pierre bourdieu sosyolojisinde beden ve habitus

PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN
VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS
YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 85 - 100
FERHAT TEKİN
Yrd. Doç. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi
Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi, Sosyoloji Bölümü
[email protected]
Öz
Bu makale Bourdieu’nun habitus ile beden arasında kurduğu dolaysız ilişkiyi konu etmektedir. Bourdieu’ya göre habitus, kendini bedende cisimleştirir. Başka bir deyişle
beden aslında habituslaşmış bedendir. Dolayısıyla Bourdieu’nun bu teorisinin daha
iyi anlaşılması için makalede öncelikle onun temel kavramları olan habitus, alan ve
sermaye (ekonomik, sosyal ve kültürel) çeşitleri üzerinde durulmuştur. Daha sonra
da bedenleşmiş habitusun çeşitli faktörler çerçevesinde nasıl oluştuğu ele alınmıştır.
Bu bağlamda beden, çeşitli sosyal güçlerle ve sosyal eşitsizliklerin sürdürülmesiyle
yakından ilgilidir. Bourdieu’ya göre beden, üç temel faktörden dolayı sosyal sınıfın
damgasını üzerinde taşır: a) bireyin sosyal konumu, b) habitusun şekillenmesi ve c)
beğeninin gelişmesi. Sonuç olarak Bourdieu’ya göre beden her ne kadar temellerini
doğadan alıyormuş gibi görünse de aslında tümüyle kültürel üretimin ve yeniden
üretimin ürünleri olarak değerlendirilmelidir.
Anahtar Kelimeler: Pierre Bourdieu, beden, habitus, bedenleşmiş habitus.
BODY AND HABITUS IN SOCIOLOGY OF PIERRE BOURDIEU: EMBODIED HABITUS
Abstract
This paper subjects to the direct relationship among habitus and body in specific to
Bourdieu’s perspective. According to Bourdieu, habitus materializes itself on body.
In other words, body indeed is a body that was being habitus. Thus, to better understand Bourdieu’s current theory, in this paper, Bourdieu basic concepts such as
habitus, field, and capital (economic, social, and cultural) are firstly be dealt with.
After that, it was explored how embodied habitus was formed within the frame
of different conditions. Within this context, body is closely associated with various
social powers and sustaining social inequalities. According to Bourdieu, body holds
the stigma of social class due to three basic factors: a) individual’s social position, b)
configuration of habitus, and c) developing of acclaim. As a result, According to Bourdieu, even though body seems to obtain its basis from the nature, in fact, it must
totally be evaluated as the consequence of cultural production and re-production.
Keywords: Pierre Bourdie, body, habitus, embodied habitus.
FERHAT TEKİN
Giriş
ierre Bourdieu’nun (1930-2002) sosyolojik yaklaşımının temel kaynakları üç klasik sosyolog olan K. Marx, M. Weber ve E. Durkheim’dir. Marx’ın
toplumsal sınıf anlayışına dayanan çatışmacı yaklaşımı, Weber’in yaşamın
stilizasyonu ve statü grupları ve Durkheim’in de toplumsal olana tanıdığı ayrıcalık, Bourdieu’nun sosyolojik anlayışında önemli bir yere sahiptir.
Bourdieu’nun çalışmalarına bakıldığında, kültürel yeniden üretimi ve tüketimi ekonominin yanı sıra farklı sermaye (kültürel, sosyal ve sembolik) biçimlerine dayandırması nedeniyle Marx’tan ayrılmaktadır. Ancak sosyolojik
analizlerini sınıflar ve sınıf fraksiyonları temelinde yapmasıyla bu üç isimden
yine de özellikle Marx’a daha yakın olduğu söylenebilir. Nitekim sosyal teoriyi kategorize eden sosyologlar onu bu yaklaşımı nedeniyle Neo-Marxist
olarak konumlandırmaktadırlar.
Bourdieu sosyolojiye, hem birbirinden farklı konu ve alanlarda yaptığı çalışmalarla çeşitlilik, hem de ürettiği özgün kavramlarla zenginlik katmıştır. Onun habitus, alan, ekonomik/sosyal/kültürel/simgesel sermaye ve
simgesel şiddet gibi kavramları sosyal teoride önemli yerler edinmiştir. Bu
makale, Bourdieu’nun söz konusu kavramlarından biri olan habitusun nasıl
bedenleştiğine, bir başka ifadeyle habitus-beden ilişkisine odaklanmaktadır. Bourdieu’ya göre habitus, kendini bedende cisimleştirir. Yani bedenimiz
aslında habituslaşmış bedendir. Bu çerçevede Bourdieu’nun bu yaklaşımının daha iyi anlaşılması için makalede öncelikle onun temel kavramları olan
habitus, alan ve sermaye (ekonomik, sosyal ve kültürel) çeşitleri üzerinde
durulmuş, daha sonra da bedenleşmiş habitusun beğeni, tercih ve yaşam
tarzları çerçevesinde nasıl oluştuğu ayrıntılı olarak ele alınmıştır.
P
86
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
1. Alan ve Habitus
Pierre Bourdieu, ekonomi, siyaset, eğitim, sanat, medya, spor vb. sosyal
uzamları ifade eden alan kavramını, içinde bireylerin ve grupların, kaynakların dağılımında üstünlük sağlama ve bu kaynakların sağladığı çıkarlara
ulaşma mücadelesi verdikleri nesnel konumlar seti olarak tanımlar (Layder,
2010: 334). Böylece söz konusu toplumsal alanlardaki üretim, yeniden üretim ve ayrışma mekanizmaları Bourdieu’nun araştırmalarında merkezi bir
yere sahiptirler.
Bourdieu alanı, sadece anlam ilişkilerinin değil, güç ilişkilerinin ve bu ilişkileri değiştirmeyi hedefleyen mücadelelerin yeri, yani sürekli değişim yeri
olarak kavramsallaştırır. Bourdieu’ya göre alana dair bir çözümleme zorunlu
ve birbirine bağlı üç uğrak içerir: İlk olarak alanın konumu iktidar alanına göre çözümlenmelidir. Böylece, örneğin edebiyat alanının iktidar alanına dâhil
olduğu ve burada tahakküm altında bir konum işgal ettiği görülür. İkinci
olarak, bu alanda rekabet halinde olan eyleyicilerin ya da kurumların işgal
ettikleri konumlar arasındaki bağıntıların nesnel yapısı kurulmalıdır. Üçüncü
olarak da, eyleyicilerin habitusu, yani belirli bir toplumsal ve iktisadi koşul
türünün içselleştirilmesi yoluyla edindikleri ve söz konusu alanın içinde ta-
PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS
nımlanmış bir yörüngede az ya da çok gerçekleşme fırsatı bulan farklı yatkınlık sistemleri çözümlenmelidir (2003: 89-90).
“Bir alan, yapılanmış bir toplumsal uzamdır, bir kuvvetler alanıdır -ezenler ve ezilenler vardır, bu uzamın içinde etkiyen düzenli, sürekli, eşitsizlik
münasebetleri vardır-, ama bir yandan da bu kuvvetler alanını dönüştürmek
ya da korumak için verilen mücadelelerin alanıdır. Bu evrende herkes, başkalarıyla sürdürdüğü rekabet içinde, elinde tuttuğu ve alan içindeki konumunu, dolayısıyla da izleyeceği stratejileri tanımlayan kuvveti (görece) devreye sokar” (Bourdieu, 1997: 47).
Pierre Bourdieu, habitus teorisini rasyonel eylem kuramına karşı ortaya attığını belirtir. Rasyonel eylem kuramını, skolâstik yanılgının tipik bir örneği olarak
gören Bourdieu (2003: 113) söz konusu kuramı eyleyicinin toplumsal olarak
kurulmuş pratik duygusunun yerine, pratiği düşünen bilginin zihnini koyar.
Akılcı eylem kuramı, hem belirlenmemiş hem de yerine bir başkasının
geçebileceği tarihsiz bir eyleyicinin “akılcı karşılıklarından” başka bir şey
tanımaz. Bu hayali antropoloji, gerek iktisadi gerek başka tür eylemleri,
her tür iktisadi ve toplumsal koşullanmadan bağımsız bir aktörün bilinçli tercihi üzerinde kurmaya çalışır. Bu dar “rasyonalite” anlayışı eyleyicilerin bireysel ve kolektif tarihlerini yok sayar, oysa eyleyicilerde bulunan
tercih yapıları, bu tarihler aracılığıyla, onları üreten ve onların da yeniden üretme eğilimi gösterdikleri nesnel yapılarla karmaşık bir zamansal
diyalektik içinde oluşmuştur (Bourdieu ve Wacquant, 2003: 113).
Bu bakımdan habitus nosyonunun temel işlevi, rasyonel eylem kuramının günümüz zevkine uyarladığı akılcı eyleyici olarak homo economicus
teorisinin temsil ettiği entellektüalist eylem felsefesinden kopuşa işaret
etmektir.
Bunun yanı sıra Bourdieu habitus nosyonuyla bir yanda eylemi eyleyicisiz, mekanik bir tepki olarak gören nesnelciliğe, öte yanda eylemi bilinçli
bir niyetin kararlı bir şekilde yerine getirilmesi, yani eylemi bilincin özgür bir
projesi olarak gören öznelciliğe karşı geliştirmiştir (Bourdieu ve Wacquant,
2003: 110). Bir başka ifadeyle habitus, eylemi toplumsal yapının bir ürünü
olarak gören pozitivist yaklaşıma olduğu kadar, onu bireysel iradenin bir
ürünü olarak gören hümanist (etnometodolojik ve fenomenolojik) yaklaşıma da karşıdır. Wacquant’ın (2003: 18) vurguladığı gibi nesnelci ya da pozitivist yaklaşımın asıl tehlikesi, nesnel düzenliliklere neden olan bir ilke tespit
edemediği için modelden gerçekliğe kayması, inşa ettiği yapılara tarihsel
eyleyiciler biçiminde hareket etme becerisiyle donanmış özerk varlıklar muamelesi yaparak onları şeyleştirme eğilimi göstermesidir. O halde nesnelliğin bu indirgemeci tuzağına düşmemek için eyleyicilerin görme biçiminin
ve yorumlarının, toplumsal dünyanın eksiz gerçekliğinin vazgeçilmez bir
bileşeni olduğunu göz önünde bulundurmak gerekir. Kuşkusuz toplumun
nesnel bir yapısı vardır, ama bunun “tasarım ve irade”den de oluştuğu bir o
kadar gerçektir (Wacquant, (2003: 18-19).
Diğer taraftan öznelci ya da “inşa edici” yaklaşım yapısalcı nesnelciliğin aksine toplumsal gerçekliğin toplumsal aktör tarafından inşa edildiğini savunur.
87
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
FERHAT TEKİN
88
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
Dolayısıyla bu yaklaşıma göre toplumsal gerçeklik bilinçli bireylerin kararlarının, eylemlerinin ve bilme edimlerinin ürünü olarak inşa edilir. Bourdieu’nun
dediği gibi eyleyicilerin aktif bir dünya kavrayışı vardır ve kuşkusuz onlar da
kendi dünya görüşlerini inşa ederler ama bu inşa yapısal kısıtlamalar altında gerçekleşir (1999: 23). Dolayısıyla Bourdieu’ya göre bu öznelci/inşa edici
bakış açısı nesnel oluşumların ve edimlerin kalıcılığını açıklayamaz. O halde
bütünlüklü bir sosyolojik bakış açısı “hem eyleyicileri “tatile” çıkaran mekanik
yapısalcılıktan, hem de bireylere ancak aşırı toplumsallaşmış kültürel sersem
biçiminde ya da homo economicus’un az çok sofistike yeniden doğumu görünümü altında yer veren erekselci bireycilikten kurtulmalıdır. Nesnelcilik ile
öznelcilik, mekanizm ile finalizm, yapısal zorunluluk ile bireysel eylem sahte
çatışkılar oluşturur; bu ikili karşıtlıkların her bir terimi diğerini pekiştirir ve
hepsi de insan pratiğinin antropolojik gerçekliğini gizlemeye yarar” (Wacquant, (2003: 20). Dolayısıyla Bourdieu’ya göre sosyal bilimin has nesnesi;
Ne tüm “metodolojik bireyciler” tarafından kutsanan en gerçek varlık
olan bireydir, ne de somut bireyler kümesi olarak gruplardır; tarihsel
eylemin iki gerçekleşmesi arasındaki ilişkidir. Yani, toplumsal olanın
bedenlerde inşa edilmesiyle ortaya çıkan, dayanıklı ve aktarılabilir algı,
beğeni ve eylem şeması sistemleri olan habituslar ile toplumsal olanın
fiziksel nesnelerin yarı-gerçekliğine sahip olan mekanizmalarda ya da
şeylerde kurulmasının ürünü, nesnel ilişki sistemleri olan alanlar arasındaki karanlık ikili ilişkidir. Elbette, bu ilişkiden doğan her şeydir, yani
algılanan ve takdir edilen gerçeklikler şeklinde kendini gösteren alanlar,
toplumsal temsiller ve pratiklerdir (2003: 117).
Bu çerçevede habitus ile alan arasındaki ilişki, öncelikle bir koşullama
ilişkisidir: Alan, habitusu yapılandırır. Habitus, bir alanın ya da kesişen bir dizi
alanın içkin zorunluluğunun somutlaşmasının ürünüdür. Diğer taraftan bu
ilişki bir bilgi veya bilişsel inşa ilişkisidir. Yani habitus enerji yatırmaya değecek, mana ve değer taşıyan, anlamlı dünya olarak alanın kurulmasına katkı
sağlar (Bourdieu ve Wacquant, 2003: 118). Bu anlamda “insanın varoluşu ya
da bedenleşmiş toplumsallık olarak habitus, dünyayı belli bir dünya olarak
var eden şeydir: Pascal’ın dediği gibi, dünya beni içeriyor, ama ben onu anlıyorum”. Bu noktadan hareketle Bourdieu toplumsal gerçekliğin iki kez var
olduğunu dile getirir: Şeylerde ve beyinlerde, alanlarda ve habituslarda, eyleyicilerin içinde ve dışında. Ayrıca habitus, ürünü olduğu bir toplumsal dünyayla ilişkiye girdiğinde sudaki balık gibidir: Suyun ağırlığını hissetmez ve
etrafındaki dünyayı çok doğal sayar.” Dolayısıyla Bourdieu’ya göre “habitus,
somutlaşmış, bedene dönüşmüş olan toplumsallık”tır (Bourdieu ve Wacquant, 2003: 118-119). Bir başka ifadeyle habitus toplumsal eyleyicilerin belirli
ortamlarda edindiği toplumsal deneyimlerin ürünü olan ve zihinlerinde taşıdığı (sınıf, dil, etnisite ve toplumsal cinsiyet gibi) kalıcı eğilimleri ifade eder.
Keza habitus insanların etkinlikleri gerçekleştirebilmek için başvurdukları
kaynakları temsil etmekle birlikte eylem potansiyelini de sınırlamış olur. Bu
nedenle habitus, bireylerin yaratıcılıklarının onların yapısal kaynaklarına yeniden dâhil olduğu temel mekanizmadır (Layder, 2010: 227).
PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS
Habitus, ne tam olarak bireyseldir, ne de davranışları tek başına belirler;
eyleyicilerin içinde işleyen yapılandırıcı bir mekanizmadır, yani eyleyicilerin
çok çeşitli durumlarla başa çıkmasını sağlayan bir strateji üretme ilkesidir
(Wacquant, 2003: 27). Ancak “habitus kimi zaman düşünüldüğü gibi bir kader değildir. Tarihin ürünü olduğundan, sürekli olarak yeni deneyimlerle
karşı karşıya gelen ve durmaksızın onlardan etkilenen, açık bir yatkınlıklar
sistemidir. Sistem dayanıklıdır, ama sarsılmaz değildir” (Bourdieu ve Wacquant, 2003: 125-126). Buna rağmen, Bourdieu istatistiksel olarak insanların
çoğunun, başlangıçta habituslarını şekillendiren durumlara uygun durumlarla karşılaşmaya, yani yatkınlıklarını pekiştirecek deneyimler yaşamaya
mahkûm olduklarını ve böylece habitusun belirleyici olduğunu vurgular.
Wacquant’ın ifade ettiği gibi “Bourdieu için tarihsel bir eylem iki biçimde
var olur; bedenlerde cisimleşmiş ve şeylerde kurumlaşmış, yerleşmiş olarak.
Tarih bir yandan, onun habitus olarak adlandırdığı ve bireylerin içindeki algı
ve değerlendirme kategorileri kalıcı yatkınlık paketleri olarak “ öznel”leşir.
Diğer yandan da sermaye kavramıyla işaret ettiği verimli kaynakların dağılımı ve alan dediği (siyasi, hukuki, sanatsal alanlar vs.) özgün işleyiş mantığına
haiz küçük dünyalar yoluyla “nesnel”leşir” (Wacquant, 2014: 446-447). Bu
bağlamda sosyolojik analiz, “bedenleşmiş tarih ile şeyleşmiş tarih, habitus
ile alan arasındaki diyalektiği açıklamaktan ibarettir, bu da bizi toplumsal
hayatın gizemine götürür. Zira zihinsel yapılar (habitus) ile toplumsal yapılar
(alan) birbirine ulanıyor, birbirine geçiyor ve birbirine tekabül ediyorsa bu
onların birbiriyle genetik ve mükerrer bir bağ içinde olmasından ötürüdür:
Bir yandan toplum belli bir kategorideki bireylere has yatkınlıkları, var olma,
hissetme, düşünme ve eyleme tarzlarını biçimlendirir; diğer yandan bu bireyler bu yatkınlıklar uyarınca eyleyerek toplumu biçimlendirirler” (Wacquant, 2014: 447). Bu anlamda Bourdieu’nun yaklaşımı Giddens’ın yapılaşma
kuramına benzemektedir.
Bourdieu’nun eylem anlayışı, iç ile dış, bilinç ile bilinç dışı, bedensel ile
söylemsel arasında keskin bir ayırım yapmayı reddetmesi anlamında tekçidir (Wacquant, 2003: 28). Bu bağlamda Wacquant’ın (2003: 29) vurguladığı
gibi toplumsal eyleyici ile dünya arasındaki ilişki, bir özne (ya da bir bilinç) ile
bir nesne arasındaki bağıntı değil, algının ve değerlendirmenin toplumsal
olarak yapılandırılmış ilkesi olarak habitus ile bunu belirleyen dünya arasındaki karşılıklı ilişkidir.
Bourdieu’ya göre habitustan söz etmek, bireysel olanın, hatta kişisel,
öznel olanın bile toplumsal ya da kolektif olduğunu ortaya koymaktır. Yani
habitus, toplumsallaşmış bir öznelliktir. Bir başka ifadeyle habitus, toplumsal olanın bedenlerde inşa edilmesiyle ortaya çıkan, dayanıklı ve aktarılabilir algı, beğeni ve eylem şeması sistemleridir (2003: 116-117). Bourdieu’nun
bakış açısına göre sınıf habitusu ise sınıf koşulunun ve onun dayattığı koşullanmaların bedene işlemiş biçimidir. Dolayısıyla nesnel sınıf, benzer pratikleri
doğurmak üzere, homojen koşullandırmaları dayatan ve homojen yatkınlıklar sistemini üreten homojen varoluş koşulları ile nesnelleştirilmiş veya sınıf
habitusu biçiminde bedene işlemiş ortak niteliklere sahip eyleyiciler kümesi
89
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
FERHAT TEKİN
olarak görülebilir (2015: 157). “Habitus, bir konumun içkin ve bağıntısal özelliklerini bütünleşik bir hayat tarzında, yani insanlar, mekânlar ve pratiklerle
ilgili bütünleşik bir tercih dizisini dile getiren can verici ve birleştirici kökendir.
Tıpkı kendilerini üreten konumlar gibi, habituslar da farklılaşmış; ama aynı zamanda farklılaştırıcıdırlar. Farklı farklılaşma ilkelerini hayata geçirir ya da ortak farklılaşma ilkelerini farklı biçimde kullanırlar (Bourdieu, 2006: 21).
90
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
2. Bedenleşmiş Habitus
Farklı toplumların ne tür bedensel tekniklere sahip olduklarına ve dolayısıyla
bedensel “alışkanlıklar” anlamında habitusa ilk dikkat çeken sosyal bilimci
antropolog Marcel Mauss’tur.1 Bedensel hareket ve davranış biçimleri (yürüme, koşma, bedensel bakım, dans etme, üretim ve tüketim teknikleri vs.)
açısından bireylerin, etnik toplulukların ve sosyo-kültürel oluşumların farklı
bedensel tekniklere yani habituslara sahip olduğunu vurgular Mauss (2005:
483-485). Ancak habitusla beden ilişkisini çok daha sistematik bir biçimde
kuran ve teorileştiren Pierre Bourdieu’dur. O, sınıfsal beğeni ve yaşam stilleri üzerine yapmış olduğu ve Türkçe’ye Ayırım: Beğeni Yargısının Toplumsal Eleştirisi (2015) olarak çevrilen, La Distinction (1979) adlı çalışmasında
habitus-beden ilişkisini ayrıntılı olarak ortaya koymaktadır.
Bourdieu çağdaş toplumlardaki değerlerin bir taşıyıcısı olarak bedenle
ilgilenir. Bir başka deyişle beden, çeşitli sosyal güçlerle ve sosyal eşitsizliklerin sürdürülmesiyle yakından ilgilidir. Bu nedenle Bourdieu, bedeni bir fiziksel sermaye biçimi olarak kavramsallaştırır (Shilling, 1993: 127). Bourdieu’ya
göre beden, üç temel faktörden dolayı sosyal sınıfın damgasını üzerinde
taşır: a) bireyin sosyal konumu, b) habitusun şekillenmesi ve c) beğeninin
gelişmesi. Öncelikle sosyal konumlar, insanların gündelik yaşamını bağlamsallaştıran ve onların bedenlerinin gelişmesine katkıda bulunan maddi
şartlar temelinde oluşan sınıfa işaret eder. Bu konumlar bireylerin sahip
olduğu sermaye (ekonomik, kültürel ve sosyal) miktarlarına göre oluşur.
İkinci önemli faktör olan habitus ise bedenin gelişmesine katkıda bulunur.
Bir başka deyişle habitus bedende kendini gösterir ve bedenleşmenin tüm
yönlerini etkiler. Beğenilere gelince; beden beğeni ve zevkler aracılığıyla cisimleşir (Shilling, 1993: 129).
İster evlerin ve dekorasyonlarının üslubu söz konusu olsun ister söylemin retoriği, ister “aksanlar”, giysilerin rengi ve kesimi, ister sofra adabı
ya da etik yatkınlıklar söz konusu olsun dışa vurma işlevleri göz önüne
alındığında, ayrışma simgelerine özgü olan şey, biri ayırt edici işaretler
sistemindeki konumları ve ikincisi de bu sistemle eşyanın dağılımındaki
konumlar sistemi arasında kurulan birebir mütekabiliyet ilişkisi olmak
üzere iki kez belirlenmiş olmalarıdır. Bu şekilde bu özellikler, bir sınıf-
1
Mauss’a göre habitus “alışkanlık” kelimesinden ziyade, Aristoteles’teki “exis” “edinme” ve “yetenek”
anlamlarını ifade etmektedir. Bu “alışkanlıklar” sadece kişilere ve onların taklitlerine göre değişmezler; özellikle toplumlara, eğitim biçimlerine, zevke, modaya ve prestij değerlerine göre de değişirler
(Mauss, 2005:481).
PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS
landırma uyarınca toplumsal olarak yerinde ve meşru görüldüklerinde,
sadece mübadeleye girip maddi çıkar sağlayabilen maddi mamuller olmaktan çıkıp, değerleri başka özelliklere ya da olmayan özelliklere göre
mesafeleriyle ölçülen ve anlam taşıyan tanınma işaretleri halini alırlar.
Bedene dâhil edilen ya da nesneleştirilen özellikler, bu şekilde bir tür
ilksel dil işlevi görürler; tüm kendini sunuş stratejilerine rağmen, bu dil,
konuşulmaktan ziyade insanı konuşur (Bourdieu, 2014: 199-200).
Bourdieu (2015: 281), sınıfların gıda konusundaki beğenisinin, aynı zamanda her sınıfın beslenme biçiminin beden (bedenin kuvveti, sağlığı ve
güzelliği) üzerindeki etkileri hakkında sahip olduğu fikirlere ve bu etkileri
değerlendirmede kullandığı kategorilere bağlı olduğunu belirtir. Dolayısıyla bedenin biçiminden çok kuvvetine özen gösteren halk sınıfları hem ucuz
hem de besleyici ürünlere eğilim gösterirken, serbest meslek sahipleri lezzetli, sağlıklı, hafif ve şişmanlatmayan gıdaları tercih ederler. Bu bakımdan
Bourdieu’ya göre;
Kültür doğaya dönüşür, yani bedene işler, sınıf vücut bulur, beğeni ise
sınıfın mevcudiyetine katkıda bulunur: Böylece tüm bedene işleme biçimlerini yöneten bedene işlemiş sınıflandırma ilkesi olarak bedenin
fizyolojik ve psikolojik olarak yuttuğu, sindirdiği ve özümlediği her şeyi
seçer ve değişikliğe uğratır. Bu demek oluyor ki, beden, sınıf beğenisinin
farklı şekillerde dışa vurulan en reddedilemez nesneleşmesidir… Aslında bedensel iyeliklerin sınıflar arası dağılımı, gıda tüketimi konusunda
kendi toplumsal üretim koşullarının ötesinde sürdürülebilen tercihler ve
tabii ki çalışma ve bunun beraberinde getirdiği boş zaman içindeki beden kullanımları yoluyla belirlenir (Bourdieu, 2015: 281).
Dolayısıyla sınıf habitusu, beğeni ya da seçim yoluyla sınıfın bedenleşmesini sağlar. Bir başka deyişle sınıf habitusu, sınıfı bedenleştirir.
Bu bağlamda Bourdieu tüketilen gıdalar ile sahip olunan sermaye türleri
arasında dolaysız bir ilişki olduğunu vurgular. Örneğin ekonomik sermayesi,
kültürel sermayesinden fazla olan büyük burjuva sınıfına mensup olanlar
inceltilmiş hafif ve sembolik olarak da anlam ifade eden pahalı ürünler (süt
danası, kuzu, koyun, deniz ürünleri vs.) ve şarap gibi içeceklerle kendilerini
küçük burjuva mutfağının sıradan alışılmışlığından ayırt ederler. Buna karşın
kültürel sermayesi, ekonomik sermayesinden daha fazla olan küçük burjuva
ya da orta sınıfa mensup olanlar ise (öğretmenler, öğretim üyeleri vb.) daha
çok egzotik yemekleri (İtalyan ve Çin mutfağı), süt ürünlerini, şeker, reçel ve
alkolsüz içecekleri tercih ederler. Hem ekonomik hem de kültürel sermaye
açısından fakir olan halk sınıfına mensup olanlara gelince; bunlar da tuzlu,
yağlı, ağır, kuvvetli, ucuz ve besleyici (şarküteri ürünleri, domuz yahnisi, ekmek vs.) ürünleri daha çok tüketirler (Bourdieu, 2015: 275-280).
2.1. Sınıf, Cinsiyet ve Bedensel Habitus
Bourdieu, saf biyolojik farkların, duruş farklılıklarıyla yani toplumsal dünya
ile ilişkiyi ifade eden bedeni taşıma, tavır ve davranma biçimlerindeki fark-
91
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
FERHAT TEKİN
92
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
larla ikiye katlandığını ve sembolik anlamda vurgulandığını söyler. Yanı sıra beden özellikle kozmetik (makyaj, saç, sakal, bıyık ve favorilerin biçimi
vb.) ya da giyim tarzıyla yapılan düzeltmelerle modifiye edilebilir (Bourdieu, 2015: 284). Dolayısıyla biyolojik ya da doğal olanla sosyo-kültürel olan
bedende birleşir. Bir başka ifadeyle bu, sosyo-kültürel olanın bedenleşmesi
anlamına gelir. Bu çerçevede Bourdieu’ya (2015: 284) göre;
İşaretlerin taşıyıcısı olarak beden, aynı zamanda bedenle kurulan ilişkide algılanabilen, özünde ayırt edici işaretlerin üreticisidir: İşte bu nedenle, erkeksiliğin değerli kılınması, konuşurken ağzın duruşu veya sesi
kullanma usulüyle halk sınıflarının telaffuzunu belirleyebilir. Toplumsal
ürün olan beden, “kişinin” tek duyulabilir dışa vurumunu oluşturup, genel olarak iç doğanın en doğal ifadesi gibi algılanır: tam anlamıyla “fiziksel” işaretlerden bahsedilemez ve dudak boyasının rengi ve kalınlığı
veya bir mimiğin görünümü, tıpkı yüzün veya ağzın biçimi gibi, doğrudan
toplumsal olarak nitelenmiş “manevi” bir fizyonominin, yani doğası gereği “doğal” ya da “işlenmiş”, “avam” ya da “ayrıcalıklı” ruh hallerinin
göstergesiymişçesine okunur.
Dolayısıyla bedenin oluşturucu işaret ve sembolleri her ne kadar temellerini
doğadan alıyormuş gibi görünse de aslında tümüyle kültürel üretimin ve yeniden üretimin ürünleri olarak değerlendirilmelidir. Bu bağlamda Bourdieu’ya
(2015: 286) göre sınıfsal konum açısından bakıldığında toplumsal uzamın yapısını tekrar üretme eğilimi gösteren bir sınıf bedenleri uzamı ortaya çıkar. O
halde bedensel iyeliklerin, toplumsal sınıflar arasındaki dağılımı rastlantısal olmaktan ziyade sınıfsal habitusa bağlı olduğunu söylemek gerekir.
Bourdieu’nun araştırmasının beden sosyolojisi açısından önemli bir yönü de bedene, güzelliğe ve bedensel bakıma verilen değerin değişkelerini
farklı sınıflara mensup olan kadınlar açısından tespit etmektir. Bu çerçevede “bir mesleğe, özellikle de kozmetik kullanımının temel ilkelerine titizlikle
uymayı gerektiren mesleklere erişebilme ihtimali çok daha az olan halk sınıfları kadınlarının, güzelliğin “ticari” değerinin daha az bilincinde oldukları
ve bedenin daha iyi kılınması için zaman, çaba, sağlık ve para yatırımı yapmaya daha az eğilimli oldukları” görülür. Buna karşın “avam olana ve basitliğe
teslim olmayı reddetmeyi ve yakışık alır biçimde davranmayı ve tutumların
kusursuzlaştırılmasını” ifade eden tarz denilen şeyi dayatan takdim ve temsil meslekleri küçük burjuva kadınları için farklılaşmaya işaret eder. Ancak
“küçük burjuva kadınları” sahip olunan bedensel özelliklerin sermaye gibi
işleyebildiği pazarlarda, bedenin egemen temsiline koşulsuz itibar etmek
ve bu pazarlarda azami kazanç elde etmek için yeterli bedensel sermayeye
sahip değiller, dolayısıyla bu noktada gerilimin tam merkezinde bulunurlar.
Aslında, kendi değerinden, özellikle de kendi bedeninin veya dilinin değerinden emin olmanın sağladığı güven, toplumsal uzamda işgal edilen
konuma sıkı sıkıya bağlıdır. Dolayısıyla kendini güzellik bakımından ortalamanın altında sayan ya da yaşından daha fazla gösterdiğini düşünen
kadınların oranı, toplumsal hiyerarşide yukarı çıkıldıkça şiddetle düşer.
… Bedenlerinden, neredeyse halk sınıflarının kadınları kadar az hoşnut
PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS
olan küçük burjuva kadınlarının (bu, kadınlar arasında dış görünüşünü
değiştirmek isteyenlerin ve bedeninin çeşitli kısımlarından hoşnut olmadığını dile getirenlerin sayısının en çok olduğu grubu oluşturur) bir
taraftan güzelliğin yararlılığının halk sınıfları kadınlarına göre daha çok
bilincinde olup bedensel mükemmellik konusunda egemen olan ideale
çoğu zaman itibar ederken, diğer taraftan fiziki görünüşlerinin iyileştirilmesine ilişkin -önce zaman, sonra sağlık açısından- bu denli önemli
yatırım yapmaları ve kozmetik severliğin tüm biçimlerine (örneğin estetik cerrahi) böylesine koşulsuz bir benimseyişle yaklaşmaları anlaşılır bir
olgudur (Bourdieu, 2015: 303).
Dolayısıyla Bourdieu’ya (2015: 304-305) göre küçük burjuvazinin kadını
kendini bedeninde ve konuşmasında rahat hissetmez ve kendini başkalarının gözüyle denetleyerek ve düzelterek kendine yabancılaşır. Böylece nesneleşen bedeni sıkılganlık, edilgenlik ve bilinçsiz tepkilerine (örneğin kızardığını hissetmek vb.) varıncaya kadar başkalarının temsillerine tabi olan bir
beden tarafından ele verilmiştir.
Egemen sınıfın kadınları ise “bedenlerinden çifte güvence sağlarlar: tıpkı küçük burjuva kadınları gibi güzelliğin ve güzelleşeme çabasının değerine
inandıklarından ve böylece estetik değer ile ahlaki değeri bağdaştırdıklarından, bedenlerinin içkin ve doğal güzelliğiyle olduğu kadar süslenme sanatlarıyla ve giyim kuşam olarak adlandırdıkları her şeyle kendilerini üstün görürler” (2015: 303). Dolayısıyla Bourdieu, egemen sınıfın kadınlarının, doğallığı
olumsuzlayarak ve boş vermişlik olarak kurup hem estetik hem de ahlaki bir
erdeme sahip olduklarına inandıklarını belirtir. “Avam olanın bakımsızlığı ve
kolaycılığına olduğu kadar çirkinliğe de karşıt olan güzellik, aynı anda hem
doğa vergisi, yani bir liyakat kazanma (böylelikle de haklı kılınarak) hem de
doğanın bir lütfu, yani bir erdem edinme (ikinci kez haklı kılınarak) olarak
kendini” gösterir (2015: 303). Böylece egemen sınıfın kadınları sahip oldukları bedensel sermayelerini ekonomik sermayeleriyle tekrar tekrar üretmiş
olurlar.
Sonuçta her üç sınıfın kadınlarının bedenlerine yönelik ilgi ve algıları
dikkate alındığında, sahip olunan bedensel sermayenin ve bu sermayenin
yeniden üretilmesi imkânının açık bir biçimde sınıfsal açıdan ayırt edici bir
faktör olduğu ortaya çıkmaktadır.
2.2. Beden, Sınıf ve Sportif Habitus
Bourdieu’nun yaklaşımına göre, beslenme, giyim-kuşam ve kozmetik gibi
beğeniye konu olan uzamlar, sermayenin miktarı ve biçimine göre düzenlenirler. Bunlar kadar önemli olan bir diğer tercihler uzamı da spor faaliyetleridir. Zira sportif faaliyetler sınıflara göre farklılık göstermekte ve bu da sınıfsal habitusların farklılığından kaynaklanmaktadır. Bourdieu, eyleyicilerin
nesneleri habituslarının algı ve değerlendirme şemaları aracılığıyla kavramalarından dolayı, aynı sporu yapanların, yaptıklarına aynı anlamı yükleyip
aynı biçimde gerçekleştirdiklerini varsaymanın safdillik olacağını vurgular.
93
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
FERHAT TEKİN
94
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
Zira sınıfların sportif faaliyetlerden bekledikleri faydalar (zayıflık, zarafet,
adaleli olmak gibi) ve onların dış beden üzerinde gösterdiği etkiler veya neden oldukları sosyal ilişkiler çoğu durumda güvence altına alınırlar. Benzer
biçimde farklı sınıfların, spor faaliyetlerinin psişik sağlık ve dengelilik gibi iç
beden üzerindeki etkiler nedeniyle bu faaliyetlerden bekledikleri bedensel
faydalar konusunda hemfikir olmadıkları söylenebilir (2015: 306-308) Bu
bakımdan Bourdieu’ya göre neredeyse hiçbir zaman farklı sınıfların aynı
pratikten aynı şeyi bekleyeceklerini düşünmemizi gerektirecek bir sebep
yoktur. “Örneğin halk sınıflarında jimnastikten beklenen güçlü bir beden
biçimi ve onun gücünün gözle görünen dışa vurumları veya sağlam bir bedenken, burjuvalar örneğinde bu pratikten beklenen sağlıklı bir bedendir;
hatta “yeni jimnastik” biçimlerinden beklenen, yani burjuvazinin yeni fraksiyonlarına üye veya küçük burjuva kadınların sürekli belirttikleri beklentiyse
özgürlüğüne kavuşturulmuş bir bedendir (Bourdieu, 2015: 308). Böylece
sportif etkinliklerin anlamı ve yapılış amacının, sınıf farklılıklarına ve dolayısıyla da sınıfsal habituslara bağlı olduğunu söylemek mümkündür.
Her halükarda, spor faaliyetlerinin sınıflara göre değişmesinin, derhal
veya aşamalı olarak sağlaması umulan faydaların algılanmasına ve değerlendirilmesine yönelik değişmeler kadar, ekonomik, kültürel ve hatta
bedensel maliyetlerin (alınan küçük veya büyük risk ile sarf edilen az veya çok fiziksel çaba) değişmesinden ileri geldiğini bilmek, spor faaliyetlerinin sınıflar ve sınıf fraksiyonlarına dağılımının ana hatlarını bilmek için
yeterlidir. Farklı sporları yapma olasılıkları iktisadi (ve kültürel) sermaye
ile boş zaman el verdiğinde, habitusun eğilimlerine göre faaliyete ilişkin
(içsel ve dışsal) fayda ve maliyetlerin algılanması ve değerlendirmesine,
en çok da bunların diğer bir boyutu olan kişinin kendi bedeniyle kurduğu
ilişkinin belirlediği sınırlara bağlıdır (Bourdieu, 2015: 311-312).
Bu bakımdan Bourdieu, habitus eğilimlerinin, sahip olunan sermaye
biçimlerinin ve miktarlarının, halk sınıflarının bedenleriyle ve bedeni konu
alan her pratikle (perhiz veya vücut bakımı, hastalıkla veya tedaviyle ilişki)
kurdukları araçsal ilişkilerde; yüksek enerji ve efor yatırımı gerektiren, ağrı
ve acı veren ve hatta bedenin kendisini tehlikeye atan sporları (motosiklet,
paraşüt, akrobasi, ve bir bakıma tüm dövüş sporları) seçmelerinde de kendini gösterdiğini vurgular.
Bunun yanı sıra Bourdieu (2015: 313) orta sınıflardaki beden eğitimi kaygısının görülmeye değer bir olgu olduğunu ifade eder. Zira bedenlerinin
başkalarının gözünde nasıl göründüğüne yönelik kaygı, orta sınıflarda en
yalın haliyle, çoğu zaman çilecilikle birleşen bir hijyenizm kültü ortaya çıkarır. Dolayısıyla en çileci spor olan jimnastiğe kendini adayanlar, bir tür idman
için idman yaptıklarından dolayı, bu sınıfa mensup olanlardır. Bununla birlikte Bourdieu (2015: 313-314) özellikle tempolu yürüyüş ve koşu gibi sağlıkla sıkı sıkıya ilgili olan faaliyetlerin orta ve hâkim sınıfın kültürel sermaye
yönünden en zengin fraksiyonlarının eğilimleriyle ilişkili olduğunu vurgular.
Söz konusu sportif etkinlikler, tek başına ya da zamana ve yere bağlı olmadan, bilinçli bir şekilde başkalarına olabildiğince uzak bir mesafe anlayışıyla
PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS
yapıldıklarından dolayı her türlü rekabet ve müsabakayı devre dışı bırakarak
egemen sınıfın fraksiyonlarının çileci aristokratizmini tanımlayan etik ve estetik tarafında yer alırlar. Bunun yanı sıra özellikle egemen sınıfın beğenisini
ve takdirini kazanan golf, tenis, yatçılık, atçılık ve kayak gibi sporlar farklılık
ve ayrıcalıkla bir tutulur ve bu yüzden ailevi gelenek, erken yaşta öğrenme
vb. yollarla bu ayrıcalık sürdürülmüş olur (Bourdieu, 2015: 316-318).
Bu bağlamda ekonomik sermayeye en fazla sahip olanlarla kültürel
sermaye bakımından en donanımlı olanlara kadar farklı kesinlerin sportif
faaliyetleri egemen sınıflardan başlayarak tabi fraksiyonlara değin bir dağılma eğilimi gösterirler: örneğin en pahalı ve şık sporlarla (golf, tenis, yatçılık, atçılık, kayak) en ucuz sporlar (yürüyüş, traking, tempolu koşu, bisiklet
turizmi, dağcılık vb.) arasında temel bir karşıtlık söz konusudur (Bourdieu,
2015: 321). Dolayısıyla sınıfların ve sınıf fraksiyonlarının sahip oldukları sermaye çeşitleri (ekonomik, kültürel, sosyal) ve miktarları onların bedensel
habituslarını belirlemekte ve böylece sınıfsal olarak ayrışmalarına sebep
olmaktadır.2 Bourdieu’nun (1999: 24) deyişiyle eyleyiciler, beğenilerine uygun olarak bir arada iyi duran ve yakışan daha doğrusu konumlarına uyan
farklı simgeler, giysiler, besinler, içecekler, sportif faaliyetler ve dostlar seçerek kendilerini sınıflandırırlar.
2.3. Köylü Habitusu ve Beden
Bourdieu, beden tekniklerinin bütün bir kültürel duruma bağlı olan gerçek
sistemler oluşturduğunu belirtir. Bunlardan biri de kent yaşamında kendini
gösterir. Kent dünyası kültürel modelleri, müziği, dansları ve bedensel usulleriyle köy hayatına baskı uygular (2009: 90). Bourdieu buradan hareketle
köylünün bedensel pratiklerini kentlininkiyle karşılaştırarak inceler:
Köylünün habitus’unu gerçek bileşimsel birlik olarak görmekte usta olan
kentlilerin eleştirel gözlemi yürüyüşün yavaşlığını ve hantallığını vurgular; brane insanı kasabada oturan için carrere’in asfaltına bastığında
bile her zaman engebeli zorlu ve çamurlu zeminde yürüyen; pazar ayakkabılarını giymiş olsa bile büyük nalınlarını ya da ağır botlarını sürüyen,
omzunda yükü arkasından gelen inekleri çağırmak için ara sıra geriye
dönüp bakarken yürüdüğü gibi büyük ağır adımlarla yürüyendir. Kentlinin içten etnografisi bir yandan beden kullanımını bir sistemin öğesi
olarak kavrar ve üstü kapalı biçimde yürüyüşün ağırlığı, kıyafetin kötü
kesimi ya da dışa vurumun beceriksizliği arasında anlam düzeyinde bir
bağın varlığını ileri sürer; diğer yandan köylünün özelliği olan bedensel
hareketler sisteminin birleştirici etkisinin kuşkusuz ritimler düzeyinde
bulunacağını belirtir (Bourdieu, 2009: 91).
Bunun yanı sıra kutlamaya ilişkin geleneksel davranış modelleri ya kay-
2
Bu bağlamda M. Foucault, burjuvaziyi 18. yüzyıldan itibaren bir cinsellik edinmeye ve ondan yola
çıkarak özgül bir beden, sağlığıyla, hijyeniyle, üreteceği soy ve ırkla bir “sınıf” bedeni oluşturmaya
çabalayan bir kesim olarak görmek gerektiğin vurgular. Dolayısıyla Foucault’ya göre sınıf bilincinin
ilk biçimlerinden biri bedenin olumlanmasıdır (Foucault, 2007: 93-95).
95
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
FERHAT TEKİN
96
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
bolmuş ya da yerlerini kentli modellere bırakmışlardır. Örneğin “geçmişin
dansları nasıl tüm bir köylü uygarlığına bağlıysa modern danslar da kent
uygarlığına bağlıdır; bu danslar yeni bedensel usullerin benimsenmesini
zorunlu tutarak bedensel habitus üzerinde bilinçli eylemin etkili olmadığı
fakat yaşanan en doğal şey olduğundan, gerçek bir “doğa” değişimini isterler. Çarliston ya da çaça gibi iki eşin karşı karşıya geldikleri ve birbirlerine sarılmadan sektikleri dansları düşünelim” der Bourdieu ve şöyle devam eder:
“Köylü için bundan daha yabancı bir şey olabilir mi?” (Bourdieu, 2009: 91).
Dolayısıyla bu durum kent yaşamının kendini köy hayatına dayattığının belki
de en açık göstergesidir.
Kılık kıyafet ve bu konudaki beğeni ve tarzlara gelince; Bourdieu özellikle bu ve benzeri hususlarda, “bedensel hexis’in her şeyden önce bir toplumsal signum” olduğunu ve bunun özellikle köylü için geçerli olduğunu
vurgular. Bir başka ifadeyle, bedensel iyelik, hal ve yatkınlıklar anlamındaki
hexis’in aslında toplumsalın işaretleri olduğunu söylemek gerekir. Bu anlamda Bourdieu’ya göre bedensel hexis hem kendi içinde hem de toplumsal signum olarak algının ilk nesnesidir. Azıcık beceriksiz, kötü traşlı, kötü
giyimli olduğu anda köylü sevimsiz, asık suratlı zavallı, beceriksiz, hırçın ve
bazen kaba bir kukumav gibi algılanır.
Böylesi bir duruma sokulan köylü, başkalarının kendisine dair oluşturduğu imgeyi, basit bir stereotipi söz konusu olduğunda bile içine atmaya
yönelir. Bedenini, toplumsal izin damgasını vurduğu, köy yaşamına bağlı
davranışların ve işlerin izlerini taşıyan empaysanit, köylü bir beden olarak
görecektir. Devamında bedeninden utanır. Onu bir köylü bedeni olarak
gördüğü için bedenine dair üzüntü veren bir bilince sahiptir. Bedenini kaba bir köylü bedeni gibi gördüğü için kaba bir köylü olduğunun bilincindedir. Onun için bedeninin bilincine varmanın köylü olduğunun bilincine
varmada ayrıcalıklı bir etken olduğunu öne sürmek abartılı olmaz.
Köylüyü (kentlinin tersine) bedeniyle olan bağlarını koparmaya, utangaçlığın ve tutukluğun kökü olan içe dönme davranışına iten, bu sıkıntı verici
beden bilinci onun dans etmesini, kızlar önünde basit ve doğal hareketlerde bulunmasını engeller. Gerçekte bedeninden utandığından kendini
yitirmesini ya da kendini sergilemesini gerektiren bütün durumlarda rahatsız olur ve beceriksizleşir. Dansta olduğu gibi bedenini göstermek, onu
dışa vurmayı, kabul etmeyi ve ötekine sunulan bedenden hoşnut bir bilince sahip olmayı gerektirir. Gülünç duruma düşme korkusu ve utangaçlık,
tersine, kendine ve bedenine dair keskin bir bilince, kendi bedenselliğiyle
gözleri kamaşmış bir bilince bağlıdır. Öyleyse dans etmeye karşı isteksizlik
bu keskin köylülük bilincinin açığa çıkmasından başka bir şey değildir; bu
köylülüğü daha önce de kendiyle alay etme ve kendi hakkındaki ironi konusunda görmüştük; bu köylülük özelikle kent dünyasıyla kapışan zavallı
kahramanların olduğu fıkralarda ortaya çıkar (2009: 92).
Bourdieu’nun dikkati çektiği bir diğer nokta da köylü kadınların köylü
erkeklere nazaran çok daha hassas bir beğeni tarzına sahip olmalarıdır. Bunun nedeni de kadınların bedensel hexis yönünden erkeklerden farklılaşmış
PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS
olmalarıdır. Dolayısıyla Bourdieu’ya (2009: 94-95) göre eğer kadınlar kente
ait bedensel ya da kılık kıyafete dair kültürel modelleri benimsemekte erkeklerden daha yetenekli ve daha hızlılarsa bu durum farklı ortak nedenlere
bağlıdır. İlk olarak kent onlar için özgürleşme umudunu temsil ettiğinden
erkeklerden çok daha fazla isteklidirler. Bunun yanı sıra kadınlar tüm kültürel öğrenme süreçleri boyunca kişinin dış görünüşünün ayrıntılarına ve
dolayısıyla da “kılığa” ilişkin her şeye dikkat etmeye hazırlanırlar. Konumları
gereği beğenme tekeline sahiptirler. Bu davranış bütün kültürel sistem tarafından özendirilir ve desteklenir. On yaşındaki bir kızın annesi ya da arkadaşlarıyla bir eteğin kesimi ya da korsajı üzerine tartıştığını duymak sıradan
bir durumdur. Ancak böyle bir duruma oğlanlarda rastlanmaz. Dolayısıyla;
Erkekler ilk eğitimlerini belirleyen kurallar nedeniyle bedensel hexis’ten
kozmetiğe kadar “kılığın” tamamına ilişkin olarak bir tür kültürel körlüğe yakalanmışken kadınlar, ister kıyafet ister bedensel usuller olsun
kentli modelleri fark etmede ve onları hareketlerine dâhil etmede daha
yeteneklidirler. Köylü kadın kent modasının dilini iyi konuşur çünkü onu
iyi anlar ve çünkü kültürel dilinin “yapısı” onu buna yöneltir. Dolayısıyla
köylü erkek ve kadınların kentlide ve kent dünyasında olduğu kadar diğer köylülerde de algıladıkları karşılıklı kültürel sistemlerin sonucudur.
Buradan, kadınlar ilk olarak “kentselliğin” dış işaretlerini benimserken
erkeklerin özellikle teknik ve ekonomik alanda daha derin kültürel modelleri izledikleri sonucu çıkmaktadır (2009: 95).
Bu, Bourdieu’ya göre gayet anlaşılabilir bir durumdur. Çünkü kent, köylü
kadın için öncelikle büyük bir mağazadır ve bu da onun zihinsel ve bedensel
hexis’inin kentli modelleri fark etmesinde ve onlara uyum sağlamasındaki
becerisinden kaynaklanmaktadır.
Sonuç
Bourdieu’ya göre sosyal eyleyicilerin toplumsal dünyayı pratik bir biçimde
tanımalarını sağlayan bilişsel yapılar aslında bedene işlemiş olan toplumsal
yapılardır. Bourdieu’nun (2015: 685) bakış açısından aslında her şey, toplumsal koşullanmaların, toplumsal dünyayla olan ilişkiyi kişinin kendi bedeniyle kalıcı ve genelleşmiş bir ilişki içine kaydedilmesi biçiminde gerçekleşir.
Böylece toplumsal dünyayla kurulan her ilişki bedene işlemiş olmaktadır.
Dolayısıyla bu, bedenin, toplumsalın ürünü olduğu anlamına gelmektedir.
Bourdieu’nun habitus ile beden arasında kuruduğu bu ilişki ya da habitusun bedenleşmesi anlayışı, sosyolojide son yılların en gözde çalışma alanlarından biri olan beden sosyolojisine önemli bir katkı sağlamıştır. Bedenin
doğal olmaktan ziyade toplumsal olarak üretilmesi ve bu üretimin çeşitli
toplumsal koşullara bağlı olarak bir süreklilik içerisinde devam etmesi söz
konusudur. Kısacası Bourdieu’ya göre beden sınıfsal habitusun cisimleşmesi ya da sınıfsal beğeninin vücuda bürünmesidir. İşte Bourdieu böylece
beğeni, zevk, tercih ve dolayısıyla da yaşam stillerinin bireylerin sınıfsal habituslarından ayrı olarak ele alınamayacağına işaret etmekte ve dikkatimizi
97
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
FERHAT TEKİN
bireylerin sosyal konumuna çekmektedir. Sonuçta Bourdieu’ya göre her ne
kadar bedenlerimiz doğal ve bireysel gibi görülse de aslında içinde bulunduğumuz toplumsal koşullar nedeniyle toplum tarafından üretildikleri için
sosyo-kültüreldirler.
Bununla birlikte günümüzde postmodern tüketim kültürü ile bireysel
kimlik arasında yakın bir ilişki bulunmaktadır. Bu da Bourdieu’nun kolektivist ya da sınıflandırıcı beğeninin ve yine kolektivist hayat tarzları anlayışının tekrar gözden geçirilmesi gerektiğini düşündürmektedir. Zira tüketim
toplumunda ya da kültüründe bireysel kimlik inşa edici tercih, beğeni ve
yaşam stilleri daha ön plana geçmekte ve dolayısıyla bedensel imaj ve görünürlük önem kazanmaktadır. Dolayısıyla bu olgu bizi şu soruyu sormaya yöneltmektedir: Acaba tüketim kültürü yeni habituslar mı oluşturmaktadır ya
da bireysel habitusların oluşması söz konusu mudur? Bu vb. sorulara, tıpkı
Bourdieu’nun yaptığı gibi bu konuda gerçekleştirilecek olan ampirik araştırmalarla daha net cevap vermek mümkün olabilir.
Informative Abstract
98
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
Body and Habitus in Sociology of Pierre Bourdieu: Embodied Habitus
This paper subjects to the direct relationship among habitus and body in
specific to Bourdieu’s perspective. According to Bourdieu, habitus materializes itself on body. In other words, body indeed is a body that was
being habitus. Thus, to better understand Bourdieu’s current theory, in
this paper, Bourdieu basic concepts such as habitus, arena, and capital
(economic, social, and cultural) are firstly be dealt with. After that, it was
explored how embodied habitus was formed within the frame of different conditions.
According to Bourdieu, talking about habitus is revealing to personal,
even individual and objective things as social or collective things, i.e. habitus is a socialized subjectivity. In other words, habitus is the systems of
strong and transformative perception, acclaim and action that come into
practice after the social things are constructed on bodies. Within this context, body is closely associated with various social powers and sustaining
social inequalities. According to Bourdieu, body holds the stigma of social
class due to three basic factors: a) individual’s social position, b) configuration of habitus, and c) developing of acclaim. Primarily, social positions
sign the social class in which physical conditions that contextualize everyday life of the people and contribute to growing of their bodies. These
positions form according to the amount of capital (economic, cultural,
and social) that the individuals have. The second important factor on habitus, on the other hand, contributes to development of body. In other
words, habitus shows itself on body and affects all aspects of embodiment. To mention acclaims, body is materialized by means of acclaims
and pleasures. That is why, according t this understanding, culture transforms into the nature, i.e. get into the body. Class, on the other hand, is
PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS
ambodied and acclaim contributes to the existence of class. Thus, body
chooses and changes everything that the same body physiologically and
psychologically digests and absorbs as a classification rule that is processed to it. This means that body is objectivization of class acclaim that is
externalized in different ways.
According to Bourdieu, the class habitus provides the embodiment
of class by means of selection or acclaim. Within this context, Bourdieu
emphasizes the indirect relationship among consumed foods and capital
types owned. For example, big burgeois class people, whose economic
capital is higher than cultural capital, distinguish themselves from the
ordinary frequentness of the kitchen of petit burgeois by means of slenderized slight and symbolically meant expensive products (milk calf,
sheep, lamp, sea foods, etc.) and beverages like vine. On the contrary,
petit bourgeois class or middle-class people (teachers, academics, etc.),
which keeps more cultural capital than economic capital, more generally
prefer exotic foods (Italian and Chinese kitchen), milk products, sugar,
jam, and alcohol free beverages. To mention poor public class in terms
of both economic and cultural capital, they mainly consume salty, oily,
heavy, strong, cheap, and nutritive products. In doing so, class habitus
embodies the class.
An important side of Bourdieu’s research according to sociology of
body is to discover the variables of value given to body, beautiy and body
care from the perspective of women from different classes. In this respect, woman from petit bourgeois does not feel herself relax in terms
of her body and talks and also alienates herself by supervising and fixing
herself from the eyes of different people. Thus, her materialized body
is included to the representations of the other due to bashfulness, passivity, and insensible reactions. On the contrary to this, women of dominant classes provide a double assurance by their bodies. By believing the
value of beauty and the effort on beauty and so correlating aesthetic
and moral values, the recognize themselves superior thanks to art of toilette and so-called apparel as much as internal and natural beauty of
their own bodies.
According to Bourdieu, another preferences extension that is subjected to acclaim such as nutrition, apparel and cosmetic are sportive activities.
Sportive activities diversify among classes and it is rooted on the differences among class habitus. Similarly, the habitus of a peasant affects the
apparel, walking style, stance, and behaviours of a peasant. On the other
hand, the habitus that a citizen keeps stays in a more positive position.
As a result, according to Bourdieu, even though our bodies seem natural
and individual, in fact, they are socio-cultural elements due to social conditions enclose us and being produced by society. This, of course, means the
embodiment of habitus.
Keywords: Pierre Bourdieu, body, habitus, embodied habitus.
99
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
FERHAT TEKİN
Kaynakça
100
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
Bourdieu, Pierre (1997). Televizyon Üzerine, (Çev. T. Ilgaz), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Bourdieu, Pierre (1999). “Toplumsal Uzam ve Sembolik İktidar” (Çev. I. Ergüden ),
Cogito, Sayı: 18, s. 16-32.
Bourdieu, Pierre ve Wacquant, Löic (2003). Düşünümsel Bir Antropoloji İçin Cevaplar,
(Çev. N. Ökten), İstanbul: İletişim Yayınları.
Bourdieu, Pierre (2006). Pratik Nedenler, (Çev. H. U. Tanrıöver), İstanbul: Hil Yayın.
Bourdieu, Pierre (2009). Bekârlar Balosu, (Çev. Ç. Eroğlu), Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.
Bourdieu, Pierre (2014). “Simgesel Sermaye ve Toplumsal Sınıflar”, (Çev. N. Ökten),
Cogito, Sayı: 76, s.
Bourdieu, Pierre (2015). Ayırım: Beğeni Yargısının Toplumsal Eleştirisi, (Çev. D. F.
Şannan-A. G. Berkkurt), Ankara: Heretik Yayınları.
Foucault, Michel (2007). Cinselliğin Tarihi, (2. Baskı), (Çev: H. U. Tanrıöver), İstanbul:
Ayrıntı Yayınları.
Layder, Derek (2010). Sosyal Teoriye Giriş, (3. Baskı), (Çev. Ü. Tatlıcan), İstanbul: Küre
Yayınları.
Mauss, Marcel (2005), Sosyoloji ve Antropoloji, (Çeviren: Ö. Doğan), Ankara: Doğu Batı
Yayınları.
Shilling, Chris (1993), The Body and Social Theory, Sage Publication, London.
Wacquant, Löic J. D. (2003). “Giriş”, Düşünümsel Bir Antropoloji İçin Cevaplar, (Çev. N.
Ökten), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 13-45.
Wacquant, Löic J. D. (2014). “Bourdieu’yle Birlikte: Löic Wacquant’la Söyleşi”, (Çev. E.
Koytak), Cogito, Sayı: 76, s.445-450.