docKimlik - Bizim Külliye
download 
Şikayet Transkript
Kimlik - Bizim Külliye
ÜÇ AYLIK KÜLTÜR ve SANAT DERGİSİ S AY I Yıl : 18/2016 3 İZZETPAŞA VAKFI ADINA SAHİBİ ve YAZI İŞLERİ MÜDÜRÜ NİHAT ERİŞ Genel Yayın Yönetmeni NAZIM PAYAM Tashih MAHMUT BAHAR Röportaj Yrd. Doç. Dr. TANER NAMLI Dizgi-Tasarım-Kapak-Web AYDIN KARABULUT Basın ve Medya GIYASETTİN DAĞ Hukuk Danışmanı Av. Şuay ALPAY Dağıtım İzzetpaşa Vakfı Danışma Kurulu Yavuz Bülent BAKİLER Prof. Dr. Ahmet BURAN Doç. Dr. Vefa TAŞDELEN Doç. Dr. Levent BAYRAKTAR Prof. Dr. Tarık ÖZCAN Yrd. Doç Dr. Metin Kayahan ÖZGÜL Dr. M.NACİ ONUR Necati KANTER Yrd. Doç. Dr. A. Faruk GÜLER KEMAL BATMAZ Ömer KAZAZOĞLU Abone ve Reklam Yurt İçi: MUSTAFA YAVUZ Posta Çeki Hesap No:1285029 Yönetim Yeri İZZETPAŞA CAD. İZZETPAŞA VAKFI EK BİNA NO:16/4 ELAZIĞ Tel. 0 (424) 233 55 13 - 233 15 00 (114) Belgegeçer (faks) : 0 (424) 237 49 65 Baskı TDV Yayın Matbaacılık ve Tic. İşletmesi Tel. 0312 354 91 31 Yenimahalle / ANKARA Abone Şartları (Yıllık): Yurt İçi: 30 TL Yurt Dışı: 40 Avro Yıllık Kurum Abone: 100 TL Gönderilen yazılar basılsın basılmasın iade edilmez. Yayın Kurulu dergiye girecek yazılarda gerekli gördüğü değişiklikleri yapar. Yayımlanan yazıların fikrî sorumluluğu yazarlarına aittir. Bizim Külliye adı anılmaksızın alıntı yapılamaz. e-posta (e-mail) [email protected] www.bizimkulliye.com ISSN:1302-3500 Nazım Payam Deneme kimliği 6 Yahya Akengin Şiir yârimdir 7 Mahmut Bahar Sevda sözleri 8 İsmail Aykanat Biricik sevgili-3 9 Mehmet Baş Batı rüzgârlarının eteğinde 10 Seval Koçoğlu Kuşlu ev 11 Belkıs Atuniş Gürsoy röp. Duygu Dinçer 16 Erol Göka röp. Bizim Külliye 19 Milay Köktürk Kimliğin edebiyatı ve edebiyatın kimliği 23 Vefa Taşdelen Kimlik ve edebiyat 27 36 Mustafa Sever Anlatım türlerinin kimlik inşasındaki işlevi 40 32 34 Köksal Alver Edebiyat ve kimlik 87 Muhammed Hüküm Türk kimliğinin bir yüzü: "Gönül Hanım" 92 Senail Özkan Şaban Sağlık Kadeh kaldırma hitabı, bir "Kimlik" sorununun su içicinin sorusu edebiyattaki izdüşümü olarak minör edebiyat Özgen Felek Grove Sokağı Mezarlığı 94 47 Mustafa Özçelik Yunus Emre'nin derviş ve şair olarak kimliği 50 İmdat Avşar Kafa kâğıdı 54 Soruşturma haz. Zeynep Tek 67 Ahmet Buran Dil-insan-kimlik ilişkisi 71 D. Mehmet Doğan Dil hassasiyeti, kimlik hassasiyeti 95 Davut Güner Değirmen 95 Süleyman Bektaş Yeter ki 96 Rasim Demirtaş Mudanya iskelesinde caz sever bir zenci 96 Tamer Abuşoğlu Dönüş 97 Serhat Işık Anılar hüzün kokar 98 74 Nevzat Ülger röp. Gıyasettin Dağ 77 Hüseyin Ağca Sadık Hoca'nın birikime, deneyime dayalı kitabı Muhsin İlyas Subaşı Kimliksiz edebiyat buhran edebiyatıdır Taner Tatar M. Fatih Kanter Kimliğimi kaybettim Millî edebiyat dönemi hükümsüzdür Türk şiirinde kimlik inşası Turgut Güler Tarih, edebiyat ve millet olma şuuru 67 82 Beyhan Kanter Yeşil gece romanında kimlik inşa araçları: sarık ve fes 102 112 Osman Suroğlu Karikatür Muhterem Okurlar, Çilingirliğimiz, bürokratlığımız, kamburluğumuz, körlüğümüz, topallığımız veya “bu dünyada, bu zamanda, mekânda, bu kültürde, bu coğrafyada” bulunmamız kimliğimizin oluşmasına yeter mi? Ya siyasi kimlik? Ya folklor? Ya soy, din, dil? Edebiyatın kimliğe, kimliğin edebiyata tesirini kim inkâr edebilir ki! Bir destanın, bir şiirin, hikâyenin, romanın kimliğe verdiği ağırlığı hafife almak mümkün mü? Mesela feminist bir romandan yola çıkarak o çokbilmiş kadının erkeği barbarlıkla suçlaması, buna karşılık erkeğin kadını acizlikle yargılaması yerini yurdunu bulmamış bir kimlik arayışı değil mi? Fazla uzaklaşmayalım: İstesek de istemesek de biz sokağımızın kedisi Maviş’ten, komşumuz Helvacı Hüsnü’den bile kimlik ediniriz. İnsan mutlu olmayı bilmeyegörsün kimlik kazanı kolay kolay dolmaz; retleriyle, kabulleriyle kaynatadurur dünyayı. Milay Köktürk, içten içe yakınmayla “Kimlik kavramı ve bu kavram çerçevesinde barınan yahut ihdas ve inşa edilen problemler, zihinsel, sosyal ve kültürel karmaşa için çok elverişli malzemelerdir. Ayrıca kimlik olgusu karşısında nesnel bir duruş da söz konusu olmaz.” görüşünde. Elbette insanın tercih halkalarından mülhem bir kimliği bir kişiliği olacaktır. Ancak onun toplamı, önemi, yüceliği geride bıraktığı izden gelir. Bizi ilgilendiren de bu. Bundandır ki kimlik meselesinde Vefa Taşdelen’in istemine katılıyoruz. “Kişiliğimi, ahlakımı, huyumu, mizacımı, zihnimi, davranışlarımı; en çok insanlığımı geliştirmek istiyorum; kimliğimde en derin izin böyle oluşmasını istiyorum. Kimliğimdeki en derin nakış, insanlığa ait olsun, insanlığı anlatsın, insanlığın özünü yansıtsın istiyorum.” Gelecek sayımızın dosya konusu “Edebiyat ve Hayvanat” Yeniden buluşmak ümit ve dileğiyle Allah’a emanet olunuz. Bizim Külliye 2 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Deneme kimliği NAZIM PAYAM “Kim açtı bilmiyorum kapısını dünyanın, Kim gösterdi ormanımın yolunu kime; Boyalar, makaslar, çakılarla geldiler, Saklandım arkasına ipliklerimin, Birdenbire yüzüm eskidi, kurudu saçlarım, Dokumam kendi sıcaklığımdan yandı. O günkü çığlığımı unutamam.” (Ülkü Tamer/ Dokuma’dan) Bir tesadüf değil denemeyi hemencecik masaya çekmem. Çünkü destan imiş, mesnevi imiş uzun soluklu koşu devri bitti. Keşfetmek bitti. Sabrın balonu söndü. Gerçeklik, yorgun, yılgın; ‘yarın’ isteğini yitirdi. Sanalın gücü atmosferi kuşattı. Buna cehennem de dâhil. M odern edebiyat, insansız tüzüklerin karalanacağını, köksüz, hukuksuz girişimlerin söndürüleceğini, kayırmanın, kıyımın metinlerarası bağlantılarla durdurulacağını, kimlik çeşnisinin tercihe bırakılacağını ve edebiyat kanonlarına güvenirliğin artırılacağını ilan etmişti. Başlangıçta buyruk buydu. Böylece kurt, kuş, kuzu hemcinsini bilecek, hiçbir unsur parçayı bütüne, bütünü parçaya heba etmeyecekti. Hayâ, şeref ve asaletin cüzdanla ilişkisi kesilecek; konforun, hayatı abluka altında tutması engellenecekti. Niyete önlem sınırları çizmek, yapılacak iyilikten karşılık beklemek yok; hakikati gizlemek yahut akla gem vurmak kör kuyulara atılacaktı. Kilitli kapılar açılacak, doğruluk üstüne ku3 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Çağımızın değerler ekseni, denemenin egoları üzerinden belirlendi. Hercai kuşku, sözlükleri kabarttı, kelimeleri keskinleştirdi. Üç nokta beşe çıktı. Virgül, varını yoğunu ayrıştırmaya harcadı. Özne çoğaldı. İhtiraz manzumeleriyle yoğrulan dil, her şeyi her yerde söylemeye yetkin görüldü. Konular harcıâlem; perhiz kalktı, kefaret kalktı. rulan aydınlatmaya serbestlik kazandırılacak, kim karanlıktaysa ona ışık sızdırılacak, kim özgünlüğe muhtaçsa ona doğallık bahşedilecekti. Sıradanlığın salgıladığı siliklik, uyuşukluk silinecek, kişiye fırsat eşitliği sağlanacaktı. Defterde adı olmayanlar büyük adımlar atacak, “kitlelerin bilinçsiz hareketleri, fertlerin bilinçli faaliyetlerinin yerine geçmesi”[1] önlenecekti. İnsanların heyecan hışırtısı, yarım kalmış düşlerin aceleciliği her yönden duyuluyordu. Rüya durgunluğu, saklı hevesler pek kısa zamanda bin bir renge büründü. Ancak nedense çark usul usul ifrata döndü. Asırların telafi intikamını alırcasına bencillik, bu kez bir başka kılıfta ve daha sert, daha acımasız aslına rücu etti. İhtiyaçlar çoğaltıldı, tatminsizlik kızıştırıldı, müdahalecilik tetiklendi, farklılıklar sivriltildi. “Ben” voltajı başkalarının kusur ve eksiklerinden yükseltildi. Bilimlik malzemeler günübirlik arzulara teşne oldu. Kimilerinin ayrıcalığı ölüm dirim kıyısında tutuldu. Öyle ki haz alma, haz verme duygusu sadece kişinin egosu lehine geliştirildi. Seçilmişlere, “Ben olmasaydım sen, kim bilir hangi şişirilmiş metnin ekilmişiydin!” fikri işlendi. Tabii, modern edebiyat bunları, doyumsuzluk, huzursuzluk, endişe ölçütlerine uyan edebî türler üzerinden gerçekleştirdi. “Denemenin eleştiri üstünde ağırlığı eski zamanlardan beri öylesine belirgin oldu ki” diyor eleştirmen Semih Gümüş; “eleştiri, bu yüzden öznelliğini her fırsatta vurgulamaya çalışmakla kalmadı, yaratıcılık üstüne aşık atma yordamlarını da 1. Gustave Le Bon (1841-1931), Kitleler Psikolojisi, ön sözden son cümle. önemsedi.”[2] Bir tesadüf değil denemeyi hemencecik masaya çekmem. Çünkü destan imiş, mesnevi imiş uzun soluklu koşu devri bitti. Keşfetmek bitti. Sabrın balonu söndü. Gerçeklik, yorgun, yılgın; ‘yarın’ isteğini yitirdi. Sanalın gücü atmosferi kuşattı. Buna cehennem de dâhil. Evet, bundan böyle cendereden kurtulmak hızlı yaşamayı denemekte! Nitekim kanonlar üst kurulu, en son yayımladığı bildiride; denemeye, deneme adı her şeyi sınamaya durduğundan verildiğini itiraf etti.[3] Sınamaya durmak Modern edebiyatın masum görünüşlü denemesi dergi, gazete, kitap, kitapçık; hemen hemen yeni hayatın bütün evrakına sarıldı. Tecrübeli tavrıyla mevcut edebî türlerin sınırlarını ihlal etme riskini de üstlendi. Lakin yapıp ettiklerinde bireyselliğe eğilimli kaldı. Gençlere hırçınlık, vurdumduymazlara tedirginlik, saflara aldatmak yonttu. Pısırıklara kendisini aşıladı. Tamahkâr dürtüleri eşeledi. Elzem olanla modayı aynı zihinde kaynattı, aynı şiddetle arzulattı. Yetimin, öksüzün kulağına menkul belgeler, saklı krokiler fısıldadı. Dünyadan sıkkın bıkkın yamakların kaygılarını depreştirdi. 2. Semih Gümüş, Yazarın Yalnızlık Burcu, Can Yay., 2012, s.13. 3. Kişike yanut kıl kişilik teñi Yanutluğ üçün at urundı kişi “İnsana insanlığı nispetinde mukabelede bulun; böyle mukabelede bulunduğu için insana insan adı verilmiştir.” Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig, (çev. Reşit Rahmeti Arat), 5893. beyit Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara 1988, s.421. 4 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Bu işgüzarlıkları herhangi bir market veya şirket adına değil, ‘içtenlikli olmak’ adınaydı. Bir de öğüdü vardı muhataplarına: “İnsanın konuştuğu kimseyi iyice gözaltında tutması gerekir, çünkü çoğu bilge kişinin yüreği gizli kalsa bile yüzü her şeyi belli eder. Ama bunu tıpkı Cizvitler gibi, gözlerinizi, sözümona utançtan, sık sık yere dikerek yapmanız gerekir.”[4] Deneme hep belli bir kariyere erişme anını kolladı. Belli bir kariyere eriştiğindeyse içtenlik aşkınlığını nitelikli güce dönüştürdü. Töreyi öteledi. Dinî olanla millî olanı ayırdı. Oturmuş ilkeleri durağanlığa, yerleşik anlayışı basiretsizliğe, sakinliği sünepeliğe yamadı. Yerel özgünlüklerin hacmini derecelendirdi. Modern edebiyatın ideoloji üzerinden edindirdiği kimliklere övgü nöbeti tuttu. Karşıtların hanesine girdi, maksuresine çöktü, mahremliğini bozdu. Sanki denek taşı; kiminde niceliğin günahını, kiminde şuhluğun sevabını aradı. Ama onun asıl ürkütücü yanı, kendisini kahır meleği olduğuna inandırmasıydı. Hele dostlarının davetiyle barışçıl öfkesi kabarmayagörsün, sokakları mevzie, meydanları mezarlığa, şehirleri harabeye, ülkeleri yangın yerine çevirir, çölleri kan yanığıyla kızartırdı. Yürüttüğü tank, uçurttuğu füze, yağdırdığı bombaydı. Hülasa, koruduğuna, fatura kesti. Vurduğuna, harcama pusulası gönderdi. Coşku boşluğunu kolladığı nice aymazlara, cesaret nişanı taktı, onları gelecek akarına kattı. Teamül hukuku gereğince girişkenliğini gözetleyenleri, makaleden ödünç aldığı dipnotlarla aşağıladı. Deneme bu, elbette saati saatine, konusu temasına uymaz. Öteki edebî türlerde bir telaş, bir huzursuzluk, bir geç kalma korkusu! Artık olduğu gibi görünmek, göründüğü gibi olmak kimin haddine? Bir teselli işte; köşesine çekildiğinde o naif, o iddiasız sesiyle bahar güneşi gibi içini döktü. Yoksulun, elginin aşını sordu. Kardeşlikten, sevgiden, fedakârlıktan bahsetti. Tökezleyene müşkülünü gösterdi. Aile içi sorunlara eğildi. Kurnazlık istilasından, anlayış kıtlığından ya- kındı. Zaman zaman davranışları düğümleyen güdülere değindi. Denemeye göre çıplaklığı örten yegâne örtü egonun imgeleridir. İnsanların bireysel ve sosyal psikolojisini dinmez sızılara yönlendiren de o imgeler. Egonun imgeleri çözüldükçe dürüstlük, uzlaşma ve mutluluk artacak, hem içtenliğin dışa hem de dışın içtenliğe etkisi keyfince çıkarılacaktı. Fakat “anlamak” yetisini işkillenmekte kullandı. İhtiyat bu ya; baş yastığının rüyasını bile cinsel taleplerin ipuçlarını çekerek yorumladı. Çaptan düştüğündeyse sığındığı cümle şuydu: “Her konudan çok kendimi incelerim. Benim metafiziğim de budur, fiziğim de.”[5] “Neticesi” mi dediniz? Çağımızın değerler ekseni, denemenin egoları üzerinden belirlendi. Hercai kuşku, sözlükleri kabarttı, kelimeleri keskinleştirdi. Üç nokta beşe çıktı. Virgül, varını yoğunu ayrıştırmaya harcadı. Özne çoğaldı. İhtiraz manzumeleriyle yoğrulan dil, her şeyi her yerde söylemeye yetkin görüldü. Konular harcıâlem; perhiz kalktı, kefaret kalktı. Bu kadarla kalsa iyi! Denemenin ardışık durum muhasebesini yapmaktan mahrum politikacılar, nüfus cüzdanını cebinde unutan acizler dışlandı. Dar alanda azınlık adlandıranlar desteklendi. Büyük balık zıpkınları ödüllendirildi. Has metnin zeminine aksıra tıksıra mozaik döşemek, marifetin âlâsı sayıldı. Sığ “Ben” rakipsiz bırakıldı. ‘Fertlerin bilinçli faaliyetlere geçme’ teşebbüsü, havale, tahvil, döviz ve hisse senetli olgularla derinleşti. ‘Deneme meraklısı vatandaş ihalesi’ açık artırmayla reklam ajansına verildi. Sermayesiz maratonculara ne teşebbüs ne ortaklık hakkı tanındı. Onlar kantarsız, ilkesiz hayal çuvalına konuldu, ışık geçirmez botlarla etiketlendi. Bebeymiş, çocukmuş, kadınmış demeden taraftarların suyuna salındı. Şimdi herkes bir başkasının kimliğinde yaşıyor.■ 4. Francis Bacon, Denemeler, çev. Akşit Göktürk, 12.baskı, YKY, s. 99. 5. Montaigne, Denemeler, çev. Sabahattin Eyuboğlu, 10.basım, Cem yayınevi, s. 114. 5 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 ŞİİR YÂRİMDİR Eski ve yeni yârimdir şiir, Sadâbad köşklerine çıkar bazen, Tanzimat sokaklarında dolaşır, Cumhuriyet caddelerinden gelir Uzaklara gittiği olur ara sıra, Şiraz’ın bahçelerinde görünür Altaylarda kar yağdırır dağlara Hint elinde şallara bürünür Yâd ellerden esince bir rüzgâr, Seker kaldırımlarında Paris’in Ben kulübeye çekilsem o uçar Ama sallar beşiğini rüyaların Çığlık çığlığa mısralar kursam, İncinir sanırım kalemimden Mendil sallasam gök kuşağından Sorgular ki bu renkler kimden? Aynı şarkıyı söyleriz uzaklardan, “Ne o bensiz edebilir, ne temelli gidebilir” Ne o yanaşır vuslata ne de ben, Korkarız ki ilhamlar tükenir Yoklar bütün çiçekleri bir bir, Hem kıvancım, hem bitmez yolumdur Batıda kaybolur, doğudan çıkar gelir Çarşılarda gülüş, fitne pazarında çilemdir Çukurova’da ırgattır biraz, Hem köylü hem şehirli yârimdir Yalı boylarındaki yakamoz, Çöllerdeki ceylandır şiir YAHYA AKENGİN 6 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 SEVDA SÖZLERİ Çınar bir yanda servi bir yanda Bir yanda sen Hangi dalın yongasıyım varlık ormanında Bir bilebilsem Zahmetine uzak durursam Rahmetine uzak olurum Tam elli yıldır bu saksıda Toprağını taşıyorum Ne zaman eğilsem Gözlerinde iki mum Yüzünü çoktan unuttum Ezberimde ruhun Senli ya da sensiz Hiç zehirlemedi beni zaman Kolların akrepti oysa Parmakların yelkovan Aşk üzere doğmuşum dostlar âlem şahittir Aşk üzere ölürsem Tenim kefen Naaşım şehittir MAHMUT BAHAR 7 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 BİRİCİK SEVGİLİ 3 gasıbısın gönlümün ayrılışlar hastası senin bakışlarını kalbime taşıyacağım üzerime yalnızlıktan başka muska takmadan yürüyeceğim seni saklayanlar üstüne kahramanı olacağım haram bakışlarının devriyeler kesecek yolumuzu içinden baban çıkacak devriyelerin. ona bu şiiri okuyacağım belki bir sonbahar sabahı benim olma ihtimalin doğacak inanamayacaksın ama öyle bebeğim onu aşan BİRi var anladım yağmur kuşum o sözler senin değil incir kuşu olmak istedin diye önüne geçti işte belki annem de gelirdi söz kesimine senin o öfken engel oldu ya nikahımıza sonunda ayrılıklar konuştu bizi sensizliğime derman oldu sessizliğim sana olan sevgidendir yağmur kuşum susuyorsam içimin kan ağlamasındandır bu zarif bir boyun eğmiş diyebilirsin bana işte haykırıyorum nerelerdesin şimdi gidişinle rüzgârları ağlattın unique darling ağlıyor bak doğu beyazlığı odasına kapanmış ya hiç olmamalıydın ya sürekli olsaydı saçların da aksaydı yüzüne “duydum ki gitmeye meyletmişsin bizden gitme” eprimiş sözlerle demiştin ki inan bana seni seven birini yargılama böyle gözlerini gözlerimden çekersen eğer belki bir maktül gibi kucağına düşerim ıhlamur ömrü gibi bir ömürden geç bir gazelin mahlasından bir kuzunun melemesinden melemeyi aşk bil zamanı satıyorum alan kalmadı istersen uyut dizinde seni seven birisi kalmayınca aşkı görücüye çıkaracağım bir urba uymayınca aşka alıcısı ben olduğum içindir benim sert rüzgârlara alışkın bir bedenim vardır ama dayanılmaz bir acı saklıdır içimde hüzünle birlik gittin diye benden gelmemeye inatlaşıyorsun mayhoştur aşk ey sevda pusularının turuncu akşamları bir gün kızıl güneşim doğduğunda yeni bir sevdayı kuşanacağım pusulardan son sevdamın sükutuyla ayrılacağım bir muştu salacağım özgürlüğüme ellerim belki barut kokacak gözlerimde kan oysa sevdam yüreğimde hep hapis kalacak dahası mı unuttum kime âşıktım ki ben İSMAİL AYKANAT 8 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 BATI RÜZGÂRLARININ ETEĞİNDE Beklesem gelmez biliyorum fakat kalbim Delhi’de yıkılan bir dervişin türbesinde Tren raylarının üstüne sere serpe uzanan Bir iç ülkenin yemyeşil tespihini çekiyordu Yıldızlar ummanında gark olmuş seyyareler Leventlerin sırma kuşağından dökülürken Okyanusun burnunda batmış Osmanlı gemileri Mevsim yağmurlarıyla sır olup gitmişlerdi Sözlerin tenhasına bir gül gibi düşerken Yıkandıkça kirlenen ruhların galerisinde Ganj nehrinde akıp duran bir çift gözün Kül olacak heykelini sağıyordu zaman Sen ey Babür Hindistan nerdedir şimdi Taç Mahal’in gölgesi düşerken sularına İncelikle işlenmiş dantel gibidir taşlar Beyazlığın kalbine kar yağarken öylece Bombay çarşılarında İngiliz kumaşları Gandi’nin bıyıkları gibi titrerken misyonerlerin elleri Ayaklarında tabut taşıyan adamlar geldi gemilerle Niteliksiz ölümler atlasını sessizce yere serdiler Güneş çılgın atların koşusunu seyrediyordu Batı rüzgârlarının eteğinden bir söz düştü Fakir bir Buda gibi kararlıydı Hintli Gözünü açar açmaz onların kör olduğunu anladı MEHMET BAŞ 9 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Kuşlu ev SEVAL KOÇOĞLU -Evin üst tarafından bir su akar, duyduğun ses odur. Pencereden göremezsin. Çıkar bakarız. Yok, davranma, hemen demedim. Eve alışmışsındır. Bir hafta oldu. Alışacaksın tabii. Hem ha babanın evi ha bu ev. Bütün evler aynı değil midir? Yemek yenir hepsinde, sofra toplanır. Sadece bazılarında ağlayan olur, bazılarında gülen. Ağlayanla gülen aynıdır aslında. İkisi de insana ağlar, insana güler. Bir iki kuş havalandı ıhlamur ağacından. -Bu ev yapıldığında ben yeni yeni yürümeye başlamışım. Sonra çok koştum etrafında, çatısına tırmandım, yarıştım bu evle. Kim yendi dersin? Heh he... Geldim kırka. Çık sen de şöyle bak suya. Buz gibidir. Daldır elini, tutamazsın. Böyle suyu, bu kadar ağacı görmedin değil mi? Sıcaktı sizin oralar, düzlük, otsuz, ağaçsız, susuz. Güneş gibi, çöl gibi boz. Ama bak buralara… İnsan kendisinin de yeşilleneceğini, meyveye duracağını sanıyor. Evi beyaza boyatırım her sene. Nabi Usta var. O gelir, iki gün boyar. Gel bu taraftan bak, gördün mü duvardaki kuşu. Onu da Nabi Usta yaptı. Tavus kuşudur. Kuyruğunu renk renk yaptı. Kimseye de yapmadı. Yalnızca bu evde var. Sarı gövdesine bak. Küçük başlı bir kuş. Sen görmedin hiç değil mi? Görmedin. Nerden göreceksin? Sizin oralarda kuş da olmaz. Bak bak… Kırmızı, mavi, yeşil… Nasıl, beğendin mi? Gülmenden anladım beğendiğini. Nasıl da nazlı nazlı geziyor değil mi? Ben bu resme her gün bakarım. Her rengine ayrı ayrı bakarım. Beyaz duvara ne kadar yakışır bu kuş. Gerçeği salınsa şu bahçede, bir gün bulup getirsem birini gezinse kuyruğunu açıp… Seversin sen de değil mi? Belki o da su sesini dinlemek için yukarı çıkar. Su içerken etrafını dinler. Tekrar çalımla iner düze. Güneş vurur. Işıldar tüyleri. Beğendin ama renkleri değil mi? Söyle şimd,i en güzel renk hangisi? -Sarı.■ 10 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 BELKIS ALTUNİŞ GÜRSOY ile edebiyat ve kimlik üzerine Kişinin kimliğini, kişiliğini bulması, maddi ve manevi anlamda sarılıp sarmalanması, kendisini bir dayanak, bir tutanak içinde hissetmesi açısından aile bir kale hükmündedir. Bu ocak; toplumu ayakta ve diri tutan büyük bir güç konumundadır. DUYGU DİNÇER PROF.DR. BELKIS ALTUNİŞ GÜRSOY 1954 yılında Erzurum’da doğdu. İlk, orta ve yüksek tahsilini bu şehirde yaptı. Nenehatun Kız Öğretmen Lisesi’nde bir ders yılı edebiyat öğretmeni olarak çalıştı. Atatürk Üniversitesi’nde Yeni Türk Edebiyatı asistanı olarak göreve başladı. Aynı üniversitede “Cenap Şahabeddin’in Servet’i Fünun’da Çıkan Mensur Eserleri” konulu çalışmasıyla yüksek lisansını, “Abdülhak Hamit Tarhan’ın Tiyatro Eserlerinde Kadın” adlı teziyle de doktorasını tamamladı. Gazi Üniversitesi’nde yardımcı doçent, doçent ve profesör olarak görev yaptı. Marmara Üniversitesi Atatürk Eğitim Fakültesi’nde öğretim üyesi olarak çalıştı. Belkıs Altuniş Gürsoy’un altmış kadar makalesi, yurt içi ve yurt dışında sunulmuş çok sayıda tebliğ ve konferansı bulunmaktadır. Türk Dünyası Yazarları Ansiklopedisi projesinde proje başkan yardımcısı, madde yazarı ve redaktör olarak görev aldı. Hâlen İstanbul Aydın Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi’nde öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır. Çok kıymetli hocam, öncelikle Bizim Külliye dergisinin ‘Edebiyat ve Kimlik’ sayısında bizlerle olmayı kabul ettiğiniz için çok teşekkür ediyoruz. Bu sayımızda edebiyat ve kimlik arasındaki ilişkileri mercek altına almayı amaçlıyoruz ve sizin gerek Türk dili ve edebiyatı alanı gerek eğitim alanı gerekse yaşamsal gözlem ve tanıklıklarınız içinden edebiyat ve kimlik konularına bakışınızla buluşmak bizler için çok önemli. Röportajımızın ilerleyen bölümlerine bir temel çerçeve oluşturması adına öncelikle edebiyat ve kimlik kavramları üzerinde durabilir miyiz? Bu iki kavram nerede başlar, nerede biter -ya da biter mi- ve birbirleriyle nerede buluşur, kavuşur, irdelenmesi gereken bir hâl alır? İyi niyetiniz ve iltifatlarınız için teşekkür ederim. “Edebiyat hayatın aynasıdır.” tarifinden yola çıkarsak hayatta ne var ise edebiyatta da o vardır diyebiliriz. Edebiyatın malzemesi hayattır. Hayat denilen mamurenin asıl yapıcısı ise insandır. İnsan, bir taraftan dünyayla anlam bulurken bir taraftan da dünyaya anlam ve ruh katar. “Hiçbir tarih kitabı 19. yüzyıl Fransa’sını Balzac’ın romanları kadar iyi anlatmaz.” cümlesi hayatla edebiyatın kader ortaklığına işaret eder. O eserlerde o dönemin Fransa’sını ve o devrin insanını meziyet ve noksanlarıyla, iniş ve çıkışlarıyla bulmamız mümkündür. Yani hayat planında makes bulan her şey edebiyata da bire bir yansır. Bu durum, başka edebiyatlar için de bizim edebiyatımız için de böyledir. Hayat, kimliğin nefes alıp verdiği, Yunuslayın bir 11 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 ifadeyle “ete kemiğe büründüğü” bir varlık alanı olduğundan edebiyatla ferdî ve millî kimlik arasında çok sıkı bir irtibat olduğu söylenebilir. 8. yüzyılda kaleme alınmış, bilinen ilk yazılı metinlerimiz olan Kök-Türk Kitabeleri’nde, Kutadgu Bilig’de, Atabetü’l- Hakayık’ta ve Divanü Lügati’t- Türk’te millî kimliğimizin her türlü yansımasını bulabiliriz. Ondan sonraki edebî eserlerimiz de bu kimliğe göre şekillenerek seyir defterlerindeki yerlerini alırlar. Bu durumda millî kimlik, toplumsal hafıza ve edebiyat eserleri arasında sıkı bir ilişki var diyebiliriz değil mi? Tabii ki. Toplumsal kimlik oluşumunda edebî eserlerin tartışılmaz bir yeri vardır. Edebî eserler ait oldukları dilin seçkin örnekleridir. Dil ile kimlik arasında mutlak bir bağ vardır. Bu kabil ürünler; bir milletin sesi ve soluğu olma, bir toprağın havası ve suyu olma makamındadırlar. Edebiyatın yaşanmışlıkların iz düşümünü ferdî, sosyal, psikolojik ve tarihî boyutlarıyla kayıt altına alma, nesiller arasında köprü kurma, millî ve evrensel değerlerin yaşatıcısı ve aktarıcısı olma özelliği vardır. Her eser kendi zamanının ruhunu taşır. Bir kahramanın üzerinden anlatılan bir hikâyede her fert hangi coğrafya ve zamanın insanı olursa olsun biraz da kendini bulur. Biraz da kendi kimliği ve kendi kişiliği ile yüzleşir. Her yazar, kendi çağının koridorlarında elinde fenerle dolaşır. Bu şahit olma durumunu söze dökerek, kâğıda geçirerek dondurur. Bu itibarla edebî eserler; toplumsal hafızayı oluşturmada, millet olma şuurunu ayakta tutmada başat rol oynarlar. Diyelim ki Manas Destanı’nı okuyorsunuz. Orada Kırgız Türklerinin duygu ve düşünce atmosferlerini, hayat tezahürlerini, kısacası kadim dünyalarını buluyorsunuz. O geçmiş çağların bir ansiklopedisi olmuş oluyor. Bunu Dede Korkut Hikâyeleri için de söyleyebiliriz. Orada içinden süzülüp geldiğimiz tarihten alınmış sayfalarla, eski aile fotoğraflarıyla karşılaşıyorsunuz. O hikâyeler; ötelerin perdelerini kaldırarak mazide nasıl yaşandığı, nasıl düşünüldüğü, nasıl inanıldığı hususunda sizi bilgilendiriyor. Bu bir anlamda edebiyat eserlerinin medeniyetteki sürekliliği sağlama noktasında da önemli bir işlevi olduğunu ifade ediyor değil mi? Doğrudur. Medeniyet bir sürekliliktir. Bunu Yahya Kemal “imtidat” kavramı ile ifade eder. Yani bir medeniyeti bir noktada kesip başka bir noktada başlatamazsınız. Medeniyet, bilinen en eski dönemlerinizden, bilinen ilk eserlerinizden yola çıkar. Zaman içinde değişe değişe, dönüşe dönüşe ama belli bir değişmeyeni de içinde barındıra barındıra bugüne kadar çıkagelir. Özündeki asli cevheri, onu kendisi yapan cevheri koruyarak zamandan zamana atlar. Bunun için de edebî eserler belli bir insanlık ufkunun aksi olan duygu, düşünce, hayal ürünleri ile hayat pratiklerini yarınlara taşırlar. Geçmişi bugüne taşımada, nesilleri nesillere bağlamada görev icra ederler. Bir anlamda eskiyi yeniyle dünü bugünle kaynaştırarak; geleceğin geçmişin referansları üzerinden oluşturulmasına katkı sağlarlar. Bununla beraber toplumların bazen kendi kimlikleriyle ilgili kafa karışıklığı ya da bocalamalar yaşadığını da gözlemleyebilmekteyiz. Örneğin, ülkemizde kimi zaman siyasal ve toplumsal alanda Batılılaşma ve muasır medeniyetler seviyesine erişme meselesinin sıkça karıştırıldığı görülmektedir. Edebiyat alanında da buna benzer bir kafa karışıklığının yaşandığı dönemler oldu mu? Osmanlı İmparatorluğu Tanzimat’tan beri -hatta bunu III. Selim döneminden başlatabiliriz- siyasi ve sosyal hayat planında, askerî alanda, eğitim alanında yüzünü Batı’ya çevirdi ve bir başka medeniyet halkasına geçmeye karar verdi. Batılılaşmaktan beklenen ilim ve teknoloji anlamında yol almak, çağın icaplarına göre yeniden yapılanmaktı. Bu zihniyet değişimindeki hareket noktası; yeni kurumlar kurmak ve bu kurumları Batı dünyasındaki benzerlerine göre yeniden tanzim etmek yoluyla aradaki açığı kapatmak idi. Ama bu çıkış noktası hayatımızın pek çok basamağında bir ikilem doğurdu. Bu anlayış birçok kesimde -bilhassa romanda yansımalarını gördüğümüz şekliyle, giyim, kuşam, yaşama tarzı, yeme içme, adabı muaşeret babında- bir asrileşme modası olarak algılandı ve uygulandı. Bu anlamdaki yenileşmeye direnenler bile zaman içinde farkında olmadan aynı kulvarlarda yüzmek durumunda kaldıklarını gördüler. Bu gidiş; edebiyatımızda yankılarını buldu. Bir edebiyat eleştirmeni olan Berna Moran; “…onun için 1950’li yıllara kadarki Türk romanının sorunsalını büyük ölçüde bu Batılılaşma hareketi belirler.” der. Bu romanlarda hem bir durum değerlendirmesi 12 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 yapmak hem de istenilenden farklı bir mecrada seyreden bir gidişi eleştirmek, alaya almak söz konusudur. Yanlış Batılılaşma konusu birçok romanda dile gelir. Mesela, Peyami Safa’nın Fatih-Harbiye’sinin genç kız kahramanı, Fatih semtinde oturmak istemez. Modernleşmenin sembol mekânlarından olan Harbiye’de yaşamak ister. O devirde bir apartman dairesinde yaşamak bile bir kabuk değiştirme işareti sayılır. Ahmet Mithat Efendi’nin Felatun Bey’le Rakım Efendi’si, Recaizade Mahmut Ekrem’in Araba Sevdası, Hüseyin Rahmi’nin Şık’ı, Şıpsevdi’si ve Tanpınar’ın romanları da dâhil olmak üzere birçok eserde Batılılaşma meselesi önemli ölçüde Doğu-Batı çatışması üzerinden ele alınır. Bu manada diyebiliriz ki bir yanda kimliği ve kişiliği itibariyle kendisi kalarak Batıdaki ilmi ve teknolojiyi almak isteyen bir yaklaşım mevcuttur. Bir yandan da Batılılaşmayı sadece hayat tarzını değiştirmek olarak algılayan bir başka yaklaşım söz konusudur. Bu eserlerden bazılarında eğlenceye, gösterişe, süse ve israfa düşkün alafranga tiplerin gülünç duruma düşürüldüğü - demek ki yazarlar da bu durumu onaylamadılar - görülür. Bu bağlamda Ömer Seyfettin’in Efruz Bey’i çarpıcı bir örnek hükmündedir. Zira Efruz Bey, kendisinde olmayan hususları kendisinde var göstermeye çalışan o dönemin kompleksli insanını karikatürize eder. O bir anlamda bizim Don Kişot’umuzdur. Sonuç olarak diyebiliriz ki, yazarlarımız bu mevzuya geniş çapta yer vermişlerdir. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın “eşikte bir toplum” olduğumuza yönelik tespitleri de bu kapsamda değerlendirilebilir mi? Elbette. Tanpınar insanımızın bu hâlini “eşikte kalma”, “kıvam tutturamama”, “şirazesini kaybetme” gibi ifadelerle anlatır. “Kıvamı bozulan insan”; “ölçüsünü, ölçeğini kaybetmiş insan” kendi medeniyetine ait kabul ve retlerle, Batı medeniyetine ait kabul ve retler arasında sıkışıp kalmış, kısacası Araf’ta kalmış insandır. Bu iki arada bir derede kalmışlık durumu sadece bize ait bir keyfiyet değildir. Bütün Doğu toplumları için geçerlidir. İranlı Daryus Şayegan “Yaralı Bilinç” adlı eserinde bu durumu bir “bilinç yırtılması” yani bir “toplumsal şizofreni” olarak değerlendirir. Son yüz elli, iki yüz yıldan, belki de daha uzun bir dönemden beri Doğu toplumlarının Batı toplumları karşısında başı eğiktir. Özne değil, nesne; dayatan değil, kendisine dayatılan; etken değil, edilgen; sözü geçen değil, söz geçirilen bir konumda olmak kendisini küçük görme, kendisini hor görme hâlini doğurmuştur. Bu durum, tabii ki acı veren, yenilmişlik, ezilmişlik psikolojisi yaratan bir tutumdur. Tanzimat, Meşrutiyet ve Cumhuriyet dönemlerinde edebiyatın felsefi ve fikrî muhitlerin oluşmasında ve gelişmesinde nasıl bir rolü olduğunu söyleyebiliriz? Bu edebî muhitlere aynı zamanda kimlik mekânları da diyebilir miyiz? Gayet tabii. Bizde Orta Asya’dan itibaren getirdiğimiz bir sohbet geleneği var. Bu sohbet geleneği bir çeşit yaygın eğitim kurumu işlevi görür. Köylerde köy odaları, kasabalarda eşraf evleri, şehirlerde ileri gelenlerin evleri aynı zamanda bir toplantı mahalli hükmündedir. Bu meclislerin bir miri kelamı; yani bir ileri geleni, bir büyüğü olur. Onun başlattığı bir sohbet bahsi, soru ve cevaplarla açılarak devam eder. Gönüllülük esasına dayanan bu öğrenme şekli bir görevdeşlik ve enerji oluşturur. Bu meclisler; mensubiyet duygusu, öğrenme ihtiyaç ve zevki, adap ve edep gibi pek çok değeri kazandırırlar. Bu yolla her kademedeki insan kendi ölçeğinde bir şeyler öğrenir. O mahfillerin oluşturduğu görevdeşlik, insandan insana geçer. Öyle bir muhitte bulunma sizi besler, geliştirir. Onun için bu sohbet meclisleri toplumumuzu mayalamakta, insanımızı şekillendirmekte idi. Bu demektir ki her tabakadan, her yaş grubundan insan bir araya geliyor, kendi çapları ve güçleri ölçüsünde bir şeyler kapmakla kalmıyor; kendilerinden daha ileridekilere yetişebilmek adına da bir iştiyak duyuyorlardı. Bu mahaller; bilgi ve irfanı mektep sıraları ile sınırlamayarak toplumun çeşitli katmanlarına taşıyan, farklı birikimler ve seviyeler arasında köprüler kuran meclislerdi. İlim ve sanatın bir atmosfer işi, uygun muhitleri bulup da yeşerme, dal budak salma işi olduğunu hatırlayalım Tanzimat’tan öncesi de var tabii. Ama soru Tanzimat ve sonrasını kapsadığından o zaman diliminden bahsetmeye çalışıyorum: Evler, kahvehaneler, tekkeler, bahçeler, açık alanlar bu anlamda sohbet mekânları olarak kullanılırdı. Mesela, Tanzimat döneminde Mustafa Reşit Paşa’nın ve diğer devlet ricalinin konakları bu anlamda bir muhit oluşturmuş ve haftanın belli günleri misafir ağırlamışlardır. Yine Fatih-Çarşamba’daki Fethiye Kahvesi şiir sohbetleri yapılan böyle bir toplanma mekânı idi. 13 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Şair Nigar Hanım’ın Şişli’deki konağında salı günleri devrin edebiyatçıları toplanırlardı. Daha yakın zamanlarda İbnü’l- Emin Mahmut Kemal İnal’ın Beyazıt’ta Mercan Yokuşu’ndaki konağı ve Yahya Kemal’in Beyazıt’taki Küllük’ü (Çınaraltı Kahvesi) birer mahfil oluştururlardı. İlgili dönemlerde Valide Kıraathanesi, Meserret Kahvesi, İkbal Kahvesi, Çiçekçi Kahvesi, Nisuaz gibi yerlerin okuma ve sohbet mahalli olarak varlığını sürdürdüklerini görürüz. Bu topluluklar; hem edebiyat hayatını hem de kültür hayatını beslemiş, zenginleştirmişlerdi. Yani yaygın eğitim kurumları diye tanımlanabilecek bu tür gruplar üzerinden toplumsal kimlik inşa ediliyordu. Toplumsal kimlikten söz edilince sosyal psikoloji alanının önemli teorilerinden biri olan Sosyal Kimlik Teorisi’nden hareketle yeni bir soru daha yöneltmek istiyorum müsaadenizle. Bu teori, insanların bir sosyal grubun üyesi olma gereksinimine işaret eder. Bu ihtiyaç, bir gruba ait olmayı ve çevremizdeki insanları da üyesi olduğumuz grubun penceresinden kategorize ederek algılamayı beraberinde getirebilir. Yine bu algılar bir grubun üyelerinin diğer bir grubun üyelerine yönelik bazı kalıp yargılar geliştirmesine yol açabilir. Edebiyatta da bu bahsetmiş olduğunuz muhitler, gerek toplumsal yaşamda gerekse edebiyat camiasında bu tarz ayrışmalar yarattı mı? Gayet tabii. Tanzimat döneminde edebiyat sahasında uç veren yenileşme hamlelerine karşı eski şiire taze bir nefes getirmek ve onu güçlü bir şekilde yaşatmak isteyen “Encümen-i Şuârâ” denilen bir grup ortaya çıkar. Vaktiyle Galatasaray Lisesi’nde öğrenciler; Recaizade Mahmut Ekremciler ve Muallim Naciciler olmak üzere ikiye bölünür. Her iki isim de okulun edebiyat hocasıdır. Alafrangalığı temsil eden Recaizade Mahmut Ekrem; kılık kıyafetiyle tamamen Avrupai bir tarzı sergiler. Muallim Naci ise harabatidir. Her hâliyle eskiyi temsil eden bir eski zaman adamıdır. “Eskiler–Yeniler, “Dünküler-Bugünküler”, “Hece-Aruz Tartışmaları”nın yaşandığı dönemlerden geçilir. O devirde bu şekilde kendi içinde farklılaşan gruplar ve bu grupların birbirlerine yönelttikleri eleştiriler mevcuttur. Bu tip klikleşmeler; kemikleşmiş bir algıya veya bir kimseye, bir gruba körü körüne bağlanma noktasına dönüşmediği sürece bir zenginliktir. Dolayısıyla bu tür oluşumların yapıcı bir yanı olduğunu söyleyebiliriz. Vatikan’da bulunduğunuz dönemlerde Erzurumlunet ve Erzurumluhaber adlı internet gazetelerinde yazmış olduğunuz yazılardan oluşan “Şimdi Mola Zamanı” adlı eserinizde, toplum inşasında ailenin mühim bir rolü olduğuna değiniyorsunuz ve «Aile; insanlığın son kalesidir. Aileyi yıkmak; bir ülkeyi topsuz tüfeksiz yıkmakla eşdeğerdedir. Zihnen, ruhen ve bedenen sağlıklı fertler, ancak sağlıklı aileler içinde yetişir. Zira insanın kendisini bulmasında ve dünya üzerindeki yerini belirlemesinde aile başat rol oynar.» diyorsunuz. Aile mefhumunun edebî eserler içinden ve üzerinden kimlik inşasında nasıl bir rol oynadığını düşünüyorsunuz? Dede Korkut hikayelerinde pedagoji ilmine altın anahtar uzatan şöyle bir cümle mevcuttur: “Kız anadan görmeyince öğüt almaz, oğul babadan görmeyince sofra çekmez.” Yani çocuk anne ve babasının bir uzantısı konumundadır. Her ne kadar ergenlik çağında onlara biraz karşı çıksa ya da biraz farklı eğilimler içinde olsa bile zaman içinde değişip dönüşerek onlarla benzer bir yapıda yol alır. Ama tabii ki nesil çatışmaları insanlık tarihi boyunca varlığını korumuştur ve bu bahis bizim edebiyatımızda da yoğun bir biçimde işlenmiştir. Mesela, Yakup Kadri’nin Kiralık Konak romanında, Necip Fazıl’ın Ahşap Konak adlı tiyatrosunda bu çatışmayı görürüz. Çocuk nüveyi aileden alıyor ise - ki sonradan ne alıyorsa onun üzerine inşa ediyor - bu kurum, tabii ki önemlidir. Kişinin kimliğini, kişiliğini bulması, maddi ve manevi anlamda sarılıp sarmalanması, kendisini bir dayanak, bir tutanak içinde hissetmesi açısından aile bir kale hükmündedir. Bu ocak; toplumu ayakta ve diri tutan büyük bir güç konumundadır. Eğer bir toplumda aile kurumu sağlam ise o toplumda temeller sağlam demektir. Günümüz edebiyatını edebiyat ve kimlik birlikteliğini yaşama, yaşatma ve takdim etme noktasında nasıl değerlendiriyorsunuz? Türk edebiyatı, Batı edebiyatını Tanzimat’tan beri çok sıkı bir biçimde takip ediyor ve oradan çok önemli ölçüde ilham alıyor. Son yüz yılda Batı edebiyatlarındaki, Çehov tarzı hikâye, antiroman, uyumsuz tiyatro dediğimiz türlere baktığınız zaman orada hem bir kimlik hem de bir kişilik arayışı ile 14 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 karşılaşıyorsunuz. Bu eserlerde huzursuz ve tıkanıp kalmış bir insan profilinin çeşitli yansımaları vardır. Lisanı hâl ile bir ruh yangınından haber verirler. Bu kalem mahsullerinde yeryüzündeki seferinde “tek ü tenha” yani yapayalnız kalmış insanın çıkış yolları arama çabasını görürsünüz. Yani 20. yüzyıl Batı edebiyatının genel çizgileriyle bir S.O.S. çığlığı olduğunu söyleyebiliriz. O; daralmış, bunalmış, insanın bir feryadı hükmündedir. Bu insan, feryadına bir yankı bulamaz, sesi yine kendisine geri döner. Albert Camus, Samuel Beckett, Virginia Woolf, Jean Paul Sartre, Eugenie Ionesco, James Joyce gibi yazarların çizdikleri tablo budur. Sartre’ın kitabının adıyla söylersek bu dönemin eserlerinin kimyası “bunaltı”dır. Çünkü bu dönemin insanı teknolojik anlamda devasa gelişmeleri gerçekleştirmiştir ama o gelişmelere uyum sağlamakta; insan yanını tatminde zora düşmüştür. Bizim yazarlarımız da bu gidişten etkilenirler. Özellikle kadın yazarlar, kadın kimliği, kadın hakları konularında ısrar ederler. Yani protest bir tavır var ama somut bir çıkış yolu önerisi yok mu? Evet. Mesela, 1980 sonrası dönemde bilhassa kadın yazarların eserlerine baktığımızda orada yalnız ve huzursuz kadın kahraman tipleriyle karşılaşıyoruz. Dediğiniz gibi protest bir tavır var, başkaldırı var, kendisini ezilmiş kabul ederek mevcut kabullere isyan ve onlarla çatışma var. Fakat bu eserler var olanın altını çizmekle kalarak bir çıkış kapısı göstermiyorlar. “Peki, ne yapalım? Çare nedir? Daha mesut bir kadını ve onu etrafında şekillenen mesut bir çerçeveyi nasıl inşa edelim, şartları iyi yolda nasıl değiştirelim?” sorularını yeterince cevaplayamıyorlar. Bu soruları oldukları yerde bırakıyorlar. Belki bir edebî eserden bir çözüm teklifi beklemek doğru olmayabilir ama kendi bünyelerinde de bu meseleyi hallettiklerinin işaretini vermezler. Tabii ki bu söylem edebiyatımızın yalnızca bir cephesi. Diğer cephesiyle 1980 sonrası Türk edebiyatında kendi çizgisini bulmuş, kendi gerçekleriyle buluşma noktasına gelmiş, kendi tarihiyle barışmış bir gidişat da söz konusu. Son dönem edebiyat eserlerinde postmodernizmin de etkisini hissettirdiği görülüyor. Bu akımın edebiyattaki özne ve kimlik üzerinde ne tür etkileri olduğunu düşünüyorsunuz? Modernist sanat geleneği reddederken postmodern sanat geleneği hafife alıyor. Postmodern sanat da modern sanat gibi romanda, hikâyede, şiirde alıştığımız kurallarla barışık değil, gerçi kendisine has yeni kuralları var. Burada bu sorulara da cevap aramak gerek. Kendi içinde daralan, kendi kabuğuna çekilip kendi meseleleri içinde boğulan insan, kendi çemberinde sıkışan insan, acaba “ortalama insan” tiplemesini mi yansıtıyor? Yoksa bir aydın arayışı ve bunalımı mı söz konusudur? Toplumun geneline hâkim olan hava bu mudur? Bu eserlerin bünyesindeki bu havanın toplumun farklı tabakaları içinde yukarıdan aşağıya doğru inceden inceye yayıldığını görüyorsunuz. Modern ve postmodern sanat akımları, daha çok, daralan insanın yeni arayışları olarak; bir bunaltı hâlinin yansıması olarak değerlendirilebilir. Şahsen, âcizane, edebî eserlerin ayakları yere daha sağlam basan bir bakış açısından seslenmelerini, daha ümitvar ve yapıcı bir açıdan şekillenmelerini bekliyorum. Daha oturmuş akılların, daha olgun ruhların pencerelerinden bakılarak yazılmış bir edebiyat iklimine ihtiyacımız olduğunu düşünüyorum. Sizce sular durulacak, zaman içinde her şey yerli yerine oturacak mıdır? Bunu günümüz şartlarında söylemek zordur. Dünya bugün topyekûn bir kaostan geçiyor ve bu kaostan her toplum nasibini alıyor. Ama umulur ki sular aka aka durulur. Her şartta iyilik ummak belki de iyiliğe bir adım olsun yaklaşmaktır diyelim. Bu durumda edebiyatın ve edebiyatçıların gerek yerel gerekse evrensel kimlik oluşumunda nasıl bir misyonu vardır? Bir yazar, hem yerel hem millî hem de evrensel olmayı gerçekleştirdiği ölçüde başarılıdır. Bütün büyük yazarlar evrenseli yakalayabilmiş olan, yani “kendi beni”nden yola çıkarak bütün diğer benlere dokunabilmiş olan kalem erbabıdır. Her insan bir manada hem çok özel hem de çok geneldir. Bu itibarla özelden hareketle geneli yakalayabilen yazarlar büyük ve kalıcı yazar olma hüviyetini kazanabilirler. Bu sayımızda bizimle birlikte olduğunuz için çok teşekkür ediyoruz. Estağfurullah, ben teşekkür ederim.■ 15 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 EROL GÖKA ile kimlik üzerine Klasik modernlik, postmodernlik arasındaki farkı anlamak istiyorsanız, Avrupa ve ABD demokrasileri arasındaki farklılıklara bakın. Postmodernler, farklılıkların özgürleşince tıpkı Amerikan toplumundaki gibi barış içinde bir arada yaşayacaklarını sandılar; kimlik siyasetinin barış içinde, basit bir hak arama mücadelesi olarak kalacağı zehabına kapıldılar. BİZİM KÜLLİYE Prof. Dr. Erol Göka 1959 yılında Denizli'de doğdu. 1983’te "Tıp Doktoru", 1989 yılında “Ruh Sağlığı ve Hastalıkları Uzmanı”, İzmir'de tamamladığı askerlik görevinin ardından 1992 yılında “Doçent" olmaya hak kazandı. 1998’de Ankara Numune Eğitim ve Araştırma Hastanesi Psikiyatri Kliniği Şefi oldu. 2010 yılı başında Konya Selçuk Üniversitesi Meram Tıp Fakültesi Psikiyatri Anabilimdalı’na “Profesör” olarak atandı. Psikiyatrinin birçok alanında yapılan bilimsel çalışmalarda yer almasına rağmen ilgisi, daha çok psikiyatrinin sosyal bilimlerle ve felsefe ile kesişim noktalarında yoğunlaşmıştır. Göka, mesleki alanın yanı sıra düşünce dünyasını da ilgilendiren konular üzerinde 20 yakın kitap yazmış; “Türk Grup Davranışı” kitabı nedeniyle Türkiye Yazarlar Birliğince “2006 yılında “Yılın Fikir Adamı” Ödülü”ne, 2008 yılında ise “ilmi çalışmalarıyla Türk milletinin ufkunu açan eserler ortaya koyması” dolayısıyla, “Ziya Gökalp/ Türk Ocakları İlim ve Teşvik Armağanı”na layık görülmüştür. Bir psikiyatr olarak çağımızda grupların karşı karşıya gelmesinde kimlik mücadelesinin gün geçtikçe şiddetlenmesini nasıl değerlendiriyorsunuz? Daha bunlar, iyi günlerimiz gibi geliyor bana. Zira sınıf siyasetinin yerini kimlik siyaseti alınca farklı kimlikleri bir arada yaşatma konusunda pek tecrübeli olmayan modern Batı dünyası, süreci nasıl idare edeceğini bilemedi, bilemiyor. Son çare olarak kendi iç çatışmalarını dışarıya, Müslüman dünyaya ithal etme, orada halletmeye çalışma ve İslamofobi üzerinden bir çözüme yöneldiler. Ama bu da çözüm falan değil, aslında adı konmamış bir dünya savaşı idi... Şimdi yeni baştan kontrollü gerilimle ve karşılıklı ilişkiler ağıyla denetlenmeye çalışılan bir iki kutuplu dünyaya doğru yönelerek öfke ateşini hep küllü bırakmaya çalışıyorlar. Başarılı olabileceklerini sanmıyorum. Kimlik meseleleriyle dolu pandoranın kutusu açıldı bir kere... Bugün İslamofobi üzerinden halline çalıştıkları dertler aslında kendi dertleri... Ateizm, en güçsüz olduğu Batı ülkesinde %35 oranında ikinci büyük inanç sistemi... Eninde sonunda ateistlerle dinî inancı olanlar uzlaşmaz çelişkileriyle nasıl yaşayacaklarını konuşmak ve büyük ihtimalle didişmek zorunda kalacaklar diye düşünüyorum. Bizim içten içe, üstü örtük biçimde yaşadığımız sekülerlik-dindarlık gerilimi Batı’da çok daha güçlü biçimde ortaya çıkacaktır ve o Batı, mezhepler kavgasının inanç fanatizminin asıl yurdudur. Postmodern toplum tartışmaları içinde “çoklu kimlikler” nitelendirmesinin bununla bir ilişkisi var mıdır? 16 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Hem de çok... Modernlik 1980’lere, Berlin Duvarı’nın yıkılmasına kadar ulus-devlet ve ulusal kimlik merkezli olarak ilerledi. Tüm diğer kimlikler bu çerçevede mas edildi, yok sayıldı. Bütün, total kimlik, büyük anlatı, esas alındı, farklılık ve çeşitlilik önemsenmedi. Klasik modernlik, bir bakıma Avrupa’nın resmî ideolojisiydi ve ABD merkezli post-modernlik buna karşı bir tez olarak yükseldi. Klasik modernlik, postmodernlik arasındaki farkı anlamak istiyorsanız, Avrupa ve ABD demokrasileri arasındaki farklılıklara bakın. Postmodernler, farklılıkların özgürleşince tıpkı Amerikan toplumundaki gibi barış içinde bir arada yaşayacaklarını sandılar; kimlik siyasetinin barış içinde, basit bir hak arama mücadelesi olarak kalacağı zehabına kapıldılar. Amerikan gücünü abarttılar, her farklı kimliğin imparatorluk şemsiyesi altında yaşayabileceğini hayal ettiler... Hayalleri kırıldıkça, birbirleriyle kavga etmek yerine, ilk soruya cevabımda anlatmaya çalıştığım gibi İslamı ve Müslümanları düşmanlaştırdılar, kendi aralarındaki savaşın alanını Müslüman dünya olarak belirlediler. Kimlik bir inşa süreci olarak değerlendiriliyor. Bu düşünceye katılıyor musunuz? Elbette, tamamen katılıyorum. Hem bireysel kimliklerimiz hem toplumsal kimliklerimiz tamamen hayatın, güç mücadelesinin içinde inşa olurlar. Kimliğin bir inşa süreci olduğunu bireysel kimliğimizin oluşumunu izlersek adım adım görebiliriz. Hepimiz bir kimliğe mecburuz. Hep kim olduğumuzun, kendimizi nasıl sunacağımız cevabının peşindeyiz. Kimlik, uzun çabalar sonucu ulaşılabilen, öznel bir süreklilik, bütünlük ve tutarlılık duygusu. Öyle kolayca ele geçmiyor, bir arayış ve çaba gerekiyor. Hayatımızın ilk yıllarından itibaren kimlik arayışına girişiyoruz. Kimlik arayışı, psikolojik gelişimimizin ana motivasyonlarından birisi… Kimliğimizle ilgili soruya “Kimsin?” cevap çabalarımız, çocukluk yıllarına kadar gidiyor. Mesela cinsiyet kimliğimiz, erkek mi, kız mı olduğumuz sorusuna verdiğimiz cevap, ancak 4 yaş civarında netleşiyor. Bebeklikten itibaren, yaşamımızdaki önemli insanlarla çeşitli özdeşimler kurarak, onları model alarak kimliğimizi inşa ediyoruz. Ergenlik döneminde kimlik arayışımız, benliğimizin birinci ihtiyacı hâline geliyor. Bizi tanımlayan, mesleki ve toplumsal bir kimliğimiz olmadan, tam olarak yetişkinliğe geçmiş sayılmayacağımızdan, ergenlik döneminde tüm imkânlarımızı kimlik kazanabilmek için seferber ediyoruz. Ergenlikte, bir yandan fiziksel ve psikolojik olarak büyümeye bir yandan da birçok seçenek arasından kendimize özgü bir kimlik eldesine çalışıyoruz. Aidiyet, bağlılık, statü ve yüksek benlik ihtiyaçlarının zorlaması da kimlik sancısına eşlik ediyor. Gençlik döneminde arkadaş gruplarından sağlanan değerlerin de içselleştirilmesiyle kimlik oluşumu için gerekli malzeme büyük ölçüde devşiriliyor. Mesleki ve toplumsal kimliklerimiz şekillendikçe, kendimize ait bir dünya görüşümüz ortaya çıktıkça, kimliğimiz de yerleşmeye başlıyor. Kimlik duygusu, kimlik gelişiminin belli bir düzeye geldiğinin, artık özdeşimlerde belli bir bütünleşme yaşandığının işareti ve kendisini güven hissiyle gösteriyor. Kim olduğumuzu fark ettikçe, kendimize güvenimiz artıyor, daha kendini bilen, kendinden emin birisi oluyoruz. Bireysel kimlikle toplumsal kimlik arasındaki ilişki nedir? İnsan, bir grup varlık yani hayatımızı, içine doğduğumuz aileden başlayarak toplumsal bir ortamda icra ediyoruz. Bir geleneğin, kültürün içinde doğuyoruz ama bebeğin ilk fark edişleri ve temel öğrenmeleri dikkate alındığında asıl doğduğumuz yer, anamızın dili. Etnisitenin ve etnik kimliğin belirleyicisi ana dil. Ana dilimizin aynı olduğu insanlarla, aynı etnik kimliğe sahibiz, istesek de istemesek de aynı kaderi paylaşıyor, dolayısıyla onlardan yana hissediyoruz. Dinî ve ulusal kimlikler, etnik kimlikten sonra ortaya çıkıyor. Ev, mahalle, akraba, okul gibi ortamlar, ideolojik aygıtlar vasıtasıyla din, mezhep ve resmî (ulusal) kimlikleri biraz bilinçli biçimde içselleştiriyoruz. Sağlam bir kimlik duygusu için, kişinin kendisini yaşadığı topluma, bir kesime, bir yere ait hissetmesi, yani aidiyet duygusu şart. Kimlik arayışının doruğa vardığı ergenlikte, aidiyet duygusu en güçlü biçimde tezahür ediyor. Aidiyet duygusu sayesinde genç insan, kendisini belli bir topluluğun üyesi olarak tanımlıyor ve neye değer vereceğini bilememe kaygısından kurtuluyor. Aidiyet ve mensubiyet unsurları olmazsa, bütünleşmiş bir kimliğin ayrılmaz parçası olan tutunma çerçevesi sağlanamıyor; kimlik kırılganlaşıyor. Kimlik, çok yönlü bir kavram; oluşumunda 17 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 psikolojik süreçlerle birlikte ve kısmen onlardan bağımsız olarak, yaşadığımız toplumdaki sosyokültürel, politik ve ekonomik süreçlerin de rolü var. Her toplumun tarihsel, kültürel ve toplumsal değerler sistemi tarafından kendiliğinden oluşturulmuş, kendine özgü, nesnel diyebileceğimiz bir kimlik yapılanması bulunuyor. Bireyler, kendileri dışında gelişmiş nesnel süreçlerin sonucu olan bu kimlik yapılarını, doğup büyüdükleri toplumun içinde tecrübe edinerek kazanıyor. Ergenlik döneminde kimliğini inşa ederken birey, toplum organizmasına veya toplumsal dokuya, yeni ve sağlam bir hücre olarak katılırken, toplum da bu yeni hücreyi kültürü oluşturan değerler, idealler, semboller ve normlarla besleyerek canlı kalmasını sağlıyor. Kimlik duygusu ile birlikte, kolektif toplumsal yapı içerisinde ortaklaşa kurulan “birlik duygusu” da bireyi ortak toplumsal ideallerin bir parçası hâline getiriyor. Kısacası, “ben” ile “biz” arasındaki ayrım, gerçekte sandığımızdan çok daha ince. Bireyin doğuştan getirdiği özelliklerin kimlik üzerindeki etkisi nedir? Doğuştan getirdiğimiz özellikler ile kastınız, genetik olarak belirlenmiş ya da büyük ölçüde genetik mirasımızın etkisiyle şekillenen fiziksel ve psikolojik özelliklerimiz ise, bunların kimlik oluşumundaki etkileri, kişilik kadar belirgin değiller. Gündelik dilde aralarındaki ayırma pek dikkat etmiyoruz ama kimlik ve kişilik bir ve aynı şey değiller. Kişilikte anne babamızdan aldığımız genetik miras, nerdeyse yarı yarıya belirleyici ileride nasıl bir kişiliğe sahip olacağımız kimin çocuğu olarak doğduğumuzla çok ilişkili. Elbette hangi ailede dünyaya geldiğimiz, ileride “kimsin” sorusuna vereceğimiz cevaba yani toplumsal, kolektif kimliğimize hemen tamamen tesir ediyor ama içine doğduğumuz ortamı, “doğuştan getirdiğimiz özellikler” bahsinde nitelemek doğru değil. Sanıyorum şu örnek, derdimizi daha iyi anlatmamıza vesile olabilir. Bir çocuk, hangi ortamda büyürse büyüsün, annesinden babasından aldığı genetik yani doğuştan getirdiği özellikler onun nasıl bir kişilik sahibi olacağında etkisini gösterecektir. Ama diyelim Müslüman Türk anne babadan doğan bir çocuk bambaşka bir çevrede, başka bir etnisiteye ve inanca sahip olduğu öğretilerek büyütülsün anne ve babasından aldığı özelliklerin edineceği kimlikte hiç rolü olmayacak tamamen öğrendiklerine göre bir kimlik inşa edecektir. Yine “çağımızda” diyelim, bir kimlik parçalanması ya da kargaşası olduğu fikrine katılıyor musunuz? Neden? Katılıyorum, katılmaz olur muyum! Kimlik anlatmaya çalıştığım gibi inşa olan bir psikolojik süreç ise ve inşa için kullandığımız malzemeleri yaşadığımız ortamdan, dış dünyadan, aileden, okuldan, arkadaş çevresinden ve medyadan ediniyorsak, aynı evde, aynı ailede dünyaya gelen çocukların bile kimlik inşasında kullanacakları malzemelerin çok değişik olacağı, zihin dünyalarına farklı veriler gireceği açıktır. Psikiyatride ergenlik döneminde yaşanan ağır kimlik karmaşası ve bazı kişiliklerin ömürleri boyunca sabit bir değerler ağına ve kimliğe sahip olmayarak hep sınırda (borderline) yaşamaları, insanlığın şimdiki zamanlarında gördüğümüz olgulardır. Bunlara bir de eğitim, resmî ideoloji ve kimlik siyasetleri nedeniyle bilinçlerimizin bambaşka veri yığınıyla baş etmek zorunda kaldığını eklersek... Düşünebiliyor musunuz, mütedeyyin bir ailede doğan bir çocuk, resmî ideolojiyle doldurulduğu eğitime maruz kalıyor, sonra ergenlik döneminde hiç bilmediği kolektif kimliklere sahip arkadaşlar ediniyor veya sosyal medyada marjinal akımlarla karşılaşıyor, onlarla aynı takımın veya müzik grubunun fanatiği oluyor... Birey hangi durumlarda kimliğini ifşa ederek sembolik kimlik unsurlarına müracaat ediyor? Hımmm, aslında her durumda kimliğimizle, onu ifşa ederek yaşarız ama barış içinde kalmayı ve insanların birbirlerine, değişik kimliklere saygılı olmayı başarmış bir toplumda herkesin kendi bireysel kimliğini öne çıkarması, toplumsal kimlik olarak da mesleğini ve siyasi görüşlerini belli etmesi yeterlidir. Normalde buzdağının dibini, temelini oluşturan etnik ve dinî kimliklerin, bu özgürlük ortamında kendilerini ille de belli etmeye, vurgulamaya, altını çizmeye gerek olmadan yaşanıp gitmesi beklenir. (Yukarıda verdiğim Amerikan toplumu örneğini hatırlayın) Ama kriz zamanlarında, bu normal akış bozulur, kolektif kimlikler bireysel kimliklerin önüne geçer ve insanlar hangi kolektif kimlikten olduklarının sembollerini ifşa etmeye, benzerleriyle aynı safta yer almaya çalışırlar. ■ 18 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Kimliğin edebiyatı ve edebiyatın kimliği MİLAY KÖKTÜRK Gerçek anlamda edebiyat, insanlığın duyuş düşünüşüne katkı, bir zenginlik olarak kimliği kendi içinde taşır. Rus kimliği olmasaydı Rus edebiyatı, Tolstoy veya Dostoyevski olmazdı. Acaba onlar olmasaydı, dünya edebiyatı eksik kalmaz mıydı? Onlar kendi kültür dünyalarının kimliğini işlediler, ama kimlik militanlığı yapmadılar. K imlik konusu geçen yüzyılın başlarında itibaren sosyal, kültürel ve siyasal tartışmaların merkezinde yer aldı. Bunlardan bir kısmı akademik, bir kısmı sosyal ve kültürel, büyük çoğunluğu siyasal nitelikte idi. Çok farklı tezler öne sürüldü. Gerçekten yaşanan kimlik sorunu ile bu sorunu maske olarak kullanan siyasal kavgalar birbirine karıştı. Gün geçtikçe, kimlik tartışmalarının, kimliği anlamaktan ve kimlik bağlamındaki sorunları çözmekten ziyade başka amaçlar için kullanım aracı hâline geldiği gözlemlenmektedir. Neredeyse kronikleşen bir sorunla yüz yüzeyiz. Bu konu üzerine âdeta söylenmedik söz kalmadı ve söz tüketildi. Bu yazıda da aslında yeni bir şey söylenmeyecek. Bakış açısını değiştirmedikten sonra, kimlik üzerine söylenecek sözlerin hepsi ya hamaset ya da bilinenin tekrarı olur. Duygusal ve düşünsel temelli bir sorun ve bilfiil mevcut bir olgu olarak kimlik vakıasının, edebiyat dünyasında yer almaması mümkün olamazdı. Kimliğin damgasını vurduğu bir edebî ürün bazen bir kimliğin edebiyatta dile gelişi oldu bazen de edebiyatın kimliğini oluşturdu. Bundan dolayı bazı edebî gelenekler bazı kim19 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 lik kavramlarıyla adlandırıldı. Örneğin, “Rus edebiyatı” veya “Türk edebiyatı” dendi. Farklı kaynaktan beslense de edebî olmak bakımından aynı kategoride yer alan bu ürünleri edebiyatın zenginliği olarak görmek lazımdır. Lakin bu ürünleri, onların sosyal, kültürel ve zihinsel etkilerini bir kenara bırakarak da değerlendiremeyiz. Bir ürün edebî söylemi bakımından kan ve gözyaşı kaynağı olmuşsa, sırf sözdeki estetik dolayısıyla aklanamaz. İşte bu tür ürünler siyasal kavgalarla estetik kaygıların kesişme noktasıdır. Doğru bir bakış açısı için de, kimliğin doğasına, sorun olup olmadığına, sorunun nedenlerine ve kimlik olgusu karşısında gerçek anlamda edebiyatın konumuna bakmak lazım gelir. Doğal durum olarak kimlik Nasıl varoluşumuz doğalsa, bir yerde, toplumda, bir kültür dünyasında var olmamız, bir biyolojik kökene aitliğimiz de doğaldır. Bütün bunlar kimliklerimizdir. Bir kimliğe sahip olmak, var olmanın gereğidir. Kimlik bu bakımdan reel bir şeydir. Klasik Mantık’ta şöyle söylenir: “Eğer gerçekliği olan bir kavramı, yani bu kavramın delalet ettiği gerçekliklerden birisini belirtirsek, başka deyimle onu nitelikleri ile ortaya koyup da diğerlerinden ayırırsak, bu gerçekliğe kimlik denilir.” Daha basit bir ifadeyle, bir kavramın unsurlarına denk düşen zihin dışındaki unsurlar, o kavramın nesnesinin varoluşsal özellikleri kimlik olarak gösterilir. Bu gerçekliklerden/kimliklerden bazıları doğal/varoluşsal, bazıları edinilmiştir. Var olanın bildirimi de doğal bir durumdur. Kimliksizlik âdeta yeri yurdu olmamak, olsa bile bunu bilememek yahut bildirememektir. Kendisi bizatihi doğal bir şey olan bu kimlik neden problem olsun? Kimlik etrafında neden âdeta fırtınalar kopsun? İlk başta akla, ortada kavga konusu olacak bir şey yokmuş gibi gelir. Lakin kimlik sorunu tamamen yapay, sosyal ve psikolojik temeli ve karşılığı olmayan, boş bir olgu değildir. Diğer yandan, kopan fırtınalardan, ortaya çıkan problem demetinden dolayı kimlik aleyhine olmak da, cilde zarar verdiği için güneşten hoşnutsuz olmaya benzer. Neysek oyuz. Olduğumuz şey/ kişi olarak varoluşumuzu sürdürürüz. Elbette is- tiyorsak ve başarabilirsek değişip dönüşürüz de! Bu takdirde de, değişmiş ve dönüşmüş hâlimizle varlığımızı sürdürürüz. Bir yanda bilfiil mevcut durum var, diğer yanda ise niyetlerle ve amaçlarla belirginleşen, öne çıkan sorunlar demeti! Sorun olarak kimlik Kimlik tartışmaları önemlidir, çünkü içinde haklı insani talepler de barındırmaktadır. Kimlik tartışmaları hoş ve hoşnut edici olmaktan ziyade tehlike içerir. Şayet kimlik doğal durum olarak ele alınmaz ve sorunlar da çözüm amaçlı olarak masaya yatırılmazsa, kimlik tartışmaları örtülü niyetlerle yapılırsa, insanlar çok hassas oldukları aidiyet durumu üzerinden yönlendirilebilir. Bundan da hem bireyler hem de toplum yara alır. Kimlik kavramı ve bu kavram çerçevesinde barınan yahut ihdas ve inşa edilen problemler, zihinsel, sosyal ve kültürel karmaşa için çok elverişli malzemelerdir. Ayrıca kimlik olgusu karşısında nesnel bir duruş da söz konusu olmaz. Bu olgu karşısındaki duruş değer içerir. Kimlik konusu, sanki dıştan bakarak ve dıştan bakan açısından ele alınıyor gibidir. Oysa kimlik içsel bir şeydir. Kişi hissettiği yahut olduğu yahut olduğunu düşündüğü kimliğe sahiptir. Bu durumda da, onun hissettiği değil, hissettiği şeye ilişkin biçtiği değer konusu işin içine girer. Çünkü hissetme sadece algılama değil, bütün varlığı ile bir anlam ve önem yüklemedir. İşte sorun da burada çıkmaktadır. Kimlik kişinin kendisini algılayışı, tanımlayışı ve tanıtımı olduğundan, doğal olarak bir sahiplenmeyi, kendi nitelikler toplamına karşı hassasiyet duymayı ve aitlik hissetmeyi gerektirir. Kimliklerden bazıları sırf bireysel, bazıları genel ve yaygın olabilir. Sırf bireysel bir kimlik etrafındaki her şey o bireyi bağlar yahut ilgilendirir. Ama yaygın kimlik için aynı şey söylenemez. Yaygın olan bir kimliğe mensup kişiler aynı kimlikle aynı tanıma ve tanıtma eylemi sergiler. Böyle bir kimlik artık özneler üzeri demektir. İşte onun etrafındaki sorunlar, ona yönelen saldırılar o kitlenin aidiyet bilincini harekete geçirir. Bu da gerilim doğurur. Özellikle oluşturulmakta olan bir kimlik söz konusu ise… Ayrıca kimlikte baz alınan temel ile kimliğin doğuracağı problemler de birbiriyle ilişkilidir. Örneğin, 20 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 etnik kimlik temele alınınca, söylem de etnik ve romantik olunca, karşıt ve farklı olan söz konusu olduğunda, büyük ölçekli gerilim ve çatışmaların yaşanması kaçınılmaz olur. Yani kimlik ve kimliğe ilişkin değer yargısı ile tutumlar da ilişkilidir. Bazıları fanatik ve kıyıcı, bazıları hoşgörülü, bazıları katı bir aidiyet dolu, bazıları gevşek bir aidiyet içerebilir. Bunlar, dünya olayları karşısındaki tutumlar olabileceği gibi, öteki kimliklere karşı sergilenen tutumlar olarak da düşünülebilir. Sadece kimliğe sahip olmak, bu minvaldeki bir tartışma yahut kaygı için yeterli değildir. Kimlik ile ilgili kaygılar yahut tartışmalar, kimlik merkezli psikolojik bir duruma işaret eder. Burada, yetkin görülmeyen ve kendisine güvenilemeyen bir kimlik mevcudiyeti var demektir. Kimliğine dayanan, onu yeterli gören, onu doğru yerine yerleştiren kişi tartışmayı gereksiz görür. Kimlik tartışmalarının büyümesinde ve hatta kördüğüm olmasında, kimlik fanatizmi kadar, buna zemin hazırlayan yönetim biçimleri ve kültür politikaları da etkilidir. İnsan kimlik peşine düşmeden önce var olmayı ve varlığını olabildiğince güvenli şekilde sürdürmeyi hedefler. Ancak devlet kişinin varoluşsal doğasını yaralayıcı politikalar uygularsa, kişilerde siyasal sistemin kendi varlıklarına yönelen bir tehdit oluşturduğu kanaati güçlenirse, işte o zaman bireyler kendileri de yanma pahasına yakıcı sorunun tarafı olurlar. Yani kimlik sorununda ve bu çerçevede tartışmaların büyümesinde, devletin ve onun sosyal politikalarının yeri ve rolü görmezden gelinemez. Kişinin kendini kendisi olarak ve kendi kimliğiyle bildirmesi sosyal, siyasal ya da sair nedenlerle imkânsız olduğunda, örneğin yasaklandığında, bu, o kimliği taşıyanlar için gerçekten yaralayıcı olur. Artık sorun filizlenmeye hazırdır; hem gerçekten kimlik sorunu olarak hem de kimlik etrafında oluşturulan bir sorun olarak! Şayet iş ideolojik hâl alırsa, kimlik sorunu gerçekten büyümeye aday demektir. Çözüm ve güçlükleri İnsan elinden çıkan sorunun çözümü de yine insanın elindedir. Fakat çok bileşenli ve çok değişkenli bu sorunun çözülmesi hiç de ko- lay değildir. Elbette ilk önce, kimliğin doğasını, kimlik tartışmalarının altında yatan etkenleri, sonra da birincil ve ikincil sorunları teşhis etmek lazımdır. Kimlik tartışmalarının amacı “her şeyi yerli yerine yerleştirmek” olursa, yerleşme gerçekleştiğinde sorun da kalmaz. Ama her şey bu kadar basit de değildir. Kimlik tartışmalarının altında yatan etkenlerden bazıları kısaca şöyle sıralanabilir: Art niyetlilik, siyasal olarak tekâmül etmemişlik, kendi kimliğinden emin olamamak, kimliğin sindirilmişliği ve temsil etme/edilme arzusu, kamu alanında kendisi olarak yer alma arzusu, kimliğini sindirememiş olma, onunla barışık olmama! Kimlik kaygıları da fevkalade önemlidir. Kaygıların altında yatan da benzer etkenlerdir. Fakat kimlik etrafında siyasal kavgalar yapılırken, asıl sorun dikkatten kaçmaktadır. Asıl sorun, geçen yüzyılın siyasal kavga aracı olarak kimliğin bu yüzyılda karşı karşıya olduğu tehlike ve tehdittir. Bugün, diğer sorunların gölgesinde kalan sorun, internet çağında ve ortamında gerçekleşmekte olan topyekûn kimliksizleşme sorunudur. Bu, siyasal ihtirasların gölgelediği, ama gelecekte çok yoğun biçimde tartışılacak bir tablodur. Yukarıda “kimliği doğru yerine yerleştirmek”ten söz edildi. Bu ne demektir? Doğru yer ve kimliğin doğru yere yerleştirilmesi nedir? Bu soruların cevabı bir bakış açısından hareketle verilebilir. Farklı cevaplar farklı bakış açıları anlamına gelir. Fakat her türden farklılık bu noktada erdem olarak görülemez. Örneğin, keskin ve kıyıcı bir tutumu teşvik eden bakış açısı onaylanamaz. Nedeni, insanı iyi içermemesidir. Uygun bakış açısı ise, insanı tekâmül ettirecek ve olduğundan daha iyi kılacak bir yön çizimidir. Akıl terazisinde tartılmış olan, gerçekliğe aykırı olmayan bir kimlik algısı ve olgusu gerekir. Kimliği doğru yerine yerleştirmek, onu olduğundan farklı değil, ne ise o olarak kabullenmek, onun anlam ve önemini dengeli biçimde belirlemektir. Kimlikleri tanımak ama kutsamamak, kimliğin sadece tanımlama veya tanınma amaçlı bir bildirim ve bir kendilik beyanı olduğunu, bu kendiliğin de karakteristik belirti yahut öznitelik anlamına geldiğini bilmek… İşte doğru yer budur. Kimliği yerleştirmek derken kastedilen 21 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 şey, onu kabulleniş tarzı, yani tutumlarımızı ve eylemlerimizi oluşturacak olan anlam ve önemin tespitidir. Bu, insani ve toplumsal varoluşa zarar vermeyecek şekilde ve çizgide olmalıdır. “Doğru yer” budur. Bu arada, sahip olduğumuz kimlikler hiyerarşisini de gerçekliğe uygun şekilde oluşturmak lazımdır. Bu cümleden olmak üzere, üst değeri ve insanlığı öne çıkarmak, hiçbir kimliğin kimlik olmak bakımından diğerinden daha değerli olmadığını bilmek, kimliğe değer katan şeyin bizatihi o kimlik olması değil, o kimlik altında gerçekleştirilen eylem ve üretimler olduğu gerçeğini unutmamak gerekir. Kimlik, olduğundan fazla bir şey değildir; o, sadece bir kim olmaktır, o kadar! İnsan dünyası bir kimler dünyasıdır ama bu dünyanın anlamı ve değeri kimlik üzerine bina edilemez. Bu dünyanın mütekâmil biçimde inşası kimliği değerli ve anlamlı kılar. Doğal dünya açısından bakınca da söylenecek şey şudur: Dünya üzerinde doğası gereği ayrıcalıklı olan bir kimlik yoktur. Hiçbir kimlik diğerini kıyma hakkına sahip değildir. Her kimlik, dünyanın paylaşımında eşit hakka sahiptir. Burada sözü edilen paylaşım mülkiyet paylaşımı değil var olma hakkının paylaşımı olarak anlaşılmalıdır. Zaten en üst kimlik de sessizce bunu haykırmaktadır. Bütün kimlikleri bastıran, bütün kimliklerin üzerinde yer alan ve hükmünü icra eden kimlik, ölümlülük kimliğidir. Bunun anlamı nedir? Kimlik algısı ve yargısı hayatın anlamını değiştirir. Yaşama dünyasında uç veren tüm olaylar kimlik algısıyla bir şekilde bağlantılıdır. Orada adı olan bir özne, eylemleriyle, işlevleriyle ve statüsüyle kendine bir konum edinmiştir. Toplumsal fail, bu bireydir. Lakin ölümlülük kimliği hükmünü icra edince, artık öznel mevcudiyet ortadan kalkar. Orada kişi artık diğer kimliklerin tümünden tecerrüt etmiş hâldedir; orada sadece er kişi veya hatun kişi kimliği vardır. Bu, diğer kimlikleri anlamsızlaştırmaz yahut itibarsızlaştırmaz. Çünkü er kişi, henüz kendisine bu şekilde hitap edilmeden önce bir kişiliği, etkinliği, rolü ve statüsü olan biri idi. Bu tablo bize, kimliklerin mutlaklaştırılmamasını, yok da sayılmaması, her kimliğin doğru yerine doğru biçimde yerleştirilmesi gerektiğini söyler. Bunu algılayan bilinç kendi sınırını ve haddini de bilir. Edebiyatın yeri Edebiyat kendi özniteliği olan estetik formu içinde, etkili ve etkileyicidir. İnsan dünyasındaki bu kimlik sorununa yokmuş gibi davranamaz. Bu sorun döner dolaşır gelir ve edebî söylemi bulur ve biçimlendirir. Diğer yandan kimlik, bir duygu durumu ve duyuş-düşünüş biçimi de olduğu için, doğası gereği edebî inşaya uzak değildir. Bu bağlamda makul olan nedir? Kimliksiz edebiyat olmaz. Çünkü her konuşan, bir “kim”dir. Her edebî üretim bir kültürel kimliğin estetiğini dile getirir. Her edebî üretimde bu estetiği arayıp bulmak mümkündür. Lakin sorun şu: O üründe kimlik coşku uyandırmak, dolayısıyla başka kimliklerle araya duvar örmek için mi dile gelmiş, yoksa sözde o güne kadar dile gelmemiş bir estetiği mi ete kemiğe büründürmüştür? cİşte kimliğin edebiyatı zenginleştirmesi ile âdeta sefalete mahkûm etmesi arasındaki sınır buradadır. Edebiyat, kendini kullanan zihnin bakışına göre, uzak ve yabancı olmadığı bu unsuru keskinleştirebileceği gibi, daha makul bir düzeye de indirgeyebilir. Edebiyata entelektüel bakış kaynaklık teşkil ederse, kimliklerin yahut kimlikler etrafındaki kavganın zorunlu ve anlamlı olmadığı ortaya çıkar. Bunun için de edebiyatı ideolojilerin ve siyasallığın aracı olmaktan kurtarmak lazımdır. Gerçek anlamda edebiyat, insanlığın duyuş düşünüşüne katkı, bir zenginlik olarak kimliği kendi içinde taşır. Rus kimliği olmasaydı Rus edebiyatı, Tolstoy veya Dostoyevski olmazdı. Acaba onlar olmasaydı, dünya edebiyatı eksik kalmaz mıydı? Onlar kendi kültür dünyalarının kimliğini işlediler, ama kimlik militanlığı yapmadılar. Yine onlar, kimlik üzerinden siyasal veya etnik kavga çıkarıp cepheleşmeye yol açmadılar. Zaten öyle bir kaygıları da yoktu. Onların kaleminden can bulan birey, gözü dönmüş bir insan değil; duyan, düşünen, eyleyen, hisseden bir insandır ve dünyalıdır. O kişi, dünyada, sadece bir soy kütüğünün doğal uzantısı bir birey olarak yer almaktadır. Böyle bir kişinin duyuş ve düşünüşü insani ve estetik deneyim hazinelerinden biridir. Bunu da bize ancak edebiyat kazandırabilir.■ 22 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Kimlik ve edebiyat VEFA TAŞDELEN V aroluşum karmaşık ağlarla örülü. Kim olduğumu, ne olduğumu, niçin bu dünyada, bu zamanda, mekânda, bu kültürde, bu coğrafyada bulunduğumu anlamak istiyorum. Evren içine kendimi görebilmek, kendimle, insanlarla, Tanrı’yla ilişki kurabilmek, hayata doğru bir yön oluşturabilmek istiyorum: Ben diyorum, sen diyorum, o diyorum, biz, siz diyorum, onlar diyorum. Benlik diyorum, toplum diyorum, devlet diyorum, dünya diyorum, evren diyorum. Bunları söylerken kendimi ayırıyor ve birleştiriyorum: Canlı, cansız diyorum. İnsan, bitki, hayvan diyorum. Canlıyı cansızdan, insanı hayvandan ayırıyorum. Canlı diyorum, birçok kategori beliriyor. İnsan diyorum, birçok kategori beliriyor. Ayırmaya ve birleştirmeye devam ediyorum: Doğulu, batılı, güneyli, kuzeyli diyorum. Sarı diyorum, kırmızı diyorum, mavi diyorum, siyah diyorum. Aşağı yukarı diyorum, sağ sol diyorum, ileri geri diyorum. Budist diyorum, Hindu diyorum, pagan diyorum. Yahudi, Hıristiyan, Müslüman diyorum. Ve devam ediyorum: Ortodoks, Katolik, Protestan.. Sünni Alevi diyorum. Arap, Rus, İngiliz diyorum; ayırıyorum da ayırıyorum. Peki, bu kötü bir şey mi? Değil elbet; anlayabilmek için, tanıyabilmek için, kavrayabilmek için, iletişim kurabilmek için; yargılamak için değil, itham etmek için değil, kötülemek ve ötekileştirmek için değil. Boy boy, kabile kabile, yaratılış; tek renk, tek ses, tek şekil değil; çeşit çeşit, desen desen; yeryüzünün bütün renkleri, bütün sesleri ve zenginlikleri ile. Peki, niçin? “Tanışasınız diye!” Eş dost olasınız diye, birbirinize gelip gidesiniz diye; birbirinize varasınız, birbirinize eresiniz, birbirinizde kendinizi bulasınız diye. Yaratılış, bir yandan ayırıyor, bir yandan birleştiriyor. Ayırmak, bazı durumda tehlikeli; bir felâket. Tarihin bütün acıları ayırmakla başlıyor. Ayrıntıya indikçe ayrım çizgileri kanamaya, bir volkan ağzı gibi içerdeki cehennemi kusmaya başlıyor: Düşman diyor, zındık diyor, gentil diyor, heretik diyor, kâfir diyor. Ayırma, merhameti yok ederse, durmuyor, yeryüzündeki en son insanın kapısına varıp dayanıyor. Ama sadece ayırmıyorum, birleştiriyorum da. İnsan adı altında cümle âlemi, mü’min adı altında Tanrı’ya yönelenleri aynı vadide toplanmış görüyorum. Her ayrım (differens) bir birleştirme, her birleştirme (integration) bir ayrım. İşte bu ayırma ve birleştirme seanslarında kimliğim oluşuyor. Kimliğim hem ayırıyor, hem birleştiriyor beni. Kimliğim beni başkalarına, başkalarını da bana getiriyor. Kendimi başkasından, başkasını kendimden ayırıyorum; köprüleri atmak için değil, kurmak için, gönüller yıkmak için değil gönüller yapmak için. Kimliğim başkasını ne kadar davet ediyor, kendi içinde başkasına ne kadar yer veriyor; işte insanlığa açılma yolum! Kimlik sorunu yalnız ekonomik, politik değil benim için, bundan önce bir varolma sorunu, kendimi tanıma ve algılama sorunu. Kendim olma sorunu. Ben olma sorunu. Kendisiyle olabildiğim ve kendisiyle görünebildiğim bir sorun. Yalnız entelektüel merak değil beni kimlik sorunuyla karşı karşıya getiren; bir de işin varoluşsal boyutu var: Nasıl yaşamalıyım, hangi 23 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 değerlere tutunmalıyım, neye inanmalıyım, nasıl davranmalıyım, hangi olaylar karşısında nasıl bir tutum sergilemeliyim: yaşama ve düşünme tutumlarım neler olmalı? Kim olmalı, kime benzemeliyim? Havaya, suya, toprağa nasıl bir anlam vermeliyim? Bunlar da var, elbet. Kimlik, bir kelime değil artık bu noktada. Bir kelime, bir kavram, bir konu değil. Bir hayat, bir ontoloji. Anlama ve bilme yöntemi. Perspektif, bakma ve görme tarzı. Algılama ve anlama biçimi. Öğrenmem gereken bir bilgi değil, kuşanmam gereken bir ruh. Başarmam ve kazanmam gereken bir öznitelik. Üretmem gereken bir bilinç. Kendi zamanımı, kendi coğrafyamı, kendi kültürümü keşfediyorum; onlar bana verilmiş; bir müdahalem söz konusu değil. İçinde bulunduğum topluma, kültüre katılmam gerekir; bu da kimliğimle alakalı. Dilim, kültürüm, değerlerim beni çevreliyor. Bir de olmam, kurmam, inşa etmem gereken bir şey var. Bütün saydığım bu verilerden hareketle ve onlarla birlikte, inşa ettiğim bir şey var: varoluşum, özüm, kimliğim. Bilmek için, anlamak için bir şey olmam, bir nitelik ortaya koymam gerekir; aksi halde şeffaf bir varlık haline gelirim: Bu durumda ne kendimle, ne çevremle, ne varlıkla ilişki kurabilirim. Kendi zamanımın ufku içindeyim. Varoluşum bu daire içinde, daha fazla değil. Kimliğim “olmak”la alakalı. Alevim köze dönüşmeli. Hayatımım öznesi olabilmeliyim. Taşı, toprağı, hayatı, suyu yoğurabilmeliyim. Kimlik olabilmek için zaman olabilmeliyim, coğrafya olabilmeliyim, tarih olabilmeliyim, özne olabilmeliyim. Derdim, “olmak”la, “olabilmek”le. Özgürlüğüm olmak fiilinin damarlarında sıcak kan gibi dolaşıyor; bir hayat suyu gibi yürüyor kuru, kupkuru dallara. Kimliğime bakıyorum, saat kaç olmuş: neredeyim ben, ne haldeyim? Kimliğime göre kendimi anlıyorum, kimliğime göre kendimi ölçüyorum, kimliğime göre kendimi konumlandırıyorum. Bu sayede evren içindeki yerimi, varlıklar içindeki anlamımı, nesneler içindeki durumumu algılayabiliyorum: evet bir insanım ben. Daha iyi bir kimlik için daha iyi bir insan olmam gerekir. Kimliğim giderek kişiliğim oluyor, insanlığım oluyor. Hayat felsefem oluyor. Dünya görüşüm oluyor. Varolma tarzım oluyor. Tarihim ve geleneğim oluyor. Aile terbiyem oluyor. Ahlakım ve değerim oluyor. Bakma, görme ve algılama tarzım oluyor. Ağıtlarım ve türkülerim oluyor. *** Kimliğim, milliyet, din, kültür gibi verili temelleri gerektirir; onlar üzerinde kendimi inşa ederim. Ama her insanda bu temel vardır. Asıl olan kim olduğum kadar kendimi nasıl ve ne şekilde inşa edebildiğim, yani kimliğimin bana ait yanıdır. Bu da gelip benim insanlarla birlikte nasıl ve ne kadar birlikte var olduğuma dayanır. Başka deyişle “başkaları ile birlikte varlığım”, “başkaları için varlığım”, “başkalarında varlığım” ne kadar açığa çıkmıştır? Bu noktada kimliğim başkasını yok eden değil, beni başkası ile birlikte var kılan, yaşamaya yönlendiren bir nitelik taşır. Bu benim kimliğimdir demek, bu benim ruhumdur, bu benim özümdür demektir. Dahası, bu benim çabamdır, bu benim ürünümdür, bu benim eserimdir demektir. Ben kendimi böyle gördüm, böyle yaptım demektir. Kimliğim, özümü oluşturur. Bir özüm varsa, onu kendi çabam oluşturur. Öz olan, özgü olan, özge olan; onu kaybettiğim zaman, dünyada kendim için ve kendi adıma inşa ettiğim kavramı da yıkmış, yok etmiş olurum. Gerçek şu ki, kimliğime ait olan bazı unsurları doğuştan getiriyorum, bazılarını ise ben kendim inşa ediyorum. Nerede doğacağıma ben karar vermedim, ne zaman doğacağıma, kimden doğacağıma, hangi ortamda doğacağıma, rengime, şeklime, ne zaman ve nasıl öleceğime; bunlara ben karar vermedim. Benim asıl derdim, elimde olanlar: Kimliğimi ne kadar inşa edebiliyorum, kendimi ne kadar biçimlendirebiliyorum, ne kadar insan olabiliyorum? Kimliğim, ancak onu inşa edebildiğimde benim için bir sorun haline, varoluşumla derin bağları olan bir kavram haline gelmeye başlıyor. Bir yerde doğsam, babam bana bir isim koysa, annem beni bir ninni ile büyütse de; iyi ya da kötü, olumlu ya da olumsuz bir geleneğin, bir coğrafyanın kaderini sırtımda taşısam da, tahta atımın üstünde dere tepe dörtnala giderken tutturduğum türkü, çaldığım ıslık, bir kültürün ezgilerini taşısa da, bunlar olsa da, önümdeki ödev, bana verili olanlarla kendimi inşa edebilmem, kendimi bir kimlik haline getirebilmem. Bana verilenlerle kendimi bir insan haline getirebilmem. Bir kimlikle doğmam, kimlik olmanın imkânları içinde doğarım ve yaşarım; şu ya da bu şekilde bir kimlik olurum. Bu deneyimler sonucu tekil varlığıma, hem 24 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 de içinde yaşadığım kültür ve topluma ilişkin bir kimlik edinirim. Kimliğim bir yandan benim bireysel varoluş katmanlarımı, diğer yandan da içinde bulunduğum dini inanışın, geleneğin, törenin izlerini taşır. Böylece yaşarım önce; seçerim, eylerim. Anlarım, anlamlandırırım. Bakarım, görürüm. Yaşarım önce, varolurum; kimlik haline gelirim sonra. Kimlikte hem doğuştan getirdiğim, hem de sonradan kazandığım nakışlar vardır. Bazı şeylere karar verdim, bazılarına vermedim. Bazılarını seçtim, bazılarını seçmedim. Seçtiğim ve seçmediğim, her ikisi de kimliğimde duruyor. Kimlik derken daha çok kendi nakışlarım, kendi motiflerim parlıyor. Gelip gidip gözlerim ona takılıyor. En çok inşa ettiklerim üzerinde duruyorum; en çok onu önemsiyorum, en çok onu beğeniyorum, en çok onu geliştirmek istiyorum: Kişiliğimi, ahlakımı, huyumu, mizacımı, zihnimi, davranışlarımı; en çok insanlığımı geliştirmek istiyorum; kimliğimde en derin izin böyle oluşmasını istiyorum. Kimliğimdeki en derin nakış, insanlığa ait olsun, insanlığı anlatsın, insanlığın özünü yansıtsın istiyorum; giderek onunla diğerlerini tashih edeyim diye. Evet, önce yaşamalıyım, bir şey olmalıyım, iyi ya da kötü olmalıyım. Az ya da çok olmalıyım. Hızlı ya da yavaş olmalıyım. Bir şeyler yapmalıyım. Yaşamalıyım ilkin. Böylece kimliğimdeki boş taraf dolmaya başlasın. Hani şöyle denilse yeridir: Varoluş kimlikten önce gelir. Göz kendini görmüyor. Başkalarının bakışlarında kendimi görüyorum. Başkalarının bakışlarında kedi bilincime varıyorum. Ben dediğim bu şey, başkalarının bakışlarında. Başkalarının bakışlarından topluyorum biraz da kendimi. Başkası, kimliğimin dışında değil, içinde. Başkası ile birlikte varım, kendimi başkası ile birlikte inşa ediyorum, başkası ile birlikte bütünlüyorum. Başkasının varlığı ile benim varlığım, biz oluyor ve bizden yeni benler, yeni benlerden yeni bizler oluşuyor. Kimliğimin iki ucu: Biri içe biri dışa yönelimli. İçe doğru yürüsem dışa giden yolu, dışa doğru yürürsem kendime çıkan yolu kaybederim. Kimliğim bir yana doğru gitmekte değil, başkasını kendime, kendimi başkasına katabilmekte. Başkalarının gözbebeklerinde kendimi görebilmekte. Başkalarının yüreğinde kendime bir yuva kurabilmekte. Kendi içimde başkalarına yer ayırabilmekte. Kapılarımı başkalarına açabilmekte. Kimliğim sadece ayırmaz beni, birleştirir de. Eğer sadece ayırırsa kendi içime hapsolurum, başkasına eremem, başkasının gerçekliğini tanıyamam, eş dost olamam, ahbap olamam. Eğer kimliğim sadece birleştirirse o zaman da kendi karakterimi yitiririm, kendimi başkalarından ayıramam. Kimliğim ne sadece ayırmalı, ne sadece birleştirmeli. Her ikisini birden yapmalı. Hem kendim olabilmeliyim, hem başkası. Hem kendimi inşa edebilmeliyim, hem başkasını. Kendime kavuşurken aşama aşama tüm insanlığa doğru evrilebilmeliyim. *** Kimlik verili olan üzerine verili olmayanın inşa edilmesidir. Bu nedenle, ancak insanlık özünün parladığı zirvede ortaya çıkar. Büyük kimlikler, emek, halas ve ermekle gerçekleşir. Ermeyen ruhlarda, kimlik neşet etmez. Kimliğin parladığı zirveye çıkabilmem için emek vermem ve kendi dar çerçevemden kurtulabilmem gerekir. Ham duygularımı terbiye etmeden kurtuluşa eremem, bedenimi terbiye etmeden kurtuluşa eremem. Ruhumu terbiye etmeden kurtuluşa eremem. Doğa halinde, hep söylenegeldiği gibi bencillik, hırs, öfke ve kıskançlık vardır; bencillik duvarının ardından başkaları gözükmez. Başkalarını algılayabilmek, fark edebilmek, şiddet sarmalından kurtulup “başkası-bilinci”ne ulaşabilmek, bu sayede gerçek bir “ben-bilinci” oluşturabilmek için kendimi terbiye etmem gerekir. Kendimi terbiye etmeden başkasına eremem. Ermemin, kültür içindeki derin anlamlardan biri de bu olmalı: Kendi kıskanç, bencil, öfkeli, tamahkâr, yıkıcı benliğimi terbiye edip başkalarını da hissedebilmem, onlar için de isteyebilmem, onlar için de kaygı duyabilmem; merhamet edebilmem, acılarını anlayabilmem. Başkasına ulaşmadan eremem, başkasına ermeden kimlik olamam, başkalarıyla karşılaşmadan kendim olamam, başkalarında kendimi görmeden kendimi anlayamam, başkalarında kendimi algılamadan kendime ulaşamam, kimlik oluşturamam. Ermede, kendi ham doğam ile başkaları arasında derin vadiler, yüksek dağlar vardır, göklere doğru yükselen sarp kayalıklar vardır. Ancak bu zorlu yolculuğu yapıp başkalarına ulaştığımda erebilirim. Ermek, başkasına ulaşmaktır. Ermek başkasında yurt edinmektir, ermek başkasında yaşamaktır. Er- 25 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 mek, başkasına açılmaktır. Ermek, kendine ermektir, kendini terbiye etmektir. Ancak bu terbiyeden sonra kendi kimliğime ulaşabilirim; kendi kimliğimin nasıl başkalarının kimliği tarafından oluşturulduğunu, kendi bilincime nasıl başkalarında, başkalarının bakışlarında varabildiğimi anlarım. Bilincim, benlik-algım, başkalarında tecessüm eder. Kendimi başkalarının bakışlarında tanırım, kendimi başkalarının yüreklerinde bulurum, kendimi başkalarının ruhlarında büyütürüm. Başkası, kendimi var kıldığım, kendi bilincimi edindiğim gönül coğrafyası. Bu noktada asıl sorunum kendim değil, başkasıdır; başkalarıyla, başkalarının kimliği ile kurduğum ilişkidir. Kimliğimi, ham doğamı yansıtan bencilliğin, cahilliğin, kıskançlığın, öfkenin dar alanında değil, bir toplum, kültür ve medeniyet ortamının yüksek değerler alanına kurarım. *** İnsanın kendine bakması, kendisini kavraması zordur; çünkü bilincin kendi üzerine katlanması, kendisi üzerine tefekkür etmesi, gözün kendini görme yetkinlik ve olgunluğuna ermesi zordur. Bunun için kendi dışına çıkabilmesi, kendini kendi bakışının nesnesi haline getirebilmesi gerekir. İnsanın kendini bilebilmesi, muhteşem bir şey olmalı; zira kendini bilmek, kendini terbiye etmek, zihnini terbiye etmek, ruhunu terbiye etmek, duyguları terbiye etmek, çağların karanlıkları içinden geçerek bir yankı gibi bugüne ulaşır; hatta daha da zorlaşarak. İşte kimliğim, “Kimim ben?” sorusunu cevaplıyor. Ben kimim, diyorum; cevapta kimliğim yazıyor. “Kim-lik” bir sınav sorusu değil, bir varoluş sorusu. Sahi ben kimim? Bu evren içinde, bu dünya içinde, bu ülke içinde, bu toplum içinde, bu beden içinde; ben kimim? “Kim” olduğumu bilmeden, “kim-lik” sorusunu cevaplayamam. Zamanın ve evrenin genişliği beni kuşatıyor. Zaman milyonlarca yıl öteden geliyor, evren milyonlarca ışık yılı öteden. Ben şimdi ve buradayım. Varlığım zaman ve mekânla sınırlı. Ama yine de bilincim hepsini kuşatabiliyor; zamanı ve mekânı düşünebiliyor, kendini algılayabiliyor. Ben kimim öyleyse? Bu soruyla bir kimlik elbisesi dikmek istiyorum kendime: ben kimim; bir canlı olarak, bir insan olarak, şimdi ve burada yaşayan, sonlu ve sınırlı bir varlık olarak; ben kimim? İşte kimliğim bununla, kim olduğum, ne olduğumla ilgili. Kimliğim za- man ve mekânla nasıl ilişki kurduğumla ilgili. Ben kimim sorusundan bağımsız değilim. Bazen şöyle de sorabiliyorum: ben kim olmalıyım; nasıl bir insan olmalıyım? Bu içinde eriyip gittim geniş evren ve geniş zaman çizgisi içinde, bu sonlu ve sınırlı varlığımı nasıl algılamalı, ona nasıl bir anlam vermeliyim? Hislerim, duygularım, inançlarım, her şeyim, kimlik dediğim bu “kendilik durumu”nda birikiyor. Kim olmak istediğime karar da verebiliyorum; özgür iradem kimliğimi inşa ediyor. Bu nedenle “ben kimim?” diye bir soru var ve bu nedenle “kim-lik” diye bir sorun var. Ve kimlik denilen bu bana ait öz, ben kendisini inşa edebildiğin, yeryüzündeki iyi niyeti, özgür iradeyi, insanlığın yüce değerlerini içine katabildiğim için değerli; bizzat kendi özgür irademle oluşturabildiğim için değerli. Kimliğim, içimdeki inci. Peki, bu ayırma ve birleştirme seanslarında, bir güzelleştirilmiş dil olarak edebiyat nerede duruyor? Bir benlik, bir toplum, bir kültür, bir medeniyet tasarımı olarak nerede duruyor? Edebiyat beni alıyor başkasına götürüyor, başkasını alıp bana getiriyor; tanıklık ediyor. Başkasını aşina kılıyor; onu anlamam, ona yaklaşmam için empati gücü veriyor. Acıma, merhamet, şefkat duyguları hissediyorum. Dostça duygular beslememi sağlıyor. Ben ve başkası arasında bir iyi niyet mesajı, bir erme köprüsü oluyor edebiyat; taştan topraktan değil, insanın en ince, en zarif duygularından oluşmuş; güzellik, zarafet duygusundan oluşmuş; elenmiş, incelmiş, rafine olmuş duygulardan. Edebiyat, neyi anlatırsa anlatsın, insani bir duyarlılıkla, estetik bir tutumla anlatıyor. Beni en anlaşılır yüzümle dile getiriyor. Bana, benim kimliğime tanıklık ediyor. En ince, en zarif duygularla. İnsanlıkla, insanlığın özüyle. İnsanlığın kimliği, edebiyatta ortaya çıkıyor, insanlığın yüzü edebiyatta gülüyor. Edebiyat insanlığın, sağduyunun, vicdanın ortak dilini konuşuyor. Başkasıyla karşılaşmamı, kucaklaşmamı kolaylaştırıyor. Bana insanı anlatıyor, insanın öykülerini anlatıyor. Edebiyatla kendi bedenimin, kendi mekânımın, kendi zamanımın üstüne çıkıyorum; kendimi insanlık sahnesinde seyrediyorum. Kimliğim beni hem ayırıyor hem birleştiriyor. Ancak ayırsa da birleştirse de bir kötülük yok bunda: bizi dost ve aşina kılıyor. Bizi bize getiriyor. Bizi bize tanıtıyor. O da erme yollarından, kavuşma yollarından biri…■ 26 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Kimliğimi kaybettim, hükümsüzdür TANER TATAR Hep ben, ayna ve hayal; hep ben, pervane ve mum; Ölü ve Münker-Nekir; baş dönmesi, uçurum… Necip Fazıl Kısakürek Efradını cami, ağyarını manidir kimlik. Efrad, sineye nakşolunmuş sadıkane yâr; göz hapsine tutulmuş ağyâr. Efradını sineye sar, Ağyarını uzaklardan say. Sadıkane yâri ise özge canına kar. İçimizdeki ağyârı ise Niyâzî-i Mısrî Yazar: arasında sıkıştıklarımız! Eğer görünen, kimliğin bizatihi kendisi ise, ayrıca ifadeye ne gerek var? İfade edilen kimliğin kendisi değilse, beyana itibar neden? Beyana itibar var ise, yaşanmıyor olması neden? Ben sanırdım âlem içre bana hiç yâr kalmadı, Ben beni terk eyledim gördüm ki ağyâr kalmadı. Kimlik, her bir özelliği bir tanım hâline gelmiş paramparça bir kavram, parçalanmış yüreğimiz gibi! Kimlik; bir tercihin sonunda kişinin kendisini tanımlaması; kaderin bahşettiği veya mahkûm ettiği doğumla gelen belirlenmişlik; kişinin kendi iradesi dışında aldıkları ile iradî keşfetme yoluyla kendisini anlamlandırması; bir bütün olan insanın sadece bir parçasını – cinsiyet, meslek, mezhep, siyasi tercih, etnisite vs.bayraklaştırması; ya da bütün bunların dışında dışarıdan yönlendirme ile bir “sanma”dan ibaret, sanal bir ortaya çıkış. Parçalanmış kimliklerimizden hangilerini sorulduğunda çıkarmak üzere iç cebimizde taşır, hangilerini daimî olarak yaka kartımızda ilan ederiz? Zamanla, taşınan ile ilan edilen nasıl yer değiştirir? Peki, ya sakladığımız kimlikler! Benzemeye çalıştıklarımız ve hep benzer kaldıklarımız! Olduğumuz gibi görünme ile göründüğümüz gibi olma çabası 27 Ten üzerinde elbise, Elbise üzerinde takı. Tak takıştır, Yap yapıştır! Kat kat kimlik. Gösteren ol, Görünen ol! Pazar pazar dolaş, Sat sat kimlik. Takılar çıkınca; Elbise! Ceket altında gömlek, Çıkarınca köynek. Üstte kalmayınca; Ten! Dokun hisset, San san kimlik. Deri yüzülünce; Can! Verilince ben, Dirilince sen! Üzerinde yok, Altında yok! Var var kimlik. ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Kimi yok, Kimsesi yok! Her şey çok, Hiçbir şey yok! Yok yok kimlik. Kimlik sancılı bir doğumdur ve her dem doğmaktadır. Doğan da doğuran da feryattadır. Gizli, aşikâr olduğundan mustariptir. Zira aşikâr olan ölümlüdür. Feryat, doğuma değil ölümedir. Doğuran feryattadır; kendisinde olan, kendisinden kopmaktadır. Kopan candır; hasret vuslata, ümit vahdetedir. Kim o? Kimlik isimle başlar. Kim o? sorusuna verilen karşılık, isimledir. İsim benliğin bir ifadesi olmakla birlikte, kendinden evvel de aynı nitelendirme ile hayat sürdürmüş olan insanların varlığı, kişiye ismiyle geçmiş bulmasına sebep olur. Diğer taraftan aynı isimle başka kişilerin de anılıyor olması, insanın kendisini yalnız hissetmesinin önüne geçmesine yardımcı olur. İsimler sıradanlaşıp geçmişle olan bağı koptukça, kimliğin kendinde değil başkasında ya da başkasına rağmen aranması artar. Kim o? sorusuna verilen ikinci cevap sadece “benim”dir. Bu cevap muhatapla tanışık olmaya bağlıdır. Tanışıklık, sadece ses vermekle kimliğini ifadeye yetmektedir. Kişi ayrıca kendisini anlatmasına gerek duymamakta, muhatap da bunu talep etme lüzumu hissetmemektedir: Kim o, deme boşuna Benim, ben.. Öyle bir ben ki gelen kapına Baştan başa sen! (Özdemir Asaf) Sen-ben dedikodusu Sen de kim oluyorsun? Bu soruda kimlikler arasında bir üst-ast hiyerarşisi dile getirilirken, soruyu yönelten muhatabını küçümseyerek kendisini yüceltme çabasındadır. Bu soru “Sen benim kim olduğumu biliyor musun?” meydan okumasıyla devam etmektedir. Bu karşılaşmada kişilerden ziyade kimlikler mücadele etmektedir. “Sen kendini ne sanıyorsun?” imalı sorusunda ‘sen’, ‘kendi’, ‘ne’ ve ‘sanmak’ kelimelerinin her birinde önemli anlamlar bulunmaktadır. Sondan başlayarak tahlil ettiğimizde görmekteyiz ki gerçekle alakası bulunmayan ‘sanma’dan ibaret bir hüsnü kuruntu var. Muhatabın nazarında, kişinin olduğu ile hissettiği arasında önemli bir mesafe bulunmaktadır. İkinci kelime ‘ne’dir. ‘Ne’ bir nesne ifadesidir. Nesne ‘ne ise ne’dir ama özne değildir. Öznenin bulunmadığı bir yerde üçüncü kelime olan ‘kendi’ ifadesinin bir manası kalmamaktadır. Zira kendilik, nesneleşmemiş özne olgunluğudur. Bütün bunlara rağmen, sanal ve nesne olsa da, ima ve kızgınlıkla hitap edilse de, karşımızda ‘sen’ diye muhatap alınan biri vardır. Elbette ki nihayetinde “sen kendini bilmezsen ya nice okumaktır”. Soruya muhatap olan kadar, soruyu yöneltenin de durumu incelemeye değer görülmektedir. Evvela ‘sanma’ ifadesinde aşikâr hâle gelen küçümsemenin ‘ne’ nitelendirmesi ile ilişkisi dikkate alındığında ‘ne’ler arasında bir çatışmanın mevcudiyeti ile karşılaşılır. Soruya muhatap olan ‘sen’ nasıl nesneleşme ile ortaya çıkıyorsa, soran ‘ben’ de ‘nesne’yi dikkate alarak bir sorgulamaya girişmektedir. Sorgulama ‘kim’ üzerine odaklanmamaktadır. Aslında görünüşte bir ‘kimlik’ tartışması var gibi görünmekle birlikte arzı endam eden ‘nesne-lik’tir. Karşı karşıya gelen ‘kişi’ler değil, ‘şey’lerdir; kimliğin kendisi değil, onu oluşturan şeylerden biridir. Bu durumda konu ‘neyse’ denilerek kulak ardı edilecek veya geçiştirmeye tabi tutulacak kadar önemsiz değildir. Bir diğer soruya “Sen benim kim olduğumu biliyor musun?” ifadesiyle muhatap oluruz. Öncelikle burada bir ‘bildirme’ söz konusudur. Muhatap bilmekle yükümlüdür ve bilmediği için kabahatlidir. Bu öyle bir kabahattir ki, ‘bildiren’ende gözlediği kusur ne olursa olsun, kendisi kişinin kim olduğunu bilmemekle bizatihi suçlu konumundadır. Zaten bilmiş olsa öyle önemli bir kabahati işlemeyecek ve davranışları da bildiren makamın istediği tarzda gerçekleşecektir. İkincisi burada muhatabın kimliği sorgulanmakta ve soran ile bir üst-alt ilişkisine tabi tutularak küçümsenmektedir. Belirleyici vasıf ‘kim’ olmakla ilgilidir. Soran açısından değerlendirme yapıldığında görülmektedir ki, meydan okuyan, bunu ‘kim’liğine binaen yapmaktadır. Kendisi ‘ol’muştur ve ‘ol’duğunu bilen olarak bunu bildirmektedir. Kimliğini bilmekle birlikte, kendini bilmeyen bir tavır söz konusudur. ‘Olmak’tan ziyade tevarüs etmiş veya verilmiş bir ‘kimesne’dir. Yani, zarfa indirgen- 28 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 miş, dolayısıyla da üzerine pul yapıştırılarak değer atfedilmiş, mazrufsuz kimliktir. Her ne kadar birey ‘kim’liğini bilmekle ve /veya ‘kim’liği bildirilmekle ‘kimlik’lenirse de, bildirilen kimlik, insanı şeyleştirir. Elbette ki kimlik hem bilmek hem de bilinmekle alakalıdır. Bilinmek için başkasının varlığı elzem iken, bilmek için kendisi olmak gerekir. Kendini bilmeyen, haddi bildirilen olur. Nihayet “sen-ben” ayrılığının giderildiğinde ikilik son bulur, sen-ben dedikodusu zeval bulur ve birlik oluşur. Artık biri, birinde (diğeri değil) yok olur. Fuzuli, bunun için evvela kişinin kendi benliğinden vazgeçip, özüyle bilmesi gerektiğini söyler: “Menden geç ü cân ü tenden ayrıl/ Koy varlıgunı özünle sen bil”. Bundan sonra artık her bedenin ayrı bir canı yok olur ve ikilik son bulur: “Bizde ikilik nişânı yohdur/ Her bir tenün özge cânı yohdur”. Ancak Fuzuli, Mecnun’un dilinden böyle seslense de Leyla’nın imtihan için söylediği davete maruz kalır: “Gel bezm-i visâle mahrem olgıl/ Bir lahza menümle hem-dem olgıl” . Sen-ben ayrılığını reddeden Mecnun, Leyla’nın şüphesini mısralarına gömer: “Mende olan aşikâr sensen Men hod yohem ol ki var sensen disi de ondandır. Herkes ise “O”ndan (büyük harfle) gelmektedir. Bu anlayış, “Yaratılanı Yaradan’dan dolayı hoş görme”ye götüren bir içselleştirmedir. Yine Mevlana’nın bir rubaisinde bu şöyle dile gelir: “Gönlün, varlığından, benliğinden temizlenince, sen kendini, eski sevgilinde görürsün. Aynasız kendi yüzünü görmenin imkânı yoktur. Sevgilinin yüzüne bak, çünkü senin aynan onun yüzüdür”. Kendini bilmeye çalışan kişi kalp aynasının sırrına vakıf olarak, onu parlatmakla amacına ulaşabilir. Hilmi Dede Baba’nın bir nefesinde ifade ettiği gibi “ayna” bizatihi kişinin kendisindedir ve orada yansıyan öteki değil, hakikattir: “Tuttum aynayı yüzüme/ Ali göründü gözüme/ Nazar eyledim özüme/ Ali göründü gözüme…” Ayna her ne kadar yansıtıcı ise de ‘yansıtan’ın sırrını taşır. Yansıyan her ne kadar ‘görünen’ ise de görenin görüşünden süzülür. Nihayetinde biri gösteren diğeri de görendir. Unutulmamalıdır ki aynı anda gösteren gören, gören de gösterendir. Yani karşı karşıya gelenlerin her ikisi birden aynadır. Başka bir ifadeyle bakan da gösteren de öznedir. Diğerinin aynasında, bakan mı, yoksa gösterenin bizatihi kendisi mi yansımaktadır? Aynanın sırrı gösterene, yansıyanın ışığı bakana aittir. Sır her ne kadar karanlık ise de, ışık onsuz aksedemez. Sende görüneni sanma ki sen, Sen aynasın, sende görünen ben, Ben aynayım sana, bende görünen sen Sendeki ben, bendeki sen Düşünce senlik benlik illetine Ne sen sensin ne de ben ben. Dâim sana mendedür tecelli Men gayrden olmuşam tesellî Ger men men isem nesen sen ey yâr V’er sen sen isen neyem men-i zâr” Esasında Ömer Hayyam’ın ifadesiyle sen-ben bir dedikodudan ibarettir. Bunun sebebi ise arada bir perdenin olmasıdır: “Ezeli sırları ne sen bilirsin ne de ben/ Bu muammayı ne sen okuyabilirsin ne de ben/ Perde ardında sen ben dedikodusu var amma.../ Perde kalktı mı ne sen kalırsın ne de ben.” Aynada yansıyan ben Batılı düşünce, ötekinin aynası olmadan kimlik düşünülemez der. Hâlbuki “Ötekinin aynası” anlayışına karşın, “Mümin, müminin aynasıdır.” hadis-i şerifinden hareketle, kişi karşısındakine göre ya da karşısındakinin gösterdiğine göre değil, kendisini gördüğü, kendisinden olana bakmaktadır. Kendisinde olanı, onda görmektedir. Zira o, kendisindendir, ken- Sırrı dökülmüş aynadan kendini seyredenin yüzünde lekeler görünür. Ayna ışıldadıkça bakanın yüzü aydınlanır ve parıldar. Mümin kendisini müminin aynasında seyretmeli, paslı aynada hakikat aksetmez. Yârin gözü, yaranın yüzüne ayna! Çift taraflı aynadır canımız. İçimiz karardıkça dünya parıldar aynada, güzellikler dışımızda kalır. Dünyaya sırtını dönünce dışarıdan sırlanır can aynamız. İç güzellikler akseder aynada, görebilmek için zahire gözleri kapamak gerekir. Güneş, bulut ile sırlandığında görülür. Kimliğin görüntüsü Kimliğin sureti görünmek ister, davası varlıktır. Görünmek kadar göstermek de ister. Sembollerin 29 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 tılsımı ile aşikâr kılmak ister kendini. Takıp takıştırdıklarının hepsi kendisinin değildir. Ödünç aldıkları ya da apardıklarıyla zenginliğin şatafatlı görünümüne bürünür. Ayaklarının altına aldıklarıyla boy vermek ister. Her takı bir gölge düşürür yüzüne. Baştan ayağa maske takar. Yüz bin kere tekrar eder; göremeyen gözlere söz ile ulaşmak, duyamayan kulaklara göz ile kavuşmak ve nihayet dokunmak! Kıyafet, slogan, şiddet! İçi boş zarftan kelimeler; tokat gibi yüze vurulan kelimeler; kan döken, baş kesen kelimeler! Kimliği veya kişiliği oluşturup geliştirmek yerine, kimliğimizin ne olduğuna ilişkin başkalarını inandırma gayreti içinde, görünüş inşasına yönelik, bitmez tükenmez bir gayret! Önemli olan “kim” olduğumuz değil, başkalarını “ne” olduğumuza ikna etmek! Kim olduğumuza yönelerek kimlerle birlikte yol alacağımız değil, ne olduğumuzu göstermek için neleri üzerimizde ya da yanımızda taşıyacağımız önemli hâle geliyor. İç dünyamız değil, nasıl bir dünyanın içinde olduğumuz görünmeli! Nihayet dışımızdaki dünya iç dünyamız hâline gelinceye kadar serencam devam ediyor. Sonra mı? Elveda! İndi öz kökünden üzülen menem. Özge budaglara düzülen menem. İndi ne sen, sensen, ne de men, menem. Biz ki, biz değildik, bize elveda (Bahtiyar Vahapzade). Siret yok oldukça suret var olur. Sirette nazenin kelimeler ise surete itibar etmez. Olmadan görünmek, ham meyveye al sürmektir. Görünüşte olgun, esasta ham; dile değince dilden düşer. Olmak ise gizlenmektir. Sık ve şiddetli gelen değişim dalgaları karşısında, kimlik zafiyeti içerisinde olan birey, henüz “kendisi” olamadan sürekli değişime davet edilmektedir. Bu suretle gelenekle birey arasındaki bağ kopmaktadır. Aradığı kimliği bir türlü bulamayan ya da bulduğunu sandığı kimlikle tatmin olamayan birey, bunun sebebinin istikrarlı gidişatın yokluğunda olduğunun farkına varamamakta ve sürekli “yeni”nin geçici cazibesine kapılmakta, her bir değişimin kendisine cevap verememesi sonunda da derhâl bir diğer “yeni”ye yönelmektedir. Kimse olamadı gitti, Mumlar eridi bitti. Nice kimseler içinde öldü, Bedenler mezarlığa döndü. Cenazeler görülmedi, Salası bile verilmedi. Yürüyen ayakları takip eden soluk beniz, İçinde hiç kimseyi büyütemedi. Kimliğin sergilendiği ya da taşındığı kalıp olan zarf, mazrufun okunmasına kadar olan süreçte – bazen sonrasında da- ön cephede yer alır. Tanışık olunmayan bir mecliste dış görünüşün baskın belirleyiciliği yeni değil; Nasrettin Hoca’dan beri yemek, kürke yedirilir. Dış görünüş ya da zarf, çoğunlukla kimliğin bir ifadesidir. Görünmek istediği şekliyle bedenin altına gizlenmiş benliğin tanıtımıdır. Beklenti zarfın mazrufa uygunluğudur. Ancak her kıyafet, onun gereklerini yerine getirmeye yetmeyebilir. Tarihî misalle, “kavuk” metni okutamaz. Her ne kadar zarfa itibar eskiden beri mevcut ise de, zarfın üzerine pul yapıştırılalı beri, kıymet verilen puldur. Pul, albenisiyle her zaman zarfın üstünde durur. Zarf nerde, mazruf nerde? Üstünlük zarfın üzerinde. İtibar, birer zarfa dönüşmekte olan insanları taşıtan pulda! Yeni olana yönelişte cezbedici rolünü markalar üstlenirken, kimlik markalaşmaya yüz tutmaktadır. Birey kendini bilmeye bigâne kaldıkça, aşkın cezbediciliğinden mahrum olarak, ortamın ayartıcılığına maruz kalmaktadır. Kimlik kaybına uğramış birey, aradığını bir kola şişesinde, Mc Donald’s’ın sarı ikonunda ya da bir parfümün kokusundan ziyade cezbedici takdiminde bulduğu vehmine kapılabilmektedir. Çokluk, yokluğun üstüne serilmiş albenisi bol bir şaldır. Sergilenen ve teşhir edilen çokluk, bolluk yanılsamasını doğurur. Marketlerde, mağazalarda, cadde üstünde sıralanmış pırıltılı vitrinlerde görülen bolluk, derinlerde yaşanan yokluğu yok edemezse de yok sayar. Cezbedici sunumlarıyla ürünler, göz merceğinin içine işler, bireyler nesnelerin kör edici ışığında fenafimaj olur. Gözü piyasaya arz olunmuş imajlardan başka bir şey göremez hâle gelir. Çok sayıda ürün, kendisinin olmasa bile seyredebilme imkânı dolayısıyla sanal bir mutluluk yaşar. Zaten mutluluk, nesne, 30 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 ürün ya da mala sahip olunca hızla sönüverir. Tekrar yeniden başlanarak, bir başka ürün, mal ya da nesnenin büyüsüne kapılarak elde etme arzusuyla coşkunluk hâli yaşanır. Her ne kadar “imaj hiç bir şeydir, mutluluk her şey” sloganı ile sarmalansa da pazarlanan imajdır. Pazarın gerçek nesnesi ise özne olamayan insandır. Piyasanın görünmez eli siyasi iktidarların elini tutuyor. Görünmez el cebimizi karıştırırken özgürce harcama yaptığımızı sanıyoruz. Özgürlüğümüz arttıkça cebimiz daha fazla boşalıyor. Görünmez eli tutan siyasi iktidarlar ise gittikçe görünmez hâle geliyor. Görünmezlik tılsımı edinenlerin göremediğimiz gözleri, sürekli bizi takip ediyor. Görünmez bir göz hapsinde, tüketerek ya da seçerek görünür olduğumuz vehmine kapılıyoruz. Ürün veya lider seçme özgürlüğümüz, esaretimizin prangalarını gösterişli takılara dönüştürüyor. Biz bu gösterişle görünür olduğumuzu sandıkça piyasanın eli ve iktidarın gözü, ziyadesiyle görünmez oluyor. Özgürlüğümüz kendimize duyduğumuz aşka dönüşüyor. William Hazlitt’in dediği gibi «Özgürlük aşkı, başkalarına duyulan aşktır; iktidar aşkı ise kendi kendimize duyduğumuz aşktır.» Gökyüzünde, rüzgârı sinesine sararak salınan uçurtma kendini özgür sanıyor; Bilmiyor ki ip bir çocuğun elinde. Rüzgârı iliklerine kadar hissedip titreyen uçurtma, Bilmez ki kendisi bir çocuğun mavi rüyalarında dalgalanıyor. Çocuklar rüya görmeli, Uçurtmalar titremeli. Çocuk özgür, Uçurtma özgür. ‹Öz› gürleşince; Adı da özgür, Sanı da özgür. "Olmak" veya "ya nice okumak" Batı tarihi ötekileştirme ile maluldür. Hâlbuki Türk’ün zihniyet dünyasında ötekini belirlemek değil, kendini bilmek düsturu önemli bir yere sahiptir. Çünkü doğuştan gelen bir günahkârlık olmadığı gibi, zübde-i âlem olan insan eşref-i mahlûkat olarak tanımlanmıştır. Bu anlayışta “Yaradan” merkezdedir ve yaratılana hoşgörü – tolerans değil- Yaradan’dan ötürüdür. Fark kemalatla ifade edilmekte, kemalat için kendini bilmek elzem görülmekte, kemalata erdikçe de hoşgörü artmaktadır. Kimlik bir inşa süreci olarak düşünüldüğünde ‘olma’nın şuurudur. Kimlik siyasi arenanın konusu hâline geldiğinde, ‘olma’nın değil, mensubiyette önceliğin tek ya da bileşimli birkaç boyutunun ifadesidir. Hâlbuki olmak, Yunus’un ifadesiyle “kendini bilmek”tir. Kimlik “olmak”tan uzaklaştıkça, kavram olarak günahkârlaşıyor. Günahkâr kavramlarla, günahkârlık dini mücadele ediyor. Başka bir ifadeyle kavramların belirlediği sınırlar dâhilinde işlenen günah, sınırlar kaldırılmak suretiyle dinin bizatihi kendisi hâline geliyor. İlahların ilahı Zeus (la ilahe illallah), ilahlık makamını cömertçe dağıtıyor. Ama ilah olabilmenin yolu, ilahlardan birini seçip, onun rolünü üstlenmekle mümkün: Afrodit olmak için endam sergileniyor, Herkül olmak için kas geliştiriliyor ve ilahlar Olympos’tan yere iniyor. İlahlar, kendileriyle insanlar arasındaki savaşta, her insanın içindeki ilahı canlandırarak zafere koşuyor. Gücü dağıtarak güçsüzlüğü doğuruyor. İçindeki ilahı büyüttükçe devleşen beden, ilahlık girdabına sürükleniyor. Devleşmiş bedenler sürüsüne ‘Ben’ de denerek katılmak mümkün. Öyle ya Ben-siz olur mu?! İllallah dedikçe ben, Siz olmaz; ben ‘ol’dukça da girdap bensiz ‘ol’maz. Bir tarafta “ol”madan görünmeye, diğer tarafta görüntüyü “ol”durmaya çalışanlar; olana “sahip” olmak isteyenler; sahip olduklarını bilemeyenler; bütün olup bitenlere rağmen, kayıtsızca “olsun” diyenler! Kalbindeki aynayı karartıp, ötekinin aynasında âmâ olanlar; kendilerinden öteledikleri bütün “ben”leri bilimsellik ilkeleri çerçevesinde gözlemlerken kendisini bilemeyip ya nice okuyanlar! Davet bana değil, herkesin kendisinedir: “Sana gel sen seni sende bulıgör/ Sana bak sendeki bil kimdür indi” (Yunus Emre). Davete icabet edenler buldu kendini: “Bulan ol kendi oldu/ Sen seni bil sen seni” (H. Bayram Veli) Yazara gelince: “Âyinesi işdir kişinin, lâfa bakılmaz/ Şahsın görünür rütbe-i aklı eserinde” (Ziya Paşa). 31 Sonrası; ya nice okumaktır?■ ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Tarih, edebiyat ve millet olma şuuru TURGUT GÜLER B Türk çocuğuna aktarılacak ve öğretilecek tarihî malumat, muhakkak surette sanat ürpertileri ve endişeleri ile metin hâline getirilmelidir. Bunun için de, tarihimizle edebiyatımız buluşturulmalıdır. ir ilim disiplini olarak “tarih”, değişik muhitlerde farklı şekillerde tarif edilmiştir. Bunların ortak paydasını, “insan geçmişi” teşkil eder. Yine, anılan değişik tarih tariflerini bir cümleye sığdırmak icap ederse, şöyle bir kelime dizisi elde edilebilir: “Tarih, insan geçmişiyle ilgili gelişmeleri inceleyen, yer ve zaman göstererek araştıran, mutlak doğrunun kendisini değil, doğruya en yakın olanı bulmaya çalışan sosyal bir ilimdir.” Bu ifadedeki en nazik husus, mutlak doğru ile tarih arasındaki bağdır. İnsan tavırlarının çok hızlı değişmesi, yer ve zaman tespitlerinde çıkan ihtilaf ve nihayet belge azlığı veya çokluğu yüzünden, tarihî araştırmalar, rafine bilgiye ve mutlak doğruya, belki yaklaşabilirler, ama asla ulaşamazlar. İnsan ömrünün yetersizliği ve kapasite azlığı da, bu neticede pay sahibidir. Tarihi yaşamak ve yapmak kadar, yazmak da önemlidir. Türk milleti, pek kıskanılacak bir tarihi yaşamış ve yapmış olmasına rağmen, yazma işinde pek muvaffak olamamıştır. Bugün, millet olarak eksikliğini şiddetle hissettiğimiz meselelerin başında, millî tarihimizi eksiksiz ve milletimize layık şekilde yazamayışımız gelmektedir. 32 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Türk tarihinin, arzu edilen kıvamda yazılamayışının pek çok sebebi vardır. Çok geniş tarihî Türk coğrafyası, bu mazeretlerin başını çekmektedir. “Eski Dünya” denilen Asya, Avrupa ve Afrika Kıta’larının, hemen her noktasına ulaşmış bir Türk varlığı, bahsi geçen incelemeyi, daha işin başında çetin hâle getirmektedir. Millî silkinişimizin ilk ve ciddi adımı, muhakkak, en az hata ile yazılmış tarihimiz olacaktır. Tarih yazıcılığının bir başka sıkıntılı tarafı, ifade ediş şekli, yani yazı dilidir. Akademik vadide kaleme alınan tarih metinlerinin, okuyucu nezdinde karşılaştığı en mühim mânia, kullanılan dil olmaktadır. Hiçbir ahenk ve edebî endişe gözetilmeden yazıya geçirilen tarihî bilgi yığını, kuru bir isim ve rakam kalabalığına dönüşmektedir. Maalesef, bu kabil kaynaklardan yola çıkılarak yazılan tarih ders kitapları da, aynı şekilde, akıcı ve kavrayıcı üsluptan uzak bir mesafede durmaktadırlar. Meraklı öğrencinin dahi dersten soğumasına sebep olan bu kitaplar, millî tarihimizle aramıza, farkında olmadan sun’î setler çekmektedir. Türk çocuğuna aktarılacak ve öğretilecek tarihî malumat, muhakkak surette sanat ürpertileri ve endişeleri ile metin hâline getirilmelidir. Bunun için de, tarihimizle edebiyatımız buluşturulmalıdır. Türk tarihinin ve edebiyatının ilk yazılı eserleri olan Orhun Abideleri, en yüksek seviyede hazırlanmış tarihî metin olmalarının yanında, aynı zamanda fevkalâde bir edebî kıymete sahiptirler. Bugün, elbette VIII. asır Kök-Türk Türkçesi ile konuşup yazmıyoruz, ama abidelerdeki orijinal ifadeyi günümüz Türkçesine aktardığımız zaman, ne muazzam bir ifade heybeti ile karşı karşıya olduğumuzu anlıyoruz. Kardeşi Kül-Tigin’in vefatı karşısında, Bilge Kağan’ın hissettikleri, abide taşı üzerine gözyaşı hâlinde düşen kelimelerle, bakın nasıl kazınmış: “İnim Kül Tigin kergek boldı. Özüm sakındım. Körür gözüm körmez teg, bilir biligim bilmez teg boldı. Özüm sakındım. Öd Tengri yaşar. Kişi oglı kop ölgeli törümiş. Ança sakındım. Közde yaş kelser tıda köngülte sıgıt kelser yanduru sakındım. İki şad ulayu ini yiginüm oglanım beglerim budunum közi kaşı yablak boldaçı tip sakındım. / Küçük kardeşim Kül Tigin vefât etti. Kendim düşünceye daldım, üzüldüm, mâteme gark oldum. Görür gözüm gör- mez gibi, bilir aklım bilmez gibi oldu. Kendim düşünceye daldım. Zamânı Tanrı yaşar. İnsan oğlu, hep ölmek için türemiş. Öyle düşünceye daldım. Gözden yaş gelse mâni olarak, gönülden ağlamak gelse geri çevirerek düşünceye daldım. Müthiş düşünceye daldım. İki şadın ve küçük kardeş yeğenimin, oğlumun, beylerimin, milletimin gözü, kaşı kötü olacak deyip düşünceye daldım.”[1] Bu muhteşem ifadenin, günümüzden 1200 sene önce yazıldığını ve çok işlek bir insan trafiğinin ortasına dikilen taş üstüne geçirildiğini düşünürsek, kıymeti hakkındaki kanaatimiz, daha bir hayrete gark olarak ortaya çıkacaktır. Bu, bir tarihî metindir, bir abide yazısıdır ve hitap ettiği kitle, her yaş ve cinsten Türk milletidir. Bilge Kağan’ın, kardeşi Kül Tigin’in vefatı dolayısıyla hissettikleri, çok samimî ve canlı bir üslupla dile getirilmiş. El’ân sıkıntısını çekmekte olduğumuz millî tarihî yetişen nesillere sevdirme işi, 1200 sene evvel, Türk hakanı tarafından, en ustaca bir söz demeti ile halledilmiş. Öyle ise, tarih yazmada ve onu aktarmada, Bilge Kağan’dan alacağımız pek çok hisse ve ders bulunmaktadır. İlk devir Osmanlı tarihçilerinden başlayarak Ahmed Cevdet Paşa’ya kadar, adı belli veya anonim nice tarih kitabı, nesirle nazmı harmanlayarak kaleme alınmışlardır. Âşıkpaşazâde, Oruç Beğ, Neşrî, Enverî, Kemâlpaşazâde, Hoca Sa’deddin Efendi, Gelibolulu Mustafa Âlî, Peçuylu İbrâhim (Peçevî), Kâtib Çelebî, Naîmâ ve daha hayli tarihçi, eserlerinde, Bilge Kağan’ın yolunu takip etmişlerdir. Onların yazı tarzını “hikâyeci, destâncı” gibi ithamlarla küçük görmeden önce, okuyucuları ile kurdukları üslup ve ifade bağını incelemek gerekiyor. Tabii ki, bahsedilen tarihçilerin, modern akademik usullerle yazmalarını bekleyemeyiz. Bu açıdan, tümenle eksiğini buluruz. Lakin yiğidi öldürmeden önce de hakkını teslim etmek lâzımdır. Tarihle edebiyatı buluşturan ifade tarzı, millet olma cehdimizde, bize rehber olacak bir mevkide durmaktadır. Zira kendi hikâyesini ve destanını bilmeyen cemiyetlere, asla ve kat’â “millet” adını vermiyorlar.■ 1. Muharrem Ergin, Orhun Âbideleri, M. E. B. 1000 Temel Eser serisi, İstanbul, 1970, s. 59 / 14-15. 33 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Edebiyat ve kimlik KÖKSAL ALVER Edebiyat ile kimlik arasındaki ilişki, edebiyatın bir yaşam tarzı ve kimlik önerdiğini dikkatlere sunmaktadır. Edebiyat, her hâliyle bir kimlik sunma, bir kimliği yaşanılır kılma girişimidir. K imlik, bir toplumun, bir halkın ve bir kişinin kendisini sunma, tanımlama, aidiyet hissetme, yer etme, konumlandırma eylemleriyle birlikte geliştirdiği dinamik bir yapıdır. Kimlik, kişinin, toplumun, halkın ve diğer toplumsal ortamların ne ve nasıl olduğunu açıkladığı gibi insan ve topluma ait belli nitelikleri de ifade etmektedir. Toplumun, halkın, ulusun doğrudan yansıması, imgesi ve göstergesidir kimlik. Bir ayna-kavram olarak kimlik, toplumsal ve bireysel hayatın tüm yönlerine ışık tutmaktadır. Kimlik, tarihsel süreç içinde oluşan, olgunlaşan, değişen ve dönüşen, dünden bugüne, bugünden yarına oluşumunu gerçekleştiren dinamik bir olgudur. Donuk bir yapıya işaret etmeyen kimlik, bir sürecin, bir sürekliliğin vuku bulma durumudur. Söz konusu süreçte kimliği oluşturan değişik etmenler, dönemler, anlayışlar, kategoriler belirginlik kazanır. Tarih, gelenek, siyaset, din, ekonomi, sanat, kültür gibi temel alanlar kimliği belir- 34 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 leyen, oluşturan, sınırlayan faktörlerdir. Kimliği oluşturan, belirleyen ve sunan temel alanlar arasında bütün türleriyle edebiyat dikkat çeker. Edebiyatın kimlik ve kültür oluşturma işlevi ve bu süreçteki merkezi rolü gerek dünya edebiyatı gerekse Türk edebiyatı çerçevesinde değerlendirilebilir. Edebiyatın toplumsal ortam ve tarihsel süreçle ilişkisi, doğrudan kimlik sunumlarında kendini göstermektedir. Bu anlamda edebiyat kimlik oluşumunda, kimliğin dönüşümünde ve kimlik sunumlarında hayli etkili bir faktör olarak öne çıkmaktadır. Edebiyat, bir toplumun/halkın kimlik edinme sürecinin en önemli yapı taşlarından biridir. Bir milletin yaşantısının tüm boyutları edebiyatta yer alır. Geçmişiyle kurduğu iletişimden geleceğe ilişkin beklentilerine ve bugün nasıl bir hayat tecrübesi ortaya koyduğuna kadar bir millet, edebiyatta kendini görür, edebiyatta kendisini izler. Çünkü edebiyat, bir günlük olması yönüyle milletin yaşantısını an an izleyen bir ışıldak olur. Bu yönüyle edebiyat ulusun kimliğinin aynası olarak hizmet verir ve onun hikâyesini anlatır. Edebî metinler belli bir kimliğin oluşumu ve kimliklerin sunumu için temel kaynaklardır. Edebî eserler kendileriyle okuma düzleminde iletişime geçen okurlarına ister aşikâr ister saklı kimlik unsurları telkin etmektedirler. Edebiyatın sunduğu/telkin ettiği kimlikler arasında özellikle ulusal/millî kimlik, siyasi ve dinî kimlik, kültürel kimlik, cinsel kimlik ilk başta yer almaktadır. Bu tür kimliklerin yanında kimlik oluşumunun kaçınılmaz sonucu ideoloji, bilinç, bakış açısı, dünya görüşü edebî eserlerin içeriğinde yer almaktadır. Edebiyat ile kimlik arasındaki ilişki, edebiyatın bir yaşam tarzı ve kimlik önerdiğini dikkatlere sunmaktadır. Edebiyat, her hâliyle bir kimlik sunma, bir kimliği yaşanılır kılma girişimidir. Okunan ve toplumsal kanallarda dolaşan edebiyat, toplumsal ilişkilere sirayet eder; insanların benliğini, tasavvurunu, muhayyilesini ve pratiklerini belirler. Bir kimlik aşısı yapabildiği gibi kimi kimliklerin görülmesine sahne olur aynı zamanda. Edebiyat ile kimlik ilişkisi farklı şekillerde, farklı değişkenler içinde gerçekleşir. Düşünceler, inançlar, ideolojiler, siyasetler, hayat algıları, zihniyetler bütünüyle kimlik içinde yuvalanır. Kimi zaman açık, kimi zaman gizli ve örtük bir şekilde bütün değişkenler kimlik sunumlarında yer bulur. Edebiyatın bizzat amacı bir kimliği sunmak, bir kimlik oluşturmak yahut başka bir kimliği olumsuzlamak olmayabilir. Ama bunun tersi de olmayabilir ve edebiyat bir şekilde bizzat kendisi olarak kimlik kategorilerinde yerini alır. Bu yüzden edebiyat okuma eylemine tarih boyunca dikkat edilmiş ve farklı karşılıklar verilmiştir. Edebiyat kimlik sunumları bakımından zengin bir kaynaktır. Toplumsal tipler, insan figürleri, insan portreleri, insanlık durumları, kimlikler, kimlik pratikleri, kimlik algıları ve çatışmaları yoğun bir şekilde edebî metinlerde yer tutmaktadır. Toplumun hemen bütün kesimleri, inançlar, kültürler, yaşam biçimleri, ideolojiler, algılar kimlikler etrafında canlanmakta, yaşama şekilleri ve duygular bu kimlikler içinde anlam bulmaktadır. Roman, öykü, şiir ve diğer edebi türler, zengin bir galeri sunmaktadır. ■ 35 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Anlatım türlerinin kimlik inşasındaki işlevi MUSTAFA SEVER İçtimai değerler hususunda ortak hareket eden, ortak değerler yönünde kalıp davranışlar meydana getiren fertlerde ve dolayısıyla toplumlarda kolektif kimlik gelişip güçlenir. Bu hâliyle halk edebiyatı türleri, milletin kimliğinin ifadesidir; bir yandan içinde geliştiği içtimai hayatı konu edinip ondan etkilenirken diğer yandan da onu etkiler, ona yön verir. Giriş Kimlik, Türkçe Sözlük’te “Toplumsal bir varlık olarak insana özgü olan belirti, nitelik ve özelliklerle, birinin belirli bir kimse olmasını sağlayan şartların bütünü; 2. [Kişinin] kim olduğunu tanıtlayan belge, hüviyet. 3. Herhangi bir nesneyi belirlemeye yarayan özelliklerin bütünü.” (1998:1324) şeklinde tanımlanır. Tanımdan yola çıkarak “kimlik”in “ben” ve “öteki”yi veya “biz” ve “”ötekiler”i işaret ettiğini, dahası ayırt ettiğini söyleyebiliriz. Yaşanan ortak kültürel çevre içindeki “ben”i veya “biz”i “ötekiler”den ayırt eden özellikler, millî kimliği oluşturur. Burada “Ötekiler kimlerdir?” diye bir soru sorulabilir. Ötekiler, beni/bizi öteki olarak görenlerdir. Bizim algılamalarımızdan, adlandırmalarımızdan, inanmalarımızdan, vd. algılamaları, adlandırmaları ve inanmaları farklı olanlardır. Millî kimlik, millî kültürün, yani mensup olunan milletin yazı öncesi dönemlerinden bugüne kadar nesilden nesile aktararak getirdiği kültürün kişide veya milletteki yansıması, görüntüsüdür. Kişiyi diğer kişilerden, milleti diğer milletlerden farklı kılan özelliklerin bütünüdür. İnsan veya millet, kendini, çevresini (insanı, diğer varlıkları, dünyayı, evreni …) algılayışıyla, anlamlandırışıyla, çevresinden etkilenişi veya çevresine etkileriyle, kısacası yaşama şekliyle ortaya koyduğu özelliklerle diğer kişilerden veya milletlerden farklılaşır, ki bu farklılaşmayla da insan veya millet, millî şahsiyet/millî kimlik kazanır. Her milletin bir şahsiyeti vardır. Bu şahsiyet/kim36 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 lik, zamana ve zemine göre değişir ve gelişir; yani durağan bir yapıda olmayıp gelişmeye açıktır. Kimlikteki bu gelişme, kendi kültür kaynaklarından beslendiği ölçüde sağlıklıdır ve içtimai hayatta sorunlar asgari düzeydedir. Ancak, “öteki”ni taklit etme ve benimseme şeklindeki bir gelişme, daha doğrusu değişme ise, “kimlik”in yozlaşmasına, bozulmasına ve aslından uzaklaşmasına sebep olur. Bir kişinin veya milletin kimliğinin oluşmasında, o milletin yazı öncesi çağlarından başlayarak sözlü; yazının kullanılmaya başlamasıyla da sözlü ve yazılı kültürünün en önemli yapı taşlarından biri olarak edebiyatı gelir. Tüm sanatların olduğu gibi, edebiyatın işlevi de milletin ortak hafızasını, milletin duyuşunu, düşünüşünü, bakışını, kısacası algıladığı her türlü varlık hakkındaki maddi ve manevi gerçekliğini yansıtmasıdır. Bu yönüyle “edebiyat, kolektif kimliğin aynası olarak hizmet verir ve aynı zamanda onun hikâyesini anlatır.” (Jusdanis 1998:68). Millî kimlik ve anlatım türleri Anlatım türleri (destan, efsane, masal, fıkra, hikâye, roman, vd.) anlattığı olay, durum ve tipler vasıtasıyla olması gerekeni, ideal olanı veya bilakis, olmaması gerekeni, olumsuzu bir arada sergileyerek kişinin/toplumun kimliğinin olumlu yönde gelişimine katkı sağlar. Çünkü sözlü veya yazılı anlatımı yapan özne (anlatıcı/yazar), var olanı, yaşanmışı veya yaşanmakta olan gerçekliği, kendi bakış açısı ve içtimai değerler açısından yeniden üreterek sanatsal gerçeklik şeklinde anlatımında sergiler. Sanatsal gerçeklik, taklitle başlar. “[T]aklit, sanatın yaşam görüngülerini, yontular, resimler, sahne gösterileri, şiirler ve anlatılar hâlinde yansıtma yetisi[dir]; yani sanatın, yaşamdaki insanları, olayları ve doğayı ortaya getirme, gösterme, anlatma yeteneği[dir]” (Pospelov 1995:45). Edebiyat da -diğer sanatlarda olduğu gibi- gerçekliği taklit ederek sanatsal gerçeklik hâline getirir; yani özeli genelleştirerek kamuya sunar, ki bu da kamuda iyiye, güzele, olumluya, doğruya vb. yönelik bir değişimin gelişmesini sağlar. Anlatıcı/yazar, yaşanmış veya yaşanması muhtemel olayları, gerçek veya muhtemel şahısları, örnek olay tipleri, örnek kişilik tipleri şeklinde sergileyerek gelecekte yaşanacak olaylar karşısında ideal tepkilerde bulunabilecek ideal insanı, dolayısıyla ideal içtimai hayatı inşa etmede kullanır. Böylelikle anlatıcıyı dinleyen veya yazarın eserini okuyan kişide bir kendi içine dönüş, bir kendi muhasebesini yapmaya yöneliş başlar. Bu da Aristo’nun, tragedyanın dramatik (oyun) biçiminin işlevi için söylediği “katharsis/arınma” (Cömert 2013:67) sağlayıcılığına denk gelir. İç arınması sağlayıcılığı ile halk edebiyatı anlatım türlerinin, “halkı toplumsal açıdan değer ve normları edinmeye teşvik ettiği düşünülür.” (Jusdanis 1998:9). İçtimai değerler hususunda ortak hareket eden, ortak değerler yönünde kalıp davranışlar meydana getiren fertlerde ve dolayısıyla toplumlarda kolektif kimlik gelişip güçlenir. Bu hâliyle halk edebiyatı türleri, milletin kimliğinin ifadesidir; bir yandan içinde geliştiği içtimai hayatı konu edinip ondan etkilenirken diğer yandan da onu etkiler, ona yön verir. Çünkü sözlü veya yazılı her edebî eserde, toplumun yaşadığı olaylar, durumlar, toplumda var olan şahıslar sergilenir. Bu sebeple, dinleyici/okuyucu farkında olarak veya olmayarak dinlediği/okuduğu anlatıma/ edebî esere tepki verir. Bu tepkinin en bariz şekli, kişide gelişen özdeşleşmedir. Özdeşleşme, kişinin anlatım içerisinde eyleyen rolündeki tiplerle etkileşime girerek düşünüşünü, davranışını geliştirmesi sürecidir. Bu süreçte kişi, toplum değerleriyle paralel olan ideali keşfeder ve çoklukla da ideal olanın yerine kendisini koyar. Halk edebiyatı türleri, sözgelimi efsane, destan, hikâye vd. bu açıdan bakıldığında ferde ve dolayısıyla topluma yeni bir hayatın, millet olmanın kapılarını açmaktadır. Sözlü ve yazılı bir bütün olarak edebiyat, Jusdanis’in (1998:82) işaret ettiği gibi, millî kültürün meydana getirilmesinde vasıta rolü oynar. Özellikle milletlerin sıkıntılı dönemlerinde dilin, ortak aklın yansıtıldığı bir ayna olması hasebiyle edebiyat, fertleri ortak duygu, düşünce ve eylemde birleştirmek yönünde bir vasıtadır. “[M]illet inşasının başlangıç aşamasında milliyetçiliğin taşıyıcıları, bir millî bilinç belirleyip kodlayacak kurumlar kurmak isterler. Edebiyat bu tür kurumlardan biridir.” (Jusdanis 1998:68). Dilin canlandırılması, hatta standartlaştırılması, edebî dilin zenginleştirilmesi, millî hafızanın 37 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 genç nesillere aktarılması, edebiyatın güncele taşınmasıyla mümkün olacaktır. Filozof, ilahiyatçı ve edebiyatçı J. G. Herder (1744-1803), bir milletin ortak ruhunun en sağlam ve bozulmamış şekilde onun halk edebiyatında bulunduğunu, bu sebeple bir milletin hür ve bağımsız yaşaması ve insanlığın ortak kültürüne katkıda bulunması için öz kültürünü geliştirmesinin gerekliliği üzerinde durur. Herder, milletin bağımsız yaşaması ve gelişmesi, herhangi bir sebeple kesintiye uğrar veya tehlikeye düşerse, milleti ve dolayısıyla milletin kültürünü kurtarmak için gidilecek en doğru yolun halk türkülerini toplamak, onları millî ruhu canlandırmak ve korumak için kullanmak olduğunu söyler (Başgöz 1992:7-8). Millî ruhun canlandırılması, millî kimliğin yeniden inşası, milletin yeniden ortak duygu ve düşüncede toplanması, millî hedefe ulaşma yönünde harekete geçirilmesidir. Bu açıdan bakıldığında, edebiyatın millet hayatında ve dolayısıyla milletin inşasındaki işlevi önemlidir. Çeşitli edebî türlerde model olay ve kişi tiplerinin sergilenmesi yoluyla kimlik inşası, edebiyatta kullanılan en etkili yöntemlerden biridir. Halk edebiyatı edebî türlerinde (efsane, masal, fıkra, destan, hikâye vb.), iyi-kötü, olumlu-olumsuz, güzel-çirkin vd. şekilde belirginleştirilmiş kişilik özellikleriyle bir insan grubunu temsil eden “tip”, içtimai normların âdeta somutlaştırıldığı varlıktır. Bu somutluk, örnek alınması gereken ile kendisinden kaçınılması gerekeni bir arada gösteren bir somutluktur. Milletin ortak aklı gereği, üzerinde mutabık kaldığı değerleri somutlayan/örnekleyen tipler yoluyla anlatıcı/yazar, ideal olanı sergiler. İster sözlü ortamda bir anlatım türünün (masal, efsane, destan vb.) anlatımında isterse okunmasında olsun, anlatıcının/yazarın fiziki ve ruhi yönden tasvir ettiği “tipler, sosyal bakımdan manalıdır. Onlar, muayyen bir devirde toplumun inandığı temel kıymetleri temsil ederler.” (Kaplan 1985:5). Anlatıcı/yazar tarafından çeşitli olaylarda veya durumlar karşısında gösterdiği davranışlarıyla, tepkileriyle sergilenen tipleri, dinleyici/okuyucu kimi zaman benimseyerek örnek alır, onunla özdeşleşir; kimi zaman da onlara karşı cephe alır. Bu tavrıyla dinleyici/okuyucu, hem tip vasıtasıyla sergilenen iyi, olumlu özellikleri benimser, örnek alırken hem de sergilenen kötü, olumsuz özelliklerden uzaklaşırken, yani içini bu kötü, olumsuz özelliklerden arıtırken de kişiliğinde bir gelişme, iyileşme sağlar. Bu özdeşleşme, örnek alma, çoklukla kişinin çocukluk veya gençlik çağlarında daha yoğun olup farkında olunmadan bilinçaltında gerçekleşir. Anlatıcıyı dinleme veya okuma yoluyla bu tiplerle karşılaşan çocuk veya genç, bir yandan dış dünyayı tanırken bir yandan da aile, millet, vatan gibi kavramların anlam ve önemine vâkıf olmaya, karşısındakiyle empati kurmaya başlar ve bu, çocuk veya gençte kendine, ailesine, milletine, vatanına sevgi, saygı ve bağlılık duyguları gelişir. Empati kurma ile çocuk veya gençte örnek olanla özdeşleşme gerçekleşir. Özdeşleşme ile de fertte içinde bulunduğu toplumun düşünüş ve davranış şekliyle paralellik gelişecektir. Fertte millî kimliğin inşasını bir eğitim süreci olarak düşünürsek, bu süreçte kullanılabilecek en uygun aracın ve malzemenin halk edebiyatı anlatım türleri olduğunu görebiliriz. Sözgelimi bir masalda, destanda veya efsanede anlatılan olay ve şahıs tipi, ferdin gündelik hayatta fark ettiği değerlerin, ahlâki normların, içtimai yasa ve yasakların hangilerinin kendisine uyup uymadığını üzerinde denediği olay ve şahıslardır. Fert, bu denemede kendisinin beğendiği, benimsediği ile reddettiğini kıyaslayarak geliştirdiği davranış şekliyle toplumun beklentisi arasında bir uyum ve denge kurması gerektiğinin idrakine varır. Anlatım türlerinin temel özelliklerinden biri, tek yanlı bir bakış açısına sahip oluşu, diğer bir söyleyişle zıtlık kuralıdır. Ak-kara, iyi-kötü, olumlu-olumsuz, güzel-çirkin vd. şeklinde bir zıtlık, keskinlik içinde sunulan olay, durum ve şahıslar yoluyla dinleyen veya okuyanda taraf olma duygusu uyandırırlar. Bu durum, fertte içtimai hayatta iyiden, doğrudan, haklıdan vd. yana olma dürtüsünü geliştirir. Dahası, fert bir bütün olarak algılamakta güçlük çektiği insan ilişkilerini, içtimai yapıyı anlatım türlerinde hazır bulur. Efsanelerde, hikâyelerde, destanda vd. çeşitli ferdî özelliklerinin abartılması, sivriltilmesiyle belirginleştirilen tipler, çocukta veya gençte ferdî özelliklerin gelişiminde ve yerleşmesinde oldukça etkilidir. Sözgelimi destanlarımızdaki alp tipi, “[d]oğumundaki, ölümündeki olağanüstülükler; kadın, aşk, aile, ahlâk, vefa, dostluk, arkadaşlık, 38 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 güvenilirlik kavramlarıyla ilişkisi, maddi acıya dayanıklılığı, vatan, ata, baba, ana, kardeş kavramlarına bağlı algılayış, kavrayış ve yorumlayışı, insanları yönlendirip yönetme özelliği; bilgisi, belleği, zekâ ve akıl yürütme özelliği; toplumdaki bütünlüğü yaralayanlara karşı tavrı; yasa, töre, kural saydıkları ve bunlara katkısı, esirgeyen yüce varlık ile bedenî ve ruhi ilişkisi” (Tural 1999:17) ile ferdin dinlediğinde veya okuduğunda hemen özdeşlik kuracağı ideal insan tipidir. Efsanelerde yaşanmış veya yaşanabilirliğiyle örnek olay, durum ve var olan insan tipleriyle toplumun ahlâki normları, ödül-ceza mantığı içinde sergilenirken masallarda miş’li geçmiş zamanda geçen fantastik olay, durum ve tipler vasıtasıyla aslında yaşanılan gerçeklik işaret edilir ve ideal şahsiyet ve içtimai düzen ortaya konur. Diğer yandan fıkralar, yaşanılan çevrede “çarpıklıkları, gülünç durumları, tezatları, eski/yeni çatışmaları ince bir mizah, hikemî söyleyiş, keskin bir istihza ve güçlü bir tenkit anlayışına sahip bir üslup içinde, dramatik ögeleri ağır basan bir hikâye çatısı etrafında toplayarak genellikle bir tipe bağlı olarak anlata[rak]” (Yıldırım 1992:333) dinleyicisini güldürürken uyarıp düşündürür. Bir başka örnek ise, Türk anlatım geleneği içinde apayrı bir yeri ve önemi olan Dede Korkut Oğuznâmeleri’dir ki, bu Oğuznâmeler’in en tipik özelliklerinden biri “kadın-erkek ilişkilerinde ahlâkı gözetmesidir. Tek kadınla evliliği esas alan, aileyi savunan ve kadını bir şehvet aracı olarak görmeyen yapısıyla yüksek bir ahlâk örneğidir.” (Gürel 1998:71). Örnekler çoğaltılabilir; ancak genel olarak söylersek destan, hikâye, fıkra, hikâye veya efsanede olay, durum ve fert tipleri, ferde içtimai yapıyı, kültürel dokuyu, bu dokudaki süregelen özellikleri gösterir bir ayna işleviyle onun ferdiyet kazanma/kimlik inşası sürecinde etkinlik gösterirler. Bu etkinlik ona, kimi zaman açık kimi zaman da ima yoluyla örnek bir kimlik, belli bir hayat tarzı sunmak şeklindedir. Sonuç Halk anlatım türleri, sözlü kültür ortamında dilden dile, nesilden nesile aktarılagelen edebî metinlerdir. Bu metinler, yaşanmış veya yaşanması muhtemel olaylar, durumlar ve bu olay ve durumlar hakkındaki düşünce ve değerlendirme- lerle yapılanmış, tarihî süreç içinde anlatanlarca ve dinleyenlerce eklemelere, çıkarmalara, değiştirmelere maruz kalmıştır. Bu süreçte elbette muhtevasına da millî özelliklerin/millî normların damıtıldığı gerçeği unutulmamalıdır. Bunlar, tarihin derinliklerinden gelerek yaşanılan çağda da geçerliliğini koruyan ve çağın ihtiyaçlarına cevap verme niteliğinde olan normlar/özelliklerdir. Anlatım türlerinde bu özellikler, örnek olay, durum ve tipler vasıtasıyla sergilenir. İçtimai hayata uyumlu, ona katkı sağlayıcı, her türlü olay ve durum karşısında yılmaz, başarı için azimli, akıl ve izan sahibi, erdemli vb. özelliklerle teçhiz edilen tipler, anlatı türlerinde dinleyene veya okuyana ideal insanı işaret ederler. Bağlamı içerisinde dinlenilen, okunan hatta seyredilen bu eserler, içtimai kurumların, değer normların tasdik edilmesi, dahası güncellenmesini sağlarlar. Mitik dönemden başlayarak günümüz elektronik kültür çağına kadar bu eserler, insanın kültürlenmesinde, kimlik edinmesinde araç olarak kullanılmıştır. İletişimin son derece kolaylaştığı günümüzde bu eserler, millî kimliğin inşasında bir eğitim aracı, malzemesi olarak işlev görebilir. Her millet, kendi durum ve şartları içinde geliştirdiği plan ve programlarla vatandaşını ortak bir duygu, düşünce ve amaçta birleştirmek ister. Bu amacı gerçekleştirmede Türk halk edebiyatı anlatım türleri, ferdin ana dilinin zenginliklerinin idrakine varmasında, içinde yaşadığı toplumun inanç ve değerlerine uygun davranabilecek ve bu değerlere katkı sağlayabilecek bir fert olmasında en pratik araçlardır. ■ Kaynaklar BAŞGÖZ, İlhan 1992, “Avrupa Fikir Tarihinde Halkbilim”, Sibirya’dan Bir Masal Anası-Mark Azadovski, Kültür Bakanlığı Yay., Ank., s. 1-39. CÖMERT, Bedrettin 2013, Estetik, De Ki Yay. (2.b), Ank. GÜREL, Zeki 1998, “Dede Korkut’u Çocuklara Anlatmak”, Türk Yurdu, c. XVIII, sayı 136, s. 66-71. JUSDANİS, Gregory 1998, Gecikmiş Modernlik ve Estetik Kültür, Metis Yay., İst. KAPLAN, Mehmet 1985, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar 3-Tip Tahlilleri, Dergâh Yay., İst. POSPELOV, Gennadiy N. 1995, Edebiyat Bilimi, Evrensel Yay., İst. TURAL, Sadık 1999, Tarihten Destana Akan Duyarlık, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ank. TÜRKÇE SÖZLÜK 2 K-Z 1998. Türk Dil Kurumu Yay.(9.b), Ank. YILDIRIM, Dursun 1992, “Fıkra”, Türk Dünyası El Kitabı, C.III, TKAE Yay., Ank. 39 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 "Kimlik" sorununun edebiyattaki izdüşümü olarak minör edebiyat ŞABAN SAĞLIK En güzel edebiyat yabancı bir dilde yazılmış gibi duran edebiyattır. Proust Kimliklerin zemini olarak sosyoloji ve “minör” kavramı "...minör edebiyatın temel özelliklerinden biri “siyasi” içeriğidir. Siyasi içeriğe sahip olması, bu edebiyatı aynı zamanda “toplumsal” yapan tarafıdır. Sosyolojik açıdan bakıldığında ise, kendini majör yapı içinde küçük ve yersiz yurtsuz gören topluluk, sesini minör edebiyat yoluyla duyurur. İnsanı tanımak ve anlamlandırmak kolay bir iş değildir. Bunun en büyük sebebi ise, insan sabitesinin sürekli değişmesidir. İnsanı tek başına mı ele alacağız? Bu sorunun bizi psikolojinin alanına çektiği muhakkaktır. Psikolojik açıdan ele alsak dahi, yine salt “kendisi” olarak, yani onu kuşatan ya da onunla bağlantılı olan diğer olgulardan bağımsız olarak insanı algılamak mümkün görünmemektedir. Psikolojinin, insanı kendi kendisiyle çatışma (iç huzursuzluklar, kişilik bölünmeleri vs.) alanında değerlendiren yaklaşımları bile, onun yalnız olmadığını göstermektedir. Bütün bu gibi durumlar insanı belirli bir “sabite” ile sınırlamamaktadır. Burada insanı sabite olmaktan çıkaran alanlardan biri olan “sosyoloji”ye değinmek gerekiyor. İnsan topluluklarından oluşan sosyal yapı, bir takım sosyal gruplardan meydana gelir. “Grup, belli bir zaman diliminde etkileşime giren ve bu etkileşim esnasında ortak bir amacı paylaşan iki 40 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Minör edebiyat nedir? veya daha fazla kişinin oluşturduğu bir birlik şeklinde tanımlanabilir.”[1] Sosyolojinin akademik söylemini bir tarafa bırakırsak, günlük dilde insan topluluğu anlamında pek çok kavram ve ifade kullanıldığını görürüz. Özellikle medya dilinde çokça kullanılan ve popüler olguları yansıtan “kesim” kavramı sosyolojik bir kavramdır. “Laik kesim”, “İslami kesim” gibi… Bunun yanında halk dilinde sıkça kullanılan “taife (tayfa)”, “millet” (kadın milleti, çocuk milleti, erkek milleti kavramlarındaki anlamıyla), “grup”, “bizimkiler”, “kısım” (kadın kısmı, çocuk kısmı vs.), “ekip”, gibi kavramların hepsi sosyolojik manada insan topluluklarını ifade ederler. Ayrıca kültürel hayatın akışı içinde sıkça kullanılan “herkes”, “bütün herkes”, “hepimiz”, “hiç kimse”, “bütün millet”, “cümbür cemaat”, “bütün mahalleli”, “bütün şehirli” vs. gibi kavramlar da sosyolojik değer taşırlar. Buradaki her toplumsal grup kendisini “asıl” karşısındakini de “yabancı” (öteki) görebilir. “Asıl”, yani “yerli”, bu bağlamda hemen her sosyolojik grubun kendinden söz ederken dayandığı meşruiyeti de ifade eder. Dolayısıyla sosyolojik olanın temeli sayabileceğimiz “yerlilik” kavramı bu bağlamda üzerinde durulacak asıl kavramlardan biridir.[2] Yukarıda “asıl” ya da “yerli” kelimeleriyle ifade ettiğimiz sosyolojik kesim için yerine göre “majör” kavramı da kullanılabilir. Peki, asıl ya da yerli olarak kendini belli eden “kesim”in bütün unsurları yüzde yüz asıl ya da yerli midir? İçinde “asıl” ve “yerlilik”in dışında konumlanan unsurlar yok mudur? Tabii olarak bu soruya da, “Asıl ve yerli olan majör yapının dışında az da olsa farklı unsurlar da vardır.” cevabını verebiliriz. İşte asıl ve yerli unsurlar içindeki bu farklı ve unsurlar için de “minör” tabirini kullanabiliriz. Bu durumda “majör”, ev sahibi olmak gibidir; minör ise kiracı olmakla eşdeğer bir konumu ifade etmektedir. Minör kavramı, bahsettiğimiz bu sosyolojik bağlamı başta olmak üzere özellikle “edebiyat” (sanat) bağlamında kullanılır ve “kimlik-edebiyat” ilişkisini ifade eden bir anlam alanını işgal etmektedir. “Minör edebiyat” terimini ise Deleuze ve Guattari Kafka’nın bir metninden alarak türetmişlerdir. “Minör edebiyat” kavramı, Kafka’nın Varşova’daki İbraniceyle karışık Alman lehçesiyle yazılan Yid edebiyatı ve Prag’daki Çek edebiyatıyla ilgili kapsamlı bir günlüğün girişinden alınmıştır.[3] Minör kavramı, “majör” kavramının karşıtı olarak ele alınır. Bu da şu anlama gelir. Minör kavramını majör kavramı olmadan anlamak neredeyse imkansızdır. Şöyle de söylenebilir: Her minör unsur kesinlikle bir “majör olanı” gerektirir. Mustafa Demirtaş, “Minör Edebiyat ve Minör oluş” adlı yazısında bu konuyu ayrıntılı olarak tartışır. Ona göre majör oluş, belirli bir standart ve norm gerektirirken (yeri yurdu belli oluş), minör oluşta sınırları belirli ne bir standart ne de belirli bir norm söz konusudur. Minör olan işte bu yüzden “yersiz yurtsuzluk” olarak tanımlanır.[4] Deleuze ve Guattari, Kafka’dan yola çıkarak belirli bir “minör edebiyat” retoriği geliştirmişlerdir. Hatta bu iki yazar, söz konusu minör edebiyat kavramı hakkında bir de kitap yazmıştır. Şimdi “Kafka / Minör Bir Edebiyat İçin”[5] adını taşıyan bu kitaptan hareketle, minör edebiyat kavramını biraz daha açalım. Ali Akay’ın ifadesiyle, minör edebiyatın dili, yerini terk eden, kırdan şehre gelen ve ana dilini bırakan, bürokratik dili kullanan ve hepsini içinden mayınlayan ve yersiz yurtsuzlaştıran bir dildir (s. 15). Minör edebiyat, minör bir dilin edebiyatı değil, daha ziyade, bir azınlığın majör bir dilde yaptığı edebiyattır. Ama temel özelliği, dilin güçlü 1. Francis E. Merrill, “Sosyolog Olarak Balzac: Bir Edebiyat Sosyolojisi İncelemesi”, (çev. Köksal AlverMustafa Fişne), Edebiyat Sosyolojisi İncelemeleri; (Editör: Köksal Alver), Hece Yay. Ank. 2004, s. 46. 2. Şaban Sağlık, “Edebiyatın Yerel Boyutu Olarak Edebiyat Sosyolojisi”, Hece / Yerlilik Özel Sayısı, Haziran-Temmuz-Ağustos 2010, Sayı: 162-163-164, s. 282-283. 3. Ronald Bogue, Deleuze ve Guattari, çev. İsmail Öğretir-Ali Utku, Otonom Yayıncılık, İst. 2013, s. 171. 4. Göçebe Düşünmek / Deleuze Düşüncesinin Sınırlarında, hz. Ahmet Murat Aytaç – Mustafa Demirtaş, Metis Yay. İst. 2014, s. 340. 5. Gilles Deleuze-Felix Guattari, Kafka / Minör Bir Edebiyat İçin, (çev. Işık Ergüden), Dedadus Kitap, İst. 2015. (Parantez içindeki sayfa numaraları bu kitaba aittir.) 41 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 yersiz yurtsuzlaşma katsayısından her koşulda etkilenmiş olmasıdır. Kafka, Prag Yahudilerine yazı yolunu tıkayan ve edebiyatlarını olanaksız kılan çıkmazı şu şekilde tanımlar: Yazmama olanaksızlığı, Almanca yazma olanaksızlığı, başka türlü yazma olanaksızlığı (s. 45). Gilles Deleuze ve Felix Guattari, minör edebiyatın üç temel özelliğini şöyle sıralar: 1-Dilin yersiz urtsuzlaşması; 2-Bireyselin dolaysız siyasala bağlanması; 3- Sözcelemin kolektif düzenlenmesi (s. 49). Minör edebiyatın bu üç temel özelliği dışında “her türlü edebiyatın devrimci koşullarını nitelemek” gibi bir anlamı daha vardır (s. 49). Minörden daha büyüğü daha devrimcisi yoktur. Bütün usta yazınından nefret etmek… (s. 64). Minör edebiyatta yazar kendi öz dilinin göçebesi, göçmeni ve çingenesi gibidir (s. 51). Yersiz yurtsuzlaşmanın yolu “kaçış”tır. Kaçış ise çok çeşitli biçimlerde görünür. Yabancılaşma, başkalaşma vs. Mesela Kafka’nın “Değişim” romanında baş karakter (Gregor Samsa) kendini böcek olarak görür; Sevim Burak’ın “Ford Mach I” adlı romanında ise kadın kendini otomobil olarak hisseder. Yersiz yurtsuzlaşmanın bir hâlden başka hâle geçme anlamını dikkate alırsak, adını andığımız bu romanların neden minör edebiyata dâhil edildiklerini de anlamış oluruz. Yersiz yurtsuzlaşma, minör edebiyatın en belirgin göstergesidir ve bu gösterge yazarın psikolojik hâlini de işaret eder. Deleuze’un ifadesiyle söylersek, “kaçış” tavrını benimseyen yazar esasında “şizofren yazar”dır. Şizofren yazar, yazarken kadın olur, bitki olur, algılanamaz olana dek molekül olur. Şizofren yazar metni parçalar, bozar ve yeniden kurar.[6] Kaçış yollarından biri de “delilik”tir. Foucault Orta Çağ Avrupasında, mesela Rönesans tiyatrosunda hakikati söyleme görevinin her zaman delilerde olduğunu söyler.[7] Minör edebiyatın göstergelerinden biri de “küçük” kavramı ve küçük olanla yetinmedir. Deleuze’a göre, küçük olan her şey Kafka’yı büyüler. Çocukları sevmiyorsa, bunun nedeni, geriye döndürülemez bir büyük oluşa yakalanmış olmalarıdır; aksine hayvansal egemenlik küçüklüğü 6. Mustafa Demirtaş, Postyapısalcı Edebiyat Kuramı, Otonom Yayıncılık, İst. 2015, s. 38. 7. Mustafa Demirtaş, age., s. 50. ve algılanamazlığı kapsar (s. 86). Minör edebiyata sahip bir ulusta edebiyat, edebiyat tarihinden çok halkın meselesidir.[8] Bu yaklaşım “Türk şairi” namıyla tanınan Mehmet Emin Yurdakul’un “Bırak Beni Haykırayım” adlı şiirinde geçen “Unutma ki şairleri haykırmayan bir millet / Sevenleri toprak olmuş öksüz çocuk gibidir” mısralarını hatırlatmaktadır. İmparatorluktan ulus-devlet sürecine geçişte, majör bir yapı olan imparatorluğun karşısında, minör yapıyı ifade eden “millet” (ulus) vardı. Mehmet Emin Yurdakul tam da bunu işaret ediyor. Minör edebiyat örnekleri, cesur ve şok edici içerikleri ile ilgi çekerler. Hatta bu yüzden olmalı minör edebiyat metinleri için genellikle “devrimci” nitelemesi de yapılır. Devrimciliğin çok da uzak olmadığı “anarşi” kavramı da bu manada minör edebiyatla irtibatlandırılır. Minör edebiyatın bir anlamda kuramını da içeren “postyapısalcılık” bu yüzden olmalı, genelde “anarşi” kavramı ile ilişkilendirilir.[9] Tabii buradaki anarşi, terörle bir arada anılan ve şiddet içeren mevcut anlamında değil, daha çok alışılagelen kuralları ve gelenekleri yıkma, anlamındadır. Mustafa Demirtaş, “minör” kavramını “göçebe” kavramıyla da eşdeğer görür: “Bize başka dünyalar ve oluşlar açarak değişim için farklı olma gücünü sağlayan göçebelerdir. Minör edebiyat tam anlamıyla bu göçebelerin edebiyatıdır.”[10] Genel özellikleri hakkında daha pek çok şey söylenebilecek olan minör edebiyatın kendine özgü retoriği de oluşmuştur. Yani belirli bir minör edebiyat kuramından söz edilebilir. Şöyle de ifade edebiliriz: Bir edebiyatı minör yapan ontolojik, tematik ve estetik özelliklerden bahsedilebilir. Mesela “bir şeylerin yinelenmesi” minör edebiyat retoriğinde mevcuttur. Bir şeyin yinelenmesi aynı kalmayı reddetmek, farklı olmak anlamına gelir.[11] Modern Türk edebiyatında minör edebiyat örnekleri veren bir yazar olarak bilinen Leyla Erbil, bu edebiyat anlayışının retoriğini ortaya koyan görüşler ileri sürmüştür. Leyla Erbil, 8. Ronald Bogue, Deleuze ve Guattari, s. 172. 9. Mustafa Demirtaş, age., s. 30. 10. Göçebe Düşünmek / Deleuze Düşüncesinin Sınırlarında, s. 354. 11. Mustafa Demirtaş, age., s. 73. 42 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 “şark kurnazlığı” adını verdiği bir tutumun “özgürlük” ve “özgünlük” önünde en büyük engel olduğunu söyler. Ona göre, Allah’a yaranmaktan başlayarak, ideolojiye, iktidara, hacıya, hocaya, tarikata, efendiye, ağaya, başmüdüre, başhekime, ödül jürisine, eleştirmene vb. yaranma çabasının yaygın olduğu bir dünyada özgürlük kavramının yer alması mümkün görünmemektedir.[12] Erbil’in burada özgürlüğün karşıtı olarak andığı “ideoloji, iktidar, hacı, hoca, tarikat, efendi, ağa, başmüdür, başhekim, ödül jürisi”, “eleştirmen” gibi kelimelerin hepsi bir anlamda “majör” olanı ifade ederler. Yazar bu görüşünü bütün eserlerinde yansıtmaya çalışır. Hatta “Mektup Aşkları” romanında yer alan hastalıklı dindar bir babanın oğlunun (Ziya’nın) ağzından söylediği şu aforizmatik cümle ile dile getirir: “Tanrı insanın riyasıdır / Riya insanın Tanrısıdır.” Leyla Erbil, yazarın özgürlüğünü “yazarın kendi olması” biçiminde anlar. Ona göre ancak kendisi olabilen yazar edebî yaratıcılık tutumunu geliştirir. Aksi takdirde yazar bir hiçtir.[13] Leyla Erbil, özgün ve özgür yazarın yeni bir şeyler söyleyecekse, bunu ancak yeni bir biçimde söyleyebileceğini de vurgular.[14] Minör yazarlar, hem gerçeği hem de kurmacayı yersizyurtsuzlaştırırlar. Süha Oğuzertem bu tutuma örnek olarak verdiği Leyla Erbil’in konuları saf olarak kurmacalaştırmamasının, eserleri gerçekçi kılmamasının ve en önemlisi okuru edilgenleştirmemesinin altını çizer. Yani Leyla Erbil, hem kurmacayı hem gerçeği hem de okuru bilinen anlamları dışında görür; bir anlamda yapıbozuma uğratır. Süha Oğuzertem, Leyla Erbil’in kurmacayı sadece edebiyatla sınırlamamasına da dikkat çeker.[15] Yukarıda da ifade edildiği gibi, minör edebiyatın temel özelliklerinden biri “siyasi” içeriğidir. Siyasi içeriğe sahip olması, bu edebiyatı aynı zamanda “toplumsal” yapan tarafıdır. Sosyolojik açıdan bakıldığında ise, kendini majör yapı içinde küçük ve yersiz yurtsuz gören topluluk, sesini minör edebiyat yoluyla duyurur. Bu da minör 12. Leyla Erbil, Zihin Kuşları, Yapı-Kredi Yay. İst. 1998, s. 111. 13. Leyla Erbil, age., s. 94. 14. Leyla Erbil’de Etik ve Estetik, yayına hz. Süha Oğuzertem, Kanaat Kitap, İst. 2007, s. 45. 15. Age., s. 162, 164. edebiyatı “kimlik” (sosyolojik sınıfın kimliği) sorunu ile yakın ilişki içinde görmemize sebep olur. Minör edebiyat ve kimlik vurgusu Minör edebiyat, iki açıdan güçlü bir kimlik vurgusu taşır: Birincisi, bir dil sanatı olması hasebiyle edebiyat zaten başlı başına bir kimliktir. İkincisi ise majör yapı içinde minör olanın konumu zaten kimlik sorunu olarak mevcuttur. Bu iki boyut minör edebiyatı kimlik sorununun odağına yerleştirmektedir. Velhasıl minör edebiyat “dil” bağlamında kimliğe doğrudan eklemlenmektedir. Deleuze ve Guattari bu konuda şu örnekleri verirler: İngilizce konuşan İrlandalılar, Rusça konuşan Özbek Yahudiler, Amerikalı siyahlar ya da Kızılderililer, Fransızca konuşan Afrikalı siyahlar ya da Cezayirliler… Bunların hepsi majör bir dil içinde kalan azınlıklar olarak majör dili kendilerinin kılmak için değiştirirler. Ayrıca majör ve minör diller, iki ayrı çeşit dil değil, ancak aynı dilin iki mümkün uygulamasıdır.[16] Amin Maalouf ’a göre, bir insan dinsiz yaşayabilir ama dilsiz asla.[17] Minör edebiyatın “dil”den hareket etmesinin sebebi; insan ancak tek bir dine inanabilir, ancak birden fazla dil bilebilir. Burada asıl olan “hikâye”nin nasıl ve kim tarafından anlatıldığıdır. Hikâyeyi kim anlatmış / anlatıyor / anlatacak? Anlatan tabii olarak “kendi dilini” kullandığı için, anlatılan hikaye ister istemez anlatana ait olacaktır; ya da şöyle diyelim: Anlatılan hikâye anlatanın “kimliğini” (mührünü) taşır. Bu durumda “hikâyesini anlatmak” bir kimlik sorunu olarak durmaktadır. Şayet kendi hikâyemizi kendimiz değil de başkası anlatırsa, burada akla şu atasözümüz geliyor: “El elin eşeğini türkü söyleyerek arar.” Minör edebiyat, dil bağlamında işte bu yüzden insana “kendi hikâyesini anlatma” imkânı sağladığı için önem arz eder. Bu bağlamda minör edebiyat kimlik dolayımında bir “varoluş” meselesi olarak da karşımızda durmaktadır: Kendi hikâyemi kendim anlatıyorum, öyleyse varım. Minör edebiyat, bir kimlik (varoluş) meselesi olarak yaygınlık kazanmıştır. Bu edebiyatta “özne” olarak kodlanan kişi, özneleşme süreciy16. Ronald Bogue, Deleuze ve Guattari, s. 173-174. 17. Amin Maalouf, Ölümcül Kimlikler; Yapı-Kredi Yay. İst. 2014, s. 108. 43 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 le kendisini, sanat yapıtı olarak sürekli yeni oluş tarzlarına açabilen, akan bir benliğe dönüşür.[18] Bu durumu Metin Turan’ın tabiriyle söylersek, kimlik, bir anlamda kültürel bir ortam içinde edebiyatla var kılınan bir şey hâline gelir.[19] Bu manada edebiyat, var eden, keşfeden, yerine göre icat eden bir varoluş biçimi olarak da önem arz etmektedir. Çünkü kimlik, çağıran / dönülen / bağlayan ve bağlanılan bir şeydir. Kimlik-edebiyat ilişkisinde dil bir anlamda “din”leşir. Bu da şu anlama gelir: Çok dillilik ama tek dinlilik. Burada Bozkurt Güvenç’in “Türk Kimliği” kitabındaki tezi hatırlatalım. Kimlik neden bu kadar önemlidir? Kimlik ve kimlik arayışı Sokrat’ın “kendini tanı” sözüne kadar götürülebilir.[20] Sokrat’ın bu sözünün bir benzerini hem Yunus Emre hem de Hacı Bayram Veli dile getirmiştir. Yunus’un meşhur “İlim ilim bilmektir / İlim kendin bilmektir / Sen kendini bilmezsin / Bu nice okumaktır” dörtlüğü ile Hacı Bayram Veli’nin “Sen seni bil sen seni” nakaratıyla biten şiiri bu konuda akla gelen ilk örnektir. İnsan, “kendisi” olabilmek için belirli kimliğe sahip olmalıdır. Kısaca kimlik, insanı başka hiçbir şeye benzemez yapan şeydir.[21] Kimlik öyle bir çırpıda belirmez. O yaşam boyu oluşan bir şeydir; bir süreçtir aynı zamanda.[22] Bu süreç içinde sosyolojik niteliği olan kimlik, bazı “değerler” de üretir. Mesela neyin “erdem” neyin “erdemsizlik” ya da “suç” (kötü) olduğu gibi değerler, belirli bir kimlik çerçevesinde oluşur. Kimlik, bireysel bir olgu değil, sosyolojik (toplumsal) bir olgudur. Bu manada mesela suçun bireyselliği ilkesi ile bir kimlik adına işlenen suçlarda paradoks oluşmaktadır. Yani birey suçu bir kimlik adına işlerse, burada büyük bir sorun oluşmaktadır.[23] Bu da söz konusu kimliğin asık suratlı mı yoksa barışçıl mı olması gerektiği sorusunu gündeme getirir. Adı ve hacmi ne olursa olsun bir kimlik estetize edilmediği; 18. Mustafa Demirtaş, Postyapısalcı Edebiyat Kuramı, s. 35. 19. Metin Turan, Kültür-Kimlik Ekseninde Türk Edebiyatı, Ürün Yay. Ank. 2006, s. 74. 20. Amin Maalouf, Ölümcül Kimlikler; s. 15. 21. ____________, age., s. 16. 22. ____________, age., s. 25. 23. ____________, age., s. 43. daha doğrusu sanatını üretmediği sürece “saldırgan” olmaktan kurtulamaz. Edebiyat bu manada da gündeme gelmektedir. Estetikten (sanattan) mahrum, yani bağnazlaşan kimlikler, herhangi bir sorun karşısında “sebep” aramaktan çok “sorumlu” (suçlu) bulma eğilimini yansıtırlar.[24] Bu da toplumsal barış açısından riskler içermektedir. Modern Türk edebiyatından minör edebiyat örnekleri Deleuze ve Guattari’nin Kafka özelinde, daha doğrusu Kafka’yı anlama ve yorumlama çabalarının bir sonucu olarak ürettikleri “minör edebiyat” kavramının modern Türk edebiyatında da örnekleri vardır. Yaşar Kemal ve Ahmet Arif gibi sanatçıların etnik çağrışımlı edebî metinlerini bir tarafa bırakırsak, modern Türk edebiyatında daha çok sosyolojik karşılığı olan ve “ezilmiş”, “ötekileştirilmiş”, “horlanmış”, “aşağılanmış” insan gruplarını -ki bu grupların ülkemizde sosyolojik varlıkları söz konusudur- ele alan metinler yazılmıştır. Mesela, Cemal Süreya’nın “Onlar İçin Minibüs Şarkısı” adını taşıyan şiirinde bilhassa arabesk müzik dinleyen ve gecekondu-varoş ekseninde yaşayan; köylü kalamadığı gibi şehirli de olamayan taşralı insanlar hakkında çok ilginç mısralar yer alır. Bu mısralardan bazıları şöyledir: “Eşyanın konumunu biçimini rengini almışlardır / Ulusçudurlar bunun kanıtı olarak viskiyi kaseyle içerler / Ama batılıdırlar da lahmacuna havyar sürecek kadar / Dilenciler ve genelev kadınları üstüne sayısız özdeyiş yatar kursaklarında / Öldürmemektir felsefeleri bir karıncayı bile, ama yaşatmayı bilmezler / Sorulardan korkarlar / Yine de yanıtları hazırdır her şeye…”[25] Bu mısraları şiirin muhtelif yerlerinden seçtik. Mısralara yansıyan anlam gösteriyor ki, bu şiirde kendilerinden “onlar” diye söz edilen kişiler tipik bir “yersiz yurtsuzluk” tavrı yansıtırlar. Turgut Uyar ise “Büyük Saat” adını taşıyan şiirinde minör edebiyat bağlamında yorumlanacak mısralara yer verir. Bu mısralardan bazıları şöyledir: “….Çocukları sevdim yaşadım. Dünyaya alışmadım / Kuru güller gibi yersiz ve inceydim bi- 24. Amin Maalouf, age., s. 69. 25. Cemal Süreya, Sevda Sözleri, Yapı-Kredi Yay. İst. 2002, s. 130-132. 44 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 raz…. / Ölmüş bütün babaları suçluyorum. Babalarla / ne zorum var aslında. Ben ki ölmüş biçimleri kullanıyorum. / Biliyorum kafiyeyi bozduğumu. / Başka şeyleri de bozduğumu…”[26] Bu mısralarda “küçük minör, çocuk, yapıbozum, babaya isyan vs… gibi minör edebiyat kavramları dikkat çekiyor. Ece Ayhan’ın ise “İbraniceden Çizmek” adlı şiirinde şu mısralar dikkat çekiyor: “bir ses çiziyorum /herkeste olsun herkeste bir ses olsun istiyorum / güvercinde bir ses ablamda orta çağda bir ses”[27] Bu mısralarda “herkeste bir ses” olmasını talep etmek, bütün minör seslere değer vermek anlamına gelir. Minör edebiyatta, alışılagelen ve bilinen “dil” kullanımları yapıbozuma uğratılır. Bu, majör dile teslim olmamak, majör olana karşı alternatif sunmak anlamına da gelir. Bu manada mesela Sevim Burak, çok farklı biçim denemeleri yapar. Kelimeleri çok farklı kullanır; kelimeleri yetersiz gördüğü yerlerde resimler ve işaretler kullanır. Böylece yazı “okunan” bir şey olmaktan çıkıp “seyredilen” bir şey konumuna getirilir.[28] Modern Türk edebiyatında ismi minör edebiyat kavramıyla anılan en önemli isim Sevim Burak’tır. Sevim Burak mesela “Ford Mach I” adlı romanında, kendisini bir otomobil olarak gören bir kadının öyküsünü anlatır. Bu kadın da yabancılaşma tavrını sergiler; dolayısıyla bir şeylerden kaçar. Tıpkı Kafka’nın Gregor Samsa’sının kendisini sabahleyin bir böcek olarak görmesi gibi. Romanı yayına hazırlayan Nilüfer Güngörmüş’ün “Sunuş” yazısında da belirttiği gibi, romanın aynı zamanda anlatıcısı olan kadın, İstanbul Bağdat Caddesi'nde dolaşan devrinde çok meşhur olan bir otomobile aşık olur. “Mach I” adlı bu otomobilin hem kendisi olur hem de onu karşısına alır; onu ehlileştirmeye çalışır; onunla güreşir, dövüşür; mücadele eder. Evi, toprakları, malı, değerleri bir bir elinden alınan Erenköylü bu ihtiyar kadın, kan öcünü almak için kılık değiştirir ve en güçlü düşmanın, 26. Turgut Uyar, Büyük Saat, Yapı-Kredi Yay. İst. 2006, s. 288-290. 27. Ece Ayhan, Bütün Yort Savul’lar, Yapı-Kredi yay. İst. 2001, s. 42. 28. Mustafa Demirtaş, Postyapısalcı Edebiyat Kuramı, s. 14. Mach I’in kimliğine bürünür.[29] Romanda yersiz yurtsuzlaşmanın bir göstergesi olarak birbirinin kimliğine bürünme olgusu ele alınır. Romanda ihtiyar kadın Mach I’le olan ilişkisini şöyle anlatır: “Canavar Mach I / Adıma istersen kıymet ver / Mach I beni ifade eder / Otomobil olduğumu / Buradaki Bağdat Caddesindeki / Hayatımı anlatır / Esir olduğumu / Son şahlanışımı / Son gençliğimi / İfade eder.”[30] Sevim Burak romanında “delilik” vurgusu da yapar. Mesela Mach I kendi kendine şunu söyler: “Git bu caddeden yarışı bırak / Yarış yalnızlığını ve / Deliliğini ortaya çıkar.”[31] Sevim Burak, minör edebiyatta söz konusu olan metnin okunmasından çok “seyredilmesi” kurgusuna da yer verir. Bu bağlamda romanda yazılı metnin yanında harita, resim, şekil ve değişik yazı biçimleri de yer alır. Sevim Burak’ın “Yanık Saraylar” adlı hikâyesinde de minör edebiyat unsurları dikkat çeker. Aynı zamanda kitaba da adını veren “Yanık Saraylar” adını taşıyan hikâyede, anne babası ölen bir kız çocuğunun saray gibi bir yerde oturan teyzesinin yanına sığınışı ve burada kendini yersiz yurtsuz hissedişi anlatılır. “Fulya Teyze’min eviydi. Ben de Saray’ın eşyalarından bir parça gibiydim. Hayatım bu Saray’la başladı.”[32] Yanık Saray’ların yersiz yurtsuz kız çocuğu kendini o kadar “yabancı” hisseder ki sonunda şunu söyler: “Kırk gün –Eşyalarla- Kiremitlerle – Taşlarla – Kuşlarla- konuştum.”[33] Latife Tekin ise, “Berci Kristin Çöp Masalları” adlı romanında, bir alt kimlik ya da kimliksizlik unsuru olarak gecekondu sorununu ele alır. “Sabah naylon leğenden çatıları, eski kilimlerden kapıları, muşambadan camları, ıslak briketlerden duvarlarıyla çöp yığınlarının çevresinde, ampul ve ilaç fabrikalarının alt yanında, tabak fabrikasının karşısında, ilaç artıklarının ve çamurun kucağına bir mahalle doğdu.”[34] Burada yersiz yurtuzluk ya da geçici yer yurdu belirten gecekondu kavramı 29. Sevim Burak, Ford Mach I, Yapı-Kredi Yay. İst. 2003, s. 5,8. 30. ___________, age., s. 23. 31. ___________, age., s. 56. 32. Sevim Burak, Yanık Saraylar, Yapı-Kredi Yay. İst. 2008, s. 35. 33. Sevim Burak, age., s. 37. 34. Latife Tekin, Berci Kristin Çöp Masalları, Everest Yay. İst. 2008, s. 2. 45 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 ilginç bir şekilde tanıtılmıştır. “Sabahın ilk ışıklarıyla birlikte mahalle halkını kamyonlara tıkış tıkış doldurup götürdüler.”[35] Burada da yabancılaşma ve insanı eşya gibi taşıma durumu dikkat çekiyor. Romanda insanın yersizyurtsuzlaşması şöyle anlatılır: “Yıkım üst üste tam otuz yedi gün sürdü. Her yıkımdan sonra kurulan kondular biraz daha küçüldü. Gitgide eve benzemez oldu. İnsanlar insanlıktan çıktı.”[36] Romanda yersiz yurtsuz oluşlarıyla tanınan Çingenelerden de söz edilir. Hatta Çingenelerin yurtsuz ve dinsiz insanlar oldukları da bir roman kahramanının (Hınık Alhas) ağzından dile getirilir. Çingeneler sadece bununla da yetinmeyip nüfus cüzdanlarına “Roman” yazdırmaktadır. Bu insanların böylece kendilerine çok uzak geçmişten -ki Roman adı eski Roma’yı çağrıştırmaktadır- bir referans aradıkları da belirtilir.[37] Referans (kök) aramak da bir kimlik sorunudur. Türk edebiyatı içinde ele alacağımız Cengiz Dağcı’nın kitap isimleri bile minör edebiyatın özelliklerini içeren kelime gruplarıdır. Mesela “Korkunç Yıllar”, “O Topraklar Bizimdi”, “Yurdunu Kaybeden Adam”, “Ölüm ve Korku Günleri” vd. Bu kitap isimleri içerdikleri “yersizlik yurtsuzluk”, majör ortamda yaşayamaz hâle gelme, sürgüne (göçe) zorlanma, bu süreç içinde büyük zulümler yaşama gibi anlamlarla bizce minör edebiyatın kusursuz birer örneği olmaktadırlar. Türk edebiyatındaki minör edebiyat örnekleri tabii ki bunlardan ibaret değildir. Örnekleri daha da artırmak mümkündür. Sonuç “Majör-minör”, “biz-siz (onlar)”, “ev sahibikiracı”, “yer yurt sahibi olmak-yersizlik yurtsuzluk” vs. gibi diyalektiklerin olduğu bir aurada teşekkül eden minör edebiyat, esasında, kendini “ben” olarak kodlayan birinin ötekinin diliyle kendi hikâyesini anlatması demektir. İçerdiği yersizlik yurtsuzluk anlamından olsa gerek, çok dağınık ve tanıma gelmez bir yapı arz eden minör edebiyatın iki boyutu vardır: Biri, ontolojik ve total anlamda bir yazar ve o yazarın bütün eser- lerinin “minör edebiyat” sayılması boyutu; diğeri ise, birçok eserde minör edebiyata dair bazı unsurların yer almasıdır. Bunu, bazı yazarların bazı yönleriyle minör edebiyatçı sayılması biçimde de ifade edebiliriz. Mesela modern Türk edebiyatında özellikle İkinci Yeni şiiri, pek çok açıdan minör edebiyat unsurları taşımaktadır. Yine, modern edebiyatın başlangıç yıllarında mesela Nazım Hikmet’in başlattığı “Putları devirmek” kampanyası da minör bir eda taşımaktadır. Yani protest bir içeriğe sahip edebi hareketler bizce minör bir unsur içermektedir. Bilhassa en son felsefi-edebî anlayışı içeren postmodern retorik, içerdiği “yapıbozum” kavramıyla, hep minör edebiyatın mıntıkasında dolaşmaktadır. Le Tyord’un, “büyük anlatılar” (majör) artık yerini “küçük anlatılara” (minör) bırakmalı, mealindeki görüşü de minör edebiyatı gündeme getirmektedir. Majör olanın “giydirilen bir şey” olarak gördüğü “kimliği”, minör edebiyat “kimlik, giyilen bir şeydir” şeklinde dönüştürmüştür. Yani başkaları bizim hikayemizi bizim gibi anlatamaz; dolayısıyla bizi yanlış ya da eksik anlatır. Bu yüzden kendi hikâyemizi kendimiz anlatmalıyız. Özellikle emperyal niyetlerle Osmanlıyı yıkan Batılı devletlerin “barbar” ve “çağdışı” gibi nitelemelerle anlattıkları majör hikâyelerin karşısında şair Mehmet Emin Yurdakul, “Bırak Beni Haykırayım” adlı şiirine “Ben en hakir bir insanı kardeş duyan bir ruhum” diye başlar ve kendi hikâyesini kendisi anlatmaya başlar. Yani İmparatorluklardan ulus-devlete geçiş süreci bir anlamda majör olandan minör olana geçiştir. Majör olanın kimliğe en büyük zararı, söz konusu kimliği unutturmak ya da yok etmektir. Büyük romancı Cengiz Aytmatov, “Gün Olur Asra Bedel” adlı romanında yarattığı “Mankurt” tiplemesiyle minör olanın önemini vurgulamamış mıdır? Son söz olarak şunu belirtelim ki, sadece siyasal düzlemde değil, sosyolojik düzlemde de insanların “kimlik”lerini hem koruyan hem de açığa çıkaran bir olgu olması hasebiyle de minör edebiyat önemlidir.■ 35. Latife Tekin, a.g.e., s. 4. 36. Latife Tekin, a.g.e., s. 7. 37. Latife Tekin, a.g.e., s. 88. 46 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Yunus Emre'nin derviş ve şair olarak kimliği MUSTAFA ÖZÇELİK Y unus Emre’nin adı söylendiğinde bunu işitenlerde nasıl bir Yunus kimliği algısı meydana gelir? Tek bir kimlik özelliğiyle algılanan bir Yunus mu yoksa hayli çok sıfatla kimliği tanımlanan bir Yunus mu? Bu durum elbette kişiden kişiye, topluluktan topluluğa hatta zamandan zamana değişecektir. Mesela onun söylediği metinleri sadece “şiir” olarak gören birisi için Yunus Emre sadece bir “şair” olarak algılanabilir. Nitekim bunun örnekleri çoktur. Bunun için edebiyat kitaplarına bakmak yeterlidir. “Türk edebiyatının en ünlü, en büyük ve derin şairlerinden biri” şeklindeki değerlendirmeler buna bir örnek olarak gösterilebilir. Bunlara bazen mutasavvıf yönüne de vurgu yaparak “tekke şairi”, “mutasavvıf şair” gibi söyleyişler eklense bile asıl vurgu şairliği üzerinedir. Bu tür kimlik belirlenmesinde elbette Yunus’un “ne” söylediğinden çok “nasıl” söylediği önemli görülür. Çünkü onu güçlü bir şair yapan bu tarafıdır. Diğer yandan Yunus kimdir sorusuna, örneğin adına, halk ya da millet dediğimiz geniş kitle özellikle de sufi çevreler ise hiç de böyle bir cevap vermeyecek, Yunus’un şairliğini aklına bile getirmeden onu bir “derviş” olarak görecektir. Bu kelime, bazen “arif”, “evliya”, “sır ehli” olarak da söylenebilecektir. Nitekim Yunus hakkında halk tarafından oluşturulan menkıbeler ve kadim tasavvuf kaynaklarındaki tanımlamalar bu bakış tarzının metinleridir. Onlarda da yine Yunus’un şairliğine dair “Türkçe söylenmiş birçok manzumesi vardır.”, “sûfiyâne ve ehl-i dilâne ilahileri vardır” gibi değerlendirmeler olsa bile işin bu tarafı çok önemli görülmez. Zira onlar için Yunus’un “ne” söylediği, “nasıl” söylediğinden daha önemlidir. Çünkü halk kendine örnek seçeceği bir kişiden bunu bekler. Yunus’un kimliğine ilişkin bu iki yaklaşım tarzı da doğrudur elbette. Yunus, hem “şair” hem de “derviş”tir. Daha doğrusu bu iki kimlik özelliği iç içe geçmiş durumdadır. Öyleyse onun kimliğini bu iki sıfat etrafında ve bir bütünlük içerisinde görmek gerekir. Şüphesiz bu iki kavram çerçevesinde yeri geldikçe bu iki kavramı bütünleyen yahut onları daha iyi anlamamız gereken “garip”, “miskin”, “âşık”, “mütefekkir”, “mürşid” gibi başka kimlik özelliklerinden de bahsedilmelidir. Zira kimlik tanımı içine bir kimseye özgü belirgin özelliklerin, manevi ve ruhsal niteliklerinin bütünü girmektedir. Fakat öncelikle bu iki kavrama sırasıyla bakalım ve önce dervişliğinden bahsedelim. Zira Yunus’un şairliği menkıbeye göre derviş olduktan yani kendisine söyleme izni verildikten sonra başlamış bir hâdisedir. Yunus’un derviş kimliği Yunus kimliği için belirleyici ve Yunus’u sevenlerin keza kendisinin de kendini tanımlamak için kullandığı en önemli ifade “dervişliği”dir. Gerek geniş halk kitleleri gerekse sufi çevreler onu bir derviş olarak görürler. Dervişlik, tasavvuf literatüründe “mutasavvıf, mürid, müntesip, fakir” anlamlarına gelir ki 47 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 bu manalarıyla Yunus’u en iyi ifade edebilecek sıfatlardan biri hatta en önde gelenidir. Zira o, Tabduk Emre’ye intisap ederek onun dervişi olmuş, varlık elbisesini üstünden sıyırarak fakirliği benimsemiştir. Halkın gözünde ise derviş, kendini Allah yoluna adamış mübarek bir insandır. Saygı ve muhabbete layık biridir. Kalp kırmaz, sabırlı ve geçimlidir. Bütün bunlardan hareketle derviş kimliği, aczini fark ederek kudret önünde eğilmiş, bütün maddi varlığından sıyrılmış, nefsini ayaklar altına almış bir insanın kimliğidir. Yunus’un kendisinin de bu kimliği benimsediği ve ifade ettiği görülür. Divan’ındaki pek çok şiirinde adını bu sıfatla birlikte anar. Bir örnek olarak şu beytine bakalım: “Derviş Yunus söyler sözü yaş dolmuştur iki gözü Bilmeyenler ne bilsin bizi bilenlere selam olsun.” İşte onun “derviş” olarak tanımlanmasında kendi şiirlerindeki bu ifade yani “derviş” sözü etkili olmuş ve “Miskin Yunus”, “Âşık Yunus” gibi ifadelerin yanı sıra hatta onlardan daha çok “Derviş Yunus” olarak bilinmiştir. Yunus’un dervişlik konusunu işlediği hem müstakil şiirleri hem de diğer şiirlerinde geçen beyitler, mısralar vardır. Bunlar bir bütün olarak bakıldığında derviş kimliğinin bütün boyutlarıyla ele alındığı, tanımlandığı görülür. Yunus, bunu yaparken sadece tanımlamakla kalmaz onun (dervişliğin) usul ve erkânı hakkında da bilgi verir. Buna göre dervişlik her şeyden önce olunması gereken bir şey, ulaşılması gereken bir hedef olarak görülmelidir. Onun “Hakk’ı bulmak isteyenler eylesin nefsini derviş/Çalap bize mürşid vermiş derviş olabilsem derviş” beytiyle başlayan şiirinde bu duruma dikkat çekilir. Bu şiirden hareketle onun dervişlik adına söylediklerini şöyle sıralayabiliriz: Dervişlik, Hak yoluna yolcu olmak, O’na yakın olmak, onunla tanış, biliş hâle gelmektir. Buna göre dervişlik, kulluğun tamam olmuş hâlidir. Kişi bu hedefe nasıl ulaşır yahut ulaşacaktır? Yunus’un bu konuda söyledikleri ise şunlardır: Dervişlik gönül arılığı ve genişliği gerektirir. Derviş, hoşgörülü olmalıdır. Her ne var ise onu Yaradan’dan dolayı sevmelidir. Dünya malından azade olmalıdır. Hakk’la, kendiyle ve insanlarla dirlik içinde bulunmalıdır. Bu yolun her türlü eza ve cefasına sabretmelidir. Bunun için de nefsini ayaklar altına almalı ve ölmeden önce ölmenin sırrına ermelidir. Yunus’un dervişlik konusunda en çok üzerinde durduğu özellik ise dervişliğin “hırka, tac” meselesi olmayıp gönül işi olduğudur. Ona göre asıl olan gönlün derviş kılınmasıdır. “Dervişlik dedikleri hırka ile taç değil/Gönlün derviş eyleyen hırkaya muhtaç değil” beytinde de ifade edildiği gibi dervişlik şekil değil öz meselesidir. Yine başka bir beytinde bu durumu “Dervişliği sanma heman suret düzmek ile olur/Dilde senin işin aşk neylesin senin ile” şeklinde belirtilir. Yunus’a göre dervişlik aşk yoludur. “Bu dervişlik yoluna aşk ile gelen gelsin” çağrısını bu yüzden yapar. Eğer, aşk yoksa bu yolda yürünmez. Yürünse bile menzil alınmaz. Dervişlik yolunda hâlden hâle geçmek, ilden ile gitmek vardır. Bu yolun dört kapsı “şeriat-tarikat-hakikat ve marifet”tir. Bu basamaklardan geçip dost (Allah) ile bir ve birlikte olmak (vahdet) demektir. Yunus’un derviş tanımlamasında bir önemli husus da dervişin bütün bu çileyi sadece nefsi için değil toplum için de çekmesidir. Yunus, bu tavrıyla dervişliğe sosyal bir boyut da kazandırır. Buna göre derviş meyveli bir ağaç gibi meyvelerinden herkesin istifade ettiği biri olmalıdır. Sözü, davranışı dertlilere derman olmalıdır. “Her kime dervişlik bağışlana/ Kalbi pak ola gümüşlene/ Nefesinden misk ü anber tüte/ Budağından il il şar yemişlene/ Yaprağı derdlü için derman ola/ Gölgesinde çok kademler işlene/ Âşıkun gözi yaşı hem göl ola/ Ayağından sâz bitap kamışlana” Yunus, böyle bir bakış neticesinde dervişliği toplumun önüne “ideal bir insan” olma modeli olarak çıkarır. Onun bütün şiirleri bu vasıfta birer insan olabilmek için bütün bir topluma çağrı niteliğindedir. Yunus’un şair kimliği Yunus Emre, ortada “Divan”ı olan biridir. Yani şairdir. Ama kendisi şiirlerinde bir kimlik belirlemesi olarak bu sıfatından fazlaca bahsetmez. Sadece poetikası da niteliğinde olan “Dertli dolap” şiirinde “Ben bir usanmaz ozanım” derken ozan kelimeyle şairliğinden söz eder. Dervişleri anlattığı bir şiirinde ise: 48 Cümle şair dost bahçesi bülbülü Yunus Emre arada dürrâclana ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 derken kendinin de bunlar (şairler) arasında mütevazı bir yeri olduğunu (şair olduğunu) söyler. Biraz sonra da değineceğimiz bir beytinde geçen “Yunus’un sözü şiirden….” ifadesi de onun şiir yazdığını (şair olduğunu) söyleyen bir ifade olarak görülebilir. Yunus Emre, kendini doğrudan şair olarak tanımlamasa bile şiir ve şair hakkında kimi söyleyişlerin de sahibidir. Bunlardan hareketle ona ait bir şair kimliği tanımında bulunabiliriz. Buna göre şiir, tasavvufta sadece bir araç hükmünde ve değerindedir. Asıl olan şiir yoluyla Kur’an-ı Kerim ve hadis-i şeriflerde yer alan hakikatlerin anlatılmasıdır. “Yunus’un sözü şiirden amma aslı kitap’tan/ Hadis ile dinene key bil sadık olmak gerek” beyti bu durumu açıklar. Buna göre şair, ancak hakikatin sözcülüğünü, tebliğini yapan insandır. Şiir, malum öncelikle bir ilham işidir. Yunus işte bu ilhamın kaynağı konusunda çok özel bir tutuma sahiptir. Ona göre ilham yahut onun neticesinde söylenilen sözler (şiirler) şairin kendisinden kaynaklanmaz. Bunlar, Yaratıcı’nın nidasıdır. Bunlar “nefha-i ilahi”dir. “Hâlik âvâzı”dır. “Nefes-i rahmani”dir. “Söz karadan akdan değil yazıp okumakdan değil/Bu yürüyen halkdan değil Hâlik âvâzından gelir.”diyerek söylediklerinin şiir değil “Hâlik âvâzından” gelen sözler, manevi ilhamlar (doğuş) olduğunu söyler. Yine başka bir beytinde de bunu teyiden şöyle der: “Yûnus Hak tecellîsin şâ‘ir dilinden söyler/ Cânda gevher varısa Hak›dan yana yürindi” Bundan dolayı gerek sufi kültür gerekse Yunus Emre, şiire şiir demek yerine “nefes” yahut “nutk” demeyi tercih ederler. Nefes, nasıl rahmani bir durumu ifade ederse nutuk da hâl diliyle söylenen sözü ifade eder ki şair, buna göre kendiliğinden bir şey söylemez/söyleyemeyen ancak Allah’ın izin ve iradesiyle konuşabilen insandır. Konuşursa onu Allah konuşturur. Söyletirse Allah söyletir. Bu yüzden adına şiir de desek nefes de desek söyleyen dil değil Hakk’ın tecelligâhı olan gönüldür. Şiir işte bu gönüldeki aşk söyletir. Çünkü aşkı olmayan gönül “misal-i taş”a benzer. Öyle bir yerde ise ancak “ağu tüter.” Bu yüzden şairlerin “Aşktan bir elif okumaları” gerekir. Yunus Emre, şiir için böyle bir tanımlama yaparken bu nitelikte olmayan sözleri ise “dışı hoş-içi boş” sözler olarak görür ve söyleyeni de “Onun kim dışı hoşdurur bilin kim içi boşdurur/ Dün gün öten baykuşdurur sanma bütün divarı var” diyerek “baykuş”a benzetir. Yunus, şairlikten bahsettiği şeklinde yorumlayabileceğimiz şiirlerinde şiir için çok önemli bir hususa daha işaret eder. O da “sarraflık” işidir. Yani iyi şiir yazmak bir gayret ve çalışma işidir. Bu da onun şiirin biçimine ilişkin gösterdiği hassasiyeti ortaya koyar. Madem dil hakikati söyleyecektir, öyleyse onu en güzel şekilde söylemelidir. Onun “sözü çatmak”, “sözü pişirmek” ifadesini yine “sarraf olalım”, “gevher bulalım” şeklindeki söyleyişlerini bu manada yorumlayabiliriz. Özgün söylemek de onun şair kimliği içinde söylenmesi gereken bir özelliktir. Yunus’a göre söz (şiir) “yeni” olmalıdır. Onun “ her dem yeni doğarız” ifadesini şiiri için de “yeni söyleriz” şeklinde anlayabiliriz. Hele onun “bir sözü söylemek gerek kimse onu bilmez ola” ifadesi bu durumu daha çarpıcı olarak ortaya koyar. Yine bu mısrayı takip eden “Bir gülü koklamak gerek hergiz ol gül solmaz ola” mısraı ise şiirin başka bir özelliğine “güzellik ve kalıcılık” özelliğine yapılan önemli bir vurgudur. Yunus’un şair olarak belki de en çok üzerinde durduğu bir husus da şairin söz söylemede sorumluluk sahibi olması gerektiği ve söylediklerinden “sigaya” (hesaba) çekileceği meseledir. “Derviş Yunus bu sözü eğri büğrü söyleme/ Seni sigaya çeken bir Molla Kasım gelir” beyti bu tespitin çarpıcı bir yorumudur. Bu durumu şair söylemenin bir şuur hâlini ve tavrını gerekli kıldığı şeklinde anlamak da mümkündür. Sonuç yerine Biz Yunus Emre için onun kimliğini tanımlama konusunda kendi acziyetimizle ne söylemeye çalışırsak çalışalım kendisi bu konuda söylenmesi gerekeni söylemekte ve zaman için yapılacak çarpık kimlik tanımlamalarının da önünü daha o zamandan kesmektedir. Buna göre “miskin, biçare, âşık” gibi tamamlayıcı kimlik özelliklerini de içine alarak söyleyecek olursak onun kimliğini “derviş-şair” olarak ifade etmemiz sözün en doğrusu olacaktır. Bu yüzden Yunus’un dervişliğini şairliğinden, şairliğini de dervişliğinden ayrı düşünmek mümkün değildir. İkisi birleştiğinde Yunus’un kimlik tanımı doğru yapılabilmiş olur. Fakat yanlışa ve yanılgılara düşmemek için bu kavramlara onun yüklediği anlam çerçevesi içinde bakmak gerekecektir. Bu sebeple onun dervişliği de şairliği de bağlı olduğu inanç ve tefekkür sistemi içerisinde anlaşılmalı ve öyle anlatılmalıdır.■ 49 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Kafa kâğıdı İMDAT AVŞAR Ç ocuk adımlarıyla otuz yıl ötede, bir eski zamandı… Uçsuz bucaksız bozkır ve çorak topraklar içinde küçücük bir dünya... Bir dünya ki, tepelerin, düzlüklerin, yamaçların, çeşmelerin, pınarların, bile bir hüviyeti vardı. Hatta ağaçların da… Yüzyılları arşınlayıp gelen bu adlar, verildikleri mekânların eşkâlini, suretini, tarihini, talihini, rengini anlatıyor; o mekânlardan çıkan pınarların, derelerden akan suların da tadından haber veriyordu... Ağbayır, Göktepe, Delibel, Örenyurt, Kurudere, Çatalçeşme, Acıpınar… O tanıdık dünyada bağların, bahçelerin, ağaçların da sahipleri ve adları vardı. Çatalkavak, Teksöğüt, Karaçalı, Sarıalıç… Çocukluk ülkesine otuz yıl uzak, bir eski zamandı… Bir dünya ki, mevsimlere göre tüy döküyor, kabuk değiştiriyordu her şey… Gökyüzünün hallacı, her mevsim başka bir renge boyuyordu bağları... Sonra bir tufan çıkarıyor, sarı güz boyasını söküp alıyordu bahçelerin sıfatından, ağaçları soldurup bembeyaz kış boyası serpiyordu bahçelere… Ve gündönümünden sonra, allı güllü, nakış nakış bir bahar perdesi geriyordu, bağların tanıdık simasına; sonra yeşilli, morlu bir yaz fırçasıyla geçiyordu baharın üstünden… Ne kadar boyanıp, renk ve kılık değiştirse de avucumuzun içindeydi o mekânlar ve her şey gözümüzün önünde olup bitiyordu. Bahçeler arasına çekilmiş kale surları gibi duvarlar, aşılmaz sınırlar yoktu; ancak biz hangi ağacın hangi bahçeye, hangi meyvenin hangi ağaca ait olduğunu biliyor; bir üzüm salkımına bakarak onun hangi bağın omcasında yetiştiğini dahi ayırt edebiliyorduk. Saçlarımız, bir hışırtıyla koyun kırkılan makasların kanatları arasından geçiyordu, bir eski zamandı… Koyunlar ve sığırların kulaklarındaki enler o hayvanların künyesini veriyordu bize. O işaretler ve o rengârenk bez parçaları, değişmez bir yazgı gibi damgalıyordu onları. Hayvanların kulaklarındaki çentikler ve tavukların ayak bileklerine sıkıca bağlanan ya da çoğu kez dikilen renkli şıbbaklar, onları birer çocuk gibi, ait oldukları ailelerin kütüğüne kaydediyordu. Biz 50 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 de hafızamıza kaydediyorduk o renkleri ve işaretleri... O küçük dünyadaki herkes, o renklerin ve işaretlerin dilini biliyordu. Bir de yokluğun ve yoksulluğun dilini... Kuzular ve çocuklar büyüdükçe ilerliyordu saatler ve takvimler, bir eski zamandı… Aydınlık atlısı Ağbayır’ın burçlarını kızarttığında sönüyordu çoban yıldızı… Gökteki yıldızların adı sanı, yeri yurdu belliydi; çocukların da aslı, nesli… O bozkırın yamaçlarında, ışıksız, solgun, sönük birer yıldızdık biz de… “Yabancılar”, bizden üç beş kilometre uzaktaki diğer köylülerdi. Bizi tanımasalar da, babamızı, dedemizi tanıyorlardı. Bu yüzden, “Sen kimsin, adın ne?” diye sormuyorlar; “Kimlerdensin?” diye başlıyorlardı söze… Adımızı söylemeden tanıtıyorduk kendimizi… Herhangi birinin koyunu ya da kuzusu kadar hükmümüz vardı; ama sahiplerimiz hürmetine şahsiyet oluveriyorduk. Eşe’nin Osman’ın torunu ya da Hürü’nün Ali’nin oğluyduk!” Ninelerimiz, başları ağrıdığında saçlarına kına yakıyorlardı… Seferberlikten kırk yıl beride, bir eski zamandı… 93 Harbi, Balkan Harbi, Cihan Harbi… Erzurum, Selanik, Sarıkamış, Yemen, Çanakkale, Sakarya… Dedelerimizin sadece künyesi gelmişti köye… Bu yüzden şeceremiz ninemizin adıyla başlıyordu. Zeliha’nın Hasan’ın oğlu; ya da Zeynep’in Duran’ın kızıydı çocuklar. Gazyağından tasarruf etmek için gaz lambalarının erkenden karartıldığı gecelerde, biz çocuklar “Bil bakalım kimin evi” denen bir oyun oynuyorduk. “Bu kimin evi?” diye sorduğumuz yıkık dökük kerpiç evler de o küçük dünyaya aitti... – Bir evde, bir nine, bir anne, dört oğlan, üç kız var. Bil bakalım bu kimin evi? – Bir evde, iki nine, bir anne, beş kız, dört oğlan var. Bil bakalım bu kimin evi? Şeceremizde dedelerimiz, oyunlarımızda ise hem dedelerimiz hem de babalarımız eksikti. Dedesiz ve babasızdı kerpiç evler; ama çok çocukluydu… Mezarları da yoktu dedelerimizin. Ninelerimizin söylediğine göre dedelerimiz, bilmediğimiz, uzak diyarlarda kalmıştı ve bir daha gelmeyeceklerdi. Babalarımız ise ilkbaharda gurbet denilen bir yere gidiyorlar; ancak kar yağınca eve dönüyorlardı… Buzağılar anasını, koyunlar kuzusunu tanıyordu. O dünyanın insanları da hem birbirlerini hem de birbirlerinin yedi ceddini… Belki de babalarımız biliyordu; ama devletin tuttuğu şecereden, ninelerimizin ve analarımızın haberi yoktu... Devlet, yılda bir ya da iki kez, üstü haki çadırla kaplı ve jelatin pencereleri olan bir cip ile köye gelen dört jandarmaydı. Geldiğinde, duvar diplerine siniyorduk korkudan. Duvarların köşelerinde başımızı çıkarıp uzaktan, devlet ile köy muhtarının sessiz filmini izliyorduk. Köylüler muhtardan korkuyordu, muhtar ise devletten… Biz, ikisinden de… Devlet, toprak yolları tozutarak cip ile diğer köylere doğru hareket ettiğinde, bizim gibi duvar diplerine saklanan köylüler de muhtarın önüne diziliyorlardı. Muhtar elindeki kâğıtlara bakıp onlara emirler yağdırıyordu: “Sen, yoklama kaçağıymışsın! Şubeye gideceksin! Seni şahit yazdırmışlar, mahkemeye gideceksin! Senin Almanya’dan kâğıdın gelmiş, karakola uğrayacaksın!” Devletin kütüğünde bizim de adımız var mıydı? Biz kimdik? Nerden bilelim? *** Ateşsiz, kibritsizdi köyler… Bir eski zamandı… Simsiyah önlükler içindeydik. Önlüklerimiz de bahtımızı işaret ediyordu sanki. Kar, bembeyaz bir çarşaf gibi ufkumuza gerildiğinde, okulun bahçesine, beyaz kâğıttaki noktalar gibi, arka arkaya diziliyorduk… Nöbetçi olduğumuz günler, karlara bata çıka, bedenimizin yarısı ağırlığındaki tezekleri okula taşıyor, okulun sobasını yakmak için de, yakın evlerin ocağından ateş çalıyorduk... Ocaktan ocağa ateş taşıyan en çocuk hırsızlardık, bir eski zamandı… Okula en yakın ev, Muhacir Kızı’nın eviydi. Nerden hicret etmişti bilinmez! Köyün kadınlarından farklı bir başlık takardı. Tüm dişleri dökülmüş, iki altta damağında, iki de üst damağında dört dişi kalmıştı. Bir de gözlüğü vardı ve gözlük camlarının arkasında, patlayıp dışarı fırlayacakmış gibi duran iki gözü… Muhacir Kızı, kutsal ocağın başında ateşi bekleyen bir Dev Anası’ydı! Biz ateş çalmak için, Dev Anası’nın Ortaçeşme’ye suya inmesini bekliyorduk. O, 51 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 elindeki bakır helkelerle suya indiğinde, biz de onun kutsal ocağından ateş çalarak okula koşuyor ve çaldığımız tezek közünü, üfleye üfleye büyütüyor, alevlendiriyorduk… Seyrek, kirpi dikeni gibi saçlarım vardı, bir eski zamandı… Çocuk nefesiyle tezek közü büyüttüğümüz, dumana gözyaşı verip alev satın aldığımız ayaz zemheriler geride kaldı… Belki de hamdım ve o tezeklerin közünde pişmiş, olgunlaşmıştım. Bir Hıdrellez günü, öğretmenimin elini öpüp karnemi aldım ve usulca sıyrıldım önlüğün siyahından. Karneme bakanlar, okuması yazması olmayan anama: “Hâl ve gidiş dâhil hepsi pekiyi! Bu oğlanı okut!” dediler… Ben de ağabeyim gibi, şehir de dedikleri gurbete gidecek, ortaokulda okuyacaktım… Ama ortaokulda okumak için diploma, diploma almak için kafa kâğıdı lazımmış. Anam nereden bilsin? *** Sarı bir eylüldü, yağmurun çürüttüğü yeşilin üstünden geçiyorduk, bir eski zamandı… Yalvarıp yakardım anama. “Ana, ne edersen et,” dedim, “herkes diplomasını almış…” Adımı, diploma denilen o çiçekli, çevresi püsküllü parlak kâğıtta, o güzel hat ile görmek istiyordum. Anam silme bir şinik fasulyeyi yükledi sırtıma, “Haydi, yürü,” dedi. “Bunu öğretmenine ver, diplomanı da al, gel…” Fasulye torbasına asılıp öyle koştum ki, âdeta uçuyordum, topuklarım sırtıma değiyordu. Kan ter içinde okula vardım. Utana sıkıla, ezile büzüle bir şinik fasulyeyi öğretmenin masasına bıraktım ve belimi doğrultarak: – Diplomamı alacağım, öğretmenim, dedim. Öğretmen, zaten çatık olan kaşlarını alnının ortasında düğümledi, önündeki kütüğün sayfalarını hayli karıştırdıktan sonra: – Oğlum, sana diploma veremeyiz, dedi. Sen git, anneni çağır! Yükümü öğretmenin masasına bıraktığım için, daha hızlı koşuyordum. Anama acı haberi verdim. Öğretmen seni çağırıyor, benim kimliğim yokmuş!” Anam, öğretmen yerine bana kızdı. Sonra da eteğini toplayıp düştü önüme, okula varınca boynunu eğip öğretmenin söyleyeceklerini bekledi. Öğretmen, sanki suçluymuşum gibi, beni gösterdi: – Yenge, dedi. Biz buna diploma düzenleyemiyoruz… Anam, başını bile kaldıramadı: – Niye ki hoca? Bu herkesten iyi okuyordu! – Herkesten iyi okuyordu da, kimliği yok! – Kimlik mi? O ney? – Nüfus cüzdanı! – Ne cüzdanı!? Öğretmen, izah etmek zorunda kaldı: – Yenge, nüfus cüzdanında, bu oğlanın resmiyetteki adı, soyadı, annesinin, babasının adı, doğum tarihi yazılır. Biz de o bilgilere göre diploma düzenleriz. Anam geri adım atmadı: – Bu oğlanın adı soyadı ne, anasının, babasının adı ne, bu köyde kime sorsan söyler! Oğlanın aslı belli, nesli belli kurban olduğum! – Yenge, bunu hepimiz biliyoruz da, diploma için resmî belge lazım. Resmî belge olmadan, nüfus cüzdanı olmadan diploma düzenleyemeyiz. – Resmî belge dediğin ne ki? Nüfus cüzdanı ne? Öğretmen, nüfus cüzdanının ne olduğunu anlamayınca, anamın diline çevirdi: – Kafa kâğıdı yenge! Oğlanın kafa kâğıdı lazım! Annem, “kafa kâğıdı” deyince, bir şeyleri idrak etti sanki: – Haa! Kafa kâğıdı mı? – Evet! – Bunun kafa kâğıdı yok! Bu doğduğunda, babası hapisteydi… – O zaman, bunun kafa kâğıdını çıkartmanız lazım. – Nerden çıkaracağız? – İlçeden, nüfus idaresinden… Ben, kafa ve kâğıt kelimeleri arasında bir ilişki kurmaya çalışıyordum. Öğretmenin masası üzerinde, “diploma belgesi” yazan süslü parlak kâğıtlara bakıyordum. Anam, ümitsizce tuttu elimden, ardımıza bakarak eve geldik… Sonra anam konu komşuya danıştı, sordu, soruşturdu. “Nüfus idaresine gitmen lazım.” dediler, “kendi kafa kâğıdını da al, oraya git…” *** O gece uyuyamadım. Sabah namazından hemen sonra, anamla birlikte bir traktörün vagonuna binip, sarsıla sarsıla ilçeye geldik... O sormaya utanıyordu, nüfus idaresinin 52 h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 4 nerde olduğunu, gelip geçen amcalara ben soruyordum… Devleti o gün tanıdım. Nüfus idaresinde, köylülere bağıran bir kadındı devlet, bir eski zamandı. Yüzlerce adam ve kadının olduğu, tıka basa bir salona vardık. Yüksek tezgâhların ardında iki adam, bir de kadın vardı. Sarı, kıvırcık saçlı kadının yanakları, kıştan bahara kalmış elma gibi kırışık ve solgundu. Gözlüğü de tıpkı Muhacir Kızı’nın gözlüğüne benziyordu. Şehrin “Dev Karısı” da bu olmalıydı! Arka taraftaki raflardan aldığı bir kulaç uzunluğundaki siyah ciltli defterleri masaya yayıyor, gözlerini kısarak açtığı sayfaları eliyle takip ederek okuyor, aradığını bulamadığında, deli gibi bağırıyor, ona arzuhal veren adamları, tezgâhın önünden püskürtüyordu. Tezgâhın bu tarafındaki adamlara öyle bağırıyor, onları öyle azarlıyordu ki, koskoca adamlar, suspus oluyorlar, boyunlarını eğerek küçülüyorlar, şapkalarının altında âdeta kayboluyorlardı… İmza atmasının bilmeyen kadınlar ise, onun karşısında sıcak suya düşmüş şeker gibi eriyip gidiyorlardı. Onları yanına çağırıyor, ellerinden tutup ıstampaya batırıyor, boyalı parmaklarını evraka bastırdıktan sonra, köylü kadınların elinden tutmanın kendisinde yarattığı tiksintiyle ellerine bakıp yüzünü buruşturuyordu… Korkunç bir Dev Karısı’ydı devlet, bir eski zamandı… Sıra bize geldikçe, anam de eriyor, küçülüyordu… Önümüzdeki adam, bu at suratlı “Dev Karısı’nın tokat gibi sözlerini âdeta yedi yuttu ve dişlerini sıkarak gitti. Sıra bize gelmişti. Şehrin Dev Karısı bağırdı! O bağırınca, anam ne diyeceğini unuttu: – Evet! Sen! Ne istiyorsun? Anamın yerine ben cevap verdim: – Benim kafa kâğıdım yokmuş! – Sen sus kirpi! Sustum ve ellerimle saçlarımı kafa derime yapıştırmaya çalıştım. Dev Karısı anama yeniden bağırdı: – Ne istiyorsun? Anam biraz daha eridi: – Oğlanın kafa kâğıdı yokmuş! Kadın o kadar soru sordu ki, babam da bilemezdi: – Kütük numarası kaç? Cilt numarası ne? Hane numarası!? – Anam bir köyümüzü biliyordu, bir de familyamızı… – Sarıömerli köyündeniz, Avşarlar, derler bize… Buruşmuş elma suratlı kadın köpürdü: – Senin nüfus cüzdanın yok mu be kadın? – Ne cüzdanı? Öğretmenimin izahatını hatırladım, anamın eteğini çekiştirdim: – Kafa kâğıdını diyor, ana! Anam elini koynuna atıp kafa kâğıdını çıkardı… Kadın anamın kafa kâğıdını alıp kara defterlerin bulunduğu raflara doğru gitti. Büyük bir defter getirip açtı, defterin kanatlarını masaya yatırdı, gözlerini kısıp hayli inceledi. Anama çocuklarının adını sordu. Anam saydı bir bir… Ayak parmaklarımın ucuna kalmış, nüfus idaresinin okuduğu deftere bakıyordum. Benden başka herkesin adı vardı… Dev Karısı, anamın kafa kâğıdını iade edip gürledi: – Bu çocuk nüfus kütüğüne kaydedilmemiş! Senin böyle bir oğlun yok! Dev Karısı, “Senin böyle bir oğlun yok.” deyince dünya başıma yıkıldı. Ben kimdim, kimin oğluydum, devletin kütüğünde niye yoktum! Yoksa… Anam yemin billah etti: – Vallahi benim oğlum! – Nüfus kütüğünde böyle bir oğlan yok! Git, şahit getir! Köyünüzün muhtarı da gelsin! Ben yok hükmündeydim. Anamın da sesi kesildi birden... Yutkundum, bir şeyler söylemek istiyordum; ama Dev Karısı’nın bana: “Sen sus kirpi!” diyeceğinden korkuyordum… Saçlarımı bir kez daha sıvazladım ve sustum… Dev Karısı’nın huzurunda, sıramızın gelmesini o kadar beklemiştik ki… Bizi şehre getiren traktör de çoktan köye dönmüştü. Dağarcığımızdaki haşlanmış patatesleri yufka ekmeğe dürdü anam ve yola düştük… Anam teselli etti beni, “Baban gelince, kafa kâğıdını da alır, iskarpin ayakkabını da…” Babam bir yıl sonra geldi. Bir yıl geç başladım ortaokula… Bir eski zamandı…■ 53 h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 4 SORUŞTURMA edebiyat ve kimlik levent Bayraktar ibrahim Doç. Dr. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Felsefe Bölümü tüzer Doç. Dr. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fak Türk Dili ve Ed. Bölümü ve Şair, yazar, radyo ve televizyon programı yapımcısı HAZ. ZEYNEP TEK* *ar.gör. yıldırım beyazıt üniversitesi 54 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 yağmur tunalı Levent Bayraktar "Kişilik, kimlik temeli üzerinde yükselen fakat asıl benimizi inşa eden, şahsi, bizi biz yapan değerlerin ve varoluşun ta kendisidir. Dolayısıyla kimlik, toplumsal ve dış cephemizi oluştururken, kişiliğimiz bireysel ve iç dünyamızı oluşturur." I. Zeynep Tek: Değerli hocalarım, edebiyat ve kimlik meselesi üzerine konuşmadan önce isterseniz kimliğin ne olduğu üzerine konuşalım. Kimlik felsefi, edebî, manevi, entelektüel bir tema. Levent Hocam öncelikle kimlik kavramına felsefi açıdan yaklaşmamız gerekirse neler söylemek gerekir? Levent Bayraktar: Kimlik, terminolojik olarak düşünecek olursak, kim olduğumuzla alakalıdır. Kim olduğumuz, bazen nereli olduğumuzla, hangi dili konuştuğumuzla, hangi inanca mensup olduğumuzla doğrudan doğruya ilişkili. Şimdi bu bakımdan kimlik, aslında bizim dışımızda var olan, bizim içine doğduğumuz ikinci bir tabiat gibidir. Bu kimliği başlangıçta biz oluşturmadık. Oluşturmadığımız, öznesi olmadığımız bir kimlik habitatının içerisine, kimlik doğasına ya da ikliminin içerisine doğduk. Fakat bu içine doğduğumuz iklim bize pek çok şeyi öğretiyor. Dolayısıyla şunu söyleyebiliriz ki kimlik; insanın içine doğduğu, tevarüs ettiği ve öğrendiği bir şeydir. Zeynep Tek: Böylelikle kimlik nasıl oluşur sorusuna da cevap arıyoruz? Levent Bayraktar: Kimlik bize dışarıdan öğretilenler bütünüdür. Yani bu bize öğretilenler ilkin ailede başlar. Kim olduğumuz, öncelikle bize ailemizden tevarüs ettiğimiz bir tabiat gibidir. Yani ailemizin içerisinde nasıl ve ne seviyeden hangi dili öğreniyorsak bu dil bizim ana dilimiz oluyor. Aynı şekilde ailemizin içinde bir kültürün insanı oluyoruz ve o kültürün değerlerini, normlarını, hayat görüşünü yaşayarak ediniyoruz. Böylece insan olarak bize lazım olan ve kendimizi tanımamıza, kim olduğumuzu bilmemize ve bulmamıza yarayacak olan bu ilk bilgileri ailemizden öğreniyoruz. Kimlik, bu bakımdan bizim öğrendiklerimizin bir bütünü hâline geliyor. Zamanla içine doğduğumuz dil, içine doğduğumuz coğrafya, içine doğmuş olduğumuz kültür ve her türlü değerler dünyası bize bir varoluş imkânı sunuyor. Biz artık dünyayı bu pencereden görmeye ve bütün tecrübelerimizi bu kazanılmış olan, edinilmiş olan ilk ve temel normlar üzerinden geliştirmeye başlıyoruz. İçine doğduğumuz kültürün kolektif bir hafızası var, içine doğduğumuz kültürün kültürel bir geleneği var ve bu kültürel hafıza, gelenek ve genetik, fertleri birbirine hem kaynaştırıyor hem de birbirlerine benzer kılıyor. Böylelikle toplum, bir anlamda kendisini emniyete alıyor. Çünkü toplumu tedirgin eden şey farklılıklardır. Toplum farklı olana belirli bir mesafeden bakıyor. İnsanlar birbirine benzedikçe, toplum kendisini homojen kıldıkça emniyette hissediyor. Fakat burada bir paradoksu görmek gerekir. Yani toplumu oluşturan bütün fertler birbirlerine benzemeye başladıkları andan itibaren bir tek renklilik ve yeknesaklık vücuda geliyor. Bu durumu ve paradoksu aşmak için; benzerlik ve farklılık, süreklilik ve yenilik dengesinin kurulması ve dinamik bir kültürel hayata ihtiyaç duyuluyor. Burada işte bir ikinci kavrama ihtiyacımız var. O ikinci kavram da kişiliktir. Kişilik, kimlik temeli üzerinde yükselen fakat asıl benimizi inşa eden, şahsi, bizi biz yapan değerlerin ve varoluşun ta kendisidir. Yani kişilik, bu kimlik iklimi içerisinde kendimizi oluşturduğumuz, kendimize kendimiz için kurduğumuz dünyamızın bir kavramıdır. Dolayısıyla kimlik, toplumsal ve dış cephemizi oluştururken, kişiliğimiz bireysel ve iç dünyamızı oluşturur. Burada nasıl ki birinci durumda bir kolektif hafızadan, kimlikten bahsediliyordu ikincisinde de şahsi bir hafızadan, bir şahsi kimlikten yani kişiliğe dönüşmüş bir kimlikten bahsedilmesi gerekir. Dolayısıyla insan öyle bir varlıktır ki bu varlık iki tabiatta bir- 55 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 den yaşar. Bir; herkesle beraber kimliğinin oluştuğu ortak toplumsal ve doğal hayat, iki; kendi şahsiyetini inşa ettiği kendi iç/öznel dünyası. Zeynep Tek: Yani o zaman burada şöyle bir ayrıma gidiyoruz: Bir taraftan millî kimliğimizin toplumsal ve bütünleştirici tarafı öte taraftan da kişilik dediğimiz aynı zamanda varoluşsal anlamda kendilik bilinciyle de yakından alakalı olarak kişinin kendi şahsiyetini inşa etme bilinci. Levent Bayraktar: Evet, tam da öyle ve bu ikinci dünyada biz, birincisinde hiç olmadığımız kadar özgürüz. Çünkü birinci dünyamız daima bizi ödevlerle, sorumluluklarla yükümlü kılmaktadır. Orada bir vazifeler ağı içerisinde bulunuruz. Ya bir öğretmenizdir ya bir işçiyizdir ya bir iş yeri sahibiyizdir. Toplumsal, ticari, dünyevi hayatın çarkının bir dişlisi gibiyizdir. Fakat kişilik hayatımız kendi içimize döndüğümüz, kendi içimizi inşa ettiğimiz bir hayattır. Dolayısıyla kimlik dış dünyamızı inşa ederken, kişilik bizim içimizi inşa eder. İnşa edebilmesi için de bir iç dünyamız olduğunun bilincinde ve zevkinde olmamız lazım. Yani insanı tabiattaki tüm öteki varlıklardan ayıran şey onun kendisine kendisi için ikinci bir âlem kurmak gibi bir ayrıcalığının olmasıdır. İşte insana aslında kazandırılması gereken şey, bu ikinci âlemi ne kadar zengin olursa o kadar yetkin bir kavrayışa ve dünyaya sahip olacağının bilincidir. Yağmur Tunalı: İnsan seçer ve seçtikleriyle kendine uygun yaşayış şekilleri kurar diyebiliriz o hâlde. Kendine özgü ve kendine yeten… Zeynep Tek: Dolayısıyla da kişilik ve kimlik bilinçlerinden sonra; bunun üzerine evrensel bir kimlik oluşturabilme imkânı doğabilir diyebiliyor muyuz? Levent Bayraktar: Şöyle bakabiliriz sanırım: İnsanı, kapalıdan açığa doğru bir tekâmül varlığı olarak okumak zorundayız. En kapalı olduğu yer insanoğlunun içine doğmuş olduğu muhittir. Bu muhit, çevre ona dilini, kültürünü, değerlerini, tarihini, kolektif hafızasını ve kolektif bilinçaltını verir. Fakat bu yetmiş olsaydı eğer insanlar hep birbirlerine benzer olmayı ve bu benzerliklerden de hoşnut olmayı seçerlerdi. Oysaki öyle olmuyor. İnsanoğlu bunu bir varoluşsal zemin olarak kabul ediyor ve bu varoluşsal zeminin üzerinde mutlaka kendisini inşa edeceği bir yeni dünya kurmak ihtiyacı hissediyor. İşte insanın bu yeni dünya kurma ihtiyacı hoş görülmelidir, bu imkânı ona tanınmalı ve hatta bunun için teşvik edilmelidir. Çünkü iç dünyası olan insanlar, başkalarının dünyalarını merak etmek ve kurcalamak yerine kendi dünyalarını inşa etmeyi seçerler, kimlik ve kişilik çatışmasını aşarak yetkin bir varoluş imkânını tahakkuk ettirmeye yönelirler. 56 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Zeynep Tek: Çok güzel. Levent Bayraktar: İç dünyası olmayanların tecessüsüdür, başkalarının dünyası. Çünkü iç dünyası olan insan, sırası geldiğinde edebiyata kaçar, sırası geldiğinde tarihe kaçar, sırası geldiğinde maneviyata, sırası geldiğinde de bütün bir insanlığı ideal edinen yüksek kültür ürünlerine kaçar. Bu kaçtığı yerlerde de insan, insani tekâmülünü gerçekleştirir. Dolayısıyla insan bu dünyaya sadece determine bir varlık olarak gelmiş değildir. Varoluşçuların söylemekten hoşnut olduğumuz, tekrar ederken işimize yarayan bir sözleri vardır. «İnsan bu dünyada varoluşu özden önce gelen bir varlıktır.» Yani insanoğlu, herhangi bir şey olmak için değil bu dünyaya kendisi olmak için gelmiştir. Kendisi olabilmek için de kendisi için bir dünya inşa etmesi gerekir. Kendisi için bir dünya inşa edebilmek için de daha önce inşa edilmiş örnek dünyalarla karşılaşması ve tanışması gerekir. İşte bu örnek dünyalar sadece bizim yakın aile çevremiz değildir; bütün bir insanlıktır. O yüzden bu kahramanların dünyamıza dâhil olmaları ufkumuzun sınırlarını genişletir ve aslına bakılırsa bütün bir tarih, bütün bir insanlık ve bütün bir kültür ve medeniyet tarihi bizim için bir fırsat ve ufka dönüşür. Eğitim yoluyla insanımıza böyle evrensel bir şahsiyet olabilmenin zevkini ve yolunu aşılayabilirsek; bu hem kendimiz için hem de milletimiz ve insanlık için yapabileceğimiz en anlamlı işlerden birisi olur. Demek ki insanlık bir idealdir; ama bu ideale ulaşmak için yerel olanla, millî olan ve insani olanın arasında sürekli bir iletişim, etkileşim ve tekâmül olduğunu fark etmek gerekiyor. Zeynep Tek: Yağmur Hocam, Levent Hocamızın kimlik üzerine izahlarından sonra siz bu kavram üzerine neler söylemek istersiniz? Yağmur Tunalı: Yeni bir tarif aramaya girişmeden söyleyelim ve basitten gidelim: Adı üstünde kim-lik. Fert planında da toplum ölçeğinde de soru gayet nettir: “Ben kimim?” Arkasından ona anlam yükleyen ikinci soru gelir: “Neyim ve niçin buradayım?” Bu soru yaradılışı anlama bakımından kimlikle doğrudan ilgilidir. Konuyu dağıtmadan söylersek, ilk vereceğimiz cevap ne ise, kimliğimiz de odur. Soru tek olsa da cevap tek değildir. Şu var ki, insan olarak pek çok kimliğimiz vardır. Mesleki kimliğimizden cinsiyetimize ve meraklarımıza kadar onlarca kimlikle kendimizi ifade ederiz. Levent Hocanın da söylediği gibi öğretmeniz, şair, mühendis, doktor, erkek, kadın, esnafızdır, esnaflık içinde mesela bakkalızdır ve daha pek çok sayıda benzeriyizdir. Sosyolojik kimliğimiz de bu kadar olmasa da çeşitlilik gösterir. Asıl önemlisi ve muhtemelen bu sorunun peşine düştüğü, millî kimliğimizdir. Toplumun bütünüyle benimsediği kimlik. Ortak adımız. Bizliği söyleyen tılsımlı ifade. Bir toplum mutabakatı hâlinde her ferdi birbirine bağlayan ve nihai noktada kenetleyen sırlı terkibin herkesçe benimsenen adı. Kimliğin temel özelliği, ötekiyle, diğeriyle, başkasıyla ilgili oluşudur. Ben başkasıyla varım ve onun karşısında farklılığım kimliğimdir. Bütün kimlik tanımaları, bu zıtlık üzerinden görünür, bilinir, anlatılır ve anlaşılır hâle gelir. Zeynep Tek: Kesinlikle çok önemli Hocam. Kimliğin anlamını öteki üzerinden okuyabilme hususu esaslı bir nokta? Yağmur Tunalı: Tabii. Hani Necip Fazıl, düşman için söylüyor ya, “Gece gündüze lazım / Sen de bana lazımsın!” Öteki, kimlik için bu kadar onsuz olunmaz bir rükündür. Zeynep Tek: Öyleyse kimliğe bir edebiyat eleştirmeninin gözüyle bakacak olursak İbrahim Hocam, siz kimlik kavramı üzerine neler söylersiniz? İsterseniz önce “kimliğin anlamı”, “kimlik sahibi olunması” gibi temel hususlar üzerinde durarak başlayalım. İbrahim Tüzer: Levent Hocamın ve Yağmur Bey’in kimlik kavramı üzerine dile getirdiği nitelikli hususlar hakikaten önemli. Kimlik ve beraberinde gelen anlam dünyasına özellikle 2000’li yıllardan sonra önemle işaret edildiğini görüyoruz. Türkiye’de entelektüellerin ya da akademide bulunan, bir fikri olan, söyleyecek sözü olan insanların kimlik meselesi üzerine düşünüp tartışıyor olmaları sevindirici bir durum. Diğer taraftan kimlik kavramına farklı bir bakış açısıyla yaklaşmak; onu etraflı ve daha derinlikli ele almak mümkün. “Kimlik sahibi olmak” ile “bir kimliğin sahibi olmak” arasında farkların olduğunu düşünüyorum. Kimlik kavramı etrafında dikkat çekeceğimiz “Bir kimliğin sahibi olmak!” önermesini öncelikle izah etmemiz ge- 57 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 rekiyor. Benimsediğimiz ideolojilerden dolayı sahiplendiğimiz fakat içini dolduramadığımız kimliklerden ziyade inanarak, sahici bir şekilde, okuyarak, öğrenerek, farkına vararak ulaştığımız bir kimlik... Belki de bunların hepsine imkân verecek, yol açacak olan ‘merak’ duygusunu elden bırakmayarak elde edeceğimiz kimlik ya da bir kimlik algısı... Bundan söz ediyoruz. İşte o zaman kimliğin önündeki onu belirleyici olan niteleme sıfatı bir önem kazanıyor. Bir kimliğin sahibi olabilmek, dünyada yaşıyor olduğumuzu fark etmemizle ilgili bir durum aslında. Bir dünyada yaşıyor olduğumuzu fark ettiğimiz an, bir kimlik bilincine doğru da yol alıyoruz. Peki, insan bir dünyada yaşıyor olduğunu nasıl fark eder? İnsan bu dünyada hangi hâlleriyle kendini var kılar? Bunlar biraz evvel ifadeye çalıştığım gibi nasıl bir dünyada yaşıyor olduğumuzu fark edebilmemizle ilgili. Kadim öğretilerde, felsefenin temelinde ve insanı kâmil kılmaya çalışan tüm disiplinlerde en başından beri, insanın dünyadaki konumunun ne olduğu sorusuna ve aynı insanın dünya karşısındaki tavrının, tutumunun nasıl geliştiğine cevap aranmaya çalışılmıştır. Sonuç itibariyle genel olarak şuna ulaşılır: İnsanlar dünyayı iki farklı şekilde algılarlar. Bunlardan ilki “duymak”, “hissetmek”, “anlamak”, “merak etmek” eylemleri etrafında gelişen ve soru sorarak dünyanın hâlleri üzerine bilinç geliştiren tavırdır. Diğeri ise “unutmak” parantezine alabileceğimiz ve fark edilmeden yaşanılıp gidilen bir dünya algısıdır. Bir dünyada yaşıyor olduğumuzu fark etmek sorduğumuz sorularla; hayatı kendimize dokunulur kılmamızla ilgili bir husus. Biz bir kimliğin sahibi olmaya başlamadan evvel nasıl bir dünyada yaşıyor olduğumuzu fark edeceğiz. Yani soru soracağız. Burada da yeri geldiği için dikkat çekmek istiyorum. Martin Heidegger’in tanımlaması ufuk açıcıdır. “İnsanlar varlığı iki şekilde algılar.” der Heidegger ve var olmayı unutma durumuyla var olmayı bilme durumundan söz eder. Buna “otantik olma” ve “otantik olmama” adını verir. Yine bu bakış açısı, bize kendisinden yıllar evvel Gazali tarafından işaret edilmiş olan “Hakikatin Bilgisine Yükseliş”ini hatırlatır. Hakikate, bilgiye ya da esas olana ulaşabilmek için aklın ya da duyu verileriyle kazanılan tecrübenin yeterli olamayacağını; bunların yanı sıra “sezgi”nin en önemli kavrayış ve bilme durumu olduğunu işaret eden Gazali’yi… İşte “sezmek” de “fark etmek” de nasıl bir dünyada yaşıyor olduğumuz üzerine düşünmeye başlamakla ancak mümkün olan bir durum. Bunun tam aksi istikametinde ise “unutmak” var. Ortega Gasset’in ifadesiyle söylersek “herkes” gibi yaşıyor olmak ve tüm öznelliğimizin ve renklerimizin silinip gidiyor olması var. Levent Hocamın az önce bahsettiği tek renklilik ve yeknesaklık da bununla ilgili sanki... Ahmet İnam Hocamızın kulakları çınlasın. O, ifadeye çalıştığım bu durumu yaşayan insanlar için “yaşayıp giderler” diyor. Yani hissedilerek, duyumsanarak “yaşanılan bir hayat”ın ötesine atılmış bir koca hayat… Bunun sonrasında gelen ölümün de hiçbir anlamı olamıyor dolayısıyla. Oysa ölüm, “ol”mak için geçilmesi gereken bir durak. Hani Goethe diyor ya, “Öl ve ol!” İşte bunu bilmiyorsan zavallı bir misafirsin karanlık yeryüzünde… Yağmur Tunalı: Evet, dünya gurbeti deriz biz. Bu gurbet, doğum ve ölüm arası bir geçiş yeri. Ölüm, tek ve kaçınılmaz son mudur? “Ol+mak» ne kadar nefes alıp verir olmak değilse, ölmek de onlarsız kalış değildir. Öle öle 58 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 olunur ve ölmeden evvel ölünerek hayat kazanılır. Bu da bir mistik bakış ki bizi bin yıldır bu düşünüş diri tutuyor. İbrahim Tüzer: Çok doğru. İşte bunun için “Sadece insanlar ölüyor. İnsan olamayanlar ise telef oluyor…” Peki, bu işaret ettiğimiz mevzunun kimlikle ne ilgisi var? Kimliğin doğrudan çıkış noktası burası aslında. Kimlik, eğer kim olduğumuzu, nasıl bir bilinç içerisinde yer aldığımızı, dünyada sadece insanlarla değil, nesnelerle, kavramlarla, hâdiselerle nasıl bir iletişim, nasıl bir etkileşim içerisinde olduğumuzu belirleyen çok önemli bir algı duvarı ise bunun temelinde de bu algının ne şekilde oluşacağı vardır. Algımızı ya soru sorarak, merak ederek, eskilerin dediği gibi tecessüs hâlinde, tetebbu hâlinde oluştururuz ya da “herkesleşerek”, ‘o insanlar öyle düşünmüşler ben de onların çizmiş olduğu yolda onlar gibi ilerleyeyim’ şeklinde bir bakış açısıyla devam ettiririz. Bu, kimlik oluşumunun en birinci aşaması gibi gelir hep bana. II. Zeynep Tek: Tam da bu noktada izninizle ikinci sorumuz da olan kimlik nasıl oluşur sorusuna cevap arayalım isterseniz. İbrahim Tüzer: Kimlik nasıl oluşur meselesi tam da burada konuşulacak bir husus. Sahici diyebileceğimiz bir kimlik, birdenbire oluşmaz. Tolstoy’un İvan İlyiç’in Ölümü adlı eserindeki anlatı kahramanı gibi, biraz evvel söylediğimin alt yapısını oluşturarak oradan devam edecek olursam, ölüm anında da oluşabilir. Yani ölüm döşeğindeyken bile insan fark etmeye başlayabilir... Nefes alıp vermeye devam ettikçe bu imkân her zaman vardır. Tam düşecekken tutunduğu bir tuğla ona kim olduğunu hatırlatır belki. Zeynep Tek: Eğer Rab bellemediyse… İbrahim Tüzer: Evet, İsmet Özel’in dizeleridir değil mi? “Tam düşecekken tutunduğum tuğlayı, / Kendime Rabb bellemiyeceğim.” der şair. Yani o zaman daha temelli bir alana doğru hareket ettiğimiz meselesi karşımıza çıkar. İnsan bu dünyada yaşarken kendi varlığı etrafına duvarlar örer. Bunlara ‘güvenlik duvarları’ diyebiliriz. ‘Ontolojik duvarlar’ diyebiliriz. ‘Emniyet duvarları’ adını verebiliriz. Her birimiz ihtiyaç duyarız böylesi duvarlara ya da koru- naklara. İnsanlar maddi emniyetlerin ötesinde ruhlarını da emniyet alanına taşımak isterler. Bu dünyada ruhlarının da rahat edebilmesi için huzurlu ortamlarda yer alabilmek adına biraz evvel sözünü ettiğimiz alanlar oluştururlar. İşte buralar onların kimlikleridir. Kimisi bir an evvel bir makam sahibi olup unvan elde ettikten sonra bir emniyet alanı oluşturabileceğini düşünür ve bunun uğraşı içerisine girer. Diğeri çok fazla maddi imkânlar elde ettiğinde ancak varlığının huzura ereceğini düşünür; çok emniyetli bir alanda olduğunu varsayar ve kendini sürekli o alana taşımaya çalışır. Kimileri için de ruhunun açlığı ne ise, ihtiyacı olan ne ise onu netleştirir, onu ortaya kor ve o alanda rahat etmeye çalışır. İşte bunlar bizim kimliklerimizdir. Bu kimliğin oluşum sürecini soruyorsunuz. Bu kimlik birdenbire olmaz. Bu kimlik, insanın soru sormaya başladığı andan itibaren oluşturmaya ve yavaş yavaş öremeye başladığı bir kozadır. İnsanın ne zaman soru sormaya, merak etmeye başlayacağı ise kendi varlık algısıyla ilgilidir… Burada bir ilave yaparak şuna da işaret etmemiz gerekir: İnsanlar aslında iki kez doğarlar. Birinci doğum, biyolojik doğumlarımızdır. Her birimizin doğduğunda annelerimizle aramızdaki göbek bağının kesilmesi biyolojik doğumlarımızdır. Ama ikinci doğumlarımız nasıl bir dünyada yaşadığımızı fark etmemizle başlar. Bunun yaşı ve zamanı hiç kimse için aynı değildir. Biraz evvel sözünü ettiğimiz İvan İlyiç gibi ölüm döşeğindeyken bile doğabilir insan. Aydınlanır yani. Carl Gustav Jung bu tür insanlar için “yeniden doğan”lar tanımını yapıyor. Zedelenmiş, tamamlanmamış taraflarını fark edenler ve tamamlamak adına kendilerinden beklenen gayreti ortaya koyanlar yeniden doğanlardır. Nasıl bir dünyada yaşıyor olduğumuz da bununla ilgili bir husus. Yani o varlığımızın, ben’lerimizin çevresine örmüş olduğumuz emniyet duvarlarının yıkılıp gitmeyeceğini kim garanti edebiliyor bize? Değil mi? Unvanlarımız varsa bu unvanlarımızdan sıyrılıp emekli olabiliyoruz. Efendim, çok malımız mülkümüz varsa bunlar elimizden çıkıp gidebiliyor. Hepsi bitip tükeniyor. Makamlar gelip geçiyor… Temel çıkış noktamız şu gibi geliyor hep bana: Tüm imkânlarımız elimizden gittiğinde sahip oldu- 59 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Yağmur Tunalı "Kimliğin inşası, doğrudan doğruya dille ilgili bir mesele olduğu için edebiyat, çok zaman merkeze yerleşir. Kurucu rolü olduğu da vakidir. Ancak, kimliğin diri tutulması ve parlak şekilde devamı mutlak surette edebiyata ihtiyaç duyar." ğumuz bilinçle, kimlik algısıyla, yine kendimizi bu dünyada var kılabilecek miyiz? Zihnimizi meşgul eden, çıplak gerçek olarak yüzleşmemiz gereken soru bu belki de. İşte bu bizim kimlik bilincimizle ilgili. Zeynep Tek: Yağmur Hocam, İbrahim ve Levent Hocalarımızın farkındalık şuuru üzerinden ortaya koyduğu kimlik algısını değerlendirdikten sonra, kimliğin oluşum sürecine dâhil olan unsurlar konusunda siz neler söylersiniz? Yağmur Tunalı: İbrahim Hoca da Levent Hoca da kimliğin iki özelliğinden bahsettiler. Biri, hazır bulduğumuz, diğeri de edindiğimiz kimlik. Dikkat edilirse, doğarken hazır hâlde bize verilen kimlik, edineceğimiz kimlik veya kimliklerin de zeminini hazırlar. Levent Bey’in kişilik kavramıyla anlattığı da bu hazır zemin üzerinde kendiliğini kurar. Uzun asırların anlayışları ve gelenekleriyle, yeni zamanların oluşumları hem çatışır hem buluşur. Mesela doktor olacak bir kimse, içine doğduğu toplumun kimliği ile o toplumun diğer gelenek görenekleriyle beraber, tıp geçmişini de dünya ölçeğindeki tıp bilim ve kültürüne katarak doktor kimliğini edinir. O doktorlardan bir doktor değildir; mesela bir Türk doktordur, Alman veya Fransız doktordur. İçine doğduğumuz coğrafya ve daha özel söyleyelim vatan, bizi çok yönlü emzirir. Silinmez damgasını sayısız şekilde vurur. Yani, demem o ki, kimliğin oluşumu çok karmaşık ve kompleks bir durumdur. Kişinin tercihine kalan kısımları da tarihin, toplumun, geleneklerin, yaşanmışlıkların etkisi altındadır. Galiba, bu noktada daha net bir soruya ihtiyacımız var, sanırım oradayız: Kimlik nelerden oluşur? Zeynep Tek: Evet, kimliğin karmaşıklığından bahsettiniz. Bu karmaşıklık, uzun zamanlı oluşumunun birçok faktöre dayanmasıyla ilgili olsa gerek. Yağmur Tunalı: İşte burada millî kimlikten bahsetmeliyiz. Çünkü millî kimlik uzun tarih dönemlerinden süzülerek gelir ve gelişir. Geçmişin yoğurduğu özlü bir terkiptir. Bu terkibi de sadeleştirirsek dil, millet ve devlet üçgenine ulaşırız. Tarih, bu üçlü üzerinden bir kimlik oluşumunu söyler. Dediğimiz gibi, köklü ve esaslı bir meseledir. Kolay elde edilecek cinsten de değildir. Öyle her kimlikten bahsedenin böyle bir derin geçmişten bahsetmesi mümkün olmaz. Yalınkat arayışlar ve ona göre şekillenen, oluşumları henüz kesinleşmemiş etniler, antiteler, varlığı uzun asırlara dayanmayan kültürler, yerleşmemiş, rüştünü ispat etmemiş sosyolojik topluluklar böyle bir kimlik iddiasında geri düşerler. Millet olma iddiası, bu tarz bir kimlik edinme yolunda adım atmaktır. Uzun asırlar gerektirecek bir yola çıkmış olabilirler, ama yolları uzundur. Kolay iş değildir. Zeynep Tek: Kimlik bilincinin esasen millî kimlik kavramı üzerinden değerlendirilmesi gerektiğini ifade ediyorsunuz Hocam. Burada söylediğiniz üzere asıl olan tarih ve dil şuurunu açacak olursak neler söylersiniz? Yağmur Tunalı: İnsan ve insan topluluklarıyla ilgili konular yaşayanlardan çok gelip geçmiş atalarının bin bir denemeden sonra yerleştirdiği yaşayış örnekleri veren anlayış ve prensiplerle konuşulur. Biz, binlerce yıl önce yaşamış cetlerimizin kimliğindeyiz. Onlardan farklılıklarımız, zamanın ekledikleri ve çıkardıklarıdır. Onlardan kalanlar kaç nesilde, kaç devirde, nice değişmelerden, nice sınavlardan geçerek bugüne gelebilmişlerdir. Tabiattaki zayıfı eleme burada da geçerlidir. İnsan topluluklarının millet vasfı kazanmalarının şartları daha ağırdır. Orada daha büyük bir fizyolojik ve psikolojik kuvvet gerekir. Bu kuvvet, millet dediğimizde, iki olmazsa ol- 60 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 maz kimlik unsurudur. Buna dini de ilave edince, ana çizgi ve eksen oluşur. Bu üçlüden dili ayrı yere koymak lazımdır. Dil, sadece kültürü değil, her bakımdan, her şeyi taşıyıcı özelliğiyle öne çıkar. Tarih, bu diliyle hayatta kalmış ve hayat vermiş milleti yapıp ettikleriyle bir yere oturtur. Geniş manada bir yaşama kültürü, bu, tarihte var olan milletin bugüne gelişini de söyler. Tarihte varlık şekli de kimliği belirler. Tarihî varlık, tarihî kimlik olmakla kalmaz, bugünün ve yarının kimliğini de kaidesi üzerinde yükseltir. Zeynep Tek: Böylelikle millî kimlik kavramının nelerden oluşması gerektiği anlaşılmış oluyor. Levent Hocam, kimliğin oluşum sürecine dâhil olan unsurlar konusunu siz nasıl genişletirsiniz? Levent Bayraktar: İbrahim Hocamın da dile getirdiği üzere kimlik konusu sosyal bilimlerin temel meselelerinden biri. Yağmur Hocam da tarih içerisinde oluşan dil, millet ve devlet gerçekliklerine işaret ettiler. Sosyal bir varlık olarak insan, yaşayabileceği fiziki bir çevreye ihtiyaç duyar; fakat bununla yetinemez. İnsan tabiatta tek başına da var olamaz. Mutlaka bir aile veya aile yerine geçebilecek bir sosyal himayeye muhtaçtır. İnsanı o insan yapan da bu sosyal himaye ve organizasyon dâhilinde edindiği değerler ve normlardır. Dediğimiz gibi kimlik bizim içine doğduğumuz bir ortam. Ama bu ortam dış tabiat gibi değil, bu da kendisine mahsus bir yapısı olan bir tabiat. Bu tabiatta daha çok bizden öncekilerin ortaya koymuş oldukları ve geleneğe dönüşmüş olan şeyler var. Mesela, bütün değer yargılarımız, gelenek göreneklerimiz, dilimiz ve bu dil ile ortaya koymuş olduğumuz ninnilerimiz, manilerimiz, şiirlerimiz, edebiyatımız, değer hükümlerimiz, dünya görüşümüz her şey bu kimliğin içerisinde. III. Zeynep Tek: O hâlde kimliğin dil, tarih, coğrafya, kültür, din ile ilişkisinin ne boyutta olduğu göz önünde tutulduğunda bütün bunların edebiyata yansıma biçimleri neler olabilir? Yağmur Tunalı: Kimliği dil, millet, devlet üçgeninde görmek, yeni zamanların millet teorileri için kuvvetli bir formüldür. Bu üçgenin ruhunu Gelner’in dediği gibi bir “ortak yüksek kültür”ün yoğurduğunu anlamak gerek. Kültürün şekillenmesinde coğrafya faktörü ana unsurlar arasındadır. Coğrafya, yani tabiat kendi şartlarını dayatır. En azından maddi kültür ve şekillerde tayin edici rol oynar. Şehirleşmede, ev ve mekân yaratmadan tutun da pek çok konuda millî kimliğin özü farklı gerçekleşmelere mecbur kalır. Mesela, soğuk iklimle sıcak iklim, aynı millî karakteri farklı gösterebilir. Yine işaret edelim ki değişen şekillerdir. Öz değişmez olmakla beraber bu büyük bir farklılıktır. Zaman zaman öz değişikliğini zorlayacak kadar kuvvetli bir coğrafya dayatmasından bahsedenler vardır. Bu zorlamanın kültür kodlarını, bütünüyle yaratıcı kabiliyeti ve yaratılan yaşama şekillerini kısmen değiştireceği de kabul edilebilir. Bunun kuvvetli göstergeleri genellikle kültürel verimlerde kendini gösterir. Kimliği oluşturan “yüksek ortak kültür”ün ana ekseninde din vardır. Bunu, belki bizim kimlik yerine eskiden kullandığımız “hüviyet” kelimesinden hareketle daha net görebilir ve söyleyebiliriz. Bu kelime “hüve”, ”o” köküne, “-lik” manası veren “-yet” ekiyle yapılmıştır. Bu, çok dikkat çekici bir ifadelendirmedir. Çünkü Hüve, tek başına Tanrı’yı ifade eder. Dolayısıyla kimlik, doğrudan doğruya yaratıcıyla ilişkilendirilerek söylenmiştir. Bir başka dikkat noktası, çağdaş psikolojik ve sosyolojik izahlarımızda, ferdi “ ben” üzerinden giderek anlamaya, tarife ve kimliklendirmeye çalışmamız. “O” üzerinden, birinci şahıs yerine üçüncü şahısla ifadelendirme, yine çok dikkat çekici bir husustur. Yaradılışı anlama ve anlamlandırmalarının farklılığını da gösterir. Enteresan bir husus: Bu, kimliği tarihle doğrudan bağlamamıza ters bir izah da değildir. Çünkü Türkler, bugüne intikal eden bilgilere göre Müslüman olmadan da bu bakıştaydılar. Orhun Abideleri, döne döne bu anlayışı söyler. “Tanrı gibi gökte olmuş Türk Bilge Kağan” denmesi de bu kimlik tanımının şifresini verir. Levent Bayraktar: Sevgili Yağmur Hocamın temas ettiği “yüksek ortak kültür” kavramı çok dikkat çekici ve derdimizin devası gibi duruyor. Bu kavramın içeriğini oluşturmamız ve anlamamız gerekiyor. Her toplumu ayakta tutan millî 61 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 İbrahim Tüzer "Kimlik bilincimiz, dil bilincimizden kesinlikle ayrı duran bir husus değildir. Dilimize sahip olduğumuz, dil bilincini derinlikli bir alana taşıyabildiğimiz oranda kimlik bilincine ulaşabiliyoruz. Dil söze gelmektir. Dil görünür olmaktır. Kimlik de görünür olmak değil midir? Bizler görünür olabilmek için bir kimlik ihtiyacı içerisine girmiyor muyuz?" bir elit/güzideler zümresi vardır ve olmalıdır. Bizde maalesef kimi zaman halkçılık adına yüksek kültür hor görülmüştür. Oysa varlığımızın bekası, hasbi ve saf olanın talibi olmakla mümkündür. Zeynep Tek: Çok güzel. Kimliğin ya da daha özelde millî kimliğin edebiyata yansıma biçimleri üzerinden gidecek olursak İbrahim Hocam az önce de bahsettiniz ama burada sırası gelmişken bu hususta ayrıca neler söylemek istersiniz? İbrahim Tüzer: Özellikle dil meselesi çok önemli. Yani bizim kimlik bilincimiz, dil bilincimizden kesinlikle ayrı duran bir husus değildir. Dilimize sahip olduğumuz, dil bilincini derinlikli bir alana taşıyabildiğimiz oranda kimlik bilincine ulaşabiliyoruz. Wittgenstein’ın sözü geliyor aklıma: “Dilimin sınırları, evrenimin sınırlarıdır.” Yani dil, söze gelmektir. Dil görünür olmaktır. Kimlik de görünür olmak değil midir? Bizler görünür olabilmek için bir kimlik ihtiyacı içerisine girmiyor muyuz? Bu durumun net bir biçimde anlaşılabilmesi için meseleyi modern dünyanın algı biçimlerine getirmemiz lazım ki içi boşaltılan kimliklere temas edebilelim. Biliyorsunuz 19. yüzyılın bize en önemli mirasıdır bu; bir şeyi mukayese edebilmek. Bir şeyi mukayese ettiğimizde esas olan şey daha iyi anlaşılır. Şu ana kadar esas olan kimlikten, sahici kimlik algısından bahsettik. Ama bunun içinin boşaltılmış şeklini de ortaya koyalım ki sahici olanın nasıl bir şey olduğu daha iyi ortaya çıksın. Bunun için yaşadığımız yüzyıl, içi boşaltılarak anlamdan yoksun bırakılmış olması bakımından son derece dikkat çekici örneklerle doludur. Şimdi, dil meselesine tekrar dönecek olursak, yani biz nasıl bir dil algısına sahipsek kimliğimizin derinliği de o oranda artar. Peki, dil bilincine nasıl ulaşırız? Dil bilincine merak ederek ulaşırız. Dil bilincine merak ettiğimiz oranda okuyarak, öğrenerek ulaşırız. Kelimeler bizim kimliğimizdir. Derinlikli düşünebilmemiz sahip olduğumuz kelimelerle ilgilidir. Dille kullandığımız kelime çeşitliliği arasında çok ciddi bir ilişki olduğunu iddia ediyor istatistikçiler. Yani bir insan günü 150 kelime çeşidini kullanarak tamamlıyorsa onun derinlikli bir şekilde düşünebilme kapasitesi kelimelerin kendisine sunduğu imkân kadardır. Bu ister istemez kimliğine tesir ediyor. Şimdi modern dünyaya bakalım. Modern dünyada insanlarda dil bilinci olmadığı için ister istemez kimlik bilinci de yok maalesef. Nereden anlıyoruz. İnsanların konuştuğu dile bakın. Kitap okumadan herkesin konuştuğu dili kullanarak kendini var kılmaya çalışan insanlara bakın. Mesaj diline bakın. “Slm”, “nbr”, “mrb” ile oluşturulan; “eshaarp”, “bujiteri”, “bilgisayar store”, “cafe/restaurant”, “bilmem ne outlet” ve daha yüzlercesi gibi ne olduğunu tam çözemediğimiz tabela dili hâline gerilemiş kelime dünyamıza bakın. Yağmur Tunalı: Şunu da kaydetmek lazım: Bazı durumlarda kimlik oturmuştur. Bugün tartışıldığına ve tartıştırıldığına bakmayınız, bizim için öyledir. Halk geniş bir bilgiye ihtiyaç duymadan devlet katında temsil edilen kimliğe bağlanır ve o kimlik için her şeyini feda edecek kadar bağlanır. Bu manada kimlik problemi yoktur. Millet hayatı için ise dil ve kimlik yapıcılığı, anlatılışı, yayılışı hayati manada görülebilir. Çünkü devamı sağlayacak olan bu çeşit bir anlama ve anlatmadır. Dahası yayma da böyle sağlanır. Özellikle bugünün dünyası için 62 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 kaçınılmaz bir durum. Aslında tarih planında da öyledir. Dediğiniz yeni dil dikkatsizlikleri, bu konuda önemli bir eksiliğe yol açabilir. Şuur noktasında bir eksiklik... Çünkü o eski şifahî kültür dönemlerinde değiliz. Dolayısıyla kimliğin de zedelenme tehlikesi var. İbrahim Tüzer: Çok doğru. Diğer taraftan tüm bunlar bizim dil bilincimizle, dolayısıyla da kimliğimizle ilgili tutumumuzu ortaya koyuyor. Aslında, kayıtsızlık ve körleşme de diyebileceğimiz bu algı seviyesi, tam da modern dünyanın öngördüğü bir durumdur. Herhangi bir şeyin bilincine varmamızı ve zihinsel konforumuzun bozulmasını istemez içinde yaşadığımız dünya. Âdeta “Biz senin yerine merak eder, senin yerine düşünür ve senin yerine güzel şeyler keşfedip önüne koruz.” der. Bunun bir anlamı da “Sen bunlara uy, herhangi bir kimlik bilincine sahip olmana gerek yok.” demektir. Çünkü insan çok çabuk alışabilen bir varlıktır. Girdiği her ortama alışabilir. Özellikle de konfora, rahata çok çabuk alışır. Takiyettin Mengüşoğlu İnsan Felsefesi’nde insanın özelliklerini sayarken onun bu tarafına da vurgu yapar. Özellikle zihinsel anlamda temel alışkanlıklarını bozmak istemez insanlar. Bunu kolay göze alamazlar. Bilinçli bireyler, zihinsel konforlarının bozulmasını göze ala ala kendilerini var kılmaya çalışırlar. Sorunuzun bir diğer parçası da edebiyatla ilgiliydi. Dil ve edebiyatı beraber düşündüğümüz için aslında bu hususlara temas etmiş olduk. Dilin görünür kılındığı yer çoğu zaman sadece sanat eseriymiş gibi bilinir ancak dilin görünür kılındığı yer hayatın her safhasıdır. Yaptığımız alışveriştir. İnsanlarla karşılıklı bir araya geldiğimizde ettiğimiz sohbetler ve onlarla iletişim biçimimizdir. Trafikteki tavır ve davranışlarımızdır. Misafirlerimizi ağırlama biçimimizdir. Arkadaşlarımızı değerlendirme tarzımızdır. Münhasıran bunun görünür kılındığı alan ise sanattır. Edebiyat da sanatın çok önemli bir şubesi olduğu için kimlik algısının, dil algısının doğrudan ilişkide olduğu bir alandır. Son dönem edebiyatımızda estetik değer algısının meydana getirildiği romanlarımızın, hikâyelerimizin sayısı azaldı gibi geliyor bana. Tanpınar’dan bu yana, Oğuz Atay’dan, Safiye Erol’dan bu yana nitelikli, estetik tarafı derinlikli, anlamın aralık bırakılarak devam ettiği metinlerin çok fazla yazılamadığı ile ilgili bir düşünceye sahibim. Anlamın aralıklı bırakılmasını bilerek söylüyorum. Bir metinde, bir sanat eserinde aralık bırakılan anlam alanları var ise bu o aralıktan okur sızsın ve anlamı tamamlasın diyedir. Bu sanat eserinin çok önemli bir hususiyetidir; ama işte o aralıktan sızan okurların sayısı azalıyor. İşte yine bu da merak ve tecessüs ile ilgili tabi… Zeynep Tek: Siz kimliğin edebiyata yansıma biçimleri neler olabilir sorusunu nasıl cevaplarsınız Levent Hocam? Levent Bayraktar: İbrahim Hoca; Tanpınar, Atay, Mengüşoğlu ve Erol’a atıfta bulunarak meseleyi daha etraflı okumak ve yorumlamak isteyenler için bir anlamda yol haritası çizdi. Ben daha sıradan bir ifade ile şunu diyebilirim: Edebiyat, hayatımızda ne varsa, onu yansıtmaktadır. Hayatta ne varsa edebiyatta da o vardır. Dolayısıyla bugün bir kimlik edebiyatından da bahsetmek mümkündür. Bugün her kimlik grubu kendi dergisini çıkarmanın peşinde! Hatta her dinî grup kendi yayınlarını yapıyor, kendi radyosunu, kendi televizyonunu kurup kendi insanına kendi doğrularını anlatmanın derdinde! Edebiyat ve felsefe insanımıza ve bütün bir insanlığa parçadan bütüne gitme ve kapalıdan açığa doğru bir ideal sunma gibi bir misyona sahip olabilmelidir. Ancak böylelikle edebiyat da ötekileştirmek için değil etik bir insanlık ideali ve tahayyülü için bir zemin ve fırsat sunabilir. Zeynep Tek: Bir gruba hitap etmek kötü bir şey midir? Levent Bayraktar: Bu bir bakıma fırsat ve nimet! Fakat bir bakıma da büyük bir risk barındırıyor. Çünkü az önce de söylemeye çalıştığımız gibi burada çok derin ve sınırları çok kesin çizilmiş bir ‘biz’ duygusu oluşuyor. Bu daraltılmış ‘biz duygusu’ aynı milletin, aynı dinin mensupları arasında alt zümreler yaratıyor. Bu alt zümreler birbirlerine kapalı, iletişimsiz oldukları müddetçe, dünyayı kendilerinden ibaret sanıyorlar veyahut da o inandıkları değer her neyse o değeri sadece kendilerinin temsil ettiğini, o değere sadece kendilerinin bağlı olduğunu ve/veya layık olduklarını düşünmeye başlıyorlar. Bu da yine yukarda söylediğimiz gibi bir tarz ötekileştirme anlamına geliyor. Çünkü o bağlanılacak 63 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 gerçek değeri biz yaşıyoruz, biz temsil ediyoruz. Ötekiler ise ötekiler! Dolayısıyla çok hassas bir mevzu üzerinde olduğumuzu ve bunun mutlaka etik, sosyolojik ve hatta metafizik tahlillerinin yapılmasının şart olduğunu görüyoruz. Bir kere meseleye etik açıdan baktığımızda, insan bütünlüğü fikri bizi ilgilendirmelidir. Yani insan, parçalanarak anlaşılabileceği gibi bütünleştirilerek de anlaşılabilmelidir. Oysaki bugünkü modern bilim anlayışı, insanı sürekli parçalayarak, ihtisas şubelerine ayırarak anlamanın peşinden gitti. Bu tümdengelimci bir metot olabilir fakat bir de bunun tamamlanması, tümevarımla bunun bütünleştirilmesi gerekir. Yani bütün bu parçalara ayrılmış olan insanın yeni baştan bir bütünlük ve/veya kemal fikri ile yeni baştan bir insani ideal ile bütünleşmesi gerekiyor. Zeynep Tek: Dolayısıyla burada edebiyata yansıma biçimleri, ‘nasıl’ olması gerektiği üzerinden ‘bütünleştirici’, ‘genelleyici’ gibi cevaplar üzerinden aranmalı demek istiyorsunuz Hocam. Levent Bayraktar: Evet, şunu söyleyebiliriz belki, ihtisaslaşmanın bilimde önemli bir aşama olduğu görüldü. Bilim tarihi bir ihtisaslaşmanın varlığına işaret ediyor. Fakat bu ihtisaslaşmanın yarattığı mahsurlar da görüldü. Çünkü parçayı kavramaya çalışırken bu parçanın bir bütünün parçası olduğunu ihmal ettik çoğu zaman. Aynı şekilde bunu kimlik bakımından da edebiyat bakımından da düşünebiliriz. Yani bütün bir edebiyatı sadece bir şivenin, bir yörenin incelenmesine indirgemek ne kadar doğruysa bütün bir kimliği de bir alt kimlikten ibaret zannetmek de ancak o kadar doğru olabilir. Demek ki bizim herhangi bir kimlik unsurunu incelemekten muradımız, insanı anlamak ve tanımak olmalı. Yoksa o kimliği kutsallaştırmak, o kimliği dogmatikleştirmek ve tartışılamaz hâle getirmek olmamalı. Günümüzde sosyal sahada yapılan yanlışlıklardan bir tanesi de bu. Oysaki kimliklerin birbirlerine karşı üstün olmaları diye bir şey söz konusu olamaz. IV. Zeynep Tek: Edebiyatın kimlik inşasında ve kimliğin edebiyat oluşumunda karşılıklı işlevleri neler olabilir sorusunu, izniniz olursa, Tanzimat’tan bu yana edebî oluşumları, ekolleri de göz önünde bulundurarak kısaca bir tahlil edebilmemiz mümkün müdür diye öncelikle İbrahim Hocama sormak istiyorum. Az önce de bahsettiniz. Anlıyoruz ki kimlik krizi beraberinde bir kimlik inşa bilincini getiriyor ve getirmeli. Ahmet Mithat Anlatılarında Kimlik İnşası ve Modernizm adlı eserinizde de görüyoruz; 64 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Tanzimat’la başlayan kimlik krizi ve buna karşılık gelişen bir kimlik oluşturma teşebbüsünde Ahmet Mithat’ın bir taraftan merakıyla bir taraftan teşhisiyle bir taraftan da teklifiyle kimlik bilincinin oluşmasındaki yapıcı rolü bize daha genel çerçevede sanatkârın bu husustaki işlevini düşündürüyor. İbrahim Tüzer: Elbette. İlber Ortaylı Hoca’nın kulaklarını çınlatarak söyleyelim. Ahmet Mithat Efendi ve diğer Tanzimat aydınlarının yaşadığı dönem hakikaten İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı’dır. Tanpınar bundan dolayı “Modern Türk edebiyatı bir medeniyet kriziyle başlar.” tespitinde bulunur Edebiyat Üzerine Makaleler adlı eserinde. Hakikaten öyledir; bir kırılmanın, bir krizin, bir inkırazın yaşandığı dönemdir bu dönem. Ama neden böyledir? Neden kriz yaşanır bu dönemde? Neden Ahmet Mithat, Namık Kemal, Âkif Paşa, Sadullah Paşa, Şinasi, sonrasında Ömer Seyfettin, Mehmet Âkif, sonrasında Turgut Uyar, Edip Cansever, sonrasında İsmet Özel, asrın başında Yahya Kemal, Nazım Hikmet, Necip Fazıl, Âsaf Halet Çelebi gibi insanlar bir inkıraza düşmüştür? Temel soru bu aslında. Neden? Ne olmuştur bu dönemde? Bu dönemde insanlar gömlek değiştirir gibi medeniyet değiştirme yoluna mı girmişlerdir? 1839 Tanzimat Fermanı’yla birlikte biz artık medeniyet değişikliğini kabul etmişiz. Böyle bir kabulleniş var. O dönemin edebî metinlerine baktığımızda bu krizin, bu trajedinin, inkırazın o dönem metinlerine yansıdığını görüyoruz. Demek ki bir şeyler yaşanmış bu dönemde. Yaşanmışlık ne? Bir medeniyet değişikliğinin meydana getirdiği trajedi… İhtiyacı içerisine girilen bir kimlik algısı... Cevap arayan soruların net bir biçimde cevaplanamamış olması… Burada sizin de ismini zikrettiğiniz Ahmet Mithat Anlatılarında Kimlik İnşası ve Modernizm adlı kitabımızda “hâce-i evvel”imiz özelinde farklı bakış açılarıyla meseleye temas etmeye gayret etmiştik. Dikkat çekmeye çalıştığımız bu değişikliği ilk fark eden isimlerden biridir Ahmet Mithat Efendi. Şu durumu çok net olarak görmüştür: Artık bu değişim kaçınılmaz. Bir yola girdik. Batı ortaya koyduğu teknik ve teknolojik yönleriyle, hayatı daha dokunulur, daha fonksiyonel, daha yaşanılır kılmak adına almış başını gitmiş ve biz de oraya bakıyoruz. Sürekli yönümüzü oraya çevirmişiz. Peki, asırlardır kendi Doğu medeniyetimize, Doğu mistisizmine, geleneğe, kadim öğretiye, bidayete ne derseniz deyin, bunları çoğaltabiliriz, ait olanlar ne olacak? Biriktirdiklerimiz ne olacak? Yanımıza, yedeğimize aldığımız değerlerimiz ne olacak? Nasıl dönüştüreceğiz bunları? Ahmet Mithat Efendi işte bu tehlikeyi gören adamdır. Ben ona ‘yeni insan’ diyorum. Yeni insan terkibinde gelenek ve modernizm, sahip olduklarımız ve almak için hevesli bir şekilde davrandıklarımızın konumu ne olacak? Bu tam bir kimlik inşasıdır işte. Yeni bir kimlik ortaya konulması adına yapılan tekliflerdir. Bunun için çeşitli öneriler getirmiştir. Edebiyat bu önerilerin dile geldiği, şekle şemaile büründüğü sadece bir araçtır Ahmet Mithat ve Tanzimat aydınının elinde. Fakat bu dönemde başlayan kriz ya da trajedi bugün son bulmuş mudur? Hayır! Bu kriz hâlâ devam etmekte. Zeynep Tek: Hocam, günümüze değinmişken postmodernizmde kimlik algısının ne olduğunu da göz önünde bulundurarak Tanzimat dönemindeki kimlik bilinciyle postmodernizmin getirdiği çoğulcu kimlik anlayışı arasındaki farklar üzerinde duralım isterseniz. İbrahim Tüzer: Elbette çok ciddi farklar var ama benim özelikle bu söyleşimizde temelini oluşturmaya gayret ettiğim noktadan baktığımızda aslında temel sorun aynı. Postmodern dönemin insanı, yani şimdiki insan, hayatı daha anlamlı bir şekilde soru sorarak algılıyor da Tanzimat’ın insanı algılamıyor muydu? O dönemin insanı da şimdiki dönemin insanı da aynı. Bence Tanzimat’ın insanına göre şimdiki dönem insanının bir dezavantajı var. O da şu: 21. yüzyıl, yani postmodern dönemler, bu dönem insanına özellikle “arama” diyor. “Arama, gerek yok. Tüm hızınla, modern hayatın çarkları arasında koşmaya devam et. Yetiş yetişmen gereke yerlere, yavaşlama!” diyor. Hâlbuki insanın fark edebilmesi için durup dinlemesi gerekiyor. Yavaşlaması, sükûna ulaşması gerekiyor… Sükûna ulaşınca iniyor çünkü kalbe sekine… Zeynep Tek: Bulması için. İbrahim Tüzer: Kesinlikle bulması için. Diyor ya Cüneyd-i Bağdadî: “Aramakla bulunmaz, ama bulanlar arayanlardır.” Yani modern insan 65 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 öyle bir arayışa girmiyor. Tanzimat döneminde yaşayan insanın boşluklarını açığa çıkaracak, onu dünyaya asılı bir beden hâline getirecek çok fazla yaptırımı, çok fazla dünyevi hususları belki yoktu. Ama modern insanın var. Şairin dediği gibi “sinemalarda saklanıyor kışın / yaz olunca denizin yalayışlarına” bırakıyor modern insan kendini. Dolayısıyla bir kimlik bilincine de ihtiyaç duymuyor. Her kimlikten biraz, işine yarayacağı ölçüde almak istiyor. Ne o ne bu olabiliyor yani. Ya da hem o hem bu olabiliyor… Tam bir hükmü olmayan yok-kimlik hâlini yaşıyor… Levent Bayraktar: İbrahim Hocanın değişime ve sürekliliğe yaptığı vurgudan hareket edecek olursak ben de aslında her devirde insan, bir bakıma yeni bir bakıma aynı insandır, diyeceğim. Çünkü ortaya konulmuş bütün insanlık ürünlerinin ortak kültüre ve insani alana dönüşmesi ve birikmesi söz konusudur. Aslında biz bugün bizden önceki insanlık tarihinin, medeniyet tarihinin ortaya koymuş olduğu eserlerin bir sonucuyuz. Bu bakımdan gök kubbe altında hiçbir şeyin yeni olmadığı söylenir. Çünkü sayısız insan geldi geçti ve bu insanlar insanlığa çeşitli eserler bıraktılar. Bu bakımdan kimlik, mutlaka bizden öncekilerin üretimlerinin bir sonucu. Fakat bu sonuç, bugünü de üretmeye ve determine etmeye devam ediyor. Öyleyse buradan yeni bir bilinç edinmemiz gerekiyor. Bugünün edebiyatı eğer bizim için daha anlamlı, daha değerli, daha yaşanılası bir dünya kurmaya hizmet edecekse birtakım süzgeçler ve elekler oluşturmak zorunda. Bunu yaparken de insanı, insanlığın birikimini ve değerlerini gözetmek, kollamak gibi bir hassasiyeti olabilmeli. Ancak böyle yapılabilirse bu alan, kendisi ile beraber insanlığın yaşandığı ve yaşatılabildiği bir alana dönüşebilir. Yani bir hassasiyete ihtiyaç var. Mesela, bazı şeylerin, örneğin özgürlük kavramının aşırı kullanılması ve istismar edilmesi gibi. Özgürlük ne içindir? Özgürlük başlı başına bir değer midir yoksa özgürlük bir değerin gerçekleştirilmesi özgürlüğü müdür? Dolayısıyla edebiyat da kendisini böyle bir sınamadan geçirebilmelidir. Her ürün edebî bir ürün müdür ve edebiyat üzerinden insan neyi gerçekleştirmenin, hangi değeri tahakkuk ettirmenin peşine düşmelidir? Yoksa edebiyat sadece bir retorik midir ya da edebiyat sadece bir kimliğin parlatılması veyahut da diğerlerinden ayrıştırılması için bir araç mıdır? Burada araç kelimesi herhâlde bize yol gösterecek bir kelime. Edebiyatın da sanatın da felsefenin de araçsallaştırılmadan insanlık için, olması gereken için ve yaşanılası bir dünya için kullanılması, üretilmesi söz konusu olabilmelidir. Yağmur Tunalı: Levent Hoca, esaslı noktalara temas etti. Belki üzerinde yeni baştan konuşmamız gereken başlıklar koydu. İnsanlığın devamı içinde bir varlık oluşumuzdan hürriyet konusuna ve oradan edebiyata, sanata, felsefeye gelmesini etraflıca değerlendirilecek meseleler olarak görüyorum. Müsaadenizle edebiyatı öne çıkaracağım: Edebiyat, yoktan var etme değildir. Var olanlar üzerinden bir yeni yaratmadır. Yani, geçmiş ve tedailerle gelişir. Ana malzemesi dil olmak bakımından zaten uzun bir tarihe dayanır. Kimliğin inşası, doğrudan doğruya dille ilgili bir mesele olduğu için edebiyat, çok zaman merkeze yerleşir. Kurucu rolü olduğu da vakidir. Ancak, kimliğin diri tutulması ve parlak şekilde devamı mutlak surette edebiyata ihtiyaç duyar. Aynı şekilde, millî kimlik, edebiyatı solüsyon hâlinde mayalar. Yazılana, söylenene ruh veren başlıca faktör olduğu söylenebilir. Kimlik onunla can bulur demek de doğrudur. Nitekim Rusluğu öncelikle edebiyat kurmuştur. Şayet 19. asır edebiyatı olmasaydı, Rus kimliği kaybolmazdı, ama epeyce zayıf kalırdı. Bu kesindir. Farkında olunsun olunmasın böyledir. İngilizlerin Shakespeare’e düşkünlüğü, edebiyatın kimlik taşıyıcı ve kuruculuğuyla ilgilidir. Fransızları, coğrafyanın önemine dikkat çekerek dedikleri gibi, “Bin yılda Fransız toprağı yarattı.” ancak, asıl yaratan Balzac’tan Hugo’ya, Verlaine’a kadar binlerce dil bayraktarıdır. Bizde de klasik edebiyat, özellikle halk edebiyatı, masallar ve halk hikâyeleri kimliğin tutkalı rolündedir. Yesevî’den Yûnus’a, Fuzûlî’den Yahya Kemal’e uzanan büyük yaratıcılar, kimliğimizi dünden bugüne inşa eden ve taşıyan isimlerdir. Zeynep Tek: Kimliğin sahici ve esaslı olarak inşa edilmesinde sanatın özelde de edebiyatın bu minvalde hayati yerinin ne olduğuna dair de önemli bir farkındalığımız oluştu bu sayede. Hepinize çok teşekkür ediyorum. ■ 66 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Dil-insan-kimlik ilişkisi AHMET BURAN Bir toplumun tarihini, kültürünü, tecrübesini, hayat anlayışını ve bütünüyle ruhunu dilde görmek mümkün olduğu gibi, bir kişinin dünyasını, ruhunu da bireysel dil kullanımında, yani “söz”de görmek mümkündür. Dilin bireysel kullanımı, bireyin bilgisi, yeteneği, tecrübesi ile doğrudan ilgilidir. Dolayısıyla insan dilinde gizlidir. B u yazıda, sözü fazla uzatmamak için, “dil” ve” kimlik” kavramlarının tanımları, türleri ve tarihsel gelişimleri gibi kuramsal açıklamalara ve tartışmalara girmeden, doğrudan “dil-insan-kimlik ilişkisi” üzerinde durmaya çalışacağız. Kâinatın yaratılışı, varlığın ortaya çıkışı, türlerin kökeni ve gelişmesi konusunda farklı görüşler mevcuttur. Bu görüşler karşılaştırılıp bir tasnife tabi tutulduğunda, en önemli ayrımın, maddeci, ateist yaklaşımlarla, yaratıcı tek Tanrı’ya inanan görüşler arasında olduğu görülür. Bu durumu ve farkı, çeşitli yönleriyle ifade eden iki önemli terimden biri “evrim” diğeri ise “tekâmül” dür. Evrim Kuramı, yaratılışı “tesadüf” ile izah edip türler arasında bir geçişi ön görürken, tekâmül anlayışı, türler arasında bir geçişi kabul etmez, yaratılışın bir yüce iradenin bilinci dâhilinde ve bir tekâmül süreci içinde oluşup geliştiğini söyler. Buna “Devir Kuramı” yahut “Tekâmül Kuramı” adı verilir. Devir Kuramına göre, varlığın ortaya çıkışı, dört basamaklı bir tekâmül süreci içinde oluşmuştur. Tanrı yaratmayı dilediğinde, yaratmak istediği her ne varsa, onlara “ol” (kun 67 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 fe yekûn / Bakara-117, Enam-73, Nahl-40, Yasin-82) emrini vermiş ve her şey oluvermiştir. Varlık alanı içinde yer alan her şeyin böyle bir yolla ortaya çıktığına inanan insanlar, varlığı iç ve dış niteliklerine göre kendi içinde kategorilere ayırmış ve bu varlık kategorilerinin en ilkel olandan en gelişmiş olana doğru tekâmül eden bir sıra ve süreç içinde (Andolsun, gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunanları altı günde (altı evrede) yarattık. Kaf-38 ) yaratıldığına hükmetmişlerdir. Esasen, Tanrı’nın “eşref-i mahlûkat” olarak nitelediği ve kendisiyle muhatap olacak peygamberleri onlar arasından seçtiği gerçeği, bu tekâmül sırasının en üstünde, en mükemmel varlık olarak insanın yaratıldığını göstermektedir. Varlığın özellikleri ile Tanrı’nın bildirdiklerini birlikte değerlendiren inanan insanlar, yaratılışın; “ cematat, nebatat, hayvanat ve insan” biçiminde bir tekâmül süreci ve sırası içinde geliştiğini düşünmüşlerdir. Bu varlık kategorilerinden her birinin kendisine özgü özellikleri ve nitelikleri vardır. Yaratılış sırasına göre, cematat, nebatat, hayvanat ve insan biçiminde sıralanan her bir varlık kategorisi, diğerine göre daha gelişmiş, tekâmül etmiş özelliklere sahiptir. Farklı kategorilerde yer alan varlıkların kimi benzer özellikleri olsa da, her bir türü diğerinden ayıran kesin bir sınır bulunduğu için, biri diğerinden gelişmiş olamaz. Dolayısıyla, cematatın nebatat, nebatatın hayvanat, hayvanatın da insan olması mümkün değildir. Cematat, nebatat ve hayvanat kategorilerinde yer alan varlıklar, çok kökenli iken insan, tek kökenli bir tür, tek kökenli bir varlıktır. Dil ve kimlik kavramları, bu varlık kategorileri arasında, insana dair bir özellik olduğu için, insanı diğer varlıklardan ayıran temel niteliklere kısaca göz atmakta yarar var. Tür olarak insana en uzak, insandan en farklı olan varlık kategorisi “cematat”tır. Cematat, taş, toprak gibi cansız varlıklardan oluşur. Canlı varlık olmanın ilk aşaması bitkilerdir. “Nebatat” olarak adlandırılan bu varlık kategorisi, canlı olmanın en ilkel ve en zayıf özelliklerine sahiptir. Hareket yetenekleri oldukça sınırlıdır. Dilleri, akılları, tarihleri, gelenekleri ve bir kültürleri yoktur. İnsana en yakın duran, ancak yine de oldukça farklı olan diğer bir varlık kategorisi ise “hayvanat”tır. Bitki- lere göre biraz daha ileri düzeyde bir hareket, iletişim ve sosyalleşme özellikleri olmakla birlikte, insanların kullandığı anlamda bir dilleri, akılları, tarih ve gelenekleri bulunmamaktadır. İnsana en yakın tür olan ”hayvanat” ile insan arasında, biyolojik varlık olmak bakımından çok önemli farklılıklar yoktur. İki tür de -özellikle bazı hayvan türleri- genellikle, benzer şekilde dünyaya gelir, yer, içer, nefes alır, barınır, korunur, ürer, hareket eder, ses çıkarır vs. İnsanı hayvanlardan ve diğer bütün türlerden ayıran en belirgin ve en temel özellik, onun bir tarih ve geleneğe sahip olmasıdır. Tarih ve geleneğin içinde; kültür, bilgi, gelenek ve görenek, değer yargıları, sosyal normlar, inanç ve ahlak ilkeleri yer alır. Tarih ve gelenek, eski bilgi ile yeni bilgi arasında bir bağ, bir ilgi kurularak oluşturulur. Eski bilgi ile yeni bilgi arasındaki ilgi ise, yalnız ve sadece dil yoluyla kurulabilir. “Başka varlıklar gibi “bugünde” ve “burada” doğal bir çevreyi yaşamakta olan insanı, “bugünden” ve “buradan” ayrılıp geçmişe, geleceğe veya başka mekânlara götüren, ‘dil’dir”. (Karaağaç, 2013: 280) Dil sayesinde insan, farklı zamanları, farklı mekânları ve farklı bilgileri bir araya getirip onları biriktirme ve devretme imkânına sahip olmuştur. O hâlde insanın ayırt edici özelliği, insan-varlık ilişkisi içinde, varlığın bilgisine sahip olmayı ve varlığı anlamlandırmayı; insan-insan ilişkisi içinde ise, bu bilgiyi bildirişim yoluyla paylaşmayı sağlayan ve insanın tabiata tarihi katmasını mümkün kılan, dil gibi bir araca sahip olmasıdır. Varlığın bilgisine sahip olup onu anlamlandırabilen tek varlık insan olduğu için de, kimi filozoflar insanı anlamlandıran “homosemiotique” bir varlık olarak tanımlamaktadırlar. Anlamlandırmanın akıl ile olan ilişkisi dolayısıyla, insanın asıl ayırt edici özelliğinin akıl olduğu da söylenebilir. Akıl ile dilin, dil ile düşüncenin ancak birlikte var olabildiği dikkate alınırsa, aslında dilin insanın ayırt edici özelliği olduğunu söylemek, aynı zamanda aklın insanın ayırt edici özelliği olduğunu söylemektir. Nitekim eski Yunan’da, dil ile düşünce aynı kelimeyle (logos) karşılanırken, Arapçada da “nutk” (söz) ile “mantık” kelimelerinin aynı kökten (ntk) türetildikleri görülmektedir. F. de Saussure; “Dil ile düşünce, bir kâğıdın iki yüzü gibidir, biri olmadan diğerinin 68 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 olma imkânı yoktur.” der. Ünlü Alman düşünürü Hamann, “Akıl anlama süreçlerinin bütününden oluşan bir şeydir. Anlama denilen şey ise ancak dil ile gerçekleşebilir. Dil olmasaydı, akıl da olmazdı. Dil aklın hem organı hem de ölçütüdür.” (Akarsu, 1984: 37) diyecektir. Thomasius: “Dilsiz, sözsüz akıl yoktur”; W. Porzig: “Dil bilincin birinci kanıtıdır”; Leibnitz:“Dil aklın aynasıdır” derken hep dil ile akıl yahut dil ile düşünce arasındaki bu ilişkiye, bu birlikteliğe dikkat çekmek istemişlerdir. Buraya kadar verilen özet bilgilerden de anlaşıldığı gibi, insanı diğer türlerden ayıran en belirgin özelliği, diğer varlıklarda bulunmayan, “dilakıl” adı verilen bir değere sahip olmasıdır. Dil, insanın hem organı hem de ölçütü olduğu için, sıradan bir varlık ya da araç değil, insan olmanın göstergesi ve insana özgü belirleyici bir özelliktir. Sembol kullanma, saymacalar ve iğretilemeler yapma ve bunlar aracılığıyla iletişim kurma insana özgü bir davranış olduğu için, insan, her şeyden önce, “konuşan bir canlı” olarak tanımlanır. Dil; etnik köken, ırk, renk, zaman ve mekân farkı olmaksızın, öncelikle insan türünün kimliğini yapan ve insanı temsil eden bir değerdir. Bir canlı türü olarak insanın “insan” kimliği dil ile, dil de insan ile birlikte var olmuştur. (Allah, Âdem’e bütün varlıkların adını öğretti. Bakara- 31) Dolayısıyla, dil olmadan insandan, insan olmadan da dilden söz etmek mümkün değildir. Varlık kategorisi içinde canlı bir tür olan insan aynı zamanda sosyal bir varlıktır. Sosyal yahut toplumsal varlık olmak, fertlerin bir araya gelmesiyle başlar. Sosyalite, birlikte yaşayan fertlerin arasındaki ilişkilerin sebep, süreç ve sonuçlarının toplamıdır. Dolayısıyla insanın ontolojik özelliklerinin ve türe dair karakteristiklerinin oluşturduğu evrensel “insan” kimliğinin dışında, bu kimliğin alt bölümleri olan biri bireysel, diğeri toplumsal iki kimliği daha vardır. Dil, varlığı itibariyle, bir soyut kurallar bütünü ve bir malzeme yığınıdır. Sosyal bir kurum olarak da, uzlaşmaya dayanan bir saymacalar sistemidir. Zaman (tarih) ve mekânın (coğrafya) şekillendirdiği hayat tarzları arasındaki farklar, dile de yansımış ve özellikle “yüzey yapı”daki farklılıklar, ayrı dillerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Her bir topluluk, kendi içinde ayrı bir kodlama sistemi geliştirdiği için, aynı toplulu- ğa mensup olan insanlar arasında, diğerlerinden farklı olarak bir “referans birliği” de oluşmuştur. Bu bağlamda, aynı dilsel topluluğa mensup olan insanların üzerinde uzlaştığı şeyler; toplumun tarihî ve coğrafi karakteristikleri, manevi ve mitik değerleri, hayat anlayışı, eşya ve olayları algılama ve anlamlandırma biçimi ile varlık, eşya, eylem ve durumları kodlayıp ifade etme yöntemleridir. Bütün bu özellikleriyle bir toplumun biyo-kültürel müştereklerinin ve ruhsal gizlerinin merkezinde yer alan dil, onu konuşan fertleri birbirine yaklaştırmakta ve müşterek bir tarihsel-kültürel kimlik etrafında birleştirmektedir. Varlığı itibariyle, zaten uzlaşıya dayalı olduğu için, aynı dili konuşan fertler başka bir kontrata gerek duymadan kendiliğinden dil etrafında oluşan ortak kimliğe mensup olmaktadırlar. Dilin işlevlerini şöyle formüle edip tablolaştırmak mümkündür: dil = insan = insan insan-insan ilişkisi = konuşma/bildirişim İnsan-varlık ilişkisi = öğrenme/bilme İnsan-duygu-değer = birlikte yaşama/aidiyet Dilin biri anonim, toplumsal, diğeri bireysel olmak üzere iki boyutu vardır. Bunlardan birincisine “dil”(langue), ikincisine “söz”(parol) denmektedir. Dil, soyut bir sistem, anonim kurallar ve malzemeler bütünüdür. Dil, öncelikle ana dilidir. Her ana dili, onu konuşan kişinin dünyasına eş bir değer taşıdığı ve mensubiyet duygusunu belirlediği için, bireyler ile ana dilleri arasında çok sıkı bir bağ vardır. Dil, her şeyiyle birlikte var olduğu toplumun özelliklerini, ruhunu taşır; o toplumun karakterini yansıtır ve toplumu temsil eder. Dilin sistemi, kuralları ve malzemesi, toplumun yaşama pratiklerinden, eşyayı ve olayları algılama ve anlama biçiminden, kısaca toplumun maddi ve manevi dünyasından süzülerek gelmiş ve oluşmuştur. Dil, konuşurunu doğal olarak bir dilsel topluluğun üyesi hâline getirdiği için, etnik kimliğin tespitinde yahut tarihsel-kültürel değerlere dayalı ulus/millet tanımlarının çok önemli bir bölümünde, hep birinci derecede ve vazgeçilmez bir referanstır. Dünyada dili olduğu hâlde toplumsal, kültürel, etnik, ulusal kimliği 69 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 olmayan bir toplum olmadığı gibi, dili olmadığı hâlde ulusal, etnik yahut kültürel kimliği olan bir toplum da yoktur. Dolayısıyla dil demek toplum demektir. Atatürk’ün “Türk demek Türkçe demektir.” biçimindeki ifadesini de dilin bu kimlik oluşturma, onu yaşatma ve temsil etme gerçekliği bağlamında değerlendirmek gerekir. Saussure’den önce kavramsal düzeyde çeşitli şekillerde ifade edilmiş olmakla birlikte, dil-söz ayrımı terminolojik olarak Saussure tarafından modern dilbilimine kazandırılmıştır. (Saussure, 1998: 49-51 Dilin anonim kurallarından, söz varlığından ve sisteminden yararlanılarak bireysel tarzda bir söylem oluşturma işine, dilden farklı olarak “söz” (kelam, parol) denmektedir. Esasen dil, ancak ve sadece bireysel olarak kullanılabilir. Dil-söz ayrımı içinde dilin kapsadığı ögeler “sözlüksel”, sözün kapsadığı ögeler ise “söz dizimsel”dir. Sözlüksel ögeler ile söz dizimsel ögeler arasındaki farkı şöyle tablolaştırmak (Karaağaç, 2013: 280) mümkündür: dil sözlük (dil) söz dizimi (söz) edinim kullanım genelleme özelleme nedensiz nedenli toplumsal bireysel tümevarım tümdengelim (Aklın süsü dildir, dilin süsü söz/ kişinin süsü yüzdür, yüzün süsü göz) şeklindeki ifade; Yunus Emre’nin; Keleci bilen kişinin yüzünü ağ ede bir söz Sözü pişirip diyenin işini sağ ede bir söz Söz ola kese savaşı söz ola bitire başı Söz ola ağulu aşı bal ile yağ ede bir söz şeklinde devam eden mısraları, sözün bireyin hayatındaki yerine ve önemine işaret eden ifadelerdir. Sonuç olarak dil, üç türlü kimliğin oluşmasında ve temsil edilmesinde birinci derecede rol oynar. Birincisi, varlık kategorileri içinde en mükemmel varlık olan insanın; ikincisi, dilsel bir topluluğun, bir etnisitenin yahut bir ulusun; üçüncüsü ise bireyin en temel göstergesi ve temsilcisidir. varlık kategorisi dil dilsel topluluk dil kullanımı/söz Dil, bir bütün hâlinde bireysel kullanımı da kapsayıp toplumu, milleti temsil ederken söz, öncelikle bireyi ve bireyin kimliğini temsil eder. Dilin en dar anlamda temsil ettiği kimlik, bireysel kimliktir. Kişinin dili kullanma biçiminden, onun ruhsal, psikolojik durumu, ilgi alanları, bilgi birikimi, yeteneği, şuuraltı ve zekâ kapasitesi hakkında bir tespit yapmak mümkündür. Nitekim bir dilin değil, bir dil kullanıcısının üslubundan söz edilebilir. Üslup da kişiyi yansıtan bir aynadır. Dil-söz ayrımı ve sözün bireyin göstergesi olduğu hususu birçok kişi tarafından değişik şekillerde dile getirilmiştir. Halk arasında “üslub-ı beyan ayniyle insan” şeklinde dile getirilen düşünce bu gerçeği anlatır. Kutadgu Bilig’deki; Ukuş körki til ol bu til körki söz Kişi körki yüz ol bu yüz körki köz = insan = etnisite/ulus = birey Bir toplumun tarihini, kültürünü, tecrübesini, hayat anlayışını ve bütünüyle ruhunu dilde görmek mümkün olduğu gibi, bir kişinin dünyasını, ruhunu da bireysel dil kullanımında, yani “söz”de görmek mümkündür. Dilin bireysel kullanımı, bireyin bilgisi, yeteneği, tecrübesi ile doğrudan ilgilidir. Dolayısıyla insan dilinde gizlidir. ■ Kaynaklar Saussure, Ferdinand de, Genel Dilbilim Dersleri (çev. Berke Vardar), Multilingual yay., İstanbul 1998. Karaağaç, Günay, Dil Bilimi Terimleri Sözlüğü, TDK Yay., Ankara 2013. Akarsu, Bedia, Wilhelm von Humboldt’ta Dil Kültür Bağlantısı, Remzi Kitabevi, İstanbul 1984. 70 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Dil hassasiyeti, kimlik hassasiyeti D. MEHMET DOĞAN T ürkçenin en güçlü olduğu dönem müessir bir dünya otoritesi olan Osmanlı Devleti’nin en kudretli olduğu zamanlardı. Türkçenin en büyük şaheserleri Osmanlı döneminde ortaya çıktı. Yunus Emre, Osmanlının kuruluş dönemi şairi sayılabilir. Bu dil şairler, yazarlar, âlimler eliyle olduğu kadar hükümdarlar eliyle de tahkim edildi. Osmanlı hükümdarlarının çoğunun şair olması, Türkçe şiirler yazması aynı zamanda bu dille yazılan eserlerin teşviki anlamına gelir. Osmanlı sultan şairlerinen en büyüğü Muhibbî (Kanuni Sultan Süleyman) olmalıdır. Onun bercesteleri hâlâ dilimizin persengidir. Dönemi iki büyük divan şairinin (Fuzulî, Bakî) ve bu büyüklere nisbetle ikinci derecede kalan büyük şairlerin devridir (Zatî, Hayalî Beğ, Nev’î, Bağdatlı Ruhî, Taşlıcalı Yahya…). Osmanlı edebiyatının modernleşme dönemi, batı ilim, edebiyat ve fikri ile en fazla karşı karşıya kaldığımız ve yeni kavramlara karşılık medeniyetimizin müşterek kelimelerini ürettiğimiz dönemdir. Sözlüğümüz en fazla Osmanlı kimliğinin geri planında, bağırmayan bir Türk kimliği vardır. Bütün unsurları içinde barındırarak ötekileştirmeye fırsat vermeyen bir kimliktir bu. Bütün diller gelişmeye açık şekilde serbesttir. Eğitim ve öğretimi engellenmez. Fakat Türkçe zengin muhtevası ile kendini kabul ettirir. 71 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 bu dönemde zenginleşmiştir. İstanbul’da esas olarak Arapça köklerden yapılan kelimeler bütün İslam dünyasında kullanılır olmuştur. Türkçe medeniyet dili olarak modern dönemde Arapça ve Farsçanın önüne geçmiştir. Tabii bir sadeleşme döneminin zengin ve güçlü bir edebiyatla kendini belli ettiği dönem 20. yüzyılın ilk yarısıdır. Hem edebî nesir hem de düşünce nesrinin mükemmel örnekleri ortaya konulmuştur. Osmanlı kimliğinin geri planında, bağırmayan bir Türk kimliği vardır. Bütün unsurları içinde barındırarak ötekileştirmeye fırsat vermeyen bir kimliktir bu. Bütün diller gelişmeye açık şekilde serbesttir. Eğitim ve öğretimi engellenmez. Fakat Türkçe zengin muhtevası ile kendini kabul ettirir. Abdülhamid’in mekteplerinde okuyan Osmanlı teb’ası -isterse Arap olsun- günlük dil ve din dili dışında modernliği taşıyan bir dil olarak Türkçe konuşur ve yazar. Bu müştereklik bir çeyrek asır daha devam etse idi, Osmanlının siyasî birliğinin içi daha fazla dolacak ve bölgenin güçlü birliği sağlanacakti. Osmanlıyı yıkanlar onun sağladığı bütün müştereklere saldırdılar. Dil bunların başındaydı, musıki peşindeydi ve klasik sanatlar ardınca geliyordu. Türkiye’de alfabe değiştirerek, dil devrimi yapılarak içeride sentetik bir etniklik üzerine kurulan bir Türk kimliği oluşturulmak istenirken, dışarıda yüzlerce yıllık müştereklik unsurları yok sayılıyordu. Bu siyasetin Türkiye’deki şiddetle olmasa dahi, Arap âleminde, İran’da da takip edildiği, Türkçe kelimelerin Arapçadan Farsçadan atılmaya çalışıldığı, ortak musikinin “Türk musıkisi” olarak nitelenip reddedildiği günler oldu… Biz de de o musıki Arap veya Fars müziği olarak niteleniyordu! 20. yüzyıldan 21. yüzyıla Türkçe 20. yüzyılı bazı kazançlara rağmen, ciddi kayıplarla kapattı. On beş asırlık yazılı geçmişi bilinen; dünyanın çok geniş bir çoğrafyasında konuşulan, yazılan; devlet ve yönetim dili olarak yüzyıllardır kullanılan, büyük edebî anıt eserlere sahip olan işlenmiş bir dil; çok sayıda deha çapında şair ve yazar yetiştiren dilimiz, 20. yüzyılda daha da “arıtılmak”, “geliştirilmek” iddiasıyla, tahrip edildi, fakirliğe mahkûm edildi, güçsüz düşürüldü. Neredeyse bütün 20. yüzyılı kapsayan “Türkçeyi kurtarma harekatı”, dilimizi zayıf düşürdü, hatta perişan etti. Bu harekatı devlet imkânlarıyla yürüten “Türkçeyi kurtarmak” iddiasında olan kesimlerin sözcüleri şimdi Türkçenin zayıflığını, kifayetsizliğini öne sürerek, yabancı dillere kucak açmanın meşruiyetini sağlamaya ve makullüğünü kitlelere kabul ettirmeye çalışıyorlar. Kusur Türkçede değil, siyasette Kusur kimde? Binlerce yıllık Türkçe, anamızın ak sütü, Dedem Korkutların, Kaşgarlı Mahmudların, Yusuf Has Haciblerin, Yunus Emrelerin, Nesimîlerin, Bâkîlerin, Fuzulilerin, Karacaoğlanların, Âşık Ömerlerin, Nâbilerin, Nef ’ilerin, Galiblerin, Nâmık Kemallerin, Mehmed Âkiflerin, Yahya Kemallerin, Necip Fazılların, Peyami Safaların, Ahmet Hamdi Tanpınarların, Tarık Buğraların… şaheserlerini meydana getirdikleri dilimiz neden kusurlu olsun? Kusuru dilimizde değil, sistemimizde, siyasetimizde aramalıyız. Bilhassa eğitim-öğretim sistemimizi bu bakımdan ciddi olarak hesaba çekmeliyiz. Eğitim ve öğretim, bir araçtır. Neyin aracı? Benim bir taraftan kültürümü, dilimi, benliğimi ve diğer taraftan bilimi, modern dünyayı anlamam ve kavramam için araçtır. Türkiye onyıllar- 72 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 dır yanlış araçla yanlış sonuçlara doğru yönlendirildi. Türkçe yarım yüzyılda ilim dili, edebiyat dili ve iletişim dili olarak çok büyük sıkıntılara uğradı. Erozyon korkunç boyutlara ulaştı. Şimdi ilk ve orta tedrisatta bile zorlanıyoruz. Bunların müsebbibi dilimiz değil, dilimizin öğretilmemesi için mekanizmalar icat eden ve bu mekanizmaları devlet gücünü kullanarak çalıştıran, çocuklarımızı mankurtlaştırmayı hedefleyen eğitim-öğretim sistemidir. Üniversiteler rüştiyeler kadar Türkçe öğretemiyor! Sonuçlar ortaya çıktıktan sonra, artık bu harekatın, tamamen hasbî veya masum olabileceğini düşünemeyiz. Birileri mutlaka belli hedeflere ulaşmak istiyordu. Bu hedefler elbette üç beş yılda, beş on yılda ulaşılabilecek şeyler değildi. Fakat sonuçta gidilen yola bakılırsa, bu süreç işledi. Türkçe 20. yüzyılın başındaki gücüne, kelime kadrosuna, deha çapında büyük yazarlarına 21. asrın başında sahip değil. Üniversitelerimiz, eskinin rüştiyelerinin (orta okula eşdeğer sayılabilir) öğrettiği kalitede Türkçe öğretemiyor! Rüştiye öğrencisi babamız/dedemiz konuşurken ve yazarken sağlam cümleler kuruyor, cümlenin unsurlarını yerli yerine oturtuyor, kelimeleri geniş bir söz dağarcığından seçiyordu. Üniversite öğrencisi olan oğlumuz veya kızımız onların Türkçe kavrayışına ve kullanma iktidarına sahip değil. Kelime hazinesi fevkalade dar. Konuşurken habire kekeliyor, yazarken noktalama işaretlerini yerine koyamıyor! Hani dilimiz zenginleşmişti? Biz iddialara, propagandayla gösterilenlere değil, apaçık görünenlere bakmalıyız. Çocuklarımıza ilk öğretimde beş, altı yüz kelime öğretiliyor. Bu rakam Avrupa ve Amerikada iki binden aşağıya düşmüyor. Tedrisatta kelime yasakçılığı daha ilk sınıflardan başlıyor. Türkçenin “tartışmalı” bir dil olduğu daha o yaşlarda zihinlere yerleştiriliyor. Aşırılık dönemlerinde bin yıllık kelimelerimiz kitaplardan sildiriliyor, yerine ne idüğü belirsiz kelimeler veya İngilizceleri koyduruluyor. Dil ve edebiyat konusunda ehil, uzman ve hassasiyet sahibi olanlar dışlanıyor. Yozlaşan dil değil Türkçe binlerce yıllık varlığını yazılı metinlerde sürdürüyor. Şahitlerimiz kütüphanelerde. Biz gerçekten istersek o büyük mirasa sahip olabilir, 20. Yüzyılın başında olduğu gibi, hatta geçen süre içindeki tecübeden de istifade ederek zengin biri dille konuşabilir, yazabiliriz. Yani dil varlığımız zengin bir hazine olarak olduğu yerde duruyor. Bu büyük mirası bırakıp kıytırık bir sözlüğe hapsolmayı marifet sayanlar var. Üç beş bin kelimelik kabile sözlüğü ile bu çağı kavrayabileceğini, bununla yetinilebileceğini düşünenler var. Bu yozkısır fikirlerden vazgeçmezsek, büyük ve zengin dilimize dönmezsek, bizi başka bir dili kabul etmek seçeneğine mahkûm edecekler. Emperyalizmin son istila süreci Elbette mesnetsiz komplo teorilerine iltifat edecek değiliz. Fakat ortada bir gerçek var, “globalleşme-küreleşme” adı altında bir kültürel istila sözkonusu. Elbette hiçbir güç bize doğrudan “İngilizceyi eğitim-öğretim dili yap!” demiyor. Fakat, mahalli yönetimler öyle ölçüler benimsiyorlar ki, ingilizce etkili dil hâline geliyor. Bunu Türkiye uygulamasına bakarak çıkarabiliriz. Bugün hiçbir resmî-gayriresmî kurum, Türkçeyi ön plana çıkararak istihdam siyaseti takip etmiyor. En basit işlerde bile İngilizce bilen elemanlara öncelik veriliyor. İngilizce öğretimle yetiştirilen elemanlar eğer bizim için yetiştiriliyorsa, onlarla İngilizce anlaşmamıza gerek yok! Eğer Türkiye dışında iş bulmaları, başka devletlere hizmet etmek için yetiştiriliyorlarsa, bunun masrafları neden Türkiye’ye yükleniyor? Gidiş, Türkiye’de ‘resmî dil’i işlevsiz bırakıp İngilizceyi öğretim, iletişim ve ilim dili hâline getirmek yönündedir. İş şu noktaya doğru gidiyor: İlim adamları, sürekli değişen, tartışılan ve söz varlığı üzerinde anlaşma sağlanamayan, mana problemleri yaşayan bir dil yerine, bütün uluslararası ilim camiasında kabul görecek bir dille yazmayı daha makul bulmaya başlıyorlar. Aynı şey, edebiyat âleminde de konuşulmaya başlanıyor. Bir eser yazıyorsunuz, diline göre bir grup okuyor, diğer gurup dışlıyor. Hâlbuki, İngilizce bir roman yazsaydık, Türkiye’deki hiçbir grup bu esere önkabullerle yaklaşmayacaktı!■ 73 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Kimliksiz edebiyat buhran edebiyatıdır MUHSİN İLYAS SUBAŞI T ürk edebiyatının kimlik değerlerini dikkate aldığımız zaman onun çok çeşitli kaynaklardan beslenerek kendisine özel bir ortam oluşturduğunu görürüz. Bunun en belirgin örneği ‘halk edebiyatı’dır. Halk edebiyatı, halkın derunundan beslenerek eğitici niteliğini sosyal hafızanın özelliklerinde arar. Bu bir irfan edebiyatıdır. Sanatkârane bir dil yerine, tabii ifadeyi tercih ederek doğallığını kendi yaşama biçiminden alır. Halk edebiyatındaki gurbet, hasret, ölüm, savaş, sevinç temleri hep ortak şuurun ürünüdür. Çoğu anonim olan türkülerimiz bu edebiyatın sadırdan satıra taşınmasının bir örneğidir. Bir toplumda değişim gelişme çizgisini koruyarak sürerse -ki genelde öyle olur- bu defa bu edebiyata da yansır ve daha farklı edebî bir türler ortaya çıkar. Bizim tasavvuf edebiyatı böyle bir değişimin ürünüdür. Bu edebiyat merkezden muhite doğru açılan, şeyh-mürit ilişkisinde ruhi disiplini esas alan bir tarz ortaya koyar. Dergâhlar, tekke ve zaviyeler bu edebiyatın neşvünema bulduğu yerlerdir. Bu edebiyat, telkine dayalı bir ruh heyecanı taşır. İnsanı hem inşa etmek hem de ihya etmek için oluşturulmuştur sanki. Öğretici yanı ağır bassa "...edebiyatımızda kimlik problemi, edebiyatçının günlük meselelere kendisini teslim etmesiyle başlamıştır. Derin bir geçmişten beslenerek kendimize göreliği ön plana alan gelecek için yürüme yerine, edebiyatının merkezinde kendisini koyan şair ve yazar, bugünkü sıkıntılarımızın ana sebebini oluşturmaktadır." 74 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 da, mistik bir heyecanın tezahürlerini görürüz. Bu da, insanı yaratılış hikmetine doğru yöneltmek için çok olumlu bir vasıtadır. Divan edebiyatına gelince, bu da gelişmenin ortaya çıkardığı bir tarzdır. Bunda entelektüel bir öz vardır. Kalıplar içerisine sığdırılan düşüncede hem estetik duyuş hem de sınırsız bir heyecan bulunabilir. Şair, bu edebiyatta bilgiyi malzeme yapar, ama ona hizmet etmez, onu şiirinin muhtevasında eriterek kendi değerini ön plana çıkarmaya özen gösterir. Yenileşme hareketinin etkinlik kazandığı yıllardan başlayarak hâlen devam ettirilen Batı tarzı edebiyatımız ise çok farklı, çok esnek, yaygın ancak fazla derinliği olmayan bir mahiyet almaya başladı. Çünkü özden ziyade dışa açık etkilerin üzerindeki payı oldukça yüksektir. Bu edebiyatı, yukarıda muhtevasını bulmuş tarzlar içerisinde bir yere oturtmak mümkün değildir. Kendi içinde çeşitlilik arz eden bu edebiyatı, bazı akımlar beslese de, bunlar hep kişisel kalmış ve gerçek anlamıyla bir edebiyat tavrının sesi olamamıştır. Meseleyi tarihî malzemenin içerisinden alıp günümüz edebiyatına taşıyacaksak, edebiyatımızın açıktan bir kimlik sorunuyla yüz yüze olduğunu görürüz. Bu meseleye iki ilginç örnekle bakmak istiyorum. Cumhuriyetin ilk yıllarında, Batı’da, Fransa’da bir Dünya Şiiri Antolojisi düşünülür. Türkiye’den de örnekler istenir. Bizimkiler hacimli bir dosya hazırlayıp gönderirler. Bir süre sonra bu dosya üzerinde şu notla iade edilir: “Gönderdiğiniz şiirlerin orijinalleri bizde var, size ait örnekler gönderiniz lütfen.” Arkasından da kendileri, Türk şiiri adına, Divan edebiyatından seçtikleri parçaları alıp yayınlarlar. Devlet erkine danışmanlık yapmış bir adamın, Nurullah Ataç’ın savunduğuna bakın: “(ve) Arapça olduğu için hiçbir yazımda kullanmadım.” der ve aynı davranışını sürdürerek, ‘uydurma dil’ taraftarı olduğunu açıkça ifade eder: “Evet uyduracağız, bizim yaptığımız uydurmacılık kelimeler de yavaş yavaş halka işleyecek, eski Arapça, Farsça kelimelerin işlediği gibi. Onların yerini tutacak.” (Nurullah Ataç, 5 Mart 1952 Ulus gazetesi) Devam eder: “Öz Türkçeye özenişim de duygularımın etkisiyle değildir. Latince ve Yunanca öğretilmeyen bir ülkede tek doğru yolun, tek usun (akla uygun) yolun öz dile gitmek olduğunu düşüncemle anladım da onun için o yolu buldum.” (Nurullah Ataç, Diyelim, Varlık dergisi yayınları.) Uydurma dili sadece Arapça ve Farsça kelimeleri ayıklamanın gerekçesi olarak düşünmüyor, Latince ve Yunanca dillerini kabullenmediğimiz için bu yolu seçtiğini düşünüyor. Hâlbuki ‘Ataç’ soyadını, Atatürk’ü çağrıştırsın diye alan bu zat, Atatürk’ün, ‘ketebe yektübü Arab’ın, kitap, kâtip mektup bizimdir’, yaklaşımını bilmiyor olamaz. Buna rağmen, yukarıdaki ifadede ısrar ediyorsa, ideolojik bir saplantı içinde demektir. Bu, bizde duygunun, daha doğrusu ideolojinin aklın imkânlarına karşı hâkimiyetinin ifadesidir. Aynı zamanda kimliksizliğe karşı iç direncin dıştan algılanmayla, o gidişe müdahalenin de göstergesidir. Bunun yıllarca mücadelesini verdik. Bugün geldiğimiz noktada laik ve seküler kesimden bizim gibi düşünenler de çıktı. Bir savunma refleksiyle değil, sadece doğrunun her adamın idrakinde yol alacağının göstergesi olarak böyle bir davranışa karşı duruş gösterenlerden nakiller yapmak istiyorum. Attila İlhan’ın önemli bir tespiti vardır: “Antilli Yazar, halkına olmayan bir geçmiş bulmaya çalışadursun, biz rahatça var olan, hem de nasıl var olan koskoca bir geçmişe sövmekteyiz. O kadar ki, yeni, Batılı üstelik de ilerici sandığımız bir yazar (Melih Cevdet Anday) elin Bulgar’ı, ‘Sizin klasikleriniz nedir?’ diye sorunca, ‘Bizim klasiklerimiz yoktur.’ cevabını alır. Aynı aklı başında derin düşünür yazarın, Atatürkçülüğü toptan uygarlık değiştirmek sandığını da bir başka yazısından biliyoruz. Uygarlık değiştirmek!... Yani ne?... Yunus Emre yok, Bedreddin-i Simavî yok, Pir Sultan Abdal yok; Chanson de Roland var, Campanella var, Villon var; Şeyh Galip; Bakî, Nedim beş para etmez, var mı Vigny; var mı Ronsard, var mı Poe? İşte bu kafadır ki, buraya (batıya) devlet tiyatrosunu ‘Kral Oidupus’la, ya da, ’On ikinci Gece’yle gönderiyor, bu sayede de maaşlı eleştirmecilerin dışında gelip gittiğinden kimsenin 75 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 haberi olmuyor. Biraz Karagöz, biraz ortaoyunu, biraz ulusal piyesle çok daha Türk ve Batılı olacağımızı kime anlatırsınız? Çin’in yüzlerce yıllık eski operasıyla Rusların Kazakları ve eski baleleriyle gelerek ortalığı kırıp geçirdiklerini görseler bile. Yok yok, genç sanatçı Batılı olmanın Türk olmamak demeye gelmediğini anlamalıdır. Uygarlığımızı değiştirmek ne laf? Toplumsal ve nesnel bir gerçek istekle değişir miymiş? Türk’üz, Türk kalacağız. Uygarlığımızı çağdaş ölçülerle yeniden değerlendirmesini bileceğiz. Batılılık bu. Yoksa yarım yırtık bir yabancı dil belleyip bir yabancı uygarlığın kuyruğuna eklenmek değil. Baksanız a canım, İngiliz de, Alman da, Fransız da Batılı, biri ötekine benziyor mu?” (Attila İlhan, Hangi Batı, Bilgi yayınevi, 1.Baskı, İstanbul-1972, s.28.) Bu düşünceyi besleyen bir görüşü daha aktarmak istiyorum: CHP Genel Başkanı iken Deniz Baykal, 2001’de Şeyh Edebali’nin kabri başında şu konuşmayı yapar: “Türkler, 600 yılı Osmanlı dönemi olmak üzere, 930 yıldır Anadolu’da egemenliğini sürdürmektedir. 930 yıllık bu egemenliğin askerî güçle sağlanmasının ötesinde bir felsefe vardır. Osmanlı, çok iyi bir örgütlenme geliştirmiştir. Ekonomik örgütlenme, sosyal örgütlenme yapmış, devşirme modeli getirmiş, ahilik teşkilatı kurmuş, değişik ırklardan gençleri eğiterek devletin en üst noktalarında görev vermiştir. Ayrıştırıcı olmamıştır, bütünleştirici olmuştur. İnsanı kul-köle diye değil, Allah’ın yeryüzündeki yansıması diye kutsal görmüşlerdir. Şeyh Edebali, ‘İnsanı yaşat ki, devlet yaşasın.’ diyor. Önce insan demek, önce ırk demekten, önce mezhep demekten, önce cinsiyet demekten, önce asalet demekten vaz geçmektir. Bunu söyleyenler, Avrupa’da Orta Çağ karanlığının yaşadığı bir dönemde, Horasan’dan çıkıp Anadolu’ya gelen Hacı Bektaş-ı Velî’dir, Şeyh Edebali’dir, Yunus Emre’dir. Bu hak ve adalet anlayışıdır ki Osmanlıyı Avrupa’da egemen kılmıştır. Bu zenginliğimizi çokbilmiş kendi aydınımıza bile anlatamıyoruz. Edebali deyince tüyleri diken diken oluyor. Çünkü adının önünde Şeyh varmış. O zaman üniversite vardı da profesör mü olmadı? Bu insanlar, yeni çağ açan Osman Gazi’ye akıl hocalığı yapmış. Sen kimsin, Şeyh Edebali’yi küçümsüyorsun? O ilimin, gönül zenginliğinin şeyhi. Bunlar bizim kültürümüzün madalyalarıdır.” (Hürriyet Gazetesi, 7 Eylül 2001) Akılla duygunun ayrıldığı o ince çizgi üzerinde yıllarca duygularına yenik düşenlerin siyasi çöküşten sonra yeniden aklın yoluna gelmesi elbette düşündürücüdür. Burada önemli olan bir husus da, Türkiye’deki bir kısım aydının hâlâ bağnaz bir kapalılık içerisinde bulunması ve yabancılaşmayı kimlik saymasıdır. Baykal, özellikle bunun altını çiziyor. Konuşmasında vurguladığı ana tema budur. Bu, Türkiye’de aydının geçmişine bakışının niteliğini göstermesi bakımından ayrı bir önem taşımaktadır. Bunun içindir ki edebiyatımızda kimlik problemi, edebiyatçının günlük meselelere kendisini teslim etmesiyle başlamıştır. Derin bir geçmişten beslenerek kendimize göreliği ön plana alan gelecek için yürüme yerine, edebiyatının merkezinde kendisini koyan şair ve yazar, bugünkü sıkıntılarımızın ana sebebini oluşturmaktadır. Batılılaşmayı, bir zaruret çerçevesinde benimseyenlerin beslenme konusunda halk irfanına müracaat etmemesi, geçmişine dönüp bakmaması, bugünkü arayışımızın önünü tıkayan en önemli faktörlerden birisidir. Dikkatten uzak tutmamamız gerekten bir husus vardır. Bir millet, kültür ve medeniyetini inşa ederken, kendi derunundaki bilgilerle varlık hâline dönüşürse bir başarı yakalayabilir. Çeşitli bilim dallarında ortaya koyacaklarınız, kimliğinize bir şeyler katmaktan ziyade, o ilim alanındaki etkinizi arttırır. Edebiyat ise, hem ruhsal hem zihinsel gelişmemizi sağlar. Eserlerimizle daha güçlü bir medeniyet inşa edebiliriz! Kimliğine dönerek kendine göreliği ön planda, ama dünya edebiyatına da katkı sağlamak isteyenler, bu kimlik krizinden kurtulmak için geçmişin imkânlarını kullanmalıdır! Böyle bir kültür coğrafyasında kendimize göre olduğu kadar karşımızdakini de aydınlatacak çalışmalarla bu edebiyatı buhrana dönüşmekten kurtarabiliriz. Değilse, kimliksiz edebiyat buhran edebiyatı olarak kalacak ve bizi kendi dişlileri arasında öğüterek, müstemleke aydını durumuna düşürecektir! ■ 76 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Millî edebiyat dönemi Türk şiirinde kimlik inşası M. FATİH KANTER* Giriş Toplumsal kimlik inşası, bir değişim/ dönüşüm olarak görünse de milletin kendi değerlerine yaslanması ve özündeki tinsel değerleri sahiplenmesiyle gerçekleşir. Dönem şairleri de bu farkındalıkla toplumda bir uyanış ve millî bilinç oluşturmak için kimlik inşası için gereken unsurları ortak değerler dizgesi biçiminde metin düzlemine taşırlar. Kimlik en genel şekliyle, insanın dünyada kendini tanıma ve tanıtmasıdır. Bu kavram, özünde “ben kimim?” sorusuna verilen cevap niteliği taşır. Kendini tanımaya ben ve ötekiler ayrımı ya da benzerliğinden yola çıkarak başlayan insan, hayatta sürekli bir kimlik edinme çabasındadır. Bu çaba, önceden hazırlanmış belirli normların ve kodların içerisinde şekillenir. Kimlik kazanma süreci, insanın kendi hayatı ve yaşadığı çevre ile yakından bağlantılıdır. Zira her insan, doğumundan itibaren kendini tanımaya başladığı sürece kadar; anadili, din, gelenekler, ekonomik durum, coğrafik bölge/vatan, ırk vb. özelliklerin içerisindedir. Kimlik inşası ya da toplumsal kimlik kazanımı, sadece ben’in birey olarak varlık alanı oluşturmasını değil aynı zamanda toplumun ya da toplumların devamı anlamını da taşır. Bu durum, yok olan ya da yok olmak üzereyken yeniden varolma mücadelesi veren toplumların kimlik kurma biçimlerini ve yeniden inşa süreçlerini kapsar. Osmanlı Devleti’nin yıkılıp Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş aşamasında Türk milleti de kendi kimliğini yeniden inşa eder. Büyük bir toplumsal değişim yaşayan Türk milleti, çok-uluslu ve çok inançlı bir yapıdan ulus-devlete dönüşür. Jusdanis’in tespitiyle söyleyecek olursak; “edebiyat kültürel kimliklerin üretilmesinde olumlu bir etken rolünü oynar.” (Jusdanis 1998: 77) Bu bağlamda, edebî eserler, Osmanlı Devleti’nin de değişim ve dönüşümünde yön gösterici ve yansıtıcı bir rol oynar. Millî Edebiyat Dönemi şairleri de yazdıkları şi* Doç. Dr., Ahi Evran Ünv. Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü 77 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 irlerde kendi idealleri doğrultusunda bir kimlik inşası oluşturmayı amaç edinirler. Edebiyatın/şiirin kimlik inşasında araç olarak kullanıldığı bu dönemde toplumsal değişimin dinamikleri yeni kimlik kazanımındaki varolma biçimleri olarak ortaya konur. Bu ise, ortak aidiyetlerin toplumsal bellekteki yerini belirler ve “millî bilinç” oluşturur. Millî Edebiyat Dönemi’nin ilk tohumları Osmanlı İmparatorluğu’nun bütün yönlerden kuşatıldığı, neredeyse tüm topraklarında isyanların, karışıklıkların çıktığı bir dönemde atılır. Özellikle Balkanlar’daki ayaklanmaların etnik kökene dayalı bir altyapıdan kaynaklanması ve bu ayaklanmalarla hız kazanan milliyetçi akımları, Osmanlı aydınlarını da etkiler. Bu dönemde kimlik sorgulaması içerisine giren aydınlar, Osmanlılık kimliğini de eleştiriye tabi tutarlar. Bu sayede etnik kökene dayalı bir bilinçlenme de oluşur ve Türk kimliği üzerinde durulur. Zira o tarihe kadar Türkler iki boyutlu bir biçimde değerlendirilmişlerdir. İslamiyet’i Avrupa’ya taşıyan ve bayraktarlığını yapan bir bilincin yansıması olarak Türkler, olumlu bir tarihsel sürecin üstlenicisidir. Ancak özellikle yerleşik hayata geçiş ve yönetici zümresinde etnik saflığın karışımıyla birlikte İmparatorluktaki kimlik algısının değiştiği görülür. Bu süreçte Türk terimi giderek küçültücü bir biçimde kullanılır. (Timur 2000: 113) Milliyetçilik akımlarının oluşturduğu soy bilincine dayalı benlik algısı ile Türklerde de Türk kimliği yeniden anlam kazanır. Ayrıca Tanzimat döneminde düşünce hayatına ve edebî alana giren vatan, millet ve hürriyet gibi yeni terimler de bu akımın yayılmasında etkili olur. Aynı dönemlerde Osmanlı içindeki Hristiyan tebaanın “eşitlik ve hürriyet” söylemi ile huzursuzluk çıkarmaları ise Osmanlı toplumunda çift kutuplu bir “benlik algısı” oluşumunu hızlandırır. Öteki karşısında kim olduğunu sorgulayan birey/toplum, özellikle öncü aydınların da katkılarıyla bir bilinçlenme dönemine girer. Ancak bu bilinçlenme, sakin bir ortamda değil cephede “öteki” ile savaş sırasında kendini gösterir. Temelde Osmanlı İmparatorluğu’nun bekası sorunuyla birlikte yürüyen bu süreç, toplumsal benliği millî bir bilinçlenmeye yöneltir. Topraklarının bütünündeki isyanlar ve huzursuzluğun bir yansıması olarak, “Türk düşmanlığı ve fanatik milliyetçiliği, politikalarında esas kabul eden Yunan hükümetlerinin genişleme emelleri, 1897’de bir Osmanlı-Yunan savaşına yol açmıştır.” (Karpat 2012: 74) Bu savaş sırasında toplumun içinde bulunduğu durumu içselleştiren Mehmet Emin Yurdakul’un Türkçe Şiirler’i bir fark ediş aşaması niteliğindedir. Özellikle toplumsal bir fark edişi çığlığa dönüştüren şair; “Ben bir Türk’üm dinim, cinsim uludur” (Yurdakul 1969: 22) ibareleriyle Millî Edebiyat oluşumunun da sloganını hazırlar. Ben’i bireysel olmaktan çıkarıp toplumsal düzleme taşıyan bu söylem, Mehmet Emin ile birlikte Osmanlı Devleti’nin kurucusu olan Türklerin benlik algılamasını yansıtmaktadır. Anadolu’dan Bir Ses Yahud Cenge Giderken başlıklı şiirde yer alan bu ifadeler, Anadolu’nun da benliğini fark edişinin işaretidir. Bunun yanı sıra bu şiirden iki sene önce 1895’te Ziya Gökalp’in Namık Kemal etkisiyle yazdığı İhtilâl Şarkısı adlı şiirde yer alan; “Kardeşlerim! Vatan gidiyor, azm-i tam edin,/ Şimşir-i zulm ile nice insanlar ağlıyor/ Kardeşlerim! Bu dahiyeye ihtimam edin/ Din ağlıyor bu zillete, vicdanlar ağlıyor” (Gökalp 1989: 235) dizelerinde de aynı sezgileri ve arayışı görmek mümkündür. Zira Gökalp’in Türkçülük çizgisinden önce yazdığı bu şiir, kendi ben’indeki “ihtilalci” tavırla birlikte bir arayış düşüncesini de yansıtır. Bireysel kimliğini toplumsal kimliğe aktararak vatanın içine düştüğü durumu analiz eden Ziya Gökalp, işte bu düşünceler doğrultusunda Mehmet Emin’in fark ediş düzleminde kendine yol bulur. Toplumsal bilinci uyandırmaya çalışan ve bir uyanış gerçekleştirmek isteyen Millî Edebiyat Dönemi şairleri, edebî eserleri bir propaganda aracı olarak kullanırlar. Bu araç, “hem bir milletin tezahürü hem de millet oluşturma sürecinin bir parçası”dır. (Jusdanis 1998: 76) Toplumun değerlerini ve bilincini yansıtan edebî metinler, özellikle Tanzimat sonrası Osmanlı Devleti’nin geçirdiği değişim ve dönüşümün yani İmparatorluktan Cumhuriyet’e geçişin de tanığıdır. Anadolu’da yaşayan ve Osmanlı Devleti’nin kurucusu olan milletin kendi değerlerine sahip çıkması ancak benliğine karşı yapılan saldırılar sonucundadır. Dili, dini, yurdu ve tüm manevi değerlerinin yok sayılması karşısında tepki olarak toplumsal bilinci harekete geçiren bu algı, Türk milletinin kendi tarihini yeniden yazmasını oluşturan bir süreçtir. Bu dönemde eserlerini veren Mehmet Emin 78 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Yurdakul, Ziya Gökalp, Ömer Seyfettin, Mehmet Akif Ersoy, Yahya Kemal Beyatlı gibi şairler, şiirlerinde millî bilinç oluşturmayı hedeflerler. Bu hedefe ulaşmak için de belirli simgelerden ve kavramlardan faydalanırlar. Özellikle gelecek nesilleri bilinçlendirmek amacıyla onları yaşadıkları millete ait hissettirecek simgeleri seçerler. Bunlar temelde, dil bilinci, tarih bilinci, soy bilinci, vatan bilinci ve din bilinci çevresinde şekillenir. a- Dil bilinci Millî Edebiyat Dönemi’nde şiir yazan şairlerin millî dile ilişkin görüşleri, özellikle dil aracılığıyla millî kültürün ve kimliğin korunmasına yönelik bir anlayışı içerir. Bu anlayış çerçevesinde dilin birleştirici yönü üzerinde duran şairler, dil aracılığıyla sosyo-kültürel bir kaygıyı yansıtırlar ve dilin kuruculuk misyonunu da kültürel bellek çerçevesinde ele alırlar. Özellikle Mehmet Emin Yurdakul ve Ziya Gökalp’in Türk dilinin yok olma tehlikesiyle karşı karşıya olduğu gerçeğine yönelik vurguları, anadilin dışlanmasından duyulan endişeyi yansıtır. Dil sorununun altında yatan gerçeklikleri sosyo-kültürel bir bakış açısıyla okuyan Yurdakul ve Gökalp, Türk dilini bütün Türk coğrafyalarını birleştiren ve aidiyet hissi üreten temel bir unsur olarak görürler. Millî Edebiyat’ın poetikasının zeminini hazırlayan Mehmet Emin Yurdakul Irkımın Türküsü adlı şiirinde Türkçeyi sahiplenir ve dil aidiyetini vurgular. Nitekim “bizim öz Türkçe’miz ne hoş” ifadesiyle, anadilin ya da öz dilin önemine de göndermede bulunur. Bu bağlamda Yurdakul; ana dilin imkânlarının kimlik bilincini ifade etmek için en temel yollardan biri olduğunu dile getirir. Bu nedenle ana dilini konuşmaktan çekinen, utanan, kaçan insanlar aslında kimliklerini ve aidiyetlerini de yitirmiş olarak nitelendirilirler. b- Tarih bilinci Millî Edebiyat Dönemi, Osmanlı İmparatorluğu’nun sınırlarının giderek küçüldüğü, sürekli savaşların yaşandığı bir tarihi süreç içerisinde ortaya çıkan bir edebî hareket olarak tarihî olayları hem yaşayan hem de edebiyat aracılığıyla topluma aktaran ve toplumsal refleks oluşturan bir konum üstlenir. Bu konumlanmanın getirdiği sorumluluk ve bilinç, toplumsal belleği canlı tutmak, geçmiş ve şimdiyi bütünleştirerek yeni bir gelecek kurgusu oluşturmak kaygısını da beraberinde getirir. Dolayısıyla Millî Edebiyat Dönemi Türk şiirinde tarih bilinci; geçmiş ve an olmak üzere iki düzlemde ele alınır. Ziya Gökalp, Ömer Seyfettin ve Mehmet Emin Yurdakul’un şiirlerinde Orta Asya merkezli bir tarih bilinci vardır. Bununla birlikte Mehmet Akif ’in şiirlerinde ise İslam tarihine yönelik bir bilinç söz konusudur. Mehmet Akif, İslam tarihine yönelir ve siyasi olarak da İslamcılık düşüncesini benimser. Ancak II. Abdülhamit döneminde bir devlet politikası olarak benimsenen İslamcılık siyasi olarak yıpranmıştır. Bu bağlamda tarih bilinci, geçmişe doğru gidildikçe tüketilmemiş ve saf bir alana doğru ilerler. Bu tüketilmemiş ve bakir alan Millî Edebiyat şiirinin dinamizmini ve heyecanını besleyen bir unsurdur. Osmanlı’nın yıkılmak üzere olduğu bir döneme tanıklık eden Millî Edebiyat Dönemi şairleri, bu durumu bir değişim/dönüşüm olarak görürler. Dolayısıyla yeni bir kimlik inşasını köklü temeller üzerine kurmak isteyen şairler, eserlerinde tarihsel dokuyu bir aktarım aracı olarak görür ve işlerler. Tarihsel düzlemi bu nedenle hem yatay hem de dikey eksenli olarak metinlere taşıyan şairler, geçmiş-ân-gelecek düzlemini toplumsal belleğin kimlik kurucu yönü olarak ele alırlar. Şiirlerinde özellikle tarihi kahramanlara ve tarihi olaylara atıfta bulunan dönem şairleri bu sayede milletin kendi tarihiyle gurur duymasını amaçlarlar. Ziya Gökalp, Mehmet Emin Yurdakul ve Ömer Seyfettin genellikle Orta Asya Türk tarihinden örnekler sunarken Mehmet Akif, İslamiyet sonrası tarihe, Yahya Kemal ise Türklerin Anadolu’ya gelişinden sonraki tarihi olaylara ve kahramanlara yer verir. c- Millet olma bilinci Millî Edebiyat dönemi şairleri millet tanımlamasını ve millet oluşun gereklerini kendi idealleri doğrultusunda eserlerine yansıtırlar. Bunun temelinde ise Osmanlı’nın yıkılmak üzere oluşu ve yeni bir millet algısına duyulan ihtiyaç söz konusudur. Ziya Gökalp, Mehmet Emin Yurdakul ve Ömer Seyfettin ve onları takip eden Beş Hececiler genellikle tüm dünya Türklerinin birleşeceği büyük Turan ülkesini hayal ederler. Bu hayal, onların şiirlerinde idealize edilerek belirli simgelerle ortaya konur. Özellikle Türk tarihinin derinliklerinden gelen mitolojik unsurlar şiirlerde sıklıkla 79 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 yer alır. Turan, Ergenekon, Bozkurt, Gök Tanrı, Oğuz Han, Alageyik, Börteçine bu simgesel değerlere örnek olarak verilebilir. Bunun yanı sıra Orta Asya coğrafyasından alınan mekân isimleri de bu paralelde kullanılır: Tanrı Dağları, Altaylar, Orhun gibi. Mehmet Akif Ersoy ise Osmanlı’nın yıkılmaması için İslam birliği etrafında toplanılması gerektiğine inanır ve şiirlerinde bu söylemi kullanır. Ona göre Osmanlı’yı imparatorluk haline getiren ve birçok ulusu bir arada tutan unsur İslamiyet’tir. Bundan dolayı Akif, şiirlerinde millet oluşu bir İslam milleti idealiyle ortaya koyar. Akif, Osmanlı’ya düşman olan toplumların Hristiyan birliği olduğuna dikkat çekerek İslam birliğinin gerekliliğini dile getirir. Şiirlerinde de Osmanlı’yı hep bir İslam ülkesi olarak görür. Osmanlı kimliğini ve ümmetçilik düşüncesini savunan Mehmet Akif Ersoy, hem siyasal hem de toplumsal düzlemde kurtuluşu İttihad-ı İslam fikrinin benimsenmesinde görür. Bunun sebebi, devletin devamını İslam temelli bir üst kimlikte buluşturma çabasıdır. Osmanlı Devleti’nin millet anlayışı toprak hükümranlığına bağlı olarak gelişir. Zira İmparatorluk olmuş bir milletin hükmettiği tüm ulusları bir çatı altında idare etme zorunluluğu böyle bir tanımlamayı getirir. Bununla birlikte İmparatorluk sınırları içerisinde yaşayan herkes kendi dini, ırkı, gelenekleri çerçevesinde yaşamını sürdürür. Mehmet Akif de eserlerinde bu düşünceyi yansıtır. Yahya Kemal Beyatlı ise, soy bilincine dayalı bir kimlik tasarımını Türklerin Anadolu’ya girişleriyle başlatır. Türk kimliğinin devamını bir medeniyet bütünü olarak düşünen Yahya Kemal, bu bütünlüğü Osmanlı üst kimliğinde eriterek eserlerine yansıtır. Bu bütüncül yaklaşım içerisinde Osmanlı kimliğini Türklerden ayrı düşünmeyen Yahya Kemal, İslam’ı da bu bütünün temel dinamiklerinden biri olarak görür. Dolayısıyla kimliği millet, milliyet ve din eksenli geniş bir medeniyet algısı içerisinde düşünen Yahya Kemal, millî duyuş tarzını bu unsurların birleşimiyle kurar. d- Vatan bilinci Kimliğin oluşumunda kendini bir adla tanımlamanın sonraki adımı olan “yer/mekân” algısı, “bir yere ait olmak ya da bir yer”li olmak” düşüncesinin ürünüdür. Bu düşünce, insanın kendini dünya içerisinde konumlama çabasından kaynaklanır. Kendini bir yere ait hisseden insan, kendine ait bir “dünya” içerisinde ortak aidiyet bilinci ile kendi benzerleri içinde olmanın rahatlığını hisseder. Dolayısıyla üzerinde yaşanılan toprak parçası “birlikte olunan yer/ mekân” olmanın ötesinde kutsal bir anlam taşır. Toprağa bağlı millet oluş ya da millet-vatan bütünleşikli kimlik algısı, tarihin tüm aşamalarında farklı biçimlerde kendini gösterir. Sınırlarını belirlemek ve öteki milletlere bu sınırları benimsetmek üzerine kurulan bu kimlik kazanımı, üzerinde yaşanılan ya da yaşanması hayal edilen toprak/ kara parçasını soy bilinci biçimli bir algıyla geleceğe aktarır. Milletlerin toplumsal belleğinde, ortak aidiyet bağını ortak yaşama biçimine dönüştüren mekân/ vatan oluşumu yine toplumların/ milletlerin dünya hâkimiyeti ile de bağlantılıdır. Millî Edebiyat Dönemi şairleri ise vatan algısını Osmanlı’nın geçirdiği tarihi dönemlerle ve politik unsurlarla bağlantılı olarak yeniden inşa çabası güderler. Mehmet Emin Yurdakul, Ziya Gökalp ve Ömer Seyfettin gibi Türkçülük görüşünü savunan şairler Türkçülük mefkûresini 1Türkiyecilik 2- Oğuzculuk yahut Türkmencilik 3Turancılık biçiminde formülize ederler. Olan’dan olması gereken’e yani ideale doğru sıralanan bu mefkûre, soy bilincine dayalı bir düşünceyle Anadolu’dan Orta Asya’ya uzanan bir coğrafyayı içine alan “mekânsal ve tarihsel dinamikleri” kapsar. Uzak ideal olarak görülen bu ideal, gelecek kimlik kurgusunu, “kimliklerin kültürel inşasını” (Morley-Robins 1997: 75) ve millî bir bilinç oluşturma amacını taşır. Temelde Osmanlı topraklarını kaybetmenin getirdiği zorunlu bir yeni vatan tanımlaması Mehmet Akif Ersoy’da ise İslam birliğine dayalı “ümmet ideali” biçiminde kurgulanır. Mehmet Akif, Osmanlı üst kimliğinden ayrılan Balkanlar’daki Hristiyan ulusları öteleyerek ya da görmezden gelerek Osmanlı kimliği altında yaşayan İslam uluslarının kopmaması ve İttihad-ı İslam idealinin gerçekleşmesi için bu düşünceyi savunur. Bununla birlikte Mehmet Akif ’te de olan ve olması gereken ayrımı içteki ve dıştaki politik etkilere bağlı olarak kendini gösterir. e- Ortak inanç: din bilinci 80 Osmanlı İmparatorluğu’nun parçalanma ne- ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 denlerinin başında etnik köken/ soya dayalı ayaklanmalar etkili olmakla birlikte inanç farklılığı da Balkanlar’daki ayrılıkları tetikler. İçinde bulunulan kaotik durumdan kurtulmaya yönelik millî bir anlayış geliştiren edebiyatçılar idealize ettikleri devlet anlayışının sistematiğini eserleri aracılığıyla duyururlar. Nitekim Millî Edebiyat Dönemi’nde hem soya hem de ortak inanç birliğine dayalı bir millî bilinç oluşturma çabası, edebiyat aracılığıyla sağlanmaya çalışılır. Millî Edebiyat Dönemi yazar ve şairleri yeni kimlik arayışlarında ortak aidiyet oluşturacak inanç birliğini de önceleyen bir tavır geliştirerek bunu eserlerinde işlerler. Millet oluşu ortak inanç ile bütünleyen Millî Edebiyat şairleri kimliği bu birliktelikten hareketle kurgularken İslâmi simgeleri kullanırlar. Nitekim Mehmet Emin Yurdakul, Ya Gazi Ol, Ya Şehid şiirinde “Bir yabancı bayrağı/ ezan sesi duyulan hiçbir yere astırtmaz.” (Yurdakul 1969: 91) dizelerinde “ezan sesi”ni, yurdun ve millî kimliğin temel parçası olarak sunar. Ezan, İslâm’ı sembolize ederken aynı zamanda toplumsal bellekte ortak bir aidiyet bilinci de oluşturur. Şiirin başlığını da oluşturan “şehitlik” ve “gazilik” unvanları da yine İslâm dinine göndermede bulunan ve ortak inanç birliğini metne taşıyan diğer sembolik değerlerdir. Bu değerler, Türklerin İslâmiyet’i kabulünden sonra toplumsal yapıyla bütünleşir ve toplumsal bellekteki yerlerini alır. Ziya Gökalp’in Kızılelma kitabında yer alan Tevhid, Türk’ün Tekbir’i ve İlahi şiirleri, özellikle İslâm dinini yücelten ve geleneksel halk şiiri söylemine yakın biçimde sade ve içten bir biçimdedir. Tevhid şiirinin başında yer alan: “Tanrı’mız bir tek ilâh,/ Yok bize başka penâh,/ İkiye tapmak günâh/ Lâ-İlâhe İllal’lah!/ Yurtta birkaç can olmaz… ” (Gökalp 1989: 55) dizeleri ile İslâm inancının birliği sağlayacak temel unsurlardan olduğuna göndermede bulunulur. Bu bağlamda edebî metinlerde toplumun kutsal değerlerini karşılayan din algısı ortak aidiyet bilincini pekiştirmek amacıyla kullanılır. Ziya Gökalp, Mehmet Emin Yurdakul ve Ömer Seyfettin’de Türklükle bütünlenmiş bir İslâm inancı yer alırken Mehmet Akif Ersoy’da İslâm’la bütünlenmiş bir Türklük görülür. Dünya algılarındaki ve kimlik tanımlamalarındaki kutsalların önceliğine göre değişen bu durum, görüntüde farklı olmakla birlikte özde birleşir. Sonuç Kimlik; dil, tarih, soy bilinci, coğrafya ve ortak inancın bütünlendiği kutsal değerlerin toplamıdır. Bu kutsal değerler, toplumların medeniyet algısını oluşturur. Osmanlı İmparatorluğu’nun “kabuk değiştirdiği” ve dönüşüm geçirdiği bir dönemde aydın bilincinin getirdiği sorumlulukla hareket eden Millî Edebiyat şairleri eserlerinde yeni toplumun kimlik inşası için çalışırlar. İdeal olandan reele doğru işleyen bu süreçte Mehmet Emin Yurdakul, Ziya Gökalp, Ömer Seyfettin, Mehmet Akif Ersoy, Yahya Kemal Beyatlı gibi şairler eserlerinde bireysel olandan sıyrılarak toplumsal olan doğru yönelirler. Toplumsal kimlik inşası, bir değişim/dönüşüm olarak görünse de milletin kendi değerlerine yaslanması ve özündeki tinsel değerleri sahiplenmesiyle gerçekleşir. Dönem şairleri de bu farkındalıkla toplumda bir uyanış ve millî bilinç oluşturmak için kimlik inşası için gereken unsurları ortak değerler dizgesi biçiminde metin düzlemine taşırlar. ■ Kaynaklar Beyatlı, Yahya Kemal (2007), Kendi Gök Kubbemiz, İstanbul Fetih Cemiyeti, İstanbul Beyatlı, Yahya Kemal (2008), Eski Şiirin Rüzgârıyla, İstanbul Fetih Cemiyeti, İstanbul Ersoy, Mehmed Akif (2010), Safahat, (Haz. Kamil Akarsu – Mustafa Yücel), Berikan Yay., Ankara Gökalp, Ziya (1989), Ziya Gökalp Külliyatı – I Şiirler ve Halk Masalları, (Haz. Fevziye Abdullah Tansel), Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara Jusdanis, Gregory (1998), Gecikmiş Modernlik ve Estetik Kültür, (Çev. Tuncay Birkan), Metis Yay., İstanbul Kanter, M. Fatih (2014), Millî Edebiyat Dönemi Türk Şiirinde Benlik Algısı ve Kimlik Kurgusu, Kitabevi Yay., İstanbul Karpat, Kemal H. (2012), Kısa Türkiye Tarihi, (Haz. Güneş Ayas), Timaş Yay., İstanbul Morley, David-Robins, Kevin (2011), Kimlik Mekânları, (Çev. Emrehan Zeybekoğlu), Ayrıntı Yay., İstanbul Seyfettin, Ömer (2000), Bütün Eserleri Şiirler, Mensur Şiirler, Fıkralar, Hatıralar, Mektuplar, (Haz. Hülya Argunşah), Dergah Yay., İstanbul Timur, Taner (2000), Osmanlı Kimliği, İmge Yay., Ankara Yurdakul, Mehmet Emin (1969), Eserleri – I Şiirler, (Haz. Fevziye Abdullah Tansel), Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 81 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Yeşil Gece romanında kimlik inşa araçları : Sarık ve fes BEYHAN KANTER Sivil mekteplerden gelen feslilerin, medreseden gelen sarıklıları softalıkla, yobazlıkla ve taassupla suçlamaları, mekteplilerin de medreselileri dinsizlikle itham etmesi, sarık ve fesin sıradan birer beden aksesuarından çıkıp zihinsel referanslara dönüşmesine neden olur. B atılılaşma teşebbüsleriyle birlikte bedene/ beden imajına yaklaşımlarda değişimler görülmeye başlandığı gibi bedenin modern biçimleri hem sosyal yaşamda, hem siyasal platformda hem de kurumsal atmosferde zihniyet değişiminin ilk göstergesi olarak önem kazanır. Bu bağlamda iktidarın, kanunların ya da toplumsal hiyerarşinin bireylerin bedenlerini de denetim altına alma çabaları yenileşme teşebbüslerinin bir sonucu olarak görülebilir. Özellikle giyim ve kuşama ilişkin yenilikler, modern kimlik inşasının ya da geleneğe karşı muhalif duruşun aracılarındadır. Bu çerçevede değişimler ve politik duruşlar da “makbul beden”ler aracılığıyla gösterime sunulur. Söz konusu “makbul bedenler”in gündelik gerçekliklerinin ilk temsili kılık kıyafet aracılığıyla sağlanır. Osmanlı- Türk modernleşmesinde de bedene müdahale, “kurumsal bedenler”in kılık kıyafetlerine ilişkin yeniliklerde açıkça görülür. Tanzimat ve Cumhuriyet’in beden politikalarına yaklaşımları, benzer özellikleri içerse de uygulamalarda farklı yöntemlerle biçimlenir. Batılılaşma teşebbüslerinin beden üzerindeki etkisi Osmanlı İmparatorluğu döneminde devlet ricalinin giyim kuşamında yapılan değişikliklerle gün yüzüne çıkmaya başlar. II. Mahmut döneminde “sınırlı 82 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 bir kıyafet devrimiyle memurlara; redingotlar pelerinler, pantolonlar ve potinler giydirilmiş(tir). Cübbe ve sarık yalnız ulemaya müsaade edilmiştir. Hatta Osmanlı erkeğinin sembolü sakallar bile kısaltılmıştır. Bu değişiklik padişahtan başlayarak saraydaki paşalara, onlardan da değişik memur tabakaya yayılmıştır.” (Özer 2014: 16-17). Bu noktada “iktidarların halkın giyim-kuşamını Batılı anlamda biçimlendirme geleneğinde II. Mahmud’un özel bir yeri vardır” (Aktaş 2006: 62). Nitekim 1814’te başlayan Batılı usulde giyim, 1829’da bütün devlet görevlilerine zorunlu hale getirilmiştir. (Özer 2014: 18). Kılık kıyafetteki bu değişimler “kurumsal bedenler”in toplumsal yapı içinde tanınırlık kazanmalarını da mümkün kılar. Ancak “II. Mahmut’un fes giyme mecburiyetini şart koşması Müslüman vatandaşların gayri Müslimler ile aynı statüde görülmesi olarak algılanmış bu bakımdan fesin kabul edilmesinde birtakım güçlüklerle karşılaşılmıştır” (Barbarosoğlu 1995: 73). Bununla birlikte Osmanlı İmparatorluğu döneminde kılık kıyafet sosyal statüyü ve meslek gruplarını belli eden özellikleri haizdir. “Halk tabakasında olduğu gibi ulema ve umera sınıfının da statüsünü belirleyen bir giyim tarzı vardır. II. Mahmut’un fesi kabul ediş tarihine kadar bütün imparatorlukta Müslümanlar tarafından sarık ve kavuk kullanılmakla beraber bunun devrin tarzına ve şahsın sosyal statü ve protokoldeki yerine göre pek çok çeşidi vardır. Basit sarık herkesin hakkı olmakla beraber vatandaş istediği başlığı giyemez. Çünkü başlık üniformanın bir parçasıdır. Tabakalaşmış yapıda giyim aynı zamanda bir üniforma işlevi gösterdiği için sahip olunan ya da elde edilen statüyü ifade eder” (Barbarosoğlu 1995: 105). Abdülmecit döneminde ise Kırım Savaşı sırasında (18531855) bütün memurların setre ve setre pantolon giyinmesi zorunlu hale getirilmiştir. 1860-1875 yılları arasında, kolalı gömlek (Frenk gömleği) ve boyunbağı da kullanılmaya başlanmıştır. (Özer 2914: 33-34). Tanzimat romanında tematik bir çeşitlilikle ele alınan “aşırı Batılılaşma” eğilimlerinin beden üzerindeki etkisi Cumhuriyet romanlarında ise yeni rejimin temsiliyet aracısı olarak ele alınır. Ancak bu dönem romanlarında hem II. Mahmut dönemine hem de Tanzimat yıllarına vurgular söz konusudur. Zira “Cumhuriyet dönemi romanının üzerinde doğup büyüdüğü siyasal kültürel zemini, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e yaşadığımız değişme ve yenileşme hareketlerinden kopuk düşünmek elbette mümkün değildir” (Narlı 2007: 43). Cumhuriyet dönemi Türk romanında bedene müdahale ve bedenin yeniden yapılandırılma çabaları hem Tanzimat hem de Cumhuriyet yeniliklerini yansıtıcı biçimdedir. Bununla birlikte bu dönem romanlarında, değişimin beden üzerindeki yansımaları, bedenin yeni zihniyeti temsil etmesi ve “kamusal beden”in yeni anlamlar yüklenmesi şeklinde anlatılır. Bu çerçevede, “giyimde ve giyim etrafında oluşan söylemlerde meydana gelen değişimler, kamusal alanda kendini farklı biçimlerde sunan farklı toplumsal gruplar arasındaki ilişkiler ve gerilimlerdeki değişimi” (Crane 2003: 13) gösterir niteliktedir. Yeni rejimin ön gördüğü “insan tipi” de idealize roman kişilerinin beden imajları aracılığıyla temsil edilir. Erken dönem Cumhuriyet romanlarında özellikle ideal öğretmen kimliğine yüklenen görevler ve bu tipin yeni rejimi temsil ettiğine ilişkin inançlar, hem zihni referanslarda hem de beden imajlarında belirgindir. Mehmet Narlı’ya göre, “getirilen yeniliklerin, yapılan inkılapların yayılmasını ve benimsetilmesini sağlamak; halkı, modern dünyaya açılan yönetimin yanına çekmek ve eğitimin üzerindeki bağnaz, cahil gölgeyi kaldırmak için yola çıkan öğretmenlerin hikâyeleridir bu romanlar” (Narlı 2007: 90). Yeni nesli eğitecek olan öğretmenler, kılık kıyafetleriyle de toplumun geri kalan kesimine örnek olma misyonunu üstlenen rol model bireyler olarak romanlarda idealize edilirler. Bu dönem romanlarında yeni devletin kurumsal yapısına ilişkin veriler sunulurken beden imajının da yenileşmesi gerektiği ve bunun zihniyet değişiminin belirginleşmesi için bir zorunluluk olduğu vurgulanır. Nitekim “Kelebek dergisine kapak olan bir karikatürde Cumhuriyet yükselen bir uçan balon olarak ele alınmış ve yeni idareyi temsil eden şahıslar geleneksel kıyafetler içerisinde ve eskiyi temsil eden kişileri birer birer aşağı atmakta ve altta geçen yazıda “yeni idarenin yükselmesi için beyhude ağırlıkların ve mazi enkazının atılması zaruridir” şeklinde bir yazıyla Batılılaşmanın gerçekleşmesi için maziye ait bazı 83 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 kalıntılardan kurtulmak gerektiği, dönemin politikalarına uygun olarak dile getirilmiştir” (Özer 2014: 89). Bu dönemde yazılan romanların vak’a zamanı, bedene müdahaledeki siyasal ve sosyal değişim sürecini göstermesi bakımından önem arz eder. Zira Cumhuriyet döneminde yazılan ancak Osmanlı’nın son yıllarını anlatan romanlarda Osmanlı’nın beden politikasına ilişkin siyasal ve toplumsal veriler yer alır. Oysa Cumhuriyet’in kuruluş yıllarını ve sonrasını anlatan romanlarda ise yeni devletin beden politikasını yansıtan argümanlar kullanılır. Erken dönem Cumhuriyet romanlarında, giyim kuşamın zihinsel bir referans olduğu özellikle dini kendi çıkarları için kullanan sözde din adamları üzerinden dile getirilir. Modern yaşamın beden kalıplarını benimsemek istemeyen din adamlarının yobaz, bağnaz tipler olarak betimlenmesi, uygulanmak istenen inkılâpların sadece fikri bir zemine değil aynı zamanda biçimsel bir değişime de yaslandığını gösterir niteliktedir. Reşat Nuri Güntekin’in 1928 yılında yayınladığı Yeşil Gece romanında, “ilmiye sınıfından bir hoca oğlu olan Ali Şahin’in Hürriyet’in ilanından Cumhuriyet’in ilk yıllarına kadar geçen dönemde, akılcı bir dünya uğruna verdiği kavga” (Timur 2002: 79) anlatılır. Bu kavganın temel noktalarından birisini ise medrese- mektep çekişmesi oluşturmaktadır. Yeşil Gece’de geleneksel ve modern eğitim kurumları arasındaki gerilim, hem fikirsel boyutta hem de beden imajları ve beden politikasına yönelik kimlik inşa teşebbüsleri aracılığıyla yansıtılır. Romanın başkişisi Ali Şahin, medrese tahsili gören ancak inanç krizleri neticesinde medreselere karşı olumsuz bir tavır geliştirmeye başlayan eski bir softadır. Son dönem Osmanlı aydınını temsil eden Ali Şahin’in hayalini kurduğu düzen de, hem fikir düzeyinde hem de beden ölçeğinde birtakım yenileşmeleri içermektedir. Romanda Osmanlı’nın son yıllarındaki zihniyet dünyasına ilişkin çatışmalar ve gerilimler, fikrî boyutta mektep- medrese çatışması, beden düzeyinde ise sarık-fes mücadelesi olarak sunulmaktadır. Bu çerçevede Yeşil Gece’de kılık kıyafet üzerindeki yaptırımlar, medreselerin eğitim anlayışına son vermek isteyen modernlik projesinin bir uzantısı olarak ele alınmaktadır. Modern olmanın “geçmişi unutmak, geçmişten kalan ne varsa, neredeyse elinin tersiyle silkip atmakla işe başlamak anlamına” (Yavuz 2009: 79) geldiği, Yeşil Gece romanında Ali Şahin’in sarığa karşı tutumunda açıkça görülmektedir. Yeşil Gece romanında sarık-fes gerilimi, romanın başkişisi Ali Şahin’in öğretmenlik yapmak için tayinini Anadolu’daki bir kasabaya aldırmak isterken söylediği cümlelerle sezdirilir. Ali Şahin, İstanbul’a çıkan tayinini Sarıova kasabasına aldırmak için maarif müdürünün yanına gider ve burada maarif müdürüyle sarık üzerine bir konuşma yaparlar. Anadolu’ya gitmeyi isteme sebebi, yenileşme önünde engel olarak gördüğü sarıkla dolayısıyla da softalarla mücadele etmektir. Bununla birlikte maarif müdürünün “çocukların sarığından ona neymiş”, “senin yerinde olsam sarık sararım Molla” (s.13) şeklindeki ifadeleri Anadolu’da sarığa atfedilen sosyal değeri yansıtmaktadır. Roman boyunca, ideolojik farklılıklar, sarık ve fese yüklenen sembolik anlamlarla dile getirilir. Söz konusu sembolik anlamlar, sarığın gelişmenin dinamiklerine aykırı olduğuna ilişkin inkılâpçı verileri içermektedir. “İdealist Cumhuriyet öğretmeninin bir ön örneği olan” (Altuğ 2005: 48) Ali Şahin, gönüllü olarak atandığı Sarıova’yı “başı yeşil sarıklarla donanmış bir softa yatağı” (s.14) olarak tanımlar ve burayı “sekiz on yaşında sümüklülere satın aldıkları sarık masrafından” kurtaracağını dile getirerek çağdaşlaşma sürecinin bedene ilişkin yenilikçi anlayışını benimsediğinin sinyallerini verir. Ali Şahin bu söylemiyle, medreselerle ilgili olumsuzlayıcı tavrını din adamlarının -ya da romandaki yansıtılma biçimiyle gericiliğin- sembolü haline gelen sarık üzerinden dillendirir. Oysa kendisi de medrese eğitimi alan, medreseleri yakından tanıyan eski bir sarıklıdır. Dârulmuallim’e geçmeden evvel medrese tahsili gören, vaizlik eden Ali Şahin’in medreselerdeki yozlaşmaları gördükten sonra içsel muhasebeleri neticesinde sarığı atması, çevresi tarafından tepkiyle karşılanır. Dârulmuallim’deyken sarıklılarla feslilerin kavgalarına şahit olan ve fes’liler tarafına geçen Ali Şahin’in kendisine tepki gösteren bir arkadaşına söylediği “Anadolu’dan sarıkla geldim, fesle gidiyorum, bir zaman belki şapkayla dönerim, ama sen göremezsin” (s.17) şeklindeki yorumu, inkılâpçılık anlayışının beden politikasına ilişkin 84 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 yönünü gösterdiği gibi kılık kıyafet inkılâbında gelinecek noktayı, şapka inkılabını, yansıtır. Romanda sarığın simge değere dönüştüğü ve çocuklar arasında hiyerarşik bir yapılanmaya yol açtığı Ali Şahin’in bakış açısıyla duyumsatılır: “Sokaklarda oynayan yalınayak, başı kabak halk çocukları arasından yakalanarak medreseye gönderilen ve başına sarık sarılan çocuklar, ayrı bir bayrağın altına geçmiş gibi olurlar ve eski arkadaşlarıyla aralarına bir yabancılık girerdi. Sarıklılarla sarıksızlar arasındaki bu yabancılık gitgide artar, onları bir daha anlaşmalarına ve birbirlerini sevmelerine imkân olmayan iki düşman fırkaya ayırırdı” (s.19). İnkılâpçı bir öğretmen kimliğiyle idealize edilen Ali Şahin, başlarındaki yırtık sarıklarla zorlu bir eğitime tabi tutulan Anadolu çocuklarına verilecek eğitimi değiştirmeyi/modernleştirmeyi ve yeni düzeni tatbik etmeyi kendisine dava edinir. Onun idealistliğinin zihinsel paradigmaları yanında mektepte yaşadığı sarık-fes geriliminin de simge düzeyinde bir etkisi söz konusudur. Farklı iki zihniyeti temsil eden sarık ve fes, mektep öğrencileri arasındaki ikiliğin/uzlaşmazlığın teşhiri niteliğindedir. Sivil mekteplerden gelen feslilerin, medreseden gelen sarıklıları softalıkla, yobazlıkla ve taassupla suçlamaları, mekteplilerin de medreselileri dinsizlikle itham etmesi, sarık ve fesin sıradan birer beden aksesuarından çıkıp zihinsel referanslara dönüşmesine neden olur. Bu çerçevede inkılâpçı ve reformist bir zihniyete sahip olan Şahin Efendi için sarık, taassubun görünürdeki engelidir. Kendisi de sarık konusunda yaşadığı tereddütlerle iki yıl boyunca sarığını çıkaramaz. Zira medrese ile ilgisini kestikten ve itikadını kaybettikten sonra sarık sarmasına gerek kalmadığını düşünmesine rağmen hoca olmasını isteyen babasına saygısızlık olacağı hissi onda huzursuzluğa yol açar. Sarığını iki yıl boyunca çıkaramamasının bir sebebi de toplumsal yapının verili kabulleriyle ilgilidir. Sarıklı bir hocanın giyim kuşamındaki sefilliğin toplumsal yaşamda sıradan bir duruma karşılık geldiğini ancak sarıksız birisinin bu kıyafetlerle dilenci izlenimi oluşturacağını düşünür. Sarığın softalık, bağnazlık sembolü olarak betimlendiği Yeşil Gece romanında, Sarıova da sarıklı softaların çıkarları uğruna her şeyi yaptıkları bir mekân olarak olumsuzlanır. “Sokaklar gibi bu büyük sofrada da müthiş bir sarık bolluğu vardı” (s.56) ifadesi, sarıklıların inkılâplar karşısında bir tehdit unsuru olarak görüldüğüne işaret eder. Bununla birlikte Sarıova halkının da Şahin’in “sarığı atmış bir eski medreseli” olmasından rahatsızlık duymaları ve ona tuzaklar kurmaları, düzenlerini tehdit edecek bir birey görmeleriyle doğrudan ilintilidir. Bu durum, değişimi ve yenileşmeyi arzulayan bireylerle geleneği koruma çabasında olan bireylerin kendilerini bedenleri aracılığıyla ele verdiklerinin bir göstergesidir. Romanda gericiliği temsil eden sarık, dini istismar ederek nüfuz kazanmak isteyen softalar için sosyal bir maskedir. Yeşil Gece romanında sarığa atfedilen kutsallık ve sarığın dinsel bir argümana dönüştürülmesi, bir eşraf çocuğu ile medreseli bir çocuk arasındaki kavga aracılılığıyla da gün yüzüne çıkarılır. Bir kavga esnasında medreseli bir çocuğa vurulması, öğrenciler arasında “sarığa hakaret cinayeti” olarak yansıtılır ve suçlunun cezalandırılması için “gürültülü bir nümayiş” yapılır. Ancak Cabir Bey’in eylemcileri yatıştırmak isterken “onun da fesinin altında bir Müslüman kafası vardır. Müslümanlık değildir sade sarıkta” (s.73) ifadeleriyle sarığa kutsallık atfedilmemesi gerektiğini vurgulaması tepki toplar. Bu bağlamda kalabalık gruplar halinde çarşılarda dolaşıp, meydan kahvelerinde toplanan sarıklıların feslilere meydan okumaya başlamaları, kendilerini toplumun geri kalan kesiminden ayırdıklarını yansıtır. Ali Şahin’in sarığı modern bedenler üzerine düşen bir gölge ve yeniliklere karşı muhalif bir nesne gibi görmesi, yenileşmeyi sadece zihinsel değil bedensel formlarla da gerçekleştirmek istemesinin bir sonucudur. Öğrencilerin başından sarığı attırmak, onun eğitim reformuna ilişkin inkılâplarını gerçekleştirmesinin ilk adımlarından birisi olacaktır. Bu çerçevede, Sarıova gazetesinde Müderris Zühtü Efendi’nin yazdığı “Sarığa hürmet vecibesi” adlı başmakaleyi kendi lehine çevirmeyi başarır. Müderris Zühtü Efendi yazısında; “Bayrak, devletin; sarık dinin timsalidir. Bayrağa hürmet nasıl bir borçsa sarığa hürmet de öyle bir borçtur. Maalesef bazı kuş beyinliler sarığa lâyık olduğu derecede hürmet etmiyorlar. Ancak, bütün 85 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 kabahati onlara yüklemek doğru olamaz. Sarığın hakarete uğramasından ulema-yı kiramı da az çok mesul tutmak lâzım gelir. Eline üç, beş arşın tülbent geçiren herkes fesine sarık sarıyor ve lâzım gelen fazl ve kemali iktisap etmek için hiçbir zahmet ihtiyar etmeksizin ulema sınıfına geçip oturuyor. Bu, böyle devam edip gidemez. Mevcut sarıklılar arasında bir tasfiye yapmak doğru olmasa bile badema saracak olanları küçük bir imtihandan geçirmek iktiza eder.” (s.99) ifadelerini kullanarak sarığın ulemayı temsil eden dini bir referans olduğunu vurgular. Şahin Efendi, makaledeki dinsel argümanları, kendi lehine çevirerek iptidaî talebelerine sarık sardırmanın doğru olmadığını, çocukların sarığı layıkıyla koruyamayacaklarını ve çocuğun nazarında sarığın kıymetinin eksileceğini dile getirir. Zira “sarık bir imtiyazdır. İmtiyaz ise ancak muvaffakiyetli bir tahsilin neticesinde kazanılır. Henüz tahsile başlayan çocuğa sarık sarmak ona mektebe kaydedildiği gün şahadetname vermek gibidir” (s.101) cümleleriyle sarığın kutsallığını onayladığına ilişkin bir algı oluşturmaya çalışır. Bu bağlamda iptidaî talebelerinin sarık sarmalarının özel şartlara bağlı olması gerektiğini vurgulayarak softaları ikna etmeye çabalaması stratejik bir tutumdur. Bununla birlikte “çocukları mutlaka bu muzır ağırlıktan kurtarmaya” (s.102) karar veren Şahin’in kirli ve eski sarıklı çocukları divana çekip böyle sarıkla gezmenin dine hakaret olduğunu söyleyerek geri göndermesi, ertesi gün nispeten temiz sarıkla gelen çocukları “sarık saran adam kıyafetine de dikkat etmeli”, “eski ve yırtık elbise sarığın şerefini bozar” (s.102) şeklindeki bahanelerle yeniden evlerine göndermesi, aynı tutumun bir devamıdır. Öyle ki; Şahin’in çocuklara başınızda sarık var, koşup oynamak size yakışmaz şeklindeki uyarıları ve onları duvar diplerine dizmesi neticesinde bazı aileler artık çocuklarının sarıklarını çıkarırlar. Çocukların bedensel pratiklerini sınırlayan Ali Şahin, öğrencilerin sarığı bırakmalarında başarılı olur. Romanda, sarığın kimlik tanımlayıcı bir sembol olduğu ve halkı etkilediği Yunanlılar’ın faaliyetlerinde de açıkça görülür. Yunanlılar, “sarıklılar aracılığıyla halka, dini hayata engel olmayacakları, ahaliye dokunmayacakları mesajını ile- terek ahaliyi uyuturlar, böylece halkın işgale karşı direnişi önemli ölçüde kırılır” (Asiltürk 2009: 176). Burada dikkat çeken hususlardan birisi de Ali Şahin’in başına sarık takarak halkı örgütlemeye çalışmasıdır. Ahalinin sarıklı birisine daha çok itibar göstermesi, sarıklılar olarak adlandırılan medrese hocalarının toplumsal yapıda elde ettikleri statünün göstergesidir. Bu bağlamda Ali Şahin, meşruiyetini sarık üzerinden sağlamlaştırmaya çalışarak Anadolu halkı ile arasındaki sınırı kaldırma gayreti gösterir. Yunanlılar tarafından yakalanarak sürgüne gönderilen Ali Şahin’in savaş sonrası kasabaya dönmesi ise inkılapların gerçekleşmek üzere olduğu bir sürece tekabül eder. Ancak bu “daha çok görünüşten ibarettir ve eski yönetici zümre kılık değiştirmiş olarak varlığını sürdürmektedir. İdadinin en tutucu öğretmeni tıraş olmaya başlamıştır; fakat yerini korumuştur. Jaketataylı, melon şapkalı maarif müdürü ise, kendisini sarıklılarla işbirliğiyle suçlayarak okuldan kovar.” (Timur 2002: 84). Bu durum, aslında Sarıova’daki hâkim anlayışın değişmediğini sadece bedenin yeni rejimin ön gördüğü şekilde biçimlendirildiğini yansıtır. Nitekim inkılapların bir günde olmayacağını anlayan Ali Şahin, sarıklılar ile fesliler arasında da zihinsel olarak pek fark olmadığını fark eder. ■ Kaynakça Aktaş, Cihan (2006) Tanzimat’tan 12 Mart’a Kılık Kıyafet ve İktidar, Kapı Yayınları, İstanbul. Asiltürk, Baki (2009) Reşat Nuri Güntekin’in Romanlarında Hastalık, İkaros Yayınları, İstanbul. Barbarosoğlu, Fatma Karabıyık (1995) Modernleşme Sürecinde Moda ve Zihniyet, İz Yayıncılık, İstanbul. Crane, Diana (2003) Moda ve Gündemleri, (Çev. Özge Çelik), Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Güntekin, Reşat Nuri (2013)Yeşil Gece, İnkılap Yayınevi, İstanbul. Narlı, Mehmet (2007) Roman Ne Anlatır Cumhuriyet Dönemi 1923-2000, Akçağ Yayınları Ankara. Özer, İlbeyi (2014) Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Yaşam ve Moda, Truva Yayınları, İstanbul. Timur, Taner (2002) Osmanlı- Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik, İmge Kitabevei Yayınları, İstanbul. Yavuz, Hilmi (2009) Alafrangalığın Tarihi, Timaş Yyaınları, İstanbul 86 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Türk kimliğinin bir yüzü: "Gönül Hanım" MUHAMMED HÜKÜM B ugün yüzü yüze geldiğimiz ruha dair problemlerin ve siyasi çıkmazların büyük bir kısmı, köklerini 18. yüzyılda filizlenen büyük değişimlerden alır. Bu yüzyılda “bütünlüklü” bir dünyanın içinde yaşayan Osmanlı bireyinin “kimlik” kavramı ile yüzleşmesi bir zorunluluk değildi. Bir imparatorluk coğrafyası içerisinde farklı etnisiteler, dinsel gruplar, cemaatler, sınıf yapısı ile tanımlanabilecek topluluklar, bütünlüklü bir algının son demlerini yaşamaktaydılar. Bahsedilen bütünlüklü toplum yapısının ideali yansıttığını söylemek tamamıyla mümkün değildir fakat bireyin ve toplumun yaşayacağı kırılmalardan politik ve ekonomik olarak daha bütünlüklü bir bilincin var olduğu vakidir. 18. yüzyıldan bugüne kadar gelen süre içerisindeki değişimler özellikle “birey” kavramının ortaya çıkışı; bireyler ve sonrasında toplumlar için oldukça çetrefilli bir soruyu ortaya çıkardı: “Kimim ben ?” Bu soru, çok kısa bir sürede sosyal bilimlerin temel sorularından biri hâline geldi. Bugün bu sorunun cevabı verilmeksizin göç, politika gibi sosyoloji ile ilgili sorunlar üzerine konuşulması oldukça zordur. Aynı biçimde bu baş döndürücü değişim sürecinde bir milletin kendini tanımlamak için kullandığı edebî metinlerin anlaşılmasında da temel sorulardan biri “Kim ?” sorusudur. Yazara, okuyucuya, kahramana sorulacak en can alıcı soru onu nasıl tanımlayacağımızla ilgilidir. Kişinin ve toplumun tanımlanmasında “kimlik” kavramının çok fazla kullanılması, özellikle gençler arasında post-modern bir tepki olarak kimliksizleşmeye yönelmeyi de beraberinde getirir. Kimlik krizini bugün çok farklı yönleriyle yaşayan Türk toplumunun soruları dünkünden çok daha fazla… Doğulu muyum Batılı mı? Türk müyüm, Kürt müyüm, Zaza mı yoksa Çerkez mi? Muhafazakâr mı, milliyetçi mi yoksa yenilikçi miyim? Sağcı mıyım solcu muyum? Alevi veya Sünni olmam ne ifade eder? Bu soruların bu kadar korkutucu olmasının sebebi, kimlikler çağının yaşandığı dönemde kimlik inşa sürecinde kolektif bir şuur gelişmesi konusunda toplumumuzun yaşadığı problemlerdir. Gelgelelim kim olduğumuz sorusunun en can alıcı yanıtını bir romancı olarak Milan Kundera veriyor: “Kişinin var oluşu nere- 87 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 den yaralanıyorsa kimliği oradan teşekkül ediyor.” sözü Osmanlının kimlik sorusunun çıkış noktasını da işaret ediyor. Tanzimat döneminin fikrî hareketlerinin hikâyesi Osmanlı toplumunun vücudundaki yara izlerinden okunabilir. 19. yüzyılda Osmanlılar, “sahip oldukları devlet tecrübesini ve medeniyet birikimini kimliklerinin asli unsuru olarak görmeye başladılar. Demokrasi, cumhuriyet, hürriyet gibi evrensel değerlerin eklemlenebileceği bir kimlik bilinci” (Tüzer, 2014: 26) Balkan Savaşları ile Batı karşısında kendi öz varlığını arayıp bulma istenci yarattı. Fransız İhtilali’nin getirdiği ve kapitalizmle paralel ilerleyen “ulus-devlet” fikri, Osmanlı kimliğini Türkçülük üzerinden tanımlama isteğini tetiklemişse de asıl yara dönemin münevverlerinin ve özellikle de Millî Edebiyat Dönemi sanatçılarının eserlerinde rahatlıkla gözlemlenebileceği gibi Balkan Savaşları ve sonrasında I. Dünya Savaşı’dır. Bir medeniyetin yüzlerce yılda inşa ettiği Avrupa’daki nüfus, mimari ve yaşam biçimi yani bir Batılı-Osmanlı-Türk kimliği çok kısa bir zaman diliminde zorunlu olarak terk edilmiştir. Bu bir yaradır. Osmanlı içindeki Türklük bilincinin uyanma kıvılcımları da bu yara üzerinden inşa edilir. Batı modernleşmesi ilginç bir biçimde romantizmle başlayan ulus bilinç yaratmak için tarihî köklerine yönelme fikrini muhafaza etmiştir. Yahya Kemal’in bir gün bir mecmuada rastladığı Camille Julian›a ait “Fransız milletini, bin yılda Fransa›nın toprağı yarattı.” sözü ve bundan hareketle Türk milletini yaratan temel dinamiklerin ne olduğu sorusu Balkan Savaşları’ndan önce sorulmaya başlanmıştı. Bu sorunun cevabını Batı modernleşmesinde arayan dönem aydınının trajedisi de yerlilik ve millîlik kavramlarını ülkenin kendi iç dinamikleri vasıtası ile algılamamış olmasından ileri gelir. Özellikle Şemsettin Sami’nin Orhon Abideleri hakkındaki çalışmalarının bu soruya cevap niteliği taşıdığı düşünülmelidir. Daha sonra Şemsettin Sami’nin Arnavut milliyetçiliği üzerindeki etkisi, Türk kimliğinin ne kadar trajik bir çerçeve içerisinde oluşmaya başladığının göstergesidir. Orta Asya'dan bahseden ilk roman veya köklerle ilk temas Toplumların kendilerini kökleri üzerinde yeniden inşa çabasının öncelikle modernizmin te- tiklediği bir süreç olarak algılanması gerekir. Bu bağlamda Millî Edebiyat Dönemi sanatçılarının eserlerinin sığ bir “ırkçılık” perspektifinde değerlendirilmesi metinlerin anlaşılmasında belirgin sapmalar yaratır. Bu sapmaları Ziya Gökalp’in Türk okuru karşısındaki konumu üzerinden okumak mümkündür. Aslında dönemin Avrupa fikrî hayatı ile belirgin bir biçimde paralel ilerleyen bu tür çalışmaların Türkiye içerisinde sığ bir ırkçılık perspektifine indirgenmesi, modernizmle Türkçü söylem arasındaki bağın iyi anlaşılmaması ile ilgilidir. Ahmet Hikmet Müftüoğlu, bu minvalde dışişleri nezaretinde çalışmış bir diplomat olarak ve Osmanlının Batı’ya açılan yüzü Galatasaray Sultanisi’nde ve Darülfünun’da öğretmenlik yapmış bir münevver olarak modern kimlik bilincinden haberdar olan ve ondan etkiler taşıyan biridir. Ulema sınıfından bir babanın oğlu olarak 1870’te doğan Ahmet Hikmet Müftüoğlu; Pire ve Poti’de şehbenderlik yapmış (1896), Peşte, Viyana ve Berlin gibi Avrupa şehirlerinde Hariciye Nezaretindeki görevleri nedeniyle bulunmuştur (1913-1918). 1924 yılında Halife Abdülmecid Efendi’nin başmabeyinciliğini, 1926’da Ankara’da Hariciye Müsteşarlığı yapmıştır. 1926’da öykülerini topladığı Çağlayanlar kitabı Türkçülükten önce Türkçeciliği ifade eden bir eserdir. Bu noktada kimlik inşasının dil üzerinden başlıyor olması oldukça önemlidir. Çünkü ırk bilincinin aksine dil bilinci insanın kimliğine yaratılıştan getirdiği bir pranga olarak telakki edilemez. Dil, bireyin ve sanatçının insan varlığının üzerine inşa ettiği yeni bir varlığa eklemlenmesidir. Bu açıdan Ahmet Hikmet’in tavrı, Le Play ve Urqhuart’tan etkilenen Ali Suavi’nin siyasi Türkçülüğünden farklı ve daha özgün bir çabadır. Gönül Hanım romanının içeriği de Türkçülüğün bileşenlerini ayrıntılı bir biçimde açıklıyor oluşu dolayısıyla dikkate değerdir. Romanın kurgusu Orhun Abideleri ile ilgili bilimsel araştırmaların roman hâline getirilmesi ile oluşturulmuştur. Romanda Orhun Abideleri’nin Türkçeye ilk kısmi çevirisi olarak telakki edilebilecek parçalar mevcuttur. Bu parçaların Radloff ve Thomsen’in çevirilerinden ve Şemsettin Sami’nin bu konudaki çalışmalarından yararlanılarak oluşturulduğu muhtemeldir. Fethi Tevetoğlu 1920’de Tasvir-i Efkâr’da tefrikası tamamlanan roman için “Roman kendini yitiren Türk’e ‘Kendini bil diyor.’ ve yine 88 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 parçalana bir kimliğin inşasına yönelik bir girişim olarak tanımlar. I. Dünya Savaşı’nın son dönemlerinde (1917) yıkılmış bir kimliğin parçası olarak Ruslara esir düşmüş Tolun Bey romanın başkişisidir. Sibirya’da tutsak olan Osmanlı subayının esareti sırasında matbuat işleri ile uğraşıyor olması ve Altay, Çığlık gibi dergiler çıkarıyor olması kimlik inşa sürecinin tıpkı Avrupa aydınlanması ile paralel ilerleyen Batı modernleşme çabası ile benzer bir süreçle ilerlemesi gerektiğinin öngörüsüdür. Tolun Bey’in yardımcısı Müslüman bir Tatar vasıtası ile edindiği Radloff, Thomsen, Le Coq gibi Türkologların kitaplarını edinmesi de bu görüşü destekler nitelikte bir kurgusal unsurdur. Ayrıca, romancı kahramanı Tolun Bey’e esareti sırasında Almanca ve Rusçayı bu dillerde yazılmış bilimsel kitapları anlayabilecek düzeyde öğretir. Gönül Hanım romanının kimlik problemini irdeleyen bir roman olduğu, romanın ilk kurgusal bölümünde gözlemlenir. Bu bölümde soyadları Kaplanof olan iki tatar kardeşten “Gönül Kaplanof ”un kartvizitindeki soyadını Kaplanoğlu’na dönüştürmesi, kimlik arayışının kurgusal çerçevesini belirler. Bu arayışı açığa vuran Gönül Hanım da Paris’te edebiyat okumuş olması ile Tolun Bey’le çizilen kimlik bilinci taşıyan bir aydın tasavvurunun numunesidir. Kusursuz kimliklerle çizilen erkek ve kadın karakterlerin arasında kurgulanan aşk ilişkisi de katı teorik bilgilerin romansallaştırılması için bir mecburiyet şeklinde ortaya çıkar. Tolun Bey ve Gönül Hanım’ın roman boyunca gerçekleştirdikleri diyalogların hepsi Orta Asya Türk medeniyetinin bilimsel temellerde anlaşılması gayreti ile oluşturulmuştur. Bu bilimsel tartışmaların vardığı sonuç, Türkoloji çalışmalarının Türkler tarafından gerçekleştirilmesinin gerekliliğidir. Yeni bir toplumsal kimliğin bilimsel bakış açısından kopmadan bu kimliğin esas sahipleri tarafından inşa edilmesinin gerekliliği romantik bir çerçevede vurgulanır. Bu duygusal çerçevenin Batı bilimselliği ile denetlenebilmesi için romanın şahıs kadrosuna Macar bir yedek subay olan Kont Bela Zichy eklemlenir. Kont’un romandaki bir diğer işlevi Tolun Bey ve Gönül Hanım arasındaki aşk ilişkisine önce bir rakip oluşudur. Fakat romancı Müslüman Tatarlarla Anadolu Türklüğü arasındaki bağın Hristiyan Macarlarla olan bağdan daha kuvvetli olduğunu vurgulamak için Gönül Hanım’a Tolun Bey’i tercih ettirir. Her ne kadar Kont Bela Zichy’nin ismi Bilal-i Habeşi’den ilhamla Bilal’e dönüştürülmüşse de Müslüman olmayan Kont iki sevgili arasından memnuniyetle çekilir. Kont’un Macar olarak çizilen bir roman kişisi olması tesadüfi değildir. Dışişlerindeki görevi nedeni ile Macaristan’da uzun yıllar bulunan Ahmet Hikmet Müftüoğlu’nun Türk-Macar dostluğunun geliştirilmesi için yaptığı birçok çalışma da vardır. Gönül Hanım romanında Macarca ve Türkçe arasındaki dil ortaklığına ait hususiyetlerle desteklenir. Ahmet Hikmet Müftüoğlu’nun öykülerinde ve Gönül Hanım romanında gözlemlenen dinî vurgu, Milli Edebiyat Dönemi Türkçülüğünde dinin etkisini göstermesi açısından oldukça ilginçtir. Romanda Hunlar, Moğollar, Uygurlar ve Bulgarlar üzerinde yapılan tartışmalarda İslamiyetin Türk kültürüne katkısının vurgulanması İslamın öngörülen Türk kimliğinin olmazsa olmaz bir parçası olarak tasavvur edildiğinin göstergesidir. Romancının bunu bir aşk ilişkisinde tercih nedeni olarak belirleyişi ve bunu roman kurgusuna dâhil edişi, romanın kurgusal seviyesini göstermesi açısından dikkate değerdir. Kimlik inşasında dinin rolü Ahmet Hikmet Türkçülüğünün önemli noktalarından biridir. Çağlayanlar kitabının ön sözündeki bazı parçalarda bu vurgu net bir biçimde görülebilir: “ Yüzyıllardır dinin, milletin aşkına; başına yağan, sonu gelmez bir beladır. Yurdun sonsuz bir Kerbela’dır… Memleketin, içinde cenaze namazı kılınan, cenaze duası okunan bir mabed halini aldı. Ne yoncan, ne yongan kaldı. Bir Allah’ın, bir de Muhammed’in kaldı… İşte o zaman Hazret-i Muhammed’in feyzinden gönlünde de bir sönmez kandil, Yavuz’un damarından sende de bir damla kan, Alparslan’ın yelesinden sende de bir tutam saç olduğunu hatırla ve evladını ona göre hazırla!” Gönül Hanım romanın kurgusu içerisinde küçük bir Moğol kasabasında konaklayan grubun bu kasabadaki kirlilik ve uyuşuklukla ilgili yorumları Budizmin Moğolları bu yaşama biçimine yönlendirdiği dolayısıyla eleştirel bir gözle değerlendirilir. Budizmin miskinleştirici etkisi heykeller üzerinden eleştirilirken Tolun Bey’in “İnna’lahe cemîlü’n yuhibbi’l cemâle” (Allah güzeldir, güzeli sever.) 89 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 ayetini kullanması Türklerin Budizm yerine İslamı kabulünün ortaya çıkan medeniyet açısından olumlu bir durum olarak gözlemlendiğinin ve önerildiğinin ifadesidir. Bilimsel bir ideal için birleşen dört kişi (Ali Bahadır Kaplanoğlu, Gönül Kaplanoğlu, Tolun Bey ve Kon Bela Zichy) yabancı kaynaklar vesilesi ile haberdar oldukları Orhun Abidelerini görmek için bir keşif kurulu oluşturur. Bu gezi, roman kişilerinin her biri için gerçek anlamda özgürlüklerine doğru yaptıkları bir açılımdır. Gönül Hanım liderliğindeki bu kurulun gözlemleri ve tartışmaları, romanın ideolojik örgüsünü kurguyu ikinci planda bırakacak bir biçimde oluşturur. Bu tartışmaların ilki “Türk Birliği” meselesidir. Yazar, Kahramanı Tolun Bey’in ağzından Türk birliği ve İslam birliği kavramlarının “Avrupalıların Türkleri karalamak için uydurdukları” düşünme biçimleri olduğunu ifade eder. Gerçek birliğin siyasi bir örgütlenme biçiminden ziyade bir medeniyet telakkisi geliştirmekten geçtiğini ifade eder: “ Bence Türk birliği, hatta İslam birliği demek, Türk kültürünün İslam biliminin birliği demektir. Daha genel bir deyişle, Türklerin aydınlanması, uygarlık yolunda ilerlemesi demektir. Biz, yabancı ülkeler almak değil, yerli üniversiteler açmak istiyoruz. O yolla: Berlin’de, Viyana’da, Zürih’te, Hollanda’da “Niebelungen” efsaneleri ne etki bırakıyorsa, “Ergenekon”, “Alpaslan” masalları da Tebriz’de, Bakü’de, Kazan’da, Budapeşte’de, Türkistan’da, Sibirya’da o etkiyi yapmalıdır. Türklerin yurtsever bir bölümü istiyor ki, uygarlık dünyasında nasıl bir Latin uygarlığı, bir Anglosakson görgüsü varsa, bu uygarlık ve görgü nasıl dünyada bir refah nedeni olmuşsa, bir Türk uygarlığı, Türk kültürü de er geç Doğu’da, o yolla bir gelişme aracı olsun. Bu amaca bizi ulaştıracak olan savunma bakanlığımız değil, eğitim bakanlığımızdır...” (Gönül Hanım: 23-24) Bu tartışmanın devamı olarak Orta Asya’da ve Avrupa’daki Türk kökenli gençlerin eğitimlerini İstanbul’da almaları ve İstanbul’un birleştirici bir kültürel merkez olması gerektiği sık sık tekrarlanır. Türklerin Batı’daki yüzü olarak son derece kibar ve görgülü bir biçimde oluşturulan Kont’un İstanbul karşısında Budapeşte önerisi reddedilir. Zira oluşan kimliğin Doğu’yu ifade eden bir tarafı olmalıdır. Tartışmalar tarihî bilgilerle Macarların bir Turan kavmi oluşu, mimari ve eğitimde Doğu- Batı karşılaştırılması gibi konularda devam eder. Bu tartışmalarda sık sık Renan’ın “İslam terakkiye manidir.” anlayışına verilen cevaplar gözlemlenebilir. Tolun Bey, Türklerin İslamı temsil eden en önemli toplum oldukları hâlde toplum içerisindeki sosyolojik problemlerde dinin etkisinin oluşu sualine karşılık olarak dinin anlaşılma biçiminin ve uygulanışındaki yozlaşmanın etkisini gösterir. Bu minvalde yazarın yer yer soyluluğun ve iyi eğitimin sosyal organizasyondaki önemini öncelediği söylenebilir: “Kim ne derse desin; dünya âlemde demokrasi, halkçılık ne kadar ilerlerse ilerlesin insanlar belli başlı sınıflara ayrılmış halde yaşayacaktır… Rumeli’deki soylu aile ocaklarını, ileri gelenleri, derebeylerini, zorba takımı sayarak o zamanın yöneticilerinin perişan etmesi, memleketimizin kalkınma ilerlemesinde büyük bir engel olmuştur.” (Gönül Hanım: 56) Bu çeşit seçkinci kabul edilebilecek bir yorumun, Rus sosyalizmine karşı bir cevap olarak düşünüldüğü ve soyluluk bilinci ile milliyetçilik arasındaki ideolojik bağa göndermede bulunduğu düşünülebilir. Grubun oluşmasından sonra Tolun Bey’in günlükleri üzerinden anlatılan roman kurgusu grubun Orhun Abidelerine yaklaşmasıyla didaktik hüviyetini arttırır. Kurguyu sağlayan dramatik unsurlar zayıflarken, Orta Asya Türk Tarihi, Osmanlı Tarihi, İslam mezheplerinin siyasi yapıya etkisi gibi birçok konu hakkında ayrıntılı bilgilere yer verilir. Hatta Orhun Abideleri’nin Türkçeye ilk çevirisi olarak kabul edilebilecek parçalar romanın son bölümünde okuyucuya sunulur. Oldukça lirik bir biçimde işlenen Orhun Abideleri ile karşılaşma sahnesinin ardından romandaki zayıf aşk kurgusu çözüme ulaştırılır. Gönül Hanım’ın ağabeyi “Ali Bahadır ve Kont, özel bir yer olması sebebiyle abidelerin yanında sürpriz bir nişan düzenlerler. Hedeflerine ulaşan ve atalarının asıl yurdunu ziyaret eden hey’et dönüş yolculuğuna başlar. Tolun Bey ve Kont hâlâ kaçaktırlar bu sebeple Ali Bahadır ve Gönül Hanım’dan ayrılırlar. İran üzerinden Türkiye’ye dönerler. Tolun Bey, Türkiye’de seyahati ile ilgili konferanslar verir. Savaş devam etmektedir. Bir müddet Gönül Hanım’dan haber alamaz. Daha sonra tekrar bağlantı kurarlar. Tolun Bey, onların gönderdiği malzemeleri satarak ticaret yapar. Rusya’da ihtilal olur. Bunun üzerine 90 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Türkiye’ye kaçan Ali Bahadır ve ailesi İstanbul’da Tolun Bey tarafından karşılanır. Tekrar bir araya gelirler. Gönül Hanım’la Tolun Bey evlenir. Ticarete devam ederler. Gönül Hanım da kızlar için bir okul açma hayalini gerçekleştirmek amacıyla çalışmalarına başlar.[1]”[2] Kimlik inşası için öneriler Ahmet Hikmet Müftüoğlu’nun Gönül Hanım romanı “Macar-Tatar-Osmanlı Türklerinden oluşan bir grubun köklerini araştırmak üzere KülTigin Abidelerine doğru yola çıkması etrafında kurgulanmış bir eserdir. Romanda Türklüğün ve Türk dünyasının birçok sorunları tartışılmakla birlikte, onun asıl dikkat çeken yönü çizdiği Turan çerçevesidir. Eser bu yönüyle Türk edebiyatında bir ilktir[3].” Gönül Hanım romanı kurgusal özelliklerinden çok doğrudan kahramanların ağzından verilen Türkçülükle ilgili teklifler bakımından önemlidir. Ziya Gökalp’in Türkçülük anlayışıyla büyük oranda benzerlik göstermesine rağmen tekliflerin Müftüoğlu’nın siyasi ve kültürel birikimini yansıttığı rahatlıkla söylenebilir. Genellikle Tolun Bey’in ağzından aktarılan bu teklifler şöyle sıralanabilir: 1. Yapılacak ilk iş, büyük bir millet ve medeniyet olduğumuzun farkına varmaktır. 2. Millî benliğimizi geri kazanmak ve medeniyetimizi yüceltmek için ilk yurdumuza ilmî seyahatler düzenlenmelidir. 3. İstanbul, bütün Türklerin ve Müslümanların medeniyet merkezi ve manevi başkenti olmalıdır. Burada Asya’daki Türk kavimlerinin gençleri eğitilmelidir 4. Türkiye’nin el değmemiş ve unutulmuş bölgeleri de keşfedilmelidir. 5. Türk birliği sağlanmaya çalışılırken İslam birliği de dikkate alınmalıdır 6. Aynı kökten gelen Macarlar ve Türkler hiçbir siyasî fikre kapılmadan el ele Asya’yı aydınlatmaya çalışmalıdır. Her iki kavim arasında sanayi ve 1. Çakır Mümine, Türk Edebiyatında Orta Asya’dan Söz Eden İlk Roman: Gönül Hanım, Çankırı Karatekin Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 5(1): 247-262. 2. Müftüoğlu, Ahmet Hikmet, Gönül Hanım, (hzl. Fethi Tevetoğlu), Kültür Bakanlığı, 1990. 3. Yıldız Osman, “Farklı Bir Turan Yorumu: Gönül Hanım” TÜBAR-XXXV / 2014-Bahar. ticaret ilişkisinin de arttırılması gerekir. 7. Sadece İstanbul’da değil Asya’nın önemli yerlerinde okullar açarak gençleri her konuda özellikle ticaret, hayvancılık ve ziraatta eğitmek ve memleketlerini aydınlatmalarını sağlamak gerekir 8. İlim ve sanat alanında da yükselmek ve ilerlemek gerekir. Bunun için önce savaşların bitmesi ve sulh ve sükûnetin sağlanması gerekir. 9. “Politika ve idare sahasında ilerlememiz için bir engel olan yabancılara tanınmış ekonomik ve idari imtiyazların mutlaka kaldırılması lazımdır.” 10. İslam dini diğer dinler gibi bozulmaya uğramamıştır. Bu sebeple temeli sağlamdır. İslam dini yükselme ve refah için bir vasıta olduğundan, dinî, arızi pürüzlerden temizlemek maksadıyla İslam âlimleri dinin hükümlerini, meselelerini İslamiyetin esasları çerçevesinde ıslah etmelidir. 11. Bugün yetersiz kalan Arap harflerini dilimize göre ilmî bir surette ıslah etmek ve imlamızı ona göre düzenlemek gerekir. 12. “Demokrasi, Bolşevizm, Halkçılık gibi çağdaş akımlara kapılarak Türk milletinin esasını teşkil eden feodal ve aristokratik yapıyı imha etmek doğru değildir.” 13. Türkler, tarih boyunca başka milletlerin elinde kalmış zanaatları yapmaya teşvik edilmelidir. 14. Kadın sosyal hayatın, eğitimin içinde olmalıdır. 15. Ural-Altay kavimleri arasındaki bağları tespit edebilmek için çok yönlü soy, dil ve tarih çalışmaları yapılmalıdır. Birlik ancak bu sayede sağlanabilir.[4] Tüm bu önerilerle didaktik seviyesi arttırılan romanın kadınlar konusunda getirdiği öneri sadece kurgusal dünya ile ilişkilidir. Romanın başkişisi olmamasına rağmen “Gönül Hanım”ın romana ismini vermesi bu çerçevede değerlendirilebilir. Sonuç olarak Ahmet Hikmet Müftüoğlu’nun romanı, Türk kimliğinin inşa sürecinde getirdiği bilimsel önerilerle edebî ortamda bir kimlik manifestosu olarak tanımlanması ve Orhun Abideleri’nin Türkçeye ilk çevirilerini ihtiva etmesi romanın önemini arttırmaktadır.■ 4. Çakır Mümine, Age., s. 247-262. 91 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Kadeh kaldırma hitabı, bir su içicinin sorusu SENAİL ÖZKAN Kadeh kaldırma hitabı, bir su içicinin sorusu Hafız’a Bina ettiğin meyhane, Her evden daha büyük, Mayaladığın içkiyi Bütün dünya içip bitiremiyor. O eski zamanların anka kuşu, Misafirdir sende, Dağ doğuran fare, Şimdi –bizzat sensin nerdeyse! Sen her şey ve hiçbir şeysin, saki ve meysin Sen ankasın, dağ ve faresin Ebedi kendi içine düşersin, Ebedi kendi içinden kanatlanırsınSen bütün yüksekliklerin verdiği sarhoşluksun, Sen bütün derinliklerin görüntüsüsün, Sen bütün sarhoşların sarhoşluğusun -neye, neye lazım sana –şarap? Friedrich Nietzsche "...mükemmel yaradılışlı ve lirik ruhlu ulu insanlar, yüce ruh kudretiyle çözülen coşkun ve berrak mecaz girdaplarında yıkanır ve arınırlar. Aşkın deryasında öylesine bir estetik haz elde ederler ki âdeta bedenlerinin ilahlaştığını hissederler." İ ki paradoksla karşı karşıyayız: Evvela Nietzsche, namlı bir su içicidir. Kendisi bir su tiryakisi olmasına rağmen, Yunan şarap ilahı Dionysos’un da kayıtsız şartsız hayranıdır; filozof, mitolojinin bu şarap tanrısını yaratıcı düşünce ve sanat hâdiselerinde rehber edinir, kendini onunla aynileştirir. Aynı Nietzsche bu sefer şiirinde şaraba övgüler dizen Hafız’ı yüceltir, göklere çıkarır. Hafız, İslam dininin yasakladığı şaraba övgüler yazan bir aşk şairdir; dünyanın en büyük lirik şairidir. Burada göklere çıkarma tamamıyla harfiyen anlaşılmalıdır! Esas anlamıyla bir ilahlaştırmadan da 92 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 bahsedilebilir. Şiirin başında ölçüler verilmektedir; kozmik ölçülerle, kozmik düzenlerde hareket edilmekte: Bina ettiğin meyhane, Her evden daha büyük, Mayaladığın içkiyi Bütün dünya içip bitiremiyor. … Hafız’ın bina ettiği meyhane bütün dünyadır; o, bu dünyanın mimarıdır. Bu dünya içerisinde şarap sunulsun diye inşa edilmiştir. Hem de hiç bitmeyen, aşk deryası olan, idrak ölçülerimizin ötesinde mükemmel bir şarap!... Burada şarap ile kastedilen şey, “derin mutluluk”tur, “haz”dır; “ebediyet isteyen haz”. Bu, Nietzsche’nin dionysik dünya anlayışına fevkalade uygundur. “Meyhane” ve “şarap” Hafız’ın nerdeyse her şiirinde kullandığı kelimelerdir; Şark şiirinin en önemli sembolleridir. Burada enteresan olan şudur ki Hafız’ın Şarklı şerhçileri de onun şiirlerinde sıkça geçen “meyhane” sembolünü dünya, Tanrı’yı saki, şarabı ruh/aşk, Allah aşkı olarak yorumlamışlardır. Muhtemelen Nietzsche’nin bu neviden yorumlardan haberi yoktu; onun felsefesi bu neviden yorumlara aykırı ateist izler taşımaktadır. Bununla birlikte Nietzsche’nin şiiri de mistik cezbe izleri taşımaktadır. Zaten şair filozof da kendisini büyük kozmik güçlerin sözcüsü saymaktadır. Nietzsche’nin şiirlerinde transandan ifadeler yer almaktadır ki bunları filozof felsefesine de aksettirmiştir. Âlemde var olan her şeyin ebedî yeniden geri dönüşü bu neviden bir fikirdir. Bu “ebedî yeniden geri dönüş” fikri şiirin şu mısraında dile gelmektedir: “O eski zamanların Anka kuşu…” Bilindiği üzere Föniks yani Anka kuşu (simurg) kadim Mısırlıların inandığı bir güneş kuşuydu; Yunan mitolojisine göre bu kuş daima kendini yakarak kül eder fakat daima küllerinden yeniden doğar. Anka ebedî kendini yeniler… Dionysos’la deruni bir ilişkisi vardır bu Anka kuşunun… Dionysos da kozmik bir güç olarak ebedî arınmakta ve kendisini yenilemektedir. Daima yeni hayat, her halükârda hayat… Farenin dağ doğurması meselesine gelince; bu, klasik Latin şairi Horaz’ın “dağ doğuran fare” ifadesine telmih söz konusudur. Burada şayanı hayret derin bir sembol dikkati çekmektedir: Eski bir yaratılış mitine göre dünya tam merkezinden, göbeğinden, minnacık bir ortasından yaratılmıştır ki burada dünya ve dağ sözcükleriyle kastedilen geleneksel olarak aynı şeydir. Bundan sonra bir ara hülasa yapılmaktadır; Hafız, uluhiyetin beşeri tezahürü olarak karakterize edilmektedir. Hafız bir beşerdir; ama aynı zamanda dünyadır, dünyanın derunundaki ruhtur, mütemadiyen kendini yenileyen transandan yaratıcı kudrettir: Sen her şey ve hiçbir şeysin, saki ve meysin Sen Anka’sın, dağ ve faresin. Mamafih bununla da yetinilmiyor, şiirde kullanılan tezatlar şiiri farklı bir gerilim alanına taşıyor. Nihayet Hafız bizzat sarhoşluk, sermestlik, coşkunluk ve vecd ü istiğrakın sebebi ve prensibi olarak tebcil edilir Ve son soru; -neye, neye lazım sana – şarap? Soruyu bizim cevaplamamıza gerek yok. Nietzsche’nin bizzat kendisi vermektedir bu sorunun cevabını. Metrukâtı arasında bulunan bir sayfada şunlar yazılı: “Varoluşun kendi arınmasını kutladığı yüce ve meşhur insansevinçleri arasında pek nadir olanlar vardır. Aynı şekilde ruh, duygular âleminde evinde hissetmektedir kendisini; tıpkı duyguların ruh âleminde kendisini kendi evinde hissetmesi gibi. Duygularda olup bitenlerin hemen hepsi ruhta pek güzel ve harika bir mutluluk ve oyuna sebep olmak mecburiyetindedir. Bunun tersi de varittir!...” Hafız’da bunun yankılarına bakacak olursak… Pek muhtemeldir ki bu neviden mükemmel yaradılışlı ve lirik ruhlu ulu insanlar, yüce ruh kudretiyle çözülen coşkun ve berrak mecaz girdaplarında yıkanır ve arınırlar. Aşkın deryasında öylesine bir estetik haz elde ederler ki âdeta bedenlerinin ilahlaştığını hissederler.■ 93 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Grove Sokağı Mezarlığı ÖZGEN FELEK O rtaçağ İngiliz Edebiyatı profesörü Carl Firth Weissenberger, bir mezarlıktaki üç bin yedi yüz kırk sekizinci ölü olmanın bir insan evladının başına gelebilecek en talihsiz vak’a olduğunu ancak ölünce anladı. Carl Firth Weissenberger, henüz 73 yaşındaydı ve sadece bir sene, beş ay, iki hafta, altı gün önce İnsani Bilimler Fakültesi’ne dekan olarak atanmıştı. Şunun şurasında daha üç akşam önce, bir elinde Chardonnay şarabı/diğerinde ipek mendili, Chaucer’ın hikayelerinde krallar, kadınlar ve soytarılar üzerine 26 kelime ve 138 heceden oluşan uzunca bir cümle kurmaya yeltenip de nefesi yetmeyiverince, şehrin en görkemli kilisesinde apar topar düzenlenen bir cenaze merasiminin ardından Grove Sokağı Mezarlığı’ndaki 3748 numaralı çukura gömüleceği kimin aklına gelirdi ki? Halbuki o gün de mutad olduğu üzre sabahın köründe kalkmış, koltuk altlarını ovuştura ovuştura sıcak sabunlu sularla bir güzel yıkanmış, aklanmış, paklanmış; aynanın karşısında tombul yanaklarını şaplata şaplata Frédéric Malle losyonunu sürmüş, beyaz saçlarını ve her daim gür bıyıklarını gümüş tarağıyla tel, tel, tel, tel, tel taramıştı. Nihayet büyük gömme dolaptan itinayla ütülenmiş renk renk gömleklerinin içinden en mavisini seçip, üzerine ekose papyonunu ve iki buçuk numara gözlüklerini de özenle taktıktan sonra evden çıkabilmişti. Ağır endaze bir dekan ve bir sonraki rektör namzedi edasıyla dekanlıktaki odasına yürürken, Batı Medeniyeti ve Yamuklukları isimli saygın akademik dergiye göndereceği makalenin son düzeltmelerini bunca işinin arasında Pazartesi’ye nasıl yetiştireceğinin hesabını yapmıştı yol boyunca. Hayat kısaydı kısa olmasına da, bu kadar mı kısaydı! Tanrı aşkına haklarını teslim etmek lazım. Cenaze merasimine bir hayli özenmişlerdi. Elinden pek çok dekan geçmiş cenaze evi sahibi, Carl Firth Weissenberger’ı bir profesöre ve bir dekana yakışır bir ihtimam ile allayıp pullayıp hazırlamıştı. Karısının geçen sene Kristmas indirimlerinde düşürdüğü ve sadece-bir-kere-giyildiği-için-ütü-istemeyen saten gömleğini giydirmiş, arslan kafası desenli kol düğmelerini kol uçlarına, ekose papyonunu ise boynuna düzgünce yerleştirmiş, gözlüğünün camlarını ayna gibi parlatmış, saçlarını ve bıyıklarını ince ince taramıştı. Gerçi, eli erseydi Carl Firth Weissenberger saçını sağa değil de sola yatırırdı ama, olsun. Herhalde ölmenin en acıtan yanı, eline bir ayna alıp da tabutunda uzanırken nasıl göründüğüne bakamamak olsa gerek. Ama, o kadar çilesi olacak elbette. Nihayetinde, bir dekanın ölümü yeryüzünde acısı en geç iyileşen trajedilerden biridir ne de olsa. Dört bir köşesine serpiştirilmiş irili-ufaklı mumların dalga dalga aydınlattığı kiliseyi, Carl Firth Weissenberger’ın pek sevdiği sarı güller ve devasa kurdelelerle donatmışlardı. Kilisenin melekler ve azizlere mesken olmuş dilimli kubbesini çın çın çınlatan “Kim Demiş De Ölüm Bi Son!” ilahisi, se- 94 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 venlerinin mahzun gönüllerini teskin ederken, düşmanlarının kalplerine korku salıyordu. Üniversitenin rektörü, dekanları, bölüm başkanları, doçentlik için kıvranan yardımcı doçentler, doçentliğini alınca gün-be-gün zalim bir krala dönüşen profesörler ve dalkavukları, dedikoducu sekreterler, sümsük doktora öğrencileri kuş tüyü yastıklarla doldurulmuş cilalı, maun bir tabut içinde uzanan şu iri gövdesinin önünden birer birer saygıyla geçmişlerdi. Her biri elleri önlerinde tazimle bağlı, boyunları bükük, kafaları sağ yanlarına hafifçe düşmüş, yüce İsa’dan hayattayken dizginleyemediği tamahı ve hırsları için Carl Firth Weissenberger’ın bağışlanmasını dilemişti. Carl Firth Weissenberger, epeydir kendisini dekanlıktan ve üniversiteden attırmak için oda oda dolaşıp imza toplayan Mark Jr. Anderson’ın dudağının kenarına konan kırık tebessümü farketti farketmesine de, ses etmedi. Sonuçta kimseye de ardından, “Öldü gitti ama hırsından tabutunda bile edebiyle yatamadı” dedirtmek istemedi. Carl Firth Weissenberger’ı en çok şaşırtan ise her sabah telaş içinde yanından geçip gittiği şu sessiz Grove Sokağı Mezarlığı sakinlerinin hasbelkader tanrıcıklara evrinmiş rektör eskilerinden, kitaplarını artık kimsenin okumadığı emekli profesörlerden, üniversite matbaasında sözleşmeli çalışan şıllıkla basılan kocanın derdine yok yere kendine kıymış hanımefendilerden, kirayı toparlamak endişesiyle küçük-ama-şirin bir dükkanda akşamlara kadar törpülene törpülene tükenip giden ömürlerden, sevgilinin sıcak tenini kirli bir savaşın kanlı vaatleri uğruna bırakıp gitmiş gözüpek askerlerden ibaret olmadığını öğrenmek oldu. Her biri yanında bir sonraki sayıya yetişecek makale düzeltilerini, henüz yarısı okunmuş öğrenci tezlerini, yayınevinden geri çevrilmiş kitap müsveddelerini, alkol kokan profesörleri isim isim listelemiş şikayet dilekçelerini, etek ucuna “Noel-partisinemutlaka-ama-mutlaka-yetişecek” notu iliştirilmiş kadife elbiselerini, köşesine “Ödendi!” mührü vurulmuş kira çeklerini, ve savaşmaktan fırsat bulup da bir türlü postaya verilememiş nedamet şiirlerini de getirmişti. Hiç biri değil de, Carl Firth Weissenberger’a asıl dokunan, 3747 numaralı çukurda yatan Ortaçağ tarihçisi Paul Ray Ehrenberg ile omuz omuza gömülmek oldu. Hayatının son on iki senesinde, her Pazar kilisede 1 dolar 25 sentine kıyıp da yaktığı mumların karşılığı bu olmamalıydı. ■ YETER Kİ DEĞİRMEN Kardelen çiçeği diyor Ve yazıyorsam Kar ateşleriyle Camlarına bir akşamın Bir değirmenin kalıntısı Ürpertiyle esen rüzgâr Yalnızlığa sürükleniyor sular O bembeyaz unlar, çuvallar Çocuklar, kuşlar Sanrılarla birleşiyor Günebakan çiçeği deyin Siz de Güneş ışıklarıyla yazın Sularına bir sabahın Bir zamanlar adamla karısı Bir yazgıya bakar gibi Şoseye, patikaya, ovaya bakardı. Bir ismi olsun yeter ki Bu sevdanın SÜLEYMAN BEKTAŞ DAVUT GÜNER 95 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 RASİM DEMİRTAŞ MUDANYA İSKELESİNDE CAZ SEVER BİR ZENCİ Mudanya iskelesinde Yirmilik bir zenci kız Osmanlı çınarının altında Sanki akşam güneşi Sanki mangalda kor kahve Teni zeytin; Siyah gül iri dudakları. Kıvırcık saçları bizim sümbüle nazire ‹bir nîm neş›ve say sen bu cihânın bahârını› Vedalaş artık Rasim Fazla kaptırma kendini O caz sever bir zenci. Sen hicaz’dan biri DÖNÜŞ TAMER ABUŞOĞLU Aramızdan ayrılan bütün şairlerin anısına... zamanın kapanında örselenip savrulan bütün hayatlar için bir gün her şey duracak mevsimler geçecek üzerinden kim bilir kaç zaman? kaç hüzün, kaç hazan? unutturacak seni geçen yıllar oysaki bütün bekleyişler gibi nafile bir bekleyiştir o adalet beklediğin hayattan heyhat on yıllar sonra, yirmi yıllar otuz yıllar sonra belki birileri çıkacak, anımsatacak seni yaşadığın topraklara, yaşattığın topluma yirmilik bir çivi gibi sokacak seni suskun kitlelerin gözlerine inatla devam edeceksin kaldığın yerden o vakit ve an gelecek yeniden başlayacaksın yaşamaya 96 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Anılar hüzün kokar SERHAT IŞIK H ep uzağa gitti, çok uzaklara. Uzağa en yakın yerlere... Kaçtı çocukluğundan. Bir yanı hep çocuk kalan biri ne kadar uzaklaşabilirse o kadar uzaklaştı çocukluğundan. Gittiği her yere hüznünü de götürdü babasından miras kalan. Bir de bakışlarını, bin sözcüklük bir cümleden daha etkili o bakışlarını... Babasının sol elinde güç kaybı vardı. Askerde bir darbe almış ve zamanla bu hâle gelmiş. Ne olduğunu kimseye söylememiş. Köy işleriyle uğraşırken biraz zorlanırdı. Sol elini kullanacağı zaman tüm vücudunu sola eğerdi. Onun bu hâlini görmek, oğlunun içini burkardı. Çocuklarına düşkün bir babaydı. İki çocuğu üniversitede okuyordu, bir tanesi de ilkokulda. Her ay onlara para gönderebilmek için uğraşırdı. Kara lastik ayakkabı, çorabının içine konmuş yamalı bir pantolon, rengi atmış ve onunla bütünleşmiş gri ceketi... Babası hep bu giysilerle onda yaşadı. Her şey dünde kalmıştı ve dünler arttıkça hüzünler de artıyordu. Trenle memleketine giderken bir yandan da eski günlerini düşünüyordu. Hayâllere dalıp gidiyordu. Tren camından dışarı baktığında tarlalarda çalışan köylüleri görüyor, görür görmez de bir yaşam biçiyordu onlara. Zorluklarla dolu bir yaşam... Onların yerine üzülüyordu. Tren zaman zaman çayırlarda otlayan hayvan sürülerinin yanlarından geçiyordu. Bütün çobanlar aynı bakıyor, diye düşündü. Değneğine dayanarak bakan, esmer hüzünler... Sonra telefon direkleri... Sıcaktan tellerini salıvermiş hepsi. Yükselen alçalan teller... Ara ara girilen tünellerde kesilen hayâller, tren tünelden çıkınca yeniden başlıyordu. Bir derenin yanından geçiyorlar. Balık tutan üç beş genç tuttukları balıkları gösteriyor trendeki yolculara. Onlar için de üzülüyordu o hayatlara saplanıp kalacaklar diye. Tren, köyüne yaklaştıkça o da çocukluğuna yaklaşıyordu. Yıllardır kaçmaya çalıştığı çocukluğuna... Tren yaklaştıkça o, çocuk oluyordu. Köyü demek, çocukluğu demekti. Kalbi daha hızlı atmaya başlamıştı. Trenden indi. On dakika uzaklıktaki köyüne doğru yürümeye başladı. Yıllardır gelemediği köyüne... Koşup oynadığı çayırlar, dağlar onu özlemişti. Büyük bir özlemle bakıyordu onlara. Şurada koşar, oynardık; şu derede az balık tutmadık, diye söylendi. Her şey yaşanıp bitiyor ve geriye bir avuç anı kalıyordu. Güzel anılar bile hatırlandıktan sonra hüzün veriyordu insana. Babasının vurulduğu yere yaklaştığında ayakları geri geri gitti. Onun vuruluş ânı tekrar canlandı gözünde. Nasıl unutsundu ki? Kanlar içinde yere yığılışı, ona son kez bakışı, elini tutuşu, eline babasının kanının bulanışı... Yıllarca sızlamıştı elinin o tarafı ve hep üşümüştü o eli. Köyün alt tarafındaki mezarlığa giderek babasının mezarını buldu. Yıllar içerisinde bakımsızlaşmıştı mezar. İsmi zar zor okunuyordu. Eğildi ve üç kez öptü toprağını. Elinin kan değen kısmında bir sıcaklık hissetti. Kalktı köyüne, doğduğu eve geldi. Harabe hâlindeydi. Duvarlar göçmüş, tahtalar çürümüş, kapının demir kısımları paslanmıştı. Evin çevresi yabani otlarla dolmuştu. Harabeler içinde dolaştı. Her taraf anne kokuyordu, baba kokuyordu. İçine çekti o kokuyu. Nereye baksa çocukluğunu görüyordu. Çocukluğundan kalma sesler yankılandı kulaklarında. Derin bir iç çekti, bir sigara yaktı ve çocukluğunu aradı her yanda. Bir türlü kaçamadığı çocukluğunu... ■ 97 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 NEVZAT ÜLGER ile medeniyet üzerine Osmanlı ekonomisi bir ihtiyaç ekonomisiydi. Bunun anlamı, insanlar ekonomi için değil, ekonomi insanlar içindir. Genellikle Osmanlı servet farklılaşmasına müsaade etmemiştir. Osmanlı’nın hedefi yaşanabilir bir sosyal düzen kurmak ve devam ettirmektir. GIYASETTİN DAĞ NEVZAT ÜLGER 1950 yılında Elazığ’da dünyaya geldi. İktisat fakültesini bitirdi. İlk kitabı "Kalkınma Yolunda Bir Şehir: Elazığ" isimli çalışmasını yayımladı (2000). “Türkiye’de Siyaset ve İktisat” adlı çalışmasını ikinci kitap olarak yayımlandı(2003). 2009 yılında "İslam Tarihinde İktisadi Olaylar" kitabını, 2013 yılında “Osmanlının İktisat Mantığı” adlı çalışması takip etti. Nevzat Ülger evli ve beş çocuk babasıdır. Yerel ve ulusal çeşitli dergi ve gazetelerde makaleleri yayımlandı. Karşılaştırmalı olarak ele aldığınız Doğu’da ve Batı’da Bilim ve Düşünce isimli eseriniz birçok soruyu tekrar da olsa beraberinde getirdi. Dört yüz sayfalık hacimli eserinize İslam düşünce tarihinin durumu ve sorunlarını ele alarak başlamışsınız. Şunu merak ediyorum: Kitabınızda sık sık İslam dünyasının 20.yüzyılın başından itibaren yeniden bir yükseliş dönemine girdiğini savunuyorsunuz. Bu yükselişe dair alametler nelerdir, hangi alanda ne tür bir yükselişten bahsedilebilir? Analitik düşünmeyi seçen insanlar geçmişe takılıp kalmaz, geçmişi hayal kuranlara bırakarak geleceğe odaklanırlar. Bugün Avrupa’nın düşüşte olduğunu görmek için ekonomik verileri görmek yeterli. Buna karşılık Türkiye, 20. yüzyılın üçüncü çeyreğinden itibaren artık ofansif düşünme yollarını açmış durumdadır. ABD yine merkez konumunu devam ettirecek; Türkiye, Japonya ve Meksika gibi ülkelerin de lider dünya devleti olacakları öngörülebilir. Dayanaklarım kısaca; tarih, coğrafya, demografi, teknoloji ve medeniyettir. Ancak özgür isteğin, öngörünün de önünde olduğu unutulmamalıdır. Eserinizde Oryantalizm’in Doğu’yu Batı’ya “mantıksız, dinsiz, azgın, sapkın” olarak tanıttığını kaydediyorsunuz. Oryantalistler yaşadığımız dünyada Batı’nın Doğu’ya bakışının şekillenmesine ne tür bir negatif katkı vermişlerdir? Doğu insanlarının Batı’ya karşı olan “aşağılık duygusu” içerisindeki tutumlarını düşünmek yeterli olur kanaatimce. Batı, Doğu’yu dışlayarak baskı altına alıyor. Ülkelerin gelişmişlik düzeylerini anlatırken “GSMH’nın kutsal bir ölçek olmadığını” ifade ediyorsunuz. Dünyada kabul edilen bu ölçeklemenin yerine daha insani bir değerlendirme kriteri nasıl getirilebilir? 98 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Ülkelerin gelişmişlik düzeylerini anlatırken, bir ülkenin toplam gelirini bilmek açısından GSMH’sı göz önüne alınmalı ancak “gelirin âdil dağılımı” rakamlarla anlatılırsa ülke insanlarının mutlu olup olmadıklarını konuşma imkânımız oluşur. İnsanlarının çoğunluğunu mutlu edemeyen sistemler “insan merkezli” değildir. Unutmayalım ki devletlerin dini adalettir. Eserinizde “İnsan yüzlü bir kalkınma” önermeniz ne şekilde gerçekleşebilir? Bu konu kitabımızın “İnsan Merkezli Kalkınma Ekonomisi” bölümünde detaylı olarak anlatıldı. Ancak örneklendirmek açısından çok pratik bir uygulamadan bahsedeyim: Batı’nın tespit edebildiği en eski yazılı “Commenda” ortaklığı M.S. 976 tarihlidir. Bu ortaklığın günümüzdeki evolüsyonları ise; ABD’de “Venture Capital”, Avrupa’da ”Carati”, “Medici Sistemi”, “Equite Finance” ve “Joint Stock Companies” kurumlarıdır. Bu oluşumların kökeni çok yakın bir zamana kadar dünyaya Batılı diye anlatılıyordu. Ancak ünlü sosyolog Max Weber bu konuda endişelerim var deyince tartışmalar başlamıştı. Nihayet 1966 yılında Prof. Udovitch, “Comenda’yı Musevi, Bizans ve İslami kontrat formlarıyla mukayese ettikten sonra kökeninin İslami “Mudaraba”ya dayandığını ispat etmiştir. Dilimize “Risk Sermayesi” olarak çevrilebilen Vençure Kapital esas itibariyle bizdeki Kalkınma Bankalarının işleyiş formlarından biri olan mudaraba sistemidir. Bazı kanunlarda yapılacak küçük değişikliklerle, hem kalkınma bankaları hem de Halk Bankası, gerçekleşme oranı yüksek fikri olup, yeterli finansman gücü olmayan kişi ve kuruluşlar için ortaklık yolu ile finansman sağlayan kurumlar hâline getirilebilir. Zaten Halk Bankası’nın kuruluş amacı da KOBİ’lere yardım etmektir. Az gelişmiş veya gelişmekte olan ülkelerde “MacMillan Boşluğu” denilen iktisadi bir olay var. Küçük şirketler kredi almak isterlerse, iyi bir fikri de olsa yeterli ipotek veremiyorsa klasik yöntemlerle finansman sağlayamıyorlar. İşte küçük şirketlerin veya işlerini büyütmek isteyen kurulu şirketlerin kredi alamaması boşluğuna, bu boşluğu tespit eden İngiliz Başbakanının ismine izafeten “MacMillan Boşluğu” deniyor. Bu boşluğu doldurmak için; Katılım Bankaları mudaraba yoluyla, yeni düzenlenmiş Halk Bankası da hisse senetleri yoluyla bu şirketlere finansman sağlayarak o şirketlerin büyümesini sağlarken, birkaç yıl sonra satacakları ellerindeki hisse senetleri yoluyla da yüzde bin sekiz yüze kadar kâr elde etmektedir. Bu tür uygulamalar hem ABD’de hem de Avrupa’da hâlen mevcuttur. Bu yolla, iyi bir fikri olduğu hâlde yeterli sermayesi olmayan kişi ve kuruluşların ekonomiye kazandırılması söz konusu olduğu gibi, parası olduğu hâlde yatırım yapamayan insanlara da yatırım yapma imkânı sağlanmış olacaktır. Peki, İslam âlemi bilimsel bilginin gelişmesini neden elinden kaçırmış ve bunu Batı’ya kaptırmıştır? İnsanlar ofansif düşünebildikleri sürece yaşadıkları toplumun problemlerine çözümler üretebilecekleri gibi, yaşadıkları toplumu da yukarıya çekerler. Ancak defansif düşünmeye başladıkları andan itibaren onların tek derdi statükonun korunmasından ibarettir. 622 yılından 18. yüzyılın başlarına kadar ofansif düşünen her daldaki bilim ve düşünce adamları, 1803 yılından sonra Batı menşeli devlet ve idare şeklinin benimsemesinin ardından devlet görüntüsü altında statükoyu korumak adına kendi iktidarlarını korumanın peşine düşmüşlerdir. Zaten Batı’nın da bilgi ve formülasyonları ete kemiğe büründürmeye başladıkları zaman dilimi 1700’lü yıllarda başlar. O güne kadar mükemmel bir meritokrasi sistemi içerisinde yükselen genelde İslam dünyası, özelde Osmanlı Devleti, bünyesindeki âlimlerin defansif davranmaları sonucunda üstünlüklerini Batı’ya kaptırmışlardır. Osmanlı, Batı’da gelişen Reform ve Rönesans süreçlerini doğru algılayabilmiş midir, bütün önemli deniz yollarını ve ticaret güzergâhlarını elinde bulundurmasına rağmen neden sanayileşme trenini yakalayamadı? Modern iktisadi büyüme dediğimiz büyük tarihî değişimin 18.yüzyılda ilk defa ortaya çıkışından 20.yüzyıla kadar Batı dünyasına münhasır kaldığı ve İslam âleminin, özellikle Osmanlı Devleti hinterlandındaki büyük çabalara rağmen bu bölgenin bu değişmeye katılamamış olduğu bilinmektedir. İslam dünyası bu büyük değişmeye neden katılamadı/katılmadı? İslam iktisadının veya Müslümanların bir kusuru mu bu katılımı engelledi, 99 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 yoksa Batılı insanların üstün meziyetleri mi vardı da onlar sanayileştiler? Ayrıca ne olursa olsun sanayileşmek şart mıdır? Hangi soruya cevap aranacak olursa olsun İslam dünyasını özellikle de o dönemin İslam devleti olan Osmanlı’yı bu değişimden alıkoyan faktörleri iyi tespit etmek gerekir. Öncelikle Batı’da sanayileşme adına iktisadi büyüme fiilen 18. yüzyılda başlamakla birlikte birçok değişmenin ve büyük değişimi tetikleyen faktörlerin 14. yüzyıldadan itibaren başladığını görürüz. Tabi söz konusu yıllar, yani 1300–1700 yılları Osmanlının da en parlak yılları ve Batı’nın hep korktuğu ve içten içe de kıskanıp onun gibi olmaya çalıştığı yıllardır. Osmanlı bu 400 yılda 1402/Ankara Savaşı hariç hemen hemen hiç yenilmemiş bir devletti. Bu yıllarda Osmanlı devamlı büyüdü ve genişledi. Eski dünyanın kalbi sayılabilecek yerleri hep elinde tuttu. Avrupa, Osmanlı’ya karşı savunma hattını Viyana sınırlarına kadar geri çekti ama orada da zorlukla tutunabiliyordu. Osmanlı, Batı karşısında bu 400 yıl boyunca kendine yeten ve güvenen bir devletti. Ancak Osmanlının bir tarım toplumu olduğu, Batı’nın ise yeni bir atılımla sanayi toplumuna geçiş yaptığı unutulmamalıdır. 1308’den sonra en az 250 yıl bütün Ege kıyıları, Balkanlar, Akdeniz’in Arap Yarımadası ve Kuzey Afrika kıyıları Osmanlı sınırları içinde kalmıştır. Özellikle Akdeniz’in doğu bölgesinde dünya ticaretinin yapıldığı büyük limanlar bulunuyordu ve buradaki canlı alışverişin sağladığı ekonomik çıkarlar da bu bölgeyi elinde tutan Osmanlı’ya akıyordu. İşte bundan ötürü Batı hem coğrafi keşiflerle bağlantılı olarak hem de Uzakdoğu’ya uzanabilmeleri için faaliyet alanını Atlantik’e nakletmiştir. Bu yıllarda coğrafi keşifler sonunda Batı, Osmanlı’nın kontrol ettiği Karadeniz, Kızıldeniz ve Doğu Akdeniz dışında hâkim olmadığı bir deniz kesimi bırakmamıştır. Bu gelişme Batı’ya denizaşırı ticareti, büyük sermaye birikimini (hem bireysel hem de devlet çapında) yeni bilgi ve teknoloji ile yeni şirket tiplerini kazandırmıştır. Coğrafi keşiflerle birlikte, Batı’nın uyguladığı sömürgeci anlayışla birlikte; özellikle Amerika’dan ve Afrika’dan Avrupa’ya akan altın ve gümüş stoklarıyla birlikte Batı’da modern iktisadi büyüme fenomeni tarih sahnesine çıkmıştır. Bu bağlamda birkaç hususun da özellikle be- lirtilmesi gerekir kanaatimce: Osmanlı daha 14. yüzyılda Batı ile girdiği ilişkilerinde Batı’ya Müslüman olmanın verdiği üstünlük duygusu ile bakıyordu. 400 yıllık zaferler de bu duyguyu hep canlı tutuyordu. Bu nedenle de Batı, Osmanlı için bazı malların ve hayatı kolaylaştırıcı bazı tekniklerin alınacağı bir bölgeydi. Başka da alınmaya değer bir şey bulunabileceğine ihtimal verilmeyen ve fazla da dikkate alınmaya değmeyen bir bölge olarak görülmüştür. 18.yy.ın yarısından itibaren Batı’nın başarısı, Batı’nın üstünlüğünden çok, bizim kendi kusurlarımızda aranmış, 19. yüzyıla kadar kendi parlak geçmişimizle çıkış yolu aranmıştır. 19. yüzyıla kadar ıslahat projelerinin hepsinde bu konu yanlış olarak ele alınmıştır. Ayrıca Batı’da kurulmuş olan enformasyon, Batı’da yaşayan aşağı yukarı 100 milyonluk nüfus arasındaki haberleşmeyi ve etkileşimi artırmış, onları sürekli buluşlara teşvik etmiştir. Merkantilist büyümeyi seçen Batı, iktisadi büyümenin vazgeçilmez şartı olan sermaye birikimini benimserken, özellikle coğrafi keşiflerden sonra kartopu gibi büyüyen sermayedarların sayısı bir hayli artmıştır. Osmanlı ise servet birikimine hiçbir zaman müsaade etmemiş, toplumda en fakirle en zengin arasındaki oranı 1/7 ile1/4 arasında tutmuştur. Yüksek servetlere devamlı el koymuş, bireysel servete, siyasi rakip olmasın ve diğer insanların da husumetini çekmesin diye hiçbir zaman izin vermemiştir. Osmanlı ekonomisi bir ihtiyaç ekonomisiydi. Bunun anlamı, insanlar ekonomi için değil, ekonomi insanlar içindir. Genellikle Osmanlı servet farklılaşmasına müsaade etmemiştir. Osmanlı’nın hedefi yaşanabilir bir sosyal düzen kurmak ve devam ettirmektir. Sonuçta bireysel sermaye birikimi olmayan, ülke nüfusunun yetersiz, uluslararası komünikasyon imkânları sınırlı, teknolojik gelişmeyi takip edememiş bir topluluğun sanayileşmeye dayalı bir iktisadi büyümeyi sağlayacağı mekanizmanın olmadığı kanaatindeyim. “Çağımız insanının ruhi çürümüşlükten kurtulmak için entelektüel uyanmanın yanında bir şok tedavisine ihtiyaç duyduğunu” kaydediyorsunuz. Nedir bu şok tedavi? Unutmayalım ki, birey için hayatta her şey zihinle başlar, bir zihniyete göre gerçekleşir ve zihin- 100 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 de biter. Ekonomiyi de dünya, insan ve toplum ontolojisinin çok boyutlu bütünlüğü içindeki yerine oturtan bir iktisat anlayışına ve disipline ihtiyaç vardır. Yapılacak ilk iş, zihnimizi laik-seküler dünyanın etkisinden arındırıp yeniden inşa etmektir. Biz aslında yerleşik iktisat ilmini aşmak istiyorsak, önce işe sosyal hayatın çok yönlü ve karmaşık bütünlüğü içerisinde iktisadi faaliyeti normal hayatımızın içinde gören ve böylece yerli yerine koyan, ekonomi odaklı olmayan bütüncül bir hayat kavrayışına ve buna bağlı bir “iktisat anlayışına” sahip olmalıyız. Demem o ki; insanın hayatını bölümlere ayırmak İslami ve ahlaki olmaz. Çünkü insan hayatının her safhası esas itibariyle bütünün temel ilkelerine göre şekillenir. İslam iktisadi sisteminde” devlet, ekonominin neresinde durmaktadır, ne ölçüde müdahil ve düzenleyicidir? Devletler artık 19. ve 20. yüzyılın devlet anlayışı ile çalışmıyor. Devlet bizzat iktisadi faktörleri koordine ederek üretime girmez, bunu özel sektöre bırakır. Yani devlet herkesin çizilen senaryo kurallarına bağlı kalmasına dikkat eder. Günümüzde devlet yalnız planlama, savunma, emniyet, iç işleri, dış işleri, maliye, millî eğitim ve sosyal güvenlik işleri ile ilgilenmektedir. Devletin yapacağı birtakım düzenlemelerin günümüzde gelirin adil dağılımına tesir edeceği ya da bazı kişi ve grupların çıkarlarına hizmet edeceği unutulmamalıdır. Hatta bu konuda yerel yönetimler eliyle çok kısa sürede türedi zenginlerin varlığı işin doğrusu yadsınamaz. Öyle ise devlet, toplumun bel kemiğini oluşturan “orta sınıf”ın oluşturulmasında sosyal devlet anlayışı ile hareket ederek “Gelirin Adil Dağılımı”na yön verebilmektedir. Keza girişimciler için de faizsiz sermaye temini açısından devletin düzenleyiciliği oldukça önemlidir. Aynı düzenleyicilik vergilendirme için de geçerlidir elbette. Ancak bahsettiğimiz iktisadi hayatta devlet müdahalelerinin en az olduğu serbest piyasa ekonomisinin geçerli olduğu akıldan çıkarılmamalıdır. Risk Sermaye Şirketinden bahsederken hem kalkınma bankası yoluyla fonlamadan hem de yeni düzenlenmiş Halk Bankası yoluyla finans sağlamadan bahsettik. Burada devlet çok stratejik ve büyük sanayi yatırımlarını Halk Bankası yoluyla finanse edecektir. Günümüz iktisadının en önemli sorunlarından biri sanırım eşit bir gelir dağılımı sağlanamaması olsa gerektir. İslam iktisadı bu konuda ne söylemektedir? Mutlu ve huzurlu bir toplumun tesisi açısından, gelir dağılımı, adil bir şekilde yapılıp yoksulluğun kaldırılması ve bunun neticesinde de toplumsal adaletin sağlanması mümkündür. Bu maksatla; küçük sanayinin, daha fazla istihdam sağlayıcı, yeni teknolojilere daha çabuk intibak etme kabiliyetinin yüksekliği, gelirin tabana yayılmasındaki fonksiyonları dikkate alınarak KOBİ’ler teşvik edilmelidir. Bu yolla servetin tabana yayılmasının toplumsal adaleti sağlamada en risksiz ve en rahat yol olduğu gözden uzak tutulmamalıdır. Fiyatlara ve kaliteye belli bir denetleme getirilmeli; vahşi kapitalizm uygulamaları “serbest piyasa” diye topluma sunulmamalıdır. Uygun fiyat ve kaliteli ürün için denetlemenin olmazsa olmaz olduğunu son on dört asır bize göstermiştir. Dolaylı vergiler en aza indirilmeli, asgari ücretten vergi alınmayarak yükseltilmelidir. Asgari ücretle alınabilecek şeyler sadece kişinin fizyolojik ihtiyaçları düşünülerek tespit edilmemelidir. Kalkınma bankaları öne çıkarılarak sermayeemek ortaklıklarının kontrollü gelişmesi sağlanmalıdır. İstidat ve kabiliyeti ile parlak düşüncelere sahip olup parası olmayanlar için muhakkak yeni fırsat ve imkânlar sunulmalıdır. Tüm banka sistemlerinin işi para alıp satmaktır. Bu da birtakım finansal riskler taşımaktadır. İslam bankalarının riski ise finansal risk değil, teknoloji ve iş riskidir. İşveren, en düşük ücretle işçiyi çalıştırmaya uğraşırken, işçi de en yüksek ücreti almak istemektedir. Emek ve sermayenin hak ve sorumlulukları belirlenirken kural olarak “serbest pazarlık sistemi” geçerli olmakla birlikte, bu tek ölçü olarak kabul edilmemelidir. Çünkü zayıf tarafın ezilme ihtimali vardır. Bu nedenle adaletin tesisi için devletin hakem rolüne başvurulmalıdır. İnsanlık artık yoksulluğun olmadığı adil bir iktisadi ve sosyal düzeni kurabilecek bilgi birikimine sahiptir. Hâkim durumdaki iktisat disiplininin, “iktisat, kıt kaynaklarla sınırsız ihtiyaçların giderilmesidir” ilkesine itiraz edilmelidir. Bu formül aldatıcıdır. Ne kaynaklar kıttır ne de ihtiyaçlar sonsuzdur.■ 101 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 Sadık Hoca'nın birikime, deneyime dayalı kitabı HÜSEYİN AĞCA “Edebiyat bilimi, edebiyat nazariyatını, edebî tenkidi, edebiyat sosyolojisini, edebiyat eğitim ve öğretimini, edebiyatın biyografik, bibliyografik yardımcılarını bünyesinde taşıyan ve en son hedefi edebiyat tarihinin yazılması olan bir çalışma alanıdır.” (114.s.) Yukarıdaki ufuklu ifade, Prof. Dr. Sadık Tural’ın “Edebiyat Bilimine Katkılar” adlı 7 Temmuz 2015 tarihinde 3. baskısı yapılan eserinden alınmıştır. Kendisini yakından ve doğru tanıyanların “Çağımızın Dede Korkut’u” namıyla adlandırıp bir ortak toplantıyla ödüllendirdiği* Sadık Hocanın bu eseri, kanımca alçakgönüllülüğü ileri götüren bir adlandırmayla yayımlanmış, isimdeki “Katkılar” kelimesi düşünülünce. Niçin mi? Çünkü, katkı, küçücük bir eklemeyle, pek de önemli olmayan bir değişimi, gelişimi sağlamak anlamında kullanılıyor. Adı geçen eser, edebiyatla hangi amaçla, hangi düzeyde olursa olsun ilgilenenlerin, -eğer bu ilgiyi samimiyetle gösteriyorlarsa- tamamına, çok yeni, geniş kapsamlı, mevcut bilgilerini bir daha gözden geçirmelerini zorunlu kılan renkli ve değerli bir ufuk açıyor. Eseri, kendimce ve belki de biraz haddi aşarak değerlendirmeye çalışırken, başlangıçta * ASTOP(Sivil Toplum Kuruluşları Platformu)’a bağlı kuruluşların başkanları, Sadık Hoca’yı “Çağdaş Dede Korkut” nitelemesi altında ATO’nun büyük konferans salonundaki görkemli bir törenle 2014 yılı ödüllerinden birine layık görmüşlerdi (12 Mayıs 2014). belirtmekte yarar gördüğüm ilk husus, alan uzmanlarının bu esere yaklaşırken, olabildiği kadar tarafsız kalabilmeyi başarabileceklerine dair olan inancımdır. Eser, “Özlemini Fatihalara emanet ettiğim merhum babam Kemal Tural’ın ruhuna” ithafını taşıyor. Akıllı kızımız Merve Can’ın** editör sıfatıyla yazdığı yazı, incelikli, duygusal, içten bir kadirbilirlik örneği. Editörün, -genç bir iletişim uzmanı olarak- esere ilişkin ilk tespiti iki önemli noktaya vurgu yapıyor: Birincisi, “bilimsel bilgi, kanaat, iman kavramlarının anlatılması, bizim kuşağın çok ihtiyaç duyduğu bilgeliklerdendir.” İkincisi ise, “Özenle seçilmiş kavramlar dizisi listesinin, böylesi eserlerde büyük önem taşıdığının farkında olarak, özellikle edebiyat bilimi çalışmacılarına/öğrencilere kolaylık sağlayacağı kanısındayım” ifadesidir. Yazar bu üçüncü baskının Sözbaşı’nda, bir devletin vatandaş kimliğini taşıyanları öncelikle şu soruya cevap vermeleri konusuna vurgu yapıyor: Acaba mensup olduğum Devlet gerçekten bağımsız mı? Bu sorunun içeriğinde yer alan başlıca temel kavramları beş başlık altında özetledikten sonra vardığı nokta şu tespiti yapıyor: “Hangi alana ait olursa olsun, ihtiyaç duyulan, vazgeçilmez sayılan, değer, bilgi ve davranışlara sahip olabilmek için, öncelikle soruların, ardında da cevapların oluşturulması gerekiyor.” Eser; 361 sayfasını, önce kendi alanında, sonra da genelde toplumumuzun ana meselelerinde dile getirilen düşünce, görüş, yorum ve tekliflerini bu soruların cevabını vermeye ayırmış. Kanımca, bu cevaplar verilirken eserin ana omurgası her bölümde şunu vurguluyor: Bu toplumun bir mensubu, ama sorumlu bir mensubu olmaktan onur duyuyor muyuz? Bu onuru taşımak bizi mutlu ediyor mu? Bu mutluluğu gelecek nesillere taşımak için zorunlu sorumluluklarımızın bilincinde miyiz? Asıl mesele bu. Eseri oluşturan on beş bölümün birincisi olan “Edebiyat Bilimi Kavramı ve Türkiye’deki Durumuna Dair Notlar” başlıklı bölüm, ders notlarından kayda alınarak yazıya geçirilmiş. Sadık Hoca genelde her bölümde o alanın temel kavramının/kavramlarının tanımına yer veriyor. Alanın ana ögesi olan edebiyat eseri’ni, “dilin en seçme kelimelerle ve diğer dil imkânlarını kullanarak ilgi ve heyecan uyandıracak şekilde, özel bir yapı hâline getirilmesi” ifadesiyle tanımlıyor. Bunun yanında; edebiyat dünyası, edebiyat bilimi, edebiyat araştırmaları, edebiyat öğretimi, edebiyat nazariyatı, edebiyat sosyolojisi, edebiyat tarihi, edebiyat eleştirisi, edebiyat toplaşmaları gibi pek çok temel kavram hakkındaki deneysel ve akademik tespitlerini, biraz da alışılmışların dışında ele alarak, bu alana yeni ufuklar açıyor. Sadık Hoca’nın “Arayışlar Devri Türk Edebiyatı” kavramını terim boyutuna yükseltici çalışmalarının yakın izleyicilerindenim. Hoca, edebî toplaşmalarla ilgili tespitte yeni bir edebî oluşumun haberini de veriyor. Bu da son döneme adını veren “Arayışlar Devri Türk Edebiyatı’nın XXI yy.’ın başlarında sona ereceği ve Türk Dünyasında Etkileşimler Devri Türk Edebiyatı …” (Türklük Dünyası Edebiyatı) anlamında yeni bir edebî dönemin başlayacağı konusundaki öngörüsüdür. Denilebilir ki Sayın Yazar bu bölümü, alanla ilgili pek çok yeni tanımlar dizgesi olarak düşünmüştür. Özellikle iletişim/dil, daha doğrusu bir insandaki kelime hazinesi ile iletişim becerisi arasındaki kopmaz bağa vurgu yapılması dikkate değer; Ancak günlük iletişimde kullanıldığını söylediği 330-1300 kelime ile ilgili tespitin günümüz insanı için oldukça abartılı olduğunu söylenebilir. Uygulamalı araştırmalarda ** Sadık Tural Hoca’nın Sorulara Cevaplar-I ile Bilgelerin Yolunda adlı eserlerinin yeni baskılarının editörü de, vefalı kızımız, Merve Can’dır. İffeti, Türkçeyi başarıyla kullanması başta olmak üzere, başarılarıyla yüz ağartan bu genç akademisyenin Sorulara Cevaplar-I içindeki “Editörden” yazısı, göz yaşartıcıdır. 18-40 yaş öbeğindeki günümüz insanının, hem de değişik yaş, cinsiyet, meslek, öğrenim düzeyleri için 200-350 kelimeden ibaret bir iletişim diline sahip olduğunu gösteriyor.[1]1 Bunun günlük hayata yansıması ise istenmeyen davranışlara sebep olmaktadır. Şöyle ki; sokakta rastlanılan, bağırtılı, yumruklu, kesici âletli insan ilişkilerinin görüntüleri, kendilerini normal iletişim aracı olan konuşma diliyle ifade edemeyen insanların yaygın ve olumsuz tavır alışları değil de nedir? Bu bölümde yapılan ilginç ve pek rastlanmayan tanımlardan birisi de san’at kavramıdır. “San’at, bir insanın varlıklar dünyasından etkilenmesi sonucunda, etkilendiklerinden hoşluk, güzellik, ulvilik kavramlarına bağlı heyecan ve ilgi uyandıracak şekilde, etkileyici parçaları birleştirerek yeni objeler oluşturma çabalarıdır.” Bir cümlelik metinde etki kelimesinin üç kez tekrarı bazılarınca yadırganabilir olsa da, san’atın sadece oluştuğu dönemi değil, gelecek nesilleri de, en çok ilgilendiren ve zevk kültürünü nakleden bir oluşumu da ifade etmesi sebebiyle kelimenin doğru seçildiği kanısındayım. İkinci bölümün başlığı: “Tarihçinin Edebiyat Dünyasından Alması Gerekenler veya Metoda Ait Düşünceler” adını taşıyor. Sayın yazar bu bölüme bize göre ilginç ve anlamlı bir tespitle başlıyor. Bu tespit “İnsanı hem fert hem de cemiyet planında vak’a hâlinde ele almaya çalışan sosyal bilgi alanlarından ikisi, tarih ve edebiyattır.” cümlesidir. Bu görüşten hareket edildiğinde; her iki bilim dalının, kendi alanlarında bilimlik sonuca gidebilmelerinin zorunlu yolu, elbette ki alan uzmanlarının birbirleriyle metotlu bir biçimde yardımlaşmalarıdır. Bu kaçınılmaz metodun yeteri kadar uygulanmaması durumunda ortaya bazı eksikliklerin çıkacağı ve bunların nasıl giderilebileceğine ilişkin tedbirlerin geniş bir boyutta ele alınması, bölümün ana temasını oluşturuyor. Her iki alan uzmanlarının başarılı, güvenilir eser verebilmeleri ile ilgili, âdeta kaçınılmaz koşulların geniş çapta ele alınması sırasında, hem edebî eser, hem de tarihî araştırma yazarlarının dikkatine 1. Tarafımdan; değişik yükseköğrenim öğrencilerinin yazılı yoklama ve ödevlerinde kullandıkları farklı kelimelerin sayıları üzerinde yapılan tespitlerden aldığım sonuç; bu kademedeki öğrencilerin yazı dilinde kullandıkları kelime sayısının ortalama 350-380 arasında olduğudur. Ayrıca aynı araştırmada son 15 yıldan beri bu öğrencilerin yazılarında kullandıkları atasözü, deyim, terim, söz öbeği gibi dil malzemesinin giderek azaldığıdır. 103 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 sunulan önemli tavsiyelerin genç araştırıcılara yeni ufuklar açacağını düşünüyorum. Bölümün ilginç tespitlerinden biri de şudur: “Malzemesi, tarihleşmiş zamana ait iki araştırma sahasının mensuplarının birbirinden faydalanmaması garip değil midir? Edebiyat araştırıcıları, tarih araştırıcılarından büyük ölçüde istifade etmenin örneklerini verdikleri hâlde, tarihçiler bu istifadesizliğin eksikliklerini taşıyorlar.” Bu görüşün kanıtı olmak üzere Sayın Yazar, bölümde verdiği sayısız anaç eserlerin önde gelenlerinin adeta listesini de, dipnot olarak vermiştir. Bu listede, merhum Kenan Akyüz Hoca’mın Batı Tesirinde Türk Şiiri Antolojisi (Ankara, 1957) adlı eseri yanında, Rauf Mutluay’ın 50 Yılın Türk Edebiyatı (İstanbul, 1973) ile Mehmet Kaplan ve arkadaşlarının hazırladığı 2 ciltlik Atatürk Devri Türk Edebiyatı adlı eserlerinin de bulunmasını arzu ederdik. Bölümde genç alan araştırmacılara sunulan önemli bir teklif de dikkate değer: Sadık Hoca, bu da alanda yapılması gereken adımlardan birisi olmak üzere, çalışmaların; çocuk edebiyatı, gençlik edebiyatı, kitle edebiyatı ve san’atkârane edebiyat başlıklı bir tasnife dayandırılması gereğine işaret etmektedir. Bu teklifin önemsenmesi gerektiğini düşünüyorum. Eserin üçüncü bölümü “Gerçek, Hakikat ve Edebiyat Eserlerinde Gerçek Kavramları Üzerinde Bir Deneme” başlığını taşıyor. Ana tema; gerçek ile hakikat kavramları arasındaki farkı ifade etmek üzere, dilimizde ayrı kelimelerin kullanılması gerektiğine işaret edilerek, bu konudaki görüşlerin açıklanmasıdır. Bu zaruretin gerekçeleri açıklanırken, öncelikle başka dillerdeki farklı kullanımlar belirtildikten sonra, felsefî, tasavvufî yorumlara girişen Sayın Yazar, Koca Yunus’umuzun “Şeriat tarikat yoldur varana /Hakikat meyvesi andan içeri” beytinden hareketle hakikat kavramı için bazı sözlüklerden örnekler verip sonunda da, şu tanımı yapıyor: “...itibarî, izafî, nisbî, zâhirî, vâhi (aldatıcı olmayan) durumlara hakikat diyoruz; hakikat, doğru, devamlı ve değişmez olandır.”[2] Sayın Yazar bu bölümde, değişik dönemlerde meydana getirilen edebiyat eserlerinde gerçek, gerçeğimsi, hakikat kavramlarına yaklaşım biçimlerinden örnekler verdik2. Ayrıntılı bilgi için bkz. Dinî Kavramlar Sözlüğü. Haz. Komisyon. Diyanet İşleri Bşk. Yay, Ank. 2006; Abdurrahman Güzel, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı. Akçağ Yay., Ank., 2004; Köprülü Mehmed Fuad, “Tasavvuf” İslâm Ansiklopedisi. MEB Yay., 12. C., İst., 1993. ten sonra, kışkırtmacı eserlerle Marksist/materyalist oluşumların bu eserlere yansıması ile ilgili görüşlerine yer veriyor ve bölümü şu sonuçla noktalıyor: “Zamanın elinden tutmak isteyen edebiyatçı, mutlak hakikatin aracılığına soyunmuştur. O’na göre, edebiyat eseri -hüsranda olan insanoğluna- bir taraftan zihin kirliliğinden kurtulmasını, bir taraftan fazilet ve sabrı tebliğ ve telkin eder… Çok sonraki zamanlara ulaşabilecek olanlar, devamlı değişmez hakikatlerin peşindeki edebiyat eserleridir.” Eserin dördüncü bölümü “Edebiyat Bilimi’nin Yöntemleri veya Daha Aydınlık Bir Yol” başlığı ile verilmiş. Bölüm orta öğretim edebiyat dersleri izlencelerindeki tek düzeyliğe işaret ettikten sonra bu alandaki temel meseleyi şöyle belirtiyor: “Orta öğretimde bir metnin, ne olup olmadığı, neden böyle bir eser meydana getirilmiş olduğu ve nihayet görünen ve görünmeyen mesajlarının nasıl aydınlatılıp kavranabileceği gösterilmiyorsa, öğretmen görevini yapmıyor demektir.” Sayın Yazar bu meselenin kaynağının, eğitim izlencelerini yapmak/yaptırmakla görevli ve yükümlü olan MEB Talim ve Terbiye Kurulu’nun yanlış/yetersiz olmasına bağlıyor. Haksız da değil; ancak bu kurumun alt ve üst kademelerine, hem her bir ders izlencesi alanında ve genelde izlence geliştirme alanında uzmanlaşmış kişi atamayı aklına getirmeyen bakanlık üst yönetiminin hiç mi hatası yok? Bugün bile söz konusu kurulda kaç izlence geliştirme ve denetleme uzmanının bulunduğu merak konusudur. 1980’li yıllarda meslek yolum bu kuruma uğradığında, benim lise öğrencisi olduğum yıllarda uygulanan Türkçe ve Türk Dili ve Edebiyatı öğretim izlencelerinin hiçbir değişikliğe uğramadan yaşı 40’a yaklaşıyordu. Sadık Hoca, edebiyat eğitimi ve öğretiminin üç ayrı etkinlik alanının önemli olduğuna vurgu yaptıktan sonra şu fikri vurguluyor: Bu alanların birincisinin, toplumun oluşturduğu kültürel birikimin nasıl oluştuğu ve bunun dil ile ifadesinin incelenmesi, ikincisinin toplumu kimlik birikiminin edebî metne nasıl dönüştüğü, üçüncüsü ise, toplumun estetik heyecanlarının dil ile nasıl ifadelendirileceğinin araştırılması… Bu eğitimin amacının ise, “Edebî bir metni yeterince kavrayan, anlayan, açıklayan, yorumlayan, değerlendiren ve zevk alan insanların sayısının artırılması” olduğunu belirtiyor. Bu amaca ulaşmak için de okuyucunun bir edebî metnin içeriğinin çok yönlü değerlendirmesini yapabilmesi gerekir. Bu yolda harcanacak emek- 104 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 lerin, bize göre, şu iki noktada yoğunlaşması beklenir. Öğretim metodunun, dersin amacına ve hedef kitlenin anlayışına bir önceki sınıfın yahut eğitim kademesinin bu alanda belirlenen amaçlara ne ölçüde ulaşabildiğinin ölçülmesi sonucuna göre seçilmesi, incelenecek metinlerin ise, toplumun geleceğinin çimentosu olan maddi/manevi kültürel ögelerin bilinçli tercihini sağlayacak bir içerikte olmasıdır. Ayrıca dil ve edebiyat öğretiminin, sıradan ders kimlikli bir yaklaşımla ele alınmasının yanlış olacağını ve böyle giderse toplumdaki ayrışmanın daha da derinleşmesine yol açacağını düşünmekteyiz.[3]3 Bir lisans izlencesi(program)nde yer alan alan-genel öğretmelik bilgisi- oranları ile izlencenin ana hatları belirlenirken; mezun öğrencinin görev yapacağı eğitim kademesi ve izlencenin kendisinden neler bekliyorsa ona göre belirlenmesinin öneminin kavranması gerekir. Mesela bir ortaokul Türkçe öğretmeninin meslek hayatında –kürsüde- hiç kullanmayacağı Osmanlıca dersini, bir edebiyat öğretmenine yakın oranda alması, hattâ bu bölüm öğrencisine tez olarak Osmanlıca bir eserin yeni yazıya çevrilmesi konusunun verilmesi, bu öğretmenin ana görevi ile -Kürsüde Türkçe öğretmenini olarak- bağdaşmamaktadır. Bu arada her kademe ve türdeki eğitim izlencelerini uygulayacak öğretmenlerin, eğitimde ölçme değerlendirme alanında aldıkları ders sayı ve sürelerinin son derece yetersiz olduğu ciddi bir alan araştırmasıyla saptanmıştır.[4]4 Sadık Tural Hoca, bu bölümdeki ana metni oluştururken, Manon Maren-Grisebach”ın, Yrd. Doç. Dr. Arif Ünal tarafından tercümesi yapılan “Edebiyat Biliminin Yöntemleri” adlı eserinden esinlenmiş ve alıntı yapmıştır. Bunu da bir teşekkürle belirtme edebini de esirgememe nezaketini göstermiştir. Eserin beşinci bölümü bir mülâkat metninden oluşmaktadır. Yrd. Doç. Hidayet Özcan’ın, Sadık Hoca ile yaptığı söyleşinin –ki, “Edebiyat Araştırmacılarının Meseleleri Üzerine” başlıklıdır- ana çerçevesi “Edebiyat Tarihi” alanında çalışanlara bu alanın metodu, çalışma alanının sınırları, sorumlulukları ve araştırma imkânları ile ilgili olarak, alan 3. Bkz, YÖK Başkanlığı’nın eğitim fakültelerinin çeşitli bölümleri için hazırladığı çerçeve izlencelerin bu üç alan için belirlediği başarı kredisi oranları tabloları. 4. TDK bünyesinde oluşturulan “Türkçenin Eğitim ve Öğretimi Çalışma Öbeği”nin 2008 yılında, ülkemizin 7 coğrafi bölgesinde görev yapan 526 ilk ve ortaöğretim öğretmeni üzerinde yaptığı çalışma sonuçları. uzmanlarının görüşlerini, gençlere bir ders anlatımı üslubu ile anlatımı” örneğini vermektir. Sayın Tural Hoca’ya sorulan çok anlamlı ve içeriği itibariyle her biri ayrı bir kitabı dolduracak kadar geniş olan, cevapları ayrı ayrı özetlemek bir tanıtım yazısının sınırlarını zorlamak olacağı için, içeriğin ana hatlarını belirlemekle yetinmek zorunda kaldığımı belirtmeliyim. Edebiyat hayatı ve edebî nüfus kavramları ile ilgili açıklamalar, sanıyorum ilk defa böylesine ayrıntılı olarak dillendirilmiştir. İlginç sorulardan birisi edebiyat eseri ile edebiyat dışı eserin nasıl ayırt edileceği ile ilgilidir. Çok eskiden beri tartışılan “Edebiyat eseri yazarlarının, birer toplum değerleri yayıcısı olarak, sorumluluk taşıyıp taşımayacağı” konusuna, bu sorunun cevabı açıklık sağlayacak niteliktedir ve bu yönüyle önemli bir işlevi yerine getirmiştir diyebiliyorum. Edebiyat biliminin alanına giren konuları, edebiyat nazariyatı, edebî tenkit, edebiyat tarihi ve edebiyat sosyolojisi olarak sınıflandıran Yazarın, bizce en önemli vurgusu edebiyat sosyolojisini, bu alana taşıyan dikkati göstermesidir. Sayın Tural’ın bu bölümde üzerinde durduğu ana meselelerinden birisi de, “edebî eser ile edebî değer arasındaki tanım ve içerik yönünden yapılan tartışmalara” en azından metodik bir çözüm getirme çabasıdır. Toplum bilimlerinde çok eskilerden beri devam eden tartışma konularından bir diğeri, bu alana giren temel kavramların öncelikle tanımlanmasının gerekli olup olmadığıdır. Sayın Yazar, diyebilirim ki, eserin tamamında -bir tanımlar sözlüğü yazarının titizliği ile- her konuya öncelikle tanımlar yaparak yaklaşıyor. Bu doğru bir tercihtir diye düşünüyorum. Çünkü, bir kavramı “efrâdını câmi, ağyârını ma’ni” diye ifade edilen bir yaklaşımla ele alamazsanız, tartışmaların ekseninin kayması kaçınılmazdır. Sayın Özcan’nın birkaç soruyu bu maksatla tekrarlamasını da, yararlı gördüğümü belirtmek isterim. Eserin altıncı bölümünün ana konusu; Sadık Tural Hoca’nın, hem fikir babalığını yaptığı, hem de gerçekleştirilmesi için çok çalıştığının şahidi olduğum, 31 büyük boy ciltten ibaret olan ve dört ana başlık altında yayınlanan “Türk Dünyası Ortak Edebiyatı” Projesinin gerçekleşmesinin hikâyesidir. “Türk Dünyası Edebiyat Tarihi (9 cilt), Türk Dünyası Edebiyatçılar Ansiklopedisi (8 cilt), Türk Dünyası Edebiyat Metinleri Antolojisi (8 cilt), Türk Dünyası Edebiyat Kavram ve Terimleri Ansiklopedik Sözlüğü (6 cilt) olarak Atatürk, Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu’na bağlı dört başkanlıktan 105 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 biri olan Atatürk Kültür Merkezi’nin yayını olan bu eserler, yerli ve yabancı 100’ü aşkın bilim insanının sınırsız desteği ile altı yıl gibi kısa bir sürede okuyucunun hizmetine sunulmuştur. Bu muhteşem külliyat, alanında ilk ve sanıyorum ki tek geniş kapsamlı, akademik içerikli üründür. Hoca’nın kitabındaki bu bölüm her birisi farklı, ama ana teması itibariyle birbirini tamamlayan üç alt kısımdan oluşuyor. Birinci kısım, “Siyasî varlık ve damga”, ikinci kısım “Mekân ve tabiat şartlarına vurulan damga yahut biçimlendirme”, üçüncü kısım “İnsanın zamana, mekâna damgasını vurduğu büyük alan: İletişim, Dil, Edebiyat”. Sayın Tural, bu üç kısımda ortaya koyduğu görüş, tecrübe yorumlarıyla yine genç okuyuculara, sözü edilen araştırma alanlarında nelerin nasıl yapılacağına ilişkin gerçekten değerli tavsiye, temenni ve tekliflerde bulunuyor. Ayrıca, yukarıda sözü edilen büyük projeye emek veren Yürütme Kurulu üyelerine, özellikle de, genel sekretere alenen teşekkür ederek büyük bir kadirşinaslık örneği veriyor. Eserin 7. Bölümü’nün başlığı “Kavramlar ve Terimler Ortak Düşünüşün Anahtarlarıdır”. Bu bölümde yine benzer bir tutum izlenerek, yazının içeriğine ilişkin tanımlar çizelgesi diyebileceğimiz ifadeler yoğunluk gösteriyor. Burada yapılan değer tanımını takiben değerler manzumesinin işlevine özel bir özen gösterilmesi dikkat çekicidir.” Değerler; bilgi, bilinç, bilim ve zevk birliği yaratan bir ortak payda yoluyla, toplumdaki kişileri BİZleştirmeye çalışır. Bizleşmenin temelinde dil denilen araç vardır. Biz kavramına dayalı özel bilim alanı yaratabilen toplumlar ise, hem tarih içindeki varlığını, hem de kişiliğini korumuş olur. Biz kavramı, öncelikle ulusal benlik’e ait birikime, sonra da ulusal kimlik’e ait göstergelere bağlı bir bilinç alanıdır.”[5] Buradan yola çıkarak, millî dil’e ilişkin önemli bir tespite yer verip şu değerlendirmeyi yapıyor Hoca: “Dilin kendi yapısı içinde yeni kavram ve terimlerle zenginleştirilmesi, 5. Ayrıntılı bilgi için bkz. Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, İst. 1972; Kimlikler Lütfen, Der.: Gönül Pultar, (Türkiye Cumhuriyeti’nde Kültürel Kimlik Arayışı ve Temsili) ODTÜ Yay., Ank., 2009. Ruth Benedict, Kültür Görüntüleri, Çev.: Mustafa Topal, Öteki Ajans Yay., Ank., 1999; Orhan Türkdoğan, Türk Toplumunun Kültürel Dinamikleri, Kum Saati Yay., İst., 2007; Orhan Türkdoğan, Milli Kimliğin Yükselişi: Niçin Millileşme?, Alfa Yay., İst., 1999; Kemal H. Karpat, Osmanlı’dan Günümüze kimlik ve İdeoloji, Timaş Yay., İst., 2009; Kemal H. Karpat, Sosyolojik Bir Gösterge Olarak Türk Edebiyatı, Timaş Yay. zihin köleleşmesini, sömürülmesini önler.” Bu bölümdeki önemli bir başka nokta, genç araştırıcıların alandaki çalışmalara başlarken, zorunlu olarak başvuracakları 22 temel eserin adlarının verilmesidir. Bunu önemsemek gerekir. Eserin 8. bölümü “Edebiyat ve Toplum İlişkisi Üzerine Düşünceler” başlığını taşıyor. Bölümün ana teması toplumdaki değişim ve gelişim süreçlerinin birincil itici gücünün örgün ve yaygın eğitimle ilgili etkinlikler olduğu ve bu süreçlerin eğitimle sağlanan “Ortak kültürün bilimlik yöntem ve gelenek süzgecinden geçmiş deneyimlerle” sağlanabileceğinin sorgulanmasıdır diyebiliriz. Bunun değişmez aracı ise kültür dilidir. Bu dili iki ayrı gelişim çizgisiyle ele alan Sayın Yazar birincisinin, bilim dili, diğerinin ise, edebiyat dili olduğunu belirttikten sonra, bu dillerin günlük dilden ayrı bir gelişim ve değişim yolu izlediğine dikkat çekip, bir dilin büyük diller arasına girmesi, bir başka deyişle milletlerarası kullanım düzeyine gelmesinin bilim ve edebiyat alanında “insanlığın ufkunu açacak türden eserler vermesiyle mümkün olacağına” işaret ediyor. Adını koymasa da ülkemizde okuma kültürünün ciddi boyutlara varan yetersizliğini ve kullanımdaki kelime, terim, deyim, kavram sayısının çok ama çok azlığının sonucu olarak edebî eser sahiplerinin -yazar, şair, iletişimci, din adamı, sosyal bilimciler- doğru, zengin, kolay anlaşılabilir fakat ortak kültür ürünlerinden beslenen millî zevki, heyecanı geçmişin ünlü eserlerinden de yeterince esinlenerek eser vermeye özel bir özen göstermeleri gerektiğine dair örneklerle desteklenen anlamlı açıklamalarda, telkinlerde bulunuyor. Bu bölümde, toplumda değişik sebeplerle oluşan iç/dış yer değiştirmelerin bazı bozulmalara sebep olduğu, bunun farklı dinî, ahlâkî tercihleri olan grup önderlerince farklı yöntemlerle derinleştirildiği, bunun da, dilde ve edebiyatta, ister istemez yozlaşmaya sebep olduğuna değinilerek, farklı yazarların bu konuyu zaman zaman şikâyet konusu yaptığına işaretle, önlenmesinin “Kültürel Kimlikte” bütünleşmekle mümkün olacağına dikkat çekiliyor. Toplumsal tabakalaşmanın dil içinde doğduğu, bu tabakalaşmanın hızla değişim, fakat seyrek olarak gelişime sebep olduğuna değinilirken bunun farkına varan pek çok sosyolog, eğitimci ve yazarın, konunun üzerine eğildiğine işaret ediyor. Özellikle Prof. Dr. Erol Güngör’ ün yazılarının önemine vurgu yapılması, hem doğru bir kaynağı belirtmesinden, hem de bir kadirşinaslık örneği 106 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 olabilmesinden ötürü takdire değer. Bu konunun kanımızca; yukarıda belirtildiği gibi ülkemizde tam bir yabancılaşmanın yaygın olarak yaşandığı gerçeğinden hareketle, önemine işaret etmek gerekmektedir. Bu sebeple -Sayın Yazar’ın hoşgörüsünü bildiğim için- Türk toplumsal hayatının bu bütünleşme/ayrışma konusunun sebep-oluşum-sonuç ve sorunun çözümünü konu alan -doğrudan/dolaylıbirkaç eseri metnin sonuna eklemeyi yeğledim.[6] Eserin 9. bölümünde “Edebiyat Eseri ile Çevre Arasındaki Bağlar” ele alınıyor. Bu bölümde edebî eser kavramına başka bir boyuttan, zaman, mekân, durum ve olaylar boyutundan yaklaşılıyor. Bu gerçeklerin bir insan idrakinden geçerek yeni bir bütünleşmeye kavuşması olsa da, edebî eserin hayatın kendisi olmadığını, hayatı farklı bir ölçekte yeniden kuran GERÇEĞİMSİ BİR DÜNYA olduğu sonucuna varılıyor. Bir edebî eserin oluştuğu çevrenin, tabiî ve düzenlenmiş çevre farklılıklarının belirtilmesine yer verilen bu bölümde, her iki çevrenin de edebî hayata ve dolayısıyla edebî esere yansımasının kaçınılmazlığı belirgindir. 1950 öncesinin orta/okul lise gençliğini yetiştiren öğretmen ve çok sayıdaki gönüllü eğitimcinin vatanın her köşesine yayılmasının sebebini biliyor musunuz? Reşat Nuri Güntekin’in Çalıkuşu romanı -tabiî ki Feride öğretmen-. Reşat Nuri’nin kalemi o günlerde, adeta MEB’in atama genel müdürünün etkisini gerçekleştirmişti. O günün öğrencileri olan bizim nesil, okulumuza gelen her öğretmenden şu cümleyi duymuştur. “Biz buralara, bu en ücra yurt köşelerine Feride olmak sevdasıyla geldik” (Bizim neslin genç kızlarının çeyiz sandıklarında Çalıkuşu romanının bulunduğunu söylersem, buna bugünkü nesilden kaç kişi inanır yahut hayrete düşer merak ediyorum. Tarihî gelişmelerin, tabii âfet ya da toplumsal çalkantı ya da yaşama biçimi tercihlerinin yol açtığı yoğun iç/dış göçlerin edebiyata yansıması kaçınılmazdır. Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun 6. Ayrıca bkz. Milliyetçilik Bir Din, Carlton J., H. Hayes, Çev.: Murat Çiftkaya, İz Yay., İst., 1995; Onur Bilge Kula, Anadolu’da Çoğulculuk ve Tolerans, İş Bank. Yay., İst., 2011; Orhan Türkdoğan, Türk Tarihinin Sosyolojisi, Hasret yay. Ank., (tarih kaydı yok); Hilmi Ziya Ülken, Aşk Ahlâkı, İst., 1959; Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, Kültür Bak. Yay., Ank., 1981; Nihat Nirun, Sistematik Sosyoloji Yönünden Aile ve Kültür, Atatürk Kültür Mer. Yay., Ank., 1998; Nurettin Topçu, Milliyetçiliğimizin Esasları, İst., 1978. Yaban’ı, Halide Edip Adıvar’ın Vurun Kahpeye’si Millî Mücadele mucizesini gerçekleştiren Türk Milleti’nin o günkü edebiyata yansımasıdır. Ayrıca Almanya’ya çalışmaya giden Türklerin oradaki hayatları “Yurt dışında bir Türk edebiyatının” doğuşuna sebep olmuştur. İnsan-edebiyat ilişkisinin bir tipik örneği olmak üzere, yeni neslin pek tanımadığı ama, tanısalar ilgilerini çekeceğine inandığım bir eserden Mihnet-i Keşan’dan bahsedilen ve kısaca içeriği belirtilen bu eserin alanın ilk örneği olması da, bu ilişkinin başlangıç tarihinin yakın olmadığını gösteriyor. Merhum Tanpınar’ın Beş Şehir’i, Remzi Oğuz Arık’ın Coğrafyadan Vatana, F. Rıfkı Atay’ın, Taymis Kıyıları, bu ilişkinin hem o günleri, hem de geleceğe ait değerlendirmeleri, daha doğrusu öngörüleri dikkate değer. Taymis Kıyıları’daki bir öngörünün bütün boyutlarıyla ve artarak doğru çıkması, eseri okuduğum 1950’li yıllardan beri, beni Güzel İstanbul’umuza uçakla gitmeyi -benim için- içimi sızlatan bir olay hâline getirmiştir. Kitapta, neredeyse seksen yıl önce şunları okumuştum: “Gelecekte insan eliyle mahvedilmiş bir tabiat harikasının örneğini görmek isteyenler İstanbul’a, insan eliyle yaratılmış bir tabiat harikasını görmek isteyenler ise, Londra’ya gidecekler.” Keşke gerçekleşmeseydi… Bu bölümü “Hikâye Kavramı ve Hikâyeciliğimiz Üzerine” başlıklı ana bölüm takip ediyor. Sayın Yazar bu bölümde, mazisi üç bin yılı aşan şifahî edebiyatımızın yere ve zamana bağlı olarak doğuşu, yer değiştirmesinin, ciddi bir gelişimi ve sıkça da değişimi yaşadığının göstergesi olduğuna işaret ettikten sonra “Önce aydınımızın, sonra da devlet kurumlarının, daha sonra da, geniş halk kitlelerinin XIX. yüzyıl başlarından itibaren hemen hemen her alanda yeni bir hayat ve yeni bir tecelli zemini aradıkları görülür” tespitinden sonra sözü kendi adlandırması olan, Arayışlar Devri Türk Edebiyatı’na*** getiriyor. Bu dönemi yeni bir adla adlandırmasının sebebi olarak, her alanda çok yeni değişimlerin ve bunların mimarlarının genelde edebiyat adamı diyebileceğimiz insanlarla gerçekleştirmesi eyleminin 150 yıllık bir geçmişi olduğunu gösteriyor. Bu itibarla Sayın Yazar “Yüz elli yıllık edebiyat hayatımızı Arayışlar Devri Türk Edebiyatı şeklinde adlandırmak, muhtevası bakımından daha uygun düşmektedir.” diyor. Bunun devamında da ikinci bir gerekçe olarak şu genellemeyi yapıyor. “Unutmayalım ki, Türk yazarları siyasî veya idarî hayatımızdaki görevleri ve 107 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 muhalif konumlarıyla da ağırlık sahibi olma özelliği taşırlar.” Bu dönemin en belirgin niteliği, Batı dünyasından o güne kadar bizde eser verilmeyen çok sayıda yeni edebî türün -tiyatro, roman, sone, gazete, drama vb.- ilk örneklerinin yazılmasıdır. Dönemin edebî mahsullerini, nesir ve şiir olarak öne çıkan iki tür olarak ele alan Sayın Yazar, incelemesini bizde de basit de olsa örnekleri bulunan tahkiyeli -hikâye etme yolu ile- anlatım türü üzerinde yoğunlaştırıyor. Tahkiyeli eseri, “gerçek ile hayal arasında, gerçeğimsi bir dünya yaratan” bir tür olarak tanımlıyor. Bu dönemden önceki ağdalı nesir ve şiirin içeriğinin “ahlâkî, dinî, tasavvufî, hikemî, fikrî, ulvî, uhrevî, destan” olduğuna dair bir tespit yapan Sayın Tural, Arayışlar Döneminin bu içerikten bilinçli bir seviyede ayrılmanın ilk nesir örneğinin Sami Paşazade Sezai’nin kaleme aldığı Küçük Şeyler adlı hikâye türündeki eseri olduğunu belirttikten sonra, bunu Sait Faik Abasıyanık’a kadar getiriyor. Bu son yazarın eserlerinin temel özelliği hakkında da öyle bir değerlendirme yapıyor: “Sait Faik dışlanmış ve yalnızlaşmış aydın ve yarı aydının hayatına ait enstantaneleri, şiirli bir dille hikâyeleştirdi. Bu alt bölümde bize göre önemli bir tespit de, edebiyat eleştirilerine konu olan yazar ve şairlerin hakkında hüküm vermek için, eskiden olduğu gibi, kırk yıllık bir geçmişi beklemenin gerekli olmadığını belirtmesidir. Bölümün 4. alt bölümünde bu tür eserlerde sık sık sözü edilen, vak’a (Maupasant tarzı) hikâyesi, durum hikâyesi (Çehov tarzı) ve an hikâyesi gibi bir tasnife değindikten sonra, hikâyeciliğimizde geniş bir mekâna açılmanın başladığını ve giderek Millî Mücadele Edebiyatı yanında “Mektepten Memlekete dönüşen bir hizmet anlayışı”na yönelindiğine işaret ediliyor. 5. alt bölümde antolojik eser hazırlayıcıların ana meseleleri üzerinde duruluyor. Bu konudaki aşılması çok zor olan örnek eser seçiminin ne kadar uzun emek, ne kadar titizlik ve dikkat istediğini 8 ciltlik Türk Dünyası Edebiyat Metinleri Antolojisi’nin hazırlanışı sırasında Yürütme Kurulunun bir üyesi olarak yaşadığım için biliyorum. Eserin 11. ana bölümü, Sadık Tural neslinin büyük hocalarından biri olan Prof. Dr. Mehmet Kaplan’ın (mekânı cennet olsun) Hikâye Tahlilleri adlı eserinin, hem tanıtımı, hem de eleştirel bir değerlendirmesine ayrılmıştır diyebilirim. Yazı, 1979 Nisan ayında yayınlanan Divan adlı derginin 6. sayısında çıkmıştır. Kaplan Hoca bu tahlili 1940 yılından sonra yayınlanan eserler üzerinde yapmıştır. Merhum Kaplan Hoca bu eseri hazırlayışının amacını şöyle belirtmiş: “Aktif okuma eseri diriltir. Ben meslek hayatımda öğrencilerime bunu öğretmeye çalıştım. Bu kitabın gayesi de, onları eser karşısında uyanık olmaya, araştırma ve düşünmeye davet etmektir. Bu bakış tarzı, tutum bize eseri daha iyi tanıttığı gibi ondan aldığımız ders, bilgi ve zevki de artırır. Metni okuma, anlama inceleme ve değerlendirme uzun hazırlık, bilgi ve deneme ister.” Bu arada Sayın Tural, Hocası hakkında da şu yorumu yapıyor: “Kavramak ve kavratmak üzere parçalayarak nüfuz etmek ve ettirmek Kaplan Hoca’nın aslî özelliğidir.” Bölümde Hoca’nın kitabında yer alan ve şüphesiz titiz bir dikkatin sonucunda seçilen döneme ait çok sayıdaki hikâyecilerimizin eserlerinden örnekler verilen bölüm, Türk hikâye türünün bu gün bulunduğu noktanın seviyesi hakkında inceleme yapacaklara sağlıklı ışık tutacaktır. Çünkü Sadık Hoca’nın şu tespiti genç kuşağı günümüz hikâyesini incelerken, öncelikle dikkat etmeleri gereken bir noktayı işaretliyor.” Daha önce işaret ettiğimiz hikâyeci olmayan hikâye yazarları yerine…” Eserin 12. bölümü “Roman Teorisi Üzerine Düşünceler” adını taşıyor. Bölüm 2000 yılında yazılıp Türk Yurdu dergisinin Roman özel sayısında yayınlanan bu yazının ikinci yayınında başına konulmak üzere yazılmış bir Giriş ile başlıyor. Bu bir sayfalık yazı, roman türü ile ilgili olarak Namık Kemal ve Ahmet Mithad Efendi ile başlayıp, bugüne kadar geçen süre içinde yapılmış araştırmacılara kısaca değiniyor. Bölüme Sayın Yazar bir soru cümlesiyle başlıyor: “Kimler soru soruyor ve kimler nasıl cevaplıyor?” Burada, kanımca günümüzde belirginleşen öğrenme/eğitilme sorununa parmak basılıyor. Her öğrenim düzeyindeki insanımızın, her konuda en doğru bilginin kendisinde olduğunu düşünmesinin sonucu olarak, hiç kimseye soru sormadığı bir ortamda, soru sormanın erdemine işaret ediliyor: “Öğrenerek güçlenmek ihtiyacı, soru sormak, bilinçli merak sahibi olmak ile karşılanıyor.” Günümüzde yaygınlaşan okumadan âlim, yaz*** İçinde bu terimi ve tanımını akıl sahipleri için açıklayıcı bilgiler de bulunan Çankırı Üniversitesi’nin “Açılış Dersi” metni, Bilgelerin Yolunda adlı eserdedir. Açılış Dersi’ni dinlemiş ve metni isteyip arşivine koymuş bulunan bir kimse olarak söyleyebilirim ki, Sadık Hoca, kavram ve terim teklifi edebilmeyi de, tanım yapmayı da, geliştirip şahsi bir başarıya dönüştürmüştür. 108 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 madan kâtip, ağzı olanın konuştuğu bir tutumun yaygınlaşmasının insanda nelerin eksikliğinin işareti bu giriş cümlelerinde ifade edilmiş gibi beliyor bana. 1958’de başlayıp aralıksız 2009 kadar devam eden hocalık hayatımın -19 yılı lise, 32 yılı yüksek öğretimde geçti- en verimsiz yılları diyebilirim ki, öğrenciye soru sorması için gösterdiğim ve üzülerek ifade edeyim ki başarısız olmaktan kahrolduğum yıllardı. Başarıyı, hele hele toplum, tıp, iktisat, hukuk gibi alanlarda test tipi sınavlarla ölçme/ değerlendirme yanlışlığının kurbanı edilen bir nesil gelmeye başlamıştı yükseköğrenime. Sebebini sorduğumda verilen anlamsız, ürkütücü cevapları burada yazamayacağım. Sadık Hoca’nın yukarıya aldığım cümlesinde bunun sebebi çok açık olarak anlatılıyor. Neler eksilmiş ki soru sorulmuyor? Öğrenerek güçlenme ihtiyacı, bilinçli merak. Yazıdan alıntı yapmadan geçemeyeceğim ikinci anaç cümle de şudur: “Bilim, seviyeli meraklarını, yöntemli akıl yürütme ve algılamalarla biçimlendirip, ya hayata ait bir sosyo-kültürel sorunun gerçeklerini doğruya en yakın ölçülerle hükme bağlama veya teknolojiye dönüşen bilgiler oluşturmaların, geliştirmelerin sonucu olan birikimdir.” Romanın teorik yapısını yerli ve bilimci bir bakışla irdeleyen bu bölüm, bence çok değerlidir; ara başlıklar şöyle: Dil ve İnsan Gerçeği, Anlatmak İhtiyacı, Anlatmak İhtiyacı Dile Dökülürse, Sevimsiz Kelime: Roman, İnsan, Zaman, Mekân, Merak Unsuru, İnsan Dışında Kalan, İlişkiye Girilen, Görülen Varlıklar, Başka Boyutları Varlıkları ve Yaratan, Dil ve Üslup ile Sonuç, Yerine Sayılmasın” Bu başlıkları açıklayan cümlelerin tamamı, edebiyatın uzun ömürlü örneği olan roman türüne ilişkin ana temaları aydınlattığı için, ayrıntılara girmiyorum. Eserin 13. Bölümü “Edebiyat Tarihi Kavramı Etrafında” başlığını taşıyor. Sayın Yazar biraz uzun bir ifade ile verilmiş olsa da -belki de bu sebeple eksiksiz olan- bir insan tanımıyla konuya giriyor: “Allah’ın bahşettiği mühim üç özellikten birincisinin idrâk etme gücü, ikincisinin, bu çileli hayatta sabır gösterip topluluk hâlinde ve daha az beden enerji harcayarak yaşayabilme arzu ve iradesi ve üçüncüsünün dil denen imkân olduğunun farkına varabilen varlık insandır.” Bu tanımdan sonra yazının ana temasına, dil konusunu işlemeye geçen Sayın Yazar; edebiyat eserine vurgu yapıyor. Edebiyat kavramının çok yönlü bilimlik faaliyet olduğuna değinip, tarih ve giderek edebiyat tarihi ile ilgili açıklamaları derin- leştirerek, özellikle Türk edebiyatı tarihi alanında yazılmış seçkin örneklerden bahsediyor. Edebiyat tarihinden bahsedilip, Prof. Mehmet Fuat Köprülü Hoca’dan bahsedilmemesinin imkânsızlığı ortadadır. Köprülü Hoca’nın Türk edebiyatını bir bütün olarak çok boyutlu ele alışıyla başlayan yeni edebiyat tarihi metodunun, alanda oluşturduğu geleneğin uzun süre devam ettiği bilinmektedir. Edebiyat tarihi sahasının güçlüklerine de değinen Sayın Yazar, bir önerisini de belirtiyor bu alan için: “Edebiyat hadiselerini hayatla bağlantıları bakımından ele alıp, insan nesli, devri, çağı anlamak üzere yapılan çalışmalar, öncelikle eserlerin kronolojisi olsa daha iyi olmaz mı?” Devamında edebiyat eserinin -özellikle edebiyat tarihinin- nesiller arasındaki değer yargılarının gelişerek intikalini sağlayıcı etkisine dikkat edilmesi gerekiyor. Eserin 14. Bölümü Yusuf Akçora’nın Üç Tarz-ı Siyaseti’nin başlangıcını oluşturan “Yeni Osmanlılar ve Osmanlıcılık Cereyanı Meselesi”ne ayrılmış. Konuya 1839 Tanzimat hareketinden çok önce başlayan ve öncelikle askerî alandaki yenileşme hareketlerine değinerek giren Sayın Yazar bölümün büyük kısmını, Osmanlıcılık, İslâmcılık, Türkçülük adı verilen ve batmakta olan Osmanlı İmparatorluğu adlı gemiyi kurtarma gayretlerinin bir nevi kronolojisine ayırmış. Bu dönemin en önemli atılımları, bazı tarihçilere göre 1699, bazılarına göre de 1774’te başlayan gerileyişin ön önemli çaresinin askerî alanda ıslahata bağlanması ve dolayısıyla Batı damgalı yenilikler için asker eğitim kurumlarının açılması ile olmuştur[7]7. Devrin en ciddi meseleleri arasında yer aldığı kabul edilen adaletsizlik ve cehaletin giderilmesi için de sivil bir hareket olarak Meclis-i Ahkâm-ı Adliyye’nin hazırladığı Mecelle yürürlüğe konuluyor. Tanzimat Fermanı’ndan sonra yeni bir kurtarma hareketi olarak 1856 Islahat Fermanı yayınlanıyor. Bu iki siyasî, askerî, hukukî düzenlemenin getirdiği çok sınırlı da olsa fikrî serbestlik ortamının imkânlarıyla resmî teşebbüsler dışında bazı sivil toplaşmalar oluşur. Bu hareketlerin 7. Hüseyin Ağca tarafından 06-10 Ekim 2009 tarihinde Ankara’da yapılan “Türk ve Dünya Kültüründe İstanbul” adlı uluslararası kongrede sunulan ”Hendesehanenin Kuruluşundan Günümüze Kadar İstanbul’da açılan Askerî Öğretim Kurumlarının; Türk Eğitim, Bilim, Kültür, Güzel San’atlar, Teknoloji ve Toplum Hayatına Etkileri” adlı bildiri (08.10.2009 tarihinde sunulmuştur). 109 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 ilki 1865’te gizli olarak kurulan İttifak-ı Hamiyet Cemiyeti’dir. Bütün bu ve buna benzer; vatanı saray’a rağmen kurtarma teşebbüslerini ana hatlarıyla ele alan Sayın Yazar’ın bu tercihi, konuyu enine boyuna incelemeye yönelecekler için bir rehber niteliğindedir. Okumuş neslin daha çok birer edebiyat adamı olarak tanıdığı İbrahim Şinasi Efendi, Ziya Paşa, Namık Kemal, Ali Suavi, Agâh Efendi gibi şahsiyetler, gurbetin güçlüklerin de yaşayarak bu yeniliklere rehberlik yapmaya çalışırlar. Bu hareketlerin ilham kaynağı Fransız İhtilali’nin dünya kamuoyuna getirdiği fikirlerdir. Tanzimat Fermanı (Gülhane Hatt-ı Hümayunu) ile “Can-mal-ırz ve namus emniyeti”nin sağlanması, döneme damgasını vuran ana mücadele ilkeleridir. Sayın Yazar bu ilkelerin “Aydınlanmacı Devlet” anlayışının bir yansıması olarak algılıyor. Bu hareketlerin örgüt olarak sorumluluğunu üstlenen Yeni Osmanlılar’ın kişiye yönelik yenileştirme çabaları siyasî alana “Mutlakıyet yönetiminin Meşrutiyete dönüşmesi” fikri ile yansımıştır; ancak 1876’da Meclis’in açılmasından sonra fikrin sahiplerinin çeşitli sebeplerle dağılması rağmen fakat hareket, atılan bu tohumlarla yeni ve etkili fikir akımlarıyla devam etmiştir. Bölümün devamında Sayın Yazar Üç Tarz-ı Siyaset’le ilgili gelişme ve değişimleri tarihî bir tasnif ve mensupları ile amaçları hakkında gerçekten doyurucu ve belgeli açıklamalar yapıyor. Her bölümde olduğu gibi, özellikle bu bölüm Osmanlı’nın çöküş dönemi ve bize göre hür, demokratik, cumhuriyet fikriyatını hazırlayan dönemi, temel esaslarıyla okuyucularına yansıtıyor. Bölümün sonunda ise, şu ilginç değerlendirmeyi yapıyor. “Yeni Osmanlılar, siyasî ideoloji olarak, Türklüklerinin şuuruna ermiş bir şekilde, İslâmcılığı benimseme imkânını bulmuşlardır.”[8] Bu eseri oluşturan son 6 sayfalık bölüm bir kitapla ilgili küçük bir araştırma yazısına ayrılmış. 8. Bu konu ile ilgili olmak üzere ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmed Bedevi Kuran, İnkılâp Tarihimiz ve Jön Türkler, Kaynak Yay., İst., 2000; Kazım Karabekir, İstiklal Harbimizde Enver Paşa ve İttihat Terakki Erkânı, Yapı Kredi Yay., İst., 2010; Ahmet Ümit, Elveda Güzel Vatanım, Everest Yay., İst., 2015; Cengiz Özakıncı, Türkiye’nin Siyasî İntiharı: Yeni Osmanlı Tuzağı, Otopsi Yay., İst., 2005; Ali Kemal Meram, Türkçülük ve Türkçülük Mücadeleleri Tarihi, Kültür Kitapevi Yay., İst., 1969; Alan Palmer, Son Üç Yüz Yıl Osmanlı İmparatorluğu, Bir Çöküşün Tarihi, İst., 2003; Yusuf Akçoraoğlu (Toplayan), Türk Yılı 1928, Yay. Haz.: Aslan Tekin-Ahmet Zeki İzgöer., TTK Yay., Ank., 2009. Yeni Türk Edebiyatı dönemiyle ilgilenenlerin yakından tanıdığı Prof. Dr. Kaya Bilgegil’in kaleme aldığı Şair Şinasi Hâl Tercümesi adlı eserini kısa ama özlü bir incelemeye alan Sayın Yazar sanıyorum Hocasına olan saygısını bu çalışma ile bir kere daha dile getirmek istemiştir. Şinasi Efendi’nin eserleri ve eserlerindeki ana temalar, Avrupa’ya ekonomi öğrenimi yapmak için gönderilip orada bu alanın tamamen dışında olan edebî, tarihî, siyasî meselelerle uğraşması, oradan döndükten sonraki memuriyet ve gazetecilikle meşguliyeti, tarih ve tiyatro eseri, şiir, makale türünde yazdığı eserlerin ana hatlarının tanıtıldığı bu eserin en değerli yönünün, o zamana kadar pek gün yüzüne çıkarılamamış olan çok sayıda belgelere dayandığını belirten Sayın Yazar Hocasının bu özelliğine dikkat çekiyor. Son olmaması temennisiyle Tanıtıma konu olan bu eseri, elimdeki nüshadan çok önce yayınlanan birinci baskısından okumuştum; ancak, bu yeni baskısını okurken iki endişeyi hep yaşadım. Birincisi, bu derece yoğun bir bilgi içeriği yanında, derin, anlamlı, her alıntıya yapılmış sınırsız yorumlarla dolu bu eseri doğru anlayabilecek miyim? İkincisi ise, baştan beri düşündüğüm bu kitapla ilgili bir tanıtım yazısı yazarsam hata eder miyim idi. Bu düşüncelerle dikkatle okumaya çalıştığım bu eseri doğru anlayabildim mi? Bilmiyorum. Fakat tanıtımında hata etmekten, azami derece derecede kaçınmaya çalıştığımı söyleyebilirim. Eserin içeriği ile ilgili tespit ve değerlendirmelerimi yaparken, gözden uzak tutmamam gereken bir başka yön de yazım ve düzenleme ilgili gözlemlerimi yazmaktı. Özellikle edebî kimlikli her türdeki eserin yazım kurallarına uyumda hatayı en aza indirmesi zorunluluğunun önemli olduğuna inanırım. Eserde bu hatalardan kurtulma konusunda, editörün ve baskı sorumlularının yeteri kadar titizlik göstermedikleri görülüyor. Azımsanmayacak kadar, yazım hatalarının olduğu bir gerçek. Kelime yazımlarındaki hatalara ilaveten, kelime birleştirmeleri, küçük, büyük harf kullanımındaki yanlışlıklar, uzun cümlelerde kullanılması zorunlu noktalamalardaki eksiklikler umuyoruz, bundan sonraki baskılarda giderilir. Sayın Yazar’ın bu konulardaki titizliğini, hoşgörüsündeki sınırlılığı bildiğim için, bu yanlışlıkların kendisinden kaynaklanmadığını düşünüyorum. Yayın sorumlularının, hem de edebî kimlikli 110 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 bir eser için çok daha dikkatli olmaları ve eserlerin yazarlarına, son basım nüshalarını gösterip “Basılabilir” onayını almaları gerekirdi, diyorum. Bu yazıda bilinçli bir tercihle, eserden yaptığım alıntı metinlerinin sayfalarını göstermedim. Sebebi ise tecrübelerimdir; “bazı yavan okuyucu takımının” eserin doğru anlaşılması, ondan azami derecede faydalanılması için şart olan “metnin/ eserin tamamını gerekli dikkat ve titizliği göstererek okuma” ciddiyetini bir tarafa bırakıp, sadece tanıtım yazılarını okuyarak eser hakkında, çok kere yetersiz yorumlara girme yolunu tercih etmelerinin önüne geçmekti. Eleştiri tekniği yönünden bu uygulamanın doğru olmadığını biliyorum. Fakat bu kadar önemli bir konuda, güncel bilgiler yanında yılların birikimini, titizlikle seçilmiş güvenilir kaynaklarla meslektaşlarına sunan bir ustanın eserinin, dikkatle okunup doğru anlaşılmasına bir katkım olsun istedim. Umarım ve dilerim ki, Sayın Sadık Tural’ın bu muhtevalı eserini; ikinci cildi başta olmak üzere diğer eserlerinin takip etmesi ve benim yaptığım, amacı doğruları paylaşmak olan bu mütevazı tanıtım yazısını gölgede bırakacak kadar sınırsız sayıda tanıtma ve tahlil yazılarının kaleme alınması; aynı zamanda da, tanıtılacak başka kıymetli eserlerin sonunun gelmemesidir. 9. Yeri gelmişken İbrahim Şinasi Efendi ile ilgili olarak 1958 Temmuz’unda değişen, fakat halâ her türden edebiyat kitaplarına yansıtılması görülmeyen bir gerçeğe ilişkin hatıramı paylaşacağım. İlk telif Türk tiyatro eseri olarak, İ. Şinasi tarafından 1859’da yazılıp, 1860’ta Tercümân-ı Ahvâl gazetesinde tefrika olarak yayınlanan Şair Evlenmesi gösterilir. Bu bilgi bugün dahi devam etmektedir. Sadık Hoca’nın 41 yıl önce yazıp yayınladığı kısa tanıtım yazısında da, bu yanlış yer almıştır. Doğrusu ise şudur: Prof. Dr. Fahir İz Hocamız 1958’in ilk aylarında Fransız Millî Kütüphanesi’nde araştırma yaparken Papaççu Ahmed’in Maceraları adlı ve 1848-1849’larda yazılmış bir Türk tiyatro eseri bulmuştur. Fahir Haca, eserin ilk tanıtım yazısını; benim o zaman sekreteri ve düzeltmeni olarak çalıştığım Nilüfer Yalçın’ın (Nur içinde yatsın) sahibi olduğu forum adlı, on beş günde bir yayımlanan dergiye göndermişti. Yazıyı yazı kurulundan geçirdikten sonra, 1 Temmuz 1958 tarihli nüshası için dizdirdim. Dil, Tarih ve Coğrafya Fakültesi’nin, Türk Dili ve Edebiyatı Enstitüsü’nün son sınıfında idim. Dolayısıyla bu yeni bilgiyi eseri bulan Sayın F. İz Hocamdan sonra öğrenen ilk insan bendim. 02.07.1958 gününün öğlenden sonrasında, Prof. Dr. Kenan Akyüz’ün başkanı olduğu ve aralarında Doç. Dr. Hasibe Mazıoğlu, Doç. Dr. Gündüz Akıncı, Dr. Sedit Yüksel’in bulunduğu heyet önünde -yazılıyı geçtiğim için- bitirme imtihanına girdim (dergi basılmış ama o gün dağıtılmamıştı). Merhum Hocam Kenan Akyüz 12 kişilik sınıfımızın her bir öğrencisi için 4 yıl boyunca derse katılımımızdan tutun da, hangi gün, hangi soruya cevap verip vermediğimize, tavsiye ettiği kitap, makale vb. yazıları okuyup okumadığımıza, tiyatro, konferans, sergilere gidip gitmediğimize kadar her durumumuzu günbegün not ederdi. Sözlü sınavımın üç buçuk saatlik süresi bitmek üzereyken Muhterem Hocam Hasibe Mazıoğlu, Kenan Akyüz Hocam’a hitaben “Hocam öğrenciyi çıkarabilir miyiz?” diye sorduğunda Hocam cevaben “Dur bakalım Hanımefendi, bir de kara kaplıya bakalım, belki oradan da soracaklarımız vardır.” deyip, defterin sayfalarını çevirmeye başladı. Ne kadar süre geçti bilmiyorum. Kan ter içinde idim. Kenan Hocam “Hadi Bakalım Erzincanlı Hakkı oğlu Hüseyin, Şu Şinasi Efendi’den de biraz bahsedin dinleyelim” dedi. Demek ki, ben hangi sınıftayken ise, bu konudaki bir soruya doğru, yeterli cevap verememişim ki, Kenan Hoca not etmiş. Söyleyeceklerimi söyledim. Ancak, Şair Evlenmesinden ve onun ilk Türk telif tiyatro eseri olduğundan, bilinçli olarak bahsetmedim. Hocamızın “Başka söyleyeceğin yok mu?” sorusuna, Papuççu Ahmed’in Maceraları’ndan söz ederek cevap verdim. Hocam, “Erzincanlı bu da nereden çıktı?” diyerek karşı çıktı. Çantamda getirdiğim Forum dergisinin son sayısından birer nüshayı, o sayfaları katlanmış ve ilgili satırların üzeri çizilmiş olarak, Hocalarıma takdim ettim. Kısa bir sessizlik oldu. Merhum Kenan Hocam, “Ağca Hüseyin, hele sen bir nefeslen ama uzaklaşma, kapıda bekle.” deyip dört saat süren bitirme sınavından beni azat etti. Yarım saat sonra içeri çağrıldım. Kural dışı olmasına rağmen bana “Hadi bakalım, dil öbeği derslerinden de geçtin ise, mezun sayılırsın. Kutluyoruz.” deyip, odadan çıkardılar. Bu eseri, yanılmıyorsam 196768’de DTCF Tiyatro Bölümü öğrencileri, Balkan Üniversiteleri Tiyatro Festivali’nde sahneledi ve birinci oldular. Ama halâ bu bilgi MEB ilgili ders kitaplarına aradan geçen 47 yıla rağmen girememiştir. ■ 111 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 6 112 h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 4
