y› alg›lama tarz›na dair önemli ipuçlar› içermektedir. Demek ki bu
Kur’an baflka dönemde nazil olsayd›, baflka bir tanr› tasavvuru ile karfl›laflacakt›k. ‹flte tipik bir antropolojik okuma örne¤i. Ama hiç güvenilir de¤il. San›rs›n›z ki bahsetti¤i metin ilahi hitap de¤il, Mekkelilerin Kâbe duvar›na kaz›d›klar› herhangi bir kitâbe. Aksi halde nüzul dönemindeki insanlar›n tanr›y› alg›lama tarz›na dair önemli ipuçlar› içerdi¤i yarg›s›na bu rahatl›k içinde
nas›l ulafl›l›r? As›l problem bütün alanlarda sâbitelerimizi yitirdi¤imiz gibi bilimde de sâbitesiz kalm›fl olmam›zd›r. Dini ilimlerde Kaynak anlay›fl›m›z nas›l olmal›d›r, bu kaynaklar›n bizim üretece¤imiz bilgideki yeri ve de¤eri nedir.
Üretti¤imiz bilginin bu kaynaklarla ne ölçüde uyum içinde bulunma mecburiyeti vard›r. Bir di¤er ifade ile nassa ba¤l› kalma zorunlulu¤u ile ictihad yapma hakk›na sahip olma aras›ndaki ince çizgi neresidir? Bu ve benzeri sorular üzerinde düflünülmeden yap›lan çal›flmalar›n ço¤unlukla, y›k›mla sonuçland›¤› kanaatindeyim.
Müellif devam ediyor: “Bu noktada Kur’an’›n birçok ayetinde Allah’a atfedilen antropomorfik özellikleri, aflk›n varl›¤›n zihnen idrak edilmesini sa¤layan nesnellefltirici kavramlar ve imajlar olarak de¤erlendirmek yanl›fl olmaz.”
And›ndan da flöyle diyor “Çünkü tenzihçi düflünceye göre Allah’›n gelmesi,
gitmesi, Arfl ve Kürsî gibi nesnel gerçekli¤i bulunan eflyay› kendine izafe etmesi arkaik, ilkel ve problemli bir izah tarz›d›r.” “Ne var ki bu yaklafl›m apaç›k bir tefsir bidat›d›r. Çünkü Hz. Peygamber, sahabe, tabiîn ve di¤er selef
âlimlerinde bu tür bir afl›r› tenzih kayg›s› mevcut de¤ildir.”
Ayetlerin indi¤i dönemde böylesine bir tecsim ve teflbih tehlikesi mevcut
olmad›¤›n› göz ard› etmemek gerekir. Zira Vahyin bizzat al›c›s› durumundaki
Hz. Muhammed’in varl›¤› bu tür naslar›n yanl›fl anlafl›lmas›n›n önündeki en
242
büyük engeldi. Bu yüzden de böylesine bir tevile veya sonradan ortaya ç›kan
tenzih üslubuna ihtiyaç duyulmad›. Allah Teala kendisini nas›l ifade buyurduysa O’na öyle inan›ld›. Çünkü bu konu sadece inan›lacak ve teslim olunacak bir konuydu. Baflka türlüsünü düflünmek o dönemdeki insanlar›n hiç birinin akl›na gelmedi. Çünkü onlar böyle ö¤rendiler ve böyle e¤itildiler. Çünkü onlar›n muallimi Hz. Muhammed (s.a.v.) idi.
Peki, müteahhir dönem ‹slam ulemas› niçin böyle bir bidat-› hasene üretme ihtiyac› duymufltur?
Çünkü ‹slam ile flereflenen baz› kavimler daha önce sahip olduklar› bir tak›m inançlar›n etkisiyle bu tür naslar› anlamakta zorland›lar ve zaman zaman hadlerini aflarak o naslara, onlarda bulunmayan anlamlar yüklediler;
dolay›s›yla onlarda kastedilmeyen sonuçlar›n ortaya ç›kmas›na yol açt›lar.
Dönemin mümin ve duyarl› âlimleri bu yeni duruma karfl› bir tedbir almak
mesuliyetini hissettiler ve o tür naslar› tenzih kast›yla tevil etmeyi bir çözüm
olarak gördüler.
fiu hususu özetleyerek ifade edelim: Bizim inanma biçimimiz, Hz. Muhammed ve ashab-› kiram›n inand›¤› gibidir ki bu inan›fl tarz› en yetkin ifadesini ‹mam Malik’in ‹stiva meselesini soran bir kimseye verdi¤i cevapta
bulmufltur: “‹stiva malumdur, keyfiyeti meçhuldür, onu sormak ise bid’att›r.” Yani Allah Teala hakk›ndaki bilgimiz ve de¤erlendirmemiz, sadece
Kur’an-› Kerim’de gelen naslara oldu¤u gibi iman etme ve onlara teslim olma esas›na dayan›r. Bu naslar› ne tart›fl›r, ne de tevil ederiz. Yak›n zamana
kadar ümmi insanlar›m›z›n bile dilinden flu cümleyi duymak mümkündü:
“Âmennâ billahi ve bi imâ câe min ‘›ndillâh (:Allah’a ve Allah kat›ndan gelen
her fleye iman ettik.)” ‹flte bu cümle bir iman ve teslimiyet ifadesi olarak as›rlarca bu ümmetin dilinin zikri olmufltur ve bu halk o tart›flmalara hiç girmemifltir. Görevi ve mesle¤i gere¤i bu tür tart›flmalara girmek zorunda olanlar
da sonunda kocakar› iman›yla Allah’a kavuflmay› temenni etmifllerdir.40 Yani sorgulamayan, irdelemeyen, teslim olan bir iman anlay›fl›yla O’na kavuflmak istemifllerdir. Çünkü onlar herkesten daha iyi biliyorlard› ki as›l iman
iflte bu imand›r.
Müteahhirin âlimlerimizin yapmak zorunda kald›¤› teviller ve bu esnada
ortaya ç›kan cedel literatürü sadece ve sadece teflbih ve tecsime düflme tehlikesiyle karfl› karfl›ya kalan müminleri bu durumdan kurtarmak kast›yla ifade ettikleri bir aç›klama çabas›d›r. Ya da bu gün oldu¤u gibi, “öteki”lerden ge-
40 ‹mam Gazzal’nin hocas› ‹mamü’l-Harameyn el-Cüveynî’nin ölüm döfle¤inde böyle söyledi¤i rivayet edilmektedir.
243
len teflbih ve tecsim suçlamas›na karfl› bir müdafaa üslubudur. Yoksa yeni
bir inanma biçimi infla etmek de¤ildir.
Bu meseleyi flu flekilde özetlemenin mümkün oldu¤unu san›yorum: “Bizim inanma biçimimiz Rasulüllah (s.a.v.) , ashab-› kiram, tabiin ve tebe-i tabiin neslinin inand›¤› gibidir. Yani Kur’an-› Kerim’de Allah Teala hakk›nda ne
geldi ise, tevilsiz teslim olmakt›r. ‹leriki dönemlerde ortaya ç›kan tevil biçimleri sadece itikadi esaslar› savunma ihtiyac›ndan do¤mufltur.”
Kanaatimizce müellifin bak›fl aç›s›n›n as›l nedeni benimsedi¤i “tarih anlay›fl›”d›r. “Bu soruya verilebilecek en makul cevap, insano¤lunun sürekli bir düflünsel evrim ve geliflim içinde oldu¤unu söylemektir. Daha aç›kças› insanl›k,
geçmiflten bugüne kesintisiz olarak terakki etmekte; tabiat›yla din, bilim ve felsefî konular üzerine daha derin ve yetkin biçimde düflünebilmektedir.” Diyerek
ilerlemeci do¤rusal tarih telakkisini benimsedi¤ini ortaya koymaktad›r. Oysaki bu anlay›fl›n as›l mümessili Marks’t›r. Zaten teori Marks'›n, kurdu¤u düflünsel sistemde önemli bir yerde durmaktad›r. Onun bak›fl aç›s›na göre toplum s›ras›yla feodalizm, kapitalizm, sosyalizm ve komünizm aflamalar›n› geçirecektir.
Bu tarih görüflüne göre sonraki aflamalar›n her biri öncekinden daha ileri, daha de¤erlidir. Böylece komünist olanlar, modern olanlardan bile daha modern
idiler. Çünkü onlar tarihin en üstün, en son aflamas› olan komünizmi bafltan
yafl›yorlard›. Hem de bu bilimsel (!) tarih görüflüydü. Yani komünizme karfl› ç›kanlar bilimd›fl› oluyordu. Komünizmin çöküflü, Marksistlerin bilimsel tarih
anlay›fl›n›n iflas› oldu. Çünkü onlara göre tarihin hep ileri gitmesi, yani sonunda komünistleflmek kaç›n›lmazd›. ‹lerlemeci, geliflmeci tarih anlay›fl› komünizm aç›s›ndan iflas etti, ama günümüzdeki ders kitaplar›n›n ço¤u hâlâ temel
mant›¤› do¤rusal ilerleme olan tarih anlay›fl›n›n etkisi alt›ndad›r.
Do¤rusal, ilerlemeci tarih anlay›fl›n›n en çok düzeltilmeye muhtaç aç›klamalar getirdi¤i alan dindir. Auguste Comte bu alanda en önemli örnektir.
Comte, pozitivizmin kurucusudur ve 1798-1857 y›llar› aras›nda yaflam›flt›r.
(Comte'un felsefi sistemi olan pozitivizmin, pozitif düflünme diye tabir edilen
olumlu düflünmeyle alakas› yoktur. Bu ismi tamamen Comte'un felsefi sistemi için kullan›yoruz.)
Comte, tarihi ayr› ayr› aflamalara ay›rm›flt›r ve insanlar›n tüm bu aflamalardan geçerek en sonunda kendisinin felsefi sistem olarak anlatt›¤› pozitivizme gelece¤ini söylemifltir. Bu aflamalar s›ras›yla
1 Teolojik aflama,
2 Metafizik aflama,
3 Pozitif aflamad›r.
244
Comte, teolojik aflaman›n baflta fetiflizm ile bafllad›¤›n›, sonra çok tanr›c›l›kla devam etti¤ini, nihayet tek tanr› fikrine var›ld›¤›n› söyler. Comte'un en
son evre diye bahsetti¤i pozitivizmde ise bilim, dinin yerine geçirilmeye çal›fl›l›r. Comte bu aç›klamalar› kendi pozitif sisteminden önceki tüm dini, felsefi sistemleri mahkum etmek için kullan›r. Böylece di¤er sistemler "‹lkel tarihsel aflamalar›n sistemleri" kendi sistemi ise "En mükemmel, en son aflama"
olarak suleri hiçbir bilimsel temele dayanmamaktad›r, fakat bu fikirler kas›tl› olarak ders nulur. H›z›n› alamayan Comte, pozitivist bir din kurmaya kalkar. H›ristiyanl›k taklidi bu din; genifl bir kilise örgütüne sahip, pozitivist tap›naklar›, pozitivist papazlar›, Comte'un sevgilisi Clotilde De Veux'un heykelleriyle süslenmesi, yeni takvimi ile insanl›k için en ideal din olarak sunulur.
E¤er Comte'un günümüze dek süregelen ateizmde önemli rolü olmasayd›, bu
say›lmaya bile de¤meyecek detaylara hiç yer vermezdik! ”41
Oysaki dini anlamda düflündü¤ümüz zaman ilerlemeci bir tarih telakkisi
Kur’an anlay›fl› ile çeliflir. Zira Kur’an her millete peygamber gönderildi¤ini ve
bu peygamberlerin milletlerine ‹slam’› tebli¤ ettiklerini, ancak zamanla bu
do¤rulardan sap›ld›¤›n› ve helaka düçar olduklar›n› söyler. Arkas›ndan yeni
bir peygamber ve yeni bir bafllang›ç… Ancak her gelen peygamberin mesaj›nda da aynilik söz konusudur. Bu da döngüsel bir tarih telakkisinin benimsendi¤ini göstermesi aç›s›ndan önem arzeder.
Sonuç olarak aziz meslektafl›m Mustafa ÖTÜRK’ün bu yaz›s› bir çok noktadan elefltiriyi hakeden bir yaz›d›r. Hatta o denli ki bu yaz›ya elefltiri olarak
bir kitap kaleme ald›k. Yak›nda yay›nlayaca¤›z. Biz, yay›nlayacaklar› ümidiyle özetini de yaz›n›n yay›nland›¤› dergiye gönderdik. fiayet yay›nlamazlarsa,
kitap olarak yay›nlanaca¤›n› duyurmufl olal›m.
41 Ders kitaplar›n›n bir k›sm›nda gözüken insanlar›n ilk önce ilkel, k›ll› ma¤ara adamlar› olarak
yaflad›¤›n› iddia eden fikirleri do¤ru ç›kartacak hiçbir bilimsel bulgu mevcut de¤ildir. Marks'la
beraber komünizmin kurucular›ndan kabul edilen Engels de kitaplar›nda bu durumu itiraf etmekte; fakat insanlar›n tesadüfen var olduklar› kabul edilince, bu tarihsel aflamalar›n zorunlu
olarak kabul edilmesi gerekti¤ini söylemektedir. Yani ilk insanlar› dil bilmez, atefli keflfetmemifl
gibi gösteren anlat›mlar, bol k›ll›, maymunvari insanlara dair çizimler sahtedir, hayal ürünüdür,
hiçbir bilimsel veriye dayanmamaktad›r. ‹nsanlar›n önce avc›toplay›c› olduklar› sonra tar›m› ö¤rendiklerine dair de bilimsel bir bulgu mevcut de¤ildir. Fakat tarih do¤rusalilerlemeci bir
yap›dad›r fikri bir dogma olarak kabul edilince, beslenmenin en basit flekli olan avc›l›k ve toplay›c›l›k kaç›n›lmaz olarak insanl›¤›n ilk aflamas› olarak ilan edilmifltir. Falanca tafl devri, filanca tafl devri fleklinde insanl›¤›n tarihini belli y›llara göre ay›ran aç›klamalar da bilimsel
dayanaktan yoksundur. Ne zaman insanl›k için böyle ça¤lar s›ralamas› yap›lsa, bu s›ralamay›
altüst edecek flekilde geliflmifl aletler, materyaller olmamalar› gereken y›llarda bulunmaktad›r,
fakat ders kitaplar›n› düzeltmeye tenezzül etmeyenler, hâlâ bu yanl›fl tarihsel s›ralamalar›
çocuklara ö¤retmektedir.www.mucizeler.com/bolumler/59_dogrusal_tarih.htm
TÜRK‹YE’DEK‹ TEFS‹R AKADEMYASININ
VE TEFS‹R ALANINDAK‹ ÇALIfiMALARI
KUR’AN
-Makale, Kitap-Tebli¤ ve Tezler- II
Ömer KARA*
ABSTRACT
STUDIES ON QUR’AN AND TAFSEER FIELDS IN TURKEY
-Articles, Books, Papers and ThesisThis study will presents studies on Qur’an and Tafseer fields at levels of
articles, books, papers and thesis as bibliografically. We aimed with this
study to support academics of this field for seeing materials and to present bibliographical knowledge to persons being interested in these fields.
The study is classified as thesis (associate professorship, doctoral and
master), books, articles and papers. Consequently, it is put a diagram for
indicating abbreviations within our article.
Key words: Interpretion, Qur’an, article, book, paper, thesis.
Elinizdeki makale ‹slami ‹limler Dergisi ikinci say›s›nda “TÜRK‹YE’DEK‹
TEFS‹R AKADEMYASININ KUR’AN ve TEFS‹R ALANINDAK‹ ÇALIfiMALARI Makale, Kitap-Tebli¤ ve Tezler- I” bafll›¤› ile yay›nlanm›fl olan yaz›m›z›n devam›n› oluflturmaktad›r.
III. MAKALELER
Abay, Muhammed, “K›raat Bibliyografyas›” (Murat Sülün’le), Kur’ân ve Tefsîr Araflt›rmalar›-IV, ‹stanbul 2002, s. 477-540.
………, “Osmanl› Döneminde Yaz›lan Tefsîr ile ‹lgili Eserler Bibliyografyas› (Tefsîrler,
Hâfliyeler, Sûre Tefsîrleri, Tercümeler)” Dîvân, 6/1 ‹stanbul 1999, 249-303.
………, “Türkiye’de Bas›lmakta Olan Mushaflar›n Resm-i Osmanî Aç›s›ndan De¤erlendirilmesi”, [dv...].
Ad›güzel, Mehmet, “K›râat ‹lminde Tar›k-Sened Boyutu ve Konu ile ‹lgili Te’lif Edilen
Eserler”, EAÜ‹FD, XVI, Erzurum 2001, 233-257.
*
Dr. Yüzüncü Y›l Üniv. ‹lahiyat Fak. Tefsîr Anabilim Dal›. [email protected] (Katk›lar›ndan dolay› Prof. Dr. Süleyman TÜLÜCÜ’ye; Ö¤r. Gör. Mehmet DA⁄’a ve Dr. Muhammed ABAY’a
özellikle teflekkür ediyorum.)
246
………, “Kur’ân Ö¤renim ve Ö¤retiminin Önemi ve Ezberleme Teknikleri”, EKEV, III/ 1,
Ankara 2001, 179-186.
………, “Kur’ân Ö¤retim Metodlar› ve Ö¤reticilik Vas›flar›”, EAÜ‹FD, XIX, Erzurum
2003, 193-218.
………, “Kur’ân-› Kerîm’i Te¤annî ile Okuma”, HM, 322/2-4 ve 323/2-4, Ankara 1991.
Akay, Ali, “Gaybî Konular›n Anlat›lmas›nda Kur’ân Dilinin Özellikleri”; DÜ‹FD, VI/2,
Diyarbak›r 2003, 63-70.
………, “Halifetullah”, DÜ‹FD, (Patrica Crone- Martin Hinds, çev. Mehmet Azimli- Ali
Akay) VII/2, Diyarbak›r 2005, 169-192.
………, “‹slâm Tefsîr Kay›tlar›nda Süryanice ‹le ‹lgili Kay›tlar”, Süryaniler ve Süryanilik
içinde, Orient Yay›nlar›, Ankara 2005, III/17-26.
………, “Kur’ân’da Gramer Hatalar›(!)”, DÜ‹FD, (Moiz Amjad, çev. Mehmet Cevat ErginAli Akay), VII/1, Diyarbak›r 2005, 193-201.
………, “Kur’ân’da Temsîlî K›ssalar”, SBArD, I/2, Diyarbak›r 2003, 233-243.
………, “Kur’ân’da Yusuf K›ssas›: Taslak, Temalar ve Karakterler”, DÜ‹FD, (Mustans›r
Mir, çev. Ali Akay) VII/1, Diyarbak›r 2005, 173-192.
………, “Kur’ân’›n Kelime Kadrosunun Süryanice ‹le ‹liflkisine Dair Tefsîr Kaynaklar›n›n Tutumu”, Süryaniler ve Süryanilik içinde, Orient Yay›nlar›, Ankara 2005,
III/1-16.
………, “Muslihuddin el-Larî’nin Burhânu’t-Temânu’ ile ‹lgili Bir Eseri”, DÜ‹FD, VII/2,
Diyarbak›r 2005, 143-167.
………, “Muslihuddin el-Lari’nin Tefsîru Sûreti’l-Kadr ‹simli Eseri”, [dv...]
Akdemir, Salih, “Cumhuriyet Döneminde Yay›nlanan Türkçe Telif ve Tercüme Tefsîrler
Üzerine Bir De¤erlendirme”, ‹A, II/8, Ankara 1988, 17-34.
………, “‹lmî Tefsîr Hareketinin De¤erlendirilmesi ve Ondokuz Rakam› Üzerine”,
Kur’ân’›n Anlafl›lmas›na Do¤ru adl› çevirinin içinde, X-XLVIII, Ankara 1983.
………, “‹slâm Hukuku ve Mukayeseli Hukukta Kasd›n Afl›lmas› Meselesi Üzerine Bir
Tedkik”, ‹A, II/2, Ankara 1986, 22-27.
………, “Kur’ân Çevirilerinde Dikkate Al›nmayan Önemli Bir Üslûp Özelli¤i Üzerine”, ‹slâmiyat, V/1, Ankara 2002, s. 143-161.
………, “Müsteflriklerin Kur’ân-› Kerîm ve Hz. Muhammed (sav)’e Yaklafl›mlar›”, AÜ‹FD,
XXXI, Ankara 1989, 179-210.
………, “Râhib G. Basetti-Sani’nin Hz. Îsâ ‹le ‹lgili Baz› Kur’ân Âyetlerini Yorumlamas›
ve Müslüman-Hristiyan Diyalo¤una Ça¤r›s› Üzerine”, AÜ‹FD, XXVI, 1983, 183201.
………, “Robert Mantran’›n “L’expansiyon Musûlmane (VII e XI e Siecles)” Adl› Eseri ve
Tercümesi Üzerine”, AÜ‹FD, XXVI, Ankara 1983, 589-624.
………, “fierî’at Nedir?” (R. Garaudy, çev. S. Akdemir), ‹slâmiyât, I/4, Ankara 1998, 1524.
………, “Tarih Boyunca ve Kur’ân-› Kerîm’de Kad›n”, ‹A, V/4, Ankara 1991, 260-270.
Akgül, Muhittin, “Alkol-Uyuflturucu ve Korunma Yollar›”, D‹D, 35/2
………, “Besmeleyle ‹lgili Baz› Meseleler”, YÜ, 2002.
………, “Dünya Nimetleri Karfl›s›nda Kurani Ölçüler Karun K›ssas› Örne¤i”, YÜ, 2004.
Türkiye’deki Tefsir Akademyas›n›n Kur’an ve Tefsir Alan›ndaki Çal›flmalar›
247
………, “Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Te’vîlâtu’l-Kur'ân”, SAÜ‹FD, II, 2001.
………, “Hz. Peygamber (s.a.s)’e Salât ü Selâm”, YÜ, 2000.
………, “Hz. Peygamberin ‹smetiyle ‹lgili Baz› Âyetlerin Yorumu”, D‹D, 2000 Özel Say›s›.
………, “Kur’ân Okuman›n ‹nsana Dünya ve Ahirette Kazand›rd›klar›”, YÜ, 2003 .
………, “Kur’ân Tefsîrinde ‹deal Yöntem”, (Karadavi, çev: M. Akgül), D‹D, 38/3, 57-90.
………, “Nüzûlü ‹sa Meselesinin Tefsîr Gelene¤ine Yans›malar›”, [dv...].
………, “Peygamberimizin Han›mlar› ve Evliliklerindeki Hikmetler”, EKEV I/4, 1999.
………, “Toplumu Islahta Kur'ân'›n Öngördü¤ü Baz› ‹lkeler”, D‹D, 34/1.
Akp›nar, Ali, “Allah’›n Ahlak› ‹le Ahlaklanmak”, Tasavvuf, VI, Ankara 2001, 61-80.
………, “Bar›fl Dînî ve Sevgi Peygamberi”, YÜ, 63, ‹stanbul 2004..
………, “Bir Han›m Müfessir Zeynep el-Gazalî ve Tefsîri”, CÜ‹FD, III, 1999, 229-255.
………, “Celaleyn Tefsîri ve Müellifleri”, CÜ‹FD, II, Sivas-1998, 181-198.
………, “Dinin Anlat›lmas›nda Yeni Yaklafl›mlar”, D‹D, 37/4, Ankara 2001, 101-116.
………, “Dünya-Âhiret Dengesi”, Misâk, 77, Ankara 1997, 35-40.
………, “Günümüz ‹nsan›n›n Kur’ân’a Olan ‹htiyac›”, D‹D, 37/4, Ankara 2002, 113-135.
………, “Hayattan Emekli Olunmaz”, YÜ, 62, ‹stanbul 2003.
………, “Hz. Lût ve Helak Olan Kavmi”, Misâk, 73, Ankara 1996, 31-30.
………, “Hz. Peygamberin Âlinden Olmak”, DAVD, 50, Ankara-2003, 5-8.
………, “‹nsan›m›z› zararl› al›flkanl›klardan korumada Kur’ân Yöntemi”, YÜ, 67, 2005.
………, “‹slâm’da Çal›flman›n Önemi ve Çok Yönlülü¤ü”, DAVD, IV, Ank. 1999, 42-47.
………, “‹flârî Tefsîr ve Kufleyrî’nin Besmele Tefsîri”, Tasavvuf, IX, Ankara 2002, 53-92.
………, “Konuflmalar›nda Kur’ân’la ‹stiflhad Edenler”, EKEV, II, Ankara 1998, 33-42.
………, “Kur’ân Ayd›nl›¤›nda Kültür”, ‹S, 46-47, ‹stanbul 1997, 94-98.
………, “Kur’ân Âyetlerine Göre Hac ‹badetinin Zaman› ve Daha Sa¤l›kl› Bir ‹badet ‹çin
Baz› Teklifler”, Marife, III/1, Konya 2003, 89-106.
………, “Kur’ân’da 40 Yafl Duas›”, YÜ, 66, 2004.
………, “Kur’ân’da Hece Harfleri (Huruf-i Mukattaa) ve Kufleyrî’nin Hece Harfleri Yorumu”, Tasavvuf, XI, Ankara 2003, 55-73.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Emtiaya Bak›fl›”, Çerçeve, 15, 120-124.
………, “Kur’ân-› Kerîmde Hak Kavram› ve Seyahat Etme Hakk›”, ‹A, III-IV, Ankara
1998, 187-197.
………, “Kur’ân-› Kerîmde Okuma Laf›zlar›” (S.A. Abdülvâhid, çev: A. Akp›nar), CÜ‹FD,
II, Sivas 1998, 199-235.
………, “Mehmed Ubeydullah Efendinin Laiklik ve Kur’ân’›n Do¤ru Anlafl›lmas›yla ‹lgili Görüflleri”, CÜ‹FD, VII/2, Sivas 2003, 31-41.
………, “Mescid, Cami ve Külliye”, Misâk, 69, Ankara 1996, 41-48.
………, “Mirac Gecesi Hz. Peygambere Verildi¤i Söylenen Âyetlerle ‹lgili Baz› Mülahazalar”, CÜ‹FD, I, Sivas-1996, 95-101.
………, “Mushafa Abdestsiz Dokunma Meselesi”, CÜ‹FD, V/1, Sivas 2001, 81-109.
………, “Ömer R›za Do¤rul ve Tefsîre Katk›s›”, CÜ‹FD, VI/1, Sivas 2002, 17-36.
………, “Sa’îd b. Cübeyr ve Tefsîr ‹lmindeki Yeri”, ‹NÜ‹FD, I, Darende 1995, 25-34.
………, “Sevgi, Bar›fl, Güven Dînî ‹slâm ve Peygamberimiz”, TDV Haber Bülteni, 72,
A¤ustos-Eylül 2001, 22-27.
248
………, “Unutulan Salih Bir Amel: Karz-› Hasen”, Misâk, 71, Ankara 1996, 43-47.
………, “Vakf›n Dinî Temelleri”, Revak, Sivas 2002, 33-44.
………, “Vak›f ‹nsanlar ve Din”, YÜ, 65, 2004.
………, “Yafll›lar, Gözü Yafll› Olmas›n”, DAVD, 40, Ankara-2002, 41-46.
………, “Zaman ve Mekan›n Derinliklerine Manevî Yolculuk”, YKD, ‹stanbul 2000, 4-11.
Akyüzo¤lu, Hüseyin, “Kur’ân’da ‹hbât: Semantik Bir Çal›flma”, (Casir Ebû Safiye, çev.
Hüseyin Akyüzo¤lu), SAÜ‹FD, IV, Sakarya 2001, 239-260.
Albayrak, Halis, “Elmal›l› Muhammed Hamdi Yaz›r’›n Tefsîr Anlay›fl›”, AÜ‹FD XXIV, Ankara 1993, 155-173.
………, “K›râat Sorunu”, AÜ‹FD, XLII.
………, “Mubhemâtu’l Kur’ân ‹lmi ve Kur’ân Tefsîrindeki Yeri”, AÜ‹FD XXXII, Ankara
1992, 155-182
………, “Özelefltiri”, DG, fiubat 1990.
………, “Peygamberi Yoruma Lay›k Kadrolar Yetifltirilmelidir”, DAD, 1992, II.
………, “Taberî’nin K›râat Farkl›l›klar›na Bak›fl›”, (Rusça), Azerbeycan Elmler Akademiyas› Edebiyat Araflt›rmalar› Elmi Toplusu, 1998.
………, “Taberî’nin K›râatlar› De¤erlendirme ve Tercih Yöntemi (Câmiu’l-Beyân an Te’vîli’l-Kur’ân Çerçevesinde)”, AÜ‹FD, XLII.
………, “Tefsîr Usûlünde Bütünlük Sorunu Adl› Makalenin Düflündürdükleri ve Farkl›
Bir Yaklafl›m”, ‹A, III, Temmuz 1990, 203-219.
………, “11-12 Ekim 2001’de Londra’da Yap›lan Kur’ân: Metin, Çeviri ve Yorum (The
Qur’an: Text, Translation and Interpretation) Adl› Konferanstan Genel ‹zlenimler”, SAÜ‹FD, IV, Sakarya 2001, 221-238.
Albayrak, ‹smail, “A comparison of the reports of Muqâtil (150/767) included in the
exegesis of al-Tha”labî (427/1036) with the reports in Muqâtil’s own published
exegesis’, (M. A. Koç, çev. ‹. Albayrak) [dv...]
………, “Abdülhamîd el-Ferâhî ve Emin Ahsen el-Islâhî’nin Gelifltirdikleri Kur’ân Tefsîri Metodolojisi”, SAÜ‹FD, IV, 2001, 69-84.
………, “Bir Peygamber Âfl›¤› ve Türk Dostu: Muhammed Marmaduke Pickthall”, YÜ,
LXXI, Ocak-fiubat-Mart 2006.
………, “Charles C. Torrey’s Concept of the Qur’an and Its Narratives”, SAÜ‹FD, III,
2001, 137-150.
………, “Do¤ulu Bir Oryantalist: Toshihiko Izutsu ve Kavram Çal›flmalar› (Küfür Kavram› Özelinde)”, ‹A, XVIII, Ankara 2005.
………, “Elmal›l› Muhammed Hamdi Yaz›r ve Bedizüzzaman Sa’îd Nursi’nin Nesh Konusuna Yaklafl›m›”, YÜ, 64, 2004, 36-41.
………, “Erken Dönem Kurrâ ile ‹lgili Oryantalistik Bak›fl Aç›s›n›n Elefltirel De¤erlendirmesi”, Marife, IV, 2004, 129-154.
………, “Erken Dönem Tefsîr Faaliyetleri Adl› Eserin ‹slâmiyat bülteninde Tan›t›m›”
(Haziran-Temmuz 2003), 22-24.
………, “Isnads and Rijal Expertise in the Exegesis of Ibn Abi”, (M. A. Koç, çev. ‹. Albayrak), Der ‹slâm, 82, 2004, 146-168.
………, “Isrâîliyyât and Classical Exegetes’ Comments on the Calf with a Hollow Sound: Q.
20:83-98/7:147-155 with Special Reference to Ibn ‘Atiyya”, JSS, 47, 2002, 39-65.
249
………, “‹çimizdeki Öteki: Tefsîrde Hâricî (‹bâdî) Alg›lamas›na Dair Genel Bir De¤erlendirme”, Usûl, 2005.
………, “‹slâm’›n Do¤ufluyla ‹lgili Alternatif Yaklafl›m”, (N. Robinson, çev.‹. Albayrak),
‹A, XVI, 2003, 166-175.
………, “John Wansbrough ve Ahkâm Tefsîri”, ‹HA, II, 2004, 127-140.
………, “John Wansbrough’nun Kur’ân Tarihi Teorisi ve Bat›’da Do¤urdu¤u Tart›flmalar”, ‹slâmiyât, IV, 2001, 163-180.
………, “Kur’ân Hermenöti¤ine Do¤ru: Humanist Yorum Aray›fl›”, (Nasr Ebû Zeyd, çev.
‹. Albayrak), ‹slâmiyât, VII, 2004, 39-60.
………, “Kur’ân ve Anlat›[m] Bilim’, EKEV, VI, 2002, 87-103.
………, “Kur’ân-› Kerîm Âyetler’inin Tertîbi Hakk›ndaki Oryantalist Söyleme Genel Bir
Bak›fl”, Marife, II, Konya 2002, 155-164.
………, “Metinsel Diyalog: ‹slâmiyyât”, ‹slâmiyât, V, Ankara 2002, 109-122.
………, “Mu’minûn Sûresi’nin yap›s› ve tefsîri” (N. Robinson, çev. ‹. Albayrak), SAÜ‹FD,
IX, 2004, 185-206.
………, “Oryantalist Misyonerler ve Kur’ân: Bat› Etkisinde Hint Kur’ân Araflt›rmalar›
Adl› Eser Üzerine Baz› Mülahazalar”, HTD, II, 2004, 141-150.
………, “Oryantalizmi Yeniden Okumak: Bat›’da ‹slâm Çal›flmalar› Sempozyumundan
Genel ‹zlenimler”, SAÜ‹FD, V, Sakarya 2002, 191-212
………, “Re-evaluating the Notion of Isrâ’îliyyât”, DEÜ‹FD, XIV, 2001, 69-98.
………, “Richard Bell, Kur’ân Çal›flmalar› ve Kur’ân Vahy-i Hakk›ndaki Görüflleri”, SAÜ‹FD, III, 2001, 267-280.
………, “Tefsîr Çal›flmalar›n›n Bugünkü Durumu”, (A. Rippin, çev. ‹. Albayrak), SAÜ‹FD, III, 2003, 45-65.
………, “The Classical Exegetes’ Analysis of the Qur’anic Narrative 18:60-82”, IS, 42,
2003, 289-315.
………, “The Historical Status of the Qur’an: Modern Discussion Among Turkish Academics”, JICMR, (will be published in January).
………, “The Notions of Muhkam and Mutashâbih in the Commentary of Elmal›’l› Muhammed Hamdi Yaz›r”, JQS, V, 2003, 19-34.
………, “The Qur’anic Narratives of the Golden Calf Episode”, JQS, III, 2001, 47-70.
………, “Turkish Exegeses of the Twentieth Century: Hak Dînî Kur’ân Dili”, IS, 43,
2004, 391-414.
Alemdar, Yusuf, “‹lâhî Din(ler) Mensuplar›n›n Hay›rl› Olanlar›na Allah’›n Kur’ân’da Öngördü¤ü Ortak ‹sim: Ümmet-i Kâime”, CÜ‹FD, VI/1, Sivas 2002, 249-266.
………, “‹lk Devir ‹slâm Tarihinde Kurrâ’ Kavram›”, Nüsha, (G. H. Juynboll, çev. Y.
Alemdar), III/11, Ankara 2003, 139-152.
………, “‹slâm’›n ‹lk Döneminde Kur’ân K›râat› (=Okuma)n›n Durumu”, Nüsha, (G. H.
Juynboll, çev. Y. Alemdar), IV/12, Ankara 2004, 77-88.
………, “‹spanya’da Arap Hâkimiyetinin ‹zleri”, CÜ‹FD, (E. Rosenthal, çev. Y. Alemdar),
yh, Sivas 2006.
………, “K›râatlerin Oluflumu Ba¤lam›nda Kur’ân’›n Cem’i Konusuna Yeni(den) Bir Bak›fl”, CÜ‹FD, VII/2, Sivas 2003, 219-248.
250
………, “K›râatlerin Ortaya Ç›k›fl› Meselesine Yeni(den) Bir Bak›fl”, CÜ‹FD, VIII/2, Sivas
2004, 143-170.
………, “Kur’ân-› Kerîm Ö¤retimi”, CÜ‹FD, (Ö. H. Hasan, çev. Y. Alemdar), VIII/1, Sivas
2004, 261-291.
………, “Kurrâ’ (Terimi) ve Arapça Sözlük Gelene¤i”, Nüsha, (N. Calder, çev. Y. Alemdar), V/19, Ankara 2005, 91–102.
Altunda¤, Mustafa, "Hz. Muhammed'in Risâletinin Evrenselli¤i", (M. Said Ramazan Bûtî, çev. Mustafa Altunda¤), Kur’ân Mesaj› Dergisi, ‹stanbul A¤ustos-Eylül-Ekim
1998, 60-70.
………, “‹stanbul Topkap› Mushaf› Hz. Osman’a m› Aittir?”, Marife, 2/1, bahar 2002.
Altunda¤, Mustafa, “Kelâmullah-Halku’l-Kur’ân Tart›flmalar› Çerçevesinde Kelâm-›
Nefsî – Kelâm-› Lafzî Ay›r›m›”, MÜ‹FD, 18, 2000, 149-181.
………, “Kur’ân Hitab›n›n Ehl-i Kitab› Ba¤lay›c›l›¤› Üzerine”, Bak› Dövlet Universiteti
‹lâhiyât Fakültesinin Elmi Mecmuas›, 01 (03) Temmuz 2005, 79-121.
………, “Kur’ân Vahyinin ‹lk Mesajlar›nda Ahlaki Boyut”, Bak› Dövlet Universiteti ‹lâhiyât Fakültesinin Elmi Mecmuas›, 02 (02) Temmuz 2004, 109-149.
………, “Kur’ân’›n Evrenselli¤i: Delilleri, Karfl›t Görüflün Analizi”, Bak› Dövlet Universiteti ‹lâhiyât Fakültesinin Elmi Mecmuas›, 01 (01) Mart 2004, 101-134.
………, “Quran Âyeleri ‹fl›¤›nda Q›z Uflaqlar›n›n Diri Diri Topra¤a Basd›r›lmas›”, Azerbaycan Milli Elmler Akademiyas› Akademik Z. Bünyadov Ad›na fierqflunasl›k
‹nstitutu Elmi Arafld›rmalar, 3-4, Bak› 2004, 327-333.
………, “Quran›n Behs Ettiyi Mövzular", Azerbaycan Milli Elmler Akademiyas› Akademik Z. Bünyadov Ad›na fierqflunasl›k ‹nstitutu Elmi Arafld›rmalar, 3-4, Bak›
2004, 342-350.
………, “Sahih K›raatlerin Arap Lehçeleriyle ‹liflkisi Üzerine”, MÜ‹FD, 20, 2001, 23-48.
Arslan, Durmufl, “K›râat ‹lminde ‹cazetnameler ve Bir ‹cazetname Örne¤i”, CÜ‹FD,
VII/2, Sivas 2003.
Arslan, G›yasettin, “Bat›ni Tefsîrin Do¤uflu ve Nedenleri”, FÜ‹FD, 9/1, Elaz›¤ 2004.
………, “Erken Dönem F›k›h Ekolleri ve Afl›r› Yorum Problemi”, Bilimname, 1, Kayseri
2005, 7-19.
………, “‹bn Haldun’un Mukaddimesinde Tabii Tefsîr Realitesi”, ‹A, 17/4, 2004.
………, “‹mâm fiâfi’î’nin Hikmet Teorisi”, ‹A, 16/3, Ankara 2003, 444-453.
………, “Kur’ân Okumalar›nda F›k›hç› Perspektif”, FÜ‹FD, 9/2, Elaz›¤ 2004.
………, “Kur’ân-› Kerîmde Teysîr Metodu”, FÜ‹FD, I, Elaz›¤ 1996, 407-428.
………, “Tefsîr Çal›flmalar›nda Konulu Tefsîrin Önemi”, FÜ‹FD, II, 1997, 185-200.
………, “Tefsîr Çal›flmalar›nda Kur’ân Meselleri ve Atasözlerimiz”, DA, 5, 2003.
………, “Tefsîrde Dünyevileflme”, Marife, I/3, Konya 2002, 107-118.
………, “Türkçe Kur’ân Me’âllerinde min Harfinin Aktar›m Problemi”, Marife, IV/1,
Konya 2004, 103-119.
………, “Türkçe Kur’ân-› Kerîm Me’âllerinde Hedef Dilin Önemi”, FÜ‹FD, VIII, Elaz›¤
2003, 27-44.
Arslan, Ömer, “Hoflgörü ve Tolerans Kavramlar›na Etimolojik Aç›dan Analitik Bir Yaklafl›m”, CÜ‹FD, V/2, Sivas 2001.
………, “Kur’ân Tilavetinde Tecvîd’in Gereklili¤i ve Lahn (Okuyufl Hatalar›)”, CÜ‹FD,
VII/1, Sivas 2003.
251
………, “Mu’tezile F›k›h Usûlü ve el-Basri’nin ‘el-Mu’temed’ Adl› Eseri”, (Hamidullah,
çev: Ö. Aslan), Bilimname, IV/1, Kayseri 2004.
Atalay, Orhan, “Bintu’l-fiâtî Perspektifinde Esbâbu’l-Nüzûl Üzerine”, (S. Syamsuddin,
Çev. O. Atalay, EKEV, II/1, Kas›m 1999.
………, “Erken Dönem Farça Tefsîrlerden Bir Örnek (Hicri V. Yüzy›l)”, [dv...]
………, “‹bn-i Hâleveyh ve ‹’râbu Selâsine Sûre Mine’l-Kur’ân adl› eserinin tan›t›m›”,
EAÜ‹FD, 17, Erzurum 2002.
………, “‹kbâl ve Kur’ânî Düflünüfl Biçimi”, EKEV, 2, sy. 2, May›s 2000.
………, “Kur’ân’da Sosyal Grup ‹fade Eden Kavramlar”, EAÜ‹FD, sy. 16, 2001.
………, “Kur’ân’›n Tefekkür Dinamizmi ve Kültürel Miras›m›z”, Dosya, I, 1997.
………, “Kutsal Metinlerde Ço¤ulculuk ve S›n›rlar›”, EKEV, VII/17, 2003.
………, “Mecâzu’l-Kur’ân: Dolayl› Anlat›m”, (J. Wansbrough, Çev. O. Atalay, EAÜ‹FD,
XIX, Erzurum 2003.
………, “Mollâ Sadrâ’da Vahiy Olgusunun Aç›klanmas›, EKEV, III/2, Güz 2001.
Atefl, Abdurrahman, “22 Hac 25. Âyet Ba¤lam›nda Müslümanlar›n Mescid-‹ Haram’daki Eflitli¤i”, AA, 6/24, ‹stanbul 2005, 139-152.
………, “Geçmiflten Günümüze Bilimsel Tefsîr Okulu”, Dinbilimleri, 2/4, 2002.
………, “Hz. ‹brahim’e ‹snat Edilen ‘Üç Yalan’ (Kur’ân ve Kitâb-› Mukaddes Ba¤lam›nda Elefltirel Bir Yaklafl›m)”, EKEV, 8/18, Ankara 2004, 75-88.
………, “Keflfu’l-Esrâr: Bilimsel Tefsîr Hareketinin XIX. As›rdaki ‹lk Muharriki”, AÜ‹FD,
XLIV/1, Ankara 2003, 111-134.
………, “Kur’ân’›n Aile ‹çi fiiddet Sorununa Bak›fl›”, Mehir ve Aile, 1, Konya 2001.
………, “fiiddet Sorunu (Dinî-Siyasî Cemaatler Aç›s›ndan)” (A. Mütevellî, Ezmetü’l-Fikri’s-Siyâsi’l-‹slâmî fi Asri’l-Hadîs”, bir bölümün çevirisi) TR, 2/5, Isparta 2002,
225-239.
………, “Tefsîr Gelene¤inde Levh-i Mahfuz Düflüncesi”, ‹A, 16/3, Ankara 2003, 391404.
………, “Ahkâmu’z-Zevac ve’t-Talak fi Davi’l-Kitâb ve’s-Sünne”, AÜ‹FD, 29, Ankara
1987, 41-48.
Atefl, Süleyman, “Cennet Kimsenin Tekelinde De¤ildir”, ‹A, 3/1, Ankara 1989, 7-24.
………, “el-Kur’ân Kelâmullah Yuvafiku’l-Akle ve’l-‹lme ve Yüeyyidühüma”, ed-Da’ve,
671, Riyad, 1398, 20-22.
………, “el-Kur’ân Kelâmullah Yuvafiku’l-Akle ve’l-‹lme ve Yüeyyidühüma”, ed-Da’ve,
673, Riyad, 1398, 20-22.
………, “et-Tevcihu’l-‹lmiyyu fi’l-Kur’âni’l-Kerîm”, ‹mâm Muhammed Üniversitesi Yüksek Hukuk ve Davet Fakültesi Dergisi, 1985.
………, “Hz. Muhammed(sav)’in Getirdi¤i Ekonomik Düzen”, AÜ‹F ‹‹ED, Ankara 1980,
79-95.
………, “‹mâmiye fiias›n›n Tefsîr Anlay›fl›”, AÜ‹FD, 20, Ankara 1975, 147-172.
………, “‹slâm’›n Kad›na Getirdi¤i Haklar”, ‹A, 5/4, Ankara 1991, 320-327.
………, “Kitaün fi Makali: Ulûmu’l-Hadîs ve Tarihih”, ed-Da’ve, 1074, 40-41.
………, “Kur’ân ve Sünnet Ifl›¤›nda Abdestte Ayaklar› Meshetme veya Y›kaman›n Hükmü”, ‹A, 3/1, Ankara 1990, 29-37.
………, “Kur’ân-› Kerîm’e Göre Evrim Teorisi”, AÜ‹FD, 20, Ankara 1975, 127-146.
252
………, “Mekanetü’l-‹lmi fi’l-‹slâm”, Mecelletü’l-Emn, Suudi Arabistan ‹çiflleri Bakanl›¤›.
………, “Müslüman Türkler Hiç Kavme Zulmetmemifllerdir”, AÜ‹FD, Ankara 1983, 765778.
………, “Sülemi’nin ‘el-Fark Beyne ‹lmi’fl-fieria ve’l-Hakika’ Adl› Eseri: Tahkik ve Terceme”, AÜ‹FD, 16, Ankara 1968, 219-231.
………, “Sülemi’nin ‘Uyunu’n-Nefs ve Mudavatuha’ Adl› Eseri: Tahkik ve Terceme”, AÜ‹F‹‹ED, Ankara 1977, 213-264.
………, “Üç Müfessir Bir Tefsîr”, AÜ‹FD, 18, Ankara 85-104.
………, “Zeyd ‹bn Sabit”, ‹slâm Medeniyeti, I (4), II, (67, 22-23), 1968.
………, “Zikir”, AÜ‹FD, 14, Ankara 1966, 235-244.
Atik, M. Kemal, “Endülüs ve Kur’ân ‹limlerindeki Yeri”, EÜ‹FD, 2, Kayseri 1985.
………, “Âyet ve Sûrelerin Tevkifili¤i Meselesi”, EÜ‹FD, 6, Kayseri 1989.
………, “Azerbaycan’da Nevruz ve Nevruz Kutlamalar›”, Alk›fl Dergisi, 26, Kahramanmarafl Kültür Sanat Evi yay›n›, 2006.
………, “Gönül Ehli Seyrani”, EÜ‹FD, 8, Kayseri 1992.
………, “Kazaklar›n Yaflam›nda Yer Eden Kültürel ve Toplumsal De¤erler –I”, Alk›fl Dergisi, 20, Kahramanmarafl Kültür Sanat Evi yay›n›, 2005.
………, “Kazaklar›n Yaflam›nda Yer Eden Kültürel ve Toplumsal De¤erler- II”, Alk›fl Dergisi, 21, Kahramanmarafl Kültür Sanat Evi yay›n›, 2006.
………, “Kur’ân Metninin Oluflumu ve Tertibi”, (Rus Oryantalist K›limoviç’in Kur’ân
Hakk›nda adl› kitab›ndan bir bölümünün Kazakçadan Türkçeye çevirisi), KSÜ‹FD, 4, Kahramanmarafl, 2004.
………, “Kur’ân’a Göre Hz. ‹sa”, KSÜ‹FD, 5, Kahramanmarafl, 2005.
………, “Kur’ân’da Lut Kavmi ve Düflündürdükleri”, EÜ‹FD, 2, Kayseri 1988.
………, “Kur’ân’›n Ça¤r›s› Okuma, Okutma, Ak›l ve Kitaptan Yanad›r”, EÜ‹FD, 9,
Kayseri 1996.
………, “Kur’ân’›n Mahluk Olmad›¤› Do¤mas›”, (Rus Oryantalist Klimoviç’in Kur’ân
Hakk›nda adl› eserinin bir bölümünün Kazakçadan Türkçeye çevirisi), KSÜ‹FD,
2, Kahramanmarafl, 2003.
………, “Tefsîr ve K›raat ‹lmine dair Yazma Eserler Bibliyografyas›”, EÜ‹FD, 1, Kayseri
1983.
Felsefe ve Dünyan›n Derki,
Aydar, Hidayet,
Azerbaycan Milli Elmler Akademiyas› Felsefe ve Siyasi-Huquqi Tedqiqatlar ‹nstitutunun Elmi fiurasi, Seda neflriyat›, Baq› 2005 (Kitap içinde bölüm), 229-241.
………, “Baz› Kur’ân Âyetlerinin Ifl›¤› Alt›nda ‹nsan Eliyle Yaratmak ve Öldükten Sonra
Dünya Hayat›nda Diriltmek Meselesine Bir Bak›fl”, ‹Ü‹FD, III, ‹stanbul 2001,
107-195.
………, “Baz› Kur’ân Âyetlerinin Ifl›¤› Alt›nda Kocaeli Depremine Bak›fl”, KM‹AD, 2/1921, ‹stanbul 1999, 110-148.
………, “Bir Din E¤itimi Konusu Olarak Namaz ve Ö¤rencilerin Hayat›ndaki Tezahürleri”, KM‹AD, 2/16-18, ‹stanbul 1999, 121-148.
………, “Bir Kur’ân Müfessiri Olarak Mehmet Akif”, D‹D, 32/4, Ankara 1996, 25-50.
………, “Chouraqui’nin Kur’ân Tercümesi Üzerine Tenkitli Baz› Mülahazalar”, (Tercüme) KM‹AD, 2/13-15, ‹stanbul 1999, 147-176.
253
………, “Darulfünun ‹lâhiyât Fakültesinden ‹stanbul Üniversitesi ‹lâhiyât Fakültesine”,
‹Ü‹FD, I, ‹stanbul 1999, 297-311.
………, “Dârülfünûn ‹lâhiyât Fakültesi ve Türk Kültür Hayat›na Katk›lar›”, ‹Ü‹FD, XIV,
‹st. 2006 (bask›da).
………, “Genetik Alan›ndaki Geliflmeler Ba¤lam›nda Kur’ân ve Bilimsel Bulufllar”, ‹ÜSBED, 1, ‹stanbul 2004, 135-149.
………, “Kur’ân Tercümesiyle Namaz›n Tarihi”, KM‹AD, 1/5, ‹stanbul 1998, 54-73.
………, “Kur’ân’a Dokunmak ve Abdest Meselesi”, KM‹AD, 1/4, ‹stanbul 1998, 55-75.
………, “Kur’ân’da ‘Kitap’ Kavram› ve Bir Kitap Olarak Levh-› Mahfuz”, ‹Ü‹FD, II, ‹stanbul 2000, 63-141.
………, “Kur’ân’da Geçen ‘el-Hayatu’d-Dunya’ Kavram› Üzerinde Baz› Mülahazalar I”,
‹Ü‹FD, V, ‹stanbul 2002, 51-84.
………, “Kur’ân’da Geçen ‘el-Hayatu’d-Dunya’ Kavram› Üzerinde Baz› Mülahazalar II”,
‹Ü‹FD, VI, ‹stanbul 2002, 51-84.
………, “Kur’ân’da Rüyalar ve Rüyalar›n Hayata Yans›malar›”, Dinbilimleri, 5/1,
Samsun 2005, 39-60.
………, “Kur’ân’daki Müteflâbihlerden: Kad›nlar›n›z Sizin Tarlan›zd›r..”, KM‹AD, 1/3,
‹stanbul 1998, 52-58.
………, “Mehmet Akif ve Kur’ân-› Kerîm Tercümesi”, D‹D, 32/1, Ankara 1996, 43-56.
………, “Muavvizeteyn Üzerine Bir De¤erlendirme”, ‹Ü‹FD, XII, ‹st. 2005, 3-25.
………, “Muhâvelâtu ‹qâmeti’s-Salâti bi lu¤ati’l-Ummi ‹nde’l-Etrâki ve’n-Niqâflu’l-letî
Cerat Beynehumâ fîhâ” ‹Ü‹FD, XIII, ‹st. 2005, 3-20.
………, “Osmanl›larda Tefsîr Çal›flmalar›”, YTD: Osmanl› Özel Say›s› III Düflünce ve Bilim, 6/33, Ankara 2000, 535-550.
………, “Ölümsüzlük veya Uzun Süre Yaflamak Meselesi -Dînî Referanslar ve Bilimsel
Geliflmeler Ifl›¤›nda Bir De¤erlendirme-”, D‹D, 41/1, Ankara 2005, 81-108.
………, “Peygamberimiz Hz. Muhammed’in Baz› Rüyalar› ve Yapt›¤› Rüya Yorumlar›ndan Örnekler” Ekev Akademi Dergisi, XXV, Erzurum 2005, 89-102.
………, “The Issue of Chanting the Adhan in Languages Other than Arabic and Related
Social Reacions Against it in Turkey” (Mehmet Atalay’la birlikte), ‹Ü‹FD, XIV,
‹st. 2006 (bask›da).
………, “Türklerde Kur’ân Çal›flmalar›”, ‹Ü‹FD, I, ‹stanbul 1999, 159-235.
………, “Uygurlarda Kur’ân Çal›flmalar›”, Bilig, 26, Ankara 2004, 37-71.
………, “Ürdün Üniversitelerinde Tefsîr Alan›nda Yap›lan Lisansüstü E¤itim ve Haz›rlanm›fl Olan Tezler”, ‹A, XVII/2, Ank. 2005, 193-208.
………, “Ürdün Üniversitelerinde Tefsîr Alan›nda Yap›lm›fl Çal›flmalar”, ‹Ü‹FD, VII,
‹stanbul 2003, 15-59.
Ayd›n, Hayati, “‹d, Ego ve Süper Ego Ba¤lam›nda Bilimsel Verilerin Kur’ân’›n ‹lgili Kavramlar›yla Karfl›laflt›r›lmas›”, AA, 18, 2003.
………, “‹slâm Kaynaklar›nda Cennet Fikri ve Yorumu”, AA, 20, 2004.
………, “Kur’ân Aç›s›ndan fieytan›n Etkisi Ba¤lam›nda Vesvese ve fiüphe”, ‹A, XV/4,
Ankara 2002, 537-542.
………, “Kur’ân Belâ¤at› Ba¤lam›nda Edep”, ‹A, XV/3, Ankara 2002, 422-434.
………, “Kur’ân’da Anlam› Güçlü K›lan Üç Unsur: Teflhis-‹ntak, Ses-Anlam Uyumu, ‹stiare”, AA, 16, 2003.
254
Ayd›n, Muhammed, “Âyetleri Yanl›fl Yorumlamada Düflülen Hatalar Üzerine Bir ‹nceleme”, SAÜ‹FD, IV, Sakarya 2001, 113-143.
………, “ed-Dâbbetü Fi’l-Kur’ân: Dirase Mevduiyye ve Dilâliyye”, HKU, XX, Kahire
2003, 712-735.
………, “Fâtiha Sûresinin Tahlili Tefsîri”, SAÜ‹FD, V, Sakarya 2002, 7-26.
………, “Hamdî Yaz›r Elmal›l› ve Menhecuhu Fi’t-Tefsîr”, HKU, XX, Kahire 2003, 736-767.
………, “Kur’ân Âyetlerinde Çeliflki Görünümü Veren Sebepler ve Giderilmesi”, SAÜ‹FD,
III, 2001, 119-136.
………, “Kur’ân’da Teflbihli Anlat›m Üslûbu”, SAÜ‹FD, IV, Sakarya 2001, 85-112.
………, “Zâhiretü’l-‹ktibâs Mine’l-Kur’âni’l-Kerîm”, HKU, XX, Kahire 2003, 689-711.
Aydüz, Davut, “Âl-i ‹mrân Sûresi”, 11 Ekim 2005.
………, “Âmenerrasûlü âyeti ve fazîleti”, ZG, 27 Ekim 2004.
………, “Azerbaycanda Tan›nmayan Azerbaycanl› Âlim”, Azerice makale, çev. Elflad Miri, Yeni Hikmet, Azerbaycan, 22-28 Temmuz 2005.
………, “Azerbaycanl› Âlim Prof. Elesker MEMMEDOV ve Arap Dili Konusundaki Bir
Eseri”, AA, 6, 2000, ‹stanbul 309-315.
………, “Bakara Sûresi Kur’ân’›n Özetidir”, ZG, 5 Ekim 2005.
………, “Bakara Sûresi ve Anlat›m Düzeni”, [dv...]
………, “Bakara Sûresinin Anlat›m Düzeni”, [dv...]
………, “Bediüzzaman’›n Teblî¤ ve ‹rflat Yapanlara Tavsiyeleri”, YÜ, 65, 2004.
………, “Befl Vakit Namaz ve Namazlar›n Cem’i”, YÜ, 68, 2005, 56-60.
………, “Bir gece ki bin aya de¤er”, Adahaber, 09-16 Kas›m 2004.
………, “Bir Gece ki bin aya de¤er”, Adahaber, Adapazar› 18 Kas›m 2003.
………, “Cevflen Üzerine”, YÜ, 51, ‹zmir 2001, 32-37.
………, “Cihat, Sab›r ve Mükâfat”, YÜ, 39, Ocak-Mart 1998, 40-44.
………, “Dinleraras› Diyalog ve Bediuzzaman Said Nursi’ye Göre ‹slâm-H›ristiyan Diyalo¤u”, Köprü, LXXXXIII, 2006, 63-75.
………, “Dinleraras› Diyalo¤un Dinî Temelleri 1”, ZG, 21.12.2004.
………, “Duâ’n›n Fazîleti”, YÜ, 16, ‹zmir Nisan-Haz. 1992, 36-40.
………, “Dünya Bar›fl› ‹çin Dinleraras› Diyalo¤un Önemi Üzerine 3”, ZG, 23.12.2004.
………, “En Büyük Mucize ve En Mühim Mesaj Kur’ân-› Kerîm”, Adahaber, Adapazar›,
23-29 Aral›k 2003.
………, “Farz ‹lim ve ‹slâm F›kh› Ansiklopedisi”, ZG, 31 Ekim 1994.
………, “Fennî Tefsîr ve Fethullah GÜLEN(Hocaefendi)’in Fennî Tefsîr Hakk›ndaki Görüflleri”, YÜ, 40, ‹zmir 1998, 33-37 ve 41, ‹zmir 1998, 28-33.
………, “Hac ve Umre”, Milliyet, 8 Kas›m 2004.
………, “Hicret Çeflitleri ve En Fazîletli Hicret”, YÜ, 17, ‹zmir 1992, 22-23.
………, “Hisbe Hizmetinin Bafllamas›”, YÜ, 7, ‹zmir Ocak-Mart 1990, 29-31.
………, “Hisbe Müessesesinin Do¤uflu”, YÜ, 6, ‹zmir 1989, 34-36.
………, “Hurûf-u Mukattaa”, Yeni Ümit, LXXI, 2006, 42-45.
………, “Hz. Peygamber’e Salât ü Selâm”, [dv...]
………, “Hz. Peygamber’e Uyman›n Lüzûmu”, YÜ, 12, ‹zmir 1991, 41-43.
………, “Hz. Yûsuf ile Hz. Mûsa K›ssalar› Aras›ndaki Benzerlik ve Kur’ân’›n Mu’cizeli¤i”, Zafer, 239, Adapazar›, 1996, 22-25; 241, 1997, 18-19).
255
………, “‹ftar sofras›nda dinler diyalo¤u”, Milliyet, 26 Ekim 2005.
………, “‹ki Namaz› Birlefltirerek K›lmak”, ZG, 12.3.1993.
………, “‹sim Koyma”, Sakarya Gazetesi, 2 Kas›m 2001.
………, “‹slâm Hukûkunda Narh”, YÜ, 14, ‹zmir Ekim-Kas›m-Aral›k 1991.
………, “‹slâm’da Cihad›n Gayesi”, ZG, 14 Kas›m 1988.
………, “‹slâm’da Hediye ve Hediyeleflme”, Sakarya Gazetesi, 19 ve 26 Ekim 2001.
………, “‹slâm’da ‹bâdet ve ‹bâdet-Amel ‹liflkisi”, YÜ, 60, 2003.
………, “Kâdîr Sûresi, Bir Baflka ‹klim Ramazan”, Rehber yay., ‹stanbul 2005, s. 46-47.
………, “K›blenin Tahvili ile ‹lgili Âyetlerin Kur’ân’daki Tertîbi”, YÜ, 56, 2002.
………, “Kur’ân fiifre Kitâb› De¤il”, Cuma dergisi, 49, 2002.
………, “Kur’ân ve Hadîslerde Temizlik”, YÜ, 57, 2002.
………, “Kur’ân’a Zikredilen Meyveler ve T›bbî Faydalar›” [dv...]
………, “Kur’ân’da en büyük âyet, Âyetü’l- Kürsî”, ZG, 5 Kas›m 2004.
………, “Kur’ân’da K›yâmet Sahneleri ve ‹SK‹ Olay›”, ZG, 23.7.1993.
………, “Kur’ân’› Okuma, Anlama ve Elmal›l› Tefsîri”, ZG, ‹stanbul 16.9.1993.
………, “Kur’ân-› Kerîm ve Gramer”, YÜ, 38, 1997, 9-19.
………, “Kur’ân-› Kerîm ve Hadîs-i fierîflerde Befl Vakit Namaz”, Zambak Gazetesi, Kayseri 13.11.2001.
………, “Kur’ân-› Kerîm ve T›p”, Yeni Ümit, LXX, 2005, 24-27.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Koruyucu Hekimlik”, YÜ, 69, 2005, 27-32.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Kulak ve ‹flitme-Göz ve Görme”, Zafer, 232, Adapazar› 1996,
30-32.
………, “Muhammed Fuzûlî Elyazmalar› Enstitüsü ve Bu Enstitü’nün Kütüphanesinde
Bulunan Tefsîr ve Kur’ân ‹limleriyle ‹lgili Elyazmalar›”, SAÜ‹FD, III, Sakarya
2001, 89-103.
………, “Mülk Sûresini neden çokça okumal›y›z?”, Ailem Dergisi, y›l. 2005, sy. 152, s. 9.
………, “Mürflit ve Mübelli¤ Olarak Bedîüzzaman”, YÜ, 64, 2004.
………, “Osmanl› Devletinde Narh uygulamas›”, YTD, 701 Osmanl› Özel Say›s›, II, 74-81.
………, “Ö¤rencilere Yard›m Neden Önemli”, ZG Ailem Dergisi, 39, 6 Eylül 2003, 12-15.
………, “Peygamber Efendimiz’in (sas) Söz ve Uygulamalar›nda Diyalog 2”, ZG,
22.12.2004.
………, “S›rât-› Müstakîm ve Sebîlü’r- Reflâd Mecmualar›nda Ç›kan Tefsîrle ‹lgili Yaz›lar”, SAÜ‹FD, I, Sakarya 1996, 27-56)
………, “Talebeye Hizmetin Önemi”, ZG, 8.11.1994.
………, “Tarih Boyunca Dinleraras› Diyalog” kitâb› üzerine röportaj, Aksiyon, 523,
13.12.2004.
………, “Teblî¤ Hizmetinde Ashâb›n Fedakârl›klar›”, YÜ, 66, 2004.
………, “Tefsîr Ekolleri”, YÜ, 16/61, Temmuz-A¤ustos-Eylül.
………, “Ülfet ve Tedavi Yollar›”, YÜ, X, ‹zmir Ekim-Aral›k 1990, 48-50.
Baflkan, Ömer, “Yetim ve Kimsesiz Çocuklarda Kimlik Problemi: Kur’ânî Bir Çerçeve
Tasar›m›”, FD, III/25, Ankara 1997, 42 vd.
………, “
(Çevirinin Temel Nitelikleri Ba¤lam›nda Kur’ân Çevirisinde Yöntem Sorunu Üzerine) K›rg›zistan Ofl Devlet Üniversitesi ‹lâhiyât Fakültesi ‹lmî Dergisi, VI, Ofl, 2005.
256
Bedir, Ahmet, “Bir Sapt›rman›n Anatomisi: San’a’da Bulunan El Yazmas› Eserleri ve
Bunlardan Kur’ân Nüshalar› Üzerinde Oynanan Bir Oyun Örne¤i: Toby Lester’in `What is the Koran` Adl› Makalesinin De¤erlendirilmesi”, HÜ‹FD, VII/3,
fianl›urfa 2001, 139-167.
………, “Harut ve Marut ‹ki Melek Mi?” HÜ‹FD, IV, fianl›urfa 2002, 1-28.
………, “Hz. Adem’in Boyu”, HÜ‹FD, IV, fianl›urfa 1998, 133-138.
………, “Hz. ‹sa’n›n Kardeflleri Meselesi”, HÜ‹FD, IV, fianl›urfa 1998, 124-131.
………, “Kur’ân ve ‹lim”, HÜ‹FD, II, fianl›urfa 1996, 285.
………, “Kur’ân’daki Türkçe Kelimeler”, Marife, II, Konya 2002, 299-302.
………, “Kur’ân’›n Anlafl›lmas›nda Oryantalizmin Entelektüelimizdeki Etkileri”, Marife,
II, Konya 2002, 189-218.
………, “Kufleyri’nin `Letaifü’l-‹flarat’ Adl› Tefsîrinde `Besmele` Yorumu”, HÜ‹FD, VI,
fianl›urfa 2000, 189-213.
………, “Sûrelerin ‹simleri”, HÜ‹FD, V, fianl›urfa 1999, 167-216.
Bilgiz, Musa, “Kur’ân’da Amellerin De¤er Yönünden Mukayesesi”, EAÜ‹FD, XX, Erzurum 2003.
………, “Mehmet Akif’in fiiir ve Düz Yaz›lar›nda Kur’ân’dan Temalar”, EKEV, XV,
Ankara 2003.
Bir›fl›k, Abdülhamit, “el-Muvafakat ki ‹flaat key Müteallik Çend Bâteyn”, (Mûsâ Cârullah), Fikr u Nazar, XXXI/2 (‹slâmabad, Pakistan Oct-Dec 1993), 19-37. Bu Urduca çal›flma “Mûsâ Cârullah Bigiyef’in “El-Muvâfakât Neflrine Ait Bir-‹ki Söz”
adl› yaz›s›n›n (bk. fiât›bî, el-Muvâfakât, ‹z Yay., ‹stanbul 1993, I, xvii-xxiv) Türkçe’den Urduca’ya tercümesi”
………, “Hint Alt K›tas›nda ‹slâm Araflt›rmalar›n›n Dünü Bugünü: Kurumlar-‹lmî Faaliyetler-fiah›slar-Eserler”, Divan, 17, ‹stanbul 2004/2, 1–62.
………, “Izutsu’nun Ethico Relig›ous Concepts in The Qur’an Adl› Kitâb›n›n Urduca Çevirisi Üzerine”, (M. Hâlid Mesud), ‹A: Izutsu Özel Say›s›, 18/1, Ankara 2005.
………, “Kur’ân’›n ‹çbütünlü¤ü: Islâhî’nin Tefsîr Yöntemi”, Divan, 11/2, ‹stanbul 2001,
59-90.
………, “Osmanl›ca Tefsîr Tercümeleri ve Hüseyin Vâiz-i Kâflifî’nin Mevâhib-i Aliyye’si”,
‹A, XVII/1, Ankara 2004, 53-68.
………, “fieyhü’l-Hind Mahmud Hasan Diyobendî (1851-1920)”, ‹S, 41, ‹st.1996, 55-69.
………, “Urduca Kur’ân Tercümelerinin Tarihi Gelifliminde Bat›’n›n Etkisi”, ‹A, XVI/3,
Ankara 2003, 378-390.
Bulut, Mustafa, “Bilim-Din Çat›flmas›”, (M. A. Ayni, sad. M. Bulut), Dinbilimleri, 3/3,
2003, 233-241.
Bulut, Mustafa, “Muas›r (Ça¤dafl) Filozoflara Göre Bilim ve Din”, (M. Emin, sad. Mustafa Bulut), TR, 3/8, 2003, 313-323.
Candan, Abdülcelil, “Tefsîrde Sapmada Taassup Faktörü”, D‹D, Mart 2002.
Cebeci, Lütfullah, “Beni Hûd Sûresi ‹htiyarlatt›”, YÜ, 32, ‹zmir 1996, 30-35.
………, “‹mâm-› Tirmizî”, EAÜ‹FD, IV, Erzurum 1980, 287-311.
………, “‹slâm›n Tevrat ve ‹ncil’e Bak›fl›”, Köprü Dergisi, 93, ‹stanbul 2006, 45-63.
………, “‹slâmî Sosyoloji ‹lminin Kurulmas›na Do¤ru”, (M. Mübarek, çev. L. Cebeci,
YDG, ‹stanbul 1-27 Temmuz 1982.
257
“Kur’ân Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, ‹A, III, Ankara 1987, 5-39.
“Kur’ân ve Tasavvuf”, ‹D, 163, ‹stanbul 1997, 29-32.
“Mekke’nin Fethi yahut Kalbin Fethi”, Seslenifl, III, Erzurum 1997, 8-21.
“Tevhid”, Tevhid Üzerine Soruflturma, Sor Yay., Ankara 1987, 209-227.
“Yoksulluk Yeni Dünya Düzeni ve ‹slâm”, Köprü Dergisi, 88, ‹stanbul 2004,
135-147.
Cerraho¤lu, ‹smail, “Abdullah b. Abbâs ve Tefsîr ‹lmindeki Yeri”, DD, XI, 1972.
………, “Abdurrahman ‹bnu’l-Cevzî ve Zâdu’l-Mesîr fi ‹lmi’t-Tefsîr Adl› Tefsîri”, AÜ‹FD,
XXIX, 1987.
………, “Abdurrezzâk b. Hemmâm ve Tefsîri”, AÜ‹FD, XV, 1967.
………, “Abdülcebbâr b. Ahmed ve Tefsîri”, K‹‹ED, V, 1982.
………, “Ali b. Ebî Talha’n›n Tefsîr Sahifesi”, AÜ‹FD, XVII, 1969.
………, “Asr›m›zdaki Tefsîr Hareketlerine Umûmî Bir Bak›fl”, DD, VIII, 1969.
………, “Bat›da Kur’ân Tetkikleri”, VD, XI, 1976.
………, “Baz› Sûrelerin Bafllang›ç Harfleri”, DD, X, 1971.
………, “Büyük Selçuklu ‹mparatorlu¤unun Yükselme Devrinde Tefsîr Faaliyetleri”,
DD, X, 1971.
………, “es-Sa’lebî ve Tefsîri”, K‹‹ED, IV, 1980.
………, “efl-fieyh Hûd b. Muhakkem el-Huvvârî’nin Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm’i (tan›t›mtenkit)”, DD.
………, “Fahruddin er-Râzî ve Tefsîri”, E‹‹FD, II, 1977.
………, “Garanik Meselesinin ‹stismarc›lar›”, AÜ‹FD, XXIV, 1981.
………, “Hz. Peygamberin Do¤um Y›ldönümünün Düflündürdükleri”, DD, X, 1971.
………, “‹bn Ebî Hâtim ve Tefsîri”, AÜ‹FD, XVIII, 1970.
………, “‹bn Hibbân ve Tefsîri”, AÜ‹FD, XIX, 1970.
………, “‹bn Hiflâm’›n Sîresindeki Garîbu’l-Kur’ân’›”, K‹‹ED, III, 1977.
………, “‹bn Kesîr ve Tefsîri”, AÜ‹FD, XXV, 1981.
………, “Kâdî Beydâvî ve Tefsîri”, DD, XIX, 1983.
………, “Kur’ân’da ‹nsan›n Yarat›l›fl Sahnesinin Düflündürdükleri”, AÜ‹FD, XX, 1975.
………, “Kur’ân-› Kerîm Nas›l Bir Kitapt›r, Nas›l Anlad›lar, Nas›l Anl›yoruz, Nas›l Anlamal›y›z?”, DD, XXVIII, 1991.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Hacc”, DD, IX, 1970.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Hanîfler”, AÜ‹FD, XI, 1963.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de ‹ktisat Esaslar›”, DD, IX, 1970.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Oruç”, DD, IX, 1970.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Sabiîler”, AÜ‹FD, X, 1963.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de fiiirden Faydalanma”, DD, IX, 1970.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Öngördü¤ü Adalet Esaslar›”, DD, XXIX, 1993.
………, “Muhammed b. Cerîr et-Taberî ve Tefsîri”, AÜ‹FD, XVI, 1968.
………, “Oryantalizm ve Bat›da Kur’ân ve Kur’ân ‹limleri Üzerine Araflt›rmalar”, AÜ‹FD,
XXXI, 1989.
………, “Peygamberimiz ve En Büyük Mucizesi Kur’ân-› Kerîm”, DD, 1970.
………, “Süfyân b. Sa’îd es-Sevrî ve Tefsîri”, AÜ‹FD, XVIII, 1970.
………, “Tabiîlerin Tefsîr ‹lmine Hizmetleri”, DD, XI, 1972.
………,
………,
………,
………,
………,
258
………, “Tefsîr Sahas›nda ‹srailiyata K›sa Bir Bak›fl”, DD, I, 1962.
………, “Tefsîr ve Hadîs Kitâbetine Karfl› Peygamber ve Sahâbenin Durumu”, AÜ‹FD,
IX, 1962.
………, “Tefsîr’de Atâ b. Ebî Rabâh ve ‹bn Abbâs’tan Rivâyet Etti¤i Garîbu’l-Kur’ân’›”,
AÜ‹FD, XXII, 1978.
………, “Tefsîr’de Mukâtil b. Süleyman ve Eserleri”, AÜ‹FD, XXI, 1976.
………, “Tefsîrde Mücâhid ve Ona ‹snad Edilen Tefsîr”, AÜ‹FD, XXIII, 1978.
………, “Vücûhu’l-Kur’ân’a Dair Bilinmeyen Yeni Bir Eser”, AÜ‹FD, XV, 1967.
………, “Ye’cüc ve Me’cüc ve Türkler”, AÜ‹FD, XX, 1975.
………, “Zemahflerî ve Tefsîri”, AÜ‹FD, XXVI, 1983.
Coflkun, Ahmet, “Âyetlerin Ifl›¤›nda Fakirlik ve Açl›k Problemi”, EÜ‹FD, VII, Kayseri
1990.
………, “Buhârî’nin Sahîh’indeki Baz› Rivâyetlerde ve Bab Bafll›klar›nda R›z›k ve ‹ktisat”, EÜSBED, IV, Kayseri 1990, 273-284.
………, “Çevre Kirlenmesi Problemine ‹slâmî Aç›dan Bir Bak›fl”, EÜ‹FD, III, Kayseri
1986, 297-312.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Anlafl›lmas›nda Belâ¤at ‹lminin Önemi”, Kur’ân ve Tefsîr
Araflt›rmalar› III, ‹slâmî ‹limler Araflt›rma Vakf›, ‹stanbul 2002.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Dünya ve Âhirete Bak›fl›”, EÜ‹FD, IV, Kayseri 1987.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Tefsîrinde Belâ¤at’›n Önemi”, EÜ‹FD, V, 1988, 183-205.
………, “R›z›k Elde Etmede Kesbin Rolü ve Önemi”, EÜ‹FD, IX, Kayseri 1996.
………, “R›z›k ve ‹ktisadi Hayat”, DAD, Ankara A¤ustos 2005.
Ça¤›l, Necdet, “K›râatler Hakk›nda Bir De¤erlendirme”. (‹bn Âflûrun, Tefsîru’t-Tahrîr’in
k›râatlere dair 6. mukaddimesinin tercümesi), EAÜ‹FD, XVI, Erzurum 2001,
259-299.
………, “Klasik Anlay›flla Bilimsel Bulgular›n Kesiflti¤i Noktada Kur’ân Nazm›”, EKEV,
VI/11, Ankara 2002, 59-73.
………, “Kur’ân Dili ve Retori¤i” Adl› Kitap üzerine”, Marife, II, Konya 2004, 81-107.
………, “Kur’ân Tüm Fesâhat ‹hlâllerine Kapal› m›d›r?”, EAÜ‹FD, XVIII, Erzurum 2002,
179-206.
………, “Secde Sûresi 7. Âyetindeki ‘Halaqahu’ ve ‘Halqahu’ K›raatleri Ba¤lam›nda Mutlak ‹yi’nin Evrenselli¤i”, EKEV, 9/23, Erzurum 25-48.
Çal›flkan, ‹smail, “Allah-‹nsan ‹liflkisinde Bir Sapma: Arac›l›k Fikri”, ‹slâmiyat, V/1,
Ankara 2002, 181-190.
………, “Ça¤dafl Bir Düflünür ve Müfessir Olarak Muhammed Esed”, CÜ‹FD, II, Sivas
1998, 419-436.
………, “Dinin Hitap Alan› ve Dinî Hitab›n ‹nsan Üzerindeki Etkisi”, EKEV, III, Ankara
1998, 113-132.
………, “Her Karfl›laflma Bir Dönüm Noktas›d›r -‹slâmiyat’›n I. Karfl.: Kur’ân Vahyi ve
Tarih Say›s› Üzerine-”, Bülten, XIII, Ekim-Aral›k 2004, 13-15.
………, “Kur’ân Araflt›rmalar›nda Bat›l› Yaklafl›mda De¤iflim ve Baljon”, Marife, III/2,
Konya 2003, 19-28.
………, “Kur’ân Muhtevas›n›n Epistemolojik Taksimi –Kur’ân’da Her Bilginin Var Oldu¤u Söylemine Elefltirel Bir Yaklafl›m-”, CÜ‹FD, VII/2, Sivas 2003, 235-247.
259
………, “fiah Veliyyullah Dehlevî’nin fierî’at Anlay›fl›”, (Baljon, J. M. S. çev. ‹. Çal›flkanA. Kahraman) ‹slâmiyat, I/4, Ankara 1998, 147-160.
………, “fiah Veliyyullah Dehlevî’ye Göre Hak ve Bat›l Din”, (Baljon, J. M. S., çev. ‹. Çal›flkan), CÜ‹FD, III, Sivas 1999, 291298.
………, “Türkçe’de ‹lk fiii Tefsîr” (Tan›t›m), CÜ‹FD, V/1, Sivas 2001, 217-222.
Çal›flkan, Mehmet, “Kur’ân’da Hikmet Kavram›”, ÇÜ‹FD, I/2, Adana 2001, 89-119.
………, “Kur’ân’›n Nüzûlü ve Yedi Harf (el-Ahrufu’s-Seb’a) Meselesi”, ÇÜ‹FD, V/1, Adana 2005, 215-242.
Çelik, Ahmet, “Birey ve Toplumun Islah› Aç›s›ndan Kur’ân K›ssalar›”, EAÜ‹FD, XXII,
Erzurum 2005.
………, “El-Alusi'nin Kur’ân'›n ‹caz› ile ‹lgili Görüflleri”, EAÜ‹FD, XXIV, Erzurum 2006
………, “Kur’ân’a Göre Âhiret ‹nanc›n›n Bireysel ve Toplumsal Yönü”, EAÜ‹FD, XVI,
Erzurum 2001.
………, “Kur’ân’a göre Cehennem’de kalman›n semantik tahlili”, EKEV, X, Ank. 2001.
………, “Kur’ân’da “Tevhîd” kavram›n›n Semantik Alanlar›”, EAÜ‹FD, XVII, Erz. 2002.
………, “Kur’ân’da Tevhide Delalet Eden Semantik Alanlar”, EKEV, X, 2001.
Çelik, ‹brahim, “‹slâm’da ‹nanç Hürriyeti, Beflerî ‹rade ve Kalbin Mühürlenmesi”, UÜ‹FD, III, Bursa 1-11.
………, “Kur’ân Ifl›¤›nda ‹slâm’›n ‹nanç Hürriyetine Verdi¤i Önem ve Kiflinin Sorumlulu¤u”, UÜ‹FD, II, Bursa 161-170.
………, “Kur’ân’da Haberî S›fatlar ve Mukâtil b. Süleyman’a ‹snad edilen Teflbih Fikri”,
UÜ‹FD, II, Bursa 151-159.
………, “Kur’ân’da ‹lahî Zât ve S›fat ‹liflkisi”, UÜ‹FD, VII, Bursa 135-152.
………, “Kur’ân’da Mele’ Terimi: Peygamberler ve Onlara Uymak ‹stemeyenler”, UÜ‹FD,
I, Bursa 75-83.
Çelik, Muhammed, “‹slâm’›n Öteki Dinlerle Münasebeti”, (Muhammed A. Drâz), YÜ, 37,
1997, 9-13.
………, “‹flarî Tefsîr ve Sahas›”, YÜ, 62, 2003, 62-66.
………, “‹flarî Tefsîrin S›n›rlar› ve Elmal›l› Hamdi Yaz›r’da ‹flarî Tefsîr”, DÜ‹FD, IV/1,
Diyarbak›r 2002.
………, “Kur’ân’da Mûcize ve Hz. Muhammed’in Mûcizeleri I”, YÜ, 35, 1997, 35.
………, “Kur’ân’da Mûcize ve Hz. Muhammed’in Mûcizeleri II”, YÜ, 38, 1997, 42-47.
………, “Kur’ân’da Ölümden Sonra Diriliflin Akli Temelleri”, D‹D, 2003.
………, “Kur’ân’da Rûh ve Nefs kavramlar›”, YÜ, 35, 1997, 30-32.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Hz. Muhammed’in Nübüvvetini Müdafaas›”, DÜ‹FD, III/1,
Diyarbak›r 2001, 1-21.
………, “Yûsuf Sûresi 50-51. Âyetlerindeki Zamirlerin Aidiyeti Meselesi”, DÜ‹FD, IV/2,
Diyarbak›r 2002.
………, “Gevflemeyin, Mahzun Olmay›n”, Alt›noluk, 158, 51-53.
Çelik, Ömer, “‹stikamet”, Alt›noluk, 130, 18-19.
………, “Kur’ân’a Göre Ashab›n Vas›flar›”, Alt›noluk, 144, 32-33.
………, “Kur’ân’a Karfl› Vazifelerimiz”, Alt›noluk, 108, 19; 109, 34-35.
………, “Kur’ân’da Ahiret Kavram›”, (bir k›sm›, ‹skenderun Hizmet Dergisinde yay›nlanm›flt›r.)
260
………, “Kur’ân’da Nur Kavram›”, MÜ‹FD, 16-17, ‹stanbul 1998, 129-179.
………, “Kur’ân’› Nas›l Okumal› Nas›l Dinlemeli?”, Alt›noluk, 98, 22-23.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Meleklerin Mü’minlere Yard›m› Meselesi”.
………, “Melekler Bizler için ‹sti¤far Ediyor”, Alt›noluk, 149, 23-25.
………, “Muhammed Emin b. Sadruddin efl-fiirvânî'nin Hayat›, Eserleri ve Kiflili¤i”, MÜ‹FD, 14-15, ‹stanbul 1997, 211-224.
………, “Sarp Yokuflu Aflmak”, Alt›noluk, 156, 40-41.
Çelik, Yusuf, “Furkan Sûresi’nin 44. Âyeti Üzerine Baz› Düflünceler”, EAÜ‹FD, 21,
Erzurum 2004, 135-147.
………, “Kur’ân’› Nesnel Okuma Çabalar›na Bir Katk›”, DAD, 6/18, Ankara 2004, 119128.
Çetin, Abdurrahman, “Abdestsiz Kur’ân Okuma Meselesi”, UÜ‹FD, V/5, Bursa 1993,
105-118.
………, “Ebû Amr ed-Dânî ve Eserleri”, UÜ‹FD, III/3, Bursa 1991, 31-40.
………, “Ebû Amr ed-Dânî ve K›râat ‹lmindeki Yeri”, UÜ‹FD, III/3, Bursa 1991, 13-30.
………, “el-H›fzu ve’l-Huffâz (‹ntikalu’l-Kur’âni’l-Kerîm an Tariki’l-H›fz)”, el-Mecelletü’lQemah, VI, Kuveyt, 2005, 30-33.
………, “Hâtim ‹ndirme ve Hükümleri”, UÜ‹FD, IV/4, Bursa 1992, 29-55.
………, “K›râat ve Tecvîd ‹limleri Bibliyografyas›”, UÜ‹FD, II/2, Bursa 1987, 309-317.
………, “Kur’ân K›râat›nda Mûs›kînin Yeri”, UÜ‹FD, VII/7, Bursa 1998, 115-134.
………, “Kur’ân K›râatlar›na Yönelik Oryantalist Yaklafl›mlar”, Marife, II/3, 2003, 65106.
………, “Kur’ân Ö¤retim Tarihi ve Ö¤retim Kurumlar›”, UÜ‹FD, I/1, 1986, 95-100.
………, “Kur’ân Ö¤retiminde Metod”, MEB DÖD, 18, Ankara 1989, 16-24.
………, “Kur’ân’a Göre Kur’ân’›n ‹sim ve S›fatlar›”, UÜ‹FD, V/5, Bursa 1993, 67-103.
………, “Kur’ân’›n Farkl› Yorumlanmas›nda K›râatlar›n Rolü”, D‹D, 37/4, 2001, 77100.
………, “Kur’ân-› Anlaman›n Önemi ve Bu Konudaki Çal›flmalar”, UÜ‹FD, IX/9, Bursa
2000, 193-211.
………, “Kur’ân-› Kerîm ve Müsbet ‹limler”, UÜ‹FD, II/2, Bursa 1987, 187-194.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in ‹ndirildi¤i Yedi Harf”, ‹A, I/3, Ankara 1987, 71-88.
………, “The Place of Music in Qur’anic Recitation”, AJISS, 16/1, 1999, USA, 111-122.
………, “Ücretle Kur’ân Ö¤retme ve Okuma Meselesi”, UÜ‹FD, V/5, 1993, 119-131.
Çetiner, Bedrettin, “Arap Aleminde Fasîh Dil Ammî Dil Mücadelesi”, MÜ‹FD, VII-X,
1989-1992, 345-361.
………, “Atpazârî Osman Fazl› ve el-Lâihâtu’l-Berk›yyât Adl› Tasavvufî Tefsîr Risâlesi”,
MÜ‹FD, 16-17, ‹stanbul 1998-1999, 7-54.
………, “el-Allâme Ebu's-Suûd ve Tefsîruhû Irflâdu'l-Akli's-Selîm” EAIIÜD, Constantine
(Cezayir) 1993.
………, “el-‹mâm Ebu’l-Berekât en-Nesefî ve Tefsîrûhu Medariku’t-Tenzil ve Hakâiku’tTe’vil, Minberu’l-‹slâm, 2, Kahire 1986.
………, “Kad›yyetu'n-Nesh Beyne Münkirîhâ ve Müeyyidîhâ”, EAIIÜD, Constantine (Cezayir) 1993.
………, “Tercümâtu Tefâsiri’l-Kur’âni’l-Kerîm ile’l-Lu¤ati’t-Türkiyye”, Minberu’l-‹slâm,
3, Kahire 1987.
261
Çiçek, M. Halil, “Alemiyetu’l-Kur’ân”, el-Beyân, 155, Ekim 2000 Londra.
………, “el-Lagvu ve Mezâhirûhu fi Hayati’l-Müslimîn”, el-Beyân, Londra.
………, “Esbab-i Nüzûle Göre Gündelik Hayat›n ‹slâmilefltirilmesi”, YYÜ‹FD, I, Van
1994.
………, “Müsteve’t-Ta’lim fi’l-Alemi’l-‹slâmî”. el-Beyân, Londra.
………, “efl-fieyh Muhammed Kemaluddin Harîrîzâde ve Mechûdâtühü fi Tedvini’t-Tarâik”, (Arapça), MÜ‹FD, 7-10, ‹stanbul 1995, 454-484.
Çiçek, Yakup, “Evlenme ve Boflanmaya Bir Bak›fl”, Kad›n ve Aile, ‹stanbul 1997.
………, “Harîrîzâde Muhammed Kemâleddin Efendi”, MÜ‹FD, 7-10, ‹stanbul 1995.
………, “Kur’ân’da Fecr Kavram›”, MÜ‹FD, 7-10, ‹stanbul 1995, 177-194.
………, “Müflkilü’l-Kur’ân”, MÜ‹FD, 7-10, ‹stanbul 1995, 79-122.
………, “Tarihselcilik ve Me’âlcilik”, ‹cmal, 173, ‹stanbul 1988.
Çimen, Abdullah Emin, “Helak Devam Eden Bir Süreç Midir?”, Usûl, II/IV, Sakarya
2005.
Da¤, Mehmet, “‹mâmiye fiias›n›n Kur’ân’a Eklemeleri ve K›râat Farkl›l›klar›”, (Meir M.
Bar-Asher, Ömer Kara ile), EKEV, I/3, Ankara 1998, 207-235.
………, “Kur’ân 7/40: Deve ‹¤nenin Deli¤inden Geçinceye Kadar”, (Andrew Rippin, çev.
Ö. Kara ile), Dinbilimleri, II/4, Samsun 2002, 1-7.
………, “Mu’tezile Mezhebine Ehl-i Sünnetin ‹snad›: K›raatlar Tevkifi De¤il ‹çtihadidirZemahfleri özelinde Bir ‹diian›n De¤erlendirilmesi-”, Marife, 3/3, Konya 2003,
219-258.
………, “‹bn Mücahid’in K›raat Ekollerini Yedi ‹le S›n›rlamas›: Elefltirel Bir Yaklafl›m”,
Ekev Akademi Dergis i, X/27, Erzurum 2006.
Da¤deviren, Alican, “Ebu Zehra, Muhammed, ‘Mu’cizetü’l-Kübrâ: el-Kur’ân”, (Tan›t›m),
SAÜ‹FD, 6, Sakarya 2003, 212-221.
………, “fiihâbuddin Mahmud el-Âlûsî, Hayat›, Eserleri ve Tefsîri Rûhu’l-Me’ânî”, SAÜ‹FD, 3, Sakarya 2001, 359-390.
Demir, fiehmus, “‘‹nsanlar› ve Cinleri Ancak Bana ‹badet Etsinler Diye Yaratt›m’ Âyetinin Anlam ve Yorumu Üzerine”, EAÜ‹FD, 16, Erzurum 2001.
………, “De¤iflim Süreci Aç›s›ndan Kur’ân Yorumu Üzerine”, ‹slâmiyat, IV, Ank. 2001.
………, “Kur’ân Bütünlü¤ü ‹çinde ‹nsan›n Servet ve Mal Karfl›s›ndaki Konumu”, EKEV,
II, Ankara 2001.
………, “Kur’ân’da Âhiret-Dünya ve Dünya Hayat›”, (M. Abdelhaleem, çev. fi. Demir),
EKEV, III, Ankara 1998.
………, “Kur’ân’›n ‹’câz Yönleriyle ‹lgili Geleneksel ve Ça¤dafl Görüfllere Genel Bir Bak›fl”, (Dr. Hasan Y›lmaz’la), EKEV, XVIII, Ankara 2004.
………, “Kur’ânî Konu, Kavram ve Sûre Tefsîrine Metodik Bir Yaklafl›m”, (Okt. Hasan
Y›lmaz’la), EKEV, XIV, Ankara 2003.
Demirci, Mehmet, “Kur’ân-› Kerîm Ifl›¤›nda Sab›r Kavram›”, EÜSBED, 12, Kayseri
2003.
Demirci, Muhsin, “Esbabu’n-Nüzûlün Kur’ân Tefsîrindeki Yeri”, MÜ‹FD, 11-12, ‹stanbul 1992.
………, “Hatib fiirbini ve Tefsîri”, MÜ‹FD, 4, ‹stanbul 1986.
………, “Kur’ân’da ‹ttiba Kavram›”, DED, 3, 1996.
262
………, “Ra¤›b el-‹sfahani ve Tefsîri”, MÜ‹FD, 5-6, ‹stanbul 1987-88.
………, “Tefsîr Usulünün Temel Kaynaklar›”, (yay›nlanmam›fl makale).
Divlekci, Celalettin, “Allah Adem’i Kendi Sûretinde Yaratt› Hadisinin Te’vil ve Yorumu”,
‹lim ve Sanat, (Razî, Fahruddin, çev. Celalettin Divlekci), 41, ‹stanbul 1996,
103-105.
………, “Arap Dili Semanti¤i”, SDÜ‹FD, (Belâsi, Muhammed Ali, çev. Celalettin Divlekci), 4, Isparta 1997, 269-286.
………, “Arapça’n›n S›rlar›”, (Es-Seâlebî, çev. Celalettin Divlekci) [dv...]
………, “D›fl Görünüfl ve K›yafetin ‹nsan Üzerindeki Etkisi”, ‹S, 44-45, ‹stanbul 1997,
130-133.
………, “Ist›lâhât-› Edebiyyede’deki Arapça Beyitlerin Tercümesine Dair Gecikmifl Bir
Tenkid”, ‹lim ve Sanat, 40, fiubat, ‹stanbul 1996, 99-101.
………, “Kur’ân’da Eflanlaml›l›k (Teradüf) Olgusu (!)”, SDÜ‹FD, 7, Isparta 2000, 149169.
………, “Mevzû’âtu’l-Ulûmda Yer Alan Önemli Bir Tercüme Hatas›n›n Tashihi”, EKEV,
13, Erzurum 2002, 324-331.
………, “Zina Hakk›ndaki Bir Âyetin ‹letiflim Psikolojisi Aç›s›ndan Tahlili”, Türkiye Günlü¤ü Dergisi, 34, May›s-Haziran, Ankara 1995, 63-68.
Duman, M. Zeki, “Ahlak› Davran›fllara Yans›tman›n Yolu”, Ribat, 200, 1999, 33-38.
………, “Ailede Çocuk E¤itimi”, DAD, 27/3, Ankara 1991, 103-116.
………, “‹mâm Gazalî’nin Tefsîr Anlay›fl›, Metodu ve Tefsîri”, EÜ‹FD, VI, 1989, 183-205.
………, “‹stirca”, Gençli¤in Sesi, (Utrecht), Kas›m 2002.
………, “Kur’ân’da Örtünmenin Temel S›n›rlar›”, ‹slâmiyat, IV/2, Ankara 2000.
………, “Kur’an’da Zînet Kavram› ve Örtünmedeki Yeri”, FD, 51, 2000, 3-10; 52, fiubat
2000, 47-52; 53, Mart 2000, 28-32.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Ehl-i Beyt”, EÜ‹FD, 11, Kayseri 2001.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Muhârebe ve Zafere Götüren Etkenler”, EÜ‹FD, I, 1983.
………, “Tüp Bebek”, Panzehir, 30, 15 Haziran-15 A¤ustos 1995, 6-13.
………, “Türk Gençli¤inin E¤itim-Ö¤retim Sorunu ve Anarfliye Sevk Eden Unsurlar”,
CÜ Fen Edebiyat Fakültesi Yay., Sivas 1985.
Dumlu, Ömer, “‹zmirli ‹smail Hakk›’n›n Kur’ân Tarihi Üzerine”, ‹zmir 1994.
………, “Konulu Tefsîr ve Düflündürdükleri”, Samsun 1992.
………, “Kur’ân’da Necva Kavram›”, ‹zmir 1999.
………, “Sahâbe Tefsîri Üzerine”, (çeviri), ‹zmir 1989.
Durmufl, Zülfikar, “Alg› Teorisi ve Kur’ânî Hermeneutik”, (Dadoo, Yousuf, çev. Zülfikar
Durmufl), TR, 2/4, Isparta, 2002, 263-282.
………, “Al-i ‹mrân Sûresinin 7. Âyetindeki Muhkemât ve Müteflâbihât’a ‹liflkin Taberî
ve Zemahflerî’nin Görüfllerinin Analitik Bir ‹ncelemesi”, (Syamsuddin, Sahiron,
çev. Z. Durmufl), Dinbilimleri, 2/3, Samsun 2002, 265-281.
………, “Aynü’l-A’yân fiemsüddin Muhammed b. Hamza el-Fenârî (751-834/13501431)”, Marife, 1/3, Konya 2002, 165-173.
………, “Hâris el-Muhasibî ve Fehmü’l-Kur’ân’›”, AA, IV/16, ‹stanbul 2003, 115-145.
………, “‹slâmî Teolojide Gayri Müslimlerle ‹liflkiler”, (Antes, Peter, çev. Z. Durmufl),
Dinbilimleri, 2/3, Samsun 2002, 241-249.
263
………, “Kur’ân Ba¤lam›nda Îmân-R›z›k ‹liflkisi”, ‹A, (‹slâm ve ‹ktisat I), 16/4, Ankara
2003, 582-595.
………, “Kur’ân’a Göre ‹nsan›n ‹liflkilerinde Sorumlu Oldu¤u Temel Ahlâkî ‹lke: Ahde
Vefa”, Dinbilimleri, II/ 3, Samsun 2002, 77-95.
………, “Kur’ân’da ‘Hakk’ Kelimesinin Türkçe Me’âllere Aktar›m›yla ‹lgili Tespit ve Öneriler”, EKEV, VIII/ 20, Ankara 2004, 111-130.
………, “Kur’ân’da Hikmet Kavram›”, AA, V/18, ‹stanbul 2003, 177-198.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Sosyal Gruplar”, Dinbilimleri, III/3, Samsun 2003, 17-46.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Uluslararas› ‹liflkiler”, Dinbilimleri, II/2, 2002, 207-229.
………, “Mu’tezilî Müfessir Zemahflerî’nin Muhkem ve Müteflâbih’e ‹liflkin Görüfllerinin
Analitik ‹ncelemesi”, Marife, III/3, Konya 2003, 259-273.
………, “Müslüman Hayat›n›n ve Düflüncesinin Bir Merkezi Olarak Hz. Muhammed”,
(Schimmel, Annemarie, çev. Zülfikar Durmufl), Tasavvuf, 3/9, Ankara 2002,
395-415.
………, “Sosyal Dayan›flman›n Sa¤lanmas›nda Kur’ân’›n Öngördü¤ü ‹deal Model: ‹sâr”,
Dinbilimleri, III/1, Samsun 2003, 17-27.
………, “fiemsüddin Muhammed b. Hamza el-Fenârî ve Eserleri”, ‹NÜ‹FD, 1/1, Malatya, 1995, 137-156.
………, “Yanl›fl Anlamland›rma ve De¤erlendirmelere Konu Olan Bakara 54. Âyetindeki ‘Uktulû Enfusekum’ ‹fadesinin Çözümlemesi”, EKEV, VII/17, Ankara 2003,
29-48.
Düzenli, Yaflar, “Lime ve Keyfe Yecibu en Nefheme’l-Kur’ân”, Dirâsât, 32/2, 2005.
Ekin, Yunus, “Dünyevileflmeye Bir Çözüm Olarak ‹nfâk Anlay›fl›”, SAÜ‹FD, VI, 2002.
………, “Endülüs Tefsîr Gelene¤i”, SAÜ‹FD, III, Sakarya 2001, 247-266.
………, “Etimolojik Anlam›n Kur’ân Çevirileri Aç›s›ndan Konumu ve S›n›rlar›”, Usûl, II,
Sakarya 2004.
………, “Hz. Peygamber’in Tefsîrinin Temel Nitelikleri”, D‹D, I, 2002, 57-64.
………, “‹hlâs Kavram›n›n Semantik Analizi”, Tasavvuf, IX, 2002, 147-160.
………, “Nifak›n Mahiyeti ve Tan›nmas›nda Semiyotik Verilerin Önemi”, DA, VIII/XXII,
2005.
………, “T. ‹zutsu’nun Kur’ân Semanti¤i Çal›flmalar› Üzerine Bir De¤erlendirme”, ‹A,
XVIII/1, 2005.
………, “Yedi Harf Nedir?”, (Zahid el-Kevserî, çev. Y. Ekin), SAÜ‹FD, VI, Sakarya 2002.
Elik, Hasan, “‹slâm Toplumunda Peygamber ‹maj› ve Mevlana”, KM‹AD, 3, ‹stanbul
1998, 62-67.
………, “Kur’ân’da ‹nsan›n Sorumlulu¤u, Va’d, Vaîd ve ‹lahî Af”, DEAD, 14, ‹st, 2004,
65-77.
………, “Kur’ân’da fiehir Tasar›m›n›n Temel Nitelikleri: Mekke Örne¤i”, KM‹AD, 7,
‹stanbul 1998, 40-55; 8, ‹stanbul 1998, 48-63.
………, “Kur’ân’daki Allah Tasavvuru Aç›s›ndan fiefaate Bak›fl”, DEAD, 15. ‹stanbul
2005
………, “Mushafa Abdestsiz Dokunulup Dokunulmayaca¤› Problemi”, KM‹AD, 6, ‹stanbul 1998, 48-78.
………, “Nur Sûresinde ‹ffeti Koruma Önlemleri”, EÜD, 11-12, M›s›r 1995.
264
………, “Nur Sûresinde Konut Dokunulmazl›¤› ve Girifl ‹zni”, EÜD, 10, M›s›r 1995.
………, “Nur Sûresinin Getirdikleri”, EÜD, 12, M›s›r 1994.
Elmal›, Abdurrahman, “Kur’ân’da Adalet (Adl) Kavram›”, HÜ‹FD, III, fianl›urfa 1997.
………, “Bir ‹spanyolca Kur’ân Tercümesinin Tan›t›m ve Tahlili”, HÜ‹FD, IV, 1998.
………, “Kur’âni Ço¤ulculuk Temelinde Gayri Müslimlerle Dostluk”, HÜ‹FD, V, 1999.
………, “The Core Concepts of the Four Principles of Bioethics as Found in Islamic Tradition”, Journal of Medicine and Law, 21, 2002, 211-224
Erbafl, Muammer, “Arap Dünyas›nda Yap›lan Baz› Tefsîr Tezleri Üzerine (I)”, DEÜ‹FD,
XIII, ‹zmir 2001, 185-218.
………, “Arap Dünyas›nda Yap›lan Baz› Tefsîr Tezleri Üzerine (II)”, ‹A, XIV/1, Ankara
2001, 157-163.
………, “Sünnî Tefsîr Gelene¤inde Mu’tezile’nin Yeri I (Mefâtihu’l-Gayb Örne¤i)”, DEÜ‹FD, XX, ‹zmir 2004, 75-114.
Erdal, Mesut, “Bir Kur’ân Tefsîri Olarak Fi Zilâli’l- Kur’ân”, [dv...]
………, “Dînin Kemâle Erdirilmesi” Ba¤lam›nda Kur’ân’›n En Son ‹nen Âyetleri Üzerine
Bir Tetkik”, D‹ÜFD, III/I, Diyarbak›r 61-79.
Erdal, Mesut, “‹slâm’da fiefaat ‹nanc›”, ‹lkad›m, 200, Mart 2005, 37.
………, “Kur’ân’a Göre Ehl-‹ Kitâb’›n Uhrevi Felah ve Kurtuluflu Meselesi”, D‹ÜFD, IV/I.
………, “Kur’ân’da Fitne Kavram› Üzerine Düflünceler”, DÜ‹FD, I, Diyarbak›r 221-230
………, “Kur’ân’da Fitne Kavram›”, E-SOSDER, IV, 2003.
………, “Kur’ân’da Nüflûz Kavram›”, D‹ÜFD, III/II, Diyarbak›r 37-51.
………, “Kur’ân’daki Baz› Dualar Üzerine Mülahazalar”, DÜ‹FD, I, Diyarbak›r 231-245
………, “Kur’ân’›n Öngördü¤ü Ayd›n Tipi Üzerine”, SBArD, 2004, 1-12.
………, “Muhammed M. Picthall’›n “The Cultural Side Of ‹slâm” Adl› Eserinde Dînî Hoflgörü”, D‹ÜFD, II, Diyarbak›r 39-60.
………, “Tolerans ve Hoflgörü Kavramlar› Üzerine Mülahazalar”, YÜ, 67, 2005, 13-16
Ero¤lu, Ali, “Kur’ân-› Kerîm’de Fâs›la”, EAÜ‹FD, X, Erzurum 1991.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Tefsîri ve Me’ânî’l-Kur’ân Müelliflerinin Kur’ân Tefsîrine Getirdikleri”, EKEV, X, Ankara 2002.
………, “Me’âlimu’t- Tenzîl ve Tefsîru’l- Kur’âni’l- Azîm Tefsîrleri Üzerine Bir Mukayese”,
EAÜ‹FD, IX, Erzurum 1990.
………, “Ömer Nasûhî Bilmen’in Büyük Tefsîr Tarihi Üzerine Bir De¤erlendirme”, ERVAK Araflt›rma Dergisi, Erzurum 2002.
………, “Ramazan ve ‹badet”, Ya¤mur, Nisan, 1989.
………, “fiiirle ‹stiflhâd Aç›s›ndan Medârik Tefsîri”, EAÜ‹FD, XI-XII, Erzurum 1993-94.
Ersöz, ‹smet, “Cennete Ulaflmak”, DG, 260, fiubat, 1989.
………, “Hidâyet”, DG, 152, Kas›m, 1976.
………, “‹slâm’›n Hoflgörüsü”, DG, 359, Mart-1989.
………, “‹srailiyyat ve Ashâb-› Kehf”, DÖD, 41-42, 1993, 62-75.
………, “Kur’ân’da ‹fk Olay›”, DD, XXIV/1, 1988.
………, “Kur’ân’›n Üslubu ve ‹’câz›”, DD, XXIV/1, 1988.
………, “Zaman›n Mübarek Olmas›”, DG, 361, Mart, 1989.
F›rat, Yavuz, “K›râat, Tertîl ve Tilâvet Kavramlar›n›n Anlamsal Araflt›rma ve Karfl›laflt›rmas›”, EÜSBED, 13, Kayseri 2002.
265
Gezer, Süleyman, “Enzelnâ el-Hadîd / Demiri indirdik” [el-Hadid 57/25] ifadesinin Tercüme ve Yorumlar› Üzerine Baz› De¤erlendirmeler”, ‹slâmiyat, [yd].
………, “Kur’ân’da Kötülük ‹lkesi”, GÜÇ‹FD, (Young, M. J. L., çev. S. Gezer), II/3, Çorum 2003, 175-182.
………, “Kur’ân’daki Belirsiz Anlat›mlar-Mübhemat-Sözlü Dil Ba¤lam›nda Bir Yaklafl›m”, GÜÇ‹FD, I/2, Çorum 2002, 253-264.
………, “Muhammed ‹zzet Derveze’nin Ça¤dafl Tefsîr Yöntemi: Kur’ân Hermenöti¤ine
Bir Katk›”, (Poonawala ‹smail K., Çev. S. Gezer), GÜÇ‹FD, I/2, Çorum 2002,
335-352
Gezgin, Ali Galip, “Devlet Yönetiminde fiûrâ ‹lkesi ve Osmanl› Devletinde fiûrâ”, SDÜ‹FD, VI, Isparta 2000, 79-100.
………, “Eflanlaml›l›k Ba¤lam›nda Kur'ân'da “Korku” ‹fade Eden Kelimeler Üzerine Analitik Bir De¤erlendirme”, ‹A, XVI/1, Ankara 2003, 38-62.
………, “‹slâm Tasavvufunda Allah Sevgisi”, (Giuseppe Scattolin, çev. Ali Galip Gezgin),
Tasavvuf, V, Ankara 2001, 233-252.
………, “Kur'ân'da “Huflû” Kelimesinin Semantik Analizi”, Tasavvuf, II/4, Ankara 2000,
79-106.
………, “Kur'ân'da “Nesh Problemi”ne Elefltirel Bir Yaklafl›m”, ‹A, XIV/1, Ankara 2001,
49-67.
………, “Kur'ân'› Anlamak ‹çin Hermenötik mi Semantik mi?”, SDÜ‹FD, VII, Isparta
2001, 123-147.
………, “Kur'ân'›n Do¤ru Çevirisinde Tarihsel-Etimolojik Sözlüklerin Önemi”, TR, VIII,
Isparta 2003, 249-266.
………, “Toshihiko Izutsu’nun Kur’ân-› Kerîm’i Anlama ve Yorumlama Yöntemi”, ‹A,
XVIII/1, Ankara 2005, 82-95.
………, “Türk-‹slâm Devletlerinde fiûrâ”, Türk Tarih Projesi ‹çinde, Türkler Ansiklopedisi, V, Ankara 2002, 203-210.
Gökk›r, Bilal, “Kur’ân ve Tefsîr E¤itiminde Gelenek ve Bat›l›laflman›n ‹zleri- Osmanl›
Medrese ve Darülfününlar›”, MDD, (S. Asri ile) II/6, 2005, 121-140.
………, “Kur’ân’da Yabanc› Kelimeler Meselesine Oryantalist Bir Yaklafl›m-Arthur Jeffery ve Eseri The Foreign Vocabulary of the Qur’an”, Marife Oryantalizm Özel
Say›s›, II/3, Konya 2002, 135-142.
………, “Kur’ânda Zebih Olay›n› Anlatan Saffat 99-113 âyetler Üzerine Karfl›laflt›rmal›
Bir De¤erlendirme”, [dv...]
………, “Oryantalist Literatürde Kur’ân’›n Kayna¤› Tart›flmalar›n›n Kayna¤›”, Bilimname, II/5, Kayseri 2004, 61-74.
………, “Son Dönem Siyasi Geliflmelerin Akademik Yans›malar›, Oryantalizm ve Akademik Özgürlük: Daniel Pipes’›n ‘Campus Watch’ Sitesi ve Konuya Dair Bir Bibliografya Denemesi”, ‹slâmiyat, Nisan-Haziran 2003, 87-102.
………, “The Application of Western Comparative Religious and Linguistic Approaches
to the Qur’an in Turkey”, JICMR, July 2003, 249-263.
Gökk›r, Necmettin, “(No) Way/s towards Women’s Liberation in Turkey- Turkish Attitudes Towards Equality And Emancipation Of Women ‹n The Study Of The
Qur’an: A Critical Survey” [dv...].
266
………, “A Modern Version of a Classical Debate: The Language of Prayer and the Turkification of Islam”, (Hidâyet Aydarla birlikte) [dv...].
………, “A Western Impact on Contemporary Qur’anic Studies: The Application of Literary Criticism”, Usûl, 3, Adapazar› 2005 [yd].
………, “Critical Interpretation of Religious Texts in the West and the Reflection on the
Study of the Qur’an”, Milel ve Nihal, 2/2, Ankara 2005, 19-64.
………, “Izutsu Sonras› Kur’ân Araflt›rmalar›nda Kullan›lan Yap›sal Semanti¤i Kavramlaflt›rma (Conceptualisation) Problemi”, ‹A: Izutsu Özel Say›s›, 18/1, Ankara
2005, 76-81.
………, “Kur’ân Araflt›rmalar›nda Kullan›lan Yeni Metot ve Teoriler”, ‹Ü‹FD, 12, ‹stanbul 2005 [yd].
………, “Kur’ân-› Kerîm Aç›fl›ndan ‹lâhî Kitaplar›n Tahrifi Meselesi”, ‹Ü‹FD, 2, ‹stanbul
2000, 221-256.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Farkl› Kültürlere Ait Kavramlar”, ‹Ü‹FD, 1, ‹stanbul 1999,
210-225.
Göl, Mustafa, “Kur’ân-› Kerîm’in Üslubuna Bir Bak›fl”, ‹slâm›n ‹lk Emri Oku, XI/131,
1973, 6-7; XI/132, 6-8.
………, “Nafi K›râat›, Ravileri ve Baz› K›râat Hususiyetleri”, ‹slâm’›n ‹lk Emri Oku,
XII/142, 1974, 6-7; XI/143, 10-11.
Görener, ‹brahim, “Kutsal Metin Olarak Kur’ân: Ça¤dafl H›ristiyan Bak›fl Aç›s›na Göre
Bir De¤erlendirme”, Bilimname, (Ford, F. Peter, Çev: ‹. Görener), I, 2003, 41-64.
………, “Social Change After Muhammad (pbuh)’s Call”, IC, XXII/2, 1998, 27-39.
………, “Alg›lama, Anlama ve Tefsîr”, DEÜ‹FD, XVII, 2003, 275-304.
………, “Amerika Birleflik Devletleri’ndeki Müslüman-H›ristiyan ‹liflkileri”, EÜ‹FD, X,
Kayseri 1998, 287-297.
………, “El-Vahy”, (M. Kattân, Çev. ‹. Görener, E. Pazarbafl›), EÜ‹FD, X, 1998, 265-286.
………, “Envaru’t-Tenzîl ve Esraru’t-Te’vîl’inde Beyzavi’nin Hermenoti¤i”, EÜ‹FD, (Rahmân, Yusuf, Çev: ‹brahim Görener), XI, 2001, 221-228,
………, “Esbâbu’n-Nüzûl”, (M. Kattân, Çev.: E. Pazarbafl›, ‹. Görener), EÜ‹FD, XI, 2001,
153-171.
………, “Et-Ta’rîfu bi’l-‹lmi ve Beyânu Nefl’etihî ve Tatavvurihî”, (Mennâu’l-Kattân, Çev.
Erdo¤an Pazarbafl›, ‹brahim Görener), EÜ‹FD, X, 1998, 187-205.
………, “Hz. Peygamber ve Sosyal Gerçeklik”, ‹A, XV/4, Ankara 2002, 513-521.
………, “‹letiflim Unsurlar› Aç›s›ndan Vahiy-K›râat ‹liflkisi”, EÜSBED, XI, 2001, 223-237.
………, “Schleiermacher’in Hermenoti¤i ve Tenkidi”, (Richard L. Corliss, Çev: ‹brahim
Görener), EÜSBED, IX, Kayseri 2000.
………, “Tefsîrin Günlük Hayatta ve Özel Bir Disiplin Olarak Kullan›m›” (Hayes, John
H. ve Carl R. Holaday, çev: ‹. Görener), KM‹AD, VIII, 1998, 64-71.
………, “The Qur’anic Approach to the Identity of Jesus (Kur’ân’a Göre Hz. ‹sa’n›n Kimli¤i)”, EÜSBED, XII, Kayseri 2002, 105-113.
………, “Türkçe’de Usûl Kelimesinin Kullan›m› Hakk›nda Bir De¤erlendirme: Tefsîr
Usûlü Örne¤i”, Bilig, 27, 2003, 179-199.
………, “Was Jesus a Prophet According to Matthew? Reflections of a Muslim Reader”,
AA, IV/16, 2003, 175-190.
267
Gül, Ali R›za, “Baz› Me’âl ve Tefsîrlere Yöneltilen Elefltirilerin Bilimsel De¤eri Üzerine
(Bir Makalenin Düflündürdükleri)”, ‹A, 15/3, Ankara 2002.
………, “‹slâm ‹ktisat Düflüncesi ve ‹ktisadi Hayattaki Tezahürleri”, DAD, 153, 2003.
………, “‹slâm’›n ‹ktisat ‹lkeleri”, (F. Rahman, çev. A. R. Gül), ‹slâmiyât, V/2, 2002.
………, “K›yâmet Sûresi’nin 16-19’uncu Âyetlerine Yüklenen Geleneksel Yorumlar Üzerine”, AÜ‹FD, XLV/2, Ankara 2003.
………, “Kur’ân Âyetlerini Tarihlendirmede Nüzûl Sebeplerinin Rolü”, DA, VII/19,
Ankara 2004.
………, “Kur’ân’daki ‹nfâk Kavram›n›n Anlam Yelpazesi”, DA, VIII/22, Ankara 2005.
………, “Riba Teorisi”, (Z. Ahmad, çev. A.R. Gül), AÜ‹FD, XLV/1, Ankara 2003.
Gülle, S›tk›, “Arap Edebiyat›nda Makâme ve el-Harîrî’nin Osmanl› Medreselerinde Yüksek Arapça Ö¤retimi Çerçevesinde okutulan el-Makâmât’›”, ‹Ü‹FD, 2, ‹stanbul
2000.
………, “Hatim ve Mukâbele”, KM‹AD, 19, ‹stanbul 1999.
………, “‹lk Osmanl› fieyhül‹slâm› fiemseddin Muhammed b. Hamza Fenârî ve Onun
Aynü’l-A’yân Tefsîri”, ‹Ü‹FD, 1, ‹stanbul 1999.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Dua Kavram›”, EKEV, 8/18, K›fl, 2004.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Say›lan Allah’›n ‹sim-S›fatlar› Aras›nda Âdil S›fat›n›n Yer Almamas›n›n Hikmeti Ba¤lam›nda Baz› Düflünceler”, [dv...].
………, “Rivâyet ve Dirâyet Yöntemleri Aç›s›ndan Taberî Tefsîri Hakk›nda Bir De¤erlendirme”, EKEV, 8/19, Bahar, 2004.
………, “Taberî’nin Tefsîr’indeki K›râat De¤erlendirmeleri”, ‹Ü‹FD, 9, ‹stanbul 2004
………, “Velilik ve Kerâmet”, KM‹AD, 3, ‹stanbul 1998.
Güllüce, Hüseyin, “Erzurumlu fieyhulislâm Mûsâ Kâz›m’›n ‹’câzu’l-Kur’ân Hakk›ndaki
Görüflleri” EAÜTAD, 19/9, Erzurum 2002
………, “Salat Kavram›: Etimolojisi ve Baz› Mülahazalar”, EAÜ‹FD, 23, Erzurum 2005
………, “Tasliye ve Teslim Âyeti ve Tefsîri”, [dv...]
Güllüce, Veysel, “Din Bu Adl› Kitâb›n Genel Bir Tenkidi”, EKEV, Kas›m, 1997
………, “‹nsan Allah’›n Halifesi midir?”, EAÜ‹FD, XV, 2001
………, “Kur’ân’da Cennet Çocuklar› ‹çin Kullan›lan Vildan ve ⁄›lman Kelimeleri”,
[dv...].
………, “Kur’ân’da Hikmet Kavram› Üzerine”, EKEV, May›s 1998.
………, “Kur’ân’da Neshedilmifl Âyet Var m›?” EKEV, [yd].
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Yaz›l›fl Tarz›ndaki ‹’câz”, (M. T›bk, Tah-çev.: V. Güllüce),
EKEV, Güz 2001.
………, “Rahmân Sûresi 24 Âyetteki el-Cevârî Kelimesi Hakk›nda Farkl› Bir Yorum ve
De¤erlendirmesi”, EKEV, May›s, 1999.
Gülflen, Ekrem, “Oryantalizm Üzerine Yap›lan Tezler ”, SAÜ‹FD, I, Sakarya 1996, 371389.
Gümüfl, Sadrettin, “Cürcânî ve Hâfliye ale’l-Keflflâf”, MÜ‹FD, 5-6, ‹stanbul 1993.
………, “es-Seyyid fierif el-Cürcânî ve Mekânetühu bi’l-Ulûmi’l-‹slâmiyye”, Mecelletü’tTuras, fiam.
………, “Garîbu’l-Kur’ân Tefsîrinin Do¤uflu”, MÜ‹FD, 5-6, ‹stanbul 1993.
………, “Kur’ân’a Göre Hz. Peygamberin Aile Hayat›”, Ümit, Sofya.
268
Günefl, Abdulbaki, “‹slâm’da Ak›lc›l›¤›n Ortaya Ç›k›fl› ve Tefsîre Girifli”, EKEV, III, 1998,
Ankara.
………, “Kur’ân Ifl›¤›nda Akl›n Gücü ve S›n›r›”, ‹AD, 3-4, Ankara 1998.
………, “Kur’ân Ifl›¤›nda fiiddet Sorununa Bir Bak›fl”, Dinbilimleri, V/5, 2005.
………, “Kur’ân K›ssalar›nda Eski Uygarl›klar”, AA, VI/24, 2005.
………, “Kur’ân’da Kevnî Âyetler”, YYÜ‹FD, II, Van 1998.
………, “Kur’ân’da Sünnetullah ve Toplumlar›n Çöküfl Nedenleri”, Dinbilimleri, V/1,
Ocak/fiubat/Mart 2005.
………, “fiihâbuddin es-Sivasî ve Tefsîrinde Takip Etti¤i Yöntem”, YYÜ‹FD, I, Van 1994.
Güngör, Mevlüt, “Âyetlerde Geçen ‘Allah Diledi¤ini Sapt›r›r, Diledi¤ine Hidâyet Eder’
‹fadesinin Anlam›”, Kur’ân Araflt›rmalar› -2- ‹stanbul 1996, 173-253.
………, “Baraatu’t-Tahallus fi’l-Kur’âni’l-Kerîm”, M‹, Birleflik Arap Emirlikleri, Ebû Dabi, 1 Receb 1406/11 Mart 1986, XI/7, 28-31.
………, “Bir Tefsîr Çal›flmas› Provas› (Bakara Sûresi 142-167)”, D‹B Tefsîr projesi için.
………, “Kur’ân Tercemesine ‘Kur’ân’ Denilebilir mi?”, DA, 8, [yh].
………, “Kur’ân’da ‘Kelime’ Sözcü¤ünün Anlamlar›” Kur’ân Araflt›rmalar› -2- ‹stanbul
1996, 127-172.
………, “Kur’ân’da Hz. Lokmân’›n fiahsiyeti” AÜ‹FD, XXXV, Ankara 1996, 167-178; Ayr›ca bkz. Kur’ân Araflt›rmalar› -1- Ankara 1995.
………, “Kur’ân’da Hz. Peygamber’e Sevgi ve Sayg›”, D‹D, Peygamberimiz Hz. Muhammed (Sav) - Özel Say› - Ankara 2000, 469-480.
………, “Kur’ân’›n Peyderpey ‹ndirilmesindeki Hikmetler”, D‹D, III, 1988, 3-23.
………, “Min Ebtali’r-Risâleti’l-Uzma: Muhammed b. Mesleme”, CM, Suudi Arabistan,
Riyad 1988, XVI/51, 92-95.
………, “Min Fukahâi’l-F›khi’l-Hanefî: el-Cassâs”, H‹, Ürdün, 1408/1988, XXXII/5, 10-14
………, “fievkânî ve Tefsîrindeki Metodu” HM, Temmuz ve A¤ustos 1988 say›lar›.
………, “Tefsîr’de Konulu Tefsîr Metodu”, ‹A, May›s 1988.
Hac›müftüo¤lu, Nasrullah, “Almanya’da ‹slâmiyet”, (M. S. Abdullah, çev. N. Hac›müftüo¤lu), Nesil, 8, ‹stanbul 1977.
………, “Belâ¤at Ekolleri ve Anadolu Belâ¤at Çal›flmalar›”, EAÜ‹FD, VIII, Erzurum 1988
………, “Belâ¤at ‹lminin Geliflmesine Müessir Olan Kaynaklar”, EAÜ‹FD, XI, Erzurum
1993.
………, “Din ve Biz”, DÖD, 20, Ankara.
………, “Kelâmc›lar ile ‹slâm Felsefecilerinin Belâ¤at ve ‹’câz ‹limlerinin Geliflmesindeki Rolü”, EAÜ‹FD, IX-X, Erzurum 1990-1991.
………, “Kur’ân’› Yorumlamada Dilin Gücü”, EKEV, III/2, Kas›m 200l.
………, “Orucun Teflri’i Felsefesi”, Tohum, 72, ‹stanbul.
………, “Osmanl›da Belâ¤at”, Osmanl›, VIII, 206 vd., Ankara 1999.
Hatip, Abdülaziz, “Lokman Sûresinin Tefsîri”, Kur’ân ve Sünnete Ayna, 1997 (1. say›dan 10. say›ya kadar tefrika halinde yay›nlanm›flt›r.
Ifl›c›k, Yusuf, “F›khî Miras›m›z› Yeniden Nas›l Gözden Geçirmeli ve Ele Almal›y›z”, (Karadavi, çev. Y. Ifl›c›k), SÜ‹FD, II, Konya 1986.
………, “‹slâm Hukukunda Siyaset-i fier’iyye”, (Karadavi, çev. Y. Ifl›c›k), ‹A, IV, Ankara
1986.
269
………, “Kitap ve Sünnet’in Ifl›¤›nda Hz. Peygamber’in Din ve Dünya Anlay›fl›”, SÜ‹FD,
III, Konya 1990.
………, “Kur’ân’da Temel ‹ki Kavram, Te’vîl ve Müteflâbih”, SÜ‹FD, XIII, Konya 2002.
………, “Kur’ân’›n Öngördü¤ü Muvahhit ‹nsan”, SÜ‹FD, VIII, Konya 1998.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Müteflâbih ve Te’vîli”, SÜ‹FD, VI, Konya 1996.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Terceme Edilmesi ve Âyetlerinin S›hhatli Anlafl›lmas› Konusunda Baz› Mülahazalar”, SÜ‹FD, XI, Konya 2001.
………, “Naslar›n ‹lletlerini Göz Önünde Tutmada Sahâbe ve Tabiun’un Metodlar›”, (Karadavi, çev. Yusuf Ifl›c›k), ‹A, I, Ankara 1986.
………, “Tefsîr ‹lminin Do¤uflu Geliflmesi ve Bafll›ca Tefsîr Ekolleri”, (Hasen el-Benna,
çev. Y. Ifl›c›k), SÜ‹FD, V, Konya 1997.
Ifl›k, Emin, “Büruc Sûresinden Zâlimlere”, Zafer, XVII/202, 1993, s. 14.
………, “Kur’ân Gelinceye Kadar”, Hareket, 5, ‹stanbul 1953, 12-14.
………, “Kur’ân Üzerine Düflünceler”, Hareket, VII/77, ‹stanbul 1972, 20-26.
………, “Kur’ân Vahyi ve Hedefi”, Alt›noluk, 15, 1987, 3-5.
………, “Kur’ân’dan Beled Sûresi”, Türk Edebiyat›, 127, ‹stanbul 1984, 60.
………, “Kur’ân’dan Fil Sûresi”, Türk Edebiyat›, 143, ‹stanbul 1985, 21-22.
………, “Kur’ân’›n Dil Üstünlü¤ü”, Zafer, X/113, 1986, 12.
………, “Kur’ân-› Kerîm’den Sûreler”, Türk Edebiyat›, 172, ‹stanbul 1988, 20-22.
………, “Kureyfl Sûresi Üzerine Bir Tefsîr Denemesi”, MÜ‹FD, 3, ‹stanbul 1985, 9-14.
‹nan, Ahmet, “2/Bakara 258. Âyetinin ‘Krallar›n Tanr›sal Hakk›’ Teorisi Çerçevesinde
Bir Yorumu”, DA, VI/18.
………, “Çanakkale Gazisi Bir Müfessir: Ad›yamanl› Mustafa Hayri Efendi”, DD, 168,
2004.
………, “Devlet Vacip mi Gerekli mi?”, Sözleflme, I/8, 1998.
………, “Din ‹stismar› ve Din ‹stismar›n›n ‹stismar›”, D‹ÜFD, III/I.
………, “F›k›h Usûlünün Temel Parametreleri Aç›s›ndan Baz› Güncel Meselelere K›sa
Bak›fllar”, ‹slâmiyat, II/2.
………, “‹lkel Do¤a Ortam› Ba¤lam›nda Kur’ân’daki Cahiliyet Kavram›n› Yeniden Okuma”, DA, 5/13.
………, “‹slâm Hukuku ‹lâhî midir befleri midir?”, Sözleflme, I/12, 1998.
………,, “Kur’ân’da Mülkiyet”, ‹A, 16/4.
………, Ali K›rca, Türkçe ‹badet, Sabah Yay›nlar›, ‹stanbul-1998. 88-95(kitap bölümü).
Kahveci, ‹hsan, “Do¤u Bilim Bibliyografyas›na Dair Analitik Bir Çal›flma”, SAÜ‹FD,
(Hasan, M. Halife, çev. ‹. Kahveci), I, Sakarya 1996, 349-370.
………, “el-Mevhibetü’l-‹lâhiyye ve’l-At›yyetü’s-Sübhâniyye Adl› Eseri Çerçevesinde ‹skilipli Yûsuf Efendi’nin Tefsîr Anlay›fl›”, SAÜ‹FD, XIII, Sakarya 2006.
………, “‹slâm Çal›flmalar›na Metodolojik Yaklafl›mlar” SAÜ‹FD, (Koren, J - Nevo, Y. D.,
çev. ‹. Kahveci), VIII, Sakarya 2003, 107-137.
………, “Tefsîr Gelene¤inin Kökleri ve ‹lk Dönemlerdeki Geliflimi”, SAÜ‹FD, (Leemhuis,
Fred, çev. ‹. Kahveci), III, Sakarya 2001, 435-452.
Kara, Necati, “Kur’ân ve Sünnette Bela ve Musibet”, EKEV, I/3, Ankara 1998, 33-58
………, “Kur’ân’da ⁄ayb”, YYÜ‹FD, I/1, Van 1994, s. 54-90.
………, “Kur’ân’da Tekrarlar”, YYÜSBED, IV/4, Van 1993, 103-130.
270
………, “Kur’ân’› Nas›l Tefsîr Etmeliyiz?”, (M. N. el-Elbani, çev. N. Kara), YYÜ‹FD, II/2,
Van 1998, 75-98.
………, “Oryantalistlerin Kur’ân Araflt›rmalar›na Gösterdikleri ‹htimâm”, (A. Abdulhamid Ezheri, çev. N. Kara), (yay›nlanmam›fl).
Kara, Ömer, “Allah’a Yabanc›laflma: fiirk”, (T.J. O’shaughnessy, çev. Ö. Kara), YYÜ‹FD,
II/2, Van 1998, 361-374.
………, “Arap Dilbilimindeki ‘Terâdüf Literatürünün ‘Furûk’ Paralelinde Tesbit ve Tahlili -el-Furûku’l-Lu¤aviyye’ye Girifl (II)-”, AÜ‹FD, 45/2, Ankara 2004.
………, “Arap Dilbilimindeki ‘Terâdüf ve Furûk’ Argümanlar›n›n Mukayeseli Tahlili -elFurûku’l-Lu¤aviyye’ye Girifl (III)-”, Dinbilimleri, IV/4, Samsun 2004, 117-146.
………, “Arap Dilbilimindeki ‘Teradüf’ Olgusunun ‘Furûk’ Paralelinde Tarihsel Süreci ve
Arkaplan› -el-Furûku’l-Lu¤aviyye’ye Girifl (I)-”, EKEV, VII/14, Ank. 2003, 197220.
………, “Bakireler’in Saçlar› ve Y›ld›zl› Gökler- Me’ânî Rehberleri ve ‹ki Yazma Ba¤lam›nda Belâ¤at›n›n Pratik Yönü- I”, (J. Sadan, çev. Ö. Kara), Nüsha, III/10,
2003, 68-81.
………, “Bakireler’in Saçlar› ve Y›ld›zl› Gökler -Me’ânî Rehberleri ve ‹ki Yazma Ba¤lam›nda Belâ¤at›n›n Pratik Yönü-II”, (J. Sadan, çev. Ö. Kara). Nüsha, III/11,
2003, 67-84.
………, “Belâ¤at ‹lminde ‹ki ‹fade Biçimi: Îcâz ve ‹tnâb -Kur’ân Metninin Anlafl›lma-s›ndaki Fonksiyonu Üzerine Bir Deneme-(I)”, YYÜSBED, I, Van 2000, 353-388.
………, “Belâ¤at ‹lminde ‹ki ‹fade Biçimi: Îcâz ve ‹tnâb -Kur’ân Metninin Anlafl›l-mas›ndaki Fonksiyonu Üzerine Bir Deneme-(II)”, YYÜSBED, III, Van 2002, 249-298.
………, “Belâ¤atta Bir Îcâz-› Hazf Çeflidi: ‹htibâk -Kur’ân Metinlerindeki Prati¤i-”,
EKEV, II/1, Ankara 1999, 118-162.
………, “Bikâ’î’nin ‘Nazmu’d-Durer’inde Yer Alan ‘‹htibâk Metinleri’ -Bir ‹nfla Denemesi-”, YYÜ‹FD, III/3, Van 2000, 149-224.
………, “Cehennemin Tan›mlay›c› ‹simleri ve Bunlar›n Elefltiri Alt›ndaki Geliflimi”, (T. J.
O’shaughnessy, çev. Ö. Kara), YYÜSBED, I, Van 2000, 299-352.
………, “Eschatological Themes in the Qur’an: Tan›t›m ve Tenkit”, YYÜ‹FD, II, Van
1998, 336-360.
………, “Eskatolojik Bir Sembol Olarak Arfl”, EKEV, (T. J. O’shaughnessy, çev. Ö. Kara), VI/10, Ankara 2001, 255-276.
………, “Fuzûlî’nin Tevhîdinde Âyet, Hadîs ve ‹slâmî ‹limlere Yap›lan At›flar”, YYÜFEFSBD, IV/4, Van 1993, 213-232.
………, “Gazâlî Üzerine Yap›lan Çal›flmalar -Bibliyografik Bir Deneme-”, Dinbilimleri,
II/2, Samsun 2002, 1-30.
………, “‹lim Gelene¤imizde ‘Anlama’ ve ‘Nakil/Nispet’ Problemi -Usûlu’l-F›k›h’ta Dört
Örnek Üzerinden Bir Tahlil Denemesi”, Dinbilimleri, III/4, Samsun 2003, 5986.
………, “‹mâmiye fiias›n›n Kur’ân’a Eklemeleri ve K›râat Farkl›l›klar›”, (M. M. Bar-Asher, çev. Ö. Kara-M. Da¤), EKEV, I/3, Ankara 1998, 207-235.
………, “Kevserî’nin Makâlât’›ndaki Tefsîrle ‹lgili Makalelerin Muhteva Tan›t›m›”, EKEV,
I/4, Ankara 1999, 165-178.
271
………, “Kur’ân 7/40: Deve ‹¤nenin Deli¤inden Geçinceye Kadar”, (A. Rippin, çev. Ö.
Kara-M. Da¤), Dinbilimleri, II/4, Samsun 2002, 1-7.
………, “Kur’ân Cenneti” (T. J. O, çev. Ö. Kara), YYÜ‹FD, III/3, Van 2000, 397-428.
………, “Kur’ân Tercemesi Üzerine”, EKEV, I/1, Ankara 1997, 189-203.
………, “Kur’ân’da Âdem Cenneti -Mekan Boyutuna ‹liflkin Tart›flmalar-”, EKEV, I/3,
Ankara 1998, 77-111.
………, “Morfolojik (Sarfî) ve Leksikolojik (Mu’cemî) Delaletler Aras›nda Esmau’l-Hüsna’da Teradüfün Nefyi [ve Furûk’un ‹sbat›]”, Marife, (A. M. Ömer, çev. Ö. Kara),
IV/1 Konya 2004, 207-225.
………, “Müellifi Bilinmeyen Bir ‘Furûk’ Risâlesinin Tenkitli Neflri -el-Furûku’l-Lu¤aviyyetü’l-Muhtare fi’l-Müfreda-ti’l-Mütekaribe-”, Dinbilimleri, IV/2, Samsun 2004.
………, “Neflâtî’nin H›lye-i Enbiyas›’n›n Dînî Kaynaklar›”, AA, VII/13, ‹st. 2002, 1-48.
………, “Ömer b. Ali el-‹spiri’nin Furûkla ‹lgili Bir Risâlesinin Tenkitli Neflri -er-Risâle
fi Ma’ne’l-Hamd ve’fl-fiükr ve’l-Medh ve’s-Sena ve Suveru’l-‹ctimai ve’l-‹ftiraki
Beynehüm-”, EAÜ‹FD, XXI, Erzurum 2004.
………, “Tefsîr Akademisyenleri: Biyografi & Faaliyet”, (Haz. Ö. Kara), I. Tefsîr Anabilim
Koordinasyon Toplant›s› ve Tefsîr Anabilim Dal› E¤itim-Ö¤retim Problemleri
Sempozyumu, 10-13 Haziran, 2005; Van 2006.
………, “Tefsîr Tezleri: Doçentlik & Doktora & Yüksek Lisans”, (Haz. Ö. Kara), I. Tefsîr
Anabilim Koordinasyon Toplant›s› ve Tefsîr Anabilim Dal› E¤itim-Ö¤retim Problemleri Sempozyumu, 10-13 Haziran, 2005; Van 2006.
………, “The Problems of Understanding and Using Quotations and References in Islâmic Legal Theory -A Case Study of Four Examples-”. Ekev Akademi Dergisi,
X/27, Erzurum 2006.
………, “Toshihiko Izutsu’nun Kur’ân Semanti¤inde Mühmel Boyut: El-Furûku’l-Lu¤aviyye -Yak›nanlaml›lar› ‘Ayr›flt›rma’ Noktas›nda Izutsu’ya Bir Katk›-”, ‹A: Toshihiko Izutsu Özel Say›s›, 18/1, Ankara 2005, 16-60.
Karaçam, ‹smail, “Din E¤itimi ve Toplumûmuz”, HM, Ankara 1971.
………, “Kur’ân Ehli Kimdir”, Nesil, ‹stanbul 1978.
………, “Kur’ân Tilavetinde Musiki Caiz mi?”, Nesil, ‹stanbul 1977.
………, “Kur’ân Tilavetinde Musiki’nin Yeri”, Nesil, ‹stanbul 1977.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Ta’limi”, Nesil, ‹stanbul 1979.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Tilavet Adab›”, BDÜ‹FD, Bakü 1966.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Tilavet Adab›”, Nesil, ‹stanbul 1978.
………, “Malezya’da Yap›lan Kur’ân Müsabakas› Dolay›s›yla”, Nesil, ‹stanbul 1978.
………, “Müslüman Talebenin Dikkat Edece¤i Hususlar”, Nesil, ‹stanbul 1978.
………, “Tilavet Adab›”, Kök Mecmuas›, ‹stanbul 1982.
………, “Yedi Harf Nedir?”, (M. Zahid Kevseri), DD, Ankara 1978.
Karagöz, Mustafa, “Tefsîrde Rivâyet-Dirâyet Ay›r›m›n›n Mahiyeti ve Ortaya Ç›k›fl›”, Bilimname, II/5, 45-60.
Karsl›, ‹brahim Hilmi, “Kur’ân: Tabiat›, Sahih Oluflu, Müslüman Ak›l Üzerindeki Etki
ve Otoritesi”, (M. Ebu Leyla, çev. ‹. H. Karsl›), Dinbilimleri, 5/1; 2005, 279-294.
………, “Çeviri Kuramlar› Aç›s›ndan M. Hamdi Yaz›r’›n Me’âl Yöntemi”, CÜ‹FD, IX/1,
Sivas 2005, 231-257.
272
………, “Çeviri Kuramlar› Aç›s›ndan Muhammed Esed’›n Çeviri Yöntemi ve De¤erlendirilmesi”, ‹A, 16/1, Ankara 2003, 95-112.
………, “Dinî Tecrübenin Kur’ân’› Anlama ve Yorumlamadaki Rolü”, EAÜ‹FD, 24, Erz,
2006.
………, “Hasan Basri Çantay’›n Kur’ân-› Hakim ve Me’âli Kerîmdeki Tercüme Metodu”,
EKEV, 13 Erzurum 2002, 153-182.
………, “Kur’ân Hermenöti¤i: Sorunlar ve Beklentiler”, (Farid Esack, çev. ‹brahim H.
Karsl›), TR, 11, 2004, 199-221.
………, “Kur’ân Tefsîri Aç›s›ndan ‹lk Arap Lügat› Kitabu’l-Ayn’›n De¤erlendirilmesi”,
Nüsha, 14, Ankara 2004, 49-70.
………, “Kur’ân’da Cinsiyet Kal›plar›: Sosyolengüistik Bir Yaklafl›m”, (Ahmed Halil Aziz,
çev. ‹brahim H. Karsl›), Dinbilimleri, 4/4, 2004, 195-204.
………, “Kur’ân’›n Bela¤at Aç›s›ndan Tefsîri: ‹caz ve ‹lgili Konular”, (J. Boullata, çev. ‹brahim H. Karsl›), Dinbilimleri, 4, Samsun 2005.
………, “Kur’ân’›n Güzellik Fenomenine Yaklafl›m›”, Marife, 3, Konya 2005.
………, “Tarihsel Geliflimleri ‹tibariyle Tefsîr Mukaddimelerine Dair Bir ‹nceleme”, EAÜ‹FD, 20, Erzurum 2003, 225-260.
………, “Tefsîrin Sosyolojik Boyutu ve Sosyolojik Okunmas›”, ‹A, 18/2, Ankara 2005.
Kasapo¤lu, Abdurrahman, “Allah’›n Bal Ar›s›na Vahyi –Bal Ar›s›nda ‹çgüdüsel Davran›fllar-”, TR, 11, 2004, 229-241.
………, “Bir Dînî Tecrübe Olarak Kur’ân’da Huflu”, Tasavvuf, 15, 2005, 177-190.
………, “Bir Dînî Tecrübenin ‹fade Simgesi: Rükû”, TR, 9, 2003, 255-279.
………, “Bir Karakter Bozuklu¤u ve Zihinsel Yetersizlik Olarak Sefihlik”, TR, 12, 89-104.
………, “Dinsel fiüphe”, KAD, 2, 2005, 65-82.
………, “Do¤al Dînî Kabiliyet”, TR, 10, 2004, 143-155.
………, “Ensest Tabusu ve Egzogami Kural›n›n Kur’ân’daki Yans›malar›”, Dinbilimleri,
1, 2003, 5-15.
………, “‹nsan›n Çaresizli¤i ve F›trat›n Uyan›fl›”, KAD, 1, 2005, 61-90.
………, “Kur’ân’a Göre Vicdan›n Kayna¤› ve ‹fllevleri”, AA, 18, 2003, 131-162.
………, “Kur’ân’da Efller Aras› ‹liflki Hakk›nda Önemli Bir Kavram: “Sükûn” -Efller Aras›nda Cinsel Duygusal E¤ilim-”, Dinbilimleri, 4, 2004, 73-86.
………, “Kur’ân’da Evlilik Terapisi -Günümüz Psikolojisinin Veri ve Uygulamalar›yla Bir
Mukayese-”, Dinbilimleri, 2, 37-74.
………, “Kur’ân’da ‹htiyarl›k Ça¤›n›n De¤erlendirilifli”, TR, 7, 2003, 213-232.
………, “Kur’ân’da ‹ki Z›t Karakter: fiuhh (Bencillik) ve Îsâr (Özgecilik)”, AA, 21, 2004,
125-147.
………, “Kur’ân’da Kardefl K›skançl›¤› ve E¤itimi –Kabil ile Habil ve Hz. Yusuf ile Kardeflleri Örne¤i-”, Fikir Dünyas›, 3, 2005, 174-198.
………, “Kur’ân’da Kardefl K›skançl›¤› ve E¤itimi, -Kabil ile Habil Hz. Yusuf ‹le Kardeflleri Örne¤i-”, Fikir Dünyas›, 3, 2005, 174-198.
………, “Kur’ân’da K›ssa Terapisi –Hz. Peygamberin K›ssalardan Terapi Amaçl› Yard›m
Almas›-”, CÜ‹FD, 2, Sivas 2004, 69-80.
………, “Kur’ân’›n Amaçlar› Aç›s›ndan Tatma Duyusuna Bir Bak›fl”, EKEV, 18, 2004,
89-104.
273
………, “Kur’ân’›n ‹ffet Anlay›fl› –Bat›l› Cinsel Ahlak Anlay›fllar›yla Bir Mukayese-”, Dinbilimleri, 4, 2003, 5-25.
………, “Psiko-Sosyal ve Metafizik Aç›dan Kumar”, TR, 13, 2005, 187-204.
………, “fiüphe ‹nkâr ‹liflkisi”, Dinbilimleri, 1, 2004, 57-116.
Kaya, Remzi, “Do¤umunun 100. Y›l›nda Sar› Hoca”, UÜ‹FD, VIII/8, Bursa 1999, 171182.
………, “Ehl-i Kitap”, (TC D‹B, Konulu Tefsîr Çal›flmas›, 2000).
………, “‹lâhî Kitaplarda Hz. Muhammed”, UÜ‹FD, VI/6, Bursa 1998, 221-240.
………, “‹nciller ve Kur’ân’da Hz. ‹sa’n›n ‹nsan ve Peygamber Oluflu”, UÜ‹FD, 2004
………, “Jesus Accord›ng To The Holy Qur’an”, Euro Agenda Dessauer str. 1010963
Berlin 2005.
………, “K›râat Aç›s›ndan Abdest Âyeti”, UÜ‹FD, V, Bursa 1993.
………, “Kur’ân’a Göre Do¤ru ve Yanl›fl Yol”, UÜ‹FD, Bursa 2004.
………, “Kur’ân’da Fey ve Da¤›l›m›”, UÜ‹FD, X/2, Bursa 2001, 67-81.
………, “Kur’ân’da Hz. Peygamber’in Befler ve Ümmi Oluflu”, UÜ‹FD, XI/1, 2002, 29-52.
………, “Kur’ân’da ‹nsan fieytan ‹liflkisi”, UÜ‹FD, XII/2, Bursa 2004, 1-30.
………, “Kur’ân’da ‹stiâze (S›¤›nma)” UÜ‹FD, X/1, Bursa 2001, 95-112.
………, “Kur’ân’da Neshi ‹ddia Edilen Âyetler”, UÜ‹FD, VII/7, Bursa 1998, 353-372.
………, “Kur’ân-› Kerîm K›ssalar› ve Düflündürdükleri”, UÜ‹FD, XII/2, 2002, 31-58.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Dost Kavram›”, UÜ‹FD, VI/6,. Bursa 1994, 187-204.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Ehl-i Kitap”, SÜ‹FD, XIX, Konya 2005, 31-47.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Mensûh Âyetler”, UÜ‹FD, VI/6; Bursa 1994, 205-220.
………, “Müslümanlar›n Sorumluluklar›”, Ç›nar, X, A¤ustos 1998, 19-25.
………, “Nesh Terimi ve Muhtevas›”, ‹A, V, Ankara 1987, 93-100.
Keskin, Hasan, “Ebû Hanîfe’nin Befl Risâlesinde Baz› Tefsîr Problemlerine Yaklafl›m›”,
‹A, XV/1-2, Ankara 2002, 221-239.
………, “er-Râ¤›b el-‹sfahânî’nin el-Müfredât’›ndaki Baz› Te’vîllere Elefltirel Bir Yaklafl›m”, (Humeyyis, M. b. A, çev. H. Keskin), CÜ‹FD, VII/1, Sivas 2003.
………, “Kur’ân’da La¤v Kavram›”, CÜ‹FD, sy. IV, 129-150, (2000).
………, “Kur’ân’da Meleklerin Hz. Âdem’e Secdesinin Yorumu”, CÜ‹FD, VI/2, Sivas
2002, 107-125.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Te’kid Üsluplar›”, (er-Râvî, K. F., çev. Hasan Keskin), CÜ‹FD,
VI/1, Sivas 2002, 133-173.
………, “Sûreye Konu Bütünlü¤ü Aç›s›ndan Bir Yaklafl›m/ Nûh Sûresi Örne¤i”, [dv...]
Kesler, Fatih, “Bir Hadîs ve Yorumu”, HM, 357, Ankara 1993.
………, “‹slâm’da Cemaat ve Camii”, HM, 346, Ankara 1993.
………, “‹slâm’da Taklit ve Hükmü”, HM, 345, 346, Ankara 1993.
………, “Kâdîr Gecesi”, PG, ‹stanbul 22 Aral›k 2000.
………, “Kur’ân’a Göre ‹lk ‹nsan›n E¤itimi”, HM, 347, Ankara 1993.
………, “Kur’ân’da Nefs Kavram›”, HM, 391, 392, Ankara 1993.
………, “Kur’ân’daki ‹nsan”, PG, ‹stanbul 1 Aral›k 2000.
………, “Kur’ân’›n Hoflgörüsü”, PG, ‹stanbul 28 Kas›m 2001.
………, “Kur’ân-› Kerîm ve Hadîslerde fiefaat ‹nanc›”, Tasavvuf, 13 Ankara 2004.
………, “Kur’ân-› Kerîm ve Hadîslerde fiehit Kavram›”, EKEV, 20, Ankara 2004.
274
………, “Kur’ân-› Kerîm ve ‹ncillerde Peygamber Dayan›flmas›: Muhammed (A. S. ) ve
‹sâ (A. S. ) Örne¤i”, EKEV, 19 Erzurum 2004.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Hz. Peygamber’e Hitaplar (II)”, AÜ‹FD, 44, Ankara 2003.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Hz. Peygamber’e Hitaplar(I)”, AÜ‹FD, 43/2, Ankara 2002.
………, “Kur’ân-› Kerîm’deki Zâid Harflerin S›rlar›”, ‹A, 14/1, Ankara 2001.
………, “Kur’ân-› Kerîm’i Önceki Vahiylerden Ay›rt Eden Baz› Özellikler”, D‹D, 41/2
Ankara 2005.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Bütünselli¤i Üzerine Bir Yöntem Denemesi”, ‹A, 15/4,
Ankara 2002.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Evrenselli¤i ve Tarihsellik”, ‹A, 14/1, Ankara 2001.
………, “Nehrin Ötesinden Gelen Adamlar”, HM, 356, Ankara 1993.
………, “Peygamber Dayan›flmas›”, PG, ‹stanbul 27 Kas›m, 2001.
………, “Prophetic Solidarity in The Qur’an and The Gospels: The Model of Muhammad
and Jesus”, IQ, 48/1, London, 2004, 69-83.
………, “Sâbiîlik ve Sâbiîler”, DD, XXIV/2, Ankara 1988.
………, “Some Distinguishing Characteristic of The Qur’an in Relation to The Previous
Prophetic Revelations”, IQ, 48/4, London, 2004, 47-66.
………, “Yirmibirinci Yüzy›l›n E¤itimine Do¤ru”, DÖD, 14, Ankara 1988.
K›l›ç, Sad›k, “Evrensel Tarihsellikten Bilimsel Bütünlü¤e”, Dosya, I, Erzurum 1997.
………, “‹slâm ve Di¤er Dinler”, ‹A, IV, Ankara 1987, 52-65.
………, “‹slâm’da Aslî Günâh Kavram› Var m›d›r?”, EAÜ‹FD, VII, Erz. 1986, 507-18.
………, “Kur’ân’›n Cem’i Meselesi”, EAÜ‹FD, IV, 261-277.
………, “Nefs Kelimesinin Kur’ân’da Kullan›fl› Hakk›nda Baz› Notlar”, EAÜ‹FD, V,
Erzurum 1982, 189-196.
………, “Nesnellikle Öznellik Aras›nda Yorum”, ‹A, IX/1-4.
………, “Nun Harfinin Esrar›”, Dergâh, III/26, 1992, 20-22.
K›rca, Celal, “Bilimsel ‹’câz›n De¤eri” Konulu Teblî¤ Üzerine Bir De¤erlendirme, ‹stanbul 18-19 Ekim 2000, (Kur’ân Araflt›rmalar› III, ‹stanbul 2002) “Kur’ân ve De¤iflim”, Bilimname, I, Kayseri 2003, 7-13.
………, “Ca’fer es-Sad›k ve Ona ‹zafe Edilen Tefsîri”, EÜSBED, VI, 1989, 95-112.
………, “Din ve Bilim Aç›s›ndan Nazar”, DAD, XXII/1, Ankara 1986, 38-47.
………, “Hicretin I. ve II. Y›llar›nda Kur’ân’›n Getirdikleri”, DAD Hicret Özel S., 1981,
147-62.
………, “‹lk Nazil Olan Sûreler ve Muhtevas›”, Erciyes Dergisi, 136, Kayseri 1989, 1828.
………, “‹nsanl›k Tarihi Aç›s›ndan Kur’ân-› Kerîm’de Medeniyet”, ‹A, II, 1986, 33-47.
………, “‹slâm Dinine Göre Reenkarnasyon”, EÜ‹FD, III, Kayseri 1986, 223-242.
………, “‹slâm’a Göre Bilgi Vas›talar› ve Tefsîre Olan Etkisi”, EÜ‹FD, IV, 1987, 107-123.
………, “Kur’ân ve Tabiî Bilimler”, Kur’ân ve Tefsîr Araflt›rmalar›-1, Tart›flmal› ‹lmî Toplant›, ‹SAV, ‹stanbul 26-27 Eylül 1998 (KM‹AD, 1999, 16-17-18. say›lar›;
Kur’ân ve Tefsîr Araflt›rmalar› I, ‹stanbul 2000).
………, “Kur’ân’a Göre Din E¤itiminin Genel Metodlar›”, EÜ‹FD, V, 1988, 167-182.
………, “Kur’ân’a Göre Din E¤itiminin Genel Prensipleri”, DAD, XXIII/3, 1987, 11-30.
………, “Kur’ân-› Anlamada Dil Problemi”, KM‹AD, I/9, 1998, 34-60.
275
………, “Kur’ân-› Kerîm’e Göre Hz. Muhammed”, EÜ‹FD, Kayseri 1990, 65-79.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Cem’i ve ‹stinsâh› Meselesi”, (M. K. Atik’le), Tercüman Gazetesi, Haziran 1988.
………, “Mehmet Akif’in fiiirlerine Konu Etti¤i Âyetler ve Tahlili”, EÜSBED, IV, Kayseri
1990, 257-271.
………, “Mezhebî Tefsîr Ekolünün Ortaya Ç›k›fl›”, ‹A, V, Ankara 1987, 52-61.
………, “Orucun ‹nsana Kazand›rd›klar›”, DAD, XXVI/2, Ankara 1990, 41-48.
………, “Teblî¤ Metodu Aç›s›ndan Kur’ân’›n Nuzûlü”, EÜ‹FD, I, Kayseri 1984, 197-215.
………, “Tenzîl Yönteminin Tarihselli¤i Problemi ve Kur’ân Yorumuna Olan Etkisi”,
KM‹AD, I/2, ‹stanbul 1997, 51-60.
………, “Hz. Muhammed (sav)’in Önceki Kutsal Kitaplarda Müjdelenmesi (Tebflîrât)”,
UÜ‹FD, X/1, Bursa 2001, 231-260.
………, “Peygamberlerin Mesajlar›ndaki Birlik ve Bütünlük”, UÜ‹FD, X/2, Bursa 2001,
241-258.
Koç, Mehmet Akif, “53/Necm Sûresinin Tefsîrinde Baz› Tarihî Sorunlar Üzerine”, ‹slâmiyât, VI/1, Ankara 2003, 165-171.
………, “Âifle Abdurrahmân (Bintu’fl-fiât›’) (1913-1998)”, Ça¤dafl ‹slâm Dünyas›nda
Kur’ân’a Yaklafl›mlar, (yh).
………, “Âifle Abdurrahmân (Bintu’fl-fiât›’)-el-‹’câzu’l-Beyânî li’l-Kur’âni’l-Kerîm”, ‹A,
9/1, 2, 3, 4, Ankara 1996, 300-301.
………, “Endülüs Tefsîrcili¤i Üzerine Bir Girifl Denemesi”, ‹slâmiyât, VII/3, 2004, 4358.
………, “Isnâds and Rijâl Expertise in the Exegesis of Ibn Abî Hâtim (327/939)”, Der Islam, 82/1, Berlin-Newyork, 2005, 146-168.
………, “John Burton’un ‘Kur’ân’da Gramer Hatalar›’ Adl› Makalesinin Tenkidi”, AÜ‹FD, XXXV, Ankara 1996, 554-559.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in ‹caz›nda Sarfe Nazariyesi”, YÜ, X/39, ‹zmir 1998, 19-25.
………, “Mustafa Öztürk-Kur’ân Dili ve Retori¤i”, ‹slâmiyat-bülten, Ankara 2003, 2021.
………, “Sebeb-i Nüzûle Ba¤l› Anlam›n Afl›lmas›n› Kolaylaflt›ran Bir Unsur Olarak
‘Kur’ân Metni’: 7 A’râf Sûresinin 31-32. Âyetleri”, ‹slâmiyât, VII/2, Ankara
2004, 113-24.
………, “Tefsîr Rivâyetlerinin Güvenilirliklerini Belirlemek Amac›yla Herbert Berg Taraf›ndan Gelifltirilen ‘Uyum’ (Consistency) Teorisi Üzerine”, AÜ‹FD, XLV/2,
Ankara 2004, 45-56.
………, “Tefsîrin Erken Dönem Geliflimi”, (Nabia Abbott, çev. M. Akif Koç), AÜ‹FD, XLIII/2, Ankara 2003, 449-462.
………, “Üstad Fuad Sezgin ‹le Bir Ö¤leden Sonra”, ‹slâmiyât-bülten, Ankara 2002, 1-3.
Kurt, Yaflar, “Kur’ân Ö¤retimi ve Caminin Kur’ân Ö¤retimindeki Yeri”, EKEV, XVI,
Erzurum 2003, 103-120.
Maflal›, Mehmet Emin, “Kâdî Abdülcebbâr’a Göre Dilsel Delâlet”, Marife, III/3, Konya
2003, 151-162.
………, “Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in Yorum Telakkisi ve Bu Telakkinin Niyetselce ve Felsefi Hermenöti¤e At›flar›”, UÜ‹FD, XIII/1, Bursa 2004, 73-89.
276
………, Tefsîrde Ehl-i Sünnet Savunmas›: ‹bnü’l Müneyyir Örne¤i, Marife, (yd).
Mollaibrahimo¤lu, Süleyman, “Ana Hatlar›yla Kur’ân Tefsîri ve Tefsîrdeki ‹htilâflar”,
(Bu ve sonraki iki makale, Üç Makale ismiyle yay›nland› (‹stanbul 2000).
………, “Kul Hakk›”, DAD, 163, 2004, 22.
………, “Kur’ân’da Hak Kavram›”, D‹D, 32/1, Mart 1996, 21.
………, “Nazra âmme li’d-dirâsâti’l-müte’allika bi Tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm fî ahdi’l-Cumhûriyye fî Türkiya”, Journal of Shari’a and ‹slâmic Studies, 32, A¤ustos 1997,
17.
………, “The Art of Iltifat (Switching) in The Holy Qur’an”, HI, 4, Aral›k 2003, 7.
Müftüo¤lu, Ömer, “Güven Ortam›n›n Bir Toplum ‹çin Önemi ve Bunu Engelleyen Faktörler”, Dinbilimleri, V/2, Samsun 2005, 143-160.
………, “‹ntihar Olaylar› Üzerine Bir De¤erlendirme(Do¤u ve Güneydo¤u Anadolu'daki
Kad›n ‹ntihar Olaylar› Örne¤i)”, Dinbilimleri, II/4, Samsun 2002, 143-160.
………, “Kur’ân'da “VSY” Kökünün Kullan›m› ve Türkçe'ye Çevirisi Üzerine”, EKEV,
IX/24, Ankara 2005.
………, “Sevgi Perspektifinden ‹nsan-Allah Diyalogu”, OÜSBD, I/1 Eskiflehir, 2001, 7380.
………, “Türk ‹nsan›n›n Kur’ân Okurken Karfl›laflt›¤› Zorluklar ve Bunlar›n Giderilmesi ‹çin Öneriler”, Dinbilimleri, III/1, Samsun 2003, 117-129.
………, “Vahiy Gelene¤inde ‘DaYF/ Konuk’ Kökünün Semantik Analizi”, EKEV, VIII/18,
Erzurum 2004, 105-114.
………, “Vahiy Gelene¤inde “QaDDeSe” Kökünün Semantik Analizi”, Dinbilimleri, IV/2,
Samsun 2004, 213-224.
………, “Vahiy Sürecinde ‘SA'A(t)’ Kavram›n›n Semantik Analizi”, Dinbilimleri, V/1,
Samsun 2005, 185-209.
Okcu, Abdulmecit, “Ignace Goldziher’in Tabrî’den Aktar›mda bulunarak Baz› K›râatleri Tenkidi ve Meselenin Arka Plân›”, EAÜ‹FD, XVIII, Erzurum 2002
………, “Kur’ân’›n Ezgi/Makam ile Okunup Okunmamas› Konusunda Varid olan Hadîsler, Âlimlerin görüflleri ve Meselenin Günümüze Yans›malar›”, [dv...]
………, “Kur’ân’›n Laf›z-Mana ve K›râat Yönünden ‹’câz›/Eflsizli¤i”, EKEV, III/2, Ankara
2001.
………, “Taberî Tefsîrinde Abdest Âyetinin Yorumu ve Taberî’nin Konuyla ‹lgili Görüflleri Üzerine Baz› Mülahazalar”, EAÜ‹FD, XIX, Erzurum 2003.
Okiç, Tayyib, “Hazret-i Peygamber Devrinde Kur’ân-› Kerîm Ö¤renimi”, HM, Ankara
1967.
Okumufl, Mesut, “Arthur Jeffery ve Kur’ân Çal›flmalar› Üzerine”, AÜ‹FD, XLIII/2,
Ankara 2002.
………, “Gazâlî Düflüncesinin Temel Unsurlar› ve Çeliflkileri”, (M. Abid el-Cabiri, çev:
Mesut Okumufl), AÜ‹FD, XLIV/1, Ankara 2003.
………, “Gazâlî’nin Kur’ân Yorumlar›na ‹bn Sînâ’n›n Etkileri”, ‹A, XIII/3-4 Ankara
2000, 341-353.
………, “Gazâlî’nin Öncüsü el-Muhasibi” (M. Smith, çev: M. Okumufl), Tasavvuf, III/9,
2002, 417-426.
………, “Hz. Peygamber’in Örnek Ahlaki Kiflili¤inden Kesitler”, D‹D, Ankara 2003.
277
………, “Kur’ân Yorumunda Çokanlaml› Laf›zlara Yaklafl›mlar”, GÜÇ‹FD, II/1, 2003 [yd]
………, “Kur’ân’da Birr Kavram› Üzerine Semantik Bir Analiz”, DA, V/14, Ankara 2002
………, “Kur’ân’›n Metin Tenkidi Projesindeki Geliflmeler” (Oryantalistlerin Gözüyle ‹slâm içinde, (Arthur Jeffery, çev: M. Okumufl), Ra¤bet Yay., ‹st, 2003.
………, “Kur’ân’›n Metinleflme Tarihi” (Oryantalistlerin Gözüyle ‹slâm içinde, Arthur
Jeffery, çev: Mesut Okumufl), Ra¤bet Yay., ‹stanbul 2003.
………, “Semantik ve Analitik Aç›dan Kur’ân’da Salât Kavram›”, GÜÇ‹FD, III/6, 2004,
1-30.
………, “fiiî ve Sünnî Müfessirlerin Ehl-i Beyt’le ‹lgili Baz› Âyetlere Yaklafl›mlar› Üzerine”, Marife, IV/3, Konya 2004, 211-133.
………, “Taberî Tefsîri’nde Ba¤lam›n Yeri ve Önemi”, EKEV, VI/13, Ank. 2002, 125-51.
Okuyan, Mehmet, “Gazi Ahmet Muhtar Pafla ve Tefsîri”, KM‹AD, 19-20-21, ‹st. 1999.
………, “Kur’ân Verilerine Göre “Öteki”nin Konumu”, (Mustafa Öztürk’le, ‹slâm ve Öteki, ed. Cafer Sad›k Yaran) Kaknüs Yay., ‹stanbul 2001.
………, “Kur’ân’da Gizemli Bir Yolculu¤un K›ssas›”, DEAD, XIII, ‹st. 2004.
………, “Kur’ân’da Olumsuz ‹nsan Tipleri”, KM‹AD, X, XI, XII, ‹stanbul 1999.
………, “Kur’ân’da Rahmet Kavram› ve Hz. Peygamber’in Âlemlere Rahmet Olufl Keyfiyeti”, DEAD, XIV, ‹stanbul 2004.
………, “Kur’ân’›n Nüzûlünde Taaddüd/Tekerrür Problemi”, ‹A, 14/1, 2001.
………, “Kur’ân’›n Tabiat ‹limlerine Bak›fl›”, KM‹AD, 16-17-18, ‹st. 1999.
………, “Necmuddin Dâye ve Tasavvufî Tefsîri”, OMÜ‹FD, VIII, Samsun 1996.
Öksüz, Adil, “Muhasibi: Fehmu’l- Kur’ân”, SAÜ‹FD, V, Sakarya 2002.
………, “Muhasibi’nin Kur’ân’› Yorumlamada Kulland›¤› Baz› Kriterler”, YÜ, 54, 2001.
………, “Muhasibi’nin Kur’ân’› Yorumlamada Kulland›¤› Baz› Kriterler”, YÜ, 55, 2002.
Özdemir, Hikmet, “Arthur John Arberry’nin ‘The Koran Interpreted’ Adl› Kur’ân Tercümesi Hakk›nda Baz› Mülahazalar”, HÜ‹FD, V, fianl›urfa 1999, 141-150.
………, “Bela¤at ‹lmi ve Tefsîrdeki Yeri”, HÜ‹FD, II, fianl›urfa 1996, 149-168.
………, “Klasik Tefsîrlerde Yer Alan Bir ‹srailiyat Örne¤i”, HÜ‹FD, XI, fianl›urfa 2003,
70-85.
………, “Kur’ân-› Kerîm ve Türkçesi Adl› Çeviriye Dair Baz› De¤erlendirmeler”, Marife,
V/2, Konya 2005, 75-99.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de ‹sraf Kavram›”, HÜ‹FD, VII, fianl›urfa 2001, 31-61.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Mecaz›n Varl›¤› Problemi”, HÜ‹FD, IV, 1998, 59-90.
………, “fieytanî Bir Fiil Yarat›l›fl› De¤ifltirmek”, HÜ‹FD, VI, fianl›urfa 2000, 215-220.
………, “Taberî’ye Göre Ru’yetullah Meselesi”, HÜ‹FD, IX, fianl›urfa 2002, 7-26.
Özdefl, Talip, “Ça¤›m›zda ‹slâm’›n Alg›lanmas› ve Sunulmas›nda Baz› Önemli Noktalar”,
CÜ‹FD, II, Sivas 1998, 229-342.
………, “De¤erlendirme”, Bar›fl ‹çin Diyalog: Dinlerin Bir Arada Yaflamaya Katk›s› Uluslararas› Sempozyum, Sivas 12 Eylül 2002(CÜ‹FD, VII/1, Sivas 2003, 431-434.
………, “‹slâm ve Müslüman Kavramlar› Aç›s›ndan Din-Bilim ve Siyaset ‹liflkisi”, ‹LAM
Araflt›rma Dergisi, II/2, ‹stanbul 1997, 131-149; ‹A, XI/1-2, Ankara 1998, 117125.
………, “‹slâm’›n Ferdi ve Sosyal Hayata Tafl›nmas›nda Hikmet’in Esas Al›nmas›”, ‹A,
XIV/2, Ankara 2001, 307-316.
278
………, “Kur’ân Ifl›¤›nda Global Ekonominin Parametrelerine Farkl› Bir Bak›fl”, ‹A,
XVI/4, Ankara 2003, 569-581.
………, “Küreselleflen Bir Dünya Ortam›nda ‹slâmî Politik Ekonomi Üzerine Uluslararas› Seminer: Bir De¤iflim Gündemi” (M. Nejatullah S›dd›qi, çev: Talip Özdefl),
‹A, XVI/4, Ankara 2003, 491-498.
………, “Mâturîdî‘nin F›khî Yönü ve Metodu Üzerine Baz› De¤erlendirmeler”, CÜ‹FD, II,
Sivas 1998, 344-360.
………, “Mâturîdî‘nin Te’vîl Anlay›fl›nda Akl›n Yeri”, ‹mâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik,
(Sönmez Kutlu), Kitâbiyât, Ankara 2003, 243-257.
………, “Sosyal De¤iflim Olgusundan Hareketle Kur’ân’›n Tarihsel Oldu¤u Tezi Üzerine
Bir De¤erlendirme”, CÜ‹FD, VII/1, Sivas 2003, 183-198.
………, “Tarihî Bir Olay Olarak Hristiyanl›k”, (Troll, Christian W., çev.- de¤erlendirme:
Talip Özdefl), CÜ‹FD, III, Sivas 1999, 257-272.
………, “Vahiy-Olgu ‹liflkisi Aç›s›ndan Nes’e Getirilen Yorumlara Elefltirel Bir Yaklafl›m”, ‹A, IV/1, Ankara 2001, 39-48.
Özek, Ali, “Vahiy ve Teblî¤”, DD, 1970.
Özel, Mustafa, “A Note on Ph.D. Theses on Qur’an and Tafsir in Turkey (1960-1999):
A Chronological Approach,” HI, XXIV/3, July-September 2001.
………, “Bir Bütün Olarak Sûre”, (Çeviri) ‹A, XIV/1, Ankara 2001.
………, “Bir Tefsîr Kayna¤› Olarak ‹bn Hiflâm’›n es-Sîre’si”, DEÜ‹FD, XIV, ‹zmir 2001.
………, “Debreli Vildan Fâik ve el-Mültekat fî Usûli’t-Tefsîr”, ‹slâmiyât, II/4, Ankara
1999.
………, “Fitne Kavram› Ifl›¤›nda Me’âllere Bir Bak›fl”, Fidan, II, ‹zmir 2001, 10.
………, “Garanik Risâlesi -Metin ve Tercüme-”, DEÜ‹FD, XIX, ‹zmir 2004, 153-186.
………, “Hak Dînî Kur’ân Dili Üzerine Yap›lan Akademik Çal›flmalar”, ‹A, 14/1, 2001.
………, “‹zmir’de Bir Dergi: Müslüman Sesi”, Yedi ‹klim, XV, ‹stanbul 2002.
………, “‹zmir’de Bir Kur’ân Hâdimi”, Fidan, II, ‹zmir 2000.
………, “‹zmirli ‹smail Hakk› ve ‹slâm Devleti”, Umran, 105, ‹stanbul 2003.
………, “Kur’ân’da Anahtar Siyasi Kavramlar”, DEÜ‹FD, XV, ‹zmir 2002.
………, “Kur’ân-› Kerîm’i Okuma ve Âdâb›”, D‹D, 37/2, Ankara 2001.
………, “Mecliste Tefsîr Tart›flmalar›”, Tarih ve Düflünce, ‹stanbul 2000.
………, “Midhat Pafla’n›n Besmele ve Fâtiha Tefsîri”, Marife, III/2, Konya 2003.
………, “Nahl/16 Sûresinin 90. Âyetinin Tefsîri” (Marife)
………, “Osmanl› Tefsîr Tarihinden ‹flarî Tefsîr Örnekleri (I) Muhammed Nûru’l-Arabî,
Fâtiha ve Kevser Sûreleri Tefsîri” (Tasavvuf)
………, “Ölünün Ard›ndan Kur’ân-› Kerîm Okunmas›n›n Dînî Dayanaklar›” (D‹D)
………, “Safahat ve Kur’ân”, Yedi ‹klim, ‹stanbul 2000.
………, “Son Dönem Osmanl› Tefsîr Tarihinden Baz› Portreler -I-”, DEÜ‹FD, XV, 2002.
………, “Son Dönem Osmanl› Tefsîr Tarihinden Baz› Portreler-II-”, DEÜ‹FD, XVI, ‹zmir
2002.
………, “fieyhülislâm Esad Efendi’nin Âyetü’l-Kürsî Tefsîri”, ‹A, 10, 2003, 81-105.
………, “Tefsîr Usûlü ‹le ‹lgili Bir Eser”, DEÜ‹FD, XIV, ‹zmir 2001.
………, “Tefsîrde Oryantalizm Elefltirisi: Mevdudi Örne¤i”, Marife, II/3, Konya 2002.
………, “Zuhruf/43 Sûresi 81. Âyetin Anlam› Üzerine” DEÜ‹F, 21, ‹zmir 2005, 175-191.
279
Özgel, ‹shak, “Büyük Selçuklular Döneminde Tefsîr ‹lmi ve Müfessirler”, Dinbilimleri,
5/2, Nisan/May›s/Haziran 2005, 31-52.
………, “Ebu’l-Kâs›m El -Kufleyrî (465/1072)’ nin Tefsîr ‹lmine Katk›s› ve Az Bilinen
“Et-Tefsîrü’l-Kebîr” Adl› Tefsîrinin Tan›t›m›”, Tasavvuf, 3/9, Ankara 2002, 273291.
………, “‹nflikak-› Kamer Hâdisesine Yorum Eti¤i ve Anlam Bütünlü¤ü Aç›s›ndan Yaklafl›m”, Sobe- Sosyal Bilimler Evi- Bilimsel Dergi, 1, Ekim Kas›m 2005, 27 – 39
………, “Kur’ân’›n Üç Aflamal› Nüzûlü Anlay›fl›n›n Lügavî Temelleri Üzerine Bir De¤erlendirme (Kur’ân Tasavvuru Oluflturmaya Do¤ru)”, Aray›fllar -‹nsan Bilimleri
Araflt›rmalar›- Dergisi, 5-6, Isparta 2001, 91-117.
………, “Tarihsel Yorum Perspektifiyle Kur’ân’da Muhaliflerin Peygamberlere Tepkileri”,
TR, 3/8, Isparta 2003, 267-280.
Özsoy, Ömer, “Ça¤dafl Kur’ân(lar) Üretimi Üzerine -Kar› Dövme Olgusu Ba¤lam›nda 4.
Nisâ’, 34 Örne¤i–”, ‹slâmiyât, V/1, 2002, 111-124.
Özsoy, Ömer, “Hadîs’te Yeni-Eflatuncu ve Gnostik Unsurlar”, (I. Goldziher, çev. Ö. Özsoy), AÜ‹FD, 36, 1997, 405-21.
………, “‹slâmî Sol -Genel Bir Bak›fl-”, (Nasr Hâmid Ebû Zeyd, çev. Ö. Özsoy- M. Hayri
K›rbaflo¤lu ile), ‹slâmiyât: ‹slâm’›n Sol Yorumu Say›s›, V/2, 2002, 21-36.
………, “‹spanya Müslümanlar› Aras›nda fiuubilik”, (I. Goldziher), AÜ‹FD, 35 1996,
403-23.
………, “Kur’ân Hitab›n›n Tarihselli¤i ve Tarihsel Hitab›n Nesnel Anlam› Sorunu”, ‹A,
(Kur’ân’›n Anlafl›lmas›nda Yöntem Sorunu Özel Say›s›), IX/1-4, Ankara 1996,
135-143.
………, “Kur’ân ve Tarihsellik Tart›flmalar›nda Gözden Kaç(›r›l)anlar”, Tezkire, XI-XII,
1997, 69-85.
………, “Kur’ân’›n Tarihsel Bilgi Kayna¤› Olarak Kullan›m›n›n ‹mkan ve Sorunlar›”, ‹slâmiyât, V/4, 2003.
………, “Mustafa ‹slâmo¤lu, ‹slâm Tefsîr Ekolleri (Ignaz Goldziher’den çeviri)”, ‹slâmiyât, I/1, Ankara 1998, 111-122.
………, “Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in Nass-Olgu ‹liflkisi Ba¤lam›nda ‘Ulûmu’l-Kur’ân’› Elefltirisi”, ‹A, VII/3-4, Ankara 1994, 237-246.
………, “Ömer Özsoy ile Tarihsellik Üzerine”, ‹ktibas, Eylül 1997, 24-33.
………, “Sufi Düflüncede Hakikat-Dil ‹liflkisi Üzerine -‹bn Arabî’de Dil, Varl›k ve Kur’ân”, (Nasr Hâmid Ebû Zeyd, çev. Ö. Özsoy), ‹slâmiyât: Tasavvuf Say›s›, II/3, 1999,
15-38.
………, “fierî’at Soruflturmas›”, (Nasr Hâmid Ebû Zeyd, çev. Ö. Özsoy), ‹slâmiyât: fierî’at
Dosyas› Özel Say›s›, I/4, 1998, 269-282.
………, “Tarihte ve Günümüzde ‘Kur’ân Te’vîli’ Sorunsal›”, (Nasr Hâmid Ebû Zeyd, çev.
Ö. Özsoy), ‹A: Kur’ân’›n Anlafl›lmas›nda Yöntem Sorunu Özel Say›s›, IX/1-4,
Ankara 1996, 24-44.
………, “Yeni Bir Medine Vesikas› Tasla¤› ve Kur’ân’dan Yararlanma Yöntemimiz Üzerine”, BH, VI, 1994, 163-167.
Öztürk, Hayrettin, “Kur’ân-› Kerîm’in K›râatinde 7 Harf Meselesi”, Dinbilimleri, II/3,
Samsun 2002, 97-111.
280
………, “Osman Mushaflar› Üzerine Bir De¤erlendirme: Semerkant Mushaf›”, ‹A, XV/4,
584-594.
Öztürk, Mustafa, “Âdem, Cennet ve Düflüfl”, Milel ve Nihal, II, 2004.
………, “Alevilerin Kur’ân Tasavvuru Üzerine”, ‹slâmiyât, V/3, Ankara 2003.
………, “Bildik Bir Terane Yeniden Kur’ân fiifre vs.”, BDD, II, ‹stanbul 2002.
………, “Bilge Kul-Musa K›ssas› ve ‹slâm Kültüründe H›z›r Mitosu”, OMÜ‹FD, 14-15,
Samsun 2003.
………, “Ça¤dafll›k ve Ça¤dafl Dönem Kur’ân Yorumlar›na Genel Bir Bak›fl”, ‹slâmiyât
(‹slâm ve Ça¤dafl Durum), VII/4, Ankara 2004.
………, “Demitolojizasyon ve Kur’ân”, ÇÜ‹FD, IV/1, Adana.
………, “Egemen Bir Dinî Söylem Tarz› Olarak Ataerkillik”, ‹slâmiyât: Türkiye’de Din
Söylemleri Özel Say›s›, IV/4, Ankara 2001.
………, “Geleneksel Tefsîr Çeflitlemelerinin Epistemik De¤eri”, Bilimnâme, II, 2003.
………, “Hacc›n Sembolik Anlam›na Dair”, DAD, 157, Ankara 2004.
………, “‹blis’in Trajik Hikayesi: Allah, ‹nsan, fieytan ve Kötülü¤e Dair”, ÇÜ‹FD, V/1,
Adana 2005.
………, “‹bn Cüzey’in Tefsîrinde Tasavvuf”, Tasavvuf, XI, Ankara 2003.
………, “‹hvân-› Safâ’n›n Düflünce Sisteminde Kur’ân ve Yorum”, OMÜ‹FD, 14-15,
Samsun 2003.
………, “‹nsan ve Varoluflun Anlam›na Dair”, DAD, 154, Ankara 2003.
………, “‹slâm Kültüründe ‹sm-i A‘zam Mefhumu”, D‹D, 39/1, Ankara 2003.
………, “‹slâm Tefsîr Gelene¤inde Yorum Manipülasyonu: Ulu’l-Emr Kavram› Örne¤i”,
‹slâmiyât, III/3, Ankara 2000.
………, “Klasik Sünnî Tefsîr Literatürü Üzerine Genel Bir De¤erlendirme”, Marife: (Ehli Sünnet Özel Say›s›), V, Konya 2005 [yd].
………, “Klasik Tefsîrlerdeki Tesettür Formu Üzerine”, ‹slâmiyât, IV/2, Ankara 2001.
………, “Kur’ân Ba¤lam›nda Hz. Meryem Üzerine Bir ‹nceleme”, Marife, III/1, 2003.
………, “Kur’ân Çerçevesinde Ümmet Kavram›n›n Tahlili”, ‹slâmiyât, VIII/2, Ankara
2005.
………, “Kur’ân K›raatlerinin Tarihsel Serencâm›na Genel Bir Bak›fl”, ÇÜ‹FD, III/1,
Adana 2003.
………, “Kur’ân Penceresinden Dünya ve Dünyevî Hayata Bak›fl”, DAD, 180, 2005
………, “Kur’ân ve Nesnel Anlam(a)n›n Mahiyeti”, BDD, VI, ‹stanbul 2003.
………, “Kur’ân, Ahd-i Atik ve Sümer Mitolojisinde Hâbil-Kâbil K›ssas›”, ÇÜ‹FD, IV/1,
Adana.
………, “Kur’ân’da Örtük Anlat›m: Kinaye ve Ta‘riz”, ÇÜ‹FD, III/2, Adana 2003.
………, “Kur’ân’da Seb-i Mesânî Kavram›”, D‹D, 38/1, Ankara 2002.
………, “Kur’ân’da Uhrevi Azap Figürleri”, ‹slâmiyât, IV/1, Ankara 2002.
………, “Kur’ân’da ve ‹slâm Öncesi Arap Düflüncesinde Dehr Kavram›”, OMÜ‹FD, XVI,
Samsun 2003.
………, “Kur’ân’›n “Cennet” Betimlemelerinde Yerel ve Tarihsel Motifler”, ‹slâmiyât,
IV//1, Ankara 2001.
………, “Kur’ân’›n Aktüel De¤eri: Roger Garaudy’in Kur’ân Tasavvuru Üzerine”, Usul,
I/2, Sakarya 2004.
281
………, “Kur’ân’›n De¤er Sisteminde Dünya ve Dünyevî Hayat›n Anlam›”, Tasavvuf, XV,
Ankara 2005 [yd].
………, “Kur’ân’›n ‹smâilî Yorumu”, OMÜ‹FD, (Poonawala, Ismail K., çev. Mustafa Öztürk), 16, Samsun 2003.
………, “Kur’ân’›n Nüzûl Sürecinde Allah-‹nsan/Vahiy Tarih ‹liflkisi: Muvâfakât-› Ömer
Üzerine Bir ‹nceleme”, DA, 2005.
………, “Kur’ân’›n Toplum Hayat›n› ‹nflas›”, DAVD, 74, May›s 2005.
………, “Muhammed Esed’in Me’âl-Tefsîri’nde Bât›nî Te’vil Olgusu”, ‹A, XVI/1, 2003.
………, “Mutezile ve Tefsîr”, Marife:Mu’tezile Özel Say›s›, III/3, Konya 2003.
………, “Muvaffakuddîn el-Kevâflî ve et-Telhîs Tefsîrindeki Metodu”, OMÜ‹FD, XI,
Samsun 1999.
………, “Mübhemâtü’l-Kur’ân ve ‹mâmiyye fiias›”, OMÜ‹FD, XII, Samsun 2001; DA,
III/8, Ankara 2003.
………, “Neo-Selefîlik ve Kur’ân: Reflid R›za’n›n Kur’ân ve Yorum Anlay›fl› Üzerine”, ÇÜ‹FD, IV/2, Adana.
………, “Sadaka Kavram›n›n Kur’ân’daki Anlam Çerçevesi: Semantik Bir Tahlil Denemesi”, OMÜ‹FD, XII, Samsun 2001.
………, “fiât›bî’nin Kur’ân’› Anlamaya Yönelik Öncelikleri Üzerine Bir Çözümleme Denemesi”, ‹slâmiyât, III/1, Ankara 2000.
………, “fiiî ve Sünnî Kaynaklarda Muta Nikah› Tart›flmas›”, ‹slâmiyât, VIII/3, Ankara
2005[yd]
………, “fiiî ve Sünnî Müfessirlere Göre Ehl-i Beyt Kavram›”, Marife, (Ehl-i Beyt Özel Say›s›), IV/3, Konya 2004.
………, “Tefsîr Tarihinde Ehl-i Kur’ân Ekolü”, ÇÜ‹FD, III/1, Adana 2003.
………, “Tefsîr Tarihinde Özgünlü¤ün Ad›: Ebû Müslim El-‹sfahânî”, ‹slâmiyât, V/2,
Ankara 2003.
………, “Tefsîrde Usül(süzlük) Sorunu”, ‹slâmiyât, V/4, Ankara 2003.
………, “Tefsîrde Zâhir-Bât›n Düalizmi ya da Tasavvufî Afl›r› Yorum”, ‹slâmiyât, II/3,
Ankara 1999.
………, “Tefsîr-Te’vil Karfl›tl›¤›n›n Tarihsel ve Epistemolojik Kökeni”, ‹A (Tefsîr Yaz›lar›),
XIV/1, Ankara 2001.
………, “Türkiye’de Dinî Hayat”, Türkiye Yazarlar Birli¤i Kültür Sanat Y›ll›¤›, 2004.
………, “Tüsterî ve Tasavvufî Tefsîri Üzerine Baz› Tespit ve De¤erlendirmeler”, Tasavvuf,
IX, Ankara 2002.
………, “Üzeyr Allah’›n O¤ludur’ ‹ddias›na Dair Bir ‹nceleme”, AA, IV/16, ‹stanbul 2003.
………, “Zâhir ve Bât›n ‹lmine Dâir Bir Risâle”, Tasavvuf, (‹bn Teymiyye, çev. Mustafa
Öztürk-Ali Bolat), VI, Ankara 2001.
………, “Zerkeflî’nin Kaynaklar›: el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân Üzerine Bir ‹nceleme”, ÇÜ‹FD, III/2, Adana 2003.
………, “Zülkarneyn: ‘Kur’ân’da Uzaya Seyahati Anlat›lan ‹nsan’ Adl› Kitab›n Düflündürdükleri”, Dinbilimleri, I, Samsun 2000.
………, “Zülkifl’in Dinî ve Târihî Kimli¤i”, ÇÜ‹FD, IV/2, Adana.
Paçac›, Mehmet, “‘De ki: Allah Bir’dir’-‹hlâs Sûresi’nin Sami Dînî Gelenek Aç›s›ndan Bir
Tefsîri”, ‹slâmiyat, I/3, Ankara 1998, 49-71.
282
………, “75 Years of Higher ‹slâmic Education in Modern Turkey”, MW: Sa’îd Nursi and
Turkish Experience, LXXXIX, July-Oct., 1999
………, “Ali ‹zzetbegoviç’in ‘Do¤u Bat› Aras›nda ‹slâm’ Kitâb› Üzerine”, ‹A, VI/2, Ankara
1992, 73-90.
………, “Allah’›n Krall›¤› Sendromu ve Günümüz Müslümanlar›”, ‹A, VII/2, Ank. 1994,
181-92.
………, “Anlama (F›kh) Usûlüne Dair”, ‹A, VIII/2, Ankara 1995, 85-97.
………, “Bakara, 142-164. Âyetlerinin Tefsîri”, D‹B Tefsîr Projesi, 2000.
………, “Bilginin ‹slâmîlefltirilmesi ve Model Kurmada Baz› Metodolojik Meseleler”, (M.
Arif - çev. M. Paçac›, ‹ki haz›rlayanl›), ‹slâmî Bilimde Metodoloji Sorunu, Fecr
Yay., Ankara 1991, 31-65.
………, “Ça¤dafl Dönemde Kur’ân’a ve Tefsîr’e Ne Oldu”, ‹slâmiyat, VI/4, 2003, 85-104
………, “Farûkî ve Ötesi: Bilginin ‹slâmîlefltirilmesinde Müstakbel E¤ilimler”, (‹lyas BaYunus, çev. M. Paçac›, iki haz›rlayanl›), ‹slâmî Bilimde Metodoloji Sorunu, Fecr
Yay., Ankara 1991, 149-72.
………, “Girifl”, D‹B Tefsîr Projesi, 2000.
………, “Hadîs’te Apokaliptisizm veya Fiten Edebiyat›”, Din Ö¤retiminde Yeni Yaklafl›mlar, Milli E¤itim Bas›mevi, ‹stanbul 2000, 155-174.
………, “Hadîs’te Apokaliptisizm veya Fiten Edebiyat›”, ‹slâmiyat, I, 1998, 35-53.
………, “‹mâm fiâfi’î’nin Metodolojisinde Öznenin (Müctehid’in) Rolü”, Sünni Paradigman›n Oluflumunda fiâfi’î’nin Rolü, Haz. M. Hayri K›rbaflo¤lu, Kitâbiyat,
Ankara 2000, 163-179.
………, “‹slâm ve Bilim Felsefesi”, (Syed M. N. al-Attas, çev. M. Paçac›), ‹A, III/4, 1989,
165-187.
………, “‹slâm ve Demakrasi Sempozyumu”, ‹slâmiyat, I/2 Ankara 1998, 139-145.
………, “‹slâm’›n Epistemolojik Temelleri”, (M. Riaz Kirmânî, çev. M. Paçac›), ‹slâmî Bilimde Metodoloji Sorunu, Fecr Yay., Ankara 113-131.
………, “‹slâmî Bilimde Metodoloji Sorunu”, (Osman Bakar, çev. M. Paçac›), ‹slâmî Bilimde Metodoloji Sorunu, Fecr Yay., Ankara 1991, 85 -111.
………, “Kur’ân ve Ben Ne Kadar Tarihseliz”, ‹A, IX/2, Ankara 1996, 119-134.
………, “Kur’ân’› Anlama’da Ça¤dafl Bir Yaklafl›m”, ‹slâmiyat, I/4, Ankara 1998, 30307.
………, “Kur’ân’›n Yorumunda Yeni Bir Metodolojiye Do¤ru”, (‹smail Raci al-Faruqi, çev.
M. Paçac›), ‹A, VII/3-4, Ankara 1994, 305-313.
………, “Kur’ân-› Kerîm Ifl›¤›nda Vahiy Gelene¤ine Bir Bak›fl”, ‹A, V/3, 1991, 175-193.
………, “Nesh Teorisi”, (Ahmad Hasan, çev. M. Paçac›), ‹A, I/3, 1987, 105-109; I/4,
102-107.
………, “Oryantalizm ve Ça¤dafl ‹slâmc› Söylem”, ‹slâmiyat, IV/4, Ankara 2001, 91110.
………, “Sosyal Bilimlerin ‹slâmîlefltirilmesi”, (‹smail Raci Faruki, çev. M. Paçac›), ‹slâmî Bilimde Metodoloji Sorunu, Fecr Yay., Ankara 1991, 31-65.
………, “Sunufl”, Allah’›n Elçisi ve Mesaj›, Ankara Okulu Yay., Ankara 1997, VII-XI.
………, “fierî’at ve Kanun, Din ve Devlet”, (H. ‹nalc›k, çev. M. Paçac›), ‹slâmiyat, I/4, Ankara 1998, 135-41.
283
………, “The Role of Subject (Mujtahid) in ‹mâm al-Shaf›’i’s Methodology: A Hermeneutical Approach”, AJISS, XIV/3, Fall 1997, 1-15.
Pak, Zekeriya, “Hz. ‹brahim Y›ld›z, Ay ve Günefli Rab Edindi mi? (En’âm 74-78’teki ‹brahim K›ssas›na Tarihî Gerçeklik Aç›s›ndan Bir Bak›fl)”, EKEV, 7/14, K›fl 2003,
59-74.
………, “Cahiliye Araplar›ndaki Allah ‹nanc›n›n Kur’ân’dan Hareketle Tespitiyle ‹lgili
Baz› Hususlar (Cahiliye Araplar›ndaki Allah ‹nanc›n›n Kur’ânî Boyutu)”, CÜ‹FD, 5/1, 2001, 311-330.
………, “Kur’ân’daki Kelimelerin Türkçe’ye Geçifl Sürecinde U¤rad›klar› Anlam De¤iflmeleri”, KSÜ‹FD, 2/3, 2004, 91-111.
………, “Kur’ân’›n Tarihselli¤i ve ‹badetlerde Tarihsellik”, DA, 8/22, 2005, 105-122.
………, “Me’âllerdeki Çeviri Sorunlar› Üzerine Bir Örnek: Kur’ân’da Ayn› Anlam› ‹çeren
Mükerrer ‹fade Kal›plar›n›n Farkl› Tercümesi”, ‹A, 17/1, 27-39.
Pakifl, Ömer, “Bilginin ‹slâmilefltirilmesi”, (L. Safi, çev. Ö. Pakifl), TR, [yd].
………, “Halku’l-Ef’âl ‹le ‹liflkilendirilen Âyetlerin Mu’tezili ve Sünni Okuma Biçimi
(Nasr Hamid Ebu Zeyd Örne¤i)”, Dinbilimleri, IV/4, Samsun 2004, 147-160.
………, “Kur’ân Hermenöti¤i: Taberî ve ‹bn Kesîr’in Görüflleri”, (Jane Dammen McAuliffe), TR, IV/12 2004, 175-187.
………, “Kutsal Metinlerde ‹smail ve ‹shak”, Dinbilimleri, IV/3, Samsun 2004, 75-93.
………, “Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet’in Halku’l-Kur’ân’la ‹liflkilendirilen Âyetleri Okuma
Biçimi”, AA, XXVII, ‹stanbul 2005-2006.
………, “Nasr Hâmid Ebu Zeyd’e Göre Mecaz›n Geliflim Süreci”, Bilge Adam, III/9-10,
132-134.
………, “Rü’yetüllah ‹le ‹liflkilendirilen Âyetlerin Mu’tezili Okuma Biçimi (Kad› Abdülcebbâr ve Zemahflerî Örne¤i)”, MÜ‹FD, 21 (2001/2), 55-79.
………, “Tasavvufi Tefsîr ve Vahdet-i Vücudun Sembolik Dili”, MÜ‹FD, 23 2002/2, 527.
Pazarbafl›, Erdo¤an, “Bursal› Mehmed Tahir’in Delîlü’t-Tefâsîr Adl› Eseri”, EÜ‹FD, VII,
1990.
………, “Kur’ân’a Göre Halîfelik ve Toplumsal Süreklilik”, Bilimname, I/1, 2003, 15-40.
………, “Kur’ân’daki Tarihî Anlat›mlarda Maddî Varl›k ve Etkinlik ‹liflkisi”, EKEV,
VI/13, Ankara 2002.
………, “Kur’ân’›n Azerbaycan’da Yayg›n Tefsîr ve Tercümeleri”, Bilig, 25, 2003.
………, “Osmanl› Dönemi Kur’ân Tefsîrlerinde Türklerle ‹lgili De¤erlendirmeler”, EÜSBED, XI, Kayseri 2001 (Türkler Ansiklopedisi, XI, Yeni Türkiye Yay., 2002).
………, “Popular Commentaries and Translations of the Qur’an in Azerbaijan”, EÜSBED, XI, Kayseri 2001.
………, “Taflköprülüzâde’nin Miftâhu’s-Seâde Adl› Eserinde Kur’ân ‹limleri”, EÜGNTTE,
Kayseri 1989.
………, “Toplumsal De¤iflimin Kur’ânî Çerçevesi”, EÜSBED, IX, Kayseri 2000.
………, “Vânî Mehmed Efendi’nin Tevbe Sûresi 39. Âyetini Türklerle ‹lgi Kurarak Yorumlamas›”, EÜ‹FD, IX, Kayseri 1996.
………, “Vânî Mehmed Efendi’nin Zaman›n›n Mutasavv›flar› Hakk›ndaki Düflüncesi ve
Onlarla Olan Mücadelesi”, EÜSBED, V, Kayseri 1994.
284
Polat, Fethi Ahmet, “Azerbaycan’da Yap›lan Bir Kur’ân Tercümesi (Ziya Mûsâ Bünyadov, Vasim Memmedeliyev, Qurani Kerîm’in Azerbaycan Diline Tercümesi, Bakû, 2004)”, Marife, V/1, Konya 2005.
………, “Bir ‹’câzü’l-Kur’ân ‹ddias›: Sarfe”, Marife, III/3, Konya 2001.
………, “Edebî Formlar Tarihi Ekolü”, (H. Hanefî, çev. F. A. Polat), Marife, III/2, Konya
2001.
………, “Hasan Hanefî Haseneyn”, (Ça¤dafl ‹slâm Düflünürleri, Editör: Ca¤fer Karadafl),
Bursa 2003.
………, “‹lâhî Hitab›n Tabiat›na Dair”, SÜ‹FD, XX, Konya 2005.
………, “‹nsan Haklar› ve Özgürlükleri Ba¤lam›nda Kur’ân’da Dînî Pluralizm”, Bak›
Dövlet Universiteti ‹lâhiyât Fakültesinin Elmi Mecmuesi, I/1, Baku, 2004.
………, “Kur’ân Allah’›n Kelâm› Olup Mahluk De¤ildir” (‹bn Ebi’l-‹zz, çev. F. A. Polat),
SÜ‹FD, sy. 10, Konya 2005.
………, “Kur’ân Âyetleri Ifl›¤›nda Gayb Âyetleri ve Mugayyebat-› Hams (Befl Bilinmeyen)”, Bak› Dövlet Universiteti ‹lâhiyât Fakültesinin Elmi Mecmuesi, I/2, Baku,
2004.
………, “Modern ve Postmodern Düflüncede Kur’ân’a Yaklafl›mlar”, Marife, I/2, 2001.
………, “Muhammed Arkoun”, (Ça¤dafl ‹slâm Düflünürleri, Ed: C. Karadafl), Bursa
2003.
………, “Okuyucu ve Metin: Semiyotikten Hermenöti¤e”, (Kas›m, Sîzâ, çev. F. A. Polat),
Marife, y›l: 2, sy. 2, Konya 2002.
………, “Seçkin Bir Soy ‹ddias›n›n Kur’ân Aç›s›ndan De¤eri”, SÜ‹FD, XIX, Konya 2005.
………, “Ta’rîb (Arapçalaflt›rma) ve Terceme”, ‹S, 44-45, ‹stanbul 1997.
………, “Tefsîr Ana Bilim Dal› Lisansüstü Seminer ve Tezlerinde Dikkat Edilmesi Gereken Hususlar ve Yaz›m ‹lkeleri Üzerine “, Marife, V/1, Konya 2005.
………, “Yirminci Yüz Y›l Sonras›nda Azerbaycan’da Yap›lan Kur’ân Tercümeleri-I”, SÜ‹FD, XVI, Konya 2005.
Saka, fievki, “Âlimlerin Emirlere Nasihati”, (çeviri), AÜ‹FD, 38, 1998.
………, “Allah Dostlar›n›n Meflhur Ö¤ütlerinden Örnekler”, AÜ‹FD, 41, Ankara.
………, “Allah Korkusu”, Tasavvuf, I, Ankara 1999.
………, “Allah Korkusundan Yuvarlanan Tafllar”, ‹D, 15, Kas›m 1984.
………, “Allah’›n Dinine Yard›m Ediniz ki”, ‹D, 23, Temmuz 1985.
………, “Allah’›n Ordular›”, ‹D, 24, A¤ustos 1985.
………, “Allah’tan Yana Olmad›kça”, ‹D, 19, Mart 1985.
………, “Allah”a Davet Eden Kifliden Daha Güzel Sözlü Kim Olabilir?”, HM, 122, 1975
………, “Cennetin Bedeli”, ‹D, 18, fiubat 1985.
………, “Emanet”, HM, 124, Nisan 1975.
………, “Îmân Ettik Demekle B›rak›lacak m›s›n›z?”, ‹D, 17, Ocak 1985.
………, “Îmân ‹nsana Ne Kazand›r›r?”, DD, 26/4.
………, “‹nsan Allah’a Güvenirse”, ‹D, 20, Nisan 1985.
………, “‹nsan› Ayd›nlatmada Tedrîci Metodun Önemi”, AÜ‹FD, XLII, Ankara 2001.
………, “‹rflâd Yolu”, (çeviri), AÜ‹FD, 38, Ankara 1988.
………, “Kamil ‹nsan”, Tasavvuf, II, Ankara 1999.
………, “Kitap ve Sünnet Bütünlü¤ü”, DD, 26/1.
285
………, “Kur’ân’a Göre ‹nanç Hürriyeti”, DD, 28.
………, “Kur’ân’da Ta’rîd Yoluyla Anlat›m”, AÜ‹FD, 33, Ankara 1992.
………, “Kur’ân’›n Âhiret Hayat›n› Tercih Etmesi ‹nsan› Ümitsizli¤e Sevkeder mi?”, DD,
25/3.
………, “Kur’ân’›n Üstünlü¤ü”, HM, 230, fiubat.
………, “Mutlu Olmak ‹stiyorsan›z”, ‹D, 21, May›s 1985.
………, “Mü’minler Cehenneme Girer mi?”, AÜ‹FD, 41, Ankara.
………, “Münaf›klar›n Durumu”, ‹D, 13, Eylül 1984.
………, “Ramazan ‹kliminde”, GD, 71, 15 Ocak-15 fiubat 1998.
………, “Takva Olmazsa Oruç Olmaz”, ‹D, 22, Haziran 1985.
………, “Türkçe Kur’ân m›?”, AÜ‹FD, 39, Ankara 1999.
Say›, Ali, “et-Tefsîru’l-‹lmî li’l-Kur’âni’l-Kerîm Beyne’n-Nazariyyat ve’t-tatbik’ ‹simli Kitâb›n Tan›t›m›”, DEÜ‹FD, III, ‹zmir 1986.
………, “Halku’l-Kur’ân Meselesi ve Tefsîr Hareketi Yönünden De¤erlendirilmesi Üzerine”, DEÜ‹FD, VI, ‹zmir 1989.
………, “Hamd Üzerine (Rububiyet)”, DÖD, XVI, 1988.
………, “Hamd Üzerine”, DÖD, XI, 1987.
………, “Kur’ân’da ‘‹nnema Edat›’ Üzerine”, ‹A, II/6, 1988.
………, “Kur’ân’da Ehl Lafz›n›n Anlam Yönünden Konulu Analizi -Ehlü’l-Kitâb ve Ehlü’l-Karye Örne¤i-”, DEÜ‹FD, IX, ‹zmir.
………, “Kur’ân’da K›ssa Kavram› Üzerine”, DEÜ‹FD, IX, ‹zmir.
………, “Kur’ân’da Müflavere Kavram› Üzerine”, DEÜ‹FD, VII, ‹zmir.
Seber, Abdülkerim, “Cifr\Ebced Metodunun Kur’ân Âyetlerine Tatbiki ve Ehl-i Beyt’le
‹liflkisi”, Marife, IV/3, Konya 2004, 235-267.
Serinsu, Ahmet Nedim, “33/Ahzâb Sûresi 56. Âyeti Çerçevesinde Hz.Peygamber’e Salât ve Selâm Getirmenin Anlam›”, DA, IV/10, (May›s-A¤ustos 2001), 121-140.
………, “Elmal›l› M. Hamdi Yaz›r’›n Frans›zca’y› Ö¤renifli Hakk›nda Bir Hat›ra”, D‹D,
31/2, (Nisan-May›s-Haziran 1995), 101-106.
………, “Esbâb-› Nüzûl’ün Anlam› Nedir?”, (Hasan Hanefî, çev. A. Nedim Serinsu), AÜ‹FD, XXXVIII, Ankara 1998, 225-232.
………, “Kur’ân K›ssalar› ve ‹slâmî Edebiyat”, (Dr. Necip el-Keylânî 1931-1995, çev. A.
Nedim Serinsu), ‹S, I-II, 1997, 112-116.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Nüzûl S›ras›na Göre Tertip Edilmesi Teklifine Edebî Elefltiri”, (M. A. Draz, çev. A. Nedim Serinsu), AÜ‹FD, XXXVII, Ankara 1997, 245-263
………, “Nakd ve Tahlil ba’di ârâi ‹. Goldziher el-Müteallika bi’l-Ehâdisi’n-Nebeviyye”,
(Prof. Dr. Talat Koçyi¤it, “‹. Goldziher’in Hadîsle ilgili Baz› Görüfllerinin Tahlil ve
Tenkidi”, AÜ‹FD, XV, Ankara 1967, 43-55) isimli makalenin Arapça’ya Tercümesi, AÜ‹FD, XXXII, Ankara 1992, 199-216.
………, “Suudi Arabistan Üniversiteleri ve Kahire Üniversitesi Dâru’l-Ulûm Fakültesi’nde Kur’ân-› Kerîm, Tefsîr Usûlü, Tefsîr Tarihi ve Tefsîr Alanlar›nda Yap›lm›fl
Yüksek Lisans ve doktora Tezleri Bibliyografyas›”, ‹A, Kur’ân’›n Anlafl›lmas›nda
Yöntem Sorunu Özel Say›s›, 9/1-2-3, Ankara 1996, 245-265.
Sert, Hüseyin Emin, “Ahlâk ‹le E¤itimin Alakas›”, (M. Abdullah Draz, Çev: H.E. Sert),
FÜ‹FD, Elaz›¤ 1997, 113-117.
286
………, “‹slâmî Aç›dan Akl›n Mahiyeti ve Önemi”, Yeni Ufuk, II, ‹st. 1992, 1-15.
………, “Kur’ân Aç›s›ndan ‹deal ‹nsan Portresi”, FÜ‹FD, Elaz›¤ 2002, 113-126.
………, “Kur’ân-› Kerîm’deki Konular›n Tasnif Üzerine Bir Deneme”, FÜ‹FD, I/1, Elaz›¤
1996, 255-286.
………, “fiuurlanma Projesi”, Yans›ma Dergisi, Elaz›¤ May›s-Haziran, 2000.
Sofuo¤lu, Mehmet, “Bidatlar ve Korunma Yollar›”, MEB Y‹E D, 1964.
………, “Hicretin 1400. Y›l›na Girerken Hz. Muhammed’in ‹nsanl›¤a Getirdikleri”.
………, “‹slâm Sadelik ve Kolayl›k Dinidir”, 1965.
………, “Musibetler ve Ac›lar›na Karfl› Kur’ân’dan ve Peygamberin Sözlerinden Sab›r ve
Metanet Reçeteleri”, DD, 1973; Tohum Dergisi, 69, 1972.
Soysald›, H. Mehmet, “Abdullatif Harpûtî ve Tefsîr Anlay›fl›”, FÜ‹FD, III, Elaz›¤ 1998,
103-147.
………, “Asr Sûresi Tefsîri Üzerine”, FÜ‹FD, II, Elaz›¤ 1997, 1-14.
………, “Asr Sûresi’nde ‹nsanl›¤›n Kurtulufl ‹lkeleri”, Tasavvuf, V, Ankara 2001, 63-74.
………, “Formula e shpëtimit të njeriut”. (Online), (25.03.2004), (http://www.forumishqiptar. com/showthread.php?t=33482).
………, “Günümüzde Kur’ân’›n Anlafl›lmas›”, ‹A, XIV/1, Ankara 2001, 7-22.
………, “Hurafeler ve ‹slâm’›n Hurafelere Bak›fl›”, FÜSBD, 8/2, Elaz›¤ 1996, 283-304.
………, “Hz. Peygamber (s. a. v)’in Evrensel Mesaj› Kur’ân”, FÜSBD, XI/2, 2001, 38398.
………, “‹slâmda Günâh Kavram›”, Tasavvuf, VII, Ankara 2001, 145-156.
………, “‹slâmda Tevbe”, Tasavvuf, VI, Ankara 2001, 81-90.
………, “Kalbin Manevî Hastal›klar›ndan Yalan ve Korunma Yollar›”, Tasavvuf, 15,
Ankara 2005, 89-105.
………, “Kur’ân Mûsikisindeki ‹'caz: Ses - Manâ Uyumu”, YÜ, 68, ‹st. 2005, 24-29.
………, “Kur’ân Semanti¤i Aç›s›ndan Salât Kavram›”, FÜ‹FD, I, Elaz›¤ 1996, 1-20.
………, “Kur’ân Semanti¤i Aç›s›ndan Takva Kavram›”, FÜ‹FD, I, Elaz›¤ 1996, 21-42.
………, “Kur’ân Sünnet ‹liflkisi”, FÜ‹FD, VII, Elaz›¤ 2002, 1-18.
………, “Kur’ân Tefsîrinde Hz. Peygamber’in Yeri”, FÜ‹FD, III, Elaz›¤ 1998, 265-289.
………, “Kur’ân Vahyinin Oluflum fiekli”, FÜSBD, X/1, Elaz›¤ 2000, 169-187.
………, “Kur’ân ve Sünnet Ifl›¤›nda Koruyucu Hekimlik”, (Yunus Akça ile), FÜ‹FD, V,
Elaz›¤ 2000, 371-394.
………, “Kur’ân’a Göre Çal›flman›n Önemi”, FÜ‹FD, V, Elaz›¤ 2000, 45-54.
………, “Kur’ân’da ‹badet ve Zikir Kavramlar›”, FÜ‹FD, III, Elaz›¤ 1998, 1-32.
………, “Kur’ân’da ‹ftira Kavram› ve Müfterilerin Hükmü”, D‹D, 41/4, Ankara 2005, 91114.
………, “Kur’ân’da ‹slâm ve fierî’at Kavramlar›na Semantik Bir Yaklafl›m”, FÜ‹FD,
Elaz›¤ 1997, 277-300.
………, “Kur’ân’da ‹sraf Kavram›”, OMÜ‹FD, 18-19, Samsun 2005, 93-127.
………, “Kur’ân’da Teblî¤ Yöntemleri ile ‹lgili Kavramlar›n Analizi”, D‹D, 39/3, Ankara
2003, 43-64.
………, “Kur’ân’da Ümmî Kavram›n›n Semantik Analizi ve Bu Ba¤lamda Hz. Peygamber’in Ümmîli¤i Meselesi”, (Songül fiimflek ile), EKEV, 7/16, Ankara 2003, 85102.
287
“Kur’ân’›n Tercemesi ‹le ‹bâdet”, FÜ‹FD, IV, Elaz›¤ 1999, 339-348.
“Kur’ân-› Kerîm’e Göre Âhiret ‹nanc›”, D‹D, 37/4, Ankara 2001, 59-76.
“Kur’ân-› Kerîm’i Nas›l Okumal›y›z?”, FÜSBD, 8/2, Elaz›¤ 1996, 283-304.
“Modern Dünyada Muhammedî Ahlâka Duyulan ‹htiyaç”, YÜ, 70, ‹stanbul
2005, 15-19.
………, “Muhammed Ferid Vecdî, Tefsîri ve Tefsîrdeki Metodu”, FÜ‹FD, IV, Elaz›¤ 1999,
1-30.
………, “Nisâ Sûresi 24. âyeti Ifl›¤›nda Mut’a Nikah›”, FÜ‹FD, II, Elaz›¤ 1997, 165-184.
………, “Preventive Medicine In Islam”, Journal of Qafqaz Univesity, Series of Social
Sciences and Humanities, Qafqaz Univesity, Azerbaijan 2005, 16 Fall, 185206.
………, “Principles For The Salvation Of Mankind Found In Surat Al-Asr”, Journal of
D›rasaat, The Univesity of Jordan, Dirasat Online, Sharia’ and Law Science,
32/2, Amman - Jordan 2005, 465-473.
………, “Sahâbenin Tefsîr Anlay›fl›”, D‹D, 38/3, Ankara 2002, 45-56.
………, “Toshihiko ‹zutsu ve Semantik Anlay›fl›”, ‹A: Toshihiko Izutsu Özel Say›s›, XVIII/1, Ankara 2005, 61-75.
………, “Vak›flar ve Psiko-Sosyal Fonksiyonlar›”, D‹D, 40/3, Ankara 2004, 85-104.
………, “Vak›flar›n Günümüzdeki Yeri ve Önemi”, FÜSBD, XII/1, Elaz›¤ 2002, 383-400.
Sönmezsoy, Selahattin, “Les Buts et Les Particularites des Recits Coraniques (Kur’ân
K›ssalar›n›n Gaye ve Özellikleri)”, YYÜFEFSBD, III/3, Van 1991, 185-201.
………, “ed-Düstûru’l-Kur’ânî ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye-Kur’ân’da Ferdin Ahlak ve
fiahsiyeti”, (M. ‹. Derveze, çev. S. Sönmezsoy-A. Günefl), FD, 30, 1998, 38-45 ve
31, 1998, 37-44.
………, “Les Premier Commantaire du Coran en Turc Latinise (Latin Karakterli ‹lk
Türkçe Tefsîr)”, YYÜFEFSBD, IV/4, Van 1991, 135-140.
………, “Les Probleme de la Traduction du Coran et l’Histoire de Sa Traduction
(Kur’ân’›n Çevirisi Problemi ve Çevirisinin Tarihçesi)”, YYÜFEFSBD, II/2, Van
1991, 137-148.
………, “Les Traduction Turques du Coran (Kur’ân’›n Türkçe Çevirileri)”, YYÜSBED, I,
Van 2000, 233-273.
Sülün, Murat, “Ça¤dafl Alevi inanç önderlerinin Kur’ân alg›s›”, AAD, 12, ‹stanbul 2004,
21-42.
………, “Haremeyn’deki belli bafll› mabetlerde yaz›l› âyetlere dair mülâhazalar-1”,
MÜFD, 14, ‹stanbul 2003, 107-130.
………, “Haremeyn’deki belli bafll› mabetlerde yaz›l› âyetlere dair mülâhazalar-2”, MÜ‹FD, 15, ‹stanbul 2003, 103-125.
………, “‹slâmi Teflri ve Takvimde Ay’›n Yeri”, Nida ‹lâhiyât Dergisi, 3, ‹stanbul 1991,
38-42.
………, “Kehf Sûresinin 18/32-44. Âyetlerini Tefsîri”, TDV Tefsîr Projesi.
………, “Kur’ân’da Çal›flma Kavram›”, TDV Fatih fiubesi Ebedi Risalet Özel Say›s›,
1999.
………, “Kur’ân’da Kitab Kavram› ve Kur’ân Vahiylerinin Kitap Haline Getirilifli”, MÜ‹FD, 13-15, ‹stanbul 1997, 53-120.
………,
………,
………,
………,
288
………, “Kur’ân’daki Genel ‹lâhî ‹lim Telakkisine Ayk›r› Âyetlerin Yorumu”, AA, 12, ‹st,
2004, 185-203.
………, “Mimari Yap›larda ve Günlük Hayatta S›k S›k Karfl›laflt›¤›m›z Kur’ân Pasajlar›
Çerçevesinde Kur’ân-› Kerîm’in Halk›m›z›n Sosyo-Kültürel Yaflamdaki Yeri”,
(MÜ Araflt›rma Fonu), Araflt›rma Projesi.
………, “Vahiy, Nübüvvet ve Kur’ân’›n Vahyedilifl Aflamalar›”, MÜ‹FD, 11-12, ‹stanbul
1997, 99-149.
fien, Ziya, “‹stiâze ve Besmele”, D‹D, 40/1, Ankara 2004, 91-101.
………, “K›râat ‹lminde Tekbir”, D‹D, 37/1, Ankara 2001, 97-103.
fiengül, ‹dris, “Bakara Sûresinin Gerdanl›¤› Birr (‹yilik) Âyeti’nin Tefsîri”, (Mahmût fieltût, çev. ‹. fiengül), Tasavvuf, VI.
………, “Ehemmiyyetü’t-Tevhîd fi’l-Kur’âni’l-Kerîm”, Merhaba, V, Ankara 1994.
………, “el-‹nsan ve’l-Kur’ân”, Merhaba, VI, Ankara 1994.
………, “‹slâm’da Çok Evlilik ve Hz. Peygamber’in Evliliklerinin Dînî, Ahlâkî, ‹çtimaî ve
Siyasî Sebepleri”, Yeni Dergi, XII, K›fl -1999, 64-72.
………, “‹slâm’›n Di¤er Dinlere Karfl› Tutumu ve Onlarla ‹liflkisi”, (M. Abdullah Draz,
çev. ‹. fiengül), D‹D, XXX/3, Temmuz-A¤ustos-Eylül 1994, 59-67.
………, “‹slâm’›n Evrenselli¤i”, Tasavvuf, I/1, Ankara 1999, 41-48.
………, “Kur’ân Kaynakl› Hoflgörü ve Hürriyet”, D‹D, 31/1, 1995, 13-30.
………, “Kur’ân K›ssalar›n›n Tarihî De¤eri”, D‹D, 32/4, 1996, 63-91.
………, “Kur’ân Tarihi”, (Muhammed Beyyûmî Mehrân, çev. ‹. fiengül), AÜ‹FD, 43.
………, “Kur’ân Üzerine”, AÜ‹FD, 37, Ankara 1997, 37, 233-245.
………, “Kur’ân ve Sünnet Münasebeti”, D‹B Din Hizmetleri Daire Baflkanl›¤› için hutbe.
………, “Kur’ân’da ‹nsan”, Alperen, Aral›k-1993, 48-52.
………, “Kur’ân’da Varl›¤›n Yarat›l›fl Gayesi”, BD, VI/61, May›s-1993, 27-30.
………, “Kur’ân’da Varl›¤›n Yarat›l›fl Gayesi”, BD, VI/61, 1993, 27-30.
………, “Kur’ânî Çerçevede ‹slâm’›n Evrensellik Boyutu”, D‹D, 30/2, 1994, 39-56.
………, “Mâ Hiye’l-⁄âyet-ü Min Halki’l-Kevn I”, Merhaba, VIII, Ankara 1995.
………, “Mâ Hiye’l-⁄âyet-ü Min Halki’l-Kevn II”, Merhaba: IX, Ankara 1995.
………, “Mâ Huve’l-Kur’ân”, Merhaba: Arapça Haftal›k Gazete, IV, Ankara 1994.
………, “Prof. Dr. M. Beyyûmî Mehrân’›n “Dirasâtun Tarihiyyetun Mine’l-Kur’âni’l-Kerîm” adl› eserinin tan›t›m› ve eserin “Sunufl” yaz›s›n›n çevirisi”, AÜ‹FD, XXXVI,
Ankara 1997, 481-491.
………, “Son As›rda Müslümanlar›n Geri Kal›fl Sebepleri”, (Emir fiekip Arslan, çev. ‹.
fiengül), BD, Haziran-1993, VI/62, 19-24.
………, “fiumûliyyetu’l-‹slâm”, Merhaba, II, Ankara 1994.
………, “Tarihî Bir Kaynak Olarak Kur’ân-› Kerîm”, (Muhammed Beyyûmî Mehrân, çev.
‹. fiengül), D‹D, XXXII/1, Ocak-fiubat -Mart 1996, 107-114.
………, “Ulûmu’l-Kur’ân Konusu Olarak Nâsih ve Mensûh”, D‹D, 38/3, 2002, 91-112
fiimflek, M. Sait, “Keramet”, SÜ‹FD, III, Konya 1990, 105-116.
………, “Kur’ân’da Nesh Meselesi”, SÜ‹FD, II, Konya 1986, 235-248.
Tetik, Necati, “K›raat Taliminde Rumuzat”, EAÜ‹FD.
………, “Kur’ân Tilavetinde Medd-i bedel Vurgular›”, EKEV, III/2, Erzurum 2001.
289
Tu¤ral, Rahim, “Büyük K›râat Otoritesi ve ‹lk K›râat-i Seb’a Yazar› Ebû Bekr b. Mücâhid”, D‹D, XXIII/1, (Ocak-fiubat-Mart 1987), 3-11.
………, “Farkl› K›râatlerin Tefsîrdeki Yeri”, DEÜ‹FD, VII, 1992, 269-281.
………, “Kur’ân’›n Cem’i ve ‹stinsah›nda Üç Önemli Nokta”, D‹D, XXVI/1, (Ocak-fiubatMart 1990), 89-101.
………, “Yedi K›râat”, DEÜ‹FD, IV, 1987, 241-263.
Turan, Abdulbaki, “Abdulbaki et-Tebrizi el-Mevlevi ve Tefsîri”, (yay›nlanmam›fl çal›flma).
………, “Baba Ni’metullah Nahcivani ve ‘el-Fevatihu’l-‹lahiyye ve’l-Mefâtîhu’l-⁄aybiyye’
‹simli Tefsîri”, SÜ‹FD, I, Konya 1985, 16 vd.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Yeminler (Aksamu’l-Kur’ân)”, SÜ‹FD, II, Konya 1986, 18.
………, “Kur’ân-› Kerîm’deki Itab Âyetleri”, SÜ‹FD, III, Konya 1990, 19.
………, “Kufleyri ve ‘Letaifu’l-‹flarat’ ‹simli Tefsîri”, SÜ‹FD, IV, Konya 1991, 20 vd.
Turgut, Ali, “‹sra ve Mirac›n Ufkundan”, Nesil, I, 11, 1977, 19-21.
………, “Kur’ân’la Birleflmek”, Nesil, VI/6, 1978, 41-44.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Hicret”, Nesil, IV/37-38, 1979, 14-18.
………, “Osmanl› Tefsîr Çal›flmalar›na Genel Bir Bak›fl”, DÖD, 18, 1989, 25-39.
Türcan, Selim, “Hûd Sûresi 87. Âyette Geçen ‘salat(uke)’ Kelimesi Örne¤inden Hareketle Genel Bir Çeviri Elefltirisi”, GÜ‹FD, 4/7-8, Çorum 2005, 105-120.
………, “Kur’ân’›n Cem’i Son Dönem Metodolojik Geliflmeler Ifl›¤›nda Bat› Görüfllere
‹liflkin Yeni Bir De¤erlendirme”, (Harald Motzki), [dv...]
………, “Mecâz Teriminin Geliflimin Sürecinde el-Ferrâ’n›n Yeri”, GÜÇ‹FD, II/4, 2003,
89-122
U¤ur, Hakan, “Kur’ân ve Tarihselcilik” (Tan›t›m), Marife, III/1, Konya 2003, 243-248.
Ulutürk, Veli, “Diriliflin Kur’ân’dan Delil ve Örnekleri”, DÖD, 1989, 73-94.
………, “Kur’ân’a Göre ‹nkâr ve Âmilleri”, EAÜ‹FD, 7, Erzurum 1986, 217-233.
………, “Kur’ân’da Cahillik ve ‹lim”, ‹S, 16, ‹stanbul 1987, 63-73.
………, “Kur’ân’da ‹mâm ve Ümmet Kelimelerinin Manalar›”, D‹D, 1998.
………, “Kur’ân’da Kelimetullah’›n Manalar›”, YÜ, 25, 1994, 28-35.
………, “Kur’ân’da Özel Baz› ‹mtihan Konular›”, SAÜ‹FD, I, Sakarya 1996.
………, “Kur’ân’›n Muhafazas› ve Yak›lma Hadîsesi”, YÜ, 6, 7, 8, 9, 1989-1990.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Meseller (Emsalu’l-Kur’ân)”, EAÜ‹FD, XI, Erzurum 1993, 74111.
………, “Tevhid Üzerine”, Sor yay., ‹stanbul 1987, 393-99.
Ünal, Mehmet, “Bir K›raat Terimi Olarak “Hüccet’in Kavramsal Alan› ve Tarihsel Geliflimi”, ‹A, XVII/1, Ankara 2004.
………, “Tefsîr Kaynaklar›na Göre Hz. ‹sa’n›n Ölümü, Ref’i ve Nüzûlü’ne K›sa Bir Bak›fl”, ‹slâmiyât, Mart-2001.
Ünver, Mustafa, “‘Erken Dönem Tefsîr Faaliyetleri’nin Tefsîr Tarihine Katk›lar› Üzerine”, OMÜ‹FD, 17, 2004, 369-372.
………, “Borlu Kâdirî fieyhi Ahmed Kuddûsî (1769-1849) ve fiiirlerinde Kur’ân-› Kerîm’e
Yapt›¤› At›flar”, OMÜ‹FD, 16, 2003, 129-184.
………, “Çok Evlilik Âyetini Anlamada Tarihi Arkaplan›n Önemi”, FD, 6/68, 2001, 614.
290
………, “Din, Siyaset ve ‹deoloji-Haricilik Düflüncesinin Do¤uflu”, Kitaphaber 13, 2000,
17.
………, “Ebû Hanîfe Düflüncesini Besleyen Arkaplan Âyetleri”, ‹A, 15/1-2, 2002, 51-62.
………, “G›lgam›fl Destan›, Kitâb-› Mukaddes ve Kur’ân Ba¤lam›nda Nuh Tufan› K›ssas›”, (Hamza M. Njozi, çev. M. Ünver), OMÜ‹FD, 9, Samsun 1997, 331-338.
………, “Hurûfîlik ve Nesîmî’nin Kur’ân’a Bak›fl›”, FD, 7/82, 2002, 4-12.
………, “‹slâm’›n Solunda Bir Kur’ân fiairi: Nesîmî ve Hac Motifleri”, OMÜ‹FD, 14-15,
2003, 221-243.
………, “Kadîm Bir Etnik Rekâbet Örne¤i: Kurban Edilmek ‹stenen O¤ul, ‹shak m› ‹smail mi?”, Tezkire, 30, Ocak/fiubat, 2003, 111-129.
………, “Konuflan Kur’ân–Sessiz Kur’ân -‹mâmî fiiî Tefsîrin Esaslar› ve Geliflimi-”,
(Mahmoud Ayoub, A. Bolat’la birlikte), OMÜ‹FD, 10, 1998, 423-443.
………, “Kur’ân ve Dil -Dilbilim ve Hermenötik- Sempozyumu Üzerine Mülâhazalar”,
FD, 6/68, 2001, 44-48.
………, “Kur’ân’da Yaratma Konulu Bir Kavram: Haleqa”, ‹A, 15/4, 2002, 497-511.
………, “Kur’ân’› Anlamada Söz Merkezli Bir Vasat›n Rolü”, ‹slâmiyat, 6/1, 2003, 149164.
………, “Kur’ân’›n Co¤rafyas›, ‹nsan›n da Co¤rafyas›”, OMÜ‹FD, 14-15, 2003, 367-370.
………, “Kur’ân’›n Mübârek Kitap Olmas› Üzerine Baz› Aç›l›mlar”, FD, 7/79, 2002, 404.
………, “Kur’ân’›n Not Etti¤i Baz› Mant›k Hatalar›”, (Mustansir Mir, çev. M. Ünver),
OMÜ‹FD, XVII, Samsun 2004, 363-368.
………, “Kur’ânî Siyâk›n Metinsel Boyutlar› Üzerine Yeni Bir Öneri”, OMÜ‹FD, 8, 1996,
239-270.
………, “Lügavî Kur’ân Okumalar› Kitâb› Üzerine”, ‹A, 15/4, Ankara 2002, 595-568.
………, “Muhammed Bak›r es-Sadr’a Göre Kur’ân’›n Bütüncül Tefsîri”, (Aref Ali Nayed,
çev. M. Ünver), FD, 7/74, 2001, 32-36.
………, “Muhammed fiehrûr ve Lügavî Kur’ân Okumalar›”, FD, 7/74, 2001, 37-41.
………, “Murâd› ‹lâhîye Ulaflma Çabas› Ekseninde K›yâme Sûresi 16-19’un Komflu
Âyetlerle ‹lgisizli¤i Vehmi Üzerine Bir Mülâhaza”, OMÜ‹FD, 14-15, 2003, 207220.
………, “Nesâî’nin Tefsîri ve Tefsîrdeki Metodu”, OMÜ‹FD, 6, 1992, 193-205.
………, “fiât›bî’de Anlam Teorisi”, (Muhammed Hâlid Mesud, çev. M. Ünver), FD,
VII/75, 2002, 23-30.
………, “fierî’at›n Tümel (Küllî) Maksatlar› Üzerine (Yeni Bir Okuma)”, (Nasr Hâmid Ebû
Zeyd, çev. M. Ünver), ‹A, 8/2, 1995, 139-143.
………, “Tarihselci Modernist Ba¤lamda Kur’ân ve Kad›n”, FD, 6/66, 2001, 36-42.
………, “Yusuf K›ssas› Aç›s›ndan Ahd-i Atîk ve Kur’ân-› Kerîm’e Karfl›laflt›rmal› Bir Bak›fl”, D‹D, 37/2, 2001, 73-108.
Yaka, Eyüp, “Fethullâh ‹bn Sadreddîn efl-fiirvânî (ö. 1036/1626)’nin ‹badet Risâlesi”,
Tasavvuf, III, Ankara 2002, 79-95.
………, “‹bn H›bbân ve O’na izafe Edilen Tefsîr”, SAÜ‹FD, I, Sakarya 1996, 145-156.
………, “Kur’ân Perspektifinden Mesnevî’de Mevânâ’n›n Kulluk Anlay›fl›”, Tasavvuf,
XVI, Ankara Haziran 2006, 125-149.
291
………, “Kufleyrî (ö. 465/1072)’nin Tertîbu’s-Sülûk’u”, Tasavvuf, (F. Meier, çev. E. Yaka), X, Ankara 2003, 363-375.
………, “fiefkat ve Bar›fl Peygamberi Hz. Muhammed(sav)”, D‹D, 38/4, Ankara 2002,
33-62.
Yaflar, Hüseyin, “Avrupa’da ‹lk Kur’ân-› Kerîm Tercümeleri ve ‹lk Kur’ân-› Kerîm Bask›lar›”, D‹D, 35/4, Ankara 1999.
………, “Das Verhaeltnis der Müslime zu den Nichtmüslimen nach dem Koran”, C‹BEDO Frankfurt, 1996.
………, “Der Prophet Abraham im Koran und der interreligiöse Dialog, Amt und Gemeinde”, November/December 2002, Österreich, 258-261.
………, “‹slâm Tasavvufunda Bir Kad›n Olarak Meryem”, JRC, Johan Wolfgang Goethe
Universitaet, Frankfurt am Main, 2001.
………, “‹slâm Tasavvufunda Bir Kad›n Olarak Meryem”, JRC, Johan Wolfgang Goethe
Universitaet, Frankfurt am Main, 2001.
………, “Maria und die Geburt Jesu”, JRC, Johan Wolfgang Goethe Universitaet,
Frankfurt am Main, 2003.
Yavuz, Ömer Faruk, "Kur’ân'da Kutsal Mekân, Zaman ve Eflya Kavramlar›n›n Sembolik De¤eri", Milel ve Nihal, III/1, Aral›k 2006.
………, “‹kbâl ve Kur’ân Dünyas›”, ‹kbâl’in Düflünce Dünyas› (derleme kitap),(M. Münevver, çev. Ömer Faruk Yavuz), ‹nsan Yay., ‹stanbul 2004, 11-32.
………, “‹kbâl ve Kur’ân: Hukukî Bir Bak›fl Aç›s›”, ‹kbâl’in Düflünce Dünyas› (derleme
kitap),( M. A. H. Ahangar, çev. Ömer Faruk Yavuz), ‹nsan Yay., ‹stanbul , 2004,
33-55.
Yaz›c›, ‹shak, “Asr›m›z› Tehdit Eden Musibetler ve Çareleri”, Genç Alperen Dergisi, 2,
Samsun 1987, 17-18.
………, “Ebu’l Leys Es Semerkandi’nin Tefsîrinin Baz› Hususiyetleri”, ‹st, 1983, Sezgin
Neflriyat, c. 2 s. 5-9 (Ebu’l-Leys Es-Semerkandi’nin Tefsîrinin Tercümesi)
………, “Hz. Peygamber ve Kur’ân Hakk›ndaki Baz› Düsturlar›”, Mesaj, 5, Samsun
1988, 4-6.
………, “Lokmân Hekimden O¤luna Ö¤ütler”, Alt›noluk, 31, ‹stanbul 1987, 34-36
………, “Nüzûl Sebeplerini Bilmenin Kur’ân Tefsîrindeki Önemi”, OMÜ‹FD, 2, Samsun
1987, 117-128.
………, “fiûrâ ve ‹stiflâre”, Dergâh Sohbetleri, Alperen Dergisi Eki, I, Samsun 1994, 47.
………, “Tefsîru Ebi’l-Leys Tercemeleri Hakk›nda K›sa Bir Araflt›rma”, OMÜ‹FD, 6,
Samsun 1992, 79-83.
Y›ld›r›m, Suat, “1974 Sinodu ve Ötesi”, DD, 14, 1975, 57-63.
………, “20. As›r ‹slâm Düflünce ve Aksiyonunda B. Sa’îd Nursî’nin Yeri”, YÜ, 37, ‹stanbul 1997, 4-8.
………, “Allah ile ‹nsan Aras›nda Karfl›l›kl› Sevgi”, YÜ, 27, ‹stanbul 1995, 5-9
………, “Âyetlerin Kronolojik S›ralanmas›”, YÜ, 32, ‹stanbul 1996, 5-7.
………, “Din fiuras› Hakk›nda Bir Deneme (1)”, YÜ, 22, ‹stanbul 1993, 5-8.
………, “Din fiuras› Hakk›nda Bir Deneme (2)”, YÜ, 23, ‹stanbul 1994, 7-11.
………, “Ebedi Risaletle Gelen Kardefllik“, YÜ, 18, ‹stanbul 1992, 4-8.
292
………,
………,
………,
………,
………,
………,
………,
………,
………,
………,
………,
………,
“El- Esmâü’1- Hüsnâ’n›n Kur’ân- › Kerîm’de Kullan›l›fl›”, 1984.
“Elmal›l› M. Hamdi Yaz›r ve Tefsîri”, YÜ, 20, ‹stanbul 1993, 5-7.
“Endülüs’te ‹slâm”, YÜ, 19, ‹stanbul 1993, 4-8.
“Er-Rahmân Vasf›n›n Kur’ân’da Kullan›l›fl›”, EAÜ‹FD, 4, 1980, 21-40.
“Ezan ve Teblî¤”, YÜ, 15, ‹stanbul 1992, 4-7.
“Faizin Tedricen Haram K›l›nmas›”, Alt›noluk, 46, ‹stanbul 1989, 13.
“Fâtiha Sûresi‘ndeki ‹lâhî Mesaj“, Alt›noluk, 60, ‹stanbul 1990, 8.
“Fâtiha Sûresi“, YÜ, 1, ‹stanbul 1988, 8-12.
“Fussilet Sûresi’nden Dersler”, YÜ, 7, ‹stanbul 1990, 4-8.
“Gençlerin Mesaj›”, YÜ, 21, ‹stanbul 1993, 5-8.
“Hacdaki Hidâyet ve Bereket”, YÜ, 24, ‹stanbul 1994, 8-11.
“Hâd›ru’l-‹slâm ve Mâdîhi fî Türkiya” (Arapça, ‹ngilizce ve Frans›zca olarak yay›nlanacak “Dünya‘da ‹slâm” kitab›n›n bir bölümü), 52 sayfa.
………, “Hadîsleri Kur’ân’la Karfl›laflt›rma Meselesinin Kaynaklar›”, E‹‹FD (Prof. Dr. M.
Tayyip Okiç Arma¤an›), 1978, 105-114.
………, “Hadîslerle ‹lgili Zarûrî Bir Aç›klama”, (M. Bucaille’nin Kitab-› Mukaddes,
Kur’ân ve Bilim kitab›nda hadîslere yöneltilen tenkide cevap olup kitab›n tercümesinin sonuna dercedildi), 1997 (8. Bas›m), 311–326.
………, “H›ristiyan Teslisi ve Hz. Meryem“, YÜ, 28, ‹stanbul 1995, 5-7.
………, “Hicretten Kesitler ve Dersler”, YÜ, 13, ‹stanbul 1991, 10-12.
………, “Hz. Peygamberin Kur’ân’› Tefsîri”, YÜ, 34, ‹stanbul 1996, 4-7.
………, “‹badet ve Hayat Nizam›”, YÜ, 3, ‹stanbul 1989, 3-6.
………, “‹ç Diyalog Tart›flmalar› Durulurken (Gülen Papa Görüflmesi)”, YÜ, 40, ‹stanbul
1998, 6-10.
………, “‹slâm Bütün Âlemlerin Dinidir”, Alt›noluk, 35, ‹stanbul 1989, 6.
………, “‹slâm Yard›mlaflma ve Dayan›flmay› Emreder”, D‹B, iftar sohbetleri, 49-51.
………, “‹slâm’›n H›ristiyanlara Uygulad›¤› Hoflgörü“, YÜ, 31, ‹stanbul 1996, 4-9.
………, “Kilise’yi ‹slâm’la Diyalog ‹stemeye Sevkeden Sebebler(1)”, YÜ, 16, ‹stanbul
1992, 7-11.
………, “Kilise’yi ‹slâm’la Diyalog ‹stemeye Sevkeden Sebebler (2)”, YÜ, 17, ‹stanbul
1992, 7-13.
………, “Kur’ân- › Kerîm’de K›ssalar“, E‹‹FD, 3, 1979, 37-63.
………, “Kur’ân Ifl›¤›nda Bing Bang Teorisi“, Alt›noluk, 76, ‹stanbul 1992, 38-39.
………, “Kur’ân ve Alevî“, YÜ, 29, ‹stanbul 1995, 5-7.
………, “Kur’ân ve Cemaat”, Alt›noluk, 32, ‹stanbul 1988, 20-22.
………, “Kur’ân ve Ramazan“, YÜ, 11, ‹stanbul 1991, 4-7.
………, “Kur’ân’a Göre Nifak“ (Dr. Sad›k K›l›ç’›n kitab›na takdim), ‹stanbul 1982, 7-11.
………, “Kur’ân’da Cami ve Cemaatin Önemi”, YÜ, 33, ‹stanbul 1996, 5-10.
………, “Kur’ân’da Müteflâbih Âyetler”, YÜ, 46, ‹stanbul 1999.
………, “Kur’ân’›n Allah Kelam› Oldu¤unu ‹spatta Bediuzzaman”, YÜ, 26, ‹stanbul
1994, 10-13.
………, “Kur’ân’›n Nüzûlünden Sonraki Hadîselere Tatbiki Hakk›nda”, E‹‹FD, 1, 1975,
79-102.
………, “Kur’ân’›n Sosyolojik Prensipleri”, YÜ, 30, ‹stanbul 1995, 5-10.
293
………, “Kur’ân’›n Tencîminin E¤itici Özelli¤i”, YÜ, 8, ‹stanbul 1990, 5-8.
………, “Kur’ân-› Kerîm’de K›ssalar”, YÜ, 25, 1994, 5-9.
………, “Kur’ân-› Kerîm’e Bir Bak›fl” (Ali Tantavî), YÜ, 14, ‹stanbul 1991, 7-11.
………, “M. Murtaza ez- Zebidî (Hayat› ve Eserleri)”, EAÜ‹FD, 1986, 21-52.
………, “Malezya’dan ‹ntibalar”, YÜ, 45, ‹stanbul 1999, 7-11.
………, “Me’âlimiz Münasebetiyle”, YÜ, 43, ‹stanbul 1999, 7-9.
………, “Me’âllerimizle Biz Bize (1)”, YÜ, 38, ‹stanbul 1997, 5-8.
………, “Me’âllerimizle Biz Bize (2)”, YÜ, 39, ‹stanbul 1998, 5-7.
………, “Mehmed Akif’e Göre ‹deal Türk Gençli¤inin Vas›flar›”, DÖD, 1985, 37-47.
………, “Mehmed Âkifin Kur’ân Anlay›fl›”, EAÜ‹FD, 8, 1988, 1 – 17.
………, “Mekânetü’n-Nursî fi’1-Fikri ve’1-Hareketi’1-‹slâmiyye” (B. Sa’îd Nursî’nin ‹slâm
Düflünce ve Aksiyonundaki Yeri), Ürdün-Amman, 12 Haziran 1997, ‹slâm Düflüncesi Uluslararas› Enstitüsü’nün organize etti¤i sempozyuma sunulan teblî¤,
35-43.
………, “Mirac Hakikatlerinden”, YÜ, 9, ‹stanbul 1990, 5-7.
………, “Misyonerlerin Türkiye’yi De¤erlendirmeleri”, YÜ, 2, ‹stanbul 1988, 6-8.
………, “Muâs›r H›ristiyanl›¤›n ‹slâm’a Bak›fl› (2)”, YÜ, 5, ‹stanbul 1989, 4-8.
………, “Muâs›r H›ristiyanl›¤›n ‹slâm’a Bak›fl› (3)”, YÜ, 6, ‹stanbul 1989, 5-9.
………, “Muâs›r H›ristiyanl›¤›n ‹slâma Bak›fl› (1)”, YÜ, 4, ‹stanbul 1989, 3-9.
………, “Müteflâbih Âyetler Hakk›nda Önemli Bir Hat›rlatma”, YÜ, 41, ‹stanbul 1998,
6-9.
………, “Orijinal bir Kur’ân Lugati“, ‹slâm Dergisi, Ankara 1985, 38- 39.
………, “Oryantalizm“, ZG, 23.09.1990.
………, “Risâele-i Nûr Sempozyumu (2)”, YÜ, 44, ‹stanbul 1999, 7-11.
………, “Risâle-i Nûr Sempozyumu (1)”, YÜ, 42, ‹stanbul 1998, 5-9.
………, “Roger Graudy‘nin Türkçesi”, Mâverâ Dergisi, Ankara 1983, 20-25.
………, “Roger Graudy’e Göre ‹slâm’›n Müjdeleri”, YDG, 14-16 Mart 1983.
………, “fiirk ve fiirke Sevkeden Sebebler”, Alt›noluk, 3, ‹stanbul 1986, 3-5.
………, “Ta’sîlu’1-‹’câzi’1-‹lmî fi’1-Kur’ân ve’s-Sünne” Kitab› ‹çinde “Müstenedâtü’t-Tevfîk beyne’n-Nusûsi’1-Kur’âniyye ve beyne’n-Netâici’1-‹lmiyye es-Sahîha”
(Kur’ân Âyetlerini Baz› Bilimsel Kefliflere Göre Aç›klaman›n Dînî Temelleri),
Mekke, 1987, 37- 72.
………, “Tevrat, ‹ncil, Kur’ân ve Bilim Kitab› Hakk›nda”, Türkiye Ö¤retmenler Vakf›, S›z›nt› Dergisi, 4, 1979, 8-12.
………, “Türk Dil Kurumu’nun ‘Türkçe Sözlük’ü Hakk›nda Baz› Mülahazalar (1)”, YÜ,
35, ‹stanbul 1997, 6-8.
………, “Türk Dil Kurumu’nun ‘Türkçe Sözlük’ü Hakk›nda Baz› Mülahazalar (2)”, YÜ,
36, ‹stanbul 1997, 4-7.
………, “Türkiyemizde ‹slâm’›n Durumu” (Din Gerçe¤i kitab› ‹çinde), Cihan yay., ‹stanbul 1984, 459-472.
………, “Yâsîn Sûresinin Me’âli“, YÜ, 10, ‹stanbul 1990, 6-9.
Y›ld›r›m, Zeki, “Kur’ân’da Peygamberlerin ‹smeti”, EAÜ‹FD, XIX, Erzurum 2003, 87119.
………, “‹htilaf›n Menflei Sebepleri ve Sonuçlar›”, EAÜ‹FD, XV, Erzurum 2001, 213-248.
294
………, “Kur’ân’›n Ezberlenip Unutulmas›”, EAÜ‹FD, XI, Erzurum 1993, 459-467.
………, “Kur’ân’›n Faziletleri”, EAÜ‹FD, IX, Erzurum 1990, 395-401 .
Y›lmaz, Ali, “Kur’ân Ö¤retiminde ‹lke, Yöntem ve Teknikler”, K›rg›zistan Osh Üniversitesi ‹lâhiyât Fakültesi Dergisi, 6, 2004.
………, “Kur’ân’da ‹nkar›n Psikolojik Tezahürleri”, EAÜ‹FD, 20, Erzurum 2001, 91-128.
………, “Kur’ân’› Kerîmde ‘Yevm/ Gün’ Kavram›yla Zikredilen Ahiret ‹simleri”, EAÜ‹FD,
Erzurum 2001, Say›, 16. s.141-171.
………, “Kur’ân’› Salt Okuman›n De¤eri”, EAÜ‹FD, 21, Erzurum 2001, 63-107.
Y›lmaz, Hasan, “Ahkâm Âyetleri Üzerine Baz› Düflünceler”, (Z. I. al-Ansari), Çev: Hasan
Y›lmaz-Tuncay ‹mâmo¤lu, ‹kra’, I-II, Erzurum 1997.
………, “Günümüz Kur’ân-Tefsîr Araflt›rmalar›” (Muhammed b. Sedîs’in ed-D›râsâtu’lKur’âniyyeti’l-Muas›ra’nin tan›t›m›), EKEV, 1997.
………, “Kur’ân’› Anlamada Odak Kavramlar›n Bilinmesinin Önemi Üzerine Analitik Bir
De¤erlendirme”, EAÜ‹FD, Erzurum 2005, 227-238.
………, “Kur’ân’› En Güzel Tefsîr Etme Kaideleri”, (Abdurrahman Sa’dî’nin el-Kavaidu’lHisan adl› kitâb›n›n tan›t›m›), EKEV, 1998.
………, “Kur’ân’›n ‹’câz Yönleriyle ‹lgili Geleneksel ve Ça¤dafl Görüfllere Genel Bir Bak›fl”, (Dr. fiehmus Demir’le birlikte), EKEV, XVIII, Ankara 2004, 49-60.
………, “Kur’ân’›n ‹’câz›na Dair Üç Risâle”, (M. Z. Sellam’›n Selasu Resail’in tan›t›m›).
………, “Kur’ân-› Kerîm’de Manevî (Psikolojik) ‹’câz Sahnelerinden Bir Kesit”, (Ali elBedrî, Çev: Hasan Y›lmaz), Dosya, I, Erzurum 1997, 83-95.
………, “Kur’ânî Konu, Kavram ve Sûre Tefsîrine Metodik Bir Yaklafl›m” (Dr. fiehmus
Demir’le birlikte), EKEV, VII/14, Ankara 2003, 113-124.
………, “Takva Kavram› Ba¤lam›nda Kur’ân’›n Tarihsellik/Yerellik ve Evrenselli¤i”, (S.
Husain M. Jafri), Çev: Hasan Y›lmaz-Faruk Gürbüz.
Y›lmaz, M. Faik, “Aksâmu’l-Kur’ân Ba¤lam›nda Allah Nelere, Neden ve Niçin Yemin
Eder? Sorular›n› Yeniden Düflünmek”, [dv...].
………, “Kur’ân’da Cehalet Kavram›”, DA, V/15, Ankara 2003, 181-198.
………, “Kur’ân’da Gaflet Kavram›”, DA, VI/16, Ankara 2003, 141-159.
Y›lmaz, Musa Kaz›m, “Büyük ‹slâm fiairi Yunus Emre”, DD, Ankara 1990.
………, “Cihad Âyetleri ve ‹nsan Haklar›”, HÜ‹FD, fianl›urfa 1996.
………, “Çal›flan Kad›nlar›n Sorunlar›na Bir Baflka Aç›dan Bak›fl”, DD, Ankara 1991.
………, “Çevre Kirlili¤ine Bir Baflka Aç›dan Bak›fl”, DD, Ankara 1993.
………, “Fas›k ve E¤lence”, HÜ‹FD, fianl›urfa 1997.
………, “Gönderilen Son Peygamber ve Getirdi¤i Medeniyet”, DD, Ankara 1991.
………, “Hacc›n Hikmetleri”, DD, Ankara 1990.
………, “‹nsan Haklar› Üzerine”, DD, Ankara 1992.
………, “‹slâm Ailesinin Mahiyeti ve Yap›s›”, DD, Ankara 1990.
………, “‹slâm’da Kardefllik ve Bunu Y›kan Amiller”, DED, Ankara 1990.
………, “Kur’ân’da Eshab-i Kehf”, DED, Ankara 1990.
………, “Medine Tefsîr Okulu”, DD, Ankara 2001.
………, “Ramazan Orucu ve Hikmetleri”, DD, Ankara 1991.
………, “Tarihsellik Ba¤lam›nda Tefsîr Gelene¤inde De¤iflim”, EKEV, Erzurum 2004.
………, “Türkçe Kur’ân Me’âlleri ve Bir Âyet”, YÜ, 1993.
295
………, “Vahiy Olarak Kur’ân-› Kerîm”, HÜ‹FD, fianl›urfa 1994.
Yüksek, Ali Osman, “Baflkas›ndan Kur’ân Dinlemek”, ‹D, 13, ‹stanbul 1984.
………, “Bat›l Vasiyetler ve Nafile Sadakalar”, HM, 1976.
………, “Büyük K›râat Üstad› ‹bnü’l-Cezerî”, Alt›noluk, 16, ‹stanbul 1987.
………, “Gercek Manada Ö¤retmen ve Ö¤renci”, Bab-› Alide Sabah, 6, 1971.
………, “Haf›zl›k Çal›flmalar›n›n Kayna¤›”, ZG, 25.7.1989.
………, “Haf›zl›kla ‹lgili Bir Tak›m Tespitler”, ZG, 31.5-1.6.1992.
………, “‹bnü’l-Cezerî’nin Tayyibetü’n-Neflr’i ve Özellikleri”, MÜ‹FD, 7, 8, 9, 10, ‹stanbul 1989-90, 1991-1992.
………, “‹cazet Merasimi Unutulmaz Bayramd›r”, ZG, 9.12.1989.
………, “‹slâm’da Haf›zl›k Çal›flmalar›n›n Önemi”, MG, 1983.
………, “‹slâm’da Müflaveretin Önemi”, MG, 1983.
………, “‹slâm’›n fiartlar›yla ‹lgili Dînî Hikaye ve fiiirler”, Üsküdar 1981.
………, “K›râat ‹lminde Fonetik Özellikler ve Bunlar›n Tefsîre Etkisi”, ‹st. 2000.
………, “K›râat ve Tefsîr Kaynaklar›nda ‹stiaze ve Ahkâm›”.
………, “K›râat-› Aflere”, DÖD, 1990.
………, “Kur’ân Benim Gönül ‹lac›m”, Alt›noluk, 140, ‹stanbul 1997.
………, “Kur’ân Kültürüyle Yüklü Olunca”, Alt›noluk, 27, ‹stanbul 1988.
………, “Kur’ân Ö¤renimi ve Deprem”, 1999.
………, “Kur’ân Ö¤retim-E¤itim Teknikleri ve Haf›zl›k”.
………, “Kur’ân’a Dair Araflt›rmalar (Mushaflar›n ‹snad›)”, MG, 1993.
………, “Kur’ân’a Göre Ruh Bak›m› ve Nefis Terbiyesi”, ‹stanbul 1999.
………, “Kur’ân’a Karfl› Davran›fllar›m›z”, Tohum, 118.
………, “Kur’ân-› Kerîm’den Mesajlar”, MG, 1983.
………, “Kur’ân-› Kerîm’in Tevâtürü ve Bu Tevâtürün Sonuç ve Faydalar›”, (Ahmed Fehmi Ebû Süne), Nesil, 9, 10, 11.
………, “Mukabele”, Alt›noluk, 50, ‹stanbul 1990.
………, “Mü’minlerin Gerçek Bayramlar›”, Üsküdar 1977.
………, “Nazar›n fierrinden Sak›nma”, (Abdulbasit Halil Muhammed), Üsküdar 1995.
………, “Parolam›z Beflikten Mezara Kadar ‹lim”, ZG, 25.12.1989.
………, “Parolam›z ‹stiaze”, Alt›noluk, 85, ‹stanbul 1993.
………, “Ramazan Haz›rl›¤›”, MG, 1983.
………, “Salih Peygamberin Mucizesi Üzerine Bir Edüd ve ‹lgili Âyetin Tefsîri”, Üsküdar
1977.
………, “Sekiz Derste Kur’ân ‹limleri”, (Mahmud ‹bn Abdulaziz Feda¤), ‹st. 1998.
………, “Söylenine Aidiyeti Bak›m›ndan Kelâmullah ve Özellikleri”, ‹st. 2000.
………, “Tarihu’l-K›râati’l-Aflere ve Ruvatihim ve Tevaturi K›râatihim ve Menhecü Küllin fil’l-K›râat”, (Abdulfettah el-Kâdî), Üsküdar 1995.
Abdurrahman ÖZDEM‹R*
*
Yrd. Doç. Dr., Hitit Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi.
298
Kitap Tan›t›m›
299

3.SAYI - İslami İlimler Dergisi

Transkript

Benzer belgeler

Bunları Biliyor Muydunuz?

The Holy See