OKUMADAN ADAM OLMAK İşlevsel Okuryazarlığın Türk

OKUMADAN ADAM OLMAK İşlevsel Okuryazarlığın Türk

OKUMADAN ADAM OLMAK
İşlevsel Okuryazarlığın Türk Kültüründeki Anlamı: Ücret Köyü örneği 1
1.KURAM VE YÖNTEM
Okuryazarlık modern Türkiye‟de hiç gündemden düşmeyen bir konudur ve günümüzde de
tartışılmaya devam etmektedir. Ne var ki, başka birçok önemli ve kronik sorunda olduğu gibi,
okuma alışkanlığının yetersizliği sorununa yaklaşımda da hem devletin hem bireylerin
birbirine zıt tutumları bir arada sürdürdüğü gözlenmekte: Bir yandan kendisine sorulduğunda
her birey okumanın önemine dair tespitlerde bulunup okumaya övgüler düzerken kitap
alışveriş listesinin iki yüz yetmiş beşinci sırasında ancak yer bulabilmekte, devletin en üst
makamları okuma alışkanlığını arttırmaya yönelik kampanyalar düzenlerken basılmamış
kitaplara bile polis el koyabilmekte, başbakan “bazı kitapların bombadan bile tehlikeli
olabileceği” konusunda toplumu uyarmaktadır. Yapılan araştırmalarda öğretmenler, öğretim
elemanları veya öğrenciler gibi başlıca işlerinin okuma yazma olduğu düşünülen/öyle olması
beklenen kişilerin de oldukça az okuduğu görülmektedir (okuyan kesimin okuduğu kitapların
niteliği de ayrı bir tartışma konusudur). Dolayısıyla Türkiye‟de okuma alışkanlığının
yetersizliğine dair tartışmalarda öne sürülen başlıca ve klasik gerekçelerin (matbaanın
kullanılmasında geç kalınması, göçebelik veya köylülüğün kültürdeki baskınlığı, Farsça ve
Arapça‟nın uzun yıllar hakimiyetinden sonra yazılı Türkçe‟nin cılız kalışı vs) ötesine geçmek,
sorunun kaynağını toplumun okuryazarlığa bakışını şekillendiren, okuryazarlığa verilen
değeri belirleyen anlamlandırma düzenine kısaca kültüre bakmak gerekmektedir. Böylesi bir
çaba soruna antropolojik bir yaklaşımı gerektirir.
Ankara‟nın Ücret Köyü‟nde yürütülen bir alan araştırması sonucunda 2007 yılında
tamamlanan bir yüksek lisans tezine dayalı bu yazı, okuryazarlığın sözü edilen köydekilerce
nasıl algılandığı, bir değerler ve anlamlar sistemi olarak köy kültüründe okuryazarlığa
atfedilen değerin ne olduğunu anlama çabasının ürünüdür. Alan araştırmasında kültürü bir
“anlamlar ve değerler sistemi”, insanı da “anlam ağlarına asılı bir hayvan” olarak
kavramlaştıran simgesel/yorumsamacı yöntemin önemli temsilcisi Clifford Geertz‟in
kuramsal ve yöntemsel perspektifinden yararlanılmıştır. Yorumsamacı yöntem ve kuramı
1
15 kasım 2013 eleştirel pedagoji dergisi
besleyen düşünürlerden Ernest Cassirer, insanın diğer hayvanlardan (nihayetinde doğadan)
kopuş sürecini anlatırken şunları yazar:
İnsanın işlevsel çevresi yalnız nicelik bakımından genişlemekle kalmaz aynı zamanda niteliksel bir
değişmeye de uğrar. İnsan kendisini çevreye uydurmak için yeni bir yöntem bulmuştur. Hayvan
türleri arasında rastlanan alıcı ve etkileyici dizgeler yanında, İnsanda simgesel dizge olarak
betimleyebileceğimiz bir üçüncü halka buluyoruz. Bu yeni halka, İnsan yaşamının tümünü
değiştirir. Öteki hayvanlarla karşılaştırıldığında İnsan yalnız daha geniş bir gerçeklik içinde değil,
gerçekliğin yeni bir boyutu içinde yaşar […] İnsan artık yalnız bir fiziksel evrende değil bir
simgesel evrende de yaşamaktadır. Dil, söylence (mitos), sanat ve din bu evrenin parçalarıdırlar.
Onlar simgesel ağı dokuyan değişik iplikler, İnsan yaşantısının karmaşık dokularıdır.(Cassirer
1980:33)
Antik çağda „sözlü telaffuz, akli bir açıklama ve diğer bir dilden tercüme‟ anlamlarına
gelen –Tanrıların habercisi Hermes‟in adından türetilmiş- Yunanca hermeneuein fiili
hermönitik yönteme de adını vermiştir. Hermönitik Orta Çağ‟dan beri teoloji, felsefe,
edebiyat eleştirisi gibi alanlarda kullanıldıktan sonra antropolojiye Clifford Geertz
tarafından uyarlanmıştır. Yorumsamacı antropoloji, kültürel göreceliğin hâkim olduğu
Amerikan kültürel antropoloji okulunda başlıca sorunsal olan “öteki kültürleri, yerlileri
anlama”ya nesnellik, evrensellik veya yansızlık iddialarını reddederek gözlemcinin
statüsünü yorumculuğa indirir; antropologun işi “yerlilerin kendileri hakkındaki
yorumlarını yorumlamak”, failleri ve onların eylemlerini anlamlandıran kültürel kodları
çözümlemek ve bilim dünyasının diline, okurlara tercüme etmektir. Böyle bir yaklaşım
üretilen bilginin farklı yorumlara açık olması anlamına gelir.
Yorumsayıcı antropolojinin perspektifinden bilgi, düşünce, duygu ve algılar, „ortak
özneler arası bir dünyada‟ inşa edilir ve simgeler dolayımıyla ifade edilir (A. Shutz, akt.
Altuntek 2009:119). Bir toplumun içinde yaşadığı simgesel evren, dil başta olmak
üzere, gelenek ve görenekler, eşyayı kullanma biçimi, sözlü metinler, din, törenler vb
gibi her birinin iletişimsel işlevi ve değeri olan çeşitli unsurlarca oluşturulmuştur. O
toplumu anlamayı amaçlayan araştırmacı, bireylerin birbirleriyle, kendileriyle, ötekilerle
veya maddi evrenle ilişkilerine, iletişimlerine bakarak simgelerin anlamlarını yakalama
yöntemini izlemelidir. Simgeler daima yoruma açıktır, anlamları mutlak değildir
dolayısıyla ancak kültürün bütünü ve simgenin kullanıldığı bağlam içinde belirli
anlamlar kazanırlar. Kültürleri birbirinden ayıran anlam ağlarının şekillendiricisi olan ve
aktörlerin iletişime geçmesini sağlayan simgelerin anlamı, kültürün maddi biçimleri
aracılığıyla görünür ve anlaşılır. Bu noktada açıklama ve anlama arasındaki ayrım da
yorumsamacı/simgesel yöntem için kritiktir: açıklama içinde yalnızca tek bir bilinç, tek
bir özne barındırırken, anlama iki bilinç, iki özne içerir. Bu nedenle açıklama diyalojik
bir boyut taşımaz, oysa anlama bir takım sınırlılıklar taşısa bile hep diyalojik olacaktır
(Bakhtin, 2000. Akt: Pala, 2003).
Bir ötekini anlama yöntemi olarak, Clifford Geertz‟in (1973) filozof Gilbert Ryle‟den
ödünç alarak antropoloji literatürüne kazandırdığı yoğun betimleme (thick description),
araştırmacının gözlemlediği eylemin, içinde vuku bulduğu/gerçekleştiği kültürel bağlam
içinde yorumlanmasıdır. Geertz, Ryle‟dan alıntıladığı örneği ele alarak “zayıf gözlem”
ve “yoğun gözlem” arasında bir ayrım yapar. Ona göre, zayıf gözlem tepkilerin
olduğu/göründüğü gibi betimlenmesi, yoğun gözlem ise eylemin gerçekte ne anlama
geldiğinin ortaya çıkarılmasıdır (Geertz, 1973, :6–7). Dolayısıyla, yazılı metinlerden
çok sözlü iletişime, ilk ağızdan verilere ve aktörleri toplumsal ilişkileri ve eylemleri
içinde gözlemlemeye dayanan bu araştırmada da yoğun betimleme yöntemine
başvurulmuştur.
Öte yandan, farklı kültürleri oluşturan tikel iletişim içeriklerine, zaman ve mekanda sürekli
değişip yeni anlamlar kazanan simgelerin sunduğu kaygan zemine rağmen sorunun evrensel
bir bağlamdan tümüyle kopuk olmadığını hatırlatalım. Bu noktada araştırma alanının
özellikleri ve ele alınan sorun açısından alandaki failler arasındaki iletişimin biçiminin de
dikkate alınması gerekmektedir. İletişim biçimiyle kastedilen sözlü veya yazılı iletişimdir ki,
antropologlar okuryazarlık sorununa genellikle sözlü ve yazılı kültür kuramları çerçevesinden
yaklaşırlar. Bu antropologların en iyi bilinenlerinden olan Jack Goody‟e (2001, :60–63) göre,
“[…]kültür bir iletişimsel eylemler dizisidir Bunun yanı sıra iletişim biçimindeki farklılıklar çoğu
kere üretim biçimindekiler kadar önemlidir. Çünkü bunların bilginin saklanması, çözümlenmesi ve
yaratımındaki değişimlerle olduğu gibi İnsanların aralarında kurduğu iliksilerle de yakından ilgisi
vardır. Yazımın, özellikle de alfabetik yazımın, sözlü iletişime yarı kalıcı bir biçim vererek,
söylemin farklı bir yoldan incelenmesini sağladığı seklinde bir önerme vardır. Bu tür bir inceleme
eleştirel etkinlik, dolayısıyla da rasyonellik, şüphecilik ve mantık alanındaki ilerlemeleri
desteklerken, doğruluğu şüpheli o zıtlıkları yeniden canlandırmaktadır. Yazı, eleştiri potansiyelini
arttırır çünkü söylemi farklı bir yoldan gözlerimizin önüne serer; aynı zamanda birikimsel bilgi
potansiyelini özellikle de soyut türde bilgiyi arttırır, çünkü yüz yüze iletişimi asarak iletişimin
doğasını aynı zamanda da bilginin depolanma sistemini değiştirir. Bu şekilde „düşüncenin‟ çok
daha geniş bir kapsamı okuyan halka ulaştırılabilir. Artık bilginin saklanması diye bir sorun,
İnsanlığın entelektüel hayatına hâkim değildir; İnsan aklı, artık konuşmanın dinamiğine katılmanın
getirdiği kısıtlamalar yerine durağan „metni‟ çalışmakta özgürdür… Yazım, İnsanlığın iletişimine
çok daha geniş bir zaman aralığından bakmasına sağlayarak, bir yandan eleştiri ve yorumu bir
yandan da sürecin doğruluğunu teşvik eder (Goody 2001, :48–49).
Yazının soyutlama, bireysellik, yaratıcılık, bellek ve tarih alanlarında yarattığı etkiyle bilişsel
süreçleri dönüştürdüğü ve İnsanın düşünce biçimlerini etkilediği tezi tarih, sosyoloji, felsefe
disiplinleri yanında geleneksel olarak yazısız toplumları konu edinmiş olan antropolojiyi de
doğrudan etkilemiştir (Aydın ve Emiroğlu, 2003, :901) Postman‟a (1995, :25) göre “okuma,
gözlenmemiş ve soyut bilgi dünyasına girmeyi olanaklı kıldığından dolayı, okuyabilenler ve
okuyamayanlar arasında bir ayrılık yaratmaktadır.” Sanders (1999) ise İnsanı dış dünyaya ve
topluma açık kılan ve birleştiren sözlü iletişime dayalı kültürün aksine, yazı ve „bireyleştirici
ve kişisel bir deneyim olan‟ okumanın İnsanları toplumun geri kalanından yalıttığını öne
sürer. Ona göre, insanın bu içe dönüklüğü ve yalıtılmışlığı yaşamımızı birçok bakımdan
zenginleştiren bir etkendir (Sanders,1999. Aktaran: Özdemir, 2007:112). Walter J.Ong da
(2003) bu görüşü desteklemektedir: “tam olarak yaşamak ve anlamak için yaşanılana yakınlık
kadar uzaklık da gereklidir ve insan bilinci bu mesafeyi en kolay yazı yardımıyla tanır… yazı,
bilinci keskinleştirmiştir” (Ong, 2003:87–102).
Bir toplumda okuryazarlığın işlevselleşmesinin başta okumaya-yazmaya atfedilen değer
olmak üzere, eylemin içinde yer aldığı anlam ve değerlerle, bu değerler sisteminden bağımsız
olmayan, evrenle kurulan özgül epistemolojik ilişkiyle bağlantılı olduğu açıktır. Sözlü ve
yazılı kültüre özgü bilinç durumlarının, bu iki bilişsel sürecin işleyişindeki farklılıkların Ücret
Köyü‟ndeki tezahürleri, okumaya atfedilen anlamlarla birlikte ele alınıp yorumsal/simgesel
antropolojinin yöntemiyle çözümlemeye tabi tutulursa günümüzde de tartışılan okuma
alışkanlığının yetersizliği sorunu biraz daha aydınlatılmış olacaktır.Bu araştırmada, temelde
simgesel antropoloji ve sözlü/yazılı kültür ikiliği ekseninde üretilen kuramsal perspektiften
yararlanılarak,
okuryazarlığın Ücret Köylüsü için ne anlam ifade ettiği;
1. Paylaşılan simgelerde kendini gösteren düşünce biçimleri ve bunların eyleme yansımaları,
2. Bilginin, topluluğun zihnindeki bazı kavramlarla ilişkisi: mekânın düzenlenişi, birey ve kişi
kavramı, kişilerin aile, din, iş, kentle ilişkileri, kişilerin bilgi ya da beceriye sahip otoritelerle
ilişkileri –ki, bunların topluluğun yazıyla ilişkilerini biçimlendirdiği, yazılı kültürün
yerleşmesinin önündeki kimi engellere de temel oldukları ileri sürülebilir- ele alınarak
araştırılacaktır.
Kültürün özünde var olan değişim, etkileşim ve akışkanlık niteliklerine rağmen bir kültürü
ötekinden ayıran kimisi daha belirgin bir biçimde özgül ve merkezi olan unsurlar vardır.
Bunları, kültür ve yazılı metin arasında bir analoji kuracak olursak, bir metnin ana fikri ve ana
fikir etrafında oluşturulmuş temaları olarak düşünebiliriz. Böylece antropolog metni (kültürün
simgelerini) okurken sürekli karşılaşacağı, altı failler tarafından çizilen, önemi ve ağırlığı ile
diğer yan temaları, yardımcı fikirleri ve ilişkileri belirleyen öğeyi fark edecektir. Bu merkezi
değerler başta kişi (birey)/ideal kişi kavramı olmak üzere toplumu bir arada tutan ortak
iletişim ve anlamlandırma düzeneğinin parçalarını, örneğin iş bölümü, cinsiyetler arası
ilişkiler, doğal olayların yorumu, ötekilerle ilişkiler, zamanla ilişkiler vs belirleyip yön
verecektir. Türk ve Sünni İslâm inancına bağlı bir köy olan Ücret Köyü‟nün değerler sistemi,
Türk kültüründe de merkezi bir öneme sahip olduğunu düşündüğümüz adam olmak
kavramından başlayarak çözümlenebilir. İdeal bireyin tanımı ve algısını içeren adam olmak
kavramı, din, gelenek, akrabalık, örf ve adetler gibi kalıplarla kültüre özgü yorumlar getirerek
kişinin doğumdan ölüme kadar eylemlerine ve düşüncelerine yön verir; açık ve belirgin
olmamakla birlikte ahlâki bir çerçeve çizer. Adama olmak kavramının ağırlığını doğumdan
ölüme kadar süren, hatta ölümden sonra da bir süre devam eden, bireyin hayatının önemli
aşamalarını işaretleyen ritüellerde izleyebiliriz.
Öte yandan, okuma yazma eylemine verilen anlam ve değer söz konusu olduğunda adam
olmak kavramının belirleyici etkisinin dışında olmayan, bu kavramdan türetilmiş ancak „adam
olmak‟a göre ikincil bir önem ve değer atfedilen okuyup adam olmak kavramıyla
karşılaşmaktayız. Böylece bu makalede okuma alışkanlığının Ücret Köyü kültürü içinden
anlaşılabilecek değeri ve anlamını bu iki kavramın yardımıyla açıklanabileceğini öne
süreceğiz.
2. ADAM OLMAK
Adam olmak kavramı ile okumaya verilen değer ve anlam arasındaki hat, yerel kültürde
doğrunun ne olduğu, nasıl anlaşılabileceği kısaca epistemolojik anlayış ve yöntem arasında
ilişki kurulması demektir. Bilgiyi öğrenecek olanın (bilenin) kim olduğu, doğrunun ne olduğu,
nerede ve nasıl (hangi yollarla) bulunabileceği yerel kültürün inançları, bilgi otoriteleri,
bilgiden yararlanma, öğrenim yol ve yöntemlerinin anlaşılmasını gerektirir. Bunların dışında,
faillerin anlamlandırma düzeneklerinin göz ardı edilemeyecek diğer unsurlarına, örneğin
mekanların düzenlenişine mahremiyetin sınırlarına vs bakmayı gerektirir.
Ataerkil değerlerin sürdürüldüğü bir geleneksel yapı ile senkretik bir dinin (Sünni İslâm‟ın)
çerçevelediği sözlü kültürün sürdüğünü varsaydığımız Ücret Köyü‟nde ideal bireyi tarif eden
“adam olma” kavramının anlaşılması için öncelikle “baba”nın değerler sistemi içindeki
yerinin açıklığa kavuşturulması gerekmektedir. Bu noktada sözlü kültürlerde önemli veriler
sunan isimler, törenler ve yerel bilgi otoritelerinin temsilcilerine bakmak yararlı olabilir.
2.1. İsimler
Ataerkil bir yapı, toplumsal yasamın her alanında kadın ve erkek arasındaki eşitsizliği de
ima ettiği için, bu yapı içinde şekillenen toplum hakkında yargılar, genellemeler ve
düşünceler ileri sürerken erkek ve kadınlar arasındaki hiyerarşik farklılığın göz ardı
edilemeyeceği açıktır; dolayısıyla söz konuşu olan “İnsanlar” değil, “kadınlar” ve
“erkekler”dir. Anne, baba, dede, ata, nine, soy vb kavramların her biri bir yığın değerler
kümesini ve farklı anlam yüklerini de beraberinde taşımaktadırlar. Bu bağlamda araştırmaya
konu olan bir toplumun gelenekleri, iletişim biçimleri, eyleme tarzları üzerine genellemelerin
birçoğu, toplum içindeki birçok çelişkiyi örtbas etme ya da en azından görmezden gelme
eğilimindedir.
Oysa faillerin ne düşündüğüne bakmadan önce onların ne olduğu, dahası gerçek anlamda
birer fail olup olmadıkları tartışılmalıdır. Hiyerarşik ve eşitsiz bir dizgede, bu dizgeyi
oluşturan kişilerden, eşit düzeyde; özgür, sorumlu, saygı gören kişiler olarak, yani bireyler
olarak söz edilemez. Wolf (2000, :160), köyde birey kavramının yerine aile/hane halkı
kavramının koyulabileceğini yazar. Çünkü “Köylü toplumları, ferdi birimler olan hane
halkları arasındaki önemli fakat değişken ilişkilere dayanır…” (Wolf, 2000, :160). Cömert
Köyü‟nde baba, toplumdaki en önemli figürdür. Gerçekte kendi gücünün sınırları içinde,
özgür, sorumlulukları ve değerleri olan, karar vermeyi ve kararsızlığı yasayan, kendi kendini
(ve aileyi) yöneten tek kişi ailenin reisi olan erkektir. Bunun açık göstergelerinden biri, “aile”
sözcüğünün babaya ait olan kadın ve çocukları kapsamasıdır; Ücret Köyü‟nde erkek “ailem”
dediğinde öncelikle karısını kasteder. Bu sözcük koca, yani erkek tarafından söyleniyorsa, aile
„ait olunan bir topluluk‟ değil „sahip olunan‟ bir şeydir; aile babaya aittir. Yine “aile kurmak”
deyimi, kadınlara değil erkeklere ait bir deyimdir.
Öznenin kim olduğu, isim koyma adetine bakılarak da anlaşılabilir. İsimler, mübadele edilen
simgeler olarak birer iletişim nesnesidirler. Siyasal bir figürün, bir dini liderin, tarihi bir
kahramanın, bir futbol ya da sinema yıldızının ismi, o ismi tercih edenler hakkında bir takım
gönderiler iletmektedir. Ad koyma gelenekleri de toplumların ortak simgelerini içinde
barındıran kültürel havuzlardır. Lévi-Strauss‟un (2004, :226) modern toplumlarda var olan
isim koyma âdeti olarak söz ettiği, dede/ninenin isminin toruna verilmesi âdeti, Türkiye‟deki
birçok köy gibi, Ücret Köyü‟nde de yaygındır. Bu geleneğe göre evli bir erkek, oğluna,
ailenin hâlâ reisi olan babasının adını vermektedir. Kızlara babaanne ya da anneannenin
isminin verilmesi, dedenin isminin verilmesi kadar yaygın değildir. Görevlendirildiğim 2007
yılındaki nüfus sayımı sırasında, istisnasız her hanede dedenin ismini taşıyan bir erkek torun
olduğunu gördüm. Konu hakkında konuştuğum kişilerin verdiği yanıtların hemen hepsi
aynıydı: bu geleneği “anne babaya duyulan saygı ve sevginin bir ifadesi” olarak
açıklamaktaydılar. Köylüler tarafından kullanılan bir kalıp söz (“isim arayıp duracağına
babanın ismini koy”), babanın isminin oğula verilmesinin bir norm olduğunu kanıtlamaktadır.
Ancak isimle birlikte çocuk, eğer varsa, dedesinin/ninesinin unvanını da almış olur. Resmi
belgelere bu unvan yazılmasa da çocuğu çağırırken ismin sonuna unvan da eklenir: Halil Ağa,
Dursun Bey, Akkız Hanım… vb Bu durum, Türkiye‟de geniş aile modelinde aile içi ilişkiler
üzerine yazan birçok kaynakta da (örneğin, Duben, 2002; Delaney, 2001) tartışıldığı gibi,
çocuğun sahibinin baba/anne değil, dede/babaanne olduğu anlayışının bir simgesidir de.
Köyde çocukları okula kaydettirmek için dedeleri gelir; önemli ekonomik kararları çocukların
dedeleri alır; çocukların konuşmalarında dede/babaanneler sıkça yer alır. Dedenin isminin
verildiği çocuğun dedesi tarafından daha çok sevilmesi beklenir. İki oğlundan büyük olanına
dedesinin ismi verilmiş olan bir anne, buna rağmen dedenin küçük torununu daha çok
sevdiğini anlatırken “Ali Rıza, onun ismi olduğu halde, küçüğüyle daha çok ilgilenir”
demiştir.
Çocuklarından birine babasının adını veren bir kişiye (erkek) konu ile ilgili sorular sorarken
orada bulunan genç bir kız (soruları yanıtlayan kişinin erkek kardeşinin kızı) bu geleneği çok
saçma bulduğunu söyleyince, amcası sertçe çıkıştı: “Neden saçma olsun? Sen anneni, babanı
sevmiyor musun?” Sevgi-saygı ilişkisi, “büyükleri saymak, küçükleri sevmek” biçiminde
formüle edilmiştir.
Okulda çocukların istisnasız hepsi, yas farkı ne kadar olursa olsun,
büyüklere sınıflayıcı akrabalık terimleriyle (ağabey/abla) hitap ederler.
Babanın bir akrabalık terimi olmanın ötesinde Cömert Köylüleri için ne denli derin anlamlar
taşıdığı, birçok göstergeden
(örneğin, geçmişte belirsiz bir zamanı anlatmak için kullanılan “ta babalarımızın,
dedelerimizin zamanında/zamanından kalma” kalıp sözü) anlaşılabilir. Buna ek olarak
aşağıdaki iki örnek, adam olma-gelenekler-baba simgesi arasındaki ilişkinin nasıl
kurulduğunu gösteren metinlerdir. Bunlardan biri, Türkiye‟de başka yörelerde de bilinen,
adam olma ve okuyup adam olma arasındaki ayrımın bir baba ve oğul arasındaki diyalog
üzerinden anlatıldıgı çok bilindik bir hikâyedir. Diğer örnek, adı “kurt
baba” olan bir çocuk oyunudur.
Kurt Baba, Cömert Köyü‟nde en çok oynanan, oyunun kahramanları birçok oyuna benzese de,
oyun içinde geçen terimleri ve
kurgusu özgün nitelikler taşıyan bir çocuk oyunudur. Oyunda bir erkek kurt baba, bir kız anne
ve diğer çocuklar yumurta
rolündedirler. Oyuna baslarken kurt baba uzaklasır, anne rolündeki çocuk yumurtalarının her
birinin kulagına ayrı bir renk
24
fısıldar. Cocuklar renklerini unutmamalıdır. Daha sonra kurt baba gelip kapıyı çalar. Anne
“kim o?” diye sorar. Gelen kurt
babadır. “Ne istiyorsun?” diye sorar anne, “yumurta”, “ne renk?” Kurt baba bir renk söyler,
kendi rengi söylenen çocuk
kaçmaya baslar. Kurt babaya yakalanmadan tekrar annenin ve diğer yumurtaların yanına
d.nebilirse kurtulur. Kurt baba
yakalarsa, yumurtayı alıp g.türür. Kaçan yumurtalar, kurt babaya yakalanmadan daha önce
yakalanmıs olan yumurtalardan
birine dokunarak onu kurtarabilir.
Bu oyun oynanırken en çok istenen rol, kurt baba rolüdür. Ancak yalnızca erkekler bu rolü
oynayabilir. Çoğunlukla grup içinde
güçlü, liderlik özelliklerine sahip erkek çocuklar bu rolü kimseye bırakmazlar; rollerinin
hakkını veremeyecek olanların kurt baba
olmasına da zaten grup tarafından pek izin verilmez. Anne rolüyse kızlarındır. Kimi zaman
kız .grenciler de çok istedikleri kurt
baba rolünü oynamakta ısrar ederlerse de hemen itiraz gelir: ama sen baba olamazsın, kızsın.
Kızlar ancak anne olabilir ve
yumurtalarına (çocuklarına) sahip çıkmalıdır.
Anne ve baba rollerinin erken yaslarda ve kalıcı bir biçimde .grenilmesini saglayan oyunun en
ilginç tarafı, köydeki hikâyelerin
baslıca korku figürü olan kurt ile baba figürünün birlestirilmesidir. Böylece, oyunda baba ile anneye ait olan- yumurtalar
arasındaki ilişki, korkuyu da içeren bir boyut kazanır. Yavrular, annelerinden ayrılıp babanın
hâkim olduğu dıs dünyaya atım
atarlarken zorluklarla bas etmeyi, hayatta kalmayı ve tekrar yuvaya d.nmeyi .grenmelidirler.
Kurt baba dısarıda ve etkin, anne
ve yumurtalar içeride ve edilgindir. Sonuç olarak toplumsal kuralları ve ilişkileri yansıtan
oyun, anne olmayı değil baba olmayı
gerektirmektedir.
Delaney‟in de ( 2001, :142) tespit ettiği gibi, “yetişkin sayılabilmeleri için hem erkeklerin
hem de kadınların evlenmeleri zorunludur”. Ancak kişi sayılmanın toplumsal gerekleri kadın
ve erkek için aynı olmadığı gibi evlilik de erkekler için “adam
olmanın” tek sartı değildir. Kişi sayılmak, köydeki tabiriyle, “adam olmak” için bireylerin
geçmeleri gereken ve her biri önemli birer törenle tamamlanan asamalar vardır. Adam olmak,
en basta normlara uymayı, topluluğun değerlerine göre davranmayı içeren bir dizi doğruyu
izlemektir. Bu süreç yol olarak adlandırılır ve normlara aykırı davrananlar için “yoldan çıktı”
denir [yukarıdaki “togru, bıçagın (hançerin, kılıcın) kesici parçasıyla kabzasını birbirine
bağlayan düz ince demir” açıklaması tekrar
hatırlanmalıdır]. Yol, düzdür; bası ve sonu belirlenmistir. Anladıgım kadarıyla “yoldan
çıkmak” daha çok genç yastakiler için
olası olan bir durumdur ve normal sartlarda göz ardı edilebilen bazı ahlâki ihlallerin asırılıgına
gönderme yapmaktadır. Bu tür
konular konuşulunca genellikle “Allah, bir İnsanı yoldan çıkartmasın; çıkarttı mıydı o artık
iflah olmaz…” gibi bir duayla söze
baslanır ya da konu bağlanır.
5.2.2. Törenler
5.2.2.1. Bayramlar ve bayramlasma
Bayramlar en yoğun duyguların paylaşıldıgı,
herkesin herkesle iletişime geçtigi,
toplumsallıgın en üst düzeyde yasandıgı
zamanlardır. Bayramlarda en önce dikkat çeken sey, bayram törenlerinin anlamının dinsel bir
pratigi yerine getirmenin ötesine
geçtigidir. Camiye sürekli devam edenler öncelikle yaslılar, sonra da evli ve orta yaslı
erkeklerdir. Edindigim izlenim, Cuma
25
Namazı‟na katılım konuşunda da belirgin bir baskının olmadığı ancak vakit namazlarına göre
daha kalabalık bir katılım olduğu
y.nündedir; Cuma Namazı‟na katılım konuşunda bir toplumsal baskıdan değilse de bir
beklentiden sözedilebilir. Bu durum,
bayram günleri degismektedir. Cünkü bayram namazı sonrası bayramlasma toplu olarak
yapılacaktır ve herkes camide
bulunmak ister. Köy dışında, Ankara‟da bulunan çocuklar, akrabalar bir gün önceden köye
gelir. Köyde bayramların önemli
toplu törenlerinden olan mezarlık ziyareti de kentten köye gelenlerin sayısının artmasında
etkili olur; Ayrıca Ankara‟ya yerleşmis
olup köyde evleri olmayanlar, sırf mezarlık ziyareti için gelebilirler. Köy camisinin neden
genişletilmesine ihtiyaç duyuldüğünu
sordugumda (çünkü nüfus aslında giderek azalmıs, örneğin okulda öğrencisayısı 25 kişinin
altına düsmüstür) “bayram günleri
gelenler, senlik zamanı [köy derneginin her yıl bahar ayında düzenledigi köydekilerle köy
dışında yasayanları bulusturma ve
dayanısma amaçlı toplu :len] gelenler, hac yemegine köy dışından çagrılanlarla birlikte
cemaat sıgmıyor” yanıtını aldım.
Mezarlık ziyareti bayramdan bir gün önce, .gleden sonra yapılır. Imamla birlikte genç, çocuk,
yaslı erkeklerden oluşan cemaat,
köy mezarlıgına giderek hem bütün köyün .lüleri hem de kendi akrabaları için Kuran‟dan bazı
ayetler ve dua okur. Bayram günü
namazdan sonra, köyün erkekleri, imam .ncülügünde, o yıl .lenlerin evlerini ve akrabalarını
sonra da hastaları ziyaret ederler.
Daha sonra her sülale, sülalenin en yaslı erkeginden baslayarak bayramlasma törenini baslatır.
Köyün en yaslısının bulundugu
evde bayramlasma sırasında, konuklara hosaf, baklava gibi tatlılar ve yemek (etli pilav) ikram
edilir. Bayramlasma basta dede, nine, baba, anne, kardesler ve diğer aile üyeleri, sonra
akrabalar ve komsular olmak üzere tüm köylülerin .püsüp “bayramın
mübarek olsun” sözünün karşılıklı söylenmesi ve konuklara daha önceden hazırlanan
yemekler, kolonya ve seker ikram edilmesi eylemlerini içerir. Cocuklar da evlerde büyüklerin
ellerini .perek bayramlasırlar. Büyükler çocuklara seker ve harçlık verir.
Kural olarak, küçükler büyükleri ziyaret ederek ellerini .per, büyükler ikramda bulunur.
Sevgi-saygı ilişkişi bir kez daha nesnelerin degis tokusu ile ifade edilir: Hediye ya da harçlık
verme (bir sevgi ifadesi), ayagına gitme ve el .pme (saygı ifadesi) ile
degis tokus edilir. Kadınlara düsen evi bayramdan önce temizlemek ve düzenlemek, bayram
günü gelecek konuklar için genellikle etli yemekler, pilav ve tatlı çesitleri hazırlamaktır.
Genellikle ikinci ve sonraki günler, akraba ziyaretleri, aile gezintileri için köydeki komsulara
ve köy dısına, kente gidilir. Bayramlarda en çok eglenen çocuklardır. Cocuklar, bayramın ilk
günü ellerindeki küçük torbalarla
evleri dolasarak seker toplarlar. Büyüklerin elleri .püldükten sonra seker, kolonya verilir,
yemek ikram edilir ya da bir miktar
para verilir.
5.2.2.2. Geçis Törenleri
Tüm geçis ritlerinde ortak olan temel örüntüleri ilk isaret eden kişi olan Van Gennep (1908),
“herhangi bir toplumdaki bir
bireyin yasamı, bir yastan diğerine geçisler dizisidir” diye yazar (Aktaran: Morris 2004, :392).
Cömert Köyü‟nde bir kişinin
dogumdan ölüme uzanan yasam süresi içinde geçmesi gereken törenleri yaslar arası geçis
değil de evreler arası geçis olarak
tanımlamak daha doğru olacaktır. Her biri, bireyin yasamında önemli bir degisikligin, bir
d.nüm noktasının, bir engelin asılmasının
simgesel ifadeleri olan törenler sunlardır:
Besik: Yeni doğan bebege yakın akrabaları tarafından çesitli hediyeler (genellikle giysiler)
g.türülerek yerine getirilir. Bu tören,
26
bebegi görmeye gidenlerin arabalarla konvoy halinde, kornalar çalarak hatta tabancalarla
havaya ates açılarak bütün köye
duyurulur.
Dis bulguru: Kadınlar arasında yapılır. Disi çıkan çocugun annesi bulguru haslayarak
hazırladıgı yemegi, kutlama için gelen
komsu kadınlara ikram eder. Evdeki küçük kutlama, bir “gözün aydın olsun” ziyaretidir.
:nnet (erkekler için): Erkeklige ilk adım törenidir. Evlilikte olduğu gibi bir düğünle kutlanır.
Yalnız, içki ikramı ve kadın
oynatma adetleri uygulanmaz. Calgıcılar çagrılır, yemekler yenir, dans edilir; komsular,
sünnet olan çocuga takı (altın) takar.
Askerlik (erkekler için, askere ugurlama ve asker karsılama): Yirmi yasına gelmis ve askere
çagrılan genç erkekler toplu halde
yemek davetlerine katılırlar. Asker adayları, köyden ayrılmadan bir gün önce toplu halde
Yediler Tepesi‟ne çıkarak tepeye
bayrak dikerler. Askere gidecekler davul ve zurna esliginde ugurlanırlar. Aileler hem gururu
hem de ayrılıgın ve endisenin verdiği
buruklugu yasarlar. Askere giden kişinin babası evin çatısına bayrak çeker. Bu bayrak
askerden gelinceye kadar orada
kalacaktır.
Askerden d.neni karsılamak için, köylüler, arabalardan oluşan bir konvoyla, karsılanacak
askerin otobüsten indigi yere giderler.
Askerlik asamasını tamamlamıs olan erkek, yine davullar-zurnalar esliginde, tabancalar, havai
fisekler ateslenerek coskuyla
karsılanır. Göz aydınlığına (kutlama) gelenlere şeker vb. tatlı ikram edilir, çocuklara hediyeler
dagıtılır.
Evlilik/düğün: En önemli törenlerden biridir. Kız istemeyle baslayıp, evli çiftleri ziyaretle
biten bir dizi törenden olusur. Evlilik
genellikle ailelerin anlasması (görücü usulü) yoluyla olur. Kız çocukların erken yasta
evlenmesi (ortalama 17–18 yas, fakat bu sınır 15‟e kadar düşebilmektedir) âdeti de
ebeveynlerin çiftlerin eş tercihlerinde etkili olmasını kolaylaştırmaktadır. Bununla birlikte,
aileler, kızların görüslerini aldıklarını, onları istemedikleri biriyle evlenmeye zorlamadıklarını
söylemektedirler. Bu durum, aslında ailelere göre farklılık göstermektedir. Bütün ailelerin
uzlasacakları “hayırlı bir kısmeti” söyle tarif edebiliriz: Zenginlik, yakınlık/tanıdıklık ya da
akrabalık, kentte oturuyor ve çalışıyor olma, kızın gidecegi ailenin iyi İnsanlar olması.
Görüsme yaptığım kaynak kişiler, bu koşulların bir arada bulunma derecesine göre kıza
evlenme konuşunda yapılacak baskının artacagı izlenimi vermektedirler. “Genellikle on bes,
on altısında evermeyiz, ama… [yukarıdaki koşullar sayılır] o zaman eveririz.”
Evlilikten, evlenen erkegin babası ve ailesi tarafından “gelin alma” olarak sözedilir. Köyde
yapılan evliliklerde yeni evli çift geniş
aileye katılır. Kızların köy içinden evlilik yapmak istememelerinin bir sebebi de bu olabilir.
özellikle“okumus” (bu sözcügün
anlamı çok net değildir. Bazen, lise bitirmis, liseyi bırakmıs ya da ilköğretim mezunu) kızlar,
köyden evlenmemektedirler. Evli bir
erkek bu durumu “okuyan kızlar köyden evlenmiyorlar, okuyan kız sayısı da giderek artıyor.
Artık evlenecek kız bulmak zor;
ben bile neredeyse evlenemeyecektim!” diye anlatmıstır. Görüstügüm kadın ve erkekler,
kentteki ev kadınlıgını “rahat, eli ayagı
temiz, is yok güç yok” sözleriyle tarif etmektedirler. Kastedilen, köyün hayvan bakımı,
tarlada çalışma vb islerine göre kentteki
ev içi islerin daha kolay ve istenir olduğudur. Kadınların kentte çalışmayacakları da ima
edilmektedir. Bu anlayıs kız çocuklarının
eğitimine/okutulmasıyla paralellik göstermektedir. Kaderleri, çogunlukla babalarının iki
dudakları arasında olan kız çocukları,
gerçekten de eğitimi köyden kurtulmanın bir yolu olarak görmektedirler.
Cömert Köyü‟nde en uzun süren ve en çok önemverilen törenler, düğün törenleridir. Köylüler
düğünlerde hiçbir masraftan
27
kaçınmazlar. Bir düğünün maliyetinin, yaklasık olarak, 30–40 milyar lira olduğunu
söylemekteler.
Kız istendikten ve aileler anlasıldıktan sonra, yalnızca yakın akrabalar arasında “küçük söz”
denilen bir tören yapılır. Lokum,
çikolata gibi yiyeceklerin ikram edildigi bu törene, “agız tatlılıgı” da denir. “ Küçük söz” ile
baslayan sözlülük süresi üç ila bes
aydır. Bundan sonraki asama, “büyük söz” dür. Bu törene, köylüler davet edilir ve evlenecek
çiftlere geleneksel olarak altın,
para gibi hediyeler takılır. Bu törene “yüzük” de denir. Sonraki bir yıl içinde düğün ve nisan
birlikte yapılır.
Düğün üç gün sürer (genellikle Cuma-Pazar günleri arasında). Düğünden önceki gün kentten
“sazcılar” getirilip oynanılır. Köy
kahvesinin .nünde veya köy meydanında, davul zurna çalınarak, herkes çaya çagrılır;
köylülere “kına gecesi” ve düğün
duyurulmus olur. Gelenler, “hayırlı olsun” derler.
Ertesi gün kına gecesi yapılır. Erkekler sinsin (aşağıda ayrıntılı olarak ele alınacaktır)
oynarlar. Evlenen kız için bir veda gecesi
de olan kına gecesi, özelliklekadınların eglenmesi içindir. Gelinin basına kırmızı pullu bir .rtü
.rtülür. Kına konuluncaya kadar bu
.rtü açılmaz. Kadınlar türküler esliginde dans ederler. Oglan tarafı ve kız tarafı kendi yakınları
arasında kına koyarlar. Kına
koyulurken “kınayı getir anê(anne)” türküsü söylenerek halay çekilir. Kınayı erkekler değil
kadınlar yakar. Eğlence sırasında
kadınlar arasında bulunabilen tek erkek, o sırada kına yakılması için gelinin yanına getirilmis
olan damattır.
Kınave geline .rtülen kırmızı .rtü, köye özel olamayacak kadar çok b.lgede görülür. örneğin
gelinler için kına ve kırmızı giysiler
(sari), Hindistan‟da da kullanılmaktadır. Kına, (1) özel bir isaretleme nesnesi olarak geçis
dönemini isaret eder (erkeklerin
kullanmadıgı, kadınlara özgü bir süs nesnesidir). (2) düğün sözcügü gibi, iki seyi, iki İnsanı,
iki aileyi birbirine bağlamanın
simgelerinden (yüzük, kırmızı nisan kurdelesi gibi) biridir. Kına gecesinin bir veda gecesi ve
kadınlara ait (kadınlar yalnızca bu
gece oynayabilirler) bir gün olduğu, gelini düğüne hazırlama islemlerinin de kadınlarca
yapıldıgı, ayrıca düğün yemeklerinin de
kadınlar tarafından yapıldıgı dikkate alınırsa kadınların düğünlerdeki rolü esasen hazırlık
yapmaktır. Ayrıca, düğünlerin kadınların
dıslandıgı bir erkek eğlencesi olmasının, köyde eskiden var olan cümbüs (dansözoynatılarak
yapılan içkili, yemekli eglenti)
yapma geleneginden kaynaklandıgı söylenebilir. Bugün de düğünlerde oynatmak için kentteki
eğlence mekânlarından profesyonel
kadınlar getirtilmesi, düğünün bir erkek eğlencesi olduğunu gösterir.
Düğünlerde en çok oynanan gösteri oyunu, Türkiye‟nin basta Iç Anadolu olmak üzere, birçok
b.lgesinde oynanan sinsindir.
Yalnızca erkekler tarafından oynanır. Gece, açık bir alanda, bir sacın üzerine “ocak külünden”
elde edilen ates konulur. Bunun
üzerine çalı çırpı konularak ates yakılır. Davul ve zurna esliginde oynanır. Calgıcılardan
sinsin havasını çalmaları istenir.
Oradakiler, atesin etrafında çember oluşturur. Erkeklerden biri çıkıp atesin etrafında dolasarak
“perdah atar”. Bu hem meydan
okuma hem de oyuna çagırma isaretidir. Sonra oyun baslar. Erkeklerden biri ortaya fırlar,
atesin üzeriden atlar. Sonra hızla ileri
geri yer degistirdigi ayakları üzerinde sekerek ve sıkılı yumrugunu havaya kaldırıp, diğer
kolunu arkasında tutarak atesin etrafında
bir tur atar. Başka biri gelmeden yerine geçer. Başka bir erkek gelirse onun (atesin etrafında
oynayanın) koluna yumrukla vurur;
bu durumda karsılık verilmez. Bu durum heyecan yaratır; izleyen erkekleri güldürür. Oyun,
erkeklerin atesin üzerinden
28
atlamalarıyla, kaçmalar ve kovalamalarla, türlü muzipliklerle sürer. Seyirciler çok eglenir,
kenardan tezahürat yapılır, oynayanlar
costurulur. Davulun ritmi giderek hızlanır, yanan ates yükseltilerek ates üzerinden atlamak
daha da zorlastırılır. Böylece sürüp
giden oyun, oynayanlar yorulana kadar sürer. Sonunda bir büyük, oyunu sonlandırır. Sonra
oyuna katılanlar ve orada bulunan
erkekler bir halay kurarlar. Davulcu, halay havası “vurur.” Orada bulunan ve oyuna katılan
erkekler, bu kez el ele tutarak türkü
söyler ve tören sonlanır.
Halay müzigi, oyuncuların birbirinden bagımsız ve karşılıklı el/ayak hareketleriyle
oynadıkları yaygın danstan farklı olarak daha
yavas ve daha otantik ezgilerden olusur: en sık çalınan müzik “k.prüden geçti gelin”
türküsüdür. Bu türküde dile getirilen, bir
yandan zamanın geçisinin hatırlatılması ve bunun yaslı kişilere verdiği hüzün; öte yandan,
k.prüden geçis ile düğün arasındaki,
hayat ile yol arasındaki, evlenmek ile hedefler arasındaki derin anlamsal bağlardır.
Oyunun ates etrafında oynanısı ve el-ayak hareketleri bu dansın bir Saman dansı olduğu
izlenimi vermektedir. Ancak oyunun
daha iyi anlasılması için daha sonra halk hekimliği uygulamalarında da üzerinde duracagımız
önemli bir sözcüge ocak sözcügüne
deginmemiz gerekmektedir. Antropoloji Sözlügü‟nde ocak ile ilgili su bilgiler yer almaktadır:
Türkçede ocak sözcügünün tasıdıgı anlamların (bahçe ve bostanlarda cins bitki için ayrılmıs,
çevresi yükseltilmis toprak parçası;
tas ve maden çıkarılan yer; bir seyin en çok bulundugu veya yapıldıgı yer) ortaya koydugu
gibi ocak aynı k.kten üremeyi de ifade
eder. Atesin elde edilis biçimiyle bağlantılı olarak ocagın :ndürülmemesi veya simgesel olarak
:nmemis kabul edilmesi, ocagın
tütmesi ile aynı ocagı paylaşanların k.ken birligini ve sürekliligini ifade eder olmustur. Atesle
eve ve aile birliginin simgesel ifadesi
haline gelen ocak, doğrudan ata ruhlarıyla ve özel ocak ruhlarıyla bağlantılandırılmıstır…
Ocak üstüne yemin ve dua etmek Orta
Asya‟da yaygın olduğu gibi, ocak düğün törenlerinin de önemli .gelerindendir; gelin bir evçadıra ilk girdiginde ocaga selam verir.
Anadolu‟da ocagın kutsallıgı daha çok beddualarla ortaya çıkar (ocagın :nmesini dilemek).
Cin‟de, Aynularda özel ocak tanrıları
bulundugu gibi, Hint-Avrupa mitolojisinde de ates tanrıları ile ocak ve ev-aile arasında
kurulan bagıntı sözkonuşudur (Aydın ve
Emiroğlu, 2003, :640–641),
Tüm İnsanlık için ve tüm zamanlarda önemli olmus ates İnsanları bir araya toplayan
niteliğiyle ev ve ailenin simgesidir; aynı
zamanda soyun sürmesi düşüncesi, atesin :nmemesi, yanmaya devam etmesi ile
simgelenmektedir.
Her seyden önce oyunun merkezinde yer alan ates, köydeki gelenege göre, ocak közüyle
yakılmak zorundadır. Düğün günü evin
çatısına asılan bayragın rengi olan kırmızının da (hayatın kaynagı olan günesi temsil
edebilecegi gibi) atesi simgeledigi
düsünülebilir. .n planda gelin ve damat bir araya gelirken arka planda soyun sürekliligini
simgeleyen ates etrafında dans eden
erkekler, töreni görsel .gelerle bütünleyerek düğünden topluluga gönderilen ana fikri, mesajı
güçlü bir biçimde iletebilmektedir:
Burada, bu anda yeni bir ocak (ev, aile) kurulmaktadır; soyun devamı güçlü erkekler
aracılığıyla sürdürülecektir; zorlu yasam
mücadelesi ocak çevresinde sürdürülecektir (yani en değerli olan, hayatın odagında olan,
ailedir).
Bir başka nokta, Durkheim ve Turner‟in bakış açısıyla, bu törenlerin olagan yasamın akısı
içerisinde biriken erkekler arası
gerilimi çözme islevidir. Günlük hayatta erkekler arası rekabetin bir parçası olan saldırganlık
(birbirine vurma) bir kavga sebebi
olabilecekken oyunun kurallarından biri haline getirilerek bu tür duyguların simgelerine
d.nüstürülmüstür. Oyunun daima,
oyuncuların kol kola girerek oluşturdukları bir zincirle (halay) sonlanması, çatısmaların
çözüm yeri ve biçimini göstermektedir:
topluluk üyeleri birbirlerine kan bagı ile baglıdır; ates çevresindeki mücadele bir arada var
olusun bir parçasıdır. Sonuçta yasamı
29
kuran ve sürdüren kurallar oyunun da kurallarıdır; yasamın merkezinde yer alan aile,
ocak/ates simgesiyle oyunun da
merkezindedir; en değerli sey olan ve sürekli beslenerek canlı tutulan hayat atesi, kadınları ve
çocukları dıslayan bir erkek
çemberi ile çevrelenmistir. Yasamın aktörleri olan erkekler, oyunun da aktörleridir.
Düğün günü damat ve beraberindekiler gelini evden alır, davul ve zurna esliginde “oglan
evine” g.türürler. Düğünler, genellikle
yaz aylarında ve bahçede yapılır. Kadınlar ve erkekler ayrı yerlerde toplanırlar. Erkekler sazdarbuka, davul-zurna ya da
kentten getirilen küçük bir orkestra esliginde oynar, ayrıca oynatmak için dansözler kiralarlar;
genellikle alkollü içki ikram edilir.
Düğünde içki konuşunda sınır yoktur. Oysa köylüler “gençlerimiz içkiye alısacak”
gerekçesiyle köy bakkalında içki satılmasına
tepki göstermektedirler. Her zaman dindar bir yasam süren köylülere hem dini pratiklerin
ihmal edilmemesinin hem de düğünde
içki içilip kadın oynatılmasının nasıl bir arada var olabildigini sorudugumda, “koyun, koyun
bacagından, keçi, keçi bacagından
asılır” yanıtını verdiler. Sonra açıkladılar: “Içki ikram etmezsen millet kabul etmez; bunu
yapmak zorundasın. Bunu yapanlar da
bilir günah olduğunu, ama yine de yapar.”
Gelin eve g.türülmeden düğün konvoyu köyde bir tur atar ve mezarlıga da ugrar. Mezarlık
turu tamamlanıncaya kadar dua
okunur. Böylece bayramlarda, zaman zaman yapılan anma törenlerinde, kentte yasayanlar
köye geldiklerinde ziyaret edilen
mezarlıklar, düğün törenlerinin de bir parçası olarak önemli mekânlar arasında yerini alır.
Düğünden sonra, köylüler, oglan evine, gelin ve damada hediyeler g.türürler. Bunlar, küçük
ev esyaları olduğu gibi, nohut,
fasulye gibi yiyecekler de olabilir. G.türülen bu hediyelere “astar kesmez”, bu olaya da
“duvak” denir. Astar kesmez terimi,
düğünlerde gelin ve damadın düğün hazırlıklarını yapanlara ve düğün sırasında bazı küçük
isleri yerine getirenlere bahsis verilmesi
gelenegi ile ilişkili bir terimdir. Bahsis genellikle istenmeden verilmez ve düğünü
gerçeklestiren aile büyükleri tarafından verilir.
Bahsis isteme, düğün sırasında görülebilecek birçok küçük tören ya da oyundan biridir.
Düğün islerinden birini yapan (Örneğin, gelinin saçını yapan kuaför) yaptığı işi o anda
yapamadığını bildirir; bu bahşiş istediği anlamına gelmektedir. Damadı tıraş eden
berber makasın kesmediğini söyleyerek bahşiş isteyebilir. Bunun gibi “astar kesmez” ifadesi,
gelini ziyarete giden kişilerin –en azından geçmişte- en sık aldıkları hediye olan kumaş satın
alınırken, kumaş satıcısına bir miktar bahsis ödendigini anlatır. Böylece sık sık tekrarlanan bu
durum; zamanla, düğünden sonra gelini görmeye giderken götürülen tüm diğer hediyeleri
içeren „özel bir hediye sınıfının‟ adı haline gelmiştir.
Gidenler, gelini “görürler”. Gelini görmek, kendi deyimleriyle “ gelinin topal mı, çolak mı,
kör mü, güzel mi, çirkin mi… olduğuna” bakmaktır. Gidenler, gelin ve damadı kutlarlar, iyi
dileklerde bulunurlar, hediyelerini verirler; gelin de büyüklerin ellerinden öper. Böylece evli
çiftlere simgesel olarak destek verilir; yalnız olmadıkları hatırlatılır; her zaman yaşanan
paylaşım duygusu yeniden gösterilir. Bu, bir tür gelinin yeni katıldıgı aile üyeleri tarafından
karsılanması törenidir. Evliliğin iki kişi arasında değil, iki aile, iki sülale arasında kurulan bir
bağ olduğunun kanıtıdır.
Burada köyde dinlenen (tüketilen) müziğe deginmek gerekmektedir. Düğünlerde genellikle
saz (elektro-bağlama) ve darbuka çalınır; Ankara‟nın her yerinde yaygın olan Misket,
Hüdayda, Yıldız, Name Gelin, Yandım Seker, Mor Koyun gibi sözlü ve sözsüz müzikler
esliginde dans edilir. Ancak bunlar daha geleneksel müziklerdir. Şimdilerde Ankara‟nın
geleneksel müziklerinin olduğu kadar yüksek kültürün de tam karşıtı olan, alt tabakanın
eğlence tarzını yansıtan, tümüyle eğlendirmeyi amaçlayan müzikler popüler olmaya
başlamıstır. Ankara‟nın yerel ritimleri üzerine kurulu, genellikle bilinen popüler sarkıların
sözleri bozularak üretilen, bu anlamda bir tür arabesk metin olan bu müzik, geleneksel
türkülerin yerini almaya başlamıstır. Bu tür şarkılar, hareketli yapısı ve gündelik dilin sıradan
sözleriyle çocukların diline kolayca dolanabilmektedir. Çocuklar, onların öğretmenleri olarak,
bu tür şarkıları dinlememeleri yönünde yaptığım uyarıya “pekiyi, o zaman neyle
oynayacagız?” diye yanıt vermişlerdir.
Sonuç olarak yukarıda anlatılan törenler, bebeklikten baş layarak cenaze törenine kadar
geçilen her aşamadan/engelden sonra bir
işaretleme, bir zafer kutlaması olarak
değerlendirilebilir. Yapılan her bir törenin ayrı bir ö emi olduğu, törenlere katılım düzeyi
ve biçimi, tören nesnelerinin seçimi, kutlama tarzı vb. ile gösterilmektedir. “Adam olma”
yolunda küçüklükten büyük olmaya doğru ilerlerken, ataerkil hiyerarsideki yasa ve cinsiyete
baglı olarak her bir törenin öneminin giderek arttıgı, böylece cenaze ve sonrasındaki
törenlerde en üst düzeye çıktıgı asikârdır. Hangi törenin ne kadar önemli olduğu ve törene
hangi anlamlar atfedildigi, törende kullanılan simgelerle gösterilir. Aileye bir ferdin daha
katıldıgını ilan eden besik, yakın akrabalar arasındadır, eğlence yoktur. Adam olma yolunda
ilk adım olan dis çıkarmayı basaran bir bebek için –disler, İnsanların hangi yasta, hangi çagda
olduğunun geleneksel göstergelerinden biridir- dis bulguru dagıtılması, kadınlar arasında
sessizce yapılır. Sünnet erkeklikle ilgili önemli bir geçis evresi olduğu için eğlencenin dozu
da katılımcıların sayısı da artar; ikram olarak, en önemli törenlerde olduğu gibi
“pilav dökülür”. Askere gitme törenine bütün köy dâhil olur, gurur ve zafer bütün köyce
paylaşılır ve önceki tüm törenlerde yer alan simgelere –yemek, müzik, dans- bir yenisi
eklenir: bayrak. Bayrak, en uzun ve kapsamlı, duyurusu köy dısına tasarak katılımcı sayısının
en üst seviyeye çıktıgı düğünde de kullanılır. Hacca gitmede de pilav dökülmesi, köy dışından
konukların çagrılması, herkese hediyelerin dağıtılması geleneği vardır. Ölüme ilişkin törenler
ise üçüncü günden baslayarak ölüm sonrasında yıl dönümlerinde anma törenleriyle, mezarlık
ziyaretleri ile kuşaktan kuşağa aktarılarak sürer. Köyde evlilik ve askere gitme törenlerinden
başka yeni bir ev yapıldıgında da kullanılan bayrak simgesi üzerinde ayrıca durulmalıdır. Ilk
bakışta açıkça görünen gerçek, bu üç törenin de erkekligin üç önemli asamasını
sabitlemesidir: Askerlik, evlilik ve bir ev sahibi olma. Askerlikle evlilik yetiskinligin, toplum
içinde saygın olmanın zorunlu iki asamasıdır ve ardısık iki dönemin adıdır: çünkü askerlikten
gelince evlenilir. Dikilen bayrakların isaretledigi anlamlar başka bir biçimde dilde de ifadesini
bulur. Yabancı bir erkeğe (örneğin bu satırların yazarına) sorulan ilk üç soru sunlardır:
Nerelisin [evin, ailen, yurdun nerede?], “askerligini yaptın mı?”, “evli misin?”. Bireysel
olarak birinin ne olduğu [kaç yasında olduğu, hangi yere/kültüre ait olduğu, statüsü} böylece
anlaşılır hale gelecektir.
Toplu olarak askere gidenleri duyurmak için köyün en önemli ortak mekânı, kimliğin sembolü
olan Yediler Tepesi‟ne bayrak dikilerek bütün köy, askere giden erkegin evinde yasanan
gururu paylaşır. Bu kez duyuru, köy dışından olanlara, yabancılara yapılır. Böylece erkekligin
gücünü, gururunu, zafer duygusunu temsil eden bayrak yoluyla hem ev hem de köy, simgesel
olarak erkekler tarafından temsil edilir.
Başlıca sınırları değerler sistemi içinde çizilmis olan, ideal bireyi tarif eden “adam olma”,
öncelikle yasça olgunlugu ve erkekligi kapsamaktadır. Daha açık bir ifadeyle adam;
askerligini yapmıs, evlenmis, ideal olarak çocuk sahibi, ekonomik sorumluluklarını yerine
getirdiginden (bir evi geçindirdiginden) kusku duyulmayan erkek demektir. Bu noktada bir ev
sahibi olmak önemlidir. Böylece adam olma hedefi sürecinde askerlik ve evlilikten sonra
üçüncü önemli asama ev yapımıdır. Yeni bir ev (köylülerin ifadesiyle “güzel bir ev”) insa
edilip bitirildiginde evin çatısına bayrak çekilir. Ev sahibi de evi bitiren ustalara hatırı sayılır
bir ikramda –örneğin bir koyun- bulunur, yemek verir. Köylüler “evi görmeye” giderek,
hediyeler g.türür. Ev yapımı yasamın daha ileriki asamalarında, bütün aile üyeleri ile birlikte
(kardesler, çocuklar ve anne/baba) gerçeklestirilen, bütün ailenin ortak basarısıdır. Ancak
evler, çatılarına dikilen bayraktan daha çok anlam barındırır, içlerinde yasayan İnsanlar
hakkında fikir verme kapasitesine sahiptirler. Anlam haritalarını sınırlayan ve değerlerle
sürekli bir diyalektik içinde sürekli yeniden üretilen bir unsur olarak mekân, bir yandan
geleneksel anlamları barındıran örüntülerin somutlastıgı simgeleri, öte yandan kentlesme
sürecinde yasanan degisimleri yansıtır.
Evler, köyü çevreleyen belli mekânlar (Yediler Tepesi gibi mevkiler), toplumsal mekânlar
(kahvehane, köy odası), kutsal mekânlar, resmi mekânlar, merkezde ve uzakta yer alan
mekânlar… Köyde, bu mekânlar, kente katılım sürecinin dinamizmini ve degisimi
göstermektedir. Evler yıkılıp yeniden yapılmakta, cami büyütülerek modernize edilmekte,
Yediler Tepesi agaçlandırılmakta, tarlalar sürekli hukuki ya da ticari davalara konu olmakta,
okulun bahçesine çocuklar için bir oyun parkı eklenmektedir.
Cömert Köyü değerler sisteminde evler, arabalar, traktör vb. araçlar ve görünür olan başka
mallar saygınlık (prestij) nesneleridir. Ancak evleri bu mallar içinde „alınıp satılan herhangi
bir sey‟ olarak görmek olanaksızdır. Köyde en önemli mekân,
hem bir saygınlık göstergesi olabilen, hem yasam süresi içindeki en önemli törenlerin mekânı
olan hem de en kıymetli yatırım anlamı taşıyan “ev”dir. Önemli bir iletişim nesnesi olan
evlerin kentlesme sürecindeki toplumsal degisimin de ilk önce yansıtıldıgı
mekânlar olması sasırtıcı değildir. Bu bakımdan evler, birçok yan anlamla yüklü olarak
toplumsal anlamın ve değerlerin yeniden oluşturulma süreçlerinin izlenebilecegi önemli
simgesel alanlardır. Yukarıda anlatılan bayrak dikme gelenegi her üç durumda da evde, evin
çatısında gerçeklesmektedir.
Bir Orta Anadolu köyünde iki yıllık bir alan araştırması yapmıs olan Delaney (2001), evlilikte
ve yeni bir ev yapıldıgında bayrak dikme geleneginisöyle yorumlamıstır:
Türk kimliğinin cinsiyet ayrımı ve soyun sürdürülmesi ile yakından ilişkili olduğu, ülkenin
benimsedigi iki simge ile daha dabelirginlesmektedir: bayrak ve ocak. Bayragın rengi olan kırmızı
ve beyaz, Türk kültüründe çok önemli olduğu görülmektedir. Soyun sürdürülmesi ile ilgili
ifadelerde cinselligi simgelemektedir. Kırmızı; kızlık, adet görme, çocuk dogurma ve düğün
törenlerinde kullanılan soyun sürdürülmesi beklentisini ifade eden kınayı (kutsal toprak) temsil
etmektedir. Ayrıca rahim içindeki çocugu besleyen kan da kırmızı ile simgelenmektedir... Sütün
rengi olan beyaz ise, beslenmenin ve yasamın sürdürülmesinin simgesi olarak belirginlesmektedir.
Cünkü aynı memeden süt emenler kardes olarak görülmektedir. Adet görme içinde kullanılan bir
kelime olan aybası ayın baslangıcı demektir. Dolayısıyla hilal, ayın beyazı ile kan arasında
simgesel bir ilişki kurmaktadır. Beyaz, aynı zamanda meninin rengini oluşturmaktadır. Bu nedenle
erkegi kutsal olana bağlayan çogaltma ile yaratma gücünü de temsil ettiği düsünülebilir (Delaney
2001, :316).
Bu yorum, bayragı, -bütün diğer simgeler gibi- kadın-erkek ilişkileri bağlamında “tohum ve
toprak” metaforunun imledigi gibi, erkegin yeniden üretimdeki rolüne (dolayısıyla
tanrısallıgına) isaret eden bir simge olarak almıstır. Araştırmanın bütünüyle,
Özellikle soyun sürdürülmesine verilen önemle tutarlı görünse de, Umberto Eco‟nun (2003)
deyimiyle bu, bir “aşırı yorum” örneğidir.
“Daha iktisadi” açıklamalar, gerçege daha yakın yorumlar yapmak mümkündür. Her seyden
önce, arastırılan toplumun mikro
kültürünü aşarak “Türk kültürü” bağlamına yerleştirilen bir simgenin, diğer geleneklerle
ilişkişi ele alınmalıdır. Öncelikle ev sözcügünün etimolojik kökenine bakmak, bir çıkış
noktası olabilir. Bahattin Ögel‟e göre (2000a) Türklerde önceleri ev/eb sözcüğü çadır
anlamında kullanılmaktaydı. Sonraları, ev ve bark sözcüklerinin her ikişi de yalnızca
konaklanan yer anlamında değil, mal mülk anlamlarında da kullanılmıştır.
Selçuk çağının başlarında erlük, yani „evlik, evli‟ denince, hatıra yalnızca ev kadını gelirdi.
Erlig sözü de, bundan ayrı olarak, „evi olan‟, „ev sahibi olan kişi‟ anlayısına kullanılıyordu.
Bu sebeple bizim bugün kullandıgımız evli deyişimizin de, eskiden beri hem „
evlenmis‟ ve hem de „ev sahibi‟ gibi, iki anlayısı bulundüğünu unutmamamız gereklidir (Ögel
2000a, :7). Ögel‟in bu açıklaması, ev sözcüğünü kadınla ilişkili anlamlar barındırdıgını
söyleyen Delaney‟in (2001, : 142) gözlemleriyle paralellik göstermektedir. Ne var ki bayrağın
renkleri ya da üstündeki simgelerin ne olduğundan çok bayragın orada (bir düğün evinin
çatısında, köyün en yüksek tepesinde ya da bir askerin evinde) olması anlamlıdır. Kısacası
yerle, yurtla, evle, mekânla ilişkin egretilemelerle mekân kadınsılastırılmıs, sınırlandırılmıs;
erkege ait, özel, mahrem ve kapalı alan haline getirilmistir.
Bayraksa erkeklikle, soyla/ocakla ilgili bir yıgın anlamı barındırır; hanenin sahibi olan, haneyi
temsil eden erkegin bir başka erkege verdiği (babadan oğula geçen), erkekler arasında
dolaştırılan bir iletişim sembolüdür. Gerçekte ev olduğu sürece, bayrak görünse de görünmese
de oradadır.
Ögel‟in (2000b, :223) aktardıgına göre, “ bayrak sözcügü batrak- batırmak sözcüklerinden,
sancak sözcüğü de yine batırmak, saplamak, dikmek anlamındaki sançmak sözcüğünden
bozmadır. Cagatay ve Türkmen çevrelerinde ise bayrak yarışlarda verilen armağan demekti”.
Yazarın aktardıgına göre “Türklerde, cenaze evinde yas bayragı asılır, ünlü kişi mezarlarına
bayrak asılır, bayrak yigit kişilerin, soyun, bir beyligin de sembolü olarak kullanılabilirdi…
Bayrak üzerinde hiçbir sembol olmayan herhangi bir bez parçası da olabiliyordu… Dogu
Türkistan‟da düğün evlerine de bayrak asılır, bu bayraga tuu/tug denir” (.gel, 2000b, :223–
233). Yazar, Anadolu‟da yaygın olan “yatırlara bez bağlama” âdetini de mezarlara bayrak
dikme gelenegi ile ilişkilendirmektedir. Bunlara “duvak” sözcügünün de “tug” (bayrak)
sözcügü ile etimolojik (tugak-duvak) ilişkişi olduğunu eklemeliyiz. Kısacası bir saygınlık
gösterme, gururu, zaferi, .vgüyü duyurma simgesi olarak bayrak ile bayragın dikilecegi yer
birbirini bütünleyerek, o yerin kime ait olduğunu, zamanın hangi asamasında (evlilik, askerlik
vb çagı) bulunuldüğünu, orada hangi önemli sürecin/olayın yasandıgını anlatmaktadır.
Kırmızı, ev ve aile ile de yakından ilişkili olan ocagın/atesin/kanın simgesidir. Bu bağlamda
bayrak dikmek, sinsin oynamak ya da gelinin basını ve yüzünü kırmızı duvakla .rtmek her
durumda ailenin kurucusunun, ocagın k.künün ve sahibinin erkek olduğunu vurgulamaktadır.
Böylece
soyun
sürdürülmesinin
kutsallastırılması
motiflerinden
ev-aile-baba,
geleneksel/kutsal öğretiyi oluşturmus olmakta ve evin çatısına ya da köyün en yüksek
tepesine dikilen bayrak ile önemi vurgulanmıs olmaktadır. Ayrıca, insanların „adam olma‟
yolunda ideal yasam evrelerinin belli d.nemlerini isaretleyen ve barındırdıgı anlamlarıyla bu
geçis dönemlerinin (askerlik, evlenme, ev yapma) ne denli önemli olduğunu vurgulayan bir
simgedir de bayrak. Bu asamaları
gerçeklestiren aileler, basarılarını bayrak dikerek dosta-düsmana duyurmaktadır.
Yukarıda önemli asamaları özetlenen bireylerin ideal yasam d.ngüsü basitçe söyle
özetlenebilir: Bir kişi, doğar, büyür, zamanı
geldiğinde evlenir, yuva kurar, çocukları olur ve anne baba olarak onlar da çocuklarını yine
“bir yuva sahibi” olmak, “aile
kurmak” hedefi doğrultunda yetistirir. İnsanlar, çocukları olduktan ve yasları ilerledikten
sonra çocuklarını yetistirmek ve onlara
sözü edilen hedeflere ulasmaları doğrultusunda yardımcı olmayı, yasamalarının gayesi olarak
.ne sürerler. Cocukları evlenip,
çocuk ve is sahibi olsalar da köyde, yaslı İnsanlar onlara destek olmaya, y.nlendirmeye devam
ederler. Basarılı olmak, zengin
olmak, okumak ya da başka bir amaca sahip olunabilir, kişi köyden uzaklasıp başka bir yere
yerleşebilir, ancak bir aile ve evde
baslayan yasam d.ngüsü ideal olarak yine bir aile kurarak sonlandırılmalıdır.
5.2.3. Halk Hekimliği (Ocaklar)
Ocak, daha önce sözü edilen kullanım alanlarına ilave olarak, bazı hastalıkları tedavi edebilen
aileler için de kullanılmakta ve yine
içerdigi anlam, soya doğrudan gönderme yapmaktadır. Ocak, köyde hem yeri hem de o yerde
hastaları tedavi eden kişileri
imler. Ancak aile anlamına da gelen ocak sözcügü ile Allah vergisi iyileştirme gücünün
yalnızca bir kişiye değil, o kişinin
soyundan olanlara, ailesine ait olduğu inancı da ifade edilmis olmaktadır. Inanısa göre
ocaklara hastalıkları tedavi etme gücü
Allah tarafından verilmistir ve bu yetenek kuşaktan kuşağa kalıtım yoluyla geçecektir. Halk
hekimi, meslegi bırakmadan ya da
.lmeden önce çocuguna ya da aileden birine “el vererek”, dualar okuyarak hastaları iyileştirme
gücünü ve hakkını gelecek
kuşağa devretmektedir.
Köylülerin hastalıklar için ocaklarda çare araması kısıtlı olanaklar ya da ekonomik
zorluklardan kaynaklanmamaktadır.
Ocaklarla dini inançlar arasındaki bağlar, bu tür tedaviye olan inancın sürekliligini sağlar.
Zaten bütün hastalıklar için ocaklara
basvurmazlar; tıp ve yerel halk hekimliği uygulamalarının her ikişinden de mümkün
olduğunca yararlanmak isterler. Ocaklara
basvurmanın bir gerekçesi, “bazı hastalıkların doktorlarca bilinmedigi ya da tedavi
edilemeyecegi” inancıdır.
Köydeki ilk günlerimde bu tür tedavilerden yararlanılmasına iki kez tanık oldum. Birinde
.grencilerimden birinin bogazında bir
sislik olusmustu ve dinlenmesi için izin alındı. Daha sonra doktora g.türüldügü söylenmekle
birlikte doktorun neden tedavi
uyguladıgını anlamadık. Cünkü aradan geçen bir haftanın sonunda hastanın bogazında sislik
yoktu ancak, bogazında açık bir yara
olusmustu. Bu nedenle, okuldaki ilk yardım dolabında bulunan bir antibiyotigi yaraya
uyguladık. Bir iki gün sonra yara
kapanmaya basladı. Daha sonra hasta .grencim, sislik için ocaklara gittigini, yardımına
basvurdukları kişilerin „sisligin nazar
degmesi sonucu olustugunu‟ söylediklerini, anlattı. Ona göre yara, ocaga “okutulduktan”
sonra iyileşmisti. Ona, yaranın
“okunma” sonucu değil bizim verdiğimiz ilaçla iyileştigini söyledigimde “siz yarayı
iyileştirdiniz ama okunup üflendigi günün
aksamı, eve geldiğimizde sislik içindeki iltihap bosaldı” yanıtını aldım.
34
Başka bir vaka, evinde ziyaret ettiğim altmıs yaslarında bir kadına ilişkindi. Bacak
eklemlerinden yeni ameliyat olmustu. Ameliyat
öncesinde, bacak agrılarına karsı önce evde ve köy içindeki bazı kadınlardan yardım alınmıs,
agrıyan yerlere tuz, sogan, toprak
vb. konularak tedavi edilmeye çalışılmıstı. Daha sonra ocaklara gidilmis, sonra türbe ve
Memlik Baba yatırına basvurulmustu.
“Iste sonunda ameliyat oldum, simdi iyiyim” diye bitirdi hikâyesini. Anlasılan yerel bilgi
kaynakları tüketilmeden “dısarıya”
basvurulmuyordu.
Onlara göre, doktorlarca tedavi edilemeyen hastalıklar sunlardır:
Demreye (başka y.relerde temrege,), k.stü (k.stebek), sigil, yüz felci (çarpılma), bulgur
püskürtmesi, nazar degmesi
(sonucunda oluşan hastalıklar). Bunların hemen hepsinde tedavi için “okuma” yani dua
gerekmektedir. Ayrıca her hastalıgın
tedavisi için, denildigine göre, ocaklı kişi tarafından .nerilen perhizin uygulanması sarttır. Her
hastalıgın tedavisi için ayrı bir izlek
(prosedür) vardır. Her ocak her hastalıga iyi gelmeyebilir, bu nedenle hangi ocaga gidilecegini
bilmek de önemlidir.
Cömert Köyü‟ndeki bir ocagın dışında, yatırların olduğu üç köyde, Hallaçlı Köyü‟ndeki
yatırda bir ocak, Beyobası Köyü‟ndeki
yatırda bir ocak, Babayakup Köyü‟ndeki yatırda da bir ocak vardır. Ayrıca yüz felci ve başka
daha ciddi hastalıklar için gidilen
Ankara‟nın Yenimahalle ilçesinde Memlik Baba yatırı bulunmaktadır. Bu sonuncuda ocak
yoktur. Hasta kişi hangi ocaga ya da
yatıra gidecegini bilemez. Ertesi gün gidecegi ocagı .grenmek için yatsı namazından sonra
abdest alır, bir ocak için bıçak, başka
bir ocak için bir anahtar, diğeri için bir igne belirler. Uç kulhuvallah (ihlâs suresi) bir Elham
(fatiha) okuyarak bunların her birini
bir yere koyar. Ertesi gün uyandıgında, inanısa göre, bunlardan biri küflenecektir. Bıçagın,
anahtarın ya da ignenin hangisi
küflenmisse o aracın temsil ettiği ocaga gidilecek ve hastalık iyelesecektir. Gidilen ocakta,
vücudun sorunlu b.lgeleri kutsal güç
sahibi kişi tarafından okunup elle “sıgalanır.” Ancak hastalıgın tamamen ortadan kalkması
için, verilen perhize uymak gereklidir.
Perhiz genellikle “üç gün sarımsak yememek” ya da “dene yememek” biçimindedir.
Demreye: Tıpta egzama olarak bilinen, pütürlü, bulasıcı lekelerdir. Her İnsanda farklı
biçimlerde (kimisinde sulu ve kasıntılı,
kimilerinde kuru ve pütürlü gibi) ortaya çıkabilir. Hastalıgın tedavisine “demreye kestirme”
denir. Hasta kişi ocaga aç karnına
gitmelidir. Ocaklı kişi, hastalıgı okur, perhizini verir: üç gün boyunca sarımsak ya da “dene”
yememek (bulgur vb yememek)
gerekir. Okunan sureler, genellikle Kur‟an‟ın Fatiha ve Ihlâs sureleridir.
Siğil: Siğil de tıpkı demreye gibi okunarak “kestirilir”. Bu isleme sigil kestirme denilir.
Köstü: Vücutta her türlü ağrılı şişlik (Köstü/köstebek), “vücutta dolasan yel” (siyatik,
romatizma) gibi hastalıklar için de ocaklara gidilmelidir. Sisliklerin tedavisi için köstebeğin
kabarttığı topraktan ayrı ayrı iki kap alınır. Bunlardan biri hastalık “okunduktan” (genellikle
okuma sonrasında hastaya doğru tükürülür) sonra şişliklerin üzerine bağlanır. Diğerini, hasta
kişi eve götürür. Hastalık iyileşinceye kadar bu topraklara su değmemelidir; yoksa hastalık
yeniden ortaya çıkabilir. Şişliğe konulmayan diğer kaptaki toprak, hiç ayak basılmamış bir
yere gömülmelidir veya bir sandıkta saklanmalıdır.
Bulgur Püskürmesi: Vücutta “mercimek büyüklüğünde siyah renkli, sivilce gibi şişlikler” diye
tarif edilir. Bu hastalığın da okunup üflenmesi gerekir ve siğil gibi perhizi vardır. Bununla
birlikte bu hastalığın ocağı, kocası ölmüş ve kayınbirader evliliği (levirat)
yapmış kadınlardır. Cömert Köyü‟nde böyle bir kadın (ocak) bulunmaktadır. Okunduktan ve
verilen perhize belirlenen süre boyunca uyulduktan sonra hastalık kaybolur. Neden tedavi için
kayınbirader evliliği yapmış kadınlara ihtiyaç duyulduğu sorusuna köylüler herhangi bir yanıt
vermemektedirler. Bu duruma nedensel bir açıklama getiremiyorum. Ancak “kayınbirader
evliliği
yapmış kadın” zorunluluğu, topluluğun zihninde, doktorların çare bulamadığı bu hastalıkların
tedavisi ile sıra dışılık arasında bir
ilişki kurulmuş olduğunu düşündürmektedir.
Yöz felci (ağız eğilmesi, çarpılma olarak da adlandırılır) için, Yenimahalle ilçesindeki Memlik
Baba yatırına gitmek gereklidir.
Yüz felci için yatıra gidilirken “aynaya bakmadan gitmek gerekir.” Gidilen yatırda okunup
üflendikten sonra gecenin yatırda
geçirilmesi, “yatırda yatılması” gerekir. Yatırda yatmaktan kasıt, Memlik Baba‟nın mezarının
yanında yatmaktır (iki mezar olduğu
söylenmektedir, bu mezarlar arasına yatılır). Hasta, ertesi sabah uyandığında, çarpılan yüz
düzelmiş olacaktır.
Bütün bu ocaklara, yatırlara verilen para ücret olarak kabul edilmez. “Hakkı kalmasın deyi bir
miktar para vermek gerekir”
denir.
Bunun dışında, hastalıkların iyileşmesi ya da çocuğu olmayanlar için çocuk talep etmek gibi
amaçlarla Bacı Köy‟deki “Bacım
Sultan Türbesi”ne gidilir. Türbeye girerken dua, sureler okunur. Türbenin üzerine örtülmüş
olan yeşil örtü, yüze sürülerek
gerçekleşmesi istenen dilek için Bacım Sultan‟dan yardım istenir.
Batı ve “ötekiler” ayrımı temelinde, analoji yoluyla düşünme daha çok “ilkel zihniyete”,
“yaban düşünceye” atfedilmiştir. William
James Principles of Psyhology‟de sunları yazmıstır:
İnsanlar, tarihsel olarak ele alındıgında, soyut niteliklerle muhakeme etmeyi .grenmeden çok
önce analoji yoluyla muhakeme
ettiler… Tüm ilkel yazında, tüm yaban hitabetinde, yalnız meseller ve benzetmeler yoluyla
yapılan ikna etmeyi (yani, soyut
düsünmeye nazaran somutu) buluruz (Aktaran: Bock 2001, :46).
Ancak Bock, James‟in başka bir eserinden su sözü de aktarmaktadır: “düşüncemizin büyük
kısmında, hepimiz, hâlâ yabanıl
durumdayız” (Aktaran: Bock 2001, :46). Cömert Köyü‟nde halk hekimliği uygulamalarının
analoji yoluyla düsünmeye örnek
oluşturdugu söylenebilir. Ancak hem bu tür uygulamaların, hem genel olarak mitik
düşüncenin temelinde dini inançların
yerleştirilmis olduğu, başka bir deyisle bu tür inanısların geçerliligini dinden aldığı gözden
kaçırılmamalıdır. Bu anlamda bana göre,
dine inanan herhangi (modern, kentli, rasyonel) bir kişi ile köydeki ocaklardan yararlanan
bireyler arasında çok fazla fark yoktur.
Dolayısıyla bütün hastalıkların ortaya çıkısı ve tedavi sürecini inceledigimizde su çıkarımlara
ulasabilmekteyiz:
i. Demreye, sigil, bulgur püskürtmesi, k.stü ve diğer agrılı sislikler, vücutta (derinin altında
veya etin içinde) “gezinen” ya da
“vücuttan çıkan” seyler olarak tanımlanmaktadır. K.stü örneğinde açıkça görülebilecegi gibi,
İnsan vücudu “yer” gibi
düsünülmüstür. Hastalıklar da k.kü yeraltında olan bitki ya da yeraltındaki bir hayvan gibi
gezinmekte ve topraktan dısarı
çıkmaktadır. Bunlar kesilmelidir.
36
Bu noktada yer ve g.k ikiligine yeniden d.nmemiz gerekmektedir. Her türlü kutsal gücün,
iyinin ve doğrunun kaynagı olan g.ge
karşıt olarak hastalıklar, doğadan/maddi olandan ve yeraltından çıkmaktadır. Yere atfedilen
bu nitelik, yer ve “y.r” sesleriyle
türetilen diğer sözcüklerin anlamlarında ve köyde yerle ilgili mecazlarda açıkça
görülebilmektedir.
ii. İnsan bedeni “yer” olarak düsünüldüğünde tedavi süreci daha da netlik kazanmaktadır:
K.stebegin yerde sislikler oluşturması
gibi onun adıyla anılan hastalık da vücutta dolasarak sislikler oluşturmaktadır. Halk hekimi
tarafından verilen k.stebek topragına
su d.külürse hastalık yeniden ortaya çıkacaktır; (bir bitki gibi) yeniden yeserecektir. Diğer
hastalıklarda verilen perhizler (dane,
sarımsak vb.) hayvanların (örneğin k.stebegin) beslenebilecegi yiyecekler olarak düsünülmüs
olabilir; bunlar yasaklanarak, sanki
hastalıga yol açan seyin beslenmesi engellenmek istenmektedir. İnsan ruhunun yaratıldıgı,
Tanrı‟nın mekânı olan g.ge karşıt
olarak beden, yerdir. Yerden çıkan hastalıkların tedavisi elbette g.kten gelecektir. Bu isi de
kutsal güçlerle, Tanrı vergisi
yeteneklerle donanmıs kişiler yapabilir. Böylece yer ve g.k, tedavi anında bütünleserek kriz
çözülür.
Yüz felci ve kısırlık gibi hastalıklar ise bu türden (kaynagı vücutta/yerde olan) hastalıklar
olmadığı için doğrudan yatır ve
türbelerle temas kurularak sorun çözülür. Bu hastalıkların nesnesi yoktur; bunlar Tanrı‟nın
takdiridir ve türbelerde yatan mübarek
kişiler aracılığıyla Tanrı‟ya yakarılmalıdır.
Yeniden ve yeniden karsılastıgımız durum, İnsanın yer ve g.k arasında bulundugu gerçeginin
simgesel görünümleridir. Bu ikişi
arasında bir denge arayısı, her kuşakta yeni deneyimlerle beslenip, yeni görünümler kazanarak
modern yasamda da başka başka
biçimler almıstır. İnsan ve tanrı, beden ve ruh, kutsal ve dünyevi (din dısı), eski ve yeni…
öte yandan, köyde geleneksel tedavilerle modern tedaviler bir arada kullanılmaktadır. Hem
bilimsel bilgiden faydalanma hem de
dini/geleneksel bilginin kullanılması, her alanda olduğu gibi, burada da bir ayrıma
dayanmaktadır: gizemli (hakkında bir sey
bilinemez olan) ancak kutsal sözlerle, kutsal kişilerle vb. tedavi edilen hastalıklar ve
doktorların tedavi edebilecegi hastalıklar.
Kısacası iki tür bilgi sözkonuşudur: kaynagını yerel değerlerden, gelenekten, atalardan,
Tanrı‟dan alan bilgi ile dünyevi,
okunarak .grenilebilecek bilgi. Böylece bu tür tedavileri yapanlar her durumda aile/akrabalık
terimleriyle birlikte anılarak
zihinlerde bir yakınlık duygusuyla birlikte canlandırılmaktadır: Bacım Sultan; Memlik Baba
vb. Köydeki ocaklarsa zaten
sınıflayıcı akrabalık terimleriyle (yenge, amca) çagrılmaktadır.
Mekânlar
Ücret Köyü‟nde evlerin yapılışında işleyen rasyonalitenin merkezinde, bütün ilişki
biçimlerinde temel değerler olan „aile ve saygınlık‟ yer alır. Böylece bir evin şu iki niteliğe
sahip olması gerekmektedir:
1.Geniş ailenin tüm bireylerini bir arada tutacak katlara ve odalara sahip olması.
2.Hayırda ve serde (düğün/nisan/hac ve hasta ziyaretleri/ölüm) başkalarına karsı ailenin
saygınlığını zedelemeyecek kadar geniş, olabildiğince çok misafir ağırlayabilecek olması.
Eski evler birbirine eklenmiş odalar biçimindedir ve bazıları, aynı bahçeyi paylaşan ayrı
evlerdir (yatay mekânsal düzenleme). Yeni evlerde ise her biri bir çekirdek aile olan iki-üç
aile, yani, erkek kardeşlerin kurdukları kendi aileleri (üreme ailesi) ve onların anne ve
babaları (köken ailesi) bir arada oturabilmektedir. Giderek kentin bir parçası olma sürecinde,
bu tür bir düzenleme; her ailenin ayrı katlarda yaşamalarına imkân verdiği (böylelikle
geleneksel geniş ailenin ihmal ettiği aile mahremiyeti alanını genişlettiği), aynı zamanda bir
arada yaşamayı mümkün kıldığı için onlar açısından oldukça rasyoneldir. Ayrıca, her çocuğun
aynı imkânlarda ve değerde bir eve sahip olmaması nedeniyle ortaya çıkabilecek adaletsizlik,
dolayısıyla çatışma, böyle bir düzenleme ile eşitlikçi şekilde çözülmüş olmaktadır. Üstelik her
kardeş için ayrı bir ev inşa etmek, ekonomik olarak oldukça büyük yük getirecektir. Sonuçta
mekânın bu şekilde düzenlenişi, yerel değerlerle kentli bireysel değerlerin bir sentezini ortaya
çıkarmaktadır.
Yine de evin Cömert Köyü‟nde modernliğe özgü „özel hayat‟ kavramını çağrıştırmadığı
belirtilmelidir. Kalabalık bir ailede başlayan, yalnızlık tercihine yer olmayan bir toplumda bos
zaman da bireysel/kişisel bir anlam taşımaz; kaldı ki bireylerin kendisiyle bas basa
kalabileceği kişisel bir mekândan da söz edilemez. Gerçi, artık çok çocuklu olmayan ve iki-üç
katlı bir evin bir katına sahip olan bir ailenin bireylerine yetecek kadar oda bulunmaktadır.
Ancak, kış mevsiminde ailenin ortak olarak kullandığı tek bir odada (oturma odası) soba
yanar. Genellikle televizyon da bu odadır, gelen misafir de bu odada ağırlanır, yemek bu
odada yenir. Kısaca aile, hâlâ tek bir ocağın etrafında toplanan kişilerden oluşmaktadır.
Misafir geldiğinde, örneğin, “izninizle biraz dinlenmek ya da okumak için odama çekileyim”
gibi bir cümle düşünülemez bile Öğrenciler, bir ödevi yapmadıklarında sundukları en yaygın
gerekçelerden biri de “misafir geldi”dir. Misafirlerin- ki genelde akrabalardır- haber vermeleri
ya da habersiz gelmeleri arasında bir fark yoktur; çünkü “hayır gelmeyin, bugün müsait
değiliz” gibi bir yanıt hemen hemen imkânsızdır. Herkes, herkesin her türlü sorunu ya da
içinde bulunduğu güncel koşulları bilir, bilmelidir. Uzun bir süreç isteyen kent değerlerinin
içselleştirilmesi, (Batılı orta sınıfın gelişimine paralel olarak bireyci bir anlam taşıyan) „özel
hayat‟ kavramının köydeki ailelerin çocuklarını da içine alacak kadar genişlemesi sonucunda
ayrı odalar, kentteki işlevini görmeye başlayabilir; belki yalnızlık da verimli sonuçlara yol
açabilecek olumlanabilen bir değer haline gelebilir2. Böylece bir gün mobilya reklâmlarında
2
İki kadın antropolog S.Strasser ve R. Kronsteiner‟in (1993:s.y) 1980‟lerde Trabnzon‟un bir köyünde
gerçekleştirdikleri alan araştırması sırasında, yerel kültürde yalnız kalma isteğinin ve özel hayatın bilinmediğine
şu sözlerle işaret etmektedirler: “Bazı zamanlar gerçekten yalnız kalmak istedik. Çalışmak zorundaydık ve
bunun için sessizliğe ihtiyacımız vardı. Köydeki insanlar için birinin yalnız kalmayı istediği için yalnız olması
her zaman gördüğümüz “genç odası” ya da “çocuk odası” gibi tamlamalar köylüler için de bir
anlam ifade edebilecektir.
Mitler.
Mitler yazısız ve/veya okuryazarlığın dar bir toplumsal tabaka dışında yaygın olmadığı
sözlü kültürlerde önemli işlevler görürler.
Yediler
tepesi:……..ezber
ve
eleştiri
noksanlığı…animistik
öğe….ateerkillik……belirsizlik (her an felaket olabilir,
Din ve Devlet Arasında Bulunan Denge :Ataerkillik
Baba
Toplumsal Cinsiyet
Bizzat dini bilginin kendisi bile sorgulanmadan öğrenilir (çocuklar hangi dinden olduklarını
bilmiyorlar ancak sureleri ezbere biliyorlar
Çocuklar ödevlerini ezberlediklerini ancak yazmaya gerek olmadığını söylüyorlar
Ayet: işaret
ikra: dünyayı, insanı oku. (schimmel)
(Hıristiyan, Latin geleneğinde de
aynı,…yunan felsefesi)
Sufi geleneği,
menkıbeler: okuryazar değilken bilmek. …Senkretizm: Sufilik ve
Türkler….irfan, yunus emre, aşıklık geleneği, rüya=animizm animistik anlayış sürer.
Rüyalarda bilgilendirilir,
hayal edilemez bir şeydi; sessizlik gerektiren bir iş onlara yabancıydı. Yalnız olmak korkuya ve kimsesizlik
hissine yol açardı.”
Çocuklara bırakılan unvan…öznesiz bir nesne düşünülemeyeceği (bunları kim yaptı, her şeyi
yapan biri, Tanrı var) kadın ve çocuklar özellikle bir erkek olmadan var olamazlar. Yanında
bir erkek olmadan kadınların çok uzağa, şehre gitmemesi gerektiği inancı hala geçerlidir.
Burada da dedenin, asıl ataerkil özne metaforik olarak çocuğa eşlik etmektedir. Öte yandan,
babayerli akrabalık düzeninde
erkek, tarihin de öznesidir, belli zamanlara adını verir
(babalarımızın, dedelerimizin zamanından beri). Dolayısıyla toruna verilen ad ve unvan şanlı
geçmiş veya sadece geçmişle bağın sürdürülmesini sağlar.
Mekan=ev özel hayat= bireycilikle ilişkisi, okumak bireysel bir eylem. Özel hayata ve
zamana ihtiyaç var. Ancak özel hayat kavramı köyde bireylere ait özel hayat biçiminde değil
daha çok aile mahremiyeti olarak anlaşıldığı için, aile içinde bireysel faaliyet hemen hemen
yoktur. Belki yalnızca ailenin reisi olan dede veya baba için böyle bir ayrıcalık tanınmaktadır.
-misafirlik, evlerin çok katlı ama tek bina biçiminde inşa edilmesi….
Televizyon, köyde is dışındaki zamanlarını evde geçiren kadın ve çocukların paylaştıgı bir
eğlence aracıdır. Erkekler, hem evde çok fazla zaman harcamadıkları, hem başka seçenekleri
(ava gitmek, yakınlardaki bir eğlence merkezinde eğlenmek vb) olduğu, hem de kahvede ya
da köy odasında da televizyon izleme imkânı buldukları için evde fazla televizyon izlemezler.
İzledikleri zaman da daha çok haber türü programları izlerler. Kadınlar, dizi filmleri takip
ederler. Ara sıra bir arkadasın evinde sohbet etmek için ya da bir vesileyle (kızının ya da
kardesinin Ankara‟dan gelmis olması, ölen bir akraba için Yasin okutma vb.) toplanıldığında
sohbetin bir bölümü televizyondaki dizilerin yorumlarına ayrılır. Sözlü kültürün iletişim
biçimlerinden biri olan ve daha çok kadınlara atfedilen dedikodunun konuları arasına artık
televizyon dizileri de (ve diğer “kadın programları”) girmiştir.
Bos olmanın, çalışıyor olmamanın bir göstergesi olarak “evde bulunmak” da küçümsenen bir
eylem, kadının ikincillestirilmesi söyleminin bir parçası olarak sürekli kullanılmaktadır.
Yaslılar, kadınlar ve çocuklar evde bulunmalıdır. Böylece bir erkek, kadınların islerin yoğun
olmadığı kış günlerinde neler yaptıkları soruldüğünda su yanıtı vermistir: “Kıs günü değil
yazın da boşlar zaten. Eskisi gibi değil artık: Evde çamaşır makinesi var, ütü var, su evin
içinde. Ne yapacaklar, pasta, börek hamur işi yapar, toplanır anca çene yaparlar. Ya da
televizyon seyrederler.” Başka bir baba, “akşama kadar evde boş oturan” karısını, “çocuğu
yeterince ders çalıştırmamakla” suçluyordu.
Bunun dışında günlük islerin bir uzantısı ya da toplumsal konumların ve rollerin yeniden
kurulusu ile oluşturulmuş eylemlerle doldurulan bos zaman kavramının ifade ettiği seyler, her
sey gibi, bireylerin yasına ve cinsiyetine bağlı olarak hemen hemen
kesin bir biçimde belirlenmiştir: erkekler ava ya da kahvehaneye gider, şehirdeki islere ya da
dernekteki sorumluluklarıyla ya da köydeki islerle ilgilenirler (onların görevi dışarıda ve diğer
erkekler arasındadır). Kadınlar türlü yiyecekler, tatlılar ve çay eşliğinde
hem cinsleriyle erkeklerden, çocuklarından ve günlük islerinden konuşurlar (bunlar,
kadınların evdeki mutfak ve her türlü bakım
islerinin bir uzantısıdır). Bir kadın kahvehanede oyun oynayamaz ya da ava gidemez, bir
erkek de arkadaşlarıyla ev toplantılarında çay sohbetlerine katılmaz. Bu noktada okumak,
yalnızca çocukların payına düsen, çocuklara yakıstırılan (çünkü onların isine uygundur bu) bir
ugrastır. Cocuklardan sonra okuma ugrasına bir .lçüde yakın olanlar ise dedeler ve annelerdir.
Annelerin, sorumluluklarında olan çocuklarıyla yakın ilişkileri, onların okumaya babalar
kadar uzak olmamalarının bir sebebidir.
Yaslı erkekler ise, nadiren de olsa gazete okumaktadırlar, çünkü yetiskin bir erkegin ugras
alanlarının dışında kalmışlardır artık.
Çocuklarının evde kitap okumadıklarını söyleyen yetişkinlere kendilerinin okuyup
okumadıklarını sorduğumda “hocam, ben bu
yasımda, bir sürü isin gücün içinde…” sözleriyle başlayan yanıtlar, iki gerekçeye isaret
ediyordu: adam olmanın (yetişkin
sayılmanın) ölçütü olarak okumaya değil çalışmaya değer verildigini ve okumanın belli bir
yastan önce yapılabilecek, yani
çocuklara ve gençlere özgü bir eylem olduğu gerekçeleri. “Isim var” yanıtındaki is bireylerin
günlük yasam d.ngüsündeki her
türlü eylem anlamında alındıgında gerçekten de okumak için zamanın var olmadığı kabul
edilmelidir.
Cömert Köyü‟nde de erkekler siyaset, ekonomi, spor, hukuk gibi konuları ve köy islerini
konuşurlar. Böylece, kamusal alandaki rollerinin yükledigi ciddiyete isaret eden konularla
ilgilenerek ait olduğu sözlü kültür içinde modern yazılı kültürün diline, rasyonellik anlayısına
daha yakın dururlar. Kadınların “sözlü faaliyetlerini” ise, onları “dedikodu yapmak ve
televizyon dizilerini izleyerek zaman öldürmekle” suçlayarak küçümserler.
2. Okuyup Adam Olmak
Türkiye‟nin hemen her yerinde iyi bilinen eski bir hikâye Ücret Köyü‟nde de anlatılmaya
devam edilir ve yeni kuşaklara adam olmak ve okuyup adam olmak arasındaki farkın ahlâki
önemi en öz şekilde bu hikayede aktarılır.
Hikâyeye göre bir baba oğlunu hiç begenmez, ona sürekli “oğlum sen adam olmazsın” der
dururmuş: Oğlu buna çok içerler ve
bir gün evi terk eder. Yıllar geçtikten sonra okuyup hâkim olur. Iki jandarma göndererek
babasını mahkemeye getirtir (köylüler
anlatırken jandarmaların –muhtemelen köylü olduğu düsünülen- babaya nasıl sert muamele
ettikleri hareketler ve sözlerle
vurgulanır). Ogul, “gördün mü” der, “adam olmazsın dedigin oğlun hâkim oldu.” Baba
gülümser, “oğlum ben sana hâkim
olamazsın, vezir olamazsın, su olamazsın, bu olamazsın demedim; adam olamazsın dedim.”
Tüm versiyonlarında aktörleri
baba-ogul olan hikâyede oğlun yaptığı hata, babasını ayagına, jandarma zoruyla getirtmesi,
geleneklere göre babasının ayagına
gidip onun elini .perek yapması gereken seyi yapmayarak gelenegi ihlal etmesidir. Böylece
hâlâ babasına nasıl davranması
gerektigini .grenememis, “adam olamamıstır.”
KENT-KÖY IKILIGINDE OKURYAZARLIK
Köyde İnsanlar arasındaki ilişkilerin merkezinde yer alan değer, saygınlıktır. Temel birimin
hane olduğunu ve hanenin de bir
erkek tarafından temsil edildigini düsünecek olursak, saygınlıgın ataerkil hiyerarsik değerlerin
merkezinde olusu beklenen bir
durumdur. Büyükler sayılır, küçükler sevilir. Her bireyin payına düsen saygınlıgı
kazanabilmesi için normlar çerçevesinde
belirlenmis rolünü en iyi sekilde oynaması gerekir. Dolayısıyla en iyi bilinen sey de her
bireyin kendi toplumsal konumudur. Bir
başka deyisle, herkes haddini bilir: Kadınlar erkek isine karısmaz, çocuklar büyüklerin yaptığı
islere burnunu sokmaz (örneğin,
15–16 yaslarına kadar tarlaya g.türülmezler). Saygınlık kendini bilmeyi, olgun davranmayı,
sınırlarını belirlemeyi de içerdigi için,
köylü olmakla okumus olmak arasındaki sınır herkesçe bilinir ve kabul edilir. Her nesne ait
olduğu yere konulurken, bazı seyler
bir arada düsünülemez; köylülükve okumusluk da bir arada düsünülemeyen niteliklerdir.
Stirling‟in (1965) Sakaltutan Köyü‟nde “örgün eğitimin kente ya da dıs dünyaya ait bir olgu
olarak algılandıgı” yorumunu aktaran
Safak (1992, :79), kendi araştırma sahası olan iki Ankara köyünde de dısa açılmaya ragmen,
eğitimin dıs dünyaya ait bir olgu
olarak algılanmaya devam edildigini gözlemlemistir. Köylülerin eğitimi kendi dünyalarından
uzakta görmeleri (algılamaları), ulusal
düzeyde köylü-okumus (aydın) ayrımının her dönemde altı çizilen, Türkiye Cumhuriyeti‟nin
köylülere yönelikideolojik
faaliyetlerinin de katkıda bulundugu derin bir b.lünmenin sonucudur. Köylülerin “biz cahiliz,
anlamayız” türünden kendilik
algılarında geçmiste okumus kişilerle ve devletle olan ilişkilerinin önemli payı olduğu
yadsınamaz. Cumhuriyet‟ten önce yabancı
bir dil karsısında cehaletini kabul etmek zorunda kalan köylüler, Cumhuriyet‟ten sonra da
kendisine yabancı yazılı bir kültür,
batılı değerler ve bilgiler (yine yabancı bir dil) karsısında cahil olduğunu kabul etmek zorunda
kalmıstır.
Iki yıl önce Ankara‟nın bir mahallesi haline gelen Cömert‟te, köylülerin eğitimi kendi
dünyalarına yabancı bir olgu olarakgörmeleri, saygınlık kavramı ile birlikte düsünülmesi
gereken kendilik algılarının bir tezahürüdür. Kadınlar, “biz cahiliz” ya da erkeklerin “siz
okumussunuz, daha iyi bilirsiniz” türünden sözlerinin hiçbiri, yakınma ya da özenme iması
tasımaz. Yapılan sey, “dıssal” bilgiyi kendinden uzakta tutmak, onu başkalarının alanına
bırakmak ve kendi konumu-yasantısıyla huzurlu, barısık bir
ilişki kurmaktır. Köylüler,
bilmediklerini bilirler ama zaten köyde yasıyor olmakla bilmek/okumak, okumus olmak
arasında net bir sınır olduğunu kabul etmislerdir. Sınırı ihlal etmezler. Bunun yerine,
çocuklarının ellerinden geldiğince –daha önce belirtilen nedenlerle- bu sınırı asmalarına ve
olumlu anlamlar atfettikleri “öteki” alanda yasamalarını saglamaya çalışırlar. Köyde bütün
sistem içinde okumak ugrası, köylüler için kent-devlet ile hem bir ontolojik uyumsuzluga,
hem de dilsel bir uyumsuzluga denk düser; bu anlamda okumak, yabancı ve dısarıya ait bir
ugrastır. Ontolojik uyumsuzluktan kasıt; köylülerin dünyayı bilmenin, araştırmanın,
elestirmenin ve sorgulamanın nesnesi olarak görmüyor olusları; tersine inançlarla, duygularla,
kadercilikle kavradıkları, bilinmezliklerle dolu bir yer olarak algılamalarıdır. Dünya kentli,
aydın ya da devletin okudugu gibi okunmamaktadır: geçmisle bugün, dinle büyü, efsane ile
gerçek, .lülerle diriler bir aradadır. Anlam, nesnenin kendisidir ya da en azından bir İnsanın
yüzünde, dilinde, sözlerinde canlı olarak bulunabilir; henüz dıslastırılmıs, bir mekân içine
hapsedilmis,
soyutlanmıs değildir. Bu, bilginin bir kitaptan değil bir İnsandan alınmasının daha değerli
olması demektir. Bu noktada görsellik içeren bilgi (televizyon, resimli gazeteler vs) bu tür
öğrenme yöntemine daha az yabancıdır ve içeriğine daha kolay nüfuz edilebilirdir.
Televizyonda canlı kişiler, hareketli nesnelerle anlatılan olaylar, izleyenlerin içinde
bulundukları sözlü kültürün bilme
yöntemleri olan tecrübe ederek ve başkasından dinleyerek/görerek .grenme olanagı sunar. öte
yandan gazete (özelliklebol resimli olanları) dili -elbette köşe yazıları değil- sözlü kültürün
önemli bir unsuru olan dedikodunun diline benzerligi ile köylüler için yabancı ve anlasılmaz
değildir. Dilsel uyumsuzluk, ontolojik uyumsuzluk kadar basa çıkılmaz olmasa da,
özellikleilkokulu asmayan eğitimleriyle yaslı kuşak için aşılması çok güç bir duvardır: kitabın
dili eğitim sürecindeki kişiler (öğrenciler) için bile yabancı ve anlaşılmazdır. Bu yabancılık,
egemen dil (İstanbul Türkçesi)- alt sınıfların dili (yerel Türkçe) ayrımından çok daha
fazlasıdır: soyut kavramlardan daha çok somut kavramlarla düşünme, (din bile somut
kavramlarla düşünülür: günah, sevap, cennet, cehennem, cami hatta Tanrı) hemen hiçbir
“oluşun” öznesiz düşünülmemesi (Allahsız dünya, insansız ev ya da resimsiz/söyleyensiz
yazı).
Köylülüge özgü yaşam faaliyetleri kişileri, bilgiden ziyade beceri kazanmaya zorlar. Beceri,
kişi olmanın ölçütlerinden biri olarak sahip olunması gereken is yapabilme potansiyeline
isaret eder. Bilme eylemi bile, becer-e-bilme kapsamında ifade edilir. Konuşma, yazma,
matematiksel hesapları yapabilme; günlük işler, tamirat, tarla, iskambil oyunu veya yerel
danslar, hayvancılıkla ilgili işler vb. bilinmekle övünülen becerlerdir. Bir kişinin sahip olması
beklenen beceriler kadın ve erkek arasındaki iş bölümüne baglı olarak cinsiyetlere göre
değişir. Kadın, ev islerini, inek sağmayı ve her türlü bakım işini becerebilmelidir. Erkekten
beklenen beceriler ise kas gücüyle yapılan işlerden, alışveriş yapmaya, bürokratik işlerden
teknik işlere, sayılamayacak kadar çoktur. Becerikli sözü, yabana atılamayacak kadar önemli
bir övgü anlamı taşırken, tersi olan “beceriksiz” –özelliklebir erkek için- ciddi bir hakarettir.
Buna karsılık, bilmemek- bilgisiz sözü aynı derecede önem atfedilen bir niteleme değildir.
Böylece, bir kişi “ben anlamam, biz cahiliz” gibi bir cümleyi her hangi bir rahatsızlık
duymadan sarf edebilir, oysa bir kişinin “beceriksiz” olduğunu söylemesi utanç verici
olacaktır. Beceriksiz olmak, saygınlıgını yitirmek demektir; beceriksiz bir kişinin “adamdan
sayılması” bilgisiz bir kişinin adam olarak kabul edilmesinden daha zordur. Bu değerler,
böylece, sözlü kültürün önemli unsurlarından biri olan usta-çırak ilişkişi biçimindeki öğrenme
modelini de destekleyerek sürdürülmesini sağlar. “Sözlü kültürde meslek öğreten el
kitaplarına benzer seyler de yoktur. Meslek edinmenin yolu çıraklıktır. (ileri teknoloji
kültürlerinde bile hâlâ böyledir bu) ve çıraklık da gözlem, uygulama ve asgari sözel
açıklamaya dayanır” (Ong, 2003, : 59).
Tarlanın ekimi, inek sağma, ekmek pişirme, traktör kullanma vb. beceriler, gösterip yaptırma
yöntemiyle büyüklerden küçüklere aktarılır. Çocuklar, belli bir yaşa gelmeden önce (lise
çağlarından önce) herhangi bir iste çalıştırılmazlar (ancak kız çocuklarına on yasından sonra
“anneye yardımcı olmak” adı altında ev isleri yaptırılabilir. Bu durum, gerçekte, kızlarda
evlilik yasının on altı yaşına kadar düştüğü köyde, annelerin kızlara evlilik öncesi vermek
zorunda oldukları ev kadınlığı eğitimidir). Ekonomik koşulların, dışarıdan isçi çalıştırmaya
elverişli olmasının da bunda payı vardır. Ancak okumayan ve askerlik çağına gelmiş olup da
çalışmayan kişi yoktur. Kente gitmenin gerekçelerinden biri de çalışmaktır. Okumak,
araçsallaştırılmıştır; okumak ve çalışmak için dışarıya gidilir. Saygınlık merkezli değerler
sisteminin oluşturdugu bakış açısı, eğitimi de saygınlık ifade edebilecek bir unvan
kazandıracak süreç olarak görür. Süreç sonunda, genellikle devletle ilişkilendirilen, bedensel
çalışmaya değil zihinsel becerilerle sahip olunabilecek, dolayısıyla da köylülükle ilişkişi
olmayan mesleki unvanlar kazanılmalıdır. Eğitimi devam eden birine “okuyup ne olacaksın?”
sorusu sorulur. Okuma süreci sonunda avukat, öğretmen, mühendis, hemşire, doktor… vb. bir
mesleki unvan alınacagı yönünde bir yanıt beklenir. Bu tür mesleklerde çalışanlar
okumuşlardır. Tüccar, hayvan yetiştiricisi, marangoz ya da döşemeci olmak, okuma uğraşını
gerektirmeyen meslekler olarak algılanır. Çünkü bu meslekler çıraklık yoluyla da
öğrenilebilir; bunlar okumayanlara da açık mesleklerdir.
Ocaklar, yatırlar, türbeler ya da köy içindeki halk hekimliği kadınların daha çok bilgi sahibi
olduğu, diğer bilgi kaynakları ve türlerine kıyasla kadınların daha çok başvurduğu yerlerdir.
Erkekler, inansalar ve gerektiğinde yararlansalar bile modern tıbbın geçerliliğini kabul
etmekte ve yerel uygulamaları eski inanışlar ve safsatalar olarak küçümsemekten de geri
durmazlar. Köy içinde bilgiye sahip olma konuşunda kadınlarla erkekler arasında kırılgan bir
uzlaşmaya dayalı bir is bölümünden söze dilebilir. Bu iş bölümü bilinen kamusal özel
dikotomisinin bir çeşitlemesi gibi görünür. Yakı, bardak atma, çeşitli otlarla ilaçlar hazırlama,
kadınların alanı olan ev içi ve mutfakla ilgili işlerin benzerleridir. Bu tür bilgilerin/becerilerin
dış dünyaya değil içeriye ait uğraslar olarak görülmesi şaşırtıcı değildir.
Böylece, okumanın yetişkinlik, adam olma durumunun dışında tutulduğu, işten sayılmadığı,
toplulukçu değerler tarafından düzenlenen zaman ve mekân kavrayışının bireyin kendisi için
ve kendine dönük bir eylemi olarak okumaya izin vermedigi söylenebilir. Bireyler eğitim
sürecini tamamlasalar bile, yetişkinliğe doğru ilerlerken, toplumsal değerlerin zorladığı
kendine yeterli olma, becerikli olma, haddini bilme, bir is ve aile sahibi olma hedefleri
doğrultusunda, “kendisi için bilme”yi, bilgiyi göz ardı ederler. Zamanla bilgi beceriden
ayrılarak, “okumuşlar” sözcügü ile ifade edilen kişilere/meslek gruplarına havale edilir.
Sabine Strasser ve Ruth Kronsteiner “İmpure or fertile?Two Essays on the Crossing of
Frontiers Through Anthropology and Feminism” Pp. 162-93, in Gendered Anthropology,
edited by Teresa del Valle, London. Routledge, 1993.
Özel bir anekdot: kimse seninle konuşmaz, gazeteye düşersin
Bilgi –beceri karşıtlığı:
İŞ OLARAK OKUMAK: YAZIYLA VE YAZILI NESNEYLE İLİŞKİ
Tarihsel olarak okumak sözel bir eylem….yazı bilgilenme yöntemi olarak Arap İslam
biliminin altın çağında (8. yy-14.yy) bile güçlükle kabul görmüş, ancak yerinde görme
(kaynağa seyahat edip gözlemleme), güvenilir bilgili kişilerden öğrenme yöntemlerinden
sonra üçüncü sırada yer bulabilmiş, bir bilgi kaynağı olarak kitap okumaya olan güvensizlik
Osmanlı Devleti‟ne de miras kalan eğitim sisteminin başlıca öğesi olan medreselerin şerh
silsilelerinin ötesinde özgün bilgi üretimini güçleştirmiştir (Touati, Taner Timur a bak)
Dolayısıyla (Batı‟dakinin aksine Doğu‟da ne dediğiniz değil, kimin dediği önemli)
biçimindeki deyimin kültür tarihindeki izlerini Arap-İslam bilgilenme eğitim
geleneğinde bulabiliyoruz.
Hayat/iş=okuma karşıtlığı (manguel 2004:36)’e göre yapay. Annesinin kendisini okuma
sırasında zaman zaman “dışarı çık da yaşa” diye azarladığını belirten yazar, okumak ve
yaşamak arasındaki –ona göre- yapay karşıtlığa değinir. Bu karşıtlık köylülerin dilinde
bazen biz hayat üniversitesini/okulunu bitirdik” biçiminde karşımıza çıkar. Maksim
Gorki’nin “Benim Üniversitelerim’ini çağrıştıran bu söz, eğitimsizlik ve diplomasızlığa
karşın tecrübenin değerini öne sürer. Hayat-kitap karşıtlığı, bireysel düzeyde değil de
kültürel
değerlerin
tümü
açısından
bakıldığında,
bireylerin
psikolojik
denge
mekanizmasının ötesinde ailenin, özellikle de çocukların geleceğini tayin eden
stratejilere dönüşür. Eğitim konusu sorulduğunda köylüler şöyle derler: “okuyanı
okuturuz, okumayan çalışmaya gider.” Bu söz, okumanın köylüler için hayatın, pratik
ihtiyaçların karşısında değil, bu pratik amaçlara, öncelikle ekonomik stratejilere hizmet
ettiği sürece anlamlı olan bir uğraş olarak görüldüğünü ifade eder. Max Weber’in
kavramlarıyla “değer akıl”ın gereği olarak okumaya ise köyde camilerde verilen kuran
kursları örnek gösterilebilir. Öncelikle çocukların devam ettiği bu kurslara yetişkinlerin
yalnızca kadın olanları gönderilir. Böylelikle caminin, evin içi ve okul çocuk ve kadın
kamusallığının
mekânları
iken
erkeklerin
cami
bahçesi,
köy
meydanı
veya
kahvehanesinde, konuları genellikle iş/ekonomi ve politika olan sohbetleri, kamusal ve
politik olan(erkek) ev içi/özel (dişil) ayrımını yeniden üretirken, “içeride” yapılan bir
faaliyet olarak okuma yazmayı çocuk ve kadınlara bırakmış olur.
Okumak okumuşların işi
Eğitimciler tarafından bile “boş zamanlarında yapılan bir faaliyet, lüzumsuz, önemsiz
bir iş” olarak sunuldu: boş zamanlarında ne yaparsın, kitap okurum.
Veya başka bir gelenekselleşmiş öğretmen sözü : okumazsanız çoban olursunuz,
Beceri bilgiden önemli, bilgi sözel olarak güvenilir kişilerce onaylanmazsa kuşkulu
KAYNAKÇA
N. Serpil Altuntek. (2009). „Yerli‟nin Bakışı. Ankara: Ütopya Yayınevi
Ernst Cassirer İnsan Üstüne Bir Deneme, 1980, (Necla Arat, Çev.). İstanbul: Remzi Kitabevi
İnsanın işlevsel çevresi yalnız nicelik bakımından genişlemekle kalmaz aynı zamanda
niteliksel bir değişmeye de uğrar. İnsan kendisini çevreye uydurmak için yeni bir yöntem
bulmuştur. Hayvan türleri arasında rastlanan alıcı ve etkileyici dizgeler yanında, insanda
simgesel dizge olarak betimleyebileceğimiz bir üçüncü halka buluyoruz.Bu yeni halka, insan
yaşamının tümünü değiştirir. Öteki hayvanlarla karşılaştırıldığında insan yalnız daha geniş bir
gerçeklik içinde değil, gerçekliğin yeni bir boyutu içinde yaşar. (33)
İnsan artık yalnız bir fiziksel evrende değil bir simgesel evrende ed yaşamaktadır. Dil,
söylence (mitos), sanat ve din bu evrenin parçalarıdırlar. Onlar simgesel ağı dokuyan değişik
iplikler, insan yaşantısının karmaşık dokularıdır.(33)
Us, insanın kültürel yaşam biçimlerini tüm zenginlik ve çeşitlilikleri içinde kavrayabilmemize
elverişli bir terim değildir. Bu nedenle, insanı ussal hayvan olarak tanımlamak yerine
simgeleştiren hayvan- animal sybmbolicum- diye tanımlamalıyız. Ancak bu şekilde onun
ayırıcı özelliğini belirtebilir ve insana açılan yeni yolu, uygarlık yolunu anlayabiliriz. (34)
Göstergeler ve simgeler iki ayrı konuşma evrenine aittirler. Bir gösterge, fiziksel varlık
dünyasının , bir simge ise insanın anlam dünyasının bir parçasıdır. Göstergeler „iş görücü‟,
simgeler „anlamlandırıcıdırlar‟. (s.38).
Cassirer (1980, s.39), insan zekasının hayvan zekasından farklılaşmasını, insanın hayvanlar
dünyasından kopuşunu evrim
sürecinde
insanın diğer
primatlardan farklı olarak
konuşmayı,dolayısıyla simgelerle düşünmeyi öğrenmesi ile açıklamaktadır. Kısaca “
hayvanlar, pratik bir imgelem ve anlağa sahiptirler ama yeni bir biçimi, bir simgesel imgelem
ve anlağı yalnızca insan geliştirmiştir.” (s.39).1
1
Huizinga ( ) , Cassirer’in dil, mitoloji, sanat, tarih, bilim alanlarını insanın simgesel düşünme niteliğinin gelişmiş
formları olarak ele alışına benzer şekilde bütün bu alanları insanda ve diğer hayvanlarda var olan oyun