İndir - Eleştirel Psikoloji Bülteni

Transkript

ELEŞTĐREL PSĐKOLOJĐ BÜLTENĐ
Sayı 2 – Ocak 2009
Eleştirel Psikoloji
Bülteni
ISSN 1998-2410
Đçindekiler:
Editörden
2
Milliyetçilik
Editörler
Sertan Batur
Ersin Aslıtürk
Aysel Kayaoğlu
birpsikoloğungecikmişHrantDinkyazısı
5
Harika Yücel
Psikanalitik bir perspektifin
milliyetçiliği anlamaya yönelik imkânları
32
Eleştirel Psikoloji
Canani Kaygusuz
Đnsan bilimleri, olgu değer
sorunu ve akademik bilimlere yansıması
48
Ian Parker
Psikoloji o kadar eleştirel ki,
bizi ancak Marksizm koruyabilir…
61
Morus Markard
Tutum olarak eleştiri
76
Thomas Teo
Klaus Holzkamp ve Alman Eleştirel
Psikoloji’sinin yükselişi ve düşüşü
86
Klaus Holzkamp
“Đnsanlar kapitalizmde
kafeste oturur gibi oturmazlar”
117
David Ingleby
Đdeoloji ve insan bilimleri:
Psikoloji ve psikiyatride
şeyleştirmenin rolü üzerine bazı yorumlar
133
Editörden
B
ir hayli gecikmeyle de olsa Eleştirel Psikoloji Bülteni’nin ikinci sayısını hazırlamış olmaktan mutluyuz. 2008 yılı Türkiye’de eleştirel psikoloji için oldukça hareketli ve verimli bir yıl
oldu. Hem Mart ayında Eleştirel Psikoloji Bülteni’nin ilk sayısının yayınlanması, hem de Ağustos ayı sonunda Đstanbul’da ilk defa bir Eleştirel Psikoloji
Sempozyumu’nun organize edilmesi eleştirel psikoloji adına anılmaya değer
gelişmelerdi. Gerek Bülten’in gördüğü ilgi, gerekse de sempozyuma (yaz sonu
olmasına ve sempozyumun Pazar-Pazartesi günleri düzenlenmesine karşın)
150 kişilik bir katılım gerçekleşmiş olması, eleştirel psikolojinin bundan sonra da gelişmeye devam edeceğine işaret ediyor. Bunun ilk işaretlerini de
sempozyumun kapanışında eleştirel psikologları iletişime geçirmek üzere bir
e-mail grubu oluşturulması düşüncesinin genel kabul görmesi sonucu aktif
hale getirilen “eleps” grubunun çalışmaları veriyor. Grup üyesi eleştirel psikologların ve psikoloji öğrencilerinin çalışmaları sonucu artık Đstanbul’da düzenli toplantılar yapılıyor, güncel politikaya ilişkin eleştirel psikologların ve
eleştirel psikoloji öğrencilerinin hazırladıkları açıklamalar çeşitli basın organlarında ve grubun blog’unda (http://eleps.info) yayınlanıyor. Amerikan
Psikologlar Birliği Etik Komisyonu’nun işkenceli sorgularda psikologların da
yer almasının olumlu sonuçları olabileceğini savunan başkanı Stephen
ELEŞTĐREL PSĐKOLOJĐ BÜLTENĐ, SAYI 2, OCAK 2009
Behnke’nin Đstanbul’daki ulusal psikoloji kongresine davetli olarak katılımı
sonrasında yaşanan tartışmalar sonucunda, Türk Psikologlar Derneği’nin de
toplumsal ve politik konularda daha fazla sesini çıkartmaya ve daha da
önemlisi, politik olarak eleştirel yönelimli psikologların katılımıyla bir politik
tutum bildirgesi hazırlamaya çalıştığını da belirtmek gerekiyor.
Böylesi bir dönemde Türkiye’deki eleştirel psikoloji literatürüne yapılacak özgün katkılar kadar, eleştirel psikolojinin dünyadaki birikiminin de
Türkçeye kazandırılması özel bir önem taşıyor. Bu birikimin Avrupa’daki en
önemli isimlerinden biri olan Klaus Holzkamp’ı ilk defa Türkiyeli okuyucuya
sunmak bu yüzden bizler için özel bir sevinç kaynağı. Bu sayıda ilk defa Alman “Eleştirel Psikoloji” okulunun kurucusu ve en önemli teorisyeni
Holzkamp’ın
bir
metni
Türkçe
olarak
yayınlanıyor.
Aynı
zamanda
Holzkamp’la ve Holzkamp okuluyla ilgili iki yazı da bu sayıda yer alıyor. Bu
yazılardan Thomas Teo’nun makalesi daha önce Amerikan Psikologlar Birliği’nin yayınladığı bir dergide yayınlanmıştı. Amerikan Psikologlar Birliği’nin
yayın haklarıyla ilgili izin vermesi geciktiği ve Bülten’in yayınını daha fazla
geciktirmek istemediğimiz için bu yazıyı maalesef söz konusu izin alınana
kadar erişime kapalı tutmak zorundayız. Đzin alınır alınmaz yazı bütünüyle
okunabilir hale gelecek. Holzkamp’a ilişkin diğer yazı ise, Berlin Özgür Üniversitesi’nde bugün de eleştirel psikolojinin en önemli temsilcisi ve
Holzkamp’ın öğrencisi Morus Markard’ın Holzkamp’la ilgili geçen yıl yayınlanmış bir anma yazısı.
Yine bu sayıda yer alan çevirilerden biri de eleştirel psikolojinin günümüzdeki en önemli isimlerinden biri olan Ian Parker’ın 2003 yılında Uluslararası Eleştirel Psikoloji Konferansı’nda yaptığı sunumun çevirisi. Parker
bu sunumunda ABD üniversiteleri başta olmak üzere eleştirel psikolojinin
kimi üniversitelerde “moda” haline gelişiyle neoliberalizm arasındaki bağlantıya dikkat çekiyor.
David Ingleby’nin bu sayıda çevirisi yayınlanan makalesi 1970 yılına
dayanıyor. Eski bir tarihe dayanmasına karşın eleştirel psikoloji literatürü-
3
4
nün klasikleri arasına girmiş olan bu yazı bugün de güncelliğini koruyor.
Özellikle psikolojinin “iyileştirilmesi” çabası ve eleştirel psikoloji arasındaki
farka yaptığı vurguyla, bu makalenin günümüzde Türkiye’de yaşanan kimi
tartışmalara da katkıda bulunacağını umuyoruz.
Bu vesileyle büyük bir özveriyle ve gönüllü olarak bu önemli metinleri
Türkçeye kazandıran çeviri grubumuzun üyesi arkadaşlarımıza da teşekkür
etmek istiyoruz.
Çevirilerin yanı sıra bu sayıda üç tane de özgün makaleye yer veriyoruz. Aysel Kayaoğlu’nun birpsikoloğungecikmişHrantDinkyazısı başlığını taşıyan makalesi ne yazık ki Bülten’in yayınının gecikmesiyle daha da gecikmiş
bir yazıya dönüştü. Ancak bu gecikme ölümünün ikinci yıldönümünde sevgiyle andığımız Hrant Dink’in katledilmesi üzerinden Türkiye’deki sosyal psikolojinin toplumsal sorunlarla olan mesafesini tartışan yazının gerek bu mesafeyi ele alışı, gerekse de psikolojinin baskıyı, sömürüyü haklılaştırıcı, ya da
en azından zararsızlaştırıcı işlevler üstlenişine dair saptamaları açısından
yazının önemini azaltmış değil.
Harika Yücel de yine milliyetçiliğin psikanalitik bir çözümlemesini
yaptığı makalesiyle, Bülten’in ilk sayısında da önemli bir yer işgal eden (ve ne
yazık ki muhtemelen bundan sonraki sayılarda da yer işgal etmeye devam
edecek olan) milliyetçilik ve ırkçılık sorununun anlaşılmasına katkıda bulunuyor.
Canani Kaygusuz’un makalesi daha önce Türk Psikoloji Bülteni’nden
yayınlanmış bir makalenin gözden geçirilmiş ve güncellenmiş bir versiyonu.
Kaygusuz makalesinde psikoloji başta olmak üzere insan bilimlerinde olgudeğer meselesini ele alıyor ve psikolojiyi köklerini hatırlamaya davet ediyor.
Bülten’in üçüncü sayısında buluşmak üzere, iyi okumalar…
Sertan Batur
birpsikoloğungecikmişHrantDinkyazısı1
Aysel Kayaoğlu
H
rant Dink’in katledilmesinden bu yana iki yıl geçti. Đçimizdeki öfkeyi, şaşkınlığı, kederi, umudu yitirmekten, bu kaybı
kanıksamaktan korkarak geçen uzun bir zaman… Elinizde-
ki gecikmiş bir yazı. Hrant Dink üzerine yazılmış onlarca yazı varken, bir
tane daha üstelik de gecikmiş bir tane daha yazmanın ne anlamı olabilir ki?
Ama zaten bu yazı, bir psikolog tarafından yazılan, ya da bir psikolog tarafından yazıldığı için gecikmiş olan bir yazı. Doğrusunu isterseniz, bu, Hrant
Dink üzerine bir yazı da değil, daha çok onun katli üzerinden psikolojiye dair
bir yazı. “Hepimiz” için öyle olmadı mı zaten, Hrant Dink’in katli bir bakıma
elbette korkulanın olmasıydı ama bir taraftan da nerede durduğumuza, ne
yapıyor olduğumuza dair apansız ve derinden sarsmadı mı hayatlarımızı?
Sözün kısası bu, birpsikoloğungecikmişHrantDinkyazısı. Bu ülkede yaşayan
Bu yazı, eleştirel psikoloji bülteninin ikinci sayısı için geçen sene yazılmıştı. Ancak bültenin
çıkması gecikince, doğal olarak yazının da bir miktar eskidiği düşünülebilir. Ancak hemen
belirtilmeli ki yazının başlığı ve yazının girişinde hakim olan gecikmişlik hissinin, bu son bir
yıllık gecikmeyle ilişkisi yoktur. Oradaki hissiyat, çok daha tarihsel ve yapısal temelli bir
gecikmeye aittir. Diğer yandan, bir yıl gecikmenin yarattığı sıkıntı, sadece bu zaman zarfında Türkiye’de gerek özgül olarak Hrant Dink’in katliyle, gerekse de genel olarak ırkçılık konusundaki kimi olay ve tartışmaları yazıya taşıyamamakla ilgilidir. Ancak yazı hem ırkçılık
konusunda bu ülkede yaşananların hepsini tüketme iddiasında olmadığından, hem de yazıda
sunulan genel çerçevenin, yazının yazılmasından sonra yaşanan birtakım gelişmeleri de açıklayacak nitelikte olduğundan bu sıkıntının çok önemli olmadığı düşüncesindeyim.
1
6
bir sosyal psikolog olarak, Hrant Dink’in katline dair söyleyecek yüzlerce şeyi
olması gerekirken hiçbir şey söyleyememenin omuzlara yüklediği ağırlığın,
neyi nasıl söylemeli sıkıntısına galebe çalması nedeniyle ortaya çıkan bir yazı…
Lafın ucunu bulmak için gene başa dönmek lazım… Taa Hrant Dink’in
vurulup kaldırıma düştüğü zamana yani… Olayı duyduğumuz zamanki ilk
şokun ardından, medyadaki her bilgi kırıntısını değerlendirip büyük resmi
görmeye çalıştığımız zamanlara... Olaya ilişkin ilk yorumlar bizi çetin bir
kavşak
noktasında
bırakmıştı:
Cinayet
“münferit”
bir
olay
olarak
gör(dür)ülecek ve gerçekte “faili meçhuller” listesine bir yenisi mi eklenecekti,
-ki böylelikle ucu daha “derinlere” giden faşist yapılanmalar, sorgulanmadan
bir kez daha mı öylece bırakılacaktı, yoksa kimliklenebilir faşist bir
yapılanma arayışına girmek gerçekte gereksiz bir uğraştı da, daha beteri,
Türkiye’de günlük hayat sıradan faşizm tarafından teslim mi alınmıştı? Cinayetten sonra kısa bir zaman içinde, hele de şimdi daha iyi anladık ki, “ya
kırk katır ya kırk satır” hesabı böyle bir kararsızlığa düşmenin hiç de gereği
yokmuş. Tam da bu topraklara özgü bir absürdlükle “derin yapılar”ın hem
var olduklarını hem de ulaşıl(a)maz olduklarını çocuklar bile biliyor bu
ülkede. Diğer taraftan, bir yerlerde olduğunu hep sezdiğimiz ama gözümüze
sokulana kadar da varlığını yadsımayı tercih ettiğimiz ya da en azından ciddiye almadığımız, ırkçılık ve şovenizm için epey mümbit bir milliyetçilikle
kuşatılmış olduğumuz da aşikar hale geldi.
Hrant Dink’in katli ve cenaze töreni hem kendi başına hem de egemen
medyanın ve milliyetçi-muhafazakar kesimin verdiği tepkiler dolayısıyla, bu
ülkenin salt sosyal bilimcilerinin değil, iyi-kötü mürekkep yalamış herkesin
önüne –ülke sorunlarına duyarlı olanlarının önüne! – cevaplanması gereken
pek çok zorlu soru koydu. Herkes sanki öncekinden farklı bir şeyler olduğunu
sezinliyordu; bu sezinleme şerre olduğu kadar hayra da yorulabilecek gibi
duruyordu.
Nitekim
Hrant
Dink’in
katlinden
hemen
sonra
aydınlar/entellektüeller/akademisyenler arasında pek çok medya kanalında
(gazete, dergi ve televizyonlarda) ve başka platformlarda, bize kendi toplumumuza dair öyle ya da böyle içgörü kazandıran çeşitli tartışmalar
yürütüldü.
“Mesleki” açıdan dikkatimizi çekmesi gereken nokta, bütün o
tartışmalarda sosyal psikolojik bilginin esamesinin okunmamasıydı. Kişisel
olarak bu durumu, verili haliyle sosyal psikolojik bilginin somut bir tarihsel
olayla sınanması olarak gördüm. Hem de sıkı bir sınanma. Ve ne yazık ki,
kurumsal olarak (sosyal) psikolojinin, tarih karşısında pek de başarılı bir
sınav verdiğini söyleyecek durumda değiliz. Đnsan infial içinde sormaktan
kendini alamıyor: Yıllarımızı verdiğimiz “mesleki birikim” kendi toplumumuzu bir nebze de olsa anlamaya yaramıyorsa, neye yarıyor? Genel olarak tüm
“toplumsal problem”lerde ama en çok da bu derece dehşet verici bir olayda
(sosyal) psikolojinin görünmezliğinin/suskunluğunun kabul edilebilir bir yanı
olabilir mi? Kabul edilir yanı olmasa da bu suskunluğu anlamak zorundayız.
Bunu anlamak için göstereceğimiz her entellektüel çaba, verili (sosyal) psikolojinin eleştirisine götürür bizi ve bu kendi başına hayırlı bir iştir. Öyleyse
Hrant Dink’in katlini “anlama” sorumluluğumuz kadar ve aslında tam da bu
tür bir sorumluluk yüzünden, onun katli “aracılığıyla” topluma yönelik çok
hayati söz söyleyebilecek ve çeşitli politik tutumlara bilgisel bir çerçeve üretebilecek potansiyele sahip bir bilgi dalının görünmezliğini anlama ve
eleştirme sorumluluğumuz da vardır (Türkiye’de (sosyal) psikolojinin sosyal
meselelere ilgisizliği, ve bu ilgisizliği sosyal sorumluluk çerçevesinde detaylı
bir biçimde tartışan bir yazı için bkz. Göregenli, 2007). Bu suskunluğun
alanın dışındakiler için anlaması zor olan olası (en az) iki nedeni geliyor
insanın aklına: Đlki bu ülkede (ya da aslında herhangi bir batı ülkesinde) psikoloji eğitiminden geçmiş insanlar ellerinde veri olmadan bir konu hakkında
konuşamayacaklarını, konuşurlarsa bunun “bilimsel” değil, spekülatif bir
konuşma sayılacağını çok iyi bilirler. Hatta verilerimiz olduğunda bile çok
dikkatli konuşmak zorunda olduğumuzu biliriz. Zira her an birilerinin bize
bilimsel olmadığımız eleştirisini yapacağı zannıyla yaşarız. Yani iyi bir ihti-
7
8
malle “spekülasyon” yapmamak için konuşmuyor olabiliriz2. Daha kötü olan
ihtimalse şu: Ya biz sosyal psikologların, “spekülatif” de olsa, Hrant Dink’in
katli üzerine söyleyecek hiç sözümüz yoksa!3 Ya biz bugüne kadar Türkiye’de
ırkçılık var mı (?!), varsa bu ırkçılığın doğası nedir, gündelik yaşamdaki tezahürleri nelerdir, nasıl bir tarihsellik içinde gelişmiş ve bugünkü formunu
almıştır, Batı’nın kendi ırkçılığını anlamaya çalıştığı kuramlar bizim
yaşadığımızı açıklamaya ne kadar yarar gibi bir dizi hayati soruyu hakkıyla
sormamışsak! Yani, düpedüz bu olay bizi “bilimsel” olarak ilgilendirmiyorsa?
Oysa tarihimizde, bu soruları sormuş koskocaman bir örnek, Muzaffer Şerif
örneği var. Üstelik bu soruları kendi zamanının koşulları içinde layıkıyla
sormuş bir örnekten söz ediyoruz: Batur (2007), Muzaffer Şerif’in Irk Psikolojisi adlı eserini, döneme damgasını vuran yoğun antifaşist mücadele bağlamı
içinde, “… bilimsel bir zemin bulmaya çalışan ve bu zemini daha çok Nazi
biliminin varsayımlarında arayan ırkçılara karşı, Kuzey Amerikan biliminden beslenen ve soldan oldukça geniş bir şekilde etkilenen bir aydının yanıtı
(s. 196)” olarak nitelendirir. Ama zaten Muzaffer Şerif’i de epeyce yeni
Burada sözünü ettiğim spekülasyon, elimizde konuya ilişkin veri olmadan (sistematik olmayan gözlemlerimize dayanarak) birtakım saptamalar yapmak anlamına geliyor. Tabii bu
söylediğimden kalkarak, elimizde veri olduğunda spekülasyon yapmadığımız ya da yapmamayı garantilediğimiz sonucu çıkarılmamalıdır. Tam aksine, Teo (2008) spekülasyonun, tüm
tarihi boyunca psikoloji disiplinine hep eşlik ettiğini söyler. Yani biz kendimizi “bilimsel”
zannederken de spekülasyondan kaçamıyoruz. Ama bu yazıdaki dert, Teo’nun, hakkında
güzel ve yoğun bir tartışma yürüttüğü kadar “incelikli” bir dert değil. Diğer yandan, salt spekülasyon (=“bilimsel olmaz”) korkusundan Hrant Dink’in katline ve bu toplumdaki ırkçılığa
dair akıl yürütme konusunda kendimizi isteksiz hissediyorsak, o halde kaçınılmaz olarak bu
konu hakkında bugüne kadar neden veri topla(ya)madığımızı, yani “bilimsel”olarak argüman
üret(e)mediğimizi kendimize sormamız gerekir. Elbette ki, bu ülkede yaşayan (sosyal?) bilimciler olarak, hegemonik kimliklerimizi “öteki” kimlikler bağlamında sorgulamak isteyen
araştırma sorusu sormanın, veri toplamanın ve sonuçlar üzerinde yorum (spekülasyon?)
yapmanın (akademik nedenlerden çok politik-bürokratik nedenlerle) o kadar kolay olmadığını ve muhtemelen bu sürecin daha baştan engelleneceğini öngörebiliriz. Ama olası sansüre
kafa yormadan önce -ve yorabilmek için- bilinçli ya da bilinçsiz yaptığımız oto-sansüre kafa
yormamız gerekmez mi?
3 Bunları söylerken bu konuda kamusal alanda bir ilgi/tepki olarak görülebilecek bir etkinliğe, Türk Psikologlar Derneği adına Đstanbul Bilgi Üniversitesinde Hrant Dink’in katli üzerine gerçekleştirilen panele haksızlık etmek istemem ancak bu etkinliğin yukarıda çizdiğim
tabloyu geçersizleştirdiğini düşünmüyorum. Ayrıca başka bir noktanın altını önemle çizmek
istiyorum: Bağnaz bir ırkçı eylem olarak Hrant Dink’in katlinin sosyal psikologlar tarafından
spekülatif dahi olsa analiz konusu yapılmayışına ilişkin bu metindeki eleştiriler, tek tek sosyal psikologların kişisel duruşlarıyla, niyetleriyle ilgili değildir. Aksine, toplumsal bir kurum
olarak üniversitelerin bir parçası olan (sosyal) psikoloji disiplininin durumuna ilişkin tarihsel/yapısal bir saptama/eleştiri olarak anlaşılmalıdır. Ne de olsa hepimiz büyük ölçüde kendi
çağımızın ürünüyüz.
2
keşfettik (bkz. Batur ve Aslıtürk, 2007). Muzaffer Şerif’in tarihsel değerini bu
denli yeni kavrıyor oluşumuzla, bu soruları sormayı “akıl edemeyişimiz”
arasında içsel bir bağlantı yok mu sizce?
Türkiye’de ırkçılık meselesini biz sosyal psikologların bu zamana kadar
kapsamlı bir biçimde tartışmış olduğu, teorik tarafların ve çatışmaların ortaya çıktığı, yeni toplumsal/politik olguların belirli parametreler içine rahatça
yerleştirildiği geniş bir külliyatın olması gerekirdi. Öyle olsaydı, Hrant
Dink’in katli, bu topluma ilişkin suskunluğumuzu bir kez daha yüzümüze
vuran değil, politik karşılıkları da olan zengin analizlerle kamusal alanda
yapılan tartışmalara müdahil olduğumuz bir olay olurdu.4
Dolayısıyla bu yazı, en azından Türkiye bağlamı için gerekli olan birtakım kuramsal parametreleri gösteren bir pusulanın yokluğunda, dayanması beklenen disipliner bir külliyattan yoksun bir biçimde Türkiye’de ırkçılık
meselesini Hrant Dink’in katli ekseninde tartışmanın yolunu arıyor, böyle bir
tartışmanın kuramsal/politik öncüllerini ortaya koymaya çalışıyor. Tam da
bu nedenle, bu yazı tarzının “spekülatif” olduğunu yadsımak bir yana, bu konudaki olası tartışmalar için bir uyarıcı işlevini görmek üzere böyle bir tarzın
özellikle benimsendiğini belirtmek gerekir.
Türkiye’de ırkçılık var mı?
Çokça söylenen ya da belki yüksek sesle söylenmese de içten içe paylaşıldığını bildiğimiz ya da hissettiğimiz bir kanı var toplumumuzda; bizim toplumumuzun ırkçı olmadığı kanısı bu. Hatta oldukça absürd biçimde, kafasında ırkçılığın yalnızca “siyah”lara yönelik bir davranış tarzı olarak tahayyül
edenlerin de pekala olabileceği bu memlekette, Türkiye’de “siyah” olmadığı
için ırkçılık olmadığını öne sürmek de çok zor olmasa gerek.
Bu noktada buradaki asıl derdin ırkçılık ya da başka bir sosyal meselede buraya ait bilgi
üretil(e)memesi olduğunun altını çizmek gerekli. Bu meselelerde üretilecek bilgiye her ne
kadar değer atfetsek de, bu, herhangi bir bilginin “epistemolojik şiddet” üretmeyeceğinin bir
garantisi olduğu anlamına gelmez (bkz. Teo, 2008). Yani bir ırkçılık çalışması, ideolojikpolitik sonuçları açısından ırkçılığı yeniden üreten bir çalışma da olabilir. Ama biz zaten
bunları tartışacak aşamada değiliz.
4
9
10
Irkçı eylemi tanımlamada, “‘ırksal’/etnik grup üyelerinin kendi gerçekliklerini yaratma yönündeki temel insan kapasitesinin inkar edilmesi”ni temel kriter olarak belirleyen Reicher (2001; s. 274), insanların, arzuları hilafına, ana akım toplumdan dışlanmaları ya da tam tersine ana akım topluma
asimile edilmeleri gibi çok zıt görünen pratiklerin eşit derecede ırkçı olduğunu ileri sürer. Bu tarz pratiklerin pek de yoksunluğunu çekmememize rağmen, aslında galiba kolektif olarak paylaştığımız başka bir his de var ırkçı
olmadığımız kanısına sebep olan: “Bizde bir sürü melanet olabilir ama biz
gene de Batı kadar kötü değiliz” hissi. Batı’ya “kötülüğü”, bize tuttuğu aynadan dolayı atfediyor olabiliriz, ama Batı’nın kendi kendine tuttuğu aynanın
da bunda hiç payı olmadığını söyleyebilir miyiz? Batı’nın kendi filmlerinden,
kendi kitaplarından öğrenmedik mi onların tarihlerinin ırkçılık tarihi olarak
da okunabileceğini? Oysa Aslıtürk’ün (2008; s.3) deyimiyle, “eskiyi yerip yeniyi kutlamanın anlamaktan daha değerli” olduğu inancıyla “narsisistik bir
kutlama” biçiminde yazılmış bir milli tarih öğrenmiş bizlerin kendine ayna
tutma şansı hiç olmadı. Sonuçta daima ırkçı olan biz değil, Batı idi. Bugünden baktığımızda, ne 1915’de Ermenilere yapılanlar (adı ne olursa olsun), ne
6-7 Eylül olayları, ne Maraş ve Çorum katliamları, ne de son zamanlardaki
cinayetler bizi ırkçı yapmaya yetmedi. Velhasıl ırkçılığın yüzyıldır kendisi var
ama adı yok bir durum mevcut bu topraklarda…
O halde, tarihsel olarak mağdur ya da muzaffer ama her durumda
kendisini “haklı” gören bir ulusal bilinç açısından 2007’de bir tarihsel imgenin, “bize ihanet eden Ermeni” imgesinin tekrar ısıtılması sonucunda Hrant
Dink’in vurulmasının ırkçı bir cinayet olarak görülmesi mümkün mü? Hrant
Dink’in katli karşısında “siz de o çocukların milliyetçi hassasiyetlerini anlamalısınız” türünden argümanlarla ırkçı şiddeti değil mahkum etmek, pervasızca meşrulaştıran politik tavırların tavan yaptığı bir iklimde Hrant Dink’in
vurulmasının ırkçı bir cinayet olarak görülebilmesi mümkün mü? Elbette aynı olay bambaşka bir biçimde çerçevelenip (cenazede yürüyen on binlerin çer-
çevesi olabilir bu!), mesela Murat Belge’nin yaptığı gibi (“Hrant’ı öldürenlerin
ırkçı olmadığını iddia edebilir mi kimse? ‘Ermeni’yi öldürdüm!’ diye sevinç
çığlığı atan o kişinin başka patolojiden mustarip olduğunu düşündürecek
herhangi bir şey var mı?” 16.02.2007 tarihli Radikal gazetesi), “bu cinayeti
ırkçı bir cinayet olarak görmemek mümkün mü?” diye de sorulabilir. Đlk bakışta her iki soru da cevabı kendi içinde verili olan birer retorik gibi görünebilir. Oysa bunları, üzerlerinde ciddi olarak düşünülmesi gereken sorular olarak görmek, kendi toplumumuzdaki ırkçı pratikleri anlamlandırmak açısından önemli bir ilk adım olacaktır. Çelişkili gibi görünse de, her iki soruya da
evet cevabı vermek olasıdır. Ancak önemli olan cevabı vermek değil, bu iki
sorunun verimli bir tartışma zemini yaratma potansiyelini görmektir. Toplumun büyük bölümünde Hrant Dink’in katlinin ırkçı bir cinayet olarak görülmediğini gözlemliyorsak, bilimsel düzlemde kendi ırkçılık tanımımızı koyup, birtakım varsayımlarla analize girişmek yerine, öncelikle bu toplumdaki
sıradan insanın bizim “ırkçılık” olarak nitelediğimiz pratiklere ilişkin sosyal/zihinsel temsillerini sorgulamak durumundayız. Diğer yandan “bu cinayeti ırkçı bir cinayet olarak görmemek mümkün mü?” sorusu, olanı anlamaktan
ziyade, olması gerekeni göstermeye, ırkçılık karşıtı bir tepkiyi harekete geçirmeye hizmet eden, daha ziyade ideolojik/politik düzleme ait bir soru olarak
görülebilir. Ne var ki bilim ile politikayı/etiği analitik anlamda ayrı/farklı
alanlar olarak görmek mümkünse de, ikisi arasında karşılıklı ve sürekli bir
etkileşimin olduğunu yadsımak çok mümkün görünmüyor. O halde, (sosyal)
psikolojik bilginin değerlerden/ideolojiden bağımsız olamayacağına inandığımız ölçüde, bu bilgide “olan” ile “olması gereken”in, yani betimleyici olanla
normatif olanın zorunlu birlikteliğini/etkileşimini görmemiz gerekir. Bazılarımızın gönül rahatlığıyla inandığı/inanmak istediği gibi sosyal psikolojik kuram sadece yaşadığımız dünya üzerine bir yorum değildir, aynı zamanda
onun bir parçasıdır da (Reicher, 2004; Teo, 2005; salt bu noktayı tartışan bir
makale için bkz. Göregenli, 2003).
Yukarıda söylenenlerden anlaşılacağı üzere, neyin milliyetçilik neyin
ırkçılık olduğunu tarif ve tasnif etmek kaçınılmaz bir biçimde politik sonuçla-
11
12
rı olan bir bilimsel pratiktir. Sosyal psikolojide daha ziyade önyargı çerçevesinin kullanıldığı bu alanlarda Britanyalı sosyal psikolog Billig’in analizleri
oldukça zihin açıcıdır. Billig (2002) önyargıyı ve aşırı önyargı olarak gördüğü
bağnazlığı, bir süreklilik çizgisi üzerine yerleştirir; bu çizgide önyargıyı daha
sıradan, bilişsel bir erken yargıya varma süreci olarak görürken, bağnazlığı
önyargının ciddi duygusal yatırım yapılmış biçimi olarak, bir nefret ideolojisi
olarak görür. Dolayısıyla Billig’e göre, önyargı terimi mesela Nazizm’i betimlemek için yetmez (yapılanın büyüklüğünü ya da ağırlığını karşılayamama
anlamında), bunu bağnazlık olarak betimlemek gereklidir. Billig, bu süreklilik boyunca, “öteki” ile ilişkinin psikolojik doğasında da değişiklik olduğunu,
ötekini kişi olmaktan çıkarmaktan (depersonalization) ötekini insanlıktan
çıkarmaya (insan olarak görmeme-dehumanization) doğru duygusal bir mesafe katedildiğini söyler. Yani yaşanılanları ne kadar bağnazlık olarak betimliyorsanız, o kadar ötekini insanlıktan çıkaran bir nefretten de söz ediyorsunuzdur ya da tersi. O halde, tarihsel olarak ortaya çıkmış çeşitli toplumsal
bölünme eksenlerinde (milliyet, din, toplumsal cinsiyet, cinsel yönelim vb.)
daha “sıradan”, belki sonuçları itibarıyla daha “zararsız-masum” gibi görülebilecek “ayrımcı” pratikler ile gene sonuçları itibarıyla daha “aşırı”, “bağnaz”
pratikler arasında psikolojik analiz düzeyinde ayrım yapmanın mümkün ve
gerekli olduğu düşünülebilir.
Bilgin (2007) de, önyargının farklı düzeylerini ayırt etmenin gerekli olduğunu vurgular. Ancak her ikisinin bunu yapma bağlamları/amaçları son
derece farklıdır: Billig’in derdi bilişsel bakış açısının bağnazlığı anlamaya
yetmediğini göstermek, “aşırılıklar”a odaklanmaktır; Bilgin ise bambaşka (ve
aynı zamanda daha politik) bir çerçeveden milliyetçiliğin “dereceli” bir tasnifine gitmekte, bu tasnifte milliyetçiliğin “ılımlı” tezahürlerinin varlığının altını ısrarla çizmeye çalışmaktadır. Grup bağlılığı/sevgisi gibi “doğal” sosyopsikolojik olgulardan hareket eden Bilgin, her grup bağlılığı/sevgisi dışavurumunun şoven milliyetçilik ya da faşizm olarak damgalanmaması gerektiğini söyler. Ona göre mesela Madımak Oteli’nde aydınların yakılması, Hrant
Dink’in öldürülmesi elbette bağnazca eylemlerdir ama bir yandan da
provokatif olaylara (Danimarka’da çıkan karikatür krizi, Mersin’de bayrak
yakılması vb.) verilen her tepkiyi (örneğin: bayrak asmak) bağnazlık olarak
değerlendirmek yersizdir. Bilgin’in bu ayrımının, Türkiye’de son birkaç yıldır
“olanı” anlamak açısından kullanışlı olabileceğini kabul etmekle beraber,
“olması gereken”e ilişkin boyutta problemli olduğunu düşünüyorum. Bilgin,
provokatif olaylara verilen her tepkinin, siyasi terminolojiyle ırkçı-faşist (psikolojik terminolojiyle bağnaz) olarak nitelenmesine iki gerekçe ile karşı çıkar:
Đlkindeki çıkış noktası biraz önce vurgulandığı gibi doğaldır: Gruplara ve
gruplararası olgulara aşina her sosyal psikolog grup bağlılığının ne demek
olduğunu, grup kimliğine yönelik bir tehdit ya da saldırı durumunda insanların bu kimliklerini korumak için neler yapabileceğini gayet iyi bilir. Dolayısıyla, Bilgin, dünyadaki tüm insanlar gibi kendi grubuna bağlı Türklerin de
ötekinin (Avrupalı- Batı) kendilerine tuttuğu aynadan rahatsız olduğunu,
özsaygılarının zedelendiğini ve provokatif bir eyleme tepki olarak da bu duygularını dışavurduklarını ileri sürmektedir. Bilgin’in ifadesiyle bunları “faşizan milliyetçi patlamalar gibi değil, özsaygı aşağılanmasına karşı spontan
tepkiler” (2007, s. 281) olarak anlamak gerekiyor. Burada sorulması gereken
çok temel bir soru, bu tarz bir psikolojik açıklamanın, aynı olguya ilişkin politik analizin (faşizan milliyetçilik ya da değil!) yerine geçirilip geçirilmeyeceğidir (Aynı soru, psikolojik açıklamaların neden politik düzeyde karşılıklarının olamayacağı, ya da hatta neden olmaması gerektiği şeklinde de sorulabilir). Belki bu sorunu tersinden de düşünebiliriz; faşist olarak adlandıralım ya
da adlandırmayalım, her sosyal davranışın arkasında psikolojik bir “motivasyon” tarif etmekte bir güçlük çekeceğimizi sanmıyorum. Yani “özsaygı aşağılanmasına” karşı verilmiş tepkiler olması, bu eylemlerin aynı zamanda “faşizan milliyetçi patlama” olarak nitelendirilmelerini neden engellesin ki?
Sosyal psikolojinin, özellikle politik/ahlaki olarak kabul edilemez bulduğumuz türden davranışları “anlaşılır” kılması argümanının vardığı noktayı
görebilmek için uzun soluklu bir parantez açmak gerekli burada. Zira, Hrant
Dink’in katlinden sonra kamuoyunda önemli tartışma yaratan konulardan
biri de buydu. Hrant Dink’in katlinin neden ve nasıl olup da mümkün oldu-
13
14
ğunu anlamak isteyenler için olayın failinin profili, içinde yaşadığı yakın toplumsal koşullar ve ruh hali vb. unsurlar da işin içine zorunlu olarak girdi. Ne
var ki, bu psikolojik/yapısal açıklamalar Ertuğrul Özkök gibileri tarafından
kolaylıkla ideolojik olarak katile empati/sempati besleme argümanlarını gündeme getirdi ve birçokları tarafından haklı bir biçimde, başka gerekçelerin
yanısıra, katilin yaptığı ırkçılığı mahkum etmenin önünü kestiği gerekçesiyle
de eleştirildi.5 Billig’in (2002) çok iyi ifade ettiği gibi, bu tür olayların faillerini “anlamak”, kasıtlı ya da kasıtsız olarak empati uyandırmaya yol açabilir.
Tehlikeli bir biçimde, “anlamak”, olanı haklılaştırmak anlamına gelebilir. Bu
noktanın sosyal psikolojinin bir ciddi açmazı olduğuna işaret etmekle yetinelim.
Sadede gelirsek, her sosyal/politik olguyu ya da davranışı psikolojik
düzeyde açıklayabiliyorsak (olaya ya da olguya “gerekçe bulabiliyorsak”) , o
halde bir olgunun “masum (sıradan?) milliyetçilik” diğerinin “faşizan milliyetçilik” olduğunun ayrımını psikolojik boyutta koymanın problemli olduğunu
da teslim etmiş olmuyor muyuz? Bu, başka düzlemlerde böyle bir ayrımın
yapılmadığı/yapılamayacağı anlamına gelmiyor. Nitekim Bora (2003; s.19)
özcü/etnik milliyetçilikler ile vatandaşlık bağı esasına dayalı milliyetçilikler
ya da bununla büyük ölçüde örtüşen “aşırı” ve “ılımlı” milliyetçilikler arasında yapılan birtakım ayrımlardan söz eder. Ama bunların ideal ayrımlar olduğunu, gerçekte milliyetçi ideolojilerin bu ikisi arasında salındığını eklemeyi
de ihmal etmez; örneğin, Türk milliyetçiliğinin, resmi milliyetçilik/Atatürk
milliyetçiliği ile ırkçı Türkçü/Turancı kutup arasında tarihsel olarak yoğun
bir git-gel yaşadığını belirtir. Tüm bu argümanları bu bağlamda ortaya atmakla murad edilen, sosyal psikolojik analizlerdeki bir tehlikeye işaret et-
Gökhan Özgün Radikal’deki köşesinde gayet ironik bir dille, “katile empati” hakkında şunları yazıyor: “… Ama ilahi adaletsizliğin devamı geldi. Merkezi empati atağı geldi. Bu sefer
diğer taraftan. Pişkin değil şişkin köşeden. Katillere empati atağı. Sanki empati neşterleriyle
gidip küçücük bir sivilceyi alacaklardı. Bu empati atağıyla Merkez mesajını vermişti. Hrant
Dink cinayetinin faili koskoca bir ur değil, küçücük bir sivilceydi. Merkezi empati yargıda da
devam etti. Ve bir yıl sonra Hrant Dink cinayetinin faili bulundu. Evet, katil küçücük bir
sivilceydi. Zavallı, cahil küçük bir sivilce. O kadarcık yani. Faili meçhul sivilceler bütün
memleketin yüzünü sarmıştı, ama teşhis aynıydı. Ergenlik bunalımı.” (18.01.2008 tarihli
Radikal gazetesi).
5
mektir: Bu tehlike, toplumsal, tarihsel, politik ve psikolojik de boyutları olan
bir olayın, psikolojik boyuta indirgenmesi ve çoğu kez depolitize edilmesiyle
sonuçlanmasıdır.
Ancak Bilgin’in bu saptamasını, psikolojik indirgemecilik olarak görmek büyük haksızlık olacaktır. Tam tersine, Bilgin’in asıl amacı, faşizm suçlamasının kolayca yapılabilmesinin olası tehlikeli politik sonuçlarına dikkat
çekme isteğidir. Bu da bizi Bilgin’in her “milliyetçi” tepkiye faşizan demememiz gerektiği yolundaki uyarısının ikinci ve asıl gerekçesine götürür: “… ulusal duyarlılığı yansıtan tüm düşünce ve eylemleri, toptan faşizan bir ‘milliyetçilik’ ya da ‘ırkçılık’ gibi görmek, paradoksal olarak bu tür milliyetçilik
anlayışını olağanlaştırıyor ve ‘meşrulaştırılabilir’ kılıyor” (Bilgin, 2007: s.
277). Bu saptamanın genel-soyut bir önerme olarak önemini kabul etmekle
beraber, Türkiye toplumunun halihazırda içinde bulunduğu sürece dair dikkat çekilmesi gereken noktanın tam tersini işaret ettiğini düşünüyorum. Daha açık ifade etmek gerekirse, bugün Türkiye toplumu olarak temel sorunumuz, fazladan faşizan milliyetçi suçlaması yapıyor oluşumuz değil, kör gözüm
parmağına olan olaylarda bile faşizan milliyetçi suçlaması yap(a)mıyor oluşumuzdur. Başka türlü ifade edersek, temel sorun,“maksimalist bir karşıırkçılık” ve onun tetikleyebileceği bir ırkçılık dalgası değil, tam tersine alabildiğine minimalist bir karşı-ırkçılıktır, ya da hatta böyle bir tepkinin yokluğudur.6 Eğer bundan şüphe duyan varsa, bugün bu ülkede, ciddi ölçüde doğallaştırılan, meşrulaştırılan ve kurumsallaştırılan milliyetçiliğin (Özkırımlı,
2008), milliyetçilik anlayışının dışında kalmaya çalışanlar açısından gündelik
yaşam düzeyinde yarattığı baskıcı atmosfer üzerinde düşünmek zorundadır.
Diğer yandan, insanların bayrak asmalarını faşizan milliyetçilik olarak gör-
Melek Göregenli Amargi dergisindeki Hrant Dink anısına yazdığı “hepimiz “Azınlık”ız”
başlıklı yazısında, tam da bu noktayı gözönüne seriyor. “Biz” diyor Göregenli “(Hrant Dink’i
anma yürüyüşünü kastediyor –a.k.) yürürken, geri dönerken, polisler sıra olmuş bize bakıyordu, halkı bizlerden koruyorlardı”.
Sonra bir de can yakıcı biçimde şunları söylüyor: “ “Biz” bu ülkede hukuktan, yasadan ve
galiba en çok da kendimizden öylesine umudu kesmiş, cesaretimizi o kadar yitirmiştik ki.
Devrimciliğimizden eser kalmamıştı. O çocuk da biliyor muydu bunu? Bu ülkede kendisinden
olmayan tuhaf yaratıkları seyrederken, onlara fıstık atar gibi bayrak sallamanın olsa olsa
aferin denecek bir iş olduğunu”. (2008; s. 7)
6
15
16
memek bir şey, bayrak asmayı (üstelik gittikçe daha çok, daha sık aralıkla ve
daha büyük bayrak asmayı) normalleştirmek başka bir şey olsa gerek. Bunun
altında yatan psikolojik gerekçeler (açıklamalar) ne kadar “makul” olursa
olsun, sonuçta bu tür bir bakışın Türkiye’de ırkçılık yoktur mitini beslemeye
hizmet edip etmediği üzerinde dikkatli bir şekilde düşünmek zorundayız.
Türkiye’de ırkçılık ve ırkçılık-karşıtlığı7
Timur (1984) ve Arslan’ın (2002) belirttiği gibi ırkçılık, Türkiye’ye Batı’dan ithal edilmiş bir düşünce akımı/ideolojidir. Bu şüphesiz Türkiye’deki
ırkçılığın “daha az gerçek” ya da “daha tehlikesiz” olduğunu/olacağını göstermez. Gösterdiği şey, daha ziyade, ırkçılığın tarihsel olarak belirli bir politik/ekonomik arka planla ortaya çıktığıdır. Genel olarak bu arka plan, Batı’da
gerçekleşen sanayi devrimi sonrasında kapitalizmin eşitsiz gelişiminin bir
zorunluluğu olarak sömürgeci/emperyalist bir dünyanın varlığına işaret eder.
Arslan’ın (2002; s. 409) ifade ettiği üzere, Batıda sosyal bilimlerin ürettiği
ırkçılık fikri bu eşitsizliğe giydirilen mükemmel bir kılıf işlevini gördü. Ancak
tabii Türkiye’nin modernleşmesine dair biraz fikri olan herkes, Türkiye’ye
ithal edilen ırkçılığın hiç de Batı’daki işlevi görmediğini teslim eder (Arslan,
2002; s. 410). Zira Timur’un (1984) anlatımıyla Osmanlı Đmparatorluğu Batı
ve Batı dışı dünya ya da sömürgeci dünya ile sömürgeleştirilen dünya arasında tam bir arada kalmışlığı temsil etmektedir (Bu noktanın detaylı bir tartışması için bkz. Akman, 2002). Yani Osmanlı, bir yandan Batı’dakiler gibi
imparatorluktu ama Batı’dakiler gibi kapitalistleşemedi, geleneksel bir imparatorluk olarak kaldı ve diğer yandan, bu durum onu, hiçbir zaman sömürgeleştirilmemiş olmasına rağmen, sömürgeleştirilen ülkelerin safına soktu. Dolayısıyla var kalma mücadelesi veren bir imparatorluk için ulusal kimlik arayışı, bu mücadelenin belirlediği nesnel koşulların dayatmasıydı (bkz. Timur,
1984; Özkırımlı, 2008).
Böyle bir başlıktan öngörülebilecek denli kapsamlı bir tartışma yapmayı amaçlamadığımı
en başından söylemeliyim. Amacım, daha ziyade, bir yöntem olarak, “Türkiye’de ırkçılık var
mı?” sorusunu, “Türkiye’de ırkçılık karşıtlığı var mı?” sorusuyla birlikte düşünmekten ibarettir.
7
Ulusal kimlik arayışı çabalarında, ırkçılığın izini sürerken Arslan’ın
(2002) “Türkiye’de Irkçılık” makalesine dayanarak ve bir miktar Bora’nın
(2002) milliyetçiliğin kronolojisinde yaptığı dönemleştirmeye benzer beş tarihsel uğrak saptamak mümkündür. Đlk uğrak, 1900’lerin başından itibaren
Ziya Gökalp, Yusuf Akçura gibi entelektüeller tarafından temsil edilen birinci
kuşak Türkçülüktür. Bu ilk Türkçülük akımının kendini alenen ırkçı olarak
tanımlamadığını, Turancı-Pantürkist fikri projelerinde kafatası ya da kan
bağının değil, kültürel özelliklerin önemli olduğunu görüyoruz (Arslan, 2002).
Đkinci tarihsel uğrakta, Arslan (2002), Nihal Atsız, Reha Oğuz Türkkan vb.
isimlerin temsil ettiği ikinci kuşak Türkçülerin, kendilerini alenen ırkçı olarak tanımladıklarını söyler. Ünlü Türk Tarih Tezi ve Güneş Dil teorisiyle
Türklerin ulusal kimliği için şanlı bir geçmiş kurgulayan 1930’lu yılların ırkçılığı ilk uğraktaki ırkçılık gibi “pan-turanist değildir”; derdi sadece “Türklerin ta başından beri ‘medeniyet kuran’ ve ‘medeniyet yayan’ bir ırk olduğunu
yerleştirmek” tir (Belge, 16.06.2007 tarihli Radikal gazetesi). Arslan’ın ifadeleriyle “hiçbir zaman resmi ideolojinin ve uygulamanın başat ideolojisi olmamış” ırkçılığın resmi/Atatürk milliyetçiliğiyle en fazla yakınlaştığı, diğer bir
deyişle iktidara en fazla yaklaştığı dönem bu dönemdir ( Arslan, 2002; s. 410).
Ne var ki, Arslan, hiçbir zaman başat bir ideoloji olamayan “saf anlamıyla
ırkçılığın” bu parlak dönemden sonra tamamen tükenmediğini de söyler.
Türkiye’de ırkçılığın tarihsel izini sürmede üçüncü uğrak, 1960’ların ortalarından itibaren yükselen sol harekete paralel olarak, anti-komünizmden beslenerek yükselen ülkücü-faşist harekettir. Bu yazının sınırları ve amacı gereğince, kabaca, Arslan’ın, 1960 ve 70’lerde Türk faşist hareketinde Đslamcılıkla
gerilimli bir biçimde de olsa, ırkçılığın hep var olduğu saptamasını aktarmakla yetinelim. 90’lı yıllar ve sonrasındaki gelişmelere geçerken, dördüncü tarihsel uğrak olarak belirleyeceğimiz 80’lerin Bora’nın tabiriyle “resmi milliyetçiliğin ‘zorunlu ideoloji’ olarak restore edildiği bir evre” olduğunu belirtelim (s.21). Ancak dünya ve Türkiye ölçeğinde ortaya çıkan kimi tarihsel gelişmelerle birlikte, son tarihsel uğrak olan 90’lı yıllarda, 80’lerdeki bu manzara ciddi ölçüde değişti, milliyetçilik tarih sahnesinde güçlü bir biçimde bir kez
17
18
daha arz-ı endam etti. Bu durumu ortaya çıkaran somut tarihsel olaylar,
Sovyetlerin dağılması ile birlikte Türki Cumhuriyetlerin bağımsızlıklarını
kazanmaları ve Türkiye’de Kürt hareketinin yükselmesidir. Đlk tarihsel gelişme, Türk faşist hareketi bir yana, bu hareket dışındakilerin de iştahını kabarttı, Turancı emperyal hayalleri tekrar tedavüle soktu (Arslan, 2002).
80’lerde başlamış ama 90’larda ivme kazanmış Kürt hareketi, sonunda resmi/ana akım ideolojide bir kırılma yaratınca, bu köktenci milliyetçiliklerin de
söylemine yansıdı; Kürtlerin varlığını inkar eden asimilasyoncu noktadan
“Kürt sorunu yoktur. Kürdün kendisi sorundur” noktasına gelen ırkçı bir
düşmanlığa evrildi (Yeğen, 2002). Ancak 90’lardan bu yana olanları hakkıyla
tasvir etmek için sözü edilen bu somut durumların içinde yer aldığı daha geniş bağlamı gözden kaçırmamak gerekiyor. Bu, dünya ölçeğinde hız kazanan
neoliberal politikalara koşut biçimde popüler kültür ürünü olarak milliyetçiliğin piyasa tarafından yeniden üretilmesinden söz etmeyi gerekli kılar. Milli
sembollerin (bayrak,harita, logo vb) gündelik hayatın her alanında aşırı kullanımının olağanlaşması/sıradanlaşmasıyla hayat bulan popüler/liberal milliyetçiliğin; Türkiye’de siyasal Đslamın ve Kürt hareketinin yükselişinin etkisiyle güçlü etnik (ırkçı) tonlar taşıdığını söylemek mümkündür (Arslan, 2002;
Özkırımlı, 2002).
Irkçılık, bir siyasal ideoloji ya da bir düşünce akımı olarak toplumdaki
varoluş biçimlerini tüketmez. Tam aksine milliyetçiliğin/ırkçılığın gündelik
hayatta sıradan insan tarafından nasıl anlamlandırıldığını, nasıl ve hangi
biçimlerde popülerleştiğini anlamak, toplumsal/politik bir olgu olarak milliyetçiliğin (ırkçılığın) çok boyutluluğunun hakkını vermek için gerekli bir noktadır (Özkırımlı, 2002). Özkırımlı (2002) bu noktanın altını şöyle çizmektedir:
Milliyetçiliği elitlerin yönlendirmelerine, kendi aralarındaki çıkar kavgalarında kullandıkları bir “araca” indirgemek mümkün değil. Milliyetçilik
toplumu oluşturan bireylerin gündelik hayatlarına, özel ilişkilerine sızan bir
söylem. Dolayısıyla çoğu zaman “vatanı korumak”, bir yaşam biçimini, aile
fertlerini, dostları, özetle sahip olunan her şeyi korumak anlamına geliyor.
(s.707)
Irkçılığa ilişkin bir sosyal psikolojik analiz, doğası gereği, ırkçılığın bu
sonuncu varoluş biçimiyle ilgilenmek durumundadır. Yani belki bir sosyal
hareket olarak ırkçılığı ama en çok da gündelik yaşamdaki ırkçılık düşünce
ve pratiklerini “içeriden” yani özneden doğru bir bakışla analiz nesnesi yapmak durumundadır. Yukarıda ana hatları kabaca çizilen tarihsel süreç, bir
siyasal ideoloji ve bir düşünce akımı olarak ırkçılığın bu topraklardaki tarihi
üzerine bize bir şey söyler, ama “halkın”, “tabanın” ya da geniş kitlelerin bu
konularda ne düşündüğü ne hissettiği konusunda bir şey söylemez. Ancak
elbette, bu, milliyetçiliğin/ırkçılığın gündelik yaşamdaki tezahürlerinin aynı
toplumdaki entellektüel/siyasi/resmi tezahürleriyle karmaşık bir tarzda ilişkilendiği gerçeğini yadsımak ve bizim analiz nesnemiz açısından yukarıdaki
tarihsel çerçevenin büsbütün işlevsiz olduğunu düşünmek anlamına gelmez.
Gene de, Türkiye’de milliyetçiliğin (ve milliyetçilik dolayımıyla ırkçılığın) tarihsel analizinin, daha çok düşünce tarihi analizi ile sınırlı kalmasının ve bu
ideolojilerin topluma nasıl yayıldığı, toplumu ne kadar ve nasıl mobilize ettiği
gibi konuların analizde ihmal edilmesinin (Çetinkaya, 2002) sosyal psikolojik
bir analiz için zorluk yarattığını söylemeliyiz.
Bu zorluğa rağmen, elimizdeki son derece sınırlı bilgiyi işlevsel kılmaya çalışarak, çok şematik olarak “aşağıdan” yapılan bir milliyetçilik/ırkçılık
okuması sonucu şunlar söylenebilir: 1960’lara kadar “halka inmiş”, “kitleselleşmiş” bir milliyetçilikten/ırkçılıktan söz etmek çok mümkün görünmüyor.
Belge erken dönem ırkçılığı diye adlandırdığı ve bu yazıda ırkçılık açısından
birinci tarihsel uğrak (ilk kuşak Türkçülük) olarak nitelenen dönemde,
“intellgentsia arasında bile ırkçılık politikası bütün mantıki sonuçlarıyla anlaşılmamışken, halk arasında yayılmış olması zaten beklenemezdi (italikler
benim)” der (15.06.2007 tarihli Radikal gazetesi). Đkinci tarihsel uğrakta, yani 1930’lar ırkçılığında, Belge, Avrupa’dan etkilenerek Türkiye’de ‘ırk’ kavramının nasıl gözde bir kavram haline geldiğini ve bu kavramın devlet tara-
19
20
fından nasıl kullanıldığını yazar. Ve devamla bu yazı açısından önemli olan
şu sözleri söyler: “Böylece bütün bir tarihyazımcılığı ve eğitim sistemindeki
tarih öğretimi bu ırkçı temeller üzerine oturtulmuştur. Ancak, sonuçta bunlar
‘eğitimli’ kesimin hayatında etkili olmuş ve geniş kitleler, geleneksel (büyük
ölçüde dinin etkisinde) ideolojileri içinde yaşamaya devam etmişlerdir (italikler benim)” (16.06.2007 tarihli Radikal gazetesi). 1960’ların ortasından itibaren bu durum büyük ölçüde değişti ve sol hareketin karşısında, başlıca hedefi
kitleselleşme olan ülkücü hareket ortaya çıktı (Can, 2002).
Can (2002), Ülkücü Hareket ve MHP’nin “ bu özelliğiyle [“komitacı” gelenekten gelmesi ve dolayısıyla “legaliteyi fazla umursamayan” olması] ağırlıklı olarak taşralı veya taşra kökenli milliyetçi-muhafazakar bir tabanın üzerinde etkili (s.663)” olduğunu söyler. Kurulduğu günden bu yana Türkçülükle, Đslamcılıkla ve resmi milliyetçilik ideolojisiyle konjonktüre bağlı olarak
çeşitli biçimlerde eklemlenen Ülkücü Hareket, ideologları nezdinde biyolojik,
kafatasçı ırkçılıkla çoğu zaman arasına mesafe koymaya çalışmış olmasına
rağmen, az ya da çok ama her zaman, biyoloji dışı özelliklere referansla
“Türk” olmaya, kimi zaman “Müslüman Türk” olmaya sürekli bir üstünlük
atfetmiştir (Can, 2002).
Ülkücü Hareket, ırkçılığın bu toplumdaki izini süren bir sosyal psikolog için gündelik düşünce ve pratiklerdeki ırkçılığı besleyen bir kaynak olması anlamında ilgilenilmeye değerdir. Şüphesiz en azından 90’lara kadar radikal bir ideolojiyi (“uç” ya da “aşırı” inançları) temsil eden bir sosyal hareket
olması anlamında, Billig’in (1991) Đngiltere’de Ulusal Cephe için yaptığı analize benzer biçimde bir analiz için de ilgilenilmeye değer olabilirdi. Ne var ki,
MHP ve Ülkücü Hareket artık ne o kadar radikaldir ne de sıradan insanın
ırkçılığını besleyen kaynak olmak bakımından özeldir. Bu, MHP’nin milliyetçilik
çizgisinin
“ılımlılaştığı”,
“merkez”e
yaklaştığı
anlamına
gelmez
(Özkırımlı, 2008). Özkırımlı’nın (2008) ifadesiyle “[Oysa] olan tam tersidir:
Radikal sağ merkeze yaklaşmamış, milliyetçilik giderek meşrulaşmış, bir anlamda merkez, radikal sağa kaymıştır (s. 36)”. Bu yüzden, gündelik hayattaki
ırkçılığın kaynaklarını görmek açısından, 1990’lardaki diğer milliyetçilik söylemlerini de hiç ihmal etmemek gerekir. Özellikle Bora’nın (akt. Özkırımlı,
2008) “Türk milliyetçiliğinin kök-dili” dediği resmi milliyetçilik ya da Atatürk
milliyetçiliğinin, çeşitli “milli” durumlarda son derece “‘özcü’ ve saldırgan bir
biçim” alabildiği belirtilmektedir (s. 48). Etnosentrizm ve/veya ötekileştirme
unsurlarını içerip içermediğine, içeriyorsa ne derecede ve hangi biçimlerde
içerdiğine ilişkin yapılacak bir ırkçılık soruşturmasında karşılaşılabilecek
diğer argümanların 1990’lar itibarıyla liberal milliyetçilik, Đslamcı milliyetçilik ve özellikle de laikliği öne çıkaran, “resmi milliyetçiliğin ‘sol’ iddialı versiyonu” olan Kemalist ulusçuluk söylemlerinden devşirildiği söylenebilir.
Özkırımlı (2008), 90’lı yıllar ile 2007 arasındaki önemli bir farkın, Bora’nın
betimlediği milliyetçi “damarların bir bölümü ile resmi milliyetçilik arasındaki ‘yakınlaşma’; başka bir şekilde ifade edecek olursak, resmi milliyetçilik
ile sürekli diyalog halinde olsalar da bağımsızlıklarını korumaya çalışan bazı
milliyetçilik söylemlerinin geçmişte zaman zaman çatıştıkları devletle ‘kader
ortaklığına’ girmeleri, birleşmeleri, hatta giderek ‘bütünleşmeleri’ (s. 49-50)”
olduğunu ileri sürer. Bu bütünleşmeden ortaya çıkan sentez, kamuoyunda
“ulusalcılık” olarak adlandırılan milliyetçilik söylemidir.
Yukarıda ana hatlarıyla çizilen tablo, Türkiye’de olası bir sosyal psikolojik ırkçılık analizinin bağlamını (görgül bir araştırma açısından hem soru
sorma hem de bulguları yorumlama çerçevesini) yaratmaya dönük bir çaba
idi. Sosyal psikolojik analizin bu bağlam içinde, bu bağlama yapacağı biricik/özgün katkı, yukarıda sözü edilen milliyetçi söylemler tarafından belirlenen ve aynı zamanda bu söylemleri müzakere edenler, çeşitli ötekiler nezdinde öznenin bakış açısını ve bu bakış açısının –öznenin toplumsal konumlanışına göre değişebilen- işlevlerini ortaya koymaktır. Böyle bir analize kalkışmadan önce ve kalkışabilmek için, Türkiye’de ırkçılık var mı sorusunda önsel
bir üst-teorik konumlanmanın gerektiği açıktır. Bunun için çok etkili olan bir
yolun, bu toplumdaki ırkçılık-karşıtı tepkinin varlığını sorgulamayı, Türkiye’ye dair yapılacak bir ırkçılık değerlendirmesinde merkezi hale getirmek
olduğu ileri sürülebilir. Yani burada, diyalektik düşünme yöntemini izleye-
21
22
rek, kolektif bilinçte “ırkçılığın” varlığının, ırkçılık karşıtlığının varlığından
çıkarsanmasından söz edilmektedir. Diğer bir deyişle, adıyla sanıyla ırkçılığın varlığından söz edebilmenin yolu, ırkçılık karşıtı bir değer sisteminin ve
davranış normlarının varlığının sorgulanmasından geçer. Görgül olarak bu,
“ırkçı” düşünce ve pratiklerden kıvanç duymaktan tutun da, aynı düşünce ve
pratikleri nefretle kınamaya kadar giden geniş bir yelpazeye yayılması beklenen duygusal-düşünsel tepkileri araştırmak anlamına gelebilir.
Yukarıda çok kabaca değinildiği üzere, bu ülkede sorun olanın maksimalist değil, alabildiğine minimalist ırkçılık-karşıtlığı olduğu ileri sürülmüştü. Her ne kadar sistematik bulguya sahip değilsek de, kabaca, toplumumuzda ağırlıklı olarak hem ırkçılık ifadelerinin kolaylıkla dillendirildiği, hem de
bunları dillendirmeyen geniş kesimler tarafından (en azından ses çıkarmadıkları için) meşru görüldüğü tespitini yapabiliriz. O halde toplumun geniş
kesimindeki ırkçılık/milliyetçilik düşünce ve pratiklerini “kendiliğinde ırkçılık” olarak kavramlaştırmada bir beis olmamalıdır. Yani bu kesim için, ırkçılığı bilmiyorlar ve ırkçılık yapıyorlar (yaptıklarının ırkçılık olduğunu bilmeden yapıyorlar) ya da yapılan ırkçılığı destekliyorlar denilebilir. Burada söz
konusu olanın son derece “doğallaş(tırıl)mış” bir ırkçılık formu olduğunu vurgulamakta yarar var. Hrant Dink’in katline gösterilen ırkçılık-karşıtı tepkinin hızla marjinalleştirilmesini/anormalleştirilmesini “kendiliğinden ırkçı bir
kültür”de yaşıyor olduğumuzla açıklamaktan başka bir yol olabilir mi? Elbette daha radikal bir toplumsal kesimden söz edilebilir: Onlar ırkçılığın ne
olduğunu biliyorlar ve ırkçılık yapıyorlar (muhtemelen kendilerini bir biçimde “haklı” görüyorlar). Bir de tabii ırkçılığın ne olduğunu bilenler ve yaptıklarının ırkçılık olmadığını iddia edenlerin, yani ırkçılığı “siyaseten doğru” bulmayanların varlığından söz edilebilir. Bütün bu saptamalardan hareket ederek, sorulması gereken asıl sorunun “bu ülkede ırkçılık var mı, yok mu?” değil; “bu ülkede ırkçılık, toplumsal-politik mücadeleyi gerektiren bir “problem”
olarak görülüyor mu?” sorusu olduğu ileri sürülebilir.
Đşte ancak bu noktada Batı’nın kendi ırkçılığını tartışma bağlamını anlayabileceğimizi ve bu tartışmaların bizim için ne kadar anlamlı olabileceğini
görebileceğimizi sanıyorum. Irkçılık en azından yüz yıldır Batı sosyal psikolojisinde diğer araştırma konularıyla kıyaslanamayacak denli önemli bir konu olmuştur ve diğer ayrımcılık biçimleriyle birlikte hala da öyle olmaya devam ediyor. Bu literatürü kuşbakışı bile olsa bir gözden geçirme bu yazının
sınırları dışındadır. Batı sosyal psikolojisinde ırkçılık konusundaki egemen
paradigmanın tüm eleştirilere rağmen önyargı paradigması olduğu söylenebilir. Önyargı perspektifinden bakan sosyal psikologlar, ırkçılığı, farklı
“ırk”/etnisitelerden olanlara yönelik olarak bireyin zihnindeki önyargılı
(olumsuz) tutumlarla açıklar. Sosyal psikoloji giriş kitaplarında tarihsel bir
çerçevelemeye gerek duyulmaksızın verilen bu perspektiften bakan birisi,
Batı’nın ezel-ebed önyargılı tutumlarla bir derdi olduğunu sanır. Oysa önyargı kavramının kendisi, Batı’da bugünkü anlamda ancak 20. yüzyılda, özellikle
1. Dünya Savaşı’ndan sonra kullanılmaya başlanır (Billig, 1991; Duckitt,
2001). Yani ırkçılığa karşı çıkış, ırkçılığı önyargılı tutumların sonucu olarak
görmek oldukça yenidir. O zamana kadar hem Batılı’nın kendisi hem de sömürgeleştirdiği halklar, “doğal” bir biçimde “beyaz ırk”ın üstünlüğüne
inan(dırıl)mıştır. 20. yüzyılın başından itibaren Batı toplumları bu düşünce
biçimini ve ona bağlı pratikleri bir problem olarak görmeye başlamıştır ve
halen de çözüm olarak gördüğü ve uyguladığı sosyal politikalar sonucu farklı
biçimlere evrilmiş olan aynı problemle uğraşmaktadır (Duckitt, 2001). Kısacası,
Batı,
ancak
ırkçılık
karşıtı
normları
üretebildiğinde
ırkçılığı
kimlikleyebilmiş ve mahkum edebilmiştir. Buradan çıkarmamız gereken,
“ırkçılığın”, ırkçılık karşıtı normlar olmaksızın bir “sosyal problem” olarak
görülemeyeceğidir. Elbette ki ırkçılık karşıtı normların bugün Batı toplumlarına hakim olması, toplumda ırkçılığın kökünün kazındığı değil ama ırkçılığı
dışa vururken, insanların kendilerini sınırlaması, önyargılı görünmemek için
çaba harcaması gerektiği anlamına gelir (Billig, 1991). Nitekim, bugün sosyal
psikoloji literatüründe çok çeşitli bağlamlarda yapılan araştırmalarda, ırkçılık ifadelerinin, ırkçılığı inkar eden, aslında kendiyle çelişen bir tarzda dışa
23
24
vurulduğu gösterilmiştir (“Modern ırkçılık” ya da “sembolik ırkçılık” başlığı
altında bu araştırmaların toplu bir değerlendirmesi için örneğin bkz.
Augostinos, Walker & Donaghue, 2006; Tuffin, 2005). Sosyal psikoloji literatüründe bu ırkçılık formuna modern ırkçılık ya da sembolik ırkçılık adı verilmekte ve tarihsel olarak geleneksel/klasik ırkçılığın karşısına konmaktadır. Gerçi bu iki ırkçılık formu arasında tarihsel kopukluğun tam tersine, bu
sınıflandırmayı anlamsız kılacak ölçüde ciddi bir tarihsel süreklilik olduğunu
iddia edenler de vardır (Örneğin, bkz. Leach, 2005). Her şeye rağmen, farklı
uluslarda (Batı uluslarında) ve farklı sınıfsal konumlarda kendi kendini inkar eden bir ırkçı söylemin varlığına dair kanıtlar, Billig’e göre modern ırkçılık ideolojisinin anlaşılması için elzem olan noktayı, yani önyargıya karşı genel bir kültürel normun varlığını açığa çıkarır. Billig (1991) önyargılı (ırkçı)
olmayı inkar ederek ortaya çıkan bu ırkçı söylemin salt karşısındakinin eleştirilerinden kurtulmak için başvurulan bir izlenim oluşturma stratejisiyle
açıklanamayacağını, bu insanların aynı zamanda kendilerini haklılaştırma
ihtiyacı içinde olduklarını ileri sürdüğünde, önyargı karşıtı kültürel normun
tarihsel-ideolojik temelini de göstermiş oluyordu. Aydınlanmaya kadar olumsuz bir biçimde ve dışgruplara yönelik olarak kullanılmayan önyargı kavramı, aydınlanmayla birlikte irrasyonellikle ilişkili güçlü bir vurgu kazanmıştır. Dolayısıyla, benliğin rasyonelliği ile önyargının irrasyonelliği arasında
kurulan ayrımda, aydınlanmış Batılı birey, içselleştirdiği norm gereği başkalarını, ama en çok da kendisini, önyargılı/irrasyonel olmadığına inandırmak
zorundadır. Diğer yandan bir erdem olarak ulusal bağlılığı, hala ulusal çıkarların belirleyici olduğu bir dünyada canlı tutmak isteyen liberal ideoloji, evrenselci ve rasyonel bireyinden bunu haklılaştırmasını talep etmektedir.
Billig’in (1991) buradan ulaştığı sonuç ciddi bir politik içgörü barındırıyor:
“Paradoks, önyargılar ne kadar eleştirilirse, liberalizmin önyargılarının o kadar haklılaştırılmasıdır (s.138)”.
Batının ırkçılığına ilişkin yukarıda dikkat çektiğim noktaların, Türkiye’deki ırkçılık tartışmasında iki açıdan işlevsel olduğunu düşünüyorum: Đlki,
Batıya dair tüm bu söylenenlerin bize dair söyleyeceği ne olabilir sorusuyla
ve ikincisi, ilkiyle bağlantılı bir biçimde kolektif bilinç olgusu olarak ırkçılığı
nasıl tartışacağımıza dair ne gibi ipuçları verebilir sorusuyla ifade edilebilir.
Đlk noktada, bu ülkedeki sosyal psikolojik çalışmalar için öne sürülebilecek
genel birkaç argümanı ırkçılık için tekrarlamaktan başka yapılacak pek bir
şey olmasa gerek.
Yukarıda önyargı kavramının geçirdiği tarihselliğin öne çıkarılması,
her şeyden önce bizim toplumumuzdaki önyargı ve ırkçılık sorunsalına aynı
varsayımlarla yaklaşamayacağımıza dair ciddi bir uyarı niteliğindedir.
Pragmatik bir biçimde, Batı’nın kendi ırkçılık meselesinde kullandığı ayrımları bir şablon haline getirmek, ya da evrensel olduğu iddia edilen kuramsal
modelleri “bağlam” gözetilmeksizin işe koşmak bir yol gibi görünebilir; aslına
bakarsanız bugünkü bilimsel pratiğimizi tamamen anlatan da bir yoldur bu.
Ne var ki, bu yolun baştan beri yarattığı sonuç, disiplinin topluma ve aslında
kendine yabancılaşması olmuştur. Bunun karşısına konacak en belirgin alternatif “yerli bağlam”ı öne çıkarmaktır. Bu, kuramsal düzeyde, sosyal psikologlar olarak bu topluma dair sosyoloji, siyaset ama en çok da tarih bilgisiyle
seçici ve eleştirel bir biçimde hemhal olmanın zorunluluğunu görmek demektir. Ama daha derinlerde, epistemolojik düzeyde, ırkçılık veya başka sosyal
olgular söz konusu olduğunda Batı dışındaki toplumların kendi özgül tarihsellikleri bağlamında kurdukları özne ve benlik temsillerinin tartışılması anlamına gelebilir (bkz. Arkonaç, 2004; Paker, 2005). Ancak pozitivizmin soyut
evrenselciliğinden kaçalım derken bu kez de “kültürel özcülük”e yakalanma
ihtimalini hiç göz ardı etmememiz gerekir. Bu yüzden, “yerel” deneyimlerin
sandığımız kadar “tikel” olmayabileceğini, “farklılık”ın tanımı gereği “benzerlik”i de ima ettiğini göz önünde tutup, çeşitli “yerel” deneyimler arasındaki
sürekliliği kurmak için kafa yormak durumundayız. Öte yandan, somut, tikel
ırkçı deneyimler arasındaki sürekliliği kurmak, evrensel düzeyde ırkçılık ideolojisinin kapitalist sistem için nasıl işlevsel hale geldiğini görmenin yolunu
açacaktır. Bu ise, ırkçılığın salt “kültürel” bir olgu olmadığını görmek için
değerli bir çaba olacaktır.
25
26
Đkinci nokta, ırkçılığı bir kolektif bilinç meselesi olarak sorunsallaştırmakla ilgilidir. Yukarıda ana hatlarıyla ortaya konulduğu gibi, Batı’nın ve
Türkiye toplumunun ırkçılığa ilişkin bilinç durumu ve bunu yaratan tarihsellikler arasında ciddi farklılıklar var. Türkiye toplumunda “ırkçı değiliz” argümanına karşı argüman üretmek ve böyle bir argümanı kasıtlı ya da kasıtsız dolaşımda tutmanın ideolojik işlevlerini çözümlemek görece kolay bir iştir
ama ne “ırkçıyız” ne de “ırkçı değiliz” diyen, kendini bu dünyanın dışındailişkisiz bir yerde konumlandıran bir özneyle ırkçılıkla ilgili bir diyaloga girmek nasıl mümkün olacaktır? Özne belirli bir düşünce ya da pratiğinin ırkçılık olduğunu/olmadığını söyleyene ya da onu öyle adlandırana kadar, onun
“ırkçı” olmadığını mı kabul edeceğiz? Kuşkusuz tüm bunları, nereden ithal
edilmiş olursa olsun –Batı’dan ya da başka bir yerden– ırkçılık, cinsiyetçilik,
laiklik, insan hakları vb. söylem ve pratiklere kendi tarzında eklemlenmiş
olduğu kabul edilecek bir toplum içinden (bkz. Paker, 2005) söylüyor olduğumuzu not etmek gerekli. Ya da alternatif olarak ırkçılık-karşıtı mücadele
vermenin bu toplumda büyük oranda “kendiliğinde ırkçılıkla” mücadele vermek demek olduğunu kabul edip, bunun pratikteki karşılıkları hakkında kafa
yormamız gerektiğini düşünebiliriz.
Bu tarz bir mücadeleye ilişkin anlamlı bir dersi Hrant Dink’in cenaze
töreninde aldığımız söylenebilir. Cenaze töreninde kullanılan “Hepimiz
Ermeniyiz” sloganı bu topraklar için -yakın tarihinde hiç olmadığı kadar- radikal bir slogandı. Irak’ın işgaline karşı çıkmak için “Hepimiz Arabız” (nitekim Radikal gazetesinde Yıldırım Türker o zamanlar bunu başlık olarak kullanmıştı bir yazısında), ya da Filistinlilere destek vermek için “Hepimiz Filistinliyiz” ya da Sırp saldırıları sırasında “Hepimiz Boşnakız” versiyonlarının
kullanılabileceği durumlarda hiç de sıkıntı yaratmayacak bu sloganın, üstelik
de göz ardı edilemeyecek büyüklükteki bir kitle tarafından kullanılmasının,
tarihsel olarak düşmanlaştırılmış ve kendisi ile öteki arasına kesin sınırlar
koyarak, kesin bir “benzemezlik ilişkisi” kurmuş (kendi ve ötekinin kuruluşundaki geçişkenliği, karşılıklı bağımlılığı anlayacak bir tarihsellikten ve dolayısıyla bilinçten yoksun) öznenin bilincinde büyük bir yarılma değilse bile,
küçük bir çatlak yaratmış olacağı beklenebilir. Dolayısıyla, bu sloganın özneyi kendisine yabancılaştırıcı radikallikteki doğasının, olası bir dönüşümdeki
rolünü kaydetmek gereklidir.
Sonuç yerine
Bu yazı, Türkiye’deki ırkçılıkla ilgili olası bir sosyal psikolojik çalışmada dikkate alınması gerektiğini düşünülen çeşitli teorik/politik noktaları açığa çıkarmaya çalışmıştır. Kuşkusuz, böyle bir çalışmada önemli olabilecek
tüm noktaları tüketmeyi hedeflememiş, daha çok Türkiye toplumundaki ırkçılığa dair bir tartışma çerçevesi oluşturmayı denemiştir. Ancak böyle bir çerçevenin oluşmasını mümkün kılan temel varsayım ifade edilmezse, burada
geliştirilmeye çalışılan tüm bu argümanların bir anlamı kalmaz. Bu temel
varsayım, sosyal bilimlerde, hangi sosyal olguyla dünyanın neresinde uğraşılırsa uğraşılsın, toplumdaki güç ilişkilerinin söz konusu sosyal olguya içkin
olduğudur. Hele hele doğrudan güç eşitsizliğinin sonucu/tezahürü olarak ortaya çıkan “ayrımcılık” biçimleri söz konusu olduğunda, güç ilişkilerinin dahil
edilmediği bir perspektifin sonuçları son derece tehlikeli olabilir. O halde ırkçılık da dahil tüm ayrımcılık biçimleri, “ezen” ve “ezilen”in saptandığı bir güç
eşitsizliği bağlamında, her daim ezenin bir eylemi olarak anlaşılmak durumundadır8. Tersinden söylersek, ezilenin, tam da tanımı gereği güçsüz olması
onun yaptığının “ırkçılık” (ya da aynı mantıkla “cinsiyetçilik” vb.) olmasını
imkansızlaştırır (bkz. Reicher, 2001). Toplumdaki “ayrımcılık” pratiklerini bir
ezme-ezilme ilişkisi olarak görmeksizin, bütün bunları temel olarak önyargılı
tutumlarla açıklamayı yeterli gören bir sosyal psikoloji için bu tespitin özel
bir önemi vardır:
“Ezen” ve “ezilen” ayrımı, farklı kuramsal/politik paradigmalar ekseninde çokça tartışılan,
netameli bir ayrımdır. Foucaultcu güç analizine dayanılarak, “ezen”in ezilen, “ezilen”in de
ezen konumlarına dikkat çekilip, böyle bir mutlak/sabit bir ayrımın yapılamayacağı ileri
sürülebilir. Ancak burada, “ezen” ve “ezilen” tanımlamasının, katleden ile katledilenin, başka bir yerde değil- bu ülkede, -başka bir bağlamda değil- ulusal kimlikleri ekseninde kendilerini meşru bir biçimde ifade etme konusunda eşit olmadığı gerçeğine dayanılarak yapıldığı vurgulanmalıdır. Ayrıca, postyapısalcılara karşı geliştirilen kuramsal argümanların da
varlığını hatırlatmak gerek. Örneğin, Bayat (2006) “merkezsiz iktidar” anlayışına sahip
postyapısalcıları, “iktidar deveran ediyor olsa dahi, bunu eşit olmayan bir biçimde yaptığını
(bazı yerlerde, diğerlerine göre, daha ağır, daha yoğunlaşmış ve ‘kesif’tir) görmeyi becere[memekle] s. 44)” eleştirir.
8
27
28
Irk anlamında, ırka bağlı olarak dışgrubu problematize etmek ya da o
dışgrubu sevmemek bir şeydir, ama iki grup arasındaki antagonizmanın dışa
vurulması gruplar arasındaki güç ilişkilerine bağlıdır… Siyah ve Beyaz insanların eşit insanlar olduğu, aynı temel psikolojik süreçlere sahip oldukları
ve diğer grupları kalıpyargılar içine sokmaya ve onlardan hoşlanmamaya eşit
biçimde muktedir oldukları kesinlikle doğrudur. Ancak, bu tür fikir ve duyguları dışa vurma konusunda farklılaşacaklardır ve bu tür bir dışavurum olduğu ölçüde, bunun sosyal dinamiği, birbirine tam zıt yönde işleyecektir. Baskın
grup için bu diğer grubun tabiyetini arttırmak demektir, tabi grup içinse
kendi pozisyonuna meydan okumaya hizmet edecektir. (Reicher, 2001; ss.
293-294)
Dolayısıyla, bir sosyal bilim analizinde, bir “ayrımcılık” pratiğinin (cinayet dahil!) niyetli ya da niyet edilmeksizin ezen ve ezilen ilişkisi olarak kurulmaması, ideolojik düzeyde ırkçılığı (ve diğer ezme biçimlerini, örn: cinsiyetçilik, homofobi) yeniden üretmeye hizmet edecektir. Kamusal alanda,
onun milliyetçiliğine karşı benim milliyetçiliğim, onun etnik grubuna karşı
benim etnik grubum, onun dinine karşı benim dinim deme haline ideolojik
meşruiyet kazandırmak için elinden geleni arkasına koymayan zihniyet,
Hrant Dink’in katlinden sonra da, güç eşitsizliğini yok sayan bu yaklaşımın
kaba bir örneğini sergiledi. Hrant Dink’in katilini ve katile sempati duyan
çevreleri “anlama”ya dönük çağrılar, ezen ve ezilenin apaçık ortada olduğu
bir durumda (bir cinayetin varlığından daha açık ne olabilir!), Türklerin “hakim millet” oldukları bir yerde, pervasızca tarafları eşitlemeye çalışmış, ezenin ezen olduğunu gözlerden saklamaya çalışmıştır. Hatta daha beteri, çok
bilinen bir sosyal psikolojik yaklaşımla, ezen ve ezilen arasındaki ilişkiyi baş
aşağı çevirmiş, ezene “mağdur” rolünü biçmeye kalkışmıştır. Bütün bu tabloya “hakim millet” açısından bakıldığında, hakim milletin sürekli ve yeniden
hakimliğini berkitme ihtiyacı içinde olduğunu görmek için psikolog olmaya
hiç gerek yok.
Teşekkür
Bu yazının ilk versiyonuna ilişkin değerli yorum ve önerileri için Melek
Göregenli’ye, Sevilay Çelenk’e, Yasemin Özgün Çakar’a, Sertan Batur’a ve K.
Berfin Emre’ye çok teşekkür ederim. Hem sosyal psikoloji hem de Türkçe’ye
ait bilgi ve içgörüsünü benimle paylaşan sevgili hocam Đpek Gürkaynak’a ayrıca çok teşekkür ederim.
Kaynakça
Akman, A. (2002). Milliyetçilik Kuramında Etnik/Sivil Milliyetçilik
Karşıtlığı. (Der.) Tanıl Bora, Milliyetçilik IV.Cilt içinde (81-90). Đstanbul: Đletişim.
Arkonaç, S. A. (2004). Doğunun ve Batının Yerelliği: Bireylik Bilgisine
Dair. (Der.). Đstanbul: Alfa.
Augoustinos, M., Walker, I. & Donaghue, N. (2006). Social Cognition:
An integrated Introduction. London: Sage.
Arslan, E. (2003). Türkiye’de Irkçılık. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, (Der.) Tanıl Bora, Milliyetçilik IV. Cilt içinde (409-426). Đstanbul: Đletişim.
Aslıtürk, E. (2008). Hepimiz çaresiz miyiz? Kaygı, inkar ve narsistik
temizlik ekseninde milliyetçilik ve dincilik. Eleştirel Psikoloji Bülteni, 1.
08.04. 2008 tarihinde http://www.elestirelpsikoloji.org/arsiv/01/asliturk.html
adresinden indirildi.
Batur, S. & Aslıtürk, E. (2007). Muzaffer Şerif’e Armağan: Muzaffer Şerif’ten Muzafer Sherif’e. Der. Đstanbul: Đletişim.
Batur, S. (2007). Psikolojide Irkçılık Sorunu ve Muzaffer Şerif’in “Irk
Psikolojisi”. (Der.) Sertan Batur ve Ersin Aslıtürk, Muzaffer Şerif’e Armağan:
Muzaffer Şerif’ten Muzafer Sherif’e içinde (195-216). Đstanbul: Đletişim.
29
30
Bayat, A. (2006). Ortadoğu’da Maduniyet: Toplumsal Hareketler ve Siyaset. (Der.) Ö. Gökmen ve S. Deren. Đstanbul: Đletişim.
Bilgin, N. (2007). Kimlik Đnşası. Ankara: Aşina Kitaplar.
Billig, M. (1991). Ideology and Opinions: Studies in Rhetorical
Psychology. London: Sage Publications.
Billig, M. (2002). Henri Tajfel’s ‘Cognitive aspects of prejudice’ and the
psychology of bigotry. British Journal of Social Psychology,41, 171-188.
Bora, T. (2002). Sunuş. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, (Der.) Tanıl
Bora, Milliyetçilik IV. Cilt içinde (15-22). Đstanbul: Đletişim.
Can, K. (2002). Ülkücü Hareketin Đdeolojisi. Modern Türkiye’de Siyasi
Düşünce, (Der.) Tanıl Bora, Milliyetçilik IV.Cilt içinde (663-685). Đstanbul:
Đletişim.
Çetinkaya, Y. D. (2002). Orta Katman Aydınlar ve Türk Milliyetçiliğinin Kitleselleşmesi. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, (Der.) Tanıl Bora,
Milliyetçilik IV. Cilt içinde (91-102). Đstanbul: Đletişim.
Duckitt, J. (2001). Reducing Prejudice: An Historical and Multi-Level
Approach. In M. Augoustinos and K. J. Reynolds (eds), Understanding
Prejudice, Racism and Social Conflict. (pp. 253-272). London: Sage.
Göregenli, M. (2003). Sosyal psikolojiden Hareketle Sosyal Bilimlerde
Olgu-Değer Đlişkisi Üzerine Düşünceler. Toplum ve Bilim,97, 234-246.
Göregenli, M. (2007). Şerif’ten Sonra Türkiye’de Sosyal Psikolojinin
“Sosyal”liği ve Sosyal Sorumluluğu Üzerine Düşünceler. (Der.) Sertan Batur
ve Ersin Aslıtürk, Muzaffer Şerif’e Armağan: Muzaffer Şerif’ten Muzafer
Sherif’e içinde (217-239). Đstanbul: Đletişim.
Göregenli, M. (2008). Hepimiz “Azınlık”ız. Amargi, 8, 6-7.
Leach, C. W (2005). Against the Notion of a ‘New Racism’. Journal of
Community and Applied Social Psychology, 15, 432-445.
Özkırımlı, U. (2002). Türkiye’de Gayriresmi ve Popüler Milliyetçilik.
Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, (Der.) Tanıl Bora, Milliyetçilik IV. Cilt
içinde (706-717). Đstanbul: Đletişim.
Özkırımlı, U. (2008). Milliyetçilik ve Türkiye-AB Đlişkileri. Dış Politika
Analiz Serisi-6. Đstanbul: TESEV Yayınları.
Paker, K. O. (2005). Günlük Düşüncede Modernlik, Din ve Laiklik. Ankara: Vadi Yayınları.
Reicher, S. (2004). The Context of Social Identity: Domination,
Resistance and Change. Political Psychology, 25(6), 921-945.
Reicher, S. (2001). Studying Psychology Studying Racism. In M.
Augoustinos and K. J. Reynolds (eds), Understanding Prejudice, Racism and
Social Conflict. (pp. 273-298). London: Sage.
Teo, T. (2008). From Speculation to Epistemological Violence in
Psychology: A Critical-Hermeneutic Reconstruction. Theory & Psychology, 18
(1), 47-67.
Teo, T. (2005). The Critique of Psychology: From Kant to Postcolonial
Theory. New York: Springer.
Timur, T. (1984). Batı Đdeolojisi, Irkçılık ve Ulusal Kimlik Sorunumuz.
Yapıt, 5, 7-30.
Tuffin, K. (2005). Understanding Critical Psychology. London: Sage.
Yeğen, M. (2002). Türk Milliyetçiliği ve Kürt Sorunu. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, (Der.) Tanıl Bora, Milliyetçilik IV. Cilt içinde (880892). Đstanbul: Đletişim.
31
Psikanalitik bir perspektifin milliyetçiliği
anlamaya yönelik imkânları
Harika Yücel
Önümüzdeki görev görünüm alanı içersinde insan olanın
çığlığına cevap verebilecek kamusal görme ve duyma usullerini tesis etmektir. Çünkü söz konusu alanda çığlığın izi, ya açgözlü bir
milliyetçiliği rasyonalize etmek için abartılı bir şekilde şişirilmekte, ya da tümüyle silinmektedir, ki iki seçenek de aynı yere çıkar
(Judith Butler, 2005a, s.149).
M
illiyetçilik kavramı, ulus-devletlerin ulus aşırı yapılanmalara
doğru gittiği günümüzde, geç modernizm/geç kapitalizm denilebilecek bir süreçte, üzerinde en çok tartışılan ve yeniden ta-
nımlanmaya çalışılan kavramlardan biri gibi görünüyor. Yeniden tanımlanmaya
çalışıldığı kadar yararlı/elverişli toplumsal/politik bir araç olup olmadığı ve milliyetçi ideolojilerden muaf bir toplum tahayyülünün imkânlılığı da epey kafa yorulan soru ve arayışları oluşturuyor. Geniş bir grubun “milli” denen bir sıfatla kendini/kimliğini tanımladığı bir toplumsal sürecin dışında imkânların olup olmadığını araştırmaya iten en önemli nedenin aynı zamanda etik bir alanı işgal ettiği
de söylenebilir; milliyetçi ideolojiler ve eğilimler tektipleştirici, dışlayıcı ve niha-
33
yetinde şiddet, işkence, savaş gibi insanlık suçlarına yol açan dinamiklere sahip
görünmektedir. Milliyetçiliği olumlu ve olumsuz olarak ayıran, yurtseverlik, ulusalcılık gibi adlarla ehlileştirip kendine mal etmeye çalışan çeşitli politik hareketler milliyetçi ideolojilerin homojenlik ideali adına baskıcı ve dışlayıcı potansiyelini kabul etmek istemeyebilir elbette. Toplumsal kimliğini ulus kavramı üzerinden tanımlamanın “diğerleri” diye bir kategoriyi doğrudan çağırmadığını ve
dolayısıyla milliyetçiliğin kendiliğinden bir dışlama potansiyeli taşımadığını ileri
süren yaklaşımlar ziyadesiyle var. Milliyetçilik elbette yekpare bir olgu değildir,
diğer bir deyişle belli özellikleri ve dinamikleri tanımlanabilen sınırları belli toplumsal/politik bir görüngü değildir, daha ziyade yeniden ve yeniden inşa edildiği
söylenebilir; ancak bu kabulün belli eğilimleri ve dinamikleri tanımlamaya da
engel teşkil etmediğini ileri sürebiliriz. Bu bağlamda, kavramın ya da görüngünün diğer sosyal bilimler kadar sosyal psikoloji ve uygulamalı psikanaliz alanlarında da ele alınan, belli milliyetçilik pratikleri üzerinden anlaşılmaya çalışılan
bir araştırma nesnesi olduğu söylenebilir.
Psikanalizin temel nesnesi psişe ya da bireyin iç dünyası olmakla beraber,
Freud’dan itibaren yapılageldiği gibi grup süreçlerini ve sosyal olguları anlamak
için de psikanaliz elverişli teorik imkânlara sahiptir. Yapısalcı toplumsal/politik
analizlerin çıkış noktası olarak ekonomik/toplumsal süreç ve ilişkiler, içinde yaşayan bireylerin ruhsallığını belirler ancak (bilinçli ve bilinçdışı) psişik süreçlerin de toplumsal olanı biçimlendirdiğini kabul ederek bu analizi çok katmanlı
hale getirmek mümkündür. Toplum ve birey (ya da kişi) ikilisini/ilişkisini kavrarken iki farklı kategori varsaymak ve belirlenimci bir öncelik atfetmek yerine
bireyin içinde toplumu ve toplumun içinde bireyi eşzamanlı olarak anlayabilmek
bu çerçeveye daha iyi oturuyor. Butler (2005b) çok yetkin toplumsal eleştirilerinde, iktidarın özneyi tamamıyla belirleyen bir mefhum olmadığını bize hatırlatırken aynı zamanda öznenin de iktidarı tek başına belirleyecek bir konum işgal
edemeyeceğini vurgulamaktadır. Konumuz bağlamında ele alırsak, birtakım
egemen kolektif söylemler ve bu söylemler içinde biçimlenen kolektif kimlik(ler)in toplumsal ve psişik olanın kesişme alanında şekillendiği ileri sürülebilir. Tabii, kimlik politikalarının açmazlarına düşmemek adına kimlikleri akış-
34
kan, kesintili ve konumsal olarak kavramak daha uygun görünüyor. Milli/ulusal
kimlikleri ve bunları şekillendiren milliyetçi politik söylemleri bu bakış açısıyla
kavramaya çalıştığımızı tekrara düşmek adına vurgulamakta fayda var.
Freud (1930), Civilization and Its Discontents (Uygarlığın Huzursuzluğu)
yapıtında, uygarlık süreci ile psişik gelişimin benzer bir yol izlediğini söyler; örneğin toplulukların da uygarlığın gelişiminde belirleyici olan bir üstbenlik geliştirdiğini
öne
sürer.
Freud,
toplulukların
işleyişini
incelerken
kolektif
üstbenlikten sıkça bahseder, böyle bir üstbenliğin gelişiminin kolektif yaşamı,
uygarlık sürecini mümkün kıldığını söyler. Belli bir uygarlık döneminin
üstbenliği, ona göre tıpkı bireydeki gibi bir kökene sahiptir. Hatta Freud, bireylerde nevrozun varlığından nasıl bahsedebiliyorsak toplumlar için de bu yönde
bir teşhis koymanın ya da tanımlama yapmanın mümkün olabileceğini öne sürmeye kadar gider ama aynı zamanda kavramları, içinde geliştiği bağlamdan koparıp almanın tehlikelerine karşı da bizi uyarır. Aradan geçen yüzyıl içinde uygulamalı psikanalize yönelik eleştirilerin kaynağında da bu olagelmiştir; bireyi
anlamaya yönelik kavramların daha geniş toplulukları kavramak adına yanlış
bir şekilde genelleştirmeye maruz kaldığı. Ancak, kavramların sınırlı ve kapalı
açıklama alanları olduğunu öne sürmek ve geliştirildiği alanların dışında işe
koşmamak da düşünsel bir tutuculuğun işareti olarak görülebilir. O halde, kavramların özgün bir şekilde geliştirildiği bağlamlar göz önünde bulundurularak
toplumsal olanın karmaşıklığını anlamak adına kullanım alanlarını genişletmek
ve o sırada yeni kavramsallaştırmalar oluşturmak gayet anlaşılır görünmektedir.
Psikanalitik bir perspektifin toplumsal süreçleri anlamada nasıl yararlı
olabileceğine dair ipuçlarını Frosh’un (2001) yazdıklarında da bulabiliriz. Frosh,
sosyal, ekonomik ve politik bir analizin yanı sıra öznelliğin hesaba katılmadığı
sosyal açıklamaların yetersiz kalacağını, böyle bir çabanın ortada görünür herhangi bir amaç ya da mantıklı bir çıkarın söz konusu olmadığı durumları açıklamakta başarısız olacağını söyler. Frosh, öznellikten bahsederken bilinçdışı süreçlere de atıfta bulunur. Gerçekten de insanların milliyetçi söylemleri niye benimsediği konusunda Brown’un (2000) özetlediği en yaygın açıklamalar yeterli gel-
35
memektedir; buna göre milliyetçilik basitçe bir içgüdü, toplulukla kurulan ilksel
bir bağ, ortak menfaatler etrafında insanları harekete geçiren politik bir dayanak ya da modern dünyanın karmaşıklıkları karşısında daha basit önermeler
sunan bir ideolojidir. Soruları şu şekilde sorduğumuzda psişik açıklamalara duyulan ihtiyaç daha açıkça kendini göstermeye başlar: Neden gruplar ulus kimliğine yoğun bir aidiyet geliştirir, bu kimliği ülküleştirir ve bunun karşısında “diğerleri”ni tanımlayıp değersizleştirmeye çalışır? Neden diğerlerinden nefret eder
ve savaşlar çıkarır? Bu sorulara sosyal psikoloji disiplinin içinden getirilmeye
çalışılan cevaplar vardır. Örneğin sosyal kimlik kuramı, insanların olumlu bir
kendilik kimliği duyumuna ihtiyaç duyduğunu ve sosyal kimliklerin bu ihtiyacı
doyurduğunu öne sürer. Bu yaklaşıma göre, insanlar kendilerini tanımladıkları
gruba olumlu özellikler atfederken, diğer gruplara olumsuz birtakım özellikler
yükleme eğilimindedir. Milliyetçi tutumların çeşitli dereceleri, bu atıfların ne
oranda yapıldığına bağlı olarak değişir; bunun yanı sıra gruplar arası karşılaştırmalara sık başvurulduğu durumlarda olumlu iç grup algısı ve olumsuz dış
grup algısının daha güçlü olduğu görülmektedir (Tajfel & Turner, 1986). Tam da
bu noktada psikanalitik bir perspektif neden bireylerin kendilerini tanımladıkları gruplara olumlu özellikler yükleyip diğerlerine bu şekilde yaklaşmadığını anlamaya çalışır; bununla kalmaz, böyle bir eğilimin “doğal” olup olmadığını ve
bunun ötesinde bir ruhsal gerçekliğe yer olup olmadığını araştırmaya girişir.
Milliyetçiliği analiz etmeye yönelik bir çerçeve sunmadan önce, yapılmış
tanımlara bir göz atmak ve bir hareket noktası belirlemek yararlı olabilir.
Gellner, milliyetçiliği modern bir kavram olarak ele alır ve ulus-devletlerin ortaya çıkışıyla eşzamanlı olarak tarihlendirir. Ona göre, aynı kültürü paylaşan kişilerden oluşan ulus anlayışına bağlı olarak milliyetçilik, kültür benzeşikliğini temel bir sosyal bağ olarak sürdürmeye çalışan politik bir ilkedir. Ancak bu, evrensel ve gerekli bir ilke olarak kavranmamalıdır. (Gellner, 1997a, 1997b). Milliyetçiliği modernizm ve kapitalizmin gelişimiyle bağlantılandıran Benedict Anderson
da (1991) ulusu hayali politik bir cemaat olarak görür. Milliyetçilik ve ırkçılık
birbirinden farklı kavramlardır ancak Balibar’ın (2000a, 2000b) öne sürdüğü gibi
milliyetçilikler ırkçılıkla, yeni-ırkçılıkla iç içe geçme eğilimindedir. Balibar, kül-
36
türel farklılıkların aşılamaz olduğunu öne süren ve kültürel homojenliğin
varolabileceğini varsayan yeni bir ırkçılıktan bahsetmektedir. Özbek’in (2005)
dikkat çektiği gibi bunun Türkiye bağlamında da tezahürleri görülmektedir, özellikle de Kürt hareketi ve Kürtlere yönelik tutumlarla bağlantılı olarak. Milliyetçiliğin açıkça ırkçı özellikler göstermeyen ancak faşizan eğilimler taşıyan biçimleri de vardır; örneğin Parla’nın (1993) öne sürdüğü üzere Türkiye’deki cumhuriyeti kuran resmi ideolojiye içkin milliyetçilik anlayışı yer yer otoriter ve faşizan
özellikler gösterebilmektedir; bunun ırkçı-milliyetçi sentezleri de tarih içinde
kendini ortaya koymuştur.
Şimdi, psikanalitik bir teorik çerçeveyi özetlemeye çalışabilir ve öncelikle
psikanalizin kimlik kavramına nasıl yaklaştığını inceleyebiliriz.
Psikanalitik teoride kimlik kavramı
Kimlik, başlangıçtan itibaren psikanalitik teori içinde tanımlanmış bir
kavram gibi görünmemektedir; daha ziyade benlik psikolojisi kuramcıları tarafından tanımlanmış ve ele alınmıştır. Dürtü kuramı açısından bakıldığında kimlik kavramı psiko-sosyal bir yapıya atıfta bulunur gibidir, psikanaliz ise psişik,
diğer deyişle iç/ruhsal gerçeklikle uğraşır; bu nedenle kavramın adına söz konusu metinlerde rastlamak zordur. Erikson kimlik kavramına teorisinde önemli bir
yer verir ve onun iki boyutunu tanımlar. Ona göre kimlik hem psişe içi bir boyuta
sahiptir, ki bu şekilde kişiye kalıcı bir aynılık duygusu sağlar, hem de ruhsallıklar arası boyutunda diğer kişilerle ve bir grupla birlikte paylaşılır; bu ikisi arasında ise karşılıklı bir ilişki vardır (Erikson, 1956). Bu kavrayışın yanı sıra, başka yazarlar tarafından kimliğin genel olarak şu iki boyutu vurgulanır; biri kişinin kendi içindeki benzerliklere odaklanır, bu durumda kimlik duyumu kişiye
tutarlılık ve aynılık duygusunu verir; diğeri de kendilik ve diğerleri arasındaki
farklılığı öne çıkarır, bu da kişinin biricikliğine atıfta bulunur (Grinberg and
Grinberg, 1974). Kimlik duyumunun oluşumu ötekinin varlığına gereksinir; hem
özdeşleşmek hem de farklılaşmak için. Sosyal/kolektif kimliği ve milliyetçi aidiyetleri bu bakış açısından ele alırsak, grupların baskın olarak özdeşleştikleri bir
kolektif kimliğin olduğu durumda grubun yeni üyelerinin de bu kimliği benim-
37
seme olasılığı yüksek olacaktır. Bu kolektif süreçlerde özdeşleşilen grup içindeki
benzerliklere dikkat edilip bu özellikler öne çıkarılırken, diğer grup ile benzemezlikler/farklılıklar bulma eğilimi kendini gösterecektir. Bu eğilim pek çok grup
süreci için geçerli olmakla birlikte grubun ve üyelerinin özdeşleşme ve farklılaşma ihtiyacının yoğunluğuna bağlı olarak değişecektir, ki bu da grup içi psişik
dinamikler ve süreçlerle ilintilidir.
Volkan’ın (1998) öne sürdüğü üzere, gruplar, çeşitli derecelerde kolektif
kimliği biçimlendiren belli ortak imgeler, temsiller ve idealler geliştirirler. Tüm
bunlar, Volkan’ın kavramıyla toplumun tüm üyelerinin ulaşabileceği paylaşılan
rezervuarları oluştururlar, ulusal düzeyde bir ülkenin bayrağı, anıtları ya da birtakım başka simgeleri bu rezervuarların görünür parçalarıdır. Toplumun üyelerinden bu imge, temsil ve ideallere duygusal yatırım yapmaları istenir. Aynı zamanda bir politik/ideolojik sistem içindeki çeşitli milliyetçi söylemler de bu imge,
temsil ve idealleri biçimlendirme eğilimindedirler; bunlara da “ulusal/milli” adını
vererek ülküleştirmeye (idealize etmeye) çalışırlar. Bunun sonucunda milli bir
kimlik oluşturmak hedeflenir. Genellikle milliyetçi söylemler tarafından, bu kimliğin toplumun tüm üyeleri tarafından sahiplenilmesi diğer bir deyişle bu kimlikle özdeşleşmeleri beklenir. Ancak aslında burada istenen, bir özdeşleşmeden
(identification) ziyade kimliğin içe yansıtılması (introjection) ya da bünyeye katılmasıdır (incorporation); özdeşleşme genel olarak daha olgun ve sofistike bir
psişik süreç gerektirir. Đçe yansıtmada çoğunlukla bir nesnenin özellikleri “iyi”
veya “kötü” olarak içe alınır, bir diğer deyişle nesne bir bütün olarak algılanmaz.
Bünyeye katmada da genellikle kaybedilen bir nesnenin kaybının inkar edilerek
tamamen bünyeye alınması söz konusudur, nesne bünye tarafından herhangi bir
içsel dönüştürme işlemine tabi tutulmaz. Özdeşleşmede ise, nesneyi iyi ve kötü
yanlarıyla bir bütün olarak algılayan özne onun bazı özelliklerini benimseyip
kendi içsel süreçleriyle dönüştürür.
38
Yaygın olarak kullanılan savunma mekanizmaları
Milliyetçi eğilimler, değişen derecelerde de olsa kolektif kimliği genel olarak “tümden-iyi” olarak görme eğiliminde olduğu için, üyelerden de bu “tümdeniyi”yi benimsemeleri ve bağlılık geliştirmeleri istenir. Đyi ve kötünün bu ayırma
işlemine tabi tutulması sonucunda, “kötü” ve istenmeyen parçalar diğerine yansıtılır; kendinin saldırgan ve yıkıcı eğilimleri inkar edilerek bu saldırganlık diğerine yüklenir. Burada kullanılan savunma mekanizmaları yansıtma ve yansıtmacı özdeşimdir. Bu kavramlara teorisinde önemli bir yer veren, bilindiği gibi
Melanie Klein’dır. Saldırgan ve “kötü” parçalar diğerine yansıtıldığında, kontrol
edilmek istenen diğeri artık “kötü” olmuştur, yani kendiliğin saldırgan ve kötücül
kısımlarını taşıyan bir konuma gelmiştir. Bunun sonucunda ise zulmedici olarak
görülmeye başlanır ve onun tarafından kontrol edilme korkusu kendini gösterir.
Bu, bir nevi misilleme korkusudur (Klein, 1946).
Öne sürülebilir ki, milliyetçi söylemlerde sıkça rastlanan paranoid düşünceler, örneğin diğerinin kötü emelleri nedeniyle saldırıda bulunacağına dair beklenti ve korkular, bu mekanizmaların aşırı kullanımı sonucunda gelişmiştir. Aslında sıkça üretilen komplo teorilerinden bahsetmiş oluyoruz ve bu eğilimin
tümgüçlülük fantezileriyle de yakından bağlantısı olduğu söylenebilir. Butler
(2005a), 11 Eylül’deki saldırı olayını ele alırken A.B.D.’nin bu olayda büyük sorumluluğu olduğuna dair sıkça getirilen açıklamanın A.B.D.’yi tümgüçlü bir özne
olarak görmekle bağlantılı olduğunu dile getiririyor ve bu bağlamda paranoyanın
tümgüçlü fantezilerle bağlantılı olduğunu bize tekrar hatırlatıyor. Milliyetçi söylemlerde bu tümgüçlü fantezinin nasıl işlediğine göz atarsak, kendini ülküleştirerek “tümden-iyi” olarak görme eğiliminin, diğerinde haset duyguları uyandırdığına dair bir algılamayı beraberinde getirdiği görülebilir. Kendini bir arzu nesnesi olarak konumlandırmanın sonucu olarak diğerinde haset duygularını açığa
çıkarmış olma varsayımı, zaten yansıtma mekanizmasının bir ürünüdür.
Melanie Klein (1957/1975), arzu nesnesinin başka birine ait olduğu ve ona haz
verdiği varsayımı nedeniyle hissedilen öfkeyi haset olarak tanımlar. Haset bu
nedenle oldukça yıkıcı bir duygudur, ötekini bu hazdan mahrum etmek için ona
39
zarar vermek ister. Ötekinin hasetli olduğuna dair fantezinin, oldukça kibirli bir
varoluşa atıfta bulunduğu ileri sürülebilir. Zizek’in (2002) Lacancı bir bakış açısıyla dile getirdiği gibi, milli özdeşimlerde sadece “biz” diye tanımlanan öznenin
ulaşabileceği varsayılan bir “şey” vardır, ki diğeri buna ne sahiptir ne de onu
kavrayabilir ve tam da bu nedenle bu “şey” diğerlerinin tehdidine her zaman
açıktır. Bu “milli şey”, içinin sonradan doldurulabileceği bir mefhumdur, bizatihi
topluluk üyelerinin inancıyla varolmaktadır. Bu bakış açısını, diğerleri diye adlandırılan gruplarla kurulan ilişkiye taşıyarak şunu söyleyebiliriz: diğerlerinin
de sahip olduğu bir “şey” varsayılır ve bu “biz”de inkar edilmek istenen bir haset
yaratır. Milliyetçi söylemlerde sürekli değersizleştirilmeye çalışılan öteki, aynı
zamanda haset duyguları uyandırdığı için de böyle bir akıbete uğramaktadır.
Tam bu noktada, Türk milliyetçiliğinin Batı’yla karmaşık ilişkisinin uzun
tarihine bir gönderme yapabilir, Türkiye içindeki etnik gruplara yönelik milliyetçi tutumlara kısaca göz atabiliriz. “Batı” Türkiye’deki pek çok farklı milliyetçi
söylemde haset edilen öteki iken, Türkiye içindeki çeşitli etnik gruplar ise “biz”e
haset ettiği varsayılan ötekilerdir. “Batı”, gizliden gizliye kabul edilsin ya da inkar edilsin çoğu zaman bir arzu nesnesi iken, ikinci gruptakilerin haset edilecek
hiçbir yanı yoktur, tam aksine “biz” in sahip olduğu biricik şey nedeniyle onlar
“biz”e haset etmektedir. Öne sürülebilir ki, Batı’yla ilişkisinde ona öfke ve haset
duyan Türk milliyetçiliği onu kötü niyetli bir nesne olarak konumlandırmakta
ancak diğer yandan da “Batı”nın haset edilen değerlerini kendine katarak, bir
nevi “Batı” olarak, Kürt ve Arapları gelişmemiş ilan edebilmekte, kendini onlardan üstün görebilmektedir.
Bahsedilen savunma mekanizmalarının kullanımı genellikle çoklu ve
karmaşıktır. Üstelik, kendi milli kimliğini ülküleştiren farklı milliyetçi söylemlerin birbirini beslemesinin, çoğu zaman bu ortak kullanılan savunma mekanizmaları sayesinde mümkün olduğunu öne sürebiliriz. Her biri istenmeyen yanlarını
diğerine yansıtır ve diğerinden misilleme beklerken, bir anlamda da kendilerini
doğrulayan tutumlar ve eylemler içine girerler.
40
Rustin (1991) esasen ırkçı tutumları ele aldığı çalışmasında, bu savunma
mekanizmalarının aşırı kullanımı sonucunda düşünce süreçlerinde de ciddi bozulmaların olduğunu bize hatırlatır; bütünleştirilememiş parçaların yansıtma
yoluyla dışarı atılması sonucunda neyin “bizden” neyin “diğerinden” geldiğinin
karışma olasılığı yüksektir. Rustin, daha da ileri giderek ırkçılığın temelde gerçeklik ve hakikate yönelik büyük bir nefret beslediğini ifade eder; ırkçı atıflar
zaten akıl yürütmenin bir sonucu olarak ortaya çıkmaz, çıkamaz, asıl kaynağı
duygusaldır. Düşünce ve duygulanımı ikilikçi bir bakış açısıyla birbirinden ayırmak bu bakış açısına uymaz, denilebilir ki duygulanımın yoğunluğu nedeniyle
gerçeklik testine tabi tutulamayan kanaatler söz konusudur. Milliyetçi tutumlarda da benzer bir psişik sürecin işlediği öne sürülebilir. Hatta pek çok milliyetçi söylemde, düşünmek yasaklanır. Türkiye’de düşünce suçlarına yönelik cezai
yaptırımlar ya da örneğin 301. maddenin varlığı bu bağlamda bir yere oturabilir.
Katı bir üstbenlik
“Tümden-iyi” parçalardan oluşmuş milli kimliğe göre kendini tanımlamak
istemeyen ya da bu kimliği oluşturan temsil ve ideallere mesafe koyup eleştirel
yaklaşan üyeler, diğer bir deyişle sözde kolektif olanın karşısında kendi bireyselliğiyle kalmaya çalışan kişiler tehdit olarak algılanır. Belli bir kolektif sözleşmenin tanımlanması ve buna Türkiye’de sık sık dile getirilen “milli ve manevi değerler” gibi sabit, kalıcı ve herkesi kuşatması beklenen bir atıfta bulunulması
oldukça emredicidir. Kolektif olana ilişkin bir tanımlama getirmenin bizatihi
kendisi buyurgan bir üst-tutumdur. Bu eğilim katı bir üstbenliğin varlığını düşündürür, itaat talep eden bir merci olarak katı bir üstbenlik. Başka bir durumda, üstbenliğin belirleyici ve baskın rolünü açığa çıkaran bir görüngü olarak da
anlaşılabilir. Üstbenlik, içe yansıtılan ya da içselleştirilen saldırganlık duygusundan türetilir ve vicdan görünümünü alır. Freud’un (1930) Uygarlığın Huzursuzluğu’nda belirttiği gibi, üstbenlik bir merci iken, vicdan diğer işlevlerinin yanı
sıra bu merciye yüklenen bir işlevdir; diğer bir deyişle üstbenlik ve vicdan bir ve
aynı şey değildir. Roussillon’a göre (1999/2002), topluluğun içinde yer alabilmek,
topluluğun yasasının içselleştirilebilmesiyle, diğer bir deyişle bir üst benliğin
41
oluşumu ile bağlantılıdır. Ancak katı bir üstbenlik gelişimi daha farklı bir seyir
izler. Ona göre toplumsallığa geçiş, topluluk yasasına boyun eğme anlamına gelmez. Bu yasanın tanınması ve daha sonra araya bir mesafe alarak birey olarak
kendini oluşturabilmek gerekir. Bunun gerçekleşebilmesi için ise topluluğun buna izin vermesi, daha uygun bir ifadeyle böyle bir alana olanak tanıması gerekecektir.
Milliyetçi söylemlerde çoğu zaman gözlenen şudur ki, kolektif vicdanı yönlendiren katı üstbenlik, bireysel düzeydeki vicdanın kendisinden farklı olmasına
tahammül edemez. Toplumun baskın özelliklerinden farklı bir yerde konumlanan bireysellik ve bireysel vicdan, ülküleştirilmiş temsiller ve idealler bütününe
bağlılığı talep eden narsisistik bir anlaşmayı tehdit ettiği için kabul edilemez. Bu
anlaşmayı tehdit edecek eğilimler dışlanma ve cezalandırmayla karşı karşıya
gelme tehdidi altındadır. Türkiye’deki milliyetçi söylemlere bakıldığında, özellikle de özcü/etnisist vurgu arttıkça bağlılık ve itaat talep eden katı bir üstbenliğin
kendini gösterdiği rahatlıkla ifade edilebilir. Ülküleştirilmiş temsiller ve idealler
bütününe gelecek farklı düşüncelere ya da eleştirilere tahammül edilememekte,
bireysellik genel olarak tehlikeli addedilmektedir.
Yüksek bir kolektif benlik ideali
Milliyetçi söylemlerin şekillendiği grup süreçlerinde, yüksek ve katı bir kolektif benlik ideali de gelişir. Benlik ideali, içinde hiçbir hayal kırıklığı ya da
kaybın olmadığı narsisistik dünyadan çıkmak için yaratılan bir ideale gönderme
yapar; kaybedilen “mükemmelliği” bir nevi ikame eder. Benlik idealinin gelişimi
olağan bir süreçtir ancak ne kadar büyük ve katı olduğu, yaşam içerisinde ne
kadar belirleyici bir rolü olduğu önem kazanır. Freud’ a göre (1914/1964), benlik
ideali daha sonra üstbenliğin bir parçası haline gelecektir ve bireyler benlik idealini sıklıkla bir gruba yansıtacaklardır. Başka bir psikanalist, ChasseguetSmirgel (1985) benlik idealini Freud’un tanımladığı gibi tanımlar ancak onu görece özerk bir yapı gibi de ele alarak bu idealin üstbenlikten ayrı olarak varlığını
sürdürdüğünü öne sürer. Đdeolojik grupların hemen her zaman narsisistik bir
fanteziye sahip olduğunu ve ilksel mükemmellik durumuna geri dönme arzusuna
42
sahip olduklarını vurgular. Zizek’in (2002) bahsettiği “şey” mefhumu benzer bir
fanteziye atıfta bulunur gibidir. Freud ve Chasseguet-Smirgel’in kavramsallaştırmalarıyla devam edersek, her ikisinde de benlik idealinin narsisistik karakteri
vurgulanır ve utanç duygularının kaynağı bu idealde aranır. Benlik ideali gruba
yansıtıldığı gibi, grupların da kolektif bir ideal geliştirdiği öne sürülür. Bu ideal,
milliyetçi söylemlerde büyüklenmecilikle karakterize olabileceği gibi aynı zamanda eksiklik ve güçsüzlük duygularının inkarından sorumlu olabilir. Bir
tümgüçlülük eğilimiyle beraber giden böyle bir idealle özdeşleşmek ve bireysellikten vazgeçmek talep edilir. Bu noktada, bu idealle aşırı özdeşleşmek gerçekliğin çarpıtılmasına neden olabilir; çünkü gerçeklik, bir dereceye kadar yanılsamadan ibaret olan narsisistik anlaşmaya tehdit teşkil eder. Böyle bir idealle özdeşleşme, aynı zamanda kendi üzerinde düşünebilme, kendine eleştirel bakabilme ve etik değerlendirmeler yapabilmeyi de engelleyebilir. Grup üyeleri kendi
eylemlerinin sorumluluğunu gruba yükleyip, böylelikle etik birtakım kaygılardan
da kurtulmuş olur. Grup üyelerinin otorite ve itaat tutkusu, bu sayede bir nebze
anlaşılabilir. “Her şeyi vatanım için yaptım” demenin bireysel ve toplumsal düzlemlerde kabul görmesi ve takdir edilmesi mümkün olurken, bu yönde bir ifade
eylemlerin sonuçlarından duyulacak etik kaygıyı da bertaraf eder; toplumsal
düzlemde bir suçlama ve cezalandırmaya da sıklıkla maruz kalmaz.
Milliyetçi söylemlerde, benlik idealinin yansıtıldığı, diğer bir deyişle grubun benlik idealini temsil edecek bir lider de sıklıkla vardır; bu lidere sadakat ve
itaat edilmesi beklenir, eleştiriye tabi tutulması söz konusu bile değildir. Bu lider, grup üyelerinin özdeşleşebileceği ve onları kimlik kaybından koruyabilecek
biridir. Türkiye bağlamında, Mustafa Kemal Atatürk’ün böyle bir lider olduğunu
söylemek herhalde pek şaşırtıcı olmayacaktır. Onunla özdeşleşmek ve onun ilke
ve inkılaplarını kayıtsız şartsız benimsemek talep edilir ve toplumun pek çok
üyesi de gönüllü olarak bunu yerine getirir. Nazlı Ökten’in (2006) belirttiği gibi
siyasal/toplumsal talep ve şikayetler onun üzerinden ifade edilir, böylece Atatürk
siyasal bir meşrulaştırma aracı haline getirilir. Ona getirilecek yeni yorumlar ve
eleştiriler yasaklanır ve cezalandırılır; hatta bu suç yasalarca da tanımlanmıştır.
43
Kolektif öykülerin işlevi
Milliyetçi söylemlerde idealize edilen milli kimliğin tarihsel travmalar ve
ülküleştirilen zaferlerle pekiştirilmeye çalışıldığını öne sürmek pek şaşırtıcı olmayacaktır. Geçmişte kazanılmış zaferler kolektif bellekte çoğu zaman mitleştirilerek canlı tutulmaya çalışılırken, tarihsel travmalar da benzer bir işleme tabi
tutulabilir (Volkan, 1998). Geniş grupların maruz kaldığı travmalar hem bilinç
hem de bilinçdışı düzeyde kolektif bellekte tutulurlar ve diğer kuşaklara her iki
düzeyde de aktarılırlar. Gruplar, bu travmatik yaşantıyı bilinçdışı bir inkar mekanizmasıyla yok saymaya ya da bastırmaya çalışabileceği gibi mağduriyetle özdeşleşme ya da en iyi durumda bu yaşantıyı duygusal bir işlemeye tabi tutma
yoluna gidebilirler. Bazı durumlarda travmatik yaşantıdan hiç bahsedilmezken,
bazen de travmatik anı tekrar ve tekrar anlatılır, yeni kuşaklara aktarılır. Toplumsal düzeyde canlı tutulmaya çalışılan bu travmatik yaşantı ve kolektif belleği
inşa eden anlatısı, kolektif kimlik için örgütleyici bir rol kazanır (Kestenbaum,
2003). Toplum içindeki egemen politik söylemler de bu belleğe dayalı olarak kendini yapılandırabilir ve konumlandırabilir. Her türlü durumda, travmatik olaya
dair anılar bu yaşantının yoğunluğundan dolayı çarpıtılabilir ve farklı şekilde
aktarılabilir, hatta fantezi ve gerçek birbirine karışabilir. Geçmişte maruz kalınan, yası tutulmuş veya tutulmayıp bastırılmış bu travmatik yaşantılar belli
sosyo-politik bağlamlarda milliyetçi söylemler tarafından yeniden aktive edilmeye çalışılabilir. Bu tür durumlarda, geçmişteki mağduriyet etrafında milli kimlik
güçlendirilmek istenir. Türkiye’deki milliyetçi söylemlerin Kurtuluş Savaşı öncesi koşullarına sıkça gönderme yaptığı, Sevr Anlaşması travmasına epey yüklendiği, bunu sürekli canlı tutmaya çalıştığı ve aynı zamanda yeni kuşakları mobilize etmek için de aktive ettiği rahatça söylenebilir.
Mevcut sosyo-politik yapıların değişmesini beraberinde getirecek koşullarda ya da toplumda umutsuzluk ve çaresizlik yaratabilecek birtakım durumlar
karşısında, gruplar, bireyler gibi, daha önceki gelişimsel örgütlenme düzeyine
gerileyebilirler; bu tür durumlarda milliyetçi söylemler güçlenme eğilimindedir.
Kristeva (1993), insanların toplumsal bir umutsuzluk ve çaresizlik hissi karşı-
44
sında, etnik veya milli kimliğe sarılmalarının ilksel cennete bir geri dönüş arzusu olduğu görüşünü paylaşır, bunu da narsisistik yanılsamaya geri dönüşün
öznelerarası dünyadan daha güvenilir olduğu şeklinde açıklar. Böyle bir gerileme
durumunda gruplar, tehdit hissini bir “düşman”a yönelterek ona karşı savaşmak
için seferberlik ilan edebilirler ya da kendilerini bu tehditten koruyacak güçlü bir
lidere gereksinim duyabilirler, bunu vaat eden söylemleri benimseyebilirler.
Bion’un (1959) kavramsallaştırmasıyla bu tür grupların savaş-ya-da-kaç varsayımına göre örgütlendiği söylenebilir. Kernberg’in (1998) vurguladığı üzere, bu
gruplarda gerçeklik çok basitleştirilebilir, oldukça basmakalıp bir düşünüş tarzı
ve “siyah-beyaz” düzeyde bir etik anlayış hakim olabilir. “Ya bizdensin ya onlardan”, “ya şu kutuptansın ya da bu kutuptan”, “ya vatanını seviyorsun ya da vatan hainisin” gibi daha da çoğaltılabilecek cümlelerde bu tür anlayışın izleri bulunabilir.
Bion’un kavramsallaştırmasını genişletmeye çalışan Turquet, bireylerin
yoğun uyaran ve tepki bombardımanına maruz kaldıkları yeni süreçlerde kimliklerini kaybedeceklerine ve yok olacaklarına dair kaygı yaşayabildiklerini ifade
eder. Bu tür durumlar neler olabilir? Mevcut düzeni herhangi bir biçimde tehdit
eden yeni sosyo-politik koşullar, örneğin Türkiye’nin AB’ye üyelik süreci ya da
yoğun iç göçlerin beraberinde getirdiği yeni karşılaşmalar. Turquet’e göre böyle
bir durum karşısında kişiler kendilerini yalıtma ya da kendilerini güvende hissedecekleri bir homojen birlik yaratma eğilimi sergileyebilirler (Akt. Hopper,
2003). Frosh’un (2001) “teklik” arayışı olarak tanımladığı durum bu eğilimle benzerlik gösterir. Frosh bu arayışın regresif bir itki olduğunu hatırlatır ve genellikle de köktenci ideolojilerde yaygın olduğunu belirtir. “Biz”in dışında kalan “diğerleri”, bu birlik fantezisinin sürdürülmesine tehdit teşkil eder, kirlenme ve yozlaşma korkusu yaratır. Narsisistik dünya, çatışmanın ve hayal kırıklığının olmadığı, homojen bir dünya yanılsamasından ibarettir. Elbette bu narsisistik fanteziler çökmeye mahkumdur; bundan ise nefret edilen diğerinin sorumlu tutulma
ihtimali yüksektir. Böylece, milliyetçi tutumların ne kadar güçlü, dayanıklı ve
kendi kendini yeniden ve sürekli inşa eden dinamiklere sahip olduklarını anlamaya biraz daha yaklaşmış oluyoruz. Peki bu söylemlerin gücü nasıl kırılır?
45
Uzun ve sabırlı bir mücadele gibi görünüyor. Yazının başında Judith Butler’den
alıntıladığımız öneriyle başlayabiliriz belki de.
Kaynakça
Balibar (2000a). Irkçılık ve milliyetçilik (N. Ökten, Çev.). S. Dolanaoğlu &
S. Sökmen (Ed.), Irk ulus sınıf: Belirsiz kimlikler içinde (ss. 50-87). Đstanbul:
Ayrıntı.
Balibar (2000b). Bir “yeni-ırkçılık” var mı? (N. Ökten, Çev.). S. Dolanaoğlu
& S. Sökmen (Ed.), Irk ulus sınıf: Belirsiz kimlikler içinde (ss. 25-38). Đstanbul:
Ayrıntı.
Bion, W. R. (1959). Experiences in groups and other papers [Elektronik
versiyon]. Psychoanalytic Electronic Publishing, 1-191.
Brown, D. (2000). Contemporary nationalism : Civic, ethnocultural, and
multicultural politics. New York: Routledge.
Butler, J. (2005a). Kırılgan hayat: Yasın ve şiddetin gücü (B. Ertür, Çev.).
Đstanbul: Metis.
Butler, J. (2005b). Đktidarın psişik yaşamı: Tabiyet üzerine notlar (F. Tütüncü, Çev.). Đstanbul: Metis.
Chasseguet-Smirgel, J. (1985). The ego ideal: A psychoanalytic essay on the
malady of the ideal (P. Barrows, Çev.). London: Free Association Books.
Erikson, E. H. (1956). The problem of ego identity. Journal of the American
Psychoanalytic Association, 4, 56-121.
Freud, S. (1930). Civilization and its discontents. In J. Strachey (Ed. &
Çev.), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud
(Cilt 21, ss. 57-146). London: The Hogarth Press.
46
Freud, S. (1964). On narcissism: An introduction. In J. Strachey (Ed. &
Çev.), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud
(Cilt 1, ss. 67-102). London: The Hogarth Press. (Orjinal çalışma 1914’te
yayınlanmıştır).
Frosh, S. (2001). Psychoanalysis, identity and citizenship. N. Stevenson
(Ed.), Culture and citizenship içinde (ss. 62-73). London: Sage Publications.
Grinberg, L., & Grinberg, R. (1974). The problem of identity and the psychoanalytical process. International Review of Psycho-Analysis, 1, 499-507.
Hopper, E. (2003). Traumatic experience in the unconscious life of groups: A
theoretical and clinical study of traumatic experience and false reparation [Elektronik versiyon]. Philedelphia: Jessica Kingsley Publishers.
Kernberg, O. F. (1998). Ideology, conflict, and leadership in groups and organizations. New Haven: Yale University Press.
Kestenbaum, C. J. (2003). Memory, narrative and the search for identity in
psychoanalytic psychotherapy: a second chance. Journal of American Academy of
Psychoanalysis, 31, 647-661.
Klein, M. (1946). Notes on some schizoid mechanisms. International Journal of Psycho-Analysis, 27, 99-110.
Klein, M. (1975). Envy and gratitude. M. M. R. Han (Ed.), Envy and gratitude and other works 1946–1963 içinde (ss. 176-235). [The International PsychoAnalytical Library, 104, 1-346 Elektronik versiyonundan]. (Orjinal çalışma
1957’de yayınlanmıştır).
Kristava, J. (1993). Nations without nationalism. New York: Columbia
University Press.
Ökten, N. (2006). Ölümsüz bir Ölüm, sonsuz bir yas: Türkiye’de 10 Kasım.
E. Özyürek (Ed.), Hatırladıklarıyla ve unuttuklarıyla Türkiye’nin toplumsal hafızası (2. baskı.) içinde (ss. 325-346). Đstanbul: Đletişim.
47
Parla, T. (1993). Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de korporatizm (F. Üstel & S. Yücesoy, Ed.) Đstanbul: Đletişim.
Rousillon, R. (2002). Topluluk karşısında tek başına olma yeteneği (Y. Aksu, Çev.). B. Habip (Ed.), Bensizbiz: Topluluk zihniyetinin psikanalizi içinde (ss.
323-344). Đstanbul: Đthaki. (Orjinal çalışma 1999’da yayınlanmıştır).
Rustin, M. (1991). The good society and the inner world: Psychoanalysis,
politics and culture. London: Verso.
Tajfel, H., & Turner, J. C. (1986). The social identity theory of inter-group
behavior. S. Worchel and L. W. Austin (ed.), Psychology of Intergroup Relations
içinde (ss. 7-24). Chigago: Nelson-Hall.
Volkan, V. D. (1998). Bloodlines: From ethnic pride to ethnic terrorism.
Colorado: Westview Press.
Zizek, S. (2002). Milletinin keyfini çıkar: Kendinmiş gibi! B. Somay & T.
Birkan (Haz). Kırılgan temas: Slavoj Zizek’ten seçme yazılar içinde (ss. 211-258).
Đstanbul: Metis.
Teşekkür: Yüksek lisans tezim bağlamında kaleme aldığım bu makaleye
katkısı için Murat Paker’in adını anmak isterim.
Đnsan bilimleri, olgu değer sorunu ve
akademik bilimlere yansıması1
Canani Kaygusuz
Đ
nsanı merkeze alan tüm çalışma alanlarının, insanla ilgili bilgi üretmeye yönelişi binlerce yıl geriye götürülebilir. Ancak bu bilgi üreten
kişilerin bilgi üretme süreçlerinde sistematikliği önemsemesi daha geç
dönemlere rastlamaktadır. Bilim tarihine bakıldığında özellikle 16. yüzyıldan
başlayarak daha karmaşık hale gelen toplumsal ilişkiler sisteminde insanı anlamaya çalışan düşünürlerin, dönemin değişen paradigmasına uygun biçimde insanla ilgili bilgi edinme süreçlerini daha fazla öne çıkardıkları görülür. 16. yüzyıldan itibaren öncelikle evrene ve dünyaya ilişkin egemen düşünceleri sarsan,
dünya ve evrenin işleyiş yasalarını keşfeden, giderek toplumların işleyiş yasalarının da keşfedilebileceği düşüncesinin egemenleşmesiyle toplumun işleyiş yasalarını keşfe yönelen ve en sonunda insanın kendisine odaklanarak insan davranışının yasalarını araştıran bilimlerin devreye girmesi, yaklaşık altı yüz yıllık bir
dönemin aşamalı gelişimine tekabül eden bir durumdur. Bu süre içinde, dünyayı,
evreni, toplumu ve bireyi anlama çabaları farklılaşmış, önceki dönemlerin tüm
bu alanlardaki teolojik ve metafizik anlayışları yerini başka bir anlayışa bırakmıştır.
Đnsanlık tarihinin uzun evrimsel doğası ve bunun düşünce alanına yansıması göz önüne alındığında, son altı yüzyıllık süreç, aslında oldukça kısadır. AnBu yazı, yazarın Türk Psikoloji Bülteninin 37. sayısında yayınlanan “Sokağın Dili ve Đnsan
Bilimlerinin Münzeviliği” başlıklı yazısının yeniden gözden geçirilmiş halidir.
1
49
cak bu altı yüzyıllık yeni dönem (yani aşamalı olarak ticaretin yaygınlaşması,
sanayi devrimi, ulusal burjuvazinin kendini ulus devletler aracılığı ile iktidara
taşıması ve giderek kapitalist uygarlığın daha güçlü sömürü için –iki büyük paylaşım savaşı da dâhil olmak üzere–) pratiklerinin sonuçları üzerine düşünüldüğünde, kısa olmasına rağmen bu dönemde diğer dönemlerden farklı olarak, yaşamın bütün alanlarında muazzam değişimlerin olduğu ve değişim sürecine ilişkin kendi bilgi birikimini hızla oluşturarak bu birikimi dünyanın dört bir yanına
yaydığı anlaşılır.
Düşünce tarihinin bu kısacık döneminde toplumsal yaşamın her alanında
meydana gelen bu değişimlere ilişkin bilgi üretilmesi ve üretilmiş bu bilginin
kendini yeniden üretebilmek üzere dünyanın dört bir yanına yayılması için, öncelikle düşünce üretiminin önünde var olan engellerin aşılması gerekliydi. Aydınlanma Dönemi olarak bilinen ve “hür düşünce” söylemine sarılarak geliştirilen
bu süreçte, dine dayalı, mistisize ya da çoğunlukla metafizik düşünce kalıplarının kırılması; dogmaların sarsılarak toplumsal ilişkilere yeni bir biçim verilmesi
hedeflendi ve kapitalizm kendi doğasına uygun yeni bir paradigma yarattı. Önceki dönemin toplumsal ilişkilerini düzenleyen ve kendi dönem ilişki sistemlerinde sömürü ağını derinleştiren metafizik düşünce paradigmasının yerini, genel
olarak bir mantıkçılık/akıl yoluyla bilgiye ulaşma paradigması aldı. Bu dönemde
sanatta, edebiyatta ve yeni rüşt ispatına girişen çeşitli toplumbilimsel çalışmalardaki sonları “izm”le biten bütün okullar, ekoller vs… önceki dönem paradigmasının yıkılması, tamamen yıkılamadığı durumda da kendi sınırlarına çekilmesi ve yerine yeniş bir paradigmanın yeni dönem ilişkilerini biçimlendirmek üzere
geçmesi bu süreçte meydana geldi.
Aslında oldukça karmaşık duran bu süreci burada ayrıntılandırma şansı,
bu yazı özgülünde pek olmasa da, sonuçta adına bilim denilen "pozitivist paradigmanın" var oluş seyri böyle gelişti ve bu her dönemin kendi üretim koşullarının ürettiği üst yapı alanları gibi bir alan olarak toplumda belli işlevler üstlendi.
Bugün “hikmetinden sual olunamaz” görülen ve “nas’a dayalı bilgiye” karşı yaratılan “bilimsel bilgi”, böyle bu süreçte deneycilik, sistematik gözlemler, görgül
50
araştırmalar aracılığı ile üretilen bir bilgi alanı olarak kendini toplum içinde kurumsallaştırdı. Bu süreçte, herhangi bir konuya ilişkin ileri sürülen bilginin doğruluğunu destekleyecek kanıtların mutlaka gösterilmesi, iki olay ya da olgu arasında ilişki olduğu iddia ediyorsa bu olaylar ya da olgular arasındaki bağı kanıtlayacak gözleme veya deneye dayalı verilerin olması, yeni dönemde ileri sürülen
“bilginin inandırıcılığı” için vazgeçilmezler olarak kabul edildi. Daha açık anlatımla olgusal olmayan hiçbir bilginin güvenilir olmayacağı hızla toplumlara yayıldı. Ve düşün adamları için asıl sorun da bundan sonra başladı. Çünkü olgusal
bilginin tarafsız olduğuna/objektif olacağına kitleler inandırılmaya çalışırken ve
olgusal bilginin “değer yükü” taşımayacağı öngörülürken, o bilgiyi üreten insanın
“değerden arınık” olacağı varsayıldı.
a) Đnsan bilimlerinde olgu-değer sorunu ya da değer yükünden
bağımsız bilgi mümkün mü?
Teolojik ya da metafizik bilginin yerine “olgusal/bilimsel bilginin” konulması çabasının neye hizmet ettiği sorusunun yanıtını bir kenara bırakarak, bu
sürecin ya da “pozitivist paradigmanın “bilimsel bilginin değerden arınık olduğu”
propagandif söylemi analiz edildiğinde, aslında bunun gündelik hayatta karşılığının olmadığı ya da bu önermenin kendisinin “olgusal dayanaktan” yoksun olduğu görülür. Fizik bilimlerde bile, olgular saptanırken ya da olgular arası ilişkiler çözümlenirken, eldeki araçların sonucu ne kadar etkileyebileceği aşikârken,
(örneğin uzay gözlemleri için kullanılan aletlerin keskinliği gözlem sürecini etkilemektedir, keza gene dünya ve evren tasarımı için yeni bir takım bilimsel kanunlar öne sürülürken bile bir çok varsayımdan –ki varsayım olgusal değil kurgusaldır– yola çıkıldığı bilinirken) özellikle insanbilimlerinde gözlem alanına giren her durumu, olgusal bilgi katına yükseltmek neredeyse teorik olarak bile imkansızdır.
Đnsan bilimlerinin uğraş alanı, insana dair tüm etkinliklerdir. Bu bağlamda içe dönük “düşünme” faaliyetlerinden, en dışa yönelmiş “eyleme” faaliyetine
kadar her şey bu bilim alanının kapsamına girer. Đnsanla ilgili bu denli bütünlüklü çaba pratik olarak gerçekleştirilebilecek bir şey olmadığından, insana iliş-
51
kin bilgi üretme çabası özellikle son üç yüz yıldır çeşitli sosyal bilim alanlarında
sürdürülmektedir. Ve her geçen gün bu sosyal bilim alanları yeni alt alanlar ve
giderek da “bağımsız” bilim alanları halini almaktadır.
Geniş bir alanda bilgi üreten insan bilimlerinin (özelde psikolojinin) konusu ne olursa olsun, yani ister bilinçdışına-ister davranışa, ister bireyin kişisel
süreçlerine ve bu anlamda patolojisine-ister kişilerarası ilişkilerine ve bu anlamda normalliğine yönelsin, insanla uğraşması nedeniyle karşısında sürekli devingen bir “bilgi nesnesi” vardır. Kaldı ki, insan bilimleri sadece o bireyi ve bireyin
dış dünyayla ilişkisini değil, bir bütün olarak o bireyin içine doğduğu kültürel
bağlamı ve bu kültürel bağlamda meydana gelen değişimleri de incelemekle yüz
yüzedir. Bu anlamda, insan bilimlerinin devingen “bilgi nesnesi” kültürel bağlamda da yeniden devingenleşmektedir. Bu denli devingen bir “bilgi nesnesi”
üzerinde uzun süreli geçerliliği olacak bilgi üretmek doğal olarak zordur. Bu doğal zorluğun yanına, bir şekilde, bilim insanının kendi dar alanında “uzman” olması ve başka birçok şey anlamına gelebilecek olan bir olgusal durumu gözlerken/incelerken “uzman körlüğü”ne yakalanması eklemlenebilecektir.
Đnsan bilimleriyle uğraşanların, “uzman körlüğü” içine düşmedikleri, gerçekten de geniş alanda (eskinin “filozofvari”) bilgisi olan ve dünyaya ve insana
mümkün olduğunca makro bakabilmek için ciddi çabaları olduğunu varsaysak
bile, bu alandaki bilim insanlarının kendileri de insandır ve kendilerini etkileyen
geçmiş ilişkili sistemleri, kişilik özellikleri, politik ya da kültürel haritaları vardır ve dünyayı, insanı anlamayı denerken bu haritalarını kullanmak durumundadırlar. Yani, en yetkin olduğunu düşündüğümüz bilim insanlarının bile olaylara bakarken ya da olgular arasında ilişkiler kurarken tarafgir olma eğilimlerinin olacağı bilinmektedir. Ek olarak bilim insanın gözlem alanına giren olguları
seçmesinde “kritik yaşam olaylarının” etkisinin olduğu da söylenmektedir. Örneğin, erken çocukluk döneminde yaşanılan travmalara bağlı olarak şekillenen kişilik özelliklerinin mesleki tercihleri dahi etkilediği iddia edilmektedir. Bir bilim
insanının bilim insanı olurken hangi alanda neye odaklanarak çalışacağı birçok
gelişmiş ülkede bile tesadüflerden etkilenmekteyken, Türkiye gibi ülkelerde çoğu
52
kez bu tamamen tesadüflere bırakılmıştır. Bu konuda herkesin kişisel örnekleri
ya da yakın çevre örnekleri vardır. Ve kaldı ki Türkiye gibi ülkelerde, bilim insanlığı ile akademik çalışmalar yürüten akademisyenlik çoğu kez aynı anlama
gelecek şekilde kullanıldığından ve akademilerin insan bilimleri alanına giren
sorunları irdelemeye ne kadar istekli olduğu da kuşku götürür olduğundan insan
bilimleri alanında çalışanların ürettiği bilginin “olgusal” olduğu ve “değer yükü
taşımadığı” iddiası daha da sorgulanabilir anlama gelmektedir.
Aslında dünyada ve Türkiye’de meydana gelen ve herkesin dikkatini bir
biçimde çekmesine rağmen üzerinde çalışmaya istekli pek fazla bilimi insanı olmayan o kadar çok insansal olgu vardır ki, bilim insanlarının bu olguları incelemekten uzak durması veya bu olguları ele alış tarzlarındaki “olgu çarpıtıcı” eğilimlerinin varlığı bile tek başına bir “değer” probleminin varlığını göstermektedir. Aşağıda son yıllarda Dünya’da ve Türkiye’de meydana gelen bazı toplumsal
olaylardan yola çıkılarak, bilim insanlarının bu olguların neresinde durdukları
ve bunun bir “olgu-değer” sorunu olarak değerlendirilip değerlendirilmeyeceği
somutlaştırılmaya çalışılmıştır.
b) Dünya’da ve Türkiye’de gözlem alanına giren bazı olgular ve insan bilimlerinin durumu üzerine kısa notlar
Son yıllarda tüm dünyada kendilerini dışlanmış hissedenler ya da “yeryüzünün lanetlileri”nin geniş bir kısmı sokakta. Ve onlar artık bilimi ve bilimin
kendileri için ne diyeceğini fazla umursamıyorlar. Kendi dillerini yaratıp, kendi
dilleri üzerinden mesaj iletmeye çalışıyorlar. Tüm dünyada sokakta kendi dilleriyle bir yerlere mesaj göndermeye yönelenler, bilim insanlarının durumu görmezden gelmelerine aldırmaksızın, konu üzerine düşünen herkesin sezgisel yollarla keşfedebilecekleri bir sürecin içine dünyanın çekildiğini; bu sürecin yakında
bütün dünyayı daha derinden kasıp kavuracağını alenen ifşa ediyorlar.
Küreselleşme karşıtı hareketler olarak bilinen ve her yıl gelişmiş ülkelerin
dünyada pay alma girişimleri konusunda yeniden uzlaşmak için bir araya gelerek yaptıkları toplantıları protesto etmek amacıyla sokakta yatıp kalkan bir grup
53
insan var ve onlar yıllardır insanın ilgisini, insanın kendi geleceğine çekmeye
çalışıyorlar. Avrupa’da daha çok da Fransa’da daha bir iki yıl önce gençler, yeniden düzenlenen çalışma yasasında, genç çalışanların çalışma koşullarını ağırlaştıran ve iş güvencelerini önemli oranda ortadan kaldıran yasa maddelerine tepkililer ve bu yasanın geri çekilmesi için günlerce sokaklarda yatıp kalktılar. Keza
aynı Paris sokakları birkaç yıl önce, onlarca yıl öncesinden Cezayir ve Tunus’tan
göçerek Fransa’ya yerleşen ama bir türlü Fransa’yla eklemleşemeyen ailelerin
bugünkü genç çocuklarının eylemlerine sahne oldu: Ataları Fransa’ya o dönemin
Fransa sömürgesi olan Cezayir ve Tunus’tan göç edenlerin ikinci kuşak torunları, kendilerinin bugün Fransa’da tutuldukları konumdan memnuniyetsizliklerini
ifade ederek Paris’in sokaklarını kendi içlerinde yıllardır yayan “dışlanmışlık
ateşi” gibi yaktılar.
Hemen burnumuzun dibinde altıncı yılını dolduran bir işgal süreci yaşanıyor. Ve zaman zaman Irak’ta olup bitenler bazı ülkelerde sokaklarda protesto
gösterilerine yol açıyor. Sokaklardaki bu insanlar, savaşın sürdürülmesine karşılar. Bunların bir kısmı savaş çıkmadan önce de sokaktaydılar ve savaşın çıkmasına karşıydılar. Geçmişte savaşa karşı çıkanlar, ABD ve müttefiklerinin savaş
gerekçelerinin birer söylence olduğunun bilincindeydiler. Bugün savaşın sürdürülmesine karşı olanlar ise, ABD ve müttefiklerinin savaş gerekçelerinin ortadan
kalktığını, çünkü bu gerekçelerin “uydurulmuş” olduğunu fark etmiş vaziyetteler. Bugün savaş karşıtı gösterilere yönelenler, Ortadoğu ve Kafkasya’daki doğal
gaz ve petrol rezervlerinin (tabi altın gibi değerli metallerin de) paylaşılmasını ve
Ortadoğu ve Kafkasya üzerinden dünyanın “merkez” ülkelerinin ucuz üretimiyle
“başbelası” haline gelen ve kapitalizmin pazar alanında sıkışmasına neden olan
Çin’in kuşatılmasını hedefleyen Büyük Ortadoğu Projesi’nin (BOP) ilk adımı olarak sahneye konulan Afganistan ve hemen ardından Irak çıkarmalarının, dünya
kamuoyuna insanlıkdışı savaş görüntüleri ve bu görüntülerin dehşeti ve nefreti
dışında hiçbir şey bırakmamaklarını görmeye başladılar. Gelinen noktada, savaşın insanlıkdışı sonuçlarıyla daha fazla yüzleşen, başta ABD olmak üzere birçok
ülkede çocuklarını savaşta yitiren anneler bile, kendi ülkelerinin politikalarını ve
politikacılarını sorgulamaya ve geniş kitlelere sorgulatmaya yöneldiler. Bu bağ-
54
lamda dünya üzerinde bizzat savaşan ülkelerin saldırgan tarafını temsil eden
ülkelerin kendi kamuoyu bile sokakta.
Uzatmaya gerek yok ama, savaş bölgelerinden kaçanların ya da önceki yıllarda kendi ülkelerinde yaşadıkları yoksulluktan kurtulmak için, kendilerine
daha iyi olanaklar sunacaklarını varsaydıkları “merkez” ülkelerine göç edenlerin
gittikleri ülkelerde içine düştükleri durum; dışlanmışlıklarla, aşağılanmalarla
yaşamak zorunda bırakılan “mülteciler”/”göçmenler”, sokaklarda yaşarken ya da
kamyonlarla istif edilip taşınırken insanlık tarihinin ilginç görüntülerini bizlere
sunuyorlar.
Globalizm adı altında sürdürülen ve demokratik söylemlerle süslenen geçkapitalist sürecin, yoksul ülkelerde yarattığı tahribatlar her geçen gün daha fazla açığa çıkıyor ve yoksulluğu derinleştiren, zaten sorunlu olan sosyal dengeleri
alt üst eden bu süreçte yoksul ülke halklarının birbirini boğazlaması için bir çok
kirli faaliyet yürütülüyor. Şaşkınlaşmış insanlar, depremi hisseden ama kaynağını bilemediği için sadece kaçışan ve gözü hiçbir şeyi görmediği için uçuruma
doğru koşan atlar gibi bir yerlere koşuyorlar…
“Reel politik durum” adı altında yürütülen devletlerarası ilişkilerde, kitleler Orwell’in 1984 romanındaki insanlara dönüşüyor; kimin dost kimin düşman
olduğu kitlelerin kafasını sürekli karıştırıyor; kendi geleceklerinden emin olamayan ve sürekli tehdide maruz bırakılan kitleler, “özne” konumunu genel ekonomik, toplumsal/kültürel, politik ve psikolojik nedenlerle hızla yitirip, “obje” ya da
“şey”e dönüşüyor. Bu süreç bireylerin geri çekilmesine ve geçmişin “tatlı hülyalarına” kapılıp muhafazakârlaşmasına yol açarak, insanları kendini sıkıştırdığını
varsaydıkları tüm toplumsal kurumlara yönelik şiddet sarmalının içine çekiyor.
Geç-kapitalist dönemin kâr hedefli ilişki sistemleri yoksul ülkelerde yaşayan kitleleri (Türkiye’yi de içine alacak şekilde) iki kutuplu ilişki sistemleri içine
çekip insanların birbirlerine yönelik önyargılarından derin düşmanlıklar yaratmak için akla ziyan kurgular yaratıyor. Son iki yıldır giderek daha fazla açığa
çıkan ve en son “Ergenekon” ve “AKP’nin kapatılması” davalarıyla belirginleşen
55
ilginç gelişmeler toplumda derin huzursuzluk ve kaygı yaratıyor ve bir süre sonra insanlar bu kaygıyla baş edebilmek için duyarsızlık tepkileri geliştiriyor. Kürt
Sorunu ekseninde yürüyen iki kutuplu durum ve her an halkların çatıştırılması
eğilimi, Laik-Anti-laik bağlamda yeniden kurgulanıyor. Demokrasi adına hareket ettiğini iddia eden AKP hükümeti, kendileri gibi düşünmeyenlerin demokratik taleplerini görmezden geliyor ve dahası bastırıyor.
“Bu türden makro toplumsal olgular karşısında insanbilimleri neler yapıyor?” sorusunun yanıtı çoğu kez muallak. Hatta bu türden durumların dillendirilmesi bile insan bilimlerinin bazen canını sıkan olaylar olarak değerlendirilebilir. Çünkü insan bilimleri (özelde psikoloji) bu türden olayları politik olaylar olarak algılıyor ve kendini “politika-dışı” tutmak adına bu olgulardan uzak kalarak,
aslında kendi “olgusal bilgi” üretme misyonuna ihanet ediyor. Ama insan bilimlerinin kendi temel anlayışına ilişkin ihaneti bu türden makro olgularla da sınırlı
kalmıyor. Bazen daha minimal düzeyde bilgi üretmeye yönelirken de gözlem alanına çektiği bir durumu etkilediğini varsaydığı ilişkileri incelerken, o değişkenleri istediği biçimde seçip maniple edebiliyor.
Bugün özellikle Türkiye’de herhangi bir alanda üretilen bilginin “kıymeti”
o bilginin
“mantıksal pozitivist bilim paradigması”2 na bağlı kalınarak elde
edilmediğiyle ölçülmekte ve araştırıcının ölçmek istediği şey her ne ise sadece o
alanlardaki ölçümleri kapsayan sayısal verilerle sınırlı hale gelmektedir. Mantıksal pozitivist bilgi yöntemi, bilindiği üzere, ölçmeye, ölçüm sonuçlarını sayısal
verilerle ifade etmeye, sonuçları istatistiksel işlemlere tabi tutmaya dayalı olan
ve ölçümü yapılan “olgu”nun tekrarlanabilir biçimde yeniden gözlem/ölçüm alanına girmesinin mümkün olduğu durumda, o bilginin “bilimsel bilgi” olabileceğini varsayar. Bu bağlamda bu bilgi edinme yöntemi, uygun araçlar geliştirilerek
ölçülemeyen her türden olguyla ilgili öne sürülen bilgiye kuşkuyla yaklaşır. Dahası ölçümler gerçekleşene kadar bazen konuları da bilim alanının dışına atar.
Mantıksal Pozitivizmle ilgili olarak ayrıntılı bilgi için bkz. Sibel.A. Arkonaç, Psikolojide Đnsan
Modelleri. Alfa Yayınları 1999, Đstanbul; Cemal Yıldırım, Bilim Tarihi. Remzi Kitapevi,1992,
Đstanbul. ; Jürgen Habermas, Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine. Kabalcı Yayınevi,1998,
Đstanbul; Hasan Şimşek, Paradigmalar Savaşı (Kaostaki Türkiye), Sistem Yayıncılık, 1997,
Đstanbul.
2
56
Böyle olunca sadece gözleme dayalı olarak öne sürülen bilgileri çoğu kez “sezgisel
bilgi” olarak değerlendirir ve bu türden bilgilere yeterli oranda “bilimsel kıymet”
vermez.
Mantıksal pozitivist paradigma ile yapılan çalışmaların olguları açıklama
gücü konusundaki yetersizlikleri üzerine ayrıntılı tartışma yürütmek bu yazının
sınırlarını zorlasa da, sayısal verilerin kullanılmadığı her durumu, “bilimsel anlamda kıymetli olamayan bilgi” olarak değerlendirmenin, bilimsel uğraşın alanını daraltma dışında bir işleve sahip olamayacağını öne sürmek mümkün. Nitekim psikolojinin evrilmesine olağanüstü katkılar sunan ve bugün gelinen noktada halen “mantıksal pozitivist” bilim paradigması dışında yöntemlerle insan üzerinde bilgi edinmeye yönelen ve insanın (ağırlıklı bilinçdışı süreçlerinin onun
tüm yaşamını nasıl etkilediğine odaklanarak) bilinçdışını gözlem nesnesi haline
getiren psikanaliz üzerine düşünüldüğünde bile, farklı yöntemlerle insanla ilgili
“kabul edilebilir bilgi” üretmenin mümkün olacağı anlaşılır. Ne var ki, hem bu
durum, hem de toplumsal olguların tasavvur edilemeyecek kadar çoklu değişkenin bir sonucu olduğu ve bu çoklu değişkenlerin sonuç üzerinde etkileri araştırılırken araştırmacının çoğu kez “keyfi” değişkenlere odaklanacağı ve “sansürlediği” değişkenleri devre dışı bırakacağı da bilindiği halde, gene de genel olarak bilim adamlarının yöntemsel olarak pozitivizme tapınması, egemen kurgu olarak
psikolojinin özellikle akademi camiasında da devam etmektedir
Bugün yukarda ifade edilmeye çalışılan karmaşık ve sancılı toplumsal olgularla ilgili mantıksal pozitivist yöntemlerle de elbette irdeleme ve araştırmalar
yapılabilir. Sözgelişi, grupların gerek birbirlerine gerek dış gruplara yönelik tutumları; bu tutumların bireylerin birbirleriyle ilişkilerini nasıl etkilediği; (Frankfurt Okulu’nun Otoriteryan Kişilik ve Aile Üzerine çalışmalarından hareketle) bu
tutumların birey kişiliğinde birbirleriyle ilişkili yeni bir örüntü oluşturup oluşturmadığı; toplumsal yaşam içinde farklı politik ideolojik duruşun kökenleri vs…
türünden konularda bilgi edinmek pozitivist yöntemlerle pekâlâ mümkün olabilir
ve olmaktadır. Nitekim yaklaşık son 10 yıldır Türkiye’de de bu türden çalışmalar
sürdürülmeye başlanmıştır. Ancak, Türkiye’de bu alanlarda çalışmalar yürütü-
57
lürken grupların tanımlanması bile sorun haline gelebilmekte; pozitivist paradigmanın çok beğendiği deyişle sonucu etkileyeceği varsayılan “bağımsız değişken”
tanımlarının yapılması ya da seçilmesi dahi sorun oluşturabilmektedir.
Sözgelişi Diyarbakır’da, Batman’da, Sakarya’da, Bozhöyük’te, Đstanbul’da…
meydana gelen olaylarda “birbirlerini dış grup olarak algılayan ve çoğu kez ‘öteki’ni şiddet nesnesine dönüştüren” grupları tanımlarken, bu grupların adını etnik temele göre Türkler veya Kürtler ya da etnik kökeni ne ise o şekilde koymak
ve bireyin etnik kökeninin bu olayların gerçekleşmesinde rolü olup olmadığını
incelemeye kalkışmak ya da yine sözgelişi, farklı etnik aidiyetleri olan kişilerin
bu türden olaylara yönelik tutumlarını etnik aidiyetlere göre incelemeye yönelmek, ne yazık ki Türkiye’de sosyal bilimlerin ya da insan/tin bilimlerinin halen
sorun olarak algıladıkları araştırma durumu olma özelliğini korumaktadır. Yani,
Türkiye’de insan/tin bilimleriyle uğraşan bilim adamları, halen yöntemsel sorunların da ötesinde, pozitivist yöntemle bilgi elde etmeye çalıştığı her durumda
bile, irdelemek istediği konulara etki etmesi muhtemel “bağımsız değişkenleri”
dahi tanımlamakta güçlük çekmekte, egemen ideolojinin “yasaklı/mayınlı” alan
ilan ettiği çalışma alanlarında araştırma yürütürken bir cambazın dikkatiyle
kavram seçmek ya da kavram uydurmak zorunda kalmaktadır.
Bu ifade edilenleri daha da somutlamak üzere hayali ama bir o kadar da
her an gerçek olabilecek bir araştırma tasarısından yola çıkmak gerekirse: Varsayalım ki bir araştırmacı, göç alan herhangi bir ilde, köyden kente göç eden ve
kentte evlenmek istediği erkekle evlenmesi aile üyeleri tarafından engellendiği
için intihar eden çok sayıda genç kızın olduğunu gözlemledi ve konuyu irdelemeye yöneldi. Büyük bir ihtimalle bu araştırmacı, kadınların üzerinde erkek baskısını, ailenin yapısını otoriterliğini, evlendirilmek istemeyen kızların sevdikleri
gençlerin işlerinin ve kızların ekonomik bağımsızlığının olup olmadığını vs… sonucu etkileyen bağımsız değişkenler olarak ele alacak; ancak bu araştırmacı belki de sonucu tüm bu değişkenlerden daha fazla etkileyen “aileler arasında mezhep farklılığını” büyük olasılıkla gündemine almayacaktır. Araştırmacı olayın
geçtiği yerde çeşitli yöntemlerle bilgi toplarken, gençlerin mezhep farklılıkları
nedeniyle evlendirilmediklerini, ailelerin kendi mezheplerinden olmayanlarla
58
akraba olmak istememeleri nedeniyle bu tür evliliklere karşı çıktığı bilgisine
ulaşsa bile, mezhep farklılıklarını büyük bir olasılıkla bağımsız bir değişken olarak çalışmasına dahil etmeyecektir. Çünkü bir çok araştırmacı için, mezhep farklılığından dolayı gençlerin evlendirilmeyebileceği hipotezine odaklanmak, sanki
politik bir konuyla uğraşmaya kalkışmak gibi bir anlam ifade edecektir. Türkiye
toplumunun bir kez, etnik ya da mezhepsel olarak “tekleştirilip”, toplumun ezici
çoğunluğunun Türk ve Müslüman olduğu kabul edilince, herhangi bir toplumsal
olayın açıklanmasında bu söylemi sarsacak herhangi bir kavramın kullanılması,
konuya odaklananlar için politik bir anlam içeriğine sahip olacaktır. Böyle bir
durumda toplumu “tekleştiren” söylemi sorgulamadan kabullenmenin mi, yoksa
söylemin dışında duran ve söylemi yalanlayan toplumsal gerçekliğin ifade edilmesinin mi politik olacağı sorusu ise, çoğu kez araştırmacının uğraşmaktan uzak
duracağı gereksiz bir problem halini alacaktır.
Kısaca toparlamak gerekirse, toplumsal yapı ile ilgili araştırma yapmaya
çalışan bilim insanlarının önemli bir kısmı için, toplumsal olgulardan daha ziyade bu olguların araştırmacının zihninde nasıl kurulduğunun daha önemli olduğu
her durumda, bilimler için vazgeçilmez olan nesnel bilgi üretilmesinin tek yöntemi gibi algılanan “mantıksal pozitivist yöntemle” bile olgusal bilgi elde etmek
neredeyse imkânsızdır. Çünkü araştırmacının “zihninde yeniden kurulan toplumsal gerçeklik” çoğu kez ideolojik olmanın ötesine geçememektedir. Yukarda
ifade edilmeye çalışıldığı üzere, toplumsal grupların etnik ya da mezhepsel özelliklerinin toplumsal araştırmalara, birer bağımsız değişken olarak bile sokulmasının çoğu kez sorunlu olduğu bir durumda, insan/tin bilimlerinin ilgilendiği konularla ilgili tarafsız ve tutarlı bilgi edinmenin olanaksızlığı hemen görülebilir.
Ayrıca, bilim insanlarının çoğu kez “bilimi politikaya bulaştırırız” ve “bilimin objektifliğine gölge düşürürüz” (ki bilimin objektif olup olamayacağı ya da bilimin
bilgi edinme süreçlerinin tarafsızlığı kuşkuludur ve esasen bilimin ve bilim adamının objektiflik adına tarafsız kalması bile çoğu durumda egemen söylemin tarafı olması anlamına gelmektedir) kaygısıyla, egemen söyleme denk düşmeyen
olguları görmezden gelmesi nedeniyle de insan/tin bilimlerinin ürettiği bilginin
nesnelliği tartışılabilir.
59
Yukarda ifade edilmeye çalışılan toplumsal ilişkiler sisteminde, örneğin
Türkiye’de herkes Aleviler ve Sünniler arasında birbirlerine yönelik önyargıların
olduğunu “sezgisel yollarla” ve kendi yaşamlarından bilir, ama bir tek toplum
bilimleri bunu bilmezden gelir. Araştırma nesnesi olarak insanların tutumlarına
eğildikleri durumlarda bile, bireylerin tutumlarının onların ait hissettikleri mezheple ya da etnik kökenle ilişkisi sorgulanmaz. Bilineni açığa çıkarmak ve gruplar arasında birbirlerini yetersiz tanımadan kaynaklı önyargıları ortadan kaldırmak üzere, Türkiye’de en azından belli sayıda köşe yazarları, sanatçılar, edebiyatçılar… söz söyler, bir tek toplum/insan/tin bilimleri ile uğraşanlar ekseriyetle bu konularda elini kolunu kıpırdatmazlar. Dolayısı ile bu türden konular, bilim insanının zihninde kurduğu topluma denk düşecek değişkenlerle sınırlandırılarak araştırılan konulara dönüşür.
Sonuç yerine
Bugün insan/tin bilimlerinin mantıksal pozitivist kurgu içinde kendini değerden bağımsız olarak konumlandırma çabası yüzünden, bu bilim alanlarının
toplumsal ilişkilerde meydana gelen olguları açıklama gücünü giderek kaybettiği
bir dönemden geçmekteyiz. Mantıksal pozitivist bilim paradigmasının, nesnellik
adına yöntemsel bir ilke olarak öne sürdüğü “değerden arınmış olgusal bilgi” ye
ulaşma çabası, gündelik yaşamda iz bırakan birçok toplumsal olgunun “değerden
arınmış” biçimde incelenmesini sağlayamadığı gibi, bizatihi egemen değerlerle
doğrudan örtüşen ve olguların çoğu kez tahrif edilmesine kaynaklık eden bir çabaya dönüşmüş vaziyettedir. Olgunun değerden ayrılmasının önkoşulu olan “değer yükünden koparılmış bilgi” iddiası, aslında “olgunun egemen değer dışında
düşünülmemesinin” önkabulü halini almıştır. Eşdeyişle, bugün insan/tin bilimlerindeki nesnellik çabası, üretilen bilginin “egemen olanın istediği dışında” bir
değer yükü ifade edememesi anlamına gelmektedir. Bu bağlamda, pratikte
politikadışı gibi görünen tüm bilgi üretme süreçleri de, aslında doğrudan bir politik bilgi üretme ya da var olan politik bilgiyi meşrulaştırma süreci halini almaktadır.
60
Günümüzde, değer yükünden arındırılmış nesnel bilgi üretme iddiası en
çok da politik olarak değerlendirilen konular için öne çıkarılmaktadır. Gündelik
hayatın tüm etkileyicilerine yönelik hemen herkesin bir politik iddiasının olduğu
bir durum ortadayken ve bu hemen herkes tarafından kabul ediliyorken, insan/tin bilimlerinin sanki politika bir virüsmüş gibi kendisine “hijyenik” koşullar
yaratma çabası, her şeyden önce bilimin değişim ve ilerlemecilik ilkesine ters
düşmektedir. Değişen toplumsal ilişkiler sisteminin ana dönüştürücü nedenlerine odaklanmanın politika olarak algılandığı ve algılatıldığı her durumda bilimin
yapması gereken, “politikaya karşı oluş” ya da “politika dışı kalış” değil, bizzat
politikaların belirlenmesinde nesnel olguların varlığını dikkate almak ve bu olgularının dilini politik aktörlere açıklamak olmalıdır.
Bugün psikolojinin de yapması gereken, 19. yüzyıldan başlayarak insan
üzerine yaptığı çalışmalarla kendini felsefeden koparmasının ve bir bilim alanı
olarak rüştünü ispat etme adına kendini doğuran bilgi alanına sırt dönmesinin,
psikolojiyi neredeyse sadece bir ”teknik bilgi” alanına indirgemiş olduğunu fark
etmek ve insan üzerine incelemelere yönelirken kendini doğuranla yeniden bağ
kurma olanaklarını derinleştirmek; bu bağlamda belki de işe bilim felsefesinden
başlamak ve bilimin tarafsızlığı ve nesnelliği adına bilgi üretirken ne denli taraflı ve göreceli olabileceğini de göz önünde bulundurmak olmalıdır.
Psikoloji o kadar eleştirel ki, bizi ancak
Marksizm koruyabilir…1
Ian Parker
12 Ekim 2003
(Çeviri: Onur Çalışkan – Özgen Yalçın)
Ağustos ayında Bath’daki Uluslararası Eleştirel Psikoloji Konferansı’ndaki sunumunda
Manchester Metropolitan Üniversitesi psikoloji profesörü Ian Parker eleştirel psikolojinin akademik piyasada yeni bir meta haline mi gelmekte olduğunu sordu.
Profesör Parker ayrıca Britanya Psikoloji Topluluğu’nun akıl sağlığı yasa taslağı tartışmalarına
katılmayı kabul etmesinin, yasa tasarısının birçok yanına karşı olan Akıl Sağlığı Đttifakı’nın konumunu zayıflattığını iddia etti.
Profesör Parker’ın sunumunun tümü aşağıda yer almaktadır.
……
T
artışmanın dört parçası var. Bazı referans noktaları diğer kültürel geleneklerden gelen eleştirel psikologlar için biraz sınırlı görülecek. Fakat tahminimce kolaylıkla algılayacaklardır, hem de sa-
Metnin orijinali Ağustos 2003’te Bath’daki Uluslar arası Eleştirel Psikoloji Konferansı’nda sunulmuştur. Çevirinin yapıldığı metin daha önce psychminded internet sitesinde yayınlandı. Metnin orijinaline şu adresten ulaşılabilir:
http://www.psychminded.co.uk/news/news2003/oct03/psychologysocritical.htm.
1
62
dece radikal çalışmalar yapmak için politik bağlamın emperyalizmin kalbinde
çok farklı olmasından dolayı da değil. Algılayacaklar, çünkü Đngilizce konuşulan
dünyada “eleştirel psikoloji” olarak ifade edilen şey onların yapmakta oldukları
şeyleri sömürgeleştirmeye ve arıtmaya başladı.
Bu makalede üzerinde yoğunlaşacağım “eleştirel psikoloji” (Güney’de temsilcilikleri bulunmuş olsa da) Kuzey yarımkürede ortaya çıkmakta olan ve (başka
yerlerde de taraftar bulsa da) esas olarak Batı’da yerleşmiş olanı olacak. Bu konferansın bütünüyle Đngilizce olmasının bir avantajı da herhalde dünyanın çeşitli
bölgelerinden psikoloji politikaları hakkında bir şeyler öğrenecek olmamızdır.
Fakat dünyada bu öğrenmeye karşı ağır basan akademik kurumlar içinde rol
oynayan ekonomik ve politik egemenlik süreçleri var. Đçimizden psikolojiyle hali
hazırdaki eleştirel ilişkimiz üzerine düşünmek isteyenler için bu bağlam bunu
fazlasıyla kolaylaştırabilir. Fakat bunu şimdi yapmamız gerekiyor.
1. Eleştirel psikoloji neden var?
Her şeyden önce, eleştirel psikoloji neden var sorusunu gündeme alalım?
Muhtemelen bu soruyu, isim yapmış birkaç parlak bireyin, yoğun çalışmalarına borçlu olduğumuzu söyleyerek yanıtlayamayız. Bu yöne odaklansaydık
kapitalizm içerisinde akademik kariyerlerin kişiselleştirilmesinin bir miktar
dikkatli bir analizi olmak zorundaydı; yeni fikirlermiş gibi görünen ifadelerin
belirli bölgelerde nasıl şekillendiği, böylece kuramların, kendileri de kişisel olarak kuramlardan sorumlu olduklarına inanmaya başlayan konuşmacılar gibi belirli bireylere atfedilişinin analizi.
Soru, düşünce okullarının zorunlu olarak yeni bir şey üretme zorunluluğundan güdülendiği kurumsal süreçlere bakılarak çözülebilir. Kurumsal pozisyonlar gittikçe piyasa bölümlenmesi ve rekabeti tarafından yönetiliyor; öyle ki
üniversiteler hemen para getirecek veya araştırmaların yoğun olarak yapıldığı
alanlara yönelmektedirler. “Eleştirel psikoloji”yle ilgili olarak, piyasanın bu bölümünden avantaj elde etmek için bazı yeni üniversiteler psikolojiyi oluşturan
geleneksel fikirlerden kurtulmakta ellerini daha çabuk tuttular.
63
Ne var ki bu, çelişkili olarak aslında günümüzde “psikoloji” alanını en ayrıntılı şekilde özgülleştiren eleştirel akademik çalışmanın bu piyasalaştırılması
ve kişiselleştirilmesi için geniş bir bağlamdır. Sosyal demokratlar kadar eski serbest piyasacılar tarafından da desteklenen ve yönetilen çağdaş neo-liberalizmin,
olgunlaşmamış 19. yüzyıl kapitalizmiyle ortak yanı, değişimi benimsemeye istekli olmasıdır.
Katı olan her şeyin buharlaşması gibi sermaye de kâr için üretimin önündeki tüm engelleri silip atar ve geç kapitalizmin en son hali, ister fabrikada ister
evlerinde çalışıyor olsunlar, kapitalizm içinde kendilerini evlerindeymiş gibi hissedecek özneler ister.
Bireysel kimliğin kuşatılmış farklı alanı dahi günümüzde yeni akışkan
kimliğin oluşturulmuş akışkan biçimlerine bir engeldir. Neo-liberalizmin öznesi,
gerekli bir derecede ikame edilebilirliğin bulunması ve hakların sözleşmeyi kabul
edenlere devredilmesi şartları dâhilinde bir hissedar olarak katılım göstermeye
hazır olmalıdır. Onlar için uygun olabilecek birbirinden farklı çeşitlilikteki işlere
uyum konusunda esneklik gösterebilmeleri ve ayrıca yan yana çalıştıkları farklı
öznelerin çeşitliliğine tolerans göstermeleri gerekir. Üretici ve tüketici olarak
katılımlarında ideal olarak sadece diğerleri hakkında değil kendileri hakkında
düşünme biçimlerinde de ilişkisel olabilmelidirler.
Eleştirel psikolojinin bir bölümünün alışverişte bulunduğu çoğunlukla örtük, bazen açık olan yerel (indigenous) benlik kuramının öğelerini belki de çoktan fark ettiniz. Bize etkileşimde bulunan “hisse” konuşmacılarına dikkat göstermek adına bilişsel ve niyetsel tartışmaya olan düşkünlüğümüzden vazgeçmemiz, topluluk içinde benliklerin sözde sistemik bir bakışının bireysel ve toplumsal arasındaki ayrımı ortadan kaldırdığı, konuşmada sıranızı beklemenin konuşma haklarımızın formüle edildiği ve yerine oturtulduğu tek anlamlı yer olduğu, “problemler” konusunda ısrar etmeyi bırakmamız ve yaşamlarımızın çerçevesini daha olumlu olarak yeniden belirlememiz gerektiği ve sağduyunun zengin
yapıdaki çeşitlemeleri konusunda uyanık olmamız söylenebilir.
64
Çağdaş kapitalizm, yine de bireyin eski modellerini basitçe terk etmekten
fazlasını talep eder. Neo-liberal öznelliğin ahlaki yapısında tümüyle dramatik bir
dönüşüm gerçekleşti ve görüşleri dengeleme ve sonunda birini ya da diğerini tercih etmeden havada asılı tutma yeteneği üzerine yerleştirilmiş olumlu bir değer
bulunuyor. Öznenin pozisyonu için, diğerlerini yargılamada mutlak bir ahlaki
standart olarak kullanmadığı bir sorumluluk üstlenmesine olanak sağlayan,
düşünümselliğin (reflexivity) bir biçimi gerekmektedir ve kendilerini bile bu
standartta çok sıkı bir şekilde tutmayacaklarına dair ilişkisel bir beklenti bulunmaktadır; daha iyisi, bir derece kinik mesafe ve farklı bakış açılarını uzlaştırma yeteneği bulunmalıdır. Yeni ahlaklaştırıcı ses, her kategoriden insanın diğerlerinin pratiklerini eleştirmekten kaçındığı karşılıklı bir anlaşma içersinde
diğerlerine saygı duyduğu, liberal çok kültürlülüğün bir versiyonunu rehber alır.
Bu ahlaki talepler akademik hayatın farklı sektörlerinde yankı bulmasaydı doğrusu bu bir sürpriz olurdu; bazı “eleştirel psikolojilerimiz”, bu taleplerin
alınıp bize yeni erdemlermişçesine satıldığı yer olmuştur. Burada araştırmaya
yönelik karar almada uygun etik tavrın, karar verilemez bir noktayı hedeflemek,
pozisyon alamama yetersizliklerinde benliğin bazı düşünümsel anlamlarını
ayrıntılandırmak ve böyle bir ironiden keyif almak olduğu düşünülmektedir.
Dikkatlice birbirinden ayrılarak, uzanılabilecek mesafede çok daha kolay bir şekilde tutulabilen olası farklı pozisyonların tamamı, dil oyunları koleksiyonu olarak ele alınır ve benimsenen geçerli ahlaki pozisyon, diğerlerinin herhangi birinin herhangi bir ihlalini ortadan kaldıracak bir şeydir.
Bu yolla değerlendirme terimlerini ortaya çıkaran sözel hijyenin bir biçimi
ahlaki değerlemenin yerini alır. Ve gerçekten modern kapitalizmin oyununu oynayacaksak bu bile yeterli değildir, çünkü bireysel özne üzerine öne sürülen daha
açık politik talepler bulunmaktadır ki böylece kendilerine belli sınırlar içinde
yeni bir biçim verebileceklerdir.
Bu politik zorunluluklar, uygulamaların merkezden çevreye doğru sorgusuz genişlemesi ve küreselleşme sürecinin kendisine meydan okumayan faydalı
yerel uygulamaların birleşmesi olarak küreselleşme tarafından yönetilir. Deği-
65
şime açıklık böylece görev ifadeleri ve kolektif kimliğin yeniden yazımının önünde duruyor gibi görünen herhangi bir şeyden şüphe duymak gibi şeylerde benliğin yeniden tanımlanmasını kabul etmeye isteklilikle yan yana gitmektedir.
Böylece politik kimliklerin eksiksiz göreceliliği, geçmiş tarafından, tarih
önemlidir duygusu tarafından bağlarından kurtarılan bir değişim desteği için
yolu açar.
Bir kez daha, “eleştirel psikoloji” etiketinde hak sahibi olmak isteyenlerin
bazıları, dünyayı yeniden tanımlamalarında buldukları şeyle ne yapacakları
problemini tanımlayıcı sonuçların kendi içinde bir hedef olarak reklamını yaparak çözdükleri eksiksiz bir anti-politika için tamamen bu politik mantığı taşımaktadırlar. Biçimsel yeniden tanımlamanın teknik aygıtı, boş içerik, böylece
küreselleşmenin mükemmel aracıdır, çünkü ihraç edilip, zorlu politik sorulara
gerek kalmadan her yerde kullanılabilir. Gerek duyulan şeyin hepsi, gerçekliğin
yeniden yazımına açıklıktır. Bazı durumlarda bu, bazen içersinde incelenen metnin dışında gerçekten hiçbir şeyin değerinin olmadığı iddiası bulunan kasıtlı metinsel görgüllük biçimini alarak sınırların sıkıca çizilmesi gerektiği anlamına gelir. Dikkatlice-anlatılmış bu politik şüphenin bir motifi, yandaşlarına okumalarının tarihsel yataklığının bütün bir reddini haklı çıkarmada muhalif kavramlarla
oynamaya en iyi şekilde olanak sağlayan “yapı bozumudur”.
Zannediyorum ki, bu şeylerin bütün savunucuları kendilerine “eleştirel
psikolog” ismini vermiyorlar. Bununla birlikte, eski psikolojinin kapitalizm için
artık daha önce olduğu gibi işlevsel olmadığı ve yaşamını sürdürecekse oldukça
radikal bir yeniden yapılanmaya ihtiyacı olduğu hissiyatı içersinde bu şeyleri
istekle destekleyenler “eleştirel” psikologlardır. Psikolojik birey modeli, araştırmacının eski paradigma ruhu (ethos) ve ana akım psikolojinin liberal dünya görüşü artık istenilen şeyleri yapmamaktadır ve “eleştirel psikoloji” bu eski yaklaşımların kıyısında yer almaktadır. Belki de açıkça bir takım kullanılabilir yeni
teknikler bulunduğu için psikoloji, içinde yeni bir “eleştirel” alt disiplinin oluşmasına tahammül edecektir. Fakat emin olabilirsiniz ki disiplin, karşılık olarak
bir şey talep edecektir.
66
2. Kurumsal iyileştirme nedir?
Dönmek istediğim bir sonraki şey, tartışmanın ikinci kısmı, karşılık olarak
bir şey talebidir. Günümüz kapitalizminin gereksinimleri ve eleştirel psikolojinin
bazı koca karı ilaçları (nostrum) arasındaki esrarengiz yakın uyum, tartışma konusu olarak ele alınmalıdır. Burada ilgilendiğimiz fikirler kapitalist üretim ve
tüketim pratiklerinin asıl uygulamalarını meşrulaştırıyor, yeniden üretiyor ve
güçlendiriyor. Kurumlarına hizmet edenler tarafından desteklenmesini devam
ettiren çok ideolojik uygulamalar olmadan neo-liberalizmin var olması mümkün
olmazdı. Akademik kurumları buraya dâhil etmemiz gerekiyor çünkü kurumsal
süreçler aşamasında gerçek bir sorunla karşılaşıyoruz. Bu bir iyileştirme sorunudur.
Đdeolojik iyileştirme, radikal fikirleri tarafsız ve etkisiz hale getiren süreçtir, karşı çıkmaya teşebbüs ettikleri mekanizmanın bir parçası haline gelirler.
Karşı çıkılmaya aç olması, kapitalizmin tipik bir özelliğidir, böylece yeni değişiklik kaynaklarını ve yeni pazarları daha iyi bulabilir.
Bununla birlikte akademik ortamların huzurunu bozmak, akademik ve
mesleki psikoloji arasındaki sınırları aşmak, psikologlarla psikolojiye bağımlı
olanlar arasındaki ayrımı bozmak isteyebilecek yeni personeli tarafsızlaştırmak
ve etkisiz hale getirmek için ayrıca gereken bir kurumsal iyileştirme derecesi
vardır. Akademisyenler, profesyoneller ve hizmet alanlar arasında rahatsız edici
yeni ittifaklar kurmak, neredeyse on yıldır radikal topluluk Psikoloji Politikası
Direnişi’nin (Psychology Politics Resistance) hedefi olmuştur. Bu, eleştirel psikoloji için derslerle dolu, kurumsal iyileştirmeyi tanımak ve ona karşı koymak için
bir topluluktur. Bunun bir örneğini vereyim.
Psikoloji Politikası Direnişi bültenini içeren demokratik psikiyatri dergisi
Asylum’un son sayısında önemli bir tartışma var. Tartışma, yeni Ruh Sağlığı Yasa Taslağı’nın nasıl yürütüleceği konusunda hükümetle görüşmelerde bulunup
bulunmamak üzerine. Ruh Sağlığı Yasa Taslağı, psikiyatrik ilaç tedavisinin hastanede olmayan hastalar için tayin edilen ‘klinik denetçiler’ tarafından yürütül-
67
mesini sağlayacak Kamu Tedavi Düzenlemeleri koşullarını içeriyor. Britanya
Psikoloji Topluluğu (BPT) bile Ruh Sağlığı Yasa Taslağının mevcut haline karşı
çıkıyordu ama geçenlerde BPT dergisinde çıkan bir makalede psikologlardan biri
Yasa Taslağının yürütülmesi konusunda hükümetle “sözleşme” kararını savundu. “Nasıl arkadaş kazanılır ve politikacılar etkilenir” adlı bu makale, Asylum’da
kızışmış olan tartışmayı tetikleyen şey oldu. Hükümetle bu “sözleşme” stratejisi,
şu ana kadar Yasa Tasarısına karşı kamuoyu gösterilerinde bol miktarda organizasyonu
harekete
geçiren
muhalefet
birliğini
zayıflatıyor.
Buradaki
kandırmacayı anlayabilirsiniz, çünkü sözleşme stratejisi işe yararsa, o zaman
psikiyatri ve psikoloji arasındaki güç dengesinde bir değişim olabilir.
Tayin edilen “klinik denetçiler”, tabii ki daha iyi insanlar olma eğilimindeki psikologlar olabilir.
Ama daha iyi insanların iktidardakileri etkileyebileceği ve Ruh Sağlığı Yasa Taslağı’nın en kötü özelliklerini düzeltebileceği fikri de, bu bireyin “sözleşmesinin” oldukça ötesindeki tehlikeli sonuçlarla, muhalefetin kurumsal iyileştirmesinin bir garantisidir. Đster tedavi almazlarsa toplumu tehdit eden tehlikeli
psikotik bireylerden bahsediyor olalım, ister onlara tedavi verecek türden insanlardan bahsediyor olalım, ya da ister hükümetle sözleşmeyi seçen insanlardan
bahsediyor olalım; sorunun aslında onu şiddetlendirirken psikolojize eden bir
parçası, bireylerin faaliyetlerine indirgemedir.
Ayrıca, klinik psikolojide tayin akla uygun geldiği derecede Asylum’daki
tartışma “eleştirel psikologlar” arasındadır. Şimdi BPT adına hükümetle sözleşen
içlerinden biri, elektroşok ve psikoşirurji gibi şeylerin kanunen yasaklanmasını
açıkça önerdi; bu sözleşmeye karşı çıkan diğeri ise akıl sağlığı sisteminden sağ
kurtulan, klinik psikoloji eğitiminden geçmek için bu tarihini gizli tutmayı başaran biri. Kötü, fırsatçı hain ile iyi, sadık militan arasında katı bir ayrım yapmamamız burada oldukça önemlidir. Burada söz konusu olan, hükümet aygıtına
katılma kararının toplu protestoları nasıl zayıflattığı ve terhis ettiğidir. Bu toplu
protesto ve tartışma, açık tutulması gereken bir alandır ve “eleştirel psikolojimizde” açık tutulması gerekir.
68
Şimdi, psikolojide "eleştirel" olarak kalacaksak fark etmemiz ve karşı
koymamız gereken kurumsal iyileştirme işlemlerini daha doğrudan inceleyeyim.
Her durumda, bireylerin akademik bilgi hükümetiyle "sözleşme"ye karar vermeleri anlaşılabilir, ama eğer ortak uygulamaların alternatif biçimlerini bulacağımız bir yer değilse eleştirel psikoloji hiçbir şey ifade etmeyecektir.
Öncelikle, dergilerdeki makalelerin belirli isimleri gizemli bir şekilde sıklıkla tekrarlayan bir alıntı örüntüsü izlediğini ve bu isimlerin çoğunlukla derginin editörlerinin ve eleştirmenlerinin isimleri olduğunu bazılarınız fark etmiş
olabilir. Yayıncılara yönelik kitap önerileri aynı eğilimi takip ederler, gerçi, yazar tanınmışsa, kendilerini sıcakkanlı kitap eleştirmenlerine önerebilecek yeterince geniş bir arkadaşlar ağına sahip olabilirler. Örneğin, Đngiltere dışında eleştirel çalışmalar yapan psikologlar buradaki dergilere makale sundukları zaman
alıntı yapma tercihlerini değiştirirler ve bu genellikle kasıtlı verilen planlanmış
bir karardır.
Đkincisi, eleştirel çalışmaların standartlarının ve yaptıklarımızın iyi bir
araştırma olarak sayılması konusunda anaakımdan daha çok meslektaşı ikna
edecek ölçütlerin formülleştirilmesi için bir ivme var. Geleneksel psikoloji bölümlerinde olanlarınız, çalışmalarınızı ve öğrencilerin çalışmalarını savunmanın tek
yolunun, psikologların zaten bağlı olduğu ölçüt versiyonlarına uymak olduğunu
bileceklerdir, ama iyi ve kötü çalışmaları belirleyecek yönergeler oluşturmak için
son zamanlarda birçok girişim oldu. Her ölçüt dizisi, tabii ki, neyin eleştirel olarak sayılacağı konusunda belirli bir uzlaşmayı garanti etmek için kasıtlı olarak
tasarlanmıştır ve psikolojide bu, psikolojinin alanının ne olması gerektiği konusunda açık bir fikri de içerir.
Üçüncüsü, kamusal forumlarda belirli türden şeyleri belirli şekillerde söylemek için belirli seslerin duyulmasını garanti eden bir takviye örüntüsü vardır.
Bu, belirli bir yaklaşımın evrensel olarak kabul edildiği fikrini onaylayacak başka yerlerden benzer fikirli bireylerin seçilmesinden tartışmayı sürdüren tek bir
birey tarafından, genellikle Đngilizce olan bir konuşma formatındaki toplantıların
organizasyonuna kadar uzanır.
69
Đtiraf etmeliyim ki bu uygulamaların nasıl reddedilebileceğini ya da başka
alternatiflerin nasıl geliştirilebileceğini bilmiyorum. Ben kendim, size anlattığım
işlemlere uyan kararlar alıyorum: Bazen, editörlerin ve hakemlerin gururu okşansın, hatta yazarın kim olduğunu fark edemesinler diye, dergilere yanıltıcı
alıntılar olan makaleler sunuyorum; akademik çalışmaları inceliyor ve meslektaşlarım tarafından kabul edilecek bir değerlendirme yayınlıyorum ve bazen çalışma başarısız oluyor; kurumsal mevkiimden dolayı izin verildiğinde çok fazla
konuşuyorum ve en azından radikal bir şeyler söylediğimden bunun iyi olduğunu
farz ediyorum ve bir toplantı organize ederken, tabii ki terimin anlamını benim
anladığım şekilde, onların da radikal bir şeyler söyleyeceğini düşünüyorsam başkalarının da konuşmasına izin vermekten mutlu oluyorum. Tek tesellim, eğer tek
bir birey burada durup her şeyin nasıl çözülebileceğini tam olarak söyleyebilseydi
bunun gerçekten de edimsel bir tutarsızlık olacağı düşüncesi. Bu, çalıştığımız
kurumların "eleştirel" psikoloji yapmamıza izin verme karşılığında bizden ne istedikleri üzerine ortak müzakere ve harekete geçme meselesidir.
Pekâlâ, eğer işler bu kadar acımasız olsaydı size söylemeye bile değmezdi,
değil mi? Ama işler bu kadar acımasız değil ve bunun kapitalizmin doğasıyla ilgisi de var. Bu yüzden, bu tür bir güç olduğunda neden direniş olduğunu daha
ayrıntılı bir şekilde araştırmak istiyorum. Tartışmanın üçüncü kısmı.
3. Neden direniş var?
Sanırım aranızdan pek çoğu daha önce açıkladığım liberal nosyonların
eleştirel psikolojinin bir parçası olduğuna bütünüyle inanmadı ve bu konferansta
sunulan çalışmalardan anlaşıldığı üzere çoğunuz bir tür siyasal gündeme sahipsiniz.
Đşleri yöneticiler ya da konferans düzenleyicileri açısından kabul edilebilir
bir çerçeve içerisine sokmak zorunda olduğunuzda bile, çoğunlukla açıktır ki belirli bir “araştırma sorusu”nun sınırlarının, yaptıklarınızı akademik çerçeve içersinde tutan bir parça güvenlik sağladığını zaten bir ölçüde biliyorsunuzdur. Yeterince eleştirel olmadığınızı söylediğime kimileriniz öfkelenecek. Demek istediğim
70
şu ki, psikolojide çalışmanın politik ekonomik bağlamını ciddiye alırsak hiçbirimiz yeterince eleştirel olamayız. Fakat eleştirel psikoloji geriye dönmek ve çerçeve içinde nasıl tutulmuş olduğumuzu yansıtmak için, her şeyden önceyse ana
akım psikolojiyi neden reddettiğimiz üzerine düşünmek için bir alan olabilir.
Bugün ana akım psikoloji, insanların ABD’deki ancak kimi ders kitaplarında görebileceğimiz kültürel olarak belirli daha ziyade gülünç tasvirlerine uyabilseydi her şey daha kolay olurdu. Fakat meslektaşlarımız, kapitalizm için elli
yıl önce fonksiyonel olan eski kesinliklere ara sıra başvurabilirken, bu eski psikolojiyi biraz daha incelikli yorumsamacı ya da sosyal inşacı savlarla destekleyebilmektedirler. Risk, bunu güven verici bulmamızdır, zira yeni ilişkisel retoriği
ele geçiriyor gibi görünüyorlar ve biz buna hazırlıksız yakalandık.
Ama eski “model” psikolojik bireyin bileşenlerini kabul etmeyi neden reddettiğimizi kendimize hatırlatmaya hâlâ değer. Şimdiki sorun ise, bu eski modeli,
bu modelin geliştirilmiş yeni versiyonunun çekiciliğine kapılmadan nasıl reddedeceğimizdir. Eski tarz psikolojinin üzerindeki çeşitli süslerin basit bir biçimde
onun daha iyi işlemesine hizmet edeceğini ve eski psikolojinin bile yaşamlarımızdan bir ölçüde kaçınmayı, onu yanlış tasvir etmeyi ve sistematik olarak çarpıtmayı gerektirdiğini kesinlikle unutmamalıyız. “Yaşamlarımız” dediğimde birbirimize karşı sorumluluklarımızın ayrıntılı bir ağından ve emeğimizden kâr etmek isterken bize insanlığa ne büyük bir katkı yaptığımız yalanını söyleyen kurumlara yaşamlarımızı sattıkça bu bağlılıkların nasıl baltalandığından ve bozulduğundan bahsediyorum. Reddettiğimiz bu ana akım psikolojiyi, reddiyemizi anlaşılır kılmak için öne sürdüğümüz kimi kabullerle kısaca karşılaştıracağım.
Psikolojinin bağımsız öznesi bütün bir sosyal ilişkiler toplamından oluşan
bizlerin sefil bir biçimde indirgenmiş bir öğesiyken, buna sosyal psikolojik bir
boyut eklenmesi işi daha da vahimleştiriyor. Belirli bir sosyal ilişkiler toplamı
olarak işlediğimizi belirleyen maddi yapılar olarak aile, özel mülkiyet ve devlet
“sosyal psikoloji”nin sahaları değildir. Dahası, ilişkilerin psikolojik tasvirlerinin
çağrıştırdığı faydacı şeffaflık, artı-değer sömürülmesini ve dünyaya iyilik yapıyor
gibi görünürken kültürel sermaye birikimi gerçekleştiren biz akademisyenleri
71
gizlemektedir. Çalışmayı ve boş zamanı yapılandıran her yere sinmiş yabancılaşma ve sömürüyü göz ardı ederek hastalıkları ve rahatsızlıkları sağaltmak,
yanlış inançlarımız, ardındaki her yere sinmiş ideolojik mistifikasyonlar değerlendirilmeden hedef alındığında gerçekleşen etrafı suçlayıcı tavrı tekrar etmektir.
Yaşamın bu koşullarının karşısında, bir psikologun yaşamlarımızı tarafsız
bir gözle değerlendirebileceğimize, akılcı bir şekilde değerlendirilen fenomenlere
ve çalışmalarımızın her bir bireyi aydınlatacağına gerçekten inanmasını beklemek kabul edilemezdir. Araştırmacının yalnızca bilimsel bilgi toplaması ve insanların dünyaya daha iyi adapte olmasını sağlaması gerektiği fikri rahatsızlığı
iyileştirme umuduyla beraber artmıştır, fakat bu keyfimizi kaçıran koşullara o
kadar bağlıdır ki keyifsiz bir şaka gibi gelmektedir. Buna karşı bizlere çalışmalarımızın bakış açısından yola çıkarak araştırmalar karşısındaki düşünümsel konumumuzu ortaya koymaktan başka bir şey kalmamaktadır. Araştırma, bundan
sonra, her bir bireyin bilinç düzeyinin ötesine geçen farklı bilinçlerin üretilmesi
olarak anlaşılır. Đşte o zaman farklı tür bilimsel bilgilerin farklı kurumlarda nasıl işlediğini sormaya başlarız ve bu da bizi insanları adapte etmenin ötesindeki
sosyal dönüşüm sorununa götürür.
Psikolojinin dünyaya dair geleneksel olarak sorduğu soru şuydu: Neden
kimi şeyler değişim sürecinden korunmaya yönelik kasıtlı bir çaba gösterirmişçesine aynı kalıyor? Aynı zamanda kendimizi değiştirmenin pek çok yolu ortaya
çıktı – özenle kısıtlanmış sınırlar dâhilinde kalıp psikolojik olanın krallığının parametrelerini belirleyen görece daha dayanıklı yapıları hedef almadığımız sürece.
Fiilen gözlemleyebildiğimize sıkıca sarılıp ampirik bir dünya görüşüne boyun
eğdiğimiz sürece mutlu olacağımız söylendi; fakat bunun ötesine geçebilmek için
teoriyi pratikle mutlaka birleştirebilmeliyiz. Bu bilgi birikimine işaret etmekle
kalmaz, bilginin sosyal ilişkilere bağlı olarak değişmesine de işaret eder.
Psikolojinin bize sunduğu çeşitli tasarıları incelediğimizde daima dünyanın hâlihazırdaki gidişatı hakkındaki varsayımları onayladıklarını görebiliriz.
Đhtiyacımız olan son şey tasarıları uzmanlara bırakmaktır. Bunun alternatifi
72
vardır. Önceleyici (prefigurative) siyaset, bugünkünden daha iyi sosyal düzenlemelerin gerçekleşeceğini tahmin eden siyasi eylem biçimidir.
Gerçekte, eleştirel psikolojinin kimi nosyonlarının çağdaş kapitalizmle bütünüyle uyuşmasına dair söylediklerime rağmen, esas mesele, bu nosyonların
insan ilişkilerine dair önermelerinden ziyade, işleyiş biçimlerinde düğümlenmektedir.
Bu –argümanlardaki söylemsel öznelere ve hisseye, sistem ve cemaat kimliğine, diyalogdaki dönüşlere, tekrardan yapılandırmaya (reframing) ve sağduyunun rolüne dair– nosyonların hiçbiri biçimsel olarak yanlış değildir. Bu kadar
cazip olmalarının sebebi ise kapitalizmin ötesine geçen bir şeye duyulan arzuyu
ifade etmeleridir ve bu şeylere gösterilen ilgi kesinlikle önceleyici siyasetin malzemesidir.
Araştırma karşısında benimsenebilecek etik bir tavrın farklı yönleri –
karar verilemezlik, düşünümsellik, ironi, dile ve kendimizi belirli biçimlerde ifade etmemizin sonuçlarına yönelik bir ilgi– günümüzde bize verilenin ötesinde
düşünebilmemiz için elzemdir. Bizi bu yıkıcı ekonomik sistemden –betimleyici
belirsizliğe, kendimizi tekrar tekrar anlatmamıza, kendi yarattığımız metinlerde
boğulmamıza, yapısöküme ve bize musallat olan geçmişi bir biçimde boş vermemize doğru– götüren benimsediğimiz tutum pozitif ütopik olasılıklardır; onlar
bugünün kalıplarına bağlı kalmadan bir gelecek tasavvur etmenin yollarıdır.
Mesele, elbette, bizim fiilen bu haz kubbesi altında olmayışımızdır; eğer
olduğumuzu düşünüyorsak, küresel kapitalizmin çelişkili gerçekliğini münazara
ederken pratiğin rolüne dair son derece ciddi tarihsel dersleri unutuyoruz demektir. Kapitalizm, eski psikolojiye dair bildiğimiz tüm kesinliklerin sorgulanmasına yol açtı ve günümüz neoliberalizminin hızlı bir biçimde değişikliğe uğrayan dünyası da geliştirdiğimiz yeni bir psikolojinin sorgulanmasına yol açacaktır.
Đktidarın olduğu her yerde direnişin olmasını sağlayan kapitalizmin kendisidir;
fakat bu durum daima geliştirilen direnişin kapitalizme meydan okuyacağı mı
yoksa onun tarafından kullanılacağı mı sorusunu doğurur. Eleştirel psikoloji,
73
psikolojinin bu dönüşümünü belirli bir model, ethos ya da dünya görüşüne saplanıp kalmadan ele almak için kaynak sağlamaya ihtiyaç duyar.
4. Psikolojinin ekonomi politiği nedir?
Şimdi yalnızca psikolojiyi değil, psikolojinin nedenlerini de ele almamız
için neye ihtiyacımız olduğu konusunda kimi öneriler içeren argümanın dördüncü kısmına geçiyorum. Kullandığımız kavramlar ve bunların nasıl işlediğine dair
tartışma ne yaptığımızla ilgilidir zira kapitalizm ideolojik olarak iç içe geçmiştir;
ekonomik temel ile onun üzerinde uçuşan fikirler arasında keskin bir ayrım yoktur. Buradan açıkça ortaya çıkan şey, belirli kimlik, ahlâki yönelim ve siyaset
nosyonlarının kapitalizmin maddi işleyişinin gerekli bileşenleri olduğudur.
Gerçek bir anti-kapitalist “eleştirel psikoloji” birbirine bağlı dört unsurdan
oluşur. Eleştirel psikolojinin bu unsurları daha derin ve yanıtlanması daha acil
başka bir soruyu yanıtlamak üzere kullanılabilirler: Eleştirel psikoloji neden
var? Neo-liberalizmin tarihsel olarak kısıtlı çerçevesinin dışına çıkmak isteyen
eleştirel psikologların karşısındaki en önemli analitik görev, neyi analiz ettiğimizle ilişki içersinde, analizimizin konusunu anlamaya ve onu açıklamaya çalışırken kaçınılmaz olarak onu değiştirmeye de bizi zorlayan bir konum almamızı
gerektiren bir görevdir: Psikoloji neden var?
Psikolojinin kendisinin böyle soyut bir düşünsel faaliyet sahası olarak varlığının nedeni bize, her birimize, insan eyleminin nedenlerini gözlerimizin önüne
serecek bu belirli disiplinsel çerçevede incelenebilirmiş gibi görünmektedir. Eleştirel psikolojinin kilit derecede önemli dört unsuru belki de bizi bu araştırma konusuna yaklaştırabilir.
Đlk olarak bu, hâkim psikoloji biçimlerinin ideolojik olarak iktidarın hizmetinde işleyişlerinin yakından analizidir. Böyle bir analiz yalnızca psikolojik
“modeller”e değil, bunların kullandığı metodolojilere de odaklanmalıdır. Burada
meselenin kalbine geliyoruz; bireysel öznenin sosyal ilişkilerden soyutlanmasına
ve araştırmacının soyutlanmasına. Psikoloji bize kapitalizm altındaki ikinci doğamızın unsurlarını sunar; psikologlar bu ikinci doğanın eylemlerimizin esas ne-
74
deni olduğunu sanmaktadır. Bu analiz bizi, kapitalizmde metaların daha geniş
dolaşımında işlediği haliyle psikolojinin ekonomi politiğine götürür.
Đkinci olarak bu, alternatif psikolojilerin tarihsel olarak nasıl oluştuklarını, böylelikle de ilişkilerin ideolojik temsillerini nasıl onayladıklarını ya da altüst
ettiklerini inceleyen bir çalışmadır. Burada kullandığımız çerçevelerin her birinin kapitalizmin yeni pazarlar bulma zorunluluğuyla belirlendiği ve bu sürekli
değişen kapitalizmin ideolojik dokusunun meta üretim ve tüketim biçimlerine
dair farklı çelişkili düşünümlerden oluştuğu hatırlanmalıdır. Neoliberalizm hususunda gördüğümüz gibi, alternatif psikoloji çalışmaları bunları doğuran politik
ekonomik koşulların araştırılmasını da kapsamalıdır.
Üçüncü olarak bu, psikoloji nosyonlarının çağdaş psikolojik kültürü üretmek için gündelik yaşamda nasıl işlediğinin keşfedilmesidir. Psikolojinin bir disiplin olarak tarihsel teorik analizinin yanı sıra kapitalist sosyal ilişkileri, bunlar
sanki zihinsel süreçlermişçesine nasıl yeniden ürettiğimizin ayrıntılı kültürel bir
analizine de ihtiyaç duymaktayız; bu süreçlerle ilişkiye geçme girişimi değişik
türdeki popüler psikolojik yanlış bilinçlere temel oluşturmaktadır. Bunlar, “zihinsel” yaşamın belirli koşullarını kesin olarak yoğunlaştıran ve yeniden üreten
gerekli yanlış bilinçlerin yeni biçimleridir.
Dördüncü olarak bu, psikolojiye karşı direnişin temelini oluşturabilecek
gündelik yaşam pratiği biçimlerini araştırmayı ve elde etmeyi içerir. Meta soyutlanması ve dolaşımı, düşünsel faaliyeti olanaklı kılmakta fakat hiçbir şeye doğrudan erişim sağlamamaktadır; ampirizm işte bu yüzden ideolojik bir çıkmazdır.
Direnişin temelini oluşturan kolektif pratiktir ve bu direnişin bizim tarafımızdan
fark edilmesini sağlamak için belirli bir teorik faaliyet daima gereklidir; kolektif
devrimci projelerin bir parçası olarak etkilidir.
Sonuç
Eleştirel psikolojiye günümüz neo-liberal kapitalizminde bir alt-disiplin
olarak daima bir yer vardır ve kurumlarımıza itaat edilmesini talep eden bir derece kurumsal iyileştirme bulunmaktadır.
75
Ancak tüm bunların olabilmesinin koşulu, tam olarak da, olmamasının ihtimalidir. Ve bu ihtimalin farkına varmayı olası kılmak için sürekli olarak tartışmamız ve gene tartışmamızı gerektiren bir seçim yapmamızı arz eder. Eleştirel psikoloji ya akademik pazarda yeni bir meta olacaktır ya da araştırma nesnesini bu koşullar olarak belirleyip bu koşulları değiştirebilecek bir konumdan onları analiz edecektir. Psikoloji bu kadar eleştirelse bizi ancak Marksizmin koruyabileceğini söylediğimde, kastettiğim işte buydu.
Tutum Olarak Eleştiri1
Marksist psikolog Klaus Holzkamp yaşasaydı bugün 80 yaşında olacaktı.
Bir takdir yazısı.
Morus Markard2
(Çeviri: Nurhak Polat)
K
laus Holzkamp öncelikle Eleştirel Psikoloji’nin kurucusu olarak
tanındı. Bu araştırma yaklaşımı, insanları kapitalist ilişkilerin
insanlık dışılığıyla uzlaştırmak isteyen ve bunu yaparken bu
gayri insani ilişkileri insanların ne dereceye kadar sürekli olarak yeniden ürettiklerini dışarıda bırakan bir psikolojinin eleştirisidir. Bu psikoloji eleştirisi,
kendileri için böylesi bir psikolojinin işlevsel olduğu bu bahsedilen ilişkilerin
eleştirisiyle bağlantılıdır. Nihayetinde Eleştirel Psikoloji kendine has kavramlarıyla, bireysel ve toplumsal özgürleşmenin bağlantısının gerekliliğini anlaşılabilir kılmak ve bunun gerçekleştirilmesine katkıda bulunmak istemektedir.
Aşikâr ki, bu “eleştiri kavramını dikenli hale” getiren “itici isim Marx’tır”
(W.F. Haug). Bu dikeni, öğrenci hareketleri sırasında Berlin Özgür Üniversitesi
Bu metnin orijinali Almanca yayınlanan günlük Junge Welt gazetesinin 30.11.2007 tarihli sayısında yayınlanmıştır.
2 Morus Markard Berlin Özgür Üniversitesi’nde psikoloji profesörü ve Eleştirel Psikoloji Forumu
dergisinin redaktörüdür. Doktorasını ve doçentliğini, kendisini çeşitli projelerde bir yıllık yakın
bir ortak çalışmanın bir araya getirdiği Klaus Holzkamp’ın yanında yaptı. Markard şu aralar
2008 yılında yayınlanması gereken “Eleştirel Psikoloji’ye Giriş” üzerine çalışıyor.
1
77
(ÖÜ) Psikoloji Enstitüsü’nde çoktan yükselmiş bulunan “kentsoylu” profesör
Klaus Holzkamp hissetmişti. Bu duruma nasıl gelindi?
1949’dan beri bu enstitüde akademisyen olan Klaus Holzkamp, teorik ve
deneysel olarak “Đfade Psikolojisi” (Ausdruckspsychologie) (mimik, jest, “vücut
dili”) ile meşgul oldu. Daha sonra 1957’de de bu alanda doktorasını yaptı.
1954’ten 1957’ye kadar bir araştırma projesi çerçevesinde, ulusal önyargılar üzerine anketlere katıldı, ancak kendisini çoktan sosyal algıya (sosyal algının diğer
yanlarına) adamaya başlamıştı. 1957’de “Sosyal Psikoloji” alanında Ordinaryüs
oldu, daha sonra “pedagojik psikoloji” dersleri de verdi.
O zamana kadar içeriksel çalışmalarında daha ziyade kenardan eşlik etmiş olan şeyler, Klaus Holzkamp için gittikçe anlamlı hale geldiler: Psikolojinin
bilimsel-teorik ve metodolojik temel problemleriyle uğraşı. Her iki monografisi
“Edim olarak Bilim” (Wissenschaft als Handlung) ve “Psikolojide Teori ve Deney”
(Theorie und Experiment in der Psychologie) bu evrede ortaya çıkmıştır (sonuncusuyla 1963’te doçentlik ünvanı almıştır).
Bu iki çalışmada, bir deneyde elde edilen sonuçların hangi ifade gücüne
sahip olabileceklerine ilişkin açık değerlendirme ölçütlerinin olmayacağı problemini işledi. Bilimsel bilgide edimsel yanı vurguladı ve bununla bilimsel bilginin
basitçe deneyimle yönlendirilmişliği (Erfahrungsgeleitetheit) tasavvurunu eleştirdi. Buna karşın bilimsel bilgi kazanımı, teorilerin gerçekleştirilmesine yönelik
bilimsel edim olarak kavranmalıdır. Bu eleştiri (ve onun yazarı) deneysel psikolojinin bir düzeltilmesine vardığı sürece psikolojide itibar sahibiydiler– ve
Holzkamp 1981’de “Teori ve Deney”in yeni baskısı için geriye bakarak ifade ettiği
anlayışı edinmediği sürece: Vaktiyle onun tasavvurları: “(…) edimde bulunan
araştırmacı, şimdiye kadar dokunulmamış bir gerçeklik karşısında sadece yalıtılmış birey olarak görüldüğünde, ne kadar ilerlendiği ve nerede durulduğuna
dair bir örnek(ti): yani bilginin, tarihsel süreç içinde toplumsal emek aracılığıyla
nesnesel doğal kazanımın bir görünümü olduğu kavranılmadığında”.
78
Ama tam da bununla Holzkamp’ı, onun için özellikle etkileyici bir şekilde,
daha sonraları psikoloji profesörü olacak olan Irmingard Staueble tarafından organize edilen bir öğrenci seminerinde, öğrenci hareketi yüzleştirdi. Klaus
Holzkamp’ın ancak daha sonraları formüle ettiği şey, o zamanlar kendi başından
geçmişti: Kim teorik olarak Marx ile uğraşır ve pratik olarak değişmezse, Marx’ı
anlamamıştır.
Holzkamp’ın ilk olarak farkına vardığı, kendisinin o zamana kadar geliştirdiği psikoloji eleştirisinin sınırlılığı oldu. Artık psikolojik araştırmanın toplumsal işlevini de kendi düşüncelerine dâhil etmişti. Deneyin deneği “kendisinin
yaratmadığı, özelliğini ve meydana gelişini – en azından tamamiyle – anlayamayacağı ve değişmez bir şekilde verili olarak kabul ettiği çevre koşullarına maruz
bırakılmış” bir “soyut-yalıtılmış birey” (“abstrakt-isoliertes Individuum”) (Marx)
gibi ele alınmaktaydı. Ve bu metodolojik pratik bir tür “organizmik antropoloji”ye
büründürülerek, böyle yazılmış bir psikoloji sadece “teknik” (Habermas) iktidar
çıkarlarına hizmet edebilirdi. “Özgürleştirici” bir perspektif böylesi bir araştırmaya kapalıydı.
Psikolojinin bölünmesi
Buradan doğal olarak ortaya çıkan “psikolojide böyle bir perspektif kazanılır mı, kazanılırsa nasıl” sorusu 70’li yıllarda Berlin Özgür Üniversitesi’nde (ve
başka yerlerde de) bugün ancak hayal edilebilecek bir yoğunlukla tartışıldı. Bu
tartışmalar, bilgi ve ilgi/çıkar arasındaki ilişkinin kesin olarak araştırma ve öğreti nesnesi olabileceği bir üniversitenin temel ilkelerinin kayda geçirilmesi etrafında yürütülen yüksek öğrenim politikalarıyla ilgili tartışmalarla bağlantılıydı.
Bu yüksek öğrenim politikaları etrafındaki tartışmalar psikoloji bilimdalında
öyle bir dereceye varmıştı ki, “muhafazakârlar” sadece kendi enstitülerini kurarak uzak kalabileceklerini sanıyorlardı; 1970’te başarıya ulaştırabildikleri bir
strateji: (1995’e kadar) iki uzmanlık dalında iki psikoloji enstitüsü vardı: merkez
figür olarak Klaus Holzkamp’ın da olduğu asıl “Psikoloji Enstitüsü” (PE)
(Psychologisches Institut - PI) ve ayrılmış olan “Psikoloji Đçin Enstitü” (PiE)
(Institut für Psychologie - IfP).
79
Klaus Holzkamp’ın tutumuyla ilgili olan şey, Berlin Özgür Üniversitesi’nde psikolojinin içeriksel tartışmaların idari açıdan dışarıda bırakılmasını sağlaması gereken bu bölünmesi karşısında, 1970 yılında Sosyal Psikoloji dergisinin
kurulması, dikkat çekicidir: Yayıncısı Hubert Feger (metodolojik anaakım), CarlFriedrich Graumann (fenomenoloji), Martin Irle (sosyal psikolojik anaakım) ve
aynı şekilde Klaus Holzkamp ilk sayının editör yazısında tam da onlar tarafından temsil edilen yaklaşımlar arasındaki bilimsel tartışmanın anlamlılığı ve gerekliliğini vurguluyorlardı.
PE artık, “fildişi kule”nin ve yükseköğretim politikasının demokratikleştirilmesi ve şeffaflığının dışında olağanüstü bir teorik üretimlilik, pratik araştırma
evresi yaşıyordu. Ama açığa da çıktı ki, psikolojide özgürleştirici bir perspektifin
kazanılıp kazanılamayacağı ve nasıl kazanılacağı sorusunda, düşünceler birbirinden ayrıydı – şöyle ki, eleştirinin öncelikle psikolojinin kontrol ve uyum bilimi
olarak tarihi içinde ve bugününde toplumsal işlevinin eleştirisinde (yalnızca bu
olmasa da) başarılı olacağını savunanlar ve Marksist bir psikoloji geliştirilebileceğini savunanlar.
Ayrım olarak ilki için “küçük-e” ve ikinci varyasyon için “büyük-E” kuralı
yaygınlaştı: Böylece bir eleştirel ve bir Eleştirel Psikoloji vardı ve hala var –
muhtelif varyasyonları Günter Rexilius 1988’de “küçük-e” bakış açısından bir
derlemede topladı.3
Eleştirel Psikoloji’nin imkânlılığının ispatını Klaus Holzkamp 1973 yılında
yayımlanan “Duyusal Bilgi” (Sinnliche Erkenntnis) kitabında, “uygun (bir) psikoloji eleştirisinin (…) onun bilim olarak geliştirilmesiyle aynı anlamda” olduğu
ifadesiyle sunmuştur. Bu kitabın alt başlığı “Algının Tarihsel Kökeni ve Toplumsal
Đşlevi”,
bilgi
iddiası
ve
usulüne
işaret
eder:
Sadece
psikolojinin
rekonstruksiyonu değil, aynı zamanda (kendisi için algının merkezi olduğu kadar
tipik bir örnek de sunduğu) psişikin kendisinin de tarihsel rekonstruksiyonu.
Sovyet psikolojisinin Kültür-Tarihsel Okulu’na, özellikle Aleksey N. Leontyev’e
Bu kavramların Almanca orijinalleri “Kritische Psychologie” ve “kritische Psychologie”dir. Bahsedilen ayrım Almanca’da “K” ve “k” yazımlarıyla yapılır. [Editörün Notu]
3
80
dayanan Holzkamp’ın usulü, psişikin doğal ve toplumsal tarihi alanında Marxçı
mantıksal-tarihsel metodun gerçekleştirilmesini ifade etmekteydi. Niçin?
Đnsan gerçi aynı zamanda doğal, toplumsal ve bireysel bir varlık, ama hâlihazırdaki bireylere bakışla, onların ilgili yaşam ifadesinde neyin doğal, neyin
toplumsal-formbelirli ve neyin bireysel-biyografik olduğu açıklanamıyor. Đnsanın
“doğal olarak” rekabetçi, asosyal ya da yabancı düşmanı olup olmadığı sorusunun
anlamı, özgürlükçü perspektif içinde teorik ve pratik olarak – örneğin eğitim konularında – pek de büyütülecek bir şey değildir. Bu noktada eğer kuru iddialar
aşılmak isteniyorsa, tabii ki sadece psişiğin toplumsal tarihi değil fakat aynı zamanda doğa tarihi de gözden geçirilmelidir. Volker Schurig bu konu üzerine üç
cilt hazırlamıştır. Burada ele alınan insan doğası ya da insanın toplumsal doğası
kavramları, öncelikle beraberinde psikolojik sorunsallaştırmaların ve insani/insanlıkdışı yaşam koşullarının doğallaştırılmasını red edebilme işlevine sahiptirler – örneğin 1975 ve 1976 yıllarında yayınlanan Ute HolzkampOsterkamp’ın “motivasyon” üzerine ciltlerinde gösterildiği üzere psikanalizin içgüdü teorisinde olduğu gibi. Ve genetik öncelin altında kavramsal olarak daha
genel olanın ve genetik takipçinin altında kavramsal olarak farklılaşmış ya da
daha özgülleşmiş olanın sınıflandırılması gerektiğine dair metodolojik düşünceyle böylesi meseleler konuyla ve nesneyle ilgili olarak tartışmaya açıktır.
“Edim yeteneği” Üzerine
Klaus Holzkamp ve Eleştirel Psikoloji’nin kazandığı entelektüel nüfuz, sadece ÖÜ-Psikoloji bölümü ve Eleştirel Psikoloji’nin yaygın bir şekilde özdeşleştirilmesinde değil, aynı zamanda yaklaşık 3000 katılımcıyla 1977’de Marburg’taki
ilk Eleştirel Psikoloji Kongresi’nde de kendini göstermiştir; Klaus Holzkamp
kongrede Eleştirel Psikoloji’yi “Marksizm”le şu şekilde ilişkilendirmiştir: Marksizm’in “tarihsel sürecin nesnel belirlenmişliği ve öznel belirlemesi arasındaki
ilişkiyi” ortaya koyuş biçimi, mutlak “tarihsel öznebilim”dir; böylece Eleştirel
Psikoloji “özel öznebilim” olarak, “öznesel-aktif bileşenlerin, yani bireysel yaşam
etkinliği içinde kendini belirleme”nin gelişimini hedeflemektedir.
81
Klaus Holzkamp 1983’de yayınlanan “Psikolojinin Temellendirilmesi”
(Grundlegung der Psychologie) eserinde, o ana kadarki eserleri bağlamında yapılanları genelleştirerek şu tanıma varmıştır: edim yeteneği temel kategorisiyle
Marksist öznebilim olarak Eleştirel Psikoloji. Eleştirel Psikoloji’nin kendisiyle
kapitalist toplumdaki iktidar ilişkilerinin analiz edildiği toplum-teorik ilgi düzlemi, edim olasılıklarının birey için asla kesintiye uğramamış, ama daima toplumsal edim engelleriyle açıklayıcı bir ilişki içinde verili olduklarının dikkate
alınmasını gerekli kılmaktadır. Beraberinde, Holzkamp’ın formüle ettiği gibi,
birey için yapısal olarak “çift olasılık” mevcuttur: ya “sınırlayıcı” alt etme modu
içinde sadece bahşedilmiş olasılıkları değerlendirmek veya yakın duran düşünüş
biçimlerini yeniden üretmek (örneğin rekabet biçimli davranış sergilemek) ya da
bu olasılıkları bizzat – gerektiğinde diğerleriyle birlik içinde – “genelleşmiş eylem
yeteneği” anlamında genişletmek. Sınırlayıcı stratejilerin ne oranda yalnızca
başkasına değil, aynı zamanda – bilinçsiz olarak – kendi kendine de zarar verici
olduğunu analiz etmek bu noktada eleştirel psikolojik araştırmanın amacıdır. Bu
araştırma kendini “öznenin bakış açısından araştırma” olarak anlar. Buna göre
insanlar psikolojik araştırmanın nesneleri değildirler, aksine kendileri de araştırma cephesinde bulunmaktadırlar. Araştırma nesnesi dünyadır, öznenin dünyayı – hissederek, düşünerek, davranarak – nasıl deneyimlediğidir. Özne bilimsel ifadeler, insanları sınıflandırmaya yönelik ifadeler değil, aksine edim olasılıkları hakkında ifadelerdir.
Son monografisinde (“Öğrenme”, 1993) Klaus Holzkamp “öğrenme öznesinin bakış açısından, yani dışarıdan öğretme aktivitelerinin kavramsal katıştırması olmadan” bir öğrenme teorisinin geliştirilmesiyle meşgul oldu, ayrıca (diğerlerinin yanı sıra Michel Foucault’un “Denetleme ve Cezalandırma”sına atıfla)
öğretilmiş hale gelişin basit etkisi olarak düşünülen öğrenmenin okulda gerçekleştirilecek şekilde biçimlendirilmesiyle bağlantılı sorunlarını da araştırdı.
Foucault’a yaptığı atıf, Holzkamp’ın 1994’te, yani ölümünden bir yıl önce
yaptığı bir konuşma sırasında, şaşkınlıkla belirttiği gibi, “bazı okuyucularda,
özellikle politik arkadaşlarda hatırı sayılır kafa karışıklığına neden oldu: Neden
82
Holzkamp şimdi birdenbire Foucault’a pozitif olarak atıfta bulunuyor? O yapısalcı, postyapısalcı, postmodernist ya da benzeri bir şey ve Holzkamp Marksist. Ya
da, çağın işaretlerini takip ederek, şimdi Marksizm’inden vazgeçti ve kendini bugünün geçerli moda akımlarına mı teslim etti?” Foucault’dan kurum analizi üzerine kendisi için vazgeçilmez öneriler aldığını açıkladıktan sonra, Holzkamp şöyle özetliyor: “Yani, buyurun, bizim temel Marksist yönelimimizden vazgeçme ya
da
onu
sadece
görelileştirme
diye
bir
şey
yok!”
–
bugün
psikolojik
konstruktivizme kadar (yani, kendisine göre Kolomb’un Amerikan yerlilerini keşif mi ettiği yoksa uydurmuş mu olduğuna karar verilemeyen şu yaklaşım)
“critical psychology” olarak adlandırılan çeşitli Marksist olmayan yaklaşımlara
karşı, açıkça bir ortaya koyuş. Bunların birçoğu postmodern şıklık içinde eleştiridir.
Karada yüzen biri değil
1995’te ölümünden kısa bir süre önce Holzkamp, “Yaşam Sürdürme” kavramından yola çıkarak kendi yaklaşımının yeni bir temellendirmesini denedi;
artan sağlık problemlerinden dolayı devam edemediği bir deneme. Bundan ne
çıkacaktı, (ölümünden sonra bilgisayarından aldığım) kalıntılardan bunu tahmin
etmek çok zor. Kendisi bile bu konuda kendini zaten bir “çıkmaz sokak”ta görüyordu.
Eleştirel Psikoloji içinde ve hakkında sürdürülen tartışmalar, en iyi şekilde Holzkamp’ın 1978’de diğerleriyle birlikte kurduğu ve – yıllık iki sayı olarak
yayınlanan – şimdiye kadar 51 sayıya varmış, Eleştirel Psikoloji Forumu (Forum
Kritische Psychologie) dergisinden takip edilebilir. Holzkamp’ın kendi çalışmaları
şu sıralar Argument-Verlag tarafından basılan toplu basım aracılığıyla (tekrar)
daha kolay ulaşılabilir hale geliyor.
Klaus Holzkamp olağanüstü bir teorisyendi – ama karada yüzen biri değildi. Tıpkı eleştiri-öncesi zamanında deneyci olması gibi, daha sonra da laboratuar dışında amprik projelere katıldı. 1969’da çocukların ve gençlerin, başka şeylerin yanı sıra seksüel bastırılmışlık deneyimlerini “usule uygun olmayan” şekil-
83
de dile getirdikleri için basında geniş yer alan öğrenci projesi “Öğrenci Dükkânı
‘Kızıl Özgürlük”ü mümkün kıldı.4 Wolfgang Fritz Haug 1971’de, bir seks skandalının Klaus Holzkamp’ın üstüne yıkılmaya çalışıldığı karalama kampanyasını
soruşturdu. 1978’de Klaus Holzkamp beş yıl süren “Erken Çocuklukta Özne Gelişimi” projesine başladı. (Gisela Ulmann’ın “Çocuklarla Baş Etme Üzerine” kitabı
bu çalışmanın görüşlerine dayanır). 80’li yıllarda onun tarafından başlatılan pratik araştırma, bugün hala ÖÜ-Psikoloji’de var olan
“Kalitatif Araştırma ve
Öznebilimsel Meslek Deneyimi” eğitim projesinin (ÖÜ’deki son eleştirel psikoloji
projesinin; bkz. Nora Kiefer’in junge Welt’deki 21.2.2007 tarihli yazısı) temelidir.
Daha sonra kendi girişimiyle yürütülen bir okul projesinden, ırkçılık üzerine bir
projede (eşi Ute Osterkamp ile birlikte) çalışmak üzere vazgeçti. Proje faaliyetlerinin çeşitliliği pratik araştırmaya olan ilgisini gösterse de – aynı zamanda onları
gerçekten sonuna getirme konusunda belli bir çekinceyi de gösterir. Sürekli yapacak başka bir şey ya da (ona) daha önemli gelen bir şey vardı. Esas arzusu –
kendi çalışma bağlamı tarafından da desteklenen – teori gelişimiydi.
Akıntıya karşı
Holzkamp’ın bilimsel tutumu, onun genel ve empatik bilim tanımında belirginleşiyor: Bilim “prensip olarak akıntıya-karşı-yüzme, ama her şeyden önce
kendi önyargılarının akıntısına da karşı ve ayrıca burjuva toplumda satılmaya ve
kendi egemenlik haklarını tehlikeye atabilecek bilgilerden huylanan egemen güçler karşısında pes etme eğilimine karşı. Buna göre bilim, tabiri caizse eleştiri ve
özeleştiridir: fakat birçok kentsoylu entelektüelin rekabet tarafından belirlenmiş
kendini gösterme meraklısı eleştirisi değil, aksine egemenlerin insanın başkası
tarafından belirlenmesinin ve karar alma ehliyetinden yoksunluğunun sürdürülmesi yolundaki bağnaz çıkarlarına karşı bütün insanların çıkarına insani bilgi
gelişiminin gerçekleşmesine yönelik bir eleştiri.
Çocuk dükkânları (Kinderladen) ve öğrenci dükkânları (Schülerladen) Almanya’da kurulmuş
alternatif çocuk yuvaları ve öğleden sonra faaliyet merkezleridir. Kadın hareketinin ve öğrenci
hareketinin başını çektiği ve ticari amaçlı olmayan çocuk dükkânlarını kural olarak kolektif bir
şekilde anne-babalar yönetirler. Çocuk dükkânı ifadesi bu iş için daha çok eski dükkânların
kullanılmasından dolayıdır. [Editör Notu]
4
84
Bu anlayış, Klaus Holzkamp için eleştiriyi bir tür sürekli görev haline getirdi ve hatta tam da eğer biri kendinden veya kendi görüş ve eylem iddialarından vazgeçmek istemiyorsa – özellikle de eğer biri böylece sürekli engellere tosluyorsa. Burada Holzkamp’ın vurguladığı iki moment bulunuyor: Değişikliğe hazır olma ve özeleştiri ve kentsoylu uyumun ve yönlendirilebilirliğin temel donanımları (“anahtar yetkinlik”) arasında bulunan esnekliğe karşı bir direniş.
Şüphesiz tartışmayı seven bir bilim adamıydı, ama mutlaka çekişme aramış biri değildi – hatta sadece, yorulmaksızın ve tutkuyla çalışan biri olarak,
kendini ikinci tutkusu, klasik ve daha sonra caz piyanisti olarak pratikte de uyguladığı müziğe adamış olduğu için. Doğrusu, bilimsel düşüncelerinin toplumsal
getirilerinden kaçmak istemediği için, kendi politik bağlantısına bir alternatif
görmedi. Kendisine önemli gelen sorunları teori modlarından bağımsız takip etti
ve bunu yaparken daha önceden yapılmış zamanlamaların kendisini baskı altına
almasına izin vermedi; idari araştırma planlamalarına düşünüleceği üzere hiç de
iyi uymayan bir tutum.
Bütün bu şeyler içinde eski stilde bir bilim adamıydı. Adorno tarafından
çoktan eleştirilmiş ve bu arada bugün iş ilanlarında resmi olarak beklenen “pazarlama niteliği” (araştırmanın dışarıdan finanse edilmesi) onda noksandı. “Đktidarın bütün kanallarının ve drenajlarının bilgisi” aracılığıyla kendini “vazgeçilmez” yapan, onun “en gizli yargı ifadeleri”ni tahmin eden ve bunların “kıvrak
iletişimi”den yaşayan, bir bilim adamının yeteneklerine sahip değildi. Yalnız çalışıyordu, dinginlik ve yalnızlığa ihtiyaç duyuyordu ve sorunları, hipotezleri ve
sonuçları ancak ondan sonra çeşitli çalışma bağlamlarında – ve derslerinde – tartışıyordu. Yani öğrencileri kutsallaşmış bir öğretim ve sınav sisteminin nesneleri
olarak değil, beraber düşünenler, aykırı düşünenler, ileri düşünenler olarak, her
durumda özne olarak kavradı. Böylece şunun bilincindeydi ki, konuya yabancı
bir hiyerarşi öğretenlerin ve öğrenenlerin toplumuyla ve bununla bağlantılı bir
tartışma, kavga ve öğrenme kültürüyle çelişki içinde bulunur.
Sadece kavramsal ve metodolojik tasavvurlarında anaakım psikoloji ile gerilim içinde olan bir Eleştirel Psikoloji değil, kurucusu Klaus Holzkamp’ın bilim-
85
sel tutumu da, kapitalist toplumun ve onun bilim işletmesinin yaşayan eleştirisiydi.
Klaus Holzkamp ve Alman Eleştirel
Psikoloji’sinin yükselişi ve düşüşü1
Thomas Teo2
(Çeviri: Özgen Yalçın)
ÖZET
Alman Eleştirel Psikolojisi tarihi üzerine yazılan bu metin, en önemli temsilcisi olan Klaus
Holzkamp (1927-1995)’ın çalışmaları üzerine odaklanmakta ve fikir, eleştiri ve çıkarsamalarının
gelişimini yeniden inşa etmektedir. Tarihî-sistematik nedenlerden dolayı çalışması, eleştiri öncesi
(1968’e kadar) dönem, eleştirel-özgürleştirici dönem (1968-1972), eleştirel-kavramsal dönem
(1973-1983) ve özne-bilimsel dönem (1984-1995) olmak üzere bölümlenmiştir. Sosyal hareketler
ve geleneksel psikolojinin iç sorunları, psikolojisinin yükselişindeki etmenler olarak tanımlanırken, Eleştirel Psikoloji’nin 1980 ve 1990’lardaki düşüşü sosyal gelişmelere, sistematik temel çerçevesinin sınırlılıklarına ve alternatif eleştirel yaklaşımların ortaya çıkmasına yüklenmektedir.
Bu olumsuzluklara rağmen makale, Holzkamp’ın psikolojik bilgi birikimine önemli katkılarda
bulunan saygın bir kuramsal psikolog olduğunu göstermektedir.
P
sikoloji tarihi üzerine Kuzey Amerikan kitapları (örn. Fancher,
1996), Alman psikolojisinin katkılarına geniş yer vermekte ancak
çoğunlukla öncüleri ve sadece 1933 öncesi yaklaşımları tanımak-
tadır. Bu vurgu, bir yandan meşru olmakla birlikte diğer yandan kesinlikle bir
eksiklik gösterir. Batı Alman psikolojisinin 1945’den sonra Amerikalılaşmasının
(Métraux, 1985) Alman anaakım psikolojisini uluslararası yerleşik bir Alman
kimliğinden yoksun bıraktığı doğrudur. Ancak, 1945’den sonra uluslararası taBu metnin orijinali History of Psychology dergisinin 1. cildinin Ağustos 1998 tarihli 3. sayısında
(s. 235-253) yayınlanmıştır.
2 York Üniversitesi Psikoloji Bölümü
1
87
nınmayı hak eden özgün Alman yaklaşımları doğuyordu. En sağlam yaklaşımlardan birisi, daha çok savaş sonrası Alman psikolojisinin kayda değer bir figürü
olan ve monografileri psikoloji çevresinde ateşli tartışmalar3 başlatan kurucusu
ve destekleyicisi Klaus Holzkamp’la (1927–1995) tanınan Alman Eleştirel Psikolojisi’dir. Kuzey Amerikan anaakım psikolojik düşünce ve yönteminden büyük
ölçüde farklılaşan Holzkamp’ın eleştirel-psikolojik çerçevesinin doğasını anlamak
için eşzamanlı bir bakış açısıyla eleştirel psikolojinin genel karakteristiklerini
tanımlamak gerekmektedir.
Eleştirel Psikoloji (EP), psikolojinin bir sistem modelini temsil etmektedir.
EP’nin psikolojinin kurulması nosyonu (Holzkamp, 1983), araştırma yönelimli
bilim insanları tarafından, yakın dönemde ise postmodern felsefeciler ve bilgi
sosyologlarınca eleştirilen bir 18. ve 19. yüzyıl bilim anlayışından meydana gelmektedir. Holzkamp, Alman kavramsal, kuruluş ve sistematik geleneğini
Kant’ın, Hegel’in ve Marx’ın yaptığı gibi kişileştirmektedir. Staeuble (1985), bilimin bir araştırma modeli ve bilimin bir sistem modeli’ne işaret ederken psikolojiye iki yaklaşımı ayırt etmiştir (s. 32). Psikolojide bilimin bir sistem modeli, 19.
yüzyılın ortalarından bu yana araştırma modelinin başarıları tarafından rahatsız
edilmekte, temel kavramların tutarlı, şiddetli ve örgütlü bir sistemi aracılığıyla
bir gerçeklik bütünlüğü yakalamaya çalışmaktadır.
EP, psikolojinin ütopik geleneği içersinde hareket etmektedir. Bir gerici
(örn. öjenik) ve bir ilerici hareketin ayrılabileceği bu çerçeve içersinde (krş.
Morawski, 1982) psikolojik konular toplumsal hedeflere bağlanmaktadır. Daha
özelde EP, herkesin kendi yetenekleri doğrultusunda yaşayabildiği ve bireyler
arasında ilişkilerin pazar ilişkileri tarafından belirlenmediği sınıfsız bir toplum
nihai hedefiyle Marxist araştırma programının bir parçası olarak anlaşılmaktadır. Marxist disiplinler içersinde EP, öznenin ya da bireyin bir diyalektikmateryalist bilimini temsil etmektedir: Bir Marxist psikoloji. Bu ütopyan boyut,
EP’yi en azından belirli bir zaman için oldukça çekici bir sosyal meta haline getirmiştir.
Holzkamp’ın çalışmalarının bütün bir listesi Forum Kritische Psychologie, Vol. 36, pp. 180—193
dergisinde bulunabilir. Liste, Jaeger ve Osterkamp (1987)’a dayanmaktadır.
3
88
EP, radikal siyasal ve sosyal hareketler bağlamında evrimleşmiştir. Geç
1960’lar ve 70’lerde Alman psikolojisinde çeşitli eleştirel yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Bu nedenle eleştirel psikoloji terimi Almanya’da muğlaktır. Klaus
Holzkamp’ın etrafında biçimlenen (Batı) Berlin grubu, büyük harf Eleştirel Psikoloji (EP) olarak bilinmektedir. Đkinci bir eleştirel psikoloji, Psychologie und
Gesellschaftskritik (Psikoloji ve Toplum Eleştirisi) dergisi etrafında az çok örgütlenmiş ve küçük harf eleştirel psikoloji (ep) olarak atfedilmiştir. Đkincisi, EP’nin
alternatif kapsamlı bir psikoloji kurma hedefini paylaşmamaktadır (Rexilius,
1987); bu nedenle herhangi bir araştırma sistemi geliştirmemiştir. Daha çok,
psikolojiyi toplumsal bir bilim olarak görürken anaakım psikolojisini eleştirmeyi
ve ona karşı memnuniyetsizliklerini paylaşan, siyasete karşı ilgili bireylere işaret etmektedir (Rexilius ve Mattes, 1998). Freudyen Marxizm, Frankfurt okulunun çalışmalarından esinlenmiş, Marxizm ve psikanalizi bir araya getirmeye çalışmış bir tür eleştirel psikolojidir, marjinalize olmuştur; Alman psikolojisi üzerine etkisi hala araştırılmayı beklemektedir. Eleştirel psikologlar olarak nitelendirilebilen psikolojinin eleştirel tarihçileri, eleştirel araştırma yaparlarken aynı
zamanda daha iyi kuramlar ve yöntemler için geleneksel psikolojiyle rekabete
girmek zorunda değillerdir. Psikolojide temel düşünceleri feminizm ya da
çokkültürlülüğü içeren eleştirel yaklaşımlar, Almanya’da tanınabilir ve kabul
edilebilir akademik araştırma programları oluşturabilmek için henüz yeterince
gelişmemiştir.
Bir araştırma programı olarak EP, bir topluluğun ürünüdür. EP’nin esas
beyni olarak, EP’nin üretken ve önemli bir yazarı olarak, EP’nin kurucusu olarak, Forum Kritische Psychologie (Eleştirel Psikoloji Forumu) dergisinin (ilk) editörü olarak, EP’nin merkezindeki (Berlin Özgür Üniversitesi Psikoloji Enstitüsü)
önemli figür olarak ya da Almanya kamusal alanında siyasal hedef olarak
Holzkamp’ın üzerindeki olağan ilgi, EP’yi ortaklaşa kuran disiplinlerarası çalışma grubunun ana etkisini gözden kaçırmaktadır.
EP ve özellikle Holzkamp, Kuzey Amerikan psikoloji pazarına çekilmeyle
ilgilenmemiştir. Holzkamp’ın ve diğer eleştirel psikologların sadece birkaç çalış-
89
ması Đngilizce’ye çevrilmiş; Holzkamp’ın monografilerinin hiçbiri Đngilizceye çevrilmemiştir (bkz. Tolman, 1994). Bundan dolayı Kuzey Amerika’da çok iyi bilinmemekte ve okunmamaktadır. Bu, Holzkamp’ı, örneğin kitaplarının çoğu Đngilizceye çevrilen uluslararası düzeyde tanınmış Alman sosyal felsefecisi Jürgen
Habermas’dan, ayırmaktadır (bkz. Teo, 1995).
Yeniden Đnşanın Odağı
Alman EP’sinin etraflı bir tarihi, bu makalenin kapsamı ötesindedir ve bu
tarihin önemli yönleri çeşitli yazarlar tarafından analiz edilmiştir (Maiers, 1991;
Tolman, 1989, 1994; Tolman ve Maiers, 1991; van Ijzendoorn ve van der Veer,
1984)4. Bu tarihçe, Klaus Holzkamp’ın çalışmalarında tasvir edildiği gibi EP’nin
dönüşlerine odaklanmakta ve bu dönüşleri hem içsel hem de dışsal koşullar açısından analiz etmektedir. EP’nin düşüşü özellikle bir kategoriler sistemi olarak
EP sorununa ve EP’nin sosyal boyutuna bağlanmaktadır.5
Bu yeniden inşa içersinde çeşitli idealleştirmeler yapılmıştır. Holzkamp’ın
çalışmaları üzerine odaklanmak bir sınırlamadır ve diğer eleştirel psikologların
katkılarını, EP içersindeki grup dinamiklerini (keza temsilcilerle etraflı görüşmeleri gerektirmektedir), kurumsal sınırlamaları ve olanakları, farklı eleştirel psikologlar arasındaki tartışmaları, Marxizm içersindeki söylemleri ve Almanya’nın
genel kültürünü içeren çok sayıda etmeni göz ardı etmektedir. Yine Holzkamp’a
odaklanmak, EP’nin düşüşünü en önemli temsilcilerinden birinin ölümüne doğrudan bağlayarak analizi basitleştirme isteği değildir (krş. Kuhn, 1962). Buna
rağmen Holzkamp’ın üzerine odaklanılması gelişigüzel değildir. EP’nin sofistike
araştırma programı, birçok bireyin çalışmaları olmadan olanaklı olmayacaktı,
ancak EP, Holzkamp’ın katkıları olmadan şu an olduğu gibi düşünülemez. Aslında EP’nin temel argümanları, kavramları ve tartışmaları, Holzkamp’ın yazılarında belirginleşmiştir.
EP’nin tarihi Almanya’da Holzkamp (1988)’ın kendisi, Maiers ve Markard (1987) ve Teo (1993)
tarafından yazılmıştır.
5 Bu odak, psikolojide eleştirel düşüncenin sonraki gelişimine ilişkin sonuçlar çıkarmama olanak
sağlar (bkz. Teo, 1998).
4
90
Holzkamp’ın çalışması tarihsel-sistematik nedenlerden ötürü 4 evreye ayrılabilir. Eleştiri öncesi dönem, ilk yazılarıyla başlamış, Eylem Olarak Bilim
(Holzkamp, 1968) üzerine monografisini yayımladığı fakat aynı zamanda ilk eleştirel-kuramsal
özgürleştirici
makalelerini
dönem,
yazdığı
1968’den
1968’e
Eleştirel
kadar
Psikoloji:
sürmüştür.
Hazırlık
Eleştirel-
Çalışmaları
(Holzkamp, 1972b)’nı yayımladığı 1972’ye kadar devam etmiştir. Eleştirelkavramsal dönem, 1973’den 1983’e, Duyusal Bilgi (Holzkamp, 1973)’nin yayımlanmasından Psikolojinin Temellendirilmesi6 (Holzkamp, 1983)’nin yayımlandığı
döneme kadar sürmüştür. 1984’ten 1995’deki ölümüne kadar EP’nin bir öznebilimsel dönemi’nden (öznenin bakış açısından psikoloji) bahsedebiliriz.
Eleştiri öncesi dönem
Eleştiri öncesi dönem (1968’e kadar) ancak Holzkamp’ın sonraki yazılarının perspektifiyle eleştiri öncesi olarak isimlendirilebilir; çünkü erken dönem
yazıları da zaten geleneksel yöntembilim eleştirisidir. Holzkamp, geleneksel psikolojinin sorunlarını, yansıma mantığı ve geleneksel psikolojik araştırma içindeki değişim kapsamında çözmeye çalışmıştır. Psikolojinin temel zayıflığını hatalı
bir bilim felsefesi olmasına yüklemiştir. Bundan dolayı inşacılık (constructivism)
adı verilen, içinde araştırma için yeni ölçütlerin geliştirildiği yeni bir bilim felsefesi geliştirmeye çalışmıştır (Holzkamp, 1968).
Wolfgang Köhler’in 1965’te Holzkamp’a bir mektupla hakkında: “Bana öyle
geliyor ki bu çalışma alanında benzersiz bir başarıyı temsil ediyor” (akt. Keiler,
1987, s.124)7 diye yazdığı Psikolojide Kuram ve Deney’i 1964’te yayımlamıştır. Bu
bilimsel incelemede kuram ve deney arasındaki ilişkiyi incelemiş ve ikna edici
bir şekilde deneysel sonuçların yorumunun bağlayıcı olmadığını ve psikolojinin
önerdiği kuramlar dolayısıyla birinin her zaman ihtiyaçları doğrultusunda, kuramı doğrulayan ya da yanlışlayan deneyler üretebileceğini göstermiştir. BelirGrundlegung der Psychologie başlığı bu makalede Foundation of Psychology (Psikolojinin Temellendirilmesi) olarak çevrilmiştir. Tolman (1989), Laying the Foundation for Psychology (Psikoloji
için temel atmak) olarak çevirmiştir. Diğer bir olası çeviri: Groundwork of Psychology (Psikolojinin Temeli)
7 Bu alıntı ve takip eden bütün alıntılar için çeviri bulunamadığından benim tarafımdan çevrilmiştir.
6
91
tilmesi gerekir ki Holzkamp, psikolojik deneyle ilgili sorunları tartışırken deneyleri kendisi gerçekleştirmiştir (örn. Holzkamp ve Keiler, 1967).
Bu zaman boyunca deneylerin psikoloji için değerine karşı çıkmamış, deneyler hakkındaki şüphelerin yanlış anlamalara bağlı olduğunu kabul etmiştir
(Holzkamp, 1964). Bunun gibi sorunlara çare olması adına kuramları için temsili
deneyler yapmaya çalışan araştırmacılara rehberlik etmesi için çeşitli ölçütler
önermiştir. Daha sonra, eleştirel-kavramsal dönemde Holzkamp (1981), kimsenin, hatta kendi deneylerinde kendisinin bile böyle ölçütleri umursamadığını öne
sürerek kendini bu projeden açık bir biçimde uzaklaştırmıştır (s. 277).
Psikolojide
Kuram
ve
Deney’in
yayımlanmasından
dört
yıl
sonra
Holzkamp, geleneksel bilim felsefelerine alternatif olarak bilimsel topluluk için
tasarladığı bir çalışma olan Eylem Olarak Bilim (Holzkamp, 1968) kitabını yayımlamıştır. Deneysel-tümevarımsal bilim felsefesinin savunulamaz olduğunu
göstermeye uğraşmış ve araştırmacıların otantik bilimsel aktivitelerine haklılık
sağlayacak bir bilim felsefesi geliştirmeye çalışmıştır. Geriye bakıldığında ve
1980’lerde ve erken 1990’larda psikolojideki sosyal inşacı hareketin kabul gördüğü ilgi ışığında, gerçeklik, psikoloji deneylerinde inşa edilmiş ve yaratılmıştır
nosyonunu içeren düşünceleri bir kez daha son derece çağdaş görünmektedir.
Bu eleştiri öncesi dönem boyunca Holzkamp (1964, 1968), kitaplarının daha iyi ve ses getiren bir psikoloji sağlayabildiğine inansa da açıkça bir sosyal
ütopyaya gönderme yapmamıştır. Ayrıca, temel amaçları, epistemolojik monografi (Holzkamp, 1968): Bilim Felsefesinin Yeni Bir Temellendirilmesi Üzerine Makale’nin alt başlığında belirtilmesine rağmen bir kategoriler sistemi geliştirmemiştir.
92
Eleştirel-özgürleştirici dönem
Almanya’da eleştirel psikolojilerin ortaya çıkması, 1960’larda modern sanayileşmiş toplumlardaki geniş sosyal gelişme bağlamında anlaşılmalıdır (Teo,
1993). Đyi bilindiği gibi sosyal hareketler, toplumda, kültürde, siyasette ve akademide geleneksel yapıları ve işleyişleri eleştirerek statükoya meydan okudular.
Sosyal yayınlar, sosyal açıklamalar ve sosyal bilimler, birçok sorun için çözüm
vaat ettiler ve entelektüel alanda baskınlardı.8
Ek olarak, Almanya’da eleştirel psikolojiler, savaş sonrası Batı Almanya
ve bu toplumun özgül sosyal-kültürel sorunları bağlamında anlaşılmalıdır (Benz,
1989). Soğuk Savaş, yaşamın her alanındaki özellikle üniversitelerdeki
otoriteryen yapılar, Almanya’nın geçmişiyle yeteri derecede baş etmesinde nüfusun çoğunluğunun algıladığı başarısızlık ve ebeveynlerin Nazizm’e katılımı hakkındaki bilgi eksikliği, ekonomik büyüme tarafından gizlenmiş, birçok öğrenciyi
toplum içersinde her şeyi saran varsayımlara ve kurulmuş davranışlara meydan
okuma hassaslığına eriştirmiştir (Teo, 1993). Berlin Özgür Üniversitesi alternatif
gündem merkezi haline gelmiştir (Rabehl, 1988). Örneğin, 1967’de öğrenciler,
Berlin Özgür Üniversitesi’nde üniversitelerin kalıcı eleştirisini yapmaya ve öğrencilerini siyasal pratiğe hazırlamaya çalıştıkları bilimsel bilgi üzerine temellenen bir Eleştirel Üniversite kurmuşlardır.
Muhtelif gelişmeleri içinde Alman öğrenci hareketinin (Teo, 1993) – öğrenci hareketinin fikirleri, düşüncesinde baskın bir yer aldığı sırada zaten Almanya’da tanınan başlıca kuramsal psikologlardan biri olan – Holzkamp’ın düşüncesine doğrudan bir etkisi olmuştur.9 Eğer neden “daha iyi” bir psikoloji geliştirmeye çalıştığı ve birçok psikoloji öğrencisinin yaptığı gibi sadece psikolojiyi eleştirYine de, bu dönem boyunca sosyal fenomene getirilen biyolojik açıklamaların da etkili olduğu
unutulmamalıdır.
9 Psikolojik bakımdan ilginç olan, neden diğer profesörler etkilenmezken Holzkamp, öğrenci hareketinden etkilenmiştir sorusunu yanıtlamak güçtür. Sorun yönelimli bir bakış açısıyla öğrenci
hareketinden gelen düşüncelerin Holzkamp’ın daha iyi bir psikoloji hedefine uygulanabilir olduğu
savunulabilir. Kurumsal bir perspektiften bir grup dinamiğinin Holzkamp’ın davranışını etkilemiş olabileceği gösterilebilir; ancak bu, Holzkamp’ın bu düşünceleri neden sindirdiğini ve uzlaştırdığını açıklamamaktadır. Ayrıca, Holzkamp’ın kişiliği derinlemesine düşünülebilir ya da bunun belirlenmiş anlamlı bir bağlamdaki özgür seçimi olduğu savunulabilir. Yine de muhtemelen
bu soruya verilecek tamamen yeterli bir cevap bulunmamaktadır.
8
93
mediği anlaşılmak isteniyorsa bu bağlam hesaba katılmalıdır. Küçük harf eleştirel psikologlar, psikolojik anaakıma meydan okuyarak ya da aslında psikolojiyi
ortadan kaldırmayı bile isteyerek büyük ölçüde öğrenci hareketinin kendisinin
içinden çıkıyorlardı (bkz. Teo, 1993).
Meydan okuma ihtiyacı sadece psikologların sınırlı kuramları tarafından
değil aynı zamanda psikolojinin ve özellikle yöntembiliminin, dönemin ateşli konularına hitap etmeyen mevcut pratiği tarafından motive olmuştur (Mattes,
1985). Bütün eleştirel psikologlar Marx’tan ilham almışlardır; fakat düşüncelerinin hangi yönlerinin kuramlarına dâhil edileceği hakkında görüş birliği yoktur.
Yine, eleştirel psikologlar, sosyalist ülkelere, özellikle Demokratik Alman Cumhuriyeti’ne karşı farklı görüşlere sahiplerdi. Berlin grubu, sosyalist duruşunu
edindikten sonra Demokratik Alman Cumhuriyeti’ne karşı diğerlerinden daha
fazla sempati gösterme eğiliminde olmuştur.
Bu eleştirel-özgürleştirici geçiş döneminde (1968–1972), Holzkamp, eleştirel-kuramsal yansıma ve geleneksel psikoloji arasında bir uzlaşma – özgürleştirici bir psikolojiye yol göstermesi amaçlanan ortak bir zemin – bularak psikolojideki problemlere karşı bir çözüm formülleştirmeye çalışmıştır. Öğrenci hareketinin ve eleştirel kuramın başlıklarını birleştirdikten sonra Almanya’da bütün
eleştirel-psikolojik hareketler tarafından övülen dergi makalelerini yeniden bastığı ve özgürleştirici bir psikolojinin anahtar konularının özetlendiği Eleştirel
Psikoloji: Hazırlık Çalışmaları (Holzkamp, 1972b) kitabını yayımlamıştır. Bu
zaman boyunca Holzkamp için (a) psikolojinin pratik için uygunluğunu sorgulamak; (b) geleneksel psikolojik yöntembilimin sorunlarını saptamak ve (c) psikolojinin gizli, ideolojik varsayımlarını açığa vurmak, eleştirel olmak anlamına gelmektedir.
1968’de Holzkamp (1970/1972e), psikolojinin pratik için uygunluğu üzerine
bir metni tamamlamıştır. Deneysel yöntemin ve yoruma dayalı istatistiğin karmaşıklığının psikolojik araştırmada gerçekliğin detaylandırılmasına ve indirgenmesine yol açtığını savunmuştur. Psikoloğun dünyası pratikte hala bireylerin
sosyal bağlamlardaki sorunlarından ibarettir. Laboratuarda kontrol edilen ve
94
dışarıda bırakılan bütün değişkenler, gerçek yaşam ortamlarında etkilidirler.
Bundan dolayı psikolojinin teknik uygunluğun üstesinden gelemediğini iddia etmektedir. Kaldı ki, araştırma, toplumsal (societal) ve sosyal bağımlılıkları hakkında öz-aydınlanmayı edinmeleri için bireylere yardım ettiği zaman tamamlanan özgürleştirici uygunluğa bağlanmış olmasaydı, teknik uygunluk tek başına
toplumda güçlü için çalışmaya işaret edecekti.
Aynı makalede Holzkamp (1970/1972e), fizik ve psikolojinin konuları arasında temel bir fark bulunduğunu savunmaktadır. Varlıksal (ontic) bir bakış açısıyla fizikte araştırma, bir özne-nesne ilişkisi olarak karakterize edilebilirken;
psikolojide ampirik araştırma, sadece özne-özne ilişkisi olarak anlaşılabilmektedir. Argüman, Holzkamp (1972c)’ın deneyin danışıklı, tersine çevrilebilir rollerin
kabulüne bağlı olduğunu gösterdiği 1969 yılında tamamlanan bir makalede tekrarlanmış ve geliştirilmiştir: Deneyci, üstü kapalı olarak araştırma deneğinin bir
deneyde denek rolü göstereceğini ve böylece sadece sınırlı davranış sergileyeceğini varsaymaktadır. Bununla birlikte eğer deney işbirliği yapan bir deneğe dayanıyorsa o halde doğal bir bilim olarak, nomotetik (kanun koyan) bir bilim olarak
psikoloji kavramsallaştırması yanıltıcıdır.
Holzkamp (1979/1972d), geleneksel psikolojinin sorunlarının gelişigüzel
olmadığını, aksine psikoloji üzerinde içinde bulunduğu sosyo-tarihsel bağlamı
yansıtan ideolojik etkiler meydana getirdiklerini öne sürmüştür. Analizine göre
geleneksel psikoloji bireyi somut olarak kavramsallaştırırken, toplum gibi kavramlar soyutlamalar olarak algılanmaktadır. Bu düşüncenin bireyin burjuva ideolojisinden kaynaklandığını iddia etmiştir. Yine de Marxist bir perspektiften birey nosyonu, özellikle geleneksel psikoloji, bireyi kendi tarihsel-toplumsal pozisyonundan soyutladığı sürece hiç de somut değil, fazlasıyla soyuttur.
Holzkamp, geleneksel psikolojinin zayıflığına tepki verirken, kuramı pratiğe bağlamada psikolojik aydınlatma için, iktidardan arındırılmış araştırma
içersinde özgür ve simetrik diyalog için ve sosyal sorumlu bir psikolojinin gelişmesi için ısrar etmiştir. Bu eleştirel-özgürleştirici psikoloji, program niteliğinde
kalmıştır fakat daha sonra Alman öğrenci hareketinin sosyalist dönüşünden
95
esinlenen yeni bir eleştirel psikoloji tarafından keşfedilmiştir. Holzkamp (1972a),
Eleştirel Psikoloji: Hazırlık Çalışmaları kitabının sonuna -onu neo-Marxizm’den
klasik Marxizm’e doğru götüren sosyalist dönüşünü gösteren- kendi makalelerinin öz-eleştirel bir değerlendirmesini dâhil etmiştir.
Holzkamp’ın eleştirel-özgürleştirici psikolojiden eleştirel-kavramsal psikolojiye kayışını anlamak için öğrenci hareketinin gelişiminden, Berlin Özgür Üniversitesi Psikoloji Enstitüsü’ndeki değişimlerden (Mattes, 1988) ve bir “skandal”
deneyiminden (Teo, 1993) bahsetmek önemlidir. Öğrenci hareketinin tarafları
daha radikal bir hal almıştı, akademik eleştirel-kuramsal görüşün siyasal-pratik
görevlere ilişkin eksikliklerinin bulunduğu savunulmakta ve sosyal değişimin
çalışan sınıf tarafından başlatılması gerektiği ifade edilmekteydi.
Alman üniversitelerinin daha demokratik bir yönetimine yol veren üniversite reformları bağlamında enstitünün bütün üyelerinin -profesörler, okutmanlar
ve asistanlar (Mittelbau), öğrenciler ve akademik olmayan personelin (örn. sekreterler)- karar verme sürecine katılmasını garanti eden yasalar için Berlin Özgür
Üniversitesi Psikoloji Enstitüsü, 1969’da lehte oy kullanmıştır. 1970’te Psikoloji
Enstitüsü, kendi sosyal-eleştirel amaçlarını vurgulayarak felsefi ve sosyal bilimler fakültesine (Fachbereich) bağlanmıştır. Demokratik yollardan alınan bu kararlar, Psikoloji Enstitüsü’ndeki gelenekçi psikologları rahatsız etmiş ve sonunda
Özgür Üniversite’de 1970 yılında ikinci bir Psikoloji Enstitüsü teşebbüsüne yol
açmıştır.
Đkinci bir enstitünün bu siyasal amaçlı kurulumu bağlamında Holzkamp,
çok şiddetli kişisel saldırılarla yüzleşmiş ve kamusal ithamlarla baş etmeyi öğrenmek zorunda kalmıştır. Oldukça bilinen Schülerladen Rote Freiheit (çevirisi
yapılamaz, edebi anlamı “Kızıl Özgürlük Öğrenci Dükkânı”) skandalında ismi
ulusal televizyonda, gazetelerde ve dergilerde görünmüş ve psikolojik uygulamayı sözde kötüye kullanmaktan sorumlu tutulmuştur (bkz. Autorenkollektiv am
Psychologischen Institut der Freien, Universität Berlin, 1971). Finansal nedenlerden dolayı o sırada otonom araştırma yapmak için yetkilendirilen bir öğrenci
projesinden resmi olarak sorumluydu. Proje, Batı Berlin’de fakirleştirilmiş bir
96
bölge olan Kreuzberg’de yaşayan okul çocuklarıyla çalışmayı gerektiriyordu. Çağın özgürleştirici eğitim araçları ve hedefleri anlayışı içinde geliştirilmişti. Ancak, proje başarılı olmadığından sonlandırılmıştır. Projenin sonlandırılmasından
bir süre sonra Alman kitle medyası, çocukların cinsel ve bayağı ifadelerinin kaydedildiği çalıntı tutanaklar yayımlayarak Holzkamp’a karşı bir kampanya
(Haug, 1971) başlatmıştır. Çocuklar ve cinselliğin düşünsel olarak bir araya getirilmesi, çocukların Marxistler tarafından sözde siyasi manipülasyonu, toplumun
ilgisini çeken konulardı. Holzkamp, kampanyadan kurtulmuş ve bazı politikacıların talep ettiği gibi üniversiteden çıkarılmamıştır (ayr. bkz. Holzkamp, 1970,
1972a). Ancak, kampanya, eğitim fakültesinde ikinci bir “geleneksel” psikoloji
enstitüsü kurulmasına meşruluk kazandırmıştır.
Bu kişisel deneyimler, aynı üniversitedeki eleştirel Psikoloji Enstitüsü’nden ayrılan bir Psikoloji Enstitüsü’nün kurulması, solun bazı kesimlerinin
entelektüel radikalizasyonu ve enstitüdeki dinamikler, Holzkamp’ı geleneksel
psikolojiyle uzlaşmalardan uzaklaştırmıştır. Sosyalist, klasik Marxist bir pozisyondan kendi yazılarına bütünüyle meydan okumuştur (Holzkamp, 1972a).10
Kendi sistematizasyonunu (uygunluk türleri) temelsiz olmakla eleştirmiş ve bilimin araççı (instrumentalist)11 indirgemesini (uygunluk) reddetmiştir. Sosyalist
dönüşüyle kültürel-tarihsel okulun ilkelerini edinmiş ve uygulamış (Leontjew,
1973; bkz. Holzkamp ve Schurig, 1973); klasik Marxist literatürü (Marx, Engels,
Lenin) benimsemiştir. Tek başına eleştiri ile değil aynı zamanda psikolojinin gerçek nesneleri üzerinde araştırma yaparak üretilebilecek pozitif bilgi oluşturmaya
çalışmıştır.
Bu dönemde EP, öğrenciler arasında oldukça popülerdir. Kuram gelişimini
yeniden inşa ederken çoğu kez ihmal edilen fakat özgürleştirmeyi vurgulayan
yaklaşımlarla ilgilenilirken özellikle dikkat isteyen önemli bir boyut, Almanya’daki eleştirel psikoloji öğrenci jenerasyonlarına umut (yükseliş), daha sonra
Bu türden öz-eleştiri, önceden varolan sosyalist devletlerin siyasal Marxizm’inde oldukça bilinmektedir.
11 Çev. notu: Ulaş’ın Felsefe Sözlüğü’nde geçtiği biçimiyle bilim felsefesinde önermelerin ya da
kuramların olası doğruluklarına ya da yanlışlıklarına bakılmaksızın yararlı kestirim araçları
olarak kullanılabileceklerini belirten görüşten olanlar.
10
97
umutsuzluk (düşüş) veren, Holzkamp’ın ütopik nosyonudur. Öğrenciler ve uygulamacı psikologlar, geleneksel psikolojinin değerine olan inançlarını yitirmişlerdi;
Holzkamp, anaakım psikolojinin içinden gelen biri olarak psikolojiye duyulan
yerleşmiş huzursuzlukları ifade etmek için güçlü araçlar olarak kullanılan ikna
edici ve sofistike argümanlar sağlamıştır. Ayrıca EP, daha iyi bir toplumun içine
konulmuş daha iyi bir psikoloji için bir ütopya önermiştir. Temel odağı siyaset
değil psikoloji olmasına rağmen Holzkamp (1972a), şöyle bir devrimci retoriği
kullanmıştır: “Üniversitelerdeki sosyalistler için bireyin özgürleşmesi, bilimsel
sosyalizmin hedefleri altında uzun süre, külfetli ve disiplinli çalışmanın gerekliliğini iyi bilmek anlamına gelmelidir” (s. 236). Sosyalizmin olumlu bir şey, sömürüyü sona erdirecek bir şey, bireylerin kendi yeteneklerini kullanmalarına izin
verecek ve ihtiyaçlarını karşılayacak bir şey olduğu aşikârdır. Bu nedenle üniversitelerdeki Marxistler “sosyalist bilim” için savaşmalıdırlar (Holzkamp,
1972a, s. 269).12
Eleştirel-kavramsal dönem
Eleştirel-kavramsal dönemde (1973–1983) Holzkamp, psikolojinin sorunlarının geleneksel psikoloji çerçevesi içersinde ya da eleştirel ve anaakım düşünce
arasında uzlaşmayla çözülemeyeceğini, daha çok psikolojinin kökten farklı bir
görünüme ihtiyacı olduğuna inanmaktadır. Böylece, o ve çalışma arkadaşları,
psikolojik nesnelerin daha iyi bir kavramsallaştırmasını geliştirmeye çalışmışlardır.
Bu yeni çerçeve içinde ilk kitap, algı nesnesinin yeniden inşasıyla uğraşmıştır. Duyusal Bilgi (Holzkamp, 1973) kitabı, Alman EP’ndeki kavramsal çalışmalar için temel yöntembilimi ortaya sermektedir. Holzkamp, genel psikolojide
algının gerçekten anlaşılabilmesinin ancak doğal tarihi, tarih öncesini ve insanlık tarihini hesaba katarak mümkün olacağını savunmaktadır. Buna göre algı
Eleştirel psikolojilerin gelişimini bir Alman anti-Amerikan bakış açısından yeniden inşa etmek
de ilginç olabilir. Örneğin, AStA (1967), Birleşik Devletler’in Vietnam’a girişini Nazi
Almanyasındaki suçlarla karşılaştırmıştır (s. 7). Amerikan psikolojisinin eleştirisi, Amerikan
siyasetindeki kusurlardan (örn. Vietnam savaşı) ve ayrıca ulusal yaralardan beslenmişti; çünkü
bir zamanlar uluslararası psikolojinin sağlam ve güçlü bir dalı olan Alman Psikolojisi, artık etkili
değildi.
12
98
gibi psikolojik kavramların analizinde üç basamak önermiştir. Đlk basamakta
kişi, algının doğal tarihini birleştirmeli ve algının genel evrimsel-biyolojik karakteristiklerini saptamalıdır. Đkinci basamakta kişi, insan öncesi canlıdan
(prehuman) insan yaşam formlarına geçiş üzerine odaklanarak, genel toplumsaltarihsel karakteristikleri bakımından algının ana hatlarını analiz etmelidir.
Üçüncü basamakta kişi, algıyı burjuva toplumu gibi tayin edilmiş tarihselekonomik gerçekliğin altından açığa çıkarmalıdır. Psikolojinin bu hedeflerini
gerçekleştirmek için EP, biyolojiden, fizyolojiden, etolojiden, antropolojiden, arkeolojiden, vs. materyal içermelidir. Holzkamp (1973), Darwin’in evrim teorisinin
doğal-tarihsel analizler için nihai çerçeve olduğunu vurgulamıştır.
Bu genel yöntembilime dayanarak Psikoloji Enstitüsü’ndeki çalışma arkadaşları, kendi psikolojik nesneler çalışmalarıyla takip etmişlerdir. Özellikle
önemli olan, Holzkamp-Osterkamp (1975, 1976)’ın13 duygu ve motivasyon üzerine çalışmaları ve eğitimli biyolog Schurig’in psişenin (psyche) ve bilincin doğal
tarihi üzerine çalışmalarıdır (örn. Schurig, 1976). Psikoloji Enstitüsü tarafından
üretilen birçok kitap EP’nin, ortak bir araştırma programında birlikte çalışan,
yöntemleri rafine eden ve EP’nin bilgi tabanını zenginleştiren bilimsel bir topluluğun birlikte çalışmasının eseri olduğuna işaret etmektedir. Bununla birlikte
1983’te hacimli çalışması Psikolojinin Temellendirilmesi (Holzkamp, 1983) ile
sonuçları özetleyen ve ayrıntılı olarak hazırlayan Holzkamp’tır. Bu kitapta yalnızca psikolojik nesneleri değil, aynı zamanda psişeyi yeniden inşa etmeyi amaçlamıştır. Kategoriler analizi denilen bir yöntem kullanarak psikoloji, psikolojinin
özne sorunu ve yöntembilimi için sistematik-paradigmatik bir temel sağlamayı
amaçlamıştır.
Yine, eleştirel kavramsal dönemde Holzkamp (1977/1978b), psikoloji eleştirisini inceltmiştir. Bu eleştiri, psikolojinin kavramsal temellerinin açıklık kazanmasının geleneksel psikolojinin eleştirisine bağlanmış olarak algılandığı bir
sürecin önemli bir parçasıdır. Geleneksel psikoloji artık kuramsal birleştirmeden
Bir bilim psikolojisi perspektifinden ilginç olan, EP’nin programındaki ikinci önemli figürün
Holzkamp’ın eşi, Ute Osterkamp olduğu gerçeğidir. Psikoloji Enstitüsü’nden çıkan, EP çerçevesi
içersinde yazılmamış olsa bile eleştirel bir psikoloji tarihi için anlamlı olan diğer çalışma Jaeger
ve Staeuble (1978) tarafından sunulmuştur.
13
99
yoksun, küçük ve yalıtılmış ampirik sonuçlar üretiyor biçiminde betimlenmekteydi. Psikolojinin statükosu, yarışan kuramların insan doğasının farklı modellerine, farklı yöntemlere ve farklı pratiklere dayanarak birikmesi ve çoğalması olarak tanımlanmakta ve tarihi, gelip geçici bir dizi kuramsal modalar bütünü olarak karakterize edilmekteydi. Đstatistikî olarak anlamlı ancak kuramsal olarak
anlamsız bulguların birikimi, psikolojide bilginin durağanlaşmasına ve bilimsel
ilerlemenin eksikliğine yol açıyor biçiminde algılanmaktaydı.
Bir alternatif olarak Holzkamp (1983), psikolojinin belirsizliğinin üstesinden gelmede psikoloji için bütün dönemlerinde tanımlanabilen birleşmiş bir paradigma önermiştir (Teo, 1993). Eleştiri öncesi çalışmalarında, örneğin,
Holzkamp (1964), psikolojide tanım enflasyonuna işaret ederek işevuruk tanımlara meydan okumuş ya da nedenselliğin deneyci tarafından keyfi bir şekilde kurulduğunu savunmuştur (Holzkamp, 1968). Eleştirel-kavramsal dönemde ampirik araştırmanın döngüselliği, psikolojinin belirsizliğinin birincil örneği olarak
düşünülmekteydi (Holzkamp, 1974/1978a, s. 144). Aslında herhangi bir kavramsallaştırmanın kavramsallaştırma içindeki sonuçlara işaret ettiğini oysa kavramsallaştırmanın kendisinin ampirik olarak test edilemediğini iddia etmiştir.
Bu nedenle psikoloji, aynı nesneye ilişkin çelişkili kuramlar ortaya koymaktadır;
oysa bütün kuramlar ampirik olarak test edilmiş ve “ispatlanmıştır”.14 Sonuç
olarak psikolojinin ihtiyacı, psikolojinin bir temellendirilmesi sayesinde başarılabilen, temel kavramlarının açıklığa kavuşturulmasıdır (Holzkamp, 1983).
Ananakım psikolojinin “daimi krizi” (Holzkamp, 1983, s. 45) böylece kuram-uygulama sorununa ya da basit ideolojiye değil, temel kavramların (kategorilerinin) belirsiz durumuna yüklenmiştir. Holzkamp’ın analizine göre gerçek bir
kriz müdahale programı, krizin gerçek kaynağını -psikolojinin özne meselesiaşmalı ve psikolojinin özne meselesini uygun bir şekilde kavrayan bilimsel nitelikli kategoriler geliştirmelidir. Bu nedenle psikoloji ancak kendi özne meselesiDaha sonra Holzkamp, psikoloji sebepleri (reason) nedenlerle (cause) karıştırır argümanı üzerine ayrıntılandırdığı sahte-ampirizm nosyonunu kullanmıştır (Holzkamp, 1986/1987). Birçok
önemli psikoloji çalışmasında “eğer-o halde” yapılarının karıştırıcı bir özelliği bulunduğunu ve
bundan dolayı ampirik hipotez testinin bir testten ziyade iyi sebeplerin bir uygulaması olduğunu
savunmuştur.
14
100
nin uygun bir kavrayışını geliştirirse uygun yöntemlerden bahsetmenin bir anlamı olacaktır. Bu bağlamda, özne meselesini, yöntemin salık verdiği yola, yöntemin soruna baskın olduğu ya da sorunların yöntemin altına sıralanmış olarak
seçildiği bir yaklaşıma göre kavramsallaştıran bir araştırıcı pratiği kullandığı
için geleneksel psikolojiyi eleştirmiştir (Holzkamp, 1983).
Holzkamp’ın alternatifi, psikolojinin bir sistem modeli olarak farklı bir
mantık izlemiştir. Bilginin mevcut durumuna göre insanların uzun bir evrimsel
sürecin sonucu olduğu varsayılmalıdır. Evrimsel başlangıçta var olan çok basit
organizmalar zamanla daha karmaşık organizmalar haline gelmişlerdir.
Holzkamp, psikolojimizin de (psişe) aynı evrimsel sürecin bir parçası olduğunu
varsaymanın akla uygun geldiğini öne sürmüştür. Psişenin gelişimini yeniden
inşa etmek neden mümkün olmasın? Bunu yapmak için tarihsel-ampirik yöntem
üzerine temellenen bir kategoriler analizi önermiştir (Holzkamp, 1983). Bu yöntemle psişenin kendi insan düzeyine gelişimini yeniden inşa etmiştir. Önkavramlar olarak adlandırılan kavramlar kullanarak ve psişenin evrimsel gelişimini, farklılaşmasını ve farklı düzeylerde nitelendirmelerini takip ederek, süreçler ve kategorileri eşleme yoluyla bir kategoriler sistemi (temel kavramlar)
geliştirmiştir. Holzkamp’a göre gerçek süreçler ve kategoriler birbirleriyle uyuşmaktadır; bu yüzden psikolojinin gerçek özne meselesini kavramsallaştırmak
mümkündür.
Holzkamp, örneğin, psişenin gelişimindeki niteliksel geçişler’i saptamıştır:
pre-psişikten psişik organizmalara geçiş, özel fonksiyonlar ve boyutların farklılaşması, öğrenme kapasitesinin ve bireysel gelişimin evrimi ve insanların toplumsal doğasının ortaya çıkması. Holzkamp ve geleneksel Darwinizm arasındaki
fark, belirli bir noktada doğal tarihin evrimsel gelişiminin yerine yeni nitelikte
bir gelişime imkân veren toplumsal-tarihsel gelişimi geçiren (ancak eskisini ortadan kaldırmayan) Marxist anlayışa dayanmaktadır. Bu düşüncelere başvurarak insan öznelliğinin genel tanımlarını ve onların burjuva toplumundaki anlamlarını çıkarabilmiştir (Tolman ve Maiers, 1991).
101
Örneğin burjuva toplumlarındaki insan etkinliklerini analiz etmek için
Holzkamp (1983), genellenmiş eylem gücü (generalized action potence)’ne karşı
sınırlayıcı eylem gücü (restrictive action potence) kategori çiftini geliştirmiştir.
Burjuva toplumlarında bireylerin tipik baş etme örüntüsü olduğundan sınırlayıcı
eylem gücünün analizini daha önemli görmüştür. Sınırlayıcı eylem gücü, örneğin,
insan ilişkilerinde bir araççılığa, güçlü olanla bir tertibe, insanların kısa dönemde avantaj elde etmek için uzun dönem hedeflerinden vazgeçtikleri eylemlere ya
da yabancılaşmaya yol açan eylemlere işaret etmektedir. Sınırlayıcı eylem gücü
içersinde düşünce, durağan ve yalıtıcıyken duygular, kaygı ve derin zorlantılarla
karakterize edilmektedir. Bir alternatif olarak “özgürleşmiş” (liberated) eylemler
talep eden genellenmiş eylem gücünü önermiştir. Kategori çifti, bireyleri belirli
bir kategoriye sokmak için değil insanları kendi güçleri hakkında aydınlatmak
için geliştirilmiştir; zaten öznenin bilimi olarak psikoloji düşüncesine işaret etmektedir (aşağıya bkz.).
1970’lerde EP doruğuna ulaşmıştır. Bu yıllar boyunca eleştirel psikologlar
sadece birçok etkili kitap ve makale yayımlamakla kalmamış ayrıca, EP’nin gelişimi ve bilgi üretimi hakkında bilgi almanın gerekli olduğunu düşünen geleneksel psikologların dahi ilgi gösterdiği, çok büyük konferanslar organize etmişlerdir. En önemlilerinden biri 1977’de Marburg’da Braun ve Holzkamp (1977)’ın -o
zaman ve Almanya’daki bir psikoloji kongresi için devasa bir rakam olan- 3000
katılımcıdan bahsettikleri EP’nin ilk kongresidir.15
Eleştirel-kavramsal dönem: Sorunlar
1980’lerde sosyalizm ülkesinin ortaya çıkmayacağı -hatta birçok solcuya
göre- belli olmuştu. Kapitalizm az çok gelişiyor görünmekte16 ve Marxizm, sosyalizm ve komünizme bağlı olan ülkeler krizdeydi. Erken 1980’lere kadar Avrupa
ve Kuzey Amerika’daki siyasal değişimlere karşı Thatcher, Reagan ve Kohl gibi
isimler basitleştirici ikonlar olarak ayakta durabilmişlerdi. Sosyalist ülkelerin
1994’de Hamburg’daki Gesellschaft für Psychologie (Alman Psikoloji Topluluğu) kongresi için
bildirililen 2000 katılımcıyla (Pawlik, 1995, s.3) karşılaştırıldığında.
16 Ahlaki ölçütü hariç tutarak.
15
102
son çöküşü ve sosyalist ülkelerden sosyalizme sempati duymuş insanların özgün
bildirimleri yaşanmış bir deneyim olarak Marxizm’i itibardan düşürmüştü.17
Siyasal-ekonomik Marxistlerle benzer olarak eleştirel psikologlar, kapitalizm yok olursa, psikologlar anaakım psikolojiye alternatifler bulunduğunu fark
ederlerse ve insanlar geleneksel psikolojinin önemsiz, önyargılı, keyfi olduğunun
ve insanların çoğunluğu için pek anlamı olmadığının farkına varırlarsa anaakım
psikolojinin yok olacağını, üstü kapalı bir şekilde varsaymışlardır (bkz.
Holzkamp, 1983). Yine de anaakım psikoloji, dergi makalelerinin, konferans girişimlerinin ve Avrupa ve Kuzey Amerika üniversitelerindeki öğrenci kayıtlarının
gösterdiği gibi daha da büyümüştür.18
Alman EP’sine, üniversitelerdeki diğer radikal yaklaşımlar gibi, Psikoloji
Enstitüsü’nde gelişmesini sınırlandıran elverişsiz iş sözleşmeleriyle ve eleştirel
psikologların nadiren diğer akademik ve araştırma enstitülerince işe alınmaları
yoluyla kurumsal olarak zarar verilmiştir. Psikoloji Enstitüsü’nün tarihine bakmak, kuram gelişimini dış odaklı bozma süreçleri hakkında içgörü kazandırır
(bkz. Mattes, 1988).
1980’lerdeki
eleştirel
söylemlere
bir
bakış,
-Fransa’da
başlayan-
Marxizm’den postmodernizmin farklı çeşitlemelerine doğru ve Kuzey Amerika’da
feminizmin ve çokkültürlülüğün argümanlarına doğru bir değişmeye işaret eder
(bkz. Teo, 1997). Postmodern söylemde büyük bir kuram düşüncesine (grand
theory) ya da küresel, evrensel ve kapsamlı bir kuramın -tam olarak Holzkamp’ın
bir psikolojinin temellendirilmesi ile yapmaya çalıştığıdır- olabilirliğine şiddetle
karşı çıkılmıştır. Postmodern söylem, büyük projeleri reddetmesiyle, büyük anlatılardan (meta-narrative) ayrılışıyla ve çeşitliliği, çoğulculuğu, farklılığı, antitemeldenciliği ve yerel doğruluğu olumlamasıyla (bkz. Teo, 1996) EP’yi tam kal-
Holzkamp (1991c), Alman birleşmesiyle uğraşmıştır.
Bir kısmı gözlendiği gibi, birçok öğrenci artık eleştirel bilgi edinmek istemiyor daha çok uygulanabilir ve pazarlanabilir teknolojiler öğrenmek istiyor görünmektedir. Yönelimdeki bu değişmenin etkisine ayrıntılı bir bakış psikolojinin farklı alanlarında da bulunabilir. Örneğin, gelişim
psikolojisinde sosyalleşmeden biyolojik açıklamalara doğru bir kayış olduğu fark edilebilir.
17
18
103
binden vurmuştur. Birçok eleştirel topluluk için postmodern görecilik, birleşik,
gerçeklik-temsili bir kategoriler sisteminden çok daha çekici görünmüştür.
Böylece eleştirel-kavramsal dönemi sona erdiren Psikolojinin Temellendirilmesi (Holzkamp, 1983), birçok eleştiriye konu olmuştur. Kitap artık bir sosyal
ütopya sunmamaktaydı. Örtülü ütopya, sonundaki komünizmle Marxist-Leninist
toplumsal gelişim kavramının içine gömülmüştür; ancak bu ütopya artık ikna
edici değildi. Kendi sistemine özgü terimlerden dolayı kitabı anlamak oldukça
zordu. Holzkamp (1983), “bütün bir psikoloji”yi “yeni bir bilimsel temel” (s. 19)
üzerine yerleştirme amacındayken psikoloji öğrencileri kitabın karmaşıklığı karşısında engellenmişler, uygulayıcılar pratik anlamlarını sorgulamışlar, geleneksel psikologlar ampirik araştırma için uygunluğunu merak etmişler ve diğer eleştirel psikologlar cüretkâr karakteri tarafından hayal kırıklığına uğramışlardır.19
Aslında geleneksel psikolojinin devamlı krizi üzerine fazlaca karmaşık kuramsal tartışmalar bilimsel camia içersinde kabul görmediği gibi geleneksel psikolojiye de zarar vermemiştir. Bu dönemin bazı eleştirileri ve hatta eleştirelözgürleştirici dönemin eleştirileri de EP’ye yüklenmiştir. EP’nin çerçevesi içinde
“ideolojik” durumlar bulmak zor değildir. Örneğin psikolojinin temellendirilmesi
kitabında Holzkamp (1983), Marx, Engels ve Lenin’in bütünlüğünü vurgulamış
ve “Marxist kuramın sonraki gelişiminde Lenin’in katkılarını yadsıyanlara” (s.
33) karşı açıkça saf tutmuştur. Böyle bir ifade diğer Marxist’lere karşı yöneltilmiştir ve geleneksel psikologların anlaması için zor olmalıdır. Zaten 1970’lerdeki
tartışmalar diğer eleştirel psikologları eleştirmeyi giderek daha çok hedef almaktaydı (örn. Holzkamp, 1974/1978a). Farklı yapılardan eleştirel psikologlar birbirleri arasında bir çalışma iletişimi kuramamışlardır; bu büyük olasılıkla
Holzkamp’ın psikolojinin sistem modelinin sonucu olan ve krizdeki toplulukların
tipik bir fenomenini yansıtan bir durumdur.
Ayrıntılı tartışmalar daha geniş bir sosyal hareketi daha fazla çekmemiştir. EP daha akademik bir hale gelmiş ve uygulamacıları çekmek için acil çözüm-
Bu saptamalar, Avusturya Eleştirel Psikoloji Topluluğu’na katıldığım dönem boyunca eleştirel
psikologlarla yaptığım kişisel iletişimlere dayanmaktadır.
19
104
ler, teknikler ya da uygulamalar getirmemiştir; aslında, kategoriler analizi içersinde eleştirel psikolojik bir kodeksin geliştirilmesi, uygulamacılara kullanışsız
görünmüştür. En çok zarar veren, uygulamalı bir bakış açısından EP’nin algılanan önemsizliği ve pratik eksiğidir.20 Akademide eleştirel psikologlar için pozisyonlar seyrek olduğu için (ki şimdi de öyledir) ve Psikoloji Enstitüsü mezunlarının büyük çoğu uygulama alanına gittiğinden EP, hayatta kalabilmek için uygulamacılardan destek almaya şiddetle ihtiyaç duymuştur. Ancak, eleştirel çalışmalardan acil pratikler çıkarmak güç olduğundan birçok eleştirel psikolog, terapi
ve danışmanlık gibi geleneksel yollara girmiştir. Psikanalizle karışımlar,
hümanistik yaklaşımlar ve çeşitli terapi okulları gelişmiştir (bkz. Rexilius, 1988).
Epistemolojik bir bakış açısından, Holzkamp (1983), psişenin dâhice bir
yeniden inşasını sunmuştur. Ancak, EP’nin tarihsel-ampirik yöntemi incelendiğinde, bu yöntemin bütün ampirik araştırma programlarını uğraştıran aynı sorunlarla
karşılaşmış
olduğu
açıkça
görülmektedir.
Kuramın
baskınlığı,
Holzkamp’ın yaklaşımı için de geçerlidir. Holzkamp (1983), yaklaşımının ve kategorilerinin, insanlığın öz-bileşenlerini anlamada (Marxist anlamda) emeğin
merkezde olmasından dolayı klasik Marxist geleneğe dayandığını söylerken dürüsttür. Ancak, biri, Habermas (1976/1879)’ın yaptığı gibi, etkileşim kategorisini
vurgulasaydı, yeniden inşa çok daha farklı olacaktı. Holzkamp da kuramın baskınlığını aşamamıştır (krş. Teo, 1995).
Psikolojinin özne meselesini çözmek için sistematik-kuruluşsal bir program sadece, kişi EP’nin öncüllerini kabul ettiğinde ikna edici olur. Yine de
Holzkamp, psikolojiye Kuhn tarzında gerçek bir paradigmayı21 ilk defa EP’nin
getirdiğini düşünmüştür (Holzkamp, 1983). Açıkçası bilimsel devrim terimi EP
ile uyuşmamaktadır; çünkü terim, bilimsel topluluk içindeki başarıyı beraberinde getirmektedir. EP, daha mütevazı bir biçimde, uluslar-arası psikolojiye Alman
EP, örneğin kurumsallaştırılmış “Kuram-Pratik” projesinde yansıtıldığı gibi pratik hakkında
kaygılanmıştır. Yine de projenin yayımları soyuttu ve EP’yi uygulayıcılar pazarına çekici gösterecek acil teknolojiler sağlamamıştı.
21 Çev. notu: Olgucu bilim anlayışının temel öncüllerini çürüten Amerikalı bilim felsefecisi Kuhn
tarafından önerilen paradigma, egemen paradigmanın tartışılmasıyla bilimsel bir topluluk
tarafından kabul edilen yeni bir paradigmanın ortaya çıkmasına ve bilimsel bir devrim olmasına
işaret etmektedir.
20
105
bilimsel katkısı olarak düşünülebilir. Kanımca EP, birçok psikolojik çerçeve gibi
kendini yansıtan (self-reflective) bir tutumdan yoksundur; kişi EP’yi anlamak için
EP’nin kültürel, tarihsel ve sosyal bağlamın bir parçası olduğunu hesaba katmalıdır. Böyle bir öz-eleştirel tutum herhangi bir eleştirel yaklaşım için temel zorunluluktur ve kült benzeri pratiklerden kaçınmaya yardımcı olur.
Olumlu yaklaşan bir gözlemci için bile Holzkamp’ın çok defa değişmesi rahatsız edici olabilir. Bilim felsefesi, örneğin, eleştiri öncesi dönemde eleştirelözgürlükçü ve eleştirel-kavramsal dönemdekilerden çok daha farklıdır. Çok sayıda kuramsal değişmesi, kuramsal açıklığının belirtisi olarak, bir araştırma konusuna ithafı yansıttığı ya da daha gelişmiş kavrayışlar temelinde pozisyon değiştirme cesaretini temsil ettiği biçimlerinde yorumlanabilir. Yine, değişmeler,
varsayılan bir temellendirilmenin belirli bir zamanda gerçek temellendirilme
olarak kabul edilmesini zorlaştırmaktadır. Bir okuyucunun bazı kinik şüpheleri
de olabilir: Alman eleştirel psikolojilerinin küçük grubunu ve az sayıdaki çerçevelerini birleştirmek mümkün olmazken, anaakım psikolojiyi birçok dalıyla birleştirmek nasıl mümkün olabilir?
Özne-bilimsel dönem
1983’den 1995’e kadar Holzkamp, hâlihazırda Psikolojinin Temellendirilmesi’nde öne sürdüğü gibi, öznenin bilimi düşüncesi üzerine ayrıntılandırarak
analizlerinin psikoloji için anlamlılığını göstermeye çalışmıştır (ayr. bkz.
Holzkamp, 1992). Ek olarak, psikanalizin (Holzkamp, 1984/1991b) ve fenomenolojinin (Holzkamp, 1984b) EP’nin gelişimine katkılarını doğrulayarak benlik üzerine kültürel vurguyu gerektiği gibi yapmaya çalışmıştır. EP’nin ütopik boyutu,
bu son evrede oldukça mütevazıdır. Özne bakımından psikoloji, bireylerin kendi
olanaklarını kavramalarına ve burjuva yaşam koşulları altındaki yaşam kalitelerini düzeltmelerine yardımcı olmalıdır. EP çerçevesinde geliştirilen kavramlar bu
hedefleri yerine getirmeye yardımcı olmalıdır. Bu düşüncenin daha fazla gelişmesinde, özne bakımından bir öğrenme kuramı sunduğu, son monografisi Öğrenme: Özne-Bilimsel Temellendirme (Holzkamp, 1993)’yi yayımlamıştır.
106
Özne yönelimli bir araştırma programı olarak EP, hem katılımcıların hem
de araştırmacıların simültane biçimde denek oldukları bir tür araştırma geliştirmiştir (Holzkamp, 1986, 1985/1991a). Psikolojik araştırma insanlar hakkında
değil insanlar için araştırma olarak tasarlanmıştır. Bu sadece, psikolojik araştırma özne bakımından yürütüldüğünde mümkündür. Öznenin perspektifi kendi
engin duyumunda anlamlıdır. Bir görüşmede Holzkamp (1984a) bir alkolik örneğini kullanarak tartışmıştır: Bir araştırmacı ya da terapist daha müdahalenin
başında içmenin sonlandırılması gerektiğini biliyorsa öznenin bakış açısı dışarıda bırakılmıştır. Kişinin durumunun esaslı bir analizinden sonra alkol içmenin
bu özgün insan için en iyi çözüm olduğu çıkarsanabilmelidir.
Sonuç
Anglo Amerikan okuyucuların çıkartması gereken dersler var mı? Yanıtın
evet olduğunu düşünüyorum. En başta Kuzey Amerika dışında ihmal edilmemesi
gereken önemli psikolojik gelişmeler vardır. EP, birçok takip eden değerli kuramsal anlayışı ayrıntılandırmış ve anaakım psikolojinin bazı eksikliklerini yalın
bir dille gösteren ilginç eleştiriler getirmiştir. Öznenin perspektifinden bir psikoloji ortaya koyma düşüncesi de Holzkamp’ın çıkarsadığı gibi, yenilikçidir ve daha
fazla araştırılmalıdır.
Birçok ilginç konu arasından tarihçilerin ve psikoloji kuramcılarının ilgilenmesi gereken bir mesele göze çarpmaktadır. Danziger (1997), yakınlarda, sadece tarihsel ve sosyal bağlamda bir anlamı olmasına rağmen doğal türler olarak
tasarlanmış oldukları için psikolojinin kategorilerinin doğruluğunu sorgulamıştır. Danziger’in kategorilerin tarihsel analizi madalyonun bir yüzüyken, diğer
yüzünde insan öznelliğinin parçalarını daha doğru bir biçimde kavrayan kavramlar ve kuramlar inşa etmek yer almaktadır. Eğer kategorilerimin sınırları, dünyamın sınırlarıysa [Wittgenstein (1968) açımlanıyor], geleneksel psikolojinin sağladığı kategorilerden daha iyi kategoriler nasıl kavramsallaştırılabilir? Bu sorunun çözümlerinin gelişimi, kuramsal ya da felsefi psikologlar için önemli bir görev olarak durmaktadır.
107
Holzkamp ayrıca, özgürlük gibi eleştirel başlıklardaki çalışmalara ilham
vermiştir. Kendi çalışmamda, bir kategoriler ayrıntılandırılmasının katı bir sistem ya da sistematik temel içersinde mümkün olmadığını; bir metafor kullanırsam, bir köksap gibi, Deleuze ve Guattari (1987)’nin betimlediği gibi, sadece işleyen bir kavramsal ağ içersinde mümkün olduğunu öne sürdüm (Teo, 1998). Emek
(Holzkamp) gibi temel kategoriler, etkileşim (Habermas, 1976/1979), estetik boyut (Foucault, 1986) ya da özgürlüğün somut pratiğine imkân veren diğer kavramlar tarafından desteklenmelidir.22
Eleştirel psikolojinin uluslar-arası bir programı için insan öznelliği bağlamsallaştırılmalı ve tarihselleştirilmelidir düşüncesiyle başlanmasını önerdim.
Bu, aynı zamanda araştırmacının ya da araştırma topluluğunun öznelliğidir;
bundan dolayı kuramlar kültürel-tarihsel bir bağlamın parçası olarak anlaşılmalıdır. Psikolojinin eleştirel çalışmaları, eleştirel düşüncenin örneğin, çok sesli söylemlerde (örn. feminizm ve anti-ırkçılık) temsil edilen katkılarıyla uğraşabilecek
bir kavramlar ağını gerektirmektedir. Bu ağ, gayri-AvroAmerikan sosyokültürel
toplumların deneyimlerini ve düşüncelerini içermelidir; çünkü psikolojideki eleştirel çalışmaların eleştirel düşüncedeki (farklı eleştirel sesleri hesaba katmada;
bkz. Fox ve Prilleltensky, 1997; Parker ve Spears, 1996) çeşitliliğe bir açıklık getirmesi gerekmektedir. Yine de, çağdaş psikolojiyi anlamak için uygun olan
önemli anlayışları kazandıran ve psikologları daha uzağa bakmaya cesaretlendiren Klaus Holzkamp, psikolojinin klasik bir devi olarak durmaktadır.
Kaynaklar
AStA. (Ed.). (1967). Von der freien zur kritischen Universität. Geschichte
der Krise an der Freien Universität Berlin (2. völlig überarbeitete Auflage) [Özgürden eleştirel psikolojiye doğru: Berlin Özgür Üniversitesi’ndeki krizin tarihi].
Berlin, Almanya: AStA der Freien Universität Berlin.
Autorenkollektiv am Psychologischen Institut der Freien Universität Berlin. (1971). Sozialistische Projektarbeit im Berliner Schülerladen Rote Freiheit
Foucault (1976), kendini sistem olarak sunma tuzağına düşmeden, Marx’ın kavramlarını ve
düşüncelerini kullanarak klasik kuramlar için pragmatik bir kullanım önermiştir.
22
108
(Berliner Schülerladen Rote Freiheit’daki sosyalist proje çalışması). Frankfurt,
Almanya: Fischer.
Benz, W. (Ed.) (1989). Die Geschichte der Bundesrepublik Deutschland (4
Bände) [Federal Alman Cumhuriyeti Tarihi]. Frankfurt, Almanya: Fischer.
Braun, K.-H. & Holzkamp, K. (1977). Vorbemerkung [Önsöz]. In K.-H.
Braun & K. Holzkamp (Eds.), Bericht über den I. Kongress Kritische Psychologie
in Marburg vom 13, bis 15, Mai 1977 (pp. 11—12). Köln, Almanya: PahlRugenstein.
Danziger, K. (1997). Naming the mind: How psychology found its language.
Londra: Sage.
Deleuze, G. & Guattari, F. (1987). A thousand plateaus: Capitalism and
schizophrenia (B. Massumi, Çev.). Minneapolis: University of Minnesota Press.
Fancher, R. E. (1996). Pioneers of psychology (3. baskı). New York: Norton.
Foucault, M. (1976). Mikrophysik der Macht. Über Strafjustiz, Psychiatrie
und Medizin [Gücün Mikrofiziği: Adalet Sistemi, Psikiyatri ve Tıp]. Berlin, Almanya: Merve.
Foucault, M. (1986). The care of the self: Volume 3 of the history of sexuality
(R. Hurley, Çev.). New York: Vintage Books. (Orijinal çalışma 1984’te yayımlanmıştır)
Fox, D. (Ed.) & Prilleltensky, I. (Ed.) (1997). Critical psychology: An
introduction. Londra: Sage.
Habermas, J. (1979). Communication and the evolution of society
(T.
McCarthy, Çev.). Boston: Beacon. (Orijinal çalışma 1976’da yayımlanmıştır)
Haug, W. F. (1971). Der sexuell-politische Skandal als Instrument
antidemokratischer Kampagnen [Antidemokratik bir kampanya için bir araç olarak cinsel-siyasal skandal]. Autorenkollektiv am Psychologischen Institut der
109
Freien Universität Berlin (Ed.), Sozialistische Projektarbeit im Berliner
Schülerladen Rote Freiheit (pp. 389—464). Frankfurt, Almanya: Fischer.
Holzkamp, K. (1964). Theorie und Experiment in der Psychologie: Eine
grundlagen kritische Untersuchung [Psikolojide kuram ve deney: Bir temellendirme eleştirisi çalışması]. Berlin, Almanya: De Gruyter.
Holzkamp, K. (1968). Wissenschaft als Handlung: Versuch einer neuen
Grundlegung der Wissenschaftslehre [Eylem olarak bilim: Bilim felsefesinin yeni
bir temellendirilmesi üzerine makale]. Berlin, Almanya: De Gruyter.
Holzkamp, K. (1970). Interview zum Schülerladen [Öğrenci dükkânı üzerine görüşme]. Der Spiegel, 16, 99-102.
Holzkamp, K. (1972a). Die Beziehung zwischen gesellschaftlicher Relevanz
und wissenschaftlichem Erkenntnisgehalt psychologischer Forschung (Kritischhistorische Analyse der vorstehenden Aufsätze) [Sosyal ilgi ile psikolojinin bilimsel epistemolojik içeriği arasındaki ilişki (Önceki katkıların eleştirel-tarihsel analizi)]. K. Holzkamp, Kritische Psychologie: Vorbereitende Arbeiten (pp. 207—293).
Frankfurt, Almanya: Fischer.
Holzkamp, K. (1972b). Kritische Psychologie: Vorbereitende Arbeiten [Eleştirel psikoloji: Hazırlık Çalışmaları]. Frankfurt, Almanya: Fischer.
Holzkamp, K. (1972c). Verborgene anthropologische Voraussetzungen der
allgemeinen Psychologie([Genel psikolojinin saklı antropolojik varsayımları]. In
K. Holzkamp, Kritische Psychologie: Vorbereitende Arbeiten (pp. 35—74). Frankfurt, Almanya: Fischer.
Holzkamp,
K.
(1972d).
Wissenschaftstheoretische
Voraussetzungen
kritisch-emanzipatorischer Psychologie [Eleştirel-özgürleştirici psikolojinin epistemolojik ön koşulları]. K. Holzkamp, Kritische Psychologie: Vorbereitende
Arbeiten (pp. 75—146). Frankfurt, Almanya: Fischer. (Orijinal çalışma 1970’de
yayımlanmıştır)
110
Holzkamp, K. (1972e). Zum Problem der Relevanz psychologischer
Forschung für die Praxis [Psikolojik araştırmanın uygulamaya ilgisi sorunu]. K.
Holzkamp, Kritische Psychologie: Vorbereitende Arbeiten (pp. 9—34). Frankfurt,
Almanya: Fischer. (Orijinal çalışma 1970’de yayımlanmıştır)
Holzkamp, K. (1973). Sinnliche Erkenntnis: Historischer Ursprung und
gesellschaftliche Funktion der Wahrnehmung [Duyusal bilgi: Algının tarihsel orijini ve toplumsal fonksiyonu]. Frankfurt, Almanya: Athenäum.
Holzkamp, K. (1978a). Die historische Methode des wissenschaftlichen
Sozialismus und ihre Verkennung durch J. Bischoff [Bilimsel sosyalizmin tarihsel yöntemi ve onun J. Bischoff tarafından yanlış anlaşılması]. K. Holzkamp,
Gesellschaftlichkeit des Individuums: Aufsätze 1974—1977 (pp. 41—128). Köln,
Almanya: Pahl-Rugenstein. (Orijinal çalışma 1974’de yayımlanmıştır)
Holzkamp,
K.
(1978b).
Die
Überwindung
der
wissenschaftlichen
Beliebigkeit psychologischer Theorien durch die Kritische Psychologie [Psikolojik
kuramların blimsel belirsizliğinin eleştirel psikoloji tarafından üstesinden gelinmesi] K. Holzkamp, Gesellschaftlichkeit des Individuums: Aufsätze 1974—1977
(pp. 129—201). Köln, Almanya: Pahl-Rugenstein. (Orijinal çalışma 1977’de yayımlanmıştır)
Holzkamp, K. (1981). Theorie und Experiment in der Psychologie: Eine
grundlagenkritische Untersuchung (Zweite, um ein Nachwort erweiterte Auflage)
[Psikolojide kuram ve deney: Bir temellendirme eleştirisi çalışması (bir epilogla
birlikte 2. Baskı)]. Berlin, Almanya: De Gruyter. (Orijinal çalışma 1964’de yayımlanmıştır)
Holzkamp, K. (1983). Grundlegung der Psychologie [Psikolojinin Temellendirilmesi]. Frankfurt, Almanya: Campus
Holzkamp, K. (1984a). Die Menschen sitzen nicht im Kapitalismus wie in
einem Käfig [Đnsanlar kapitalizmin içinde bir kafesin içinde oturur gibi oturmazlar]. Psychologie Heute, 11, 29-37.
111
Holzkamp, K. (1984b). Kritische Psychologie und phänomenologische
Psychologie: Der Weg der Kritischen Psychologie zur Subjektwissenschaft [Eleştirel psikoloji ve fenomonolojik psikoloji: Özne-bilime yol]. Forum Kritische
Psychologie, 14, 5-55.
Holzkamp, K. (1986). "Wirkung" oder Erfahrung der Arbeitslosigkeit?
Widersprüche und Perspektiven psychologischer Arbeitslosenforschung [Đşsizliğin etkileri ya da deneyimi? Đşsizlik üzerine psikolojik araştırma çatışmaları ve
perspektifleri]. Forum Kritische Psychologie, 18, 9-37.
Holzkamp, K. (1987). Die Verkennung von Handlungsbegründungen als
empirische Zusammenhangsannahmen in sozialpsychologischen Theorien [Sosyal
psikolojik kuramlarda eylem sebeplerinin ampirik önermeler olarak yanlış anlaşılması]. Forum Kritische Psychologie, 19, 23—58. (Orijinal çalışma 1986’da yayımlanmıştır)
Holzkamp, K. (1988). Die Entwicklung der Kritischen Psychologie zur
Subjektwissenschaft [Eleştirel psikolojinin özne bilimine doğru gelişimi]. G.
Rexilius (Ed.), Psychologie als Gesellschaftswissenschaft (pp. 298—317). Opladen,
Almanya: Westdeutscher Verlag.
Holzkamp, K. (1991a). Experience of self and scientific objectivity. C. W.
Tolman & W. Maiers (Eds.), Critical psychology: Contributions to an historical
science of the subject (pp. 65—80). Cambridge, Đngiltere: Cambridge University
Press. (Orijinal çalışma 1985’de yayımlanmıştır)
Holzkamp, K. (1991b). Psychoanalysis and Marxist psychology. C. W.
Tolman & W. Maiers (Eds.), Critical psychology: Contributions to an historical
Press. (Orijinal çalışma 1984’de yayımlanmıştır)
Holzkamp, K. (1991c). Zum Thema "Wendehälse" ["Wendehälse" konusu
üzerine]. Forum Kritische Psychologie, 27, 74-77.
112
Holzkamp, K. (1992). On doing psychology critically. Theory and
Psychology, 2, 193-204.
Holzkamp, K. (1993). Lernen: Subjektwissenschaftliche Grundlegung [Öğrenme: Özne-bilimsel temellendirme]. Frankfurt, Almanya: Campus.
Holzkamp, K. & Keiler, P. (1967). Seriale und dimensionale Bedingungen
des Lernens der Größenakzentuierung: Eine experimentelle Studie zur sozialen
Wahrnehmung [Değer yargısını öğrenmede dizisel ve boyutsal koşullar: Sosyal
algı üzerine deneysel bir çalışma]. Zeitschrift für experimentelle und angewandte
Psychologie, 14, 407-441.
Holzkamp, K. & Schurig, V. (1973). Zur Einführung in A. N. Leontjews
"Probleme der Entwicklung des Psychischen" [A. N. Leontjew'in “Psişenin gelişim
sorunları” na giriş]. A. N. Leontjew, Probleme der Entwicklung des Psychischen
(pp. XI—LII). Frankfurt, Almanya: Athenäum-Verlag.)
Holzkamp-Osterkamp,
U.
(1975).
Grundlagen
der
psychologischen
Motivationsforschung 1 [Psikolojik motivasyon araştırmasının dayanakları 1].
Frankfurt, Almanya: Campus
Holzkamp-Osterkamp,
U.
(1976).
Grundlagen
der
psychologischen
Motivationsforschung 2: Die Besonderheit menschlicher Bedürfnisse. Problematik
und Erkenntnisgehalt der Psychoanalyse [Psikolojik motivasyon araştırmasının
dayanakları 2: Đnsan ihtiyaçlarının özgülleşmesi. Psikanalizin sorunları ve bilgi
içeriği]. Frankfurt, Almanya: Campus.
Jaeger, S. & Osterkamp, U. (1987). Verzeichnis der Schriften Klaus
Holzkamps [KlausHolzkamp’ın çalışmalarının listesi]. W. Maiers & M. Markard
(Eds.), Kritische Psychologie als Subjektwissenschaft: Klaus Holzkamp zum 60.
Geburtstag (pp. 241—251). Frankfurt, Almanya: Campus.
Jaeger, S. & Staeuble, I. (1978). Die gesellschaftliche Genese der
Psychologie [Psikolojinin toplumsal doğumu]. Frankfurt, Almanya: Campus.)
113
Keiler, P. (1987). Bevor die Kritische Psychologie da war, war die Kritische
Psychologie da [Eleştirel psikoloji eleştirel psikoloji olmadan önce]. W. Maiers &
M. Markard (Eds.), Kritische Psychologie als Subjektwissenschaft: Klaus
Holzkamp zum 60. Geburtstag (pp. 120—127). Frankfurt, Almanya: Campus.
Kuhn, T. S. (1962). The structure of scientific revolutions. Chicago:
University of Chicago Press.
Leontjew, A. N. (1973). Probleme der Entwicklung des Psychischen.
[Psişenin gelişim sorunları]. Frankfurt, Almanya: Athenäum. (Orijinal çalışma
1959’da yayımlanmıştır)
Maiers, W. (1991). Critical psychology: Historical background and task. C.
W. Tolman & W. Maiers (Eds.), Critical psychology: Contributions to an historical
Press.
Maiers, W. & Markard, M. (1987). Der Beitrag der Kritischen Psychologie
zur Erkennbarkeit und Emanzipation menschlicher Subjektivität [Đnsan öznelliğinin tanınabilirliğine ve özgürleştirilmesine eleştirel psikolojinin katkısı]. W.
Maiers & M. Markard (Eds.), Kritische Psychologie als Subjektwissenschaft:
Klaus Holzkamp zum 60. Geburtstag (pp. 9—30). Frankfurt, Almanya: Campus.
Mattes, P. (1985). Die Psychologiekritik der Studentenbewegung [Öğrenci
hareketinin psikolojisinin eleştirisi]. M. G. Ash & U. Geuter (Eds.), Geschichte
der deutschen Psychologie im 20. Jahrhundert (pp. 286—313). Opladen, Almanya:
Westdeutscher Verlag.
Mattes, P. (1988). Das PI in Berlin–Wissenschaftskritik und Institution.
Zur Geschichte eines psychologischen Instituts [PI Berlin’de –Bilim ve kurum
eleştirisi: Bir psikolojik enstitü tarihi]. G. Rexilius (Ed.), Psychologie als
Gesellschaftswissenschaft (pp. 28—61). Opladen, Almanya: Westdeutscher
Verlag.
114
Métraux, A. (1985). Der Methodenstreit und die Amerikanisierung der
Psychologie
in
der
Bundesrepublik
1950—1970
[Federal
Almanya
Cumhuryeti’nde psikolojinin Amerikanlaşması ve yöntem üzerine tartışma,
1950-1970]. M. G. Ash & U. Geuter (Eds.), Geschichte der deutschen Psychologie
im 20. Jahrhundert (pp. 225—251). Opladen, Almanya: Westdeutscher Verlag.
Morawski, J. G. (1982). Assessing psychology's moral heritage through our
neglected utopias. American Psychologist, 37, 1082-1095.
Parker, I. (Ed.) & Spears, R. (Ed.) (2001). Psikoloji ve toplum: Radikal teori
ve pratik (Đ. Kemal, Çev. 1. Baskı). Đstanbul: Rastlantı Yayınları.
Pawlik, K. (1995). Begrüssung [Hoşgeldin]. K. Pawlik (Ed.), Bericht über
den 39. Kongress der Deutschen Gesellschaft für Psychologie in Hamburg 1994
(pp. 3—4). Göttingen, Almanya: Hogrefe.
Rabehl, B. (1988). Am Ende der Utopie: Die politische Geschichte der Freien
Universität Berlin [Bir ütopyanın sonu: Berlin Özgür Üniversitesi’nin siyasal tarihi]. Berlin, Almanya: Argon.
Rexilius, G. (1987). Subjektwissenschaft und russische Revolution oder:
Der heimliche Konservatismus der Kritischen Psychologie [Özne bilim ve Rus
devrimi ya da: Eleştirel psikolojinin örtük muhafazakârlığı]. W. Maiers & M.
Markard (Eds.), Kritische Psychologie als Subjektwissenschaft. Klaus Holzkamp
zum 60. Geburtstag (pp. 163—176). Frankfurt, Almanya: Campus.
Rexilius, G. (Ed.) (1988). Psychologie als Gesellschaftswissenschaft:
Geschichte, Theorie und Praxis kritischer Psychologie [Bir sosyal bilim olarak
psikoloji: Eleştirel psikolojinin tarihi, kuramı ve pratiği]. Opladen, Almanya:
Rexilius, G. & Mattes, P. (1988). Kritische Psychologie: Die Entwicklung
eines sozialwissenschaftlichen Paradigmas [Eleştirel psikoloji: Sosyal bilimsel bir
paradigmanın gelişimi]. Störfaktor, 7/8, 6-23.
115
Schurig, V. (1976). Die Entstehung des Bewußtseins [Bilincin orijini].
Frankfurt, Almanya: Campus.
Staeuble, I. (1985). "Subjektpsychologie" oder "subjektlose Psychologie:"
Gesellschaftliche und institutionelle Bedingungen der Herausbildung der
modernen Psychologie [Özneli ya da öznesiz psikoloji: Modern psikolojinin doğuşuna sosyal ve kurumsal faktörler]. M. G. Ash & U. Geuter (Eds.), Geschichte der
deutschen Psychologie im 20. Jahrhundert (pp. 19—44). Opladen, Almanya:
Teo, T. (1993). Theoriendynamik in der Psychologie: Zur Rekonstruktion
von Wissenschaftsentwicklung am Fallbeispiel von Klaus Holzkamp [Psikolojide
kuram dinamikleri: Klaus Holzkamp’ı örnek alarak bilimsel gelişmenin yeniden
inşası]. Hamburg, Almanya: Argument.
Teo, T. (1995). Society, subject, and development: Analysis of categories in
German critical thought. I. Lubek, R. van Hezewijk, G. Pheterson, & C. W.
Tolman (Eds.), Trends and issues in theoretical psychology (pp. 353—358). New
York: Springer.
Teo, T. (1996). Practical reason in psychology: Postmodern discourse and a
neo-modern alternative. C. W. Tolman, F. Cherry, R. v. Hezewijk, & I. Lubek
(Eds.), Problems of theoretical psychology (pp. 280—290). Toronto, Ontario, Kanada: Captus.
Teo, T. (1997). Developmental psychology and the relevance of a critical
metatheoretical reflection. Human Development, 40, 195-210.
Teo, T. (1998). Prolegomenon to a contemporary psychology of liberation.
Theory & Psychology, 8 (4), 527-547.
Tolman, C. W. (1989). What's critical about Kritische Psychologie?
Canadian Psychology, 30, 628-635.
116
Tolman, C. W. (1994). Psychology, society, and subjectivity: An introduction
to German critical psychology. Londra: Routledge.
Tolman, C. W. (Ed.) & Maiers, W. (Ed.) (1991). Critical psychology:
Contributions to an historical science of the Subject. Cambridge, Đngiltere:
Cambridge University Press.
van Ijzendoorn, M. H. & van der Veer, R. (1984). Main currents of critical
psychology: Vygotskij, Holzkamp, Riegel. New York: Irvington.
Wittgenstein, L. (1968). Philosophical investigations (G. E. M. Anscombe,
Çev., 3. baskı). Oxford, Đngiltere: BasilBlackwell.
Angela Febbraro’nun yardımcı olan yorumlarına minnettarım.
“Đnsanlar kapitalizmde kafeste oturur gibi
oturmazlar”1
Klaus Holzkamp
P
sychologie Heute: Sayın Profesör Holzkamp, “Psikolojinin Temellendirilmesi” (Grundlegung der Psychologie) kitabınızda insanî ve
psikolojik
çabanın
hedefinin
“genelleşmiş
eylem
yeteneği”
(verallgemeinerte Handlungsfähigkeit) olduğunu söylüyorsunuz. Bununla, basitleştirirsek, herkesin yararına kolektif, akılcı eylem kastediliyor. Bu amaçtan hiç
olmadığı kadar uzaklaşmış görünüyoruz. Bir “Eleştirel Psikoloji”nin bu durumda
umutsuzluğa düşmesi gerekmez mi?
Holzkamp: Bu eylem yeteneği, insanın sahip olduğu olanaklara, içinde eylem yapılacak olan toplumsal duruma bağlıdır. Eylem olanakları tabii ki muazzam biçimde kısıtlanmış olabilir. Örnek olarak faşist devletleri düşünelim. Ama
faşizm koşullarında bile bu ülkede herkes hâlâ kullanabileceği ya da vazgeçebileceği eylem olanaklarına sahipti. Bizim öznebilimsel bir analiz yaklaşımımız, yaşadığı sürece bir insanın eylem alternatifleri olduğu kabulünden hareket eder.
Nereden gelirse gelsin boyun eğme, hep insanın durumu fazlasıyla genel ve glo-
Heiko Ernst ve Claus Koch’un Psychologie Heute dergisi için Klaus Holzkamp’la söyleşisi. (Sayı
11/1984, S. 29-37)
1
118
bal değerlendirdiği, eylem ve belirleme olanaklarını görmek için yeterince doğru
bakmadığı ya da bakamadığı anlamına gelir.
PH: Bu toplumda artık gerçekten yeterince “oyun alanı” var. Birçok eylem
seçeneği ya da sunulan şeyler var – bütün bir boş zaman alanı, gençler için dikkatlerini dağıtma olanakları, diskolar ya da diğer tüketim olanakları gibi. Ama
bunlar tabii ki sizin anladığınız anlamda alternatifler değil, değil mi?
Holzkamp: Niye olmasın? Biz öznebilimsel bir değerlendirme tarzı için uğraşıyoruz, bireyin duruş noktasından hareketle psikoloji yapıyoruz. Bunu “Temellendirme”mde işlemeye çalıştım. Biz insanlar hakkında kavramlar kurmaya
çalışmıyoruz, insanlar için kavramlar kurmaya çalışıyoruz. Biz geleneksel psikolojinin “dışarıdaki duruş noktasını” “maruz kalanın duruş noktasının” açıklanması ve genelleştirilmesi yönünde aşmayı istiyoruz. Bu yüzden Eleştirel Psikoloji
neyin iyi ve neyin kötü olduğunu, bireyin ne yapıp neyi bırakması gerektiğini
buyuramaz. Birey daha çok, kendi çıkarlarını tanıyacak ve kendi somut eylem ve
yaşam olanaklarını kavrayacak ve gerçekleştirecek şekilde, kendi durumunu görebilir hâle getirilmelidir.
PH: Bunun bizim toplumumuzda mümkün olduğundan şüpheliyiz…
Holzkamp: Hayır, bu mümkün, ama insanın kendi yaşam ve sınıfsal durumu tarafından belirlenen sınırlar içinde tabii ki. Kapitalizm insanların içinde
bir kafeste oturdukları gibi oturdukları sımsıkı bir şey değildir. Yoksa kafes hakkında hiçbir ifade mümkün olmazdı. Bizim kafesin dışında bir duruş noktamız
var, ama toplumun içinde. “Disko” örneğinde kalalım: Bunun bir dikkat dağıtma
mı, yoksa gelişme ihtiyaçlarının gerçekleşmesi mi olduğuna birey karar vermeli,
biz ona sadece bunu belirginleştirmekte yardımcı olabiliriz.
PH: Ama kafes kafaların içinde. Birçok insanın kafesin dışında kendi durumlarını yargılayabilecekleri herhangi bir duruş noktası yok… Siz “Temellendirme”nizde kendine düşman olma kavramını kullanmıştınız. Bununla tanımladığınız şey, birinin öznel olarak kendini gerçekleştirdiğine inanması, ama bunun
gerçekte sadece onun üzerinde egemen olan bir hiyerarşinin çerçevesi dâhilinde,
119
başkalarını kendi çıkarları için ezmek ya da onları dezavantajlı hale getirmek
için olabileceği.
Holzkamp: Biz insanlara hangi ihtiyaçlara sahip olmaları gerektiğini buyuramayız. Eğer biri burjuva toplumda gerçekten şu ya da bu koşullar altında
ayakta kalabildiğine, yaşayabildiğine inanıyorsa sorun yok. Ama biz bu kendi
isteklerinden vazgeçme ve uyum sağlamanın, buna maruz kalan birçok kişi için
çelişkili ve uzun vadede de katlanılmaz olduğuna inanıyoruz. Temelde insanlar
“her şeyin bu kadar olamayacağını” fark ediyorlar. Bu deneyimlenen yetersizlik
dile getirilmeli. Ama yetersizliğin deneyimlenmediği yerde hiçbir şey de dile getirilemez.
PH: Yani insanlara öneri sunmak, Eleştirel Psikoloji’nin ya da bilimin görevi değil mi?
Holzkamp: Sorulmadan ve dışarıdan değil. Yetersizlik deneyimi buna maruz kalanı kendi yaşam koşullarını açıklamaya ve değiştirmeye zorlamadığı sürece, o yaşantısını yolunda bulduğu sürece, bizim de karışmamızı gerektiren bir
şey yok.
PH: Psikolog olarak daha büyük, mesela barış, ökoloji ya da benzeri önemli
kolektif sorunlarla ilgili olarak, insanlara bir sıçrayış yaşamaları için yardım etmek gerekmez mi? Sadece suskun çoğunluk uyum sağladığı ve her şeyi oldukça
katlanılabilir bulduğu için yanlış bilinci ürkütmemeli mi?
Holzkamp: Sorun bu tür davranış biçimlerinin – yani Pershing füzelerinin
ve sosyal devletin çözülmesinin olduğu gibi kabul edilmesi – sadece basitçe akıl
dışı değil, denebilir ki sınırlı bir aklın ürünü olması; belli şeyler algılanıyor ve
gerisi dışarıda kalıyor. Bu çerçeve içinde birçok insan için kendi davranışları tamamen akılcıl, doğru ve temellendirilebilir. Bu sınırlamanın işlevi çatışmaları ve
riskleri engellemesinde yatıyor. Đnsanın böyle riskleri ve tehlikeleri göze alma
gücüne sahip olup olmaması, sayısız tarihsel koşula ve deneyime bağlı. Annem
hep derdi ki: “Aklın yoksa pencereden dışarı bak!” Örneğin kadınlar: Eskiden
evde oturmak zorunda olan ve kendini ifade edemeyen bir ev kadını ve bir anne
120
ne yapabilirdi ki? Şimdi kadın hareketi ilk defa geniş bir şekilde kendini ifade
etme olanağı sağladı. Đnsanların önceleri daha az kendini ifade etme yeteneğine
sahip oldukları ya da durumlarından daha az memnuniyetsizlik duydukları söylenemez, sadece o zamanki durumu aşmak için örgütsel ve kolektif olanaklar eksikti. Aynı şekilde: Şimdi bu olanakları algılamayan kadınlar, aslında kendi çıkarlarına aykırı eylemde bulunuyorlar. Çünkü bugün bir alternatifleri var.
PH: Eğer giderek daha çok insan kendisi böyle alternatifler geliştirirse,
yeni toplumsal hareketler olursa, o zaman psikolojiye hâlâ niye ihtiyaç olsun?
Eğer insanlar kendi çıkarlarının farkına kendileri varırlarsa ve kendi eylem olanaklarını geliştirirlerse Eleştirel Psikologlar hangi rolü oynayabilirler?
Holzkamp: Örneğin içinde psikolojikleştirme ve kişiselleştirmeler aracılığıyla insanların kendi çıkarlarını algılama ve gerçekleştirmelerinin engellendiği
çoklu bağlantıları gösterebiliriz. Bunu barış mücadelesi, “yabancı düşmanlığı” ve
sosyal hizmet pratiği ile ilgili olarak da denedik…
PH: Yani psikoloji insanın yapmak istediği ile yapabileceği arasındaki ayrımda köprü oluşturulmasına mı yardımcı olabilir? Đş yaşamını, yabancılaşmayı
katlanılır kılmak için, hatta belki de değiştirmek için?
Holzkamp: Eleştirel Psikoloji her zaman bu ayrımın aşılmasına sadece
pratik aracılığıyla ulaşılabileceğinden hareket eder. Olması gerekenle olan arasındaki ayrımı kafanın içinde belirginleştirmen yeterli değil. Bizim burjuva psikolojisine temel eleştirimiz zaten burada, burjuva psikolojisi psişik sorunları sadece psişik alanda çözmeye çalışıyor. Bizim yaklaşımımızca psişik sorunlar gerçek çelişkiler ve sınırlandırmaların kistleşmiş ifadesi. Bu tür kistleşmelerin nasıl
ortaya çıktığı ve insanın kendi “içselliğini” eylem ve yaşam olanaklarının gerçek
olarak elde edilmesi doğrultusunda nasıl aşabileceği en önemli araştırma sorunlarımızdan biri.
PH: Eleştirel Psikoloji de pratik bir psikoloji mi ve Eleştirel Psikoloji pratikten ne anlıyor?
121
Holzkamp: Pratik bağlantısı yalnızca psikologların pratiğini güvence altına almak, meşrulaştırmak ve “bilimsel” ayinlerle doldurmak anlamına gelmez…
Terapi anlayışlarının çoğu örneğin, belirli, bireysel ve sınırlı bir konumlanma
(setting) içinde işin üstesinden gelebilsinler diye terapistler için hazırlanmış reçetelerden başka bir şey değildir. Koşulları verili olarak öngörürler ve terapistlere
kendilerini bunun içine yerleştirme olanağı tanırlar.
Burada gerçi mümkün olduğunda danışanın çıkarları da gözetilir, ama teoride hiçbir zaman “terapi” olgusu ve bununla birlikte terapistin varlığı sorgulanamaz. Eğer insan “terapiyi” anlamayı ve uygulamayı istiyorsa, öncelikle “terapinin” toplumsal kökenini ve işlevini açıklığa kavuşturmak gerekir. Kendime “en
yakın” kendim olduğum halde benim “uzmanım” olan bir başkasına gitmek ve
“bana ne oluyor?” diye sormak zorunda olduğum bir durum, nasıl bir durumdur?
Ya da: “Terapi” insanların birlikte yaşamaları için hangi genel sonuçlara sahiptir? Aslında tuhaf: Birlikte çalıştığım, hatta birlikte yaşadığım biri birden bire
benim için ulaşılır olmaktan çıkıyor – terapi altında. Sadece yarım yamalak burada ve hatta belki de ben terapideki konuşmaların nesnesiyim. Başkası terapi
altında elimden alındığında, ona karşı nasıl hâlâ özne olarak davranabilirim ve
güven duyarak ortak sorunlarımızı açıklığa kavuşturabilirim ki? Tek bir kişinin
diğerlerinden bağımsız ve belki de diğerlerinin zararına “terapötik” tamiratı, aslında semptom ve özneler arası ilişkilerdeki hasarın kuvvetlendirilmesi, yani aslında burada, iyileştirilmesi gereken hastalığın tam da kendisi değil mi?
PH: Ama terapinin bireye sabitlenmesi suçlamasını aile terapistleri şiddetle reddediyor, onlar için önemli olan şey tam da ilgili herkesi dâhil etmek ve onlara karşı âdil olmak.
Holzkamp: Böylece sorun tekil ailenin dünyanın geri kalanına karşı terapiden geçirilmesiyle, sadece kaydırılmış olmuyor mu? Çatışmalar ilk bakışta
sanki ailenin kendisinden kaynaklanıyormuş ve bu çerçevede çözülmelilermiş
gibi görünebilir. Gerçekteyse çelişkilerin çoğu, ailenin bütün olarak bağlı olduğu
ve sadece aile üyeleri arasındaki çelişkiler olarak içeri doğru yansıyan nesnel
yaşam durumunda bulunur.
122
PH: Bu sonuna kadar düşünüldüğünde, aile üyelerine, çatışmaların kendi
içlerinde ortaya çıktığına inandıklarından, birbirlerini tüketmemelerini olanaklı
kılmak için dış yaşam koşullarının değiştirilmesine çalışıldığında, bu bir çeşit
sosyal hizmetten başka ne olabilir? Terapi ne olabilir ki?
Holzkamp: Sadece sosyal hizmetle olacak kadar basit değil. “Dış koşulları
değiştiriyorum, sonra insanlar iyi hissedecekler” denemez. Kendi yaşam koşullarını tabii ki kendileri değiştirmek zorundalar, koşullar onlar için değiştirilemez,
kendi durumlarını kendilerinin tanıması ve çözümler geliştirmeleri gerekir. Anladığımız ve uyguladığımız şekilde terapötik süreç bir karşılıklı etkidir. Psişik
yalıtılmışlıklar ve çelişkiler sadece içinde oluştukları koşulların adım adım değiştirilmesiyle, terapistle danışan arasındaki işbirliği içinde kırılabilir. Bu ne örneğin insanlara yeni bir ev vermekle, ne de onları eski evlerinde bırakıp oraya
uyum sağlatmakla yapılır. Bizim temel kabulümüz psişik olanın insanın içinde
yaşadığı ilişkilerin öznel bir yansısı, bazen anlaşılmaz bir yansısı olduğu. Đlişkileri ne kadar adım adım değiştirebilirsem, benim durumum da değişir.
PH: Psişe gerçekten sadece yaşam ilişkilerinin bir yansıması mı? Toplumsal yaşam koşullarından tümüyle bağımsız olarak gelişmiş bir alan yok mu, ilk
yaşam yıllarında, anne-babayla yakın ilişki içinde? Bu yaşam döneminde gerçekliğe duygusal ve bilişsel uyum biçimleri öğreniliyor. Sadece toplumsal belirleyicilerin dışında kalan şeylere de dikkat etmek gerekmiyor mu, eğitim stili ve benzerleri gibi?
Holzkamp: Toplum doğrudan-toplumsal, yani ailesel ilişkilerle bir dışlama
ilişkisi içinde bulunan, “dışarıdaki” bir şey olarak anlaşılmamalı. Böylece örneğin
“aşırı koruyucu” bir eğitim stiline sahip olan bir anne, kendisinin ve diğer aile
üyelerinin yaşam olanaklarını engellediğini ve bunu nasıl yaptığını şunu kavramadan asla anlayamaz: Bu, kendisinin “ev kadını” ve “anne” olarak, sadece çocukların duygusal yönden bağımlılaştırılması yoluyla etki ve tatmin yaşayabileceği, toplumsal bir kurum olarak geleneksel ailedir. Yani eğer “aşırı koruyucu”
tutumun, aile içinde aynı işleve sahip başka bir semptoma kaydırılması değil de
gerçekten aşılması gerekiyorsa, kadın “aileye” kapatılmaya karşı koymak zorun-
123
dadır; bu, olanaklılık çerçevesi içinde “ev kadını” rolünün geleneksel sınırlamalarını ortadan kaldırmaya çalışmak anlamına gelir.
Diğer bir soru, yetişkinin ne kadar çocukluğu tarafından belirlendiğidir.
Ve biz kesinlikle yetişkinin bu belirlenime kurtuluşu olmayan bir şekilde teslim
olduğu düşüncesinde değiliz. Bizim görüşümüze göre güncel zorlukları çocukluktan hareketle açıklamayı isteme pratiği psikologlar ya da onların hizmet verdiği
danışanlar için gerçi ehven, ama yüzeysel bir açıklama modeli: Sürpriz değil, çocuklukta. Gerçekte çocukluk tarafından belirlenmişlik, koşul sunan bir olgu değil, açıklanması gereken bir sorunsal: Hangi özel koşullarda bir yetişkin olarak
çocukluğuma takıldım ve bunun benim bugünkü yaşam durumumda nasıl bir
işlevi var? Çocukluğumun ilk dönemlerindeki durumuma ilişkin karmaşayı ve
takılmayı nasıl çözebilirim? Eğer böyle bir karmaşa varsa, bu benim bugünkü
sınırlayıcı eylem yeteneğimin bir momenti, sınırlandırılmış olanaklarımın bir
emaresi midir? Eylem ve yaşam olanaklarımı, aynı zamanda bugün artık çocuk
olmadığımı, yani yaşantımla çocukça araçlarla baş edemeyeceğimi anlayabilmek
adına, çocukluğumu kendi geçmişim, kendi tarihimin önemli bir parçası olarak
tanıdığım ölçüde genişletebilirim.
PH: Ama yaşam koşullarını değiştirmek, kendi yaşam koşullarını şekillendirmek için bireysel olarak çok farklı temayüllerin ve yeteneklerin olduğunu saptayabiliriz…
Holzkamp: Merkezi süreçler üzerinde temel bir etki kazanmak, bütün toplumun değişmesiyle eş anlamlıdır. Bunu tekil olarak tabii ki yapamam, tarihsel
koşullara ve günümüzün olanaklarına bağımlıyız. Kısa sürede kapitalizmi devirme fikri safçadır, kapitalizm insana hayal kurma fırsatı vermeyen bir yaşam
ve hayatta kalma gücüne sahip. Uzun süre de sona ermeyecek. Uuluslar arası
çatışmalar ve bağlantılar nedeniyle de, eğer bir facia politikası uygulamak istenmiyorsa, insan kendini uzun bir bir arada yaşama yoluna hazırlamalı. Biz
özneler için bunun anlamı şu: Kapitalizmin içinde, tecrübe edilmiş sınırları, uzun
vadede insanî ve insan onuruna yakışır bir gelişim üzerindeki kapitalist sınırlandırmanın aşılmasını kaçınılmaz hale getirecek olan yaşam ve gelişme olanaklarımızın iyileşmesi için mücadele etmek.
124
PH: Yeniden sizin psikolojinin bireyi doğrudan etkilememesi, bireye sadece
kendi durumunu tanımakta yardım sunması gerektiği tezinize dönmek istiyorum. Bu çok burjuva bir bakış açısı değil mi? Bu tam da “yönlendirmemelisin!”
ilkesi, özgür karara saygı. Bunun arkasında her bireyin kendisinden sorumlu
olduğu, her kolektif etkileme çabasının ideoloji olduğu vs. anlayışı gizli.
Holzkamp: Eğer “toplumsal bağlantılara ilişkin gerçek bir bilgi yoktur, yani her anlayış içerik olarak eşit haklara sahip bir şekilde bir diğerinin yanında
durur” anlayışından hareket etseydik bu bakış açısı burjuva olurdu. Ama eğer
kendi analizlerimize ve düşünme araçlarımıza gerçekten güveniyorsak, ortaya şu
çıkar: Eğer tek insan kendi durumunu gerçekten görürse ve kendi çıkarlarının
farkına varırsa, kendisi sonuçlara ve onu mümkün olduğunca diğerleriyle birleşmeye ve ilerici güçlere yaklaşmaya götürecek pratik biçimlerine ulaşmak zorundadır. Ama: Biz bu tanıma sürecini onu temsilen gerçekleştiremeyiz. Çünkü
birisinden kendi bakış açısını diğerlerinden devralmasını istemek paradokstur.
Sadece eğer kendisi geliştirirse, bu gerçekten onun kendi bakış açısı olur. Burada
ayrıca düşünülmesi gereken şey, toplumsal ilişkiler hakkındaki genel bilgilerin,
doğru bile olsalar, uzun süre tek insanın durumunu ve olanaklarını yeterince
somut olarak kavrayamayacaklarıdır. Gerçi bireysel özne kendi durumunun ve
çıkarlarının belirginleşmesi için genel bakışlara ihtiyaç duyar, ama bunları sadece kendisinin yeterince tanıyabileceği kendi yaşam koşulları ve olanakları üzerinde somutlaştırmak zorundadır. Eğer bireylerin bilincini sosyolojik tarzda bir
katmana üye olmak ya da çevre gibi dışsal toplumsal verilerden çıkartabileceğime inanırsam, bu, bu insanların başına patlar: Yine (haklı olarak) burada kendilerini bulamazlar, kendi durumları ve eylem olanakları içinde kendilerini dikkate alınmamış olarak görürler. Örnek olarak: Eğer insan kişisel zorluklardan kurtuluş yolu olarak içki içmenin apolitik olduğu ve sadece bağımlılık ilişkilerini
kuvvetlendirdiği düşüncesindeyse, bu genel olarak doğrudur. Bununla birlikte
içki içen bir bireyle birlikte bireyin durumunun (eleştirel-psikolojik tanımlama ve
yöntem yardımıyla) temelli bir analizi sonrasında, o birey için içki içmenin, diğer
çözümlerle karşılaştırıldığında en iyisi olduğu sonucuna ulaşabilir. Eğer o bireye
bu sonuca ulaşma hakkını vermezsem, yani psikolojik müdahalemin sonucunda
neyin ortaya çıkmak zorunda olduğunu, yani içki içmeye son vermesi gerektiğini,
125
önceden biliyorsam, ötekini zaten bir özne olarak dışarıda bırakmış olurum, sadece, onun durumunu dikkate alıyormuş rolü yaparım. Gerçekte, ne kadar uygun
ve “psikolojik” olursa olsun, kendi değer ve eylem algılayışımı ona dayatmış olurum. Bu egemenlikle uyumlu düzen algılayışlarının dayatılmasıyla eşanlamlıdır.
PH: Başka bir örnek verelim: Eleştirel Psikolog olarak metroda gidiyorsunuz ve işsiz oldukları belli dört tane gencin “kanaklar” hakkında konuştuklarını
ve Türklere karşı şiddet eylemleriyle övündüklerini duyuyorsunuz. Eleştirel Psikolog olarak müdahale etmeden bu konuşmalara katlanmak için çok fazla hoşgörü göstermek gerek. Ya da bir Türkü dövüp dövmeyeceklerini gençlere mi bırakmalıyım? Bunu ilk etapta dışarıda bırakıp saldırganlıklarının gerçek nedenlerini
ve bağlantılarını bildiğim için, içinde kapalı oldukları ilişki ağını çözmeye mi çalışmalıyım?
Holzkamp: Başkalarının kendi bakış açısını, eğer kendilerinin olacaksa,
kendilerinin geliştirmeleri gerektiği anlayışı, benim kendi bakış açımdan vazgeçmem ya da onu gizlemem anlamına gelmez.
Ben kendi olanaklarım ve düşüncelerimle analizin içinde bulunurum, hem
de radikal bir şekilde. Türkler hakkında konuşmalarına karşı olmam, öncelikle
psikolojik bir sorun değil, bu benim temsil ettiğim görüşlerle ve eylem biçimleriyle açıklanır. Eğer bu gençlerle konuşursam yaptıkları şeyi yanlış ve sonuçta kendilerine zarar verici bulduğumu açıkça söylerim. Ancak bunu açıkça ortaya koyduktan sonra, neden benim bu bakış açısını, onların da diğer bakış açısını üstlendiğimizi konuşmaya devam ederiz. Ben tabii ki her şeyi affeden ve anlayan
sevimli bir amca değilim, benim tümüyle kararlı ve temellendirilmiş, ama (bahsettiğim nedenlerden dolayı) ötekine dayatamayacağım bir konumum var...
PH: Umarım öteki anlayış gösterir?
Holzkamp: Burada ötekinin ilişkiye girmeyi, tartışmayı istemesi koşuldur.
Metroda benimle konuşmakla ilgilenmeyecekleri açık. Ama bir konuşma olursa
ve temel açıklamalar yapılabilirse, Türklerin onların saldırganlıklarının yanlış
bir nesnesi olduğu, sorunun daha çok, dezavantajlı durumda olanların kendilik
126
duygularından geri kalan şeyi, yalnızca daha dezavantajlıların zararına olmadan
idame ettirebilecekleri yaşam koşulları uğruna, Türklerle birlikte mücadele etmek olduğu konuşmaya katılanlar için açık hale gelmek zorunda.
Eğer bu şekilde psikolojik açıklamaların ele alınışı politik olarak yönlendirilebilirse, bu gençlerle benim aramdaki karşıtlık da ortadan kalkar.
PH: Ama bununla birlikte psikologlar olarak neden bazı gençlerin kendi
engellenmelerini azınlıklara karşı saldırganlığa dönüştürdüklerini, ama diğerlerinin böyle bir şey yapmadıklarını sormamız gerekiyor. Sadece düz toplumsal
neden ilişkilerinden bahsedemeyiz, bu durumda çocukluk sosyalizasyonunu ve
ailedeki psikolojik etkisi olan diğer önemli kişileri araştırmalıyız.
Holzkamp: Tabii ki. Ama çocukluk sosyalizasyonunda ve ailedeki “etkisi
olan önemli kişiler” kabulüyle, söylediğim gibi, zorluklara sahibim: Burada insanın diğerlerini sadece bu tür belirleyicilerin ürünü olarak algılama ve sonuçta
özne olarak reddetme tehlikesi bulunuyor.
Uzun yıllardan beri – “Erken Çocuklukta Özne Gelişimi” projemizde – çocukların ve yetişkinlerin içinde kendilerine eylem olanakları yarattıkları ve sıklıkla birbirlerini karşılıklı olarak kısıtladıkları, karşılıklı etki sürecini araştırıyoruz. Başka şeylerin yanı sıra, belli bilindik eğitim tekniklerini de yeni bir bakış
açısıyla araştırdık: Anne-babalar bu şekilde “eğiterek” ne dereceye kadar gerçekte çocukların gelişmesini engellemezler ve aynı zamanda kendi durumlarını da
zorlaştırmazlar? Örneğin “eşitlik düzenlemesi” olarak adlandırdığımız geleneksel
eğitim tekniğini düşünelim: bütün çocuklar aynı şeyi alıyorlar. Sen bir oyuncak
alıyorsun, sen de bir oyuncak alıyorsun. Sen iki dilim salam alıyorsun, sen de iki
dilim salam alıyorsun. Bu akılcıl ve âdilmiş gibi görünüyor. Oldukça basit ve kullanılabilir, ama sonuçta çocukların kendilerinin aslında ne istediklerine hiç dikkat etmemelerine yol açıyor. Çocuklar sadece diğerlerinin ne aldığına dikkat ediyorlar. Bu kendi çıkarlarının/ilgilerinin bilincinin, böylece de, kendi yaşamının
öznel belirlenmesi olanağının kısıtlanması anlamında, gelişmenin engellenmesidir. Bu düzenleme biçimleri daha sonra çocuklar tarafından üstlenilir ve yetişkinlere uygulanır. Đnsan yüzde yüz âdil olamayacağı için de çocuklar sürekli ola-
127
rak anne babalarından şikâyet ederler. En gülünç örnek şu: Üç çocuğun her biri
ortada oturmak istiyor. Bu şekilde insan sadece, çocukları yönlendirmeye çalışarak, onları günlük problemlerin aşılmasında bir ortak olarak dışarıda bırakır.
Hatta çocuklar karşıt oyunculara dönüşürler. Bir çeşit karşıt yönlendirmeyle,
anne-babanın ilkelerini sürekli olarak onlara karşı kullanıp, hayatı anne babalarına cehennem ederler.
Araştırma sürecinde, “eşitlik düzenleyiciliğin” çocuklar ve anne-babalar
için gelişmeyi engellediği tezini, yönlendirme ve karşıt yönlendirmenin hali hazırda karşılıklı olarak birbirlerini kuvvetlendirmelerini ortadan kaldıracak koşulları, anne-baba ve çocuklarla birlikte yaratarak sınamaya çalışıyoruz. Bu şekilde çocukların kendi öznelliklerini yüksek düzeyde ifade edebilmesi ve kendi
çıkarlarını/ilgilerini ortaya koyabilmeleriyle, anne-babalar da çocuklarını dikkate
almaksızın kontrol etmeye yönelik umutsuz çabadan kurtuluyorlar ve özneler
arası yaşam ortaklığının daha üst bir düzeyi de ulaşılabilir hale geliyor.
PH: Ama bu eşitlik kuralı ailenin kendisinden kaynaklanmıyor, bu idarefelsefesi hiç de aile içi bir fenomen değil. Nereden geliyor bu?
Holzkamp: Bu tabii ki burjuva toplumdaki alış veriş mantığıdır. Dağıtım
alanında insan bu mantığa pratikte zorunlu olarak bağlıdır. Ama ailede bu aslında böyle olmak zorunda değil. Burada söz konusu olan, aile yaşamı için, gösterildiği gibi, yüzeysel basitliğine rağmen, ya da tam da bu yüzden ne gerekli ne de
zorunlu olan ideolojik biçimlerin körlemesine bir yeniden üretimidir.
PH: Eğer bu değişim ilişkileri, toplumun ideolojisi, ailenin dışında bırakılabilirse, hatta aile içinde aşılabilse aile de toplumsal alandaki değişimlerin bir
antrenman sahası olurdu.
Holzkamp: Burada insanın sadece aile içinde yaşamadığına, aile ve iş arasındaki gerilim içinde de yaşadığına dikkat etmek gerek ve bu iki toplumsal alanın çelişkili ilişkisinden bilgi kazanmak ve sonuç çıkartmak zamanı geldi. Danimarkalı Eleştirel Psikolog Ole Dreier iş yerinde ücretli işçi olarak kendisinden
istenen performansı, hem de işini kaybetmemek için hemen göstermesi istenen
128
bir aile babasının terapi sürecini sunarken böyle diyor. Bu talebi adam şöyle alternatifler sunarak küçük oğluna yansıtıyor: Bunu ya yapabilirsin, ya da yapamazsın; o zaman ver ben yapayım. Terapi sırasında bu adam aile içinde bu davranışın gerekli olmadığını, orada gelişme için dışarıdan düşünülemeyen hareket
alanlarının bulunduğunu anladı.
Dışarıda, iş yerinde “bunu henüz yapamıyorum, bana zaman ver, öğreneceğim” denmez. Ama iş dünyasının zorlamalarını aileye taşımak için körlemesine
bir zorunluluk yok. Yani çocuğun dışarıda oluşan gelişme engeli gereksiz ve sonuçta çocukla kötü bir ilişkiden şikâyetçi olan baba için de kendine zarar verici.
Bunu anlayınca ücretli işçi işleviyle kendisine gelişme olanaklarının tanınmadığının ve kendi öznelliği içinde reddedildiğinin, yani çalıştığı yerde insanlık dışı ilişkilerin hüküm sürdüğünün farkına varabilir. Bu henüz toplumu değiştirici bir bilgi değildir, ama en azından düşüncede bir parça eleştirel gelişmedir.
PH: Bu bilgi ve bu hareket tarzı ama hiç de özgün eleştirel-psikolojik düşünceler değil, bazı psikanalistler ya da aile terapistleri de böyle çalışıyor…
Holzkamp: Tabii ki başka bakış açılarıyla da ortaklıklar var. Bununla birlikte bizi onlardan ayıran tüm-toplumsal ilişkilerin işe dâhil edilmesi, bunların
bireysel öznellikle ilişkilenişinin araştırılmasıdır. Biz aileyi de toplumsal bütünsel bağlamın bir parçası olarak ele alıp araştırıyoruz. Bunu Ole Dreier’in kitabındaki başka bir örnekle açıklarsak: Söz edilen baba terapi sırasında karısıyla
arasındaki bazı çözümsüz görünen çatışmaların nereden çıktığının farkına varıyor: Kadın için aile tek yaşam merkeziyken, adamın ayrıca işte de çalışması onun
durumunu özel bir şekilde etkiliyor. Yani bir alandaki zorluklar karşısında diğer
tarafa geçmeyi öngörerek içsel olarak kaçınma alışkanlığı geliştirmiş. Yani adam
sanki iki dünya arasında, hiçbir yerde gerçekten evi olmayan ve ne bir, ne de diğer dünyaya gerçekten dâhil olamayan bir göçmen. Bu tabii ki kocasının ne zaman evde zorlansa içsel olarak göç ettiğini, ruhsal olarak çıkıp gittiğini ve kadını
sorunlarla yalnız bıraktığını öğrendiğinde, kadına umutsuzluk getirir. Bu dâhil
olmama ve katılımsızlık adamın ailedeki izolasyonuna da uygundur: Aslında
oraya ait değildir, bir çeşit “kiracının kiracısı” pozisyonuna sahiptir. Bu sorunsa-
129
lın diğer yanı adamın iş yerinde kendi çıkarları için aktif olmaktaki eksikliği,
sendikada örgütlenmekteki isteksizliğidir, çünkü orada da sadece aile babası olarak misafir oyuncu rolü oynamaktadır ve evinin hayatının merkezi olduğu masalını anlatmaktadır. “Özel aile ve yabancı iş” arasındaki nesnel toplumsal gerilim
alanının, burada sadece aile içi sorunsal olarak ortaya çıkan, belli bir psişik işlenişinin olduğu görülüyor.
En ağır öznel çatışmaların arkasında gizlenen bu bağlantılar, sadece, toplumsal süreç ve bireysel eylem yeteneği ya da temel kavramsallığı içinde ruh hali
ve hareket biçimi arasındaki aracılığı yansıtmaya kadir bir psikolojik anlayışla
kavranabilir. Zaten en azından on yıldır öznebilimsel düşünce biçimlerini ve içlerinde bu tür aracılıkların çeşitli düzeylerde dikkate alınabileceği yöntemleri geliştirmekle uğraşıyoruz.
PH: Eleştirel Psikoloji’nin gelişim teorisi örneğin Jean Piaget gibi bir psikologun teorisinden nasıl ayrılıyor? O da toplum ve çevre, uyum ve değişim arasındaki değişme oyununu kendi bilişsel gelişme teorisinin merkezine koymuştu.
Onun modeli sizin Eleştirel Psikolog olarak talep ettiğiniz birçok şeyi içeriyor
olmalı.
Holzkamp: Piaget bizim teori kuruluşumuz için çok önemli ve onunla yoğun olarak ilgileniyoruz. Ama Piaget kendi basamaklarını ona doğru planladığı
gelişimin son noktası olarak, sadece biçimsel-mantıklı düşünme yeteneğini görüyordu. Bizim yaklaşımımıza göre bu çok dar, bu yüzden de çarpık. Bizim toplumumuzda yetişkin olmak başkalarının belirlediği koşullarda toplumsal yeniden
üretime katılma aracılığıyla kendi alanını elde etme yeteneği anlamına geliyor,
yani bizim anladığımız anlamda “eylem yeteneği”. Ontogenetik gelişim sürecini
kendi yasaları ve dizileri içinde, bu anlamda “eylem yeteneğine gelişim” olarak
çözümlenebilecek şekilde bölümlememiz lazım. Bu bağlamda bilişsel gelişimi de
eylem yeteneğinin gelişiminin bağımsız olmayan bir yan momenti olarak araştırmak lazım. Burada Piaget’nin bilişsel gelişimin formel basamaklarının, toplumumuzda, yaşamla eylemde bulunarak başa çıkmanın gerekleri ve çelişkileriyle
bilişsel olarak baş etmenin (ve bunlara karşı savunmanın) bireysel gelişimini,
gerçekte ne derecede yeterli kavradıklarını da araştırmak gerek.
130
PH: Đnsanın gelişim tarihini, yani filogeneziyi tasvir ederken bir yerlerde
insanın belli biyolojik ve içgüdüsel belirlenimleri aştığı niteliksel bir sıçrama olduğundan hareket ediyorsunuz. Size göre bu, insanın kendi pratiği hakkında düşünmeye (Reflektion) başladığında, kendini ve yeteneklerini tekrar ürettiğinin ve
ürünlerinde bunları tekrar bulduğunun bilincine vardığında, bir anda gerçekleşti. Đçgüdüsel bir varlıktan, akılcıl bir varlığa doğru. Lorenzer gibi psikanalistler
sizi bu noktadan itibaren sadece rasyonalist olmakla ve insanın içinde bugün de
gizli bulunan “hayvanı” yadsımakla suçluyorlar.
Holzkamp: Öyle değil. Eleştirel Psikoloji’nin bütün temel kitaplarında
filogeneziye geniş bir yer verildi. Tabii ki, “insan sadece toplumsal bir varlıktır”
demek için bu kadar yoğun olarak insanın filogenezisiyle uğraşmadık. Bizim için
daha önemlisi insanın doğal koşullarını uygun bir şekilde belirlemek. Çünkü
bunlar toplumsal yeniden üretimin de koşulları. Tabii ki bilişte, motivasyonda,
duygulanımda filogenetik hale gelmiş spesifik olmayan koşullar içeriliyor. Ama
basitçe bunların insan için tipik olduğu iddia edilemez. Daha çok, insanların artık (hayvanlar gibi) doğal bir çevrede yaşamadıkları, üretim ve yeniden üretim
aracılığıyla kendi yaşam koşullarını yarattıklarında, böylesi momentlerin ortaya
çıktığı yeni niteliği ortaya koymak gerek: Đnsanın doğası kendi özelliği içinde
“toplumsal doğa” olarak çözümlenebilir hâle gelmeli, insanın psişik (bilişsel,
motivasyonel, duygusal) olarak toplumsal sürece katılım yoluyla kendini devam
ettirecek ve geliştirecek durumda olduğu, buna hazır olduğu ve bu durumun nasıl olduğu, şimdiki toplumsal biçimden ortaya çıkan bütün çelişkililiklerle birlikte açıklanmalı. Bu, insanda psişik olanın daha çok spesifik olmayan-temel ve
spesifik karakteristikleri arasındaki ilişkiyi, içinde bulunan bütün çelişkileriyle
birlikte ortaya koymayı da kapsıyor. Burada, örneğin, cinselliğin özel bir konuma
sahip olduğuna varıyoruz. Yani cinsel tatminin koşulları diğer bütün tatmin olanakları gibi emek araçlarının kullanımı aracılığıyla toplumsal olarak üretilmiyor. Cinsel tatmin için eşlerin “dolayımsız olarak” birbirine çekilmiş olması, minimal durumda hatta kendi bedeninle ilişki kurmak yeterli. Yani cinsellik, toplumsal aracılığa bağımlı olmadığı için, denebilir ki, her zaman temel bir mutlu
olma olanaklılığı olarak kalıyor.
131
Bu yüzden cinsellik egemenler için bütün çağlarda her zaman özellikle
şüpheli göründü ve egemenliğin uygulanması sürekli olarak bir cinsel baskı girişimiydi: Herkes istediği zaman ve istediği yerde eğlenebilirse, nereye gider bu iş?
Böylece toplumumuzdaki verili, insanların cinselliğini sınırlama stratejileri, çocuk gelişiminin çözümlenmesi öznebilimsel psikolojinin merkezi bir konusu olmak zorunda; örneğin çocukların kendilerine mutluluk veren ve kimseye zararı
dokunmayan bir şey için nasıl suçluluk duygusu geliştirmeye yöneltildiklerini
bulmak için: Mastürbasyondan söz ediyorum.
PH: Eğer cinsellik gibi biyolojik itkilere bu kadar büyük anlam yüklüyorsanız, böylece insanların irrasyonel düşünüp eylemde bulunabileceklerini itiraf
etmiş olmuyor musunuz?
Holzkamp: Burada “irrasyonel”in ne anlama geldiğine daha dikkatli bakmak lazım. Tabii ki insanların sıklıkla kendi durumlarını yetersiz bir şekilde
gördükleri, körlemesine tepkide bulundukları, kendi nesnel çıkarlarının tersine
eylemde bulundukları açık. Ama bu yüzden onların davranışını eylemleri için
hiçbir akılcıl nedene sahip olmamaları anlamında “irrasyonel” olarak görürsem,
onların tümüyle “anlaşılmaz” olduklarını kabul ederim, hem de sadece bilimsel
olarak değil, aynı zamanda onlarla toplumsal olarak karşılaştığımda da. Ama bu
sadece bilimsel bilgiyi değil, toplumsal ilişkileri de olanaksız görmek zorunda
olduğum anlamına gelir. Böylelikle ötekini aslında insan topluluğundan dışlamış
ve böylece sonuçta ötekiyle ilişki olmaksızın yaşayamayacağımdan kendimden de
vazgeçmiş olurum. Kavramlarımız ve yöntemlerimizle, görünüşte anlaşılmaz ve
“irrasyonel” davranışın, eğer dikkatli bakılırsa, kısıtlanmış bir gerçeklik ilişkisinde her zaman “rasyonel” davranış olarak ortaya çıktığını göstermeye çalıştık:
Öteki, kendi durumu içinde, bu durumu kendi gördüğü şekilde eylemde bulunuyor, kendi adına öznel; sadece, önkoşulları yeterli olmadığı için, öznel olarak
akılcıl olan davranışı, nesnel olarak ona karşı dönüyor. Yani burada asla “irrasyonel” kelamı kibarıyla yetinilemez, her zaman, denebilir ki batıp gitme pahasına, altında insanın davranışın akılcıl görülmek zorunda olduğu önkoşulları bulmaya çabalayarak, ötekini anlamaya çalışmak ve sonra o insanla önkoşullar
hakkında tartışmak zorunlu. Đnsanlar arası anlayışın tek koşulu olarak aklın
132
yeniden inşası için böylesi mücadele bütün düzeylerde, yaşamak ve hayatta kalmak için bizim tek şansımız. Ayrıca bu anlayışla kendimi muhteşem toplumda
bulurum. Freud bir keresinde şöyle yazmıştı: “… Aklın sesi cılızdır, ama kendini
duyurana kadar susmaz. Sonunda, sayısız reddedilişten sonra bunu başarır. Bu
insanlığın geleceği için iyimser olunabilecek az sayıda noktadan biridir… uzun
vadede akla ve deneyime karşı hiçbir şey direnemez.”
Kaynaklar
Holzkamp, Klaus: Grundlegung der Psychologie. Frankfurt/M. (Campus)
1983
Holzkamp-Osterkamp, Ute: "Ausländerfeindlichkeit". Zur Funktion ihrer
Psychologisierung. Blätter für deutsche und internationale Politik 8, 1984
Projekt Subjektentwicklung in der frühen Kindheit (SUFKI): Theoretische
Grundlage und methodische Entwicklung der Projektarbeit. Vortrag, gehalten
auf dem 3. Internationalen Kongreß Kritische Psychologie in Marburg am
12.5.1984. Forum Kritische Psychologie 14, 1984
Dreier, Ole: Familiäres Sein und familiäres Bewußtsein. Therapeutische
Analyse einer Arbeiterfamilie. Frankfurt/M. (Campus) 1980
Freud, Sigmund: Die Zukunft einer Illusion. Gesammelte Werke (S.
Fischer) Bd. XIV (Zitat auf S. 377 und 378)
Đdeoloji ve insan bilimleri:
Psikoloji ve psikiyatride şeyleştirmenin
rolü üzerine bazı yorumlar1
David Ingleby
(Çeviri: Evrem Tilki – Barış Özgen Şensoy)
Güncel bilinç ve ideolojik bir eleştirinin olabilirliği2
B
u yazının iddiası kısaca şu şekilde ifade edilebilir: psikologların
(ve diğer insani bilim insanlarının) bilinçdışı olarak kabul ettikleri ideolojik amaçlar onları, insanı kendi toplumunun yaptığı
biçimde insandışılaştıran (dehumanize), toplumun amaçlarına bireyler tarafından nasıl aracılık yapıldığını açıklayacağı yerde örtbas eden ve kendi değerlerini,
sahte bir nesnellik kisfesi altında somutlaştırmaya çalışan bir insan modeli
sunmaya yöneltir.
Bu makale, esasında Human Context, vol. 2., no. 2, Temmuz 1970’de Fransızca ve Đngilizce yayınlanmış halinin kısaltılmış ve gözden geçirilmiş versiyonudur. Çeviriye kaynak teşkil eden orijinal metin şu kitaptan alınmıştır: Pateman, Trevor, (yay. haz.), Counter Course: A Handbook for
Course Criticism. Harmondsworth: Penguin Education, 1972, sf. 51-81.
2 2. Bu yazı boyunca, ‘ideolojik’ ve ‘politik’ eleştiri kavramları kullanılmıştır, her ne kadar ‘kültürel analiz’ bahsedilen iş için muhtemelen daha doğru bir etiket olsa da. Bu sıfatların hiçbiri tatmin edici değil, fakat ‘kültürel’, ‘kültürel devrim’in orijinal Maoist kavramın bir bakıma tuhaf bir
tercümesi olmasıyla aynı nedenden dolayı, en az tatmin edici olanı.
1
134
Burada birinci görevim şimdiye kadar bunları daha yakından okumuş olan
insanbilimcilerinin çoğunun burada söylenenlerle kendi bilimsel deneyimleri
arasında nasıl olup da herhangi bir ilgi kuramamış olmalarını anlamak. Tabii o
da kelimelerden herhangi bir anlam çıkartıyorlarsa... Zira (diyecekler ki) “ideolojik amaçlar” nedir? Nesnel bir bilim nasıl politik olarak partizan olabilir? “Đnsandışılaştırmak” ne demek? “Đnsan” dediğimiz kavramdan ne anlıyoruz ve böyle bir
kavramla ilgili nasıl a priori bir varsayımda bulunabiliriz? Kabul etmeliyiz ki
yukarıdaki cümlelerde geçen asıl kavramlar onlara yüklenen anlamları taşımakta oldukça yetersiz kalıyor ve bu da henüz yeni yeni konuşmayı öğrenmeye başladığımız bir alanda el yordamıyla hareket etmeye çalışmamızdan kaynaklanıyor. Dolayısıyla bu kavramların ne anlamlar taşıdığı netleşmeden yapılan bir
ideolojik eleştiri içinde tutarsızlıklar barındırmaya mahkûm.
Neyse ki, daha önce söylenememiş şeyleri söylemenin mümkün hale geldiği anlar da var.
Artık tutarlı bir eleştiri yapmayı mümkün kılan bazı gelişmelerin olduğu
açık. Bir taraftan, altta yatan meselelerle ilgili yükselen öğrenci bilinci (ki büyük
oranda deneyime dayalıdır ve kendini iyi ifade edemez) bahsi geçen şikâyetlerin
olası nedenleri hakkında en kayıtsız olanların bile merakını uyandırmayı şekilde, kendisini ifade etmeyi öğrenmiş ve çekingen kalanları şüpheleri konusunda
daha fazla sorgulamaya cesaretlendirmiştir. Aynı zamanda, içinden yeni eleştirilerin dili ve paradigmasının seçip çıkartılabileceği çok sayıda çalışma çıkmıştır.
Bunların içinden, Marcuse’un bazı yazıları dışında, Blackburn (1969), ve
Anderson (1969) ile özellikle son dönemde çevrilmiş olan Lucien Goldman’ın
(1969) monografisine dikkat çekmek isterim. Goldman’ın sakin aklıseliminin bana bir psikolog olarak verdiği tat, akıl hastaneleri sakinlerinin Goffman’dan aldıkları kasvetli hazza benzer. Ama bu aşikâr olayların etkilerinin kendisi, daha
derinlemesine açıklanmalıdır: kuşku götürmeyecek birincil tarihsel-ekonomik
açıklamalar getirmeye çalışmadan önce şu an için üzerinde durulması gereken en
önemli noktanın, sosyal değerlere birey tarafından nasıl aracılık edildiğine dair
algılayışımızdaki değişim olduğunu söyleyeceğim ki bu, nihayet sosyal kurumla-
135
rın bulanıklığı ve insan eyleminin kapalılığında kendini göstermeye başlamış
durumda.
Bu değişimin doğasını anlamak için “politik” kelimesinin farklı anlamlarını incelemek iyi bir başlangıç olur. Son zamanlardaki kullanımına en iyi ve belki
de bugünlerde hepimiz için en tuhaf örnek, Harold Wilson’ın 1966 denizci grevi3
hakkında yaptığı yorumda görülebilir: “birbirine sıkısıkıya bağlı politik olarak
motive olmuş bir grup adam” (Foot, 1968). Burada “politika” belirlenebilir bir
grup kişinin bilinçli ve örgütlü eylemidir ve (hükümetin açık bir şekilde yönettiklerinin üzerine) çerçevesi oldukça net bir şekilde çizilmiş bir dizi mesele ile ilgilenir. “Politika”nın çağdaş kullanımı bu tanımı sadece her yönüyle sorgulamakla
kalmaz: tanımının kendisinin “politik” olduğunu ima eder. Kavramın kapsamının
genişletilmesinin bir sebebi, insan eylemindeki özgürlük alanının, içerdiği değerseçimlerine dair algımızı kolaylaştırdığını farketmiş olmamızdır: ayrıca birden
fazla değer seçimi arasında ilişki kuran örüntüleri anlamamızı kolaylaştıracak
ideolojk şema biçimlerini saptamayı da öğrendik. Ancak bu yeni politika kavramı, kapsamı genişletilmiş içeriğinin yanında, farklı eylem tarzlarını da kucaklamaktadır: belki de burada bireylere dair bilgilerimizden edindiğimiz dersleri toplumların davranışlarına uyguluyoruz. Nasıl bir kişinin kendi yaşam tarzı veya
oynadığı oyunların farkında olmasını beklemiyorsak, politik amaçların da, bireysel aracılarının bilinçli göz yummaları sonucu işlerlik kazandıklarına inanmıyoruz. Dahası, sadece bilinçdışı motivasyona değil, oldukça dirençli bastırma
(represyon) ve mistifikasyon biçimlerine de alışkınız; insanlar ne yapmaya çalıştıklarını farketmek ve kabul etmek konusunda başarısız olmakla kalmıyor, (gerek kendilerine gerekse ötekilere) bunun tam tersini yaptıklarına dair bir izlenim
yaratmak için çok çaba harcıyorlar. Freud, “karşıt tepki gösterme”yi (reaksiyon
formasyon), tamahkârlığı gizleyen bir yücegönüllülük veya katkıda bulunduğu
hor görme davranışını kapatan bir çeşit hayırseverlik olarak açıklar: Bunun en
16 Mayıs – 1 Temmuz 1966 tarihleri arasında Đngiltere’de yapılan ve Ulusal Denizciler
Sendikası (National Union of Seamen) tarafından öncülük edilen grev. Grev 1911’den beri düzenlenen en büyük denizci greviydi ve ücretlerin yükseltilmesinin yanı sıra, haftalık çalışma süresinin de 56 saatten 40 saate indirilmesini amaçlıyordu. (Editör Notu)
3
136
bariz toplumsal karşılığı Orwellyen newspeak4 veya doublethink5 araçlarıdır.
Freud ve Marx’ın her ikisinin de bu savunma mekanizmaları ile yüzyüze kalmış
olmaları tesadüf değildir. Zira bunlar muhtemelen bilinçli bir failin diğerinin
menfaatine tesir ettikleri bir ortamın lojistiği tarafından ortaya çıkartılmışlardır.
Bir başka deyişle, eğer her iki el nihai hedefleri konusunda çatışıyorlarsa, sağ
elin yaptıklarından, sol elin haberinin olmaması onun için çok daha iyi olur:
Freud için bu iki fail Bilinçdışı ile Ego’dur, Marx için ise yönetici sınıf ile
proleteryadır. Sonuçta, halkla ilişkilerin birinci kuralı, bir başkasının onaylamadığı bir davranışınızın sonuçlarından sıyırmak için, ona ne yapmaya çalıştığınızı
söylememeniz gerekliliğidir. Endüstriyel şirketler hırsızlığın en verimli yolu olarak “bağlamayıcı teklif”i bulmuşlardır: benzer bir şekilde, en başarılı dinler kendinden feragat etmeyi doyum, itaati özgürlük, ölümü yaşam olarak sunanlardır.
Eğer toplumdaki bireye neden, bazı politik amaçlarını bastırması veya inkâr etmesi gerektiğinin öğretildiğini anlamak istiyorsak, savaşta olduğu gibi, bu amaçların birçoğunun kendi çıkarları veya rasyonalitenin kendisi ile ters düşebileceğini düşünmemiz yeterlidir.
Politik eyleme dair kavrayışımızdaki değişiklik, bariz olandan bir kayma
olarak görülebilir; ancak politik eylem olarak yapılan herhangi bir bilim eleştirisinin bariz olana dikkat çekmenin rahatlığından vazgeçmesi gerekir. Bilim içinden bir komplo teorisi, tarih içinden bir komplo teorisinden daha geçerli değildir
(belki komplo olmayan bir teori için bunu söyleyebiliriz): bilimsel iktidarın koridorlarında yönetim kurulu toplantıları için yer aramak, o koridorun sakinlerinin,
yaptıkları faaliyetlere dair bir içgörüye sahip olduklarını varsaymak demek olur
ki böyle bir içgörülerinin olmadığı çok açık. Gazeteciliğe özel dedektiflik yaklaşımının işe yaradığı yerler olabilir ancak bizim ilgi duyduğumuz esas alan suç eylemleri (aleyhlerinde yasal soruşturmalar açılabilecek yalan söyleyen bilim
adamları, hileli deneyler, hastalara karşı bir şiddet biçiminin kurumsallaştığı
akıl hastaneleri) değildir. Genel olarak bu tarz davranışlar nihayetinde sapkın
bir davranış olarak tanımlanmaktan öteye geçmez, burada söz konusu olan kabul
George Orwell’in 1984 isimli romanında geçen kısıtlı ve yüzeysel kelimelerden oluşan yapma
dil. (Çev. Notu)
5 Geroge Orwell’in 1984 isimli romanında geçen aynı anda bir arada bulunamayacak iki kavramı
aynı anda düşünebilme. (Çev. Notu)
4
137
edilen normların ihlâlidir: Oysa daha önemli ve daha zor olanı, bu normların
kendilerinin politik amaçları nasıl yansıttıkları veya onlara nasıl hizmet ettiklerinin gösterilmesi görevidir.
Ahlaki ve olgusal olarak bariz olana gösterilen bu bağlılık, kendisini politik olarak tanımlamak isteyen çağdaş polemiği büyük oranda zayıflatmaktadır.
Eleştiri, kabul edilen kriterler içinden yapıldığı sürece, kriterlerin kendilerinin
eleştirilme olasılığı mümkün değildir. Örneğin Perry Anderson (1969) Eysenck’in
psikolojisine temelde Eysenck’in kötü bir psikolog olması üzerinden saldırır;
Jules Henry (1966) ‘nin hedefi çoğu zaman kötü ebeveynler, kötü okullar ve kötü
geriyatrik kurumlardan ibaretttir, Cooper (1967, s. 24) ise kendi psikiyatri eleştirisinin haklılığını göstermek için çoğu psikiyatrın kötü doktorlar olduğunu ileri
sürer. Bu örneklerden de görülebileceği gibi esas eleştirilmesi gereken meselenin
hedefi sapmaktadır- “iyi” psikologlar, ebeveynler, okullar, ve “iyi geriyatri” veya
psikiyatri. “Evinizi düzene sokun” çağrısına karşı, şayet o evin yapısal bir sorunu
varsa, direnmek zorundayız. Aslında bu yazarların taktikleri gayet yerine uygundur: diyalog ortak bir temel üzerinden seyretmektedir ve iç çelişkilerin teşhiri, muhalif olanda en azından şüphenin tohumlarını ekebilir. Ancak eninde sonunda, diyalog ve hakikat uzlaştırılamaz hedefler haline gelir, çünkü ahlaki mezalimi eleştirinin hedefi olarak koymak, bağlı olunan ahlaki normları güçlendirmekten başka bir işe yaramaz: News of the World’un yoz papaz, öğretmen, danışman veya polise yönelttiği eleştirilerin varolan otoriteye meydan okuduğunu
veya Sunday Times’ın karanlık işadamları veya vahşi kolonyalistleri teşhir ederken kapitalizme yönelik bir saldırıda bulunduğunu bir an için bile düşünmek
mümkün değildir.
Dikkatli olmayan kullanıcılar için benzer bir tuzak, bir grubun çıkarlarının diğerine üstün gelmesi dayatmasında olduğu gibi şiddet kavramında da bulunmaktadır.
Bu
terimin
gündelik
dildeki
kullanımı
spesifik
olarak
mistifikasyonu inkar eder: şiddet sadece uygulanmaz, uygulandığı görülür. Kimse görmese bile en azından uygulayan ve uygulanan tarafından görülür.Modern
pratikte bu durum giderek değişmektedir- belki de daha önce bahsedilen lojistik
sebeplerden dolayı: dolayısıyla koloniyalizm, sanayiicilik, aile yaşantısı, eğitim
138
veya psikiyatrideki politik güç pratiklerini “şiddetli, şiddet dolu” olarak
tariflemek, tam da bu alanlarda yürütülen çalışmaların başarılı bir şekilde
mistifiye edilmelerinden dolayı yanıltıcı olacaktır. Örnek olarak, daha sonra daha detaylı tarif edilecek psikiyatrik kontrol yöntemlerinde, psikiyatr (ve biraz
daha az sık olmakla beraber hasta), herkesin geçtiği tanıdık aşamaların “hepsi
sizin iyiliğiniz için”, “biz sadece size yardımcı olmaya çalışıyoruz” larına yürekten
inanıyor olabilirler.
“Şiddet” teriminin özgürlüğü sınırlayan yöntemleri tanımlarken neden yararsız kaldığı ile ilgili mistifikasyon dışında bir sebep daha vardır. Kontrol araçları fizikselden ziyade bilişsel de olabilirler. Goffman’ın sosyal gücü, “duruma
dair yapılan tanımlama”yı kontrol edenlere atfetmesi (1959) gibi, biz de politik
gücün, “hakikatleri yönetenlerin” yetkisinde olduğuna inanmayı öğrendik. “Şiddet” terimi ile ilgili yukarıda geçen sınırlandırmalar, “beyin-yıkama” terimi için
de geçerlidir: aslında enformasyon girdisini kontrol ederek kişinin kendisine ve
gerçekliğe dair algısını pratik olarak – sözel veya sözel olmayan ve araç veya mesaj aracılığıyla- herhangi bir yöne çekmenin yollarını tarif edecek bir sözcük bulunmamaktadır.
Bu nedenle, bu bölüm, sosyal eyleme dair bilincimizi açmanın, ideolojik bir
bilim eleştirisi geliştirmeyi nasıl kolaylaştıracağına dair yollar göstermek amacını taşırken aynı zamanda bazı tuzakları da su yüzüne çıkarmaktadır. Bu tip bir
eleştiri yapmanın gerekli koşulu, bir yandan toplumun faaliyetlerini inceler ve
yorumlarken bir yandan da onun kendi kavram ve normlarının bir çoğundan sakınmaktır: bu toplumun ancak çok sınırlı bir kesimi, ancak çok istisnai durumlarda bu koşulu yerine getirecektir.
Đdeoloji bilimin “nesnel” faaliyetine nasıl nüfuz eder?
Nasıl politik gerçekliklere keskin bir şekilde odaklanılmadan geleneksel
“politika” tanımı kabul edilmemeliyse, bilimin doğasına dair yeni bir anlayış geliştirilmeden, onun kendi politikasını keşfetmek de mümkün değildir. Bu nedenle
sorulması gereken anahtar soru şudur: Yanlılık (bias) nedir? Birkez daha “doğrudan” ve “dolaylı” farklı yanlılık biçimleri olduğunu düşünmeliyiz. Bunlar “güç-
139
lü” veya “zayıf” olabilir ancak en zayıf addedilenlerin en baskın oldukları ortaya
çıkabilir zira bunlar aslında en etkili biçimde hasır altı edilenlerdir. (Bundan
sonrası diğer sanat, gazetecilik gibi “gerçeklik iddiasında bulunan medya”daki
ideolojik yanlılığı anlama ile ilgilidir)
Kelime en güçlü anlamını en fazla “politik yanlılık” iddiasında bulunanlarda kazanır: bunun içinde ampirik gözlemlerin sonuçlarını görmezden gelme
hatta
yanlışlama
vardır.
Bunların
en
bilinenleri,
Lysenko’nun
biyolo-
jik.çarpıtmaları veya Galileo’nun gözlemleri zamanında biliminsanlarının gösterdiği tepkilerdir; her ikisinde de ideolojik önem kendini açık bir şekilde gösterir: Đnsan bilimlerinde belirli bir ideolojinin insan modeline meydan okuyacak
sonuçlara ulaşmaya dair isteksizlikle ilgili sayısız örnek bulunabilir kuşkusuz.
Ancak bu düzeyde bir eleştiri bizi fazla ilerletmeyecektir. Bunun iki sebebi var.
Birincisi, bütün alanlar arasında konformist olmayan ve çeşitli memnuniyetsizlikler taşıyan pek çok ideolojik serpiştirmeyi kendine çeken alanlardan biri de
insan bilimleridir. Bu nedenle pek çok konuda yanlılık politik olarak “güvenli”
olana doğru değil ondan uzağa doğru hareket eder (örneğin sosyal çevreyle ilgili
çoğu araştırmacı bunun etkileriyle yakından ilgilidirler); ikinci olarak, uygunsuz
yanlılıklara yönelik eleştiri belirli bir zaman ve mekanda kabul edilmiş bilimsel
ilkeler çerçevesinde yapılır ve bu ilkelerin altını kazımaktan çok onları pekiştirir.
Bunun yerine hakim ideolojinin “konformist olmayan” araştırmacıyı bile baskı
altına aldığını ve (sonunda aynı yere varacak olan) “kötü” olandan ziyade “iyi”
bilimsel pratiğin ideolojik etkilere yenik düştüğünü fark etmek zorundayız.
“Yanlılık” kavramını bir bozulmadan ziyade bir seçme ayırma (seleksiyon)
süreci olarak görürsek onu biraz daha sadeleştirebiliriz. Burada “ideolojik yanlılık”, araştırma için “emniyetli” konu başlıklarından seçme bir konudur ( yani politik olarak rahatsız edici sonuçlar vermeleri pek muhtemel değildir). Bu kavram
çok daha verimli gözükmektedir ve insan hakkında ideolojik olarak kabul edilebilir sonuçların ağırlık kazanması için,yapılmış olanlardan ziyade henüz yapılmamış araştırmalara güvenmek gerekmektedir. Ancak konunun tarihinin de gösterdiği gibi, bu eğilim de normal bilimsel baskı tarafından düzeltilmeye çalışılmaktadır: Sonuçta baş başa kaldığımız ve açıklamakla yükümlü olduğumuz soru,
140
seçtikleri konular bakımından korkusuz, sert ve titiz davranan en tartışmalı
araştırmaların bile, nasıl olup da hâlâ, ideolojik olarak belirlenmiş peşin hükümlerin zindanında hapsolmuş görünebildiğidir. Goldmann’ın da dediği gibi:
Đnsan bilimlerinde… öğrenilmiş doğruların sorgulanması ve zihnin, gerçeklere bütünüyle açılması için Durkheim’ın düşündüğü gibi artezyen yöntemi
uygulamak yeterli değildir, çünkü araştırmacı genellikle bu olgulara kategorilerle ve örtülü ve bilinçdışı önyargılarla yaklaşır, ki bu da nesnel bir anlayışa giden
yolun baştan tıkanması demektir.(1969, s. 41).
Öyleyse bilimin uygulanma örnekleri hakkında değil, metodoloji, teknik ve
kavramları hakkında konuşmalıyız: ve metodoloji ile ilgili şeylerin çoğu Kuhn’un
(1962) bilimsel “paradigmalar” kavramında özetlenmiştir. Bir bilimin “paradigması”, çalışmanın bilimsel olup olmadığının tanımlandığı gelenektir: Kuhn’un
dikkat çektiği gibi, bu, her zaman kullanılan dil, gösterilen kanıtların kaynakları
ve kabul edilen tartışma kriterleri gibi konulara dair bir titizlik ve dürüstlük
meselesi değildir.
Ancak Kuhn’un analizinde göz ardı edilmiş bir boyutu da hesaba katmak
zorundayız- ki kendisi de çağdaş bilim tarihi ve felsefesi “paradigmasının” bir
temsilcisidir; biliminsanlarını ve girişimlerini değerlendirirken, içinde bulundukları sosyo-politik bağlamı da göz önünde bulundurmalıyız. Bir başka deyişle insan bilimlerini anlamak için yeni bir paradigmalar paradigmasına ihtiyaç var ve
sonuçta ortaya çıkan çalışma, bilinç ve onun sosyo-tarihsel bağlamı arasındaki
temel ilişkinin bir ayağından başka bir şey değildir. Bilim yapılan kurumların,
belirli bir kültürü temsil ederek, o kültürü sorgulayacak her türlü çabayı engelledikleri sürecin sosyal psikolojisini anlamak zorundayız: kuşkusuz bunun temelinde araştırmanın, eğitimin ve iletişimin törenselleştirilmesi yatmaktadır; böylece yapılan her deney, araştırma, konferans ve ders, normallik etiğinin zımni
kutlaması haline gelmektedir.
141
Bir ideoloji aracı olarak psikoloji
Đktidar tartışmasının zorlama yerine (ya da onunla birlikte) “gerçeklik yönetimi” açısından ele alınışından başlayarak, insan bilimlerinin bu tip amaçların
doğrudan uygulanmasının ileri taşınmasından ziyade öne sürdükleri insan modeli bakımından ideolojik önemini aramalıyız. Dolayısıyla temel meselemiz psikolojinin “askeri-sanayii kompleksi”nin hizmetinde kullanılışı (ki bu mesele sosyolojide geniş çaplı olarak ele alınmıştır) ile ilgili değil. Çünkü bu faaliyetlere yapılan
muhalefet, ulaşılacak hedeflere doğrudan karşı çıkma meselesidir ve kullanılan
bilimsel araçların geçerliliğini yansıtmak zorunda değildir. Psikolojik insan modelinin ideolojik çıkarlara hizmet ettiğine dair düşünce, gücünü yarattığı mitten
almaktadır: insan bilimleri insana bir kendilik imgesi sağlama işlevini dinden
aldıkları oranda, dini mitler olarak görülmelidirler.
Psikoloji içinde, ideolojik öneminin bulunabileceği merkezi bir motif arayışı, herşeyden önce psikologların çalıştıkları bütünüyle mistifiye edici hareket sahası tarafından engellenmektedir, bu da çalışmalarının kendisiyle çelişkiye düşen gerçek doğasını gizlemektedir. Herşeyden önce, psikoloğun, eyleme geçen insan öznesi bakımından anlaşılması gereken herşeyin muhafızlığını yaptığı varsayımını taşıyoruz: psikolog, bu materyelden spesifik olarak insan olmanın ne
olduğuna dair kavramı inşa etme çabasına girer. Oysa pratikte psikolog, psikolojiyi başka bazı bilim çeşitlerine satmak ve insan gerçekliklerini başka bazı insanolmayan gerçekliğe indirgemek konusunda daha istekli gözükmektedir. Đkincisi,
psikoloğun, yaşam tarzımızı inceleyerek daha iyi bir hayat önerisi getirmekle
uğraşan idealist ve hatta devrimci bir bilim insanı olduğunu varsayıyoruz: oysa
bu idealizme yakından bakıldığında varolan yaşamlarımızı biraz daha verimli bir
hale sokmak peşinde olduğu ortaya çıkar. Psikologlar sosyal mühendis olduklarını iddia ederler ancak aslında varolanı sürdüren kişilerdir: belki de bu noktada
yaptıkları, becerikli tamirciler olma özlemi taşımaktan başka birşey değildir.
Söylemek istediklerimizi toparlamak gerekirse, psikoloji, politik olarak
gözden kaçırılmasının etkisiyle birlikte kendi doğasının taleplerini, onu içine kapatan sosyal sisteme karşı duyuramaz ve insanın gözden kaçırılmasını yönetir.
Burada sihirli numaranın yapılabilmesini mümkün kılan süreç şeyleştirme
142
(reification); yani, insana dair gerçekliğin şeylere indirgenmesi sürecidir: bu makalenin geri kalan kısmında bu sürece yakından bakma çabasında olacağız. Ancak öncelikle, insan olan ile cismani olan arasındaki zıtlık arasında daha fazla
konuşmak gerektiği açık. Ancak bir o kadar açık olan bir başka nokta daha var:
Böyle bir zemini, bu zıtlığı anlamsız, düalist ve bilimöncesi gibi yaftalar yapıştırmak dışında kullanmayan Anglo-Amerikan psikoloji geleneğinde, bulmak
mümkün gözükmüyor. Aslında bu gelenek, Goldmann’ın klasik “cahil ilim” örneğinden hareketle söylersek, bu tip felsefi meselelerden dolayı gittikçe daha katı
bir parçalanmaya ve dağılmaya maruz kalıyor: orada felsefenin, şu anda olduğu
gibi zor ve titiz bir önkoşul değil de, ampirik çalışmanın, “steril”, “spekülatif”
(spekülatörlerin kötü ve ahlaksız olarak bilindiğini unutmayalım) ve tembel bir
ikamesi olduğunu öğreniriz. Sonuç olarak, biz de, psikoloji “insanı gözden kaçırdığı” zaman neyin elden kaçırıldığına dair düzgün bir tartışma zemini yaratmak
için, kendisinde hiçbir zaman bu şekilde bir yarılmaya izin vermemiş olan kıta
felsefesi ve psikolojisine dönmek durumundayız.
Varolan tartışmanın anahtar kavramı olarak kıta geleneğinden (özellikle
de Sartre’dan- bkz. Laing ve Cooper, 1964) bir kavramı kullanacağız: praksis.
Süreç, cansız nesnelerin davranışını bütünüyle nedenler üzerinden tarif ederken,
praksis özel olarak insana dair bir araçtır: amacı olan ve (“nedenleri üzerine ne
denirse densin”) ancak anlamlılığı üzerinden açıklanabilecek davranışları kasteder. Ayrıca, insan davranışının temelinde insan deneyimi vardır. Đnsan davranışı, bu deneyimler aracılığıyla dış bağlamla ilişkilenir: ve fenomenologların da
vurguladığı gibi, bu deneyimin kendisi, süreçten ziyade praksistir. Çünkü duyular yoluyla edinilen bilgileri aktif olarak seçer ve yapılandırır. Bu nedenle
praksis hem algı hem de davranışa yönelik faaliyetlere tekabül eden karma bir
kavramdır; içinde hem amaca yönelik faaliyetler hem de iletişim ile ilgili fikirleri
barındırır.
Burada kişiyi oluşturan şey, anlamlı eylemler (veya “projeler”) ve deneyimler toplamı olarak tanımlanmıştır: dolayısıyla bu praksisi sürece indirgemek, onu
insandışılaştırmak veya insanlıktan çıkarmak, diğer bir deyişle şeyleştirmek anlamına gelir. Đletişimin mantığı ile amaçların mantığı arasındaki benzerliklerden
143
yola çıkarak, praksisin öğeleri hakkında genellemeler yapabiliriz ve bu genellemelerden yola çıkarak şeyleştirme stratejilerini anlayabiliriz.
Bir praksis, varılmak istenen nihai hedef açısından tanımlanır. Burada
nihai hedef ya oluşturulmuş bir proje ya da iletilmiş bir mesajdır: bu hedefe giden araçlar (hareket veya semboller) daima bir bağlam (bir durum ve/veya bir
kod tarafından belirlenir ve bu bağlama referans verilmediği takdirde anlamlı
görülmezler. Sommerhof’un da gösterdiği gibi (1951) davranış amaçları ile salt
sonuçları arasında, nedenselliğin geriye doğru işlediğini ileri sürmeden de, bir
ayrım yapmak mümkündür: davranışın etkisinin hedefini bulduğu, ancak içinde
bulunduğu bağlam aynı etkiyi sağlamak için farklı bir davranış talebinde bulunduğunda, davranışın uygun bir şekilde değişmesi mümkün oluyorsa söylenebilir.
Dolayısıyla amaç / hedef’e yapılan atıflar, “karşıolgusal şartlı” (counterfactual
conditional) ifadeler haline gelir: Durum varolan durumdan farklı bir durum olmuş olsaydı, ne olmuş olabileceğini söyleyen ifadeler. (Sembolleri işaretlerden
ayırmak için benzer bir kriter tanımlanabilir.)
Bu analizden yola çıkarak şeyleştirmenin doğası açık bir şekilde ortaya çıkar. Eğer praksisin unsurları atomistik olarak, onu içinde bulunduğu bağlamla
ilişkilendirmeden ele alınırsa, meydana çıkardıkları proje veya mesaj görülmez
hale gelir. Praksisin pekçok yönünü gözler önüne sermesi açısından göz kırpma
örneğini kullanabiliriz: bu hareketin ortaya çıkmasına neden olan belirli kas çekilmeleri, içinde hem bir başka kişinin hem de bir kodun var olduğu bir bağlam
tarafından belirlenmiştir. Eğer sadece ilgili kasları görecek olursak, kasılmaları
asla anlamlandıramayız. Bağlamın gözden kaçırılması, kaçınılmaz olarak şeyleştirmeye, yani, praksisi, yanlış bir şekilde, bir süreç olarak tanımlamaya yol açacaktır. Bağlam hakkıyla ele alındığında dahi, praksisin anlaşılabilmesi, gözlemci
doğru yerlerde doğru anlamları görmeyi beceremiyorsa mümkün olmayabilir. Bu
yazının amacı, psikoloji ve psikiyatride, yukarıda tanımlandığı şekliyle “şeyleştirme” kavramı altına girebilecek, kaç çeşit farklı yanıltmaca olduğunu göstermektir: aynı süreç, Goldmann’ın çağdaşlarıyla ilgili olarak saldırdığı “sosyal olgularla ilgili her türlü tarihsel boyutun metodolojik inkârı” için de geçerlidir. Đnkâr metodolojiktir çünkü kullanılan kavramlar ve gözlem yöntemlerinin kendile-
144
ri için geçerlidirler; onların uygulamaları için değil: ve Goldmann’ın “tarihsel boyut” dediği şey sadece bir zaman faktörü değildir, sosyal olguların ait olduğu
örüntülerin algılanabileceği daha geniş bir perspektiftir. Bu örüntülerin
farkedilmesi praksise dair bir farkındalığı kaçınılmaz olarak içinde barındırır:
Zira Lenin, Marx’ın çalışması ile ilgili olarak şöyle yazar, “Burjuva ekonomistlerinin şeyler arasında bir ilişki (bir ürünün bir diğeri için değiş-tokuşu) gördüğü
yerde, Marx insanlar arasında bir ilişki görmüştür.” (Blackburn, 1969 alıntı)
Aynı zamanda praksisin sürece nasıl indirgendiği konusunu incelerken,
ayrıca bunun neden olduğunu da araştırmaya çalışıyorum; bir başka deyişle, şeyleştirmenin psikolojik veya tarihsel anlamı nedir? Aslında, şeyleştirmenin, insan
bilimlerinin altında yatan “etkilerin” kaçınılmaz sonucu olduğunu savunmak
mümkün – gerçekten de, şeylerin biliminden inşa edilmiş bir kişiler biliminin,
kaçınılmaz olarak insanları şeylere indirgeyeceği argümanı çok akla yakın görünüyor: ancak bu argümanın da, “etkiler” le ilgili diğer argümanlar gibi başarısız
olduğunu göstermeye çalışacağız. Çünkü bu etkiler, neden doğa bilimlerine ait
bazı fikirlerin kabul edilirken, diğerlerinin hararetli bir şekilde reddedildiğini
açıklamıyor; ve herşeyden önce şey-bilimleri insana uygulanırken nasıl bir haleti ruhiye içinde bulunulduğu sorusunu bile sormuyor. Dolayısıyla şöyle bir soruyla
başbaşayız: insan davranışı ve deneyiminde duyuların inkâr edilmesinin ne anlamı var? Bununla ilgili ilk akla gelen üç olasılık var:
Birincisi, insan doğasına dair şeyleştirici bir model, tanım itibariyle, insanı
olduğundan (veya olabileceğinden) daha az sunar: toplum insanlardan ( ya da
belirli bir kesiminden), işinde, yöneliminde, düşüncesinde ve deneyiminde şeygibi olan insan olmalarını beklerse, bu tip bir model o toplumun hem yansıması
hem de pekiştireci (pekiştiren çünkü insanlar ne oldukları konusunda onlara
söyleneni olurlar) olacaktır. Eğer işgücü mekanik bir şey ise, onu yapmak zorunda olanlar, kendilerini bir makine türü olarak görmek durumunda kalırlar: eğer
seçim özgürlüğü, hayalgücü, ve denenmemiş hedef ve deneyimler, “sosyal yapı”nın dokunulmaz kutsallığı karşısında bir tehdit olarak görülüyorsa, insan da
kendisinin, tanımı itibariyle bu tarz hedef ve anlamlar yaratmaktan aciz “sınırlı
145
bir bilgi kanalı kapasitesi”nden başka birşey olmayan, basit bir bilgisayar türü
olduğunu öğrenmek zorundadır.
Đçinde bilimin, toplum tarafından zaten şeyleştirilmiş insanlığın, çeşitli
yönlerini şeyleştirdiği bu yabancılaşmış insan modelinin, ironik belli bir doğruluk
değeri vardır: ancak politik süreç, bu modelin dışarıda bıraktıkları kadar içinde
tuttukları tarafından da desteklenir. Madem ki praksis ile yabancılaşmanın üstesinden geliniyor, bilimsel model içinde praksisin metodolojik inkârı, psikoloji ve
psikiyatri yoluyla olduğu kadar eğitim, medya ve aile yoluyla da insan olanaklarının yok sayıldığı karmaşık ve esrarlı araçlara dair süregiden körlüğümüzün
garantisi olacaktır.
Zira bir sınıfın varlığının temelini oluşturan hakikat unsurları vardır ki
bunun toplumsal olarak, hatta bilimsel olarak incelenmesi o sınıfın umurunda
değildir. Her kim bu tip unsurları incelemek isterse, güçlü iç ve dış dirençlerle
karşılaşacaktır (Goldmann, 1969, sf. 43).
Şimdiye kadar, insana dair pozitivist görüşün mitsel olarak adlandırılabilecek işlevlerinden ikisini saptamış durumdayız- her ikisinin de, sinsi vurgu ve
ihmaller yoluyla, sponsoru oldukları politik sistemin pekişmesine hizmet ettiği
bir resimden söz ediyoruz. Bu tarz bir bilimin sistemi desteklediği bir üçüncü ve
belki de daha aşikar bir yol var o da, nesnel tanım (“ikna edici tanımlar”) kisvesi
altında yapılan değer yargılarını öne sürmek. Đnsan fenomeni hakkında bu yaftalardan birini (örneğin hastalık-sağlık) bir kez kullanmaya başladık mı, bu fenomen ile ilgili olarak –zımnen ve kuşku bırakmayacak şekilde- daha sonradan
kendisiyle çatışmadan terk edilemeyecek bir tutum sergilemiş oluyoruz. Bu tip
kavramlarda her zaman “iyi” ile “kötü”nün mantığı yerine “doğru” ve “yanlış”ın
mantığını kullanma çabası vardır; ne kadar sinsice varılmış olursa olsun bu
zaruriyet, her zaman yanlıştır ve hatta eklemek gerekirse ideolojik olarak belirlenmiştir.
“Đkna edici tanımlar”ın psikiyatride ve psikolojide vuku bulmasına o kadar
sık rastlanır ki bu konuda daha detaylı bir inceleme yapmaya ihtiyaç bulunmaktadır; oysa bu inceleme için yüzümüzü dönebileceğimiz felsefe, (arkasında yatan
146
ideolojik motifin değil ama) bu hatanın farkına varalı uzun zaman olmuştur
(Hume, Poincaré, Moore). Örneğin Moore, etik doğalcılık ile ilgili yaptığı heybetli
eleştirisinde, analitik felsefenin artık geleneksel sayılan tüm tanımlarını kabul
etmiştir: oldukça haklı olarak, bir ifadenin motivasyonu ile onun doğruluğu veya
yanlışlığı arasında herhangi bir mantıksal bağ olmadığını farkeden bu felsefe,
geçerliliğe dair soruları, niyetlere ait sorulardan öyle feci bir şekilde ayırır ki,
etik doğalcılığın teksibi, mantık oyunu olmaktan öteye geçmez (Pazar öğleden
sonrası için bir zekâ sorusu: bu ifadedeki hatayı bulunuz). Bu nedenle, Moore
(biraz da profesyonel olmayan bir şekilde) bir noktada durup da, Mill’in inançlarının en kaba yorumlarını – ahlak prensipleri insanî tercihlerden çıkarsanabilir herhangi bir akıllı varlığın nasıl olup da kabul edebildiğini kendisine sorduğunda, cevap bulmak konusunda tam bir yenilgi yaşadığını itiraf eder: ancak bir kez
faydacılığın ideolojik yararları algılandı mı (örneğin çağdaş “pragmatizm” politikalarında olduğu gibi), bu kabûlün sebepleri de açık hale gelir. (Sonuçta, kabul
edilmiş amaçların, doğru olanı tanımladığına dair inanç, tutuculuğun en basit
biçimidir). Doğalcılığa getirilen saf analitik yaklaşımın sterilliğini göstermek
için, Sartre’ın aynı fenomeni “kötü inanç” altında nasıl işlediğine bakmak yeterlidir: Sartre, gerek teorik eserleri gerekse romanları aracılığıyla, “ (Sosyal olarak
tanımlanmış) doğama uygun bir şekilde hareket etmeliyim” önermesinin nasıl
burjuva ahlakının temelini oluşturduğunu detaylı bir şekilde gösterir. Bu, kendisinden başka, başkalarının çıkarlarına da hizmet ettiğinden, Sartre’ın deyimiyle
(1967) “başından sonuna kadar danışıklı dövüş”ten başka bir şey değildir.
Sosyolojide olduğu gibi, psikolojide de doğalcılık, insanın ideal, doğal ve
sağlıklı durumuna dair gerçekliği kabul edilmiş kavramların elindedir. Bu tanımlardan sapmalar daha önce de belirttiğimiz gibi salt yanlış olarak nitelenemez ama “doğru değil”dir. Bu kavramların yaptığı sadece praksisi sürece indirgemekten biraz daha fazlasıdır, bunu ben “normatif şeyleştirme” olarak adlandırıyorum: bunlar, insan seçimleri ve eylemlerini, doğruluk-yanlışlık, olgunlaşmageri kalma, doğallık-yapaylık gibi kavramların geçerli olduğu, özel bir materyel
süreçler alanında massederler. Elbette bu kavramların en fazla karşılaşıldığı
alan biyolojidir: çünkü psikolojideki “normatif şeyleştirme”, biyolojik ve tıbbi
kavramların davranışa uyarlandığı her yerde farkedilebilir. En sık karşılaşılan-
ları,
hastalık-sağlık,
adaptasyon,
verimli
“işleyiş”,
entegrasyon,
147
uyum-
uyumsuzluk, olgunluk, gelişim gibi, bunlardan sapmaların “doğru olmayan/hatalı” görüldüğü ideal durumları ima eden kullanımlardır: insanın gerçekten bir insan haline gelmesi için ne olması gerektiğine dair oldukça nötr bir tanım olduğu düşünülen “sosyalizasyon” terimi bile, çocuğun hangi toplumda sosyalleşmesi gerektiği sorusuna cevap arar. “Hastalık” ve “semptom” ise bundan da
yüklü kavramlardır (bkz alt kısım): Bu kavramlar sadece davranışın “doğru olmadığı”nı ima etmezler, nedenleri ve özelliklerine dair gayet teorik bir yorum da
sunarlar. Bu yorum son derece örtük bir yorumdır: örneğin “epidemik uyuşturucu kullanımı” hakkında yazılan bir raporun, istatistiki değil ahlaki bir resmi bildirme olduğunu anlamak uzun zaman alır.
Değer yargılarının “nesnel” terminoloji içine sızması sadece özensiz konuşma, biliminsanlarının psikolojik zayıflığı değildir; toplumu tehdit eden eylemleri kötücül bir süreç olarak sınıflandırmak, sonuçları itibariyle herhangi bir açık
mahkumiyetin yaratacağı etkilerden çok daha geri dönülmez ve yıkıcı etkileri
olan bir bastırma aracıdır. Böyle bir sınıflandırmanın davetiye çıkaracağı iki
normun gücünü düşünün. Đlk olarak “süreç” olarak karakterize edilmiş bir eylem,
insan kişiliklerine atfedilen eylemlere ( “kötü” olanlara bile) duyulan saygı ve
güvencenin hemen kaybedilmesi anlamına gelir; ve şeylerin dünyası üzerinde
kurmayı kendimizde hak gördüğümüz mutlak hakimiyete maruz kalır (doğa bilimlerinde evrensel olarak vücut bulmuş bir değer yargısı, hatta öyle evrensel ki,
Goldmann’ın da belirttiği gibi, bütün doğa bilimleri aynı değer boyutu üzerinde
durduğundan, zaman zaman bunların hiçbir değer boyutuna sahip olmadıklarını
düşünüyoruz). Đkinci olarak, süreç adı altında yapılan sınıflandırma, yoldan saptıran praksisin üzerinde mutlak hakimiyet sağlarken, “kötücül” süreç adı altında
yapılan sınıflandırma bu kontrolün düzeltme işlevini üstlenmesi gerektiğini de
ileri sürmüş olur; böylece, “hasta”, “olgunlaşmamış”, “dejenere” gibi sınıflandırmaların etkilerinin temyizi olamaz.
Đdeoloji ve davranış teorisinin tarihi
Şimdi davranış biliminin, özellikle de insana has niteliklerin şeylere indirgenmesi yoluyla, ideolojik olarak kabul edilebilir insan modellerine doğru saptığı
148
iddiasının nasıl desteklenebileceği üzerinde durmalıyım. Çoğu zaman orjinal olarak hayvan davranışları için öne sürülmüş olan teorilerden bahsedecek olmam
zannedildiği kadar yersiz değildir: Çünkü birincisi, bu araştırmaları alttan alta
meşru kılan şey, hep bir şekilde insanı anlamaya hizmet edeceklerine duyulan
inançtır, ikincisi, davranış bilimlerinin hayvanların sahip oldukları sınırlı zihni
dahi görmezden gelme çabası, altta yatan motivasyonu daha da keskin bir şekilde gözler önüne sermektedir. Aynı şekilde davranış üzerinde birbirine zıt düşen
farklı pek çok düşünce ekolünden tek bir teoriymiş gibi bahsetmek de bütünüyle
yanıltıcı değildir: tarif edeceğim noksanlıklardan çoğunun, kendilerine davranış
teorisyeni diyen kişiler tarafından da belirtilmiş olması fark etmez. Çünkü baskın etki tepki psikolojisi modeli ne kadar eğilip bükülürse bükülsün veya yapılan
eleştirilere göre düzeltilirse düzeltilsin, temel çıkarımlarına bütünlüklü bir eleştiri gelmiş değildir –gelmesi de beklenemez çünkü bu çıkarımlar bütün yaklaşımın temel yapıtaşlarıdır- ve böylece anakım da aynı yönde akmaya devam etmiştir.
Bizim görüşümüz ise, davranış çalışmalarında farklı zihin (mind) özellikleriyle nerede karşılaşırlarsa karşılaşsınlar, davranışçıların bunları kabul etmeye karşı hep taraflı ( ‘taraflılık’ kelimesiyle ilgili daha önce yapılmış bütün tanımlamalara göre) davranmış olduklarıdır. Bunlar, praksisin (algılama, anlama, akıl
yürütme, düşünme, anlamın amacı ve iletimi gibi) işlerlik kazandığı alanları tamamıyla dışarıda bırakan ya da praksisi inkâr eden bir teori üretme çabasında
olmuşlardır. Zihne yönelik bu karşıt tutumun felsefi bir yanlış anlamanın ürünü
olduğu ileride tartışılacaktır; bu zihni kavramların doğası, davranışçı proje hız
kazandığı zamanlarda, yanlış anlaşılmıştı, ancak bu açıklama da kendi başına,
zihnin, teorik psikoloji dışında bırakılmasını açıklayamamaktadır. Bu yüzden,
davranış teorisinin neredeyse bütün önemli zayıflıkları, zihinle ilgili kavramların
örneklerle desteklenmesi gerektiği ancak bunun yapılmadığı durumlarda ortaya
çıkmaktadır. Bu zayıflıkların ortaya çıkarılmasını iki düşünce ekolüne borçluyuz:
kıta fenomenoloji geleneği (örneğin Merleau Ponty, 1962, 1965, veya Gurwitsch,
1966) ve sibernetik ve linguistikten beslenen Amerikalı psikologlar (örneğin Miller, Galanter ve Pribram, 1960, veya Chomsky, 1957, 1959, 1968).
149
Davranış teorisi içinde, şeyleştirme durumu kendisini, ilk ve en açık şekilde, temel “uyaran” (stimulus) ve “tepki” (response) kavramlarında gösterir. Ayrıca, uyaran ve tepki, praksisi yok sayan terimlerle tanımlandığı sürece davranış
hakkında hiçbir tutarlı öngörüde bulunamayacağımızı keşfettiğimiz zaman, şeyleştirmenin yanlışlayıcı/sahtecilik yapan (falsifying) doğası da ortaya çıkmış olur.
Uyaran kavramıyla başlamak gerekirse: Önceleri, Pavlov’un takipçileri olan davranışçılar, uyaranı bütünüyle belirli reseptör uyarılmaları açısından tanımlayarak, algı sürecini bütünüyle ortadan kaldırmanın yollarını aradılar. Ancak bunu
başaramadılar çünkü hayvanın tepkisi, sunulan nesne açısından bakıldığında,
bıraktığı fizyolojik izlenim açısından bakılmasına kıyasla daha değişmez görünüyordu (Değişmezlik Fenomeni); dolayısıyla davranışçılık kendini bir kavşakta
buldu, ya Skinner’ın yaptığı gibi (1938) dışsallaşmış uyaran tanımlarını (masa,
sandalye, vs.) kullanacak ya da farklı farklı izlenimleri toparlayarak algılar üzerinden tanımlayabilecek bir teori üzerinde çalışacaktı (örneğin bkz., Hebb, 1949).
Aslında bu iki yoldan herhangi birine açıkça bağlı kalındığı nadirdir: genellikle
davranış teorisi içinde, uyaranlardan, sanki çekirdek fizyolojik olaylarmış gibi (ki
böylece algısal mekanizmalar göz ardı edilebilir) bahsedilir ama aslında dış gerçeklikler olarak tanımlanırlar. Metodolojik olarak, bu bulanıklık, davranışçının,
oldukça sabit bir fizyolojik izlenim yaratan ve dolayısıyla da, dış nesneler veya
fizyolojik olaylar kadar doğru ve kesin bir şekilde tariflenebilecek uyaranları (ışı
veya ses) tercih etmesiyle daha da artar.
Ancak hayvanın dış bir nesneye tepkisi fizyolojik bir olaya tepkisinden daha değişmez olsa bile, hâlâ biraz değişkenlik vardır ki bunu anlamlandırmak
için, uyaranların tepkilerle eşleşme yollarının değiştiğini (yani öğrenmenin gerçekleştiğini) söylemektense uyaran nosyonumuzu değiştirmek daha uygun gözüküyor. Birincisi, etki eden uyarılmanın hayvan tarafından oluşturulup oluşturulmadığı gibi basit bir sorumuz var: Boradbent (1958), en azından insanlarda,
“dikkat” kavramının gerekli olduğunu açıkça gösterdi. Bu da, gelen bilginin algısal bir mekanizmadan geçmesi veya geçmemesi ile ilgili bir sorundur: bu nedenle,
sabitliği sağlayan praksis kadar, organizmanın dikkatini neye vereceğiyle ilgili
de praksis vardır. (Pavlov’un köpekleri bile, ortamda dikkatlerini dağıtan ilgisiz
olaylar meydana geliyor olsaydı, salya akıtmazlardı). Đkincisi, öznenin, gösterilen
150
nesneyi sınıflandırdığı belli ölçütlerle ilgili veya ona yüklediği belli yorumlarla
ilgili başka bir dikkat çeşidi daha vardır; ayrımcı öğrenme deneylerinde gösterilmiştir ki (Sutherland, 1964; Broadbent, 1961), hayvanın girdiyi analiz etmeyi
öğrenme yolu hakkında olduğu kadar, bu girdiyle ne yapacağını öğrenme yolu
hakkında da düşünmeliyiz. Dolayısıyla, kare bir nesne olan “uyaran”, nesneleri
renklerine göre seçmeye eğitilmiş bir sıçan üzerinde tamamen etkisiz kalabilir:
böyle bir durumda ya uyaran kare nesnelerden başka birşey olacaktır ya da, öğrenme uyaran ve tepki arasındaki bağlantı yoluyla olmayacaktır.
Uyaranı tanımlama sorunu, dil davranışını ele aldığımızda daha da belirginleşir, ancak şurası açıktır ki, söz konusu olan hayvan çalışmaları olduğunda
bile, algıyla ilgili praksisi görmezden gelen ve bunun yerine durumu tepki veren
reseptörler arası sabit bağlantılar olarak açıklayan bir davranış teorisi kurmak,
bilimsel olarak saygı duyulacak bir durum değildir. Aslında insanların –veya
hayvanların- eylemlerini neyin üstüne kurduklarını bulmak istiyorsak, deneyim,
farkındalık veya bilinçlilik gibi kavramlara geri dönmemiz gerekiyormuş gibi
gözküyor. Aynı zamanda, doğrulanmazlık (invariability) ve deneyimin materyalolmayan “özü” hakkında sorulan eski Kartezyen sahte-sorular sorma hatasına
tekrar düşmemek için, bu kavramlara dair tanımların felsefi olarak netleştirilmesi gerekiyor: Ryle’ınki(1949) kadar psikolojik olgulara bütünüyle kayıtsız herhangi bir analiz olmaz, ama ben de daha az şiddetli bir şey yapacak değilim.
Öğrenmenin nasıl olduğu meselesini bir kez daha gözden kaçırıp, “tepki
nedir?” veya “ne öğreniliyor?” sorusuna geri dönersek, aynı teşhiş kaçınılmazdır.
“Yer öğrenme” fenomeni ile davranış stratejilerinin esnekliği (Watson, 1961) sadece birkaç suni deney ortamında gerçekleşmezler (yine de dil davranışlarında
daha az görülürler), tepkilerin doğasında merkezi bir önem taşırlar: Hinde’nin de
(1966) dikkat çektiği gibi, öğrenilmiş bir tepkide değişmez kalan şey, bir dizi hareket değil bir kazanımdır. Uyaran konusunda da belirttiğimiz gibi, davranışçı
metodoloji, hareket veya kazanımlar bakımından açıklayabileceği gözlenen tepkileri, bir pedalın aşağı bastırılması veya yukarı kaldırılmasından ibaret bir olguymuş gibi yansıtarak, bu sorunu halının altına süpürmeye çalışmaktadır. Eğer
“ tepki”nin kendisi, teleolojik bir kavram ise, tepkilerin, bilinçli ve amaç-
151
yönelimli bir sistem içinden üretildiğini varsayıyoruz demektir: peki bu sistemi,
davranış teorisinin keşfetmek üzere yola çıktığı mekanizmadan nasıl ayırabiliriz? Belirli bir niyeti olan uygun bir dizi hareketi organize etmek üzere programlanmış bir “tropizm” veya altprogram repertuarı olduğunu varsaymak bir çözüm
değil: çünkü bu yeti ile öğrenme mekanizması arasındaki çizgiyi nasıl çizeceğiz?
Edinilmiş tepki tanımının içinde A’dan B’ye yürüyebilen bir hayvanın, A’dan B’ye
koşabileceği de verili bir durum ise, (diyelim) bir helikopter yapmak ile A’dan
B’ye uçmanın, açıklanması gereken öğrenmeyi temsil eden “yeni bir tepki” olduğuna nasıl karar vereceğiz? Çeşitli kriterler koymanın mümkün olduğu açık ancak bunu yapmadan önce, bağlantıcı (connectionist) bir teoriye meşru olarak dayandırılabilecek uygulanabilir herhangi bir “tepki” kavramının olup olmadığını
sormalıyız: davranışçılar, bu projeyi, gözlenen praksis kas ile ilgili süreçlere indirgenebilirmiş gibi gösterdikleri için bu kadar uzun süre ayakta tutabildiler.
Dolayısıyla, öğrenmenin nasıl meydana geldiği sorusuna geri dönersek,
meselenin – Uyaran-tepki teorisinin ima ettiği gibi- psikolojinin yegane sorunu
omaktan çok uzak olduğunu görüyoruz. Mesele, gelen bilginin nasıl işlendiği ve
tepkilerin nasıl organize edildiğine dair karmaşık soruların gölgesinde duruyor
ve belki de bu sorulardan hiçbir zaman ayrı düşünülmemesi gerekiyordu. Ancak
problemin bir tarafına uyaran ve tepki tanımı sorununu koysak ve uyaran-tepki
bağlantılarının nasıl şartlar altında oluştuklarını tartışsak bile, davranış teorisi
içinde, insan ve hayvan öğrenmesine dair “zihinsel” özellikleri ayrıca ele almak
ve inceleme noktasında aynı ketleyici direncin devam ettiğini görürüz. Çoğu davranış alanında, “hissedilir”, adaptif tepkilerin edinilmesinin, doğal denemeyanılma seleksiyonunu takip eden pekiştirmeler ile ilgili psikolojik süreçlere
denk düşebileceğini kabul edebiliriz ve hatta, uyaran, tepki ve pekiştireç kavramlarına uygun düzeltmeler yapıldığı takdirde, “etki yasası”na (law of effect)
yöneltilen çoğu eleştiri (örneğin Watson’un (1961) keskin analizi) ortadan kalkabilir. Ancak, türlerin evrimi teorisinin tersine, davranışın gelişiminin ilerleme
göstermesi, başarılı mutasyonların korunmasına bağlanamaz. Elbette bu bir
mantık ve içgörü sorunudur ve bu noktada, açıklayıcı ilke olarak sadece etki yasasına yapışıp kalan davranışçılar kendilerini, her biri diğerinden başarısız iki
seçeneğe hapsetmiş oldular: ya bu fenomeni Skinneryenlerin yaptığı gibi bütü-
152
nüyle inkâr edecekler ya da (Hull’un başlattığı şekilde) içsel “uyaran ve tepkiler”
hakkında detaylı bir mitoloji oluşturacaklar, bu da tümüyle ad hoc varsayımları
olmadığı sürece açıklamak istediği davranışlar hakkında hiçbir zaman öngörüde
bulunamayacaktır (Deutsch, 1956; Triesman, 1960). Dolayısıyla davranışçılar,
müspet bilimlerin yüzeysel niteliklerini alarak, bilimin daha derin kanunlarını
pratikte çiğneyen bir teori yaratmayı başarmışlardır ve bunun nedenlerine inildiğinde, hemen hemen her durumda, praksisi sürece indirgeme, bir başka deyişle
zihin süreçlerini şeyleştirme ısrarı bulunur. Yine de bu başarısızlığın ne kadarının kaçınılmaz ne kadarının ise, insanın, temelde politik nedenlerden kaynaklı
olarak, bir şey gibi gösterilme niyetine bağlı olduğu sorusu üzerinde düşünmeliyiz. Buna yol açan, davranışçılığın anlaşıldığı fikir ortamının neredeyse (ama
bütünüyle değil) kaçınılmaz bir sonucu olarak ortaya çıkmış pekçok faktörü inkâr edemeyiz; ve bu iklimde şeyleştirmeye iten üç baskı unsurundan söz edebiliriz. Đlk olarak, daha önce de belirttiğimiz gibi, ağırlıklı olarak düalistik bir zihin
felsefesi, bütün zihinsel kavramları, onu tam anlamıyla “imkansız bir nesne” haline getiren anlamlarla yüklemiştir: deneyim, akıl yürütme, niyet ve amaç gibi
tüm önemli kavramlarla ilgili ikilemler vardır ki bunlar başlarda uydurma sorunlar olmasalar da, tartışıldıkları bağlamlar içinde o hale geliyorlardı (materyal-olmayan madde, güç, nihai sebepler.vs...). Oysa bu kavramlardaki sorun, zihin hakkında öne sürdükleri bazı model ve teorilerin işe yaramamasından kaynaklanıyordu (işe yarasalardı, psikolojiye gerek kalmazdı): psikologlar bu örtük
teorileri reddetmekte haklıydılar ancak zihin kavramlarıyla birlikte, onların
kapsadığı bütün fenomenleri de çöpe atmak yerine, bu fenomenleri elde tutmalı
ve bunlara uygun tanımlayıcı ve açıklayıcı bir çerçeve çizme görevini üstlenmeliydiler. (Bugün bile, Skinneryenler mentalistik kavramını bir küfür olarak kullanmakta ve ondokuzuncu yüzyıl zihin kavramından bir adım öteye geçemediklerini göstermektedirler.)
Praksis konusundaki görmezden gelişin ikinci bir sebebi, psikolojiye fizik
bilimlerinden geçmiş olan katı çıkarsama kriterleridir. Ockham’ın usturası psikolojideki yerini “Lloyd Morgan’ın Kuralı” yoluyla buldu. Bu prensibe göre, bir organizmaya, davranışlarını açıklamak için yeterli becerilerden daha karmaşık
özellik atfedilmemelidir. Pekçok davranış alanını praksisi hesaba katmadan ta-
153
nımlamak kabul gördüğünden- özellikle de deneysel gözlemin ortodoks tarzlarına
bağlı kalıyorsanız- tanımlanamayan alanları gözden çıakrmak veya yanlışlama
olasılığı çok yüksekti. Ayrıca, niyet ve anlama dair atıfların, doğrulanamaz olmasalar bile, kesinlik taşımaları da zordur: Bu durum, karşıolgusal bir şart önermesinin (yukarıdaki gibi) geçerliliğini ölçmek için, çoğu tümevarım yoluyla çıkartılabilecek sonsuz sayıda hipotetik yargının yapılması anlamına gelir kuşkusuz.
Aynı sorun, Chomsky’ninki (1957) gibi linguistik yapıların geçerliliği hakkında
da, bunların gerekliliğini kabûl edenler tarafından bile ifade edilmektedir.
Ancak zihin fenomenlerinin yok sayılmasının üçüncü ve en önemli nedeni,
hakkında teori üretilebilecek sert ve anlaşılır kavramların yok denecek kadar az
olmasıydı. Hull’a göre, içgörüyü “modern şartlanma teorisi” açısından açıklama
çabaları, “zihin veya bilinç denilen fiziksel olmayan ruhsal aygıta dair bir açıklamaya getirilebilecek yegane alternatif” (1935) idi. Erken dönem bilişsel ve
Gestalt teorilerinin yavanlığı düşünüldüğünde (Miller, Galanter and Pribram,
1960) ki Hull bunları “totolojik bir jestten ibaret” görüyordu, bu sonuç anlaşılabilir. Ancak şimdi psikolojinin ne kadar büyük bir görevi olduğunu anlayabiliriz:
sonuçta ikinci sanayii devrimini destekleyen teorik çalışma sayesinde – insan
görünümlü makinalar yaratarak- insanın kendisini anlamak mümkün olmuştu
ve artık psikolojinin, kendine ait otantik bir zihin bilimi üretmek için, Wiener,
von Neumann and Chomsky’nin bahsettiği yapay zeka, algı ve dil alanlarında
yapılan büyük teorik kazanımları kavramak zorundayız.
Bu üç faktöre bakarak, zihinsel fenomenleri davranış teorisinin dışında
tutmanın ne kadar yersiz olduğunu görebiliriz: Ancak bazı tarihsel gerçekler daha fazla açıklamayı gerektiriyor. Örneğin davranışçı teori neden daha kısa sürede terk edilmedi? Nasıl oluyor da tümüyle güvenilmez ve güncelliğini yitirmiş
olan kavramsal çerçevesi sadece hayatını sürdürmekle kalmıyor, eğitim ve psikiyatride yeni “devrimler”in temelini oluşturuyor? Elbette, örneğin Skinner’in çalışmalarının kendi prensipleri içinde değerlendirilmesi gerektiğini söyleyerek,
sürekli onurlandırılarak veya maaş artışlarıyla ödüllendirilerek bitip tükenmek
bilmez tepki devamlılığı şeklinde kendini gösterdiğini (Cumulative Record (1959)
grafiğinin ironik olarak ima ettiği gibi) söyleyebiliriz: ama pekiştireçler neden
154
hâlâ dönüp dolaşıp Skinner ve fikirlerine varıyor? Daha doğrudan sormak gerekirse (zira Skinneryen prensiplerin ancak Skinneryenlere şaka yoluyla uygulanabildiğini biliyoruz), bu zihinsiz entelejensiyanın yükselişini nasıl açıklayabiliriz? Burada politik bir yorum yapmaktan kaçınamayız çünkü Skinneryen insan
modeli, “örgütlü kapitalizm”in neredeyse komik bir parodisini gözler önüne sermektedir: düğmeye basan farede, kâr güdüsü ve teşvik prensibi örneğini veya
Jules Henry’nin “virtüyöz müşteri”sini görebiliriz.
Ancak sadece bu örnek üzerinden konuşmak da daha önce bahsedilen tuzağa düşmek olur- çünkü Skinner, bugünün standartlarına göre kötü bir
psikologtur. Çağdaş psikolojinin şeyleştirme stratejilerini görmek daha zordur.
Miller
(Galanter and Miller, 1960), bağlantıcı (connectionist) modelin
yanıltmacalarının, yeni matematiksel öğrenme teorisi ile psikofizik sistemlerine
nasıl yedirildiğine dikkat çeker: ve bütün çağdaş deneysel çalışmalar, davranışın
insana has taraflarını gözden kaçıran aynı örüntülerle doludur. Đnsan zihnini
kaba bir mekanizma gibi gören sibernetik modellerle açıklamak, pazardaki en
ucuz bilgisayarlara hakaret etmek demek olur.Elbette, bu deneme yanılma zemininde yapılan bir çalışma olarak düşünüldüğünde anlaşılabilir. Çünkü bir bilgisayar mühendisi bu konuda hayalgücünü doludizgin çalıştırabilirken diğer uçta
çalışan bir psikolog ancak basit alternatif tasarılar arasında seçim yapabilecektir. Ancak, şunu da unutmamak gerekir ki deneysel psikolojinin metodolojisi bu
fazlacabasitleştirme eğilimini özellikle desteklemek üzere tasarlanmış gibidir;
günümüzde, deneklerden, bir cihaza yapılacak ufak bir eklemeyle yapılabilecek
bir işlemi yapmalarından başka birşey beklemeyen laborotuvar deneyi yok denecek kadar azdır. (Hatta, yakında, küçük bir bilgisayarın gelmesiyle, insan deneklerin laborotuvardan tamamen çıkacağına dair şakalar yapılmakta) Bu yöntemde, insanın “sınırlı bir bilgi-işlem kanalı kapasitesi”nden ibaret görüldüğünü anlamak zor değil- ve böyle bir sonucun sanayii toplumuna nasıl bir fayda sağlayacağı da çok açık: ancak bilim ve insanlık adına neye mal olacağını kestirmek o
kadar zor değil.
155
Psikiyatrinin politikliği
Psikiyatri teori ve pratiğinde, şu ana kadar değinilen şeyleştirme formlarının, yalnızca daha gelişmişleriyle değil, toplumsal değerlerle daha açık bir biçimde ilişkili olanlarıyla da karşılaşırız. Hemen hemen son on yıldır, yalnızca bir
avuç düşünür (şüphesiz bilincimizdeki öbür değişikliklere de bağlı olarak) psikiyatrinin toplumsal anlamına dair farkındalığımızı, tasvir ettikleri tarihi döneme
gerçekten mühürlercesine, öylesine değiştirdiler ki, böylesi terimlerle konuşulduktan sonra, psikiyatri politik açıdan görünmez bir fail olmaktan çıkmıştır.
Psikiyatrinin bütün formları bu damgaya sahiptir: Đnsan praksisinin kavramsal tasfiyesini pratik bir başarıya dönüştürürler. Tasvir ettiğimiz mitsel seviyede, psikiyatrinin çeşitli prosedürleri ‘şeyleştirmeyle ampütasyon’ olarak adlandırabileceğimiz tek bir tekniğe indirgenir. Böylece, davranış terapisi, medikal
psikiyatri ve psikanalizin tümü, şu şemayı gösterir: Đlk olarak, herhangi birinin tasfiye edilmek istenen parçalarını alırlar ve hastalıklı süreçler, yani kişiliğin atıl temelini oluşturan fiziksel ve psikolojik mekanizmalardaki bozuklukların tezahürleri, olarak ortaya koyarlar. Buna praksisin
yadsınması denebilir, sistematik olarak görmezden gelinen ve ‘akla getirilmeyen’
davranış, fail için tahammül edilmesi imkânsız olacak olmasının sonucudur, fakat davranışı ‘hastalık’ olarak çarpıtarak, elde edebileceği kesin yalanlamadan
daha fazlasını elde eder. Psikiyatrist asla ‘nefret etmiyorsun’ demez: Bunun yerine, ‘agresyonun bir semptom’ der. Bu tepki hastaya muhtemelen çok ihtiyacının
olduğu bir fark edilme sunar: Davranışı ve deneyimi için sorumlu tutuluyor görünürken, ona bir tür kimlik dayatır. Bu hevesli bir biçimde kabul edildiğinde,
bu kimlik sonrasında kendisini kimliksizlik olarak açığa çıkarır; hasta kendi
sapmasının insanlık dışı, hastalıklı süreç olarak çizildiği bir kendilik kavramıyla
baş başa bulur, bu yüzden önceki kendiliğini terk etmediği – tam anlamıyla, aklını kaybetmediği – sürece, (Goffmann’ın deyimiyle) daimi aşağılanmaya maruz
bırakılacaktır. Psikiyatri, bilincimize derin bir biçimde nüfuz etmiş şeyleştirme
prosedürlerinin sıradan bir uzantısı olarak görüldüğü için, doktorun veya psikiyatrik kuruluşun bunu başlattığını tahayyül etmek yanlıştır: Esasında, istenmeyen praksisi yabancılaştırma eğilimi, onu birinin ‘kendiliği’nden ayırmak ve ken-
156
dini onunla tanımlamasını sonlandırmak, günlük dilin içinde saklıdır (Kendimizin ve başkalarının praksisini sahip olunan nesneler olarak tasvir edişimizi hatırlayın, sert bir mizaç, kurnaz bir zeka ve sevgi dolu bir yaratılış). Şeyleştirme
aracılığıyla yadsıma stratejisi yalnızca psikiyatrlar tarafından kullanılmaz: Öteki kişinin hoş karşılanmayan praksisini bir ‘neden’e yükleyerek bertaraf etmek
tanıdık bir kişilerarası manevradır. Doktor, buna rağmen tepkileri büyüye yakın
bir otorite yüklenmiş bir figürdür ve hastanın sapmış praksisini hastalık olarak
algılayışı, hasta üzerinde kaçılması neredeyse mümkün olmayan şeyleştirici bir
kendilik kavramı dayatır, Foucault (1967) bu süreci hastadan ‘doktorda yabancılaşmış olan’ olarak bahsederek, tek bir ibare ile yakalar.
Tıbbi psikiyatride, tedavi fiziksel tıpla aynı ironik ‘hizmet ilişkisi’ (garajlar
ve tamirhanelerdeki gibi, Goffman, 1962) içerisinde yürütülür; buna rağmen,
psikiyatri (hakkını vermek gerekirse) ‘organik’ olanlar kadar ‘işlevsel’ hastalıklar
kategorisini de tanıdığı için, düzeltilen hastalıklı sürecin fiziksel olarak temsil
edildiğini iddia etmek dürüstçe olmayacaktır. Bedenler rahatsızlanacağı gibi,
zihinler de hastalanabilir: Zihinlerin, bu sisteme, önceden belirlenmiş sağlıklı bir
formu vardır. Đyi uyum göstermiş, verimli çalışan zihnin tanımlanmasında kültürün de genotip kadar hesaba katıldığı gerçeği, tanımı yukarda bahsettiğimiz diğer şeyleştirmelerin herhangi birinden daha az büyüsel yapmaz. Psikiyatristin
sağlıklı zihin anlayışında onun ideolojisini fark edebiliriz.
Bu yüzden, tıbbi psikiyatriyle psikanaliz arasında varsayıldığından daha
az fark vardır: Bu karakteristik ahlaki karışıklığın ve mekanik düalizmin
içerildiğinin kaçınılmazlığı, bunun Freud’un yola çıktığı dil ve felsefenin içinde
olduğunu gördüğümüzde fark edilmeliydi. Psikanalizin özgün çelişkisi - karşılaştığı her şeyi şeyleştirmenin ötesinde -, Freudyen vurgu mistifikasyon ve bastırma
ile praksisten geniş alanlar edinir – onu sürekli olarak yazıldığı dilden bir kopma
projesi olarak görmemizi önerir (örneğin kabaran dürtüler, hidrolik benzeri bir
şekilde engellenmiş veya yönlendirilmişlerdir). Şeyleştirici yönlerine odaklanmak
psikanalizin ideolojik anlamının önemli bir kısmını gözden kaçırmaktır: Toplumsal değerlerini sık sık bir praksisin diğerine indirgenmesinde, isyankârın ‘baba
saplantılı’ olarak karakterize edilmesi gibi açığa vurur ve aile davranışlarının
157
toplumsal bağlamına kayıtsızdır. Buna rağmen, bu konu bu yazının kapsamının
dışındadır: Şu anki konumuz için esas olan şey, hastayı sapmış davranışına yabancılaştırmak ve politik gerçekliklerin gizlendiği bir değerler ve kavramlar sisteminin dayatılmasında psikanalizin kullanımı.
Psikiyatrinin üçüncü temel branşının, öğrenme teorisi temelli terapilerin,
politik içeriğinin büyük bir kısmı teorik bağlamda analiz edildiği için konumuzla
ilişkilendirilmesi daha kolay. Eğer psikoloji politik rahatlık uğruna insanın izini
kaybetmemiş olsaydı, psikolojik problemlere fiziksel tıbbın yerine psikolojinin
metodolojisini uygulamak, peşinden gidilen devrimci gayrete layık bir ideal olurdu: Dolayısıyla bütün başardığı, sapmayı düzeltmek için körleşmiş bir aracın yerinin daha keskin olanı tarafından alınmasıdır. ‘Şeyleştirmeyle ampütasyon’ tekniği, davranış terapisinde de merkezidir. Đlk olarak, semptomlardaki herhangi
bir anlam, toplumsal veya kişisel bağlamların metodolojik reddiyle, öncekiler gibi
görmezden gelinmiştir: Sonrasında hasta, onlara bozuk bir mekanizmanın ürünleri olarak bakması için cesaretlendirilmiş ve mekanizmayı düzeltecek bir deneyde yer alması için teşvik edilmiştir. Böylece, şansın da yardımıyla, hasta çalışan
bir aygıta kavuşur – bu, çalışmayandan daha iyi olabilir - fakat yine de onun için
bir aygıtın parçasıdır, olduğu insana ait bir şey değildir. (Penil ereksiyon koşullanması veya koşullanmasının çözülmesinin müstehcen olmasının gerçek nedeni
budur.) Davranış terapisinin içindeki ahlaki teori bu açıdan psikiyatrininkine
eştir – yani, yalnızca yapay ‘doğruluk’ ve ‘normallik’ normlarının geçerli olduğu,
insan eyleminin süreç düzeyine indirgendiği ahlaki bir teori yoktur.
Bu noktada, psikiyatriye saldıranların ve onu savunanların çoğunun inancının aksine, böylesi bir eleştirinin ‘psikiyatrik bozukluk’ların gerçek doğasına
ilişkin bir varsayıma dayanmaya veya onların arzulanabilirliği üzerine ahlaki bir
yargıda bulunmaya gerek duymadığını belirtmek önemlidir. Böylesi koşulların
tamamının, ya da en azından çoğunun, bireysel praksisin bir sonucu, fiziksel nedenlerden bağımsız veya onlarla yaşayanlar ve toplumun geri kalanı için memnuniyet verici olduğunu tahayyül etmiyorum. Đddia edilen şey, ilk olarak psikiyatrinin, metodolojisi praksisi gördüğü zaman onu fark etmesini sağlayacak bilgi
(yani kişisel ve sosyal amaç ve bağlamların bilgisi) ve kavramları bir yana bırak-
158
tığı için, her türlü davranış üzerinde şeyleştirici bir yorumu dayattığı ve ikinci
olarak da, böylesi koşullar hakkında yapılmış eylemler için katı gerekçelerin ahlaki olarak oldukça yapay olduğudur.
Ek olarak, şüphesiz, eğer psikiyatriyi var olan toplumsal yapı ve ideolojiye
meydan okuyan davranışları düzenlemenin mistifiye edilmiş bir tekniği olarak
kabul edersek bütün bu fenomenlerin görülebilir olduğunu iddia ediyorum: Böylesi bir yoruma, şüphesiz psikiyatrinin tarihi bağlamının ve bağlı olduğu değer
sisteminin anlaşılmasıyla ulaşılabilir. Foucault’nun ‘Delilik ve Uygarlık’ı (1967)
bu açıdan benzersiz bir analiz olarak ortaya çıkar. Foucault, yalnızca 19. yy öncesi tıbbi yaklaşımlara odaklanarak, ahlaki gücü bütün psikiyatri eleştirilerine
karşı koymayı başaran miti, psikiyatrinin ‘delileri kurtardığı’ ‘insani devrim’ mitini yıkar. Foucault, ortaçağ sanatının aracılığıyla, antropologların bazı ‘ilkel’
kabilelerde değindikleri klasik öncesi döneme ait bir delilik bilincini öne sürer:
Varoluş boyutunda bir bölge, belirli dersler alınabilecek yaşamın bütününe dair
bir yorum olarak görülen delilik. Zamanla, buna rağmen, Avrupa toplumu ‘mantıkdışının ölümsüzlüğü’ne karşı bir alerji geliştirir ve onu, önce gözden, sonra
zihinden uzak tutmaya çabalar. Bu dönemde, delinin ahlaksızlıkları işsizinkiyle
çok yakından ilişkilidir – ‘kusurluluk, tembellik, saygısızlık, sefahat düşkünlüğü’: Dolayısıyla, 17. yüzyılın en büyük kapatılmalarında ikisi birlikte hapsedilmiştir.
Rönesans’a kadar, deliliğe olan duyarlılık hayali aşkınlıklarla ilişkilendirilmiştir. Klasik çağda, ilk defa, delilik aylaklığın mahkûmiyeti aracılığıyla ve
emek toplumu tarafından garanti edilmiş bir toplumsal içkinlik içerisinde algılanmıştır. Bu toplum, her türü toplumsal faydasızlığın her formunu, başka bir
dünyaya atarmışçasına, dışlama hakkı olan bir ayrımcılığın ahlaki gücünü elde
etmiştir (Foucault, 1967, s. 58).
Klasik dönemde, delilik esas olarak otoritenin üç temel direğine bir hakaret olarak değerlendirilmiştir – aile, Kilise ve kurumsal güçler: Kontrolü bu yüzden polisiye bir meseledir, ‘polisiye’, diye ekler Foucault, ‘tam olarak klasik dönemin ona verdiği manasıyla – yani, onsuz yaşayamayanların hepsi için, işi
mümkün ve zorunlu yapan değerlerin bütünü’. Đnsanların zihninin bu şekilde
159
kontrol altında tutulmasını, Foucault ‘büyük burjuva, sonrasında cumhuriyetçi
erdemin de bir devlet ilişkisi biçimi olduğu, emirlerin savrulmak için yayınlanabileceği, saygı duyulduğundan emin olmak için otoritenin kurulabileceği fikri’nin
bir parçası olarak değerlendirir. Bu yüzden ‘ahlaki yükümlülük ve medeni kanunun şaşırtıcı bir sentezi ortaya çıkarılmıştır. Ulusların hukuku artık yüreklerin
kargaşasını hoş görmeyecektir.’ Belki de Foucault, bu asimilasyonun tersine daha çok dikkat çekmeliydi: Özellikle bugün, önemli nokta kişisel konulardaki
sapmanın devlete karşı olarak değerlendirilmesi değil (her ne kadar bu hala her
zamanki kadar geçerli olsa da) fakat politik sisteme meydan okumanın ‘karakter
zayıflığı’na indirgenerek ‘etkisiz hale getirilmesi’dir.
Dolayısıyla, bugün yaşadı-
ğımız – ahlak ve bağlılığın burjuva sentezinin tamamen mükemmelleştirildiği –
kavramsal evrende, aile düzenine, çalışma etiğine, sınıf sistemine veya diğer
herhangi bir toplumsal kuruma isyan edenler için mevcut olan stereotipler, şizofren, kafası karışık ergen, kaybeden, serseri, uyumsuz, vandal, haydut, kabahatli,
kriminal militan, anarşist ve benzeri çarpıtılmış karakter tipleridir – hepsi (zavallı şeyler) ‘olgunlaşmamış’, ‘dengesiz’, ‘rahatsız’ insanlardır, yani, birey olarak
noksandırlar. Bu yüzden, topluma karşı her ihlale ‘hasta zihin’lerin ürünü olarak
yaklaşan psikiyatrinin çok övülen hayırseverliği, küçük suçlar ve suça dair psikolojik yaklaşımlarla çatışma içerisindedir: Sapmışın safında bulunuyor görünse
de, bu tavrı kendi eylemlerinin toplumsal önemini yok etmek için edinir.
Foucault’nun psikiyatri tarihi yorumunda bir sonraki basamak, eğer, ancak ve ancak, Pinel ve Tuke’un çalışmalarını dönemlerinin delilik deneyimi bağlamına geri yollarsak, yalnızca yeni insani bir çağın başlangıcı olmayıp, klasik
perspektifin dışında bir mantıki işlerlik (logical working) oluşunun gösterilmesidir. Deliliğin, tembellikten farklı ıslah yolları gerektiğini fark etmiş olarak, dönem, artık deliye, saflığı karakter zayıflığından ortaya çıktığı için, bir tür bebek
gibi davranılması gerektiğini ‘görmüştür’. Bu yüzden Tuke, ‘The Retreat’i (Sığınak) aile modeli temelinde kurmuştur: Fiziksel sınırlamanın yerini psikolojik
baskının aldığı, çocukların sürekli takip edildiği ve sevgiden mahrum bırakma
tehdidiyle boyun eğmesi için şantaj yapıldığı bir aile.
160
Herkesin toplumsal varoluşun bütün biçimsel gerekliliklerini taklit etmekle zorunlu olduğu Đngiliz usulü toplumsal olaylar vardır; deliliğin kendine ihanet
edebileceği herhangi bir uyumsuzluk, bozukluk, garipliğin ispiyonlanacağı gözlemler dışında hiçbir şey dolaşıma girmezdi. Sığınak’ın yöneticileri ve çalışanları,
birçok hastayı misafirlerin ‘en iyi biçimde giyindiği, kibarlık ve edepte birbirleriyle yarıştıkları’ ‘çay partileri’ne davet ettiler. ‘En iyi yemekler hazırlanır ve ziyaretçiler yabancıların bütün dikkatiyle karşılanırlar. (Đtalikler bana ait.) Akşam
genelde muazzam bir uyum ve neşe ile geçer. Çok nadir olarak keyifsiz bir durum
ortaya çıkar; hastalar, farklı eğilimlerini çok iyi bir seviyede kontrol ederler ve
görüntü, gayet merak uyandırıcı ve etkileyici bir biçimde tatmin edicidir’
(Foucault, 1967, s. 249).
Her ne kadar, deliye böylece bir kimlik ve oynayacak bir rol verilmiş olsa
da, burada psikiyatrinin hasta kavramının temelinin farkına varırız – insan-dışı
birinin kimliği: ‘Aklın şehri onu yalnıza bu vasıf ve anonimliğe teslimiyetin bedeliyle kabul eder’ (Foucault, 1967, s. 250).
Foucault, Tuke ve Pinel’in çalışmasının bu boyutunu psikiyatrinin sonraki
yüz elli yılı için öylesine paradigmatik kabul eder ki, tarihini bu noktada bitirmekten memnundur. ‘Psikiyatri pratiği olarak adlandırdığımız şey’ diye yazar,
’18. yüzyılın sonuyla aynı döneme ait belirli bir ahlaki taktiktir, tımarhane ayinlerinde korunmuş ve pozitivizmin mitiyle örtülmüştür.’ Foucault’nun burada atıfta bulunduğu ‘tımarhane ayinleri’, bizim çağımızda Goffman’dan (1962) daha bol
bir biçimde belgelenmemiştir. ‘Aşağılama’ süreci, yani kontrol altındakini
(inmate) insandışı bir duruma indirgemek, Goffman tarafından birçok büyük kurumun (toplama kampları, hastaneler, manastırlar, bakımevleri) ortak özelliği
olarak görülmüştür: Bu, birey kurumun ona ayırdığı statü ve anlam formlarını
kabul etmediği takdirde, statü ve otonomisinin olmadığı ve eylemlerinin bir şey
ifade etmediği bir bakış açısının ona geri yansıtılmasını içerir. Scheff (1963), temel olarak aynı işlemin psikiyatrik hastane dışında - aslında bireyin kendisini
toplumsal bilincinde - oluşma biçimlerini inceliyordu: Çocukların yaşamlarının
ilk yıllarında deli, çılgın, çatlak, vb. olmanın ne demek olduğuna dair dikkate
değer derecede kesin kavramlar edindiklerine işaret ediyordu.
161
Atıfta bulunulmuş ‘pozitivizmin mitleri’ de bu yazının konusudur: Bunlar,
ilk olarak, her şeyin hastalıklı sürecin yansıması olduğuna dair metodolojik olarak pekiştirilmiş kanaati ve ikinci olarak da, bu şeyleştirmenin normatif bileşenini, ‘hastalanmış’ olanın ‘iyileştirilmesi’ gerektiği gerekçesini içerir. Szasz
(1961), ‘semptom’ların tanımlarının akla getirdiği soruları ilk işaret edenlerdendi: Davranış ya da deneyimin bir parçası, semptom olarak tanımlandığı anda,
tanımı itibariyle praksis olmaktan çıkıp, sürece dönüşür. Bunun nedeni, bir
semptomun sabitlenmesi ve amaçsal veya iletişimsel davranışın gerektirdiği biçimde çeşitlilik göstermesine izin verilmemesidir. Dahili, önceleyen bir ‘hastalık’
ile ilişkilendirildiği derecede, müteakip bir amaç ile ‘yönelimsel ilişki’si olamaz
(Đkisiyle birden bir miktar ilişkilendirilebileceği olasılığı pek az keşfedilmiştir).
Bununla beraber, belirttiğimiz gibi, psikiyatri bağlamındaki anlamı tayin etmek
için gerekli olan kavramları ve bilgiyi bir yana bırakarak praksise karşı metodolojik olarak körleşir (Laing, 1960). Laing ve Esterson (1964), bunlar yeniden oluşturulduktan sonra nasıl ‘psikotik’ davranışın anlaşılır olarak değerlendirilebileceğini göstermek için yola çıkmışlardı: Yola çıktıkları gözlemsel ve tanımlayıcı
tekniklerin paradigması, ortadaki data yorumların önüne geçmiş olabileceğinden, psikiyatrik ortodoksiye karşı öne sürdükleri dikkate değer yorumlardan belki de daha temel bir meydan okumadır.
Toplumsal ideallerin ‘sağlık’, ‘denge’, vb. biyolojik kavramlara dönüştürüldüğü diğer pozitivist mit, Foucault’nun bahsettiği ahlaki taktiğin yaptığı ‘örtme’den fazlasını yapar: Ortaya çıkışıyla, psikiyatrideki ahlaki ve politik yön yeraltına iner ve sonrasındaki 150 yıl boyunca yeniden görülmez. Bu yüzden,
Tuke’un deliliği bireysel ahlaksızlık olarak yorumlaması ve hastalıklı sürece şeyleştirilmesi arasında, Tuke’un amacının açıkça dini - erdemin yeniden yapılandırılması – ile modern psikiyatrininkini açıkça tıbbi olması – sağlığın yeniden yapılandırılması – gerçeğinde sembolleştirilmiş, niteliksel bir fark vardır. Đki amaç
da, günümüz görüşüne göre politiktir, ama tıbbi maske dini olandan daha da dayanıklıdır; çünkü kim hastalığın devam etmesine göz yumabilir?
Bazıları ‘sosyal psikiyatri’ diye adlandırılan disiplinin Foucault’nun bahsettiği fenomenleri kendine dert ettiğini umabilir: Bunun yerine, bağlı olduğu
162
kültürden kurtulmaktan başarısız olarak, bu fenomenlerin bir diğerine dönüşür.
Bunun nedeni (gene Goldmann’dan ödünç almak gerekirse), sosyoloji ve psikiyatrinin bir sentezi değil, fakat yalnızca bir toplamı olmayı başarmasındandır – bireysel davranış hakkındaki bildirimlerin toplumsal bağlam hakkındaki bildirimlerden mantıken bağımsız, dolayısıyla akademik olarak yalıtılmış olduğunu söyleyen bölünmüş, hiyerarşik bilim görüşünün bir sonucu.
Bu bölümde, hangi yollarla psikiyatrinin kendisinin, ‘hastalıklar’ın tanımlandığı andan itibaren, sosyolojik bir fenomen olarak görülebileceğini tanımlamaya çalıştık: Psikiyatrik metodolojiye göre toplanmış ve tanımlanmış datayla
başlayarak ‘akıl hastalığı’ sosyolojisini keşfetmeye çalışan herhangi bir araştırma, asla Foucault ve Laing’in tanımladığı türden gerçeklikleri tanımlayamaz.
Benzer şekilde, sosyolojik yorumun neyin ‘neden olduğunun’ doğasını soruşturmaya açmasını kapsamakta başarısız olduğu sürece, modern psikiyatrinin ‘çoklu
nedensellik’i kabul etme istekliliği de boş laftır. ‘Sosyal psikiyatri’deki çabaların
çoğu, aslında, psikiyatrik veriyi olduğu gibi kabul eder ve yalnızca onları, en basit şekilde tanımlanmış haliyle ‘sosyal sınıf’, ‘stres’ veya aile süreçleri gibi çevresel değişkenlerle ilişkilendirir. Brown (Brown ve Rutter, 1966) değişik zamanlarda ailenin değişen üyelerinin aile durumlarının değişen algılarını, yalnızca bir
tür ‘parazit’ ya da onunla ‘gerçekten olan şey’ arasına girmiş bir tür deneysel hata olarak değerlendirir görünür: ‘Bilimsel’ nedenler yüzünden, sabit, fizikokimyasal gerçekliklerin çalışmasına ait bir metodolojiye bağlanmış olduğundan,
perspektifin bu modülasyonlarının gerçekten aile içinde olan biten olduğunu göremez. Bu ‘güvenilirlik’ kıstasıyla, hastanın ailesine ait kendi perspektifi tamamen faydasızdır, bu yüzden de kaydetmeye değer değildir. Sonuçta, onun ‘gerçeklikle irtibatının kopması’ psikiyatrik bir veridir.
Đçindeki herhangi bir praksisi ortaya çıkarmayan anormal davranışın bir
analizi için sosyal psikologa bakabiliriz: Fakat Argyle’e bakarsak, psikiyatrik veri görünen değer olarak kabul edildiğinden, sosyal psikolog için tek problemin bir
çare bulmak olduğunu görürüz.
Dışardan bakıldığında, şizofrenler garip ve düzensizdirler ve doğru dürüst
giyinmezler. Ruh halleri durgun ve kayıtsızdır (apatetik), bir kısmı sessiz olsa
163
da, konuşmaları dağınık ve tutarsızdır. Hareketleri kesik kesik ve koordinesizdir
ve çeşitli özel fantezileri sembolize ediyor olabilen jest ve tavırlar barındırır…
Basit bir deyişle, uygun bir şekilde iletişim kuramazlar ya da günlük toplumsal
karşılaşmalara iştirak edemezler (1967, s. 134) [Đtalikler bana aittir].
Argyle için, şizofrenler haylaz çocukların ‘uslu durmayı başaramamaları’na çok benzer bir şekilde, ‘iletişim kurmayı’ başaramazlar, yani doğru şeyleri
iletemezler. (Alternatif olarak, bu başarısızlık ‘gerçeklikle ilişkinin kopması’ gibidir – ‘gerçeklik’ her zaman psikiyatrist tarafından tanımlanmıştır.) Herhangi
biri, ayrıca Argyle’in tahayyül ettiği, teşhis edilmiş bir şizofrene açık olan ‘günlük
toplumsal karşılaşmalar’ın ne olduğunu merak eder. Böylece, Argyle şizofrenin
yardımına gelecek ve ona ‘iletişim kurmayı’ öğretecektir fakat bedeli Tuke’un
talep ettiği ile aynıdır – hasta, bir deli olarak ‘tam bir yabancı’ olarak kalmayı
kabul etmek zorundadır.
Böylesi çalışmalardaki basit hata, psikiyatrik teşhis ve psikiyatrik sınıflandırmanın toplumsal praksis sonucu ortaya çıkan bir eylem olduğunu farkına
varmama yanılgısıdır: Bu yanılgı, sosyal psikiyatrist ile bu praksisin failleri arasında bir işbirliği sağlar, böylece ilki kendini ideolojik çerçevesinden asla ayrıştırmaz. Birçok güncel çalışmanın (Toplumun Omuzlarındaki Yük, Hill, 1962,
Hasta Davranışın Önlenmesi, Weinberg, 1968) yalnızca adı bu işbirliğine ihanet
eder.
Eğer, deneyecek ve politik terimlerle, bütün bu destekleyici mit ve ritüellerle, modern psikiyatrinin bütün tasavvurunu yorumlayacaksak, çok sofistike
bir ‘politika’ kavramına ihtiyaç duyulduğu oldukça açıktır. Özellikle ‘psikiyatrinin politikliği’ gibi ibareler, yalnızca kişisel bütünlük ve politik istikrar kavramları arasında hüküm süren gizli işbirliğini anladığımızda tam olarak güvenilir
olacaktır. Böylesi ibareler, bireylerin ‘politik görüşleri’ için tasdiklere atıfta bulunmaz; Tarsis (1966) Batı psikiyatrisinin böyle işlemediğini söylemekte haklıdır; fakat kişisel istikrar, uyum, olgunluk, bütünleşme, vb. gibi Batı psikiyatrisini fazlasıyla ilgilendiren konuların kendilerinin alttan alta dönüştürülmüş politik meseleler olduğu noktasını bir miktar kaçırır.
164
Scheff (1966) , bir insanın bir kere ‘akli olarak hasta’ şeklinde nitelendiğinde, zamanla ‘gerçek’ kendiliğinden ayrıştırılamaz hale gelen bir role büründürüldüğü fikrini öne sürerken, bu konuda küçük bir varyasyon sunar. Scheff, bu
sınıflandırmayı ortaya çıkaran sınırı aşma tipini ‘artık sapma’ (residual
deviance) olarak tanımlar, yani yazılmamış ve şahsi normların şaşırtıcı derecede
garip, alışılmamış ve akıldışı davranış ile ihlali. Buna rağmen, bu (Lamert’tan
ödünç alınmış, 1951) terminoloji deliliğin sosyal anlamını açığa çıkarmaktan çok
gizliyor olabilir: ‘Artık sapma’nın gerçekten kişisel zaaflardan oluşup oluşmadığı,
ya da toplumsal praksisin, psikiyatri tarafından sanatsal bir biçimde kişisel zaaf
olarak çarpıtılmış şey, ya da asinin, kişisel zaafların ‘isyankar’ karakterin temel
parçalarından biri olduğu stereotipleştirilmiş bir rolü kabulüyle üzerine aşılanmış olan şeyin toplumsal praksis olup olmadığı sorusunu akla getirir. (Burjuva
zihniyetine göre, asi her açıdan ‘imkansız bir insan’dır.) Scheff’in, kendini politik
boyuttan çok uzaklara yerleştirmeyen analizi değerlidir; çünkü sapmanın bu son
yorumunu mümkün kılar: Toplumsal ve ailevi normlara meydan okumak için
yola çıkan bir insanın, böylesi bir isyanın kişisel dejenerasyonla ayrıştırılamaz
bir şekilde ilişkili olduğu bir stereotipi kabullenme – dolayısıyla farkında olmadan bu stereotipin bir diğer onaylanmasını sağlama - hatasına düşebileceğini iddia eder. Bu yüzden, bugün isyankâr öğrenciye, değişik idealleri olan biri gibi
değil, büyümemiş bir burjuva gibi bakılır; bu yüzden kamusal dikkat onun kişisel
olgunlaşmanın kutsanmış burjuva yasalarının ihlaline odaklanır – düzenli yıkanma, düzgün dış görünüm, medeni tavır ve iş, eğlence ve seksin metodik organizasyonu: Ve önerilen stereotipe direnemeyenler gerçekten de yalnızca bu konular etrafında hareket etmeye ve düşünmeye başlarlar. Bu bağlamda, belki de en
öğretici örnek imla hatalarıdır. Geleneksel tepki, öğrencilerin yazılarındaki imla
hatalarını öğrencilerin ya sözcükleri basılmış olarak hiç okumadıklarının, ya da
nasıl yazıldıklarını hatırlayacak zihinsel kapasitelerinin yokluğunun bir kanıtı
olarak yorumlamaktır – bu kayıtsızlık çoğunlukla çok iyi yazmanın çok fazla yıkanmak kadar şüpheli olduğu bir tavrı (esasında yeraltı6 medyası tarafından yayılmış) yansıtır.
6 Underground’un karşılığı olan yeraltı, burada ana-akım olmayan anlamına gelip, yeraltı
medyası ile fanzin ve benzeri yayınlar kastedilmektedir. (Ç.N.)
165
Bu örnek artık sapmanın bazı tiplerinde, praksis ve süreç arasında doğru
bir yoruma ulaşmayı aşırı derecede zorlaştırarak ince bir diyalektiğin ortaya çıkabileceğini gösterir: Bu yüzden, Scheff’in öne sürdüğü ‘hasta zihin’ rolü, – örneğimizde kötü imlanın yaptığı gibi - kendini ironik bir biçimde süreç olarak gizleyen bir praksis formu olabilir. Bu olasılık önemlidir çünkü eğer Laing’in yaklaşımını yeterli derecede derinlemesine uygularsak, bütün psikotik davranışın anlamlı olduğunun ortaya çıkması peşinen garanti edilemez: Ve biri, açıkça nüfuz
edilemez belirsizliğin artığını girdi-çıktı mekanizmalarındaki ‘kargaşa’ya yüklemek istemeyebilir. ‘Anlamlılık’ kıstası için bir formül üretme problemi çok tartışılmıştır; bu sanat bağlamında açık hale gelir; çünkü biri insanın Joyce, Jackson
Pollock veya Cage’i saçmalık olarak değerlendirip değerlendirmediği, eninde sonunda önerilen deneyimin alanını kabul edip etmediği sorusuna indirgenmiş görünmektedir – bu da politik bir tercihtir. Bu yüzden, deliliğin ‘anlamlı’ olup olmadığını nesnel olarak ispatlamak ya da reddetmek hiçbir zaman mümkün olmayabilir. Nedensellik sorusunun bu konuyla ilişkilenecek ne kadar az şeye sahip olduğu nadiren vurgulanmıştır: Her ne kadar, Mozart’ın üretkenliğini frontal
loblarını inceleyerek anlayabilir olsak da, bu şekilde müziğine yakınlaşamayız ve
Finnegan’ın Uyanışı’nın anlamlı olup olmadığı sorusunun cevabı, şüphesiz James
Joyce’un idrarında değildir. Ama eğer delilikte herhangi bir anlamsızlık bulunuyorsa, sadece hatalı mekanizmaların sonucu olduğu tezini ya da bir rolün parçası
olmasını değil (Scheff), uygarlığımızın hoş göremeyeceği görüntüsünün, diye iddia eder Foucault, bu fenomen olma olasılığını hesaba katmalıyız: Yani, akliliğe
meydan okuyan ve failini karşılıklılık ve iletişimden oluşan insan dünyasından
tamamen koparan bir praksis alanı. Foucault’ya göre, Nietzsche, Van Gogh ve
Artaud’un deliliği, sanatlarının sonunda parçalandığı noktadır, çünkü ‘sanatın
olduğu yerde, delilik yoktur’: Bu görüş ile psikozda anlaşılır praksis arayan bakış
arasında temel bir uyuşmazlık vardır. Belki de geçtiğimiz on yılda keşfedilenin
tümü, ‘akıl hastalığı’ gerçeklikleri gibi şeylerin şu anki kavramsal evrenimizin
içinden ne kadar ulaşılamaz bir biçimde kalmak zorunda olduğudur.
166
Đdeolojik bir eleştirinin faydaları
Bu makalenin tamamı bilimsel düşünceyi toplumsal-tarihi-politik bağlamı
içerisinde yerleştirmek için bir çabaydı; bilim insanının bağlı olduğu toplumun
genel inanç ve değerlerinin onun bilimini nasıl şekillendirdiğini (ve önemli miktarda çarpıttığını)göstermek amacıyla, belirli düşünceleri içinde oluştukları zihinlere karşı çevirmeye çalıştı. Birisi gayet doğal olarak sorabilir buna rağmen,
böylesi bir ‘meta-bilimsel’ analizin bilim düzeyinde ne fark yarattığını.
Đngiliz entelektüel geleneğinde, belirttiğimiz gibi, düşüncelerin motivasyonu veya bağlamı bir bildirimin ardındaki niyet onun doğruluğunu veya yanlışlığını etkilemediği için gereksiz bir konu olarak değerlendirilir: Biri yalnızca konuşanın değerlerine katılmadığı için bir önermeyi reddedemez (ad hominem argümanı). Bu prensip, akademik yaşam için esastır, herhangi birinin önermeleri,
kendi politik görüşlerine uyumu temelinde kabul etmesi gerçeklikten bütünüyle
sakınmak olduğu için, ussallığın kendisi içindir de. Dolayısıyla, diye sonuçlandırır bu yaklaşım, bir bildirimin gerçekleştiği zihinle ilgilenmek, mantığın yerine
psikolojiyi koymak ve yeni bir görecelilik çamuruna batmaktır: Bu yüzden psikologun sorması gereken sorular yalnızca, “etki yasası doğru mudur?”, “zekânın ne
kadarı doğuştandır?”, “psikozlar endojen bir biçimde mi belirlenir?” ve benzerleridir. Bu argümandaki öncüller şüphe edilemez biçimde doğru olsa da, onlardan
ortaya çıkarılan sonuç gösterilebilir biçimde yanlıştır. Psikologun sorması gereken sorular yalnızca bunlar değildir: Ayrıca, bunların altında yatan kavram ve
tekniklerin içinde yer alan varsayım ve önyargıları ortaya çıkarmak için, bu sorular hakkında sorulması gereken sorular vardır: Ve bu metodolojik çalışma, göstermeye çalıştığım gibi, bilim insanının, bu düzeyde, ideolojisiyle anlamdaş olan
inanç ve değerlerinin çerçevesinin anlaşılmasıyla desteklenmelidir. Diğer bir deyişle, gerçekten nesnel insan bilimi, eğer ideolojinin dayattığı önyargılara karşı
bir şey yapmayı hedefliyorsa, kendi ideolojisinin farkında olmalıdır.
Birisi kendi öznelliğini fark etmediği sürece, nesnellik benzeri bir şeye hiçbir zaman ulaşılamaz. Fakat bunu söylerken, böylesi bir bilimin apolitik olması
gerektiğini, ya da herhangi bir biçimde olabileceğini söyleyenlere taraf olmuyorum. Dediğim, onun herhangi birinin kendi önyargılarını kökünden yok etmesi
167
mümkün olduğu derecede apolitik olmak zorunda olduğudur: Fakat en azından
iki açıdan, politikadan bağımsızlaştırılmış bir akademik dünya hayalini besleyenlerce genellikle farkına varılmasa da, kaçınılmaz bir biçimde politik bir aktivite olarak kalacaktır.
Đlk olarak, bütün toplumlar üyelerinin en azından bir miktar bilinçsizlik
halinde yaşamasına ihtiyaç duyarlar. Toplumsal sistemler, kendilerinin bazı yönlerinin bastırılması veya mistifikasyonu ile varoluşuna devam ettiği sürece –
bunlar, bahsettiğimiz mantıksal nedenlerden dolayı her zaman işe yararlar -, bu
yönlerin açığa çıkarılması politik bir aktivite olacaktır. Bu yüzden, ‘yıkıcı etkileri’nden dolayı sosyal bilimleri kısıtlayan akademik reaksiyonerlerin bu grubu, o
kadar da yanılmış olmayabilirler: Đnsan bilimlerinin çok temel bir döneminde,
politik istikrar ile hakikatin çıkarları arasında beklenmedik bir cepheleşme
oluşmak zorundadır. Sonuç olarak, bu cepheleşmeden sakınanların, ikincisini
feda ederek bunu yaptıkları varsayılabilir.
Đkinci olarak, insan bilimleri insanının asla kaçamayacağı belirli bir politik görecelilik türü vardır: Đdeolojik varsayımları eleştirmek amacıyla olsa bile,
herhangi biri (benim de bariz bir şekilde yaptığım gibi), insan doğasına dair belirli işleyen varsayımlar edinmek zorundadır – ve ideolojiler de tam olarak insan
doğasının tanımlarından oluşmuştur. Bu yüzden, benim kendi politik duruşum,
insanların önemli bir ölçüde zihin özellikleri gösterebileceği – deneyimleri, niyetleri, düşünceleri, tahayyülü, otonomisi ve diğer şeyleri olabileceği - inancında
yatar: Ve başka bir siyasetten birisi, bu tarz bir konuşmayı bütünüyle rafa kaldırarak tamamen meşru hissedebilir. Bu meseleyi itiraz edilemez yapan insanların
kendilik kavramlarının, kendini gerçekleştiren doğasıdır: Freudyen analizin
Freudyen hasta yaratması gibi, mekanik psikolog da kendi teorilerini sadece yaşayamaz, fakat ayrıca diğerlerinin de onları yaşayacağı bir sistem oluşturur. Burada, ona toplumun inşasında çok fazla yetki vermenin pozitif tehlikeleri yatar.
Referanslar
Anderson, P. (1969), 'Components of the national culture', A. Cockburn,
and R. Blackburn (yay. haz.) içinde, Student Power, Penguin.
168
Argyle, M. (1967), The Psychology of Interpersonal Behaviour, Penguin.
Blackburn, R. (1969), 'A brief guide to bourgeois ideology', A. Cockburn and
R. Blackburn (yay. haz.) içinde, Student Power, Penguin.
Broadbent, D. E. (1958), Perception and Communication, Pergamon.
Broadbent, D. E. (1961), 'Human perception and animal learning', W. H.
Thorpe and O. L. Zangwill (yay. haz.) içinde, Current Problems in Animal
Behaviour, Cambridge University Press.
Brown, G. W., ve RUTTER, M. (1966), 'The measurement of family
activities and relationship: a methodological study', Human Relations, vol. 19, p.
241.
Chomsky, N. (1957), Syntactic Structures, Mouton.
Chomsky, N. (1959), 'Review of Skinner's Verbal Behaviour', Language,
vol. 35, sf. 26-58.
Chomsky, N. (1968), Language and Mind, Harcourt, Brace & World.
Cooper, D. (1967), Psychiatry and Anti-Psychiatry, Tavistock.
Deutsch, J. A. (1956), 'The inadequacy of the Hullian derivations of
reasoning and latent learning, Psychological Review, vol. 63, sf. 389-99.
Foot, P. (1968), The Politics of Harold Wilson, Penguin.
Foucault, M. (1967), Madness and Civilization, çevir. R. Howard,
Tavistock.
Galanter, E., ve Miller, G. A. (1960), Some comments on stochastic models
and psychological theories', K. J. Arrow, S. Kovin and P. Suppes (yay. haz.) içinde, Proceedings of the First Stanford Symposium on Mathematical Methods in
Social Sciences, Stanford University Press.
Goffman, E. (1959), The Presentation of Self in Everyday Life, Penguin.
169
Goffman, E. (1962), Asylums, Penguin.
Goldmann, L. (1969), The Human Sciences and Philosophy, çevir. H. V.
White and R. Anchor, Cape.
Gurwıtsch, A. (1966), Studies in Phenomenology and Psychology,
Northwestern University Press.
Hays, P. (1964), New Horizons in Psychiatry, Penguin.
Hebb, D. O. (1949), The Organization of Behaviour, Wiley.
Henry, J. (1966), Culture Against Man, Tavistock.
Hinde, R. A. (1966), Animal Behaviour, McGraw-Hill.
Hill, D. (1962), The Burden on the Community, Oxford University Press.
Hull, C. L. (1935), 'The mechanism of the assembly of behaviour segments
in novel combinations suitable for problem solutions', Psychological Review, vol.
42, sf. 1 -45.
Hull, C. L. (1952), A Behaviour System, Yale University Press
Kuhn, T. (1962), The Structure of Scientific Revolution, Chicago University
Press.
Laing, R. D. (1960), The Divided Self, Tavistock; Penguin.
Laing, R. D., ve Cooper, D. (1964), Reason and Violence: A Decade of
Sartre's Philosophy 1950-1960, Tavistock.
Laing, R. D., ve Esterson, A. (1964), Families of Schizophrenics, Tavistock.
Lemert, E. M. (1951), Social Pathology, McGraw-Hill.
Merleau-Ponty, M. (1962), The Phenomenology of Perception. çevir. Colin
Smith, Routledge & Kegan Paul.
170
Merleau-Ponty, M. (1965), The Structure of Behaviour, çevir. A. L. Fisher,
Methuen.
Miller, G. A., Galanter, E., and Pribram, K. (1960), Plans and the Structure
of Behaviour, Holt, Rinehart & Winston.
Moore, G. E. (1903), Principia Ethica, Cambridge University Press.
Ricks, C. (1969), 'Student thought', Listener, no. 81, p. 2085.
Rosenthal, R, and Jacobson, L. (1968)., Pygmalion in the Classroom, Holt,
Rinehart & Winston.
Ryle, G. (1949), The Concept of Mind, Hutchinson- Penguin.
Sartre, J. P. (1967), Preface to F. Fanon, The Wretched of the Earth
Penguin.
Scheff, T. (1963), 'The role of the mentally ill and the dynamics of mental
disorder: a research framework', Sociometry, vol. 26, sf. 436-53.
Scheff, T. (1966), Being Mentally Ill, Weidenfeld & Nicolson.
Skinner, B. F. (1938), The Behaviour of Organisms, Appleton-CenturyCrofts
Skinner, B. F. (1959), Cumulative Record, Methuen.
Sommerhof, G. (1951), Analytical Biology, Oxford University Press.
Sutherland, N. S. (1964), 'Visual discrimination in animals', British
Medical Bulletin, vol. 20, no. 1, sf. 54-9.
Szasz, T. S. (1961), The Myth of Mental Illness, Harper & Row.
Tarsis, V. (1966), Ward 7, Collins.
171
Treisman, M. (1960), 'Stimulus-response theory and expectancy', British J.
of Psychol., vol. 51, sf. 49.
Watson, A. J. (1961), 'The place of reinforcement in the explanation of
behaviour' in W. H. Thorpe and O. L. Zangwill (eds.), Current Problems in
Animal Behaviour, Cambridge University Press.
Weinberg, S. K. (1968), The Sociology of Mental Disorders, Pt VIII, Staples
Press.

İndir - Eleştirel Psikoloji Bülteni

Transkript

Benzer belgeler

PSK102 Syllabus

PSİKOLOJİNİN ALANI Psikolojinin Tanımı: Psikoloji "Psyche" ve

Course Syllabus - Doğan Kökdemir

İçebakış - Başkent Üniversitesi Psikoloji Bölümü

Eleştirel/Muhalif Bir Psikoloji Örgütüne İlişkin Tezler

Teknisyenlik ve Toplumsallık Arasında Psikolojinin Dünü, Bugünü

psikoloji - İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi

eğitimde psikolojinin tahakkümü