lem yıllık

‹LEM YILLIK
2006
‹LEM YILLIK
düflünce & araflt›rma dergisi
Y›l /Year: 1 • Say› /Issue: 1
2006
ISSN: 1307-3303
‹lmi Etüdler Derne¤i Ad›na ‹mtiyaz Sahibi ve Yaz› ‹flleri Müdürü
Yusuf Alpayd›n
Editörler
Ali Kaya | Hakan Çopur
Yay›n Kurulu
Ali Kaya | Faruk Yasl›çimen | Hakan Çopur | ‹brahim Halil Üçer
Kas›m Aksoy | Lütfi Sunar | Yusuf Alpayd›n
Dan›flma Kurulu
Doç. Dr. ‹smail Coflkun | Doç. Dr. Mustafa fientop | Doç. Dr. Murteza Bedir
Doç. Dr. Recep fientürk | Doç. Dr. Tahsin Görgün | Veli Karatafl | Yusuf Kaplan
Yay›n Türü
Yerel Süreli Yay›n
Redaksiyon
Mustafa Kömürcüo¤lu | Ömer Yalç›nova
Kapak Tasar›m & ‹ç Düzen
Furkan Selçuk Ertargin
Bask› & Cilt
Göksu Ofset
Davutpafla Cad. Kaz›m Dinçol San. Sit. Bodrum Kat No: 27 Topkap› / 0212 613 56 32
‹LEM Y›ll›k, ‹lmi Etüdler Derne¤inin y›lda bir yay›mlad›¤› akademik bir dergidir.
Yay›mlanan yaz›lardan yazarlar› sorumludur.
Avrupa Refah Devletinin Bunal›m› | KASIM AKSOY | 7
Dünya Bankas›: Yap›sal Uyum Program› ve Yoksulluk | AL‹ KAYA | 27
‹nsan Haklar›n›n Felsefi Ol(a)mayan Kökenleri | ADEM BAfiPINAR | 39
Yunan Milli Kimli¤i ve Osmanl› Geçmifli | MUSTAFA KÖMÜRCÜO⁄LU | 63
19. Yüzy›lda Avrupa: Bir Cennet Düflünden Bir Kâbusun Do¤uflu | LÜTF‹ SUNAR | 75
Tarihi Serüveni ‹çinde Kur’an ‹slam’› Söylemi | HAMD‹ Ç‹L‹NG‹R | 93
‹bni Sinâ Felsefesinde Fâil Neden | M. FAT‹H KILIÇ | 113
Kindî Metafizi¤i ve Etkileri Üzerine Birkaç Not | ‹BRAH‹M HAL‹L ÜÇER | 127
From ‘Traditional Ulema’ to ‘Modern Ulema’:
Political and Scientific Ideas of
|
FARUK YASLIÇ‹MEN
|
Elmal›l› Muhammed Hamdi Yaz›r Efendi
Hukuk ve Ahlak ‹liflkisi | YAKUP DEM‹RC‹ | 167
Fundamentalizm Korkusu Üzerine | HAL‹L ‹BRAH‹M EROL | 172
139
Bafllarken…
Do¤al olarak bilmek ve bilerek eylemek isteyen insan, kendi varoluflunu anlamland›rmak için tüm varl›¤a iliflkin bir anlama çabas› içinde olagelmifltir. Bu anlama çabas› hiçbir zaman tek bir bilgi düzleminde olmam›fl; farkl› bilgi düzlemleri, insan›n bu
en kadim çabas›na yollar ve köprüler infla etmifltir. 2002 y›l›nda kurulan ‹lmi Etüdler Derne¤i (‹LEM), bu yollardan bir yol, köprülerden bir köprü olma istidad›ndad›r.
Uzunca bir süreden beri gerek ülkemizde, gerekse Müslüman dünyan›n bütününde
ihtiyaç duyulan ilim adamlar›n›n yetiflmesine katk›da bulunmak gibi esasa iliflkin
bir gayeyle yola ç›kan ‹LEM, bu yolla insan›n kadim çabas›na da içinde bulundu¤umuz ça¤›n gerekleri ba¤lam›nda yeni nefesler katabilece¤ine inanmaktad›r. Elinizdeki bu çal›flma, ‹LEM’in yeni bir nefesi olarak takdirlerinize sunulmaktad›r. ‹LEM YILLIK ad›yla y›lda bir kez sunulacak olan bu çal›flma, önümüzdeki süreçte ortaya koyaca¤›m›z yeni nefeslerimizin de bir habercisi olarak kabul edilmelidir.
Her devir kendi insan›n› üretir. Ancak modernleflme süreçlerinin Bat›l›laflma ile neredeyse ayn› anlama geldi¤i Müslüman dünyan›n son iki yüz y›l›, elbette sömürgecili¤in de yo¤un etkisiyle, tarihte tatile ç›km›fl/ç›kar›lm›fl bir medeniyetin iki asr› haline gelmifltir. Böylece Müslüman dünya, deyim yerindeyse, kendi insan›n› (ve dolay›s›yla kendi toplumunu) üretememifl/yenileyememifltir. Bunu gerçeklefltirebilmek ve
yeniden insanl›¤›n hakikatle ba¤ kurmas› için yollar ve köprüler infla edecek mimarlar olabilmek için, hem içinde yaflad›¤› zaman ve mekân›n›, hem de kendi medeniyetinin anlam haritalar›n› idrak edecek bir olgunlu¤a ulaflmak gerekmektedir. Bu gereklili¤e cevap üretebilecek olanlar, insan›n kadim anlama çabas›na en yak›ndan temas edenler elbette ki alimlerdir. Kendi medeniyetinin aslî kaynaklar›ndan beslenebilen ve bununla birlikte modern zamanlar›n aslî kaynaklar›n› da kavram›fl çift kanatl› öncü alimler, bugün belki de en çok ihtiyac›m›z olan unsurdur. O halde böyle bir kufla¤›n yetiflmesine katk›da bulunmak, bir medeniyetin yeniden ihyas›na yap›labilecek en hakiki hizmettir. ‹LEM de böyle bir katk› için, hem kendi öz birikimini de¤erlendirmek, hem de mevcut birikimlerin bir araya getirilerek daha de¤erli katk›lara dönüflmesini sa¤lamak noktalar›nda kendisini sorumlu hissetmektedir. ‹LEM
YILLIK böyle bir sorumluluk hissi neticesinde ortaya ç›kan mütevaz› bir çaba olarak
görülebilir.
‹LEM YILLIK içerisinde, bugünün genç akademisyenleri ama yar›nlar›n bilkuvve
ilim adamlar› olan de¤erli isimlerin çal›flmalar›n› bulacaks›n›z. Her biri kendi alan›n-
Bafllarken
da uzmanlaflmakta olan bu isimler, bu yaz›lar› vesilesiyle çal›flmalar›na h›z kazand›rm›fl olacaklard›r.
Bu çerçevede ‹LEM YILLIK’ta ilk olarak Lütfi Sunar’›n “19. Yüzy›lda Avrupa: Bir
Cennet Düflünden Bir Kâbusun Do¤uflu” bafll›kl› makalesini bulacaks›n›z. Bu makalesinde Sunar, 19. yüzy›ldaki Avrupa merkezli emperyalizm dalgas›n› ele alarak sömürgecili¤in emperyalizme evrilme sürecine vurgu yapmakta ve bu yolla sömürülenlerin nas›l bir zihinsel kopufl sürecine maruz b›rak›ld›klar›n› incelemektedir. Ali Kaya
ise “Dünya Bankas›: Sosyal Politikalar ve Yoksulluk” bafll›kl› makalesinde, Dünya
Bankas› politikalar›n› sosyal politikalar ba¤lam›nda inceleyerek bunun yoksullukla
mücadelede ne gibi olumlu/olumsuz sonuçlar do¤urdu¤una dikkat çekmektedir.
Böylece, kurulufl amaçlar›ndan biri de dünyadaki yoksullu¤u azaltmak olan Dünya
Bankas›’n›n bu misyonuna hizmet edip etmedi¤i hususu, yeniden düflünülmesi gereken bir nokta olarak karfl›m›za ç›k›yor. “‹bn Sinâ’da Sebeplilik Teorisi ve Tanr› Kan›tlamas› Aç›s›ndan Fail ‹lletin De¤eri” bafll›kl› makalesinde Fatih K›l›ç, ‹bn Sinâ felsefesi ile Aristoteles felsefesi aras›ndaki fark›, her ikisinin Tanr›’n›n fail neden olarak
nas›l anlafl›ld›¤› noktas›ndan bakarak aç›klamaktad›r. Bu zaviyeden K›l›ç, ‹bn Sinâ’ya
göre Tanr›’n›n zamansall›k aç›s›ndan de¤il, sebeplilik (varl›¤›n nedeni olmak) bak›m›ndan fail neden oldu¤u sonucuna ulafl›yor. K›l›ç’a göre bu ayr›m›n temel nedeni,
‹bn Sinâ’n›n Tanr› kan›tlamas›nda her zaman Tanr›’y› tenzih etme amac› gütmesi ve
felsefesinde bunu temel almas›d›r.
Öte yandan Mustafa Kömürcüo¤lu’nun “Yunan Milli Kimli¤i ve Osmanl› Geçmifli”
bafll›kl› makalesi ise Yunan milli kimli¤inin nas›l olufltu¤u ve bu kimli¤in Osmanl› ile
nas›l bir iliflki temelinde farkl›laflt›¤›n› de¤erlendirmektedir. “Political and Scientific
Ideas of Elmal›l› Muhammed Hamdi Yaz›r Efendi” bafll›kl› makalesiyle Faruk Yasl›çimen, kendi eserlerinden yola ç›karak Elmal›l› Hamdi Efendi’nin siyasî ve ilmî fikirlerini ve bu fikirlerin nas›l bir ortamda teflekkül etti¤ini incelemektedir. Kas›m Aksoy
ise “Küreselleflme Sürecinde Refah Devleti Tart›flmalar›” bafll›kl› makalesiyle, neo-liberal politikalar›n s›kça tart›fl›ld›¤› bir dönemde refah devletine iliflkin bir analiz yapmakta; bu yolla küreselleflme süreci içinde bir refah devletinin mümkün olup olmayaca¤›n›, olursa nas›l olabilece¤ini masaya yat›rmaktad›r. “‹nsan Haklar›n›n Felsefi
Ol(a)mayan Kökenleri” bafll›kl› makalesinde Adem Baflp›nar, modern insan haklar›n›n gerçekten felsefî bir kökene sahip olup olmad›¤›n› ele almaktad›r. Baflp›nar’a göre modern insan haklar›n›n felsefî say›lan kökenlerinin ne kadar felsefî oldu¤u yeniden sorgulanmaya aç›kt›r. “Tarihteki ‹zdüflümleriyle Kur’an ‹slam’›” bafll›¤›n› tafl›yan
5
6
Bafllarken
makalesiyle Hamdi Çilingir, bafllang›c›ndan itibaren Kur’an’›n, tarihî pratikler içinde
nas›l alg›lan›p uyguland›¤› sorusuna cevap aramaktad›r. “Kindî Metafizi¤i ve Etkileri
Üzerine Birkaç Not” bafll›¤›n› tafl›yan makalesinde ‹brahim Üçer, büyük ‹slam alimi
Kindî’in nas›l bir metafizik anlay›fl›na sahip oldu¤unu ve bu anlay›fl›n nas›l bir felsefi
imkân› bar›nd›rd›¤›n› incelemektedir. Taha E¤ri “Do¤u-Bat› ve Kemal Tahir”, Yakup
Demirci “Ahlâk›n Temelleri” ve H. ‹brahim Erol ise “Fundamentalizm Korkusu Üzerine” bafll›kl› de¤erlendirme yaz›lar›yla y›ll›¤›m›za de¤erli katk›lar yapm›fllard›r.
Bu ilk say›m›zda elimizden geldi¤ince yetkin ürünleri seçmeye ve bunlar› sizinle paylaflmaya çal›flt›k. Elbette bu çal›flman›n da kimi eksiklikleri söz konusudur; ancak bir
tohumun zamanla fidan vermesi ve bir fidan›n da zamanla meyveye dönüflmesi gibi
‹LEM YILLIK da zamanla çok daha olgun meyveler vererek ilim hayat›m›za de¤erli katk›lar yapacakt›r. Bu uzun yolculu¤umuzun heyecanl› ilk anlar›nda bizimle birlikte olan ve bu çal›flman›n ortaya ç›kmas›nda eme¤i olan tüm hocalar›m›za, genç akademisyen arkadafllar›m›za ve gönüldafl dostlar›m›za yürekten teflekkür ediyoruz.
Heyecan›m›z gibi ilim yolundaki gayretimiz de hiç bitmeyecektir. ‹nsanl›¤›n hakikati
bilmeye ve anlamaya yönelik bu en kadim çabas›nda, yollar› ve köprüleri infla edecek mimarlar olmak ve yeryüzünün imar›na kal›c› katk›lar yapmak için, bugünün ç›nar fidanlar› olmak gayretindeyiz. Zira önümüzdeki bin y›l, içinde bin y›ll›k ç›narlar›n nüvesini tafl›yan fidanlar›n varl›¤›na ba¤l›d›r.
Önümüzdeki say›da görüflmek temennisiyle iyi okumalar diliyoruz.
Avrupa Refah Devletinin
Bunal›m›
3
KASIM AKSOY
Özet: Refah devleti olarak adland›r›lan devlet yap›s›, II. Dünya Savafl› sonras›nda ortaya ç›km›flt›r. Bu yap›n›n temel varsay›mlar›, ekonomilerin ülke içinde yönetilebilir oldu¤u ve sosyal sorunlar›n devlet eliyle
düzenlenen hizmet ve transferler ile afl›labilece¤i idi. 1970 sonras›nda ise refah devleti kurucu varsay›mlar›n› büyük ölçüde terk etmek zorunda kalm›flt›r. Bunun sonucunda, refah devletinin politikalar›nda bir
dizi de¤iflim meydana gelmifltir. Bu çal›flma, 1970 sonras›nda refah devletinde meydana gelen de¤iflimleri ve bu de¤iflimlerin refah devletine etkilerini inceleme amac› tafl›maktad›r. Sonuç olarak refah devletinin mevcut flartlara zor da olsa uyum sa¤lamaya çal›flt›¤›n› söylenenin aksine ortadan kalkmad›¤›n› göstermeye çal›flaca¤›z.
Anahtar Kelimeler: Refah devleti, küreselleflme, sosyal politika, uyum.
Abstract: Welfare states developed through a gradual process beginning in the late 19th century and
continuing through the 20th after the World War II. Its common assumptions are social problems can
be solved by services and transfers by the states and economic activity of states can be managed in the
country. However, welfare state forced to change its founder assumptions in 1970s. After, we have been showed some changes in the politics of welfare states. In this article, I will try to analyze the changes
in welfare state after 1970s and effects of these changes over the welfare state. At the end I will claim
that welfare state is not disappeared but adapt itself in new situations.
Key Words: Welfare state, globalization, social politics, adjustment.
At›f©: Aksoy, Kas›m, “Avrupa Refah Devletinin Bunal›m›”, ‹LEM Y›ll›k, y›l 1, say› 1, 2006, ss. 7-26
8
Kas›m Aksoy
‹nsani yard›m düflüncesi her ne kadar insanl›¤›n tarihi kadar eski olsa da, refah devleti olarak adland›r›lan devlet yap›s›, II. Dünya Savafl› sonras›nda meydana gelmifltir. Bu yap›n›n temel varsay›mlar›, ekonomilerin ülke içinde yönetilebilir oldu¤u ve
sosyal sorunlar›n devlet eliyle düzenlenen hizmet ve transferler ile afl›labilece¤i idi.
1970 sonras›nda ise refah devleti hem içeriden hem de d›flar›dan yo¤un biçimde sorunlarla karfl›laflm›fl, kurucu varsay›mlar›n› büyük ölçüde terk etmek zorunda kalm›flt›r. Bunun sonucunda, refah devletinin politikalar›nda bir dizi de¤iflim meydana gelmifltir. Bu çal›flma, 1970 sonras›nda refah devletinde meydana gelen de¤iflimleri ve
bu de¤iflimlerin refah devletine etkilerini inceleme amac› tafl›maktad›r.
Refah Devleti Nedir?
Refah devleti, Avrupa ülkeleri için II. Dünya Savafl› sonras› dönemin yap›sal özelliklerinden birini oluflturmaktad›r. Her ne kadar, kavram›n ne anlama geldi¤i ve s›n›rlar› konusunda yo¤un tart›flmalar olsa da (örnek olarak bkz. Wincott, 2003; Wincott,
2001), Asa Briggs’in tan›m› genel olarak kabul edilmektedir. Buna göre, refah devleti, örgütlü bir gücün piyasa güçlerini de¤ifltirme amac›yla en az›ndan üç yönde bilinçli bir flekilde kullan›ld›¤› bir devleti temsil etmektedir. Bu konular: Bireylere ve ailelere sahip olduklar› fleylerin piyasa de¤erlerinden ba¤›ms›z olarak minimum bir gelirin garanti edilmesi, birey ve ailelerin belirli toplumsal risklere karfl› güvenli¤inin art›r›lmas› ve belli sosyal hizmetlerin herhangi bir ayr›m gözetilmeden herkese sa¤lanmas›d›r (Aktaran Flora ve Heidenheimer, 1990: 29). Bu tan›m asl›nda refah devleti
için bir ideali temsil etmektedir. Öte yandan, refah devletini bir dönemin, özellikle de
II. Dünya Savafl› sonras›n›n, Zeitgeist’i* olarak anlamak daha mant›kl› görünmektedir
(Wincott, 2001: 413). Bu durumda, refah devleti, Avrupa ülkelerinde oluflan ve savafl sonras› iktisat-siyaset-toplum iliflkilerini niteleyen bir paradigma olarak görülebilir.
‘Refah devleti’nin önemli bir ö¤esi, devletin fonksiyonlar›n›n ve dolay›s›yla da harcamalar›n›n, 20. yüzy›lda ciddi biçimde büyümüfl olmas›d›r. Bu büyümenin önemli
bir boyutu da refah devletinin ö¤eleri olarak kabul edilen gelir güvencesi (sosyal sigorta), sa¤l›k ve sosyal yard›m harcamalar›n›n art›fl›d›r. Her ne kadar bu art›fl
1980’lerden itibaren duraklamaya bafllam›flsa da belirgin bir düflme söz konusu de¤ildir. Bu çerçevede, flu anda ‹sveç’te refah devletinden bir flekilde hizmet ya da
transfer sa¤layan kesim, toplam nüfusun %50’sini oluflturmaktad›r (Pierson, 2001:
409). Bununla birlikte, harcamalar›n öteki boyutunu oluflturan vergi oranlar› ve çeflitleri de de¤iflmifltir. Daha önce büyük oranda geir sa¤layan özel tüketim vergileri* Almanca’da “zaman›n ruhu”.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Avrupa Devletinin Refah Bunal›m›
nin yerini, toplumun daha büyük kesimini do¤rudan etkileyen katma de¤er vergileri alm›flt›r. Buna karfl›l›k, refah devleti, yapt›¤› harcamalarla toplumdaki eflitsizli¤in
azalmas›na katk›da bulunmufl, baz› ülkelerde ekonomik sistemin bunal›m zamanlar›nda dengeleyici (özellikle sosyal sigorta sistemi yoluyla) etkisini göstermifltir. Refah
devletinde iflgücü piyasas›na entegre edilmifl sosyal programlar, ekonomik yap›n›n
güçlenmesini sa¤lam›flt›r. Bu yönüyle, refah devleti sadece ideolojik olarak eflitsizli¤in azalmas› çerçevesinde de¤il, etkinlikle eflitli¤in aras›ndaki sa¤lanmas› ve sürdürülmesi zor dengenin bir tezahürü olarak kabul edilmifl ve desteklenmifltir.
Refah Devletinin Krizi - De¤iflen Koflullar
II. Dünya Savafl› sonras› y›llar, birçok Avrupa ekonomisi için alt›n y›llar olmufltur.
Ekonomik büyüme, tahmin edildi¤inden daha da uzun ve istikrarl› bir süreç izlemifltir. Fakat 1970’lerde uluslararas› finansal sistemde alt›n konvertibilitesi sisteminin bitmesi ve 1973’te ilki patlak veren petrol krizleri, zaten yavafllam›fl olan büyümeye darbe vurmufl ve bunun üzerine, “Devletin Mali Krizi” olarak isimlendirilen ve ideolojik
tart›flmalar›n daha üste ç›kt›¤› bir süreç yaflanm›flt›r. Büyüme oranlar›n›n ciddi biçimde düfltü¤ü bu süreç, ayn› zamanda savafl sonras› dönemin en önemli özelli¤i olarak
nitelenen tam istihdam üzerindeki vurguyu da zaman içinde oldukça zay›flatm›flt›r.
1970 sonras›, refah devletinin meydana geldi¤i 1950-1970 dönemi özelliklerini
önemli ölçüde de¤ifltirmifltir. Küreselleflme süreci, uluslararas› ticaretin önemli ölçüde artmas›na neden olmufl, bu da geliflmifl ülkelerdeki üretim sektörü ifllerinin k›smen geliflmekte olan ülkelere transferi anlam›na gelmifltir. Ayr›ca petrol krizinin getirdi¤i arz ve talep floklar› ekonomilerde ciddi bir enflasyon-iflsizlik sorununa yol açm›flt›r. Geleneksel Keynezyen politikalar, stagflasyon ismi verilen bu yeni duruma
karfl› çaresiz kalm›fllar ve devletlerin borç yüklerinin artmas›na sebep olmufllard›r.
1970’lerin sonlar›na tekabül eden bu süreçte Keynezyen politikalar üzerindeki (tam
olarak hiçbir zaman olmayan) görüfl birli¤i iyice zay›flam›flt›r.
Keynezyen politikalar üzerindeki (tart›flmal›) görüfl birli¤inin sona ermesi sonucunda
1980’lerde neo-liberalizm öncelikle ‹ngilizce konuflan ülkelerde güç kazand›. Neo-liberalizm, büyük ölçüde devletin iktisadi hayata mümkün oldu¤unca az müdahale etmesini savunan klasik laissez-faire düflüncesinin bir devam› idi. Ayn› süreç içinde,
sosyal demokrat partilerin gitgide daha fazla piyasa düzenini savunduklar›, bu bak›mdan neo-liberalizmi destekleyen sa¤-muhafazakar partilerle ayn› çizgiye geldikleri görülmektedir. 1991’de Sovyetler Birli¤i’nin y›k›lmas› da Avrupa’da sosyal demokrasi
düflüncesinin zay›flamas›n›n bir di¤er nedeni olarak gösterilmektedir. Dolay›s›yla, refah devletinin bunal›m› sürecinde ideolojilerin de bir benzeflme sürecine girdi¤i ifade
edilmektedir.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
9
10
Kas›m Aksoy
80’ler ve 90’larda uluslararas› ekonomi-politi¤in önemi daha da artt›. Bunun bir
ö¤esi olan küreselleflme, mal ve para ak›mlar›n›n bafl döndürücü art›fl›n›n yan›s›ra
serbest piyasa yanl›s› bir düflüncenin küreselleflmesini de getirdi. Bütün bunlar, ülkelerin kendi s›n›rlar› içinde tam egemen olmalar›n› gitgide imkans›z hale getirdi. Küresel ve s›n›rlanmam›fl sermaye, hükümetlerin fazla harcamalar›n› aç›klarla finanse
etmelerini önemli ölçüde zorlaflt›r›rken, artan uluslararas› rekabet ülkelerin vergi
oranlar›n› 1980’lerde ulafl›lan en yüksek noktalardan öteye art›rmalar›n› önledi. Dolay›s›yla, bu dönemin en belirgin sonucu, kamu harcamalar› konusunda giderek artan bir maliyet bilinci oldu. Bu durum, söylem olarak küreselleflmenin zorunlu olarak harcamalarda bir s›k›l›k (austerity) getirdi¤i fleklinde yerleflti. Bununla birlikte küreselleflmenin refah devleti üzerindeki gerçek etkileri konusunda daha iyimser yorumlar da mevcuttur (Bkz: Garrett, 1998; Garrett ve Mitchell, 2001; Yeates, 1999;
Pierson, 2001). Bu yorumlara göre, refah devleti küreselleflmenin ekonomik koflullar›nda da ekonomiye destek olma durumunu sürdürebilir. Küreselleflmenin refah
devleti üzerindeki etkisi, kimi araflt›rmalar›n hararetle belirtti¤i düzeyden oldukça düflüktür. Dolay›s›yla, küreselleflmenin söylem boyutu öne ç›kmaktad›r. Öte yandan,
küreselleflme, ulusal düzeydeki kurumlardan, yap›lardan, sosyal iliflkilerden etkilenerek farkl› ülkeleri farkl› ölçüde etkilemektedir.
Küreselleflme sürecinde, uluslararas› kurulufllar›n güçlenmesi di¤er bir de¤iflimi simgelemektedir. Özellikle Dünya Ticaret Örgütü’nün güçlenmesi, ülkelerin kendi ticaret politikalar› üzerindeki hakimiyetini zay›flatm›fl görünmektedir. Öte yandan, Dünya Bankas›, IMF ve WTO ile birlikte Amerikan hükümeti, ticaret serbestisi ile birlikte ulusal düzeyde neo-liberalizmin uygulanmas›n› öneren Washington Konsensüsü
arac›l›¤›yla küresel düzlemde neo-liberalizmin uygulanmas›n› de¤iflik flekillerde desteklemektedirler. Yine bu süreçte, ulus ötesi flirketler ya da çok uluslu flirketler olarak adland›r›lan dünya çap›ndaki flirketler, ulusal ekonomik politikalar›n belirlenmesinde daha çok dolayl› bir flekilde söz sahibi olmufllard›r.
Avrupa ülkeleri için küreselleflme ile birlikte gerçekleflen (bir anlamda da küreselleflmeyi flekillendiren) bir süreç de Avrupa Toplulu¤u’nun bütünleflme çabalar›n›n h›z
kazanmas› ve Avrupa Birli¤i’nin do¤uflu olmufltur. Avrupa Ekonomik Toplulu¤u’ndan günümüze kadar olan süre içinde, Avrupa bütünleflmesi, ekonomik bütünleflmeye yapt›¤› vurgu ile beraber baflta para politikas› olmak üzere önemli politikalar›n bir bürokrasi arac›l›¤›yla Birlik çap›nda yürütüldü¤ü, sosyal politikalar alan›ndaki uyum sürecinin ise çok yavafl ilerledi¤i bir süreç olmufltur. Dolay›s›yla bu süreç,
üye devletlerin iç politik araçlar›ndan önemli olanlar›n› alarak (bu egemenlik devri,
kimilerince ulus devletlerin egemenli¤inin baflka bir boyutta güçlenmesi anlam›na
gelmektedir) sosyal politikalar› onlara b›rakmakta, burada da sosyal politikalar aç›s›ndan bir çeliflki do¤maktad›r.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Avrupa Devletinin Refah Bunal›m›
Di¤er yandan, küreselleflmenin önemine karfl›l›k de¤iflen içsel ekonomik ve sosyal
yap›lar›n da vurgulanmas› gerekmektedir. Öncelikle sanayi ekonomisinden hizmet
ekonomisine dönüflüme iflaret edilmelidir. Sanayideki h›zl› verim art›fllar›, ülkelerin
toplam üretimleri artarken, üretimde çal›flan nüfusun ve üretimin milli gelir içindeki pay›n›n düflmesi sonucunu getirmifltir. Dolay›s›yla, hizmet sektöründe belirgin bir
kayma görülmüfltür. 1970’te Almanya’da hizmet sektöründe nüfusun %42’si çal›flmakta iken, bu oran 2000 y›l›nda %63’e yükselmifltir. Her ne kadar bu durumun
nedeni olarak düflük ücretli ülkelere kayan üretim süreçleri gösterilse de, öncelikli sebebin üretimde artan verimlilik ve doyan iç piyasa oldu¤u görülmektedir (Iversen ve
Cusack, 2000: 344).
Üretim sektöründe ifller düzenli bir istihdam alan› oluflturuyordu. Ücretler artan gelirlere ba¤l› olarak yükseltilirken tam istihdam durumu, iflçi örgütlerinin pazarl›k güçlerini art›r›yordu. Sanayide çal›flarak yeterli miktarda para kazanan iflçi ve ev ifllerini
gören efli bu dönemin varsay›lan aile tipini oluflturuyordu. Hizmet sektörüne geçifl
ile birlikte, bu özellikler önemli ölçüde de¤iflti. Hizmet sektörü istihdam›, genel olarak daha güvensiz bir iflgücü piyasas›na ihtiyaç duyuyor ve daha düflük ücretlere dayan›yordu. ‹flsizli¤in art›fl›, sendikalar›n en temel dayana¤›n› oldukça zay›flat›yordu.
Bunun sonucunda sendikalar›n toplam üyeleri ve toplu sözleflmelerin kapsad›¤› iflgücü genel bir düflüfl kaydetti. Bu düflüfl, özellikle liberal ülkelerde daha yo¤un bir flekilde gerçekleflti. Öte yandan, iflgücü piyasas›nda “iyi ifller” ve “kötü ifller” ayr›m› giderek aç›lmaya bafllad›. Bunun sonucunda, iflgücünün refah devletinden beklentileri
de gittikçe farkl›laflt›. Üst düzey ifllerde çal›flanlar, gelirleri ile refah devletinin sundu¤u hizmetleri piyasadan alabildikleri ölçüde vergi art›fllar›na karfl› ç›kt›lar. Alt düzey
ifllerde çal›flanlar ise bu hizmetlere ba¤›ml› olduklar› için refah devletini desteklemeye devam ettiler.
Hizmet sektörüne geçiflin yan›nda, sosyal yap›da da önemli de¤ifliklikler oldu. Öncelikle, Savafl sonras› bebek patlamas› olarak nitelenen görece h›zl› nüfus art›fl› bir süre sonra gözden kayboldu. Bunun sonucu olarak, 1980’lere gelindi¤inde Avrupa nüfusunda önemli bir yafllanma sorunu ortaya ç›kt›. Bu sorun, OECD’nin tahminlerine
göre 2050’ye kadar de¤iflik ölçülerde devam edecektir (OECD, 2004; OECD,
2001). Emeklilik ayl›klar›n›n sigorta sisteminden farkl› olarak halihaz›rda ödenen
primlerden karfl›lanmas› nedeniyle yafllanma, mevcut istihdam üzerinde bask› oluflturmaya bafllad›. Ayr›ca, iflgücüne kat›l›m da düflük do¤urganl›k oranlar› nedeniyle
azald›¤›ndan, ba¤›ml›l›k oranlar› ciddi art›fllar kaydetti. Sa¤l›k harcamalar›n›n da ayn›
nedenlerle artmas›, mevcut sosyal güvenlik sistemlerine ciddi yükler yükledi.
‹kinci Dünya Savafl›’ndan sonra kurulan refah devletlerinde, ‹skandinav modeli d›fl›nda, erkeklerin sürekli bir iflte çal›flt›¤›, kad›nlar›n ise ev iflleri ile birlikte çocuklar›n ve
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
11
12
Kas›m Aksoy
yafll›lar›n bak›m›n› sa¤lad›¤› bir sistem öngörülmekteydi (Bu sistem, ‹ngiltere’de ve Almanya’da özellikle belirgindi). Bu nedenle, savafl sonras›nda kad›nlar›n iflgücüne kat›l›mlar› düflük düzeyde kald›. Bununla birlikte, artan hizmet sektörü iflleri, kad›nlar›n
daha fazla iflgücü piyasas›na dahil olmalar›n› beraberinde getirdi. Bu, genellikle ‹skandinav modelindeki yayg›n çocuk bak›m› hizmetleri olmaks›z›n ve hatta evli kad›nlar›n
iflgücüne kat›lmalar›n› engellemeye yönelik vergi sistemine ra¤men gerçekleflti. Bu
durum da refah devletinin ‘aile ücreti’ varsay›m›n› sekteye u¤ratt›. Yeterli destek verilmeden artan kad›n istihdam›, yine ‹skandinavya d›fl›nda, do¤urganl›k oranlar›n›
azaltarak yafll›l›k ile ilgili sorunlar› daha da artt›rd›. Öte yandan, çal›flan kad›nlar›n genellikle çal›flan erkeklerle evlenmesi, iki eflin ücret geliri olan (dual breadwinner) ailelere karfl›l›k hiçbir partnerin ifl bulamad›¤› aile tiplerinin oluflmas›na ve toplumdaki
gelir eflitsizli¤inin daha da artmas›na neden oldu. Yine bu dönemde, aile kurumunun
istikrar› önemli ölçüde bozuldu ve boflanmalar, ayr› yaflamalar ve dolay›s›yla yaln›z
annelerin oran› artt›. Bu durum da refah devletine olan talebi, imkanlar›n art›fl›n›n
gittikçe s›n›rland›¤› bir dönemde daha da yo¤unlaflt›rd›. Öte yandan, ‘cinsel tercihler’in de¤iflmesi, refah devletinin al›fl›k olmad›¤› sorunlar› beraberinde getirdi.
1970 sonras› dönemde, toplumsal yap› da önemli ölçüde de¤iflti. Daha önce iflgücündeki de¤iflimlerin bir sonucu olarak belirtti¤imiz istek/ç›kar farkl›laflmas› iflgücü d›fl›ndaki toplumsal kategorilerde de yayg›nlaflt›. Bu çerçevede orta s›n›f genel olarak
daha düflük vergiler ve evrensel hizmetlerin daha kaliteli sunumunu talep ederken, fakirler, düflük gelirliler ve iflsizler gibi toplumsal olarak ‘d›fllanm›fl’ tabakalar, kendilerine yap›lan transferlerin art›fl›n› desteklediler. Gerçekleflen politikalar ise genel olarak
orta s›n›f›n talepleri do¤rultusunda flekillendiler. Dolay›s›yla, II. Dünya Savafl› ve sonras›ndaki y›llarda refah devletinin do¤uflu bak›m›ndan önemli oldu¤u ifade edilen ‘dayan›flma’ duygusu yerini daha aç›k bir kiflisel ç›kar düflüncesine terk etti. Bu durum
da refah devletinin toplumsal deste¤i bak›m›ndan önemli de¤ifliklikleri beraberinde
getirdi. Genel olarak refah devletine destek daha ›l›ml› bir eflitçilik temelinde devam
etti. Bununla birlikte toplumsal gruplar›n refah devleti için fedakarl›k gösterme e¤ilimleri düfltü (Pierson, 2001: 413).
Sonuç olarak, refah devletinin olgunlaflt›¤› süreç olan 1945-1975 y›llar› aras›ndaki
ekonomik, toplumsal ve politik niteliklerde önemli de¤ifliklikler oldu. Bu de¤ifliklikler, mevcut sosyal politikalar›n varsay›mlar›n› önemli ölçüde de¤ifltirdi. Her fleyden
önce, hükümetlerin kendi ekonomilerinin yegane yöneticileri oldu¤u varsay›m›, yani Keynesyen politikalar›n temel varsay›m›, artan ticaret ve finansal ak›fllar nedeni
ile gittikçe geçersiz hale geldi. Uluslararas› kurulufllar›n artan etkileri de bu e¤ilimi
güçlendirdi. Sanayi sektöründen hizmet sektörüne geçifl ve üretim sektöründeki küresel rekabet iflgücü piyasas›n›n temel varsay›mlar›n› de¤ifltirdi. Hizmet sektörü da-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Avrupa Devletinin Refah Bunal›m›
ha esnek yani daha kolay istihdam edilen ve iflten ç›kart›lan, çal›flma saatleri serbestçe belirlenebilen bir iflgücü piyasas›n› talep etmekteydi. Sanayi sektöründeki yüksek
ücretler ve standart çal›flma koflullar› da bahsedilen rekabet nedeniyle gittikçe daha
fazla elefltirilir oldu. Kad›n istihdam› artarken, genel olarak erkek istihdam› düfltü ve
nüfusun yafllanmas› mevcut sosyal transfer ve hizmet programlar›na ciddi yükler
yükledi. Bütün bunlar›n sonucunda, mevcut sosyal politikalar›n en az›ndan iflleyifl
mekanizmalar›nda önemli sorunlar olufltu. Bununla birlikte, refah devletinin simgeledi¤i sosyal politikalar›n temel varsay›mlar› ve amaçlar› bak›m›ndan karfl›laflt›klar›
elefltiriler de yo¤unlaflt›. Bütün bunlar, ülkelerin refah devleti uygulamalar›nda baz›lar› oldukça önemli olan kimi de¤ifliklikler yapmalar›na neden oldu.
De¤iflen Koflullara Farkl› Cevaplar
Sosyal politikalar›n temel varsay›mlar›n›n zaman içinde de¤iflmesi, ülkelerin yeni durumlara ayak uydurmaya çal›flmas› anlam›na geldi. Farkl› ülkeler bu bask›lardan farkl› ölçülerde etkilendiler ve uyum süreçleri de önemli ölçüde farkl›laflt›. Bununla birlikte kimi genel trendlerin varl›¤›ndan söz edilebilir. Bu trendler aras›nda, P. Pierson’un ifade etti¤i maliyet s›n›rlama (cost-containment), ayak uydurma ve yeniden
piyasalaflt›rma (re-commodification) süreçleri ile birlikte özellefltirme, yeniden tan›mlanan sosyal diyalog ve sosyal politikan›n farkl› ölçeklere (küresel-bölgesel-yerel) tafl›nmas› say›labilir.
Maliyet S›n›rlama
Öncelikle bütün refah devletlerinde maliyetlerin artmas› ve buna karfl›l›k vergi oranlar›ndaki art›fl›n durmas› maliyet s›n›rlamalar›n›n önemli hale gelmesine yol açt›. Paradoksal olarak refah devleti, kendisine olan ihtiyac›n az oldu¤u durumda daha sorunsuz bir flekilde ifllemektedir. 1970’lerde bafllayan dönüflüm s›ras›nda da bu özelli¤in fark edilmesi mümkündür. Özellikle ekonomik daralma sürecinde, kaynaklar›n
azalmas›na efllik eden taleplerin art›fl› maliyetler konusunda yükselen bir bilinç gelifltirdi. Kimi yazarlar aç›s›ndan (örnek olarak Schwartz, 1998) bu, refah devletinin piyasaya karfl› taahhütlerine karfl›l›k sosyal taahhütleri aç›s›ndan ne kadar güvenilir oldu¤unun sorgulanmas›n› getirdi.
Maliyet s›n›rlamas›, her ne kadar farkl› ‘refah rejimleri’ne sahip olsalar da birçok ülkede görünen bir süreç oldu. Liberal rejime sahip ülkeler, maliyet s›n›rlamas›n› (bu
ülkelerde varoldu¤u flekliyle) refah devletinin etkinli¤inin zay›f olmas›na ve dolay›s›yla vergilerin düflürülmesine dayand›r›rken, muhafazakar rejime sahip ülkeler, vergi
ve sosyal güvenlik katk›lar› oranlar›n›n daha fazla art›r›lamamas› ve yafll›l›¤›n etkisi-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
13
14
Kas›m Aksoy
nin daha fazla hissedilmesi nedeniyle desteklediler. Sosyal demokrat ülkelerde ise
yüksek vergilerden çok fazla hoflnutsuzluk olmamas› ile birlikte özellikle 1990’lar›n
bafl›ndaki bunal›m (ki bu ülkeler için 1929 bunal›m› ile karfl›laflt›r›lacak kadar büyüktür) devletin vergi toplama kapasitesini düflürerek maliyet s›n›rlama konusunda etkili oldu. Bununla birlikte, maliyet s›n›rlamas› çabalar› refah devletinin halihaz›rdaki
harcamalar›nda ancak bir duraklama fleklinde görülmekteydi. As›l önemli olan, özellikle emekli ayl›klar› konusunda gelecekteki maliyetlerin düflürülmesi oldu. Bu e¤ilim, devletin sosyal taahhütleri konusunda Schwartz’›n yukar›da belirtilen yorumunu
do¤rular niteliktedir.
Öte yandan, maliyet s›n›rlama çabalar› ile birlikte refah devletinin temel gelirleri olan
vergiler ve sosyal güvenlik katk›lar›n› da de¤erlendirmek gerekmektedir. Genschell’in (Genschel, 2002; Genschel, 2005) belirtti¤i gibi, ayn› süreçte tüketim vergileri ve sosyal güvenlik harcamalar› k›smi de olsa artm›fl, sermaye gelirleri üzerindki
vergi yükü bu alandaki uluslararas› rekabete (özellikle Lüksemburg gibi küçük ülkelerden gelen rekabete) ba¤l› olarak düflerken, kiflisel gelirlerdeki vergiler ayn› trendi
(Almanya d›fl›nda) izlememifltir. fiirketlerden elde edilen vergi gelirleri mevcut düflük
seviyelerini sürdürmüfllerdir. Dolay›s›yla, maliyet s›n›rlamas›n›n öteki boyutunda, yani refah devletinin gelirlerindeki de¤iflimler de maliyet s›n›rlamas› ile benzer etkiler
oluflturmufltur. Refah devletleri faydalar›ndan yararlananlardan daha fazla vergi toplarken, onlara sundu¤u hizmeti/transferi art›ramamaktad›r. Baumol’e göre, bu durum refah devletinin sundu¤u hizmetlerin düflük verimlili¤inden kaynaklanmaktad›r.
Maliyet s›n›rlama tart›flmas›n›n bir boyutu da refah devletinin art›k büyümenin s›n›rlar›na ulaflt›¤› düflüncesidir. Dolay›s›yla, refah devletleri bundan sonra ya sistemlerinde kimi ö¤eleri/öncelikleri de¤ifltirerek ama ayn› büyüklükte kalacaklar ya da kötü senaryoya göre küreselleflme sürecinde bafllam›fl/bafllayacak olan ‘dibe do¤ru yar›fl’ta çözüleceklerdir. Harcama boyutundan bak›ld›¤›nda kan›tlar flimdilik birinci görüflü do¤rular niteliktedir.
Yeniden Metalaflt›rma (Re-commodification)
ya da ‹flgücü Kat›l›m›n› Art›rma
Anlam olarak menflei Polanyi’nin ‘Büyük Dönüflüm’ adl› kitab›na kadar giden ‘meta olmaktan ç›karma’-dekomodifikasyon (decommodification) kavram›, Esping-Andersen’in ‘Three Worlds of Welfare Capitalism’ (1990) adl› eseriyle birlikte refah
devleti tart›flmalar›nda daha önemli hale geldi. Kavram, temel olarak, bireyin ihtiyaçlar›n› piyasan›n iflleyiflinden ba¤›ms›z olarak elde edebilmesi anlam›na gelmektedir.
Bu, kesinlikle piyasan›n olmamas› de¤il, kiflinin temel ihtiyaçlar›n› karfl›larken iflgücünü meta olarak satmak zorunda olmamas› anlam›na gelmektedir. Paradoksal ola-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Avrupa Devletinin Refah Bunal›m›
rak Esping-Andersen dekomodifikasyon düzeyinin, iflgücüne kat›l›m›n en yüksek oldu¤u sosyal demokratik refah rejiminde en yüksek oldu¤unu bulmaktad›r. Dolay›s›yla, bu çerçevedeki sorun, iflgücü piyasas›na kat›l›p kat›lmamak aras›ndaki seçim de¤il, bu kat›lman›n hangi flartlar alt›nda gerçekleflece¤i ile ilgili seçimdir.
Kiflinin iflgücü piyasas›na hangi flartlar alt›nda kat›laca¤› ve bu kat›lmay› sa¤lamak için
sosyal programlar›n nas›l tasarlanmas› gerekti¤i konular› refah devleti tart›flmalar›n›n
en yo¤un oldu¤u alanlardan biridir. Bu konudaki tart›flmalar›, ‹ngiltere’de Yoksullar
Yasas›’na (Poor Law) kadar geri götürebiliriz. 1834’te ç›kan ve eski sistemi yeniden
düzenleyen Yoksullar Yasas›, ifl yapmaya gücü yeten yoksul iflçilere, ancak ‘sanayideki en düflük iflçi geliri’nden daha düflük bir yard›m yaparak onlar› iflgücü piyasas›na
‘her ne flartla olursa olsun’ entegre etmeyi amaçl›yordu. Bugünkü tart›flma, ayn› tart›flman›n biraz daha modern nitelikte bir devam› olarak görülebilir. Öte yandan,
1970’lerden sonraki sosyal güvenlik sistemleri, yukar›da belirtilen flartlardaki sanayi istihdam›n›n bask›n oldu¤u tam istihdam› sa¤lam›fl bir ifl piyasas›na kat›lma gibi bir sorunla ilgilenirken, bugün karfl›lar›ndaki sorun, çok daha farkl›laflm›fl bir hizmet sektöründe genellikle daha düflük ücretli ve daha güvensiz istihdam›n art›r›lmas› olarak ortaya ç›km›flt›r. Dolay›s›yla, refah devletinin önündeki tercihler, iflgücü piyasas› bak›m›ndan genellikle 1970’lerin bafl›ndakinden daha düflük bir dengeyi iflaret etmektedir.
Bu çerçevede, Iversen ve Wren (1998) refah devletinin oldukça güç bir hizmet sektörü problemi (service sector trilemma) ile karfl›laflt›¤›n› öne sürmektedirler. Buna
göre, refah devleti bütçe dengesi, istihdam yaratma ve eflitlik hedeflerinden sadece
iki tanesini birlikte gerçeklefltirebilmektedir. Liberal refah devletleri, bütçe dengesi ve
istihdam yaratmay› öncelemifller ve artan eflitsizli¤e göz yummufllard›r. Muhafazakar
refah devletleri, istihdam art›fl›n› eflitli¤i art›rmadan yükseltmeye çal›flm›fllar, fakat
bunun karfl›l›¤›nda daha fazla borçlanmak zorunda kalm›fllard›r. Sosyal demokrat refah devletleri ise muhafazakar refah devletleri ile ayn› stratejiyi benimserken istihdam art›fl›n› kamudaki hizmet sektörünün art›fl› ile karfl›lam›fllar, bunu da artan vergiler arac›l›¤›yla gerçeklefltirmifllerdir. Bu trilemma’y› bir yana b›raksak da, yeni dönemde gittikçe önemli hale gelen özel kesim hizmet sektöründeki istihdam›n artmas›n›n bu sektördeki iflgücü piyasas›n›n özellikleri nedeni ile refah devletinin klasik
ilkelerini sarst›¤› söylenebilir. Bununla birlikte A. Sen, ifl’in modern insan›n hayat›ndaki merkezi rolüne iflaret etmekte ve refah devleti ile istihdam aras›nda, istihdam›n
eflitsizlikle artt›¤› Amerika ve eflitli¤e ba¤l› olarak istihdam›n azald›¤› Avrupa örneklerinin ötesinde yeni dengelerin bulunmas› gerekti¤ini hat›rlatmaktad›r (aktaran
Glennerster, 1999: 6).
Bununla birlikte, Pierson’un (P. Pierson, 2001) yeniden metalaflt›rma (re-commodification) olarak niteledi¤i genel bir süreç gözükmektedir; bütün ülkelerde refah
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
15
16
Kas›m Aksoy
devleti reformlar› aç›s›ndan en önemli ortak özelliklerden birisi, farkl› vurgularla,
farkl› amaçlarla ve farkl› etkinlikte de olsa iflgücü piyasas›na kat›l›m›n havuç ve sopa’n›n farkl› bileflimleri ile desteklendi¤i görülmektedir. Bu aç›dan en önemli de¤iflim, pasif iflsizlik önlemlerine karfl› aktif iflsizlik önlemlerinin vurgulanmas›d›r. Aktif
iflsizlik önlemleri, gelirin sürdürülmesi ile birlikte, h›zl› bir biçimde iflgücüne tekrar kat›lmay› teflvik etmektedir. Bu tür politikalar birçok arac› kapsamaktad›r: ‹flsizlere belli bir e¤itim sa¤lanmas›, belli ifllerde belirli bir dönem hükümet sübvansiyonu verilmek suretiyle çal›flt›rma, bazen düflük ücretleri belli bir süre kimi teflviklerle tamamlama, iflsizlik ödene¤inin devam etmesi için aktif bir flekilde ifl arand›¤›n› kan›tlama,
iflsizlik sonras›nda iflsizlik ödene¤ine hak kazanmak için belli bir bekleme süresi konulmas›, ama en yayg›n olarak iflsizlik ödene¤inin önceki iflteki ücrete oran›n›n düflürülmesi, ödene¤e hak kazanma flartlar›n›n zorlaflt›r›lmas› ve ödene¤in toplam süresinin düflürülmesi. OECD’nin de destekledi¤i (Bkz. OECD, 2006: 58) bu stratejiler, ‹nsan Kayna¤›n›n Gelifltirilmesi ya da ‹flgücü Piyasas›na Katma amaçlar›ndan birisine yönelik kullan›labilir (iknci amaç, yeni iflin flartlar›n› daha az dikkate almaktad›r ve bu ‘refaha karfl› ifl -welfare vs. workfare- olarak nitelenmektedir). ‹nsan kayna¤›n›n gelifltirilmesi Avrupa’da bask›n anlay›fl iken, iflgücü piyasas›na ba¤lama, ‹ngilizce konuflan ülkelerde daha yayg›nd›r (Byrne, 2003: 198).
‹flsizli¤in yap›sal bir sorun olarak ortaya ç›kmas›ndan ve hizmet sektörünün öneminin art›fl›ndan sonra, refah devletleri iflgücü üzerindeki geleneksel k›s›tlamalar› kald›rma konusunda da ad›mlar atmak zorunda kald›lar. Gan‚mann’›n (2000) elefltirdi¤i gibi, yeni dönemdeki sloganlardan birisi de “bir kurtçuk kadar esnek ol” idi.
Her ne kadar iflgücü piyasas›ndaki kat›l›klar kendili¤inden varolmam›fl ve belli sosyal amaçlar için konmufl olsa da (Solow, 1998), bu kat›l›klar›n genel olarak yeni istihdam› önledi¤i öne sürülmekteydi. 1970 sonras›n›n politika seçimlerinde iflgücü
piyasas›ndaki esnekli¤i art›rmak için oldukça büyük ad›mlar at›ld›¤› söylenebilir. Bu
çerçevede, k›smi zamanl› ve süreli sözleflmeli çal›flmalar özendirilirken ifle almalar›n
ve iflten ç›karmalar›n kolaylaflt›r›lmas› için kimi de¤ifliklikler yap›lm›flt›r. Bununla
birlikte, 2006 y›l›nda Fransa’daki toplu protestolar›n da gösterdi¤i gibi, bu yöndeki de¤iflimler, baz› ülkelerde toplumun büyük kesimlerinde oldukça büyük rahats›zl›klar uyand›rabilmektedirler. Öte yandan, Danimarka gibi sosyal demokrat niteliklere sahip bir ülkede ise, güvenlikle iflgücünün esnekleflmesi aras›nda özenilen bir
denge bulundu¤u görülmektedir. Genel olarak ise güvenceler k›smi zamanl› ve sezonluk çal›flanlar için daha fazla olmak üzere zay›flat›lm›fl ve bu flekilde iflgücü piyasalar›ndaki güvenli-güvensiz iflçi ikilemi daha da güçlendirilmifltir. Dolay›s›yla Koray’›n belirtti¤i gibi, ‘e¤reti istihdam’da ve kötü ifllerde art›fl görülmektedir (Koray,
2005: 204).
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Avrupa Devletinin Refah Bunal›m›
Ayn› süreçte, genel olarak sendikac›l›¤›n güç kaybetmeye bafllad›¤› görülmektedir.
Sendikalar, genel olarak iflçiler aras›ndaki farkl›l›klar›n az oldu¤u ya da ortak giriflim
arac›l›¤›yla tolere edilebilece¤i varsay›m›na dayanmaktad›rlar. Daha önce bahsedilen
dönüflümlerin neticesi olarak bu varsay›m da önemli miktarda zarar görmüfl ve Koray’›n belirtti¤i gibi iflgücü çevre ve çekirdek iflgücü olmak üzere iki kutba bölünmüfl
ve bunlar›n aras›nda da hacmi zamana ve yere göre de¤iflen ara iflgücü tabakalar›
meydana gelmifltir. Çekirdek iflgücü, iflyerine olan yak›n ba¤lant›s› nedeniyle sendikalara s›cak bakmazken, özellikle hizmet sektöründeki çevre iflgücünün düflük ifl güvencesi ile sendikalara üye olmas› da zorlaflmaktad›r. Kurals›zlaflt›rma olarak özetlenebilecek olan esneklefltirme çabalar› da sendikalar›n zay›flamas›nda baflka bir etken
olmaktad›r (Koray, 2005: 261-262). Üye say›lar›ndaki gerilemenin yan›nda, 1980
sonras›nda sendikalar›n OECD genelinde merkezileflme derecesinin azald›¤› görülmektedir (OECD, 2006: 81). Bu da esnekli¤in sa¤lanmas›na yönelik bir ad›m olarak kabul edilmektedir. Bir bütün olarak düflünüldü¤ünde, sendikalar›n mevcu sistemdeki rolü önemli biçimde de¤iflmifltir.
Bir bütün olarak de¤erlendirdi¤imizde, Avrupa ülkelerinin birço¤unda iflgücünün piyasaya (özellikle de özel hizmet sektörü istihdam›na) tekrar kat›lmas› için öncelikle
mevcut sosyal transfer ve hizmetlerin bu yönde de¤ifltirildi¤ini, sendikalar›n zay›flad›¤›n›/zay›flat›ld›¤›n›, iflgücünün esneklefltirilmesi için özellikle k›smi zamanl› iflgücünün ve geçici sözleflmeli ifllerin teflvik gördü¤ünü söyleyebiliriz. Bunun sonucunda,
ülkeler hem esnek hem de güvenli bir istihdam anlay›fl›na (flexicurity) geçmeye çal›flmaktad›rlar (Ferrera, Hemerijck ve Rhodes, 2001: 41). fiu ana kadar bu yöndeki
baflar› ise s›n›rl› düzeydedir.
Piyasa veya STK’lar: Devletin Rolünde Azalma
Refah devletinin son y›llarda gerçeklefltirdi¤i dönüflümün önemli bir boyutu da refah
hizmetlerinin devletten özel sektöre ya da sivil toplum kurulufllar›na (STK) aktar›lmas›na yönelik en az›ndan düflünce baz›ndaki de¤iflimdir. Öncelikle, devletin toplumdaki rolünün/politikalar›n›n asl›nda toplumu etkileyen sadece bir yön oldu¤unu hat›rlayabiliriz. Yine refah›n sa¤lanmas› aç›s›ndan devletin sadece bir boyut oldu¤u, ailenin ve piyasan›n kiflinin refah›n› sa¤layan di¤er kurumlar oldu¤unu da hat›rlamal›y›z.
Bununla birlikte, sivil toplum kurulufllar›n›n ve piyasan›n rolü, refah devletinin geliflim sürecinde genellikle zay›f olarak görülmüfl ve refah rejimlerinde bu ö¤elere belirgin bir yer verilmemifltir. 1970 sonras›nda refah devletinin daha önceden bahsetti¤imiz gibi mali aç›dan ‘yükümlülüklerini’ karfl›lamak konusunda zorlanmas› bu konudaki tart›flmalar› daha da alevlendirmifl ve özel sektör ile STK’lara refah devletinin
baz› fonksiyonlar›n›n devri konusunda baz› e¤ilimlere neden olmufltur.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
17
18
Kas›m Aksoy
Öncelikle, özel sektörün ve STK’lar›n refah devletinin geliflimi s›ras›ndaki d›fllanmalar›na de¤inmek gerekiyor. Bu d›fllanma, STK’lar aç›s›ndan daha önce devlet d›fl›nda çeflitli kurulufllar (baflta çeflitli kiliseler) taraf›ndan yap›lan yard›mlar›n verimsiz oldu¤u, yeterli olmad›¤›, kaynak israf›na yol açt›¤› gibi gerekçeler öne sürülerek yap›lm›flt›r. Bu bak›mdan, refah devletinin fonksiyonlar› ile STK’lar›n sosyal politika aç›s›ndan fonksiyonlar› aras›nda bir d›fllama iliflkisi oldu¤unu öne sürebiliriz. Piyasa için
refah devleti sisteminden d›fllanma nedenleri daha da aç›k görünüyor. Esping-Andersen’in belirtti¤i gibi, piyasan›n insan›n refah ihtiyaçlar›n› giderece¤i konusundaki
liberal dogma, otomobiller için do¤ru olabilirdi, fakat sosyal güvenlik bak›m›ndan
do¤ru olmad›¤› kesin idi (Esping-Andersen, 1990: 79). Piyasa geliri rast gele bir flekilde da¤›tmakta ve toplumsal düzeni ayakta tutacak düzeyde yeniden da¤›t›m› sa¤layamamaktayd›. Bu nedenle piyasa, refah devletinin kurumsallaflmas› sürecinden
d›flland›. Bununla birlikte, Adema’n›n (2005) öne sürdü¤ü gibi, kiflisel refah›n sa¤lanmas›nda, sadece devlet sektörünün sa¤lad›¤› ödeme ve servislerin de¤il, vergilerin, özel sektörün ve gönüllü sektörün kesinlikle dikkate al›nmas› gerekmektedir.
Bu dönemde özellefltirme aç›s›ndan bak›ld›¤›nda en belirgin olan fley, devletin gittikçe minimum düzeyde yard›m sa¤lamak (kimsenin açl›ktan ölmesine seyirci kalmamak) konusunda bir e¤ilime sahip olmas›d›r. Bu süreçle birlikte, baflta emekli ayl›klar› olmak üzere kimi alanlarda, devletin bizzat iflletti¤i ya da yönetiminde bulundu¤u flemalar›n küçültüldü¤ü/küçültülmeye çal›fl›ld›¤› görülmektedir. Bu ba¤lamda, sosyal sigortalar›n uygulama esaslar› de¤iflmifltir. Yeni dönemde özellikle k›ta Avrupa’s›
ülkelerindeki s›k›nt›lar›n çözümü için birkaç kademeli sigorta sistemleri önerilmektedir: Önerilen sistemin devlet destekli olan ilk ve ikinci kademesi zamana göre ölçüsü de¤iflebilecek bir yeniden da¤›t›m içerecek, üst kademeler ise vergi ile teflvik edilen ya da edilmeyen özel sigorta sistemleri olacakt›r. Dolay›s›yla, sosyal sigorta içindeki yeniden da¤›t›m ve gelirin sürdürülmesi fonksiyonlar›n›n ayr›lmas› düflünülmektedir (Scharpf, 2000: 222). Bu süreçte özel sigorta sektörünün sigorta sisteminde
önemli bir a¤›rl›¤a sahip olmas› do¤al görünmektedir. Bununla birlikte özel sektörün
devreye sokulmas› konusunda özellikle de düflük gelirliler aç›s›ndan çeflitli s›k›nt›lar›n
meydana gelebildi¤i de aç›kt›r (Taylor-Gooby, 2001: 4). Bu nedenle, özel sektörün
devreye girmesi konusu ihtiyatla takip edilmektedir. Öte yandan, özel sektörün refah devletinin alan›na girmesi, finansman›n tamamen hizmeti alan kifliden karfl›lanaca¤› anlam›na gelmemektedir. Greve’nin belirtti¤i gibi hizmetlerin finansman› ile sunulmas› birbirinden ayr›labilir (Greve, 2003: 619) ve Byrne’nin belirtti¤i gibi, bu durum kimi aç›lardan özel sektör için daha avantajl› dahi olabilir(Byrne, 2003: 204).
Refah devletinin hizmetlerinin STK’lara devri aç›s›ndan ise daha farkl› tart›flmalar
mevcuttur. Özdemir’in (Özdemir, 2004: 289-296) iflaret etti¤i gibi kimilerine göre
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Avrupa Devletinin Refah Bunal›m›
bu devir, baz› hizmetlerde özellefltirmenin bafllang›ç olarak zor olmas› nedeniyle bu
yönde br hareketi simgelemektedir. Bununla birlikte, Avrupa’da STK’lara öteden
beri belli bir vurgu olmakla birlikte (ki STK’lar›n rolünün halihaz›rda en fazla oldu¤u
Avrupa ülkesi Almanya’d›r), STK’lar›n refah alan›ndaki önceli¤i en fazla ABD’de belirgindir. Bu ülkede say›lar› 7 milyon olarak tahmin edilen STK’lar›n önemli bir k›sm› refah hizmetleri olarak kabul edilen fakirlere yard›m ve sa¤l›k kurulufllar› gibi alanlarda da çal›flmaktad›rlar. Bu ülkede STK-devlet iliflkisi oldukça olumlu ve ileri düzeydedir. Avrupa içinde ise özellikle Almanya, bu çeflit kurumlar›n en güçlü oldu¤u ülkedir. Asl›nda ABD’nin bu alandaki farkl›l›¤› Adema’n›n öne sürdü¤ü flekliyle sosyal
harcamalar› en yüksek olan ‹sveç ile en düflüklerden biri olan ABD’nin net sosyal
harcama düzeyi bak›m›ndan çok az farkl› oldu¤u fleklindeki tezi de desteklemektedir
(Adema, 1999: 34). STK’lar›n refah devleti süreçlerine kat›lmas›nda da kimi yönetim ve maliyet zorluklar›n›n belirdi¤i görünmektedir.
Refah Programlar›n›n Uyum Sa¤lamas›
P. Pierson’e (2001) göre, refah devletinin yeniden yap›lanmas›ndaki genel trendlerden birisi de uyum sa¤lama (recalibration) olarak görülmektedir. Uyum sa¤laman›n iki
boyutu vard›r: Rasyonellefltirme, mevcut sosyal programlar›n yap›s›yla istenen sonuçlar aras›ndaki ba¤›n tekrar düflünülmesi ve daha s›k› bir flekilde kurulmas› anlam›na gelmektedir. Bir anlamda bu, sosyal programlar›n hedefledikleri korumadan daha
fazlas›n› yapmalar›n› engellemektedir. ‹sveç’te hastal›k sigortas›n›n iflyerine mazeretsiz gelmeme durumlar›na (absenteeism) yol açt›¤› fark edildi¤inde, hastal›k ödemesinin al›nmas› için bekleme günleri konularak bu sorun çözülmüfltür. Öte yandan güncelleme ise, yeni risklerin giderilmesi için programlar›n geniflletilmesini ifade eder (Pierson, 2001: 422-427). Refah devletlerinin her yerde geçerli olacak bir biçimde gerilememelerini uyum sa¤lama ile aç›klayabiliriz. Sosyal programlaran ekonomiye gereksiz yük getirenlerin yeniden düzenlenmesi refah devletinin yeni koflullara ayak uydurmas› anlam›na gelmekte ve politik ö¤renmenin bir örne¤ini oluflturmaktad›r.
Son zamanlarda refah devletinin kimi alanlara daha fazla vurgu ve yat›r›m yapt›¤›
görülmektedir. Mesela aile kurumunun zay›flamas›na karfl›, özellikle düflük gelirlerle
çal›flan ailelere destek vermek amac›yla Çal›flan Ailelere Vergi ‹ndirimi program› ‹ngiltere’de devreye sokulmufltur (Bu program, asl›nda 200 y›l önceki Speenhamland
sisteminden, ki düflük ücretlerin destek ile yükseltilmesini getiriyordu, pek farkl› de¤ildi). Benzer programlar hem Avrupa’da hem de Amerika’da destek görmektedir.
Öte yandan, ‘çocuk fakirli¤i’ üzerindeki vurgu da birçok ülke ve uluslararas› kurulufl
taraf›ndan desteklenmektedir. Bu yaklafl›m ‹ngiltere’de refah devletinin geliflimi sürecinde görülebilecek olan, asl›nda Avrupa ve ABD’nin felsefi olarak en çok savu-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
19
20
Kas›m Aksoy
nulan ilkelerinden birisi olan, kendine-yard›m (self-help) kavram›yla aç›klanabilir. Bu
politikalar›n amac›, çocuklar›n ileride toplumdan ba¤›ms›z olarak kendi hayatlar›n›
sürdürmeleri, böylece sosyal sisteme yük olmamalar›d›r. Dolay›s›yla, Avrupa ülkelerinde görebildi¤imiz en önemli ayak uydurma faaliyeti, iflin para etmesi amac›na matuf politikalar ile ‘çal›flan fakir’ s›n›f›n›n desteklenmesi olarak görünmektedir.
Öte yandan, rasyonellefltirme bafll›¤› alt›nda bahsetti¤imiz trend, ayn› zamanda refah devletinin yönetimi alan›nda da de¤ifliklikler getirmektedir. Genel olarak kamu
yönetimini etkisi alt›na alan ve Amerika üzerinden gelen de¤iflim rüzgarlar›, hükümetlerin ‘ifl gibi yönetilmesini’ gerektirmektedir. Devletin hizmet götürdü¤ü insanlar,
flimdi ‘müflteri’ olarak görülmekte ve bu durum yönetim ile hükümet (administration-government) aras›nda bir aç›lma getirmektedir (Box, 1999: 19). Bu bak›fl aç›s›,
sosyal programlarda da belirgindir. Özellefltirme-benzeri (quasi-privatization) olarak
da nitelenebilecek olanbu süreçte, sosyal programlar›n etkinli¤inin artmas› ve/veya
maliyet azaltmas› için yönetimcilik (managerialism) prensipleri uygulanmaktad›r. Dolay›s›yla artan biçimde kamu kurumlar› özel flirketleri taklit etmektedirler.
Sosyal Diyalogun Yeniden Yap›lanmas›
Avrupa çerçevesinde sosyal politikalardaki dönüflümün di¤er bir aya¤› da mevcut
sosyal diyalog kurumlar›n›n (baflta sendikalar ve sivil toplum kurumlar› olmak üzere)
yeni bir yap›lanma içine girmeleridir. Daha önceden belirtti¤imiz gibi, sendikalar›n
güçlerinde ciddi bir düflüfl olmufltur. Bununla birlikte, 1990’larda Avrupa Birli¤i üyelerinin parasal birlik kriterlerine uymalar› için bütün ülkelerde sosyal diyaloga baflvurulmufltur. Ebbinghaus ve Hassel’in belirtti¤i gibi, bu çabalar ‹talya ve Hollanda’da
olumlu sonuç verirken, Fransa ve Almanya’da ise ekonominin yeniden yap›lanmas›
için bu tarz bir diyalog sa¤lanamam›flt›r (Ebbinghaus ve Hassel, 2000). Fakat bu diyalog, Koray’›n belirtti¤i gibi daha ziyade sendikalar›n mecburi biçimde toplu sözleflmelerde iflçi ücretlerinin s›n›rlanmas›n› kabul etmeleri anlam›na geliyordu (Koray,
2005: 167-179). Dolay›s›yla bu süreçte sendikalar, devletin ve flirketlerin ekonomik
hedeflerini iflçilere genellikle ifl güvencesi karfl›l›¤›ndaempoze etmek gibi bir rol üstlenmifllerdir. Bununla birlikte genel kan›, bunun mevcut ekonomik k›s›tlar içinde en
iyi çözüm oldu¤udur.
Farkl› Siyasi Düzlemlerde Sosyal Politika
Sosyal politika çerçevesindeki di¤er bir de¤iflim de refah devleti üzerinde yap›lan
vurgunun, farkl› siyasi düzlemlere yönelmesidir. Daha önceden sosyal sorumlulu¤un
sadece ya da en fazla devlet üzerinde bulundu¤u fleklinde bir varsay›m varken, küreselleflme sürecinde uluslararas› aktörlerin ve Avrupa’da da Avrupa Birli¤i’nin rolü-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Avrupa Devletinin Refah Bunal›m›
nün artmas› sosyal politika ile ilgili konular›n bu düzeyde tart›fl›lmas›n› beraberinde
getirmifltir. Öte yandan, iktidarlar›n merkezili¤ini sorgulayan ve yerel otoritelere daha fazla yetki veren bir anlay›fl da sosyal politikalar›n yerel düzlemde düflünülmesini
gerekli k›lmaktad›r.
Küreselleflme çerçevesinde sosyal politika konular›, genellikle sosyal güvenlik rekabeti konusu üzerinde durmaktad›r. Yeni sanayileflen ülkeler, iflçi ücretlerinin düflük
olmas› bir yana, iflçilere sa¤lad›klar› güvenli¤in bat›l› ülkelerden genel olarak daha
düflük olmas› sayesinde rekabet edebilmektedirler. Dünya çap›nda yay›lm›fl olan Çok
Uluslu fiirketler de bu trendi desteklemekte ve karl› oldu¤u durumlarda (ki bir çok
durumda bu flart gerçekleflmektedir) yat›r›m yaparken ücretler ile sosyal güvenlik katk›lar›n›n düflük oldu¤u ülkeleri tercih etmektedirler. Bu soruna çözüm olarak ILO,
her ülkenin sosyal güvenlik sistemini güçlendirmesini talep etmekte, fakat bu talep,
geliflmekte olan ülkeler taraf›ndan kendi ülkelerindeki zaten düflük olan sermaye birikimini ve toplam istihdam› daha da düflürece¤i gerekçesi ile reddedilmektedir. Bu
konuda çeflitli çal›flmalar› bulunan Deacon (örnek olarak bkz. 2000), sosyal politikan›n küreselleflmesi alt›nda, küresel ekonomiye sosyal düflünceleri enjekte etmenin
imkanlar›n›, kuzey ile güney ras›nda sosyal diyalogun artmas›n›, bafll›ca uluslararas›
kurulufllar›n uluslararas› düzleme taflan sosyal politika konular›ndaki düflüncelerini
tart›flmaktad›r. Genel bulgular› ise, sosyal politika konular›n›n küresel düzlemde ele
al›nmas›n›n bir hayli zor oldu¤u yönündedir.
Avrupa bütünleflmesinin h›zlanmas› anlam›nda Avrupal›laflman›n Avrupa ülkeleri
aç›s›ndan sosyal politika tart›flmalar›nda hem do¤rudan hem yar› dolayl› hem de dolayl› etkilerinin bulundu¤unu görüyoruz. Avrupa Birli¤i’nin do¤rudan sosyal politika
düzenlemeleri genel olarak sosyal diyalog ve sosyal haklar gibi belli de¤erlerin herhangi bir yapt›r›m olmaks›z›n beyan edilmesi, çeflitli konularda iflgücüne ayr›m uygulanmas›n› yasaklama ve do¤um süreci içinde ebeveynlerin iflten ayr›lmas› gibi konularla s›n›rl› oldu¤unu görüyoruz. Yar› dolayl› etkiler ise genel olarak Avrupa ülkeleri
aras›nda sosyal güvence ve sa¤l›k sigortas› gibi sosyal haklar›n transfer edilebilirli¤i
konusunda Avrupa Adalet Divan›’n›n (ECJ) kararlar› fleklinde belirmektedir.
Dolayl› etkiler ise daha belirgindir: Para politikas›n›n devletlerin elinden al›narak Avrupa Merkez Bankas›’na verilmesi, politikac›lar›n elinden eskiden oldukça fazla kulland›klar› bir politika arac›n›n al›nmas› sonucunu do¤urmufltur. Dolay›s›yla, sosyal
politikalar ülke s›n›rlar› içinde kal›rken, ekonomi politikalar›n›n Avrupa düzeyine ç›kt›¤›ndan bahsedilmektedir. Öte yandan birbirlerine ekonomik olarak s›k› bir flekilde
ba¤lanm›fl ülkelerin farkl› vergi uygulamalar› ve ‘sosyal damping’ tart›flmalar› da ulusal sosyal politikalar üzerinde dolayl› etkiler yapmaktad›r. Özellikle EMU ile gelen de¤iflimlerin refah devleti aç›s›ndan önemli s›n›rlamalar getirildi¤i belirtilse de, baflka bir
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
21
22
Kas›m Aksoy
bak›fl aç›s›na göre yeni durum, bütçe dengesi ile sosyal politikalar aras›nda daha sa¤l›kl› ve sürdürülebilir yeni bir iliflkinin oluflmas›n› sa¤layacakt›r. Öte yandan, Avrupa
Ekonomik Toplulu¤u ile birlikte bafllayan süreç içerisinde Avrupa düzeyinde sosyal
politikan›n en temel konusunun istihdam oldu¤u vurgulanmaktad›r. Özellikle Birlik’in
ABD ve Japonya gibi rakiplerine karfl› yeni teknolojiler ve istihdam alanlar›nda geri
kald›¤› konusu, Birlik düzeyinde önemli sorun alanlar›ndan birisini oluflturmaktad›r.
Yerelleflme de sosyal politikalar aç›s›ndan baflka bir trende iflaret etmektedir. Hirst
ve Thompson’un belirtti¤i gibi, her ne kadar ulus-devlet, her zaman toplum üzerindeki güçlerden sadece birisini oluflturmakta ise de, halk ve toprak ile olan iliflkisi nedeniyle en merkezi konumda olan güç idi (Hirst ve Thompson, 2003: 225). Yeni
dönemde, bu iliflkinin bir ölçüde bölgeselleflme ve küreselleflme yoluyla sadece yukar› do¤ru de¤il, yerelleflme yoluyla afla¤› do¤ru da kayaca¤›ndan bahsedebiliriz. Bu
çerçevede, sosyal politika alan›nda da baz› hizmetlerin yerel otoriteler taraf›ndan daha iyi yap›labilece¤i fleklinde bir görüfl de¤iflikli¤i (yerindenlik-subsidiarity) mevcuttur. Fakat bu durumda da gelirlerin merkezi idare taraf›ndan toplan›rken yükümlülüklerin yerel yönetimlere devredilmesi nedeniyle sorumluluklar ile yetkiler aras›nda
bir çeliflki do¤abilmekte ve kimi yönetim problemleri ortaya ç›kabilmektedir.
Sonuçlar: Eflitsizli¤in Art›fl› m›?
Refah devletinin eflitlik ile iliflkisi birkaç boyutta ele al›nabilir. Öncelikle, refah devletinin toplumun zay›f kesimlerinin güçlü olanlara karfl› korunmas› gibi bir amac›n›n oldu¤u söylenebilir. Bu amaç, refah devletinin geliri yeniden da¤›t›c› (redistributive) olmas›n› gerektirmektedir Gelirin yeniden da¤›t›labilmesi için ise, belli bir düzeyde seçici (selective) olmak gerekmektedir. Öte yandan, refah devletinin toplumun genelinden destek alabilmesi için sadece çok yoksullara de¤il, özellikle refah devletinin gelirinin
önemli bir k›sm›n› sa¤layan orta tabakaya da destek olmas› gerekmektedir. Asl›nda
Baldwin (1992) gibi kimi yazarlar, refah devletinin kökeninde, daha ziyade orta s›n›f›n ç›karlar›n›n belirleyici oldu¤unu öne sürmektedirler.Dolay›s›yla, refah devletinin
meflruiyeti özellikle orta s›n›flara sa¤lad›¤› deste¤e, dolay›s›yla da evrensel niteli¤ine
ba¤l›d›r. Evrensellik ve seçicilik aras›ndaki bu k›smen karfl›l›kl›-d›fllay›c› (mutually-exclusive) iliflki bugün de de¤iflik toplumlarda de¤iflik ara çözümlere yol açmaktad›r. Genel
olarak geliflmifl refah devletleri, evrensellik ilkesi üzerine kurulmufllard›r, fakat bu ilke
ayn› zamanda fakirli¤in azalmas›n› sa¤layacak bir yeniden da¤›t›m› da sa¤lamaktad›r.
1970 sonras›nda, refah devletinin evrensellik yönündeki e¤iliminin azald›¤› ve gitgide daha fazla seçicilik yaklafl›m›n›n önem kazand›¤› görülmektedir. Seçicilik yaklafl›m›n›n a¤›rl›k kazanmas›na ra¤men, yoksullu¤un azalmad›¤›, bilakis artt›¤› da görülmektedir. Bu süreç içerisinde eflitsizli¤in iki boyutundan bahsedilebilir: yeniden da¤›-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Avrupa Devletinin Refah Bunal›m›
t›m olmaks›z›n, piyasan›n sa¤lad›¤› gelirler bak›m›ndan eflitsizlik ve vergiler/transferler sonras›nda oluflan eflitsizlik. Bu ikisi aras›ndaki fark, devletin gelir da¤›l›m›n›n nas›l etkilendi¤ini göstermektedir. Örnek olarak Brandolini ve Smeeding, devlet politikalar›n›n ‹sveç’te piyasa eflitsizlik oran›nda Gini katsay›s› olarak 25 puana yak›n bir
düflüfl sa¤larken, ABD’de 10 puan düzeyinde düflüfl sa¤lad›¤›n› göstermektedirler
(2006: 21). Genel olarak bak›ld›¤›nda, 1980 sonras›nda hükümetlerin sa¤lad›¤› yeniden da¤›t›mda bir de¤ifliklikolmamakla birlikte, toplamda eflitsizli¤in art›fl›n›n yukar›da iflaret edilen yap›sal de¤iflikliklerle ilgili oldu¤u anlafl›lmaktad›r.
1970’lerden sonra genel olarak eflitsizlik düzeylerinde bir artma söz konusudur. Bu
art›fl, ‹ngiltere’de özellikle 1980 ve 1990 aras›nda olurken, ‹sveç’te 1990 krizi ile birlikte gerçekleflmifltir. ‹sveç’te eflitsizli¤in art›fl› oldukça dikkat çekicidir. Bu ülke, 19791995 aras›nda eflitsizli¤in en fazla artt›¤› ülke olmufltur (Smeeding ve Gottschalk,
1998: 65). 1990’l› y›llarda da eflitsizli¤in art›fl› devam etmifl ve brüt gelir eflitsizli¤i bak›m›ndan birçok OECD ülkesinde eflitsizlik düzyleri artm›flt›r (OECD, 2006: 40). Sonuç olarak, refah devletinin yeniden da¤›t›m düzeylerinde mevcut evrensel politikalardan seçici politikalara k›smi bir geçi olmas› nedeniyle pek bir de¤ifliklik olmazken, piyasa güçlerinin oluflturdu¤u gelir eflitsizli¤ini telafi etmek mümkün olmam›flt›r.
Refah Devletinin Gelece¤i
Refah devleti ile ilgili en önemli tart›flma konular›ndan birisi, refah devletinin gerileyip gerilemedi¤i ya da çöküp çökmedi¤i konusudur. Refah devletinin tan›m›n›n net
olmad›¤›n› ve asl›nda refah devletinin ölçülebilir bir kavramdan ziyade ba¤lamsal bir
niteli¤inin oldu¤unu yukar›da belirtmifltik. Bu nedenle böyle bir tart›flma, bahsedilen
refah devletinin sürekli de¤iflmesi nedeniyle çok da anlaml› görünmemektedir. Bununla birlikte, birkaç noktaya de¤inilebilir. Öncelikle küreselleflme ve de¤iflen sosyal/iktisadi yap›lar nedeniyle refah devletinin hedeflerini gerçeklefltirme yönüyle 30
y›l önce bulundu¤u yerden daha geride oldu¤unu söyleyebiliriz. Bununla birlikte, küreselleflmenin ulus devletin -dolay›s›yla refah devletinin- sonunu getirdi¤i gibi iddialar›n gerçekleflece¤ine dair k›sa dönemde bir iflaret bulunmamaktad›r. Öte yandan, yeni küresel koflullar ve sosyal-ekonomik dönüflüm, devletin politikalar›n› yürütürken
flu ana kadar yürüttü¤ü varsay›mlar›n önemli bir k›sm›n›n de¤iflmesini gerektirmektedir. Bu yönden bak›ld›¤›nda, refah devletlerinin her ne kadar da¤›lmad›¤› söylenebilse de önemli bir biçimde nitelik de¤ifltirdikleri söylenebilir. Bu çerçevede, devletin
ülkenin içindeki sosyal-ekonomik dönüflümlere müdahale kapasitesinin azald›¤› görülmektedir. Bunun sonucunda, refah devletinden beklentilerin azalaca¤›n›, dolay›s›yla da refah devletine aktar›lan kaynaklar›n azalaca¤› söylenebilir. Öte yandan, sos-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
23
24
Kas›m Aksoy
yal bir düflünce tarz› ile bak›ld›¤›nda, devletin sundu¤u refaha yap›lan elefltirilerin ancak getirdikleri alternatifler ölçüsünde kabul edilebilecekleri aç›kt›r.
Refah devleti ile ilgili olarak tart›fl›lan baflka bir konu da, refah devletinin ekonomi ile
olan iliflkisidir. Bafllang›çta da belirtti¤imiz gibi, refah devleti toplumsal düzeyde etkinlik ile eflitli¤in optimum düzeyde birlikteli¤i olarak kabul edilmekte ve bu nedenle de
desteklenmekteydi. 1980 sonras› neo-liberalizmin hakimiyeti ile birlikte, refah devletinin ekonomiyi negatif etkiledi¤i yönündeki iddialar güçlenmifltir. Di¤er tarafta ise,
Aziz Çelik’in Robert Kennedy’den aktard›¤› gibi ekonomik büyümenin sigara reklamlar›n›, napalm bombalar›n›n üretimini, kap› kilitlerini ve bunlar› k›ranlar için kurulan
hapishaneleri hesaba katarken, ailelerimizin sa¤l›¤›n›, e¤itimi, sokaklar›n huzurunu
dikkate almad›¤› fleklindeki elefltiri (Çelik, 2004: 53), bahsedilen dengenin bafltan sorunlu oldu¤unu ya da hiç va olmad›¤›na iflaret etmektedir. Yeni koflullar, sadece bahsedilen k›r›lgan dengeyi daha da bozmufllard›r.
Bununla birlikte refah devletinin kapitalist ekonomi için hem bir maliyet kayna¤›
hem de destek boyutlar›n›n oldu¤unu söyleyebiliriz: Refah devletinin faydalar›, iflgücü piyasas›n›n sa¤l›kl› bir flekilde ifllemesi için yeterli ücreti ve sosyal imkanlar› sa¤lamak, piyasan›n yaratt›¤› eflitsizlikleri belli bir düzeyde tutmak, iflsizlik sigortas› gibi
kimi programlar arac›l›¤›yla ekonominin kriz zamanlar›nda dengeleyici ifllev görmek
gibi faydalar› vard›r. Öte yandan, refah devletine getirilen en yayg›n elefltiriler ise
flunlard›r: Refah devleti bir maliyet unsurudur, istihdam üzerinde yükler oluflturmakta ve yeni istihdam meydana getirilmesini önlemektedir, insanlar› tembelli¤e ve ba¤›ml›l›¤a sürüklemekte ve kendi seçimlerini yapmalar›n› engellemektedir. Sonuç olarak refah devletinin ekonomiye destek olacak flekilde tasarlanabilece¤ini, ekonomik
ve sosyal hedefler aras›nda s›f›r toplaml› de¤ifl-tokufl iliflkisi olan konularda ise, ideolojik, siyasi ya da sosyal tercihlerin geçerli olaca¤›n› ya da patika ba¤›ml›l›¤› (pathdependency) nedeniyle önceki tercihlerin sürece¤ini söyleyebiliriz.
Sonuç olarak refah devletinin mevcut flartlara zor da olsa uyum sa¤lamaya çal›flt›¤›n›
söyleyebiliriz. Bununla birlikte, bu uyumun ileriki zamanlarda daha piyasa yanl›s› çözümleri beraberinde getirece¤i öngörülebilir. Böyle bir durumda ise refah devletinin en
az›ndan savafl sonras›ndaki “herkese minimum gelir sa¤layan” biçiminin ortadan kalkaca¤› söylenebilir. Bununla birlikte sosyal kayg›lar› önemseyen politik tercihlerin küreselleflen dünyada, her ne kadar daha yüksek maliyetler getirse de halen mevcut oldu¤unu söyleyebiliriz. Öte yandan, refah devletinin Polanyi’nin Büyük Dönüflüm’ünden beri tart›fl›lan ve piyasan›n insan hayat›n› istilas›n›n önüne geçecek bir sistem oluflturmad›¤›, fakat mevcut flartlar içinde sadece daha fazla yeniden da¤›t›m sa¤lamak suretiyle bir iyilefltirme getirdi¤i, bu iyilefltirmenin de post-modern ve post-endüstriyel nitelikteki yeni piyasa koflullar›nda her zaman tehdit alt›nda oldu¤u ileri sürülebilir.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Avrupa Devletinin Refah Bunal›m›
Kaynakça
Adema, W. (1999). Net Social Expenditure, http://www.olis.oecd.org/OLIS/1999DOC.
NSF/c16431e1b3f24c0ac12569fa005d1d99/4bc0d98f7d696a4bc12567d200526f1d/$FILE/08E98154.ENG; 12.5.2006.
Baldwin, P. (1992). The Politics of Social Solidarity: Class Bases of the European Welfare State,
1875-1975. New York: Cambridge University Press.
Box, R. C. (1999). Running Government Like a Business: Implications for Public Administration
Theory and Practice. The American Review of Public Administration, 29, 19-43.
Brandolini, A. & Smeeding, T. M. (2006). Inequality: International Evidence, http://www.unicatt.it/Dottorati/Defap/Allegati/Inequality_international_evidence.pdf; 7.5.2006.
Byrne, D. (2003). The New Politics Of The Welfare State. Work, employment and society, 17,
197-205.
Çelik, A. (2004). AB Ülkeleri ve Türkiye’de Gelir Eflitsizli¤i: Piyasa Da¤›l›m› ve Yeniden Da¤›l›m,
http://www.kristalis.org.tr/aa_dokuman/AB%20ve%20Turkiyede%20Gelir%20Esitsizligi.pdf,
6.3.2006.
Deacon, B. (2000). Globalization and Social Policy: The Threat to Equitable Welfare,
http://www.un risd.org/unrisd/website/document.nsf/(httpPublicati
ons)/815BC5D09E74323A80256B67005B740A?OpenDocument, 7.4.2006.
Ebbinghaus, B. & Hassel, A. (2000). Striking Deals: Concertation In The Reform Of Continental European Welfare States. Journal of European Public Policy, 7, 44-62.
Esping-Andersen, G. (1990). The Three Worlds of Welfare Capitalism. Oxford: Polity Press.
Ferrera, M., Hemerijck, A., & Rhodes, M. (2001). The Future of Social Europe: Recasting
Work and Welfare in the New Economy, http://www.iue.it/SPS/People/Faculty/CurrentProfessors/PDFFiles/RhodesPDFfiles/report.pdf; 7.4.2006.
Flora, P. & Heidenheimer, A. J. (1990). The Historical Core and Changing Boundaries of the
Welfare State. In P.Flora & A. J. Heidenheimer (Eds.), The Development of Welfare State in
Europe and America ( New Brunswick: Transaction Publishers.
Ganßmann, H. (2000). Labor Market Flexibility, Social Protection And Unemployment. European Societies, 2, 243-269.
Garrett, G. (1998). Global Markets And National Politics: Collision Course Or Virtuous Circle?
International Organization, 52, 787-824.
Garrett, G. & Mitchell, D. (2001). Globalization, Government Spending And Taxation In The
OECD. European Journal of Political Research, 39, 145-177.
Genschel, P. (2002). Globalization, Tax Competition, And The Welfare State. Politics and Society, 30, 245-275.
Genschel, P. (2005). Globalization and the Transformation of the Tax State. European Review,
13, 53-71.
Glennerster, H. (1999). Which Welfare States are Most Likely to Survive? International Journal
of Social Welfare, 8, 2-13.
Greve, B. (2003). Ways Forward For The Welfare State In The Twenty-First Century. The European Legacy, 8, 611-630.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
25
26
Kas›m Aksoy
Hirst, P. & Thompson, G. (2003). Küreselleflme Sorgulan›yor, Ankara: Dost Yay›nlar›.
Iversen, T. & Cusack, T. R. (2000). The Causes of Welfare State Expansion Deindustrialization
or Globalization? World Politics, 52, 313-349.
Iversen, T. & Wren, A. (1998). Equality, Employment, and Budgetary Restraint: The Trilemma
of the Service Economy. World Politics, 50, 507-546.
Koray, M. (2005). Avrupa Toplum Modeli, ‹stanbul: ‹mge Kitabevi.
Koray, M. (2005). Sosyal Politika, ‹stanbul: ‹mge Kitabevi.
OECD (2001). Fiscal Implications Of Ageing: Projections Of Age-Related Spending. OECD Economic Outlook.
OECD (2004). Strengthening Growth and Public Finances in an Era of Demographic Change,
http://www.olis.oecd.org/olis/2004doc.nsf/linkto/c-min(2004)5, 5.7.2005.
OECD (2006). OECD Employment Outlook: Boosting Jobs and Incomes,
http://www.oecd.org/document/38/0,2340,en_2649_201185_36261286_1_1_1_1,00.html;
4-5-2006.
Özdemir, S. (2004). Küreselleflme Sürecinde Refah Devleti, Unpublished PhD Thesis ‹stanbul
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Pierson, C. (2001). Globalisation and the End of Social Democracy. Australian Journal of Politics and History: 47, 459-474.
Pierson, P. (2001). Coping with Permanent Austerity Welfare State Restructuring in Affluent
Democracies. In P.Pierson (Ed.), The New Politics of the Welfare State ( Oxford [England] ; New
York: Oxford University Press.
Scharpf, F. W. (2000). The Viability of Advanced Welfare States in the International Economy:
Vulnerabilities and Options. Journal of European Public Policy, 7, 190-228.
Schwartz, H. (1998). Social Democracy Going Down or Down Under: Institutions, Internationalized Capital, and Indebted States. Comparative Politics, 30, 253-272.
Smeeding, T. M. & Gottschalk, P. (1998). Empirical Evidence on Income Inequality in Industrialized Countries, http://www.lisproject.org/publications/liswps/154.pdf, 5.7.2005.
Solow, M. (1998). What Is Labour-Market Flexibility? What Is It Good For?’, http://www.britac.ac.uk/pubs/src/keynes97/text1.html; 2.7.2005.
Taylor-Gooby, P. (2001). Welfare State Reform And New Social Risks, palissy.humana.univnantes.fr/msh/costa15/pdf/nantes/taylor.pdf.
Wincott, D. (2001). Reassessing The Social Foundations Of Welfare (State) Regimes. New Political Economy, 6, 409-425.
Wincott, D. (2003). Slippery Concepts, Shifting Context: (National) States And Welfare In The
Veit-Wilson/Atherton Debate. Social Policy & Administration, 37, 305-315.
Yeates, N. (1999). Social Politics And Policy In An Era Of Globalization: Critical Reflections.
Social Policy & Administration, 33, 372-393.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Dünya Bankas›: Yap›sal Uyum
Program› ve Yoksulluk
3
AL‹ KAYA
Özet: 1980’li y›llar›n bafl›nda Dünya Bankas›’n›n temel politikas› yap›sal uyum program› çerçevesinde flekillendi. Yap›sal uyum, piyasa güçlerine daha fazla ba¤lanma ve devletin ekonomideki rolünün azalmas› olarak tan›mlanmaktad›r. Banka, 1980 öncesi sadece yol ve baraj yap›m› gibi projelere kredi verirken, gerçeklefltirilen yap›sal uyum politikalar› ile daha genifl alanlarla ilgilenmeye bafllad›. Yap›sal uyum program› serbest piyasaya dayal›
bir küresel ekonomi öngörmekte ve kamu yönetimi, insan haklar›, e¤itim, sa¤l›k, hukuk vb. birçok alanda yeni
düzenlemeler getirmektedir. Dünya Bankas›,1980’li y›llar boyunca neo-liberal yap›sal reformlar üzerinde yo¤unlafl›p yoksulluk konusunu ancak bu reformlar›n olumsuz etkilerine yönelik elefltirilerin yo¤unlafl›nca yönelmifltir.
1980’lerin sonlar›nda Banka, her on y›lda bir rapor konusunun yoksulluk olmas›na karar vermifltir. Bu yüzden
1990 ve 2000 y›llar›n›n raporlar›nda yoksulluk ifllenmifltir. Bu raporlarda anahtar politika bildirisi, geliflmekte
olan ülkelerde yoksullu¤un azalt›lmas› olarak belirlenmifltir. Her iki raporda da söz konusu ülkelerin yoksullu¤u
nas›l azaltabilece¤i konusunda kapsaml› politika tavsiyeleri yer alm›flt›r.
Anahtar Kelimeler: Yap›sal Uyum, Dünya Bankas›, Yoksulluk, Sosyal Politika
Abstract: At the beginning of 1980s, the main policy of World Bank was shaped through structural adjustment program. Structural adjustment is defined being engaged in market forces and decreasing the role of state on the economy. While, before 1980, the Bank has given the credit for the projects of road and barrage
construction, through implementing structural adjustment programs, The Bank has started to deal with various
issues. Structural adjustment program has anticipated global economy based on free market and has brought
many new regulations about such areas as public administration, human rights, education, health, law etc. While World Bank, throughout 1980s, has concentrated on neoliberal structural reforms, after negative effects of
such reforms, the Bank has turned to the problem of poverty. Towards the end of 1980s, the Bank has decided to tackle with the issue of poverty in annual report which is first report of every decade. So, in the reports
of 1990 and 2000, the issue of poverty was covered. The key policy of these reports was expressed to decrease the poverty of developing countries. In both of these reports, inclusive policy suggestions about how to
decrease poverty in developing countries were taken place.
Key Words: Structural Adjustment, World Bank, Poverty, Social Policy
At›f©: Kaya, Ali, “Dünya Bankas›: Yap›sal Uyum Program› ve Yoksulluk”, ‹LEM Y›ll›k, y›l 1, say› 1, 2006,
s.27-38
28
Ali Kaya
Dünya Bankas›’n›n 1980 sonras› neo-liberal politikalar ba¤lam›nda etkin bir aktör
oldu¤u ve bu politikalar›n toplumsal eflitsizlikleri ço¤altt›¤› iddia edilmektedir. Bu iddia, yaz›da Dünya Bankas›’n›n 1980 sonras› Yap›sal Uyum Program› etraf›nda de¤iflen rolü ve yoksulluk yaklafl›m› çerçevesinde tart›fl›lacakt›r.
Yap›sal Uyum Program› ve Dünya Bankas›’n›n De¤iflen Rolü
1980’li y›llar›n bafl›nda Dünya Bankas›’n›n temel politikas› yap›sal uyum program›
çerçevesinde flekillendi. Yap›sal uyum, piyasa güçlerine daha fazla ba¤lanma ve devletin ekonomideki rolünün azalmas› olarak tan›mlanmaktad›r. Banka, 1980 öncesi
sadece yol ve baraj yap›m› gibi projelere kredi verirken, gerçeklefltirilen yap›sal
uyum politikalar› ile daha genifl alanlarla ilgilenmeye bafllad› (Stiglitz, 2002). Yap›sal uyum program› serbest piyasaya dayal› bir küresel ekonomi öngörmekte ve kamu yönetimi, insan haklar›, e¤itim, sa¤l›k, hukuk vb. birçok alanda yeni düzenlemeler getirmektedir (fiahin, 2005). Böylelikle Dünya Bankas› hem ekonomik hem politik alana müdahale eden bir yap› haline gelmifltir.
Uyum programlar›n›n uygulanmas›nda en önemli politika araçlar›, yurt içi kredilerin
ve kamu harcamalar›n›n k›s›tlanmas›d›r. Kredilerin k›s›tlanmas› programlar›n
%98’inde, kamu harcamalar›n›n k›s›lmas› programlar›n %91’inde olmufltur. Bunlar
da daha çok maafl ve ücretlerin k›s›lmas› yoluyla yap›lmaktad›r (fiahin, 2005: 20).
Program› uygulayan ülkeler, yabanc› bankalara ve çok uluslu flirketlere olan borç
ödemelerine kaynak ay›rmak için sa¤l›k hizmetleri ve e¤itim gibi sektörlerdeki harcamalar›n› azaltmak zorunda kalm›flt›r (Chalmers, 2005). Sa¤l›k, e¤itim gibi temel
sosyal politika alanlar›ndaki harcamalar›n›n k›s›lmas›, kalk›nman›n ve geliflmenin
sa¤lanmas› ve sürdürülebilmesi için gerekli olan nitelikle insan kayna¤›n›n azalmas›na yol açm›flt›r.
1980’lerin bafl›nda dünya çap›nda bir borç krizi ve ekonomik bunal›m yafland›. Art›k, Dünya bankas› ve IMF, hem borç veren hem de borç alan ülkeler aç›s›ndan, kalk›nma döneminden daha farkl› bir roldeydi. 1980 sonras› dönemde, Dünya Bankas› yap›sal denge ve yoksullukla ilgili faaliyetlerden, IMF ise esasen makro ekonomik
ifllerden sorumlu oldu (Stiglitz, 2000). Dünya Bankas›’n›n temel amac›, borçlu ülkelerin borç ve faizlerini düzenli olarak ödemelerini temin etmekti. Bu dönemde kalk›nma bir amaç olmaktan ç›kt›. ABD, IMF ve Dünya Bankas›’n› üçüncü dünyadaki
* Almanca’da “zaman›n ruhu”.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Dünya Bankas›: Yap›sal Uyum Program› ve Yoksulluk
borç sorunuyla ilgilenmek üzere görevlendirdi. Böylece Dünya Bankas›’n›n yap›sal
uyum kredileriyle, IMF’nin yap›sal uyum programlar› do¤mufl oldu. Dünya Bankas›
borçlu ülkeye borçlar›n› ödemelerine imkan verecek kadar kredi aç›yor; ancak bu
kredinin flart› olarak IMF bu ülkenin neo-liberal gündeme uygun olarak sosyo-ekonomik yeniden yap›lanmas›n› sa¤layacak program› uyguluyordu (Chalmers, 2005).
Ayr›ca bu dönemde, ABD, ‹ngiltere ve Almanya’da yeni muhafazakâr (ya da yeni liberal) siyasal partilerin iktidara gelmesi ve akademik çevrelerde neo-klasik iktisat anlay›fl›n›n kabul görmesi, yap›sal uyum programlar›n›n uygulanmas›n› daha da kolaylaflt›rd› (Tatar-Peker, 1996). Yap›sal uyum program› için hem siyasi hem de ideolojik deste¤in sa¤lanmas›, program›n ilgili ülkelerce kabul edilmesini kolaylaflt›rm›flt›r.
Yap›sal uyum programlar›ndan çok da ba¤›ms›z olmayan bir flekilde, geliflmekte
olan ülke ekonomilerinin gerek ekonomik, gerekse de sosyal ve siyasi aç›dan çözülmesi, ülkenin zor sorunlarla karfl› karfl›ya kalmas›na sebep olmufltur (Bu¤ra, 2005).
Yap›sal uyum programlar›n›n toplumsal etkilerine bak›ld›¤›nda, program› uygulayan
reformcu hükümetlerin yo¤un bir toplumsal muhalefetle ve politik istikrars›zl›k riski
ile karfl› karfl›ya geldikleri görülmektedir. 1987 y›l›nda, Birleflmifl Milletler Çocuk Fonu (UNICEF), “Uyum Programlar›n›n ‹nsani Yüzü” adl› bir araflt›rma yay›nlayarak,
yap›sal uyum programlar›n›n toplumsal sonuçlar›n› gözler önüne serdi. Araflt›rma,
yap›sal uyum kapsam›nda uygulanan makro ekonomik politikalar›n, bulafl›c› hastal›klar›n yayg›nl›k ve s›kl›¤›, bebek ölümleri, çocuklar›n beslenme düzeyleri ve e¤itim
düzeyleri de dahil olmak üzere bir dizi toplumsal gösterge üzerindeki olumsuz etkilerini ortaya koydu. Ayr›ca, yap›sal uyum program›n›n sadece kentlerde ve k›rlarda
yoksullu¤u art›rmakla kalmad›¤›, program›n ayn› zamanda (orta s›n›f haneler de dahil olmak üzere) halk›n sa¤l›k ve e¤itim hizmetleri için gerekli ödemeleri yapma gücünü de azaltt›¤› görülmektedir (Chossudovsky, 1998).
Dünya Bankas› ve Sosyal Politika
Dünya Bankas›, yap›sal uyum program› çerçevesinde ekonomik reform ve makro
ekonomik denge politikalar›ndan taviz vermezken; bu politikalar›n yoksullar üzerindeki olumsuz etkilerini azaltmak için zarar görmesi muhtemel kesimlere güvenlik a¤lar›
ile koruma oluflturulmas›, kamu harcamalar›ndan temel sosyal hizmetlere daha çok
kaynak aktar›lmas› ve yoksullara yönelik sosyal hizmetlerin etkinli¤inin art›r›lmas› gibi
önlemler al›narak yoksullu¤un fliddetinin ve görünürlü¤ünün azalt›labilece¤ini öngörmektedir. Bu program çerçevesinde özellikle e¤itim, sa¤l›k ve aile planlamas›na a¤›rl›k verildi¤i görülmektedir. Özellikle burada kad›nlar›n e¤itimine a¤›rl›k verildi¤i görül-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
29
30
Ali Kaya
mektedir (Uzun, 2003). Dünya Bankas› yap›sal uyum program› sayesinde gerçekleflecek olan ekonomik geliflmeyle birlikte yoksullu¤un azalaca¤› ve refah›n artaca¤›n› varsaymaktad›r. Ancak süreçte bunun gerçekleflmedi¤inin fark›na var›lmas›yla, program›n olumsuz sonuçlar›na en çok katlanan kesime yönelik destekleri Banka devreye
sokmufltur. Ekonomik geliflme olsa bile bunun toplumsal alanda adil bir flekilde bölüflümü gerçekleflmedi¤i takdirde, geliflmenin kazananlar› ve kaybedenleri olaca¤› aç›kt›r. Ayr›ca e¤itim ve sa¤l›¤a bir destek verilecek ise, bunun program›n olumsuz sonuçlar› görüldü¤ünde de¤il, programa bafllarken bu alanlara yeterli deste¤i vermek daha
anlaml›d›r. Çünkü nitelikli bir kalk›nma, ancak nitelikli insan gücüyle yürütülebilir.
Dünya Bankas› örgütlenmifl ifl gücüne ve Avrupa korporatist sosyal güvenlik yap›s›na karfl›, en yoksula sosyal politika yaklafl›m›n› benimsemifltir (Deacon, Hulse,
Stubbs 1997). Banka, en yoksullar için kullan›lmak üzere borç verilmesine karar vermifltir. Yoksullukla mücadele konusunda ciddi mücadele vermeyen ülkelere borç verilmemesi kararlaflt›r›lm›flt›r. Bununla birlikte, kamu kurulufllar›n›n kapat›lmas›, devalüasyonlar gibi yoksullu¤u ço¤altan durumlardan vazgeçilmemifltir.
Dünya Bankas› yetkilileri, makro ekonomik tercihler sayesinde yoksullu¤un azalaca¤› görüflünde ›srar ettiler. Uyum programlar›na yoksulluk karfl›t› politikalar›n dahil edilmesi, uyum politikalar›n›n temel mant›¤›n› de¤ifltirmemifl, yoksullar›n da
meta ekonomisine kat›lmas›na olanak vererek bu politikalar› güçlendirmifltir (fiahin, 2005).
1990’lardan itibaren ‘‹nsanc›l Yüzlü Uyum’, ‘Yap›sal Uyumun Sosyal Boyutlar›’ gibi kavramlar gündeme gelmeye bafllad›. Böylelikle IMF ve Dünya Bankas› taraf›ndan
dolayl› da olsa yap›sal uyum programlar›n›n insanc›l olmayan, adaletsiz yönlerinin
oldu¤u kabul edilmifl oldu. Yeni uyum kredilendirmelerinde kad›nlar›n e¤itimi, çocuklar›n ve yafll›lar›n korunmas›, temel e¤itim hizmetlerinin yayg›nlaflt›r›lmas› gibi
sosyal konular gündeme getirilmifltir (fiahin, 2005). Dünya Bankas› yetkilileri, toplumdaki dezavantajl› gruplara yönelik bir koruma ve güvenlik a¤› kurulmas› aciliyetinin fark›na geç de olsa varm›fllard›r.
Bu dönemde Dünya Bankas›’n›n savundu¤u sosyal politikalar›n temel özelli¤i, sosyal güvenli¤in sadece en muhtaçlara yönelik olarak planlanmas›d›r. Ayr›ca tüm ülkelere paket programlar sunularak, ülkelerin farkl› toplumsal yap›, ihtiyaç ve kaynaklara sahip oldu¤u gerçe¤i göz ard› edilmifltir. 1996’n›n sonunda Dünya Bankas›
yeniden organizasyon çerçevesinde yayg›n bir insani geliflim a¤› gelifltirmifltir. Bu a¤
kapsam›nda sosyal politika ile ilgili üç odak konu belirlenmifltir:
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Dünya Bankas›: Yap›sal Uyum Program› ve Yoksulluk
1. Sa¤l›k, beslenme ve nüfus.
2. E¤itim.
3. Sosyal koruma.
Deacon’a göre bu üç alandaki Dünya Bankas› dokümanlar› mu¤lakt›r. Bir yandan
neo-liberal anlay›fl çerçevesinde sosyal hizmetlerin özellefltirilmesi gerekti¤i savunulurken, di¤er taraftan daha evrenselci yaklafl›mlar sunulmas› gerekti¤i iddia edilebilmektedir (Deacon, 2006).
Dünya Bankas›, yoksullar›n ve di¤er dezavantajl› gruplar›n (özürlüler, yafll›lar vb.)
toplumsal hayata kat›l›m›n›, risk yönetimi çerçevesinde düflünmektedir. Bu risk yönetiminde özellikle sivil toplum kuruluflu ve cemaat sosyal fonlar›na vurgu yap›lmaktad›r. Böylece devletlerin riskleri kapama, sosyal politika uygulamalar›n› evrensellefltirme ve ekonomiyi düzenleme sorumluluklar›ndan çok, bireyin küreselleflmenin derinlefltirdi¤i risklere ve belirsizliklere karfl› kendisini güvence alt›na almas›na vurgu
yap›lmaktad›r (Deacon, 2006). Bu durum, neo-liberal politikalar çerçevesinde düflünüldü¤ünde manidard›r. Bu strateji, sosyal devletin rolünü ve etkinli¤ini azaltmaya
hizmet etmektedir.
2000/2001 Dünya Kalk›nma Raporu ve
Dünya Bankas›’n›n Yoksullu¤a Yeni Yaklafl›m›
Robert McNamara’n›n baflkanl›¤›ndan (1968-1981) itibaren Dünya Bankas› yoksullu¤u yok etme hedefinin oldu¤unu belirtmektedir. Dünya Bankas›, 1978 y›l›ndan itibaren her y›l belirli konularda kendi görüfllerini içeren Dünya Kalk›nma Raporu yay›mlam›flt›r. 1980’lerin gündeminde yoksulluk yer alm›flt›r. 1980’li y›llar›n sonlar›nda Banka, her on y›lda bir rapor konusunun yoksulluk olmas›na karar vermifltir. Bu
yüzden 1990 ve 2000 y›llar›n›n raporlar›nda yoksulluk ifllenmifltir. Bu raporlarda
anahtar politika bildirisi, geliflmekte olan ülkelerde yoksullu¤un azalt›lmas› olarak belirlenmifltir. Her iki raporda da söz konusu ülkelerin yoksullu¤u nas›l azaltabilece¤i
konusunda kapsaml› politika tavsiyeleri yer alm›flt›r.
1990 y›l›ndaki raporun ana vurgusu emek, yo¤un ekonomik büyüme, befleri sermaye yat›r›mlar› ve bireyler ve hane halklar› için güvenlik a¤lar› oluflturulmas› üzerine
olmufltur. Bu yaklafl›m flu anda geliflmekte olan ülkeler üzerine araflt›rmalar yapan
birçok iktisatç› ve yard›m kuruluflu taraf›ndan kabul edilmesine karfl›n hangi konulara daha a¤›rl›k verilmesi gerekti¤i hususunda baz› anlaflmazl›klar varl›¤›n› devam et-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
31
32
Ali Kaya
tirmektedir (Glewwe, 2002: 85-87). Bankan›n 1990’l› y›llardan itibaren izledi¤i kalk›nma stratejisinde, insana yat›r›m yapma hedefi giderek önem kazanmaktad›r, çünkü sa¤l›kl› ve e¤itilmifl bir nüfusa sahip olmaks›z›n sürdürülebilir bir büyümeye ulafl›lamayaca¤› yönünde genel bir kabul ortaya ç›km›flt›r.
Dünya Bankas› 2000 y›l›nda 60 ülkeden 60.000 erkek ve kad›n›n yoksulluk deneyimlerinin ve önerilerinin yer ald›¤› “Yoksullar›n Sesleri” adl› bir çal›flma yapt›. Yoksullu¤un ana tema oldu¤u 2000-01 Dünya Kalk›nma Raporu’nun haz›rlanmas›nda,
“Yoksullar›n Sesleri” adl› çal›flma önemli bir arka plan sa¤lam›flt›r. Raporda, Banka’n›n hep dillendirdi¤i ekonomik geliflme ve serbest piyasan›n merkezi rolü, yoksullar›n güçlendirilmesi ve sermaye ak›fllar›nda hükümetlerin kontrolü gibi iki yeni
vurgu ile birlikte gündeme getirilmifltir. Ayr›ca, Rapor komisyonunun direktörü Ravi Kanbur, raporun haz›rl›k aflamas›nda ve rapor tamamland›ktan sonra ilgili ülkeleri ziyaret ederek, hükümetlerin ve sivil toplumun rapor hakk›ndaki görüfllerini dinlemifltir (Wade, 2001).
2000 y›l› raporu bir bütün olarak incelendi¤inde, 1990’l› y›llar boyunca yoksullukla
ilgili yap›lm›fl olan çal›flmalar›n sentezinin gerçeklefltirildi¤i anlafl›lmaktad›r. Bu çal›flma yoksullukla ilgili çal›flma yapacaklar için çok iyi bir baflvuru ve oldukça zengin bir
bilgi kayna¤› durumundad›r. Kavram›n geniflletilmesinin iyi yanlar›na ra¤men, geliflmekte olan ülkelerde tüm kötülüklerin -suç, demokrasi eksikli¤i ve e¤itimsiz kamu
çal›flanlar› gibi-yoksullukla iliflkilendirilmesinin uygulamada baz› problemler yaratmas› söz konusu olabilecektir.
Raporun ‹çeri¤i
2000/01 Dünya Kalk›nma Raporu’nda yoksullukla mücadele için üç strateji önerilmifltir (World Bank, 2000/01).
a. ‹mkanlar› art›rmak: Bunun anlam› eflit da¤›lan ekonomik kalk›nman›n desteklenmesi, yoksullar›n piyasaya giriflinin ve sosyal hizmetlerden faydalanmas›n›n
sa¤lanmas›d›r. Yoksullar sürekli olarak maddi f›rsatlar›n (ifl, kredi, yol, elektrik, kendi ürünlerine pazar, okul, temiz su, sa¤l›k v.s.) önemine iflaret etmektedirler. Bu imkanlar›n yarat›labilmesi için en baflta büyümenin ve dolay›s›yla yat›r›m ve teknolojik
geliflmenin sa¤lanmas› kaç›n›lmazd›r. Bu aç›dan istikrarl› mali ve parasal politikalar,
basit ve fleffaf düzenlemeler yap›larak yat›r›mlar›n önü aç›lmal›d›r. Özel yat›r›mlar
kamu yat›r›mlar›yla desteklenmelidir.
b. Güçlendirmek: Yoksul insanlar›n karar mekanizmalar›na dahil edilmeleri ve
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Dünya Bankas›: Yap›sal Uyum Program› ve Yoksulluk
kat›lmalar›n›n yan› s›ra yönetimde sorumluluk ve fleffafl›¤›n sa¤lanmas›d›r. Ayr›ca,
devlet kurumlar›n›n yoksullara karfl› daha sorumlu ve duyarl› davranmas›n› sa¤lamak, devletin ve sosyal kurumlar›n fonksiyonlar›n› iyilefltirmeye yönelik ad›mlar,
ekonomik büyüme ve sosyal hareketlilik üzerindeki s›n›rlamalar› azaltarak hem büyümeye hem de eflitli¤e katk›da bulunacakt›r.
c. Güvenlik: ‹ster ekonomik flok, ister hastal›k, do¤al felâket veya terör olsun, insanlar›n karfl›laflt›klar› risklerin azalt›lmas›d›r. Dünya Bankas› bu politika ile kamu sa¤l›k kampanyalar› ile hastal›k riskini, baraj inflaat›yla su bask›nlar› riskini, güçlü makro
ekonomik ve finansal politikalarla ekonomik kriz riskini azaltmay› önermektedir.
Bu s›ralaman›n ilk hali güçlendirme, güvenlik ve imkanlar› artt›rmak fleklindeydi. Ancak s›ralama Amerikan Hazinesi’nin bask›s›yla de¤ifltirildi ve raporu haz›rlayan komisyonun direktörü Kanbur, yap›lan de¤ifliklikleri kabul etmeyerek görevinden ayr›ld›. ‹mkanlar› artt›rmak maddesi, yoksullu¤un piyasa içinde çözülebilece¤i ile ilgili bir
argüman› tafl›maktad›r. Raporun bafl› ile sonraki bölümleri aras›nda tutars›zl›klar vard›r. Bu tutars›zl›klar, Kanbur yönetiminde raporu haz›rlayan komisyon ile Amerikan
Hükümeti, Amerikan Hazinesi ve Amerika orijinli STK’lar aras›ndaki anlay›fl fark› ve
gerilimlerden kaynaklanmaktad›r. Kanbur istifas› sonras›, Amerikan denetimi ve etkisinin raporda daha da artt›¤› belirtilmektedir (Wade, 2001).
Piyasa ile ilgili bölümde piyasa dostu politikalar›n (uluslararas› ticarete aç›kl›k, düflük
enflasyon, orta genifllikte bir devlet, kanunlar›n s›k› kurallar›) ç›kt›lar›n›n yoksullara
da ulafl›labilir olmas› gerekti¤i vurgulanmaktad›r. Dünya Bankas›, neo-liberal anlay›fl çerçevesinde uzun süredir savundu¤u piyasan›n, liberalleflmesinin k›sa vadede
yoksullara zarar› olsa bile uzun vadede fayda sa¤layaca¤› argüman›ndan vazgeçmifltir. Raporda, “…k›sa vadeli maliyetlerin, yoksullar›n sahip olduklar› varl›klar› ve özellikle onlar›n çocuklar›n› olumsuz etkileyece¤i” ifade edilmifltir (World Bank,
2000/01: 66). Halbuki, Karl Polanyi k›sa vadede yararl› olmayan›n, uzun vade de
yararl› olmayaca¤›n› çok önceden söylemiflti (2001).
Dünya Bankas› raporunda, eflitlikçi bir yeniden da¤›t›m politikas› da önerilmektedir.
Ekonomik geliflme sonras› yoksullu¤un azalmas›, gelirin nas›l da¤›t›laca¤›na ve yoksullar›n ekonomik geliflmeye ulafl›labilirli¤ini sa¤layan imkanlar›n nas›l de¤iflece¤ine
ba¤l›d›r (World Bank, 2000/01). “Politikalar, insan sermayesini ve yoksullar›n fiziksel varl›klar›n› oluflturmak için hükümet harcamalar›n› yeniden da¤›t›c› gücünü kullanmaya yönelik olmal›d›r” (World Bank, 2000/01: 57). Dolay›s›yla hükümet, piyasan›n liberalizasyonu sürecindeki faydalardan, yoksullar›n yararlanmas›n› garanti al-
‹lmi Etütler • Y›l 1 • Say› 1 • 2007
33
34
Ali Kaya
t›na al›c› eylemler yapmal›d›r. Rapor, ayr›ca yoksullar›n varl›klar›n›n artt›r›lmas› için
özellikle e¤itim ve sa¤l›¤a yönelik kamu harcamalar›n›n artt›r›lmas› ve daha etkin hizmet için kurum reformlar›n›n yap›lmas›n› önermektedir (World Bank, 2000/01).
Rapor ulusal bazdaki önlemlerin yan›nda, küresel düzlemde yap›lmas› gerekenlerden
de bahsetmektedir. Rapora göre, küresel önlemler ve eylemler, yoksullu¤u azaltacak, gelir, sa¤l›k ve di¤er boyutlardaki küresel uçurumu daraltacak nitelikte olmal›d›r. (World Bank, 2000/01). Bunun için yap›lmas› gerekenler flunlard›r:
1. Zengin ülkelerin, pazarlar›n› geliflmekte olan ülkelerin ürünlerini açmas›.
2. Uluslararas› sistematik finansal reform ile ekonomik krizlerin risklerinin azalt›lmas›.
3. Piyasan›n ilgilenmedi¤i ama özellikle yoksullar›n sa¤l›¤›n› tehdit eden (korumas›z
olmalar› dolay›s›yla) ortakl›klar›n korunmas› (örne¤in, ozon tabakas›n›n zarar görmesi ile ilgili Montreal Protokolu).
4. Yoksul ülke ve yoksul insanlar›n küresel formlarda sesinin duyurulmas›n› sa¤lamak (World Bank, 2000/01).
Rapor ekibinin direktörü ekonomist Ravi Kanbur ve Lyn Squire “Yoksullar›n Sesi”
çal›flmadan ilhamla, Dünya Bankas›’n›n önceki raporlar›nda yer almayan yoksullukla ilgili yeni boyutlar› gündeme getirdiler:
“Risk ve gelirin de¤iflkenli¤i, yoksullarda “korumas›zl›k” hissi uyand›r›yor. Yoksullarla konufluldu¤unda, inifl-ç›k›fllar›n, mevsimlerin ve krizlerin refahlar›n› olumsuz yönde etkiledi¤ini ifade etmektedirler. Bu tasvirlerden yola ç›karak, biz yoksullu¤un, sadece az fleye sahip olmak de¤il,
ayn› zamanda bu az fleyleri kaybetmeye korumas›z oldu¤umuzu da anlad›k. Yoksullar, hükümet görevlileri ve kurumlarla iletiflimlerinden bahsederken, yoksullu¤un di¤er bir boyutu ortaya ç›kt›; politik iktidara ve karar mekanizmalar›na ulaflmada ve kendini ifade etmekte yoksunluk” (Kanbur&Squire, 1999: 21).
Dolay›s›yla Kanbur ve Squire yoksullar için güvenli bir yaflam›n, geliri artt›rmaktan
daha önemli oldu¤unu düflünmektedirler. Kanbur ve Squire’in gelifltirdi¤i bu yoksulluk anlay›fl›, raporun çeflitli bölümlerinde yer almaktad›r. Toplumsal, ekonomik, politik ve çevresel floklar›n yoksullar›n refahlar›n› nas›l sarst›¤› raporda s›k vurgulanan
noktalardan biridir.
Ayr›ca iktidar›n asimetrik da¤›l›m› ve bunun nas›l giderilece¤i ile ilgili öneriler de raporda yer almaktad›r. Hükümetlerin yoksullardan yana politikalar üretmesi, devlet-toplum
sinerjisi yarat›lmas›, yerel yönetimlere yoksullar›n kat›l›m kapasitelerinin artt›r›lmas› gibi çözüm önerileri vard›r. Raporda yoksullar›n toplumsal kurumlara girmesi, toplumun
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Dünya Bankas›: Yap›sal Uyum Program› ve Yoksulluk
iktidar yap›s› içinde yer almas› için kapasitelerinin artt›r›lmas›, istek ve ç›karlar›n›n bu
alanlarda dile getirilmesi için güçlendirilmesinin önemi üzerinde durulmaktad›r.
Rapordan yola ç›karak yoksullar için iktidar ve kapasite yoksunlu¤unun gelir yoklu¤undan daha önemli oldu¤u sonucuna var›labilir. Fakat rapor ayn› zamanda piyasan›n nas›l yoksullar için yararl› olabilece¤inden bahsederken hep gelir konusuna
odaklan›r. Bu tutars›zl›k raporun en önemli gerilimlerinden biridir. Rapor, piyasa liberalizasyonunun yoksullar› nas›l korumas›z b›rakt›¤›, dayan›flmac› a¤lar› nas›l yok
etti¤i üzerinde pek durmaz. Rapor, yoksullu¤un azalt›lmas› için bir yandan piyasan›n liberalizasyonunu vurgularken, di¤er yandan yoksullar›n politik mücadele yoluyla karar mekanizmalar›na girmesini savunmaktad›r. Ancak bunun nas›l olabilece¤i ile
ilgili bir aç›l›m getirmemektedir.
Neoklasik iktisatç›lar, piyasada her birey kendi ç›kar›n› maksimize etmek için çal›flsa ve devlet müdahalesi minimum olsa, piyasan›n ç›kt›lar›n›n etkin bir flekilde paylafl›laca¤›n› iddia etmektedirler. Dünya Bankas›’n›n uzun zamand›r savundu¤u bu argüman (piyasa yoluyla sa¤lanan geliflme ve buna ba¤l› olarak yoksullu¤un azalmas›)
bu rapor ile de¤iflmifltir. Raporda, toplumsal kurum ve süreçlerin yoksullu¤u azaltmadaki rolü üzerinde durulmufltur. Yoksullar›n toplumsal organizasyonlar›n›n güçlenmesi raporun temel vurgular›ndan biridir. Toplumsal kurumlar -akrabal›k, cemaat örgütlemeleri ve enformel a¤lar- önemli ölçüde yoksullu¤u etkiler. Bu etkileme,
ekonomik varl›klar›n verimlili¤ini etkileme, risklerle mücadele için gelifltirilen stratejiler, yeni f›rsatlar arama kapasitesi gibi formlarda olabilir (World Bank, 2000/01).
Ayr›ca raporda rekabetçi piyasan›n kendili¤inden eflitlikçi bir da¤›t›m ve bölüflüm yaratamayaca¤›, bunun için de devlete baflvurulmas› gerekti¤i vurgulanmaktad›r (World
Bank, 2000/01).
Raporun De¤erlendirilmesi
2000/01 raporu, piyasa iflleyiflinin, geliflmeyi ve yoksullara yard›m sa¤layaca¤›n› iddia etmekle birlikte, ayn› piyasan›n yoksullar› altüst edebilece¤ini de belirtmifltir. Piyasa reformlar›n›n etkilerinin toplumsal ve politik yap›larla derin linkleri oldu¤u raporda belirtilmifltir. 1990 Raporunun politika çat›s›, Banka içerisinde önemli bir destek kazand›¤› için 2000 y›l› raporuna da egemen olmufltur. Ancak on y›l boyunca
yap›lan çok say›da yeni çal›flma ve geliflmekte olan ülkelere ait kantitatif ve kalitatif
verilerin artmas› yeni de¤erlendirmeler yapmaya imkan vermektedir. Özellikle hangi politikalar›n büyümeyi teflvik etti¤i, befleri sermayenin ekonomik ve sosyal sonuçlar› üzerindeki etkisi ve güvenlik a¤lar›n›n dizayn› konusunda çok fley ö¤renilmifltir.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
35
36
Ali Kaya
2000 Raporunda daha önceden yoksulluk kavram›na dahil edilmeyen çeflitli unsurlar eklenerek yeni ve daha genifl bir yoksulluk tan›m› yap›lm›flt›r. Böylece yoksulluk
sadece gelir aç›s›ndan de¤il, ayn› zamanda e¤itim ve sa¤l›k imkanlar›n›n yetersizli¤i
olarak de¤erlendirilmifltir. Raporda yoksullu¤un önlenmesi konusunda daha kapsaml› bir yaklafl›m ile hem büyümenin gereklili¤ine hem de kamu kurumlar›na ve siyasal sorunlara yer verilmifltir. Bu çerçevede kurumsal altyap›n›n yeterli olmamas›
halinde piyasalar›n liberalize edilmesinin olumsuz etkilerine, k›rsal kurumlar›n yoksullar için daha aktif rol üstlenmesinin önemine, piyasa reformlar›n›n yoksul kesimler üzerindeki etkisini yeni sosyal koruma önlemleriyle bertaraf etme gere¤ine iflaret
edilmifltir (Maxwell, Urey, Ashley, 2001).
Raporun yoksulluk anlay›fl›, Polanyi’nin yoksulluk yaklafl›m›yla benzerlik göstermektedir. Polanyi’ye göre yoksulluk esas olarak ekonomik bir durum de¤ildir, yani düflük gelire sahip olmak demek de¤ildir. Yoksulluk, kültürel bir durumdur, bireyin toplumun bir üyesi olarak statüsü ve güvenlik durumu ile ilgilidir. Ekonomiyi toplumdan
ay›r›p, toplumu “kendi kendine iflleyen bir piyasa” ile bafl bafla b›rakmak, yoksullu¤a ve sefalete neden olmaktad›r. Sanayi Devrimi, ekonomik geliflme sa¤lamas›na
ra¤men, toplumsal bir kaosa da neden olmufltur. Polanyi’ye göre, toplumsal kaos
kültürel bir durumdur, gelir ve nüfus istatistiklerine bak›larak aç›klanabilecek bir durum de¤ildir (2000). Ancak ölçülemez olan› göz ard› etmek ve küçümsemek kapitalizmin mizac›nda vard›r. Raporda ayr›ca yeniden da¤›t›m ve karfl›l›kl›l›ktan bahsedilmektedir. Polanyi de kapitalist öncesi toplumlarda, bu de¤erlerin toplumsal›n içine
girmifl olan ekonomik yap›da insanlar›n toplumsal ihtiyaçlar›n› gidermede faydal› oldu¤unu dile getirmektedir (2000). Ancak Dünya Bankas›, yoksullar›n piyasaya ulaflma ve piyasadan kendilerine yarar sa¤lama imkanlar›n›n olmad›¤› için yoksul kald›klar›n› iddia etmektedir. Polanyi ise, Sanayi Devrimi ile birlikte “kendi kendine iflleyen piyasan›n” toplum üzerinde kurdu¤u denetim ile yoksullu¤u aç›klamaktad›r.
“Kendi kendine iflleyen piyasa”, eme¤i, topra¤› ve paray› metalaflt›rarak, toplumu
piyasaya bir ek yapt›. Oysa emek ve toprak, toplum içinde var oldu¤u do¤al çevreden ayr› bir fley de¤ildir. Emek ve topra¤›n metalaflt›r›larak piyasaya dahil edilmesi,
toplumun özünün piyasan›n kanunlar›na tabi k›l›nmas› anlam›na gelir (2000).
Raporun yoksulluk tan›m› Amartya Sen’in yoksulluk yaklafl›m› ile de benzerlikler
göstermektedir. Amartya Sen, gelir yoksullu¤u ve kapasite yoksullu¤unu ayr›flt›rmaktad›r. Buna göre, geliri yoksullu¤un bafll›ca nedeni olarak görmek için yayg›nca
kabul gören birçok neden olsa da gelir ile kapasite yoksunlu¤u ayr›flt›rmak gerekli-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Dünya Bankas›: Yap›sal Uyum Program› ve Yoksulluk
dir. Bu gereklilik iki önemli nedene dayanmaktad›r. Bunlardan birincisi, gelir ve kapasite iliflkisinin, baflta toplumsal roller ve toplumsal cinsiyet olmak üzere birçok özgül nedene ba¤l› olarak de¤iflken bir özellik arz etmesidir. Reel olarak sabitlenmifl bir
gelir düzeyi, toplumsal koflullar alt›nda farkl› kapasite sonuçlar› verebilir. Örne¤in,
kad›nlar›n toplumsal yaflama kat›l›m›n›n bask› alt›nda oldu¤u toplumlarda bu sonuçlar daha olumsuz ve çarp›c› olabilir. ‹kinci olarak, Sen’in dezavantajlar ba¤lant›s› olarak tan›mlad›¤›, gelir ile ifllevler aras›nda öznel dezavantajlara ba¤l› olarak oluflabilecek düzensizlikler gelmektedir. Buna göre, yafll›l›k ve özürlülük gibi durumlar hem bireyin gelir edinme kapasitesini azalt›r, hem de elde edilen gelirin ifllevlere dönüfltürülmesindeki verimi düflürür (2004). Bu ba¤lamda, raporda da korumas›zl›k, sesini
duyuramama, karar verici mekanizmalara ulaflamama gibi kapasite yoksunluklar›
yoksullu¤un ana boyutlar› olarak ele al›nmaktad›r (World Bank, 2000/01).
Raporda, yoksulluk çok boyutlu bir toplumsal sorun olarak ele al›nmaktad›r. Yoksulluk sadece gelir yoklu¤u de¤il, ayn› zamanda sa¤l›k, e¤itim yoklu¤u, korumas›zl›k ve
karar mekanizmalar›na ulaflmada ve kendini temsil etmede yoksunluktur. Raporda
yoksullar›n yoksulluktan kurtulmas›n›n modern bireyin gerçekleflmesi olarak da yorumlanabilir. Modern bireyin temel de¤erleri “sa¤l›kl›, iyi e¤itimli, güçlü ve ba¤›ms›z”
olmas›d›r. Dolay›s›yla yoksullu¤u azaltmaya yönelik bir geliflme ayn› zamanda modernitenin birey vaadinin gerçekleflmesini de kolaylaflt›rmaktad›r (Skirbekk&Clair, 2000).
Özetle 2000 y›l› raporunda çok boyutlu bir yoksulluk tan›m› benimsenmifl, onunla
ilgili yeni ve daha dengeli bir strateji getirilmifltir. Bu çerçevede büyümenin önemine vurgu yap›l›rken ayn› zamanda onun yoksullu¤u azaltacak flekilde yeniden da¤›t›lmas›, piyasalar için güçlü kurumsal temeller yarat›lmas› ve yoksul insanlar için sosyal kurumlar infla edilmesi gibi hedefler öne ç›kar›lm›flt›r.
Sonuç
Dünya Bankas›’n›n 1980’li y›llar boyunca neo-liberal yap›sal reformlar üzerinde yo¤unlafl›p yoksulluk konusunu ancak bu reformlar›n olumsuz etkilerine yönelik elefltirilerin yo¤unlaflmaya bafllad›¤› bir dönemde, 1990’l› y›llar›n bafl›nda yeniden hat›rlam›fl olmas› bu gözlemi do¤rular niteliktedir. Neo-liberal yaklafl›m›n yoksullu¤u belirleyen servet ve gelir da¤›l›m› gibi konulardan ve onlarla yak›ndan iliflkili siyasal güç
iliflkilerinden olabildi¤ince uzak durmas› ve yoksullu¤a karfl› ilgisini ise belirli konjonktürlerde düflürüp belirli konjonktürde art›rmakla birlikte her durumda retorik düzeyinde yüksek ama uygulamada düflük düzeyde tutabilmesi ayn› do¤rultuda de¤erlendiri-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
37
38
Ali Kaya
lebilecek özelliklerdir. Dünya Bankas›’n›n yoksulluk yaklafl›m› süreç içinde de¤iflmektedir. Dünya Kalk›nma Raporlar› bu de¤ifliklikleri izlemek aç›s›ndan önemli metinlerdir. Dünya Bankas›’n›n yoksulluk konusunda nerede durdu¤u sadece raporlara bak›larak anlafl›labilecek bir durum de¤ildir. Projelerin nas›l yürüdü¤ü, kimlerle proje yap›ld›¤›, proje yap›lan ülkelerin yöneticileriyle girilen iliflkiler vb. süreçleri analiz eden
çal›flmalar, Dünya Bankas›’n›n yoksulluk yaklafl›m›n› daha net ortaya ç›karacakt›r.
Kaynakça
Bu¤ra, Ayfle, Ayfle Bu¤ra ve Ça¤lar Keyder’le Sosyal Politika Forumundan, 2005, http://www.spf.boun.edu.tr/docs/Acik_Radyo-SPF-23.03.2005.pdf.
Chalmers, Johnson, Amerikan Emperyalizminin Sonbahar›. Çev. Hasan Kösebalan, ‹stanbul: Küre Yay›nlar›, 2005.
Chossudovsky, Michel, Yoksullu¤un Küreselleflmesi, ‹stanbul: Çivi Yaz›lar›, 1998.
Deacon, Bob, “Küreselleflme ve Sosyal Politika: Hakkaniyetli Bir Refaha Tehdit”, Sosyal Politika Yaz›lar›.
Der. Ayfle Bu¤ra ve Ça¤lar Keyder, Çev. Burcu Yakut Çakar ve Utku Bar›fl Balaban, ‹stanbul: ‹letiflim Yay›nlar›, 2006.
Deacon, Bob, Hulse, Michelle ve Stubbs, Paul, Gloabal Social Policy, London: Sage, 1997.
Glewwe, Paul, “Review of World Development Report 2000/2001: Attacking Poverty, World Bank” Oxford:
Oxford University Press, 2001.
Kanbur, Ravi ve Squire, Lyn, “The Evolution of Thinking About: Exploring The Interactions”, Mimemo. The
World Bank, September 1990.
Maxwell, Simon, Ian Urey ve Caroline Ashley, “Emerging Issues in Rural Development” An Issues Paper,
London: Overseas Development Institute, 2001.
Polanyi, Karl, Büyük Dönüflüm, Çev. Ayfle Bu¤ra. ‹stanbul: ‹letiflim Yay›nlar›, 2001.
Peker-Tatar, Ayfle, “Dünya Bankas›: Büyüme Söyleminden ‹yi Yönetme Söylemine”, Toplum ve Bilim, 69,
Bahar 1996.
Sen, Amartya, Özgürlükle Kalk›nma. Çev. Yavuz Alogan. ‹stanbul: Ayr›nt›, 2004.
Skirbekk, Gunnar ve Clair, Asuncion St., “A Philosophical Analysis of the World Bank’s Conception of Poverty”, A Critical Review Of The World Bank Report: World Development Report 2000/2001. Attack›ng
Poverty”, 2002, www.crop.org/publications/files/ report/Comments_to_WDR2001_2002_ny.pdf .
Stiglitz, Joseph, Küreselleflme Büyük Hayal K›r›kl›¤›. Çev. Arzu Taflç›o¤lu ve Deniz Vural, ‹stanbul: Plan B
Yay›nlar›, 2002.
fiahin, Mehmet, “‹nsanc›l Yüzlü Uyum ve Sosyal Adalet”, Çimento ‹flveren, Cilt 19, Say› 2, Mart 2005.
Uzun, Ayfle Meral, “Yoksulluk Olgusu ve Dünya Bankas›” Cumhuriyet Üniversitesi-‹ktisadi ve ‹dari Bilimler
Dergisi, Cilt 4, Say› 2, 2003.
Wade, Robert Hunter, “Making The World Develeopment Report 2000: Attacking Poverty”, World Development 29, 2001, pp. 1435-1441.
World Bank, World Development Report 2000/2001: Attacking Poverty, Oxford University Press for the
World Bank, 2000.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹nsan Haklar›n›n Felsefi
Ol(a)mayan Kökenleri
3
ADEM BAfiPINAR
Özet: Bu makalede “insan haklar›” olgusunu genel e¤ilimin tersine felsefi ba¤lam›nda de¤il kavram›n
görünürlük kazand›¤› Avrupa tarihinin sosyal, iktisadi ve kültürel ortam›nda ele almaya çal›flaca¤›z. Mevcut insan haklar› literatürünün evrensel olma iddialar›n›n sorgulanmaya çal›fl›laca¤› makale de insan haklar› dedi¤imiz fleyin kendi ba¤lam›ndan neflet etti¤i ve o dönemin hâkim insan ve hak alg›lar›n›n etkisi alt›nda geliflti¤i böylece de kendinden menkul bir evrenselli¤inin olamayaca¤›n› tart›flaca¤›m. Di¤er bütün
kavramlar gibi insan haklar›n›n da Avrupa’da yeni oluflmaya bafllayan flehir ve devlet süreçlerinin içinde
anlaml› bir bütün oluflturaca¤›n› göstermeye çal›flaca¤›m.
Anahtar Kelimeler: ‹nsan haklar›, Avrupa tarihi, flehir, sermaye, güç iliflkileri
Abstract: In this article, I analyzed the concept of “human rights” in the context of cultural, economic
and social history of Europe against to general tendency analyzing it in philosophical context. Moreover, It will be questioned the universality of human rights idea to show human rights erased from the perception of human and rights of European history. Therefore, it will be claimed that there is no universal “human rights”. By contrast to universalistic thoughts, it will be showed that human rights came into existence in relations of capital, cities and coercion in European history.
Key Words: Human rights, history of Europe, city, capital, relations of power
At›f©: Baflp›nar, Adem, “‹nsan Haklar›n›n Felsefi Ol(a)mayan Kökenleri”, ‹LEM Y›ll›k, y›l 1, say› 1,
2006, ss. 39-61
40
Adem Baflp›nar
‹nsan haklar›n›n mahiyetini sorun edinen çal›flmalar bu konuya genelde birtak›m filozof ve düflünürlerin insan, hak, özgürlük gibi birtak›m kavramlar etraf›nda yürütmüfl
olduklar› fikirleri merkeze alarak aç›klama getirmeye çal›fl›rlar. Böyle bir yaklafl›m insana ve hak kavram›na felsefi olarak bakabilmenin imkânlar›n› ortaya koymada iyi
bir araç olsa da, “insan haklar›” kavram çifti mevzu bahis oldu¤unda ayn› yarg›y› ayn› rahatl›kta söyleyemeyiz. Çünkü “insan” ve “hak” kavramlar› üzerine düflünmek
ne kadar kadim ise “insan haklar›” üzerine düflünmek de bir o kadar yeni bir fenomendir. Yaflad›¤›m›z ça¤ itibariyle insan haklar›n›n ne oldu¤u sorunsal› evrensellik,
yerellik, kültürel görecelilik çerçevesinden de¤erlendirilmekte ve insan haklar›, devaml› olarak “evrensellik” vurgusunun ön plana ç›kar›ld›¤› bir kavram olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Bu yaklafl›m “insan haklar›” kavram çiftinin içinde geliflti¤i tarihsel,
co¤rafi ve toplumsal ortam›n bulan›klaflmas›na yol açmakta, o dönemin bütün özgün
ve yerel etkilerinin gözden kaç›r›lmas›n› da beraberinde getirmektedir. Bu nedenle
burada “insan haklar›” kavram›n›n felsefi kökenlerini tart›flmak ya da y›kmak de¤il,
bilakis “insan haklar›”na bir ekonomik ve toplumsal köken bulmak çabas›nda olaca¤›z. Bunu yapabilmek için de Avrupa tarihinin belli bir kesitine, yani 17. ve 18. yüzy›la, sonradan insan haklar› olarak kavramsallaflt›r›lan belli bir tak›m neticelerin neden meydana geldi¤ine, bu haklar›n Avrupa tarihi içerisinde nas›l flekillendi¤ine ve
bunu haz›rlayan ekonomik ve toplumsal koflullar›n neler oldu¤una bakmaya çal›flaca¤›z. Yine konuyu daha da spesifik bir hâle getirebilmek için o dönemin Britanya’s›n›
merkeze alaca¤›z. Bu seçimin neden yap›ld›¤›na dair gerekli aç›klamay› da çal›flman›n devam eden k›s›mlar›nda vermeye çal›flaca¤›z. Fakat genel bir izahat yapmak gerekirse, o dönem Britanya’s›n›n Avrupa’n›n geri kalan›ndan ekonomik olarak daha
h›zl› bir flekilde geliflmifl olmas›n›n, ticari a¤lar›n› baz› kentler üzerinden iyi kurabilmifl
olmas›n›n, tebaa ve yönetici kesim aras› iliflkilerin örgütlenme biçiminin baz› de¤ifliklikler göstermifl olmas›n›n Britanya’n›n seçilmesinde etkili oldu¤u söylenebilir. Konuyu bir tak›m alt bafll›klar alt›nda inceledik. Bunlar› Avrupa’da mecburi askerli¤in ortaya ç›kmas›, ulus-devletleflme ve uluslaflma, yeni ekonomik iliflkiler ve de burjuvazi
ve yönetici kesim aras›nda meydana gelen çat›flmalar olarak belirtebiliriz. Çal›flmada
ortaya koymaya çal›flaca¤›m›z argüman, yukar›da bahsi geçen olaylar›n ve bu olaylar sonras›nda meydana gelen de¤iflim ve çat›flmalar›n “insan haklar›” dedi¤imiz fenomenin ortaya ç›kmas›nda belirleyici etkenler oldu¤u, bundan dolay› da “insan haklar›”n›n kendisinde bir evrensellik ve süreklili¤in bulunamayaca¤›d›r.1
1 Tabi burada hemen akla gelen soru “‹nsan haklar› e¤er evrensel de¤il ise o zaman göreceli midir?” olacakt›r. Tart›flmay› evrensellik-görecelik zeminine indirgemeden hemen flu söylenebilir: Her kültür insan›n haklar›n› insan haklar›
diye isimlendirdi¤i bir özel bafll›k alt›nda de¤erlendirmemektedir. Mesela ‹slam dini insan haklar› diye bir alt bafll›kland›rma yapmaz ve genel bir haklar ö¤retisi içerisinde birçok ö¤e ile beraber insan›n haklar›ndan bahseder. Bu örnekler di¤er kültürler için de ço¤alt›labilir. Bu ba¤lamda 27-29 May›s 2006 y›l›nda ‹stanbul’da gerçeklefltirilen “‹nsan
Haklar›nda Yeni Aray›fllar” isimli sempozyumda sunulan bildirilere bak›labilir.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹nsan Haklar›n›n Felsefi Ol(a)mayan Kökenleri
Avrupa Devletlerinin Oluflumu ve Haklar›n Do¤uflu
‹nsan haklar› tart›flmas› yaparken Avrupa tarihine neden bak›lmas› gerekti¤i fikri burada k›saca de¤erlendirilecektir. Bu çal›flmada ortaya koymaya çal›flaca¤›m›z yaklafl›m aç›s›ndan Avrupa tarihinin bir kesitini (17. ve 18. yüzy›l) incelemek bizce, insan
haklar› tart›flmalar› ba¤lam›nda flimdiye kadar göz ard› edilen, insan haklar›n›n Avrupa’n›n belirli bir dönemindeki ekonomik ve toplumsal de¤iflimlerin sonucunda
olufltu¤u iddias›n› ortaya koymak aç›s›ndan önemlidir. Onyedinci yüzy›l Avrupa’s›ndaki yönetim 2 ve toplumun temel yap›s›n› oluflturan ana s›n›flar3 aras›nda meydana gelen iliflkinin biçimine göre, bu ana s›n›flar›n devletle olan iliflkileri bugün bizim
haklar dedi¤imiz sürecin bafllang›c›n› oluflturmaktad›r. Avrupa’daki bu iliflki ve karfl›l›kl› verme4 flehir temelli bir Avrupa’dan ulus-devlet temelli bir Avrupa’ya geçiflin zeminini oluflturmufltur. Tarihin büyük bir bölümünde san›ld›¤›n›n aksine ulusal devletler -birbirleriyle s›n›rdafl bölgeleri ve buradaki flehirleri merkezileflmifl, farkl›laflm›fl ve
özerk yap›lar arac›l›¤›yla yöneten devletler kastediliyor- ancak nadiren ortaya ç›km›flt›r (Tilly, 2001). Devletlerin ço¤u ulusall›¤›n d›fl›nda flehir-devletleri, imparatorluklar
ve baflka yap›lanmalar fleklinde olmufltur. Ulus-devlet terimi, zorunlu olarak ulus-devlet halk›n›n güçlü dil, din ve simgesel kimlik ba¤lar›n› paylaflt›¤›n› anlatmaktad›r. Çok
az Avrupa devleti bu anlam›yla bir ulusal ulus-devlet niteli¤ine kavuflmufltur. Bunun
yan›nda ulusal devletlerin do¤mas›, ulusal ordular›n geliflmesi ve uzun Avrupa egemenli¤inin ortaya ç›kmas› o kadar do¤al görünür ki, dünyan›n geri kalan›nda meydana gelen de¤iflmeler görmezden gelinir. Avrupa’y› burada ay›rt edici k›lan fley flehir ve devlet ars›nda meydana gelen iliflkinin biçimidir. Bunu da sermaye (flehirlerde
saha buldu) ve zorun5 (devletlerde billurlaflt›) dinamiklerinin farkl› flekilde ifllemesi do¤urmufltur (Tilly, 2005). Günümüze geldi¤imizde ise ulusal devlet sonunda egemen
tek biçim olmufltur. Tabi ki Avrupa devletlerinin tarihteki bu çeflitlili¤inin nas›l meydana geldi¤i ve sonunda ulus-devletin farkl› biçimlerine nas›l evrildi¤i aç›klanmal›d›r.
Mevcut cevaplar iki kalemde toplanabilir: Birincisi devlet oluflumunu ekonomik de¤iflimlere dayand›r›r, di¤eri ise d›fl etkenlerin devlet oluflumunda ne kadar etken ola2 Devlet ismi özellikle kullan›lmamaktad›r çünkü devlet denildi¤inde flu an zihnimizde somutlaflan bir yap› ki bu
da ulus-devlete tekabül ediyor o dönem itibariyle mevcut de¤ildir.
3 Farkl› ülkelerde toplumun bünyesindeki s›n›flar da farkl›l›k arz etmekteydi. Klasik olarak aristokrasi, burjuvazi,
iflçi ve köylü her toplumda bu netlikte bulunmamaktayd› ve iç içe geçti¤i formlar bulmak mümkündü. Mesela
Gentry ‹ngiltere’de soyluluk ile küçük mülk sahibi orta s›n›f aras› bir köylü tabakas›d›r; yeoman, kendi topra¤›n› ekip biçen, küçük mülk sahibi tabakad›r.
4 Yönetimin s›n›flara belli birtak›m haklar ve ana toplumsal s›n›flar›n da devlete vergi, insan gücü, vs. savafl için
gerekli di¤er unsurlar vermesi fleklinde gerçekleflen karfl›l›kl›l›k. Bu konuda daha detayl› bilgiler için bkz. Tilly,
2001.
5 Zor burada Tilly’nin kulland›¤› anlamda kullan›lm›flt›r. (Bkz. Tilly, 2001).
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
41
42
Adem Baflp›nar
bilece¤ini ortaya koymaya çal›fl›r. Devletçi model siyasal de¤iflimi ekonomik olandan
ay›r›r ve bu süreci devletin kendi içindeki olaylar›n bir sonucu olarak aç›klar. Bu ba¤lamdaki en verimli tart›flmay› Paul Kennedy yapar:
De¤iflken ekonomik büyüme dünyan›n önde gelen devletlerinin baflka devletlere göre
avantajlar elde etmelerine ve bunlar› yitirmelerine yol açmaktad›r ve büyük devletler bu
avantajlar›n› düzenli biçimde askeri güçlerinin deste¤iyle güvence alt›na alma çabas›ndad›rlar. E¤er devletin kaynaklar›ndan afl›r› bir oran refah›n yarat›ld›¤› alandan al›narak
bunun yerine askeri amaçlara ayr›l›rsa, bu durumun uzun dönemde ulusal gücün zay›flamas›na yol açmas› büyük olas›l›kt›r. (Kennedy, 2005)
Kennedy’nin çözümlemesi de¤iflik devlet örgütlerinin kökenleri hakk›nda mu¤lâk belirtiler ortaya koyuyorsa da, savafl›n yaratt›¤› etkileflim, ekonomik güç ve uluslararas› konumlar› vurgulamas›, konuyu ele alan hiçbir çal›flman›n göz ard› edemeyece¤i
etkenlere iflaret etmektedir. Di¤er taraftan da üretim biçimini merkeze alan Marksist
çözümlemeler vard›r. Üretim biçimi çözümlemeleri çok tipik olarak feodalizm, kapitalizm veya baflka üretim örgütlenmelerinin mant›¤›n› dile getirmekte ve sonra devleti ve de¤iflimini, bu mant›¤›n kendi ülkesinde iflleyifl biçimine göre, tamam›yla bu
mant›ktan üretmektedir. fiimdiye kadar ortaya konan Avrupa devletlerinin oluflumlar›n› aç›klamaya çal›flan yaklafl›mlar›n eksik oldu¤unu belirten Charles Tilly, Barrington Moore ve Lewis Mumford mevcut literatürün d›fl›na ç›karak ve oluflturulan
hâkim anlat›n›n ötesine geçerek kendi aç›klama yöntemlerini ortaya koymufllard›r.
‹lk olarak, zor kullanan örgütlenmeyi ve savafl haz›rl›¤›n› çözümlemenin ortas›na yerlefltirmekte ve gözü kara dönemlerinde devlet yap›s›n›n öncelikle yöneticilerin savafl
araçlar›n› ele geçirme çabas›n›n bir yan ürünü gibi göründü¤ünü ileri sürmektedirler.
‹kincisi, devletler aras› iliflkilerin, özellikle savafl ve savafla haz›rl›k arac›l›¤›yla, bütün
devlet oluflumu sürecini etkiledi¤inde ›srar etmektedirler. Böylece de sermaye yo¤unlaflmas›, zorun yo¤unlaflmas›, savafla haz›rl›k ve uluslararas› sistemdeki konumun
sürekli de¤iflen biçimlerinden alternatif devlet oluflum tarihleri ç›kartmaktad›rlar
(Moore, 2003; Tilly, 2001; Mumford, 1961).
Yo¤unlaflm›fl zorlama araçlar›n› (ordular, donanmalar, polis kuvvetleri, silahlar ve eflde¤erleri) denetimlerinde bulunduran insanlar, bunlar› düzenli biçimde iktidar sahibi
olduklar› alanlardaki nüfus ve kaynaklar› art›rmak için kullanmaya çal›flm›fllard›r.
Benzer derecede zor kullanma gücüyle karfl›laflmad›klar› yerleri fethetmifl, karfl›laflt›klar› yerlerde ise savaflm›fllard›r. Baz› fatihler önemli toprak parçalar›ndaki nüfus
üstünde istikrarl› denetim uygulamay› ve bu topraklarda üretilen mal ve hizmetlerin
bir k›sm›na sürekli el koyman›n yolunu bulmay› becermifller ve yönetici olmufllard›r.
Her türlü yönetim biçimi, belirli tür çevreye ba¤l› olarak, etkinli¤inde belirli s›n›rlamalarla karfl›laflm›flt›r. Bu s›n›rlar› aflma çabalar› yenilgilere veya denetimin parçalan-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹nsan Haklar›n›n Felsefi Ol(a)mayan Kökenleri
mas›na yol açm›flt›r ve sonuçta yöneticilerin ço¤unlu¤u, güçlü rakiplere karfl› korunman›n ve iflbirli¤i yapan komflularla bir arada yaflaman›n bileflimi üstünde anlaflm›fllard›r.
Her bölgede en güçlü yönetici herkes için savafl kurallar›n› belirlemifl, küçük yöneticiler güçlü komflular›n›n taleplerine uyum göstermek veya savafla haz›rlanmak için
ola¤anüstü gayret harcamak seçimiyle karfl› karfl›ya kalm›fllard›r. Savafl ve savafla haz›rlanma, yöneticilerin can al›c› kaynaklara -insan, silah, erzak veya bunlar› sat›n alacak para- sahip olanlardan ve güçlü bir bask› veya telafisi olmadan bunlar› vermek
istemeyenlerden savafl araçlar›n› zorla almay› da içerir (Tilly, 2001). Baflka devletlerin talep ve ödüllerinin s›n›rlar› içerisinde, savafl araçlar›n›n elde edilmesi ve bunlar
için verilen mücadele, devletlerin merkezi örgüt yap›lar›n› oluflturmufltur.
Bir devletin topraklar› içindeki ana toplumsal s›n›flar›n örgütlenmesi ve bunlar›n
devletle iliflkileri, yöneticilerin kaynaklara el koyma stratejilerini, karfl›laflt›klar› direnci, bundan ç›kan mücadele biçimini, el koyma ve mücadelenin ortaya ç›kard›¤›
kal›c› örgütlenme türlerini ve dolay›s›yla kaynaklara el koyma etkinli¤ini önemli derecede etkilemifltir. Ama toplumsal s›n›flar›n örgütlenmesi ve bunlar›n devletle iliflkileri, Avrupa’n›n zor-yo¤un bölgeleriyle (az flehir bulunan ve tar›m›n egemen oldu¤u, do¤rudan zorun önemli rol oynad›¤› bölgeler), sermaye-yo¤un bölgeleri (çok flehir bulunan ve ticaretin egemen oldu¤u, pazar, al›flverifl ve pazar ç›k›fll› üretimin
egemen oldu¤u bölgeler) aras›nda önemli farkl›l›klar gösterir (Tilly, 2001). Ana s›n›flar›n devletten talepleri ve devlet üstündeki etkileri de buna göre de¤ifliklik gösterir. Bizim haklar ba¤lam›ndaki tart›flmam›z aç›s›ndan bunun önemi fludur: fiehirlerde haklar›n flehrin yöneticilerinden talep edilmesi gibi bir durum söz konusu de¤ildir. Haklar›n gündeme gelmesi daha üstteki otoriter gücün –devletin- flehirler
üzerinde bütünlefltirici ve bask›s›n› kabul ettirici bir hale geldi¤inde gündeme gelmifltir. fiehrin özerk yöneticileri -büyük toprak sahipleri veya tüccarlar- kendilerinden baz› ekonomik ayr›cal›klar isteyen devlet yap›lar›na karfl› bu ekonomik ve toplumsal ayr›cal›klar›ndan vazgeçmemek için s›n›f temelli bir örgütlenme yoluna gitmifllerdir. Dikkat edilirse henüz Avrupa’da bir s›n›f olarak iflçilikten bahsedemeyece¤imiz bu dönemde, büyük toprak sahipleri kendi egemenlikleri alt›ndaki halk› küçük çiftçi ve küçük tüccar- örgütlemeleri ve silahland›rmalar› sayesinde bunu baflarm›fllard›r. Ama zorun bask›n oldu¤u imparatorluklarda yani merkezî yerlerde durum daha farkl› geliflmifltir. Farkl› el koyma stratejilerinin göreli baflar›s› ve yöneticilerin uygulad›klar› stratejiler, bu nedenle, zor-yo¤un ve sermaye-yo¤un bölgelerde önemli farkl›l›klar göstermifltir ve sonuç olarak, devletlerin örgütsel biçimleri,
Avrupa’n›n farkl› bölgelerinde farkl› rotalar izlemifltir (Tilly, 2005).
Avrupa’n›n belirli bir bölgesinde belirli bir zamanda ne tür devletin geçerli oldu¤una
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
43
44
Adem Baflp›nar
bak›ld›¤›nda farkl› tablolar ile karfl›lafl›lacakt›r. Ancak bin y›l›n sonlar›nda ulusal devletler flehir-devletleri, imparatorluklar ve öteki yayg›n Avrupa devlet biçimleri karfl›s›nda aç›k bir üstünlük sa¤lam›flt›r (Erözden, 1997).
Savafl›n büyüyen ölçe¤i ve Avrupa devlet sisteminin ticari, askeri ve diplomatik iliflkiler arac›l›¤›yla kaynaflmas›, sonunda sürekli ordu oluflturabilen devletlere savafl
yapman›n avantajlar›n› kazand›rm›flt›r. Genifl k›rsal nüfus, sermaye ve görece ticarileflmifl ekonomilerin bileflimine sahip olan devletler kazançl› ç›km›flt›r. Savafl kurallar›n› onlar koymufllar ve Avrupa’da onlar›n devlet biçimleri egemen olmufltur. Sonuçta Avrupa devletleri bu biçime, ulusal-devlete dönüflmüfltür. Yönetimler ulus-devlet
formuna dönüflürken Avrupa’da iki önemli ve baflat figüre dikkat etmemiz gerekmektedir. Bunlardan bir tanesi sermaye öteki ise yönetimlerin sahip olduklar› ve
meflruiyet merkezli olmasa da tebaaya bask› uygulaman›n bir arac› olarak zor kullanma gücüdür.6
Sermayenin Birikim Alan› Olarak fiehirler
Sermayeyi elle tutulabilir her türlü menkul ve üstünde hak iddia edilebilen kaynak dâhil olmak üzere genifl anlamda düflünmemiz, kapitalizmin geliflirken hangi tipte araçlar kulland›¤›n› görmemizi çok daha kolaylaflt›r›r. Kapitalizm Avrupa’da 1500’lerden
sonra, kapitalistlerin üretim denetimini ele geçirmesiyle do¤mufltur. Tarihin uzun süresi boyunca kapitalistler üretimin do¤rudan örgütleyicisi olmaktan çok tüccar, giriflimci ve finansör olarak çal›flm›fllard›r. fiehirler burada hem kapitalistlerin tercih ettikleri mekânlar, hem de kendi adlar›na örgütledikleri güçler olarak ortaya ç›kmaktad›rlar. Nüfusun da¤›l›m› da sermayenin da¤›l›m›n› izlemifltir. Sermaye birikiminin
genel olarak olufltu¤u fakat yo¤unlaflman›n görece küçük kald›¤› yerlerde birçok küçük merkez geliflmifltir. Sermayenin yo¤unlaflt›¤› yer tek oldu¤unda, flehir nüfusu bu
merkez çevresinde toplanm›flt›r.
Zor konusunda ise Avrupa çak›flan iki uzman ana grup yaratm›flt›r: Askerler ve büyük toprak sahipleri. Bu s›n›flar ortaya ç›k›p devletlerden unvan ve ayr›cal›k biçiminde onay ald›klar›nda, soyluluk biçiminde billurlaflm›fl ve bundan sonra da yüzy›llarca
Avrupa’n›n önde gelen yöneticilerini oluflturmufllard›r (Tilly, 2005). Zor araçlar›n›n
birikim ve yo¤unlaflmas› bir arada oldu¤unda, devletler ortaya ç›km›flt›r. Devletler tan›mlanm›fl topraklar içinde yo¤unlaflm›fl ana zor araçlar›n› denetim alt›nda tutan ayr› örgütlenmeler yarat›rlar ve bu bak›mlardan bu topraklar içinde bulunan bütün ör6 Hat›rlanaca¤› gibi Max Weber daha sonra modern devleti tan›mlarken “meflru güç kullanma yetkisini elinde
bulunduran yap›” tan›mlamas›n› kullanacakt›r.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹nsan Haklar›n›n Felsefi Ol(a)mayan Kökenleri
gütlenmelere göre öncelik sahibi olurlar.
Avrupa’da önemli ana bölümlenmelerde üç farkl› devlet tipi geliflti: Haraç alan imparatorluklar, flehir-devletleri ve flehirli federasyonlar gibi bölünmüfl egemenlik sistemleri ve ulusal devletler (Giddens, 2000). fiehir devletleri, federasyonlar veya öteki bölünmüfl egemenlik devletlerinde yöneticiler veya yönetici olma iddias›nda olanlar genellikle flehir ve onun do¤rudan art alan› üstünde s›k› denetim sahibi olmay›
baflard›lar. Bu tarihlerde yap›lan düzenlemeler yerel iktidar sahiplerine, monarka
düflmanl›k etmedikleri ve gelirler ulusal baflkente akmaya devam etti¤i sürece, önemli oranda güç ve yetki b›rak›lmas› demekti. Ulusal düzeyde gerçekten de (‹sveç hariç
tutulursa) hiçbir Avrupa devleti Frans›z Devrimi dönemine kadar tepeden tabana kadar uzanan do¤rudan yönetim kurumlar› oluflturma yönünde ciddi bir çaba göstermedi. Do¤rudan yönetime geçifl yöneticilere, yurttafllara ve hane bafl›na vergi, genel askerlik, nüfus say›m›, polis sistemi gibi araçlarla küçük ölçekli toplumsal yaflam›n birçok alan›na girerek, halk›n denetimindeki kaynaklara ulaflma olana¤› verdi.
Ama ayn› zamanda yayg›n direnifl, yo¤un pazarl›k ve yurttafll›k hak ve sorumluluklar›n›n da yarat›lmas›na yol açt›. Müdahale ve pazarl›k, hükümet bütçelerini, kadrolar›n› ve örgüt flemalar›n› fliflirerek yeni devlet yap›lanmalar› do¤urdu. Zaman›m›z›n
her fleye muktedir devleti de böylece olufltu.7 Avrupa’da ortaya ç›kan devletleri
önemli ölçüde biçimlendiren faktör tebaan›n farkl› s›n›flar›yla yürütülen mücadele ve
pazarl›klar olmufltur. Burada biçimlendirmeyi genifl anlamda düflünmeliyiz. En basitinden köylülü¤ün ‹ngiltere’de ald›¤› biçim ve köylülü¤ün evrimi toprak sahiplerine
karfl› ayaklanmay› ve isyan› engellemifltir. Bu nedenle de toprak sahibinin karfl›s›na
belli bir tak›m haklar talebiyle ç›kan s›n›flar ticari s›n›flar olmufltur. Yani belirli bir
devletin hükmü alt›ndaki nüfusun s›n›f yap›s› bu devletin örgütleniflini fazlas›yla etkiledi ve farkl› s›n›fsal yap›lar Avrupa’n›n çeflitli yerlerindeki devletlerin niteliklerinde
sistematik co¤rafi farkl›l›klar yaratt›lar.
Bir devletin topraklar›ndaki ana toplumsal s›n›flar›n örgütlenmesi ve devletle iliflkileri, yöneticilerin kaynaklara el koyma biçimini do¤rudan etkiler, karfl›lafl›lan direnifl ve
verilen mücadelelerin sonucu, el koyma ve mücadelenin süreklilik kazanan örgütlenme biçimlerini ve dolay›s›yla el koyman›n etkinli¤ini belirler (Skocpol, 2004). Zoryo¤un yap›lanmada, yöneticiler, savafl araçlar›n› kendi halklar›ndan ve fethettikleri di¤er halklardan elde etmenin devasa yap›lar›n› kurarak sa¤lam›fllard›r.
Sermaye-yo¤un yap›lanmada da, yöneticiler askeri kuvvet kiralamak veya at›n almak
için kapitalistlerle yapt›klar› sözleflmelere dayand›lar ve özenle onlar›n ç›karlar›na
hizmet ettiler, böylelikle genifl, kal›c› devlet yap›lar› kurmadan savaflt›lar. Devletlerin
7 Devletin oluflum sürecini baflka türlü aç›klayan alternatif görüfller de elbette ki mevcuttur. Mesela bak›n›z Poggi, 2005.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
45
46
Adem Baflp›nar
büyüyen savafl giderleri onlar› savafl› devam ettirebilecekleri maddi ve nakdi gereklere daha fazla muhtaç etmifltir. Bunlar› karfl›layabilmek için de flehirleri mesken tutmufl kapitalistler devletlerin kasalar› gibi ifllemifltir. Savafl harcamalar›n› kapitalistlerden sa¤layan devlet de do¤al olarak, bu s›n›f›n devlet üzerindeki bask›s› alt›nda, onlara belli bir tak›m vatandafll›k haklar› vermek zorunda kalm›flt›r. Bunun en önemli
göstergelerinden biri, bu s›n›f mensuplar›n›n krallar›n ve monarklar›n iktidarlar›n› s›n›rlayan parlamentolar kurup devletin ifllerinin sevk ve idaresinde kendi ç›karlar› lehine olmak üzere siyaset yapma imkân›na kavuflmalar›d›r.8 Zorun yo¤un oldu¤u ve
sermayenin de yo¤unlaflamad›¤› yerlerde ise yöneticiler ayn› savafl ihtiyaçlar›n› karfl›lamak için halktan vergi ve haraç olarak toplamak zorunda kalm›fllard›r. Bu nedenledir ki buralarda vergilerden bunalan köylülerin isyanlar› baflat olarak gözlemlenirken, sermaye-yo¤un yerlerde ayn› köylü isyanlar›yla bu ba¤lamda çok karfl›laflmay›z.
Savafl giderleri ba¤lam›nda konuyu daha da anlaml› k›lacak birkaç örnek verilebilir.
Daha fazla ticarileflmifl olan Danimarka, otuz y›l savafllar›na kadar savafl harcamalar›n› kraliyet topraklar›n›n gelirlerinden karfl›lad›. Gerçekten de 1660 y›l›na kadar
Danimarka’da s›radan insanlar toprak sahibi olamazd›. 1640’larda ‹sveç ile Danimarka aras›nda meydana gelen savafl ekonomik bunal›m do¤urarak Danimarka
aristokrasisi ile seçilmifl kral aras›nda gelirler için yürütülen mücadeleyle bütünleflti.
Bir darbe sonucu kral kal›tsal monarfliyi kurdu ve soylulu¤un iktidar›n› önemli derecede azaltt›. Ama bunun bir anlam› da soylulu¤un iflbirli¤inin azalmas›yd›. Sonuç
olarak Danimarka, vergilendirmeye geçti. 1608’de Danimarka devletinin gelirinin
%67’si taç topraklar›ndan sa¤lanan gelirlerden oluflurken, yar›m yüzy›l sonra bu
oran ancak %10’u oluflturuyordu. Savafltan do¤an borçlar›n› kapatmak için monarfli 1660-75 y›llar› aras›nda topraklar›n›n büyük bölümünü satt›. Böylece 17.yüzy›l
savafl masraflar› Danimarka ve ‹sveç’te önemli yönetim de¤iflikliklerine yol açt›
(Tilly, 2001).
Bir di¤er örnek de ‹ngiltere ile ilgilidir. ‹ngiltere örne¤i özellikle vurucu bir örnektir.
‹ngiltere’ye dair yap›lan vurgular sanki demokrasinin do¤al mecras›nda akarken haklar›n da bu süreç içerisinde kendili¤inden ortaya ç›kt›¤›n› iddia edecek flekilde yap›lmaktad›r. Temsili bir kurum olarak Avam Kamaras›’n›n bulunmas› ve bu temsili ku8 Avrupa’daki bu özgün bir araya gelme baflka bir yerde ayn› formda oluflmad›¤›ndan, siyasi ve vatandafll›k haklar›n›n kayna¤› olarak Avrupa’y› gösteriyoruz. ‹nsan haklar›na dair tart›flmalarda bunu yani Avrupa devletlerinin vatandafllar›na bugün insan haklar› dedi¤imiz fleyleri vermek zorunda kalmalar›n›n Avrupa’n›n dünyan›n
geri kalan›ndan daha erdemli olmas› ile bir iliflkisi yoktur. Meydana gelen s›n›f örgütlenmeleri ve bunlar aras›ndaki iliflki biçimi yönetimleri bu haklar› vermek zorunda b›rakm›flt›r. Ama mevcut literatür insan haklar›n›n
temellerini felsefi metinlerden bulup ç›karmaya merakl› oldu¤undan, dönemin bütün sosyal, tarihsel, ekonomik, kültürel ve medeniyetsel flartlar›n› göz ard› etmifl olmaktad›r.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹nsan Haklar›n›n Felsefi Ol(a)mayan Kökenleri
rumun sanki halk› temsil ediyormufl gibi sunulmas› da geriye do¤ru yap›lan anakronik ve yanl›fl bir de¤erlendirmedir. Avam Kamaras› ço¤unlu¤u tüccar ve toprak sahibi olan temsilcilerinden oluflan bir elit örgütlenmesiydi. Tüccar ve toprak sahipleri
aras›ndaki kolay olmasa da uzun süreli ittifak on üçüncü yüzy›lda, Britanya yününün
ilk kez tekstil imalathanelerini beslemesi ve bundan sonra da Britanya’da e¤irme ve
dokuman›n temeli haline gelmesiyle bafllad›. Britanya toprak sahipleri, aç›k arazi ve
ortak topraklar› çitle çevreleme hakk›n› yasal olarak elde etmifl ve yün ve tah›l pazarlama ifline girmifllerdi. Avam Kamaras› giderek tüccar ve piyasa için üretim yapan toprak sahiplerinin s›k› iflbirli¤inin temsilcisi haline geldi. Ülkenin artan ticari gücü devlet gücünün de artmas›na katk›da bulundu. Tabi her yerde oldu¤u gibi burada
da devlet giderlerinin karfl›lanmas› konusunda kral ve di¤er zengin ç›kar gruplar› aras›ndaki gerilimler yafland›. 1627’de I. Charles son krall›k topra¤›n› da geçmifl borçlar, gelecek borç ve vergiler karfl›l›¤› olarak Londra flehrine verdi ve bu noktadan
sonra kredisini yitirdi, borç ve vergi talepleri Parlamento ve finansörlerle çeliflkilerini derinlefltirdi. 1640’a gelindi¤inde kral Londra Kulesi’nde bak›m için ayr›lan alt›n
ve gümüfle el koyuyor ve bunlar›n sahibi kuyumcu ve tüccarlarla gümrük gelirleri karfl›l›¤› borç pazarl›¤› yap›yordu. Hatta kapitalist ekonominin lokomotifi bankalar bile
devlet ile burjuva ve toprak sahipleri aras›ndaki bu çeliflkiden do¤mufltur. ‹ngiltere
merkez bankas› 1694’te, 1688’de bafllayan Fransa savafl›n› finanse etmek için kurulmufltur. Bunlara ek olarak mesela 1832’de yap›lm›fl reform yasas›nda endüstri
kapitalistlerine oy hakk› tan›nm›flt›r. Burada kendi gücünü gören burjuvazi 1846’da
tah›l yasalar›n›n kald›r›lmas›n› istemifltir. Burjuva iç al›m yasa¤›n›n kalkmas›n› istiyordu. Böylece yiyecek maddelerinin fiyatlar› düflecek, endüstrici ücretleri düflük tutarak maliyetleri azaltma olana¤› bulabilecekti. Toprak sahiplerine bu yollarla darbe
vuran burjuvazi kitleyi yan›na çekmiflti. Ama ne var ki 1840’tan sonra da toprak sahibi s›n›f, fabrika çal›flma yasalar›n›n ç›kar›lmas›n› destekleyerek, fabrikatörlerin tah›l yasalar›na yönelttikleri sald›r›lara uygun bir yan›t vermenin yolunu bulmufl oldu
(Moore, 2003; Tilly, 2005; Tilly, 2001).
Haklara Mekân: Avrupa fiehirleri
Onbeflinci ve onalt›nc› yüzy›llarda k›tan›n büyük bölümünde özel ordular art›yordu.
Bu dönemlerde Avrupa’n›n hiçbir yerinde merkezi ulusal devlete benzer bir yap›lanma yoktu. Geçici devletlerin oluflturdu¤u halka içindeki egemenlik daha da parçalanm›fl ve yüzlerce prenslik, piskoposluk, flehir-devleti ve baflka otorite türü, baflkentlerinin küçük alanlar›nda üst üste gelen denetim sahibiydi. 1400’lerin sonlar›nda Avrupa’daki iktidarlar genifl oranda rant ve haraçla yafl›yor ve ülkelerini kendi bölgelerinde genifl özerkli¤e sahip yerel yöneticiler arac›l›¤›yla yönetiyorlard›. Mesela sade-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
47
48
Adem Baflp›nar
ce Güney Almanya’da, birçok piskoposluk, düklük ve prenslik d›fl›nda 69 ba¤›ms›z
flehir vard› (Tilly, 2005). 1490’lara gelindi¤inde Avrupa çevresinde büyük ordular›
olan ve genifl topraklarda hukuki ve mali denetim uygulamaya bafllayan devletler görünmeye bafllad› ve flehir-devletleri daha önce görülmedik ölçüde, toprak için, silahland›lar. 1490’da ordular, sefer için büyük lordlar taraf›ndan kiralanan paral› askerler ve flehir milislerinden olufluyordu (Tilly, 2005). fiehir gruplar›n›n varl›¤› veya yoklu¤u bölgesel toplumsal yaflam aç›s›ndan büyük de¤ifliklikler yaratarak devlet oluflum
olas›l›klar›n› biçimlendirdi. Ondokuzuncu yüzy›lda Avrupa’da geçerli olan üretim ve
nakliye koflullar›nda önemli flehirler kilometrelerce k›rsal kesime uzanan haraç veren
bölgelerde pazar için üretimin uyar›c›s› oldular. Ticari tar›m da tüccarlar›n, büyük
çiftçilerin ve küçük derebeylerinin refah›n› artt›rd›; bir yanda da büyük derebeylerinin k›rsal çevrelerindeki halk› denetleme yetene¤ini s›n›rlad›.
K›rsal kesim flehir ticaretinin yo¤un oldu¤u yerler yöneticiler için gümrükler ve üretim vergileri arac›l›¤›yla gelir toplama f›rsat› yarat›yor, görece ticarileflmifl ekonomi,
monarklar›n iktidar›n› kasaba ve köylere do¤ru yayarken büyük derebeylerini saf d›fl› b›rakmalar›n› da kolaylaflt›r›yordu.
Avrupa’da flehirlerin geliflimi kabaca:
(1) 1350’ye kadar süren ciddi yay›lma (2)1350 ile 1500 aras›nda gerileme ve sonra belirli bir e¤ilim olmadan yaflanan sal›n›mlar (3) Onalt›nc› yüzy›lda h›zlanma (4)
Onyedinci yüzy›lda yavafllama (5) 1750’den sonra yaflanan büyük h›zlanma aflamalar› fleklinde tasnif edilebilir (Mooers, 2000; Tilly, 2001).
Devletin zor ve sermaye denetiminde geçirdi¤i de¤iflimler bütün Avrupa’da paralel
iki yol izlemifltir: Patrimonyalizm döneminde Avrupa monarklar› genel olarak ihtiyaç
duyduklar› sermayeyi -genellikle talep edebildikleri miktar› belirleyen sözleflme s›n›rlar›n›n getirdi¤i darl›k içinde- do¤rudan denetimleri alt›ndaki toprak ve nüfustan haraç ve kira olarak toplam›fllard›r. Komisyonculuk döneminde ise gelir getirici giriflimler ve vergilerin toplanmas› için fazlas›yla resmen ba¤›ms›z sermayeden al›nan borçlara dayanm›fllard›r. 18. yüzy›lda ise, uluslaflma dönemi bafllam›flt›r; birçok hükümdar mali ayg›t› do¤rudan devlet yap›s›n›n içine katm›fl ve ba¤›ms›z müteahhit müdahalesini önemli derecede azaltm›flt›r (Erözden, 1997). Son yüzy›lda, uzmanlaflma ça¤› mali ve askeri örgütlenme aras›nda ayr›m do¤urmufl ve devletlerin sabit sermayenin idaresine müdahalesi artm›flt›r.
Zor taraf›nda da benzer bir geliflme yafland›. Patrimonyalizm döneminde monarklar
silahl› kuvvetleri t›marl›lardan, vassallar da kendilerine kiflisel hizmet borçlu olan milisten -ama gene sözleflme s›n›rlar› içinde- topluyorlard›. Komisyonculuk döneminde
artan oranda kendilerine sözleflmeyle sa¤lanan ve önemli derece de hareket serbes-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹nsan Haklar›n›n Felsefi Ol(a)mayan Kökenleri
tilerini koruyan paral› askerlere döndüler. Sonra uluslaflma s›ras›nda hükümdarlar
ordu ve donanmalar› do¤rudan devlet yönetim yap›s›n›n içine katt›lar ve sonunda yabanc› paral› askerlerden uzaklaflarak birliklerinin ço¤unu kendi yurttafllar›ndan toplad›lar veya kiralad›lar. 19. yüzy›l›n ortalar›ndan beri, uzmanlaflma evresinde, Avrupa devletleri büyük sivil bürokrasilerin destekledi¤i yurttafl asker sistemini pekifltirdiler ve zor kullan›m›nda uzmanlaflan polis gücünü savafl d›fl›nda tutarak ay›rd›lar.9
Devlet yöneticileri kapitalistlerle ve di¤er s›n›flarla kredi, gelir, insan gücü ve savafl›n
öteki gereklilikleri konusunda pazarl›¤› sürdürdü. Pazarl›k kendi ad›na emeklilik, fakirlere ödeme, e¤itim, flehir planc›l›¤› ve daha birçoklar› olmak üzere devlete yönelik birçok yeni talep do¤urdu. fiehirler ve kapitalistleri, ticari ve s›naî faaliyetleri için devletleri yöneten zor uzmanlar›ndan vazgeçilmez koruma hizmeti
ald›lar, fakat onlar›n para kazanma ifllerine müdahalelerinden, kaynaklar›n savafla,
savafl haz›rl›¤›na veya geçmifl savafllar›n masraflar›n›n ödenmesine yönetilmesinden
de hakl› olarak korktular (Moore, 2003). Pazardaki konumu yüksek oldukça, ulusal
yöneticilerle iliflkilerinde flehir oligarflisinin yo¤un temsil haklar›na sahip vazgeçilmez
eflitler olarak hareket etmesi de tabiî ki daha büyük olas›l›kt›.
Sonuç olarak, büyük ticaret flehirleri ve flehir devletleri, ulusal devletlerin s›zmas›na
karfl›, tar›msal bölgelerdeki flehirlere göre daha etkin direnifl göstermifltir. Ulusal devletler önemli ticaret flehirleri üstünde denetimlerini ço¤unlukla bu flehirler uluslararas› pazarlarda baflat konumlar›n› yitirdikten sonra kurmufllard›r. O zaman bile önemli ticaret flehirleri, yerel ve bölgesel pazar merkezlerine göre kendi beledî güç yap›lar›n› devlet ayg›t›na daha fazla sokabilmifllerdir ve onlar›n say›lar›n›n fazla oluflu ulusal devletin kuruluflunu yavafllatm›flt›r. fiehirlerin oluflumu ve evrimi ile haklar› için
mücadele aras›ndaki do¤al ba¤lant› da buradan gelmektedir. Mali aç›dan güçlü flehirler sosyal ve özellikle ekonomik ayr›cal›¤› sonuna kadar yaflabilmek için mücadelelerini sergilemifllerdir. Hatta birçok yerde yöneticiler, dinsel ayg›t üzerinde yo¤un
devlet denetimi sa¤layan ve yerel yönetimde din adamlar›yla laikler aras›nda yak›n
iflbirli¤i gelifltiren kendi reformasyon de¤iflkelerini savunmufl ve benimsemifllerdir.
Yo¤unlaflm›fl sermaye bulunan bölgelerde insanlar genellikle inanc›n devlet taraf›ndan tasarlanan biçimlerine direnifl göstermifl ve ulusal devletlerin erken geliflimini engelledikleri kadar bunda da baflar›l› olmufllard›r.
Baflka bölgelerin deneyimi ise, savafl için gerekli para üstüne pazarl›¤›n odak noktas›n›n, ortaya ç›kan temsili yap›lar› güçlü biçimde etkiledi¤ini göstermektedir. Kapita9 Askerli¤in paral› olmaktan ulusun çat›s› alt›na girmesi çok önemli de¤iflimlerin habercisi olmufltur. ‹lk etapta
belli bir homojenli¤in sa¤lanmas› devletler aç›s›ndan yönetimin her yerde ayn› hukuki düzenlemeleri yapabilmesine olanak sa¤lam›fl daha sonra da vatandafll›k, vatanseverlik gibi devlete itaati ima eden durumlar geliflmifltir. Di¤er taraftan da homojen halk daha kolay organize olup hak arama mücadelesi yapabilmifltir.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
49
50
Adem Baflp›nar
listlerin ve burjuva kurumlar›n›n yönetici rollerinin bulundu¤u devletler yo¤un savafllar için çok daha çabuk sermaye bulma avantaj›na sahiptiler. Ama nihayetinde sürekli askeri kuvvetlerin istihdam› askeri araçlara duyulan taleplerdeki dalgalanmalar›
azaltt› ve uzun vadeli kredi ve genifl vergi taban› olan devletlerin avantaj›n› artt›rd›.
Ayn› zamanda yöneticiler, vergiler, askerlik hizmeti ve devlet programlar›yla iflbirli¤i yap›lmas› için uyruklar›yla pazarl›k yürütürken, ço¤u da büyük öneme sahip iki
ad›m daha att›. Bunlar yerel ve bölgesel yöneticilerin rolünün azalt›lmas›, do¤rudan
yönetim yönünde ad›mlar at›lmas›, söz konusu dini cemaatlere ulusal devletin temsilcileri yerlefltirilmesi ve seçimler, referandumlar, yasama meclisleri yoluyla halka
dan›flma yöntemlerinin gelifltirilmesidir (Skocpol, 2004).
Peki, yöneticiler aç›k ç›karlar› aleyhine olsa da niçin ço¤unlukla devletin hükmü alt›na giren halk›n ana s›n›flar›n› temsil eden kurumlar›n oluflmas›n› kabul etmifltir? Gerçekte yöneticiler kendi s›n›flar› d›fl›ndaki guruplar› temsil eden kurumlar›n oluflumundan kaç›nma çabas›n› göstermifl ve bazen uzun dönemler için baflar›l› da olmufllard›r. Fakat uzun dönemde bu kurumlar devletin faaliyetleri için özellikle de savafl araçlar› için gerekli olan para pazarl›¤›n›n sonucu ve bedeliydi. ‹ngiltere krallar› parlamentonun oluflmas›n› ve daha büyük bir iktidar merciinin oluflmas›n› istemediler; savafl amac›yla para toplamak için ikna etmek üzere baronlara sonra ruhban s›n›f›na,
üst s›n›flara ve burjuvaziye baflvurmak zorunda kald›lar. Temsili kurumlar Avrupa’da
ilk kez yerel, bölgesel veya ulusal hükümetlerin, hükümet ifllemlerini engelleme gücü olan fakat onlar› alafla¤› etme gücü olmayan yurttafllar grubuyla pazarl›k edilen
yerlerde ortaya ç›km›flt›r.10
Devletin Denetleme Araçlar›
Avrupa devletleri sivil halk› fliddet araçlar›ndan ar›nd›r›rken, kendileri korkutucu boyutta zor araçlar› infla ettiler. Zoru yeniden infla ederken büyük oranda sermaye ve
kapitalistlere fazlas›yla bel ba¤lam›fllard›r. Uzun bir süre, Avrupa’n›n her taraf›ndaki
soylular özel savafl açma hakk›n› ellerinde tuttular. Devletler ise onyedinci yüzy›ldan
10 Pazarl›k bizim buradaki anahtar kavram›m›zd›r. E¤er devletler ve yönetimler giderlerini özellikle savafl giderlerini karfl›layacak mali sorunlar›n› kendileri çözebilmifl olsalard› temsili kurumlar›n oluflmas› için neden kalmazd›. Devlet e¤er bünyesinde sermayesi yo¤un olan flehirler bulunduruyorsa ki mesela ‹ngiltere, toprak veya sermaye sahibi s›n›flarla pazarl›¤a oturmufltur. Bu pazarl›¤›n sonucunda hem bu s›n›flar temsili kurumlarda söz sahibi olmufl hem de inan›lmaz oranlarda özel mülk sahibi olmufllard›r. Di¤er taraftan e¤er sermaye
yo¤unlu¤undan bahsedilemeyecekse devletler ve yönetimler halka vergi yükleyerek giderlerini artt›rmaya çal›flm›fllard›r. Halk da art›k dayanamayaca¤› durumlarda isyana baflvurmufltur. Tabi bu çok az yerde kendili¤inden meydana gelmifltir. Köylüleri isyana sürükleyen ö¤e yine önder burjuva s›n›f› olmufltur.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹nsan Haklar›n›n Felsefi Ol(a)mayan Kökenleri
beri yurttafllar›n ço¤u için silah tafl›may› suç, sevimsiz ve pratikten yoksun hale getirdiler, özel ordular› hukuk d›fl›na ç›kard›lar ve devletin silahl› görevlilerinin silahs›z
sivillere karfl› koymas›n›n normal görünmesini sa¤lad›lar. Sivil halk›n silahs›zland›r›lmas›, düellonun yasaklanmas›ndan sonra silahlara genel olarak el konulmas›, silah
üretiminin denetim alt›na al›nmas›, özel silahlar›n ruhsata ba¤lanmas›, halka aç›k
yerlerde silah teflhirinin yasaklanmas› gibi bir dizi ad›mla gerçeklefltirildi (Tilly,
2001). 1400’den önce Avrupa’n›n hiçbir yerinde sözcük anlam›yla ulusal bütçe yoktu. Vergi, Avrupa’n›n ticarileflmifl devletlerinde vard›, yöneticiler her yerde haraç, kira, ceza ve harçlarla gelir topluyordu. Onalt›nc› yüzy›lda savafllar bütün k›tada devlet harcamalar›n› art›rd›¤›nda, Avrupa devletleri bütçelerini, vergi ve borçlar›n› düzenlediler ve art›rd›lar. Devletlerin gelecekteki gelirleri uzun dönemli borçlar için güvence olmaya bafllad›. Onyedinci yüzy›l sonlar›nda itibaren bütçeler, borçlar ve vergiler savafl ritmiyle birlikte artt›. Hiçbir monark, neredeyse bütün tebaas›n›n r›zas›n›
ve en az›ndan can al›c› önemde bir az›nl›¤›n aktif iflbirli¤ini sa¤lamadan savafl açamazd›. Ateflli silahlar›n icad› ve yay›lmas›yla, askeri avantaj top dökmenin ve toplar›n kolayca zarar veremeyece¤i kaleler infla etmenin maliyetinin kald›rabilen monarklar lehine döndü. 1500’lerde hareketli muhasara toplar› ve onlara efllik eden piyadenin yayg›n kullan›m›n›n bafllamas›yla maliyetler tekrar artt›. Büyük ordular›n
beslenmesi hadisesi devletler aç›s›ndan önemli bir olay haline geldi.
Avrupa devlet oluflumu için kritik dönem olan 15. yüzy›ldan 17. yüzy›la kadar, Avrupa’n›n büyük bölümünde toplanan ordular daha çok büyük derebeyler ve askeri
giriflimciler taraf›ndan toplanan paral› askerlerden olufluyordu. 18. yüzy›la gelindi¤inde, büyük ölçekli paral› askerlerin maliyeti ve riski bu devlet yöneticilerini gittikçe daha fazla kendi yurttafllar›n› askere almaya ve mümkün oldu¤unca bunlar› paral› askerlerin yerine ikame etmeye yönlendirdi.11 Bir ulusun silahlanmas› ile bir devletin kapasitesi devasa oranda artmaktad›r. Bunun yan›nda yurttafllar›n devletten talepleri de ayn› oranda ço¤almaktad›r. Anayurdu savunma ça¤r›s›n›n savafl gayretlerine büyük katk›da bulunmas›na karfl›l›k, kitle askerli¤ine, kamulaflt›r›c› vergilendirmeye ve savafl amaçl› üretime duyulan güven devletleri halk direnifline karfl› korumas›z bir hale düflürür ve daha önce hiç olmad›¤› kadar halkla muhatap eder. Bu noktadan sonra da savafl›n niteli¤i de¤iflmifltir ve savafl yapmayla sivil siyasetin iliflkisi temelden farkl›laflm›flt›r (Tilly, 2001). Taç’a karfl› sorumlulu¤u olan devasa silahl› kuvvetlerin yarat›lmas› ayak sürüme, isyan hatta siyasal iktidar için rekabet tehlikelerini
içeriyordu (Skocpol, 2004). Di¤er taraftan da Amerikalardan getirilen alt›n ve gümüfl artt›kça, ‹spanya krallar› Augsburg, Anvers, Amsterdam ve her yerde borç ver11 Ayn› dönemde mesela Osmanl›’da askerlik kurumu nas›l iflledi¤ini ve Avrupa’dan fark›n› görmek aç›s›ndan
bak›n›z Zürcher, Erik Jan, 2003.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
51
52
Adem Baflp›nar
meye istekli kapitalistler buldular (Tilly, 2001). Fetihler zenginlik -özellikle ‹spanya’da oldu¤u gibi külçelerle alt›n- getirdi¤i yerlerde yurtiçi vergilendirme için bir alternatif oluflturdu ve böylece yöneticileri baflka yerlerde yurttafllar›n› sahip oldu¤u baz› haklar ve devletin ayr›cal›klar›n› s›n›rlayan pazarl›klardan korudu.12
Savafl yapma, Avrupa devletlerini s›kl›kla silah üretimi ve tekele al›nan mallar›n (tuz,
kibrit ve tütün) üretimiyle devlet kasas›n› besleme ifllerine soktu (Tilly, 2001). Devletlerin fon bulma istekleri, önce zorunlu çok kârl› tuz sat›fl›, sonra kimin vergilendirilebilir oldu¤unu anlamak için nüfus say›m›, sonra cemaatin üretim alan›na göre
vergilendirmeyi bafllatt›. Dolay›s›yla devlet faaliyetleri genel nüfus ç›karlar›, ortaklafla
eylem ve yurttafl haklar› aç›lar›ndan genifl etkilerde bulundu. Yöneticiler ve devlet görevlileri savafl yapma, koruma, elde etme, hükmetme, da¤›t›m ve üretim ifllerini yerine getirme çabas› içindeyken, denetim s›n›rlar› içinde yaflayan halk›n çok belirgin
ç›karlar›n› etkilediler; etki ço¤unlukla olumsuz oldu; çünkü devletler kendi kullan›mlar› için daha önce baflka amaçlara hizmet eden toprak, sermaye, mal ve hizmetleri
ele geçirdiler. Devletlerin donan›mlar›n› sa¤lamak için kulland›klar› kaynaklar›n ço¤u nihai olarak s›radan insanlar›n emek ve birikiminden geliyor ve de¤erli kaynaklar›n, s›radan insanlar›n çok daha fazla öncelik verdikleri amaçlar yerine baflka yönlerde kullan›lmas› anlam›n› tafl›yordu. Bazen kapitalistler gönüllü olarak devlet finansman›na ve devlet iktidar›n›n kendilerine verdi¤i koruma faaliyetlerine yat›r›m yapsalar ve yerel kodamanlar bazen kendi düflmanlar›n› uzak tutmak için krallarla ittifak
yapsalar da, monarklar›n el koymak istedi¤i kaynaklara yat›r›m yapm›fl olan ço¤u insan kraliyet isteklerine inatla direndi.
Devletin niteli¤i ve a¤›rl›¤› devlet s›n›rlar› içerisindeki ekonominin ifllevlerine ba¤l›
olarak büyük farkl›l›k gösteriyordu. Zor-yo¤un bölgelerde yöneticiler savafl yapma ve
öteki faaliyetleri için kaynaklar›n› genellikle aynî olarak, do¤rudan el koyarak veya
askere alarak topluyorlard›. Sermaye-yo¤un bölgelerde ise, kapitalistlerin, ticari al›flveriflin, önemli beledî örgütlenmelerin varl›¤›, devletin bireyler ve hane halklar› üstünde do¤rudan denetim uygulamas›na ciddi s›n›rlamalar getiriyor ve devlet geliri
olarak görece etkin ve daha az ac› veren ticari vergilere baflvurulmas›n› sa¤l›yordu.
Eylem, Pazarl›k, Hak
Devletin günlük yaflama müdahalesi genellikle devlete karfl› direnifl fakat bazen de
12 O günlerde devlete borç para verenlerin belirli bir k›sm›n›n Yahudiler oldu¤unu düflünürsek bu durumda onlar›n bu haklar dengesindeki yerine iliflkin neler söylenebilece¤i ayr›ca incelenebilir. Yahudilerin borç verme
politikalar› için bak›n›z Sombart, 2005.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹nsan Haklar›n›n Felsefi Ol(a)mayan Kökenleri
devletten yeni taleplerde bulunma kisvesi alt›nda halk›n kolektif eylemini do¤uruyordu. Otorite halktan kaynaklar› toplamak ve r›zas›n› almak peflindeyken, devlet otoritesi, di¤er iktidar sahipleri ve s›radan insan gruplar› devletin elde etme ve denetleme koflullar›n›n iktidar sahipleriyle s›radan halk›n devletten bulunabilece¤i taleplerin
pazarl›¤›n› yap›yorlard›.
Devletin ç›karlar, kolektif eylem, pazarl›k ve haklar›n benimsenmesi üstünde yaratt›¤› etki ve bunlar›n ald›¤› biçimler, devlet oluflumunun temelinde yer alan zor ve sermayenin göreli a¤›rl›¤›n›n ifllevi olarak büyük de¤iflkenlik gösterirler. Zor-yo¤un bölgelerde, topra¤›n ve topra¤a ba¤l› eme¤in üstündeki denetim ana müdahale olmay›
sürdürmüfltür. Sermaye-yo¤un bölgelerde ise, devletin yap›s›n› ve yurttafllar›n devletten taleplerini yaratan pazarl›¤a ba¤l› olarak sermaye ve pazarlanabilir mallar›n konumu daha önemlidir (Tilly, 2001). Devletler burjuva mülkiyet haklar›n›n yarat›lmas› yönünde daha erken ve etkin biçimde harekete geçmifllerdir. Devletin her yerde
askeri güç yaratmas› görevlilerinin iktidar sahipleri ve s›radan insanlarla pazarl›k
yapmas›n› gerektirmifltir. Dolay›s›yla tebaan›n s›n›f yap›s› devletin örgütlenmesini,
bask› ayg›t›n›n, mali idaresinin, hizmetlerin ve temsil biçimlerinin belirlenmesinde
katk›da bulunmufltur. Mesela, 17. yüzy›l Bat› Avrupa’n›n genifl kesimini sarsan vergi isyanlar›, krallar›n, bölgesel iktidar sahiplerinin, yerel cemaatlerin ve hane halklar›n›n toprak, emek, mal, sürü, alet, kredi ve ev eflyas›na yönelik bütün amaçlara ayn› anda cevap veremeyecek rekabetlerinden do¤mufltu.
Direnifllerin kitlesel isyana varmas›na yönelik belli bafll› birtak›m gerekçeler s›ralanabilir:
1) Devletin talep ve eylemleri yurttafllar›n genel adalet duygusunu rencide etti¤inde
veya öncelikli kolektif kimliklere sald›r› niteli¤i ald›¤›nda,
2) Devlet eylemlerinin rencide etti¤i halk zaten dayan›kl› toplumsal ba¤lar içinde bulundu¤unda,
3) S›radan insanlar›n devlet içinde ve d›fl›nda güçlü ba¤lar› bulundu¤unda,
4) Devletin son eylemleri ve etkileflimi sald›r›ya aç›k oldu¤unu d›flar› vurdu¤unda söz
konusu olur (Tilly, 2001).
Da¤›n›k veya kitlesel direniflle karfl›lafl›nca yöneticiler pazarl›k etme yoluna baflvurdular. Bu pazarl›klar da pek çok farkl› flekiller alm›flt›r: Parlamentolarda görüfllerini
savunmak, vergi muafiyeti ile flehir görevlilerini sat›n almak, borç ve harçlar için lonca ayr›cal›klar› tan›mak, daha istekli ödemede bulunma güvencesi karfl›l›¤›nda vergilerin tarh ve toplanmas›nda ayarlamalar yapmak gibi. Daha genel olarak ise dilekçe, dava ve yerel meclislerde temsil haklar› edinmek fleklinde olmufltur. Tabi daha
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
53
54
Adem Baflp›nar
örgütlü veya sistematik birliktelikler kuruldu¤unda devletler üzerinde bask› yapma
güçleri daha da artm›flt›r. ‹flçi ve burjuvalar (daha az olmak üzere köylüler) örgütlendi¤inde mesela, haklar›n geniflletilmesi ve do¤rudan temsil yönünde bask› yapma
araçlar›na izin verilmesi avantaj›n› elde etmifllerdir.
Bu örgütlü yap›lar›n kurulmas›nda devletlerin kendi amaçlar› ve beklentileri u¤runa
halk› benzefltirme siyaseti çok büyük rol oynam›flt›r. Tek biçimlilefltirme, böl ve yönet siyasetini daha pahal› hale getirirken beraberinde getirdi¤i birçok telafi edici
avantaj› da vard›. Tek biçimli bir halk›n s›radan insanlar› yöneticileriyle kendilerini
daha kolay özdefllefltiriyorlard›. Bu da belli bir sadakat ve ba¤›ml›l›k duygusunun geliflip yay›lmas›n› sa¤lam›flt›r. Oluflan bu duygu yo¤unlu¤unun ulus devletlerin ulus fikrini yaratmada nas›l fonksiyonel oldu¤unu da daha ileriki süreçler bize göstermifltir.
Tabi burada flunu da görmek gerekir ki bu birliktelik duygusu her zaman devletin yan›nda olmam›flt›r. Tekbiçimlefltirme siyaseti muhalefet olma ve belli bir tak›m “haklar›” talep etmede de bir birlikteli¤i kurman›n arac› olmufltur. Fransa’da varl›klar› eski rejime do¤rudan ba¤l› olanlar -soylular, yüksek görevliler ve yüksek ruhban s›n›f›
aç›k örnekleridir -genellikle kralla ittifak yapt›lar ve di¤er taraftan da devrimci bir durum filizlenmeye bafllad›. ‹ktidar talep eden iki ayr› blok oluflmufltu ve halk›n önemli bir kesiminden destek al›yorlard›. Krala ba¤l› önemli say›da askerin ittifaka kat›lmas› ve milislerin oluflturulmas›yla muhalefet kendi kuvvetlerine sahip oldu. Halk
blo¤u, burjuvaziyle ba¤lant› içinde ve genellikle onlar›n önderli¤inde, devlet ayg›t›n›n
belirli kesimlerinde denetimi eline almaya bafllad›. Bu da tekbiçimlilefltirme siyasetinin burjuva önderli¤indeki bir örgütlenmede ekonomik ve siyasi haklar›n elde edilmesinde oynad›¤› anahtar rolü ortaya koymaktad›r.
Di¤er taraftan da benzeflen iktidar yap›lar› ve üzerinde siyaset yürütülen kitlelerin
benzeflmesi devletler aç›s›ndan avantajlar›n› ortaya koymaya bafllad›. Sivil halk›n
uzun süredir devam eden silahs›zland›r›lmas› militan ve muhaliflerin çok daha s›k› biçimde denetlenmesine yol açt›. Avrupa devletleri, benzer biçimde, endüstriyel çeliflkileri ve çal›flma koflullar›n› izlemeye, ulusal e¤itim sistemleri bafllat›p yürütmeye, fakir ve sakatlar için yard›m örgütlemeye, iletiflim a¤lar› infla edip iflletmeye, yerli sanayilerin ç›kar› için gümrük tarifeleri uygulamaya bafllad›lar ve daha binlerce faaliyet
Avrupal›larca devletin iktidar alan› içinde kabul edildi.13 Devletler içerde ulusal dil,
ulusal e¤itim sistemleri, ulusal askeri hizmet ve daha birço¤unu yaflama geçirmeyi
yükümlendiler. D›flar›da, s›n›rlardaki hareketleri izlemeye, ekonomi-siyaset olarak
gümrük ve tarifeleri uygulamaya ve yabanc›lara s›n›rl› haklar› olan ve gözetlenmele-
13 Devletler faaliyet olarak alanlar›n› genifllettikçe bundan sonraki süreçte haklar› veren taraf olmaya bafllad›.
Art›k tam egemen her yapt›¤› meflru ve itiraz edilemez ulus-devlet oluflmufltu.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹nsan Haklar›n›n Felsefi Ol(a)mayan Kökenleri
ri gereken farkl› tür insan gibi davranmaya bafllad›lar.
Daha önceden çeflitli s›n›flar›n elinde olan sosyal alan ve baz› ekonomik ç›karlar böylelikle devletin iktidar diye tan›mlad›¤› alan›n içinde kalm›fl oldu. Tabi devlet iktidar
alan›n› genifllettikçe yeni ihtiyaçlar do¤maya, do¤an yeni ihtiyaçlar da yeni örgütlenmelere yol açt›. Yöneticiler savafl yapmak için veya savafl gereksinimlerini tebaalar›
olan halktan elde etmek için örgütlenmeler yaratt›kça, örgütlerin de kendi adlar›na
ç›kar, hak, gereksinim, zorunluluk ve talepler gelifltirdiklerini gördüler. Yeni ç›karlar›n karfl›lanmas› daha fazla örgütlenme yaratt›: Gaziler için uygun mevkiler, devlet
görevlileri için niflanlar, resmi ayr›cal›klara hükmeden mahkeme ve hukukçular, devlet görevlilerinin g›da, konut ve öteki gereksinimlerini karfl›layanlar bunlardan sadece bir k›sm›d›r (Tilly, 2001).
1640 ‹ngiliz Devrimi
‹ngiliz devrimini burada ele almam›z›n temel nedeni burjuvan›n aristokrasi karfl›s›nda haklar›n› elde etmesinin siyaset sahnesinde de art›k netleflti¤inin bir göstergesi olmas›d›r. 1640-1660 ‹ngiliz Devriminde feodal olan eski bir düzeni koruyan devlet
iktidar› fliddet yoluyla alafla¤› edilmifl, iktidar yeni bir s›n›f›n eline geçmifl ve böylece
kapitalizmin daha özgür geliflmesi mümkün olmufltur (Hill, 2005). Devrim k›sa süreli bir olay olarak de¤erlendirilemez. 16. yüzy›ldan bu yana toprak sisteminde, sanayide ve teknolojideki baz› temel de¤iflimlerin haz›rlay›c› olarak rol oynad›klar› durumun somutlaflm›fl halidir ve yaklafl›k yüz y›l›n bir sonucudur. S›n›f yap›s›ndaki k›r›lmalar ve oynamalar siyaset ve yönetim arenas›na devrim olarak yans›m›flt›r. Devrime katk›s› olan tek bir s›n›f de¤il aristokrasi karfl›s›ndaki bütün s›n›flard›r. Hobbes,
kendi ç›karlar› için Hollanda ve Venedik Cumhuriyeti gibi yönetilen bir devlet kurmaya çal›flan Londra kenti presbiteryen tüccar s›n›f›n›n isyan›n ilk merkezini oluflturdu¤unu anlat›r (Hill, 2005). Parlamentonun yan›nda birçok eyalette eflraf›n daha küçük bir bölümü de ticaret erbab›n›n ve mülk sahiplerinin ezici ço¤unlu¤u ve özellikle dokuma ve benzeri imalat›na dayanan kurulufl ve kazalardaki orta tabaka insanlar
bulunuyordu (Hill, 2005). Bugün bizim insan haklar› dedi¤imiz haklar›n gün yüzüne
ç›kmas› kan›mca 1640 ‹ngiliz devrimi ile olmufltur. Bu nedenle bu devrimin hem haz›rlay›c› unsurlar› hem bu dönemdeki de¤iflim ve dönüflümler hem de devrim sürecindeki s›n›flar insan haklar›n› kendi do¤ufl dönemi içerisinde anlamland›rabilmemiz
aç›s›ndan önemli bir noktada durmaktad›r.
‹ngiliz Devriminin Haz›rlay›c›lar›
17. yüzy›l›n bafl›nda ‹ngiltere esas olarak bir tar›m ülkesiydi. Nüfusun ço¤u k›rl›k alan-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
55
56
Adem Baflp›nar
larda yafl›yordu ve besin ve yün üretiminde çal›flmaktayd›lar. Sanayi ve ticaret gelifltikçe, ‹ngiliz dokumas› için uluslararas› pazar geniflledikçe ekonomik olarak kendine
yeterli olmaktan ç›kan baz› bölgelerin beslenmesi ve dokuma tezgâhlar›na yün sa¤lanmas› gerekti (Hill, 2005). 16. yüzy›l boyunca özellikle besin ve tekstil alanlar›nda
fiyatlar yükseldi. Do¤al olarak sabit gelirliler yoksullafl›rken ticaret ve pazar için üretimle u¤raflanlar zenginleflti. Dolay›s›yla orta s›n›flar zenginleflti, yüksek feodal aristokrasi, küçük köylülük ve ücretli iflçiler görece yoksullaflt› (Hill, 2005). Hat›rlanaca¤› üzere 16. yüzy›lda kilisenin topraklar›na el konulmufltu. Bu dönemde el konulmufl
olan bu eski kilise topraklar›n›n ifllemesinden elde edilen zenginli¤in de etkisi görülmeye bafllayacakt›r. Bunlara ek olarak, hukukun toplumun gereksinimlerine ayak uydurmas› ile beraber toprak rekabetçi piyasada al›n›p sat›lan bir meta haline geliyor
ve sermayede k›rl›k bölgelere ulafl›yor (Hill, 2005). Kapitalist üretim yap›s›n›n feodalizm içinde geliflmesi ile birlikte, pek çok toprak sahibi ürünlerinin, ailelerinin tüketemedi¤i, art›k k›sm›n› pazarlamaya ya da topraklar›n› pazar için üretim yapacak bir
çiftçiye kiralamaya bafllad›. Ama 1640’a kadar bütün ifller istedikleri gibi gitmedi.
Toplumun yap›s›, yasalar› ve siyasal kurumlar› hala esas olarak feodaldi. Toprakta
serbest ticaretin toprak mülkiyetinin kapitalist kullan›ma bütünüyle ve engelsiz bir flekilde aç›lmas›n›n önünde hâlâ hukuki k›s›tlamalar vard›. Eski s›n›f yani aristokrasi hâlâ toplumsal ve siyasal bir güçtü, devlet de bu s›n›f›n ç›kar›n› korumak üzere örgütlenmiflti (Hill, 2005). Bu nedenledir ki burjuvazi sahip oldu¤unu düflündü¤ü haklar›n› özellikle mülkiyetini koruma hakk›n› sabitleyebilmek noktas›nda yönetimin elde
edilmesi gerekti¤ini anlam›fl oldu. Çünkü yönetim eski sistem usulü devam etti¤i sürece burjuvazinin hem ticaretten hem de topraktan elde etti¤i kârlar geniflleme olana¤› bulam›yor hem de sürekli olarak yönetimin müdahalesine aç›k hale geliyordu.
17. yüzy›lda ‹ngiltere’de sanayi devrimine benzer erken bir süreç yaflanm›flt›. Manast›rlar›n ya¤malanmas› neticesi özgürleflen sermaye ya da ticaret, yenidünyan›n ya¤malanmas› ve köle ticareti ile elde edilen sermaye neticesi bu süreç haz›rlanm›flt›. Yine ayn› dönemde ‹ngiltere hammadde ithal etmekten ifllenmifl ürün satmaya bafllad›. ‹spanyol donanmas›n›n 1588’de yenilmesi ‹ngiliz denizafl›r› ticaretine özgürce geliflme f›rsat› verdi ve burjuvazi bu savafl neticesinde kendi ülkesindeki k›s›tlamalar›n
daha iyi fark›na vard›. Parlamento, ‹spanyol donanmas›n›n yenilmesinin bir siyasal
güvenlik duygusu yaratt›¤› andan itibaren monarfli ve onun ülkenin ekonomik yaflam›n› düzenleme çabas›na sald›rmaya bafllad› (Hill, 2005). Aristokrasinin ve krall›¤›n
üretimi denetlemek ve pazar üzerinde kurduklar› tekelin kendi lehlerinde sürmesini
sa¤lamak üzere kurduklar› loncalar üretim ve rekabeti s›n›rland›rarak, fiyatlar› ve
üretim kalitesini düzenlemekteydiler. Yine “tekeller” krall›¤›n feodal toprak sahibi s›n›f›n ç›kar›n› korumak için ortaya att›¤› yap›lanmalard›. Bu tekellerden zarar gören
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹nsan Haklar›n›n Felsefi Ol(a)mayan Kökenleri
yeni kapitalist tüccar ve çiftçi s›n›f›n›n ç›karlar› geçici olarak küçük köylülü¤ün, zanaatkârlar›n ve kalfalar›n ç›karlar›yla özdeflti (Hill, 2005).
Bu toplumsal ve ekonomik temellerin yan›nda bunlara paralel iflleyen siyasal temeller de söz konusuydu. Burjuvazinin serveti büyük bir h›zla artmas›na ra¤men büyük
toprak sahiplerinin ço¤u gibi krall›¤›n da geliri artm›yor ve yeni ihtiyaçlar› karfl›lamada yetersiz kal›yordu. Krall›¤›n, bu yeni servetten ya vergileri burjuvazi ve eflraf aleyhine art›rarak ya da bir flekilde üretim sürecine kat›larak pay almad›¤› sürece ba¤›ms›z gücü kaybolmaya mahkumdu ve süreç de krall›¤›n istedi¤i gibi gitmemekteydi. ‹lk
etapta vergileri toplama hakk›n›n kendinde oldu¤unu iddia eden parlamento bu vergi art›r›m›na karfl› ç›kt›. Üretim sürecine kat›lma talebi do¤rultusunda ise baz› sanayilerin denetlenmesi ve bu denetimden bir rantiye pay› al›nmas› çabas› için de tekeller kuruldu (Hill, 2005). 1628 y›l›nda, “Hak Dilekçesi”nde parlamento, kendi r›zas›
olmadan, keyfi tutuklaman›n yasad›fl› oldu¤unu ilan etmifl Charles da bunu kabul etmiflti ama 1629’da parlamento feshedildi (Hill, 2005). 1639’da ‹skoçlar ‹ngiltere’yi
iflgal ediyor ve arkas›nda bir halk deste¤i olmad›¤› için Charles çaresiz kal›yordu.
Mecburen bir parlamento kuruluyor ve bu parlamento da esas olarak eflraf› ve zengin tüccarlar› temsil ediyordu.
K›saca özetleyecek olursak 17. yüzy›lda parlamento ve kral aras›ndaki, bu dönemdeki ‹ngiliz siyasal düflüncesini derinden etkileyecek olan çat›flma; (a) zenginleflen yeni s›n›f›n devletten bekledi¤i fley olan düzenin sürmesi ve mülkiyet haklar›n›n korunmas›n›n gerçekleflmiyor olmas› (b) bölgesel, dinsel ve siyasal ayaklanmalar mevcut
olmas› (c) Tudor’lardan sonra gelen Stuart’lar›n güçlü monarfli isteklerinden kaynaklan›yordu.
Bu dönemi yaflayan ve hak fikri üzerinde siyasi felsefi önermeleri olan en büyük düflünür John Locke’tur. Siyasal liberalizmin öncü ismi olarak kabul edilen Locke’un fikirleri 1688’de meydana gelen “fianl› Devrim”in fikri yap›s›n› oluflturmufl ve burjuvazinin egemenli¤ini kesinlefltirmifltir. Ayr›ca hem Frans›z hem de Amerika haklar bildirgesinde somutlaflm›fl insan haklar› fikrinin de geri planda haz›rlay›c›s› olmufltur. Bu
nedenle onun bu haklar düflüncesi üzerindeki etkisinin k›sa bir analizini sunmal›y›z.
John Locke: Haklar›n Filozofu
Hemen flunu belirtmek gerekir ki Locke, 1640 devrimi üzerine iyi fleyler düflünmez.
Onun as›l benimsedi¤i 1688 devrimi ve sonuçlar›d›r. 1688 “fianl› Devrim”i ‹ngiltere’de uzun zamandan beri süren ve farkl› biçimler alan kral ve parlamento aras›ndaki iktidar çat›flmas›n›n en önemli olaylar›ndan biridir. Kral›n yasalar› yürürlükten kald›rma yetkisini elinden alan parlamentonun izni olmadan vergi ve asker toplanma-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
57
58
Adem Baflp›nar
s›n› engelleyen yarg›s›z tutuklulu¤u ortadan kald›ran “haklar yasas›”n›n 1689’da parlamentodan geçmesi ile ‹ngiltere’de mutlak monarfli olas›l›¤› tamamen ortadan kalkm›flt›r (A¤ao¤ullar›, 2005).
Locke’un çal›flmalar› Hobbes karfl›t› olarak okunabilir. Hobbes güvenli bir dünyan›n
kurulmas› için do¤a durumunda yaflayan ak›lc› insanlar›n egemen bir iktidar yaratmak üzere birbirleriyle anlaflt›klar›n› söylerken Locke meflru ve s›n›rland›r›lm›fl bir siyasal iktidar kuram› sunar. Locke ba¤lam›nda incelemek istedi¤im üç alt bafll›k vard›r: Do¤a durumu, mülkiyet ve devrim hakk›.
Do¤a Durumu
Locke do¤a durumunu bar›fl, eflitlik ve özgürlük durumu olarak kavrar. Do¤a durumunda özgürlük do¤a yasas›n›n izin verdi¤i fleyleri yapma özgürlü¤üdür. Eflitlik durumu ise baflka birisinin iradesine ve otoritesine tabi olmadan her insan›n kendi do¤al özgürlü¤ünü sa¤layacak eflit haklara sahip olmas› anlam›nda bir eflitliktir. Bu eflitlik fikri, herkesin eflit bir biçimde cezaland›rma yani yarg›lama gücünü elinde bulundurdu¤unu gösterir. Tabi bu eflitlik ve özgürlük herkesin de¤il mülkiyeti sahiplenen
belli bir kesimin sahip olabilece¤i niteliklerdir. Locke’un bu çeliflkisi üzerine de¤iflik
yorumlar yap›lm›flt›r. Macpherson, Locke’un bir yandan eflitlik, özgürlük ve ak›lc›l›¤› evrensel idealler olarak sunarken, öte yandan bunlar›n sadece belli bir kesimin yani mülkiyet sahiplerinin nitelikleri ya da haklar› oldu¤u sonucuna varmas› neticesinde ortaya ç›kan çeliflkiyi sadece onun de¤il burjuva ç›karlar›n› ideallefltirmeyi ve evrensellefltirmeyi içeren bütün bir liberal ö¤retinin çeliflkisi oldu¤unu belirtmektedir
(Macpherson, 1962). Locke bu tan›mlamalar›yla toprak sahibi s›n›f›n mülkiyetini di¤er s›n›flara karfl› korumufl oluyordu. Devrim sürecinde devrimdeki mevcut s›n›flar
aras›nda düzenleyiciler14 ve kaz›c›lar15 da dâhil olmak üzere çeflitli s›n›flar bulunmaktayd›. ‹ç savafl s›ras›nda presbiteryenlerin en büyük korkular›ndan biri, krala karfl› gi14 Siyasal anlamda ayr›cal›lar› kald›rmak istemelerinden dolay› düzenleyiciler denmifltir. Ordudaki halktan insanlar›n kurdu¤u siyasi bir partidir. Yönetimin meflru temelini oluflturmak üzere kaleme ald›klar› “halk›n anlaflmas›” isimli bildiriyi temel olarak alm›fllard›r. Bunlar fikirlerinin bir neticesi olarak halk egemenli¤i fikrini de
dile getiriyorlard›. Düzenleyicilerin talepleri büyük burjuvaziye olan ekonomik ve ideolojik ba¤›ml›l›¤› nedeniyle her zaman istikrars›z ve örgütlenmesi güç bir s›n›f olan küçük burjuvazinin talepleriydi. Düzenleyiciler büyük burjuvaziye sald›rmaya bafllay›nca küçük burjuvazi onlar› terk etti. Ama bu düzenleyiciler dahi eflit oy hakk›ndan yana de¤iller. Kad›nlar, dilenciler, hizmetçiler, kiralanan emek sahiplerini d›flar›da tutmufllard›r. Bunun
nedeni haklar›n do¤a durumunda kazan›lm›fl mülkiyet hakk›yla birlikte ele al›nmas›d›r.
15 En radikal gruptur. Halk›n isteklerini dile getirdikleri için kendilerine “gerçek düzenleyiciler” demifllerdir. Düflünceleri mülksüz kesime seslenmektedir. Bunlara göre do¤al haklar bireysel de¤il topluluk haklar›d›r. Hill,
kaz›c› hareketini sadece kral›n de¤il manor beylerin de yenilgiye u¤rat›ld›¤›n› öne süren halk›n zaferinin flimdi kendilerinin iflleyece¤i ‹ngiltere topraklar›n› özgürlefltirdi¤ini öne süren topraklar›ndan ç›kar›lm›fl k›r proletaryas› üyelerinin do¤rudan eylemle bir tür tar›msal komünizme geçme çabas› olarak tan›mlamaktad›r.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹nsan Haklar›n›n Felsefi Ol(a)mayan Kökenleri
rifltikleri mücadelede halktan gelecek radikal demokratik isteklerin kendilerini bir yol
ayr›m›nda b›rakmas›yd›. Bu halk talepleri de düzenleyiciler ve kaz›c›lardan gelmekteydi. Locke da mülkiyet sahibi s›n›flar›n haklar›n› savunan bir düflünür olarak bu s›n›flar›n taleplerinin karfl›s›nda yer alm›flt›r. Bu s›n›flar›n yönetimi ortadan kald›r›p
anarfliye ve kaosa yol açacaklar›n› bundan dolay› da mülkiyetin tehlikeye girece¤ini
düflünmüfltür. Mülkiyet meselesi Locke’ta çok önemli bir yer tutmaktad›r.
Mülkiyet
Locke mülkiyeti sahip olunan mallar anlam›ndan daha genifl bir çerçevede kullanmaktad›r. Mülkiyet bu genifl anlam› içinde bir “hak” olarak ele al›n›r. Mülkiyet, sahiplenen
fley de¤il bir fleye sahip olma hakk› anlam›na gelir. Fakat baz› durumlarda da özellikle yönetimin s›n›rlar›n› belirleme noktas›nda mülkiyeti topraklar› ve mallar› içerecek
flekilde kullan›r. Bu durumda mülkiyet sahip olunan fleyler anlam›na gelir (A¤ao¤ullar›, 2005). Do¤al bir hak olan mülkiyet toplum sözleflmesinden önce de vard›r. Locke,
Tanr›n›n insanlara ortak mülkiyet biçiminde verdi¤i yeryüzünün insanlar›n yarar›na
kullan›labilmesi için mülk edinmenin gerekli oldu¤unu belirtir. ‹nsan›n korunmas›n›n
mülkiyet olarak tan›mland›¤› Locke’ta korunma d›fllamay› yani mülkiyeti gerektirir.
Locke mülkiyeti emek ba¤lam›nda tan›mlar. Ortak mülkiyet hakk›ndan özel mülkiyete geçifl ancak emek dolay›m›yla söz konusu olur. Örne¤in Locke emek ve refah aras›ndaki iliflkiyi gösterirken Amerikan yerlilerinin topra¤› ›slah etmeyi bilmedikleri için
(ki bu onlar›n topraklar›na emek katmad›klar› anlam›na gelir) uygarl›k düzeyine eriflememifl olduklar›n› hâlâ do¤a durumunda bulunduklar›n› ima eder. Dolay›s›yla herhangi bir nesneye emek katarak mülk edinmek do¤a durumundan uygar duruma geçmenin koflullar›ndan biridir. Hem bu uygarl›k sürecinin hem de mülkiyetin korunmas› için
belli bir yönetimin olmas› gerekmektedir. Locke yönetimin ne tip oldu¤undan çok nas›l iflledi¤i ile ilgilenir. E¤er bir temsil özelli¤i varsa onu meflru olarak tan›mlar. Ama
ne zaman ki yasalarla belirlenmifl s›n›rlar› aflan ve mülkiyet hakk›n› gasp eden bir yönetim söz konusu olursa bu noktada Locke devrim hakk›n› tan›mlamaktad›r.
Devrim Hakk›
Yasalar›n belirledi¤i s›n›rlar› aflan ya da yetkisini kamu yarar› do¤rultusunda kullanmayan yöneticiye karfl› direnme hakk› Locke’ta dar s›n›rlar içinde tan›mlan›r. Locke
önemle yöneticinin haks›z bir eyleminin gerçekleflti¤i her durumda direnme hakk›n›n do¤mayaca¤›n› belirtir (A¤ao¤ullar›, 2005). ‹nsanlar kral›n atam›fl oldu¤u görevlilere karfl› direnme hakk›na sahiptir ancak kral›n kiflili¤inin dokunulmazl›¤›, ona fiziksel bir karfl› koyuflu engeller. Haks›z bir eylemden zarar gören kiflinin hakk›n› aramas›n›n yasal yollar› mevcut ise veya hakk› çi¤nenen kifli say›s› az ise bu durumda
direnme hakk› do¤maz. Kan›mca s›n›rl› olarak da tan›mlanm›fl olsa Locke’un haklar
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
59
60
Adem Baflp›nar
anlam›nda tan›mlad›¤› en önemli ö¤e devrim hakk›d›r. Genel anlam› ile mülkiyet sahibi s›n›flar için bir meflruiyet sa¤layan Locke insan haklar›n›n dönemselli¤ini yani
belli bir tarih döneminde o dönemin etkenlerinin çerçevesinde ortaya ç›kt›¤›n› gösterebilece¤imiz önemli bir simad›r. Yönetimin parlamento ile s›n›rland›¤› bir dönemde yazan Locke, ortaya koydu¤u yaklafl›mla insan haklar›n›n kapitalist üretim tarz›n›n, liberalizmin ve yeni do¤an kapitalist s›n›f›n kendisine engel olan devletle girdi¤i
çat›flmac› iliflkilerin bir ürünü oldu¤unu -okuyabilene- göstermektedir.
Sonuç
‹nsan haklar› tarihine iliflkin olarak flimdiye kadar yaz›lm›fl literatür genelde belli filozoflar›n insana, özgürlüklere ve haklara dair yazd›klar›n› ve bunlar›n da tarihin belli
bir döneminde, 17. yüzy›l, meydana gelmifl olmas›n› dikkate alm›flt›r. Bu tart›flmalarda eksik b›rak›lan fley “Tarihin belli bir döneminde haklar neden bu anlam›yla yani “insan haklar›” kavram çifti halinde kullan›lmaya bafllam›flt›r?” çerçevesinde bir
soruya doyurucu bir cevap alamay›fl›m›zd›r. Locke, Hobbes ve di¤er filozoflar insan›n do¤ufltan bir tak›m vazgeçilemez haklar› oldu¤unu belirtirler. Bu düflünürler de
bundan dolay› insan haklar›n›n fikir babalar› olarak de¤erlendirilir. Ama bu filozoflar›n yaflad›¤› dönemde insan nitelemesi içine kimler girmekteydi veyahut da haklara
sahip olan insanlar kimlerdi? Mülkiyete dair tart›flmalarda özel mülkiyetin bir hak oldu¤u ve her insan›n sahip olmas› gerekti¤i vurgulan›r. Do¤al bir flekilde gözden kaçan fludur ki, burada mülkiyete sahip olmas› gerekenler köylüler ve yeni do¤makta
olan iflçi s›n›f› de¤ildir; eskiden beri büyük toprak sahipli¤inden çok büyük birikimler
yapm›fl aristokrasi ve yeni do¤an burjuva s›n›f›. Benzer bir fley oy hakk› için de söylenebilmektedir. 1850’lere, hatta bunu 1900’lere kadar da çekebiliriz, kadar oy kullanma ve temsil edilme hakk› sadece bu güçlü s›n›flar›n tekelinde olmufltur. Çünkü
oy hakk› ile özel mülkiyet aras›nda do¤rudan bir ba¤lant› kurulmufltu. Süreç içerisinde iflçiler örgütlü yap›lar meydana getirdiklerinde ve ifl gücünün pazarl›k pay›n› keflfettiklerinde bu haklar› zor yoluyla devletten alm›fllard›r.
Bu noktada yap›lmas› gereken insan haklar› dedi¤imiz kavram çiftinin do¤mas› sürecinde bu süreci do¤uran etmenlerin derinlikli analizlerinin yap›lmas› gerekti¤idir.
Biz bunu devletlerin flehirlerden evrilme noktas›nda halk (aristokrasi-büyük toprak
sahibi s›n›f- ve burjuvazi) ve iktidar aras›ndaki pazarl›¤›n (ki yönetimlerin devamiyeti
aç›s›ndan zorunlu bir pazarl›kt›r) bir sonucu oldu¤u noktas›ndan incelemeye çal›flt›k.
Vard›¤›m›z netice ise Avrupa tarihinin belli bir döneminde yaflanan sosyal ve iktisadi iliflki biçiminin ve dönemin Avrupa’ya özgü karakteristik yap›s›n›n insan haklar›
fikrini do¤urdu¤udur. Bu noktadan sonra yap›lmas› gereken ise daha ampirik ve somut göstergelerle bu iddian›n desteklenmesidir.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹nsan Haklar›n›n Felsefi Ol(a)mayan Kökenleri
Kaynakça
A¤ao¤ullar›, Mehmet Ali, Kral-Devletten Ulus-Devlete, Ankara: ‹mge Kitabevi, 2005.
Erözden, Ozan, Ulus-Devlet, Ankara: Dost Kitabevi, 1997.
Giddens, Anthony, Sosyoloji, çev: Hüseyin Özel, Cemal Güzel, Ankara: Ayraç Yay›nevi, 2000.
Hill, Christopher, 1640 ‹ngiliz Devrimi, çev: Neyyar Kalayc›o¤lu, ‹stanbul: Kaynak Yay›nlar›,
2005.
Kennedy, Paul, Büyük Güçlerin Yükselifl ve Çöküflleri (16. Yüzy›ldan Günümüze Ekonomik
De¤iflim ve Askeri Çat›flmalar), Çev: Birtane Karanakç›, ‹stanbul: ‹fl Bankas› Yay›nlar›, 2005.
Macpherson, C. B, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford: Clarendon Press, 1962.
Mooers, Colin, Burjuva Avrupa’n›n Kuruluflu, çev: Bahad›r Sina fiener, Ankara: Dost Kitabevi,
2000.
Moore, JR. Barrington, Diktatörlü¤ün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri, çev: fiirin Tekeli, Alâeddin fienel, Ankara: ‹mge Kitabevi, 2003.
Mumford, Lewis, The City in History: Its Origins, Its Transformations, and Its Prospects,
New York: Harcourt Brace and Company, 1961.
Poggi, Gianfranco, Modern Devletin Geliflimi Sosyolojik Bir Yaklafl›m, Çev: fiule Kut, Binnaz
Toprak, ‹stanbul: ‹stanbul Bilgi Üniversitesi Yay›nlar›, 2005.
Sombart, Werner, Kapitalizm ve Yahudiler, Çev: Sabri Gürses, ‹stanbul: ‹leri Yay›nlar›, 2005.
Skocpol, Thedai, Devletler ve Toplumsal Devrimler, çev: S.Erdem Türközü, Ankara: ‹mge Kitabevi. 2004.
Tilly, Charles, Zor, Sermaye ve Avrupa Devletlerinin Oluflumu, çev: Kudret Emiro¤lu, Ankara:
‹mge Kitabevi, 2001.
Tilly, Charles, Avrupa’da Devrimler 1492-1992, çev: Özden Ar›kan, Ankara: Literatür Yay›nlar›, 2005.
Zürcher, Erik Jan, Devletin Silahlanmas›: Ortado¤u’da ve Orta Asya’da Zorunlu Askerlik
(1775-1925), ‹stanbul: ‹stanbul Bilgi Üniversitesi Yay›nlar›, 2003.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
61
62
Yunan Milli Kimli¤i ve
Osmanl› Geçmifli
3
MUSTAFA KÖMÜRCÜO⁄LU
Özet: Her ulusun kimli¤inde oldu¤u gibi Yunan ulusunun kimli¤inde de “ben” ve “öteki” tan›mlar› mevcuttur. Yunanl›lar kendi kimliklerini oluflturmak ba¤lam›nda adlar›na, dil, din ve kültürlerine önem vermifllerdir. Di¤er taraftan kimliklerinin en önemli ötekisi olan Türklere bak›fl aç›lar› ise çeflitli dönemlerde farkl›l›k arz etmifltir. Bu makalede farkl› dönemler ba¤lam›nda Yunanl›lar›n Türklere olan bak›fl aç›lar› de¤erlendirilecek ve ana ulusal bak›fl aç›s› farkl› kavramlar ba¤lam›nda analiz edilecektir. Bu durumda Yunanl›lar›n sadece “ben” tan›m›yla yetinmedikleri, ayr›ca Avrupa’y› da dahil ederek “biz” tan›m›n› oluflturduklar› ve kendileri ile Türkler aras›nda kurmufl olduklar› küçük dikotominin yan› s›ra büyük dikotomilere de
sahip olduklar› görülecektir.
Anahtar Kelimeler: Yunan Milli Kimli¤i, Osmanl› Geçmifli, Ben ve Öteki, Ulusun Süreklili¤i, Tarih yaz›c›l›¤›.
Abstract: Like all national identities Greek national identity has a “self” and “other” definition. Greeks
have created their national identity in with references to language, religion and culture. Their “other”
Turks have different meaning at different ages. In this article the approach of Greeks to Turks will be
analyzed. As a result it will be emphasized that Greeks are creating a “we” category against Turks, by
joining Europe. This “we/other” category is creating a big dichotomy beside small dichotomy of “self/other”.
Key Words: Greek national identity, Ottoman past, self and other, national continuity, historiography.
At›f©: Kömürcüo¤lu, Mustafa, “Yunan Milli Kimli¤i ve Osmanl› Geçmifli”, ‹LEM Y›ll›k, y›l 1,
say› 1, 2006, s. 63-74
64
Mustafa Kömürcüo¤lu
Bugün düflündü¤ümüzde Türkiye’nin uluslararas› alanda iliflkilerinin en çok problemli oldu¤u devlet kuflkusuz Yunanistan’d›r. Bu problemin ç›kar çat›flmalar›ndan kaynaklanmas› söz konusu olmakla birlikte, tek etkenin ç›kar çat›flmalar› oldu¤u da do¤ru de¤ildir. Zira bu ç›karlar›n ötesinde ve hatta derininde (yani neyin ‘ç›kar’ oldu¤unu tan›mlayan) tarihsel birikim, imajlar ve birbirlerini alg›lamalar vard›r. ‹flte bu makale ile ortaya konulmak istenen Yunan milli kimli¤i ve bu kimlikteki önemli bir ö¤e,
Yunanl›lar›n Osmanl› geçmifli çerçevesinde yo¤rulmufl olan Osmanl› (Türk [Müslüman] bu üç ifadenin Yunan zihninde efl anlama geldi¤ini en bafl›ndan söylemek gerek) alg›lamalar›d›r. Dolay›s›yla bu çal›flma reel-politik anlamda olmasa da tarihsel,
ideolojik, kültürel anlamda Türk-Yunan iliflkilerini anlamaya katk›da bulunacakt›r.
Burada Yunan bak›fl aç›s› ortaya koyulmak istendi¤i için bu do¤rultuda olabildi¤ince
Yunanl› yazarlardan yararlan›lmaya çal›fl›lm›flt›r. Fakat Yunanca kaynaklardan istifade edilemedi¤i için ancak Türkçe veya ‹ngilizce yaz›lm›fl yahut bu dillere çevrilmifl
eserlerden yararlan›labilmifltir. Burada özellikle Herkül Millas’›n isminin zikredilmesi
gereklidir. Zira yazd›¤› ya da çevirdi¤i eserlerle Türkçe’ye Yunanistan’daki Osmanl›
alg›lamas›n› gösteren eserler kazand›rm›flt›r.
Konu ifllenirken ‘ben’ ve ‘öteki’ yaklafl›m› esas al›nacakt›r. Bu çerçevede Yunan kimli¤inin Ben’i Yunan ulusunun ad›, dili, dini, kültürü çerçevesinde tart›fl›lacakt›r. Daha sonra Yunan Ben’inin dahil oldu¤u Biz’e (yani Avrupa’ya) de¤inilecektir. Çal›flmada öteki ile kastedilen Yunanl›lar›n gözünde Türkler-Osmanl›lard›r. Bu yüzden
öteki meselesi makalede daha genifl bir çerçevede ele al›nacak, konu tarihsel ba¤lamda dönemlendirilecek, “seçilmifl travmalar”, “seçilmifl zaferler”, “ulusun süreklili¤i”, “seçilmifl öteki”, “ötekinden artakalanlar” gibi kavramlar›n da yard›m›yla analitik bir flekilde incelenmeye çal›fl›lacakt›r. Böylece konu farkl› boyutlar›yla de¤erlendirilebilecektir. Sonuç k›sm›nda ise Yunan zihninde kurulmufl olan dikotomiler arac›l›¤› ile özet bir de¤erlendirme yap›lacakt›r.
Yunan Milli Kimli¤inin Ben’i
Ulusun Ad›
Bir ulusa farkl› toplumlar farkl› isimler verebilmektedir. Ama bir ulusun kimli¤i için
önemli olan o ulusun kendisine ne ad verdi¤idir. Bu genel yarg› Yunan ulusu için de
geçerlidir. Millas’›n aktard›¤›na göre Yunanca konuflan halklar (ki bu makalede bu
terim en genifl anlamda Yunanl›lar› tan›mlamak için kullan›lmaktad›r) antik ça¤da
kendilerine “Hellen” derlerdi. Hellenler Akdeniz havzas›na yay›lm›fllard›. Yunanca
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Yunan Milli Kimli¤i ve Osmanl› Geçmifli
konuflan halklardan olan ‹yonlar ise Bat› Anadolu’da yaflard›. Do¤udan gelen halklar önce bu ‹yonlarla temasa geçtikleri için tüm Yunanca konuflan halklara “‹yon”
kelimesinden türetilmifl olan “Yunan” dediler (Millas, 2003: 14). Türkler de do¤udan gelen halklar olarak “Yunan” kelimesini kullan›r. Romal›lar ise Yunanca konuflan halklarla bat›dan gelerek iletiflime geçmifller, ilk temaslar› Bat› Yunanistan’da
yerleflmifl olan Grekos/Grekoi denen kavimler oldu¤undan tüm Hellenler için
“Grek” kelimesini kullanm›fllard›r. Daha sonralar› H›ristiyanl›k’› seçen Yunanca konuflan halklar Roma Devleti yurttafllar› olduklar› için kendilerine “Roma” kelimesinden türetilen Romios/Rum demifllerdir (Millas, 2003: 14).
Görüldü¤ü gibi Yunanl›lar farkl› aç›lardan birden fazla isimle an›lm›fllard›r. Ça¤dafl
Yunan ulus-devleti kurulurken ulusun ad›n›n ne olaca¤› bu ba¤lamda tart›flma konusu olmufltur. Bu önemli bir konudur; çünkü ulus kendini bu isimlerden birisiyle özdefllefltirecek (identification) ve bu isim kimli¤in (identity) Ben yönünün önemli bir
parças› olacakt›r. Yani “Yunan ulusunun oluflturulmas› süreci”ne (Kitromilides,
1990: 23-65, 34) kendilerine diyecekleri ismin belirlenmesi de dahildir. Bu yüzden
onlar kendilerine diyecekleri isim hususunda “Yunan” kelimesini mevzu bahis dahi
etmemifller, Grekos ve Romios sözcüklerini tart›flm›fllar; fakat kabul etmemifller, en
sonunda -biraz da kaç›n›lmaz olarak- Hellen ismini kendilerine uygun görmüfllerdir.
Zira Antik ça¤da Yunanca konuflan halklar kendilerine Hellen derken modern ça¤da da Yunanl›lar kendilerine Hellen diyerek hem antik ça¤la iliflkilerini kurmufllar
hem de tamamen “Ben” anlay›fl›n›n hakim oldu¤u bir ismi seçerek kimliklerini oluflturmufllard›r (Millas, 2003: 14).
Dil, Din, Kültür
Bilindi¤i üzere ulusun bir tak›m ortak özellikleri vard›r. Bu özellikler nedeniyle ulusun üyesi olan birisi için ayn› ulusun di¤er bir üyesi anlaml› hale gelir. Dil, din ve kültür bu tür ortak özelliklerdendir.
Yunanl›lar için dil bu alanlar›n en önemlisidir. Zira Yunanl›lar›n en önemli ortak
özelli¤i tarih boyunca “Yunanca konuflan halklar” olarak tan›nmalar›d›r. Bu yüzden
Millas “Ça¤dafl Yunan devletinin temel ideolojisi, ulusun ve ulusal ö¤elerin binlerce y›ll›k bir geçmiflten kaynakland›¤› görüflüne dayanmaktad›r. Bu anlay›fla
göre bu günkü Yunanl›lar -ve dilleri- ünlü ve sayg›n Antik Yunan’›n bir devam›n› oluflturmaktad›r. Bu anlay›flta ulusal bir k›vanç sezmek zor de¤ildir? (Millas, 2003: 18, altçizgi bana ait) derken haks›z de¤ildir. Zira Yunanca hem ulusun süreklili¤inin hem de ulusun birli¤inin en önemli ö¤esidir. Bu yüzden Yunanistan dev-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
65
66
Mustafa Kömürcüo¤lu
leti kurulmadan önce de kurulduktan sonra da kimlikle ilgili en önemli tart›flma konular›ndan birisi dil konusu olmufltur. Bu tart›flma “kathareuousa” (ayd›n dili; ar›, temiz manas›na gelip katarevuza diye okunur) taraftarlar›yla “dêmotikê” (halk dili) taraftarlar› aras›nda geçmifltir. Önceleri kathareuousa taraftarlar› hakim olduklar› için
Yunan dili di¤er dillerin etkilerinden ar›nd›r›lmaya çal›fl›lm›fl, 1977’de ise tüm devlet
ifllerinde yasa ile dêmotikê kullan›lmaya bafllanm›flt›r (Millas, 2003: 43).
Din de Yunan kimli¤i için önemli bir ö¤edir. Bilindi¤i üzere Yunanl›lar›n önemli bir
k›sm› H›ristiyanl›¤›n Ortodoksluk mezhebine ba¤l›d›r. Di¤er H›ristiyanl›k mezheplerine ba¤l› Yunanl›lar oldu¤u halde vurgu Ortodoksluk mezhebine olmufl ve bu mezhep kimli¤in bir parças› haline gelmifltir. Yine önemine binaen bu konu da çat›flma
konusu haline gelmifltir. Bu çat›flma ‹stanbul Patrikli¤i ile Yunanl› ba¤›ms›zl›k savaflç›lar› aras›nda geçmifl ve 1829’da Yunan ulus-devletinin kurulup 1833’te de Atina
kilisesinin kurulmas› ile -yani bir kopuflla- boyut de¤ifltirmifltir (Millas, 2003: 139).
Böylece Yunanl›lar ulusal ve ba¤›ms›z kiliselerine kavuflmufllar ve Osmanl› ‹mparatorlu¤u’ndaki ‹stanbul Patrikhanesine ba¤l› olmaktan kurtulmufllard›r. Bu durumu
ba¤›ms›z Yunan ulusunun siyaseten oldu¤u kadar kimlik aç›s›ndan da ba¤›ms›z olabilmek için ba¤›ms›z kilisesini kurma ihtiyac›n› hissetmesi olarak yorumlayabiliriz.
Ça¤dafl Yunanl›lar, kültürel birliklerini sa¤lamak için kendileriyle Antik Yunan aras›nda bir köprü kurmufllard›r. Böylece oldukça soyut ve mu¤lak duran kültür problemi “Hellenizm” sayesinde aç›kl›k kazanm›flt›r. Millas’a göre Yunan Ayd›nlanma
hareketinin iki ekseninden birisi Antik Yunan’d›r (di¤eri dildir) (Millas, 1994: 47). Bu
yüzden Yunan ulus-devleti kurulduktan sonra Antik Yunan’›n keflfi, araflt›r›lmas›,
taklit edilmesi çal›flmalar›na bafllanm›flt›r. Bu ba¤lamda Yunan milliyetçili¤inin kalelerinden olan Atina Üniversitesi’nin 1837’de kurulduktan sonra bu konuyla ilgilenmesi önemlidir (Volkan & Itzkowitz, 2002: 106).
Yunanl›lar›n Osmanl›’ya (Türk’e) Bak›fllar›
Yunanistan Do¤madan Önce
Yunanl›lar›n Osmanl›’ya bak›fllar› üç döneme ayr›larak de¤erlendirilebilir: Yunanistan do¤madan önceki dönem, Yunanistan’›n kuruluflundan Türkiye Cumhuriyeti’nin
kurulufluna kadar geçen süre ve ça¤dafl dönem. Bu bölümde bahsi geçen ilk dönem
incelenecektir.
Bilindi¤i gibi Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nda gayrimüslimler için “Millet Sistemi” geçerli idi ve bu sistem ulusal de¤il, dinsel-mezhepsel ay›r›mlara dayanan bir sistem idi.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Yunan Milli Kimli¤i ve Osmanl› Geçmifli
Yunanl›lar da bu sistem içinde “Millet-i Rum” olarak an›l›yordu. Fakat bu ifade 19.
yüzy›la kadar yine ulusal de¤il dinsel bir manaya haizdi (Benlisoy & Benlisoy, 2002:
367). Genel bir kan› olarak Rumlar gerek Patrikhane kendilerine ba¤l› oldu¤u için
gerekse ticaretle u¤raflt›klar› için imparatorluk içindeki durumlar› iyiydi.1
Böyle bir durumda Yunanl›lar (‹mparatorluk zaman›nda kendilerine Rum denilen ve
kendilerine Rum diyen halklar) taraf›ndan Osmanl›’ya karfl› üç farkl› bak›fl aç›s› gelifltirilmifltir. Bunlardan bir tanesi Velestinli Rêgas’a (bundan sonra Rigas olarak geçecektir) aittir. Rigas Yunan ulusçu hareketin öncülerinden say›l›r. Rigas’›n mücadelesi genel olarak Osmanl›’ya karfl› de¤il, tiran olarak gördü¤ü Sultan’a karfl›d›r. fiüphesiz bu fikirlerinde Frans›z Devrimi’nin etkisi büyüktür. Rigas, kendisini “Rum” olarak görmüfl, ba¤›ms›z devlet hesaplar› yapmam›fl, ‹mparatorluk içinde yaflayan bütün uluslar›n dil ya da din fark› gözetmeksizin eflit bir biçimde temsil edilecekleri bir
yönetim alt›nda yaflayabilmeleri için ideolojik bir mücadele vermifltir (Millas, 1994:
12). Bununla birlikte Rigas kurmak istedi¤i devlet biçiminde kimi “Hellen” özelliklerin egemen olmas›n› -örne¤in resmi dil olarak Yunancay› savunmas›- istedi¤i için
(Millas, 1994: 174) ba¤›ms›zl›kç› olmasa bile ‹mparatorlu¤u Hellenlefltirme hedefi
do¤rultusunda Yunan ulusçusu say›lmaktad›r.
Konu ile ilgili di¤er bir bak›fl aç›s› Fenerliler ve Patrikhane çevresine aittir. Bunlar daha ziyade muhafazakar diyebilece¤imiz görüflün savunucular›d›r. Millas’a göre bu kifliler kendi konumlar›yla da ba¤lant›l› olarak (ki Patrikhanenin önemli ayr›cal›klar› vard›r, ayr›ca bunlar di¤er Ortodoks milletlerden -S›rp, Bulgar, Ulah, Romen- üstün durumdayd›lar, yine bunlardan bir k›sm›n›n durumlar›ndan memnun zengin Rum tüccar› oldu¤unu söylemek gerek) (Benlisoy & Benlisoy, 2002: 372) statükonun devam›ndan yana idiler. Yani ba¤›ms›zl›k istememekte, aksine buna fliddetle karfl› ç›kmaktayd›lar. Bu muhafazakarlara göre Rumlar “esir ulus” de¤ildirler ve Türkler kadar olmasa da yönetime kat›l›rlar, dahas› Osmanl› ‹mparatorlu¤u büyük ve yenilmezdir; ayr›ca
ona bafl kald›rmak “hainlik”tir (Millas, 1994: 145). Fakat Millas’›n aktard›¤› bu görüfllerin Millas taraf›ndan abart›ld›¤› da bir gerçektir. Zira bu görüflün sahipleri ulusçulardan daha farkl› bir tav›r sergilemifl olsalar bile bu kiflilere “Türk dostu” demek de flüphesiz yanl›fl olacakt›r. Zira bunlar›n fikirlerindeki olumluluk (ve de ›l›ml›l›k) Osmanl›’ya
besledikleri muhabbetten de¤il, kendi cemaatlerinin ç›karlar›ndan kaynaklanmaktad›r.
Konuyla ilgili son ve en önemli görüfl ise Cumhuriyetçi/Ba¤›ms›z devlet yandafllar›d›r. Bunlar tam anlam›yla Yunan ulusçular› ve Yunan devletinin ortaya ç›kmas›nda en
1 Bu genel kan›ya itiraz için bkz. Millas, 2003: 163; Tsoukalas: 1999, 7-14.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
67
68
Mustafa Kömürcüo¤lu
önemli rolü oynam›fl güçlerdir (Millas, 1994: 12). Bunlar›n bafl›n› Adamantios Koraês
(1748-1833) (bundan sonra Korais olarak geçecektir) çeker. Paris’te yaflam›fl olan
Korais’e Frans›z Devrimi’nin etkisi Rigas’la karfl›laflt›r›ld›¤›nda daha belirgindir. (Kitromilides, 1980: 278) Ona göre Osmanl› yönetimi çok kötüdür, ça¤d›fl›d›r, Türkler
“hak tan›mayan ve tiran efendi”dir (Millas, 1994: 160). Yine ona göre Osmanl›
“Müslüman tiranl›k”t›r ve Greklere yoksulluk, cehalet, yorgunluk, ac›, dert, kamç›, falaka, ölüm getirmifltir. Savafl fiark›s› adl› eserinde “afla¤›l›k Türkler” ibaresi geçmektedir (Millas, 1994: 327). Korais bir taraftan Türkleri hedef al›rken di¤er taraftan yukar›da görüfllerine de¤indi¤imiz muhafazakarlar› hedef al›r. Zira muhafazakarlar Rumlar›n ‹mparatorluk içindeki iyi durumlar›ndan hareket ederken, ona göre Greklerin
durumu fecidir (Millas, 1994: 161). Görüldü¤ü gibi bu görüfl sadece sultan› de¤il tüm
Türkleri hedef al›r, bu görüfle göre ‹mparatorluk içindeki yönetici millet olan Türkler,
Yunanl›lar için tam anlam›yla bir ötekidir. Bu görüflü özel k›lan ise hakim görüfl olmas›d›r. Zira böyle bir ulusçu fikrin de etkisiyle Yunan ulus-devleti kurulabilmifltir.
Yunanistan’›n Kuruluflundan T.C.’nin
Kurulufluna Kadar Olan Dönem
Yunanistan do¤duktan sonra yukar›daki üç görüflün yans›malar› farkl› boyutlarda devam etmifltir. Yaln›z bu bölümde fikirlerin s›ralamas› de¤iflecek, daha ziyade II. Meflrutiyet dönemini ilgilendiren Yunan-Osmanl›l›¤› sona b›rak›lacakt›r.
Yunan ulus-devletinin kurulmas› s›ras›nda Patrikhane ile Osmanl› Devleti’nin iliflkileri bozulmufltur. Fakat 1850’lerden sonra bu iliflkiler tekrar düzelmeye bafllam›flt›r.
Hatta bir Fenerli Rum Hariciye Nazar› olmufl, Berlin Konferans›’nda Osmanl› Devleti’ni temsil etmifltir. ‹mparatorlukla iliflkilerinin düzelmesiyle birlikte Fenerli s›n›f›n
mensuplar› Osmanl› toplumunun en üst tabakas›na mensup olmalar› nedeniyle temelde düzeni savunuyorlar ve Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nu parçalamaya yönelik her
türlü etkinli¤e karfl› ç›k›yorlard›. Bu kiflilerin görüfllerine göre Rumlar kozmopolit bir
Osmanl› ‹mparatorlu¤u içinde gerek ekonomik gerekse de siyasal ve toplumsal olarak geliflebilirlerdi. Bu tutumlar›ndan dolay› bu kifliler Atina taraf›ndan genelde uluskarfl›t› olarak tan›mlan›yorlard› (Benlisoy & Benlisoy, 2002: 370).
Modern Yunanistan’› kurarak ilk baflar›lar›n› elde eden Yunan ulusçular ise bununla
yetinmek istemiyorlard›; çünkü kurulan Yunan devleti hem nüfus hem co¤rafya bak›m›ndan çok küçüktü. Bu yüzden Yunan ulusçular hem kapsan›lan Yunan nüfus
hem de co¤rafya bak›m›ndan büyümek istiyorlard›. ‹flte bu görüfl 1844’te ilk kez dile getirilip 19. yüzy›l sonlar›nda güç kazanan Megali ‹dea olarak an›lacakt› (Millas,
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Yunan Milli Kimli¤i ve Osmanl› Geçmifli
1994: 200). Yunan devletinin resmi ideolojisi olan Megali ‹dea’da keskin bir “Ben
ve Öteki” anlay›fl›n› sezmek zor de¤ildir. Zira Ben olarak Antik ça¤daki Hellen uygarl›¤› alg›lanm›fl, onun kültürel geliflmiflli¤i özlenilmekle birlikte co¤rafi geniflli¤ine
de kavuflmak istenmifltir. Bunun Osmanl› aç›s›ndan anlam› ise Osmanl›’n›n ötekilefltirilip bu genifllemenin Osmanl›’n›n aleyhine planlanmas›d›r. Bu yönüyle bu plan
tam anlam›yla “irredentist” (geçmiflte elde bulunan topraklar› yeniden ele geçirme
fikri) bir politikad›r.
Konu ba¤lam›nda de¤erlendirilecek son görüfl ise Yunan-Osmanl›l›¤› olarak bilinen
görüfltür. Millas’›n aktard›¤›na göre Yunan-Osmanl›l›¤›, 20. yüzy›l›n bafllar›nda baz›
Yunanl› ayd›nlar taraf›ndan gelifltirilen politik bir inanç ve eylem program›d›r (Millas,
2003: 171). Bu düflünceye göre Yunanl›lar ve Türkler bir tek devlet çat›s› alt›nda ve
bar›fl içinde yaflayabilirlerdi ve yaflamal›yd›lar. Bu görüfl Velestinli Rigas’›n düflüncelerinin daha ça¤dafl bir yorumudur. Bu düflüncenin bafl›n› çekenler kiflisel bazda Suliotis ve Dragumis, örgütsel bazda ise ‹stanbul Örgütü’dür (Millas, 2003: 179). Suliotis Yunanl›larla Türklerin eflit yurttafllar statüsüne gelmelerini, Yunanistan ve Türkiye’nin (Osmanl› Devleti’nin) ittifak kurmalar›n› ve giderek bir balkan federasyonunun
kurulmas›n› istiyordu (Millas, 2003: 181). Bu görüflün savunucular› Osmanl›’ya karfl› daha ›l›ml› olmakla birlikte Osmanl›c› de¤ildirler. Çünkü daha ziyade Yunan devleti için çal›flan bir istihbarat örgütü pozisyonundad›rlar. Bu görüflün savunulmas›nda
Bulgar tehdidi önemli oldu¤u gibi (Benlisoy & Benlisoy, 2002: 373) Megali ‹dea’n›n
gerçeklefltirilmesi zor bir hedef olmas› da önemlidir. Zira 1897’deki Yunan-Osmanl› savafl›n›n Osmanl› lehine sonuçlanmas› bunun ne kadar zor bir hedef oldu¤unu da
göstermifltir. Bu görüfl Balkan savafllar›ndan sonra ise tükenmeye yüz tutmufltur.
Ça¤dafl Dönemde Yunan Tarih Yaz›c›l›¤› Aç›s›ndan Osmanl›
Yukar›da aç›klanan bak›fl aç›lar›ndan Patrikhane’nin görüflü ile Yunan-Osmanl›l›¤›
Osmanl›’n›n son bulmas›yla art›k önemini yitirmifltir. Yunan ulusçu bak›fl aç›s› ise
Türk ulus-devletinin kurulmas› ile hakimiyetini perçinlemifltir. Bu bak›fl aç›s› en aç›k
flekliyle Yunan tarih ders kitaplar›nda görülebilir.
Tarih ders kitaplar›nda milliyetçi söylem hakim olmakla birlikte bunlar tek tip de de¤ildir, özellikle son y›llarda (bak›fl aç›s›n›n yumuflamas› ve nesnelleflmesi anlam›nda)
gözle görülür de¤iflmeler olmufltur (Frangoudaki, 1998: 96). Frangoudaki’ye göre
Osmanl› ‹mparatorlu¤u Yunan tarih ders kitaplar›n›n büyük bir k›sm›nda yer alsa da,
bunun sebebi büyük ölçüde Yunan devrimine ve Yunan devletinin kurulmas›na verilen önemdir; Konstantinopolis’in düflüflünden II. Meflrutiyet’in ilan›na kadar Osman-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
69
70
Mustafa Kömürcüo¤lu
l› ‹mparatorlu¤u’nun tarihi ve evrimi hakk›nda sistematik bir bilgi yoktur (Frangoudaki, 1998: 98). Yani Osmanl› ‹mparatorlu¤u’ndan ulusal tarihin anlat›m›n›n gerektirdi¤i kadar›yla bahsedilmektedir. Yine Frangoudaki’ye göre Osmanl›lar (ki tarih kitaplar›nda daha çok Türkler olarak geçer) baz› bilgilerin atlanmas› yoluyla en olumsuz de¤erlendirilen “ulusal öteki”lerdir. Bu kitaplar Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nda e¤itim, edebiyat, sanat ya da baflka herhangi bir kültürel baflar› hakk›nda bilgi içermezler, verilen bilgiler daha çok askeri güç ve kuvvet üstünlü¤ü hakk›ndad›r. Böylece Osmanl›lar örtük ama küçümseyici bir tarzda, güçlü ve korkulacak savaflç›lar ama medenileflmemifl ve kaba bir halk olarak gösterilmifltir (Frangoudaki, 1998: 100).
Penelope Stathis ise de¤iflik dönemlerde yaz›lm›fl Yunan tarih kitaplar›ndaki Turkokratia’ye (Türkokrasi: Türk yönetimi, Yunanl›lar Osmanl› yönetimini böyle adland›r›rlar) bak›fl aç›lar›n› incelemifl ve bu inceleme için 1955 ile 1992 y›llar› aras›nda yaz›lm›fl tarih kitaplar›n› seçmifltir. Ona göre bu tarih kitaplar›nda ulusal öteki hep
Türkler olarak kalmakla birlikte bak›fl aç›s›nda (daha ziyade olumlu ve de ›l›ml› bir
yönde) de¤ifliklikler yaflanmaktad›r; zira 1992 tarihli kitapta “öteki”ne olumsuz nitelikler atfedilmemesi için çaba sarf edilmifltir (Stathis, 1998: 127). Yine Stathis’in aktard›¤›na göre ders kitaplar›n›n günümüze yaklaflt›kça nesnelli¤i artmaktad›r. Buna
örnek olarak da beflinci s›n›f tarih kitab›yla sekizinci s›n›f tarih kitab›n›n karfl›laflt›rmas›n› vermifltir. Çünkü tersi beklendi¤i halde beflinci s›n›f tarih kitab› sekizinci s›n›f
kitab›ndan daha fazla olaya dayal›d›r. Stathis bunu beflinci s›n›f kitab›n›n daha yeni
olmas›na ba¤lar (Stathis, 1998: 132). K›saca Yunan tarih ders kitaplar›nda Türkler,
400 y›ldan fazla bir süredir var olan ulusal ötekidir. Türkokratia’nin kimi zaman atlan›lmas› kimi zaman da olumsuzlanmas› bunun aç›k bir göstergesidir.
Yunanl›lar›n Osmanl›’ya Bak›fllar›n›n Kavramsal Analizi
Bu bölümde alt bafll›klar› oluflturan kavramlar›n arac›l›¤› ile Yunanl›lar›n Osmanl›’ya
bak›fllar› ve Osmanl› geçmiflini yorumlay›fllar› analitik bir biçimde de¤erlendirilmeye
çal›fl›lacakt›r.
“Biz”
Bilindi¤i gibi Yunanistan küçük bir devlet olarak do¤du. Daha sonra geniflledi ama
bu geniflleme sonucunda dahi Yunanistan büyük bir devlet olamad›. Buna ra¤men
Osmanl› koca bir ‹mparatorluktu. Yunanistan küçük bir devlet oldu¤u için milli kimli¤i oluflturan Ben tek bafl›na anlaml› ve yeterli bir Ben de¤ildir. Bu yüzden Yunanl›lar Osmanl›’n›n karfl›s›na Avrupa’y› koymufllar, bir taraftan Osmanl›’y› ötekilefltirir-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Yunan Milli Kimli¤i ve Osmanl› Geçmifli
ken di¤er taraftan kendilerini Avrupa’ya eklemlemeye çal›flm›fllard›r. Bu anlamda
Avrupa, Yunanl›lar için büyük ötekinin karfl›s›nda, kendilerinin de dahil oldu¤u büyük “Biz”dir. ‹flte bu nedenledir ki Yunanistan’da tarih kitaplar›nda anlat›lan daha ziyade Avrupa tarihi ya da sadece üç güçlü Avrupa devletinin (‹ngiltere, Fransa, Almanya) tarihidir (Frangoudaki, 1998: 97). Yine bu nedenle Yunan ulusal kimli¤ini
oluflturan “tevarüs edilmifl” olarak alg›lanan kültürel materyalin bir kutbunda Avrupa vard›r (Kouzelis, 1998: 106). Yine ayn› sebeple olsa gerek Yunanl›lar kendilerini Akdenizli olarak görürken Akdenizlilikten kas›tlar› Do¤u Akdenizli olma anlam›nda de¤il, Avrupal› olma anlam›ndad›r (Dragonas, 1998: 119). Antik Yunan’›n ça¤dafl Yunanl›lar taraf›ndan kullan›lmas› da Avrupa’ya eklemlenme hedefinden ba¤›ms›z düflünülemez. Zaten Avrupal›lar da bunu kabullenmifller ve kendi amaçlar›yla da
paralel olarak “Grek mitini” üretmifllerdir (Tsoukalas, 1999: 8).
“Seçilmifl Travmalar”, “Seçilmifl Zaferler”
Volkan-Itzkowitz seçilmifl travmay› “Bir grubun üyelerinde baflka bir grubun üyeleri taraf›ndan afla¤›lanm›fll›k ve ma¤dur edilmifllik fleklinde yo¤un duygular uyand›ran olay” olarak
tan›mlamakta ve “seçilmifl travmalar›n ve bunlara karfl› savunmalar›n ruhsal temsiller, etnik kimli¤in yaflamsal belirteçleri halini [ald›¤›n›]” (Volkan&Itzkowitz, 2002: 20) ifade etmektedirler. Seçilmifl zafer de nitelik aç›s›ndan bunun karfl›t› olup benzer etkiyi do¤urur.
Bunlar›n ortak önemli bir özelli¤i ise gerçeklikten kopar›l›p mitolojize edilmeleridir (Volkan&Itzkowitz, 2002: 24). Yunanl›lar›n da bu ba¤lamda de¤erlendirilebilecek seçilmifl
travma ve zaferleri vard›r. Yunanl›lar›n en büyük seçilmifl travmas› flüphesiz “Konstantinopolis’in Düflüflü”dür (bu sadece Yunanl›lar›n de¤il Avrupa’n›n da travmas›d›r). Bu travma
etkisini bugüne kadar sürdürmektedir ve Megali ‹dea’n›n hedeflerinden birisinin ‹stanbul olmas› da bu ba¤lamda de¤erlendirilmelidir. Yunan ders kitaplar›nda Osmanl› ‹mparatorlu¤u hakk›nda sistematik bir bilgi yokken Konstantinopolis’in düflüflünün 15 sayfa anlat›lmas› da bu travman›n bir sonucu olarak görülebilir (Stathis, 1998: 131). Yunanl›lar›n en
önemli seçilmifl zaferi ise Yunan Ba¤›ms›zl›k Savafl›’d›r. Bizi burada ilgilendiren Yunanl›lar›n hem seçilmifl travmalar›n›n hem de seçilmifl zaferlerinin di¤er aktörünün Osmanl›lar
(Türkler) olmas›d›r. Dolay›s› ile Yunanl›lar gerek galibiyetleri gerekse ma¤lubiyetleri temelindeki tarihin yorumuyla Türkleri sürekli olarak ötekilefltirmektedirler.
“Seçilmifl Öteki”
Yunan ulusal kimli¤i aç›s›ndan tek bir ulusal öteki yoktur. Daha ziyade savaflm›fl olduklar› ya da di¤er baz› sorunlar yaflad›klar› ülkeler (Türkler, Almanlar, Bulgarlar, Arnavutlar, az da olsa ‹talyanlar) Yunanl›lar için öteki konumundad›rlar (Frangoudaki,
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
71
72
Mustafa Kömürcüo¤lu
1998: 99). Fakat bunlar›n içinde Türklerin özel bir yeri vard›r; yani Türkler ulusal
kimli¤in belirleyicisi olma anlam›nda “seçilmifl öteki”dir. Bu durumun iki önemli tezahürü vard›r. Bunlardan birisi Yunanl›lar›n kendilerinde buldu¤u kötü nitelikleri (ki
bunlardan belki de en önemlisi Avrupa’ya göre geri kalmalar›d›r) Osmanl› geçmifline ba¤lamalar› (Dragonas, 1998: 116), di¤er bir deyiflle Türklere yans›tmalar›d›r.
Örne¤in Nikos Kazancakis’in “içimizdeki Türk’ten kurtulmak” (aktaran Volkan&Itzkowitz, 2002: 223) söylemi bu ba¤lamda de¤erlendirilebilir. Bu durumun bir di¤er
tezahürü ise Osmanl›-Türk etkisini yok saymakt›r (Frangoudaki, 1998: 104; Dragonas, 1998: 115). Bu iki anlay›fl yan yana duramayacak gibi görünüyorlarsa da pür
milli kimlik miti gere¤i birbirlerini sürekli olarak yeniden üretmektedirler.
“Ulusun Süreklili¤i”
Liakos’un belirtti¤i üzere Yunan ba¤›ms›zl›¤›n›n ilk y›llar›nda bugün-geçmifl iliflkisinin
iki kutbu vard›: “milli uyan›fl” (Yunan ihtilali) ve klasik antikite (Liakos, 2002: 31).
Fakat ulusal kimli¤in inflas› için kadim ile modern aras›nda iliflkinin kurulmas› gerekiyordu. Bu ise uluslar›n (ki buna Yunan ulusu da dahildir) kadimden bugüne “kesintisiz tarihsel süreklilik” iddialar›n›n gerekçesidir (Frangoudaki, 1998: 101). Yunanl›lar›n Antik ça¤› ile Modern Yunan aras›ndaki tarihi yorumlamalar› da bu çerçevede
olmufltur. Yunanl›lar bunun için önce Bizans’› kendilefltirmifllerdir, bu bir anlamda
Bizans ile bar›flmakt›r. Zira Yunanistan ilk kuruldu¤unda Bizans önemsenmezken
1860’lardan sonra Bizans’a verilen de¤er artm›flt›r (Millas, 1994: 55). Tabi ki Bizans böyle önemsenince Bizans’a son veren Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun ötekilefltirilmesi daha da kesinleflecektir. Yani Bizans Yunan ulusunun süreklili¤i çerçevesinde milli kimli¤in Ben yönünün bir parças› olurken ona son veren Osmanl› ise milli
kimli¤in öteki yönünün bir parças› (hem de büyük bir parças›) olacakt›r.
“Ötekinden Artakalanlar”
Yukar›da Osmanl›’n›n (Türklerin) Yunanl›lar için öteki oldu¤unu, dolay›s›yla Yunanl›lar›n Osmanl›’dan etkilenmedi¤i, etkilenmiflse bile bunun olumsuz yönde bir etki oldu¤u iddialar›ndan bahsetmifltik. Halbuki durum gerçekten böyle midir? Bir kere
yaklafl›k dört as›rl›k bir birlikte yaflama süresince topluluklar›n birbirlerinden etkilenmemeleri düflünülemez. Todorova da bu konuda Balkan halklar›n›n özellikle politik
kültür ve gündelik yaflamla ilgili olarak Osmanl› miras›n› tafl›d›klar›n› söylemektedir
(Todorova, 2000: 90). Fakat bu miras yeni do¤an ulus devletin ulusçu bak›fl aç›s›
için silinmesi gereken bir mirast›r. Bu yüzden dil, giyim, mimari baflta olmak üzere
bu miras›n silinmesi için büyük çaba gösterilmifltir. Örne¤in Yunanistan’da dilin
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Yunan Milli Kimli¤i ve Osmanl› Geçmifli
Türkçe’den ar›nd›r›lmas› çal›flmalar› yap›lm›flt›r. Millas Yunanca’n›n yabanc› sözcüklerden ay›klanmadan önce halk aras›nda kullan›lan Yunanca’da 30 binden fazla
Türkçe sözcük bulundu¤unu kaydederken bugün bu rakam›n 4 bin civar›nda oldu¤unu söyler (Millas, 2003: 188). ‹mparatorlu¤un önemli miraslar›ndan birisi de nüfus
problemidir. Zira ‹mparatorluk çat›s› alt›nda bir arada yaflayan çeflitli halklar, Balkanlarda ulus-devletleflme sonucunda ulustan olanlar/az›nl›k olanlar ikili¤ine düflmüfllerdir. Bu problem mübadelelerle afl›lmaya çal›fl›lsa da hâlâ Balkan devletleri aras›nda
gerginlik nedeni olarak kendisini hissettirmektedir.
Sonuç: Büyük Dikotomiler ve Küçük Dikotomi
Buraya kadar Yunanl›lar›n Osmanl›’ya bak›fllar›n›n tek tip olmad›¤›n› farkl› dönemlerde farkl› bak›fl aç›lar›na hatta ayn› dönemde farkl› bak›fl aç›lar›na sahip olabileceklerini gösterdik. Bununla birlikte fluan için de geçmifl için de Yunanl› bak›fl aç›s›nda
daha ziyade ulusçu yönün hakim oldu¤unu belirtmemiz gerekir. Bu yüzden burada
bu bak›fl aç›s›n›n k›sa bir de¤erlendirmesini yapaca¤›z.
Yunan ulusçu görüflü pek çok ulusçu görüfl gibi dikotomiler kurar. Bunlardan bir tanesi Avrupa/Osmanl› dikotomisidir. Burada Yunan kendisini Avrupa’ya ait görürken uzun süre birlikte yaflad›¤› Osmanl›’y› d›fllar ya da ötekilefltirir. Gerçi Avrupa da
kendisi için Osmanl›’y› bir öteki olarak görmektedir. Hatta kimi Avrupal›lar (t›pk› kimi Yunanl›lar gibi) Osmanl›’y› afla¤›lamaktad›rlar (Itzkowitz, 2000: 50-61). Kurulan
di¤er bir dikotomi, Avrupal›/Asyal› dikotomisidir. Yunanl›lar bu dikotomi içerisinde
kendilerini Avrupal› olarak görürken Osmanl›’y› Asyal› olarak görür. Halbuki Antik
Yunan’da Hellenler için Asyal›lar ne kadar yabanc› ise Avrupal›lar da o kadar yabanc›d›r. Do¤u/Bat› dikotomisi de yine bu çerçevede de¤erlendirilebilecek bir dikotomidir, Yunanl›lar bu dikotomi içinde de kendilerini Do¤uya ait kabul etmezler. Zaten
kendini Do¤ulu ya da Bat›l› olarak görmek ço¤u zaman co¤rafi konumdan ba¤›ms›zd›r. Müslüman/H›ristiyan dikotomisi ise farkl› bir yönden kurulan ama ayn› sonucu do¤uran bir dikotomidir. Yani Yunanl›lar H›ristiyan’d›r, Osmanl› ise Müslüman;
flu halde farkl›l›k aflikard›r. Tüm bu dikotomilerin ortak özelli¤i olarak da taraflar›n›
ay›ran çizgilerinin çok kesin olmas›n› söyleyebiliriz. Ayn› zamanda bu dikotomiler
büyük dikotomilerdir; çünkü çok genifl bir kapsama sahiptirler.
Yunan/Türk dikotomisi ise ancak bu büyük dikotomiler çerçevesinde anlam›n› bulabilecek küçük dikotomidir. Bu dikotomiye göre Yunanl›lar ve Türkler birbirinden kesinlikle farkl›d›rlar. Bu yüzden Yunanl›lara göre onlar büyük dikotomiler içinde Av-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
73
74
Mustafa Kömürcüo¤lu
rupal›/H›ristiyan/Bat›l› taraf›nda yer edinip kimliklerini olufltururken Türkler, Osmanl›n›n devam›/Müslüman/Do¤ulu/Asyal›2 olarak alg›lan›rlar ve böylece büyük dikotomilerde bu yönler nas›l bir öteki ise Türk de ayn› flekilde Yunanl›lar›n küçük dikotomisinin ötekisi olur.
Kaynakça
Benlisoy, Foti, Benlisoy, Stefo, “Millet-i Rum’dan Helen Ulusuna 1856-1922”, Modern Türkiye’de Siyasi
Düflünce C. I Cumhuriyet’e Devreden Düflünce Miras›: Tanzimat ve Meflruiyetin Birikimi, der: Mehmet
Ö. Alkan, ‹letiflim Yay, ‹stanbul, 2000, s.367-376.
Dragonas, Thalia, “Tehdit Alt›ndaki Milli Kimlikle Bafla Ç›kmak”, Tarih E¤itimi ve Tarihte ‘Öteki’ Sorunu,
Birinci Uluslararas› Tarih Kongresi, Tarih Vakf› Yurt Yay›nlar›, ‹stanbul, 1998, s. 113-124.
Frangoudaki, Anna, “Tarih Ders Kitaplar›nda Ulusal ‘Ben’ ve Ulusal ‘Öteki’”, Tarih E¤itimi ve Tarihte ‘Öteki’ Sorunu, Birinci Uluslararas› Tarih Kongresi, Tarih Vakf› Yurt Yay›nlar›, ‹stanbul, 1998, s. 96-105.
Heraclides, Alexis, Yunanistan ve ‘Do¤u’dan Gelen Tehlike’ Türkiye, çev: Mihalis Vasilyadis, Herkül Millas,
‹letiflim Yay, ‹stanbul, 2003.
Itzkowitz, Norman, “Alg›lamalar Sorunu”, ‹mparatorluk Miras›, der: L. Carl Brown, çev: Gül Ça¤al› Güven,
‹letiflim Yay., ‹stanbul, 2000, s. 50-61.
Kitromilides, Paschalis M., “Rebuplican Aspirations in Southeastern Europe in the Age of the French Revolution”, The Consortium On Revolutionary Europe 1750-1850, ed: Donald D. Horward, Athens, 1980, s.
275-285.
Kitromilides, Paschalis M., “‘Imagined Communities’ and the Origins of the National Question”, Modern
Greek Nationalism and Nationality, der: Martin Blinkhorn, T. Veremis, Atina, 1990, s. 23-65.
Kouzelis, Gerassimos, “Ulusal Kimli¤in Yap›s›: Yunan E¤itim Sisteminde Ö¤retmenlerin Ulusal ‘Ben’ ve Ulusal ‘öteki’ni Temsilleri”, Tarih E¤itimi ve Tarihte ‘Öteki’ Sorunu, Birinci Uluslararas› Tarih Kongresi, Tarih Vakf› Yurt Yay›nlar›, ‹stanbul, 1998, 106-112.
Liakos, Antonis, “The Construction of National Time: The Making of the Modern Greek Historical Imagination”, Political Uses of the Past, ed: Jacquues Revel, Giovanni Levi, London, 2002, s. 27-42.
Millas, Herkül, Geçmiflten Bugüne Yunanl›lar: Dil, Din ve Kimlikler, ‹letiflim Yay., ‹stanbul, 2003.
Millas, Herkül, Yunan Ulusunun Do¤uflu, ‹letiflim Yay., ‹stanbul, 1994.
Stathis, Penelope, “Yunan [ve Türk] Tarih Ders Kitaplar›nda ‘Ben’ ve ‘Öteki’ ‹mgeleri”, Tarih E¤itimi ve Tarihte ‘Öteki’ Sorunu, Birinci Uluslararas› Tarih Kongresi, Tarih Vakf› Yurt Yay›nlar›, ‹stanbul, 1998, s.
125-133.
Todorova, Maria, “Balkanlar’daki Osmanl› Miras›”, ‹mparatorluk Miras›, der: L. Carl Brown, çev: Gül Ça¤al›
Güven, ‹letiflim Yay., ‹stanbul, 2000, s. 70-112.
Tsoukalas, Constantine, “European Modernity and Greek National Identity”, Journal of Southern Europe
and the Balkans, vol: l No: 1 May 1999, s. 7-14.
Volkan, Vam›k D. ve Itzkowitz, Norman, Türkler ve Yunanl›lar: Çat›flan Komflular, çev: Banu Büyükkal,
Ba¤lam Yay, ‹stanbul, 2002.
2 “Do¤udan gelen tehlike” söylemindeki Do¤u’nun co¤rafi anlam› oldu¤u kadar ideolojik anlam› oldu¤unu unutmamak gerek (Heraclides, 2003: 37).
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
19. Yüzy›lda Avrupa:
Bir Cennet Düflünden Bir
Kâbusun Do¤uflu
3
LÜTF‹ SUNAR
Özet: Günümüzde yaflad›¤›m›z pek çok olgunun tarihsel olarak 19. yüzy›l içerisinde flekillenmesi bu dönemi pekçok aç›dan ilgi çekici k›lmaktad›r. Avrupa’n›n dünya hâkimiyetinin flekillendi¤i bir yüzy›l olarak
dünya tarihi içerisinde önemli bir yere sahiptir. Makale 19. yüzy›l›n Avrupas›n› pek çok yönden karakterize eden emperyalizmi ortaya ç›karan olgulara odaklanmaktad›r. Makalede emperyalizme temel olan de¤iflimler aç›s›ndan yüzy›l›n insani, toplumsal, siyasal ve en önemlisi de iktisadi oluflumu incelenmektedir.
Anahtar Kelimeler: Emperyalizm, kapitalizm, liberalizm, 19. yüzy›l, sekülerizm, ayd›nlanma.
Abstract: Many phenomenons we live in have been shaped in the 19th century. For this reason this
century is very important for understanding today’s conditions. Since this century is the age of European Dominance over the world, it should be analyzed from this perspective. This article is focusing on imperialism since it is the characteristics of the 19th century Europe from many dimensions. In this article the changes in the human understanding, social structure, political units and most importantly economic system are analyzed as the basis of the imperialism
Key Words: Imperialism, capitalism, liberalism, 19th century, secularism, enlightenment.
At›f©: Sunar, Lütfi, “19. Yüzy›lda Avrupa: Bir Cennet Düflünden Bir Kâbusun Do¤uflu”, ‹LEM Y›ll›k,
y›l 1, say› 1, 2006, s. 75-92
76
Lütfi Sunar
Rakiplerin güçsüzlü¤ü, Avrupal› güçlerin yay›lma iste¤i ile birleflince Avrupa güçlerinin dünya egemenlikleri pekiflti ve yeryüzünün büyük bir kesimi Avrupa’n›n hakimiyeti alt›na girdi.1 Bugüne kadar bu emperyal Avrupa’y› tan›mlamak, köklerini ve geliflimini ortaya koymak için çeflitli teoriler gelifltirildi. Yap›lan çeflitli aç›klamalar›n her
birinde ortak olan tema Avrupa’n›n 16. yüzy›l›n sonlar›ndan bafllayarak büyük bir
de¤iflim yaflad›¤› yönündedir. Marx’›n iktisadi geliflmeleri temele alan ve tarihî materyalizm çerçevesinde yapt›¤› aç›klama giriflimleri, Weber’in Avrupa kültürünün biricikli¤ine ve süzülmüfllü¤üne iliflkin görüflleri, Sombart’›n Yahudilerin ticari karakterlerini eksene alarak gelifltirdi¤i teorisi ve Polanyi’nin Avrupa’n›n dönüflüm ça¤›n›n temel dinamiklerine iliflkin görüflleri bu ça¤› ve dönüflümleri iyi anlayabilmemiz durumunda içinde yaflad›¤›m›z dünyan›n problemlerini ve bu problemlere
çözüm yollar›n› daha rahat bulabilece¤imiz önermesinden yola ç›kmaktad›r. Bu
durumu do¤uran sosyal, psikolojik, siyasal ve iktisadî faktörler 19. yüzy›l›n neden bir
Avrupa yüzy›l› olabildi¤ini anlamam›z aç›s›ndan son derece önemlidir.
Hobsbawm 19. yüzy›l tarihinin, “özünde, liberal yorumuyla burjuva toplumunun
gösterdi¤i tarihî özgül biçimler içinde kapitalizmin elde etti¤i zafer ve u¤rad›¤› dönüflüm”ler ekseninde tan›mlanabilece¤ini belirtmektedir (Hobsbawm, 1999: 17). Ona
göre tarihsel olarak 19. yüzy›l 1800 ile 1899 aras›nda kalan 100 y›ll›k devreyi de¤il, Frans›z Devrimi ile bafllayan ve Birinci Dünya Savafl› ile son bulan, 1789-1914
y›llar› aras›nda kalan dönemdir. Hobsbawm bu sebeple bu dönemi “uzun 19. yüzy›l” olarak adland›rmaktad›r.2 Polanyi’ye göre yüzy›l›n temel dinami¤ini büyük devletler aras›nda uzun ve y›prat›c› bir savafl ç›kmas›n› önleyen güç dengesi sistemi, dünya ekonomisinin efli görülmemifl biçimde örgütlenmesini sa¤layan uluslararas› alt›n
standard›, kendi kurallar›na göre iflleyen piyasa ve liberal devlet oluflturmaktad›r (Polanyi, 1986: 29). Böyle bir denge ve uyum süreci içerisinde 19. yüzy›l bir de¤iflim ve
dönüflümü simgelemektedir.
Bu ça¤a fleklini veren, Frans›z, Amerikan, Endüstri devrimleri ve ayd›nlanma düflüncesi ile kendini göstermifl olan bir dönüflümdü. Frans›z-Amerikan devrimleri siyasal
1 Eric Hobsbawm XIX. yüzy›l için “Tarihte bundan daha Avrupal› bir yüzy›l olmad›¤› gibi, gelecekte de
olmayacakt›r.” demektedir (Hobsbawm, 1999: 27). Zira bu dönemde Avrupa’n›n dünyay› kontrol alt›na
almas› h›zlanm›flt›r: “1876 y›l›nda Afrika’n›n yaln›z %11’i, Pasifik adalar›n›n da %57 kadar›
sömürgeleflmiflken, 1900 y›l›na kadar Afrika’n›n %90’›, Pasifik adalar›n›n da %99’u Avrupa’n›n denetimi
alt›na girecektir. Osmanl› ‹mparatorlu¤u, ‹ran ve Çin gibi eski devletlerin sömürgeleflme süreci de bu dönemde
tamamlanacakt›r” (Ülman, 2002: 23-24).
2 Eric J. Hobsbawm bu ça¤› üç eser ile detayl› bir flekilde incelemektedir: Devrim Ça¤› 1789-1848, Sermaye
Ça¤› 1848-1875, ‹mparatorluk Ça¤› 1875-1914. Üç kitap da Türkçe’de Dost Yay›nlar› taraf›ndan
yay›mlanm›flt›r.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
19. Yüzy›lda Avrupa: Bir Cennet Düflünden Bir Kâbusun Do¤uflu
düzeyde eski rejimler ile yenisi aras›nda net s›n›rlar koyarak Avrupa’n›n ve daha sonraki aflamalarda büyük ölçüde dünyan›n siyasî hayat›n› flekillendirmifltir. Endüstri
Devrimi ise ‹ngiltere’de ortaya ç›km›fl ve Avrupa’n›n sosyal, iktisadî yaflam kal›plar›n› yeniden tan›mlam›flt›r. Bununla birlikte ayd›nlanma düflüncesi felsefî olarak bu iki
olufluma zemin haz›rlam›fl ve yeniliklere aç›k bir toplumsal yap› oluflmufltur.3 Bu yönüyle 19. yüzy›l, Avrupa’n›n 16. yüzy›lda Rönesans, Reform ve co¤rafî kefliflerle
bafllad›¤› de¤iflim serüveninin tamamlanmas› ve bir insan tipinin, toplum yap›s›n›n,
iktisat sisteminin yerleflmesinin ça¤›d›r. Bu ça¤ ayn› zamanda, kendini aç›kça tan›mlam›fl olan Avrupa’n›n, siyasal, iktisadî, askerî, düflünsel ve kültürel olarak dünyaya
yay›lma ça¤›d›r. Avrupa’da bu dönemde ortaya ç›kan en yeni ve etkileyici olgu kapitalizmin ve buna ba¤l› olarak geliflen siyasal, sosyal ve kültürel kurumlar›n yerleflmesidir.4 Zira Lucien Febvre’nin (1994) belirtti¤i gibi kapitalizm, salt anlamda basit
bir iktisadî sistem de¤il, ayn› zamanda baz› temel toplumsal ve psikolojik önermelere sahip bir hayat tarz›d›r. Avrupa tarihini kapitalizmin ortaya ç›kmas› ve geliflmesi
etraf›nda aç›klamaya çal›flan Marx’›n, Weber’in, Sombart’›n ve Polanyi’nin ortaya
koyduklar› çerçeveler de kapitalizmin bütün Avrupa sistemini etkileyen bir yaflam
tarz› oldu¤unu savunmaktad›r.
Bu makalede temel olarak dört ana bafll›kta incelenecek olan bu dönüflümler insan›n, toplumun, iktisadi ve siyasal sistemin dönüflümleri ile 19. yüzy›l›n nas›l bir Avrupa yüzy›l› haline geldi¤ini aç›klamam›zda yard›mc› olacakt›r.
‹nsan›n Dönüflümü ve Modern Bireyin Do¤uflu
Avrupal› bireyin 16. yüzy›lda bafllayan oluflumunu 19. yüzy›lda tamamland›¤› söylenebilir. Bu birey, co¤rafi kefliflerle d›fl dünyaya keflfe ç›kan, Rönesans ve Reformla
içinde yaflad›¤› kavramsal dünyay› sorgulamaya bafllayan, Ayd›nlanma ile var olufla
dair sorular ortaya koyan, vatandafl olarak siyasal aç›dan modern devletin yap› tafl›n›
oluflturan, seküler, akl›n egemenli¤ine inanm›fl, ilerlemeye “iman etmifl” bir bireydir.
3 Ayd›nlanma tarihçisi Ernst Cassirer’e göre Ayd›nlanma düflüncesi insan›n dönüflümünü simgelemektedir.
Ayd›nlanma düflüncesi, yaflanan dönüflümlerin siyasal ve iktisadî devrimlerle, kuramsal sistemlerle, klasik
ekonomik politik ve faydac› felsefe ile bütünlemesi, burjuva toplumunun kamu kurumlar›n›n öncü modellerini
yaratmas›, Avrupa’da XVI. yüzy›lda bafllayan sekülerleflme serüvenini tamamlamas› aç›s›ndan ça¤›n olgular›
üzerinde son derece önemli bir etkendir (Cassirer, 1955).
4 Avrupa toplumunun oluflumuna ve Avrupa’n›n dünyaya yay›lma tarihine bakmak isteyen bir kiflinin ana u¤rak
noktas› kapitalizmin geliflimini aç›klamak olacakt›r. Amin (1997: 273) kapitalizmin tarihinde belli bafll› üç
aflama oldu¤unu belirtmektedir: Ticari kapitalizm, sanayi kapitalizmi ve finans kapitalizmi.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
77
78
Lütfi Sunar
Bütün bu dönüflümlerin felsefî kilidi olarak Ayd›nlanma’n›n, bir “insan projesi” vard›r. Bu projenin Tanr› merkezli bir dünyan›n yerine insan merkezli bir dünyan›n ikame edilmesi ile flekillenen yeni bir insan tipini hayata geçirdi¤ini söyleyebiliriz. Ayd›nlanma bilimin dine üstünlü¤ünü ortaya koyan bir düflünce sistemi olarak metafizikten ar›nmay› amaçlamaktayd›. Fakat Ayd›nlanma düflüncesinde Tanr›’n›n yerine
insan› koymak, onu metafizik ba¤lardan kurtarmaya yetmemifl; aksine, yap›lan üstün insan tan›m ve tasvirleri ile adeta bir tarihte veya bir toplumda yer almayan, kat›fl›ks›z soy bir insan tipi tan›mlanm›flt›r (Heidegger s. 65’ten aktaran Aktay, 2004:
15). Böylece insan Ayd›nlanmac› söylemde teolojik söylemdeki Tanr›’n›n yerini alm›flt›r. Aktay’a göre Ayd›nlanma döneminin insandan bahseden herhangi bir metnindeki insan kelimesinin yerine sadece Tanr› kelimesini koyarak daha öncesinin teolojik metinlerinden birini elde etmek mümkündür.
Ayd›nlanma düflüncesi/felsefesindeki bu birey ile kapitalizm aras›nda s›k› bir iliflki
mevcuttur. Bu bireyin kendine dair kurmufl oldu¤u dünya, kapitalizmin yerleflmesi
için uygun zemini oluflturmufltur. Ayd›nlanma felsefesi kapitalizmin yerleflmesi için
gerekli bir haz›rl›kt›r (Amin, 1997: 136). “Bu felsefe, bir dizi spesifik nedensel belirlenmeleri flart koflan bir mekanik materyalizm gelene¤ine dayal›d›r. Söz konusu spesifik belirlenmelerden en önemlisi, bilim ve teknolojinin, kendi (özerk) ilerleyiflleriyle, süreç içinde toplumsal iliflkileri de de¤ifltirerek, toplumsal hayat›n her alan›n› belirledikleri postülas›d›r” (Amin, 1997: 134). Böylece insan tipinin de¤iflimi, Polanyi’nin (1986) 19. yüzy›l uygarl›¤›n›n payandalar› olarak sayd›¤› temellerin ortaya ç›kmas›nda son derece etkili olmufltur.
Di¤er taraftan 19. yüzy›lda bilimsel düflünüflün de bu insan tipini do¤urma noktas›nda son derece etkin oldu¤unu biliyoruz. Marshall Berman’›n (2000) belirtti¤i gibi ayd›nlanma bilimi insan› özgürlefltirme, insan›n kendini evinde hissedece¤i bir dünya,
sonsuz bar›fl› ve mutlulu¤un evini kuraca¤›n› vaat ediyordu. Ahmet Kara bu dönemde böyle bir bilimsel düflünüflün etkisiyle Avrupal› bireyin dünyay› alg›lamas›n›n,
“ilerleme fikrine merkezi bir rol biçen bir tarih ve toplum anlay›fl›, ak›l ve deneyimle ulafl›lan bir tekil hakikat anlay›fl› ve hakikate ulaflma yetisine sahip, tarihin hâkim
öznesi, rasyonel birey anlay›fl›” oldu¤unu ortaya koymaktad›r (Kara, 2001: 86).
Böyle bir sacaya¤›na dayal› Ayd›nlanmac› söylem do¤rusal bir tarih anlay›fl›ndan türetilen ‘karanl›k bir Orta Ça¤’ tasvirinin de deste¤iyle ortaya ç›kmaktad›r.
Dolay›s›yla insan, hayat›n› art›k ak›l› merkeze alarak kurmaktad›r. Bu dönemde tarihe, ilerleyerek insan› daha iyi bir noktaya tafl›yan metafizik bir karakter atfedilmifltir. Polanyi’ye göre “Kendili¤inden geliflmeye duyulan kör inanç, insan akl›na hâkim
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
19. Yüzy›lda Avrupa: Bir Cennet Düflünden Bir Kâbusun Do¤uflu
olmufltu ve en ayd›n kesimler, tutucu din adamlar›n›n yobazl›¤› ile s›n›rs›z ve kontrolsüz bir toplumsal de¤iflim için çal›flt›lar” (Polanyi, 1986). Bunun halk›n yaflam› üzerindeki etkisi elbetteki çok fazlayd›. ‹nsanlar gittikçe bilimin ve akl›n vazetti¤i fleyleri
tek hakikat olarak kabul etmeye bafllad›lar. Hobsbawm, ça¤›n insan› için kilit sözcüklerden biri olarak sayd›¤›m›z ilerleme hakk›nda flunlar› yazmaktad›r:
“Muazzam, ayd›nlanm›fl, kendinden emin, kendinden hoflnut, fakat hepsinden öte kaç›n›lmaz.
Bat› dünyas›ndaki bu güç ve nüfuz sahibi insanlar aras›nda bir tek kifli bile yoktu ki, bu ilerlemeyi durdurmay› düflünsün. Olsa olsa bir avuç düflünür, ondan da az say›da sezgici düflünür,
bu kaç›n›lmaz ilerlemenin, gider gibi göründü¤ü dünyadan tamamen farkl›, belki de tam tersi
bir dünya yarataca¤› kehanetinde bulundu” (Hobsbawm, 1995: 16, 17).
Immanuel Wallerstein ise “Hepimiz bu tarihî sistemin moda etti¤i, hakl›l›¤› kendinden menkul ilerleme ideolojisiyle öylesine dolmufluz.” (Wallerstein, 1992: 36) diyerek Hobsbawm’› destekleyecek argümanlar sunmaktad›r. Bunun yan›s›ra Wallerstein bu düflüncenin -dikkatleri güne de¤il gelece¤e odaklad›¤› için- ilerlemeci bir sistem
olarak kapitalizmin çok say›da tarihî olumsuzlu¤unu gizledi¤ini düflünmektedir. Ona
göre “Karl Marx gibi kararl› bir suçlay›c› bile tarihî kapitalizmin tarihî olarak oynad›¤› ilerici role büyük a¤›rl›k vermifltir” (Wallerstein, 1992: 36).
Böylece s›n›rlar› genifl bir hareket ortaya ç›km›flt›r. Önceki dönemin dünyas›ndan
keskin bir flekilde ayr›lm›fl olan bu dünya art›k seküler kodlarla kurulmaktad›r.5 Max
Weber dünyan›n büyüsünü kaybetmesi olarak adland›rd›¤› bu genifl hareketin sonucunda, dinsel alan›n tamamen yok olmad›¤›n› fakat gündelik hayat›n küçük bir parças›nda veya marjinal gruplar›nda dondu¤unu düflünmektedir (Weber, 2002:
57,142). Jean Baechler ise bunu “16. yüzy›ldan itibaren Bat› asla dinsel de¤erlerin
ça¤r›s›yla kalabal›klar› seferber edememifltir.” fleklinde ortaya koymaktad›r. Baechler’e göre 19. yüzy›lda Bat›’da “bütün mümkün toplumsal tipler içinde; rahip, siyasetçi ve askeri gölgede b›rakarak, endüstrileflmenin belirli ö¤eleri olan iki tip öne ç›km›flt›r: Kendini yaln›zca kâr peflinde koflmaya adam›fl olan müteflebbis ve kendini bilimsel geliflmeye ve tekni¤e adam›fl olan teknolog” (Baechler, 1994: 141). Bu iki tip
bundan böyle hayat›n temel dinamiklerini belirleyeceklerdir. Böylece bilim ve sermaye yeni toplumun kurucusu olmufltur.
Bu dönemde de¤iflim resminin en önemli parçalar›ndan biri de daha fazla kazanma
arzusunun önünde bir engel olarak tan›mlanan geleneklerin y›k›lmas›d›r. Daha önce5 Yayg›n kan›n›n aksine sekülerizm dinin tamamen yok olmas› anlam›na gelmemektedir. Dinin hayat
içerisindeki temel kural koyucu vasf›n›n yitirmesi ve bu alan› baflka olgularla paylaflmas› anlam›na gelmektedir.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
79
80
Lütfi Sunar
ki dönemde hayat› bütünleyici bir anlam kümesine sahip olan gelenek, gittikçe bu konumunu yitirmektedir. Weber’e göre kapitalist ruhun ilk önce mücadele etmek zorunda oldu¤u düflman, geleneksellik olarak adland›r›labilecek duygu ve davran›fllard›r.
Böylece insan kuflat›ld›¤› geleneklerden s›yr›lma yetene¤i kazanarak ticarî yaflam için
uygun bir temel kurmufltur (Weber, 2002: 48). Eme¤i, insanl›¤›n maddî gereksinimlerini sa¤layan rasyonel bir örgütün hizmetindeki güç sayan Weber geleneksel hayat›n y›k›lmas›n›n eme¤in s›n›rs›z ve fütursuz kullan›m›na bir meflruiyet zemini oluflturdu¤unu düflünmektedir. Ona göre insanlar geleneksel yaflam tarzlar›n› korumak istemeleri durumunda kazanma güdüsüne yap›lan uyar› sonuçsuz kal›r (Weber, 2002: 49).
‹nsanlar için koruyucu bir rol oynayan geleneklerin birdenbire y›k›lmas› ve gelene¤in
reddi, insanlar› sahipsiz b›rakarak yeni bir toplumsal sistemle yüz yüze b›rakt›. Polanyi (1986) geleneksel yaflam›n y›k›lmas›n›n insan›n üzerindeki koruyucu tabakay› kald›rd›¤›n› söylemektedir. Bu sahipsizlik duygusu insanlar›n kiflisel ve toplumsal güvenlerini kaybetmelerine neden oldu. Bunun en temel sebebi büyüyen sanayi üretimi ve
piyasa sistemi için yaflamsal faktörler olan emek, toprak ve paran›n arz›n›n garantiye al›nmas› gereklili¤iydi. Bunun için her üçünün de sat›n al›nabilirliklerini sa¤lamak
gerekmekteydi. 19. yüzy›l›n insan için getirdi¤i en önemli yenilik eme¤in, topra¤›n ve
paran›n piyasa mekanizmas› içinde metalaflmas› ve böylece toplumun çökmesidir. Bu
sosyal iktisadî yap› içerisinde emek ve onun sahibi sat›l›¤a ç›kar›lm›flt›r. Polanyi, bu
tür bir kullan›m›n sonucunun bir facia oldu¤unu düflünmektedir. Bu yeni iktisadî sistem “bireysel ve toplumsal mutlulu¤a karfl› bir ilke olarak iflçinin sosyal çevresine, mahallesine, topluluk içindeki yerine, zanaat›na, tek kelimeyle daha önceleri iktisadî varl›¤›n›n içinde yer ald›¤› insan-do¤a iliflkisine hasar veriyordu” (Polanyi, 1986: 140).
19. yüzy›l toplumsal yap›s› veya kapitalizm üzerine çal›flan teorisyenler bu de¤iflmenin toplumsal anlamda ortaya ç›kard›¤› en önemli ç›kt›n›n yabanc›laflma (alienation)
oldu¤unu kay›t düflmektedirler. Amin (1997: 163) sermayenin toplumsal iliflki olarak
de¤il de, bir metâ olarak tan›mlanmas›n›n, kapitalist üretim tarz›na özgü yabanc›laflman›n mant›ksal sonucu oldu¤unu iddia etmektedir. Toplumsal ve kiflisel parçalanmalar yabanc›laflmaya yol açmaktad›r: “Geleneksel olarak toprak ve emek birbirinden
ayr›lmaz, emek yaflam›n bir parças›d›r, toprak da do¤an›n, yaflam ve do¤a tutarl› bir
bütün olufltururlar, dolay›s›yla toprak, komfluluk, zanaat ve inanç örgütleriyle ba¤lant›dad›r, kabile ve mabette, köy, loca ve kiliseyle ba¤lant›s› vard›r” (Polanyi 1986:
183). Ona göre bu yabac›laflma, topra¤›n ve eme¤in daha önce olmad›¤› flekilde metalaflt›r›lmas›n›n, insan›n do¤al olarak kendinde var olan eme¤i satmas›n›n ve tabiatta do¤al olarak var olan topra¤›n rant iliflkileri içerisine sokulmas›n›n bir sonucudur.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
19. Yüzy›lda Avrupa: Bir Cennet Düflünden Bir Kâbusun Do¤uflu
Gelene¤in Y›k›l›fl› ve Sanayi Toplumunun Oluflumu
16. yüzy›l›n son dönemlerinde toplum h›zl› ve önlenemez bir dönüflüm içerisine girmiflti. Modern sanayi toplumlar›n›n habercisi olan birtak›m temel de¤iflmelerle toplumun yap›lan›fl›, iliflkileri, kurumlar› ve anlam› h›zl› bir flekilde dönüflüme u¤ramaktayd›. Bu dönemde endüstri devrimi ile üretim tarzlar› ve buna ba¤l› olarak mekân
insan iliflkisi, tüketim al›flkanl›klar›, gündelik hayat›n düzeni de¤iflmekteydi. Polanyi’nin deyimiyle iblis fabrika geleneksel zihniyetin temellerini altüst ederek, önceki
dönemin paradigmalar›n› yerinden oynatt›. Eski dönemle sembolize edilen toplumsal yap›n›n sanayi devrimi ile bafllayan sosyal ve iktisadî dinamizme, siyasal olarak
h›zla flekillenen siteme ayak uydurmas› son derece güçtü. Zira geleneksel toplumsal
yap›n›n toplumun ve bireylerin dinamizmine, taleplerine, ç›karlar›na ve rasyonalitesine cevap verebilmesi söz konusu olamazd›. Dolay›s›yla “daha dinamik, daha ak›lc›
ve bireylerin tarih-dönüfltürücü potansiyeline inanan ve güvenen yeni bir söyleme ihtiyaç vard›” (Kara, 2001: 7).
Bu de¤iflimin 16. yüzy›lda bafllad›¤›n› iddia edenler hiç de haks›z say›lmazlar. Sosyal
olgular›n de¤ifliminin yavafl oldu¤u hesaba kat›l›rsa geçen üç yüzy›l›n pek de uzun olmad›¤› iddia edilebilir. “Tarihin büyük sahnesinde, dekorlar, seyircinin gözü önünde
de¤ifltirilmez” diyen Henri See kapitalizmin ve onun flekillendirdi¤i toplumsal sistemin de “hiç de¤ilse 16. yüzy›ldan itibaren” bafllad›¤›n› söylerken buna iflaret etmektedir (See, 2000: 145). Dolay›s›yla de¤iflimin izle¤ini sürerken her ne kadar 16. yüzy›l sonuna odaklansak da bu de¤iflimin yavafl ve sab›rl› bir flekilde üç yüz y›l sürdü¤ünün bilincinde olmak gerekiyor.
16. yüzy›l›n sonuna odaklanmak büyük toplumsal yans›malar oluflturan, hatta toplumsal sistemi kökünden de¤ifltiren iki büyük devrim ve onlar› takip eden devrimcikleri incelemeyi zorunlu k›lar. Toplumsal sistemi kökünden de¤ifltiren bu devrimler ‹ngiltere’nin öncülük etti¤i ve büyük oranda onunla s›n›rl› kalmayan Endüstri Devrimi
ve Fransa’da ortaya ç›kan, yine büyük oranda onunla s›n›rl› olmayan bir siyasî dönüflüm yaratan Frans›z Devrimi’dir. Hobsbawm (1995: 14). Her iki devrimin de yeni bir toplumun zaferini iflaret etmekte oldu¤unu söylemektedir. 19. yüzy›l Avrupa’s›n›n devrimlerle kökünden sars›lan toplumsal yap›n›n yeniden kurulmas› da her
biri devrim niteli¤i tafl›yacak yasal, sosyal ve felsefî de¤iflimleri gerektiriyordu. Dolay›s›yla 19. yüzy›l, Avrupa toplumunun oluflum dönemi olmas›n›n yan›s›ra cesur bir
de¤iflim yüzy›l› olarak da adland›r›labilir.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
81
82
Lütfi Sunar
Bu de¤iflimler toplumsal alanda ilk olarak, s›n›flar›n yerlerinden oynamas›, baz› s›n›flar yok olurken yeni baz› s›n›flar›n ortaya ç›kmas›yla kendini hissettirdi. Avrupa’da
toplumsal iliflkilerin temeli olan s›n›f iliflkileri ve buna ba¤l› olarak yasal ve siyasal sistemin de¤iflime u¤ramas› da kaç›n›lmazd›. Zira eski rejimin siyasal olarak y›k›lmas› ve
yerini yavafl yavafl meflruti monarflilere terk etmesi ile birlikte sosyal s›n›flar›n fonksiyonlar›nda bir de¤iflme gerçekleflti. Örne¤in ortaya ç›kan bu yeni toplum ile birlikte
ne aristokrasi ne de köylüler ve burjuvazi art›k eski yerleflik siyasal konumlar›n› koruyamad›lar. Di¤er taraftan iktisadî sistem olarak gittikçe yerleflen kapitalizm ve sanayi üretimi iliflkileri bu de¤iflimi desteklemekteydi. “Bunun belli bafll› sebeplerinden biri (daha baflka sebepler de vard›r) hukuki ayr›ma dayanan s›n›flar›n ilgas› ve kapitalist geliflmenin, sonuçta, s›n›flar› iktisadî rollerine göre yeniden taksim etmesidir” (See, 2000: 176). Buna göre 19. yüzy›lda çeflitli s›n›flar› teflkil eden fertlerin bu s›n›flar›n konumuna dair fikirleri gittikçe belirginleflmektedir. Bu anlamda 19. yüzy›l Avrupa’s›nda hâkim toplumsal s›n›f bundan sonra toplumsal, iktisadî ve siyasî olarak
avantajl› olan “muzaffer burjuvazi”dir (Hobsbawm, 1995). Bunun karfl›s›nda devri
geçmifl aristokrat s›n›f›, devlet deste¤iyle ayakta kalmaya çal›flsa da burjuvazinin dinamizmi karfl›s›nda pek fazla dayanamayacakt›r. Di¤er taraftan çal›flan kesimin proleterleflmesi (iflçi s›n›f›n›n do¤uflu) de bu döneme rastlamaktad›r. Art›k sosyal anlamda aristokrasi ile burjuvazinin mücadelesi yerini iflçi s›n›f› ile burjuvazi aras›ndaki mücadeleye b›rakmaktad›r. Bu mücadeleler ikisi k›ta çap›nda (1830 ve 1848) olmak
üzere üç devrime6 yol açacak ve nihayetinde 1870’lerde uluslararas› bir iflçi hareketinin do¤mas›yla neticelenecektir.7
Bütün bu de¤iflimleri destekleyen bir iktisadi yap› da toplumsal sistemle birlikte geliflmekteydi. 19. yüzy›l toplumunun piyasa toplumu oldu¤unu düflünen Polanyi bu
toplumun 16. yüzy›ldaki temellerini flöyle aç›klamaktad›r:
“Ulusal piyasalar gelifliyordu; tah›l fiyatlar› art›k yerel de¤il bölgeseldi; bu da yayg›n para kullan›m›n› ve mallar›n büyük ölçüde piyasaya sürülebilir olmas›n› gerektiriyordu. ... Bir dizi flair, düflünür ve yazar devrimin vahfletini sergilemiflti. Kitlelerin, onlar›n çaresizli¤ini ac›mas›zca
sömürenler taraf›ndan, ölesiye çal›flt›r›l›p aç b›rak›ld›klar› kan›tlanm›fl bir gerçek olarak görülüyordu. Toprak çevrilmelerinin k›rsal kesimde evsiz ve topraks›z b›rakt›¤› ve onlar› yoksullar
yasas› reformuyla oluflturulan emek piyasas›na sal›verdi¤i de, fabrikalarda ve madenlerde ölesiye çal›flt›r›lan çocuklar›n belgelenmifl trajedilerinin kitlelerin düflkünlü¤ünün ac› bir kan›t› ol-
6 Üçüncüsü, 1870’te Paris’te iflçilerin k›sa süre de olsa yönetime el koyduklar› Paris komünüdür.
7 Endüstri Devrimi’nin sonuçlar› toplum için bir felaket olmufltu. Bundan böyle kitlelerin ancak idare edilmeleri
gerekecekti (Hobsbawm, 1995: 115). Polanyi ise bu devrimleri ve iflçi hareketlerini toplumun kendini
korumas› olarak ifadelendirmektedir (Polanyi, 1986).
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
19. Yüzy›lda Avrupa: Bir Cennet Düflünden Bir Kâbusun Do¤uflu
du¤u da. Gerçekten de Sanayi Devrimi’nin bilinen aç›klamalar›n›n dayand›¤›, on sekizinci yüzy›l toprak çevrilmelerinin sa¤lad›¤› sömürünün derecesi, evsiz barks›z kalm›fl iflçilerin pamuk
sanayindeki yüksek kârlara ve ilk sanayicilerin ellerindeki h›zl› sermaye birikimine yol açan düflük ücretleriydi. Suçlama sömürüydü, vatandafllar›n bunca sefalet ve alçal›fla neden olan sömürüsü” (Polanyi, 1986: 164).
Bütün bu de¤iflim ve dönüflümler neticesinde burjuva toplumu do¤mufltur. Liberalizmi siyasî, sosyal ve iktisadî bir yaflam ve iliflki biçimi olarak gören burjuva toplumu
iktisadî büyümenin rekabetçi özel giriflime, (emek dâhil) ucuza al›p en pahal›ya satma baflar›s›na dayand›¤›na inanan bir toplumdu. Bu toplumsal yap›, özü iktisadî olan
bir dizi mücadeleye sahne olacakt›r.
Modern Devletin Ortaya Ç›k›fl› ve Kapitalizmin Yerleflmesi
Kapitalizm 19. yüzy›la kadar çeflitli biçimlerde kendini gösterse de henüz tamamlanm›fl bir sistem de¤ildi. Di¤er bütün üretim flekillerini alt ederek sanayinin yerleflmesi kapitalizmin de iktisadî sistem olarak tamamlanmas›na zemin haz›rlam›flt›r. Zira sermayenin sanayi giriflimindeki flekillendirici rolü son derece önemlidir. Di¤er taraftan kapitalizm ayn› zamanda sosyal ve psikolojik olarak da iliflkili kavram ve konular üzerinde
belirleyici olmufltur. Dolay›s›yla 19. yüzy›l Avrupa’s›n› incelemek a¤›rl›kl› olarak iktisat
taraf›ndan belirlenmifl bir toplumu incelemek anlam›na gelmektedir. Zira kapitalizm,
bir iktisadî sistem olarak sosyal ve bireysel iliflkileri ve dünya görüflünü etkilemifltir.
Kapitalizm Avrupa’ya has bir olgudur ve bu olgu modern devletin do¤ufluyla yak›ndan ilgilidir. Zira kapitalizmin devletle kurabilece¤i iliflkiler ancak Avrupa’da hayat
bulabilmifltir. Birçok kuramc› bunu farkl› boyutlar›yla dile getirmifltir. Kapitalizmin
do¤ufluna yapt›klar› etki/katk› bak›m›ndan dinsel, iktisadî ve sosyal faktörleri içiçe
geçiflini incelikle ortaya koyan Weber’e göre rasyonel devlet yaln›zca Bat› dünyas›nda var olmufltur (Weber, 2002). Böylece kapitalizmin do¤mas› ve geliflmesi için temel önem tafl›yan Avrupal› rasyonel devlet, modern kapitalizmin serpilebilece¤i tek
toprakt›r (Weber, 2002: 22-23). Febvre’ye göre ise kapitalizmin ortaya ç›kmas› büyük modern devletlerin, büyük merkezi güçlerin kurulmas›yla çak›flmaktad›r (Febvre,
1994: 73). Bu¤ra ise laissez-faire’nin kendili¤inden oluflmas›n›n beklenmesi durumunda serbest piyasalar›n hiçbir zaman ortaya ç›kamayaca¤›n› savunmaktad›r.8
8 Ona göre “serbest ticaret sanayilerinin önde geleni pamuk sanayinin gümrük tarifeleri, d›fl sat›m primleri ve
ücret desteklemeleri yard›m›yla kurulmas› gibi, laissez-faire’in kendisi de devlet taraf›ndan” uygulanmaktad›r.
(Bu¤ra, 1986: 16-17).
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
83
84
Lütfi Sunar
Ona göre 1830’lu-40’l› y›llar, yaln›zca iktisadî sistemi k›s›tlayan düzenlemeleri ortadan kald›ran yasalarda de¤il ayn› zamanda devletin yönetsel ifllevlerinde de büyük bir
art›fla tan›k olmufltur. “Devlet art›k liberalizm taraftarlar›n›n belirledi¤i görevleri yerine getirmek için merkezi bir bürokrasiyle donanm›flt›r” (Bu¤ra, 1986). Marx da s›n›fsal iliflkiler ba¤lam›nda devletin rolüne vurgu yapmaktad›r. Marx (2000) kapitalizmin ilk aflamas›nda ilk sermaye birikiminin sa¤lanmas›na yarayan köylülerin topraklar›ndan sürülmesinin yasal zemininin temin edilmesinin yan›s›ra, devletin temel
fonksiyonunun yeni oluflan iflçi s›n›f›n›n kontrol alt›na al›nmas› ve ücretlerin düflük
tutulmas› oldu¤unu düflünmektedir. Özel’e göre (2002: 48) “16. yüzy›l ve sonras›ndaki Avrupa’da, devlet kurma ile pazar kurma ayn› sürecin iki yüzünü teflkil etmifllerdir.” Sermayenin birikimi sürecinde devletin rolü son derece önemlidir. Özel’in
aktard›¤›na göre (2002: 48) kapitalizm tarihçisi Braudel, kapitalizmin “devlet ile özdefl hâle geldi¤i zaman” baflar›l› olaca¤›n› düflünmektedir. Wallerstein’e göre de “tarihî kapitalizmde kapitalistler, devlet mekanizmalar›n› … kendi yararlar›na kullanma
yetilerine güvenmifllerdir” (Wallerstein, 1992). Kapitalistler ülke içinde ve d›fl›nda yat›r›mlar›n› bu güvenle yapm›fllard›r. Modern pazar, elbette belirli bir siyasal çevreye
dayanmak zorundad›r; ama kapitalizmin geliflebilmesi için iktisadî yap›ya genifl ölçüde özerklik tan›nmas› gerekir ve buna ek olarak siyasal sistem bütünleflmifl ve merkezîleflmifl olmal›d›r. Bu bak›mdan modern devlet, kapitalizmin temelidir.
Anthony Brewer’›n Marx’tan esinlenerek tan›mlad›¤› gibi “kapitalizm, mülksüzler,
serbest çal›flanlar ve üretim araçlar›n›n sahipleri aras›ndaki iliflki”dir (Brewer, 1989:
39). Bu iliflkinin sa¤lanmas› için parasal sermayenin ve üretim araçlar›n›n birilerinin elinde yo¤unlaflmas› gerekmekteydi. Kapitalizmin en temel flart› olan sermaye
birikimi Avrupa’da köylülerin çitleme hareketi ile topraklar›ndan sürerek9 üretim
araçlar›n› ele geçiren toprak sahiplerinin ellerinde yo¤unlaflm›flt›r. Buna ra¤men bir
ileri aflamaya geçmek için gerekli miktarda büyük sermaye birikimi 17. yüzy›ldan
9 Çitleme hareketi (Enclosure) ile eski feodal beylikler burjuva mülkü haline gelmifl, topaklar›n çitlenmesiyle
beraber endüstri ve ticaret için uygun bir emek gücü ortaya ç›km›fl ve böylece sanayi kapitalizmi için gerekli
olan flartlar ortaya ç›km›flt›r. Çitleme hareketi ile birlikte bofl araziler kullan›ma girmifl ve böylece köy
cemaatleri yok olmufl, büyük çiftliklerde daha verimli bir hayvanc›l›k ve tar›m faaliyetinin yap›lmas›
sa¤lanm›flt›r. Bu da kapitalizmin geliflmesi için gerekli olan sermaye birikiminin sa¤lanmas›yla sonuçlanm›flt›r.
Topra¤›n özel mülkiyete geçmesi için baflvurulan bu metot asl›nda, toplumsal yap›ya Polanyi’nin ifadesiyle
devrimci fliddet uygulama süreciydi (Ayr›nt›l› bilgi için bkz. Thompson, 1968).
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
19. Yüzy›lda Avrupa: Bir Cennet Düflünden Bir Kâbusun Do¤uflu
itibaren sömürgecili¤in devreye girmesiyle ortaya ç›km›flt›r. Sömürgecili¤in besledi¤i ticari iliflkiler neticesinde geniflleyen pazar güçleri ve daha büyük bir ticaret a¤›
için üretim bafllam›flt›r. Büyüyen iç ve d›fl ticaret, kapitalizmin temel itici güçlerden
biri haline gelmifltir. Sermayenin bu oluflumu çeflitli aflamalar halinde ortaya ç›km›flt›r. Marx sanayi kapitalizmini ortaya ç›karan sermaye yo¤unlaflma aflamalar›n› flöyle s›ralamaktad›r: (1) Bafllang›ç noktas›nda bir tefeci sermaye, bir de ticarî sermaye vard›r. (2) Senyörlük rejiminin ve loncalar sisteminin engellerini aflabilmek için
yeni manifaktürler tercihen ihracat merkezi olan liman kentlerinde veya beledi örgütlenmeler ile onlar›n esnaf kurulufllar›n›n denetimlerinin d›fl›nda kalan iç bölgelerde kurulmufllard›r. (3) Yeni topraklar›n keflfi, buradan getirilen de¤erli madenler,
bu yerlerin yerleflime aç›lmas›, köle ticareti ile sermaye birilerinin elinde yo¤unlaflmaktad›r (Marx, 2000: 714-715). Dolay›s›yla 16. yüzy›lda modern kapitalizmin
do¤mas›na araç olacak sermaye art›fl›n› sa¤layan ticarî canlanman›n iki d›fl kayna¤› oldu¤unu söyleyebiliriz: “Para arz›n›n genifllemesi bak›m›ndan Amerikan gümüflü, mal arz›n›n genifllemesi bak›m›ndan ise Asya” (Özel, 2002: 47). Bu dönemde
ücretler sabit kalm›fl fakat fiyatlar yükselmifltir. Böylece kâr hadleri yükselmifl ve
sermaye birikimi h›zlanm›flt›r.
Weber ise sosyal ve dini faktörlere daha fazla vurgu yapmaktad›r. Onun kapitalizm
tan›m›n›n iki temel ö¤esi vard›r: Protestan kapitalist ruh, iktisadî rasyonelleflme (Weber, 2002: 61, 120). Weber, Protestan ahlak›n›n moral hayat›n bir cins rasyonellefltirilmesi çabas› oldu¤unu ve kapitalizmin ise en temelde iktisadî faaliyetlerin rasyonellefltirilmesi oldu¤unu göstermeye çal›flm›flt›r. Fakat Weber’in bütün bir kapitalist sistemin sadece Protestanl›k sebebiyle olufltu¤u gibi bir iddias› bulunmamaktad›r.10 Ona göre Protestanl›k kapitalizmin yay›lmas›na katk›da bulunan yegâne faktör de¤il bunlardan sadece biridir. Weber’e göre kapitalizmi s›n›rs›z kazanma açl›¤›
ile ifade edemeyiz: “Kapitalizm olsa olsa bu usd›fl› güdünün dizginlenmesi, en az›ndan rasyonel olarak dengelenmesi ile özdefl olabilir” (Weber, 2002: 16). Kapitalist
iflletme sürekli rasyonel bir verimlilik peflindedir. Zira kapitalist düzen içinde verimlili¤e ulaflma olana¤› tafl›mayan bir iflletme batmaya mahkûmdur. Bu rasyonellefltir-
10 Weber “[burada] Kapitalist ruh’un yaln›zca reformun belirli etkileri sonunda ortaya ç›kabilece¤i ya da
kapitalizmin iktisadî bir sistem olarak reformun ürünü oldu¤u yollu saçma bir ö¤retiye dayanan bir tez
savunulmayacak” diyerek bunu aç›kça dile getirmektedir (Weber, 2002: 73).
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
85
86
Lütfi Sunar
me Weber’de hesaplanabilirlik ve hesap verilebilirlikle özdefl kullan›lmaktad›r (Weber, 2002: 22). Weber sonsuz biriktirmeyi bir araç de¤il de amaç olarak görmenin
kapitalizmin merkezi ay›r›c› özelli¤i oldu¤unu düflünmektedir. Ona göre kapitalizmin
özel ethosu üretmek ve biriktirmektir (Weber, 2002: 40).
H›ristiyanl›k’ta 16. yüzy›lda gerçekleflen ve Weber’in de son derece önemsedi¤i Reform, kapitalizmin ortaya ç›kmas› için son derece önemlidir. Zira H›ristiyanl›k dünya iflleri için çal›flmay› hor gören bir din olarak iktisadî geliflmenin önündeki en büyük engel olarak durmaktayd›. Weber’in düflüncesine göre, kapitalizm öncesi dönemde, biriktirmek, tasarruf etmek ve kar peflinde koflmak kabul edilemez iken Protestanl›k ile birlikte kapitalist kar arzusu ahlaki ve duygusal aç›dan cazip hale gelmifltir (Weber, 2002: 55, 57). Weber burada meslek düflüncesinin de¤iflimine özel anlam atfetmektedir11. Protestanl›k ve özellikle Kalvincilik meslek kelimesinin anlam›n› olumsuzdan olumluya çevirerek meslek sahibi olman›n ve üretmenin Tanr›’n›n
seçkin kullar›ndan biri olma statüsünü teyit için gerekli oldu¤unu düflünmektedir.
Böylece Kalvincilik zahidâne (ascetic) iktisadî kazanc›, bir H›ristiyan’›n en önemli vas›flar›ndan birine dönüfltürmüfltür. Kalvinciler, devlet ve kilisenin H›ristiyan toplumsal bir üst yap› temeli üzerinde yükselen organik toplumsal yap›s›n›n karfl›s›na, kiflinin kendi yetenek ve karar verme gücüne dayanan rasyonel ve yasal kazanma güdüsünü koydular. Weber püriten yaflam biçiminin do¤al olarak sermaye birikimini
teflvik etti¤ini ileri sürerken ça¤dafl, iktisadî insan›n befli¤inde Püritenizmin oldu¤unu
söylemektedir (Weber, 2002).
Febvre kapitalizmin özünü sermayenin oluflturdu¤unu ve olufltururken de, kapitalist
bir zihniyete can verdi¤ini düflünmektedir. Bu zihniyet “düflünceleri, duygular› ve
inançlar› kapitalizmin rengine boyamakt›r” (Febvre, 1994: 90). Ona göre “siyasal olgular, dinsel olgular, entelektüel olgular; bunlar›n hepsi de tek ve gerçek çehrenin,
sermayenin çehresinin takt›¤› de¤iflken maskelerdir” (Febvre, 1994: 90). Febvre,
Marx ve Weber aras›nda ara bir yol bulmakta ve sermaye birikimi hususunda Marx’›n
söyledikleri ile kapitalizmin ruhu ve Protestan etik hakk›nda Weber’in söylediklerini
birlefltirmektedir. Fevbre kapitalizmin ortaya ç›kmas› için bir serbesti ortam›n›n olmazsa olmaz oldu¤unu dile getirmekte ve 16. yüzy›l›n böyle freni olmayan bir ser-
11 Almanca meslek (beruf) kelimesinin kökü seslenmek/ça¤›rmak (rufen) anlam›na gelmektedir. Dolay›s›yla
meslek de ça¤›r›lmak ile efl anlaml›d›r. Kalvinizm’de meslek, kiflinin tanr› taraf›ndan yapmaya ça¤r›ld›¤› ifl
anlam›na evrildi¤ini ve böylece ifl sahibi olman›n ve üretmenin Tanr›’y› memnun etmek için gerekli flart olarak
ortaya konmufltur. Weber burada böyle bir anlam de¤iflmesinin kapitalizme zemin haz›rlad›¤›na inanmaktad›r
(Weber, 2002, çevirenin notu, s.62).
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
19. Yüzy›lda Avrupa: Bir Cennet Düflünden Bir Kâbusun Do¤uflu
besti ortam› sa¤lad›¤›n› düflünmektedir. Zira kapitalizm ancak hiçbir fleyin kendi etkinlik alan›n› engellemedi¤i durumda ulafl›lacak bir durumdur. 16. yüzy›lda bafllayan
bu de¤iflim çeflitli aflamalardan geçerek 19. yüzy›lda modern kapitalizmi do¤urmufltur.12 Böylece maddî ve manevî süreçleri birlefltirerek Febvre kapitalizmin do¤ufluna
ve geliflimine yeni bak›fl gelifltirmifltir. Febvre’yi takip ederek Braudel, kapitalizmin
maddî ve teknolojik faktörlerini inceler ve kapitalizmin mucize sonucu de¤il do¤al
toplumsal süreçler sonunda ortaya ç›kt›¤›n› ortaya koyar (Wallerstein, 1993).
Belirtilmesi gerekiyor ki, kapitalizmin yerleflmesi ancak geleneksel sistemin y›k›lmas›yla mümkün olabildi. Zira geleneksel yaflam tarz› ve zihniyet kapitalizmin talep etti¤i flartlara ve yap›ya sahip de¤ildi. Geleneklerin ve gelenekselin y›k›lmas›, kapitalizm için gerekli olan psikolojik ve sosyal flartlar› sa¤lam›flt›r. Bunun gerçekleflmesi
için de dini alg›lar›n ve düflüncenin de¤iflmesi gerekmifltir. Böylece 19. yüzy›l ekonomisinin kökenlerinde kapitalizm ile Reformasyon aras›ndaki iliflki mevcuttur. Köylü toplumunun y›k›lmas› ve bunu müteakiben de serbest bir emek gücünün yarat›lmas› ile birlikte kapitalizm için gerekli olan üretim iliflkileri de sa¤lanm›flt›r. Kapitalizmin geliflebilmesi için kültürel bir ortam›n haz›r olmas› gerekti¤i düflüncesi neredeyse bütün kapitalizm tarihçilerinin üzerinde birlefltikleri noktad›r. Bu bak›fl aç›s›na
göre kapitalizm Avrupa tarihinin ve kültürünün do¤al bir ürünüdür.
Marx kapitalist ekonominin bir dünya ekonomisi oldu¤unun ilk fark›na varanlardand›r. Endüstriyel sermaye bir kez sald›r›ya geçtikten sonra kapitalist fetih, kapitalist endüstrileflmeyi bafllatacak rolü oynam›flt›r. Avrupa’daki kapitalizmin h›zl› geliflimi, kökenleri ve onun Afrika ve Asya’ya yavafl yavafl sirayet etmesi, bu bölgelerdeki önceki
üretim biçimlerinin farkl›l›klar›n›n sonucudur. D›fl pazarlarda yer kapmak ve sömürgeler yoluyla d›fl dünyan›n kaynaklar›n› kullanmak kapitalizme sermaye birikimi sa¤layan
en önemli faktörlerdendir. Kapitalizm uluslararas› bir ticaret olmaks›z›n yaflayamaz.
19. yüzy›l›n sanayi kapitalizmine geçilirken de¤iflen önemli unsurlardan biri de iflgücü kayna¤›d›r. Ücretli olarak çal›flacak özgür iflçinin ortaya ç›kmas› kapitalist bir
sistemin ifllerli¤i aç›s›ndan son derece önemlidir (Marx, 2000: 460-461).13 Özgür
iflçinin ortaya ç›kmas› ise çeflitli sosyal ve siyasal süreçler neticesinde mümkün ola-
13 Marx art› de¤erin kayna¤›n›n, kapitalist iflverenle maafll› iflçi aras›ndaki ba¤lant›y› kuran spesifik sosyal iliflki
oldu¤unu düflünmektedir. Dolay›s›yla onun kavramsallaflt›rmas›nda, iflçi eme¤inden ziyade kendi çal›flma
kapasitesi demek olan iflgücünü satmaktad›r (Marx, 2000).
12 “Rönesans’›n bireyci at›l›m›n›n arkas›ndan da, merkantilizm ve kat› düzenlemeler gelecek, bu uygulama
XVIII. yüzy›l›n sonu ile XIX. yüzy›l›n bafl›nda, yasa tan›maz, fren tutmaz, dizgine gelmez büyük modern
kapitalizmin muzaffer ve güçlü at›l›m›yla ortadan kalkacakt›r” (Febvre, 1994: 83).
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
87
88
Lütfi Sunar
bilmifltir: ‹lk önce topra¤a olan ba¤l›l›k çözülmüfl ve bir kent örgütlenmesi içinde yeni ba¤lar oluflmufltur; daha sonra insan›n ifl araçlar›n›n sahibi olarak gözüktü¤ü -Orta Ça¤ zanaatkârl›¤› gibi- iliflkiler çözülmüfl ve iflçinin üretim sürecinde gerekli üretim araçlar›na sahip olmamas›, her türlü birikimden yoksun olmas› durumu ortaya
ç›km›flt›r; iflçinin iflle olan iliflkisinin emek düzeyinde s›n›rl› kalmas› ile ifl örgütlenmesi köle ve köle sahibini and›r›r flekilde ortaya ç›km›flt›r (Marx, 2000: 460-461).
Di¤er taraftan serflik, kölelik ve akrabal›k gibi kösteklerin k›s›tlay›c›l›¤›ndan kurtulmufl, özgür emek gücünün varl›¤›, Weber için büyük önem tafl›r. Weber, Orta
Ça¤’da kapitalizmin geliflmemesinin, modern anlamda üretken bir proletaryan›n
yoklu¤undan kaynakland›¤›n› düflünmektedir (Weber, 2002: 43). Polanyi ise özgür
iflgücünün ortaya ç›k›fl›yla birlikte eme¤in metalaflmas›ndan bahseder ve emek ad›
alt›nda insan›n, toprak ad› alt›nda do¤an›n sat›labilir duruma gelmesinden yak›n›r.
Ona göre emek gücünün ücret denen bir fiyat üzerinden, toprak kullan›m›n›n da
rant denilen bir fiyat karfl›l›¤›nda herkesçe al›n›p sat›labiliyor olmas› insan›n do¤as›na ayk›r›d›r (Polanyi, 1986). Zira her iki unsur da normalde sat›lmak için üretilmezler, sat›lsalar da sat›lmasalar da varlard›r. Fakat kapitalizmde ikisinin de de¤eri
arz ve talebe göre belirlenmektedir. Üretim iliflkileri, yani insanlar›n üretim sürecinde birbirleriyle nas›l bir iliflkiye girdikleri kapitalizm için can al›c› bir önem tafl›r.
“Co¤rafi ve sosyal hareketlilikte yaflanan art›fl, insanlar› bir lorda ya da topra¤a
ba¤l› olmaktan kurtar›yordu, fakat kapitalist üretim tarz›ndaki emek hareketlili¤i
içinde bu insan mülksüz bir proletarya” (Macfarlane, 1994: 261) olmaktayd›. Polanyi, Speenhamland Yasas›14 çerçevesinde bunun pek de kendili¤inden iflleyen
do¤al bir süreç olmad›¤›n›, aksine kapitalist üretim için gereken emek gücünün
oluflmas› için topluma devrimci bir fliddet uygulanmas›yla ortaya ç›km›fl olan bir durum oldu¤unu ortaya koymaktad›r (Polanyi, 1986: 136).
Bütün bu geliflmeler 19. yüzy›l›n ilk çeyre¤inde kapitalizmin bir iktisadî sistem oldu¤u kadar, sosyal ve siyasî bir düzen olarak da yerleflmesine yol açt›. Hobsbawm’›n
liberalizm ça¤› olarak adland›rd›¤› bu dönemde liberal düflünce ve önermeler gittikçe daha fazla geçerlilik kazanmaya bafllad›.
Özet olarak kapitalizm bireysel, sosyal, siyasal sonuçlar› olan bir iktisadî sistem olarak Avrupa’da 16. yüzy›lda geliflmeye bafllam›fl ve 19. yüzy›lda tamam›yla yerleflmifltir. Bu süreçte en bafl›ndan bafllayarak devletin ve uluslararas› pazar›n, rolü son de-
14 Speenhamland Yasas› ‹ngiltere’de bir iflçi s›n›f›n›n ortaya ç›kmas›na zemin haz›rlayan bir yasayd›. ‹ngiltere’de
1795 y›l›nda kabul edilen yasa ile yoksullar›n kay›ts›z flarts›z yard›m almalar›n› öngören bir çeflit “yaflama
hakk›”n› güvence alt›na alan bir düzenleme yap›lm›flt›r. Ancak Speenhamland’a efllik eden Combination Act
ile yoksullar›n örgütlenmesi yasaklanm›flt›r.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
19. Yüzy›lda Avrupa: Bir Cennet Düflünden Bir Kâbusun Do¤uflu
rece önemlidir. Kapitalizmin bir sistem olarak ortaya ç›kabilmesi için gerekli olan temel flartlar -sermaye birikimi, iç ve d›fl sömürü, özgür iflçinin ortaya ç›kmas›, uluslararas› pazarlarda giriflimcinin garanti alt›na al›nmas› ve karfl›t güçlerin kontrol edilmesi- devletin deste¤iyle ortaya ç›km›flt›r. Dolay›s›yla kapitalizm kendi siyasal sistemini de beraberinde getirmifltir. Daha sonra ise kapitalizm tamamen yeni bir sosyal
durum oluflturmufl, s›n›fsal yap›y› de¤ifltirmifl, hukuksal yap›y› yeniden flekillendirmifl
ve kapitalist toplumu ortaya ç›karm›flt›r.
Sömürgecilikten Emperyalizme
19. yüzy›lda dünya sistemini oluflturan en önemli unsur Bat›’n›n yükselmesi ve Bat›
d›fl›n›n buna cevap üretememesiydi. Bu dönemde yeni olan en önemli nokta Avrupa dengelerinin bir dünya dengesi haline gelmesiydi. Avrupa’da ulus-devletin yerleflmesi ve bunu takiben Avrupal› devletler aras›nda yaflanan anlaflmazl›klar veya anlaflmalar›n dünya dengelerine yans›mas›yd›. Böylece Bat›l› siyasal sistem yeryüzüne yay›lm›flt›r.
Daha önce sömürgecilik devletlerin vatandafllar› arac›l›¤›yla yapt›klar› ticari bir faaliyetken 19. yüzy›ldan itibaren devlet politikas›, bizzat devletler taraf›ndan yürütülen
bir iflgale dönüfltü. Bu dönem ayn› zamanda dünya sisteminde bat›l› güçlere karfl› direnen Osmanl› ‹mparatorlu¤u, Çin, Hint Babür Sultanl›¤›, Fas Murab›t Devleti gibi
belli bafll› güçlerin bu durumlar›n› giderek kaybettikleri bir dönemdir. Art›k ticari iliflkilerde, askeri rekabette, kültürel-sosyal alanlarda bu devletler giderek Bat›l› güçler
karfl›s›nda konumlar›n› kaybetmekte ve gerilemektedirler. Bu da emperyalizmle bat›l›lar›n dünya siyasetinde üstün bir konum elde etmelerinin yolunu açm›flt›r.
Napoleon Bonaparte’›n M›s›r’a yapt›¤› sefer, yeni tip yay›lmac›l›¤a geçifli simgeleyerek iyi bir ayr›m noktas› oluflturmaktad›r (Ferro, 2002: 121). Emperyalizm, hem ölçek olarak hem de alan olarak klâsik sömürgecilikten farkl› olmas›n›n yan›s›ra iktidar biçimi, örgütlenifl ve özgün tahakküm biçimleri do¤urmas›yla da yeni ve kendine özgü bir tarz yakalam›flt›. Bütün bunlar, merkezdeki Avrupa’n›n sahip oldu¤u
uzak yerler üzerinde dayat›c›, hatta göz korkutucu bir iktidar profilini vermektedir.
Emperyalizm yeni iflgal edilen bölgelerin geliflen ekonomiye entegre edilmesi sürecinin siyasî bir fonksiyonudur.
19. yüzy›l, Fransa’dan bafllayarak önce tüm Avrupa’ya daha sonra da dünyaya ulus
devletlerin devrinin geldi¤ini ilan ederek bafllad›. Her bir devlet önce ulusal bilincini
infla edecek siyasetleri gelifltirmeye ve ulusu tek bir çat› alt›nda toplamaya giriflti.
Ulus devlet ya da modern devlet olarak adland›r›lan siyasî yap› kökleri yine 1600’le-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
89
90
Lütfi Sunar
re kadar geri gitse de 19. yüzy›l boyunca temel karakterlerini oluflturacak flekilde
yerleflmifltir. Zira modern ulus devletin uyru¤u, yönetim sistemi ve devletin di¤er bileflenleri de bu dönemde netleflmifltir.
19. yüzy›l›n ilk çeyre¤i Avrupa’da iç savafllar, devrimci ve karfl› devrimci mücadeleler dönemidir. Her tarafta imparatorlara karfl› ayaklanmalar bafl göstermifl ve siyasal olarak Avrupa haritas› sürekli de¤iflmifltir (Polanyi, 1986: 31). Yüzy›l›n ikinci yar›s›nda ise bu kargafla ve mücadele Avrupa d›fl›na tafl›nm›fl, daha aç›k bir ifadeyle Avrupal›lar savafl› art›k evlerinde yapmamaya karar vermifllerdir.
Modern ulus-devletin göstermifl oldu¤u en temel e¤ilimin yukar›da belirtildi¤i biçimiyle kapitalizmle girdi¤i iliflkiden ötürü yay›lma oldu¤unu söyleyebiliriz. Said’in de
(1998) iflaret etti¤i gibi daha sonra etkilerini fazlas›yla gösterecek olan kültürel ve siyasal yay›lmalar da yavafl yavafl Avrupal› olgular› evrensel hale getirmekteydi.
Sonuç: 19. Yüzy›l Avrupa Tarihinin Bugün ‹çin Anlam›
Bu makalede 19. yüzy›lda dünya egemenli¤ine giden yolda Avrupa’da yaflanan de¤iflimler incelendi. Bu noktada Avrupa’n›n bu yüzy›lda bütüncül olarak emperyal bir
sitem ile dünya egemenli¤ine sahip oldu¤unu anlam›fl bulunmaktay›z. Bu emperyal
sistemin arka plan›nda ise insan›n, toplumun, siyasetin ve hepsini besleyecek flekilde iktisad›n dönüflümü bulunmaktad›r. Her bir alanda yaflanan de¤iflme di¤erleriyle
iliflkili bir flekilde ortaya ç›km›flt›r.
Avrupa’n›n etkinli¤ini dünya üzerinde bir hâkimiyete çevirmekte oldu¤u bir ça¤ olarak 19. yüzy›l, dünya için özgül bir duygu yükü içermektedir. Zira bu ça¤da sürekli artan bir flekilde dünyan›n geri kalan› sistemli bir flekilde sömürgelefltirilmifltir. Bu sömürgelefltirme ile Avrupa d›fl› dünyan›n her türlü insani, sosyal ve iktisadi kaynaklar›na Avrupal›lar taraf›ndan el konulmufltur. Böylece bugünün kuzey ve güney, geliflmifl,
geri kalm›fl ve üçüncü dünya benzeri ayr›mlar› ve dünya ekonomik ve siyasal sistemindeki yap›sal eflitsizlikleri oluflturan sistemler bu dönemde kurulmufltur.
Geriye do¤ru bir incelemede kolayca anlamland›r›labilecek pek çok hakimiyet ö¤esinin kendi ça¤›nda ortaya ç›k›fl›n› inceledi¤imizde Avrupa’n›n dönüflümlerinin dünya
üzerinde kurulan hakimiyetle yak›ndan iliflkili oldu¤u gözlemlenebilir. Bu dönüflümler
ile birlikte modern burjuva Avrupa Uygarl›¤› oluflmufltur. Bu dönem gelece¤e umutla bak›lan bir ütopya ça¤› olmakla birlikte, yaflanan koflullar›n büyük kitleler için hiç
de memnuniyet verici olmad›¤› bir dönemdir. Ça¤›n sonuna gelindi¤inde teknikte ve
üretkenlikte büyük bir art›fl olmas›na ve siyasal, iktisadi sistem yerleflik hale gelmesine ra¤men bafllang›çtaki umudun yerini büyük bir umutsuzluk alm›fl bulunmaktayd›.
Bu da Avrupa’n›n dünya üzerinde tesis etti¤i sömürünün ayn› zamanda iç çöküntü-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
19. Yüzy›lda Avrupa: Bir Cennet Düflünden Bir Kâbusun Do¤uflu
nün de temeli haline geldi¤ini göstermektedir. Gittikçe artan bir biçimde 19. yüzy›l›n düzen ve ilerleme fikri sorgulanmaya ve toplumsal sistemde yeni modeller aranmaya bafllanacakt›r. Ancak ne var ki Avrupa’da bu umutsuzlu¤u aflmak üzere gelifltirilebilecek herhangi bir sorgulama, dünya egemenli¤inin kayb› korkusu ile bast›r›lacak ve modernitenin y›k›mlar› restorasyonlar yoluyla giderilmeye çal›fl›lacakt›r. Di¤er
taraftan sömürgecili¤in bafllang›c› ile sömürülen toplumlarda büyük bir bilinçlenme
ve Avrupa hakimiyetine karfl› ç›k›fl da bafllam›flt›r. 20. yüzy›l dâhilinde Avrupa’n›n
dünya egemenli¤i gittikçe çökmekte ve yeni bir dünya talebi yükselmektedir.
Sonuç olarak temelleri Avrupa kültürünün özgün olufluma dayanan, modernite ve
kapitalizmle yak›ndan iliflkili olan emperyalist siyasal ve iktisadi egemenli¤i aflmak
için modernitenin insan ve toplum modellerinin de sorgulanmas› ve farkl› medeniyetsel temellerden faydalanarak afl›lmas› gereklili¤i gün geçtikçe daha fazla gündeme gelmektedir. Zira ulusal ba¤›ms›zl›klar sonras›nda karfl› karfl›ya gelinen gerçek,
Avrupa’n›n dünya egemenli¤inin sadece siyasal ve iktisadi olmad›¤›, ayn› zamanda
kültürel ve kavramsal olarak da dünyan›n iflgal alt›nda oldu¤u idi. Bu makalede 19.
yüzy›l Avrupa hakimiyetini ve emperyalizmi bütüncül olarak anlamak için bu egemenli¤in arka plan› olan modernitenin insan ve toplum modeli, siyasal ve ekonomik
sistemi analiz edilmifltir. Görünen o ki dünyan›n Avrupa emperyalizminden ar›nd›r›lmas› için bütüncül karfl› ç›k›fllara ihtiyaç duyulmaktad›r.
Kaynakça
Aktay Yasin, “Bir Ayd›nlanma Projesi Olarak ‹nsan”, ‹nsan Haklar› Araflt›rmalar›, Y›l 2, Say› 2,
2004.
Amin Samir, Emperyalizm ve Eflitsiz Geliflme, Çev. Semih Lim, ‹stanbul: Kaynak Yay., 1997.
Baechler Jean, Kapitalizmin Kökenleri, Ankara, ‹mge Kitapevi, 1994.
Brewer Anthony, Marxist Theories of Imperialism: A Critical Survey, London: Routledge, 1989.
Bu¤ra Ayfle, “Önsöz”, Büyük Dönüflüm, Karl Polanyi, Çev. Ayfle Bu¤ra, ‹stanbul: Alan Yay.
1986.
Cassirer Ernst, The Philosophy of the Enlightenment, Trans. Fritz C. A. Koelln, James P. Pettegrove, Boston: Beacon Press, 1955.
Febvre Lucien, Uygarl›k, Kapitalizm ve Kapitalistler, Çev. Mehmet Ali K›l›çbay,
Ankara: ‹mge Yay. 1994.
Ferro Marc, Fetihlerden Ba¤›ms›zl›k Hareketlerine Sömürgecilik Tarihi, Çev: Muna Cedden,
Ankara: ‹mge Yay., 2002.
Heidegger Martin, “Metafizi¤in Onto-Teolojik ‹nflâs›”, Heidegger ve Teoloji, Der. ve Çev. Ahmet Demirhan, ‹stanbul: ‹nsan Yay›nlar›, 2002.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
91
92
Lütfi Sunar
Hobsbawm Eric, ‹mparatorluk Ça¤›, Çev. Vedat Aslan, Ankara: Dost Yay., 1999.
Hobsbawm Eric, Sermaye Ça¤›, Çev: Bahad›r Sina fienel, Ankara: Dost Yay, 1995.
Kara Ahmet, ‹ktisat Kuram›nda Pozitivizm ve Postmodernizm, Ankara: Vadi Yay., 2001.
Macfarlane Alan, Kapitalizm Kültürü, Çev. Remzi Hakan K›r, ‹stanbul: Ayr›nt› Yay., 1993.
Marshal Berman, Kat› Olan Herfley Buharlafl›yor: Modernite Deneyimi, ‹stanbul: ‹letiflim Yay.,
2000.
Marx Karl, Kapital I, II, III, Çev. Alaattin Bilgi, ‹stanbul: Sol Yay., 2000.
Özel Mustafa, “Avrupa ve Japonya’da Kapitalizm”, Divan ‹lmi Araflt›rmalar, Y›l 2002/2, Say› 13.
Polanyi Karl, Büyük Dönüflüm, Çev. Ayfle Bu¤ra, ‹stanbul: Alan Yay. 1986.
Said Edward W., Kültür ve Emperyalizm: Kapsaml› Bir Düflünce ve Siyasal Sorgulama Çal›flmas›, ‹stanbul: Hil Yay., 1998.
See Hernri, Modern Kapitalizmin Do¤uflu, Çev. Turgut Erim, ‹stanbul: Yönelifl Yay., 2000.
Thompson Edward Palmer, The Making of the English Working Class, London : Penguin,
1968.
Ülman A. Haluk, I. Dünya Savafl›’na Giden Yol ve Savafl, Ankara: ‹mge Yay., 2002.
Wallerstein Immanuel, “Braudel’den Harketle Gündelik Olarak Tarih (Önsöz)”, Maddî Uygarl›k
ve Kapitalizm, Fernand Braudel, Çev. Mehmet Ali K›l›çbay, Ankara, Gece Yay., 1993.
Wallerstein Immanuel, Tarihî Kapitalizm, Çev. Necmiye Alpay, ‹stanbul: Metis Yay., 1992.
Weber Max, Protestan Ahlak› ve Kapitalizmin Ruhu, Çev. Zeynep Gürata, ‹stanbul: Ayraç
Yay., 2002.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Tarihi Serüveni ‹çinde
Kur’an ‹slam’› Söylemi
3
HAMD‹ Ç‹L‹NG‹R
Özet: “Kur’an ‹slâm’›” tabirinde “Kur’an”›n merkeziyetli¤i özellikle vurgulanmak istenmifltir. Elbette ki
geleneksel ‹slâm anlay›fl›nda da Kur’an merkezdedir. Ancak Kur’an’›n merkezde olmas› geleneksel ‹slâm
anlay›fl›nda Kur’an’la birlikte kendilerine kaynak olarak baflvurulan sünnet, icma, k›yas gibi kavramlarla
da yak›ndan ilintilidir. Oysa modern dönemde çokça dillendirilen “Kur’an ‹slâm’›” söylemi, sünnet ve hadisleri saf d›fl› b›rak›p bütün düflünsel ve pratiksel ç›kar›mlar›n› Kur’an metnine dayand›rmak isteyen bir
söylem olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Her ne kadar bu söylemin ‹slâm tarihinde Hariciler, Mutezile gibi
baz› gruplarca da dillendirildi¤i iddia edilse de Hint alt k›tas›nda ‘Kuraniyyun’ ekolünün savundu¤u manada bir anlay›fl Müslümanlar aras›nda her halde nev-zuhur bir hareket olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Biz
makalemizde, bu söylem incelenirken at›f yap›lan tarihsel serüvene de de¤inmekle birlikte modern dönemdeki hadis-sünnet muhalifi anlay›fl üzerine yo¤unlaflt›k.
Anahtar Kelimeler: Haricîlik, Mutezile, hadis, sünnet, Kuraniyyun, Kur’an ‹slâm’›
Abstract: The term “Qur’anic Islam” stresses the centrality of Qur’an. Of course in the traditional understanding of Islam, Qur’an is centered as well. Yet, beyond that, the idea of Qur’anic centrality in the
traditional undertanding of Islam also imlpies the other central concepts such Sunnah, Icma and Syllogism. However, on the other hand, in the modern discourse on the Qur’anic Islam, there is no highlights
for these central concepts alongside with Qur’an. Therefore Qur’an is considered alone without regarding Sunnah and Hadith. Although some claim that this kind of propensities have advocated in the Islamic history by Khavaric and Mutazila, the ideas supported by the Quraniyyun school in Indian subcontinent have now considered as brand-new movement among Muslims. In this article, I analyze this modern discourse and concentrate on the defiance against Hadith-Sunnah in modern times.
Key Words: Khavaric, Mutazila, Hadith, Sunnah, Qur’aniyyun, Qur’anic Islam
At›f©: Çilingir, Hamdi, “Tarihî Serüveni ‹çinde Kur’an ‹slâm’› Söylemi”. ‹LEM Y›ll›k, y›l 1, say› 1,
2006, s. 93-112
94
Hamdi Çilingir
610 tarihinden itibaren vahyin ilk muhatab› olarak Hz. Peygamber’in vazifesi kendisine indirileni tebli¤ etmek (24/45), insanlar› tebli¤ etti¤i dine davet etmek
(33/46, 82/21), dinin ilke ve esaslar›n› aç›klay›p beyan etmek (16/44), beyan etti¤i hususlar› bizzat yaflamak ve ö¤retmek (2/151, 3/164, 62/2), gönderildi¤i toplumu bu ilke ve esaslar do¤rultusunda yönetip yönlendirmek (4/105) ve yeni bir toplum modeli oluflturmak olmufltur. Hz. Peygamber’in, bütün bunlar› yaparken çeflitli
söz, fiil ve takrirleri (onay) olmufl ve gerek sözleriyle gerekse tatbikat ve takrirleriyle
ilahî vahyin insanlara ulaflt›r›l›p anlafl›lmas›nda en güzel örnek (üsve-i hasene) olma
vasf›n› kazanm›flt›r (el-Ahzâb 33/21.). ‹lâhî ö¤retilerle beflerî ideolojiler aras›ndaki en
belirgin fark, ilâhî ö¤retilerin örneklik üzerine bina edilmesidir. Bundan dolay› vahyin ilk muhatab› olarak Hz. Peygamber’in Kur’an’› nas›l okudu¤u, anlad›¤› ve bunu
nas›l hayat›nda tatbik etti¤ine tarih boyunca müslümanlar büyük önem vermifllerdir.
Nas›l ki dinin teorik kayna¤› Kur’an ise, pratik kayna¤› da Hz. Peygamberdir.1 Bu
ikisini birbirinden ay›rmak, hakikat ile hayat› birbirinden ay›rmakt›r. Peygamber ilâhî mesaj› hayata dönüfltüren ilk muhatapt›r. Mesaj› hayata dönüfltüren ilk muhatapla mesaj›n aras›n› ay›rd›¤›n›zda, asl›nda mesaj› hayata ba¤layan ana damar›
koparm›fl olursunuz. Hz. Peygamber’in iletme de dahil mesaj› okuma (ikra) ve
aç›klama (beyan) misyonu Kur’an’›n ona yükledi¤i görevlerden baz›lar›d›r (16/44).
Onun, çerçevesi Kur’an ile belirlenmifl bu misyonunu, hiçbir Müslüman göz ard› edemez. Zaten, en afl›r› söylemlerle ç›kan gruplar dahil hiçbir müslüman›n, Hz. Peygamber’in peygamberlik misyonunu yok saymas› ya da inkâr etmesi söz konusu olmam›flt›r (‹slâmo¤lu, 2004:9).
Sünnetin, Kur’an’dan sonra dinin ikinci kayna¤› oldu¤unda ittifak vard›r. Ancak tarih
boyunca sünnete bak›fl aç›s› olarak hâkim olan görüfl bu olmas›na ra¤men zaman zaman sünnetin ve hadislerin bu konumunu elefltiren, ‹slâm dünyas›ndaki hakim telakkiden farkl›l›k gösteren baz› düflünceler ve bunlar› savunanlar da yok de¤ildir. Günümüzde “Kur’an ‹slâm’›” olarak ifade edilen görüflün muhtevas›, bu görüflü benimseyen kiflilere göre farkl›l›k arzedebilir. Hint Alt K›tas›’nda Kuraniyyun ekolü taraf›ndan
en belirgin flekilde savunulan bu görüflü ele alan eserler incelendi¤inde, bu hareketin
‹slâm Tarihindeki arka plan› olarak öngörülen Hariciler, Mutezile gibi baz› ekoller zikredilir. Haricilerin, Mutezile’nin topyekûn hadis-sünnet münkiri olarak kabul edilmesi
1 Dinin ‘teorik kayna¤›’ olarak Kur’an’› ele al›rken Hz. Peygamber’in teoriye dair Kur’an’›n zikretti¤i d›fl›nda
herhangi bir fleyi ifade etmedi¤i ya da Kur’an’›n sadece teori kayna¤› oldu¤u zannedilmemelidir. Dinin ibâdât -abdestin nas›l al›naca¤›, orucun vakitleri vb.- ve muamelata (ameli yönü) -miras hukuku, boflanma hukuku vb.- taalluk eden hükümleri Kuran’da bulabiliriz. Ayn› flekilde kadere iman gibi dinin nazari yönüne iliflkin
olarak de¤erlendirilebilecek hadislerin oldu¤u da aflikârd›r. Dolay›s›yla her iki kayna¤›n da hem amelî hem de
nazarî hususiyetler tafl›d›¤› gözden kaç›r›lmamal›d›r.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Tarihi Serüveni ‹çinde Kur’an ‹slam’› Söylemi
mümkün olmasa da, her iki grubun baz› alt kollar› veya ekol içerisinde çok uç görüflleri savunan kimselerin varl›¤› da göz önünde bulundurulmal›d›r. Her iki grubun da
hadis/sünnet hakk›ndaki görüfllerinin ayr›nt›l› çal›flmalara muhtaç oldu¤unu zikrederek biz bu konudaki baz› bilgileri aktard›ktan sonra flarkiyatç›lar hakk›nda baz› mülâhazalara ve as›l konumuz olan günümüz “Kur’an ‹slâm’›” söylemine de¤inece¤iz.
Bilindi¤i gibi, ‹slâm’da ilk ortaya ç›kan mezheplerden biri Hariciler’dir. Ço¤unlu¤unu bedevilerin oluflturdu¤u Hariciler, ilk defa Hz. Ali (v.h. 40) ve Muaviye (v.h. 60)
aras›nda patlak veren S›ffin savafl›ndan sonra (h. 37) ortaya ç›km›fllard›r. Hariciler,
“Allah’tan baflka hüküm verecek yoktur.” hükmünü bayraklaflt›rm›fllard›r.
Bir taraftan Haricilerin sünneti reddettikleri, di¤er taraftan da sünnete ba¤l›l›klar› gibi birbirine z›t rivayetler söz konusudur. Ancak, Haricilerinin hadisleri reddettikleri
fleklindeki kanaat, aralar›nda bir ayr›ma gidilmemesinden kaynaklanmaktad›r. Baflka bir deyiflle, Hariciler içerisinde hem sünnete ba¤l› olanlar, hem de reddedenler
bulunmaktad›r. Bunlar›n içerisinde fert olarak sünnete ba¤l› olanlar bulundu¤u gibi,
‹bâdiler gibi Ehl-i Sünnete yak›n baz› gruplar da vard›r. Oldukça erken bir dönemde
yaflam›fl ‹bâdilerin âlimlerinden olan Rebi’ b. Habib (v.h. 170)’in ‘El-Câmiu’s-Sahih’
ad›ndaki eseri, tamamen bir hadis kitab›d›r (Çak›n, 1998:94-101).2
‹bn Teymiyye Haricilerin Kur’an’› ta’zîmleri ve ona uyma isteklerine ra¤men, sünnetteki recm cezas› gibi, kanaatlerince Kur’an’a muhalif olduklar›n› düflündükleri hükümleri reddettiklerini, sünnetin ba¤lay›c› olmad›¤›na ve sünnete ittibâ edilmesinin
gerekmedi¤ine inand›klar›n› nakletmifl (‹bn Teymiyye, 1983:156), Abdülkâhir elBa¤dadî, sünnetle sabit olmufl aç›k emirleri inkâr ettikleri gerekçesiyle, Haricîleri
sünneti bütünüyle inkâr edenler aras›nda saym›fl olsa da (el-Ba¤dadi, 1981:19) yukar›da da belirtti¤imiz gibi bu durum Hariciler aras›nda ay›r›m yap›lmamas›ndan ve
bu grup içerisindeki baz› uç gruplar›n görüfllerinin bütün ekole nisbet edilmesinden
kaynaklanm›fl olabilir.
Sonuç olarak flunu ifade edebiliz ki, Haricilerin bir bölümünün sünneti/hadisleri inkâr ettikleri düflünülse de (ki bu inkar›n topyekün bir inkar olmamas› da muhtemeldir) bunda en büyük etken, özellikle Tahkîm meselesinden sonra hadis/sünneti aktaran sahabenin büyük bir k›sm›n› adil saymamalar› (yani dine dair bilgilerin onlardan al›namayaca¤›n› kabul etmeleri) ve onlardan gelen haberleri do¤al olarak reddetmeleridir. ‹lk siyasî f›rkalardan Haricîler’in, prensipte hadisleri kabul etmelerine
ve sahabeyi adil saymalar›na ra¤men, hakem olay› sonras›nda baz› sahabenin rivayet etti¤i hadisleri kabul etmemeleri konusunun ayr› bir araflt›rmada ortaya konul-
2 Rebi b. Habib’in eseri günümüzde matbu olarak bulunabilmektedir. Bkz. er-Rabi b. Habib, 1995.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
95
96
Hamdi Çilingir
mas› gerekti¤ini hat›rlatarak konumuzla alâkal› olarak önem arzeden Mutezile’nin
hadis ve sünnet’e bak›fl›na da k›saca temas etmek istiyoruz.
Mutezile ve Hadis/Sünnet
Hicrî II. asr›n bafllar›nda, zaman›n›n önemli bir ilim merkezi olan Basra’da3 ortaya
ç›kan, islâmî bilgi alan›na akl› etkin bir flekilde sokan ve kullanan, islâm akaidini aklî metodlar ›fl›¤›nda aç›klamaya ve savunmaya çal›flan bir kelam okulu/ekolü olarak
tan›nan Mutezile, Emeviler döneminde ortaya ç›km›fl Abbasiler döneminde daha da
geliflmifl ve uzun bir süre ‹slâm düflüncesini etkilemifltir.
Mutezile’nin ortaya ç›k›fl› hakk›nda farkl› görüfller ileri sürülmekle birlikte4 özetle,
bafllang›çta müslümanlar aras›nda zuhur eden siyasî ihtilâflar, hemen arkas›ndan yabanc› dinlerin, kültürlerin tesiri ve civardaki felsefî cereyanlar, Mutezile’nin zuhurunda ve flekil de¤ifltirmesinde en önemli unsurlar olmufltur (Ifl›k, 1967:28-49).
Ortaya ç›kt›¤› hicrî I. yüzy›ldan itibaren Mutezile alimlerinin hadislere ve sünnete bak›fl› tart›flma konusu olmufl ve yaklafl›mlar› dolay›s›yla, Ehl-i Sünnet ulemas› taraf›ndan ciddi elefltirilere tâbi tutulmufltur. Gelifltirdikleri el-usûlü’l hamse5 çerçevesinde,
‹slâm öncesinde felsefî ak›mlardan etkilenmifl insanlara ‹slâm’› tan›tabilmek için konular› aklî bir bak›fl aç›s›yla anlatmay› prensip edinmifllerdir. Ne var ki kendilerinin
de ‹slâm’› savunma gayesiyle bafllad›klar› Yunan felsefesi ile meflguliyetleri, fikrî yap›lar›n›n teflekkülünde önemli bir yer tutmufltur. Bu sebeple naklî konularda dahi meseleleri aklîlefltirme gayreti içinde olmufllar, onlar›n bu özellikleri daha sonra Ehl-i
Sünnet kelâmc›lar› taraf›ndan da bir ölçüde sürdürülmüfltür (Hatibo¤lu, 2004:3536). Mutezile’nin önde gelen mensuplar›ndan Cah›z’›n, ak›lla tart›lmayan hiç bir
bilginin yakîn ifade etmeyece¤i fleklindeki sözleri (Ifl›k, 1967:79; bkz. Cah›z, Kitâbu’l Hayevân), Mutezile’nin akla ne kadar önem verdi¤ine iflaret eder.
Siyasî ihtilâflara paralel olarak f›rkalar›n ortaya ç›kt›¤› döneme kadar sünnet, tart›flmas›z olarak Kur’an’dan sonra dinde ikinci kaynak kabul edilmiflti. Bu dönemde insanlar, hüküm istinbât› için Kur’an’da nass bulamad›klar› zaman sünnete baflvuruyorlard›. ‹htilâflardan sonra hadisleri korumaya yönelik bütün tedbirlere ra¤men,
herhangi bir siyasî f›rkaya mensubiyeti bilinemeyen bir grup taraf›ndan sünnetin ‹s-
3 Mutezile’nin ortaya ç›kt›¤› bölge hakk›ndaki mülâhazalar için bkz. Emin, 1965:28.
4 Bu görüfller için bkz. Hansu, 2004:41-52.
5 Befl as›l/esas manas›na gelen El-usûlü’l hamse, Mutezile’nin, dinin teolojik çerçevesini oturttuklar› tevhid,
adalet, va‘d ve vaîd, el-menzile beyne’l-menzile ve son olarak emr-i bi’l-maruf ve’n-nehyi ani’l-münker
olmak üzere befl temel ilkeyi ifade etmektedir.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Tarihi Serüveni ‹çinde Kur’an ‹slam’› Söylemi
lâm teflriinde as›llardan birisi say›l›p say›lamayaca¤› ve e¤er as›lsa hangi tür hadislere güvenilece¤i konusu tart›fl›lmaya baflland› (Hatibo¤lu, 2004:40). ‹mam fiafiî Cimâu’l ilm’inde bu fikirleri savunan bir kifli ile yapt›¤› bir münâkaflas›n› zikreder
(Bkz. efl-fiafii, 1984:367-374). fiafiî’nin döneminde Basra’da yayg›nlaflm›fl Mutezilî
hareketin imamlar› Ehl-i Hadis’e karfl› besledikleri husumetleriyle meflhur idiler.
fiafiî, kendi döneminde dinde hüküm koyma aç›s›ndan genelde sünnetin hücciyetini
inkâr eden ve mütevâtir olmayan sünnetin (Haber-i Hassa) hücciyetini inkâr eden iki
ayr› gruptan söz etmifltir (Efl-fiafii, 1940:13, 46). fiafiî’nin münâkafla etti¤i kifli veya
yaklafl›m›n temel düflüncesi flu flekilde özetlenebilir: Kur’an’da her fley aç›klanm›flt›r. Zannî olan hadisin, kat’î olan Kur’an’a ilâve olarak yeni bir hüküm getirmesi mümkün de¤ildir. fiayet sünnet Kur’an’›n hükmünü teyit eden ilâve bir hüküm bidirirse, burada da uyulan sünnet de¤il Kur’an’d›r. Râviler vas›tas›yla
nakledilen hadislerin yalan ihtimalinden uzak olmas› mümkün de¤ildir. (Hatibo¤lu: 2004:40-41)
fiafiî’nin tart›flt›¤› kiflinin kim ve hangi gruba mensup oldu¤u aç›k olmasa da, fiafiî’nin bu kiflinin Basral› oldu¤unu söylemesinden yola ç›karak baz› araflt›rmac›lar bu
kiflinin Mutezile’ye mensup oldu¤unu ifade etmifller, (Hudarî, 1974:198) baz› araflt›rmac›lar da fiafiî’nin söz etti¤i grubun Haricilerin bir kolu olan ve ayk›r› görüflleriyle tan›nan Ezarika’n›n olabilece¤ini iddia etmifltir. (Bkz. Hansu, 2004:307, 308)
Genelde Mutezile alimlerinin hadis/sünnet hakk›ndaki görüflleri, Muhaddislerin görüfllerinden ve kriterlerinden biraz farkl›l›k gösterir. Bu yüzden, Mutezile ile Muhaddisler aras›nda sert tart›flmalar da yaflanm›flt›r. Özellikle en-Nazzam, hadisçilere karfl› yöneltti¤i sert elefltirileri ile tan›nm›flt›r. (ed-Dineverî, 1989:115)
Özellikle Mutezile’nin Nazzâmiyye koluna mensup bir grup âlim, hem mütevâtir hem
de âhâd haberlerin yalan olma ihtimalinin bulundu¤unu, dolay›s›yla onlarla amel edilmesinin gerekmedi¤ini savunurken, di¤er bir grup, yalan olma ihtimaline binâen
âhâd rivayetler fleklinde gelen sünneti inkâr etmifllerdir. Mutezile’nin Kur’an’da bulunan ancak görüfllerine muhalif meselelerde ayetleri uzak yorumlarla tevil etme fleklinde tezahür eden yaklafl›mlar› hadisler söz konusu olunca inkâr fleklinde tezâhür etmifltir. Mutezile alimleri mutlak olarak haber-i vahidleri hüccet kabul etmeseler de
Ebü’l Hüseyn el-Basrî, Hz. Peygamber’e nispeti kesinleflen k›sm›n›, benzeri deliller
aras›nda teâruz yoksa kabul edilmesinin vacib oldu¤unu, teâruz bulunmas› durumunda ise te’vile gidilmesi gerekti¤ini ifade etmifltir. Yine Mutezile’ye göre manas› aç›klanamayan haberler, aklen ve naklen reddedilir. (Hatibo¤lu, 2004:44 -49)
Mutezile alimlerinin mütevâtirin zarûri ilim ifade etti¤i hususunda Ehl-i Sünnet’e benzer olmas›, ayn› hadisleri mütevâtir kabul etmeleri anlam›na gelmez. Ancak onlar›n
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
97
98
Hamdi Çilingir
prensipte de olsa mütevâtir haberi kabul etmeleri Ehl-i Sünnet âlimlerince küfürle itham edilmelerine engel olmufltur. Mutezile alimlerinin mütevâtir haber hakk›ndaki
bu kanaatleri sebebiyle olmal› ki Fazlurrahman, ‹ster Hâricî ister Mutezilî olsun, klâsik ‹slâm’da hiçbir grubun sünnetin geçerlili¤ini inkâr etmedi¤ini, Mutezile’nin hadis
karfl›t› bir ekol fleklinde düflünülmesinin yanl›fl oldu¤unu, onlar›n hadisler hakk›nda
k›smen ve dolayl› flekilde flüphe ettiklerini ifade etmifltir. (Fazlurrahman, 2004:6162) Yine Fazlurrahman, Mutezile’nin ortaya ç›k›fl›n›n, bir disiplin olarak hadisin ortaya ç›k›fl› ve ba¤lay›c› konuma getirilmesi ile do¤rudan alâkas› bulundu¤unu, bu sebeple baz› ak›lc› Mutezile alimlerinin hadise karfl› flüpheci bir tav›r tak›nmaya yöneldi¤i fleklindeki tezini savunmufltur. (Fazlurrahman, 2004:116-117)
Sonuç olarak Mutezile’nin genel olarak hadis konusunda muhaddislerden farkl› görüfller ileri sürdü¤ünü, bir hadisin kabulü için farkl› flartlar arad›klar›n›, hatta mezhep
içerisinde bu genel e¤ilimden farkl› ve uç noktalara da varan Ebu’l Huzeyl ve Nazzam gibi görüfl sahiplerinin de oldu¤unu görmek mümkün olsa da Mutezile’yi topyekûn hadis/sünnet münkiri kabul etmek mümkün de¤ildir. Nitekim ça¤dafl araflt›rmac›lardan el-A’zamî de, Mutezile’nin ümmetin cumhuru gibi hadisleri delil olarak kabul
etti¤ini, görüfllerine uymayan baz› hadisleri reddetmifl olsa da, içlerinde, hadisleri bir
bütün olarak reddeden kimsenin olmad›¤›n› ifade etmifltir. (el -A’zamî, 1985:25)
Yine Mutezile’nin öncelikle kendini bir Kelam okulu olarak tan›mlad›¤›n› ve öncelikli hedefinin ‹slâm inanç esaslar›n›/akîdesini savunmak ve bu esaslar› aklî ilkeler ›fl›¤›nda yorumlamak oldu¤unu unutmamak gerekir. Bu durum da onlar›, inanç esas›
durumuna gelebilecek her türlü rivayeti dikkatle incelemeye, bu konuda s›k› tedbirler almaya yöneltmifl, belki ilgi alanlar›n›n daha çok ‹slâm’›n inanç esaslar› olmas›,
eserlerinde çok az say›da hadis kullanmalar›na neden olmufltur.
Fikrî Arka Plân: fiarkiyatç›lar ve Sünnet
Hadis ve sünnetin genifl çapta tart›fl›lmas›na ve bu konuda bir çok tenkidin ortaya
ç›kmas›na modern dönemde Bat›l› araflt›rmac›lar›n çal›flmalar› neden olmufltur. Oryantalistlerin bu konudaki düflünceleri, sadece kendi s›n›rlar›nda kalmam›fl, ‹slâm
dünyas›ndaki bir çok kimseyi de etkilemifltir.
Gerek flarkiyatç›lar gerekse modernistler taraf›ndan yöneltilen elefltirilerde, öncelikle sünnetin ba¤lay›c›l›¤›, sözlü rivayetin güvenilirli¤i, sened tenkîdi gibi konulardaki
temel yaklafl›mlar tart›flma konusu edilmifltir. Bat›l› ‹slâm araflt›rmac›lar›, gerek
Kur’an’› gerekse hadisleri, dinî ve ilâhî birer metin kabul etmemifller, onlar› insan
ürünü ve her türlü müdahaleye aç›k metinler olarak görmüfllerdir. fiarkiyatç›lar taraf›ndan ‹slâm üzerine flumûllü araflt›rmalar›n yap›lmaya bafllamas›ndan bu yana bibli-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Tarihi Serüveni ‹çinde Kur’an ‹slam’› Söylemi
cal critisism (Kitâb-› Mukaddes tenkidi) yöntemi, historical critisism (tarihî tenkit) ad›yla özellikle hadislere ve ilk devir ‹slâm kaynaklar›na da uygulanagelmifltir. Bu
metodun yan›nda flarkiyatç›lar, kendi dinî düflüncelerini bir flekilde araflt›rmalar›na
yans›tm›fl, metotlar›n› dinî fluurlar›n›n da tesiriyle gelifltirmeye çal›flm›fl, kendi dinlerindeki baz› efsaneleri anlamada uygulad›klar› baz› yöntemleri hadislerin tenkidinde
de kullanm›fllard›r. (Hatibo¤lu, 2004:52-53)
G. H. A. Juynboll’ün belirtti¤ine göre hadislerin büyük bir k›sm›n›n uydurma oldu¤unu ilk defa Avusturyal› flarkiyatç› Aloys Sprenger iddia etmifltir. Juynboll, onun
Sahih-i Buhâri’deki hadislerin en az yar›s›n›n sahih bulundu¤unu kabul eden Reinhart Dozy, Weil ve William Muir’den daha flüpheci oldu¤unu ortaya koymufltur.
(Juynboll, 1969:1)
fiarkiyatç›lar, Hz. Peygamber’in hadisleri yazmay› yasaklamas› sebebiyle sahâbe taraf›ndan pek az hadisin rivâyet edildi¤ini, hadis külliyat›n› dolduran rivayetlerin ço¤unun Hz. Muhammed ile ilgisi bulunmad›¤›n›, bunlar›n, ortaya ç›kan yeni meselelere çözüm getirmek için hicrî II. (m. VIII.) ve III. (m. IX.) yüzy›llarda ‹slâm hukukçular› taraf›ndan uyduruldu¤unu ileri sürerler. Ayr›ca hadislerin farkl› görüfllere mensup kimseler taraf›ndan ortaya at›lmas› yüzünden birbiriyle çeliflti¤ini, esasen bir k›sm›n›n Tevrat’tan, ‹ncil’den ve eski hurafelerden derlendi¤ini iddia ederler. fiarkiyatç›lar›n hadis konusunda farkl› sonuçlara varmas›n›n sebepleri aras›nda, ‹slâm alimleri taraf›ndan güvenilir kabul edilmeyen Vâk›dî, Ebu’l Ferec el-‹sfahânî gibi kiflilere,
ayr›ca delil olarak kullan›lmayan flâz, garîb, hatta mevzû rivayetlere fazlaca de¤er
vermeleri zikredilebilir. fiarkiyatç›lar›n, ilmîlik iddias›yla hadisleri tarihî olaylara göre
uygun düflüp düflmedi¤ine bakarak aç›klamaya kalk›flmalar›n›, en sahih hadislerin bile belli bir zamanda ve belli maksatlarla uyduruldu¤unu ileri sürmelerini ilmîlikle ba¤daflt›rmak mümkün de¤ildir. Onlar›n bu tutumunun ard›nda yatan temel fikir ise ‹slâm’›n ilâhî vahye dayanmad›¤› ön yarg›s›d›r. (Nasr, 1985:89-95)
Goldziher, ilmî objektiflik bir yana, rivayetlerin siyasî çat›flmalar neticesi uyduruldu¤u ön kabülünü benimseyerek çal›flmalar›n› sürdürmüfltür. Sünnet ve hadis kavramlar› üzerinde ay›r›ma giden ilk müsteflrik Goldziher’e göre hadis ve sünnet kavramlar› ilk dönemlerde Peygamber’e has olarak kullan›lm›fl de¤illerdi. Ona göre hadis,
Hz Peygamber’in davran›fllar›n›n hikaye edilmesi anlam›na gelirken sünnet, bu
anlat›mdan ç›kar›lan ba¤lay›c› kaideler için kullan›lm›flt›r. Bir baflka ifadeyle hadis,
sünnetin tafl›y›c›s› demektir. (Goldziher, 1971:24)
Muir, hadislerin güvenilir yolla nakledilmedi¤ini iddia etmifl ve Hz. Muhammed’in hayat›n› ortaya koymada tek geçerli kayna¤›n Kur’an oldu¤u görüflünü ileri sürmüfltür.
Hadislerin, ‹slâm toplumunun ilk üç yüzy›ldaki gelifliminin bir sonucu oldu¤u iddia
eden Lammens, tefsir, akaid, hukuk gibi alanlarda uydurulan hadislere bir de mûci-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
99
100
Hamdi Çilingir
zevî rivayetlerin eklenerek siyer kaynaklar›n›n oluflturuldu¤unu savunmufltur. Margoliouth, Hz. Peygamber’in getirdi¤i esaslar›n tek de¤ilse de temel kayna¤›n›n Kur’an
olmas› gerekti¤ini ileri sürmüfl, Kur’an’›n hadisin s›hhatini tespitte esas ölçü al›nmas› gerekti¤i fikrini benimsemifltir. K›saca ifade etmek gerekirse, bat›l› araflt›rmac›lar›n
benimsedi¤i yayg›n görüfle göre, hadis kaynaklar›n›n önemli bir k›sm› dinî gayretlerle hadis uyduranlar›n sözlerinden meydana gelmifltir. (Hatibo¤lu, 2004:54-75)
fiarkiyatç›lar›n hadis tenkidine dair ilk fikirleri Sprenger ve Muir taraf›ndan ortaya
at›lm›fl, sonra da zaman içerisinde Goldziher ve Schact taraf›ndan gelifltirilerek sistemlefltirilmeye çal›fl›lm›flt›r. Bunlara paralel olarak ‹slâm dünyas›ndaki modernist düflünce de Ahmed Han ile bafllay›p Fazlurrahman ile daha sistemli bir hal alm›flt›r.
fiarkiyatç›lar›n görüflleri ile Mutezile aras›nda benzerlikler olmakla beraber temelde
önemli bir farkl›l›¤›n oldu¤u ve bunun da yukar›da belirtti¤imiz gibi flarkiyatç›lar›n ‹slâm dinini, Kur’an’› bir vahiy ürünü olarak kabul etmedikleri ve dolay›s›yla hadis/sünnet konusundaki görüfllerinin de bundan farkl› olmad›¤›, buna karfl›l›k Mutezile’nin ‹slâm düflüncesinin bir parças› olarak ‹slâm’›, Kur’an’› savundu¤u, hadis ve
sünnete temelden karfl› ç›kmak yerine farkl› kriterler ileri sürdü¤ü ve hakim düflünceden farkl› baz› telakkilere sahip oldu¤unu söyleyebiliriz.
“Kur’an ‹slâm›” Söyleminin Tarihî Arka Plan›na K›sa Bir Bak›fl
“Kur’an ‹slam’›” ad› alt›nda dile getirilen iddia ve söylemler her ne kadar modern dönemde ortaya ç›km›flsa da buna benzer yaklafl›mlar ve söylemler geçmiflte de yap›lm›flt›r. Bunlar her ne kadar bir gruplaflma veya ekol olarak teflekkül etmemifl ise de
mevzî ç›k›fllar olarak ‹slâm tarihindeki yerini alm›fllard›r. Ancak kaynaklarda yer alan
“Kur’an bize yeter.” “Bize sadece Kur’an’dan haber ver.”
“‹slâm sadece
Kur’an’d›r.” “ Sadece Kur’an’da helal olanlar› helal, haram olanlar› haram kabul
ederiz.” gibi sloganlar› dile getirenlerin tamamen mi sünnet ve hadisi inkâr ettikleri
yoksa karfl› geldikleri baz› rivayetleri reddetmek için mi bu söylemleri dile getirdikleri aç›k de¤ildir. ‹slâm dünyas›nda müslümanlar aras›nda böyle bir düflünceye sahip
olanlar›n(yani sünnet ve hadisin toptan inkâr› düflüncesine sahip kimselerin) varl›¤›
kabul edilse bile bunlar›n Hind Alt K›tas›nda teflekkül etti¤i flekliyle bir ekol halini ald›¤›n› söylemek mümkün de¤ildir. Yine bu gibi e¤ilim sahiplerinin flah›s ve grup olarak kimler oldu¤u hakk›nda da kesin bir bilgi yoktur. Yine de “Kur’an ‹slâm’›” söylemi ele al›n›rken kaynaklarda bu söylemi ça¤r›flt›rd›¤› kabul edilen baz› rivayetlerin
incelenmesi konunun anlafl›lmas› için faydal› olacakt›r.
I) Konuyla alâkal› ilk örnek “Erîke” hadisi olarak bilinen bir rivayettir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber flöyle buyurmufltur:
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Tarihi Serüveni ‹çinde Kur’an ‹slam’› Söylemi
“Bilin ki bana Kur’an ile birlikte onun bir benzeri de verilmifltir. Karn› tok bir flekilde
koltu¤una kurulmufl olan baz› kimselerin “(sadece) bu Kur’an’a sar›l›n; Kur’an’›n helal
dedi¤ini helal, haram dedi¤ini haram kabul edin’ diyece¤i zamanlar yak›nd›r. Bilin ki,
Allah’›n Rasûlünün haram k›ld›klar› da Allah’›n haram k›ld›klar› gibidir.” (Ebû Davud,
es-Sünen, Kitâbu’s-Sünne, 6, hadis no: 4604,4605; et-Tirmizî, es-Sünen, Kitabu’l-‹lm,10,
hadis no: 2663-2664; ‹bn Mâce, es-Sünen, Mukaddime,2 I. 6-7, hadis no: 12-13.)
Buna göre, Hz. Peygamber’in haber verdi¤i bu hususun, hemen k›sa süre sonra gerçekleflti¤i, sahâbî Imrân b. Husayn’›n flu sözlerinden anlafl›lmaktad›r:
O muhtemelen sadece Kur’an’la yetinmek isteyen birine flu cevab› vermifltir: “Sen ahmak adam›n birisin. Kur’an’da ö¤le namaz›n›n dört rekât oldu¤unu ve k›raat›n alçak
sesle yap›laca¤›n› bulabilirmisin?”-daha sonra namaz, zekat ve benzeri hususlar› zikretmifl ve o flahsa- “Sen bunlar›n tafsilat›n› Kur’an’da bulabilirmisin? Bulamazs›n, çünkü
Allah ’›n kitab› (bu konularda) mücmeldir, bunlar›n tafsilat›n› ise Sünnet vermifltir.” demifltir.( el-Câmi, 1995:255; efl-fiât›bî, 1999:19.)
Bu rivayette -Imrân b. Husayn (v. 52/672) zaman›nda- sünnete gerek olmad›¤› ve
sadece Kur’an ile yetinilebilece¤i düflüncesinin ilk izlerini görmek mümkündür. (K›rbaflo¤lu, 2002:120-130)
II) ‹mam fiafiî, el-Ümm adl› eserinde “haberlerin tümünü reddeden bir grubun iddialar›n›n hikâyesi” bafll›¤› alt›nda, ad› geçen grupla olan tart›flmas›n› nakleder. Öyle
anlafl›l›yor ki bu mevzî bir ç›k›flt›r. (efl-fiafii, 1984:367-374) Muhtemelen hadisleri
reddetmek isteyen birisiyle yapt›¤› konuflmay› aktaran fiafiî’nin bu nakliyle, hicrî II.
as›rda da hadisleri reddetme e¤iliminde olan ve sadece Kur’an’la yetinme düflüncesinin izlerini bulmak mümkündür. fiafiî’nin bu tart›flmalar›, vefat tarihi olan hicrî
204’ten önce yapm›fl olmas› gerekti¤i düflünülürse, H. II. Yüzy›lda hadisleri toptan
reddetme e¤ilimine rastlanmaya bafllad›¤›n› kesin olarak ileri sürebiliriz.
III) Kur’an’la yetinme düflüncesinin son as›rlardaki (XVIII. yüzy›l›n sonu) uzant›s› ise
Hind yar›madas›nda Seyyid Ahmed Han’›n (v. 1315/1898) temel fikirlerinin esas
al›nd›¤› Ehl-i Kur’an, münkirîn-i hadis, Neçirî (Nature), Çekrâlevî ve Perviz gibi
muhtelif adlarla an›lan bir ekolde bariz bir flekilde görülmektedir. Ehl-i Kur’an ekolü, Hz. Ömer’in “Kur’an bize yeter”6 sözünü, farkl› bir ifade ve mana yükleyerek,
yeniden dile getirmifltir. Bu ekolün, “Kur’an bize yeter” ifadesini hangi anlamlarda
kulland›klar› ise, onlara ait oldu¤u belirtilen baz› temel görüfllerden ç›karmak mü-
6 Hâlbuki Hz. Ömer bu ifadeyi Hz. Peygamber’in hasta yata¤›nda a¤›rlaflt›¤› zaman bir vasiyet yazd›rmak istemesi üzerine, hastal›¤›n›n a¤›rlaflt›¤›n›, dolay›s›yla vasiyet konusunda “Yan›m›zda Allah ’›n kitab› vard›r. O bize yeterlidir.” anlam›nda kullanm›flt›r.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
101
102
Hamdi Çilingir
kündür. Onlar flu iddialarda bulunurlar: Allah ’›n kitab› mükemmel ve tafsilatl› olup,
herhangi bir flerhe ve Peygamberî bir tefsire ihtiyaç yoktur. Hz. Peygamber’e
Kur’an’dan baflka vahiy gelmemifltir. Peygamber’in görevi Kur’an’› sadece tebli¤
etmektir. Peygamber’e tabi olmaya gerek yoktur… Dolay›s›yla onlar “Kur’an bize
yeter” demekle, Kur’an’dan baflka dinî bir kayna¤a gerek olmad›¤›n›; b›rak›n›z hadisleri, sünnetin bile kaynak teflkil etmeyece¤ini aç›kça ifade etmektedirler. (Ertürk,
2003:11)
IV) Yine XX. Yüzy›l›n bafllar›nda sadece Kur’an ile yetinme düflüncesini net olarak
aç›klayan ve Kur’an ‹slâm’› tabirine lafzen en yak›n ifadeyi kullanan M›s›rl› bir t›p
doktoru Muhammed Tevfik S›dkî’dir (ö. 1920). O, el-Menâr dergisinde “el-‹slâm
hüve’l- Kur’ân vahdehû” isimli bir makale yay›mlayarak ‹slâm’›n sadece Kur’an’dan
ibaret oldu¤unu, hadislere hiç gerek kalmad›¤›n›, ibadetin ayr›nt›lar›n›n ve muâmelat›n tamam›n›n Kur’an metnine istinaden tespit edilebilece¤ini savunmakta, dolay›s›yla Hz. Peygamber’in sünnetine ihtiyaç hissedilmedi¤ini aç›kça dile getirmektedir. (Ertürk, 2003:11)
V) Günümüzde Reflad Halife’nin bafllat›p Edip Yüksel’in devam ettirdi¤i hareket de
sadece Kur’an’a dayanan bir ‹slâm anlay›fl›n› savunmaktad›r. Bu düflünce sahiplerine göre Kur’an haricinde hiçbir dinî kaynak esas al›nmamal› ve sünnet tamamen
reddedilmelidir. Mesela Edip Yüksel Reflad Halife’yle mektuplaflmaya bafllad›¤› 1
Temmuz 1986 tarihinden itibaren fikirlerinin de¤iflti¤ini, hadise ve sünnete ortaça¤
Arap kültürü ve ö¤retileri fleklinde bakt›¤›n›, onlar› Kur’an’a ortak koflmaktan vazgeçti¤ini aç›kça söylemektedir. Ayr›ca o, “Kur’an’dan baflka dinî kaynaklar› reddederek ‹slâm’da reform hareketlerini desteleyen ‘Renaissance Institute’ ‘International
Community of Submitters’ ve ‘The Monotheist Producions’ gibi kurulufllar için ‹ngilizce makale ve kitaplar yazd›¤›n› ifade etmektedir. (Ertürk, 2003:12)
Örneklerden de anlafl›laca¤› gibi günümüzde “Kur’an ‹slâm’›” diye ifade edilen hareket ve düflüncenin izlerine ‹slâm tarihinin daha ilk dönemlerinden itibaren rastlamak
mümkündür. Kaynaklarda yer alan rivayetler, ‹slâm’›n ilk dönemlerinden itibaren,
özellikle de siyasî çalkant›larla bafllayan ve daha sonra sosyal, kültürel, itikadî bunal›mlarla devam eden ‹slâm dünyas›ndaki kar›fl›kl›¤›n hemen akabinde bafllayan f›rkalaflma sürecinden sonra, hadislere ve Hz. Peygamber’in sünnetine yönelik flüphelerin, tenkidlerin bafllad›¤›n› göstermektedir.
Hadisleri tamamen ya da büyük ölçüde reddetme e¤ilimine ilk as›rlardan beri rastlanmakta oldu¤u halde, bu e¤ilim sahiplerinin flah›s veya grup olarak kimlerden olufltu¤una dair elimizde kesin bilgi bulunmamaktad›r. Yukar›da da de¤indi¤imiz gibi bu
e¤ilim sahiplerinden birisiyle yapt›¤› tart›flmay› eserinde nakleden efl-fiafiî de, tart›flt›¤› flahs›n hangi grup veya mezhebe mensup oldu¤unu aç›klamam›fl, sa-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Tarihi Serüveni ‹çinde Kur’an ‹slam’› Söylemi
dece genel bir tan›mlamada bulunarak kelamc›lardan biri oldu¤unu belirtmekle yetinmifltir. (efl-fiafii, 1984:367-374) Ancak gerek tarihte gerekse günümüzde ‹slâm
dünyas›n›n de¤iflik bölgelerinde bu ve benzeri söylemleri dile getirenlerin tamam›n›n
Hz. Peygamber’in sünnetini reddetme e¤iliminde olmad›klar›n›, daha ziyade hadislere/rivayetlere tenkidî aç›dan yaklafl›lmas› gerekti¤i görüflünü tafl›d›klar›n› vurgulamakta fayda vard›r. (Ertürk, 2003:12)
Bilhassa geçmiflte “Kur’an bize yeter” diyenlerle, bunu yak›n tarihimizde ve günümüzde söyleyenlerin içinde yaflad›klar› flartlar ve gözettikleri gayeler aras›nda bir ay›r›m yap›lmas› gerekmektedir. Zira ‹slâm’›n ilk dönemlerinde özellikle itikadî, siyasî ve
içtimaî birtak›m sebeplerle fitnelerin ç›kt›¤› ve buna ba¤l› olarak hadis uydurma faaliyetlerinin artt›¤› bir ortamda, rivayetlerin sahihini zay›f›ndan ay›ramayan ve u¤rafl
alan› bu olmayan insanlar›n da bulunabilece¤ini ve bunlar›n “Kur’an bize yeter” diyerek bir nevi Kur’an’a s›¤›nma zorunlulu¤u hissettiklerini göz önünde bulundurmak
ve normal karfl›lamak gerekir. Muhtemelen onlar›n “Kur’an bize yeter” derken Hz.
Peygamber’in sünnetini inkâr etmek gibi düflünceleri yoktu. (Ertürk, 2003:12-13) Zira ‹slâm tarihi boyunca Hz. Muhammed’in örnekli¤ini ve önderli¤ini, vefat›ndan sonra bu örnekli¤in yegane ifadesi olan hadislerini toptan reddeden, ‹slâm Kur’an’dan
ibarettir diyen hiçbir f›rka, grup olmam›flt›r. Hz. Aifle’nin, Hz. Ömer’in hatta Hz. Ebû
Bekir’in zaman zaman “hasbuna kitabullah”(bize Allah ’›n kitab› yeter) ifadelerinden bu naiv düflüncenin temellerin bafllatanlar sadece rivayet istismarc›lar› olabilir.
Haricileri dahi topyekûn sünnet münkiri ilan etmek ilmî emanete riayetsizlik olur. Milâdî 786 y›l›nda vefat eden ve onbefl fleyhinden naklen sahih olan hadisleri ilk olarak
derleyerek el-Camius-Sahih ad› ile günümüze intikal eden eserin sahibi Rebi b. Habib’in bir haricî oldu¤unu burada hat›rlatmak yeterlidir. (Görmez, 2000:4)
‹slam Dünyas›nda Modernizm ve Hadis
Modernizm olgusu yaklafl›k üç yüz y›ld›r müslüman münevverleri meflgul etmektedir.
Modernizmin özel fakat flumûllü bir tan›m›n› flu flekilde özetlemek mümkündür: Bat›
uygarl›¤›n›n ayd›nlanma ça¤› ile gelen zihinsel dönüflümünün ortaya ç›kard›¤› ideoloji ve yaflam biçimi. Hümanizm, sekülarizm ve demokrasi saç aya¤› üzerine kurulu; insan›, hakikatin tek ölçüsü k›lan ve vahye dünya görüflünde fonksiyener bir yer vermeyen, akl› Tanr›’dan ve kutsal prensiplerden ba¤›ms›z gören, kurtuluflu dinde de¤il,
bilimde arayan, insan biçimci, insan merkezci dünya görüflü. (Demir & Acar,
1992:251; Albayrak, 2004:15-16) Modernizm, her ne kadar Bat› kaynakl› olup Bat›n›n tarihsel tecrübesinde bir yerlere tekabül etse de, etkileri sadece Bat› s›n›rlar›nda
kalmam›fl, baflta ‹slam dünyas› olmak üzere tüm dünyay› etkisi alt›na alm›flt›r. Hatta
baflkalar› için bir durum olan fley bizde bir de¤er haline gelmifltir. (Görgün, 1997:29)
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
103
104
Hamdi Çilingir
‹slâm modernizmi ise ‹slâm’›n kendi iç dinamiklerinden, kendini tecdit, tamir ve tadil etme kabiliyetinden nefl’et eden, güç devfliren bir hareket olmaktan ziyade askerî ma¤lubiyetlerin do¤urdu¤u afl›r› tedirgin bir ortamda d›fl bask›lar›n ve konjoktürel
flartlar›n dayatmalar› neticesinde vücut bulan; farkl› dozlarda da olsa taklit etmeye
yöneldi¤i Avrupa’n›n medenî ve kültürel de¤erlerinin, baflar›lar›n›n dinî, felsefî ve
sosyal kaynaklar›n›, arka planlar›n› yeteri ölçüde araflt›rma, anlama ve kuflatma cehdi göstermeden ‹slâm’la Avrupaî de¤erler aras›nda ayniyet, benzerlik, uzlaflabilirlik
iliflkileri kurarak meflrulaflt›rmac› ve iknaya yönelik bir tutum tak›nan; pratikli¤i, acil
çözümleri öne ç›karan, bu sebeplerden ötürü çok problemli olan bir hareketin ad›d›r. ‹slâm modernizminin tecdit, ›slah, ihya... adlar› alt›nda öngördü¤ü dinî tasfiye
(saflaflt›rma), gerçek ‹slâm’la mevcut ‹slâm, daha yayg›n ifadesiyle ‹slâm’la müslümanlar aras›nda tarih içinde var oldu¤u kabul edilen menfî mesafenin gerçek ‹slâm’a
do¤ru kayd›r›lmas›, en az›ndan bofllu¤un daralt›lmas› fikrine yaslan›yor. K›saca ‹slâm
yanl›fl anlafl›lm›fl ve yanl›fl yaflanm›flt›r. Bugün karfl›lafl›lan ma¤lubiyetlerin, gerilik ve
çöküfllerin, ahlâkî zaaflar›n sebebi ‹slâm de¤il, ‹slâm’›n sonradan ald›¤› flekildir; mevcut müslümanlar ve onlar›n zihniyetidir. (Kara, 2003:199)
Modernizmin tan›m›na ve ‹slâm dünyas›ndaki alg›lan›fl›na dair al›nt›lad›¤›m›z bu sat›rlar, asl›nda konumuzla alakal› önemli vurgular› içermektedir. Zira konumuzla alakal› olarak 19. yüzy›l Hint Alt K›tas›’nda ortaya ç›km›fl ve Kur’an ‹slâm’› görüflünün
tarihteki en belirgin savunucusu olan Ehl-i’z Zikr ve’l Kur’an ekolü, modern dönem
diye adland›rd›¤›m›z bu zaman süreci içerisinde ortaya ç›km›flt›r. Dolay›s›yla bu ekol
de¤erlendirilirken yukar›daki sat›rlar ›fl›¤›nda bölgenin ve ‹slâm dünyas›n›n içinde bulundu¤u siyasi, sosyal, kültürel, iktisadi flartlar› asla gözden kaç›r›lmamal›d›r.
‹nsan›n geçmiflle irtibat› kaç›n›lmaz olmakla beraber bunun nas›l ortaya ç›kt›¤› ve ne
flekilde, hangi kodlarla, ne türden de¤er yarg›lar›yla sürece¤i kültür dairesine ve dönemlere göre de¤ifliklikler hatta z›tl›klar gösterebilmektedir. Burada dönemin ruhu
ve ana temayülleri kadar bizzat tarihçinin konumu, halet-i ruhiyesi ve beklentileri de
öne ç›kar. ‹kbal/‹dbar devrinde yaflam›fl olmas›, iktidar›n yan›nda/karfl›s›nda yer
almas›, gelecekten iyimserli¤i/kötümserli¤i, bilgi da¤arc›¤› ve hadiselere vukufu... gibi birçok karmafl›k ve dönemsel ö¤eler tarihçinin kafas›ndan ve kaleminden
tarihlerin sat›rlar›na veya sat›raralar›na do¤rudan akseder. (Kara, 2003:55)
Konumuz hadis ve hadis inkârc›lar› olmakla beraber say›n ‹smail Kara’n›n bir tarihçinin tarihe bak›fl›n› tasvîr eden bu sat›rlar›, bizim gelmek istedi¤imiz noktaya da ›fl›k
tutmaktad›r. Gerçekten biz de, t›pk› bir tarihçinin tarihe bak›fl aç›s›n› etkileyen faktörlerin bulundu¤u gibi, bir kimsenin hadise/sünnete bak›fl›n› etkileyen faktörlerin de
var oldu¤unu kabul ediyoruz. O kimsenin halet-i ruhiyesi ve beklentileri, ‹kbal/idbar
devrinde yaflamas›, iyimserli¤i kötümserli¤i, bilgi da¤arc›¤›, içinde bulundu¤u sosyo-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Tarihi Serüveni ‹çinde Kur’an ‹slam’› Söylemi
psikolojik durumun ve özellikle acil çözümler bekleyen sorunlara aceleci ç›k›fl noktalar› bulma gibi çeflitli etkenlerin gelene¤i de¤erlendirirken, gelenekle s›k› bir irtibat›
bulunan hadis/sünneti de¤erlendirirken (Bat›’da yap›lan hadis çal›flmalar›nda hadis
ya da sünnet kelimeleri yerine islamic tradition teriminin kullan›lmas› bu manada
önemlidir) etkili olaca¤› ve flahs›n bak›fl aç›s›n› belirleyece¤i aç›kt›r. Dolay›s›yla
Kur’an ‹slâm’› söylemi, bir anlamda 1400 y›ll›k ‹slâm kültürünü ve tarihini bütünüyle reddetmek anlam›na da gelmektedir.
Yenilikçi düflünürlere göre hadisler toplumun modernleflmesinde anahtar rolü üstlenmifllerdir. Bu rol çift tarafl› bir k›l›ç gibi, bir yandan toplumun kurtulufl vesilesi gösterilirken öte yandan sünnette bulunan baz› zay›f ve uydurma unsurlar sebebiyle ümmetin fesad›n›n ve gerçek dinden uzaklaflmas›n›n sebebi say›lm›flt›r. Bu sebeple özellikle modernist düflünürler Hz. Peygamber’in ortaya koydu¤u ‹slâmî yaflant›ya vurgu
yapmak yerine sadece Kur’an temelli bir ‹slâm’› savunmufllard›r. (Hatibo¤lu,
2004:89-90)
Bugün hadis sünnet etraf›nda cereyan eden tart›flmalar›n, ‹slâm’›n ilk dönemlerindeki konuyla ilgili tart›flmalardan pek farkl› oldu¤u söylenemez. Bunu görmek için ‹bn
Kuteybe’nin (v. 276/889) Te’vîlü Muhtelifi’l Hadîs adl› eserine bakmak dahi yeterlidir. Adeta onun kendi dönemine kadar hadis sünnet etraf›nda yap›lan tart›flmalar›n
bir özeti niteli¤ini tafl›yan bu eser tetkik edildi¤inde, tart›flma konular›n›n; sünnetin
ba¤lay›c›l›¤›, Kur’an karfl›s›ndaki konumu, Hz. Peygamber’e ait hadisleri belirlemede göz önünde bulundurulmas› gereken prensipler, baz› hadislerin Kur’an’la, tarihî
olaylarla, ilmî gerçeklerle, ak›l ve mant›¤›n aç›k gerekleriyle çeliflmesi, uydurma rivayetler, israiliyyat gibi konular oldu¤u görülür. K›saca ifade etmek gerekirse, günümüzde hadis/sünnet ile ilgili tart›flmalar›n iki temel konuda yo¤unlaflt›¤›n› söyleyebiliriz; Bu iki temel konunun ilki, ‹slâm’da sünnetin yeri ve özellikle Kur’an karfl›s›ndaki konumudur. Di¤er temel tart›flma konusu da, sünneti bize aktaran araç olarak hadislerin güvenilir olanlar›n›n tesbiti meselesidir. (K›rbaflo¤lu, 2002:118-119) Bunu
daha iyi anlayabilmak için, müsteflriklerin Hint Alt K›tas›’nda çal›flmaya bafllad›ktan
sonra, özellikle ilk dönemde hadis/sünnet konusunda farkl› yaklafl›mlara sahip ekolleri (Özellikle de Mutezile’yi) yo¤un bir flekilde incelemeye bafllam›fl olmalar› üzerinde düflünmek yeterli olacakt›r.
Hint Alt K›tas›’nda Hadis/Sünnet
Hadis/sünnet muhalifi hareket ve görüflleri inceleyen kaynaklar, s›ras›yla Haricîler,
Mutezile ve fiia gibi guruplar›n görüfllerini ele al›r. Yine ayn› kaynaklar, e¤er araflt›rma alanlar› ilk dönemle s›n›rl› kalm›yorsa uzun bir dönem atlayarak 19. yüzy›l›n ikin-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
105
106
Hamdi Çilingir
ci yar›s›ndan itibaren Hint Alt K›tas›’nda seslendirilmeye bafllayan Kur’an ‹slâm’› savunucular›n›n görüfllerine yer verir. (Bkz. ‹lahîbahfl, 1989; Çak›n, 1998.) Asl›nda tarih boyunca sadece Kur’an’a dayal› bir ‹slâm anlay›fl›n› en belirgin flekilde savunan
ekol bu k›tada ortaya ç›km›fl olan Ehl-i’z Zikr ve’l Kur’an ekolüdür. Belki de bu yüzden, el-Kuraniyyun yazar›, Hint Alt K›tas›’n›n, ‹slâm’a epey zarar veren Kuraniyyun
ve Kad›yanîlik gibi iki ekole ev sahipli¤i yapt›¤›ndan ve bu nedenle de ne kadar kör
bir talihe sahip oldu¤undan bahseder. (‹lahîbahfl, 1989:19)
Asl›nda bu bölge, tarihte ayn› zamanda hadis çal›flmalar›n›n yo¤un olarak görüldü¤ü bir bölgedir. Pakistan ve Hindistan bölgesinde as›rlard›r ‹slâmî ilimler sahas›nda
kayda de¤er pek çok çal›flma yap›lm›fl, pek çok de¤erli âlimler yetiflmifltir. Bölge
özellikle hadis/sünnet çal›flmalar›yla dikkat çekmifl, günümüze kadar yaflayan birçok
hadis medrese ve merkezleriyle temayüz etmifltir. Es-Saganî (1181/1252), fiah Veliyyullah Dehlevî (1703-1762), Mevlânâ Abdülhay Leknevî ve daha bir çok ünlü hadis alimi ve bu alimlerin hadis ilmindeki mümtaz eserleri bu bölgenin ilim dünyas›na
arma¤an› olmufltur. Hatta o kadar ki, fiah Veliyyullah Dehlevî’nin de medfûn bulundu¤u Delhi’deki mezarl›¤›n Hadisçiler Mezarl›¤› olarak bilinmesi bölgenin bu alanda
ne kadar çok âlim yetifltirdi¤ini remzeder niteliktedir.7
Peki, ama ne olmufltur da tarih boyunca hadis/sünnet çal›flmalar›n›n yo¤un olarak
görüldü¤ü bu ayn› bölgede hadis/sünnete karfl› köklü bir muhalefet oluflmufl, sadece Kur’an merkezli ve sadece Kur’an’a dayal› bir ‹slâm anlay›fl›n› benimseyip bunu
yaymaya çal›flan kimseler ortaya ç›km›flt›r. Biz bu bölümde, Kuraniyyun ekolünün
temsilcilerini ve bunlar›n görüfllerini ele almak yerine bu ekolün ortaya ç›kmas›nda
etkili olan baz› etkenler üzerinde durmak istiyoruz.
19. yüzy›l›n ortalar›ndan itibaren ‹slâm dünyas›nda hadis/sünnet hususunda tereddütler ortaya at›lmaya bafllanm›fl ve bu problem müslüman âlimlerin gündemini iflgal eder olmufltur. Hadisin ciddi flekilde elefltiriye maruz kalmas› yayg›n bir hareket
olarak Hint Alt K›tas›’nda kendini gösterdi. Özellikle Mutezile hareketinin yok olmaya yüz tutmas›yla ortadan kalkan ‹slâm dünyas›ndaki hadis/sünnete farkl› yaklafl›mlar, ‹slâm aleminde ilk defa Ahmed Han’›n gündeme getirmesiyle hadisleri ihmal etme fleklinde tekrar tezahür etti, arkas›ndan da ayn› fikirler Çera¤ Ali ve Emir Ali taraf›ndan gelifltirilmeye çal›fl›ld›. Ancak onlar›n kendi bafllar›na ortaya att›klar› ferdî
düflüncelerden çok, bafllatt›klar› Ehl-i Kur’an hareketi sünnet karfl›t› tav›rda önemli
bir merkez rolü üstlenmifltir. (Hatibo¤lu, 2004:83) Seyyid Ahmed Han ile bafllay›p
Çera¤ Ali, Emir Ali gibi kimselerle devam eden hadis/sünnet muhalifi düflünce Abdullah Çekralvî (v. 1914)’nin Ehl-i’z Zikr ve’l Kur’an adl› hareketin ilke ve prensip7 Bölgedeki hadis/sünnet çal›flmalar›n›n yo¤unlu¤unu daha iyi görebilmek için bkz. Daudi, 1995.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Tarihi Serüveni ‹çinde Kur’an ‹slam’› Söylemi
lerini ortaya koymas›yla ekolleflme sürecine girmifl ve Abdullah Çekralvî ile birlikte
Hoca Ahmedüddîn, Haf›z Muhammed Eslem, Gulam Ahmed Perviz gibi flah›slar bu
ekolün temsilcileri olmufltur.8
Hint Alt K›tas›’ndaki hadis/sünnet muhalifi hareketin sebepleri incelendi¤inde bunun alt›nda tek bir sebepten ziyade birçok nedenin yatt›¤› görülecektir. Bölgenin
konjöktürel, sosyo-kültürel flartlar›, sömürgeci ‹ngiliz yönetimini ve Do¤u Hindistan
flirketinin maddi desteklerini arkas›na alan flarkiyatç›lar›n hadis/sünnet hakk›nda ortaya att›klar› flüpheler, Bat›da geliflen tenkid zihniyetinin hiç sorgulanmadan ithali ve
temel kaynaklar›m›za uygulanmas›, hadis muhaliflerinin e¤itim durumlar›, yaflad›klar› s›k›nt›lar, beklentileri, sömürge devleti ile iliflkileri vs. gibi gerek bölgenin içinde bulundu¤u konjöktürel durum gerekse flah›slar›n psikolojik durumlar› hadis/sünnet muhalefetinde etkili olmufltur.
‹lk dönemde görülen hadis inkâr›n› ve bunun sebeplerini etrafl›ca ele alan Kâmil Çak›n, ‹lk Hicrî As›rda Hadis ‹nkârc›lar› adl› eserinde bafll›ca sebepleri flu bafll›klar alt›nda ele almaktad›r: a) Sahabe’nin kötülenmesi. b) Siyasî ortam. c) ‹tikadî ortam (kelamî-felsefî nedenler, teflbih ifade eden hadisler, müteflabih ayetleri serbestçe yorumlama, ‹slâm düflmanl›¤›, bilgisizlik ve flüphe). d) Hadisçilerin tutumu (rüya yolu ile rivayet, muammerûn, taassub, çeliflkili, zay›f ve uydurma hadisler, akla ve tecrübeye
z›t hadisler). Hz. Osman’›n flehid ediliflinin ard›ndan geliflen ve giderek artan dozda
devam eden siyasî kargaflal›k ve bu ortamda Müslüman halk›n deste¤ini sa¤lamak ve
dinî bak›mdan meflruiyet kazanabilmek için taraflar›n hadis uydurmac›l›¤›na baflvurmas›, Müslümanlar›n yeni fethettikleri yerlerde ‹ran kültürü ve Yunan felsefesi ile
karfl›laflmalar› ve Kur’an’› bu düflünceler ›fl›¤›nda yorumlay›p bu yoruma engel hadisleri inkâr etmeleri, siyasi alandaki ayr›l›klar›n itikadi alana da etki etmesi ve kelami
tart›flmalarda herkesin kendi görüflüne uymayan hadisleri reddetmesi vs. gibi etkenlerin (Bkz. Çak›n, 1998:31-75) bir benzeri 19. yüzy›lda Hint Alt K›tas›’nda görülen
hadis/sünnet muhalefetini haz›rlayan flartlarda da gözlemlenebilmektedir.
Hint Alt K›tas›’nda sünnetin/hadislerin elefltirilmeye bafllanmas› ile bölgenin ‹ngilizler taraf›ndan iflgal edilmesi birlikte geliflen olaylard›r. Hint Alt K›tas›’na dinî amaçla
giden ilk misyoner ve flarkiyatç›lar, ‹slâm’›n zay›f noktalar›n› tespit etmek, Müslümanlar› da bunlara inand›rmak amac›yla yerli âlimler ile yak›n temasa geçmifllerdir.
Ayr›ca Sprenger, Muir gibi flarkiyatç›lar, ellerindeki Do¤u Hint flirketinin maddi imkânlar›n› da düflüncelerini yaymak amac›yla kullanm›flt›r. Onlar›n bunu yaparken kulland›klar› en temel kaynak, Ehl-i Sünnet’e muhalif fikrî cereyanlar ve bunlar›n savunucular› olmufltur. (Hatibo¤lu, 2004:16)
8 Bu ekol mensuplar›n›n görüflleri için bkz. ‹lahîbahfl, 1989; Hatibo¤lu, 2004.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
107
108
Hamdi Çilingir
Mevdudi ise, uzun bir aradan sonra Hindistan’da Seyyid Ahmed Han ve Çera¤ Ali
ile hayat bulan ve Çekralvî, Ahmedüddîn Amritsarî, Muhammed Eslem ve Gulam
Ahmed Perviz taraf›ndan devam ettirilen bu düflünceyi Müslümanlar›n Bat› felsefesi
ve kültürü ile karfl›laflmas›n›n ve bunlar karfl›s›ndaki yenilmiflli¤in psikolojik bir sonucu olarak görür. (Bkz. Mevdudi, 1997) Ça¤dafl dönem Pakistan modernistlerinden
Fazlurrahman’a göre genelde modernistlerin hadise çok az itimat etmelerinin sebebi ilmî tenkit temeline dayanmay›p daha ziyade, hadislerin oldukça önemli pek çok
konuda kendi içinde çeliflkiler ihtiva etmesi ve Kur’an ile uyuflmayan unsurlar içermesinden kaynaklanmaktad›r. (Hatibo¤lu, 2004:129) Nitekim el-Kuraniyyun yazar›
da, Abdullah Çekralvî’nin biyografisinde, Amcas›n›n o¤lu ile girdi¤i bir tart›flma sonunda önüne sürülen çeliflkili rivayetlerden sonra tepkisel olarak ilk defa Vahyin sadece Kur’an ile s›n›rl› oldu¤unu ve bundan baflka vahiy bulunmad›¤›n› söyleyerek hadisleri inkâr etti¤ini ifade etmektedir. (‹lahibahfl, 1989: 27)
Günümüz araflt›rmac›lar›ndan Mehmet Görmez ise bu konuda flunlar› söylemektedir:
“Böyle bir düflüncenin ortaya ç›kmas›nda oryantalist projenin etkisi göz ard› edilemez,
ancak bunu sadece oryantalist proje ile izah etmek veya emperyalistlerin sömürge idealleri ile aç›klamaya çal›flmak do¤ru de¤ildir. Tarihin miras olarak bize devretti¤i problemler ve bu problemleri çözecek ilmî ve entellektüel birikimin azl›¤›, modern hayat›n
dayatmalar› karfl›s›nda ‹slâm dünyas›n›n içine girdi¤i düflünce krizi ve bunu açacak düflünsel ve ahlâkî iradenin yoklu¤u bu sebeplerin bafl›nda gelir.” (Görmez, 2000:3)
Bütün bu zikredilen sebeplerin yan›nda Hind yar›madas›ndaki bu yaklafl›m›n, oradaki Kad›yanilik ile Bahailik f›rkalar›n›n önderlerini peygamber ilan etmeleri ile de yak›ndan alakas› olabilece¤i kanaatini tafl›maktay›z. Ça¤dafl dönemdeki peygamberlik
iddialar›nda da gördü¤ümüz üzere rasul ve nebi aras›nda bir ayr›m yap›larak, ard›ndan da Hz. Muhammed’in nebilerin sonuncusu olmakla birlikte onun resullerin sonuncusu oldu¤una iliflkin Kur’an’da bir hüküm yer almad›¤› belirtilerek baz› kimseler
kendilerini rasul ilan ediyor. Bu tür yaklafl›mlara sahip Kad›yanilik ve Bahailik gibi
f›rkalar da bölgedeki hadis/sünnet muhalefetini etkilemifl olabilir.
Buraya kadar zikretti¤imiz baz› nedenlere ek olarak El-Kuraniyyun yazar› ‹lahibahfl’›n maddeler halinde zikretti¤i sebepleri de burada al›nt›layarak bu bölümü bitirmek istiyoruz:
1) Bütün kaynaklar, bu ekolün, Seyyid Ahmed Han’›n ortaya att›¤› fikirlerin tabii bir
semeresi oldu¤unda ittifak eder.
2) Çeflitli sömürge flekilleri:
a) 1857 y›l›ndaki özgürlük hareketinin baflar›s›zl›kla sonuçlanmas›ndan sonra Müslümanlar›n kültürel ve siyasi alanlarda bir duraklama süreci yaflamalar› ve ‹slâmî çevrelerde ilmin kaybolmas›.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Tarihi Serüveni ‹çinde Kur’an ‹slam’› Söylemi
b) Sömürgeci ‹ngiliz devletinin, kendine yard›m eden her kesime
düflüncelerini serbestçe ifade etmesine izin vermesi ve bunu teflvik etmesi.
c) Devletin baz› Müslümanlar›n e¤itimini üstlenmesi ve bunlar› dine muhalif düflüncelerle e¤itmesi.
d) Böl-yönet politikas› güden ‹ngiliz hâkimiyetinin, Müslümanlar aras›na gayr-i ‹slâmî inanç unsurlar›n› sokarak ‹slam saflar›n› bölmeye çal›flmas›.
3) Baz› ‹slâmî guruplar›n 20. yüzy›l›n ilk yar›s›nda Avrupa’da ilmî çevrelerde yayg›n
olan nazariyelere kap›l›p ‹slâmî hakikatleri bunlar ›fl›¤›nda yorumlamaya çal›flmalar›.
4) Kuraniyyun hareketinin ç›kmas›n›n belki de en önemli sebeplerinden biri, Müslümanlar›n birli¤ine olan ihtiyaç, mezhepler aras›ndaki ihtilaflar›n azalt›lmas›na yönelik istek ve bu sayede ‹slâm saflar›n›n tevhidini sa¤lamakt›r. (‹lahîbahfl,1989: 9-11)9
Sonuç
‹slâm dünyas›nda geçmiflte oldu¤u gibi günümüzde de sünnet/hadisi reddetme e¤iliminde olanlara rastlanmaktaysa da bu görüflte olanlar geçmiflte oldu¤u gibi günümüzde de gerek say›lar› gerek etkileri bak›m›ndan son derece marjinal bir grup olarak kalm›fllard›r. Hint Alt K›tas›’nda ekolleflme f›rsat› da bulan bu düflünce, Osmanl› Türkiyesi’nde, Orta Do¤u’da yenilikçi hareketlerin içinde yer bulamam›flt›r. Sadece Kur’an’a dayal› ve bütün düflünsel ve pratiksel yönlerinin sadece Kur’an’dan ç›kar›laca¤› bir din tasavvuru, uygulamada ortaya ç›karaca¤› zorluklar yan›nda teorik
olarak da birçok ç›kmaz›n içine sürükleyecektir. Ayr›ca bu düflüncenin, bizzat
Kur’an’›n kendisinin “güzel bir örnek” olarak sundu¤u ve birçok ayette Allah’la beraber Rasül’üne de itaati emretti¤i Hz. Peygamber’i, sadece Kur’an’› insanlara tebli¤ eden ve onunla amel eden s›radan bir insan konumuna getirece¤i, onu bir ara
kablo hüviyetine büründürece¤i aflikârd›r. Bu düflüncenin bile insan› itikâdî aç›dan
nas›l bir tehlikeye götürebilece¤i göz önünde bulundurulmal›d›r.
Kur’an ‹slâm’› tabiriyle ister ‹slâm’›n tek kayna¤›n›n Kur’an oldu¤u vurgulanmak
istensin, isterse sünnetin ‹slâm’›n temel kayna¤› olamad›¤› ifade edilmeye çal›fl›ls›n, isterse de geleneksel ‹slâm’›n yanl›fllar›ndan kurtulmak için bu görüfle sar›lmak istenilsin her halükarda bu görüflün ne ilmîli¤inden ne tutarl›l›¤›ndan ne de anlaml›l›¤›ndan bahsetmek mümkün de¤ildir. Günümüzde ilericilik ad›na yolu açmak
endiflesiyle sünnet ve hadisi yok etmeyi arzulayan kimseler, Fazlurrahman’›n ifadesiyle Roma’y› yeniden infla etmek için onu yakan Neron’a benzemektedirler. (Fazlurrahman, 1995:80, 81)
9 Metin tercüme edilirken, metnin bütünlü¤ünü bozmayacak flekilde k›saltma gibi baz› tasarruflar›m›z olmufltur.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
109
110
Hamdi Çilingir
Netice itibariyle, gerek tarihî gerçeklikleriyle ba¤lant›s› kopar›larak, gerekse kendi içerisindeki tutars›zl›klar›yla nebevî sünnetin yok say›l›p oluflturulmaya çal›fl›ld›¤› “Kur’an
‹slâm’›” söyleminin anlaml›l›¤›ndan ve dolay›s›yla ilmîli¤inden bahsetmek ve onun
pratik bir de¤er ifade etti¤ini ileri sürmek isabetli olmasa gerektir. (Ertürk, 2003:29)
Ama yine de bugün hangi sebeplerle olursa olsun, vefat›n›n üzerinden on dört as›r
geçen Resul-i Ekrem’in söz ve uygulamalar›n›n dindeki konumunun hâlâ tart›fl›l›yor
olmas›n› müslümanlar için tabii bir durum olarak de¤erlendirmemiz mümkün de¤ildir.
Bilhassa gerek tarihte gerekse günümüzde zaman zaman Kur’an ve sünnetin delil olarak karfl› karfl›ya getirilmesi, Allah’›n ve Peygamberinin (hâfla) bir hakimiyet yar›fl›na
sokulmas›n›n izah edilebilecek hiçbir taraf› olamaz. (Görmez, 2000:3)
Çal›flmam›z›n sonuç bölümünde, konu hakk›nda okumalar›m›z s›ras›nda tespit etti¤imiz baz› bafll›klar› sunarak çal›flmam›z› sonland›rmak istiyoruz:
Özellikle 19. yüzy›l Kuraniyyun hareketinin görüflleri tepkisel ve savunmac›d›r. Bu
zihniyet içerisinde ‹slâm kaynaklar›na bak›fl, bizi kendi de¤erlerimizi Bat› de¤erleriyle bir uzlaflt›rma ve te’lif çabas› içine itmifl ve zaman zaman kraldan fazla kralc› bile olunmufltur. Nitekim William Muir’in, Ahmed Han’›n kendisine cevap vermek
üzere yazd›¤› Essays on the life of Mohammad isimli eserini okuyunca “Ben Seyyid Ahmed’in iddia etti¤i ‹slâm’a karfl› ç›km›yorum. Benim karfl› ç›kt›¤›m genel olarak Müslümanlar›n inand›¤› ‹slâm’d›r.” demesi, flarkiyatç›lara cevap vermek yerine
geleneksel ‹slâm’› elefltiren ve onu Bat›l› de¤erlerle uyumlu hâle getirmeye çal›flan bir
görüntü arzetti¤ini mükemmel bir flekilde ifade etmektedir.10
Bu görüflü savunanlar, ilk dönemlerden itibaren uygulan›lan hadis tenkidi yöntemlerinin d›fl›nda tarihî tenkide/iç tenkide önem vermifller ve bunlar› hadislere uygulam›fllard›r.
Belli bafll› hadis ve rivayetlerden hareketle flüphelerini küllîlefltirmifller ve bir rivayeti
ele al›rken onun hangi kaynakta, hangi senedle rivayet edildi¤ine önem vermeksizin
yaklafl›mlar›nda hep tenkidi ve flüpheyi esas alm›fllard›r.
Zaman zaman ifllerine gelen, görüfllerini destekleyen hadisleri s›hhat derecesine bakmaks›z›n kabul etmifller ve bu konudaki keyfî uygulamalar›n› göstermifllerdir. Özellikle Hz. Peygamber’in hadis yaz›m›n› yasaklad›¤›na dair rivayetleri kendi görüfllerine dayanak olarak alm›fllard›r. Böylece kendi içlerinde mant›kî ve ilmî tutars›zl›¤a
düflmüfllerdir.
Rivayetlerin anlafl›lmas›nda sadece akl› ön plana ç›kard›klar› için çeflitli rivayetlerin
kabulü ve anlafl›lmas›nda kendi aralar›nda da ihtilaflar meydana gelmifltir. Ancak akla uyan baz› hadisleri kabul etmifllerdir.
10 Bu anekdot ‹brahim Hatibo¤lu’nun ad› geçen kitab›ndan (2004:84) al›nm›flt›r.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Tarihi Serüveni ‹çinde Kur’an ‹slam’› Söylemi
Görüfllerini desteklemek için mevzû hadisler üzerinde önemle durmufllar, say›s›z rivayetin uyduruldu¤unu ve muhaddislerin bunlar› tespitte yetersiz kald›klar›n› ifade
etmifller, her rivayetin uydurma olma ihtimalini dile getirmifllerdir.
Hadislere karfl› duyulan güvensizlik, tefsirlerde kullan›lan say›s›z hadisi de etkilemifl
ve bu ekolün savunucular› tefsirlerde Kur’an’› Kur’an ile tefsir metodunu benimsemifllerdir.
Akla, tecrübeye ve müflâhadeye verdikleri önem, mucizelere bak›fllar›n› da etkilemifl,
hadis kitaplar›nda yer alan mucizeler bir yana, Kur’an ve Kitab-› Mukaddes’te yer
alan mucizeleri bile gerçek kabul edildi¤i takdirde tabiat kanunlar›na muhalefet anlam›na gelece¤i için sembolik veya mecazî olarak de¤erlendirmifllerdir.
Dinî, ahlâkî, ahirete dair hadislerin sürekli ba¤lay›c›l›k gibi dinî bir önem kazanmalar›na karfl› ç›km›fllar ve bu tür hadislerden sadece ahlâkî ve nazarî meseleleri belirleme fonksiyonunun icra edilmesini yeterli görmüfllerdir.
Özellikle Modernistler, hadislerin, ‹slâm düflüncesinin modernleflmesine bir engel oldu¤u kanaatini benimsemifllerdir.
Kaynakça
Albayrak ‹smail, Klasik Modernizmde Kur’an’a yaklafl›mlar, ‹stanbul: Ensar, 2004.
Çak›n Kâmil, ‹lk Hicrî as›rlarda Hadis ‹nkârc›lar›, Ankara: Seba yay›nlar›, 1998
Daudi Zaferullah, Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çal›flmalar›, ‹stanbul: ‹nsan yay›nlar›, 1995.
Demir Ömer & Acar Mustafa, “Modernizm”, Sosyal Bilimler Sözlü¤ü, ‹stanbul: A¤aç yay›nc›l›k,
1992.
Ebû Davud Süleyman b. el-Efl’as es-Sicistânî, Es-Sunen, Riyad: Mektebetü’l Meârif li’n-Neflri ve’tTevzî, (?)
ed-Dineverî Muhammed b. Müslim b. Kuteybe, Hadis Müdafaas›(Te’vîlu muhtelifi’l hadis) çev.
M. Hayri K›rbaflo¤lu, ‹stanbul: Kay›han yay›nlar›, 1989.
el -A’zamî Muhammed Mustafa, Dirâsât fi’l hadîsi’n nebevî ve târîhi tedvînihi, Beyrut: (?),
1985.
el-Ba¤dadi Ebû Mansur Abdülkahir b. Tahir Abdülkahir, Usûlü’d-dîn, Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-‹lmiyye, 1981.
Emin Ahmet, Fecru’l ‹slâm, Kahire: Mektebetü’n-Nahdati’l-M›sriyye, 1965.
Ertürk Mustafa, “Nebevî Sünnet’in Târihî Gerçeklikteki Konumu Aç›s›ndan ‘Kur’an ‹slâm’›’ Söyleminin ‹lmî De¤eri”, Hadis Tetkikleri Dergisi, Say› I, 2003, s. 11.
efl-fiafii Ebû Abdullah Muhammed b. ‹dris b. Abbas, Mevsûatü’l- ‹mam efl-fiafii , Cimâu’l- ilm,
thk. Muhammed Ahmed Abdülaziz, Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-‹lmiyye, 1984.
efl-fiât›bî, el-Muvâfakât, çev. Mehmet Erdo¤an, ‹stanbul: ‹z yay›nc›l›k,1999.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
111
112
Hamdi Çilingir
et-Tirmizî Muhammed b. ‹sa, es-Sunen, Riyad: Mektebetü’l Meârif li’n-Neflri ve’t-Tevzî, (?)
Fazlurrahman, ‹slâm, çev. Mehmet Da¤ ve Mehmet Ayd›n , Ankara: Ankara Okulu yay›nlar›,
2004.
Fazlurrahman, Tarih Boyunca ‹slâmî Metodoloji Sorunu, çev. Salih Akdemir, Ankara: Ankara
Okulu Yay›nlar›., 1995.
Goldziher Ignaz, Muslim Studies (Muhammedaniche Studien), çev. C. R. Barber, S. M. Stern,
London: George Allen and Unwin, 1971.
Görgün Tahsin, “Bir Problem Olarak Modernite”, ‹slam ve Modernleflme, ‹stanbul: ‹SAM,
1997.
Görmez Mehmet, “Girifl” Kitâbu’s Sunne, Musa Cârullah Birgiyef, Ankara: Ankara Okulu yay›nlar›, 2000.
Hansu Hüseyin, Mutezile ve Hadis, Ankara: Kitâbiyât, 2004.
Hatibo¤lu ‹brahim, Ça¤dafllaflma ve Hadis Tart›flmalar›, ‹stanbul:Hadisevi, 2004.
Hudarî Muhammed, ‹slâm Hukuk Tarihi, çev. Haydar Hatipo¤lu, ‹stanbul: Kahraman yay›nlar›,
1974.
Ifl›k Kemal, Mutezilenin Do¤uflu ve Kelamî Görüflleri, Ankara: Ankara Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi yay›nlar›, 1967.
‹bn Mâce Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid el Kazvînî, es-Sunen, Riyad: Mektebetü’l Meârif
li’n-Neflri ve’t-Tevzî, (?)
‹bn Teymiyye, Mecmû’atü’r resâil ve’l mesâil ,‘Risâletü’l Furkân beyne’l –hakk› ve’l Bat›l’, Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-‹lmiyye, 1983.
‹lahîbahfl, El-Kur’âniyyun ve flübühatuhum havle’s-sünne, Taif: Mektebetü’s-S›ddîk,1989.
‹slâmo¤lu Mustafa, Üç Muhammed- ‹ki Tasavvur Bir Gerçek-, ‹stanbul: Denge Yay. 2004.
Juynboll G. H. A., The Authenticity of the Tradition Literature, Leiden; E. J. Brill, 1969.
Kara ‹smail, Din ile Modernleflme Aras›nda, ‹stanbul: Dergâh yay›nlar›, 2003.
K›rbaflo¤lu M. Hayri, ‹slâm düflüncesinde Sünnet, Ankara: Ankara Okulu yay›nlar›, 2002.
Ma’mer b. Râflid, el-Câmi,(Abdürrezzak, el-Musannef içinde),Beyrut: el-Meclisü’l-‹lmî,1983
Mevdudi Ebû’l Ala, Sünnetin Anayasal Konumu, trc. Durmufl Bulgur-Zaferullah Daudi, Konya:
Dizgi Ofset, 1997.
Nasr Seyyid Hüseyin, ‹slâm: ‹dealler ve Gerçekler, çev Ahmet Özel, ‹stanbul: Akabe Yay›nlar›,
1985.
Rebi b. Habib, El- Camiü’s Sahih, Beyrut: Darü’l-Hikme, 1995.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹bni Sinâ Felsefesinde
Fâil Neden
3
M. FAT‹H KILIÇ
Özet: Bu makale, ‹bn Sinâ felsefesinde fâil nedenin nas›l anlafl›laca¤› ve özellikle Aristoteles felsefesindeki fâil neden fikriyle benzerlik ve farkl›l›klar›n›n nas›l ay›rt edilmesi gerekti¤i hakk›ndad›r. Bu çerçevede madde ve sûreti Tanr›’n›n yarat›m›ndan ba¤›ms›z bir flekilde ezelî kabul eden Aristoteles’e göre Tanr›, kendisi gibi ezelî varl›¤a sadece hareket veren ilke iken ‹bn Sinâ Tanr›’n›n, ilk hareketi vermekten öte
ona varl›k kazand›ran ve âlemin varl›¤›n›n nedeni olarak anlafl›lmas› gereken fâil illet oldu¤unu ortaya
koymufltur. Bu yaklafl›m›nda ‹bn Sinâ’n›n Tanr›’n›n tenzihi gibi bir kayg› tafl›d›¤› aç›kt›r. Ayr›ca bu düflünce, filozofun, “her illet ma’lûlü ile birliktedir” kabulüne dayanmaktad›r; ancak Tanr› ilk neden oldu¤undan ontolojik bak›mdan ma’lûlünden öncedir. Sonuç olarak ‹bn Sinâ felsefesi, Aristoteles felsefesinden
büyük oranda beslenmifl olsa da, içinde do¤up geliflti¤i ‹slam kültürü çerçevesinde düflünülmelidir.
Anahtar Kelimeler: ‹bn Sinâ, Aristoteles, dört neden, fâil neden
Abstract: This article analyzes how the philosophy of Ibn Sina can be understood in terms of efficient
cause and compare and contrast between the philosophy of Aristoteles. In this framework, Aristoteles
supposes that matter and form are eternal independently from the creation of God, and that God is
only the prime mover which caused only to the first action. On the other hand, Ibn Sina assumes that
God is the efficient cause of all being, beyond the idea of prime mover. Ibn Sina has also an anxious
because of glorifying of God. Additionally, this thought shows that the philosopher supposes that “each
illet is together with its ma’lûl”. Despite this fact, God has primacy (because of His being of efficient
cause) over His ma‘lûl ontologically. Consequently, although he profited from the philosophy of Aristoteles, the philosophy of Ibn Sina is better understood through the Islamic culture shaped him.
Key Words: Ibn Sina, Aristoteles, doctrine of four causes, efficient cause
At›f©: K›l›ç, M. Fatih, “‹bn Sinâ Felsefesinde Fâil Neden”, ‹LEM Y›ll›k, y›l 1, say› 1, 2006, s. 113-126
114
Fatih K›l›ç
Aristoteles’ten (v. m.ö. 322) beri dile getirilen,1 hem varl›k kavram›n›n temellendirilmesi aç›s›ndan ontolojik hem de nedenlerin (illetlerin/ilkelerin) bilgisini elde etme aç›s›ndan epistemolojik veçheleri olan, ‹slâm düflünce gelene¤inde hakk›nda pek
çok tart›flman›n yap›ld›¤›, her hâdisenin bir nedeni oldu¤u ön-kabûlünden hareket
eden dört nedeni muhtevî illiyet teorisi, ‹bn Sinâ (v. 428/1037) felsefesinde
önemli bir yer iflgâl etmektedir. Filozof, baflta fiifâ adl› eserinin Tabîiyât ve ‹lâhiyât
bölümlerinde olmak üzere baz› eserlerinde, illetler bahsini ele alm›fl; maddî/unsûrî, sûrî, fâilî ve gâî olarak s›ralad›¤› nedenlerin mâhiyetine, hem kendi hem de nedenlileri (ma‘lûlleri) ile aralar›ndaki münâsebete iliflkin detayl› aç›klamalarda bulunmufl ve probleme, felsefe tarihi aç›s›ndan son derece özgün katk›lar sa¤lam›flt›r.
Kendi felsefe binâs›n›n merkezini teflkil etmesi aç›s›ndan hakikî anlamdaki fâil neden (efficent cause), ‹bn Sinâ’ya göre, dile getirilen di¤er nedenlerin kendisine dayan›p son buldu¤u yegâne illet olmas› aç›s›ndan ayr› bir öneme sahiptir.
Bu çal›flma, ‹bn Sinâ’n›n illiyet teorisine genel hatlar› ile de¤inmeyi, ard›ndan -ifade edildi¤i üzere- ‹bn Sinâ felsefesi aç›s›ndan son derece ehemmiyet arz eden fâil
nedeni metafizik anlam›yla, onun ma’lûlleri ile münâsebetine iliflkin olarak ortaya
ç›kan isti¤na-ihtiyaç, öncelik-sonral›k ve zorunluluk-imkân gibi iliflkiler çerçevesinde
ele al›p betimlemeyi amaçlamaktad›r.
Dört Neden
‹bn Sinâ, do¤al cisimlerin bilgisine maddi, sûrî, fâil ve gâî neden vas›tas›yla ulaflabilece¤imizi ifade etmektedir. Ad› geçen nedenlerden, maddî ve sûrî neden, cismin
yap›s›na dâhil olup meydana getirdikleri cismin yak›n nedenlerini teflkil ederken;
fâil ve gâî neden, cismin varl›¤›na kat›lmamakla birlikte cismin meydana gelmesinin
ayr›k nedenleri aras›nda yer al›r (‹bn Sînâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s.49,54; ‹bn Sînâ,
efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, 257.). Buna göre, Aristoteles’in Fizik’te verdi¤i örnekle, nedenleri do¤al durumlar üzerindeki etkileri ile birlikte aç›klarsak, mermer bir heykelin meydana getiriliflinde mermer blok, maddî, heykelin biçimi sûrî, heykelt›rafl fâil, o heykelin ne maksatla yap›ld›¤› ise gâî nedeni teflkil etmektedir. (Kutluer, 1994:
216.) Do¤al durumlar ba¤lam›nda de¤erlendirilmesi gereken bir bileflik varl›k söz konusu oldu¤unda, dört nedenin birlikte, bilefli¤in varl›¤›na ne flekilde tesir etti¤ine iliflkin ‹bn Sinâ’n›n formülasyonu ise flöyledir: Bir bilefli¤in oluflmas› için, söz konusu bilefli¤in sûreti maddesi ile kaim olmal›d›r, fâil, maddeyi sûrete haz›rlamal› ve sûreti ona gâyenin gerektirdi¤i flekilde kazand›rmal›d›r. Bu manada fâil, bilefli¤in olufl1 Aristoteles’in ‹lletler bahsinde önceki filozoflar› elefltirisi ve kendisinin ortaya koydu¤u illiyet teorisi için bkz.
Aristoteles, 1996:86-144.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹bni Sinâ Felsefesinde Fâil Neden
mas›nda, kuvveden fiile ç›k›fl anlam›ndaki hareketin bafllang›c›n›; gâye ise hareketin
son bulmas›n› temsil eder. Böylece do¤al durumlar için geçerli olan bu süreç tamamlanm›fl olur. (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s. 54.)
Filozofa göre, her olufl ve bozulufla konu olan fley ya da her harekette bulunan yahut madde ve sûretin birleflmesinden meydana gelen bütün do¤al durumlar için bu
dört neden mevcuttur. (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s. 48; ‹bn Sinâ efl-fiifâ, el‹lâhiyât II, 257.) ‹bn Sinâ’ya göre, nedenleri ortadan kald›rd›¤›m›zda asl›nda, nedenlileri, bir di¤er ifade ile olufl ve bozulufla konu olan her fleyi ortadan kald›rm›fl olmaktay›z (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s. 169). Ancak bildi¤imiz üzere, ‹bn Sinâ
felsefesinde ay-üstü âlem, olufl ve bozulufla konu olmayan varl›klar› muhtevîdir (‹bn
Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s.21-22). ‹lk nedenin, kendi d›fl›ndaki, ay-üstü ve ay-alt› ayr›m› yap›lmadan, varl›k kavram›n›n kuflatt›¤› bütün varl›klar için yegâne neden
oldu¤u; (‹bn Sinâ, el-‹flârât ve’t-Tenbîhât III, 1984:18) dolay›s›yla ay-üstü âlemin de
nedenli oldu¤u ortada iken filozof, dört nedeni niçin s›rf olufl ve bozulufla konu olan
do¤al durumlara hasretmektedir? Bu soruya ‹bn Sinâ felsefesi aç›s›ndan flu flekilde
cevap getirilebilir: Bilindi¤i üzere ‹bn Sinâ, benzersiz yaratma anlam›nda kulland›¤›
ibdâya iliflkin, varl›¤›ndan önce maddenin geçmedi¤ini; bir di¤er ifadeyle herhangi
bir maddeden meydana gelmifl olmay›p varl›k nedenleri aras›nda maddenin/heyûlân›n yer almad›¤›n› ifade etmektedir. Bununla birlikte ‹bn Sinâ felsefesinde vücûd
bulmufl her fley, ya (ak›llar gibi) maddesi olmaks›z›n ya (ay-alt› âlemdeki varl›klar gibi) bir maddeyle ya da bir k›sm› bir arac›yla ve bir k›sm› da arac›s›z olarak bir illetten varl›k kazanm›flt›r; (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, 267) dolay›s›yla ay-üstü ve
ay-alt› ayr›m› yap›lmaks›z›n ilk neden d›fl›ndaki bütün varl›klar nedenlidir ve nedenleri ortadan kald›rd›¤›m›zda (ay-üstü ile ay-alt› dahil olmak üzere) bütün nedenlileri
de ortadan kald›rm›fl olmaktay›z (‹bn Sinâ, el-‹flârât ve’t-Tenbîhât, III, s.93).2 O halde diyebiliriz ki daha çok fizi¤i ilgilendiren, olufl ve bozulufla konu olan nedenliler
için bu dört neden mevcût oldu¤u gibi, daha çok metafizi¤e iliflkin olan ve olufl ile
bozulufla konu olmayan nedenliler için de -her zaman dört nedenin hepsi birden
ayn› anlamda söz konusu olamamakla birlikte-3 ad› geçen nedenler ortaya ç›kabilmektedir. ‹flte bu yüzden dört nedenin hepsini, fizik varl›klar söz konusu oldu¤unda
dile getiren ‹bn Sinâ, ayn› rahatl›kta ve ayn› anlamda, zikredilen nedenlerin tümünü metafizik varl›klar için kullanmamaktad›r. fiimdi zikredilen nedenleri daha detayl› bir biçimde ele alal›m.
2 Bu nokta ayn› zamanda, ‹bn Sinâ’da illiyet zorunlulu¤una da iflaret etmektedir. Daha detayl› aç›klamalar için
ayn› yerdeki Tûsî flerhine bkz.
3 Meselâ heyûlân›n/ana-maddenin olufl ile bozulufla konu olan ve olmayan nedenliler için ayn› anlamda kullan›lamayaca¤›na iliflkin bkz. ‹bn Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s. 21-22.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
115
116
Fatih K›l›ç
Maddî Neden
Maddî neden ile ‹bn Sinâ, t›pk› sûrî nedende oldu¤u gibi bir fleyin varl›¤›n›n bir parças› olan, fakat sûrî nedenden farkl› olarak o fleyin varl›¤›n› bilfiil o fley yapan de¤il
de bilkuvve o fley yapan ve o fleyin varl›¤›n›n bilkuvve olarak kendisine yerleflti¤i fleyi kastetmektedir (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, 257). ‹bn Sinâ’ya göre maddî neden, onu kendisinden meydana gelen fleyle k›yaslad›¤›m›z vakit karfl›m›za flu dört flekilde ç›kar: Bazen oluflu kabul eder, bazen dönüflümü kabul eder, bazen toplanma
ve birleflmeyi kabul eder, bazen de bileflim ve dönüflümü birlikte kabul eder (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s. 52). Demek ki maddî neden dedi¤imiz, bir fleyi o fley
yapan anlam›ndaki sûreti, zikredilen dört flekilde kabul etme durumunda olan ve dolay›s›yla bu kabil olma durumundan ötürü bilkuvve olarak ifade etti¤imiz, fleyin oluflumunda hem ona neden olan hem de onda bulunan (varl›¤›na kat›lan) unsurdur.
‹bn Sinâ, maddî ilkenin sûreti kabul eden ilke oldu¤unu; dolay›s›yla onun sûretin
ilkesi de¤il de mürekkep cismin ilkesi oldu¤unu vurgular. Maddenin formu kabul
edici olmas› onun bilkuvve olmas›n›n sebebi oldu¤u gibi, ancak sûretle birlikte bilfiil varolabildi¤i için, ayn› zamanda bil-araz ilkedir. Zât› bak›m›ndan bilkuvve olan
madde, bilkuvve olmas› bak›m›ndan ilke olamaz. Ancak sûreti kabul etmesinden
sonra sûrette var oldu¤u için bil-araz olarak ilke olabilir. Çünkü ‹bn Sinâ’ya göre
araz, konusu olan fleyin bilfiil varolmas›na ihtiyaç duyar (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât, II, 258). O halde madde bilkuvve oldu¤undan, sûreti kabul ettikten sonra ya da
sûretin onda kaim olmas›ndan sonra bileflik (mürekkeb) bir cisme dönüflür ve bilfiil
hale gelir. Onu bilfiil hale dönüfltüren sûret olmad›¤› müddetçe madde ilke olamaz.
Maddenin ilke olmas› ancak bilfiil olan sûrete ba¤l› olup, madde sûretle birlikte ilke oldu¤undan; sûret, maddeye konu oldu¤u için, ‹bn Sinâ, maddi ilkenin bil-araz
bir ilke oldu¤unu düflünmektedir.
Sûrî Neden
Bileflik cisim söz konusu oldu¤unda, yukar›da gösterilmeye çal›fl›ld›¤› üzere maddî
neden ile birbirlerini gerektiren bir iliflki içerisinde olan sûri nedenle4 ‹bn Sinâ, bir
4 Baz› do¤a bilginlerinin, bir fleyi bilmek için sadece onun maddesinin bilinmesinin yeterli oldu¤unu iddia ettiklerini; baflka baz› bilginlerin ise sadece sûreti kabul edip maddenin önemini görmezden geldiklerini belirten
‹bn Sinâ, her iki yaklafl›m› da tenkit eder (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s. 46-47).
[Aristoteles de ‹bn Sinâ’ya benzer flekilde, neden araflt›rmalar›na iliflkin önceki filozoflar›n yaklafl›mlar›n› ele
al›rken sadece maddî nedeni kabul edenleri elefltirdi¤i gibi (Aristoteles, 1996:90-95) sadece sûrî nedeni dikkate alanlar› da elefltirir (Aristoteles, 1996:99-107).]
Do¤a bilimcinin, ele ald›¤› fleye iliflkin ortaya koydu¤u kan›tlarda (burhan) hem madde hem de sûreti birlikte
kuflatmas› gerekti¤ini ifade eden ‹bn Sinâ’ya göre sûret, fleyi bilfiil hale getiren fley hakk›nda maddeden daha çok bilgi sa¤lar, madde ise ço¤u durumda onun varl›¤›n›n, kuvveli¤i hakk›nda bilgi kazand›r›r. Böylece
madde ve sûretin birlikteli¤inden fleye iliflkin cevherin bilgisi tamamlanm›fl olur. (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s. 48.)
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹bni Sinâ Felsefesinde Fâil Neden
fleyin varl›¤›n›n bir parças› olan ve o fleyi bilfiil o fley yapan nedeni kasteder (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, 257). Sûret, bilkuvve olan maddede meydana gelir ve ona
tür niteli¤i kazand›r›r (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s.22). Bu anlamda sûrî neden, bir fleyin ne ise o fley olarak ortaya ç›kmas›n›; bir di¤er ifadeyle, o fleyin bilfiil
var olmas›n› sa¤layan ve ayn› zamanda neden oldu¤u fleyin varl›¤›na kat›lan illeti ifade etmektedir (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, 257-258).
‹bn Sinâ’ya göre, sûri neden tek bafl›na maddenin bilfiil hale gelmesinin (sûretini
kazanmas›n›n) nedeni de¤ildir. Sûreti de var eden bir baflka nedene bu noktada ihtiyaç duyulur. Çünkü, e¤er maddenin bilfiil varl›¤› yaln›zca sûretten gelecek olsayd›,
sûret adeta maddenin fâil nedeni olmufl olurdu. Öyle görünüyor ki sûret, varl›k kazanmak için fâil nedene ihtiyaç duymaktad›r (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, 259).
Fâil Neden
Fâil nedenle ‹bn Sinâ, sûri neden ve maddî nedende oldu¤unun aksine, ma’lûlü
olan fleyin varl›¤›na kat›lmayan, bir baflka de¤iflle, varl›¤›n› kendisinden alan fleye
mahal olmayan illeti ifade eder. Metafizikçi filozoflar›n, fâil neden ile kastettiklerinin do¤a bilimci filozoflar›n kastettiklerinden farkl› oldu¤unu; do¤a bilimci filozoflar›n, fâil nedenden yaln›zca hareketi veren ilkeyi anlad›klar›n›; metafizikçi filozoflar›n ise fâil nedenden hem hareketi veren ilkeyi, hem de varl›¤›n ilkesini ve onu var
k›lan ilkeyi, âlemin ilkesi olan Tanr›’y› anlad›klar›n› ortaya koyar (‹bn Sinâ, efl-fiifâ,
el-‹lâhiyât II, 257).
‹bn Sinâ’ya göre, fâil nedenin hareketin ilkesi olarak kullan›ld›¤› durumda iki tür fâilden söz edebiliriz: Haz›rlay›c› ve tamamlay›c› fâil ilke. Haz›rlay›c› olan, maddeyi,
sûreti kabul edecek uygun hale getirmektedir. Tamamlay›c› ise sûreti verendir. Görüldü¤ü gibi hareket vermek aç›s›ndan fâil ilkenin burada yapt›¤›, bilkuvve olan› bilfiil haline dönüfltürmektir (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s. 49). Bu, fâil nedenin
sadece do¤al durumlar aç›s›ndan ortaya konulmas›d›r. Fâil neden yukar›daki flekliyle do¤al durumlar bak›m›ndan de¤il de kendi varl›¤› bak›m›ndan ele al›nd›¤› zaman,
anlam bundan daha genel olur ve bu noktada do¤a bilimcinin araflt›rma sahas› biter.
Art›k burada metafizikteki fâil nedenden söz ediyoruz demektir (‹bn Sinâ, efl-fiifâ,
et-Tabîiyat I, s. 49). Metafizik anlam›yla fâil neden, ma’lûlleri ile iliflkisi çerçevesinde afla¤›da ele al›naca¤›ndan, burada sadece onun varl›¤›n ilkesi oldu¤unu söylemekle yetiniyoruz.
Gâî Neden
‹bn Sinâ, gâî nedenle ise yine sûri ve maddî nedende oldu¤unun aksine ve fâil illette oldu¤u gibi, ma’lûlüne, illetini teflkil etti¤i fleyin varl›¤›na kat›lmayan ve ondan
ayr› olan; fakat ayn› zamanda onun varl›¤›n›n kendisi için meydana geldi¤i illeti kas-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
117
118
Fatih K›l›ç
tetmektedir (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, 257). Yani varl›¤a gelen fleye iliflkin sorulacak “niçin” sorusuna verilen; bununla birlikte varl›¤a gelen fleyin bir parças› olmayan cevap, bize gâî illeti vermektedir.
‹bn Sinâ felsefesinde, gâyenin varoluflunu meydana getiren fâil oldu¤u için, fâil bu
aç›dan bak›ld›¤›nda gâyenin de sebebidir. Bir baflka aç›dan bakt›¤›m›zda ise fâil ancak gâye için eylemde bulundu¤u için gâye, fâilin sebebi olarak görülebilir. Bu ikinci yaklafl›ma iliflkin olarak, “Niçin egzersiz yap›yorsun?” sorusuna fâilin muhtemel
“Sa¤l›kl› olmak için.” cevab›n› misal getiren ‹bn Sinâ, bu örnekten hareketle gâî nedenin bir bak›ma fâili fâil olmaya sevk eden sebep oldu¤unu ifade eder. ‹bn Sinâ’ya göre, flayet soruyu “Niçin sa¤l›kl›s›n?” flekline dönüfltürürsek, “Egzersiz yapt›¤›m için.” fleklinde cevap verildi¤inde, bu sefer “sa¤l›kl› olma” gâyesini yerine getiren fâilin, -gâyenin varoluflunu sa¤lamas› aç›s›ndan- gâî nedenin sebebi oldu¤unu
söyleyebiliriz (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s. 53). O halde, bakt›¤›m›z yere göre
fâil neden ile gâî neden birbirlerinin sebebi olabilmektedirler.
Bununla birlikte, “Gâye”, der ‹bn Sinâ, “fâilin, hem fâil oluflunun nedeni; hem de
onun neden oluflunun sebebidir.”5 Ancak ayn› fley fâil için söz konusu de¤ildir. Her
ne kadar, bir aç›dan bak›ld›¤›nda, fâil, gâyenin sebebi olarak düflünülebilse de, gâyenin neden oluflunu tayin eden sebep de¤ildir (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s.
53). Fâil ve gâî neden aras›nda yukar›da aç›klanan, bazen birbirlerinin sebebi olabilen tarzda bir iliflki olsa da fâil, ‹bn Sinâ’ya göre, as›l itibariyle ne gâyenin gâye haline gelmesinin ne de kendinde gâyenin mâhiyetinin sebebidir. Fâilin, gâyenin sebebi olmas›, sadece, gâyenin mâhiyetinin d›fl dünyadaki (fi’l-a‘yân) varl›¤›na iliflkindir (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s. 53).
‹bn Sinâ felsefesinde, metafizik anlamda gâye ve fâil neden nihâî olarak Tanr›’da
birleflmektedir. Filozof, her fleyin en yüksek gâyesinin Tanr› oldu¤unu söylemekle,
asl›nda Tanr›’ya gâye neden demifl olmaktad›r (Atay, 1974:99; Kutluer,
2000:121).6 Dolay›s›yla “hakiki illet” (Tanr›) söz konusu oldu¤unda gâye nedeni fâil nedenle efl anlaml› bir flekilde kullanabiliriz; böylece gâye (Tanr›) yine nedenlerin
nedeni olmufl olur. Ancak fâili sevk eden, onu bir fleyi yapmaya yönlendiren anlam›ndaki gâyenin -t›pk› fizikte oldu¤u gibi- fâilden ayr› bir neden olarak düflünülmesi, varl›k kayna¤› olan fâil neden (Tanr›) söz konusu oldu¤unda mümkün de¤ildir.
5 Bu durumda, gâye, fâilin fâil olmas›nda fâilin sebebi oldu¤undan, madde ve sûretin bir araya gelerek bileflik cismi oluflturan hareketi sa¤layan fâil oldu¤una göre gâye neden, dolayl› yoldan madde ve sûretin de sebebi olmaktad›r (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s. 53).
6 Ayr›ca Kutluer, gâye nedenin son tahlilde fâil nedene indirgenebilece¤ini düflünmektedir (bkz. Kutluer,
2002:183).
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹bni Sinâ Felsefesinde Fâil Neden
Di¤er bir ifadeyle Tanr›’n›n kendisinden ba¤›ms›z bir gâyeye göre varl›k vermesi düflünülemez.7 O halde tekrar edecek olursak, varl›¤› kendinden olan ve var olmak için
bir baflka fleye veya sebebe muhtaç olmayan yegâne neden, ayn› zamanda nedenlerin nihâî sûrette kendisine dayand›¤› ve bütün bir varl›¤›n ilkesi olan fâil nedendir
(‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, 257, 276).8
Çal›flman›n bu bölümünde ise ‹bn Sinâ’n›n sisteminde “zorunlu varl›k”, “ilk neden”,
“hakîkî neden” fleklinde de an›lan varl›¤›n ilkesi anlam›ndaki fâil neden, ma’lûlleri
ile iliflkisi çerçevesinde ele al›nacakt›r.
Varl›¤›n ‹lkesi: Fâil Neden
‹lliyet teorisi, Antikça¤ filozoflar›nda kozmosun ard›ndaki ilkeyi keflfetme ba¤lam›nda üretilen felsefî düflünceler içinde ortaya ç›km›fl olsa da9, dört nedenin tümünü
kapsar bir flekilde sistematik olarak ilk defa Aristoteles felsefesinde belirginlik kazanm›flt›r. Aristoteles, dört neden içerisinde fâil neden olarak gördü¤ü Tanr›’y› merkeze oturtmufltur. Buna göre de¤iflmeyen Tanr›, ezelî olmakla birlikte sürekli de¤iflen
hareket ve zaman›n ilk nedenidir (Aristoteles, 1996:497-501). Madde ve sûreti de
Tanr›’n›n yarat›m›ndan ba¤›ms›z bir flekilde ezelî kabul eden Aristoteles’e göre Tanr›, kendisi gibi ezelî varl›¤a sadece hareket veren ilkedir.10 ‹bn Sinâ da Aristoteles’in
illiyet teorisini benimseyip merkeze fâil neden olan Tanr›’y› yerlefltirmekle birlikte
Aristoteles felsefesinde yer alan, Tanr›’n›n, sadece hareketi veren ilk ilke olarak belirlenmesini elefltirmifl ve ilk nedenin hareket vermekten öte varl›k kazand›ran, âlemin varl›¤›n›n nedeni olarak anlafl›lmas› gereken fâil illet oldu¤unu ortaya koymufltur (Davidson, 1987:282). Filozof, Aristoteles’in metafizi¤inden, semâvî varl›klar›n
7 ‹bn Sinâ’n›n, “‹lk neden, bütün bir varl›¤›n ve varolan her fleye ait hakikatin illetidir.” ifadesini flerh eden Tûsî flunlar› kaydetmektedir: ‹lk neden sûret de olamaz madde de. Çünkü fâil nedenin onlar› öncelemesi zorunludur… ‹lk neden gâye de olamaz; çünkü öteki nedenlerin onu öncelemesi zorunludur. “Yani gâye nedenin
ortaya ç›kmas› di¤er illetlerin varl›¤›na ba¤›ml›d›r” O halde, bir neden varsa, o bütün varl›klar›n, tüm sûret ve
maddenin fâil nedenidir. (Bkz. ‹bn Sinâ, el-‹flârât ve’t-Tenbîhât III, s. 18.)
8 Bu yüzden biz de bu çal›flmada, neden ba¤lam›nda Tanr›’y› ifade etmek için gâye nedenden çok fâil nedeni
kullanaca¤›z.
9 Meselâ Platon’da söz konusu ilke Tanr› fleklinde ortaya ç›km›flt›r. Onun felsefesinde kozmos, düzenini Tanr›’dan almaktad›r. Ancak Tanr›’n›n yaratmadaki rolü, zaten var olan fleyleri düzene koymaktan ibarettir. Yani O’nun âlemi bir düzen içinde yaratmas›ndan evvel, zaman ve maddi fleyler düzensiz bir flekilde zaten vard›lar (bkz. Platon, 2001:77-78).
10 Bu bak›mdan Aristoteles’in Tanr›’s›nda yarat›c›l›k vasf›n›n bulundu¤unu söylemek zor gözükmektedir (bkz.
Kaya, 1983:218).
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
119
120
Fatih K›l›ç
ilk nedene ba¤l› oldu¤una iliflkin bir cümlesini iktibas eder ve söz konusu cümleyi,
ilk hareketi veren nedenin ayn› zamanda âlemin varl›¤›n›n da ilk nedeni olarak anlafl›lmas› gerekti¤ine iliflkin bir delil olarak aç›klar. Di¤er bir de¤iflle ‹bn Sinâ, hareket delilinin, varl›k veren ilk nedeni intaç etmemesine ra¤men Aristoteles’in, âlemin
tamamlanm›fl bir resmini elde etmenin hareketi veren ilk nedenin ayn› zamanda
âlemin varl›k nedeni fleklinde yorumlanmas› gerekti¤ini düflündü¤üne kanaat getirmektedir (Davidson, 1987:283). Bu noktada filozof, flu soruyla meseleyi ortaya koyar: Tanr›n›n varl›¤›n›n delili, O’nun, âlemin ve bütün cevherlerin ilk nedeni olmas› ise o halde niçin önceki filozoflar kendilerini, salt hareket delili ile s›n›rlamaktad›rlar? ‹bn Sinâ, bu soruya, asl›nda erken dönem filozoflar›n, sadece hareketin ilk nedenini aç›klamalar›n›n dahi, ayn› zamanda örtük bir flekilde âlemin varl›¤›n›n ilk nedenini imâ etti¤ini; dolay›s›yla onlar›n, Tanr›’n›n varl›k kazand›ran ilk neden oldu¤unu da bilkuvve olarak ispat ettiklerini söyleyerek cevap vermektedir (‹bn Sina, Mübâhasât, 1947:180; Ayr›ca bkz. Davidson, 1987:283).11
Yukar›daki aç›klamalarda bir kez daha a盤a ç›kt›¤› üzere ‹bn Sinâ felsefesindeki fâil neden, önceki filozoflar›n kulland›¤›ndan farkl› olarak âlemin sadece hareketinin
ilkesi de¤il; ayn› zamanda varl›¤›n› kendisinden ald›¤› ilkeyi de ifade etmektedir. Bilindi¤i gibi ‹bn Sinâ sisteminde Tanr› ile âlem aras›nda gerçekleflen varl›k verme-varl›k kazanma iliflkisi, kökleri Yeni-Platonculu¤a dayanan sudûr teorisi ile yak›ndan irtibatl›d›r. Buna göre, ilk nedenin (Tanr›), varl›klar›n içinde bulunmalar› gereken iyilik düzeninin ilkesi olan zât›n› düflünmesiyle varl›klar kendinden meydana gelir ve
Tanr› varl›¤›n nedeni olmufl olur. Bu süreç k›saca flöyle bafllar: Tanr›’n›n zât›n› düflünmesiyle birinci ak›l; birinci akl›n Tanr›’y› düflünmesiyle ikinci ak›l, kendi varl›¤›n›
düflünmesiyle birinci gö¤ün (felek) nefsi ile cirmi sudûr eder. ‹kinci akl›n, Tanr›’y› düflünmesiyle üçüncü ak›l; kendi varl›¤›n› düflünmesiyle de s›radaki göklerin nefsi ve cirmi varl›¤a gelir. Bu süreç böylece faal akl›n oluflumuna kadar devam eder.12 Sudûr
teorisinin konumuzu ilgilendiren yönü, Tanr›’n›n bütün bir varl›k için, sudûrun kayna¤› olmas› hasebiyle neden teflkil etmesidir. Buraya kadar yap›lan aç›klamalar›n bu
sonucu belirgin k›lmas›ndan ötürü, ad› geçen teorinin detaylar›na girmiyor ve bu kadar› ile yetiniyoruz.
11 ‹bn Rüfld de Aristoteles’in hareketi veren ilk nedeninin ayn› zamanda âlemin varl›k kazanmas›n›n da ilk nedeni oldu¤unu belirtmektedir. Çünkü göksel cirmin do¤as›nda hareket etmek vard›r. E¤er hareket olmasayd›
onlar semâvî cirimler olarak kendi özsel tabiatlar›na sahip olamazlard›. Bu seman›n alt›ndaki varl›klar için de
geçerlidir. Özetle, hareketi veren ilk neden olmasayd›, âlem bir bütün olarak varl›¤a gelemezdi. O halde hareketi veren ilk neden ayn› zamanda varl›¤›n da nedenidir. (Davidson, 1987:283)
12 ‹bn Sinâ’n›n sudûr teorisi için bkz. ‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, 402-409; ‹bn Sinâ, el-‹flârât ve’t-Tenbîhât III, s.216-227. Ayr›ca bkz. Atay, 1974:103-116.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹bni Sinâ Felsefesinde Fâil Neden
Fâil Neden’e Olan ‹htiyaç: Hudûs-‹mkân Tart›flmas›
Mefulün (ma’lûlün) illete, yani onu varl›k sahas›na ç›karan Fâil Neden’e (Tanr›’ya)
olan ihtiyac›n›, önce yokken sonra var olmak anlam›ndaki hudûs ile aç›klayan kelamc›lar›n yaklafl›m›n› elefltiren ‹bn Sinâ, (‹bn Sinâ, en-Necât III, s. 213) hudûsu,
varl›k kazanm›fl mâhiyetin bir s›fat› olarak görmektedir (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât
II, s. 262). Anlafl›lan flu ki mevcûdun s›fat› olan hudûsun, fleylerin varl›¤›n› öncelemek sûretiyle onlar› varl›k illetine muhtaç k›lmak gibi bir durumu gerektirmesi söz
konusu de¤ildir. Bu da hudûsu, kendisinden dolay› illete muhtaç olunan fley durumundan ç›karmaktad›r.
Konuya iliflkin daha detayl› aç›klamalarda bulunan ‹bn Sinâ, yoklu¤undan (ademinden) sonra bir fleye varl›k veren fâilin mefulü için iki durumun söz konusu oldu¤unu; bunlar›n ise mefulü yoklu¤un (ademin) öncelemesi ile onun flu haldeki varl›¤› fleklinde karfl›m›za ç›kt›¤›n›; hudûsa getiren fâilin, hudûsa gelen mefûlün önceki yoklu¤unda herhangi bir yarar›n›n olmad›¤›n›; onun etkisinin mefûlün varl›¤›nda ortaya
ç›kt›¤›n› belirtir (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, s. 262). Buradan aç›kça flu anlafl›lmaktad›r: Mefûlün varl›¤a ç›kmas›n›n nedeni, onu, yoklu¤un öncelemesi anlam›ndaki hudûs olamaz. Çünkü mefûlün yoklu¤unun bir illeti; bir di¤er de¤iflle fâilin, mefûle, onu yoklu¤un öncelemesi noktas›nda hiçbir tesiri yoktur. O halde geriye fâilin
mefûle, onun varl›k sahas›na ç›kmas› noktas›nda etki etti¤i durum, bir di¤er ifadeyle, fâilin, mâhiyetin varl›¤› bak›m›ndan mefûle tesir etti¤i durum kalmaktad›r. Bu durumda, illetin ma’lûle tesiri, onun varl›¤› noktas›nda oldu¤una göre, ma’lûlün varl›¤›n›n sebebi kendisini zaman›n öncelemesinden de¤il, onu var k›lan bir illete ihtiyaç duymas›ndan kaynaklanmaktad›r. Dolay›s›yla bu noktada itibar sadece varl›¤a;
bunun sonucu olarak illetli olmayad›r (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, s. 262-263).
‹bn Sinâ’n›n, ma’lûlün illete olan ihtiyac›n›n sebebini hudûs olarak görenlere yönelik itiraz› bununla da s›n›rl› de¤ildir. Hudûsun, bir fleyin yoklu¤undan sonra o fleye varl›k vermek anlam›nda olmas›ndan hareket eden filozof, bu yaklafl›m›n, vücûda gelen fleyin, sadece hudûsu esnâs›nda illete ihtiyaç duymay› gerektirdi¤ini belirtmektedir (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, s. 261). Buna göre, sonradan meydana gelip varl›k kazanan fleyin, art›k, illete ihtiyac› kalmamaktad›r. Bunun kabul edilebilir bir durum olmad›¤›n› belirten ‹bn Sinâ, bir defa varl›¤› meydana getirdikten
sonra ortadan kalkan hudûsun, yoklu¤u esnâs›nda bir baflka fleyin zorunlulu¤unun
nedeni olamayaca¤›n› belirtir (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, s. 261). Çünkü ‹bn
Sinâ’ya göre, Tanr› d›fl›ndaki varl›k kazanm›fl fleyler de -varl›klar›n› mahiyetleri için
zorunlu k›lan; di¤er bir de¤iflle varl›klar›na mahiyetlerine giydiren bir flart (illet=Tanr›) olmak kayd›yla- zorunlu varl›k kategorisine girer (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II,
s. 261) ve dolay›s›yla hudûsun kendisi zorunlu varl›k olmad›¤›; hâdis fleyin s›fatla-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
121
122
Fatih K›l›ç
r›ndan oldu¤u için, bu anlamdaki zorunlu varl›¤›n sebebinin hudûs olmas› söz konusu olamaz (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, s. 261). Buradan aç›kça anlafl›lmaktad›r ki ‹bn Sinâ, ma’lûlün illete, hem varl›k kazan›rken hem de varl›¤›n› sürdürmesi noktas›nda ihtiyac› oldu¤unu savunmakta;13 hudûs yaklafl›m›n›n ise birincisine imkân tan›makla birlikte ikincisini iptal etti¤ini ortaya koyarak illete ihtiyac›n sebebinin hudûs de¤il mâhiyetin varl›¤› olmas›; di¤er bir ifadeyle bu ihtiyac›n sebebinin imkân bak›m›ndan ele al›nmas› gerekti¤ini belirtmektedir (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el‹lâhiyât II, s. 263).14
‹bn Sinâ buradan yola ç›karak yaratman›n zamanda gerçekleflti¤ini savunan hudûsu zamânîyi reddedecek ve kendi görüflünü, yaratman›n ezelîli¤ini savunan hudûs-u
zâtî olarak temellendirecektir.15 Çünkü illetin etkisi ma‘lûlün yoklu¤unda de¤il varl›¤›nda oldu¤una göre, mümkünün varl›¤›n›n illeti, kendisini zaman›n öncelemesi
de¤il, bir illete ihtiyaç duymas›d›r. Bu durumda ma‘lûlün hâdis olmas› için onu, zât
itibariyle bir illetin öncelemesi yeterli olacakt›r.
Öncelik-Sonral›¤›n Niteli¤i16 Ba¤lam›nda Fâil Neden ve Ma‘lûlleri
‹bn Sinâ, sonradan meydan gelen anlam›ndaki muhdes kavram›n›n, -sonral›¤›n zaman bak›m›ndan olmamas› kayd ü flart›yla- olmamaktan sonra olmaya sahip her fley
anlam›nda kullan›ld›¤›nda, asl›nda bütün ma’lûllerin muhdes olarak nitelendirilebi13 “E¤er illetin varl›¤› sürekli ise malulünün varl›¤› da süreklidir” (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, s. 266).
14 Bundan dolay›, ‹bn Sinâ’n›n Tanr› kan›tlamalar›nda kulland›¤› bafll›ca delil, kelâmc›lar›n kulland›¤› hudûs delilinin aksine imkân delilidir. Ancak Fahreddin er-Râzi, kelamc›larla filozoflar aras›ndaki hudûs-k›dem tart›flmas›n›n lafzi oldu¤unu söyleyerek, asl›nda iki taraf›n da ayn› fleyi kabul etti¤ine iflaret etmektedir (bkz. Fahreddin er-Râzî, Muhassal, s. 83).
15 ‹bn Sinâ, en-Necât, s. 223; Hüseyin Atay, ‹bn Sinâ ve Farâbî’ye göre Yaratma, s. 122. ‹bn Sîna’n›n, fâil
illet ile ma‘lûlu aras›ndaki iliflkiyi aç›klarken, kelamc›lar›n aksine, ‘hudûs-u zamanî’yi de¤il de ‘hudûs-u zâtî’yi
kabul etmesinin, her ne kadar ‘hudûs-u zatî’yi benimsememifl olsalar da, Maturîdî kelamc›lar›nda, çok farkl›
sahalarda olmakla birlikte Izdüflümlerini görmek mümkündür. Sözgelimi, Osmanl› müelliflerinden Ahmed
As›m Efendi (ö. 1888), kendisinin pek çok Eflarî ve Maturîdî kelamc›lar›ndan iktibaslarla oluflturdu¤u irâde-i
cüz’iyye risalesinde kulun fiillerini aç›klarken, kiflinin kesbinden sonra fiilin Allah taraf›ndan yarat›ld›¤›n› belirtmesi dolay›s›yla ortaya ç›kabilecek, bu sonral›¤›n zaman bak›m›ndan m›; yoksa zât bak›m›ndan m› oldu¤una
iliflkin bir soruya, “Zât bak›m›ndand›r, zaman bak›m›ndan de¤il; çünkü Allah’›n üzerine zaman cereyan etmez.” diyerek cevap vermektedir (bkz. Ahmed As›m, Mebâhisü’d-Defîniyye fi Hakki’l-‹râdeti’l-Cüz’iyye,
thk.& trc.: Mehmet Fatih Soysal, ‹stanbul 2003, s. 130-132. Ahmed As›m Efendi’nin ‹rade-i Cüz’iyye Risalesi ve Probleme Yaklafl›m›, Bas›lmam›fl Yüksek Lisans Tezi, ‹stanbul 2003 içinde).
16 Esas›nda ‹bn Sinâ felsefesinde muhtelif öncelik-sonral›k iliflkileri olmakla birlikte, burada konumuzla irtibatl›
olmalar› bak›m›ndan zaman ve illiyet aç›s›ndan öncelik-sonral›k iliflkisi üzerinden fâil neden ile ma‘lûlleri aras›ndaki münâsebete bak›lacakt›r.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹bni Sinâ Felsefesinde Fâil Neden
lece¤i kanaatindedir (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, s. 266). Bu çerçevede bütün
ma’lûlleri muhdes diye niteledi¤imizde karfl›m›za iki tür muhdes ç›kar. Birincisi,
varl›¤› mutlak yokluktan ç›k›yorsa (sudûr) bu, varl›k verme tarzlar›n›n en üstünü olan
ve filozofun ibdâ’ olarak adland›rd›¤› muhdes türü iken; ikincisi, varl›¤› mutlak yokluktan de¤il de bir maddeden olan ve filozofun ilkine nazaran, zay›f ve eksik olarak
gördü¤ü muhdes türüdür (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, s. 267). ‹lkinin üzerinden
zaman geçmemifltir; bir di¤er ifadeyle hudûs-u zâtî olarak adland›r›lmas› gereken ve
‹bn Sinâ sisteminde ay-üstü âleme tekâbül eden bu nevi bir olufltur. ‹kincisinde ise
birinciden farkl› olarak iki unsur vard›r; madde ve zaman. Yani bu nevi bir oluflta
madde olmadan hudûs olamayaca¤› gibi, zaman da oluflan nesneden öncedir. (‹bn
Sinâ, en-Necât, s. 219; Atay, 1974:122-123) O halde ‹bn Sinâ da hudûs-u zamânîyi kabul etmekte; ancak bunu sadece ay-alt› âlem için söz konusu etmektedir.17
Bu herkesin ittifak etti¤i bir noktad›r; ancak as›l tart›flmalar –‹bn Rüfld’ün de dedi¤i
gibi- ay-üstü âlem söz konusu oldu¤unda ortaya ç›kmaktad›r.
‹bn Sinâ, ibdâ’ anlam›nda varl›¤›n husûle gelmesinde; bir di¤er de¤iflle fleylerin varl›¤›n› meydana getiren fâil illetin ma’lûlleri ile iliflkisinde ortaya ç›kabilecek önceliksonral›k (tekaddüm-teahhür) problemini incelerken, yaratmada Tanr› ile ay-üstü
âlem aras›ndaki öncelik-sonral›k iliflkisinin zamansal olmad›¤›n› ifade eden hudûs-u
zâtî’ye haz›rl›k olmas› bak›m›ndan flunlar› kaydetmektedir:
“(…) her ma’lûlün varl›¤›, “onu meydana getiren” illetinin varl›¤›yla birlikte zorunludur ve illetinin varl›¤›ndan, ma’lûlün varl›¤› zorunlu olarak ç›kar. ‹llet ve ma’lûl, zamanda veya dehirde18 veyahut bir baflka fleyde beraberdirler, ama onlar varl›klar›n›n gerçekleflmesi (husulu)
bak›m›ndan, beraber de¤ildirler. Zira illetin varl›¤›, ma’lûlün varl›¤›ndan ç›kmam›flt›r; yani illetin varl›k kazanmas›, ma’lûlün varl›k kazanmas›ndan kaynaklanmamaktad›r. Ancak ma’lûlün varl›k kazanmas›, illetin varl›¤›ndan kaynaklanmaktad›r. fiu halde illet varl›¤a sahip olmas› bak›m›ndan daha öncedir.”( ‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât I, s. 167)19
17 ‹bn Sîna bir baflka yerde konuya iliflkin flunlar› kaydetmektedir: “Varolanlar›n bir k›sm›n›n zorunlu olarak yokluktan sonra olmamas› zorunludur; bununla birlikte varolanlar›n di¤er bir k›sm› ise kaç›n›lmaz olarak yokluktan sonra olmas› zorunludur” (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, s. 262). Burada yokluktan sonra olmayan ayüstü âlemi ifade ederken, yokluktan sonra olan da ay-alt› âlemi temsil etmektedir.
18 ‹bn Sîna, zamanda olmay›p zamanla beraber var olan fleyin varl›¤›n› dehr dedi¤i bütün zamanlar›n süreklili¤i ile beraber görmektedir (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s. 171). Hüseyin Atay, ezeli sözünün muhtevas›n› aç›klarken, sermed’in Tanr›’n›n varl›¤›nda, dehrin ak›llar›n varl›¤›nda, zaman›n de¤iflen varl›klarda kullan›ld›¤›n› ‹bn Sina taraf›ndan aç›kland›¤›n› vurgulamaktad›r (bkz. Atay, 2003:8). ‹bn Sina’n›n zaman, sermed ve
dehr kavramlar› ile alakal› olarak daha genifl bilgi için bkz. ‹bn Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat I, s. 166 vd.
19 ‹bn Sinâ bir baflka yerde ayn› anlamda her bir illetin, malulü ile birlikte oldu¤unu ifade etmektedir. (‹bn Sinâ,
efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, s. 264.)
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
123
124
Fatih K›l›ç
Buradan aç›kça anlafl›ld›¤› üzere illet ve ma‘lûlleri aras›ndaki öncelik-sonral›k iliflkisini belirleyen ve ayn› zamanda onlar›n bir arada bulunmalar›n› sa¤layan fley, aralar›nda sebep-sonuç iliflkisinin gerçekleflmifl olmas›d›r. Bu iliflkide, varolan, varl›¤› di¤erinden gelmeyen; bilakis di¤erine varl›¤›n› veren neden ilk ve önce olan fâil illettir. Varl›¤› di¤erinden gelen ise sonra olan ma‘lûldür (‹bn Sinâ, en-Necât, s. 222223; Kutluer, 2002:101).
Bu yaklafl›m, illet ile ma’lûlünü (Tanr› ile ay-üstü âlemi) zamanda beraber görmesinden ve illet ile ma‘lûlü aras›nda zamansal bir öncelik-sonral›k belirlememesinden
dolay› kelâmc›lar›n taaddüd-ü kudemâ deyip elefltiriye tabi tuttuklar› (Mesela bkz.
Gazzâlî, 2005:14-56)20 Tanr›’dan baflka ezelî varl›klar› kabûl eden düflünceyi beraberinde getirmektedir. Ancak belirtmekte yarar var ki ‹bn Sinâ felsefesine ontolojik
zorunluluk cihetinden bak›ld›¤›nda Tanr›, kendisiyle zorunlu varl›k olup âlemin varl›¤›n›n tek ilkesi oldu¤una göre, ontolojik anlamda yegâne kadîm de O’dur (Kutluer,
2002:104).21
Zorunluluk-‹mkân Ba¤lam›nda Fâil Neden
Tanr› ile varl›k aras›nda zorunlu bir iliflki kurmak sûretiyle Tanr›’y› bütün varl›klar›n
fâil nedeni olarak kabul eden ‹bn Sinâ’n›n illiyet fikri, zorunlu-mümkün kavramlar›yla da yak›ndan iliflkilidir (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât II, s. 276; Kutluer,
2000:121). Buna göre, varl›¤› zât› gere¤i mümkün olan›n bir nedeni olmak zorundad›r; çünkü ‹bn Sinâ’ya göre, varl›¤› mümkün olmak bir nedenle var olmak anlam›na gelir. Her ne kadar bir kez varl›k sahas›na ç›km›fl bir varl›k, zorunlu kategorisine giriyor olsa da kendi varl›¤› zât› gere¤i zorunlu olmad›¤›; bir baflka de¤iflle ak›l
onun yoklu¤unu imkans›z görmedi¤i için, son tahlilde o mümkün s›n›f›na dâhil olur.
20 Ayr›ca âlemin k›demi meselesine iliflkin -baflta ‹bn Sinâ olmak üzere- meflflâî filozoflara yönelik yap›lan elefltiriler için bkz. Toktafl, 2004:105-129.
21 Hüseyin Atay, ‹bn Sinâ ve meflflâî gelene¤e mensup filozoflar›n, âlemin k›demine götürecek yaratmada (ibda’da) ezelîli¤i benimsemelerinin, Tanr›’n›n tenzihi kapsam›nda de¤erlendirilebilecek birtak›m sebepleri de oldu¤unu ifade etmektedir. Atay’›n s›ralad›¤› sebepler flunlard›r: a. Tanr› nedendir. Neden varsa nedenli de vard›r. Buna göre kainat Tanr›’n›n varl›¤› ile beraber bulunmal›d›r. Yoksa fâil neden ile nedenli aras›nda zaman
bak›m›ndan mesafe olamaz. E¤er öyle bir süre olursa, o sürede fâil neden bir fley yapmam›fl olur. Tanr›’n›n
hiçbir fley yapmad›¤› bir zaman olur ki, bu durum Tanr›’ya bir eksiklik getirir. Onun için Tanr› varsa ve fâil
neden ise her zaman yarat›r. b. Tanr›’n›n varl›¤› yetkindir. Hiçbir fleyi kendini tan›mlamak için yapmaz. Bir
süre bekleyip sonra yaparsa bir gâyesi oldu¤u akla gelir. Bu Tanr› için do¤ru olmaz. Bu kemal s›fat›n› sarsar.
c. Tanr› her bak›mdan yetkin, bilgin ve kudret sahibidir. Nitelikleri kendisi ile beraber ezelîdir. Yoksa Tanr›’ya
sonradan bir fley mi âr›z oldu ki, sonra yaratt›? Tanr›’n›n neden olmas› kâinât›n devam› içindir. (Atay, 2003:78; ayr›ca bkz. Atay, 1974:142-143.)
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
‹bni Sinâ Felsefesinde Fâil Neden
O halde varl›k kazanm›fl her fley, baflkas› nedeniyle zorunlu olmakla birlikte zât› gere¤i mümkündür. ‹bn Sinâ’ya göre zât› gere¤i her mümkün, kendisini vücûda getiren bir nedene ba¤l›d›r. Bu nedenlerin sonsuza dek sürmesi, mümkün varl›¤›n vücûda gelmesine olanak tan›mad›¤› için imkans›zd›r. ‹bn Sinâ bu noktada, imkans›zl›¤›n sebebinin yaln›zca illetler/nedenler zincirinin sonsuza dek sürmesi olmad›¤›n›;
varl›¤›n, kendisi sayesinde, yok olmak yerine var olmas›n›n belirginlik kazanaca¤› bir
anlam›n mümkün olamayaca¤›n› vurgular. Ça¤dafl felsefede tart›fl›lan “Var, var da
yok niçin yok?” sorusuna ‹bn Sinâ’n›n verdi¤i cevap tam da bu noktada ortaya ç›kmaktad›r. Filozof, nedenler zincirinin, kendisi nedenli/ma‘lûl olmayan; nedeni olmad›¤› için zât› gere¤i zorunlu olan ve bu anlamda mümkün varl›¤›n yegâne illeti
olan bir varl›kta son bulmas› gerekti¤ini; bu nihâî noktan›n ise ilk neden olan Tanr› oldu¤unu ortaya koyar (‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât I, s. 37-42).22
Görüldü¤ü gibi varl›¤› zorunlu-mümkün fleklinde ikiye ay›ran ‹bn Sinâ, bütün bir varl›¤›n ve nedenlerin kendisine gelip dayand›¤› son noktan›n, varl›¤›n› herhangi bir nedene borçlu olmayan; varl›¤› zât› bak›m›ndan zorunlu olan ilk neden; di¤er bir ifadeyle varl›¤›n ilkesi olan fâil neden oldu¤unu düflünmektedir. O halde zorunlu varl›k fâil illete iflaret ederken, mümkün varl›k ise bütün malûlleri, baflka kelimelerle
söyleyecek olursak, Tanr› d›fl›ndaki her fleyi ifade etmektedir.
Sonuç
Fizik anlam›yla fâil neden, ‹bn Sinâ felsefesinde sadece belirli flekillerde hareketin
kayna¤› olan ilke anlam›na gelmektedir. Bunun yan› s›ra fâil nedenin, filozofun ontolojisinde fizik anlam›yla hareketin ilkesi olmakla birlikte, ayn› zamanda varl›¤›n da
kayna¤› olmas› bak›m›ndan son derece ehemmiyet arz eden bir mevkide oldu¤u,
kendi eserlerine yap›lan at›flar yoluyla dile getirilen aç›klamalardan net bir flekilde ortaya ç›km›flt›r.
Filozofun Tanr› kan›tlamas›nda kulland›¤› imkân delili, âlem ile Tanr› aras›nda kurdu¤u, her olay›n bir nedeni oldu¤u düflüncesinden hareket eden illiyet zorunlulu¤una dayanmaktad›r. Buna göre, âlemde gözlemledi¤imiz olaylar›n ard›ndaki nedenler, kendisi nedenli olmayan bir ilk nedene dayanmak zorundad›r. Aksi halde nedenler uzay›p gidecek ve içinde yaflad›¤›m›z âlemin varl›¤›n› aç›klayacak bir boyut
elde edemeyece¤iz.
22 Gazâlî, ‹bn Sinâ’n›n ortaya koydu¤u bu yaklafl›m›n Tanr›’n›n varl›¤›n› kan›tlamaktan uzak oldu¤unu; ‹bn Sinâ sistemindeki iç-tutarl›l›k gere¤i, âlemin kadîm olmas›n›n pekala nedenlerin de sonsuza dek gidebilmesini
engellemedi¤ini ve dolay›s›yla bir nihâî nedende, Tanr›’da, durmam›z›n gerekmedi¤ini; âlemin nedeninin yine bir bütün olarak âlemin kendisi olabilece¤ini vurgulamaktad›r (bkz. Gazâlî, 2005:80).
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
125
126
Fatih K›l›ç
Tanr›’n›n neden olmas›n› ezelî gören filozof, ayn› zamanda arac›s›z ve maddesiz sûdûr etmifl olan nedenlileri de ezelî görmüfl olmaktad›r. Tanr›’n›n tenzihi aç›s›ndan
bir kayg› tafl›d›¤› aç›k olan bu yaklafl›m›, filozofun, “her illet ma’lûlü ile birliktedir”
kabulüne dayanmaktad›r. Bununla birlikte Tanr› ilk neden oldu¤undan ontolojik bak›mdan (zât bak›m›ndan) ma’lûlünden öncedir.
‹lliyet teorisini sistematik bir flekilde gelifltiren Aristoteles’in metafizik anlam›yla fâil
nedeni (ilk neden) sadece hareketi veren ilke olarak aç›klamas›na karfl›n ‹bn Sinâ,
onu bütün bir varl›¤›n kayna¤› olarak görmüfl ve ontolojisinin merkezine yerlefltirmifltir. Filozof, bunu biraz da “Plotinusçu emanatio”dan (Plotinus’un sudûr teorisi) yard›m alarak yapsa da, onun düflüncesi, içine do¤du¤u ‹slâm kültüründen ba¤›ms›z bir
sûrette okunamayaca¤›ndan, fâil illete iliflkin üretti¤i bu düflüncelerde, ‹slâm’›n her
fleyi yaratan Tanr› anlay›fl›n›n etkisi yads›namaz.
Kaynakça
Ahmed As›m, “Mebâhisü’d-Defîniyye fi Hakki’l-‹râdeti’l-Cüz’iyye”, thk. & trc. Mehmet Fatih Soysal, Ahmed As›m Efendi’nin ‹rade-i Cüz’iyye Risalesi ve Probleme Yaklafl›m› içinde, Bas›lmam›fl Yüksek Lisans Tezi, ‹stanbul 2003.
Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, ‹stanbul: Sosyal Yay›nlar›, 1996.
Atay Hüseyin, “‹slam Felsefesinde Yaratma”, Kelam Araflt›rmalar›, cilt 1, say› 1, 2003
Atay Hüseyin, Farâbî ve ‹bn Sinâ’ya Göre Yaratma, Ankara: ‹lahiyat Fakültesi, 1974
Bedevî Abdurrahman, Aristo ‹nde’l-Arab, Kahire 1947
Davidson Herbert A., Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York & Oxford, Oxford University Press, 1987.
Fahreddin er-Râzî, Muhassal, Kahire 1323
Gazzâlî, Filozoflar›n Tutars›zl›¤›, Çev. Mahmut Kaya, Hüseyin Sar›o¤lu, ‹stanbul:
Klasik yay. 2005
‹bn Sinâ, el-‹flârât ve’t-Tenbîhât, nflr: Süleyman Dünya, Kahire 1983
‹bn Sinâ, efl-fiifâ, el-‹lâhiyât, nflr: Anavati & Said Zayed, Kahire trs.
‹bn Sinâ, efl-fiifâ, et-Tabîiyat, nflr: Said Zayed & Mahmud Kas›m, Kahire trs.
‹bn Sina, Mübâhasât, ‘Aristo inde’l-Arab’ içinde, nflr: A. Bedevi, Kahire 1947
‹bn Sinâ, Necât, III, Tahran t.y.
Kaya Mahmut, ‹slâm Kaynaklar› Ifl›¤›nda Aristoteles ve Felsefesi, ‹stanbul: ‹.Ü. Edebiyat Fakültesi, 1983
Kutluer ‹lhan, “Determinizm”, Diyanet ‹slam Ansiklopedisi IX, ‹stanbul: ‹SAM, 1994.
Kutluer ‹lhan, “‹lliyet”, Diyanet ‹slam Ansiklopedisi XXII, ‹stanbul: ‹SAM, 2000.
Kutluer ‹lhan, ‹bn Sinâ Ontolojisinde Zorunlu Varl›k, ‹stanbul: ‹z Yay›nlar›, 2002
Platon, Timaios, trc. Erol Güney & Lüfi Ay, ‹stanbul: Sosyal Yay›nlar›, 2001.
Toktafl Fatih, ‹slâm Düflüncesinde Felsefe Elefltirileri, ‹stanbul: Klasik yay., 2004.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Kindî Metafizi¤i ve
Etkileri Üzerine Birkaç Not
3
‹BRAH‹M HAL‹L ÜÇER
Özet: Varl›k ve varolufl hakk›nda bilgi edinme gayretinin, varl›klar›n, gayesini kendisinde buldu¤u yegane ‘Varl›k’ olan ‘Gerçek Bir’e müntehi oldu¤unu ifade eden ilk ‹slam filozofu el-Kindî, eflyan›n hakikatine iliflkin soruflturmalar›n da, nihai kertede “‹lk Sebep”te son bulaca¤›na iflaret etmektedir. Bir “gaye bilgisi” soruflturmas› olarak Metafizik’in mevzuu da bu çerçevede “‹lk Gerçek hakk›ndaki bilgidir”. Metafizi¤e iliflkin söz konusu kavray›fl dahilinde alemin ezelili¤i ve yoktan yarat›lm›fl olmas› hakk›nda kendisinden
sonraki filozoflardan farkl› görüfllere sahip olan Kindî bu çerçevede mevzu ve gaye bak›m›ndan Aristo metafizi¤i, kendine has kavramlar sistemi ve baz› meseleler hakk›ndaki yorum farkl›l›klar›yla da Farabi ve ‹bn
Sina metafizi¤inden uzaklaflmaktad›r. Onun John Philoponnus ve Mutezile ile iliflkisi ise ‘vahy’e dair kavray›fl› temelinde yeniden de¤erlendirilmelidir.
Anahtar Kelimeler: Kindi Metafizi¤i, metafizi¤in mevzuu, alemin sonlulu¤u, yoktan yaratma
Abstract: Al-Kindî was the first Islamic philosopher who has formulated the idea that both being and
efforts to attain knowledge about existence last their pursuit in the “unique one” from whom all the assets cogitate their causes. He denoted that enquiries about the truth of entity similarly ends in the “First
Cause”. In this context, metaphysics as an enquiry for “knowladge of final cause” is “the knowledge of
the First Reality”. Al-Kindî, who will have had different opinions from philosophers after him about eternality of universe and its creation from nonexistence, became also distant from Aristotelian metaphysics
with regard to his conceptualizations of subject and object. He also stayed in an aloof manner from the
metaphysics of Avicenna and al-Farabî with regard to his sui-generis system of concepts and his different interpretations about some matters. Therefore, his connection with John Philoponnus and Mutezile should be reconsidered on the basis of apprehension of the divine inspiration (wahy).
Key Words: al-Kindi’s metaphysic, subject-matter of metaphysic, rejection of infinite universe, creation from non-existence
At›f©: Üçer, ‹brahim Halil, “Kindî Metafizi¤i ve Etkileri Üzerine Birkaç Not”, ‹LEM Y›ll›k, y›l 1, say› 1,
2006, s. 127-138
128
‹brahim Halil Üçer
Felsefenin ‹slam dünyas›nda kazanm›fl oldu¤u varl›k alan›n›n teflekkülünde hiç flüphesiz en önemli paylardan birine sahip olan ilk ‹slam filozofu el-Kindî 185/796 y›l›nda Kûfe’de, Halife Mehdi ve Reflid dönemlerinde emirlik yapan ‹shak b. Sabbah
el-Kindî el-Efl‘asî’nin o¤lu olarak dünyaya geldi (el-Endelûsî, 1985:135). Buradaki
hayat›na iliflkin bilgimizin oldukça yetersiz oldu¤u Kindî, gençlik y›llar›nda Kûfe’den
ayr›l›p, Nahiv ve Kelam ilimleri söz konusu oldu¤unda yayg›n bir flöhrete sahip Basra’ya gitti (el-Endelûsî, 1985:136). Ne var ki bütün bir müslüman co¤rafyas›n›n bilimsel ve kültürel anlamda kalbi olan hilafet merkezine yani Ba¤dat’a daha fazla uzak
kalamazd›. Dolay›s›yla Basra’dan da ayr›larak, ömrünün burada tamama erdi¤i Ba¤dat’a yerleflti. Ba¤dat’taki ikameti boyunca Halife Me’mun (818-833), Mu‘tas›m
(833-842) ve Vâs›k’›n (842-847) himaye ve deste¤ini kazand›. Fakat Mütevekkil
(847-861) zaman›nda Kindî, daha önce elde etmifl oldu¤u imtiyaz ve sayg›nl›¤›ndan
çok fley yitirdi. Bunun bafll›ca sebeplerinden biri, Mütevekkil’in felsefî ve kelâmî görüfllerinin kendisinden önceki üç halife ile farkl›l›k arz etmesiydi. Filozofumuz Mütevekkil’in hilafetinden sonra bir müddet daha yaflad› ve 866 y›l›nda vefat etti. 4/10.
yy.’da yaflam›fl ilim ve düflünce tarihçilerinden ‹bnu’n-Nedîm onun için flunlar› söyler:“Zaman›n›n en erdemli kiflisi olup, antik bilimlerin tümünü kavram›fl olmakla bu
alanda söz sahibi olan yegane kifliydi. Arap Filozofu olarak isimlendirilmekte ve kitaplar› Mant›k, Felsefe, Geometri, Matematik, Aritmetik ve Mûsiki gibi bütün alanlar› kuflatmaktayd›.” (‹bnu’n-Nedîm, 1997:315)1
Kindî taraf›ndan ‘‹nsan›n, gücü ölçüsünde eflyan›n hakikatlerini bilmesi’ (el-Kindî,
1950(a):98) olarak tan›mlanan ve amac›; ‘gerçe¤in bilgisi ve ona uygun davran›fl’ (elKindî, 1950(a):98) fleklinde belirlenen felsefenin yüre¤inde metafizik bulunmaktad›r.
Çünkü o, eflyan›n hakikatine iliflkin bilgilenme serüvenine ‘her fleyin gerçek sebebinin’ kendisinde a盤a ç›kt›¤› alan olarak efllik eder. Bilmek bu anlamda ‘sebepleri bilmek’ anlam›na geldi¤inden Metafizik bilmeyen kimseye filozof denemez (el-Kindî,
1950(a):102). ‹flte Filozofumuz metafizi¤i, bu önemine binâen ‘‹lk Felsefe’ olarak
adland›rm›flt›r.
O halde Kindî’nin gelifltirmifl oldu¤u felsefî sistemin hakk›yla kavranabilmesi için evvelemirde bu felsefenin özünü oluflturan Metafizi¤in yani ‹lk Felsefe’nin kavran›larak
bütün di¤er alanlar›n bu pencereden de¤erlendirilmeye al›nmas› gerekmektedir. Zira afla¤›daki sat›rlarda da gösterilece¤i gibi Filozof, Metafizi¤i ayn› zamanda di¤er
1 Kindî’nin hayat›na dair genifl bilgi için bkz. Abdurrâz›k, 1933:107-148.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Kindî Metafizi¤i ve Etkileri Üzerine Birkaç Not
ilimlerin ilkelerini kendisinden ald›¤› ve mertebe bak›m›ndan bunlar›n hepsini önceleyen bir ilim olarak mütalaa etmektedir.
Kindî Metafizi¤i
Kindî varl›k hakk›nda bilgi edinebilmenin flu dört soru (matlab) üzerinden gerçekleflebilece¤ini söyler. Bunlar: Hel (m›d›r), Mâ (nedir), Eyyu (hangi), Lime (niçin) sorular›d›r. ‘Hel’ varl›¤a iliflkin soruflturmalar›m›z›n kendisi üzerinden yürütüldü¤ü sorudur ve cevab›nda, hakk›nda sual olunan fleyin var olup olmad›¤› ö¤renilir. Mevcut oldu¤u bilgisine ulaflt›¤›m›z fleyin mahiyetini elde etmek için ‘mâ’ (ne) sorusunu sorar›z. Eyyu (hangisi) matlab›, bir varl›¤› cinste kendileriyle müflterek oldu¤u di¤er varl›klardan ay›racak olan fasl› verir. Eyyu ve mâ sorusu ise ‘nev’, yani cins ve fas›ldan
mürekkep mahiyet hakk›nda bilgi elde etmemizi mümkün k›lar. Lime (niçin) sorusu
ise gâî sebebi araflt›rarak varl›¤›n gerçek sebebine bizi ulaflt›rmay› hedefler (el-Kindî,
1950 (a):102). Bu bak›mdan ‘lime’ sorusu, ‹lk Felsefe’nin matlab›n› oluflturur. Dolay›s›yla denebilir ki ‹lk Felsefenin kendisine konu edindi¤i fley, yani ‘mevzûu’ bu sorunun cevab›nda yatar:‹lk Sebep.
Metafizi¤in mevzûu’nun, maddî, sûrî, fâil ve gâî sebepler de dikkate al›narak sebepler nazariyesi üzerinden gelifltirilmesi üzerinde daha ayr›nt›l› olarak durmak gerekecektir. fiöyle ki Kindî yukar›da da zikredildi¤i üzere bir fleyi bilmeyi onun sebebini bilmek olarak anl›yordu. Bununla birlikte fleylerin sebepleri hiçbir biçimde sonsuza kadar gidemez. Çünkü böyle olsayd› bizim herhangi bir fleyi bilmemiz söz konusu edilemezdi. Öyleyse bu sebepler her fleyin sebebi olan bir ‹lk Sebep’te (el-illetu’l-ûlâ)
durmal›d›r. ‹flte bu ‘Gerçek Sebep’tir. Metafizik de fleylerin sebepleri üzerinden onlar›n hakikatini soruflturmakla yükümlüdür. Tam da bu nedenden dolay›, ‘‹lk Sebep’in bilgisine ‘‹lk Felsefe’ ad› verilir.
Bilindi¤i gibi Aristo, daha sonra ‹bn Sina’da da görülece¤i üzere, metafizi¤in konusunu ‘being qua being’ (varl›k olmak bak›m›ndan varl›k/el-mevcûd bimâ hüve mevcûd) olarak belirlemiflti (Bkz. Fakhry, 1984:197-147). Kindî ise, her ne kadar G. N.
Atiyeh genel olarak varl›klar›n s›n›flar›, Tanr› ve Onun do¤as› v.s gibi genel konular
dese de (Atiyeh, 1985:45), yukar›daki sat›rlarda da iflaret edildi¤i üzere çok aç›k bir
biçimde ‹lk Felsefenin konusunu ‘‹lk Gerçek hakk›ndaki bilgi’ olarak belirlemifltir.
Metafizi¤in konusu bu flekilde belirlendikten sonra art›k metafizi¤in kendisinde ifl gö-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
129
130
‹brahim Halil Üçer
rece¤i alan›n s›n›rlar›n›n da bir flekilde çizilmesi gerekecektir. Kindî hiss ve idrâke iliflkin ortaya koydu¤u kapsaml› soruflturmalar vas›tas›yla meseleyi aç›kl›¤a kavuflturmaya çal›flmaktad›r. Kindî’ye göre idrâk iki k›s›md›r:1. Hissî idrâk. 2. Aklî idrâk.
Hissî idrâk olufl bozulufl aleminde karfl›m›za ç›kan ve tabiat› itibariyle de¤iflken, süreksiz ve zeval bulabilir olan cüz’îleri kendisine konu edinir. Mevzuunun de¤iflken ve
süreksiz olmas› dolay›s›yla duyu bilgisi de de¤iflken ve süreksizdir. Aklî idrâk ise tikeller gibi bilgisi maddeye bitiflik olan fleyleri de¤il, temel hususiyetlerinden biri de
gayr-› maddî olmak olan küllîleri konu al›r. Bu flekliyle o, mahsûsât›n de¤il ma‘kûlât›n bilgisidir.
fiu halde metafizik varl›klar alan›na iliflkin araflt›rma ‘aklî’ bir araflt›rma olup küllîler
üzerinden yürütülür. Küllîler de¤iflmeyenin bilgisini verirler ki metafizi¤in tâlip oldu¤u fley de budur. Oysa cüz’îler de¤iflenin, zâil olan›n bilgisini verirler, böyle oldu¤u
için de metafizik soruflturma vasat›nda onlara yer yoktur. Sonuç olarak denebilir ki
“Fizik de¤iflenin, metafizik ise de¤iflmeyenin bilgisini verir” (Atiyeh, 1985:112).
Kindî felsefesinde metafizik alana iliflkin bilgilenme aklî idrâk ile küllîler üzerinden
mümkün olabilece¤ine göre bu çerçevede k›saca onun ak›l ö¤retisine de de¤inmek
gerekecektir. fiöyle ki Filozofumuz ak›llar› evvelâ ikiye ay›r›r:Akl-› Evvel ve Ukûl-u
Sevânî. Akl-› Evvel, sürekli fiil halinde olan ak›ld›r. Bu ak›l en temelde, küllîleri tahsîl etme kuvvesinden ibarettir. ‹kincil ak›llar [ukûl-› sevâni] ise s›ras›yla; Bilkuvve, Bilfiil ve Beyânî-Zâhir ak›llard›r. Küllîleri tecrid ederek onlar› kavrama görevi, sürekli
bilfiil ak›lla kopmaz bir irtibat içerisinde bulunmakla beraber Bilfiil akla aittir (el-Kindî, 1950(f):353-359). Küllîleri kavrayarak bu flekilde metafizik alana do¤ru bir aç›l›m yapan insan akl›, görüldü¤ü gibi daha çok bir ‘kesb-kazanma’ ameliyesi de yürütmektedir. Bu özelli¤i dolay›s›yla Kindî bu flekilde kazan›lm›fl bilgilere ‘el-ilmu’l-‹nsanî’ ad›n› verir. Bir de ‘el-‹lmu’l-‹lâhî’ vard›r ki burada kesb de¤il de ‘vahiy’ vas›tas›yla gerçekleflen bir bilgilenme söz konusu olup bu özellik insanlar içerisinde sadece peygamberlere mahsustur. ‹lm-i ‹nsânî ile ‹lm-i ‹lâhî aras›nda derece bak›m›ndan
bir karfl›laflt›rma yap›lamaz çünkü tart›flma kabul etmez bir biçimde ‹lm-i ‹lâhî derece bak›m›ndan ‹lm-i ‹nsânîden yukar›dad›r. Ayn› fley peygamber ve Filozof aras›ndaki iliflki söz konusu oldu¤unda da söylenebilir (el-Kindî, 1950(d):373-377).
Filozof, bütün bunlar› söyledikten sonra metafizik araflt›rmalarda dikkat edilmesi gereken bir kurala iflarette bulunur ki bu, ayn› zamanda bir yöntem olarak da de¤erlendirilebilir. Ona göre gerçe¤i araflt›rma sürecinde kimileri metafizik bilgiyi zihinde
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Kindî Metafizi¤i ve Etkileri Üzerine Birkaç Not
müflahhas bir suret olarak kavramak istemektedir. Ne var ki bu mümkün olmay›p,
fizik alanda uygulanmas› gereken yöntemin metafizik alana tafl›nmas›ndan do¤an bir
yan›lsamadan kaynaklanan aç›k bir hatad›r (el-Kindî, 1950(d):111).
Kindî ‹lk Gerçek hakk›ndaki araflt›rmay› anlaml› k›labilmek için Onun alemle irtibat›n› da araflt›rarak, mevcudat›n ‹lk Gerçe¤in karfl›s›nda nas›l konumland›r›lmas› gerekti¤ine aç›kl›k kazand›rmak istemektedir. Zira metafizik ayn› zamanda âleme iliflkin anlaml› bir aç›klama getirmek sorumlulu¤unu da tafl›r. Baflka bir ifadeyle ‹lk Gerçek veya ‹lk ‹llet bahis konusu edildi¤inde Onunla irtibat› bak›m›ndan âlem ve âlemin mahiyeti de söz konusu edilmek durumundad›r.
Bu ba¤lamda Kindî ‹lk Gerçek ve âlem iliflkisini aç›klamadan evvel ezelîlik kavram›n› ele alarak âlemin sonlulu¤uyla ilgili argümanlar gelifltirmektedir. Bu argümanlar›n
temelinde ise cisim, zaman ve hareket kavramlar› vard›r. Bu araflt›rman›n neticesinde Kindî, âlemin yoktan yarat›ld›¤› ve dolay›s›yla sonlu oldu¤unu ispat edecek, bilâhare ‹lk Gerçek hakk›nda konuflmaya bafllayacakt›r. fiimdi bu argümanlar› nas›l gelifltirdi¤ini görebilmek için Kindî’yi birlikte takip edelim.
Kindî ‘ezelîlik’ kavram›n›n ancak ve ancak ‹lk Gerçe¤e nispet edilebilece¤ine dikkat
çekerek flu bilgilere yer verir:”Onun hakk›nda mutlak adem/yokluk söz konusu de¤ildir. O, sebepsiz/gayr-› ma‘lûl varl›kt›r. Nevi ve Cinsi yoktur. De¤iflmez. fiu halde
O, her fleyin sebebi/illeti olan; Zorunlu/Vâcib ve en yetkin/ekmel oland›r” (el-Kindî, 1950(d):114-115).
Ezelîli¤in sadece ‹lk Gerçek için geçerli oldu¤u ortaya konuldu¤unda Onun d›fl›ndaki fleylerin, bafllang›c› olmak itibariyle sonlu olduklar› zaten kendili¤inden a盤a ç›kmaktad›r. Bununla birlikte mesele daha ayr›nt›l› bir biçimde incelenmeye de¤erdir.
Zira bafllang›c›n, nas›l bir bafllang›ç oldu¤u sorusu hâlâ vuzuha kavuflmufl de¤ildir.
Kindî’nin temel önermesi fludur:”Cisim sonsuz olamaz.”2 Bu önerme, Kindî taraf›ndan Euclidean bir çerçeve içerisinde (Nicholas Rescher, 1965:427), bir niceli¤in hiçbir zaman sonsuz olmayaca¤›, âlemin de bir nicelik olmas› dolay›s›yla sonsuzlu¤un
onun için de bahis konusu edilemeyece¤ine fleklinde istpatlan›r. Filozof bunu ortaya koyduktan sonra esas kayg›s› olan ‘âlemin yoktan yarat›ld›¤›’ düflüncesini kan›tlamaya çal›fl›r. Bunun için cismin yan›s›ra iki kavrama daha ihtiyaç vard›r:hareket ve
2 Kindi bu konuyu bir çok risalesinde ayr›nt›s›yla ele almaya çal›flm›flt›r. Bkz:el-Kindî, 1950(c):187-195; el-Kindî, 1950(e):195-199.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
131
132
‹brahim Halil Üçer
zaman. Kindî bu üç kavram aras›ndaki nispetin ‘telâzüm’ oldu¤una iflarette bulunarak, bunlardan birinin di¤erinden önce olamay›p her birinin di¤eri nâm›na gerekli oldu¤unu, dolay›s›yla birbirlerini gerektirdiklerini/istilzam ettiklerini söyler (el-Kindî,
1950(a):120.)3. Bu düflünce flöyle ifadelendirilebilir:
1. Cisim sonludur. (‹spat edildi. Afla¤›da cismin/âlemin kadim olmad›¤›, bir bafllang›ca sahip oldu¤u ispat edilecektir.)
Hareket bir de¤iflimdir ve türleri vard›r. Bunlardan biri de olufl-bozulufl [el-kevnu ve’lfesâd] hareketi olup, cisim de bu hareketle meydana gelmifltir.
2. Cisim için, önceden sakin olup sonradan hareket etmifltir denmesi iki anlama gelir: a) ya o, yoktan (an leys) yarat›lm›flt›r. b) ya da ezelîdir. fiimdi k›saca bu iki fl›kk›
inceleyelim.
a. Cisim yoktan varl›¤a gelmiflse, yoktan varl›¤a gelmenin de bir hareket oldu¤u kabul edildi¤i için, onun var oluflunun bir olufl/kevn hareketi oldu¤u söylenebilir. O halde cisim olufltan önce de¤ilse cismin kendi varl›¤› bir olufl, bir harekettir.
b. Cismin önceden sakin oldu¤unu söylemek onun ezelî oldu¤unu söylemekle
efl anlaml›d›r. Ne var ki ezelî olan, bir de¤iflime ve olufluma maruz kalamaz. O
halde cismin sükun halinden harekete geçti¤ini söylemek ‘dönüflen dönüflmeyendir’ demek olur ki bu da çeliflkidir.
4. Zaman hareketin miktar›d›r. Bu itibarla onun, cisimden önce bir varl›¤› düflünülemez. Zira hareket cisim, cisim de hareketle var oldu¤una göre, zaman›n cisme mütekaddim oldu¤u söylenemez.
5.‘O halde cisim asla zamana mukaddem de¤ildir; cisim, hareket ve zaman kavramlar›n›n hiçbiri di¤erini öncelemez.’ (el-Kindî, 1950(a):120) Bununla birlikte bafllang›c› olan bir fleyin sonsuz olabilece¤ini iddia etmek muhal oldu¤undan cisim, hareket
ve zaman›n sonsuz olaca¤›n› söylemek de muhaldir. (el-Kindî, 1950(a):123)
Varl›¤›n ibda fiiliyle bir bafllang›c› oldu¤unu gösteren Kindî daha sonra bu bafllang›c›n, yaratman›n veya yoktan var etmenin gerçek sebebinin ne oldu¤unu araflt›rmaya
3 Cafer Ali Yâsin’e göre Kindî, heyûla, madde, sûret, mekan ve hareket aras›nda kopmaz bir iliflki kurmakla Aristo’nun bu befl cevher aras›nda ayr›l›k gören cevher ö¤retisini aflm›flt›r (Yâsin, 1982:37-38). Asl›nda Kindi’yi
Aristo’dan farkl› k›lan yegane fley filozofumuzun kendisi içerisinde solukland›¤› özgün paradigmatik atmosferdir ki bundan dolay› o, cevherleri, kendi yoktan yaratma ve tevhit görüflüne göre yeniden yorumlam›flt›r.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Kindî Metafizi¤i ve Etkileri Üzerine Birkaç Not
koyulur. Soru, varl›¤›n nas›l olup da var oldu¤udur. Buna verilecek cevap fleylerin
gerçek bilgisine varmakla eflanlaml› olacakt›r. Zira bilmek bir fleyin sebebini bilmek
oldu¤undan ‹lk Sebebi bilmek, di¤er bütün sebeplerin sebebi olan ‹lk Gerçe¤in bilgisiyle varl›¤›n hakikatini a盤a ç›karacak anahtar› elde etmek anlam›na gelecektir.
1. Varl›¤a geliflle ilgili öne sürülecek ihtimaller flunlard›r:
2. Varl›k vard›r, var olan yoktur.
3. Varl›k yoktur, var olan vard›r.
4. Varl›k yoktur, var olan da yoktur.
5. Varl›k vard›r, var olan da vard›r.
Filozofumuz bu önermeleri etrafl›ca tahlil ederek her birini mant›kî gerekçeler vas›tas›yla çürütmek suretiyle muhale ircâ eder. Bu analiz flöyle gerçekleflir:Evvela
‘varl›k yoktur, var olan da yoktur’ önermesi do¤ru ise varl›ktan bahsedilemeyece¤i için, illet ve ma‘lûlden bahsetmek de imkans›z olacakt›r. Zira sebep ve sebepli kavramlar›, do¤rudan varl›kla kurulmas› gereken bir irtibat›n ifadeleri olmak durumundad›rlar. Buna göre bir sebebin varl›¤› söz konusu edilmeksizin, bir fleyin
kendi varl›¤›n›n sebebi olmas› anlam›nda var olufltan bahsetmek imkans›zd›r. Benzer bir tahlil ‘varl›k yoktur, var olan vard›r’ önermesi için de yap›labilir. fiöyle ki
‘yokluk’ bir fley de¤ildir dolay›s›yla bir sebebin varl›¤›ndan bahsetmek imkans›zd›r.
Bununla birlikte bir fleyin kendi varl›¤›n›n sebebi olabilmesinin muhal oldu¤una yukar›da iflaret edilmiflti. ‘Varl›k vard›r, var olan yoktur’ önermesinin tam karfl›l›¤›
ise ‘o odur; o, o de¤ildir’ gibi basit bir çeliflkiden ibarettir. ‘Varl›k vard›r, var olan
da vard›r’ önermesi aç›kça, bir fleyin kendi varl›¤›n›n sebebi olabilece¤ini ifade
eder. Bu, sebep (illet) ile sebepli (ma‘lûl) aras›nda bir ayn›l›¤a iflaret eder ki burada
sebep ile sebeplinin ayr› fleyler olmas› gerekti¤i kural› çi¤nenmifl olur. Böyle olunca, yani sebep ile sebeplinin ayr› olmas› gerekti¤i göz önüne al›n›nca, önerme flu
hali al›r:‘Bir fleyin varl›¤›, kendisi de¤ildir.’ Bu önerme ise aç›k bir çeliflkiyi ifadelendirir. fiu halde ‘varl›k vard›r, var olan da vard›r ve varl›k kendi varl›¤›n›n sebebidir’
önermesi mant›kî aç›dan bir imkans›zl›¤a tekabül eder (muhal) (el-Kindî,
1950(a):125).
Varl›¤›n kendi var oluflunun sebebi olamayaca¤› aç›kland›ktan sonra, ondan ayr›k ve
baflka gerçek bir sebebin soruflturulmas› gerekmektedir. Burada karfl›m›za her fleyin
sebebi olup kendisi için bir sebep söz konusu edilemeyecek ‘Geçek Bir’ (el-Vâhidu’l-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
133
134
‹brahim Halil Üçer
Hakk) ç›kar. Bu noktadan sonra yap›lmas› gereken ‘Gerçek Bir’i tan›mak ve Onun
gerçekli¤ine iliflkin olmak üzere s›n›rl› akl›m›z vas›tas›yla araflt›rmada bulunmakt›r.4
Mesele bu vadiye intikal ettikten sonra Kindî, felsefenin konusunun küllîler oldu¤unu tekrar ederek cevher, araz, külliyât-› hams (Cins, Nev‘, Fas›l, Hassâ, Araz-›
Âmm), küll, cüz’, cem‘ ve ba‘d kavramlar›n› inceler ve bunlar›n her birinin en temelde cüz’îlerin ifadesi olmak yani hakikatleri alt›nda onlar› bulundurmak bak›m›ndan
gerçek bir birli¤e sahip olmad›klar›n› söyler. Kendi ifadesiyle “Bu sayd›klar›m›zdan
hiçbirindeki birlik hakikî birlik de¤ildir; sadece bulundu¤u fleyde isim olarak bölünmezli¤i ifade eder. Bunlardaki birlik bir çeflit arazd›r. Bir fleye âr›z olan, onun cevherine ait de¤ildir. Âr›zî olan baflkas›ndand›r... Böylece bunlar›n hepsindeki birli¤in
araz oldu¤unu aç›klam›fl bulunuyoruz. O halde eflyâdaki birlik zâtî de¤ildir. Eflyâda araz olarak bulunan birlik zâtî olandan gelmektedir. Sonuç:Burada baflka bir
birli¤in ma‘lûlü olmayan (kendisinin sebebi bulunmayan) Gerçek Bir’in (elVâhidu’l-Hakîkî)
varl›¤›
zorunlu
olarak
söz
konusudur?
(el-Kindî,
1950(a):133).
Yukar›daki tahliller neticesinde var›lan netice; bütün sebepli/ma‘lûl varl›klar›n kendisinde son buldu¤u sebepsiz/gayr-› ma‘lûl ‹lk ‹llet, Gerçek Bir sonucundan sonra Filozofumuz, tabiatta her vahdetin bir kesret ve her kesretin bir vahdet içerdi¤ini aç›klayarak fley-i vahîd-i hakîkî’nin varl›¤›na yeniden iflarette bulunur. Burada ana fikir
fludur:”Tabiatta kesretin bulunmad›¤› vahdet, vahdetin bulunmad›¤› kesret yoktur.”
Peki nas›l olup da bu çokluk birli¤e ifltirak etmifltir? Tesadüf ve sonsuza do¤ru uzanan bir sebepler zincirinin imkans›zl›¤› ispatland›ktan sonra geriye bir tek fl›k kalmaktad›r, bu:“‹kisinin ifltirak sebebinin kendilerinden baflka; daha yüce, daha flerefli ve kendilerinden daha önceki bir baflka sebep olmas›d›r? (el-Kindî, 1950(a):143).
Bu sebep rakamsal anlamda, çokluk içeren ve kendisine çoklu¤un iliflmesi mümkün
olan ‘bir’ de¤ildir. O, ‘Vâhid-i Hakîkî’ olup ‘ne çokluktur ve ne de çoklukla birlik’ halindedir (el-Kindî, 1950(a):144).
Filozofumuz Felsefe-i ûlâ’n›n son k›sm›nda, mecâzî ve hakiki birlik aras›ndaki farklar› ifade ederek hakiki birli¤in mecazi birli¤e indirgenmemesi gerekti¤ini aç›klamak
4 Yoktan yaratma problemi ile ilgili olarak, ‹slam vahyi ile uygunluk arz eden bir felsefi görüfl ortaya koydu¤unu ifade etti¤imiz Kindî’nin konuyla ilgili fikirlerinin, nihai kertede Aristocu bir çerçeve içerisinde ifadelendirilmifl olmas› dolay›s›yla, bir yönüyle Aristocu bir içerik tafl›d›¤› ve bu yönüyle ‹slam’a karfl› bir meydan okuma oldu¤una iflaret eden bir metin için bkz:Kevin Staley, 1989:355-370
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Kindî Metafizi¤i ve Etkileri Üzerine Birkaç Not
suretiyle ‘Vâhid-i Hakîkî’yi zihinlerde belirginlefltirmeye çal›flmaktad›r. Zira bu belirginleflti¤i ve aç›kl›k kazand›¤› takdirde mevcûdât›n varl›¤› ve oluflu hakk›ndaki tüm di¤er hususlarda da, sistem dahilinde bir bütünlük sa¤lanacak ve Kindî metafizi¤inin
yüre¤inde yer tutan ‘‹lk Sebep ve Gerçek olarak Hakîkî Bir’ kendi varl›¤›n›, mevcûdât› kuflatan bütün azametiyle ortaya koymufl olacakt›r.
Kindî Gerçek Bir’i nicelik ifade eden kavramlardan ay›rd›ktan sonra Onu nefy sigas›yla kategorilerden, hareket türlerinden ve ak›l olmaktan, müteradif ve müflabih olmaktan soyutlayarak ayn› zamanda maddî bir ilke olamayaca¤›na da iflaret eder.
Sonuç olarak:
“Gerçek Bir kategorilerin hiçbirine dahil de¤ildir. O, madde, cins, tür, flah›s, fas›l, hassa, araz› âmm de¤ildir; hareket, nafis, ak›l, küll, cüz’, cemi‘ ve ba‘z da de¤ildir. O baflkas›na nispetle
bir de¤il, tersine mutlak olarak birdir, çoklu¤u kabul etmez. O birleflik ve çok olmad›¤› gibi,
anlatt›¤›m›z bir çeflitlerinin hiçbirinden de¤ildir. Bir çeflitlerine iliflen özellikler onda bulunmaz.
Çünkü anlatt›¤›m›z bu fleyler Ona yüklenecek en basit niteliklerdir. Oysa Ona yüklenen fleyler daha fazla çokluk ifade eder. O halde Gerçek Bir’in maddesi, formu, niceli¤i, niteli¤i ve
izafeti yoktur. Di¤er kategorilerin hiçbiriyle de nitelenmez... O hareket eden (de¤iflen) de¤ildir. O, Gerçek Bir olman›n ötesinde hiçbir fleyle nitelenemez. Yaln›zca O, salt birdir. Yani O,
birlikten baflka bir fley de¤ildir. Onun d›fl›ndaki her birlik çokluk say›l›r. Öyleyse birlik, Gerçek
Birden baflkad›r. Yukar›da anlatt›¤›m›z gibi bütün eflyadaki birlik araz durumundad›r. Geçek
Bir zat itibariyle Bir oland›r ki Onda hiçbir yönden çokluk yoktur? (el-Kindî, 1950(a):161162; tercüme için bkz. Kaya, 2002:181-182).
Kindî’nin ‹lk Sebep, ‹lk Gerçek ve Gerçek Bir olan Tanr›s› hiç kuflkusuz ayn› zamanda ‘el-Fâilu’l-Hakk’ yani Gerçek Etkin’dir. Böyle olmakla O, mevcudat›, yukar›da da
aç›kland›¤› gibi, yoktan var edendir. Ondan gayr›s› mecâzi fail olup hakikî fâil yaln›zca O’dur. Bu anlamda fâil zannetti¤imiz bütün mecazî etkinler Fâilu’l-Hakk’›n
karfl›s›nda münfaildirler. fiu halde denebilir ki kudret ve iradesiyle kâinat› çekip çevirmede yegâne ‘kudret’ Tanr›’ya aittir (el-Kindî, 1950(g):184. Ayr›ca bkz. el-Kindî,
1950(b):215).
Kindî Metafizi¤inin Etkileflim Alanlar›
Yukar›da ana hatlar›yla ortaya koydu¤umuz Kindî Metafizi¤i, câlib-i dikkat bir biçimde ‹slam’›n mebde, meâd ve Allah-Âlem iliflkisi hakk›ndaki telakkisiyle uyum göstermektedir. Daha çok Grek entelektüel atmosferinde gelifltirilen bir felsefî birikimi tevarüs ederek onu, Müslüman co¤rafyas›nda yeniden üretmeye matuf bir gayret dahilin-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
135
136
‹brahim Halil Üçer
de, ait olunan paradigmayla uyuma kavuflturmak bafll› bafl›na üzerinde durulmas› gereken bir hadisedir.5 Bununla birlikte kimi araflt›rmac›lar bahse konu olan uyum dolay›s›yla Filozofumuzu erken dönem Müslüman kelam›n›n oluflumunda büyük rol sahibi
olan Mutezile ile ayn› çerçevede de¤erlendirmek istemifllerdir. Bu söylemi oldukça aç›k
bir biçimde dillendiren araflt›rmac›lar›n bafl›nda Richard Walzer gelmektedir. Ona göre Kindî’nin metinlerinde yer alan felsefî argümanlar dinî ilkelerin rasyonalizasyonu
çerçevesinde sadece ikincil planda yer almaktad›r. Bundan dolay› da Filozof, Farabî ve
‹bn Sina’dan farkl› olarak kelamc›lara yak›nlaflmaktad›r (Walzer, 1999:208).6 Walzer’›n bunlar› söylerken kendisine dayand›¤› deliller en temelde Kindî’nin yak›n çevresinin Mutezile ile olan iliflkisi ve Filozofun kimi görüfllerinin bu kelam okuluyla benzerlik arz etmesidir. At›fta bulunulan görüfller, tahmin olunabilece¤i gibi, yoktan yaratma
ve alemin sonlulu¤u gibi dinî yaklafl›mlarla örgülendirilmifl fikirlerdir. Ne var ki bu fikirler söz konusu oldu¤unda Kindî’nin kendisine ifltirak etti¤i baflka bir düflünce atmosferinden daha bahsetmek durumunday›z. Bu düflünce gelene¤inin bafl›n› ‹slam Dünyas›nda Yahyâ en-Nahvî olarak bilinen (‹bnu’n-Nedîm, 1997:314) H›ristiyan filozof
Johannes Philoponnus çekmektedir (Davidson, 1969:370). Benzer flekilde Philoponnus da âlemin ezelili¤ini reddetmifl (Sambursky, 1972:351-353) ve bu konuda ayr›ca
Aristo’ya bir de reddiye kaleme alm›flt›r (‹bnu’n-Nedîm, 1997:314). Onun ayn› konu
hakk›nda Yeni Eflatuncu filozof Proclusla yapt›¤› tart›flmalar da iyi bilinmektedir. Walzer’›n Kindî’yi, Mutezileye oldu¤u gibi Philoponnus’a da eklemleme çabas› vard›r. ‘Eklemleme’ ifadesini biraz yumuflatarak ‘benzerlik kurma’ diyecek olursak bir aç›dan
Walzer’a hak vermek durumuna gelece¤iz. Ama yaln›zca bir aç›dan; flöyle ki Kindî ve
Philoponnus aras›nda bire bir mütekabiliyet yoktur. Örne¤in Kindî, Philoponnus’un
daha çok metafizik argümanlar›n› kabul etti¤i (veya buna benzer argümanlar gelifltirdi¤i) halde Onun Astronomiyle ilgili hususlarda oldu¤u kadar, tecrübi ilimlerde de Aristo’ya yöneltti¤i itirazlar› kabul etmemekte ve bu hususlarda daha çok Aristocu bir tav›r tak›nmaktad›r. Kindî ve Philoponnus aras›ndaki bu iliflki biçimi, onun Mutezile ile
olan iliflkileri için de benzerlik tafl›r. Yani Filozofun, Mutezile ile benzer görüflleri oldu¤u gibi onlara karfl› yer yer itirazlar› da var olup kimi noktalarda ayr›l›k göstermektedir (Ayr›l›k noktalar› için bkz:Ivry, 1974:26-28).
5 Bu makalede, Kindî’nin ö¤rencileri ve sonradan gelen ‹slam filozoflar› taraf›ndan takip edilmesi sayesinde teflekkül etmifl ‘Kindî Okulu’na de¤inmeyecek, Mutezile ve Helenistik birikimle irtibat› k›saca sorgulanmaktad›r.
Kindî Okulu için bkz:Gerhard Endress, 1997:43-76
6 Konu hakk›ndaki görüfllerin genifl bir biçimde tart›fl›ld›¤› bir makale için bkz: Alfred L. Ivry, 1976:69-85
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Kindî Metafizi¤i ve Etkileri Üzerine Birkaç Not
Öyleyse, hiçbir manada yoktan yaratma (ex nihilo) fikrinin düflünülmedi¤i ve yoktan
ancak yok ç›kaca¤›na (ex nihilo nihil fit) dair yaklafl›m›n, kültürün bütün unsurlar›na
nüfuz etti¤i Grek düflüncesinden farkl› olarak ‹slamî görüfl ve düflünce ile tamamen
uyumlu bir biçimde yoktan yaratma ve âlemin sonlulu¤u fikrini savunan Kindî’nin,
bu yaklafl›m›yla, ait oldu¤u paradigman›n esaslar›n› gözeterek özgün bir felsefe sistemi gelifltirdi¤ini söyleyebiliriz. Onun ezelîlik düflüncesi söz konusu edildi¤inde benzer flekilde yine Aristo ve Platon’dan bariz bir farkl›l›k arz etti¤ini görüyoruz. fiöyle
ki Platon ve Aristo’da Tanr› ezelî olmakla birlikte O, bunu madde ile paylafl›r. Oysa
Kindî, Ezelî Bir ile yoktan yarat›lm›fllar aras›nda keskin bir ontolojik mübayeneti öngörür (Bkz. Atiyeh, 1985:49). Bütün bu hususiyetleriyle Kindî metafizi¤i, Aristo ile
mukayese edildi¤inde mevzû ve hedeflerde, ‹bn Sina ve Farabi ile karfl›laflt›r›ld›¤›ndaysa kendine has kavramlar sistemi ve oldukça farkl› yaklafl›m biçimleriyle kendi
düflünce iskeletinin ana hatlar›n› ele vermektedir. Onun Philoponnus ve Mutezile ile
olan benzerlikleri ise en temelde ‘vahiy’ alg›s›n›n beraberinde getirdi¤i bir fleydir. Kad› Sâid’in de iflaret etti¤i gibi Kindî daha çok bütün bu sistemleri göz önünde bulundurarak, felsefî düflünce formunun sahih bir düzlem dahilinde teflekkülüne yol veren
sentezci bir düflünürdür (el-Endelûsî, 1985:136).
Kaynakça
Abdurrâz›k Mustafa, Ebû Yûsuf Ya‘kûb b. ‹shak el-Kindî, Mecelletu Külliyeti’l-Âdâb, C:1, M›s›r
1933.
Atiyeh George N., Al-Kindî: The Philosopher of The Arabs, ‹slamabad 1985.
Davidson Herbert A., John Philoponnus as a Source of Medieval Islamic and Jewish Profs of
Creation, Journal of the American Oriental Society, vol. 89, no. 2, 1969
el-Endelûsî Kad› Sâid, Tabakâtu’l-Umem, nflr:Hayat Bû Alvân, Beyrut 1985.
el-Kindî, Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ, Resâilu’l-Kindî el-Felsefiyye içinde, nflr:Abdulhâdî Ebû Rîde, Kahire 1950(a).
el-Kindî, Kitâb fi’l-‹bâne ani’l-‹lleti’l-Karîbe li’l-Kevni ve’l-Fesâd, Resâilu’l-Kindî el-Felsefiyye
içinde, nflr:Abdulhâdî Ebû Rîde, Kahire 1950(b).
el-Kindî, Risâle fî Îzâhi Tenâhî Cirmi’l-Âlem, Resâilu’l-Kindî el-Felsefiyye içinde, nflr:Abdulhâdî
Ebû Rîde, Kahire 1950(c).
el-Kindî, Risâle fi Kemmiyyeti Kutubi Aristûtâlîs ve mâ Yuhtâcu ileyhi fi Tahsîli’l-Felsefe, Resâilu’l-Kindî el-Felsefiyye içinde, nflr:Abdulhâdî Ebû Rîde, Kahire 1950(d).
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
137
138
el-Kindî, Risâle fî Mâhiyyeti mâ lâ Yumkinu en Yekûne lâ nihâyete leh ve me’l-lezî Yukâlu lâ
nihâyete leh, Resâilu’l-Kindî el-Felsefiyye içinde, nflr:Abdulhâdî Ebû Rîde, Kahire 1950(e).
el-Kindî, Risâle fi’l-‘Akl, Resâilu’l-Kindî el-Felsefiyye içinde, nflr:Abdulhâdî Ebû Rîde, Kahire
1950(f).
el-Kindî, Risâle fi’l-Fâili’l-Hakki’l-Evveli’t-Tâmm ve’l-Fâili’n-Nâk›s ellezî hüve bi’l-Mecâz, Resâilu’l-Kindî el-Felsefiyye içinde, nflr:Abdulhâdî Ebû Rîde, Kahire 1950(g).
Endress Gerhard, The Circle of al-Kindi:Early Arabic Translations from the Greek and the Rise of Islamic Philosophy, The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism, ed. Gerhard
Endress, Renke Kruk, Research School CNWS, Leiden 1997 içinde.
Fakhry Majid, The Subject-Matter of Metaphysics:Aristotle and Ibn Sina (Avicenna), Islamic
Theology and Philosophy:Studies in Honor of George Hourani içinde, ed:M. E. Marmura, Albany
1984.
Ivry Alfred L. Al-Kindî and The Mu‘tazila:A Philosophical and Political Reevaluation, Oriens,
vol. 25, 1976
Ivry Alfred L., Al-Kindî’s Metaphysics, Albany 1974.
‹bnu’n-Nedîm, el-Fihrist, nflr:‹brahim Ramazan, Beyrut 1997.
Kaya Mahmut, Felsefî Risaleler, ‹stanbul: Klasik Yay. 2002.
Rescher Nicholas-Haig Khtachadourian, Al-Kindi’s Epistle on the Finitude of the Universe, ISIS,
vol:56, no. 4, (Winter 1965)
Sambursky Shmuel, Note on John Philoponus’ Rejection of the Infinite, ‹slamic Philosophy and
Classical Tradition içinde, ed:A. Hourani vd., Oxford 1972.
Staley Kevin, Al-Kindi on Creation: Aristotele’s Challenge to Islam¸ Journal of the History of
Ideas, vol. 50, no. 3, 1989
Walzer Richard, New Studies on al-Kindî, Al-Kindî:Text and Studies içinde, ed:Fuat Sezgin,
Frankfurt 1999.
Yâsin Cafer Ali, Feylesûfâni Râidâni:el-Kindî ve’l-Fârâbî, Beyrut 1982.
From ‘Traditional Ulema’ to ‘Modern
Ulema’: Political and Scientific Ideas of
Elmal›l› Muhammed Hamdi Yaz›r Efendi
3
FARUK YASLIÇ‹MEN
Özet: Bu çal›flmada, fazla detaylar›na girmeden, geleneksel Ulema ve islamc› düflünürler aras›ndaki tarihi süreklilik ve farkl›laflma iliflkisi irdelenmeye çal›fl›lacakt›r. Burada ‹slamc› ifadesi yerine, onlar›n geleneksel Ulema ile benzerlik ve farkl›l›klar›n› daha iyi ifade edebilece¤i düflünülen modern Ulema tabiri tercih edildi. Çal›flman›n bafl›nda bu konu üzerinde durulduktan ve metodolojik bir ayr›m yap›ld›ktan sonra
Osmanl› son dönem düflünce hayat›n›n en önemli müfessir ve aktivistlerinden olan Elmal›l› Muhammed
Hamdi Yaz›r’›n hayat› ve fikirleri üzerinde yo¤unlafl›ld›. Böylelikle, konu ile ilgili üretilmifl literatürden yola ç›karak,‹slamc› yazarlar›n geleneksel Ulema ile olan süreklilik iliflkisi kronojik devaml›l›k esas›yla irtibatland›r›lmak suretiyle yeni bir perspektif getirilmeye çal›fl›ld›.
Anahtar Kelimeler: Bat›l›laflma, Ulema, ‹slamc›, Elmal›l› Hamdi, Tanzimat
Abstract: This study will examine similarities and differences between the ‘traditional Ulema’ and modern-day Islamist intellectuals, or ‘modern Ulema’. More specifically, distinctions will be made between
the approaches of the modern Ulema and the traditional Ulema toward reforms. However, the study will
concentrate on the approaches of Elmal›l› Hamdi Yaz›r Efendi, whose life I shall introduce chronologically and opinions thematically, about certain Westernization policies of the Ottoman Empire. His deeds
in both political and cultural fields convey and reflect the general attitudes of the Islamist intellectuals of
the time about Westernization. Thus, considering the literature, a new perspective will be presented denoting the continuity between the traditional Ulema and the modern Ulema.
Key Words: Westernization, Ulema, Islamist, Elmal›l› Hamdi, Tanzimat
At›f©: Yasl›çimen, Faruk, “From ‘Traditional Ulema” to ‘Modern Ulema’: Political and Scientific Ideas
of Elmal›l› Muhammed Hamdi Yaz›r Efendi ”, ‹LEM Y›ll›k, y›l 1, say› 1, 2006, s.139-165
140
Faruk Yaslݍimen
A Comparison Between ‘Traditional Ulema’ and ‘Modern Ulema’
Since the second half of the eighteenth century, Western domination over the countries of the Islamic world increased dramatically: “In 1774 the treaty of Kuchuk
Kainarja was signed, in which Ottoman Turkey had to accept humiliating terms
from Russia, and ceded to it many of its territories. In 1757, the battle of Plessey
took place, as a result of which Bengal passed under British rule. In 1798, Napoleon invaded and conquered Egypt. In 1857 the whole of the Indo-Pakistan subcontinent came under the British suzerainty.” (S›dd›qi, 1993:2) As a result of this
shift in the global balance of power, the Ottoman Empire sought military and educational reforms.
Intensive reforms were carried out. Reforms until 1829, such as the attempts of Ibrahim and Halil Hamid Pashas, were aimed at the reorganization of the military.
However, military loses to Russia convinced Mahmud II that military reforms alone
were not enough for the state’s survival and “more serious structural reforms” were needed. (Mardin, 2003:153-169) Thereafter, the edict of Gülhane was announced, declaring the official start of modern reforms and marking the beginning of a
new period in Ottoman history. Tanzimat reforms, when compared to the previous attempts at reform, aimed to re-structure many aspects of the social life and bureaucratic institutions along the modern lines. (Shaw, 1997:55) Tanzimat fostered
the formation and extension of particular ideological currents whose influence continued through the subsequent centuries and still persists in the 21st century of the
modern Turkish Republic.
By these reforms, not only did the Ottoman administrative and military structures
rapidly change, but so to did the social and intellectual traditions. New types of intellectuals were borning apart from the traditional Ulema. Furthermore, the traditional Ulema were also transforming into a new form and adopting a new intellectual stance. They embraced new perspectives about concepts such as change and
tradition, state and society, and Westernization. Indeed, their ambivalences and paradoxes were no different than those of intellectuals who belonged to other geographies and witnessed destructive changes in their states and societies.
In this paper, I will attempt to show the scope of transformation from the traditional Ulema to the modern Ulema. For this reason, I’ll give the historical situations
that led to this tremendous transformation. However, it should be stated that by the
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
From ‘Traditional Ulema’ to ‘Modern Ulema’: Political and Scientific Ideas of Elmal›l› ...
concept of Islamic Intellectual, I refer to those who supported the Islamism and offered remedies in view of the Western experience whether from social, political or
from scientific perspectives. Therefore, I will use the expression of Islamic intellectual as interchangeable with modern Ulema, which is in some ways a continuation of the traditional Ulema. Elmal›l› Hamdi Efendi will be the micro case of this
study that shows both the transition and the mental stances of modern day Ulema.
Indeed, neither the traditional Ulema, nor the Islamist intellectuals, constituted absolute homogeneous categories within themselves. While Elmal›l› Hamdi passionately supported the Kanûn-u Esâsî, a new constitution ordered by Abdülhamid II and
applied in 1876, Said Halim Pasha argued against it. In addition to this, there are
some categorizations in the historiography which denotes dissidences between the
modern Ulema. T.Z. Tunaya distinguishes between Westernist Islamists such as
M.fiemsettin, Doctor Abdullah Cevdet, K›l›çzade Hakk› and Islamist-Turkists such as
Sheikh Muhsini Fani and Mehmet Akif (Tunaya, 1962:72-83). Fazlurrahman tended to distinguish between conservatives and liberal modernists. E.Ziya Karal distinguished between radical Islamist and moderate Islamists (Kara, 1986:37-38). Despite their internal diversifications, both the scope of their intellectual agenda and the
manner of their engagement in political affairs are two criteria of distinguishing between the traditional Ulema and the modern Ulema.
There are outstanding differences between traditional ulema and the modern ulema. What ulema and Islamist intellectuals understood by Westernization, which can
be seen as a nineteenth century phenomenon, might not have been the same. In
my view, interpretation of Westernization from the point of view of civilizational
transformation was the main duty of Islamist Intellectuals. Understanding and practicing Westernization as a social, political, economic, judicial and most importantly
mental transformation of Islamic Civilization was criticized by the modern ulema.
However, as the facts in following pages will illustrate, the traditional Ulema were
involved in conjectural political necessities of the Ottoman Empire. Hence, their
perceptions of Westernization and critiques of it had to diverge at some point.
When compared to the modern ulema (Islamist intellectuals) whose attitudes seemed to have been better thought and more intentional, the traditional ulema sometimes simply reacted against Westernization. The traditional ulema tended to be less
critical in both accepting and rejecting Westernization, while Islamist intellectuals
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
141
142
Faruk Yaslݍimen
were more flexible and constructive in responding to it. In this way, it is possible to
analyze Islamicism as an important intellectual current during the late Tanzimat period of the Ottoman Empire, in the context of the confrontation of the Islamic civilization with modernity.
Traditional Ulema
Ulema and the State had been closely connected with each other. The ulema had
been one of the immovable parts of the Empire throughout its long history. “The
very existence of an elaborate edifice through which the Ottomans showed the Ulema ‘honor and respect’ played a crucial part in the claims of the dynasty. Without
provision for the Ulema there could be no implementation of the law, and without
the law there could be little hope of legitimacy for the plebeian-blooded Ottoman
dynasty.” (Zilfi, 1988:27)
It has been also put forward by Heyd that Ulema had a balancing function between the State and society. However, since the end of the classical age, the situation
had fundamentally changed. Ulema had deteriorated. In Heyd’s words, “while in olden times, people came to the kadi to complain of oppression by the governor and
his subordinates, it was now the other way around. Instead of the Ulema restraining
the government from infringing upon the holy law, the Sultan had to issue innumerable fermans warning the judges not to violate the Shari’a” (Heyd, 1961:78).
Historians agree that since the second half of the sixteenth century the Ottoman ilmiye institution began to degenerate. Interestingly enough, Ottomans were aware
of the content of this deterioration. Taflköprülüzade reported in the 1540s about
the detachment of the Ulema in Medreses for teaching mathematics and theoretical sciences. Furthermore, they also left engaging in exegesis and interpretation of
the Holy Qur’an (‹nalc›k, 2004:187). There are harsh critiques for the Ulema in
Asafname of Lütfi Pasha (d. 1564). According to ‹pflirli, it was Mustafa Ali who had
the strongest criticism for the Ulema in the second half of the sixteenth century. Ali
wrote in Künh-ül Ahbâr and Nüshatü’s Selâtîn that none of the Ulema, except
Ebussuud Efendi, had written any serious study for the meantime. Moreover, he
mentioned the bribery and illegal actions of the Ulema as well as their disrespectful
behaviors in their work in the medreses. Concurrently, Mustafa Selânîkî explained
in his book Tarih-i Selânîkî the meaningless scramble of the Ulema for being in
front of the protocols. (‹pflirli, 1999:273-75).
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
From ‘Traditional Ulema’ to ‘Modern Ulema’: Political and Scientific Ideas of Elmal›l› ...
In the seventeenth century, the famous bill (lâyihâ) of Koçi Bey mentioned the similar problems with the Ulema. In his view, dismissals and bribery overshadowed
the reputability of this profession. Four other anonymous books of the seventeenth
century written on the Ottoman administration analogously mentioned the Ulema’s
passion for luxury, their wastefulness and gratitude.1 Views of the most notable erudite of the century, Katib Çelebi, are no different than his contemporaries. (‹pflirli,
1999:276-77). Besides their unlawful and shameful activities, the perspective of the
traditional Ulema was conservative about renewal and innovation. For instance,
“when the books of Ali Pasha were seized in 1767, Sheikh el-Islam ordered a fatwa demanding that books related to philosophy, astronomy and history should not
be allowed in libraries.” (‹nalc›k, 2004:188) One of the most reformist sultans of
the Ottoman Empire, Selim III, tried to make reforms in the Ulema organization.
However, his attempts added no more than previous ones.
The reign of Mahmut II (1808-1839) was decisive for the role of the Ulema in the
Ottoman Empire. Beginning in the early nineteenth century, both statues and the
numbers of Ottoman bureaucrats began to increase at the expense of Ulema. A
growing distance between the upper Ulema and the lower Ulema led to the alienation between these two groups. While the lower Ulema kept their contact with society and gained certain degree of reputation, the upper Ulema enjoyed the high
administrative positions that also brought considerable incomes. Furthermore, the
upper Ulema were substantially deteriorated and became ignorant about religious
matters. (Mardin, 2003:160-61). The position of the Ulema was very much influenced by political events. The function of Ulema as the legitimator of Sultan’s deeds became far more apparent when Sultan Mahmut ordered his Sheikh el-Islam
Yasinci-zâde Abdülvehhab to write a book stating the necessity of obeying to the
Sultan. (Mardin, 2003:168-69). Therefore, relations between the Ulema and the
State were very close. According to Heyd “it is hardly surprising that Ottoman Ulema, especially the higher class, were deeply convinced that not only the fate of Islam but their own depended on the existence and stability of the Empire.” (Heyd,
1961:87) The content of their changing and continuing relations throughout centuries had been an important issue.
1 These works are Kitâb-› Müstetâb, Kitâb-u Mesâlih-ul Müslîmîn, Menâfii-l Mü’minîn, and Hirz-ül
Mulûk. See ‹hsano¤lu, 1999:p 250-280
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
143
144
Faruk Yaslݍimen
It was true that the Tanzimat reforms with their predecessors’ applications constituted an alternative bureaucratic formation for the Ulema. In fact, reforms disturbed them. However, while the Ulema were rejecting the implementation of the
Tanzimat in some ways, they were primarily considering the possible consequences
of the practical application of reforms. According to Inalc›k, “There were strong objections to and in many cases the rejection of the stipulations of the Tanzimat
among the Ulema. Indeed, they were often not content just to express their defiance by siding with the reactionary a¤as in the councils, but even went so far as to
openly incite the population to rise up.” (‹nalc›k, 1976:17)
The Ulema found ways of integrating into the newly emerging institutions after the
Tanzimat. According to Hanio¤lu, the banishment of Janissaries brought about benefits to them. When the Âsâkir-i Mansûre-i Muhammediyye armies were being formed, numbers of Imams, who represent the lower level of Ulema, were appointed
to each corp. In addition, those Imams were guaranteed the position of kadi in return for five years service. Therefore, although the abolishment of the Janissaries
and the construction of the Mansûre corps loyal to the Sultan reduced the role of
the Ulema as a political threat, they still found ways to integrate into State affairs.
(Hanio¤lu, 1991:16-17)
After the Tanzimat, this situation continued. Moreover, the Ulema were involved
with State affairs more than before. Some of them, by giving fetvas to the Sultan,
justified the Western reforms that seemed to be important in keeping the stability
and continuity of the Ottoman Empire. The matters that fatwas concerned were
with were generally rooted in conjectural and pragmatic necessities. For instance,
“while a resolution in 1826 legitimized the establishment of the eflkinci corps of the
Janissaries, two fetvas given by the Sheikh el-Islam, asserting that “military training was a religious commandment and those who refused to meet the obligation
were liable to severe punishment”, reaffirmed the Ulema’s role as ideological legitimators in the life of the state. Secondly, by including provisions for each company
of the new army corps to have a resident Imam leading daily prayer services, members of the lower Ulema were given another avenue in which they could hold offices.” (Hanio¤lu, 1991:2)
After the second half of the nineteenth century the Ulema, in its classical and traditional sense, had been losing the centuries-old ground to exist. After the 1908 re-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
From ‘Traditional Ulema’ to ‘Modern Ulema’: Political and Scientific Ideas of Elmal›l› ...
bellion, there remained few Ulema who represented the aforementioned age-old
tradition of depending on the State, establishing Ittihad-i Muhammedi F›rkas›.
They tried to find a place in the State rather than appealing to social support. In
another instance, Nusret Pasha wrote an introduction to a book that he translated
from Arabic and presented it to Abdülhamid II. In the introduction, he mentioned
that defending democracy is similar to rejecting God, thus in contradiction with the
Islamic State tradition. It is not proper to limit the authority of the Sultan by an assembly. (Bulaç, 2004:58)
The traditional Ulema had been dominant since the foundations of the Ottoman
Empire. In its history, they deeply involved in state affairs, but with their civil identity they also worked for the happiness of society through engaging in cultural and
social activities. (Bulaç, 2004:51) They somehow continued to function, despite the
aforementioned degeneration of the ilmiye institution. However, military defeats
will have changed not only the political and economic structure but also the administrative institutions of the Empire, and ilmiye was no exception. A new type of
Ulema began to emerge, both from inside the traditional Ulema and outside of it.
They did not have a common geographical origin. However, they were the scholars who performed similar fates with each and offered remedies for the survival of
the Ottoman state ,which meant the survival of Islamic societies. They are called as
Muslim intellectuals, Islamist Activists, or as I will call it “Modern Ulema”. As a modern phenomenon, most of them came from the traditional educational channels
which the traditional Ulema had passed through, but were thinking in the Western
scientific frames as naturally given facts.
Modern Ulema
Responding to modernity and modern ideas was one of the main motivations of the
Modern Ulema. They had a mission that could be accomplished through Islamization. In order to return to Islam, they offered the necessity of turning their face to
real Islam. They believed that only after the realization of this purpose could they
fight against imperialism and Westernization. Some of them include Cemaleddin
Afgani, Muhammed Abduh, Musa Carullah, Nam›k Kemal, Reflit R›za, Ferit Kam,
Said Nursi, Muhammed ‹kbal, A. Hairi, Mirza Aga Khan, Talebof, etc.
This generation was well-educated in terms of intellectual formation. They were
eminent in various sciences such as Qur’an, exegesis, hadith (the prophet Muham-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
145
146
Faruk Yaslݍimen
mad’s sayings/deeds), Kalam, Law (Fiqh), Siyer (Life of Prophet), sufism, and history. Their occupations were diverse, including some whom were writers, poets, teachers, muftis, journalists, politicians and even statesmen. (Bulaç, 2004:53-57)
These were all thinkers whom we can put into the category of the modern Ulema.
Many of them were parts of higher Ottoman intellectual elite.
According to Kara, Islamist intellectuals shared some common features. Keeping in
mind the assumption that ‘the West progressed and the Islamic world regressed’,
they all favored a relative Westernization regardless where they lived. They believed
in the necessity of intellectual acculturation through adopting an eclectic method.
For this end, they tended to separate between the good and evil sides of western
culture. Paradoxical to the aforementioned assumption, they produced a defensive
discourse. Many of those modern Ulema tried to respond to the Orientalist discourse that argued the Islamic world was stagnant and it had lost its historical dynamism. (Kara, 2004: 24)
There were basically three issues they dealt with. According to them, firstly, the Islamic world was in a state of fundamental regression in various aspects, and there
was an underlying moral and intellectual ground for this. Secondly, the reason of
regression was not Islam itself, but tradition, existing institutions, and external influences. Lastly, Sultanic rules were one of the reasons of this regression. (Bulaç,
2004:59)
It is accepted by many authors that Islamicism is a product of the modern conditions. Discussion of the questions of ‘to what degree Islamist discourse belonged to
the modern world, and to what degree it was apart from it’ needs a high level of intellectual rigging. Paradoxically, although the discourse of Islamist intellectuals did
not reproduce Western ideas, their frame of reference was deeply rooted in the basic assumptions of modernity while they tried to respond to Western challenge. The
modern Ulema had already lost their belief in self-sufficiency of classical scientific
tradition for renewal and resurgence of Islamic society. Therefore, they attached
themselves very much to the idea of progress which was the product of the theory
of evolution. This attachment detached them from the traditional outlook. (Kara,
2004:17-18) Hence, Islamism emerged in the axis of Westernization.
Islamists in their writings were rejecting the arguments against Islam. They were
claiming that Islam as a revelation is not the reason of decline. Similarly, suppres-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
From ‘Traditional Ulema’ to ‘Modern Ulema’: Political and Scientific Ideas of Elmal›l› ...
sion of Muslims could not result from true Islam. They challenged their adversaries
by reversing their arguments, arguing that Islam was the religion of reason, logic
and science. But whether they were accepted or rejected, their arguments were shaped on the lines of Western ideas. This was the context of their relation with Western ideas. (Kara, 2004: 36) It is argued that their relation with “modern” ideas has
brought into being a phenomenon that does not only belong to Islamic Civilization.
Besides the question of whether everything should be reproduced according to its
elder predecessor or not, some scholarly critiques drew pejorative ends for these
approaches. For instance, the sharpest criticism directed towards the approach of
Islamist intellectuals was to the idea of progress. The one dimensional idea of progress, which today lost its ‘theoretical’ ground among academics, seems to have been inherited by Islamist thinkers without necessary criticism and doubts.
Shortly, there are outstanding differences between historical Ulema and Islamist intellectuals in terms of communicating with the authority and understanding the
West. The evident similarity between them is that both the traditional Ulema and
modern Ulema accepted the State as the main agent. This state-centric thought led
them to struggle for capturing the state offices in order to ensure the survival of the
State and society. Indeed, the traditional Ulema had very close connections with the
State and its affairs for centuries. Hence, when the State had to deal with a crisis,
the remedies of the traditional Ulema were to assist the technical reforms seeking
the stability of the empire. And they sometimes perceived the West as the right address of the technical reforms, while sometimes blindlessly rejecting any kind of innovation.2
When compared to the traditional Ulema, the modern Ulema enjoyed relative independence when dealing with State affairs. This independence enabled them to
criticize the status of Sultan and also enabled them to be able to think about Westernization in a broader perspective, not just focusing on technical acculturation. Similarly, while the traditional Ulema were devoted to sections of the classical ‘ilm
tradition, Islamist Intellectuals found themselves confronted with modern ideas, sometimes reacting and responding to them, and sometimes adopting them.
2 Here, we should distinguish Ahmet Cevdet Pasha from the other Ulema as a particular example.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
147
148
Faruk Yaslݍimen
The modern Ulema, like their traditional predecessors, were very much into the state affairs too. They supported the enactments of ‘Kânûn-u Esâsî’ and establishment
of the National Assembly. Islamists were mostly writing for two journals: S›rat alMustaqim and Sebil al-Reflad. In these journals, they expressed their admiration
and allegiance with the Committee of Union and Progress (CUP). They were present in the National Assembly and members of political parties. For instance, Said
Halim Pasha was the chairman of CUP. Mustafa Sabri became the Sheikh el-Islam
and also member of CUP. Said Nursî was the founder of ‹ttihâd-I Muhammedî F›rkas›. Besides Musa Kaz›m, Elmal›l› Hamdi, Mustafa Sabri, and Manast›rl› Ismail
Hakk› worked in the ‹lmiye section of CUP. (Kara, 2004:57)
Elmal›l› Hamdi Yaz›r Efendi is one of the activists and intellectuals whom we can
include in the category of the modern Ulema. One can easily grasp the depth of his
intellect and his scope of knowledge in different areas of science while reading his
articles and voluminous work of exegesis, Hak Dini Kur’an Dili. Focusing on his
ideas will help us on better grasp some general characteristics of the discourse of
Islamist intellectuals. The unique sides of his ideas will also be pointed out. Therefore, I shall focus on his intellectual ideas and political opinions after giving brief information about his life.
Hamdi Efendi’s Life: Education and Political Ideas
Elmal›l› Muhammed Hamdi Yaz›r Efendi was born in 1878 in Elmal›l›, Antalya. His
father was the Baflkatib of Elmal›l› fier’iyye Court. His grandfathers Mehmed, Bekir, Hasan and Bedreddin belonged to the ilmiyye class. His mother Fatma Han›m
was the daughter of Sarlarl› Mehmet Efendi. He received his primary education in
Elmal›l›. Besides his primary education he became a haf›z. After that he went to the
Istanbul with his uncle Mustafa Efendi. He received authorization from Kayserili
Mahmut Hamdi Efendi. During his education, he also received an authorization of
Ottoman calligraphy from Bakkal Arif Efendi and Sami Efendi who were the most
prominent experts in the area. He began to study at Küçük Ayasofya Medresesi in
1895. (Yavuz, 1995:57; Kara, 2004:410-11)
Having completed his education at medreses in Antalya, Elmal›l› Hamdi Yaz›r, in
his own words, finished up with Islamic sciences. Henceforth, he took lessons in Islamic law (Fiqh) for fifteen years. Having comprehended the fundamental elements
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
From ‘Traditional Ulema’ to ‘Modern Ulema’: Political and Scientific Ideas of Elmal›l› ...
of Western law, he attempted to make comparisons between Western and Islamic
laws in terms of their moral and social aspects; and to this end, he learned French.
While doing all this, a common knowledge of philosophy turned out to be a necessity for him and in turn he studied philosophy and Kelam for 3-4 years. Although
he read French books, he expresses that the classification of English sciences were
more convenient for his nature. (Hamdi Yaz›r, 1978:28) Indeed, logic constituted
one of the significant parts of his scientific approach. Bearing the title of Dar-ül Hilafe Medarisi in the Medrese of Süleymaniye, he instructed on Mant›k-› ‹stintaci
ve ‹stikrai by Alexander Bain and the books of Stuart Mill, all of which were translated by him. His intent was to compare the newly progressing ideas of logic and
science with the logic and sciences of Islam. Carrying on his studies, he became
convinced about the necessity of reading history of philosophy, whereon he translated Paul Janet’s book; a book that he considered the most extensive and consistent, from French with the heading Metalib ve Mezahip. As he said, he translated
this book for God’s sake, for the progress of those scientists who did not know
French. (Hamdi Yaz›r, 1978:29)
Although he is not well known by his artistic talents, he wrote poems in Turkish,
Arabic, and Persian. He learned music. But his success in calligraphy is far more
outstanding when compared to those of other artistic interests. He had drawn tablets of calligraphy in the styles of Sülüs, Nesih, Talik and Celî Sülüs. It is accepted by some authorities that the dominant characteristics in the gestures and lines
of his handwriting is the psychology of search. (Subafl›, 1993:319-29)
In active political life, he supported the constitutional movement (meflrutiyet). Instead of directly imitating the European style constitutional monarchy, he tried to set
up a concept of constitutional monarchy based on the principles of Shari’a. For this
reason he joined the ‹lmiye section of Commete of Union and Progress. He entered the first assembly of the second constitution as a representative of Antalya (Antioch). He actively resisted the rule of Abdülhamid II. Furthermore, Hamdi Efendi
persuaded the Fetvâ Emini Nuri Efendi who was not willing to write the fetva which
justified the abdication of Abdülhamid II, about the virtues of the second Constitution. Elmal›l› Hamdi himself prepared the draft of this fetva. He also translated a
chapter from Sheikh Veliyyullah Dehlevi’s work of Hüccetullahil Bali¤a and published it with the title of Siyaset-i Medine (The Politics of City). This translation was
meaningful at that time to accomplish an intellectual justification about the neces-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
149
150
Faruk Yaslݍimen
sity of constitutional rule in the political philosophy of Islam. In one of the paragraphs, an influential and decisive sentence was manifested as he put it: “among the
society the ones who are distinguished by their intellect and talent should constitute an assembly; then, they should be obedient to a person who has majesty, and assistants around him.” (Hamdi Yaz›r, No: 6, 1326:16). He most clearly expressed
his happiness because of the declaration of the Second Constitution in “Journal of
Beyan-ül Hak” in 16 Ramadan 1326. He complained the Hamidian regime which
had covered the thirty years of his life. He said that until this time, they had been
crying, thus “Ey ye’s-i elim-i millet, kaderi medid olan fleb-i yelda! Bize bak! Art›k gerneflti¤in yetiflir. Art›k aç›l, aç›l da sabah olsun. Mazi-i ümmete benzer bir
gün görelim” (Hamdi Yaz›r, No: 2, 1326:12)
After the victory of CUP, Elmal›l› was given the post of Sheikh al-Islaml›k Mektubi
Kalemi. He educated students in fiqh at Mekteb-i Nüvvab and Mekteb-i Kudat; usulü fiqh at Medresetü-l Mütehass›siyn; logic at Süleymaniye Medresesi; and lessons on
the law of foundation. In the first and second governments of Damat Ferit Pafla he
worked as the Minister of Mortmain Estates (Evkaf Naz›r›). After the declaration of
Republic, he was sentenced to capital punishment because of his duties in Istanbul
government. However, at the end of the judicial process, he was released because
of his connection with CUP and resistance against the Hamidian regime. He returned to Istanbul and he confined himself to his home. By then, he had given himself
to scholarly works. He wrote the nine volume exegesis of Qur’an in the meantime.
His exegesis “Hak Dini Kur’an Dili” is accepted as one of the major works of exegesis produced in the 19th century. He was upset because of the Westernist policies of the republic, just as he was upset for being dishonored. (Yavuz, 1995:58)
Instead of accepting the direct copying of European institutions he tried to create
an Islamic concept of constitutional regime. It seems that Elmal›l› inherited this method from the predecessors of Tanzimat thinkers. (Yavuz, 1995:57) Young Turks
put forth a number of political concepts which were going to determine the path of
reform movements. In this way, a new-fangled terminology came on the scene.
These new terms were generally the synonyms to their western forms and carried
over by translation. (Karal, 1983:323) However, according to Mardin, Young Ottomans were trying rather to refer to the uncorrupted sources in the past, while
bringing into play the terms produced by the intellectual heritage they took over
such as icma’, ümmet, itaat, meflveret. In this context, Young Ottomans shared
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
From ‘Traditional Ulema’ to ‘Modern Ulema’: Political and Scientific Ideas of Elmal›l› ...
the general characteristic approach of many modernist Islamic movements of the
nineteenth century. (Mardin, 2003:96-97) No matter what their references were,
Young Ottomans made use of these terms in areas that were in need of reform. As
for Elmal›l›, the fact that he regarded the assembly as a board of counseling might
be understood with reference to the ideas he made use of. In this context, he could
be seen as an intellectual continuation of Young Ottoman tradition. In addition, it
can be argued, as an accepted interpretation, that his intent was to ensure the continuity of State and society via reforms.
Hamdi Efendi believed that leaders of the new term, which began since the declaration of the second Constitution, had important duties in many aspects of life including political responsibilities. He highlighted the importance of coming together
for sharing the responsibilities in order to produce proper solutions. According to
him these duties were sacred as long as they protect the values of humanity, the Islamic identity, the majesty of the Ottomans, and the happiness of life. Dealing with
and defending the Islamic law and Kanun-u Esasi, that meant the derivation of Islamic Law, the Constitutional Monarchy, and an Islamic Caliphate. According to
him, the problems faced by the State and society impose upon us sacred duties and
a historical mission that every one of us must deal with in order to solve. (Hamdi
Yaz›r, No: 2, 1326:13-14)
While Hamdi Efendi was writing academic and political articles in journals, the traditional social structures of Muslim societies were being attacked by many scholars
and statesmen inside and outside. These people foresaw the salvation of the Ottoman Empire only through Westernization. For instance, Mustafa Reflit Pasha, who
was appointed to the ambassadorships of Paris and London, believed that for the
survival of the Ottoman Empire, it firstly had to be transplanted into Western Civilization, and secondly needed to adopt the European general law. (Karal,
1983:319) This is just the typical example of tens of similar offers suggested throughout “the longest century of the Empire”3. Westernists inside and orientalists outside were bitterly questioning the place of women in social life, the relations between State and religion in Islam; the veiling (tesettür)4 of women, the orders about
3 For the content of the frame please look at Ortayl›, 2005
4 Tesettür is the practice adopted by some Muslim women of covering their faces and wearing
long, all-encompassing garments.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
151
152
Faruk Yaslݍimen
the status of male and female students in classes, etc. Islamist Intellectuals were trying to respond to these questions. But this was just a minor part of what they did
in the process of Westernization. Their main concern was how to understand the
West and how to reconstruct themselves from their ruins. In order to answer those
questions they were generally presenting their ideas of varying scopes in journals
such as Beyan-ül Hak, S›rat-› Müstakîm and then Sebilürreflad. Elmal›l› Hamdi
was also one of the intellectuals who sent many articles to these journals. Musa Kaz›m, Said Halim Pasha, Elmal›l› Hamdi, Mustafa Sabri Efendi and many other names were writing in these journals in order to respond to the attacks undertaken
against Islamic ways of doing things. (Berkes, 2004:488)
Hamdi Efendi and His Intellectual Stance
The derivation of Kanun-u Esasi from Islamic Law brought about some questions
to be answered. These questions were important to the Islamist intellectuals of the
time. They included the following: “what would be the European reaction to the
application of such a law?”, “will an Islamic Law protect the rights of non-Muslims
or will it tend to infringe on their rights?”, and “will this law surpass the limits of traditional Islamic Law in order to solve the new circumstances we shall face in the course of time?”
Hamdi Efendi’s answers to the first couple of questions were political in nature, while his answer to the latter question gives some insight into his thinking about the West.
The lengths of his answers to those questions differ. While he gave clear and short
answers to the first and second questions in one or two sentences, his answer to the
last question spans three or four pages, and that constitute the major part of the article. Indeed, in the time of Hamdi Efendi, many Intellectuals were concerned with the
third question and its variations, which I shall deal with in the following pages.
The Political Attitude of Hamdi Efendi Regarding
the Policies of the West towards the Ottoman Empire
Elmal›l› Hamdi Efendi, in reply to the first question said that “what the Europeans
expect from us is what we expect from ourselves”. In my opinion, Hamdi Efendi
showed consideration and respect towards the French’s view of Ottoman Westernization like many other Intellectuals and Statesmen of the time. According to the
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
From ‘Traditional Ulema’ to ‘Modern Ulema’: Political and Scientific Ideas of Elmal›l› ...
French, the only motivation behind Ottoman reforms was the enhancement of the
welfare of all Ottoman subjects. According to Karal especially, Ottoman Statesmen
were taking seriously this thesis due to its moderate approach to the Ottoman Empire. Young Ottomans absorbed this thesis, by purging it from external influences.
(Karal, 1983:336) As an answer to the second question, he said “what is good for
us that is good for them”. Here, he referred to the zimmi articles of the Kanun-u
Esasi. In this way, he showed his all-embracing and internalizing attitude for all the
Ottoman subjects.
Elmal›l› Hamdi Efendi was a defender of the Mecelle. He polemically defended the
Mecelle with Monsieur Mandelstam, the chief translator of the Russian Embassy in
Istanbul. Mandelstam had advised the application of the French Civil Code in cases
which Ottoman Commercial Law was silent on, as well as pointing out some deficiencies of the Mecelle. In reply to his arguments, Hamdi Efendi wrote a series of
articles composed of nine chapters, published in short intervals.
First of all he began his article by congratulating Monsieur Mandelstam in an ironic
manner. Mandelstam, as the representative of the State, which profoundly benefits
from the capitulations, performed his duty in perfect manner. Mandelstam did not
confine himself to his duty, but he went beyond it by giving advice to Ottoman Officials. Hamdi Efendi got angry at this point and did not tolerate the external intervention in the internal affairs of the Ottoman Empire. He interpreted Mandelstam’s
intention as an attempt to extend the scope of capitulations for the benefit of his
country by offering changes in the Mecelle. He said, “If we apply what Mandelstam has advised to us about the judicial matters, in the course of ongoing relations
we could become their direct colony”. (Hamdi Yaz›r, No: 48, 1328:31)
According to Hamdi Efendi, adopting the French Civil Code about the issues on
which Mecelle has no comment paved the way for directly imitating it in any case.
Hamdi Efendi’s attitude is important in two respects; on the one hand, he assumed
that there is an organic relation between the pieces and the whole of a civilization.
On the other hand, he was quite conservative in political issues. Regarding the first
argument, he believed that the direct adoption of Western law would not only cause the colonization of Ottoman state and society, but also would foster civilizational
change and transformation. According to him, what we call “we” is composed of
all of our assets such as laws, institutions, traditions, and beliefs. Adoption of fore-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
153
154
Faruk Yaslݍimen
ign laws first transforms the society and then transforms the “we”, which is in essence an abstract entity that surrounds all and makes possible the reproduction of
society through accumulation and continuation. Hamdi Efendi believed that the needs of different societies are born out of themselves. Consequently, they should look for proper solutions to their internal dynamics. If “we” accept any foreign law
without filtering with respect to our culture and civilization, he argues then, immediately conflicts begin between the practical and theoretical cases. (Hamdi Yaz›r,
No: 48, 1328:33)
We can evaluate Hamdi Efendi’s idea of reforming laws with reference to their authentic sources in the context of the piece and whole relationship. However, it would be equally true to claim that behind his conservative attitude lay political considerations. There were both internal and external forces that tried to Westernize and
colonize Ottoman Empire. For instance, the Russians had interests in protecting the
Orthodox Christian subjects in the Ottoman Empire. When the Vienna Conference gathered to determine the terms between the Ottomans and the Russians after
the Crimean War of 1855, the Ottomans rejected the Russian claims for a protectorate. In order to neutralize and overcome the Russian demands, English and
French representatives urged the Turks to recognize equal political rights for both
Muslims and Christians. As a result, Islahat Ferman› was announced. But, this concession yielded further concessions. Just three years after the Paris Treaty, when
rebellions broke out at Bosnia Herzegovina, Montenegro, Crete, and Lebanon,
Western States offered similar reforms with reference to autonomy and distribution
of political authority. (Karal, 1983:332)
Opinions of Hamdi Efendi on the West
The intellectual opinions of Hamdi Efendi can be extracted from his answer to the
third question concerning the relation of Kanun-u Esasi with Islamic Law. The question was “will this law go beyond or surpass the limits of traditional Islamic Law
in order to solve the new circumstances that we shall face in the course of time?”
His answer to this question is important in that it illustrates his trust in Islamic Civilization and its relation with Western Civilization.
First of all, he set the groundwork for his argument. To this purpose, he put forth
one of the main characteristics of Islamic Law. “There are two categories of judgments in Islamic Law,” he writes. “While one category of judgments does not chan-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
From ‘Traditional Ulema’ to ‘Modern Ulema’: Political and Scientific Ideas of Elmal›l› ...
ge; the other category can change with the change of time and circumstances. The
natural attraction of men towards women and the vice versa is an example of the
first group of unchanging laws. These are what God has ordered in the nature of
mankind. But, there is another category of rights that can change with time, space, and circumstances. However, there is a philosophy that determines the orbit of
this change. This philosophy indicates the mechanics of reproducing and implementing judgments in new circumstances. This is a mechanism which can respond
to the needs of the civilizations in the present and the future. Indeed, the legality of
the various sects in Islamic Law shows this flexibility and ability of adaptation of Islamic Law to new circumstances and places.” Additionally, he says, “if we built a
society composed of professionals on all of the sources of Islamic Law, if we encourage non-Muslims to set up a delegation; and if we translate the Western law into
Turkish in order to discuss it, then together we could have a chance to solve all of
our problems” (Hamdi Yaz›r, No: 18, 1327:20-26). His trust in Islamic Law is very
evident in his discourse: “if we found a problem that we could not solve in our laws
at first glance, we should not directly copy Western Laws. We should rather appeal to the principle philosophy inherent in Islamic Laws” (Hamdi Yaz›r, No: 18,
1327:20-26). His approach shows how much trust he places in the paradigm of his
civilization, while illustrating his awareness of Western Laws.
One of the most important topics of discussion among the intellectuals of the time
was whether Western values are universal or not. This gained another dimension
from the view of Hamdi Efendi. He accepted that Western Civilization has emerged
as only one amongst thousands of possibilities in the course of human history. He
does not view Western Civilization from the perspective of the discourse of “historical progress”. According to him, Western Civilization and its values were not universal but local. Similarly, Westernization was not a unique way of salvation for both
the Ottoman State and society. This line of argument runs counter to prevailing discussions in some intellectual circles of the time. He believed that Islam can produce
more temperate responses to the challenges of modernity. Islam, he thought, with
its universal scope, always conveys the answers to asked as well as unasked questions. Islamic Law can respond to the questions of modern civilization. Indeed, the assumption behind Elmal›l› Hamdi’s view was basically that Islamic Law is universal.
Elmal›l› Hamdi Efendi had a comprehensive and comparative approach to the issues of law. He had a great degree of trust in Islamic Law. He compared Roman law
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
155
156
Faruk Yaslݍimen
with that of Islamic Law in order to prove the superiority of Islamic Law. Trusting
in this superiority, Hamdi Efendi argued for the applicability of Islamic Law to present situations. He said that until recent times there had been a strange case in the
Roman law. This comparison turns out to be especially significant; when it is considered that the Roman law constitutes the basis of Western Law in most of the
West. One article in Roman law related to human rights assumes that “the rights of
humans are born and die with them”. According to Hamdi Efendi, such a proposition is a primitive interpretation of human rights as it ignores the rights and personality of a child yet in the womb. It makes abortion legal, he says, although it should be counted as illegal. In contrast, he argues, when we turn to Islamic law, we
see that even the child in the womb has certain rights, such as the right to life. There is a three-stage distribution of rights to man from the very beginning of his life,
including the phase in the womb. Hamdi Efendi explicates Islamic law in order to
determine the rights of man. He says that there are three phases that a human passes through, and each stage contains certain rights. The first phase is the beginning
of life in the womb of a mother; the second phase begins by having an independent body and physical appearance in the world; and the third phase begins with
the onset of the age of reason (ak›l bâli¤). Although the competences of rights differ from one phase to another, in fact a human is entitled to rights in every phase.
Hamdi Efendi raises his call “Now we should act with Justice!” Thus he argues that
this three-stage interpretation of human rights is more consistent in its logic and
more ethical in its application. While Western Civilization has just recently updated
this article, members of Islamic Civilization had been enjoying this privilege for centuries. Therefore, he holds that a glimpse into the past and a light effort for reinterpretation can bring about immense opportunities for future projects in Islamic Civilization. (Hamdi Yaz›r, No: 18, 1327: 26-29)
Therefore, Elmal›l› Hamdi, in opposition to the claims of many of his contemporaries, believed that Western Civilization had not arrived at having universal values,
which all other civilizations had to imitate. On the contrary, its only recent regulations had enabled it to come anywhere near the practices of Islamic Civilization. In
short, Elmal›l› disagreed with the dominant discourse, whether from Islamist Intellectuals or secular elites, that the West progressed and Islam regressed.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
From ‘Traditional Ulema’ to ‘Modern Ulema’: Political and Scientific Ideas of Elmal›l› ...
Civilization and the West
According to Hamdi Efendi, the main purpose of civilization is the spread of solidarity and sociability. For the realization of this purpose, social activities must be
performed within limits allowed by rights. Since ancient times, those powerful enough had been able to protect their rights. The unique way to ensure justice within
a society is therefore protecting the weak against the powerful and distributing
rights equitably. Indeed, for Hamdi Efendi, the real purpose of civilization is the realization of justice and the elimination of disorder and quarrel.
Looking at Europe at the end of the 19th century, Hamdi Efendi claimed that the
situation is quite opposite. In his view, at that time in Europe, might was right. The
Civil Code served the powerful and contributed to the oppression of the weak. “Our
understanding of justice with reference to our current laws is superior from that of
the Western one” he argues. While European Laws are one dimensional and focus
on interpersonal relations, Islamic Law has two dimensions: a contract must be
exempt from corruption and dispute, and it should also be acceptable by both parties and agree with common sense (medeniyyet-i umumiyye). According to Hamdi Efendi, the common sense here represents the moral aspect of laws. Morality is
an objective frame of reference that makes it possible to differentiate between right
and wrong, as well as just and unjust. (Hamdi Yaz›r, No: 49, 1328:38) If laws adjudicate social practices without having an objective frame of reference, like morality, injustices can be legalized and cause the confusion of concepts such as right
and wrong. Consequently, right and wrong are determined according to the outcome of conflicts between the powerful and weak. Of course, those who are powerful overwhelm those who are weak.. In such a society, tyranny becomes dominant.
Elmal›l› Hamdi accepts such a society as a part of calamitous civilization (musibet
medeniyeti). If the Civil Code attempts to prevent judicial and economic tyranny
and monopoly, however other civilizations will appreciate it and its architects.
(Hamdi Yaz›r, No: 48, 1328: 27)
According to Elmal›l› Hamdi Efendi, every civilization and religion has its own historical course, which should not be confused with each other. In this context, Christianity has a different historical pattern than Islam. And their relations with the political authority are also different. Hamdi Efendi believes that remaining aloof from
Christianity enabled the progress of Western governments. There are three reasons
for this, he says, firstly Christianity does not have a unifying principle as vahdet, so
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
157
158
Faruk Yaslݍimen
that it has always tended to diversification and ramification. Secondly, there are no
decrees in the New Testament (Ahd-i Cedid), so that a Christian fiqh cannot be established based on the practices of Jesus. Although there are laws in the Old Testament (Ahd-i Atîk). Christianity in essence focuses on spirituality and undermines
worldly affairs. And thirdly, the clergy in Christianity does not share its authority
with other people or institutions. This exclusive attitude causes the emergence of
secular authorities as opposed to religious authorities. In this manner, the further
the Western governments distance themselves from Christianity, the closer they get
to human nature. The closer they get to human nature, the nearer they draw towards Islam. For Islam, he says, contains both a physical and a metaphysical dimension. It deals not only with the daily practices of Muslims or theological matters but
also with political issues. For Elmal›l› Efendi, Islam can not be used as a political tool of justification, for it is a supreme authority that checks the actions of government. (Hamdi Yaz›r, No: 21, 1327: 107-08)
Hamdi Efendi argues that Muslims should appreciate the Western sciences, which
have offered new opportunities by their practicality. He expresses his belief that by
the progress of sciences, the human capacity of perception increases. This progress in turn increases the quality and quantity of evidences regarding religious philosophy. That’s why findings of other new civilizations, namely Western Civilization, are not in conflict with Islam. On the contrary, these sciences are expected to
corroborate the authenticity of Islam, although it does not need such a support.
He denies however that the Western understanding of science is the only form of
knowledge humanity can ever reach, or it being the product of a “perfect civilization”. On the contrary, he argues that the Westerners’ understanding of science
draws humanity to the edge of abyss. Although the intellectuals of Western Civilization repeatedly underline the concepts like freedom, equality and justice, historical experiences illustrate that the powerful have always managed to protect their
rights, and the weak have always been oppressed.5 Whereas, he says, Islamic laws
have been reproduced in accordance with the needs of every era. That’s why neither would the powerful have been able to oppress the weak, nor would the weak
have caused social upheavals. (Hamdi Yaz›r, No: 48, 1328:71)
5 Although, we may suspect the accuracy of information and interpretation of what Hamdi Efendi said, we should concantrate only on what he says and how he perceives the West.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
From ‘Traditional Ulema’ to ‘Modern Ulema’: Political and Scientific Ideas of Elmal›l› ...
According to Elmal›l› Efendi, by nature, the human being has endless wants and desires. However, his capability and life are limited. Consequently, an ontological paradox emerges. The only way out of this ontological paradox is to dedicate one’s
own self to a transcendent , sacred purpose.
For, the only source of the distress of humanity is the abandonment of sacred law
and the acceptance of laws produced purely by human rationality. Similarly, accepting the temporal political realities like socialism and bolshevism as divine truth will
draw the Westerners not only to blasphemy but also to social confusions and chaos. (Hamdi Yaz›r, No: 544-545, 1341:88)
Elmal›l› Hamdi Efendi, like many of his contemporaries aimed to refute positivist
and materialist ideologies. Indeed, it is a major point that Hamdi Efendi perceived
the West as the source of secular and materialist ideologies. According to his view,
those ideologies have dragged the modern epoch into an ontological crisis. Man’s
self deification has ironically drawn him to the maelstrom of incurability. The materialists claim that nature operates in accordance with its laws. Consequently, there
is no place left for phenomena contrary to laws of nature, like miracles. The laws
had never changed. In contrast for Hamdi Efendi, nature itself owes its existence to
God. Therefore, God who created nature also has the will and power to change its
mode of operation. Similarly, the belief of materialists that the theory of causality
refutes the idea of existence of God is also problematic. The theory of causality, in
contrast to this belief, leads to confession about of the existence of God. This is because the continuous chain of causality has to come to an end. This point is the
eternal existence of God. Otherwise, the theory of causality has to nullify itself.
(Hamdi Yaz›r, No:622, 1343:176)
On the Authority of Sultan
As a general impression, the approaches of Islamists to the constitutional monarchy were very temperate. For instance al-Hac Ahmet Hamdi Efendi proposed
the idea that since Shari’a is of primal importance, any arbitrary management should be checked and balanced by its rules. The constitutional monarchy is therefore more suitable for Islam. (Berkes, 2004:432) According to Berkes, the young generation of ‘Ulema had thought the same. For instance, Mustafa Kaz›m, who became a Sheikh al-Islam afterwards, published an article in the journal of S›rat al-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
159
160
Faruk Yaslݍimen
Müstaqim with the title of “Hürriyet ve Musavat”. In this article, he argued that
Islam has certain rules that regulate peoples’ lives in accordance with respect to
both this world and the next. Furthermore, the rules of Shari’a are also binding for
the political authority; and the State should be in the service of religion. (Berkes,
2004:433)
Hamdi Efendi was one of the most prominent supporters of the Kanun-u Esasi.
According to Niyazi Berkes, the application of Kanun-u Esasi frustrated the process
of Westernization, which continued for a century. It reversed the process that led
towards the separation of state and religion. Kanun-u Esasi led to a unification of
State and religion that was stronger then before. In this period, the currents of Westernism and nationalism lost their significance in face of Islamism. (Berkes,
2004:309) If we look at what Elmal›l› Hamdi Efendi said about the relations between State and society, Berkes’ argument seems to be justified.
The idea that State and religion cannot be separated from each other was emphasized as a general policy of the influential Islamist Journal of S›rat al- Müstaqim.
Two views about this issue were represented in this journal: in the first place, the
Caliphate is not the same thing as the Papacy in Christianity. Secondly, based upon
the first assumption, the Caliphate cannot be separated from the Sultanic Rule.
(Berkes, 2004:434) According to Elmal›l› Hamdi Efendi, the position of the Caliph
in Islam is not the same as the position of the pope who only has a spiritual authority. The Qur’anic verse “There is no clergy in religion” indirectly illustrates the connection of religion and State. If there is need for an authority to direct the political
matter and to supervise the implementation of Islamic Laws in the society, that authority must be the Imam or the Caliph of Islam. The Caliph does not have authority over the Muslims who live beyond the territories and under foreign rule, as he
is the president of a constitutional government. However, Muslims who live under
foreign rule can well sympathize and communicate with him in a bond of love. The
Caliph can be overthrown by the society, if his actions infringe on the Islamic Law.
Society has this right because the Caliph, unlike the Pope does not possess infallible authority. (Hamdi Yaz›r, No: 22, 1327:95)
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
From ‘Traditional Ulema’ to ‘Modern Ulema’: Political and Scientific Ideas of Elmal›l› ...
Reception of the Ottoman Law cannot be confined to the reception of the natural
law. Ottoman Law must also contain Islamic Law. Ottoman Government is limited
by the Islamic Laws. Consequently despotic, autocratic and tyrannical rules can not
be tolerated by Islamic Law. All the honor of reform belongs to this. (Hamdi Yaz›r,
No: 20, 1327:103)
Hamdi Efendi developed practically efficient ideas on the co-existence of Grandvizir and Sheikh al-Islam on similar lines. He argued that the presence of Seyh-ül Islam in the assembly was unnecessary. For the assembly was made up of rational
and reasonable persons; and Grandvizir acted as the representative of the Caliph.
Since Sheikh al-Islam had no spiritual authority as in Christianity, his presence in
the assembly became meaningless. What needed to be done was the merging of
these two offices into one. (Hamdi Yaz›r, No: 22, 1327:97-98) By suggesting this,
Hamdi Efendi tried to avert two things. He attempted to avert the secular approach, which encourages the separation between state and religion. He also tried to
avert the possibility of internal political conflict, which could lead to disagreement
amongst the holders of these two offices. In doing this, Hamdi Efendi based himself on the Qur’anic verse that “there is no clergy in Islam” and he stressed the unity
of powers. The president of government was the same as the president of Islam,
but, the use of power and authority had to be checked and balanced by an assembly that considered the Shari’a as the main reference.
In my opinion, Elmal›l› Hamdi was striving to pre-empt a danger that Christian
theology had faced for centuries, i.e. the separation of religion and state. Division
between the spiritual and secular aspects of authority had been one of the outstanding sources of deviations in Christian theology. He attempted to overcome the dichotomy between state and religion found in the West. While the Lutherian venture
led the concession of the right to determine the religion of the subjects to German
princes6, modern experience had gone on to express the separation the state and
religion from each other. Consequently, in the modern experience, the State had
come to impose the particular understanding of religion that confined it to the conscience of individuals.
6 By the very famous pharase: “euis regio cuis religio”
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
161
162
Faruk Yaslݍimen
Elmal›l› Hamdi drew limits on Westernization. He was quite suspicious about the importation of every aspect of the Western Civilization to Islamic Civilization. If the
dichotomy between state and religion was imitated as well, this would be a terrible
mistake that could disrupt the political and civilizational unity of Ottoman state and
society. For the Western practices had shown that conflict between state and religion could give rise to theological divergences in religion and political conflicts between sects. That’s why Elmal›l› Hamdi, who knew a lot about history, philosophy,
and the laws of the West, strove to avert such a danger.
Conclusion
Since the late eighteenth century, Western domination over the countries of the Islamic world was becoming far more manifest and Muslim territories were beginning
to be invaded by Christian, Western powers. Many scholars felt the necessity of responding to these defeats. Reforms would have been the cure. Indeed, it was not
only actual Western power controlling the Muslim lands but also Western sciences
changing Muslim minds. Dynamic events led to an important shift. When the historical continuity of Islamic civilization considered as a whole, this change was representing the shift from the traditional Ulema to the modern Ulema. A new type of
intellectual began to born apart from the traditional men of sciences in both perceiving the tradition and understanding the other.
The modern Ulema were a group of people who believed in the progress of Western sciences and offered remedies for the survival of the State and society. Undoubtedly, they were the products of their particular milieu. Their endeavor coincided
both with understanding the ‘success’ of Western sciences and producing counterarguments to orientalists.
While they were a continuation of the same historical pattern. Their approaches to
science and relations with the State were different. The perspective of the traditional Ulema towards reforms was conservative. Consequently, whenever the State
had to deal with a crisis, the remedy of the ‘Ulema consisted of assisting with the
reforms in technical sense for ensuring the stability of the empire and repeating the
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
From ‘Traditional Ulema’ to ‘Modern Ulema’: Political and Scientific Ideas of Elmal›l› ...
advice formulated as returning to ‘the primordial laws’ (“kânûn-u kâdîme dönmek”, “fler’-i flerîfe dönmek”). In this connection, they had no reservations in perceiving the West as the locus of the reforms, as long as it provided sufficient materials. The modern Ulema were involved in state affairs more than the traditional
Ulema, however, they were also far more independent from the burdens of authority. They generally remained aloof from the authority of Sultan and many of them
rebelled against the rule of Abdülhamid II. This allowed them a relatively wider margin for criticizing the status of the Sultan, and the capacity for thinking about Westernization in a broader perspective. In my view, the modern Ulema suffered the
paradoxes of modernity and could not escape from the handicaps of being a product of modernity. However, when compared to the traditional Ulema, the modern
one was much more aware of the world around them, and they tried to understand
the others. Furthermore, they attempted to benefit from the others. In other words,
while the traditional Ulema could not insightfully grasp the West as a civilizational
mental unit, Islamist discourse as a modern phenomenon was far more productive
in dealing with modernity.
Elmalili Hamdi Efendi was one of the highly knowledgeable modern Ulema. He received classical education. However, in the course of his career, he felt the necessity of learning Western sciences. He had the responsibility for his State and society as much as his contemporaries. He supported the constitutional movement against Hamidian regime. Like many of his contemporary colleagues he found the basis of constitutional monarchy in Islamic Law. For this reason, he actively participated in politics until he was disappointed. He thought that the salvation of Ottoman
society could be possible only through the state apparatus. He gave a fatwa to people, asserting that Muslims could give their alms to the Ottoman Army (Hamdi Yaz›r, No: 88, 1328:127)
In his writings, there is a remarkable degree of confidence in Islamic Civilization.
Hamdi Efendi saw Western Civilization as local, whereas he regarded the Islamic
Civilization as universal. He disagreed with his contemporaries who believed that
the Islamic world had fallen into stagnation. According to him, while science and
technology progressed in terms of practical efficiency, the morality deteriorated in
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
163
164
Faruk Yaslݍimen
the West. As far as morality was concerned, Islam was superior to the West, where moral deterioration gave rise to serious social and economic problems. Consequently,, Western materialistic science was drawing humanity into an ontological
crisis. The only way for the world to get around this impasse was to understand Islam, the most suitable religion for human nature. It was the firm and sincere belief
of Hamdi Yaz›r Efendi that understanding and implementing the opportunities and
privileges Islam offered, would ensure the existence of a unified Ottoman state and
society for the ages to come.
Bibliography
Berkes, Niyazi, Türkiye’de Ça¤dafllaflma, ‹stanbul: Yap› Kredi Yay›nlar›, 2004.
Bulaç, Ali, “‹slam’›n Üç Siyaset Tarz› veya ‹slamc›lar›n Üç Nesli” printed in Modern Türkiye’de Siyasi Düflünce: ‹slamc›l›k, ‹stanbul: ‹letiflim Yay, 2004.
Elmal›l› Hamdi Efendi, “Donanma ‹ânesi Zekat Yerine Geçer mi?”, [Beyan-ül Hak No: 88 3 Zilhicce 1328], in Makaleler I-II, edited by Cüneyd Köksal and Murat Kaya, ‹stanbul: Kitabevi, 1998.
Elmal›l› Hamdi Efendi, “‹lhad ne büyük cehalettir” [Sebilürreflad, No: 622 24 Rebiülevvel 1343]
in Makaleler I-II, edited by Cüneyd Köksal and Murat Kaya, ‹stanbul: Kitabevi, 1998.
Elmal›l› Hamdi Efendi, “‹slamiyet ve Hilafet ve Meflihat-› Islamiyye” [Beyan-ül Hak No: 22 8 Safer 1327] in Makaleler I-II, edited by Cüneyd Köksal and Murat Kaya, ‹stanbul: Kitabevi, 1998.
Elmal›l› Hamdi Efendi, “‹slamiyetle Medeniyet-i Cedide Birleflebilir mi?” [Beyan-ül Hak. No 21 23
Muharrem 1327] in Makaleler I-II, edited by Cüneyd Köksal and Murat Kaya, ‹stanbul: Kitabevi,
1998.
Elmal›l› Hamdi Efendi, “Mecelle-i Ahkâm-› Adliyemize Reva Görülen Muâhezeyi Müdâfaa”. [Beyân-ül Hak, No:48 11 Safer 1328] in Makaleler I-II, edited by Cüneyd Köksal and Murat Kaya,
‹stanbul: Kitabevi, 1998.
Elmal›l› Hamdi Efendi, “Müslümanl›k Mânî-i Terakki de¤il, Zâmin-i Terakkidir” [Sebilürreflad No:
544-545 27 Zilkade 1341] in Makaleler I-II, edited by Cüneyd Köksal and Murat Kaya, ‹stanbul:
Kitabevi, 1998.
Elmal›l› Hamdi Yaz›r Efendi, “Makale-i Mühimme”, [Beyan-ül Hak No: 18 9 Muharrem 1327] in
Makaleler I-II, edited by Cüneyd Köksal and Murat Kaya, ‹stanbul: Kitabevi, 1998.
Elmal›l› Hamdi Yaz›r, “Dibace” in Metâlib ve Mezâhib by Paul Janet and Gabriel Seailles ‹stanbul: Eser Neflriyat, 1978.
Elmal›l› Hamdi Yaz›r, “Siyaset-i Medine”, [Beyan-ül Hak No: 6 ‹stanbul: 14 fievval 1326] in Makaleler I-II, edited by Cüneyd Köksal and Murat Kaya, ‹stanbul: Kitabevi, 1998.
Elmal›l› Hamdi Yaz›r, “Va’z”, [Beyan-ül Hak No: 2 ‹stanbul: 16 Ramazan 1326] in Makaleler I-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
From ‘Traditional Ulema’ to ‘Modern Ulema’: Political and Scientific Ideas of Elmal›l› ...
II, edited by Cüneyd Köksal and Murat Kaya, ‹stanbul: Kitabevi, 1998.
Hanio¤lu, fiükrü, The Ottoman Ulema and the State [s.l. : s.n. , 1991?].
Heyd, Uriel, “The Ottoman Ulema and Westernization in the Time of Selim III and Mahmud II”, Reprinted from Studies in Islamic History and Civilization: Scripta Hierosolymitana.— Vol.IX 1961
‹hsano¤lu Ekmeleddin (ed), Osmanl› Devleti Tarihi, Vol 1, ‹stanbul: Feza Gazetecilik, 1999.
‹pflirli Mehmet, “Klasik Dönem Osmanl› Devlet Teflkilat›: ‹lmiye Teflkilat›” in Osmanl› Devleti Tarihi, Vol 1, edited by Ekmeleddin ‹hsano¤lu, ‹stanbul: Feza Gazetecilik, 1999.
‹nalc›k, Halil¸“Application of the Tanzimat and its Social Effects”, Lisse: The Peter De Ridder
Press, 1976.
‹nalc›k, Halil, Osmanl› ‹mparatorlu¤u Klasik Ça¤ (1300-1600), ‹stanbul: YKY, 2004.
Kara, ‹smail, “‹slamc› Söylemin Kaynaklar› ve Gerçeklik De¤eri”, printed in Modern Türkiye’de
Siyasi Düflünce: ‹slamc›l›k, ‹stanbul: ‹letiflim Yay, 2004.
Kara, ‹smail, Türkiye’de ‹slamc›l›k Düflüncesi, Vol 1, ‹stanbul, Risale Yay., 1986.
Karal, Enver Ziya, Osmanl› Tarihi. Vol 7, Ankara: TTK Bas›mevi, 1983.
Mardin, fierif, Yeni Osmanl› Düflüncesinin Do¤uflu, ‹stanbul: ‹letiflim, 2003.
Ortayl› ‹lber, ‹mparatorlu¤un En Uzun Yüzy›l›, ‹stanbul: ‹letiflim Yay›nlar›, 2005.
Shaw, Stanford, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey. Vol 2, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
S›dd›qi, Mazheruddin, Modern Reformist Thought in the Muslim World, Delhi: Adam Publisher
& Distributer, 1993.
Subafl›, M. Hüsrev, “Elmal›l› Hamdi Efendi ve Hat Sanat›m›zdaki Yeri” in Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Elmal›l› Muhammed Hamdi Yaz›r Sempozyumu Ankara: 1993.
Tunaya, Tar›k Zafer, ‹slamc›l›k Cereyan›, ‹stanbul: Baha Matbaas›, 1962.
Yavuz, Yusuf fievki, “Elmal›l› Hamdi Efendi”, TDV ‹slam Ansiklopedisi, Vol 11, ‹stanbul: ‹SAM,
1995.
Zilfi, Madeline C, The Politics of Piety: The Ottoman Ulema in the PostClassical Age 16001800, Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1988.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
165
166
Hukuk ve Ahlak ‹liflkisi
3
YAKUP DEM‹RC‹
Felsefe ve hukuk felsefesinin temel tart›flma konular›ndan olan hukuk-ahlak iliflkisi
birçok düflünür taraf›ndan ifllenmifl ve her düflünürün, konunun farkl› boyutlar›na
a¤›rl›k vermesinden kaynaklanan de¤iflik fikirler ortaya ç›km›flt›r. Hukuk-ahlak iliflkisi üzerine düflündüklerimizin temelinde elbette hukuk ve ahlaka nas›l bakt›¤›m›z yatmaktad›r. Bu yüzden, bizatihi hukuk ve ahlak kavramlar›n›n da ayr›ca ifllenmesi gerekti¤inin fark›nda oldu¤umuzu, fakat konumuzun s›n›rlar›n› fazla zorlamamak ad›na bunlar› ayr›ca ifllemek yerine hukuk-ahlak iliflkisi ba¤lam›nda yeri geldi¤ince özellikleri üzerinden giderek onlara dair görüfllerimizi ifade edece¤imizi belirtmek isterim. Genifl ve çok yönlü olan hukuk ve ahlak kavramlar›n› tan›mlayarak s›n›rland›rmak yerine, unsurlar›n› öne ç›kararak onlar› kaynak, konu ve uygulama yönünden
ele al›p aralar›ndaki iliflkiyi irdelemeye çal›flaca¤›z.
Hukuk-ahlak iliflkisini inceleyen düflünürlerden baz›lar›n›n, aralar›ndaki ortak noktalar sebebi ile bu ikisinin tamamen birli¤ini savundu¤unu; baz›lar›n›n ise, aralar›ndaki
farkl›l›klar sebebi ile bunlar›n tamamen ayr› fleyler olduklar›n› kabul etti¤ini görmekteyiz. Konusu insan ve insan davran›fllar› olan hukuk ve ahlak aras›nda ortak noktalar bulunmas› kaç›n›lmaz oldu¤u gibi gerek yap›s› gerek uygulanmas› yönünden birbirlerinden ayr›lmalar› sonucunda farkl› yönlerinin bulunmas› da kaç›n›lmazd›r. Konunun a¤›r basan yönleri veya belli k›s›mlar›n›n öne ç›kart›l›p bunlar›n bütün üzerinde kabul edilmesi sonucunda eksik veya yanl›fl de¤erlendirmeler ortaya ç›kmaktad›r.
Hâlbuki konunun farkl› yönleri tek tek ele al›narak, onun üzerinden bütüncül bir bak›flla her fleyi yerli yerine oturtan bir de¤erlendirme yap›lmas›, en do¤ru neticeye
varmam›za imkân sa¤layacakt›r.
168
Yakup Demirci
Kaynak Bak›m›ndan Hukuk ve Ahlak
‹ster ilahi, isterse befleri temelli olsun, bütün hukuk sistemlerinde insan unsuru büyük önem tafl›maktad›r. ‹lahi temele dayanan hukuk sistemlerinde, insana bildirilen
ilahi prensiplerin ve hükümlerin esas al›narak zaman›n/mekan›n flartlar› ve ihtiyaçlar› do¤rultusunda insan›n Tanr› ile, kendisi ile, di¤er insanlar ile, canl›lar ve tabiat
ile iliflkisi düzenlenmifltir. ‹nsan› ve kainat› yaratan, do¤al olarak onu en iyi flekilde
tan›y›p, ihtiyaçlar›n› bilen Tanr›’n›n, zaman ve mekan üstü prensipleri insana verip
onu, bu prensiplerle yola ç›kt›¤›nda hakikati bulacak kabiliyette yaratmas› ve içindeki cevheri kullanarak hakikati bulma ve yeryüzünü imar etme görevini insana yüklemesi, insan›n tafl›d›¤› önemi göstermeye yetecektir. Befleri temele dayanan hukuk
sistemlerinde ise, insan›n kendi duygu, ak›l ve tecrübesi ile keflfettikleri do¤rultusunda ihtiyaçlar›n› karfl›layabilmesi için insan iliflkilerini düzenlemesi söz konusudur. Burada da, öznenin tamamen insan olma iddias› hasebiyle insan›n önemi ortadad›r. Birinde insan f›trat›n›n hayvani boyutundan olabildi¤ince s›yr›larak rahmani boyutun
zirvesine t›rmanma gayretinin hukuk boyutu, di¤erinde ise f›trat›n bu iki boyutu aras›nda sürekli oluflan gelgitler olsa da ikisinde de ortak olan insan ve insan f›trat›, dolay›s›yla zaman/mekan›n flartlar› ve insan ihtiyaçlar›d›r. Hukukta oldu¤u gibi ahlakta da önemli olan, insan unsurudur. ‹nsan f›trat›n›n rahmani boyutunu temsil eden
vicdan ile hayvani boyutunu temsil eden nefsin keflfi ve bunlar›n birbiri ile mücadelesi ahlakta da temeldir. Ahlak, bu keflfin sonucunda, sahip olunan irade ile birlikte
kendili¤inden oluflmakta, kendisini de, zaman/mekan›n flartlar› ve ihtiyaçlar› do¤rultusunda flekillendirerek hayat›n içine/merkezine yerlefltirmektedir.
Hukuk ve ahlak›n, tek tek kendi kaynaklar› aç›s›ndan insan, insan f›trat›, dolay›s›yla
ilahi ve befleri kaynaklar› bulunmas› yönünden benzerlik arz ettikleri gibi birbirlerine
kaynakl›k etme yönünden de benzerlikleri vard›r. Bu anlamda, kabul edilen bir hukuk kural›na uyulmas› ahlaki bir görev olarak kabul edilebilir. T›pk› verilen bir söz,
yap›lan bir anlaflmada ahdin yerine getirilmesinin ahlaki bir nitelik kazanmas› gibi,
kabul edilen hukuk kurallar›na uyulmas› da ayn› flekilde ahlaki bir nitelik kazanabilecektir. Ayn› flekilde, hatta daha kuvvetli bir derecede, ahlak›n, bir hukuk sisteminin
oluflumunda temel etkenlerden birisi oldu¤unu görebilmekteyiz. Toplumun ortak kabulü derecesine ulaflm›fl ahlak kurallar›n›n, hukuk kural› olma niteli¤ini tafl›d›¤› nispette hukuk sisteminde kabul edildi¤ini, hatta temel olarak al›nabildi¤ini görmekteyiz. Bununla birlikte, toplumun ahlak kurallar›n›n hukuk taraf›ndan tan›nmamas›n›n
veya ahlak kurallar›na ra¤men düzenlemeler yap›lmas›n›n, hiçbir toplum taraf›ndan
kabul edilmesi mümkün olmayan fleyler olmas›, ahlak›n, hukuk için kaynakl›k teflkil
etti¤ini ve hukuk için ne kadar önemli oldu¤unu bize gösterecektir.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Hukuk ve Ahlak ‹liflkisi
Konu Bak›m›ndan Hukuk ve Ahlak
Hukuk ve ahlak›n birbirinden farkl› oldu¤u görüflünün en önemli dayanaklar›ndan biri; hukukun, insan›n d›fl dünyaya yans›yan davran›fllar› ile, ahlak›n ise insan›n iç dünyas› ile ilgilendi¤i iddias›d›r. Bu iddia temelde do¤ru olsa da iç dünya ve d›fl dünya
aras›ndaki keskin ayr›m yanl›fl sonuçlar› do¤urabilmektedir. Hukuk, d›fl dünyaya etki eden davran›fllarla sonuçlan›r fakat bu, tamamen somut olarak d›flar›ya yans›yan
hareket ile hüküm verir anlam›na gelmez. ‹nsan›n, bir davran›fl ortaya koyarken niyeti ve düflüncesi de ço¤u zaman önemlidir. Ceza hukukunda kast ve taammüt, özel
hukukta iyi niyet, hata gibi kurumlar bunun örneklerindendir. Hukuk, d›flar›ya yans›may›p insan›n iç dünyas›nda kalan duygu ve düflüncelerle ilgilenmese de, d›flar›ya
yans›yan davran›fllarla ilgili niyet ve düflünceleri önemser.
Ahlak ise d›fl dünyaya bir fiil olarak yans›mayan iç dünyadaki duygu ve düflünceler
için de hüküm verir. Ayn› flekilde d›fl dünyaya yans›yan davran›fllar›, iç dünyadaki
karfl›l›klar›na göre de¤erlendirir. Mesela bir iyilik, iyi niyetle de¤il de baflka amaçlarla yap›lm›flsa, d›fl dünyada bir iyilik var olmas›na ra¤men iç dünyadaki karfl›l›¤› iyi olmad›¤› için bu fiil ahlaki de¤ildir. Bu, ahlak ile hukuk aras›ndaki önemli farklardan
biridir. Çünkü ahlak›n insan› kötü duygu ve düflüncelerden ar›nd›r›p kemale erdirme
ifllevi vard›r. Ahlak, tek tek fiillere sonuç ba¤lamaktan ziyade, insan› fiillere sevk
eden, fiillerin yönünü tayin eden iç dünyas›n› terbiye ederek köklü bir çözüm sunar
ve sorunlar›n ortaya ç›kmas›n› engeller. Hukukun ise ilk planda böyle bir amac› yoktur; tek tek olaylara çözümler sunar ve zamanla bu çözümlerin insan zihnine ve hayat›na yerleflmesiyle sorunlar›n ortadan kalkmas›na zemin haz›rlar.
Ahlak, d›fl dünyaya yans›yan davran›fllarla da ilgilenir fakat bu, hukuktaki gibi neticelere ba¤lanacak flekilde olmaz. Ahlak, insan›n iç dünyas›n› flekillendirerek d›fl dünyaya yans›yan fiillerine yön verir. Normal flartlarda bir duygu ve düflüncenin oluflturmad›¤› bir hareket türü yoktur. ‹nsan›n iç dünyas›n›n terbiyesi de, bunun d›flar›ya yans›mas› beklenen sonuçlar› içindir. Bu anlamda ahlak›n sadece iç dünya ile ilgili oldu¤unu söylemek do¤ru de¤ildir. ‹nsan›n duygu ve düflüncelerinin yönlendirmedi¤i hareketler ise irade d›fl› hareketlerdir ki hukukun da bunlara ba¤lad›¤› sonuç farkl›d›r.
Hukuk ile ahlak aras›ndaki bir fark da, ‘hak’ ve ‘görev’ konular› ile ilgilidir. Hukukun
haklar› tan›y›p onlar› korudu¤u, ahlak›n ise görevleri vazetti¤i düflüncesi, hak ve görev aras›nda keskin bir ayr›m yap›lmamas› kayd›yla do¤rudur. Hak ve görev, kendisi ile birlikte aksini de ifade eder. Bir kimse için var olan hak, di¤er bir kimse için
ayn› zamanda sayg› gösterilmesi ve çi¤nenmemesi gereken bir ödev olmaktad›r. Ay-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
169
170
Yakup Demirci
n› flekilde, bir kimsenin görevi, oluflturaca¤› sonuçlar yönünden di¤er bir kimsenin
hakk› olacakt›r. Yani hukuk hakka, ahlak da göreve daha fazla vurgu yap›yor olsa
da bunlar birbirini tamamlar niteliktedir. Gerçek hayatta da bu ikisi birbirini tamamlamad›¤› müddetçe bir tekinin pek bir anlam› olmayacakt›r.
Hukuk-ahlak iliflkisini konu yönünden de¤erlendirirken ifade etmemiz gereken bir di¤er husus da, ahlak›n düzenledi¤i konu ile hukukun düzenledi¤i konu aras›nda bir
kesiflme olabilece¤idir. Yani ahlak taraf›ndan düzenlenen konular ayn› flekilde hukuk
taraf›ndan da düzenlenebilir veya hukuk kurallar› içerisinde ahlak kurallar›na at›f yap›larak ahlak kurallar›n›n yürürlük kazanmas› sa¤lanabilir. Ahlak kurallar› ile hukuk
kurallar›n›n fark› anlat›l›rken genelde ifade edilen, ahlak kurallar›n›n müeyyideye tabi olmayaca¤› hususu, bütün ahlak kurallar› için geçerli de¤ildir. Baz› ahlak kurallar›n›n müeyyide ile desteklenmesi ve hukuk taraf›ndan korunmas› gerekebilir. Bu nitelikteki ahlak kurallar› da hukukun içerisinde kendine yer bulacakt›r.
Uygulanma Yönünden Hukuk ve Ahlak
Hukuk ile ahlak aras›ndaki bir fark da uygulamada ortaya ç›kar. Hukuk kurallar›, insan›n kendi d›fl›ndaki bir otorite taraf›ndan uygulamaya konulur, gerekti¤inde kurallar›n uygulanmas› için maddi güç kullan›l›r ve hareketlerin neticesine maddi müeyyideler ba¤lan›r. Çünkü hukuk kurallar›, herkesin uymas›n›n mecburi oldu¤u objektif
kurallard›r. Adaletin yerine getirilmesi ve düzenin tesis edilmesi için tatbik edilmesi
gereken asgari kurallard›r. Bu yüzden bu kurallar›n uygulanmas›, insanlar›n kendilerine b›rak›lamaz ve d›flar›dan maddi bir müdahaleyi flart k›lar. Ahlak kurallar›nda ise,
ahlak kural›n›n uygulan›fl› insan›n kendi iradesine ba¤l›d›r. Ahlak kurallar›nda d›flar›dan maddi bir zorlama yap›lmaz ve hareketlerin neticesinde do¤rudan bir maddi müeyyide ortaya ç›kmaz. Fakat bu, ahlak kurallar›n›n tamamen kiflinin keyfine kald›¤›
anlam›na gelmemektedir. Çünkü ahlaki kural›n yerine getirilememesi, öncelikle insan›n kendi vicdan›nda bir rahats›zl›k oluflturacakt›r. Çünkü insan›n ahlaki kural olarak
kabul etti¤i fleyi yapmamas›, onun için bir eksiklik hissini uyand›racakt›r. Ahlak›n yap›s›n›n en önemli özelli¤i de bu iç denetimdir. Bununla birlikte ahlaki kural›n yerine
getirilmemifl olmas›, içinde bulunulan toplum taraf›ndan manevi bir müeyyide ile karfl› karfl›ya kal›nmas›na sebep olabilecektir. Bazen manevi müeyyide, maddi müeyyideden çok daha fazla etkili olabilecektir. Bu manevi müeyyidenin, ayn› zamanda dolayl› olarak hayat›n seyri içerisinde maddi bir hal almas› da mümkündür. Çünkü insanlar aras›ndaki münasebetlerde, bu insanlar›n birbirleri hakk›ndaki duygu ve düflünceleri önemli oldu¤undan, bunun davran›fllara yans›mas› da kaç›n›lmaz olacakt›r.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Hukuk ve Ahlak ‹liflkisi
Hukuk kurallar›n›n uygulanabilmesi ve istenilen sonuçlar› verebilmesi, ahlak ile olan
uyumuna ba¤l›d›r. Bir toplum için ahlaki olan› yasaklayan veya ahlaki olmayan› emreden bir kural›n toplumsal meflruiyet kazanmas› ve uygulanmas› mümkün de¤ildir.
Yap›lan herhangi bir zorlama neticesinde uygulama alan› bulsa da bu k›sa vadeli
olup devaml›l›k kazanamayacak ve gerek insanlar›n iç bünyelerinde gerek toplum
vicdan›nda travmalara sebebiyet verecektir. Bu, ayn› zamanda hukukun bütününün
de meflruiyetini zedeleyecek, hukuka güvenin olmad›¤› bir toplumda hukukun yerini
flahsi otoriteler alacak, dolay›s›yla hak ve hukukun üstünlü¤ü yerine kuvvet üstünlü¤ünün de önü aç›lacakt›r. Bu da do¤al olarak adalet ve düzenin tesis edilememesi
sonucunu do¤uracak, toplumun huzur ve güvenden mahrum bir hayat yaflamas›na
sebep olacakt›r.
Ahlak ile uyumlu bir hukuk sisteminde ise, hukukun uygulay›c›s› sadece otorite de¤il, flah›slar›n hem kendi vicdanlar›, hem de içinde bulunduklar› toplumdur. Ahlak›n
tesis etti¤i iç denetim, hukuka uyulmas›n› sürekli emredecek, toplumun manevi bask›s› da fertleri ayn› yöne do¤ru sevk edecektir.
Sonuç
De¤iflik yönlerden farkl›l›k gösterdi¤i gibi birçok yönden de benzerlik gösteren hukuk ve ahlak, ne birbirinin ayn›s›d›r, ne de birbirinden çok farkl›d›r. ‹kisinin ayn› veya farkl› fleyler oldu¤u kabulü, ikisinden birinin ihmali neticesini do¤urur. Halbuki
hukuk ve ahlak, birbirini tamamlayan bir bütünün parçalar› gibidir. Biri olmadan di¤erinin olmas› veya sa¤l›kl› bir flekilde ifllemesi mümkün de¤ildir. Yukar›da da inceledi¤imiz gibi, bütün benzer ve farkl› yönlerin birbirini tamamlayan nitelikte oldu¤u
aç›kt›r. Ahlakî bir temeli olmayan bir hukuk oluflturmak ve uygulamak mümkün olmad›¤› gibi, hukuk ile korunmayan bir ahlak›n -potansiyel olarak insan f›trat›nda yaflamas›na devam etmesi mümkün oldu¤u halde- fiili olarak toplumda yaflayabilmesi
de mümkün de¤ildir. ‹nsan›n iç dünyas›n›n ve toplumsal iliflkilerin geliflebilmesi, toplumda adaletin tesis edilebilmesi, hukuk ile ahlak›n birlikte var olmas› ve bu ikisi aras›ndaki uyumun varl›¤›n› flart k›lar. Aksi halde adalet ve düzeni sa¤lamak mümkün
olmayaca¤› gibi, güven ve huzur dolu insanlar›n mevcudiyeti, toplumlar›n teflekkülü
ve erdemli bir hayat›n yaflanmas› da mümkün olmayacakt›r.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
171
Fundamentalizm Korkusu Üzerine
3
HAL‹L ‹BRAH‹M EROL
Hayaletler ölülerden arta kalanlard›r. Hayaletler gerçekte var
olmasalar da, kullan›l›fllar› vard›r. Hayaletler duvarlar›n içinden
geçerek yürüyebilirler. S›n›rlar onlar› çevreleyemez.
Fundamentalizm, bat› d›fl›nda son seksen y›ll›k modernleflme tecrübesini anlamland›rma ve Avrupa-merkezcili¤in çözümlemesinde önemli bir kavramsallaflt›rmad›r. Korkular ve tehditlerle iç içe geçmifl olan bu
kavramsallaflt›rma, bast›r›lm›fl olana ve korkulana iflaret etmekte ve bir fleylerin geçmiflten bugüne dönmesine vurgu yapmaktad›r. Ayn› zamanda kavram›n teS. Sayyid, Fundamentalizm
Korkusu: Avrupa-Merkezcilik
ve ‹slamc›l›¤›n Do¤uflu, Çev.
Ebubekir Ceylan, Nuh Y›lmaz, Vadi Yay. 2000
mellerle iliflkili olmas› da bir baflka aç›dan korkulan›n
bir imkân olabilece¤i ihtimalini gündeme getirmektedir. Böylece yayg›n fundamentalizm korkusu bir dönemin efli¤ini de imlemektedir.
Bobby S. Sayyid kitab›nda1 bir korkunun anatomisini
cari dünyan›n siyasal ve toplumsal düzenlemeleri ba¤lam›nda incelemektedir. Günümüzde Avrupa-merkezci bir dünya içerisinde yaflad›¤›m›za kuflku yok. Bu merkezlilik
hali pek çok kavram›n da merkezle iliflkili, merkezin karar ve tepkileri, korku ve ümit-
1 Bobby S. Sayyid kitab› ilk olarak A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of
Islamism ad›yla 1997 y›l›nda yay›mlam›flt›r. Yay›nland›ktan sonra pek çok olumlu/olumsuz tepki alan kitap özgün ba¤lam› ve kavramsallaflt›rmalar›yla dikkatleri üzerine toplad›. Kitab›n yazar›
Dr. Sayyid, halen Leeds Üniversitesi Sosyoloji Bölümünde ö¤retim üyesi ve Irk Çal›flmalar› Enstitüsü’nün direktörüdür.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Fundamentalizm Korkusu Üzerine
leri ile flekillendi¤ine iflaret etmektedir. Bu sebeple merkez taraf›ndan s›kça gündeme
getirilen fundamentalizmin nas›l bir tehdit oldu¤unun bir de elefltirel perspektiften incelenmesi gerekmektedir. Söz konusu ‹slam olunca fundamentalizm Avrupal› uzmanlar›n zihninde ‹slamc›l›k ve ‹slami hareketler gibi iki somut olguya tekabül etmektedir. Böylece ‹slamc›l›k Avrupa’n›n düzeni ve ç›kar› için tehdit olarak sunulmaktad›r.
‹slamc›l›k, modern dönemin özgül siyasal ve toplumsal koflullar› dâhilinde vücut bulmufl bir düflünüfl ve eyleyifl biçimi olarak Avrupa’n›n dünya egemenli¤i ile yak›ndan
iliflkilidir. Sayyid’in bir karfl› ç›k›fl biçimi olarak ‹slamc›l›¤›n do¤uflunu, Avrupa-merkezcili¤in afl›nmas› olarak adland›rmas› çok önemli bir göstergedir. Bu ba¤lamda kitab›n ‹slam toplumlar›nda yüzy›llardan beri devam eden iç dinamiklerin ‹slamc›l›k
üzerindeki etkilerini incelememifl olmas›, onun güncele odaklanan bir çal›flma olmas› ile aç›klanabilse de, temel bir eksikliktir. Zira ‹slamc›l›¤›n özgün koflullar›, Avrupa’n›n dünya egemenli¤i olsa da yarat›c› dinamikleri ‹slam toplumlar›n›n haf›zalar›ndaki siyasal ideallerdir. Bu ba¤lamda çal›flman›n en zay›f yan›, Avrupa-merkezcili¤ini tekrardan kurman›n s›n›rlar›nda dolaflmas›d›r. Çeliflkileriyle birlikte Fundamentalizm Korkusu son yüz y›la dair yaz›lm›fl yegâne kitaplardan biri olma vasf›n› muhafaza etmektedir. Bu eser üzerine dikkatli bir tetkikin yerinde olaca¤› kanaatindeyiz.
Fundamentalizm ve Hayalet Bilimi
Sayyid kitab›nda Derrida’ya ait olan hayalet metaforunu ‹slamc›l›kla ilgili tart›flmalara uyguluyor ve ‹slamc›l›¤›n Bat› için nas›l bir hayalet oldu¤unu gösteriyor. Hayaletler ölülerden arta kalanlard›r, korkutucudurlar, duvarlar›n içinden geçerek yürüyebilirler, s›n›rlar onlar› çevreleyemez. Hayaletler gerçekte var olmasalar da, kullan›l›fllar› vard›r. Hayaletler gibi Müslümanlar da bugünü ziyaret etmek suretiyle, bizimle beraber kalmaktad›rlar. Burada modern Bat›’n›n, Müslümanlar› birer hayalet olarak nitelendirmesinin arka plan›nda bir zamanlar Müslümanl›¤›n art›k bir daha dirilemeyecek flekilde ortadan kalkaca¤›na dair inan›fl yatmaktad›r. Bu inan›fl ilerleme düflüncesine dayanmakta ve Bat›, kendi toplumsal modelini tarihin son aflamas› olarak
görmektedir. Dolay›s›yla vakti geçmifl bir toplumsal sistem olarak ‹slam’›n ‹slamc›l›k ismiyle siyasal ve toplumsal taleplerle aniden2 ortaya ç›kmas› asla gerçek ve ge2 ‹slamc›l›k Bat› için aniden ve yersiz bir biçimde ortaya ç›km›fl bir olgudur. Bu da onun hayalete
benzetilmesinde önemli bir gerekçedir. Zira hayaletler de aniden ve yersiz bir flekilde ortaya ç›karlar ve mevcut gerçekli¤i ikinci plana iterler.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
173
174
Halil ‹brahim Erol
çerli bir bedene de¤il ancak ölmüfl bir bedenin hayaletine tekabül edebilirdi. Fakat
ne var ki ‹slamc›l›¤›n da yüzleflti¤i bir olgu olarak Avrupa-merkezcilik art›k afl›nm›flt›r ve geçerlilik iddialar›n› ancak örtülü bir biçimde dile getirebilmektedir.
Bu noktada hayaletlerin kullan›l›fll›¤› devreye girmektedir. Hayalet hikayelerinin ço¤u kez gerçekte bir iflleve tekabül etti¤ini göz önüne ald›¤›m›zda (mesela yaramaz,
haylaz çocuklar› korkutmak, dikkatleri baflka noktaya çekmek gibi) ‹slamc›l›¤›n da
fundamentalizm yaftas› ile bir hayalete dönüfltürülmesinin de kullan›fll›l›¤›n› incelemek gerekmektedir. Acaba Müslümanlar›n Bat›l› muhayyiledeki temel bir korku kategorisi olarak sahip oldu¤u yerle ‹slamc›l›k ayn› kefede mi yarg›lanmaktad›r? ‹slam,
Bat›’n›n en mükemmel ötekisi olarak hangi ifllevsel korkuya tekabül etmektedir? 19.
yüzy›la kadar bafla ç›k›lamayan ve ma¤lup edilemeyen düflman olan ‹slam, acaba yeniden egemenlik iddias›nda m› bulunmaktad›r? O zaman fundamentalizm korkusu
ayn› zamanda bir görev ça¤r›s›na dönüflmekte ve Avrupal› ayd›na ‹slam’›n afl›lmas›
noktas›nda görevler yüklenmektedir.
Bat› medeniyetini zaman zaman yoklayan birçok hayaletten belki hiçbiri ‹slam’›n
ça¤dafl uyan›fl› kadar anlafl›lmas› güç ve kafa kar›flt›ran, yerine baflka bir fley konulmayacak kadar tuhaf de¤ildir. ‹slamc›l›¤›n ani yükselifli, toplumsal konumlan›fl› ve temellerle kurdu¤u sa¤lam iliflki böyle bir korkuyu yaratmaktad›r. ‹flte tam da bu noktada mu¤lâk ve bir o kadar da muamma yuma¤› fleklinde karfl›m›za fundamentalizm
korkusu ç›k›verir. Ad› fevri bir flekilde konulmufltur, uzun uzad›ya düflünülmeden, ölçülüp biçilmeden. Bir kâbus gibi çökmüfltür çünkü Bat›’n›n üzerine. Hayaletin beklenmeyen geri dönüflü, bast›r›lm›fl olan›n patlak vermesi, Bat›’y› flafl›rtm›flt›r. Ezberini bozmufl, onu yerinden etme aflamas›nda ciddi bir tehdit oldu¤unu onun iliklerine
kadar hissettirmifltir. Hayaletin hortlamas›, hauntolojinin (hayalet bilimi) ortaya ç›kmas›na yol açm›fl ve sorunun çözümünü oryantalist çal›flmalar›n› aratmayan metot
ve tekniklerle aramaya sürüklemifltir. Fundamentalizm yak›flt›rmas› olumsuz anlamlar›n›n ça¤r›fl›mlar› sebebiyle ‹slam’›n ve Müslüman toplumlar›n yeniden nesneleflmesi için bir araç olarak kullan›lmaktad›r. Sayyid’e göre ‹slamc› fundamentalizmin
popüler kavramlar›n›n hepsi örtülü, pasif, boyun e¤dirilmifl Müslüman figürleri ile piyasaya sürülmektedir. Böylece Müslümanlara karfl› kavramsal tan›mlamalar üzerinden bir fliddet uygulanmaktad›r.
‹slamc›l›¤›n somut ve gözle görülür bir bünyeye sahip olmas›, somut taleplerle ortaya ç›kmas› asl›nda onun görünüp kaybolan bir hayalet olarak de¤il de, kendisine ye-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Fundamentalizm Korkusu Üzerine
niden beden arayan bir hortlak olarak zihinlerde yer etmesine sebep olmufltur. Bu
beden aray›fl› Müslüman toplumlardaki modernleflme tecrübelerini yeniden gündeme getirmifl ve baflar›s›zl›k sebepleri, yeni modeller çerçevesinde y›¤›nla yeni araflt›rma ortaya ç›karm›flt›r. Bu sebeple günümüzde “‹slamc› fundamentalizm” hakk›ndaki aç›klamalar genellikle ‹slam’›n artan önemini gösteren ‹slam dünyas›ndaki bir y›¤›n olay› listeleyerek bafllamaktad›r. Hatta bazen bu durum, dinin artan önemi olarak ortaya konulmakta ve sadece Müslüman dünyada de¤il bütün toplumlarda modernitenin ve Avrupa-merkezcili¤in çöküflü ilan edilmektedir (s. 23).
Fundamentalizm asl›nda temel olarak bir toplumsal modelin ayd›nlanma ideolojisi,
Bat› kültür alg›s›, Avrupa-merkezci bak›fl aç›s› ve ilerlemeci zihniyet perspektifiyle
kendini savunmas› ve bir baflka modele (bu durumda ‹slami modele) sald›r›s›n› göstermektedir. Bu noktada fiili ideolojik bir savafl söz konusudur. Savafl›n bir taraf›
Müslümanlard›r ve kavramsal fliddet uygulanarak elefltirilen, tan›mlanan da yine onlar›n dini yaflant›lar› ve hayat tarzlar›d›r. Bat› t›pk› oryantalist çal›flmalarda oldu¤u gibi bunun ad›n› hiç çekinmeden fundamentalizm koymakta, bunu genellemekte ve
Müslümanlar› bu pejoratif kavrama hapsetme “bahtiyarl›¤›n›” göstermektedir. Nas›l
ki oryantalist çal›flmalarda bir inceleme nesnesi olarak fiark, özelde de Müslüman
toplumlar despotik Do¤u, miskin, mistik, duygusal, irrasyonel gibi klifle flablonlarla
y›llarca Bat›’n›n ola¤anüstü fiark araflt›rma arflivlerinin raflar›n› süslemifl, daha da ilginç olan›, zihinlerine nakflolmufl ise günümüzde de daha diri, sald›rgan, s›n›r tan›maz ve iflah olmaz bir fundamentalizm s›n›flamas› ile Müslümanlar savafl›lmas› gereken yak›n bir tehlike haline getirilmifltir. Asl›nda bu kavramsal dönüflüm aç›k bir flekilde Bat›’n›n gerileyiflini ve Avrupa-merkezcili¤in afl›nmas›n› göstermektedir.
Günümüzde Bat› bafl-tan›mlay›c›3 (master-descriptive) konumunu b›rakmak istememektedir. Zira aç›k bir flekilde görülebilece¤i üzere günümüzde Bat›’n›n dünya egemenli¤inin temeli bu tan›mlama tekelinden beslenmektedir. Dolay›s›yla ‹slamc›l›¤›n
yeni tan›m kategorileri gelifltirme kapasitesi, ‹slam’›n büyük ve diri medeniyet birikimine sahip olmas› bu tekele karfl› canl› bir tehdit oluflturmaktad›r. ‹slamc›l›k Bat›’n›n
her fleyi kendine göre tan›mlamas›n›n, konumland›rmas›n›n, flekillendirmesinin, y›k›p
yeniden kurmas›n›n, tekrar y›k›p yeniden kurmas›n›n art›k mümkün olmad›¤›n› somut örnekleriyle göstermekte ve siyasal olarak oyunun kurallar›na müdahale etmektedir. Burada ‹slamc›l›¤› di¤er benzerlerinden ay›ran temel özellik, gerçeklefltirilebilir
3 Chakrabarty’nin deyimiyle; master codes bkz. Chakrabarty, 2000.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
175
176
Halil ‹brahim Erol
bir alternatif oluflturmas›d›r. Zira ‹slamc›l›¤›n Bat›’ya ihtiyac› yoktur, oradan beslemek
zorunda de¤ildir. Toplumsal bir oluflumla bütünleflen tarihi bir birikime sahiptir ve yarat›c› ruh ve kurucu iradeyle donan›ml›d›r. Bilakis ‹slamc›l›k Bat›’y› temelden elefltirir. Bu bast›r›lan›n geri dönmesi, iradi bir hareket ve esasl› bir de¤iflimin bafllang›c›d›r. Öyleyse ‹slamc›l›k üzerine daha derinlemesine e¤ilmekte fayda var.
‹slamc›l›k: Ezber Bozan Yükselifl
‹slamc›, Müslüman kimli¤ini siyasi prati¤inin, ‹slam’› da siyasal düzen anlay›fl›n›n
merkezine koyan kifli olarak tan›mlanabilir. Yani, ‹slamc›lar, siyasi hedeflerini düflünürken ‹slami metaforlar dilini kullanan ve siyasi geleceklerini ‹slam’da gören insanlard›r.
‹slamc›l›k, Müslüman öznelli¤i iddialar›ndan ‹slamî prensipler üzerine toplumu yeniden yap›land›rmaya yönelik kanl› giriflimlere kadar uzanmaktad›r (s. 37). Her ne kadar tan›m ve kavram zenginli¤ine sahip olunsa da asl›nda ‹slamc› hareketlerin hedefleri hemen hemen ayn›d›r ve ço¤unlukla belirli, benzer dinamiklere tepki olarak
ortaya ç›km›fllard›r. Sayyid’in de ifade etti¤i gibi; ‹slamc›l›¤›n do¤uflu, Avrupa’n›n sömürgeci rejiminin yerine geçen seküler elitin acizli¤inin bir ürünü olarak halk›n
umutlar›n› ve arzular›n› karfl›lamak üzere sunulmufltur. Özellikle milliyetçi ideolojilerin yo¤unlukla propagandas›n›n yap›ld›¤›, onlar üzerinden kimlik infla edilmeye çal›fl›ld›¤›, seküler bir milli kültür oluflturulmaya çal›fl›ld›¤›, dini, geleneksel, tarihi yap›lar›n bu ideolojiler üzerinden yeniden anlamland›r›ld›¤›, özellikle de anti-emperyalist
direncin merkezine bu dinamiklerin yerlefltirildi¤i bir dönemin ard›ndan, toplumsal
taleplerle bütünleflerek ‹slamc›l›k farkl› bir yön ve yönelimi ortaya ç›karm›flt›r. Burada Bat›l› modernitenin ve ‹slam dünyas›nda modernleflmenin baflar›s›zl›¤› son derece önemli bir yere sahiptir. Bu ba¤lamda ‹slamc›l›k, Bat›’n›n küresel sistemine karfl›
yerli bir tepkidir (s. 44). Çünkü onun somut, pratik imkan› ve kökeni toplumdad›r.
Bu yönüyle ‹slamc›l›¤›n toplum ve medeniyet tasavvuru, hayalî bir cemaat oluflturmaya dayal› de¤ildir. ‹slamc›l›k hâlihaz›rda bilfiil canl› bir organizma olarak vard›r. ‹slamc›l›k toplumu kendisi olmaya ça¤›r›r ve muhafazakâr duruflun, tepkinin aksine
topluma bir yenilenme imkan› sunar.
Asl›nda neden sosyalizm, anarflizm ve feminizm gibi elefltirilerin de¤il de ‹slamc›l›¤›n
Bat›’da temel bir korku kategorisi olarak ele al›nd›¤› sorusu çok önemlidir. Sayyid’in
eserinde sordu¤u bu sorunun cevab›, asl›nda modernite tart›flmalar›n›n sonuçlar› in-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Fundamentalizm Korkusu Üzerine
celenerek kolayca bulunabilir. Zira modernite tart›flmalar›nda da görüldü¤ü gibi Bat›’da içeriden yap›lan elefltirilerin en ölümcül olanlar› dahi yeniden Bat›’n›n tahkim
edilmesi projesine dönüflmekte ve bu dönüflüm sebebiyle temelde sorulmas› gereken
sorular sorulamamaktad›r. Bu düflünce sistemleri Bat›’y› ç›kmazdan kurtarmak için
bilfiil Bat›l› düflünce yap›s› içinde ve Bat›l› zihni örüntülerle ortaya konulmufl çözüm
aray›fllar›d›r. Fakat ‹slamc›l›k farkl› bir dünyan›n kurulmas› ça¤r›s›d›r ve moderniteye
karfl› esasl› bir elefltiridir.
‹slamc› hareketlerin fundamentalizmle suçlanmas›, asl›nda sömürge sonras› dünyada
Bat›l› kimli¤in yeni kavramsallaflt›rmalarla kurulmas›na da tekabül etmektedir. Oryantalizm ba¤lam›nda s›k s›k gündeme gelen Bat›’n›n kendi kimli¤ini öteki üzerinden kurmas› günümüzde de devam etmektedir. Temel ikili karfl›tl›klar (binary oppositions)
üzerinden kurulan Bat› kimli¤i bu ikilikleri mümkün k›lan dünyan›n (sömürgecili¤in)
y›k›lmas› ile birlikte yeni ikiliklere ihtiyaç duymaktad›r. Bu süreçte ‹slamc›l›¤›n anti-oryantalizmden farkl› olarak ‹slam’›n imkanlar›n› eksene almas› onu yeni öteki haline
getirmektedir. Zira “Do¤u’yu” nesne olarak ele alan oryantalist ve anti-oryantalist çal›flmalar›n aksine ‹slamc›l›k bir özne dili kullan›r. ‹slam, Müslüman toplumlar›n aç›klanmas›nda oryantalist aç›klamalar›n merkezini teflkil ederken, anti-oryantalist bir anlat›da ise merkezden uzaklaflt›r›lm›fl ve da¤›t›lm›flt›r. Oryantalizmde parçalar›n bütüne
(yerel fenomen ‹slam’›n özüne müracaatla aç›klan›r), anti-oryantalizmde ise bütünün
kurucu parçalar›na (‹slam yerel olgulara yay›lm›flt›r) indirgenmesiyle karfl›lafl›r›z. Antioryantalistler için ‹slam’›n önemi, sadece bir sembolik otorite kayna¤› olmas›ndan ileri gelir, yani sadece araçsall›k olarak vard›r. Anti-oryantalistler için ‹slam diye bir fley
yoktur, ancak sürekli de¤iflen bir pratikler dizisini gösteren bir terimin kavramsal uygulamas› vard›r (s. 62-66). ‹slam’›n söylemler aras› özelli¤i, tikel (particular) herhangi
bir söyleme dahil edilmesiyle silinemez. Ayn› derecede, ‹slam kendi kurucu söylemi
istisna olmak üzere, herhangi bir söylemin ürünü olamaz. ‹slam’›n ‹slamc›lar taraf›ndan din (iman), dünya (bütün hayat tarz›) ve devlet (devlet ya da politik düzen) olarak
üç yoldan kurulan söylemler aras› karakteri, ‹slam’›n da¤›lmas›na neyin engel oldu¤unu ortaya ç›kar›r (s. 68). Görüldü¤ü üzere ‹slam ve ‹slamc›l›k aras›ndaki iliflki ne oryantalistlerin iddia ettikleri kadar direkt ne de anti-oryantalistlerin zannettikleri gibi sadece f›rsatç›d›r. Bilakis bu iliflki kurucudur; hem ‹slam hem de ‹slamc›l›¤›n kimli¤i, ‹slamc›lar ‹slam’› kendi projelerine merkez ald›kça dönüflmektedir.
Müslümanlar için ‹slam en soyut gösterendir. fiu halde ‹slamc›l›k Müslüman cemaatlerdeki bir dü¤üm noktas›ndan ‹slam’› bir temel gösteren (master signifier) olarak dö-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
177
178
Halil ‹brahim Erol
nüfltürmeyi hedefleyen bir projedir. Özel olarak ‹slamc› proje ‹slam’› siyasal düzenin
temel göstereni yapma giriflimidir; merkezi (bir konumda bulunan) söylemsel bir evrenin birli¤ini ve kimli¤ini hangi gösterenlerin kuraca¤›na iliflkin bir mücadeledir.
“Hayaletin” hortlad›¤› ân da tam bu zaman dilimidir.
Kemalizm ve ‹slam’›n Yeniden Konumland›r›lmas›
Hemen söylemeliyiz ki Sayyid, Kemalizm’i sadece Türkiye’yi aç›klayan bir kavram
olarak de¤il, bat› d›fl› toplumlardaki bat›l›laflma çabalar›n› niteleyen genel bir kavram
olarak görmektedir. Ona göre bu hareketlerin genel karakteristi¤ini en iyi veren düflünce çerçevesi Kemalizm’dir.
Günümüz Türkiye’si Kemalist tecrübeyle çok büyük bir dönüflüm ve de¤iflim yaflam›flt›r. Siyasal, sosyal, kültürel, dini, geleneksel, ekonomik ve zihinsel bir geçifl sürecini tecrübe etmifltir. Bu dönemde çokuluslu bir devlet olan Osmanl› devleti da¤›lm›fl
ve y›k›lm›fl, onun yerine temel göstereni Kemalist ulusalc› ideoloji olan seküler, Bat›l›, modern bir yap› infla edilmeye çal›fl›lm›flt›r. Bu yer de¤ifltirme ve yerinden edilme sürecinde en büyük k›r›lma din alan›nda, yani ‹slam üzerinde, olmufltur. Özellikle Halifeli¤in kald›r›lmas›, yasalar›n, kanunlar›n seküler ve Bat›l› hukuka göre tekrardan tanzim edilmesi bunun en somut örneklerindendir. Sayyid, Halifelik kurumuna
‹slamc› ideolojiyi aç›klarken önemli bir yer verir: Ona göre Halifeli¤in önemi Halifenin ordular› kumanda etmesi ve vergi toplamas›ndan de¤il, bilakis ideolojik pozisyonundan kaynaklan›yordu. Halifelik ‹slamî siyasal yap›n›n merkeziydi; bir Halife var
oldukça temel gösteren olarak ‹slam, devlete yüklenmifl bir fleydi (s. 84-85). Hilafetin kald›r›lmas› ulusal olmayan bir siyasal alan›n kurulma ihtimalini sona erdirmiflti ve
‹slam’›n bütünüyle parçalanmas›n›n bir iflaretiydi. Çünkü Halife art›k eklemlemeleri
s›n›rlayan ve ‹slam için siyasal bir kimli¤i devam ettiren bir dikifl noktas› (quilting point) olarak hareket edemezdi. Bu da, Müslüman toplumlarda ‹slamî varoluflun tamamen özel alana, örne¤in dini pratikler sistemine ve flahsi halleri yöneten kurallara,
hasredildi¤i yeni bir siyasal alana götürmüfltür (s. 88).
Hilafetin varl›¤› siyasal s›n›rlar› aflan, Müslümanlar için ‹slam dünyas› diye bir fley düflünmeyi mümkün k›lan bir ümmet tasavvurunu mümkün k›lmaktayd› (s. 92). Hilafetin kurumsal olarak bulundu¤u dönemde, ‹slamc›l›k ya da ‹slam’›n siyasallaflmas› söz
konusu olamazd›. Çünkü Hilafet ve devlet hâlihaz›rda ‹slam üzereydi. Yazar›n da ifade etti¤i gibi Hilafet kurumunun kald›r›lmas›, Müslümanlar› yeni aray›fllara zorlam›fl
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Fundamentalizm Korkusu Üzerine
ve ‹slamc›l›k oluflumlar›n›n ortaya ç›kmas›na yol açm›flt›r. Di¤er bir ifadeyle ortadan
kald›r›lmaya çal›fl›lan fley, kendisini revize ederek, yeni sistemin gereksinimleriyle de
donanarak tekrarda gün yüzüne ç›km›flt›r. Sayyid’e göre Hilafetin kald›r›lmas›n›n
devlet ve ‹slam aras›ndaki tortulaflm›fl ba¤lant›y› sarsan bir etki olarak gözlemlenmektedir. Bunun sonucu ‹slam’› siyasal bir söylem olarak yeniden aktif hale getirmesidir.
Günümüzdeki konumuna hapsedilen ‹slamî düflünce, Müslümanlar›n kendi temsil
sorunlar›n› aflmaya yönelik demokratik sistem içinde hukuksal ve siyasal çözüm aray›fllar›na girdiklerinde, ‹slam’› siyasallaflt›rmakla itham etmekte ve siyasal ‹slamc›lar
olarak yaftalanmaktad›r. Hâlbuki kurulan sistemde ne izlenen yolda ne de hukuksal
zeminde sorun vard›r. Tek sorun, eski hegemonyan›n iflas›n› kabullenmek istememesiyle alakal›d›r. Gerçekte ise demokrasinin -insan›n kendi kendini temsilci seçerek yönetti¤i sistemin- kurucular› onlard›r. ‹fl temsil mekanizmas›nda “yabanc›” seslerin yer bulmas›na gelince film kopmakta, senaryo kilitlenmektedir.
‹slam, Modernite ve Bat›
Modernitenin postmodern elefltiriyle, özellikle de modernizmin verdi¤i ideolojik,
pratik aç›klar›n artmas›yla, ‹slamc›l›¤›n yükseliflinin müflahede edilmesi ayn› döneme denk düflmektedir. Bu bizi yazar›n ifade etti¤i ba¤lama götürmektedir: ‹slamc›l›¤›n do¤uflu, Avrupa-merkezcili¤in afl›nmas›, modernitenin, postmodern elefltirilerle birlikte sars›lmas›, Bat›’n›n ‹slam düflüncesiyle de elefltirilmesi süreci ve ‹slam’›n
kendi dinamiklerinin (yarat›c› ruh ve kurucu irade) görmezden gelinmesi beraber
okunmas› gereken olgulard›r. Hegemonik boflluk nedeniyle ‹slam’›n bir ç›k›fl yolu
bulabildi¤ini söylemek, ‹slam’›n kendine özgü vas›flar›n› küçümsemek anlam›na gelecektir. Bu ba¤lamda siyasal analizlerin yan›s›ra sosyolojik ve dini analizlere de ihtiyaç duyulmaktad›r.
Bunun pratik ve somut örnekleri tarihte oldu¤u gibi günümüzde de mevcuttur. ‹slam’›n yeniden bir temel gösterene, belirleyici ve kurucu bir düflünceye dönüflmesine Humeyni örne¤ini verebiliriz. Humeyni’nin söylemi Bat›’n›n merkezili¤ini aflma
projesidir. O, fieriati ve Mevdudi’nin apolojist söylemini bütünüyle reddederek, büyük geliflmelerin ilham›n› ‹slam’dan ald›¤› fleklinde yeniden yaz›lan ilerlemeci bir tarih gelene¤ine yerlefltirme hususunda hiçbir giriflimde bulunmaz. Humeyni, ‹slam’›n
‘gerçek demokrasi’ oldu¤unu ya da ‹slam’›n bilimle uyum içerisinde oldu¤unu vs. iddia etmeye çal›flmaz. Sayyid, Sami Zubaida’ya dayanarak (s. 8-9) Humeyni’nin Ba-
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
179
180
Halil ‹brahim Erol
t› düflüncesi yokmufl gibi yazd›¤›n› ve ‹slam’›n ve Müslümanlar›n 20. yüzy›l›n bafllang›c›nda kaybettikleri ‘özne/fail’ konumlar›n› gördü¤ünü ve onlar› tarihte üstlendikleri misyona sahip olmalar› gerekti¤ini gösteren uyar›c› bir özne dili kurdu¤unu belirtmektedir. Onun bu dili infla ederken ‘öteki’ne ihtiyac› yoktur; çünkü ‹slamî dinamikler infla sürecini bafllatm›fl ve devam ettirmifltir. Bat›l› al›nt›lar›n yoklu¤u Humeyni’nin
siyasal projesini engellemez; asl›nda bu onun baflar›s›n›n en büyük kayna¤›d›r (s.
159). Tam da bu noktada, flunu ifade etmek yerinde olacakt›r; ‹slamc› projelerin gücü ve çekicili¤i, moderniteye karfl› postmodern elefltirinin yap›çözücü mant›¤› ile
baflka bir merkezden, Bat›’n›n yörüngesinin d›fl›ndaki bir merkezden konuflma giriflimini birlefltirebilmesinden kaynaklanmaktad›r (s. 165). ‹slamc›l›¤›n mant›¤› Bat›’n›n
taflralaflt›r›lmas›n› ve birçok merkezden bir tanesi olarak yeniden konumland›r›lmas›n› gerektirmektedir. Bat› art›k di¤er kültürler aras›nda bir kültürdür. ‹slamc›l›k mant›¤› ile Avrupa-merkezcilik mant›¤› aras›ndaki çat›flma, gelece¤in tarihinin nas›l yaz›laca¤› üzerindeki rekabettir (s. 204).
Sonuç
Elimizdeki kitap aynen ‹slamc›l›¤›n tehdit edicili¤ine sahip, kavramsal olarak k›flk›rt›c› bir dille bezenmifl bir çal›flma. Okura daha önceki pek çok Avrupa-merkezcilik sorgulamas›n›n4 düfltü¤ü yan›lg›ya düflmeksizin do¤rudan merkezin d›fl›ndan konuflman›n verdi¤i avantajla Bat›l› modelin evrenselli¤inin nas›l sorgulanabilece¤ini gösteriyor. Bu ba¤lamda son otuz y›l›n tecrübesinin tutarl› ve derinlikli bir okumas›n› sunuyor. Eserin ay›rt edici en önemli özelli¤i, belirli noktalarda çok güçlü kavramsallaflt›rmalar›n›n olmas›. Özellikle siyasal olarak sömürgecilik sonras› dünyan›n nas›l kuruldu¤unu ve bu kuruluflun art›k farkl› bir dünyay› oluflturmak üzere nas›l yeniden flekillendi¤ini göstermesi aç›s›ndan günümüzü aç›klayan bir kitap. 11 Eylül sonras›
dünyada Müslümanlara en temel sald›r› ve suçlama arac› rolünü oynayan ‹slamc›l›k,
siyasal ‹slam, fanatiklik, radikal ‹slam gibi kavramlar›n asl›nda Bat›’n›n kendisini kurtarmak üzere son ç›rp›n›fllar›n› ifade etti¤ini de yine yazar›n analizlerinden anlayabiliyoruz. Karfl› kutbu oluflturan kavramlar›n, Avrupa-merkezcili¤i yeniden kurman›n
arac› olabilecek demokrasi, insan haklar›, liberalizm, ekonomik kalk›nma ve refah
gibi kavramlar olmas› da içinde yaflad›¤›m›z dünyan›n temel çeliflkilerini aç›k bir biçimde ortaya koymaktad›r.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
Fundamentalizm Korkusu Üzerine
Kaynaklar
Anderson, Benedict, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso, 1996.
Chakrabarty, Dipesh, Provincializing Europe:Postcolonial Thought and Historical Difference,
Princeton: Princeton University Press, 2000.
Derrida, Jacques, Specters of Marx: The State of the Dept, the Work of Mourning and the
New International, New York: Routledge, 1994.
Sayyid S., Fundamentalizm Korkusu: Avrupa-Merkezcilik ve ‹slamc›l›¤›n Do¤uflu, Çev. Ebubekir Ceylan, Nuh Y›lmaz, Ankara: Vadi Yay, 2000.
‹LEM Y›ll›k • Y›l 1 • Say› 1 • 2006
181
182