Lütfen TIKLAYINIZ - Mehir Aile Dergisi

Transkript

mehir
dört aylık ilmi ve akademik hakemli dergi
yıl: 2016 sayı:3
Mustafa Özdemir Saffet Köse Önder Kutlu Birol Akgün Yusuf Sayın Sefa Usta Hacı Ahmet Şimşek
Cemil Paslı Abdülkerim Bahadır Hüsamettin Vatansev Dilara Karaelmas Abdullah Şafak Aygül Erdem
Mehmet Yavaş Hayati Ünlü Fatma Kalpaklı Fatma Nur Aşcı Fatıma Nur Mücevher
Furkan Selçuk Ertargin Hasan Özer Atique Ur Rahman Güneş Öztürk
mehir
Sayı: 3
Nisan 2016
mehiraile.org
mehiraile.com
ISSN 1303-2844
mehiraile.net
MEHİR AİLE DERGİSİ
Yayın Çağrısı
Mehir Aile Dergisi, yılda üç defa (dört aylık) yayımlanan, ulusal akademik hakemli bir dergidir.
Derginin yayım dili Türkçe ve İngilizcedir. Yayın Kurulu’nun kararı ile diğer dillerde de yayınlar
kabul edilebilir ve yayınlanabilir. Her sayısıyla olduğu gibi özel sayı ve dosyalarla da bir kaynak niteliğini taşıyacak olan derginin kurumsal sahibi, merkezi Konya’da bulunan Gençleri Evlendirme
ve Mehir Vakfı’dır. Dergiye İngilizce ve Arapça makaleler de kabul edilebilir. Bu durumda çalışmanın Türkçe ve İngilizce özeti de eklenmelidir.
Disiplinlerarası araştırmaları teşvik etme amacından hareketle, dergide yayımlanması istenen
yazılar Aile ile ilgili olmalıdır. Dergide, Aileyi konu alan bir sorunsala ve çözüm önerilerine yer
verilebilir, Aileyi içeren konular tarihi, edebi, kültürel, ekonomik ve sosyal içerikte olabilir, aile uzmanlarının ve eserlerinin tanıtımı, aile konusunda çalışan önceki araştırmacıların yazmış oldukları makalelerin yayını veya tercümesi, sempozyum veya tez değerlendirmeleri gerçekleştirilebilir.
Dergiye gönderilen yazılar, başka bir yerde yayınlanmamış ya da yayınlanmak üzere gönderilmemiş olmalıdır. Yazılar yayınlanmak üzere kabul edildiği takdirde, Mehir Aile Dergisi, bütün yayın haklarına sahip olur. Yayınlanan yazılardan alıntı yapılması durumunda, kaynak belirtilmesi
zorunludur. Gönderilen makaleler, Editörler Kurulu ve Hakem Kurulu’nun değerlendirmesinden
sonra yayın sürecine alınır; yayımlansın veya yayımlanmasın, iade edilmez. Yazıları yayımlanan
yazarlara telif ücreti ödenmez.
Araştırma bilimsel metotlara uygun olmalıdır. Gönderilen yazılar, resim, şekil, harita vb. ekleri
de dâhil olmak üzere 20–25 dergi sayfasını (4000–5000 kelime) aşmamalıdır. Çalışmaya 200 kelimelik İngilizce (Arapça makaleler için Türkçe) özet eklenmelidir. Araştırmalar hakemlerin (en
az iki hakem) olumlu görüşünden sonra yayımlanır. Hakemlerden birinin olumsuz rapor vermesi
durumunda yazı üçüncü bir hakeme gönderilir. Üçüncü hakemin kararı doğrultusunda yazının
yayınlanıp yayınlanmamasına karar verilir. Hakem raporları gizlidir. Yazarlar, yayın kurulu ve hakemlerin raporlarını dikkate almak zorundadır. Yayın kurulu gönderilen yazıyı yayınlayıp yayınlamamakta serbesttir. Yayınlanan yazılardaki düşünceler yazara ait olup, hukuken ve bilim etiği
açısından sorumluluk tamamen yazara aittir.
Dergiye gönderilen yazılar, A4 boyutlarında ve beyaz kağıda üst/alt/sağ 3 cm. ve sol 4 cm. boşluk bırakılarak; 1 satır aralıklı; iki yana yaslı; girinti sol/sağ 0 cm.; paragraf aralığı 6 nk; 11 punto ve Times
New Roman yazı karakteri kullanılarak yazılmalıdır. Makale adları Türkçe ve İngilizce olarak yazılmalı ve yazarların adı, soyadı, akademik unvanı ve çalıştıkları kurum belirtilmelidir. Ayrıca yazarların iletişim bilgileri tam olarak verilmelidir. Kaynak gösterimi, APA Sistemine göre yapılmalıdır.
Dergimizde yayımlanmasını arzu ettiğiniz bilimsel çalışmalarınızı [email protected] adresine
Microsoft Word dosyası halinde ekleyerek gönderebilirsiniz. Dergi yayın ilklerine ve daha fazla
bilgiye dergimiz web sayfasından (www.mehiraile.org) ulaşabilirsiniz.
Editör
Yusuf SAYIN
İletişim Bilgileri / Contacts
Musalla Bağları Sarnıç Sk. No: 2 Selçuklu/KONYA
Tel: 0(332)2361460 - Fax: 0(332)2361465
mehiraile.com • mehiraile.org • mehiraile.net • [email protected]
Mehir Vakfı Türkiye Gönüllü Teşekküller Vakfı (TGTV) ve İslam Dünyası Sivil Toplum Kuruluşları Birliği (IDSB) üyesidir.
mehir
Mehir Journal of Family
‫جملة األسرة للمهر‬
www.mehiraile.org • www.mehiraile.com • www.mehiraile.net
Sayı/Number/‫العدد‬: 3 Yıl/Year/‫السنة‬: 2016
4 Aylık İlmi ve Akademik Dergidir. Hakemlidir. Süreli Yayındır.
Sahibi / Publisher /‫صاحبها‬ Mustafa ÖZDEMİR
Mehir Vakfı / Mehir Foundation / (‫)مؤسسة املهر لتزويج الشباب‬
Onursal Editör / Honorary Editor / ‫رئيس التحرير العام‬
Prof. Dr. Saffet KÖSE
Editör / Editor / ‫رئيس التحرير‬
Yrd. Doç. Dr. Yusuf SAYIN
Editör Yardımcıları / Deputy Editors / ‫مساعدو رئيس التحرير‬
Yrd. Doç. Dr. Sefa USTA • Yrd. Doç. Dr. Hacı Ahmet ŞİMŞEK • Uzm. Cemil PASLI
Yayın Kurulu / Editorial Board / ‫هيئة التحرير‬
Prof. Dr. Önder KUTLU (Başkan) • Prof. Dr. Abdülkerim BAHADIR • Prof. Dr. Abdülkadir BULUŞ • Prof. Dr. Saffet KÖSE
Doç. Dr. Osman DEMİR • Doç. Dr. Ertan ÖZENSEL • Doç. Dr. Hüsamettin VATANSEV • Yrd. Doç. Dr. Hakan AKBAYRAK
Yrd. Doç. Dr. Mehmet BİREKUL • Yrd. Doç. Dr. Necmettin GÜNEY • Yrd. Doç. Dr. Necmettin KIZILKAYA • Yrd. Doç. Dr. Kübra
KÜÇÜKŞEN • Yrd. Doç. Dr. Ali ÖGE • Yrd. Doç. Dr. Yusuf SAYIN • Yrd. Doç. Dr. Murat AK • Yrd. Doç. Dr. Hasan Hüseyin TAYLAN
Yrd. Doç. Dr. Hacı Ahmet ŞİMŞEK • Yrd. Doç. Dr. Sefa USTA • Yrd. Doç. Dr. Hasan Hüseyin TEKİN • Yrd. Doç. Dr. M. Ali TEKİNEL
Yrd. Doç. Dr. Mustafa YAYLA • Yrd. Doç. Dr. Cüneyt ÖZŞAHİN • Yrd. Doç. Dr. Şule UYSAL • Yrd. Doç. Dr. Yücel YİĞİT • Uzm. Dr.
Mücahit KABAR • Ziyaeddin KIRBOĞA • Dr. Fatih ÖZDEMİR • Dr. Hasan ÖZER • Öğr. Gör. Uzm. Ek. Dilara KARAELMAS • Araş.
Gör. Melahat KARADAĞ • Araş. Gör. Halil UYSAL
Danışma-Bilim Kurulu / Advisory-Scientific Board / ‫ العلمية‬- ‫اهليئة االستشارية‬
Prof. Dr. Birol AKGÜN (Başkan) • Prof. Dr. Mehmet AKGÜL • Prof. Dr. Köksal ALVER • Prof. Dr. Hacı Yunus APAYDIN
Prof. Dr. M. Akif AYDIN • Prof. Dr. Mustafa AYDIN • Prof. Dr. Burhanettin CAN • Prof. Dr. Osman ÇEVİK • Prof. Dr. Beylü
DİKEÇLİGİL • Prof. Dr. Zekeriya GÜLER • Prof. Dr. Ayşen GÜRCAN • Prof. Dr. Ahmet KALENDER • Prof. Dr. Osman KÖSE
Prof. Dr. Abdurrahman KURT • Prof. Dr. F. Ahmet POLAT • Prof. Dr. Mustafa ŞAHİN • Prof. Dr. Mustafa TEKİN • Prof. Dr.
Celalettin VATANDAŞ • Doç. Dr. Adem AYDIN • Doç. Dr. Recai AYDIN • Doç. Dr. Mehmet BAHÇEKAPILI • Doç. Dr. İbrahim
DURSUN • Doç. Dr. Saim KAYADİBİ • Doç. Dr. Hüsamettin VATANSEV • Doç.Dr. Aşina GÜLERARSLAN • Doç. Dr. Mehmet
AK • Doç. Dr. Huriye MARTI • Doç. Dr. Sevgi TÜTÜN • Doç. Dr. Asife ÜNAL • Yrd. Doç. Dr. Lütfü SUNAR • Yrd. Doç. Dr. Sinan
YILMAZ • Yrd. Doç. Dr. Zafer YILDIZ • Uzm. Dr. İsamettin BAHADIR • Dr. Ahmet AKMAN • Dr. Mehmet ÖZKAN • Öğr. Gör.
Uzm. Ek. Dilara KARAELMAS • Uzm. İbrahim DIVARCI • Av. Mehmet YAVAŞ • Eda BİLTEK • Ömer BOZOĞLU • Ahmet BUGA
Fatıma Nur MÜCEVHER • Abdullah ŞAFAK • Bekir ŞAHİN
Tashih / Redaction / ‫التنقيح‬
Yrd. Doç. Dr. Sefa USTA • Öğr. Gör. Uzm. Ek. Dilara KARAELMAS
Yazı İşleri Müdürü / Editorial Assistant / ‫مدير التحرير‬
Abdullah ŞAFAK
Genel Yayın Yönetmeni / Executive Editor / ‫املحرر التنفيذي‬
Aygül ERDEM
Hukuk Danışmanı / Advisor of Law / ‫مستشار قانوين‬
Av. Mehmet YAVAŞ
Özetler-Çeviri Editörleri / Abstracts-Editors of Translation /‫ الترمجة‬- ‫ملخصات‬
Dr. Hasan ÖZER (Arapça) • Atique Ur RAHMAN (İngilizce-İspanyolca) • Güneş ÖZTÜRK (Farsça)
Uluslararası İlişkiler Koordinatörü / Coordinator of International Relations / ‫منسق العالقات العاملية‬
Araş. Gör. Hayati ÜNLÜ
Kitap Tanıtımı / Book Review
Yrd. Doç. Dr. Fatma KALPAKLI
Halkla İlişkiler / Public Relations / ‫العالقات العامة‬
Fatma Nur AŞCI (Vakıf) • Fatıma Nur MÜCEVHER (Sosyal Medya)
Mizanpaj ve Kapak / Page Layout and Cover / ‫ختطيط – غالف‬
Furkan Selçuk ERTARGİN / [email protected]
İndeksler / Indexes / ‫الفهارس‬
ULAKBİM
M E HİR A İL E DE RG İ S İ
Yayın İlkeleri
1- Dergide yayımlanması istenen yazılar aile ile ilgili konularda olmalıdır. Dergiye gönderilecek çalışmalarda,
aile ile ilgili bir probleme, aileyi tarih, kültür, edebiyat ya da herhangi bir ilmi alanda ele alan araştırmacılara
veya çalışmalarına yer verilebilir.
2- Çalışmalar ilmî metotlara uygun olmalıdır.
3- Araştırmaya İngilizce ve Türkçe özet eklenmelidir.
4- Araştırmalar hakemlerin (en az iki hakem) olumlu görüşünden sonra yayımlanır.
5- Dergide yayımlanan yazıların dil ve içerik bakımından sorumluluğu yazarlarına aittir.
6- Yayımlanmayan yazılar sahiplerine iade edilmez.
Principles and Regulations for Publication
1- Papers submitted for publication should be based on family issues. In the papers to be sent to the Journal,
it can be given a place to a problem related to family, researchers discussing family in the fields of history,
literature or in another scientific field, and their studies.
2- Papers should follow scientific methods.
3- A satisfied abstract should be attached to the paper with translations of English and Turkish.
4- Papers should be arbitrated by the relevant scientists according to the methods indicating principles and
procedures of arbitration.
5- The opinions expressed in the papers should be solely those of the authors.
6- Papers which are not published will not be returned to the author.
Sayı Hakemleri / Volume Referees / ‫حكام العدد‬
Yrd.Doç.Dr. Ali BAYER • Prof.Dr. Mehmet BAYYİĞİT • Prof.Dr. Ali COŞKUN • Prof.Dr. Nasi ASLAN • Prof.
Dr. Sabri ERTURHAN • Prof.Dr. Mustafa Y. KESKİN • Doç.Dr. Yusuf GENÇ • Doç.Dr. Ahmet GÜZEL • Doç.Dr.
Ahmet Zeki ÜNAL • Doç.Dr. Ercan ESER • Doç.Dr. Nezir AKYEŞİLMEN • Yrd.Doç.Dr. Gülbün ONUR • Yrd.Doç.
Dr.Fatih KAHRAMAN • Yrd.Doç.Dr. Hasan Hüseyin TAYLAN • Yrd.Doç. Dr. Suat ERDEM
İletişim Bilgileri / Contacts / ‫االتصال‬
Musalla Bağları Sarnıç Sk. No: 2 Selçuklu/KONYA
Tel: 0 (332) 236 14 60 • Fax: 0 (332) 236 14 65
mehiraile.org • mehiraile.com • mehiraile.net • [email protected]
Mehir Vakfı Türkiye Gönüllü Teşekküller Vakfı (TGTV) ve
İslam Dünyası Sivil Toplum Kuruluşları Birliği (IDSB) üyesidir.
ISSN : 1303-2844
Mehir Aile Dergisi Ulakbim/Dergipark üyesidir.
4
İçindekiler
Makaleler
Modern Zamanlarda Ailevî Çözülmenin Psiko-Sosyal Dinamikleri
The Psycho – Sociological Dynamics of Dissolution of Family in The Modern Age
Yüksel ÇAYIROĞLU................................................................................................................................................. 11-40
Sosyal Değişme ve Türkiye’de Boşanma Olgusu
Divorce in Turkey and Social Change
Hasan Hüseyin TAYLAN, Yasemin DANIŞ ............................................................................................. 41-57
İslâm Aile Hukukunun Temel Özellik ve İlkeleri
The Basic Characterıstics and Princıples of Islamic Family Law
Adnan KOŞUM ........................................................................................................................................................... 59-73
Soyinka’nın Ormanların Dansı Adlı Oyununda Çevre ve İnsan Hakları İstismarına
Alternatif Çözümler
Alternative Solutions to Environmental and Human Rights Violations in Soyinka’s
A Dance of the Forests
Fatma KALPAKLI ..................................................................................................................................................... 75-81
Aile İçi Problemler ve Çözüm Önerileri
Family Problems and Solutions
Arif DURĞUN ............................................................................................................................................................. 83-95
Din Bağlamında Kamusal Alan ve Kadın
Public Sphere and Woman in The Context of Religion
Mustafa TEKİN ....................................................................................................................................................... 97-116
Aile İle İlgili Ayetlerdeki Ma’rûf Kavramının Değerlendirilmesi
The Evaluation of Concepts of Ma’rûf on Verse Related Family
Cemil LİV.................................................................................................................................................................. 117-143
Sosyal Bütünleşmede Dinî Eylemsellik ve Kurumsallık
Religious Practicism and Institutionalism in Social Integration
Ziyaeddin KIRBOĞA...................................................................................................................................... 145 - 158
5
Bir Nefes Ara
Ailem, Yuvam, Huzurum
Fatma KALPAKLI............................................................................................................................................. 160 - 161
Misafir Kalemler
Anne Yoksunluğu ve Oral Fiksasyon
Cemil PASLI......................................................................................................................................................... 165 - 168
6
Editör’den
Dinin ve kamunun vicdanı olarak tanımlanan devletin kurucu aklı ve yapıtaşı olarak
tarif edilebilecek aile kurumu, insanoğlunun doğumundan ölümüne kadar ve inananlar için öteki yaşam için de nesillerin geçmişine ve geleceğine etki eden hayatsal unsurların başında gelmektedir. Ahlak ve maneviyat eğitiminin verildiği, topluma akıl
ve ruh sağlığı yerinde bireylerin üretildiği bir mekanizma olan aile, bugün modern
zamanlarda büyük tehlike, tehdit, kriz ve karmaşalarla karşı karşıya bulunmaktadır.
Modern zamanlarda insanoğlu, apartheidlere ve ruhsal prangalara mahkûm edilmiş; insanlar da bu mahkûmiyetten üzerine düşen payı almıştır. Sosyal ve kültürel
bakımdan modern cahiliye dönemlerini yaşayan insan, ona bahşedilen yüce değerini kaybetmeye başlamış ve böylece durumu gittikçe kötüleşmiştir. O, bir fıtrat üzerine yaratılan varlık olarak görülmekten ziyade bir nesne olarak telakki edilmeye
başlanmıştır. Sözgelimi “kim” sorusu ile cevap aranılması gereken kadın ve erken,
artık “ne” sorusu ile tanımlanmaya ve bir nesne olarak kabul edilmeye başlanmıştır.
Sonuçta kadın ve erkek, kendi tabiatları harici tarif ve tanımlamalarla karşı karşıya
kalmıştır. Aile de bundan kendine düşen payı almıştır.
Aile kurumu, meslek, kariyer ve gelecek beklentilerinin ötesinde, hiçbir insan evladının görmezden gelemeyeceği bir konu olması hasebiyle; Gençleri Evlendirme ve
Mehir Vakfı’nın bir yayını olarak, 3. sayıya hazırlanan Mehir Aile Dergisi’nin Hz.
Allah’a (cc) ve kamuya karşı sorumluluğunun bir göstergesi olarak uzun bir aradan
sonra tekrardan sizlerle buluşuyor tüm bu endişe ve kaygılarla. Şüphesiz ki bu buluşmada, ‘Benim Bir Derdim Var’ anlayışını uhdesinde barındıran Mehir Vakfı’nın
7
Kurucuları, Üyeleri ve Çalışanları; başta değerli Başkanı Mustafa Özdemir Beyefendi ve Dergimizin Onursal Editörü ve uluslararası bilim insanı olan Prof. Dr. Saffet
Köse hocanın büyük katkıları bulunmaktadır. Kendilerine müteşekkir ve minnettarız. Biz de Mehir Vakfı ve Mehir Aile Dergisi olarak bir aileyiz. Mehir Ailesi olarak
bu sayıda editöryasıyla, yazarıyla ve hakemleriyle, emeği geçen herkese teşekkür
ediyor, dualarımızı sunuyoruz.
Mehir Aile Dergisi, yılda üç defa (dört aylık) yayımlanan, ulusal akademik hakemli bir dergidir. Derginin yayım dili Türkçe ve İngilizcedir. Yayın Kurulu’nun kararı
ile diğer dillerde de yayınlar kabul edilebilmektedir. Derginin bu sayısında Adnan
Koşum, “İslâm Aile Hukukunun Temel Özellik ve İlkeleri” başlıklı çalışmasıyla ailenin, toplumun önemli bir yapıtaşı olarak bütün hukuk sistemlerinde önemli bir yer
teşkil ettiğini ifade ederken, “Aile İçi Problemler ve Çözüm Önerileri” isimli çalışmasında Arif Durğun, ailenin bütün toplumlar için büyük öneme sahip toplumsal bir
kurum olduğunu ve bu kurumun insanlık tarihinin başlangıcından beri varlığını ve
önemini sürdürmüş ve bundan sonra da sürdüreceğinin altını çizmektedir.
Aile hukuku alanındaki naslarda ana kriter olan ma’rûf kavramının Kur’an-ı Kerim’de 12 surede toplam 39 defa geçtiğini ve bu ayetlerden 17 tanesinin aile hukuku
ile ilgili olduğunu belirten Cemil Liv’in çalışması “Aile İle İlgili Ayetlerdeki Ma’rûf
Kavramının Değerlendirilmesi” üzerinedir. Aileye farklı bir açıdan bakan Fatma
Kalpaklı ise “Soyinka’nın Ormanların Dansı Adlı Oyununda Çevre ve İnsan Hakları İstismarına Alternatif Çözümler” başlığını taşıyan İngilizce dilindeki makalesiyle
Wole Soyinka’nın, doğanın Britanya gibi sömürgeci güçler tarafından tahribatının
ayrıntılı bir şekilde anlatıldığı Ormanların Dansı (1960) adlı oyununda, çevre konusu ve insanların temiz ve sağlıklı bir çevrede yaşama hakkı konusu üzerine olan
fikirlerini incelemektedir.
“Sosyal Değişme ve Türkiye’de Boşanma Olgusu” çalışmasıyla Hasan Hüseyin Taylan, Ailenin sadece kendiliğinden doğal bir şekilde oluşmuş bir yapı olmadığını; aynı
zamanda sosyal olarak yapılandırılmış, zamana ve koşullara göre değişime uğramış
olduğunu belirtmektedir. Mustafa Tekin ise “Din Bağlamında Kamusal Alan ve Kadın” konusunu tartışmaya açarak, kamusal alan tartışmalarının iki önemli sorunu
olduğunu ifade ederken, bu problemlerin arasında din ve kadın sorunları yer aldığını beyan etmektedir.
Tekin’e göre modern zamanlarda kamusal alanda dinin ne kadar yer alacağı ve kamusal alan ve din konusu Batı’da olduğu kadar Türkiye’de de tartışılmaktadır. Yüksel
Çayıroğlu’nun “Modern Zamanlarda Ailevî Çözülmenin Psiko-Sosyal Dinamikleri”
başlığını taşıyan çalışması, bilimsel araştırma ve medyada çıkan günlük haberler temelinde her geçen gün boşanma ve aile içi şiddet vakalarının arttığını, eşler ve aile
üyeleri arasında geçimsizlik ve huzursuzluğun büyüdüğünü; kısacası, aile ve evlilik
8
Editör’den
düşüncesinin son on yıllarda önemini kaybetmeye başladığını bize hatırlatmaktadır.
Son olarak, sosyal bütünleşmenin toplumların devamlılığı için önemli bir olgu olduğunu ifade eden Kırboğa, çalışmasında dinlerin bütünleştirici işlevlerinin, toplumsal
yapının sağlığı ve toplumun devamlılığı için hayati önem arz ettiğini ifade etmektedir.
Derginin bir başka zenginliğini gösteren “Kitap Tanıtımı” bölümünde Necmettin
Nursaçan’ın “Ailem, Yuvam, Huzurum” adlı çalışması görücüye çıkmaktadır. 2009
yılında Timaş Yayınlarından çıkan kitap, temelde iyi bir kul ve insan olmaktan yola
çıkarak ailenin önemine vurgu yapıyor; aileyi toplumun canı ve hücresi olarak nitelendiriyor. Kitapta da birçok defalar işaret edildiği gibi toplumun can damarının aile
olduğu yadsınamaz bir gerçektir ve bu aile kurumu içinde de kadın-erkek ilişkileri ve
toplumsal sosyal cinsel kimlik konuları önemli bir rol oynamaktadır.
“Misafir Kalemler” başlığını taşıyan bölümde “Anne Yoksunluğu ve Oral Fiksasyon”
konulu yazısıyla Cemil Paslı, oral dönem insan yaşamının ilk yılını kapsadığını ve
bu evrede “id”in hâkimiyeti olduğunu belirtiyor. Paslı’ya göre uzmanlar bebeğin gelişmesinde oral aşamanın, rolünün bilinenden büyük olduğunu ve birçok nevrotik
problemin ve kişilik yapısının bu erken çocukluk döneminde ortaya çıktığını iddia
ediyor. Kısacası insanın kişilik ve ruhsal gelişiminde ve olgunlaşma serüveninde
anne sütünün önemine vurgu yapıyor.
Mücahit Kabar, aile sağlığı ve huzuru açısından çok hayati bir önemde olan fakat konuşulması toplumda pek kolay olmayan bir olguya işaret ederek “Sık Görülen Erkek
Ürolojik Problemleri”ne yer veriyor. Oldukça cesurca konuşulmayanı dile getiren
Kabar, bir erkeğin doğumdan ilerleyen yaşlara kadar karşılılaşabileceği ürolojik ve
cinsel sorunlar hakkında kısa ve anlaşılabilir-yönlendirici bilgilendirmelerde bulunuyor ve kadın ve çocuk hastalıkları konusunda çok önemli noktalara işaret ediyor.
Bu sayının yayımı münasebetiyle yazılarıyla, hakemlikleriyle, finansmanıyla, basımıyla; kısacası her türlü desteğiyle katkısı bulunan herkese teşekkür ederiz. Emeği
geçenlerin ailelerinin nurlanmasını ve bereketlenmesini temenni ederiz. Dergimizin 3. sayısının akademik ve bilimsel dünyaya hayırlı olması dileğiyle; Mehir Aile
Dergisi’nin Aile konusunda dile getirdiği ve getireceği her hayırlı harfini, kelimesini, cümlesini ve sayfasını, tarihteki model evlilikleriyle kendilerinden sonra gelecek
olan tüm ailelere örnek olan, Hz. Ali (ra) ve Hz. Fatıma’nın (ra) aziz ve onurlu hatıralarına ve ailesine, ve o ailenin asıl Kurucusu’na (s.a.v.) ve ailesine saygılarımızla ve
hürmetlerimizle ithaf ve armağan ederiz.
Yusuf Sayın
Editör
26.03.2016, Meram
9
MEHİR AİLE DERGİSİ, sy. 1, 2016, s. 11 - 40
Modern Zamanlarda
Ailevî Çözülmenin
Psiko-Sosyal Dinamikleri*
Yüksel ÇAYIROĞLU*
Özet: Araştırma ve haberlere göre, her geçen gün, boşanma ve aile içi şiddet vakaları artmakta, eşler ve aile üyeleri
arasında geçimsizlik ve huzursuzluk büyümektedir. Kısacası, aile ve evlilik düşüncesi son on yıllarda önemini kaybediyor. Daha da kötü olan ise bu problemleri çözebilecek umut verici gayretlerin eksikliğidir. Bu açıdan, bu makalenin
ana fikri söz konusu adımların atılabilmesi için öncelikle ailevî çözülmeye yol açan sebeplerin doğru bir şekilde tespit
edilmesine vurgu yapıyor. Bu konuda pekçok faktör öncelikli neden olarak değerlendirilebilir. Fakat önemli olan aile
sorunlarının kök nedenlerinin tespit edilmesidir. Bu açıdan bu çalışmaya göre ailenin çözülmesinin temel sebebi,
onu oluşturan bireylerin değişen zihniyet yapılarıdır. Özellikle modernite ve onun sosyal sonuçları modern bireylerin dünya görüşlerini ve hayat biçimlerini önemli ölçüde yeniden şekillendirdi. Bu da bireylerin ve ailelerin toplum
içindeki sosyal pratiklerini değiştirdi. Bu açıdan bu çalışma modernitenin birey ve aile üzerindeki sosyal sonuçları
üzerine yoğunlaşmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Aile, Modernite, Çözülme, Boşanma, Sekülerleşme, Moda.
Abstract: According to news and research, the cases of divorces and domestic violence are increasing, the unrest and
discord between couples and family members are growing. In short, the notions of family and marriage are losing
their importance in the last decades. The worst is the lack of promising endeavors to solve these growing problems.
In this regard, this article argues that the first duty of societies to deal with these problems is to accurately identify
the primary causes that leads to the dissolution of family. Here, many factors may be considered as primary causes
in this issue. But, it is important to determine the root causes of family problems. Thus, this article argues that the
main reason behind the dissolution of family structures is the changing mind sets of individuals appear as dominant
reason. Modernity and its social consequences have significantly reshaped the world views and life forms of modern
individuals, which later changed the social practices of individuals and family relations in society. In this regard, this
study focuses on the societal consequences of modernity on individual and family life.
Key Words: Family, Modernity, Dissolution, Divorce, Secularization, Fashion.
*
Dr., [email protected], Işık Yayınları, Adres: Bulgurlu Mah. Bağcılar Cad. Şafak İş Merkezi,
Üsküdar, İstanbul.
11
İ
Giriş
statistikî bilgiler, medyaya yansıyan haberler ve konuyla ilgili yapılmış bilimsel
çalışmalar ailevî problemlerin her geçen gün daha da derinleştiğini ve kronikleştiğini göstermektedir. Ülkemizde meydana gelen boşanma vakalarına genel
hatlarıyla bir göz atmak bile ailede yaşanan sıkıntının boyutlarını ve bu sıkıntının
her geçen gün nasıl büyüğünüdü göstermeye yetecektir. Zira boşanma oranları, sosyal bilimler açısından ailenin gücünü ölçmek için başvurulan en büyük araçlardan
biridir. Devlet İstatistik Enstitüsü ve Türkiye İstatistik Kurumu’nun verilerine göre
1995 yılında 28 bin olan boşanan çift sayısı (DİE, 1997: 9), 2001 yılında 50 bine
(DİE, 2016: 5), 2009’da 114 bine (TÜİK, 2016: 56), 2013 yılında ise 129 bine yükselmiştir. (TÜİK, 2016)
Aile kurumunun yara almasının, boşanmaların ve aile içindeki şiddet ve geçimsizliklerin artmasının sebepleri düşünüldüğünde ilk olarak, aldatma, ilgisizlik, kabalık, sorumsuzluk, sevgi ve saygının kaybolması, öfke, iletişim bozuklukları, akraba müdahaleleri, kişilik farklılıkları, zararlı alışkanlıklar, bencillik, fakirlik, cahillik,
küçük meselelerin büyütülmesi, mahremiyet ihlâlleri, tahammülsüzlük, kanaatsizlik gibi faktörler akla gelecektir. Hatta problemli aile sayısınca problem sebebinin
olduğunu söylemek mümkündür. Tolstoy’un ifadesiyle, tüm mutlu aileler temelde
birbirine benzer, fakat bütün mutsuz ailelerin geçimsizliği kendisine mahsustur.
Dahası nikâhsız beraberliklerin artması, evlilik öncesi flört hayatı yaşamanın
gerekli görülmesi, her geçen gün bekârlığın önem kazanması, evlilik yaşının yukarılara tırmanması, tek ebeveynli ailelerin ortaya çıkmaya başlaması ve çocuk sayısındaki düşüş gibi aileyi kuşatan sorun alanlarıyla ilgili de bir dizi sebep sayılabilir.
Elbette geçmiş dönemlerde de aileyle ilgili buna benzer sıkıntılar baş göstermiştir.
Fakat bunların yoğunluğu ve derinliği hiçbir zaman günümüzdeki problemlerin seviyesine ulaşmamıştır. Demek ki modern dönemin, insanı, aileyi ve toplumu değiştirip dönüştüren bir kısım özellikleri vardır.
O hâlde, aileyle ilgili dışarıya yansıyan problemlerin bir kenara bırakılarak bunların kök sebeplerinin bulunması gerekmektedir. Çünkü daha ziyade üzerinde durulan sebepler bu kök problemlere bağlı olarak gelişmektedir. Problemin asıl kaynağı
görülemediği sürece, doğru çözümler de ortaya konulamayacaktır.
Modernitenin meydan okumaları karşısında günümüz insanının, kendisine,
çevresine ve topluma bakışı, hayat felsefesi, beklenti ve idealleri, eşya ile kurduğu
ilişki değişmiştir. Aynı değişime Müslümanlar da maruz kaldığından, Müslüman
muhayyile kaybolmuş ve ciddî bir zihin kirliliği yaşanmıştır. Bu açıdan ne yazık ki aileyle ilgili yaşanan problemlerin kökten çözümü sanıldığı kadar basit olmayacaktır.
12
ÇAYIROĞLU / Modern Zamanlarda Ailevî Çözülmenin Psiko-Sosyal Dinamikleri
Bu açıdan içinde yaşadığımız sosyal ve kültürel ortamın hangi değer, düşünce
ve idealler üzerine inşa edildiğinin iyi analiz edilmesi gerekmektedir. Farklı bir tabirle modern dünyayı inşa eden kurucu ilkelerin tespit edilmesine ihtiyaç vardır.
İşte bu çalışmada, adeta bir çığ gibi gelerek önüne kattığı insanları alıp kendi ideallerine doğru sürükleyen ve kendi hayat anlayışını onlara empoze eden modern
düşüncenin ve onun ortaya koymuş olduğu hayat tarzının aile üzerindeki etkileri
ele alınacaktır.
1. Modernite ve Postmodernite
1.1. Modernite
Modernite bilinip anlaşılmadan, dahası modernite ile yüzleşmeden aile üzerine
yürütülecek çalışmaların isabetli neticelere ulaşması mümkün değildir. Zira kadın
ve aile, son bir iki asırdır yaşanan hızlı ve derin değişimin hem merkezinde yer almış
hem de bunun vitrini olmuştur. Bunun da ötesinde bugünün insanı modernitenin
şekillendirdiği bir ortamda dünyaya gelmektedir. Günümüz dünyası; bireyi, toplumu, kentleri, eğitim modeli, modern devleti, teknik ve teknolojisiyle modernitenin
mahsulüdür. İnsan böyle bir ortamda dünyaya gelmekte, sosyalleşmekte, eğitimini
tamamlamakta ve böylece onun zihni modernite tarafından kodlanmaktadır. Buradaki asıl korkunç ve tehlikeli olan husus ise onun bu etkilenmenin farkına varamamasıdır. Zira insanoğlu zamanla her şeyi içselleştirdiği ve kendisinin doğal bir
parçası haline getirdiği için, zihin de sahip olduğu düşünce biçiminde bir yabancılık
görmemektedir. (Arslan, 2010: 340)
Modernite, bütün geleneklere, bütün kurulu düzenlere, bütün kutsallıklara, bütün vahiylere, empoze edilen bütün değerlere karşı; insanın birey olarak kabul edilmesi, özgürlüklerin hak olarak istenmesi, aklın savunulması ve bunun müteakibi
olarak bilime ve gelişmeye çağrıdır. (Ramazan, 2013: 37) Farklı bir tanıma göre o,
Aydınlanmanın temel felsefî varsayımlarının toplamından ortaya çıkan insan merkezli bir dünya görüşüdür. Fakat burada merkeze alınmış bulunan insan, nefsinin
istek ve tutkularıyla öne çıkmış özel bir profildir. (Bulaç, 2006a: 9)
Modernitenin, dün Tanrı’dan yola çıkarak her şeyi açıklamaya çalışan insanın,
bu defa kendinden yola çıkarak her şeyi açıklama girişimi, yani kitap merkezli bir sistemden akıl merkezli bir sisteme geçiş olduğu da söylenmiştir. (Arslan, 2010: 340)
Bu açıdan kendisini bir kutsal vahye ya da ulusal bir öze uygun olarak örgütlemek ve
bu yönde eyleme geçmek isteyen bir toplumu modern olarak nitelemenin olanaksız
olduğu ileri sürülmüş ve modernliğin akılcı, bilimsel, teknolojik ve idarî etkinliğin
ürünlerinin yaygınlaştırılması olduğu ifade edilmiştir. (Touraine, 2014: 9)
13
Bu tanımlardan da anlaşılacağı üzere modernlik, insanlık tarihinden bir sapma
ve kopuşu ifade etmektedir. Farklı bir ifadeyle o, hayatın bütününü kapsayan ve
yeni bir hayat tarzı dayatan büyük bir projedir; bir paradigma değişimidir. Nitekim
konuyla ilgili çalışma yapan çok sayıda araştırmacı da temel itibarıyla Aydınlanma
filozoflarının geliştirdiği bu modernlik anlayışının devrimci niteliği üzerinde durmuşlardır. Mesela Batı’nın modernliği bir devrim olarak düşündüğüne ve yaşadığına dikkat çeken Touraine, modernliğin yeni bir toplumun işleme mekanizmalarını
oluşturmaktan daha ziyade, geleneksel toplum ve onun değerlerine karşı verilen
mücadeleleri harekete geçirdiğini söylemiştir. (Touraine, 2014: 28, 37)
Bauman’a göre de modernite, geçmişin bütün mirasını, yükünü ve molozunu
bir kenara atarak yeni bir başlangıç yapma niyetiyle doğmuştur. Buna göre insan
yaşamındaki her şey yeniden inşa edilecek, tasarlanacak ve şekillendirilecektir. (Bauman, 2013: 41) Dolayısıyla modernite, insanı köleleştirip tahakküm altına aldığı
ileri sürülen geleneğe, dine, hurafe ve mitlere meydan okuyan ve bunlar yerine aklı
ve bilimi öne çıkaran bir karaktere sahiptir.
Temelde Hristiyanlığın akıl ve bilime zıt olan yaklaşımlarına karşı bir tepki hareketi olarak ortaya çıkan modernizmin nihaî hedefi dinle hesaplaşmak olmuş ve o,
son asır itibarıyla fethe çıktığı toplumlardan hep zaferle dönmüş, dinle başlattığı
kavgadan hep galip ayrılmıştır. (Bulaç, 2006b: 56) Modernlik her şeyden önce kendisini dine karşı verdiği mücadele ile tanımladığından (Touraine, 2014: 272), dünden bugüne modernite ile din, hiyerarşilerinin hiçbir mertebesinde hiçbir örtüşme
noktası bulunmayan iki karşıt kutup olmuşlardır. Bu sebepledir ki bu iki zıt kutbun
örtüşmesi mümkün olmadığından, birinin diğerine karşı verdiği mücadele bundan
sonra da devam edecektir. (Bulaç 2006b: 168)
Ortaçağın Hristiyan medeniyeti, Aydınlanmayla birlikte bir kırılma yaşamış ve
yerini bambaşka bir medeniyete bırakmıştır. Bu yeni medeniyet meşruiyetini dinden almamıştır. O, Tanrı yerine insanı, vahiy yerine de aklı ikame etmiştir. Tarihte kurulmuş olan bütün medeniyetler bir şekilde dine dayanmış olmasına rağmen,
Batı medeniyeti ilk defa kendisine beşerî kaynakları referans almıştır. Dolayısıyla
o, sosyal, kültürel, siyasî ve iktisadî hayatı kurarken dinî ilkelere başvurmamıştır.
(Bkz. Touraine, 2014, 34-35; Bulaç 2006b: 168)
Modernliğin fert, aile ve toplum çapındaki yansımaları ilk planda Batı’da ortaya
çıkmış olsa da bu düşünce zamanla bütün dünyayı etkisi altına almış ve son derece
gelişmiş ve sofistike bir kapitalizm ve rasyonelleşme tahakkümü ile dünyada bireyler, toplumlar, devletler ve sistemler bir daha geriye dönüşü imkansız olacak şekilde dönüşmüştür. Giddens de modernliğin getirdiği dönüşümlerin, yaygınlıkları ve
yoğunlukları itibarıyla önceki dönemlerde yaşanan benzer tecrübelerden çok daha
etkili olduğunu ifade etmiştir. (Giddens, 2014: 9, 12, 14)
14
Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere modernitenin en temel özelliklerinden birisi, totaliter, baskıcı ve despotik bir değişim ideolojisine sahip olmasıdır. Onun,
farklı düşüncelere, farklı yaşantılara, farklı inançlara, farklı tercihlere kısaca ötekine
tahammülü yoktur. O, farklılıkları tehdit olarak algıladığından, kendisiyle birlikte
hiçbir sistemin varlığını devam ettirmesine müsaade etmemiştir. Ulus devlet başta
olmak üzere, bürokrasi, eğitim sistemi, kitle iletişim vasıtaları ve moda gibi farklı
araçlarla diğer toplumlara da kendi ideallerini ve yaşam tarzını dayatmıştır. Bunu
yaparken de ötekini ilkel ve gerici, kendisini de medeni ve ilerici bir yerde konumlandırmıştır. Dünyadaki diğer kültür ve medeniyetleri eritici kazanı içine katarak
yavaş yavaş yok ettiğinden Batı medeniyetinin tahripkâr bir mahiyete sahip olduğu
da söylenebilir.
Konu biraz daha açılacak olursa, “halka rağmen halk için” mantığıyla hareket
eder. Yani fertler ve halk kendi haline bırakıldığında, kendi menfaatini bilemeyebilir. Bu sebeple o, dev kurumlar eliyle sürekli toplumu denetlemeye ve yönetmeye
çalışır. (Bulaç, 2006a: 27) Bir taraftan özgürlüğü ulaşılması gereken yüce ideallerden
biri sayarken, diğer yandan düşüncelere, yönelişlere, eğitime, aile hayatına, hatta
kılık ve kıyafete gizli açık sürekli müdahalelerde bulunur. Zira alternatif bir din gibi
faaliyet gösteren modern dünyanın kendine göre bir kısım seküler kutsalları, dogmatik tutumları ve modern hurafeleri vardır. Bunlara muhalefet edilmesi düşünülemez. Aksi takdirde kişi, çağdışılıkla ve gericilikle etiketlenebilir. Bu sebeple modern
dünyada hiçbir şeyin tam olarak bağımsızlığından söz edilemez.
Genel itibarıyla günümüz Müslümanları modernitenin ideoloji ve felsefesiyle
yüzleşme ve hesaplaşma bir yana, çoktan onun hayatı kolaylaştırıcı nimetlerine kendilerini salmış durumdadır. Müslüman muhayyile açısından da modernizm olumlu
çağrışımlara sahip olduğundan, onun bünyesinde taşıdığı aşırılıklar, dengesizlikler,
çatışmalar, bunalımlar ve gayr-i fıtrîlikler görülememektedir. Her fırsatta refah devleti, iktisadî kalkınma, gelişme, ilerleme, özgürlük ve eşitlik gibi kavramların öne
çıkarılması da bir Müslüman açısından değerlerin nasıl aşındığını ve önceliklerin
nasıl değiştiğini göstermektedir. Ciddî bir gayret ve tefekkür olmadıktan sonra modernitenin olumlu ve olumsuz yönlerinin ayırt edilmesinin bir hayli zor olduğunu
da belirtmek gerekir.1
Modernitenin iktisadî, içtimaî, siyasî ve kültürel düzeyde farklı yansımaları olmuştur. Fakat daha önce de ifade edildiği üzere en fazla etkilediği kurumların başında aile gelmektedir. Dinden çok farklı idealleri olan ve her alana nüfuz etmeye
1
Bu ifadelerden, refah devletinin, ilerlemenin, gelişmenin, kalkınmanın vs. karşısında olunduğu anlaşılmamalıdır. Elbette bunlar toplumun huzuru açısından elde edilmesi gereken hedeflerdir. Bilâkis burada
ifade edilmeye çalışılan husus, bütün bunların değerlerin ve ahlâkın önüne geçirilmesidir.
15
hatta egemen olmaya çalışan modern kültür, aile yapısını da yeniden inşa etmeye
yönelmiştir. Zira geleneksel aile yapısı değişmediği sürece, modernitenin kendisini
kabul ettirmesi, idealleri istikametinde bireyler yetiştirmesi de mümkün değildir.
Bu açıdan İslâm düşüncesinde toplumun temel taşı olarak görülen aile, modern
dönemde pek çok fonksiyonunu kaybetmiş, yapısal bir değişikliğe uğramış, önem
ve değerini yitirmiştir. Bunun yanında evlenme ve boşanmaya yüklenen anlamın
değiştiği, mahremiyetin eski önemini kaybettiği, aile içi rollerin ve özellikle kadınla
ilgili telâkkilerin değiştiği de bir gerçektir.
1.2. Yeni Popüler Kültür: Postmodernite
Sosyologlar Batı’da 1960’lardan ülkemizde ise 1980’lerden sonra yeni bir döneme girildiğini ifade etmekte ve genel itibarıyla bu dönemi postmodernite veya
postmodernizm şeklinde isimlendirmektedirler. Bunun anlamı da modernite veya
modernizm ötesi veya sonrası demektir. Fakat bazıları girilen bu yeni dönemin, sahip olduğu düşünce ve felsefe itibarıyla öncekinden çok da farklı olmadığını ifade
etmekte ve onu modernitenin bir devamı saymaktadır. Yani kimilerine göre postmodernizm, modernliğin açmazlarına karşı bir başkaldırı ve onun kökten bir eleştirisi iken, bazılarına göre modernitenin yeni bir türevi ve kendi kendini yeniden
dizayn etmesinden ibarettir.
Modernite insanlara, refah, zenginlik, gelişme, sınıfsız toplum, mutluluk ve
özgürlük gibi büyük vaatlerle gelmişti. İlerlemeci tarih anlayışına sahip olan, yani
bugünün dünden, yarının da bugünden daha iyi olacağı ve insanlığın sürekli kemale
doğru yürüyeceği inancını taşıyan modern düşünce, yeryüzü cenneti kurmak için
yola çıkmıştı. O, pozitivizm ve rasyonalizm sayesinde tabiatı kontrol altına almaya, onun üzerinde hâkimiyet kurmaya ve bütün korkuların sebebi olan belirsizlik
ve öngörülemezliği ortadan kaldırmaya çalışmıştı. Yani doğayı aklın egemenliğine
alarak bilimsel bilgi sayesinde onu yönetilebilir ve düzeltilebilir kılan insanlar refah
ve mutlulukları için talihe bel bağlamak zorunda kalmayacaklardı. Dahası teknik ve
teknolojinin gelişmesiyle birlikte insanlık yepyeni nimetlere kavuşmuş ve gelecek
adına farklı farklı hayaller kurmaya başlamıştı. (Bauman, 2013: 123-124)
Ne var ki birinci ve ikinci dünya savaşları bilim ve teknolojinin sanıldığı kadar
masum olmadığını göstermiş, tabiata yapılan bencil ve sorumsuzca müdahaleler
doğal çevrenin ve ekolojik dengenin bozulmasına sebep olmuş, atomun parçalanmasıyla birlikte kutsanan bilimsel bilgi ciddî bir darbe almış, işsizlik ve fakirlik gibi
problemler azalacağına daha da artmış, düşünülenin aksine son asırda din daha da
önem kazanmaya başlamış, modernizmin totaliter tutumları sosyo-kültürel farklılık ve zenginlikleri ortadan kaldırmış, kısaca modernitenin “nimetleri” beşerin kü-
16
çük bir tabakasını muktedir ve mutlu kılsa dagenel için pek çok kriz ve bunalımı da
beraberinde getirmişti. Nitekim modernitenin bu çelişki ve problemleri karşısında
pek çok Batılı filozof ve sosyolog da moderniteye karşı sert eleştiriler getirmişlerdir.
(Bkz., Harvey, 2010: 26-53)
Modernitenin insanlığa dayattığı projenin pek çok açıdan başarısız olması, yeni
arayış ve yeni düşünceleri de beraberinde getirmiş ve neticede postmodernite denilen yeni durumu ortaya çıkarmıştır. Buna göre aklı ve bilimi kutsallaştıran anlayış
reddedilmiş, evrensel ve ebedî hakikatlere ulaşmanın mümkün olmadığı dile getirilmiş, üst-anlatı ve üst-teorilerden vazgeçilmiş, totalitarizm ve militarizme isyan edilmiş, statüko ve hiyerarşiye başkaldırılmış veilerlemecilik düşüncesi reddedilmiştir.
Bunların yerine, çoğulculuk, özgürlük, çevrecilik, insan hakları, rölativizm ve nihilizm düşünceleri öne çıkmaya başlamıştır. Bu politik kültürü savunanlar, her şeyi
yerli yerine koymaya çalışan modernizm savunucularına karşı, bir bakıma “Bırakın
her şey olduğu yerde kalsın.” demişler (Demir, 1997: 41), bütünlüğe savaş açmış, evrenselliğe karşı çıkmış ve farklılıkları etkin kılmak istemişlerdir. (Lyotard, 1997: 159)
Giddens, bu yeni durumu şöyle özetlemiştir: “Hiçbir şeyin tam bir kesinlikle bilinemeyeceğini keşfetmiş durumdayız. Çünkü epistemolojinin önceki tüm temellerinin güvenilir olmadığı ortaya çıkarılmıştır. Tarihte erekselliğe (olguların bir amaca
göre açıklanması) yer yoktur ve dolayısıyla ilerlemenin hiçbir versiyonu kabul edilebilir biçimde savunulamaz; ekolojik kaygıların ve belki de yeni toplumsal hareketlerin giderek artan önemiyle birlikte yeni bir toplumsal ve siyasal gündem ortaya
çıkmış bulunmaktadır.” (Giddens, 2014: 50)
Biraz daha açacak olursak bu politik kültürün karakteristik özelliği, kalıcı olan
hiçbir şeye tahammül edememesi ve bütün sabiteleri reddetmesidir. Dolayısıyla eski
olan her şey alt üst olmaya ve değişmeye başlamıştır. Hatta bu yeni süreçte ulus
devlet, onun vatandaşlık anlayışı, klasik liberalizm ve öncesinde savunulan pek çok
“izm” işlevlerini yitirmeye başlamıştır. Zira her şeyin görecelik taşıdığı bir dünyada
her şey melezleşecek, hakikat ile zan, adalet ile zulüm, güzel ile çirkin ve negatif ile
pozitif arasındaki bütün ayrıcı duvarlar eriyecektir. (Arslan, 2010: 244-245)
Diğer taraftan postmodernitenin hâkim olduğu günümüzde hayatın ve olayların
akışı çok hızlanmış ve bu da beraberinde sathiliği getirmiştir. Artık ilgiler uzun süre
bir şey üzerine odaklanamıyor. İnsanlar derine inmek ve bir şeyi enine boyuna öğrenmek yerine “sörf” yapmayı, uzun süre bir programı izlemek yerine “zaplamayı”,
uzun ve kapsamlı mektuplar yerine kısa ve özlü e-postaları veya mesajları, hatta bunu
da fazla bularak 140 karakteri geçemeyen twitleri tercih ediyorlar. Kısaca kapsamlı
görüşler yerine en kısa ve en sığ cümleler, cümleler yerine tek moda sözcükler, sözcükler yerine de karakter ve sesler öne çıkmaya başlıyor. (Bauman, 2013: 117-118)
17
Popüler kültür, paradigması ve bir felsefesi olan bütün bilgi sistemlerine karşı
olduğu için, bundan en büyük zararı görecek kurumlardan birisi de dindir. Gerçi
bu kültürün savunuculuğunu yapanların, çoğulculuğu öne çıkarmaları ve bütün hayat tarzlarına saygı duyulması gerektiğini ifade etmeleri, Müslümanlar açısından
olumlu gibi durmaktadır. Fakat onun bir dinin kutsallarından mahremiyetine kadar
bütün muhkemlerini tartışmaya açmak istemesi, farklı bir tabirle İslâm’ın bütün
hükümlerini aklın nesnesi haline getirmesi, aslından kopuk yepyeni bir din ve dindarlık anlayışı ortaya çıkaracaktır. (Arslan, 2010: 282-283)
Hiç şüphesiz böyle bir dünyada homoseksüeller hak arayışına girişecek, eşcinsel
evlilikleri normal görülmeye başlanacak, başıboş nesiller yetişecek, değer yargıları
önemini yitirecek, haz kültürü öne çıkacak ve sınırsız bir özgürlük anlayışı gelişecektir. Böyle bir ortamda huzurlu ve sağlıklı ailelerin kurulabilmesi ise hayal olacaktır. Ayrıca hızlı yaşamaya alışmış insanların istikrar ve sabır gerektiren evlilik
hayatını uzun süre devam ettiremeyecekleri de açıktır.
2. Modern Kültürün Başlıca Özellikleri ve
Bunların Aile Üzerindeki Etkileri
2.1. Sekülerizm/Dünyevileşme
Modernite ile postmodernite sahip oldukları bakış açısı ve felsefe açısından
her ne kadar birbirlerinin karşısında yer alıyor gözükse de bunların pek çok ortak
yönleri bulunmaktadır. Bunların başında da her iki düşüncenin de temel tabiatları
itibarıyla seküler olmaları gelir. Ortaçağ sonrasında insanlığın maruz kaldığı pek
çok olumsuzluğun temelinde dinin görülmesiyle birlikte, yavaş yavaş sekülerleşme
süreci başlamıştır. Zira Hristiyanlık, otorite ve dogmayı esas almış, ruhban sınıfı
dünyanın ve hakikatin mülküne sahipmiş gibi davranmış ve kilise de uzun zaman
bilime, akla ve hür düşünceye karşı çıkmıştı. Bunun neticesinde uzun bir süre kilisenin bu baskısı altından bunalan ve boğulan insanlık, haklarını yeniden elde etmek
için yeni bir mücadeleye girişmiştir ki bu da Batı’da uzun yıllar devam edecek olan
sekülerleşme/dünyevileşme sürecini başlatmıştır. (Ramazan, 2013: 125)
Aslında sekülerleşmenin tarihinin, insanlık tarihi kadar eski olduğu söylenebilir. Kur’ân kıssalarından da anlaşılacağı üzere, “ahireti unutarak dünyaya dalma”,
pek çok toplumda ortaya çıkan bir problemdir. Çünkü bunun insan fıtratında bir
karşılığı vardır. Hatta seküler kavramının ilk defa, manastır dışında yaşayan din
adamlarını ifade etmek için kullanıldığı da bilinmektedir. Bununla birlikte Batı’da
başlayan ve zamanla bütün dünyaya yayılan bu yeni süreç, öncekilerden oldukça
farklı bir tecrübedir. İlk defa bir sistem olarak ortaya çıkan modern sekülerizm,
18
önce rasyonel temelde kendisini meşrulaştırıcı bir bilgi sistemi kurmuş, arkasında
da siyasî, sosyal ve iktisadî alanlarda kendisine yer bulmuştur. (Arslan, 2010: 228)
Sekülerizmle ilgili farklı tanımlar yapılmış ve bunun dünyevileşme ile aynı
olup olmadığı hakkında farklı fikirler ileri sürülmüş olsa da temel itibarıyla sekülerleşmenin dinî düşünce ve pratiklerin önemini kaybetmesi, inanmanın bir tercih
meselesi hâline gelmesi, ilahî vahyin referans kaynağı olmaktan çıkması ve bunun
yerine dünyanın öncelenmesi, yüceltilmesi ve en önemli hedef haline getirilmesi olduğunda şüphe yoktur. Dünyevileşmenin başlıca tezahürleri ise refah ve zenginliğin
yegâne maksat hâline gelmesi, dinin içinin boşaltılması, haz ahlâkının yayılması, tüketim toplumunun oluşması, menfaat ve çıkarların öne çıkması ve bireyselleşmenin
artmasıdır. (Tekin, 2014: 261-262; Taylor, 2014: 3-6)
Hayatın farklı alanlarında farklı sekülerleşme çeşitlerinden bahsedilebilir; kültürün, bilimin, hukukun, eğitimin ve sanatın sekülerleşmesi gibi. Fakat sekülerleşmenin en önemli olduğu alan da bilincin sekülerleşmesidir. Çünkü insan bilinci sekülerleşince, zihin de hayata anlam veren ilahî ilkeler karşısında özgürleşmekte ve
kendi tercihleriyle baş başa kalmaktadır. Böyle bir insan artık ilahî vahyin kontrolünden çıkıp bütünü ile kendi kurguladığı bir hayatı yaşamaya başlayacaktır. Bu da
tabii olarak toplumsal ilkelerin ve ahlâkın çözülmesini ve yavaş yavaş dinin anlamını
kaybetmesini netice verecektir. Bu açıdan öncelikle bilinçteki seküler prangaların
görülmesi ve bunların çözülmesi gerekmektedir.
Hiç şüphesiz sekülerleşmenin en fazla etkilediği kurumlardan birisi de aile olmuştur. Dinin alanının daralması ve insanlar arası münasebetleri belirlemedeki rolünün ortadan kalkmasıyla birlikte, aileyi ayakta tutan temel değerler ortadan kalkmış ve aile fertlerinin birbiriyle münasebetleri de değişmeye başlamıştır. Şurası bir
gerçek ki günümüz Müslümanları, ailenin kutsal bir müessese olduğu, temel itibarıyla ahlâkî ve manevî değerler üzerinde yükseleceği, Müslüman açısından ahiretin
kazanılması adına büyük bir imtihan sürecini içerdiği, eşlerin aile ortamının getirdiği zorluklara katlanmasının insana ibadet sevabı kazandıracağı gibi hakikatlerin
yeterince farkında değildir.
Hatta bunun da berisinde, eş tercihindeki kriterler değişmiştir. Hz. Peygamber’in (s.a.s) evlilikte ahlâk ve dindarlığı öne çıkarmasına mukabil (Buhârî, Nikâh
15; Müslim, Radâ’ 53), günümüzde erkeğin yakışıklı, zengin ve kariyer sahibi olması tercih sebebi olurken; kadında ise güzellik, estetik ve bakımlılık gibi özellikler
öncelik sırasını elde etmiştir. Bu da aileyle ilgili beklentilerin değiştiğini göstermektedir. Bunlara ilâveten, düğün törenleri, ev dizaynları, çocuk isimleri ve tatillerin değerlendirilmesi gibi farklı alanlarda da dünyevileşmenin tezahürlerini görmek mümkündür.
19
2.2. Bireycilik
Pek çok felsefe ve düşünce sistemi gibi bireycilik ve ona yakın anlamlı olan hümanizm düşüncesi de önce Batı’da ortaya çıkmış ve oradan dünyaya yayılmıştır. Bireycilik, bireyin, din, modern devlet, ideolojiler ve gelenek gibi bütün bağlardan kurtarılması ve özgürleştirilmesidir. Farklı bir tabirle o, iyinin, doğrunun ve ahlâklı olanın
tespit edilmesinde aklın otoritesine başvurulmasıdır. Bu bakış açısına göre insanın
tâbi olmak zorunda olduğu aşkın ve mutlak bir hakikat yoktur. Dolayısıyla hayatı
belirleyici olan mutlak değer ve normlardan da bahsedilmez. Aynı şekilde hümanizm
de basit bir insan sevgisi değildir. O, kâinatın merkezine insanı yerleştiren, ilahî olanı
reddeden veya önemsemeyen bir felsefi sistemdir. Bu açıdan gerek bireycilik gerekse
hümanizm seküler bakış açısına sahiptir. (Küçükalp ve Cevizci, 2009: 142)
Modernitenin inşa etmek istediği ve kısmen de bunu başardığı birey, ilâhî ve
kutsal olanla bütün bağlarını koparmıştır. O, bütün gücünü aklından almakta, sadece aklı ve tecrübeyi bilgi kaynağı olarak tanımakta ve kendi yasalarını kendisi koymaktadır. Bu da bir nevi aklın putlaştırılması ve insanın da tanrılaştırılmasından
başka bir şey değildir. İşte böyle bir bireyin, hayata, toplumsal ilişkilere ve varlığa
bakışı da bir Müslümanın bakışından çok farklı olacaktır. Modernitenin “birey” olarak tanımladığı bu insan tipi, her şeyden önce kendi özerkliğini ve menfaatlerini düşünecek, hayatında paylaşım ve yardımlaşma gibi değerlere yer vermeyecek, hayatını
da aklın kılavuzluğunda ve arzularının güdümünde yaşayacaktır.
Geleneksel hayatın kalıplarından ve kutsal buyrukların yönlendirmesinden
kurtularak kendi hayat tarzlarını ve inançlarını kendileri belirlemek isteyen bazı
insanlar bireyciliği modern ve seküler çağın en büyük kazanımlarından birisi olarak görse ve bu özerk ve özgür yaşamdan vazgeçmek istemese de pek çok düşünür
onun fert, aile ve toplum hayatında sebep olduğu olumsuzluklara dikkat çekmeye
başlamıştır. Bireysel yaşamlarına yoğunlaşan insanların geniş görüş açılarını yitirecekleri, toplumun diğer fertlerine karşı daha kayıtsız hâle gelecekleri, benlik üzerine
yoğunlaşmanın hayatın anlamını azaltacağı, hayatı tatsızlaştıracağı ve kendi içine
kapalı bireyler yetiştireceği bu eleştirilerin başlıcalarıdır. (Taylor, 2011: 10-11)
Yalnızlaşma da bireyciliğin en önemli olumsuz neticelerinden birisi olmuştur.
İnsan, kendisini bir özne yerine koyarak bütün aidiyetleri reddetmeye ve kendi kaderini kendisi belirlemeye kalkınca, önce Allah’la, sonra toplumla, sonra da yakın
çevresiyle bağlarını koparmıştır. Günümüzün insanı, kalabalıklar içinde yaşasa ve
başkalarıyla oturup kalksa da yalnızdır. O, Allah’a tevekkülü unuttuğu gibi, insanlara karşı güven hissini de çoktan yitirmiştir. Bunların yerine o, banka hesaplarına, emeklilik cüzdanına, kredi kartlarına, sigorta şirketlerine güvenmekte ve
hayatını bunlara bağlı götürmektedir. (Arslan, 2010: 184)
20
Bütün ilgisini kendisine yöneltmiş, bireyselleşmiş ve egosu büyümüş bir insanın, sağlıklı bir aile kurması da çok zordur. Çünkü böyle bir insan, kendisini
mükemmel görecek, hatalarını kabul etmeyecek, affetmesini ve özür dilemesini
bilmeyecek, öncelikle kendi rahatını ve keyfini düşünecek, yeri geldiğinde eleştirecek, cezalandıracak, intikam alacak, kin tutacak ama bu arada sevgi ve ilgi dilenciliği yapmaktan da geri durmayacaktır ki bütün bu tavır ve davranışların aile hayatı
için öldürücü birer virüs olduğunda şüphe yoktur.
Seküler insanın, dinin kılavuzluğuna ihtiyaç duymayarak iyi ve kötünün yegâne kaynağı olarak kendisini görmesi de sağlıklı bir yuvanın kurulmasının önündeki önemli engellerden birisidir. Zira bu zihniyetteki eşler birbirlerine sürekli kendi
doğrularını dayatacak, her tartışma ve çatışmadan karşı tarafı sorumlu tutacak ve
sürekli kendilerinin haklı olduğunu ileri süreceklerdir ki bu da çoğu zaman uzlaşma ve anlaşmayı imkânsız kılacaktır.2
2.3. Kapitalist Zihniyet
Kapitalizm, sanayi devrimiyle birlikte ilk olarak Batı toplumunda hâkim olan,
ardından dünyanın diğer ülkelerini etkisi altına alan ve günümüze kadar da varlığını
sürdüren iktisadî sistemin adıdır. Günümüzde bir yaşam biçimi haline gelen kapitalizmin, neredeyse müdahale etmediği, girmediği, değiştirmediği, metalaştırmadığı
ve nesneleştirmediği hiçbir alan ve hiçbir değer kalmamıştır. Kültürel ürünler de dâhil olmak üzere çoğu şey alınıp-satılan birer ticaret metaı haline gelmiştir. (Duman,
2014: 92) Kapitalizm, duygu ve düşünce dünyası itibarıyla insanı da yeniden inşa
etmiştir. Onun öngördüğü bu insan modeli, “homo-economicus” (iktisadî adam)
olarak isimlendirilmiştir. Öyle ki bu sistem iktisadı insan için değil, insanı iktisat
için kullanmıştır. (Bkz. Read, 2012: 82-94)
Kapitalizmin temel dayanağı ve vazgeçilmez unsuru daha çok üretmek, daha
çok kazanmak ve sürekli büyümektir. Ekonominin, zenginliklerin ve kişisel gelirlerin büyümesi için tüketimin de büyümesi gerekmektedir. Bu yönüyle tüketim,
kapitalist yaşam tarzının tabiî bir neticesi olduğu gibi, aynı zamanda o, kapitalizmi besleyen bir kaynaktır. Kapitalizmin üretim siyaseti, ihtiyaçların sonsuz olarak
kabul edilmesi üzerine kurulduğundan, tüketimin sınırlanması bu yapı için ciddî
bir tehdittir. Bu sebeple de talep sürekli diri tutulmalı ve sürekli yeni ihtiyaçlar icat
edilmelidir. İnsanın fizikî ihtiyaçları sınırlı olduğundan dolayı da psikolojik ihtiyaç-
2
Nitekim 1200 boşanmış çift üzerinde boşanma sebeplerine dair yapılan bir araştırmada, eşlerin yaklaşık
olarak %80’i birbiriyle tartıştığını ifade etmiş ve ankete katılanların yarıdan fazlası, eşinin hep kendisini
haklı bulduğunu ve kabahati karşı tarafa yüklediğini ifade etmiştir. Bunlardan anlaşma yanlısı olanların
oranı ise yüzde beşlerde kalmıştır. (Yurtkuran Demirkan vd., 2009: 74-75)
21
lar devreye sokulmalı yani reklâmlar, vitrinler, cazip ambalâjlar, moda ve pazarlama
teknikleri gibi yöntemlerle insan fıtratında yer alan arzu, heves ve ihtiraslar harekete geçirilmeli ve başkalarından farklı olma duygusu uyarılmalıdır ki tüketim sürekli
devam etsin. (Gorz, 2007: 145-146; Tabakoğlu, 2008: 251)
Dünya ekonomisini elinde bulunduran küresel güçler hiçbir ürünün tüketici
tarafından sıkıca kucaklanmasını, hiçbir ihtiyacın tamamen doyurulmasını ve hiçbir arzunun süreklilik arz etmesini istemezler. Bu açıdan onlar tüketim mantığını
baştan aşağı değiştirmişlerdir. Bauman, hiçbir zaman tatmin edilemeyen ve sürekli
yeni arzuları harekete geçiren bu yeni durumu şöyle özetlemiştir: “Tüketim oyunu,
ele geçirme, mülk edinme hırsı ya da maddi, somut anlamda servet biriktirme
değil, yeni bir şeyin ve önceden bilinmeyen bir duygunun verdiği heyecan aşkına oynanır. Tüketiciler, her şeyden önce, heyecan derleyicileridir; onlar, şeylerin ancak
tali ve ikincil anlamda koleksiyoncularıdır. Arzunun sönme ve tükenme ihtimali,
görünürde onu canlandıracak hiçbir şeyin olmaması ya da içinde arzulanacak hiçbir
şeyin kalmadığı bir dünya ihtimali ideal tüketicinin en uğursuz kâbusu olsa gerek.”
(Bauman, 2012: 87)
Günümüz toplumları bir tüketim toplumu haline geldiğine göre, kapitalizmin
bu yönüyle hedefine ulaştığını söyleyebiliriz. Öyle ki tüketim, ihtiyaçları karşılayan
bir araç olmaktan çıkarak bizzat amaç haline gelmiş ve insanlar genel itibarıyla hayatın anlamını tükettikleri nesnelerle ölçmeye başlamışlardır. Dahası tüketim, gösterge, imaj ve sembollerin de içinde olduğu sosyo-kültürel bir süreç haline gelmiş
ve aynı zamanda bir sınıfa ait olma göstergesi ve kimlik oluşturmanın da en etkili
yolu olmuştur. İnsanların statüsü, şahsi nitelikleri ve entelektüel seviyeleri ile değil
de tükettikleri nesnelerle değerlendirilmeye başlamıştır. (Duman, 2014: 2-3, 70-72)
Fakat zenginlik ve tüketim çılgınlığı beraberinde mutluluğu getirmediği gibi,
aile hayatını da daha huzurlu hâle getirmemiştir. Bilâkis kapitalist hayat tarzı, pek
çok ailevî problemin yaşanmasına sebep olmuştur. Günümüzde bazı İslâm ülkelerindeki boşanma oranları şu şekildedir: Birleşik Arap Emirlikleri’nde %46, Katar’da
%38, Kuveyt’te %35, Bahreyn’de %34, Pakistan’da ise %1,5’tir. (Can, 2014: 63) Bu
oranlar bile tek başına, refah seviyesinin artmasının, sosyo-ekonomik seviyenin
yüksek olmasının aile üzerindeki olumsuz etkilerini göstermeye yetecektir.
Medyaya sık sık yansıyan haberlerde de görüldüğü üzere, ülkemizde de boşanma oranlarının en çok yaygın olduğu kesim, sanatçılar, ünlüler ve zenginlerdir. Dine
daha çok bağlı insanlar ise zenginleşmeyle birlikte ikinci evliliğe yönelmekte ve bunların çoğunun da ilk yuvaları ya dağılmakta ya da zayıflamaktadır. Buradaki maksat,
paraya ve maddî imkânlara sahip olmanın kötülüğünü anlatmak değil, bilâkis bunun beraberinde getirdiği potansiyel tehlikelere dikkat çekmektir.
22
Diğer taraftan iktisadî faaliyette bulunmanın ve yüksek hayat standartlarına
sahip olmanın en yüce değer haline getirildiği bir ailede, pek çok değerli olan şey değersizleşmeye başlayacaktır. Böyle bir ailede daha çok kazanmak, birikim yapmak,
çocuklara gelecek hazırlamak, lüks bir hayat sürdürmek hayatın asıl hedefi haline
gelecektir ki bu da insanların ahlakî ve manevî yönlerinin ihmal edilmesine sebebiyet verecektir.
Kapitalist hayatın getirdiği çalışma şartları ve mesai anlayışı da aileyi olumsuz
etkilemektedir. İnsanlar zamanlarının büyük kısmını iş ortamında geçirdiklerinden, ailelerine zaman ayıramamaktadırlar. Bu da aile fertleri arasındaki ilişkilerin ve
paylaşımın zayıflamasına sebep olmaktadır. İsraf ve ihtirasların nice aileyi borç bataklığına sürüklediği de sık sık medyaya yansıyan sıradan hâdiseler hâline gelmiştir.
Paraya ve maddeye bakışın değişmesi, lüks yaşamanın herkes için özenilen bir
hayat tarzı hâline gelmesi, zaten pek çok problemin kaynağı olan fakirliği daha da
çekilmez hâle getirmiştir. Çünkü günümüzün modern hayatı insan için sınırlı olan
ihtiyaçları olabildiğince çeşitlendirmiş ve çoğaltmıştır. İnsanlar gelir seviyesine bakmadan, zenginler gibi yaşamak istemekte, bu da gelir gider dengesini bozmaktadır.
Çünkü ihtiyaç içinde bulunan bir insanın lüks yaşaması mümkün değildir.
Şurası bir gerçek ki fakirlik ve maddî sıkıntılar günümüzde aile içi huzursuzluk
ve kavgaların en önemli sebeplerinden birisini oluşturmaktadır. Ülkemizde milyonlarca insanın fakirlik veya açlık sınırının altında yaşaması, kredi kartı borcunu ödeyemeyenlerin veya ihtiyaç kredisi kullananların milyonlarla ifade edilmesi yaşanan
ekonomik problemin boyutlarını göstermektedir. Paraya satın alma fonksiyonunun
dışında, güç, iktidar, statü, emniyet, kontrol ve bağımsızlık gibi farklı anlamlar yüklenmesi de ona olan talebi arttırmakta, bu talebin yeterli ölçüde karşılanamaması
ise aile içi krizleri beraberinde getirmektedir.
2.4. Hedonist ve Pragmatist Kültür
Hedonizm, kısaca hazzın yüceltilmesi ve insan için temel hedef haline getirilmesi demektir. Hedonistlere göre hayatta gerçekten ve bizzat kendisi için istenilen
tek şey ve ahlâk alanındaki en yüksek değer hazdır. (Cevizci, 2003: 179) Faydacılık
ve yararcılık anlamına gelen pragmatizm ise inançları, düşünceleri ve davranışları
işe yararlığına göre değerlendiren felsefî akımdır. (Cevizci, 2003: 332) Bunların her
ikisi de seküler hayat tarzının kaçınılmaz sonuçlarıdır. Zira fiil ve eylemlerinin neticesinin ahirete uzanacağına inanmayan veya bunu önemsemeyen bir insanın bütün
ilgisi elde edeceği hazlara ve çıkarlara yönelecektir.
Aslında bir hadiste de ifade edildiği üzere dünya mahiyeti itibarıyla “tatlı ve hoş”
(Müslim, Rikâk 99; Tirmizî, Fiten 26), nefis de zevk ve eğlenceye düşkün yaratılmış23
tır. Dolayısıyla tarihin hemen her döneminde insanlık dünya ile imtihan olmuştur.
Fakat günümüz dünyası, geçmiş zamanlara nisbeten çok farklıdır. Bugün imkânlar
olabildiğine genişlemiş, teknik ve teknolojinin, iletişim ve ulaşım vasıtalarının gelişmesiyle birlikte hayat kolaylaşmış, çeşit çeşit ürün ve mallar insanlığın hizmetine
sunulmuş kısaca hayat baştanbaşa nefsin isteklerini kışkırtan araçlarla donatılarak
daha cazip hale getirilmiştir. Dünya nimetlerinden istifade etme arzusu hayat felsefesi haline gelince, insanlarda nefislerinin esiri olmuş ve her şey rahat ve rehavete
feda edilmeye başlamıştır.
Genel itibarıyla cenneti bu dünyada yaşamak isteyen günümüz insanının bütün himmet ve gayreti çok para kazanma üzerine yoğunlaşmış durumdadır. Modern
öncesi dönemlerde para kazanmanın asıl hedefi, maişetin sağlanması yani hayat
için gerekli zarurî ihtiyaçların karşılanmasıydı. Modern dönemde ise paraya sahip
olmanın temel amacı, hayattan daha fazla zevk ve haz almaya yönelmiştir. Bunun
sağlanması için de her şey eğlenceye dönüştürülmüş durumdadır. Böyle bir ortamda ise ruhî ve manevî ihtiyaçlar geri plana itilecek, erdem ve faziletler kaybolacaktır.
Düğün töreninden başlamak üzere ailenin hemen her alanında bu öldürücü kültürün bütün tezahürlerini görmek mümkündür. Hatta evlilik ve aile bu yeni bakış
açısına göre baştan aşağı yeniden tanımlanmış durumdadır. Evlilikler akıldan ziyade duygular üzerinde yükselmekte, evlenmeyi düşünen insanlar sadece evliliğin
“nimetlerine” ve “kazançlarına” odaklanmakta ve karşılaşmaları muhtemel sıkıntıları hiç hesaba katmamaktadırlar. Flört dönemlerinde, balayında, evliliğin ilk zamanlarında her şey normal gibi görünse de hayatın gerçekleri kendisini gösterince
bir anda aşk ve sevgiler yerini kin ve nefretlere terk edivermektedir. Çünkü sadece
sevgi, aşk, heyecan ve haz gibi duyguların üzerinde inşa edilmiş bir evlilikten güçlü
ve sağlıklı ailelerin vücut bulması mümkün değildir.
Nefislerinin azgın taleplerine, sınırsız tutkularına şuursuzca teslim olmuş insanlar, sadece evlilikten alabileceği zevk ve menfaate odaklanmakta, bunun yanında
karşı tarafa ne verebileceğini hiç düşünmemektedirler. Bu tür insanların eşlerine
karşı duydukları sevginin asıl kaynağı, onlar vasıtasıyla elde edecekleri hazlardır. Bu
yüzden her iki taraf da birbirine istediklerini verdiği sürece her şey normaldir. Fakat çıkar çatışmalarının ortaya çıkmaya başlamasıyla birlikte evliliğin bütün büyüsü
bozulmakta, söylenilen bütün güzel sözler unutulmakta, uyum ve geçim, yerini çatışma ve kavgalara bırakmaktadır.
2. 5. Özgürlük Düşüncesi
Günümüzün özgürlük düşüncesi, modernitenin üç dört asırlık tarihi içinde şekillenmiştir. Zaten modernite de postmodernite de kendilerini özgürleştirme pro24
jesi olarak tanımlamış ve kitlelere özgürlük vaat etmişlerdir. Modernite insan arzularının önüne koyulan her türlü dinî, kültürel ve sosyal engeli akıl dışı ilân etmiş
ve insanlık için sınırsız bir serbestliğe giden yolu açmıştır. (Arslan, 2010: 131, 338)
Dolayısıyla modern özgürlük anlayışı, bir yönüyle manevî değerlere bir başkaldırı
şeklinde ortaya çıkmış ve önceki ahlâkî ufuklardan kopmamız sayesinde bugünkü
şeklini almıştır. (Taylor, 2011: 10) Ali Bulaç’ın ifadesiyle liberalizm ve özgürlük anlayışı, vahşi bir egoizme, ahlakî değer ve ideallere karşı kayıtsızlığa, manevî dünyanın
küstahça inkârına, aşkın olanın reddine, bizleri ve canlı hayatı tehdit altına sokan
sorumsuz ve acımasız bir yarış ve rekâbete; güç, para, başarı ve iktidar tutkusunun
her şeyin önüne geçmesine yol açmıştır. (Bulaç, 2006b: 56)
Bu itibarladır ki günümüzde İslâmî ve insanî değerler açısından kabulü mümkün olmayan pek çok tutum ve davranış özgürlük adı altında meşrulaştırılmaya çalışılmaktadır. Meselâ İstanbul Bilgi Üniversitesi’nin Fotoğraf ve Video Bölümü’nde
okuyan bir öğrenci 2011 yılında bitirme ödevi olarak kendine porno film projesi
seçmiş ve bunu şu şekilde savunmuştur: “Öyle bir şey yapayım dedim ki senelerdir
kafamıza sokulan akademik özgürlüğün sınırlarını göreyim istedim. Çünkü üniversite demek, kullanılamayan müthiş bir özgürlük alanı demek. Burada kimseye zarar
vermiyorsam her şey akademik koruma içindedir.” (NTV, 2015) Bunlara ilâveten
homoseksüellerin hak arayışlarının, zinanın kanunî bir suç olmaktan çıkarılmasının, moda ve sanat adı altında her türlü müstehcenliğin sergilenmesinin sebebi de
özgürlük düşüncesidir.
Bunların yanı sıra her geçen gün etkisini daha da arttıran özgürlük düşüncesi,
hiç kimseye hesap vermek istemeyen, kararlarını kendisi alan, kendi ayakları üzerinde durmak ve herhangi bir baskı altında kalmaksızın her tür hevesini tatmin etmek isteyen bağımsız bireyler ortaya çıkarmaktadır. Bireyler üzerindeki toplumsal
ve ailevî kontrolün etkisinin zayıflaması da bunun önünü açmaktadır. Bekârlığın
sultanlık olarak görülmeye başlamasının sebebi de özgür kalma isteğidir. Çünkü
aile, sınırsız ve ölçüsüz bir özgürlüğün yaşanacağı bir yer değildir. Kimseye hesap
vermeden hayatı devam ettirme düşüncesi, evliliğin tabiatına aykırıdır.
Bugün eşler arasında yaşanan pek çok problemin temelinde de bu düşünce yatmaktadır. Evleneceği çağa kadar kafasına göre bir hayat yaşayan, kimseye hesap vermek zorunda olmayan ve bu rahat hayata iyice alışan insanlar, evliliğin gerektirdiği
sorumlulukları yerine getirme noktasında çok zorlanmaktadırlar. Erkekler hareket
alanlarının daraldığını düşünmekte, kadınlar da çalışma hayatına atılmakla bir yönüyle evden ve kocadan kaçmaktadırlar. Hele bir de baskıcı ve dayatmacı bir eşle
hayatlarını devam ettiren insanların işi büsbütün zorlaşmaktadır.
25
2.6. Kentleşme
Moderniteyle birlikte geleneksel şehirler yerini yepyeni ilişki biçimlerinin ve
yaşam tarzlarının oluşturduğu kentlere ve metropollere bırakmıştır. Yapısıyla, tasarımıyla, mimarisiyle, kurumlarıyla, ekonomik faaliyetleriyle, eğlence mekânlarıyla
kentler modernliğin üretildiği ve yayıldığı mekânlardır. Ülkemizde de Osmanlı’nın
sonlarında başlayıp Cumhuriyet’le birlikte hızlanan modernleşme hareketi şehirlerin yapısını ve nüfusunu değiştirmiştir. 1923 yılında kır nüfusunun kent nüfusuna
oranı, %85’e %15 iken, 2010 yılına gelindiğinde bu oran, %27’ye %73 şeklinde değişmiştir.” (Dikeçligil, 2014: 20)
İnsanlar farkına varmasa da kent yaşamı onlara farklı bir yaşam biçimi dikte etmekte ve pek çok şeyi dönüştürmektedir. Kent, birçok yabancının/ötekinin birlikte
yaşadığı, bunun için de birbirlerine kuşkuyla baktıkları bir mekândır. Bu açıdan buralarda yaşayan insanların hayatta kalma stratejileri aile de dâhil birliktelik ve dayanışma değil, sakınma ve ayrılmadır. (Bauman, 2011: 112-115) Kentleşmeyle birlikte
geleneksel toplumlardaki sıcak ve samimi insan ilişkileri kaybolmuş, bunun yerini
yapay ve resmi ilişkiler almıştır. Hatta ikincil ilişki biçimleri gelişmişliğin, birincil
ilişki biçimleri ise gericiliğin bir göstergesi sayılmıştır. Tabi olarak bu da akrabalık
ve komşuluk ilişkilerini yıpratmış, samimi dostlukları ortadan kaldırmıştır. Samimi
ilişkilerin kurulması bir yana, bugün aynı apartmanı paylaşan insanların önemli bir
kısmı birbirini bile tanımamaktadır. Böyle bir ortamda, hiç kimsenin bir başkası
hakkında derinlikli bir bilgisi yoktur. İlişkiler gibi bir başkası hakkındaki bilgiler de
yüzeyseldir. Bunun yardımlaşma ve dayanışmayı ortadan kaldırdığında ise şüphe
yoktur. (Aydın, 2014: 97-98)
Öte yandan kentler, bütün aykırılıkların, çelişkilerin, çatışmaların, hiziplerin ve
farklı kültürlerin kanıksandığı yerlerdir. Çünkü kent, insanların istedikleri gibi davranma ve istedikleri gibi olma konusunda daha özgür oldukları bir alandır. (Harvey,
2010: 17)
Bununla birlikte kent hayatına hâkim olan iktisadî faaliyetler, kitle kültürü ve
modern toplum fert üzerinde baskıcı bir rol oynamakta ve zihniyet dünyası itibarıyla onu yeniden inşa etmektedir. Kentlerde yaşayan insanların kalabalıklar içinde
kayboldukları, modernitenin dev kurumları karşısında önemsizleştikleri, merkezî
iktidar ve kurumsal organizasyonların sosyal birer kuklası oldukları ve onların tamamen rasyonel ve fonksiyonel olan modern toplumun gereklerine göre yönlendirildikleri de ifade edilmiştir. (Bulaç, 2006a: 170-172)
Kentlerde yaşayan insanların kalabalıklar içinde yalnızlık çektikleri, pek çoğu
itibarıyla ev, metro ve işyeri arasında geçen monoton bir hayat yaşadıkları, zamanlarının büyük bir kısmını çalışma ve işe ayırmak zorunda kaldıkları, beton yığınla26
rının onları tabiattan uzaklaştırdığı ve bütün bunların da stres ve depresyon gibi
psikolojik bir kısım rahatsızlıkları beraberinde getirdiği de bir gerçektir.
Touraine, insanlığın maruz kaldığı bu yeni durumu birkaç cümlede özetlemiştir:
“Eskiden sessizlik içinde yaşıyorduk, şimdi gürültü içinde yaşıyoruz; eskiden yapayalnızdık, şimdi kalabalığın içinde yitmiş bir durumdayız; pek az mesaj alıyorduk,
şimdi mesaj bombardımanına tutuluyoruz. Modernlik bizi içinde yaşadığımız kültürün dar sınırlarından çekti aldı ve bir yandan bireysel özgürlük dünyasının, öte
yandan da kitle toplumu ve kültürünün içine attı.” (Touraine, 2014: 123)
Bunların yanı sıra insanlar bütün ilgi ve alâkalarını kendi dünyalarına yönelttiklerinden giderek duyarsızlaşmakta ve çevrelerinde olup biten hâdiselere kulak tıkamaktadırlar. Evsiz barksız insanlara, muhtaçlara ve fakirlere yardım etme bir yana,
bunların varlığı çoğu zaman dikkat bile çekmemektedir.
Bütün bu gelişmelerin aile üzerinde olumsuz bir kısım tesirlerinin olacağını söylemeye bile gerek yoktur. Kibrit kutusu gibi evlere sıkıştırılmış, tabiattan tecrit edilmiş, yalnızlaşmış, akraba ve komşularının desteğinden mahrum bırakılmış, birbirlerine yeterince zaman ayıramayan ve tek amaçları daha çok kazanmak ve hayattan
daha çok zevk almak olan aileler her geçen gün dağılmakta ve bir yığın problemle
baş etmek zorunda kalmaktadır.
2.7. Kitle İletişim Araçları
Günümüz dünyasında kitle iletişim vasıtaları o denli önemli ve etkili hale gelmiştir ki bunlar hesaba katılmadan fert, aile, toplum ve kültür üzerinde isabetli
analizlerin yapılabilmesi mümkün değildir. (Dikeçligil, 2014: 20) Bugün televizyon
ve internet başta olmak üzere iletişim vasıtaları toplumu ve insanî ilişkileri yeniden
tanımlayıp toplumu yeniden örgütlemektedir. Öyle ki günümüz toplumu, iletişim
araçlarının manipülasyonu altında yaşayan bir toplum haline gelmiştir. (Arslan,
2010: 146) Postmodern dönemde toplumun Batı idealleri istikametinde modernleştirilmesi vazifesini, ulus devlet yerine kitle iletişim vasıtaları üstlenmiş durumdadır.
Genel itibarıyla toplumun yeterli miktarda kitap okumaması, gazete, dergi ve
köşe yazılarını takip etmemesi ve bu sebeple de televizyonun yegâne enformasyon
kaynağı hâline gelmesi de toplumu medyanın manipülasyonuna açık hâle getirmektedir. Televizyonun girmediği aile neredeyse yok gibidir. İnsanlar ortalama olarak
günlerinin üç dört saatini televizyon başında geçirmektedirler.3 Dolayısıyla televizyon düşüncelerin, telâkkilerin, algıların oluşmasında, kısaca yeni bir zihin inşasında
3
RTÜK’ün 2012 yılında yaptığı araştırmaya göre Türkiye’de hafta içinde günlük ortalama televizyon izleme süresi, 3,7 saattir. (RTÜK, 2013: 42)
27
bir tür fiili tekele sahip olmuştur. (Bourdieu, 1997: 22) Tıpkı fabrikaların milyonlarca
evde kullanılmak üzere aynı malları üretmeleri gibi, kitle iletişim araçları da milyonlarca kafaya sokulmak üzere aynı mesajı üretmektedirler. (Barbarasoğlu, 2009: 86)
Özellikle diziler, haberler, magazin programları, reklâmlar bütün dünya genelinde hâkim olmaya başlayan yeni bir kültür üretmektedir. Bu yeni kültür, üzerinde
Batı düşüncesinin kodlarını taşımakta ve insanlara seküler ve kapitalist bir hayat
tarzı dayatmaktadır. Dahası bu popüler kültürün erotizm yüklü olduğu, haz ve menfaat üzerine kurulduğu, ahlâkî ve manevî değerleri aşındırdığı da söylenebilir.
Medyanın en dikkat çekici diğer bir yönü ise zihinleri uyuşturması ve özgürlükleri kısıtlamasıdır. Günümüz insanı çoktan kendi düşünce ve tercihleriyle hayatını yaşamaktan uzaklaşmış durumdadır. Artık onun arzuları, talepleri, düşünceleri
medya tarafından belirlenmektedir. Bu açıdan medyanın şartlandırmalarına başkaldırmadan insanı insan yapan değerlerin korunması ve insanın özgür bir birey
olarak varolabilmesi mümkün değildir. (Bourdieu, 1997: 8)
Bunların yanı sıra medyanın çok güçlü bir propaganda silahı olması, rekâbet
üzerine kurulması, seyirci sayısını arttırma uğruna şiddet ve cinsellik başta olmak
üzere pek çok olumsuzluğu mubah görmesi, dikkat çekmek için genellikle marjinal
ve istisnai olaylarla ilgilenmesi, siyaseti ülkenin tek ve değişmez gündem maddesi
hâline getirmesi, medya patronlarının, reklâm sahiplerinin ve devletin kendi politikalarını dayattığı bir ortam olması ve televizyon programlarında gizli açık uygulanan sansürlerle çoğu zaman hakikatin gölgelenmesi gibi sebepler de medyanın hiç
de masum olmadığını göstermektedir. Bir kısım ideoloji ve çıkar düşüncelerinden
kurtulmadığı ve ahlakî kurallara göre işlemediği sürece medyanın ehlileşmesi ve zararsız hale gelmesi de mümkün değildir.
Kitle iletişim vasıtaları aileyi de dış etkilere açık hâle getirmiştir. Özellikle pembe
diziler ve ünlülerin hayatının ekrana taşındığı magazin programları aile içi ilişkileri ve
rolleri yeniden tanımlamış, boşanmayı normalleştirmiş ve mahremiyeti ortadan kaldırmıştır. Yasak ilişkilerin, nikâhsız birlikteliğin ve flört hayatının dizilere konu edilmesi ise bunların toplumda da normalleşmesine ve yaygınlaşmasına sebep olmuştur.
Televizyonun aileyi tehdit eden diğer bir yönü de eşler arasındaki ilişkileri romantizme bağlaması ve insanlara aşırı bir romantizm aşılamasıdır. Bugün neredeyse aşk ve sevginin yer almadığı bir dizi veya film yoktur. Görsel medyada evliliklerin
kimi zaman nostaljik, kimi zaman ütopik ama çoğu zaman fantastik bir romantizm
ideali üzerinden kurgulanması, aile içi ilişkileri yıpratmış ve boşanmaları arttırmıştır. Çünkü modern dünyanın yücelttiği bu etkileyici ve cezbedici ilişkilerin her zaman için gerçek hayatta karşılığı yoktur. Olsa bile evlilik ilişkisi sadece bunlar üzerine kurulamaz. (Koyuncu, 2014: 250)
28
Bugün popüler kültürün taşıyıcısı olan medya sayesinde gerek evlilik kararının
verilmesinde gerekse evlilik ilişkisinin yürütülmesinde akıldan ziyade duygular öne
çıkmış durumdadır. Aynı şekilde doğum günü, evlilik yıl dönümü veya sevgililer
günü gibi günler, hediyelerin alınması, sürprizlerin yapılması ve karşılıklı aşkların
ilân edilmesi gereken özel günler haline gelmiştir. Eşler birbirlerinden karşılıklı duygularını, sevgilerini, aşklarını ifade etmelerini beklemekte ve adeta evliliklerinin
sağlıklı olup olmadığını bununla test etmektedirler.
Televizyonun aileye verdiği zararlardan bir diğeri de eşler arasındaki iletişimi
koparmasıdır. Günümüzün mesai saatleri ve çalışma şartları zaten insanların vakitlerinin çoğunu almakta ve onlara aileleriyle birlikte geçirecekleri çok az bir zaman
bırakmaktadır. Kalan bu kısa zamanın da televizyon veya internet başında geçirilmesi eşler arasındaki bağların zayıflamasına sebep olacaktır. Günümüzde Amerikan
ailelerinin üçte birinden bile daha azının akşamları düzenli olarak birlikte sofraya
oturduğu ve bunların da yarısıdan çoğunun yemek boyunca telezvizyonu açık tuttuğu ifade edilmektedir. (Gottman, 2014: 246) Maalesef eşlerin bir araya geldiği en
önemli zaman dilimleri olan yemek saatlerinde bile televizyon seyredilmesi, eşler
arasındaki ilişkileri, yaşanan sıkıntılara mukavemet edemeyecek ölçüde zayıf ve kırılgan hâle getirmektedir.
2.8. Moda
Modernitenin, insanları kendi isteklerine göre şekillendirdiği, onlara kendi idealleri istikametinde bir hayat tarzı dayattığı en önemli vasıtalardan birisi de modadır. Kısaca moda, toplumun tamamında veya belirli bir kısmında kabul gören geçici
yeniliklere verilen bir isimdir. Sanattan mimariye, yemek kültüründen ev dekorasyonuna, edebiyattan müziğe, süslenmeden giyim tarzına kadar modanın girmediği,
müdahale etmediği ve değiştirmediği hiç bir alan yoktur. Hatta moda sadece evleri,
eşyaları, arabaları, kıyafetleri değiştirmekle kalmamakta, kendi ideolojileri istikametinde zamanla insanların zihniyet dünyalarını da değiştirmektedir. (Barbarasoğlu, 2009: 27-28)
İnsanların yenilik peşinde koşma, ünlüleri taklit etme, bir gruba ait olma, başkalarından farklı görünme, imaj oluşturma, prestij sahibi olma, beğenilme, dikkat
çekme gibi duygulara sahip olması da modayı oluşturan ve yönlendiren güçlerin işini kolaylaştırmaktadır. Daha doğrusu onlar, insanların sahip olduğu bu tür zaaf ve
eğilimleri suiistimal ederek kendi arzuları istikametinde değerlendirmektedir.
Bugün sosyete haberleri, reklâm filmleri, defileler, kadın kuşak programları,
pembe diziler, moda ve kadın dergileri gibi araçlarla kitlelere sürekli telkinde bulunan, propaganda yapan ve böylece kendisini kabul ettiren modanın en önemli teh29
likesi, ahlâkî değerleri önemsiz hâle getirmesi, gayrımeşru olanı meşrulaştırması ve
anormal davranışları da normalleştirmesidir. Çünkü günümüzde bir şeyin modaya
uygun olması, onun yegâne meşruiyet kaynağını oluşturuyor. Bundan elli sene önce
bir kadına herkesin içinde mayo veya bikini ile dolaşmasının teklif edilmesi bile düşünülemezdi. Çünkü bu ahlâksız ve toplum tarafından ayıplanan bir davranıştı. Fakat bugün böyle bir davranış pek çok insan tarafından normal görülmektedir. Hatta
buna tepki veren bir insan hemen gerici ve yobaz yaftasıyla karşılaşmaktadır.
Aynı şekilde açık, dar veya tuhaf olan bir kıyafetle ilgili düşüncelerin değişmesi
isteniyorsa, onun moda olması yeterli olmaktadır. Böyle bir kıyafet moda olmadan
önce sıkı sıkıya ahlâkî kaideler tarafından denetime tâbi tutulurken, moda olduktan
sonra bir anda bu denetim ortadan kalkmakta ve ona serbest dolaşma yetkisi verilmektedir. Moda tarafından sunulan kıyafetlerin ahlâk ve estetik açısından tartışmaya bile açılmaması ve sorgulanmaması, onun bir tabu hâline geldiğini göstermektedir. Aynı zamanda bir yanlışın umumiyet kazanması, onu yapanlar için vicdani bir
rahatlama vazifesi görmektedir. (Barbarasoğlu, 2009: 43-59)
Bugün dine, ahlâka, örflere veya estetik zevklere uygun olmadığı ya da ihtiyaç
bulunmadığı için satın alınması, giyilmesi ve kullanılması tasavvur edilemeyen eşyaların sadece moda hâline getirilmesi, bunların insanlar nezdinde revaç bulması
adına yeterli olacaktır. Çünkü gerek dinî, gerek ahlâkî gerekse ictimâi bütün değerlerden soyutlanmış olan modanın bizzat kendisi pek çok insan tarafından bir değer
ölçüsü olarak görülmektedir. Bugün neyin güzel neyin çirkin, neyin faydalı neyin
zararlı, neyin çağdaş neyin çağdışı olduğunu moda belirlemektedir. Bir yönüyle güzellik anlayışı fertlerin beğenisinden çıkarak kitlenin tahakkümü altına girmiş durumdadır. (Barbarasoğlu, 2009: 27)
Modanın özellikle kadınla ilgili duygu ve düşünceleri değiştirmesi, onları sokağa taşıması, onların genç kalma ve güzel görünme zaafını kullanarak ideal bir kadın
imajı oluşturması ve bütün kadınları da böyle olmaya zorlaması,4 aile hayatının zarar görmesinde çok etkili olmuştur. Günümüzde pek çok kadın tarafından sokaklar
adeta güzellik yarışmasının yapıldığı bir podyum olarak görülmektedir. Dışarıya
çıkarken olabildiğine güzel giyinen ve süslenen kadınlar, evlerinde kocalarıyla baş
başa kaldıklarında oldukça pejmürde kıyafetler giyebilmektedirler. Bu da onların
kamusal hayatı özel hayatın önüne geçirdiklerini, yabancıların beğeni ve takdirlerini kocalarınınkine tercih ettiklerini göstermektedir. Belki pek çok kadın bu düşüncelere karşı çıkabilir. Hatta bunları hiç aklına getirmemiş de olabilir. İşte modanın
4Fransız Le NouvelObservateur dergisi, 2004 yılında çıkan sayısında, kadınların %86’sının
kendi vücudundan memnun olmadığını ifade etmiştir. (Özkan, 2015: 112)
30
en tehlikeli yönlerinden birisi de insanları hiç farkına varmadan yavaş yavaş değiştirmesi ve kitleye uyumlu hâle getirmesidir.
Diğer taraftan modanın teşvik etmiş olduğu alış-veriş ve tüketim kültürü sayesinde insanlar evlerine, ev eşyalarına, kılık kıyafetlerine fevkalâde önem vermekte,
mevcut olanları sürekli yenileriyle değiştirmekte ve dış görünüşleriyle toplumsal
statü elde etmeye ve bu statülerini korumaya çalışmaktadırlar. Fakat böyle bir hayat tarzı onları olabildiğine maddileştirmekte ve dünyevileştirmektedir. Bu ölçüde
maddeye ve dünyaya dalan insanların ise ahlâk ve maneviyat alanında geri kalmaları kaçınılmazdır. İsrafın, ihtişamın ve gösterişin söz konusu olduğu bir yerde, maneviyatın olması çok zordur.
Günümüzde evlenecek çiftler nişan ve düğünleri adına her türlü hazırlığı yapmakta, davetiyesinden nikâh şekerine, gidilecek kuaförden giyilecek gelinliğe oradan çekilecek fotoğraflara kadar her şeyi inceden inceye düşünmekte, bin bir türlü
zahmete katlanarak birlikte kalacakları evi ve ev eşyalarını seçmekte, her şeyin en
iyisini almakta fakat yine de mutlu ve huzurlu yuvalar kuramamaktadırlar. Çünkü
dışa yaptıkları bu yatırımın çok azını bile iç dünyalarını hazırlamak için yapmamaktadırlar. Bütün yatırımlar, görüntüye kurban edilmekte ve “El âlem ne der!” düşüncesine bağlanmaktadır. Bu düşünce o denli önem kazanmıştır ki kendi aralarında
ciddî problemler yaşayan çiftler bile, yaşadıkları bu problemleri çözme adına birilerine danışmak bir yana, başkalarına karşı olabildiğince mutluluk pozları vermeye
çalışmaktadırlar.
2.9. Feminizm
Feminizm, kadınların toplum içindeki rollerini ve haklarını genişletmeyi öngören, onları erkek tahakkümünden kurtararak özgürleşmelerini hedefleyen ve siyasî,
hukukî ve iktisadî alanda kadınları erkeklerle eşit haklara sahip kılmaya çalışan
doktrin ve akıma verilen isimdir. (Michel, t.y: 6) Dolayısıyla feminizm, erkekliği üstün kılan ve egemen hâle getiren ilişkileri sorgulamaktan başlar, bunu değiştirmeyi talep eder ve bu değişimin nasıl gerçekleşeceğine dair öneriler sunar. (Akis vd.,
2009: 252)
İlk olarak Batı’da ortaya çıkan ve gelişen bir hareket olan feminizm, temel itibarıyla bir tepki hareketidir. Batı dünyasında kadının maruz kalmış olduğu olumsuzluklar ve hak ihlâlleri feminizm hareketinin ortaya çıkmasındaki en önemli faktörlerdir. Feministler başlangıçta kadınların durumunu iyileştirme adına haklı sebeplerle yola çıksalar da neticede onlar da dengeyi koruyamamış ve başka bir aşırılığın
içine düşmüşlerdir. Hususiyle radikal feministler, insan tabiatına aykırılığı aşikâr
olan bir kısım teklif ve iddiaları gündeme getirmiş ve bunlar için mücadele etmişlerdir. (Bkz., Demir, 1997: 58-63)
31
Feminizm yer yer bir kısım aşırılıklara saplansa da onun genel eğilimi, toplumdaki erkek egemenliğini ortadan kaldırmak, yani kadını erkeğe bağımlılıktan kurtararak özgürleştirebilmek, nesne olmaktan kurtararak özne yapabilmektir. Farklı bir
ifadeyle kadın-erkek eşitliğini sağlamaktır. Nitekim feminizmle ilgili kaleme aldığı
“İkinci Cins” kitabıyla Amerika ve Fransız kadınlarının feminist mücadelelerini derinden etkileyen ve kendinden sonra gelen feministlere de ilham kaynağı olan Simone de Beauvoir, kadınların erkeğe bağlı ikinci derecede bir varlık konumuna düşürülmeleri ve etkin değil de edilgen bir varlık olmalarını eleştirmiş ve bunun sebebini
dekadınların, erkeklerin kurduğu, onların yönettiği, onların egemen olduğu ve onların efendilik yaptığı bir dünyada yaşamalarına bağlamıştır. (Beauvoir, 1993: 7-8)
Beauvoir’ın, “Kadın doğulmaz, kadın olunur.” sözü, feministler arasında genel
kabul görmüşve kadınsılık durumunun doğal ve fıtrî olmadığı, bilâkis kültür yapısının, örf ve âdetlerin, toplumsal telâkkilerin etkisiyle sonradan oluştuğu kabul edilmiştir. Bu anlayış ise biyolojik ve toplumsal cinsiyet kavramlarını ortaya çıkarmıştır.
Beauvoir’a göre insan topluluğundaki hiçbir şey doğal değildir. Bütün varlıklar gibi
kadın da uygarlığın ortaya çıkardığı bir üründür. Kadının varlığı, hormonlarıyla ya da
bilinmeyen içgüdüleriyle açıklanamaz. Genç bir kızla delikanlıyı birbirinden ayıran
uçurum, toplum tarafından elbirliğiyle daha küçük yaşta oluşturulmuştur. Kadın,
küçük yaştan itibaren başkasının koruyuculuğuna, sevgisine, yardımına ve yönetimine muhtaç yetiştirilmekte ve o da hiçbir şey yapmadan varlığını gerçekleştirebileceği
umuduna kapılmakta ve böylece yanılgıya düşmektedir. (Beauvoir, 1993: 16)
Feministler ilk olarak kadınların haklarını savunma, onları güçlendirme, onların maruz kaldıkları ayrımcılık ve haksızlığı ortadan kaldırarak onlara fırsat eşitliği
sağlama gibi makul bir kısım hedeflerle yola çıkmışlar ve bu davalarında ciddi başarılar elde etmişlerdir. Onlar bu mücadeleleri sayesinde 19. ve 20. yüzyıl gibi geç
bir dönemde de olsa, hukukî, siyasî ve iktisadî pek çok hak elde etmişlerdir. Mesela
kadınlar her düzeyde eğitim kurumlarına alınmış, değişik mesleklere girmiş, kanun
önünde eşitlik, mülkiyet ve oy kullanma hakkını elde etmişlerdir.
Fakat feminist felsefe ve feminist kuram bunlarla sınırlı kalmamıştır. Feminizm zamanla erkeklere karşı bir başkaldırıya dönüşmüş, hatta evlilik kurumunun
ortadan kaldırılması, kadınlar için evlilik dışında çocuk sahibi olabilme hakkının
tanınması, evlilik ilişkisi dışında yaşayan kadın ve çocukların korunmasına yönelik
yasaların çıkarılması gibi aile kurumunu kökünden sarsacak bir kısım düşünce ve
felsefeler üretmiştir. (Michel, t.y: 64)
Kadınlar için neredeyse bütün hukukî, siyasî ve iktisadî engellerin kaldırıldığı
ve erkeklerle eşit hakların sağlandığı günümüz şartlarında da feminist düşünce yeni
talep ve isteklerle varlığını korumaktadır. Bugün feministler aile içindeki hiyerar-
32
şiye karşı çıkmakta, ataerkil/pederşâhî aile yapısına savaş açmakta, kadının evde
durmasını eleştirmekte, kendi ayakları üzerinde durması adına kadının çalışmasını
zarurî görmekte, eşitlik iddiasıyla kadınları erkekleştirmekte ve kadının özgürlüğüne mâni gördükleri hamilelik, çocuk emzirme ve anneliği örtülü bir şekilde kötülemektedirler. Bu yönüyle feministlerin eylem ve söylemlerinin arka planında gizli bir
erkek düşmanlığının yattığı söylenebilir. Onlara göre sanki erkekler sürekli kadınları ezmek ve sömürmek isteyen varlıklardır.
Feministlerin “eşitlik” ve “özgürlük” adı altında yürüttükleri bu mücadelesi her
geçen gün kadını evinden, eşinden ve çocuklarından koparmakta, evde durmayı ve
ev hanımlığını aşağılamakta, namus, iffet ve sadakat gibi değerleri önemsizleştirmekte, aile içindeki düzen ve ahengi bozmakta ve kadınları fıtratlarından uzaklaştırmaktadır. Modernitenin kadın üzerinde yoğunlaşması ve ideallerini onun üzerinde gerçekleştirmesi, medyanın gizli bir feminizm aşılaması, popüler kültürün
güzelliği ve görüntüsü ön planda olan yeni bir kadın inşa etmek istemesi de aile
kurumunu derinden etkilemiştir. Kısaca modernite ve feminizm kadınların zihniyet dünyasında ve yaşam tarzında bir devrim gerçekleştirmek istemiş ve kısmen de
olsa bunu başarmıştır.
2.10. Kadının Çalışması
Kadının okuması, meslek sahibi olması, çalışma hayatına girmesi, üretim sürecine katılması, kadın ve erkek çalışanlar arasında ücret eşitliğinin sağlanması gibi
konular feminizmin en önemli hedefleri arasında yer almıştır. Meselâ feminizmin
önemli savunucularından birisi olan Simone de Beauvoir, Fransa’da kadına hukukî
ve siyasî bazı hakların verilmesini zikrettikten sonra, iktisadî özerklikle tamamlanmadığı sürece medenî hakların ve özgürlüklerin kâğıt üzerinde kalmaya mahkûm
olacağını; geçimi erkek tarafından sağlanan bir kadının bazı siyasî haklara sahip olmuş olsa bile nihayetinde erkeğin boyunduruğundan kurtulamayacağını belirtmiştir. Ona göre kadının hakikî anlamda bağımsız olması asalak olmaktan çıkmasına
yani erkeğe bağımlılıktan kurtulmasına bağlıdır. (Beauvoir, 1993: 7-8)
Öte yandan modernitenin oluşturduğu kadın imajının yanı sıra, kapitalist zihniyetin insanların konum ve değerini gerçekleştirdikleri meta üretimi ve tasarrufla
ölçmesi de ev hanımlığıyla ilgili algı ve düşünceleri değiştirmiş ve kadınları üretimin
bir parçası olmaya zorlamıştır. Sanayileşmeyle birlikte üretim ev merkezli olmaktan
çıkarak kamusal alana taşınınca, kadının yapmış olduğu ev işleri de para getirmediği
için kıymet ve değerini kaybetmeye başlamış ve bunun neticesinde kadın üretici
olarak değil, tüketici olarak görülmüştür. Kapitalist sistemde para kazanmak, bir
meslek sahibi olmak ve çalışmak bu kadar değerli olunca, ihtiyacı olsun veya olmasın, kadınlar için de çalışmak bir statü göstergesi hâline gelmiştir. (Demir, 1997: 59)
33
Kadının çalışmasının ve iş hayatına girmesinin önemli sebeplerinden birisi de
kadın ve aile hakkındaki toplumsal telâkkilerdir. Günümüzde kadının kendi ayakları
üzerinde durabilmesi ve kocasının eline bakmaması onun adına artı bir değer olarak
algılanmaktadır. Daha küçük yaşlarından itibaren kız çocukları bu düşünceyle yetiştirilmekte ve onların bir mesleğe girmeleri adeta kendileri için bir hayat garantisi
olarak görülmektedir. Ekonomik özgürlüğünü kazanan kadınların, kocalarına bağlı
olmaktan kurtularak ailede kocalarıyla eşit şekilde söz hakkı elde edecek olmaları da
onları çalışmaya zorlamaktadır.
Hiç şüphesiz kadının çalışmasının boşanma oranları, kadının mutluluğu, aile
huzuru, çocukların ruh ve beden sağlığı üzerindeolumsuz bir kısım tesirleri olmuştur. Mesela konuyla ilgili yapılan bir ankete göre boşanma davalarının %60’ı
kadınlar tarafından açılmakta ve boşanan kadınların da %80’ini çalışan kadınlar
oluşturmaktadır. Bu da göstermektedir ki iş hayatında yer alan kadınların boşanma
oranları, ev hanımlarına göre beş kat daha fazladır. (Özutku, 2013: 46)
Diğer taraftan bazı kadınlar açısından çalışmanın, evden, kocadan, mutfak işlerinden ve çocuk bakımından kurtulma anlamına geldiği de bir gerçektir. Yani çalışmak kocaya ve evliliğe bir başkaldırıya dönüşmektedir. Mesai saatleri içerisinde
patronun bütün emirlerini yerine getiren, hatta onun gözüne girme adına ekstradan bir çaba ve gayret sarf eden bir kısım kadınlar, söz konusu kocaları olduğunda
bir anda feminist kesilmekte, eşitlikten dem vurmakta ve kocalarıyla çatışmaya girmektedirler.
Bunlara ilâveten kadının iş hayatına girmesiyle birlikte, eşlerin birlikte geçirdikleri zaman ve ortak faaliyetler daha da azalmıştır. Akşama kadar çalışan iki eşin,
akşam olduğunda birlikte kaliteli zaman geçirmeleri oldukça zordur. Birlikte kaliteli
zaman geçirme bir yana, iş yoğunluğuna ve çalışma şartlarının ağırlığına göre çoğu
zamanyorgun argın eve gelen kadın ve erkeğin birbirlerine karşı tahammül ve sabırları azalacak, küçük problemler gözlerinde büyümeye başlayacak ve çoğu zaman
ceviz kabuğunu doldurmayacak küçük meseleler tartışma ve kavgaların başlaması
için yeterli olacaktır.
Çalışmanın stres ve sıkıntıları da beraberinde getirdiği, aile içi vazife taksimini
bozduğu, kadınları giderek erkekleştirdiği, otorite ve güç odaklı düşünmeye alıştırdığı, yumuşaklık ve müsamahadan uzaklaştırdığı da söylenebilir ki bütün bunların
aile hayatı açısından bir kısım olumsuz neticelerinin olacağı aşikârdır.
Eşlerin ikisinin de çalıştığı ailelerde ev işleri ve çocuk bakımı da halledilmesi
gereken iki önemli problem hâline gelmektedir. Her ne kadar modern anlayış ev hanımlarını çalışan kişiler olarak görmese de esasında ev işleri çoğu zaman bir kadının
neredeyse bütün gününü alacak ölçüde önemli ve büyüktür. Kadının çalışmasıyla
34
birlikte çoğu zaman ev işleri ortada kalmaktadır. Ekonomik durumu iyi olan aileler
bu problemi yardımcı tutarak çözmeye çalışsalar da buna gücü yetmeyen ailelerde
bu tür ev işlerinin yapılması eşler arasında genellikle sorun oluşturmaktadır.
2.11. Cinsiyet Rollerinin Bozulması
Feministler, fizyolojik ve biyolojik cinsiyetin yanında bir de toplumsal cinsiyet kavramını ortaya atmış ve bununla da toplumun şahıslara vermiş olduğu rol,
görev ve sorumlulukları kastetmişlerdir. Fizyolojik cinsiyetin cebrî bir özellik arz
etmesine mukabil, toplumsal cinsiyet şahısların içinde yaşadıkları şartlar, gelenek
ve kültür ortamı tarafından şekillenmektedir. Bu açıdan insanların sahip oldukları
fizyolojik cinsiyet öteden beri hep aynı kalsa da zamanın, toplumların ve kültürlerin
değişmesiyle birlikte sosyolojik cinsiyet de farklılık göstermiştir. Onların cinsiyete
dair böyle bir ayrıma gitmelerinin altında yatan sebep ise kadın ve erkek arasındaki
ayrımcılığın önüne geçmek, aile ve toplum içindeki konumu, hakları ve sorumlulukları açısından kadınlarla erkekleri eşit hâle getirmektir. (Palabıyık, 2013: 226-228)
Kadın-erkek “eşitsizliğinin” temelinde; aile ve toplumun doğumlarından itibaren bu iki cinse farklı muamelede bulunmaları, onları birbirinden farklı yetiştirmeleri, onlara farklı görev ve sorumluluklar vermeleri ve onların her biri için farklı
roller öngörmeleri gibi sebeplerin yattığını ileri süren feministler ve modernistler
nihayetinde kadın ve erkek arasındaki farkı ortadan kaldırma adına yeni bir kadın
modeli oluşturmuşlardır. Onlara göre kadınları ezilmişlikten kurtarmanın ve onlara
hak ettikleri değeri vermenin yolu, bu iki cins arasındaki cinsiyet farklılığını ortadan kaldırarak eşitliği sağlamaktır. İşte bu anlayışın bir neticesidir ki toplum her
geçen gün cinsiyetsizliğe doğru yol almaktadır.
Öncelikle aileden, evden ve kocadan kopartılarak kamusal alana, iş hayatına ve
farklı farklı mesleklere çekilen kadınlar erkekleştirilmiş, sonra da kadınsı özellikleri
ortaya çıkaran ve erkekliğe ait özellikleri bastıran yeni bir erkek profili çizilmeye
başlanmıştır. Nitekim son yıllarda üniversitelerde yapılan araştırmalarda genç kızlarda kadınlığa ait özellikler olan şefkat ve teslimiyet yerine, erkeklik vasfı olan güç
ve iddia gibi özelliklerin öne çıktığı ortaya konulmuştur.
Öte yandan eskiden iktisadî ilişkileri değiştirmek suretiyle toplumun değişimini öngören düşüncenin yerini, kadının toplumdaki yerini ve rolünü değiştirerek
toplumun geleneksel yapısının değişeceği düşüncesine bırakması da (Arslan, 2010:
176) kadının her geçen gün erkekleşmesi neticesini doğurmuştur. Kadınların toplum içindeki yer ve konumlarının değişmesinde etkili olan düşüncelerden birisi de
kadını potansiyel bir tüketici olarak gören ve onu da üretim süreceine dâhil etmek
isteyen kapitalizmdir.
35
Bütün bunların yanında, öne çıkan özgürlük düşüncesinin etkisiyle fertlerin
daha rahat hareket etmeye başlamaları, aile ve toplumun fertler üzerindeki baskısının kalkmasıyla birlikte marjinal bir kısım grupların oluşması, kadın ve erkeğin örf
ve âdetlere ters olan bir kısım tavır ve davranışlarına dair “ayıp” düşüncesinin zayıflaması ve ahlâkî değerlerin aşınmasıyla birlikte, din ve gelenek tarafından kadın
ve erkek için öngörülen roller değişmeye ve yavaş yavaş bu iki cins arasındaki farklılıklar ortadan kalkmaya başlamıştır. Bu, giyim kuşamdan hâl ve hareketlere, aile
içi görevlerden meslekî tercihlere kadar geniş bir alanda etkisini sürdürmektedir.
Kadın ve erkeğin rollerinde ortaya çıkan bu değişim, ciddî bir şekilde aile hayatında da etkisini göstermiştir. Yaşanan kültürel değişimle birlikte kocalık ve hanımlık rolleri de ciddî bir değişime uğramıştır. Meselâ modern anlayışa göre artık aile
reisliğinin sözünü etmek bile gericilik sayılmaktadır. Ailede bir reis olmadığına göre,
itaatten söz etmenin de imkânı kalmayacaktır. Nitekim ülkemizde 2003 yılında çıkarılan Medenî kanunda da ailenin reisinin erkek olduğu ibaresi değiştirilerek kadın
ve erkeğin aileyi birlikte idare edecekleri belirtilmiştir. Bunların yanı sıra kadın ve
erkeğin kendilerine ait bir kısım özellikleri kaybetmeleri yani erkeğin erkeklikten
kadının da kadınlıktan uzaklaşması aile içindeki uyum ve düzeni bozmuştur.
2.12. Rekâbet ve Çatışma
Günümüzde rekâbet denildiğinde daha ziyade kapitalizm akla gelmektedir.
Çünkü kapitalizmin kurallarının işlediği bir toplumda, üreticiler arasında rekâbetin yaşanması kaçınılmaz olmaktadır. Bu sistemde kârını maksimize edebilmek ve
pazardan daha büyük pay alabilmek isteyen herkes, rakipleriyle kıyasıya bir mücadeleye girmektedir. Günümüz toplumunun iktisadî hayatına bakıldığında bunun
böyle bir rekâbet üzerine kurulduğu görülecektir. Ortaya çıkan bu yıkıcı rekâbet ise
şahısları ve kurumları birbiriyle mücadele etmeye ve çatışmaya sürüklemektedir.
Hiç şüphesiz rekâbet ve çatışmanın geçerli olduğu tek alan iktisat değildir. Aile
ve toplumsal yapı da yarışmacı ve rekâbetçidir. Bulaç’ın ifadesiyle günümüz toplumu
adeta herkesi birbiriyle öldüresiye dövüştüren bir arenaya dönüşmüş durumdadır.
(Bulaç, 2006a: 17) Birlik, dayanışma ve kardeşlik fikri, yerini rekâbet ve çatışmaya
bırakmıştır. Bu açıdan çağımızın insanı kendisiyle, eşiyle, çocuklarıyla, çevresiyle
kısaca herkesle kavgalıdır. Menfaat ve haz ekseninde bir hayat yaşandığı için, herkes
sahip olduğu imkânları başkalarınınkilerle kıyaslamakta, onlar gibi olmaya özenmekte ve sürekli bir yarış içine sürüklenmektedir.
Günümüzde hâkim olan ideoloji ve felsefelerde bu çatışmayı körüklemektedir.
Kadınları erkeklerle, siyahları beyazlarla, fakirleri zenginlerle, sağcıları solcularla,
bir dinin, ırkın, mezhebin veya partinin mensuplarını başka bir dinin, ırkın, mezhe36
bin veya partinin mensuplarıyla çatıştıran ve kavgaya sokan zihniyet aile içerisinde
de kadın ve erkeği birbiriyle mücadele ve rekâbet eden iki varlık hâline getirmiştir.
Ülkemizde meydana gelen boşanma vak’alarının yaklaşık olarak %95’inin sebebinin
“şiddetli geçimsizlik” olması da aile içinde ciddî bir çatışma ve kavganın hâkim olduğunu göstermektedir.
Maalesef günümüz yuvaları eşlerin mücadele alanına dönüşmüş durumdadır.
Her geçen gün aileler erkeğin kadına, kadının erkeğe savaş açtığı, birbirlerine karşı
özgürlük ve üstünlük mücadelesi verdiği birer kuruma dönüşmekte; dolayısıyla da
münakaşalar, tartışmalar, eleştiriler, suçlamalar, karşılıklı atışmalar ve kavgalar kaçınılmaz olmaktadır. Birbiriyle kavga eden ve birbirini rakip veya düşman gibi gören
eşler ise farklı yöntem ve taktiklerle birbirini cezalandırmak istemektedirler.
Özellikle feminizm ve modernizmin etkisiyle pek çok kadında ortaya çıkan gizli
veya açık erkek düşmanlığı, onları kocalarına karşı başkaldırmaya itmekte, kendini
ezdirmeme düşüncesi kocalarıyla sürekli güç mücadelesine girişmelerine sebep olmaktadır. Bu da onları kısır bir döngüye sokmakta ve aile bağlarını zayıflatmaktadır.
2.13. Ahlakî Değerlerin Aşınması
Ahlâk, bir inanç ve düşünce sistemidir. İyi ve kötü huyların, fazilet ve rezaletlerin neler olduğu ahlâk sayesinde anlaşılır. Bu yönüyle ahlâklı davranmak canlılar âleminde sadece insana özgü bir davranıştır. Çünkü hiçbir hayvanın hareketi,
iyi veya kötü şeklinde değerlendirilemez. Bu açıdan ahlâktan bahsedilen bir yerde
mutlaka iyi ve kötüyü birbirinden ayırt edebilecek bir zihin olgunluğuna erişmiş
insan da vardır. Farklı bir açıdan ahlâk, insanlar arasındaki ilişkileri düzenlemek
için konulmuş kaideler bütünüdür. Yani ahlâkın insan karakterine ve insan psikolojisine bakan bir yönü olduğu gibi bir de sosyal yönü vardır. Şayet insanlar bir arada
yaşamasalardı, ahlâktan da söz edilemezdi. (Güngör, 1997: 11-12)
Ahlâkın bozulduğu bir toplumda insanlar sadece kendi zevklerini ve çıkarlarını
düşünen bencil birer varlık haline gelir ve hedefe götüren her vesileyi meşru görürler. Böyle bir toplumda ibahiyeci bir anlayış hâkim olacağından toplum fertleri
de hiçbir yasak tanımaz ve arzuları istikametinde bir hayat yaşarlar. Dolayısıyla da
fuhşiyat ve münkerat yayılmaya başlar. İnsanlar arası sadakat ve güvenin ortadan
kalkması, aldatmanın akıllılık zannedilmesi, suç işleme oranlarının artması, zararlı
alışkanlıkların yayılması, edep, hayâ ve mahremiyetin kaybolması, komşuluk ve akrabalık bağlarının kopması gibi hâdiseler de ahlâkî yozlaşmanın diğer sonuçlarıdır.
Özellikle son bir iki asırdır Batı’dan gelen bir kısım akımların da tesiriyle kadının toplumdaki yerinin ve rolünün değişmesi, gayrimeşru ilişkilerin yayılmasında,
ahlâkın ve ailenin bozulmasında önemli bir paya sahip olmuştur. Batı’daki bir kısım
37
filozof ve düşünürler, kadını yaşadığı mahrem hayatın dışına çıkararak adeta onu
toplumun ortak malı hâline getirme adına birbirinden farklı fikirler ileri sürmüşlerdir. Meselâ Marx, kadının mutlaka çalışması gerektiğinisöylemiş, Durkheim evlenmenin kadın için fıtrî olmadığını savunmuş, Freud ise kadının her türlü baskı ve
prangadan kurtarılması adına mutlaka kendi cinsel varlığını gerçekleştirmesi gerektiğini ileri sürmüştür. (Kutup, 2013: 44)
Bütün bunların neticesinde kadının geleneksel örtülerinden kurtularak açılıp
saçılması modernliğin bir göstergesi hâline gelmiştir. Her geçen gün daha da büyüyen kozmetik endüstrisi, moda evleri ve giyim mağazaları ise kazançlarını arttırma
adına sürekli kadının bakımlı ve güzel olması gerektiğine vurgu yapmışlardır. Özellikle televizyonun yaygınlaşmasıyla birlikte reklâm filmlerinin baş aktörü, dizi ve
filmlerin vazgeçilmez oyuncusu ve magazin programlarının da temel konusu olan
kadın, bir anda cinsel çağrışımların odağında yer almaya başlamıştır. Defileler, güzellik yarışmaları, podyumlar, dergi ve gazete sayfaları da kadının boy gösterdiği
yerler olmuştur.
Medyanın sürekli erotizm pompaladığı, internette her türlü rezilliğin sergilendiği, toplumda müstehcenliğin revaç bulduğu, sürekli arzu ve şehvetlerin tahrik
edildiği bir ortamda hayâ, iffet, namus gibi kavramların önemini yitireceği, zinanın
ve daha başka gayrimeşru ilişkilerin artacağı ise aşikârdır.
Hiç şüphesiz böyle bir toplumda ailenin darbe almaması düşünülemez. Daha
doğrusu ahlâkî değerlerin önemsizleştiği bir toplumda sağlıklı ailelerin vücut bulabilmesi mümkün değildir. Çünkü mutlu ve sıcak bir yuvanın kurulabilmesi büyük
oranda, saygı, hürmet, sadakat, iffet, vefa ve fedakârlık gibi ahlâkî değerlerin varlığına bağlıdır. Evliliğin öncesinde rasyonel düşünce çok önemli olsa da onun sağlıklı
bir şekilde sürdürülebilmesi daha ziyade duygusal ilişkilere ve ahlâkî değerlere bağlıdır. Hele sadakat ve güvenin yerini yalan ve aldatmanın; saygı ve hürmetin yerini
kibir ve enaniyetin aldığı bir ailenin ayakta durabilmesi mümkün değildir.
Sonuç
Günümüzde ailede ciddî problemler yaşanması, onu oluşturan fertlerin de fikrî,
zihnî ve kalbî bir kısım problemler yaşadığını gösterir. Bu açıdan her geçen gün yukarılara tırmanan aile içi şiddet ve boşanma gibi hâdiselerin sebebini anlayabilmek
için, birkaç asırdan beri insanın duygu ve düşüncelerini değiştiren ve onda farklı bir
zihniyet dünyası oluşturan faktörlerin doğru tespit edilmesine ihtiyaç vardır. Bunun için de modernitenin doğru anlaşılması, birey ve toplumda meydana getirdiği
değişimlere vâkıf olunması gerekmektedir.
38
Böyle bir düşünceden hareketle yaptığımız bu çalışmada, modern dünyanın
kendisine özgü bir insan tipi inşa ettiği ve bu insanın, ailesine, çevresine ve topluma bakarken modernitenin üretmiş olduğu paradigmaları esas aldığı ortaya konulmuştur. Modernite veya onun devamı sayılabilecek postmodernite insanın diğer
insanlarla, varlıkla ve Allah’la kurduğu ilişkileri değiştirmiş ve bu yeni ilişkiler onun
ailesiyle, çevresiyle ve toplumla çatışmasına yol açmıştır.
Oldukça bencilleşen, kendi çıkarlarını toplum menfaatlerinin önünde gören, eğlence, haz ve heyecan peşine koşan, hatta bunları ahlakî ve manevî değerlerin önüne
geçiren modern insan, huzurlu ve mutlu bir aile hayatının özlemini çekmektedir.
Bütün bunların yanı sıra insanları yalnızlaştıran ve onların bütün vakitlerini alan
kent hayatı, kadının çalışması, feminizm düşüncesi ve toplumdaki cinsiyet rollerinin bozulması gibi faktörler de ailenin yara almasına sebep olmuştur. Aileyle ilgili
çalışma yapan araştırmacıların, ailevî geçimsizlikleri çözüme kavuşturmak isteyen
uzmanların veya bu konuda politikalar geliştirmek isteyen yetkili kurumların mutlaka bunları göz önünde bulundurması gerekmektedir.
Son olarak ifade etmek gerekirse Müslümanların ilk olarak yaşadıkları modern
hayata eleştirel bakmayı öğrenmeleri, kendi kültür miraslarına sahip çıkmaları ve
böylece ailelerini modern kültürün tahrip edici etkilerinden korumaları gerekmektedir. Şurası bir gerçek ki ahlâkî ve manevî değerlerden soyutlanmış bir ailenin uzun
süre ayakta kalması ve onu paylaşan fertlerin huzurlu olmaları mümkün değildir.
Kaynakça
AKİS, Y., ÖZAKIN, Ü. ve SANCAR, S. (2009), “Türkiye’de Feminiz ve Kadın Hareketi”, Cogito (Feminizm), S:
58, ss. 245-267.
ARSLAN, A. (2010), Nehri Geçerken, (Ed.) ÖZ, Asım, Beyan Yayınları, İstanbul.
AYDIN, M. (2014), “Tarihsel Dönüşümü İçinde Aile ve Kent İlişkisi”, (Ed.) AYDIN, M., Aile Sosyolojisi Yazıları,
Açılım Kitap, İstanbul.
BARBARASOĞLU, F. K. (2009), Moda ve Zihniyet, İz Yayıncılık, İstanbul.
BAUMAN, Z. (2013), Modernite, Kapitalizm, Sosyalizm (Küresel Çağda Sosyal Eşitsizlik), (Çev.) ERGÜN, F. Doruk, Say Yayınları, İstanbul.
BAUMAN, Z. (2012), Küreselleşme-Toplumsal Sonuçları, (Çev.) YILMAZ, Abdullah, Ayrıntı Yayınları, 4. Baskı,
İstanbul.
BAUMAN, Z. (2011), Bireyselleşmiş Toplum, (Çev.) ALOGAN, Yavuz, Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul.
BEAUVOİR, S. D. (1993), İkinci Cins, (Çev.) ONARAN, Bertan, Payel Yayınları, 8. Baskı, İstanbul.
BOURDİEU, P. (1997), Televizyon Üzerine, (Çev.) ILGAZ, Turhan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.
BULAÇ, A. (2006a), Din ve Modernizm, Yeni Akademi Yayınları, İzmir.
BULAÇ, A. (2006b), Kutsala, Tarihe ve Hayata Dönüş, Yeni Akademi Yayınları, İzmir.
CAN, İ. (2014), “ModernitedenPostmoderniteye Ailenin Ontolojisi”, (Ed.) AYDIN, M., Aile Sosyolojisi Yazıları,
Açılım Kitap, İstanbul.
39
CEVİZCİ, A. (2003), Felsefe Terimleri Sözlüğü, Paradigma, 2. Baskı, İstanbul.
DEMİR, Z. (1997), Modern ve Postmodern Feminizm, İz Yayıncılık, İstanbul.
DİE (2004), Boşanma İstatistikleri 2011, Devlet İstatistik Enstitüsü, Ankara, http://kutuphane.tuik.gov.tr/
pdf/0014897.pdf, (5.1.2016).
DİE (1997), Boşanma İstatistikleri 1995, Devlet İstatistik Enstitüsü, Ankara, http://kutuphane.tuik.gov.tr/
pdf/0013906.pdf, (5.1.2016).
DİKEÇLİGİL, B. (2014), “Aileye Dair Kabullerin Ezber Bozumu”, (Ed.) AYDIN, M., Aile Sosyolojisi Yazıları, Açılım Kitap, İstanbul.
DUMAN, M. Z. (2014), Tüketim Toplumu (Eleştirel Bir Bakış), Kadim Yayınları, Ankara.
GIDDENS, A. (2014), Modernliğin Sonuçları, (Çev.) KUŞDİL, Ersin, Ayrıntı Yayınları, 6. Baskı, İstanbul.
GORZ, A. (2007), İktisadî Aklın Eleştirisi, (Çev.) ERGÜDEN, Işık, Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul.
GOTTMAN, J. ve SILVER, N. (2014), Evliliği Sürdürmenin Yedi İlkesi, (Çev.) DENİZ, Ezgi, Varlık Yayınları, İstanbul.
GÜNGÖR, E. (1997), Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, Ötüken Yayınları, 2. Baskı, İstanbul.
HARVEY, D. (2010), Postmodern Durum, (Çev.) SAVRAN, Sungur, Metis Yayınları, 5. Baskı, İstanbul.
KOYUNCU, A. (2014), “Kadına Yönelik Şiddet Sarmalında Aile”, (Ed.) AYDIN, M., Aile Sosyolojisi Yazıları, Açılım Kitap, İstanbul.
KUTUP, M. (2013), 20. Asrın Cahiliyesi, (Çev.) AĞIRAKÇA, Ahmet, Beka Yayıncılık, İstanbul.
KÜÇÜKALP K. ve CEVİZCİ A. (2009), Batı Düşüncesi, İsam Yayınları, İstanbul.
LYOTARD, J. F. (1997), Postmodern Durum, (Çev.) ÇİĞDEM, Ahmet, Vadi Yayınları, Ankara.
MICHEL, A., Feminizm, (Çev.) TEKELİ, Şirin, İletişim Yayınları.
NTV, (2015), “Üniversitede Porno Tez İlişik Kestirdi”, http://www.ntv.com.tr/turkiye/universitede-porno-tez-ilisik-kestirdi,Dmxinw1lHk6lQmVjEOM8cA, (30.12.2015).
ÖZKAN, Z. (2015), Ailede Huzurlu Yaşam Önerileri, Hayat Yayınları, İstanbul.
ÖZUTKU, A. (2013), Herkes İçin Evlilik, Paradoks Yayınları, İstanbul.
PALABIYIK, A. (2013), “Toplumsal Cinsiyet’e Sosyolojik Bir Yaklaşımı: Ortadoğunun Halleri”, Doğu Batı, Y:
2012-2013, S: 63, ss. 225-257.
RAMAZAN, T. (2013), Medeniyetlerin Yüzleşmesi-Hangi Modernite İçin Hangi Proje, (Çev.) MERAL, Ayşe, Anka
Yayınları, 2. Baskı, İstanbul.
READ, J, (2012), “Homo Economicus’un Bir Soykütüğü: Neoliberalizm ve Özenelliğin Üretimi”, Cogito, S: 7071, ss. 82-95.
RTÜK, (2013), Televizyon İzleme Eğilimleri Araştırması-2012, Radyo ve Televizyon Üst Kurulu, www.rtuk.org.
tr/Icerik/DownloadReport/13, (10.12.2015).
TABAKOĞLU, A. (2008), İslâm İktisadına Giriş, Dergâh Yayınları, 2. Baskı, İstanbul.
TAYLOR, C. (2014), Seküler Çağ, (Çev.) KÖRPE, Dost, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul.
TAYLOR, C. (2011), Modernliğin Sıkıntıları, (Çev.) CANBİLEN, Uğur, Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul.
TEKİN, M. (2014), “Sekülerleşme Bağlamında Aile ve Kadın”, (Ed.) AYDIN, M., Aile Sosyolojisi Yazıları, Açılım
Kitap, İstanbul.
TOURAINE, A. (2014), Modernliğin Eleştirisi, (Çev.) TANRIÖVER, Hülya Uğur, , Yapı Kredi Yayınları, 9. Baskı,
İstanbul.
TÜİK (2010), Evlenme ve Boşanma İstatistikleri 2009, Türkiye İstatistik Kurumu, Ankara, http://kutuphane.
tuik.gov.tr/pdf/0020332.pdf, (5.1.2016).
TÜİK (2016), “Evlenme ve Boşanma İstatistikleri, 2013”, http://www.tuik.gov.tr/PreHaberBultenleri.
do?id=16051, (5.1.2016).
YURTKURAN DEMİRKAN, S. vd. (2009), Boşanma Nedenleri Araştırması, Ankara, http://ailetoplum.aile.
gov.tr/data/54293ea2369dc32358ee2b25/kutuphane_56_bosanma_nedenleri_arastirmasi.pdf,
(10.1.2016).
40
MEHİR AİLE DERGİSİ, sy. 1, 2016, s. 41-57
Sosyal Değişme ve
Türkiye’de Boşanma Olgusu*
Hasan Hüseyin TAYLAN*, Yasemin DANIŞ**
Özet: Aile, sadece kendiliğinden doğal bir şekilde oluşmuş bir yapı değildir; aynı zamanda sosyal olarak yapılandırılmış, zamana ve koşullara göre değişime uğramıştır. Ailenin bireysel ve toplumsal yaşamı şekillendirme işlevinden
dolayı toplumsal yaşamda meydana gelen siyasal, ekonomik, kültürel değişimler aileye de yansımakta ve aile kurumunu da etkilemektedir. Dünya’da ve Türkiye’de yaşanan gelişmeler ve tüm sosyal değişimler, toplumun çekirdeğini
oluşturan ve aslında bir sorun çözme mekanizması olması gereken ailenin sorun üreten bir birime dönüşmesine
neden olmaktadır. Ailede boşanma oranlarının artması bunun bir yansıması şeklinde ortaya çıkmaktadır. Türkiye’de
özellikle son 20 yılda boşanma oranlarında ciddi artışlar söz konusudur. 2001-2014 yılları arası Türkiye İstatistik
Kurumu’nun Evlenme ve Boşanma oranları bakıldığında, evlenme oranlarında bir azalma; boşanma oranlarındaysa
bir artış söz konusu olduğu fark edilecektir. Ayrıca söz konusu 14 yıllık dönemde boşanmaların evliliğin daha geç
dönemlerinde gerçekleşmeye başladığı da görülmektedir. Biz de bu makalede, sosyal değişmeye bağlı olarak boşanma
olgusunu, genel olarak boşanma nedenlerini, Dünyada ve Türkiye’de boşanma oranlarındaki eğilimleri tespit etmeyi
ve kavramsal olarak sosyal değişme ile boşanma ilişkisini anlamayı amaçladık.
Anahtar Kelimeler: Aile, Sosyal değişme, Boşanma, Boşanma oranı.
Abstract: Family, not only spontaneous natural a structure formed in a way; the same time socially structured,
changed by the time and conditions. One of the main factors shaping a person’s utility function and the fundamental
social, economic and political factors that influence the families. In the world and in Turkey development is a widely
participatory process of social change in a society, among all sectors of society can lead to the greater involvement
of people in a common. The increase in divorce rate in family arises as a reflection of it. Turkey’s divorce rate substantially increased over the past 20 years. Statistical Institute of Marriage and Divorce in the Turkey 2014-2015,
presents statistics, that a reduction in the rate of marriage; divorce rate increased. In 14 years it is seen that divorce
takes place in the late stage of marriage. We in this article discussed the divorce case depending on the social change,
general reasons of divorce, the divorce rate trends to identify in the World and in Turkey and conceptually, we aimed
to establish the relationship of divorce with social change.
Key Words: Family, Social change, Divorce, Divorce rate.
*
Yrd. Doç. Dr., Sakarya Üniversitesi Öğretim Üyesi, [email protected]
**
Sosyal Hizmet Uzmanı, Sakarya Kamu Hastaneleri Genel Sekreterliği
41
Giriş
S
anayileşme ve kentleşme süreçleriyle birlikte ortaya çıkan toplumdaki sosyo-ekonomik ve kültürel değişimin en görünür alanlarından biri, yapısı ve işlevleri itibariyle durağan olması beklenen ailedir (Taylan, 2009: 118). Türkiye
koşullarını göz önünde bulunduran Türk Aile Yapısı Özel İhtisas Komisyonu (1989:
3-4) aileyi, “kan bağlılığı evlilik ve diğer yasal yollardan aralarında akrabalık ilişkisi
bulunan ve çoğunlukla aynı evde yasayan fertlerden oluşan, fertlerin cinsel, psikolojik, sosyal, kültürel ve ekonomik ihtiyaçlarının karşılandığı, fertlerin topluma uyum
ve katılımlarının sağlandığı ve düzenlendiği temel bir toplumsal birim” olarak tanımlamıştır.
Yaşamı sürdürmenin en önemli bileşeni ailedir (Genç, 2015: 86). Ulusların ve
toplumların sosyal yapı ve ahengi, genel sağlığı, ahlaki ve yasal düzeni, nüfusu, kültürel kimliği, hatta ekonomik gücü ve gelişmişliği ve aslında toplumun temel birimi
olan, “ailenin” saygınlığına ve sağlamlığına bağlıdır. Bu sebeple “aile birliği” toplumun öz değerini oluşturmakta bu nedenle de toplum ve devlet ailenin kurulması, işleyişi, korunması ve sona erdirilmesi ile yakından ilgilenmektedir (Özgüven, 2001).
Bu anlamda boşanma olgusunun da, sosyal değişmenin etkisiyle birlikte müdahale
edilmesi gereken önemli bir sorun alanı olmaya başladığını söyleyebiliriz. Boşanmayı önlemeye yönelik bütün tedbirlere rağmen dünyada çoğu ülkede olduğu gibi
Türkiye’de de boşanma oranları giderek artmaktadır. Ülkemizde 1990-2004 yılları
arasında boşanma oranı %245 artış göstermiştir (Türkarslan, 2013: 218).
Toplumu tehdit eden sorunlardan biri olan boşanma, aile birliğinin yıkılması ve
yerine yeni bir düzen kurulması anlamına gelen, kesinlikle anlık bir durum olmayıp
belli bir sürecin son noktası olan zor bir süreçtir. Boşanma, çiftler için mutsuz ve sorunlu bir evlilik tecrübesinden çıkış olsa da ailenin yıkımı demektir. Çünkü ayrılmanın kaçınılmaz ve gerekli olduğu durumlarda bile boşanmayla sorunlar bitmemekte
aile bireyleri ve hatta diğer aileler için yeni bir süreç başlamaktadır. Boşanma eşleri
sosyo-ekonomik yönden sarsarak psiko-sosyal açıdan örselemektedir. Toplumdaki
statü ve konumları etkilenmektedir (Yörükoğlu, 2000).
Eşler arası sorunların yanında, hızlı toplumsal ve yapısal değişimlerin aileye
yansıması da bazı durumlarda eşler arasında aşılması güç sorunlar doğurmaktadır.
Söz konusu sorunların aile içinde çözümlenememesi ve evliliği kurtarmaya yönelik
gayretlerin sonuçsuz kalması da aileyi temelden sarsmaktadır. Sonuçta, boşanma
yoluyla aile parçalanmakta ve aile bireyleri yeni sorunlarla baş başa kalmaktadır
(Yörükoğlu, 2000).
Boşanma evlenirken ideal bir amaç olan; “hastalıkta ve sağlıkta, ölüm bizi ayırıncaya kadar” diye edilen yeminlerin bozulmasına neden olan psikolojik ve sos42
TAYLAN, DANIŞ / Sosyal Değişme ve Türkiye’de Boşanma Olgusu
yal bir sürecin yasal sonucudur diyebiliriz. Boşanma, evli çiftlerin birlikteliklerinin
sona erdirilmesi; bir diğer ifadeyle aile kurumunun sonlandırılmasıdır. Toplumda
hiç hoş karşılanmayan bu süreç sadece evli çiftlere değil, başta onların çocuklarına,
ailelerine, yakın çevresine ve sonuç itibarıyla tüm topluma yıkıcı psikolojik ve maddi
etkiler yapmakta; toplumun sağlığını bozmaktadır.
Boşanma, toplum tarafından hoş karşılanmayan, dini açıdan da istenmeyen bir
durumdur. Ancak evlilikte süreklilik, toplumsal denge için gereklidir düşüncesi bir
tür sosyal kontrol mekanizması işlevi görmektedir (Arıkan, 1996).
Boşanma eğilimlerinin yükselen seyri, evliliklerin sona ermesine neden olan değişkenleri anlamayı gerektirmektedir. Evlilik sürecinde eşleri boşanmaya götüren ve
aileyi parçalayan etkenler, kabaca ya psiko-sosyal açıdan farklı nedenlere bağlanarak
ya da eşlerin alıştığı evlilik sürecine ilgilerinin azaldığı, evliliğe ilgiyi azaltan arzuların sosyalleştiği, evliliğe ikame edilebilecek ilişkilerin yaygınlaştığı gibi ifadelerle
açıklanabilir. Eşlerin maddi ve manevi ihtiyaçlarını gerçekleştirdiği ölçüde süreklilik
gösterebilen evlilik birliği, bugün bu ihtiyaçlarının giderilememesi durumunda boşanma riskini her zaman taşımaktadır. Ancak eşlerin boşanma isteğini hayata geçirilmesini ekonomik ve sosyal koşulların uygunluğu kadar hukuki düzenlemeler de
koşullandırmaktadır (Çakır, 2012: 2). Boşanma eğiliminin artmasına neden olan
faktörlerin doğru tespit edilmesi bu sorunla mücadelede en önemli aşamadır.
Sosyal Değişme ve Boşanma
İlkel ya da gelişmiş hiçbir toplum durgun veya hareketsiz olarak nitelendirilemez. Her toplumda niteliği ve niceliği farklı olmakla beraber sürekli bir değişme
görülür. Sosyal değişme olarak adlandırılan bu durum; toplumun yapısını oluşturan toplumsal ilişkiler ağının ve bunları belirleyen toplumsal kurumların zaman ve
mekân içinde farklılaşmasıdır. Sosyal değişme kapsamında yer alan bazı değişmeler;
toplumsal rol ve statülerdeki değişmeler, ekonomik yapıdaki değişmeler, nüfus artış
hızındaki değişmeler, üretim ilişkilerindeki değişmeler, dinsel yapıdaki değişmeler,
aile ve akrabalık ilişkilerindeki değişmeler, gelenek ve göreneklerdeki değişmeler, çocuk yetiştirme yöntemlerindeki değişmeler olarak ifade edilebilir. Örneklerin çeşitliliği sosyal değişmenin kapsamının genişliğini göstermektedir (Tezcan, 1995: 178).
Sosyal değişme, esasında toplumun değerleri, kurumları, tabakalaşması ve üretim tarzındaki farklılaşmalardır. Toplumun bir durumdan başka bir duruma geçmesidir. Örneğin modern toplumun, geleneksel toplum tarzının tarım, geniş aile
yapılarından sanayi, çekirdek aile vb. yapılara geçmesidir. Sosyal değişme ilerleme,
yozlaşma, olgunlaşma, kalkınma ve çözülme gibi olumlu ve olumsuz farklılaşmayı
anlatmaktadır. Ailenin toplumla beraber yaşadığı değişmeler için de aynı durum söz
43
konusudur. Aile de sosyal değişmeyle birlikte bir biçimden başka bir biçime geçmektedir. Ailenin yapısı ve ilişkileri değişmektedir (Yıldırım, 2013: 121-122).
Sosyal değişme, insanoğlunun ilkel toplum düzeyinden modern toplum aşamasına geçişini sağlayan sürecin sonucudur. Modern yaşamda sosyal değişme ile
birlikte evlenme ve boşanma gibi olgularda feodal döneme göre önemli farklılaşmalar yaşanmış; evlilik ve boşanma tabuların etkisinden kurtulmuş, modern yaşama
özgü alternatif yaşam tarzları ortaya çıkmıştır. Modern yaşamda gerçekleşen sosyal
değişme sürecinde dikkat çekici olan nokta tek başına olumlu sayılabilecek gelişmelerin aile yapısındaki çözülmelerde kolaylaştırıcı etkisinin olmasıdır (Aydın ve
Baran, 2010: 117). Bu sebepledir ki boşanma olgusu disiplinler arası bir yaklaşımla
ele alınıp çözülmesi gereken önemli bir sosyal sorundur.
Geniş aile yapısının egemen olduğu feodal dönemde evlilik esnek olmayan kurallara bağlı iken, boşanma genel olarak dini ve örfi kuralların baskısıyla tabu olarak
görülmüştür. Ancak sanayi devrimi sonrası yaşanan modernleşme ile birlikte evlilik
katı kurallara bağlı olmaktan kurtulmuş, evlenilecek kişinin seçiminde bireysel tercih ön plana çıkmış ve evlilikten beklentiler de yükselmiştir. Ekonomik, sosyal ve
teknolojik alanda meydana gelen değişmeler toplumların düşünsel anlamda gelişmesini de beraberinde getirmiş ve sonuçta kişisel haklar ile cinsiyetler arası eşitsizlik sorgulanmaya başlanmıştır. Neo-liberal politikalara dayalı küreselleşme anlayışı
dünya çapında bu eşitsizlikleri derinleştirmiştir (Danış ve Genç, 2009: 181). Feminizm akımının kendini güçlü bir şekilde göstermesi önce 1920’lerde, daha sonra II.
Dünya Savaşı’nda, ardından da 1960’larda göç hareketlerinin yoğunlaşması ve kadınların daha fazla iş yaşamı içerisinde yer almaları ile olmuştur. Bu süreç sonunda
kadının toplumsal yapı içerisinde edilgen bir yapıdan etkin bir konuma geçmesiyle;
evlenme ve boşanma gibi sosyal olgularda modern yaşama özgü yeni durumlar ortaya çıkmıştır (Aydın ve Baran, 2010: 119-120). Bekâr kalma ve evlilik dışı çocuk
doğurma, evliliğe varmaksızın birlikte yaşama ve özellikle evliliğin ilk yıllarında boşanma eğilimi artmıştır. Aslında tarihten bu güne yaşanan sosyal değişmenin temel
dinamiğini kadın oluşturmaktadır diyebiliriz.
Modern yaşamda gerçekleşen sosyal değişme sürecinde dikkat çekici olan nokta
tek başına olumlu sayılabilecek gelişmelerin aile yapısındaki çözülmelerde kolaylaştırıcı etkisinin olmasıdır. Kadın haklarının gelişmesi, eğitim düzeyinin yükselmesi,
kadının üretici olarak toplum yaşamına katılması ile evlenme oranlarının azalması,
boşanma oranlarının artması, alternatif yaşam biçimlerinin ortaya çıkması arasında doğrusal bağlantı vardır. Geleneksel yaşama özgü erkek egemen kültür, kadınlar
ile sorumlulukların paylaşılması konusunda esnek davranırken hakların paylaşılmasında kadınlar ile çatışmakta bu durum aile yaşantılarını ve kurallarını etkileyerek çatılmaların çözülemediği durumlarda yeni durumları ortaya getirmektedir
(Aydın ve Baran, 2010: 117-118).
44
20. yüzyılın sonunda her bireyin özel hayatının olduğu savı evlilik hayatını yıpratmış ve birey ailenin önüne geçmiştir. Batılı bir yazarın ifadesiyle “Değişen koşullar yüzünden bugün pek çok evlilik, eşlerin farklı yönlerde gelişmeleri, farklı ilgi
alanları ve gereksinme kazanmaları yüzünden bozulmakta ve yeni bir eş seçimine
yol açmaktadır. Yeni bir eş arayışı içine ancak bir hukukçunun ifadesiyle “Evlilik
artık hiçbir şey ifade etmemeye başladığı zaman girilir”. Yani istisnalar hariç, ancak yaşanan evliliğin rutine dönüşmesi yüzünden başka insana yönelir” (Fritsch,
1985’den akt. ASAGM, 2009: 4).
Üretim araçlarındaki değişikliklerin yol açtığı kentleşme ve dolayısıyla yeni yaşam tarzları toplumsal hayatta giderek artan oranda bir hareketliliğe yol açmıştır.
Bu durum zamanla bireyselleşmeye, kadının özgürleşmesine ve dolayısıyla kurulan
ailelerin geçmişte olduğu gibi kadınların ikinci planda olduğu değil de, sevgi ve saygının karşılıklı yaşandığı bir yapıya dönüşmüştür. Bu temelde kurulan evliliklerde,
kadının erkeğe “bağımlılığı” yerine “karşılıklı bağlılık” ilişkisi ön plana çıkmış, evliliğe yüklenen anlamlar değişmiş; evlilikten daha fazla dayanışma, dostluk, sevgi paylaşımı ve duygusal yakınlık beklenilmeye başlanmış, ilişkinin niteliği eşlerin beklentilerini karşılamadığı noktada boşanmalar daha fazla gündeme gelmiştir. Ayrıca
çocukların varlığının da tek başına bir evliliği sürdürmek için yeterli olmadığı kabul
edilmeye başlanmıştır (Bradbury, 1995: 121; Furstenberg, 1996: 38’den akt. Aydın
ve Baran, 2010: 122). Günümüzde evrensel olarak boşanma oranlarının artması,
insanların evliliğe daha az istekli olmalarına değil, evlilik anlayışındaki değişimle
birlikte, mutlu bir evlilik kurma ve mutlu olmanın, geleneksel değerler ve çocuğun
varlığı için evlilikte mutsuzluğa katlanılmasına tercih edilmesine bağlanmaktadır.
Daha fazla evliliğin boşanma ile sonuçlanması; evlilikten kaynaklanan derin bir
doyumsuzluğun göstergesi olmaktan çok, evliliği ödüllendirici ve doyum sağlayıcı
ilişki haline getirme kararlılığındaki artışın bir göstergesi olarak görülmektedir (Yörükoğlu, 2000: 104).
Dünyada Boşanma Olgusu
Sosyo-ekonomik ve kültürel değişimlerin, modern aile yaşamı üzerine etkisinin
yoğunluğu farklı olmakla birlikte her toplumda görülmektedir. Avrupa Birliği ülkelerinde hane halkının küçüldüğü yönünde veriler bulunmaktadır. Bu veriler evlilik
oranlarının düşmesi boşanma oranlarının artması, ilk evlenme ve çocuk yapma yaşının yükselmesi, doğurganlık oranlarının düşmesi, evlilik dışı ilişkiler gibi etkenlerle birlikte değerlendirilebilmektedir. Avrupa Birliği ülkelerinde evlenme ve boşanma oranlarına bakıldığında, 1970’li yıllardan itibaren evlilik oranlarının düştüğü ve
boşanma oranlarının arttığı görülmektedir (Eurostat ve Luvenburg, 1995’den akt.
Demircioğlu, 2000: 51).
45
Günümüzde gelişmiş batılı ülkelerde, evliliklerin hemen hemen yarısı boşanma riski altındadır. Boşanma evliliklerini iyi olarak değerlendirenler için bir kriz,
evliliklerini kötü olarak görenler için ise yeni bir yaşam düzeni kurma fırsatıdır
(Monden, 2006: 1197’den akt. Aydın ve Baran, 2010: 121). Çoğu Avrupa ülkesinde
1950’li ve 1960’lı yıllarda durağan seyreden boşanma oranları 1960’lı yılların ortasından beri artmaktadır. 1970’ler sonrası tabloya bakıldığında özellikle ABD, İsveç,
Danimarka’da boşanma oranları çok yüksek seyir izlemektedir. Özellikle 2000’li yılların başında ise, ABD, İngiltere, İsviçre, Finlandiya gibi ülkelerde diğer Batı ülkelerine nazaran yüksek boşanma oranları (her 1000 kişide 3 boşanma) söz konusudur
(Kiernan, 2004: 26).
Giddens (2000: 157) ise toplam nüfusa göre değil de evlilik sayısına göre,
ABD’de her iki evlilikten birisi boşanmayla sonuçlandığını ifade etmektedir. Katolik
kiliselerinin kurallarının egemen olduğu İrlanda’da boşanma yasaktır. Buna karşın
diğer batı ülkelerinde boşanma oranları yüksektir. Artma eğilimi içinde olan boşanma oranı batı ülkelerinde binde 2-4 arasındadır. Kieman’a (2004: 27) göre boşanma
oranları, İngiltere, İskoçya gibi ülkelerde yüksek (binde 4); Almanya, Fransa, Belçika, Hollanda gibi merkez ve Batı ülkelerinde binde 3 ile 4 aralığında; Yunanistan,
Portekiz, İtalya ve İspanya gibi Akdeniz ülkelerinde ise diğerlerine nazaran daha
düşüktür (binde 2’den düşük).
Collange, Boşanma Salgını (1997) adlı eserinde boşanmanın Batı’daki (ABD dâhil) artışını, kentleşme, dinin/kilisenin etkisinin azalması, doğum sayısındaki düşüş, gündelik yaşam koşullarındaki değişim, kadınların çalışma yaşamına geçmesi,
aile içi ilişkilerin ve alışkanlıkların değişmesi, ortak değerlerin yerine bireyci kültürün yükselmeye başlaması, toplumsal cinsiyet ve aile rollerindeki değişimler, sevgisizlik iklimi, ekonomik sorunlar gibi sosyo-psikolojik etkenlerle açıklamaktadır.
Ailenin ve sosyal konuların ihmal edilmesi, günümüzde Batı ülkelerini önemli toplumsal sorunlarla karşı karşıya getirmiştir. Birçok araştırmacı, gözlenen toplumsal yapıdaki çözülme, ahlaki erozyon ve aile gibi geleneksel kurumlardaki aşınmanın çok daha kapsamlı sonuçları olduğunu belirtmektedir. Ancak, boşanmadan
kaynaklanan sorunlardan toplumun rahatsızlığının temelinde ekonomik gerekçeler
bulunmaktadır. Çünkü aile birliğindeki çözülme sosyal yardım ve hizmet alanları
başta olmak üzere devlete çok ciddi yükler getirmektedir. Tüm bunlar, batıda aile
politikalarının çok kapsamlı bir şekilde ele alınmasına ve uzun vadeli stratejik planların hazırlanmasına neden olmuştur. Bu nedenle, uzmanlar, aile politikalarının
oluşturulması aşamasında toplumsal sorunların devlete olan maliyetinin saptanarak bunun kalkınma plan ve programlarında da dikkate alınmasının önemine dikkat çekmektedir. Boşanmanın neden ve sonuçları açısından toplumsal maliyetinin
yüksek oluşu, boşanmaya ilişkin koruyucu-önleyici çalışmaların aile politikalarında
ana konulardan biri olmasını gerekli kılmaktadır (ASAGM, 2009: 5).
46
Türkiye’de Boşanma Olgusu
Özellikle 20. yüzyılın son dönemine kadar ülkemizde, güçlü aile bağlarının ve
dini inançların etkisi, toplumda boşanmış bireylere özellikle de kadına karşı önyargılı ve damgalayıcı tutumların olması, kadının ekonomik bağımsızlığının bulunmaması, ailede sorunların çözümlendiği bir dinamik yapının söz konusu olması vb. faktörler nedeniyle boşanma olgusu toplumsal bir sorun oluşturmamaktaydı (Arıkan,
1992). Evlenmek ve evli kalmak yönündeki güçlü toplumsal geleneğin, kadınlardaki
içselleştirilmiş yansıması, fiziksel ve duygusal şiddetin eşlik ettiği bir evliliği yıllarca
sürdürmek olarak kendini göstermiştir. Çünkü gelenekler farklı insan grupları arasındaki ilişkilerin tanımlanması, kurumlaşması ve sürdürülmesi yolunda, insanların üzerinde etkin rol oynamaktadır. (Bulut, 2008: 118). Boşanmaya karşı olumsuz
tutumda kültürel değerlerin önemli bir etkisi vardır. Her şeyden önce boşanmış kişi,
bir evliliği sürdüremeyecek ve karısını ya da kocasını idare edemeyecek kadar beceriksiz olmakla itham edilmektedir. Ancak bu baskı diğer yandan boşanmayı önleyen
bir durum da oluşturmaktadır. Boşanmış kadının toplumsal baskıdan zarar göreceği endişesi yanında, varsa çocukların da boşanma nedeniyle bir anlamda anne ya da
babasını kaybedecek olması boşanmaya ilişkin olumsuz tutumların başlıca sosyal
kaynakları durumundadır. Boşanmayı zorlaştıran tüm bu kültürel etmenlere rağmen, son yıllarda yaşanan toplumsal değişimlerle birlikte boşanmaya karşı toplumun olumsuz bakış açısının etkisinin azaldığını söyleyebiliriz.
Eurostat verilerine göre bazı ülkelerde ve Türkiye’de boşanma oranlarına bakıldığında ise; Türkiye’nin diğer ülkelere kıyasla boşanmada en düşük orana sahip
ülkelerden biri olduğu görülmektedir. Avrupa Birliği ülkelerinde kaba boşanma oranı binde 2,1 iken Türkiye’de 2007 yılında kaba boşanma oranının binde 1,3 ile dünyanın birçok ülkesinden daha düşük olması dikkat çekicidir (ASAGM, 2009: 5-6).
Toplumsal değişimlerle birlikte boşanma oranındaki hızlı artış, tek ebeveynli
ailelerdeki artış, evliliğe karşı çıkış ve/veya evliliği erteleme, nikâhsız birlikteliklerdeki artış, çocuk yapmama eğilimindeki artış, aile-içi şiddet dünyada olduğu gibi
Türkiye’de de ailenin yeni dönemde karşılaştığı riskler olarak kabul edilmektedir
(ASPB, 2011: 34). Gelişmiş ülkelerde bireyselleşme eğilimleri, artan refah, aşırı tüketim, eşlerin ekonomik bağımsızlığı gibi faktörlerin etkisiyle evliliklerin boşanma
ile sonuçlandığı göz önüne alındığında, boşanmanın ülkemizde de giderek artan bir
sorun haline geldiğini söyleyebiliriz.
Boşanma zaman içinde giderek artan bir eğilim göstermekle beraber yakın zamanlara kadar ülkemizde sorun olarak algılanabilecek boyutlarda olmamıştır. Ancak, boşanma istatistikler incelendiğinde 1990’lı yıllardan sonra boşanma oranlarında bir artış kaydedilmektedir ve 2000’li yıllarda yükselen eğilim göstermektedir.
47
Bu eğilimde 1990’lı ve 2000’li yıllarda, bir yandan tarihsel süreçte aile, evlilik ve
boşanmaya yüklenen değerlerin değişimi; diğer yandan yapılan hukuki düzenlemelerin, boşanmaları kolaylaştırıcı etkisi olduğu söylenebilir.
Boşanma Nedenleri
Toplumsal yaşamda meydana gelen değişimler, boşanma oranlarının artışında
önemli bir neden olmaktadır. Günümüzde boşanmaların artmasında, Modernleşmeyle birlikte toplumdaki genel refah düzeyinin artışı, kadının eğitim düzeyinin
yükselmesi ve hane dışında ücretli bir işte çalışması, kısaca kadının ekonomik bağımsızlığını kazanmasının boşanma oranlarının artmasında önemli bir faktör olduğunu söyleyebiliriz (Erkan, 2013: 15). Ayrıca aile yapılarının değişmesi, yasal olarak
boşanmanın geçmişe oranla kolaylaştırılması ve toplumun boşanmaya ilişkin yargılarının değişmesi gibi pek çok etken rol oynamaktadır. Başlıca boşanma sebepleri;
maddî yetersizlik, dinî, ahlâkî ve manevi bağların ve değerlerin zayıflaması, sosyal
fedakârlığın azalması, aile içi beklentilerin gerçekleşmemesi, ferdiyetçiliğin ön plana çıkması, eşler arası sevginin sönmesi ve aile içi şiddet ve geçimsizlik (Seyyar ve
Genç, 2010:113) olarak sayılmaktadır.
Kuşkusuz boşanma tek bir nedene sahip olgu değildir; pek çok faktör birbirine
bağlı olarak boşanmanın ortaya çıkmasında etkili olmaktadır. Özellikle toplumsal
değişimler boşanmaya ilişkin yasal mevzuatın, ahlaki ve moral bakış açısının ve sosyal kısıtlamanın önündeki bariyerleri aşındırıcı yönde etkide bulunur. Sosyo-kültürel değişimler bizim “aile” olarak tanımladığımız kavramın sınırlarını genişletmekte;
kişiler geleneksel özellikler taşımayan aileleri giderek daha fazla kabul edici yönde
tutum sergilemektedirler. Bununla birlikte evliliklerin fonksiyonu dramatik bir şekilde değişime uğramakta; çiftler daha az sayıda çocuk sahibi olmayı isterken ailenin
yerine getirmesi beklenilen pek çok rolü toplumun diğer kurumları üstlenmektedir.
Ailenin odağı, üretimden bağımsızlık isteklerine ve duygusal doyuma doğru kaymaktadır. Bu şekliyle günümüz aileleri önceki zamanlardaki ailelerden daha kompleks bir görünüm içerisindedir. Eşlerin her ikisinin de evin dışında çalışması tüm
dengeleri değiştirmektedir. Ait olunan etnik grup, evlenme yaşı, sosyo-ekonomik
statü, dindarlık düzeyi, çocuk sahibi olma gibi demografik faktörler ve kişiler arası
ilişkiler çiftlerin boşanma risklerini artırabilecek etkiye sahiptir. Örneğin genç yaşta
evlenme, ailede bir boşanma veya istismar öyküsünün bulunması kişinin boşanma
riskini artırmakta; alkol kötüye kullanımı veya zayıf iletişim becerileri gibi belirgin
kişilik ve davranış özellikleri bir çiftin ilişkisini giderek daha fazla istikrarsızlaştırmaktadır (Stewart, Brentano, 2006: 50-51’den akt. Alptekin, 2011: 39). Pek çok etkene bağlı olarak artan boşanmanın, sebeplerinin doğru analiz edilmesi, boşanmayı
önlemeye yönelik çözümlerin de gerçekten etkili olmasına yardımcı olacaktır.
48
Boşanma neden giderek yaygınlaşmaktadır? Daha büyük toplumsal değişimlerle
ilişkili olan birkaç etken sayılabilir. Çok büyük orandaki varlıklı insanların dışında,
evlilik artık mülkiyetin ve statünün kuşaktan kuşağa aktarılması isteğiyle pek bağlantılı değildir. Kadınlar ekonomik bakımdan daha bağımsız hale geldikçe, evlilik
giderek eskisine oranla daha az zorunlu bir ekonomik ortaklık olarak görülmektedir. Genel refahtaki artış, evlilikle ilgili bir sorun olduğunda ayrı bir ev açmanın etkisine göre daha kolay olduğu anlamına gelir. Artık boşanmış kişilere vurulan kötü
damganın daha az olması, kısmen bu gelişmelerin bir sonucuysa da, bunlara ivme
de kazandırmaktadır. Bir diğer önemli etken de evliliğin, sunduğu kişisel doyum
düzeylerine göre değerlendirilme eğiliminin artmasıdır. Artan boşanma oranları,
evlilikten kaynaklanan derin bir doyumsuzluğun göstergesi olmaktan çok, evliliği
ödüllendirici ve doyum sağlayıcı bir ilişki haline getirme kararlılığındaki artışın bir
göstergesi olarak görülmektedir (Giddens, 2000: 157-158). Günümüzde yükselen
bir seyir izleyen boşanmalar, bir yandan evlilik kurumunun işleyişinde bir sonucun
somutlaşmış halini; diğer yandan sosyal ve yasal koşulların boşanmayı kolaylaştıran
etkisini göstermektedir (Çakır, 2011: 3).
Türkiye’de boşanma olgusunun nedenlerine dair ülke genelinde kapsayıcı araştırmalar çok az bulunmaktadır. Boşanmaya ilişkin bilgiler; istatistikler ile araştırmacılar tarafından yapılan bazı yerel çalışmaların bulgularına dayanmaktadır (ASGM,
2009: 2). Literatüre bakıldığında boşanma konusundaki çalışmaların dört ana başlıkta toplandığı görülmektedir. 1950’li yıllarda II. Dünya Savaşı sonrası çöküntüleri
sarma dönemi, 1960 yıllarda göç, kentleşme, sanayileşme, geçinme derdi, 1970’li
yıllarda da toplumun siyasallaşmasıyla aile dayanışmasında artış gibi etkenler o yıllarda boşanmaların az olmasını açıklamaktadır. 1980’lerden sonra boşanma oranı
hız giderek artış göstermiştir.
Günümüzde artık boşanma eğilimleri, marjinal ya da görmezden gelinebilecek
bir oranda değildir. Düzenli ve güvenli gelir sahibi olma, aile desteği ve boşanmanın
doğal olarak algılanması boşanma kararı almayı kolaylaştırmakta, güvence olmasa
dahi evlilik dışını tercih edilebilmektedir.
Medeni Kanunda Boşanma ve Nedenleri
Boşanmayı isteme hakkı evlilik sözleşmesinin bozulmasını bildirme hakkıdır.
Ancak Borçlar Hukukuna giren sözleşmelerde olduğu gibi sözleşmeye bozma yetkisine sahip olanın bunu bildirmesiyle sözleşme sona ermemektedir. Sona ermesi
yargıcın kararına bağlı olmaktadır. Mahkemece boşanma kararının alınabilmesi de
eşlerden birinin istemi ve yasada yazılı boşanma nedenlerinden birinin varlığı halinde mümkün olmaktadır. Bu nedenlerde özel ve genel olarak ikiye ayrılmaktadır.
49
Özel boşanma nedenleri, zina, cana kast, kötü muamele, cürüm ve haysiyetsizlik,
terk, akıl hastalığıdır. Genel boşanma nedenleri ise aynı zamanda en yaygın boşanma nedeni olan geçimsizliktir (Velidedeoğlu, 1976: 141’den akt. Demircioğlu, 2000:
57-58). Başbakanlık D.İ.E Boşanma İstatistikleri 1992, 1993 yılında toplam 27.133
boşanmanın 25.189’unun nedeni geçimsizlik olarak geçmektedir.
Son on yıllık trend incelendiğinde boşanma nedenleri arasında %90’nı aşan
oranlarda geçimsizlik en önemli neden olarak ortaya çıkmaktadır. Geçimsizliği terk
ve sonrasında zina takip etmektedir. Geçimsizliğin boşanmalarda en önemli faktör
olarak ortaya çıkmasında sosyal ve kültürel yapının etkisinin yanı sıra, hukuki nedenlerde rol oynamaktadır. Türk sosyo-kültürel yapısı içinde aile “mahremiyet”in
olduğu yerdir. Her ne kadar eşler boşanıyor olsalar da aileye ait mahrem bilgilerin
dışarıya çıkmasını tercih etmemektedirler. Bu açıdan “geçimsizlik” nedeni mahkemeye yansıtılan neden olarak ortaya çıkmaktadır (Eyce, 2002: 94).
Medeni Kanunumuz, eşlerin kayıtsız şartsız ayrılıkları ile sonuçlanan boşanmaları kabul etmektedir. Bununla birlikte yargıçlara, eşlerin boşanmadan önce
belirli bir süre ayrı kalmalarına karar verebilme yetkisi de sağlanmıştır. Ülkemizin
sosyo-ekonomik gelişimi ile birlikte, sosyal yaşamda meydana gelen değişimler, boşanma kanunlarının yeniden gözden geçirilmesi ihtiyacını doğurmuştur. Bu amaçla,
1988 yılında yürürlüğe giren 3444 Sayılı Boşanma Kanunu, çiftlerin boşanmasına
kolaylık getirmiştir.
Aile Mahkemelerinin Kuruluş, Görev ve Yargılama Usullerine Dair 4787 Sayılı Kanun ise, 9 Ocak 2003 tarihinde kabul edilmiştir. Kanun, aile hukukundan doğan dava
ve işleri görmek üzere kurulan aile mahkemelerine dair hükümleri kapsamaktadır.
Aile Mahkemelerinde evlilik birliğinden doğan yükümlülükleri konusunda eşler uyarılmakta ve uzlaştırılmaktadır. Ailenin ekonomik varlığının korunması veya evlilik
birliğinden doğan malî yükümlülüklerin yerine getirilmesine ilişkin gerekli önlemleri
alınmakta ve aile içindeki karşılıklı sevgi, saygı ve hoşgörünün korunması bakımından eşlerin ve çocukların karşı karşıya oldukları sorunlar tespit edilerek sulh yoluyla
çözümü teşvik edilmektedir. Sulh sağlanamadığı takdirde ise, karar verilmektedir.
Boşanmak isteyen çiftlerin arasında anlaşarak boşanmaya (anlaşmalı boşanma)
karar verme yönünde giderek artan bir eğilim dikkati çekmektedir. Kuşkusuz ilgili
sosyal mevzuatta (Medeni Kanun) yapılan düzenlemeler bu durumun ortaya çıkmasında etkili olmaktadır. Yasal yönden getirilen kolaylıkların boşanmaları artırıcı
yönde olumsuz olarak etkilediği (Gonzales, Viitanen, 2009: 137’den akt. Alptekin,
2011: 58) zaten bilinmektedir.
2001 yılındaki yeni değişikliklerle birlikte, Türk Medeni Kanunu’nda boşanmaya ilişkin hükümler 4721 sayılı Kanunun 2. kitabının 2. bölümünde yer almaktadır.
Boşanma nedenleri ise 161. madde ila 166. madde arasında düzenlenmiştir.
50
Yasanın 166. maddesinde sözü edilen “evlilik birliğinin sarsılması” diğer bir deyişle şiddetli geçimsizlik nedeniyle boşanma genel anlamda bir boşanma nedenidir.
Diğer boşanma nedenleri ise özel niteliktedir. Boşanmanın özel nedenleri olarak belirlenen (zina, hayata kast, pek kötü veya onur kırıcı davranış, suç işleme ve
haysiyetsiz hayat sürme, terk, akıl hastalığı) gerekçelerin de aslında ortak hayatı
çekilmez hale getirdikleri aşikârdır. Bunların özel nitelik olarak zikredilmelerinin
nedeni tereddüde ve takdire fazlaca yer vermemesi ve bu nedenle kolay belirlenebilir olmasıdır (ASGM, 2009: 13).
Türk Medeni Kanununda boşanma nedenleri olarak; “Zina”, (Ceza Kanununda
suç olmaktan çıkmıştır fakat boşanmada hala geçerli) “Hayata kast”, “Pek kötü veya
onur kırıcı davranış” “Suç işleme ve haysiyetsiz hayat sürme”, “Terk”, “Akıl hastalığı
ve “Evlilik birliğinin sarsılması” sayılmaktadır.
Türkiye’de Boşanma İstatatistikleri
Dünya’da olduğu gibi ülkemizde de boşanma eğilimlerinin yükselen seyri, evliliklerin sona ermesine neden olan değişkenleri anlamayı gerektirmektedir. Bu sebeple boşanma istatistikleri incelenmiştir.
Türkiye’deki boşanmaların özelliklerine genel olarak bakıldığında, yeniden evlenmeleri gösteren evlenme istatistikleri, evlenmelerle boşanmalar arasında sıkı bir
ilişki olduğunu ortaya koymaktadır. Örneğin hem evlenmeler hem de boşanmalar
sıkıntı dönemlerinde azalmakta; sosyal refah dönemlerinde artmaktadır (Eyce,
2002: 96-97).
TÜİK, Evlenme ve Boşanma İstatistiklerine göre, 2004, 2006, 2009, 2011, 2014
verilerinde, Kaba Boşanma Hızı, 2004’de binde 1,28; 2005’de binde 1,33; 2006’da
binde 1,28; 2007’de binde 1,34; 2008’de binde 1,40 ve 2009’da binde 1,59, 2011’de
binde 1.64; 2014’te ise binde 1,7’dir. 2004 yılında binde 1,28 olan kaba boşanma
hızının 2014 yılında 1,7’ye yükseldiği görülmektedir.
Boşanmaların 2006’da %42,6’sı; 2007’de %41,8’i; 2008’de %41,3’ü; 2013’te
40,3; 2014’te 39,6’sı evliliğin ilk beş yılı içinde gerçekleşmiştir. 2005 yılında boşanan çiftlerin %36,2’sinde evlilik süresi 10 yıldan fazla iken, bu oran 2014 yılında
%38,4’e yükselmiştir. 2006’da boşanan çiftlerin %23,1’i 16 yıl ve daha fazla süre evlidir. 2014 yılı verilerine göre, 16 yıl ve daha fazla süre evlilerde boşanma oranı tüm
boşanmaların %24,7’idir. Bu da gösteriyor ki yaklaşık son 10 yılda (2006-2014),
evliliğin ilk yıllarındaki boşanma oranları azalmakta; evliliğin ileriki yıllarında ise
boşanmalar artmaktadır. Kısaca evlilikler açısından erken boşanmalar azalmakta;
daha geç boşanmalar artmaktadır.
51
TUİK istatistiklerine göre; genel olarak boşanmaların ¾’ünün şehirlerde olduğu
gözlenmektedir. İstatistikî Bölge Birimleri Sınıflaması 1. Düzey’e göre 2012 yılında
en yüksek kaba boşanma hızı ‰2,30 ile Ege Bölgesi’ndedir. 2006–2011 yılları arasında en yüksek eğilimler sırasıyla Ege Bölgesi, İstanbul ve Batı Anadolu Bölgesindedir. Boşanma hızının en düşük olduğu bölgeler ise, sırasıyla Kuzeydoğu Anadolu ile
Ortadoğu Anadolu, Doğu Anadolu Bölgelerindedir. Ancak bu durum, bölgelerdeki
aile kurumunun yapı ve işleyiş bakımından güçlü olmasından çok, geleneksel kuralların etkisiyle boşanmanın “tabu” olarak görülmesinin bir sonucu olarak değerlendirilebilir. 2010’da en fazla artış, Doğu Marmara Bölgesi’nde; en büyük düşüş
ise, Batı Karadeniz Bölgesi’nde gözlenmiştir. Büyük şehirlerde de Türkiye geneline benzer eğilimler tespit edilmiştir. Tüm boşanmaların özellikleri ise, çoğunlukla
çocuksuzlarda olması, evliliğin ilk beş yılında gerçekleşmesi ve yasal “geçimsizlik”
nedenine bağlanmasıdır.
Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığı’nın 2011 yılı Aile Yapısı Araştırmasına göre;
kentte dayak ve kötü muamele nedeniyle boşanmaların oranı (%12,0) kıra göre
daha yüksektir. Bu durum kentte aile içi şiddetin daha fazla olmasından kaynaklanabileceği gibi, kentte yaşayan kadınların dayak/kötü muameleye tahammül gösterme konusunda kırda yaşayan kadınlara göre daha az toleranslı olmasıyla da açıklanabilir. Kentte ikinci boşanma nedeni aldatma iken (%12,8), kırsal alanda evin
geçimini sağlayamamanın (%10,2) ikinci önemli neden olduğu görülmektedir. Aile
içi cinsel taciz kente kıyasla (%0,7) kırsal kesimde (%1,2) daha önemli bir sorundur
(ASPB, 2011: 230).
Cinsiyete göre boşanma sebeplerine bakıldığında; en yüksek oran kadınlarda
%26,6 ve erkeklerde %28,2 ile sorumsuz ve ilgisiz davranmadır. Bu durum Türkiye
ortalaması ile de paralellik taşımaktadır. Kadınlarda bu oranı %20,8 ile dayak/kötü
muamele izlemekte, aldatma ise %16,8 ile üçüncü sırada yer almaktadır. Erkeklerde
ikinci sırada yer alan oran %10,0 ile eşlerin ailelerine karşı saygısız davranması yer
almakta, üçüncü sırada %7,9’luk oran ile evin ekonomik geçimini sağlayamama gelmektedir. Kadınlarda evin ekonomik olarak geçimini sağlayamama ile içki ve kumar
%15,4 oran ile diğer yüksek oranlardandır (ASPB, 2011: 230).
Sosyo-ekonomik statüye (S.E.S) göre boşanma sebebi oranlarına bakıldığında, Alt
S.E.S grubunda yer alan bireyler arasında; en yüksek oran %28,8 ile sorumsuz ve
ilgisiz davranma seçeneğidir. Bunu %14,7 ile evin ekonomik olarak geçimini sağlayamama takip etmektedir. Dayak ve kötü muamele ise Alt S.E.S grubunda %13,9 ile
üçüncü sırada yer almaktadır. Orta sosyo-ekonomik statü grubunun boşanma sebebi olarak; en yüksek oranlı sebep yine sorumsuz ve ilgisiz davranmadır. Bu grupta
ikinci sırada %13,1 ile aldatma yer alırken, onu %11,0 ile içki ve kumar alışkanlığı
izlemektedir. Üst S.E.S düzeyinde; ilk sırada yine %22,4 ile sorumsuz ve ilgisiz davranma yer alırken, ikinci sırada %12,7 ile aldatma bulunmaktadır (ASPB, 2011: 231).
52
Boşanma Sebebi Olarak Görülen Davranış ve Özellikler; Kadınlar ve erkeklerle ilgili olabilecek olası nedenlerin ne ölçüde boşanma sebebi olarak değerlendirildiğinin sorgulandığında belirli davranışların kadın ya da erkek tarafından yapılmasının
önemli boşanma gerekçeleri olduğu görülmüştür. Bunlar aldatma, içki ve kumar gibi
kötü alışkanlıklar, kötü muamele (dayak, hakaret vb.) ve bazı yüz kızartıcı suçlardır.
Bu ise; en yaygın boşanma nedeni olarak karşımıza çıkan ilgisiz ve sorumsuz davranmanın bu paragrafta sıralanan diğer sebeplere oranla daha düşük seviyede (hem
kadın, hem erkek için yaklaşık %57) boşanma gerekçesi olarak değerlendirilmesi
üzerinde durulması gereken bir husustur (ASPB, 2011: 231).
Araştırma sonucuna göre; erkeğin karısını aldatması bireylerin %87,5 tarafından boşanma sebebi olarak ifade edilmiştir. Kadının kocasını aldatması ise %93
oranında boşanma sebebi olarak sayılmıştır. Erkeğin içki ve kumar gibi kötü alışkanlıklara sahip olmasını kesin boşanma sebebi olarak görenlerin oranı %79,7 iken,
kadında bu oran %79,9’dur (ASPB, 2011: 232).
Türkiye’deki boşanma nedenleri incelendiğinde evliliklerin tamamına yakının
“Geçimsizlik” nedeni ile sona erdiği görülmektedir. Bu durum TÜİK ve NVİ tarafından üretilen verilerle de desteklenmektedir. Örneğin; TÜİK verilerine göre 2001–
2011 yılları arasındaki boşanmaların %93 ila %98’lik kısmının “geçimsizlik” nedeni
ile gerçekleştiği görülmekte, sadece 2006 yılında ikinci sırada %80.03 ile Cana kast
ve fena muamele dikkat çekicidir. Ancak hem TÜİK’in hem de NVİ Genel Müdürlüğünün verilerinde boşanmalara neden olarak gösterilen “Geçimsizliği” hangi faktörlerin oluşturduğu bilgisine yer verilmemiştir. 2009 yılında Aile ve Sosyal Araştırmalar Genel Müdürlüğünün yaptığı Boşanma Nedenleri Araştırması’nda öncelikle,
boşanma nedenleri arasında oldukça yüksek bir düzeyde (yaklaşık %90) olmasıyla
dikkat çeken “Şiddetli geçimsizlik” faktörünün altında yatan asıl nedenler ve evlilikteki sağlıksız ilişkilerin kökenleri araştırılmıştır. Araştırma, Türkiye’de boşanma
nedenlerine ilişkin yapılan ilk kapsamlı çalışma olması bakımından önemlidir.
Boşanma Nedenleri Araştırmasında (2009); çalışan kadınların artan sorumlulukları ve yükleri nedeniyle aile içinde rol çatışması yaşanması, bu durumda erkeklerin eşlerinin çalışması durumunda da ev içi rollerini aksatmamaları konusunda gösterdikleri direnç nedeniyle yaşanan çatışmalar, ailede kadına ve çocuklara yönelik
şiddet, eşin çocuklarla yeterince ilgilenmemesi konularında yaşanan gerginlikler de
boşanmayı etkilemektedir. Diğer yandan, ataerkil toplum yapısının bir uzantısı olarak hala erkeğin kadın üzerindeki baskın rolü evliliklerde çeşitli şekillerde kendini
gösterebilmektedir. Nitekim araştırmada, boşandığı eşinin, ailesinin yanında küçük
düşürücü davranışlarda bulunduğunu söyleyenler ile boşandığı eşinin zevklerine,
beğenilerine, kılık kıyafetine ve davranışlarına yönelik baskıya varan müdahalesine
muhatap olduğunu söyleyen kadınların oranı hiç de azımsanmayacak bir orandadır.
53
Araştırma bulgularında evlilik sorunlarının çözümünde, aile büyüklerinden yardım
alma biçimindeki geleneksel mekanizmaların işlemekle beraber bu ilişkilerin çözülmeye başladığı, çiftlerin arabuluculardan, Aile Danışma Merkezleri’nden ya da aile
sorunlarıyla ilgilenen uzmanlardan destek alma konusundaki kişisel gayretlerin ya
da çabaların yetersiz kaldığı görülmüştür.
Sonuç ve Öneriler
Sonuç
Sosyal değişme, toplumun değerlerinde, örüntülerinde, yapılarındaki değişimi
ve farklılaşmayı ifade eder ve aile yapısındaki, işlevlerindeki, aile içi ilişkilerdeki,
aile değerlerindeki değişmeleri de kapsar. Ailedeki değişimler, aile içi rol ve statülerdeki değişimleri, ailenin işlevlerindeki değişimi, hanehalkı yapısındaki değişimleri,
çocuğun değişen değeri vb. ifade ettiği gibi, boşanma oranlarını, boşanma algısını,
boşanma nedenlerini de etkiler ve içerir.
Türkiye’de kentleşme, göç, gelenekselden moderne geçiş, geniş aileden çekirdek
aileye geçiş, kadının çalışma hayatına girmesi, değişen cinsiyet rolleri algısı, küreselleşme, modernleşme ve dünyadaki değişimler, Türki’de aile yapısında, ilişkilerinde
ve değerlerinde değişimi beraberinde getirmiş; boşanma olgusunun günümüzdeki
seyrinde de belirleyici olmuştur.
Türkiye’de yaşanan gelişmeler ve tüm sosyal değişimler, toplumun çekirdeğini oluşturan ve aslında bir sorun çözme mekanizması olması gereken ailenin sorun üreten bir birime dönüşmesine neden olmaktadır. Ailede boşanma oranlarının
artması bunun bir yansıması şeklinde ortaya çıkmaktadır. Türkiye’de özellikle son
20 yılda boşanma oranlarında ciddi artışlar söz konusudur. 2001-2014 yılları arası
Türkiye İstatistik Kurumu’nun Evlenme ve Boşanma oranları bakıldığında, evlenme
oranlarında bir azalma; boşanma oranlarındaysa bir artış söz konusu olduğu fark
edilecektir. Ayrıca söz konusu 15 yıllık dönemde boşanmaların evliliğin daha geç
dönemlerinde gerçekleşmeye başladığı da görülmektedir.
Öneriler
Sosyal değişmenin etkisiyle aile yaşamında ortaya çıkabilecek sorunlardan yetişkinler ile birlikte en fazla olumsuz etkilenme riski taşıyan grup çocuklar olduğundan, aile kurumunu etkileyen olumsuz durumlara karşı profesyonel çalışmalar
interdisipliner yaklaşım ile gerçekleştirilmelidir.
Evlilik öncesinde adayların eş seçimi ve evlilik konusunda bilinçlendirilmesi,
ailelerin yeni evlilere yönelik müdahalelerinin olumlu bir biçimde gerçekleşmesini
54
sağlamak üzere bilinçlendirilmesi, aile danışma merkezlerinin işlevlerinin genişletilmesi, yerel uygulama modellerinin artırılması, aile eğitimine ilişkin çalışmaların
yaygınlaşmasının sağlanması, boşanma sonrası bireylere dönük rehabilitasyon ve
destek hizmetlerinin verilmesinin sağlanması için çalışma ve programların gerçekleştirilmesi, evlilikte aile içi sorunların çözümünde çiftlere bu tür hizmetleri veren
kurum ve kuruluşlardan haberdar olunmaması toplumsal açıdan üzerinde durulması gereken bir konudur. Ailelere hizmet ve danışmanlık veren merkezlerde görev
alacak uzmanların ilgili meslek gruplarından oluşturulması (psikolog, sosyolog, psikolojik danışman, sosyal hizmet uzmanı, hukukçu), ailelere bu uzmanlar tarafından
ulaşılması, mahallelerdeki sağlık ocakları ile birlikte çalışılması, düzenli bir kayıt
sisteminin oluşturulması ve aile içi sorunların üzerinde önemle durulması gerektiği
düşünülmektedir (ASGM, 2009: 108).
Başbakanlık Aile ve Sosyal Araştırmalar Genel Müdürlüğü tarafından 2011
yılında gerçekleştirilen Boşanma Sebepleri Bilimsel Araştırma Projesi Uygulama
Sonuçları, boşanma üzerine yapılan önemli ve geniş kapsamlı çalışmalardandır ve
çalışmanın sonuçları da boşanma olgusunu anlamak ve değerlendirmek açısından
önemlidir.
Buna göre; ülkemizde aile bir değişim geçirmektedir. Bu değişimde sosyo-kültürel ve ekonomik yapıdaki gelişmeler önemli etkenler olarak kendisini göstermektedir. Başlıca dört konuda değişim yaşanmaktadır: Birincisi, ailenin kuruluşunda (eş
seçiminde karar aşamasında) eş adayları eskisine oranla daha fazla ve daha doğrudan söz sahibi olmaktadırlar. İkincisi, ailenin hacmi daralmakta ve büyük aileden
(kır ailesinden) çekirdek aileye (kent ailesine) geçiş yaşanmaktadır. Ancak bu iki
alandaki değişim aile içinde olumsuz niteliklerin artmasına yol açmamakta ve ailenin zayıflamasına önemli bir etki yapmamaktadır. Zira eş seçiminde doğrudan bilgi
kaynaklarının daha fazla kullanılması ve eş adaylarının kendi evlilikleri hakkında
daha çok söz sahibi olabilmesi olumsuz bir durum olmadığı gibi kadın ve erkek için
farklılık da göstermemektedir. Aynı şekilde çekirdek aile yapısının yaygınlaşmasına
karşılık aile çevresinin desteği sürdüğünden, ailelerin hacminin küçülmesi de eşlerin
cinsiyetine göre farklı sonuçlara yol açmamakta ve önemli bir problem olarak görülmemektedir. Üçüncü olarak, kültür ve ahlak anlayışlarındaki toplumsal değişiklikler, aile bireylerinin birbirlerinin davranışlarını değerlendirilmesine ve önlenmesine
giderek daha çok katkı yapmaktadır. Örneğin kadınlar şiddet kullanan kocalarına
karşı daha duyarlı ve dirençli hale gelmektedirler. Dördüncüsü de, yine olumlu sosyal
etkilerle güçlenen kadınlar aile içinde erkek egemen yapıdan kaynaklanan geleneksel rol dağılımına, daha güçlü bir biçimde karşı çıkmaktadırlar. Bu iki değişim, ilk
ikisinden farklı olarak aile içinde erkek ve kadın üzerinde farklı etkiler yapmaktadır.
55
Bu nedenle özellikle kendi egemenliğini kaybetmek istemeyen ya da gururunun kırılacağını düşünen erkeklerin karşı koyması ile karşılaşmaktadır. Bu ise aile içinde
bu türden tartışmaların gittikçe daha çok yaşanması sonucunu doğurmaktadır. Bu
durumda, ilk iki konudaki değişimin, bazı boşanma sebeplerinin diğerlerine göre
artmasına ya da azalmasına yol açmadığını söylemek mümkündür. Buna karşılık,
değişim süreci devam ettiği sürece, son iki alandaki değişime bağlı boşanma sebeplerinin diğerlerine göre nispeten artacağını söylemek mümkündür. Bu gelişme, erkeklerin geleneksel rollere ilişkin direncinin kırılmasını sağlamaya yönelik hukuki
ve kültürel çözümlerin uygulanmasını gerektirmektedir (ASPB, 2011: 208).
Ailenin kuruluşunda birinci basamak durumunda olan evliliğin doğru ve sağlıklı
bir evlilik olması, sağlıklı aile yapısının da birinci şartıdır. Sağlıklı bir evlilik için, eş
adayları öncelikle doğru bir eş seçimi yapabilmelidir. Bu amaçla; eşler verimli bir
nişanlılık dönemi geçirmeli, birbirlerini iyi tanımalı, çevrenin bilgisine ve yardımına başvurmalı ve gerekirse bu aşamada evlilikten vazgeçebilmelidir. Eşler birbirine
denk olmalı, aile hayatının nasıl yürütüleceği konusunda önceden birbirlerinin fikrini almalı, temel konularda anlaşabilmeli ve bir tür gelecek planı yapmalıdır. Ayrıca
doğru tercihlere dayanan ve böylece baştan sağlıklı kurulmuş bir evliliğin bu şekilde
devam edebilmesi için de eşlerin karşılıklı anlayış ve fedakârlıklar içinde birbirlerini
iyi ve kötü günde desteklemeleri gerekmektedir. Yine eşler kadar yakın akraba ve
arkadaş çevresinin de evliliğin sağlıklı devamına katkısı önemlidir. Dikkatli ve ölçülü bir biçimde ve salt problemleri çözmek amacıyla aile içine müdahale etmekten
kaçınılmamalıdır (ASPB, 2011: 209).
Ailenin sağlıklı devamı için, toplumun organize olmuş biçimi durumunda olan
devlete de önemli görevler düşmektedir. Devlet alacağı sosyal ve ekonomik tedbirlerle aileyi güçlendirici çalışmalar yapmalı ve mevcut çalışmaları geliştirmelidir. Bu
kapsamda, aileler için sosyal hizmetlerin verildiği aile danışma merkezlerinin sayı
ve kalitesinin arttırılması ve ailenin ekonomik olarak desteklenmesi başlıca acil tedbirlerdir (ASPB, 2011: 209).
Anlaşmazlığa düşen eşlerin boşanma davasından önce problemin çözümüne
yardımcı olmaya davet etmek üzere arabulucuya (Aile Arabuluculuğu) başvurması
zorunluluğunun getirilmesi ve bu başvurunun boşanma davasının görüşülebilmesi
için bir ön şart olarak kabul edilmesidir. Böylece, aslında yürüyebilecek olan evliliklerin, davanın bir kez açılmış olmasından kaynaklanan basit bir inat uğruna sona
erdirilmesinin önüne geçilebilecektir. Araştırma sonuçlarına göre; bu tür bir arabuluculuk kurumu evliliklerin yeniden rayına oturmasına yardımcı olabilecektir.
56
Kaynakça
AİLE VE SOSYAL POLİTİKALAR BAKANLIĞI (2011). Türkiye’de Aile Yapısı Araştırması. Ankara.
ALPTEKİN, K. (2011). “Düzce İl Merkezindeki Boşanmalar Üzerine Bir Çalışma”. Toplum ve Sosyal Hizmet,
Cilt 22, Sayı 2.
ARIKAN, Ç. (1996). Halkın Boşanmaya İlişkin Tutumları Araştırması, T.C Başbakanlık ve Aile Araştırma Kurumu Başkanlığı, Ankara.
AYDIN, O. ve BARAN, G. (2010). “Toplumsal Değişme Sürecinde Evlenme ve Boşanma”. Toplum ve Sosyal
Hizmet, Cilt 21, Sayı 2.
BULUT, M. (2008). “Kadınlarda Boşanma ve Kültür İlişkisi”. Toplum ve Sosyal Hizmet. 19(2).
COLLANGE, C. (1997). Boşanma Salgını, Doruk Yayımcılık, Ankara.
ÇAKIR, B. (2011). Modernleşme Sürecinde Türkiye’de Evlilik Kurumunun İşleyişi ve Boşanma Eğilimlerinin Seyri.
Yayımlanmamış Doktora Tezi. İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.
ÇAKIR, B. (2012). “Türkiye’de Hukuki Müdahalelerin Boşanma Eğilimlerine Etkisi”. Akademik Bakış Dergisi, 31.
DANIŞ, M. Z. ve GENÇ, Y. (2009). “Sociological Analysis of the Effect of Globalizing Poverty to Turkish Family
Structure and Strategies Against Poverty from: The Point of Social Work Approaches”, World Applied
Sciences Journal, 7 (2): 180-186, IDOSI Publications, http://idosi.org/wasj/wasj7(2)2009.htm.
D.P.T. (1989). Türk Aile Yapısı (VI. Beş Yıllık Kalkınma Planı Özel İhtisas Komisyonu Raporu), Ankara.
DEMİRCİOĞLU, N. (2000). Boşanmanın Çalışan Kadının Statüsü ve Cinsiyet Rolü Üzerine Etkisi. Yayımlanmamış
Doktora Tezi. Ege Üniversitesi. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir.
ERKAN, R. (2013). “Türkiye’de ve Güneydoğu Anadolu Bölgesinde Boşanma”, Tüm Yönleriyle Boşanma, Ed.:
Eyigün, S. vd., Dicle Üniversitesi, Diyarbakır.
EYCE, B. (2002). “Demografik Özelliklerine Göre Türkiye’de Boşanma”, Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 14.
GENÇ, Y. (2015) “Engellilerin Sosyal Sorunları ve Beklentileri”, Sosyal Politika Çalışmaları Dergisi, Yıl: 15 Sayı: 35/2.
GIDDENS, A. (2000). Sosyoloji, Ayraç Yayınları, Ankara.
KIERNAN, K. (2004). “Changing European Families:Trends and Issues”, The Blackwell Companion to the Sociology of Families, Edited by Jacqueline Scott, Judith Treas, Martin Richards, Blackwell Publishing Ltd.
ÖZGÜVEN, İ. (2001). Ailede İletişim ve Yaşam. Pdrem Yayınları. Ankara.
SEYYAR, A., GENÇ, Y. (2010). Sosyal Hizmet Terimleri Ansiklopedik “Sosyal Pedagojik Çalışma” Sözlüğü, Sakarya,
Sakarya Yayınevi.
T.C. Başbakanlık Aile ve Sosyal Araştırmalar Genel Müdürlüğü (2009). Boşanma Nedenleri Araştırması. Ankara.
TAYLAN, HH. (2009). “Türkiye’de Köy Ailesinde Aile İçi İlişkiler”, Selçuk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Dergisi,
Sayı: 22.
TEZCAN, M. (1995). Sosyolojiye Giriş: Temel Kavramlar. Gelişim Yayınları, Ankara.
TÜİK (2005). 2004 Yılı Evlenme ve Boşanma İstatistikleri. T.C. Türkiye İstatistik Kurumu Yayınları, Ankara.
TÜİK (2010). 2009 Evlenme ve Boşanma İstatistikleri. T.C. Türkiye İstatistik Kurumu Yayınları, Ankara.
TÜİK (2012). 2011 Evlenme ve Boşanma İstatistikleri. T.C. Türkiye İstatistik Kurumu Yayınları, Ankara.
TÜRKARSLAN, N. (2012). “Aile Sosyolojisi”, Sosyolojiye Giriş, Ed.: Muammer TUNA, Detay Yayıncılık, Ankara.
YILDIRIM, E. (2013). “Toplumsal Değişme Sürecinde Aile”, Aile Sosyolojisi, Pınar Yayınları, İstanbul.
YÖRÜKOĞLU, A. (2000). Değişen Toplumda Aile ve Çocuk, Özgür Yayınları, İstanbul.
57
İslâm Aile Hukukunun
Temel Özellik ve İlkeleri*
Adnan KOŞUM**
Özet: Aile, toplumun önemli bir yapıtaşı olarak bütün hukuk sistemlerinde önemli bir yer teşkil etmiştir. Bu minvalde, kendine özgü bir takım hususiyetleri olan İslam aile hukuku, onun korunmasına yönelik olarak bir takım ilkeler
benimsemiştir. Devlet denetiminin dışında cereyan etmesi, süreklilik ilkesi, aile hukukuna ilişkin normların salt hukukî olmaması, aile hukukunda aslolanın haram olması ilkesi, değişime kapalı olması, evlenilecek kişilere ilişkin sınırlamalar getirilmesi, nikâhsız beraberliklerin yasak olması, erkek egemen bir yapıda olması, zayıfın korunması ilkesi,
hukukî temsilin kabul edilmesi, evlatlık kurumunun tanınmaması, mal ayrılığı ilkesi, geçimsizlik hallerinde hakemlik
kurumu/aile büyüklerinin müdahalesi, evlenme ve boşanmanın kolaylığı ilkesi, aile birliğinin yeniden tesisine imkân
veren kademeli/aşamalı boşama gibi özellik ve ilkelerini tespit ettiğimiz İslâm aile hukuku, İslâm toplumlarında güçlü
bir ailenin tesisinde önemli işlevler görmüştür.
Anahtar Kelimeler: İslâm Aile Hukuku, Ailenin Korunması, İslâm toplumu.
Abstract: Family, as an important building block of society, constitutes an important place in legal systems. In this
context, with its own unique traits of Islamic family law, has adopted some principles in order to maintain itself. Like
it being out of the state control; the principle of continuity; the norms related to family law which is not only legal
norms but also ethics; the principle of haram in Islamic family law; to be unchangeable; to put restrictions on persons to be married; prohibiting the adultery; its being to be a male-dominated structure; the principle of protecting
the weak (in a sense women); the adaption of legal representation; disapproval of the institution of adoption; the
principle of separation of goods in family law; arbitration in case of conflict; the simplicity of marriage and divorce;
the gradual divorce which aims to reunite of the family. Islamic law with those principles and characteristics, has
important role in establishment of a strong family in Islamic societies.
Key Words: Islamic Family Law, Protection of Family, Islamic Society.
*
Çalışmanın özünü, “Ulusal Aile Sempozymu” adıyla Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi tarafından
15-16 Mayıs 2012 tarihinde Kayseri’de düzenlenen sempozyum’da sunulmuş aynı başlıklı tebliğ oluşturmaktadır.
**
Prof. Dr., SDÜ. İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. [email protected]
59
Giriş
Toplumu meydana getiren esaslı unsur ailedir. Toplumun sağlıklı bir şekilde
varlığını sürdürmesi, huzur içinde yaşaması, kültürel değerlerin sonraki nesillere
aktarılması, aile kurumunun iyi ve sağlam temeller üzerine oturtulmasına bağlıdır.
Bu nedenle aile, toplumun korunmasında titizlikle ele alınması gereken bir olgudur.
Öte taraftan vahiy kaynaklı İslâm hukukunun aile yapısına ilişkin düzenlemeleri, aslında kendine özgü bir dünya görüşünü, bir zihniyeti yansıtmaktadır. Bu minvalde bahse konu hukukun temel özellik ve ilkelerini tespit etmek, onun aileye bakış
açısını, arka planını ortaya koymak, bir anlamda da vaz ettiği sağlam ve sarsılmaz
aile yapısının temel dinamikleri ve aileyi korumak için aldığı tedbirleri meydana çıkarmaktır. Aynı zamanda bu ilkeler ve dinamikler zemini üzerine bina edilen sağlıklı ve güçlü ailelerin kodlarını gün ışığına çıkarmaktır. Aile ve değerlerinin gücü
ve sağlamlığı konusunda Müslüman toplumlarda yüzyıllar boyunca yaşanan tarihsel tecrübeler bunun açık kanıtıdır. Mahiyeti itibariyle diğer hukuk sistemlerinden
farklı, nevi şahsına münhasır ve aile hukukuna hâkim olan özellik ve ilkelerin tespiti
bu çalışmanın konusunu oluşturmaktadır. İslâm hukukuna ilişkin klasik ve modern
kaynakların incelenmesi neticesi aile hukukuna dair tespit edilen temel özellik ve
ilkeleri aşağıdaki başlıklar altında ele almak mümkündür.
I. Devlet Denetiminin Dışında Cereyan Etmesi
Evlenme ve boşanmada resmi bir prosedürün olmayışı ve kolay olması, fena
muamele ve geçimsizlik hallerinde hakem ya da arabulucuların devreye girmesi gibi
hususlar, İslâm aile hukukunun sivil ve özerk bir yapı ve işleyişe sahip olduğunun
alametidir (Apaydın, 2007, s. 143). Mamafih aile hukukunun söz konusu özelliği
Şâri’in bu alanda düzenleme yapmadığı anlamına gelmez. Zira naslarda hakkında en
fazla hüküm bulunan saha aile hukukudur. Ayrıca, kamu otoritesinin fıkhın cevaz
ve mubah alanına giren konularda müdahalelerde bulunması mümkündür. Sözgelimi çok eşliliğe sınır getirilmesi, iki şahit huzurunda akdedilen evlilik sözleşmesinin
ayrıca kamu otoritesinden alınacak izinnameye bağlanması veya tescil şartı bunun
en bariz örnekleri olup, bahse konu alanın kamu otoritesinin müdahalesine bütünüyle kapalı olmadığının göstergesidir.
Öte yandan aile hukukunu düzenleyen âmir hükümlere haram-helal mantığıyla
da bakıldığında devletin müdahalesinin neden az olduğu daha iyi anlaşılabilir. Ayrıca bu durum, aile hukukunda güçlü bir dîni denetimin ve dine dayalı vicdan muhasebesi sonucu güçlü bir iç oto kontrolün varlığının bir göstergesidir.
60
KOŞUM / İslâm Aile Hukukunun Temel Özellik ve İlkeleri
II. Süreklilik İlkesi (Te’bîd)
İslâm hukuku ailenin sağlam temellere oturmasına çok önem vermiştir. Zira
aile geçici bir ortaklık veya beraberlik değil, bir ömür boyu birlikte olmak üzere yapılan önemli bir sözleşme/sağlam bir teminattır (en-Nisâ, 4/21). Evlilik sözleşmesinin korunmasına ve sürekliliğine verilen ehemmiyetten dolayı Kur’ân-ı Kerîm’de
bahse konu akit, belirtildiği gibi “mîsâk-ı galîz” nitelendirilmiştir.
Daha sonra baş gösterecek bazı sebeplerle evliliğin sona ermesi de mümkün
olmakla birlikte, evlilik akdi, özü itibariyle sürekli bir akittir. Bu durum akdin tabiatının bir gereğidir. Eşlerin birbirlerine karşılıklı yardım etmeleri, sevgi ve saygı
göstermeleri, birbirlerinin eksikliklerini tamamlamaları, çocukların bakımı, eğitimi,
söz konusu ilişkilerin devamlı olmasını zorunlu kılmaktadır. Bu nedenle İslâm hukukunda mut’a, muvakkat evlilik ve hülle1 gibi geçici evlilikler bâtıl, yani hükümsüz
olarak görülmüştür (Kâsânî, II, 272; Meydânî, c. 2, III, 20).2 Zira mut’a nikâhı ve
muvakkat evlilikte kalıcılık amacı yoktur. Dilediği kadar mut’a nikâhı veya muvakkat evlilik yapabilen bir insanın sürekli olarak adına boşama denmese de evlilik birliğini sona erdirme düşüncesi daha başlangıçta, kuruluş aşamasında kararlaştırdığı
bir durumdur (Köse, 2010, s. 149). Yine üç talâkla eşini boşamış olan kocaya helal
kılmak maksadıyla yapılan geçici evlenmeler (hülle) nikâhtan sayılmamıştır. Zira
evlilikte ciddilik ve kalıcılık bu evlilikte de söz konusu değildir. Binaenaleyh evliliklerin sürekli olmaması halinde, kendisinden beklenen amaçlara ulaşmak mümkün
olmaz.
Yine İslâm hukuku evlenme akdinin sürekli olmasını ilke olarak kabul ettiğinden, aile yuvasının sebepsiz yere dağılmasına bazı ağır manevi yaptırımlar getirerek
bu beraberliğin sürekliliğini sağlamaya çalışmıştır. Nitekim boşanmanın hoş karşılanmamasının bu düşünceden kaynaklandığı (Apaydın, 2007, s. 144) söylenebilir.
Birçok ahlâkî, dinî ve hatta hukukî yaptırım ile bu yetkinin uluorta kullanılması engellenmek istenmiştir (Aydın, 1985, s. 114).
1
2
Mut’a nikâhı, bir erkeğin bir kadına belli bir bedel mukabilinde ve belli bir süre cinsel yararlanma teklif etmesi ve kadının kabulüyle gerçekleşen nikâh akdidir. Muvakkat nikâh ise, erkeğin kadına belli bir
süreliğine (sözgelimi on günlüğüne) evlenmeyi teklif etmesi, kadının da kabul etmesiyle şahitler huzurunda gerçekleştirilen nikâh sözleşmesidir. Aralarındaki fark, birincisinde mut’a kelimesi veya cinsel
birleşme anlamı taşıyan sözcüklerle ve şahitsiz olarak sözleşmenin gerçekleşmiş olması; ikincisinde ise,
sözleşmenin şahitler huzurunda evlilik ifade eden sözler kullanılarak yapılmış olmasıdır. Bkz. Meydânî,
Abdülganî el-Guneymî, Lübâb fî şerhi’l-Kitâb, (nşr. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd), Beyrut 1985,
c. 2, III, 20; Merginâni, Burhânuddîn Ebi’l-Hasen Ali b. Ebi Bekr, Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1410/1990, I, 212. Hulle ise, üç defa boşanmış kadının, kendisini boşamış
olan kocasına helal kılma kastıyla üçüncü bir kişiyle yapılan evliliktir.
Konuyla ilgili müstakil bir araştırma için bkz. Köse, Saffet, Ca’ferîlikte Mut’a ve Ona Karşı Sünnî Duruş,
Marife, VIII/3, Konya 2008, ss. 75-120.
61
III. Aile Hukukuna İlişkin Normların Dini-Ahlâkî Boyutu
Başlığı iki türlü anlamak ve yorumlamak mümkündür. Birincisi, ailevî ilişkileri
düzenleyen normların hukuksal niteliklerinin yanı sıra ahlâkî ve dinî yönlerinin de
olması; ikincisi ise, bahse konu normların içinde hukukî olanlarının yanında dinî
ve ahlâkî olanlarının da bulunmasıdır. Başlıkla her iki anlam ve yorum da kastedilmektedir. Zira İslâm aile hukukundaki normlar çağdaş hukuk tekniği bakımından
salt hukukî nitelikli bir norm değildir. Bu bağlamda söz konusu normların en dikkati çeken özellikleri, halis hukukî normlar olmanın ötesinde, dinî ve ahlâkî nitelikleri de bünyelerinde barındırmaları; din, ahlâk ve hukukun iç içe olması, üç niteliğin aynı norm için meczedilmiş olmasıdır. Nikâhın diğer akitlere nispetle hukukî
motiflerin yanı sıra, dinî ve ahlâkî vasıflarla bezenmiş özel bir yönü bulunmaktadır.3 Nikâh sözleşmesinin muharremât hukuku, mehir, miras hükümleri, nafaka ve
nesep gibi pür hukukî sonuçları kadar, din ve ahlâkı da ilgilendiren yanları fıkhın
diğer alanlarına nispetle daha fazladır. Zira aile gibi bir kurumun soğuk veçheli
salt hukukî normlarla ayakta tutulması mümkün görünmemektedir. Aile hukukunu düzenleyen Kur’ân ayetlerine bakıldığında hukukî niteliklerinin yanı sıra dinî
ve ahlâkî nitelikleri daha belirgindir. Benzeri özellik, aile ilişkilerini düzenleyen
hadisler için de söz konusudur. Zira nikâh akdinin taraflara tanıdığı ve yüklediği hak ve sorumluluklar‎ı, diğer iltizâmî muamelelerdeki gibi değerlendirmek, aile
hayatını çok basite indirgemek olur. Bu açıdan Müslümanlar için evlilik salt hukukî olmanın yanında hayat boyu birlikteliği esas alan, vefâ ve sadakât gibi dinî
ve ahlâkî normlar üzerine kurulu bir müessesedir. Evlenme, boşanma ve evliliğe
ilişkin hakların kullanılması karşılıklı sevgi, saygı, merhamet (A’râf, 7/189; Rûm,
30/21; İsrâ, 17/23-24) ve hoşgörü gibi ahlâkî normları da esas almaktadır. Yine
Kur’an bazı ayetlerinde evlilik müessesesinin peygamberlerin sünneti olarak, bazen Allah’ın kullarına bir nimeti olarak, bazen de Allah’ın kudretinin işareti olarak
nitelendirmesi onun hukukî olduğu kadar dînî vasfının da bulunduğunu göstermektedir (Nûr, 24/32; Rûm, 30/21; Bakara, 2/187; Tirmizî, “Nikâh”, 1; İbn Mâce,
“Nikâh”, 1). Aynı şekilde zina yasağı hem hukukî, hem ahlâkî hem de dîni vasıfları
bünyesinde barındırmaktadır.
Öte yandan nikâhın öncesi ve sonrası ile işleyişi konusunda birçok hükmünün
“helal ve haram”,” Allah hakkı”, “şer’î bir hak”, “fetvâ olarak” ve “diyaneten” gibi kavramlarla ifade edilmiş olması, onun hukukî niteliği yanında dînî yönünü de gösterme
açısından önemli bir diğer işarettir. Benzer şekilde, hukuki geçerlilik açısından sa-
3
Krş. Köse, Saffet, Ailede Meşruiyet Temeli Olarak Nikâh, Küreselleşen Dünyada Aile, Kutlu Doğum Sempozyumu, Ankara 2010, 160; Cin, Halil, İslâm ve Osmanlı Hukukunda Evlenme, Konya 1988, s. 137, 142.
62
hih, batıl, fasit, lâzım ve mevkuf‎ evlilik gibi salt hukukî kavram ve tasnifler ile yetinmeyen fakihler, konunun özel durumunu da dikkate alarak, mükellef-evlilik ilişkisini ifadelendirmede, vâcip, sünnet, mekruh evlilik gibi dinî-hukukî değer yargıları olan
kavramları da kullanmışlardır (es-Serahsî, IV, 192, 193; Kâsânî, II, 228-9; Derdîr, II,
214, 215; İbn Kudâme, VII, 3-4; Bilmen, 1985, II, 41-42).
Diğer taraftan nasslar, aile birliğinin devamının mümkün görünmemesi sebebiyle ayrılığın ortaya çıktığı hallerde bile dinî ve ahlâkî değerlerin unutulmamasını
ve akitten doğan sorumlulukların gönülden yerine getirilmesini talep etmektedir
(Bakara, 2/229, 231, 232). İşte bütün bu hususlar, ailenin üzerine bina edildiği
normların salt hukukî olmadığının önemli göstergeleridir.
IV. Irzlarda ve Talakta Esas Olanın Haram Olması İlkesi
Klâsik fıkıh kaynaklarında aile hukuku konularının incelendiği “Kitâbu’n-nikâh,
kitâbu’t-talâk” gibi bölüm/başlıklarda dikkati çeken husus, genellikle fıkhî konularda ilke edinilen “Eşyada aslolan ibâhadır” kaidesinden istisnâ olarak formüle edilen,
“Evlilik hususlarında asıl olan hurmettir” anlayışının hâkim olmasıdır. Dolayısıyla bu
sahada şüpheli durumlardan uzaklaşmak, ihtiyâtı elden bırakmamak hususunda
öğüt ve hükümlere ziyâdesiyle rastlanması doğaldır. Aile hukukundaki bu sınırlayıcılık usûl ve kavâid kitaplarında “ırzlarda aslolan tahrimdir= ‫”األصل يف األبضاع التحرمي‬
(es-Suyûtî, s. 61) ve “nikâhta aslolan yasaklıktır” (el-Buhârî, I, 48) şeklinde formüle
edilmektedir. Bir takım sıfatlar taşıyan kişilerin birbiriyle evlenmesini sınırlayan
hükümleri mezkûr kuralın yansıması olarak görmek mümkündür. İbâha kuralına
göre kimlerle evlenilebileceğinin zikredilmesi gerekirken, evlenilemeyecek kimseler
ta’dâd edilmiştir.
Benzer şekilde Cumhura göre, talâkta aslolan haram ve yasak olmasıdır. Hanımın kötü ahlâklı olması gibi mubah kılıcı sebeplerin varlığı halinde talâk helal
vasfını kazanır. Zira talâk aile bağlarını yıkmakta, ülfet ve muhabbeti ortadan kaldırmaktadır (İbnu’l-Humâm, III, 28-34; Şirbinî, III, 307; Zühayli, (1409/1989), VII,
362-363).
Ayrıca aile hukuku ile ilgili hükümlerin nasslarda ayrıntılı bir şekilde zikredilmiş
olması ile bahse konu ilke arasında da bir bağlantı kurmak mümkündür. Evlenmede
yasaklığın asıl olduğunu belirten kural ile mutlak yasaklık (tahrîm) değil, aile hukukunda tahdit edici âmir hükümlerin hukukun diğer alanlarına nispetle daha fazla
olduğunun vurgulandığı söylenebilir. Zira aile hukuku ile ilgili nasslar, şekil olarak
da konuyu en ince ayrıntılarına kadar ortaya koymaktadır (Dağcı, s. 191).
63
V. Değişime Kapalı Olması
İslâm aile hukukuna ilişkin hukukî hükümlerin kaynağını Kur’an ve Sünnet
oluşturmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de en ayrıntılı verilen hükümler aile hukukuna dair
hükümlerdir. Hadis kitaplarının ilgili bölümlerinde de aile hukukuyla alakalı olarak
kitap teşkil edecek kadar malzeme bulunmaktadır (Şaban, 1968, s. 35-36). Nasslar tarafından ayrıntılı bir şekilde düzenlenen aile hukuku, bunun tabii bir sonucu
olarak değişime kapalı durmaktadır. Bu iki asli kaynağın, hukukun öteki dallarında
genel ilkeleri belirlemekle yetinme ya da çerçeve hükümleri belirleme yönteminin aksine aile hukukunda; hukuk tekniği açısından ayrıntı kabul edilebilecek kadar tafsilata inmesi, Şâriin bu alanda evrensel bir düzenleme getirmek istediği, dolayısıyla
değişime açık olmadığı şeklinde yorumlanabilir. Bu minvalde bu konudaki nasslar,
fıkhın diğer alanlarına nispetle yoruma da açık değildir. Aynı şekilde nasslarda belirtilen durumlar dışında irade hürriyeti ilkesi uygulanamaz. Başka bir ifade ile tarafların serbest karar verme yetki ve sahaları sınırlıdır.
Nitekim değişik şartların ortaya koyduğu zarurete binaen baz‎ı İslâm ülkelerinde bu alanda yapılan yeni düzenlemelerin de, aile hukukunun özünden veya madd‎i
aile hukukundan ziyade, şekil ile ilgili konularda (sözgelimi boşanmanın mahkeme
yoluyla olması, aynen evlenmede olduğu gibi boşanmada da şahit ş‫ ‏‬artı‎aranması‎,
vb. başka bir takı‎m sınırlamaların getirilmesi) olduğu görülmektedir.
VI. Evlenilecek Kişilere İlişkin Sınırlamalar Getirilmesi
(Aile Hukukunun Sınırlayıcılığı)
İslâm aile hukukunun bir özelliği de sınırlayıcılıktır. “Evlilik konularında aslolanın tahrîm olması” niteliği ile de bağlantılı bu özellikten dolayı evlenilecek kişilere
sınırlamalar getirilmiştir. “Analarınız, kızlarınız, kız kardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz, kardeş kızları, kız kardeş kızları, sizi emziren analarınız, süt bacılarınız, eşlerinizin anaları, kendileriyle birleştiğiniz eşlerinizden olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız size haram kılındı. Eğer onlarla (nikâhlanıp da) henüz birleşmemişseniz kızlarını
almanızda size bir mahzur yoktur. Kendi sulbünüzden olan oğullarınızın eşleri ve iki kız
kardeşi birden almak da size haram kılındı. Ancak geçen geçmiştir. Allah çok bağışlayıcı ve
esirgeyicidir.” (en-Nisâ, 4/23). Naslarda evlenilmesi haram olanların bu minval üzere
düzenlenmesinin nedeni, böyle bir erkek ile kadın arasında bulunan ve bozulmaya
maruz bırakılmaması gereken bağların bulunması ve söz konusu bağların evlilik hayatının kaygan zeminine getirilmemesi gerektiğindendir (Şeltût, 1987, s. 77).
Evlenilecek kişilere dair âyette mezkûr yasaklar, aile müessesesini erkek ile kadın arasındaki insani ilişkiler açısından geniş bir alan oluşturarak planlamaya çalışan İslâm’ın, konuyla ilgili yaklaşımını ortaya koymaktadır. Bu alanda herhangi
bir cinsel duygu söz konusu değildir. Yasaklamayla bu tür duyguların önüne set çe64
kilmektedir. Böylece kadın ve erkeğin başıboş bırakılmasından doğacak ve ailenin
varlığını olumsuz yönde etkileyecek ahlâki problemlere fırsat vermeksizin gündelik
hayat ilişkilerindeki denge korunabilecektir (Özdemir, 2002, s. 8).
Yine müslüman erkeklerin ehl-i kitâp gayr-i Müslim kadınlarla evlenmesi câiz
olmakla birlikte, müslüman kadınların ehl-i kitâp bile olsalar gayr-i Müslim erkeklerle evlenmelerinin yasak olması ve emzirmenin evlenme engeli doğurması söz konusu özelliğin bir yansıması gibi görünmektedir.
VII. Nikâhsız Beraberliklerin Yasak Olması
İnsanın tabiî ihtiyaçlarından birisi de cinsel arzuyu tatmindir. Bunu gidermenin
en doğal ve normal yolu evlenmedir. Evlenme akdi neslin korunması ilkesinin de
gerçekleşme yoludur. Haramdan korunma ve neslin korunması gibi işlevleri gerçekleştirmesi itibariyle evlenme sözleşmesi, fakihler tarafından nafile ibadetten daha
faziletli kabul edilmiştir (Serahsî, IV, 192-193; Kâsânî, II, 229). Evlenme sözleşmesi
sonucu meydana gelen aile için en büyük tehlike zina ve fuhuştur. Zira, zina ve fuhuş ailenin teşekkülüne engel teşkil ettiği gibi, kurulmuş olan ailenin de dağılmasına, nesebin karışmasına ve bunun sonucu olarak toplumsal huzursuzlukların meydana gelmesine sebep olur. Toplumun huzur ve istikrarı ailenin huzur ve istikrarına
bağlıdır. Zina yüzünden dağılan ve parçalanan aileler toplumun geleceğini tehdit
etmektedir. Bu yüzden aile üyelerinin, gerek ailenin ve gerekse toplumun düzenini
bozucu kötü fiillerden uzak kalmaları gerekir (en-Nisâ, 4/15-16).
İslâm hukukunda aileye verdiği zararlardan dolayı zina gibi meşru olmayan
yollar kapatılmış, sahipsiz nesillerin meydana gelmesi önlenmiştir. Bu sebeple İslâm hukuku, evlilik kurumuna ilişkin düzenlemeler yaparken, bazı çağdaş hukuk
sistemlerinin aksine zinaya ağır müeyyide öngörmüş, iffeti lekelemeye yönelik iftirayı da ağır müeyyidesi olan büyük suçlar arasına dâhil etmiştir. Nitekim Kur’an-ı
Kerîm, “Zinaya yaklaşmayınız. Çünkü o çok çirkindir ve kötü bir yoldur” (İsrâ, 17/32)
buyurmakla zinayı ve zinaya yol açan fiilleri kesin bir dille yasaklamıştır. Yine bu
bağlamda mü’min erkeklerin ve kadınların, ırz ve namuslarını korumalarını, karşı
cinse bakışlarının bile ölçülü olmasını, kadınların, çok yakın akrabaları dışındaki
erkeklerin yanında örtülü olmalarını emretmiştir (en-Nûr, 24/30-31). Hz. Peygamber zinanın çoğalmasını, kıyamet alametleri arasında saymıştır (Buhârî, “İlm”, 21;
“Nikâh”, 110; Müslim, “İlm”, 8).
Ayrıca İslâm hukuku, yasakladığı zinaya medenî-hukukî sonuçlar bağlamamıştır.
Diğer bir deyişle zinâda, nikâh akdinde sabit olan sonuçlar doğmamaktadır. Sözgelimi
nesebin babaya ilhâkı, iddet, mehir, nafaka, miras v.b. hukukî sonuçlar zina için söz
konusu olmamaktır (Buhârî, “Ferâiz”, 17; Ebu Dâvud, “Ferâiz”, 9; İbn Mâce, “Ferâiz”,
14; Darimî, “Ferâiz”, 24, 45; eş-Şevkânî, VI, 66; Ayrıca bk. Koşum, 2007, s. 27).
65
VIII. Nimet-Külfet-Dengesi Bağlamında Erkek Egemen Yapıda Olması
İslâm aile hukukuna ilişkin normlar göz önünde bulundurulduğunda İslâm aile
kurumunda erkek egemen bir yapı dikkati çeker. Sözgelimi;
a. Aile reisinin erkek olması.4
b. Nafaka yükümlüsünün erkek olması,
c. Mesken seçiminin kocaya ait olması,
d. Boşama yetkisinin kocaya ait olması,
e. Çocuğun nesebinin babaya ait olması,
f. Hanefiler haricindeki fakihlere göre kızların ancak veliler (baba-dede veya
asabe) aracılığı ile evlenebilmelerinin mümkün olması. Velinin cebren evlendirebilme yetkisinin olması ve küçüklerin evlendirilmelerinde rızalarının aranmaması5,
g. Çocuğun velayetinin babaya ve babaya kan bağıyla bağlı akrabaya ait olması,
ilke olarak kadına velayet hakkının tanınmaması (Apaydın, 2007, s. 145) mezkur
görüntünün önemli tezahürleridir. Şunu da belirtmek gerekir ki, kocanın karısı üzerindeki yetkileri aile birliğini devam ettirme esasına yöneliktir ve bununla sınırlıdır.
IX. Zayıfın Korunması İlkesi
İslâm aile hukukunun özellikle evlilik sözleşmesinde zayıf taraf olan kadının
korunmasına önem verdiği, titizlik gösterdiği müşahede edilir. Bu bağlamda en çok
dikkati çeken velayet kurumudur. Velayet kurumu, Türk toplumunda ve onun kültürel dayanaklarından birini oluşturan İslâm hukukunda, içinde bulunduğu şartlara
bağımlı olarak kadının insanları tanıma konusundaki tecrübesizliğini telafi etmeye
ve onun haklarını güvence altında tutmaya matuf bir tedbir niteliğindedir. Evlilikte
velayet kurumunun ön plana çıkması, hayat boyu birlikteliği başlatacak olan evlilik
akdinin gerekli araştırmalar yapılarak mümkün olduğunca sağlam temellere oturtulması, telafi edilmesi ve geri dönülmesi adeta imkânsız olan hataların önceden
görülmesi ve özellikle, tecrübesiz olan kadının korunması gibi hedefler sebebiyledir.
Evlilik akdinde kadının kendisine denk olmayan biri ile yapacağı evliliğin ona
zarar vereceği açıktır. Bu nedenle evlilikte denklik aranır (Serahsî, V, 23). Bir mülkiyet akdi gibi görülen evlilik sözleşmesinde zayıf olan taraf durumundaki kadının
mağdur olmaması için kocasının ona denk olması üzerinde önemle durulmuş ve bu
4
5
en-Nisâ, 4/34 âyet-i muktezasınca, bir çok hukuk sistemlerinde olduğu gibi İslâm hukukunda da, aile
reisinin erkek olduğu genel kabul görür. Ancak aile birliğinde reis yetki kullanan, egemen değil, sorumluluk üstlenen, aileyi temsil konumunda bulunan anlamındadır.
Söz konusu egemenlik Hanefi mezhebinin dışındaki mezheplerde daha çok öne çıkar.
66
durum fıkhî hükümlerde de yansımasını bulmuştur. Bu doğrultuda akıl sağlığı yerinde ve buluğa ermiş bir kadın, velisinin iznini almadan dengi olmayan bir erkekle
evlenmişse, kadının velisi, denkliğin yokluğu def’ini ileri sürerek akdi feshedebilir.
Aynı şekilde erkek kadının dengi olur ama mehir, emsal mehrin altında olursa veli,
mehrin emsalden az olduğunu ileri sürerek akdi feshedebilir (Kâsânî, II, 290, 318).
Görüldüğü üzere, evlilikte kadın ve erkek arasında denkliğin aranmasının (kefâet)
altında yatan ana düşüncelerden biri, himâyeye muhtaç olan kadının korunması,
bunun da ötesinde evliliğin sağlam temeller üzerine kurulmasının sağlanmasıdır.6
Evlilikte zayıf taraf olan kadının korunmasını mehir hususunda da görmek
mümkündür. Gerçekte mehrin amaçlarından biri, kadına iktisadî bir güç kazandırma ve boşanmanın suistimal edilmesini önlemektir. Hanefî bilginler özellikle de Ebû Hanîfe, kadına her durumda ve mümkünse en yüksek oranlarda mehir
ödenmesini uygun görerek bir bakıma en yüksek miktarda ödenen mehir ile kadının güvence altına alınmasını, mehrin boşanmanın önünde bir engel olarak kadını
korumasını hedeflemektedirler (Kâsânî, II, 275 ; Bilmen, II, 117, fıkra: 364. Kadını
boşama halinde müeccel (vadeli) mehir muaccele (peşin) dönüşür). Yine mehiri ele
geçirmek için kadının mâmelekine (malvarlığına) ve kişiliğine yönelik haksızlıklar
da yasaklanmıştır (en-Nisâ, 4/19).
Yine ölüm hastalığı (marazu’l-mevt) halinde eşini boşayan (talâk-ı fâr/firâr) ve
aynı hastalıktan ölen kimse hakkını kötüye kullanıp, karısını mirastan mahrum bırakmayı kastetmiş olabilir. Bu ihtimale binaen Şâfiîler hariç, fukahânın çoğunluğu
bir başkasıyla evlenmediği sürece kadının varis olabileceğini, dolayısıyla kadının
hakkını korumayı hedeflemişlerdir (Serahsî, VI, 154; İbn Rüşd, II, 68-69; İbn Kudâme, VIII, 94).
Aynı şekilde erkeğin hanımını bir bedel karşılığı boşaması anlamında olan hul’
ya da muhâlaa, sırf erkeğe ait olan talâk hakkına paralel olarak kadının karşılaşacağı
zarar ve sıkıntıdan kurtulması için meşru kılınmış bir düzenlemedir.
X. Hukukî Temsilin Kabul Edilmesi
Mer’i hukukun aksine (Akıntürk, 2002, s. 91-92) İslâm hukuku, evlenme ve boşanmada hukukî temsili kabul etmiştir. Bu durumun fıkhın önemli ve nevi şahsına
münhasır bir özelliği olduğu söylenebilir.
6
Kaynaklarda denklik arama sebeplerinden olarak -zikredilen haricinde- kadının ailesini ve yakınlarını
korumak, kendilerine bir zarar, şereflerine bir leke sürülmesini önlemek gösterilir. Aile üyelerinin genellikle kendilerine denk olmayan birinin ailelerine girip onlarla akraba olmasından utanç duyacakları
ifade edilir. Serahsî, Mebsût, V, 26.
67
Evlilik akdinde tarafların bizzat bulunmaları şart değildir. Diğer akitlerde olduğu gibi evlilik akdinde de vekâletin caiz olduğu bütün fukahâ tarafından kabul
edilmiştir (M. Kanun irade beyanında temsili kabul etmemiştir. Md. 108). Belli özellikleri taşıyan temsilciler de taraflar adına evlenme akdinde taraf olabilirler. Bu bağlamda vekâlet, bizzat nikâh sözleşmesi yapabilmek ehliyetine sahip olan kişilerin,
bu yetkilerini bir vekil aracılığıyla kullanabilmeleridir. Hem erkek hem de kadın,
vekâlet verdikleri birer vekil aracılığıyla evlenebilirler (Şeybânî, s. 99; Şirâzî, s. 157;
Merginânî, I, 220-1). Hatta iki taraf da aynı kişiye vekâlet vererek o kişinin iki tarafı
da temsil etmesini sağlayabilirler (Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 31). Vekilin akdettiği evlenme, tıpkı taraflar yapmış gibi hukukî sonuç doğurur.
Müslüman çevrede evlilik konusu hayâ ve edep alanı içinde mütalaa edilmiş ve
gençlerin, büyükler yanında evlilikten söz etmeleri ayıp telakki edilegelmiştir. İşte
bu sosyal ve ahlâkî durumun, evlenme akdinin icrasında temsilin kabul edilmesine
sebep olduğu düşünülebilir (Karaman, 1991, I, 265). Keza taraflardan birinin başka
bir ülkede olması veya mahkûm, esir vs. gibi aralarında hissi engeller olduğu durumlarda vekâlet kurumunun evliliği kolaylaştırma gibi önemli işlevler icra ettiği
söylenebilir.
Benzer şekilde boşama da vekil veya elçi aracılığıyla gerçekleşebilir (Hukuk-ı
Aile Kararnamesi, md. 106-107). Koca talâka malik olduğu gibi bu hususta başkasını vekil yapma hakkına da sahiptir. Hatta hanımını da talâkta vekil tayin edebilir
(Kâsânî, III, 113, 118,121-122; İbn Cüzey, s. 233; Şirâzî, II, 80; Şirbînî, III, 285-287;
Behûtî, III, 463; İbn Kudâme, VII, 211; Hattâbî, IV, 99). Bunun yanı sıra mektup
vasıtayla evlenme ve boşanma da mümkündür
XI. Evlatlık Kurumunun Tanınmaması
İslâm aile hukukunun vurgulanması gereken bir diğer özelliği, kimsesiz çocukların bakım ve büyütülmesi önemli bir hayır olarak telakki edilmekle birlikte “evlat
edinme” kurumunun tanınmamasıdır (el-Ahzâb, 33/4-5). Evlatlık kurumu sunî bir
ilişki olarak kabul edilmiştir. Evlat edinenle evlatlık arasında nesep bağı kurulamadığı ve mirasçılık tesisi kabil olmadığı gibi, evlenme engelinin oluşması da mümkün
değildir (Müslîm, “İmân”, 27; Tirmizî, “Vasâyâ”, 5; Aydın, 1985, s. 101).
XII. Mal Ayrılığı İlkesi
İslâm aile hukuku mal rejiminde malların ayrılığı ilkesini benimsemektedir.
Buna göre evlilik eşlerin mallarına ve onların gelirine ortak olmayı gerektirmez.
Dolayısıyla kadının kendisine ait malvarlığı (mâmeleki) üzerindeki tasarruf yetkisi
68
yine kendisine aittir. Nikâh ile bu yetki kocaya geçmez (Heyet, (1320/1489), el-Fetâva’l-Hindiyye, I, 329). Karı-kocadan her biri kendi mallarında diledikleri gibi tasarruf etme imkânına sahiptirler. Malların idaresi konusunda kadın isterse kocasını ve
başkasını tevkil edebilir.
Kadın kendi malında tam bir mülkiyet ve tasarruf hak ve yetkisine sahip olduğundan bunun için kocasından izin almak zorunda da değildir. Erkek karısının
malından izin almaksızın tasarrufta bulunamazken, kadın kocasının malından izin
almadan meşru ölçüler dâhilinde her türlü harcamayı yapabilir.7
Yine kadının evlilik içinde hiçbir mali sorumluluğu yoktur. Bir başka ifadeyle
ailenin masraf, gider ve nafakası kadının sorumluluğunda değildir. Kadın zengin,
koca fakir bile olsa, hukuken kadın kendi malından harcama yapmak zorunda değildir. Oysaki Medeni Kanunun 151. ve 162. maddelerine göre ailenin iaşe ve masrafına kadın ve erkek müştereken katılırlar.
XIII. Geçimsizlik Hallerinde Hakemlik Kurumu/
Aile Büyüklerinin Müdahalesi
Evlilik birliğinin zaman zaman sarsıntılar geçirmesi ve dağılma tehlikesiyle karşı karşıya gelmesi mümkündür. Fakat bütün bunlara rağmen, birliğin dağılmaması
ve devamının sağlanması hem eşler, hem de çocuklar hem de toplum için önemlidir.
Şâri’ eşler arasındaki anlaşmazlığın aile yuvasını bozacak boyutlara ulaşması durumunda, onların arasını düzeltici arabulucuların görevlendirilmesini istemektedir:
“Eğer eşlerin aralarının açılmasından korkarsanız, erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin.” ( en-Nisâ, 4/35).
Aile içi problemleri çözüme kavuşturacak olan ve aile meclisi olarak da adlandırılan hakemler, İslâm’a özgü bir özellik olarak eşlerin ailelerinden seçilir. Aile içindekilerin, karı-kocanın hallerini, onların fıtrat ve karakterlerini yabancılara nispetle
daha iyi bilecekleri, hısımlık sebebiyle onlara daha şefkatli davranacakları ve tarafların uzlaşmalarına daha fazla gayret gösterecekleri düşüncesinden hareketle ailelerin
içinden seçilmelerinin yerinde olduğu görülmüştür. Fakat gerektiğinde aileden olmayan kimseler de hakem tayin edilebilirler. Hakemler, geçimsizlik nedenini ve bunun
giderilmesi çaresini araştırırlar. Genellikle âlimler, hakemlerin hem birleştirme, hem
de ayrılığa karar verme yetkisine sahip oldukları görüşündedirler (Cessas, III, 150-1;
Kurtubî, V,175; İbn Kudâme, VII, 244; Nevevî, XVI, 453; İbn Rüşd, II, 81-82).
7
Bununla birlikte mal rejimi ayrılığı konusunda Malikiler Cumhura muhalefet etmektedirler. Onlar kadının malı üzerindeki tasarruf ehliyetinin koca tarafından kısıtlanabileceği kanaatindedirler. Bk. Görgülü,
Hasan Ali, İslâm Hukukunda Kadının Malî Velâyeti ve Malvarlığı Üzerindeki Tasarruf Ehliyeti, SDÜ.
İlahiyat Fakültesi Dergisi, Isparta 2005/1, sayı: XIV, s. 42-43.
69
Hakemlik kurumunda dikkat çeken şey, aile dışındaki üçüncü şahısların ve
mahkemelerin aile birliğine müdahalesine hemen izin verilmeyişidir. Böylelikle,
ufak tefek aile içi kırgınlıkların bir sır olarak kalması, aile mahremiyetinin zedelenmemesi amaçlanır.
Benzer şekilde hakem tayinindeki başlıca gaye, toplumun çekirdeği olan aile hayatının devamını sağlamak, eşler arasında ortaya çıkan olumsuzlukları gidermeye
çalışmak, iki tarafı uyararak birlikte mutlu bir yaşam sürmelerine yardımcı olmaktır.8
Hakem tayini İslam hukukunun aileye verdiği önemin ve aile içi ihtilaf ve geçimsizliklere rağmen aile yuvasının devamını teşvik etmesinin önemli göstergelerindendir.
XIV. Evlenme ve Boşanmanın Kolaylığı İlkesi
İslâm hukuku teşvik sadedinde evlenmeyi son derece kolaylaştırmıştır. İcâp-kabul ve şahitlerin (şart koşanlara göre velinin izni) varlığı halinde akit tesis edilebilmekte, başkaca bir şart aranmamaktadır.
Yine, İslâm hukuku kilise hukukunun aksine boşanmayı tanımanın da ötesinde kolaylaştırmıştır. Aile birliğinin yürümediği durumlarda boşanmayı hoş görmemekle birlikte kabul etmiştir. Ayrıca mahkemeden bir karar almanın gerekmemesi,
kocanın bazı durumlarda eşin tek taraflı irade beyanının boşama için yeterli olması
veyahut sadece karşılıklı anlaşmanın mümkün olması boşamayı hukuken kolaylaştırıcı düzenlemeler gibi görünmektedir.9
Eşlerin sözlü iletişim imkânından yoksun olduğu durumlarda yazı ile boşama da
mümkündür. İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre, eğer koca boşama niyetiyle
bir kâğıda hanımını boşadığını yazıp ona gönderse bu suretle boşama meydana gelmiş sayılır. Zira boşama niyeti ile yazılan yazı tıpkı boşama niyetiyle söylenen söz
gibi10 telakki edilir.
XV. Aile Birliğinin Yeniden Tesisine İmkân Veren Kademeli/
Aşamalı Boşama
İslâm aile hukukunda aile birliğinin devamını sağlamak üzere boşama süreci
belli aşamalardan geçecek şekilde düzenlenmiştir. Evliliğin boşama ile son bulması
8
9
10
Bu konudaki bir çalışma için bk. Görgülü, H. Ali, İslâm Hukukunda Eşler Arası Sorunlar ve Çözüm Yolları,
Fakülte Kitabevi, Isparta 2005.
Bununla birlikte bir takım dini, hukukî tedbirlerle bu yetkinin suiistimal edilmesinin, kocanın keyfi
boşamasının önlemleri alınmıştır.
Bu kabilden Asr-ı Saadetten bir olay için bkz. Müslim, “Talâk”, 41.
70
halinde bile aralarındaki sorunların çözülüp tekrar aile birliğini kurtarma ihtimaline karşılık boşama süreci dönüş imkânı verecek biçimde kademeli olarak üç talâk
şeklinde belirlenmiştir (Bakara, 2/229-230; Talâk, 65/1). Böylelikle evlilik birliğinin
tekrar tekrar devamına şans tanınmıştır. Bu sebeple birinci ve ikinci boşamalardan
sonra kadının iddeti içinde yeni bir nikâha gerek kalmadan evlilik birliğinin devamı
sağlanabilmektedir ki literatürde buna ric’i talâk (dönüşlü) denilmektedir. Böyle bir
durumda aile birliği yeniden tesis edilmemişse dahi, birinci ve ikinci boşamalardan
sonraki iddet bitimlerinde yeni mehir ve nikâh akdiyle bunu temin imkânı da mevcuttur. Buna da literatürde küçük bain talâk denir.11
İbn Teymiyye’nin nakline göre, Ahmed b. Hanbel, “Dikkatle inceledim, Kur’an’daki boşamayla ilgili ayetlerin tamamı, ric’î talâktır (cayılabilir boşanma)” (İbn Teymiyye,
XXXII, 293) tespitini yapar. Ric’atin Allah tarafından bir hak olarak erkeğe verilmesindeki maksat, evliliğin sona ermemesi ya da devam etmesi için bir şans tanınması olunca pek çok hüküm de bu gayenin gerçekleştirilmesi amacıyla konulmuştur.
Meselâ ric’î talâk ile boşanan kadının kocası için süslenmesi müstehaptır. Zira bu
sebeple kocası ona tekrar dönmeyi arzu edebilir.
Aile birliğinin yeniden tesisini zorlaştırdığından dolayı üç talâkın aynı zaman
dilimi içerisinde söylenmesi (bid’î boşama), Şâfiîlerin aksine Hanefîlere göre mekruhtur. Zira erkek bu şekilde davranmakla normalde tek bir defada bu bağdan kurtulabilecekken ileri gitmekte ve hillin mahalli olan kadını büsbütün kendisine haram
kılmaktadır. Dolayısıyla telâfi kapısı kapanacak ve pişmanlık durumunda erkeğin
yapacağı bir şey kalmayacaktır. Sebepsiz yere telâfi kapısını kapatmak ise haramdır
(Serahsî, VI, 7). Esasen hak düşürme niteliğindeki hukukî işlemlerin (iskâtât) prensipte tekrarlanmaması gerekmektedir (Serahsî, VI, 13). Ancak boşama konusunda
Şâriin tekrara izin vermesi, kişinin pişmanlık duyması ihtimali karşısında kendisi
için geri dönülecek bir kapının aralanması gayesine matuf olduğu söylenebilir. Birinci hatta ikinci boşanmadan sonra, aile birliğinin yeniden tesis edilebilmesi belki
de İslâm boşanma hukukunun kendine has ve öne çıkan özelliğidir.
11
Bakara, 2/228-231; Talâk, 65/2. Kâsânî, Bedâyi, III, 104-112; İbn Cüzey, el-Kavânînü’l-Fıkhiyye, s. 226;
Şirbînî, Muğni’l-Muhtac, III, 307. Evlilik hayatını sona erdiren boşama (talâk) sıfatı itibariyle, sünnî ve
bid’î olarak iki kısma ayrılır. Sünnî talâk, sünnete uygun olandır ki, hükmü itibariyle ric’î ve bâin olarak
ayrılır ve kadın temizlenmişken, cinsel ilişkide bulunmadan yapılan boşamalardır. Mevsılî, Abdullah bn.
Mahmûd, el-İhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, ta’lik Muhammed Ebû Dakîka, Çağrı Yay., İstanbul, 1980, III, 122123; Kâsânî, Bedâyi, III, 93-94.
71
Değerlendirme ve Sonuç
Toplumu sağlıklı bir biçimde devam ettirme arzusundan ve üstün değerlerin korunup sonraki nesillere aktarmadaki öneminden dolayı aile, toplumların önem verdikleri kurumların başında gelmektedir. Zamanımızda “ailenin korunması” önemli
sosyo politik bir sorun olarak siyasetçilerin ve akademisyenlerin gündemini yoğun
bir şekilde işgal etmektedir. Tebliğde yüzyıllar boyunca Müslüman toplumların kimliklerinin oluşumunda önemli bir yer teşkil etmiş İslâm aile hukukunun temel özellik ve ilkeleri ortaya konulmuştur.
Tespitte bulunulan nevi şahsına münhasır özellik ve ilkeleriyle İslâm aile hukuku, Müslüman toplumlarda güçlü bir aile yapısının teşekkülünde ve buna bağlı
olarak sağlam bir toplumsal yapının oluşmasında çok önemli işlevler görmüştür.
İslam dini ve onun hukukunun Müslüman aile ve toplumlar üzerinde ne kadar etkili
olduğu hususunda Müslüman toplumlarda yüzyıllar boyunca yaşanan tarihsel tecrübeler bunun açık kanıtıdır.
Ancak günümüzde sosyal ve ekonomik değişmelere paralel olarak hayat şekilleri
ve aile yapısı da değişime uğramakta ve kendisini ayakta tutan değerlerden peyderpey uzaklaşmaktadır. Her geçen gün kendini besleyen temel kültürel kalıp ve değerlerden uzaklaşan Türk ailesinin tekrar özüne dönme zamanı çoktan gelmiştir. Zira
zamanımızda aile yapısında ve değerlerindeki çözülme toplumu da tehdit eder boyuta gelmiştir. Bu nedenle aile kurumuna gereken önem ve değer verilmeli, ailenin
muhtevası ve kapsamı günün şartlarına göre dinî/ahlâkî ve hukukî eksende yeniden
gözden geçirilerek manevî/ahlâki ve hukukî ilkelerle takviye edilmelidir.
Kaynakça
Akıntürk, T. (2002). Aile Hukuku Dersleri, İstanbul.
Apaydın, H. Y. (2007). İslâm Hukukunda Âile “Günümüzde Aile (The Family in the World and Turkey), Uluslar
arası Aile Sempozyumu”, İSAV, İstanbul: Ensar Neşriyat.
Aydın, M. A. (1985). İslâm-Osmanlı Aile Hukuku, İstanbul.
Behûtî, (1402). Keşşâfu’l-Kınâ, (nşr. Hilâl Musaylihi Mustafa Hilâl), Beyrut: Dâru’l-Fikr.
Bilmen, Ö. N. (1985). Hukukı İslâmiyye ve Ist‎ılahâtı F‎ıkhiyye Kâmusu, İstanbul: Bilmen Bas‎ımevi.
El-Buhârî, A. (1308). Keşfu’l-Esrâr Şerhu Usûli’I-Bezdevi, İstanbul: Şirket-i Sahafiyye-i Osmaniye Matbaası.
Cessas, (1405). Ahkâmu’l-Kur’an, (nşr. Muhammed es-Sâdık Kamhâvî), Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî.
Cin, H. (1988). İslâm ve Osmanlı Hukukunda Evlenme, Konya.
Dağcı, Ş. İslâm Aile Hukukunda Evlenme Engelleri-I, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt. XXXIX.
Derdîr, (ty). eş-Şerhu’l-Kebîr ale’l-Muhtasar, (nşr. Muhammed Uleyyiş), Beyrut: Dâru’l-Fikr.
Görgülü, H. A. (2005/1). İslâm Hukukunda Kadının Malî Velâyeti ve Malvarlığı Üzerindeki Tasarruf Ehliyeti,
SDÜ. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: XIV, Isparta.
72
Görgülü, H. A. (2005). İslâm Hukukunda Eşler Arası Sorunlar ve Çözüm Yolları, Isparta: Fakülte Kitabevi.
Hattâbî, (1398). Mevâhibü’l-Celîl, Beyrut: Dâru’l-Fikr.
Heyet, el-Fetâva’l-Hindiyye, Mısır 1320/1489.
İbn Cüzey, (ty). el-Kavânînü’l-Fıkhiyye, yy.
İbnu’l-Humâm, Fethu’l-Kadîr, Kâhire t.y.
İbn Kudâme, (1405). el-Muğnî, Beyrut: Dâru’l-Fikr.
İbn Rüşd, el-Hafîd, (1985), Bidâyetü’l-Muctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, İstanbul: Kahraman Yayınları.
İbn Teymiyye, (1386/1967). Mecmûu Fetâvâ, Riyâd.
Karaman, H. (1991). Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul.
Kâsânî, (1406/1986). Bedâiu’s-Sanâi fî Tertîbi’ş-Şerâi, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’I-İlmiyye.
Koşum, A. (Ocak-Nisan 2007). İslam Hukukunda Evlilik Dışı ilişki Sonucu Dünyaya Gelen Çocukların Babalarına Mirasçılığı Sorunu, Dini Araştırmalar, , Cilt: 9, ss. 151-169.
Köse, S. (2008). Ca’ferîlikte Mut’a ve Ona Karşı Sünnî Duruş, Marife, VIII/3, Konya, ss. 75-120.
Köse, S. (2010). Ailede Meşruiyet Temeli Olarak Nikâh, Küreselleşen Dünyada Aile, Kutlu Doğum Sempozyumu,
Ankara.
Kurtubî, (1387/19679). el-Câmi li Ahkâmi’l-Kur’ân, thk. Ahmed Abdulalîm el-Berdûî, Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî.
Merginâni, (1410/1990). Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedî, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Mevsılî, (1980). el-İhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, ta’lik Muhammed Ebû Dakîka, İstanbul: Çağrı Yayınları.
Meydânî, (1985). Lübâb fî şerhi’l-Kitâb, (nşr. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd), Beyrut.
Nevevî, (t.y.) el-Mecmû Şerhu’l-Mühezzeb, yy.
Özdemir, Ş. (2002). Nisâ Sûresinde Aile ile İlgili Olarak Yer Alan Ayetlerin İstikrarlı Bir Aile Kurumunun Teşekkülü ve Çocuğun Eğitimi Açısından Tahlili, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi II, Sayı: 3.
Serahsî, (1406). Mebsût, Beyrut: Dâru’l-Marife.
Suyûtî, (1959). el-Eşbâh ve’n-Nazâir fi Kavâidi ve Furûi Fı‎khi’‫‏‬-ş-Şâfiiyye, Mı‎sı‎ r: Matbaatu Mustafa aI-Bâbî el-Halebî.
Şaban, Z. (1968). el-Ahkâmu’ş-Şer’iyye li’l-Ahvâli’ş-Şahsiyye, Kahire: Dâru’n-Nehdati’I-Arabiyye.
Şeybânî, (1356). el-Câmiu’l-Kebîr, (nşr. E. Efgânî,) Kahire.
Şeltut, M. (1987). Kur’ana Doğru, çev. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul: Bir Yayıncılık.
Şirâzî, (1403/1983). Ebû İshâk İbrahim b. Ali, et-Tenbîh fi’l-fıkhi’l-Şâfiî, Beyrut.
Şirbinî, (t.y). Muhammed el-Hatîb, Muğni’l-Muhtâc, Beyrut: Dâru’l-Fikr.
Zühaylî, V. (1409/1989). el-Fıkhü’l-İslâmî ve Edilletühü, Dımaşk: Dâru’l-Fikr.
73
Soyinka’nın Ormanların Dansı
Adlı Oyununda
Çevre ve İnsan Hakları İstismarına
Alternatif Çözümler
Fatma KALPAKLI*
Özet: Bu makalede, Wole Soyinka’nın doğanın Britanya gibi sömürgeci güçler tarafından tahribatının ayrıntılı bir
şekilde anlatıldığı Ormanların Dansı (1960) adlı oyununda, çevre konusu ve insanların temiz ve sağlıklı bir çevrede
yaşama hakkı konusu üzerine olan fikirleri incelenecektir. Kapitalizmin ve sömürgeciliğin, Afrika’nın el değmemiş
toprakları üzerindeki etkileri tüm ayrıntılarıyla oyunda tasvir edilmiş ve alternatif bir çözüm olarak, Soyinka kapitalist ve sömürgeci değerlere karşı o bölgedeki yerel halkın ahlaki ve sosyal değerlerinin (çevre konusu ve insanların
temiz ve sağlıklı bir çevrede yaşama hakkı gibi) tekrar canlandırılması ve güçlendirilmesi gerektiğini savunmaktadır.
Aksi takdirde, doğanın ve çevrenin tahribatı “zerre ve bütün ilişkisine” dayanarak, bumerang etkisi yapacak ve uzun
vadede, günün birinde sömürgeci güçlerin kendisini de vuracaktır. Karanlık bir geleceğe hapsolmamak için sömürgecilerin yıkıcı doğası, çevrecilerin hayat veren güçleriyle yer değiştirtilmelidir ki bu da ancak, yeni nesillerin çevre ve
insan hakları konusundaki bilinçlerinin kültürel, eğitsel, sosyal etkinliklerle artırılmasıyla mümkün olacaktır.
Anahtar Kelimeler: Wole Soyinka, Ormanların Dansı (1960), Yerel Halkın İnsan Hakları, Çevrecilik, Sömürgecilik.
Alternative Solutions to Environmental and Human Rights Violations in Soyinka’s
A Dance of the Forests
Abstract: This article** discusses how the question of environment and humans’ rights to live in a clean and healthy
environment are viewed by Wole Soyinka in A Dance of the Forests (1960), which gives vivid details of the destruction of the nature by the colonial powers such as Britain. The effects of capitalism and colonialism upon the virgin
lands of Africa is depicted in detail and as an alternative, Soyinka suggests that the elevation of the moral and social
values (to increase the consciousness about nature, environment and humans’ rights to live in a clean, healthy environment) in contrast to materialism and colonialism. Otherwise, the destruction of nature and environment makes
a Boomerang effect and in the long run and due to the each and all concept, it effects the colonizer badly one day as
well. In order not to have a gloomy future, the destructive nature of colonialists can be replaced with the power of
environmentalists which is a life-giving one. Thus, with the help of cultural, educational and social activities, environmental-consciousness and human-rights-consciousness may be raised in the future generations.
Key Words: Wole Soyinka, A Dance of the Forests (1960), Human Rights of Indigenous People, Environmentalism,
Colonialism.
*
Assist. Dr. Prof., Selcuk University, Faculty of Letters, Konya-Turkey, [email protected]
**
This article is an extended version of the papers presented in “Environment and Sustainability Conference” at Cyprus Neareast University on 19 February 2007 and “the Global Environment Workshop” at
the University of Chicago on 18 May 2011.
75
T
his article discusses how the question of environment and humans’ rights
to live in a clean and healthy environment are viewed by Wole Soyinka in
A Dance of the Forests (1960), which gives vivid details of the destruction
of the nature by the colonial powers such as by Britain. The effects of capitalism
and colonialism upon the virgin lands of Africa is depicted in detail and as an alternative, Soyinka suggests the elevation of the moral and social values to increase
the consciousness about nature and environment in opposition to materialism and
colonialism since [f]rom its very earliest beginnings in the late fifteenth and early
sixteenth centuries, capitalism has always been a world system, dividing the globe
into center and periphery. The existence of such a hierarchy has meant that the
people and the ecosystems of the periphery have been treated as appendages to the
growth requirements of the advanced capitalist center. Each stage of capitalist development-mercantilism, early industrial capitalism and monopoly capitalism-has
seen the expansion of this imperialist relation to the planet (Foster, 1994:85).
Thus, capitalism and colonialism go hand in hand. This is explicitly stated by the
British statesman, Cecil Rhodes and according to him, “the motivation behind the
British imperialism” is to find raw materials, “[w]e must find new lands from which
we can easily obtain raw materials and at the same time exploit the cheap slave
labour that is available from the natives of the colonies. The colonies would also
provide a dumping ground for the surplus goods produced in our factories” (qtd.
in Foster 87-88) says he. Besides these, imperialism is also seen as a remedy by the
economists for the economic crises in Europe and the United States. Therefore, they
continue to exploit the natural sources in Africa and in the distant lands.
But these politicians and economists ignore the fact that the destruction of nature and environment may make a boomerang effect and in the long run due to
each and all concept, it may shoot the colonizer one day as well. “[T]he basic law
of ecology; namely that everything is connected to everything else and that one
cannot change just one thing in nature” (Goudie, 1981:3) should be taken into consideration due to the fact that even a small change in nature causes and triggers
many other changes. Mary Somerville (1780-1872), a physical geographer, explains
this natural law with a simple example. One day, “[a] farmer sees the rook pecking
a little of his grain, or digging at the roots of the springing corn, and poisons all
his neighbourhood. A few years after he is surprised to find his crop destroyed by
grubs” (qtd. in Goudie, 1981: 3). Keeping all this in mind, in order not to have a
gloomy future, the destructive nature of colonialists can be replaced with the power of environmentalists which is a life-giving one. Thus, with the help of cultural,
educational and social activities environmental-consciousness may be raised in the
future generations. According to Friedrich Engels the next phase will be in this di-
76
KALPAKLI / Soyinka’nın Ormanların Dansı Adlı Oyununda Çevre ve
İnsan Hakları İstismarına Alternatif Çözümler
rection since he believes that “destructive exploitation of resources leads of necessity to foresight and to improvements, and that after an initial phase of ruthless
exploitation and resulting deprivation measures would… lead to conservation and
improvement measures” (Goudie, 1981: 5). In relation to this, in A Dance of the Forests (1960), the forest dwellers go through a change and at the end, they seem to be
more conscious about themselves and about nature.
A Dance of the Forests opens with the gathering of the Tribes to which “the human community [and] neighbors of the forest dwellers” (Maduakor, 1986a: 176)
are invited to celebrate their past. They want Demoke, the Carver to elaborate the
totem to make this gathering unforgottable and to make it more glorious. Moreover, they want Forest Father to send them illustrious ancestors like “the builders of
the empires. The descendants of our great nobility... symbolizing all that is noble
in our nation” (Soyinka, 1990: 31). However, to their surprise they come face to
face with death people such as Dead Man and Dead Woman, who were violently
killed in the past and who were called by Aroni, Forest Father’s assistant, as they
were exposed to unfair treatments and as they have some relationships with the
living people in the forest and as they wanted to create a better society. Before the
confrontation of all these people, they begin to question themselves and their past
deeds, “Aroni means to let the humans judge themselves” (Soyinka, 1990: 42) in the
forest. Soyinka draws a parrallel between the journey into the forest and the journey into the inner selves. Keeping the Freudian concept of forest in mind, it might
be suggested that forest may stand for the psyche and for the collective consciousness of the humanity. During this journey, they go through a change and gain self
knowledge as a result of their confrontation with the past and with the spiritual and
natural creatures of the forest. One of the things that they become more conscious
is the environmental issues. In relation to this, “the theme of pollution is brought
forth by Eshuoro…[he] deplores man’s desecration of nature. The gods have been
evicted from the forest and the trees uprooted by the wheel of progress” (Maduakor,
1986a: 189-190). Besides, characters also complain about the noise pollution and
look for silent places, “I merely fled from the noise. I suppose we all did” (Soyinka,
1990: 11) says Obaneji.
Apart from these, Eshuoro complains that “when humans preserve a little bush
behind their homes, it is only because they want somewhere for their garbage-dead
dogs and human excreta”(Soyinka, 1990: 41). Upon this, Obi Maduakor in his essay argues that “houses and roads have been built where forests once stod. Closely
allied to the theme of pollution is that of urbanization. The cities are congested,
and the economic strains imposed on the city-dwellers by the new cash economy
destroy the concept of the family” (190). Obi Maduakor’s ideas about family should
77
not be neglected and this may be seen clearly in the case of Rola since she calls
her relations “a pack of dirty, yelling grandmas and fleabitten children” (Soyinka,
1990: 9). She has contempt for one of the fundamental virtues of Yoruba cultural
heritage, the extended family system, “this whole family business sickens me. Let
everybody lead their own lives” (Soyinka, 1990: 9) says Rola. Therefore, it can be
concluded that colonial urban culture destroys the concept of extended family in
Yoruba culture, as Western culture emphasizes individualism. The reference to the
institution of family may be an influence of Soyinka’s own life to his work. In an interview, Soyinka explains that “....by that I mean the extended family, family in the
sense in which ours was a large one. I was constantly surrounded, I recall, by aunts,
uncles, my father’s intellectual companions, all of them raconteurs of some sort or
the other. They recounted episodes involving themselves, battles, conflicts. I grew
up in an atmosphere where words were an integral part of culture..” (http://globetrotter.berkeley.edu/Elberg/Soyinka/soyinka-con4.html, 2016) and he may want to
preserve the culture of Nigerain extended family so that they would not lose their
nature friendly indigenous culture. Notice that scientists and environmentalists
“stress the importance of indigenous knowledge in preserving biodiversity and raises the spectre of its loss... An observer argues that ...”
The extinction of biological diversity is inextricably linked with the destruction
of cultural diversity. With the loss of native cultures, there is also disappearing the
vital and important knowledge of a way of living in balance with the earth and the
value system in which it is encoded. To approach the process of restoration, it is
essential to learn to see the earth through native eyes. (qtd. in Brosius, 2000: 298)
Hence it might be deduced that everything in the universe is related with each
other and one change triggers another change in the universal system. In Nigeria,
the destruction of the forest by timber companies, by railroads and by urbanization
pave the way for the destruction of the families as well and finally Rola becomes a
prostitute. With the urbanization, capitalism comes to Nigeria and as a result of capitalism, individualism gains importance and the dissolution of the families begins.
Thus, every member of the family has to find a way to survive without considering
the other members of the family. This indifference and lack of communication among
the family members may lead to the loss of moral values as it happens in the case of
Rola. Hence, Rola earns her living through prostitution. Soyinka’s choice of prostitution as an occupation for Rola is not a coincidence and it has a significance. Rola is
in the present a whore as she was in the past (Mata Kharibu’s adulterous queen), in
other words she is there to gratify the sexual needs of men and then to be disposed
of just like Nigeria. Britain leaves Nigeria in 1960, when there is no much benefit
in staying there. Thus, there is a parallel between the exploitation of women and
women’s human rights by capitalism and the exploitation of Nigeria by colonialism.
78
Apart from indigenous women, indigenous men are also open to exploitation.
Soyinka refers to this fact through the slave-dealer in the play. He puts the lives of
slaves in danger by carrying them in unsuitable ships for the wide-seas. This exemplifies Frantz Fanon’s and Albert Memmi’s argument that the black men are not perceived as humanbeings by the white men and therefore they are disposable. Thus, the
slave trader puts many black men into the ship like animals and he buys and sells them
like a commodity, and he gets advantage of them both physically and economically.
Yet, the worst is to come and many of the slaves are castrated. One of them was
a warrior, who was punished by the king because of his belief in free-speech. His
castration may be interpreted as his loss of his political power as he is reduced to the
state of a political eunuch without freedom and power. Moreover, the castration of
the warrior may be taken as an extension of the colonial state policy, which exploits
natural sources regardless of the danger of the extinction of some species. Parallel to
this, the fertility of the warrior and the possibility of having offsprings in the future
are prevented by the king. Here, Soyinka draws a parallel between the castration of
the warrior and the colonization of Nigeria since natural sources of her are controlled
by Britain. The pregnancy of the Dead woman with the Half-Child may stand for the
emerging of the environmental consciousness against the capitalism and for the
emerging of the national consciousness against colonialism. Foster claims that “[j]
ust as the Industrial Revolution made possible the subjection of labor to capital, so it
also made possible the subjection of nature to capital” (92) and this situation should
be reversed by the environmentalists so that capital should be subjected to nature.
In A Dance of the Forests the possibility of having a better future lies in individual and social change. Looking back their past and their mistakes, Demoke and Rola
go through a change and achieve self-knowledge. Hence, they begin to be more conscious about themselves and the society in which they live in. To exemplify, the construction of a motor road in the forest and his job of carving woods make Demoke
uneasy since they are harmful to nature and this is stated by Demoke himself in
the following sentence, “[w]hen I finished [the totem], the grove was cleared of all
the other trees, the bush was razed and a motor road built right up to it. It looked
different. [The totem] was no longer my work. I fled from it” (Soyinka, 1990: 11).
Furthermore, in the play Soyinka prepares dark ends for the people, who destroy
nature, accordingly, the fall of the apprentice from the tree may be seen as “an act of
revenge” by nature. Because that is the end, which waits the people who destroy nature. Anti-environmentalists do not know that by destroying nature, in fact they are
destroying themselves as sooner or later they will be influenced negatively from the
changes in nature with regard to each and all concept. Below Eshuoro comments on
this issue (Soyinka, 1990: 44):
79
Demoke, son and son again to pious carvers,
Have you lost fear? Demoke, renegade, beware
The slanted eye of night. Beware
The anger of the silent wind that rustles
Not a leaf. I’ll be revenged. Eshuoro, I,
I’ll be revenged, I’ll be revenged…
On the other hand, if only enlightened people like Rola and Demoke influence
their society, they may be helpful in raising consciousness in environmental issues
in opposition to materialism and colonialism. In the play, Soyinka underlines the
fact that past, present and future are interrelated to each other and if they immediately take action, then they would make sure that the future would be better and
brighter. Rola and the forest-dwellers have the capacity for change.
It all depends on them as Aroni puts it; “Let the future judge the living by reversal of its path or by stubborn continuation” (Soyinka, 43). Thus, they may continue
to destroy the environment stubbornly or they may follow the other way. However,
A Dance of the Forests (1960) ends hopefully so that the inhabitans of the forest
would establish a healthy environment for themselves and will also help the future
generations to preserve their rights to live in a clean and healthy environment as
humans. Hence, their main target is the railroads and the factories. John Bellamy
Foster in the Vulnerable Planet states that
[a]s bird species vanished, bison herds disappeared, and forests became mere
memories, more and more people, particularly in the growing urban centers of the
country, became concerned about conservation. The great enemies of nature in the
popular view were the land-grabbing railroads and large logging companies. The
conservation movement thus received much of its impetus from populist attacks
on railroads, Gilded Age capital, and big business (74-75).
In A Dance of the Forests (1960), in another scene, Old Man attracts the attention of the readers to the air pollution caused by cars and says, “…the Chimney
[nickname of the car] ought to do it. When that monster travels at anything over
two miles per hour you can’t see the world for smoke or smell a latrine for petrol
fumes” (Soyinka, 1990: 30). Thus, the necessity of the protection of the forest to
preserve the variety of the living things in it and the degradation of the living things
in the forest are pointed out. In order to do so, the past habits should be left and
instead a new page should be opened to construct a nature friendly society. Within
this context, the Half-Child in the play may be taken as a symbol for the rising of
the environmental consciousness since it is in the way of emerging and not fully
developed just like the Half-Child is.
80
Besides, the title of the play is significant. Dance may immediately be linked
with festivals and celebrations and it is the dance of the forests and forests may be
associated with regeneration. Thus, forest celebrates her rebirth and regeneration
with a dance as people begin to recognize the value and importance of the forest,
nature and the whole environment. Another major symbol in the play is the totem
and it becomes the symbol of death taking into consideration that Oremole falls
to his death from the top of the totem and Demoke also falls from the totem when
Eshuoro sets it on fire. Notice that totem is made by carving the trees in the forest
and this might show that these people, who carve and kill trees also pave the way
for their own destruction, death too.
Consequently, Soyinka suggests the elevation of the moral and social values to
increase the consciousness about nature, environment and human rights in opposition to materialism and colonialism. To achieve these ends, there is a long way to
go and the urgent ones may be listed as follows. First of all, Nigeria should get rid
of the colonial rule, which exploits her natural sources as well as the human rights
of her indigenous people. Then, indigenous women should get rid of prostitution,
which is one of the yokes of capitalism and the most common way of violation of
women’s human rights. And they can do this by returning to their own roots, by
using their indigenous culture as it is suggested by Brosius above. Thus, the degradation of human beings, animals and plants under capitalism and colonialism
should not be ignored and people should be more alert towards the environmental
and human rights issues. Therefore, the necessity of the protection of the forests to
preserve the variety of the living things and their culture and in relation to this, the
moral values of the indigenous people like the institution of family and of showing
respect to nature and to humans’ rights of the indigenous people is underlined in A
Dance of the Forests (1960).
Sources
BROSIUS, J. P. (2000), “Endangered Forest, Endangered People: Environmentalist Representations of Indigenous Knowledge”, Indigenous Environmental Knowledge and Its Transformations-Critical Anthropological
Perspectives, Harwood Academic Publishers, Australia, pp.293-317.
FOSTER, J. B. (1994), The Vulnerable Planet,Monthly Review Press, New York.
GOUDIE, A. (1981), The Human Impact-Man’s Role in Environmental Change, Basil Blackwell, Oxford.
http://globetrotter.berkeley.edu/Elberg/Soyinka/soyinka-con4.html, (Access date: 21 March 2016).
MADUAKAR, O. (Ed.) (1986a), ”A Dance of the Forests“,Wole Soyinka, Garland Publication, New York, pp.175197.
MADUAKAR, O. (Ed.) (1986b), ”Introduction“, Wole Soyinka, Garland Publication, New York, pp.vii-ix.
SOYINKA, Wole (1990), A Dance of the Forests, Collected Plays 1, Oxford UP, Oxford (Works Cited-Primary
Source).
81
Aile İçi Problemler ve
Çözüm Önerileri
Arif DURĞUN*
Özet: Aile bütün toplumlar için büyük öneme sahip toplumsal bir kurumdur. Bu kurum, insanlık tarihinin başlangıcından beri varlığını ve önemini sürdürmüş ve bundan sonra da sürdürecektir. Toplumsal gelişmelere ve değişmelere
paralel olarak ailede birtakım değişimler yaşanmış ve aile içi problemlerin çeşitliliği artmıştır. Teknolojinin getirisi
olan yeni yaklaşımlar, aile içi kuşak ve eğitim farklılıkları problemlerin odağını oluşturmaktadır. Bu çalışmada özellikle Türk ailesinde karşılaşılan iletişim ve etkileşimden, kültürel farklılıklardan, ailede kuşak çatışmasından, ekonomik
nedenlerden, aile içi şiddetten ve boşanma sürecinden kaynaklı aile içi problemler ele alınmış ve çözüm önerileri
getirilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Aile, Aile İçi Problemler, İletişim, Aile İçi Şiddet, Boşanma.
Abstract: The family which has great importance in all the societies, is a social institution, which has sustained
its existence and importance since the beginning of history of humanity and will sustain in future. A number of
changes have occurred in parallel with the social developments and changes. Besides, variety of marital problems
has increased. The new approaches that resulted from technology, generation and education differences within the
family has taken focus of the problems. In this study, in terms of encountered problems of Turkish family, marital
communication and interaction, based upon cultural diversity, marital conflict, based upon marital economic causes,
family violence and divorce problem have been discussed and includes solution oriented stated problems. This study
is a compilation article.
Key Words: Family, Family Problems, Communication, Domestic Violence, Divorce.
*
Sosyal Hizmet Uzmanı, Abant İzzet Baysal Üniversitesi İzzet Baysal Eğitim ve Araştırma Hastanesi,
e-posta: [email protected]
83
Giriş
Aile insanlık tarihi boyunca toplumsal gelişmelere ve değişmelere karşı hep var
olmuş, olmaya da devam edecektir. Bu güne kadar kurulmuş olan bütün medeniyetlerde, bütün hukuk sistemlerinde ve gönderilen dinlerde toplumsal hayatı, birlik
ve beraberliği, toplumsal huzuru ve barışı sağlamaya yönelik düzenlemelerin esas
objesi aile olmuştur.
Nasıl ki insan vücudunun temel yapıtaşı hücredir ve insan vücudu hücrelerin
ahenkle bir arada bulunmasından oluşur ise toplumların da temel yapıtaşları ailedir
ve sağlıklı bir toplumun inşasında aile kurumunun önemi her geçen gün artmaktadır.
Özellikle batı toplumu son yıllarda ailenin güçlendirilmesini, aile kavramını ve
aileye yatırımın önemini, yaşadıkları birçok acı tecrübeler neticesinde anlamıştır.
Bu çerçevede aileye yönelik daha etkin politikalar üretmeye başlamışlardır.
Aileyi insan organizması olarak ele alınabilir. Bu organizmanın hayatını idame
ettirebilmesi için bir denge hali söz konusu olmalıdır. Aile bireylerinin etkileşim ve
iletişimindeki problemler, rollerdeki karmaşa veya sınırlılıkların belirlenmemesi,
yetkilerin yersiz ve yanlış kullanılması, bu yapı içerisindeki kuralları çiğnemek yerleşmiş olan mevcut dengeyi bozar ve problemler baş göstermeye başlar.
Ailenin evrensel bir tanımını yapmak oldukça güçtür. Genel olarak aile nüfusu
yenileme, kültürü taşıma ve aktarma, çocukları sosyalleştirme ve geleceğe hazırlama, ekonomik ve biyo-psikolojik ihtiyaçların yerine getirildiği bir kurumdur (Aydın,
2000:46). Bunun yanında şöyle bir tanım da getirilebilir. Aile: hayatı birlikte yaşama
ve paylaşma amacıyla bir araya gelen kadın ve erkeğin evlenmesi ile oluşan, kanunlar ile güvence altına alınmış bir nikâh akdi ile gerçekleşen, bireylerinin her türlü
biyo-psiko-sosyo-ekonomik ve kültürel ihtiyaçlarının karşılandığı ve aktarıldığı en
küçük ve en önemli toplumsal kurumdur.
Aile, ocağında toplumsal kültürün çeşitli unsur ve şekilleri işlenerek çocuklara
aktarılır. Bu şekilde aile içinde sosyalleşmeye başlayan çocuk toplumda kültürün en
küçük taşıyıcısı olur (Bilgeseven, 1989:80).
Çoğu sosyal bilimci ailenin en temel toplumsal kurumlar arasında olmasının yanında toplumun aynası olduğu konusunda hemfikirdirler. Ülkemizde sanayileşme ve
şehirleşmeye paralel olarak Türk aile yapısında birtakım değişiklikler meydana gelmiş
ve geniş aileden çekirdek aileye geçiş hızlanmıştır. Bununla birlikte (Taylan, 2009:118)
aile ilişkileri geleneksel otorite örüntüleri ve cinsiyetçi rol dağılımına uygun biçimde
modern eşitlikçi cinsiyetçi rol paylaşımına doğru değişim halindedir.
Türk aile yapısında köklere bağlılık önem arz eder. Bu kökler aile ahlakı ile güçlenir. Aile ahlakı; bir sosyal kurum olarak aile içerisinde uyulması beklenen davranış
84
DURĞUN / Aile İçi Problemler ve Çözüm Önerileri
kuralları ve aile bireylerinin birbirleriyle münasebetlerini düzenleyen temel inançlar ve ilkelerdir. Bu bağlılığın gereği olarak sevgi, saygı, şefkat, muhabbet, dürüstlük ve merhamet üstün değerlerdir. Bunlar aile ahlakına uygun olan tutum ve davranışlardır. Aile içinde oluşan bu davranışsal durumlar; eşlerin birbirlerine, ebeveynin
(ana-babanın) çocuklarına ve çocukların ebeveyne karşı bir takım sorumlulukları
gerekli kılmaktadır ( Seyyar ve Genç, 2010: 18)
Türk ailesi büyüğe saygının yanında kimsesize, garibana büyük yardım ve ilgi
gösterir. Ayrıca Türk aile yapısında gelen misafiri en iyi şekilde ağırlamak, yedirmek,
içirmek, konfor sağlamak ve misafiri ederek uğurlamak önemlidir. Bunun yanında
Türk Aile yapısında yardımlaşma ve dayanışma kültürü, acı ve tatlı günlerinde aileleri bir araya getirmiş ve kenetlemiştir. Ne yazık ki özellikle 1980’lerden sonra bu
karakteristik yapı bir tür yozlaşma sürecine girmiştir. Bunun etkenlerini saymak oldukça oldukça zordur. En önemlisi de kitle iletişim araçları bu yozlaşmanın temelini
oluşturmuş olup Türk ailesini aile içi problemlerle karşı karşıya bırakmıştır.
Dünyanın neresinde olursa olsun ailenin olmadığı bir toplumdan bahsedilemez.
Ancak toplumsal değişim ve dönüşümlere bağlı olarak aile kurumunda farklı boyutlarda değişimler ve dönüşümler olmuştur. Fakat aile her zaman varlığını devam
ettirmiştir.
Geleneksel aile yapısından modern aile yapısına geçişte en büyük rolü sanayileşme oynamıştır. Tarım/köy toplumundan şehir ve işçi toplumuna geçiş hızlanmıştır. Sanayileşme, üretim biçimini kökünden etkilemiştir. Bunun yanında toplumsal
ilişkileri de temelinden etkileyerek ailenin yapısı ve işlevleri üzerine kaçınılmaz ve
neredeyse geri alınmaz olumsuz etkilere sebep olmuştur (Aktay, 2004:71).
Ailede yapısal dönüşümün en önemli göstergesi sanayileşmeyle ortaya çıkan
kentleşme ve yeni toplumsal ilişkilerdir. Bu bağlamda geleneksel aile tipi yerini modern çekirdek aileye bırakmıştır. Fakat bu gelişmelerin önceden var olan geleneksel
geniş aile sistemini yok ettiği varsayımının yanlış olduğu da unutulmamalıdır (Giddens,1997:112).
Toprağa bağlı geniş ailelerde çocuklar çalıştırılmak suretiyle aile ekonomisine
katkı sağlamaktaydı. Modernleşmeyle günümüz toplumlarında çocuktan beklentilerin azalması, aile için ekonomik değerinin yanı sıra gelecek için düşünülen güvence olma halinin azaldığı görülmektedir. Ayrıca çocuğun eğitimi ve yetiştirme
masraflarının artması, bakım ve yükümlülüklerin modern çekirdek aileyi zorlayıcı
düşünülmesiyle çocuk sayısının da azalmasına sebep olmuştur.
Modern dünyada ailenin dönüşümü aile ve aile etrafında değişen sorunların,
çözülmelerin, yozlaşmanın etkisi aynı hızla toplumun geneline de yansımaktadır.
Aynı şekilde toplumsal problemlerin de aileler ve aile bireyleri üzerinde yansıması
görülmektedir.
85
Din, ideoloji, ekonomik sistem, siyasal yapı, demografik etkenler vs. gibi pek
çok unsurlar toplumsal yapıyı oluşturduğu gibi ailenin üstlendiği görevi ve ifa ettiği
vazifeyi de belirlemektedir. Modern Türk ailesini inşa eden unsurlar da dünyanın
genel durumuna bağlı olarak aynı ölçüde değişmeler yaşamıştır. Bunların başında
da sanayileşme ile kentleşme oranlarında artış ve buna bağlı olarak çekirdek ailelerin kentlerde artışını gösterebiliriz. Bu da karşımıza kent ve köy ailesi ayrımını
çıkarmaktadır. Zira köy ailesi daha geleneksel yapıya sahip geniş ailelerden oluşurken, kent ailesi de modern ve çekirdek aile olarak şekillenmiştir.
Günümüz koşullarında küreselleşmenin toplumsal yapılar üzerinde önemli etkileri oluştu. Örneğin kapitalizm türedi, yaşam tarzı, alışkanlıklar, değerler
ve gündelik hayat anlayışı hızla kitlesel karşılık buldu ve küreselleşme toplumsal
farklılıkları ortadan kaldırdı. Endüstriyel gelişmeye bağlı olarak meydana gelen
modern kapitalist toplum, böylelikle kendi egemen kültürünü yani kitle kültürünü oluşturdu ve popüler kültür kavramı ortaya çıktı (Özensel, 2007:209). Popüler
kültürün etkisiyle yaygınlaşan kapitalist toplum modeli bireyselciliği ön plana çıkardı. Modernitenin getirdiği yaşam felsefesini benimseyen insanlar kendisinden
başkasını önemsemeyen, canının istediğini yapan bireyler, eş olmanın anlamını
kaybettiler (Tarhan, 2014:17). Bu bireysel yaşam tarzı toplumun tüm dinamiklerini değiştirdi. Oysaki geleneksel yapılarda ben yerine biz kavramı vardı yani geniş
aile içinde bireysel haz ve isteklerden çok ailesel ve toplumsal istekler ön plandaydı. Bireyselleşmenin bir sonucu olarak da evlilik kurumu ciddi zarar gördü ve
boşanmalar artmaya başladı. Fakat tüm bu değişmelere karşı aile, önemini yine de
korumaktadır.
1. Aile İçi İletişim ve Etkileşim Problemi
Aile içi iletişim denilince akla ilk aşamada eşler arası etkileşim gelmektedir,
sonrasında da ebeveyn çocuk arası iletişim önem arz etmektedir. Türk toplumunda
gerek sosyal hayatta gerekse de iş hayatında karşılaştığımız problemlerin nedeni
doğru ve sağlıklı iletişim kuramamaktan veya iletişimsizlikten kaynaklanır. Etkileşim sonucu sosyal ilişki kurulabilmektedir. Bireyin sosyal ilişkisi, aile ve arkadaşlarıyla olan bağı ve bu bağların yoğunluğunu ifade eder. Sağlıklı bir sosyal yaşam
için aile dışındaki bireylerle de sosyal ilişkiler kurulması gerekir (Genç, Taylan ve Barış, 2015). Aile içi iletişimdeki başarı düzeyi dışsal iletişim unsurlarını etkiler. Aile,
toplumun en temel kurumu olması nedeniyle aile içi iletişim önem arz etmektedir.
İletişimde üç temel öğeden bahsedilebilir. Bu sözlü, sözsüz ve yazılı iletişimdir (Tarhan, 2014:53).
86
Sözlü iletişimin de üç şeklinden bahsedebiliriz (Tarhan, 2014:53). Bunlar;
• Etkin ve sağlıklı iletişim,
• Çatışmacı ve tartışmacı iletişim,
• İletişimsizlik.
İletişimsizlik sorunların çözüm odaklı konuşulmamasına, sorunları uzatmaya,
biriktirmeye ve ileri atmaya sebep olur.
İletişimin sağlıklı olmasında sözlü iletişimden çok sözsüz iletişim daha önemlidir. Hatta sözsüz iletişim, iletişimin %60-70’ini oluşturur. Çünkü sözsüz iletişimde
bilgi aktarımından ziyade duyguların, jest-mimikler ve dil ötesi unsurlarla aktarım
vardır. Hatta bazen bir bakış, konuşmaktan daha çok şey anlatır. Mesela bir annenin çocuğuna onaylamadığı bir davranış esnasında atmış olduğu bir bakışın konuşmaktan daha tesirli olduğunu hepimiz ya yaşayarak ya da gözlemleyerek tecrübe
etmişizdir. Sağlıklı iletişimde eşitler arası iletişim önem arz etmektedir; eşitler arası
iletişimde tarafların birbirine üstünlük kurma çabası olmaz ve olmamalıdır. Eşler
arası iletişim de bir eşitler arası iletişimdir. İşte bu noktada eşlerden birinin sergilediği “benim dediğim olacak, ben böyle düşünüyorum öyleyse doğrudur” tarzında
iletişim çatışmayı doğurur (Tarhan, 2014:54).
Bencil ve kontrolcü olan kişiler geçinilmesi en zor insan tipleridir. Bu yapıdaki
insanlar dünyayı kendi etrafında döndürmeyi seven, karşısındakinin duygularını ve
hareketlerini kontrol altında tutmak isteyen, evlendiğinde de eşini kendisinin bir
parçası olarak gören kişilerdir. Bu kişilerde eşitler arası iletişim yoktur.
Hatta aile içi çocukla iletişimde bile eşitler arası iletişim kurulmalıdır. Bu nedenle emir ve nasihat içeren tutum yerine, fikir veren, seçenekler sunan, akla kapı
açan ve çocuğun düşüncelerini özgürce ifade etmesine olanak sağlayan bir iletişim
tarzını edinmek gerekir.
Eşler arası iletişimsizliğin temel nedenini belki de duygusal-ruhsal yazılımlarının farklılıklarından kaynaklanır. Mesela erkek sonuç odaklı düşünürken kadın
ise daha çok süreç odaklıdır. Bu noktada eşler birbirlerinin bu yapısal özelliklerinin
farkında olmalıdır (Tarhan, 2014:57).
Örneğin erkek kendisini kötü hissettiğinde veya morali bozulduğunda zihinsel bir sığınak yeri vardır, oraya çekilir ölçer, tartar, sonuca odaklanır ve sistematik
düşünür. Kadın ise kendisini kötü hissettiği zaman veya morali bozulduğunda düşünerek çözme yerine paylaşmakla konuşmaya çalışır. Bu farklılıkları bilmeyen ve
durumu anlamayan koca ise eşini dırdırcılıkla suçlar. Aynı şekilde kadın da eşinin
içine kapandığı dönemlerde kuşkucu (acaba hayatında başka birisi mi var?) bir davranış sergiler. Bu durumların aile içinde bilgi eksikliği ve iletişimsizlikten kaynaklı
sorunlara zemin hazırlaması kaçınılmazdır.
87
Aile içi iletişim ve etkileşim sorununu özetleyerek madde halinde sıralayacak
olursak:
• Aileyi ve bireyleri ilgilendiren konular üzerinde, yüzeysel konuşma, ciddiye almama,
• Aşırı soru sorma, yersiz şüphe ve tereddütler,
• Samimiyetsiz davranma ve ilgisizlik,
• Konuşma ve izah etme olmadan, karşı tarafın hareketlerini, düşüncelerini yorumlamaya ve tahmin etmeye çalışma, (en çok görülen çatışma alanı)
• Geçmişteki üzücü ve tatsız olayların sık sık gündeme getirilmesi, geçmişi bu
günde yaşamak.
• Sorulan soruları cevapsız bırakma, umursamama,
• Bireylere söz ile baskı kurmaya çalışma,
• Abartılı bir şekilde onaylama veya reddetme, aşırı tepkiler,
• Sık sık öneride bulunma veya kişisel düşünceleri karşı tarafa dayatma,
• Suçlama, sürekli olumuz eleştiri, negatif değerlendirmeler yapma ,
• Emir verme, tehdit etme,
• Samimiyetten uzak kalma, yalan söyleme,
• Alay etme, küçük düşürmeye çalışma, fikirlere değer vermeme,
• Olayların olumsuz yönlerini çıkarmaya çalışma, kötüye yorma,
• Küçük hataları çok abartma,
• Fedakârlığı sürekli karşı taraftan bekleme,
• Ortak faaliyetlere gereken önemi vermeme, birlikte vakit geçirmeme,
• Karşıdakinin benliğini yok sayma ona ifade etme imkânı tanımama (http://
www.diyadinnet.com/YararliBilgiler-1315&Bilgi=aile).
Şeklinde sıralamak mümkündür.
Kişilikler ne kadar zıt olursa olsun insanlar iyi ilişkiler kurabilirler. Aile içi problemler kişilik uyumsuzluğundan ziyade iletişim kuramamaktan kaynaklandığı bilinmelidir. Etkili ve doğru iletişim kurmayı başarabilenler, sevgi, samimi duygu ve esnek olunması şartıyla herkesle beraber olabilirler. Bu üç özelliğe haiz insanlar insan
ilişkilerinde her zaman uygulanabilir bir yol mutlaka bulabilirler (Tarhan, 2011: 208).
Aile içi iletişim ve etkileşimi etkileyen önemli bir unsur da kültürel farklılıklardır. Özellikle farklı kültürlerden gelen bireyler sosyal hayatta olduğu gibi aile hayatında da birtakım iletişim ve etkileşim problemi yaşayabilmektedirler.
Kültür, toplulukların ve toplumların tarih sahnesine adım atmasıyla başlayan
hayat serüveninin en önemli figüranlarından biridir. Zira bir toplumu açıklayan parametrelerden biri onun kültürü, yani yaşam tarzı, düşünce kalıpları, hayat felsefe-
88
si, gelenek ve göreneklerin tümü, kutsal değerleri, inanç sistemleri gibi unsurlarıdır.
Bu unsurlar coğrafi şartlara da bağlı olarak toplumdan topluma değişiklikler göstermektedir. Öyle ki aynı toplumun fertlerinde bile bölgesel farklılıklardan kaynaklı
birtakım farklı davranış kalıpları da kendini göstermektedir.
Aile kurmaya karar veren iki farklı gelenekten gelen kız ve erkek uyum problemi
yaşayabilirler. Mesela, (Tarhan, 2011:198) doğulu bir erkek ile batılı bir kızın evliliğini nazara alalım. Doğulu erkek geniş bir aileden geldiği için evinde misafir hiç eksik
olmaz; eşi ise misafiri sevmeyebilir. Bu sebepten ailede ciddi problemler yaşanabilir.
Bu problemleri aşmanın yolu öncelikle esnek davranmak olacaktır. Zamanla eşler
arası olaylara ve durumlara gösterdikleri tepkilerde ortak bir tavır sergileme eğilimi oluşacaktır ve ailenin ayakta kalması için oluşmalıdır. Nitekim herhangi bir olay
karşısında aile bireyleri özellikle eşlerin olay veya durum karşısında sergilediği tavır
ve davranış ne kadar benzer olursa, evlilikte uyum o derecede sağlanmış olur ve aile
içinde oluşabilecek problemlere eşler birlikte çabuk çözümler üretir.
2. Ailede Kuşak Çatışması
Toplumumuz sürekli olarak değişmekte ve bu değişim aile içine yansımaktadır.
Davranış kalıpları değişmekte ve yeni ilişkiler ortaya çıkmaktadır. Özellikle kent ailesinde bu dönüşüm ve değişim daha hızlı gerçekleşmektedir (Tezcan, 1981:81-82).
Bu değişim ve dönüşüm neticesinde anne-baba-çocuk arasında çatışmalar yaşanmaktadır. Buna ‘Kuşak Çatışması’ denilmektedir.
Bir diğer ifade ile kuşak çatışması (Tarhan, 2011:168), insanın öğrendikleri doğruların ve değerlerin sosyolojik süreçte değişime uğraması ve sorgulanması sonucu
ortaya çıkan bir durumdur. Kuşak çatışmasından en az zararla kurtulmak için daha
önce de iletişim konusunda belirtildiği gibi biraz esnek ve değişime açık olma yeteneğinin olması gerekmektedir.
Başlıca çatışma konularını kent ve köy ailesi olarak ayırmak mümkündür (Atalay, 1976:97);
• Köyde başlıca çatışma konuları;
• İsteksiz Evlilik (istenilmeyen kişinin eş olarak seçilmesi)
• Meslek seçimi mesleğe müdahale, köy dışında çalışmak istenmesi
• Giyim kuşam konuları
• Çalışma konuları (rol çatışması)
Şeklinde genellemek mümkündür.
89
• Kentlerde ise çatışma alanları biraz daha farklıdır;
• Okul ve öğrenim sorunları,
• Siyasal konular,
• Gece dışarı çıkmalar,
• Belirli saatlerde eve gelme ve evde bulunmaya zorlama,
• Arkadaş seçme,
• Karşı cinsle arkadaşlık,
• Kardeş veya kardeşlerle ilişkiler,
• Bireyselleşme,
• Çalışma şartları ve mesleki eğilimler
ise kentlerde yaşayan ailelerin temel kuşak çatışma alanını oluşturur.
Kent gençliği üzerinde yapılan bir araştırmada (Varış, 1968:67) ergen kızlar ve
erkeklerin çatışma alanlarının bazı farklılıklar gösterdiği tespit edilmiş. Kızlarda
çatışma konuları izinsiz gezmeleri, eve geç gelmeler, büyüklerin işlerine fazla karışmaları, açık giyim tarzları oluştururken; erkeklerde ise daha ziyade tembellik, alkol
kullanımı, büyüğe itaatsizlik, saygısızlık gibi alanlarda olduğu sonucuna varılmıştır.
İnsan, fıtratı gereği kendisine dayatılan şeylere karşı direnme eğilimi gösterir
ve karşı savunma ihtiyacı duyar. Fakat inandırarak sunulan unsurlarda baskıya gerek kalmadan değişim gerçekleşebilir. İnsanın elinde kendisine sunulan değerlerin
sahip olduğu kültüre ne derece uygun olduğunu ölçecek bir mihenk taşının olması
şarttır (Tarhan, 2011:168-169). Kimliğine müdahale edilen bir çocuk dahi olsa, kültürel bilinci ve elinde sunulanı tartacak mihenk taşı bulunan kendini koruyabilir.
Eğer böyle bir özelliği yoksa inandığı değerler ve kabul ettiği doğrular rahatlıkla değiştirilip bir müddet sonra özenilen toplumun bir ferdi haline getirilebilir.
3. Ailede Ekonomik Kökenli Sorunlar
Toplum içerisinde birey ve aile, hayatını idame ettirmek ve hayatına lazım olan
gereksinimlerini karşılamak için çalışmayı ve üretmeyi bir görev telakki eder. Bu görevi de gerek Türk toplumunda gerekse de diğer toplumlarda öncelikli olarak erkek
birey üstlenir. Çünkü yaratılış gereği erkek, dış dünya diye tanımlayabileceğimiz ev
dışı ile daha çok ilgili iken kadının ilgisi ise duygusal yazılımı, koruma ve korunma
içgüdüsü güdüsüyle daha çok ev içi hayat ve çocukları üzerine yoğunlaşmıştır. Fakat
modernizmin getirmiş olduğu tüketim kültürü ve toplumu, teknolojinin gelişmesi,
ihtiyaç olmayan bazı şeylerin elzem ihtiyaçlar sıralamasına girmesi gibi nedenlerden
ötürü kadın da çalışma hayatına girmiş bulunmaktadır. Modern yaşamın getirdikleri güzellikleri yanında, ihtiyaçları da artırması nedeniyle insanları kadın erkek ayırt
90
ettirmeksizin çalışma hayatına katmıştır (Tarhan, 2014:106). Bu durum kadının
biyolojik yapısına ne kadar ters düşse de çalışma hayatına katılmasını engelleyememiştir. Böylece aile içi problemler farklı boyutlarda baş göstermeye başlamıştır.
Ekonomik açıdan ailede herhangi bir problem yoksa kadının çalışma hayatına
katılmamalıdır. Eğer çocuk da varsa çocuğun gelişimi, öğrenmesi ve kritik dönemleri sağlıklı bir şekilde atlatması -özellikle 0-6 yaş arası- için günün büyük diliminde
anneye ihtiyacı vardır. Nitekim çocuğun sağlıklı kişilik ve benlik kazanmasında annenin rolü babaya göre çok daha fazladır. Eğer ailede bir mecburiyet ve ekonomik
kriz söz konusu ise kadının -çocukları en az olumsuz etkileyecek işlerde- çalışmasında ve aile ekonomisine katkı sağlamasında bir sakınca yoktur. Mesela ev içinde
kadının yapmış olduğu dikiş nakış işleri günümüzde ekonomik kazancı azımsanmayacak kadar çok olan mesleklerden biridir.
Ekonomik nedenlerden kaynaklı sorun alanlarından biri de kadının hem işte
çalışması hem de evde çalışması problemidir. Kadın sabah iş yerinde bir çalışan iken
akşam evinde bir anne, bir öğretmen, bir eştir. Bu noktada karı-koca çalışan ailelerde problemleri en aza indirmek için erkeğin eşine yardımcı olması bir zorunluluktur. Hatta eşi ile vazife paylaşımına gidilmelidir. Eğer erkek bunu düşünemiyor
veya düşünmek istemiyorsa kadın bunu uygun bir üslupla eşine söylemelidir. Aksi
takdirde aile sistemi her açıdan olumsuz etkilenecektir ve boşanmalara kadar gidecek büyük problemlere yol açacaktır.
4. Aile İçi Şiddet
Şiddet insandaki en temel iki duygudan birinin kapsamına girer ki (Tarhan,
2011:181), bu duyguların biri cinsellik; diğeri saldırganlıktır. Saldırganlık esasen
tehlikelerden korunmak için verilmiş olan bir duygudur. Hatta bu duygu hayvanlar
âleminde dahi vardır. Örneğin köşeye sıkıştırılan bir kedinin farklı sesler çıkarıp
patileri ile saldırması da bir şiddet davranışıdır.
Esasen insanlar kendilerini psikolojik veya fiziksel bir tehdit altında hissettiklerinde kendisini sözlü olarak ifade edemiyorsa, o zaman şiddet ortaya çıkar. Bu noktada kadın ile erkek arasında bir farktan bahsetmekte fayda vardır. Kadın, duygu ve
düşüncelerini konuşarak ifade etmeye daha yatkınken erkek ise tam tersi istikamette konuşmak yerine biriktirerek öfkesini şiddete dönüştürür. Bu davranışın da aile
içinde yaşanması ile “aile içi şiddet kavramı” ortaya çıkar.
Aile içi şiddet; eşler arası, anne-baba arası veya ebeveyn-çocuklar arası meydana
gelen fizikî veya psikolojik anlamda güç ve kuvvet kullanımının bütünüdür (Seyyar
ve Genç, 2010: 22). Eşinizin size veya aile bireylerine yönelik; aynı evi paylaştığınız
91
bir akrabanızın size veya evdeki diğer kişilere yönelik; evli olmanıza rağmen kendi
isteğinizle veya mahkeme kararı ile yaşadığınız eşinizin size yönelik; tehdit, baskı
ve kontrol içeren, fiziksel, cinsel, ekonomik veya psikolojik olarak zarar görmenize
veya acı çekmenize sebep olan her türlü davranış aile içi şiddettir (KSGM, 2008:6).
Aile içi şiddeti körükleyen faktörleri şöyle sıralayabiliriz: Ebeveynlerden veya
çocuklardan birisinin aşırı biçimde alkol ve(ya) uyuşturucu kullanması. Eşler arasında geçimsizlik baş göstermesi ve boşanma öncesinde ortaya çıkan ve uzun süre
devam eden gerginlikler ve kavgalar; eşlerin birbirlerini aldatması ve aile yuvasını
sarsmaları. Değişik makro-ekonomik sebeplerden dolayı ailenin yeterince ve sürekli
olarak gelire sahip olmaması gibi aile fertlerinin öz güvenlerini ve sosyo-ekonomik
durumlarını yıpratacak boyutta devam eden ekonomik krizler. Sosyal problemli ailenin, akraba ve komşuların desteğinden uzak olması, toplumsal hayattan ve himayeden tecrit edilmesi, barınma imkânlarının elverişsiz olması; şiddetin, toplumda
ve özellikle yakın sosyal çevrede benimsenmesi ve gerektiği kadar yadırganmaması.
Annenin hamilelik döneminde stres altında olması ve psikolojik sorunlarını çözememiş olması (Seyyar ve Genç; 2010, 22).
Şiddet toplumumuzda yaygın olan öğrenilmiş bir davranıştır. Aile içinde şiddete
maruz kalmış çocuk bireyler ileride eş olduklarında şiddete meyletme katsayıları
çocukken şiddet görmeyenlere karşı çok daha yüksektir. Ayrıca, çocukken aileleri tarafından istismar edilmiş, şiddete maruz kalmış bireylerin, yaşlanan ebeveynlerine
bakarken şiddet uygulamaları ihtimali daha yüksektir (Zastrow, 2013:271). Şiddet
ailede özellikle erkeğin kadına ve diğer aile bireylerine uygulanması şeklinde görünse de kadının da aile içinde eşine ve çocuğuna şiddet uygulaması söz konusudur.
Hatta şiddet çocuktan ebeveyne doğruda olabilmektedir. Erkekler kadınlara daha
çok fiziksel ve cinsel şiddet uygularken, kadınlar ise daha ziyade psikolojik şiddet
uygulamaktadırlar.
İnsanlar öfkelenebilir öfke ise bir dışa yansımadır. Fakat öfkenin kontrol edilmesi, şiddet eylemine dönüşüp karşı tarafa zarar vermemesi gerekir. Bu gerek sosyal
hayatta gerekse de aile hayatında önem arz eden bir durumdur. Aile içinde şiddete
meydan vermemek için alınması gereken önlemler vardır. Nasıl ki trafik kazalarının
yaşanmaması için alınması gereken önlemler ve uyulması gereken kurallar vardır;
bu insan ilişkileri için de öyledir. Öncelikle eşlerin birbirini iyi tanımaları gerekir. İlgi
alanlarını, neyi sevdikleri veya sevmedikleri, neye kızdıkları, nelere değer verdikleri gibi. Bir diğer önemli kural da etkili iletişim kurmak olacaktır. Burada şu önem
arz etmektedir. Bazı insanlar (özellikle kadınlar) yapıları gereği dürtüsel hareket
etmekte, aklına geleni hemen söyleyivermektedir. Bu kimseler basit bir yöntemle
problemi çözebilirler şöyle ki: Trafik kurallarında olduğu gibi kırmızı ışıkta duruyor,
sarı ışıkta hazırlanıyor ve yeşil ışıkta hareket ediyorsak, herhangi bir tartışma sıra92
sında da önce “Dur”, sonra “Düşün” ve ardından “harekete geç” komutlarını, şiddet
kazalarına yol açmamak için uygulamak gerekir.
Şiddete uğrayan aile bireylerinde şiddet sonucu ortaya çıkan umutsuzluk, değersizlik, suçluluk, utanç ve korku gibi duyguların aşılması, özgüven ve özsaygının
yeniden yapılanması, yeni yaşam seçeneklerini sağlıklı biçimde belirleyebilmeleri
yönünde psikolojik destek, danışmanlık ve hukuksal rehberlik hizmetleri sunulmalıdır (Genç ve Barış, 2015:105).
Aile içinde şiddete karşı yapılması gerekenlerden biri de eşlerin birbirlerine ve diğer aile üyelerine bencil davranmamasıdır. Çünkü aileyi oluşturan her bir birey değerlidir ve saygı görmeyi hak eder. Aile birlikteliği ise bu çerçevede kişilikleri ezmeden,
ezdirmeden oluşturulmalıdır. Şiddete sebep olan öfkenin arka planını belirlemek ve
önleyici tedbirler almak aile içinde ve toplumda şiddetin azalmasına sebep olacaktır.
5. Boşanma
Aile içi problemlerin çözümlenememesi sonucunda ortaya çıkan “boşanma” gerek Türk toplumunda gerekse de diğer toplumlarda hoş görülmeyen bir durumdur.
I.Dünya Savaşından önce (Zastrow,2013:261) boşanma nadir görülen bir durumken günümüzde dünyada ve ülkemizde boşanma oranı gün geçtikçe artmaktadır.
Bunun birtakım sebepleri vardır. Değişen değer yargıları, modernizmin ve benmerkezci yaklaşım tarzının aile içinde egemen olması ve yukarıda sayılan sorun alanları,
aile kurumunu derinden etkiledi ve aile kurmaya veya kurulmuş ise de bunu sağlıklı
bir şekilde devam ettirmeye pek olanak sağlayamadı.
Boşanma gerçekleştikten sonra bireyler ciddi sorunlar yaşamaktadırlar. Yalnızlık ve başarısızlık hissi, tekrar sevip sevilemeyecekleri endişesi, aile ve çevrenin
vereceği tepkiler ve “boşanmış/dul” şeklinde damgalanma endişesi, tek başlarına
yaşamaktan korkma, sorunlardan bazılarını teşkil etmektedir (Zastrow, 2013:263).
Boşanma sonrası ortaya çıkan sorunlar sosyal problem olarak görünse de esasında
“boşanma” kendisi bir sosyal problemdir. Diğer yandan öfkenin, tatminsizliğin ve
de eşlerin birbirlerine tahammüllerinin olmadığı bazı evliliklerde ise boşanma, bireyin ve aile bireylerinin sorunlu ve mutsuz bir birliktelikten kurtulmaları ve daha
sakin ve huzurlu olunması adına -aile birlikteliğini devam ettirmek için bütün çarelere başvurduktan sonra- bir adım olabilir (Zastrow, 2013: 264). Fakat bu durum en
son başvurulabilecek yol olmalıdır.
İnsanın olduğu yerde sorun da vardır. Evlilikte de sıkıntılı dönemler tabiî ki yaşanır. Bu dönemler akıllıca ve sağlıklı bir şekilde aşılırsa evlilik devam eder. Evlilikte üç dönemden bahsedilebilir: Birinci dönem cicim ayları denilen romantizmin ön
93
planda olduğu “romantik dönem”, ikinci dönem güç çatışmalarının yaşandığı “kritik
dönem”, üçüncü dönem ise fırtınaların durulma sürecine girdiği “uyum dönemi” olarak vasıflandırılabilir. Genelde boşanma kararlarının verildiği ikinci kritik dönemde
eğer çatışma fırsata dönüştürülemez, çıkabilecek krizler doğru yönetilemezse uyum
dönemine geçilemez; karşılıklı anlayış ve hoşgörü sağlanamazsa boşanma konusu
zikredilmeye başlanır ve kendini doğrulayan kehanet olarak boşanma meydana
gelebilir. Birçok kişi boşanma sebebini ekonomik nedenlere bağlasa da aslında asıl
altında yatan sebebin, iletişim kuramamaktan, eşlerin birbirlerine tahammülsüzlüğünden ve evliliğin tabiatını bilemediklerinden geçtiği unutulmamalıdır.
Boşanmaların önüne geçebilmek için eşlerin birbirlerine fedakârca ve şefkatle
yaklaşmaları şarttır. Kişilikler farklı olabilir fakat iyi ilişkiler kurulmasıyla aşılamayacak sorun yoktur.
Sonuç
Geçmişten günümüze her dönemde varlığını devam ettiren ve insanların bireysel ve sosyal hayatta vazgeçilemez ve olmazsa olmaz kurumu olan aile kurumu,
toplumları, kültürleri ve devletleri oluşturan büyük bir çınarın yaprakları hükmündedir. Aileye yapılacak yatırım da o toplumun var olması için gereken en önemli
vazifedir. Nitekim ülkemizde Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığı ayrı bir bakanlık
olarak kurulmuştur. Bu bakanlık; Aileye, kadına, yaşlıya, dezavantajlı gruplara hizmetler sunmakta ve politikalar üretmektedir.
Sağlıklı, müreffeh ve barış içerisinde yaşayan toplum ideali tüm devletlerin
temel prensibini oluşturmuştur. Bu da ancak sağlıklı ve mutlu ailelerle mümkün
olacaktır. Nebraska Üniversitesinde yapılan bir araştırmada ise (Tarhan, 2014;145)
mutlu ailelerin üç temel özellikleri üzerinde durulmuş, bunların birlikte yeterince
zaman geçiren, takdir, övgü ve onay sözlerini birbirlerine ziyadesi ile kullanan ve
kiliseye birlikte giden, inançlı ve dindar kişiler oldukları tespit edilmiştir. Mutlu ailelerin çoğunda bu üç ortak özellik görülmüştür. Dolayısıyla problemsiz sağlıklı ailelerin sağlıklı iletişim kuran bireylerden oluştuğunu söylemek mümkündür. Nitekim
çalışmada bahsedilen bütün problemlerin çözümü alsında sağlıklı iletişim kurulması ile çözümlenecektir. Kişilikler ne kadar farklı olursa olsun -eğer ciddi bir psikiyatrik rahatsızlık yoksa- etkili iletişim kurularak çözülemeyecek problem yoktur.
Kaynakça
AKTAY, Y. (2004), “ Modern Dünyada Ailenin Toplumsal Dönüşümü ve Muhtemel Geleceği Üzerine Mülahazalar”, Fikir Dünyası Düşünce Dergisi, S:2, ss.70-77.
ATALAY, B. (1976), Köy Gençliği Üzerinde Sosyolojik Bir Araştırma, Erzurum.
94
AYDIN, M. (2000), Kurumlar Sosyolojisi, Vadi Yayınları, 2. Baskı, Ankara.
GENÇ, Y., BARIŞ, İ. (2015), Sosyal Hizmetlerin Yeniden Yapılandırılmasında Yerinden Yönetimin İşlevselliği,
The Journal of Academic Social Science Studies - Vol. 32 Winter III 2015- pp. 95-117 - ISSN : e-ISSN:2147-2971 P-ISSN:21484163 - DOI : http://dx.doi.org/10.9761/JASSS2745 - - 2015
GENÇ, Y., TAYLAN, H.H., BARIŞ, İ., (2015), Roman Çocuklarının Eğitim Süreci Ve Akademik Başarılarında Sosyal
Dışlanma Algısının Rolü, The Journal of Academic Social Science Studies, Spring I 2015 - Vol.33 - pp.7997 - ISSN :2147-2971 - DOI: Doinumber:http://dx.doi.org/10.9761/JASSS2796
GİDDENS, A. (1997). Sosyoloji Eleştirel Bir Yaklaşım, ( Çev.) M.R. ESENGÜL, M.R. ve ÖĞRETİR, İ), Birey Yayınları, 4. Baskı, İstanbul.
KSGM (2008), Aile İçi Şiddetle Mücadele El Kitabı, Ankara.
KURTKAN BİLGESEVEN, A. (1989). Sosyal İlimler Metodoloji, Filiz Kitabevi
ÖZENSEL, E. (2007), “Kültürün Popülerleşen Bir Alanı: Popüler Kültür”, Kültür Sosyolojisi, (Ed.) ALVER, K ve
N.DOĞAN, N, Hece Yayınları, Ankara.
SEYYAR, A., GENÇ, Y. ( 2010). Sosyal Hizmet Terimleri (Ansiklopedik “Sosyal Pedagojik Çalışma” Sözlüğü), Sakarya Kitabevi, Sakarya.
TARHAN, N. (2011). “Kadın Psikolojisi”, (Ed.) BAKİLER, Z.Ü., 59. Baskı, İstanbul: Nesil Yayınları.
TARHAN, N. (2014). “Son Sığınak Aile”, (Ed.) CANDEMİR, Ö. G., 21. Baskı, İstanbul: Nesil Yayınları.
TAYLAN, H.H.(2009), “Türkiye’de Köy Ailesinde Aile İçi İlişkiler”, Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, S:22 ss. 117-138.
TEZCAN, M. (1981), Kuşaklar Çatışması- Okuyan ve Çalışan Gençlik Üzerine Bir Araştırma, Ankara.
VARIŞ, F. (1968). Ergenin Gelişmesine Etki Yapan Kültürel Faktörler, A.Ü. Eğitim Fakültesi Yayınları, Ankara.
ZASTROW, C. (2013). “Sosyal Hizmete Giriş”, ( Çev. A. Aykara, A.Beyazova, B.Y.Çakar, C.Evren,Ç.Karaca,
D.B.Çiftçi, E.Yıldırım, E.Bahşi, G.Albayrak, M.S.Birdal, S.Yağcıoğlu, S.Kurukafa ve V.Yılmaz), 1. Baskı,
Ankara: Nika Yayınevi.
http://www.diyadinnet.com/YararliBilgiler-1315&Bilgi=aile(26.10.2015)
95
Din Bağlamında
Kamusal Alan ve Kadın
Mustafa TEKİN*
Özet: Kamusal alan tartışmalarının iki önemli problemi olduğunu söyleyebiliriz; Bunlar; din ve kadın sorunlarıdır.
Modern zamanlarda kamusal alanda dinin ne kadar yer alacağı, kamusal alan ve din konusu Batı’da olduğu kadar
Türkiye’de de tartışılmıştır. Yine bilhassa başörtüsü sorunu üzerinden kadının kamusal alandaki yeri de ajandadaki
ağırlığını hep korumuştur. Özellikle kadınlar söz konusu olduğunda başörtüsü dışında mahremiyetten kadının sesi,
erkeklerle ilişkilerden çalışma hayatına kadar birçok konu kamusal alan ve kadın ilişkisi bağlamında ciddi bir tartışma konusu olmuştur. Bu makale, din bağlamında kamusal alan ve kadın konusunu Türkiye özelinde tartışmaktadır.
Batılı bir kavram olan kamusal alanın Antik Yunan’dan başlayarak batılı farklı sosyologlarca nasıl tanımlandığını ele
almakta, kamusal alan, din ve özgürlük ilişkisinin sınır ve içeriklerini sınamaktadır. Ardından Türkiye’de kamusal
alan deneyimlerine ve bu deneyimler içerisinde kadının yerine değinmekte; daha sonra nasıl bir kamusal alan sorusuna kadınların katılımı zaviyesinden cevaplar aramaktadır. Açıkçası bugünün müslüman kadınının özgürlük ve İslam
çerçevesinde kamusal alan arayışlarına mütevazi bir katkı sunmayı hedeflemektedir.
Anahtar Kelimeler: Din, Kamusal Alan, Kadın, Özgürlük, Türkiye.
Abstract: We can say that there are two problems in the discussions of public sphere. They are religion and woman.
We can see, the discussions in relations between religion and public sphere both in western countries and Turkey.
We know that the discussions of women’s position in public sphere in last decades were on a rise. Headscarf is a basic
issue in these discussions. Similarly, subjects like confidence, voice of women, relations between men and women,
women’s work life were discussed. So public sphere is an important issue in the context of religion. This article discusses the relations between public sphere and women in the context of religion in Turkey. It describes definition of
public sphere, its history from ancient philosophy to the modern times. And it evaluates theories of public sphere in
the west. It discusses experiences of public sphere in Turkey specially the relations between public sphere and women. So this article aims to contribute position of women in public sphere.
Key Words: Religion, Public Sphere, Woman, Liberty, Turkey.
*
Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölüm Başkanı.
97
K
amusal alan kavramı, özelde Türkiye genelde Avrupa söz konusu olduğunda
bilhassa din kavramıyla da bağlantılı olarak bir dizi tartışmayı ajandamıza
taşımaktadır. Kamusal alan kavramının üzerinden bu tartışmalara vukufiyet kesbetmek, uçları farklı yollara açılan kavşak noktasına dikkat kesilmek ve daha
da önemlisi bu kavşağa gelen yolları belirginleştirmeyi gerektirir. Dolayısıyla kamusal alan kavramı, farklılıklarla da bağlantılı olarak ucu tarihsel, sosyal ve kültürel
yollara açılan tartışmalar yapmayı zorunlu kılmaktadır. Öte yandan “kadın” konusunu kavramla bağlantılı tartışmaya eklediğimizde, en azından son yüzyıl içerisinde
dünyanın farklı coğrafyalarındaki yoğun tartışma ve tecrübeleri de karşımızda buluruz. Ve hep şunun farkında olmalıyız ki, kamusal alan ve kadın konusunun değişmez birincil arkaplanı dindir.
Bu makalemizde özelde Türkiye’de kamusal alan ve kadın problemine odaklanacağız. Ancak öncelikle problemimizin boyutu ve içeriklerine dair kısa bir netleştirme yapmamız gerekiyor. Bizim kamusal alan ve kadın meselesini “İslam” ile yakın
bağlantıları içinde ele almamız zorunlu. Zaten Osmanlı’nın son döneminden itibaren kamusal alan ve kadın konusunda konuşulması gereken ciddi bir tecrübe var.
Doğrusu makalemizin bir boyutunu burası oluşturacaktır. Diğer yandan Batı’da kamusal alan teorileri ve modellerinin hem kendi coğrafyasında hem de Batı-dışı coğrafyalarda etkili ve hatta belirleyici olduğu düşünüldüğünde, kamusal alanın “ne”liğine dair de bir zemin çizmek gerekmektedir. Çünkü batılı teorilerin bilhassa “din”
sorunsalı etrafındaki yerlilik problemi, daha çok kamusal alanın batılı tanımları,
dinin ve özelde İslam’ın pratiklerinin burada nasıl yer alacağına odaklanmaktadır.
Nitekim gelinen noktada “Liberal Kamu Modeli”nin belirleyiciliği söz konusudur
ve birçok toplum kendi teorilerini üretemediği için, kamusal alan kavramı dağınık
itirazi kayıtların saklandığı ya da hiçbir rezervin konulmadığı bir tartışma konusu
olarak önümüzde durmaya devam etmektedir. Dolayısıyla kamusal alan kavramının
“ne”liği ve operasyonel tanımları ile batılı teorilerin imkanına da kısaca değineceğiz.
Bunun uzantısı olduğunu düşündüğümüz bir başka tartışma konusu da, İslam’ın insan, kadın ve dünya algılayışı çerçevesinde devlet, toplum ve kamuya nasıl baktığını
da hem tarihsel örneklerinin hem de geleceğe öneriler bağlamında ortaya konulmasıdır. Nihayetinde Müslüman toplumların, gelecek vizyonlarının belirli stratejilerle
tartışılması, şu anda müslümanlara dair ümitsiz bakışların bir gelecek ufkuna doğru
dönüştürülmesi bağlamında da anlamlı olacaktır.
Modern kamusal alanın hiç şüphesiz batı içinde bir tarihi ve bazı kabulleri söz
konusudur. Buna göre, “Aydınlanma’dan doğmuş olan modern kamusal alan, devlet ile yurttaşların politik sorunları açıkça müzakere ettikleri özel alan arasında bir
aracılık mekanı olacaktır.”(Dacheux, 2012; 16) Burada kamusal alan, devlet ile özel
alan arasında konumlandırılmış olarak ortaya çıkar ki, temel niteliği politik sorun-
98
TEKİN / Din Bağlamında Kamusal Alan ve Kadın
ların tartışıldığı bir yer olmasıdır. Dacheux, bunu politikanın meşrulaştırılma yeri
olarak okumakta ve üç boyutlu olarak kamusal alanın zeminini netleştirmektedir.
Birincisi, bireyin sadece politikalara maruz kalan değil, aynı zamanda buna müdahil
olmak üzere katıldıkları ve politika yapacak kişileri seçtikleri yerdir. İkincisi, bireye ortak politik fikir oluşturmaya imkan sağlar ve politik cemaati mümkün kılar.
Üçüncüsü de, politik görünürlük kazanılan sahnedir. (Dacheux, 2012; 21) Devletin
alacağı kararlar ve politik adımların belirlenebilmesi, bu karar alma sürecine gelmeden önce o devletin uhdesinde yaşayan insanların buna katılımı ile mümkündür.
Ancak toplum farklı sınıfsallıklar, kültürellikler, aidiyetler ve çıkarların toplamı olarak önemlidirler ve iktidar edenlerin kararlarına kamusal alandaki tartışmalar etki
eder. Bu açıdan düşünüldüğünde Floris’e göre kamusal alan, demokratik bir devlet
ile egemen bir sivil toplum arasında fikir oluşumunun eşitsiz simgeleri ve kültürel
biçimler yoluyla zorunlu biçimde geçen çelişkili toplumsal konular ve çıkarlar arasında bir aracılık alanıdır.(Floris, 2012; 67) Dolayısıyla kamusal alanın “herkes”le
ilgili ve politik tartışmalara hayatiyet kazandırdığı anlaşılmış olmaktadır. Burada bu
tartışmaların amacı, sadece hükümet edenlerin kararları yukarıdan vermesi değil,
bu kararların en doğru bir şekilde alınabilmesi için onun öncesinde tartışmaların
yapılabilmesi ve buna toplumdaki farklı düşüncelerin dahil olabilmesidir.
Mevcut tanım ve onun içeriklendirilmesi ile beş kavram karşımıza çıkmaktadır. Bunlar; birey, devlet, sivil toplum, kamusal alan ve özel alan. Birey, devletin
karşısında kurumsal olandan ve aidiyetlerinden bağımsızlaşmış insan teki olarak
bağımsızlaşmış bir varlığı ifade etmektedir. Modern dünyanın “kaderini eline alan
insan” mentalitesinden beslenen birey, bir anlamda kendisinden önceki Hıristiyan
Ortaçağ’ının “toplum” ve “düzen” gibi anahtar kavramlarının karşısında durur.
Kanaatimizce bireyin en temel niteliği, meşruiyeti kendine dönük olarak tüm öznelliklerini yükseltebilmesidir. Bu bireyin, değerlerden azade cemaatinden, toplumsal
bağlarından ve en önemlisi de dinden bağımsızlaşarak kamusal alana katılımı beklenir. Özel alan ise, herkese ait olmayan bireyin kendisine “özel”lerinin bulunduğu ve
kendisiyle baş başa kaldığı bir alandır. Sivil toplum ise, bireyin kendisi gibi düşünenler ve ortak kanaati paylaşanlarca oluşturduğu devletin karşısındaki yapılanmalar
olarak öne çıkar. Bu anlamda modern zamanlarda cemaatin yerine ikame edilmiştir.
Bu tanım ve içerikler, aynı zamanda bugün bireyin kamusal alana katılımının koşullarını da belirlemektedir.
Batı dünyasında kamusal alanın tarihini Yunanlılar’a kadar götürmek mümkündür ve kavram bugüne gelinceye kadar Batı’nın özgün koşullarına paralel olarak
bazı değişimlere uğramıştır. “Antikçağ’da Yunanlıların kendileri de toplumsal alanların bölünmesini kurumsallaştırmıştı. Buna göre oikos, sıkı biçimde özel şeyleri
simgeliyordu; agora yurttaşların birbirleriyle özgürce karşılaştıkları hem özel hem
99
de kamusal bir alanı ifade ediyor, ancak politik alanın da dışında kalıyordu; ekklesia ise yurttaşların kendi fikirlerini ve kamusal meselelerini herkesin gözü önünde
temelde sözlü iletişim aracıyla müzakere ettikleri ve bazılarının retorik tekniklerden hareketle diyaloğa dayalı olarak sınıflandırılmış olduğu, kamu alanıydı tam
olarak.” (Floris, 2012; 66) Habermas’a göre, kamusal hayata katılabilmenin şartı,
bir aile reisi olarak özel alanda özerk olmaktır ki, özel alan ile ev arasında sıkı irtibat vardır. Bu anlamda özel alan karşısında kamusal alan bir istikrar âlemi olarak
yükselmektedir. Hayat kavgası ve hayati ihtiyaçların karşılanması Oikos’un sınırları
içinde utançla saklanırken, Polis onur kazanılabilen bir alandır. (Habermas, 1999;
60-61) Özel alanın korunmasının temelinde ise özel mülkiyete saygıdan çok, eski
ocağın kutsallığının devam ettirilmesiyle kabul edilmiş dünya içinde kendisine ait
bir yeri olmayan evsiz bir insanın dünya meselelerine katılamayacak olması fikri
idi. (Arendt, 2009; 67) Aile, ev kadar din de özel hayatın bir konusudur ve modern
kamusallık da dini bir özel alan işi kabul eder. Dolayısıyla din Romalılar ve modern
zamanlarda Batı’da özel alanın sınırları içinde tanımlanmıştır. Romalı birey, ilkin
özel yaşamında kamunun karşısına dünyayı dinsel bakımdan aşılması için bir ilke
arayışına girmişken, Augustus çağı sona erdiğinde yeni bir ilke arayışına girildi ve
nihayetinde Hıristiyanlık gizlice sürdürülen manevi bir bağlılık olmaktan çıkarak
kamusal düzenin yeni ilkesi haline gelmiştir.(Sennett, 2013; 16-17) Ortaçağ bu şekilde sürmüşken, modern zamanlar kilise karşıtlığı üzerinden dinin yeniden özel
alanın bir konusu olmasını sonuçlamıştır. Bu bağlamda söz gelimi; liberalizmin kamusal/özel alan ayrımıyla “özel alan”ı diğer müdahalelerin yanı sıra dini engizisyonun müdahalesinden de korumak adına ilgilenmiştir. (Guess, 2005; 81)
Romalılarda “public” yani halk kavramı da bir anlam çoğulluğu ve değişimine
sahiptir. “Ordunun şeyi” anlamına gelen “res Publica” şu dört anlamı muhtevidir.
Birincisi, önce ordunun fethettiği topraklar iken “populus” silah altındaki tüm erkekleri ifade edince Roma vatandaşlarının su kemeri, sokak, tapınak gibi ortak malları. İkincisi, Romalılar arasında iktidar ilişkilerinin statükosu. Üçüncüsü, bütün
Romalıları ilgilendiren ortak meseleler ve nihayet bütün Romalıların ortak faydası.
(Guess, 2005; 51) Geuss’un tanımladığı bu içeriğin, aslında kamusal alanın sonuçları itibarıyla toplumun ortak ve özelleştirilen faaliyet alanlarını tanımladığını görebiliriz. Batı’da yeni oluşan kentsoylu sınıfın yükselişi, Habermas’ın kritik ettiği
biçimde kamusalın bir dönüşümüne ve sınırların yeniden tanımlanmasına şahitlik
etmiştir. Her şeyden önce, “Kamu, özgül olarak, aynı dönemde mal mübadelesinin ve toplumsal emeğin alanı olarak kendi yasalarına göre kurumlaşan “burjuva
toplumu”na aittir.” (Habermas, 1999; 59) Batı’da özellikle modern zamanlarda kamusal alan, burjuvazinin gelişimi, ağırlığı ve talepleri doğrultusunda biçim almıştır. Burjuvazinin özel mülkünü ve kazançlarını garantiye alma isteği, bir yandan
100
“özel”in bir mülkiyet ve aynı zamanda saray ve/veya kralık (devletin) keyfemayeşa
tasarruflarından korunması bağlamında önem kazanmıştır. Öte yandan bu mülkiyeti koruyacak siyasal, ekonomik, sosyal, hukuksal adımların atılması için kamusalı
burjuva egemenliğinde bir devletin temellükünü sağlayacak şekilde düzenlemenin
temelleri atılmıştır.
Bundan sonra özellikle 18. Yüzyıl sonu vuku bulan devrimler ve sanayi kapitalizminin gelişimi ile, kamusal ve özel alanın içeriklerinin değişimini görmekteyiz. Özellikle 19. Yüzyıl kapitalizminin büyük şehirlerdeki yaşamı etkilemesi ile
19. Yüzyıldan itibaren insanların “yabancı”yı yorumlama tarzında oluşan yeni bir
sekülerlik anlayışının ortaya çıkması izlenmiştir. (Sennett, 2013; 36) Kapitalizmin
dünyada belirleyici hale gelmesi, medya ve iletişim alanındaki gelişmeler de kamusal alanın içeriklerini değişime uğratan faktörlerdir. Floris’e göre, “şirketin, kolektif
temsillerinin pozitif yapılandırıcı değeri olan kamusal alanı istila ettiği bir çağı yaşıyoruz.” (Floris, 2012; 68) Yine televizyon ve internetin yoğun etkisi ile bir medya kamusallığının oluştuğunu, aynı zamanda özel ile kamusalın arasındaki geçişliliklerin
ve sınırların değişebildiğini görmekteyiz. Öyle ki, Dahlgren’in dediği gibi, Modern
kamusal alan yeniden seçkinlerin boy gösterdikleri Ortaçağ temsili kamusal alanı
haline gelmiştir neredeyse. (Dahlgren, 2012; 46) Bugün yaşanan dönüşümde sorun
noktalarından birisi kamusal alanı gerçekten kendi çoğulluğu ve çeşitliliğini yansıtacak bir katılımı mümkün kılması. Diğeri de, özelin kamusallaşması diyebileceğimiz, özel ve kamusal ayrımında mahremiyet alanlarının kamusalca temellük edilmesi ve kapitalizmin mantığına uydurulmasıdır. İslam ve modern kamusallık söz
konusu olduğunda, bireyselliğin bir sorunsala dönüşmesi, müslüman toplumların
en baştan beri ferdin iç derinliklerine çekilerek kendi başınalığını bir sorun olarak
görmesinden kaynaklanır. Bu, Hz. Peygamber’den (SAV) bu yana tüm toplumsal
tecrübelerde böyledir ve aslında kamu faaliyetlerinin sivil karakteri, heyecanla ve
gönülden katılması gereken bir öte dünya mükafatı ile telafi edilmektedir. Bugün
özel dediğimiz alan giderek daralmakta ve kamusal olanın işgal, kontrol ve baskısına
uğramaktadır. Bu, özellikle görüntülü iletişim araçlarında bireyin kendisini sürekli
sunumlama istekleriyle artmaktadır. Bu durum, özel olanın sadece bireyin derinliklerinde vücut bulmasını sonuçlayan ancak hastalıklı bir süreçtir. Çünkü daraltıkça
daha derinlere çekilen birey, burada özelinin kamusalla paylaşıldığını gördükçe daha
iç labirentlere kaçmakta ve nihayet kimlik ve kişilik parçalanmalarına kadar varan
bir iç dünya ortaya çıkmaktadır. Meydana gelen bu iç dünya, bizzat orada kendi
başına kaldığı bir yerdir ancak burada bir paradoksla karşılaşır. Bir yanda kamusalda kendi iç dünyasında yaşamak, diğer yanda iç dünyasında kamusalı yaşamak. En
önemli görüngüleri de aşırı ilgili ilgisizlik. Yani şehir ortamlarında ne olup bittiğini
sıkı gözlemlemek, ama yanıbaşındaki insanla ilgisiz görünmek.
101
Batı’da tarihsel süreçte bir şekilde kamusal ve özel şeklindeki bir ayrımın varolduğu ve kısmi değişikliklere uğrasa da günümüze kadar devam ettiği doğrudur.
Agamben, Batı’nın neden çıplak hayatı dışladığını; neden ev hayatı ile şehir hayatını
birbirinden ayırdığını sorarken (Agamben, 2013; 16), kamusal ile özel arasındaki
ayrımı sorgulamaktadır. Ayrıca Geuss da kamusal ile özel arasında net bir ayrımdan
ziyade örtüşen bir karşıtlık gördüğünü (Guess, 2005; 26) belirtmekte ve kitabında
Diogenes, Jul Sezar ve Augustinus’a dair örneklerden hareketle bu içiçeliği anlatmaktadır. (Guess, 2005) Dolayısıyla bu ayrışmaya dair kimi itirazların olduğunu
belirtmeliyiz.
Buraya kadar anlatılanlardan yola çıkarak “kamusal alan” kavramının bazı niteliklerine daha atıfta bulunmalıyız. Birincisi, demokrasi birbiriyle çekişen büyük
sorunların tartışıldığı bir kamusal alanı varsaymaktadır. Aleniyet ve dünyevileştirme ilkesinden ayrılamaz olan bu sembolik alan, demokratik işleyişin yapı koşullarındandır. (Wolton,2012; 28) Görüleceği üzere sekülerlik kamusal alanın önemli
bir zemini olarak ortaya çıkmaktadır. Diğer yandan, kamusal alan tüm bağlarından
azade olarak bireyi esas almaktadır. Çoğulluğu ve çeşitliliği içinde barındırmakta
olan kamusal alan inançtan yana değildir. O, daima kendisini toplumsal yargıların
çoğulluğu içinde gösteren şeyin yanındadır. (Tassin, 2012; 86) Tüm bunlar, batılı
anlamda kamusal alanın bireyci ve seküler doğasına atıfta bulunmaktadır.
Her ne kadar özel/kamusal alan ayrımı batılı bir etiket taşıyorsa da, “özel”in
sonuçları itibarıyla kişiye özel ve aynı zamanda mahrem içerikle tanımlanması, kamusalın da toplum ve devletle ilintili olarak ortak yaşam ve sosyal hayatın devamı
için ortak norm ve ilkeler ile politik tartışmalara katılım açısından düşünüldüğünde, İslam toplumlarında da bir karşılığı tabii ki olacaktır. Diğer yandan İslam, insan
ve toplum ilişkileri göz önüne alındığında hem özel/kamusal alanda bir dikotomik
ilişki olmadığını, hem de kamusal alanın daha sivil ve toplumsal merkezli olarak
düzenlendiğini söyleyebiliriz. Nitekim “Batı’da kamusal alan kent hayatı ve siyasal
hayat ile daha yakındandan irtibatlıdır, sekülerdir ve daha içkin yapıdadır. Buna
karşılık meselâ Doğu toplumlarında siyasetten daha bağımsız topluluklar arasında
daha genel bir alandır.” (Aydın, 2005; 98)
Kamusal alanı daha liberal bir söylemle ele alan Rawls’ın bize önerdiği kavram
kamusal akıldır. Rawls’a göre bir kişi, kendisinin en makul siyasal adalet kavramı
olduğuna samimiyetle inanmakla birlikte başkalarının özgür ve eşit vatandaşlar
olarak kabul edilebilecekleri siyasal değerleri ifade eden bir kavram çerçevesinde
düşünüyorsa, kamusal akıl yürütmektedir. (Rawls, 2006; 153) Bu kamusal akıl, bir
çok siyasal adalet anlayışlarını kapsamakta, seküler olmayıp ancak kapsamlı dindışı doktrinler bağlamında tanımlanmakta ve siyasal bütünlüğe sahip olması gerektiği ifade edilmektedir. (Rawls, 2006; 153-157) Rawls’ın da temel sorusu bunun
102
mü’minler ve sekülerler tarafından kabul edilebilirlik durumudur. Ona göre bunun
cevabı, dinsel ya da dindışı doktrinlerin kendilerine bağlı olanlara, öteki makul, özgür ve eşit vatandaşların eşit özgürlüklerine uyan özgürlükleri adil biçimde sağlamanın makul anayasal demokrasiyi kabul etmenin dışında, başka bir yolu olmadığını kabul etmektir. (Rawls, 2006; 163-164) Bu da, kamusal alanı sürekli din-dışı
karakteriyle tanımlıyor görünmektedir.
Peki şu anda özelde Türkiye’de kamusal alana katılımın “din”le bağlantılı olarak
temel problemleri nedir? Önce bu soruya cevap verelim. Birincisi, kamusal alana
katılımda bireysel kimlik.
Kamusal alanda tartışmaların sürekli ve katılımcı biçimde yapılması, hükümet
edenlerin sağlıklı kararlara ulaşmaları için önemlidir. Bu anlamda gerek fert olarak gerekse sivil bir yapılanma olarak bu kamusal tartışmalara katılım mümkündür.
Burada İslam’ın temel kabulleri açısından iki nokta önemlidir. Birincisi, Müslüman
bir kişinin fert olarak bu tartışmalara katılımı beklenir ve arzu edilir. Hz. Peygamber
(SAV) döneminde, “kamu” diyebileceğimiz “herkes”i ilgilendiren tartışmalara katılımda kadın olsun erkek olsun ferdi görmekteyiz. Soru soranlar, itiraz edenler, görüş belirtenler dikkate alındığında, kamunun yeterince tartışma yapılacak kadar
açık olduğu anlaşılmaktadır. Fakat içinde yaşadığımız modern zamanlardaki temel
sorunsal, birçok yazınlarda Müslüman bireyin (özellikle kadınların) bireysel ve öznel tüm taleplerini yükseltmeleri ve sekülerleşmeleri normalleşme olarak okunmaktadır.(Göle, 2000; 39) Burada bir ayrım yapalım. Müslüman kadınların görüş, itiraz,
hak taleplerini ifade etmesini bir problem olarak görmüyoruz. Ancak Müslüman bir
kadının kamusal alana “değer” düzleminden uzak taleplerini nasıl değerlendirmek
gerekir? Burada aslında tüm öznel taleplerin nereye oturtulacağı ciddi tartışmalıdır.
Söz gelimi; Müslüman bir kadının homoseksüellik, serbest cinsel yaşam savunuları
bu değer düzleminden uzaklaştığını gösteren örneklerdir.
İkincisi, sivil toplumun seküler, dünyayı merkeze alan “iyi” anlayışından yola
çıkması da, Müslüman bir zihnin kamusal alan bağlamında problem olarak görebileceği noktadır. İslam’ın “iyi” hakkındaki tartışmalarının kutsal metin, metafizik ve
“ilahi” ile olan bağlantısı, bundan kopuk bir “iyi” anlayışı ile gerilim oluşturacaktır.
Burada tabii ki şu düzeltmeyi yapmalıyız. Kamusal tartışmaların “sivil” hüviyetli
olması bir gerekliliktir. Zaten kamusal alanda tartışma yapılmasının anlamı da, hükümet edenlerin icraatlarına bu sivil tartışmaların öncelenmesidir. Ancak cemaati
parçalayarak yerine ulus-devlet ve bu anlamda sivil toplumun ikame edilmesi, kamusal alan tartışmalarında nasıl yer alınacağı ile ilgili bir kriz doğurabilmektedir.
Diğer önemli bir nokta da, İslam’ın bakış açısından “birey”in değil toplumun
merkezde olmasıdır. Bu çerçevede “aile”, “cemaat” gibi kavramlar, en temel ünite
103
olarak düşünülür ve bireyselleşmenin kaosçu ve öznelciliğine karşı “toplumsal düzen” merkeze alınır. Dolayısıyla “toplumsal düzen”i bozucu öznelci bireysel taleplerin kontrol edilmesi arzu edilir. Açıkçası bununla kastedilen ferdin, ifade etme,
inancını deklare etme, hak arama gibi haklarından geri çekilmesi değil, ancak zina,
içki, kumar, homoseksüellik, nikah dışı beraberlik gibi taleplerin İslam tarafından
toplumsal düzeni bozucu doğası sebebiyle kamusal alan tartışmalarına nasıl dahil edileceğidir? Özellikle bu noktadaki gerilimler ciddi bir problem teşkil etmekte
olup, günümüzün birçok toplumlarında kamusal alanın çoklu doğasının sürdürülüp
sürdürülemeyeceğine dair tartışmalar yapılmaktadır. Bu tür problem ve gerilimlere
değindikten sonra, asıl konumuz bu olmamakla birlikte, çok kısa olarak sağlıklı bir
kamusal alanın inşası için elzem bazı niteliklere zikretmekle yetinelim. Birincisi,
kamusal alan hükümet edenlerin anayasa, kanun çıkarma ve icraatlar oluşturma
sürecine öncelenen sürekli politik araştırmaların yapıldığı bir “ara” olarak görülmelidir. “Politik” nitelikli olmasının anlamı, sonuçları ve kapsamı itibarıyla herkesi ilgilendiriyor olmasıdır. Yoksa siyaset, siyasal parti gibi dar içerikli bir politik alan kastediliyor değildir. Bu anlamda, çevre kirliliğinden, GDO’lu ürünlere kadar yapılan
tüm tartışmaların “politik” içerik taşıdığını belirtmeliyiz. İkincisi, bu tartışmaya,
ister ferdi isterse sivil toplumcu, isterse cemaat zaviyesinden her türlü legal sivil yapılanmaların kendi değerler düzeneğindeki bağlamından kopmasına gerek olmadan
katılabilmenin önündeki engeller kaldırılmalıdır. Burada etki, etkileşim, ikna süreçleri devreye girmeli, “şiddet” unsuru bu süreçte engellenmelidir. Özellikle medyanın
yayın iletişim ağları bu tartışmaların olabildiğince geniş bir kitleye (küresel ölçeğe kadar) duyurulmasını sağlayacaktır. Kamusal alan bir icra alanı olmadığından,
burada tartışmaların geniş boyutlu ve açık bir şekilde yapılması uygun olacaktır.
İcra alanı ve anayasalaştırmalar, ancak bu tartışmalardan sonra yapılabilir. Tabii ki
burada konumuz devlet ve anayasa olmadığı için ona hakim olan güçler, ideolojiler
ve yapıların etkilerini tartışmıyorum. Ancak bu söylediğimin liberal kamusal alan
görüşünden farkı, daha baştan dini “iyi”lere kendisini kapatmaması, hatta yeni alternatif kamulara da izin verebilmesidir.
Kamusal alan tartışmaları farklı söylemleri bir görüş açısından yanlış olsa bile
bir “fikir” olarak dinleyip argümentatif bir tarzda cereyan etmelidir. Söz gelimi; bir
öneri ya da fikir, Müslümanlar arasında kendileri açısından “küfür” olarak değerlendirilse bile, İslam açısından “küfür” ya da “kafir” görüşü ya da o fikre sahip olanı
konumlandırma ameliyesidir ve sadece kendi dünya görüşü bakımından anlamlıdır. Bu, bir ayrımcılık yapma anlamına gelmez. Ancak bir müslümana göre bir fikir
“küfür” içerikli görünse bile, o fikri argümentatif olarak tartışıp cevaplar üretmelidir. Nitekim Kur’an, indiği ilk dönemlerden itibaren “müşrik”lerin soru, itiraz ve
görüşlerini fikirsel anlamda ciddiye alarak onları cevaplandırmıştır. Bu anlamda
Kur’an’da bu diyalog ve sorular iyi bir kamusal alan tartışmaları örneği olabilir. Bu
104
kamusal alan tartışmasının bir müslümanın bağlandığı dünya görüşü ve referans
olarak (ancak ictihadi fikirleri, düşünceleri, yorumları, aidiyeti olan mezhep ve ekolleri olarak değil) kendisinin en doğru olduğu düşüncesini bir kenara bırakmasına
da gerek yoktur. Zaten en doğru olduğunu kabul etmese niçin inanmaktadır? Aksi
halde İslam’ın tümel hakikat iddiası parçalanarak, kendi dünya görüşüyle çelişki
meydana gelmektedir. Ancak bu konumda bulunmanın, kamusal alan tartışmalarına bir engeli yoktur. Fakat liberal kamu modeli, bu “hakikat” iddiasından vazgeçerek
kamusal alan tartışmalarına katılımı bir zorunluluk olarak görmektedir.
Kamusal Alan ve Kadın; Temel Problemler:
Müslüman kadınların kamusal alana katılımlarının, Osmanlı’nın son döneminden bu yana önümüze bir çok sorun kadar önemli tecrübeleri de getirdiğini en başta söylemeliyiz. Bu tarihi sürece değineceğiz, ancak öncelikle bugün için kamusal
alan ve kadın bağlamında bazı sorunları dile getirmek istiyoruz. Kadınların kamusal alana çıkışları Türkiye’de hep sembolik nitelikler taşımıştır. Çoğunlukla kadınların kamusal alanda görünürlük düzeyi, Türkiye’nin modernleşmede aldığı yolun
bir göstergesi olarak okunmuştur. Bu, bir yandan Osmanlı’da kadınların kamusal
görünürlüklerinin daha zayıf olması, diğer yandan da Cumhuriyet modernliğinin
modern kamusal alan ihdas etme talepleriyle ilintilidir. Aslında bu durum, çok fazla
değişmiş de değildir. Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren “ilk kadınlar”, “öncü kadınlar” bu temsilin resimleri olarak sunulurlar. İlk avukat, ilk öğretmen, ilk muhtar
kadın gibi. Bugün de kadının kamusal alandaki görünürlüğünün, din-kamusal alan
ilişkisine dair eski problemlerin ve katı sınırların aşıldığını ifade etmek üzere bir
başka görünürlük dizgesi devreye girmektedir: Çankaya’da ilk başörtülü “first lady”,
ilk başörtülü milletvekili, ilk başörtülü bakan gibi. Bu durum tüm kadınların ancak
özelde dindar kadınların kamusal alanda görünürlüklerinin öne çıktığı ama bunun
bir varlık demeye gelmeyebileceği şeklinde ifade edebileceğimiz bir problemi ortaya
çıkarmaktadır.
Görünürlükle bağlantılı bir başka problem, Müslüman kadının bu zamana kadar
modern ve liberal değerler düzeneğince belirlenmiş bir kamusal alan içerisinde kendisini ifade etmeye çalışmasıdır. Bunun anlamı; kamusal alanda kendisi olarak değil,
liberalleştirilmiş, modernleştirilmiş bir İslam algısı etrafında örülen kamusallıkta
kendisini kurmaya çalışmaktadır. Üçüncü bir başka problem; Türkiye’de özellikle
1980 sonrasında artan bireyselleşme ile bağlantılıdır. Kimi modernist söylemler,
bu süreçte kadınların kendi bireyselliklerini yükselterek kamusal alana girişlerini
eskisinden farklı olarak bir “normalleşme” (Göle, 2000; 39) şeklinde okumaktadırlar. Ancak kılık kıyafetten başlayarak davranış modelleri ve birçok gündelik yaşam
105
ögesine bakıldığında, kadınların kamusal alan görünürlüklerinin eleştiri konusu
yapıldığı görülmektedir. Dolayısıyla bireyselleşme ve öznelliğin artışı bağlamında
dindar kadının kamusal alan tecrübesinin nasıl bir problem alanını içinde barındırdığını tartışmak gerekiyor.
Kadınların kamusal alana çıkışının, aile, nüfus, çocuk sayısı, erkek-kadın ilişkileri, iş, istihdam, ev, tüketim vb. gündelik hayatta meydana getirdiği değişikliklerdir. Gündelik pratiklerin değişimi aslında, bir başka problemi de gündeme getirmektedir. Hayat ile zihniyet arasında karşılıklı bir etkileşim vardır. Süreç, her ikisinin birbirini etkileyerek yeni formların ortaya çıkmasını sonuçlar. Özellikle dindar
kadınlar söz konusu olduğunda, kamusal hayattaki gündelik hayat pratiklerinin bu
kadınların İslam anlayışları üzerindeki etkilerini de belki konuşmak gerekmektedir.
Kadınların Kamusal Alan Serüveni:
Osmanlı’nın son döneminden başlayıp batılılaşma/modernleşme süreci içerisinde birçok kavram ve pratikler Osmanlı’nın siyasal ve toplumsal ajandasına girmiştir. Bu anlamda birçok kavramın gündelik pratikler yoluyla Osmanlı’nın sosyal
hayatında yer bulduğunu; teorik tartışmaların bunun arkasından geldiğini söyleyebiliriz. Osmanlı’da kamusal hayata katılımı sıfır düzeyinde görmek ve tartışmaya
buradan başlamak yanıltıcı sonuçlar getirir. Öncelikle Batı’da da modern zamanlara
gelinceye kadar kadınların kamusal alanda görünürlükleri sınırlı idi. Bu, o zamana
kadar varolan hayat düzeni ve dünyaya bakış ile ilintilidir. Ancak Batı’da bilhassa
sanayileşme, kentleşme, Aydınlanma gibi süreçlerle “ev”in bir üretim merkezi olmaktan çıkması sonucu, dinamik bir kamusal alan süreci vardır ve duruma göre de
feminizmle de koşut bir gidiştir bu. Osmanlı ise böyle bir süreci kendi dinamikleri
içerisinde yaşamamıştır. Dolayısıyla kadınlar ve kamusal alan ilişkisi ve tartışmaları batılılaşma ve/veya modernleşme serüvenimiz içerisinde bir anlam taşır. Tabi
ki süreç içerisinde kadınların kamusal alan tecrübeleri, Osmanlı’daki koşullar bağlamında bir anlam ve konum kazanmıştır. Çoğunlukla yapılan şey, bugünkü koşullardan hareketle Osmanlı ve İslam tecrübesini eleştirmektir. Doğrusu bu handikap,
özellikle bu eleştirileri yapan batıcı aydın ve feministlerin kendilerine nereden baktıklarını da göstermektedir. Öte yandan Batı’da kadınların kamusal alan tecrübeleri
incelendiğinde, kadınların kamusal alanda bugünkü konumlarını elde etmelerinin
önünde sadece kilisenin değil, daha başka birçok dirençlerin de bulunduğu görülecektir. Söz gelimi; kadınların Victoria Çağında yaşadıkları sıkıntılar, karşılaştıkları
toplumsal ve siyasal dirençler ile bunlara karşılık Owencılık ve Çartizm gibi radikal
hareketlere katılarak hak talepleri dikkat çekicidir ve oldukça uzun zaman almıştır.
(Thompson, 1984; 51-58)
106
İslam sadece kadının değil, erkeğin de kamusal alana çıktığında belirli değerler
dizgesini ve yaşam biçimini dışarıda tutması değil, tam da bunlara dikkat etmesi
gerektiğini savunur. Söz gelimi; kılık kıyafetteki ölçüler ve tesettür kadın ve erkekler için ayrı ayrı vardır. Sadece kıyafet değil, davranışlar, ahlak, söz ve ilişkiler de bu
değerlerden beslenmeli, özel ve mahrem olan kamusal hale gelmemelidir. Burada
esas olan “toplumsal düzen”i bozmamaktır. Bu açıdan şunu kabul etmek lazımdır
ki, İslam özel ve kamusal alanda Müslümanların temel değerlere dikkat etmelerini
istemektedir. Hiç şüphesiz Kur’an ve Sünnet burada temel ilkelerin ana haritası ve
kodlarını ifade ederken, fıkıh belirli bir zaman ve dönemdeki toplumsal düzlemde
onun ete kemiğe bürünmesidir. Bu bağlamda fıkıh kuralları kısmen bir toplumsallık
ve konjonktürellik taşımaktadır. Osmanlı’da da kamusal alana kadın katılımında bu
noktayı ihmal etmemek gerekir. Öte yandan Osmanlı’da her bir din ve etnik kökene
ait kişilerden Müslümanların farklı giyinerek kendisini gösterdikleri; hatta statü,
sınıf, mevki ve mesleklere göre farklı başlıklar ve kıyafetlerle Müslümanların da kamusal alanda bulunuşlarının belirli kural ve ilkelere bağlandığı bir gerçektir. Hatta
tam da bu sebeple, kamusal alanda bu ilke ve kurallarla kontrol yapıldığı; ve bu
kontrolün sadece devlet değil toplum tarafından da gerçekleştirildiğini bilmekteyiz.
Ancak bu uygulama o dönemin hayata bakışı ile ilintilidir ki, buna benzer örnekleri
Batı’da görmek mümkündür.
Osmanlı’da kadınların kamusal alana sınırlı katılımları, kimi zaman savaş koşulları ve özellikle kadınların okullaşma süreciyle farklılaşmaya başlamıştır. 1800’lerin
son çeyreğinde yoğunlaşan bu süreç, batılılaşma tartışmalarıyla da daha sonra etkilerini gösterecektir. Ancak belirtmeliyiz ki, kadınların kamusal alana katılımı bugün
bile hala, kendi ifade ettiği toplumsal dinamiklerinden öte bir batılılaşma sorunu olarak öne çıkmaktadır söylemlerde. Osmanlı’nın son dönemleri modernleşme tecrübeleri derinleşirken, teorik tartışmalar da devam etmektedir. Bu anlamda Cumhuriyet’e
kadar bir yol alınmıştır. Ancak Osmanlı modernleşmesi, toplumdaki ağ ve ilişkileri
belirleyen “İslam”ı, bir gramer olarak merkezi konumda tutmak istemekteydi.
Osmanlı’dan sonraki modernleşmede İslam, toplum için önemli görülmekle birlikte, daha modern bir şekilde yorumlandı. Tam da bu sebeple modernleştirilmiş
bir İslam anlayışı genel olarak söylemlere egemen olmuştur. Bunun yansımalarını gündelik hayatın Batı’ya adaptasyonu ve dönüşümünde izlemek mümkündür.
Kadınların kamusal alana eğitimli ve modern bir görünümle çıkmaları isteği de,
konumuz açısından önemli bir sosyal tezahürü olarak görülmelidir. Dolayısıyla modern bir kamusallık oluşturma isteği, bu bağlamda kadın-kamusal alan ilişkisinde
eski algının kırılmasını zorunlu kılarken, İslam’ı da bugüne kadar tartışmaları devam eden bir sorunsal haline getirmiştir. Bu açıdan Cumhuriyet’in ilk yıllarından
itibaren kamusal alanda kimi yerli niteliklerini de dışarıda bırakmamış modern bir
107
kadının varolması teşvik edilmiştir. Nitekim ilk kadınlara baktığımız zaman, bunların başörtüsüz, kısa saçlı, makyajsız ancak kapalı kıyafetler ve altında etek ve ayakkabıları ile Türk kadınının yeni temsili olarak öne çıktığı görülecektir. Bu durum
“modern” denilince “açık kıyafet” çağrışımından uzak, dişilik imajlarına mesafeli
biraz da erkeksilik taşıyan, ciddiyet ve resmiliği de görüntülerde hissettiğimiz ancak
belirlenen bu kamusallığı bozmayacak biçimde çalışan kadın resmini gündeme getirmekteydi. Bu anlayışın, bugüne gelinceye kadar da, modern kamusallığın kadın
portresi olarak tartışmaların odağında olduğunu bilmekteyiz.
Fakat şunu belirtmeliyiz ki, kültürel kodlar yine de erkeklerin kadınlardan önde
durduğu bir kamusallık ve anlayışın devam ettirilmesinde baskın öge olarak varlığını korumuştur. Bugün de nicelik olarak kadınların kamusal alana katılımları artmaktadır. Hatta kadın-erkek ilişkileri eskisine göre ciddi bir dönüşüme uğrasa da,
sebepleri tartışmayı hak edecek şekilde erkeklerin kamusal alanda yoğun bulunuşunun devam ettiğini söyleyebiliriz. Bu çerçevede Cumhuriyet kamusallığı, çoğullukların bulunduğu ve kendisini ifade edebildiği bir mekan olmayıp, homojen bir kamusallığı tanımlamaktadır. Doğrusu bugüne gelinceye kadar, kamusallıkların homojen
olarak sürdürülmesine yönelik politikalar uygulanmıştır. Söz gelimi; 28 Şubat sürecinde başörtüsünün dinsel bir simge olarak kamusal alanda bulunmayacağı şeklindeki yargılar ve buna yönelik uygulamalar, bu homojen doğayı gösterdiği gibi dinin
kamusal alanda önemli bir sorun olarak görüldüğünü işaretlemektedir. Fransız tipi
kamusallığın hakim olduğu bu yapıda kamusal alan “nötr” kabul edilmekte ve bu
alana dini sembollerle girilmesine izin verilmemektedir. Gerçekte “seküler” ve hatta
daha da ötede din-karşıtı olarak düzenlenen bu kamusal alanın ilkeleri de seküler
ya da din karşıtı kodlarla belirlendiğinden “nötr” olma niteliğini kaybetmekte; hatta
din karşıtı ilkeler üzerine bina edilebilmektedir.
Özellikte Türkiye’nin son yirmi yılına damgasını vuran bu uygulama ve tartışmalar, kamusal alanda dindar kadınların kendileri olarak bulunmaları önünde bir
engel teşkil etmiştir. Bu durum kamusal alanın ilkesel çerçevesinin hükümet edenlerce belirlenmesini getirdiği gibi, kadınların dini görünürlüklerinin de azalmasına
sebep olmuştur. Türkiye’de ciddi bir gerilim noktası oluşturan bu durum, özellikle başörtüsü tartışmalarında görünürlük kazanmıştır. Ancak bunun İmam Hatip
Liseleri, katsayı sorunu, ilahiyat fakülteleri, dini çağrışımlı birçok ekonomik, sosyal,
kültürel yapılara doğru bir problem alanı oluşturduğu bilinmektedir. Dolayısıyla
kadınlar ancak hükümet edenlerin onayladığı “görünürlükler” üzerinden kamusal
alanda yer alabilmişlerdir. Daha önce “batıcı” vurgular taşıyan bu kamusallığın son
dönemlerde bir başka açıdan homojen kamusallık vurgusunu güçlendirmesi, esasta
sorunun devam ettiğini de göstermektedir.
108
Bugün kadınlar açısından dini sembol ve görünürlüklerin kamusal alanda kendisine yer bulduğunu söyleyebiliriz. Fakat her yer buluşun, sembolik görünürlüklerle yüklü bir nitelik taşıdığı söylenebilir öncelikle. Geçmişte “dini” olanın kamusal
alandan dışlanmasına karşın, dini semboller üzerinden kamusal alanın dönüşüme
uğradığı ifade edilmektedir. Bu da özellikle kadınlar üzerinden daha çok yapılmaktadır. Peki bu bir sorun mudur? Soruya cevap vermeden önce kamusal alanın “ne”liğine dair bir hatırlatma yapalım. Kamusal alan tüm farklılıkların, farklı görüşlerin
politik tartışmalarını yapabildikleri bir “ara”dır. Bu “ara”daki tartışmalar herkesin
kendi din, ideoloji, felsefesinden gerçekleştirilebilir ve aslı itibarıyla adaletli ve ahlaklı bir yaşamın imkanlarına dair içeriklendirilmelidir. Geçmişteki tartışma ve gerilimlerin içinden birkaç türlü sonuç uç vermiştir. Birincisi, “dini” sembollerin kamusal alandan uzaklaştırılması çabalarına karşın, özellikle kadınlarda dinsel sembollerin görünürlüğü düzeyinde kalınıp verimli tartışmalara evrilememiştir. Yukarıda da
kısmen belirtildiği gibi, kadınların dini sembollerle görünürlükleri bu yasaklamaya
bir cevap olarak sunulmuştur ve hala sunulmaya devam etmektedir. Bu da daha çok
görünürlüklerin yeterli sayıldığı; hatta bunun üzerinden bir rekabetin oluştuğu durumu karşımıza çıkarmaktadır. Başörtülü first lady, başörtülü bakan ve başörtülü
milletvekili düzeyinde bir dil ile kamusal alan tartışmaları yürüyor görünmektedir.
Buna ek olarak önemli oranda dindarlık temsilleri, dindarlık göstergelerine dair
kadın görünürlükleri de, kendilerini daha “modern” ve “batılı” bir dil ve resimler
üzerinden sunmaktadırlar. Hiç şüphesiz bunun önemli sebeplerinden birisi “kabul
edilebilirlik” gibi bir bilinçaltının dindar kadınlarda etkin olmasıdır. Çoğunlukla bir
düşünce ya da ideolojinin temellük ettiği bir mekan olarak deneyimlenmiş kamusal alan, dindar kadınların kendisine güvensizliğiyle de beslenerek gerek kadınların
gerekse farklı toplumsal birlikteliklerin politik argümentatif tartışmalar yaptıkları bir ara gibi durmamaktadır. Özellikle son 13 yıldır AK Parti iktidarı döneminde
Türkiye’de daha önce yasaklara uğrayan bazı hakların kadınlara verilmesi, kadınları
da daha savunmacı bir pozisyona itmiş görünmektedir. Bu savunmacı pozisyon, nihayetinde görünürlükler üzerinden bir AK parti savunusuna dönüşebilmekte, ancak
en önemlisi görünürlükler düzeyinde kamusal alan tartışmaları bir yerde donmaktadır. Halbuki siyasi karar alıcı mekanizmalara, daha argümentatif özellikler taşıyan
tartışma ve önerilerin kamusal alanın gerçek gündemi olması gerekirdi. Yani sorunu
şimdilik ve konjoktürel olarak değil, bir teoriye bağlı olarak halletmek üzere çabalar
devreye girmeliydi.
Türkiye’de kadınlar açısından da kamusal alan tartışmalarının sağlıklı gelişememesinin önemli nedenlerinden birisi de, kamusal alanı temellük etme, ele geçirme
düşüncesidir. Bu da kamusal alanda farklı görüşlerin dillendirilmesi ve tartışılması değil, orayı (o “ara”yı) ele geçirerek diğerleri üzerine baskı kurmaya yönelik bir
zihniyetle hareket edilmesidir. Bu durum, tartışmalarda “fikir”den ziyade onun ait
109
olduğu ideoloji ya da din üzerinde konuşulması dolayısıyla ideolojik bir rekabete dönüşmesini sonuçlamaktadır. Bu anlamda, dindar kadınlara yöneltilebilecek eleştirilerin birden muhataplarını kaybederek AK Parti üzerine yoğunlaşması bu bağlamda
ilginçtir. Özellikle günümüzde küreselleşmenin farklı kamusal alan(lar)ı etkinleştirdiği göz önüne alındığında, hakikaten kadınların da ne kadar sınırlandırılırsa sınırlandırılsın kamusal tartışmalara katılmaları mümkündür. İnternet, web siteleri,
facebook, twitter bu imkanları vermektedir. Burada çok farklı otoritelerce konulan
sınırlamalar kısa sürede aşılıyor. Fakat bilhassa sosyal medyada ortaya çıkan kamusallık, kadınların olması gereken politik tartışma düzeyinin altında kalıyor. Tabii ki
geçmiş yıllarla karşılaştırıldığında, bu konuda kadınların kamusal alan tartışmalarına katılımlarının niceliksel olarak daha fazla olduğunu da kabul etmemiz gerekiyor.
Görünürlüğün varolmanın önüne geçtiği bu durum, bir başka problemin de konuşulmasını gerektirmektedir. O da görünürlük kaygısının “kendisi” olarak katılmayı dindar kadınlarda dıştalamış olmasıdır. Hala geçmişten kalma ideolojik kalıntılar
taşıyan kamusal alan, dindar kadınların bu ideolojik çerçeve içerisine sığmak üzere
görüntü değiştirmelerini sonuçlamaktadır. Bugün için kadınların kılık kıyafetlerinden, davranış ve hayat tarzlarına kadar birçok alanda izlenen bu durum, dindar çevrelerde yozlaşma olarak da adlandırılmaktadır. Bunun bariz izlenebildiği birçok örnekten bahsetmek mümkündür. Kadınların başlarına aldıkları esnek örtülmüş şallar ile
dar kıyafetler giyerek dolaşmaları en çok eleştirilenler arasındadır. Burada özellikle
tesettür tartışmalarının başörtüsüne odaklanması sebebiyle, başın bir şekilde kapatılması tesettürün yeter şartı olarak düşünülmektedir. Yine erkek-kadın ilişkilerinin
mahrem doğasının değişmesi de bu konudaki problemlerdendir. Nitekim İstanbul At
Pazarı’nda gece yarılarına kadar dindar denilen erkek-kadın oturmaları basının da
gündemini oluşturmuş ve dindar çevrelerde eleştiri konusu yapılmıştır. Bu durumun
çoğunlukla tesettür anlamında başörtüsüne odaklanması, dindar kadınların kamusal alanda ben de görünür olacağım gibi bir niyetini deşifre etmektedir.
Zikrettiğimiz sorun, aslında bir yandan da kadınlardaki zihniyet dönüşümünü
ifade etmektedir. 1970 ve 80’lerin kültürel ikliminde, kadınların erkelerden bağımsız bir kamusal alan görünürlüğü söz konusu değildir. Özellikle İslami cemaatlerde,
kadınların evler ve vakıflarda sohbetlerle kadınlarla temas kurarak kendi kamusallıklarını devam ettirdikleri doğrudur. “Dişil Kamu” (Tekin, 2013; 554) diyebileceğimiz bu düzey, kadınların daha kendi içine kapalı cemaatçi, homojen bir yapıya
sahipti. Ancak eğitim ve okullaşma oranı arttıkça, dindar kadınların kamusal alandaki görünürlükleri artmış ve gittikçe bireyselleşerek erkeklerden bağımsızlaşmıştır. 1980 ve 90’larda Müslüman erkek ve kadınların kamusal alan tartışmalarında
Müslümanların konumu, ümmet, Filistin gibi konularla birlikte yavaş yavaş başörtüsüyle başlayan kadın tartışmaları da kendisini göstermektedir. Kamusal alandaki
110
ilk başörtüsü tartışmaları, erkek ve kadın her iki cinsiyetin de ortak konusudur.
Ancak 2000’lerden itibaren dindar çevrelerde de kadınların kendi bireysellikleri
içinden konuşmaya başlamaları izlenebilir. Bugüne gelinceye kadar kadınlar çok
farklı araçları kendi bireyselliklerini de aşan öznellikler içinde konuşur durumdadırlar. Açıkçası kadınların kamusal alanda “politik” diyebileceğimiz geniş ölçekli
tartışmalara bir fert olarak katılımları da önemlidir. Ancak bu ferdiliğin “değer” eksenlerini aşarak modern kamusallık içine sığabilecek öznelliklere doğru evrilmeye
başlaması önemli bir problemdir. Aynı problemleri biz, erkekler açısından da dile
getirebiliriz. Bu hiç şüphesiz modern kamusallık açısından değil, Müslüman kadının bu alana katılımı açısından sorun oluşturan bir şeydir. Zaman zaman dindar
kızların özgürlükler ve öznellikler adına İslam’ın değer ekseni dışında kalan bir takım düşünce ve pratiklerin savunusu gibi İslam’ın Müslümanlar için çizdiği değersel
sınırları bir öznel tercih sorunu haline getirmesi, en başta bir zihniyet dönüşümünü işaretlemektedir. Dolayısıyla şu ikisinin arasını ayırt etmemiz gerekmektedir:
Kamusal alandaki tartışmalara kadınların kendi ferdilik ve özgürlükleri içinde katılmaları gereklidir; ancak bunun İslam’ın değer eksenli bir hayat tarzının sınırlarını
koruyan bir ferdilik içerisinden yapılması şartıyla…
Kamusal alana kadınların çıkışının ve görünürlüklerinin hızlı ve yoğun olduğunu belirtmiştik. Hiç şüphesiz bu durum sadece genç kızlarda görülmemektedir ve
sadece kadınların eğitim oranlarının artması ile ilintili değildir. Bundan öte içinde
bulunduğumuz çağda “ev” algısı ve kadın ile “ev” arasında kurulan ilişkilerle bağlantılı bir seyir izlemektedir. “Ev”in eski anlamını kaybetmesi, tarihin derinliklerinden
gelen ve Batı’daki gelişmelerde de uzantıları bulunan bir duruma gönderme yapmaktadır. “Ev” merkezli bir üretimden, evdışı üretim ve sanayileşmeye geçiş, aile
kadar kadın-erkek ilişkilerini de dönüştürmüş ve en fazla da kadının konumunda
sarsıntıya yol açmıştır. Doğrusu sanayileşmenin erken zamanlarında Batı’da erkeği
fabrikalarda kol gücüne dayalı bir işçi olarak konumlandırırken, düşük ücretler kadını da evdışı üretimin bir aracı haline getirmişti. İlk başta zorunluluktan kaynaklanan bu durum, giderek evin eski öneminin kaybolmasını sonuçlamıştır.
Türkiye’de kadının ev dışına çıkmaya teşvik edilmesi, modernleşme serüveniyle yakından bağlantılıdır. Fakat yine de ilk başta istenen şey, kadının evi terki
değil evden kopmadan kamusal alana çıkışıdır. Buna kadının eğitimi, şehirleşme
gibi faktörler de eklendiğinde, “ev”in 30-40 yıl önceki anlam ve değerini de yitirdiği
bir sonuçla karşı karşıyayız. Dışarısı ve ev dışında ücretlendirme, kadın için eve ek
gelir getirmenin ötesinde bir prestij unsuru olarak görünmektedir. Özellikle orta
sınıfı oluşturan öğretmen, büro hizmetleri, Kur’an kursu hocası vb. çalışan dindar
kadınların belirli oranda prestij sağladıkları doğrudur. Ancak ev dışı alan o kadar
önem kazanmıştır ki, vitrin camlarını silmek, dükkan temizlemek ve çay yapmak
111
gibi işler, dışarıda ücretlendirilmesi hasebiyle kadınların kamusal alana katılımı ve
“lanetlenmiş ev”den kurtulmalarını sağlayan unsurlar olarak görülmüştür. “Ev”, artık kadınları tüketen ve onları değersizleştiren bir öge olarak algılanır ve kadınların
kendilerini ev ile özdeşleştirmeleri değersizleştirilmiş bir bakışın konusu olmaya
başlar. Genel gözlemim şudur ki, bugün okullaşma yüzdesi giderek artan üniversiteli kızlar, anneleri gibi olmak istememekte ancak ev dışında değer kazanacaklarını düşünmektedirler. İşin ilginç tarafı evdeki kadınlar da böyle düşünmekte, vakıf, dernek, sivil toplumla ilişkiler kurarak gönüllü hizmetler yaparak ev kadınlığı
imgesini kaybetmeye çalışmakta, kızlarına da bu yönde tavsiyelerde bulunmakta;
böylece prestijlerini telafi etmek istemektedirler.
Evin değersizleşmesinin hiç şüphesiz toplumda önemli sonuçları vardır. Bunların
başında ev içi ve ev dışı rollerin yeniden dağılımı, “ev” denilen mekanın yeniden düzenlenmesi, evlenme ve boşanma oranları ile çocuk sayısındaki düşüştür. Bugün kızlar, anneleri ya da nenelerinin klasik kadın rollerini kabul etmemekte, evliliklerini de
bu şekilde dağıtan roller üzerine kurmak istemektedirler. Burada bireysellik ve öznelliklerin artışı oldukça dikkat çekicidir. Elbette evliliklerde erkek ve kadınlar kendi
ferdiyetleri ve özgünlüklerini koruyacak, birisi diğeri içinde erimeyecektir. İkincisi,
kamusal alan görünürlüğü evin içini değer olarak boşaltmakta, ancak evi bir kamusal görünürlük mekanı kılmaktadır. Bugün evliliğe kadar giden nişan, düğün vb.de
“üzerinde konuşulmak” öncelenmekte, evin ve ailenin anlamı gösterişli düğünlerle
dışarıya gösterilecek eşyalara indirgenebilmektedir. Anlaşılacağı üzere bu durum, kadınların hem sağlıklı bir kamusal alana katılımını “imaj yüklenmeleri” ile engellemekte, aslında evin anlamını gerileterek “özel”in de sınırları ve içeriğinde tahribata sebep
olmaktadır. Çünkü prestij sağlama, çoğu kere “özel” ve mahrem olanın gizlenmesini
gerektirirken, kamuya bir rekabet ve statü unsuru şeklinde sunumlanabilmektedir.
Buraya kadar kamusal alanın “ne”liği, “kadın” özelinde kamusal alanla ilgili sorunlar, Türkiye tecrübesi ve kadınların kamusal alana katılımlarının yaşanan problemlerin tezahürlerini tartışmaya çalıştık. Bundan sonra nasıl bir kamusal alan sorusunu kadın bağlamında kısaca ele almak istiyoruz.
Öncelikle iki kavramdan bahsediyoruz. Birincisi; kamusal alan, ikincisi de, kadın. Bugün “kadın” konusunu tartışırken, içinde yaşadığımız yüzyılda nasıl değişimlerin olduğunu ve bunun sonucu kadınların “kendi” algılarının ve toplumla ilişkileri,
konumlarındaki değişim dikkate alınmalıdır. Öte yandan Müslümanların nasıl bir
kamusal alan inşa edilmesi gerektiği hakkında bir teori üretmeleri de gerekmektedir. Zira gerçekleşen pratikler, çoğunlukla devlete hakim olan ideolojilerin kamusal
alanı temellükü ile homojenleşmesi ve farklılıkları denetlemeye başladıkları bir kamusallık biçimindedir. Bu ise, hep yaşanageldiği gibi kamusal alanı bir güçler hegemonyasına dönüştürmektedir.
112
Bu bağlamda öncelikle nasıl bir kamusal alan sorusuna dair bazı niteliklere vurgu yapmalıyız. Öncelikle kamusal alanı günümüz koşullarında tek başına fert ve
onun kendisi gibi düşünenlerle birlikte oturduğu cemaatler, sivil toplum ile devlet “ara”sında kalan sosyal, kültürel, ekonomik vb. bir çok boyutlarda tartışmaların
farklı araçlarla yapıldığı bir alan olarak görmek lazımdır. Bu tartışmalar, devletin
karar alma süreçlerini etkilemesi bakımından “politik” olduğu kadar, etkileşimler
dolayımıyla ortak kanaate ulaşma, farklılaşma, ikna etme bakımından sosyal ve kültüreldir. Bugün sosyal medyada çok boyutlu gerçekleşen tartışmalar politik içeriklerin yanı sıra bu “ortam”a katılan insanlarla bir karşılaşma olması bakımından da
sosyaldir. Bu açıdan öncelikle Müslümanlar kamusal alanı homojen bir kapatmaya
uğratmadan farklı ve tezat seslerin de kendilerini ifade edebildikleri bir yer olarak
görmeleri gerekiyor.
Günümüzde kamusal alan, sadece “gerçek mekan” olmaktan çıkmış ve sanal niteliklerle de kendisini hissettirmeye başlamıştır. Hatta sanal kamusallıkların diğerine baskın etkilerinden bile sözedilebilir. İlkin, internet, web siteleri facebook ve
twitter’ın ülke sınırlarını da aşan kapsam alanına sahip olması, kamusal alanın da
yerli sınırlarının dışına taşmasına sebep olmaktadır. Bunun anlamı; fert ve cemaat
ve sivil oluşumların bu kamusallığa çok geniş düzeyde katılabilecekleridir. Bu durum, aynı zamanda kamusal alan tartışmalarının “politik” ve “sosyal” karakterini
de uluslar arası yapmaktadır. Diğer yandan içinde yaşanan toplum düzeyinde de
“politik” ve “sosyal” tartışmalarda fert, cemaat ve sivil yapıların etkinlik düzeyini
önplana çıkarmaktadır. Dolayısıyla düzeyleri ve kapsamı farklılaşabilen sorunlara
dair fikir üretimi, argümentatif tartışma kadar itiraz, eleştiri ve öneriler de kamusal alanın hem çerçevesinin korunması hem de tartışmalara süreklilik kazandırmak
bağlamında anlamlı olacaktır.
Bugün “ümmet” kavramını kullandığımız andan itibaren, bununla birlikte bir
“ümit” kadar, bir çok hayal kırıklığının da bu çağrışıma eşlik ettiğini görebilirsiniz.
Ümmet, propagandacı bir yaklaşımın ötesinde, içeriklendirilmesi gereken bir kavram olarak vardır. Mezhebi ve etnik çatışmalar, temel ihtiyaçların giderilememesi,
insan hakları konusunda yaşanan sorunlar ve en önemlisi de kendisini inşa edecek insan, devlet, dünyaya dair teori, bilgi ve tartışmalardaki yetersizlik ile dikkat
çekmektedir. Kimileri bunu kökten bir ümitsizlik kaynağı olarak görmekte ve bunu
Batı’nın üzerine daha fazla öykünmenin bir meşruiyeti olarak araçsallaştırmaktadırlar. Fakat geleceğe dair ümitleri korurken propaganda ve ezberler üzerinden
gitmenin de patinaj yapmaktan başka anlamı olmayacaktır. Tam da bu sebeple,
Müslüman toplumlarının özellikle ilmi önderlerinin yaşanan sorunlara aktüel, sistematik, sorun çözücü teoriler üretmesi gerekmektedir. Yani tikel, meseleci ve günübirlik değil, kapsamlı ve ilkeli tartışmaları kamuoyuna sunmalı ve tartışmalıdırlar.
113
Bu aşamada mevcut kadın ve kamusal alan sorunlarından yola çıkarak kadının
bir gelecek inşasında kamusal alanda sağlıklı varoluşuna dair de kısa bir tartışma
yapmalıyız.
Şüphesiz kadın ve kamusal alan ilişkisine dair burada söylenenler kanunun sınırları gereği erkekleri dışarıda bıraktığından, dile getirilecek olan sorunların erkeklerle ilgili boyutu ele alınmamaktadır. Bugün kadının konumlandırılma biçimi ile
modern ve geleneksel bakış açılarının farklı oranlarda kadının zihin ve beden üzerindeki etkileri, kamusal alanda kadının duruşu ve konumu açısından da ikircikli bir
tutum ve gerilimlere sebep olmaktadır. Bir ümmetin inşasına doğru uzun vadeli bir
çalışma söz konusu olacaksa, kadınların sağlıklı olarak kamusal alan tartışmalarına
nasıl katılacağının da ikircikli tutumlardan kurtarılması gerekmektedir. Bugün kadınlar kendilerine yüklenmeye çalışılan geleneksel kadın kimliği çerçevesinin içine
sığmamakta, ancak batıcı tarzlarda kamusal alanda bulunuşu bir krizi temsil etmeye başlamaktadır.
Burada birkaç noktanın önemle vurgulanması gerekmektedir. Kastettiğimiz
şey İslam adına kamusal alanda homojen bir sesin çıkması değildir. Böyle bir şey,
amaçlanmış değildir. İnsanın gündelik sosyal hayatta karşılaştığı sorunlar, siyasal
olaylar, kültürel problemler karşısında bir Müslüman olarak tartışmalara katılması
beklenmektedir. Ancak buna yönelik tartışmalarda temel değersel çerçevesi İslam
olmakla birlikte, İslam’ın bir tek yorumu değildir. Çünkü Müslüman kadının da
burada İslam’dan anladığı ile ona dair yorumları devreye girmektedir. Dolayısıyla
burada farklı İslami söylem ve temsillerin olması gayet tabii kabul edilmelidir.
Son birkaç yüzyıldır devam eden batılılaşma süreci, İslam toplumlarında birçok
şeyi değiştirdiği gibi, daha önce uygulanan özgün modellerin kaybı ve Batı’ya öykünmeyi beraberinde getirdi. Kadınlar, daha önce de belirtildiği gibi batılılaşma ya da
modernleşmenin bir göstergesi olarak devreye sokulunca, Müslüman kadınlar da bu
kamuda yer alabilmek için Batı’da üretilen kavramların ve oradan buraya aktarılan
pratiklerin içine sığmaya çalıştılar. Belki de hakim kültürün baskınlığı, bir ara dönem olarak toplumlarda belirli bir noktaya kadar normal gösterebilir. Ancak şu anda
gelinen noktada, Müslüman kadınların hem kendileri olarak kamusal alana girmeleri hem bu kavramları eleştirmeleri hem de geleceğin inşası için nasıl teori ve kavramlar üretip içeriklendirileceğini konuşmalıdır. Açıkçası öykünme devri bitmiştir.
Kadınların kamusal alana katılımları, aynı zamanda onların çok yola açılan bir
kavşağa doğru yol almaları ve çoklu sorumluluklarını da açıkçası gündeme getirmektedir. Kamusal alanda kadınların, kendileri adına çok geniş bir çerçevede ümmetin sorunlarını tartıştıkları gibi, bunu sorumluluk ve rollerini ihmal etmeden
yapmaları önem taşımaktadır. Sömürgecilik, güven, gıda, Filistin, Afganistan vb.
114
küresel çerçeveye doğru genişleyen insanlık sorunlarını dile getirdiği gibi, kendisi
ve ülkesine dair sorunları da tartışmalı; ancak tüm bunları ev, ev içi rolleri, çocuk
vb. tüm diğer konuların kadınlara yönelik sorumluluklarını ihmal etmeden yapmalıdır. Türkiye özelinde bu zamana kadar biraz da, kadınların “ev” ve dışarısı”nı ya/
ya da mantığıyla bir tercih meselesi olarak değerlendirmeleri söz konusu olmuştur.
Özellikle feministlerin kamusal alana dair taleplerinde bu bakış açısı net bir şekilde
izlenebilir.
Tabii ki ev, çocuk vb. vurgularının Müslüman kadınlar açısından özel bir yeri
vardır. Bilhassa “ev”in değersizleştirildiği, “çocuk” meselesinin kadının kamusal alana çıkışının karşısına konulduğu bir ortamda, çocuk ve “ev”e dair atıflar,
Müslümanların kendi değersel düzeneklerine de göndermelerde bulunmaktadır.
Bugün “ev”in kadın ve erkek için bir “huzur” mekanı olmaktan çıkarak aile bireylerinin buluşma yerine dönüşmesi, sadece İslam’ın değil insanlığın da problemidir.
Kadınların bu açıdan da mevcut kamusal alan anlayışına ciddi eleştiriler getirmesi
gerekmektedir.
Sonuç Yerine:
Kadın ve kamusal alan tartışmasının önemli ve başat sorunsalı olarak din söz
konusu olduğunda, özellikle birkaç yüzyıldır değişen değer düzenekleri kadar gelecekte sağlıklı bir kamusal alan inşasında bu değersel zeminin nasıl sağlıklı olarak
kurulacağı temel bir problem olarak kendisini gösterir.
Makalemiz öncelikle kamusal alanın “ne”liği üzerinde duran bir çerçeve çizmeye
çalışmış; bilhassa batı tarihi içinde kamusal alanın kısa serencamı içerisinde onun
Batı’ya özel niteliklerinin altını çizmek istemiş; dinin ve özelde İslam’ın burada nasıl
bir problem ve gerilim alanı oluşturduğunu tartışmıştır. Bu noktada kabaca batılı
kamusal alan modellerinin bireyci, seküler nitelikleri ile dini özel alanın bir işi olarak konumlandırmaları, açıkçası bu gerilimlerin anahtar kavramlarını oluşturmaktadır. Yine burada Müslüman toplumlarda “cemaatler” ile “sivil toplum” şeklinde
isimlendirilen yapıların kamusal alanda nasıl konumlandırılacağı da gerilimli bir
alan olarak belirtilmiştir.
Makale, özelde Türkiye’de kadınların kamusal alan sorunları ve tecrübelerine
dair ana başlıkları da tartışmıştır. Bilhassa geleneksel olandan modern zamanlara geçişle birlikte ve bugüne kadarki süreçte hem kamusal alanın kendi içerisinde
değişen nitelikleri hem de kadınların kamusal alanda yer alma deneyimleri bu tartışmalarda yer almaktadır. Ancak özelde Müslüman kadınların kamusal alana katılımlarındaki temel problemler ele alınmakla birlikte, bundan sonra daha yoğun
tartışma konusu olmalıdırlar. Doğrusu “dindar camia”nın yazınları sıkı takip edil115
diğinde, bu zamana kadar kadınların kamusal alana katılımlarının Hz. Peygamber
(SAV) dönemine referansla bir meşruiyet dili üretme çabasında olduğu görülmektedir. Bu konuda zihinler, geleneksel kadın rolleri ve modern kadın imajı arasında
gidip gelmekte; din ise bu iki tercihten biri içerisinde yeniden yorumlanmaktadır.
Bugün kadın ve kamusal alan ilişkisi geçmişten bu yana kadınların kamusal alan
pratik katılımları ile oluşan yeni durumlar ve formlar üzerinden ve sorunlara dair
bir konuşmanın konusu kılınmaktadır.
İslam dünyası şu anda çok dağınık bir durumdadır ve sorunları gerçekten ağırdır. Ancak bu durum, geleceğe dair ufuklu tartışmaların yapılması konusunda ilim
adamları ve entelektüelleri daha fazla sorumlu kılmaktadır. Özelde kamusal alan
ve kadın konusunda nasıl sağlıklı bir inşa yapılacağı da, bu gelecek ufku içerisinde
Müslüman kadın ve erkeklerin birlikte, ama mutlaka değersel zeminlerini bırakmadan yüklenecekleri bir sorumluluk olarak durmaktadır.
Kaynakça
AGAMBEN, Giorgio (2013); Kutsal İnsan-Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, Çev. İsmail Türkmen, 2. Baskı, İst.,
Ayrıntı Yay.
ARENDT, Hannah (2009); İnsanlık Durumu, Çev. B. Sina Şener, 4. Baskı, İst., İletişim Yay.
AYDIN, Mustafa (2005); “Kamusal Alan ve Siyaset”, Sivil Bir Kamusal Alan, İst., Kaknüs Yay.
DACHEUX, Eric (2012); “Kamusal Alan: Demokrasinin Anahtar Bir Kavramı”, Kamusal Alan, Çev. Hüseyin
Köse, İst., Ayrıntı Yay.
DAHLGREN, Peter (2012); “Kamusal Alan ve Medya: Yeni Bir Dönem mi?”, Kamusal Alan, Çev. Hüseyin Köse,
İst., Ayrıntı Yay.
FLORIS, Bernard (2012); “Kamusal Alan ve Ekonomik Alan”, Kamusal Alan, Çev. Hüseyin Köse, İst., Ayrıntı
Yay.
GÖLE, Nilüfer (2000); “Modernist Kamusal Alan ve İslami Ahlak”, İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri, İst., Metis
Yay.
GUESS, Raymond (2005); Kamusal Şeyler, Özel Şeyler, Çev. Gülayşe Koçak, İst., Y.K.Y.
HABERMAS, Jürgen (1999); Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, çev. T. Bora-M. Sancar, 2. Baskı, İst., İletişim
Yay.
RAWLS, John (2006); Halkların Yasası ve Kamusal Akıl Düşüncesinin Yeniden Ele Alınması”, Çev. Gül Evrin,
2. Baskı, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay.
SENNETT, Richard (2013); Kamusal İnsanın Çöküşü, Çev. S. Durak-A.Yılmaz, 4. Baskı, İst., Ayrıntı Yay.
TASSIN, Etienme (2012); “Ortak Alan mı? Kamusal Alan mı? Topluluk ve Aleniyetin Karşıtlığı”, Kamusal Alan,
Çev. Hüseyin Köse, İst., Ayrıntı Yay.
TEKİN, Mustafa (2013); “İslamcılığın Cinsiyeti-Değişim Sürecinde İslamcı Kadınlar”, Türkiye’de İslamcılık
Düşüncesi ve Hareketi, Ed. İ.kara-A.Öz, ist., Zetinburnu Belediyesi.
THOMPSON, Dorothy (1984); “Kadınlar ve 19. Yüzyıl Radikal Politikası: Yitirilmiş Bir Boyut”, Kadın ve
Eşitlik, Ed. J. Mitchell-A. Oakley, Çev. Fatmagül Berktay, Ankara, Kaynak Yay.
WOLTON, Dominique (2012); “Medyatik Kamusal Alanın Çelişkileri”, Kamusal Alan, Çev. Hüseyin Köse, İst.,
Ayrıntı Yay.
116
Aile İle İlgili Ayetlerdeki
Ma’rûf Kavramının
Değerlendirilmesi
Cemil LİV*
Özet: Aile hukuku alanındaki naslarda ana kriter olan ma’rûf kavramı Kur’an’da 12 surede toplam 39 defa geçmektedir. Bunun 17 tanesi aile hukuku ile ilgilidir. Evlilik, boşanma, nafaka, mehir, çocukların bakımı ve emzirilmesi gibi
aile hukukunun temel konularında nirengi noktasını ma’rûf kavramı oluşturmaktadır. Bu kavramın kullanılmasının
mutlaka bir hikmeti vardır. Bununla birlikte Türkçe meal ve tefsirlerde ma’rûf kavramına yeterince değinilmeyerek
sadece iyilik ve güzellik anlamları tercih edilmiştir. Biz bu çalışmada, iyi, güzel, örf ve şer’î esaslara uygunluk gibi
anlamlarda kullanılan ma’rûf kavramının aile hukuku ile ilgili ayetlerde hangi anlamlarda kullanıldığı ve kapsamını
belirlemeye çalıştık.
Anahtar Kelimeler: Aile, ma’rûf, nikâh, boşanma, nafaka, mehir, örf.
Abstract: The concept of ma’ruf, wich is a main criterion amoung the documents in family law is totaly mentioned 39
times in 12 sures in the Kur’an. 17 of them is about family law. The concept of ma’ruf is a cornerstone about the basic
issues of family law, such as marriage, divorce, alimony, mahr, chidcare and breastfeeding. For sure there is a purpose
in using this concept. However in Turkish translations and commentaries on the Kur’an, The concept of ma’ruf is
not mentioned enough and the meanings of it are preferred only as goodness and beauty. İn this study, we tried to
analyse the extend of concept of ma’ruf that means good, pleasent and appropriate to customs and sheria basizs and
in wich verses in which meanings it is used.
Key Words: Family, Ma’ruf, Marriage, Divorce, Alimony, Mehr, Customs.
*
Amasya, Hamamözü İlçe Müftüsü, [email protected].
117
İ
Giriş
nsan, yaratılışından itibaren değişim ve gelişim içerisindedir. Özellikle günümüzde bu değişim ve gelişmeler, toplumsal kurumların değişimine de yol açmış; gelenek ve görenekler eskiyerek yerini yenilerine bırakmıştır. Kadınların
aile ve toplumdaki konumuna paralel olarak aile kurumunda da değişiklikler meydana gelmiştir. İnsanların amaçları, inançları, değer yargıları, sanat anlayışları, kısacası kültürel değerleri değişikliğe uğramıştır.
İnsanlık tarihinin en eski müessesesi olmakla birlikte aile, bütün çağlarda her
toplum için geçerli bir kurum olmuştur. Ailenin en önemli fonksiyonlarından biri
neslin devamına hizmet etmektir. Aile müessesesi, çocukların beden, zihin ve ahlak
bakımından sağlıklı ve dengeli yetişmelerinde, dini değerin korunmasında, milli
varlık ve benliğin muhafaza edilip geliştirilerek gelecek nesillere aktarılmasında
önemli bir role sahiptir. İslam dini, toplumsal hayatın temel taşını oluşturan aile
kurumuna ayrı bir önem vermiş, nikâh akdinin Kur’an ve Sünnet’in belirlediği temel prensipler ve hedefler doğrultusunda oluşması için birçok yeni hükümler getirmiştir. Evlilik akdiyle ilgili hedeflenen yararlar ve cahiliye dönemi evliliklerinin
oluşturduğu sakıncalar doğrultusunda cahiliye toplumunda var olan birçok nikâh
türü yasaklanmıştır. Evliliğin bünyesindeki özellikler nedeniyle, kuruluşunda ve devamında tam bir açıklık ve kesinlik olması istenmiştir. Kur’an-ı Kerim’de evlilik ve
aile hayatı ile ilgili olarak diğer alanlara nispetle daha detaylı hükümler yer almış,
diğer akitlerde aranmayan bazı şekil şartları nikâhta zorunlu kılınmıştır.
Toplumun temelini teşkil eden ailenin, kuruluşu gibi sona ermesi de eski dönemlerden itibaren bütün toplumların başlıca hukukî ve sosyal sorunlarından birini
teşkil etmiştir. İlk bakışta sadece karı-kocayı ve aile fertlerini ilgilendirir gibi görünen boşanmanın, daha derinden bakıldığında bütün bir toplumu ve sosyal düzeni
yakından ilgilendirdiği görülür. Milletlerin ve toplumun sosyal yapı ve ahengi, genel
sağlığı, ahlaki ve hukukî düzeni, nüfusu, kültürel kimliği, hatta ekonomik gücü ve
gelişmişliği, bir ölçüde aile müessesesinin saygınlığına ve sağlamlığına bağlıdır. Böyle olunca da toplumun öz ve çekirdeğini teşkil eden ailenin kurulması ve sona ermesi ile toplum adına iş yapan devletin yakından ilgilenmesi, hukukî düzenlemeler
yapması tabidir (Bardakoğlu, 1991, s.199). Nüfusun hızla arttığı, global bir kültürel
anlayışın hızla yayıldığı günümüz dünyasında, aile müessesesinin huzur içerisinde idamesini temin etmek aile kurumunu deformasyondan korumak için İslâm’ın
amaç ve hedeflerine uygun bir biçimde kurulmasını ve sürdürülmesini sağlamak bir
zorunluluktur.
Kur’an’da aile hukuka alanındaki ayetler dikkatle incelendiğinde evlenme ve boşanmayla ilgili ilke ve hedeflerin ma’rûf üzerine inşâ edildiği görülecektir. Ma’rûf
118
LİV / Aile İle İlgili Ayetlerdeki Ma’rûf Kavramının Değerlendirilmesi
kavramı aile hukuku alanında Kur’an’da 12 surede toplam 39 defa geçmektedir.
(Araf, 7/157; Lokman, 31/17; Al-i İmran, 3/104, 110, 114; Tevbe, 9/ 67, 71, 112;
Hac, 22/ 41; Bakara, 2/263;Nisa, 4/ 5, 8, 114; Tevbe, 9/ 67,71, 112; Hac, 22/41;
Nur, 24/53; Lokman, 31/15; Ahzab, 33/6, 32; Mümtehine, 60/ 12) Maruf kavramının Kur’an’daki 39 kullanımın 36’sının medeni sûrelerde yer alması, genellikle
medeni sûrelerdeki hukuki ayetlerle ilişkisi açısından da anlamlıdır (Eyipoğlu ve
Okuyan, 2008, s. 202).
Ma’rûf kavramının Kur’an’da bu derece yaygın kullanılmasına ve birçok hukuki
meselenin nirengi noktasını oluşturmasına rağmen, kavramla ilgili yapılan çalışmaların azlığı dikkat çekicidir. Özellikle Türkçe meallerin büyük bir çoğunluğunda
ma’rûf kavramının sadece iyi ve güzel anlamı tercih edilmiştir. Ma’rûf kavramıyla
ilgili yazılan az sayıdaki makale ise, kavramın anlamını vahiy dönemindeki örf ile
sınırladığı görülmektedir. Bu sebeple ma’rûf’un aile hukukuyla alakalı ayetlerdeki
anlamlarını tefsir kaynaklarından tespit ve değerlendirilmesini yaparak, bu kavramın anlaşılmasını sağlamak istedik.
Kur’an’da geçen ma’rûf kavramını dil bilimcileri örfün ve şer’î esasların gerektirdiği şekilde, hüsnü muaşeret, zarar vermemek, iyi ve güzel anlamlarında değerlendirmişlerdir (Râzi, (1999), s. 206; İbn Manzur, (1993), IX, 239; Fîrûzâbâdî, (2005),
s. 836; Cürcâni, (1983), s. 149; İbnü’l-Cevzî, (1984), I, 574; Isfehânî, (1991), I, 561;
Bilmen, (1985), I, 197).
Ma’rûfla ilgili bu tanımlamaların ardından şimdi ma’rûf kavramının kullanıldığı
aile hukukuyla alakalı düzenlemeler getiren ayetler ve bu kavramın muhtemel anlamları ile ilgili müfessirlerin yorumlarına yer verelim.
B. Ma’rûf Kavramının Aile Hukuku İle İlgili Ayetlerde Kullanılan Anlamları
Kur’an’da aile hukukuyla ilgili ayetlerde ma’rûf” kavramı 17 yerde kullanılmıştır. Bu ayetler evlilik, boşanma ve nafaka ile ilgili olup Bakara suresinde12 tane, (
Bakara, 2/228, 229, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 240, 241) Nisa suresinde 2 tane
(Nisa, 4/19, 25) ve Talak suresinde 3 tanedir ( Talak, 65/2, 6). Söz konusu ayetlerdeki ma’rûf kavramı örfe uygun, şer’î esasların gerektirdiği, hüsnü muaşeret,
zarar vermeme, iyi ve güzel anlamları ifade etmektedir. Şimdi aile hukukuyla alakalı ayetlerdeki ma’rûf kavramına müfessirlerin yükledikleri anlamları tahlil etmeye
çalışalım.
119
1.
ّ ‫َق‬
‫الل فِي‬
َ َ‫ات يَتَ َربَّ ْص َن بِأَن ُف ِس ِه َّن ث‬
َ ‫الثَ َة قُ ُر َو ٍء َوالَ يَ ِح ُّل ل َُه َّن أَن يَ ْكتُ ْم َن َما َخل‬
ُ ‫َوال ُْم َطلَّ َق‬
ّ ِ‫أَ ْر َحا ِم ِه َّن إِن ُك َّن يُ ْؤ ِم َّن ب‬
ِ ‫الل َوالْي ْو ِم‬
ْ‫اآلخ ِر َوبُ ُعولَتُ ُه َّن أَ َح ُّق بِ َر ِّد ِه َّن فِي َذلِ َك إِ ْن أَ َرا ُدوا‬
َ
ّ ‫ال َعلَي ِه َّن َد َر َج ٌة َو‬
ِ ِ
ِ ِ
‫يم‬
َ ‫إِ ْص‬
ٌ ‫الل َعز‬
ٌ ‫ِيز َح ُك‬
ْ ِ ‫الحًا َول َُه َّن مثْ ُل الَّذي َعلَيْ ِه َّن بِال َْم ْع ُروف َول ِّلر َج‬
“Boşanan kadınlar, kendi kendilerine üç aybaşı hali beklerler, eğer Allah’a ve
ahiret gününe inanmışlarsa, rahimlerinde Allah’ın yarattığını gizlemeleri kendilerine helal değildir. Kocaları bu arada barışmak isterlerse, karılarını geri almakta daha çok hak sahibidirler. Kadınların hakları, ma’rûf bir şekilde vazifelerine denktir. Erkeklerin onlardan bir üstün derecesi vardır. Allah güçlüdür.
Hakim’dir.”( Bakara, 2/228).
Evlilik hayatı sürdürülemez hale geldiğinde boşanma şıkkının devreye gireceğini belirten İslam, boşanmış kadınların yeni bir evlilik öncesi beklemesi gereken süreyi üç hayız / temizlik dönemi olarak açıklamıştır. İddet süresinin maksadı nesebin
muhafazası, karı ve kocaya evliliklerini tekrar gözden geçirerek devam ettirme imkânı sağlamaktır. Bir başka ifadeyle karı ve koca aralarında anlaşarak evlilik birliğini
devam ettirmek isterlerse koca karısına tekrar dönebilir. Ayet karı ve kocaya hak
ve sorumluluklarının ma’rûf bir şekilde olduğunu vurgulamaktadır. Bu durumda
ma’rûf ne demektir?
Tefsirlerin birçoğunda ma’rûf kavramıyla ilgili doğrudan bir tanımlama yer almamaktadır. Bununla birlikte müfessirler karı ile kocanın hak ve sorumluluklarının
kapsamını belirleyen ma’rûf kavramının şer’î esaslar ile insanların örf ve adetlerini
kapsadığını ifade ederler (Zemahşerî, 1407, I, 272; Nesefî, 1998, I, 190; Semerkandî, I, 153; Celaleddin Suyuti ve Celaleddin Muhammed, I, 49; Sâbuni, I, 131; Zuhaylî,
1418, I, 575; Tantâvî, ts. I, 511; Merâgî, 1946, II, 177; Reşid Rıza, 1990, II, 298).
Bazı tefsirlerde ise, ma’rûf kavramının kapsamı daraltılarak kadın ile kocanın
hak ve sorumlulukları olarak tanımlanmıştır ( Beydâvî, 1997, I, 141; Vâhıdî, 1999, I,
169; Alâeddin el-Bağdadi, 1994, I, 160). Sorumlulukların kapsamı mehir ve nafaka
olarak değerlendirilmiştir. Kadın ve erkeğin aile içerisindeki hak ve sorumluluklarını düzenleyen ma’rûf kavramının anlamı sadece bu ayetle sınırlı değil konuyla ilgili
bütün nasların değerlendirilmesinden ortaya çıkan anlamdır ( Cessas, 1405, II, 68).
Kurtûbi (1964), ayette geçen ma’rûf kelimesini iyi geçim, güzel sohbet, itaat,
emanet, iffet, samimiyet, saygı, güven, onurlandırma, iyilik, rahat ettirme, mizacını
gözetme, çıkarını koruma, tek başına üstesinden gelemediği ihtiyaçlarını gidermede
yardımcı olma, eşlerin birbirine karşı süslenmesi gibi erkeğin kadından beklediği,
120
kadının da erkekten bekleme hakkına sahip olduğu şeyler olarak yorumlamaktadır. Kurtûbi “ma’rûf ” kelimesinin son derece önemli olduğunu belirtir. O’na göre bu
kavram, lehte ve aleyhteki karşılıklı hakları kapsar. Bu hakları belirli bir zamanla
kısıtlamak doğru değildir. Bilakis, sosyal hayatın değişmesine ve gelişmesine paralel
olarak bunları da geliştirmenin mümkün olacağını söyler. Kurtûbiye göre karı koca
arasındaki hak ve sorumluluklar, helalin haram, haramın da helal kılınmamasıdır
(s. III, 124).
İmam Şâfiî (1994) ma’rûf kavramını kadına zarar vermeksizin iyilik ve güzellikle haklarını vermek şeklinde açıklamıştır. Karı ve kocanın haklarından hangilerinin iyi hangilerinin kötü olduğu ise naslarla belirlendiğini söylemektedir (s. I, 204).
İmam Şâfiî (1990), bu ayetteki ma’rûf kavramını nafaka, giyim ve aile hayatı ile ilgili
farz kılınan hususlara uygun olan şey olarak izah etmiştir (s. V, 114). Dolayısıyla
İmam Şâfiî ma’rûf kavramının kapsamının şer’i esaslarca belirlendiğine işaret etmiştir.
Türkçe meal ve tefsirlerde ise ma’rûf kavramı örfe uygun ve meşrû olan şeyler
anlamında kullanıldığını görmekteyiz (Bayraklı, 2003, III, 153; Yıldırım, 1991, II,
629; İslamoğlu, 2009, I, 78; Koçyiğit ve Cerrahoğlu, 1984, I, 146).
Kur’an Yolu tefsirinde ma’rûf kavramının içinde yer aldığı ‫َه َّن ِمثْ ُل الَّ ِذي َعلَيْ ِه َّن‬
ُ ‫َول‬
ِ‫ بِال َْم ْعروف‬ifadesi “kadınların, makul ve meşrû ölçülerde ödevlerine denk hakları vardır”
ُ
şeklinde tercüme edilmiştir. Bu ve benzer ayetlerde kullanılan ma’rûf, naslarda belirlenmeyen hak ve ödevlerin değişim ve gelişimindeki meşruluk ölçütüdür. Ma’rûf,
bozulmamış fıtrat, olumsuz bir şekilde şartlanmamış akıl, dinin temel amacı ve nasları çerçevesinde oluşan, gelişen ve gerektiğinde değişen değerler, kurallar, telakkiler, kabuller, geleneklerdir (Heyet, 2006, I, 363). Ma’rûfla ilgili yapılan bu tanımlama hem örfe ve hem de şer’î esaslara uygunluk şeklindeki tüm yorumları kapsayıcı
niteliktedir (Hayta, 2010, s. 21).
Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır ise, ilgili ayetteki ma’rûf kavramını Kur’an-ı
Kerim’de birçok yerde değişik şekillerde dile getirilen tanınması ve muhafaza edilmesi vacip olan hukuk olarak yorumlamıştır. Elmalılı bu yorumun ardından Ma’rûf
kavramının aile hukuku bağlamında geçtiği ayetleri zikrederek ilgili kavramın bunların hepsini kapsayan hukuk kuralları olduğunu belirtmiştir (Yazır, II, 786).
ِ ‫ َول َُه َّن ِمثْ ُل الَّ ِذي َعلَي ِه َّن بِال َْم ْعر‬hakları, ma’rûf bir şekilde vazifelerine denktir. Ayeti ile
‫وف‬
ْ
ُ
ilgili değerlendirmelere bakıldığında konuyla ilgili yapılacak düzenlemelerde ma’rûf
kavramının temel ölçü olduğunu görmekteyiz. İlgili kavramın naslar çerçevesinde
veya şer’i esas kullanışı daha kapsayıcı olacaktır. Zira örfe göre amel edebilmenin
şartları içerisinde şer’î esaslara uygunlukta yer almaktadır. Dolayısıyla ma’rûf kavramının ana çerçevesini şer’i esaslar olarak, içeriğinin de bu esaslar doğrultusunda
121
örfçe bilinen hususlar olduğunu söyleyebiliriz. Hz. Peygamber (s.a.s.) aşağıdaki tercümesi verilen kadınların erkekler üzerindeki haklarıyla ilgili cevabı bu kanaatimizi
destekler mahiyettedir.
Sahabeden bir kişi Hz. Peygamber (s.a.s.)’e kadının kocası üzerindeki hakkını
sorar. Allah Rasûlü (s.a.s.) de “ Yediğinizden yedirmeniz, giydiğinizden giydirmeniz, yüzüne vurmamanız, onu kötülememeniz ve onu (sokağa) terk etmemenizdir” (Ebû Dâvud,
“Nikâh”, 40; Nesâi, “Nikâh”, 3.) şeklinde cevap verir. Hz. Peygamber (s.a.s.) kadınların hakları ile ilgili somut ve niceliksel açıklama yerine temel kriterleri belirlemeyi
tercih etmiştir. İslam erkeği, kadının nafaka, mesken, yiyecek ve giyeceğini temin
etmekle sorumlu kılmıştır. Ma’rûf’un şer’î esaslarla belirlenen ana çerçevesi bundan
ibarettir. Erkeğin sorumluluklarının somutlaştırılması ve niceliğinin belirlenmesi
ise zaman, mekân ve sosyal şartlara göre farklılık arz eder. Bu hususlar ise ma’rûf
kavramının meşrû örfe göre belirlenen detaylarını oluşturmaktadır.
2.
ٍ ‫اك بِ َم ْعر‬
ِ
ُ ‫ِيح بِإِ ْح َسا ٍن َوالَ يَ ِح ُّل ل‬
‫َك ْم أَن تَْأ ُخذُوا ِم َّما‬
َّ
َ ‫الط‬
ٌ ‫وف أَ ْو تَ ْسر‬
ُ ٌ ‫ال ُق َم َّرتَان فَإِ ْم َس‬
ّ ‫الل فَإِ ْن ِخ ْفتُم أَالَّ يُ ِق َيما ُح ُدو َد‬
ّ ‫آتَيتُ ُمو ُه َّن َشيئًا إِالَّ أَن يَ َخافَا أَالَّ يُ ِق َيما ُح ُدو َد‬
‫ال‬
َ َ‫الل ف‬
ْ
ْ
ْ
ّ ‫ال تَ ْعتَ ُدو َها َو َمن يَتَ َع َّد ُح ُدو َد‬
ّ ‫ْك ُح ُدو ُد‬
‫الل‬
َ ‫اح َعلَيْ ِه َما فِ َيما ا ْفتَ َد ْت بِ ِه تِل‬
َ َ‫الل ف‬
َ َ‫ُجن‬
‫الظالِ ُمو َن‬
َّ ‫فَأُ ْولَـئِ َك ُه ُم‬
Boşanma iki defadır. Ya ma’rûf üzere tutma ya da iyilik yaparak bırakmadır. İkisi Allah’ın yasalarını koruyamamaktan korkmadıkça kadınlara verdiklerinizden
(mehirden) bir şey almanız size helal değildir. Eğer Allah’ın yasalarını ikisi koruyamayacaklar diye korkarsanız, o zaman kadının fidye vermesinde (mehrinden
vazgeçerse) ikisine de günah yoktur. Bunlar Allah’ın yasalarıdır, onları bozmayın. Allah’ın yasalarını bozanlar ancak zalimlerdir (Bakara, 2/229).
İslam öncesi Arap toplumunda boşanma, sürdürülemeyen aile birlikteliğinin
sona erdirilmesinden ziyade kadına zulüm aracı olarak kullanılmıştır (Tirmizî, “Talak”, 16). Kur’an boşanmanın şekli ve sınırıyla ilgili yeni bir düzenleme yapmıştır
(Bakara, 2/229; Talak, 65/2). Erkeğin boşama yetkisini üç ile sınırlandırmıştır. Bu
düzenleme ile erkek boşanma yetkisini yerli yerince kullanacak ve anlaşamadığı
hanımını mağdur etmek için bu yetkiden faydalanamayacaktır. Kadın ise bu sınırlandırma sayesinde, sürekli olarak boşanma korkusu ile huzursuz edilmekten korunmuş olacaktır (Dalgın, 1999, s. 39). Kur’an karısını boşayan kişi için iki şık sunmaktadır. Ya ma’rûf üzere tekrar karısına dönmek ya da karısının iddet sonrasında
122
kendi yaşamını kurmasında serbest bırakmaktır. Evliliğin sürdürülmesi ma’rûf şartına bağlanmıştır. Dolayısıyla bu ayette de ma’rûf kavramı kilit rol üstlenmiştir.
Tefsirlerin bir kısmında bu ayetteki “ma’rûf” kavramı kadının nafakasını temin
etmek, zarar vermemek, iyi ve güzel geçim anlamında hüsnü muaşeret şeklinde yorumlanmıştır (Zemahşerî, 1407, I, 273; Beydâvî, 1997, I, 142; Ebû Leys es-Semerkandî, I, 150; Alûsî, 1415, I, 530).
Bazı tefsirlerde ise, ma’rûf kavramı, “ Şer’i esaslara ve meşrû örfe uygun beşeri
ilişkiler ve haklar” anlamında kullanılmıştır (İbn Âşûr, 1984, II, 407; Ebu’l-Hasan
el-Vâhıdî, 1999, I, 170; Alauddîn el-Bağdadi, 1994, I, 161; Zuhaylî,1418, II, 334).
Ma’rûf kavramının bu ayetteki anlamı hüsnü muaşeret, (Bayraklı, 2003, III,
152; Yazır, 1971, II, 786) iyilik ve güzellikle (Heyet, 2006, I, 366; İslamoğlu, 2009,
I, 77) evliliği sürdürmektir. Hüsnü muaşeret anlamını tercih edenler, bu anlamın
Kur’an’daki ilgili diğer ayetlerle belirlendiğini söyleyerek ma’rûf’un kapsamının nasla belirlendiğini ifade etmiştir ( Bayraklı, 2003, III, 152).
3.
ٍ ‫وف أَ ْو َسر ُحو ُه َّن بِ َم ْعر‬
ٍ ‫َوإِ َذا َطلَّ ْقتُ ُم النَّ َساء فَبلَ ْغ َن أَ َجل َُه َّن فَأَ ْم ِس ُكو ُه َّن بِ َم ْعر‬
َ‫وف َوال‬
َ
ُ
ِّ
ُ
ّ ‫ات‬
ِ َ‫ُواْ آي‬
‫الل‬
َ ‫تُ ْم ِس ُكو ُه َّن ِض َرارًا لَّتَ ْعتَ ُدوا َو َمن يَ ْف َع ْل َذلِ َك فَ َق ْد َظل ََم نَ ْف َس ُه َوالَ تَتَّ ِخذ‬
ّ ‫ُه ُزوًا َوا ْذ ُكرواْنِ ْع َم َت‬
ِ ‫اب َوال‬
ِ ‫الل َعلَي ُك ْم َو َما أَ َنز َل َعلَي ُك ْم ِّم َن ال‬
ِ َ‫ْكت‬
‫ْح ْك َم ِة يَ ِع ُظ ُكم بِ ِه‬
ْ
ْ
ُ
ّ
ّ
‫يم‬
ٌ ِ‫َواتَّ ُقواْ الل َو ْاعل َُموا أَ َّن الل بِ ُك ِّل َش ْي ٍء َعل‬
Kadınları boşadığınız ve onlar da bekleme müddetlerini bitirdikleri vakit ya onları ma’rûf üzere tutun yahut ma’rûf üzere bırakın. Fakat haksızlık ederek ve
zarar vermek için onları nikâh altında tutmayın. Kim bunu yaparsa muhakkak
kendine kötülük etmiş olur. Allah’ın âyetlerini eğlenceye almayın. Allah’ın sizin
üzerinizdeki nimetini, (size verdiği hidayeti), size öğüt vermek üzere indirdiği
Kitab’ı ve hikmeti hatırlayın. Allah’tan korkun. Bilesiniz ki Allah, her şeyi bilir
(Bakara, 2/231).
Bu ayette geri dönüşü mümkün olan boşama gerçekleştiğinde boşamadan doğan
sonuç anlatmaktadır. Önceki ayetlerden farklı olarak ric’at ve boşanma da ma’rûf
kaydı konulmuştur. Çoğu müfessirler, ma’rûf kavramının buradaki anlamını “zarar
vermeden ve zulüm aracı olarak kullanılmadan evliliğe hüsnü muaşeretle devam edilmesi
veya aynı şekilde boşanma işleminin gerçekleştirilmesi” şeklinde açıklamışlardır (Zemahşerî, 1407, I, 277; Cessas, 1405, II, 98; İbn Âşur, 1984, II, 423; Muhammed
123
ِ ‫ ” َوالَ تُ ْم ِس ُكو ُه َّن‬haksızlık
Ali es-Sâbuni, 1997, I, 133). Ayetin devamındaki ْ‫ض َرارًا لَّتَ ْعتَ ُدوا‬
ederek ve zarar vermek için onları nikâh altında tutmayın” ifadesi bu anlamın tercih
edilmesine neden olmuştur. Boşanmanın erkeğin elinde bir zulüm aracı olarak kullanılması (Tirmizî, “Talak”, 16), ilgili ayetler silsilesinin nüzul sebeplerini izah eden
rivayetler içerisinde bu olayların yer alması da zarar vermeksizin hüsnü muaşeret
içerisinde evliliğin sürdürülmesi veya boşanmanın tercih edilmesi anlamının tercih
edilmesinde etkin olmuştur.
Ma’rûf kavramının bu kullanımı henüz iddeti bitmeden kadına dönerek sürenin
uzatılmaması ve iyi bir şekilde evliliğin sürdürülmesi anlamına gelir. Bu süreç ise
Şârinin boşanma ile ilgili yaptığı düzenlemelerin bir gereğidir. Dolayısıyla ma’rûf
kavramının bu anlamda kullanılması şer’î esaslar kapsamına dâhildir.
Bir kısım müfessir ise, ayetteki ma’ruf kavramına “şer’î esaslara uygun” anlamı
vermiştir. Boşanma sonrası tekrar evliliğe dönülecekse gerek akid, şahitler ve mehir
gerekse de karı ve koca için vacip kılınmış hak ve sorumluluklar açısından şer’î esaslara uyulması gerekir (Sa’lebî, 2002, II, 178; Cessas, 1405, II, 98; Alauddîn Ebû’l-Hasan, 1994 I, 164; Reşid Rıza, 1990, II, 315; Tantâvî, ts., I, 521). Boşanma işlemi de
konuyla ilgili düzenlemelere uygun bir biçimde iddet süreci içerisinde gerçekleştirilmelidir (Sa’lebî, 2002, II, 178; Reşid Rıza, 1990, II, 315).
Türkçe meal ve tefsirlerde ma’ruf kavramı, iyilikle evlilik hayatına dönmek
veya iyilik ve gönül hoşnutluğu içerisinde birbirini incitmeden ayrılmak (Heyet,
2006, I, 368; Bayraklı, 2003, III, 160; İslamoğlu, 2009, I, 78); vechi ma’rûf ve hüsnü
surette tutmak veya vechi ma’rûf ile salıvermek (Yazır, 1971, II, 791) anlamlarında
kullanılmıştır.
Diğer bir yoruma göre ma’rûf kavramı, toplumda yer alan örf ve adetlere uygun anlamında kullanılmaktadır (Merâgî, 1946, II, 177; Yıldırım, 1991, II, 642). Bu
anlamın tercih edilmesinin sebebi, ayetin ilk muhataplarının ma’rûf kavramıyla ne
kastedildiğini mutlaka biliyor olmalarıdır (Görgülü, 2003, s. 47).
4.
‫اض ْوا‬
َ ‫اج ُه َّن إِ َذا تَ َر‬
َ ‫ َوإِ َذا َطلَّ ْقتُ ُم النِّ َس َاء فَبَلَ ْغ َن أَ َجل َُه َّن فَ َل تَ ْع ُضلُو ُه َّن أَ ْن يَنْ ِك ْح َن أَ ْز َو‬...
ِ ‫بَينَ ُه ْم بِال َْم ْعر‬
‫وف‬
ْ
ُ
“Kadınları boşadığınızda, müddetleri sona ermişse, kocaları ile ma’rûf üzere
anlaşmışlarsa evlenmelerine engel olmayın. İçinizden Allah’a ve ahiret gününe
inanan kimse bundan ibret alır. Bu sizin için daha nezih ve daha paktır. Allah
bilir, siz bilmezsiniz (Bakara, 2/232)”.
124
Tarihsel süreçte hemen hemen her toplumda boşanan kadınların evlilikleri velileri açısından bir sorun olarak telakki edilmiştir. Kadın kimi zaman velilerin kimi
zaman da eski kocalarının baskısı altında yaşamıştır. Bu ayette boşanan kadının,
eski kocası veya başkasıyla yapacağı evliliğe engel olunmaması istenmektedir.
Ayetin nüzul sebebi Ma’kıl b. Yesâr’ın kız kardeşinin evliliği ile ilgili tutumu gösterilmektedir. Ma’kıl, kız kardeşi Cumeyl bint Yesâr’ı bir kişiyle evlendirir. Ancak
bu şahıs kız kardeşini boşar. İddeti tamamlanınca gelip geri ister. Ma’kıl ibn Yesâr
ona, “Seni vaktiyle kız kardeşimle evlendirmiş, onu sana bir aile döşeği yapmıştım. Fakat
sen kardeşimi boşadın. Sonra da gelip onu tekrar istiyorsun. Hayır, vallahi kardeşim sana
ebediyen geri dönmez” diyerek karşı çıkar. Ayrıca kız kardeşi de kocasına dönmek ister. Bunun üzerine “Kadınları boşadığınızda iddetlerini bitirdiler mi, aralarında meşru’
bir surette anlaştıkları takdirde, artık kadınların kendilerini kocalarına nikâh etmelerine
engel olmayın... “ âyeti (Bakara, 2/232) nazil olur. Ma’kıl, Allah Rasûlüne “Şimdi ne
yapayım?” diye sorar ve Hz. Peygamber’in emriyle kız kardeşini yeni bir akit yaparak
eski kocasıyla evlendir”( Buhârî, “Nikâh”, 37)
Hz. Peygamberin (s.a.s.) “Velinin dul kadın konusunda bir yetkisi yoktur. Bekâr kız
evlendirilirken izin alınır… İzni ise susmasıdır” (Buhârî, “Nikâh”, 41; Nesâî, “Nikâh”,
31; Ebû Dâvûd, “Nikâh” 25; İbn Mâce, “Nikâh”, 11.) anlamındaki hadisleri, Ümmü
Seleme ile evliliği (Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 295.) esnasında söylediği nikâh
akdinde karar verme yetkisinin kadına verildiği ve velinin bu konuda bir yetkisinin
söz konusu olmadığı anlamındaki hadisi bu ayetin tefsiri niteliğindedir (Serahsî,
1402, V, 12).
Kur’an, müstakbel eşleriyle ma’rûfa uygun olarak anlaşmış kadınların evliliklerine engel olunmamasını emreder. Bu tür bir evlilik akdine engel olunmamasının
temel şartı ma’rûfa uygun şekilde anlaşma yapmaktır. Ancak ma’rûf kelimesinin anlamını belirlemek gerekir.
Müfessirlerin bir kısmı bu ayetteki ma’rûf kavramını yeni bir nikah ve mehirle
kadının eski kocasıyla tekrar evlenmesine engel olmamak şeklinde tefsir etmişlerdir (Zemahşerî, 1407, I, 278; Semerkandî, ts., I, 152; Sa’lebî, 2002, II, 179; Vahıdi,
1999, I, 172; İbnü’l-Cevzi, 1422, I, 206).
Bazı tefsirlerde ise, ayetteki ma’rûf kavramı şer’î esaslara ve insan tabiatının
gerekli kıldığı şartlara riayet edildiği takdirde evlenmelerine engel olunmaması şeklinde tefsir edilmiştir (Nesefî, 1998, I, 193; Beydâvî, 1997, I, 144).
Ma’rûf kavramının bu ayetteki anlamı örfe uygun iyilik ölçüleri içerisinde (Yıldırım,1991, II, 642), iyilikle anlaşmaları halinde (Bayraklı, 2003, III, 167), münasip
bir biçimde (İslamoğlu, 2009, I, 79), hukuki prosedür yerine getirilerek (Yazır, 1971,
II, 793), makul ve meşru surette (Heyet, 2006, I, 360) evliliklere engel olunmama125
sıdır. Ma’rûf kavramının meşrû surette anlaşma anlamı iki şekilde izah edilmiştir.
Biri, aralarında sevgi bağının oluşması, diğeri ise boşanan kadının tekrar nikahlanması için gerekli hukuki prosedürü yerine getirmesidir (Bayraklı, 2003, III, 167).
Kur’an Yolu adlı eserde bu ayetteki ma’rûf kavramı “ hukuk ve ahlaka uygun bulunan evlilik talepleri” biçiminde izah edilmiştir (Heyet, 2006, I, 360).
Bu ayetteki ma’rûf kavramı ile ilgili müfessirlerin görüşleri analiz edildiğinde,
ma’ruf kavramı yeni bir nikâh, mehir, denklik, örf ve şer’i esaslara uygunluk anlamlarında kullanıldığı görülmektedir. Nikâh, denklik ve mehrin şer’i esaslar içerisindeki kavramlar olduğu dikkate alındığında ma’rûf kavramına şer’i esaslara uygunluk
anlamının verilmesi daha kapsayıcı olacaktır.
5.
ِ
ِ ِ
‫اع َة َوعلَى ال َْم ْولُو ِد‬
ُ ‫َوال َْوالِ َد‬
َ ‫الر َض‬
َّ ‫ات يُ ْر ِض ْع َن أَ ْوالَ َد ُه َّن َح ْولَيْ ِن َكاملَيْ ِن ل َم ْن أَ َرا َد أَن يُت َّم‬
ِ ‫لَُه ِر ْزقُ ُه َّن َو ِك ْس َوتُ ُه َّن بِال َْم ْعر‬
‫آر َوالِ َدةٌ بِ َولَ ِد َها‬
ُ ‫وف الَ تُ َكل‬
َّ ‫َّف نَ ْف ٌس إِالَّ ُو ْس َع َها الَ تُ َض‬
ُ
ٍ ‫َوالَ َم ْولُو ٌد لَُّه بِ َولَ ِد ِه َو َعلَى ال َْوا ِر ِث ِمثْ ُل َذلِ َك فَإِ ْن أَ َرا َدا فِ َصاالً َعن تَ َر‬
‫اض ِّمنْ ُه َما‬
‫اح َعلَيْ ُك ْم إِ َذا‬
َ َ‫اح َعلَيْ ِه َما َوإِ ْن أَ َردتُّ ْم أَن تَ ْستَ ْر ِض ُعوا أَ ْوالَ َد ُك ْم ف‬
َ َ‫َوتَ َش ُاو ٍر ف‬
َ َ‫ال ُجن‬
ّ ‫الل َو ْاعل َُموا أَ َّن‬
ّ ْ‫وف َواتَّ ُقوا‬
ِ ‫َسل َّْمتُم َّما آتَيتُم بِال َْم ْعر‬
ٌ‫الل بِ َما تَ ْع َملُو َن بَ ِصري‬
ْ
ُ
Anneler çocuklarını, emzirmeyi tamamlatmak isteyen baba için, tam iki sene emzirirler. Annelerin yiyecek ve giyeceğini ma’rûf bir şekilde sağlamak çocuk kendisinin olan babaya borçtur. Herkese ancak gücü nikbetinde teklifte bulunulur. Ana
çocuğundan, çocuk kendisinin olan baba da çocuğundan dolayı zarara sokulmasın.
Mirasçıya da aynı şeyi yapmak borçtur. Ana baba aralarında danışarak ve anlaşarak sütten kesmek isterlerse, ikisine de sorumluluk yoktur. Çocuklarınızı sütanneye emzirtmek isterseniz, vereceğinizi ma’rûf bir şekilde öderseniz, size sorumluluk yoktur. Allah’tan sakının, yaptıklarınızı gördüğünü bilin (Bakara, 2/233).
Bu ayette çocukların emzirilmesi, bakımı ve nafaka ile ilgili hükümler yer
almıştır. Nafakanın miktarı ma’rûf ölçülere göre belirleneceği ifade edilmiştir.
Müfessirlerin bir kısmı ‫س إِالَّ ُو ْس َع َها‬
ُ ‫ الَ تُ َكل‬ifadesinin ma’rûf kavramını izah
ٌ ‫َّف نَ ْف‬
ettiğini kabul etmişlerdir. Bu yoruma göre ma’ruf “gücü nisbetinde, imkanları ölçüsünde” anlamındadır (Zemahşerî, 1407, I, 279; Semerkandî, ts., I, 153; Sa’lebî,
2002, I, 182;Cessas, 1405, I, 105; Nesefî, 1998, I, 194). Taberî insanlara farklı
imkanlar verildiğinden erkeğin imkanları ölçüsünde kadının konumuna ve durumuna göre nafakasını temin etmesi gerektiğini söyler. Bu görüşünü “Varlıklı
126
olan kimse, nafakayı varlığına göre versin; rızkı ancak kendisine yetecek kadar verilmiş olan kimse, Allah’ın kendisine verdiğinden versin; Allah kimseye, verdiği rızkı
aşan bir yük yüklemez. Allah, güçlükten sonra kolaylık verir” (Talak, 65/7) anlamındaki ayetle temellendirir(Taberî, 2000, V, 44).
Bir kısım müfessir de ayetteki ma’rûf kavramını hakimin kişilerin imkanları nispetinde belirleyeceği ölçüler şeklinde yorumlamıştır ( Beydâvî, 1997, I, 144; Ebû’sSuûd, ts., I, 230). Buna göre ayetin anlamı “Annelerin yiyecek ve giyeceğini hâkimin
takdir ettiği ölçüde sağlamak babaya borçtur” şeklinde olacaktır.
Diğer bir kısım müfessirlere göre ise bu ayetteki ma’rûf kavramı ifrat ve tefritten uzak, şer’î örfe göre tespit edilen esaslara uygunluk anlamındadır. Buradaki
ma’ruf miktar kocanın maddi imkanlarına göre belirlenir. Zira ‫س إِالَّ ُو ْس َع َها‬
ُ ‫الَ تُ َكل‬
ٌ ‫َّف نَ ْف‬
ifadesine göre koca, karısının nafakasını imkânları ölçüsünde karşılar (Kurtûbî,
1964, III, 163).
Bir kısım müfessir ise, bu ayetteki ma’rûf kavramını örf olarak tanımlamıştır. Bu
yoruma göre nafaka ve çocuğun bakımında örf dikkate alınır (Râzi, 1420, VI, 461).
Ayette yer alan ikinci ma’rûf kavramının anlamı ile ilgili müfessirlerin görüşleri
ise şu şekildedir:
Ma’ruf “şer’î esaslara uygun tarzda” anlamına gelmektedir (Beydâvî, 1997, I, 145;
Ebûs-Suûd, ts., I, 231). Buna göre sütannelerin ücretleri meşrû ölçüler içerisinde
olmalıdır. Meşrû ölçüler ayette ifade edilen ‫س إِالَّ ُو ْس َع َها‬
ُ ‫ الَ تُ َكل‬ve ‫آر‬
َّ ‫ الَ تُ َض‬kavramٌ ‫َّف نَ ْف‬
larıyla izah edilmektedir. Cabir (ra.)dan rivayet edildiğine göre Allah Rasulü s.a.s.
ِ ‫“ َول َُه َّن َعلَي ُك ْم ِر ْزقُ ُه َّن َو ِك ْس َوتُ ُه َّن بِال َْم ْعر‬kadınların yiyecek ve giyeceklerini
veda hutbesinde ‫وف‬
ْ
ُ
ma’rûfa göre karşılamak erkeklerin vazifesidir”(Müslim, “Hac”, 19; Ebû Dâvud, “Hac”,
56). buyurmuştur. Ayet ve hadislerde nafakanın vücubiyeti ifade edilmekle birlikte
miktarları belirlenmemiştir. Ma’rûf’un nasıl olacağı ile ilgili ilkeler naslarda açıklanmıştır (Sanânî, ts., III, 322).
‫ِّف اللَُّ نَ ْف ًسا‬
ُ ‫لِيُنْ ِف ْق ُذو َس َع ٍة ِم ْن َس َعتِ ِه َو َم ْن قُ ِد َر َعلَيْ ِه ِر ْزقُ ُه فَلْيُنْ ِف ْق ِم َّما آتَ ُاه اللَُّ ال يُ َكل‬
‫إِال َما آتَا َها‬
Varlıklı olan varlığından harcasın, rızkı daralmış olan da Allahın kendisine verdiği kadarından harcasın. Allah kimseyi kendi verdiğinden fazlasıyla yükümlü
tutmaz.”( Talak, 65/7)
Nafakanın miktarı naslarda, sahabe ve tabiin uygulamaları ile fıkıh mezheplerinde belirlenmemekle birlikte eş, köle ve akrabaların nafakası ma’rûf’a göre belirlenmiştir. Burada ifade edilen nafaka, naslarda ifade edildiği üzere ma’rûf a göre
127
yani kişinin yediğine göre yedirmek, giydirdiğine göre giydirmektir (Sanânî, Sübülü’s-Selâm, III, 323).
ِ ‫ بِال َْم ْعر‬ifadesini ‫ َشر ًعا‬ve ‫ َعا َد ًة‬kavramlarıyla açıklamışBir kısım müfessirler, ‫وف‬
ْ
ُ
tır (Reşid Rıza,1990, II, 329). Bu durumda sütannelerinin ücreti şer’î esaslar
çerçevesinde örf ile belirlenmiştir. Bazı müfessirler ise, ayette yer alan ikinci
ma’rûf kavramını haksızlık etmeden, gönül hoşnutluğu, iyilik ve güzellik şeklinde tefsir etmişlerdir (Zemahşerî, 1407, I, 281; Taberî, 2000, V, 73).
Türkçe meal ve tefsirlerde, ma’ruf kavramı örfe ve şer’î esaslara uygun (Yazır,
1971, II, 798), münasip(Bayraklı, 2003, III, 171; İslamoğlu, 2009, I, 79) kelimeleriyle izah edilmiştir. Kadın ve çocukların yeme, içme ve giyinmelerini ihtiva eden
nafakalarının temininde örf belirleyici olmuştur. Bu durumda nafakanın miktarı
yaşam standartları muvacehesinde zaman ve bölgeye göre belirlenir. Çünkü her zaman ve bölgenin yaşam standartları farklıdır. Asırlar önce yaşayanların yeme, içme
ve giyim standartları ile günümüzün ve gelecekteki insanların yaşam standartları
farklı olacağından Şari’ nafaka ile ilgili “örfe göre” kavramını kullanmıştır (Bayraklı,
2003, III, 171).
6.
ُ ‫ين يُتَ َوفَّ ْو َن ِم‬
‫َرو َن أَ ْز َواجًا يَتَ َربَّ ْص َن بِأَن ُف ِس ِه َّن أَ ْربَ َع َة أَ ْش ُه ٍر َو َع ْشرًا فَإِ َذا‬
َ ‫َوالَّ ِذ‬
ُ ‫نك ْم َويَذ‬
ّ ‫وف َو‬
ِ ‫ْن فِي أَن ُف ِس ِه َّن بِال َْم ْعر‬
‫الل بِ َما تَ ْع َملُو َن‬
َ َ‫بَلَ ْغ َن أَ َجل َُه َّن ف‬
َ ‫اح َعلَيْ ُك ْم فِ َيما فَ َعل‬
ُ
ٌ‫َخبِري‬
İçinizden ölenlerin bırakmış olduğu eşler kendi kendilerine dört ay on gün beklerler; müddetleri sona erdiğinde, onların kendi haklarında ma’rûf şekilde yaptıklarından dolayı size sorumluluk yoktur. Allah işlediklerinizden haberdardır
(Bakara, 2/234).
Ayette kocası ölen kadınların yeni bir evlilik için beklemeleri gereken iddet süresi belirlenmiştir. İddet süresini dolduran kadınların aile hayatlarını nasıl sürdürecekleri hususunda ma’rûf kavramı temel dayanak oluşturmuştur. Kocaları ölen kadınların hayatlarıyla ilgili düzenlemenin esasını oluşturan ma’rûf kavramı ile ilgili
görüşler şu şekildedir.
Müfessirlerin çoğu ma’rufu “şer’î esaslara uygun” anlamında tefsir etmiştir (Zemahşerî, 1407, I, 282; Taberi, 2000, V, 93; Beydâvi, 1997, I, 145; Nesefî, 1998, I,
196; Vâhidi, 1999, I, 173). Bu durumda ayetin anlamı” onların kendi haklarında şer’î
esaslara uygun yaptıklarından dolayı size sorumluluk yoktur” şeklindedir.
128
Bazı müfessirler ise, ma’rûf kavramın yeni bir nikah akdi anlamına geldiğini belirtmişlerdir (Semerkandî, ts., I, 154; Bağdadi, 1994, I, 169; Kurtubî, 1964, III, 187).
Bu görüşe göre ayetin anlamı “...Onların yeni bir nikâh akdiyle evlenmelerinden dolayı
size sorumluluk yoktur...” şeklinde olur. Ayetin siyak, sıbâkı ve konu bütünlüğü dikkate alındığında bu görüş daha doğru gözükse de ma’rûf kavramının anlamı daraltmış
olacağı göz ardı edilmemelidir.
Bazı müfessirler ise, bu ayetteki ma’rûf kavramını kadının süslenmesi, güzel
koku sürünmesi ve nikah akdi anlamlarını ifade ettiğini söylemiştir (Mâverdî, ts.,
I, 303).
Kocası vefat eden kadının, en yakın hayat arkadaşını kaybetmesi ve evlilik nimetinden yoksun kalmasından dolayı iddet süresince süslenmeyerek yas tutması
meşru sayılmıştır. Kadın; çocukları, anne, baba ve kardeş gibi yakın hısımlarının
ölümünden dolayı üç gün yas tutabileceği gibi kocası dışında hiçbir kimse için üç
günden fazla yas tutması caiz görülmemiştir. Fıkıh kitaplarında ihdâd kavramıyla
izah edilen bu durum Hz. Peygamber (s.a.s.) şu hadisine dayandırılmaktadır. “Allah’a ve ahiret gününe îmân eden bir kadının, kocasından başka bir ölü için üç günden
fazla matem tutup zînet ve süsünü terk etmesi helal olmaz. Ancak kadın kocasının ölümü
üzerine dört ay on gün hüzünlü kalıp zînet ve süsünü bırakır.”( Buhâri, “Talak”, 46, 47)
Ma’rûf kavramına sadece ihdad ve nikâh anlamı yüklemek yerine daha geniş anlamda yorumlamak isabetli olacaktır.
Bu ayetteki ma’rûf kavramı Türkçe meal ve tefsirlerde“şer’î esaslara uygun (Yazır, 1971, II, 801), normal ölçülerde (Heyet, 2006, I, 373), örfe göre (Yıldırım,1991,
II, 656 ) ve meşru”( Bayraklı, 2003, III, 179; İslamoğlu, 2006, I, 80) anlamlarında
kullanılmıştır.
7.
ّ ‫اح َعلَي ُكم فِ َيما َعر ْضتُم بِ ِه ِم ْن ِخ ْطب ِة النِّساء أَ ْو أَ ْكنَنتُم فِي أَن ُف ِس ُكم َعلِم‬
‫الل‬
َ ْ
ْ
ْ ْ َ َ‫َوالَ ُجن‬
َ َ
َّ
ِ ‫ْكرونَ ُه َّن َول‬
‫َـكن الَّ تُ َوا ِع ُدو ُه َّن ِس ّرًا إِالَّ أَن تَ ُقولُوا قَ ْوالً َّم ْع ُروفًا‬
ُ ُ ‫أَنَّ ُك ْم َستَذ‬
“Böyle kadınlara kapalı bir şekilde evlenme teklif etmenizde veya içinizden onlarla evlenmeyi geçirmenizde size sorumluluk yoktur. Allah onları anacağınızı bilir.
Sakın ma’rûf sözler dışında onlarla gizlice sözleşmeyin...” (Bakara, 2/235).
Evlilik akdiyle kurulacak aile yuvasının huzur ve mutluluk kaynağı olabilmesi
için tarafların birbirlerini görmeleri önemlidir. Hz. Peygamber (s.a.s.), evlilik arzusunda olan sahabeye, evleneceği kadını tanımasını (İbn Ma’ce, “Nikâh”, 9) ve ona
dikkatlice bakmasını (Buhârî, “Nikâh”, 15; Müslim, “Nikâh”, 13) tavsiye etmesi ev129
lenecek tarafların birbirlerini görmelerinin önemini vurgulamaktadır. Ayette, iddet
bekleyen kadınlara evlilik teklifinin nasıl yapılacağı ile ilgili dikkat edilmesi gereken
hususlar yer almaktadır. Ma’rûf kavramı da konunun çerçevesini oluşturmaktadır.
Müfessirlerin çoğu ayette yer alan “...onlarla gizlice sözleşmeyin...” ifadesine göre
ma’ruf kavramını meşru surette evlilik teklifi yapmak olarak yorumlamışlardır (Zemahşerî, 1407, I, 282; Taberi, 2000, V, 114).
Bir kısım müfessirler ise, ayetteki ma’rûf kavramını doğrudan tanımlamak yerine, ma’rûfa uygun evlilik teklifinin nasıl olabileceğinden bahsetmişlerdir (Semerkandî, ts. I, 155). Örneğin Taberi, Abdullah ibn Abbas ve Said b. Cübeyr’in ma’rûf
kavramını “Ben evlenmek istiyorum; Ben, şöyle olan bir kadınla evlenmek istiyorum;
Beni de hesaba katmadan nikah hakkında karar vermemen gerektiği kanaatindeyim; Allahtan, benimle senin aranı müsait hale getirmesini isterim; Ben sana iyilikte bulunacağım; “ şeklinde tefsir ettikleri rivayet edilmiştir (Taberi, 2000, V, 114).
İbnü’l- Cevzî, Katâde ve Mukâtıl ma’ruf kavramına “nikâh için süslenme”; Zührî
ise, “nikâh akdi” olarak anladıklarını rivayet etmiştir (İbnü’l-Cevzî, 1422, I, 210).
Bu ayetteki ma’rûf kavramını Hazin de “nikâh” olarak yorumlamıştır (Bağdadi,
1994, I, 169).
Türkçe tefsirlerde ise, ayetteki ma’rûf kavramına “meşrû bir söz” anlamının verildiği görülmektedir (Yazır, II, 803; Heyet, 2006, I, 373; İslamoğlu; 2009, I, 80;
Yıldırım, 1991, II, 656). Meşrûluğun ölçüsü ise örfe uygunluk olarak belirlenmiştir
(Yıldırım, 1991, II, 656).
Ayette yer alan ‫ قَ ْوالً َّم ْع ُروفًا‬ifadesinin, toplumda yer etmiş meşru örfün müsaade ettiği ölçülerde evlenilecek kadınla konuşmak şeklinde anlaşılması gerektiğini
düşünmekteyiz. Hz. Peygamber’in vermek istediği mesaj da evlenecek olan şahısların birbirlerini tanımaları hususunda meşru örfe göre davranmalarına yönelik
olduğu göz önüne alındığında, ma’rûf’un meşru örf olarak anlaşılması daha doğru
olacaktır.
8.
‫ِيض ًة َو َمتِّ ُعو ُه َّن‬
َ ‫ِضواْ ل َُه َّن فَر‬
ُ ‫اح َعلَيْ ُك ْم إِن َطلَّ ْقتُ ُم النِّ َساء َما ل َْم تَ َم ُّسو ُه ُّن أَ ْو تَ ْفر‬
َ َ‫الَّ ُجن‬
ِ ‫َعلَى ال ُْم‬
ِ ‫وس ِع قَ َد ُر ُه َو َعلَى ال ُْم ْقتِ ِر قَ ْد ُر ُه َمتَاعًا بِال َْم ْعر‬
‫ني‬
َ ِ‫وف َح ّقًا َعلَى ال ُْم ْح ِسن‬
ُ
“Eğer kadınları, kendilerine dokunmadan veya onlara bir mehir takdir etmeden
boşarsanız (bunda) size bir vebal yoktur. Şu kadar ki onlara (mal verip) faydalandırın. Eli geniş olan hâline göre, eli dar olan da haline göre ve ma’rûf’a göre
faydalandırmalıdır. Bu, iyilik yapanlar üzerine bir borçtur (Bakara, 2/236).
130
Evlilik akdinin mali sonuçlarından olan mehir ve nafaka ile alakalı düzenlemelerin yer aldığı bu ayette fiili evliliğin gerçekleşmediği durumlarda akit esnasında
mehir konuşulmadıysa mut’a verilmesi istenmektedir. Boşanma durumunda kadına verilecek mut’a’nın miktarı tam olarak belirlenmemiş ancak, kocanın ekonomik
gücü ve ma’rûf’a uygun olma şeklinde iki temel kıstas konulmuştur ( Heyet, 2006,
I, 375).
Müfessirler söz konusu ayetteki ma’rûf kavramını,“şer’î esaslar ve insan tabiatına uygunluk” (Zemahşerî, 1407, I, 285; Beydâvî, 1997, I, 146; Nesefî, 1998, I,
198;Ebûssuûd, ts., I, 234, “kadınlara zulmetmeksizin haklarını vermek” (Alâuddîn
Ebu’l-Hasan, 1415, I, 170), “insanlar arasında mevcut olan örf ve adetler” şeklinde
tanımlamışlardır(Heyet, 2006, I, 375; İzzet Derveze, 1962, V, 265; Bayraklı, 2003,
III, 197; Yıldırım, 1991, II, 662)
Türkçe kaynaklarda ise ma’ruf, “ma’rûf veçhile” (Yazır, II, 805), “örfe göre” (Bayraklı, 2003, III, 197; Yıldırım, 1991, II, 664), “makul ve gönül alıcı” (Heyet, 2006, I,
375; İslamoğlu, 2009, I, 80) gibi anlamlar ifade etmektedir.
9.
ِ ‫َرو َن أَ ْز َواجًا َو ِصيَّ ًة لَِّ ْز َو‬
ُ ‫ين يُتَ َوفَّ ْو َن ِم‬
‫ْح ْو ِل َغيْ َر‬
َ ‫اج ِهم َّمتَاعًا إِلَى ال‬
َ ‫َوالَّ ِذ‬
ُ ‫نك ْم َويَذ‬
ّ ‫وف َو‬
ِ
ٍ ‫ْن فِي أَن ُف ِس ِه َّن ِمن َّم ْعر‬
‫الل‬
َ َ‫اج فَإِ ْن َخ َر ْج َن ف‬
ٍ ‫إِ ْخ َر‬
ُ
َ َ ‫اح َعلَيْ ُك ْم في َما فَ َعل‬
‫يم‬
ٌ ‫َعز‬
ٌ ‫ِيز َح ِك‬
İçinizden ölüp, eşler bırakacak olanlar, evlerinden çıkarılmaksızın, senesine kadar eşlerinin geçimini sağlayacak şeyi vasiyet etsinler; eğer çıkarlarsa kendilerinin ma’rûf şekilde yaptıklarından dolayı size sorumluluk yoktur. Allah güçlüdür,
Hakim’dir (Bakara, 2/240).
Kocası ölen kadınların iddetini düzenleyen Bakara suresi 234. ayet dört ay on
günlük sürenin ardından kadınların koruma amaçlı olarak kocalarının evinde kalmalarına imkan veren bir düzenlemedir. Müfessirlerin birçoğu 234. ayetinden önce
koca ölümcül hastalığında kadının bir seneye kadar evinde ikamet etmesini vasıyyet ederek iddet süresinin bir yıl olarak belirlendiğini söylemektedirler. Ancak 234.
ayet bu hükmü nesh ederek sürenin dört ay on gün olarak yeniden düzenlendiğini
bildirmektedir. Müfessirler 234. Ayetin, mushafta önce yazılmış olsa da nüzul sırası
bakımından 240. ayetten sonra geldiği kanaatindedirler. (Beydâvî, 1997, I, 148; Nesefî, 1998, I, 201; Kurtûbi, 1964, III, 227).
131
Müfessirlerin çoğunluğuna göre, ayetteki ma’rûf kavramı şer’î esaslarca uygun
görüldüğü şekilde kadının ihdadı sonlandırarak, süslenmesinde bir sakınca olmadığı anlamına gelmektedir. Bu ayet, kadınların iddet sonrasında kocanın evinde iskan
etme ve ihdad konusunda muhayyer olduklarını hükme bağlamıştır (Zemahşerî,
1407, I, 289; Beydâvî, 1997, I, 148; Nesefî, 1998, I, 201).
Türkçe meal ve tefsirlerde ma’ruf, “şer’i esaslara ve örfe uygun” (Yazır, 1971,
II, 817), “meşru”, “makul”( Heyet, 2006, I, 380; Yıldırım, 1991, II, 673) ve “uygun
ve meşru sınırlar” olarak tanımlanmış, kadının tercihine sınırlama getirilerek belirlenen meşrû sınırlar içerisinde hareket etmesi gerektiği ifade edilmiştir (Bayraklı,
2003, III, 212).
10.
ِ ‫اع بِال َْم ْعر‬
ِ ‫َولِل ُْم َطلَّ َق‬
‫ني‬
ٌ َ‫ات َمت‬
َ ‫وف َح ّقًا َعلَى ال ُْمتَّ ِق‬
ُ
“Boşanan kadınları, haksızlıktan sakınanlara bir borç olmak üzere, ma’rûf bir
surette faydalandırma vardır”( Bakara, 2/241).
Kocası ölmüş veya boşanmış kadınların hakları ile ilgili hukuki kuralların sıralandığı ayetlerin son bölümünü “Boşanan kadınları, haksızlıktan sakınanlara bir
borç olmak üzere, ma’rûf bir surette faydalandırma vardır” ayeti oluşturmaktadır. Bu
ayet fiili birleşme gerçekleşsin, gerçekleşmesin her türlü boşanmayı kapsar (Bağdadi, 1994, I, 176). Kadının mesken, mehir, yiyecek ve giyecek masraflarından ibaret
olan nafakası mali haklardan olup erkekler tarafından yerine getirilmesi zorunlu bir
borç olduğu vurgulanmaktadır. Mali hakların neleri kapsadığı ise ma’rûf kavramı ile
ifade edilmiştir.
Müfessirlerin çoğunluğuna göre bu ayetteki ma’ruf kavramı, boşanma, mehir
ve nafaka ile ilgili daha önce belirtilen hususlara riayet etmek anlamına gelmektedir
(Ebû Hayyan, 1420, II, 555; Beydâvî, 1997, I, 148).
Ebûssuûd Efendi ma’rûf kavramını “şer’î esaslara ve örfe uygun” anlamında tefsir ederek daha kapsamlı ve genel kullanımını tercih etmiştir (Ebûssuûd Efendi, ts.,
I, 237).
Türkçe meal ve tefsirler ise ma’rufu, “şer’an ve adeten ma’rûf olan”(Yazır, II,
817), “örf”(Yıldırım, 1991, II, 673) ve “meşru”(İslamoğlu, 2009, I, 82) anlamlarında
kullanılmıştır.
132
11.
ُ ‫ين َآمنُوا الَ يَ ِح ُّل ل‬
‫َك ْم أَن تَ ِرثُوا النِّ َساء َك ْرهًا َوالَ تَ ْع ُضلُو ُه َّن لِتَ ْذ َهبُوا‬
َ ‫يَا أَيُّ َها الَّ ِذ‬
ِ ٍ ٍ ِ َ ِ‫ض َما آتَيتُ ُمو ُه َّن إِالَّ أَن يَْأت‬
ِ ‫اشرو ُه َّن بِال َْم ْعر‬
ِ ‫بِبَ ْع‬
‫وف فَإِن‬
ْ
ُ
ُ ‫ني بِ َفاح َشة ُّمبَيِّنَة َو َع‬
ّ ‫َك ِر ْهتُ ُمو ُه َّن فَ َعسى أَن تَ ْكر ُهواْ َشيئًا َويَ ْج َع َل‬
‫الل فِي ِه َخيْرًا َكثِريًا‬
َ
ْ
َ
Ey İnananlar! Kadınlara zorla mirasçı olmaya kalkmanız size helal değildir. Apaçık hayâsızlık etmedikçe onlara verdiğinizin bir kısmını alıp götürmeniz için onları
sıkıştırmayın. Onlarla ma’rûf şekilde geçinin. Eğer onlardan hoşlanmıyorsanız,
sabredin, hoşlanmadığınız bir şeyi Allah çok hayırlı kılmış olabilir(Nisa, 4/19).
İslam öncesi Arap toplumunun kadın algısının yanlışlığını ortaya koyan bu ayetin nüzul sebebiyle ilgili rivayetler şu şekildedir:
O günkü toplumda kadının kocası öldüğünde, onun velileri kadın hakkında
mutlak hak sahibi oluyorlardı. Dolayısıyla, ölenin velîleri karısına da mîrâsçı olmaya
herkesten haklı oluyorlardı. Velîlerden bazısı isterse ilk mehri ile o kadınla evlenir,
isterlerse onu başka birisiyle evlendirip mehrini alırlardı. Yine isterlerse o kadını
kimseyle evlendirmez fidye vermesi için hapsederler, ölünce mîrâsını alırlardı. Ölenin velîleri o kadına, kadının ailesinden daha hak sahibi olurlardı. İşte bu âyet, bu
kötü âdetleri kaldırmak ve toplumu derinden sarsan bu anlayışı düzeltmek amacıyla nâzil olmuştur (Buhâri, “Kitâbu’t-tefsîr”, 78; Taberî, 2000, VIII, 107; İbn Kesîr,
1999, II, 239). Ayette kadınların başkalarıyla evliliklerine engel olunamayacağı gibi
mallarına zorla mirasçı da olunmayacağı, kendileriyle ma’rûf’a göre geçinilmesi gerektiği emredilmiştir.
Eğer onlardan hoşlanmıyorsanız, sabredin, hoşlanmadığınız bir şeyi Allah çok hayırlı
kılmış olabilir (Nisâ, 4/19; Bakara, 2/231; Talâk, 65/2) ifadesi, anlaşmazlık nedeni
olabilecek konuyu büyütmemeyi, karşı tarafın hassas olduğu konuları gündemde
tutmamayı ve bu hususta sabır ve özveri göstermeyi evliliğin devamı için önemli
bir husus olarak tavsiye etmiştir. Karı ve koca evlilik hayatlarını dinin ve toplumun
beklentilerini karşılayacak şekilde hoşgörü ve sabırla idame ettirmelidirler. Bazen
erkeğin kadına veya kadının erkeğe karşı davranışları karşı tarafta rahatsızlık meydana getirebilir. Bu tür durumlarda tarafların sabırlı davranmaları gerekir.
Erkeğin kötü huylu olması, başka kadınlara meyletmesi sebebiyle karısından
soğuması onu kötü davranışa ve eşini boşamaya itebilir. Bu durumlarda Kur’an, erkeklerin acele etmemelerini; duygusal isteklerin her zaman hayırlı sonuçlar doğurmayacağını, istenmeden yapılan veya katlanılan durumların bazen insan hakkında
daha hayırlı neticelere sebep olabileceğini belirterek psikolojik terapi uyguladığı görülmektedir.
133
Aile hayatını konu eden ayetteki ma’rûf kavramının ne anlama geldiğini ve bu
konudaki görüşleri izah etmeye çalışalım.
Tefsirlerin çoğunluğunda bu ayetteki ma’rûf kavramı şer’î esaslara uygun, hüsnü
muaşeret içerisinde evliliğin sürdürülmesi şeklinde tefsir edilmiştir (Taberî, 2000,
VIII, 121; Kurtubî, 1964, V, 97; Ebûssuûd, ts., II, 158; Alûsî, 1415, II, 451). Müfessirler bu kavramı, kadına verilmesi farz olan mehir ve nafaka gibi mali hakların yanı
sıra latifeli söz ve davranışlarla evliliği sürdürmek veya iyilikle boşamak olarak izah
etmişlerdir (Taberî, 2000, VIII, 121; Kurtubî, 1964, V, 97; Ebûssuûd, ts., II, 158).
Zemahşerî’ye göre, nafaka ve meskenin orta halli olması gerekir (Zemahşerî,
1415, I, 491).
İbn Kesîr, ma’ruf kavramını kadınlara karşı gücünüz yettiğince iyi hal ve davranışlar içerisinde olun, Onlara güzel sözlerle iltifatlarda bulunun anlamında kulِ ‫“ َول َُه َّن ِمثْ ُل الَّ ِذي َعلَي ِه َّن بِال َْم ْعر‬Kadınların da sizin üzerinizde ma’rûf hakları
lanmıştır. ‫وف‬
ْ
ُ
vardır”(Bakara, 2/228) mealindeki ayette, kendiniz için beklediğiniz, sevdiğiniz şeyleri kadınlarınız için de yapın diye emredilmektedir. Hz. Peygamber (s.a.s.) de “sizin
ِ
en hayırlınız ailesine karşı hayırlı olandır.” hadisiyle ‫وف‬
ُ
ُ ‫ َو َع‬ayetini beyan
etmiştir (İbn Kesîr, 1999, II, 242).
İmam Şâfiî, bu ayetteki ma’rûf kavramını “her türlü iyiliği yerine getirmek ve
her türlü kötülükten uzak durmak” olarak yorumlamaktadır (Şâfiî, 1994, I, 203).
Ümm isimli eserinde ise bu ayetteki ma’rûf kavramını, erkeğin karısına karşı nafaka, mehir ve eşler arasındaki adalet gibi farz kılınan her türlü hakkını vererek ve
sorumluluklarını yerine getirerek aile hayatını sürdürmek olarak izah etmiştir. Hak
ve sorumlulukların miktarı ve niteliği ise yaşanan zaman ve yerdeki örfe göre belirleneceğini belirtmiştir (Şâfiî, 1990, V, 95).
Cessâs, ayetteki ma’rûf kavramını, kadının nafaka ve mehri, eşler arası adalet,
kötü söz ve davranışlardan sakınmak, bir başka kadına meyletmemek, suçsuz yere
kadına karşı yüzünü ekşitmemek gibi her türlü sorumluluğu yerine getirmek ve
hakkını vermek olarak yorumlamıştır (Cessâs, 1405, III, 97).
ٍ ‫اك بِ َم ْعر‬
‫ِيح بِإِ ْح َسا ٍن‬
ٌ ‫وف أَ ْو تَ ْسر‬
ُ ٌ ‫ فَإِ ْم َس‬ve ‫فَإِن َك ِر ْهتُ ُمو ُه َّن‬
ّ ‫ فَ َعسىأَن تَ ْكر ُهواْ َشيئًا َويَ ْج َع َل‬ayetinin tefsir ettiğini söylemektedir. Bu
‫الل فِي ِه َخيْرًا َكثِريًا‬
َ
ْ
َ
Bu ayetteki ma’rûf kavramını
duruma göre ma’ruf, erkeğin karısını boşamayıp her türlü hak ve sorumluluklarını
yerine getirerek evliliği sürdürmesi, boşaması halinde iyilikle boşamasıdır. Ayrıca
karısından hoşlanmasa bile Allah’ın onda birçok hayırlar lütfedeceğini düşünerek
evliliğini sürdürmesi de ma’rûf kapsamı içerisinde değerlendirilmiştir (Cessâs,
1405, III, 47).
134
ِ ‫اشر ُة بِال َْم ْعر‬
Hanefi hukukçulardan Kâsânî, ‫وف‬
ُ
َ َ ‫ ال ُْم َع‬başlığı altında ma’rûf kavramını
Hz. Peygamber Efendimizin (s.a.s.) “Sizin en hayırlınız, ailesine en hayırlı olanınızdır”
(Tirmizî, “Menâkib”, 64) sözleriyle açıklamaktadır. Bu hadise göre erkeğin söz, davranış ve ahlaki yönden karısına karşı lütuf ve ihsanda bulunması menduptur. Diğer
ِ ‫( َول َُه َّن ِمثْ ُل الَّ ِذي َعلَي ِه َّن بِال َْم ْعر‬Bakara, 2/228) ayetinde ifade edildiği üzere
bir ifadeyle ‫وف‬
ْ
ُ
kişinin kendisine yapıldığı zaman kerih görmeyeceği, razı olacağı davranışları karısına karşı da yapmasıdır (Kâsânî, 2010, II, 334).
ِ
Hanbelî hukukçulardan İbn Kudâme, ‫وف‬
ُ
ُ ‫ َو َع‬ifadesini, koca ve karının evliliğin ortaya çıkardığı hak ve sorumlulukları yerine getirmeleri konusunda
Allah’ın yasaklarından sakınma ve titizlik göstermeleri şeklinde değerlendirmiştir.
Abdullah İbn Abbas’ın karısına güzel görünmek için davranışlarına dikkat ettiğine
dair rivayet erkek ve kadının kendisi için arzu ettiğini eşi için de istemesi gerektiğini belirtir. Dolayısıyla ma’rûf kavramı, mesken, nafaka, güzel sohbet, incelik ve
eziyete katlanmayı da içine alan hüsnü muaşeret anlamına gelmektedir (İbn Kudâme,1968,VIII, 200; VII, 293).
‫َرو َها َكال ُْم َعلَّ َق ِة‬
َ َ‫ف‬
ُ ‫ال تَ ِميلُوا ُك َّل ال َْميْ ِل فَتَذ‬
“birisine meylederek diğerini askıda kalmış gibi bırakmayın...” (Nisa, 4/129)
ayetinde de ma’rûf kavramı eşler arası adalet kapsamında değerlendirilmiştir (İbn Kudâme,1968,VII, 301).
Türkçe meal ve tefsirlerin bir kısmında bu ayetteki ma’ruf kavramı,“şer’î esaslara uygun”(Yazır, 1971, II, 1320), “güzel ve iyi bir şekilde” (İslamoğlu, 2009, I, 149)
anlamlarında kullanılmıştır.
Kur’an Yolu tefsirinde ise, ilgili kavram toplum tarafından bilinen, kabul edilen,
hoş karşılanan, dine göre de meşrû ve makbul olan davranışlar şeklinde izah edilmiştir (Heyet, 2006, II, 37 ).
12.
ِ َ‫ف‬...
ِ ‫ور ُه َّن بِال َْم ْعر‬
ٍ ‫ات َغيْر ُم َسافِ َح‬
ٍ َ‫وف ُم ْح َصن‬
‫ات‬
َ ‫انك ُحو ُه َّن بِإِ ْذ ِن أَ ْهلِ ِه َّن َوآتُو ُه َّن أُ ُج‬
َ
ُ
...Onlarla, zinadan kaçınmaları, iffetli olmaları ve gizli dost tutmamış olmaları
halinde, velilerinin izniyle evlenin ve ma’rûfa uygun bir şekilde mehirlerini verin... (Nisa, 4/25).
Yukarıdaki ayet hür ve Müslüman kadınlarla evlenebilmek için gerekli maddi
güce sahip olamayan mü’min erkeklerin daha az bir masrafla cariyelerle nikâh akdedebileceklerini söylemektedir. Cariyelere, nikâh akdi nedeniyle verilecek mehrin de
ma’rûfa uygun olması gerekir.
135
Tefsirlerin bir kısmında bu ayetteki “ma’rûf” kavramı“zarar vermeden, eksiksiz
bir şekilde mehirlerini vermek” şeklinde tefsir edilmiştir (Zemahşerî, 1407, I, 500;
Beydâvî, 1997, II, 69; Alauddîn Ebu’l-Hasan, 1415, I, 364).
Bazı tefsirlerde ise ma’rufun, şer’î esaslara ve sünnete uygun olarak mehirlerin
verilmesi anlamı tercih edilmiştir (Kurtûbî, 1964, V, 142; Ebu’suûd, ts., II, 167; Cessâs, 1405, III, 121).
İmam Şafiî ma’rufu, çocuğu emziren anneye insanlar tarafından bilinen şekil ve
miktarda ücretin verilmesi şeklinde değerlendirmiştir (Şâfiî, 1994, I, 263).
Bu ayetteki ma’rûf kavramı, “örfe uygun” (Heyet, 2006, II, 48 ), “güzellikle” (Yazır, 1971, I, 1330) ve “makul” (İslamoğlu, 2009, I, 153) anlamlarında dilimizde kullanılmıştır.
13.
ٍ ‫وف أَ ْو فَا ِرقُو ُه َّن بِ َم ْعر‬
ٍ ‫فَإِ َذا بَلَ ْغ َن أَ َجل َُه َّن فَأَ ْم ِس ُكو ُه َّن بِ َم ْعر‬
ُ ‫وف َوأَ ْش ِه ُدوا َذ َو ْي َع ْد ٍل ِّم‬
‫نك ْم‬
ُ
ُ
ََّ‫وع ُظ بِ ِه َمن َكا َن يُ ْؤ ِم ُن بِاللَِّ َوالْي ْو ِم ْال ِخ ِر َو َمن يَتَّ ِق الل‬
َّ ‫َوأَقِ ُيموا‬
َ ُ‫الش َها َد َة ِلَِّ َذلِ ُك ْم ي‬
َ
‫يَ ْج َعل لَُّه َم ْخ َرجًا‬
Kadınların iddet süreleri biteceğinde, onları ma’rûf bir şekilde alıkoyun, ya da
onlardan ayrılın; içinizden de iki adil şahit getirin; şahidliği Allah için yapın; işte
bu, Allah’a ve ahiret gününe inanan kimseye verilen öğüttür (Talak, 65/2).
Tefsirlerin bir kısmında ma’ruf kavramı, boşanma sonrasında ric’atın
gerçekleşmesi halinde evliliğin hüsnü muaşeretle sürdürülmesi olarak yorumlanٍ ‫ فَا ِرقُو ُه َّن بِ َم ْعر‬ifadesi ise, zarardan sakınıp, kadının haklarını
mıştır. Ayette geçen ‫وف‬
ُ
vererek ayrılmak şeklinde tefsir edilmiştir (Zemahşerî, 1407, IV, 555; Nesefî, 1998,
III, 497; Râzi, 1420, XXX, 562; Beydâvi, 1997, V, 220.)
Mâverdî, ‫ بِ َم ْع ُروفٍ َفأَ ْم ِس ُكو ُه َّن‬ifadesinin, şahitliği yerine getirmek hususunda Allah’a itaat etmek ve eşine tekrar geri dönmede iddeti uzatarak kadına zarar verٍ ‫فَا ِرقُو ُه َّن بِ َم ْعر‬
memek şeklinde iki anlamının olduğunu belirtmektedir.Ayetteki ‫وف‬
ُ
ifadesi ise, iddetin sonuna kadar kadına dönmemek diye yorumlanmıştır (Mâverdî, ts., VI, 30).
Hamdi Yazır’a göre ayet kişiyi evliliği sürdürme veya ayrılma konusunda muhayyer bırakmıştır. Ancak hangisini tercih ederse etsin ma’rûf ile yükümlü kılınmıştır.
Ayetteki ‫ بِ َم ْع ُروفٍ َفأَ ْم ِس ُكو ُه َّن‬ifadesi boşanma şıkkını tercih etmeyerek güzel ve meşru surette geçinmek, iki tarafın haline uygun nafaka ve mesken temin etmek anla136
ٍ ‫ فَا ِرقُو ُه َّن بِ َم ْعر‬ifadesi ise, güzellikle, tatlı dille, hakkını verip zarardan
mındadır. ‫وف‬
ُ
sakınarak ayrılmaktır (Yazır, 1971, VII, 5059).
Mehmed Vehbi Efendi ayeti” güler yüz, tatlı dil ve münasip bir nafakayla ric’at
ederek yanınızda zevceniz olarak alıkoyun veya isterseniz haklarını vermek ve zarardan esirgemek suretiyle talaktan hasıl olan firkatta devam edin” şeklinde tercüme ettikten sonra şöyle tefsir etmiştir: Ben haremimden vazgeçmem demek gibi ilmi
fıkıhta beyan olunan esbaptan birisiyle vermiş olduğu talaktan nedametle baki
kalan bir veya iki talakla hatunu imsak edersiniz. Ancak şer’an lazım gelen bilcümle hukukunu muhafaza etmek, eşya ve emtiasını vermek ve sudur eden talaka
nedametle onların yıkılan gönüllerini tamir etmek şarttır (Mehmed Efendi, 1969,
XIV, 5966).
Mustafa İslamoğlu, “iddet sürelerinin sonuna yaklaştıklarında ya onları meşru biçimde tutun, ya da meşru biçimde ayırın...” olarak tercüme ettiği kısmı,”tarafların haklarının zayi olmaması için hukuki bir bağlayıcılığa kavuşturun” şeklinde açıklamıştır
(İslamoğlu, 2009, II, 1139).
14.
‫أَ ْس ِكنُو ُه َّن ِم ْن َحيْ ُث َس َكنْتُ ْم ِم ْن ُو ْج ِد ُك ْم َو َل تُ َض ُّارو ُه َّن لِتُ َضيِّ ُقوا َعلَيْ ِه َّن َوإِ ْن ُك َّن‬
ُ ‫ول ِت َح ْم ٍل فَأَنْ ِف ُقوا َعلَيْ ِه َّن َحتَّى يَ َض ْع َن َح ْمل َُه َّن فَإِ ْن أَ ْر َض ْع َن ل‬
‫ور ُه َّن‬
َ ُ‫أ‬
َ ‫َك ْم فَآتُو ُه َّن أُ ُج‬
ٍ ‫َوأْتَ ِمروا بَينَ ُك ْم بِ َم ْعر‬
‫اس ْرتُ ْم فَ َستُ ْر ِض ُع لَُه أُ ْخ َرى‬
َ ‫وف َوإِ ْن تَ َع‬
ْ ُ
ُ
Boşadığınız, fakat iddeti dolmamış kadınları gücünüz nispetinde, kendi oturduğunuz yerde oturtun. Onları sıkıntıya sokmak için zarar vermeye kalkışmayın.
Eğer hamile iseler, doğurmalarına kadar nafakalarını verin. Çocuğu sizin için
emzirirlerse, onlara ücretlerini ödeyin; aranızda ma’rûf bir şekilde anlaşın; eğer
güçlükle karşılaşırsanız çocuğu başka bir kadın emzirebilir (Talak, 65/6).
Tefsir kaynaklarının bir kısmında bu ayetteki ma’rûf kavramı, şer’î esaslara ve
insan tabiatına uygun olarak, anne veya baba mağdur edilmeden çocuğun nafaka ve
bakım masraflarının karşılanması olarak yorumlanmıştır (Nesefi, 1998, III, 500).
Bazı tefsirlerde ise ma’ruf, örfün emrettiği şekilde güzelce anlaşmak şeklinde
yorumlanmıştır. Çocuğun emzirilmesi hususunda güzel olan, annenin ücret talep
etmemesi; babanın ise anneye emzirme karşılığında sözleşmede belirtilen ücretin
üzerinde vermesi şeklinde olabileceği ifade edilmiştir (Kurtûbi, 1964, XVIII, 169).
Bir kısım tefsirlerde ise, ayetteki ma’rûf kavramı iyilik ölçülerine uygun olarak
anlaşılması gerektiği belirtilmiştir. Bu durumda ayetteki ma’rûf kavramıyla vurgu137
lanmak istenen anlam, çocuğun emzirilmesi, ücreti ve bakımı konusunda iyilik ölçülerine uygun davranılmasıdır (Beydâvi, 1997, V, 222; İbnü’l-Cevzî, 1422, IV, 302).
Bu ayetteki ifade edilen ma’rûf kavramı, Türkçe meal ve tefsirlerde ise, şer’î
esaslara, örfe ve karı kocanın durumuna uygun tarzda nafaka belirlemek ve çocuğun bakımını sağlamak anlamında kullanılmıştır (Yazır, 1971, VII, 5072; Mehmed
Vehbi, 1969, XIV, 5976; İslamoğlu, 2009, II, 1140).
ٍ ‫ َوأْتَ ِمروا بَينَ ُك ْم بِ َم ْعر‬ayeti “...kendi aranızda ortak değerler
Bazı kaynaklarda ise, ‫وف‬
ْ ُ
ُ
çerçevesinde istişare edin...” olarak tercüme edildikten sonra, ma’rûf kavramının aklen mümkün, şer’an meşru, kalben mutmain ve örfen münasip şeklinde tanımlaması yapılmıştır (İslamoğlu, 2009, II, 1140).
C. Aile Hukukuyla İlgili Ayetlerdeki Ma’ruf Kavramına Dair Görüşlerin
Değerlendirilmesi
Kelimeler, kullanıldığı toplumlara, bölgelere ve cümlelere göre farklı anlamlar
kazanırlar. Kur’anda kullanılan bir kavram birden çok anlamda kullanılabildiği gibi
(vücûh), bir çok kavram aynı anlamda (nezâir) da kullanılabilir (Celaleddin es-Suyuti, 1974, II, 144; ez-Zerkeşi, 1957, I, 102). Bazen anlam daralmasına uğrayan bir
kavram, kimi zaman da anlam genişlemesine maruz kalabilir. Ma’rûf kelimesi de
vücûh kavramı içerisinde yer almaktadır. Râzinin ifadesiyle Hz. Peygamberin tebliğinin özeti olan “Allah’ın emirlerine tazim ve yaratılanlara şefkat” felsefesini kapsayan
kelime-i câmiadır (Râzi, 1420, XV, 381).
Kelimenin etimolojik yapısı ve kullanıldığı bağlamlar incelendiğinde meallerde
kullanılan iyi ve güzel gibi anlamlar, ma’rûf kelimesini tam karşılamamaktadır (Sakallı, 2007, s. 225). Tefsirlerin çoğunluğunda tercih edilen şer’i esaslara uygunluk ve
örf yönü eksik kalmaktadır. Evlilik, boşanma, nafaka, iddet, emzirme ve çocukların
bakımı gibi aile hukukuyla ilgili düzenlemeleri içeren ayetlerde ma’rûf kavramının
kullanılmasının bir hikmeti vardır. Boşanmada olması gereken usulü anlatan ‫ِيح‬
ٌ ‫تَ ْسر‬
ٍ ‫“ َسر ُحو ُه َّن بِ َم ْعر‬ma’rûf
ٍ‫“ بِإِ ْح َسان‬en güzel surette ayrılmak” (Bakara, 2/229) ifadesi ile ‫وف‬
ُ
ِّ
üzere ayrılın” cümlesini aynı şekilde anlamlandırmak bizce yeterli değildir. Ma’rûf
kelimesinin kullanılmasının ayrı bir önemi vardır. O da evlilik ve boşanma ile ilgili
yapılan düzenlemelerin uygulamaya geçirilmesidir.
Aile hukuku ile ilgili ayetlerde ma’rûf kavramıyla ilgili müfessirlerin daha çok şer’i
esaslara uygunluk, örf, iyi ve güzel anlamlarını tercih ettikleri görülmektedir. Hatta
Taberi, ma’rûf kavramının vücûh kelimelerden olduğundan hareketle farklı anlamlar
içerdiğini söyledikten sonra, bunlar içerisinde en fazla kullanılanın “Allahın vacip kıldığı şekilde” diğer bir ifadeyle şer’î esaslara uygun anlamıdır (Taberî, 2000, III, 371).
138
Ma’rûf kavramının örf olarak tanımlanması, bunun kapsamının nasıl belirleneceği sorusunu da gündeme getirmiştir. Ayrıca ma’rûf kavramının Kur’an’da geçtiği
yerlerde somut veya niceliksel olarak açıklanmaması muhataplardan, o konudaki
bilinen ve meşrû olanın uygulanmasını istediği anlamına geldiği kabul edilmektedir (Eyipoğlu ve Okuyan, s. 211).İbn Teymiyye de Kur’an’da boşanma konularında
geçen ma’rûf kavramının karı ve kocanın durumları, evlilik, boşanma, nafaka ve
mehirle ilgili toplumda bilinen örften ibaret olduğunu söyler (İbn Teymiyye, 1995,
XXXIV, 85). Ona göre, Kur’an-ı Kerimde Allah, boşanmada, evlilikte, müaşerette ve
nafakada ma’rûf üzere hareket edilmesini istemiştir. Karı koca hakları ve nikahla
ilgili her hususta ma’rûf’a uyulması gerekir. Ma’rûf çeşit, nitelik ve nicelik açısından
karı kocanın durumu ile ilgili insanların bildiği örftür. Bu tür ma’ruf, yaz, kış, gece,
gündüz, darlık ve bolluk durumlarına göre farklılık arz edebilir. Bütün bu konularda
şer’î esaslar belirleyicidir demek doğru olmaz. Nafaka da eski zamanlardan itibaren toplumda var olan bir şeydir. Hz. Peygamber (s.a.s.)’in uygulamalarında bunun
örnekleri mevcuttur. Ebû Süfyan’ın karısı Hind kocasının cimriliği nedeniyle kendisinin ve çocuklarının nafakasını karşılayamadığına dair şikayette bulunduğunda
malından kendinin ve çocuklarının ihtiyacı için ma’rûf’a uygun olarak alabileceğini emretmiştir. Hz. Peygamber (s.a.s.) de belirli bir miktar zikretmeyerek nafakayı
ma’rûfla kayıtlamıştır. Şayet Şâri Tealanın bununla ilgili bir takdiri olsaydı, zekat
ve diyet mevzularında olduğu gibi Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından açıklanırdı.
Veda hutbesi ile ilgili Hz. Peygamber tarafından aktarılan rivayetlerde de kadınların ma’rûf tarzda haklarının olduğu ifade edilmiş, ma’rûfla ilgili ayrıntılı açıklama
yapılmamıştır. Dolayısıyla ma’rûf kişilere, zamana ve imkanlara göre değişen örftür
(İbn Teymiyye, 1995, XXXIV, 85).
Örf kavramını incelediğimizde, örfün muteber olabilmesi için İslam Hukukçularının şart koştukları en önemli prensip Kur’an ve Sünnette belirlenen esaslara
aykırı olmamasıdır. Örfü, hukuki alanlarda daha etkin kılmak isteyenlerin dile getirdikleri “gerektiğinde örf nassın yerini tutar” iddiaları kabul görmemiştir (Şenocak,
2011, s. 47). Bununla birlikte nassa aykırı örfe itibar edilmeyeceği kabul edilmiştir
(İzmirli, 2005, s. 215) Bu konuda Serahsî, “Nassın hilafına olan örfe itibar edilmez”
ifadeleriyle örfle amel etmeyi şer’î esaslara uygunluk şartına bağlamıştır (Serahsî,
1993, XXV, 36). Örfün şer’i esaslara uygun olması şart olduğuna göre, ma’rûf kavramını örf olarak bağımsız bir tanımlama yerine şer’i esasların kapsamı içerisinde
değerlendirmemiz gerekir.
Aile hukuku ile ilgili ayetlerdeki ma’rûf’u vahyin ilk muhataplarının yaşadığı
dönemin örfü olarak belirlemenin daha tutarlı olacağı da dile getirilmektedir (Görgülü, 2003, s. 50). Bu görüş sahipleri Arap toplumunda iyi geçimli ailelerin de bulunduğu ve bu ailelerin geçim tarzının akıl ve mizacı yerinde insanlar tarafından
139
nesilden nesile aktarılarak ve tekrarlanarak örfleştiğini söylemektedirler. Onlara
göre Kur’an-ı Kerîm, herhangi bir konuda “ma’rûfa göre yapınız” diye ma’rûfa vurgu
yapıyorsa, o konudaki örfleşmiş olan hususların dikkate alınmasını istemektedir.
Çünkü Arap toplumuna kendi dilleri ile hitap eden Kur’an’ın “ma’rûf ” lafzını kullanmasında bir amacın bulunması gerekir. Binaenaleyh Arap aile yapısında Şâri’in
doğru kabul ettiği ilişkiler bulunmaktadır ki, onların uygulamaya geçirilmesi, kötü
uygulamaların ise terk edilmesi istenmektedir. Kur’an, örfün belirlediği kriterlere
ve yaşantı biçimlerine uyulmasını emrederken, Rasûlullah (s.a.s. )’de bu yolda söz ve
uygulamalarıyla ma’rûfun anlaşılmasına ve uygulanmasına yardımcı olmuştur. Nitekim o, kadının nafakasıyla ilgili Kur’an’da yer alan ayetlerin (Bakara, 2/233; Talak,
65/6-7) tefsirinde karının beslenme ve giyiminin ma’rûfa göre olmasını önermiştir
(Görgülü, 2003, s. 50).
Ma’rûf kavramını vahiy dönemi Arap toplumunun örfü olarak anlamak onun
kapsamını daraltmak demektir. Ma’rûf kavramının geçtiği ayetlerde zamanın imkan
ve koşullarına göre düzenlenecek hak ve görevler şeklinde belirlenmiştir. Ma’rûf’u
bu ayetlerde izah edilen temel prensipler çerçevesinde uygulanması gereken meşru
örf olarak tanımlamak daha kapsamlı olacaktır. Zira İslam, toplumsal hayatın temel
taşını oluşturan aile kurumuna ayrı bir önem vermiş, nikâh akdinin Kur’an ve Sünnet’in belirlediği temel prensipler ve hedefler doğrultusunda oluşması için birçok
yeni hükümler getirmiştir. Evlilik akdiyle ilgili hedeflenen yararlar ve cahiliye dönemi evliliklerinin oluşturduğu sakıncalar doğrultusunda cahiliye toplumunda var
olan birçok nikâh türü yasaklanmıştır (Buhârî, “Nikâh”, 28; Müslim, “Nikâh”, 57;
Muvatta, “Nikâh”, 24; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 15; Tirmizî, “Nikâh”, 29; Nesâî, “Nikâh”,
60). Kur’an-ı Kerim’de evlilik ve aile hayatı ile ilgili olarak diğer alanlara nispetle daha
detaylı hükümler yer almış, diğer akitlerde aranmayan bazı şekil şartları nikâhta
zorunlu kılınmıştır. Evlilik akdinin taraflarını oluşturan kişilerin yanında, aile kurumunun ayrılmaz bir parçası olan çocuklar, geniş anlamda sıhriyet ilişkisinden doğan
akrabalar ve toplumsal menfaatler de dikkate alınmıştır. Vahiyle birlikte evlilik akdi
gibi boşanma da belirli bir prosedüre bağlanmıştır. Çünkü toplumun temelini teşkil
eden ailenin, kuruluşu gibi sona ermesi de eski devirlerden itibaren bütün toplumların önemli hukukî ve sosyal sorunlarından birisidir. İlk bakışta sadece karı-kocayı
ve aile fertlerini ilgilendirir gibi görünen boşanmanın, daha derinden bakıldığında
bütün bir toplumu ve sosyal düzeni yakından ilgilendirdiği görülür. Milletlerin ve
toplumun sosyal yapı ve ahengi, genel sağlığı, ahlaki ve hukukî düzeni, nüfusu,
kültürel kimliği, hatta ekonomik gücü ve gelişmişliği, bir ölçüde aile müessesesinin
saygınlığına ve sağlamlığına bağlıdır. Kur’an, evlilik ve boşanma sisteminde yaptığı
devrim niteliğinde düzenlemelerle sosyal yapının muhafazasına çalışmıştır. Ma’rûf
kavramıyla bu sisteme dikkat çekmiş ve detay düzenlemeleri bu prensipler doğrultusunda olması gerektiğini belirtmiştir.
140
Vahyin ilk muhataplarının, dönemin örfünü dikkate alarak ma’rûfu değerlendirmesi tabiidir. Çünkü vahiy süreci devam etmektedir. Aile hukuku ile ilgili düzenlemeler de Medine döneminde olmuştur. Günümüzde ise ma’rûfun değerlendirilmesinde Kur’an ve Sünnet nasları çerçevesinde belirlenen esaslara itibar edilmelidir. Naslarda yer verilmeyen hususlar ise genel prensiplerin çerçevesinde örfe göre
değerlendirilmelidir.
D. Sonuç
İslâm, ‫“ ِميثَاقًا َغلِيظًا‬sağlam teminat” olarak vasıflandırdığı evlilik akdine büyük
ihtimam göstererek sevgi, saygı, huzur, muhabbet ve rahmetle dolu, süreklilik arz
eden bir yuva tesis edilmesini istemiştir (Rum, 30/21). Bu sebeple de diğer akitlerde
olmayan kuralların nikâh akdi için zorunlu kılındığı görülmektedir. Kur’an nikah
akdi, nafaka, çocukların bakımı ve eşlerin sorumluluklarıyla ilgili düzenlemelerin de
yer aldığı bu kuralların formatını ma’rûf kavramıyla belirlemiştir.
Kur’an ve Sünnetin evlilik birliğinin devamını sağlamaya yönelik uyarı ve tavsiyelerine rağmen eşler arasındaki ilişkilerin daima sevgi, muhabbet ve huzur içerisinde sürdürülmesi mümkün olmamaktadır. Evlilik hayatı içerisinde meydana gelen
bazı sıkıntılar eşleri ruhsal açıdan yıpratmakta ve boşanmaya sevk etmektedir. İslâm, boşama safhasında da belirli bir prosedürle sürecin nasıl gerçekleşmesi gerektiğini izah etmiştir. Bu sürecin nirengi noktasını da ma’rûf kavramı oluşturmaktadır. Dolayısıyla Kur’an boşanmaların ma’rûfa uygun şekilde gerçekleştirilmesini
istemektedir.
Evlilik, boşanma, nafaka, iddet, çocuğun emzirilmesi ve bakımında uygunhareket edilmesi istenen ma’rûf kavramıyla ilgili yapılan değerlendirmeler onun bir çok
anlamı içerisinde barındıran bir kavram (vücûh) olduğunu göstermektedir.
Ma’rûf kavramıyla ilgili olarak yapılan yorumlarda, bilinen, münkerin zıddı
olan iyi, güzel, hüsnü muaşeret, akla uygun, örf ve şer’i esaslara uygun anlamların kullanıldığı görülmektedir. Bütün yorumlar dikkate alındığında ma’rûf’un “şer’î
esaslara uygun” anlamının daha kapsamlı olduğu görülecektir. Şâri’in aile hukuku
alanındaki belirlediği hedef ve ilkeler toplumun temeli olan ailenin hüsnü muaşeret
içerisinde, iyi ve güzel olarak sürdürülmesine yöneliktir. Örfle amel edebilmek için
şer’î esaslara aykırı olmaması şartı dikkate alındığında, ma’rûf kavramı bütün bu
anlamları kapsadığı görülür.
Ma’rûf’un İslam öncesi ve sonraki dönemde toplumda bilinen örf olarak değerlendirilmesinin eksik olduğu kanaatindeyiz. Söz konusu toplumda aile ilişkileri
bağlamında iyi sayılan, vahiyle değiştirilmeyen uygulamalar elbette ki olacaktır. Ev-
141
rensel ahlaki değerler her toplumda vardır. Bir kısmı deforme edilse de varlığını koruyanlar olacaktır. Ancak ma’rûf kavramıyla sadece bu uygulamaların kastedildiğini
söyleyemeyiz. Ma’rûf kavramının yer aldığı ayetlerde hukuki kurallarla aile hukuku
alanında bir sistem oluşturulmaya çalışıldığı göz ardı edilmemelidir.
Vahiy sürecinde İslam’ın örfe yaklaşım tarzı, onaylamak, kaldırmak veya yeniden
düzenlemek şeklinde olmuştur. Toplumsal tecrübe nasların onayı ile birlikte şer’îlik kazanmıştır. Aile hukuku alanında da toplumların gelenekleri önemli bir etken
olmuştur. Özellikle mehir, nafaka, mut’a ve çocukların bakım masrafları gibi mali
konularda miktarların belirlenmesinde mevcut örf esas alınmaktadır. Ma’rûf kavramının örf çevrisi de bu realitenin sonucudur. Dolayısıyla hakkında nas bulunan
alanlarda naslar çerçevesinde, nas bulunmayanlarda ise hak ve yükümlülükler bağlamında nasların hakem kıldığı meşrû örfe göre ma’rûfun kapsamı belirlenmelidir.
Kaynakça
Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed Şeybani, (1995), el-Müsned, Dârü’l-Hadis, Kahire.
Bardakoğlu, Ali, (1991), “Hukukî ve Sosyal Açıdan Boşanma”, Türk Aile Ansiklopedisi, Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu, Ankara.
Bağdadi, Alaeddin Ali b. Muhammed b. İbrâhim, (1994), Lübâbü’t-te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, Beyrut.
Bayraklı, Bayraktar, (2003), Yeni Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, Bayraklı Yayınları, İstanbul.
Bedreddin Muhammed b. Abdullah ez-Zerkeşi, (1957), el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, Dâru İhyai’l-Kütübi’l-Arabi,
Kahire.
Beydâvî,(1997), Envâru’t-Tenzîl ve esrâru’t-te’vîl, Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut.
Bilmen, Ömer Nasuhi, (1985), Istılahatı Fıkhıyye Kâmusu, Bilmen Yayınevi, İstanbul.
Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, (1992), el-Câmi’u’s-sahih, Çağrı Yayınları, İstanbul.
Celaleddin Abdurrahman es-Suyuti, (1974), el-İtkan fî ulûmi’l-Kur’ân, Heyetü’l-Mısriyye, Kahire.
Cessas, Ebû Bekir Ahmed b. Ali, (1405), Ahkâmu’l-Kur’an, Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut.
Cürcâni, Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali, (1983), Ta’rifât, Daru’l-Kitâbi’l-Ümmiyye, Beyrut.
Dalgın, Nihat, (1999), İslam Hukukunda Boşama Yetkisi, Etüt Yayınları, Samsun.
Ebü’l-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr Suyuti, Celaleddin Muhammed b. Ahmed, Tefsîru’l-Celâleyn,
I, 49, Dâru’l-Hadîs, Kâhire.
Ebû Dâvud, Süleyman b. Es’as es-Sicistânî, (1981), es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul.
Ebû’s-Suûd, (ts.), İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut.
Eyipoğlu, Osman ve Okuyan, Mehmet, (2008), “Kur’an’ın Sosyo-Kültürel Koşulları Dikkate Alışı: Mâ’ruf Kavramı Örneği”, OMÜİFD, Sy. 26-27, Samsun.
Fîrûzâbâdî, Ebü’t-Tahir Mecdüddin Muhammed b. Yakub b. Muhammed, (2005) el-Gâmûsü’l-Muhît, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut.
Görgülü, Hasan Ali, (2003), “Eşlerin Hak ve Vazifeleri Bağlamında İslâm Hukukçularının Kur’an’da Geçen
Ma’rûf Kavramı Hakkındaki Görüşleri”, SDÜİFD, Sy. 10, Isparta.
Hayta, Mustafa, (2010), Kur’andaki Ma’rûf ve Örf Kavramlarının Fıkhi Açıdan Değerlendirilmesi, Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi, Adana.
142
İbn Âşûr, Muhammed b.Tâhir, ( 1984), et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Dâru’t-Tunusiyye, Tunus.
İbn Kesîr, Ebü’l-Fida İmadüddin İsmail b. Ömer,(1999), Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’t-tayyibe, Mısır.
İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, (1984), Nüzhetü’l-A‛yüni’n-Nevâzır, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut.
İbn Kudâme, (ts.), el-Muğnî, Mektebetu İbn Teymiyye, Kahire.
İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid, (1981), es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul.
İbn Manzur, Ebü’l-Fazl Cemâlüddin Muhammed b. Mükerrem, (1993), Lisânü’l-Arab, Dâru’s-Sâdır, Beyrut.
İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim, (1995), Mecmûu’l-Fetevâ, Mecmau’l-Melik
Fahd, Medine.
Isfehânî, Ebü’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal Râğıp, (1991), el-Müfredât fî garibi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kalem, Beyrut.
İslamoğlu, Mustafa, (2009), Hayat Kitab-ı Kur’an Gerekçeli Meal-Tefsir, Düşün Yayıncılık, İstanbul.
İsmail Hakkı İzmirli, (2005), “Örfün İslam Hukukundaki Yeri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, (Sadeleştiren Osman Şahin), sy, 5 Konya.
Karaman, Hayrettin; Çağrıcı, Mustafa; Dönmez, İbrahim Kâfi; Gümüş, Sadrettin, (2006), Kur’an Yolu Meal ve
Tefsiri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara.
Kâsânî, (2010), Bedâiu’s-Sanâi, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.
Koçyiğit, Talat ve İsmail Cerrahoğlu, (1984), Kur’an-ı Kerim Meal ve Tefsiri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları
Ankara.
Kurtûbi, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, (1964), el-Câmiu liahkâmi’l-Kur’an, Dâru’l-Kütübi’l-Mısrıyye,
Kahire.
Mâverdî, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habib, (ts.), en-Nuket ve’l-uyûn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.
Mehmed Efendi, (1969), Hûlâsatü’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Üçdal Neşriyat, İstanbul.
Merâgî, Ahmed b. Mustafa, (1952), Tefsîru’l-Merâgî, Kahire.
Müslim, Ebü’l-Hüseyin el-Kuseyrî, (1981), el-Câmi’u’s-sahîh, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981.
Nesâi, Ebû Abdirrahman b, Suayb, (1981), es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul.
Nesefî, Ebü’l-Berekât Hâfıüddîn Abdullah, (1998), Medârikü’l-Tenzîl ve Hakâiku’t-te’vîl, Dâru’l-Kelimi’l-tayyib,
Beyrut.
Râzi, Ebu Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin, (1420), Mefatihu’l-gayb, Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut.
Râzi, Ebû Abdullah Zeynüddin Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdilkadir, (1999) Muhtâru’s-Sıhah, Mektebetü’l-Asrî, Beyrut.
Reşid Rıza, (1990), Tefsîru’l-Menâr, Heyetü’l-Mısrıyye, Mısır.
Sâbuni, Muhammed Ali, (1997), Saffetü Tefâsir, Dârü’t-Tıbaa, Kahire.
Sakallı, Talat, (2007), “Kur’an-ı Kerim Üzerine Bazı Mülâhazalar”, Kur’an Mealleri Sempozyumu, Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, Ankara.
Sa’lebî, Ebû İshak Ahmed b. Muhammed b. İbrâhim Nisaburi, (2002), el-Keşf ve’l-Beyân, Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut.
Sanânî, Ebû İbrâhim İzzeddin Muhammed b. İsmail, (1994), Sübülü’s-Selâm, Dâru’l-Hadîs, Kahire.
Semerkandî, Ebû Bekr Alâüddin, Bahru’l-ulûm, Mektebetü’ş-Şamile.
Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Sehl, (1402), el-Mebsût, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut.
Şâfiî, Muhammed b. İdrîs, (1994), Ahkâmu’l-Kur’an (Beyhakî derlemesi), Mektebetü’l-Hânicî, Kahire.
Şâfiî, Muhammed b. İdrîs, (1990), el-Ümm, Dâru’l-Marife, Beyrut.
Şenocak, İhsan, (2011), İslam Hukukunda Örfün Hükümlere Etkisi (Basılmamış Doktora Tezi), Samsun.
143
Taberî, Ebû Cafer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid, (2000), Câmiu’l-beyan an Te’vîli’l-Âyi’l-Kur’an, Müessetü’r-Risale, Beyrut.
Tantâvî, Muhammed, (ts.), Tefsîru’l-Vasît, Daru’n-nehda, Mısır.
Vâhıdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed , (1999), Veciz fî Kitâbi’l-Aziz, Dâru’l-Kalem, Beyrut.
Yazır, Muhammed Hamdi, (ts.), Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul.
Yıldırım, Celal, (1991), İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsir, Anadolu Yayınları İzmir.
Zemahşerî, Ebü’l-Kasım Carullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed, (1407), Keşşaf, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabi, Beyrut.
Zuhaylî, Vehbe, (2003), et-Tefsîru’l-Münîr, Risale Yayınları, Bilimevi Basım Yayın, İstanbul.
144
Sosyal Bütünleşmede
Dinî Eylemsellik ve Kurumsallık
Ziyaeddin KIRBOĞA*
Özet: Sosyal bütünleşme toplumların devamlılığı için önemli bir olgudur. Bu açıdan dinlerin bütünleştirici işlevleri,
toplumsal yapının sağlığı ve toplumun devamlılığı için hayati önem arz eder. İslâm’ın birçok pratiği bu devamlılığı
sağlamaya yöneliktir. İslâm, toplumu parçalamaya yönelik unsurları reddeder. Bu çalışmada İslâm’ın sosyal bütünleşmeyi gerçekleştirmeye yönelik ilkeleri, eylemsel ve kurumsal bağlamda incelenecektir. Çalışmada temel toplumsal kurum olan aile ve özellikle toplumsal bütünleşmede önemli rolü bulunan ibadetler dışında, sosyal yansımaları bulunan
temel prensiplerin incelenmesi amaçlanmaktadır. Çünkü bu pratikler sosyal ilişkilerin düzenlenmesi bakımından son
derece önemli dinamiklerdir. Bu pratiklerin sosyolojik olarak incelenmesi, özellikle İslâm dininin toplumsal yapının
bütünlüğünü korumaya yönelik ilkelerinin küresel ölçekte anlaşılması açısından önemlidir.
Anahtar Kelimeler: Aile, Kardeşlik, Sosyal Bütünleşme, Dayanışma, Din.
Abstract: Social integration is an important phenomenon for the continuation of the societies. In this respect,
institutionalistic function of the religions have vital role for the continuation of the society and health of the social
structure. Most of the practices of the Islam are for the continuation of this structure. Islam rejects the factors which
are for breaking up the society. In this study, the principles of the Islam which are for executing the social integration
will be searched in practicism and institutionalism. This study aims to search the family (which is the main institution of the society), the praying (which has important role in social integration) and the main principles (which have
social reflections). Because these practices are extremely important dynamics to organize the social relationships.
Searching these practices as sociological is important to understand universally the principles of the Islam which are
for protecting the integrity of the social structure.
Key Words: Family, Brotherhood, Social Integration, Solidarity, Religion.
*
Karaman İl Müftü Yardımcısı, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Doktora Öğrencisi,
[email protected]
145
Giriş:
Ş
üphesiz dinlerin birleştirici-bütünleştirici fonksiyonları vardır. Hatta din,
sosyal bütünleşmede belirleyicidir (Haşşab, 2010: 30). Bu çalışma, özellikle
İslâm’ın bütünleştirici yönünü esas almaktadır. Kur’ân’ın âyetlerinde insanları sınıflandırmaya tâbi tutan; insanları bir birlerinden koparacak, birinin diğerini ötekileştirmesine sebebiyet verecek bir anlayış bulunmamaktadır. Kur’ân,
nâzil olmaya devam ettiği süre içerisinde, İslâm, Hz. Peygamberin (s.a.v.) etrafında
bulunan ilk dînî cemaatin oluşturduğu toplumda, bu toplumun diğer toplumlarla
olan münasebetlerinde ortaya çıkan sosyal ilişkilerde hep insanları bir inanç çatısı
altında toplama, birleştirme, dayanışmaya sevk etme faktörü rolü oynamış ve evrensellik özelliği ile de bu rolü devam etmiştir. Evrensel olma özelliğiyle İslâm, etnik
ve sosyal sınıf gibi farkları gözetmez (Güngör, 1986, s. 177).
İnsanın ortaya koyduğu birçok eylem, sosyal bütünleşmeye katkı sağladığı gibi,
birçoğu da parçalanma sebebidir. İslâm, toplumun bütünleşmesi amacına yönelik
birçok sosyal dinamiği ilke olarak benimsemiştir. Toplumsal alanda ihsân, marûf,
iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak, hayır, birr, sulh gibi dinî bütünleşme
eylemlerinin birçoğundan söz etmek mümkündür. Ancak tamamını bu çalışmada
ele almak mümkün olmadığı için çalışma, bütünleşme eylemlerinin toplumda güven
temelli olan, en etkili pratiklerinden olduğu düşünülen iyilik, doğruluk, affedici olmak ve selâm kavramlarıyla sınırlı kalacaktır. Kurumsal anlamda ise aile, bütünleşme kurumlarının esasını teşkil ettiği için çalışma, aile kurumunun incelenmesiyle
sınırlandırılmıştır.
1. Sosyal Bütünleşme
‘Bütünleşme’ Batı dillerindeki ‘integration’ kelimesinin karşılığıdır. Sosyolojide,
toplumdaki alt gruplar, cemaatler, müesseseler gibi toplumsal yapının çeşitli ögeleri arasındaki tamamlanma, bütünleşme, birleşme ve kaynaşma durumunu anlatır (Günay, 1993: 258). Bütünleşme, “toplumdaki farklı etnik grupların, normların
ve değerlerin kabul edilmesiyle düzenlenmiş ortak toplumsal hayata katılmasını”
(Kirman, 2011: 60) ifade etmektedir. Dolayısıyla bütünleşme, toplumsal yapının alt
unsurları arasında meydana gelmektedir ve bütün sosyal alt gruplar arasında ortak
değer veya değerler etrafında gerçekleşmektedir. Ancak burada bütünleşmeyi sağlayan unsurların benimsenmesi ve içselleştirilmesi bütünleşme sürecinde esas olmaktadır. Sosyal grupların bütünleşmesinde birçok etken rol oynar. Üye sayısı, homojenlik, psikolojik, liderlik (karizma meselesi) ve disiplin gibi unsurlar bütünleşmede
önemli etkenlerdir (Günay, 1993: 259). Tarihî bilgiler de göz önüne alındığında,
birçok toplum ve sosyal grupların bütünleşmesinde, “kutsal” kavramı önemli bir rol
146
KIRBOĞA / Sosyal Bütünleşmede Dinî Eylemsellik ve Kurumsallık
oynamıştır. Salt düşünüldüğü takdirde bütünleşmeye engel olan hatta farklılaşma
sebebi olarak kabul edilebilecek bazı olgu ve olaylar, kutsal söz konusu olduğunda
bu vasfını ya yitirmiş ya da bastırılmak zorunda kalmıştır. İbn Haldun, bir peygamberin getirdiği dine intisabın, kötü huyları izâle ettiğini, itaat ve ortak fikir etrafında toplanma konusunda etkili olduğunu vurgular (İbn Haldun, 1968: 384, 385).
Burada sosyal bütünleşme ile ilgili bir husus daha karşımıza çıkmaktadır: Karizma/Liderlik/Otorite. “Karizmatik şahsiyetin muhtelif tipleri mevcuttur. Fakat
dînî tip temeldir” (Wach, 1995: 409). Hz. Peygamberin liderliği de karizmatiktir ve
otoritesini kutsallıktan alır ( Dabaşi, 1995: 210). Bu bağlamda değerlendirildiğinde
liderlik ve otoritesi kutsallığa dayanan karizmatik şahsiyetin etrafında sosyal bütünleşme sürecinin etkili ve hızlı şekilde gelişmesi söz konusudur. Hz. Muhammed,
Allah’ın gönderdiği bir rehberdir, dolayısıyla Hz. Peygamberin otoritesi, Allah tarafından seçilmiş olmasıyla meşruluk kazanmıştır. Hem Allah’a hem de Peygamberine
itaat birlikte beklenir (Âl-i İmrân 3/132). Otoritede hiyerarşik yapı, Allah’tan Peygamberine ve ondan diğer insanlara doğrudur; itaatin yönü ise otoritenin tersine,
insanlardan Peygamber vasıtasıyla Allah’a doğrudur. Hz. Muhammed’in kesin otoritesi, Allah’ın otoritesinin ondaki tezahürü olup bu tezahür yetkilendirme anlamındadır (Dabaşi, 1995: 102).
1.1. Sosyal Bütünleşmede Kurumsal Temel: Aile
En küçük sosyal birlik olarak değerlendirilen aile (Wach, 1995: 93), sosyal bütünleşmeye yardımcı en önemli kurumdur. “Aile, bütün insan toplumlarında her
zaman mevcut olan bir ilk gruptur; insanın en derin ve köklü, kısmen organik nitelikteki özelliklerine dayanan aile evrensel bir sosyal kurumdur” (Dönmezer, 1994:
194, 195). Yüz yüze ilişkilerin yoğun olduğu aile biyolojik, psikolojik, hukukî, ahlakî, iktisadî, kültürel ve dinî bağlara dayalı temel bir sosyal kurumdur. Ancak bu
ilişki ve bağlardan bazıları zamanla daha da güçlenebilir veya zayıflayabilir. Aile,
insanlık tarihinin ilk dönemlerinde dinî bir topluluk olarak karşımıza çıkar. Aile, bu
dinî önemini başta İslâm dini olmak üzere bütün semavî dinlerde ortaya koymuştur.
Modern zamanların önemli kavramı sekülerizasyon, ailenin dinî fonksiyonlarında
önemli değişiklikler yapmıştır. Yine de aile, dinî yaşayış bakımından, modernleşme
ve sekülerleşme dönemlerinde de en temel sosyal ünite olarak yerini korumaktadır
(Günay, 1993: 191, 192).
Aile kurumunun yapısal yönünün işlevselliğiyle ilişkisi araştırmacıların dikkatini çekmiştir. “Parsons dâhil birçok yazar, çağdaş toplumda ailenin (ve evliliğin) süregelen önemini güçlü bir biçimde savunmuştur. Çekirdek aile, çocukların dünyaya
getirilmesi ve büyütülmesi için odak noktası olarak kalır ve üyeleri için daha önce
hiç olmadığı kadar duygusal destek ve tatmin kaynağıdır. Bu görüşe son yıllarda
147
güçlü bir biçimde karşı çıkılmıştır. O kadar çok karşı çıkılmıştır ki, aslında bu görüş
şimdilerde belli açılardan oldukça gözden düşmüştür. (…) Tarihçilerin aile üzerinde yaptıkları çalışmalar, bazı yazarlar tarafından önceden yapılan varsayımların,
en hafif ifadeyle, oldukça şüpheli olduğunu göstermektedir. Aile hakkında önceden
yapılmış yorumlar üzerinde önemli etkiye sahip ikinci bir fikir kaynağı, bazıları büyük ölçüde Marksist düşünce üzerinde yoğunlaşmış feminist yazarların eserlerinden doğmaktadır” (Giddens, 2010: 111, 112). Din ve aile ilişkileri üzerinde önemli
etkileri bulunan geniş ve çekirdek aile tiplerinden genellikle geniş aile, birçok dinî
fonksiyonların yerine getirilmesine imkân veren ve çeşitli dinî ritüellerin uygulandığı bir sosyal gruptur. Bu bağlamda geniş aile tipinin hâkim olduğu toplumlarda
aile birliği, aynı zamanda bir inanç ve ritüel birliği olmakta ve geniş ailede genellikle
dinî bağ, diğer bağlardan daha güçlü bir dayanışmayla sonuçlanmaktadır (Günay,
1993: 193). Aile, tipi ne olursa olsun bir sosyal kurum olarak hem İslâm dininin hem
de sosyolojinin konusudur.
İslâm, aile düzenini güvenli ve istikrarlı bir toplum gerçekleştirmenin kaynaklarından biri olarak görür ve aileyi, toplumsal unsurların sağlıklı olmasının önemli bir
şartı ve toplumsal hayatın esaslarından biri olarak kabul eder. (Haşşab, 2010: 56).
Kur’ân ve Sünnet en detaylı olarak aile hayatına yer vermiştir (Karagöz, 2007:
104). Kur’ân, aile fertlerinin birbirlerine karşı sorumluluklarını belirleyerek ailenin
bütünlüğünü koruma altına almıştır (Meselâ bkz. Bakara 2/83, 180, 215, 228, 229,
233, 237; Nisa 4/36; En’âm 151; İsrâ 17/23). Bunun neticesinde İslâm Aile Hukuku,
İslâm hukuk literatüründe önemli bir bölüm teşkil etmiştir. Aile fertlerinin birbiriyle olan ilişkilerinde düzenlemelerde bulunulması, aile bütünlüğünü ve dolayısıyla toplumun bütünlüğünü korumaya yönelik hedeflerdir. Kan bağına dayanan,
yüz yüze ilişkilerin en yoğun olarak yaşandığı, toplumun en küçük fakat en önemli
sosyal grubu özelliğine sahip olan aile düzeninin ve bütünlüğünün sistematik ve
dinamik bir hukuk sistemi ile korunması ve hatta malî yükümlülük ve rollerin belirlenmesi, bir anlamda toplum düzen ve bütünlüğünün korunmasıdır.
Bireyin sosyalleşme sürecinde ailenin rolü büyüktür. Dinî ve toplumsal değerlerin birey tarafından kabul görmesi, aynı şekilde bireyin toplum tarafından kabul
görmesi ailenin tutumuyla yakından ilgilidir. Bireyin eğitimi ailede başlar, sokakta
çeşitlenir ve eğitim kurumlarında şekillenir. Aileyle birlikte çevre ve arkadaşlıklar
bireyin karakter oluşumuna yön vericidir. Ancak bütün bu formların oluşumunda
ailenin yapısı önemlidir. Bir takım sıra dışı gelişmeler (aileden uzak kalma, özel yönlendirmeler vb.) dışında kişinin hayatının şekillenmesinde ailesinden aldığı formların etkisi önemlidir. Bu sebeple sosyalizasyon sürecindeki her fert, aslında ailesinin
küçük bir modelidir. Dolayısıyla toplumu oluşturacak yeni ailelerin oluşumunda bu
modellerin rolü önem arz eder. Fakat bu modellerin ailelerinden, dinî ve sosyo-kül148
türel değerleri aynıyla almaları ve aynıyla kendi oluşturdukları ailelerine ve topluma
yansıtmaları beklenemez. Zira bireyin toplumsallaşmasında çevre ve eğitim kurumlarının, içinde yaşadığı toplumun değer ve kültürünün rolü azımsanmayacak kadar
çoktur.
Ailenin kendi bireyleri üzerindeki kurumsal etkisi, dinî tecrübesini, kültür ve
değerlerini bireye intikal ettirmedeki etki kuvveti, bireyin karakteristik ve zihinsel
formlarının temelini oluşturur. Bireyin sonraki yaşam aşamalarındaki iyi ve kötüyü,
yanlış ve doğruyu tespiti; teori ve pratikler, dinî ibadet ve merasimlerin yerleştirilmesi, zihniyet yapısının şekillendirilmesi hep bu esasa dayanır.
Güngör, ailenin küçük sosyal gruplar içinde en sürekli ve en önemlisi olduğunu söyler. Ailenin önemini de insan hayatı ve terbiyesinin dayandığı temel kurum
oluşuna bağlar. Çocuklar aile ortamında âdeta ileriki hayatlarının bir provasını
yaşarlar. Toplumsal hayatın temelini oluşturan sosyal normlar, âdetler, kıymetler,
inançlar çocuğa ailesi vasıtasıyla geçer (Güngör, 2010: 206, 215). Bu yönüyle aile,
dindarlığın bilgi boyutunda ele alınması gereken bir dinî bilgi kaynağı ve çocukların
eğitiminde yönlendiricidir. Çocuk ailede dini, anne-babasından veya bunların her
ikisinden görüp öğrenecek ve onların dinî söz ve davranışlarından algıladıklarını
kendi kabiliyetleri ölçüsünde işleyerek kendine has bir dinî anlayış ve yaşayışı geliştirecektir (Hökelekli, 2009: 257, 258).
Mucchielli, zihniyeti eğitimin şekillendirdiğini söylüyor (Mucchielli, 1991: 7).
Din eğitimi ve meslekî eğitim veren okullarla diğer kulvarda seyreden okullar, bazı
aileler için gelenekselle modern arasındaki çizgiyi temsil eder göründüğünden, başlı
başına bir problem oluşturur. Çocuğunun din eğitimi almasını ya da meslek öğrenmesini isteyen bir ebeveynin, yine çocuğunun maddî geleceğini ve sosyal statüsünü
düşünerek diğer okullardan vaz geçememesi örneği, sanayi toplumlarının oluşturduğu duruma uyum sağlamak için, toplumsal hayatta uygulamaya koyduğumuz
yeni davranış modellerinin somut örnekleridir (Bkz., Mucchielli, 1991: 66-69). Artık toplumsal statü ve maddî gelir toplumumuz için eğitimde tercih sebebidir.
Modernliğin sabitelerinden olan bu gelenekselden kopuş, modern insanı masa
başında, geliri yüksek ve prestije dayalı meslekleri tercih etmeye sevk etmiştir. Günümüzde aileler, çocuklarına daha çok para kazandıran meslekleri tercih etme yolunda telkin ve teşviklerde bulunurlar. Aileler ve gençler için bunun yolu, bu mesleklere götüren eğitimi almaktır. Bu niteliklerdeki bir eğitimi almak da elbette zaman,
uğraş ve masraf gerektirir. Fakat modern toplumsal yapının orta sınıfını temsil eden
insanın, başka da bir alternatifi yoktur. Çünkü ekonomik kabuller ve toplumda sosyo-kültürel model (Mucchielli, 1991: 66-69) olarak kabul görmüş meslek anlayışları,
ailelerin çocukları için meslek seçimine yön vermektedir.
149
Çocukların eğitimlerinde ve mesleğe yönlendirilmelerinde daha çok maddî gerekçeler ve sosyal statülerin ön plânda tutulması, yeni durumsal mantığı (Mucchielli, 1991: 61-63) temsil eder. Asılında bu düşünce, Türk toplumunda ailenin yapısal
ve işlevselliğiyle ilgili bir değişimin esasını teşkil eder. “Tevekkül” kavramıyla da ilgili
olmakla beraber, çocukların para getiren mesleklere yönlendirilmesi ve bu doğrultuda eğitim almaları yolunda tedbirler alınması, sosyal hayatımız için yaptığımız plânlamaların maddî niteliğini ortaya koymaktadır. Kapitalizmin, “Çağdaş ekonomik
düzende para kazanma yolları -yasal olduğu sürece- meslekte yetenekli olmanın bir
sonucu ve ifadesidir” (Weber, 2011: 55) düsturu, zihniyetimizi ve pratik hayatımızı
etkiler nitelikte olup, çocuklarımız için meslek edinme/mesleğe hazırlama yolunda
maddî ve sosyal maksatları ölçü edinmemize katkı sağlamıştır. Çağın insan ve insana verilen değeri belirleyen kriterleri, insanın sosyal yaşamda üstlendiği rol ve bu
rolün getirdiği ekonomik varlığın önem kazanmasına yol açmaktadır. Durum baskısını oluşturan küresel şartlar, toplumsal kabullerin alanını genişletmektedir. Çünkü
artık Müslüman kimseler (dindar olduğunu düşünen aile üyeleri), hem dindar hem
de varlıklı ve bu varlıklarıyla çağdaş dünyanın hatta kapitalist ekonomi anlayışının
sunduğu tüm imkân ve gelişmelerinden de istifade etmek istiyorlar. Örneğin hem
dinini öğrenme anlamında din eğitimi alan hem de modanın, çağdaşlaşmanın ve
tekniğin tüm gelişmelerini dinî şartlara göre yorumlamaya ve uydurmaya çalışarak
takip eden ve hatta uyan bir genç neslin ortaya çıktığından söz edilebilir.
Çocuk eğitimi, geniş aile ve çekirdek aile tipinin ortak görevlerinden biridir. Geniş aile genellikle, birçok dinî fonksiyonların icrasına imkân veren ve çeşitli dinî
ritüellerin uygulandığı bir sosyal gruptur. Bu bağlamda geniş aile tipinin hâkim
olduğu toplumlarda aile birliği, aynı zamanda bir inanç ve ritüel birliği sergiler ve
geniş ailede genellikle dinî bağ, diğer bağlardan daha güçlü bir dayanışmayla sonuçlanır (Günay, 1993: 193). Duygusal destek ve tatmin kaynağı olma, çekirdek ailede
yoğun olarak yaşanmakla birlikte (Goody, 20004: 179, 180), birey sayısıyla sınırlı
kalmakta fakat geniş ailede bu ihtiyaçlar daha geniş birey yelpazesi tarafından, farklı anlamlarla karşılanmaktadır.
Öncelikle toplumların tarım ve sanayileşme bağlamı, ailelerin toplumla entegresinde “yeni durumsal mantıkla uyum sorunu”nu (Mucchielli, 1991: 61) getirir.
Geleneksel aileden çekirdek aileye geçişte, geleneksel ailenin sahip olduğu yapısal
ve işlevsel özellik, yeni durumun yaşandığı sanayileşmiş toplumla tutarsızlık gösterir. Deney sahalarının varlığı, modern sanayileşmiş toplumun çekirdek aileye özel
sunduğu olanaklar özgürlük alanlarını sağlarken ekolojik, teknik, ekonomik çevre
yeni olanaklar açmak zorunda kalır. Zaten Batı’da hazır bulunan çekirdek aile modeli, yeni sosyo-kültürel model olarak yerini almıştır. Dolayısıyla bu değişimin genel koşulları toplumsal yapıya uyma zorunluluğu olarak gerçekleşmiştir. Geleneksel
150
aile modelinin işlevinin sorgulanması, bu yapıya olan güveni sarsacak, modern zamanlara ait olmadığı kanısını doğuracaktır. Bununla birlikte aile yapısı değişmekte
olan, yeni model arayışı içinde olan toplumda bir kültürel bunalım yaşanacaktır.
Bu sürecin ardından, çekirdek ailenin modern zamanlara uygun aile modeli olduğu,
kent hayatının fiziksel yapısına ve yeni toplumsal şartlara uyum bağlamında kabuller oluşacak, sonunda da çekirdek ailenin varlığı ve işlevselliği yeni bir değer olarak
sistemleşecektir. (Mucchielli, 1991: 60-68)
Giddens, XVII. ve XVIII. yüzyıllarda kapitalizmin gelişme göstermesinden önce
Avrupa aile yapısının genellikle bir üretim işlevi olduğunu kabul eder. Üretimin
hane içinde veya hane çevresindeki arazilerde yapıldığını ve çocuklar dâhil ailenin
tüm üyelerinin üretime katıldığını Giddens da ifade eder. Ona göre kapitalizmin yayılmacı politikası, büyük ölçekli sanayinin ortaya çıkışından da önce, aile üyelerinin
her birinin iş alanlarına katılmasını sağlayarak, bu durumu sonlandırmıştır. Ancak
Giddens, bu değişimlerin önceden var olan geniş aile yapısını ortadan kaldırdığını kabul etmez. O, yapılan tarihi araştırmaların, Batı Avrupa’nın tamamında geniş
akrabalık ilişkilerinin bugünkünden daha belirgin olsa da en azından ailenin, kapitalizmin ilk ortaya çıkışından önceki birkaç yüzyıl boyunca, çekirdek aile yapısına
geniş aile yapısından daha yakın olduğunu söyler (Giddens, 2010: 112).
Giddens, toplumsal yapılar içinde bireyin kendini ifade edecek ve zamanla bu
yapıların yerine daha iyilerini yerine koyabilecek güce ve özgürlüğe sahip olduğunu
yapılaşma teorisi ile anlatır. Buna göre aile gibi toplumsal yapılar, bir taraftan insanın eylemleri sayesinde oluşurken, bir yandan da insanın davranışlarını ve toplumsal hayatı belirlemekte ve tanımlamaktadır (Slattery, 2011: 486, 487).
Ailenin bu failliği dikkate alındığında, ailenin ekonomik, sosyal, kültürel, eğitsel
ve psikolojik işlevleri, onu toplum ve toplumsal yapının esası kılmaktadır (Bayer,
2013: 113). Dolayısıyla ailenin bu çok işlevselliği bakımından, toplumsal bütünlüğün, ailenin sağlıklı kurumsal işleviyle mümkün olabileceğini söyleyebiliriz. Değer
ve ahlâk alanında aile kurumunun işlevselliğinin, dinî referanslarından arındırılarak modern zihniyete dönüştürülmesi, toplumsal bütünleşmenin gerçekleşmesini
güçleştirir. Modern zihniyet, aile kurumunun bütünlüğünden ziyade, bireysel çıkarların ve beklentilerin öne çıkarıldığı bir anlayışa sahiptir. Kur’ân’ın aile kurumuna
bakışı ise öncelikle bireyleri aile kurumundan bağımsız düşünmeyen bütünleştirici
özelliktedir. Sonraki aşamada ise aile, dinî değerlerin ve din referanslı geleneğin
toplumsal alanda hayat bulmasında en önemli aktörlerden birisi olarak kabul edilir. Bu bağlamda düşünüldüğünde aileyi, toplumsal bütünlüğün esası olarak görmek
mümkündür.
151
1.2. Sosyal Bütünleşmede Eylemlerin Rolü
Dinin, insan ve toplumsal hayatın temelleri üzerinde önemi ve etkisi mevcuttur.
Tüm dinlerin insan ve tabiat hakkında söyleyecek sözü olmuştur. Beslenme, cinsiyet, sağlık, tedavi, ölüm, şehitlik gibi pek çok konu dinî kontrol ve dinî eğitimin içinde bulunur (Davie, 2009: 83). Ferdî hayatın yanı sıra, toplumsal yaşam da dinlerin
odağıdır. Din, fertler ve fertlerin oluşturduğu/şekillendirdiği toplumsal alanı son
derece önemser ve bütünlüğünün korunması adına bir takım önlemler alır.
Kur’ân’da zikredilen, sosyal bütünleşmeyi hedefleyen, bireysel-toplumsal yönleri bulunan namaz, oruç, zekât, hac gibi temel pratiklerin ve aile, vakıf gibi kurumların yanı sıra, toplumsal yönü ağır basan ve doğrudan sosyal bütünleşmeyle
neticelenmesi beklenen önlemlerin de olduğu görülür. Kur’ân’ın toplumsal planda
pratikle ilgili buyrukları da, tevhid inancının özüne uygun olarak bütünleşmeye yöneliktir.
1.2.1. İyilik ve İyilik Eylemi
Öncelikle davranış ve eylem kavramları arasında bir ayrım yapmak gerekir. “Eylem, iradenin ikinci boyutudur. Yaptığımız seçimler gözlenebilir nitelikte olur veya
olmaz, eylemde bulunduğumuzda, yaptığımız seçimler gözlenebilir hale gelir. Eylem ve davranış kavramları eş anlamlı değildir. Tüm davranışlarımız içinden bilinçli,
amaçlı ve örgütlü olanlara ‘eylem’ adı verilir” (Dökmen, 2009: 175). Bu sebeple Sosyal Bütünleşmede ‘davranış’ sözcüğü yerine ‘eylem’i kullanmayı tercih ettik.
Kur’ân, iyiliği sadece tavsiye ve emretmekle yetinmez, iyilik kavramının bütün
yönleriyle eylemleştirilmesini ve bunu da isteyerek, benimseyerek, insanın kendi
iradesiyle yapmasını bekler (Bakara 2/177, 195). Bu bağlamda dinin, bireylerin eylemlerine referans olma özelliği oldukça kuvvetlidir. Dinin toplumdaki en önemli
fonksiyonu diyebileceğimiz husus, insanlara belli bir zihniyet ve değerler sistemi
kazandırmasıdır. İnsanlar, dinin vermiş olduğu zihniyet ile dünyevi olaylar karşısındaki davranışlarını sergilerler. Kısaca dinin, insanın sosyal hayatında, eylemlerinin
şekillenmesinde önemli bir etkisi bulunmaktadır (Özler, 2007: 24, 26).
İyiliği Emretmek, Kötülükten Sakındırmak: İyiliği emretmek, kötülükten
sakındırmak, Müslüman toplumunda somut tezahürü beklenen belirgin özelliklerdendir. Kur’ân-ı Kerîm’de (Âl-i imrân 3/114;Tevbe 9/71) samimi mü’minlerin özelliklerinden bahseden âyetlerde, iyiliği emredip kötülükten sakındırmalarına dair bir
emir, bir teşvik yahut bir işaret vardır (Haşimi, 2005: 45).
Elmalılı Hamdi Yazır, “hayra davetin, dine ve dünyaya ait bir iyiliği içeren herhangi bir şeye davet olduğunu ve bunun birliğin ve İslâm’ın esası olduğunu; iyiliği
emredip, kötülüğe engel olmanın da bunun önemli bir kısmı olduğunu; marufun
152
(iyilik), İslâm’ın gereği olan Allah’a itaat; münkerin (kötülük) de İslâm’ın gereğine
uymayıp Allah’a karşı gelmek demek olduğunu; hayra davet ve iyiliği emrin, kötülüğü de men edecek bir topluluk ve önderlik teşkilinin Müslümanların imandan sonra
ilk dinî farizaları olduğunu; bu görev yerine getirilmediği takdirde sorumluluğun
herkesi kapsayacağını”, ifade eder (Yazır, t.y.: 407). Esasen Allah’a itaat ve karşı gelmek, Allah’ın, iyi ve kötü şeklindeki nitelemeleriyle olan ilişkilerimizdir. Düşünce ve
davranışlarımızı O’nun iyi ve kötü nitelendirmelerine göre yön vermemiz, O’na olan
itaat ve karşı gelmemiz olarak anlamlandırılacaktır.
İyiliğe davet, etkileşim bağlamında değerlendirilmesi gerektiğinden, iyiliği yaygınlaştırma pratiklerinin ilk tezahürü aile içinde ortaya çıkar. Aile kurumu içinde
başlayan iyiliğin eylem boyutu ve modellemeleri, ailenin toplumdaki etkin rolünün
sonucu olarak, toplumun şekillenmesinde önemli bir görevi vardır. Dolayısıyla diğer
toplumsal bütünleşme unsurları gibi, iyiliğin toplumsal alanda eylemleşmesinde,
belirleyiciliğine yönelik olarak aile kurumuna atıfta bulunmak kaçınılmaz olur.
1.2.2. Doğruluk
Doğruluk (Arapçada ‘sıdk’), İslâm Ahlâkı’nın temel değerlerinden biridir ve insanın söyledikleriyle yaptıklarının, iç dünyası ile dış dünyaya yansıyan taraflarının
uyumlu ve tutarlı olması demektir (Nevevî, 1997: 280). Kısaca doğruluğu, insanın
söyledikleriyle yapıp ettikleri arasındaki uyumdur, şeklinde tanımlayabiliriz (Kılıç,
1995: 50). Kur’ân’ın kullandığı ‘sıdk’ (doğruluk) kelimesinin (Mâide 5/119) en olağan anlamı ‘gerçeği konuşmak’, yani gerçekle uyumlu olan doğru olan bilgileri vermektir. Bu bağlamda “Sıdk” kelimesinin anlamındaki belirleyiciliği, doğru olanı söz
ve davranışla ortaya koyma yolundaki niyet ya da kararlılık göstermektedir (Izutsu,
1991: 130, 131).
Doğruluk ve dürüstlük, inançta samimiyetin yanında, tamamen toplumsal alanda düşünülmesi gerekir. Bu bağlamda, sosyal yönü olan doğruluk gibi kavramların
güven, ticaret, yönetim, sevgi, saygı gibi birçok önemli değer ve kavramla yakından
ilişkisi vardır.
Örneğin sosyal yaşamın bir gereği olan ticaret söz konusu olduğunda, güven
duygusunu zedeleyerek haksız kazanç sağlayan insanlar arasında kin ve nefret duygularını körükleyecek ve neticede bütünlüğü bozacak aldatma, dürüst olmama nitelikleri yasaklanmakta, ölçü ve tartıda hîle yapanlar, Kur’ân’da her suç ve günah
için kullanılmayan “veyl” (vay hâline) üslubuyla uyarılmaktadır (Mutaffifîn 83/1).
Âyette geçen “veyl: vay”; işlenen suçun karşılığının ahiretteki şiddetini anlatır. Âyette geçen “mutaffif”, ölçü ve tartıda hukuksuz davranıp karşısındakini zarara sokan,
ölçme ve tartma işini eksik yapan kimse demektir (Kurtubî, t.y.: 164).
153
İş ve ticaret anlayışı ve uygulamaları, herkesin hayatında ve toplumsal hayatın
her alanında var olan bir olgudur. Bunların hukuka uygun ve doğru yapılması hem
kişi, hem de toplumun menfaatinedir; yanlış ve hukuksuz yapılmasında da zarar
aynı doğrultudadır. Böyle önemli ve toplumsal yönü ağır basan bir hususu elbette
Kurân-ı Kerîm konu edinmiş ve buna dair bir takım kural ve prensipler belirlemiştir
(Aydar, 2010: 8).
Dinî inancın rolü, insanın sosyal hayatının düzenliliği içinde kendini gösterir.
Yani dinî inancın insan için nasıl bir işlev gördüğü bir anlamda sosyal alanda ortaya çıkmaktadır. Güven, dinî inanç ve dinî pratikle bağlantılı, hassas ve çok belirgin
olmayan bir kavramdır. Güven, bir dinî yaşam şekli, bir dinî kabul olarak bunun pratikte kullanılma çerçevesi bakımından, inancın anlamının bir göstergesidir (Bkz.,
Glock, 1998: 261, 267). Dolayısıyla doğruluk ve güven kavramları arasında sıkı bir
ilişki vardır. Bu nedenle, güven kavramının üzerinde durulması gerekmektedir.
Güven, her türlü insanî ilişkinin esasını teşkil eder. Esasen doğruluk ve güven,
aynı kulvarda düşünebileceğimiz kavramlardır. Zira bir insana güven vermek, doğru
davranış göstermekle mümkündür. Doğruluğundan emin olunmayan kişiler için güven söz konusu değildir. Aynı şekilde güvenmediğimiz insan, bizim için doğru olan
bir insan modeli değildir. Bu cümleden hareketle doğruluk, güvenmenin şartıdır diyebiliriz. Güven olmayınca da insan ilişkilerinin sağlığından söz edemeyiz. Çünkü
ticaret, komşuluk, yönetim, arkadaşlık, meslektaşlık, birlikte yapılan yolculuk ve
eşler arasındaki ilişki gibi örneklerinin sayısını artırabileceğimiz bütün ilişkilerin
temelinde “güven” yatmaktadır. Toplumdaki bütün ilişkiler güven kavramıyla ve dolayısıyla da doğrulukla ilgilidir.
1.2.3. Affedici Olmak
“Af (Afv), bir ahlâk ve hukuk terimi olarak genellikle, ‘kötülük ve haksızlık yapanı, suç veya günah işleyeni, hatalı davrananı bağışlamak ve cezalandırmaktan vaz
geçmek’ anlamlarında kullanılmaktadır.” (Canbulat, 2010: 8).
Affetme prensibi, Allah’ın kendisi için benimsediği güzel sıfatlardandır (Haşr
59/24). Bu önemli sıfatın sosyal bir varlık olan insanlar arasında uygulanması, sosyal bütünleşmeye götüren önemli bir sebeptir. Toplumsal barışın gerçekleşmesinde
“af” oldukça etkili bir yöntemdir. Dolayısıyla affa teşvik etme prensibi, karı-koca,
çocuklar, komşular ve diğer insanlar arasında genişleyen bir toplumsal bütünleşme
dinamiğidir.
Kur’ân’da, bir şekilde hata etmiş, ardından da pişman olmuş kimseleri affetmeye teşvik eden A’râf sûresinin 199. âyetiyle ilgili olarak Elmalılı, “Affı ele al, insanlar
ile ilişkilerinde evvela hoşgörü ve kolaylık tarafını gözet; insanların işlerinden, önce
154
sana kolay gelenleri al ve kolayca yerine gelecekleri yap. Kendilerine zor gelecek,
zorluk verecek şeyleri isteme, şiddet ve zorluk taraftarı olma. Ayrıca affedici ol, herkesin eksiğine, kusuruna bakma, kusurları bağışlamak, özür dileyenleri affetmek
senin önde gelen hasletin, en baş özelliğin olsun.” yorumunu yapar (Yazır, t.y.: 193).
Affetme, insanlar arasında husumetin devamlılığını ve yayılmasını önleyebilen
önemli bir yetidir. Esasında toplumsal barış için çok önemli bir denge unsurudur.
Öfkeyi yenebilme, insanları affedebilme kuvvesi bireyler, aileler, aşiretler, toplumlar arasındaki kan davasının, kin ve intikam duygularının yerini sulh ve huzura bırakmanın teminidir. Hatanın bağışlanması, bir sonraki eylemin de niteliğini belirler. Bu yüzden kan davası gibi sonuçlar doğuran eylemlerin tamamen kaldırılması
güç olmakla birlikte, dindarın içselleştirmede başarılı olduğu af olgusu, bu güçlüğü
gidermede etkili olabilir. Din, hem bireyleri hem de toplumları etkilemenin (Çapcıoğlu, 2011: 27) yanında, insanın bireysel ve toplumsal hayatının her alanında
normlar koymuştur (Bayyiğit, 1994: 154). Din, pek çok olgunun başında gelen bir
değer kaynağıdır. Toplumsal gerçekliğin temel yapılarında önemli bir yeri bulunan
din, toplumların yaşaması için gereken en önemli toplumsal olgulardandır (Yavuz,
2012: 592).
Kur’ân, toplumsal huzuru korumak amacına yönelik her türlü önlemi alır. Bunların en tehlikelilerinden biri olarak gördüğü “fitne”yi “adam öldürmekten daha
kötü” görür (Bakara 2/191). “Ateş altını erittiği zaman saflığı ortaya çıkar” örneğini
veren Cürcânî, Fitneyi; “İnsanın iyi ve kötü durumunun kendisiyle ortaya çıktığı
şeydir.” şeklinde tanımlar (Cürcânî, 1307: 110). (…) İnsanlara baskı, zulüm, işkence, eziyet ve kötülük etmenin öldürmeden daha büyük ve şiddetli olduğu (Bakara,
2/191, 217) fitne kavramı ile ifade edilmiştir” (Karagöz, 2010: 188).
1.2.4. Selâmlaşmak
Farabi, dinî sembolleri görüşler ve fiiller olarak bir sınıflamaya tâbi tutmuştur.
Buna göre, geleneksel İslâm düşüncesinde “iman esasları” olarak yer alan konular,
dinin görüşler kısmını oluşturan sembolik anlatımlardır. Fiiller ise namaz, oruç, hac
ve zekât gibi ibadetlerle; emir ve yasaklardan oluşan sembolik yapılardır. Dolayısıyla
fiillerin bizzat kendisi amaç değildir. İman esaslarının temsil edildiği görüşlere (birincil semboller) hizmet eden ikincil sembollerdir. Tillich ise sembolleri aşkın ve içkin olarak sınıflar ve birincileri doğrudan, ikincileri ise dolaylı ve fonksiyonel olarak
“varlığın kendisi”ne gönderme yapan semboller olarak düşünmektedir. Aşkın semboller, bütün dinsel sembollerin kastettiği şeye (yüce varlık) doğrudan gönderme
yapar. İçkin semboller ise dolaylı ifade şekilleridir (Tokat, 2002: 148-156). Anlamların şekilsel ifadeleri, anlamların madde üzerinde şekillenmesi ya da insan dilinde
kelimeleşmesidir. Bu formlar aynı zamanda verilidir.
155
Anlam ve form, dinî ritüellerin birbirini tamamlayan unsurlarıdır. İbadetlerin
şekil ve anlamı üzerinde araştırmalar yapılmış, namaz gibi ibadetler, şekil olarak bir
takım kurallara bağlanmıştır. Dinî metinlerin anlam ve muhtevası kadar, form/lafız
yönü de son derece önemlidir. Kur’ân-ı Kerîm, sonraki nesillere tizlikle ve orijinal
şekliyle nakledilmiştir. İslâm’da dinî metinler, müntesipleri tarafından derin bir saygı gösterilmesi gereken formlardır. Zira ibadet ve davranışları temsil eden formlar,
dinî metinlerde belirlenmiştir. Müslümanlar arasında inançta birlik, değer ortaklığını sembolize eden selâm, sözlükte, “Her iki dünyada kendini sıkıntıdan soyutlama.”
(Cürcânî, Selâm, 1307: 81), “Ayıplardan ve âfetlerden koruma.” (Pakalın, 1971: 151)
anlamlarına gelir. Selâmlaşmanın İslâm literatüründe önemli bir yer işgal ettiğini belirtmemiz gerekir (Bkz., Nisâ, 4/86; Nûr, 24/27; Nûr, 24/61). Selâmın, insanların
arasında gerçekleşecek olası diyaloğun mukaddimesi olarak, belirli formları vardır.
Dinî anlamda selâmlaşmada, (formu ile birlikte düşündüğümüzde), karşılıklı dua
etme, ibadet sevabı kazanma arzusu, özellikle selâmı alan açısından dinin yüklediği
bir zorunluluğu (farz) yerine getirme endişesi gibi anlam yüklemeleri bulunmaktadır.
Dinin sosyal ilişkilerde önemsediği selâm, toplumsal bütünleşme açısından değerlendirilmesi gereken bir kavramdır. Selâm eylemiyle sosyal ilişkilerin canlı tutulması amaçlanmakta, bir taraftan da bu eylem bir tedbir olarak da görülmektedir.
Örneğin Kurân, başkalarının mülküne izinsiz girmeyi yasaklar (Nûr 24/27). Âyette
belirtilen, ‘geldiğini fark ettirme’yi (kendini tanıtmak), ‘izin istemek’, şeklinde açıklayanlar olduğu gibi, izin istemeden önce durumun, başkasının evine girmeye uygun olup olmadığını bilmeye çalışmak veya evde birilerinin bulunup bulunmadığını
öğrenmek istemek, şeklinde açıklayanlar da olmuştur ( Yazır, t.y.: 9).
Durkheim’e göre dinin temel işlevi sosyal güvenliği sağlamak ve sürdürmektir
(Haşşab, 2010: 31). Selâm, karşılıklı güven vermenin söz ile ifadesidir. Karşısındakini (tanıdığı veya tanımadığı kimseyi) zarar görmeme hususunda temin etmektir
(Ebû Dâvud, “Edeb” 142/5194). Yine Kur’ân referanslı olan selâm kavramı, toplumun fertleri arasındaki muhtemel bir önyargıyı, sû-i zannı ve yanlış anlamayı bertaraf etmeye yönelik bir pratiktir. Bu türden uygulamaların ibadet kategorisinde
değerlendirilmesi ise inanan için bir teşvik hatta emirdir. Zira İslâm Hukuk literatüründe selâm verme ve almanın hükümleri bile belirlenmiştir.
Sonuç
İnsanın topluma ait bir varlık olması, bireysel düzenlemelerin yanında sosyal düzenlemeleri de gerektirir. İslâm’daki namaz, oruç, hac, zekât gibi ibadetlerin sosyal
bütünleşmeye yönelik boyutları vardır. Ancak hem ibadet hem sosyal ilişkiler olarak
değerlendirilmesi gereken pratikler de İslâm’da oldukça önemli bir yekûn teşkil eder.
156
Kur’ân’nın fert ve topluma yüklediği birçok görev bu ikinciler bağlamında düşünülmelidir. Esasen bu pratikler tamamen sosyal bütünlüğün sağlanması ve korunmasına yönelik tedbirlerdir. Gündelik hayatımızda sıradanlaşan ya da uygulama
sıklığı gittikçe azalan bu türden pratikler, modern zamanlarda toplumsal yapıda
meydana gelen yabancılaşma, anomi gibi çatlakların tamiri için vaz geçilmez sosyal dinamiklerdir. Bu türden olumsuzlukları gidermeye yönelik modern önlemler
de geliştirilmektedir. Ancak toplumu bütün unsurlarıyla kuşatıcı ve bütünleştirici
özellikte olduğunu söylemek güçtür.
Dolayısıyla yıprandığını düşündüğümüz geleneksel ve dinî özelliklerin ve erdemlerin toplumsal alanda ikamesi ve sürdürülebilirliği açısından, bu çalışmada
açıklamaya çalışılan sosyal bütünleşme bağlamındaki eylemler ve kurumlar, toplumsal hayatta önemli faillerdir.
Diğer taraftan çalışmada, aile kurumunun yapısal ve işlevsel özellikleri üzerinde durulmuştur. Doğrusu aile ile ilgili yapılan araştırmalarda genellikle ailenin işlevsel yönü ele alınmaktadır. Oysa ailenin yapısal yönüyle de ilgili geniş analizlerin
yapılması gerekiyor. Toplumun bütün kurumları arasında temel unsur olarak aile
kurumu, toplumsal yapının şekillenmesinde bütün yönleriyle etkilidir. Dolayısıyla
bütünleşme pratiklerini edinememiş bireyler, öncelikle aile kurumunun bütünlüğüne, sonrasında da toplumsal yapının bütünlüğüne zarar verebilirler. Aile bireylerinin sağlıklı dinî bilgiye sahip olmaları, toplumun bütünleşmesi açısından önemlidir.
Zira İslâm’ın bütünleşme öğretilerini ve pratiklerini içselleştiren aile bireyleri, sağlıklı aile kurumu yapılarıyla sosyal bütünlüğe katkı sağlayacaklardır.
Kaynakça
Aydar, H. (2010). Kur’ân-ı Kerîm’de Ticaret. Din ve Hayat (10), 8-10.
Bayer, A. (2013). Değişen Toplumsal Yapıda Aile. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 4 (8), 101-129.
Bayyiğit, M. (1994). Dinin Ferdî ve Sosyal Rolü Üzerine Genelleme. SÜSBED (3), 153-162.
Canbulat, M. (2010). Af (Afv). İ. Karagöz içinde, Dînî Kavramlar Sözlüğü (5. b., s. 8-9). Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları.
Cürcânî, S. Ş. (1307). Fitne. S. Ş. Cürcânî içinde, et-Ta’rîfât (s. 110). İstanbul.
Cürcânî, S. Ş. (1307). Selâm. S. Ş. Cürcânî içinde, et-Ta’rîfât (s. 110). İstanbul.
Çapcıoğlu, İ. (2011). Modernleşen Türkiye’de Din ve Toplum. Ankara: OTTO Yay.
Dabaşi, H. (1995). İslâm›da Otorite. (S. E. Gündüz, Çev.) İstanbul: İsan Yay.
Davie, G. (2009). Din Sosyolojisi, Gelişimi ve Teorik Tartışmalar. İ. Ç. Bünyamin Solmaz içinde, Din Sosyolojisi
Klasik ve Çağdaş Yaklaşımlar (H. Aydınalp, Çev., 2 b., s. 73-88). Konya: Çizgi Kitabevi.
Dökmen, Ü. (2009). Evrenle Uyumlaşma Sürecinde Var olmak Gelişmek Uzlaşmak (12 b.). İstanbul: Remzi Kitabevi.
Dönmezer, S. (1994). Toplumbilim (11 b.). İstanbul: Beta Yay.
Ebû Dâvûd, S. İ.-E.-S. (1981). Sünenü Ebî Dâvûd, el-Kütübü’s-Sitte. İstanbul: Çağrı Yay.
157
Edgel, P. (2012). Din ve Aile. P. B. Clarke içinde, Din Sosyolojisi, Çağdaş Gelişmeler (Ş. K. Yıldız Kızılabdullah,
Çev.). Ankara: İmge Kitabevi.
Giddens, A. (2010). Sosyoloji, Kısa Fakat Eleştirel Bir Giriş (3. b.). (Ü. Y. Battal, Çev.) Ankara: Siyasal Kitabevi.
Giddens, A. (tarih yok). The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration’den aktaran Slattery,
2011, s. 486, 487. Cambridge: Polity Press.
Glock, C. (1998). Dindarlığın Boyutları Üzerine. Y. Aktay , & M. Köktaş (Dü) içinde, Din Sosyolojisi (M. Köktaş,
Çev., s. 252-270). Ankara: Vadi Yay.
Goody, J. (20004). Avrupa’da Aile. (S. Arısoy, Çev.) İstanbul: Literatür Yayıncılık Dağıtım, Pazarlama.
Günay, Ü. (1993). Din Sosyolojisi Dersleri. Kayseri: Erciyes Ünv. Yay.
Güngör, E. (1986). İslâm’ın Bugünkü Meseleleri (4. b.). İstanbul: Ötüken Yay.
Güngör, E. (2010). Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk (6. b.). İstanbul: Ötüken Yay.
Haşimi, M. (2005). Kur’an ve Sünnet’e Göre Müslüman Toplumu. (M. B. Eryarsoy, Çev.) İstanbul: Risale Yay.
Haşşab, S. M. (2010). İslâm Sosyolojisi. (A. Coşkun, & N. Özmen, Çev.) İstanbul: Çamlıca Yay.
Hökelekli, H. (2009). Çocuk, Genç, Aile Psikolojisi ve Din. İstanbul: Değerler Eğitim Merkezi Yay.
İbn Haldun, A. (1968). Mukaddime (2 b., Cilt 1). (U. Zakir Kadiri, Dü.) İstanbul: Şark İslâm Klasikleri.
Izutsu, T. (1991). Kur’an’da Dînî ve Ahlâkî Kavramlar (2 b.). (S. Ayaz, Çev.) İstanbul: Pınar Yay.
Karagöz, İ. (2007). Aile ve Gençlik. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay.
Karagöz, İ. (2010). Fitne. Dînî Kavramlar Sözlüğü (5 b., s. 188). içinde Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay.
Kılıç, R. (1995). Âyet ve Hadislerin Işığında İnsan ve Ahlâk. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay.
Kirman, M. (2011). Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü (2 b.). İstanbul: Rağbet Yay.
Kurtubî, M. b. (t.y.). el-Câmiu li’Ahkâmi’l-Kur’ân (Cilt 19). Beyrut-Lübnan: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Mucchielli, A. (1991). Zihniyetler. (A. Kotil, Çev.) İstanbul: İletişim Yay.
Nevevî, M. (1997). Riyâzü’s-Sâlihîn-Paygamberimizden Hayat Ölçüleri (Cilt 1). (Y. Kandemir , İ. L. Çakan, & R.
Küçük, Çev. ve Şerh) İstanbul: Erkam Yay.
Özler, İ. (2007). Camilerin Zihniyet Değişimindeki Rolü, Erzurum Örneği, Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü. Erzurum.
Pakalın, M. Z. (1971). Selâm. M. Z. Pakalın içinde, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü (Cilt 3, s. 151152). İstanbul: M.E.B. Devlet Kitapları.
Slattery, M. (2011). Sosyolojide Temel Fikirler (4. b.). (Ö. B. vd., Çev.) İstanbul: Sentez Yay.
Tokat, L. (2002). Dinde Sembolizm, (2 b.). Ankara: Ankara Okulu Yay.
Wach, J. (1995). Din Sosyolojisi. (Ü. Günay, Çev.) İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yay., Nu. 98.
Weber, M. (2011). Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu (Tam Metin). (E. Aktan, Çev.) Ankara: Alter Yay.
Yavuz, S. (2012). Zihniyet ve Din. N. Akyüz, & Ç. İhsan içinde, Din Sosyolojisi El Kitabı, , , (s. 589-596). Ankara:
Grafiker Yay.
Yazır, M. (t.y.). Hak Dîni Kur’an Dili (Cilt 2). İstanbul: Azim Yay.
158
bir
nefes
ara
MEHİR AİLE DERGİSİ, Bir Nefes Ara , sy. 1, 2016, s. 161-162
KİTAP
Ailem, Yuvam, Huzurum, Necmettin Nursaçan, İstanbul: Timaş Yayınları,
2009, s. 86.
Değerlendiren: Fatma Kalpaklı*1
Huzur bulmanız için kendi cinsinizden, -cin değil, melek değil- eşler yaratıp aranızda sevgi ve merhamet peyda etmesi O’nun varlığının delillerindendir. İnce ince
düşünmesini bilen bir millet için, bunun böyle oluşunda benim varlığıma nice deliller vardır, ayetler vardır. (Rum 30/21). (Nursaçan, 2009: 27)
Ekranlardan da tanıdığımız Necmettin Nursaçan hocanın sohbetlerinden ve vaazlarından derlenerek hazırlanan Ailem, Yuvam, Huzurum adlı kitabı temelde iyi bir
kul ve insan olmaktan yola çıkarak ailenin önemine vurgu yapıyor; aileyi toplumun
canı ve hücresi olarak nitelendiriyor. Kitapta da birçok defalar işaret edildiği gibi
toplumun can damarının aile olduğu yadsınamaz bir gerçektir ve bu aile kurumu
içinde de kadın-erkek ilişkileri ve toplumsal sosyal cinsel kimlik konuları önemli
bir rol oynamakta; “Pascal bu hususu şu çarpıcı cümlelerle ifade ediyor: ‘Erkeğin
yanında kadını yaratılmış olarak görmem, Allah’a inanmam için kâfi bir sebeptir’”
(Nursaçan, 2009: 27) diyor.
Kitapta hem kadının erkeğe, hem de erkeğin kadına ruhsal açıdan ne kadar ihtiyaç duyduğunun altı çizilmekte ve bu durum uluslararası örneklerle de anlatılmaya
çalışılmaktadır; “İngiltere’de bir profesör hanım, emekli olduğu gün üniversite öğrencisi çocuklara bir konuşma yapıyor. Çocuklar diye söze başlar, profesör oldum,
şöhretlere erdim, unvanlar aldım, ama mutlu olamadım. Sebebi vaktinde yuva kurmadım. Size tavsiyem o ki, vaktinde yuva kurunuz” (Nursaçan, 2009: 27) diye etrafındakilere öğüt veriyor. Mesleki başarı, mesleki tatmin tabi ki önemli, ama maalesef
tek başına o da mutluluk getiremiyor. “Evim kalemdir” İngiliz atasözünde de ifade
edildiği üzere, insanın kendini güvende, huzurlu hissedeceği bir yapıya, aileye de
ihtiyacı vardır. Bu bağlamda, kitapta Necmettin Nursaçan“[h]anımlar, siz erkeklere örtüsünüz, erkekler siz de hanımlara örtüsünüz” (Bakara 2/187) ayeti kerimesini
hatırlatılarak, şu sözleri dile getiriyor; “Demek Rabbimiz böyle yaratmıştır. Nikâhı
teşvik etmiştir. Eşler birbirlerini harama karşı koruyan kale gibidirler” (Nursaçan,
2009: 27). Bugün zaten psikologlar da, bu gibi uygulamaların insan doğasına ne ka-
*
Dr., Hacettepe Üniversitesi, İngiliz Kültür Araştırmaları, [email protected]
161
dar aykırı olduğunu her fırsatta anlatmaktadırlar12. Ayrıca, “[b]enim dinimde ruhbanlık yoktur. Yani evlenmemek makbul bir davranış değildir” (Nursaçan, 2009: 28)
buyuruyor Peygamber Efendimiz (s.a.v.). Aile içinde de eşlerin birbirleri üzerlerinde
hak ve sorumlulukları olduğunu ve özellikle de kadınların haklarının gözetilmesini
salık veriyor Peygamber Efendimiz (s.a.v.). Kadınların maddi bakımdan da güvence altına alınması için mehir vs. gibi uygulamalar getirilmiş vakti zamanında. İşin
gerçeği, İslami anlamdaki bir evliliğin hem kadınlar hem erkekler için bir hapishane
değil, bir saadethane olduğunun ve hem bu dünya hem de öbür dünya için hayırlara
vesile olacağının altı çizilmiş kitap boyunca. Bunlara ilaveten, kitapta çok da güzel
bir duaya yer verilmiş ve yazımızı bu duayla bitirmek istiyoruz; “Ya Rabbi, göz nuru
gönül süruru eş ver, evlat ver bizlere; seni sevenlere örnek eyle bizleri” (Nursaçan,
2009: 32).
Dualarınızın kabul, okumanızın keyifli olması dileğiyle.
1
Bakınız Nevzat Tarhan, Son Sığınak: Aile.
162
mısafir
kalemler
MEHİR AİLE DERGİSİ, Misafir Kalemler, sy. 1, 2016, s. 165-168
~ KİTAP ~
Anne Yoksunluğu ve
Oral Fiksasyon
Cemil PASLI*
Winnicott “hırsızlık yapan çocuk annesini arar” demiştir. Yani hırsızlık bir anne
yokluğu neticesidir. Anne hayatta olabilir. Hayatta olmaması şüphesiz daha büyük
bir kayıptır. Ancak hayatta olduğu halde gerçek bir anne davranışı gösteremeyebilir.
Bu durum çocukların dünyasında daha ağır yansımalarla seyredebilir. Özellikle sevgi, şefkat, ilgi konularında çocuğuna sıcak analık yapamayanlarda ciddi komplikasyonlar oluşmaktadır. İşte Winnicott bu tip annelerden bahis etmektedir.
Sevgisiz anneler çocuk için birinci plânda şanssızlıktır. Yine şöyle bir söz vardır:
“Her anne babanın çocuğu vardır, ancak pek çok çocuğun anne ve babası yoktur”. Ne
kadar anlamlı değil mi?
Çocuk yetiştirmede en önemli dönem anne karnına düştüğünden 2 yaşına kadar ki zamandır. Çocuk yetiştirmede 0-3 yaş işin temelidir.
Özellikle 0-2 yaşta çocuklarımızın üzerine titrememiz gerekiyor. Kuran-ı Kerimin Bakara 233 (2 yıl) Ahkaf 15 (30 ay), Lokman 14 (24 ay) emrettiği emzirme sadece süt değil; anne süt emzirmek için göğsüne bastırdığı yavrusuna sütün yanında
ondan daha önemli olarak şefkat, merhamet, muhabbet, emniyet, özgüven, kişilik
vermektedir. Bunu o zamanda annesinden alamayan çocuk bir ömür onun yokluğuyla yaşamaktadır. Bu çok ağır bir travmadır.
Oral dönem insan yaşamının ilk yılını kapsar. Bu evrede “id”in hâkimiyeti vardır. Uzmanlar bebeğin gelişmesinde oral aşamanın, rolünün bilinenden büyük oldu-
*
Uzman, Konya Basın Yayın ve Enformasyon İl Müdürü, e-posta. [email protected]
165
ğunu iddia etmektedirler. Birçok nevrotik problemin ve kişilik yapısının bu erken
çocukluk döneminde ortaya çıktığını iddia etmektedirler. Haz alımının yolunda gitmesi ya da gitmemesi her dönemde saplanmaya yol açar ve bu da kişiliğinde derin
izler bırakır. Bireyin haz kaynağı ağızdır. Bu nedenle bebekler her şeyi ağızlarına alarak tanımaya çalışırlar. Yeterli doyuma ulaşmayıp oral evrede saplanan (oral fiksasyon) kişilerin gelecek yaşamında sürekli ağzın işler halde, bir şeyle meşgul olmasına
ihtiyaç duyma, oburluk, alkol, sigara tiryakiliği, kürdan çiğneme, cinsel sapıklıklar
tarzında anormallikler görülebilir. Bu dönemde meydana gelen sapmalar, saplantılar ve fiksasyonlar, birçok patolojik bireyi doğurmaktadır. Annesinden yeterince
meme alamamış bir bebek (hem maddi ve hem de manevi manada) ileride yetişkin
insan olduğunda hâlâ ağız bölgesini aşırı tatmin etme arayışındadır (aynı zamanda
merkezi sinir sistemindeki doyum merkezlerini de...) Buna bağlı olarak da oral kavitenin hassasiyetleri ortaya çıkmaktadır.
Birçok alışkanlık oral karakter eğilimlerinin yansımasına bağlıdır. Fazla yemek
yemek, sigara içmek, alkol almak bunlara bağlıdır. Oral fiksasyon bazı homoseksüel
fantazilerin gelişmesine ve bazı depressif formların ortaya çıkmasına da neden olabilir. Oral fiksasyon, sürekli başkalarını “iğneleyici” kişilik “oral sadist” kişilik olarak
da kendini gösterebilir.
Çocukta sağlıklı ve yeterli duygu gelişimi anne yakınlığı, teması ve doyumu ile
sağlıklı ve yeterli zeka gelişimi ise baba yakınlığı, teması ve doyumu ile mümkündür.
Çocuk özellikle oral dönemde anne ve babaya veya anneye veya babaya doymazsa
ileriki yaşlarda mutlaka yukarıda sayılan anomaliler görülecektir.
Annelik, tümüyle içgüdüsel bir yetenek değil, büyük ölçüde sonradan kazanıldığı kanıtlanmış bir duygu ve davranıştır. İlk yaşlarda, özellikle oral dönemde (bebeklik döneminde) çocuğun en büyük gereksinimi sevgi, ilgi ve ihtiyaçlarının zamanında, yeter ölçüde giderilmesidir. Devamlı, dengeli ve kararlı bir sevgi, çocuğun sağlıklı
büyümesi, sağlam bir kişilik geliştirmesi, çevreye uyumu açısından çok gereklidir.
Bir başka gereksinim olan güven duyma, dengeli bir sevgi ortamında doğar. Güven
duygusu sağlıklı olarak gelişen kişi, hem kendine güvenir, hem de dış dünyaya, insanlara güvenir. Böylelikle bağımsız olmayı, kendi başına kararlar almayı, karşılaştığı güçlüklerin üstesinden gelmeyi öğrenir. Sevgi; kısacası ilgi, sevecenlik, sıcaklık
annede olması gereken özelliklerdir.
Anne ile bebeğin arasındaki ilişkinin niteliği kadar, sürekliliği de çok önemlidir.
İlk bir yıl içerisinde annenin uzun süreli ayrılığı, çocuğu ruhsal yönden etkilemektedir. İlk üç yaşta çocuk, annesinin ayrılığına birkaç hafta dayanabilir. Bebeklik çağında bu ayrılığın bir haftayı geçmemesi gerekir. Dört, beş yaş çocukları tanıdık bir
kimse yanında anne ayrılığına bir-iki ay süreyle katlanabilirler. Ancak anne ile iliş-
166
Misafir Kalemler
kinin niteliğine, annenin yerine geçecek olan kişiye bağlı olarak çocuğun tepkisi çok
farklı olabilir. Yedi-sekiz yaşlarından sonra, çok sarsıcı, etkileyici bir olay olmadıkça
bir yıl ayrı kalabilmektedir. 14-15 yaşlarından sonra kalıcı iz bırakmaz.
Anne ayrılığına çocuk ağlamayla tepki gösterir. Hırçınlaşır, huysuzlanır. Çocuklarından bir süre ayrı kalan anne, babalar dönüşlerinde, kendilerine yabancı gibi
davrandığını, tepkisiz kaldığını görürler. Çocuk sanki onları unutmuş gibi davranır.
Bir süre sonra ise, onlara sokulur. Sanki tekrar anne, babası gidecekmiş gibi korkar.
Hiç yanlarından ayrılmak istemez. Geceleri bile beraber yatmak ister. Anne-babasına düşkünlüğü iyice artar.
Annenin hastaneye yatması ve başka zorunlu nedenlerle, altıncı aydan sonra
olan anne-çocuk ayrılığında, çocukta ağır etkilenmeler ortaya çıkmaktadır. Bebekte huzursuzluk, sürekli ağlamalar başlar. Yemekten içmekten kesilir. Uykusuzluk,
kusmalar olur. Canlı, neşeli çocuk gider, hasta bir görünüm gelir. Bebeğin gelişimi
yavaşlar. Bu ayrılık bir, iki ayı geçerse, bebekte çevreye ilgisizlik, inlemeler başlar.
Çevreye donuk bakar. Bu etkilenme bebeklik depresyonu olarak isimlendirilir. Çocuk, önce annenin gidişini tepkiyle karşılar, sonra yasını tutar. İçine kapanmaya
başlar. Eğer annenin yerini tutan kişi yabancı değilse daha hafif geçirir. Anne ilk üç
ayda geri dönerse, bebek eski durumuna, canlılığına kavuşur. Üç aydan uzun süren
ayrılıklarda kendini toparlaması çok güç olur.
Doğumdan kısa bir süre sonra, çeşitli nedenlerle anneden ayrılıp yuvalara yerleştirilen bebeklerde çeşitli gelişim bozuklukları ortaya çıkmaktadır. Boyları ve ağırlıkları yaşıtlarına göre geri kalır. Sık hastalanırlar. Hastalıkları ağır geçer, ölüm oranı
yüksektir. Çevreye ilgisiz olmakta, ilgi ve uyarmaya geç tepki vermektedirler. Baş
sallama, başvurma, yerinde sallanma vardır. Çevreye boş bakışlarla bakarlar. Geç
yürür, geç konuşurlar. Tuvalet eğitimleri de geç kalır.
Doğumdan kısa bir süre sonra anneden ayrılıp yuvalara yerleştirilen bebeklerde
görülen bedensel ve zihinsel gelişme geriliği ile sık hastalık ve yüksek bebek ölüm
oranı gibi sorunların tümüne, Yuva Hastalığı veya Kurum Hastalığı (hospitalizm)
adı verilir. Yatılı yuvalardaki ilgi, uyarma ve sevgi yetersizliği buna yol açmaktadır.
Kısacası, anne yoksunluğudur. Çünkü bebeğin en önemli ihtiyaçları olan ilgilenme,
kucağa alma, sevme, okşama, konuşup gülme yeterince sağlanamamakta, sonuç
olarak da olumsuz etkilenmektedir.
Yuvalarda yetişip de daha sonraki yıllarda izlenen çocuklarda ilk görülen şey,
çevreyi genel umursamazlık, ilgisizliktir. Kolay arkadaşlık kuramaz, çekingendirler. Düşünme ve kavramaları zayıftır. Zekâları donuk, duygusal tepkileri de künttür. Kuşkulu, saldırgan olurlar. Çalma, okuldan kaçma gibi davranış bozuklukları
sık görülür.
167
Depresyon adı verilen ruhsal çöküklük ve intihar eğilimi gösteren kimselerde,
beş yaşından önce anne ölümü yüksek oranda bulunmuştur. Bebek için önemli olan,
anne ya da onun yerini tutan bir kimseyle sıcak ve sürekli bir ilişki içinde olmaktır.
Özellikle ilk yıllarda, annenin sağladığı bakım ve sevgi çok önemlidir. Bu açığı sonradan kapatmak çok zordur. Yuvalardan alınıp evlat edinilen çocuklarda bu durum
açık bir şekilde görülmektedir. Doğumdan birkaç hafta sonra yuvaya yerleştirilen
çocuklarla, bir yaşından sonra yerleştirilen çocuklar karşılaştırıldığında, bir yıl anne-baba yanında olanların daha uyumlu olduğu görülmüştür.
Anne yoksunluğu ne kadar erken başlar ve uzun sürerse, davranış bozuklukları ve ruhsal dengesizlikler o oranda çok olmaktadır. Kimsesiz çocuklar için çözüm,
yuvalardan çok, koruyucu aileler olmalıdır. İlk birkaç yılda, özellikle birinci yılda
çekilen anne yoksunluğu, bütün yaşam boyu silinmeyen izler bırakır.
O halde ey anne babalar, bir eser yetiştirmenin, her zaman bir eser yapmaktan
daha anlamlı ve önemli olduğu bilinciyle yetiştirin yavrularınızı. Yetiştirdiğiniz eserin kalitesi size bağlı. Dikkat ediniz ki eser her yönüyle sağlam olsun, her türlü zor
şartlara dayanabilsin, sizi ve kendisini en kaliteli, en mükemmel şekliyle temsil etsin.
168
MEHİR AİLE DERGİSİ, Misafir Kalemler, sy. 1, 2016, s. 149-159
YAYIN İLKELERİ VE YAZIM KURALLARI
ISSN: 1303-2844
Mehir Aile Dergisi’ne gönderilecek makalelerde yazarların aşağıda belirtilen yayın ilkelerine ve yazım
kurallarına uymaları gerekmektedir. Belirtilen yayın ilkelerine ve yazım kurallarına uygun olarak hazırlanmayan makaleler değerlendirme sürecine alınmayabilir ya da bu sürecin herhangi bir aşamasında
değerlendirme dışında bırakılabilir.
YAYIN İLKELERİ
Mehir Aile Dergisi, dört ayda bir olmak üzere yılda üç kez yayımlanan bir dergidir.
Dergi, ULAKBİM tarafından taranan ulusal hakemli bir dergidir.
Dergiye Aile konusu ile ilgili doğrudan ve dolaylı ilişkisi bulunan bilimsel ve özgün makaleler
gönderilebilir.
Dergide Türkçe, İngilizce ve Arapça çalışmalar yayımlanabilir. Yayın Kurulu’nun kararı ile diğer
dillerde de yayınlar kabul edilebilir ve ilgili çalışmalar yayınlanabilir.
Makaleler yazım kurallarımıza uygun bir şekilde hazırlanarak e-mail ([email protected]) yoluyla gönderilmelidir.
Başvurunun hemen ardından elektronik posta adresinize yazının tarafımıza ulaştığında dair
bir mesaj gönderilecektir. Eğer bu mesajı almazsanız lütfen e-posta yoluyla “mehiraile@gmail.
com” üzerinden dergi editörlüğü ile iletişime geçiniz
Dergiye yayınlanmak üzere gönderilen çalışmalar, konusunda uzman hakemler tarafından değerlendirilir.
Değerlendirilmesi maksadıyla gönderilen makalelerin kabul görebilmesi için daha önce hiçbir
yerde yayımlanmamış olması şarttır.
Dergiye yayınlanmak üzere gönderilen makaleler ilk olarak yayın kurulu tarafından içerik ve
şekil şartları açısından incelenerek ön değerlendirmeden geçirilmektedir.
Yazım yanlışlarının çok fazla olması ve bilimsellik şartlarına uyulmaması makalenin geri çevrilmesi için yeterli görülecektir.
Eğer bir makale içerik ve şekil şartları açısından gerekli koşulları karşılarsa, makale değerlendirmeyi yapacak hakemlere gönderilir, ilgili hakemler tarafından makale, yayımlanmak için uygunluğu yönünden incelemeye tabi tutulur.
Tüm makaleler iki hakem tarafından değerlendirilir ve gerekli görüldüğü takdirde üçüncü bir
hakeme gönderilir.
Bir makalenin yayımlanması hakemlerin (en az iki hakem) onayına bağlıdır.
Kör hakemlik uygulaması çerçevesinde, makaleyi değerlendiren hakemlerin kimlikleri hakkında yazarlara ve makalenin kime ait olduğu konusunda da hakemlere bilgi verilmemektedir.
Hakem raporları gizlidir. Yazarlar, yayın kurulu ve hakemlerin raporlarını dikkate almak zorundadır.
169
Hakemlerden gelen değerlendirme raporları doğrultusunda makalenin yayınlanmasına, yazardan düzeltme istenmesine ya da makalenin geri çevrilmesine karar verilecektir. Yazardan
düzeltme istenmesi durumunda, düzeltmenin editörya tarafından belirlenecek süre zarfında
yapılarak dergimize ulaştırılması gerekmektedir.
Yayın Kurulu, gönderilen yazıyı yayınlayıp yayınlamamakta serbesttir. Yayınlanan yazılardaki
düşünceler yazara ait olup, hukuken ve bilim etiği açısından sorumluluk tamamen yazara aittir.
Dergide yayınlanan makalelerin her hakkı saklıdır. Mehir Aile Dergisi’nin izni olmaksızın hiçbir
şekilde çoğaltılamaz.
Dergide yayınlanan makalelerin yazarlarına telif ücreti ödenmez.
Yayın ilkelerine uygun olmayan makaleler hakem değerlendirme sürecine alınmayacaktır.
YAZIM KURALLARI
Gönderilen yazılar, bilimsel metotlara uygun hazırlanmalıdır.
Makaleler “Microsoft Office Word” programında A4 boyutlarında hazırlanmalıdır.
Dergi formatı dikkate alınarak, gönderilen yazılar/makaleler, resim, şekil, harita vb. ekleri de
dâhil olmak üzere 4000-5000 kelimeyi aşmamalıdır.
Sayfa düzeni; Sol: 4 cm, Sağ: 3 cm, Üst: 3 cm ve Alt: 3 cm olmalıdır.
Makaleler 11 punto ve “Times New Roman” karakteri ile tek satır aralığı kullanılarak yazılmalıdır.
Yazımda, virgül ve noktalardan sonra bir karakter ara verilmelidir.
Makaleler, iki yana yaslı; girinti sol/sağ 0 cm. şeklinde hazırlanmalı, paragraflarda başlangıç girintisi kullanılmamalı, paragraftan önce ve sonra ise 6 nk boşluk bırakılmalıdır.
Makalede yazarların unvanı ile ad ve soyadı, 10 punto olarak makale başlığının sağ altında belirtilmelidir. Aynı sayfanın dipnotlar için ayrılan kesim çizgisinin altında ise 8 punto olarak yazarın
görev yeri ve e-mail adresi gösterilmeli ve yazarların iletişim bilgileri tam olarak verilmelidir.
Bununla birlikte, ayrı bir sayfa oluşturulmalı ve yazar(lar)ın tam adı ve kurumsal unvanları ile
yazışmayı yapan yazar(lar)ın posta adres(ler)i, iş/cep telefon numarası ya da numaraları, elektronik posta adres(ler)i buraya yazılmalıdır.
Çalışmanın, aşağıda belirtilen bölümleri de içermesi gerekmektedir:
• Türkçe bir başlık ve 5 anahtar kelime içeren 200-250 kelimelik bir özet.
• İngilizce bir başlık ve 5 anahtar kelime içeren 200-250 kelimelik bir özet.
Makalede ana başlıklar ve alt başlıklar kalın (bold) ve sola yaslı (girintisiz) olarak 1., 1.1., 1.1.1.,
1.1.2., 1.1.2.1. gibi ondalıklı şekilde numaralandırılmalıdır.
Ana başlıkların bütün harfleri büyük yazılmalı, alt başlıkların ise sadece baş harfleri büyük yazılmalıdır. Başlıklar en çok 4 düzeye kadar bölümlendirilmelidir.
Ana başlıklarından önce 1 satır boşluk bırakılmalı, başlık sonrasında ise boşluk bırakılmamalıdır.
Alt başlıkların ise hem öncesinde hem de sonrasında herhangi bir satır boşluğu bırakılmamalıdır.
Makale içindeki tüm tablo, şekil ve grafikler metnin uygun yerlerinde ardışık olarak numaralandırılmış bir şekilde sayfaya ortalı olarak gösterilmelidir. Her tablo, şekil veya grafiğe bir başlık
verilmelidir. Tablo gövdesinin hemen altına tablolara ait kaynaklar belirtilmelidir.
Başlık; tablo, şekil veya grafiğin üstünde, sayfaya ortalı, yalnızca kelimelerin baş harfleri büyük
olacak şekilde ve 10 punto olarak yer almalıdır. Tablo, şekil ve grafik içindeki metin 8-10 punto
aralığında olmalıdır.
170
Misafir Kalemler
Tablolar, figürler, resimler ve çizelgeler derginin sayfasına uygun boyutta olmalıdır. Eğer gerekiyorsa daha küçük puntolarla ve tek satır aralığıyla da oluşturulabilirler.
Açıklama notları ise sayfa altında dipnot şeklinde 1 satır aralıklı; iki yana yaslı; paragraf aralığı 0
nk; 9 punto ve Times New Roman yazı tipi kullanılarak olarak ifade edilmelidir.
Alıntılamalar ve kaynak gösterimi, APA (American Psychology Association Style) Yöntemi’ne
göre yapılmalıdır.
APA Sistemi Dipnotlama ve Alıntılama yapılırken aşağıda verilen örneklerden yararlanılabilir:
Metin içerisinde atıflar yazar(lar)ın soyadı, kaynağın yılı ve sayfa numarası şeklinde
yapılmalıdır.
Tek yazarlı yayınlarda atıf: (Şengül, 2009: 68).
İki yazarlı yayınlarda atıf: (Eryılmaz ve Tuncer, 2012: 16).
Üç ve daha çok yazarlı yayınlarda atıf: (Okçu vd., 2011: 126).
Birden fazla kaynağa atıf: (Heywood, 2004: 66; Hood, 1998: 24)
Kaynağın tamamı için atıf: (Mouzelis, 1996)
Yazar adı yoksa kurum adı yazar yerine kullanılmalıdır.
Yazar adı olmayan kaynaklar için atıf: (TODAİE, 2006: 132).
Yapılacak atıf bir internet sitesinden alınmışsa ve atfın yazarı belirli ise süreli yayınlardakine
benzer şekilde atıf yapılmalıdır.
Yazar adı ve yayın yılı belli olan atıf: (Akyol, 2012)
İnternetten indirilen kaynak için tarih verilmemişse ilgili dosyaya erişim tarihi kaynağın yılı
olarak kullanılmalıdır.
Yayın yılı belli olmayan atıf: (Devlet Personel Başkanlığı, 2014).
Eğer atfın yazarı belli değilse parantez içerisinde internet sitesinin kurumu ve erişim
yılı yazılmalıdır.
Yazar adı ve yayın yılı belli olmayan atıf: (Türkiye İstatistik Kurumu, 2015).
Bir yazarın aynı yıl içinde yayınlanmış birden fazla eserine atıf yapılıyorsa, eserler yılın
yanına a, b, c, şeklinde harf verilerek gösterilmelidir.
Kutlu (2006a), Kutlu (2006b); Kutlu, 2006a: 78, Kutlu, 2006b: 102
Çalışmada aynı soyadlı yazarların eserlerinden yararlanıldıysa, yazarların isimlerinin ilk harfi
kullanılmalıdır.
M. Yılmaz, 2008: 36, A. Yılmaz, 2008: 124
APA Sistemi Kaynak gösterimi yapılırken aşağıda verilen örneklerden yararlanılabilir:
1. Makalede kullanılan her türlü kaynak kaynakça bölümünde yer almalıdır.
2. Kullanılan kaynaklar nitelik (tez, kitap, makale, rapor vb.) ayrımı yapılmaksızın yazar soyadına
göre alfabetik olarak sıraya konulmalıdır.
3. Aynı yazarın eserleri “en yeni tarihli” olandan başlanarak kaynakçaya yerleştirilmelidir.
171
4. Dergi ve Makaleler için aşağıdaki örneklerden yararlanılabilir:
ŞENGÜL, R. (2007), “Henri Fayol’un Yönetim Düşüncesi Üzerine Notlar”, Celal Bayar Üniversitesi, İİBF-Yönetim ve Ekonomi Dergisi, C:14, S:2, ss.257-273.
THOMPSON, D. F. (1985), “The Possibility of Administrative Ethics”, Public Administration
Review, Vol: 45, No: 5, September-October, ss. 555-561.
ŞAYLAN, G. (2000), “Kamu Yönetimi Disiplininde Bunalım ve Yeni Açılımlar Üzerine Düşünceler”, Amme İdaresi Dergisi, 33/2: ss.1-21.
5. Kitaplar için aşağıdaki örneklerden yararlanılabilir:
OSBORNE, D.ve GAEBLER, T. (1993), Reinventing Government, Plume Publishing, New York.
NAKİP, M. (2004), Pazarlama Araştırmalarına Giriş-SPSS Destekli, Seçkin Yayınevi, Ankara.
KORKMAZ, E.,ERKAL, M., MİNİBAŞ, T. ve ÇAK, M. (2001), Türkiye’de Yolsuzluğun Sosyo-Ekonomik Nedenleri, Etkileri ve Çözüm Önerileri, İstanbul Ticaret Odası Yayınları, İstanbul.
6. Editoryal Kitaplar için aşağıdaki örneklerden yararlanılabilir:
YÜKSEL, C. (2007), “Kamu Yönetiminde Etik Davranış Kuralları”, (Ed.)ERYILMAZ, B., EKEN,
M., ŞEN ve M. L., Kamu Yönetimi Yazıları, Nobel Yayınevi, Ankara.
ERDEM, F. ve ÖZEN, J. (2003), “Niklas Luhmann’ın Tanıdıklık Emin Olma ve Güven Ayrımı”,
(Ed.) ERDEM, F., Sosyal Bilimlerde Güven, Vadi Yayınları, Ankara.
7. Bildiri Kitapları için aşağıdaki örneklerden yararlanılabilir:
EKEN, M. ve TUZCUOĞLU, Ferruh (2005), “Kötü Yönetimi Tedavi Etmek”, 2.Siyasette ve Yönetimde Etik Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Sakarya.
KUTLU, Ö. ve USTA, S. (2005), “AB Yolundaki Türkiye’de Sivil Toplum Kuruluşlarının Devlete
Güven Tesisindeki Rolü”, II. Ulusal Sivil Toplum Kuruluşları Kongresi Bildiriler Kitabı, Çanakkale.
8. Çeviri Kitaplar için aşağıdaki örneklerden yararlanılabilir:
FITCHER, J. (2001), Sosyoloji, (Çev.)ÇELEBİ, Nilgün, Atilla Kitabevi, Ankara.
WEBER, M. (1998), Sosyoloji Yazıları, (Çev.) PARLA, Taha, İletişim Yayınları, 2. Baskı, İstanbul.
9. Yazar Adı Olmayan Kitaplar için aşağıdaki örneklerden yararlanılabilir:
OECD (2003), ManagingConflict of Interest in the Public Sector-OECD Guidelinesand Country
Experiences, OECD Publications, Paris-France.
TÜSİAD (2002), Kamu Reformu Araştırması, TÜSİAD Yayınları, İstanbul.
10. Gazeteler için aşağıdaki örneklerden yararlanılabilir:
GÖKÇE, D. (1997), “Merkez Bankasının Bağımsızlığı Sorunu”, Milliyet, 15 Mart.
11. Sözlükler için aşağıdaki örneklerden yararlanılabilir:
TİMUÇİN, A. (2004), Felsefe Sözlüğü, Bulut Yayınları, 5. Baskı, İstanbul.
BÜYÜK TÜRKÇE SÖZLÜK (2013), “Çatışma”, Eğitim Terimleri Sözlüğü, http://tdkterim.
gov.tr/bts/, (04.01.2013).
12. Tezler için aşağıdaki örneklerden yararlanılabilir:
USTA, S.(2013), “Kamu Yönetiminde Çıkar Çatışması”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya.
172
Misafir Kalemler
13. İnternet Kaynakları için aşağıdaki örneklerden yararlanılabilir:
Eğer kaynağın yazarı belirli ise süreli yayınlardakine benzer şekilde kaynakçada verilmelidir.
Ancak, kaynağın yer aldığı internet adresi de tüm uzantılarıyla verilmelidir.
Eğer internetten indirilen kaynaklar için tarih verilmemişse ilgili “Dosyaya Erişim” tarihi
hem kaynakçada hem demetin içinde kullanılmalıdır.
ENER, N. (2002). “Yeni Yükselen Pazarlar (Emerging Markets) İçin Pazarlama Stratejileri”,http://iktisat.uludag.edu.tr/dergi/11/02-neriman/02-neriman.htm, (10.05.2005).
Eğer kaynak bir yazara ait değil de bir kurum veya kuruluşa ait web sayfasından alınmış
ise, kaynakçada kurumun adı, yazının başlığı (varsa) ve tüm uzantılarıyla internet adresi
verilmelidir.
DPB (2013), “İller İtibariyle Kamu Personelinin Yıllara Göre Dağılımı http://www.dpb.gov.
tr/istatistik_internet/2013_mart/tablo6_iltablo.pdf, (06.03.2013).
Yazım konusunda belirtilmeyen durumlarda bilimsel ilkeler dikkate alınmalıdır.
Dergi yayın ilkelerine ve daha fazla bilgiye dergimiz web sayfasından “www.mehiraile.org/
com/net” (link) adresinden ulaşabilirsiniz.
173
mehir aile dergisi
yıl: 2016 sayı:3
Makaleler
Modern Zamanlarda Ailevî Çözülmenin Psiko-Sosyal Dinamikleri
Yüksel ÇAYIROĞLU
Sosyal Değişme ve Türkiye’de Boşanma Olgusu
Hasan Hüseyin TAYLAN, Yasemin DANIŞ
İslâm Aile Hukukunun Temel Özellik ve İlkeleri
Adnan KOŞUM
Soyinka’nın Ormanların Dansı Adlı Oyununda Çevre ve İnsan Hakları İstismarına Alternatif Çözümler
Alternative Solutions to Environmental and Human Rights Violations in Soyinka’s A Dance of the Forests
Fatma KALPAKLI
Aile İçi Problemler ve Çözüm Önerileri
Arif DURĞUN
Din Bağlamında Kamusal Alan ve Kadın
Mustafa TEKİN
Aile İle İlgili Ayetlerdeki Ma’rûf Kavramının Değerlendirilmesi
Cemil LİV
Sosyal Bütünleşmede Dinî Eylemsellik ve Kurumsallık
Ziyaeddin KIRBOĞA
Bir Nefes Ara
Ailem, Yuvam, Huzurum
Fatma KALPAKLI
Misafir Kalemler
Anne Yoksunluğu ve Oral Fiksasyon
Cemil PASLI

Lütfen TIKLAYINIZ - Mehir Aile Dergisi

Transkript

Benzer belgeler

PDF - Eurozine

Yaratıcı dergi 17.baskı.indb

2 - Halk Sağlığı A.D.

Tangoda Kadın Şarkıcılar

dîvânü lûgat-it-türk`te kadın ve kadına ilişkin unsurlar

Kadın İmgesi ve Tarih Boyu Değişimi

“Cashback” Filmi Ve Kadın Bedeninin Nesneleştirilmesi

VED C VE BATI S STEM LE EVL LK ANAL Z

karadenġz teknġk ünġversġtesġ * sosyal bġlġmler enstġtüsü malġye

19. Uçan Süpürge Uluslararası Kadın Filmleri Festivali