PDF İndir - Sosyal Bilimler Enstitüsü

Transkript

T.C.
KĠLĠS 7 ARALIK ÜNĠVERSĠTESĠ
SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ
SOSYAL BĠLĠMLER DERGĠSĠ
JOURNAL OF SOCIAL SCIENCES
Cilt 4 • Sayı 7 • Haziran 2014
Volume 4 • Issue 7 • June 2014
ISSN 2146-4561
Baskı: Kilis 7 Aralık Üniversitesi Matbaası - 79100 Kilis
Kapak Tasarımı: Mustafa ÖZYAĞLI
Bu dergi
Kilis 7 Aralık Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü
tarafından yayınlanmaktadır
[email protected]
www.sbedergi.kilis.edu.tr
T.C.
KĠLĠS 7 ARALIK ÜNĠVERSĠTESĠ
SOSYAL BĠLĠMLER DERGĠSĠ
JOURNAL OF SOCIAL SCIENCES
Sahibi (Publisher)
Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Adına
Yrd. Doç. Dr. Halil ALDEMĠR
Editör (Editor)
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Ali YILDIRIM
Bölüm Editörü
ArĢ. Gör. Metin GÜVEN
Editör Yardımcısı (Assistant Editor)
ArĢ. Gör. Ġlker Ozan YILDIRIM
Türkçe Dil Editörü
(Turkish Language Editor)
Öğr. Gör. Muhammet HÜKÜM
Ġngilizce Dil Editörü
(English Language Editor)
Okt. Emrah PEKSOY
Yayın Kurulu (Editorial Board)
Prof. Dr. Osman TÜRER (BaĢkan)
Prof. Dr. H. Mustafa PAKSOY
Doç. Dr. Mehmet EROL
Doç. Dr. Metin AKĠS
Yrd. Doç. Dr. Hüseyin BAYSA
Yrd. Doç. Dr. Hasan ġENER
Yrd. Doç. Dr. Mustafa CĠNOĞLU
Yrd. Doç. Dr. Mehmet KABACIK
Yrd. Doç. Dr. Erdinç GÜLCÜ
Yrd. Doç. Dr. Taner AKÇACI
DanıĢma Kurulu (Advisory Board)
Prof. Dr. Sedat AVCI
Prof. Dr. Ahmet BURAN
Prof. Dr. Musa ÇADIRCI
Prof. Dr. Salih ÇEÇEN
Prof. Dr. Adnan ÇELĠK
Prof. Dr. Cihat GÖKTEPE
Prof. Dr. Cahit KAVCAR
Prof. Dr. Ramazan KORKMAZ
Prof. Dr. Muhsin MACĠT
Prof. Dr. Hüseyin ÖZGEN
Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN
Prof. Dr. Tacettin UZUN
Prof. Dr. Nesimi YAZICI
Adres (Address)
Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü
79100 Kilis / TÜRKĠYE
Tel: +90 (348) 813 93 45
Fax: +90 (348) 813 93 50
E-mail: [email protected] / [email protected]
web: www.kilis.edu.tr
BU SAYININ HAKEMLERĠ
Prof. Dr. Osman TÜRER
Doç. Dr. Özcan GÜNGÖR
Yıldırım Beyazıt Üniversitesi
Prof. Dr. Sami KILIÇ
Fırat Üniversitesi
Doç. Dr. M. Ruhat YAġAR
Prof. Dr. Ġskender OYMAK
Fırat Üniversitesi
Doç. Dr. Mehmet AKBAġ
Mardin Artuklu Üniversitesi
Prof. Dr. Kemal POLAT
Atatürk Üniversitesi
Doç. Dr. Mustafa ÇEVĠK
Adıyaman Üniversitesi
Prof. Dr. Hüsameddin ERDEM
Necmeddin Erbakan
Üniversitesi
Doç. Dr. Abdullah ÇELĠK
Ġnönü Üniversitesi
Prof. Dr. Bayram DALKILIÇ
Necmeddin Erbakan
Üniversitesi
Prof. Dr. Tuncay ĠMAMOĞLU
Prof. Dr. Ali COġKUN
Marmara Üniversitesi
Doç. Dr. Harun ÖĞMÜġ
Necmeddin Erbakan
Üniversitesi
Doç. Dr. Hüseyin ÇELĠK
GaziosmanpaĢa Üniversitesi
Doç. Dr. Celal KĠRAZ
Uludağ Üniversitesi
Doç. Dr. Eyüp BEKĠRYAZICI
Yrd. Doç. Dr. Ömer Ali
YILDIRIM
ġırnak Üniversitesi
Doç. Dr. Servet BAYINDIR
Ġstanbul Üniversitesi
Yrd. Doç. Dr. Yasemin SARI
Namık Kemal Üniversitesi
Kilis 7 Aralık Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi yılda iki kez (HaziranAralık) yayınlanan hakemli bir dergidir. Bu dergide yayınlanan
çalışmaların bilim ve dil sorumluluğu yazarlarına aittir. Dergimize
gönderilen çalışmalar, alanında uzman üç ayrı hakem tarafından
incelendikten sonra uygun görülenler yayınlanmaktadır. Yazım
kurallarına ilişkin bilgilere dergimizin son kısmında yer verilmiştir.
Bu derginin tüm hakları saklıdır. Önceden yazılı izin almaksızın hiçbir
iletişim ve kopyalama sistemi kullanılarak yeniden kopyalanamaz,
çoğaltılamaz ve satılamaz.
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored
or introduced into a retrieval system without prior written permission.
EDĠTÖRDEN
Saygıdeğer akademisyen, araĢtırmacı ve okuyucular; Kilis 7 Aralık
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü bünyesinde çıkarılmakta olan Sosyal
Bilimler Dergisi‟nin, Haziran 2014 tarihli 7. sayısıyla sizlerle yeniden
buluĢmaktan dolayı mutluluk duyuyoruz. Söz konusu sayı, Ġlahiyat Sayısı
baĢlığı altında hazırlanmıĢtır. Ġlahiyat sayımızın bölüm editörlüğünü Kilis 7
Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi öğretim elemanlarından ArĢ. Gör.
Metin GÜVEN yürütmüĢtür. Bu bağlamda baĢta bölüm editörümüz olmak
üzere hakemlerimize ve yayınlarıyla katkıda bulunan değerli
akademisyenlerimize Ģükranlarımı sunarım.
2014 yılı Aralık ayında yayınlamayı planladığımız 8. sayımız
Eğitim
Bilimleri
alanına
yönelik
olacaktır.
Siz
değerli
akademisyenlerimizin katkılarını bekliyoruz. Sosyal Bilimler Dergisi ailesi
adına dergimize gerek hakemlik noktasında ve gerekse yazar olarak destek
veren tüm bilim insanlarına saygılar sunarım.
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Ali YILDIRIM
Editör
ĠÇĠNDEKĠLER / CONTENTS
GAZZÂLÎ‟NĠN NEDENSELLĠK ANLAYIġI ĠLE MALEBRANCHE‟IN
OKAZYONALĠZMĠNĠN KARġILAġTIRILMASI
Comparison of Gazzâlî‟s Causality Conception and Malebranche‟s
Okasyonalism Conception
Muharrem ġAHĠNER…………………………………………………..1-27
KUR‟ÂN-I KERÎM‟DE ZĠKRĠ GEÇEN RÜYALAR
Dreams in the Holy Quran
Bünyamin AÇIKALIN………………………………………………...28-55
ĠSLÂM HUKUKUNDA KAÇAN KÖLE ABIK
Runaway Slave in Islamic Law
Metin CEYLAN………………………………………………………..56-73
ĠNSANIN VARLIK YAPISINDA TANRIYI ĠDRAK ĠMKÂNI OLARAK
DĠN
Religion as the Possibility of Knowing God in the Creation of Humanity
Hasan PEKER…………………………………………………………74-98
OSMANLI KURULUġ DÖNEMĠNDE BEYLĠKLER ĠLE OLAN
ĠLĠġKĠLERDE DĠN FAKTÖRÜ
Religion Factor in Relations with Seigniory during the Establishment of the
Ottoman
Ömer CĠDE…………………………………………………………...99-117
SÜMERLERDE TANRI ANLAYIġI VE TANRILAR PANTEONU
The Concept of God in the Sumerians and the Pantheon of Gods
Abdullah ALTUNCU………………………………………………118-142
ĠNSANIN VARLIK YAPISINDA TANRIYI ĠDRAK ĠMKÂNI OLARAK
FELSEFE
Philosophy as the Possibility of Knowing God in the Creation of Humanity
Hasan PEKER………………………………………………………143-169
RÜYANIN MAHĠYETĠ VE YORUMLANMASI
Nature of Dreams and its Interpretation
Bünyamin AÇIKALIN……………………………………………...170-196
YENĠ ĠSLÂMÎ POPÜLĠZM VE KALKINMANIN ÇELĠġKĠLERĠ
A New Islamic Populism and the Contradictions of Development
Osman ÜLKER……………………………………………………..197-220
GAZZÂLÎ‟NĠN NEDENSELLĠK ANLAYIġI ĠLE
MALEBRANCHE‟IN OKAZYONALĠZMĠNĠN
KARġILAġTIRILMASI
Muharrem ġAHĠNER
Özet
Zorunlu nedenselliği reddeden ve her defasında Tanrı‟nın neden ile sonuç
arasındaki bağı yarattığını ifade eden okazyonalizm görüşü, Malebranche ve
Gazzâlî‟nin felsefelerinin bir parçasını oluşturmaktadır. Biz çalışmamızın birinci
bölümünde Gazzâlî‟nin Tehâfüt el-Felâsife kitabının on yedinci meselesinde ele
aldığı nedensellik eleştirisini inceleyeceğiz. İkinci bölümde ise Malebranche‟ın
okazyonalizmini genel hatlarıyla ele alacağız. Son bölümde de aralarındaki
benzerlik ve farklara temas ederek okazyonalizm açısından değerlendireceğiz.
Gazzâlî, Aristo felsefesinin İslam düşüncesine aktarılması ile başlayan meşşâi
felsefenin savunduğu Tanrı‟nın yaratmasında ve nedensellikte zorunluluk fikirlerini
eleştirmiş ve aklen bu zorunluluğun gösterilemeyeceğini ifade etmiştir. Böylece
Tanrı‟nın yaratmasını zorunluluk kavramından arındırarak irâde kavramıyla
yorumlamıştır. Gazzâlî, meşşâî filozoflara yönelttiği eleştiriler ile felsefeye değil
filozofların bazı görüşlerine karşı çıkmıştır. Malebranche ise Descartes‟ın nefs ve
beden ayrımından hareket ederek bu iki farklı tözün etkileşimini sorgulamıştır. Bu
sorgulama onu, nedensel determinizmi inkar ederek Tanrı‟nın her defasında
nedenleri okazyon olarak kullanmak suretiyle sonuçları meydana getirdiği fikrine
ulaştırmıştır. Tanrı, değişmez okazyonel kanunları belirleyen ve sürekli yaratan
irâdedir. Biz bu çalışma ile Gazzâlî ve Malebranche‟ın nedensellik eleştirilerini
karşılaştırarak Gazzâlî‟nin okazyonalist görüşlerinin daha iyi anlaşılmasına katkı
sağlamayı hedefliyoruz.
Anahtar Kelimeler: Okazyonalizm, nedensellik, Gazzâlî, Malebranche,
irade, devamlı yaratma.

ArĢ. Gör. Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Ġlköğretim Din Kültürü ve Ahlak
Bilgisi Eğitimi Bölümü, Ġslâm Felsefesi Bilim Dalı, [email protected]
2 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014
COMPARISON OF GAZZÂLÎ’S CAUSALITY CONCEPTION
AND MALEBRANCHE’S OKASYONALISM CONCEPTION
Abstract
Occasionalism view, which rejects obligatory causality and states that God
creates the link between cause and effect, constitutes a part of philosophies of
Malebranche and Gazzâlî. In first section, we will research causality criticism
which was discussed in seventh issue of Tehâfüt el-Felâsife by Gazzâlî. In second
section, we will generally discuss Malebranche‟s Occasionalism view. In final
section, we will evaluate in terms of Occasionalism by mentioning about differences
between Gazzâlî and Malebranche. Gazzâlî criticized obligatory thoughts in
creating of God and causality that suggested by peripateticism which started with
transferring of Aristotle philosophy to Islam thought and he also stated that this
obligatory cannot be shown by reason. By this way, Gazzâlî interpreted creating of
God with concept of desire separating from causality. Gazzâlî criticized some
thoughts of philosopher with his criticisms related peripateticist philosopher, not to
philosophy. Malebranche interrogated interaction of these two different essences
based on Descartes discrimination of soul and body. This interrogation transmitted
him to thought which every time God occur results by means of using causes as
occasions denying causality determinism. God is a desire that determines stable
occasional rules and always creates. With this study, we aim to contribute to a
better understanding of Gazzâlî‟s occasionalist views by comparing Gazzâlî and
Malebranche‟s causality criticisms.
Key words: Occasionalism, causality, Gazzâlî, Malebranche, desire,
continuous creation.
GiriĢ
Türkçeye aranedencilik ya da vesilecilik olarak tercüme edilen
okazyonalizm, oluĢ esnasındaki her türlü etkileĢimin hakiki fâilinin Tanrı
olduğu düĢüncesini ifade etmektedir. Okazyonalizm, herhangi bir oluĢ
esnasında varlığı kabul edilen sebep ile sonuç arasında zorunlu bir bağ
olmadığı fikrinden hareket ederek sebepliliğe ciddi bir eleĢtiri getirmektedir.
Dolayısıyla okazyonalizme yakın bir filozofun sebeplilik teorisini yeniden
anlamlandırması ve oluĢun imkânını açıklaması beklenmektedir.
Neden ile sonuç arasındaki bağın sorgulanma ihtiyacını asırlar
boyunca gündemde tutan hiç Ģüphesiz Aristoteles‟in (ö. M.Ö. 322) nefsbeden etkileĢimi hakkındaki görüĢleri ve Tanrı‟nın yaratmasında
zorunluluğu ifade eden sudur nazariyesi olmuĢtur. Nefsin beden ile
münasebeti ve bedenin nefsle olan etkileĢiminin imkânı beraberinde birçok
Muharrem ġAHĠNER / 3
soruya cevap verme gerekliliğini ortaya çıkarmıĢtır. Biri maddî diğeri
metafizik iki farklı tözün, biri diğerinin nedeni olacak Ģekilde hareket
etmesinin imkânsızlığı etrafında Ģekillenen tartıĢmalar, daha sonra tabiat
olaylarını da içine alacak Ģekilde tüm oluĢu sorgulama ve anlamlandırma
çabasına dönüĢmüĢtür. Aristoteles, nefsi güç halinde hayata sahip doğal
cismin ilk entelekheiası olarak tarif etmiĢ1 ve nefsin bedenden ayrı bir
varlığının olduğunu söyleyenlere karĢı çıkmıĢtır. Aynı zamanda nefsin
parçalardan oluĢan dağınık bir yapısının olduğunu da kabul etmeyen Aristo,
nefsin farklı fonksiyonlarının onun güçleri olduğunu ileri sürmüĢtür.
Aristo‟nun nefs hakkındaki bu görüĢleri kafa karıĢıklığına sebep olmuĢ ve
nefsin tam olarak nasıl bir mahiyette olduğu ve beden için yetkinlik
olmasının ne anlama geldiği sonraki dönemlerde tartıĢma konusu olmaya
devam etmiĢtir.
Ġslam topraklarında ise nefsin bedenden ayrı bir varlığının olduğu
Ġslam dininin eskatolojik açıklamalarının da etkisiyle kesin bir Ģekilde kabul
edilmekteydi. Bunu en açık Ģekilde dile getiren Ġbn Sînâ (ö. 1037) olmuĢtur.
O, meĢhur uçan adam metaforuyla nefsin bedenden ayrı bir varlığı olduğunu
ispatlamaya çalıĢmıĢtır.2 Gazzâlî (ö. 1111) de nefsin bedenden ayrı bir
varlığının olduğunu kabul etmekle beraber salt akılla bu cevherin varlığını
ispatlayamayacağımızı iddia etmektedir. Ona göre dinin yardımından
müstağni kalarak aklın kendi kendine duran bir cevher olduğunu göstermek
mümkün değildir.3 Nefs-beden düalizminin doğurduğu iki farklı cevherin
1
Aristoteles, Ruh Üzerine, çev.: Zeki Özcan, BirleĢik Yay., Ankara, 2011, s.69, 412-b.
Nefsin entelekheia kelimesiyle ifade edilmesi bu kavramın ne anlama geldiği ile ilgili
problemleri de beraberinde getirmiĢtir. Aristoteles, entelekheianın bazen bilgi, bazen de
düĢünme olarak anlaĢılabileceğini söylerken, bir yetkinlik olarak nefsin tam olarak neyi
karĢıladığı kafa karıĢıklığına sebep olmuĢtur. De Anima eserini Arapçaya tercüme ederek
meĢĢâî geleneğin Ġslam topraklarına aktarılmasında büyük hizmet görmüĢ olan Ġshak b.
Huneyn, entelekheia kelimesini tamam kavramıyla tercüme etmiĢtir. (Bkz. Aristûtâlîs,
Fi‟n-Nefs, çev.: Ġshak b. Huneyn, nĢr.: Abdurrahman Bedevî, 2. bsk, Beyrût, 1980, s. 29,
412-a.) Daha sonra Kindî, canlılık kâbiliyeti olan ve organı bulunan tabiî bir cismin
tamamlanmış hali olarak tanımlamıĢtır. (Bkz. Risâle fî Hudûdi‟l-eĢyâ ve rusûmihâ, nĢr.:
Abdülhâdî Ebû Rîde, Resâilü‟l Kindî el-felsefiyye içinde, Kâhire, 1950, s. 165.) Ġbn Sînâ
entelekheia kavramını kemâl kelimesiyle karĢılamayı uygun görmüĢtür. (Bkz. Ġbn Sînâ,
Kitâbu‟l-Hudûd, (nĢr. A. M. Goichon, Avicenne, Livre des Définitions içinde),
Publications de L‟institut Français D‟Archéologie Orientale du Care, tsz., .y.y., 1963, s.
14.). Âmirî, Fârâbî gibi filozoflarla örnekleri çoğaltmak mümkündür ama tartıĢmaların
genel çerçevesi nefsin fiil mi, sûret mi, gâye mi olduğu ve iĢaret edilen yetkinliğin tam
olarak bunlardan hangi veya hangilerine hasredilebileceği Ģeklindedir. Bu konu ile ilgili
düĢünce farklılıkları için bkz.; Robert Wisnovsky, Avicenna‟s Metaphysics in Context,
Cornell University Press, New York, 2003.
2
Ġbn Sînâ, ĠĢâretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy & Muhittin Macit & Ekrem Demirli,
Ġstanbul, Litera yayıncılık, 2005, s. 107-108.
3
Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, Trc. Bekir Sadak, Ahsen Yay., Ġstanbul, 2002, s. 196.
etkileĢimi meselesi sebep-sonuç
sorgulanmasını gerektirmektedir.
arasındaki
bağın
da
derinden
Nedensellik prensibine yüklenen anlam beraberinde birçok soruya da
cevap verecek nitelikte olmalıdır. Sebep ile sonuç arasında zorunlu bir bağ
var mıdır? Akıl söz konusu bağı bulabilir mi? Tanrı‟nın tanzim etmiĢ olduğu
kabul edilen evrensel düzen değiĢmez midir? Nedensellik Tanrısal iradeden
kaynaklanıyorsa Tanrı bu kanunları irade ederek mi koymaktadır yoksa
evrende düzenin olması için zorunluluk içinde mi hareket etmektedir?
Nedensellik bağlamında hakiki fâil olarak nedenleri mi görmeliyiz? Bilimsel
bilgi mümkün müdür? Dinin var olduğunu ifade ettiği mucizeleri nedensellik
çerçevesinde nasıl değerlendirmeliyiz? Bu soruları daha da çoğaltmak
mümkündür. Dolayısıyla görmekteyiz ki mesele son derece kapsamlı ve
çetrefilli bir hal almakta ve çok yönlü değerlendirmeyi gerekli kılmaktadır.
Ancak çalıĢmamız açısından bizim üzerinde duracağımız en önemli hususlar
nedenselliğin okazyonalist yorumunda Tanrı‟nın iradesi ve yaratma Ģekli
olacaktır.
Ġslam coğrafyasında nedenselliği Tanrı‟nın iradesini ön plana
çıkararak teolojik boyutlarıyla değerlendiren filozofların baĢında Gazzâlî
gelmektedir.4 Gazzâlî, Tehâfütü‟l-felâsife isimli eserinin on yedinci
meselesini tamamen bu konuya ayırmakta ve doğal düzenin iĢleyiĢinde
Tanrı‟nın rolünü tartıĢmaktadır. Biz de bu çalıĢmamızın ilk bölümünde
Tehâfüt‟ün on yedinci meselesini hareket noktası olarak kabul edip,
Gazzâlî‟nin sebepliliğe yönelttiği eleĢtirileri okazyonalizm çerçevesinde
değerlendireceğiz. Ġkinci bölümde ise Malebranche‟ın okazyonalizm
hakkındaki görüĢleri üzerinde duracağız. Böylece son bölüm olan üçüncü
bölümde, Gazzâlî ile Malebranche arasındaki benzerlikleri ve farkları ortaya
çıkararak Gazzâlî‟ye ait düĢüncelerin ne ölçüde okazyonalist olarak kabul
edilebileceği hususuna ıĢık tutma gayretinde olacağız.
I. Gazzâlî‟nin Nedensellik EleĢtirisi
Gazzâlî, Tehâfüt‟ün on yedinci meselesine filozofların nedensellik
prensibi hakkındaki görüĢlerini eleĢtirmekle baĢlamaktadır. Gazzâlî, nedenin
bulunduğu yerde neticenin ve neticenin bulunduğu yerde de sebebin
bulunmasının aklen zaruri olmadığını ifade etmektedir. Böylece nedensellik
4
Gazzâlî‟nin Tanrı‟nın iradesi hakkındaki görüĢleri ve “irade” sıfatının diğer sıfatlardan farkı
hakkında geniĢ bilgi için bkz.: Temel YeĢilyurt, “Gazzâlî‟ye Göre Allah‟ın Ġradesi”,
Harran Ü. Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı IV, ġanlıurfa, 1998, s. 187-200.
prensibinin temel ilkesi olan aralarındaki zaruret bağını koparmıĢ
olmaktadır.5 Gazzâlî, nedenlerden sonra neticelerin gelmeyeceğini iddia
etmemekte sadece neden olarak kabul ettiğimiz Ģey ile sonuç olarak
gördüğümüz Ģeyin kendi baĢlarına neden veya sonuç olmaya kudretlerinin
olmadığını iddia etmektedir. Zira bizi böyle düĢünmeye sevk edecek açık
seçik aklî bir çıkarım yapmamız mümkün değildir. Hal böyle olunca tok
olmak için yemek yemek, kafanın uçurulması ile ölmek arasında aklen
zorunlu bir bağ bulunmadığından yemeden doymak, kafası uçurulduğu halde
yaĢamaya devam etmek imkân dâhilinde görülmelidir.6
Bu eleĢtiriden sonra Gazzâlî, sebep ile neticelerin yan yana
bulunmasını Allah‟ın takdirine bağlamakta ve O‟nun yaratmasıyla oluĢun
meydana geldiğini ifade etmektedir. Söylenenlerin daha net anlaĢılması için
Gazzâlî, ateĢe yaklaĢtırılan bir pamuk parçasının yanmasının zorunlu
olmadığını dile getirmektedir.7 Gazzâlî‟nin burada temas etmek istediği asıl
mesele neden ile sonuç arasındaki zorunluluktan ziyade bir maddenin kendi
baĢına fâil niteliğini taĢıyamayacağı hükmüdür. AteĢin hiçbir fiil meydana
getiremeyecek olması onun pamuğu kendi fiiliyle yakamayacağı anlamına
gelmektedir. Tanrı yanma olayını ya doğrudan ya da melekler vasıtasıyla
yapmaktadır.8 Gazzâlî, bir Ģeyin baĢka bir Ģeyin yanında bulunmasının, o Ģey
sebebiyle meydana gelmiĢ olması anlamına gelmeyeceğine baĢka misaller de
vermektedir:
“Gözleri görmeyen bir adamın, gözlerinde perde varsa ve insanlardan
gece ile gündüz arasındaki farka dair bir Ģey iĢitmemiĢ ise, bu adamın
5
Gazzâlî‟nin neden ile sonuç arasında zorunlu bağ kurmamıza imkân tanıyacak ontolojik bir
temel olmadığı iddiası eleĢtirilere neden olmuĢtur. Gazzâlî‟nin nedensel zorunluluk
hakkındaki eleĢtirileri, nedenselliğin empirik temellerine bir meydan okumadır diyen G.
Giacaman ve Raja Bahlul, zorunluluğun varlığını aklen ispatlayamasak da bu argümanın
zorunluluğun olmadığını gösterecek gücünün de bulunmadığı iddia etmektedirler.
Ayrıntılı bilgi için bkz.: George Giacaman, Raja Bahlul, “Gazzâlî: Mucizeler ve Zorunlu
ĠliĢki Üzerine”, çev.: YaĢar Türkben, C.Ü. Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 15/2, 2011, s.
326.
6
Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 181.
7
Farâbî, ateĢin yakmasının zorunlu olduğunu söylemektedir. Bilkuvve mevcutların ikiye
ayrıldığını ifade eden Farâbî, birinci kısım; kuvve ve imkânıyla yalnızca bilfiil olmaya
yöneltilmiĢ, ikinci kısım da bilfiil olmaya ve olmamaya yöneltilmiĢ olanlardır demektedir.
Zâtında yalnızca bilfiil olmaya yöneltilmiĢ olan iki tarzdadır: Birincisi dıĢarıdan gelen
engellerle karĢılaĢan tarz, ikincisi ise dıĢarıdan hiçbir engelle karĢılaĢmayan tarzdır.
DıĢarıdan hiçbir engelle karĢılaĢmayan kaçınılmaz olarak bilfiil olmak zorundadır. Buna
örnek, ateĢin dokunduğu hafta otunu yakmasıdır. KuĢkusuz ateĢte sadece yakma gücü
vardır ve o, yakma veya yakmamaya yöneltilmiĢ değildir. Bkz.: Farâbî, Harfler Kitabı,
çev.: Ömer Türker, Litera Yay., Ġstanbul, 2008, s. 58.
8
gözlerinden gündüzün perde kaldırılıp da göz kapaklarını açsa ve renkleri
görse, renklere ait edindiği bilgiyi gözü açmanın meydana getirdiğini ve
gözü sağlam ve açık olup perdesi bulunmadığı ve karĢısındaki Ģeyin de rengi
olduğu zaman ister istemez onu göreceğini ve görmemesi imkânsız olduğunu
sanır. Fakat güneĢ batıp da hava kararınca, renklerin göze intikas etmesine
güneĢ ıĢığının sebep olduğunu öğrenir. ġu halde karĢı taraf, varlık
mebde‟lerinde kendisinden bu hadiselerin yan yana geldikleri bir takım illet
ve sebeplerden çıktığından nasıl emin olabilir?”9
Yukarıdaki pasajdan anlaĢılacağı üzere gözün sağlıklı olması ile
eĢyanın ıĢık tarafından aydınlatılmıĢ olması görme eyleminin gerçekleĢmesi
için yeterli değildir. Dolayısıyla görmenin gerçekleĢmesi ancak Tanrı‟nın
dilemesi ve yaratması ile mümkün olmaktadır. Bu değerlendirmeleriyle
Gazzâlî, Tanrı‟nın iradesini ve yaratmasını varlık üzerinde etkin tek fâil
olarak görmektedir. Çünkü Tanrı dıĢındaki varlıkların özlerinde baĢka bir
varlığa etki edecek güç ve irade mevcut değildir. Bu durumda, bir bilardo
topunun baĢka bir bilardo topuna çarpması ile hareket, güneĢin doğması ile
ısınma ve aydınlanma, gıdanın dile teması ile tatlı ve acıyı tatma arasında
zorunlu bir iliĢki kurmak Tanrı‟nın varlık üzerinde pasif iradeyle hareket
ettiği anlamına gelecektir. Gazzâlî‟nin Tanrı‟nın iradesini ve kudretini
yegâne fâil olarak görmesi ve zorunlu nedenselliği reddetmesi, onun
okazyonalist bir filozof olarak değerlendirilmesine imkân tanıyan önemli
verilerdir.
Gazzâlî‟nin bu okazyonalist tutumunun arka planında elbette ki dini
öğretilerle uyumlu bir felsefe geliĢtirme niyeti yatmaktaydı. Hakiki fâil olma
kudretiyle Tanrı tüm evrenin bilgisine sahip bir varlık olmanın yanı sıra
kesintisiz Ģekilde devam eden hareket ve değiĢimin de fâili olması hasebiyle
her an yaratmaya devam eden bir etkinlik içindedir. Böylece Gazzâlî, tüm
varlığı Tanrı‟ya muhtaç ve onsuz varlığını devam ettiremeyecek bir konuma
yerleĢtirmiĢ olmaktadır. Ancak Tanrı‟nın bu denli etkin olması ve
nedensellik bağının zorunluluk arz etmemesi, günlük hayatımızı idame
etmemiz içiz gerekli bilgilerin de güvenilir olmadıkları ve her an alıĢılmıĢın
dıĢında hadiselerle karĢılaĢabileceğimiz anlamına gelmektedir. Bu aynı
zamanda bilimin de temellerini sarsmaktadır. Deney ve gözleme dayalı
bilimsel verilerden elde edilen kanunlar, insanoğlunun hayatını
kolaylaĢtırmakta ve varlık hakkında bilgi vermektedir. Gazzâlî bu sorunun
farkındaydı ve bir taraftan bilimsel bilgiye yer açarken diğer taraftan tabiatın
doğal iĢleyiĢinin dıĢına çıkmak anlamına gelen mucizelere imkân
tanımalıydı. Gazzâlî, neden-sonuç bağı olmadan her türlü oluĢun aklen
9
mümkün olmasının herhangi bir düzensizliğe yol açmayacağını Tehâfüt‟teki
Ģu pasajla izah etmektedir:
“Eğer olması mümkün olan Ģeyin olmayacağına dair insanda bir
bilginin yaratılmasının caiz olmadığı sabit olursa, bütün bu öne sürülen
muhaller lazım gelir. Fakat biz, bu zikrettiğimiz hususlarda asla Ģüpheye
kapılmayız. Çünkü yüce Allah bizde bu mümkün olan Ģeyleri yapmadığına
dair bir bilgi yaratmıĢtır. Ve biz, bu Ģeylerin meydana gelmesi zaruridir,
demiyoruz ki. Biz bunların yalnız mümkün olduğunu söylüyoruz. Hem
olması caiz hem de olmaması caiz diyoruz. Âdetin, devamlı olarak bunların
böyle olduğunu göstermesi, zihnimizde bu eĢyanın, yine âdete uyarak
alıĢılmıĢ Ģekilde meydana geleceği düĢüncesini kuvvetlendirir.”10
Yukarıdaki açıklama ile Gazzâlî, Tanrı‟nın belirli bir düzen içerisinde
hareket ettiğini ve bu düzenin insanın günlük hayatını devam ettirecek
bilgilerin güvencesi olduğuna iĢaret etmektedir. ġayet alıĢılagelmiĢ düzende
bir değiĢiklik olacaksa sahip olduğumuz eski bilgiler yerine yeni düzenin
yeni bilgileri zihnimizde yaratılmak suretiyle, imkânsız gördüğümüz bir
takım hadiseleri mümkün görmeye baĢlayabiliriz.11 Mucizelere imkân
tanımak için ise Gazzâlî, Hz. Ġbrahim‟in ateĢe atılma mucizesi üzerinde
durarak Tanrı‟nın doğrudan veya melekler aracılığıyla, ateĢin özelliğini veya
peygamberin özelliğini değiĢtirmek suretiyle yanmayı engellemesinin
mümkün olduğunu ifade etmektedir. Böylece ateĢ ateĢ olarak kaldığı veya
insan et ve kemikten ibaret olduğu halde ateĢ, peygambere tesir
etmeyecektir.12
Gazzâlî, mucizeye imkân tanımanın doğa kanunlarını tamamen yok
saymak anlamına gelmeyeceğini verdiği örneklerle îmâ etmektedir. Her Ģeyi
kabul etmeye müsait olan madde, dönüĢerek farklı mâhiyet ve formlara
bürünebilmektedir.13 Topraktan, bitkiye, bitkiden hayvan vücuduna, oradan
10
Giacaman ve Bahlul, Tanrı‟nın koymuĢ olduğu düzeni değiĢtirerek zihnimizde bu değiĢimi
bir bilgi olarak yaratmasına örnek olarak bir oyunu icat eden ve kurallarını belirleyen
birisinin bu oyunu oynadığını farz etmemizi istemektedir. Örneğin bu kiĢi satrancı icat
etmiĢ ve piyonu ilk hamlede iki değil de üç kare ilerletiyorsa bu kiĢi oyunun kurallarını
ihlal ediyor demektir. Ama bu oyunu icat eden kimse, eski kuralları iptal edip tamamen
yeni kurallar getiriyor ve bu kurallara göre oynuyorsa o zaman bir ihlal söz konusu
olmayacaktır. Çünkü oyunun içindeki bir değiĢiklik baĢka bir Ģey oyunun bütünüyle
değiĢmiĢ olması baĢka bir Ģeydir. Benzer bir düĢünceyi tabiat kanunları için de
söyleyebiliriz. Giacaman & Bahlul, Gazzâlî: Mucizeler ve Zorunlu ĠliĢki Üzerine, s.
334.
12
13
Maddenin halden hale geçmesi ile ilgili Gazzâlî ilerleyen sayfalarda bu dönüĢümün
maddenin yok olup yeni bir maddenin meydana gelmesi olmadığını, madde varlığını
11
da kan vesilesiyle meniye ve nihayetinde rahimde canlı bir varlığın parçasını
oluĢturan madde, bu evrimi belirli bir zaman içerisinde gerçekleĢtirmektedir.
Gazzâlî Allah‟ın bu sürece müdahale ederek uzun sürede gerçekleĢen bu
dönüĢümü daha kısa bir süre de hatta bir anda gerçekleĢtirecek güce sahip
olduğunu ve bunun da muhal görülemeyeceğini ifade etmektedir.14
Dolayısıyla peygamberlerin mucizeleri de mümkün görülebilmektedir.
Gazzâlî, mucizeleri veya doğal sürece müdahaleyi Allah‟ın sürekli
yapageldiği bir davranıĢ Ģekli olmaktan çıkarmak için özel bir takım
durumlara iĢaret etmiĢtir. Mucizelerin fâili olarak da peygamberin kendisini
değil Allah‟ı kabul etmiĢtir. Bunu Ģu Ģekilde ifade etmiĢtir:
“…Gerek bizim için gerek sizin için bu hususta en uygun Ģey, bunları
ya vasıtasız veya bir melek vasıtası ile Allah‟a nispet etmektir. Ancak
bunların meydana gelmesinin en uygun zamanı, peygamber (s.a.v.)‟in buna
yönelmesi, himmetini buna sarf etmesi ve hayr nizamının, Ģeriat nizamını
devam ettirmek için bu iĢlerin meydana gelmesinde teayyun etmiĢ (ortaya
çıkmıĢ) olmasından ibarettir. ĠĢte bu hususlar bunların meydana gelmesi için
bir tercih unsuru olur. Onu meydana getiren mebde‟de bunu yapmakta
cömerttir. Ancak bu Ģey yalnız meydana gelmesini tercih eden bir ihtiyaç
bulunduğu ve hayrın bunu gerektirdiği vakit vuku bulur. Hayrın da buna
bağlı olması ancak bir peygamberin hayrı yaymak için peygamberliğini ispat
sadedinde ihtiyaç duyduğu vakit olur."15
Görüleceği üzere Gazzâlî mucizeleri, hayrın yayılması için gerekli ve
Allah‟ın peygambere bir yardımı olarak görmektedir. Bu Ģekilde
düĢünmenin filozoflar nezdinde de kabul edilebileceğini konunun devamında
vurgulamaktadır.16 Burada dikkatimizi çeken önemli bir vurgu da Allah‟ın
yaratmasında ve mucizelerde hayrın gözetilmesidir.17 Böylece Allah‟ın
devam ettirirken sadece sûretinin değiĢtiğini kastettiğini ifade etmektedir. Böylece yok
olup yerine gelen Ģey maddedeki sûret olmaktadır. Bkz. Gazzâlî, Filozofların
Tutarsızlığı, s. 191.
14
15
16
Gazzâlî‟nin iĢaret ettiği filozofların Müslüman filozoflar olduğu hatırdan çıkarılmamalıdır.
17
Binyamin Abrahamov, Gazzâlî‟nin nedenselliği tamamen reddetmediğine dair
düĢüncelerini etraflıca ele aldıktan sonra O‟nun yaratmasının keyfî değil hikmet ile
olduğu sonucuna varmaktadır. Abrahamov Gazzâlî‟nin Tehâfüt‟te ileri sürdüğü
argümanlar ile Ģu hususlara temas ettiğini belirtmektedir: “(1) Tanrı kadir-i mutlak ve bir
tektir, bu yüzden o tek baĢına iradesiyle yaratır ve sebep-etki zincirini sürdürür. (2) Tanrı
kaprisleriyle değil, hikmetiyle iĢ yapar. (3) Neticede dünya hakkında bilgi sahibi olmak
mümkündür, çünkü her olay veya Ģeyin bir sebebi vardır ve eĢya sabit bir plana göre
meydana gelir veya değiĢir. (4) Ġnsan fiilini seçnek zorundadır, fakat onun seçimi de
hakikatte zorunludur.” Bkz.: Binyamin Abrahamov, “Gazzâlî‟nin Nedensellik Teorisi”,
çev.: YaĢar Türkben, e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, (2009/3), s. 139.
yaratması ve tabii düzene müdahalesi, keyfî bir Ģekilde değil, düzenin
korunması ve hayrın gözetilmesi Ģeklinde ortaya çıkmaktadır. Bu da var olan
düzenin tesadüflere veya belirsizliğe bağlı bir kaos sistemi olmayıp Allah‟ın
mutlak hayr olmasının bir neticesi olarak bu hayrın yeryüzüne yansıması
Ģeklinde vuku bulduğunu göstermektedir.
Gazzâlî‟nin üzerinde durduğu hususlardan biri de maddenin çeĢitli
sûretleri kabule olan istidatlarının insan tarafından bilinemeyeceğidir. Çünkü
maddenin sureti kabul edecek istidatta olmasını ne melekler belirlemekte ne
de rastgele kendiliğinden olmaktadır. Bu durumda insan, maddede var olan
istidadın mâhiyetini bilmediği için bu istidadın değiĢmez olduğunu da ileri
süremez. Dolayısıyla maddenin sureti kabul edecek istidadında bir
değiĢikliğin meydana gelmesi ve çok kısa bir zamanda baĢka sûretleri kabul
ederek değiĢim göstermesi aklen muhal değildir.18
Gazzâlî, maddedeki değiĢimin temeli olan istidat ve ilkelerin insan
tarafından tüm yönleriyle bilinemez olmasının bir takım soruları gündeme
getireceğinin farkında olarak filozofların ağzıyla Ģu soruyu sormaktadır:
“… Ve yine deyin ki yüce Allah bir kimsede irade edilen Ģeyi
bilmeden iradeyi yaratmaya kadirdir. Hayatsız ilmi de yaratmaya kadirdir.
Bir ölünün elini hareket ettirmeye, onu oturtup eliyle ciltler yazdırmaya ve
birçok iĢler yaptırmağa kadirdir. Hem de bu ölü, açık gözleri ile bakar, fakat
görmez, kendisinde hayat ve bunları yapmaya kudret olmadığı halde Allah
bunları kendisine yaptırır. Bütün bu muntazam iĢleri Allah ölünün elini
hareket ettirmekle yaratır. Ve bu hareket de Allah tarafındandır.
Ancak bütün bunların olabileceği caiz görüldü mü, iradeye dayanan el
hareketi ile iradesiz ve kendi kendine titreyen elin hareketi arasında bir fark
kalmaz ve bunun neticesi olarak muhkem fiil ilm‟e delâlet etmez ve fâil‟in
de kudretine delâlet etmez olur.
Bu suretle Allah‟ın cinslerde de değiĢiklik yapması ve cansız maddeyi
canlıya, taĢı altına çevirmeye kadir olduğu gibi, cevheri de araza, ilmi de
kudrete, sesi de kokuya dönüĢtürmeye kadir olması gerekir. Bundan baĢka
birtakım muhalleri de yapabilmesi lazım gelir.”19
Gazzâlî bu itiraza Allah‟ın muhali yaratmayacağını söyleyerek cevap
vermektedir. Gazzâlî muhali Ģöyle tanımlamaktadır:
18
Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 188-189. Gazzâlî‟nin dönüĢüm ve değiĢimle ilgili
yaklaĢımının mantık ilmi çerçevesinde değerlendirildiğinde tutarlı ve akla yatkın
olduğuyla ilgili değerlendirmeler için bkz.: Hasan Ayık, “Gazzâlî ve Nedensellik
Meselesi”, TYB Akademi, (2011/1), s. 21-22.
19
Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 190-191.
“Muhal, Allah‟ın kudreti dâhilinde değildir. Ve muhal, nefyetmekle
birlikte bir Ģeyi ispat etmek veya umumi olanı nefyetmekle hususiyi ispat
etmekten ve biri nefyetmekle ikiyi ispat etmekten ibarettir. Bunlardan birine
varmayan Ģey muhal değildir. Muhal olmayan da Allah‟ın kudreti
dâhilindedir”20
Siyahlık ile beyazlığın bir yerde bulunması, bir kiĢinin aynı anda iki
yerde bulunması muhal olduğu gibi bir Ģeyi istemek anlamına gelen irâdenin
de ilimsiz meydana gelmesi muhaldir. Allah‟ın bir ölünün elini hareket
ettirerek yazı yazdırması Ģayet sadece ölü insan düĢünülerek
değerlendirilirse muhal olabilir ancak burada fiili meydana getiren ve irade
sahibi olan ölü değil Allah‟ın kendisi olduğu için meydana gelen fiili muhal
değil mümkün görmek gerekmektedir. Gazzâlî bu durumun ilk etapta
kavranamamasının sebebi olarak da âdet ve alıĢkanlığa aykırı olmasını
zikretmektedir.
Bir cinsin baĢka bir cinse dönüĢmesinin akla aykırı olduğunu ifade
eden Gazzâlî, “Kan meniye dönüĢtü” denildiği zaman madde değiĢmezken
ona eklenen suretin değiĢtiğini kastettiğini söylemektedir. Mevcut tek bir
maddeye biri diğerini takip eden iki farklı suretin ârız olması mümkün
olduğu için sopanın yılana ve toprağın canlı varlığa dönüĢmesi imkân
dâhilindedir. Ancak araz ile cevher arasında veya siyah ile siyaha çalan
bulanık renk arasında müĢterek bir madde olmadığından burada bir
dönüĢümün olması muhal olmaktadır.21
Yukarıdaki açıklamalarla beraber değerlendirildiğinde Gazzâlî‟nin bir
kez daha Allah‟ın iradesinin ve yaratmasının keyfî olmadığını, muhalin
Allah‟ın kudretine konu olamayacağını söyleyerek vurguladığını
görmekteyiz. Bu değerlendirme bilimsel bilgiye imkân tanıyan önemli bir
açılımdır. Zira Allah bir taraftan sonsuz kudret sahibi bir varlık iken diğer
taraftan muhal olanı yaratmayacak bir tarza sahiptir. Bu düĢüncenin Allah‟ın
yaratmada gözettiği hayr nizamı ile uyumlu olduğunda Ģüphe yoktur. Allah,
yaratmanın kanunlarını kendisi belirlerken, insana da bu kanunların bir
kısmını bir bilgi olarak vermektedir. Önemli olan ise insanın sahip olduğu bu
bilgilerin bir kısmının imkân dâhilinde olan Ģeyleri kavramasını sağlarken,
baĢka hadiselerin imkânsızlığını kavrayacak ve ispatlayacak güçte
olmamasıdır. Öyleyse neden ile sonuç arasında zorunlu bir bağın olduğunu
iddia etmek veya dinin haber verdiği mucizelerin imkânsızlığını savunmak
aklın ispat gücünün üzerinde ve aceleyle verilmiĢ yargılar olmaktadır.
20
21
II. Malebranche‟da Okazyonalizm22
1638 yılında Paris‟te doğan, La Marche kolejinde felsefe ve daha
sonra da Sorbonne Üniversitesinde teoloji eğitimi gören Malebranche, 1715
yılında Paris‟te ölmüĢtür.23 En önemli eserleri arasında Hakikatın
AraĢtırılması ve Metafizik ve Din Üzerine GörüĢmeler sayılabilir.24
1660 yılında, ilmi araĢtırmayı ön plana çıkaran ama aynı zamanda da Kutsal
Kitap Ġncil‟e bağlılıktan taviz vermeyen koyu Katolik bir tarikat olan
Oratoryan tarikatına katılan Malebranche, dindar bir yaĢama sahipti. Her
Ģeyi Tanrı‟da görme, Tanrı‟nın bilinmesi, sonlu ve sonsuz meselesi gibi
birçok felsefi konuda fikir yürütmüĢ olan filozofun en meĢhur görüĢü,
çalıĢmamızın da konusunu teĢkil eden okazyonalizmdir.
Descartes‟ın dile getirdiği nefs ve bedenin iki ayrı cevher olduğu
düalizmini kabul ederek bu ikisi arasındaki etkileĢimin nasıl meydana
geldiğini araĢtıran Malebranche, neden ile sonuç arasında aklen zorunlu bir
bağın olmadığını ve her defasında Tanrı‟nın bu bağı yarattığını iddia
etmektedir. Böylece Malebranche, Descartes‟tan sadece nefs-beden
düalizmini değil, aynı zamanda Tanrı‟nın devamlı yaratmakta olduğu
düĢüncesini de almıĢtır. Bu çalıĢma vesilesiyle Malebranche‟ın Kartezyen
felsefeden yola çıkarak varmıĢ olduğu düĢüncelerin felsefi boyutları ortaya
konulurken teolojik boyutu da ihmal edilmeyerek Hıristiyanlığın etkileri
belirtilmeye gayret edilecektir. Böylece Malebranche‟da felsefenin teoloji ile
uyumu ve uyuĢmazlıkları filozofun getirmiĢ olduğu çözüm yolları ile
sunulmaktadır.
Ġslam topraklarında olduğu gibi Batıda da nefs-beden etkileĢimi
meselesi canlılığını koruyan bir problem olarak devam edegeliĢtir. Bu
konuya değinen filozoflardan biri olan Descartes, epistemoloji problemi
üzerinde fikir yürütürken bir kez daha nefs-beden ikilemini gündeme
getirmek zorunda kalmıĢtır.
Ġnsan bilgisine konu olan varlıkları ele alarak gerçeği arayan kiĢinin,
yaĢamında bir kez olsun tüm nesnelerden gücü yettiği ölçüde kuĢku duyması
gerektiğini ifade eden Descartes, bu kuĢkuya duyulur nesnelerin
22
23
24
AraĢtırmamızın bu bölümü için yüksek lisans tezim (2013 Ġstanbul Üniversitesi) olan
“Malebranche‟da Aranedencilik” çalıĢmasından faydalanılmıĢtır.
Ġvan Frolow, “Malebranche”, Felsefe Sözlüğü, Çev.: Aziz ÇalıĢlar, Ġstanbul, Cem
Matbaası, 1991, s. 316; Orhan Hançerlioğlu, “Malebranche”, Felsefe Ansiklopedisi
DüĢünürler Bölümü, c. 2, Ġstanbul, Remzi Kitabevi, 1958, s. 12; Ted Honderich,
“Malebranche”, The Oxford Companion to Philosophy, New York, Oxford University
Press, 1995, s. 518; Sarp Erk UlaĢ, “Malebranche”, Felsefe Sözlüğü, Ankara, Bilim Sanat
Yay., 2002, s. 458.
Cemil Sena, Filozoflar Ansiklopedisi, c. 3, Ġstanbul, y.y., 1976, s. 355; Karl
Vorlander, Felsefe Tarihi, Çev.: Orhan Sadettin, Ġstanbul, Dar‟ü‟l-Fünûn Edebiyat
Fakültesi NeĢriyatı, 1928, s. 92.
güvenilirliğini sorgulamakla baĢlamalıyız demektedir. Descartes, kuĢku
duyma ve emin olmadığımız Ģeylere inanmama seçeneğinin insan için
özgürlük olduğunu söylemektedir. KuĢkudan hareket eden Descartes, Tanrı
dâhil olmak üzere hakkında kesin bilgi edinemediğimiz tüm varlıkları yanlıĢ
kabul edebileceğimiz halde, kuĢku duyan kiĢinin o esnada kendi varlığını
inkâr edemeyeceğini ifade etmektedir. Çünkü insanın, düĢünme süreci
içerisinde kendisinin var olmadığını farz etmesi açık bir çeliĢki
oluĢturmaktadır. “DüĢünüyorum, o halde varım” diyerek bunu formüle eden
Descartes, bu bilginin bedeni gerektirmediğini ve dolayısıyla bilinen varlığın
nefs olduğunu açıkça ifade etmektedir. Çünkü biz, bedenin varlığından
kuĢkulanırken kendi varlığımızdan emin olmaktayız.25
Konumuzun sınırlarını korumak adına son derece öz bir Ģekilde
yukarıda değindiğimiz Descartes‟ın varlık düalizmi, nefs ile bedenin farklı
cevherler olduğunu ortaya koymaktadır. Bedenin özü madde iken nefsin özü
düĢünmektir.26 Ancak Descartes, nefs ve bedenin ontolojik varlık ve
ayrılıkları üzerinde son derece ayrıntılı bir Ģekilde dururken, aralarındaki
etkileĢimin imkânı konusunda tatminkâr bir açılım sunamamıĢtır.
Nicolas Malebranche, devraldığı bu felsefî mirası Descartes‟ın
yolundan giderek devam ettirme niyetindedir. O, hakikatın gösterilebilmesi
için öncelikle yanlıĢların tespit edilmesi gerektiğini düĢünmektedir.
Hristiyan bir teolog olan Malebranche, insanın kendisini bilmesi ve tanıması
neticesinde varlığında hüküm süren kanunları tespit ederek Tanrı‟nın
koymuĢ olduğu düzeni anlayabileceği iddiasındadır.27 Malebranche‟a göre,
çevremizi kuĢatan Tanrısal yaratma ve sahip olduğumuzu sandığımız,
oysaki hepsinin birer okazyon olduğu anlaĢılacak olan duyular ve nesnelerin
etkisi, hareket ve hatta nefsî değiĢimlerin mahiyetinin anlaĢılması için sahip
olduğumuz cevherler parantez içine alınarak insanların yanlıĢ yargılarının
ortaya çıkarılması gerekmektedir. Bunun için Malebranche, en önemli
eserleri olan Recherche De La Vérité ve Entretiens sur la Métaphysique
et sur la Religion adlı kitaplarının ilk ve büyük bölümlerini duyuların ve
nesnelerin mahiyeti, ideler ve hakikat problemi gibi konulara ayırmıĢtır.
Okazyonalizmden ise Hakikatin AraĢtırılması adlı eserinin neredeyse
sonunda tam manasıyla bahsetmiĢtir.28
25
Descartes, Felsefenin Ġlkeleri, çev. Mesut Akın, 3. bsk, Say Yayınları, Ġstanbul, 1992, s.
51-58; Bilgimize konu olan varlıklara dair doğru ve yanlıĢ hükümlerimiz hakkında geniĢ
bilgi için bkz: Descartes, Ġlk Felsefe Üzerine Metafizik DüĢünceler, Ġstanbul, M.E.B.
Yay., 1998, s. 213.
26
Descartes, Ġlk Felsefe, s. 234.
27
Nicolas Malebranche, Traité De Morale: Avec Une Ġntroduction Et Des Notes De
Henri Joly, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1939. s. 55.
28
Nicolas Malebranche, Œuvres, Edition Etablie par Genevieve Rodis- Lewis, Dijon,
Gallimard, 1979. s. 631. Malebranche‟ın bazı eserlerinin toplandığı bu kitap, Recherche
1. Ġlk Günah‟ın Algılarımızı Kirletmesi
Malebranche, birçok sebepten dolayı insanın hakikatleri olduğu gibi
anlamaktan uzak olduğunu söylemektedir. Bu görüĢünü temellendirirken
felsefî olduğu kadar dînî verileri de kullanmaktan geri durmamaktadır.
Malebranche‟a göre Hz. Âdem‟in iĢlemiĢ olduğu ilk günahla beraber insan,
sahip olduğu birçok yetkinliği kaybetmiĢtir. Bu da yargılarımızdaki hataların
ilk sebebi olmaktadır. “Haz” kavramı üzerinde duran Malebranche, hazzın
insanı herhangi bir iyiliğe doğru yönlendiren Tanrı‟nın içimizde uyandırdığı
bir his olduğunu ifade etmektedir. Âdem, ilk günahtan önce bu hazzı Tanrı‟yı
sevmekte buluyorken ilk günahtan sonra insanoğlu dikkatini ulvî âlemden
kendi bedenine yönlendirmiĢ ve sahte iyiliklerde hazzı aramaya
baĢlamıĢtır.29 Oysa Tanrı, insanın bedenine bahĢettiği bir takım hazları
sadece bedenin korunması amacıyla vermiĢtir. Çünkü beden her ne kadar
süflî âleme ait de olsa nefsin mekânı olması hasebiyle korunup gözetilmesi
gereken bir varlıktır. ĠĢte günaha bulaĢan insan, hakikati berraklığıyla idrak
edemediği için mutlak iyi olan Tanrı ile birleĢmiĢ olmanın verdiği hazdan
yüz çevirip hakikati görme yolunda büyük bir kayıp yaĢamıĢtır.30 Bunun
neticesinde de insanın Tanrı ile olan birleĢmesi zayıflamıĢ ve bedenine,
nesnelere ve duyularına olan bağımlılığı artmıĢtır. Nefs için soyut kavramlar
üzerinde düĢünmek daha zor olduğundan insanların çoğu dikkatini somut
nesneler üzerine yoğunlaĢtırmaktadır.31
Tanrı ile birleĢmiĢ olması gerekirken bedeni ile daha sıkı iliĢkiye
geçen nefs, hakikati kavramada en büyük engeli teĢkil etmektedir.32 Zira
algılar Hz. Ġsa‟da da bizde de aynı Ģekilde fonksiyonlarını yerine
getirmekteydiler. Malebranche‟a göre insan yine de çaresiz değildir. Bu
halden kurtulmak için öncelikle yapması gereken duyularımızın esiri
olmaktan nefsi kurtarmaktır. Bunun için yapmamız gereken ikinci Ģey ise Ġsa
Mesih‟ten gufranı istemek olmalıdır.
de la Vérité kitabının yanı sıra Malebranche‟ın bu kitapta ele aldığı meselelere dair geniĢ
açıklamalarının yer aldığı Éclaircissement isimli bölümü de içermektedir. Recherche de
la Vérité‟nin geniĢ bir Ģerhi olarak karĢımıza çıkan bu eser bundan sonraki bölümlerde
müstakil olarak yayınlanan Recherche de la Vérité kitabından farklı olarak Recherche
olarak zikredilecektir.
29
Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, Paris, Librairie
Armand Colin, 1922, s. 80.
30
Malebranche, Recherche, s. 16.
31
Nicolas Malebranche, De La Recherche De La Vérité, Amsterdam, Marchand Librairie,
1688, s. 28.
32
Nicolas Malebranche, Méditations Pour Se Disposer A L‟humilité Et La Pénitence,
Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1944, s. 127.
2. Duyusal Verilerin Yanıltıcılığı
Malebranche‟a göre duyuların asıl fonksiyonu insana hakikati
öğretmek değil, bedenin korunmasını sağlamaktır.33 Ġnsanoğlunun nefsin
geçici olarak hapsolduğu beden için zararlı ve faydalı Ģeyleri ayırt ederek
yaĢamını devam ettirmesi için duyulara ihtiyaç duyması Tanrı‟nın koymuĢ
olduğu bir kanundur.34
Malebranche, genellikle insanı yanlıĢ yönlendiren Ģeyin duyulardan
elde edilen bilgiler hakkında verilen yargılar olduğunu ifade etmektedir. Bir
duyum esnasında dört farklı Ģeyin aynı anda gerçekleĢtiğini söyleyen
Malebranche, insanın yanılmasının sebebi olarak bu dört farklı Ģeyin
birbirine karıĢtırılması olduğunu ileri sürmektedir. Mesela bir ateĢin ısısını
duyumsama esnasında oluĢan Ģeyler Ģunlardır:
a- Nesnenin Eylemi: Duyumsanan ısıda alevin sinirler üzerinde
oluĢturduğu itme ve hareket.
b- Duyu organlarının tutkusu (la passion): Beyne kadar ulaĢan, ateĢin
sinirler üzerindeki etkisi.
c- Nefsin Tutkusu: AteĢin yanında herkesin hissettiği Ģey.
d- Duyumsadığı Ģeyin kendi elinde ve ateĢte bulunduğuna dair nefsin
verdiği özgür yargı.
Malebranche, yukarıda saydığı dört maddenin ilk ikisinin bedene, son
ikisinin ise nefse ait özellikler olduğunu söylemektedir. Ġnsanı Ģahit olduğu
olaylar hakkında yanlıĢa düĢüren yargı da özellikle “d” maddesinde belirtilen
yaklaĢımdır.35 Bunun sebebi gerçekleĢen duyum ile nesnenin yan yana
bulunduğuna Ģahit olmamızdır. Oysa bu durum tek baĢına oluĢan etkinin
nesneden kaynaklandığını bizlere ispatlamamaktadır. Bizler, aklın acele
Ģekilde verdiği bir yargıyla yakanın ateĢ olduğunu, ıĢığın havada
bulunduğunu ve renklerin nesneler üzerinde olduğunu zannederiz. Bunun
sebebi bizlerin nesne ve oluĢan etkiyi aynı anda müĢahede etmemiz
neticesinde duyumlarımızın kaynağının nesneler olduğu hakkındaki
yargımızdır.36 Bir diğer sebebi ise insanın nefsin mahiyetini tam olarak
bilmemesinden dolayı nefste meydana gelen değiĢimlerin farkına
varamamasıdır. Nefsin bir gücü olan akıl, kendine dönük düĢünmesi
gerekirken bütün dikkatini sadece bedenini ilgilendiren nesneler üzerine
yoğunlaĢtırdığından doğru bilgiye ulaĢamamaktadır.37
33
Henri Gouhier, La Philosophie de Malebranche et Son Expérience Religieuse, Paris,
Librairie Philosophique J. Vrin, 1926, s. 217.
35
Malebranche, De La Recherche De La Vérité, s. 75.
36
37
Malebranche, Recherche, s. 103-105. Malebranche, baĢka bir eserinde arkadaĢına elini
ateĢe uzatmasını ve ne hissettiğini söylemesini istemektedir. ArkadaĢı elini biraz
34
Uzaklık-yakınlık, büyüklük-küçüklük gibi kavramların göreceli
olduğunu söyleyen Malebranche, nispet ve oranların kiĢilerin kıyas
yaptıkları durum ve nesneye göre değiĢtiğini bu yüzden de insanın
gördüğünden yola çıkarak nesnelere yüklediği anlamların güvenilir
olmadıklarını vurgulamaktadır. Esasında bizlerin gördüğümüz hakkında
bilebileceğimiz Ģeyin, kendimiz ile nesne arasındaki münasebetimizden
baĢka bir Ģey değildir.38
3. Nefs-Beden Düalizmi
Malebranche‟a göre nefs ve beden birbirinden ayrı varlıklardır.
Beden; uzunluğuna, geniĢliğine ve derinliğine boyutları olan mekândan
ibaret olup bütün özellikleri hareketlilik durağanlık ve sayısız Ģekil alma
kabiliyetinden oluĢmaktadır. Nefs ise düĢünen, hisseden, isteyen, arzulayan
benlikten ibaret olup, içten içe duyduğum ve yalnız, kendilerini duyan nefste
var olabilen bütün değiĢikliklerin yerleĢmiĢ bulundukları tözdür.39
Malebranche‟da Descartes gibi maddenin özünün mekân, nefsin özünün ise
düĢünce olduğunu dile getirmektedir.40
Nefs ve bedenin iki farklı töz olduğu fikrinin temellerini Augustin‟in
Quantité de L‟âme (Nefsin Nicelikleri) ve Descartes‟ın Méditations
(DüĢünceler) adlı eserlerinde ayrıntılı olarak bulabileceğimizi dile getiren
Malebranche, bu Ģekilde onlardan etkilenmiĢ olduğunu da ortaya koymuĢ
olmaktadır. Bu etkinin en açık örneği ise Malebranche‟ın hakikat olarak
nitelediği gerçek varlıkların ideler olduğunu savunmasıdır.
Okazyonalizmin cevap teĢkil etmeye çalıĢtığı nefs ve beden gibi iki
farklı tözün etkileĢimi meselesinde Malebranche, gerçek bilginin ideler
vasıtasıyla elde edildiğini ileri sürmesiyle bilgiyi tamamen nefsin tekeline
sunmuĢ olmaktadır. Dolayısıyla bizlerin nesnelere yüklemiĢ olduğumuz
anlamlar veya onların nefs üzerindeki etkileri esasında nesnelerin
kendilerinden kaynaklanan etkiler değil ideler vasıtasıyla ulaĢtığımız
anlamlardır. Ġdelerin kaynağı ise nesneler değil Tanrı‟dır. Burada
yaklaĢtırdığında ısındığını ve rahatladığını biraz daha yaklaĢtırdığında ise acı hissettiğini
ifade etmektedir. Bunun üzerinde Malebranche arkadaĢına, “ateĢin sizden daha yetkin bir
varlık olarak sizi mutlu edecek veya elem hissettirecek bir gücü olduğuna mı
inanıyorsunuz” diyerek geçmiĢte bazı milletlerin ateĢe ve güneĢe tapacak kadar deli
(foux) olduklarını aktarmaktadır. Bu eleĢtirisiyle aynı zamanda ateĢin kendisinde huzur
veya elem verecek bir gücünün olmadığını da anlatmıĢ olmaktadır. Bkz.: Nicolas
Malebranche, “Conversations Chrétiennnes” Œuvres içinde, Edition Etablie par
Genevieve Rodis- Lewis, Dijon, Gallimard, 1979, s. 1139.
38
Malebranche, Recherche, s. 60-61.
39
40
Malebranche, De La Recherche De La Vérité, s. 292; Descartes‟ın konu hakkındaki
düĢünceleri için bkz.: Descartes, Felsefenin Ġlkeleri, s. 60.
Malebranche‟ın metafizik görüĢlerinin temelinde yatan kaygının esasında
Tanrı‟yı tüm oluĢun yegâne fâili olarak görmesi41 olduğunu söylemeliyiz.
Bunun için Malebranche, zorlu bir mücadeleye giriĢmiĢ ve Tanrı‟nın tek
hakiki fâil olduğu fikriyle dinî düĢüncelerini, sebeplilik idesinin analizini
yapmakla felsefî fikirlerini ve doğa kanunlarının değiĢmezliğini
savunabilmek için Tanrı‟nın yaratmasının değiĢmez kanunlara bağlı olduğu
görüĢüyle de bilimsel kiĢiliğini uyuĢturmaya çalıĢmıĢtır.
4. Nedensellik EleĢtirisi
Malebranche, nefs ile beden arasında birbirlerine etki edebilecek
herhangi bir bağ bulunmadığını iddia etmektedir. Beden veya herhangi bir
nesne, nefse etki edebilecek bir güce sahip olmadığı gibi nefs da fizik dünya
üzerinde hiçbir etki gücüne sahip değildir. Malebranche nedenselliğe
yönelttiği eleĢtirileri bir adım daha öteye götürerek aynı ontolojik boyutta
bulunan herhangi bir varlığın ne Ģekilde olursa olsun baĢka bir varlıkla etken
veya edilgen bir iliĢkisinin mümkün olmadığını belirtmektedir.42 Neden veya
sonuç olarak göz önünde bulundurulan Ģeylerin aralarında kesinlikle zorunlu
bir etkileĢim bulunmamaktadır. Malebranche‟a göre neden olarak
gördüğümüz her Ģey esasında Tanrı‟nın yaratması için birer araneden veya
baĢka bir ifadeyle okazyon olmaktadır.43
Malebranche‟ın bu Ģekilde düĢünmesini gerektiren Ģey, onun ideler
teorisidir. Burada konumuzun sınırlarını korumak adına ideler doktrini
üzerinde durmayacağız. Ancak bir örnekle gördüğümüz nesnelerin,
kendilerini değil idelerini gördüğümüzü Malebranche‟ın nasıl açıkladığına
bakacağız.
Malebranche, nesnelerin görüntüler yaydığını ve bu görüntülerin
nesne ile aynı olduğunu söyleyenlerin daha ilk adımı yanlıĢ attıklarını ve bu
yüzden de devamında söylenenlerin yanlıĢ olduğunu ifade etmektedir.44
ġayet nesneler etrafa görüntü yaysalardı, uzayın her tarafı bu görüntülerle
dolu olmalıydı. Bu görüntülerin ise kırılmaya ve yıpranmaya uğraması
gerekirdi ki bu durumda nesne görünür olmaktan çıkmalıdır.45 Veya bu
görüntülerin bir noktada kesiĢmesi gerekirdi ki bu da o noktadan bütün
nesnelerin aynı anda görünmesini mümkün kılmalıdır. Malebranche‟a göre
41
Victor Delbos, Étude De La Philosophie De Malebranche, Paris, Librairie Bloud, 1924,
s. 226.
42
Nicolas Malebranche, OEuvres Complete De Malebranche, ed. André Robinet, Librairie
Vrin, Paris, 1967, s. 96.
43
Malebranche, Traité De Morale, s. 47.
44
Gouhier, La Philosophie de Malebranche et Son Expérience Religieuse, s. 224; Delbos,
Étude De La Philosophie De Malebranche, s. 93.
45
Delbos, Étude De La Philosophie De Malebranche, s. 55.
nesneler görüntü yaysaydı, bu görüntüler mekânda yer tutmak zorunda
olduğundan aynı anda aynı mekânda bu görüntülerin bulunması imkânsız
olurdu. Son olarak da Malebranche, bir nesnenin her açıdan görülmesine
imkân verecek kadar görüntüyü çok hızlı bir Ģekilde uzayda yaymasının
açıklanabilir bir yanının olmadığını ifade etmektedir.46
Yukarıdaki açıklamalar ile Malebranche, nesnelerin herhangi bir ideyi
kendilerinin oluĢturmasının mümkün olmadığını gösterdikten sonra akla
gelebilecek ikinci bir ihtimal olan nefsin bu ideleri meydana getirmesinin de
mümkün olmadığını açıklamaya çalıĢmaktadır.
Nesneler nefs üzerinde herhangi bir etki oluĢturamayacağı gibi nefs,
dilediği zaman düĢünmek istedikleri Ģeylerle ilgili ideleri oluĢturacak güce
de sahip değildir. Zira böyle bir kabul, insanın da Tanrı gibi dilediği zaman
var edip dilediği zaman yok edebilen ve Tanrı‟nın gücüne iĢtirak eden bir
varlık olduğu anlamına gelecektir.47 Tamamen akledilir olan ideler bu haliyle
ontolojik olarak maddeden daha üstündür.48 Malebranche, insanın ideleri
kendi zihninde var edebilme gücünün, Tanrı‟nın yaratmıĢ olduğu maddi
evrenden daha üstün bir varlığı meydana getirebilme kudretine iĢaret ettiğini
ve bunun insan için muhal olduğunu ifade etmektedir.
Malebranche‟ın tüm gayretinin altında yatan neden, insanların
özellikle nedensellik konusundaki yanılgılarının farkına varmalarını
sağlayarak gerçek anlamda etkin varlığın yani Tanrı‟nın gücünün bilinmesini
sağlamaya çalıĢmaktır. Bunun için alıĢkanlıklarımızın ve bilgisizliğimizin
ürünü olan yargılarımızı yeniden sorgulamamız gerektiğini söylemektedir.
Söz gelimi her istediğimizde kolumuzu hareket ettirebilmemiz, hareketin
fâilinin nefsteki irade olduğu veya bir nesneye baĢka bir nesnenin çarpması
ile ikinci nesnenin hareket etmesinin nedeninin birinci nesnenin ona
çarpması olduğunu düĢünürüz. Malebranche böyle düĢünmemize sebep olan
Ģeyin, irademizin hareket ile veya çarpmanın oluĢan eylem ile eĢzamanlı
olmasına, her istediğimizde bu eylemi tekrar edebilmemize ve müĢahede
edilen bu etkileĢimde baĢka ne gibi bir etkenin bulunabileceğini
insanoğlunun sorgulamamasına bağlamaktadır.49
Malebranche‟a göre Tanrı, evrenin iĢleyiĢini sağlayacak kanunları
koyarken bir taraftan mükemmel bir düzen olmasını irade etmiĢ diğer
taraftan da bu düzenin en basit Ģekilde yaratılarak oluĢturulmasını tercih
etmiĢtir. Zira en basit yollardan hareket edilerek yaratılan bu evren ve düzen,
Tanrı‟nın kudretinin ne kadar büyük ve sınırsız olduğunu gösterecektir.
46
Malebranche, OEuvres, s. 325-326.
Nicolas Malebranche, Lumiere et Mouvement de L‟esprit, Presses Universiteres de
France, Paris, 1962, s. 115.
48
Malebranche, Méditations Pour Se Disposer A L‟humilité Et La Pénitence, s. 114.
49
47
Tanrı‟nın kendi koymuĢ olduğu ve yaratmada okazyon olarak kullandığı
doğa kanunlarına riayet etmesi ve bunun dıĢında bir eylemde bulunmaması
onun aynı zamanda nizamı ne kadar sevdiğini de göstermektedir.50
Tanrı nesnelere yüklediği nitelikleri ve koymuĢ olduğu doğa
kanunlarını okazyon olarak kullanmak suretiyle yaratmaya devam
etmektedir. Örneğin bir bilardo topunun diğerine çarpmasında nesnenin
doğrusal hareket etmesi bir fizik yasası ve nesnelerin yüzeylerinin sert
olması da hareketin iletilmesi için niteliksel bir özellik olmaktadır. Tanrı,
tüm bu kanunları kullanarak uygun Ģartların oluĢması durumunda yani bir
topun diğerine çarpması esnasında hareketi yaratmaktadır. Dolayısıyla
hareketin fâili çarpan top değil Tanrı‟dır. Bu top diğerine çarpmakla sadece
Tanrı‟nın yaratması için bir okazyon olmuĢtur. Aynı düĢünceyi topa vuran
ıstakanın hareketi, ıstakayı tutan elin hareketi için de söylemeliyiz. Böylece
Malebranche, evrende var olan tüm oluĢun hakiki fâilinin Tanrı olduğunu,
nesnelerin kendilerinde, oluĢan etkilerin fâili olabileceklerine dair bir özellik
taĢımalarının mümkün olmadığını ifade etmektedir.51 Bu durumda kâğıdı
yakan ateĢ değil Tanrı‟dır. Kağıdın ateĢe yaklaĢtırılması Tanrı‟nın yanmayı
yaratması için bir okazyon olmaktadır. Doğada meydana gelen her olay
Tanrı tarafından yaratıldığından, O‟nun yaratması olmadan bir yaprağın dahi
kımıldaması mümkün değildir. Benzer Ģekilde nefs ve beden karĢılıklı
birbirleri için okazyon olabilirler.52 Bu sayede insanoğlu, konuĢabilmekte,
yürüyebilmekte, kalemi tutup düĢüncelerini yazıya aktarabilmektedir.53
Malebranche‟ın ısrarla üzerinde durduğu hususlardan biri de Tanrı‟nın
her an yaratmaya devam ettiği düĢüncesidir. Varlığın hareketli veya
hareketsiz bir konumda olması, belli bir mekânda bulunma zorunluluğu,
Tanrı‟nın bunları devamlı surette yaratarak var kıldığı düĢüncesine
götürmektedir. Dolayısıyla Tanrı varlığı bir defa yarattıktan sonra vaz etmiĢ
olduğu kanunlara terk etmiĢ değildir.54
5. Tanrı‟nın Yaratmasında BirĢekillilik
Malebranche,
geliĢtirmiĢ
olduğu
okazyonalist
felsefeye
yöneltilebilecek eleĢtirileri en aza indirgemek ve reel hayat ile
adaptasyonunu en üst düzeyde tutmak için elinden geldiğince felsefî
bilgilerini din ve bilim ile uyumlu kılmaya çalıĢmıĢtır. Tanrı‟nın devamlı
yaratmakta olduğu fikri, önü açık ihtimaller zincirinin mümkün görülmesi ve
günlük hayatımızı idame edecek tecrübî bilgilerimizin kesinlikten uzak
50
Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, s. 91.
Delbos, Étude De La Philosophie De Malebranche, s. 232.
52
Malebranche, Traité De Morale, s. 108.
53
54
Malebranche, Lumiere et Mouvement de L‟esprit, s. 105.
51
olması anlamına gelebileceği için Malebranche tarafından aklî bir zemine
oturtulma ihtiyacı hissedilmiĢtir. Bunun için Tanrı‟nın yaratma tarzının
değiĢmez55 ve en basit Ģekilde (les voies les plus simples) olduğu doktrini
geliĢtirilmiĢtir.
Mükemmel olan Tanrı, sahip olduğumuz bu evren ve düzenin
yaratıcısı olduğundan, yarattığı düzenin de mükemmel olması
gerekmektedir. Malebranche, Tanrı‟nın yarattığı evrenin mükemmel
olmasının yanı sıra yaratma tarzının da mükemmel olması gerektiğini ifade
etmektedir. Hatta yaratma tarzındaki mükemmellik yarattığı eserden daha
önce gelmektedir. Zira Tanrı‟nın hareket tarzı bizzat kendisine iĢaret etmekte
iken yarattığı eser ikincil bir etki olarak karĢımıza çıkmaktadır.
Malebranche‟a göre bu iki mükemmellikten birincisi yani yaratma tarzı
evrendeki mükemmelliği kısıtlamaktadır.56
Tanrı‟nın okazyonalist kanunların iĢleyiĢ tarzını veya baĢka bir ifade
ile nizamı sevmesi ve koymuĢ olduğu bu nizama sadık kalması, kendisine bu
bağlamda hareket etme zorunluluğunu da beraberinde getirmiĢtir. Bu
yaklaĢım bir taraftan Tanrı‟nın hareket alanını sınırlandırıyor gibi gözükse
de diğer taraftan evrensel düzene bir mekanizm katmaktadır. Ama daha
önemlisi, Tanrı‟nın koymuĢ olduğu kurallara uygun olarak hareket etmesi ve
tarzında herhangi bir değiĢikliğe gitmemesi, kurmuĢ olduğu sistemin
mükemmel olduğu ve hiçbir müdahale ve düzeltmeye ihtiyaç duymadığı
anlamına da gelmektedir ki Malebranche‟ın asıl varmak istediği nokta da
budur.
Ancak dikkat edilmesi gereken husus, daha önce de belirttiğimiz gibi
Tanrı‟nın yaratma tarzı ile eseri arasında ayrım yapılması gerektiğidir.
Tanrı‟nın yaratma tarzını belirleyen düzen fikri, oluĢan eserde bir takım
eksiklikler bulunmasına izin verebilir. Nitekim Ġsa-Mesih‟in pratik arzuları
insanların kurtuluĢu için yeterli olamıyorsa57 veya insan dikkatini Tanrı‟nın
fiil ve sıfatlarına yönlendiremiyorsa bunun sebebi Tanrı‟nın koymuĢ olduğu
genel ve değiĢmez okazyonalist kanunlardır. Malebranche, yaratma
55
Okazyonel sebepler çerçevesinde hareket eden Tanrı, kendi koymuĢ olduğu bu kanunlara
göre hareket etmektedir. Ancak bu kanunları koymadan önce yani bu düzeni yaratmadan
önce Tanrı, yaratmayı tamamen bilgeliğinin (la sagesse) bir ürünü olarak tasarlamıĢtır. Bu
yüzden okazyonel kanunlara bağlılık Tanrı açısından kısıtlayıcı ve zorlayıcı bir unsur
değil, bilgeliğinin bir gereği olarak mükemmel tasarlanmıĢ bir yapıda herhangi bir
değiĢikliğe ihtiyaç duymayan bir hareket tarzını ifade etmektedir. Malebranche,
Entretiens sur la Métaphysique (s. 249) adlı eserinde “ġimdi Tanrı dinleniyor, çünkü
Ģimdi sadece kendi koymuĢ olduğu kanunları takip etmektedir (Maintenant il se repose,
parce qu'il ne fait plus que suivre ces lois.)” demektedir. Tanrı‟nın yaratması ile ilgili
geniĢ açıklamalar için bkz.: Léon Ollé-Laprune, La Philosophie de Malebranche, c.1,
Librarie Philosophique de Ladrange, Paris, 1870, s. 338-436.
56
Nicolas Malebranche, Traité De La Nature Et De La Grâce, Rotterdam, y.y., 1712, s. 31.
57
tarzındaki birĢekillilik ve basitlik dikkate alındığında esasında ortaya çıkan
düzenin
daha
büyük
bir
hayranlık
uyandırması
gerektiğini
vurgulamaktadır.58 Tanrı her ne kadar kötülüğü arzu etmese de yaratma
tarzındaki mükemmellik kaygısı kötülüğün de maddi evrende yer bulmasına
engel olmuyor. Zira her oluĢan eksiklik ve kötülük için Tanrı müdahale
etseydi farklı yollardan farklı bir irade ile hareket etmesi gerekecekti. Bu da
her defasında olağandıĢı müdahaleler anlamına geleceğinden yaratma
eyleminin bütünü açısından mükemmeliyete gölge düĢmüĢ olacaktı.59
Malebranche, var olan sisteme müdahalenin mümkün olmadığını
kabul etmekle mucizenin varlığına da Ģüpheyle baktığını ortaya
koymaktadır.60
Ancak mucizeleri inkâr ettiğini söyleyemeyiz.
Malebranche‟ın yapmak istediği Ģey, mucizelerin önemini küçümsemek ve
Tanrı‟yı bulmak için doğal düzenin kendi baĢına bir mucize olarak yeterli
olduğuna vurgu yapmaktır. Malebranche, mucizelerin Tanrı‟nın sevgisine
değil hâkimiyetine dayanan bir eylem tarzı olduğu için, biz insanların
mucize beklememesi ve istememesi gerektiğini söylemektedir. Mucizelerin
imkânına Ģüpheyle bakan Malebranche, rasyonel olarak söz konusu
olağanüstü olayların ispatının da mümkün olmadığını belirtmektedir.61
Malebranche‟ın okazyonalizminin genel hatlarını çizmeye çalıĢtığımız
ikinci bölümde ele aldığımız konulara elimizden geldiğince öz bir Ģekilde
temas etmeye çalıĢtık. Zira her baĢlık kendi baĢına bir çalıĢmayı gerektirecek
geniĢlikte ve önemdedir. ġimdi ise genel hatlarıyla Gazzâlî ve Malebranche
arasındaki benzerlik ve farklara değineceğimiz üçüncü bölüme geçmeyi
istiyoruz.
III. Gazzâlî ile Malebranche‟ın KarĢılaĢtırılması
1. Benzer Yönleri
Gazzâlî ve Malebranche‟ın ortaya koyduğu felsefede, her ne kadar biri
Müslüman diğeri Hristiyan bir filozof olsa da temel kaygının Tanrı‟nın
hâkimiyeti ve kudretinin ön plana çıkarılma kaygısı olduğu görülmektedir.
DüĢünce tarihinde Tanrısal yaratma ve kudretin ispatına yönelik evrendeki
mükemmellikten ve âhenkten söz eden birçok kelâmî ve felsefî delilden söz
edebiliriz. Tanrı‟nın varlığına dair bu deliller, önemli önermeler sunmalarına
karĢın kudretinin iĢleyiĢine ve hayatımızdaki etkinliğine dair ince detaylar
sunmadığından birçok kimse Tanrı‟nın sahip olduğu yetkinlikleri nesnelere
58
Ferdinand Alouie, Le Cartésianisme de Malebranche, Librairie Philosophique J. Vrin,
Paris, 1974, s. 279.
59
60
61
Alouie, Le Cartésianisme de Malebranche, s. 267.
yükleme eğilimindedirler. Gazzâlî ve Malebranche‟ı harekete geçiren de
insanların bu yanlıĢ eğilimleri olmuĢtur. Dolayısıyla diyebiliriz ki göze
çarpan ilk benzerlik filozoflarımızı harekete geçiren etkenin teolojik kaygılar
olmasıdır.
Her iki filozofun da felsefelerinin temelinde, insanın Tanrısal sıfatları
nesnelere yüklemeleri veya kendilerine hasretmelerini engelleme düĢüncesi
yatmaktadır. Bunu, en küçük hadiseden tutun da evrenin iĢleyiĢine kadar her
türlü oluĢ ve bozuluĢta tek fâilin Tanrı olduğu fikrini, insanların en çok
güvendikleri bilgi olan ve bilimin de temelini oluĢturan neden-sonuç
iliĢkisine yönelttikleri çarpıcı eleĢtiriler ile göstermeye çalıĢmıĢlardır.
Böylece insan ile Tanrı arasına giren sözde fâiller bertaraf edilerek iman
sahibi insanların Tanrı‟nın icraatlarını daha net görmeleri ve ona
bağlanmaları umulmaktadır. Zira insan, Tanrı karĢısında, O dilemeden
kolunu dahi kıpırdatacak kudreti olmayan aciz bir varlık hükmündedir.
Nedenselliğe yöneltilen eleĢtirilerin de paralellik arz ettiğini
görüyoruz. Her iki filozof da neden ile sonuç arasında aklî bir zaruretin
bulunmadığını ifade etmektedirler. Bizim neden ile sonucun peĢ peĢe
geldiğini görmemiz veya aynı nedenin aynı Ģartlarda aynı sonucu vermesini
gözlemlememiz neden olarak fâil sıfatıyla andığımız nesnenin gerçek
anlamda fâil olduğunu bizlere göstermemektedir. Hal böyle olunca
Gazzâlî‟nin örneğiyle pamuğu yakan veya Malebranche‟ın ifadesiyle elimizi
ısıtan ateĢin kendisi değildir. Nesnelerin özünde baĢka bir nesneye etki
edebilecek bir gücü yoktur. AteĢ olmadan da pamuğun yanması, ıĢık ve
renkler olmadan da gözün görmesi mümkündür. Gazzâlî ve Malebranche‟ın
hemfikir olduğu nokta, epistemolojik olarak nesnelerin etki ve
edilgenliklerinin bilinemeyeceği hususudur. Ancak ontolojik olarak
Tanrı‟nın bunları yaratmasında izlediği yolu anlamlandırmada -ileride
değineceğimiz üzere- iki filozof arasında fark olduğunu ifade etmek gerekir.
Tanrı‟nın yaratma tarzıyla ilgili farklı yaklaĢımları olsa da her iki
filozofun üzerinde durduğu husus, Tanrı‟nın düzenin var edicisi ve
koruyucusu olması ve bu düzenin Gazzâlî‟nin tabiriyle “hayr”62,
Malebranche‟ın ifadesiyle “iyilik”63 (la bonté) kaygısı göz önünde
bulundurularak idame edilmesidir. Böylece Tanrı‟nın eseri olan evrendeki bu
iĢleyiĢ keyfî ve kaotik bir imkanlar yumağı değil, Tanrı‟nın Ģefkat ve
iyiliğinin garantisinde olan mükemmel bir sistem olmaktadır. Malebranche
her ne kadar Dünyada bir takım kötülükler var gibi gözükse de Tanrı, hayrın
ve iyiliğin devamı için bunlara müsaade etmektedir derken Gazzâlî, ileride
de değineceğimiz gibi evreni mükemmel kabul etmektedir.
62
63
Gazzâlî ve Malebranche için ortak noktalardan biri de Tanrı‟nın her an
yaratmaya devam ettiği fikridir. Her türlü oluĢ ve bozuluĢun fâili Tanrı
olduğu için yaratmanın kesintiye uğraması da mümkün değildir. Tanrı‟nın
yaratması varlığın var olmaya devam etmesi anlamına gelmektedir. Yani bir
kere varlık kazandıktan sonra varlığını kendi baĢına devam ettirmesi
mümkün olmayan varlıklar zorunlu olarak Tanrı‟ya muhtaçtırlar. Dolayısıyla
Tanrı varlığın, varlığa gelme ve varlığını devam ettirmesinin sebebidir.
Her iki filozofun farklı vesilelerle üzerinde durdukları meselelerden
biri de eĢyanın algılarımızın dıĢında bir hakikatinin olup olmadığıdır.
Malebranche ve Gazzâlî Tanrı‟nın yaratması olmadan gözün göremeyeceğini
veya diğer duyu organlarımızın dıĢ dünyaya dair bize herhangi bir bilgi
veremeyeceğini kabul etseler de bizim dıĢımızdaki nesnelerin bir Ģekilde var
olduklarını ifade etmektedirler. Gazzâlî, varlığın ilkeleri (mebde) sabittir
diyerek bu görüĢünü dile getirmektedir.64 Malebranche ise nefsin dıĢındaki
varlıkları metafizik ve maddî varlık olmak üzere ikiye ayırarak, fizik
dünyanın gerçekliğini kabul ettiğini ifade etmiĢ olmaktadır.65
2. Farklı Yönleri
Gazzâlî ile Malebranche arasında zikredebileceğimiz ilk ayrılık
Malebranche‟ın mistik kiĢiliğinin de bir yansıması olarak66, dinsel öğeleri
daha fazla kullanmasıdır. Malebranche, insanın özellikle nedensellik
hakkındaki yanlıĢ yargılarının sebebi olarak “ilk günah”la beraber
insanoğlunun algılarının kirlendiğini ve bunun neticesinde de nefsin bedene
olan bağımlılığının arttığını ifade etmektedir.67 Okazyonalizmden bahsettiği
baĢka bir yerde Malebranche, Tanrı‟nın insanlara lütuflarını ulaĢtırması için
okazyon olarak kullandığı aracının ya insanın iradesine dayalı rûhî
hareketleri ya da Ġsa-Mesih‟in nefsinin bir takım hareketleridir demektedir.68
Gazzâlî ise temelde teolojik bir kaygı taĢımakla beraber izlediği yol daha
felsefî olmuĢ ve mantık ilminden yararlanmıĢtır. Bunun baĢlıca sebebi
Gazzâlî‟nin hedefinde Aristo‟nun zorunlu nedensellik anlayıĢını kabul eden
Ġbn Sînâ ve Farâbî gibi meĢĢâî filozofların olmasıdır. Bu yüzden Gazzâlî,
döneminin felsefî geleneğinden hareket etmiĢ ve karĢı argümanını söz
konusu felsefî dille geliĢtirmiĢtir.69
64
66
Hasan Kâtipoğlu, “Malebranche‟ın Din Felsefesinde Mistisizm”, Ondokuz Mayıs
Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 2, 1987, s. 85-103.
67
Malebranche, Recherhe, s. 16.
68
69
Gazzâlî‟nin mantık ilmindeki yetkinliği ve bu ilmi kullanmasıyla ilgili daha geniĢ bilgi için
bkz.: M. Sait Özervarlı, “Gazzâlî”, DĠA, c. 13, Ġstanbul, 1996, s. 506. Gazzâlî‟nin
65
Malebranche, Tanrı‟nın hakiki fâil ve neden olduğunu söylerken
yaratma tarzının mükemmelliği gereği O‟nun kendi koymuĢ olduğu
kanunlara bağlı kalmak zorunda olduğunu ifade ediyordu. Dolayısıyla Tanrı
her defasında aynı tarzda davranmak zorundadır. Örneğin gözleri sağlıklı
birisi yeterli ıĢığın olduğu bir ortamda önünde herhangi bir engel olmadığı
müddetçe karĢısındaki nesneyi görecektir. Çünkü Tanrı görme eyleminin
gerçekleĢmesi için bir takım kanunlar koymuĢtur ve bu kanunlar
çerçevesinde gerekli Ģartlar veya okazyonlar oluĢtuğunda Tanrı, görmeyi
ideler vasıtasıyla yaratacaktır. Malebranche bu Ģartlarda görmeyi zorunlu bir
eylem olarak tanımlamakta ancak bu zorunluluğu nesnelerin fâil olma gücü
bulunmadığından dolayı Tanrı‟ya atfetmektedir. Malebranche‟ın bu
düĢüncesini çalıĢmamızın ilgili bölümünde “yaratmada birĢekillilik” olarak
ele almıĢtık.
Gazzâlî ise Tanrı‟nın herhangi bir zorunlulukla kuĢatılmıĢ olduğunu
kesinlikle reddetmektedir. Tanrı, yaratmıĢ olduğu düzen üzerinde istediği
zaman tasarrufta bulunabilme ve değiĢtirme gücüne sahiptir. Tanrı, mümkün
olan birtakım Ģeyleri yaratmayacağına dair bizde bir bilgi yaratmıĢtır. Bu
yüzden insanoğlu zihindeki bu bilgilere ve tecrübelerine de dayanarak
günlük hayatını idame ettirebilmektedir. Ancak Tanrı dilerse koymuĢ olduğu
kanunlar üzerinde değiĢiklik yapabilmektedir. Bu O‟nun ilmine ve evrensel
düzenin mükemmelliğine zeval vermemektedir. Tanrı alıĢılmıĢın (âdetin)
dıĢında bir Ģey yaratacağı zaman, bu Ģeylerin olamayacağına dair bilgiyi
insanların zihninden kaldırıp dilediği Ģeyi yaratabilmektedir. Gazzâlî, Tanrı
mümkünleri yaratabilir derken özel bir açılımla muhali de yaratamaz
demektedir. Böylece siyah ile beyazın aynı anda aynı yerde bulunmaları gibi
imkânsızların, Tanrı‟nın yaratmasına konu olmadığını söyleyerek
yaratmanın belirli bir tarzı olduğuna iĢaret etmektedir. Gazzâlî ile
Malebranche arasındaki bu fark, onların mucizenin imkânına yükledikleri
anlamı da belirlediğinden doğal olarak mucize konusunda da farklı
kanaatlere sahiptirler.
Malebranche, Tanrı‟nın hareket tarzının değiĢmediğini söyleyerek
mucizelerin imkânına olumsuz yaklaĢmaktadır. Dînî kiĢiliğinin gereği olarak
doğrudan mucizeler yoktur demese de felsefî kiĢiliği bunu söylemektedir.
Malebranche, mucizelerin esasında tabii düzenin nadir rastlanan olayları
olabileceğini, insanlar çok sık bu tarz olaylarla karĢılaĢmadığı için ĢaĢırıp
farklı anlamlar yükleyebileceklerini ifade etmektedir. Tanrı‟nın kudretini
görmek için evrenin iĢleyiĢini gözlemlemenin yeterli olduğunu söyleyen
Malebranche, insanların mucize beklemeleri ve istemelerinin yersiz
olduğuna değinmektedir. Tanrı‟nın yaratma tarzının doğrudan kendisine
felsefenin yöntemlerini kullanmasıyla ilgili bilgi için bkz.: Ayık, Gazzâlî ve Nedensellik
Meselesi, s. 17-18.
iĢaret ettiği için yarattığı eserden daha mükemmel olması gerektiğini, bu
yüzden de yaratma tarzının değiĢmemesinin zaruri olduğunu
vurgulamaktadır. Böylece ortaya çıkmaktadır ki Malebranche‟ın nedensellik
eleĢtirisinin temelinde, mucizelerin imkânına dair bir sorgulama mevcut
değildir. Onun tek bir amacı vardır; insanların dikkatini beden ve dolayısıyla
maddeden metafiziğe yani Tanrı‟ya yöneltmektir.
Gazzâlî‟nin nedensellik eleĢtirisinin altında yatan niyetlerden biri ise
dinin haber verdiği mucizelerin gerçek olduklarını gösterme çabasıdır. Zira
determinist bir nedensellik anlayıĢı özellikle mucize konusunda çıkmaza
sebep olmaktadır. Gazzâlî, Tanrı‟nın maddenin suretinde veya özelliklerinde
değiĢikler yaparak örneğin ateĢin bir bedeni yakmasını engelleyebilmektedir.
Bunu ya ateĢin yakma özelliğini ya da bedenin yanma özelliğini kaldırarak
yapması mümkündür. Ġnsanların görmedikleri veya bilmedikleri Ģeyleri inkâr
etmeleri gerekmemektedir diyen Gazzâlî, uzun zamanda oluĢan değiĢiklik ve
dönüĢümleri Tanrı‟nın çok daha kısa bir zamanda meydana getirecek kudrete
sahip olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca Gazzâlî, Tanrı‟nın eseri olan âlemin
de mümkün âlemlerin en iyisi olduğunu kabul ederek70 Malebranche gibi
Tanrı‟nın yaratma tarzı ile eseri arasında bir ayrıma gitmemektedir.
Sonuç
Sonuç olarak okazyonalizmi; neden ile sonuç arasındaki zaruretin
kaldırılarak her defasında Tanrı‟nın aralarındaki etkileĢimi yaratması
Ģeklinde tanımlıyorsak Gazzâlî ve Malebranche‟ın okazyonalist olduğunu
rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu çalıĢmamızda Gazzâlî ve Malebranche gibi iki
farklı coğrafya, çağ ve inanca mensup filozofu konu edinmemizin baĢlıca
sebebi, çıkıĢ noktaları okazyonalist olan bu düĢünürlerin özellikle mucizenin
imkânı noktasında vardıkları farklı sonucu göstermekti. Gazzâlî, mucizenin
imkânını savunmak amacıyla yola çıkarken Malebranche‟da mucizelere
gerek olmadığı düĢüncesi yolun sonunda ortaya çıkan bir görüĢtür. Belki de
mucize konusunu okazyonalizm açısından ikinci derecede önem arz
etmektedir.
Bu felsefenin asıl nefsi ve doğrudan söylediği Ģey, Tanrı‟nın
irâdesinin evrene olan hâkimiyeti ve gerçek kudret ve tasarruf sahibini
karĢısında insanın ne kadar aciz olduğudur. Bu açıdan değerlendirildiğinde
ise Gazzâlî ve Malebranche‟ın aynı amacı taĢıdığını ve okazyonalizmi bu
görüĢlerini sistemleĢtirmek için son derece baĢarılı bir Ģekilde kullandıklarını
söyleyebiliriz.
70
Gazzâlî, “Mümkün Âlemlerin En Ġyisi”, Ġslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde,
çev.: Mahmut Kaya, 3. bs, Klasik Yay., Ġstanbul 2005, s. 403-407. Mütercimin eseri
tercüme ettiği kaynak hakkında verdiği dipnot: Gazzâlî, Ġhyâu ulûmi‟d-dîn, elMektebetü‟t-ticâriyyetü‟l-kübrâ, Mısır ts., IV, 258-259.
Gazzâlî‟nin okazyonalist görüĢlerinin bir amacı her ne kadar
mucizenin imkânını savunmaya yönelik de olsa, doğada iĢleyen düzenin
belirsiz ve bilime konu olamayacağı Ģeklinde yorumlanması da yanlıĢ
olacaktır. Zira Gazzâlî, neden ile sonuç arasındaki bağı inkâr etmemekte ama
bu bağın eĢyanın sahip olduğu yetilerden değil Tanrı‟nın kudretinden
kaynaklandığını ifade etmektedir. EleĢtirdiği husus ise determinist
kabullerdir. Neden ile sonuç arasında aklen zorunlu bir bağın olmadığını
söylemek ile herhangi bir bağ olmadığını söylemek ayrı Ģeylerdir.
Gazzâlî‟nin kurduğu bağın garantörü ise Tanrı‟nın hayrı gözeterek hareket
etmesidir. Malebranche‟da ise Tanrı‟nın yetkinliğinin göstergesi olan
yaratma tarzı değiĢmez olduğundan, bilimsel bilgi mümkün müdür
tartıĢmasına zaten yer kalmamaktadır. Malebranche‟ın okazyonalizm ile
göstermek istediği Ģey ise bilimsel verilerin temelinde aranmasını gereken
anlamın, Tanrı‟nın koymuĢ olduğu okazyonel sebepler ve yaratma tarzıdır.
Bilimsel bir çalıĢmanın sahip olduğu birçok gâyenin yanında temel amacı da
bu anlamı ortaya çıkarmak olmalıdır.
Kaynakça
Abrahamov, Binyamin, “Gazzâlî‟nin Nedensellik Teorisi”, çev.: YaĢar
Türkben, e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, (2009/3), s. 115-141.
Aristoteles, Ruh Üzerine, çev.: Zeki Özcan, BirleĢik Yay., Ankara, 2011.
Aristûtâlîs, Fi‟n-Nefs, çev.: Ġshak b. Huneyn, nĢr.: Abdurrahman Bedevî, 2.
bsk, Beyrût, 1980.
Ayık, Hasan, “Gazzâlî ve Nedensellik Meselesi”, TYB Akademi, (1/2011),
s. 15-30.
Delbos, Victor, Étude De La Philosophie De Malebranche, Paris, Librairie
Bloud, 1924.
Descartes, René, Felsefenin Ġlkeleri, çev. Mesut Akın, 3. bsk, Say
Yayınları, Ġstanbul, 1992.
Descartes, René, Ġlk Felsefe Üzerine Metafizik DüĢünceler, Ġstanbul,
M.E.B. Yay., 1998.
Farâbî, Harfler Kitabı, çev.: Ömer Türker, Litera Yay., Ġstanbul, 2008.
Ferdinand Alouie, Le Cartésianisme de Malebranche, Librairie
Philosophique J. Vrin, Paris, 1974.
Frolow, Ġvan, “Malebranche”, Felsefe Sözlüğü, Çev.: Aziz ÇalıĢlar,
Ġstanbul, Cem Matbaası, 1991.
Gazzâlî, “Mümkün Âlemlerin En Ġyisi”, Ġslam Filozoflarından Felsefe
Metinleri içinde, çev.: Mahmut Kaya, 3. bs, Klasik Yay., Ġstanbul
2005, s. 403-407.
Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, Trc. Bekir Sadak, Ahsen Yay., Ġstanbul,
2002.
Giacaman, George – Bahlul, Raja, “Gazzâlî: Mucizeler ve Zorunlu ĠliĢki
Üzerine”, çev.: YaĢar Türkben, C.Ü. Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, c.
15/2, 2011, s. 321-335.
Gouhier, Henri, La Philosophie de Malebranche et Son Expérience
Religieuse, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1926.
Hançerlioğlu, Orhan, “Malebranche”, Felsefe Ansiklopedisi DüĢünürler
Bölümü, c. 2, Ġstanbul, Remzi Kitabevi, 1958.
Honderich, Ted, “Malebranche”, The Oxford Companion to Philosophy,
New York, Oxford University Press, 1995.
Ġbn Sînâ, ĠĢâretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy & Muhittin Macit &
Ekrem Demirli, Ġstanbul, Litera yayıncılık, 2005.
Ġbn Sînâ, Kitâbu‟l-Hudûd, (nĢr. A. M. Goichon, Avicenne, Livre des
Définitions içinde), Publications de L‟institut Français D‟Archéologie
Orientale du Care, tsz., .y.y., 1963.
Kâtipoğlu, Hasan, “Malebranche‟ın Din Felsefesinde Mistisizm”, Ondokuz
Mayıs Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 2, 1987, s. 85103.
Kindî, Risâle fî Hudûdi‟l-eĢyâ ve rusûmihâ, nĢr.: Abdülhâdî Ebû Rîde,
Resâilü‟l Kindî el-felsefiyye içinde, Kâhire, 1950.
Malebranche, Nicolas, “Conversations Chrétiennnes” Œuvres içinde,
Edition Etablie par Genevieve Rodis- Lewis, Dijon, Gallimard,
1979.
Malebranche, Nicolas, De La Recherche De La Vérité, Amsterdam,
Marchand Librairie, 1688.
Malebranche, Nicolas, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion,
Paris, Librairie Armand Colin, 1922.
Malebranche, Nicolas, Lumiere et Mouvement de L‟esprit, Presses
Universiteres de France, Paris, 1962.
Malebranche, Nicolas, Méditations Pour Se Disposer A L‟humilité Et La
Pénitence, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1944.
Malebranche, Nicolas, OEuvres Complete De Malebranche, ed. André
Robinet, Librairie Vrin, Paris, 1967.
Malebranche, Nicolas, Œuvres, Edition Etablie par Genevieve RodisLewis, Dijon, Gallimard, 1979.
Malebranche, Nicolas, Traité De La Nature Et De La Grâce, Rotterdam,
y.y., 1712.
Malebranche, Nicolas, Traité De Morale: Avec Une Ġntroduction Et Des
Notes De Henri Joly, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1939.
Ollé-Laprune, Léon, La Philosophie de Malebranche, c.1, Librarie
Philosophique de Ladrange, Paris, 1870.
Özervarlı, M. Sait, “Gazzâlî”, DĠA, c. 13, Ġstanbul, 1996, s. 505-511.
Sena, Cemil, Filozoflar Ansiklopedisi, c. 3, Ġstanbul, y.y., 1976.
UlaĢ, Sarp Erk, “Malebranche”, Felsefe Sözlüğü, Ankara, Bilim Sanat Yay.,
2002.
Vorlander, Karl, Felsefe Tarihi, Çev.: Orhan Sadettin, Ġstanbul, Dar‟ül
Fünûn Edebiyat Fakültesi NeĢriyatı, 1928.
YeĢilyurt, Temel, “Gazzâlî‟ye Göre Allah‟ın Ġradesi”, Harran Ü. Ġlahiyat
Fakültesi Dergisi, sayı IV, ġanlıurfa, 1998.
KUR‟ÂN-I KERÎM‟DE ZĠKRĠ GEÇEN RÜYALAR
Bünyamin AÇIKALIN*
Özet
Hayatın çok çeşitli yönlerine dair konuları içeren yüce kitabımız, insan için
önemli olan rüya hakkında da ayetler içermektedir. Kur'an‟da yer alan rüyaları,
peygamberlerin ve peygamber olmayanların rüyaları diye ikiye ayırmak
mümkündür. Birinci kısımda, İbrahim (a.s.), Yusuf (a.s.) ve Muhammed (s.a.v.)‟in
rüyaları; ikinci kısımda ise Yusuf (a.s.)‟ın zindandaki iki arkadaşı ile onun
döneminde yaşayan Mısır melikinin rüyası ele alınmaktadır. Ayrıca makalenin
başında Kur'an‟da geçen rüya ile ilgili kelimelerin sözlük anlamları hakkında bilgi
verilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Kur'an, rüya, düş, tabir, rüya yorumu, uyku.
DREAMS IN THE HOLY QURAN
Summary
Various aspects of life are included in our Holy Book Quran, it also includes
verses about dreams, which are very important to human. We can divide dreams
mentioned in the Holy Quran to prophets‟ dreams and others‟ dreams. In the first
section, there are Prophet Ibrahim, Prophet Yusuf and Prophet Muhammed‟s
dreams; in the second section there are Prophet Yusuf‟s prison friends‟ and Egypt
King‟s dreams. Also related words mentioned in the Holy Quran are examined in
the paper.
Key words: Quran, dream, dream interpretation, sleep.
*
Yrd. Doç. Dr., Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Temel Ġslâm Bilimleri Bölümü,
Tefsir Bilim Dalı Öğretim Üyesi, [email protected]
Bünyamin AÇIKALIN / 29
I- KUR'AN‟DA RÜYA ĠLE ĠLGĠLĠ KELĠMELER
A-RÜYA KELĠMESĠNĠN SÖZLÜK ANLAMI
Rüya, “‫ ” َرأَي‬fiilinin masdarıdır. “‫ ” َرأَي‬fiili; görülebilir ve idrak
edilebilir Ģeyleri gördü, kavradı manasına gelmektedir. Râgıb el-Ġsfehânî, elMüfredât isimli eserinde nefsin yetenekleri açısından, fiilin: Duyu organları
ve bunların yerine geçecek Ģeylerle görme1; vehm (tahmin) ve hayal etme2;
tefekkür etme, düĢünme3; akletme4 manalarını ifade etmede kullanıldığını
belirtmektedir.5
‫“ ; ر ُْؤيَا‬Ra-E-Ye” (‫ ) َرأَي‬fiil kökünden “‫ ”فُ ْعَيَي‬kalıbında bir masdar olup
uykuda birĢeyi görmek demektir. Ġsim olarak da uykuda görülen Ģey
manasına gelir.6 Bazan hemze hafifletilip vavlı olarak “‫”رُٗيَا‬7 Ģeklinde bazan
da hemze “‫ ”ي‬harfine çevirilerek “‫” ُريَّا‬8 Ģeklinde râ harfinin esresi veya ötresi
ile okunur.
Rüya (‫ )ر ُْؤيَا‬kelimesi tenvinsiz olarak okunur. Çoğulu “ruen” (َ‫)رُئ‬
Ģeklinde tenvinlidir “‫ ”رُعي‬örneğinde olduğu gibi.9 Bu kelimenin çoğulu
olmaz diyenler de vardır.10
Rüya kelimesi masdar olarak görmek manasına gelen “َُ‫( ”اىرُّ ْؤيَت‬erRü‟yet) kelimesiyle eĢ anlamlıdır. Fakat ‫ اىرُّ ْؤيَت‬uyanıklıkta, ‫ اَىرُّ ْؤيَا‬uykuda
görmek manasında kullanılır. Bu iki kelime arasındaki fark; neseb
bakımından yakınlık, akrabalık manasına gelen “‫ ”اَ ْىقُرْ بَي‬masdarı ile ibadet vs.
ile elde edilen yakınlık manasına gelen “َُ‫ ”اَ ْىقُرْ بَت‬masdarında olduğu gibi
diĢilik alâmeti olan “‫ ”ة‬ile “‫ “ي‬harflerindedir.11
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
Tekâsür, 102/ 6-7; Zümer, 39/60; Tevbe, 9/105; A‟raf, 7/27.
Enfâl, 8/50.
Enfâl, 8/48.
Necm, 53/11.
el-Hüseyin b. Muhammed el-Ma‟rûf bi‟r- Râgıb el-Ġsfehânî, el-Müfredât fî Garîbi‟lKur‟ân, Beyrut, trs. s. 209 .
Huseyn b. Muhammed Râğıb el-Ġsfehânî (v. 502), el-Müfredât fî Ğarîbi'l-Kur'an,
Beyrut, trs. 209; Ġsmail b. Hammâd el-Cevherî (v.1009), es-Sıhâh, ikinci baskı, Kâhire,
1982, VI, 234; Ebu‟l-Fadl Cemâlu‟d-Dîn Muhammed b. Mükerrem Ġbni Manzur elAfrikî, el-Mısrî (v.1311), Lisânü‟l-Arab, XIV, 297; Ahmed Âsım Efendi, elOkyânüsü‟l-Basît fî Tercemeti‟l-Kâmûsi‟l-Muhît, Ġstanbul, h. 1305, III, 817.
Ebû Abdurrahmân el-Halil b. Ahmed, Kitâbü‟l-Ayn, ikinci baskı, h. 1410, VIII, 307;
Ġsfehânî, el-Müfredât, 209.
Halil b. Ahmed, age, VIII, 307; Ebu‟l-Kasım Cârullah Mahmud b. ez-ZemahĢerî, elHarizmî, el-KeĢĢâf an Hakâiki‟t-Tenzîl ve Uyûnu‟l-Ekâvil fî Vücûhi‟t-Te‟vîl, Beyrut,
II, 303.
Cevherî, es-Sıhâh, VI, 2349.
Halil b. Ahmed, age, VIII, 307; Ġbni Manzur, Lisânü‟l-Arab, XIV, 297.
ZemahĢerî, el-KeĢĢâf, II, 303; Âlûsî, Ebu‟l-Fadl ġihâbuddin (v. 1270/1853), Rûhu‟lMeânî fî Tefsîri‟l-Kur‟ani‟l-Azîm ve‟s-Seb‟i‟l-Mesânî, Beyrut, trs. XXII, 181.
B- RÜYA KELĠMESĠYLE EġANLAMLI SÖZCÜKLER
1- Hulm (ٌَُ ‫)اَ ْىح ُْي‬
ٌََ َ‫“ َحي‬Ha- Le-Me” kökünden, ٌَُ ‫( اَ ْى ِح ْي‬hilm) masdarı, nefsini ve tabiatını,
kızgınlığın heyecanından korumak manasındadır. Bu kelimeye akıl manasını
verenler de vardır. Esasında, hilm akıl manasına gelmez, ama akıllı olmanın
gerektirdiği birĢey olduğu için hilmi, akılla açıklamak mümkündür.12
ٌَُ ‫“ اَ ْىح ُْي‬Ha-Le-Me” (ٌ‫ )حي‬kökünden “َ‫ ”فُعْو‬kalıbında bir masdardır “َ‫” ُربْع‬
örneğinde olduğu gibi. Ġsim olarak “Uykuda görülen Ģey, kuruntu”
manalarına gelir. Çoğulu “ً‫”أحْ ََل‬dır.13
Hz. Peygamber bir hadislerinde;
ّ ٍَِِ َ‫اَىرُّ ْؤيَأ‬
َِ ‫َّللاَِ َٗ ْاىح ُْي ٌَُ ٍَِِ َاى َّش ْيطَا‬
ُ
14
“Rüya, Allah‟tan, hulm ise Ģeytandandır” buyurmaktadır. Bu hadiste
de belirtildiği gibi hulm, sâdık rüyaların zıddı olarak kullanılmaktadır.
ُ َٔ ْْ ‫ َحي ٌَ َبَِٔ َٗ َع‬herhangi birisi için rüya gördü, ََٔ ِ‫ َحي ٌَ َاى َّش ْي َء َ َٗب‬herhangi birisini
rüyasında gördü demektir.
ً‫ أحْ ََل‬kelimesi Kur'an‟da ayrıca bitki ve ot demeti anlamına gelen ‫ض ْغذ‬
ِ
kelimesinin çoğulu ‫ أضْ غَاد‬kelimesine izafetle kullanılmıĢtır. Eğer görülen
rüya birbiriyle alakalı olmayan görüntülerden oluĢuyorsa “dığs” olarak
adlandırılır.15 Kur‟ân‟da, ً‫ األحْ َل‬kelimesine izafe edilerek “ot demeti gibi
karmakarıĢık hayaller ve evham karıĢımı düĢler” manasında kullanılmıĢtır;
ُ ‫قَاىُ٘اَأضْ غ‬
ً‫َادَاَحْ َل‬
“(Yorumcular) dediler ki: Bunlar karmakarışık düşlerdir”. 16
ْ
2- Menâm (ًَُ ‫)اى َََْا‬
“Ne-Ve-Me” (ًََ َ٘ َّ) kökünden mimli masdar olup, uyku manasına gelir.
Uyku hakkında âlimlerimizin farklı görüĢleri vardır. Hepsinde de haklılık
payı bulunan bu görüĢler Ģunlardır:
a- Allah(c.c.)‟ın, nefsi ölüm olmaksızın cansız gibi bir hale
getirmesidir.”
َّ َ
ْ َّ‫ّللاَُيَخَ َ٘ف‬
‫جَفِيَ ٍََْا ٍَِٖا‬
َْ َُ َ‫سَ ِحيَِ َ ٍَْ٘ حَِٖاَٗاىَّخِيَىَ ٌَْح‬
َ ُ‫يَاألَ ّْف‬
“Allah, ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda iken
canlarını alır...”17 âyetinde bu manadadır.
12
13
14
15
16
17
Cevherî, es-Sıhâh, V, 1903; Ġsfehânî, el-Müfredât, 129.
Buhârî, Tabir, 3, 4, 10, 14, Bed‟u‟l-Halk, 11, Tıbb, 39; Müslim, Rüya, 201; Ebû Dâvud,
Edeb, 88; Tirmizî, Rüya, 5; Muvatta, Rüya, 4; Ahmed b. Hanbel, 5, 296, 300, 305, 310.
Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer (v.606), et-Tefsîru‟l-Kebîr, Tahran, trs. XVIII,
147.
Yusuf, 12/ 44.
Zümer, 39/ 42.
b- Küçük ölümdür. Ölüm ise ağır bir uykudur.18
Menâm kelimesi uyku, uyku yeri ve hulm (rüya) manasına gelir.
َ‫سبَاحا‬
َُ ٌَْ ‫ََٗ َج َع ْيَْاََّْ٘ ٍَ ُن‬
“Uykunuzu bir dinlenme kıldık.”19
َِ ََّْٖ‫َٗ ٍِ َِْأيَاحِ َِٔ ٍََْا ٍُ ُن ٌَْبِاىَّ ْي ِوَ َٗاى‬
‫ار‬
“Gece olsun gündüz olsun, uyumanız da onun (varlığının)
delillerindendir.”20
...َ‫َاِِّّيَاَ َريَفِيَاى ََْ َِاًَاَِّّيَاَ ْذبَ ُحل‬...
“…Ben rüyamda seni boğazlıyorum...”21
3- Ehâdîs (‫)أحاديذ‬
َ ‫ ) َحد‬fiil kökünden gelmektedir. Ġnsana, uykuda veya
“Ha-De-Se” (َ‫َد‬
uyanık iken, iĢitme, ilham veya vahy olarak ulaĢan sözlere denir.
َِ ‫ََٗ َعيَّ َْخَِْيَ ٍِ َِْحَأْ ِٗي ِوَاالَ َحا ِدي‬
‫ذ‬
“Ve bana olayların (rüyaların) yorumunu da öğrettin.”22
4- BüĢrâ (‫)بشري‬
“Be- ġe- Ra” (َ‫ )بَ َش َر‬fiil kökünden türeyen bir masdardır. “TebĢîr” ve
“istibĢâr” masdarları, sevinçli, müjdeli haber verme manalarına gelmektedir.
َ ُ‫قَاى‬
ٍَ ِ‫٘اَالَحَْ٘ َجوْ َاَّّاَُّبَ ِّش ُركََبِ ُغ ََل ًٍَ َعي‬
ٌ‫ي‬
“Dediler ki: Korkma; biz sana bilgin bir oğul müjdeliyoruz.”23
‫ بشري‬masdarı da aynı manadadır.
‫ىٌََُٖاىبُ ْشريَفِيَاى َحيا ِةَاى ُّد ّْياَ َٗفيَاال ِخ َرَِة‬
“Dünya hayatında da ahirette de onlara müjde vardır.”24
AĢağıdaki hadise dayanarak bazı âlimler, bir önceki âyette belirtilen
müjdenin “sadık rüya” olduğunu söylemektedirler. Hz. Peygamber Ģöyle
buyurmuĢtur:
“Vahiy kesildi mübeĢĢirât kaldı. O da mü‟minin rüyasıdır.”25
18
19
20
21
22
23
24
25
Nebe, 78/9.
Rûm, 30/23.
Sâffât, 37/102.
Yusuf, 12/101.
Hicr, 15/ 53.
Yûnus, 10/ 64.
Buhârî, Tabir, 5.
C- RÜYAYI YORUMLAMAKTA KULLANILAN KELĠMELER
1- Tabir (‫)حعبير‬
Ta‟bîr; “A-Be-Ra” (َ‫ ) َعبَ َر‬fiil kökünden tef‟îl (‫ )حَ ْف ِعيو‬kalıbında bir
masdardır. Rüya açıklamak, kendisiyle ilgili birĢeyi açıklamak, herhangi bir
kimse veya birĢey hakkında konuĢmak ve topluca bir parayı ayırıp, ne
olduğunu ve ne kadar olduğunu bilmek için tartmak manalarına
gelmektedir.26
ُ ْ‫“ عبَّر‬Rüyayı açıkladım, yorumladım, yani rüyanın her iki
ََ‫ث َاىرُّ ْؤيَاَحَ ْعبِيرا‬
tarafını düĢünüp bir tarafından (rüyadaki görüntülerden) diğer tarafına
(rüyadaki görüntülerin levhi mahfuzdaki karĢılıklarına) geçtim demektir.27
Yani tabîr, görülen rüyanın zâhirinden bâtınına geçmektir. Te‟vîl kelimesi de
aynı manaya gelmekle beraber “tabir” kelimesinden daha umûmîdir. Te‟vîl,
rüya ta‟biriyle birlikte baĢka manalar için de kullanılmaktadır.28
ُ ْ‫“ إ ْسخَ ْعبَر‬Rüyamı (yorumlaması için) falancaya anlattım”,
ََ ‫ث َفُ ََلّا َىِر ُْؤيا‬
‫ي‬
demektir.29
“Ubûr” masdarı yüzerek, gemiyle, deve sırtında veya köprüyle nehrin
bir kıyısından diğerine geçmek, rüya yorumlamak, ağlamak, (yoldan)
geçmek, ölmek manalarına gelmektedir.30
ُ ْ‫“ ;” َعبَر‬nehrin karĢı kıyısına geçtim”
“َ‫ثَاىَّْ ْٖ َر‬
ُ َ‫“ َعب‬rüyayı yorumladım” demektir. Nitekim Kur‟ân‟da;
‫رثَاىرُّ ْؤيَا‬
ْ
ََُُٗ‫اَُ ُم ْْخُ ٌَْىِيرُّ ْؤيَاَحَ ْعبُر‬
“Eğer siz rüya yorumluyorsanız” 31 buyurulmaktadır.
ْ ‫“ َعبَ َر‬Kavim öldü, yani dünya köprüsünden geçerek âhirete intikal
ًَُ َْ٘‫َاىق‬
etti” demektir
Görüldüğü gibi, hem “ubûr” hem de “tabîr” masdarları, rüya
yorumlama manasına gelmektedir. Türkçe‟de bu mana için sadece “tabir”
masdarı kullanılmakla birlikte, “ubûr” masdarı Arapça‟da daha fasihtir.
2- Tevil (‫)حأٗيو‬
“E-Ve-Le” (َ‫ )أ َٗ َه‬fiil kökünden tef‟îl “‫ ”حَ ْف ِعيو‬kalıbında bir masdardır.
Bir Ģeyin döndüğü manayı tefsir etmek, açıklamak manasına gelmektedir.32
Döndürdü manasına da gelir. Mesala birĢeyini yitiren kimseye duâ ederken
َّ ‫“ أ َّٗ َه‬Allah (c.c.) sana kaybettiğin Ģeyi geri döndürsün” denir.
ََ َ‫َّللاَُ َعيَ ْيلََضاَىَّخ‬
‫ل‬
26
27
28
29
30
31
32
Cevherî, es-Sıhâh, II, 734.
Râzî, age, XVIII, 147.
Cevherî, age, II, 734.
Ġsfehânî, age, 320.
Yusuf, 12/ 43.
Cevherî, es-Sıhâh, IV, 1627.
Bir sözü te‟vîl etmek demek, onu tefsir etmek açıklamak, yani o sözün
dönüp dolaĢacağı en son manayı vermek demektir. Kur‟ân- ı Kerîm‟de;
َّ َٔ‫َٗ ٍَاَيَ ْعيَ ٌَُحَأْ ِٗيي‬
ََّ ‫َُاال‬
ُ ‫َّللا‬
“Hâlbuki onun te’vîlini (dönüp dolaştığı manayı) ancak Allah (c.c.)
bilir”33 buyurulmaktadır.
Rüyayı te‟vîl etmek ise onu ta‟bîr etmek, yorumlamak, rüyadaki
görüntülerin esas manalarına dönmek demektir. AĢağıdaki âyette kelime, bu
manada kullanılmıĢtır;
ْ ‫ََٗيُ َعيِّ َُلََ ٍِ َِْحَأْ ِٗي ِو‬
َِ ‫َاالَ َحادي‬
‫ذ‬
“Ve sana (rüyada görülen) olayların yorumunu öğretecek”34
II- KUR‟ÂN‟DA GEÇEN RÜYALAR
A- PEYGAMBERLERĠN RÜYALARI
1- Hz. Ġbrahim‟in Rüyası ve Yorumu
Kur‟ân‟da Hz. Ġbrahim‟in görmüĢ olduğu rüya, Sâffât sûresi, 101-113.
âyetlerde anlatılmaktadır. Hz. Ġbrahim oğlu olursa, onu Allah (c.c.)‟a kurban
etmeyi adamıĢtı.35 Adağın yerine getirilme zamanı geldiğinde bir gece
rüyasında oğlu Ġsmail (a.s.)‟ı kurban ettiğini gördü. Ġlk gece rüyanın
sıhhatinde Ģüpheye düĢtü, ondan dolayı bu ilk güne “Yevm-i Terviye”
denildi. Ertesi gece de aynı rüya tekrar edince bu rüyanın sâdık olduğunu
anladı; bundan dolayı ikinci güne “Yevm-i Arefe” denildi. Ertesi gece de
aynı rüya tekrarlanınca artık rüyanın sıhhati hakkında hiçbir Ģüphesi
kalmadı. O geceden sonra oğlunu kurban etmeye götürdüğü için üçüncü
güne de “Yevm-i Nahr” denildi.36
Âyette, Ġbrahim (a.s.)‟ın, rüyasının tekrarına delalet etmek üzere,
ُ ‫” َرأَي‬
muzârî sîgasıyla “‫( ”إِّّي َأَ َري‬görüyorum) deyip mâzî sîgasıyla, “َ‫ْج‬
37
(gördüm) dememesi rüyanın üç gece tekrarlandığını doğrulamaktadır.
Ġbrahim (a.s.) rüyasını oğluna anlatıp onun da görüĢünü almak istedi.
Oğlu cevaben Allah (c.c.)‟ın emrini yerine getirmesi gerektiğini babasına
bildirdi. Artık Ġbrahim (a.s.)‟a rüyasını uygulamak kalmıĢtı. Oğlunu kurban
etmek istediği yere götürdü, bıçağı onun boğazına sürdü; fakat bıçak
33
34
35
36
37
Âl-i Ġmrân, 3/ 7.
Yusuf, 12/ 6.
Alâu‟d-Dîn Ali b. Muhammed b. Ġbrahim el-Bağdâdî el-Hâzin, Lübâbu‟t-Te‟vîl fî
Meâni‟t-Tenzîl, Beyrut, trs. IV, 22.
Fahruddin Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, XXVI, 153; Elmalılı Muhammed Yazır, Hak Dini
Kur'an Dili, Ġstanbul: Eser NeĢriyat ve Dağıtım, 1979, VI, 4062; Konyalı M. Vehbi
efendi, Hulâsatu‟l-Beyân, Ġstanbul, 1966, XII, 4732.
Ebu'l-Berekât en-Nesefî, Tefsîru'n-Nesefî Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl,
Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-Arabiyye, 1988, IV, 25.
kesmedi. Tam bu sırada “rüyanı doğruladın” diye bir nida iĢitti ve oğlunun
yerine bir koç fidye olarak gönderildi.38
Hz. Ġbrahim, gördüğü rüyanın gerektirdiği gibi davranmıĢtır.
Peygamber rüyalarının, vahyin bir parçası olduğunu daha önce belirtmiĢtik.
Fakat peygamberlerin gördüğü bütün rüyalar vahy değildir. Râzî, Hz.
Ġbrahim‟in rüyası ile ilgili âyeti tefsir ederken, Ġbrahim (a.s.)‟ın gördüğü
rüyanın bağlayıcı bir delil olmadığını savunmuĢtur. Eğer öyle olsaydı,
rüyada emredileni yapmak için oğluna danıĢmasına gerek yoktu. Hem Hz.
Ġbrahim, rüyayı üç gece üst üste gördükten sonra uygulamıĢtı. Bağlayıcı bir
delil olmamasına rağmen, Hz. Ġbrahim‟in sırf rüyada gördüğü bir emirle
oğlunu kesmeye kalkıĢmasının sebebi, rüyasının açık bir vahy ile
desteklenmesidir.
Râzî‟ye göre Kur‟ân‟da peygamberlerin gördükleri rüyalar üç
derecedir39:
a- Birinci derece: Görüldüğü gibi çıkan rüyalar. Hz. Muhammed‟in
rüyası gibi.40
b- Ġkinci derece: Görülenden biraz farklı çıkan rüyalar. Hz. Ġbrahim‟in
rüyası gibi.41
c- Üçüncü derece: Tabire ihtiyaç duyan rüyalar. Hz. Yusuf‟un rüyası
gibi.42
Hz. Ġbrahim‟e oğlunu kurban etme emrinin rüyada gelmesinin bazı
hikmetleri vardır:
a- Emir hem baba, hem de oğul için uygulaması gerçekten ağırdır.
Bundan dolayı Ġbrahim (a.s.)‟a emrin önce rüyada bildirilmesi onu bir nevi
alıĢtırmak içindir.
b- Peygamberlerin rüyalarını Allah (c.c.) gerçek kılmıĢtır. Bu da
Peygamberlerin uykuda da uyanıklıkta da doğru olduklarının bir delilidir.
Ġbrahim (a.s.)‟a bu emrin rüyada verilmesi onun ne kadar doğru bir
peygamber olduğunu ispatlamaktadır.
38
39
40
41
42
Râzî, age, XXVI, 157.
Râzî, age, XXVI, 157.
Hz. Muhammed, Mekke‟nin fethinden önce, Mekke‟ye müslümanların, saçlarını traĢ
etmiĢ veya kısaltmıĢ olarak gireceklerini görmüĢtü. Bu rüya, aynen görüldüğü gibi -bir yıl
gecikmeli olarak- gerçekleĢmiĢti.
Hz. Ġbrahim, rüyada, oğlunu kestiğini görmüĢ, fakat rüya, gördüğü gibi meydana
gelmemiĢtir. Çünkü O (a.s.) oğlunu değil, oğlunun yerine gönderilen koçu kesmiĢtir.
Hz. Yusuf, rüyada, “Onbir yıldız, Ay ve GüneĢ‟in kendisine secde ettiğini görmüĢtü. Bu,
tabire ihtiyaç duyulan bir rüya idi. Nitekim Hz. Yakub bu rüyayı, Hz. Yusuf‟un Ģânının
yüceliğiyle tabir etmiĢtir. Hatta rüyasını kardeĢlerine anlatmamasını, aksi takdirde,
kıskançlıkları yüzünden kendisine tuzak kurabileceklerini Hz. Yusuf‟a anlatmıĢtır. Hz.
Yusuf‟un, rüyasındaki, Onbir yıldız kardeĢleri, Ay ve GüneĢ de ana-babası, onların
kendisine secde etmeleri de Hz. Yusuf‟un Ģanının yüceliği ile tabir edilmiĢtir.
Kurban edilen oğulun hangisi olduğu hakkında ihtilaf edilmiĢtir.
Taberî her iki görüĢü de destekler mahiyetteki rivayetleri ayrı ayrı
zikrettikten sonra, söz konusu oğulun Hz. Ġshâk olduğu görüĢünü tercih
etmiĢtir.43 Kurtubî44 ve çağımız müfessirlerinden Süleyman AteĢ de aynı
görüĢü savunmaktadır.45 Tevrat‟ta da kurban edilen oğulun, Hz. Ġshâk
olduğu belirtilmektedir.46 Tevrat‟ta “biricik oğul” ibâresi geçmektedir.
Biricik oğul ilk çocuk için kullanılır. Zaten uzun bir süredir çocuğu olmayan
için doğan oğul kıymetlidir. Bu oğulun kurban edilmesi daha ağır bir
imtihandır. Ġbrahim (a.s.)‟ın ilk oğlu Ġsmail (a.s.)‟dır. Bunda müslümanların
ve kitab ehlinin ittifâkı sözkonusudur. Ġbrahim (a.s.), Ġsmail (a.s.)
doğduğunda 86, Ġshâk (a.s.) doğduğunda 99 yaĢındaydı. Ġlk oğul Ġsmail (a.s.)
varken babasına “biricik oğlun Ġshâk (a.s.)‟ı al” diye bir emir nasıl
verilebilir. Ġbn Kesîr, Tevrat‟taki bu çeliĢkiye dikkat çekerek Tevrat‟ın tahrif
edildiğini söylemektedir.47
43
44
45
46
47
Bkz. Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerir, Câmiu‟l-Beyân fî Tefsîri‟l-Kur‟an,
Beyrut, 1978 (üçüncü baskı), XXIII, 54.
Kurtubî, âyetin zâhirine göre kurban edilen oğulun Ġshak (a.s.) olduğunu söylemiĢtir.
Nitekim ona göre:
ََ ‫ َٗبَا َر ْمَْا َ َعيَ ْي ِٔ َ َٗ َعيَي َإ ْس َحا‬âyetindeki ٓ zamiri de Ġsmail (a.s.)‟a değil Ġbrahim (a.s.)‟a aittir.
‫ق‬
Kurtubî, Muâviye‟ den gelen aĢağıdaki rivayeti sağlam bulmamaktadır. Bu rivayete göre:
“Bir adam Hz. Peygambere gelerek:- Ey iki kurbanlığın oğlu dedi. Bunun üzerine Hz.
Peygamber gülümsedi. Muâviye iki kurbanlık oğuldan Ġsmail (a.s.) ile Hz. Peygamberin
babası Abdullah‟ın kastedildiğini söylemiĢtir.” Kurtubî buna ilâveten, Araplara göre
amcanın baba gibi kabul edildiğini söylemektedir. Yani Ġsmail (a.s.)‟ın kardeĢi Ġshak (a.s.)
aynı zamanda Hz. peygamberin babası sayılabilir. Bkz. Kurtubî Ebû Abdullah
Muhammed b. el-Ensârî, el-Câmi‟ li-Ahkâmi‟l-Kur‟an, Beyrut, trs. XV, 67 vd.
Süleyman AteĢ,‟e göre Sâffât sûresi 101-102. âyette Ġbrahim (a.s.)‟a müjdelenen oğul,
kurban edilmesi emrolunan oğul olmalıdır. Ġbrahim (a.s.)‟a müjdelenen oğul da Ġshak
(a.s.)‟dır. Çünkü kısır ve yaĢlı bir kadının çocuk doğurması bir müjde olabilir. Genç bir
câriyenin çocuk doğurması zaten normal bir olaydır. AteĢ, müslüman âlimlerin çoğunluğu
tarafından kurban edilen oğulun Ġsmail (a.s.) olarak kabul edilmesini iki sebebe
bağlamaktadır:
a- Arap ırkı, Ġsmail (a.s.)‟ın soyundan, Yahudiler de Ġshak (a.s.)‟ın soyundan gelmiĢtir.
Kesilmeyi kabullenmek ve bu uğurda tam bir teslimiyet göstermek kolay birĢey değildir.
Bunu kabullenmek, büyük bir özveri ister. Aynı zamanda böyle bir imtihanı baĢarmak
büyük bir Ģerefi gerektirir. Müslümanlar bu Ģerefin, soyundan geldikleri Ġsmail (a.s.)‟a ait
olmasını istemiĢlerdir.
b- Hacda yapılan ġeytan taĢlama vazifelerinin kurban olayına izafe edilmesinden
dolayıdır. Kurban olayında, ġeytan, Mina‟da Ġbrahim (a.s.)‟ı ve oğlunu kandırmak istemiĢ
Akabede Hz. Ġbrahim ġeytanı kovmuĢ, fakat ġeytan bu defada MeĢ‟ar‟da Hz. Ġbrahim‟in
karĢısına çıkmıĢ o da küçük orta ve büyük Cemrelerde ġeytanı taĢlamıĢtır. bkz. Süleyman
AteĢ, Yüce Kur‟ân‟ın ÇağdaĢ Tefsiri, Ġstanbul, 1988, VII, 415, 416.
Tekvin bölümü, 16-23 bâblar.
Ġbn Kesîr, Ebu‟l-Fidâ Ġsmail, Tefsîru‟l-Kur‟âni‟l-Azîm, (Tahkikli neĢir) Ġstanbul, 1984,
VII, 23.
Tevrat, kurban edilen oğulun, Hz. Ġshâk olduğunu belirtirken,
Barnabas Ġncilinde kurban edilen oğulun, Hz. Ġsmail olduğu çeĢitli yerlerde,
defalarca geçmektedir.48
Râzî,49Ġbn Kesir,50 Kâsımî,51 Elmalılı,52 Konyalı Mehmed Vehbi
Efendi,53 Mevdûdî,54 Said Havva,55 gibi müfessirler ise kurban edilen
oğulun, Hz. Ġsmail olduğu görüĢünü tercih etmiĢlerdir. Celâleddîn Suyûtî
gibi bazı âlimler de iki görüĢ arasında bir tercih yapmamıĢlardır.56 Ġbn Abbas
ve Hasan Basri‟den her iki görüĢe ait rivayet vardır.57
“Ġbrahim (a.s.)‟ın gördüğü rüya neticesi oğlunu kurban etmesi ve
Allah (c.c.)‟ın oğluna fidye olarak bir koç göndermesi” Ġbrahim (a.s.) ve
oğlunun sonradan gelen nesiller tarafından hayırla hatırlanmalarına vesîle
olmuĢtur. Hatta müslümanlar Ġbrahim (a.s.)‟dan kalma bir sünnet olarak
kurban emrini uygulamakta ve o günü bayram olarak kutlamaktadırlar.
2- Hz. Yusuf‟un Rüyası ve Yorumu
Kur‟ân‟da Hz. Yusuf‟un rüyası, Yusuf sûresi dördüncü âyette
anlatılmaktadır. Hz. Yusuf rüyasında onbir yıldız, ay ve güneĢin kendisine
secde ettiğini görmüĢtü. Rüyasını babasına anlattığında babası, bunu
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
Mesela, bkz. Barnabas Ġncili, Trc. Mehmet Yıldız, Ġstanbul, trs. s. 68.
Râzî, age, XXVI, 153 vd.
Ġbn Kesîr, Tefsîr, VII, 23.
Kâsımî, Muhammed Cemâlü‟d-Dîn, Mehâsinü‟t-Te‟vîl, 1957 (birinci baskı), XIV, 36 vd.
Elmalılı; Muhammed b. Ġshâk, Taberî, Muhyiddin Arabî, gibi zâtların kurban edilen
oğulun Ġshak (a.s.) olduğunu tercih ettiklerini belirttikten sonra bu görüĢü reddetmektedir.
Delil olarak da aĢağıdaki âyetlerde yapılan atıfları göstermektedir:
“Bir de onu Ġshak (a.s.) ile müjdeledik” (Sâffât, 37/112) âyeti, “ Biz onu yumuĢak huylu
bir oğulla müjdeledik” (Sâffât, 37/101) âyeti üzerine atıftır. Atıf ile kendisine atfedilenin
ayrı Ģeyler olması Arap dili kâidesidir. (Ayrıca bkz. Konyalı, Hulâsatu‟l-Beyân, XII,
4732) Yani birinci âyette kasdedilenle ikincisinde kasdedilen oğulların ayrı ayrı oğullar
olması gerekir. Dolayısıyla “Biz onu yumuĢak huylu bir oğulla müjdeledik” âyetinde
kastedilen oğul Ġshak (a.s.) değildir. Bu oğul, Kurban olayında adı geçen Ġsmail (a.s.)‟dır.
Aynı Ģekilde Sâffât sûresi, 113. Âyetteki ٓ zamiri Ġsmail (a.s.) dır. Zamirin Ġbrahim (a.s.)‟a
ait olması durumunda Ġbrahim (a.s.)‟ın zürriyeti, Ġshak (a.s.)‟ın zürriyetine karĢılık
getirilmiĢ olur. Hâlbuki Ġshak (a.s.) zaten Ġbrahim (a.s.)‟ın soyundandır. Dolayısıyla zamir
Ġshak (a.s.)‟ın zürriyetinden baĢkası olmalıdır ki bu da Ġsmail (a.s.)‟ın zürriyetidir.
Aynı Ģekilde ‫ َٗ ٍَِِ ُذ ِّريَّخِ ِٖ ََا‬deki ‫ ُٕ ََا‬zamirinden maksat ta ibrahim (a.s.)‟ın iki oğlu olmalıdır.
Eğer bu zamir Ġbrahim (a.s.) ile Ġshak (a.s.)‟a gönderilse bile Ġshak (a.s.)‟ın zürriyyeti
karĢılığında Ġbrahim (a.s.)‟ın zürriyyetinin farklı olması gerekir. Bu da Ġsmail (a.s.)‟ın
zürriyyetidir (bkz. Elmalılı, Hak Dini, VI, 4064 vd.).
Konyalı, age, XII, 4732.
Ebu‟l-A‟lâ Mevdûdî, Tefhîmu‟l-Kur‟an, Ġstanbul, 1986, V, 31 vd.
Said Havva, el-Esâs fi‟t-Tefsîr, Ġstanbul, 1989, XII, 249 vd.
Âlûsî, Tefsîru Rûhi‟l-Meânî, XXIII, 136.
Hazin, Lübâbu‟t-Te‟vîl, IV, 21; Mevdûdî, Tefhim, V, 31.
kardeĢlerine anlatmamasını, çünkü bu rüya sebebiyle kardeĢlerinin kendisine
kötülük yapabileceklerini söylemiĢti.
Allah, (c.c.) rüyanın anlatıldığı âyetin devamında Hz. Yusuf‟u seçkin
kullarının arasına katacağını, ona rüyaların yorumunu öğreteceğini, ona olan
nimetini, daha önce de babaları, Ġbrahim ve Ġshâk (a.s.)‟a tamamladığı gibi
tamamlayacağını müjdelemiĢtir.
Hz. Yusuf‟un rüyası görüldüğü gibi çıkmıĢtır. Kıssanın sonunda
Yakub (a.s.), hanımı ve çocukları Mısır‟a gelmiĢ, Yusuf (a.s.)‟ın önünde
secdeye kapanmıĢlardır.
Yusuf (a.s.)‟ın kıssasına, onun görmüĢ olduğu rüya ile baĢlanmıĢtır.
Ona, henüz yaĢı küçük iken, ilerde Ģanının yüce olacağına delalet eden rüya
gösterilmesi, onu peygamberliğe alıĢtırmak içindir. Aynı durum Hz.
Muhammed için de geçerli olmuĢtur. Hz. ÂiĢe‟den rivayet edildiğine göre;
Muhammed (s.a.s.)‟e vahy sadık rüyalar Ģeklinde gelmeye baĢlamıĢtı.
Gördüğü her rüya sabah aydınlığı gibi zuhûr ederdi.58
Böyle bir rüya ile kıssaya baĢlanması onun faziletini, temiz ve pâk
kiĢiliğini, sabrını anlatmaya zemin hazırlamak içindir. Allah, (c.c.) herhangi
bir sıkıntıyla karĢılaĢtığında, âkibetinin güzel olacağını hatırlayarak
sevinmesi, teselli olması için Yusuf (a.s.)‟a bu rüyayı göstermiĢtir.59 Yusuf
(a.s.), peygamber soyundandı. Ataları Ġbrahim ve Ġshâk (a.s.) gibi, rüyanın
gelecekten haber veren bir iĢaret olduğunu biliyordu.
Yusuf (a.s.), ya ilham ya da babasının öğretmesi neticesi rüyaların
tabiri olduğunu, yıldız, güneĢ ve ayın Ģerefli varlıklar olduğunu, bu
varlıkların kendisine secde etmesinin Ģânının yüceliğine iĢaret olduğunu
biliyordu. Rüyasını babasına anlattı. Yakub (a.s.) da oğlunun anlattığı
rüyanın neye iĢaret ettiğini anladı. Çünkü Hz. Yusuf‟un görmüĢ olduğu
rüyanın tabiri kapalı değildi. ġöyle ki:
Hz. Yusuf‟un onbir tane erkek kardeĢi vardı,60 rüyadaki onbir yıldız
iĢte bu kardeĢlere, güneĢ ve ay ise ana - babasına delalet ediyordu. Onların
Yusuf (a.s.)‟a secde etmeleri ise, ilerde ona itâat etmelerine, ona boyun
eğmelerine ve onun emri altına girmelerine delâlet ediyordu.61
Görüldüğü gibi rüya, Hz. Yusuf‟un Ģanının yüceliğine iĢaretti. Yakub
(a.s.) ise kardeĢlerinin Yusuf (a.s.)‟ı kıskandıklarını ve böyle bir rüyanın
58
59
60
61
Buhârî, Bed‟i‟l-Vahy, 3, Ta‟bîr, 1, Müslim, Îman, 252.
Muhammed Tâhir Ġbni ÂĢûr, Tefsîru‟t-Tahrîr ve‟t-Tenvîr, Tunus, 1984, XII, 208.
Ġbn ÂĢûr‟a göre Yusuf (a.s.)‟ın bir kardeĢi (Bünyamin) ana-baba bir, diğerleri baba bir
fakat anneleri farklı idi. KardeĢlerinin bir kısmının annesi, Yusuf (a.s.)‟ın teyzesi Liya,
diğer kısmının annesi de Liya‟nın, kocası Yakub (a.s.)‟a bağıĢladığı Belhe isimli bir
câriye idi. bkz. Ġbn ÂĢûr, Et-Tahrîr, XII, 220.
Konyalı, age, VI, 2459.
onların kıskançlıklarını alevlendireceğini biliyordu. Çünkü kardeĢleri de
rüyanın tabirini anlayabilirlerdi.62
Yakub, (a.s.) rüyanın delalet ettiği Ģeyin olmasını istemediği için
değil, kardeĢlerinin Yusuf (a.s.)‟a tuzak kurmalarını önlemek için oğlundan,
rüyasını kardeĢlerine anlatmamasını istemiĢtir.63
Tevrat‟ta, kardeĢleri gibi Yakub (a.s.)‟ın da oğlunun rüyasından
hoĢlanmadığı anlatılmaktadır: “Ve babasına ve kardeĢlerine anlattı ve babası
onu azarlayıp kendisine dedi: Bu gördüğün rüya nedir? Gerçek ben ve anan
ve kardeĢlerin yere kadar iğilmek için mi geleceğiz? KardeĢleri onu
kıskandılar; fakat babası bu sözü yüreğinde tuttu”.64
Tevrat‟taki bu ifade Yâ‟kûb (a.s.) gibi bir peygambere yakıĢmayan,
onun söylemesi mümkün olmayan bir ifadedir. Çünkü Yusuf (a.s.) gördüğü
rüyayı hiç bir Ģekilde böbürlenmek için anlatmamıĢtır. Onun yaptığı, sadece
Allah (c.c.)‟ın kendisine vereceği nimetlere iĢaret eden rüyasını anlatmaktır.
Allah (c.c.)‟ın yükseltmek istediği bir insanı kıskanmak, değil bir
peygambere hiç kimseye yakıĢmaz. Kaldı ki kendisine nimet verilecek olan
kiĢi oğludur.65
Yakub (a.s.)‟ın oğluna rüyasını gizlemesi için verdiği nasihattan,
nimetin ortaya çıkana, elde edilene kadar gizlenmesi gerektiği
anlaĢılmaktadır. Nitekim Muhammed (a.s.) da: “Ġhtiyaçlarınızı gidermeye,
onları gizli tutarak yardım edin. Çünkü nimet sahibi her insan kıskanılır”
buyurmuĢtur.66
Hz. Yusuf âyette belirtildiği gibi “onbir yıldız, ay ve güneĢin bana
secde ettiğini gördüm” derken rüyada görmeyi kasdetmiĢtir. Bunun iki
sebebi vardır:
a- Hakikatta yıldızlar secde etmezler. Yusuf (a.s.) Yıldızlar güneĢ ve
ayın, secde ettiklerini uyanıklıkta değil, olsa olsa rüyada görmüĢ olmalıdır.
b- Bu âyeti takib eden âyette Hz. Ya‟kub “rüyanı kardeĢlerine
anlatma” demiĢtir. Bu da Hz. Yusuf‟un anlattığı Ģeyleri rüyasında gördüğünü
ispatlamaktadır.
Yusuf (a.s.), rüyasını anlattığı âyette iki defa “gördüm” fiilini
kullanmıĢtır. Bunun nedeni Ģudur: O, birincide onları görmeyi, ikincide
onların secde ettiğini görmeyi kasdetmiĢtir. Bazı âlimler ikinci fiilin, “onları
nasıl gördün” Ģeklindeki mukadder bir soruya cevaben söylendiğini
belirtmiĢler, bazıları da “fiil, birincide uyanıklıktaki görmeyi, ikincide ise
62
63
64
65
66
Rivayetlere göre onlar da peygamber idi. bkz. Konyalı, age, VI, 2464.
Ġbn ÂĢûr, age, XII, 208, 209, 213.
Kitabı Mukaddes, Tekvin, 37/10
Mevdûdî, Tefhim, II, 415.
Ġbn Kesir, Tefsîr, IV, 299.
rüyada görmeyi ifade ettiği için tekrarlanmıĢtır” demiĢlerdir.67 Her hâlükârda
fiilin tekrarı sözkonusudur. Bu tekrar, te‟kîd için olabilir veya ikinci fiil
baĢlangıç cümlesidir. Sanki rüyayı iĢiten, rüyayı anlatandan verdiği bilgiyi
arttırmasını istemiĢtir.
Hz. Yusuf‟un, bu rüyayı ne zaman gördüğü hakkında çeĢitli görüĢler
vardır, Râzî‟ye göre Yusuf (a.s.) oniki yaĢındaydı. Rüyayı görmesi ile
rüyanın gerçekleĢmesi arasında bir rivayete göre kırk, diğer rivayete göre de
seksen yıl geçmiĢtir.68
Yusuf (a.s.)‟ın rüyasının gerçekleĢmesi uzun sürmüĢtür. Râzî, bu
konuda Ģöyle demektedir: “Kötü rüyalar çabuk, iyi rüyalar ise, geç çıkar.
Bunun sebebi, Allah (c.c.)‟ın kullarına olan merhametidir. Rüyada belirtilen
kötü haber uzun süre göreni üzmesin diye kötü rüya, üzücü hadisenin
meydana gelmesine yakın bir zamanda gösterilir. Ama iyi rüya, gören için
bir sevinç vesilesidir. Böyle rüya gören, uzun süre gördüğü rüya sebebiyle,
sevinçli ve ümitli olsun diye, iyi rüyalar uzun zaman sonra çıkar, Yusuf
(a.s.)‟ın rüyası gibi.69
Yusuf (a.s.)‟a öğretilecek olan “Te‟vîl-i Ehâdîs”in ne olduğu hakkında
müfessirler Ģu görüĢlere yer vermiĢlerdir:
a- Rüyaların yorumudur. “Ehâdîs” kelimesi “söz” anlamına gelen
“hadîs” kelimesinin çoğuludur. Rüya da, kiĢinin, çevre veya melek ile
arasında geçen bir çeĢit konuĢmadır. Mesela gündüz açlık, susuzluk gibi
ihtiyaçlar rüyada kendilerini anlatırlar. Ruhları saflaĢmıĢ kiĢilerin, gelecekle
ilgili gördüğü rüyalar ise, rüya meleğinin nefse konuĢmasıdır.70
b- Allah (c.c.) tarafından indirilen kitabların ve peygamberlerden
rivayet edilen sözlerin manalarıdır. Çünkü insanlar Allah (c.c.)‟ın indirdiği
kitapların ve peygamberlerden rivayet edilen sözlerin manalarını anlamak
için çaba sarfedegelmiĢler, bu uğurda birçok eserler kaleme almıĢlardır.71
c- Tabiatta cereyan eden olayların içyüzünü, sebeblerini ve gerisindeki
hakikatı tam manasıyla bilmek, kavramaktır.72 Yani birtakım ruhsal ve
bedensel varlıkların, Allah (c.c.)‟ın kudret ve hikmetini nasıl gösterdikleri
Yusuf (a.s.)‟a öğretilecektir.73
Yusuf sûresinin 100-101. âyetlerinde gördüğü rüyanın gerçekleĢmesi
anlatılmaktadır. Yakub (a.s.), hanımı ve çocukları ile Mısır‟a geldi, Yusuf
67
68
69
70
71
72
73
Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, XVIII, 87.
Râzî, age, XVIII, 87-88; Ġbn Sînâ, Risâle fî Te‟vîli‟l-Ahlâm, 384 (Abdu‟l-Emîr
ġemsüddîn, el-Mezhebü‟t-Terbevî inde Ġbni Sînâ, Beyrut, 1988. Bu kitapta Ġbn Sînâ‟nın
risâleleri neĢredilmiĢtir. Bu risâlelerden biri de yukarıda belirtilen rüya ile ilgili risâledir.)
Râzî, age, XVIII, 89; AteĢ, age, IV, 384.
Râzî, age, XVIII, 89. Ġbn ÂĢûr, Et-Tahrîr, XII, 216.
AteĢ, age, IV, 384.
(a.s.) onları önce Ģehrin giriĢinde karĢıladı, daha sonra, makamının
bulunduğu yere getirdi. Burada Yakub (a.s.), hanımı ve oğulları secdeye
kapandılar. Bu manzara karĢısında Hz. Yusuf: “Bu daha önce gördüğüm
rüyamın yorumudur, Rabbim onu gerçekleĢtirdi” buyurmuĢtur.
Rüya ile onun tabiri bütün yönleriyle birbirine uymalıdır. Nitekim Hz.
Yusuf‟un rüyasında ve bu rüyanın tabirinde bunu görmekteyiz. Rüyada
yıldızlar, güneĢ ve ay büyük bir saygıyla ona secde ediyorlardı. Bu rüyaya
uygun olarak Hz. Yusuf‟un ana-babası ve kardeĢleri ona secde etmiĢlerdir.74
Bu âyette, Hz. Yusuf‟un gördüğü rüyanın bâtıl değil, sâdık bir rüya
olduğu belirtilmektedir. Bu Ģekildeki remizli rüyalar, insanların
bilemeyeceği gaybî haberleri açığa çıkarabilmektedir.75
Hz. Yusuf‟un rüyası ile tabiri arasında farklılıklar bulunduğunu
söyleyen müfessirler vardır. Bu farklılıklar; onun onbir kardeĢi ile ana ve
babasının secdelerinde görülmektedir. Bu müfessirlerin ileri sürdüğü
görüĢler ve bunlara verilen cevaplar Ģunlardır:
Hz. Yusuf, rüyada onbir yıldızın kendisine secde ettiğini görmüĢtü.
Daha önce de belirtildiği üzere, onun onbir tane üvey kardeĢi, bir tane de öz
kardeĢi (Bünyamin) vardı. Bünyamin ile Yusuf (a.s.)‟ın kardeĢlerinin sayısı
onikiyi buluyordu. O halde “rüyada Bünyamin de secde edenler arasında
bulunanlardan ise, secde eden kardeĢlerin sayısı oniki olmalı idi. Hâlbuki
Hz. Yusuf kendisine onbir yıldızın secde ettiğini görmüĢtü ” diye yapılacak
bir itiraza iki Ģekilde cevap verilmiĢtir:
a- “Bünyamin, secde edenler arasında değildi. Çünkü o daha önce de
Yusuf (a.s.)‟ın yanında bulunuyordu”.
b- “Secde edenler arasında Bünyamin de vardı. Yusuf (a.s.)‟ın üvey
kardeĢlerinden birisi vefat etmiĢti. Bünyamin ile onbir sayısı böylece
tamamlanmıĢ olmaktadır”.76
Mısır‟a gelen, Yusuf (a.s.)‟ın annesi Râhîl değil teyzesi Liya idi.
Annesi Râhîl, Bünyamin‟in doğumundan sonra vefat etmiĢti. Amca, baba;
teyze de, anne gibi sayıldığından âyette “ana- babası secdeye kapandılar”
buyurulmaktadır.77
Yusuf (a.s.) sûrenin 101. âyetinde, “bana olayların tevilini öğrettin”
derken, bu dünyada yaĢanan olayların, sonunda gerçekleĢecek bir rüya gibi
olduğunu, kendisine verilen ilimden aldığı pay nispetinde, o rüyanın tabirini
öğrendiğini ve ileride âhiret gerçeğinin varlığını anladığını kasdetmiĢtir.78
74
75
76
77
78
Âlûsî, Rûhu‟l-Meânî, XIII, 59.
Ġbn ÂĢûr, Et-Tahrîr, XIII, 57.
Bkz. Konyalı, Hulâsatu‟l-Beyân, VI, 2462.
Elmalılı, Hak Dini, IV, 2925; Konyalı, age, VII, 2585
Elmalılı, age, IV, 2929.
3- Hz. Muhammed‟in Rüya ve Yorumları
Kur‟ân-ı Kerîm‟de Hz. Muhammed (s.a.s.)‟e ait üç rüyadan
bahsedilmektedir. Bunlar: “Bedir savaĢından önce gördüğü, Mekke‟nin
Fethinden önce gördüğü rüya ile Ġsrâ sûresi altmıĢıncı âyette iĢaret edilen
rüyadır. Gerçi bu son rüyadan maksat, müfessirlerin çoğunun tercih ettikleri
görüĢe göre, “uykuda görülen rüya” değildir. Bu âyette belirtilen “rüya”
lafzından maksat “uyanık iken görmektir”. Çünkü rüya kelimesi kök
itibariyleَ ‫ َرأَي‬fiilinin masdarıdır. Bu masdarın manası, kelimenin sözlük
anlamlarının verildiği bölümde zikredildiği üzere “hem uykudaki, hem de
uyanıklıktaki görme”yi kapsamaktadır. Dolayısıyla âyette iĢaret edilen rüya,
“isra olayıdır” ve Hz. Muhammed (s.a.s.) uyanık iken gerçekleĢmiĢtir.
a- Bedir SavaĢından Önce Gördüğü Rüya
Enfâl sûresinin 42. âyeti, Bedir savaĢı ile ilgilidir.79 Âyette, Mekkeli
müĢrikler ve müslümanların savaĢ meydanındaki konumları anlatılmaktadır.
MüĢrikler savaĢtan önce her bakımdan üstün ve avantajlıydılar. SavaĢtan
önce, Hz. Muhammed bir rüya gördü.80 Rüyasında müĢrik ordusu az idi.
Sahabe, Peygamber efendimizin rüyalarının gerçek ve doğru rüyalar
olduğunu biliyordu. Bundan dolayı Allah (c.c.) Hz. Peygambere gösterdiği
rüya vasıtısıyla, müslümanlara bir nevi mesaj göndermiĢtir.
Ġbni ÂĢûr‟a göre ‫ إ َرا َءة‬masdarının Allah (c.c.)‟a izafe edilmesi,
Peygamber rüyalarının vahy olduğunu gösteren bir delildir. Bir baĢka delil
de Sâffât sûresindeki Hz. Ġbrahim‟in rüyası ile ilgili âyettir. Peygamberlerin
rüyaları vahydir, çünkü onların ruhlarına karıĢıklık hâkim olamaz. Duyguları
boĢ Ģeylerle meĢgul olmaz. Rüyaları da ancak hakikat âleminden aldıkları
bilgilerdir.81
Âyette bu rüyanın gösteriliĢ sebebinden de bahsedilmektedir. Buna
göre rüya, müslümanları cesaretlendirmek için gösterilmiĢtir. Allah (c.c.)
“Eğer biz onları(n sayılarını) sana çok (yani gerçekte oldukları gibi)
gösterseydik, gevĢerdiniz ve birbirinizle çekiĢirdiniz” buyurmaktadır.
Eğer, rüyada müĢriklerin çok olduğu Hz. Peygambere gösterilseydi,
müslümanların kalbine korku girer, savaĢa katılma hususunda gevĢeklik
gösterirler ve hatta savaĢa gidip gitmeme konusunda birbirleriyle münakaĢa
eder, tartıĢırlardı. Allah (c.c.) müslümanları birbirleriyle tartıĢmaktan
kurtarmak için, Hz. Peygambere böyle bir rüya göstermiĢtir.
79
80
81
Taberî, Câmiu‟l-Beyân, X, s.7; Ġbn Kesîr, Tefsîr, IV, 9; Elmalılı, Hak Dini, IV, 2407.
Ġbn ÂĢûr, et-Tahrîr, X, 23; Mevdûdî, “Hz. Muhammed‟in rüyayı, ordu Medine‟den savaĢ
alanına doğru ilerlerken” gördüğünü söylemiĢtir. Bkz. Tefhim, II, 159.
Ġbn ÂĢûr, et-Tahrîr, X, 22.
Âyetle ilgili olarak, “azı çok göstermek aldatmadır. Allah (c.c.)‟a
böyle bir fiil nasıl yakıĢtırılır?” diye akla bir soru gelebilir. Ġbn ÂĢûr‟un
Muhammed (a.s.)‟a gösterilen rüya hakkındaki yorumu, bu soruya güzel bir
cevaptır. Ġbn ÂĢûr‟a göre, Hz. Muhammed‟in rüyası remizlidir. Rüyada,
müĢriklerin sayıca az görülmeleri, savaĢta onların kolayca hezimete
uğratılacaklarının bir remzidir. Yani rüyanın tabiri vardır. O da müĢriklerin
kolayca hezimete uğratılacaklarıdır. Allah (c.c.)‟ın bu müjdeyi (meleğin) Hz.
Peygambere gelip konuĢması ile gerçekleĢen, vahy yoluyla değil de, rüya
Ģeklinde bildirmesinde bir hikmet vardır: “Remizli anlatım için, kelam ile
indirilen vahyden ziyade, rüyalar daha elveriĢlidir. Bunun için müjde, rüya
yoluyla bildirilmiĢtir.82
Hz. Peygamberin gördüğü remizli rüyalara baĢka örnekler de vardır:
Mesela, Uhud savaĢından önce, rüyasında boğazlanan inekler görmüĢtü.
Rüyadaki boğazlanan inekler, Uhud savaĢında Ģehid olacak müslümanların
remziydi.83
Hz. Muhammed, bir hikmete binâen rüyasını anlatmıĢ, fakat tabirini
söylememiĢtir. Buna ait baĢka örnekler de vardır. Mesela, bir defasında
sahâbeden birisi, rüyasını anlatıp Resûlullah‟tan (s.a.s.) tabirini istemiĢti. Hz.
Ebû Bekir Resûlulah‟tan (s.a.s.) önce davranarak; “Ya Resûlullah, müsade
buyurursanız, onun rüyasını ben tabir edeyim” dedi. O da izin verdi. Hz. Ebû
Bekir rüyayı tabir edince, Hz. Peygambere (s.a.s.) tabirinin doğru olup
olmadığını sordu. Hz. Muhammed (s.a.s.) “bir kısmını doğru tabir ettin, bir
kısmında da hata ettin” buyurdular. Bunun üzerine, Hz. Ebû Bekir yemin
ederek, tabirdeki hatalarını söylemesini rica ettiyse de Hz. Muhammed
hatalarını bildirmedi.84
Âyette bahsedilen ً‫ ٍََْا‬kelimesini, “uyku yeri” olarak tefsir edenler
vardır. Mesela, Hasan Basrî (r.a.)‟ye göre, “müĢrik ordusu Hz. Peygambere
uykuda değil, uyanıklıkta, az gösterilmiĢtir. Ona göre, “menâm”
kelimesinden maksat, “uyku yeridir”. Yani “göz” dür”.85
Allah (c.c.) savaĢtan önce müslümanları müĢriklere, MüĢrikleri de
müslümanlara az gösteriyordu. Bunu sebebi; müĢriklerin müslümanları az
görerek savaĢı hafife almalarını, “nasıl olsa onları yeneriz” düĢüncesiyle
müslümanlara aldırıĢ etmemelerini, müslümanların da, Mekke ordusunu
gözlerinde fazla büyütmeyip, cesaretlerini artırmalarını sağlamaktır.
SavaĢ baĢlayınca müslümanlar, Hz.Muhammed‟in rüyasının
gerçekleĢtiğine Ģâhid olmuĢlardır. Gerçekten, Hz. Peygamberin rüyasındaki
gibi, müĢriklerin sayısı müslümanlara az geliyordu. Nitekim Ġbn Mes‟ûd‟dan
82
83
84
85
Ġbn ÂĢûr, et-Tahrîr, X, 22.
Ġbn ÂĢûr, age, X, 23.
Buhârî, Tabir, 47; Müslim, Rüya, 17.
Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, XV, 169.
rivayet edilen bir hadiste o Ģöyle demiĢtir: “Onlar gözümüze Bedir Günü az
görünüyorlardı. Yanımda bulunan bir adama “bana göre bunların sayıları
yetmiĢ kadardır” dedim. O da “hayır sayıları yüzü bulur” dedi. Biraz sonra
müĢriklerden esir düĢen birine, kaç kiĢiyle savaĢa katıldıklarını sorduk. Bize;
“bin kiĢi olduklarını” söyledi”.86
MüĢrikler de müslümanları az görüyorlardı. Hatta Ebû Cehil
müslüman ordusu için ‫ٗر‬
ٍَ ‫( أُ ْميَتََ َج ُز‬bir deve yiyimi) demiĢti.87
SavaĢtan önce durum böyleydi Fakat savaĢ baĢlayınca müslümanların
sayıları müĢriklere çok görünmeye baĢladı. Bu görüntü normal göz
yanılgılarının üzerinde idi. Çünkü Allah (c.c.) müslümanlara yardım
etmekteydi. MüĢrikler müslümanları kendilerinin iki katı görüyorlardı.88
Böylece Allah (c.c.) onların kalplerine korku vermiĢti.
b- Mekke‟nin Fethinden Önce Gördüğü Rüya
Hz. Muhammed Mekke‟nin fethinden bir yıl kadar önce bir rüya
görmüĢtü. Bu rüyada, müslümanlar Mekke‟ye giriyorlardı. Hem de saçları
traĢlı veya kısaltılmıĢ bir Ģekilde hac vazifelerini yerine getiriyorlardı. Hz.
Peygamber ve ashabı, onun rüyasından bir müddet sonra, Mekke‟ye doğru
yola çıktı. Oraya ulaĢtıklarında müĢrikler, onların Mekke‟ye girmelerini
istemedi. Bunun üzerine, Hz. Peygamber, müĢriklerle bir anlaĢmaya gitti.
AnlaĢmaya göre, müslümanlar o yıl Mekke‟ye girip hac vazifelerini
yapmayacaklar, tekrar Medine‟ye döneceklerdi.
GörünüĢe göre Hz. Muhammed‟in rüyası gerçekleĢmemiĢti. Hâlbuki
onun rüyaları vahiy kaynaklıydı, mutlaka gerçekleĢecekti.89 Bu olay,
Abdullah b. Übeyy, Abdullah b. Nüfeyl ve Rifâa b. Hâris gibi münafıkların
ileri geri konuĢmalarına sebeb oldu.90 Onlar, Hz. Peygamberin gördüğü rüya
ile alay etmek için, “ne oldu, Mekke‟ye giremedik, saçlarımızı ne traĢ
edebildik, ne de kısaltabildik (yani hac vazifelerimizi yapamadık)” demeye
baĢladılar.
Allah (c.c.) bu âyeti, münafıkların ileri geri konuĢmalarına cevap
olarak indirmiĢtir. Âyette Allah (c.c.), Peygamber efendimize gösterilen
rüyanın sadık olduğunu ve aynen gerçekleĢeceğini belirtmektedir.
86
87
88
89
90
Elmalılı, Hak Dini, IV, 2410.
“Sizin için savaĢta birbiriyle karĢılaĢan iki toplulukta bir mûcize vardır. Topluluklardan
birisi Allah yolunda çarpıĢıyordu. Diğeri ise kâfir bir topluluktu. Onlar (kâfirler), onları
(müslümanları) kendilerinin iki katı görüyorlardı. Allah (c.c.) dilediğini yardımıyla
destekler. Bunda düĢünenler için bir ibret vardır”. Âli Ġmrân, 3/13.
Bilindiği gibi Hz. Peygambere vahyin geliĢ Ģekillerinden biri de sadık rüyalardı. Onun
gördüğü rüyalar sabah aydınlığı gibi çıkardı. Bkz. Kurtubî, el-Câmi‟, XVI, 191.
Elmalılı, Hak Dini, VI, 4438; Âlûsî, Rûhu‟l-Meânî, XXVI, 120.
Yukarıda belirtilen durum, münafıklar için bir nevi alay konusu
olurken, müslümanları da üzmüĢtür. Hatta Hz. Ömer bu durumu
hazmedemiyerek, Hz. Peygambere, “Yâ Resûlallah, sen bize Kâbe‟ye
gireceğimizi, onun etrafında tavaf yapacağımızı bildirmemiĢ miydin?” diye
sordu. Hz. Peygamber, “evet, bildirdim. Fakat bu yıl gireceğiz dedim mi?”
diye sordu. Bunun üzerine, Hz. Ömer, “hayır yâ Resûlallah” dedi.91 Rivayete
göre Hz. Ömer, Peygamberimize (s.a.s.) sorduğu bu sorudan dolayı sonradan
çok piĢman olmuĢtur.
Âyette, “Allah (c.c.)‟ın izniyle, Mescid-i Haram‟a, Saçlarınız,
kısaltılmıĢ veya traĢ edilmiĢ olarak gireceksiniz” buyurulması, Hz.
Peygambere rüyada söylenenlerin anlatımıdır.92
c- Ġsrâ Hadisesi
Allah (c.c.) Ġsrâ sûresinin 60. âyetinde, müĢriklere istedikleri
mûcizenin gösterilmeyeceğini, çünkü önceki mûcizeleri inkâr ettiklerini
belirtmektedir. Onlara daha önce gösterilen bu mûcizeler: “Hz.
Muhammed‟e gösterilen rüya” ve “Kur‟ân‟da belirtilen lânetlenmiĢ
ağaç”tır.93 Yani “onlar, önceki mûcizeleri gördüklerinde iman ettiler mi ki,
bundan sonra gösterilecek mûcizeyi görünce iman etsinler” buyurulmak
istenmiĢtir.
Biz, bunlardan konuyla ilgisi sebebiyle, sadece Hz. Peygambere
gösterilen rüya‟yı ele alacağız.
Hz. Peygambere gösterilen rüya hakkında müfessirler Ģu görüĢlere yer
vermiĢlerdir:
ca- Bedir savaĢından önce Mekke müĢriklerinin liderlerinin öleceğini
bildiren rüyadır.94
cb- Mekke‟nin fethinden önce gösterilen rüyadır.
Râzî, bu iki görüĢe, âyetin Mekkî olması nedeniyle bazı âlimlerin
itirâz ettiklerini söylemektedir. Ancak Râzî‟ye göre bu iki görüĢ doğru
olabilir. Ona göre, “Bedir savaĢı ve Mekke‟nin fethi, Medine‟de olabilir,
fakat Hz. Muhammed‟in, bu olaylar hakkındaki rüyayı Mekke‟de görmüĢ
olmasına hiçbir mani yoktur”.95
cc- Taberî,96Ġbn Kesîr,97 Râzî,98 Beydâvî,99 Hâzin,100 Âlûsî,101
Kurtubî,102 Ġbn ÂĢûr,103 ġevkânî,104 Ebu‟s-Suûd efendi,105 Elmalılı, Hamdi
91
92
93
94
95
96
Ġbn Kesîr, Tefsîr, VII, 377.
Kurtubî, age, XVI, 191.
Âyette belirtilen “mel‟ûn ağaç hakkında daha geniĢ bilgi için bkz. Râzî, et-Tefsîru‟lKebîr, XX, 236 vd.
ZemahĢerî, KeĢĢâf, II, 455; Nesefî, Medârik, II, 319
Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, XX, 236.
Taberî, Câmiu‟l- Beyân, XV, 13.
Yazır,106 Kâsımî,107 Said Havva108 gibi müfessirler, âyette belirtilen rüyanın
“uyanık iken görme” olduğunu ve bununla “isrâ” olayının kastedildiğini
belirtmektedirler.
Âyette belirtilen rüya ile “isrâ” olayının kastedildiğini söylersek,
karĢımıza Ģu soru çıkmaktadır: “Acaba isrâ olayı rüyada mı
gerçekleĢmiĢtir”?
Bu konuda Ģu görüĢler ileri sürülmüĢtür:
ca- Ġsrâ, Hz. Peygamberin ruhu ve cesedi ile uyanıklıkta
gerçekleĢmiĢtir. Halef ve Selefin büyük çoğunluğu bu görüĢü savunmuĢtur.
Ġbn Abbas, Câbir, Enes, Huzeyfe, Hz. Ömer, Ebû Hureyre, Mâlik b. Sa‟saa,
Ebû Habbe el-Bedrî, Ġbn Mes‟ûd, Dahhâk, Saîd b. Cübeyr, Katâde, Ġbn elMüseyyeb, Ġbn ġihâb, Ġbn Zeyd, Hasan, Ġbrahim, Mesrûk, Mücâhid, Ġkrime
ve Ġbn Cüreyc bunlardandır.109
Bu görüĢü savunanların delilleri Ģunlardır:
Hz. Peygamber, isrâ olayını Mekke‟de bulunanlara anlattığında
müĢrikler inkâr ettiler. Eğer bu olay basit bir rüyadan ibaret olsaydı
müĢrikler inkâra kalkıĢmazlardı. Çünkü Hz. Peygamberin anlattığı Ģeyleri,
herkes rüyasında görebilir. Ġnsanlar uyanıklıkta meydana gelmesi muhâl
(imkânsız) olan Ģeyleri bile rüyada görebilecek Ģekilde yaratılmıĢlardır.110
Bunun ĢaĢılacak ve kabul edilmeyecek bir tarafı yoktur.
Bilindiği gibi bu olay büyük bir mûcizedir. Allah (c.c.) böyle bir
mûcizeden dolayı, kendisi hakkında, her türlü eksikliklerden uzak olduğunu
ifade eden ََُ‫ ُس ْب َحا‬lafzını kullanmıĢtır. Böyle bir olayın rüyada gerçekleĢmesi,
yukarıda da değindiğimiz gibi mûcize değildir.111 Alelâde bir olay hakkında
Allah (c.c.)‟ın büyüklüğünü ifade eden bir lafzın kullanılması, anlamsız olur.
97
98
99
100
101
102
103
104
105
106
107
108
109
110
111
Ġbn Kesîr, Tefsîr, V, 89. Ġbn Kesir, ayrıca, Süfyân b. Uyeyne‟den, Ahmed b. Hanbel ve
Abdu‟r-Rezzâk‟ın, Ġbn Abbas‟dan da Avfî‟nin bu rüyadan maksatın “isra” gecesi
olduğuna dair rivayette bulunduklarını, Mücâhid, Saîd b. Cübeyr, Hasan, Mesrûk,
Ġbrahim, Katade, Abdurrahman b. Zeyd‟in de aynı görüĢte olduklarını belirtmektedir.
Râzî, age, XX, 236
Beydâvî, Envâru‟t-Tenzîl, I, 293.
Hâzîn, Lübâb, III, 169
Âlûsî, Rûhu‟l-Meânî, XV, 105.
Kurtubî, el-Câmi, X, 183.
Ġbn ÂĢûr, et-Tahrîr, XV, 146.
ġevkânî, Fethu‟l-Kadîr, III, 238.
Ebu‟s-Suûd Efendi, ĠrĢâdu Akl-ı Selîm, V, 181
Elmalılı, Hak Dini, V, 3185
Kâsımî, Mehâsin, X, 3944.
Said Havva, el-Esâs, VIII, 216.
Kâsımî, age, X, 3889
ġevkânî, age, III, 207.
Ġbn Kesîr, Tefsîr, V, 40.
Miracın imtihan vesilesi olması da olayın uyanıklıkta meydana
geldiğine bir delildir. Çünkü Allah (c.c.)‟ın gücünün büyüklüğüne delalet
eden, bu olağanüstü olaya inanmak, ancak samimi olarak inananların kabul
edebileceği bir Ģeydir.
Âyette ََ‫( أ َر ْيَْاك‬sana gösterdik) buyurulması isrânın uyanık iken
gerçekleĢtiğinin bir delilidir. Hz. Peygamber, Mescid-i Aksâ‟yı, yoldaki
kervanı, uyanık iken görmüĢ ve kervan hakkında söyledikleri doğru
çıkmıĢtı.112
Âyette isra olayı hakkında, “rüya” kelimesinin kullanılması, Ġsrâ
sûresinin miracı anlatan ilk âyetindeki, ‫( ىُِْ ِرئَُ َ ٍِ ِْ َايَاحَِْا‬sana delillerimizi
gösterelim diye) fiiline iĢaret etmek içindir.113
Sözlükte “görmek” manasına gelen “rüya” kelimesi, örfte, uykudaki
görüntüler anlamına gelir. Âyette belirtilen “rüya”dan maksat, uykuda
görmek değil, uyanıklıkta görmektir. Bu mana için, “rüyet” masdarı değil de,
“rüya” masdarının kullanılması hakkında, çeĢitli görüĢler vardır:
ca1- Ġsrâ hadisesi geceleyin gerçekleĢtiği için “rüya” masdarı tercih
edilmiĢtir.
ca2-MüĢriklere isra olayı anlatıldığında onlar: “sen rüya görmüĢsün”
demiĢlerdi. Onların bu sözü üzerine âyette “rüya” kelimesi kullanılmıĢtır.
ca3- Hz. Muhammed‟in miracda gördüğü bazı Ģekiller, aynen rüyada
görülen Ģekiller gibiydi. Mesela O, miracda, cennet ve cehennem‟i, orada
bulunan insanları görmüĢtü. Hâlbuki o insanların bir kısmı, henüz dünyaya
gelmemiĢ, bazıları da daha ölmemiĢlerdi. Buna rağmen, onların görülmesi
ancak, misâl âleminde olabilir. Bilindiği gibi rüyadaki görüntüler de misâl
âlemindeki görüntülerdir. Bu sebebten, âyette “rüya” masdarı
kullanılmıĢtır.114
Ġsrâ sûresi birinci âyette, Hz. Peygamberin Mescid-i Haram‟dan,
Mescid-i Aksâ‟ya, geceleyin yürütüldüğü belirtilirken: ‫ أ ْس َري‬fiili
kullanılmıĢtır. Eğer, bu olay uykuda meydana gelmiĢ olsaydı bu fiil
kullanılmazdı.115
Âyette “kulunu” kelimesi kullanılmaktadır. Kul kelimesi, ruh ve
bedeni içine almaktadır. Nitekim Ģu âyetlerde “kul” kelimesi bizim ifade
ettiğimiz manada kullanılmıĢtır: “Namaz kılarken bir kulu (Hz. Muhammed
(s.a.s.)‟i) menedeni (Ebû Cehil‟i) gördün mü?”116, “Allah‟ın (c.c.) kulu dua
etmek (namaz) için ayağa kalktığında, neredeyse onun etrafında (keçe gibi)
112
113
114
115
116
Ġbn ÂĢûr, et-Tahrîr, XV, 146.
Elmalılı, Hak Dini, V, 3185.
Elmalılı, age, V, 3186.
Kâsımî, Mehâsin, X, 3891. Kâsımî, bu görüĢü, Kâdı Ġyâz‟dan nakletmektedir.
Alak, 96/9-10
birbirlerine geçeceklerdi”.117 Eğer isra Hz. Peygamberin sadece ruhu ile
gerçeklemiĢ olsaydı “kul” kelimesi yerine “kulunun ruhu” buyurulurdu.
Necm sûresinde mirac olayı anlatılırken “göz, meyletmedi, haddini
aĢmadı”118 buyurulmaktadır. Burada belirtilen “göz” ruha değil, bedene ait
bir organdır.119
cb- Ġsrâ Hz. Peygamberin sadece ruhuyla gerçekleĢen, uykusunda
gördüğü bir rüyadır. Çünkü Peygamberlerin rüyası gerçektir. Muâviye,
Hasan Basrî (gerçi, meĢhur olan, onun zıddını savunduğudur120) Muhammed
b. Ġshâk bu görüĢtedir. Onlar, “Ona gösterdiğimiz rüyayı ve Kur‟ân‟daki
lanetlenmiĢ ağacı imtihan vesilesi kıldık”121 âyetini, Hz. ÂiĢe‟den nakledilen,
“Hz. Peygamberin bedeni yerlerinden ayrılmamıĢtı” hadisini, Hz.
Muhammed‟den rivayet edilen, “Ben uyku ile uyanıklık arasında iken”
hadisini ve Enes‟ten rivayet edilen, “O (Hz. Muhammed) Mescid-i
Haram‟da uyurken...” Ģeklinde baĢlayıp, “Uyandığımda ben Mescid-i
Haram‟daydım” Ģeklinde biten hadisi, görüĢlerine delil olarak
göstermektedirler.122
Ġsrâ olayının rüyada gerçekleĢtiğini savunanlar, yukarıda zikredilen
delillere dayanmaktadırlar. Fakat burada dikkatten kaçan küçük bir ayrıntı
vardır. O da; “Hz. Peygamberin, rûhen miraca çıkması ile miracın rüyada
gerçekleĢmesinin aynı Ģeyler olmadığıdır”. Gerçekten bu iki Ģey arasında
büyük fark vardır. Kasımî, Ġbn Kayyûm‟un bu konuya “Zâdü‟l-Meâd” isimli
eserinde değindiğini belirtmekte ve Ģöyle demektedir:
“Bir defa Hz. ÂiĢe ve Muâviye, Ġsrânın, rüyada gerçekleĢtiğini
söylememektedirler. Onlar, sadece “Hz. Peygamber, miraca rûhen çıktı.
Bedeni (yatağından) ayrılmadı” demektedirler.123 Bu iki Ģey birbirinden
farklıdır. Çünkü uyuyan birisi, duyu organlarıyla algıladığı Ģeylerin
benzerlerini, rüyasında görebilir. Mesela, ruhu yerinden ayrılmadan, elbette
göğe çıkabilir, Mekke‟ye veya baĢka yerlere gittiğini görebilir. Bunları ona
rüya meleği göstermektedir. Miraca Hz. Peygamber rûhen çıkmıĢ olabilir.
Fakat mirac rüyada gerçekleĢmemiĢtir. Çünkü onun gördükleri rüyada
görülebilecek Ģeylerin çok üstündedir (yani bu görüntüler uyanıklıkta
görülmeye layık görüntülerdir). Ruhun bedenden ayrılması, diğer insanlar
için ancak ölüm halinde olmaktayken, bunun Hz. Peygamber için
117
118
119
120
121
122
123
Cin, 72/19.
Necm, 53/17.
Ġbn Kesîr, Tefsîr, V, 41.
Kâsımî, Mehâsin, X, 3889
Ġsra, 17/60.
Kâsımî, age, X, 3888
Âlûsî‟ye göre bu rivayetler Ģüphelidir. Çünkü bu olay gerçekleĢtiğinde, Hz. ÂiĢe, henüz,
Hz. Peygamberle evlenmemiĢti. Muâviye de, o zamanlar müslüman değildi. Bkz. Rûhu‟lMeânî, XV, 7.
gerçekleĢmesi bir mûcizedir. O‟nun ruhu ölmeksizin bedeninden ayrılmıĢ,
diğer peygamberlerin ölümden sonra ulaĢtıkları makamlara, o yaĢarken
ulaĢmıĢ, sonra tekrar Mekke‟ye dönmüĢtür.
Konuyla ilgili dikkat çekici bir baĢka nokta da Hz. Peygamberin “ben
uyurken” Ģeklinde baĢlayıp “uyandığımda” diye biten, isrâ ve miracın rüyada
gerçekleĢtiğini belirten rivayetler hakkındadır. Dikkatle bakıldığında, bu
rivayetlerden, “olayın rüyada gerçekleĢtiğine dair” kuvvetli bir delil
çıkaramayız. ġöyle düĢünebiliriz: “Ġsrâ olayından önce Cebrail (a.s.), Hz.
Peygambere geldiğinde o uyuyor olabilir. O anda uykuda olması, onun mirac
boyunca uykuda olmasını gerektirmez. Ayrıca bilindiği gibi, mirac gecenin
bir kısmında gerçekleĢmiĢti. Hz. Peygamber, mirac dönüĢü tekrar uykuya
dalmıĢ olabilir. Rivayetlerde belirtilen “uyandığımda” sözü bu ikinci
uykudan uyanıĢ olabilir”.124
B- PEYGAMBERLERĠN DIġINDAKĠLERĠN RÜYALARI
1- Hz. Yusuf‟un Zindan ArkadaĢı Olan Ġki Gencin Rüyaları
Hz. Yusuf‟la birlikte hapse giren iki gencin rüyaları, Yusuf sûresi 36.,
onun rüyaları tabiri de Yusuf sûresi 40. âyette anlatılmaktadır.
Yusuf (a.s.) bir iftira neticesi, melik tarafından hapse mahkûm edildi.
Onunla birlikte zindana iki delikanlı daha girdi. Bu iki delikanlıdan birisi
Melik Reyyân b. Velîd‟in yemek iĢlerinden, diğeri de içeceklerinden
sorumluydu.125 Rivayetlere göre melik, bu iki gencin yiyecek ve içeceklerine
zehir katmalarından Ģüphelendi ve ikisini de hapse mahkûm etti.126
Bu iki genç hapse girdiklerinde, Yusuf (a.s.)‟a gördükleri rüyanın
tabirini sordular o da bunların tabirini söyledi. Daha sonra rüyalar aynen bu
tabir üzere gerçekleĢti.
Müfessirler iki gencin hapse girmelerinin sebebi olarak yukarıda
belirtilen rivayeti kabul etmektedir.127 Talmut‟ta ise bir Ģölen sırasında
124
125
126
127
Kâsımî, Mehâsin, X, 3891.
Taberî, Câmiu‟l-Beyân, XII, 127.
Taberî, age, XII, 127; Ġbn Kesîr, Tefsîr, IV, 314; Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, XVIII, 133.
Âlûsî, farklı Ģeyler söylemektedir. Ona göre olay Ģu Ģekilde cereyan etmiĢtir:
Mısır‟ın ileri gelenlerinden bazıları melike kızıp bir tuzak kurdular. Ġki gence gelerek,
melikin yiyecek ve içeceğini zehirlemeleri karĢılığında rüĢvet teklif ettiler Onlar da bunu
kabul etti. Fakat sâki sonradan piĢman oldu. Melike yemek geldiğinde, içinde zehir
olduğunu söyledi. Ekmekçi de zehirin Ģarapta olduğunu söyledi. Bunun üzerine melik,
sâkiye getirdiği içeceği içmesini, ekmekçiye de yemeği yemesini emretti. Sâki,
getirdiklerini içti birĢey olmadı. Fakat ekmekçi yemeği yemekten kaçındı. Yemek bir
hayvana yedirilince hayvan derhal öldü. Melik her ikisinin de hapse atılmasını istedi.
Hapse ikisinin birlikte girdiği hakkında ittifak vardır. Âlûsî, Rûhu‟l-Meânî, XII, 237
melikin ekmeğinde taĢ, Ģarabında sinek çıktığı, bunun üzerine sinirlendiği ve
onları hapse attırdığı rivayet edilmektedir.128
Gençler niçin baĢkasına değil de, Yusuf (a.s.)‟a rüyalarının tabirini
sordular? Râzî, bu soruyu iki Ģekilde cevaplamıĢtır: Onlar, zindana
girdiklerinde üzüntülü görünüyorlardı. Yusuf (a.s.) neden üzgün olduklarını
sorunca, rüyalarının yorumunu bilemediklerini söylemiĢlerdi veya Yusuf
(a.s.)‟ın pekçok meseledeki hünerini görmüĢlerdi.129
Bu âyetten, o devirde Mısır‟da rüya tabiri ilminin revaçta olduğunu
anlıyoruz. Melik de gördüğü rüyadan etkilenip, tabirini öğrenmek istemiĢ,
tabir ilminde önde gelenleri çağırmıĢtı.130 Allah (c.c.) birçok peygambere,
yaĢadıkları devirde revaçta olan Ģeyleri öğrettiği gibi, Yusuf (a.s.)‟a da rüya
tabirini öğretmiĢtir.131
Gençlerin gerçekte rüya görüp görmedikleri hakkında değiĢik
rivayetler vardır:
a- Onlar, hapse girdiklerinde Yusuf (a.s.)‟ın oradakilere “ben rüya
tabir edebilirim” dediğini duymuĢlardı. Bunun üzerine, rüya görmedikleri
halde sırf Yusuf (a.s.)‟ı denemek için anlattıkları Ģeyleri uydurdular. Ġbn
Mes‟ûd‟dan bu görüĢü destekleyen bir rivayet vardır.132
b- Mücahid‟den rivayet edildiğine göre, hapse girdiklerinde, gerçekten
rüya görmüĢlerdi.133
Ġbn Kesîr‟e göre, meĢhur olan ve çoğunluğun görüĢü, “iki gencin
gerçekten rüya gördükleridir”.134
Hz. Yusuf gençlerin rüyalarını anlatmalarından sonra bunların
yorumuna geçmemiĢ, onları Allah‟ın varlığına, birliğine, âhirete inanmaya,
ataları olan Ġbrahim, Ġshâk ve Yakub (a.s.)‟ın dinine uymaya, Allah‟a ortak
koĢmamaya çağırmıĢtır. Müfessirler, Yusuf (a.s.)‟ın söze bu Ģekilde
baĢlamasının nedenleri hakkında Ģu açıklamalarda bulunmuĢlardır:
a- Yusuf (a.s.) bu rüyaların tabirini hemen anlamıĢtı. Eğer sorularının
ardından tabiri söyleseydi, asılacak olan gencin hüznü artardı, belkide Yusuf
(a.s.)‟a düĢmanlık beslerdi. Yusuf (a.s.) bunu önlemek için sözü ve ilmiyle
gençleri etkilemek istemiĢtir.135
b- Yusuf (a.s.) bu giriĢle ilimdeki seviyesinin gençlerin tahmininden
daha fazla olduğunu bildirmek istemiĢtir. Bilindiği üzere rüya tabiri bir nevi
128
129
130
131
132
133
134
135
Mevdûdî, Tefhîm, II, 431.
Yusuf, 12/43.
Ġbn ÂĢûr, Et-Tahrîr, XII, 269.
Said Havva, Yusuf (a.s.)‟ın diğeri üzülür diye, rüyanın tabirini sadece kurtulacak olana
anlattığını söylemektedir (bkz. Said Havva, el-Esas, VII, 194).
zan ve tahmindir. Gaybı bilmede bütün insanlar acizdir, hatta peygamberler
bile. Fakat Yusuf (a.s.)‟a bu ilim Allah tarafından öğretildiği için bu konuda
diğer insanlardan daha fazla bilgilidir.
c- Süddî, “size rızık olarak verilecek yemek gelmeden önce” âyetinde
yemeğin, uykudaki yemek olduğunu söylemiĢtir. Yani, Yusuf (a.s.)
uykunuzdaki yemekten size haber veririm demekle, rüya tabirindeki
bilgisinin bir Ģeye mahsus olmadığını belirtmiĢtir.
d- Yusuf (a.s.) onların yumuĢak mizaçlı olduklarını anlamıĢ ve
peygamber olduğunu söyleyince kabul edeceklerini tahmin etmiĢtir. Bunun
için dünyevî olan rüya tabiriyle değil, âhiretle ilgili olan, dinî bilgilerle
sözlerine baĢlamıĢtır.
e- Asılacak gencin imansız olarak ölmesini istemediği için, ona
müslüman olur düĢüncesiyle islâmiyeti tebliğ etmiĢtir.
f- Âyette belirtilen yemekten maksat, uykudaki yemek değil
uyanıklıktaki yemektir. Rivayete göre, melik birisinin ölümüne
hükmettiğinde yemeğine zehir koydurturmuĢ. Bundan dolayı, Yusuf (a.s.),
gençlere gelen yemeğin zehirli olup olmadığını haber verebileceğini
söylemiĢtir. Bu da bir nevi mucizedir.136
Yusuf (a.s.)‟ın gençlere, “bunlar bana Rabbimin öğrettiklerindendir”
demesinin sebebi yukarıda belirtilen gaybî ve mûcizevî olayları, (rüya tabiri,
yemek daha gelmeden hakkında bilgi vermek gibi) kâhinlik ve yıldızlardan
faydalanmak sûretiyle değil, Allah (c.c.)‟ın bildirmesiyle yaptığını
belirtmektir.137 Yusuf (a.s.)‟ın bu sözünden, ona rüya tabiri ilminden baĢka,
Ģer‟î ilimler, hikmet, iktisat, emanet vs. gibi ilimlerin de öğretildiğini
anlıyoruz.138
2- Mısır Melikinin Rüyası
Mısır melikinin rüyası ve bu rüya ile ilgili geliĢmeler, Yusuf sûresi,
43-49. âyetlerde anlatılmaktadır. Tefsirlerde bir konu, genellikle konunun
geçtiği ilk âyette ele alınır; ancak rüya konusunun tefsirlerde çoğunlukla,
melikin rüyasının anlatıldığı bu âyetlerin tefsirinde ele alındığını görüyoruz.
Bunun sebebi, Kur'an‟da bahsi geçen diğer rüya ve yorumlarının kolayca
anlaĢılır olması olabilir. Bu rüyada ise o dönemde rüya yorumunda uzman
olanlar bile rüyanın tabirini yapamamıĢlardır.
Yusuf (a.s.) hapiste iken melik bir rüya görmüĢ ve çok etkilenmiĢtir.
Tabirini öğrenmek için tabircileri, kâhinleri, âlimleri, idarecileri ve
danıĢmanlarını çağırdı. O, rüyasında yedi zayıf ineğin, yedi iri ve semiz
136
137
138
Ġbn ÂĢûr, age, XII, 271.
ineği yediğini, yedi yeĢil baĢakla kuru baĢaklar görmüĢtü. Yedi zayıf ineğin
yedi semiz ineği yemesi hayra alâmet değildi. Bunun kendisi veya ülkesi için
kötü birĢeye delalet ettiğini tahmin ederek korktu. Görüldüğü gibi rüya
remizli ve karıĢıktı. Tabirciler bu remizleri ve delalet ettiği Ģeyleri
anlayamadıklarından, rüyanın “karmakarıĢık düĢlerden” ibaret olduğuna
hükmettiler.
Yusuf (a.s.)‟ın, hapishane arkadaĢlarından olup da, hapisten kurtulmuĢ
olan zât, bu hadise vesilesiyle Yusuf (a.s.)‟ı hatırladı. Yusuf (a.s.) onun ve
arkadaĢının rüyalarını yorumlamıĢ ve onun yorumladığı gibi gerçekleĢmiĢti.
Bu durumu anlatınca, melik onu Yusuf (a.s.)‟a gönderdi. O da rüyayı Ģöyle
tabir etti: “Yedi yıl âdetiniz üzere ekin ekersiniz. YetiĢen mahsûlü
yiyeceğiniz az bir miktar hâriç, depolarsınız. Çünkü bunun ardından yedi yıl
kıtlık olacaktır. Önceki bolluk yıllarında biriktirdiğiniz mahsûlleri, sonra
gelecek olan kıtlık yıllarında tüketirsiniz. Bunun ardından tekrar bir yıl
gelecek ki artık o yılda Allah (c.c.) insanlara yardım edecek ve yine bolluk
olacaktır. Meyve suları, yağ, süt vs sıkıp içeceksiniz.
Bu yorum melikin aklına yattı ve onu rahatlattı. Bunun üzerine Yusuf
(a.s.)‟ı hapisten çıkararak, hazinelerin baĢına, yüksek makamlara getirdi.
Gerçekten rüya Yusuf (a.s.)‟ın tabiri üzere gerçekleĢti.
Yapılan araĢtırmalara göre, Yusuf (a.s.)‟ın çağdaĢı olan, Hîksus Kralı
Apophis‟tir. Âlûsî‟ye göre melikin adı “Reyyân”dır.139 O devirde Mısır‟ın
baĢkenti, Memphis idi. Bu kente ait kalıntılara, Nil nehri kıyısında
Kahire‟nin güneyine 14 mil mesafedeki bölgede rastlanılmıĢtır.140
Rüya, meliki korkutmuĢtu. Çünkü, zayıf ve cılız olan, kuvvetliye
hâkim oluyordu. Melik, fıtraten bu rüyanın iyiye alamet olmadığını seziyor,
fakat mahiyetini anlayamıyordu. Eğer bir Ģey bir yönden bilinir, baĢka bir
yönden bilinmez ise insanda o Ģeyi öğrenme arzusu daha da kuvvetli
olduğundan melik rüyanın tabirini çok merak ediyordu. Üstelik rüya sıradan
bir insanın değil, memleketin idarecisinin rüyası idi. Gördüğü bu rüya
halkını da ilgilendirebilirdi. Bundan dolayı ülkedeki rüya yorumcularını,
kâhinleri, müneccimleri, ileri gelenleri, bilginleri, rüyasını yorumlatmak için
çağırdı. Fakat Allah (c.c.), orada rüyayı yorumlamak için bulunanları aciz
bıraktı. Onlar rüyayı yorumlayamadılar. Çünkü Allah(c.c.) bu rüyayı Yusuf
(a.s.)‟ın hapisten kurtulması için vesile kılmıĢtı.
ْ َ buyurulurken devamlılık bildiren, muzârî
Âyette ََُُٗ‫إُ َ ُم ْْخُ ٌْ َىِيرُّ ْءيَا َحَ ْعبُر‬
sîgası kullanılmıĢtır. Yani siz devamlı rüya tabiriyle meĢgul olup, bu ilim
sizde kalıcı ise demektir. Âlûsî, rüya tabiri ilmini Ģöyle tarif etmiĢtir: “Rüya
tabiri; uykudaki görüntülerden, bunların dıĢardaki karĢılıkları olan âfâkî ve
139
140
Âlûsî, Rûhu‟l-Meânî, XII, 248.
Daha geniĢ bilgi için bkz, Ġbn ÂĢûr, age, XII, 280; Mevdûdî, age, II, 410.
enfüsî (yani levhi mahfuzdaki ve nefisteki) durumların, benzerlerine ve
görüntülerine geçmektir”.141
Yusuf (a.s.) döneminde rüya tabiri ilmi revaçtaydı. O devirdeki
kâhinler, rüya tabirini bir ilim haline getirmiĢlerdi. Uyuyanın gördüğü
remizleri çözmek için, birtakım usuller geliĢtirmiĢlerdi. Nitekim o devirdeki
Kıptîlerden kalan bazı sayfalarda, rüya tabiri ile ilgili kâide ve iĢâretlere
rastlanmıĢtır.142
Melik rüyasını anlatınca kâhinler: “senin gördüğün rüya “adğâsü
ahlâm”dır (yani karmakarıĢık, tabiri olmayan düĢlerdir). Biz böyle rüyaların
yorumunu bilemeyiz” demiĢlerdi.
Râzî,
kâhinlerin
rüya
hakkında
söylediklerini
Ģöyle
değerlendirmektedir: “Orada bulunanlar, rüya tabirini bilmediklerini değil
melikin rüyasının karıĢık bir rüya olduğunu, böyle rüyaların tabirini
bilemediklerini söylemiĢlerdir. Onlar, rüya hakkında bunlar “karmakarıĢık
görüntülerdir” derken, rüyayı ikiye ayırmıĢlardı. Buna göre rüyalar:
a- Düzgün rüyalardır. Bu rüyalarda, hayale yansıyan görüntülerden,
aklî ve rûhânî gerçeklere geçiĢ kolaydır.
b- KarıĢık ve düzensiz rüyalardır. Bu rüyalarda bir tertip yoktur. Bu
rüyalara “adğâs-ü ahlâm” denir. Melikin rüyası da bu tür bir rüya olduğu için
orada bulunanlar “biz bu karıĢık rüyanın yorumunu bilemeyiz”
demiĢlerdi.”143 Bu demektir ki rüya tabiri ilminde daha fazla derinleĢenler,
bu konuda daha bilgili olanlar rüyanın yorumunu yapabilir.
Razi‟ye göre melikin yanında bulunanlar, rüyanın mahiyetini
kavrayamamıĢlardı. Melikin gördüğü rüya aslında “sâdık rüya” idi. Fakat
tabirciler, rüyadaki asıl ögelerin, remiz ve sembollerin manasını
kavrayamadıkları için bu rüyayı “kâzib, yani gerçekte hiçbir mana ifade
etmeyen, boĢ ve önemsiz” zannettiler. Tabircilerin yanıldıkları ve
anlayamadıkları nokta bu idi. Çünkü Allah (c.c.) onların basiretlerini
bağlamıĢ, rüyayı tabir etmeyi Yusuf (a.s.)‟a nasip etmiĢti. Bu rüya onun
hapisten çıkmasına vesile olacaktı.144
Tabirciler her ne kadar, melikin rüyası hakkında “boĢ, karmakarıĢık
bir rüyadır, tabiri olmaz” demiĢlerse de melik onların bu sözlerine
inanmamıĢtır. Nitekim melikin sâkisi de aynı kanâatte olduğundan, rüyayı
bir de hapiste tanıdığı Yusuf (a.s.)‟a sormak istedi ve melikten izin isteyerek,
hapishaneye Yusuf (a.s.)‟ın yanına gitti.
141
142
143
144
Âlûsî, Rûhu‟l-Meânî, XII, 250.
Ġbn ÂĢûr, et-Tahrîr, XII, 281.
Yusuf (a.s.) rüyayı yorumlarken, “yedi bolluk yılında
biriktirdiklerinizi, yedi kıtlık yılı yiyecek” demiĢtir. Yılların yemesi
mecâzîdir. Çünkü yıllar yemez. Yiyen, o yıllarda yaĢayan insanlardır. 145
Yusuf (a.s.) rüyayı tabir ederken, rüyadaki görüntülerin tabirinden
baĢka bilgiler de vermiĢtir. Mesela; Yedi bolluk yılını takibeden yedi kıtlık
yılından sonra, hayırlı ve bol nimetli bir yıl geleceğini bildirmiĢtir. Bu son
bir yıla ait melikin rüyasında herhangi bir iĢaret yoktur.146 Katade‟ye göre,
Yusuf (a.s.) bunu rüyanın tabirine dayanarak değil vahye dayanarak
söylemiĢtir.
Sonuç
Kur‟ân‟da rüyaları anlatılan peygamberler; Hz. Ġbrahim, Hz. Yusuf ve
Hz. Muhammed‟dir. Bunların dıĢında Hz. Yusuf zamanında yaĢayan melik
ile Hz. Yusuf‟un hapishane arkadaĢı olan iki gencin rüyaları da Kur‟ân‟da
yer almaktadır.
Makalemizde bahsolunduğu üzere, Kur'an‟da zikredilen rüyalar,
sonradan gerçek hayatta meydana gelmiĢtir, bu rüyaların bir kısmı aynen
görüldüğü üzere çıkmıĢ, bir kısmı da sembollü oldukları için ancak tabirle
anlaĢılmıĢlardır. Buradan rüya tabirinin önemli olduğu, Yusuf (a.s.) gibi,
erbabı tarafından yapılan tabirlerin dikkate alınması gerektiği
anlaĢılmaktadır.
Rüyaların gerçekleĢmesi ile alakalı olarak Râzi‟nin “… iyi rüyalar
geç, kötü rüyalar ise çabuk çıkar. Bunun sebebi; Allah (c.c.)‟ın kullarına olan
merhametidir. Kötü rüya, göreni uzun süre üzmesin diye üzücü olaya yakın
bir zamanda, iyi rüya da, gören uzun süre sevinsin diye sevinçli olaydan
uzun bir süre önce gösterilir” Ģeklindeki tespiti kayda değerdir.
Hayatta gerçekleĢecek olaylara iĢaret eden rüyaların sadece
peygamberler veya yüce Allah‟ın diğer salih kulları tarafından görüleceğine
dair bir kural olmadığı, Yusuf (a.s.)‟ın getirdiği hak din ile henüz
ĢereflenmemiĢ Mısır melikinin ve hapisteki iki delikanlının rüyaları
örneğinde anlaĢılmaktadır.
Kaynakça
Ahmed Âsım Efendi, el- Okyanûsü‟l-Basît fî Tercemeti‟l-Kâmûsi‟l-Muhît
(I-IV), Ġstanbul, 1305.
Âlûsî, Ebu‟l-Fadl ġihâbuddin (v. 1270 / 1853), Rûhu‟l-Meânî fî Tefsîri‟lKur‟ani‟l-Azîm ve‟s-Seb‟i‟l-Mesânî (I-XXX), Beyrut, trs.
145
146
“Aynı Ģekilde Melikin rüyasında, Yedi bolluk yılında yedi kıtlık yılında yenmek üzere,
tahılların depolanmasına dair de bir iĢaret yoktur”. Bkz. Mevdûdî, Tefhim, II, 437.
AteĢ, Süleyman, Yüce Kur‟an‟ın ÇağdaĢ Tefsiri (I-XII), Ġstanbul, 1988.
Barnabas Ġncili, trc.: Mehmet Yıldız, Ġstanbul, Trs.
Beydâvî, el-Kâdî Nâsıruddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed
(v.791), Envârü‟t-Tenzîl ve Esrârü‟t-Te‟vîl (I-II), Mısır, 1955.
Bursevî, Ġsmail Hakkı (v. 1137), Tefsîru Rûhu‟l-Beyân (I, X), Ġstanbul,
1389.
Cassâs, Ebû Bekr Ahmed Ali er-Râzî (v.370), Ahkâmu‟l-Kur‟an (I,III),
Beyrut, 1325.
Cevherî, Ġsmail b. Hammâd, Tâcü‟l-Lüğa ve Sıhâhü‟l-Arabî (I-VII ve
Ahmed Abdu‟l-Ğafûr Attâr tarafından yazılmıĢ, I cilt
mukaddime), tahkik: Ahmed Abdu‟l-Ğafûr Attâr, Kahire, 1982
(ikinci baskı).
Ebu‟s-Suûd, Muhammed b. Muhammed (v.951), ĠrĢâdü‟l-Aklı‟s-Selîm ilâ
Mezâyâ‟l-Kur‟ani‟l-Kerim (I, IX), Kahire, trs.
Halil b. Ahmed el- Ferâhidî, Ebû Abdurrahman, Kitâbu‟l-Ayn (I-IX),
tahkik: Mehdi el-Mahzumî, Ġbrahim es-Samarrâî, h. 1410, (ikinci
baskı).
Hatib Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali (v. 463), Târîhu Bağdâd ev
Medînetü‟s-Selâm münzü Te‟sîsihâ hattâ Seneti h. 463, Beyrut, trs.
Hâzin, Alâü‟d-Dîn Ali b. Muhammed b. Ġbrahim (v.741 / 1340), Lübâbü‟tTe‟vîl fî Meâni‟t-Tenzîl (I-IV), Beyrut, trs.
Ġbni ÂĢûr, Muhammed Tahir, Tefsiru‟t-Tahrîr ve‟t-Tenvîr (I-XXX),
Tunus, 1984.
Ġbn Ebi‟d-Dünyâ, el-Hafız (d.208), el-Menâmât, Kahire, trs.
Ġbn Haldûn (v. 808 / 1406), Mukaddime (I-III), trc.:Zakir Kadiri Ugan,
Ġstanbul, 1989.
Ġbn Hallikân, Ebû Abbas ġemsüddin Ahmed b. Muhammed b. Ebû Bekir (v.
681), Vefeyâtü‟l-A‟yân ve Enbâü Enbâi‟z -Zamân, Kahire, 1948.
Ġbn HiĢâm, es-Sîretü‟n-Nebeviyye (I-IV), tahkik: Mustafa es-Seka, Ġbrahim
el-Ebyârî, Abdulhafî ġelebî, Beyrut, trs.
Ġbn Ġmâd, ġihâbuddin (v. 1089), ġezerâtü‟z-Zeheb fî ahbâri men Zeheb,
tahkik ve ta‟lik: Mahmûd el-Arnavut, tahkik ve tahric: Abdulkadir
el-Arnavut, Beyrut, 1986.
Ġbn Kesîr, Ebu‟l-Fidâ Ġsmâîl (v.774), Tefsîru‟l-Kur‟ani‟l-Azîm (I-VIII),
tahkik: Muhammed Ġbrahim el-Bennâ, Ahmed ÂĢûr, Abdü‟l-Azîz
Ğanîm, Ġstanbul, 1984.
Ġbn Manzûr Ebu‟l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed (v. 711), Lisânü‟l-Arab,
(I-XVIII), ta‟lîk: Ali ġîrî, Beyrut, 1992.
Ġbnu‟l-Cevzî, Cemâlüddîn Ebu‟l-Ferec (v. 597), Sıfatü‟s-Safve, tahkik:
Mahmûd Fahrî, tahric: Muhammed Ravvâs Kal‟acî, Beyrut, trs.
Ġsbehânî, Hâfız Ebû Naîm Ahmed b. Abdullah (v.430), Hilyetü‟l-Evliyâ ve
Tabakâtü‟l-Esfiyâ, Mısır, 1974.
Ġsfehânî, Hüseyin b. Muhammed Râğıb (v. 502), el-Müfredât fî Ğarîbi‟lKur‟an, Beyrut, trs.
Kâsımî, Muhammed Cemâlüddîn (v.1332 / 1914), Mehâsinü‟t-Te‟vîl (IXVII), tahric, ta‟lîk: Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Dâru Ġhyâi‟lKütübi‟l-Arabî, (birinci baskı), 1957.
Konyalı Mehmed Vehbi Efendi (v.1949), Hülâsatü‟l-Beyân fî Tefsîri‟lKur‟an (I-XVI), Ġstanbul, 1966 (dördüncü baskı).
Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. el-Ensârî (v.671 / 1273), el-Câmi‟ liAhkâmi‟l-Kur„an (I-XX), Beyrut, trs.
Lings, Martin, Ġlk Kaynaklara Göre Hz. Muhammed‟in Hayatı, trc.:
Nazife ġiĢman, Ġstanbul, 1984.
Mevdûdî, Ebu‟l-A‟lâ, Tefhîmu‟l-Kur‟an (I-VIII), trc.: Muhammed Han
Kayanî, Yusuf Karaca, Nazife ġiĢman, Ġsmail Bosnalı, Ali Ünal,
Hamdi AktaĢ, Ġstanbul, 1986.
Mîrza Muhsin el-Usfûr, Biluğati‟Ģ-ġîati‟l-Kirâm fî Tabiri‟r-Rüya ve‟lMenâm, Kuveyt, 1986 (birinci baskı).
Muhammed Hamidullah, Ġslam Peygamberi (Hayatı ve Faaliyeti), trc.
Salih Tuğ, Ġstanbul, 1991.
Nesefî, Ebu‟l-Berakât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd (v.710 / 1310),
Medâriku‟t-Tenzîl ve Hakâiku‟t-Te‟vîl (I-IV), Ġstanbul, 1984.
Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer (v.606), et-Tefsîru‟l- Kebîr (IXXXII), Tahran, trs.
Said Havva, el-Esâs fi‟t-Tefsîr (I-XVI), trc. M. BeĢir Eryarsoy, Harun Ünal,
Ahmet Ağırakça, Abdüsselam Arı, Ġstanbul, 1989.
ġevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Abdullah (1250 / 1834),
Fethu‟l-Kadîr (I-V), Mısır, h.1349 (birinci baskı).
Taberî, Ebû Câfer Muhammed b. Cerir (v.310), Câmiu‟l-Beyân fî Tesîri‟lKur‟an (I-XXX), Beyrut, 1978 (üçüncü baskı).
Tantavî, Cevherî (1359 / 1940), el-Cevâhir fî Tefsîri‟l-Kur‟âni‟l-Kerim (IXXVI), Mısır, 1350.
Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali (v. 1158 / 1745), KeĢĢâfü Istılâhâti‟lFünûn (I-II), Kalküta, 1862.
Zebîdî, Zeynü‟d-Din Ahmed b. Ahmed b. Abdullatif (v.893), Tecrîd-i Sarîh
tercemesi (I-XII ve bir cilt kılavuz), trc.: Ahmed Naim, Ankara,
1984.
ZemahĢerî, Ebu‟l-Kâsım Cârullah Mahmud b. Ömer (v.537), el-KeĢĢâf an
Hakâiki‟t-Tenzîl ve Uyûni‟l-Ekâvîl fî Vucûhi‟t-Te‟vîl (I-IV),
Beyrut, trs.
ĠSLAM HUKUKUNDA KAÇAN KÖLE (ABIK)
Metin CEYLAN
Özet
Köleliğin varlığı, sürdürülmesi, müesseseleştirilmesi ve kölelere yapılan
muamele konularında yerli ve yabancı araştırmacı ve yazarlar tarafından
İslamiyet‟e yönelik olumsuz görüşler ileri sürülmektedir. Kölenin kaçması veya suç
işlemesi halinde onlara yapılan muamele çeşitli hukuk sistemlerinde farklılık arz
etmektedir. Çalışmada başka hukuk sistemlerinden bazı örnekler verilerek İslam
Hukukunda kaçan köleye yaklaşım üzerinde durulmuştur. İslam Hukuku
kaynaklarına göre; kölenin kaçması istenilmemektedir. Şayet köle kaçmış ise bunun
yakalanıp sahibine iadesi gerekmektedir. Kaçma nedeniyle köleye işkence, kötü
muamele ve öldürme yasaktır. Kaçan kölenin zarar görme ihtimali varsa bunu
yakalamaya güç yetirene onun korunması için sorumluluk yüklenmiştir. Kaçan
köleyi yakalayıp sahibine iade edene ücret (cu„ul) verilmesi gerekli görülmüştür.
Köle sahibinin ve kölenin zarar görmemesi gözetilmiştir.
Anahtar Kelimeler: İslam hukuku, köle, kaçan köle, cu„ul.
RUNAWAY SLAVE IN ISLAMIC LAW
Abstract
It is suggested that domestic and foreign researchers and writers negative
opinions towards Islam about issues of the existence of slavery, sustaining
intitutionalization and treatments to them. In the case of the escaping slave or
committing a crime, the treatment toward them has presented difference in the
various legal systems. In this study Islamic Law who escaped slave approach
emphasized some examples of other legal systems is given. According to the sources
of İslamic Law the escaping of the slave isn‟t wanted. If a slave has escaped it is
necessary to catch him and to be returned his slave-master. If there is the possibility
of damage for the escaped slave has been given liability to catch him. It has been
necessary seen to give a charge (cu‟ul) whom catch the escaped slave and returned
his slave-master.
Key words: Islamic Law, Slave, The escaped slave, Cu„ul.

Yrd. Doç. Dr. Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Temel Ġslâm Bilimleri Bölümü,
Ġslam Hukuku Bilim Dalı Öğretim Üyesi, [email protected]
Metin CEYLAN / 57
GiriĢ
Kölelik, diğer toplumlarda olduğu gibi Müslüman toplumlar arasında
da son yüzyıla kadar varlığını sürdürmüĢtür. Köleliliğin var olduğu
dönemlerde her toplumda onlara karĢı değiĢik davranıĢlar söz konusu
olmuĢtur. Köle ve cariyelere genelde reva görülen muameleler kabul
edilebilir cinsten değildir. Özellikle bu köle, kaçan bir köle ise durum daha
da ağırlaĢmaktadır.
GeçmiĢ toplumlarda normal kölelik statüsünde bulunduğu ve
sahibinin her istediğini yerine getirdiği halde her türlü iĢkence ve fena
muameleye tabi tutulan kölelerin kaçması halinde nelere maruz kalacağını
hesap etmek mümkün değildir.
Ġslam Hukukunda kölelik olduğu gerekçesiyle Ġslam dinine eleĢtiriler
yöneltilmektedir. Kölelere yapılan muameleyi göstermesi bakımından en
bariz örneklerden biri kölenin kaçma halidir. Bu konuda Ġslam Hukukunun
kaçan köleye iliĢkin hükümlerinin neler olduğu ve onların yararına yönelik
ahkâma değinilecektir. Bu Ģekilde kaçan kölenin hukuki sınırları
belirlenmeye çalıĢılacaktır.
ÇalıĢmada geçmiĢ toplumlarda kaçan köleye yapılacak muameleleri
gösteren bazı düzenlemeler ve toplumlarda onlara reva görülen muamelelere
yer verilecektir. Daha sonra klasik Ġslam Hukuku eserlerinde kaçan kölelerle
ile ilgili hüküm ve bilgilere yer verilecektir. Genel olarak bu bilgiler,
kaçmanın caiz görülmediği, kaçan kölenin bulunması halinde sahibine
iadesi, iade etmede kölenin durumunun dikkate alınması, iade eden kiĢiye bu
hareketinden dolayı bir karĢılık (cu‟ul) verilmesi, köle sahibinin kaçan köle
ile olan iliĢkisi ve ona karĢı davranıĢına iliĢkin hükümlere yer verildiği gibi
kaçan kölenin kaçıĢı ile ilgili bizzat köleye yönelik hükümlere yer verildiği
Ģeklinde yer almaktadır. ÇalıĢmanın sonunda geçmiĢte kaçan köleye iliĢkin
hükümler ile çeĢitli toplumlarda bu kölelere reva görülen muameleler ile
Ġslam
Hukukunda
bunlara
yaklaĢımın
karĢılaĢtırılması
ve
değerlendirilmesine yer verilmiĢtir.
I.ĠSLAM DIġI HUKUK SĠSTEMLERĠNDE KAÇAN KÖLE
Roma yasalarına göre bir kölenin kaçması mülkiyete karĢı iĢlenmiĢ bir
suç kabul edilmekte ve bu Ģekilde kaçan köleyi yanlarında alıkoyan kiĢilerin
suç iĢledikleri kabul edilmektedir. Köle sahipleri kaçan köleyi yakalamak
için baĢta devlet olmak üzere birçok kiĢi ve kurumlardan yardım isteyebilir
ve köleyi yakalayıp getirene ödül vaat edip çeĢitli yerlere ilan asabilirlerdi.
Köle sahipleri kölelerini yakalamak için köle avcılarından yararlanırlardı.
Köle tapınağa sığınırsa ancak kendini kurtarabilirdi. Fakat bu durumda
baĢkasına satılabilirdi. Kaçarken yakalanan köle efendisi tarafından her türlü
muameleye tabi tutulabilirdi. Bunun içinde öldürülmek ve vahĢi hayvanlara
atılmak da vardır1.
Greklerde kölenin kaçmasına karĢı tedbir olarak onların kaçıĢa karĢı
sigortalanması, vücutlarının çeĢitli yerlerinde dağlama yapılması, köle
avcılarından yararlanılarak onların bulunması, yakalayana ödül verilmesi,
yakalayan görevlinin kaçan köleyi hapsetme ve ağır iĢlerde çalıĢtırma
yetkisinin olması ve kölenin boynuna tasma takılması gibi yollara
baĢvurulurdu. Buna rağmen köle kaçmıĢ ise onun yasaların öngördüğü veya
sahibinin uygulayacağı cezalardan kendini kurtulması çok zordu. Ancak köle
bir tapınağa sığınabilirse canını kurtarabilirdi2.
Kaçan kölenin hukuki durumu ve onlara yapılan muameleler konuya
yaklaĢımda önemli bilgiler vermektedir. Karalar Kanununda3 Fransız
sömürgelerinde özellikle kaçan zenci köle olması ve kaçmasının sayısına
göre cezası değiĢmektedir. Ceza, ilk kaçıĢtan itibaren diğer kaçıĢlarda ağırlık
göstermektedir. Birinci ve ikinci kaçıĢlarda kulak kesmek, mahmuzla
vurmak ve kızgın demirle dağlamak olmaktadır. Üçüncü kaçıĢta idam cezası
öngörülmektedir4.
Bir ara Ġngiliz sömürgesinde olan Jamayik ve Ġndicava köleliğin
yasaklanmasından önceki dönemlerde uygulanan kurallarda efendisinden
kaçan kölenin kaçma süresi altı ayı aĢması halinde verilecek ceza idam
cezası olarak belirlenmiĢtir5.
GeçmiĢte Amerika‟da kölelerin, özellikle zenci kölelerin pek fena
muamelelere maruz kaldıkları ve efendilerinin köle üzerinde tam bir yetkiye
sahip oldukları görülmektedir. Bu muamelelere maruz kalmada o dönemde
çıkan yasaların büyük katkısı bulunmaktadır. Normalde görevini yapmayan
köleye her türlü muamele reva görülürken kaçan kölenin durumunu izah
etmeye gerek yoktur. Kölenin kaçmasına zaten izin verilmediği gibi buna
hukuken ve fiilen imkân da bırakılmamıĢtır. Yolda birkaç köle birlikte
görülürse sıradan hür beyaz bir kimsenin onları sopalamaya hakkı vardır.
Beyaz olmayanların yol izin belgeleri yoktu. Zenci köleler bir yerden bir
1
Hasan Malay, Çağlar Boyu Kölelik, Gündoğan yay., Ġstanbul, 2010, s. 186-188, 196-198.
Malay, Çağlar Boyu Kölelik, s. 190-192.
3
GeçmiĢ dönemlerde sömürgeci ülkelerde kölelere iliĢkin çıkarılan kanun ve diğer
düzenlemelerin tümüne verilen isim. Ahmed ġefik Beg, er-Rikku fî‟l-İslam, s. 31.
4
ġefik Beg, er-Rikkufî‟l-İslam, s. 32.
5
ġefik Beg, er-Rikkufî‟l-İslam, s. 32.
2
Metin CEYLAN / 59
yere kendi baĢlarına gidemezler. Yakalanırlarsa yakalayan kiĢi tarafından
köle olarak tekrar satılabilirdi6.
Yakın tarihte özellikle Afrika ve Afro-Amerikan tarihi üzerinde
yapılan çalıĢmalara değinen Marcus Rediker; “Bilim insanları, öğretmenler,
gazeteciler, müze görevlileri ve daha başkaları bu hareketlerden esinlenerek
Afrika tarihinin ve Afro-Amerikan geçmişinin büyük bölümünü iyileştirerek
yeni bilgiler ve yeni farkındalıklar yarattılar. Bana sorarsanız, yine de hiçbir
ülke bu tarihin daha karanlık ve daha şiddetli yanlarını ciddi bir şekilde ele
almış sayılmaz, belki de günümüzde karanlığın ve şiddetin sürmesinin bir
nedeni de bu 17. ve 18. yüzyıllarda Atlantik ekonomisiyle onun çeşitli işgücü
sistemlerinin oluşumunda şiddet ve dehşet esastı. Köle ticareti ve kölelik
üzerine yazılmış en iyi tarihler bile şiddetle dehşeti azaltmaya, hatta
ayıklamaya yönelmişlerdir”7 demek suretiyle kölelere yapılan muamelelerin
vahametini ortaya koymaktadır.
15. yüzyılın sonundan 19. Yüzyılın sonlarına dek süren yaklaĢık 400
yıllık köle ticaretinde 12,4 milyon kiĢi Afrika kıtasından alınıp deniz aĢırı
ülkelere taĢınırken bunlardan 1,8 milyonunun yolda yapılan kötü muamele,
Ģiddet, cezalardan dolayı öldükleri ve denize atılarak köpek balıklarına yem
oldukları bildirilmektedir. Yazarın kaptanların seyir defteri kayıtları, olaylara
Ģahit denizci ve kölelerin hikayeleri ile mahkeme kayıtlarına dayanarak
yaptığı araĢtırmada kölelere yapılan tüm muameleleri gözler önüne
sermektedir8. Bu rakamlara köle gemilerine binmeden ölenlerin sayıları dahil
değildir.
Yukarıda kölelere ve özellikle kaçan kölelere yapılan muamele ve
onlara yönelik hukuki kaidelerin bir kısmı verilmiĢtir. Bunların tümüne
değinilmesi makalenin boyutunu aĢacaktır. Bu nedenle bazı örneklerle
yetinildi. Bu örneklere bakıldığında kaçan kölelere iliĢkin hukukun
olmasından çok her türlü hukuksuzluğun olduğu söylenebilir. Bu
muameleler yapılırken inanç ve vicdanlarının sesini dinleyen bazı kimselerin
o toplumlarda var olması bu gerçeği gizlemeye yeterli değildir.
6
ġefik Beg, er-Rikkufî‟l-İslam ,s. 34-39.
Rediker, Marcus, Köle Gemisi, Çev. Dilek ġendil, Alfa yay., Ġstanbul, 2012, s. 461-462.
8
Rediker, er-Rikkufî‟l-İslam, s. 13.
7
II. ĠSLAM HUKUKUNDA KAÇAN KÖLE
A. TANIMI
Kaçan köle, Arapçada abık olarak isimlendirilmektedir. Abık, Arapça
e-b-k fiil kökünden gelir. Lugatte kaçmak anlamına gelmektedir9. Istılahta
ise kölenin kendisine iyi davranılmasına rağmen; haklı bir neden olmaksızın
sahibinden kaçan köleye denilmektedir10. Istılahta genel anlam bu olmakla
beraber buna ilaveten Allah‟a tabi olanlardan ayrılıp Allah‟ın düĢmanlarına
giden tüm kiĢileri kapsayacak Ģekilde geniĢ yorumlayanlar da
bulunmaktadır11.
B. KUR‟AN-I KERĠM‟DE KAÇAN KÖLE
Kur‟an-ı Kerim‟de köle ve köle sahiplerine yönelik birçok ayet yer
almaktadır. Fakat kaçan köle ile ilgili ayetlere rastlanılmamaktadır. Ġslam
Hukukunun diğer temel kaynağı olan hadis kaynaklarında kaçan köle ile
ilgili rivayetlere yer verilmektedir.
C. HADĠS KAYNAKLARINDA KAÇAN KÖLE
Hadis kaynaklarında kaçan kölelerle ilgili hadislere yer verilmektedir.
Bu hadisler incelendiğinde bir kısmı kaçan kölelere, bir kısmı onların
sahipleri ve bir kısmı da bunların dıĢındaki kiĢilere yönelik olduğu
görülecektir.
Hadis kaynaklarında kaçan kölelerin kendilerini yakalamaya gelen
sahiplerini öldürdüklerine dair rivayetlerin yer alması nedeniyle Ġslam‟ın ilk
dönemlerinde kaçan kölelerin varlığı12, sahibinden kaçan kölenin geri
dönünceye kadar namazının kabul olmayacağı 13, küfre gireceği14, ölürse
9
Ġbn Manzur, Lisanu‟l-Arab, Beyrut, trz, X/3.
Serahsi, ġemsü‟l-Eimme Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed, Mebsut, Beyrut, 1406/1986;
Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiye Kamusu, Ġstanbul, 1985,
IV/57-58; ġener, Abdulkadir, “Abık”, DĠA, Ġstanbul, 1988, I/306-307.
11
Ġbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ahmed b. Saîd el-Endelüsî,el-Muhallâ bi‟l-Âsâr, Beyrut,
trz., XI/136.
12
Darimi, Talak, 14; Muvatta, Talak, 31, (Hadis No: 87).
13
Müslim, Ġman, 31 (Hadis No: 124); Nesai, Tahrimu‟d-Dem, 12; ġafii bu hadisleri kabul
etmez. Bkz. ġafii, el-Üm, Beyrut, 1393, I/160; Ġbn Hacer Askalani, Fethu‟l-Bârîbi-Şerhi
Sahihi‟l-Buhârî, Daru‟l-Marife, Beyrut, 1379, IX/294; Namazın sahih, sevabının
olmayacağına dair bkz. Nevevi, Ebu Zekeriya Yahya b. ġeref, Şerhu‟n-Nevevi ala Sahihi
Müslim, Daru‟l-Ġhyai‟t-Türasi‟l-Arabi, Beyrut, 1392, II/58; Buhuti, Keşşafu‟l-Kına adlı
eserinde bu hadisleri yorumlarken; “köle kaçmayı helal görürse” Ģeklinde yorumlar. Bkz.
Buhuti, Keşşafu‟l-Kına an Metni‟l-İkna‟, Beyrut, 1402, I/270; Azimabadi, Avnu‟lMa‟bud, Daru‟l-Kütübü‟l-Ġlmiyye, Beyrut, 1415, VI/127.
14
Müslim, Ġman, 31 (Hadis No: 122); Tirmizi, Buyu‟, 266. II/193, (Hadis No: 360);Ahmed b.
Hanbel, Müsned, IV/365; Müslim‟in rivayetinde senette bulunan Mansur b. Abdurrahman
10
Metin CEYLAN / 61
kafir olarak öleceği15, kaçıp Ģirke giden16, Ģirk toprağına giden17 kölenin
kanının helal olduğu18, korunmayacağı19, düĢmana kaçıp sığınan kaçan
kölenin kafir olduğu20, kendilerinden sorumlu olunmayacak kiĢilerden
birinin kaçıp ölen köle ve cariye olduğu21 yer almaktadır.
Köle sahiplerine yönelik rivayetlerde; kaçan köleyi cezalandırmak için
uzuvlarının kesilmemesi (müsle yasağı)22, kaçan kölenin hırsızlık yapması
halinde cezalandırılabileceği23, farklı bir rivayette köle kaçar ve hırsızlık
yaparsa çok ucuza da olsa satılması24 yer almaktadır.
Bazı rivayetlerde köle sahibi, tüm kölelerinin hür olmasını vasiyet
etmesi halinde kaçan kölenin hür olup olmadığına yer verilmiĢtir. Bu
rivayetlerde kaçan kölenin hür olmayacağına dair görüĢler olduğu gibi bunun
karĢısında onun hür olacağını da bildiren görüĢler de yer almaktadır25.
Kaçan kölenin satıĢının yasaklandığı26, sahibinden kaçıp düĢmana
sığınan kölenin savaĢ sonrası tekrar ele geçirilmesi halinde eski sahibine iade
edildiği27, bu Ģekilde kaçan kölenin Rasulullah‟ın ashabından efendisine iade
edildiğinde onu azat ettiği28, kaçan köleyi yakalayıp getirene ücret (cu‟l)29
verileceği30 bildirilmektedir.
Ahmed b. Hanbel ve Yahya b. Main sika görmüĢlerse de Ebu Hatim bu kiĢiyi zayıf kabul
etmiĢtir. Bkz. Nevevi, Şerhu‟n-Nevevi ala Sahihi Müslim, II/59; Buhuti “köle kaçmayı
helal görürse” Ģeklinde yorumlar. Bkz. Buhuti, Keşşafu‟l-Kına, I/270.
15
Nesai, Tahrimu‟d-Dem, 12.
16
Ebu Davud, Hudud, 1, (Hadis No: 4360); Nesai, Tahrimu‟d-Dem, 12.
17
Nesai, Tahrimu‟d-Dem, 13.
18
Ebu Davud, Hudud, 1, (Hadis No: 4360); Nesai, Tahrimu‟d-Dem, 12, 13; ĠbnHazm,
Muhalla, XI/135.
19
Müslim, Ġman, 21, (Hadis No: 123); Nesai, Tahrimu‟d-Dem, 12; Ahmed b. Hanbel,
Müsned, IV/357, IV/362; Nevevi, Şerhu‟n-Nevevi ala Sahihi Müslim, II/58.
20
Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV/364.
21
Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI/19.
22
Ebu Davud, Cihad, 120; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV/428, 432, V/12.
23
Muvatta, Hudud, 8, (Hadis No: 26, 27); ġafii, Üm, I/149-150; Nisaburi, Müstedrek, IV/191;
Suyuti, Şerhu Süneni İbnMace, I/186; Azimabadi, Avnu‟l-Ma‟bud, XII/59.
24
Ahmed b. Hanbel, Müsned, II/384.
25
Darimi, Vesaya, 40.
26
Buhari, Buyu‟, 75; Tirmizi, Buyu‟, 17. III/532, (Hadis No: 1230);ĠbnMace, Ticarat, 24,
(Hadis No: 2196); Ahmed b. Hanbel, Müsned, I/302, III/42; ĠbnHazm, Muhalla, VIII/390;
Azimabadi, Avnu‟l-Ma‟bud, XI/165; ġevkani, ed-Duraru‟l-Mudiyye, Beyrut, 1987, I/299.
27
Buhari, Cihad, 187; Ebu Davud, Cihad, 135 (H. No: 2698-2699); ĠbnMace, Cihad, 33 (H.
No: 2847); Muvatta, Cihad, 17; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V/12.
28
Buhari, Itk, 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II/286.
29
Köleyi yakalayıp getirene verilecek karĢılık kaynaklarda “cu‟l” olarak geçmektedir. Bu
kelime yapılan iĢe verilen karĢılık olarak tercüme edilmektedir. Bk. Aydın, Mehmet Akif,
“Cuâle” DİA, Ġstanbul 1993, VIII/77-78.
30
Ebu Yusuf, Yakub b. Ġbrahim el-Kûfî el-Ensârî, Kitabu‟l-Asar, (thk. Ebu'l-Vefâ), Beyrut,
1355; I/166; Ebu ġeybe, Musannefu Ebi Şeybe, Mektebetü‟r-RüĢd, Riyad, 1409, IV/442;
Ġbn Hazm, Muhalla, VIII/208; Beyhaki, Ebu BekrAhmed b. el-Hüseyn, Sünenü‟l-Kübra,
Hadis kaynaklarında yer alan rivayetler ıĢığında kölenin kaçmasının
yasaklandığı, bunların satıĢının istenmediği, kaçan köleyi yakalayıp getiren
kiĢiye bu hizmetinden dolayı bir karĢılığın diğer bir deyiĢle ücretin
verilmesinin istendiği söylenebilir.
D. ĠSLAM HUKUK EKOLLERĠNDE KAÇAN KÖLE
Ġslam Hukuk ekollerinde kaçan köle konusu iĢlenmiĢtir. Fıkıh
kitaplarında kaçan köle ile ilgili bağımsız kitap ve fasıllar olduğu gibi diğer
kitap ve fasıllarda da çeĢitli vesilelerle kaçan köleye iliĢkin hükümlere yer
verilmiĢtir.
Ġslam Hukukunda köle sahibinin kölesine iyi davranması
gerekmektedir. Aynı Ģekilde kölenin de efendisine karĢı üzerine düĢeni
yapması istenilmektedir. Köle sahibinin üzerine düĢeni yapmasına rağmen
kölenin sahibinden kaçıp gitmesi konumuzu teĢkil etmektedir.
1. Kölenin KaçıĢı
Hukuk ekolleri, kölenin haklı bir neden olmadıkça sahibinden
kaçmasını caiz görmemektedirler. Böyle bir kaçıĢın köle sahibinin zararına
olacağı ve bu davranıĢın kötü ahlaktan olduğu belirtilmektedir. Kaçan köleyi
yakalamaya güç yetirme açısından bakanlar, güç yetirenin kaçan köleyi
yakalayıp sahibine iadesini bir iyilik ve faziletli bir davranıĢ olarak
görmektedirler. Kölenin kaçıĢı hoĢ karĢılanmazken, kaçan kölenin yakalanıp
sahibine iadesi konusunda da çeĢitli değerlendirmelerde bulunulmaktadır31.
Kaynaklarda köle sahibinin iyi davranmasına rağmen köle kaçarsa onun
kaçıĢı ve sonrasına iliĢkin hükümlere de açıklık getirilmiĢtir.
2. Kaçan Kölenin Yakalanması
Kaçan köleyi yakalama hususunda Ģu görüĢlere yer verilmektedir:
Kaçan köle Ģayet zarar görüp zayi olacaksa yakalanması farz, zarar görme
ihtimali yoksa mendup, yakalayan kiĢinin kaçan köleyi kendine alması
haram, Ģayet kölenin zarar görmeyeceğinden emin ise mustahap
31
(thk. Muhammed Abdulkadir Ata), Mektebetü'd-Dâri'l-Bâz, Mekketü'l-Mükerreme,
1414/1994, VI/200; Zeylai, Ebu Muhammed Cemaluddin Yusuf b. Abdullah, Nasbu‟rRaye fî Tahrîci Ehâdisi'l-Hidâye, (thk. Yusuf el-Bunûrî), I-IV, Dâru'l-Hadîs, Mısır, 1357,
III/470.
Serahsi, Mebsut, XI/16; Suğdi, Feteva es-Suğdi, I-II, Müessesetü‟r-Risale, Beyrut, 1404,
II/591; Merğinani, el-Hidaye Şerhu‟l-Bidaye, el-Mektebetü‟l-Ġslamiye, Beyrut, trz. II/178;
Ġbn Nüceym, Bahru‟r-Raik, Daru‟l-Marife, Beyrut, trz., V/172; Bilmen, Istılahat-ı
Fıkhiyye, IV/58.
Metin CEYLAN / 63
görülmüĢtü32. Genelde kaçan kölenin durumu kaybolmuĢ malın bulunmasına
(lukata) benzetilmektedir33.
Ġmam Malik‟e dayandırılan görüĢe göre; kaçan köle komĢunun,
kardeĢinin veya yakının ise yakalaması gerekir. Bunlar dıĢındaki kiĢilere ait
ise kaçan kölenin tutulması mustahap kabul edilmiĢtir34. Yakınlarına ait
olmayan kaçan kölenin yakalanması halinde Ģayet zulmünden
korkulmuyorsa devlet yetkilisine teslim edilmesi aksi takdirde sahibinin
bulunup ona teslimi gerektiği belirtilmektedir35. Bazıları kaçan köleyi
yakalayanın onun sahibini tanıması halinde sahibine iadesini mendup
görürler36.
Kaçan köleyi yakalayan kiĢinin uyması gereken hususlara da yer
verilmiĢtir. Bu konu özellikle köleyi yakalayan kiĢiye ücret verilmesi söz
konusu olduğunda ayrı bir önem verilmektedir.
Kaçan köle yakalandığında Ģahit tutturulur. Kadıya tescil ettirilip
yakalayan kiĢi kendi yanında belli bir süre (altı ay bazılarına göre bir yıl)
koruma altına alabilir. Sahibi altı ay sonra çıkmazsa kadının izni ile köle
baĢkasına satılabilir. ġayet bu süreden sonra sahibi çıkıp gelirse kölenin
satıĢından elde edilen gelir sahibine iade olunur. Bu muameleyi kadı da
yapabilir. Köle sahibi daha sonra gelip bu satıĢı bozamaz37. Kölenin altı
aydan daha fazla bir yıl tutulabileceği görüĢünde olanlar vardır. Hatta
bazıları bu süreye sınırlama getirme yerine durumun netleĢmesine kadar
kaçan kölenin tutulması ve daha sonra satılıp yapılan masrafların bundan
ödenmesine taraftardırlar38.
GeçmiĢte kamuya ait köle ve cariyelerin fahiĢ fiyatla kadılar
tarafından satılması da yasaklanmıĢtır39.
Köleyi yakalayan kiĢinin köleyi yanında tutabileceği, götürüp sahibine
teslim edebileceği veya kadıya teslim edebileceği Ģeklinde alternatif
seçeneklere sahip olduğunu ileri sürenler olduğu gibi; bu görüĢün aksine,
32
Serahsi, Mebsut, XI/16;Ġbn Nüceym, Bahru‟r-Raik, V/172; Halebi, Mülteka, II/376.
Kasani, Alauddin Ebu Bekr b. Mesud, Bedayi's-Sanâi„ fîTertîbi'ş-Şerâi„, Dâru'l-Kitâbi'lArabî, Beyrut, 1982, VI/203; Ġbn Nüceym, Bahru‟r-Raik, V/12.
34
Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, Dâru's-Sadr, Beyrut, trz., XV/184-185.
35
Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, XV/185.
36
Derdir, Ebu'l-Berekât Seydî Ahmed, Şerhu‟l-Kebir, Daru‟l-Fikr, Beyrut, 1412, IV/127.
37
Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra,XVI/177; Serahsi, Mebsut, XI/26; Bilmen,
Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/58-59.
38
Abderi, Ebu Abdullah Muhammed b. Yûsuf, et-Tac ve‟l-İklil li-Muhtasari Halil,I-VI,
Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1398/1978, VI/82-83.
39
Haskefi, Muhammed b. Ali, Dürrü‟l-Muhtar, Daru‟l-Fikr, Beyrut, 1386/1976, IV/288;
Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/59.
33
seçeneklerden sadece birini -özellikle kadıya teslimi- ileri sürenler de
vardır40.
3. Kaçan Kölenin Sahibine Ġadesi
Kaçan kölenin sahibine iadesi gerekir. Bu iade Ģahıs tarafından
olabildiği gibi yetkili kiĢi tarafından da olabilir. GeçmiĢte yetkili kiĢi, kadı
olduğu için onun kaçan bir köleyi sahibine iade edebilmesi için çeĢitli Ģartlar
aranmıĢtır. Buna göre kadı, köle sahibinden köleye sahip olduğuna dair delil
getirmesini istemelidir. Köle sahibi, köleye sahip olduğuna dair iddiada
bulunur ve bunun için beyine getirir, kölenin Ģekil ve Ģemailini tarif eder
veya köleyi mülkünden çıkarmadığına dair yemin ederse köle kendisine iade
olunur. Ayrıca kendisinden kefil de istenir. Köle, kendisini almaya gelen
kiĢinin sahibi olduğunu belirtse bile yine kefil alınır ve köle kendisine bu
Ģekilde iade olunur41.
Kaçan köleye kâdının izni ile bakan kiĢi, yaptığı masrafları köleyi
sahibine iade ettiğinde sahibinden isteyebilir. Ġzinsiz harcama yapmıĢsa
bunları isteyemez. Ayrıca köle, yakalayan kiĢi tarafından hizmetinden
kullanılmıĢsa yapılan harcamaları isteyemez42.
Kaçan köleyi yakalayan kiĢi iĢinde çalıĢtırır veya ücretle baĢka iĢlerde
çalıĢtırdığında köle zarar görürse kölenin sahibine karĢı kölenin uğradığı
zararı ödemekle yükümlü olur43.
Kaçan köle kadıya teslim edilmiĢse yapılan masraflar beytülmaldan
karĢılanır. Kölenin sahibi bulunup iade olunduğunda, masrafları kendisinden
tahsil edilir. ġayet belli bir süre bakılıp sonra satılmıĢsa masraflar bedelden
düĢülür. Kalan miktar köle sahibine iade olunur44.
a) Kaçan Kölenin Sahibine Ġadesi Halinde Ücret (Cu‟l) Verilmesi
Kaçan kölenin yakalanması halinde yakalayan kiĢinin köle sahibinden
ücret alıp alamayacağı tartıĢma konusu olmuĢtur. Ücret olarak
tanımladığımız köleyi yakalayıp sahibine getiren kiĢiye verilmesi gereken
karĢılığın kaynaklarda adı cu‟ul olarak geçmektedir. Cu‟l, lugatte, yapmak,
etmek, kılma anlamlarına gelen c-a-l fiilinden isimdir. Yapılan iĢin karĢılığı
anlamına gelmektedir45. Istılahta ise ücret ve ödül anlamlarına gelmektedir.
Yapılan bir iĢin karĢılığı olarak düĢünüldüğünde ücret Ģayet bir iĢin
40
Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/59.
Serahsi, Mebsut, XI/19-20; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/58.
42
Serahsi, Mebsut, XI/22; Ġbn Nüceym, Bahru‟r-Raik,I-VII, Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye,
IV/59.
43
Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, XV/185.
44
Serahsi, Mebsut, XI/; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/58-59.
45
Ġbn Manzur, Lisanu‟l-Arab, XI/111; Aydın, Mehmet Akif, “Cuâle”VIII/77.
41
Metin CEYLAN / 65
yapılması için konulan bir Ģey ise ödül anlamına gelmektedir. Ayrıca savaĢta
baĢkasının yerine gidilmesi halinde verilecek bedel için de kullanılmıĢtır.
ÇalıĢma konumuz gereği yapılan iĢin karĢılığı esas alınarak cu‟l ücret
anlamında kullanılmıĢtır46.
Kaçan köleyi getiren kiĢiye verilmesi gereken ücret konusunda çeĢitli
görüĢler ortaya çıkmıĢtır. Bazıları köleyi yakalayan kiĢiye ücret ve yaptıkları
masrafların verilmesi gerekir görüĢündedirler. Bazıları ise yakalama iĢi
mesleği olana bunu has kılmaktadırlar. Bazıları da ücrete hak kazanmanın
ancak köle sahibi tarafından bu va‟d edilmiĢse mümkün olabileceğini ileri
sürerler47.
Kaçan kölenin bulunup sahibine iadesi halinde bunu yapan kiĢiye
ücret verilmesini vacip görenler48 olduğu gibi; kaçan köleyi bulup getirene
ücret verilmesini caiz görenler de vardır. Hanbeliler bu görüĢtedir49. Kur‟an-ı
Kerim‟ de geçen melikin su kabını getirene bir deve yükü mal verileceğini
bildiren Yusuf suresi 72 nci âyeti buna delil olarak getirilmektedir.
Kaçan köleyi yakalayan kiĢi bunu Ģahitle ispat etmesi halinde onu
ücret almadan sahibine iade etmeyebilir. Yakalayan kiĢi kendisine ücret
verilmediği için köleyi elinde tuttuğu süre içerisinde köle ölürse sahibine
karĢı değerini tazminle yükümlü olmaz. Fakat kendisi de ücret alamaz50.
Bu görüĢte olanlar olduğu gibi bu konuda baĢka düĢünenler de vardır.
Bazıları, kaçan köleyi yakalayan kiĢi, bu iĢle iĢtigal eden bir kiĢi ise ücret
alabilir. Bu iĢle uğraĢmayan bir kiĢi ise ancak kaçan köle için yaptığı
masrafları sahibinden alabilir, görüĢündedirler. Malikiler bu görüĢü
paylaĢırlar51.
Kaçan köleyi bulup getiren kiĢiye ücret verilebilmesi için bu ücretin
köle sahibi tarafından vaat edilmiĢ olmasını Ģart koĢanlar, salt köleyi
yakalamalarından dolayı bu kiĢi veya kiĢilerin ücrete hak kazanmaları
mümkün değildir. Hatta kaçan köleyi belli bir kiĢi getirmesi halinde o kiĢiye
ücret vaat edilmiĢse baĢkası bu köleyi bulup getirmesi halinde dahi ücret
alamaz. Bu görüĢü ġafiiler paylaĢırlar52.
46
Ġbn Manzur, Lisanu‟l-Arab, XI/111; Aydın, “Cuâle” VIII/77.
Serahsi, Mebsut, XI/15-17; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/59-60.
48
Serahsi, Mebsut, XI/17.
49
Ġbn Kudame, el-Kafi Fi Fıkhi İbn Hanbel, el-Mektebetü‟l-Ġslami, Beyrut, 1988, II/332.
50
Serahsi, Mebsut, XI/22; Kâsânî, Bedayi, VI/206; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/59.
51
Derdir, Şerhu‟l-Kebir, II/123; Adevi, Haşiyetü‟l-Adevi, I-II, Daru‟l-Fikr, Beyrut, 1412,
II/250; Nefravi, Ahmed b. Guneym, el-Fevakihu‟d-Devani alâ Risâleti İbni Ebî Zeyd elKayravânî, Beyrut, 1415, II/111; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/60.
52
Serahsî, Mebsut, XI/17; ġirbînî, ġemsuddin el-Hâfız Muhammed b. Ahmed, Muğni'lMuhtâc ilâ Ma„rifeti Me„âni Elfâzi'l-Minhâc,Dâru'l-Fikr, Beyrut, trz., II/429; Bilmen,
Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/60.
47
aa) Ücrete Hak Kazanma ġartları
Kaçan köleyi bulup sahibine iade eden kiĢinin ücrete hak
kazanabilmesi için ücret verilmesi görüĢünde olanlar bazı Ģartlar
aramıĢlardır. Öncelikle kaçan köle sahibine iade edilmiĢ olmalıdır53. Teslim
edilen kaçak kölenin teslim edilen kiĢinin iyalinden olmaması gerekir. Yani
köle sahibi ile yaĢayıp onun himayesinde olan kiĢilerden olmamalıdır.
Sahibine iade edilen kiĢinin köle olması gerekir. Köleler, müdebberler,
ümmüveledler gibi. Mükateb köle bunlara dahil değildir54.
ab) Ücret Miktarı
Kaçan köleyi getirene verilecek ücretin miktarı konusunda çeĢitli
görüĢler ileri sürülmüĢtür. Bu görüĢler incelediğinde kaçan köleyi getirenin
bir kiĢi veya daha fazla olmasına iliĢkin olarak farklılık gösterdiği gibi
verilecek ücret konusunda da farklılık bulunmaktadır.
Birden fazla kiĢi, kaçan köleyi getirmesi halinde getirenler ücrete eĢit
olarak hak kazanırlar. Ücret miktarı konusunda kaçan kölenin getirildiği yol
mesafesi, yolun kimler tarafından ne kadar kat‟ edildiğine yani çekilen
emeğe bakılması gerektiğini ileri sürenler olduğu gibi belli bir ücret tayin
edenlerde vardır55.
Ücret olarak verilmesi gereken miktar konusunda; kırk dirhem, bir
dinar veya on iki dirhem, bir dinar veya on dirhem, köle Ģehir içinde
yakalanmıĢsa on dirhem veya bir dinar Ģayet Ģehir dıĢında yakalanmıĢsa kırk
dirhem Ģeklinde miktarlar ileri sürülmüĢtür. Bunlar içinde kırk dirhem tercih
görmüĢtür56.
ac) Ücret Yükümlüsü
Kaçan köleyi yakalayıp sahibine teslim eden kimseye ücreti, kölenin
sahibinin ödemesi gerekir. ġayet sahibi vefat etmiĢse onun terekesinden
ödenir. Bu ücret, öncelikli alacaklardandır. ġayet kaçan köle, rehin
verilmiĢken rehin verilenin elinden kaçmıĢsa köleyi yakalayıp sahibine
teslimden dolayı ödenmesi gereken ücretin rehin verilen üzerine olacağı
belirtilmiĢtir57.
53
Ġbn Kudame, el-Kafi, II/333; el-Muğni, VI/20; Buhuti, Keşşafu‟l-Kına‟, IV/203.
Serahsî, Mebsut, XI/28, 30, 33; Kâsânî, Bedayi‟,VI/204; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye,
IV/60-61.
55
Serahsi, Mebsut, 29-30; Buhûtî, Keşşafu‟l-Kına‟, IV/204-207; Ġbn Âbidin, Reddu‟l-Muhtar,
IV/289; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/61-62.
56
Serahsi, Mebsut, XI/27.
57
Serahsi, Mebsut, XI/29;
54
Metin CEYLAN / 67
Kaçan kölenin cinayet iĢlemiĢ olması halinde ücret, kölenin cinayetten
dolayı ödeme yapma yükümlülüğü olan sahibi üzerinedir. Çünkü bu kiĢi,
ödediğini kölenin kıymetinden sağlayacaktır. ġayet diyet ödenmiĢse bu
diyeti ödeyenin ücreti ödemesi gerekir58.
ad) Ücret Verilmesine Engel Olan Durumlar
Köle sahibi, kölenin kaçtığını inkar eder ve bu konuda yemin ederse
kölesi ücretsiz olarak kendisine teslim edilir. Kaçan kölenin yakalanıp
sahibine devlet tarafından teslim edilmesi veya köle sahibine zi-rahm
akrabasının bulup getirmesi halinde ücretin gerekmediği belirtilmektedir59.
Kaçan kölenin bulunup sahibine iade edilmeden önce azat edilmesi halinde
de –azat edildiğini bilmese bile- bulan kiĢinin ücrete hak kazanmayacağı
ileri sürülmektedir60. Aynı Ģekilde sahibine teslim edilmeden kaçan kölenin
yakalayan kiĢi elinde ölmesi halinde de ücret verilmeyeceği belirtilir61.
Kaçan köle ile birlikte mal olduğunun iddia edilmesi halinde yeminle
birlikte sözün köleyi bulana ait olduğu belirtilir. Köleyi bulup getiren kiĢi,
köle üzerinde mal yoktur der ve yemin ederse yemini kabul edilir. Bu
durumda kendisi malı iade yükümlü olmayıp sadece yukarıda belirtilen
Ģartları –resmi görevli veya akraba- taĢıyorsa ücret almaya hak kazanamaz62.
4. Kaçan Kölenin Sahibinin Tasarruflarına Etkisi
Kölenin kaçması halinde sahibinin çeĢitli tasarruflarına etkisi
olmaktadır. Köle sahibinin köleyi satması, hibe etmesi vb. gibi tasarruflarına
etkisi olmaktadır. Çünkü kölenin hukuki tasarruflarda mal gibi muamele
gördüğü yerler bulunmaktadır. Bu nedenle her ne kadar malik kaçan kölenin
maliki ise de zilyed durumunda olmadığından tasarruflarına etkisi
olmaktadır.
Kaçan köleyi ele geçirmeden kaçmıĢ halde iken sahibinin satması caiz
görülmemektedir63. Öyle ki böyle bir satıĢ yapıldıktan sonra köle yakalanıp
getirilse bile satıĢ geçerli kabul edilmemektedir64. Bu görüĢe katılmayanlar
da bulunmaktadır. Yeri bilinse ve bilinmese de kaçan kölenin satıĢını caiz
58
Serahsi, Mebsût, XI/59; Ġbn Âbidin, Reddu‟l-Muhtar, IV/291-292; Bilmen, Istılahat-ı
Fıkhiyye, IV/62.
59
Kasani, Bedayi‟, VI/204; Buhuti, Keşşafu‟l-Kına‟, IV/207.
60
Abderi, et-Tac ve‟l-İklil, V/454.
61
Abderi, et-Tac ve‟l-İklil, V/454.
62
Serahsi, Mebsût, XI/29; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/62.
63
Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, XV/181; ġafii, Üm, V/201; Serahsi, Mebsut,
XIII/12, XX/167; Kâsânî, Bedayi‟, III/148; Buhuti, Keşşafu‟l-Kına‟, III/162, 164.
64
Serahsi, Mebsût, XIII/138.
görenler de vardır65. Kaçan kölenin satıĢını caiz görenlerden Ġbnü‟l-Hümam
(861/1457), kaçan kölenin sahibinin mülkünde olması nedeniyle satıĢ
akdinin sahih olduğu fakat geçerliliğin kölenin ele geçirilmesine bağlı
olduğu ileri sürülerek bu konuda gelen hadislerde ĠbnHatim‟in görüĢüne yer
vererek bu hadislerde inkıtaın olması ve ravilerden Muhammed b.
Ġbrahim‟in meçhul olmasını delil olarak getirmektedir66. Kaçan kölenin sulha
konu olması caiz görülmemektedir67. Kaçan kölenin kiraya verilmesine
cevaz verilmemektedir68.
Kaçan kölenin nikâh akdinde mihre konu olması caiz
görülmemektedir69. Buna rağmen kaçan kölenin hul‟ bedeli olması kabul
edilmektedir70.
Kaçan kölenin azadı ve tedbirini caiz görenler bulunmaktadır71. Kaçan
kölenin sevap beklentisi ile hibe edilmesinin caiz olduğu bunun dıĢında
baĢka karĢılık beklenmesi suretiyle yapılacak hibenin caiz olmadığı
bildirilmektedir. Bu görüĢü Ġmam Mâlik paylaĢmaktadır72.
Kaçan kölenin yüzüne veya alnına sahibi tarafından “abık” yazılması
halinde (böyle bir muamele iĢkence kabul edildiğinden) kölenin azat olacağı
görüĢünü paylaĢanlar bulunmaktadır73.
Kaçan kölenin düĢmana sığınıp bu düĢmanlarla savaĢ yapıldığında
kaçan kölenin ele geçirilmesi halinde onun taksime tabi tutulmadan sahibine
iade edilmesi gerekli görülmektedir74.
Kaçan köleden dolayı sahibinin fıtır sadakası vermesinin gerekip
gerekmediği tartıĢılmıĢtır. Bazıları kaçan köleden dolayı fıtır sadakasının
verilmesinin gerekmediği görüĢünü paylaĢırlar75. Bazıları ise aksine kaçan
köleden dolayı sahibinin fıtır sadakası vermesi gerektiği görüĢündedirler.
Kaçan kölenin fıtır sadakası sahibinin üzerine olduğu görüĢünü
benimseyenler onun sahibinin mülkünden çıkıĢının kesin olmadığını delil
olarak ileri sürerler76. Ahmed b. Hanbel (241/855), “köle sahibinin kaçan
kölenin fıtır sadakasını vermesinin vacip olması onun yerinin bilmesine
65
Ġbn Hazm, Muhalla, VIII/388.
Ġbnü‟l-Hümam, Şerhu Fethi‟l-Kadir, Beyrut, trz., VI/423.
67
Serahsi, Mebsût, XX/167;
68
Derdir, Şerhu‟l-Kebir, IV/19; Nevevî, Ebu Zekeriya Yahya b. ġeref, Minhacu‟t-Talibin, elMektebetü'l-Ġslâmiyye, Beyrut, 1405/1985, I/76;
69
Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, IV/216;
70
Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, IV/154; Kâsânî, Bedayi‟, III/148; Derdir, Şerhu‟lKebir, II/358.
71
Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, XV/181; Serahsi, Mebsut, XI/22;
72
Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, XV/181-182.
73
Abderi, et-Tacve‟l-İklil,VI/335.
74
Ġbn Hazm, Muhalla, VII/300.
75
ġeybani, Mebsût, II/320; Ġbnü‟l-Hümam, Şerhu Fethi‟l-Kadir, II/287
76
ġeybani, Mebsût, II/320; Ġbn Kudame, el-Kâfî, I/321; Buhuti, Keşşâfu‟l-Kına‟, II/250;
66
Metin CEYLAN / 69
bağlıdır. Çünkü kaçan kölenin ölmüĢ veya irtidat etmiĢ olma ihtimali
vardır.” der.77
5. Kölenin Kaçmasının Ceza Hukuku Açısından Etkisi
Hadis kaynaklarında kaçan kölenin hırsızlık yapması halinde
cezalandırılması ile ilgili farklı rivayetler bulunmaktadır. Genel kabul gören
görüĢ, hırsızlık yapan kaçan kölenin diğer köleler gibi cezalandırılması
yönündedir. Aynı Ģekilde hadlerde de kaçan köleye ayrıcalığın tanınmaması
gerektiği yönünde görüĢ belirtilmektedir78.
Sonuç
Ġslam Hukukunda kaçan köleye iliĢkin hükümlere yer verilmiĢtir.
Kölenin haklı bir neden olmaksızın kaçması hoĢ karĢılanmamıĢtır. Bu konu,
hadis kaynaklarında geniĢ yer bulmuĢtur. Tüm bunlara rağmen bir köle
kaçmıĢ ise onun yakalanıp sahibine iadesi istenmiĢtir. Özellikle kaçan
kölenin zarar görme ihtimali varsa yakalanıp getirilmesi yönünde ilgililere
görev yüklenmiĢtir.
Kaçan köle, kaçtığı süre içerisinde iĢlediği suçlardan sorumlu
tutulmuĢtur. Kölenin kaçıp Ġslam toprakları dıĢına gitmesi halinde tekrar
Müslümanlar tarafından ele geçirilmesi durumunda köle üzerindeki mülkiyet
hakkı korunmuĢ ve eski sahibine iadesi istenmiĢtir.
Kaçan kölenin kaçıĢı nedeniyle sahibinin elinden çıkması onun köle
üzerinde bazı tasarruflarına etki yapmaktadır. Bu etki, özellikle kölenin
çeĢitli akitlere konu olmasında kendisini göstermektedir. Kaçan kölenin
akitlere konu olması halinde genellikle olumsuz etkisi bulunmasına rağmen
bazı akitlerde olumlu etkisi de bulunmaktadır. SatıĢ ve hul‟ akdi gibi.
Köleyi yakalayıp sahibine iade eden kiĢinin ücret alabileceği
belirtilmiĢtir. Bu konuda farklı ücret miktarlarına yer verilmiĢtir. Köleyi
yakalayıp getirene ücret verilebilmesi için bazı Ģartlar aranmıĢtır. Bu Ģartlar
arasında özellikle bu kiĢinin köle sahibinin yakın akrabası ve devlet görevlisi
olmaması istenmiĢtir. Köle sahibinin yakalanıp kendisine getirilen köleye
yapılan masrafları ödemesi istenilmektedir.
Ġslam Hukuku kaynaklarında kaçan köle konusuna geniĢ yer verilmesi
ilginç olup konunun o dönemlerde bu Ģekilde kaidelere bağlanmıĢ olması
özellikle diğer hukuk sistemlerine kıyasla göz önünde tutulması gereken
önemli hususlardandır.
77
78
Ġbn Kudame, el-Kâfî, I/321; Buhuti, Keşşâfu‟l-Kına‟, II/250.
Bkz. Muvatta, Hudud, 8, (Hadis No: 26, 27); Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra,
XV/182; ġafii, Üm, I/149-150; Kasani, Bedayi‟, VII/67;
Günümüzde bu konular gündemde yer almamaktadır. Fakat geçmiĢte
kaçan kölelere iliĢkin hükümlerin incelenmesi hukuk tarihi ve mukayeseli
hukuk açısından önem arz eder.
Ġslam öncesi hukuk sistemlerinde ve Ġslam sonrası varlığını sürdüren
hukuk sistemlerinde köleliğin yasaklanmasına kadar geçen süreç içerisinde
kölelere tanınan haklar ile bu toplumlarda kölelere yapılan muameleler ve
özellikle kaçan köleye iliĢkin olanları incelendiğinde; Ġslam Hukukunda
köleler/kaçan kölelere tanınan haklar ve müslüman toplumlarda onlara
yapılan muamelelerle bu sistemlerde onlara tanınan hakların ve onlara reva
görülen muameleleri kıyaslamak mümkün değildir.
Ġslam Hukukunda öncelikle kaçan kölenin insan olduğu
vurgulanmakta ve kabul edilmektedir. Bu nedenle diğer hukuk sistemlerinde
olduğu gibi kaçan köleyi, sahibinin veya yakalayanın onun üzerinde dilediği
gibi tasarruf ve cezalandırılmasına müsaade edilmemektedir.
Kaynakça
ABDERÎ, Ebu Abdullah Muhammed b. Yûsuf b. Ebî'l-Kâsım (ö. 897/1491),
et-Tâcve'l-İklîl li-Muhtasari Halil, I-VI, Dâru'l-Fikr yay.,
Beyrut, 1398/1978.
ADEVÎ, Ali es-Sa„îd el-Malikî (ö. 1189/1775), Hâşiyetü'l-Aduvvîalâ'ş-Şerhi
Kifâyeti't-Tâlibi'r-Rabbânî (thk. Yûsuf eĢ-ġeyh Muhammed elBukâ„î), I-II, Dâru'l-Fikr yay., Beyrut, 1412/1992.
AHMED ġefik Beg, er-Rikkufî‟l-İslam, Dersaadet, Ġstanbul, 1313.
ASKALANÎ, Ebu'l-FadlAhmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî eĢ-ġâfi„î
(773/1371-ö. 852/1448), Fethu'l-Bârî
Şerhu's-Sahîhi'lBuhârî(thk. Fuad Abdulbaki, Muhibuddin el-Hatîb), I-XIII,
Dâru'l-Ma„rife yay., Beyrut, 1379.
AYDIN, Mehmet Akif, “Cuale” DĠA, VIII, Ġstanbul, 1993.
AZĠMABADÎ, Ebu't-Tayyib Muhammed ġemsu'l-Hakki'l-Azîm el-Abâdî,
Avnu'l-Ma„bûdŞerhu Süneni Ebî Dâvûd, I-X, Dâru'l-Kütübi'lĠlmiyye yay., Beyrut, 1415/1995.
BEYHAKÎ, Ebu Bekr Ahmed b. el-Hüseyn (384/994- ö. 458/1065),
Sünenü'l-Beyhakî el-Kübrâ (thk. Muhammed Abdulkadir Ata),
I-X, Mektebetü'd-Dâri'l-Bâz yay., Mekketü'l-Mükerreme,
1414/1994.
BĠLMEN, Ömer Nasuhi, Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, IVIII, Bilmen Basım ve Yayınevi, Ġstanbul,1985.
BUHÂRĠ, Ebu Abdullah Muhammed b. Ġsmail b. Muğire el-Buhârî el-Ca„fî
(194/810- ö. 256/870), el-Câmi„u's-Sahîhi'l-Muhtasar(thk.
Mustafa Dibu'l-Buğa), I-Vı, Dâru'l-Ġbn Kesîr el-Yemâme, III, b.
Beyrut, 1407/1987.
Metin CEYLAN / 71
BÜHÛTÎ, Mansûr b. Yûnus b. Ġdris (ö. 1051/1641), er-Ravdâtu'l-Murabba„
ŞerhuZâdi'l-Müstekni„,I-III,
Mektebetür-Riyâdi'l-Hâdise,
Beyrut, 1390/1970.
________, Keşşâfu'l-Kınâ„ an Metni'l-İknâ„(thk. Hilâl Museylihî Mustafa
Hilâl), I-VI, Dâru'l-Fikr yay., Beyrut, 1402/1982.
DAREKUTNÎ, Ebu'l-Hasan Ali b. Ömer (306/918- ö. 385/995), Sünenü'dDârekutnî (thk. Es-Seyyid Abdullah HaĢim el-Yemânî elMedenî), I-IV, Dâru'l-Ma„rife yay., Beyrut, 1386/1966.
DARĠMÎ, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî (181/797ö. 255/868), Sünenü'd-Dârimî (thk. FevâzAhmedZümerli, Halid
es-ġeb„u'l-Alemî),
I-II,
Dâru'l-Kütübi'l-Arabî,
Beyrut,
1407/1987.
DERDĠR, Ebu'l-Berekât Seydî Ahmed (ö. 1201/1786), eş-Şerhu'l-Kebîr (thk.
Muhammed UleyĢ), I-IV, Dâru'l-Fikr yay., Beyrut, trz.
EBÛ DÂVUD, Süleyman b. el-EĢ„as Ebu Dâvûd es-Sicistânî el-Ezdî
(202/817- ö. 275/882), Sünenü Ebî Dâvûd (thk. Muhammed
MuhyiddinAbdulhamid), I-IV, Dâru'l-Fikr yay.,yrz. trz.
EBU ġEYBE, Ebu Bekr Muhammed b. Ebu ġeybe el-Kufi, Musannefu Ebi
Şeybe, I-VII, Mektebetü‟r-RüĢd, Riyad, 1409.
EBÛ YUSUF, Yakub b. Ġbrahim el-Kûfî el-Ensârî (113/731- ö. 182/798),
Kitâbu'l-Asâr ,(thk. Ebu'l-Vefâ ), Dâru'l-Kütübi'l-Ġlmiyye yay.,
Beyrut, 1355.
HALEBÎ, Burhanuddin Ġbrahim b. Muhammed b. Ġbrahim el-Halebî (ö.
956/1594), Mülteka el-Ebhûr (Çev. Mustafa Uysal, Ġzahlı
Mülteka el-Ebhûr Tercümesi), I-IV, Uysal Yayınevi, Konya,
1982.
HASKEFÎ, Muhammed b. Ali b. Muhammed (ö. 1088/1677), ed-Dürrü'lMuhtâr, I-VI, Dâru'l-Fikr yay., II. b. Beyrut, 1386/1976.
ĠBN HACER, Ebu'l-Fadl Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî eĢ-ġâfi„î
(773/1371-ö. 852/1448), Fethu'l-Bârî Şerhu's-Sahîhi'l-Buhârî
(thk. Fuad Abdulbaki, Muhibuddin el-Hatîb), I-XIII, Dâru'lMa„rife yay., Beyrut, 1379.
ĠBN HAZM, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Sa„d b. Hazm ez-Zahirî
(383/993- ö. 456/1064), el-Muhallâ (thk. Arap Kültürünü Ġhya
Komisyonu), I-XI, Dâru'l-Afâki'l-Cedîd yay., Beyrut, trz.
ĠBN MANZÛR, Muhammed b. Mükerrem b. Manzûr el-Afrikî el-Mısrî
(630/1232- ö. 711/1311), Lisânu'l-Arab, I-XX, Dâru Sâdır,
Beyrut, trz.
ĠBN NÜCEYM, Zeynüddin b. Ġbrahim b. Muhammed b. Bekr (926/ 1517- ö.
970/1562), el-Bahru'r-râik Şerhu Kenzi'd-dekâik, I-VIII,
Beyrut, 1400.
ĠBNÜ'l-HÜMÂM, Kemaluddin Muhammed b. Abdulvahid el-Hümâm esSivasî el-Ġskenderî (790/1388- ö. 861/1457) Şerhu Fethi'lKadîr, I-V, Dâru'l-Fikr yay., Beyrut, trz.
ĠBN KUDÂME, Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Kudâme elMakdisî (541/1146- ö. 620/1223), el-Kâfî fî Fıkhi'l-İmâmi'lMübeccel Ahmed b. Hanbel (thk. Züheyr eĢ-ġâvîĢ) I-IV, elMektebetü'l-Ġslâmiyye yay., 5. b. Beyrut, 1408/1988.
__________, el-Muğnî fî Fıkhi'l-İmâm Ahmed b. Hanbel eş-Şeybânî, I-X,
Dâru'l-Fikr yay., Beyrut, 1405/1985.
ĠBN MÂCE, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezîd b. Mâce el-Kazvînî
(209/824- ö. 273/887), Sünenü İbni Mâce (thk. Fuad
Abdulbaki), I-II, Dâru'l-Fikr yay., Beyrut, trz.
KÂSÂNÎ, Alauddin Ebu Bekr b. Mesud b. Ahmed el-Kâsânî (ö. 587/1191)
Bedâi„u's-Sanâi„ fî Tertîbi'ş-Şerâi„ Dâru'l-Kitâbi'l-Arabî,
Beyrut, 1982.
MALAY, Hasan, Çağlar Boyu Kölelik, Gündoğan yay., Ġstanbul, 2010.
MALĠK, Ebu Abdullah Malik b. Enes el-Esbahî (93/712- ö. 179/795), elMüdevvenetü'l-Kübrâ, I-VI, Dâru's-Sadr yay., Beyrut, trz.
________, el-Muvatta'u'l-İmâm Mâlik (thk. Muhammed Fuad Abdulbaki), III, Dâru'l-Ġhyâi't-Turâsi'l-Arabî yay.,Mısr, trz.
MEVSĠLÎ, Ebu'l-Fadl Abdullah b. Mahmud b. Mevdud b. Mahmud elMevsilî el-Hanefî (599/1203- ö. 683/1284), el-İhtiyâr liTa„lîli'l-Muhtâr, Çağrı yay. Ġstanbul, 1984.
MÜSLĠM, Ebu'l-Huseyn Müslim b. el-Haccâc el-KuĢeyrî en-Nîsâbûrî
(206/817- ö. 261/875), Sahîhu'l-Müslim (thk. Fuad Abdulbaki),
I-V, Dâru'l-Ġhyâi't-Turâsi'l-Arabî yay., Beyrut, trz
NESÂÎ, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Ali b. ġuayb en-Nesâî (215/830- ö.
303/915), es-Sünenü'l-Kübrâ (thk. Abdulgaffar Süleyman elBendârî, Seyyid Kesravî Hasan), I-VI, Dâru'l-Kütübi'l-Ġlmiyye
yay., Beyrut, 1411/1991.
NĠSABURĠ, Ebu Abdullah Muhammed b. Abdullah el-Hâkim en-Nisâbûrî
(321/933- ö. 405/1014), el-Müstedrek alâ's-Sahîheyn (thk.
Mustafa Abdulkadir Ata), I-IV, Dâru'l-Kütübi'l-Ġlmiyye yay.,
Beyrut, 1411/1990.
NEVEVÎ, Ebu Zekeriya Yahya b. ġeref (631/1233- ö. 676/1277) Minhacu‟tTalibin, I-XII, el-Mektebetü'l-Ġslâmiyye yay., Beyrut,
1405/1985.
________, Şerhu'n-Nevevî ala Sahîhi Müslim, I-XVIII, Dâru'l-Ġhyâi'tTurâsi'l-Arabî yay., II. b. Beyrut, 1392/1972.
REDĠKER, Marcus, Köle Gemisi, Çev. Dilek ġendil, Alfa yay., Ġstanbul,
2012.
Metin CEYLAN / 73
SERAHSÎ, Ebu Bekr Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed ġemsu'l-Eimme esSerahsî (400/1009- ö. 483/1090), el-Mebsût, I-XXX, Dâru'lMa„rife yay., Beyrut, 1406/1986.
SUĞDÎ, Ali b. Hüseyn b. Muhammed (ö. 461/1069), en-Nutef fî'l-Fetâvâ
(thk. Salahuddin en-Nâhî), I-II, Müessesetü'r-Risâle yay.
Beyrut, 1404/1984.
SUYÛTÎ, Ebu'l-Fadl Celâluddin Abdurrahman b. Ebi Bekr es-Suyûtî
(849/1445- ö. 911/1506), Şerhu Süneni İbn Mace, Dâru'lKütübi'l-Ġlmiyye yay., Beyrut, 1403/1983.
ġAFĠ„Î, Muhammed bin Ġdris (150/767- ö. 204/820), Üm, I-VIII, (thk.
Muhammed Zuhrî en-Neccâr), Dâru'l-Ma„rife yay., II. b.
Beyrut, 1393/1973.
ġENER, Abdulkadir, “Abık”, DĠA, I. C. Ġstanbul, 1988.
ġEVKANĠ, Muhammed b. Ali, ed-Duraru‟l-Mudiyye, I-II, Daru‟l-Cil,
Beyrut, 1987.
ġEYBÂNÎ, Ebu Abdullah Muhammed b. el-Hasan (132/750- ö. 180/796),
Kitâbu'l-Asli'l-Ma„rûf bi'l-Mebsût (Ebu'l-Vefâ el-Afgânî), I-V,
Ġdâretu'l-Kur'ânve'l-Ulûmi'l-Ġslâmiyye yay.,KerâtiĢî, trz.
ġĠRBÎNÎ, ġemsuddin el-Hâfız Muhammed b. Ahmed (ö. 977/1570),
Muğni'l-Muhtâc ilâ Ma„rifeti Me„âni Elfâzi'l-Minhâc, I-IV,
Dâru'l-Fikr yay., Beyrut, trz.
The Historical Encyclopedia of World Salvery, California, 1997.
TĠRMĠZÎ, Ebu Ġsa Muhammed b. Ġsa b. Sevre et-Tirmizî es-Sülemî
(209/825- ö. 279/892), el-Câmi„u's-Sahîh Sünenü't-Tirmizî (thk.
Ahmed Muhammed ġakir), I-II, Dâru'l-Ġhyâi't-Turâsi'l-Arabî
yay., Beyrut, trz
ZEYLÂÎ, Ebu Muhammed Cemaluddin Yusuf b. Abdullah ez-Zeylâî (ö.
762/1360), Nasbu'r-Râye fî Tahrîci Ehâdisi'l-Hidâye (thk.
Yusuf el-Bunûrî), I-IV, Dâru'l-Hadîs yay. Mısır, 1357.
ĠNSANIN VARLIK YAPISINDA
TANRIYI ĠDRAK ĠMKÂNI OLARAK DĠN
Hasan PEKER
Özet
Din, hem bir duygu hem bir ilkeler bütünü olarak varlık gösterir. Dini,
“insanın varlık yapısında” ve “Tanrı‟yı idrak imkânı” olarak ele alarak,
çalışmamızı sınırlandırmayı amaçladık. Bu çalışmamızda, insanın Tanrı
tasavvurlarının yanı sıra, ilâhî kökenli dinlerin kutsal kitaplarında yer alan Tanrı
telakkilerinin, ortak, benzer ve farklı yönlerine yer verdik. Farklı din müntesipleri
arasında olduğu gibi, aynı dinin takipçileri arasında bile farklı Tanrı anlayışları
olduğunu gördük. İnsanın Tanrı‟yı, hem mahiyetçe sorgulaması, hem de varlığı,
birliği, sıfat ve fiilleri konusundaki idrak çabası, kutsal metin ve yorum farkı, farklı
Tanrı tasavvurlarının tezahürüne imkân veren unsurlar olarak gözlenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Tanrı, İnsan, Din, İdrak, imkân
RELIGION AS THE POSSIBILITY OF KNOWING GOD IN
THE CREATION OF HUMANITY
Abstract
Religion stands both for feeling and for a body of principles. We aimed to
limit our study examining the religion as “the possibility of knowing God” and “in
the creation of the human.” In this study, we mentioned the same, similarities and
differences of God conceptions in the sacred texts of divine religions as well as in
human conception of God. We observe that there are different perceptions of God
both among the different religion adherents and the same religion adherents. The
different perceptions of God can be observed on the bases of questioning the nature
of God, attempting to understand of God‟s existence, oneness, adjectives, acts, and
characteristics and the differentiation of sacred texts and interpretations.
Key words: God, human, Religion, perception, possibility

Yrd. Doç. Dr., Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri
Bölümü, Din Felsefesi Bilim Dalı Öğretim Üyesi, [email protected]
Hasan PEKER / 75
GiriĢ
Din, “inanç,” “ibadet” ve “ahlak” baĢta olmak üzere, farklı içerikleri
ile bir sistem olarak varlık gösterir.
Bu çalıĢmamızda dini, insanın varlık yapısında, ona aidiyeti açısından
ele alarak, belli bir sınır içerisinde değerlendirmeyi esas aldık. Böylelikle
din, daha çok insandaki “inanç(dinî duygu)” yetisine karĢılık gelecek; sistem
olarak din, daha dar ve daha temel bir açıdan değerlendirmeye alınmıĢ
olacaktır.
Ayrıca dini, ihata ettiği bütün konuları açısından değil de, “Tanrı‟yı
Ġdrak Ġmkânı” olarak ele alarak, çalıĢmamıza ikinci bir sınırlama getirmiĢ
olmaktayız. Kısaca yinelemek gerekirse, dini, “Ġnsanın Varlık Yapısında” ve
“Tanrı‟yı Ġdrak Ġmkânı” olarak çalıĢmamıza konu edinmiĢ bulunmaktayız.
Konuyu iĢlerken, insanın varlık yapısında(/fıtrat) kendisini duyuran
Tanrı‟ya dair tasavvurların yanı sıra, üç semavi dinin kutsal kaynaklarında
(Tevrat, Ġncil ve Kur‟ân-ı Kerim) yer alan Tanrı telakkilerini ele alacak,
aralarındaki ortak, benzer ve farklı yönleri öne çıkaran alıntılardan
yararlanacak, referanslarına metin içerisinde yer vereceğiz. “Ġdrak”
sözcüğünden ne kastettiğimize gelince:
Ġdrak, Türkçe‟de “isim” olan, sonuna “etme/etmek” ekleri aldığında
fiil halini alan bu kelime, Arapça kökenli mastar bir isimdir. Arapça‟da Fiil
olarak kullanıldığında, “yetiĢmek”1 anlamında; bir yere varmayı, bir düzeye
eriĢmeyi ifade eder. “Birinin diğerine yetiĢmesi, çocuğun ergenliğe,
meyvenin olgunluğa ulaĢması”2 gibi. Ġdrak fiili “göz ile kullanılınca gözün
bir Ģeye iliĢmesi, onu yakalaması, dolayısıyla görmesi anlamına gelir.”3
Ġdrak, bazılarına göre gözle görmeyi ifade ederken, “bazılarına göre
ise basiret anlamına gelir.”4 Basiret, “göz kuvveti ile görme(nin)”5 ötesinde,
“hakikatleri müdrik ol(ma), anla(ma),”6 “kalp(/gönül) gözü ile gör(me)”7
1
Zebîdî, Muhammed Murtaza el-Hüseynî, Tâcu‟l-arûs (thk. Mustafa Hıcâzî), l-XL, Kuveyt,
1993, XXVII, 136; Cevherî, Ebû Nasr Ġsmail ibn Hammâd, es-Sıhâh tâcu‟llüga ve
sıhâhi‟l-arabiyye (nşr. Ahmed Abdulgafûr Attâr), I-VII, Dâru‟l-ilm li‟l-melâyin, 1.Baskı,
Beyrut 1990, IV, 1582-1583.
2
Cevherî, IV, 1582-1583; Uneys, Ġbrahim vd., el- Mu‟cemu‟l- Vasit, l-ll, el- Mektebetu‟lĠslâmiyye, Ġstanbul, Ts., l, 281.
3
Cevherî, IV, 1582-1583; Ġsfehanî, Rağıb, Müfredât (thk. Adnân Dâvûdî), Dâru‟l-kalem,
DımaĢk 1992, 312; Uneys, 281.
4
Ġsfehanî, 312.
5
Yeğin, Abdullah, Osmanlıca-Türkçe (İslamî-İlmî-Edebî-Felsefî) Yeni Lügat, Hizmet Vakfı
Yayınları, Ġstanbul, 1992, 52.
6
Yeğin, 52.
7
Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur‟an Dili, l-X, Eser NeĢriyat Dağıtım, 1979, X, 571;
Yeğin, 52.
anlamlarına gelmektedir. Biz de idrak etmeyi, “anlamak,”8 “akılla
anlamak,”9 “akıl erdirmek,”10 “kavramak,”11 “tasavvur etmek,”12 “sezmek,”13
“farkına varmak”14 “tanımak”15 ve “bilmek”16 gibi anlamları ihata eden ve
“zihni faaliyetin her aĢaması için kullanılan”17 bir çatı kavram olarak ifade
etmeyi tercih etmiĢ bulunuyoruz.
Ġdrak, “bir Ģeyin en uzak noktasına ulaĢmayı”18 da ifade eder. Bunu,
yukarıda yer verdiğimiz diğer bir anlamı olan “bilmek” fiili ile bir arada
düĢündüğümüzde, “bir Ģeyi bütün kemaliyle ihata etmek” 19 veya “bir Ģeyi
bilmede zirve yapmak,”20 künhüne varmak gibi baĢka anlamlar da içerir.
Ancak, idrak Tanrı‟ya yönelik olunca, bu içerikleri ile anlaĢılmasının
problem teĢkil edip etmeyeceği önem arz eder.
Kapsamlı bir tanım vermek gerekirse idrak: “Bir öznenin kendisi veya
dıĢ dünyayla ilgili (kendisinin dıĢındaki) durum ve gerçeklerin farkına
vararak,”21 “onların bilgisini elde etmesine imkân veren”22 “zihinsel yorum(u
da içeren,)”23 “algılama kabiliyeti(dir.)”24 Bu kabiliyet, duyum idrakleriyle
baĢlar ve derece derece yükselerek aklî kavramların oluĢmasıyla en yüksek
noktasına ulaĢır.”25 “Hissî olarak tezahür ettiğinde eĢyanın bilgisine, aklî
olarak tezahür ettiğinde ise küllî olanın bilgisine imkân vermektedir.”26
8
Mutçalı, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, Ġstanbul, 1995, 266; Sarı,
Mevlüt, el- Mevarid (Arapça-Türkçe Lügat), Bahar Yayınları, 1982, 487; Yeğin, 253.
9
Uneys, 281.
10
Yeğin, 253.
11
Mutçalı, 266; Sarı , 487; Yeğin, 253.
12
Hökelekli, Hayati, “Ġdrak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1-XLlV, TDV
yayınları, XXl, Ġstanbul, 2000, 477.
13
Mutçalı, 266.
14
Mutçalı, 266.
15
Hökelekli, 477.
16
Ahmed el-Âyed vd., el-Mu‟cemu‟l Arabiyyu‟l- Esasî, Larus, Tunus, l988, 448; Yazır, lll,
2016; Hökelekli, 477.
17
Hökelekli, 477.
18
Ġsfehanî, 312.
19
Cürcani, Ali b. Muhammed ġerif, Kitabu‟t-Ta‟rifat, Daru‟n-Nefais, 1.B., Beyrut, 2003, 72.
20
Uneys, 281.
21
Hökelekli, 477; bkz. Çağbayır, YaĢar, Ötüken Türkçe Sözlük (Orhun Yazıtlarından
Günümüze Türkiye Türkçesinin Söz Varlığı), l-V, Ötüken Yayınları, Ġstanbul, 2007, ll,
2095.
22
Hökelekli, 477
23
Çağbayır, ll, 2095.
24
Hökelekli, 477.
25
Hökelekli, 477.
26
Bkz. Ahmed el-Âyed, 448; Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, Heyet, Türdav
Yay., Ġstanbul, 1995, 487.
Hasan PEKER / 77
Ġdrak, “en geniĢ anlamıyla bilmektir.”27 Bilmenin sonucu olan bilgi
de, yine “en geniĢ anlamı ile var olanı tanıtan, var olanı zihinde temsil eden
Ģeydir.”28 Bu da demek oluyor ki: “varlık meselesi aslında varlığın bilgisinin
meselesidir.”29
Dinin birincil ve vazgeçilmez meselesi varlık meselesidir. “Varlık
meselesi denince de, ilk akla gelen Tanrı‟dır.”30 Tanrı‟yı idrak etmek, yani
“algılamak, O‟nu bilmek, Altson‟un epistemik emperyalizm olarak nitelediği
duyumsal olan algıyla sınırlanmazsa mümkündür.”31 “Din, bu imkânı kritik
etmenin iki ayağından (felsefe/vahy) biri,”32 bizatihi bu imkânın kendisidir.
Ġdrak, “ya tasavvur ya da tasdikten ibarettir;”33 “yalnızca zihinde
oluĢan imaj ve kavramları ifade ediyorsa tasavvur, onlar hakkında bir yargıyı
da beraberinde getiriyorsa tasdik”34 diye adlandırılmaktadır. “Kavram
analizleri ilki (tasavvurat), hüküm bildiren cümle analizleri ise ikincisi
(tasdikat) çerçevesinde mütalâa edilmiĢtir.”35 Tasdik, bir önermenin “bilgi
açısından geçerliliğini”36 ve “doğruluğunu kabul etme(nin)”37 yanı sıra “bir
doğruya, terimlerinin apaçıklığından dolayı bağlanma hali(ni)”38 de ifade
eder. Bu, anlam ve içeriğiyle tasdik, dinî inanç daha doğrusu dinî inancın
temel umdesi olan ilâhî(aĢkın) varlığa “iman” için de geçerlidir; Çünkü dinî
inanç(/iman), “en azından bir miktar aklî düĢünmeye dayanır. Burada söz
konusu olan aklî düĢüncenin hususi sureti, bir hükmün ya da önermenin
doğru olduğu inancıdır. Doğru kabul edilen böyle pek çok inanç, dinî inanca
sahip kimsenin Ģuurlu Ģuursuz entelektüel bağlılıklar kümesini oluĢturur.”39
Burada iman için ifade edilen “Ģuurlu Ģuursuz” değerlendirmesini, “bilgi27
Ahmed el-Âyed, 448.
Öner, Necati, “Bir Bilgi Türü Olarak Din”, Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları,
Sayı: 29, Ankara, 1999, 1.
29
Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi
Yayınları, Ankara, 1988, 148.
30
Bkz. Erdem, Hüsameddin, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, Hü-er Yayınları,
2.Baskı, Konya, 1999, 69.
31
Reçber, Mehmet Sait, “Tanrı Teriminin Anlam ve Referansı,” Felsefe Dünyası, T.F.D.
Yayınları, Sayı, 32, Ankara, 2000, 57.
32
Gilson, Etienne, “Latin Ġbn RüĢdcülüğü” (Çev. Murtaza Korlaelçi), Felsefe Dünyası,
T.F.D.Yayınları, Sayı: 29, Ankara, 1999, 119.
33
Hökelekli, 477.
34
Hökelekli, 477; Kaya, Mahmut, “Tasavvur”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1XLlV, TDV yayınları, XX, Ġstanbul, 2001, 127.
35
Bkz. Kaya, 127.
36
Kaya, 127.
37
Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, Ġstanbul, 2013, 1498.
38
Cevizci, 1498.
39
Peterson, Michael vd. Akıl ve İnanç -Din Felsefesine Giriş- (Çev. Rahim ACAR), Küre
Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 2012, 447.
28
iman” iliĢkisi çerçevesinde; “ince tahlile ve argüman kurmaya giriĢmek
güçlü bir dinî inanç için ne zorunlu ne de yeter Ģarttır”40 Ģeklinde anlamak
lazımdır. Tasdikin, “bir hükmü iz‟an ile kesin olarak kabul etmek” 41
biçimindeki tanımında yer alan “iz‟an” için yapılan Ģu açıklama, konunun
anlaĢılmasına katkı verecektir: “Tasdikte aranan iz‟anın tam olarak yakîn,
kesinlik ifade etmesi icab etmediğinden „zann-ı galib‟ denilen avamın tasdiki
ve mukallidin imanı yeterli ve makbul görülmüĢtür.”42 Ġmanda aranan
“kesinlik,” ona dair bilgide Ģart koĢulmamıĢtır. Ancak bu, “imanın aklî
süreçlerden tümüyle ayrı ve onlarla alakası kesilmiĢ olduğunu varsaymamızı
gerektirmez.”43 Dikkat çekmeye çalıĢtığımız budur. Zira her büyük din,
imana merkezi bir rol biçiyor ve salt imanı geçerli görüyor olmakla birlikte,
tefekkür ve tahkiki de yüceltir ve ona teĢvik eder.
“Ġnsanın varlık yapısında Tanrı‟yı idrak imkânı olarak din” diye
ifade ettiğimiz konu baĢlığımız, Tanrı‟ya iliĢkin beĢeri idrakin imkânını
zımnen kabul eden bir yaklaĢımdır. Ancak, bu idrakin mahiyetini ve
epistemik değerini baĢvurulan bilgi kaynakları ve Tanrı‟ya dönük iĢlem
değerleri ortaya koyacaktır.
Dinde Ġdrak Konusu Olarak Tanrı ve Ġnanç
Ġnsanlık tarihi ile baĢlayan ve ona paralel geliĢme gösteren din, çok
çeĢitli yönleri içermesi sebebiyle farklı tanımlamalara konu olmuĢ ve bu
tanımlarda bir birlik sağlanamamıĢtır. Bu tanımlar içerisinde, konumuzu
temsile daha yakın gördüğümüze yer vermek istiyoruz: Din, “Tanrı
kavramının da genellikle içinde bulunduğu inanç sistemi ve bu sisteme bağlı
olarak yapılan ibadetler bütünü(dür.)”44 Bu durumda dinlerin en temel iki
unsurundan söz edilebilir: “Ġnanç” ve “ibadet.” Her iki unsur da hemen
hemen bütün dinlerde bir “Yüce Tanrı/Varlık” ile ilgilidir ve Bu Yüce
Varlık, insan açısından inancı da içeren bir idrake konu olarak varlık
göstermektedir.
ġu bilinmelidir ki, “Allah‟ı ma‟rifet ve O‟na imanda aklın büyük bir
rolünün olduğu, ancak tek rolün onun olmadığı”45 açıktır. Allah‟ı idrak
etmenin yanı sıra O‟na iman etmekten de söz ediliyorsa, din(/öğretilerin)in
daha bir ön plana çıkması kaçınılmazdır. Ancak Tanrı‟yı idrak noktasında,
40
Peterson, 447.
Gölcük, ġerafeddin ve Süleyman Toprak, Kelâm, Selçuk Üniversitesi Ġlâhiyat Fakültesi
Yayınları, Konya, 1988, 88.
42
Gölçük, 89.
43
Peterson, 447.
41
44
45
Küçük, Abdurrahman vd., Dinler Tarihi, berikan yayınevi, 3.Baskı, Ankara, 2011, 32.
Ulutürk, Veli, Kur‟ân-ı Kerim Allah‟ı Nasıl Tanıtıyor, Nil Yayınları, Ġzmir,1994, 280.
Hasan PEKER / 79
her ikisinin de insan için birer imkân oldukları görülmektedir. E.Boutroux,
dinlerin temel akidelerinin iki olduğunu belirttikten sonra “Hayat sahibi
ekmel ve her Ģeye kadir bir Allah‟ın varlığına ve O‟nun insan (ve kâinat)la
münasebetine”46 yer verir. Zira “bir Tanrı üzerine spekülasyonlar ileri
sürmeyen, kâinatı idare eden kanunlarla ilgilenmeyen, yani bir kozmogoniye
sahip olmayan hemen hiçbir din yok gibidir.”47
E. Boutroux, dinî bir akidenin ilk unsuru olarak gösterdiği Tanrı‟ya
imanı da Ģöyle ele alır: “Allah‟a inanmak, Allah‟ın bizim kendisine olan
inancımızdan bağımsız olarak özel bir tarzda var olduğuna inanmaktır.”48
Ġlâhî dinlerin, Allah‟ın varlığı yanında ondan daha da fazla “birliği”ne vurgu
yaptıklarını kaydetmekte yarar vardır.
Tanrı‟yı tanıma imkânı olarak gördüğümüz din, bize nasıl yardımcı
olmakta, Tanrı‟yı tanıma yoluna bizi nasıl iletmektedir?
Gazzâlî, “Allah‟ı tanımak ve onun huzurunun güzelliğini müĢâhede
etmek kalbin sıfatıdır”49 diyerek, kalple Allah‟ın varlığının tanınacağına
iĢaret etmiĢtir. Kierkegeard da “Tanrı ispat edilen bir fikir değildir, kendisi
ile iliĢki kurularak yaĢanılan bir varlıktır”50 sözüyle benzer görüĢü dile
getirir. Biz, Tanrı‟yı idrak imkânı olarak, ister dinî ister felsefî bir duruĢu
temsilen olsun “sezgisel(mistik)” yaklaĢımları konumuzun dıĢında tutacağız.
Dinin bizzat kendi kaynaklarında yer alan söylemlerin muhakeme edilmesi,
Tanrı konusunda daha bir aydınlık sağlayacaktır.
Dinî muhtevanın muhakemeye konu edilmesi, tabiîdir ki düĢünmek
kadar, sorgulamayı da içerir. Evet, “kalben kabul ve bağlanma”51 anlamına
gelen “iman” dinin olmazsa olmazıdır. Ancak, ilim imandan daha az önemli
değildir. Çünkü imanın konusu “önce bilinmeye muhtaçtır.”52 Zarathoustra,
“Sorularla keĢfedilen din en iyi dindir”53 der. “Platon da Sokrates‟in diliyle,
sorgulamayan bir yaĢamın yaĢamaya değer olmadığını söyle(miĢtir.)”54
Dini hayat açısından büyük önemi haiz iman ve ilim konusunda ölçülü
46
Boutroux, Emile, Çağdaş Felsefede İlim ve Din (Çev. Hasan Katipoğlu), Milli Eğitim
Bakanlığı Yayınları, Ġstanbul, 1988, 443.
47
Taylan, Necip, İlim-Din (İlişkileri-Sahaları-Sınırları), Çağrı Yayınları, Ġstanbul, l979, 78.
48
Boutroux, 386.
49
Çubukçu, Ġbrahim, Agâh, İslâm Felsefesinde Allah‟ın Varlığının Delilleri, Ayyıldız
Matbaası, 4.Baskı, Ankara, 1983, 33.
50
Albayrak, Halis, Kur‟ân‟da İnsan- Gayb İlişkisi, ġule Yayınları, Ġstanbul, l993, 254;
Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, 4.Baskı, Ankara, l999, 228.
51
Cürcânî, Seyyid ġerif, Kitabu‟t-Ta‟rifât, Daru‟n-Nefâis, l.Baskı, Beyrut, 2003, 99.
52
Bkz. Atay, Hüseyin, Kur‟ân‟a Göre Araştırmalar, Ankara, 1993, 51-53.
53
Mensching, Gustav, Dinî Sosyoloji (Çev. Mehmet Aydın), Tekin Kitabevi, Konya, 1994,
277.
54
Magee, Bryan, Yeni Düşün Adamları (Çev. Uygur KocabaĢoğlu), Birey ve Toplum
Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1985, 4.
olmak ve Ģu hassas durumun farkında olmak gerekir: “Eğer toplumda herkes
durmadan inançların dayanaklarını irdeleyen kuĢkulu aydınlar olmaya
baĢlarsa bir Ģeyler yapma olanağını yitirirler. Ama bu tür ön dayanaklar
sorgulanmazsa da, bu sefer toplum kemikleĢir, inançlar dogmatikleĢir ve
düĢün yavaĢlar.55
Tanrı‟yı Ġdrakin Mahiyeti
Dinî iddiaların düĢünmeye, sorgulamaya konu olması bütünüyle
sınırsız değildir. Çünkü hakikatte “insan aklı, dinin dıĢındaki bütün
hakikatleri ihâtâ edemediği gibi, dini hakikatleri de (Tanrı‟nın keyfiyeti gibi)
tamamen kavrama gücüne sahip değildir.”56 “Nesneleri bile biz
mahiyetleriyle birlikte değil, daha ziyade duyu ve tecrübemize konu olan
yanlarıyla bilir ve tanırken”57 P. Ortegat‟ın ifadesiyle “bizatihi metaempirik
olduğundan empirik bir gösterimin konusu olamayan dinin temel konusu
olan (Tanrı)”58 nasıl olur da mahiyetince bilinebilir? Ulûhiyet konusunda
din, bizi felsefî imkânın götürebileceğinin bir adım ilerisine götürür ama
bütünüyle o alanın esrarını gözler önüne sermesi de beklenemez. Zira
yukarıda ifade ettiğimiz gibi dinin, felsefeden çok daha farklı olarak bir
„iman‟ boyutu vardır ve iman, Anselmus‟in ifadesiyle, “dine ait Ģeylerde, bu
âlemin anlaĢılmasında deneyin gördüğü iĢi görür”59 fakat kendine özgü bir
mahiyette.
Tanrı‟nın, “mahiyetiyle varlığının birbirinden ayrılmayacağına”60 ya
da O‟nun “mahiyetiyle varlığını birbirinden ayırmak gerektiğine”61 dair
tartıĢmalara girmeden, Ģunu söyleyebiliriz: “Bizzat teistin kendisi Tanrı‟yı
“mâhiyeti itibariyle bilinemeyen bir varlık” olarak tanımladığından,”62
O‟nun “Zatını bilmek ayrı Ģey, var ve bir olduğunu bilmek ayrı Ģey”63 diye
düĢünür. O halde, meseleyi bu yönüyle değerlendirmek lazım gelecektir.
55
Magee, 4.
Taylan, Necip, İlim-Din, 174.
57
Erdem, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, 167.
58
Bayraktar, Mehmet, Din Felsefesine Giriş, Fecr Yayınları, 1.Baskı, Ankara 1997, 103;
Reçber, Mehmet Sait, “Tanrı Teriminin Anlam ve Referansı” Felsefe Dünyası, T.F.D.
Yayınları, Ankara, 2000, Sayı: 32, 65.
59
Weber, Alfred, Felsefe Tarihi (Çev., H. Vehbi Eralp), Sosyal Yayınları, 4.Baskı, Ġstanbul,
1991, 148.
60
Reçber, 65.
61
Bolay, Süleyman Hayri, “Hegel‟in Ġnsana BakıĢı”, Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı:
30, Ankara, 1999, 19-20.
62
Aydın, Mehmet, “Tanrı Hakkında KonuĢmak -Felsefi Bir Tahlil-”, Dokuz Eylül
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Sayı: 1, Ġzmir, 1983, 30.
63
56
Hasan PEKER / 81
Tanrı‟nın idraki hususunda bunlar bilindikten sonra, “Tanrı‟nın
mahiyet ve sıfatları hakkında sorulan soruların, eĢyayı tanımaya çalıĢırken
sorduklarımızdan farklı olacağı”64 kendiliğinden ortaya çıkar. “Mesela, Tanrı
için nicelik, nitelik, yer, zaman vb. kategorilerle ilgili sorulara verilecek
cevaplar O‟nu bize yanlıĢ tanıtacaktır.”65
Tanrı‟yı Ġdrak ve Dinin Mahiyeti
Daha önce tanımına yer verdiğimiz dinin, kaynak itibariyle “beĢerî”66
bir tecrübe olduğu yönündeki görüĢlerin yanı sıra, “ilâhî”67 kaynaklı bir
tecrübe olduğu ağırlıklı olarak kabul edilir.
Tanrı‟yı idrak imkânı olarak dini söz konusu etmemiz, doğrudan
beĢerî ve ilâhî olmak üzere “din” diye tanımlanan bu tecrübeleri çağrıĢtırır.
Biz, temelde ilâhî kaynaklı olan (sonradan tahrif edilenler de dâhil) dinleri
eksen almayı düĢündüğümüzden, “beĢerî” diye nitelenenleri ayrıca
irdelemeyi düĢünmüyoruz. Ancak, ilâhî dinlerin farklı yapısına da iĢaret
etmeyi gerekli görüyoruz.
BeĢeri din yani beĢer kaynaklı din, “tabii din(insanlık dini/akıl dini)”
diye de anılan bu din(/ler)i, ilâhî olan din(/ler)den ayıran en önemli faktör
“vahye yer vermeyiĢ(ler)idir.”68
Salt akıl dini düĢüncesine, “ilk olarak Ġbn RüĢd gibi Kurtuba‟lı, yine
onun gibi Aristotelesçi ve yine onun gibi din ile felsefeyi uzlaĢtırmaya
eğilimli olarak vasf(edilen) Maimuni‟de karĢılaĢıldığına dikkat çek(ilir)”69
ve Rönesans sonlarında, tarihi dinlerden bağımsız olan, insanın doğasında
yerleĢik bulunan bir dinin, özellikle arandığına 70 iĢaret edilir.
Acaba yalnız baĢına akla dayanan “tabii bir din”in olması mümkün
müdür? Elbette ki bu soruya farklı cevaplar bulunabilir. Biri menfi ötekisi
müspet iki farklı görüĢe yer vermeyi kâfi görüyoruz. “Aklî bir din,
imkânsızdır ve eĢyanın mahiyeti nedeniyle, terimlerde bir iç çeliĢmedir.”71
Ġbn RüĢd, bunu mümkün görür ancak Ģunu ilave eder: “yalnız baĢına akla
dayanan bir dinin mümkün olduğunu kabul eden kiĢi, bu dinin, hem akıl hem
64
Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, Marmara Üniversitesi Ġlahiyat
Fakültesi Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 1997, 189.
65
Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, 189.
66
Bkz. Küçük, 52.
67
Bkz. Küçük, 51.
68
Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, Ġzmir, 1990, 141.
69
Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ġstanbul, 1961, 166; Timuçin, AfĢar,
Düşünce Tarihi, BDS Yayınları, Ġstanbul, 1992, 629.
70
Timuçin, 206.
71
Bkz Sorokin, P.A., Çağdaş Sosyoloji Teorileri, l-ll (Çev. M. Münir RaĢit Öymen), I,
Ġstanbul, 1974, 210.
de vahiyden kaynaklanan dinlere göre daha az mükemmel olacağını kabul
etmek zorundadır.”72 Ġbn RüĢd‟ün söylemek istediği, vahiy dinleri yanında,
tabii diye nitelenen “akıl dini”nin soluk, sönük ve tabii ki yetersiz
kalacağıdır. Fransız düĢünürü Guyau, “insanlık dini, ruh gittikten sonra
vücutta hayatı tutmaya çalıĢmaktan ibarettir” 73 sözleriyle aynı Ģeyi ifade
eder.
Mümkün olup olmadığı yönünde kısmen ele aldığımız tabii dine
neden lüzum görüldüğü de bahse konu edilebilir. Öyle ya, semâvî din(ler)
dururken, baĢka dini arayıĢlara neden lüzum duyulsun?
Bu soruya cevap arayıĢımızda, yine iki farklı bakıĢ açısını dikkatimize
sunan bir araĢtırmaya göz atalım. Din değiĢtiren(/muhtedî)lerin üzerinde
yapılan bu araĢtırmada, Ģu önemli açıklama yer almaktadır: “Yeni dinî
akımlara girenlerin, toplumun kendilerine sunduğu dini reddetmeleri genelde
din hadisesini veya Tanrı‟yı reddetmeleri anlamına gelmez. Çünkü onlar
kendi dinlerini reddettikten sonra baĢka dinî alternatifleri araĢtırma yolunu
tercih etmiĢlerdir.”74 Buradan Ģunu çıkarabiliriz; tabii din arayıĢlarının iki
nedeni olabilir: Ġlki, aslında tabii din arayıĢları, bir realite olarak vahiy
(semâvî) dinlerinin, baĢta Tanrı inancı olmak üzere bütün esasları ile
tamamen reddidir. “Doğal din anlayıĢının, tanrıcılıktan tanrısızlığa geçiĢ
arasında bulunan bir akım”75 olarak konumlandırılması bunu gösterir. Ġkinci
olarak da, aslında bu tür bir arayıĢ, bütün bir ilâhî dinin realite olarak reddi
değil de yaĢanılan kültürde mevcut olan Ģu veya bu dinin reddi olduğudur.
Buna sebep, tecrübe edilen dinin, tecrübe edenin akıl ve hissini tatmin
edemeyiĢi, yetersiz kalmasıdır.
Yukarıda yer verdiğimiz, hidayete erme anlamındaki ihtidâ
araĢtırmalarını dikkate alarak ve ihtidanın zıddı anlamındaki ilhâdı da göz
önünde tutarak Ġslâm‟a baktığımızda Ģunu görürüz: Birincisi, Ġslâm‟da diğer
dinlere mesela Hıristiyanlığa nazaran ilhâd (/irtidat) vakalarına fazlaca
rastlanmaz. Ġkincisi, nadir de olsa görülen ilhâd vakalarının, Tanrı düĢüncesi
noktasında yok denecek kadar az olacağıdır. N. Taylan, bu konuda Ģu
açıklamaları yapar: “Ġslâm düĢüncesinde ilhâd hareketlerinin en belirgin
özelliğini vahye, peygamberliğe karĢı çıkmalarında aramalı ve ilhâd
kavramını bunun belirlediğini kabul etmelidir. Tanrı‟nın varlığını reddetme
hususunda çok Ģiddetli tenkide rastlamadığımız Ġslâm düĢüncesi, bu yönüyle
baĢka kültürlerle karĢılaĢtırıldığında bir farklılık arz eder. Nitekim Batı
düĢüncesinde inkârcılığı ve dine karĢı olmayı daha çok Tanrı‟nın inkârı
(ateizm) belirler. Böyle bir durumun her iki düĢünce dünyası arasındaki
72
Arslan, Ahmet, İslâm Felsefesi Üzerine, Vadi Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1999, 115.
Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, 4.Baskı, Ġstanbul, 1977, 156.
74
Köse, Ali, Neden İslâm‟ı Seçiyorlar, Ġsam Yayınları, Ġstanbul, 1997, 58.
75
Hançerlioğlu, 68.
73
Hasan PEKER / 83
vahiy telakkilerinin farklılığından kaynaklandığını düĢünmek mümkün
görünmektedir.”76
“Hıristiyanlığın problemleri ile Ġslâm‟ın problemlerinin aynı
olmadığını, bu görüĢünü destekleyebilecek binlerce örnek verilebileceğini”77
ifade eden M. Aydın, batı düĢüncesinde beliren ateistçe duruĢlar ve onların
beslendiği Hıristiyan teizmine dair Ģunları söyler: “…Unutmamak gerekir ki,
bu görüĢlerin büyük bir kısmı Batı Hıristiyan teizmi geleneği içinde doğmuĢ
ve geliĢmiĢtir. Hıristiyan teizmindeki baba oğul teriminin önemle yer aldığı
üçleme (teslis) düĢüncesiyle Freud‟un ateizmi; Ġsa‟nın kiĢiliği üzerine
kurulduğu öne sürülen Hıristiyan ahlâkının “bir de yüzünün öbür yanını
çevir” anlayıĢı ve insanın günahkâr olarak dünyaya geldiği görüĢü ile
Nietzsche ve Camus‟un baĢkaldırısı; köleliği ve ırk ayrımını kaldırmanın,
yoksulluktan yakınmanın, Tanrı‟nın yaratma bilgeliğine ters düĢtüğünü
kabul etmekle Freud, Marx ve Engels‟in iddiaları arasındaki iliĢkiyi görmek
pek zor bir iĢ olmasa gerektir. BaĢka türden bir teizm karĢısında bütün bu
eleĢtiriler güçlerinin önemli bir bölümünü yitirebilirler.”78
G. Mensching, “...yüksek tipli dinlerde, Tek Tanrı‟ya ulaĢamama,
bütün kitlelerde bir tecrit duygusu uyandırmakta ve tamamen meĢru Ģekilde
bir aracı, bir farklılaĢma ve insana yakın olan sayısız semavî özlerin içinde
yüce kudret konusunda bir uzmanlaĢma arzusu meydana getirmektedir”79
dedikten sonra Ģöyle devam eder: “Kitlelerin aynı dinî temayülü, Ġslâm‟da da
görülmektedir. Orada da Bir ve Yüce Tanrı, yüceliği içinde insana takdim
edilmektedir. Oysa insan Tanrı‟ya aracı güçler vasıtasıyla yaklaĢmayı
denemektedir. Yüksek dinlerden olan Ġslâm dini kitlelerin bu ihtiyacını
temin etmemektedir.”80 Ona göre, bu durumda kitleler elbette, “Tanrı‟ya
daha yakın aracılar arayacaklar ve onları evrende sayıları çok olan velilerin
Ģahsında bulacaklardır.”81
ġimdi bu ifadelerden ortaya çıkan Ģudur: Yüksek tipli dinlerde ve tabii
ki Ġslâm‟da “Tanrı”, yüce (aĢkın) bir varlık olarak sunulduğundan, kitleler
O‟na ulaĢma (münasebet kurma) noktasında yetersiz kalmaktadırlar. Yani
bizzat dinden kaynaklanan bu durum sebebiyle insanlar, bu ihtiyaçlarını
Tanrı ile kendileri arasında “veliler” edinerek sağlamaya çalıĢmaktadırlar.
Bu hüküm, muharref dinler açısından değerlendirmeye açık olsa bile,
muharref olmadığını ve ulûhiyeti en yetkin olarak temsil etmede yegâne din
olma iddiasında bulunan Ġslâm için geçerli olmayacaktır. Zira insanlar için
76
Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, 65.
Aydın, “Tanrı Hakkında KonuĢmak”, 215.
78
Aydın, Din Felsefesi, 183.
79
Mensching, 141-142.
80
Mensching, 141-142.
81
Mensching, 141-142.
77
dini vahiy yoluyla gönderen ve tabii ki, bu yol(Îlâhî Kitap)la onlarla konuĢan
Allah‟ın kendisi olduğuna göre, nasıl olur da yine kendisinin yasakladığı kendisiyle kulları arasında- aracı kurum(/lar)a (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 39/3.)
imkân verecek Ģekilde hitabında bir boĢluk bıraksın? Müellifin yer verdiği
“veli(/aracı)” olgusu, psikolojik ve sosyolojik realite olarak Müslüman
toplumda gözlenebilir, bu doğrulanabilir. Ancak bunun nedeninin birey ve
grupların kendilerinde değil de, dinin kendisinde aranması, Ġslam(ın vahyi)
söz konusu edildiğinde bir doğruluk içermemektedir.
Tanrı, bildiğimiz varlıklara benzemeyip tümüyle baĢka olduğundan,
O‟nun idrak edilmesi, hele “O‟nun dille anlatılmaya çalıĢılması sınırlı”82
olacaktır. Tanrısal aĢkınlığın problematiğindeki güçlüklerden hareketle
“Tanrı‟dan değil, dinden söz etmenin daha doğru olacağını söyleyenler
çıkmıĢtır.”83 ġu da var ki, “dinî söylemdeki her türlü konuĢma, aslında Tanrı
eksenli bir konuĢma”84 olacaktır. Bu kaçınılmazdır. Gerçi, “Tanrı inancına
yer vermeyen -en azından semavî dinlerde olduğu Ģekliyle- bazı dinler
vardır.”85 Mesela Budizm. Ancak bu konuda farklı yaklaĢımlar söz
konusudur. G. Mensching konuyla ilgili Ģunu söyler: “Ģayet teizmle sadece
müĢahhas bir Tanrı‟ya iman kastediliyorsa, bu durumda Budizm Ģüphesiz
teist değildir ama yine de, ateist değildir. Çünkü ateizmle, müĢahhas ve
müĢahhas olmayan, her çeĢit tanrısal özün inkârı kastedilmektedir. Buddha
ve Budizm, Nirvana gibi tanrısal bir kurtuluĢ temeli kabul etmektedir.”86
Hatta “Buda‟nın kendisinin Budizmin bazı kollarında, bir çeĢit Tanrı olarak
kabul edildiğini”87 göz ardı etmemek gerekir.
Semavî olmayan dinlerin ulûhiyetle iliĢkileri açısından Budizm
örneğinde yer verdiğimiz bu kısa değerlendirmeden sonra, baĢlangıçları
itibariyle üçü de ilâhî (semavî) olan, Yahudilik, Hıristiyanlık ve Ġslâmiyet‟in
ulûhiyete bakıĢını görmeye çalıĢalım.
Tanrı‟yı Ġdrak ve Üç Semavi Dinde Ulûhiyet Tasavvuru
Dinler tarihine baktığımızda, Ģüphesiz aynı din(in mezhepleri) içinde
bile Tanrı‟ya dair farklı anlayıĢlara tanık olmak mümkündür. Ancak biz
82
Özcan, Zeki, Teolojik Hermenötik, Alfa Yayınları, l.Baskı, Ġstanbul, 1998, 64.
Özcan, 41- 42.
84
Koç, Turan, Din Dili, Rey Yayınları, Kayseri, Ts, 33.
85
Bkz Aydın, “Tanrı hakkında konuĢmak”, 25; Kurt, Abdurrahman, Din sosyolojisi, Sentez
Yayınları, 6.Baskı, Ankara, 2014, 90 ; Tresmontant, C., “GeliĢen Kozmolojide Ateizmin
Meseleleri” (Çev. Hayrani AltıntaĢ), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
XXVlll, Ankara, 1987, 38.
86
Mensching, 176,
87
Kurt, 90.
83
Hasan PEKER / 85
yukarıda da dile getirdiğimiz gibi, ilâhî dinlerdeki Tanrı tasavvurlarını, genel
bir bakıĢla, karĢılaĢtırmalara imkân verecek Ģekilde ele alıp inceleyeceğiz.
“Semavî dinler, kâinatı yaratan, ilim, kudret, irade sahibi mutlak bir
varlığın var olduğunu ilk ve temel bir ilke olarak kabul etmekte birleĢirler.”88
J. Hick, “Büyük dinlerin hepsinin tecrübi köklerinde böyle aynı nihaî ilahî
gerçeklik ile temas içinde olmalarına rağmen, farklı kültürlerin farklı
düĢünce formları ile asırlarca etkileĢerek o gerçekliği farklı tecrübe
etmelerinin gittikçe artan bir farklılaĢmaya ve zıtlaĢan bir iĢleyiĢ tarzına
götürdüğüne”89 iĢaret eder. Genelde dinler, özelde semavî dinler arasında
bilhassa konumuzun esasını teĢkil eden ulûhiyet yaklaĢımlarında bile, ortak
noktaların yanı sıra birçok farklılığın tarihi süre içerisinde tezahür ettiği bir
realite olarak görüldüğünden, din ve “dinî düĢüncenin geniĢ muhtevalı
tahlillere daima ihtiyacı vardır. ġunu hemen belirtelim ki, büyük dinlerden,
her birinin bu tahliller karĢısındaki durumu birbirinden farklı olabilmektedir.
Söz geliĢi, Hıristiyanlıktaki Tanrı kavramının tahlili ile Ġslâm‟daki Allah
mefhumunun tahlili birbirinden oldukça farklı unsurları ihtiva etmektedir.”90
Tanrı‟nın idrak imkânı olarak görülmek istendiğinde, dinin iki açılımlı
bir imkânı içerdiği görülecektir: Ġlki, “Tanrı‟nın kendi varlığı hakkında
konuĢması sonucu ortaya çıkan kutsal metinler.”91 Örneğin, sözünü ettiğimiz
“tek Tanrı‟lı üç dinden her birinin özel bir kutsal kitabı vardır.”92 Ġkinci
olarak da bu kutsal “kitapların muhteviyatının daha iyi anlaĢılması gere(ğine
binaen,)”93 bu metinlerin dıĢında ama onlarla ilgili tarih boyunca geliĢtirilen
yorumlardır.
Kutsal metinler, kaynak itibariyle ilâhî olmalarına rağmen, beĢere
yönelik bir mesaj olduklarından, gönderilmeleri anlaĢılmalarını mantıken
zorunlu kılar. Bu mesaja karĢı insanların sorumlu tutulmaları, anlama gücüne
sahip olmalarındandır. O halde daha ilk adımda kutsal metinler, insan
düĢüncesi ile bir etkileĢim içerisine girmektedir.
Kutsal metinlerin, apaçık, anlaĢılabilir ve spekülâsyonlara imkân
tanımayan içeriklerinin yanında, farklı anlamalara ve yorumlamalara yol
açan bir muhtevaya da sahip oldukları görülür. Bu nedenle, dolaylı olarak
metinlerin kendilerinden ve tabii olarak farklı düĢünebilmeleri sebebiyle
88
İslâm Gerçeği, Komisyon, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1995,
5.
89
Bkz Yaran, Cafer Sadık, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, Etüt Yayınları,
Samsun, 1997, 202.
90
91
92
Bucaille, Maurice, Tevrat, İnciller ve Kur‟ân (Çev. Mehmet Ali Sönmez), Diyanet ĠĢleri
BaĢkanlığı Yayınları, Ġstanbul, 1987, 7.
93
Bkz. Cerrahoğlu, Ġsmail, Tefsir Tarihi, l-ll, Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, Ankara,
1988, l, 34.
insanlardan kaynaklanan, farklı ulûhiyet telakkileri ortaya çıkmıĢtır. Bu
farklı ulûhiyet düĢünceleri, sahih kutsal metin ve sarih akıl paralelinde vasat
(/ölçülü) bir konumda kaldıkları gibi, “katı bir antropomorfizm ile sınırsız
bir sembolizm olarak aĢırı uçlara da varabilmiĢlerdir.”94
Ġster Yahudi, ister Hıristiyan veya Müslüman olsun, her din
müntesibinin inanç esaslarına kendi kutsal metinleri kaynaklık eder.
Yahudilerin kutsal kaynakları olan Eski Ahit, Hıristiyanlarca da muteber
olduğundan, ayrıca, “Tevrat ve ona kitap ilavesiyle oluĢturulan Ahd-i Atik
arasındaki farklılıklar, inanç esaslarına pek etki etmediğinden,”95 bu dinlerin
inanç esaslarının temelini teĢkil eden ulûhiyet hakkındaki öğretilerine, Yeni
Ahit ve Eski Ahit‟i referans alacağız. Mezhep boyutundaki detaylara
girmeden, genel çerçevede teorik olarak iĢaret ettiğimiz farklı Tanrı
tasavvurlarına böylelikle örnekler getirmiĢ olacağız.
Öncelikle, üç büyük dinde birbirine paralel görülen, ulûhiyete dair
bazı alıntılara yer verelim istiyoruz. “Tanrı Yüce Bir Varlık‟tır.” (bkz.
Kur‟ân-i Kerîm, 7/54; Yeni Ahit - l.Timateosa, 6/16; Eski Ahit - Mezmurlar,
145/3) “O‟nu kimse göremez.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 6/103; Yeni Ahit-l.
Timoteosa, 6/16; Eski Ahit- ÇıkıĢ, 33/20) “Dua edenlere yakındır.” (bkz.
Kur‟ân-i Kerîm, 2/186; Yeni Ahit-Resullerin ĠĢleri, 17/27; Eski AhitMezmurlar, 145/19) “Bir‟dir. O‟ndan baĢka Tanrı Yoktur.” (bkz. Kur‟ân-i
Kerîm, 2/255; Yeni Ahit - Matta, 23/9, Eski Ahit - Tesniye, 4/35) “Ezelî ve
Ebedi‟dir.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 57/3; Yeni Ahit - l. Petrus, 1/25; Eski Ahit
- ĠĢaya, 41/4) “Kadir‟dir.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 67/1; Yeni Ahit - Vahiy,
11/17; Eski Ahit - Tekvin, 17/1) “Merhamet Sahibi‟dir.” (bkz. Kur‟ân-i
Kerîm, 18/58; Yeni Ahit- l.Yuhanna, 4/10; Eski Ahit - Mezmurlar, 145/8)
“Adil‟dir.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 3/195; Yeni Ahit - Resullerin ĠĢleri, 17/31;
Eski Ahit-Mezmurlar, 145/17) “Yaratıcı‟dır.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 59/24;
Yeni Ahit - Matta, 9/4; Eski Ahit - Tekvin, 1/1) “Kâinatı idare eden‟dir.”
(bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 2/107; Yeni Ahit - Yuhanna, 5/17; Eski Ahit Mezmurlar, 33/13, vd.)
Yukarıda yer verdiğimiz Tanrı tasavvuru konusundaki bu ortak
yanların yanı sıra, Ġlâhi dinler‟in metinlerinde çok ciddi ve büyük farkların
da var olduğunu görürüz. Tarihi önceliğine binaen evvela Yahudiliğe
bakabiliriz.
Yahudiliğin, semâvî bir dinde bulunması makuliyet taĢımayan
unsurlar içerdiği açıktır; mesela, mecazî bir kullanımı ifade eder olmakla
birlikte, baĢka çağrıĢımlara da açık olan “babalık” mefhumu. Yahudilikte
Tanrı‟nın “seçkin milletine” karĢı münasebeti babalık kavramı ile belirtilir.
94
95
Bucaille, 8.
Hasan PEKER / 87
(bkz. Eski Ahit - Yaremya, 31/9). Hatta mecazî mahiyeti arz ettiği güçlükle
savunulabilecek, ulûhiyeti tanıtmada, görünüĢ itibariyle mahluka benzetmeyi
içeren (antropomorphismes) ifadeler, değiĢik Ģekilleriyle oldukça fazladır:
Pazısının olduğu (bkz. Eski Ahit - ĠĢaya, 40/10,11), elinin olduğu (bkz.Eski
Ahit-ĠĢaya, 65/2), Tanrı‟nın, iĢitmeyi kulaklarıyla sağladığı (bkz. Eski Ahit Sayılar, 11/1), koklama (bkz. Eski Ahit - Tekvin, 8/21) ve dokunma (bkz.
Eski Ahit - Eyub, 19/21) duyularının olduğu kabulleri gibi. Bundan baĢka
Tanrı‟ya mahlûkların hislerini veren ifadeler de bolca mevcuttur; canının
sıkılması (bkz. Eski Ahit - Zekarya, 11/8), nefret etmesi (bkz. Eski Ahit ĠĢaya, 1/14) ve piĢmanlık duyması (bkz. Eski Ahit - Tekvin, 6/7) gibi.
Yahudilerin kutsal metinlerinde, yukarıda yer verdiklerimizin dıĢında,
teolojik bakımdan güçlükler çıkaracak ifadeler de vardır; Tanrı‟nın
Hz.Yakup ile güreĢmesi (bkz. Eski Ahit - Tekvin, 32/22 - 32), kâinatı altı
günde yaratıp yedinci günde dinlenmesi (bkz. Eski Ahit-Tekvin, 2/2 - 3) gibi
tüm bu ifadeler, Eski Ahit‟te, tabii ki Yahudilikte “teĢbîh”96 ve “tecsîm”97 in
yer aldığını gösterir. Halbuki Tanrı‟nın, “bir bedene sahip olan güçlü bir
insan veya baĢka türden bir varlık gibi düĢünülmesini teĢvik etmemek, din
için hayati bir önem taĢır.”98 Buna rağmen, ulûhiyet konusunda, “en
ortodoks Yahudiler arasında bile, bedenleĢmenin bir takım izlerini tespit
etmenin mümkün”99 olduğu ifade edilmiĢtir. Mesela “Tevrat‟ın Aramice
tercümesinde (Targoum), antropomorfizmin yumuĢatılmıĢ”100 biçimine iĢaret
edilmiĢtir. S.Yıldırım, Eski Ahit‟teki, Yahova‟nın, rakip tanrılarla savaĢması
ve kendisini, Hz. Musa‟ya tek Tanrı olarak değil, kıskanç Tanrı olarak izhar
etmesinden hareketle Ģu yorumu yapar: “Bu durum baĢka tanrıların varlığına
açık kapı bırakır.”101 Tabii ki, kıskanç olan ve kendi rakipleriyle savaĢan bir
Tanrı, “kendini bir olarak tanıtma konusunda titiz de olsa”102 kendinin
dıĢında baĢka tanrıların varlığını tanımıĢtır demektir.
Tevhid (Allah‟ın Bir‟liği) esasını titizlikle iĢlediğini gördüğümüz
Kurân-i Kerim, “birden fazla ilâhın olamayacağını vurguladığı” (bkz.
Kur‟ân-i Kerim, 21/22) gibi, Ģayet birden fazla ilâh var olmuĢ olsaydı,
96
TeĢbîh: Allah‟ın kula yahut kulun Allah‟a benzetilmesi anlamına gelen bu kelimenin,
„yaratıcıyı yaratılana benzeten‟ Yahudi ve „yaratılanı yaratana benzeten‟ Hıristiyan
düĢüncesinden kaynaklandığı ifade edilir (Bkz. Öz, Mustafa, Mezhepler Tarihi ve
Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayınları, 1.Baskı, Ġstanbul, 2012, 163.)
97
Tecsîm: Allah‟ı cisim olarak düĢünmek, O‟na cisme ait özellikleri isnat etmek anlamında
bir terim (Bkz. Öz, 538.)
98
Hartshorne, Charles, “Din ve Felsefeye Göre Tanrı” (Çev. Mehmet Aydın), Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXlV, Sayı:1, Ankara, 1981, 208.
99
Aydın, Mehmet, Din Fenomeni, Tekin Kitabevi, Konya, 1993, 100.
100
Aydın, Din Fenomeni, 100.
101
Yıldırım, Suat, Kur‟ân‟da Uluhiyyet, Kayıhan Yayınları, 1.Baskı, Ġstanbul, 1987, 12-13.
102
Yıldırım, 14; Aydın, Din Fenomeni, 90.
birinin ötekisine varmak için -bazı meâllerde savaĢmak için diye geçer- yol
arayacağına (bkz. Kur‟ân- Kerim, 17/42) iĢaret eder. “SavaĢan ve kıskanan
ilâh” anlayıĢına yer veren bir ulûhiyet fikrinin, Tanrı‟nın “Bir”liği
konusundaki titizliği iddiası, yukarıda da dile getirdiğimiz gibi tutarlılığını
yitirecektir. Kur‟ân‟da, “başka ilâhların varlığı” değil, “ilâh telakkilerinin
varlığı” ile ilgili ifadeler yer alır (bkz. Kur‟ân- Kerim, 25/3; 36/74). Ele
aldığımız Yahudilikteki ulûhiyet anlayıĢı, Kur‟ân‟ın haber verdiği bu
telakkilerden birisidir.
Yahudilerin, kutsal metinlerinde teolojik açıdan sorun teĢkil eden
kabulleri üzerinde, yapılan bazı yorumlara birkaç örnek vermek gerekirse
Ģunlar kaydedilebilir: “Yahudiler, Allah‟ın kendilerini en üstün ulus olarak
yarattığına inanırlar; böylece, kendileri Allah‟ın her milleti eĢit derecede
yaratmıĢ olduğu gerçeğine ters düĢerler.”103 Yine “Yahudiler Allah inancını
dondurmuĢlar ve Yahova‟nın sadece Ġshâk‟ın oğlu Yakup‟un soyundan
gelenlerin ilâhı olduğunu (ileri sürmüĢlerdir.)”104 Yahudilikle ilgili Ģu tespite
yer vermeyi yararlı görüyoruz: “Eski Ahit‟te Tanrı fikri, peĢ peĢe yaptığı
geliĢmelere rağmen, her zaman -az çok örtülü olarak- Ģu iki kısır fikir içinde
kaldı: Hukuken evrensel Tek Tanrı‟yı Ġsrail‟in özel Tanrı‟sı haline getiren
milliyetçilik ile muhteris, dünyanın refahını arayıp duran bir kavmin, sırf bu
gaye ile kendisine bağlanmaları sebebiyle Yahova‟nın, dünyevî nimet
beklenen bir Tanrı sayılması.”105
Hıristiyanlığa gelince, dinlerin buyruk ve açıklamalarının -ki buna
ulûhiyet de dâhildir- bizzat kutsal metinlerde yer alsa bile, doğru anlaĢılıp
anlaĢılmadığı, hatta gerçekte vahye dayalı olma niteliğinin olup olmadığının
tartıĢma götürmesi Hıristiyanlık için de geçerlidir. Örneğin üç uknum/teslis
(Baba – Oğul - Rûhu‟l-Kuds) (bkz. Yeni Ahit - Matta, 3/11 ; 28/19), bu dinin
temel bir problemidir.
Esasında “Hz. Ġsa‟nın tanrılaĢtırılmasını içeren teslisin (Trinite) açık
seçik olarak Ġncil‟de olmadığı”106 biliniyor. Kimisinin, Ġsâ‟yı Tanrı,
kimisinin Tanrı‟nın oğlu ve kimisinin de insan olarak görmeleri, “yanlıĢ
anlaĢılmalara zemin hazırlamıĢ ve üçlü birlik anlayıĢına yol açmıĢ olan bir
kısım mecazî deyimler”107 sebebiyledir ki “mensuplarının öğündükleri bir
103
İslâm Gerçeği, 18.
Havva, Said, İslâm‟da Allah İnancı (Çev. Ramazan Nazlı), Hilal Yayınları, Ġstanbul, Ts,
178.
105
Yıldırım, 15; Aydın, Din Fenomeni, 92.
106
FatiĢ, Emrullah, Kur‟ân‟da Hz. İsa (Doğumundan Ölümüne) Kutsallaştırılmış
Uydurmaların Mehdi- Mesih- Deccal Modellerindeki Payı, Netform Matbaacılık, Kayseri,
2000, 57; Yıldırım, 20.
107
FatiĢ, 57.
104
Hasan PEKER / 89
“Hıristiyan sırrı”108 olarak ifade edilir. Açık tarihi bir gerçektir ki Ġsa‟nın
mahiyeti baĢta olmak üzere, spekülasyonların odağı olmuĢ “bu dine ait
esaslar, konsil denilen toplantılarda, insanlar tarafından alınan kararlarla
konulmuĢ, pekiĢtirilmiĢtir”109
Hıristiyanlığın Tanrı telakkisine dair öncelikle Ģunu belirtelim; Eski
Ahit‟te geçen ulûhiyet telakkileri -ki bir kısmına değinmiĢ idik- Hıristiyanlık
için de geçerlidir. Eski Ahit‟te de, yeni Ahit‟te de evvela semâvi özü taĢıdığı
muhtemel olan ve Ġslâm‟ın ulûhiyet anlayıĢı ile de örtüĢen bazı esaslara yer
verdiğimizden, Hıristiyanlıktaki, “teĢbîh” ve “tecsîm” içeren esaslara
geçelim istiyoruz.
Yahudilikte olduğu gibi, Hıristiyanlarda da “baba” mefhumunu
görüyoruz (bkz. Yeni Ahit - Yuhanna, 8/19). Hıristiyanlar, “öbür insanlar
hakkında ilâhî Babalık mefhumunu mecazî saydıkları halde, Hz. Ġsâ için
hakiki manada alırlar.”110 Yine Yahudilikte olduğu gibi Hıristiyanlıkta da,
Tanrı‟yı antropomorfistik mahiyette niteleyen; pazısı ile kudretini izhar ettiği
(bkz. Yeni Ahit - Luka, 1/51), elinin (bkz. Yeni Ahit - Luka, 1/66) ve
yüzünün (bkz. Yeni Ahit - Luka, 1/77) vb. ibarelerin söz konusu olduğunu
görüyoruz. Yine Yahudilikte olduğu gibi, Tanrı‟ya, öfke gibi (bkz. Yeni
Ahit- ĠĢaya, 65/3) duygusal nitelikler atfedildiğini görüyoruz. Tanrı için
istirahatı söz konusu etmeleri (bkz. Yeni Ahit - Ġbranilere Mektup, 4/4),
Hıristiyanlığın teolojik sorun doğuran ulûhiyet düĢüncelerine örnek olarak
verilebilir.
Bu dinde, en büyük ve baĢlı baĢına teolojik bir sorun olarak teslis ve
Tanrı‟ya oğul isnadını (bkz. Yeni Ahit - Matta, 3/171, Matta, 14/33) görürüz.
Hatta “bütün Hıristiyan teĢkilatının, insanların, çocukluklarından itibaren,
insan suretinde bir Tanrı‟ya inanmaları için gayret sarf ettikleri(ne)”111
dikkat çekilir. Bu, “asırlardır insanlığın dini meseleleri hakkında kuĢaklara
ne Ģekilde bilgi verildiğini”112 de ortaya koyar.
Hıristiyanlık, aslında “bir yüzü ile muvahhid görünürken, öbür yüzü
ile muammalı bir üç Ģahıstan oluĢan bir ulûhiyet kavramına inanır.”113 Teslis
fikri, sıradan Hıristiyanlar için olduğu gibi, “kendi ifadelerine göre bizzat
Hıristiyan düĢünürleri için bile esrarengiz gelmektedir.”114 Voltaire, bu sırrı
108
Yıldırım, 21.
Yücetürk, Orhan Seyfi, “Katolik, Ortodoks ve Protestan Mezhepleri Arasındaki Farklar”,
Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1, Ġzmir, 1983, 413.
110
Yıldırım, 21.
111
Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelamcıları ve Filozoflarına Göre Allah‟ın Varlığı (Ġsbât-ı Vâcib),
Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, 3.Baskı, Ankara, 1981, 133.
112
Bucaille, 9.
113
Yıldırım, 358.
114
109
Ģöyle açmaya çalıĢır: “Teslisteki üç Ģahsiyet, ya birbirinden ayrı üç cevherdir
veya bunlar ilâhî cevherin arazlarıdır. Yahut da bunlar bir cevherin tamamen
kendisidir. Birinci duruma göre; Tanrı üçleĢtirilmiĢ; ikinciye göre Tanrı
arazlardan meydana gelmiĢtir, yani arazlar Ģahsiyet haline getirilmiĢtir,
onlara tapılıyor demektir. Üçüncü hüküm kabul edildiği takdirde bölünmez
bir bütün boĢ yere bölünmüĢ, cüzlere ayrılmıĢtır.”115
“Kilise akidelerine aldanan insanların çoğunluğu Ġsa Mesîh‟in
öğretisinin hakikî anlamına dair sadece muğlak bir anlayıĢa sahipken ve eski
putların yerine Tanrı olarak gördükleri Ġsa‟ya tapınırken (…) putperest
dünya yapısı devam etti ve insanları tatmin etti”116 sözleriyle Tolstoy da,
teslisin muğlaklığına ve hakikî bir din öğretisi olmadığına iĢaret eder.
Tolstoy‟un, bu inanıĢ ve tapınmanın insanları tatmin ettiği düĢüncesini, daha
önce G. Mensching adına dile getirdiğimiz “yüksek tipli dinlerde Tanrı, yüce
(aĢkın) bir varlık olarak sunulduğundan, kitleler O‟na ulaĢma (münasebet
kurma) noktasında yetersiz kalmakta ve tatmin olacakları yol olarak aracılar
edinmektedirler” görüĢüyle bir arada düĢünmek daha açıklayıcı olabilecektir.
Hıristiyanlıktaki Ġsa figürü, bu tespitin müĢahhas bir örneği olarak
değerlendirilebilir. Kitleler için tatmin edici gelen bu tasavvur, entelektüel
arayıĢlara cevap niteliğinde olmadığındandır ki “birçok Batı‟lı filozof
Hıristiyan olduğu halde, Hıristiyanlığın teslisini kabul etmemektedir.
(Descartes, Leibniz; Wolf, Hegel vb.)”117 Teslis baĢta olmak üzere, kutsal
metinlerinde yer alan diğer anlaĢılması ve açıklanması güçlük oluĢturan
hususları, “tezat ve uyuĢmazlıkları ya bilmezlikten geliyorlar, ya da kusuru
görüyor ama mantık oyunları ile örtbas etmeye çalıĢıyorlar.”118
Hıristiyanlıktaki “teslis akidesini makul hale getirmek için farklı farklı
yorumlara gidilmiĢtir. Mesela, Eriugena‟ya göre biz Tanrı‟yı doğrudan
bilemeyiz, onu ancak simgelerle kavrayabiliriz. Bu simgeler de varlığı
açıklayan Baba, bilgeliği açıklayan Oğul, canlılığı açıklayan Kutsal
ruhtur.”119 “Ġsa‟nın tanrılığı ve Ruhu‟l-Kudus‟un ulûhiyeti inancına karĢı
çıkamayan Protestanlar, kabul ettikleri teslise kendilerince ayrı bir yorum
getirmiĢlerdir. Onlara göre Baba Allah, seven, aynı zamanda her Ģeye kadir,
kâinatın yaratıcısı ve hükümdarıdır. Ġsa‟ya Allah‟ın oğlu demek O‟nda,
Allah‟ın tecellisini görmek demektir. Bunun için O‟na tecessüd (bedene
bürünmüĢ) Allah demek uygun görülmüĢtür. Ruh‟l-Kudus ise, nâmahdut ve
ebedî Allah‟ın bizim hayatlarımızda iĢlemesi, bizimle her zaman her yerde
115
Taylan, İlim-Din, 167.
Tolstoy, Lev Nikolayeviç, Din Nedir (Çev. Murat Çiftkaya), Furkan Yayınları, Ġstanbul,
1995, 112.
117
118
Bucaille, 19.
119
Timuçin, 48.
116
Hasan PEKER / 91
hazır ve nazır olması demektir. Bu sebeple Baba, Oğul ve Rûh‟ul-Kudüs‟ten
sıfatları, bir tek Allah‟ın üç tecellisi idi. Üç Allah değil, bize gelen ve
insanların üç sıfatla tanıdığı bir tek Allah.”120 Görüldüğü üzere, “Baba-oğulruhu‟l kuds”den müteĢekkil Hıristiyanlığın bu üçlü ilâh mefhumu, Tanrının
aslında bir olduğu -ki bu birlik, Eflatun‟un Bir‟inden veya Hind‟in iki
olmayanından daha tümdür- fakat bu Bir‟in üç Ģeklinde -ki burada üç
matematik ötesi bir sayıdır ve daima Bir‟in aynıdır- görünüĢü olarak
anlaĢılmakta ve anlatılmaktadır.”121
Yukarıda sadece teslis çerçevesindeki bu kısacık açıklamalardan bile,
Hıristiyanlığın vahiyden uzaklaĢtığı, “Yunan felsefesi tarafından sağlanan
düĢünsel bir çerçeve içinde”122 lakin “felsefenin bozuk bir baskısı olarak”123
“bir teoloji dini Ģekline dönüĢtüğü”124 gerçeği görülebilecektir. Son olarak
diyebiliriz ki Hıristiyanlık akaidi (inanç esasları), “hâlâ Batı
entelektüellerinin vicdanında mantıksal temellere oturmuĢ görünmüyor.
Teslis problemi, Batı‟nın dinî kriz içindeki yerini tayinde önemli rol
oynamaktadır. Bu uğurda yapılan çok ağır felsefî yorumlar, Batı
entelektüelini daha da karamsarlığa götürmekte ve onların ya dinsiz
olmalarını veya dine karĢı ilgisiz olmalarını sağlayarak” 125 durumu daha da
kötü hale getirmektedir.
Bugün, Yahudilik ve Hıristiyanlık monoteist dinler kadrosu içinde
olmasına rağmen; Yahudilik milli din hüviyetinden; Hıristiyanlık Tanrı
hakkında açık olmayan “teslis” kabulünden kurtulup, evrensel çapta
insanların fıtratlarına hitap edecek tek Tanrı‟nın Ģuuruna henüz varabilmiĢ
değillerdir.
“Bütün insanlığı kuĢatan çağrısı ile” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 16/44)
“Tanrınız bir tek Tanrı‟dır, O‟ndan baĢka Tanrı yoktur...” (bkz. Kur‟ân-i
Kerîm, 2/163) ilkesini, “baĢlangıçtan günümüze kadar koruduğunu ifade
eden ve gelecekte de koruyacağını teminat içinde gören” (bkz. Kur‟ân-i
Kerîm, 15/9) Ġslâm‟ın kutsal kitabı, bidayetinde „tevhîd‟ ilkesine sahipken,
sonraları yozlaĢarak ana kaynaktan uzaklaĢan “Yahudilik ve Hıristiyanlığa,
yeniden katıĢıksız “tevhîd” ilkesine dönme çağrısını yöneltir” (bkz. Kur‟ân-i
Kerîm, 3/64).
120
Yücetürk, 421.
Aydın, Din Fenomeni, 212; Taylan, İlim-Din, 166.
122
Yaran, 199.
123
Gilson, “Tanrı ve Yunan Felsefesi”, (Çev. Mehmet AYDIN), Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, XXIX, Ankara, 1987, 119.
124
Aydın, Mehmet “Süreç Felsefesi IĢığında Tanrı-Âlem Münasebeti”, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXVII, Sayı: 1, Ankara, 1986, 49.
125
Aydın, Din Fenomeni, 389-390.
121
Ġslâm‟da “tevhîd” ilkesi olarak bilinen; Allah‟ın “Bir” olduğu, eĢi
benzeri olmayan “Tek” olduğu noktasında diğer bütün dinlerden farklı bir
hassasiyet gözlemlemek bu dinin en büyük özelliğidir. Aynı hassasiyeti
koruma ve kollama hususunda diğer semavî dinlerin bugün için farklı yerde
durdukları görülüyor. Kur‟ân‟ın, o dinlerin müntesiplerini geçmiĢlerinde
bulundukları eksene, yani tevhîde davet etmesi de bu gerçeği göstermektedir.
Ġslâm‟ın kendine münhasır ulûhiyet görüĢünde, Allah‟ın nasıl bir ilah
olduğuna dair bir kaç temel niteliği bir arada dile getirmek gerekirse; “O,
birdir, hiçbir Ģeye muhtaç değildir; aksine her Ģey O‟na muhtaçtır; O,
doğurmamıĢ ve doğ(urul)mamıĢtır. Hiçbir Ģey O‟na eĢ değildir.” (bkz.
Kur‟ân-i Kerîm, 112/1-4) “O, kendinden baĢka bir ilâh bulunmayan
Allah‟tır.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 2/255) Bu özgün inanç tasavvurlarına
bakıldığında, “Ġslâm‟ın Allah inancı ve anlayıĢının uzaktan ve yakından
bugünkü muharref dinlerle hiçbir ilgisinin olmadığı, her yönüyle tek ve
bağımsız olduğu”126 açıkça fark edilecektir.
Ġslâm‟ın ilahî kaynağına bakıldığında, Allah‟ın yüceliği görülür, ancak
bu felsefî ve teolojik söylemlerdeki “aĢkınlık” fikrinden farklı özgünlükler
taĢır. Kur‟ân‟da “Allah‟ın vechi(yüz)” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 2/110),
“yedi(el)” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 48/10) gibi ilk görünüĢte antropomorfizmi
çağrıĢtırır görünen beyanlar yok değildir. Ancak aynı zamanda, Allah‟a
yakıĢmayan nitelemelere götürecek yaklaĢımları engelleyici esaslar da
vardır. Bu esaslardan birisi, “müteĢâbih diye anılan ayetlerin manasını
Allah‟tan baĢka kimsenin bilemeyeceği”127 dolayısıyla yorumlanamayacağı;
diğeri de “Ġlimde derinleĢmiĢ olanların bu ayetlere sahih bir Ģekilde vakıf
olabilecekleri”128 Ģeklindeki temel kaidedir.
Birinci esasın gereğine göre hareket edildiğinde, yani bu ayetleri
anlamaya çalıĢmaktan ve yorumlamaktan geri durulduğunda, Kur‟ân‟ın
bütünü de göz önünde bulundurularak teĢbîh ve tecsîmden uzak kalınabilir.
Bu ayetlerin yorumlanabileceklerine imkân veren ikinci esas kabul
edildiğinde ise, ehliyetli (ilim, iman ve ahlak gibi niteliklere sahip) olmak
lazım geldiğinden, yine Kur‟ân‟ın bütünü doğrultusunda hareket edilmek
kaydıyla, antropomorfizme gidilemeyecektir.
Allah‟ın sıfatları meselesinde Ģunu söyleyebiliriz: Ġslâm‟da Allah‟ın
Zât‟ını olduğu kadar, “sıfat ve fiillerini de mahluklarınkine benzetmeyi kesin
olarak engelleyen nasslar olmasına rağmen” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 16/17;
19/65; 42/11 vb.) farklı anlayıĢ ve yorumlara giden; Allah‟ı tanımada anahtar
rolü gören sıfatlardan teĢbîh ve tecsîmi içeren anlayıĢlara giderek, Ġslâm‟ın
126
Havva, 182.
es-Suyuti, Celaleddin, Kur‟ân İlimleri Ansiklopedisi (Çev. Sakıp Yıldız, H. Avni Çelik), lll, Hikmet NeĢriyat, II, Ġstanbul, 1987, 11.
128
es-Suyuti, II, 9.
127
Hasan PEKER / 93
sunduğu Allah fikrinden uzaklaĢan kiĢi ve ekoller olmuĢtur.129 Ancak bunlar,
ulûhiyete dair Ġslâm‟ın tasavvurunu ve bütün bir Müslümanlığı temsilden
uzaktır. Daha önceki satırlarda bir vesileyle bu duruma ve nedenine iĢaret
etmiĢtik.
Ġslâm‟da “sıfatlar” meselesini emsal göstererek, Hıristiyanlığın
“Teslis” ilkesini açıklamaya dair H. Austryn Wolfson, Ģunları söyler:
“Hıristiyanlar, bilinçli bir Ģekilde ortodoksluklarından sapmaksızın,
kendilerinin teslis akidesiyle, Ġslâm‟ın sıfatlar akidesini uzlaĢtırmaya
baĢladılar. Her Ģeye rağmen, onlar hem Hıristiyanların hem Müslümanların
inandıkları Tanrı‟nın birliği üzerinde kendi tesirleri bakımından Hıristiyanî
Teslis‟in Ģahıslarıyla Ġslâmî Tanrı‟nın sıfatları arasında temel bir farklılığın
bulunmadığını iddia etmeye baĢladılar. Ustalıkla onlar, Ģahıslarla sıfatlar
arasındaki farkları yalnızca söze indirgemeye baĢladılar...”130 Gerçekte teslis
akidesi ile Ġslâm‟daki ulûhiyet niteliklerini benzer bir yaklaĢımla ele almak
kabil değildir. Müslüman toplumunda, sıfatları “Ģahıs” olarak görmek
noktasında Allah‟ın Birliği meselesine gölge düĢürecek bir anlayıĢ söz
konusu değildir.
Sıfatları, Allah‟ı idrake imkân veren, O‟na dair bilinçte aydınlık
sağlayan pencereler olarak görmek ve değerlendirmek mümkündür. Ġslâm‟da
temel ilke olan tevhîdi hiçe sayan yaklaĢımlar maksadı aĢan, zorlama
yaklaĢımlar olmaktan öte bir anlam ifade etmezler.
S. Yıldırım, “dinin kutsal kitabı, ilk zuhurunda bir harekete götürür.
Çok geçmeden bir inceleme konusu olur. Birinci devre, inancın; “Nasıl?”
diye sormaksızın, bu inancı yaĢamanın ön plana geçtiği, toplumun değiĢtiği
dinamik bir niteliği haiz iken; ikinci devre kitabı incelemenin, beĢerî akıl ve
mantık ölçülerine göre araĢtırmanın, savunmanın, dolayısıyla çeĢitli
görüĢlerin ortaya çıktığı bir devredir”131 tespitinde bulunur. Müslümanlar da,
“Ġslâm‟lığın hiç olmazsa ilk zamanlarında dogmatik bir saha içinde kalıyor
ve bu mesele üzerinde felsefî düĢüncelere girmiyorlardı. Fakat adı geçen dinî
sistem, bir tefekkür niteliği kazanmaya baĢladığı zaman, değiĢik ve bazen de
birbirinden uzak Tanrı tasavvurları ortaya çıkmaya baĢladı. Mesela,
Filozofların Tanrı telakkisi, mutasavvıf ve kelamcıların telakkisinden baĢka
türlü olmuĢtur.”132 Hatta “dinin Tanrısından bile.”133 Fakat yine de Kur‟ân‟ın
129
Bkz. Öz, 384-386, 403-405.
Bkz.Wolfson, H. Austryn, Kelam Felsefesine Giriş (Çev. Kasım Turhan), Ġstanbul, 1996,
99.
131
Yıldırım, 22.
132
Keklik, Nihat, Sadreddin Konevi‟nin Felsefesinde Allah, Kâinat ve İnsan, Çığır Yayınları,
Ġstanbul, 1997, 3.
133
Rosenthal, I.J.Ervin, Ortaçağda İslâm Siyaset Düşüncesi (Çev., Ali Çaksu), Ġz Yayıncılık,
Ġstanbul, 1996, 25; Aydın, “Tanrı Hakkında KonuĢmak”, 28.
130
sunduğu çizgideki Ģekliyle paylaĢılan bir tasavvur daha köklü ve daha
yaygın bir Ģekilde mevcudiyetini daima muhafaza etmiĢtir.
ġu bir gerçektir ki “geçirdiği tarihî buhranlara rağmen, bugüne kadar
en açık tek Tanrı‟lı din olarak Ġslâm‟ın,”134 “tartıĢma götürmez bir sıhhatte
olması (Allah‟tan nazil olduğu gibi kalması) bakımından kitabı Kur‟ân,”135
içerdiği ulûhiyet anlayıĢıyla dün olduğu gibi bugün de sahih Tanrı idrakine
imkân sağlayan büyük bir role sahip bulunmaktadır.
Sonuç
Din, kutsal olanı ifade eder. Kutsalın merkezinde ise Tanrı vardır.
Varlık yapısında bulunan kutsallık duygusuyla insan, Tanrı‟ya dönük bir
varlık olarak görünür; tanımak, inanmak ihtiyacı duyar. Aynı arzudan
kaynaklansa bile insanların arayıĢları ve menzilleri farklılık arz eder. Akli
melekelerin, hissi hazır bulunuĢ düzeylerin farklı olması vb. nedenlerden
dolayı kaynaklandığını söyleyebileceğimiz bu durum, daha çok beĢeri dinler
için geçerli olsa da, semavi dinin buyruklarını alma, anlama ve yorumlamada
da kendini gösterir. Dinler tarihine baktığımızda, dinler arasında olduğu gibi,
aynı dinin(/mezhepleri) içinde bile farklı Tanrı anlayıĢlarına tanık
olabiliyoruz
Mahiyetini bilme noktasında semavi din bile imkân sunmamıĢken,
buna rağmen insan, Tanrı‟yı hem mahiyetçe sorgulamıĢ, hem de varlığı,
birliği, sıfat ve fiilleri konusunda idrak çabası içinde olmuĢtur. Teizmateizm, monoteizm-politeizm vb. dinsel tanımlamalar, hep sözünü ettiğimiz
arayıĢ ve sorgulayıĢların ve de inanıĢların sonucunda ortaya çıkmıĢtır.
Bilginin kaynağının ne olduğu, tamamen insanî zeminde ve insan
kaynaklı anlaĢılıp araĢtırıldığında, bilgimizin tüm kaynaklarının bizi zaman
zaman yanlıĢa götürebileceği ifade edilebilir. Bilginin kaynağı, insanla
sınırlandırılmayıp insanî olanın ötesine, daha yetkin(/ilâhî) olanla
irtibatlandırıldığında, hakikat ile iliĢkisi iki türlü değerlendirilebilir: Bilgi
kaynağının kendisi (vahy) ve onun muhataplarınca anlaĢılıp yorumlanması.
Ġkincisinin yanlıĢla muhtemel iliĢkisine iĢaret edildi. Ġlkine yani vahye
gelince, ilâhî bilgi kaynağı olarak vahy, mahzâ hakikat olarak görülecektir.
Kur‟ân‟a göre vahy, “vahyedilmediği halde vahyedildiğini iddia eden, ya da
vahy indirebileceğini iddia edenin” (bkz. Kur‟ân-ı Kerim, 6/93) sözü
değildir. Kendisi de “vahy” olan (bkz. Kur‟ân-ı Kerim, 53/4) Kur‟ân, bir
134
Ġzzetbegoviç, Ali, Doğu ve Batı Arasında İslâm (Çev. Salih ġaban), Nehir Yayınları,
Ġstanbul, 1993, 222-223.
135
Bkz. Bucaille, 208 vd.
Hasan PEKER / 95
“insan sözü” değil (bkz. Kur‟ân-ı Kerim, 74/25), “Allah‟tan (gelen ve bu
nedenle) hak” (bkz. Kur‟ân-ı Kerim, 47/2) bir sözdür.
Ġnsanın diğer bilgi kaynaklarına (duyu, akıl, sezgi ve içerdiği konuya
kaynaklık eden; hem bilgi konusu hem de bilgi kaynağı olan „haber‟) yer
veren (bkz. Kur‟ân-ı Kerim, 23/78; 67/23; 29/43; 54/11; 49/6) ve onların
hepsiyle bilgiyi mümkün gören, onları takviye eden Kur‟ân temelinde
meseleye bakıldığında, vahyin hem bilgi kaynağı olduğu hem kendisini -salt
hakikat içerdiğinden- en yetkin kaynak olarak sunduğu görülür.
Din(/vahy)in bildirmesi dıĢında, Tanrı‟nın varlığı ve birliğini idrak
konusunda baĢvurulacak yol olarak istidlal öngörülmüĢtür. Bu, ontolojik
delil tarzında olabileceği gibi, nizam ve gaye delilinde görülen, yani
Tanrı‟ya delâleti açısından varlıkları değerlendirmek bakımından duyuların
da rol aldığı bir biçimde de olabilir.
Yukarıda, Tanrı‟yı idrak konusunda, sınırlı da olsa fonksiyon
görebilecek insanın bilgi kaynaklarına iĢaret ederken, “vahyin bildirmesi
dıĢında” diye bir kayıt düĢtük. Çünkü Tanrı ve sıfatları, gaybî bilgiler
kapsamındadır. Dolayısıyla O‟nu idrâk, gayb olanın idrakidir ve esasında
gayb konusunda vahiy söz söyler. Gayb, metaempirik, metafizik veya aşkın
vb. ifadelerin Kur‟ân terminolojisindeki bir tür karĢılığıdır.
Özce söylemek gerekirse: Tanrı‟yı idrak noktasında akıl yol gösterse
de din(/vahy) ona yol aldırır. Hem akıl hem vahyin rehberliği ise, daha bir
güvenlikte neticeye vardırır.
Kaynakça
AHMED, el-Âyed vd., el-Mu‟cemu‟l Arabiyyu‟l-Esâsî, Larus, Tunus, 1988.
ALBAYRAK, Halis, Kur‟ân‟da İnsan–Gayb İlişkisi, ġule Yayınları,
Ġstanbul, 1993.
ARSLAN, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, 4.Baskı, Ankara, 1999.
-----, İslâm Felsefesi Üzerine, Vadi Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1999.
ATAY, Hüseyin, Kur‟ân‟a Göre Araştırmalar, Ankara, 1993.
AYDIN, Mehmet, Din Fenomeni, Tekin Kitabevi, Konya, 1993.
AYDIN, Mehmet S., Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları,
Ġzmir, 1990.
-----, “Tanrı Hakkında KonuĢmak -Felsefî Bir Tahlil-”, Dokuz Eylül
Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 1, Ġzmir,1983.
-----, “Süreç Felsefesi IĢığında Tanrı-Âlem Münasebeti”, Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXVII, Sayı:1, Ankara, 1986,
BAYRAKTAR, Mehmet, Din Felsefesine Giriş, Fecr Yayınları, 1.Baskı,
Ankara, 1997.
-----, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara Üniversitesi, Ġlahiyat Fakültesi
Yayınları, Ankara, 1988.
BOLAY, Süleyman Hayri, “Hegel‟in Ġnsana BakıĢı”, Felsefe Dünyası,
T.F.D. Yayınları, Sayı: 30, Ankara, 1999.
BOUTROUX, Emile, Çağdaş Felsefede İlim ve Din (Çev. Hasan Katipoğlu),
Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ġstanbul, 1988.
BUCAĠLLE, Maurice, Tevrat, İnciller ve Kur‟ân (Çev. Mehmet Ali
Sönmez), Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, Ġstanbul, 1987.
CERRAHOĞLU, Ġsmail, Tefsir Tarihi, l-ll, Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı
CEVĠZCĠ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları,
Ġstanbul, 2013.
CEVHERĠ, Ebû Nasr Ġsmail ibn Hammâd, es-Sıhâh tâcu‟llüga ve sıhâhi‟larabiyye (nşr. Ahmed Abdulgafûr Attâr), I-VII, Dâru‟l-ilm li‟lmelâyin, 1.Baskı, Beyrut 1990.
CÜRCANĠ, Ali b. Muhammed ġerif, Kitabu‟t-Ta‟rifat, Daru‟n-Nefais,
1.Baskı., Beyrut, 2003.
ÇAĞBAYIR, YaĢar, Ötüken Türkçe Sözlük (Orhun Yazıtlarından Günümüze
Türkiye Türkçesinin Söz Varlığı), l-V, Ötüken Yayınları, Ġstanbul,
2007.
ÇUBUKÇU, Ġbrahim, Agâh, İslâm Felsefesinde Allah‟ın Varlığının Delilleri,
Ayyıldız Matbaası, 4.Baskı, Ankara, 1983.
ERDEM, Hüsameddin, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, Hü-er
Yayınları, 2.Baskı, Konya, 1999.
FATĠġ, Emrullah, Kur‟ân‟da Hz. İsa (Doğumundan Ölümüne)
Kutsallaştırılmış Uydurmaların Mehdi- Mesih- Deccal Modellerindeki
Payı, Netform Matbaacılık, Kayseri, 2000.
GĠLSON, Etienne, “Latin Ġbn RüĢdcülüğü” (Çev. Murtaza Korlaelçi),
Felsefe Dünyası, T.F.D.Yayınları, Sayı: 29, Ankara, 1999.
-----, “Tanrı ve Yunan Felsefesi”, (Çev. Mehmet Aydın), Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXIX, Ankara, 1987.
GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ġstanbul, 1961.
GÖLCÜK, ġerafeddin ve Süleyman Toprak, Kelâm, Selçuk Üniversitesi
Ġlâhiyat Fakültesi Yayınları, Konya, 1988.
HANÇERLĠOĞLU, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, 4.Baskı,
Ġstanbul, 1977.
HARTSHORNE, Charles, “Din ve Felsefeye Göre Tanrı” (Çev. Mehmet
Aydın), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXlV, Sayı:1,
Ankara, 1981.
HAVVA, Said, İslâm‟da Allah İnancı (Çev. Ramazan Nazlı), Hilal
Yayınları, Ġstanbul, Ts.
Hasan PEKER / 97
HÖKELEKLĠ, Hayati, “Ġdrak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,
1-XLlV, TDV yayınları, XXl, Ġstanbul, 2000.
ĠSFEHANÎ, Rağıb, Müfredât (thk. Adnân Dâvûdî), Dâru‟l-kalem, DımaĢk,
1992.
ĠSLÂM GERÇEĞĠ, Komisyon, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi
ĠZZETBEGOVĠÇ, Ali, Doğu ve Batı Arasında İslâm (Çev. Salih ġaban),
Nehir Yayınları, Ġstanbul, 1993.
KAYA, Mahmut, “Tasavvur”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1XLlV, TDV yayınları, XX, Ġstanbul, 2001.
KEKLĠK, Nihat, Sadreddin Konevi‟nin Felsefesinde Allah, Kâinat ve İnsan,
Çığır Yayınları, Ġstanbul, 1997.
KĠTABI MUKADDES
KOÇ, Turan, Din Dili, Rey Yayınları, Kayseri, Ts.
KUR‟ÂN-Ġ KERĠM
KURT, Abdurrahman, Din sosyolojisi, Sentez Yayınları, 6.Baskı, Ankara,
2014.
KÜÇÜK, Abdurrahman vd., Dinler Tarihi, berikan yayınevi, 3.Baskı,
Ankara, 2011.
KÖSE, Ali, Neden İslâm‟ı Seçiyorlar, ĠSAM Yayınları, Ġstanbul, 1997.
MAGEE, Bryan, Yeni Düşün Adamları (Çev. Uygur KocabaĢoğlu), Birey ve
Toplum Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1985.
MENSCHlNG, Gustav, Dinî Sosyoloji (Çev. Mehmet Aydın), Tekin
Kitabevi, Konya, 1994.
MUTÇALI, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, Ġstanbul,
1995.
OSMANLICA - TÜRKÇE Ansiklopedik Büyük Lügat, Heyet, Türdav Yay.,
Ġstanbul, 1995.
ÖNER, Necati, “Bir Bilgi Türü Olarak Din”, Felsefe Dünyası, T.F.D.
Yayınları, Sayı: 29. Ankara, 1999.
ÖZ, Mustafa, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayınları,
1.Baskı, Ġstanbul, 2012.
ÖZCAN, Zeki, Teolojik Hermenötik, Alfa Yayınları, l.Baskı, Ġstanbul, 1998.
PETERSON, Michael vd. Akıl ve İnanç -Din Felsefesine Giriş- (Çev. Rahim
ACAR), Küre Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 2012.
REÇBER, Mehmet Sait, “Tanrı Teriminin Anlam ve Referansı”, Felsefe
Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı: 32, Ankara, 2000.
ROSENTHAL, I.J.Ervin, Ortaçağda İslâm Siyaset Düşüncesi (Çev., Ali
Çaksu), Ġz Yayıncılık, Ġstanbul, 1996.
SARI, Mevlüt, el- Mevarid (Arapça-Türkçe Lügat), Bahar Yayınları, 1982.
SOROKĠN, P.A., Çağdaş Sosyoloji Teorileri, I-II, (Çev. M. Münir RaĢit
Öymen), 1, Ġstanbul, 1974.
es-SUYUTĠ, Celâleddin, Kur‟ân İlimleri Ansiklopedisi, I-II, (Çev. Sakıp
Yıldız, H. Avni Çelik), Hikmet NeĢriyat, ll, Ġstanbul, 1987.
TAYLAN, Necip, İlim-Din (İlişkileri-Sahaları-Sınırları), Çağrı Yayınları,
Ġstanbul, l979.
-----, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, Marmara Üniversitesi Ġlahiyat
Fakültesi Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 1997.
TĠMUÇĠN, AfĢar, Düşünce Tarihi, BDS Yayınları, Ġstanbul, 1992.
TOLSTOY, Lev Nikolayeviç, Din Nedir, (Çev. Murat Çiftkaya), Furkan
TOPALOĞLU, Bekir, İslâm Kelamcıları ve Filozoflarına Göre Allah‟ın
Varlığı (Ġsbât-ı Vâcib), Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, 3.Baskı,
Ankara, 1981.
TRESMONTANT, C., “GeliĢen Kozmolojide Ateizmin Meseleleri” (Çev.
Hayrani AltıntaĢ), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
XXVIII, Ankara, 1987.
ULUTÜRK, Veli, Kur‟ân-ı Kerim Allah‟ı Nasıl Tanıtıyor, Nil Yayınları,
Ġzmir, 1994.
UNEYS, Ġbrahim vd., el- Mu‟cemu‟l-Vasit, l-ll, el- Mektebetu‟l- Ġslâmiyye,
Ġstanbul, Ts.,
WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi (Çev. H. Vehbi Eralp), Sosyal Yayınları,
WOLFSON, H. Austryn, Kelam Felsefesine Giriş (Çev. Kasım Turhan),
Ġstanbul, 1996.
YARAN, Cafer Sadık, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, Etüt
Yayınları, Samsun, 1997.
YAZIR, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur‟an Dili, l-X, Eser NeĢriyat
Dağıtım, 1979.
YEĞĠN, Abdullah, Osmanlıca-Türkçe (İslamî-İlmî-Edebî-Felsefî) Yeni
Lügat, Hizmet Vakfı Yayınları, Ġstanbul, 1992.
YILDIRIM, Suat, Kur‟ân‟da Uluhiyyet, Kayıhan Yayınları, 1.Baskı,
Ġstanbul, 1987.
YÜCETÜRK, Orhan Seyfi, “Katolik, Ortodoks ve Protestan Mezhepleri
Arasındaki Farklar”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 1, Ġzmir, 1983.
ZEBĠDĠ, Muhammed Murtaza el-Hüseynî, Tâcu‟l-arûs (thk. Mustafa
Hıcâzî), l-XL, Kuveyt, 1993.
OSMANLI KURULUġ DÖNEMĠNDE BEYLĠKLER ĠLE OLAN
ĠLĠġKĠLERDE DĠN FAKTÖRÜ
Ömer CĠDE⃰
Özet
Osmanlı Beyliği‟nin kuruluşuna etki eden etmenlerden birisi dindir.
Osmanlıların mensubu olduğu İslam dininde mevcut olan gaza anlayışı, beyliğin
kuruluş ve yükselişinde önemli bir rol oynamıştır. Gaza, yapısı itibariyle
gayrimüslimlere karşı yapılan bir eylemdir. Bu eylemin gayrimüslimlere karşı
yapılması dinî açıdan uygundur. Ancak Osmanlının kendisi gibi Müslüman olan
topluluklara karşı girişmiş olduğu askerî faaliyetlerin aynı bakımdan
değerlendirilmesi kolay görülmemektedir. Fakat Osmanlı hanedanının bununla ilgili
fetvalar aldıkları görülür. Bu çalışmamızda Osmanlı Beyliği‟nin kendisi gibi
Müslüman olan beylik ve devletlere karşı girişmiş olduğu faaliyetleri nasıl
gördüğünü işlemeye çalışacağız.
Anahtar Kelimeler: Osmanlı, din, Müslümanlar, gaza
RELIGION FACTOR IN RELATIONS WITH SEIGNIORY
DURING THE ESTABLISHMENT OF THE OTTOMAN
Abstract
Religion is one of the factors that contribute foundation of the Ottoman
Empire. Ghaza which can be found in the principles of Islam, has helped to motivate
the ottomans. Fighting against infidels was a profitable job as well as a religious
duty. Islam permits the ghaza under the certain conditions as long as they were
against non-Muslims. However, the ghaza against other Muslims is something that
hard to explain by using Islamic teaching. In this article, I will examine how the
Ottomans legitimatized their raid on the other Muslim tribes and states.
⃰
Key words: Ottoman, religion, Muslims, ghaza
Yrd. Doç. Dr. Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Ġslâm Sanatları ve Tarihi
Bölümü, Ġslâm Tarihi Bilim Dalı Öğretim Üyesi, [email protected]
GiriĢ
Osmanlı Beyliği, kendisi gibi birçok beylik arasından sıyrılıp cihan
devleti haline gelmiĢtir. Göz alıcı bu büyümenin sebepleri öteden beri
tartıĢılmaktadır. Bu sebepler içerisinde en fazla irdelenenlerden biri gaza
ideolojisidir. Bu ideolojiye göre gayrimüslim bölgelere dinin ulaĢtırılması
gerekmektedir.1 Bu gayrimüslim bir toplum için anlaĢılır bir durumdur.
Ancak kendisi gibi Müslüman olan bölgelere karĢı yapılmıĢ olan savaĢların
gaza olarak tanımlanması oldukça zordur. Osmanlının, beylik ve devlet
olduğu dönemlerde kendisi gibi Müslüman olan topluluklarla savaĢtığı
görülmektedir.
1. Osman Bey Döneminde Beylikler ile ĠliĢkilerde Din
Osman Bey, aĢiretin baĢına geçtiği zaman Anadolu‟da siyasî durum
karıĢık idi. Anadolu‟nun geneli üzerinde hâkimiyet kurmuĢ olan Moğollar en
belirleyici unsurdu. Ancak Moğolların hâkimiyetleri, iç çekiĢmeler, bölge
komutanlarının isyanı ve Memlûklere karĢı kaybettikleri savaĢın neticesinde
zayıflamıĢtı.2
Bu dönemde Selçuklu Devleti ise sadece ismen varlığını devam
ettirmekteydi. 1308 yılında ismen var olan mevcudiyeti de ortadan kalktı.
Osmanlı Beyliği‟nin kuruluĢ döneminde Anadolu‟ya sınır olan ve
Anadolu‟daki Müslümanlar tarafından büyük bir itibar gören Memlûkler
Devleti bu bölgedeki geliĢmelerle yakından ilgilenmekteydi. Anadolu‟da
nüfuz elde etmek için Moğollarla mücadele etmekteydiler. Onlar, Moğollara
karĢı göstermiĢ oldukları baĢarılı mücadele sayesinde uç beylikleri üzerinde
büyük bir nüfuza sahipti.3
Anadolu‟da bulunan diğer bir unsur ise beyliklerdir. Batı uçlara
doğru kayan bu beylikler, bulundukları bölgelerde yavaĢ yavaĢ hâkimiyet
kurmaya baĢlamıĢlardı. Birçoğu Selçuklu Devleti‟nin emirleri arasından
çıkan bu beyler aynı zamanda boy beyleri idi.4 Gaza, bu beyliklerin
1
Cemal Kafadar, “Gaza”, Ġslam Ansiklopedisi, C. 13, s. 425
Gaza, gazve ile aynı kökten türemekle birlikte daha çok sonraki dönemlerde kullanılmıĢ olan
bir terimdir. Osmanlı Beyliği‟nin ortaya çıktığı XIII. yüzyıl sonları ile XIV. yüzyıl
baĢlarında Anadolu uç boylarında yaĢanan çatıĢmalarda, Türkmen beylikleri ve derviĢ
toplulukları arasında çok defa hem bir motivasyon hem de bir meĢruiyet unsuru olarak
kullanılmıĢtır. Ġslamiyet‟i yaymak, Müslümanların yönetimindeki toprakları yahut nüfuz
alanını geniĢletmek gibi gayretler uğrunda akınlara katılmak ve “ceng etmek” anlamını
kazanmıĢtır.
2
Halil Ġnalcık, Devlet-i „Aliyye, ĠĢ Bankası Yayınları, Ġstanbul 2009, s. 15.
3
AĢıkpaĢazâde, Aşıkpaşazâde Tarihi, Hazırlayan: Cemil Çiftçi, Mostar Yayınları, Ġstanbul,
2008, s. 112.
4
Ġnalcık, Devlet-i „Aliyye, s. 18.
Ömer CĠDE / 101
kurulmasında sürükleyici bir rol oynadığı gibi, bir beyin etrafında
toplanmayı sağlayan amillerin de baĢında gelmekteydi. SavaĢçılar, baĢarı
gösteren beylerin etrafında toplanarak beyliklerin askerî yönden
güçlenmelerini sağlamaktaydılar. Merkezi yönetime genellikle vergi
vermezler ancak sembolik birtakım hediyeler gönderirlerdi. Zamanla
bulundukları bölgede bağımsız veya yarı bağımsız devlet haline gelen olan
bu beylikler arasında Selçuklu Devleti‟nin baĢkentini ele geçirmiĢ olan
Karamanlılar üstün bir mevki elde ettikleri görülür. Bu beylik, Moğol
istilasından sonra ortaya çıkmıĢtır. YerleĢmiĢ oldukları bölge ise çok eskiden
beri Batı Toroslar‟dır. Karaman Beyi, Ermenek ve Mut‟u elinde tuttuğu gibi
Larende ve sahildeki Alâiye‟yi de topraklarına katmıĢ, nüfuzunu Ereğli‟den
Niğde‟ye kadar geniĢletmiĢti.5
Karamanlılar kadar güçlenmemiĢ olmakla birlikte onların yanında
yer alan EĢrefoğulları‟nın etki alanı BeyĢehir‟den baĢlayıp daha sonra
AkĢehir ve Bolvadin‟i içine alacak Ģekilde geniĢlemiĢti. Karamanoğulları ve
EĢrefoğulları, Selçuklu Devleti‟nin baĢına geçecek kiĢinin belirlenmesine
müdahale edecek kadar etkiliydiler.6
Bu dönemde güçlü olan diğer beylikler ise Bizans sınırına yakın
bölgede bulunan Kütahya merkezli Germiyanoğulları7 ve Kastamonu, Sinop
bölgesinde kurulan Candaroğulları‟dır.8 Aydın, Saruhan, Karesi ve MenteĢe
beylikleri denizcilik yönleri güçlü olan beyliklerdi.9 Ayrıca güneyde Burdur,
Isparta, Eğridir ve çevresine hâkim olan Hamidoğulları,10 Antalya yöresinde
Tekeoğulları, Adana ve Tarsus yöresine hâkim olan Ramazanoğulları,11
Elbistan ve MaraĢ bölgesinde kurulmuĢ olan Dulkadiroğulları12 beylikleri
bulunmaktaydı.
Osman Bey, beyliğin baĢına geçtiği dönemde, Candaroğulları
Beyliği‟ne, Candaroğulları Beyliği Selçuklu Devleti‟ne Selçuklu Devleti ise
Ġlhanlılara bağlı bulunmaktaydı.13 Ancak 1308 yılında Selçuklu Devleti‟nin
ortadan tamamen kalkmasıyla birlikte beyliklerin direkt olarak Ġlhanlı
Devleti‟ne bağlandıkları görülür. Ġlhanlı Devleti‟ne bağlı bu beylikler
5
Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, Çeviren: Erol Üyepazarcı, Tarih Vakfı Yurt
Yayınları, Ġstanbul, 2002, s. 335.
6
Feridun M. Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Siyaset, TimaĢ Yayınları, Ġstanbul 2009, s. 61.
7
Cahen, s.336.
8
UzunçarĢılı, c.I, s.81.
9
Emecen, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler Dünyası, Kitabebi Yayınları, Ġstanbul
2008, s.19.
10
UzunçarĢılı, c.I, s. 49.
11
Ali Sevim, YaĢar Yücel, Türkiye Tarihi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1989, s.
412.
12
Sevim, YaĢar, s. 415.
13
Ġnalcık, Devlet-i „Aliyye, s. 12.
arasında mücadeleler olmaktaydı. Osmanlının ilk defa sorun yaĢadığı beylik
Germiyanoğulları‟dır.14 DüĢmanlık boyutuna varan bu iliĢkinin nedeni,
Germiyanoğulları‟nın beylikler üzerinde hâkimiyet kurma politikasından
kaynaklanmaktaydı. Bu politikanın bir tezahürü olarak adı geçen beylik,
Çavdar Tatarı‟nı Osmanlıya ait olan Karacahisar pazarını yağmalaması
konusunda teĢvik ettiği anlaĢılmaktadır.15 Bu baskını duyan Osman Bey,
oğlu Orhan‟ı arkalarından göndermiĢ ve Orhan da onları yakalamıĢtı.16
Pazarı basan Tatarların Müslüman olmasından dolayı Osman Bey tarafından
affedildiği kaynaklarda nakledilmektedir.17 Osman Bey döneminde meydana
gelen bu küçük çaplı çarpıĢmanın dıĢında Müslüman beyliklerle herhangi bir
hadisenin meydana gelmediği görülür. Ancak Osman Bey‟in
Germiyanoğulları tarafından gelebilecek bir tehlike için tetikte olduğu
anlaĢılmaktadır. Kendisi Sakarya tarafına sefere çıkacağı zaman
Germiyanoğulları‟ndan gelebilecek bir tehlikeye karĢı oğlu Orhan‟ı
Karacahisar‟a göndermiĢtir.18
Osmanlı kaynaklarında, Osman Bey‟in Germiyanlılara karĢı Rumları
himaye ettiği üzerinde durulmuĢtur. “Ve bi‟l-cümle yanındağı kefere ile
müdârâ iderdi. Ammâ Germiyan oğlıyle muhkem „adevetleri varidi. Küffâr
Osman Gazi‟nin, Germiyan oğlıyle „adevetünden safâlar sürüp şükr
iderlerdi. Zira ol sebeptendir ki kendüleri emin olmışlardır. Ve Osman Gazi,
Eski-şehir‟de Ilıca yöresinde Pazar turgurup etrâfun kâfirleri hafta pazarına
gelüp maslahatların görüp giderlerdi. Gâg gâh Germiyan halkından dahi
kimesneler gelirdi. İttifak bir gün Bilecük‟ten pazara kâfirler gelüp yükle
bardak getürmüşlerdi. Ve Germiyanlû dahi gelmişidi. Ve bu Germiyanlû‟nun
birisi bunların bir bardağın alup hakkın virmeyüp ol kâfir dahi Osman‟a
şikâyet itdi. Osman Gazi ol Germiyan Türkini getürdüb, muhkem let idüb
kâfirlerün hakkını alıvirdi. Ve dahi yasak idüb çağırdıb kim kimesne Bilecük
keferesine zulm itmiye. Şol kadar „adl gösterdi-ki hatta Bilecik keferesinün
„avretleri dahi pazara gelüb pazarlığın kendüler idüb giderlerdi. Osman
Gazi‟ye i‟timad-ı külli itmeğin emn ü âmân içinde olmışlardı.”19
Osman Bey döneminin ilk yıllarında Bizans tekfurları ile iyi
geçinildiği anlaĢılmaktadır. Ayrı dinlerden olmasına rağmen Osman Bey ile
tekfurlar arasında böyle iyi iliĢkiler varken, kendisi gibi Müslüman olan
14
ÂĢıkpaĢazâde, s. 39.
Mustafa Çetin Varlık, “Germiyanoğulları Beyliği”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye
Yayınları, Ankara 2002, C. 6, s. 775.
16
Ġnalcık, Kuruluş Dönemi Osmanlı Sultanları, TDV Yayınları, Ġstanbul, 2010, s. 45.
17
18
Mehmed NeĢrî, Kitab-ı Cihan-Nüma, Çeviren: F. ReĢit Unat, M.A. Köymen, TTK
Yayınları, Ankara, 1995, C. I, s. 121.
19
NeĢrî, C. I. s. 89.
15
Ömer CĠDE / 103
Germiyanoğulları ile çekiĢme halinde olması düĢündürücüdür.
Germiyanoğulları ile Osman Bey arasındaki çekiĢme Orhan Bey baĢa geçtiği
dönemde bile devam etmekteydi.
2. Orhan Bey Döneminde KomĢu Beylikler ile ĠliĢkilerde Din
Osman Bey döneminde diğer beyliklerle çok ciddi sorunların
(Germiyanoğulları ile olan düĢmanlık hariç) olmadığı görülür. Orhan Bey
döneminin ilk yıllarında da kendileri gibi Müslüman olan beyliklerle çatıĢma
olmamıĢtır. Ancak diğer beylikler ile aralarında bir rekabetin olduğu da
anlaĢılmaktadır. Bu beyliklerden bir veya ikisinin öne çıkması, diğer
beyliklerin aleyhine zuhur eden geliĢmeler olarak algılanabilirdi. Çünkü uç
bölgelerde kurulmuĢ olan bu beyliklerin hepsi kendilerini dinin savunucusu
olarak görmekteydiler. Bunun yanında bünyelerine katıp savaĢçı olarak
faydalandıkları kitlelerde aynıydı. Ayrıca ganimet elde etmek için sefer
düzenledikleri düĢman da ortaktı. Dolayısıyla bu beyliklerin karĢılaĢmaları
kaçınılmazdı. Bu durumda iki ayrı tutum ortaya çıkmıĢtı. Birincisi zayıf olan
beylik, güçlü durumdaki beyliğe tâbi olmaktaydı. Bu da kan dökülmeden
meselenin çözülmesi anlamına gelmekteydi. Böyle bir uygulamaya
gidilmesinde dinin önemli bir rolü vardır. Çünkü Müslüman kanını akıtmak
dinen yasaklanmıĢtır. Dolayısıyla Müslüman bir topluluğa karĢı yapılacak
seferlerin izahı zor ve istenen bir durum değildi. Ġkinci çözüm yolu ise
silahların devreye girmesiydi.
Osmanlı Beyliği‟nin güçlenmesiyle birlikte Germiyanoğulları
dıĢındaki diğer beylikler ile de mücadele ettiği görülür. Bunlardan bir tanesi
de Karesi Beyliği idi. Osmanlı, bu beyliği kolay bir Ģekilde kendi
topraklarına ilhak etmiĢtir. Bu beylik batıda Edremit Körfezi, Bergama,
Troya ve Güney Marmara kıyılarında Aydıncık, doğuda Balıkesir‟i içine
hâkimiyeti altına almıĢtı.20
Karesioğlu Aclan vefat edince, iki oğlundan biri olan Dursun, Orhan
Bey‟e iltica ederek kendisine iktidara geçmesi için yardım etmesini, bu
yardım karĢılığında Bergama ve Balıkesir yöresini Osmanlı‟ya vereceğini,
kendisine Kızılca Tuzla, Berdemic ve ova tarafının verilmesinin yeterli
olacağını bildirmiĢti.21
Orhan Bey, Dursun ile Demirhan‟ın konuĢarak meseleyi
halletmelerini istiyordu. Bu sırada Karesi ayanlarıyla birlikte kale surlarının
dibine gelen Dursun Bey, kaleden atılan bir ok ile öldürüldü.22 Bu son
hadiseden sonra Orhan Bey, Balıkesir‟den baĢlamak üzere zamanla bütün
20
Ġnalcık, Devlet-i Âliyye, s. 46.
22
Zerrin Günal Öden, Karasi Beyliği, T.T.K, Ankara 1999, s. 54.
21
beyliği ilhak etti. Bu beyliğin Osmanlı‟ya ilhakıyla birlikte Karabiga hariç
olmak üzere Ege‟nin Bademli‟ye kadar uzanan kıyı Ģeridi Osmanlı‟ya
geçmiĢ oldu. Ayrıca Karesi Beyliği‟nin denizcilikteki birikimi Rumeli‟ye
geçiĢte çok fazla iĢe yarayacaktı.23 Çünkü Karesi Beyliği‟nin bünyesinde
bulunan bazı gaziler Rumeli tarafına sallarla gidip ganimet alıp geldikleri
için o bölgeyi tanıyorlardı. Osmanlı Beyliğinin bu savaĢçıların
kılavuzluğundan yararlandığı anlaĢılmaktadır.24 Karesi Beyliği‟nin kan
dökülmeden Osmanlı topraklarına katılmasında dinin kolaylaĢtırıcı etkisi
olduğu kanaatindeyiz. Çünkü Karesi Beyliği‟nin halkı Müslümandı ve kabul
ettikleri yeni yöneticiler de aynı dinin mensubuydular. Onları kabullenmekte
zorlanmadıkları anlaĢılmaktadır. Din faktörü Karesi Beyliği‟nin
çarpıĢmaksızın ele geçirilmesini kolaylaĢtırmıĢtır.
Ġç Anadolu‟daki geliĢmeleri de yakından takip eden Orhan Bey,
Eretna Sultanlığı‟ndaki iç karıĢıklıktan istifade etmeyi ihmal etmedi. Eretna
Sultanlığı‟nın baĢında bulunan Gıyaseddin Mehmed, iç karıĢıklıklardan
dolayı tahtını bırakarak 10 Ağustos 1354 tarihinde Karamanoğlu‟na
sığındı.25 Karamanoğlu, onu destekleyerek Ankara‟yı ele geçirmeye çalıĢtı.
Ankara için Orhan Bey‟in de hesapları vardı. Amasya Emîri Hacı Kutlu ġah
ile anlaĢan Orhan Bey, Süleyman PaĢa komutasındaki orduyu Ankara
üzerine gönderdi. Anadolu‟ya açılabilmek için önemli bir merkez kabul
edilen Eretna Beyliği‟ne ait olan Ankara ve Sivrihisar, Süleyman PaĢa
tarafından bu beyliğin içindeki karıĢıklıklardan istifade edilerek zapt
edilmiĢti.26 Ankara‟nın ele geçirilmesinde Ģehre hâkim olan ahiler ile yapılan
iĢ birliğinin büyük etkisi vardı. Ankara‟nın stratejik öneminden dolayı
Karamanoğulları‟nın burayla ilgilenmesi doğal bir durumdur. Eratna‟nın iki
oğlu olan Mehmet ve Cafer Bey arasında meydana gelen taht
mücadelesinden faydalanarak kendileri için kuvvetli bir rakip olarak
gördükleri Osmanlılara karĢı Eratnalıların idaresindeki Ankara ahilerini
kullanarak Eratnalılar ile Osmanlı Beyliği‟ni birbirine düĢürmeye
çalıĢmıĢtı.27 Ankara ve Sivrihisar‟ın Osmanlı Beyliği tarafından ele
geçirilmesi, Karamanlıların bu hesabını bozdu. Ancak bu olay, Osmanlılar
ile Karamanoğulları arasında gelecekteki büyük mücadelenin baĢlangıcı
oldu.28 1354 yılında meydana gelen bu hadise Osmanlı-Karaman rekabetinin
kıvılcımıydı. Çünkü Eratna Beyliği Karamanlılar‟ın müttefiki idi.29
23
Sencer Divitçioğlu, Osmanlı Beyliği‟nin Kuruluşu, Eren Yayınları, Ġstanbul 2008, s. 84.
Emecen, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikleri Dünyası, s. 31.
25
Kemal Göde, Eratnalılar, Türk Tarik Kurumu Basımevi, Ankara 1994, s. 90.
26
Rıfat Okyay, Osmanlı Devleti‟nin Kuruluşu, Yeni Asya NeĢrîyat, Ġstanbul 1996, s. 65.
27
Göde, s. 92.
28
Ġnalcık, Kuruluş Dönemi Osmanlı Sultanları, s. 71.
29
Ġnalcık, Devlet-i Âliyye, s. 58.
24
Ömer CĠDE / 105
Bu hadise aynı zamanda Osmanlı Beyliği‟nin diğer Müslüman
beyliklere karĢı strateji değiĢtirdiği anlamına geliyordu. 1354 tarihinden önce
Osmanlı Beyliği diğer Müslüman beyliklere karĢı askerî faaliyetlerde
bulunmamıĢtı. Beyliğin daha önceki seferleri Bizans‟a ve ona bağlı olan
tekfurlara karĢıydı. Onlara karĢı yapılan savaĢlarda meĢruiyet sorunu
olmamaktaydı. Osmanlı Beyliği‟nin karĢısındaki güç Müslüman değildi. Bu
sebeple yapılan bütün askerî faaliyetler gaza sayılmaktaydı. Ancak
Müslüman olan beyliklere karĢı askerî seferler bu kadar kolay izah
edilebilecek bir durum değildi. Öncelikle Orhan Bey bizzat kendisi ikna
olmalıydı. Daha sonra ise bu Müslüman halkın üzerine sefere çıkan
insanların ikna edilmesi gerekmekteydi. Ancak Ankara‟nın zapt edilmesiyle
ilgili fetvayı I. Murat döneminde Ankara‟nın ikinci defa ele geçirilmesi
olayında görmekteyiz. Bunun bizce iki sebebi olabilir. Birincisi bu fetva,
Orhan Bey döneminde alınmıĢ, ancak tarihçilerimiz bunu Orhan Bey
döneminde değil de I. Murat döneminde verilmiĢ gibi nakletmiĢ olabilirler.
Çünkü Ankara iki defa alınmıĢtır. Ġkincisi ise Orhan Bey döneminde
Ankara‟nın alınıĢ hadisesi iĢbirliği neticesinde olduğu için böyle bir fetvaya
ihtiyaç duyulmamıĢ olabilir.
Gerek Karesi Beyliği‟nin Osmanlı topraklarına ilhakı, gerekse
Ankara‟nın zaptı iç karıĢıklıklardan istifade edilerek savaĢsız bir Ģekilde
gerçekleĢmiĢti. Daha önce de belirttiğimiz gibi bu toprakların Osmanlı
bünyesine savaĢsız bir Ģekilde katılmasına sebep olan en büyük faktör ise
dindir. Çünkü bu Müslüman kitleler kendi dindaĢları olan baĢka bir beyliğin
hâkimiyetini kabullenmede zorlanmadıkları anlaĢılmaktadır.
3. I. Murat Döneminde KomĢu Beyliklerle ĠliĢkilerde Din
Bizans‟ın Anadolu‟da bulunan topraklarının tamamına yakını
Osmanlı Beyliği tarafından fethedildi. Bizans aleyhine giriĢilen bu fetih
hareketleri aynı zamanda büyük bir gelir kapısıydı. Osmanlı Beyliği‟nin
sancağı altında bulunan gaziler büyük servetlere kavuĢmuĢlardı. Geçimlerini
büyük ölçüde ganimet ile sağlayan gaziler için Osmanlı Beyliği daha cazip
hale gelmiĢti.30 Bundan ötürü diğer beyliklerin, kendi savaĢçı unsurlarını
tutabilmeleri için Osmanlı Beyliği ile rekabete girdikleri görülür. Onlar,
Osmanlı Beyliği‟nde meydana gelen her boĢluğu değerlendirmek için
ellerinden geleni yapmaktaydılar. Bu beylikler için fırsatlardan en önemlisi
baĢta bulunan beyin vefat etmesiydi. Orhan Bey‟in vefatı üzerine Amasya
emirlerinden Bahtiyar Bey Ankara‟yı almıĢ, Karamanoğulları 1356‟da
Osmanlıların eline geçmiĢ olan Sivrihisar bölgesini iĢgal etmiĢtir.31
30
31
Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Siyaset, s. 81.
Ġnalcık, Osmanlı Sultanları, s. 95.
I. Murat baĢa geçtikten sonra 1365 yılına kadar Karaman ve Eretna
tehdidi yüzünden Anadolu‟da kaldı. O, 1362 kıĢını Bursa‟da geçirdi ve ertesi
yılın baharıyla birlikte güçlü bir ordu toplayarak Eretna birliklerini EskiĢehir
bölgesinde yenilgiye uğrattı. Ayrıca Karamanoğulları ordusunu da
püskürtmeyi baĢardı. Bu nazik durum karĢısında Ankara‟da bulunan ahiler
Ģehrin anahtarını getirip teslim ettiler. I. Murat bu seferle Karaman ve Eretna
tehlikesini geçici bir süre için bertaraf etmiĢ oldu.32
Osmanlı Beyliği ile Selçuk Devleti‟nin vârisi olma mücadelesi veren
Karamanlılar, Osmanlıyı en fazla uğraĢtıran beyliktir. Bu iki beylik
Anadolu‟da bulunan diğer beyliklere kendi nüfuzlarını kabul ettirmeye
çalıĢmaktaydılar. Onların diğer beylikler nezdindeki itibarını, kazanacakları
zaferler belirleyecekti. Özellikle bu mücadelenin Hıristiyan âleme karĢı
yapılması daha da anlamlıydı.
I. Murat döneminde Karamanoğulları‟nın gaza ideolojisine sahip
olduklarını ispatlamak için giriĢtikleri savaĢtan yenilgi ile ayrılması
Osmanlıların daha da ün kazanmasına yardımcı oldmuĢtur. Selçuklu vârisi
sıfatıyla Türkmen beyliklerini kendi bayrağı altında gazaya çağıran
Karamanlılar, Memlûk Sultanlığı‟nın da desteğini almasına rağmen Kıbrıs
Franklığına karĢı düzenlemiĢ olduğu Gorigos Seferi‟nde baĢarısız oldular
(1367). Bu baĢarısızlık, Karamanlıların Balkanlarda zaferler elde eden I.
Murat‟a karĢı Selçuklunun vârisi olma yolunda meĢruiyetini azalttığı
görülür. Ayrıca büyük bir beklenti içinde bu savaĢa iĢtirak eden beylerin
hayal kırıklığına uğradığı da unutulmamalıdır.33
Osmanlı hâkimiyetinin beylikler tarafından kabul edilmesiyle
birlikte bu beylikler yavaĢ yavaĢ Osmanlı topraklarına katılmaya baĢladılar.
I. Murat, beylikler üzerinde sistemli bir vasallık bağı kurma siyasetini
izliyordu. Bu hareket baskıcı değil yumuĢak bir Ģekilde uygulanıyordu. Bir
zamanlar Osmanlılar ile rekabet halinde olan Germiyanoğulları‟nın
topraklarının bir kısmı akrabalık bağı ile elde edilmiĢti. I. Murat, oğlu
Bayezid‟i Germiyanoğlu Süleyman Bey‟in kızı ile evlendirmiĢ, karĢılığında
çeyiz olarak Kütahya, Emet, Simav ve TavĢanlı Osmanlılara verilmiĢti.34
Aslında bu durum iki beyliğin kaçınılmaz olan sonu biraz daha geciktirme
isteğinden baĢka bir Ģey değildi. Babası, Germiyanoğlu Yakup Bey‟e Ģu
vasiyette bulunmuĢtur: “Oğul bu vilayetin senin elinde kalmasını dilersen,
Osmanlı ile birlik olmanız gerekir. Bu kızın birini onun oğlu Bayezid‟e
ver”.35
32
Ġnalcık, Kuruluş Dönemi Osmanlı Sultanları, s. 96.
Emecen, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikleri, s. 33.
34
35
33
Ömer CĠDE / 107
Diğer önemli bir beylik olan Hamidoğulları‟nın toprakları satın alma
yoluyla elde edildi.36 Karamanoğulları‟nın Gorigos Seferi‟nden sonra
kaybettiği prestij neticesinde Hamidoğlu Ġlyas Bey hutbeyi kendi adına
okutup sikke bastırmıĢtı. Ancak Germiyanoğlu Süleyman, Karamanoğlu
Alâeddin Bey karĢısında zor duruma düĢünce, I. Murat‟tan yardım istemek
zorunda kalmıĢtı. Daha sonra yerine geçen Hüseyin Bey de Karamanlılara
karĢı Osmanlı himayesine girdiği gibi Karamanoğulları‟nın baskısı
karĢısında onların sınırında bulunan kaleleri para karĢılığında Osmanlılara
devretti (1374). Bu kaleler, AkĢehir, BeyĢehir, SeydiĢehir, Yalvaç ve
Karaağaç gibi merkezlerdi.37
Gerek Hamidoğulları Beyliği‟nin topraklarının bir kısmını para
karĢılığında ve gerekse de Germiyanoğulları Beyliği‟nin topraklarının bir
kısmını çeyiz olarak vermeleri tamamen çaresizlikten kaynaklanmaktaydı.
Hiç kimse kendi hâkimiyet alanında olan yerleri çaresiz kalmadıkça
baĢkasına vermez. Nitekim bu beylikler, I. Murat‟ın vefatından sonra I.
Bayezid‟in baĢa geçmesiyle Karamanoğulları tarafından oluĢturulan ittifaka
dâhil olmuĢlardı.38 Muhtemelen bu ittifak Osmanlı‟ya karĢı baĢarılı olsaydı,
bu beyler topraklarını geri alacak ve Karamanoğulları‟nın hâkimiyetlerini
tanıyacaklardı. Ayrıca Yıldırım‟ın, bu beylikleri doğrudan kendisine
bağlamasından sonra bu beyliklerin Timur nezdinde giriĢimde bulundukları
unutulmamalıdır.39
Hamidoğulları‟ndan alınan topraklarla birlikte Osmanlılar,
Karamanlılar ile batı tarafından geniĢ bir hudut üzerinde komĢu olmuĢlardı.
I. Murat‟ın, Hamidoğulları‟ndan satın almıĢ olduğu Ģehirleri Karaman Beyi
de satın almak istiyordu. Bu beylik üzerindeki hesaplar bu iki beyliği karĢı
karĢıya getirdi. I. Murat‟ın satın almıĢ olduğu bu toprakları almak isteyen
Alâeddin Ali Bey fırsat kollamaya baĢladı. Ancak bu fırsat I. Murat‟ın
dikkatini Anadolu‟ya çevirdiği bir zamanda değil Rumeli‟de meĢgul olduğu
bir zamanda olmalıydı. Karamanoğlu Alâeddin bu fırsatın kendisi için
oluĢması adına Bosna Kralını, Osmanlı aleyhine tahrik etmiĢti.40
1386 yılında I. Murat‟ın Rumeli‟de fetihlerle meĢgul olduğu bir
sırada Alâeddin Bey, Hamidoğulları‟ndan satın alınmıĢ olan BeyĢehir ile
bazı yerleri iĢgal etmiĢti.41
Karamanoğlu Alâeddin Ali Bey‟in bu saldırısı karĢısında ordu hazırlayıp
yola çıkan I. Murat, etrafında kalabalık bir kuvvet toplayan Karamanoğlu
36
NeĢrî, C. I, s. 209.
38
Kunt v.d, s. 53.
39
YaĢar Yücel, Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar, TTK, Ankara, 1991, s. 7.
40
UzunçarĢılı, C. I, s. 250.
41
UzunçarĢılı, C. I, s. 246.
37
Alâeddin‟nin: “Leşkerüm, leşkerünce vardır. Eğer barışursan barışurın,
eğer uruşursan, uruşurın; derdine derd, merküne merk virürüm” sözüne
karĢılık Ģu cevabı vermiĢti; “Bre hey müdbir ve müfsid ve zalim, benüm
kasdum işüm gice ve gündüz gazaya dürüşmekdür. Benüm gazama mani olup
Müslümanları ben gazada iken incidürsün. Ahd ü aman bilür âdem değilsin.
Seni kam itmeyince, ben huzur ile gaza idemezin. Nice barışmak ki, mâni‟i
gazaya gaza, gaza-yi ekberdir.”42 Bu tehlikeli durum karĢısında I. Murat,
Rumeli‟den kendisine bağlı Bizans, Bulgar, Sırp kuvvetlerini de yanına alıp
Konya üzerine yürüdü ve Ali Bey‟i yenilgiye uğrattı.43 Karamanlılar‟ın,
beylik üzerindeki iddialarının ortadan kalkması 1387 yılında meydana gelen
bu Frenkyazı SavaĢı‟yla mümkün oldu. Osmanlılar bu zaferle birlikte
Anadolu‟nun bu kesimlerinde Karamanlıların nüfuzunu kırarak kendi yüksek
hâkimiyetlerini kabul ettirdiler. Karamanoğuları ile savaĢ halinde olmalarına
karĢı I. Murat, hiç kimsenin ne malına ne de canına kastedilmemesini
istemiĢtir. Laz (Sırp) askerlerinin bu talimata uymadığı görülmüĢ ve bu iĢe
karıĢan askerler derhal idam edilmiĢtir.44
I. Murat‟ın, beyliklerle iliĢkilerde evlilik kurumunu kullandığı
görülür. Kızı Melek Hatun‟u Alâeddin Ali Bey‟e vermiĢtir. Karamanlı
Beyliği‟nin Müslüman olması ve aynı zamanda diğer beyliklere göre daha
güçlü bir konumda bulunması, I. Murat döneminde gerekmedikçe onlarla
savaĢmama stratejisi izlediği görülür. O, böyle bir akrabalık tesis etmekle
Anadolu‟da kendisine rakip durumda olan Karamanlılar‟ın mekrinden emin
olmak istemiĢti. Çünkü Anadolu sınırları güven altındayken Rumeli‟ye
yoğunlaĢmak daha kolay olacaktı.
Bu beyliklerin akrabalık bağı kurularak veya satın alma yoluyla
Osmanlı topraklarına katılmalarında dinin etkisinin olduğu inkâr edilemez.
Kendileri gibi Müslüman olan beylik ile çarpıĢarak gerek kendi
bünyesindeki insanların ölmesi ve gerekse de diğer Müslüman beyliklerdeki
ahalinin ölmesine sebep olmak arzulanan bir durum değildi. Elbette biz
burada gücün etkisini inkâr etmiyoruz. Ancak karĢılarında gayrimüslim bir
beylik veya devlet olsaydı teslim olmaktansa ölmeyi tercih edebilirlerdi.
Bize göre bu beyliklerin böyle bir tercihte bulunmamasının en önemli sebebi
karĢı taraftaki beyliğin de Müslüman olmasıydı. Kendileri ve ahalisi esir
olarak alınmayacak ve malları ganimet diye talan edilmeyecekti. Hatta diğer
beyliklerin askerleri Osmanlı‟nın askerleri arasına girip hiçbir sıkıntı
yaĢamadan gaza faaliyetlerine katılabilmekteydiler. Karamanoğullarıyla
savaĢ yapılıyor olmasına rağmen halkın canına ve malına kimsenin
42
Kunt, v.d, s. 52.
44
43
Ömer CĠDE / 109
karıĢmaması talimatının verilmesi bunun en güzel örneğidir. Bu uyarıya
uymayan Sırp askerlerinin idam edilmesi bu anlamda çok manidardır. Zaten
Müslüman olan ahalinin baĢka bir Müslüman beyi kabullenmeleri
zorlanılacak bir durum değildi.
Sultan I. Murat Ankara‟ya sefere çıkacağı zaman ulemanın vermiĢ
olduğu fetva kayda değerdir. NeĢrî‟nin kaydına göre Ankara o zaman
ahilerin elindedir. Müslüman olan bir topluluğa karĢı yapılacak olan bir sefer
Müslüman olmayan bir topluluğa yapılacak seferden daha zordur. Gaza
iddiasıyla fetih yapan bir beyliğin Müslüman olan bir topluluğa karĢı sefere
çıkmasının izahı için baĢka sebepler gereklidir. Ulema; “küffâra gaza nefîr-i
„am olmasa, farz-ı kifâyedür. Amma müminlerden mezalimi def‟ itmek farz-ı
„ayındur.” Ģeklinde fetva vermiĢtir.45 Âlimlerin vermiĢ olduğu bu fetva ile
Müslüman beyliklere karĢı sefer düzenleme gerekçesi bulunmuĢtu. Buna
göre bu Müslüman beylikler halkına zulmeden zalimler olarak gösterilmiĢ ve
halkı bu zalimlerin elinden kurtarmak Müslümanların hamisi sıfatıyla
sultana düĢmekteydi.
Sultan Murat Balkanlarda fetihlerle uğraĢırken Karamanlı
Beyliği‟nin baĢındaki Alâeddin Ali Bey ise Osmanlı‟nın elinde bulunan
bölgelere saldırmıĢtı. Bu durum karĢısında üzülen Murat: “Kendisinin Allah
rızası için gaza ettiğini buna karşılık Karaman Beyi‟nin kendi topraklarına
saldırarak Müslümanlara zulmettiğini” belirtmektedir. Bu durumun zorluğu
karĢısında, I. Murat‟ın tereddüt ettiği de aĢikârdır. O, bu açmazını Ģu sözlerle
ifade etmektedir: “Ve eğer üzerine varırsam (Karaman beyini kastediyor)
gaza kılan gazilerin kılıcın mü‟minler üzerine döndürmek lâzım gelir.”46
Osmanlı Beyliği, I. Murat dönemi de dâhil olmak üzere Müslüman
beyliklere karĢı savaĢ seçeneğini en son tercih olarak kullanmıĢtır. Gerek
Osman Bey dönemi olsun gerekse Orhan Bey dönemi olsun toprak
kazanımları savaĢsız bir Ģekilde olmaktaydı. Daha önce de belirttiğimiz gibi
akrabalık bağı kurma ve satın alma Ģeklinde gerçekleĢen toprak kazanımları
bu siyasetin en belirgin örnekleridir. Bu beylikler içerisinde Osmanlı ile
rekabet halinde olan Karamanoğulları ayrı bir yere sahipti. Bu beylik ile
yapılan mücadelede savaĢ seçeneği kullanılmıĢtır. Karamanoğulları ile
yapılan bu mücadelenin esasını teĢkil eden Ģey, Selçuklu Devleti‟ne kimin
vâris olacağıydı. Selçuklu vârisi olacak olan beylik diğer beylikler üzerinde
kendi hâkimiyetini kabul ettirmiĢ olacaktı. Nasıl ki bu beylikler daha önce
Selçuklu Devleti‟ne bağlı idiyse bu sefer de onun vârisi olan beyliğe bağlı
olacaklardı.
45
46
I. Murat, Ankara‟yı ikinci defa Osmanlı topraklarına kattığı zaman
askerî sefer düzenlemek için – ki savaĢ olmamıĢtır- aldığı fetva; Küffara
gaza nefîr-i „am olmasa, farz-ı kifâyedür. Amma müminlerden mezalimi def‟
itmek farz-ı „ayındur” Ģeklinde olduğunu yukarıda belirtmiĢtik. Ancak bu
fetva Karamanoğulları için geçerli olmakla birlikte onların üzerine gitmek
için baĢka bir neden daha vardı: Gazaya mani olmak. Diğer beylikler için
alınmıĢ zalim beylik olma yönündeki fetvanın zorlama olduğu ve yapılan
toprak kazanımını meĢrulaĢtırmak için alındığı aĢikârdır. Ancak
Karamanoğullarına karĢı yapılan savaĢın gerekçesi diniydi. Çünkü I. Murat
Karamanoğlu Alâeddin Ali Bey‟e kızını vererek akrabalık bağı kurmuĢ
böylelikle onunla çıkabilecek bir savaĢın önüne geçmeye çalıĢmıĢtı. Ancak
bu akrabalık bağı bile Alâeddin Ali Bey‟in Osmanlı topraklarına
saldırmasını engellememiĢtir. Hatta Balkanlar‟da Osmanlı aleyhine
giriĢimde bulunarak47 onları zor duruma sokup Anadolu‟daki durumu kendi
lehine çevirmeye çalıĢmıĢtı. Osmanlı ordusu, Rumeli‟de gaza ile meĢgul
olduğu sırada Osmanlı topraklarına saldırmıĢtı. Bu durumda I. Murat‟ın
düĢtüğü zor durum kaynaklarda kendine yer bulmuĢtur. Bir taraftan gazadan
geride kalınmıĢ, diğer taraftan da sultanın kılıcını Müslümanların üzerine
çevirmesine sebep olunmuĢtur. Bu durumun gazaya mani olduğu açıktır.
Onun için I. Murat. “Mâni‟-i gazaya gaza, gazay-ı ekberdir”48 diyerek
Karamanlıların üzerine gitmiĢtir. Frenkyazı SavaĢı‟nda kesin bir zafer elde
etmesine rağmen I. Murat, Karamanoğlu‟nu affetmiĢ ve tekrar yerinde
bırakmıĢtır. I. Murat‟ın gerekçesini kesin bir Ģekilde ispatlayan olay ise
Alâeddin Ali Bey‟in sebep olduğu bu karıĢıklıktan istifade eden Balkan
ittifakı, PloĢnik‟te Osmanlı ordusunu ağır bir yenilgiye uğratmasıdır.49 Bu
savaĢ sonunda binlerce gazi ölmüĢ ve gaza hareketleri Anadolu‟ya yapılan
seferlerden dolayı kesintiye uğramıĢtı. Karamanoğulları‟nın Osmanlı‟ya
karĢı giriĢmiĢ olduğu askerî faaliyetlerde siyasî etki çok belirgin iken
Osmanlı‟nın onlara karĢı giriĢmiĢ olduğu hareketlerde din faktörü etkin bir
görünümdedir.
4. Bayezid Döneminde KomĢu Beylikler ve Timur ile Olan
ĠliĢkilerde Din Faktörü
I. Murat döneminde Anadolu‟yu birleĢtirme faaliyetleri merkezi bir
sistem değil daha çok bu günkü konfederasyona benzer bir sistemdi. I.
Murat‟ın gerçekleĢtirmeye çalıĢtığı konfederasyon ilk ciddi sınavını 1389‟da
Kosova SavaĢı‟nda verdi. Bütün vasalların katıldığı bu savaĢta kazanılan
47
UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, C. I, s. 249.
NeĢri, C. I. S. 219.
49
UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, C. I, s. 250.
48
Ömer CĠDE / 111
baĢarı onun vefat etmesiyle beklenen sonuca ulaĢamadı.50 I. Murat‟ın, savaĢ
alanında ölmesiyle birlikte gevĢek bir bağ ile Osmanlı‟ya bağlı olan
beylikler bu bağları daha da gevĢetme eğilimi gösterdiler. Bunun olması da
doğaldır. Çünkü bu beyler varlıklarını sürdürdükleri müddetçe Osmanlı‟ya
vermiĢ oldukları topraklara kendi mülkleri gözüyle bakmıĢlardır.
Kosova SavaĢı‟ndan zaferle çıkmıĢ olan Yıldırım Bayezid,
Balkanlar‟da rakipsiz kalmıĢtı. Yine de Osmanlı Devleti iki cephede birden
savaĢmak istemiyordu. Anadolu‟ya sefer düzenleyeceği zaman Batı‟daki
rakipleri ile anlaĢma yapardı. Rumeli‟ye sefer düzenlediğinde ise
Anadolu‟daki rakipleri ile anlaĢma yoluna giderdi. Bir tarafa savaĢa giderken
öbür tarafı emniyet altına almaya çalıĢırdı. Bunun olmadığı durumlarda ise
beklenilmeyen yenilgiler olmakta idi. I. Murat, Karamanlılar ile savaĢırken
Balkan ittifakının Rumeli‟deki Osmanlı ordusunu yenilgiye uğratması bunun
en acı tecrübesi idi. Yıldırım Bayezid ile Timur arasındaki
mektuplaĢmalarda da görüldüğü gibi Yıldırım, Sinop ve Malatya kalelerinin
alınamayıĢını Karamanoğullarının kendi topraklarına saldırmasına
bağlamaktadır.51
Osmanlı Beyliği‟nde baĢta bulunan bey ölünce bağlı durumda olan
beylikler, bu bağı koparmak için giriĢimde bulunurlardı. I. Murat ölünce,
yine bir ümitle bağları koparma giriĢiminde bulunmuĢlardı. Halen Selçuklu
vârisi olma iddiasından vazgeçmeyen Karamanlılar ile birlikte hareket eden
beylikler, Yıldırım Bayezid‟in birinci öncelikleri olması kaçınılmazdı.
Karamanoğlu Alâeddin Bey, BeyĢehir‟i alarak EskiĢehir‟e kadar uzanmıĢ,
Germiyanoğlu II. Yakup Bey miras yoluyla terkedilen toprakları yeniden
zapt etmiĢ, Kadı Burhaneddin ise KırĢehir‟i almıĢtı.52
I. Bayezid 1390 yılında Anadolu Beylikleri‟nin toparlanmasına
zaman tanımayacak bir süratle Anadolu‟ya yöneldi. Hazırlıksız yakalanan
beylikler teslim olmaktan baĢka çare bulamadılar. Yıldırım Bayezid,
Germiyan, Saruhan, Aydın ve MenteĢeoğulları beyliklerini bu sefer bilfiil
Osmanlı‟ya bağladı.53
1390 Mayıs‟ında, Afyonkarahisar‟da bulunan Yıldırım, harekete
geçerek BeyĢehir‟i aldı. BeyĢehir‟den sonra Konya‟yı kuĢattı. Bu sırada
Kastamonu‟ya dönen Süleyman Bey, Kadı Burhaneddin ile anlaĢma yaparak
KırĢehir‟e kadar geldi. Bu durum karĢısında Yıldırım, Karamanlılarla
anlaĢma yaptı. Bu anlaĢma gereği iki devlet arasındaki sınır ÇarĢamba suyu
oldu. BeyĢehir ve civarındaki bazı yerler ise Osmanlı‟ya kaldı. Anadolu‟da
50
Ahmet Feridün Bey, Münşeât-ü Selatîn, Konya Elyazma Eserler Kütüphanesi, Kayıt no:
14075. vr. 125-127.
52
Ġnalcık, Kuruluş Dönemi Sultanları, s. 130.
53
51
oluĢan bu ittifakı dağıtmak için Süleyman Bey‟in üzerine giden Bayezid,
Kadı Burhaneddin‟in kuvvetlerinin yardıma gelmesiyle herhangi bir baĢarı
sağlayamadı. Ġstediğini elde edemeyen Yıldırım 1392 yılında Süleyman
Bey‟in üzerine yeniden sefere çıktı. Bu sefer neticesinde Sinop hariç
Süleyman Bey‟e ait olan toprakları zapt etti. Süleyman Bey, bu seferde
hayatını kaybetti. Daha sonra Yıldırım Bayezid, Osmancık‟ın üzerine yürüdü
ve ele geçirdi. Bu baĢarıların ardından Yıldırım‟ın kuvvetleri ile Kadı
Burhaneddin‟in kuvvetleri Çorum‟da karĢı karĢıya geldi. Bu karĢılaĢma Kadı
Burhaneddin‟in zaferiyle sonuçlandı. Bu baĢarıyla daha da cesaretlenen Kadı
Burhaneddin hücumlarını Sivrihisar ve Ankara‟ya kadar uzatarak yağma ve
tahribatta bulundu. Yıldırım bu seferler sonucunda, ÇarĢamba vadisindeki
Taceddinoğulları, Merzifon bölgesindeki TaĢanoğulları ve Bafra hâkimine,
hâkimiyetini kabul ettirmiĢtir.54
Müttefiklerini kaybeden Karamanoğulları yeni ittifak arayıĢlarına
girdi. Sivas, Amasya ve Kayseri yöresinde hüküm süren Kadı Burhaneddin
ve Kastamonu‟daki Candaroğulları ile anlaĢma yoluna gitti. Ancak daha bu
yeni ittifak olgunlaĢmadan Yıldırım ertesi sene Karamanoğlu Ali Bey‟in
üzerine yürüdü ve onu barıĢ istemeye mecbur bıraktı.55
Yıldırım Bayezid, Niğbolu SavaĢı‟nda Haçlılar ile uğraĢırken,
Anadolu‟da Karamanoğlu Alâeddin‟in düĢmanca hareketlerine maruz
kalmıĢtı. Anadolu‟daki Osmanlı‟ya karĢı bu düĢmanca davranıĢ Yıldırım‟ın
Anadolu‟ya yönelmesine sebep oldu. Karamanoğlu Alâeddin ile Akçay
SavaĢı yapıldı. Karamanlı ordusu yenilmekten kurtulamadı. Alâeddin Bey,
Konya kalesine sığındı ise de Yıldırım burayı kuĢatıp onu yakalayarak
öldürdü. Böylece Konya ve diğer Karamanlı toprakları Osmanlı
hâkimiyetine girdi (1397). Yıldırım Bayezid‟in bu Ģekilde sert bir
uygulamaya geçmesinde, PloĢnik‟te meydan gelen ağır yenilgi ve
Balkanlar‟da giriĢilen fetih hareketlerinin yarım kalması etkili olmuĢ
olmalıdır. Balkanlar‟da yapılan fetihler, Karamanoğulları tarafından akamete
uğratılmaktaydı. Bunun en son örneği Niğbolu SavaĢı sırasında meydana
gelmiĢti. Bu durum karĢısında Yıldırım Bayezid bu iĢi tümden çözmeye
yönelmiĢ olmalıdır.
Yıldırım Bayezid, ertesi yıl Kadı Burhaneddin‟in hâkim olduğu
toprakları da Osmanlı topraklarına kattı. Yıldırım, asıl stratejik hatayı, Timur
tehlikesi kendisini hissettirmesine rağmen Memlûkler ile ittifak kurmak
yerine onların topraklarına dâhil olan Elbistan, Malatya, Besni, Kâhta ve
Divriğ‟yi kendi topraklarına dâhil etmekle yaptı.56 Yıldırım‟dan önceki
54
Kunt v.d, s. 54.
56
55
Ömer CĠDE / 113
Osmanlı beyleri Memlûklerle iyi iliĢki kurma noktasında çok hassas
davranmıĢlardır. Memlûklere ait bir Ģehre saldırmak Ģöyle dursun onların
üstün mevkide olduklarını kabul etmekteydiler. Yıldırım‟ın düğününe gelen
Memlûklü elçisine diğer bütün elçilerin üstünde yer göstermesi bunun en
belirgin göstergesidir.57 Halife makamının bulunduğu Memlûklü
topraklarına karĢı böyle bir giriĢimin dinî gerekçesi oldukça zorlama
olacaktır. Yıldırım Bayezid‟in bu hareketi kendisi için en büyük müttefik
olabilecek durumdaki bir devleti düĢman haline getirdi.
Timur, 1394 yılında Anadolu‟nun doğu kesimini iĢgal etmiĢ ve iĢgali
batı tarafına da kaydırma niyetindeydi. O, kendini Selçuklu ve Ġlhanlı vârisi
olarak görmesi sebebiyle Anadolu‟ya hâkim olmayı kendi hakkı olarak
görmekteydi. Ancak sadece bu gerekçe ile gayrimüslimlere karĢı baĢarılı bir
mücadele veren Osmanlı Devleti ile savaĢmak tatmin edici olmasa gerektir.
Kaynaklara göre dört defa karĢılıklı mektup gönderme olayının
gerçekleĢtiği kaydedilmektedir. MektuplaĢmalara baktığımızda her iki
tarafın da kendilerini din için mücadele veren gaziler olarak gördükleri
anlaĢılmaktadır. Yıldırım Bayezid kendilerinin yapmıĢ olduğu fetihlere
Timur‟un mani olduğunu belirterek onu suçlamaktadır. Buna karĢılık Timur,
yapılan fetihleri durdurmak niyetinde olmadığını böyle yaparak küfür ehlini
sevindirmeyeceğini bildirmektedir. Ancak gaza noktasında Yıldırım‟ın
kendisine tâbi olmasını istemektedir. Ġkisi arasında meydana gelecek bir
savaĢta Müslümanların zarar göreceğinin farkında olan Timur Yıldırım‟dan
üslubunu düzeltip kendisinin büyüklüğünü kabul etmesini talep etmektedir.
Timur ayrıca Yıldırım‟ın kendisini kâfirlikle suçlamaması gerektiğini ve
kendilerinin daha iyi Müslüman olduğunu iddia etmektedir. Timur
kendisinin de fetihler yaptığını ve fetihlerin herkes tarafından kabul
gördüğünü bildirmekte ve amacının Müslümanların oturmuĢ olduğu beldeler
olmayıp asıl hedefinin Kırım ve Kefe olduğunu bildirmektedir. Örnek olması
açısından bu mektuplardan bir tanesini vermeyi uygun gördük: Timur;
“...Sen kendini Allah yolunda cihat eden, bizi ise haksız yere kan döken bir
kâfir ve beni yeni yetme bir savaşçı saymışsın. Bil ki, ben kırk yıla yakın bir
süredir nefsimi cihata adamışım. Bu cihatlar sonunda kaleler ve ülkeler feth
ederek, beldeleri kurtarmakla meşgulüm. Kaldı ki bu halim, dünden daha
açık ve kesindir. Bu mücadeleler esnasında, çok sayıda kişi bize itaat etmiş
ve yolumuzda canlarını feda etmiştir. Siz niçin bize hizmet etmekten kaçıyor,
sevgi göstermiyorsunuz? Hem yaşça da senden büyük durumdayım. Bu güne
kadar hangi tarafa gittiysem, kısa sürede orayı ele geçirdim. Sivas‟ı da kısa
zamanda elde ettim. Sen Malatya‟yı muhasara ettin, dört ay elde edemedin
ve geri dönmek zorunda kaldın. Sinop Kale‟sini ne zamandan beridir elde
57
AĢıkpaĢazâde, s.112.
edemedin. Mektubundaki gibi tehdit ve gurura kapılma, akıl yolundan uzak
sözlere cesaret etme. Kaldı ki Sivas‟ta ele geçirdiğim adamlarınızdan
durumunu anlamış haldeyim. Dolayısıyla pek çok Müslümanı rencide etmek,
han ve mallarını harab etmek uygun görülmemiştir. Bu sebeptendir ki, güzel
cevap vermeyi yüksek bir iş olarak bil, ülkeni harap etmekten kurtarmış
olursun. Bizimle anlaşma yoluna döner, özür dileyen bir ifade ile cevap
verirsen, aramızda dostluk ve sevgi olur. Böylece Frenk kâfirine fırsat
vermemiş olur, biz de, Sivas‟tan çekilerek geri döneriz. Bizim niyetimiz ve
meylimiz sizi zayıf düşürerek meşgul etmek, böylece kefere dinine yardım
etmek değildir. Bizi ve askerimizi kâfir, dinsiz, sapık itikatlı mezhep sahibi ve
çirkin âdetleri bulunmakla itham etme. Bizim askerimiz babadan ataya
Müslüman ve Müslüman çocuklarıdır. Niçin hidâyete layık olmasınlar?
Kaldı ki, Osmanlı‟nın askerleri çoğunlukla kâfirlerden devşirme olduğu
açıktır. Davamız cihangirlik olup, saltanatımız adına hutbeler okunmaktadır,
sikkeler basılıdır. Müslümanların ûlü‟l-emri olduğumuzda şüphe yoktur.
Bizim soyumuz, İlhân-ı Âlişân‟a ulaşmaktadır. Eğer samimi selâmınızla
beraber iyi ifadeler içeren mektubunuz gelirse, her iki taraf arasında
yumuşama ve sevgi peyda olur. Aksi halde kılıç ortaya çıkınca, k‟aleme yer
kalmaz ve‟s-selâm...”58
Ġki ordunun da Müslüman olmasından kaynaklanan zorluklar olacak
ki uzun bir süre savaĢın olmaması için mektuplaĢmalar devam etmiĢti.
Yalnız Yıldırım Bayezid‟in son mektubunda da bahsettiği gibi bu barıĢı
istemeyen odakların mektuplara müdahale ettikleri görülmektedir. SavaĢın
yapılmaması yönünde yapılan bütün çabalara rağmen Bayezid ile Timur‟un
orduları Ankara yakınında Çubuk ovasında karĢı karĢıya geldiler. Yapılan
savaĢta Bayezid yenildi ve esir düĢtü. 8 Mart 1403 yılında AkĢehir‟de vefat
etti.59
Osmanlı‟ya karĢı sefere çıkan Timur da siyasî kararına dinî gerekçe bulmak
için uğraĢmıĢtı. Özellikle daha önce Haçlılar tarafından ele geçirilen Ġzmir‟i
almakla kendisinin bir gazi olduğunu göstermeye çalıĢmıĢtı.60 Ayrıca Timur,
sembolik olarak Ġzmir‟i almıĢ olmakla Ġslam Dünyasına, Haçlılara karĢı
Müslümanları himaye edecek tek Müslüman hükümdarın kendisi olduğunu
göstermeye çalıĢmıĢtır.61
58
Ahmet Feridün Bey, vr. 125-127.
60
61
Ġnalcık, Batı Anadolu‟da Yükselen Denizci Gazi Beylikler, “Bizans ve Haçlılar”,
Uluslararası Haçlı Seferleri Sempozyumu, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1997, s. 183.
59
Ömer CĠDE / 115
Sonuç
Müslüman beyliklerin Osmanlıya katılmasında dinin oynamıĢ
olduğu rol çeĢitli Ģekillerde olmuĢtur. Birincisi diğer beyliklerin bünyesinde
bulunan ahalinin Müslüman bir beyliği kabullenmede zorluk çekmediği
anlaĢılmaktadır. Balkanlarda zaferler elde eden Osmanlı Beyliği diğer gazi
unsurlar için cazibeli bir alan meydana getirmiĢtir. Osmanlı Beyliğine
gazilerin gelmesi diğer beyliklerin zayıflamasına sebep olmuĢtur. Osmanlı
ile ilk dönemlerde rekabete giren beyliklerin bu nedenle kısa bir süre sonra
Osmanlı‟ya kan dökülmeden katıldıkları görülmektedir. Ġkinci bir neden ise
diğer beyliklerin baĢında bulunan beylikler birçok Müslümanın kanının
dökülmesine sebep olmaktansa belli bir bölgenin tımarının kendilerine
verilmesine razı olup Osmanlıya tâbi olmayı tercih ettiği görülür. Elbette ki
bunun en büyük sebebi Osmanlı‟nın güçlenmiĢ olmasıdır. Ancak aynı
dinden olan bir beyliğe bağlanmak dinen hoĢ görülen bir durumdur. Bu da
dinin yapıcı yönünü öne çıkarmaktadır.
Dinin bu olumlu katkılarına rağmen Osmanlı ile Karamanoğulları
arasında savaĢlar eksik olmamıĢtır. Osmanlı Beyleri gaza ile meĢgul olduğu
bir sırada Karamanoğulları‟nın boĢ durmadığı, hatta Osmanlı aleyhine
Balkanlar‟daki devletleri kıĢkırttığı anlaĢılmaktadır. Osmanlı Beyliği,
kendisi gibi Müslüman olan beyliklere karĢı sefere çıkmak için fetvalar
aldılar. Fetvalardan biri bu beylerin zalim kimseler olduğu ve halkına
zulmettiği için mazlumları kurtarmak gerektiği Ģeklinde olmuĢtur. Bu görev
de Müslümanların hamisi sıfatıyla sultana düĢmekteydi. Ġkincisi ise gazaya
mani olmaya karĢı gaza, en büyük gazadır. Osmanlı Balkanlarda gaza ile
uğraĢırken Karamanoğulları ve diğer beylikler Osmanlı topraklarına
saldırmak suretiyle gazaya mani olmaktaydılar. Dolayısıyla bu engelin
ortadan kaldırılması gerekmektedir. Ġkinci fetvanın Karamanoğulları‟na karĢı
alındığı görülür. Osmanlı kaynaklarında Karamanoğulları‟nın defalarca bu
suçu iĢledikleri rivayet edilir. Ancak Karamanoğulları‟nın düĢüncelerini bize
bildirecek kaynaklar Ģu anda elimizde mevcut değildir. Dolayısıyla Osmanlı
kaynakları esas alınmaktadır. Bu kaynakların naklettiklerine göre
Osmanlı‟nın haklı ve fetvasının yerinde olduğu anlaĢılmaktadır. Yalnız diğer
Müslüman beylerini zalim ilan etmek zorlama bir fetvadır. Bu Osmanlı
Beyliği‟nin zapt ettiği topraklara meĢru bir gerekçe bulma çabası olarak
görülebilir.
Dinin bu mücadelelerdeki diğer bir iĢlevi ise savaĢ sonrasında diğer
beyliklerin ahalilerinin esir alınmamıĢ olmasıdır. Hatta Karamanoğullarına
karĢı savaĢ kazanılmasına rağmen taĢkınlık yapan Sırp askerleri idam
edilmiĢtir.
Karamanoğulları ve Timur ile mücadelesinin temelinde yatan sebep
Selçuklu vârisinin kim olduğu ve gaza bayrağının kimin eliyle dalgalandığı
meselesidir. Dinî açıdan sıkıntılı olan bu durumun siyasî olarak
değerlendirilmesinin daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Mektuplarda Timur
ile Yıldırım Bayezid arasında meydana gelen Ankara SavaĢ‟ının kimin daha
büyük olduğunu ispatlamaya yönelik olduğu anlaĢılmaktadır. Ancak her iki
taraf da kendi haklılığını göstermek için dine yapmıĢ oldukları hizmetleri
öne çıkarmıĢtır.
Kaynakça
Ahmet Feridün Bey, Münşeât-ü Selatîn, Konya Elyazma Eserler
Kütüphanesi, Kayıt no: 14075.
ÂĢıkpaĢazâde, Âşıkpaşazâde Tarihi, Hazırlayan: Cemil Çiftçi, Mostar
Yayınları, Ġstanbul 2008.
Cahen, Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu, Çeviren: Erol Üyepazarcı,
Tarih Vakfı Yurt Yayınları, Ġstanbul 2002.
Divitçioğlu, Sencer, Osmanlı Beyliği‟nin Kuruluşu, Eren Yayınları, Ġstanbul
2008.
Emecen, Feridun, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikleri Dünyası,
Kitapevi Yayınları,
Ġstanbul 2008.
Osmanlı Klasik Çağında Siyaset, TimaĢ Yayınları, Ġstanbul 2009.
Göde, Kemal, Eratnalılar, Türk Tarik Kurumu Basımevi, Ankara 1994.
Ġnalcık, Halil, Devlet-i „Aliyye Osmanlı İmparatorluğu Üzerine
Araştırmalar-1, Türkiye ĠĢ Bankası Yayınları, Ġstanbul 2011.
Kuruluş Dönemi Sultanları, Osmanlı Sultanları, TDV Yayınları, Ġstanbul
2011.
“Batı Anadolu‟da Yükselen Denizci Gazi Beylikler”, Bizans ve Haçlılar,
Uluslararası Haçlı Seferleri Sempozyumu, Türk Tarih Kurumu,
Ankara 1997.
Kunt, Metin, Faroqhi, Suraiya, Yurdaydın, Hüseyin G. Ödeken Ayla,
Osmanlı Devleti, Cem Yayınevi, C. I, Ġstanbul 2011.
Mehmed NeĢrî, Kitâb-ı Cihan-Nüma, Çeviren: F. ReĢit Unat, M. A.
Köymen, TTK Yayınları, Ankara 1995.
Okyay, Rıfat, Osmanlı Devleti‟nin Kuruluşu, Yeni Asya NeĢrîyat, Ġstanbul
1996.
Öden, Zerrin Günal, Karasi Beyliği, T.T.K, Ankara 1999.
Sakaoğlu, Necdet, Bu Mülkün Sultanları, Oğlak Yayıncılık, Ġstanbul 1999.
Varlık, Mustafa Çetin, “Germiyanoğulları Beyliği”, Türkler Ansiklopedisi,
Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002.
Ömer CĠDE / 117
Yücel, YaĢar, Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar, TTK, Ankara
1991.
UzunçarĢılı, Ġsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, TTK Yayınları, Ankara 2008.
SÜMERLERDE TANRI ANLAYIġI VE TANRILAR
PANTEONU
Abdullah Altuncu
Özet
Mezopotamya, tarih boyunca toplumların ve medeniyetlerin yoğun bir
şekilde etkileşimde bulunduğu bir bölgedir. Bölgede yaşayan Sümerler büyük bir
uygarlık kurmuş, ortaya koydukları inanç ve uygulamaları sonraki zaman
dilimlerinde farklı coğrafyalarda varlığını devam ettirmiştir. Sümerlere ait dini
inanç ve uygulamalar Ortadoğu‟daki toplumlara doğum, evlilik, ölüm, tarım,
ticaret, yönetim, seyahat, hukuk, savaş, barış gibi konularda büyük bir etki
yapmıştır. Sahip oldukları dini inançların merkezinde ise çok tanrılı ve kozmolojiyle
ilgili tanrı anlayışları bulunmaktadır. Sümerler, karşılaştıkları her nesneyi
tanrılarla ilişkilendirmişler ve sayısı binlerle ifade edilen bir tanrılar panteonu
oluşturmuşlardır. Bu tanrılar görev ve özellikleri bakımından sınıflara ayrılmış ve
belli bir hiyerarşi içerisinde tasnif edilmiştir. Böyle bir çalışmada bütün Sümer
tanrılarının incelenmesi, makale boyutunu aşacağından dolayı Sümerlerin tanrı
anlayışları ortaya konularak panteondaki önemli tanrılardan bahsedilmiştir. Bu
makalede, dokümantasyon yöntemiyle elde edilen veriler, objektiflik esasına dayalı
olarak Dinler Tarihinin deskriptif (vasıflandırıcı) metodu kullanılarak yazıya
geçirilmeye çalışılmıştır. Bu makale ile Sümerler hakkında yapılacak olan
çalışmalara katkı sağlanması amaçlanmıştır.
Anahtar Kelimeler: Sümerler, tanrı, tanrıça, panteon, an, enlil
THE CONCEPT OF GOD IN THE SUMERIANS AND THE
PANTHEON OF GODS
Abstract
Mesopotamia is a geography that civilisations have interacted with each
other throughout history. Sumerian, who dominated Mesopotamia, established a
great civilisation. Believes that they introduced have spread to other regions and
lived long time. Believes of Sumerian have strong influence on birth, marriage,
death, agriculture, trade, governing, travelling, law, war and peace. In the centre of
their belief, there is a god concept that related with polytheistic cosmology.
Sumerian correlated everything that they have encountered with gods; so that they
have created a pantheon consists of thousands of gods. These gods were categorised
by their specifications and classified under a curtain hierarchy. In this article, we
will examine the most important gods in the pantheon due to studying of all gods is
impossible in this work. This article was written by using descriptive method of
history of religions and the objectivity of data that obtained by using documentation
method. This article intended to contribute to the field of history of religions.
Key words: The sumerians, god, goddess, pantheon, an, enlil

ArĢ. Gör., Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Ġlköğretim Din Kültürü ve Ahlâk
Bilgisi Eğitimi Bölümü, Dinler Tarihi Anabilim Dalı, [email protected]
Abdullah ALTUNCU / 119
GiriĢ
Sümerler, Mezopotamya‟ya yaklaĢık olarak M.Ö. 3500‟lerden sonra
gelmeye baĢlamıĢtır. Güney Mezopotamya‟daki bataklık bölgeye gelen
Sümerler, farklı gruplar halinde yerleĢime elveriĢli bölgelerde Eridu, Ur,
Uruk, LagaĢ, Umma, ġuruppak ve KiĢ gibi birçok Ģehir devleti kurmuĢlardır.
Buralara geldiklerinde kendilerinden daha alt seviyede bir köy kültürüyle
karĢılaĢmıĢlardır.1 Bölgeye Sümerlerden önce gelen bu kültür kısa sürede
Sümerlerden etkilenmiĢ ve çömlekçi çarkı, silindir mühür, yüksek mabet gibi
bir takım yeni kültür unsurları oluĢturmaya baĢlayarak eski köy kültürünü
hızla Ģehir kültürü haline getirmiĢlerdir.2
Bilim adamları tarafından Sümerlerin, ilk dönemlerde Hint kökenli
ve Ġndus kültürüne mensup olabilecekleri söylenmiĢtir.3 Fakat Antropolojik
ve arkeolojik bulgular, Sümer dilinin bitiĢik bir yapı arz etmesi, Sümerlerin
hem Hint hem de bölgeye daha sonraları gelmeye baĢlayan Sami
kavimlerden farklı bir kavim olduğunu gösterir.4
Sümerler, Mezopotamya bölgesinde tarih sahnesine çıkan büyük
medeniyetlerden birisidir. Sümerler, kendi dönemi içerisinde yaĢayan birçok
toplum ve devlete etkide bulunmuĢ, ayrıca sosyal ve siyasi hayata getirmiĢ
oldukları önemli yeniliklerle kendilerinden sonra gelen devlet ve
medeniyetlerin geliĢimine de öncülük etmiĢtir. Bütün bunlar Sümerlerin
önemli özelliklerinden bazılarıdır.5
Sümer dini inanç yapısının temelini tanrılar panteonu6
oluĢturmaktadır. Oldukça çok sayıda olan Sümer tanrıları bir sistem
içerisinde düĢünülmüĢ, Sümerlerin zihinsel tasavvurları sayesinde bu tanrılar
teolojik bir inanç olarak kalmayıp, kültür, edebiyat ve mitolojide köklü
varlıklar olarak betimlenmiĢtir.7 Evrenin sürekliliğinin ve iĢleyiĢinin bu
tanrıların denetimi ve idaresi sayesinde devam ettiği düĢünülmüĢtür.
Sümerler bu tanrılarının her birini dingir8 kelimesiyle adlandırmıĢlardır.
1
Wooley, C. Leonard, “Bir Ecnebi Kitabında Sumerler”, Yücel Aylık Sanat ve Fikir
Mecmuası, Çev., Ziya Nebi, Ġstanbul 1938, C. VI, S. 35, s. 197.
2
MemiĢ, Ekrem, Eskiçağda Mezopotamya, Ekin Kitabevi Yayını, Bursa 2007, s. 21.
3
Ceram, C. W., Tanrılar Mezarlar ve Bilginler “Arkeolojinin Romanı”, Çev., Hayrullah Örs,
Remzi Kitabevi, Ġstanbul 1994, s. 261.
4
Özçelik, Nazmi, İlk Çağ Tarihi ve Uygarlığı, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara 2002, s. 47.
5
Üstüner, Ali Cengiz, Mezopotamya‟da Sümer Uygarlığı, Türk Dünyası AraĢtırmaları Vakfı,
Ġstanbul 2008, s.7.
6
Panteon, Dinler Tarihi‟nde dinsel geleneklerin tanrılarını tanımlamak için kullanılmaktadır.
Tanrılar silsilesi, bütün tanrılardan oluĢan bir yapı gibi anlamlara gelmektedir. Gündüz,
ġinasi, “Panteon/Pantheon”, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Konya 1998, s. 300.
7
Landsberger, Benno, “Sümerler”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi
Dergisi, Çev., Mebrure O. Tosun, Ankara 1943, C. II, S. 5, s. 89.
8
Eski Türkler‟de tanrı kelimesi için “tengri” sözcüğü kullanılmaktaydı. Birçok filolog,
tarihçi ve dinler tarihi uzmanı tengri kelimesi ile dingir sözcüğü arasında filolojik ve mana
1. Sümerlerde Tanrı AnlayıĢı
Sümer tanrıları, insan Ģeklinde tasavvur edilmiĢ ve ölüm dıĢındaki
diğer insani vasıflar kendi inançları çerçevesinde bu tanrılara yüklenmiĢtir.
Sümer metinlerinde bu tanrıların yeme, içme, evlenme, çoluk çocuk sahibi
olma, hastalanma, yaralanma, savaĢma, kızma, öfkelenme, kıskanma, nefret
etme, gibi insanın temel doğasında bulunan özellik, ihtiyaç ve duyguların
bulunduğu görülür. Ayrıca sahip oldukları olağanüstü güçlerin de belli bir
takım kanunlara ve yasalara tabi oldukları anlaĢılır. Aynı zamanda her
istediklerine ulaĢamadıklarını, bazen amaçları uğrunda çeĢitli planlar kurup
hile ve kurnazlık diyebileceğimiz bir takım davranıĢların içerisine
girebildikleri görülmektedir.
Sümer tanrıları, insan Ģeklinde betimlenmiĢ olsalar da bir takım
tanrısal alametler ve simgelerle tasvir edilmiĢtir. Tanrısal yetkileriyle alakalı
olan bu simgeler her tanrıda farklılıklar arz etmektedir. Mesela Nergal vahĢi
bir aslan ya da aslan-iblis Ģeklinde tasvir edilmiĢtir. Nabu, yılan-ejderha ile
İşkur ise aslan-ejderha ile betimlenmiĢtir. Yer altında ikamet eden
Ningişzida genellikle çeĢitli ejder Ģekilleriyle tasvir edilirdi. Ayrıca boynuzlu
baĢlık giymek tanrılık alametlerindendi. Bu yüzden tanrıların betimlendiği
tablet ve silindir mühürlerde, boynuzlu baĢlık oldukça sık kullanılmıĢtır.9
Sümerlerde nesnelerle iliĢkili tanrıların durumu tartıĢmalıdır. Tanrı olarak
kabul edilen aĢkın varlığın, nesnenin kendisi mi olduğu yoksa bu nesnenin
simgesel bir ifadesi mi olduğu kesinlik kazanmamıĢtır. Örnek vermek
gerekirse gökyüzünde parlayan ayın, panteondaki tanrılardan Nanna-Sin‟in
kendisi mi olduğu ya da Nanna-Sin‟in tecellisi mi olduğu net değildir.10
Sümerlere göre tanrıların insanlar gibi aile kurması ve çocuk sahibi
olması tanrı anlayıĢında bir panteonun oluĢmasına neden olmuĢtur. Ayrıca
çevre, kültür ve toplumlarla da inanç noktasında etkileĢim olmuĢtur.
Tanrıların, panteon içindeki konumları Sümer Ģehirlerinin geliĢmesi ile
irtibatlıdır. Mezopotamya bölgesinde her kentin koruyucu bir tanrısı
bulunmakta, zaman içerisinde siyasi, ticari ve askeri bakımdan geliĢen bu
kentlerin tanrıları da Sümer panteonunda önemli yerlere gelmektedir.
Böylece önemli kentlerin tanrılarına diğer kentlerde de tapılmakta ve saygı
gösterilmektedir.11 Bu durum muhtemelen geliĢen kentlerin diğer Ģehirlere
olan tesirinden meydana gelmektedir.
bakımından bir bağ bulunduğunu belirtmiĢtir. Bk. Günay, Ünver- Güngör, Harun,
Başlangıcından Günümüze Türklerin Dini Tarihi, Rağbet Yayınları, Ġstanbul 2007, s. 57.
9
Günaltay, M. ġemsettin, Türk Tarihinin İlk Devirlerinden Yakın Şark Elam ve
Mezopotamya, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1987, s. 477-478.
10
Demirci, KürĢat, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, AyıĢığı Kitapları, Ġstanbul 2013, s. 22.
11
Kramer, Samuel Noah, Tarih Sümer‟de Başlar, Çev., Muazzez Ġlmiye Çığ, Türk Tarih
Kurumu Basımevi, Ankara 1990, s. 74.
Sümerlere göre kentin tanrısı kendisine kurulan mabetlerde
yaĢamakta, mesken olarak burayı seçmekteydi. Sümer kentlerindeki bu
tanrıların, o kentin geliĢip büyümesinden, her alanda ilerlemesinden, kent
insanlarının güven ve geçiminden ayrıca huzur ve mutluluklarından sorumlu
olduğuna inanılmaktaydı. Tanrılar yalnızca ziggurat adı verilen mabetlerde
kalmaz, zaman zaman baĢka Ģehirlere de yolculuk yapmaktaydı. Sümer
tabletlerine göre tanrılar bu yolculuklarında, genellikle Sümerlerin bulmuĢ
oldukları tekne, savaĢ arabası gibi vasıtaları kullanmaktaydı.12
Bir Sümer kent tanrısı, kenti korumakla birlikte tanrılar panteonunda
kentin sözcülüğünü de yapmakta ve panteonda Ģehrin menfaatini
korumaktaydı. Bunun yanında kent tanrıları ancak büyük meselelerle
ilgilenirler ve ancak -çok zaruri ihtiyaçlarında- sadece büyük krallarla veya
önemli rahiplerle iletiĢime geçerlerdi. Sümer teolojisinde, kent tanrılarının
herkesle ilgilenebilecek kadar vaktinin olmadığı düĢünülmekteydi. Kent
tanrısı o kentte yaĢayan bütün insanların sıkıntı ve durumlarını takip
edemeyecek kadar meĢgul olduğu için her ailenin de koruyucu ve sıkıntıları
giderici bir tanrısı bulunmaktaydı. Buna rağmen aile fertlerinin, ailenin
tanrısının yanı sıra kentin tanrısına karĢı da büyük sorumlulukları
bulunmaktaydı.13 Sümerlerde her birey tanrıların barınma ihtiyacı için
yapılan kutsal mabet ve zigguratların yapımında çalıĢmak, onlara adak
sunmak, yapılan törenlere ve dini ritüellere katılmak zorundaydı.
Sümerler herhangi bir mesele konusunda tanrıların düĢüncesini
öğrenmek isterlerse ilk önce rahiplerin yanına gidip onlara tanrı ile kendileri
arasında aracılık yapmalarını, tanrıyla iletiĢime geçip istek ve sıkıntılarını
belirtmesini isterlerdi. Böyle bir durumda kurbanlar kesilir, kurbanın
karaciğerindeki iĢaretlere göre bazı sonuçlar çıkarılırdı. Bu iĢaretlerin hangi
manalara geldiği ise mabetlerde bulunan tabletlerden anlaĢılırdı. Rahip
genellikle bu izleri yorumlar ve gelen Ģahsı, izlerden çıkarmıĢ olduğu
yorumlara göre yönlendirirdi.14
Sümer dininde, bir insanın etrafında gördüğü, hissettiği, düĢündüğü
ve hayal ettiği her nesne ve varlığın bir tanrısı bulunmaktaydı. ġüphesiz ki
bu kadar çok tanrısı olan bir dinde, bütün tanrılar aynı ve eĢit seviyede ve
benzer özelliklerde değildi. Tasavvur edilen nesne ne kadar önemliyse o
nesnenin tanrısı da bir o kadar üstün vasıflara sahipti. Mesela güneĢ tanrısı
Utu ile yapılardan ve mimariden sorumlu olan tanrı Nindub‟un aynı
kategoride değerlendirilmesi imkânsızdı. Yine panteonda bulunan yazgıyı
12
Crawford, Harriet, Sümer ve Sümerler, Çev., Nihal Uzan, ArkadaĢ Yayınevi, Ankara 2010,
s. 15
13
Kramer, Samuel Noah, Sümerler, Çev., Özcan Buse, Kabalcı Yayınevi, Ġstanbul 2002, s.
169.
14
Günaltay, a.g.e., s. 491.
belirleyen yedi tanrı da diğer bütün tanrılardan farklı bir konuma sahipti.15
Tanrıların tebaası ve hizmetinde bulunan, onların yardımcıları konumunda
olan ilahlarda mevcuttu. Bu ilahlar da her ne kadar tanrılar grubunun
içerisinde bulunsalar da hizmetinde bulundukları efendileriyle aynı konuma
ve güce sahip değillerdi.
Panteondaki tanrılar yetki, sorumluluk ve güçlerine göre çeĢitli
gruplara ayrılmaktaydı. Panteon, yazgıları belirleyen yedi tanrı (An, Enlil,
Enki, Ninhursag, Nanna-Sin, Utu, İnanna), Sümerlerin elli ilahtan oluĢan
büyük tanrıları16, yaratıcı güce sahip olmayan tanrılar, diğer tanrıların
mahiyetinde bulunan ilahlar ve bunların dıĢında kalan bütün tanrılardan
oluĢuyordu. Tabletler incelendiğinde tanrılar panteonunda An, Enlil ve
Enki‟den meydana gelen üçlü tanrı anlayıĢı diğerlerine göre oldukça
baskındır. Evren unsurları bu üç tanrı da karakterize olmuĢ, diğer tanrılar
daha basit unsurlarla ifade edilmiĢtir. Bu teolojiye göre gökyüzü, yeryüzü ve
etrafı çevreleyen sular bu üç tanrının sorumluluğu altında ĢekillenmiĢtir.
Hava, su, toprak öngörüsünden hareketle ortaya çıkan bu üçleme, belli ki
Sümerlerin evrenle alakalı düĢünceleri ve maddenin ana unsurları
fikriyatından türemiĢtir.17 Sümerlere göre kozmosun tamamlanabilmesi için
nasıl bu unsurlara ihtiyaç varsa ilahi sistemin tam olarak iĢlevsel bir hal
alması da bu üçlemeyle ancak mümkün olabilir.
Sümer dini ile ilgili kaynaklarda bir tanrının yaratmayla alakalı
isteklerinde, o konuyla alakalı planları yapmak ve ilahi sözcüğü kullanmak
yeterliydi. Çünkü birçok teolojik sistemde olduğu gibi Sümer‟de de ilahi
sözcük yaratıcı güce sahipti ve bir Ģeyin olması için bir sözcük fazlasıyla
yeterliydi.18
2. Yazgıyı Belirleyen Yedi Büyük Tanrı
Sümer teolojisinde, görevleri ve özellikleri bakımından diğer
tanrılardan ayrılan ve panteonda önemli konumlarda bulunan yedi büyük
tanrı bulunmaktadır. Evrenin oluĢumu, yeryüzündeki yaĢamın devamı,
insanın kaderi, tarım, verimlilik, yaratma, ölüm gibi hususlar bu tanrıların
sorumluluğundadır. Ayrıca hava, su, toprak gibi temel unsurlar da bu
tanrıların kontrolü altındadır. Sümer kentleri içerisinde ayrı kült Ģehirleri
olsa da bütün Sümerler tarafından inanılan ve ibadet edilen tanrılar
15
Kramer, Sümerler, s. 155.
Sümer tabletlerinde yüzlerce tanrı ismi geçmesine rağmen bu grubu oluĢturan elli tanrının
ismi bile Ģuan için elimizde bulunmamaktadır. Ancak bazı araĢtırmacılar tabletlerde geçen
tanrı isimleri ve özelliklerine bakarak sadece kiĢisel tahminlerde bulunabilmektedirler.
17
Gökçöl, T. (Ed.), Dinler Tarihi Ansiklopedisi “Mezopotamya Dinleri”, Ansiklopedi
Yayınları, Ġstanbul 1999, C. I, s. 83.
18
16
olmuĢlardır. Bu tanrılardan bazıları önem bakımından zaman içerisinde
değiĢimler göstermiĢler, Sümerlerden sonra gelen ülke ve medeniyetlerin
inanç sistemleri içerisinde de yer almıĢlardır.
2.1. An (Anu)
Sümer kaynaklarında An olarak isimlendirilen bu tanrıya, Akadlar
Anu Ģeklinde isim vermiĢler ve ona tapınmaya devam etmiĢlerdir.19
Sümerlere göre önemli bir olay olduğu zaman diğer tanrıların da katıldığı
meclisi An toplardı.20 An kelimesi gökyüzü manasına gelmektedir.
Tabletlerde tanrıları belirtmek için kullanılan sembol veya harfin önüne bir
yıldız iĢareti konulur, bu yıldız iĢareti dingir kelimesiyle ifade edilerek,
kullanılan kelimenin tanrıyı kastettiği vurgulanırdı. Bu yıldızın yalnız baĢına
bulunduğu anlardaki özel manası ise An‟dır.21
Sümerlerde An, ilk hareketin oluĢmasını sağlayan tanrı olarak kabul
edilmiĢtir. Sümer tabletlerine baktığımız zaman ilk dönemde en önemli
konuma sahip olan tanrının An olduğu görülür. Tanrı listelerinin ilk sırasında
An‟ın ismi geçerdi.22 Tanrıların babası ismiyle vasıflandırılan An hiçbir
tanrıda bulunmayan özelliklere ve güce sahiptir. Ayrıca o, diğer tanrıların
aksine soyut özellikler taĢımaktadır. Tanrılar panteonunda çok önemli
yerlere sahip olan Enlil, Enki ve İnanna An‟ın çocukları olarak kabul
edilmiĢtir. Teolog ve rahiplerin belirttiği gökyüzü teorisinde An,
gökyüzünün en üst katında düĢünülmüĢtür.23 Mitolojik Tanrıların üzüntülü
veya sevinçli olduğu, sıkılıp bunaldığı veya çeĢitli sorunlarla boğuĢtuğu
dönemlerde An‟ın mekanı olan gökyüzünün en üst katında bir araya
geldikleri anlatılmıĢtır.24 Bu durum An‟ın diğer tanrılar üzerindeki otoritesini
göstermektedir.
Sümerlerin matematiksel hesapları altmıĢlık sayı sistemine göre
düzenlenmiĢti. Matematiksel iĢlemlerde olduğu gibi evrendeki bütün
nesneler ve eĢyalar altmıĢın katlarına göre hesaplanır ve buna göre
düzenlenirdi.25 Bu sayısal değerlendirme inanç yapısında da uygulanmıĢ ve
19
Narçın, Ali, A‟dan Z‟ye Sümer, Ozan Yayıncılık, Ġstanbul 2007, s. 47.
Mutlu, Belkıs, Efsanelerin İzinde Yakın Doğudan Kuzey Avrupaya, Devlet Güzel Sanatlar
Akademisi Yayınları, Ġstanbul 1968, s. 84.
21
Gerey, Begmyrat, 5000 Yıllık Sümer-Türkmen Bağları, IQ Kültür Sanat Yayıncılık, Ġstanbul
2005, s. 90-91; Günaltay, a.g.e., s. 463
22
Uhlig, Helmut, Sümerler, Çev., Nilgün Ersoy, Telos Yayıncılık, Ġstanbul 2006, s. 119.
23
Black, Jeremy- Green, Anthony, Mezopotamya Mitolojisi Sözlüğü Tanrılar, İfritler,
Semboller, Aram Yayıncılık, Ġstanbul 2003, s. 29.
24
Gökçöl, a.g.e., s. 83.
25
Tok, Gökhan, “Uygarlığı Doğuran Halk Sümerler”, Bilim Teknik Dergisi, Ankara 2001, S.
403, s. 85.
20
her tanrıya sayısal bir değer biçilmiĢtir. An‟ın sayısal değeri ise Sümer
sayısal sisteminin en yüksek değeri olan altmıĢtır.26
An‟ın kült Ģehri Sümerlerin siyasi ve kültürel açıdan en çok zirvede
bulunduğu yerlerden birisi olan Uruk‟tur. Fakat An‟a, Uruk‟un haricinde
diğer Sümer Ģehirlerinde de tapınılmıĢtır.27 Bu durum herhalde Uruk‟un,
Mezopotamya siyasi tarihinde özel bir yere sahip olmasıyla alakalıdır.
Sümer krallıklarının birçoğuna ev sahipliği yapan bu Ģehir, toprakların
geniĢlemesinden sonra ise baĢkent unvanını taĢımıĢtır. Herhalde Uruk
hanedanlarının yönetimde olduğu dönemlerde diğer kentleri dini açıdan
tesiri altına almıĢtı. Bununla birlikte Sümerlerin dini merkezi olma
durumuna kavuĢamamıĢtır. Bunda An‟daki özelliklerin bazılarının sonraki
dönemlerde Enlil‟e aktarılmasının payı oldukça büyüktür. An‟ın diğer
kentlerde de tapınılmasının nedeni krallara yönetim gücünü veren veya
onlardan bu gücü geri alan tanrının An olduğu inancının bulunmasıdır.28 Bu
sebeple Sümer krallarının birçoğu kendilerini An‟a karĢı sorumlu ve borçlu
hissetmiĢlerdir.
An‟a atfedilen sıfatlar, diğer bütün Sümer tanrılarından farklı ve
genel sıfatlardır. Bu sıfatların farklılığı, An‟ın büyüklüğünün haricinde baĢka
meselelere de aydınlık sağlayabilir. Ġlk dönemde Sümerlere göre An
kavranılamaz, anlaşılamaz ve uzak gibi sıfatlarla nitelendirilmiĢtir.29 Bunun
yanı sıra An‟a ait tasvirlere, simgesel Ģekillere ve betimlemelere de ancak
nadiren rastlanır.30 An‟a yüklenen sıfatlar ve kelime olarak An‟ın taĢıdığı
anlam Sümerlerin bu tanrıyı semavi bir varlık olarak kabul ettiklerini
göstermektedir.31 Sümerlerde ilk dönem Tanrı inancının An etrafında
Ģekillenmesi ve sahip olduğu bu üstün vasıflar, aklımıza Eski Türklerde
görülen Gök Tanrı inancını getirmektedir.32 Nitekim Gök Tanrı inancında da
benzer özellikler bulunmaktadır. An‟ın Sümer inancında ilk dönemlerde tek
Tanrı olması, sonraki dönemlerde ise gelen Akad göçleri sonucu bir
panteonun oluĢması, An‟a benzeyen fakat onun sıfatlarını taĢımayan
tanrıların meydana çıkarılması, daha sonra ise An‟ın nereden geldiği
düĢüncesi ile Anşar, Kişar ve Uraş gibi tanrılardan oluĢan bir nesebin ona
26
Sitchin, Zekharia, Kozmik Şifre, Çev. Yasemin Tokatlı, Ruh ve Madde Yayınları, Ġstanbul
2006, s. 188.
27
Kramer, Tarih Sümer‟de BaĢlar, s. 74.
28
Gökçöl, a.g.e., s. 83.
29
Tokarev, Sergei Aleksandrovich, Dünya Halklarının Dinler Tarihi, Çev., Rauf Aksungur,
Ozan Yayıncılık, Ġstanbul 2006, s. 364.
30
Black, Green, a.g.e., s. 29.
31
Kınal, Füruzan, “Eski Önasya Dinlerinde Monoteist Temayüller”, Türk Tarih Kurumu
Belleten Dergisi, Ankara 1954, C. XVIII, S. 70, s. 120.
32
Tanyu, Hikmet, İslamlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat
Fakültesi Yayınları, Ankara 1980, s. 7-8, 16.
atfedilmesi de muhtemeldir. An‟ın özellikleri, Sümer dininin zamana ve
mekâna göre değiĢkenlik göstermesi, Sümerlerin Anav kültürüne mensup
olma ihtimalinin oldukça yüksek olması bu görüĢü desteklemektedir.
2.2. Enlil (Nunamnir)
Enlil, Sümer tabletlerinde Nunamnir ismiyle de zikredilmektedir.
Mezopotamya‟da ilk olarak Akadlar tarafından tapınılmıĢ olan Enlil‟e, Akad
dilinde Ellil denilmekteydi. Ġlkçağ Mezopotamya Tarihi‟nde her dönem
tanrılar panteonunun en önemli isimlerinden birisi olarak kabul edilmiĢ,
An‟ın bölgedeki etkisini giderek kaybetmesinden sonra ise onun yerine
geçmiĢ ve Sümer tanrılar panteonunda baş tanrı unvanını almıĢtır.
Sümerlerin Enlil‟e tapınmasından sonra Asur ve Babil tanrıları arasına da
girmiĢtir. Babil döneminde her ne kadar M.Ö. 2500 yıllarında baĢ tanrı
olarak kabul edilse de daha sonra Marduk, Enlil‟in yerini almıĢtır.
Sümerlerin yazgıyı belirleyen yedi tanrısından birisidir. Ona, hava ve fırtına
ilahı ismi verilmiĢtir. Panteonda ise rüzgârın efendisi Ģeklinde
isimlendirilmiĢtir. Evrendeki gök ve yer arasındaki hava ve öz olduğu
belirtilir. Enlil‟e tanrıların babası, evrenin hükümdarı, bütün ülkelerin
hâkimi gibi sıfatlar verilmiĢtir. Sümer inançlarına göre evrenin düzenini ve
her Ģeyin kökenini oluĢturup bütün bunların bağlandığı temel yapılar olan
Me‟nin evren üzerinde yürütücü gücü olarak kabul edilmiĢtir. Ġnsanların
huzuru ve mutluluğu için tohumları bulan, onların büyümesini sağlayan,
saban ve diğer tarım aletlerini yaratan ilahın Enlil olduğu inancı vardır. Enlil
tüm bunları yaparak Sümerlerin zengin ve mutlu bir Ģekilde hayat sürmesine
neden olduğu için Sümerler tarafından oldukça fazla saygı görmüĢtür.33
Sümerlere ait çeĢitli metinlerde Enlil‟in tanrısal gücünden ve üstün
özelliklerinden bahsedilir. O‟nun sadece belli bir kentin değil tüm Sümer
ülkesinin en önemli tanrısı olduğuna vurgu yapılır. Gücünün ülkedeki
insanlarla sınırlı olmadığı, tasarrufunun herkesi ve her Ģeyi kapsadığı
anlatılır. Ayrıca Enlil‟in tanrılar panteonunda en yüce ve en güçlü tanrı
olduğu belirtilerek yeryüzünde ve gökyüzünde onun özelliklerine sahip ve
ona benzer hiçbir tanrının olmadığı yazılıdır.34
Sümer krallarına hâkim oldukları toprakları veren tanrının Enlil
olduğuna inanılırdı.35 Eğer Enlil, bir kralı beğenmez ve onun yok edilmesi
gerektiğine inanırsa diğer kentlerdeki kral ve yöneticileri harekete geçirir, ve
kralın yönetiminin de sona ermesini sağlardı.36
33
Narçın, a.g.e., s. 120-121.
Kramer, Sümerler, 161-164.
35
Crawford, a.g.e., s. 34.
36
Nissen, Hans J., Ana Hatlarıyla Mezopotamya, Çev., Z. Zühre Ġlkgelen, Arkeoloji ve Sanat
Yayınları, Ġstanbul 2004, s. 165. Sümer tabletlerinin birisinde Ģu ifadeler yer almaktadır:
34
Enlil‟in kült merkezi Nippur kentiydi.37 Fakat Enlil de, An gibi
sadece kült Ģehriyle sınırlı kalmamıĢ, Sümer dönemi sonrasında da Babil gibi
birçok önemli devlette varlığını devam ettirmiĢtir. Diğer taraftan Enlil‟e
verilen sayısal değer ellidir.38 Enlil‟in Sümer tanrıları arasında giderek ön
plana çıkması ve panteonun kralı haline gelmesi, kült Ģehri olan Nippur‟un
Mezopotamya coğrafyasının dini baĢkenti haline gelmesine neden
olmuĢtur.39
Enlil‟e atfedilen ilk tanrısal güç, evrenin kozmolojik yapısının
oluĢumunda göstermiĢ olduğu etkidir. Enlil yerle göğü ayıran, babası An‟ın
göğü, annesi Ki‟nin ise yeri almasından sonra bu ikisinin arasında insanı
yaratıp uygarlığı baĢlatan tanrı olarak kabul edilir. Sümer tanrı anlayıĢında
Enlil hava tanrısı olsa da, yeryüzündeki tasarrufları “Ki” ile birleĢmesiyle
olmuĢtur. Belki de bu durum Sümerlerin kendileri hakkında tasarruf
yetkisine sahip olma da eril bir tanrıyı, bir tanrıçaya tercih etmelerinin bir
sonucudur. Fakat bu anlayıĢın Sümer teolojisinde bir süreç içerisinde
meydana geldiğini belirtmekte fayda vardır.40 Sümer teolojisine göre Enlil,
yok edici özelliğini yaratma gibi kendi iradesi ve takdiri altında, kendi
Ģahsına bırakmıĢtır. Bu durumda insan nesli sadece yaĢadığı sıkıntılara karĢı
ağlama, yalvarma ve bu ıstıraba katlanma yolunu tutabilmiĢtir. Tüm bunlara
rağmen Sümerler yapılan ayin ve ritüellerle, sunmuĢ oldukları adaklarla ve
tapınakların inĢası ve bakımına katılarak, dua ve yakarıĢlarla Enlil‟in
merhametini ummuĢlar, bu yolla kaderlerinin değiĢebileceğini ümit
etmiĢlerdir.41
Enlil‟in sahip olduğu bütün güç ve kudrete rağmen kendisiyle alakalı
bazı mitolojik hikâyelerde aciz duruma düĢtüğü, ortaya çıkan sıkıntılara
engel olamayıp çare bulamadığı da anlatılmıĢtır. Örneğin bir Ģiirde Enlil,
ölüler diyarına sürülmüĢtür. Enlil, buna engel olamadığı gibi, Ninhursag‟ın
Enki‟ye yapmıĢ olduğu lanet sonucu onun rahatsızlığına mani olamamıĢ,
“Sonra Enlil çatılmış kaşlarıyla, Kiş halkını Gök Boğası (Sümer teolojisinde boğa ve
öküz gibi hayvanlar, Sümer panteonunun en önemli tanrılarını simgelemekteydi. Gücü ve
kızgınlığı sembolize eden bu hayvan tasvirleri, tanrılar panteonunun ilk dönem kralı An
için de kullanılmıĢtır. Güç ve özelliklerinin Enlil‟e geçmesinden sonra betimlemelerde de
benzer geçiĢler görülür.) gibi öldürüp, azametli bir öküz gibi Erek‟in evini yerle bir
ettikten sonra, vakti geldiğinde Agade Kralı Sargon‟a yukarıdaki ülkelerden aşağıdaki
ülkelere kadar hükümranlık ve krallık verdi.” Bk. Kramer, Sümerler, s. 90-91.
37
Nissen, a.g.e., s. 165.
38
Sitchin, a.g.e., s. 188.
39
Crawford, a.g.e., s. 29.
40
Kramer, Samuel Noah, Sümer Mitolojisi, Çev., Hamide Koyukan, Kabalcı Yayınevi,
Ġstanbul 2001, s. 9-10.
41
Schmökel, Hartmuth, “Sümer Dini”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Çev.,
Mehmet Turhan Özdemir, Ankara 1971, C. XIX, S. 1, s. 200.
Enki‟nin iyileĢmesine ve Ninhursag‟ın geri dönüĢüne bir tilki yardımcı
olmuĢtur.42
2.3. Enki (Ea)
Sümer tanrılar panteonunda yer alan Enki, Babilliler tarafından,
Akadca Ea ismiyle anılmıĢtır. Ġlk dönemlerde tanrı An‟ın kendi benzerini
yarattığı Nudimmud olarak biliniyordu. Mezopotamya‟da kullanılmıĢ bir
diğer ismi ise Enkil‟dir. Yer altı sularının tanrısı ismiyle betimlenen
Enki‟nin kült Ģehri Eridu‟dur.43 Eridu kentinde tanrı Enki‟ye adanarak
yapılmıĢ Apsu tapınağı bulunmaktaydı. Aslında Apsu, yer altında bulunan
tatlı su okyanusuna verilen bir isimdir. Yeryüzündeki bütün suların kaynağı
burasıdır. Enki‟nin, insanoğlu yaratılmadan önce burada yaĢadığına
inanılmaktaydı. Enki‟ye verilen sayısal değer ise kırktır.44 Bu durum Enki‟yi
tanrılar panteonunda, Eridu‟yu ise dini açıdan bütün Sümer Ģehirleri
içerisinde üçüncü sırada yer aldığını göstermektedir.
Enki‟nin en önemli özelliği tanrılar arasında en çok bilgiye ve akla
sahip olmasıdır. O, kendi meselelerini ancak akıllılıkla ve kurnazlıkla
hallederdi. Bu yüzden kendisine kurnaz tanrı Enki Ģekliyle hitap edilmiĢtir.
Sümerler ona bilgelik, deniz ve ırmak tanrısı gibi vasıflar yüklemiĢ ve buna
göre inanıĢlarını ĢekillendirmiĢlerdir. Tanrılar, kendi kutsal yasaları olan
Me‟leri Enki‟ye emanet etmiĢler, Enki de bu yasaları denizin dibindeki
kutsal tapınağı Apsu (E-Aazu)‟da koruma altına almıĢtı. Tanrıların sırlarına
vakıf olduğu gibi, âlemler arasındaki gizli yolları ve bu yollara giden kapıları
da bilmekteydi. Enlil‟in evren hakkındaki fikirlerini ve planlarını yürüten ve
uygulamaya geçiren tanrı Enki‟dir. Bazı mitolojik hikâyelerde Ana
tanrıçayla birlikte bereket ve evrendeki düzenin iĢleyiĢini sağlardı.45 Ġlk
insanı yaratan tanrı da kendisidir. Bu yüzden insanların kusurlarını örter,
onların hatalarını giderir ve insanlara nasihatte bulunurdu.46
Sümer tabletlerinde en fazla betimleme Enki hakkındadır. Bunda
Enki‟nin kült Ģehri olan Eridu‟daki Apsu rahiplerinin katkısı büyüktür.
Rahipler Enki‟yi Sümer tanrılar panteonunun en önemli tanrısı ve kralı
haline getirmek için yoğun bir çaba içerisindeydiler. Onların, Mezopotamya
tarihi boyunca tüm bu gayretlerine rağmen An, Enlil ve Ninhursag‟dan sonra
uzun bir süre dördüncü sırada yer aldı. Onun, Ninhursag‟ın önüne yani
42
Kramer, Samuel Noah, Sümerler‟in Kurnaz Tanrısı Enki, Çev., Hamide Koyukan, Kabalcı
Yayınevi, Ġstanbul 2000, s. 63.
43
Seyfi, Ali Rıza “Sümerlerin Din Sistemi”, Resimli Ay Mecmuası, Ġstanbul 1937, S. 13, s.
10.
44
Kınal, a.g.m., s. 121.
45
Narçın, a.g.e., s. 111.
46
Mutlu, a.g.e., 1968, s. 84.
üçüncü sıraya yükselmesi yaklaĢık olarak M.Ö. 2100 yıllarına denk gelir.
Fakat bu tarihlerde bile Ninhursag, Enki açısından büyük bir güç, aynı
zamanda otoritesine meydan okuyan bir tanrıça olmaya devam etti.47 Belki
de Eridu‟nun diğer Sümer kentlerine nazaran daha alt seviyede bir yapıya
sahip olması böyle bir duruma neden olmuĢtur. Nehir yataklarındaki
kaymaların bir sonucu olarak Eridu‟daki verimli tarım arazilerinin giderek
çölleĢmeye baĢlaması da, yaratma gücünü elinde bulunduran Enki‟nin
yükseliĢi için hiç iyi olmamıĢtır. Fakat Sümerlere göre Enki, panteonda zekâ
ve bilgeliği sayesinde rakiplerini alt etmiĢ ve büyük tanrılar arasında yeri
doldurulamaz bir konuma sahip olmuĢtur. Bununla birlikte rahiplerin ortaya
koyduğu hummalı çalıĢma, Sümer inanç ve inanıĢlarıyla alakalı Enki
merkezli birçok yazılı tabletin elimize ulaĢmasını sağlamıĢ, dini hayat
açısından önemli konularda fikir sahibi olmamıza katkı sağlamıĢtır. Enki
bütün bu çalıĢmalar sonucunda kült merkeziyle sınırlı kalmayıp bütün Sümer
ülkesinde, Akadlar‟da ve Babil‟de inanılan ve saygı gösterilen tanrılar
arasına girmiĢtir.
Enki, tanrılar panteonunun en karmaĢık özelliklere sahip
tanrılarından birisidir. AnlaĢılması zordur ve eldeki tabletlerde üstün
özellikleri anlatıldığı gibi olumsuz birçok özelliğinin de çıkarılabileceği
cümleler yer almaktadır. Tabletlerde Enki‟nin, çok akıllı olduğu ve diğer
tanrıları bile ĢaĢkınlığa düĢürecek kadar pratik çözümler ürettiği
anlatılmaktadır. Ayrıca panteonda değerli ve sevecen bir dost olarak kabul
edildiği ve her konuda kendisine danıĢıldığı ifade edilmektedir. Enki sözün,
hitabetin, sanatın, zanaatın ve büyünün ustası olarak nitelendirilmiĢtir.
Sümer teolojisine göre Enki, insanlığın baĢarıya ulaĢması için gerekli her
Ģeyi yaratmıĢ, bitkilere hayat vermiĢ ve emrindeki su kaynaklarını insanların
hizmetine sunmuĢtur. Sümerler Enki‟yi tarımın ve uygarlığın geliĢmesi için
hiçbir Ģeyden kaçınmayan ve emirleri sorgulanamayan üstün bir tanrı olarak
kabul etmiĢlerdir. Yaratma gücü sayesinde insana gerekli olan her Ģeyi
vermiĢ, tufan hadisesinde olduğu gibi zaman zaman diğer tanrıların
gazabından bile insanları korumaya çalıĢmıĢtır. Parçalarının tamamının
bulunamadığı tufan tabletlerinde kısaca Ģunlar anlatılır. Tanrılar
panteonundan insan neslini yok etmek için bir karar çıkar. Fakat tanrılardan
bazıları bu karardan memnun değildir. Özellikle Enki bu karardan büyük bir
rahatsızlık duymaktadır. Enki, dindar, mütevazi ve tanrılara karĢı oldukça
saygılı olan Kral Ziusudra‟ya, bir duvarın dibinde inziva içerisindeyken
seslenir. Gelecek olan bu felaketi bildirir ve büyük bir gemi yapmasını
söyler. Yedi gün, yedi gece boyunca yağan Ģiddetli yağmur ve tufandan
sonra güneĢ tanrısı Utu ortaya çıkar ve Ziusudra büyük bir saygıyla
kurbanlar sunar. Bundan sonra An ve Enlil‟e karĢı hürmet ve saygıyla
47
Kramer, Sümerlerin Kurnaz Tanrısı Enki, s. 9-10.
yerlere kapanan Ziusudra‟ya ebedi yaĢam verilir ve Dilmun‟a götürülür.48 Bu
hikâye de olduğu gibi Enki insanların yanında olmuĢ ve onları bütün kötü
durumlardan korumaya çalıĢmıĢtır. Fakat bunun yanı sıra bazen güçlü bir
iradeye sahip olamayan ve kendi Ģahsi isteklerinin peĢinden hızlı adımlarla
ilerleyen, etrafındaki bütün dostlarının feryatları karĢısında hiçbir Ģey
yapmadan sessizce bekleyebilen, kendisine büyük problemler üreten, sefahat
içerisinde yaĢayan, diğer tanrılarla sürekli bir Ģekilde bitmez tükenmez
mücadelelerin içerisine giren, insanların baĢına farklı dil problemlerini
çıkarıp onların bir bütün halinde anlaĢabilmesini engelleyen bir tanrı
Ģeklinde de betimlenir.49
2.4. Ninhursag (Nintu)
Ninhursag, tanrılar panteonunda yazgıları belirleyen yedi tanrıdan
dördüncüsüdür. Ġlk dönemlerde Enki‟nin önünde yani üçüncü sırada yer
almasına karĢın daha sonraları Apsu rahiplerinin ısrarlı çabaları sonucu
panteondaki konumunu Enki‟yle yer değiĢtirmek zorunda kalmıĢtır.50
Ninhursag, ulu hatun manasındaki Ninmah ve doğuran hatun karĢılığındaki
Nintu ismiyle de adlandırılmıĢtır. Dağlık ülkenin kraliçesi, dağın kraliçesi,
doğurgan kraliçe ve soylu kraliçe gibi ifadelerle isimlendirilmiĢ ve Sümerler
tarafından yüceltilmiĢtir. Sümerler, Ninhursag‟ı büyük toprak ana olarak
isimlendirirler ve buna göre ibadet ederlerdi. Sümerlerin haricinde daha
sonraki dönemlerde Asurlular ve Babilliler tarafından da tapınılan bir tanrıça
olmuĢtur.51
Sümer mitolojisinde tanrıların annesi olduğu ifade edilir ve birçok
tanrı ve tanrıçayı onun doğurduğu belirtilir. Bu yüzden Mezopotamya
bölgesinde hüküm sürmüĢ birçok kral, kendilerini Ninhursag‟ın emzirdiğini
ve annelerinin Ninhursag olduğunu söylerlerdi.52 Bu yolla siyasi otoritelerine
dini güç de eklemekteydiler ve kendilerinin insanüstü özelliklere sahip
olduğu anlayıĢını oluĢturmaktaydılar. Bu Ģekilde otorite, dini etmenlerle
güçlendirilmiĢtir.
Tanrıça Ninhursag‟ın kült merkezi Adab Ģehriydi. Kendisine, bu
kentte bulunan E-mah tapınağında ibadet edilir, ritüeller ve törenler
düzenlenirdi. Fakat gün yüzüne çıkartılan bazı tabletlerde Kiş‟in efendisi
48
Çığ, Muazzez Ġlmiye, Sumerlilerde Tufan Tufan‟da Türkler, Kaynak Yayınları, Ġstanbul
2010, s. 54; Köksoy, Mümin, Nuh Tufanı ve Sümerlerin Kökeni, Yeni Avrasya Yayınları,
Ankara 2003, s. 73-74; Eliade, Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Kabalcı
Yayınevi, Ġstanbul 2003, C. I, s. 83-84.
49
Kramer, Sümerlerin Kurnaz Tanrısı Enki, s. 9.
50
Kölemenoğlu, Selma Sözer, Ana Tanrıça Gerçeği, Arıtan Yayınevi, Ġstanbul 2001, s. 75.
51
52
Ģeklinde nitelendirilmelerde bulunulmuĢtur. Bu tabletler, Ninhursag‟ın KiĢ
kentiyle de bir bağlantısının olduğunu göstermiĢtir.53
Ġnsanın yaratılıĢında önemli bir yer tutan Ninhursag, genel olarak
Sümer mitolojik kaynaklarında Enki ile iliĢkili konularda yer bulur. Enki‟yle
zaman zaman eğlencelere katıldığı, onun karısı olduğu gibi ifadeler bulunsa
da, bazen Enki‟ye ölümcül lanetler edecek kadar sert tutumların içerisine
girdiği anlatılmıĢtır.54
2.5. Nanna-Sin (Sin)
Sümerler ay tanrılarına Nanna, Nannar veya Suen isimleriyle
seslenirlerdi. Bazen birbirinden farklı iki ismi birleĢtirerek kullandıkları da
görülmüĢtür. Sonraki dönemlerde ise Sami kökenli Akadlar, ay tanrısına Sin
adını vermiĢlerdir. Bu isimlerin yanı sıra Asimbabbar, Namraşit ve Inbu‟da
Nanna-Sin‟i nitelendirmek için kullanılan kelimeler arasındaydı.55
Nanna-Sin, panteonda Enlil‟in oğludur. Sümer teolojisine göre,
cehennemde doğduğu için karanlığı benimser ve gelen yardımlardan
olabildiğince uzak durur. Ur kentinin koruyucu tanrısı olarak kabul
edilmiĢtir. Sümer metinlerinde Nanna-Sin‟in yer altı dünyasında, ölüleri
yargıladığı anlatılmıĢtır.56 Zamanı belirleyen tanrı olduğu ifade edilir.
Nanna-Sin‟e atfedilen en önemli özelliklerden birisi, yeryüzünde yaĢayan
kralların yapmıĢ olduğu yanlıĢ iĢler karĢısında büyük bir intikamla hareket
etmesi ve onları cezalandırmada önemli bir güç olmasıdır. Nanna-Sin,
Enlil‟in kenti Nippur‟un Agade tarafından yıkılması Ekur‟un yerle bir
edilmesi ve burada kutsal kabul eden bütün dokunulmazların harap edilmesi
sonucunda Tanrılar panteonunda Agade, Nippur gibi yıkılacak! diye yemin
etmiĢtir.57
Sümerler Nanna-Sin için ay ışığının parlaklığı, boğa ve Enlil‟in
genç boğası gibi betimlemeler kullanmıĢlar,58 boğa ve aslan-ejderha Ģeklinde
tasvir etmiĢlerdir. Ayrıca bu tanrının sembolü bir hilalden oluĢmaktadır. An
ve Enlil, onu Ur Ģehrine kral ilan etmiĢti. Fakat sonraki dönemlerde Harran
kenti de Nanna-Sin için önemli bir merkez haline gelmiĢtir. Harran‟da
Nanna-Sin, Utu ve Ġnana‟nın bulunduğu üçlü bir ilahi sistem oluĢturulmuĢ ve
53
Kramer, Sümerler‟in Kurnaz Tanrısı Enki, s. 31-32.
55
56
Narçın, a.g.e., s. 300-301.
57
Kramer, Tarih Sümer‟de baĢlar, s. 303.
58
Atan, Fatih, “Sin, Ay IĢığının Parlaklığı”, Argos Gemicileri Dergisi, Haziran, Ġstanbul
2002, s. 10.
54
buradaki tapınaklarda bu tanrılara ibadet edilip, onlara tapınılmıĢtır.59
Nanna-Sin‟e verilen sayısal değer bir aydaki gün sayısı olan otuzdur.60
2.6. Utu (ġamaĢ)
Utu, Sümer tanrı panteonunun yazgıları belirleyen yedi tanrısından
birisidir. Sümerler Utu, Akadlar ise ġamaĢ kelimeleriyle isimlendirmiĢtir.
Sümerlere göre Utu, adaletin, hukuk ve kanunların, yeryüzündeki ve tanrılar
âlemindeki düzen ve intizamın tanrısıydı.61 GüneĢ tanrısı Utu, güneĢin
aydınlığıyla ve onun parlak ıĢıltısıyla özdeĢleĢtirilmiĢtir. Ġnsanların
dünyasını aydınlatmak, bitkilerin büyümesini sağlamak ve bütün canlılara
sıcaklık vermek için her gün doğu dağlarının açık kapılarından gelerek
dünya üzerinde her yere ulaĢtığına, akĢam olunca da ufkun batı tarafındaki
paralel kapıdan ölüler diyarına gittiğine inanılırdı.62
Sümer tanrı inancında, ay tanrısı Nanna-Sin‟in oğlu olduğuna,
Akadlara göre ise bazen An‟ın bazen de Enlil‟in oğlu olduğuna inanılırdı.
Utu‟nun sayısal değeri yirmiydi63 ve iki kült Ģehri bulunmaktaydı. Bunlardan
birincisi Sümer‟deki Larsa Ģehri ötekisi ise Akadlara ait Sippur kentiydi. Her
ikisinde de kendisine adanarak yapılmıĢ E-babbar yani Beyaz Ev adında
tapınaklar bulunmaktaydı. Sonraki dönemlerde Uruk ve AĢĢur kentlerinde de
tapınılan tanrılar arasına girmiĢtir. Sümerler, herhalde Utu‟nun her gün
göklerde belli bir düzen ve istikamette ilerlemesinden dolayı her Ģeyi
gördüğüne, bunun sonucunda da adalet, doğruluk, düzen ve haklılığı en iyi
sağlayacak olan tanrının Utu olduğuna inanmıĢlardı. Utu‟ya atfedilen bütün
bu özellikler zamanla onun savaĢçı bir kiĢiliğe bürünmesine neden olmuĢtur.
Fakat bununla beraber Utu, insanlarla yakın iliĢki içerisinde olan onları
kötülüklerden koruyan ve onlara yardımcı olan bir tanrı olarak kabul
edilmiĢtir. Nitekim GılgamıĢ ve Dumuzi‟ye sıkıntılı oldukları zamanlarda
yardım etmiĢ ve onları tehlikelerden korumuĢtur.64
Sümer tabletlerinde ele geçirilen ve çözümlemesi yapılan bir Ģiirde
Utu, bilgili, bütün bilinmezleri ortaya çıkartan, en karmaĢık ve gizemli falları
bile aydınlatan bir tanrı olarak tasvir edilmektedir. Sümerlerin inanç
yapısında Utu, ilahi bir yargıçtır. Ġnsanların kendilerini yapayalnız hissettiği
59
Gündüz, ġinasi, Anadolu‟da Paganizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2012, s. 50;
Black, Green, a.g.e., s. 153-154.
60
Kınal, a.g.m., s. 121; Sitchin, a.g.e., s. 188.
61
Bratton, Fred Gladstone, Yakın Doğu Mitolojisi, Çev., Nejat Muallimoğlu, Avcı Basım
Yayın, Ġstanbul 2000, s. 36.
62
Mutlu, a.g.e., s. 96; Kılıç, Sami, “Yezîdîlik Ve Yezîdîlikte Harrânî Ġzleri”, Turkish Studies International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic,
V. 6/3 Summer 2011, Turkey, s. 292.
63
Kınal, a.g.m., s. 121; Sitchin, a.g.e., s. 188.
64
anlarda onların yanlarında olan en büyük teselli vericidir. Yine benzer
Ģekilde insanlara ve hizmetkârlarına kızan, onlara küsen ve onları yok etmek
isteyen tanrıları sakinleĢtirmek ve teskin etmek görevi de Utu‟ya aittir.65
2.7. Ġnanna (ĠĢtar)
Sümerler‟in Ġnanna Ģeklinde isimlendirdikleri bu tanrıçaya Akad
dilinde ĠĢtar adı verilmiĢtir. Çivi yazılı tabletlerde, gökyüzü tanrısı An‟ın,
Enlil‟in veya ay tanrısı Nanna-Sin‟in kızı olduğu yazılıdır. GüneĢ tanrısı Utu
ve yer altı dünyasının kraliçesi EreĢkigal, Ġnanna‟nın kardeĢleridir. Elçisi ise
Ninşubur‟dur. Tanrıça Ġnanna‟nın tapınağı E-ana Gökyüzünün evi manasına
gelmekteydi ve Uruk‟ta bulunmaktaydı. Ġnanna, An‟dan sonra Uruk‟un en
önemli ilahesiydi. An‟ın zamanla önemini yitirmesinden sonra Uruk‟ta
değeri ve gücü giderek artmıĢtır. Ġnanna‟nın kült kenti Uruk olmakla
birlikte66 farklı yerel biçimleri de ortaya çıkmıĢtır. Bu duruma, Zababa‟lı
Ġnanna, Agade‟li Ġnanna, KiĢ‟li Ġnanna, Nineveh‟li ĠĢtar, Arbail‟li ĠĢtar gibi
örnekleri verebiliriz.67
Ġnanna, Sümer toplumunda her dönemde dikkat çeken bir tanrıça
olmuĢtur. Yahudilerde Astarte, Yunanda Afrodit, Romada Venüs gibi
isimlerle özdeĢleĢen efsanelerin kökeninde aslında Ġnanna vardır. Venüs
yıldızını simgeleyen Ġnanna güzelliğin, çekiciliğin, Ģefkatin, hırsın,
kavganın, önderliğin, kurnazlığın, bereketin ve çoğalmanın simgesi haline
gelen bir tanrıça olarak düĢünülmüĢtür. Sümer tabletlerindeki anlatılarda
Ġnana, tanrıların en üstünü olan Enlil‟e istediklerini yaptırtabilmiĢ,
Sümerlerin kurnaz tanrısı Enki‟yi ise kandırabilmiĢtir.68 Ġnanna‟nın bütün bu
özellikleri, birbirinden farklı üç kiĢiliğin onda bir araya gelmesine neden
olmuĢtur. Bunlardan ilki bereket ve aşk tanrıçası olmasını, diğeri kavga ve
savaştan hoşlanan savaş tanrıçası olmasını, sonuncusu ise venüs gezegeniyle
görünen tanrıça olmasını sağlamıĢtır.69
Kutsal evlilik geleneğinin oluĢmasında Ġnanna en büyük faktördür.
Ġnanna‟nın, Uruk Kralı Dumuzi ile evlenmesi sonucu ülkeye bereket ve
bolluk geleceğini düĢünen Sümer rahipleri, Uruk‟un dördüncü Kralı
Dumuzi‟yi çoban tanrısı yaparak Ġnanna ile evlenmek üzere seçmiĢlerdir. Bu
65
Tansuğ, Kadriye-Ġnanlı, Özel, “Sumerlinin Dünya GörüĢü ve Babil Edebiyatına Toplu Bir
BakıĢ”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, Ankara 1949, C.
VII, S. 4, s. 557.
66
Çığ, Muazzez Ġlmiye, İnanna‟nın Aşkı Sümer‟de İnanç ve Kutsal Evlenme, Kaynak
Yayınları, Ġstanbul 2010, s. 14.
67
68
Çığ, Ġnanna‟nın AĢkı Sümer‟de Ġnanç ve Kutsal Evlenme, s. 14.
69
konuyla ilgili Sümer Ģairleri ise konuyla ilgili kil tabletlere yazılmıĢ oldukça
fazla metin bırakmıĢlardır.70
Ġnanna‟nın etrafında kendisine hizmet eden erkek kıyafetli kadınlar
ve kadın kıyafetli erkekler bulunurdu. Bunların içindeki erkekler kendilerini
taĢ bıçaklarla yaralarlardı. Ġlk dönem edebi eserlerde Ġnanna, dindar bir
yaĢayıĢ içerisinde bulunan Sümerlere yardım eden bir tanrıça olarak
karĢımıza çıkar. Fakat daha sonraları birçok kiĢiyle sevgi iliĢkisi olan fakat
hepsine de bir Ģekilde zarar veren, bir tanrıça olarak betimlenir. Nitekim
GılgamıĢ, Ġnanna‟ya, “…Sen soğukta ısıtmayan bir örtüsün, sen rüzgâra ve
fırtınaya mâni olmayan uydurma bir kapısın, sen üstüne örtüleni altında
ezen bir fil derisisin, sen içinde toplantı yapan kahramanların üstüne çöken
bir saraysın.. Sen taşıyıcısının üstüne boşalan bir kırbaçsın, sen taşı duvarı
çatlatan bir kireçsin, sen düşman ülkesini cezbeden bir yemişsin, sen
sahibini sıkan bir ayakkabısın.. Dostlarından hangisini ebedi olarak sevdin,
Çobanlarından hangisini daimi olarak beğendin? Haydi mahbublarının
adlarını sayayım: Sen gençliğinin sevgilisi olan Dumuzi'ye sene be sene
ağıdı mukaddes kıldın. Sen renkli çoban kuşunun aşkına düştün, fakat sonra
ona da vurup kanadını kırdın. Şimdi o ormanlarda kappi (kanadım) diye
bağırıyor” Ģeklinde seslenmiĢtir. Bununla birlikte aynı zamanda gücüne güç
katmak için yoğun çaba harcayan bir tanrıçadır. Enki‟den sorumluluğu
altında olan Me‟leri bir Ģekilde almaya muvaffak olmuĢtur.71 Dumuzi ve
Ġnanna mitinde kız kardeĢi EreĢkigal‟in yönetimi altında olan ölüler
diyarının hakimiyetini ele geçirmek ve yer altı dünyasının kraliçesi olmak
için ölüler diyarına gittiği anlatılmaktadır.72 Fakat Sümer teolojisinde, her
baharda tabiatın yeniden canlanmasıyla geliĢen, Ġnanna‟nın merkezde olduğu
kutsal evlilik ritüelleriyle Ģekillenen tabiat ve bereket tanrıçası olma özelliği
diğer bütün özelliklerine baskın gelir.73
Ġnanna, matematiksel sistemde on beĢ sayısıyla ifade edilmiĢtir.74
Bulunduğu kült merkezinde Sümerlerin en büyük tanrısı An‟ın da yer alması
ilk dönemlerde Ġnanna‟nın geri planda kalmasına neden olmuĢtur.
SavaĢ, Ġnanna‟nın oyun alanı olarak görülmüĢ ve Sümer silindir
mühürlerinde genellikle baĢtan aĢağıya silahlarla kuĢanmıĢ olarak tasvir
edilmiĢtir. Kutsal hayvanının aslan olması da onun belki de savaĢçı özelliğini
vurgulamaktadır. Ayrıca, Ġnanna‟nın cinsellikle özdeĢleĢen tanrıçalığını
sembolize eden heykellere hemen hemen bütün Mezopotamya‟da
70
Tansuğ, Ġnanlı, a.g.m., s. 564-565.
72
Hooke, Samuel Henry, Ortadoğu Mitolojisi, Çev., Alaeddin ġenel, Ġmge Kitabevi
Yayınları, Ankara 1993, s. 21.
73
Tansuğ, Ġnanlı, a.g.m., s. 564-565.
74
Kınal, a.g.m., s. 122.
71
rastlanmıĢtır. Bazen de etrafında yıldız halesi bulunur bir halde
betimlenmiĢtir.75
3. Diğer Önemli Tanrılar
Sümer dininde yazgıyı belirleyen yedi tanrının haricinde yüzlerce
tanrı bulunmaktadır. Sümerler tarafından tutulan kaynaklarda üç binin
üzerinde tanrı adı geçmektedir. Bunlardan çoğunun nitelikleri ve özellikleri
bilinmemektedir. Burada ancak tabletlerde ön plana çıkan bazı tanrılar ve
olağanüstü güçlere sahip diğer varlıklar belirtilecektir.
3.1. Anunnaki‟ler ve Ġgigi‟ler
Yeryüzü Ģekillendirilmeden ve insan yaratılmadan önce Sümer
tanrıları efendiler ve köleler Ģeklinde ikiye ayrılmaktaydı. Efendi diye
nitelendirilen tanrılar, Sümer tanrılar panteonunun büyük tanrılarından,
köleler ise büyük tanrıların hizmetinde bulunan ve onların iĢlerini yapan
Anunnaki ve İgigi‟lerden oluĢmaktaydı. Sümerlerin bilgi ve akılla
özdeĢleĢtirilen su tanrısı Enki, tanrıların tanrılara hizmet etmesini kabul
etmemiĢti. Enki‟nin bu karĢı çıkıĢından dolayı insanlar yaratılmıĢ ve
kölelerin görevleri onlara yüklenmiĢtir. Eski görevleri kendilerinden alınan
Anunnaki‟ler ve altı tanrısı ölüler diyarının kraliçesi EreĢkigal‟in maiyetine,
Ġgigi‟ler ise gök tanrısı An‟ın maiyetine girdiler.76
Anunnaki‟ler, EreĢkigal‟in denetimi altına girmeden önce Enlil
tarafından yönlendiriliyorlardı. Yer altındaki ve yeryüzündeki sularda
yaĢıyorlardı. Ġgigiler ise yıldızlarla özdeĢleĢtirilirlerdi. Sümerlere göre
yıldızların konumu, hareketleri, zaman içerisinde takip ettikleri yollar,
gündelik hayatta meydana gelen olaylarla yakın iliĢki içerisindeydi.
Ġnsanların gelecekleri ve kentlerin kaderi hareket halinde olan bu yıldızların
elindeydi ve onlar konumlarına göre bu bilgileri Sümerli rahiplere
bildirmekteydiler. Bunun yanı sıra büyü, fal, kehanet de bu yıldızların
hareketleri ve konumları sayesinde edinilen sonuçlara göre yapılmaktaydı.
Ayrıca savaĢ kararları da kehanet ve geleceğin bilgilerini sunan yıldızların
konumu sayesinde alınır, ancak yıldızlar kendilerine has haberleriyle
yapılacak savaĢın olumlu bir sonuç doğuracağını belirtirse bu yola çıkılırdı.
Bütün bu önemli hususlar, Ġgigi‟lerin Sümer toplumunda nasıl bir rol
üstlendiklerini ortaya koymaktadır.77
75
Tansuğ, Ġnanlı, a.g.m., s. 558.
77
Günaltay, a.g.e., s. 468-469.
76
3.2. EreĢkigal
Sümerler, ölüler diyarı olan yer altı dünyasını Kur veya Ki-gal
olarak isimlendirmekteydiler. Onlara göre evrendeki en kötü ve sıkıntılı yer
burasıydı. Ölümün zalim ülkesi Ģeklinde vasıflandırdıkları Kur‟un kraliçesi,
Ġnanna‟nın kız kardeĢi EreĢkigal‟dir. Ġnanna‟ya tanrılık alanı olarak gök ve
yerin hükümranlığı, yaĢam ve aĢkın tanrıçalığı verilip kendisine ölüler
diyarının kraliçeliğinin verilmesini hazmedememiĢtir. Ġnanna ile aralarındaki
rekabet ve sürtüĢme Sümer mitlerinde kendisini gösterir.78
EreĢkigal, cehennem olarak inanılan Arullu‟nun ilk tanrıçası olduğu
kabul edilir. Yer altı dünyasında yedi kapılı cehennemde yedi yargıçla
korunmaktadır. Kocası Nergal, veziri ise Namtar‟dır. 79
3.3. Ningirsu
Ningirsu, LagaĢ kentinin koruyucu tanrısıdır. ġehrin kaderini, zafer
ve yenilgi kararını elinde bulundurur. LagaĢ kralı Urukagina‟ya ünlü
kanunlarını yazdırtan tanrı olduğuna inanılmıĢtır. Nitekim bu kanunların
sonunda “Urukagina bu akti Ningirsu ile imzaladı.” denilmektedir.80
Ninurta ismiyle de anılıp savaĢ tanrısı olarak tapınılmıĢtır. Onun, Enlil‟in
baĢsavcısı olduğuna inanılırdı. Enlil‟in oğlu olan Ningirsu ayrıca verimlilik
ve güneĢ tanrısıdır. Ġlkbaharın taze güneĢini sembolize etmektedir. Ayrıca
Ningirsu, Suyu gökten ve yerden ayırarak yeryüzüne Ģeklini veren tanrı
olduğuna inanılır.81
3.4. Nergal
Nergal‟a Sümer inancında, orman yangınları, ateĢ, veba ve bulaĢıcı
hastalıklardan sorumlu tanrı olduğuna inanılmıĢtır. ġiddetli bir savaĢ tanrısı
olmakla beraber, Nergal hakkında en çok bilgi veren kaynaklar EreĢkigal‟le
münasebetleri ile ilgili olanlardır. Nergal ve EreĢkigal hakkında yazılan
tabletin Armana versiyonundaki ifadelere göre tanrılar bir ziyafet düzenler
ve EreĢkigal‟e de bir elçi gönderirler. Elçi EreĢkigal‟e ziyafet haberini
verdikten sonra tanrıların Ģu sözünün iletir: “Biz senin mekanın olan yer
altına inemiyoruz, Sende bizim yerimize gelemiyorsun, o halde kendini temsil
etmek üzere bize bir elçi gönder.” Bunun üzerine EreĢkigal veziri Namtar‟ı
yerine temsilci olarak gönderir. Namtar tanrıların bulunduğu ziyafet
salonuna girdiğinde bütün tanrılar ayağa kalkar fakat Nergal oturuĢunu
değiĢtirmez. Bunun üzerine tanrılar Nergal‟i özür dilemek için EreĢkigal‟in
78
Uhlig, a.g.e., s. 106-107.
Narçın, a.g.e., s. 143-144.
80
Uhlig, a.g.e., s. 164, 206.
81
Günaltay, a.g.e., s. 456, 459.
79
yanına gönderir ve kendisine ne verirse versin yememesi gerektiğini tembih
ederler. Nergal, EreĢkigal‟in yanına geldiğinde onun cehennemi güzelliğine
karĢı koyamaz ve onunla beraber olur. Daha sonra bir bahane bulup
yeryüzüne çıksa da EreĢkigal geri dönmemesi halinde bütün ölüleri
yeryüzüne salacağını söyler ve yeryüzünde ölülerin canlılardan daha fazla
olacağıyla tehdit eder. Nergal yer altına inmeye baĢlar ve yedi kapıdaki yedi
yargıcı da etkisiz hale getirir. EreĢkigal‟in yanına geldiğinde onun
saçlarından tutup tahta doğru sürüklemeye baĢlar. EreĢkigal ise Nergal‟in
kendisiyle evlenmesi için yalvarır. Eğer evlenirse ölüler diyarının kralı,
kendisinin ise kraliçesi olacağını söyler. Nergal bu teklifi kabul eder ve
ölüler diyarında hayat sürmeye baĢlar.82
3.5. ĠĢkur
Sümerlere göre yağmur ve fırtınadan sorumlu tanrı ĠĢkur‟dur.
Akadlar ĠĢkur‟u, Adad sözcüğüyle isimlendirmiĢtir. Kült merkezi Karkara
olan ĠĢkur, Sümerlere göre An‟ın oğlu olarak tasavvur edilmiĢ olsa da daha
eski geleneklerde tanrı Enlil‟in oğlu olduğuna dair ifadeler çeĢitli tabletlerde
yer almıĢtır. ĠĢkur, aslan-ejderha Ģekliyle tasvir edilmiĢ, yazınsal anlamda ise
rüzgarla aynı biçimdeki yazı karakteriyle ifade edilmiĢtir. ĠĢkur‟a kehanet
tanrısı olarak da tapınılmıĢtır. Yeryüzüne hayat vermesi için yaratılan
yağmurun, Enki tarafından ĠĢkur‟a emanet edildiğine inanılmıĢtır.83
3.6. NanĢe
NanĢe, LagaĢ kentinin önemli tanrılarından birisiydi. Enki‟nin kızı
olduğuna inanılırdı. NanĢe kehanetlerin ve rüya yorumlarının tanrıçasıydı.
Nitekim Gudea, Eninnu tapınağının yapımına baĢlamadan önce bir rüya
görmüĢ, ne manaya geldiğini anlayamadığı bu rüyayı NanĢe‟ye tabir
ettirmiĢti. Bu tabirin doğrultusunda da Eninnu tapınağının yapımına
baĢlanılmıĢtı.84 Bununla birlikte o, kuĢlar ve balıklarla da iliĢkilendirilmiĢtir.
NanĢe, Sümer tabletlerinde, haksızlığa uğrayanların ve sıkıntıya düĢenlerin
yardımına koĢan, ağırlık ve uzunluk ölçülerinin doğruluğunu araĢtıran
tanrıça olarak betimlenmiĢtir.85
NanĢe, insanların etik ve ahlaki davranıĢlarında önemli bir unsurdu.
NanĢe‟nin veziri Hendursag ise insanların günah ve sevaplarını tespit etmek
için bizzat NanĢe tarafından görevlendirilmiĢtir.86 Ahlaki ve etik olmayan
82
Dalley, Stephanie, Myths from Mesopotamia Creation, The Flood, Gılgamesh, and Others,
Oxford University Pres, Newyork 2000, s. 163, 165-166, 178-180.
83
Narçın a.g.e., s. 29, 215.
84
Kramer, Sümerler, s. 183-185.
85
86
hareketler karĢısında cezalandırıcı bir rol üstlenen NanĢe, zayıf ve güçsüz
olanlara ise merhamet gösterip koruyucu bir tavır takınmıĢtır.87
3.7. Namtar
Namtar, Sümerlerce kader ve yazgıdan sorumlu tanrıydı.88 Akad
inancında ise Asig adlı bir hastalığa neden olan ölüler ülkesinin cinidir.
Köpek veya dolanan bir varlık olarak tasvir edilmiĢtir. Enki‟nin çoğu zaman
büyülerinde kötü niyetli bu cini kullandığı belirtilmiĢtir.89
3.8. Gibil
Gibil, ateĢ, adalet ve muhakeme tanrısıdır. Tanrıların doğru ile
yanlıĢı ayırt etme, onların arasındaki farkı ortaya koyma yetisini Gibil‟e
verdiği düĢünülmüĢtür. Tanrılar panteonunda, insanların kendi aralarında
koymuĢ oldukları ve uyguladıkları hükümleri araĢtırmak Gibil‟in
göreviydi.90
3.9. Aruru
Aruru‟ya, Sümer inanç sistemlerinde Ana Tanrıça olarak
tapınılmıĢtır. Aruru‟nun kült merkezi Uruk yakınlarında bulunan KiĢ
bölgesiydi. Sümerler dağ sahibesi Babilliler ise büyük tanrıça olarak
betimlerler.91 Tanrılar, Uruklu insanların Ģikâyetleri üzerine GılgamıĢ‟a bir
arkadaĢ yaratma teklifini ana tanrıça Aruru‟ya yaptıkları görülür. Aruru da
bunun üzerine Enkidu‟yu GılgamıĢ‟a arkadaĢ olarak yaratır.92
3.10. Ningal
Ninga, ay tanrısı Nanna‟nın karısı, güneĢ tanrısı Utu‟nun, aĢk ve
bereket tanrıçası Ġnanna‟nın ise annesidir. Ningal‟in kült merkezi
Sümerler‟in Ur Ģehridir. Tabletlerde, Ur kentinin düĢmesi üzerine “Ey benim
kentim, sen kuzusundan ayrılmış bir masum koyun gibisin” sözleriyle ağıt
yaktığı anlatılır.93 Kocası Nanna ile beraber gökyüzünde Ģans ve talihi
belirlemektedir.94
87
Kramer, Sümerler, s. 167-168.
89
Narçın a.g.e., s. 29.
90
91
92
93
Kramer, Tarih Sümer‟de BaĢlar, s. 11, 155, 235.
94
88
3.11. Galla‟lar
Galla‟lar, özellikle bahtsız insanları yer altına çekmekle görevli
ölüler diyarı cinleridir. Büyülü metinlerde isimleri sık geçen Galla‟lar yer
altı dünyasının önemli kötü ifritlerindendir. Kendilerini yedi sayısıyla
belirtirler. Ġnanna ve Dumuzi adlı mitte isimleri sıkça geçmektedir.
Ġnanna‟nın yer altına iniĢinde ona eĢlik eden ve Dumuzi‟yi büyük yerin
derinliklerine çekmeye çalıĢan ifritler Galla‟lardır. Galla‟ların en önemli
özelliklerinden birisi de biçim değiĢtirebilmeleridir.95 Sümer tabletlerinde
“Yemezler hiç yemek, bilmezler hiç su, yemezler serpilmiş kutsal unu,
İçmezler hiç saçılmış kutsal suyu, Almazlar hiç yatıştırıcı armağanlar, …
Öpmezler hiç çocukları,…” Ģeklinde tarif edilmektedir. 96
3.12. Dumuzi
Dumuzi, Babil‟de Tammuz ismiyle anılmıĢtır. Sümerlerde ise
Dumuzi ismiyle bitkiler, toprak, bereket ve çiftlik hayvanları tanrısı olarak
kabul edilmiĢtir.97 Sümerlerin en önemli mitolojik eserlerinin birisinde
kendisini gösterir. Ġnanna ve Dumuzi arasındaki iliĢkiden bahseden bu
tabletlerin etkisi oldukça fazla yayılmıĢtır. Bu mitoloji de anlatılanlar,
sonraları ekinlerin verimli bir Ģekilde büyümesi için kutsal evlilik
ritüellerinin ortaya çıkmasına neden olmuĢtur.98 Sümer tabletlerinde Enki ve
koyun tanrıçası Sirtur‟un oğlu olduğu yazmaktadır. Dumuzi‟ye Badtibira‟da
tapınılmıĢtır. Kaynaklarda Ġnanna ile evlenip “Çoban tanrı” olarak
panteonda yer aldığı belirtilir.99 Sümerlerde krallar aynı zamanda rahiplik
unvanlarına da sahipti. Özellikle Sargon‟dan sonra Mezopotamya kralları
göksel tanrılarla özel bir yakınlık içerisinde olduklarını iddia ediyorlardı.
Kabartmalarda krallar tanrılarla yüz yüze tasvir ediliyor, bu tasvirlerde
tanrılık alameti olan boynuzlu baĢlıklar krallara da giydiriliyordu.100
Tevrat‟ta, Tammuz adıyla geçmektedir.101 Aslında Dumuzi, Uruk‟un
dördüncü kralıdır.102 Sonraları Samiler tarafından kendisine tanrısal sıfatların
yüklenmiĢ olması muhtemeldir.103
95
97
Mutlu, a.g.e., s. 84.
98
Littleton, C. Scott, God, Goddesses and Mythology, Marshall Cavendish Corporation C. IV,
New York 2005, s. 449.
99
100
Tokarev, a.g.e., s. 366.
101
Kutsal Kitap, Hezekiel 8:14.
102
Wooley, C. Leonard, The Sumerians, W. W. Norton & Company, New York 1965, s. 22.
103
96
3.13. GılgamıĢ
Uruk kralları içerisinde en meĢhur olanıdır ve kral listesinde adı,
beĢinci Uruk kralı olarak geçer.104 Onun siyasi alandaki baĢarıları,
arkasından gelen ozanlara ilham kaynağı olmuĢ ve yaptığı iĢler
efsaneleĢtirilerek nesilden nesile aktarılmıĢtır. GılgamıĢ tabletlerinde onun
baĢarıları, tanrılarla arasında geçen olaylar, tufan hadisesi ve ölümsüzlük
arayıĢı anlatılmaktadır.
Sümer inancına göre güneĢ tanrısı Utu, GılgamıĢ‟ın baĢı her sıkıĢtığı
anda ona yardım etmiĢ ve onu tehlikelerden korumuĢtur. Onun dehası ve
baĢarıları ölümünden sonra yer altı dünyasında tanrılık unvanları almasına
neden olmuĢtur. GılgamıĢ, ölüler diyarında saygın bir konumdadır ve ölüler
mahkemesinin baĢyargıcıdır. Kur‟da, Utu adına olan yargılamaları
yapmaktadır.105 Kendisine tanrısal sıfatlar verilen GılgamıĢ, ölüler âleminde
bulunanların doğru davranmasını sağlayan kiĢidir.106 Dumuzi gibi koyun
tanrıçası Sirtur ile Lugalbanda‟nın oğlu olduğu belirtilir.107
Yukarıda açıkladığımız tanrıların ve bazı ifritlerin haricinde Sümer
inançlarına göre baĢka tanrı grupları da vardı. Bunlardan en önemlisi hiç
Ģüphesiz yerel tanrılardı. Yerel tanrılar diğerleri gibi geliĢme göstererek
genele yayılamayan tanrılardır. Sadece kendi kült merkezlerinde kabul gören
bu tanrılar yine de panteonda yer almaktaydı. Sitelerin gerçek yönetici ve
idarecileri bu tanrılardır. Burada krallar ancak site tanrılarının adına
yönetimde bulunabilirdi. Gökyüzünde ve yıldızlarda yerleri bulunmakla
beraber kült merkezlerinde de makamları vardı.108
Sonuç
Sümer dini tabiat kuvvetleriyle yakın bir iliĢki içerisinde olmuĢtur.
Bu nedenle tanrı anlayıĢı kozmolojik fikirler etrafında ĢekillenmiĢtir. Tanrı
ve evren/tabiat arasındaki iliĢki dinin bütün unsurlarında kendisini
hissettirecek kadar yüksektir. Sümerler tarafından tanrılar hakkında yazılan
hikâyelerde, olağanüstü güçlere sahip olan tanrıların, insani zafiyetler de
gösterdikleri görülmektedir. Her tanrının kendi kült Ģehrinin, konumuna göre
sayısal değerinin ve tanrılık alameti olarak çeĢitli simge ve tasvirlerinin
olduğu anlaĢılmaktadır. Sümerlerin, tanrı anlayıĢlarını, o dönemin sosyal ve
siyasi hayatından esinlenerek oluĢturdukları görülmektedir. Tanrıların
efendiler ve köleler Ģeklinde sınıflandırılmıĢ olması ve bir panteon içerisinde
104
Wooley, a.g.e., s. 22.
Çığ, Muazzez Ġlmiye, Gilgameş, Kaynak Yayınları, Ġstanbul 2011, s. 80.
106
107
108
Günaltay, a.g.e., 473, 475-476.
105
belli tanrıların liderliğinde düĢünülmesi dönemin siyasi anlayıĢıyla yakından
iliĢkilidir. Ayrıca tanrıların yeme, içme, evlenme, çocuk sahibi olma gibi
insani özellikler göstermesi toplumsal hayatın tanrı anlayıĢı üzerindeki
etkisini göstermektedir.
Sümerlerin tanrı anlayıĢlarında zamana ve siyasi olaylara göre
değiĢiklikler yaĢanmıĢtır. Siyasi alanda güçlü olan siteler dini açıdan da
diğer kentleri etkilemiĢtir. Güçlü kentlerde bulunan din görevlilerinin ortaya
koyduğu teoloji diğer Sümer kentlerini de etkilemiĢtir. Böylece Sümer
tanrılarının panteon içerisindeki konumları, zaman içerisinde aynı olmamıĢ,
meydana gelen olaylar neticesinde değiĢiklik göstermiĢtir.
Sümerlerde tanrı için kullanılan “Dingir” kelimesi ile Geleneksel
Türk dininde kullanılan “Tengri” kelimeleri aynı köke dayanmaktadır.
Ayrıca Sümerlerin bölgeye ilk geldikleri dönemlerde, gök tanrısı olarak
nitelendirdikleri An‟ın tek tanrı olarak kabul görülmesi kuvvetle
muhtemeldir. Onun sahip olduğu yüce vasıflar diğer hiçbir Sümer
tanrı/tanrıçasında bulunmamaktadır. Bu özellikleriyle An, Geleneksel Türk
dinindeki “Gök Tanrı” ile büyük benzerlik göstermektedir. Daha sonraki
dönemlerde Enlil ve Marduk gibi tanrıların en önemli tanrılar haline gelmesi
ve kaynaklarda tanrılar arasındaki nesepsel bağın farklı Ģekillerde ifade
edilmesi, Sümer tanrı anlayıĢının karĢılaĢmıĢ oldukları diğer kavimlerin ve
siyasi merkezlerin etkisiyle değiĢikliğe uğradığını göstermektedir. Fakat
bütün bunlarla birlikte Sümer dinini tek tanrılı bir din olarak kabul etmemiz
imkânsızdır. Sümer dini, tanrılar panteonu ve içerisinde bulunan yüzlerce
tanrıyla yeryüzünde ortaya çıkan politeist dinlerin önde gelenlerindendir.
Kaynakça
Atan, Fatih, “Sin, Ay IĢığının Parlaklığı”, Argos Gemicileri Dergisi,
Haziran, Ġstanbul 2002.
Black, Jeremy- Green, Anthony, Mezopotamya Mitolojisi Sözlüğü Tanrılar,
İfritler, Semboller, Aram Yayıncılık, Ġstanbul 2003.
Bratton, Fred Gladstone, Yakın Doğu Mitolojisi, Çev., Nejat Muallimoğlu,
Avcı Basım Yayın, Ġstanbul 2000.
Ceram, C. W., Tanrılar Mezarlar ve Bilginler “Arkeolojinin Romanı”, Çev.,
Hayrullah Örs, Remzi Kitabevi, Ġstanbul 1994
Crawford, Harriet, Sümer ve Sümerler, Çev., Nihal Uzan, ArkadaĢ Yayınevi,
Ankara 2010.
Çığ, Muazzez Ġlmiye, Gilgameş, Kaynak Yayınları, Ġstanbul 2011.
…….., İnanna‟nın Aşkı Sümer‟de İnanç ve Kutsal Evlenme, Kaynak
…….., Sumerlilerde Tufan Tufan‟da Türkler, Kaynak Yayınları, Ġstanbul
2010.
Dalley, Stephanie, Myths from Mesopotamia Creation, The Flood,
Gılgamesh, and Others, Oxford University Pres, Newyork 2000.
Demirci, KürĢat, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, AyıĢığı Kitapları,
Ġstanbul 2013.
Eliade, Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Kabalcı Yayınevi,
Ġstanbul 2003,
C. I-III.
Gerey, Begmyrat, 5000 Yıllık Sümer-Türkmen Bağları, IQ Kültür Sanat
Yayıncılık, Ġstanbul 2005.
Gökçöl, T. (Ed.), Dinler Tarihi Ansiklopedisi “Mezopotamya Dinleri”,
Ansiklopedi Yayınları, Ġstanbul 1999, C. I-IV.
Günaltay, M. ġemsettin, Türk Tarihinin İlk Devirlerinden Yakın Şark Elam
ve Mezopotamya, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1987.
Günay, Ünver- Güngör, Harun, Başlangıcından Günümüze Türklerin Dini
Tarihi, Rağbet Yayınları, Ġstanbul 2007.
Gündüz, ġinasi, Anadolu‟da Paganizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara
2012.
Gündüz, ġinasi, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Konya 1998.
Hooke, Samuel Henry, Ortadoğu Mitolojisi, Çev., Alaeddin ġenel, Ġmge
Kitabevi Yayınları, Ankara 1993.
Kılıç, Sami, “Yezîdîlik Ve Yezîdîlikte Harrânî Ġzleri”, Turkish Studies International Periodical For The Languages, Literature and History
of Turkish or Turkic, V. 6/3 Summer 2011, Turkey.
Kınal, Füruzan, “Eski Önasya Dinlerinde Monoteist Temayüller”, Türk
Tarih Kurumu Belleten Dergisi, Ankara 1954, C. XVIII, S. 70.
Köksoy, Mümin, Nuh Tufanı ve Sümerlerin Kökeni, Yeni Avrasya Yayınları,
Ankara 2003.
Kölemenoğlu, Selma Sözer, Ana Tanrıça Gerçeği, Arıtan Yayınevi, Ġstanbul
2001.
Kramer, Samuel Noah, Sümer Mitolojisi, Çev., Hamide Koyukan, Kabalcı
Yayınevi, Ġstanbul 2001.
…….., Sümerler, Çev., Özcan Buse, Kabalcı Yayınevi, Ġstanbul 2002.
…….., Sümerler‟in Kurnaz Tanrısı Enki, Çev., Hamide Koyukan, Kabalcı
Yayınevi, Ġstanbul 2000.
…….., Tarih Sümer‟de Başlar, Çev., Muazzez Ġlmiye Çığ, Türk Tarih
Kurumu Basımevi, Ankara 1990.
Kutsal Kitap.
Landsberger, Benno, “Sümerler”, Ankara Üniversitesi Dil ve TarihCoğrafya Fakültesi Dergisi, Çev., Mebrure O. Tosun, Ankara 1943,
C. II, S. 5.
Littleton, C. Scott, God, Goddesses and Mythology, Marshall Cavendish
Corporation C. I-XI New York 2005.
MemiĢ, Ekrem, Eskiçağda Mezopotamya, Ekin Kitabevi Yayını, Bursa 2007.
Mutlu, Belkıs, Efsanelerin İzinde Yakın Doğudan Kuzey Avrupaya, Devlet
Güzel Sanatlar Akademisi Yayınları, Ġstanbul 1968.
Narçın, Ali, A‟dan Z‟ye Sümer, Ozan Yayıncılık, Ġstanbul 2007.
Nissen, Hans J., Ana Hatlarıyla Mezopotamya, Çev., Z. Zühre Ġlkgelen,
Arkeoloji ve Sanat Yayınları, Ġstanbul 2004.
Özçelik, Nazmi, İlk Çağ Tarihi ve Uygarlığı, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara
2002.
Schmökel, Hartmuth, “Sümer Dini”, Çev., Mehmet Turhan Özdemir,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1971, C.
XIX, S. 1.
Seyfi, Ali Rıza “Sümerlerin Din Sistemi”, Resimli Ay Mecmuası, Ġstanbul
1937, S. 13.
Sitchin, Zekharia, Kozmik Şifre, Çev. Yasemin Tokatlı, Ruh ve Madde
Tansuğ, Kadriye-Ġnanlı, Özel, “Sumerlinin Dünya GörüĢü ve Babil
Edebiyatına Toplu Bir BakıĢ”, Ankara Üniversitesi Dil ve TarihCoğrafya Fakültesi Dergisi, Ankara 1949, C. VII, S. 4.
Tanyu, Hikmet, İslamlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Ankara
Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1980.
Tok, Gökhan, “Uygarlığı Doğuran Halk Sümerler”, Bilim Teknik Dergisi,
Ankara 2001, S. 403.
Tokarev, Sergei Aleksandrovich, Dünya Halklarının Dinler Tarihi, Çev.,
Rauf Aksungur, Ozan Yayıncılık, Ġstanbul 2006.
Uhlig, Helmut, Sümerler, Çev., Nilgün Ersoy, Telos Yayıncılık, Ġstanbul
2006.
Üstüner, Ali Cengiz, Mezopotamya‟da Sümer Uygarlığı, Türk Dünyası
AraĢtırmaları Vakfı, Ġstanbul 2008.
Wooley, C. Leonard, “Bir Ecnebi Kitabında Sumerler”, Yücel Aylık Sanat ve
Fikir Mecmuası, Çev., Ziya Nebi, Ġstanbul 1938, C. VI, S. 35
…….., The Sumerians, W. W. Norton & Company, New York 1965.
ĠNSANIN VARLIK YAPISINDA
TANRI‟YI ĠDRAK ĠMKÂNI OLARAK FELSEFE
Hasan PEKER
Özet
Bir disiplin olan felsefeyi “insanın varlık yapısı”nda, ele alarak, insandaki
“akıl(düşünme)” yetisine karşılık gelecek şekilde, daha temel bir açıdan ele almış
olduk. Aynı zamanda, ihata ettiği bütün konuları açısından değil de, “Tanrı‟yı
İdrak İmkânı” olarak ele alarak, çalışmamızı sınırlandırdık. Düşünce tarihine
bakıldığında, Tanrı‟yı, “varlık”, “birlik”, “sıfatlar”‟ ve “âlemle münasebeti”
açılarından idrak etme çabaları, felsefî bir gereklilik olarak görülür. Bu yolda
felsefe önemli bir imkândır.
Anahtar Kelimeler: Tanrı, insan, felsefe, idrak, imkân.
PHILOSOPHY AS THE POSSIBILITY OF KNOWING
GOD IN THE CREATION OF HUMANITY
Abstract
We examined the philosophy, an academic discipline, from the angle of basic
with approaching it as human ability of “thinking” in the “human nature”.
Meantime, we limited the study with examining philosophy as “possibility of
knowing God” not from aspects of including all topics. It can be observed in the
history of philosophy that the effort to understand God as “entity” “oneness”
“adjectives” and “relationship with universe ” is philosophical necessity. In this
sense, philosophy is an important possibility.
Key words: God, human, philosophy, perception, possibility.

Yrd. Doç. Dr., Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri
Bölümü, Din Felsefesi Bilim Dalı Öğretim Üyesi, [email protected]
GĠRĠġ
Genel çerçevesi itibariyle “varlık”, “bilgi” ve “değer”i içeren bir
disiplin olarak felsefeyi insanın varlık yapısında, ona aidiyeti açısından ele
aldığımızda, insandaki “akıl(/düĢünme)” yetisine karĢılık gelecek bir
belirginlikte öne çıkarmıĢ, daha temel bir açıdan değerlendirmeye esas almıĢ
oluyoruz.
Felsefeyi, ihata ettiği bütün konuları açısından değil de, “Tanrı‟yı
Ġdrak Ġmkânı” olarak ele alarak, çalıĢmamıza ikinci bir sınırlama getirmiĢ
oluyoruz.
Kısaca yinelemek gerekirse, felsefeyi, “Ġnsanın Varlık Yapısında” ve
“Tanrı‟yı Ġdrak Ġmkânı” olarak bahse konu etmiĢ olmaktayız. Ġdrak
sözcüğünden ne kastettiğimize gelince:
Ġdrak, Türkçede “isim” olan, sonuna “etme/etmek” ekleri aldığında
fiil halini alan bu kelime, Arapça kökenli mastar bir isimdir. Arapçada fiil
olarak kullanıldığında, “yetiĢmek”1 anlamında; bir yere varmayı, bir düzeye
eriĢmeyi ifade eder. “Birinin diğerine yetiĢmesi, çocuğun ergenliğe,
meyvenin olgunluğa ulaĢması”2 gibi. Ġdrak fiili “göz ile kullanılınca gözün
bir Ģeye iliĢmesi, onu yakalaması, dolayısıyla görmesi anlamına gelir.”3
Ġdrak, bazılarına göre gözle görmeyi ifade ederken, “bazılarına göre
ise basiret anlamına gelir.”4 Basiret, “göz kuvveti ile görme(nin)”5 ötesinde,
“hakikatleri müdrik ol(ma), anla(ma),”6 “kalp(/gönül) gözü ile gör(me)”7
anlamlarına gelmektedir. Biz de idrak etmeyi, “anlamak,”8 “akılla
anlamak,”9 “akıl erdirmek,”10 “kavramak,”11 “tasavvur etmek,”12 “sezmek,”13
1
Zebîdî, Muhammed Murtaza el-Hüseynî, Tâcu‟l-arûs (thk. Mustafa Hicâzî), l-XL Kuveyt,
1993, XXVII, 136; Cevherî, Ebû Nasr Ġsmail ibn Hammâd, es-Sıhâh tâcu‟llüga ve
sıhâhi‟l-arabiyye (nşr. Ahmed Abdulgafûr Attâr), I-VII, Dâru‟l-ilm li‟l-melâyin, 1.Baskı,
Beyrut 1990, IV, 1582-1583.
2
Cevherî, IV, 1582-1583; Uneys, Ġbrahim vd., el- Mu‟cemu‟l - Vasit, l-ll, el- Mektebetu‟lĠslâmiyye, Ġstanbul, Ts., l, 281.
3
Cevherî, IV, 1582-1583; Ġsfehanî, Rağıb, Müfredât (thk. Adnân Dâvûdî), Dâru‟l-kalem,
DımaĢk, 1992, 312; Uneys, 281.
4
Ġsfehanî, 312.
5
Yeğin, Abdullah, Osmanlıca-Türkçe (İslamî-İlmî-Edebî-Felsefî) Yeni Lügat, Hizmet Vakfı
6
Yeğin, 52.
7
Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur‟an Dili, l-X, Eser NeĢriyat Dağıtım, 1979, X, 571;
Yeğin, 52.
8
Mutçalı, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, Ġstanbul, 1995, 266; Sarı,
Mevlüt, el- Mevarid (Arapça-Türkçe Lügat), Bahar Yayınları, 1982, 487; Yeğin, 253.
9
Uneys, 281.
10
Yeğin, 253.
11
Mutçalı, 266; Sarı, 487; Yeğin, 253.
12
Hökelekli, Hayati, “Ġdrak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1- XLlV, TDV
yayınları, XXl, Ġstanbul, 2000, 477.
Hasan PEKER / 145
“farkına varmak”14 “tanımak”15 ve “bilmek”16 gibi anlamları ihata eden ve
“zihni faaliyetin her aĢaması için kullanılan”17 bir çatı kavram olarak ifade
etmeyi tercih etmiĢ bulunuyoruz.
Ġdrak, “bir Ģeyin en uzak noktasına ulaĢmayı”18 da ifade eder. Bunu,
yukarıda yer verdiğimiz diğer bir anlamı olan “bilmek” fiili ile bir arada
düĢündüğümüzde, “bir Ģeyi bütün kemaliyle ihata etmek” 19 veya “bir Ģeyi
bilmede zirve yapmak,”20 künhüne varmak gibi baĢka anlamlar da içerir.
Ancak, idrak Tanrı‟ya yönelik olunca, bu içerikleri ile anlaĢılmasının
problem teĢkil edip etmeyeceği önem arz eder.
Kapsamlı bir tanım vermek gerekirse idrak: “Bir öznenin kendisi veya
dıĢ dünyayla ilgili (kendisinin dıĢındaki) durum ve gerçeklerin farkına
vararak,”21 “onların bilgisini elde etmesine imkân veren”22 “zihinsel yorum(u
da içeren,)”23 “algılama kabiliyeti(dir.)”24 Bu kabiliyet, duyum idrakleriyle
baĢlar ve derece derece yükselerek aklî kavramların oluĢmasıyla en yüksek
noktasına ulaĢır.”25 “Hissî olarak tezahür ettiğinde eĢyanın bilgisine, aklî
olarak tezahür ettiğinde ise küllî olanın bilgisine imkân vermektedir.”26
Ġdrak, “en geniĢ anlamıyla bilmektir.”27 Bilmenin sonucu olan bilgi
de, yine “en geniĢ anlamı ile var olanı tanıtan, var olanı zihinde temsil eden
Ģeydir.”28 Bu da demek oluyor ki: “varlık meselesi aslında varlığın bilgisinin
meselesidir.”29
13
Mutçalı, 266.
Mutçalı, 266.
15
Hökelekli, 477.
16
Ahmed el-Âyed vd., el- Mu‟cemu‟l Arabiyyu‟l - Esasî, Larus, Tunus, l988, 448; Yazır, lll,
2016; Hökelekli, 477.
17
Hökelekli, 477.
18
Ġsfehanî, 312.
19
Cürcani, Ali b. Muhammed ġerif, Kitabu‟t-Ta‟rifat, Daru‟n-Nefais, 1.B., Beyrut, 2003, 72.
20
Uneys, 281.
21
Hökelekli, 477; bkz. Çağbayır, YaĢar, Ötüken Türkçe Sözlük (Orhun Yazıtlarından
Günümüze Türkiye Türkçesinin Söz Varlığı), l-V, Ötüken Yayınları, Ġstanbul, 2007, ll,
2095.
22
Hökelekli, 477
23
Çağbayır, ll, 2095.
24
Hökelekli, 477.
25
Hökelekli, 477.
26
Bkz. Ahmed el-Âyed, 448; Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, Heyet, Türdav
27
Ahmed el-Âyed, 448.
28
Öner, Necati, “Bir Bilgi Türü Olarak Din”, Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları,
Sayı: 29, Ankara, 1999, 1.
29
Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi
Yayınları, Ankara, 1988, 148.
14
Felsefenin en temel ve olmazsa olmaz meselesi varlık meselesidir.
“Varlık meselesi denince de, ilk akla gelen Tanrı‟dır.”30 Tanrı‟yı idrak
etmek, yani “algılamak, O‟nu bilmek, Altson‟un epistemik emperyalizm
olarak nitelediği duyumsal olan algıyla sınırlanmazsa mümkündür.”31
“Felsefe (akıl), bu imkânı kritik etmenin iki ayağından (felsefe/vahy)
biridir,”32 bizatihi bu imkânın kendisidir.
Ġdrak, “ya tasavvur ya da tasdikten ibarettir;”33 “yalnızca zihinde
oluĢan imaj ve kavramları ifade ediyorsa tasavvur, onlar hakkında bir yargıyı
da beraberinde getiriyorsa tasdik”34 diye adlandırılmaktadır. “Kavram
analizleri, ilki (tasavvurat), hüküm bildiren cümle analizleri ise, ikincisi
(tasdikat) çerçevesinde mütalâa edilmiĢtir.”35 “Bir Ģeyi zihinde canlandırmak
anlamındaki tasavvur herhangi bir varlık hakkında bilgi edinme sürecinde ilk
aĢamayı oluĢturur.”36 Felsefede, idealist ve rasyonalist düĢünürler
“tasavvurların apriori (doğuĢtan) olduğunu salt gerçekliğe bunların sahip
olduğunu savunurlarken, empiristler bunun aksini, yani tasavvurların
aposteriori (sonradan) olduğunu,”37 tecrübe sonrası edinildiğini ileri
sürmüĢlerdir.
Tanrı‟ya dair felsefî ilgi, rasyonel bir kavram veya inanç konusu
olarak aĢkın(/kutsal) olanı temsil eden Tanrı tasavvurunun(/mefhumunun)
apriori mi ya da aposteriori mi olduğu yönündeki tartıĢmalardan, Tanrı‟nın
varlığı, sıfatları ve evrenle münasebeti gibi konulara kadar geniĢ bir
yelpazede ve farklı içerikte belirmiĢtir. YaklaĢım farklılığı, tanımlanmasında
bile ihtilaf arz eden felsefenin tabiatında vardır. Bu durumu, “aklın yolunun
bir olmadığı”38 yönündeki bir düĢünceyle anlamaya çalıĢmak mümkündür.
Ancak biz, “aklın yolu birdir” genel kabulünü, “bir olmadığı” yönündeki
karĢı teze tercih ediyor ve meseleye akıllıların yolu bir değildir yaklaĢımıyla
açıklık
getirebileceğimizi
düĢünüyoruz.
Çünkü
filozofların
“yaĢantılarının,”39 çeĢitli “tarihsel ve sosyal koĢullardan etkilenen ilgilerinin,
30
Bkz. Erdem, Hüsameddin, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, Hü-Er, Yayınları,
2.Baskı, Konya, 1999, 69.
31
Reçber, Mehmet Sait, “Tanrı Teriminin Anlam ve Referansı,” Felsefe Dünyası, T.F.D.
Yayınları, Sayı, 32, Ankara, 2000, 57.
32
Gilson, Etienne, “Latin Ġbn RüĢdcülüğü”, (Çev. Murtaza Korlaelçi), Felsefe Dünyası,
T.F.D.Yayınları, Sayı: 29, Ankara, 1999, 119.
33
Hökelekli, 477.
34
Hökelekli, 477; Kaya, Mahmut, “Tasavvur” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, lXLlV, TDV yayınları, XX, Ġstanbul, 2001, 127.
35
Bkz. Kaya, 127.
36
Kaya, 127.
37
Bkz. Kaya, 126.
38
Bkz., Alatlı, Alev, Aklın Yolu da Bir Değildir, Destek Yayınları, 1.Baskı, Ġstanbul, 2009,
15-16.
39
Bkz Arslan, Ahmet, İslâm Felsefesi Üzerine, Vadi Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1999, 34.
Hasan PEKER / 147
dünyaya bakıĢ tarzlarının farklılık göstermesi,”40
“felsefî görüĢ ve
eleĢtirilerine duygusallık katmıĢ olmaları”41 ve benzeri etmenler felsefelerini
biçimlendirmiĢ, en azından etkilemiĢtir. Tüm insanlık bazında
düĢündüğümüzde, duygusal durumlar, sahip olunan aklî düzey, hangi
kapasiteyle ve ne derece doğru çalıĢtı(rıldı)ğı da ayrıca göz önünde
bulundurulmalıdır. Bu, her alanda olduğu gibi, Tanrı tasavvuru konusunda
da gözlemlenebilecek bir durumdur.
“Ġnsanın varlık yapısında Tanrı‟yı idrak imkânı olarak felsefe” diye
ifade ettiğimiz konu baĢlığımız, Tanrı‟ya iliĢkin beĢeri idrakin imkânını
zımnen kabul eden bir yaklaĢımdır. Ancak, bu idrakin mahiyetini ve
epistemik değerini baĢvurulan bilgi kaynakları ve Tanrı‟ya dönük iĢlem
değerleri ortaya koyacaktır.
Tanrı‟yı Ġdrak Ġmkânı Açısından Ġnsanî Tecrübeler
H. Erdem, “eğer Hz. Âdem‟in temsil ettiği, üstlendiği insanlık ve
peygamberlik gibi misyonların tahlilinden hareket edecek olursak, din ve
felsefe gibi bu iki değerin cevherini insanda, Hz. Âdem‟de görmek
mümkündür; çünkü Âdem insan olması açısından aklı, düĢünme özelliğini
(felsefeyi), peygamber olması açısından da imanı (/dini) temsil etmektedir”42
der.
Tanrı‟yı idrâk imkânı olarak felsefe (/akıl) bahsine anlamlı bir giriĢ
sağlar düĢüncesiyle Hz. Âdem‟in Ģahsında dile getirdiğimiz akıl-vahy
iliĢkisinin yanı sıra, “üç semâvî dinde ve mensuplarınca mertebesinin
yüceliği itiraf edilen Hz. Ġbrahim‟in,”43 Kur‟ân‟da yer alan kıssasını ele
alarak konumuzu sürdürelim istiyoruz.
“Böylece biz Ġbrahim‟e göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyorduk
ki, kesin inananlardan olsun. Üzerine gece basınca (Ġbrahim) bir yıldız
gördü: “Budur Rabb‟im” dedi. Yıldız batınca: “Batanları sevmem”, dedi.
Ay‟ı doğarken görünce: “Budur Rabb‟im” dedi. O da batınca: “Rabb‟im
bana doğru yolu göstermeseydi elbette sapan topluluktan olurdum” dedi.
GüneĢi doğarken görünce: “Budur Rabb‟im, bu daha büyük” dedi. (O da)
batınca dedi ki: “Ey kavmim, ben sizin (Allah‟a) ortak koĢtuğunuz Ģeylerden
uzağım. Ben yüzümü tamamen, gökleri ve yeri yoktan var edene çevirdim
ve artık ben (O‟na) ortak koĢanlardan değilim!” (Kur‟an-i Kerim, 6/75-79)
Hz. Ġbrahim‟in dilinden aktarılan bu ifadelerin peygamberlerin
40
Cevizci, Ahmet, Felsefeye Giriş, 1.Baskı, Ġstanbul, 2002, 13.
Timuçin, AfĢar, Düşünce Tarihi, BDS. Yayınları, Ġstanbul, l992, 520; Bkz. Aydın, Mehmet,
Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, Ġzmir, 1990, 176-179.
42
43
Bkz. Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur‟ân Dili I-X, Eser NeĢriyat,
Ġstanbul, 1971, III, 1962.
41
masumiyeti konusu ile ilgili sayılabilecek, din ilimlerini ilgilendiren
tartıĢmalara girmekten geri duracağız.
E. Gilson (ö. 1978), “Tanrı‟yı bulmaya çalıĢan bir ruhun çabasında
birçok Ģüphe, tereddüt ve kararsızlık vardır”44 der ve sözlerine devamla:
“Fakat böyle bir araĢtırmanın taĢıdığı tek ihtimal Ģunu gerektirmektedir:
Tanrı‟nın varlığı ile ilgili problem, filozofun ruhu için kaçınılmaz bir
mahiyet arz etmektedir.”45 Yine, E. Gilson‟un: “Bir Tanrı‟nın var olduğu
inancının insanın ruhunda önceden var olduğu”46 Ģeklindeki açık ifadeleri,
Allah‟ın var olduğuna dair bir inancın ve anlayıĢın insanda yaratılıĢtan
geldiğini açığa çıkarır. Bahse konu kıssada bu arayıĢ Hz. Ġbrahim‟in
Ģahsında temsil edilmektedir. E. Gilson, “Ġnsanın bir Tanrı‟nın var olduğu
Ģeklindeki spontane (kendiliğinden) inancına akli bir dayanak araması
meĢrudur”47 sözünü, “kendisini akla dayanan nedenlerle meĢru kılmak veya
haklı çıkarmak iddiasında bir zihinsel etkinlik”48 diye tanımlanan felsefe
anlayıĢı ile karĢılaĢtırdığımızda ortaya Ģöyle bir netice çıkar: Felsefe, akla
dayalı meĢruiyeti esas alan zihinsel bir etkinlik ise ve insanın fıtratı gereği
var olduğuna inandığı Tanrı‟nın var olduğunu akıl yoluyla temellendirmek
meĢru ise; Hz. Ġbrahim‟in Ģahsında temsil edilen bu arayıĢ felsefîdir
demektir. Ayrıca bu arayıĢ, Ġbn RüĢd (ö. 595/1198)‟ün; “var olanlara
bakmaktan ve (varlıkların) sonra (yapıcıya=Tanrı‟ya) delâleti bakımından
onları değerlendirmek”49 Ģeklinde felsefeye getirdiği bakıĢa da uygundur.
Zira yıldız, ay ve güneĢten yüz çeviren Hz. Ġbrahim‟in süren arayıĢı “varlığın
ilk temelinde”50 son bulmuĢ oluyor ve o, akıl yürütebilme, gözlem, eleĢtirel
kavrayıĢ ve doğal dindarlığa sahip olma ve bütün bunları bizzat “kendi
payına yaĢama”51 örneğini vermiĢ bulunuyor.
Tanrı‟yı idrak imkânı olarak „felsefe(/akıl)‟ konusuna Hz. Ġbrahim‟in;
“Allah‟ı arayıĢının” ve “Tanrı olmaya layık olmayanlardan hareketle, “Tanrı
tasavvuru probleminin ve cevabının ipuçlarını veren”52 bu kıssası
çerçevesinde yaptığımız açıklamalar ve çıkarılabilecek sonuçlarla ilgili
yapılabilecek en önemli itiraz, Hz. Ġbrahim‟in bu arayıĢının “nazarî bir
düĢünce” ameliyesi olup olmadığı yönünde olacaktır. Bu soruya, M. Aydın,
44
Gilson, Etienne, Ateizmin Çıkmazı (Çev. Veysel Uysal), Marmara Üniversitesi Ġlahiyat
Fakültesi Yayınları, Ġstanbul, 1991, 81.
45
Gilson, age, 81.
46
Gilson, age, 56.
47
Gilson, age, 56.
48
Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, 4.Baskı, Ankara, l999, 14.
49
Ġbn-RüĢd, Faslû‟l Makâl -Felsefe-Din İlişkisi-, (Çev. Bekir Karlığa), ĠĢaret Yayınları,
50
Erdem Hüsameddin, Bazı Felsefe Meseleleri, Hü-Er Yayınları, Konya,1999, 15.
51
Bkz Arslan, İslâm Felsefesi Üzerine, 34.
52
Hasan PEKER / 149
“Hz. Ġbrahim‟in yaptığı nazarî bir düĢünce ameliyesi içinde bulunmak değil,
dinî bir hayat yaĢamak açısından izah edilebilir”53 Ģeklinde, menfi cevap
verirken, eserinin bir baĢka yerinde ise, Hz. Ġbrahim‟in bu arayıĢına,
“aklımızın nazarî fonksiyonu açısından bakabilme”54 imkânına açık kapı
bırakır. Biz, Hz. Ġbrahim‟i filozof, arayıĢını da bir “disiplin” anlamında
felsefe olarak göstermeyi asla düĢünmüĢ değiliz. Ancak, en genel anlamda
Tanrı, evren ve insana dair düĢünmeyi ve aklî temellendirmeyi içerir
görülebilecek arayıĢını, bu yönüyle değerlendirmeye alabileceğimizi
düĢündük.
Tanrının idrakine dair yukarıda yer verdiğimiz açıklamalar, cevabını
kapsıyor görünse de, genel ve esaslı bir soruyu; Tanrı‟nın “varlık”, “birlik”
ve “sıfatları (tabii ki âlemle münasebeti)” açılarından rasyonel yolla idraki
mümkün müdür? Sorusunu açmayı yararlı görüyoruz.
Tanrı‟nın Varlığının Akıl Yoluyla idraki
“Ġddia ediyorum ki, ilahiyat sahasında saf nazarî aklı kullanma
çabalarının tamamı verimsizlikle sonuçlanmıĢtır”55 diyerek bu konuda ciddi
tenkitlerde bulunmuĢ ve birçok düĢünürün de aynı kanaate sahip olmasına
neden olmuĢ bulunan Kant (ö. 1804) için bile ilahiyatın rasyonel
temellendirmesini mümkün gösteren bir takım bağlantıların varlığından söz
ederek M. Aydın Ģu açıklamayı yapar: “Akıl, din, bilim ve san‟at
alanlarında, farklı derecelerde de olsa faaliyet göstermektedir. Buradaki
“derece” sözünü “fonksiyon” terimiyle değiĢtirirsek, aynı hüküm Kant ve
Kant‟çılar için de geçerli olur. Kant açısından dahi bu fonksiyonlar açısından
birtakım bağlantılar vardır.”56 Aynı eserinin baĢka bir yerinde, “Ġnanmayı
bilmeden ayıran Kant gibi tenkitçi bir düĢünürün bile inancın rasyonelliğini
açıkça dile getirmekte”57 olduğunu ifade eder.
“Ġslâm dünyasında Farabi, Ġbn Sina, Gazzâlî, Fahruddin Razi gibi ünlü
düĢünürler ve A.Thomas, Descartes, Leibniz ve Wolf gibi Batı‟nın seçkin
filozofları, inancın rasyonelliğini felsefî bir tarzda ortaya koymanın
örneklerini vermiĢ”58 ve felsefelerinde “bunu genellikle yapmıĢlardır.”59
Göz ardı edilmemesi gereken hususlardan biri Ģudur: “Allah‟ın varlığı
konusunda deliller öne süren bir kimse, olmayan bir Ģey keĢfetmeye
53
55
Aydın, Din Felsefesi, 75-76.
56
57
58
59
Hartshorne, Charles, “Din ve Felsefeye Göre Tanrı” (Çev. Mehmet Aydın), Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXlV, Sayı:1, Ankara, 1981, 214.
54
koyulmuyor, aksine mevcut olan inançlarının rasyonel olduğunu ortaya
koymaya çalıĢmaktadır.”60
Tanrı düĢüncesini, bütün filozofların Ģahıslarında tek tek ele almamız
ve rasyonel temellerin bütününü iĢlemeye koyulmamız, çalıĢmamızı aĢar. Bu
yüzden, insanın varlık yapısında yer alan (fıtrî) Tanrı düĢüncesi ve onun
rasyonel temellendirmesine bir örnek olarak Descartes‟ın (ö. 1650)
yaklaĢımına yer vermek istiyoruz. Çünkü biz, “Descartes‟ın inanmanın fıtrî,
bozulmamıĢ insan tabiatının inanmaya yatkın olduğu”61 görüĢünü Ģu akıl
yürütmesinden anlıyoruz: “Bir sanatkâr, yaptığı bir Ģeye nasıl mührünü
basarsa, Tanrı da mükemmel varlık fikrini bizim ruhlarımıza âdeta damga
gibi basmıĢtır. Eğer böyle olmasaydı, biz ne kendi varlığımızdan, ne de
çevremizde gördüğümüz herhangi bir varlıktan ekmel varlık fikrini
çıkaramazdık. O halde, sonlu olan bizde, böyle bir varlık kavramının var
olması, Tanrı‟nın varlığını gösterir.”62
Descartes‟ın, “fıtraten var olan Tanrı düĢüncesini temellendirme
maksadıyla delil geliĢtirdiğini”63 görebiliyoruz. Descartes‟ın delili iĢleyiĢ
tarzını ele almazdan önce, „ontolojik‟ diye adlandırılan bu delile dair bir
hatırlatmayı faydadan hali görmüyoruz. M. Aydın, “ontolojik delilin,
özellikle ilmî, felsefî ve kelâmî istidlalleri takip etmekte güçlük çeken
insanların kolay anlayabilecekleri bir delil olmadığına”64 dikkat çeker. Böyle
olmakla birlikte, oldukça ilgi çekici olduğunu söyleyebiliriz.
Descartes, “bizde bir Tanrı fikri olduğunu, bu Tanrı‟nın da en yetkin
ve gerçek bir varlık olduğunu belirtir. ġöyle ki, böyle bir Tanrı kavramı bize
nereden gelmiĢ olabilir? Algıladığımız nesnelerden gelemez; çünkü bunların
hiçbiri sonsuz ve mükemmel değildir. Bunların hiçbirine En Gerçek ġey
diyemeyiz. Bu düĢünceyi biz kendimizde kendiliğimizden yaratmıĢ da
olamayız. Çünkü biz kendimiz, eksik ve sınırlı bir yaratığız. Sonsuz ve en
yetkin varlık düĢüncesini nasıl kendiliğimizden yaratabiliriz? Bu da
olmayınca, geriye ancak Ģu kalır: Tanrı düĢüncesini, yani sonsuz varlık
kavramını ruhumuza, ancak kendisi sonsuz olan bir varlık; yani Tanrı
yerleĢtirmiĢtir. Ama ruhumuzda gerçekten de bulunan Tanrı kavramının
sebebi Tanrı‟nın kendisi ise, Ģuurumuzda Tanrı düĢüncesinin olmasından
Tanrı‟nın gerçek bir varlığı olduğunu da bir sonuç olarak çıkarabiliriz.
Öyleyse, Tanrı vardır.”65
60
62
63
64
65
Erdem, Bazı Felsefe Meseleleri, 164.
61
Hasan PEKER / 151
A. Timuçin, fıtrat boyutuna vurgu yapmasa da bu rasyonel delili,
Tanrı‟yı idrak noktasında nüans içeren bir dil ile ve rasyonel olmayan bir
sonuca götürecek Ģekilde Ģöyle bağlar: “…Tanrı'yı tüm yetkinliği ile
anlayamam; sonsuz sonluyu anlayabilir, sonlu sonsuzu anlayamaz. Burada
anlamakla kavramak arasında bir ayrım ortaya çıkar. Sonsuz bir varlığı
anlayamam ama onu kavrayabilirim diye düĢünür Descartes. Tanrı'yı
kavramak, Tanrı'nın varlığını gönülle onaylamaktır. Demek ki kendinde tüm
bilgileri barındıran o varlığa gönülle yaklaĢabilirim ama bilgi düzeyinde
ulaĢamam.”66
A. Timuçin‟in, “Yeniçağ rasyonalizminin kurucusu olan
Descartes(‟a)”67 atfettiği “sonsuz bir varlığı anlayamam ama onu
kavrayabilirim” düĢüncesinden, “Tanrı'yı kavramak, Tanrı'nın varlığını
gönülle onaylamaktır” sonucunu çıkarmasını tartıĢmaya açmadan, dikkat
çekici bulduğumuzu ifade etmek isteriz. A. Timuçin‟in yer verdiği Ģekliyle
bile olsa Descartes‟ın sözlerini Ģöyle yorumlamanın daha makul
göründüğünü düĢünüyoruz: Descartes‟ın anlamak ve kavramaktan kastettiği,
Tanrı'nın varlığının bilinebileceği ancak mahiyetinin bilinemeyeceği gerçeği
olabilir. Yine A. Timuçin‟in Pascal‟a atfen yer verdiği Ģu pasaj meramımızı
apaçık ortaya koymaya imkân verecektir. “…Bir Tanrı'nın var olduğunu
onun ne olduğunu bilmeden bilebilir miyiz? Evet, bilebiliriz.”68 Tanrı'nın
mahiyeti ile olmasa bile bilinebileceğini içeren bu ifadenin yanı sıra, aynı
konuda farklı bir bakıĢ açısıyla öne sürülen Ģu ilgi çekici aklî
temellendirmeyi de paylaĢalım istiyoruz: “Tanrı'yı biliĢle tanımıyorsak belki
de O‟nu bilmeyiĢle tanıyabiliriz, (...) mahiyetçe kavranılmaz olan Tanrı'ya
bilmeyiĢin bu biliĢi ile ulaĢabiliriz.”69 Bu, sadece Tanrı‟yı idrak imkânına yer
veren değil, bu idrakin mahiyetine ve sınırına iĢaret eden bir ifadedir.
“Metodik bir Ģüphe ile her Ģeyden Ģüphe ederek yola koyulan ve Ģüphe
ettiğini, dolayısıyla düĢündüğünü ve tabii ki var olan bir süje olduğunu
bularak basamak basamak çıkarak kendi “Ben”ine eriĢen Descartes, sonra
Allah‟ın ve daha sonra da dıĢ dünyanın varlığını aynı Ģekilde aĢama aĢama
ispat etmeye çalıĢır.”70 Onun “düĢünüyorum o halde varım” sözüyle dikkat
çeken kavrayıĢını, “var olduğumu düĢünüyorum, o halde varım” Ģeklinde
anlama yanlıĢlığına düĢerek, aynı Ģekilde “Tanrı'nın var olduğunu
düşünüyorum, o halde Tanrı vardır” sonucunu çıkarmak Descartes‟ı
anlamamaktır.
66
Timuçin, 342.
68
Timuçin, 357.
69
Weischedel, Wilhelm, Felsefenin Arka Merdiveni (Çev. Sedat Umran), Ġz Yayınları,
70
Bkz. Erdem, Bazı Felsefe Meseleleri, 64.
67
Tanrı fikrine rasyonel yolla ulaĢma çabası noktasında önem arz eden
Ģu tespiti kayda değer buluyoruz: “Tanrı fikri insanın akıl varlığından
doğmaz. Fakat onun akıllı bir varlık olmasının zaruri sonucu olarak ortaya
çıkar.”71
Tanrı‟nın Ġdraki ve O‟na Dair Soruların Mahiyeti
B. Russell (ö. 1970)‟ın, “felsefe, sorulara herhangi bir kesin cevap
vermek maksadıyla değil; daha ziyade, bizzat sorular için tahsil
edilmelidir”72 ifadesi ile Farabi‟nin, “Mebde-i Evvel‟in varlığı bütün
mevcudatın varlığından baĢka olduğu gibi, O‟nun hakkındaki düĢünme de
diğer varlıklar hakkındaki düĢünmeden baĢkadır”73 ifadesi, bir arada
değerlendirildiğinde Ģu söylenebilir: Akıl temelinde, cevaplardan ziyade
sorularla iĢleyen meĢru bir düĢünme etkinliğinin, Tanrı‟ya yöneldiğinde daha
dikkatli olması gerekecektir. Herhangi bir varlığa dair sorulan soruların,
Tanrı için sorulabilip sorulamayacağı önemli bir ayrıntıdır. “Anlamsız ve
çeliĢkili bir cümle kurup baĢına Tanrı kelimesini getirmekle cümle anlam
kazanmayacağına”74 göre, sorular da Tanrı hakkında olduğu zaman ilk
adımından son adımına kadar makul olmak zorundadır.
Teizmin ve ateizmin temellendirmesine dair A. Weber bir
karĢılaĢtırma yaparken, Tanrı kavramının kritiğine dikkatimizi çekecek Ģu
açıklamayı yapar: “Tanrı fikri tanımlanmadığı sürece, aynı derecede kuvvetli
teizmi ve ateizmi savunmak kabildir; eğer Tanrı‟dan anlaĢılan Ģey, âlemi
idare eden bir ve bölünmez Tanrısal bilgelik (la providence) ise, teizm; eğer
Yunan hayal gücünün olymposu doldurduğu bu insana benzer
(anthropomorphes) varlıklar anlaĢılıyorsa, ateizm haklı çıkacaktır. ġu halde
esas mesele kelimeler üzerinde anlaĢmaktır ve bunun için de onları kesin
olarak tanımlamak gerekir.”75
Gazzâlî (ö. 450/1111)‟ye; “Evvel‟in vucûdu nasıl oluĢtu? diye soru
yöneltildiğinde cevabı Ģu olmuĢtur: Bu, hâdisten sualdir. Binaenaleyh her var
olan için “Nasıl oluĢtu?” diye söylenemez.”76
Demek oluyor ki, öncelikle “Tanrı” kavramında bir anlaĢmanın
sağlanması lazım gelir. “Tanrı‟yı yaratan güç hangi güçtür?” diye soru
sorulduğunda, açıktır ki burada Tanrı'nın yaratılmıĢ olduğu kabul edilmekte,
71
Taylan, Necip, İlim-Din (İlişkileri-Sahaları-Sınırları) Çağrı Yayınları, Ġstanbul, l979, 90.
73
Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, Marmara Üniversitesi Ġlahiyat
Fakültesi Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 1997, 121.
74
75
Weber, Alfred, Felsefe Tarihi (Çev. H. Vehbi Eralp), Sosyal Yayınları, 4.Baskı,
Ġstanbul,1991, 43.
76
Gazzâlî, Ebu Hamid Muhammed, Tehâfüt‟ul-Felasife (Çev. Bekir Karlığa), Çağrı
72
Hasan PEKER / 153
fakat bunu kimin yaptığı aranmaktadır. Hâlbuki “Tanrı” kavramı üzerinde;
“yaratılmıĢ olmayan; varlığını, kendinin dıĢında hiçbir Ģeye muhtaç
olmayan, varlığı kendinden olan” tarzında, O‟nun yetkinliğini öne çıkaran
tanımda uzlaĢı sağlandığında, bu soru anlamsız olacaktır. “Soru bir anlam
ifade etmiyorsa, o zaman bu, sadece Ģekil ve üslûp bakımından soru adını
alır; konusu ve içeriği açısından ise, bir saçmalıktan öteye geçemez.
Saçmalığın ise cevabı olmaz. Burada cevabın olmaması acizlikten dolayı
değil, aksine sorunun olmamasından kaynaklanmaktadır. Çünkü cevap
vermek ancak bir soruya karĢılık mümkün olabilir. Hâlbuki hezeyan bir soru
değildir ki cevap verilsin.” 77
Tanrı hakkında benzer anlamsız sorulara, M. Aydın da iĢaret eder ve
der ki: “Kur‟ân, Tanrı'nın “her Ģeye kadir olduğunu” söyler. Buradaki “her
Ģey” ifadesini sağduyu seviyesinde anlamak gerekir. Acaba Tanrı, istese de
ölebilir mi? Kendisi gibi olan baĢka bir Tanrı yaratabilir mi? Dünyayı ceviz
yahut yumurta büyüklüğündeki bir Ģeyin içine sığdırabilir mi? Zıtları
birleĢtirebilir mi? Bunlar, Ġbn Hazm (ö. 456/1064)‟ın “deli sualleri” dediği
türden sorulardır. Tanrı'nın kudreti zıtların birleĢmesine taalluk etmez.
Çünkü mantıken muhal olanı ortaya koymak bir kudret iĢi değildir. Tanrı,
kendi adaleti, merhameti ve hikmetiyle bağdaĢmayan Ģeyleri de yaratmaz,
çünkü kudret sıfatı, öteki sıfatlardan tamamen ayrı olarak değil, onlarla
birlikte fonksiyon icra eder.”78
Tanrı‟ya dair anlamsız sorular, O‟na dair yanlıĢ tasavvurlardan
kaynaklanmaktadır. Tanrı‟nın varlığı, birliği ve sıfatlarına dair bilgilenmede
din(/vahy)in yanında aklın da elbette ki, rolü vardır. Ancak, aklın tamamen
nüfuzundan bahsetmek doğru değildir. K. Jaspers (ö. 1969), “bunun
inandırıcı da olmayacağını”79 söyler. ġunu da bilmek lazımdır: “Tanrı‟ya
dair eğer yeterli ve tam bir zihinsel tasvir yaratmada ısrar edersek o zaman o
tasvirin nesnesi Tanrı değil hayalimizin bir unsuru olur.”80
DüĢünce Tarihindeki Bazı Felsefi Tanrı Tasavvurları
Felsefe tarihinde, Tanrı'ya dair görüĢlerin tümünü ve hele de bütün
filozofların Ģahıslarında detaylı bir Ģekilde incelememiz mümkün değildir.
Fakat bu, genel olarak Tanrı'ya dair görüĢleri ve bazı önemli filozofların
bakıĢlarını detaya girmeden ele almamıza engel değildir.
77
Bûti, Ramazan, İslâm Akaidi (Çev. Mehmet Yolcu-Hüseyin Altınalan), Madve Yayınları,
78
79
Jaspers, Karl, Felsefî Düşünüşün Küçük Okulu (Çev. Sedat Umran), BirleĢik Yayınları,
80
Nourtbourne, Lord, Modern Dünyada Din, (Çev. ġehabeddin Yalçın), Ġnsan Yayınları,
“Felsefe tarihinde yer tutmuĢ hemen hemen hiçbir ciddi filozof yoktur
ki, bu konu hakkında bir Ģeyler söylememiĢ olsun.”81 Öyle ki, “birçok filozof
Tanrı'yı kendi sistemlerinin “o, olmazsa hiçbir Ģey olmaz” ilkesi olarak
kabul etmek zorunda kalmıĢlardır. ġayet filozofların bu sistemlerinden Tanrı
çekilip alınırsa, o zaman o sistemler çöker; mesela Aristoteles (ö. MÖ/322)
sistemi.”82
“Aristoteles‟in, ilk düĢünürleri ilk teologlar olarak adlandırması”83 ve
Farabî (ö. 339/950)‟nin, “herhangi birisi filozof olmadan önce teolog
olmalıdır”84 sözlerini bir arada düĢündüğümüzde, konunun önemi ortaya
çıkacaktır. Bu konuda Paul Regnaud (ö. 1966) ise Ģöyle der: “Ġlk filozoflar
dinî metinlerin ilk müfessirleri idiler.”85 Gerçi ilk filozofların ne tür dinî
metinlere sahip oldukları, daha doğrusu böyle metinlerin ellerinde olup
olmadığı, pek o kadar açık olmamakla birlikte, filozofların Tanrı
problemiyle münasebetlerine iĢaret ettiği için kayda değerdir.
Tanrı'ya dair görüĢlere, tarihi süreç içerisinde göz gezdirirken,
öncelikle Yunanlıların mitolojik kaynaklı görüĢlerine, sonra “ideal” ve
“rasyonel” Tanrı anlayıĢlarına, daha sonra ortaçağ ve takip eden süreçteki
ilgili örneklere de yer verip, genel kategorik felsefî Tanrı görüĢleriyle
çalıĢmamızı sonlandırmak istiyoruz.
“Yunan felsefesinde “Tanrı” diye bir mefhumun olduğu”86 bilinir.
“Yunanca “Theos” diye ifade edilen Tanrı sözünün,”87 aslında “kaynak
itibariyle felsefî olmadığı,”88 felsefî Tanrı kavramının kaynaklarını bulmak
için eski Yunan tarihinin neresine bakılması gerektiğinin pek o kadar açık
olmadığı”89 belirtilir. Buna karĢın, “John Burnet (ö. 1928), Tanrı teriminin
dinî olmayan kullanıĢının ilk Yunan felsefesini içine alan bütün dönemin
belirgin özelliği”90 olduğuna dikkatimizi çeker. Ġlk Yunan felsefesinde
kullanılan Tanrı teriminin, “dinî mi?” yoksa “felsefî mi?” olduğu konusu
önem arz etmektedir. Ancak, bunun baĢlı baĢına bir çalıĢma konusu
olduğunu düĢünüyoruz.
81
83
Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, 4.Baskı, Ġstanbul, 1977, 93.
84
Küçük, Hasan, Mukayeseli İslâm ve Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler, Fatih
85
Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, 176 -177.
86
Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, 123.
87
Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ġstanbul, 1961, 363.
88
Gilson, Etienne, “Tanrı ve Yunan Felsefesi” (Çev. Mehmet Aydın), Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXlX, Sayı: 1, Ankara, 1987, 109.
89
Gilson, agm, 107.
90
Gilson, agm, 109.
82
Hasan PEKER / 155
Karl Jaspers (ö. 1969), “eğer Grek tanrılarını bilmezsek yoksul
kalırız”91der. O halde, Tanrı‟yı idrak imkânı olarak felsefeyi ele aldığımız bu
çalıĢmamız, felsefi ve(/veya) dini düĢünüĢlerin ilk ve zengin birikimlerine
referans teĢkil eden ilk filozofların ve Greklerin Tanrı anlayıĢlarına yer
verilmediğinde eksik kalacaktır. Bu nedenle, mahdut ölçüde de olsa ele
alacağız.
N. Keklik, “kâinatta bütün varlıklar arasında bozulmasına imkân
olmayan bir iç bağlantı ve ahenk mevcuttur, bu bağlantı ve ahengi kendi
bilgi seviyesine göre her insan ya hisseder yahut da bilir. ĠĢte kâinata hâkim
olan bu iç bağlantı her Ģeye temel ilke ve prensip teĢkil eden Varlık‟tır ki,
kendisine isim vermek, ad koymak hususunda ihtilaflar olmuĢtur”92 der. M.
Aydın, “Milet Okulu‟na mensup düĢünürlerin dikkatlerini çeken Ģeylerin
baĢında değiĢme olgusu gelmekteydi. Dünyada her Ģeyin bir değiĢme süreci
içinde olduğu tartıĢmayı gereksiz kılan bir hakikat idi. Fakat onlara göre
değiĢmeden söz edebilmek için değiĢmeye konu olan bir “Ģey” veya
Ģeylerden baĢlamak gerekiyordu. Bu, değiĢenlerin gerisinde değiĢmeyeni
arama çabasından baĢka bir Ģey değildi”93 der ve devamında, “neydi bu
değiĢmeyen? Thales (ö. MÖ/545) bunun su, Anaximandros (ö. MÖ/546)
sonsuz bir cevher, Anaximenes (ö. MÖ/480) hava olduğunu söylüyordu…”94
açıklamasına yer verir. Ġster bir iç bağlantı ister değiĢenlerin gerisindeki
değiĢmeyen arayıĢı olsun, neticede burada bir “ilk neden” arayıĢı söz
konusudur.
“Hayat ve kâinat hakkında ilk defa rasyonel bir açıklama yapan ve ilk
filozof olarak bilinen Thales, varlığın ilk unsuru ve temeli (arche) olarak
“su” yu kabul etmiĢ”95 olduğuna iĢaret ettikten sonra, N. Taylan, Thales‟in
bu fikre nereden varmıĢ olabileceğine dair Ģu yoruma yer verir: “Varlık ve
evren hakkında ilk önemli izah tarzı olan bu fikrin Thales‟e Yunan
mitolojisinde Akeonos (okyanus) adlı ilâhın bütün canlı mevcudatın
doğurucusu addolunmasından ileri gelmiĢ olması mümkündür.”96
E. Gilson ise aynı konuda, yapılan felsefi okumalarda, “Thales‟e
suyun sadece Tanrı değil; aynı zamanda Mutlak Tanrı olduğunu söyletme”97
yoluna gidildiğini dile getirir ve Tanrıların sudan ibaret olduklarını; ya da
suyun bir Tanrı olduğunu Thales‟e söyletmek yerine, “bir üçüncü tarihî
91
Jaspers, Felsefî Düşünüşün Küçük Okulu,139.
Keklik, Nihat, Sadreddin Konevi‟nin Felsefesinde Allah, Kâinat ve İnsan, Çığır Yayınları,
Ġstanbul, 1997, 2.
93
Aydın, Mehmet S., “Süreç Felsefesi IĢığında Tanrı-Alem Münasebeti”, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXVII, Sayı: 1, Ankara, 1986, 31.
94
Bkz. Aydın, agm, 31.
95
Taylan, İlim-Din, 78 vd.
96
97
Gilson, agm, 107.
92
varsayımı niçin denemiyoruz”98 diye sorar ve “bu varsayıma göre, kural
olarak filozoflar ne söylüyorlarsa onu kastediyorlar”99 açıklamasına yer
verir. E. Gilson devamla: “Milattan önce beĢinci asırda yaĢamıĢ bir
Yunanlının zihninde “Tanrı” kelimesinin tam olarak neyi ifade ettiği bize
sorulmuĢ olsaydı, bunun cevap verilmesi zor bir soru olduğunu ben hemen
kabul ederdim”100 der. Bu konudaki bilgilerimize tam bir kesinlik katacak
mahiyeti olmasa da, bir fikir verir diye Yunanlıların mitolojik Tanrı
tasavvurlarına yer vermeyi gerekli görüyoruz.
Kaynaklardan açığa çıkan Yunanlıların politeist bir dinî tasavvura
sahip oldukları ve tanrılarını da antropomorfist karakterde tahayyül
ettikleridir. A. Timuçin, bu konuda Ģu bilgileri verir: “Yunan tanrıları insan
biçimli ama insan-üstüdür; güçleriyle, çabukluklarıyla, zenginlikleriyle,
kalıcılıklarıyla, güzellikleriyle insandan ayrılırlar. (...) Yunan tanrıları insan
biçiminde olmakla ve insana özgü yetkinliklerin ve hatta eksikliklerin en
abartılmıĢ biçimiyle donatılmıĢ bulunmakla birer insan azmanı
gibidirler...”101 Yunan tanrılarına dair bir baĢka değerlendirme ise Ģu
yöndedir: “Yunan tanrıları, hayatın insanî faaliyetlere açık olduğu her alana
mutlak anlamda ve zorbaca müdahale ederler. Üstelik kimi zaman herkesin
açığa vurmaktan çekindiği Ģiddetli bir geçimsizlik de vardır insanlar ile
tanrılar arasında. Oysa her zaman ve her durumda insanı kıskanan, onu
çekemeyen, baĢarısına ve mutluluğuna engel olmak için her yola baĢvuran
bu tanrılar insanîleĢtirilmiĢ somut özelliklere sahip, bir anlamda da sıradan
varlıklardır.”102 A. Timuçin‟in “insan biçimli ama insan-üstü” ve A. Bulaç‟ın
“bir anlamda sıradan varlıklar” Ģeklindeki tezat gibi görünen ifadeleri
ĢaĢırtıcı değil, bilakis açıklayıcıdır; Tanrı Ģayet insanî niteliklere
büründürülerek ifade edilirse ortaya çıkacak olan budur.
Yunanlılar politeist ve insan biçimli ulûhiyet anlayıĢından baĢka Tanrı
tasavvurlarına hiç sahip olmadılar mı? Bu konuda, farklı alıntılarla kimi
açıklamalara yer verme gereği duyuyoruz. A. Weber der ki: “Yunan
düĢüncesi, gerçi Sokrates (ö. MÖ/400) ve Aristoteles‟ten daha önce
baĢlayarak, mümkün ve sonlu varlıklar halindeki halk inancı tanrılarının yanı
sıra bir tek ve mutlak Tanrı fikrini tasarlamıĢtı. Fakat düĢüncenin bu en
büyük Tanrı‟sı, âlemden ayrı bir Ģahıs değildi. Bir, ezelî ve ebedî cevherin
içinde düĢünülen bu âlemin ta kendisiydi; bu bir varlık değil, bireysel
varlıkların mekân bakımından parçaları, zaman bakımından nitelikleri veya
98
Gilson, agm, 109.
Gilson, agm, 109.
100
Gilson, agm, 109.
101
Timuçin, 100 vd.
102
Bulaç, Ali, İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyan Yayınları, Ġstanbul,
1977, 28.
99
Hasan PEKER / 157
anları olduğu varlığın (to on) kendisiydi. Bu âlemin özgür yaratanı değil,
fakat tabii ve mukadder bir yolla kendisinden çıktığı içkin nedeniydi (physis,
natura). Bir kelime ile politeizmden doğan metafizik, hakikatte monoteizm
değil, fakat panteizmdi.”103
Çoktanrıcılığın geçerli olduğu dönemlerde, Sokrates öncesi, “tanrılar
çokluğunu alaya alan, gelmekte olan yeni düĢünce biçiminin öncüsü ya da
habercisi”104 olan bir örnek olarak Xenophanes (ö. MÖ/475) verilebilir. “PreSokratik dönemde hikmete dayalı düĢünce akımlarının zaman zaman
çoktanrılı dinî inanıĢlara karĢı tevhidin izlerini taĢıyan bir mahiyet kazandığı
durumlar az değildir. Xenophanes de bunlardan biridir. O, bütün güçlerin
üstünde biçim ve suretten arındırılmıĢ, ölümlü hiçbir varlık ve nesneye
benzemeyen bir Tanrı düĢüncesini açıkça savunuyordu. Ona göre Tanrı
kavramı kendisi gibi somutlaĢtırılıp, insanın ahlâkî tutumlarını tanrılara da
izafe eden halk düĢüncesinde (Yunan politeizmi) tanrılar insanların
uydurduğu kuruntular, kendilerinin Ģekil verdiği nesnelerdir.”105
Daha sonraki dönemlerde aynı misyonu sürdüren, “kendini ilâhî bir
misyoner olarak tanıttığından, sadece Ġslâm kültüründe değil, Hıristiyan ve
Yahudi kültürlerinde de “ilâhî Sokrat” olarak tanınan”106 Sokrates‟ı
görüyoruz. O, “70 yaĢında iken Atina‟nın tanrılarının üstünde yeni bir Tanrı
anlayıĢını gençliğe aĢılamaya kalkıĢarak, onları baĢtan çıkardığı gerekçesiyle
suçlandırılıp, ölüme mahkûm edilmiĢtir.”107 “Politeist bir toplumda
görülmesi muhakkak olan tepkiler nedeniyle, farklı Tanrı tasavvurunu kendi
çağında açıkça savunmaktan kaçındığından, öğretilerini gizli bir Ģekilde ve
sayısı sınırlı insanlara aktarmayı temel ilke edinen Pisagor‟u”108 da bir baĢka
örnek olarak görebiliriz.
“Platon (ö. MÖ/3438)‟un “iyi” idea‟sını en üste koyarken
tektanrıcılığa bir geçiĢ yapmakta olduğunu sezmediği”109 görüĢü ile
Whitehead (ö. 1947)‟in “Platon, âlemdeki ilâhî unsurları görmek için
gözlerimizi açtı”110 tespiti bir arada düĢünüldüğünde, ilk etapta çeliĢkili
görünmektedir. Bu tespitlerin ilki doğru kabul edildiğinde Ģu söylenebilir:
Bazen kiĢi, kendisi farkında olmadan bir baĢkasına ilham kaynağı olabilir.
103
Weber, 123; bkz. Timuçin, 243.
Timuçin, 243.
105
Bulaç, 18-19.
106
107
Gökberk, 471; Çubukçu, Ġbrahim Agâh, İslâm Felsefesinde Allah‟ın Varlığının Delilleri,
Ayyıldız Matbaası, 4.Baskı, Ankara, 1983, 10.
108
Bulaç, 17.
109
Timuçin, 243.
110
Aydın, “Süreç felsefesi IĢığında Tanrı-Âlem Münasebeti”, 32.
104
“Platon da, kâinata düzen veren bir Tanrı‟nın varlığını kabul eden
filozoflardandır”111 görüĢü, ikinci tespiti destekler niteliktedir.
Bu konuda E. Gilson Platon‟u kastederek ve bir baĢka noktaya dikkat
çekerek: “Ġdeaları felsefî açıklama ilkeleri olarak icat etmiĢ olmasının, Tanrı
fikrini de icat ettiği anlamına gelmediğini, önceki kültürden miras
aldığını”112 dile getirir. Daha önce, Yunan politeizminin yanı sıra,
Yunanlılar‟ın, Sokrates öncesinde mutlak Tanrı tasavvuruna sahip
olduklarına dair A. Weber‟in yer verdiğimiz tezi, E. Gilson‟un tezinin doğru
olabileceği ihtimalline imkân verse de, “Platon‟un felsefesinin ataların inancı
olmadığı”113 yönündeki farklı tezleri de hesaba katmak lazımdır.
Yunan filozoflarından monoteizmi temsil eden bir baĢka sima
Aristoteles‟tir. “Aristoteles, değiĢmelerin gerisindeki değiĢmezliği Tanrı‟da
buldu.”114 “Aristoteles‟in metafiziğini, tabii kelâm tarihinde bir dönüm
noktası yapan da budur.”115 Zira “uzun zamandan beri ertelenmiĢ bir husus
olan felsefî ilkelerle Tanrı kavramının birleĢmesi nihayet onda
gerçekleĢmiĢtir. Aristoteles‟in evrenin ilk hareket ettiricisi aynı zamanda bu
evrenin tanrısıdır.”116 Ancak bu Tanrı, “dünyamızı yaratan Tanrı değildir,
hatta dünyanın kendinden ayrı bir varlık olduğunu bile bilmemekte,
dolayısıyla orada bulunan varlıklara veya Ģeylere de aldırmamaktadır.”117
Zira O, evrende “hareketi baĢlatmak hizmetini görür görmez, onu bir tarafa
bırakıp yalnızca fizik ve mekanik nedenlere baĢvurmakla yetinmiĢtir.”118
“Tanrı'yı bulmak için metot ne olmalıdır? Bu hususta Tanrı'dan
yaratıklara mı, yoksa yaratıklardan Tanrı' ya mı gitmelidir?”119 Bu soruda
yer alan “bulmak” sözcüğü, belki “ispat etmek” veya “anlamak” Ģeklinde
ifade edilebilirdi. Tanrı‟dan hareket edilerek yine Tanrı nasıl bulunmaya
çalıĢılır ki? A. Arsalan‟ın konuyla ilgili Ģu ifadeleri daha açıklayıcıdır:
“Yeniçağ insandan, dünyadan, doğadan kalkarak Tanrı'yı anlamaya,
düĢünmeye çalıĢmakta, Ortaçağ ise Tanrı'dan kalkarak dünyayı, insanı,
doğayı anlamaya, düĢünmeye çalıĢmaktaydı.”120 Bu iki ifade arasında, altını
çizdiğimiz farkın yanı sıra, her ikisinde de vurgulanan yöneliĢ tarzının
farklılığına dair Ģu satırlara yer vermemiz faydadan hali olmayacaktır:
111
Çubukçu, 10.
Gilson, agm, 122.
113
Ġlin M.-Segal, E., İnsan Nasıl İnsan Oldu (Çev. Ahmet Zekerya), Yeni Dünya Yayınları,
114
Aydın, “Süreç felsefesi IĢığında Tanrı-Âlem Münasebeti”, 32.
115
Gilson, agm, 123.
116
Gilson, agm, 123.
117
Gilson, agm, 123.
118
Weber, 34.
119
Keklik, 4.
120
Arslan, İslâm Felsefesi Üzerine, 91.
112
Hasan PEKER / 159
Ġnsanın varlık yapısında evvelden mevcut olan “Tanrı” fikrine,
rasyonel yolla varmaya dönük, Descartes‟ın kullandığı “ontolojik delili,
aslında felsefeye mal eden, tanınmıĢ Hıristiyan ilahiyatçı-filozofu Aziz
Anselmus(‟in) (ö. 1109),”121 bizzat Tanrı kavramının tahlilinden hareketle
geliĢtirdiği istidlaline yer vermekle yetiniyoruz.
Anselmus der ki: “Tanrı, “En Yetkin Varlık”tır. Binaenaleyh,
Tanrı'nın var olmadığını düĢünürsek, artık Tanrı “En Yetkin Varlık” olmaz;
çünkü kendisinden bir Ģey, yani var olmak niteliği eksilmiĢtir. Bununla da
Tanrı eksik bir varlık olmuĢ olur. Bu da Tanrı tanımı ile çeliĢiktir. Öyle ise
“En Yetkin Varlık” olan Tanrı'nın var olması da gerekir.”122
Yahudi din adamları olan “hahamlar da IX. Asırdan itibaren, Yunan
felsefesiyle ve özellikle akıl ve imanın münasebetleri problemiyle karĢı
karĢıya gelmiĢlerdir,”123 fakat “filozofların gayr-i müĢahhas, soğuk
entelektüel tanrıları Yahudilere cazip gelmemiĢtir.”124 Bununla beraber
“genel fikirler çerçevesinde Yunan düĢünce unsurları ile Yahudi düĢünce
unsurlarının birbirine karıĢtığı da bir vakıadır.”125 “Ġlk Yahudi filozofu
Ġskenderiye‟li Philon (Filon), din ve felsefeyi, vahiy ve aklı, uzlaĢtırmaya
teĢebbüs etmiĢ bir örnek olarak zikredilebilir.”126
DüĢünce tarihinde insanlığın, özelde “din felsefesinin baĢ konusu olan
Tanrı”127 ve diğer “metafizik problemler; belki de tarihte ilk defa en Ģümullü
Ģekilde Ġslâm filozofları tarafından incelenmiĢtir.”128 Tanrı düĢüncesiyle
alakalı bir konu olarak, “Ġslâm felsefesinin özgünlüğünü öne çıkaran ve
Yunan felsefesinde bulunmayan”129 “yaratma” konusu çerçevesinde,
derinliğine dalmadan sadece Farabi‟nin düĢüncesi ve ona dair birkaç
değerlendirmeye yer vermek gerekirse; “Farabi‟nin Tanrı ve sıfatları
hakkında ortaya koyduğu keyfiyet, onun, Ġslâm Tanrı'sından felsefecilerin
dili ve kavramları ile söz etmek Ģeklinde ortaya çıkar.”130 Bu tespitin tersi de
düĢünülebilir. Zira Farabi‟ye yöneltilen birbirine neredeyse zıt suçlamalar,
yukarıda dile getirdiğimiz iki yönelimli değerlendirmeyi onun için geçerli
kılar gibidir; A. Arslan‟a göre, “Kindî (ö. 866/1461), evrenin zamanda
yaratılmıĢ olduğunu savunur görünmesine karĢılık Farabi, onun zamanda
121
123
Aydın, Din Fenomeni, Tekin Kitabevi, Konya, 1993, 109-110.
124
125
126
127
Aydın, Din Felsefesi, 6; Hartshorne, 215.
128
Aydın, Mehmet S., “Din Felsefesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1-XLlV,
TDV Yayınları, IX, Ġstanbul, 1995, 340.
129
130
122
baĢlangıçsızlığını ve Tanrı'dan ezelî bir südûrla çıktığını söyler.”131 Roger
Arnaldez, “Farabi‟de daha hususi ve aynı zamanda daha tartıĢılabilir olan,
onun Aristoteles‟in fail nedenini hiçbir hazırlık, düzeltme yapmaksızın
yaratıcı nedenle benzeĢtirmesidir”132 der. Bu noktada, nasıl ki Platon için
“bir filozof olarak, Timaeaus‟u kaleme almıĢtır; dindar bir kiĢi olarak da
anlatmak üzere olduğu dünyanın Tanrı ve Tanrıçalarını söz konusu
etmiĢtir”133 değerlendirmesi yapılmıĢ ise, aynı Ģekilde “iki gerçek” teorisi
olarak adlandırılan düĢüncenin; felsefe ve dinin aynı gerçeği iki farklı
biçimde ve iki farklı düzeyde dile getirdikleri teorisinin ilk ifadelerinin
kendisinde görüldüğü”134 söylenen Farabi için de; filozof olarak “südur”u,
ama dindar biri olarak “yaratma”yı ifade etmiĢ olduğunu söylememiz
mümkündür.
Daha önce Descartes‟ta Tanrı fikri ve temellendirmesine yer
verdiğimizden, Yeniçağı temsilen baĢka bir sima üzerinde durmaya gerek
duymuyoruz.
Tanrı mefhumunun idrâkini, rasyonel temellendirmede etkin bir yol
olarak gördüğümüz “ontolojik” delil, bu yönüyle yani “daha çok düĢünce ve
dil çerçevesi içinde kaldığından dolayı kavramsal çözümleme için verimli bir
alan olarak”135 Mantıkçı Pozitivistlerin de ilgisine konu olmuĢtur, Bu
noktada A. J. Ayer (ö. 1989) ve J. L. Findley‟in görüĢlerinden örnek
vereceğiz. A. J. Ayer, “Witgenstein‟ın, Tractatus‟un sonunda, felsefenin
doğru yönteminin, birisi metafizik bir Ģey söyleyene dek beklemek ve sonra,
ona bunun anlamsızlığını göstermek olduğunu yazmakta olduğunu
söyler.”136 Bu metafizik Ģey, metafiziğin temel konusu olan “Tanrı”
düĢüncesi ise; Tanrı kavramının anlamsızlığı ortaya konacaktır demektir.
“Söz konusu meselelere daha çok dil ve mantık açısından bakan günümüzün
analitikçi filozoflarından”137 çok önce, Karneades (ö. MÖ/129)‟te ontolojik
mahiyetli bir çözümleme görülür. Karneades Ģöyle bir tahlil yapar: “Tanrı
varsa ya sonlu ya da sonsuz olmalıdır. Sonluysa bütünün bir parçası olur ki
yetkin değil demektir; sonsuzsa değiĢmez ve duyumsuz olur ki gerçek değil
demektir. Tanrı varsa; ya cisimsiz ya da cisimli olmalıdır. Cisimsizse
duygusuzdur ve gerçek değildir. Cisimliyse sonludur ve Tanrı değildir. Tanrı
131
133
Gilson, agm, 121.
134
Yaran, Cafer Sadık, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, Etüt Yayınları, Samsun,
1997, 26.
135
136
Magee, Bryan, Yeni Düşün Adamları (Çev. Uygur KocabaĢoğlu), Birey ve Toplum
Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1985, 135.
137
Aydın, Mehmet, “Tanrı Hakkında KonuĢmak -Felsefi Bir Tahlil-”, Dokuz Eylül
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Sayı: 1, Ġzmir, 1983, 26.
132
Hasan PEKER / 161
varsa ya erdemli ya da erdemsiz olmalıdır. Erdemliyse iyiyi kendi
isteminden üstün tutuyor demektir ki en yüksek varlık olamaz, erdemsizse
insandan da aĢağıdır ki en yüksek varlık olamaz. Tanrı düĢüncesi, her
bakımdan çeliĢiktir.”138
Günümüz filozoflarından “J. N. Findley, “zorunlu varlık” kavramını
çözümleyerek bir tür “ontolojik ateistik kanıt” çıkarmaya çalıĢmıĢtır.
Findley, “Tanrı vardır” önermesinin zorunlu olamayacağını söyler. Ona göre
“zorunlu varlık” kavramı tıpkı “yuvarlak kare” kavramı gibi bir zıtlığı
içermektedir. (...) Zorunluluk, mantıksal çıkarımlar ve dildeki kurallar için
söz konusudur. Varlığa iliĢkin yargılarımız ise zorunlu değil mümkündürler.
Bu durumda “Tanrı zorunlu olarak vardır” önermesi kendi içinde zıtlığa yer
vermektedir, dolayısıyla anlamsız olmaktadır.”139
M. Aydın, Tanrı konusundaki bu bakıĢ açılarının genel bir kritiğini
yaparken, “ontolojik kanıtın birçok güçlükleri, hatta çıkmazları
olabileceğini;”140 ancak, “dil çözümlemelerine bağlı olarak yapılan tahlillerin
de önemli bazı noktaları gözden kaçırdığı ve dolayısıyla bir takım güçlüklere
yol açtığını”141 söyler. Bununla beraber “söz konusu tahlillerin, teizmin
önermelerinin gerek konu gerek yüklem bakımından farklı olduklarına
dikkat çekmekle yararlı olduğunu, dinî konularda daha dikkatli konuĢma ve
yazmanın gerekli olduğunu”142 ifade eder.
Felsefi Tanrı Tasavvurlarının Kavramsal Panoraması ve Tanrı‟yı
Ġdrak Ġmkânı
Felsefede, özelde din felsefesinde Tanrı‟ya dair görüĢleri temsil eden
belli baĢlı kavramlar oluĢturulmuĢtur. Ayrıntısına girmeden yer vereceğimiz
bu kavramların içerikleri genel çerçevesi itibariyle Ģunlardır: Tanrı‟nın
lehine veya aleyhine öne sürülecek “varlık” anlayıĢı, yani Tanrı'nın varlığını
kabul etme veya reddetme noktasındaki duruĢ. Her ikisinin dıĢında üçüncü
bir tavır, Tanrı'nın var olup olmadığının bilinemeyeceği düĢüncesi üzerine
temellenir. Diğer yandan, varlığı ileri sürülen Tanrı'nın evrene aĢkın olan,
evrendeki varlıklarla hiçbir benzerliğe sahip olmayan bir Tanrı veya bizzat
evrenin kendisi olan, bir baĢka ifadeyle içkin olan bir Tanrı olduğu görüĢü,
yaratıcı olup olmadığı yönündeki düĢünce ve yaratıcı olmasının düĢünülmesi
durumunda, yoktan var edip etmediği, ayrıca evrenin iĢleyiĢine müdahale
edip etmediği gibi düĢünceler, hep birer görüĢü ve duruĢu ortaya koyarlar.
138
Hançerlioğlu, 299.
140
141
142
139
ġimdi bu görüĢleri ifade eden kavramları, yukarıda ifade ettiğimiz üzere
detaylarına girmeden; asgari bilgiyle azami ilgiyi hedefleyerek ele alabiliriz.
Teizm: Genel veya geniĢletilmiĢ anlamda, “Tanrı (monoteizm) veya
tanrılar (politeizm) olduğunu, onların insanî varlıklarla herhangi bir Ģekilde
doğrudan veya kiĢisel iliĢkiler içinde bulunduğunu ileri süren”143 görüĢü
ifade edebileceği gibi, daraltılmıĢ ve daha özel bir içerikle, “var olan her
Ģeyin yaratıcısı olan bir Tanrının varoluĢuna inanmayı”144 ve “her Ģeye kadir,
her Ģeyi bilen ve salt iyi olan aĢkın manevi bir varlık tasavvurunu”145 ifade
eder ki bu, “klasik veya standart teizme” 146 karĢılık gelir. Sözü edilen
iliĢkide, Tanrı‟nın, “özünü ve karakterini akıllı yaratıklarının düĢüncelerinde
ve ideallerinde açığa vurduğu inancı”147 yanında, “vahiy, kitap, din ve
peygamber gibi mefhumları kabul eden Tanrı görüĢü,”148 kısacası yaĢayan üç
dinin önemli bir inanç yapısı da içerilmektedir. Böyle bir tasavvur, tefekkür
ve vahiy yoluyla idrake açık bir Tanrı‟dan söz etme imkânı barındırmaktadır.
Deizm: “Tanrı‟nın varlığını reddeden ateizmin tersine”149 onun
“karĢıtı olarak Tanrı‟nın varlığına inananlar için kullanılmıĢtır. Sonradan
kilise öğretisine bağlı olanlar theizm deyimini ortaya koymuĢlardır.”150 Buna
karĢılık “deizmin savunucuları, özellikle de karĢı çıkıp Ģiddetle eleĢtirdikleri
teist konumdan ayrılabilmek için deizm terimini bilinçli olarak
kullanmıĢlardır.”151 Böylece, deistler ile teistler arasında gitgide bir farklılık
meydana gelmiĢtir. Oysa “dil bakımından her iki deyim de aynı kökten
“Tanrı” sözünden gelmektedir; yalnız biri Yunanca‟dan (Theus‟tan), öteki de
Latince‟den (Deus‟tan) türetilmiĢtir.152 “Her ikisi de, Tanrı'sıza karĢı olarak
Tanrı'lı, Tanrı'cı demektir.”153 Ancak deist olanlar “akılcı Tanrı anlayıĢını”154
temsil etmektedirler. Demek ki, “deist de bir Tanrı' ya inanır, Ancak, deiste
göre, evreni yaratan Tanrı, sonra onu, kendi yasasına göre iĢlemek üzere,
kendi baĢına bırakmıĢtır. Bu anlayıĢta Tanrı ile insan”155 ve evren arasında
canlı bir ilgi kalmamıĢ oluyor.
143
Arslan, Felsefeye Giriş, 228; bkz. Gündüz, ġinasi, (Ed.), YaĢayan Dünya Dinleri, Diyanet
ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, Ġstanbul, 2007, 30-33.
144
Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe sözlüğü, Paradigma Yayınları, Ġstanbul, 2013, 1500.
145
Peterson, Michael ve dğr., Akıl ve İnanç -Din Felsefesine Giriş- (Çev. Rahim Acar), Küre
Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 2012, 7.
146
Peterson, 7.
147
Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 1501.
148
149
150
Gökberk, 363.
151
152
Gökberk, 363; Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 406.
153
Gökberk, 363.
154
155
Gökberk, 363.
Hasan PEKER / 163
Özce söylemek gerekirse, deizm, “varlığı akılla bilinebilen ve âleme
müdahale etmeyen Tanrı anlayıĢını”156 ifade etmektedir. Âlemle iliĢkisi
kalmayan ve dolayısıyla insanla iliĢkisi olmayan Tanrı tasavvurunu ifade
eden böyle bir yaklaĢım, Tanrı ile insan arasındaki canlı iliĢkinin
sembollerinden biri olan vahye yer vermediğinden sadece akıl yoluyla idrake
açık bir Tanrı‟dan söz etme imkânı barındırmaktadır. Böylece, âlemle
münasebetini ve bu münasebetin bir yansıması olan vahyi reddetmekle hem
Tanrı‟yı, hem de O‟nu idrak imkânını sınırlandıran bir anlayıĢ olarak
durmaktadır.
Ateizm: Gerekçeleri ahlakî ve hissî olanların yanı sıra, Tanrı'nın
varlığına dair kanıtları yetersiz, hatta gereksiz görenleri de kapsayacak bir
tanım yapmak gerekirse; “bir inkâr olarak gözüken ateizm,” 157 “Tanrı'yı
kesin olarak ve açıkça yok sayan görüĢlerin genel adıdır.”158 “Evreni yaratan
ve onun varlığını devam ettiren, ilmi, iradesi ve kudreti ile her an tasarrufta
bulunan kısaca “teist Tanrı inancına karĢı bir tepki olarak ortaya çıkmıĢ,” 159
ancak “sistem olmayan”160 bir görüĢtür.
Ateizm, yukarıda yer verdiğimizden farklı bir kullanımla da kayda
geçmiĢtir. Örneğin, “Tanrı'nın varlığını inkâr ettikleri için değil genel geçer
Tanrı anlayıĢına ters düĢtükleri için”161 ateist olmakla itham edilenler
olmuĢtur. Bu son söylediğimizi dıĢarıda tutarak, ilk yer verdiğimiz haliyle
ateizm, Tanrı‟ya varlık atfetmediği, O‟nu tanımadığı için, O‟nu idrak
imkânını da doğal olarak tanımamaktadır.
Agnostisizm: Genel olarak bilgiye veya nihai gerçekliğe eriĢimi
imkân dahilinde görmeyen, en önemlisi “Tanrı'nın varlığı ya da yokluğu
hakkında hiçbir Ģeyin bilinemeyeceğini,”162 Tanrı‟nın “doğasına iliĢkin
insanın bilgisinin olamayacağını”163 öne süren yaklaĢım veya görüĢtür. Bu
noktada Ģu açıklamaya gerek duyuyoruz:
Eğer Tanrı'ya dair bir düĢünce var ise, O‟nun gerçekte de var
olduğuna ya da olmadığına dair bir düĢüncenin olması da kaçınılmaz
olacaktır. Pascal‟ın “Allah‟ın varlığı ve yokluğu hakkında bir yol seçmemiz
lazımdır”164 sözü, her ne kadar “iman” veya “inkâr” cihetleriyle bir karar
156
Bolay, Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, 5.Baskı, Ankara,
1990, 26.
158
159
160
Bolay, 26.
161
Bkz., Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, 61.
162
163
164
157
verilmesi gerektiğini içeriyor ise de, en azından K. Jaspers‟ın, “felsefe yapan
hesap vermek zorundadır”165 bakıĢı çerçevesinde değerlendirmeye alınabilir.
“Tanrı'nın varlığına inanmak baĢka Ģey, O‟nun var olduğunu
kanıtlamak ise daha baĢka Ģeydir”166 düĢüncesiyle, kimilerinin inanç
konusunda kendisini “ateist”, ispat konusunda ise “agnostik” olarak
görmeleri, çözüm olma noktasında yeterli dayanağı oluĢturmaz. ĠĢte, “yalnız
teistlerin değil, ateistlerin de çoğunun agnostisizmi tutarlı ve geçerli
bulmamalarını”167 bu felsefî dayanaksızlığa yormak mümkündür. Böyle bir
tasavvurun, Tanrı‟nın idrak imkânı konusundaki duruĢu, tanımlanmasına
temel oluĢturan bilgiye karĢı duruĢlarında zaten içerilmiĢtir.
Panteizm: “Tanrı‟nın dünyayla ve insanla mekanik ve dıĢsal bir iliĢki
içinde olduğunu öne süren deizme dönüĢme eğilimi gösterdiğine inandığı
teizme karĢı, felsefî ve dinî bir tepki olarak geliĢmiĢ”168 bulunan panteizm,
hem teizmi hem de “Tanrı‟nın dünya ile olan olumlu ve organik iliĢkisi
bakımından deizmi aĢan ve Tanrı‟nın dünyaya aĢkın değil de içkin olduğunu
öne süren,”169 kısaca “evrenle Tanrı'yı bir ve aynı Ģey, özdeĢ sayan”170
anlayıĢ veya görüĢün genel adıdır.
Tektanrıcı dinler geleneğinde “Tanrı, var olan tek gerçek varlıktır.
ġimdi eğer var olan tek gerçek varlık Tanrı ise, evren ya onun yoktan,
hiçten yarattığı bir Ģey olacaktır veya evren, Tanrı denen gerçekliğin
kendisinden çıkmıĢ, türemiĢ bir Ģey, O‟nun bir görünüĢü, bir tezahürü, bir
tecellisi, dıĢlaĢması, nesnelleĢmesi vb. olacaktır.”171 ĠĢte, Panteist düĢünürler,
bu ikinci yaklaĢımı benimsemiĢlerdir.
Panteizmi eleĢtirenler, “söz konusu Tanrı anlayıĢının aĢkınlık fikrini
reddetmek suretiyle ateizme yardımcı,”172 hatta “bir tür ateizm,”173 “onun
zarif bir Ģekli”174 olduğunu ileri sürmüĢlerdir. Açıktır ki, panteist Tanrı
tasavvuru, tartıĢmalara açık bir konudur.
Tanrı anlayıĢlarında “aĢkınlık” düĢüncesinin varlığı ve mahiyeti önem
arz eder. Panteizmin bu noktada eleĢtirinin odağı olması anlaĢılır bir Ģeydir.
Tanrı‟yı idrake imkân tanımamız ve idrak imkânlarından biri olarak felsefeyi
görüyor olmamız, Tanrı‟nın “ontolojik yönden aĢkın olmadığını ifade
165
Jaspers, Karl, Felsefeye Giriş, (Çev. Mehmet Akalın), Dergah Yayınları, Ġstanbul, 1981,
54-55.
166
167
168
169
170
171
Arslan, Felsefeye Giriş, 231.
172
173
Arslan, Felsefeye Giriş, 232.
174
Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye‟de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul,
1992, 291.
Hasan PEKER / 165
etmez.”175 M. Bayraktar: Tanrı “ancak varlıksal açıdan aĢkındır; zihin ve
bilgi bakımından değildir”176 der. Bizce de Tanrı, ontolojik açıdan aĢkındır.
Zihin ve bilgi bakımından aĢkın olmadığı yönündeki hükme gelince:
Varlığının zihinde tasavvuru ve bilgiye konu olması bir önceki hükümden
farklılık arz eder; Tanrı‟nın aĢkınlığı, O‟nun varlığının ve birliğinin bilgiye
konu olmasına engel değildir. Fakat mahiyetiyle bilinememesi ya da
hakkıyla bilinememesi cihetiyle bir aĢkınlıktan söz edilebilir. Ġdrak, “bilgide
nihayete erme, zirve yapma” Ģeklinde anlaĢıldığında ve bu anlamıyla
Tanrı‟ya bir yöneliĢ kastedildiğinde problem teĢkil edebileceğine daha önce
iĢaret etmiĢtik. Tanrı tasavvuru, tartıĢmalara ziyadesiyle açık böyle bir
anlayıĢın Tanrı‟yı idrak noktasında farklı bir durumda olması, sorunsuz
olması için bir neden göremiyoruz.
Pan-enteizm: “Çift kutuplu teizm veya diyalektik teizm diye de
adlandırılan pan-enteizm;”177 “Her Ģey Tanrı‟dır diyen panteizmden farklı
olarak,”178 “her Ģeyin Tanrı‟da olduğunu,”179 söyleyen, “Tanrı ile evreni bir
saymayan,”180 “süreç teizmi diye”181 de adlandırılan bir görüĢtür.
“Pan-enteizmi savunanlara göre, deizmin aĢkınlık anlayıĢı da,
panteizmin içkinlik anlayıĢı da bir çeĢit indirgemeciliktir; biri her Ģeyi
aĢkınlığa, öteki de içkinliğe irca ederek Tanrı-âlem münasebetinin ortaya
çıkardığı problemleri çözmeye çalıĢmaktadır. Aslında bu, iĢin kolayına
kaçmaktan baĢka bir Ģey değildir.”182
Tanrı “içkin midir, yoksa aĢkın mıdır yahut hem içkin hem aĢkın
mıdır? Bu konuda Pan-enteizmin cevabı Ģudur: Âlem, ilâhî iki yönden birine
göre içeride (mündemic), birine göre ise dıĢarıda kalır; ama her iki yönüyle
birlikte düĢünüldüğünde ilâhî varlıkta her Ģey içkindir.”183 Pan-enteizm,
“deizm ve panteizmden farklı olarak henüz oluĢmakta olan bir akımdır,
cevapsız bıraktığı birçok soru vardır.”184 Tanrı‟yı idrak imkânı açısından bu
anlayıĢın, panteizmden daha iyi bir durumda olması düĢünülemez. Hem
kendisi henüz tam teĢekkül etmiĢ bile değilken.
Tanrı(„nın sıfatları) hakkındaki yukarıda yer verdiğimiz belli baĢlı
felsefî görüĢlere, klasik teizmin itirazını özce içeren bir değerlendirmeyle
felsefî Tanrı görüĢleri bahsini bağlayalım istiyoruz: M. Aydın, “Tanrı‟nın
175
Bayraktar, Din Felsefesine Giriş, Fecr Yayınları, Ankara, 1997, 73.
Bayraktar, Din Felsefesine Giriş, 73.
177
178
179
180
181
182
Aydın, Din Felsefesi, 154-155.
183
Aydın, “Süreç Felsefesi IĢığında Tanrı-Âlem Münasebeti”, 59.
184
176
sıfatlarını, deizm atıl duruma uğratıyor; panteizm kaldırıyor; pan-enteizm
ise, onları buduyor, sınırlıyor; agnostisizm, gelin konuĢmayalım bu konuyu
derken, ateizm hepsinin üstüne sünger çekiyor”185 der. Tanrı‟yı idrak
imkânını tanıma ve bu idrakin mahiyeti açısından mezkûr görüĢlere
baktığımızda ise, deizmin sınırlı, ateizmin katı, agnostisizmin ikircikli,
panteizm ve pan-enteizmin zorlu, hâsılı hepsinin sorunlu, teizmin ise, farklı
yelpazelerde de olsa daha açık durduğunu söyleyebiliriz.
Sonuç
Bir beĢerî tecrübe olarak felsefe, insanın varlık yapısında bulunan ve
onun mahiyetine dair önemli bir ayrımı temsil eden “düĢünme” olgusuyla
varlık bulur. DüĢünen bir varlık olan insanın baĢarısı olarak felsefenin, onun
varlık yapısında temel buluyor olması, yine varlık yapısı gereği (/fıtraten)
Tanrı‟ya dönük insana, Tanrı‟yı idrak imkânını vermekte ve bu yolda büyük
hizmetler gören bir imkân olarak durmaktadır.
Felsefenin, Tanrı‟nın idraki noktasında, kimi zaman olumlu olmayan
yansımalarını gözlemlemek söz konusu olsa da, daha çok olumlu; Tanrı‟nın
varlığı, birliği, sıfatları ve âlemle ve tabii ki insanla münasebeti noktalarında
insana bilgi imkânı teĢkil ettiğini görürüz. Felsefe(/tefekkür) ile mahiyeti
idrake açık olmayan Tanrı, “Var‟lık,” “Bir‟lik,” “Sıfatları” ve “Âlemle
münasebeti” açılarından idrak edilebilir. Bu, aynı zamanda felsefî bir
gerekliliktir.
Bütün felsefî sistemlerde Ģöyle veya böyle Tanrı‟dan bahsedilmiĢtir.
Üslûpları farklı olmakla birlikte çoğu zaman örtüĢen felsefî Tanrı
tasavvurlarının yanı sıra, farklı ve çatıĢan görüĢler de vardır. Altını çizmek
gerekir ki Tanrı, insana aklı bahĢederek, kendisini tanıma imkânını ona yine
kendisi vermiĢ olmaktadır. Ġnsana ise, O‟nu idrak yolunda çaba göstermek
kalmaktadır. Ġnsanların, Tanrı tasavvurlarının ne denli farklı oldukları ve
neden farklı olduklarını belirleyen çoğunlukla bu çabadır.
Kaynakça
AHMED, el-Âyed vd., el-Mu‟cemu‟l Arabiyyu‟l-Esâsî, Larus, Tunus, 1988.
ALATLI, Alev, Aklın Yolu da Bir Değildir, Destek Yayınları, 1.Baskı,
Ġstanbul, 2009.
ARSLAN, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, 4.Baskı, Ankara, l999.
-----, İslâm Felsefesi Üzerine, Vadi Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1999.
AYDIN, Mehmet, Din Fenomeni, Tekin Kitabevi, Konya, 1993.
AYDIN, Mehmet S., Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları,
Ġzmir, 1990.
185
Hasan PEKER / 167
-----,“Din Felsefesi” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1-XLlV,
TDV Yayınları, IX, Ġstanbul, 1995.
-----,“Süreç Felsefesi IĢığında Tanrı-Âlem Münasebeti”, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXVll, Sayı: 1, Ankara, 1986.
-----,“Tanrı Hakkında KonuĢmak -Felsefî Bir Tahlil-”, Dokuz Eylül
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 1, Ġzmir, 1983.
BAYRAKTAR, Mehmet, Din Felsefesine Giriş, Fecr Yayınları, 1.Baskı,
Ankara, 1997.
-----, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara Üniversitesi, Ġlahiyat Fakültesi
BOLAY, Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yayınları,
5.Baskı, Ankara, 1990.
BULAÇ, Ali, İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyan
BÛTĠ, Ramazan, İslâm Akaidi (Çev. Mehmet Yolcu - Hüseyin Altınalan),
Madve Yayınları, Ġstanbul, 1986.
CEVHERĠ, Ebû Nasr Ġsmail ibn Hammâd, es-Sıhâh tâcu‟llüga ve sıhâhi‟larabiyye (nşr. Ahmed Abdulgafûr Attâr), I-VII, Dâru‟l-ilm li‟lmelâyin, 1.Baskı, Beyrut 1990.
CEVĠZCĠ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları,
Ġstanbul, 2013.
-----, Felsefeye Giriş, Say yayınları, 1.Baskı, Ġstanbul, 2012.
CÜRCANĠ, Ali b. Muhammed ġerif, Kitabu‟t-Ta‟rifat, Daru‟n-Nefais,
1.Baskı., Beyrut, 2003.
ÇAĞBAYIR, YaĢar, Ötüken Türkçe Sözlük (Orhun Yazıtlarından Günümüze
Türkiye Türkçesinin Söz Varlığı), l-V, Ötüken Yayınları, Ġstanbul,
2007.
ÇUBUKÇU, Ġbrahim Agâh, İslâm Felsefesinde Allah‟ın Varlığının Delilleri,
Ayyıldız Matbaası, 4.Baskı, Ankara, 1983.
ERDEM, Hüsameddin, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, Hü-Er
Yayınları, 2.Baskı, Konya, 1999.
-----, Bazı Felsefe Meseleleri, Hü-Er Yayınları, Konya, 1999.
GAZALĠ, Ebu Hamid Muhammed, Tehâfüt‟ul-Felasife (Çev. Bekir Karlığa),
Çağrı Yayınları, Ġstanbul, 1981.
GĠLSON, Etienne, Ateizmin Çıkmazı (Çev. Veysel Uysal), Marmara
Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ġstanbul, 1991.
-----, “Latin Ġbn RüĢdcülüğü” (Çev. Murtaza Korlaelçi), Felsefe Dünyası,
T.F.D.Yayınları, Sayı: 29, Ankara, 1999.
-----,“Tanrı ve Yunan Felsefesi” (Çev. Mehmet Aydın), Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fak. Dergisi, XXlX, Sayı: 1, Ankara, 1987.
GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ġstanbul, 1961.
GÜNDÜZ, ġinasi, (Ed.), YaĢayan Dünya Dinleri, Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı
HARTSHORNE, Charles, “Din ve Felsefeye Göre Tanrı” (Çev. Mehmet
Aydın), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXlV, Sayı:1,
Ankara, 1981.
HANÇERLĠOĞLU, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, 4.Baskı,
Ġstanbul, 1977.
HÖKELEKLĠ, Hayati, “Ġdrak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,
1-XLlV, TDV yayınları, XXl, Ġstanbul, 2000.
ĠBN-RÜġD, Faslû‟l Makâl -Felsefe-Din İlişkisi- (Çev. Bekir Karlığa), ĠĢaret
ĠSFEHANÎ, Rağıb, Müfredât (thk. Adnân Dâvûdî), Dâru‟l-kalem, DımaĢk,
1992.
ĠLĠN M.-Segal, E., İnsan Nasıl İnsan Oldu (Çev. Ahmet Zekerya), Yeni
Dünya Yayınları, Ġstanbul, 1979.
JASPERS, Karl, Felsefeye Giriş (Çev. Mehmet Akalın), Dergah Yayınları,
Ġstanbul, 1981.
-----, Felsefî Düşünüşün Küçük Okulu (Çev. Sedat Umran), BirleĢik
KAYA, Mahmut, “Tasavvur”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1XLlV, TDV yayınları, XX, Ġstanbul, 2001.
KEKLĠK, Nihat, Sadreddin Konevi‟nin Felsefesinde Allah, Kâinat ve İnsan,
Çığır Yayınları, Ġstanbul, 1997.
KÜÇÜK, Hasan, Mukayeseli İslâm ve Batı Felsefelerinde Sistematik
Problemler, Fatih Yayınları, Ġstanbul, 1974.
MAGEE, Bryan, Yeni Düşün Adamları (Çev. Uygur KocabaĢoğlu), Birey ve
Toplum Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1985.
MUTÇALI, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, Ġstanbul,
1995.
NOURTBOURNE, Lord, Modern Dünyada Din (Çev. ġehabeddin Yalçın),
Ġnsan Yayınları, Ġstanbul, 1993.
OSMANLICA-TÜRKÇE Ansiklopedik Büyük Lügat, Heyet, Türdav
ÖNER, Necati, “Bir Bilgi Türü Olarak Din”, Felsefe Dünyası, T.F.D.
Yayınları, Sayı: 29, Ankara, 1999.
PETERSON, Michael vd., Akıl ve İnanç -Din Felsefesine Giriş- (Çev.
Rahim Acar), Küre Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 2012.
REÇBER, Mehmet Sait, “Tanrı Teriminin Anlam ve Referansı,” Felsefe
Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı, 32, Ankara, 2000.
SARI, Mevlüt, (el- Mevarid Arapça-Türkçe Lügat), Bahar Yayınları, 1982.
Hasan PEKER / 169
TAYLAN, Necip, İlim-Din (İlişkileri-Sahaları-Sınırları), Çağrı Yayınları,
Ġstanbul, l979.
-----, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, Marmara Üniversitesi Ġlahiyat
Fakültesi Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 1997.
TĠMUÇĠN, AfĢar, Düşünce Tarihi, BDS Yay, Ġstanbul, 1992.
UNEYS, Ġbrahim vd., el- Mu‟cemu‟l - Vasit, l-ll, el- Mektebetu‟lĠslâmiyye, Ġstanbul, Ts.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, Türkiye‟de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yayınları,
WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi (Çev. H. Vehbi Eralp), Sosyal Yayınları,
WEĠSCHEDEL, Wilhelm, Felsefenin Arka Merdiveni (Çev. Sedat Umran),
Ġz Yayınları, Ġstanbul, 1993.
YARAN, Cafer Sadık, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, Etüt
Yayınları, Samsun, 1997.
YAZIR, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur‟an Dili, I-X, Eser NeĢriyat
Dağıtım, 1971.
YEĞĠN, Abdullah, Osmanlıca-Türkçe (İslamî-İlmî-Edebî-Felsefî) Yeni
Lügat, Hizmet Vakfı Yayınları, Ġstanbul, 1992.
ZEBĠDĠ, Muhammed Murtaza el-Hüseynî, Tâcu‟l-arûs (thk. Mustafa
Hicâzî), l-XL, Kuveyt, 1993.
RÜYANIN MAHĠYETĠ VE YORUMLANMASI
Bünyamin AÇIKALIN*
Özet
Ömrümüzün yaklaşık olarak üçte biri uykuda geçmektedir. Bedensel ve
zihinsel yorgunluğumuzu gidermenin vazgeçilmez yolu uykunun önemli bir unsuru
da rüyalardır. Çalışmamızda öncelikle rüyanın tanımı ve mahiyeti üzerinde
duracağız. Bu bağlamda rüyanın bazı özellikleri ile kısımlarını inceleyeceğiz. Son
olarak, belki esas önemli olan, rüyaların anlamı ve varsa verdiği mesajların açığa
çıkarılması manasına gelen tabir hakkında bilgi vermeye çalışacağız.
Anahtar Kelimeler: Rüya, düş, tabir, kâbus, rüya yorumu, uyku.
NATURE OF DREAMS AND ITS INTERPRETATION
Summary
We all spend at least one third of our lives in sleep. Sleep is indispensable
way to relieve from physical and mental tiredness and dreams are very important
elements of it. We will focus on defination and nature of dreams firstly. We‟ll
examine some features of dreams and it‟s types in this context. Finally we‟ll give
information about dream interpretation, which is perhaps the main aspect of the
subject. It is meaning of dreams, and clarifying it‟s messages.
Key words: Dream, dream interpretation, nightmare, sleep
*
Yrd.Doç.Dr., Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Temel Ġslâm Bilimleri Bölümü,
Tefsir Bilim Dalı Öğretim Üyesi, [email protected]
GiriĢ
Ġnsan Allah (c.c.)‟ın yarattığı en mükemmel varlıktır. Bedensel ve ruhi
yönü bilimsel açıdan incelendiğinde, insanda Allah (c.c.)‟ın varlığını ortaya
koyacak hârikulâde deliller ortaya çıkacaktır. Nitekim Allah (c.c.), “Sizin
yaratılışınızda ve (Allah’ın) yeryüzünde yaydığı canlılarda, kesin olarak
inanan bir toplum için ibret verici işaretler vardır” (Câsiye, 45/ 4),
buyurmaktadır. Rüya da yaratılmasından itibâren insanda varolagelen, bugün
ilimde kaydedilen ilerlemelere rağmen mahiyeti henüz tamamen
kavranılamamıĢ, bazılarında gelecekteki hâdiselerin görülmesi nedeniyle
Allah (c.c.)‟ın kudretine delâlet eden bir olaydır.
Ġnsan ömrünün hemen hemen üçte biri uykuda geçmektedir. Yapılan
ilmî deneyler sonucu, sekiz saatlik normal, sıhhatli bir uyku uyuyan her
insanın, bu sürenin beĢte birinde rüya gördüğü tesbit edilmiĢtir.
Rüya hadisesi insanlığın baĢlangıcından beri merak edilegelmiĢtir.
Rüyanın mahiyeti ile ilgili birçok Ģey yazılmıĢ ve söylenmiĢtir. Rüyayı
sadece bir ilim dalının ilgi alanına hasretmek yanlıĢtır, zira birçok ilim
dalında konu değiĢik yönleriyle incelenmiĢtir.
I- Rüyanın Mahiyeti
Rüya, uyku esnasında görülen kimi zaman gayet açık, kimi zaman
karıĢık, kimi zaman müjdeleyici kimi zaman korkutucu bir Ģekilde tezahür
eden görüntülerdir.
Rüya insanların varlığı kadar eskidir. Günümüzde yapılan araĢtırmalar
rüyanın; yeme içme gibi biyolojik bir ihtiyaç olduğunu ortaya çıkarmıĢtır.1
Bu noktadan hareketle ilk insanın da rüya gördüğünü tahmin edebiliriz.
Gizemli mahiyeti itibariyle rüya, insanların devamlı merak konusu
olagelmiĢtir. Bugün 4000 yıl öncesine ait rüya yorumları tespit edilmiĢ,
insanların bıraktıkları ilk yazılı belgeler arasında rüya yorumlarına da
rastlanmıĢtır. Tespit edilebilen en eski rüya yorumu kitabı m.ö. 2000-1800
yılarında Mısır‟da yaĢamıĢ 12. sülaleye ait olan, papirüs üzerine yazılmıĢ bir
Mısır kitabıdır ve halen Ġngiltere‟de British Museum‟da bulunmaktadır.2
Ġnsanlar, uykuda gördükleri Ģeylerin mahiyetini merak etmiĢler, bu
meraklarını dindirmek için rüya yorumcularına koĢmuĢlar, yorumların
neticesinde müspet veya menfi tedbirler almıĢlardır. Bu geçmiĢten
günümüze böyle olagelmiĢtir.
1
2
Sabri Özbaydar, Rüyanın Fonksiyonu Üzerine Bir Deneme, Ġstanbul, 1971, s. 66-67.
Bkz. Özbaydar, Age. s. 14; Hakkı ġinasi Çoruh, Rüya Dünyamız, Ġstanbul, 1968, s. 59.
A- RÜYANIN TANIMI
Bu dünyanın ötesinde mahiyetini anlayamadığımız baĢka bir âlemin
varlığına güzel bir iĢaret sayabileceğimiz rüyanın tanımı ile ilgili bazı Ġslam
âlimlerinin görüĢleri Ģunlardır:
Ġmâm Gazzâlî, rüyayı Ģöyle izah etmektedir: “Uyku, duyuların
durması ve kalbe uğramamaları demektir. Duyular ve hayalden temizlenip
kendi zatında saf olarak kaldığı zaman, levh ile kendi arasındaki perde
kalkar. Ġki ayna arasındaki perde kalktığı vakit, öteki aynada olan Ģeylerin
bazısı beriki aynaya aksettiği gibi levhde olan Ģeylerden bazıları da kalbe
akseder. Ancak uyku, diğer duyulara mâni olursa da hayâlin harekete
geçmesine engel olamaz. Levh- i Mahfûz‟dan kalbe aksedenleri hayâl
kuvveti hemen alır ve onu bir misâl ile hikâye eder. Tahayyülât onu daha iyi
korur ve hayâlde mahfûz olarak kalır. Uyandığı vakit ancak hayâlindeki
Ģeyleri hatırlar”.3
Fahruddin Râzî (606/1209) “Tefsîr-i Kebîr”inde rüya hakkında özet
bir bilgi vermektedir: “Allah u teâlâ nefsi nâtıkanın cevherini felekler
âlemine çıkmaya ve levh-i mahfûza muttali olmaya uygun bir Ģekilde
yaratmıĢtır. Buna mani olan Ģey nefsin bedenin iĢlerini yürütmekle meĢgul
olmasıdır. Uykuda bu meĢguliyet azaldığından nefsin felekler âlemine ve
levh-i mahfûza olan ilgisi kuvvetlenir. Ruh böyle bir durumda idrak ettiği
rûhî algılara özgü ve orada gördüklerine uygun izler bırakır. Yorumcu da
hayâl âlemine bırakılan bu izlerden, ruhsal algılara intikal eder (yani, bu
izlerin hangi ruhsal algıya delalet ettiğine bakar)”.4
Ġbni Haldûn (808/1406) da “Mukaddime”sinde Râzî‟ye benzer bir
Ģekilde rüyayı tarif etmektedir: “Rüya, rûhânî bir Ģey olup, uykuda iken
insani olan ruhun, manalar âlemine dalması sonucunda, gâipten kendisine
akseden varlıkların Ģekil ve sûretini bir anda görmesinden ibarettir. Çünkü
kiĢi uyku halinde iken ruh, ten ve maddi Ģeylerle olan iliĢiğini kestiği için,
diğer ruhani varlıklar gibi o da gaybî âleme yöneldiğinde, melekleri ve diğer
latîf cisimleri müĢahede eder”.5
Görüldüğü gibi Ġslâm âlimleri ve müfessirler rüyayı ruh ile
iliĢkilendirerek tanımlamaktadırlar. Ġnsan beden ve ruhtan oluĢan bir
varlıktır. Uykuda beden hareketsiz kalmakta, fakat sanki hareket ediyormuĢ,
beĢ duyu organı çalıĢıyormuĢ gibi dıĢ dünyadan birĢeyler algılamakta,
hissetmektedir. Çünkü insanda ruh vardır ve bu hisler ruh sayesinde
algılanmaktadır.
3
4
5
Ġmâm Gazzâlî, Ġhyâu Ulûmi‟d-Dîn, trc. Ahmet Serdaroğlu, Ġstanbul, 1985, IV, 903.
Fahruddin Râzî, Tefsiru‟l-Kebir, ikinci baskı, Tahran, trs. XVIII, 135.
Ġbni Haldun, Mukaddime, trc. Zakir K. Ugan, Ġstanbul, 1989, I, 251- 252.
Psikoloji alanındaki çalıĢmaları ile dikkat çeken Freud, rüyaların ruh
ile iliĢkisi hakkında görüĢ bildirenleri iki gruba ayırmaktadır. Buna göre;
bilimsel düĢünce biçiminin baĢlamasıyla özellikle tıp yazarları, rüyalardaki
ruhî etkinliği önemsiz ve değersiz görmektedirler. Diğer görüĢü
benimseyenler ise rüyalarda ruhun etkinliğini vurgulamaktadırlar. Freud,
Schubert ve Fichte‟nin isimlerini zikrettikten sonra, Fichte ve diğerlerinin,
rüyaları zihinsel yaĢamın daha üst bir düzeyine yükselmesi olarak sunan
benzeri sözlerini akla yakın bulmadığını bu tür düĢüncelerin mistikler ve
dinciler tarafından dile getirildiğini ifade etmektedir.6
Freud ve onun gibi düĢünenler, rüyanın rûhî olmasını akla yakın
görmediklerinden, gelecekten haber veren rüyalara temkinli yaklaĢmakta, ne
tamamen reddetmekte ne de tamamen kabul etmektedirler.7
Freud‟dan sonra onun rüya ile ilgili görüĢlerini daha derin bir Ģekilde
inceleyen talebeleri Jung ve Maeder hocalarının görüĢlerini bazı noktalarda
kabul etmemiĢlerdir.
Nitekim Jung‟a göre rüya, aklın idraki içindeki psikoloji ile izah
edilemez. Ona göre rüya, Ģuurlu hedef seçme, maksat, istek ve arzudan
müstakil olarak belirli bir fonksiyon görmektedir. Ġstek dıĢı bir olaydır, tabiî
olan herĢey gibi.8
Jung, Freud‟un görüĢleriyle üç noktada uzlaĢmamaktadır; bunlardan
ilki rüyaların temelinde yatan ferdî Ģuuraltı değil, toplumsal Ģuuraltıdır. Yani
insanlığın ortak bilgi hazinesi olarak kabul ettiği, bütün eski dinlerden,
mitolojilerden geriye kalan ve Ģuuraltına yerleĢmiĢ imgelerdir. Ġkincisi
rüyaların arzu tatmini özellikle cinsî arzuların tatmini olduğu görüĢüdür.
Üçüncüsü ise, rüyaların uykunun bekçisi olduğu görüĢüdür. Jung‟a göre
rüyalar tam tersine uykuyu rahatsız etmektedirler.9
Freud‟un öğrencilerinden Maeder rüyaların ileriyi ve sonu gören bir
yönü olduğuna kuvvetle iĢaret etmektedir. Ona göre bu önceden görme
fonksiyonu, gayri Ģuura ilerdeki Ģuurî faaliyete bir iĢtirak Ģeklinde meydana
gelmekte ve ilerdeki Ģuurlu faaliyetin ana çizgileriyle bir hazırlık taslağı, bir
plan proje hazırlamak Ģeklindedir. Maeder, gelecekten haber veren rüyaların
kesinlik ifade edemiyeceğini, bilakis bir ihtimalden öteye geçemeyeceğini,
6
7
8
9
Sigmund Freud, DüĢlerin Yorumu, Ġstanbul, 1991, I, 114, 115.
Freud, Age. I, 116.
Umay Günay, ÂĢık tarzı ġiir Geleneği, Ankara, 1986, s.104.
Ancak sonradan yapılan araĢtırmalar hem Freud hem de Jung'un bu görüĢlerini
doğrulamamaktadır. Bu araĢtırmalar "uykunun rüyanın bekçisi olduğu" görüĢünün aksine
"rüyanın uykunun bekçisi olduğunu" ifade etmektedir. BaĢka bir deyiĢle, uykumuzun
devamını sağlamak için rüya görmüyoruz, tersine rüya görmek için uyuyoruz. Yani
bedenimizin asıl ihtiyacı uyku değil, rüyadır. Bkz. A. Alvarez, Gece, Gece Hayatı,
Gecenin Dili, Uyku ve Rüyalar, Ġngilizce'den çeviren: Ġsmail Türkmen, Ayrıntı
Yayınları, Ġstanbul 2001, s. 148, 149.
bunlarda isabet olabileceği gibi kısmî isabet veya isabetsizlik de
olabileceğini görüĢlerine ilave etmektedir.10
Hâlbuki Ġslâm âlimlerine göre, gelecekten haber veren bu tip rüyalar
îlâhî‟dir. Yani ruh, uykuda gaybî bilgilerin bulunduğu yere ulaĢmakta ve
böylece ileride meydana gelecek bir olayı önceden rüyasında
görebilmektedir.
Ġslâm âlimlerinin tanımlarına göre rüya Ģu Ģekilde gerçekleĢmektedir:
Ġnsan ruhunun bu yaĢadığımız âlemle iliĢkisi olduğu gibi daha yüce
âlemlerle de iliĢkisi vardır, bu kabiliyette yaratılmıĢtır. Ġnsan, ruhunun yüce
âlemle iliĢkisini arttırmaya çalıĢırsa, birçok Ģeylere muttali olabilecek
kapasitededir. Bu ise bedenî ihtiyaçların sarıp sarmaladığı insan için çok
zordur. Uykuda ruh, beden ile ilgisini en aza indirdiğinden biraz da olsa
serbest kalmakta, kendi aslî âlemiyle, ruhlar âlemiyle iliĢkiye geçmektedir.
Melekût âleminde (gayb âlemi11), geçmiĢ, hal ve gelecekle ilgili bilgiler
kayıtlıdır. Bu bilgilerden ruh kendisi ile ilgili olanlarını alır. Bu aldıkları
bilgileri mütehayyilesine (hayal dünyasına) gönderir. Mütehayyile bu
görüntüleri uygun bir kalıba dökerek, hissi müĢtereğe12 gönderir. Böylece
biz rüya görmüĢ oluruz. Rüyanın tabire ihtiyaç duyup duymaması, hissi
müĢtereğe yansıyan görüntülerle melekût âlemindeki görüntülerin arasındaki
uygunluk ve benzerliğe bağlıdır. Eğer bu iki görüntü birbirine çok uygunsa
tabire lüzum kalmaz. Fakat ruh, melekût âleminde gördüklerinden hareketle
mütehayyilesinde çeĢitli çağrıĢımlar yaparak araya değiĢik görüntüler de
girerse rüya tabire muhtaç olur.13
Bazan gördüğümüz rüya gayet açıktır, manasını hemen kavrarız.
Bazan da gayet kapalı, karıĢıktır, bir türlü mana verip yorumlayamayız. Bu
durum gördüğümüz rüyanın melekût âlemiyle ilgisinin kuvvetine bağlıdır.
Ruhun melekût âleminde gördükleri mütehayyilede uygun bir
sembole çevrilir ve bu sembolle hissi müĢtereğe intikal eder. Mesela, rüyada
süt gören esasında ilim görmüĢtür. Yani ruh, melekût âleminde ilim
görmüĢtür. Mütehayyile ruhun gördüğü “ilim” i “süt” e çevirmiĢtir. Hissi
müĢtereğe süt olarak intikal ettiği için uyuyan rüyasında süt gördüğünü
söyler.
10
11
12
13
Mustafa ġekip Tunç, Psikolojiye GiriĢ, Ġstanbul, 1949, s. 79.
Nihat Azamat, "Melekût" md., Türkiye Diyanet Vakfı Ġslâm Ansiklopedisi, Ġstanbul TDV
Yayınları, XIX, 47.
Hissi MüĢterek, beynin ön boĢluğundaki duyu sinirlerinin baĢlangıç yerindeki ruhta
bulunan, dıĢ ve iç duyuları birbirine bağlayan ortak duyu gücü; beĢ duyu tarafından
edinilen duyumların toplandığı bir merkezdir. Ali Durusoy, Ġbn Sinâ Felsefesinde Ġnsan
ve Âlemdeki Yeri, Ġstanbul, 1995, s.99-100.
Ahmed Âsım Efendi, el-Okyânûsu‟l-Besît fî Tercemeti‟l-Kâmus‟ul-Muhît (trc. ve
Ģerhi) Ġstanbul, 1305, s. 818.
B- RÜYA ĠLE ĠLGĠLĠ ÖZELLĠKLER
Rüya ile ilgili pek bilinmeyen veya yanlıĢ bilinen birtakım özellikler
vardır. Bunlardan bazılarını vermeyi uygun görüyoruz:
1- Rüyanın Biyolojik Bir Ġhtiyaç Olması
Yapılan deneyler Ģunu göstermiĢtir ki bir gece rüya görmesi
engellenen bir Ģahıs bu eksikliği ertesi gece uykusunda daha fazla rüya
görerek telafi eder. Bir insan tamamen rüya görmekten mahrum bırakılırsa
ciddî rûhî bozukluklar ortaya çıkabilmektedir.14
Ġnsanların uykuya ve rüyaya olan biyolojik ihtiyaçlarından polisler
suçluyu konuĢturmakta faydalanmaktadırlar. Dudley bu konuda Ģöyle
demektedir:
“Belli ülkelerin gizli polisi de, tutsaklarının “beynini yıkamada” ve
onların “itirafta bulunmalarını” sağlamada bu mekanizmayı kullanır. SavaĢ
mahkûmlarının beyni de bu yolla yıkanır. Kurbanları uykudan ve zihinsel
uyarımdan yoksun bırakarak onları ele geçirenler çözülmelerini bilgi
vermelerini sağlar ve kafalarına yeni fikirler yerleĢtirirler. Siyasî mahkûmlar
saatlerce uyanık tutulup, sorgucular tarafından sorgulanırlar. Bu uyku
eksikliği beyni yormaya baĢlarken, zihin hayal ürünü halüsinasyonlar
yaĢadığını zannetme eğilimi gösterir. Ayrıca mahkûma müstehcen filmler
gösterir gibi gerçek olaylar sunulur. Açık amaç, kafasını karıĢtırıp, gerçekle
hayali birbirinden ayırmasını zorlaĢtırmaktır. DıĢ dünyaya bağlantısının
olmaması ve gelecek endiĢesi zihnini daha fazla hayal yaratma ile tepki
vereceği, kafasını karıĢtıran ek kaynaklar yaratmasına yardım eder.
Mahkûm, normal düĢünce tarzına ters düĢen fikirleri dinlemeye ve kabul
etmeye hazır hale gelir”.15
Günümüzde artık uykuda olan birinin rüya görüp görmediği tespit
edilmektedir. Nasıl tespit edilebildiğini Sabri Özbaydar Ģöyle izah
etmektedir:
“Bilindiği gibi, milyonlarca beyin hücresinin faaliyetinden doğan
elektrik akımları nörolog Hans Berger tarafından 1920 de tespit
edilebilmiĢtir. 1953 te Kleitman EEG yi (elektroansefalografi: beyin
dalgaları aktivitesinin elektriksel yöntemle izlenmesini ölçen yöntem)
rüyaların görüldüğü anın tespitinde son derece baĢarılı bir metod olarak
kullanmıĢtır. Gözler kapalı fakat uyanık halde bulunan bir kimsenin beyni
ritmik olarak saniyede 8-13 saykıllık dalgalar yayınlamaktadır. “Alfa” ritmi
14
15
Halis Özgü, Rüya Nedir? Ankara 1959, s. 66-67.
Geoffrey A. Dudley, trc. Meltem Can, Rüyalar,
Halüsinasyonları, Ġstanbul, 1992, s.19.
Yorumları,
Uyarıları,
ismini alan bu dalgalara mukabil, derin uykuda yavaĢlayan ve frekansları
saniyede 1/2 ile 2 arasında olan dalgalara “Delta” ritmi denilmektedir.
Gözlemler göstermektedir ki normal uyku süresinde ortalama her 89
dakikada bir Delta ritmi dalgalar yerine Alfa ritminde dalgalar ortaya
çıkmakta ve bunlar bir müddet sonra kaybolarak yeniden Delta ritmi devam
etmektedir. Alfa karakterindeki dalgalar ortaya çıktığı zaman denek
uyandırılırsa o anda rüya görmekte olduğunu beyan etmektedir.16
Uyuyan bir kimsenin göz hareketleri, göz kapağı üzerine ve göz
kasları hizasına yerleĢtirilmiĢ bulunan elektrodlarla EEG üzerinde
kaydedilmektedir. Eğer çok dikkat edilirse göz kapağı altındaki bu hareketler
aletsiz olarak çıplak göz ile de seçilebilmektedir.17
Rüyalar hakkında yukarıda verilen özellikler 1952‟den sonra
labaratuvarlarda verimli ve kusursuz deneylerin gerçekleĢtirilmesiyle
anlaĢılmıĢtır. Beynin yayınladığı elektrik akımlarının ve göz hareketlerinin
tespit edilmesi rüya hakkında araĢtırma yapanlara yepyeni ufuklar açmıĢtır.
Günümüzde artık her insanın mutlaka rüya gördüğü, “rüya görmeyen”
değil “gördüğü rüyayı hatırlamayan veya hatırlayamayan” insanlar olduğu
kesin olarak tespit edilmiĢtir. Her insan, her gece ortalama olarak 90
dakikada bir rüya görmektedir. Ġlk rüya devresi 9 dakika ile baĢlamakta bunu
takip eden devrelerde rüya görme süresi daha da artmakta 28 dakikaya kadar
çıkmaktadır. 8 saatlik normal, sıhhatli bir uyku uyuyan insan bu sürenin
yaklaĢık olarak 1,5 saatinde (%20 kadarında) rüya görmektedir.
Aynı Ģekilde birkaç aylık bebeklerin de rüya gördükleri bilinmektedir.
Rüya görürken insanlarda tespit edilen değiĢikliklere, hayvanlarda da
rastlanmıĢtır. Uykuları sırasında hayvanlarda da REM (Rapid Eye
Movement / Hızlı Göz Hareketi, yani rüyanın görüldüğü zamanlar) tespit
edilmiĢtir.18
Sabri Özbaydar, labaratuvarlarda tespit edilen bu bilgilerden cesaret
alarak geleceğe yönelik Ģu tahminlerde bulunmaktadır:
“Tamamen teorik planda olmak üzere, görülen bir rüyanın fizik,
kimya ve biyolojide bulunacak pekçok kanundan sonra ve icat edilebilecek
pekçok elektronik cihazlar yardımıyla, mesela bir ekran üzerine
aksettirilebilmesi çok uzak bir gelecek için hayal edilebilir. Fakat bebeklerin
ve hayvanların rüya yaĢantıları hakkında doğrudan doğruya bir bilgimiz
belki de ebediyyen olmayacaktır dememiz bugün için daha makuldür”.19
16
17
18
19
Özbaydar, Rüyaların Fonksiyonu, s. 57.
Özbaydar, Age. s. 57.
Özbaydar, Age. s. 11, 58, 63, 70; A. Alvarez, Gece, Gece hayatı, s. 148.
Özbaydar, Age. s. 69.
2- Rüyanın Uykunun Devamını Sağlaması
Rüya; uykunun devamını sağlar. Halis Özgü bunu Ģöyle
açıklamaktadır: “Rüya ruh dünyasından gelen uyarıcıya karĢı yapılan bir
tepkidir. Böyle olunca, rüyanın baĢlıca iĢi uykunun devam edebilmesi için,
bu uyarmayı tesirsiz kılmaktır.
Bazan uyandığımız halde gördüğümüz rüyaya devam ederiz. Bu rüya
kalıntıları uyandıktan sonra hemen birkaç saniye içinde görülür. Dudley
buna kendinden ve hanımından örnek vermektedir. “Yazar bir otelde
bulunmaktadır. Uyandığında otel odasında bulunan banyonun kapısında bir
karartı görür. Banyo kapısına doğru yönelir, fakat kimseyi göremez. Yazarın
uyandıktan sonra gördüğü karartı rüyasının devamıdır. Karısı bir gece yarısı
uyanır. Küçük kızı uyumaktadır. Fakat baĢucunda bir karartı vardır. Bir
bayan kızına doğru eğilmiĢtir. Hemen oraya gider ama ortada hiç kimse
yoktur”.20
Kâbuslar ise uykuya son verirler. Çünkü bu gibi hallerde rüya iĢini
yapamaz. Rüya uykuyu korumakla görevli bir gece bekçisidir. Kâbuslarda
bekçi uyuyanı uyandırır. Çünkü yanlız baĢına bu tehlikeyi savacak kadar
kuvveti sağlayamamıĢtır.21
3- Rüyaların DıĢarıdan Etkilenmesi
Nuri Bekir; duyu organlarımızın uykuda da, -uyanıkken olduğu gibihissettiklerini söylemektedir. Dolayısıyla beĢ duyu organımızın hissettikleri,
gördüğümüz rüyaların ortamını hazırlamakta ve etkileyebilmektedir. Mesela;
tenine serin rüzgâr değen kimse rüyasında deniz kenarlarında dolaĢır.
Odasına güneĢ ıĢığı giren kimse rüyasında aydınlık, nur vs. görür. Yattığı
odanın kapısı vurulduğunda tabancayla ateĢ edildiğini vs. görür.
Rüyaları çoğaltmak veya azaltmak yahut dıĢarıdan verilecek
uyarımlarla baĢlatmak elimizde değildir. DıĢarıdan verilen fiziki uyarımların
herhangi bir rüya baĢlatmadığı fakat uyarımın, rüya görülen devreye
rastlaması halinde rüyadaki muhtevaya tesir edebildiği tespit edilmiĢtir.22
Uykuda vücûdumuzun içinde bulunduğu durum görülen rüyayı
etkiler. Halis Özgü Ģöyle demektedir:
“Uyku esnasında vücut yapısından gelen tesirler de çeĢitli rüyaların
görülmesine yol açarlar. Mesela uzunlamasına yatanlar, koĢarlar...
Kendiliğinden meydana gelen bir duyum da aynı neticenin doğmasına yol
açar. Mesela rahat nefes alamayan bir kadın duvarları birbirine yakın bir
20
21
22
Dudley, Rüyalar, trc. Meltem Can, s. 72.
Halis Özgü, Rüya Nedir?, s. 16; Abdulhakim Affîfî, El- Ahlâm ve‟l- Kevâbîs, Kahire,
1993 (birinci baskı) s. 81.
Özbaydar, Rüyaların Fonksiyonu, s.64.
odada sıkıĢıp kaldığını görür... Ġç kanamalar rüyada kan ve kırmızı Ģeylerin
görülmesine yol açar. Karaciğer ve safra kesesindeki bozukluklar rüyada
yeĢil renklerin görülmesine yol açar.23
4- Rüyanın Ġsteğimize Bağlı Olmaması
Ġnsanlar rüyada istediklerini görmeye muktedir değillerdir. Fakat Ġbni
Haldûn “Mukaddime” isimli eserinde bazı isimlerin söylenmesiyle istenilen
rüyaların görülebileceğini söyleyen bilginlerden sözetmektedir.24َ Ġbni
Haldûn bunu tecrübe edip bilmek istediklerini öğrenen bir zattan rivayette
bulunmuĢ bilahere kendisinin de bunu sınadığını, neticede rüyasında acip
manzaralar gördüğünü zikretmiĢtir. Buna rağmen rüyada istenilen Ģeylerin
görülebilmesinin mümkün olmadığını Ģu ifadelerle dile getirmektedir: “Fakat
bu adları okuyarak uykuya daldığında bilmek istediklerinin uykuda iken
bilinmesi rüyanın kendi kast ve kudretiyle görüleceğine bir delil teĢkil
etmez. Bu adları okumak ancak istediği rüyayı görmek için nefiste bir
isti‟dât yaratmaya yarar. Ġstidât kuvvetlenirse, her ne için hazırlanmıĢ ise,
onun husûlünü temine yardım eder. Ġstidât kudreti ise, bir nesneye muktedir
olmak demek değildir”.25
Halis Özgü, “Rüya Nedir?” isimli kitabında gündüz arzu edilen
birĢeyin rüyada görülebilmesi için bu arzunun Ģuuraltı tarafından
desteklenmesi gerektiğini belirtmektedir:
“Diğer taraftan, gündüzün duyulan yerine getirilemeyen bir arzunun
yetiĢkin bir kimsede yanlız baĢına rüyaya yol açması nâdirdir. Bu arzunun
Ģuuraltında desteklenmesi lazımdır. ġuurlu bir arzu, ancak Ģuuraltında
bulunan baĢka bir arzuyu harekete getirebildiği zaman rüya görülmesinde rol
oynar. Yanlız, Ģuuraltında bulunan arzunun da aynı yönü almıĢ olması
gerekmektedir.26
Yani görmeyi, bilmeyi istediğimiz bir Ģeyi rüyada görmek için bu
isteğin Ģuuraltı tarafından da desteklenmesi gerekmektedir.
5- Rüyanın Vücûdumuzu Etkilemesi
Görülen rüyalara bizim de iĢtirak edebildiğimizi Sabri Özbaydar Ģu
Ģekilde ifade etmektedir: “Göz ve kafadakilerden baĢka kol ve bacaklarına
da elektrotlar yerleĢtirilen sekiz denekten alınan EMG (elektromyographs:
sinir ve çizgili kasların elektrik potansiyelinin incelenmesine dayanan bir
nörolojik tetkik yöntem) ile “küçük kas faaliyetleri” de elde
23
24
25
26
Özgü, Age. s.3-5.
Ġbni Haldun, Mukaddime, trc. Zakir Kadiri Ugan, I, 258-259.
Ġbni Haldun, Age. trc. Z. K. Ugan, I, 259.
Özgü, Age. s.7.
edilebilmektedir. Bu çok küçük haraketler, deneğin gördüğü rüyaya bir nevi
taklit-hareketlerle, gölge-hareketlerle iĢtirak ettiğini göstermektedir”.27
Rüya esnasında beklenebilecek olanın tam tersine vücut tamamen
hareketsiz kalmaktadır. REM baĢlar baĢlamaz, uyuyan kimsenin
kıpırdamaları, dönmeleri son bulmaktadır. Fakat göz kapakları uyanık imiĢ
gibi hareketlenmektedir. REM durduğu zaman ise vücut hareketleri tekrar
baĢlamaktadır.28
Rüyada canlılığımız devam eder. Bu canlılığı iç organlarımız
sağlarlar. Mesela, geceleyin birdenbire uyansak saatin kaç olduğunu
bilemeyiz. Çünkü beĢ duyu organımız dıĢ dünya ile ilgisini kesmiĢtir.29
6- Rüyadaki Görüntülerin Boyutluluğu ve ġeffaflığı
Sevimli Ay Matbaasının 1927‟de neĢrettiği, “Niçin rüya görürüz,
Rüyanın Mahiyeti Tabiiyyesi” isimli kitapta: “Rüyada görülen Ģahısların boy
ve en olmak üzere iki boyutlu olduğu, bu görüntelerde derinlik
bulunmadığından” söz edilmektedir. Buna göre rüyada gördüğümüz insanlar
tıpkı çocukların mukavvadan yapıp oynadıkları küçük adam Ģekillerine
benzemektedir.
Bazıları da, rüyada görülen Ģahısların “Ģeffaf” olduğunu
söylemektedir. Fakat aksini söyleyenler de vardır. Onlar da “rüyadaki
Ģahısların canlı insanlar gibi cisimli ve Ģeffaf olmadığını” belirtmiĢlerdir.30
7- Duyu Organları Engelli Olanların Rüyaları
BeĢ duyu organı engelli olanlarla-olmayanların ruh yapıları arasında
fark vardır. Çünkü duyu organlarımız normal Ģartlarda eĢit derecede
çalıĢırlar. Bu eĢit derecede çalıĢmaları “ruhi yapımız”ı oluĢturur. Eğer duyu
organlarından biri çalıĢmasında eksiklik gösterir veya tamamen çalıĢamaz
duruma gelirse önceki ruhi yapısı bozulur, değiĢir.31
Konuyla ilgili olarak Ġbni Haldûn Ģöyle diyor:
“ġunu da bilmek gerek: Ruh idrak ettiği Ģeyi muhayyileye
gönderdiğinde, muhayyile mutad his kalıplarına dökerek ona bir suret verir.
Çünkü muhayyile hissin mutad kalıplarda idrak etmediği bir Ģeye hiçbir
Ģekilde suret veremez. Onun için anadan doğma âmâ olan;32 sultanı deniz,
vs. Ģeklinde tasvir edemez, tecessüm ettiremez...”
27
28
29
30
31
32
Özbaydar, Rüyaların Fonksiyonu Üzerine Bir Deneme, s. 61.
Özbaydar, Age, s. 60.
Nuri Bekir, Rüyalar, Ġstanbul 1326, s.18.
Sevimli Ay Matbaası, Niçin rüya görürüz?, Rüyanın Mahiyeti Tabiiyyesi, Ġstanbul,
1927, s. 12.
Nuri Bekir, Age. s. 3-4.
Ġbni Haldun, Mukaddime, II, 1136/1141, trc. Süleyman Uludağ.
Körlerin rüya görmesi ile ilgili olarak Dudley Ģunları söylemektedir:
“Edinburgh Üniversitesinde, Oswald, hayatları boyunca görme engelli
olan erkekleri inceledi. Göz hareket eksikliğini inceledi demek daha doğru
olur, çünkü onların hiçbirinin göz hareketi yapmadığını buldu. DoğuĢtan
görme engelli olan insanların, rüyalarında görsel imgeler yaĢamadıkları
herkes tarafından bilinir. Ġmgeler anılara dayanır ve kullanacakları görmeyle
ilgili hiçbir anıları yoktur. DoğuĢtan kör deneklerin gözlerini oynatmalarına
gerek yoktur çünkü uykularında hiçbir Ģeye bakmıyorlardır.33
II- RÜYANIN KISIMLARI
Her insanın her gece mutlaka rüya gördüğünü, bunun labaratuvarda
yapılan deneylerle bugün kesin olarak tespit edildiğini, “rüya görmeyen”
değil “gördüğü rüyayı hatırlamayan” lardan söz edilebileceğini daha önce
belirtmiĢtik.
Görülen bu rüyaların bir anlam ifade edebilmesi için, rüyanın
mahiyeti çok önemlidir. Görülen rüyalar mahiyeti itibariyle çok çeĢitlidir ve
dâhil oldukları rüya kısımlarına göre anlam, önem kazanırlar. Gördüğümüz
rüyaların bizde bıraktıkları intibalar farklı farklıdır. Daha açık bir ifadeyle;
bazı rüyalar vardır ki bizi çok etkiler, hatta bu etki hayatımıza yön
vermemize neden olabilir. Böyle rüyalar bazan çok açık olur, ne manaya
geldiğini anlar, tabir ettirmeye gerek duymayız. Bazan da tabir ilminde
derinleĢenlere müracaat edip rüyanın tabirini öğrenmeden edemeyiz.
Demek oluyor ki, uykuda mutlaka rüya görüyoruz, ama görülen
rüyalar mahiyeti itibariyle farklı farklı oluyor. Bundan dolayı rüyalar
kısımlara ayrılmıĢtır. Rüya hakkında araĢtırma yapıp bilgi sahibi olanlar,
farklı değerlendirmelerle rüyayı bölümlere ayırmıĢlardır. Biz de genel bir
değerlendirmeyle rüyaları kısımlara ayıracağız.
En genel manada rüyaları iki gruba ayırmamız mümkündür:34
A- Sâdık Rüya,
B- Kâzib Rüya.
A- SÂDIK (DOĞRU, GERÇEK) RÜYA:
Kaynağı Ġlâhî olan rüyadır. Mutlak olarak “rüya” denildiği zaman,
“sâdık rüya” anlaĢılır. Hz. Peygamber bir hadis-i Ģeriflerinde “rüya Allah
(c.c)‟tan, hulm ise Ģeytandandır” buyurmaktadır.35
Bu rüya çeĢidini Hz. Peygamber, nübüvvetin kırk altı parçasından biri
olarak belirtmiĢtir.36
33
34
35
Dudley, Age. trc. Meltem Can, s.11.
Muhammed Ġbni Sîrîn, Müntehabu‟l-Kelâm Fî Tefsiri‟l-Ahlâm, Kahire, h. 1329, I, 6.
Buhari, Tabir, 3, 4, 10, 14, Bed‟u‟l-Halk, 11, Tıbb, 39; Müslim, Rüya, 201; Ebû Dâvud,
Edeb, 88; Tirmizî, Rüya, 5; Muvatta, Rüya, 4; Ahmed b. Hanbel, 5/ 296, 300, 305, 310.
Sâdık rüya, sıhhat ve isabet itibariyle peygamberliğin kırk altı
parçasından birine denktir. Yanlız buradan, sâdık rüyanın peygamberliğin bir
parçası olarak kaldığı, peygamberlik kadar kuvvetli bir mahiyet taĢıdığı
neticesi çıkarılmamalıdır. Aksi takdirde sâdık rüyayı vahy ve nass derecesine
çıkarmıĢ oluruz ki çok tehlikelidir.37
Hz. Peygamber‟in vahy müddeti yirmi üç senedir. Bu müddetin, ilk
altı ayı sâdık rüyalarla geçmiĢtir. Yani sâdık rüya, vahy inen sürenin kırk altı
parçasından biri olmaktadır.
Böyle bir hesap doğru olabilir. Fakat bu görüĢe itirazlar vardır.
Öncelikle kırk altı sayısının kesin olduğu Ģüphelidir. BaĢka rivayetlerde kırk
üç, yetmiĢ sayıları vardır. Bu farklı rivayetler sayının “kesretten kinâye”
olabileceği ihtimalini akla getirmektedir.
Sâdık rüya ya bir uyarı niteliği taĢır ya da bir müjde içerir.38 Bir ilham
da olabilir.39 Eğer gelecekle ilgili bir mesaj içeriyorsa o mesaj gerçekleĢir.
Sâdık Rüya az görülür. Görülen rüyaların büyük bir çoğunluğu diğer
kısma aittir.
Ġbni Haldûn, görülen rüyanın sâdık olup olmadığı hakkında bazı
iĢaretler zikretmiĢtir. Ġbni Haldûn‟a göre rüyanın sâdık olduğu Ģöyle
anlaĢılır:
1- Böyle bir rüya gören Ģahıs derhal uyanır,
2- Böyle bir rüya devamlı ve sabittir. Yani uyandıktan sonra
unutulmaz ve bütün teferruatıyla aynen hatırlanır.40
Sâdık rüyayı iyi ve doğru insanlar görür. Her ne kadar kâfir ve fâsıklar
da sâdık rüya görse de buna az rastlanılır. Cünüplük, âdet hâli41 ve sarhoĢluk
sâdık rüya görülmesine mâni değildir.42
Rüyada Hz. Peygamberin görülmesi gerçektir, çünkü ġeytan onun
Ģekline giremez. Hak yurdunda bulunan ölünün rüyada söyledikleri fitne ve
aldatma içermiyorsa doğrudur. Aynı Ģekilde yalan söylemeye aklı ermeyen
çocuğun da rüyada söyledikleri doğrudur. KonuĢamayan hayvanların ve
canlıların rüyada söyledikleri doğrudur. Uyanıklıkta insanların en doğru
olanı rüyada da en doğru olanıdır.43
36
37
38
39
40
41
42
43
Buhari, Tabir, 3, 4; Ġ. Mace, Rüya, 1; Dârimî, Rüya, **6; Muvatta, Rüya, **1; Ahmed
b. Hanbel, 3/ 126, **135, 149, 257, 5, **50, **454.
Ahmed Naim, Tecrid-i Sarîh, yedinci baskı, Ankara, 1984, XII, 273.
Ġbni Sirin, Müntehab, I, 3.
Selami Münir Yurdatap, Ġslam Dininde Rüya ve Rüya Tabirleri, Ġstanbul, 1973,
(onikinci baskı), s.15.
Ġbni Haldun, Mukaddime, trc. Süleyman Uludağ, II, 1136-1141; Seyyid Süleyman,
Kenzü‟l-Menâm, Ġstanbul, 1991, s.8.
M. Sadi Çöğenli - Ali Bayram, Rüya Tabirleri Ansiklopedisi, Ġstanbul, trs. I, 43.
Ġbni Sirin, Müntehab, c.1, s.3.
Ġbni Sirin, Age. I, 3.
Sâdık rüyalar bazan gayet açıktır. ġöyleki onu gören insan, ne
anlatılmak istendiğini anlar. Bazan da remizlerle ifade edildiği için kapalı
olur. Manası kolay kolay anlaĢılmaz, tabir edilmeye ihtiyaç duyar.
Mekânların delaleti rüyalarda önemli bir unsurdur.44 Örneğin
mescitler, Ģeytanın giremediği yerlerdir. Hamamlar ise ġeytanların çokça
bulunduğu, insanların avret yerlerinin açıldığı yerlerdir. Dolayısıyla orada
Kur‟an okunması hayra alâmet değildir.
Sâdık rüyalara birçok örnekler verebiliriz. Mesela “ezan” sâdık bir
rüya neticesi ortaya çıkmıĢtır.45
B- KÂZĠB (YALAN, ALDATICI) RÜYALAR
Sâdık rüyanın dıĢındakiler kâzib, yani yalan ve aldatıcı rüyadır. Ġlahi
kaynaklı değildir. Bu çeĢit rüyalar insanlar için önemli bir mesaj içermezler.
Görülen rüyaların çoğu kâzib rüyadır. Sâdık rüyalar nadiren görülür. Kâzib
rüyanın diğer adı “hulm” veya “batıl rüya”dır.
“Hulm” kelimesi, herhangi bir hakikat bildirmeyen, gerçekte hiçbir
mana ifade etmeyen, boĢ vehim ve hayaldan ibarettir. Nefisten veya
Ģeytandan kaynaklanır. Hulmun tabiri olmaz. Çünkü hulmde görülen
Ģeylerin hakikatta hiçbir manası yoktur. Tabire elveriĢli sâdık rüyalarda ise
görülen sûretlerin bir manası vardır.46 Her ne kadar hem rüya hem de hulm
uykuda görülen birtakım görüntülerden ibaretse de kaynağı itibariyle bu
görüntülerin birbirinden çok farkı vardır.
KonuĢtuğu sözler delilsiz olanlar, güzel Ģeyler konuĢmayanlar, kâhin
ve müneccimler gibi uyanıklıkta yalan söyleyenlerin rüyaları da yalandır.47
Rüyalar değiĢik tasniflere tabi tutulmuĢlardır. Mesela müfessir
Tantavî‟ye göre, kâzib rüyalar yedi kısımdır. Yine Rüya Tabirleri
Ansiklopedisinde, bazı âlimlerin batıl rüyaları yedi kısma ayırdığından
bahsedilmiĢtir.
Kâzib rüyaları: 1- Kendi nefsimizden kaynaklanan rüyalar, 2ġeytandan kaynaklanan rüyalar olmak üzere iki ana bölümde incelemek
mümkündür. Hz. Peygamber de bir hadisi Ģeriflerinde: “Rüya üçtür: Allah
(c.c.) tarafından müjde olan rüya, Ģeytandan olan rüya ve insanın kendi
nefsinden kaynaklanan rüyadır” buyurmaktadır.48
44
45
46
47
48
Çöğenli- Bayram, Age. I, 43.
Ebû Dâvut, salat, 28; Ġ. Mâce, ezan, 1; Dârimî, salat, 3; Ahmet b. Hanbel, 4/43. Ayrıca
Tecrid-i Sarîhte, bu hadis dipnotta verilmiĢtir.
Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini, IV, 2864; Tecrid-i Sarîh, XII, 275.
Ġbni Sirin, Müntehab, I, 3.
Buhâri, Tabir, 62; Müslim, Rüya, 6; Tirmizî, Rüya, 1, 7, 10; Ġbni Mâce, Rüya **3;
Dârimî, Rüya, 6; Ahmed b. Hanbel, 3/ 295.
1- Kendi Nefsimizden Kaynaklanan Rüya
Görülen rüyaların çoğunluğu bu kısma girmektedir.
Ġnsan olarak bir hayat sahibiyiz. Bizi, hayatta olduğumuzdan,
varlığımızdan haberdar eden beynimizdir. Beyin de varlığını beĢ duyu organı
ile iç organlarımızdan gelen duyumlarla anlar. Yani esasında iki “ben”liğe
sahibiz. Biri beĢ duyu organımızın oluĢturduğu benlik, diğeri de iç
organlarımızla ilgili benliktir.49
Kendi nefsimizden kaynaklanan rüya Ģu üç unsurdan oluĢmaktadır:
Beyinden, duyu organlarımızdan ve iç organlarımızdan kaynaklanan rüyalar.
a- Beyinden (hafıza ve bellekten), kaynaklanan rüya
Beynimiz bilindiği gibi, bedenimizi idare eden, geçmiĢteki
duyumlarımızın depolandığı hafızamız, his ve hayal dünyamızı oluĢturan ve
daha sayamayacağımız birçok iĢleve sahip bir organdır.
Beyinle ilgili rüyalar çeĢitlidir. GeçmiĢte yaĢanan hatıraları görürüz.
Arzu edip de elde edemediğimiz Ģeyleri görürüz. Hayal dünyamızla ilgili
Ģeyler görürüz. Uyanıkken içinden çıkamadığımız problemlerin çözüldüğünü
görürüz. Bütün bunlar hep beyinden kaynaklanan rüyalardır.
Beynimiz uykuda da faaliyetine devam etmektedir. Yukarıda
bahsettiğimiz rüyalar bunun açık bir delilidir.
b- Duyu organlarımızdan kaynaklanan rüyalar:
Böyle rüyalar uyuduğumuz ortamla ilgilidir. Çevremizde duyu
organlarımızı etkileyebilecek duyumlar alabiliriz. Mesela, uyuduğumuz
odanın ıĢık durumu gözümüzü, odada var olan sesler kulağımızı, odaya
yayılan bir koku, burnumuzu, odadaki sıcaklık, tenimizi etkileyebilir. Bu
duyumların hepsi de hiç Ģüphesiz görülen rüyada kendilerini belli ederler.
c- İç organlarımızdan kaynaklanan rüya
Ġç organlarımızın içinde bulunduğu ortam da görülen rüyayı
etkileyebilir. Eskiden insan vücûdunun “safra (sarı sıvı), sevda (siyah sıvı),
kan ve balgam” karıĢımından meydana geldiğine, bunlardan hangisi vücudda
ağır basarsa, görülen rüyayı ona göre etkilediğine inanılırdı. Tantavî bu dört
sıvının galib gelmesinin rüyalara etkisini anlatmıĢtır, örneğin mercimek,
susam, sığır eti, patlıcan gibi “sevda” (siyahlık yapıcı) gıdaların çokça
49
Nûri Bekir, Rüyalar, 133.
alınması sonucu rüyada korkutucu, korkunç Ģeyler, hayaletler, karanlık,
yanmıĢ kara Ģeyler, herkesten kaçıĢ, ölüler vb. görülür.50
2- ġeytandan Kaynaklanan Rüya
Ruhumuz ilâhî kaynaklardan etkilendiği gibi, Ģeytandan da
etkilenebilir. Nitekim daha önce de zikrettiğimiz bir hadis- i Ģerîfte Hz.
Peygamber (s.a.s.) Ģöyle buyurmaktadır: “Rüya, Allah (c.c.)‟tan, Hulm ise,
ġeytandandır”.51
ġeytan‟dan kaynaklanan rüyanın mahiyeti Ġbni Sîrîn‟in “Müntehabu‟lKelâm” adlı eserinde Ģöyle belirtilmiĢtir:
“Rüyaların kötü, çirkin olanları ġeytana izafe edilir ki Hz. Peygamber
(s.a.s.) böyle bir rüya görene bu çirkin, hoĢlanılmayan rüyayı gizlemesini,
uyanınca sol tarafına tükürmesini tavsiye buyurmuĢtur. Böyle yapan kiĢiye o
rüyadan hiçbir zarar gelmeyeceğini vaad etmiĢtir. Böyle rüyalar, batıl bir
korkutma, üzmedir veya günahlardan kaçınmaya davet etme manası
taĢımayan fitne, aldatma, hile ve kıskançlığa sevkeden boĢ ve anlamsız
rüyalardır.
Gafletten uyarma ve tehlikeye götüren amellerden sakındırma,
Ģeytandan beklenebilecek birĢey değildir. ġeytana kötülükle emretmek
yakıĢır. Batıl rüyaların ġeytana nispet edilmesi onun kötülüğe çağırmakla
meĢgul olmasındandır.52
ġeytandan kaynaklanan rüyalar yukarıda da anlatıldığı gibi gören
kimseye herhangi bir hayır getirmez. Aksine görenin kalbine yersiz korkular,
gerçekle ilgisi olmayan mesajlar verebilir.
Ġnsanlar bu çeĢit bir rüya gördüklerinde bazan uzun müddet etkisi
altında kalırlar. Bunun sebebi, etkisinde kaldığı rüyanın ileride baĢına
gelecek kötü bir olayın habercisi olma ihtimalinden dolayıdır. Hz.
Peygamber böyle rüyaların Ģerrinden müminleri himaye etme gayesiyle,
gördükleri kötü rüyayı anlatmamaları ve uyandıklarında sol taraflarına üç
defa tükürmeleri halinde böyle rüyaların kendilerine hiçbir zarar
vermeyeceğini müjdelemiĢtir.
III- RÜYA TABĠRĠ
A- TANIMI
Tabir kısaca, görülen rüyanın gerisindeki hakikatı ortaya çıkarmak,
onu yorumlamak, açıklamak, gören için verilmek istenen mesajı açığa
çıkarmak manalarına gelmektedir.
50
51
52
Tantavî, Cevhere, VII, 27.
Tantavî, Age. VII, 18.
Ġbni Sîrîn, Müntehabu‟l-Kelâm, I, 2-3.
Ġslâm âlimlerine göre tabir; rüyada görülenlerin delalet ettiği manayı
ortaya çıkarmak için, hissi müĢtereğe yansıyan görüntülerin levh-i
mahfûzdaki karĢılıklarına geçmektir. Burada maksat “Sâdık rüyanın”
tabiridir. Sâdık rüyanın dıĢındaki rüyaların kâzib yani yalan ve aldatıcı
olduğunu, sahibine dünyevi ve uhrevî bir menfeat sağlamadığını çünkü Ġlâhi
kaynaklı olmadıklarını daha önce belirtmiĢtik. Rüyayı tanımlarken
belirttiğimiz gibi, uykuda ruhumuz levh-i mahfûzdaki bu âlemle ilgili
görüntülere ulaĢır. Orada gördüklerini hayaline aktarır. Hayalinde bu
görüntüler uygun birer kalıba dönüĢerek hissi müĢtereğe gelir ve böylece
rüya görmüĢ oluruz. Hissi müĢtereğe gelen görüntülerle levh-i mahfûzdaki
görüntüler birbirine uygunsa tabire ihtiyaç kalmaz. Aksi takdirde tabire
ihtiyaç duyulur.53
Sâdık rüyada hayalin ötesinde bir hakikat görülmüĢtür. Rüyanın asıl
iliĢkisi de o hakikat iledir. Görülen hayal o hakikatın, insanın iç dünyasında
bir Ģekile girmesidir. Bundan dolayı rüyanın bir anlamı, tabiri vardır. Tabir
yaparken, rüyadaki görüntülerden bir ipucu bulmak, daha sonra, bu
görüntülerdeki boĢ ve asılsız unsurları yani nefisten kaynaklanan unsurları
Ġlâhî unsurlardan ayıklamak gerekir. Ancak bu Ģekilde rüyanın esas manası
ortaya çıkar.54
Yukarıda ifade etmeye çalıĢtığımız bu mana için Türkçemizde “tabir”
kelimesi yaygın olarak kullanılmaktadır. Tabir, kelime itibariyle “geçirmek”
demektir. Hâlbuki tabirde yapılan iĢ; rüyada görülen sûretlerden, bu
sûretlerin levh-i mahfûzdaki esas manalarına geçmektir. Bunun için
“geçmek” manasındaki “ubûr‟” ve “ibâre” masdarlarının kullanılması
Arapça‟da daha fasihtir. Nitekim Yusuf suresi 43. âyet-i kerîmede tef‟îl
bâbından “tüabbirûn” değil de sülâsî mücerred bâbdan “ta‟bürûn”
buyurulmuĢtur.55
Rüyayı tabir etmek ve ettirmek meĢrudur, fakat bunu erbabına
yaptırmalıdır.56 Nitekim Hz. Ya‟kup, Hz. Yusuf‟un rüyasını, Hz. Yusuf,
zindandaki gençlerin, Meliğin rüyasını tabir etmiĢtir.57 Peygamber (s.a.s.) de
ashâbından rüya görenlerin rüyalarını tabir etmiĢtir. Sâdık rüyaların ilahî
olmasından dolayı, Hz. Peygamber (s.a.s.) böyle rüyaları dinlemekten
hoĢlanır, hergün sabah namazından sonra ashabına, “rüya göreniniz var mı?”
53
54
55
56
57
Fahruddin Râzî, Tefsiru‟l-Kebir; XVIII, 135; Ġbni Haldun, Mukaddime, trc. Z. Kadiri
Ugan, I, 251, 252; Elmalı‟lı, Hak Dini, IV, 2867, 2868.
Elmalılı, Hak Dini, IV, 2866.
Elmalılı, Age, IV, 2866; Süleyman AteĢ, Yüce Kur‟ân‟ın ÇağdaĢ Tefsiri, Ġstanbul,
1989, IV, 399.
Konyalı Mehmet Vehbi Efendi, Hulasatü‟l-Beyan, Ġstanbul, 1979, VI, 2501.
Yusuf 12 / 5, 41, 47.
diye sorar, gören varsa tabir eder, yoksa kendi rüya görmüĢse onu
anlatırlardı.58
Bu asrın baĢında, E. From, Freud, Jung, Bergson, A. Weber gibi
bilginler rüyaların yorumlanması ile ilgilenmiĢlerdir.
Freud, rüyaların yorumunu yaparken “çağrıĢım” metodunu kullanır.
Buna göre rüyada görülenler çağrıĢım yoluyla baĢka baĢka Ģeylerin
sembolüdürler. Freud, rüya görene sorular sorarak gördüğü rüyanın
kaynağına inebilmektedir.
Rüyalarda, görünüĢte bağlantısız, saçma gibi görülen o karmakarıĢık
hayaller hep ĢuurdıĢının maskeli görünüĢünden ibarettir. Freud‟a göre bütün
mesele bunları tefsir etmektir.59 Rüyada görülenler her ne kadar o andaki
uğraĢlarımıza acaip gelirse gelsin, bu ana herhangi bir yönden bağlıdır.60
Burada karĢımıza “sembol” meselesi çıkmaktadır. Sembol rüyadaki
görüntülerdir. Freud‟un semboller listesi eski rüya tabirleri kitaplarına
benzemektedir. Ancak eski rüya tabirleri kitapları her konuya uzandıkları
halde, Freud hemen hemen sadece cinsiyet üzerinde durmaktadır.61 Freud‟a
göre rüyanın temelinde bir zihin çalıĢması, mahrumiyete uğramıĢ arzuların
bir gerçekleĢmesi vardır. Cemiyetin baskıları birçok hayâtî arzularımızı
önlemekte, vicdanlarımızda yer etmekte, ruh hayatımızın sansürü
olmaktadır. Uyanıkken boĢalmalarına izin verilmeyen heyecan ve temâyüller
sansürün gevĢediği anlar olan rüyalarda kendilerini salıverirler. Yanlız
sansür tamamen kalkmadığı için bu arzu ve heyecanlar Ģekil değiĢtirirler.
Rüyalardaki imajların sembollü olmasının sebebi de budur. Freud‟a göre
bütün bu arzu, heyecan ve temâyüller cinsîdir.62
Rüyadaki semboller, ferdin kendi geliĢtirdiği, “ferde ve olaya has”
semboller olabileceği gibi, sabit, evrensel semboller de olabilir. Yani, gayri
Ģuurun muhtevâsı Freud‟un gösterdiği tarzda sadece ferdî hayatta itilmiĢ
heyecan ve arzulardan ibaret kalmıyor, beĢeriyyetin bütün geçmiĢinde
itilmiĢ, unutulmuĢ fikirlerle, hükümleri, telâkkîleri, direktifleri, temâyülleri
ve ilâh sembollü hayalleri de ihtiva ediyor olacaktır. Rüyalarda bunların
hepsinin görünmemesi uyanıklıktaki Ģuurumuzun bütün geçmiĢlerle
ilgilenmemesindendir. Ruh hastalarında son derece garip, hiç inanılmayacak,
anlaĢılmayacak gibi görünen hezeyanlar bu mahiyetteki bir gayri Ģuurdan
geliyor olacaklardır.63
58
59
60
61
62
63
Müslim, Rüya, 23; Ebû Dâvud, Ramazan, 2; Tirmizi, Rüya, 10; Ġ Mâce, Ġkâmet, 32;
Dârimî, Fedâilu‟l-Kur‟ân, 4; Ahmed b. Hanbel, 5, 88, 107, 415, 6, 305, 318, 322.
Kemal Ayas, Ġlimde Dinde Rüya, Ġstanbul, 1947, 20.
Henri Bergson, Zihin Kudreti, trc. Mirac Katırcıoğlu, Ġstanbul, 1959, 167.
Özbaydar, Rüyaların Fonksiyonu, 29.
Mustafa ġekip Tunç, Psikoloji‟ye GiriĢ, s. 77.
Tunç, Age, s. 79.
Halis Özgü, rüyada sembolu anlatırken, görülen rüyaların tamamen
veya kısmen Ģuuraltındaki arzuların etkisiyle oluĢtuğunu ve rüyada bu
arzuların değiĢik görüntülere büründüğünü anlatmaktadır. ĠĢte bu görüntüler,
arzuların rüyadaki sembolüdür.
Ona göre, rüyalar bir organizasyon iĢidir. Rüyanın psikolojik yönü de
burada aranmalıdır. Bu organizasyonun merkezi beyindir. ġuuraltının da
rüyalarda önemli bir yeri vardır.
Çocukların rüyalarında sembol, karıĢık bir mahiyette değildir. Hemen
hemen hepsi dileklerinin gerçekleĢmesini ifade eder.
Freud rüyalarda makyaj ve süzme olduğunu belirtmektedir ki buna
“sansür” adını vermektedir. Sansürün gayesi “zihinsel sentezi” değil de
“duygusal sentezi” devam ettirmektir. Çünkü duygusal sentez Ģuuraltına
yerleĢir, rüyada kendini daha iyi korur.
Halis Özgü yukarıdaki bilgileri verdikten sonra bir misal vermektedir:
“Bir genç kız rüyasında halasının yolculuğa çıktığını, kendisine de bir hediye
bıraktığını görür. Bu rüyanın yorumu Ģudur: Kız halasının mirasçısıdır.
Onun ölmesini istemektedir. Aynı zamanda halasını sevmektedir”.
Genç kız, halasını gerçekten sevebilir. Ancak, bu sevgi onun,
halasının servetini ele geçirme arzusuna mani olamaz. Seyahat rüyası bu
bağlılık ile serveti ele geçirmek arzusunu uzlaĢtırmaktadır.
Rüyanın böyle umumî ve anlaĢılması çok kolay sembolizmadan
faydalanması nâdirdir. Çoğu zaman kiĢisel sembolizma kendisini gösterir.
Rüya tabir edilirken sembolizmanın çözülmesi ve rüyada mevcut bütün
unsurların rüya gören kimse için taĢıdığı mananın bulunması
gerekmektedir.64
B- RÜYA TABĠRĠ ĠÇĠN GEREKLĠ HUSUSLAR
Ġnsanlar için gördükleri rüya ne kadar önemliyse tabirini öğrenmek te
o derecede önemlidir. Hatta “marifet rüyayı görmekte değil onu tabir
etmektedir”65 diye meĢhur bir deyiĢ vardır. Gerçekten de rüyayı tabir etme
önemlidir.
Bilindiği gibi rüyalar bazan çok önemli mesajlar içerir, gelecekten
haber verirler. Bu mesaj ve haberleri anlamak için çoğu zaman tabircilere
müracaat ederiz. Daha önce de belirtildiği gibi, rüyaların manası gayet açık
olabileceği gibi kapalı da olabilir. Kapalı olan bu mesaj ve haberleri anlamak
için tabir ilminin bilinmesi gerekir.
Tabirin nasıl yapılacağına dâir âlimler birtakım ölçüler koymuĢlardır.
Buna rağmen çoğu zaman bu ölçüler, rüyanın anlaĢılması için yeterli
64
65
Özgü, Rüya Nedir?, 8-9.
AteĢ, Age. IV, 423.
olmayabilir. Çünkü “Rüya Tabiri Ġlmi”; “kesbî” -çalıĢmakla elde
edilebilecek-bir ilim değil “vehbî” -Allah (c.c.) tarafından ihsan edilen- bir
ilimdir ki bunun en aĢağı derecesi ferâset (ileri görüĢlülük) ve ilham, zirvesi
ise “vahy”dir.66 Zaten Peygamberlerin dıĢındakilerin tabirleri ilm-i yakîn
(kesin bir bilgi) ifade etmez. Ancak görüĢün ve görenin hususiyetine göre,
zayıf bir duygudan, kesin bir bilgiye kadar çeĢitli derecelerde bizde bir intiba
bırakır ve rüyanın asıl tabiri meydana gelen olaylar ile açıklık kazanır. Bazı
rüyalar aynen görüldüğü gibi çıkar. Bazılarının tabiri de rüya ile beraber
görülür. Bazı rüyalar da gören kimsenin vicdanında tabir olunamamakla
beraber, onun sâdık bir rüya olduğuna dair mücmel ve fakat kesin bir kanaat
hâsıl olur.67
Biz, tabir yapmak için bilinmesi gereken hususları, farklı gruplar
halinde, tabirnamelerden istifade ederek aĢağıda vermeye çalıĢacağız.
1- Tabircide Bulunması Gereken Vasıflar
a- İlmi Vasıflar
aa- Tabirci, Kitâbullah‟ın mesellerini, manalarını, açık olan âyetlerini
bilmelidir. Kur‟an-ı Kerim‟de bulunan meseller rüya tabirine ıĢık tutabilir.
Mesela, yumurta, kadınla tabir edilir. Âyette “Onlar gün yüzü görmemiş
yumurta gibi bembeyazdır” buyurulmaktadır.68 TaĢ, kalp katılığıyla tabir
edilir. Âyette “Ne var ki bunlardan sonra yine kalpleriniz katılaştı. Artık
kalpleriniz taş gibi yahut dana da katıdır. Çünkü taşlardan öylesi var ki
içinden ırmaklar kaynar. Öylesi de var ki, çatlar da ondan su fışkırır.
Taşlardan bir kısmı da Allah korkusuyla yukarıdan aşağı yuvarlanır.
Allah yapmakta olduklarınızdan gâfil değildir” buyurulmaktadır.69 Et,
gıybetle tabir edilir. Ayette, “...Biriniz ölmüş kardeşinin etini yemekten
hoşlanır mı? İşte bundan tiksindiniz...” buyurulmaktadır.70 Anahtar
hazineyle tabir edilir. Âyette, “...Biz ona öyle hazineler vermiştik ki,
anahtarlarını güçlü kuvvetli bir topluluk zor taşırdı. Kavmi ona şöyle
demişti: Şımarma! Bil ki Allah şımarıkları sevmez” buyurulmaktadır.71
Gemi, kurtuluĢla tabir edilir. Âyette “Fakat biz onu ve gemidekileri
kurtardık ve bunu âlemlere bir ibret yaptık” buyurulmaktadır.72 Girmesi
adet olmayan bir yere kralın girmesi o yere musibet, rezillik gelmesiyle tabir
olunur. Âyette “Melike: Hükümdarlar bir memlekete girdiler mi, orayı
66
67
68
69
70
71
72
Ġbni Haldun, Mukaddime, II, 1136-1141; Elmalılı, Age. IV, 2865; AteĢ, Age. IV, 423.
Elmalılı, Age. IV, 2865.
Sâffât, 37/49.
Bakara, 2/74.
Hucurât, 49/12.
Kasas, 28/76.
Ankebût, 29/15.
perişan ederler ve halkının ulularını alçaltırlar. (Herhalde) onlar da
(Süleyman (a.s.)’ın ordusunu kastederek) böyle yapacaklardır, dedi”
buyurulmaktadır.73 Elbise kadınla tabir olunur. Âyette “...Onlar sizin için
bir elbise, siz de onlar için bir elbisesiniz...”74 buyurulmaktadır.75 Ġp, dinle
tabir edilir. Âyette “Hep birlikte Allah’ın ipine sımsıkı yapışın;
parçalanmayın...”76 buyurulmaktadır.77
Yukarıdaki örneklerden de anlaĢılacağı gibi tabir yapan kimsenin
rüyada görülenler için Kur‟an‟a bakması orada geçen bu örnekleri
değerlendirmesi gerekir. Bunun için de Kur‟an‟ı çok iyi bir Ģekilde bilmesi
gerekir.
ab- Hz. Peygamberin hadislerini, bilmesi gerekir. Mesela Hz.
Muhammed (s.a.s.) “ġu beĢ (hayvan) zararlıdır (fevâsık): Karga, çaylak,
akrep, fare, kuduz köpek”78 buyurmuĢlardır. Bu gibi hadis-i Ģerîfler tabirciye
rüya tabir ederken yardımcı olur.
Karga, fâsık adamla tabir edilir. Hz. Peygamber kargayı fâsık olarak
isimlendirmiĢtir.79 Fare, fasık kadınla tabir edilir. Hz. Peygamber, farenin
zararlı bir hayvan olduğunu belirtmiĢ, onu “fâsika” olarak nitelendirmiĢtir.80
ac- Rüya gören hangi dili konuĢuyorsa o dilin hususiyetlerini,
bilmelidir.
ad- Rüyayı görenin ismi de tabiri etkileyebilir. Mesela, ismi Selim
olanın rüyası, selametle, ismi, RâĢid olanın rüyası rüĢdle tabir edilebilir.81
ae- Lafızların kök manalarını bilmelidir. Mesela, “küfr”ün manası
örtmek, “mağfiret”in manası gizlemek, “zulm”ün manası, bir Ģeyi lâyık
olduğu yerin dıĢına koymak, “fısk”ın manası, (Allah‟a itâatten) çıkıĢtır.82
af- Meselleri bilmelidir. Mesela, “eli uzun” meseli, Araplar tarafından
cömertler, iyilik yapmayı sevenler için kullanılır.83
ag- Ġnsanlar arasındaki çokça kullanılan atasözlerini bilmelidir.
ag- ġiiri bilmesi gerekir. Çünkü Ģiirlerde birçok meseller kullanılır.
Dolayısıyla Ģiirleri bilmek mesellerin manalarını anlamaya yardımcı olur.
Mesela,
Sen bir gülsün. Gülün ömrü bir aydır, birkaç ay değil
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
Neml, 27/34.
Bakara, 2/187.
Yukarıdaki tabirler için bkz. Ġbni Sîrîn, Tabiru‟r-Rü‟yâ, 3.
Âli Ġmrân, 3/103.
Bkz. Ġbni Sîrîn, Müntehabu‟l-Kelâm, 7.
Buhari, Sayd, 7, Bed‟i‟l-Halk, 1; Müslim, Hacc, 71-73; Tirmizi, Hacc, 23; Nesâî,,
Menasik, 116-117; A.hmed b. Hanbel , 7/ 256**,7,164,259.
Ġbni Mâce, sayd, 19; Ahmed b. Hanbel, 6/ 209, 238.
Ġbni Mâce, sayd, 19; Ahmed b. Hanbel, 6/ 238.
Ġbni Sîrîn, Tabiru‟r-Rü‟yâ, 3.
Ġbni Sîrîn, Age. 8.
Benim istediğim Mersin ağacıdır. Mersin ağacı ise zamana karĢı çok
sabırlıdır, dayanıklıdır.
Yukarıdaki Ģiirde gülün ömrünün az, Mersin ağacının ömrünün ise
uzun olduğu belirtilmiĢtir.
b- Şahsî Vasıflar
ba- Âlim,
bb- Zeki,
bc- Müttakî,
bd- Her türlü çirkinlikten temizlenmiĢ olmalıdır,
be-Yemesini içmesini düzeltmeli, davranıĢlarında ihlaslı olmalıdır.
Böyle olunca tabir hususunda insanlar arasında iyi bir intiba bırakmıĢ olur.
bf- Ġnsanların ayıplarını gizlemelidir.
2- Rüyanın Mahiyeti ile Ġlgili Hususlar
a- Görülen rüyanın mevsimi, vakti ve saati önemlidir. Sâdık rüyalar
için en elveriĢli zaman, meyvelerin olgunlaĢtığı84, arıklardan suların bol bol
aktığı, ağaçlardan yaprakların döküldüğü, özellikle meyvelerin çıkmaya
baĢladığı zaman ki bu vakitlerde kopan bir dalın yerine iki dal, kopan bir
yaprağın yerine beĢ yaprak çıkar.85
Günün ilk saatlerinde (seher vakti) görülen rüyalarla, öğle
uykusundaki (kaylûle) rüyalar da sâdık rüyaların en çok görüldüğü
saatlerdir.
Rüyada görülenlerin, mevsimle de bağlantısı vardır. Mesela, ağaç,
meyve, deniz, ateĢ, elbiseler, evler, yılanlar ve akreplerin mevsimlere göre
konumu önemlidir (mesela ağaçlar kıĢın yapraksız, yazın yapraklı olurlar,
yılanlar kıĢın toprağın altında, yazın toprağın üstünde yaĢarlar). Aynı durum,
gece ile gündüz için de geçerlidir. GüneĢ, ay, yıldızlar, lamba, ateĢ, karanlık,
kirpi, yarasa vb. varlıkların konumları gece farklı, gündüz farklıdır.86
Ġbni Ğannâm aylara ve günlere göre rüyaları tahlil etmiĢ, tabirleri
hakkında genel bir bilgi vermiĢtir. Biz burada günlerden Cuma, aylardan da
Ramazan hakkında Ġbni Ğannâm‟ın tabirini örnek olarak vermek istiyoruz:
“Ramazan ayında görülen rüya hayra alamet ise doğrudur. ġerre delalet
ediyorsa doğru değildir. Çünkü bu ayda kötülük ve Ģer kapıları kapanır.
84
85
86
Ġbni Sîrîn, Müntehabu‟l-Kelâm, 15.
Ġbni Ğannâm, Ebû Tâhir, Tabîru‟r-Rü‟yâ, Yazma nüsha, Hacı Selim Ağa Kütüphanesi.
Hacı Selim Ağa / 545, s. 18A (yazma)
Cuma günü ise mübarek bir gündür. Ġyilik, doğruluk, bir araya gelme ve
toplanma içerir. Cuma, müslümanların bayramıdır.87
b- Rüyaların aslı üçtür: Cins, sınıf, tab‟ı. Cinsten maksat varlıklar
içinde hangi gruba girdiğidir. Mesela, ağaç, yırtıcı hayvan, kuĢ vs... Bunlar
ekseriyetle erkekler için geçerlidir. Rüyada görülenin cinsi belirlendikten
sonra hangi sınıfa ait olduğuna bakılır. Bundan sonra da tabiata bakılır.
Mesela hurma ağacı hayırlı, asil soylu insanla tabir edilir. Ceviz ağacı ise
sert bir ağaç cinsi olması dolayısıyla sert mizaçlı, münakaĢacı, insanla tabir
edilir.88
3- Rüyayı Görenle Ġlgili Hususlar
Rüyayı görenin mesleği, insanlar arasındaki mevkii, karizması,
kademesi önemlidir.
Mesela, birçok kiĢi rüyasında nar görebilir. Görülen Ģey aynıdır, ama
tabirleri farklıdır. Nar; sultan için fethedeceği yeni bir beldedir. Narın
kabuğu beldenin kalesi duvarları, taneleri ise oranın halkı ile tabir edilir.
Tüccar için; ev, dükkân, otel, gemi, kese, vs.dir. Âlim için nar; kitaplarıdır.
Kabuğu, sayfaları, taneleri ise içindeki yazılar ile ile tabir edilir. Bekâr için;
zengin ve güzel bir eĢ veya cariyeyle tabir olunur. Hamile için nar;
dölyatağında, rahminde veya henüz kanında bulunan, ilerde iffetli olacak bir
kız çocuğuyla tabir edilir.89
4- Tabircinin Dikkat Etmesi Gereken Hususlar
a- Öncelikle tabirci rüyayı dinleyince veya kötü içerikli olması
nedeniyle rüyanın tevilini yapmayınca, veya rüyayı yeteri kadar
anlamadığında, Ģu Ģekilde dua etmesi gerekir: “hayır sana Ģer düĢmanına,
hayır sana gelsin Ģerden de korunasın” Tabirci rüyanın sadece göreni
ilgilendirdiğini zannederse böyle dua eder. Rüyanın bütün âlemi
ilgilendirdiğini zannederse “hayır bize Ģer düĢmanlarımıza, hayır bize gelsin
Ģerden de korunalım” diye dua eder.90
b- Tabir yapmak için en uygun zaman, sabahın en erken saatleridir.
Çünkü bu saatlerde tabircinin zihni berrak olur rüyayı gören de rüyasını daha
iyi hatırlar. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.) “Allah‟ım ümmetimin
erkencilerine bereket ver” diye dua buyurmuĢlardır.91
87
88
89
90
91
Ġbni Ğannâm, Age. 9A-10A.
Tirmizî, Büyu‟, 6; Ġbni Mâce, Ticârât, 14; Ahmed b. Hanbel, 1/154**, 155, 156, 3/ 416,
417, 432, 4/384, 390, 391.
ġu üç “ıztırar” (mecburiyet, hacet) vaktinde rüya tabir etmemelidir:
“Sabah güneĢ doğduğunda, akĢam güneĢ batımında ve öğleyin zeval
vaktinde”.92
Tabir bir çeĢit kıyastır, zanndır. Uyanıklıkta doğru olarak zuhur ederse
veya doğruluğuna dâir bir alamet bulunursa ancak o zaman tabire itibar
edilir.93
c- Tabirci, zâcirden (hakka, doğruya engel olan) veya müneccimlerin
hesaplamalarından yardım istememelidir. Bunların tabirle ilgili sözlerini
dinleyip doğrudan sapmamalıdır.94
d- Tabirci müjdeye, uyarıya, ikaza, Dünya veya ahiret için bir
menfeata delalet etmeyen rüyalarla ilgilenmemelidir. Çünkü böyle rüyalar,
karıĢık, anlamsız, boĢ ve Ģeytandandır.95
e- Rüyaların tümü için geçerli olan iki vecih vardır. Biri hayra diğeri
de Ģerre delalet eder. Ġyi olanlar için en iyi yönü, bozguncular için en çirkin
yönüyle tabir edilir. Bazan rüyalarda görülenlerin çok farklı vecihlere
ihtimali olur. Yani, birbirine zıt, birbiriyle çeliĢen, vecihler bulunabilir. Bu
gibi rüyalarda bir vecih üzerinde ısrar etmemelidir. Ancak tabirci, rüyanın
görüldüğü zaman ve mekân ile ilgili baĢka deliller görürse bir vecih üzere
tabir edebilir.96
f- Rüya, geçmiĢte yaĢanan bir olayla ilgili olabilir. Mesela, geçmiĢte
eda edilmeyen bir Ģükrü veya geciktirilen bir tevbeyi hatırlatmak, için böyle
rüyalar gösterilir. Rüya Ģimdiki zamanla veya gelecekle ilgili olabilir.
KiĢinin baĢına gelecek iyi veya kötü bir durumu haber verir; ölüm, yağmur,
zenginlik, fakirlik, Ģeref, rezillik, sıkıntı veya rahatlık gibi.97
g- Bazan rüya, onu görene değil de, ikizine, üvey kardeĢine, adaĢına,
soyundan birisine, arkadaĢına, komĢusuna veya herhangi bir konuda
kendisine benzeyen birisine çıkabilir.98 Ümmü Fadl Hz. Peygambere geldi
ve “Yâ Rasûlallah! Rüyamda korkunç bir Ģey gördüm” dedi. Hz. Peygamber
de (s.a.s.): “Gördüğün hayırdır” dedi. Ümmü Fadl: “Yâ Rasûlallah! Senin
cesedinden bir parçanın koptuğunu ve odama konduğunu gördüm”. Hz.
Peygamber (s.a.s.) gülerek Ģöyle dedi: “Fâtıma bir oğlan doğurur. Sen de
onu odana alırsın”. Hz. Fatıma, oğlu Hasan (r.a.) ile geldi, Ümmü Fadl onu
kucağına aldı.99
92
93
94
95
96
97
98
99
Ġbni Nablûsî, Ta‟tîru‟l-Enâm, I, 6.
Ġbn Mâce, Rüya, 10.
h- Tabir mana ile de olabilir. Hatta birçok rüyaların tabiri böyledir.
Mesela ütrücce (ağaç kavunu) eğer mal veya evladla tabir edilmez ise
münafıklıkla tabir edilir. Çünkü bu meyvenin içi dıĢına uymamaktadır
(kokusu güzel olmasına rağmen tadı acıdır).100
i- Tabir bazan görülenin zıddı veya tersiyle yapılır. Mesela, ağıt,
sevinçle; gülme, hüzünle; sel, düĢmanla; düĢman, selle tabir edilir.101
k- Rüyada görülenlerdeki fazla veya eksik ayrıntılar da tabiri etkiler.
Mesela, kiĢi rüyada kolunun kesildiğini, fakat kesilen kolun vücûdundan
ayrılmadığını ve eline aldığını görürse, o kiĢi için kardeĢ veya evlatla tabir
edilir. Kesilen kol vücûddan ayrılmıĢ yere düĢmüĢse, kardeĢi veya evladı
için musibetle tabir edilir.102
l- Tabirde derinleĢmek isteyenler için bilinmesi gereken üç husus
vardır. Bunlar:
- Rüyada esas ögeleri (asılları), bu ögelerin özünü, çeĢitlerini,
farklılıklarını, hayır ve Ģerden hangisine ne derecede delalet ettiğini
bilmelidir.
- Rüyadaki esas temaları birbirleriyle uyuĢturmalıdır. Ayıklanması
gereken Ģeyleri ayıklamalıdır.
- Mesele üzerinde iyice ve dikkatli bir Ģekilde durmalı rüyanın
mahiyetini tam olarak kavramalıdır.
Yukarıda sayılan noktalar önemlidir. Tabirciye en ağır gelenler de
bunlardır. Çünkü rüyadaki esas ögeler (rüyanın temel taĢları) bunların nelere
delalet ettiği, aralarındaki bağlantıları tespit etmek kolay değildir. Mesela
Yusuf sûresi 43. âyette geçen Fir‟avn‟ın rüyası tabirciler için kavranılması
güç bir rüyadır. Rüyadaki “yedi semiz inek ile yedi cılız inek” ögesiyle “yedi
yeĢil baĢakla diğer kuru baĢak” ögesi rüyanın üzerinde durulması gereken
esas ögeleridir. Bu ögelerin birbiriyle ilgisi vardır. Birbirlerini
desteklemektedirler. Yedi semiz inek bolluk yıllarıdır. Yedi cılız inek ise bu
yılları takip edecek kıtlık yıllarıdır. Yedi yeĢil baĢakla, diğer kuru baĢaklar
ve ineklerle anlatılmak istenen manayı desteklemektedir. Adeta birbirlerine
Ģâhid olarak gelmiĢlerdir.103
C- RÜYA KARġISINDA ĠNSANLARIN TUTUMU VE BU
KONUDA ORTA YOL
Rüyaların hayatımıza menfî-müspet hiçbir etkide bulunmadığını
söylemek ifrat, hayatımızı rüyalarla belirlemek de tefrittir. Burada orta bir
yol tutulmalıdır.
100
101
102
103
Ġbni Sîrîn, Müntehabu‟l-Kelâm.13.
Ġbni Sîrîn, Age. 15
Ġbni Sîrîn, Age, 20-21.
Rüyanın hiçbir iĢe yaramadığına inanmak yanlıĢtır. Çünkü gördüğü
rüyanın aynen ortaya çıktığına Ģahid olan çok insan vardır. Tecrübeler
göstermektedir ki rüyalar bir nevi gelecekten haber verme vasıtalarıdır. Hz.
Muhammed (s.a.s.): “MübeĢĢirât (insanlara gaybdan haber verme)
tükenmiĢtir. Ancak “salih rüyalar” kalmıĢtır ki onu salih insan görür veya
ona gösterilir”104 buyurmuĢtur. Sâdık rüyalar, bilindiği gibi ya bir müjdeyi
haber verirler ya da bir uyarı niteliği taĢırlar. Dolayısıyla rüyaları
önemsememek, sâdık rüyalarda gösterilen müjde ya da uyarı niteliğindeki
haberleri dikkate almamayı gerektirir ki bundan insanın zararlı çıkacağı
açıktır.
Rüyalara gereğinden fazla önem vermek de hatalıdır. Ġnsanı yaĢanılan
hayatın gerçeklerinden uzaklaĢtırır. Rüyalara dayanarak devlet ve cemiyet
hayatına nizam vermek, insanlar arasındaki münasebetleri ona göre
ayarlamak yanlıĢtır. Rüyalarda görülenlerle amel etmek rüyaya ve görene
göre değiĢir. Fakat her hâlükârda dinî olarak bir sorumluluk gerektirmez.
Mesela rüyasında düĢtüğünü gördüğü uçağa binip de ölen kimse intihar
etmiĢ sayılmaz.
ġunu hatırda tutmak gerekir ki, sâdık rüyalar da, onları doğru bir
Ģekilde tabir edecek insanlar da nadirdir.105
Ġslâm âlimleri uyumadan önce abdest almayı, mümkün olursa namaz
kılmayı, Hz. Muhammed‟in uyguladığı ve uygulanmasını istediği Ģekilde
yatmayı, tavsiye etmiĢlerdir.
Ġyi bir rüya görülünce baĢkasına anlatılabilir. Kötü rüya görünce, diğer
tarafa dönmeli sol tarafa üç defa tükürmeli, o rüyanın Ģerrinden Allah(c.c.)‟a
sığınmalı, kimseye anlatmamalıdır. Zira Hz. Peygamberin belirttiği gibi rüya
yorumlanana kadar kuĢun ayağındaki taĢ gibidir, yorumlanınca düĢer.106
Böyle yapılırsa, o rüya Allah(c.c.)‟ın izniyle zarar vermez.107 Rüyayı tabir
ettirmek için âlim ve dost (yani insanların iyiliğini isteyen) kimseler
araĢtırılmalıdır.108
Sonuç
Rüya, baĢlangıcından beri insanoğlunun ilgisini çekmiĢ ve yaĢadığı
müddetçe de çekecek, ruh ile ilgili bir konudur. Ruh ile ilgili bir konu olması
yönüyle yapılan incelemeler, pozitif ilimlerde olduğu gibi somut birtakım
104
105
106
107
108
Buhârî, Tabir, 5; Müslim, salât, 207, 208; Ebû Dâvud, Salât, 143; Tirmizi, Rüya, 2;
Neseî, Tabir, 9, 62; Ġbni Mâce, Rüya, **1; Muvatta, Rüya, 3; Dârimî, Salât, 77, Rüya,
3; Ahmad b. Hanbel, 1/619, 3/267, 5/454, 6/129, 281.
Süleyman Uludağ, KuĢeyrî Risalesi Tercümesi, dipnotta, 572, 573.
Ahmed b. Hanbel, 4/**10, 11; Ġbn Mâce, Rüya, **6; Dârimî, Rüya, 11.
Buhârî, Ta‟bîr, 46; Müslim, Rüya, 4; Tirmizi, Rüya, 1.
Tirmizî, Rüya, 7; Dârimî, Rüya, 10.
neticeler ortaya koyamamaktadır. Zaten ruh hakkında insanoğluna az bir
bilgi verildiği Kur‟ân-ı Kerîm‟de de ifade edilmiĢtir.
Rüyanın tanımı, bilim dalları tarafından farklı Ģekillerde yapılmıĢtır.
Rüya ile ilgili bazı özellikler tesbit edilmiĢtir. Meselâ; insanlar görmek
istedikleri Ģeyleri rüyalarında görmekten âcizdirler. ġayet bu mümkün
olsaydı insanlar merak ettikleri ve uyanık iken ulaĢamadıkları bilgilere
rüyada ulaĢabilecekler ve neticede düzen bozulacaktı. Rüyalar çeĢitli
Ģekillerde sınıflandırılmaya tâbi tutulmuĢlardır. Biz, Hz. Peygamberin hadisi
ıĢığında rüyaları iki kısımda inceledik. Sâdık ve kâzib rüyalar.
Sadık, sâlih rüya; kaynağı Ġlâhî olan rüyadır. Mutlak olarak “rüya”
lafzından maksat “sadık rüya”dır. Hz. Peygamber, “vahiy kesildi ancak
mübeĢĢirât kaldı. O da sadık rüyadır” buyurmuĢlardır. Bu hadisten sadık
rüyanın, Ģer‟î bir nass olması ve hüküm koyması bakımından vahiy kadar
kesin olmasa da görenin ve rüyanın mahiyetine göre Allah (c.c.)‟tan bir nevi
ilham olduğu neticesini çıkarabiliriz. Meselâ, Hz. Ġbrahim oğlunu kurban
ettiğini rüyada görmüĢtür. Yine ezan, sahabenin gördüğü sadık rüya neticesi
namaza davet etme vasıtası olmuĢtur. Buna dayanarak, “naslarla sabit ve
tecrübelerle te‟yîd edildiğine göre prensip olarak rüya haktır” Ģeklindeki bir
sonuca varabiliriz.
Kâzib rüya, boĢ, aldatıcı, insanlar için bir mesaj içermeyen, kaynağı
ilâhî olmayan, nefis ve Ģeytandan kaynaklanan, tabiri olmayan rüyalardır.
Görülen rüya kadar o rüyanın tabiri de önemlidir. Ġslâm âlimleri, rüya
tabiri yapabilmek için bazı hususların bulunduğunu ifade etmiĢlerdir. Bunlar:
tabircide bulunması gereken hususlar, rüyanın mahiyeti ile ilgili hususlar,
rüyayı görenle ilgili hususlar, tabircinin dikkat etmesi gereken hususlardır.
Her ne kadar sayılan bu hususlar rüya tabirine ıĢık tutsa da bazı rüyaların
anlaĢılması için yeterli olmayabilir. Çünkü Elmalılı Hamdi Yazır‟ın da
belirttiği gibi “rüya tabiri ilmi” kesbî değil “vehbî” bir ilimdir.
Rüyalar karĢısında makul bir tavır takınmalıdır. Onların hayatımıza
hiçbir etkilerinin bulunmadığına inanmak veya hayatı rüyalara göre
ayarlamak bu husustaki iki aĢırı tavırdır. Çünkü özellikle sâdık rüyalar
müjde veya uyarı niteleğinde olduklarından dikkate alınmalıdır. Fakat
rüyalara aĢırı önem vererek hayatın gerçeklerinden uzaklaĢılmamalıdır.
Kaynakça
A. Alvarez, Gece, Gece Hayatı, Gecenin Dili, Uyku ve Rüyalar,
Ġngilizce'den çeviren: Ġsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, Ġstanbul
2001.
Abdulhakim Affîfî, El- Ahlâm ve‟l-Kevâbîs, Kahire, 1993 (birinci baskı).
Ahmed Âsım Efendi, el-Okyânûsu‟l-Besît fî Tercemeti‟l-Kâmus‟ul-Muhît
(trc. ve Ģerhi) Ġstanbul, 1305.
Ahmed Naim, Tecrid-i Sarîh, yedinci baskı, Ankara, 1984.
Ali Durusoy, Ġbn Sinâ Felsefesinde Ġnsan ve Âlemdeki Yeri, Ġstanbul,
1995.
Fahruddin Râzî, Tefsiru‟l-Kebir, ikinci baskı, Tahran, trs.
Geoffrey A. Dudley, Rüyalar, Yorumları, Uyarıları, Halüsinasyonları,
trc. Meltem Can, Ġstanbul, 1992.
Hakkı ġinasi Çoruh, Rüya Dünyamız, Ġstanbul, 1968.
Halis Özgü, Rüya Nedir? Ankara 1959.
Henri Bergson, Zihin Kudreti, trc. Mirac Katırcıoğlu, Ġstanbul, 1959.
Ġbni Ğannâm, Ebû Tâhir, Tabîru‟r-Rü‟yâ, Yazma nüsha, Hacı Selim Ağa
Kütüphanesi. Hacı Selim Ağa / 545, s. 18A (yazma)
Ġbni Haldun, Mukaddime, trc. Zakir K. Ugan, Ġstanbul, 1989.
Ġbni Nablûsî, Ta‟tîru‟l-Enâm, I, 6.
Ġmâm Gazzâlî, Ġhyâu Ulûmi‟d-Dîn, trc. Ahmet Serdaroğlu, Ġstanbul, 1985.
Kemal Ayas, Ġlimde Dinde Rüya, Ġstanbul, 1947.
Konyalı Mehmet Vehbi Efendi, Hulasatü‟l-Beyan, Ġstanbul, 1979.
Muhammed Ġbni Sîrîn, Müntehabu‟l-Kelâm Fî Tefsiri‟l-Ahlâm, Kahire, h.
1329.
Mustafa ġekip Tunç, Psikolojiye GiriĢ, Ġstanbul, 1949.
Türkiye Diyanet Vakfı Ġslâm Ansiklopedisi, Ġstanbul TDV Yayınları, XIX,
47.
Nuri Bekir, Rüyalar, Ġstanbul 1326.
Sabri Özbaydar, Rüyanın Fonksiyonu Üzerine Bir Deneme, Ġstanbul,
1971.
Selami Münir Yurdatap, Ġslam Dininde Rüya ve Rüya Tabirleri, Ġstanbul,
1973, (onikinci baskı).
Sevimli Ay Matbaası, Niçin Rüya Görürüz?, Rüyanın Mahiyeti
Tabiiyyesi, Ġstanbul, 1927.
Seyyid Süleyman, Kenzü‟l-Menâm, Ġstanbul, 1991.
M. Sadi Çöğenli - Ali Bayram, Rüya Tabirleri Ansiklopedisi, Ġstanbul, trs.
Sigmund Freud, DüĢlerin Yorumu, Ġstanbul, 1991.
Süleyman AteĢ, Yüce Kur‟ân‟ın ÇağdaĢ Tefsiri, Ġstanbul, 1989.
Süleyman Uludağ, KuĢeyrî Risalesi Tercümesi, dipnotta, 572, 573.
Tantavî Cevherî, el-Cevâhir fî Tefsîri'l-Kur'âni'l-Kerîm, Mısır, 1350.
Umay Günay, ÂĢık tarzı ġiir Geleneği, Ankara, 1986.
YENĠ ĠSLAMĠ POPÜLĠZM VE KALKINMANIN
ÇELĠġKĠLERĠ*
Vedi HADĠZ**
Çeviren: Osman ÜLKER***
Özet
Müslüman dünyanın birçok bölümünde yeni bir İslami popülizm
gelişmektedir. İslami popülizmin ortaya çıkışı, küreselleşen kapitalizmin
çelişkilerine üretilen popülist cevabın daha evrensel halinin bir parçasıdır. Aynı
zamanda soğuk savaş dönemi sosyal çatışmalar ve Müslüman dünyada yarım
asırdan fazla bir süredir devam eden toplumsal yapıdaki dönüşümlerin de bir
neticesidir. Yeni İslami popülizm, özellikle Müslüman toplumlardaki şehirli orta
sınıfın çoğalan hırsı ve artan hayal kırıklıkları, fakir nüfusun ve burjuvazinin
nispeten dışlanmış kesimlerinin endişelerinden doğmaktadır. Sınıflar arası bir
birlikteliği temsil eden yeni İslami popülizmin hedefi, temelde gittikçe farklılaşsa da
homojen ve ezilmekte olduğu kabul edilen ümmete, devletin kaynaklarını ve siyasal
gücü açmaktır. Bu Endonezya, Türkiye ve Mısır ekseninde tartışılacaktır. Makale
son on yıldır İslami siyaset hakkındaki çalışmalara hâkim olma eğiliminde olan
analizlere bir alternatif oluşturmayı hedeflemektedir. Bunlar, uluslararası gölge
ağları kullanarak küresel seküler düzeni tehdit eden radikal düşüncelere temas eden
görüşlerle; ılımlı siyaset ile demokratik politikaların uygulanması arasında güçlü
bir ilişkinin olduğunu varsayan fakat İslami siyasetin gelişme süreçlerindeki yapısal
temelleri göz ardı eden fikirleri de kapsayan analizlerdir.
Anahtar Kelimeler: İslami siyaset, popülizm, kapitalizm, Endonezya, Mısır,
Türkiye
A NEW ISLAMIC POPULISM AND THE CONTRADICTIONS
OF DEVELOPMENT
Abstract
A new form of Islamic populism has evolved in many parts of the Muslim
world. Its emergence is part of the more universal phenomenon of populist
responses to the contradictions of globalised capitalism. It is also a consequence of
the outcomes of Cold War-era social conflicts and of social-structural
transformations in Muslim societies over the last half-century. Specifically, it
articulates the rising ambitions and growing frustrations of urban middle classes
across the Muslim world, the anxieties of growing urban poor populations and
*
V. R. Hadiz, “A New Islamic Populism and the Contradictions of Development”, Journal of
Contemporary Asia, 44/1, 2014, 125-143.
**
Profesör, Asya Siyaset ve Toplum Bilimleri, Avustralya Murdock Üniversitesi.
***
AraĢtırma Görevlisi, Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri
Bölümü, Din Sosyolojisi Bilim Dalı, [email protected]
relatively peripheralised sections of the bourgeoisie. Thus representing cross-class
coalitions, the New Islamic Populism aims to provide access to power and tangible
resources to an ummah conceived to be both downtrodden and homogeneous,
though in actuality, increasingly differentiated. This is demonstrated through a
discussion of Indonesia, Egypt and Turkey. The article is intended to provide an
alternative to analyses that have tended to dominate discussions of Islamic politics
over the last decade. These include analyses that emphasise radical ideas
transmitted by shadowy transnational networks that threaten the global secular
order and those that posit a strong relationship between political moderation and
democratic practice but tend to overlook the structural underpinnings of Islamic
politics.
Key Words: Islamic politics, populism, capitalism, Indonesia, Egypt,
Turkey.
GiriĢ
El-kaide saldırıları ile dikkati dağılmıĢ ve Taliban ile kaygılı hale
gelmiĢ olan Batı toplumu, her zaman baĢarı gösteremese de, Ġslam
dünyasının bir bölümünde bütün canlılığı ile yükselmekte olan yeni bir
formdaki Ġslami popülizmi zar zor görebilmiĢtir. Bir taraftan bu yükseliĢ,
çeyrek yüzyılda neoliberal ve küreselleĢen kapitalizmin çeliĢkilerine üretilen
popülist cevapların daha evrensel bir halidir. Diğer yandan daha özelde bu
durum, soğuk savaĢ dönemi sosyal çatıĢmaları ve sömürgeciliğin yıkılması
ile Müslüman dünyada yarım asırdan fazla bir süredir devam eden toplumsal
yapıdaki dönüĢümün bir neticesidir. Kanaatim odur ki, Ġslami popülistlerin
artan hırsı, siyasal liberalizme hafiften tutunmayı baĢarmıĢ Müslüman dünya
genelindeki Ģehirli orta sınıfın hayal kırıklıkları, solcu ideolojik gelenekten
uzak Ģehirli fakir nüfusun endiĢeleri ve burjuvazinin nispeten dıĢlanmıĢ
kesimleri, popülizmin toplumsal temellerini teĢkil etmektedir.
Yeni ortaya çıkan sınıflar arası koalisyonu temsil eden yeni Ġslami
popülizm, devlet yönetiminden ve Müslüman ümmetin maddi
kaynaklarından büyük oranda pay sahibi olabilecek bir yapıya sahiptir.
Ümmeti, çeĢitliliği artan bir içyapıya sahip olmasına rağmen mazlum ve
homojen bir yapıda tahayyül edilmektedir. Ayrıca ümmet, yeni Ġslami
popülizmin baskın olarak ulusal devletlerin otoriter yapılarına karĢı verilen
mücadeleden türemiĢ olması sebebiyle, Panislamcı değil milli bir yapıya
sahiptir. ġunu da belirtmek önemlidir ki, bu yeni oluĢum eĢitlikçi bir
söyleme sahip olsa da, varlığı itibariyle antikapitalist olmadığı gibi
nihayetinde anti demokratik de değildir. Burada ifade edilen tezlerin tamamı
dünyadaki en büyük Müslüman nüfusunu barındıran Endonezya ile Türkiye
ve Mısır karĢılaĢtırılarak ele alınacaktır.
Osman ÜLKER / 199
Müslüman yoğunluklu ülkeler olmalarının yanında dikkate değer bir
Ģekilde bu üç ülke de otoriter yönetimler altında nerdeyse paralel bir Ģekilde
neoliberal ekonomik reformlar gerçekleĢtirmiĢlerdir: 1970 ve 1980‟lerde
Sedat ve Mübarek döneminde Mısır, 1980 askeri darbe sonrası Özal
döneminde Türkiye ve petrol çıkarmada yaĢanan büyük artıĢın bitiĢini takip
eden 1980‟lerde ihracat merkezli sanayileĢmeye geçiĢ yapan Soeharto
döneminde Endonezya. Üstelik bu üç ülke de farklı Ģekillerde çalkantılara
sebep olan demokratikleĢme süreçlerinden geçmiĢtir. Tam da bu noktada
Ġslami organizasyonlar ki demokratikleĢmeyi ve ekonomik küreselleĢmeyi
savunanlar en baĢarılıları olmuĢtur, seçim sahasına giriĢ yaptılar. Türkiye ve
daha sonraları uzun ömürlü olamasa da Mısır‟da bu ajandaya sahip siyasal
partiler büyük baĢarı elde etmiĢlerdir. Endonezya‟da ise bu süreç sürekli
baĢarısızlıklarla doludur. Bu durumun sebeplerinden bir bölümü, ileride
göreceğimiz gibi, Endonezya‟daki iktisadi liberalleĢme maalesef bu ülkedeki
Çinli iĢ adamları ile mücadele edebilecek güçte ve Türkiye ve Mısır‟daki
gibi geniĢ tabanlı bir Müslüman burjuvazi sınıfı üretememiĢ olmasıdır. Diğer
bir neden ise; Endonezya‟da akranları Türkiye ve Mısır‟dan daha zayıf bir
sınıflar arası koalisyon tarafından destek bulan Ġslami siyasal partiler, devlet
yönetiminde sadece sınırlı oranda söz sahibi olabilmiĢlerdir.
Burada sunulan analiz biçimi, son yıllarda siyasal Ġslam üzerine
gerçekleĢen tartıĢmalara egemen olmaya niyetli bakıĢ açılarına geçerli bir
alternatif oluĢturmayı hedeflemektedir. Bazı analizlerde radikal cihatçıların
uluslararası gölge ağları kullanarak milli devletlerin küresel seküler düzenini
tehdit eden ideolojik savaĢına vurgu yapıldı(Brachman, 2009; Springer,
Regens ve Edger, 2009). Diğer türlü analizlerde ılımlı siyaset ile demokratik
politikaların uygulanması arasında güçlü bir iliĢkinin olduğu varsayılmıĢtır
(Bubalo, Fealy ve Mason, 2008). Ġkinci tür değerlendirmeler yararlı bir bilgi
sunmalarına rağmen, Ġslami siyasetin geliĢme süreçlerindeki yapısal
temelleri göz ardı etme eğilimi göstermektedirler. Endonezya örneğinde,
Hefner (2000, 2005) tarihsel olarak sofistike, kültürel olarak incelikli
analizlerinde ülkedeki siyasal Ġslam‟ın “sivil” ve “sivil olmayan” akımlarını
ayırmaya yoğunlaĢmaktadır. Aynı endiĢeler “ılımlı” Müslüman çoğunluğu
az ama dinamik “radikal azınlık” tan kültür yapısı, yorum farkları ya da
tehlikeli yer altı örgütlere bulaĢma bağlamında ayırmadaki çabalarda da
görülmektedir (Barton, 2004; Fealy, 2004 ve 2006). Bu çalıĢmalar
aydınlatıcı ve bilgilendirici olsalar da ideolojik dönüĢümleri sosyal
yapılardaki
uzun
vadeli
değiĢimlerle
ilintilemeye
doğrudan
odaklanmamaktadırlar (Hadiz ve Robison, 2012).
Modern Dünyada Ġslami Popülizm
Kapitalist geliĢimin ve küresel entegrasyonun uygulama ve sosyal
etkilerine karĢı “sıradan insanlar” adına geliĢtirilen tepkiler sebebiyle
popülist politikalara taze vurgular yapılmaktadır. Avrupa‟da popülist
politikalar yakın dönemde Fransa‟da Le Pen ailesi, Hollanda‟da Fourty ve
Wilders ve Ġsveç‟te aĢırı sağcı parti tarafından yürütülen göç karĢıtı
politikalarla irtibatlandırılmıĢtır. Bu politikacıların hepsi de yarım yüzyıldan
fazla bir süredir köklü sosyal değiĢimlerin baĢlamasından ötürü özellikle iĢçi
sınıfında oluĢan derin endiĢelerden faydalanmıĢlardır. Diğer yandan halkçı
ve antiemperyalist söylemleri benimseyen Ġran‟da Ahmedinejat, Latin
Amerika‟da Chavez gibi liderlerin ortaya çıkıĢı da popülist politikalara karĢı
yenilenen ilginin sebeplerindendir.
Aynı zamanda Ġslami siyasete karĢı yeni bir ilgi patlaması da
oluĢmuĢtur. Ġslam ve politika üzerine yapılan akademik çalıĢmalar sömürge
imparatorlukları dönemi ve hemen sömürgecilik sonrası dönemin baĢlarına
kadar geri gitse de (Geertz, 1971; Gellner, 1969), alana son dönemde yapılan
katkılar 11 Eylül saldırısı sonrası oluĢan imtiyazlı kesim tarafından
ĢekillendirilmiĢtir. Bu sıkça iĢaret edilen mesele, Ġslami kimliğin ve
politikaların Batı‟da (Laskier, 2008) ve Ġslam dünyasında radikal
anlatımlarıyla ilintilidir. Oryantalist Lewis‟e (1990) göre bu tarz ifade
Ģekilleri aynı popülizm gibi akıldıĢı anti modern olmasa da gericidir.
Popülizm ile Ġslami siyaset arasındaki ilgi daha önce de
gözlemlenmiĢtir (White, 2002; Colas, 2004; Roy, 2004). Bununla birlikte
son dönem Ġslami kimliğin ve politikaların dıĢavurumunu, küreselleĢmenin
baskısı ve kapitalist büyümenin çeliĢkileri arasında yeni tür bir Ġslami
popülizmin ortaya çıkıĢıyla bağlantılı olarak tekrar incelemek faydalı
olacaktır.
Bu yeni modeli, Batı sömürgesinin etkili olduğu dönemde Ģehir ve
taĢrada kendi ayrıcalıklarını korumaya çalıĢan küçük zengin sınıfın temsil
ettiği eski tarz Ġslami popülizmden ayırmak gerekir. Eski gelenekten neĢet
eden yapılar, sömürge dönemi ve sonrasında ümmeti, seküler devletle olan
etkileĢiminde yıllarca temsil eder konumdaydı. Endonezya‟da bu kurumların
bazıları kökleĢmiĢ durumdadır. Ġkisi de sömürge dönemi sonlarında kurulan,
Muhammediyye derneği (kentli tüccarların reformist kanadı tarafından
kurulmuĢtur) ve Nahzatu‟l-Ulema (taĢrada toprak sahibi din adamları ve
onların takipçileri tarafından kurulmuĢtur) göze çarpan örneklerdir. Buna
baĢka bir örnek de Mısır‟da 1928 yılında az bir birikimi olan ve saatçilik de
yapan bir din adamının oğlu, Hasan el-Benna (Mitchell, 1969: 1) tarafından
kurulan Müslüman kardeĢlerdir. TeĢkilatın kurulması küçük burjuvazinin
Ġngiliz siyasal ve ekonomik baskısı altında artan hoĢnutsuzluğu ile de
Osman ÜLKER / 201
ilintilidir. Ġleride göreceğimiz üzere, teĢkilat içyapısında ciddi dönüĢümler
geçirmiĢtir.
Eski, geleneksel tipin aksine yeni Ġslami popülizm, Ģehirli orta ve alt
sınıfı hatta kalkınma döneminde zincirlerini kıran nispeten dıĢlanmıĢ
burjuvaziyi güçlü bir Ģekilde kucaklamasıyla belirgin bir biçimde sınıflar
arasıdır. Yine küçük burjuvazi tarafından yönlendirilen ve taĢrada büyük ilgi
gören geleneksel formun aksine yeni tip popülizm, baĢarılı olduğunda güçlü
iĢ adamlarının da desteğini alan eğitimli profesyoneller tarafından
oluĢturulmuĢtur. Yapısı ve yönetici kadrosu sebebiyle yeni Ġslami
popülizmin hedefleri tamamen moderndir; gücü, gittikçe sınıfsal olarak
çeĢitlenen ümmetin faydasına olacak Ģekilde yeniden organize etme. Bu
durum maddi kaynaklardan ve iktidardan pay alma konusundaki çabaları
gerekli kılmaktadır. Kapitalizmle batı sömürgeciliği aracılığı ile tanıĢan
küçük burjuvazi tarafından oluĢturulmuĢ eski tip popülizmin böyle bir
hedefinin olmasını tahayyül etmek güçtür. Küresel batılı tahakküme ii
yöneltilen devamlı eleĢtiriye rağmen, yeni Ġslami popülizmin sosyal
temsilcileri çağdaĢ kapitalizm içinde epey rahattırlar. Bunun ötesinde, bir
değiĢim çağrısında bulunurlarken Ġslami etiğe uygunluğunu aramak dıĢında
ekonomik sistemi revize etmeyi öngörmemektedirler. Böylece dindarların
ekonomik ve siyasal üstünlüğüne olanak sağlamaktadırlar. Bu bağlamda
ümmet kavramı sosyal ve ekonomik olarak yoksunluk çekmiĢ fakat açgözlü
elitlere karĢı mücadele eden ahlaklı ve erdemli “sıradan insanlardan” oluĢan
bir kitleyi ifade eder Ģekilde dönüĢmektedir. Bu tip bir tanımlama aslında
genel manada popülist ideolojinin de alamet-i farikasıdır (Albertazzi ve Mc
Dnnell, 2008: 3).
Diğer bir deyiĢle, yeni Ġslami popülizm, ümmetin faydasına olacak
Ģekilde yeni piyasalar oluĢturacak erdemli kiĢiler tarafından yönetilen bir
çeĢit devlet Ģeklini öngörmektedirler. Fakat bu öngörü mutlaka bir Ġslam
devletinin kurulmasını gerekli kılmamaktadır. Aslında bu tür çağrılar siyaset
alanında ilerlemesi zor olan küçük oluĢumlar tarafından yapılmaktadır. Ne
var ki bu oluĢumlar bile mal biriktirme prensibine yönelik yumuĢak bir
direnç göstermektedirler (Mülakat, Ġrfan Awwas, Meclis Mücahidin
Endonezya lideri, Yogyakarta, 21 Temmuz, 2010). Denebilir ki genel
manada yeni Ġslami popülizmi temsil edenler, kapitalist bir devlet yapısı ve
siyasal ve ekonomik gücün daha “adaletli” dağıtılmasını yani hâlihazırdaki
sosyal hiyerarĢide marjinalleĢtirilmiĢ kiĢilerin de bu güçten faydalanmasını
bekleyen bir toplumsal yapı hayal etmektedirleriii (Mülakat, Rama Pratama,
Adalet ve Refah Partisi (PKS)‟nin Ekonomiden sorumlu yetkilisi, Jakarta, 14
Ağustos, 2010). Yeni Ġslami popülizmin Latin Amerika tecrübesi (Oxhorn,
1998) ile iliĢkilendirilen klasik popülizmden ayrılan en önemli noktası
marjinalleĢtirilmiĢ kesim için popülist jargonda kullanılan “insanlar” ifadesi
yerine ümmet teriminin tercih edilmesidiriv.
Bu durum Türkiye‟deki baĢarılı yeni Ġslami popülizmin bir Ġslam
devleti kurmaya çalıĢmak yerine, muhafazakâr Ġslami değerler temelli bir
yönetime odaklanmasının sebeplerinden birisidir. Yeni Ġslami popülizm,
Türkiye ekonomisinin küresel kapitalizme eklemlenmesini hızlandıran
serbest piyasa politikalarını benimsemiĢtir (Tugal, 2009). Bunun yanında
kültürel dindar burjuvazinin ve devlet tarafından ötekileĢtirilen orta sınıfın
önünü açarak seküler kemalizm ile mücadelesine devam etmektedir.
Ġktidarda bulunan Ak Parti, normalde bir araya gelmesi pek mümkün
olmayan farklı grupları sosyal hasarlarını hafifleterek küreselleĢmeyi kabul
eden Ġslami bir söylem altında toplayan yerel bir dil geliĢtirmiĢtir. Bunu
yaparken sadece ahlaki kodları kullanmakla yetinmeyip ezilen kesimlere
sosyal hizmetler götürerek de gerçekleĢtirmektedir. Önis (2012, 12), Ak
Parti‟nin popülizmini Türkiye tarihindeki diğer türlerinden ayırarak, değiĢen
toplumsal yapının etkisiyle ortaya çıkmıĢ, ki bu değiĢim Ak Parti‟nin
Ģekillenmesine de sağlamıĢtır, “geniĢ tabanlı, sınıflar arası siyasi ittifakın”
oluĢturduğu “kontrollü yeni popülizm” olarak isimlendirmektedir. Anlamlı
bir biçimde Ak Parti, Kürtlerin otonomi taleplerinde gösterdiği gibi medyada
kendisine yöneltilen eleĢtirilere karĢı sert bir tutum sergilese de demokrasiyi
benimsemektedir. Çünkü demokrasi, kökleĢmiĢ hasmane tavırlara karĢı
kendisini savunmak maksadıyla kullandığı etkili bir mekanizma
oluĢturmaktadır (Mülakat, Ragıp Duran, Gazeteci, Ġstanbul, 13 Eylül, 2011).
Arap baharından sonra ortaya çıkan bazı geliĢmeler de yeni Ġslami
popülizmin gündeminin nasıl Ģekillenebileceği hakkında bize ipuçları
vermektedir. Mısır‟da Müslüman kardeĢler örgütü yıllar içinde geçirdiği
dönüĢümlerle sınıflar arası bir taraftar kitlesini yönlendirmeye baĢlamıĢtır.
Bu durum 1970‟lerden itibaren aĢamalı olarak Mısır ekonomisinin dıĢa
açılması ile ortaya çıkan köklü sosyal değiĢimlerin bir neticesidir.
Müslüman KardeĢler istikrarlı bir Ģekilde kapitalist ekonomiyi benimserken
Ģiddet eylemlerinden kaçınmıĢ ve Ġslam devleti vurgusunu hafifletmiĢtir.
Daha çarpıcı olanı, Müslüman KardeĢler yeraltı siyasi faaliyetlerden
vazgeçerek, her ne kadar Mübarek döneminde mecburen yarı kapalı bir
Ģekilde olmuĢ olsa da, siyasi seçimlere katılmıĢtır (Mülakat, Halit Hamza,
Müslüman KardeĢler Basın Merkezi, Kahire, 29 Mart, 2011). Endonezya‟da
da aynı Ģekilde Ģu sıralar yolsuzluk skandallarıyla yıpranmıĢ olan ülkenin
Ġslami partileri arasında en büyük baĢarıyı göstermiĢ PKS (Adalet ve Refah
Partisi), Ġslam devleti inĢasındaki çabalarını baĢarılı bir yönetim kurma
sorununa kaydırmıĢtır. Bu Ģekilde politikaları yeniden tasarlama, ne sadece
basit bir fırsatçılık ne de küreselleĢmeyle ilintili değerlerin
içselleĢtirilmesiyle ilgilidir. Daha köklü olarak bu değiĢim, kapitalist
Osman ÜLKER / 203
dönüĢümün ve sosyal, ekonomik ve siyasal ortamın ortaya çıkardığı yeni
ihtiyaçlara cevap verme çabasının bir sonucudur.
Bu sebeple, evrensel olarak ezilen “insanlar” için baĢvurulan
popülizm ile marjianlleĢtirilen ümmeti dert edinen son dönem Ġslami siyaset
arasında açık bir paralellik oluĢmaktadır. Bu tarz paralellikleri ortaya
çıkarmak, ilgiyi ateĢli dindarlık ya da günümüz Müslüman
“militarizminin/aĢırıcılığının” psikolojik yapısından hareketle Ġslamcı
politikalar
üzerine
yapılan
üretken
olmayan
çalıĢmalardan
uzaklaĢtırmaktadır (Ramakrishna, 2009). Aynı Ģekilde ilgiyi Ġslamcı
politikaların, Huntingtoncu bir bağlamda homojen olarak kabul edilen
“Ġslam Medeniyeti” ekseninde anlaĢılmaya çalıĢılmasından da
koparmaktadır. Bunlar yerine ilgiyi, Müslüman toplumlarda siyasal gücün ve
ekonomik kaynakların yanlıĢ dağılımına karĢı bir cevap olarak yükselen;
temel hak ve özgürlükler, sosyal adalet ve kalkınmanın hedefleri hakkında
sorgulamaya giriĢen Ġslami siyasetin sosyal temellerini idrak etmeye yönelik
çabalara kaydırmak daha faydalı olacaktır (Mülakat, Hairi Ömer, Müslüman
KardeĢler Siyasi bürosu, Kahire, 20 Mart, 2011).
ġunu eklemek gerekir ki, bütün siyasal projeler gibi yeni Ġslami
popülizm de belli bir sosyal ve tarihsel sürecin içerisinde oluĢmuĢtur.
Müslüman dünyasında da yaĢandığı üzere, soğuk savaĢ sonrasında ortaya
çıkan sosyal kargaĢa bu sürecin en önemlisidir. Küresel ekonomiyle hızlı
bütünleĢmeyi takip eden süreçte, Kuzey Afrika‟dan, Türkiye‟ye, oradan
Endonezya‟ya, Müslüman ülkelerde örgütlü sol alternatifin eridiği gözlendi.
Nasıl ki Avrupa‟da soğuk savaĢ sonrası solcu direniĢin yıkılması ve
neoliberal küreselleĢmenin baskısıyla sosyal demokrasinin zayıflaması
hesaba katılmadan popülist “alternatiflerin” çekiciliğini anlaĢılamazsa,
Müslüman ülkelerle ilgili geliĢtirilen bu yaklaĢım da ĢaĢırtıcı olmamalıdır
(Berezin, 2009).
Doğrusu soğuk savaĢ sonrası oluĢan ortam Ġslami hareketlerin alenen
kapitalist perspektifleri kabullenmesini kolaylaĢtırdı. Sosyalist hareketlerle
karĢılıklı iliĢki içindeyken ve onların sürekli Müslüman toplumların, modern
kapitalizmle sömürgecilik döneminde nasıl tanıĢtıklarını hatırlattıkları bir
dönemde böylesi bir kabulleniĢin olması çok zordu. Türkiye, her ne kadar
hiç sömürgeleĢtirilememiĢse de I. Dünya savaĢında Batı istilasını yaĢamıĢtır.
Anadolu aslanları olarak adlandırılan açık bir Ġslami kimliğe sahip iĢ
adamlarının ortaya çıkıĢı AK Parti‟den daha önceki dönemlere
rastlamaktadır. Fakat bu iĢ adamlarının baĢarısını 2002‟den beri iktidarda
olan AK Parti‟den bağımsız düĢünmek pek de mümkün değildir. Dikkate
Ģayandır ki bu yükselen burjuvazi, yeni ortaya çıkan etkilerinin, Ġstanbul
merkezli burjuvazinin kasten ihmal ettiği “amme menfaatinin”
geliĢtirilmesinde faydalı olduğunu düĢünmektedir (Demir, Acar ve Toprak,
2004). Genel hatlarıyla buna yakın bir durum Mısır‟da Ġhvan tarafından
kurulan FJP (Özgürlük ve Adalet Partisi), Mübarek sonrası dönemdeki ilk
seçimde büyük bir baĢarı elde ettiğinde ve devlet baĢkanlığını kazandığında
gerçekleĢebilirdi. Fakat, bir yıl sonra dramatik ve kanlı olaylar devlet
baĢkanını yerinden edince bu gerçekleĢmediv. Ne parti ne de Ġhvan,
Mübarek‟in yakın dostlarının elinde tuttuğu ülke ekonomisini geniĢ bir
tabana yaymak için daha güçlü bir küresel ekonomiye sahip olmayı
savunmaktan çekinmemiĢlerdir. (Mülakat, Ġhab el-Fouly, ĠĢadamıvi, Kahire,
4 Nisan, 2012 ). Aynı zamanda Ġhvan, orta sınıf mesleki derneklere hâkim
olduğu gibi Mısır Ģehirlerinde artan fakir halk tabakasına sosyal hizmetler
götürmektedir (Mülakat, Dr Essam Abdul Muhsin, Ġslami Tıp Derneği
Hastanesi, Giza, 27 Mart, 2011)vii.
Ne var ki Endonezya‟daki karĢılıklarında, ekonomiyi ümmet için
faydalı bir Ģekilde yeniden düzenlemek için siyasal gücü elde etme fikri epey
uzak durmaktadır. Bununla birlikte Türkiye ve Mısır‟da olduğu gibi
kapitalist ekonomiye karĢı bir itiraz bulunmamakta; sadece bu sistemin
ümmet değil de Çinli iĢadamları tarafında kontrol edilmesine bir itiraz
yöneltilmektedir. Endonezya‟daki iĢadamları, Ġslam‟ın sosyal adaleti tesis
etmede sosyalist hareketlerden daha ideal olduğu iddiasını dillendirirken, iĢ
ticarete yaptıkları pozitif katkıya gelince, halifeliğin en parlak döneminde de
zengin tüccarlardan bolca bulunduğunu ifade etmektedirler (Mülakat,
Munarman, Ġslam‟ı Savunanlar Cephesi, Jakarta, 8 Temmuz, 2010).
Popülist Siyaset
Popülizm siyasetteki sağ eğilimlerle de sol eğilimlerle de
iliĢkilendirilebilecek bir terimdir (Jansen 2011). Terim, ABD‟de Huey Long
gibi kiĢilerle özdeĢleĢmiĢ kırsal merkezli hareketler, Arjantin‟de iĢçi
merkezli Pernism ve Brezilya‟da Vargas oluĢumları, hatta Avrupa‟nın
antikomünist faĢist rejimleri dâhil geniĢ bir skalada ortaya çıkan yirminci
yüz yıl deneyimleriyle ilintilendirilmiĢtir. Popülizmin hem sağ hem de sol
varyantlarının olması, terimi incelemede sosyal temelleri üzerine yapılacak
sosyolojik bir çalıĢmadan epey yararlanılabileceği gerçeğini önerir. Buna
karĢılık Conniff (1999: 5) gibi bazı yazarlara göre popülistler yalnızca hali
hazırdaki sosyo-politik modellerden yararlanmaktadırlar ve onları
“düzensizce” kaynaĢtırmaktadırlar.
Bunun yanında popülizm siyasal fırsatçılık (oportünizm) için
elveriĢli Ģemsiye bir tabir olmaktan baĢka bir Ģey olmadığı da ifade edilir.
Conniff (1999: 5) popülizmi “ esnek, eklektik, herhangi bir zamanda en
yüksek miktarda seçmen kitlesine ulaĢmak için tasarlanmıĢ” olarak
tanımlarken bu görüĢü benimsiyor gibidir. Popülist politikalar “renkli ve
giriĢken siyasetçilerin” kalabalıkları “kendi hareketlerine çekmek ve onların
Osman ÜLKER / 205
kendileri öldükten sonra bile sadakatlarını sürdürmelerini sağlamak”
(Conniff, 1999: 4) gibi mantıksızlıklarla eĢ anlamlı kullanıldıklarında baĢka
bir problem de ortaya çıkmaktadır. Conniff‟e göre popülizm genelde
“yüksek enflasyon, borç batağı ve suiistimale” yol açan sorumsuz ekonomik
politikalarla eĢ değerdedir. Fakat bu düĢünceyi 1990‟larda ortaya çıkan
Peru‟da Fujimoro ve Arjantin‟de Menem gibi Latin Amerika‟daki neoliberal
popülist hareketlerle (Weyland, 2003) bağdaĢtırmak pek mümkün
gözükmemektedir. Aynı Ģekilde Ak Parti‟nin ümmetin sosyal ve ekonomik
açıdan güçlendirmeyi hedefleyen neoliberal politikaları ile Ģekillenen
Türkiye‟deki popülizm ile de açıklanamaz (Yavuz, 2009: 58-60).
Fakat son dönemde popülizm ile ilgili kaygılar düĢünsel seviyede
ortaya çıkmaya baĢladı. Mudde (2004: 543)‟ye göre popülizm,toplumu
“saf/masum insanlara” karĢı “yozlaĢmıĢ elitler” Ģeklinde bölünmüĢ “birbirine
rakip iki homojen grup” olarak tahayyül eden bir “ideolojidir”. Bu ideolojide
umumun iradesinin tecellisi beklenir.
Taggar (2008) böyle bir “insan” ideasının ancak erdemli ve
kenetlenmiĢ insanların bulunduğu hayali bir yerin olduğuna inanmakla
sürdürülebileceğini ifade eder. Aynı doğrultuda Hawkins (2010: 5),
Venezuela‟daki Chavez döneminin popülist söyleminin maniheist bir dünya
görüĢü ile doldurulduğuna temas eder.
Laclau (2005) popülist etiketin kınama kültüründe kullanıldığını
söylemekte haklıdır. Birçok araĢtırmacı karizmatik liderler tarafında
oluĢturulan popülizmi, Weber‟in rasyonel modern yönetim ilkesinin tam
aksine göz ardı etmiĢlerdir (Weber, 1978: 1111-1156). Weber‟in karizmatik
lider kavramı ekseninde bakıldığında, mesela, Ensar‟i (2008) çalıĢmasında
sabık Ahmedinejat hükümetini irrasyonel ve tabiatı gereği istikrarsız olarak
lanse etmiĢtir. Fakat popülizmi modern rasyonelliğin karĢısına yerleĢtirmek
onun potansiyel gücünü önemsememek olacaktır.
Ne var ki, Laclau‟nun popülizmin “siyasal mantığını” istikrarsız bir
Ģeklide çözümlerken kullandığı bilindik düĢünce çizgisini takip etme
zorunluluğu bulunmamaktadır (Laclau, 2005: 117-124). Yine de onun
düĢünceleri, gerçekte popülizmi belirli toplumsal göstergelere yerleĢtirmek
ve popülist politikaların ona yol açan toplumsal temeller üzerinde
incelemeler yaparak anlamaya çalıĢmak bakımından faydalı olmaya devam
edecektir.
Diğer bazı akademisyenler popülist politikaların örgütsel
özelliklerine yoğunlaĢmayı tercih etmiĢtir. Mesela Mouzelis (1985: 342),
“popülist politikaların kendine has özelliklerini örgütsel seviyede bulmanın
mümkün ” olduğunu düĢünmektedir. Bu örgütsel seviyede temsili
demokrasinin kurumlarını bypass etme çabalarını da bir kiĢi gözlemleyebilir.
Bu bağlamda Jansen‟in (2011: 82) popülizmin halkçı söylemle doldurulan
tartıĢmacı politikalar ve sosyal hareketlerin de dâhil olduğu siyasal bir
uygulama olduğu yönündeki görüĢünü, Mouzelis gibi önceki dönem
akademisyenlere borçludur.
Dikkat çekici bir biçimde Ionescu ve Gellner (1969) popülist
politikaların nasıl muhtelif ortamlarda ve farklı sosyal etmenlerle ortaya
çıktığını yarım asır önce derledikleri makalelerde ifade etmiĢlerdir. Bunu
yaparak popülist politikaların sınıf merkezli değerlendirilmesinin önünü
açmıĢlardır. Bundan ötürü Oxhorn (1988: 223) Latin Amerika‟daki popülist
hareketlerin “bir çok sınıf arasında oluĢan asimetrik bir koalisyonun” özel
bir Ģeklini temsil ettiğini öne sürmektedir. Latin Amerika‟daki kalkınmanın
alt sınıflarda sebep olduğu eĢitsizlikten mustarip olmalarından yararlanan bu
hareketler, iĢçi ve köylüler kadar marjinalleĢmemiĢlerse de imtiyazlı azınlık
tarafından üst sınıflara çıkması engellenmiĢ olan orta sınıflar eliyle
kurulmuĢtur. ModernleĢme süreçlerinin ortaya çıkardığı fakat halihazırdaki
toplumsal hiyerarĢide ayrıcalıklı konumda olan kiĢilerin etkisinden henüz
kurtulamamıĢ olan fakir sınıflar tam manası ile kavranmadan bu makalede
izah etmeye çalıĢtığımız yeni Ġslami popülizmi anlamak pek mümkün
olmayacaktır. Oxhorn ve Jansen‟in Latin Amerika örneklerinden farklı
olarak, Yeni Ġslami popülizmi oluĢturan sınıflar arası koalisyon, milliyetçi
değil; dini sembol, imgeler ve terminoloji tarafından birbirine kenetlenmiĢtir.
Çaba herhangi bir popülist ajanda da oluĢması ihtimal iç tezatları
fark etmek üzerine olmamalıdır. Sözde farklılaĢmamıĢ bir “halk kitlesini”
temsil etme iddiasına rağmen, popülizm eĢ zamanlı olarak, marjinalleĢen
kiĢilere yönelik ilgiyi sürdürme yetisine sahiptir. Bu süreç “avamın (pleps)
kendini halk (populus) olarak görme sürecidir (Laclau, 2005: 86). Bu
sebeple popülizm sosyal gerçekliğe ters olan “farklılıkların” askıya
alınmasına bağlıdır (Deiwiks 2009). Aynı prensip yeni Ġslami popülizme de
uygulanabilir. Yeni Ġslami popülizm, belirli bir tarihsel yörüngede ilerleyen
Müslüman çoğunluklu toplumlarda hırslı ama yorulmuĢ orta sınıf, kısmen
dıĢlanmıĢ giriĢimciler ve fakir halk tabakasının ortak bir noktada
buluĢmasını hedefleyen bir dünya görüĢünü sürdürmektedir. Bu farklı
tabakalar, siyasi arenadan solcu rakipleri ekarte eden soğuk savaĢ dönemi
çatıĢmaları, küresel ekonomiye uyum süreci ve iktisadi kalkınmadan
kaynaklanan dönüĢümler tarafından ĢekillendirilmiĢtir.
Popülizmin ortaya çıkıĢı, ortak bir mahrumiyet yaşamış ve birbirine
benzer bir biçimde hâlihazırdaki sosyal düzenin kurumları tarafından
sistematik bir Ģekilde baskı altına alınmıĢ farklı sosyal konumlara sahip
kiĢilerin endiĢelerini yansıtmasında yatar. Bunun anlamı, bir kiĢi az bir
mahrumiyet bile yaĢasa, kendisi gibi hayal kırıklıları ve endiĢeler yaĢayan
bir “dengini”, ezilenlerin sıkıntılarına yol açan süreçlerde ve mevcut sosyal
yapıda bulabilir (Laclau, 2005: 77-83). Sosyal etki, sosyal adaletsizliğin
Osman ÜLKER / 207
müsebbibi varsayılan kesimlere yönelik farklı toplumsal tabakalarda sebep
sonuç iliĢkisi geliĢtirmektedir. Bu sebeple yeni Ġslami popülizmin toplumun
en çok istismar edilmiĢ katmanında ortaya çıkmaması tesadüfi değildir.
Ortadoğu üzerine yazarken Ayubi (1993), Ġslami popülizmin sosyolojik
kökenini, iyi eğitimli Ģehirli orta sınıf tarafında kurulan mesleki dernekler
olarak tanımlar.
Roy‟un (1996) Müslüman toplumlardaki çabaları boĢa çıkan ve
yükseliĢi engellenmiĢ yeni orta sınıf tanımı önem arz etmektedir. Ona göre
Müslüman orta sınıf, “yeni ĢehirleĢmiĢ ailelerden ya da alt orta sınıf ”tan
çıkan, geleneksel dini okullardan ziyade “modern eğitim sisteminde”
yetiĢmiĢ kimselerdir. Nispeten iyi eğitimli ve vasıflı bu kimseler, kökleĢmiĢ
elitler ve siyasi kayırmacılık ile kontrol edilen toplumun tepe noktasından
dıĢlanmıĢlardır. Bu halleriyle kimisi fakir ve daha az eğitimli alt sınıflar ile
aynı ekonomik Ģartlarda yaĢamak zorunda bırakılmıĢlardır. Roy‟un tarif
ettiği Ģey bir tür sınıfsız entelektüelliktir (lumpenintelligentsia) (Wickham
2002; Kepel 2002, özellikle bknz 4. bölüm). Bu entelektüelliğin
modernleĢme teorilerinde iddia edildiği gibi despotizme liberal bir eleĢtiri
yöneltmesi beklenmemeli fakat onun yerine Ortadoğu‟ya yayılmıĢ güçlü
oligarĢiler tarafından kontrol edilen acımasız otoriter rejimlere karĢı Ġslami
popülist bir hareket baĢlatması umulabilir.
Bunun da ötesinde, küreselleĢme ve piyasa ekonomisinin geliĢmesi
ile köklü sosyal değiĢimler yaĢansa da dünya genelinde kimlik merkezli
politikalar kaybolmamıĢ aksine zaman zaman yükseliĢe geçmiĢtir. Bu durum
her zamankinden daha seküler ve dinden uzaklaĢmıĢ bir dünya tahayyül eden
hakim “sekülerleĢme teorileri” ile de ters düĢmektedir. Bu sebeple
Hindistan‟da Ģoveniz bir hareket olan ve üst kast ve kendine güvenen orta ve
üst sınıflar tarafından desteklenen Hindutva hareketi sonuncunun dikkatini
çekmiĢtir (Deasi, 2004)viii.
Fakat popülizmi anlamak kimlik siyaseti ile bitmemektedir. Ülküler
ve adaletsizlikler Ġslami terminoloji ile sembolik olarak aktarılabilse de
analizler, sosyal koalisyonun yükselmesine olanak tanıyan ve hedeflerle
servis edilen ilgi kümelerinin izahına ihtiyaç duymaktadır. Bu noktadan
hareketle, sömürge döneminde neĢet edip sömürge sonrası dönemde de
varlığını sürdüren küçük burjuvaziden, günümüz küresel kapitalizm
çağındaki ayırt edici sınıflar arası bir yapı olan Ġslami popülizme
evirilmesini tespit etmek mümkündür
Yeni Ġslami Popülizmin Sosyal Temelleri: KarĢılaĢtırmalı Bir
Ġnceleme
Yeni Ġslami popülizm, maddi kaynaklar ve güç üzerinde kontrol
sağlamak ve siyasi erki elde etmek için sınıflar arası bir tabanı harekete
geçirir. Bununla birlikte, kolaylıkla görmek mümkündür ki eğitimli orta
sınıf, Türkiye, Mısır ve Endonezya gibi Müslüman çoğunluklu ülkelerde
seküler devlet düzeninin tahribatına ve yozlaĢmasına karĢı kampanya
yürüten geniĢ tabanlı sosyal bir koalisyonun oluĢumunda kilit rol
oynamaktadır. Zaman zaman bocalasa da ekonomik geliĢme ve eğitim
kurumlarının yaygınlaĢması, eğitimli Ģehirli orta sınıfın büyümesini garanti
etmektedir. ġu var ki, genelde genç eğilimli olan bu sınıfın üyelerinin çoğu
modernleĢmenin önerdiği sosyal geliĢme vaatlerinin gerçekleĢmemesi ile
hayal kırıklığı içindedirler.
Bu tip durumlar özellikle yönetici elitler tarafından kontrol edilen
sert merkezi kapitalist oligarĢilerin bulunduğu toplumlarda daha yaygıdır.
Endonezya‟da bu elitlerden bazıları otoriter rejimden temsili demokrasiye
geçiĢte para politikalarını kullanarak üstünlüklerini devam ettirmiĢlerdir
(Robison ve Hadiz, 2004). Mısır, Endonezya ve Türkiye gibi ülkelerde
yüksek genç iĢsizlik oranı sebebiyle genç ve eğitimli bireylerin kimisi için
orta sınıf statüsü tam net olmasa da, Ġslam‟dan türemiĢ sosyal adalet fikri,
dıĢlanmıĢlıkları ve politik bir cevap üretmeleri için faydalıdır.
Arap baharında yirmi yıl önce Ayubi (1993: 176), Arap toplumunda
ezildikleri kadar hırslı da olan orta sınıf bireylerin bulunduğundan bahseder.
Bu sebeple haber bültenlerini, 2011 yılında Mısır ve diğer Arap ülkelerinde
ortaya çıkan ayaklanmadan bahsederken genç, eğitimli, teknolojiyi
kullanabilen, fakat genelde düzensiz iĢlerde çalıĢan, bireylerin, yozlaĢmıĢ
otoriteye karĢı yürütülen sokak protestolarında nasıl etkili olduklarıyla ilgili
haberlerin iĢgal etmesi sürpriz değildir. Endonezya‟da baĢkan Soeharto‟yu
1998‟de deviren öğrenci merkezli protestolarda aynı yapıda bir demografik
profilin olması da ĢaĢılacak bir Ģey değildir.
Bununla birlikte yeni Ġslami popülizmin geniĢ toplumsal tabanının
önemli bir bileĢeni de organize olamamıĢ Ģehirli çalıĢan kesimdir. Hem fiziki
olarak hem de farkındalık bakımından önceki temsilcilerine nazaran
ĢehirleĢmiĢ olan iĢçi sınıfı, Endonezya ve Ġran gibi renkli toplumların uzun
süredir vazgeçilmez bir parçası haline gelmiĢtir (Gabriel, 1979; Skocpol,
1982; Hadiz, 1997). Bu sınıf sadece resmi sektörde çalıĢanlardan ya da
endüstri iĢçilerinden oluĢmamakta aynı zamanda çok sayıda kayıt dıĢı iĢçi ve
iĢsiz kiĢilerden de oluĢmaktadır.
Fakat Zizek ve Laklau arasındaki verimli akademik tartıĢmalara
rağmen (Butler, Laclau ve Zizek, 2000) bu sınıftaki kiĢilerin hangisinin
emekçi hangisinin sınıf bilincinden yoksun halk kitlesi olduğunu ayırmak
güçtür. Çünkü geliĢmekte olan ülkelerde kente göç devam etmekte olan bir
süreçtir. Günümüz Ģehirli fakir sınıfın birçoğu birkaç nesil önce köylerden
göç etmiĢ kimselerden oluĢur. Neoliberal ekonomilerde bir kiĢi kolaylıkla
emekçiler ile yoksul halk kitlesi arasında gel git yaparken muhalif siyasi
Osman ÜLKER / 209
davranıĢlara ya da potansiyellere yatırım yapmak pek kolay değildir. Dikkate
değer bir biçimde Ģehirli fakir sınıflar sosyal ve siyasal temsiliyet için gerekli
araçlardan yoksun kalmıĢtır. Halihazırdaki demokratik yapısına rağmen,
1960‟larda yükselen soğuk savaĢ ile sol akımların gücünü kaybetmesi ve bu
durumun otuz yıl boyunca Soeharto döneminde devam etmesi sebebiyle
Endonezya‟da bile bu durum böyledir.
Yeni Ġslami popülizmin yükseliĢine yol açabilecek sınıflar arası
koalisyon üyelerinden biride tarihsel sebeplerle kısmen dıĢlanmıĢ burjuvazi
kesimidir. Türkiye‟de Anadolu burjuvazisinin yükseliĢi çoktandır
gözlenmekteydi. Dikkate Ģayandır ki 1960 yılında Atatürk‟ün kurduğu
CHP‟ye karĢı baĢarı elde eden Demokrat Parti‟ye yönelik Kemalist askeri
darbeden itibaren bu sınıfın siyasi emelleri düzenli olarak engellenmiĢtir
(Keyder, 1987, bknz 4. Ve 5. bölüm). Aynı zamanda toplumsal tabanda
birbirine rakip olan ve Ak Partiyi destekleyen dini cemaatlere üye bu
burjuvazi sınıfı, günümüzde Ġstanbul merkezli dev holdinglerle mücadele
edebilmek için güçlü finansal dernekler kurmuĢlardır (Mülakat, Hüseyin
Gülerce, Istanbul, 16 Eylül, 2011).
1980‟lerde yapılan yapısal reformların ve uluslararası kalkınma
örgütlerinin Anadolu‟da bulunan ihracat merkezli iĢletmelere yeni imkânlar
sağlaması da Anadolu burjuvazisinin günümüzdeki duruma gelmesinde
önemli katkılara sahiptir. Mısırda ise benzer politikalar, Müslüman
KardeĢler ile bağlantılı ve otoriter baskı döneminde örgüte ekonomik destek
sağlamıĢ dıĢa dönük iĢletmelerin güçlenmesini sağlamıĢtır (Mülakat, Diaa
Farhad, ĠĢadamı ve Müslüman KardeĢler örgüt üyesi, Kahire, 4 Nisan, 2011).
Endonezya‟da ise 1980‟lerin baĢında petrol fiyatlarının düĢmesi ile ortaya
çıkan ihracat merkezli endüstrileĢme, güçlü burjuvaziden dindar bir küçük
burjuvazinin doğmasına sebep olamamıĢtır. Bunun temel sebebi, sömürgenin
son dönemlerinden beri ülkede yerleĢmiĢ Çinli iĢletmelerdir.
Bu bağlamda, eski tarz Ġslami popülizmin varisine tarihsel bir miras
bıraktığını da not etmek gerekir. Endonezya örneğinde, her iki versiyonda da
yerleĢmiĢ olan Çin karĢıtı hassasiyette bu durum görülebilir. Özel mülkiyetin
sonlandırılmasına yönelik sosyalist hedeflere verilen tepkiden sadır olan eski
formun geleneksel sol karĢıtlığı doğası, yeni Ġslami popülist formda devam
ettirilen ideolojik duruĢlardan bir diğerdir. Endonezya‟da yeni Ġslami
popülizmin eski formla “ortak noktalarının” sınırı ise, öncülünün oluĢumuna
yardımcı olan unsurlara sahip olmamasıdır. Sömürge döneminde türeyen
Ġslami popülizm, öğrenci ve orta sınıf bireyler tarafından organize edilen
Endonezya Hizbu‟t-tahrir (HTI) gibi emperyalizm karĢıtı örgütlerin
hedefindedir (Mülakat, Ġsmail Yusanto, HTI sözcüsü, Jakarta, 14 Temmuz
2010). 11 Eylül‟den sonra bu eleĢtiriler, eski popülistleri “Ġslam düĢmanı”
“Amerikan emperyalizminin” ajanları olarak tanıtan komplo teorilerini
yeniden canlandırmıĢtır.
Ne var ki, yeni Ġslami popülizmin Endonezya‟da sınırlı bir etkisi
vardır. Günlük hayatta pek dikkat çekmese de, hareketin, toplumsal ahlaka
yönelik, anti-pornografi yasası ve bazı yerel yönetimlerde kadınlara yönelik
kılık kıyafet düzenlemesi gibi, çabalarla bazı baĢarılar elde ettiği doğrudur.
Fakat bu tip giriĢimler kendine güveni oluĢturmada yetersiz ve devlet
yönetimine doğru topyekûn bir ilerleyiĢ göstermede baĢarısızdır. Ayrıca bu
hareketler, 2011 öncesi Mısır‟daki Ġhvan gibi siyasi yönetime katılma
çabalarından ziyade toplum üzerinde kültürel bir etki oluĢturmayı
hedeflemektedir (Bayat, 2009). Müslüman KardeĢlerin onca mücadeleye
rağmen Mısır‟da tutunamaması, Endonezya‟da onu takip edeceklere kötü bir
haber oldu. Aynı zamanda Endonezya‟da 2000‟li yılların baĢında görülen
terörist saldırılar da sosyal izolasyonun geniĢlemesine ve baĢarısızlıkların
artmasına katkı sağlamıĢtır. Endonezya‟da resmi devlet kurumlarını ele
geçirmeye çalıĢan Ģiddet taraftarı olan kiĢilerin en az destek alan kesimler
olması da tesadüfi değildir. Türkiye ve Mısır ile karĢılaĢtırıldığında
Endonezya‟da seçimli demokrasi ile siyasi iktidarı elde etme, daha düĢük bir
ihtimaldir. Bu sebeple, Türkiye ve Mısır‟da Endonezya‟ya kıyasla Ġslam
adına saldırıların olmaması, Endonezya‟daki yeni Ġslami popülizmin temsili
demokrasinin nimetlerinden faydalanmada diğerlerine kıyasla baĢarısız
olduğunu göstermektedirix. Bu bağlamda, son yaĢananlardan sonra Mısır için
ise önemli bir soru da Ġhvan‟nın yeraltına çekilip çekilmeyeceği hatta
homojen bir tanımlamayla ümmet adına Ģiddete yönelip yönelmeyeceğidir.
ġunu eklemek gerekir ki bütün bu saydığımız ülkelerde yeni Ġslami
popülizmin sosyal temsiliyeti, parlamenter demokrasilerde mümkündür.
Mesela Ak Parti‟nin temeli, Kemalist baskının yoğun olduğu zamanlarda
bile siyaset yapmaya çalıĢan dini yapılardır. Müslüman KardeĢler ile
Özgürlük ve Adalet Partisi‟nin organik bağı malumdur. Endonezya‟da PKS,
otoriter Yeni Düzen döneminde genelde Ģehir yerleĢkelerinde örgütlenerek
yarı gizli bir yapı olarak ortaya çıkmıĢtır.
Endonezya: Yeni Ġslami Popülizmin Sınırları
240 milyonluk Endonezya nüfusunun %88‟i kendini Müslüman
olarak tanımlamaktadır. Endonezya köklü yapısal değiĢikliklere sebep olan
ve yıllarca süren düzensiz fakat kayda değer bir ekonomik geliĢme
göstermiĢtir. Bunun yanında tartıĢmalarla dolu küresel ekonomiye entegre
süreci ve son dönemde, merkezi devlet otoritesinden yerelleĢen bir tür
demokrasiye geçiĢ yaĢamıĢtır. (Hadiz, 2010). Ġslami popülizmin ne otoriter
Yeni düzen döneminde (1966-1998) ne de Ģuan ki demokraside ümmetin
temsiliyet kazanması için devletin kontrolünü ele geçirme çabası yoktur.
Osman ÜLKER / 211
Ortadoğu‟ya benzer bir biçimde modern Ġslami siyaset, geç sömürge
döneminde Ģehirli tüccarlar, küçük iĢletmeciler ve taĢra elitleri tarafından
ĢekillendiriliĢtir. Bu canlı bir Ģekilde, yirminci yüz yılın baĢında Almanların
desteklediği (Sidel, 2006) Çinli iĢadamlarının güçlü oldukları (mesela
tekstil) alanlarda etkin olmak maksadıyla kurulan Sarekat Dagang Islam
(Ġslami Tüccarlar Derneği, sonraları kısaca Ġslam Derneği ya da SI)
derneğinde görülür. Ġlginç olan Endonezya Komünist Partisi (PKI) SI
örgütünün içinden çıkmıĢtır. Küçük burjuvazi kaynaklı Ġslami popülizm
tarafından da özel mülkiyetin sonlandırılmasını hedefleyen sosyalist
hedeflere Ģiddetle karĢı çıkmasını sağlamasına kadar Müslüman komünistler
Endonezya tarihinde hiç garip karĢılanmamıĢtırx.
Küçük burjuvazi ile Müslüman kuruluĢlar ve PKI tarafından temsil
edilen komünizm arasındaki çatıĢma, sömürge sonrası dönemde büyük
etkiler bırakmıĢtır. 1949 ve 1962 yılları arasında Batı Java merkezli ama
Güney Sulawesi ve Açe‟de de etkili olan Daru‟l-Ġslam hareketi, Ġslami bir
devlet kurma niyetiyle gerilla savaĢı yürütmüĢtür. Her ne kadar oluĢum, dini
bir saikle hareket etse de bölge milislerinin düzenli orduya geçilmesinden
duyduğu rahatsızlık da bir etmen olarak vardır. Bölgesel elitlerin yeni
merkezi yönetime geçilmesiyle kaybetmekten endiĢe ettikleri sosyal
pozisyonları da yine köylülerin bu Ģekilde seferber edilmesinde etkili
olmuĢtur (Van Djik, 1981; Boland, 1971).
Önemli bir nokta da asker tarafından yenilmiĢ olmalarına rağmen
bazı üyelerinin PKI‟ı yok etmek üzere 1965-1966‟da yine asker tarafından
mobilize edilmesiyle Daru‟l-Ġslam hareketi kısmen yeniden ayağa
kalkmıĢtır. 1970 ve 1980‟lerde daha Ģehirli ve eğitimli hale gelmiĢ Daru‟lĠslam‟ın yeni nesli, büyük Çinli Ģirketlerin gözdesi olan ve ümmet kanadında
karĢısında bir siyasi oluĢum kurulamayan Yeni Düzen rejimine yönelik
siyasal muhalefeti kurabilirdixi. Halen 1990‟larda resmi siyasal ve sosyal
yaĢamda bir yer tutamamıĢtır ve hareketin bir kısmı, Soeharto dönemi
sonrası birçok terörist saldırıdan sorumlu tutulan Cemaat-i Ġslamiyye‟ye
dönüĢmüĢtür (Selahaddin, 2011: 227-236).
Daru‟l-Ġslam‟ın gerilla savaĢını desteklemeyen, kısa vadeli temsili
demokrasinin ortaya çıktığı sömürü sonrası ilk dönemde bir sürü Ġslami parti
ve organizasyon PKI ile yarıĢmıĢtır. 1950‟lerin sonunda anayasaya Ġslam‟la
ilgili maddeleri koymakta baĢarısız olduktan sonra askeriye ile yakın iliĢkiler
kurdular. Aynı partiler orta ölçekli Müslüman iĢ adamlarını güçlendirmede
de baĢarısız olmuĢlardır (Robison, 1986). Örgütlü iĢgücünü de sınıfsal
çatıĢmaların dıĢında tutmaya çalıĢmıĢlardır. Dikkate değer bir Ģekilde aynı
dönemde asker, PKI‟nın önünü kesmede ve millileĢtirilmiĢ birçok yabancı
Ģirketlerin yönetimini eline almada somut bir çıkar gözetmiĢtir.
1960‟ların ortalarından itibaren hem askeriye için hem de küçük
burjuvazi destekli Müslüman organizasyonlar için komünist planların
büyüyen bir tehlike olarak görülmesi sürpriz değildir. Milliyetçi kahraman
Soekarno‟nun büyük bir Ġslami parti olan Masyumi‟yi ayrılıkçılara destek
verdiği iddiası ile kapatması (Kahin ve Kahin, 1995), onu komünistlerin
gözdesi yapmıĢtır. Mücadele 1966‟da yüz binlerce gerçek ve muhayyel
komünistin öldürülmesinin ardından Yeni Düzen‟in kurulması ile sona erdi.
ABD ve Ġngiltere tarafından aktif bir Ģekilde desteklenen Yeni Düzen, esasen
PKI ve Soekarno‟yu diskalifiye etmek için oluĢturulmuĢ karĢı devrim
bloğundan ibaretti.
Bu noktada soru Ģu idi; küçük burjuvazinin programında yer alan
ümmet, Yeni Düzen‟in ekonomik politikasında yer ediniyor mu? Kısa bir
süre sonra görüldü ki cevap tınılı bir “hayırdır”. Komünist tehlikenin
yokluğunda eski Ġslami popülizmin lider kadrosu siyaset arenasında yalnız
bırakılarak, onların taleplerini yerine getirmeye gerek görülmedi. 1973‟den
Soeharto‟nun 1998‟de devrilmesine kadar, Pancasila denilen milliyetçi resmi
ideolojiye sadık kalması koĢuluyla etkisiz bir Ġslami Partinin varlığına
müsaade edildi.
Önemli bir konu da, sömürge döneminde büyük bir burjuvazi sınıf
olarak yükselen ve yüksek kademeli bürokratlarla iyi iliĢkiler geliĢtiren
Çinlilere karĢı, ümmet içinde bir husumet oluĢmuĢtur. BaĢkan Soeharto ve
büyük Çinli iĢadamı Liem Sioe Liong arasındaki dostluk, ümmetin devlete
ve büyük Ģirketlere yönelttiği düĢmanlığın sembolü haline gelmiĢtir.
Aynı dönemde ekonomik kalkınma da sürdürülmüĢtür; öncelikle
yabancı yardım ve yatırımların gelmesi ardından beklenmedik bir Ģansla
petrol rezervlerinin bulunmasıyla devlet kalkınmanın “motoru” konumuna
geldi. 1980‟lerin baĢında petrol çıkarmada yaĢanan patlama sona erdiğinde,
ekonomik geliĢme, ülkenin dünya ekonomisine büyük oranda
entegrasyonunu getiren ve ekonomik liberalleĢmeye yol açan ucuz iĢ gücüne
dayalı ihracat merkezli bir programa bağlı hale geldi. Maalesef bu politikalar
ülkedeki oligarĢiyi daha güçlü hale getirdi (Robison ve Hadiz, 2004). Mesela
özelleĢtirme politikası Soeharto‟nun yakınlarına ve siyasi yandaĢlarına
yaradı.
Tam da bu bağlamda, yeni sosyal emelleri barındıran ve daha kaliteli bir
eğitimle donatılmıĢ yeni, Ģehirli, Müslüman bir orta sınıf görünmeye baĢladı.
Sürpriz olmayan bir Ģekilde Ġslami merkezli bir kimlik 1970 ve 1980‟lerde
özellikle geç Ģehirli orta sınıfta ortaya çıkmaya baĢladı. Fakat bu dindarlığın
artması alelade bir Ģekilde olmamıĢtır. YerleĢkelerde düzenlenen öğrenci
organizasyonları iyiden iyiye sınırlandırılınca, çok sayıda genç orta sınıf
mensubunun siyasal anlamda katılımcı olmasını sağlamak maksadıyla dini
sohbet ve ibadet grupları aktivistler tarafından yeniden tasarlandı. Soeharto
Osman ÜLKER / 213
yönetiminde oluĢan sosyal düzende siyasetçi iĢadamlarının büyük bir aç
gözlülükle nasıl yükseldikleri bu toplantılara katılanlar için anlam
kazanmaya baĢladı. Bu sebepledir ki PKS önemli bir tabanı, metot olarak
doğrudan Mısır‟daki Müslüman KardeĢlerden alınan üniversite merkezli
terbiye (eğitim) hareketinden çıkmıĢtır (Rahmat, 2008). Daru‟l-Ġslam‟da her
ne kadar faaliyetlerini gizlice yürütüyor olsa da, 1970‟lerden itibaren yeni
üyeleri, geleneksel dini eğitim veren kurumlardan daha çok seküler
üniversite yerleĢkelerinden temin etmiĢtir. Yeni üyeler pasentren kilatxii gibi
çeĢitli eğitimlerden geçirilirlerdi.
Endonezya‟daki kalkınma süreci aynı zamanda, bir canavara
dönüĢen büyük Ģehirlerin varoĢlarında yaĢayan Ģehirli fakir sınıfın da
büyümesine sebep oldu. ġunu hatırlatmak gerekir ki, özellikle Yeni
Düzen‟in son yıllarında, bağımsız sendikacılığın olmamasından ötürü ücretli
iĢçiler özlük haklarıyla ilgili mücadeleyi sosyal örgütler aracılığıyla
vermiĢlerdir (Hadiz, 1997). Bu haklar günümüzde kazanılmıĢ olsa da çalıĢan
sınıf örgütleri zayıf kalmaya devam etmiĢtir. Sidel‟in (2006: 52), “Yeni
Düzen dönemindeki geliĢmeler bir ümmet e mensup olma bilincine sahip bir
emekçi sınıfı üretmiĢtir” fikri, değerli bir tespittir. Düzenli iĢ bulamayan
kiĢiler, Ġslam‟ı Savunanlar Kanadı (FPI) gibi yarı militan örgütlere insan
kaynağı oluĢturmuĢtur (Mülakat, Munarman, FPI, Jakarta, 8 Temmuz, 2010;
Halid Seyfullah ve Totok, Hilal Yıldız Partisi mensubu ve Hizbullah
aktivisti, Solo, 26 Temmuz, 2010. Bknz Wilson, 2008).
Yeni Düzen Endonezya‟da yaĢanan toplumdaki yapısal
değiĢikliklere kör değildi. 1990 yılında Ġslami siyasetçilerin bazıları ICMI‟ın
(Endonezya Müslüman Entelektüeller Derneği) kuruluĢuna katkı vermeleri
için davet edildiler (Hefner, 2000). ICMI ile Yeni Düzen üst orta sınıf
Müslümanlardan yararlanmak istemiĢtir. Onca tantanaya rağmen ICMI kısa
süreli ve yüzeysel bir etkiye sahip olmuĢtur. Bu sebeple de Soeharto‟nun
devrilmesinden sonra gittikçe etkisiz hale gelmiĢtir. Soeharto‟nun
kalabalıkları siyasetten uzak tutma konusundaki takıntısıyla paralel olarak bu
oluĢum, ne Türkiye‟de ortaya çıkan Anadolu kaplanlarına benzer bir yapıyı
beslemiĢ ne de büyüyen fakir Ģehirli kesimlere yönelik bir faaliyet
yürütmüĢtür.
Yeni Ġslami popülizmin sınıflar arası bir birliktelik oluĢturma
hususundaki baĢarısızlıkları Yeni Düzen‟in yıkılmasında sonra ortaya çıkan
demokratik dönemde de devam etmiĢtir. Son iki genel seçimde (2004 ve
2009‟da) %7-8 dolayında oy alan PKS, Ġslam devleti kurma hedefinden vaz
geçip oy almak maksadıyla kısa vadeli projelere yöneldiği iddiası ile
eleĢtirilmiĢtir. Fakat elde edilen sonuçların aynı yolu izleyen ve son
seçimlerde oyların neredeyse yarısını alan Türkiye‟deki AK Parti ve
parlamentoda koltukların yarısını kazanan Mısır‟daki FJP ile karĢılaĢtırması
pek mümkün gözükmemektedir. Yolsuzluk iddiaları ve eylemlerinin
sonuçlarını pek ciddiye almaması PKJ‟ye pek de fayda sağlamamıĢtır.
Seçim yöntemini kabul etmeyip Ģiddete yönelen gruplarda durum
daha da kötü haldedir. Ara sıra giriĢtikleri eylemler uluslararası medyada
geniĢ yer bulurken, terör suçlularının güvenlik kuvvetleri tarafında etkisiz
hale getirilmeleri daha sık yaĢanmaktadır. En meĢhur terör yapısı olarak
kabul edilen Cemaat-i Ġslamiye‟nin, parçalandığına ve yönetim problemi
yaĢadığına inanılmaktadır (Jakarta Post, 8 Ekim, 2010). Her halükarda
hareket toplumsal bir tabana hiçbir zaman sahip olamamıĢtırxiii. Günümüz
koĢullarında Ģiddet eğilimle hareketlerle ilintilendirilen birçok birey dakwahtebliğ faaliyetlerine yönelmiĢtir (Mülakat, Abdul Rochimxiv, Solo, 12
Temmuz 2011). Fakat siyasal arenada süregiden baĢarısızlık, eğitimli
gençlerin yaĢadığı hoĢnutsuzluk ya da büyüyen fakir kesim daha dağınık
olsa da Ģiddet faaliyetleri tarafından cezp edilebilir.
KesiĢmeler ve AyrıĢmalar
Yeni Ġslami popülizm, Solcu meydan okumanın yıkıldığı
küreselleĢmiĢ bir dünyada, ortaya çıkan köklü problemlerin bir kısmına
yöneltilen bir toplumsal tepki türü olan popülizmin çeĢitlerinden birini
oluĢturmaktadır. Daha özelde ise yeni Ġslami popülizm, Ġslam dünyasında
soğuk savaĢ dönemi ortaya çıkan çatıĢmaların ve günümüzde küreselleĢen ve
liberalleĢen kapitalist kalkınmanın ürettiği çeliĢkilerin bir ürünüdürxv.
Endonezya‟da henüz siyasi yükseliĢ de garanti değildir. Ülkede
siyasi ve ekonomik gücü ümmet hesabına kullanma fikri, demokratik
seçimler olsun olmasın, görülebilir değildir. Uzun sürmese bile bu
doğrultuda bir baĢarı Mısır‟da elde edilmiĢtir. Temel fark, 1970‟lerde Sedat
döneminde Ġslami kadrolar solculuğu kontrol altına almada kullanıldıktan
sonra sosyal hayatın kilit noktalarında görev almıĢlardır. Fakat
Endonezya‟da Pancasila olarak isimlendirilen seküler devlet ideolojisi
tarafından hep baskı altında tutulmuĢlardır. Mısır‟da Ġslami güçler sol akımı
bastırmada bir araç olarak varlığını sürdürürken Endonezya‟da 1960‟larda
solculuk bitirilmiĢtir. Endonezya‟da Soeharto‟nun yaptığı gibi Sedat da
ülkesini bir dizi köklü sosyal değiĢimlere yol açan küresel ekonomiye
açmıĢtır. Bu sebeple Müslüman KardeĢler bu bağlamda yapısal bir dönüĢüm
geçirmiĢ, baskıya rağmen muhalefetin baĢını çekmiĢ ve Mübarek‟in
devrilmesinde sonra en baĢarılı örgütlenmiĢ sivil toplum kuruluĢu olarak
ortaya çıkmıĢtır. Emsali Endonezya‟da ise ICMI‟ın kurulması ile yarı gizli
ve çok sınırlı bir manevra alanı oluĢmuĢtur.
Türkiye ise baĢka bir çeĢitliliği gösterir. AK Parti demokratik
yollarla hükümeti kurmuĢ fakat devlet içindeki Kemalist elitlerin
Osman ÜLKER / 215
mukavemeti sebebiyle Ġslam devleti kurma yolunda bir hedef
belirlememiĢtir. Bu sebeple AK Parti Kemalist elitleri hedef alan neoliberal
ekonomik politikaları benimsemiĢtir. Bu yolla eski siyasal Ġslami söylem ile
dıĢlanan elitlerin menfaatleri arasında bir köprü oluĢturmuĢ ve genç yeni
ĢehirleĢmiĢ orta sınıfın dikkatini de celp etmeyi baĢarmıĢtır.
Daha önce belirtildiği üzere Endonezya‟da büyük burjuvazinin hala
Çinlilerin elinde olması sebebiyle PKS tarafından temsil edilen Ġslami
popülizm AK Parti‟nin yöntemini uygulayamamıĢtır. Fakat aynı zamanda
Ġstanbul ve Kahire‟de yaĢananın tersine Jakarta‟da bulunan alt sınıfların
ilgisi Ġslami popülizm tarafından çekilememiĢtir. Mısır‟da Ġhvan‟ın yıllardır
devam ettirdiği gibi, Türkiye‟de de AK Parti tarafından fakirlere yönelik
sosyal faaliyetler sürdürüle gelmiĢtir (Mülakat, Sait Yazıcı, Ak Parti Tuzla
Belediye BaĢkanı, Ġstanbul, 12 Ekim, 2010)xvi. Endonezya‟da ise büyük
Ġslami eğitim ve sosyal yardımlar, eski küçük burjuvazi tarafından kontrol
edilen en sessiz ve devleti yönlendiren sosyal dengelere karĢı bir direnç
göstermesi olanaksız Muhammediye ve NU gibi kuruluĢlar tarafından
yapılmaktadır. Türkiye‟nin en özel durumu ise; ne Endonezya‟daki
Muhammediye ve NU gibi ne de Mısır‟daki el-Ezher uleması gibi AK
Partinin Kemalizm‟e karĢı geliĢtirdiği Ġslami popülizmi hafifletebilecek bir
güç yoktur.
Diğer bir ifade ile sosyo-ekonomik değiĢimler ve onun yarattığı
çeliĢkiler, Müslüman dünyanın çoğunda Ġslami popülizme yol açan sınıflar
arası koalisyonların oluĢturduğu geniĢ sosyal taban ekseninde yeni politik
olasılıkları doğurmuĢtur. Bu olasılıkların gerçekleĢsin ya da gerçekleĢmesin
uyumlu ortakların oluĢturulmasına, etkili stratejilerin üretilmesine, somut
siyasal bir mücadeleye ve örgütsel araçların birleĢtirilmesine bağlıdır. Yine
de kaydedilen ilerlemeleri baĢarısızlıklar takip edebilir. Bu manada, bu
makalede önerilen perspektif, Nasr‟ınkinden (2009) farklılık göstermektedir.
Nasr, demokratik ve kapitalist geliĢme küreselleĢmenin getirdiği değerleri
kabul eden bazı Ġslam ülkelerinde gerçekleĢtiği tezini savunmuĢtur. Nasr‟ın
bu teorisi, neticesinde Ġslami siyasetin yörüngesini etkilemiĢ ve sınıflar arası
bir koalisyonun kurulmasına yol açmıĢ olan kalkınma süreçlerinin
çeliĢkilerinden kaynaklanan siyasi mücadeleleri hesaba katmamaktadır.
Bu noktada belirtmek gerekir ki ne demokratik ne de otoriter yapılar
doğası itibariyle yeni Ġslami popülizme önemli bir avantaj ya da dezavantaj
sağlamaktadır. Bu hareket, Endonezya‟da hâlihazırdaki sosyal düzene itiraz
etmeden hem otorite hem de demokrasi döneminde yürütülmüĢtür. Mısır‟da
Ġhvan içsel bir dönüĢüm geçirirken otoriter bir dönemde kısmi baĢarı
gösterebilmiĢtir. Kısa ömürlü demokrasi döneminde ise büyük bir baĢarı elde
etmiĢtir. Türkiye‟de ise Ģöyle bir senaryo oluĢmuĢtur: Bazı Kemalistler
tarafında temsil edilen otoriter anlayıĢlara karĢı her ne kadar Gezi Parkı‟nda
olduğu gibi zaman zaman gerilimler yaĢansa da, AK Parti demokrasiyi
geliĢtirmeyi ve ekonomiyi liberalleĢtirmeyi benimsemiĢtir.
Sol cenahtan kayda değer bir direncin üretilmediği küresel
kapitalizmin çözmesi zor çeliĢkileri arasında yeni Ġslami popülizm,
Endonezya‟da siyasal gücü paylaĢmaya yönelik bir giriĢimi olmasa da
devam edecektir. Endonezya‟ya benzesin benzemesin diğer Müslüman
toplumların, küresel bir Ġslami siyasetin inĢasında Türkiye ve Mısır örneğini
izlemeleri daha anlamlı gözükmektedir.
Bilgilendirme
Bu makaledeki araĢtırma ARCFF‟nin FT0991885 numaralı desteği
ile yapılıĢtır. Andi Rahman‟a (Endonezya), Darmiyanti Muhtar ve Asep
Ġkbal‟e (Avustralya), Harun Ercan‟e (Türkiye), Abdullah Ġrfan‟a (Mısır) ve
burada ismini zikredemediğim diğer arkadaĢlara yardımlarından ötürü
teĢekkür ederim.
Kaynakça
Albertazzi, D., and D. McDonnell. 2008. “Introduction: The Sceptre and the
Spectre.” In Twenty-First Century
Populism: The Spectre of Western European Democracy, edited by D.
Albertazzi, and D. McDonnell, 1–11.London: Palgrave MacMillan.
Ansari, A. 2008. “Iran Under Ahmadinejad: Populism and Its Malcontents.”
International Affairs 84 (4): 683–700.
Ayubi, N. 1993. Political Islam: Religion and Politics in the Arab World.
London: Routledge.
Barton, G. 2004. Jemaah Islamiyah: Radical Islamism in Indonesia. Sydney:
UNSW Press.
Bayat, A. 2007. Making Islam Democratic: Social Movements and the PostIslamist Turn. Stanford: StanfordUniversity Press.
Berezin, M. 2009. Illiberal Politics in Neoliberal Times: Culture, Security
and Populism in the New Europe, Cambridge: Cambridge University
Press.
Boland, B. 1971. The Struggle of Islam in Modern Indonesia. The Hague:
Martinus Nijhoff.
Brachman, J. 2009. Global Jihadism: Theory and Practice. London:
Routledge.
Bubalo, A., G. Fealy, and W. Mason. 2008. “Zealous Democrats: Islamism
and Democracy in Egypt, Indonesia
and Turkey.” Lowey Institute Paper 25. Sydney: The Lowy Institute for
International Policy.
Osman ÜLKER / 217
Butler, J., E. Laclau, and S. Žižek. 2000. Contingency, Hegemony,
Universality: Contemporary Dialogues on theLeft. London: Verso.
Colas, A. 2004. “The Re-Invention of Populism: Islamist Responses to
Capitalist Development in theContemporary Maghreb.” Historical
Materialism 12: 231–260.
Conniff, M. 1999. Populism in Latin America. Tuscaloosa: University of
Alabama Press.
Deiwiks, C. 2009. “Populisms.” Living Review in Democracy 1.
Demir, O., M. Acar, and M. Toprak. 2004. “Anatolian Tigers and Islamic
Capital.” Middle Eastern Studies 40(6): 166–188.
Desai, R. 2004. “Forward March of Hindutva Halted?” New Left Review 30:
49–67.
Fealy, G. 2004. “Islamic Radicalism in Indonesia: The Faltering Revival?”
Southeast Asian Affairs 2004: 104–121.
Fealy, G. 2006. “A Conservative Turn: Liberal Islamic Groups have
Prompted a Backlash.” Inside Indonesia 87, July-September. Accessed
August
16.
http://www.insideindonesia.org/weekly-articles/aconservative-turn
Gabriel, S. 2001. “Class Analysis of the Iranian Revolution of 1979.” In
Representing Class: Essays in Postmodern Marxism, edited by J. K.
Gibson-Graham, S. Resnick, and R. Wolff, 206–226. Durham: Duke
University Press.
Geertz, C. 1971. Islam Observed: Religious Development in Morocco and
Indonesia. Chicago: Chicago
University Press.
Gellner, E. 1969. Saints of the Atlas. Chicago: Chicago University Press.
Hadiz, V. 1997. Workers and the State in New Order Indonesia. London:
Routledge.
Hadiz, V. 2010. Localising Power in Post-Authoritarian Indonesia: A
Southeast Asia Perspective. Stanford: Stanford University Press.
Hadiz, V., and R. Robison. 2012. “Political Economy and Islamic Politics:
Insights from the Indonesian Case.” New Political Economy 17 (2):
137–155.
Hawkins, K. 2010. Venezuela”s Chavismo and Populism in Comparative
Perspective. Cambridge: Cambridge University Press.
Hefner, R. 2000. Civil Islam: Muslims and Democratisation in Indonesia.
Princeton: Princeton University Press.
Hefner, R. 2005. “Introduction: Modernity and the Remaking of Muslim
Politics.” In Remaking Muslim Politics:
Pluralism, Contestation, Democratization, edited by R. W. Hefner, 1–28.
Princeton: Princeton University Press.
Ionescu, G., and E. Gellner, eds. 1969. Populism: Its Meaning and National
Characteristic. London: Weidenfeld and Nicolson.
Jansen, R. 2011. “Populist Mobilization: A New Theoretical Approach to
Populism.” Sociological Theory 29 (2): 75–96.
Kahin, A., and G. Kahin.1995. Subversion as Foreign Policy: The Secret
Eisenhower and Dulles Debacle in Indonesia. New York: The New
Press.
Kepel, G. 2002. Jihad: The Trail of Political Islam. Cambridge: Belknap
Press.
Keyder, Ç. 1987. State and Class in Turkey: A Study in Capitalist
Development. London: Verso.
Laclau, E. 2005. On Populist Reason. London: Verso.
Laskier, M. 2008. “Islamic Radicalism and Terrorism in the European
Union: The Maghrebi Factor.” In Radical
Islam and International Security: Challenges and Responses, edited by H.
Frisch, and E. Inbar, 93–120. London: Routledge.
Lewis, B. 1990. “The Roots of Muslim Rage.” The Atlantic Monthly
(September): 47–60.
Misbach, M. 1925. “Islamisme dan Kommunisme.” Medan Moeslimin 11: 4.
Mitchell, R. 1969. The Society of the Muslim Brothers. London: Oxford
University Press.
Mouzelis, N. 1985. “On the Concept of Populism: Populist and Clientelist
Modes of Incorporation in Semiperipheral Polities.” Politics &
Society 14: 329–348.
Mudde, C. 2004. “The Populist Zeitgeist.” Government and Opposition 39
(4): 542–563.
Nasr, V. 2009. Forces of Fortune: The Rise of the New Muslim Middle
Class and What It Will Mean for OurWorld. New York: Free Press.
ÖniĢ, Z. 2012. “The Triumph of Conservative Globalism: The Political
Economy
of
the
AKP
Era.”
February
10.
http://ssrn.com/abstract=2003026.
Oxhorn, P. 1998. “The Social Foundations of Latin America”s Recurrent
Populism: Problems
of Popular Sector Class Formation and Collective Action.” Journal of
Historical Sociology 11 (2): 212–246.
Rahmat, I. 2008. Ideologi Politik PKS: Dari Masjid Kampus ke Gedung
Parlemen. Yogyakarta: LKIS.
Rahnema, S. 2008. “Radical Islamism and Failed Developmentalism.” Third
World Quarterly 29 (3): 283–296.
Ramakrishna, K. 2009. Radical Pathways: Understanding Muslim
Radicalization in Indonesia. New York: Praeger.
Osman ÜLKER / 219
Robison, R. 1986. Indonesia: The Rise of Capital. Sydney: Allen and Unwin.
Robison, R., and V. Hadiz. 2004. Reorganising Power in Indonesia: The
Politics of Oligarchy in an Age of Markets. London: Routledge.
Roy, O. 1996. The Failure of Political Islam. Cambridge: Harvard University
Press.
Roy, O. 2004. Globalised Islam: The Search for A New Ummah. London:
Hurst.
Sidel, J. 2006. Riots, Pogroms and Jihad: Religious Violence in Indonesia.
Ithaca: Cornell University Press.
Sidel, J. 2007. “The Islamist Threat in Southeast Asia: A Reassessment.”
Washington: East-West Centre.
Skocpol, T. 1982. “Rentier State and Shi”a Islam in the Iranian Revolution.”
Theory and Society 11: 265–283.
Solahudin. 2011. NII Sampai JI : Salafy Jihadisme di Indonesia. Jakarta:
Komunitas Bambu.
Springer, D., J. Regens, and D. Edger. 2009. Islamic Radicalism and Global
Jihad. Georgetown: Georgetown University Press.
Taggart, P. 2000. Populism. Buckingham: Open University Press.
Tugal, C. 2009. Passive Revolution: Absorbing the Islamic Challenge to
Capitalism. Stanford: Stanford University Press.
Van Dijk, C.1981. Rebellion Under the Banner of Islam: The Darul Islam in
Indonesia. The Hague: M. Nijhoff.
Weber, M. 1978. Economy and Society. Berkeley: University of California
Press.
Weyland, K. 2003. “Neopopulism and Neoliberalism in Latin America: How
Much Affinity.” Third World Quarterly 24 (6): 1095–1115.
White, J. 2002. Islamist Mobilization in Turkey: A Study in Vernacular
Politics. Seattle: University of Washington Press.
Wickham, C. 2002. Mobilizing Islam: Religion, Activism and Political
Change in Egypt. New York: Columbia University Press.
Wilson, I. 2008. “As Long as It‟s Halal: Islamic Preman in Jakarta.” In
Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia, edited by
G. Fealy, and S. White, 192–211. Singapore: Institute of Southeast
Asian Studies.
Yavuz, M. 2009. Secularism and Muslim Democracy in Turkey. Cambridge:
Cambridge University Press.
i
Ümmet, Ġnananlar topluluğu anlamına gelir.
ii
Bu bağlamda eski milletvekili Mehmet Bekaroğlu Refah Partisi‟nden ayrılma sebebini
açıklarken, “Amerikan emperyalizminin yıkıcılığından hâli” bir ekonomiyi desteklediğini
açıklamıĢtır (Mülakat, Ġstanbul 14 Ekim, 2010).
iii
Ak Parti‟den Ġstanbul belediye meclis üyesi olan Mustafa Özman, Ġslam‟ın mal biriktirmeyi
yasaklamadığını fakat devletin de farkında olması gereken sosyal adalet ilkesi ekseninde
sınırlandırmalar getirdiğini belirtmiĢtir (Mülakat, Ġstanbul, 20 Ekim, 2010).
iv
Endonezya‟da ümmetin marjinalleĢtirildiğini mesela, Jakarta‟da yerel siyasette aktif, küçük
ölçekli iĢ adamı, eski Endonezya Daru‟l-Ġslam hareketi üyesi Nurhidayet güçlü bir Ģekilde
ifade etmektedir.
v
Parlamento seçimleri yenilenmeliydi fakat Mısır Anayasa Yüksek Mahkemesi tartıĢmalı bir
biçimde sonuçları geçersiz saydı.
vi
El-Fouly, önemli bir iĢ adamı ve Müslüman KardeĢler‟in ikinci adamı olan Khairat elġatır‟ın 2012‟deki baĢkanlık adaylığı esnasında danıĢmanıydı. Adaylık teklifi tartıĢmalı bir
biçimde reddedilmiĢtir.
vii
Nitekim fakirlere yardım hususunda son dönemde selefi hareketler de yarıĢa katılmıĢtır.
viii
Bu noktada Amerika‟da muhafazakâr siyasi hedeflere hizmet etmiĢ farklı çıkarları
birleĢtirmeyi baĢaran Hristiyan köktenciliğinden bahsedebiliriz.
ix
2012 Eylül ayında Sina yarımadasında 16 Mısır askerinin öldürüldüğü bir saldırı
gerçekleĢtirilmiĢtir. Fakat saldırıyı yapanların, ülkenin geri kalanıyla zayıf bir bağı olan ve
Mısır‟daki seçimlerden daha çok Gazze‟deki Filistin direniĢi ile ilgilenen marjinalleĢtirilmiĢ
bölgesel kabilelerden çıktığına inanılmaktadır.
x
SI‟ın efsane aktivisti Haji Misbach, gerçek bir Müslümanın aynı zamanda komünist olması
gerektiğini belirtmektedir (Misbach 1925, 4).
xi
Bu fikir 1970 ve 1980‟lerde Daru‟l-Ġslam aktivisti olan Maman Abdurrahman ile yapılan bir
mülakata dayanmaktadır (Cikarang, 25 Ocak, 2012). Kendisi Yeni Düzen‟e karĢı “komando
cihadı” da dedikleri çeĢitli mücadelelere girdiklerini söylemiĢtir.
xii
Pesantren geleneksel Ġslami eğitim veren okullara verilen addır. Pesantren kilat ise dini ve
siyasi bir farkındalığa varmak için düzenlenen “yoğun kurslar” olarak adlandırılabilir
(Mülakat, Mürselin Dahlan, Muhammediyye, Dewan Dakwah Ġslamiyah Mecalis Mücahidin
Endonezya üyesi ve kıdemli Daru‟l-Ġslamcı, Jakarta, 9 Temmuz, 2012). Diğer kurslar daha
gizli olarak Condet‟de Usraht ve Lembaga Kerasulan tarafından yürütülmektedir (Mülakat,
Nurhidayet, Daru‟l-Ġslam üyesi 9 Temmuz 2012; Karsidi, Depok, 28 Ocak, 2012).
xiii
Mülakat, Ali Ġmran, Bali Bombalaması sonrası tutuklulardan, Jakarta, 7 Temmuz, 2012.
xiv
Kendisi JI‟ın ruhani lideri olduğu iddia edilen Ebubekir Ba‟asyir‟in oğlu.
xv
Bknz Rahnema (2008). Sunulan makale kalkınmanın “baĢarısızlıklarını” değil de
çeliĢkilerini konu almaktadır.
xvi
Cemaat de aynı Ģekilde Kimse Yok Mu? Derneği ile Türkiye‟de ve felaketlerin yaĢandığı
ülkelerde yardım organizasyonları düzenlemektedir (Mülakat, Metin Çetiner, Kimse Yok
Mu?, Ġstanbul, 12 Eylül 2012).
Sosyal Bilimler Dergisi Yazım Kuralları
Kilis 7 Aralık Ünivrsitesi Sosyal Bilimler Dergisi‟nde yayınlanmak
üzere gönderilen akademik yazılar, biçimsel olarak dergimizin yazım
kurallarına uygun hazırlanmalıdır.
BaĢlık sayfasında Türkçe ve Ġngilizce baĢlık, yazar ad(lar)ı, unvan(lar)ı,
kurum ad(lar)ı, Türkçe ve Ġngilizce özet ve anahtar kelimeler yer almalıdır.
BaĢlık, en fazla 12 kelimeden oluĢmalı, 12 puntoyla, tamamı büyük
ve koyu harflerle, satıra ortalanarak yazılmalıdır. BaĢlığın yazının içeriğini
en iyi Ģekilde yansıtması gerekir. BaĢlıkta kısaltmalar kullanılmamalıdır.
Yazarların ad ve soyadları baĢlık satırının altında, ortalı biçimde, koyu
(bold) karakterde olmalı. Adın ilk harfi büyük, diğer harfleri küçük; soyadın
tamamı büyük harfle yazılmalıdır. Yazarların çalıĢtığı kurum, adlarının
altına yazılmalıdır.
Türkçe ve Ġngilizce özet ve anahtar kelimeler, 10 punto ve italik
harflerle, tek satır aralığıyla yazılmalıdır. Özet 150-200 kelime uzunluğunda
olmalıdır. Özette çalıĢmanın kapsamı, amacı, yöntemi ve sonucu kısaca
verilmelidir. Özetten sonra 3-5 anahtar kelime yazılmalıdır.
Yazılar, Microsoft Word 6.0 ve üstü programlarda, Times News
Roman yazı karakterinde, 11 punto ve tek satır aralığı ile yazılmıĢ olmalıdır.
Paragraf girintileri 1 cm., kenar boĢlukları üst 5.5, alt, 5.5, sol, 4.5 ve sağ 4.5
cm. olmalıdır.
Atıflarda ise dipnot yöntemi tercih edildiği gibi metin içinde
gönderme de kabul edilmektedir. Ayrıca kaynakçanın hazırlanmasında
dipnot ve/veya APA yöntemi kullanılmalıdır.
Yazılar hızlı iletiĢim amacıyla elektronik ortamda kabul ve takip
edilmektedir ([email protected]). Ayrıntılı bilgi için lütfen
http://sbe.kilis.edu.tr/bolum/SESE13/dergi adresini ziyaret ediniz.

PDF İndir - Sosyal Bilimler Enstitüsü

Transkript

Benzer belgeler

AZ ZE ANASTAS A Azize Anastasia`nın doğum yeri Romadır. Azize

06 - İstanbul Aydın Üniversitesi

TANRININ ÖYKÜSÜ-Robert WINSTON

atma bilincini geliştirmek için beden bağımlılığından kurtulun

PDF - Anadolu Üniversitesi

32. Dipnotlar - Study

jules mıchelet rönesans

İç Deney - WordPress.com

ETHOS 8- ASK, 311 KB

2005-2006 öğretim yılı ana sınıfı ihtitaç listes