İslâm Ansiklopedisi - Cilt 39

ÞÎA
dokunan Þýrnak þalý ve bundan yapýlan,
mahallî aðýzda “þal-þapik” denilen erkek
giysileri üretimi bir gelenek halinde devam etmektedir. Þýrnak yeni bir yerleþme
yeri olduðundan burada tarihî eser de bulunmamaktadýr. Þehrin camilerine verilen
isimler (Ulucami, Geylânî Camii gibi) bu
bakýmdan yanýltýcý olmaktadýr.
Þýrnak þehrinin merkez olduðu Þýrnak
ili güneyden Suriye ve Irak ile, öteki yönlerden Mardin, Siirt, Van ve Hakkâri illeri
ile kuþatýlmýþtýr. Merkez ilçeden baþka Beytüþþebap, Cizre, Güçlükonak, Ýdil, Silopi ve
Uludere adlý altý ilçeye ayrýlmýþtýr. 7152
km² geniþliðindeki Þýrnak ilinin sýnýrlarý
içinde 2007 yýlý nüfus sayýmý sonuçlarýna
göre 416.001 kiþi yaþýyordu. Nüfus yoðunluðu ise 58 idi. Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’na ait 2007 yýlý istatistiklerine göre
Þýrnak’ta il ve ilçe merkezlerinde 206, bucak ve köylerde 208 olmak üzere toplam
414 cami mevcuttur. Ýl merkezindeki cami sayýsý 24’tür.
BÝBLÝYOGRAFYA :
1925-1926 Türkiye Cumhuriyeti Devlet Salnâmesi, Ýstanbul 1926, s. 641; Emîr Bedirhan,
Hâsilâtî (nþr. Lutfî), [baský yeri ve tarihi yok] (Matbaa-i Ýçtihat), s. 7; Cuinet, II, 612; Ali Sevim, “Diyarbekir Bölgesinin Büyük Selçuklu Ýmparatorluðuna Katýlmasý”, Atatürk Konferanslarý V: 19711972, Ankara 1975, s. 299-307; Bayram Koda-
man, Sultan II. Abdülhamid Devri Doðu Anadolu Politikasý, Ankara 1987, s. 29; Abdülkerim
Özaydýn, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498-511/1105-1118), Ankara 1990, s.
60, 68; Bekir Sami Seçkin, Baþlangýçtan Günümüze Siirt Tarihi, Ýstanbul 2005, s. 155-156; Metin Tuncel, “Geçmiþten Günümüze Siirt Þehri”,
Uluslararasý Siirt Sempozyumu, Ýzmir 2007, s.
27, 28, 29; “Þýrnak”, Türkiye’de Beldeler, sy. 57,
Ýstanbul 1985, s. 108-112; M. Streck, “Buhtan”,
ÝA, II, 773-774.
ÿMetin Tuncel
–
˜
ÞÎA
( $‫) א‬
Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra
devlet yönetiminin Hz. Ali’ye
ve onun soyundan gelenlere
ait olduðu düþüncesi etrafýnda
birleþen çeþitli gruplarýn ortak adý.
—
™
Sözlükte “tâbi olmak, desteklemek; þâyi olmak, çoðalmak” anlamlarýndaki þiyâ‘
kökünden türeyen þîa kelimesi “taraftar,
yardýmcý, destekleyici; bir iþi gerçekleþtirmek için bir kimse etrafýnda toplanan grup”
mânasýna gelir. Müfredi þîî biçiminde kullanýlýr. Terim olarak Resûl-i Ekrem’in vefatýnýn ardýndan devlet baþkanlýðýnýn Hz. Ali’ye ve onun evlâdýndan belli kimselere intikal etmesi gerektiðini savunan grupla-
rý ifade eder (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “þy.” md.; Lisânü’l-£Arab, “þy.” md.).
Kur’ân-ý Kerîm’de “þiyâ‘” kökü biri fiil, diðerleri tekil (þîa) ve çoðul (þiya‘, eþyâ‘)
isim olarak on iki yerde sözlük anlamlarýnda geçmektedir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “þy.” md.). Kelime sözlük mânasýyla
Sünnî hadis literatüründe de yer alýr (meselâ bk. Müsned, II, 67; Dârimî, “Salât”,
165; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16). Þiî hadis
mecmualarýnda ise hem sözlük hem terim
anlamýyla çokça tekrarlanýr (Berâziþ, Mu£cem, “þy.” md.). Þîa kelimesinin ilk dönemlerde sözlük mânasý çerçevesinde “taraftar” anlamýyla kullanýldýðý görülmektedir.
Meselâ Ýran’ýn fethi sýrasýnda Sâsânî kumandaný Hürmüzân ve ileri gelenlerden
on iki kiþi Medine’ye getirildiðinde Halife
Ömer, “Bu adamý ve þîasýný Ýslâm’a boyun
eðdiren Allah’a hamdolsun” demiþ (Ýbn
Sa‘d, V, 89), Hz. Ali Cemel Vak‘asý dönüþünde muhaliflerini niçin öldürdüðünü soran kiþiye, “Onlar da benim þîamý öldürdüler” cevabýný vermiþtir (Nasr b. Müzâhim,
s. 5). Kelime “þîatü Osmân” ve “þîatü Alî”
þeklinde izâfetle kullanýldýðýnda Hz. Osman
ile Hz. Ali’ye tâbi olanlarý, “eþ-þîatü’l-Aleviyye” ve “eþ-þîatü’l-Abbâsiyye” þeklinde kullanýldýðýnda ise Hz. Ali ve Abbas oðullarý taraftarlarýný belirtir. Þîatü Osmân zamanla el-Osmâniyye, Þîatü Alî ise eþ-Þîa biçiminde terim anlamý kazanmýþtýr. Sa‘d b.
Abdullah el-Kummî ve Hasan b. Mûsâ enNevbahtî, Þîa’nýn, Hz. Peygamber devrinde Þîatü Alî terkibiyle Hz. Ali’ye baðlý olup
daha sonra onun imâmetini benimseyen
kimseler olduðunu belirtirken (el-Mašålât
ve’l-fýraš, s. 15; Fýrašu’þ-Þî£a, s. 15-16) Þeyh
Müfîd, Þîa’nýn, Resûlullah’ýn vefatýnýn ardýndan önceki halifelerin hilâfetini reddedip Ali’nin imâmetini kabul eden; imâmetin kesintisiz devamýný isteyen, kendilerinin Ali’ye tâbi olduðunu, onun ise kimseye tâbi olmadýðýný düþünen Ali taraftarlarýna verilen bir isim kabul edildiðini söyler (Evâßilü’l-mašålât, s. 1-2). Þeyh Müfîd’in
öðrencisi Ebû Ca‘fer et-Tûsî buna nas ve
vasiyet kavramlarýný ekleyerek Þiîliðin, Allah’ýn iradesi ve Peygamber’in vasiyetiyle
Hz. Ali’nin müslümanlarýn imamý olduðuna inanmaktan ibaret bulunduðunu belirtir (TelÅî½ü’þ-Þâfî, II, 56). Ebü’l-Hasan elEþ‘arî’ye göre bu zümreye Þîa denilmesi
Hz. Ali’ye taraftar olmalarý, sahâbîler içinde onu en üstün kabul etmeleri dolayýsýyladýr (Mašålât, s. 65). Þehristânî daha geniþ bir çerçeve çizerek Þîa’nýn, Hz. Ali’nin
imâmetinin Resûlullah’tan gelen açýk veya kapalý deliller ve vasiyet yoluyla sabit olduðunu, bir engel bulunmadýðý takdirde
imâmetin Ali evlâdýnca yürütüleceðini,
imamlarýn büyük ve küçük günahlardan
korunduðunu, imâmetin dinde toplumun
tercihine býrakýlamayacak temel bir rükün
özelliði taþýdýðýný kabul edenler olduðunu
ileri sürer (el-Milel, I, 162). Ýbnü’n-Nedîm’in
kaydettiðine göre Hz. Ali kendi taraftarlarýný þîa yanýnda evliya, asfiya, ashap (dostlar, arkadaþlar) gibi kelimelerle nitelemiþtir
(el-Fihrist, s. 223). Bu arada kendi içinde
bazan Ehlü’t-teþeyyu‘ ve özellikle Hâssa
(özel grup) isimleriyle de anýlan Þîa muhalifleri tarafýndan bir yergi ifadesi olarak
Râfýza þeklinde isimlendirilmiþtir (A£yânü’þ-Þî£a, I, 20-21).
Ortaya Çýkýþý. Ali taraftarlýðýnýn siyasî
bir zümre þeklinde ne zaman ortaya çýktýðý hususu tartýþmalýdýr. Bazý Þiî müellifleri bütün peygamberlerin sahîfelerinde
Ali’nin velâyetine dair kayýt bulunduðunu
ileri sürerken (Küleynî, I, 437), Þîa’nýn çoðunluðu bu taraftarlýðýn Resûl-i Ekrem
devrinde onun vasýtasýyla ortaya çýkýp geliþtiðini, o dönemde Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra Ali’nin imam olacaðý düþüncesini benimseyen, baþta Selmân-ý Fârisî, Ebû Zer el-Gýfârî, Mikdâd b. Esved ve
Ammâr b. Yâsir gibi sahâbîlerin þîatü Alî
diye anýldýðýný belirtmektedir (Kummî, s.
15; Nevbahtî, s. 15-16). Þîa dýþýndaki âlimlerin bir kýsmý Ali taraftarlýðýnýn, Resûlullah’ýn vefatýný takiben yönetime Ehl-i beyt’ten birinin ve özellikle Hz. Ali’nin getirilmesinin daha uygun olacaðýný düþünen ve
çoðunluðu Hâþimîler’den olan bir toplulukla baþladýðýný söylerken (meselâ bk. Ýbn
Haldûn, el-£Ýber, III, 170-171) bir kýsmý, bunun Hz. Osman’ýn ölümünün ardýndan ortaya çýktýðýný (Ýbn Hazm, II, 216) ve nifak
tohumunun bu devrede Abdullah b. Sebe
tarafýndan atýldýðýný ileri sürmüþtür. Bir
baþka görüþe göre Ali taraftarlýðý ve Þîa
ismi Sýffîn Vak‘asý’yla (37/657) birlikte zuhur etmiþ (meselâ bk. Watt, Islam and Integration, s. 104), diðer bir görüþe göre
ise Emevî kuvvetlerince þehid edilen Hüseyin’in kaný Þîa’nýn temel unsurunu teþkil etmiþtir (ÝA, XI, 503). Bunlardan doðruya en yakýn görüþ sonuncusu olup diðer görüþlerin Þîa’nýn henüz mezhep durumuna gelmediði zaman dilimlerini belirttiði söylenebilir.
Genel kabule göre, Hz. Peygamber’in
vefatýndan sonra yönetimi kimin üstleneceði konusunda belirleyici bir nas bulunmadýðýndan ensarla muhacirler bu hususta görüþ ayrýlýðýna düþmüþler, Hâþimîler
ve diðer Ali taraftarlarý, imâmeti bir miras gibi kabul ederek Resûlullah’a haleflik
etmenin kendi haklarý olduðunu savun111
ÞÎA
muþlardýr. Bu noktadan hareketle Ali’nin
imâmetine çaðrý yapma düþüncesinin normal bir siyasî tercih þeklinde baþladýðýný
söylemek mümkündür. Resûl-i Ekrem’in
vefatý üzerine Hz. Ali ve yakýnlarý cenaze
hizmetleriyle meþgul olurken Sakýfetü Benî Sâide’de toplanan ensar halifenin kendilerinden seçilmesi gerektiðini söylüyordu. Durumdan haberdar edilen Hz. Ebû
Bekir ile Ömer’in toplantý yerine gidip orada bulunan sahâbîleri ikna etmeleri sonunda âni bir kararla Ebû Bekir’e biat edilmiþti. Daha sonra bunu öðrenen Hz. Ali ve
yakýnlarý durumdan hoþnut kalmamýþ, hatta Ali’nin Ebû Bekir’e biatý bir süre gecikmiþtir. Aslýnda Hz. Ali, kendisinin hilâfete diðer sahâbîlerden daha ehil olduðuna
inanmakla birlikte hem Ebû Bekir’e hem
Ömer’e biat etmiþ ve onlar tarafýndan itibar görerek önemli hususlarda kendisiyle
istiþare edilmiþtir. Hz. Ali’nin bu davranýþý, sonralarý teþekkül eden Þîa düþüncesinin aksine kendisinin halifeliði konusunda
sahih bir nas bulunmadýðýný göstermektedir.
Hz. Ebû Bekir ve Ömer devrinde devlet
görevlerinin ehil kiþilere verilmesi, fetihlerle meþguliyet sýrasýnda toplum yapýsýnda gevþekliðe müsaade edilmemesi gibi
sebeplerle bir baþka idarecinin iþ baþýna
gelmesi özlemi ortaya çýkmamýþ, dolayýsýyla Ali taraftarlýðý sýnýrlý ölçüde varlýðýný
korumaktan öteye geçmemiþtir. Fakat Hz.
Osman döneminde durum deðiþmiþ, halifenin yaþlýlýðý, icraatýndaki zaaflar, daha
çok yakýnlarýndan seçtiði vali ve memurlarýn kontrolden çýkýp yetkilerini aþmasý,
bir taraftan halk arasýnda halife ve çevresindekilere karþý husumetin oluþmasýna yol
açarken diðer taraftan siyasî anlamda Þîa’nýn geliþmesine zemin hazýrlamýþtýr. Mevcut yönetime karþý beliren hoþnutsuzluk
gün geçtikçe artmýþ, nihayet 35 (656) yýlýnda Mýsýr Valisi Abdullah b. Sa‘d b. Ebû
Serh’ten þikâyetçi olarak Medine’ye gelen
isyancýlar, halife ile yaptýklarý görüþmeden
netice alamayýnca evini muhasara edip
kendisini öldürmüþlerdir. Bu vahim durum Ali’nin hilâfeti kabul etmesiyle kýsmen sakinleþmiþse de siyasal ve sosyal çalkantý devam etmiþ, bir taraftan kendisiyle
Hz. Âiþe, Talha b. Ubeydullah ve Zübeyr b.
Avvâm arasýnda Cemel Vak‘asý, diðer taraftan Þam Valisi Muâviye b. Ebû Süfyân’la Sýffîn Savaþý cereyan etmiþ, neticede Hz.
Ali, kendi ordusundan ayrýlan ve Hâricîler
diye anýlan grupla Kûfe’nin Harûrâ bölgesinde Nehrevan Savaþý’ný yapmak zorunda kalmýþtýr. Hz. Ali’nin 40 (661) yýlýnda bir
Hâricî tarafýndan öldürülmesinin ardýndan
112
onun yerine Kûfe’de halife olarak tanýnan
Hasan’ýn altý ay sonra Muâviye ile yaptýðý
anlaþma sonucu halifelikten çekilmesi bir
kýsým Ali taraftarlarýnca hoþ karþýlanmamýþtýr. Muâviye’nin ölümünün ardýndan oðlu Yezîd’in hilâfeti döneminde Kûfe’deki Ali
taraftarlarý, Hz. Hüseyin’e yazdýklarý mektuplarda halife olmasý için kendisine destek vereceklerini vaad etmeleri üzerine Hüseyin Kûfe’ye hareket etmiþ, fakat Kerbelâ’da Emevî güçleriyle yaptýðý mücadelede
þehid edilmiþtir. Bu olay Þîa’nýn teþekkül
sürecine girmesinde en önemli etken olmuþtur.
Mezhepleþme Süreci. Kerbelâ Vak‘asý’nýn ardýndan hýzla yayýlan Emevî düþmanlýðý ile Hz. Ali ve evlâtlarýna karþý duyulan
siyasî taraftarlýk zamanla bir sistem haline gelmiþtir. Bu sýrada Ali’nin ilâhlýðý ve
peygamberliði iddialarýný, bedâ, rec‘at, tenâsüh ve ibâha gibi inançlarý bünyesinde
toplayan Keysâniyye ile onun tâli kollarý ilk
aþýrý Þiî gruplarý temsil etmiþtir. Daha önce Abdullah b. Sebe’nin Medâin’de Hz. Ali’ye dair mesîhî öðretisinden haberdar olan
çaðdaþlarýnca fýrka zaman zaman Sebeiyye diye adlandýrýlmýþsa da bu öðreti bir fýrkaya dönüþmemiþtir. Muhtâr es-Sekafî’nin baþlattýðý Keysâniyye hareketinde Muhammed b. Hanefiyye 81 (700) yýlýna kadar imam ve mehdî olarak tanýnmaya devam etmiþ, ölümünden sonra mensuplarýnýn bir kýsmý onun ölmediðini, geri dönüp hâkimiyetini kuracaðýný ileri sürmüþtür. Bu çerçevede birçok tâli fýrka doðmuþ,
nihayet Keysâniyye II. (VIII.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren hýzla gerilemeye baþlamýþ ve asrýn sonunda tarihe karýþmýþtýr.
Kerbelâ’dan kurtulan Hz. Hüseyin’in oðlu
Ali b. Hüseyin Zeynelâbidîn siyasî faaliyetlerden uzak bir hayat geçirmiþtir. Onun
oðullarýndan Zeyd ve Muhammed el-Bâkýr’ýn II. (VIII.) yüzyýl baþlarýndaki ilmî ve siyasî faaliyetleri dikkat çekmektedir. Bunlardan Zeyd kendi ismine nisbetle anýlan
Zeydiyye’yi kurmuþ, Muhammed, Ýsnâaþeriyye’nin beþinci imamý kabul edilmiþtir.
Zeydiyye. Mutedil Þîa’nýn ilk mezhepleþme hareketlerinden biri Zeydiyye ile
baþlamýþtýr. Zeyd b. Ali kendi haklarýný gasbeden Emevî idaresine karþý isyan etme
düþüncesini taþýyordu. Bir süre Kûfe’de
kaldýktan sonra valinin ýsrarýyla Kadisiye’ye giden Zeyd, Kûfe’deki Ali taraftarlarýnýn kendisine destek vaad etmesi üzerine
Kûfe’ye dönmüþ, dâîlerini Musul ve Sevâd
bölgesine göndererek propaganda faaliyetlerine giriþmiþtir. 1 Safer 122’de (6 Ocak
740) Kûfe’de isyan için hazýrlýk yapan Zeyd,
daha önce kendisine biat edenlerden 218
kiþi ile 2000 civarýndaki Emevî kuvvetlerinin karþýsýna çýkmak zorunda kalmýþtýr.
Bu arada mensuplarýndan bir kýsmý Zeyd’in
Hz. Ebû Bekir ile Ömer’i hayýrla andýðýný
öðrenince onu terketmiþ ve Râfýza denilen bu grup Ca‘fer es-Sâdýk’a katýlmýþtýr.
Savaþ esnasýnda alnýna isabet eden bir okla yaralanan Zeyd ölmüþtür. Zeyd’in baþarýsýz hareketinin ardýndan Horasan’a kaçan
oðlu Yahyâ’nýn burada öldürülmesi (125/
743) Horasan’daki Þîa’yý güçlendirmiþ, Yahyâ ile babasý Zeyd’in intikamý davasý Emevîler aleyhinde hýzla yayýlan hareketin sloganlarýndan birini teþkil etmiþtir. Ancak
giderek zayýflayan Horasan Þiîliði, Hârûnürreþîd devrinde ortadan kalkmýþtýr. Hz.
Hasan’ýn torunu Abdullah’ýn oðlu olup 145’te (762) Medine’de Abbâsî Halifesi Mansûr’a karþý isyan eden Muhammed en-Nefsüzzekiyye ile kardeþi Ýbrâhim, Zeydiyye’nin imamlarý olarak kabul edilmektedir. Bir
asýr kadar çeþitli imamlarýn temsil ettiði
Zeydîlik, 250 (864) yýlýndan itibaren Taberistan’da Hasan b. Zeyd, Muhammed b.
Zeyd ve Hasan el-Utrûþ gibi imamlarýn kurduðu devlet tarafýndan temsil edilmiþ, fakat zamanla hâkimiyetlerini kaybeden Zeydîler, Abbâsî emîrlerinin baskýsýyla Gîlân
ve Deylem taraflarýna çekilmiþtir. Ýsnâaþeriyye Þîasý’nýn güç kazanmasýyla Zeydiyye
X. (XVI.) yüzyýlda bu bölgede ortadan kalkmýþtýr. Yemen Zeydî imâmeti 280 (893)
yýlýndan itibaren önce Sa‘de’de, ardýndan
San‘a’da Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin tarafýndan kurulmuþ ve onun adýna nisbetle
Hâdeviyye adýyla bölgede yayýlmýþ, Hâdî’nin ölümünden sonra (298/911) neslinden
gelen imamlarla yaklaþýk on asýrdan fazla
devam etmiþtir (Öz, MÜÝFD, sy. 19 [2000],
s. 43-58). Günümüzde Yemen halkýnýn büyük bölümü Zeydiyye’ye baðlýlýðýný sürdürmektedir.
Ýmâmiyye-Ýsnâaþeriyye. Babasý gibi siyasî faaliyetlerden uzak duran Muhammed
el-Bâkýr, Þiî kaynaklarýna göre imâmeti peygamberden sonra bütün insanlarýn ihtiyaç duyduðu ilâhî bir otorite þeklinde deðerlendirmiþtir. Onun 114 (733 [?]) yýlýnda
vefatýnýn ardýndan mensuplarý oðlu Ca‘fer
es-Sâdýk’a uymuþ, Zeyd’i terkeden grubun
bu kesime katýlmasýyla Ýmâmiyye daha belirgin hale gelmiþtir. Ýsnâaþeriyye Ýmâmiyyesi’nin kurucusu sayýlabilecek olan Ca‘fer
es-Sâdýk, yine Þiî kaynaklarýna göre babasýnýn ortaya koyduðu öðretileri geliþtirmeye çalýþmýþ, bu çerçevede imamlarýn otoritesini ismet (hata ve günahlardan korunmuþ
olma) doktriniyle güçlendirmiþtir. Ýmâmet
fikri Hz. Hasan ile Hüseyin’den sonra nas
esasý üzerine oturtulmuþ, böylece imâme-
ÞÎA
tin babadan oðula intikali saðlanarak imamýn tanýnmasý ve ona itaat edilmesi dinî
akîde haline getirilmiþtir. Bu dönemde, Hz.
Ali’nin imâmeti konusunda Resûlullah’tan
geldiði ileri sürülen nassa raðmen Hz. Ebû
Bekir ile Ömer’i destekleyenlerin irtidad etmiþ sayýlacaðý düþüncesi ortaya konurken
özellikle Ca‘fer es-Sâdýk’ýn radikal temayüllü mensuplarýnca aslýnda kendi doktrinlerine aykýrý olan Keysâniyye’den bedâ, rec‘at ve mehdî düþünceleri kýsmen ýslah edilip Ýmâmiyye bünyesine alýnmýþtýr. Diðer
taraftan Ca‘fer es-Sâdýk’ýn, ihtilâl faaliyetleriyle uðraþan aþýrý mensuplarýný bundan
menetmesi ve geç dönem Þiî kaynaklarýnýn ona nisbet ettiði rivayetlere göre uzak
gelecekte meþrû imamýn kaim ve mehdî
olarak zuhur edeceði hususundaki açýklamalarý ile bazý beklentilerin önü kesilmiþtir. Böylece oluþum döneminde Ýmâmiyye
radikal Þiî naslarla politik sükûneti uzlaþtýrmýþtýr. Bununla birlikte Ca‘fer’in, kendi
þahsý ve imâmeti hususunda aþýrý iddialar ileri süren birtakým müfrit kimselerle
mücadele edip onlarla iliþkisinin bulunmadýðýný bildirmesine raðmen bu konuda baþarýlý olduðu söylenemez. Onun ölümünün
(148/765) ardýndan ortaya çýkan Ýsmâiliyye istisna edilirse imâmet konusunda oðullarý Abdullah el-Eftah ile Mûsâ el-Kâzým
arasýnda ihtilâf çýkmakla beraber kýsa bir
süre sonra yedinci imam olarak Mûsâ elKâzým kabul edilmiþtir. Bu arada, II. (VIII.)
yüzyýlýn ortalarýnda Þiî imâmet teorisi Hiþâm b. Hakem vasýtasýyla daha belirgin bir
þekil alarak insanlarýn imama olan ihtiyaçlarý, imamýn Peygamber’in vasîsi olup günahtan korunduðu, nasla tayin edildiði,
ancak peygamberler gibi vahiy almadýðý
hususlarý ortaya konulmuþtur. Mûsâ elKâzým’ýn ölümünün (183/799) ardýndan Ýsnâaþeriyye Ýmâmiyyesi bazý fýrkalara ayrýlmýþsa da çoðunluk Ali er-Rýzâ’yý babasýnýn halefi kabul etmiþtir. Yirmi yýl kadar
devam eden Ali er-Rýzâ’nýn imâmeti sýrasýnda Halife Me’mûn’un gayretleriyle Abbâsî-Alevî ihtilâfýnýn sona erdirilmesi için
bazý adýmlar atýlmýþ, fakat imamýn 203
(818) yýlýnda -rivayetlere göre- zehirlenerek öldürülmesiyle bu teþebbüsler baþarýsýz kalmýþtýr. Ardýndan Muhammed Cevâd et-Taký, Ali Hâdî en-Naký ve Hasan b.
Ali el-Askerî imam kabul edilmiþtir. Hasan
el-Askerî’nin vefatý üzerine mensuplarý
arasýnda imamýn oðlunun olup olmadýðý,
oðlu yoksa imâmetin kime intikal edeceði konularýnda ihtilâflar, dolayýsýyla fýrkalar meydana gelmiþtir. Nihayet Hasan elAskerî’nin Muhammed isminde bir çocu-
ðunun bulunduðunu, Muhammed’in on
ikinci imam ve mehdî olarak kabul edilmesi gerektiðini ileri süren kesimin görüþü genel kabul görmüþtür. Ýmam sayýsýný on iki ile sýnýrlandýrdýðý için Ýsnâaþeriyye diye de anýlan bu grup zamanla Þîa’nýn
ana bünyesini oluþturmuþtur. Ýsnâaþeriyye, Muhammed el-Mehdî’nin 255’te (869)
Sâmerrâ’da doðduðunu, babasýnýn ölümünden sonra imam olduðunu ve hemen
gaybete girdiðini iddia etmektedir. Ýmamýn biri kýsa süreli (874-941), diðeri 941
yýlýnda baþlayýp hâlâ devam ettiði düþünülen uzun süreli iki gaybeti bulunmaktadýr. Ýsnâaþeriyye Þîasý, büyük gaybetten
itibaren zaman zaman Büveyhîler ve Hamdânîler gibi hânedanlarýn desteðini almýþ,
1501’de Ýran’da kurulan Safevîler’le yaklaþýk iki buçuk asýr devam eden bir siyasî
iktidara sahip olmuþtur. XVIII. yüzyýldan
XX. yüzyýlýn son çeyreðine kadar siyasî yönetimden uzak kalarak varlýðýný sürdüren
bu mezhep, Ýran’da 1979 yýlýnda baþarýya
ulaþan Humeynî devrimiyle yeniden iktidara kavuþmuþtur.
Ýsmâiliyye. Þiî rivayetlerine göre Ca‘fer
es-Sâdýk ölümünden önce imâmeti oðlu
Ýsmâil’e býrakacaðýný belirtmiþken daha
sonra bundan vazgeçmiþ, Ýsmâil de babasý hayattayken vefat etmiþtir. Ca‘fer’in ölümünün ardýndan Ýsmâil’in imâmetini ileri sürenler arasýnda “hâlis Ýsmâilîler” diye
anýlan küçük bir grup onun ölmediðini ve
imam olarak zuhur edeceðini iddia ederken çoðunluk Ýsmâil’in öldüðünü ve imâmetin oðlu Muhammed’e geçtiðini ileri
sürmüþ, bunlardan ilki ortadan kalkarken
asýl Ýsmâiliyye’yi ikinci grup temsil etmiþtir. Baþlangýç döneminde fýrkayý Meymûn
b. Deysân el-Kaddâh ile oðlu Abdullah b.
Meymûn yönlendirmiþtir. Muhammed b.
Ýsmâil, Hârûnürreþîd zamanýnda düþmanlarýndan korunmak amacýyla Meymûn ve
Abdullah’la birlikte Medine’den ayrýlarak
önce Deylem’e, daha sonra Nîþâbur’a gitmiþtir. Bâtýniyye, Ta‘lîmiyye, Karâmita ve
Seb‘iyye gibi adlarla anýlan fýrkanýn, Muhammed b. Ýsmâil’in ölümünden Fâtýmîler’in kuruluþuna kadar geçen yaklaþýk bir
buçuk asýrlýk gizlilik dönemindeki imamlarýnýn kimler olduðu bilinmemektedir. On
birinci imam kabul edilen Ubeydullah’ýn
297 (910) yýlýnda mehdî sýfatýyla zuhur
edip Kuzey Afrika’da Fâtýmî Devleti’ni kurmasýyla klasik Ýsmâilî doktrini yerine Fâtýmî doktrini kendini göstermeye baþlamýþtýr. Ýmam Müstansýr-Billâh devrinin sonunda (487/1094) Ýsmâiliyye, Müsta‘liyye ve Nizâriyye diye iki gruba ayrýlmýþ, Ahmed el-
Müsta‘lî, Mýsýr’da imâmetini ilân ederken
asýl halef olan Nizâr, Ýskenderiye’de öldürülmüþtür. Hasan b. Sabbâh baþta olmak
üzere Nizâr’ýn imâmetini benimseyen Mýsýr dýþýnda ve doðuda bulunan Ýsmâilîler,
Mýsýr’daki davetle iliþkilerini kesmiþlerdir.
Bu gruba göre Nizâr ve oðlu öldürülünce
Nizâr’ýn küçük yaþtaki bir torunu Hasan
b. Sabbâh tarafýndan Ýran’a getirilerek burada yetiþtirilmiþtir. Hasan b. Sabbâh 483
(1090) yýlýnda Alamut Kalesi’ni zaptedip
karargâh edinmiþ ve zamanla hâkimiyet
alaný geniþletilmiþtir. Dördüncü Alamut
hâkimi Hasan Alâ Zikrihisselâm, 17 Ramazan 559 (8 Aðustos 1164) tarihinde kendisinin Nizâr’ýn neslinden gelen imam olduðunu, yeni bir devrin baþladýðýný, mistik
hayatla baðdaþmadýðý gerekçesiyle Þiî fýkhýný ilga ettiðini ve mensuplarýný dinî vazifelerden uzaklaþtýrýp içkiyi helâl kýldýðýný
ilân etmiþtir. Hareketleri tepkiyle karþýlanan Hasan’ýn 561’de (1166) öldürülmesinin ardýndan Alamut Nizârî Ýmamlýðý, Rükneddin Hürþah’a kadar devam etmiþtir.
Nizârî imâmeti Hülâgû’nun 654’te (1256)
Alamut Kalesi’ni zaptetmesi ve son Nizârî
imamý Hürþah’ý katletmesiyle kesintiye uðramýþtýr. Hürþah’tan sonraki imamlar hakkýnda kesin bilgi bulunmadýðý gibi imâmet silsileleri de birbirinden farklýdýr. Ardýndan çeþitli fýrkalara ayrýlan Nizârîler XIX.
yüzyýl baþlarýndan itibaren Aða Hanlar’ýn
imâmetini benimsemiþtir. Fâtýmîler’in 567’de (1171) Eyyûbîler tarafýndan ortadan kaldýrýlmasýndan sonra devlet desteðinden
mahrum kalan Müsta‘lî Ýsmâilîler önce Yemen’e, ardýndan Hindistan’a gitmiþlerdir.
Kendi aralarýnda Dâvûdîler ve Süleymânîler diye iki kola ayrýlan topluluk günümüzde “dâî-i mutlak” denilen dinî liderlerin
baþkanlýðýnda Hindistan’da, bir kýsmý da
Yemen’de yaþamaktadýr.
Galiyye. Baþlangýçtan itibaren daha çok
Þîa bünyesinde “galiyye” (aþýrýlar) diye nitelendirilen fýrkalar ortaya çýkmýþtýr. Bunlar
ilâhî ruhun Hz. Peygamber’e, daha sonra
Ali ve evlâdýna hulûl ve intikali, Allah’ýn kula, kulun Allah’a benzetilmesi (teþbih), Allah’ýn bir þeyi bilmezken daha sonra bilmesi veya belli bir þekilde vuku bulacaðýný
haber verdiði bir olayýn daha sonra baþka
bir þekilde gerçekleþmesi (bedâ), peygamberliðin sona ermediði, zaman içinde imâmetin peygamberliðe dönüþeceði, imamlarýn Resûl-i Ekrem’in vasîsi olduklarý, nübüvvet otoritesine sahip bulunduklarý, gaybý bildikleri, bir kýsmýnýn ölmeyip insanlardan uzaklaþtýðý ve tekrar döneceði (rec‘at),
ruhlarýn bir bedenden diðerine intikali (te-
113
ÞÎA
nâsüh), dinî naslarý herhangi bir gerekçeye dayanmaksýzýn bâtýnî anlamda te’vil etme ve onlardan kastedilmeyen baþka anlamlar çýkarma gibi Kur’an ve Sünnet’in
yaný sýra genel Ýslâm toplumunca da tasvip edilmeyen düþünceler ileri sürmüþlerdir. Ýslâm tarihinde Hz. Ali’nin ilâhlýðýný ve
ölümsüzlüðünü iddia eden Sebeiyye; yine
Ali’nin ilâhlýðýný, vasîliðini, Ali evlâdýnýn kutsallýðýný, geleceði bildiðini, ayrýca tenâsüh,
rec‘at, bedâ ve ibâha ile ilgili iddialar ileri
süren ve Keysâniyye ismi altýnda toplanan
Beyâniyye, Cenâhiyye, Harbiyye, Hârisiyye,
Hâþimiyye, Kerbiyye, Muhtâriyye, Rizâmiyye gibi fýrkalar galî gruplar olarak kabul
edilmektedir. Kuruluþundan itibaren muhtelif devreler geçiren, Ýsmâil b. Ca‘fer’in ölmediðini, tekrar dönüp dünyayý ýslah edeceðini ileri sürenlerle her zâhirin bir bâtýný bulunduðunu iddia ederek bâtýnî te’vile yönelen Ýsmâilîler, bu isim altýnda mütalaa edilen Karmatîler, Bâtýnîler, Seb‘iyye, Muhammire, günümüzdeki inanç ve
uygulamalarý bakýmýndan genel kabulden
uzak olan Nizârîler ve Müsta‘lîler de Þîa’nýn galî fýrkalarý arasýnda yer alýr. Zamanýmýza kadar gelen aþýrý fýrkalardan biri de
Ýbnü’n-Nusayr en-Nemîrî’ye nisbet edilen
Nusayriyye’dir (Nemîriyye). Þeyh Ahmed
el-Ahsâî mensuplarýnýn oluþturduðu Ahsâiyye (Þeyhiyye), Bâb Ali Muhammed Þîrâzî’ye baðlý olan Bâbîlik ve müstakil bir din
hüviyeti iddiasýyla ortaya çýkmadan önceki
Bahâîlik de Þîa içinde geliþen aþýrý fýrkalar
olarak kabul edilebilir.
Yayýlmasý ve Nüfus Yapýsý. Doðuþundan
itibaren IV. (X.) yüzyýl ortalarýna kadar daha çok Irak’ta Kûfe, Sâmerrâ ve Baðdat;
Ýran’da Rey, Kum ve Kâþân; Horasan’da
Merv, Tûs ve Belh’te, ayrýca Yemen ve yöresinde bulunan Þiî gruplarý X. (XVI.) yüzyýl baþlarýna kadar Irak’ýn kuzeyinde Musul ve havalisi, Ýran’da Taberistan, Suriye,
Lübnan ve Basra körfezi civarýnda geliþme kaydetmiþtir. Safevî Devleti’nin kurulmasý ve Ýsnâaþeriyye öðretisinin benimsenmesi neticesinde Sünnîliðin yaný sýra
diðer Þiî gruplar da ortadan kaldýrýlarak
Ýran’da kesin hâkimiyet kurulmuþtur. Bu
dönemde Safevî-Osmanlý mücadelesi zaman zaman Þîa’nýn zaafa uðramasýna yol
açmýþ, ancak Safevîler’den sonra kurulan
devletler döneminde Ýran’da hâkimiyetini
sürdürmüþtür. XX. yüzyýl baþlarýnda Ýslâm
dünyasýnda görülen siyasî çalkantýlar Þiîler’i de etkilemiþ, Yemen’de 1000 yýldan
fazla devam eden Zeydî imâmeti tarihe
karýþýrken Ýsnâaþeriyye Þîasý 1979’da Ýran’da mevcut rejime son vererek devleti ele
geçirmiþtir. Bu arada Hindistan, Pakistan
114
ve Afrika ülkelerinde teþkilâtlanan Aða
Han’a baðlý Ýsmâilîler kendi aralarýnda dayanýþma gösteren bir cemaat þeklinde devam etmektedir. Günümüzde Þîa ismi altýnda toplanan gruplarýn nüfus oranýnýn
-elde kesin rakamlar bulunmamakla birlikte- genel müslüman nüfusunun % 810’u arasýnda deðiþtiði tahmin edilmektedir. Þiî nüfusu Ýran’da % 90, Irak’ta %
60, Bahreyn’de % 55 civarýndadýr. Bunlarý
Yemen, Azerbaycan, Lübnan, Küveyt, Pakistan, Afganistan, Hindistan, Suudi Arabistan, Suriye ve Türkiye izlemektedir. Ayrýca dünyanýn hemen her yerinde küçük
Þiî gruplarý mevcuttur. Ýsnâaþeriyye Þîasý’nýn yaklaþýk 100 milyon, Ýsmâiliyye ve Zeydiyye’nin 10’ar milyon nüfusa sahip olduðu belirtilmektedir (Momen, s. 245-282).
BÝBLÝYOGRAFYA :
Müsned, II, 67, 219; Nasr b. Müzâhim, Vaš£atü
Øýffîn (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1401/
1981, s. 5, 576; Dîneverî, el-AÅbârü’¹-¹ývâl, s.
140-155, 194-205, 229-231, 243-251; Ya‘kubî,
TârîÅ, II, 243-253; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåtü’l-kübrâ, Beyrut 1377/1957, V, 89; Sa‘d b. Abdullah elKummî, el-Mašålât ve’l-fýraš (nþr. M. Cevâd Meþkûr), Tahran 1963, s. 15, 101-106; Nevbahtî, Fýrašu’þ-Þî£a, s. 15-16, 67-79, 90, 93; Taberî, TârîÅ
(Ebü’l-Fazl), IV, 552; V, 5-10, 48-49, 53-59, 6472, 347-349, 382-389, 400-401, 551-562, 569581; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), s. 16-20, 24-25,
30-31, 65; Küleynî, el-U½ûl mine’l-Kâfî (nþr. Ali
Ekber el-Gaffârî), Beyrut 1401, I, 18-179, 286,
332-335, 341, 437; Ýbn Bâbeveyh, Kemâlü’d-dîn
ve tamâmü’n-ni £me (nþr. Ali Ekber el-Gaffârî),
Kum 1405, I, 10-13, 37-40; Ýbnü’n-Nedîm, elFihrist (Teceddüd), s. 223, 238-239; Þeyh Müfîd,
Evâßilü’l-mašålât (nþr. Mehdî Muhakkýk), Tahran
1372 hþ./1413, s. 1-2; Ýbn Hazm, el-Fa½l, II, 216;
Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Kitâbü’l-øaybe (nþr. Ýbâdullah et-Tahrânî – Ali Ahmed Nâsýh), Kum 1411, s.
127-156, 345-415; a.mlf., TelÅî½ü’þ-Þâfî, Kum
1394, II, 56; Þehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 161173; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 191-198, 205-221,
316-334, 404-409; IV, 19-36, 46-90; VI, 229247; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, III, 170-171; Meclisî, Bi¼ârü’l-envâr, Beyrut 1403/1983, LII, 91-100; W.
M. Watt, Islam and the Integration of Society,
London 1970, s. 104; a.mlf., Ýslâm Düþüncesinin
Teþekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara
1981, s. 46-69, 86-93, 196-212; a.mlf., “Shi’ism
under the Umayyads”, JRAS (1960), s. 158-172;
Abdullah Feyyâz, TârîÅu’l-Ýmâmiyye, Beyrut 1395/
1975, s. 31-85; J. N. Hollister, The Shi‘a of India,
New Delhi 1979, tür.yer.; A£yânü’þ-Þî£a, I, 18-26;
M. Momen, An Introduction to Shi’i Islam, London
1985, s. 61-86, 161-172, 245-282; M. Hüseyin
el-Muzaffer, TârîÅu’þ-Þî£a, Beyrut 1985, s. 25-47,
52-57, 70-74; W. Madelung, AÅbâru eßimmeti’zZeydiyye, Beyrut 1987, tür.yer.; a.mlf., “Some
Notes on Non-Isma‘ilý Shiism in the Maghrib”,
St.I, XLIV (1976), s. 87-97; a.mlf., “Shý.a”, EI 2
(Ýng.), IX, 420-424; Ali Rýzâ Berâziþ, el-Mu£cemü’lmüfehres li-elfâ¾i’l-U½ûl mine’l-Kâfî, Tahran
1408/1988, II, 1074-1076; Hassan Ibrahim Hassan, “Aspects of Shi’ah History”, MW, XLVII/4
(1957), s. 271-282; Kâmil Mustafa eþ-Þeybî, “Kelimetü Þî.a fi’l-luga ve’t-târîp”, Mecelletü Külliyyeti’t-terbiye, III, Trablus 1972, s. 171-193; R. P.
Buckley, “The Early Shiite Ghulah”, JSS, XLII/2
(1997), s. 301-325; Mustafa Öz, “Zeyd b. Zeynelâbidin ve Zeydiyye”, MÜÝFD, sy. 19 (2000), s. 4358; a.mlf., “Hiþâm b. Hakem”, DÝA, XVIII, 153154; a.mlf., “Ýmâmiyye”, a.e., XXII, 207-208;
a.mlf. – Mustafa Muhammed eþ-Þek‘a, “Ýsmâiliyye”, a.e., XXIII, 128-133; R. Strothmann, “Þî‘a”,
ÝA, XI, 502-513; Ethem Ruhi Fýðlalý, “Abdullah b.
Sebe”, DÝA, I, 133-134; a.mlf., “Ýsnâaþeriyye”,
a.e., XXIII, 142-147.
ÿMustafa Öz
Tarih Boyunca Þîa Ýktidarý. Ýlk dönemlerde Þiîlik sadece siyasî bir tercihten ibaret olup mezhep niteliði taþýmadýðýndan
Hz. Ali’nin ve oðlu Hasan’ýn baþýnda bulunduðu devlet bir Þiî devleti deðildi. Þiîliðin
mezhepleþme süreci Kerbelâ Vak‘asý’ndan
sonra baþlamýþtýr. Ayný dönemde Muhtâr
es-Sekafî’nin hareketi istisna edilirse I.
(VII.) yüzyýlda Ali evlâdý Emevîler’e karþý
isyan etmemiþtir. Hz. Hüseyin’in öldürülmesinin ardýndan onun katillerinden intikam almak amacýyla ortaya çýkan ve Þiî
Keysâniyye fýrkasýnýn lideri olduðunu söyleyen Muhtâr es-Sekafî Kûfe’de ayaklanmýþ ve kurduðu devlet bir buçuk yýl kadar
devam etmiþtir. Bu süre içinde önemli askerî baþarýlar kazanan Muhtâr, Mus‘ab b.
Zübeyr ile yaptýðý savaþta öldürülünce devleti de ortadan kalkmýþtýr. II. (VIII.) yüzyýl
baþlarýnda Þîa bünyesindeki en önemli
devlet kurma teþebbüsü Hz. Ali neslinden
gelen Zeyd b. Ali tarafýndan baþlatýlmýþtýr. Kûfe’de kuracaðý devlet yoluyla Emevî
zulmünü ortadan kaldýrmayý amaçlayarak
isyan eden Zeyd ve mensuplarý, 24 Muharrem 122 (30 Aralýk 739) tarihinde Emevî kuvvetleri karþýsýnda yenilgiye uðrayarak öldürülmüþtür. Oðlu Yahyâ babasýnýn
mensuplarýnýn bulunduðu Horasan’a kaçmýþsa da oradaki isyanýnýn sonunda hayatýna son verilmiþtir. Abbâsî Halifesi Ebû
Ca‘fer el-Mansûr zamanýnda Ali evlâdýnýn
devlet kurma faaliyetleri en-Nefsüzzekiyye ile (Muhammed b. Abdullah el-Mehdî)
kardeþi Ýbrâhim tarafýndan sürdürülmüþtür. 1 Receb 145 (25 Eylül 762) tarihinde
Medine’yi ele geçiren en-Nefsüzzekiyye,
Vali Riyâh b. Osman’ý ve taraftarlarýný hapsetmiþ, kardeþi Ýbrâhim bir ay sonra Basra’ya girmiþse de üç aylýk bir hâkimiyet
döneminin ardýndan Abbâsî kuvvetleri Basra ve Medine’yi geri alýnca bu iki devlet de
tarihe karýþmýþtýr. Hz. Hasan’ýn torununun
oðlu olan Ýdrîs b. Abdullah, Kuzey Afrika’da Þiî Ýdrîsî Devleti’nin kurucusudur. Abbâsî Halifesi Hâdî-Ýlelhak zamanýnda Hüseyin b. Ali Sâhibü Fâh’ýn 169 (786) yýlýndaki isyanýna katýlan, Hüseyin’in öldürülmesi üzerine Maðripli hacýlarýn yardýmýy-
ÞÎA
la Tanca’ya ulaþan Ýdrîs, Evrebe kabilesinin baþkaný Ebû Leylâ Ýshak b. Muhammed’le anlaþýp Fas ile Miknâs arasýndaki
Velîlâ’ya geçmiþ, burada Ýdrîsî Devleti’nin
temelini atmýþtýr (172/789). Kýsa zamanda
bölgeyi hâkimiyeti altýna alan Ýdrîs 177’de (793) ölünce oðlu II. Ýdrîs onun yerine
geçmiþ, daha sonra neslinden dokuz hükümdar gelmiþtir. Ýdrîsîler hânedaný 313
(925) yýlýnda bir baþka Þiî devleti olan Fâtýmîler tarafýndan ortadan kaldýrýlmýþtýr.
Abbâsîler dönemindeki Emîn-Me’mûn mücadelesi sýrasýnda baþarý gösteren Ebü’sSerâyâ eþ-Þeybânî’nin biat ettiði Þiî-Zeydî
lideri Ebû Abdullah Ýbn Tabâtabâ 199 (815)
yýlýnda isyan ederek Kûfe’de hâkimiyetini
ilân etmiþ, üzerine gönderilen askerî güçleri maðlûp etmiþtir. Fakat ardýndan Ýbn
Tabâtabâ’nýn zehirlenerek öldürülmesi ve
bir süre sonra Ebü’s-Serâyâ’nýn Abbâsî
kuvvetlerine yenilip onun da öldürülmesi
üzerine devletin bölgedeki hâkimiyeti sona ermiþtir. Zeydîler, Taberistan-Deylem
arasýndaki Rûyân bölgesine yerleþince bölge ahalisi kendilerine Zeydîliði ilk defa tanýtan Kasým b. Ýbrâhim er-Ressî’ye tâbi olmuþtur. Tâhirîler’e muhalif olan yerli halk
ile Zeydîler Hasan b. Zeyd’e (Hasan el-Alevî) baþvurmuþtur. Hasan b. Zeyd Taberistan’a geldiðinde halk ona biat etmiþ, böylece Taberistan’da ilk Zeydî Devleti kurulmuþtur (250/864). Hasan b. Zeyd’in 270’te (884) ölümü üzerine yerine geçen kardeþi Muhammed b. Zeyd ile on yedi yýl devam eden Zeydî Devleti, Muhammed’in
287’de (900) ölümüyle birlikte ortadan kalkmýþtýr. 301 (914) yýlýnda Taberistan’da Sâmânîler’e karþý hâkimiyetini ilân eden Hasan el-Utrûþ, Sâmânîler’i maðlûp ederek
bütün Taberistan ve Cürcân’a hâkim olmuþtur. Utrûþ 304’te (917) ölünce mensuplarý onun evlâdýna deðil Hasan evlâdýndan olan Hasan b. Kasým’a biat etmiþtir.
Bölgedeki Zeydî Devleti on beþ yýl sürmüþ
ve Hasan b. Kasým’ýn 316’da (928) öldürülmesiyle sona ermiþtir. Zeydîler’in 284
(897) yýlýnda Yemen’de kurduklarý devlet
bazan bütün Yemen’e hâkim olmak, bazan da diðer devletlerin baskýsýyla daðlýk
bölgelere sýðýnmak suretiyle devam etmiþtir. Devletin kurucusu Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin 280’de (893) Yemen’deki
Sa‘de þehri ahalisinden aldýðý davet üzerine oraya gitmiþ, ancak þartlarý uygun bulmayýp Hicaz’a dönmüþ, dört yýl sonra tekrar Sa‘de’ye giderek þehri merkez edinmiþ, emîrü’l-mü’minîn unvanýyla adýna hutbe okutup para bastýrmýþtýr. Devletin hâkimiyeti muhtelif hânedanlardan gelen
imamlarla sürdürülmüþ, 1962 yýlýnda Yemen’de cumhuriyet yönetiminin kurulmasýyla Zeydî imâmeti sona ermiþtir.
Ýsmâiliyye Devletleri. Ca‘fer es-Sâdýk’ýn
torunu Muhammed b. Ýsmâil ve onun imâmetini destekleyen Meymûn el-Kaddâh ile
Abdullah b. Meymûn 148 (765) yýlýnda Medine’den ayrýlýp Rey’de veya Deylem’de
yerleþmiþ, Muhammed b. Ýsmâil’den sonraki imamlarýn kimler olduðu bilinmemekle birlikte III. (IX.) yüzyýl ortalarýndan itibaren çeþitli yerlerde devlet kurma teþebbüsleri ortaya çýkmýþtýr. Ýsmâilîler’ce kurulan devletler þöylece sýralanabilir: 1. Yemen Ýsmâilî Devletleri. Ýlk Ýsmâilî devletler Ýbn Havþeb ve Ali b. Fazl el-Ceyþânî tarafýndan Yemen’de kurulmuþtur. Ubeydullah el-Mehdî’nin babasý Muhammed elHabîb’in görevlendirdiði bu iki dâî 267’de
(881) hac için Kûfe’den Mekke’ye, oradan
Yemen’e geçmiþ, her ikisi de uzun çabalar
sonucu iki ayrý devlet kurmuþ (290/903),
fakat aralarýnda çýkan rekabet yüzünden
birbiriyle mücadele etmiþ ve Ýbn Havþeb
maðlûp olarak bir süre sonra ölmüþ, Ali b.
Fazl, Ýsmâiliyye ve imamla ilgisini kesmiþ,
303 (915) yýlýnda ölümüyle birlikte kurduðu devlet de ortadan kalkmýþtýr. 2. Bahreyn Karmatî Devleti. Ebû Saîd el-Cennâbî tarafýndan 281’de (894) kurulmuþ ve bir
asýr kadar varlýðýný sürdürmüþtür. 3. Kuzey Afrika Ýsmâilî Devleti. San‘alý bir Ýsmâilî dâîsi olan Ebû Abdullah eþ-Þiî, 279 (893)
yýlýnýn hac mevsiminde tanýþtýðý Berberî
Kütâme kabilesi mensuplarýyla Mýsýr’ýn ardýndan Ýkcân’a ulaþmýþ, kurduðu devlet
290 (903) yýlýnda Aðlebîler’le mücadelesinde baþarýlý olmuþ, Ebû Abdullah altý yýl
boyunca sürdürdüðü savaþlarla bölgeye
hâkim olmuþtur. Fâtýmî iktidarýnýn çekirdeðini teþkil eden bu devlet Ubeydullah elMehdî’nin Rakkade’ye gelip devleti teslim
almasýna kadar devam etmiþtir. 4. Fâtýmî
Devleti. 297’de (910) Ubeydullah’ýn Rakkade’de mehdîliðini ilân etmesiyle baþlamýþtýr. Ubeydullah kýsa zamanda devletin
sýnýrlarýný geniþletmiþ, 322 (934) yýlýnda
ölümünün ardýndan neslinden gelen imamlar Kuzey Afrika’ya ve Mýsýr’a tamamen
hâkim olmuþtur. Fâtýmîler, 487’de (1094)
Nizârîler ve Müsta‘lîler olmak üzere ikiye
ayrýlmýþ, Müsta‘lîler’in Mýsýr’da hâkimiyetlerini sürdürmelerine karþýlýk Nizârîler, Hasan Sabbâh’ýn þahsýnda önemli bir hâmi
bularak Alamut’ta ve diðer kalelerde devletler kurmuþtur. Müsta‘lî hâkimiyetini Eyyûbîler ortadan kaldýrmýþ (567/1171), Alamut Nizârî Ýsmâilî Devleti 654 (1256) yýlýnda Hülâgû tarafýndan yok edilmiþtir. 5.
Suleyhîler. Fâtýmîler zamanýnda Yemen’de Ali b. Muhammed es-Suleyhî’nin kurduðu bu devlet (439/1047) bir anlamda
Fâtýmîler’in nüfuzu altýndaydý. Hemdân
kabilesinden Ali b. Muhammed, San‘a ve
Hicaz’ý iþgal etmiþ, oðlu el-Melikü’l-Mükerrem Ahmed zamanýnda devlet en geniþ sýnýrlarýna ulaþmýþ, fakat zamanla küçülerek Seyyide Hürre ile nihayete ermiþtir (532/1138).
Tarihte Ýmâmiyye’nin prensiplerini benimseyen devlet adamlarý, ayrýca Büveyhîler, Hamdânîler ve Safevîler gibi hânedanlar ortaya çýkmýþtýr. Ýmâmiyye Þîasý bu
hânedanlarý kendi muhalifleri gibi deðerlendirmemiþ, fakat gaybet halinden çýkacaðýna inanýlan mehdî tarafýndan kurulmadýðý için meþrû Þiî devletleri olarak da
kabul etmemiþtir. Bu dönemlerde dini
temsil eden ulemâ ile devlet idarecileri
arasýnda iyi iliþkiler bulunmakla birlikte
bazý Þiî âlimleri bu devletlere gasýp nazarýyla bakmýþlardýr. Bununla birlikte Molla
Ahmed en-Nerâký ile (ö. 1245/1829) Mirza
Muhammed Hüseyin Nâînî (ö. 1936) gibi
âlimler, fakihlerin imamýn nâibi olmalarý
dolayýsýyla taþýdýklarý yetkiler yanýnda devlet kurma yetkisini de kullanabileceklerini,
fakihin kuracaðý devletin diðerlerinden daha baþarýlý olabileceðini, bunun da mezhebin siyaset nazariyesine aykýrý düþmeyeceðini ileri sürmüþlerdir. Bu anlayýþ ulemânýn çoðunluðu tarafýndan kabul görmemekle birlikte Ýran’da 1960 yýllarýndan
sonra þaha karþý baþkaldýran Âyetullah
Humeynî tarafýndan benimsenmiþtir. Humeynî’nin kurduðu Ýran Ýslâm Cumhuriyeti, Þerîatmedârî ve Muhammed Cevâd
Muðniye gibi âlimlerin karþý çýkmasýna raðmen bu düþünceye dayandýrýlmýþ ve zaman içinde bunu meþrû devlet olarak kabul edenlerin sayýsý artmýþtýr.
BÝBLÝYOGRAFYA :
E. von Zambaur, Mu£cemü’l-ensâb (trc. Hasan
Ahmed Mahmûd), Kahire 1951, tür.yer.; Bosworth,
Ýslâm Devletleri Tarihi, s. 59-62, 63-65, 89-90,
91-94, 95-96; Mustafa Öz, Ýmâmiyye Þiasý’nda
Onikinci Ýmam ve Mehdi Ýnancý, Ýstanbul 1995,
tür.yer.; a.mlf., “Ebû Abdullah eþ-Þiî”, DÝA, X, 8587; a.mlf., “Hasan el-Alevî”, a.e., XVI, 287; a.mlf.,
“Ýbn Tabâtabâ, Ebû Abdullah”, a.e., XX, 383384; a.mlf., “Muhammed b. Abdullah el-Mehdî”,
a.e., XXX, 489-490; G. R. Smith, “Sulayhids”, EI 2
(Ýng.), IX, 815-816; Eymen Fuâd Seyyid, “Fâtýmîler”, DÝA, XII, 228-237; a.mlf., “Ýbn Havþeb”, a.e.,
XX, 35-36; Saffet Köse, “Hâdî-Ýlelhak, Yahyâ b.
Hüseyin”, DÝA, XV, 17-18; Ýsa Doðan, “Hasan elUtrûþ”, a.e., XVI, 356-358; Muhammed Rezûk,
“Ýdrîsîler”, a.e., XXI, 495-496; Ýsmail Yiðit, “Muhtâr es-Sekafî”, a.e., XXXI, 54-55.
ÿMustafa Öz
115
ÞÎA
Doktrin. Þîa’nýn doktrinini saðlýklý biçimde ortaya koymanýn bazý güçlükleri vardýr. Bunun önemli sebeplerinden biri Hz.
Peygamber’den sonra yönetimin Hz. Ali’ye, ardýndan onun evlâdýna ait olduðu düþüncesine dayanan siyasî Þiîlik ile dinî ve
fikrî bir mezhep hüviyetindeki Þiîlik arasýnda kesin bir sýnýr çizilmesinin zorluðu,
bir diðeri, tarihî süreçte ortaya çýkýp kendilerine özgü düþünceleri bulunan Þiî gruplarýnýn ayrý ayrý ele alýnmayýp birbiriyle karýþtýrýlmasýdýr. Bu çerçevede bazý mezhepler tarihi müellifleri, farklý fýrkalara mensup Þiî âlimleri, hatta modern dönemdeki bazý araþtýrmacýlar hatalý yargýlara varmaktan kurtulamamýþlardýr (örnekler için
bk. Ýrfan Abdülhamîd, s. 30-31). Dolayýsýyla uzun bir geçmiþi olan, geniþ bir coðrafî
alana yayýlan, siyasî anlayýþlara sahip kesimlerden dinin temel inançlarýna iliþkin
aþýrý yaklaþýmlar sergileyen kesimlere kadar birbirine zýt gruplarý bünyesinde barýndýran Þîa’nýn siyasî ve itikadî yönünü
ortaya koyabilmek için tarihî seyri takip
etmek ve bu seyir içinde geliþen kollarý
dikkate almak gerekir.
Keysâniyye. Þiîliðin bir mezhep olarak
teþekkül etmeye baþladýðý en erken dönemin Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da þehid
edilmesi (61/680) sonrasýna rastladýðý göz
önünde bulundurulduðunda I. (VII.) yüzyýlýn son çeyreðine kadar sistemli bir Þiî düþüncesi ve kelâmýndan bahsetmek mümkün görünmemektedir. Bundan dolayý bazý Þiî müelliflerinin Þîa kelâmýnýn Hz. Ali
döneminde kurulduðu, ilk tabaka kelâmcýlarýnýn akaid konularýný Hz. Ali’den öðrenen Mîsem et-Temmâr, Veysel Karanî,
Süleym b. Kays el-Hilâlî gibi þahsiyetler
olduðu (Dâßiretü’l-ma£ârifi’l-Ýslâmiyyeti’þÞî£iyye, XIX, 383) yolundaki yaklaþýmlarý
isabetli deðildir. Varlýðý ve düþünceleriyle
ilgili farklý deðerlendirmeler yapýlan Sebeiyye hesaba katýlmazsa Muhtâr es-Sekafî’nin etrafýnda meydana gelen ilk Þiî hareketi sadece siyasî bir faaliyet olarak kalmamýþ, bu münasebetle ortaya konulan
düþüncelerin bir kýsmý Þiî fýrkalarýna intikal etmiþtir. Kûfe’deki ayaklanmasýnda baþarý kazanan, kendine has fikirler ortaya
atan, Hz. Ali’nin oðlu Muhammed b. Hanefiyye’nin imam olup kendisini onun halife seçtiðini söyleyen Muhtâr, Cezîre ve
Irakeyn’i eline geçirdiðinde kâhinler gibi
gaypla ilgili secili sözler söylemeye baþlamýþ, zaman zaman vahye mazhar olduðunu iddia etmiþ, taraftarlarýndan bazýlarý onun devrin hücceti, hatta nebî olduðunu söyleyince buna itiraz etmemiþtir.
Ayrýca önceden haber verdiði bazý olayla-
116
rýn söylediði gibi gerçekleþmemesi üzerine bedâ anlayýþýný ileri sürerek Allah’ýn bilgisi ve iradesinin deðiþtiðini iddia etmiþtir (Baðdâdî, s. 38-39; Þehristânî, I, 145149). Muhtâr es-Sekafî’nin ölümünden sonra fýrkanýn çeþitli kollara ayrýlmasý, bu kollarýn zamanla bulunduklarý coðrafyalardaki Ýslâm öncesi inançlarý mezhebin bünyesine taþýmasý, Muhtâr’ýn býraktýðý mirasýn siyasî ve itikadî bakýmdan olgunlaþmýþ
bir karaktere eriþemediðini göstermektedir. Bu fýrkalardan Hâþimiyye, hikmet
ve sýrlarý þahsýnda toplayan Muhammed
b. Hanefiyye’nin bütün ilimleri oðlu Ebû
Hâþim’e aktararak onu imam tayin ettiðini; Râvendiyye, Hz. Peygamber’in vefatýnda imâmetin veraset itibariyle en yakýný olduðu için amcasý Abbas’a, ondan da
oðullarý ve torunlarý yoluyla Ebû Ca‘fer elMansûr’a geçtiðini; Kerbiyye ise Muhammed b. Hanefiyye’nin ölmediðini, Medine’nin batýsýndaki Radvâ daðýnda yaþadýðýný,
bir gün mehdî olarak geri döneceðini ileri
sürmüþtür. Fýrkanýn mehdî, gaybet, hulûl
gibi telakkileri Ârâmî-hýristiyan etkisiyle
Ýran’daki bazý eski inançlarýn izleri olarak
tâli kollara nüfuz edip kabul görmüþ (Watt,
s. 56), bunlar fýrkanýn tarihe karýþmasýyla
diðer galî gruplara intikal etmiþ, bedâ ve
rec‘at gibi anlayýþlar Ýmâmiyye’de varlýðýný sürdürmüþtür. Muhtâr’dan sonra Beyân b. Sem‘ân ve Mugýre b. Saîd’in giriþtiði hareketle Ebû Mansûr el-Ýclî isyanlarý
sonunda ortaya çýkýp bu kiþilerin ismine
nisbetle anýlan Beyâniyye, Mugýriyye ve
Mansûriyye fýrkalarý için de benzer bir durum söz konusudur. Kaynaklar Beyân’ýn
Ýbnü’l-Hanefiyye’nin oðlu Ebû Hâþim’in,
Mugýre ve Ebû Mansûr’un ise Muhammed el-Bâkýr’ýn imâmetini savunduðunu,
ayrýca Mugýre’nin Muhammed el-Bâkýr’ýn
mehdî olduðunu iddia ettiðini kaydetmektedir. Beyân ise ilâhî nurdan bahsedip bunun peygamberlere, ardýndan imamlara
ve Ebû Hâþim’den kendisine intikal ettiðini, kendisinin ism-i a‘zamý bildiðini, bununla ordularý bozguna uðrattýðýný ve Zühre yýldýzýný çaðýrýnca yanýna geldiðini söylemiþ, ölümünden sonra taraftarlarýndan
bir kýsmý onun ilâh, bir kýsmý da peygamber olduðunu ileri sürmüþtür. Mugýre ayrýca Allah’ýn nurdan teþekkül ettiðini, organlarýnýn ve hikmet fýþkýran kalbinin bulunduðunu iddia etmiþ, terinden tatlý ve
acý iki deniz meydana geldiðini, tatlý denizden Þiîler’in, acý denizden diðer fýrkalarýn yaratýldýðýný ileri sürmüþ, ölümünün
ardýndan bazý taraftarlarý ona ulûhiyyet,
bazýlarý peygamberlik nisbet etmiþtir. Ebû
Mansûr el-Ýclî de Allah’ýn kendisini göðe
çýkardýðýný, baþýný okþayýp Muhammed elBâkýr’ýn vasîsi olarak görevlendirdiðini söylemiþ, ölümünden sonra taraftarlarý onun
aþýrý görüþlerini devam ettirmiþ, bu arada
cennet ile cehennemin varlýðýný inkâr etmiþlerdir (Eþ‘arî, I, 66-74; Baðdâdî, s. 236245).
Zeydiyye. Mezhebin mensuplarý baþlangýçta basit, III. (IX.) yüzyýlda ise geliþtirilmiþ bir doktrin ortaya koymuþtur. Zeyd b.
Ali, Hz. Ali’ye ayrý bir üstünlük atfetmekle birlikte ilk iki halifenin hilâfetini meþrû
görmüþ, diðer taraftan Mu‘tezile’nin kurucusu Vâsýl b. Atâ ile yakýn iliþki içinde
bulunmuþtur. Bu iki husus Zeydîliðin siyasî ve itikadî yapýsýnýn temelini oluþturmuþtur. Ýlk dönemde fýrka, siyasî bakýmdan hem Ebû Bekir ile Ömer’in hilâfetini
benimseme hem de Ali’yi daha üstün görme çerçevesinde Hâricîler’in ve aþýrý Þiîler’in düþüncelerinden uzak durmuþ, bu
sayede daha geniþ bir kitle tarafýndan benimsenmiþtir. Ýbnü’n-Nedîm’in birçok hadisçiyi bu fýrkaya mensup göstermesi (elFihrist, s. 226) bundan kaynaklanmýþ olmalýdýr. Zeyd b. Ali’den sonra yerine geçen oðlu Yahyâ ile ardýndan gelen Muhammed en-Nefsüzzekiyye ve kardeþi Ýbrâhim
b. Abdullah’ýn fýrkanýn fikrî geliþimine katkýlarý bilinmemekle birlikte Zeyd’in temel
düþüncelerini sürdürdüklerinde þüphe yoktur. Modern dönemde yapýlan araþtýrmalara göre esasen fýrkanýn doktrin yönünü
geliþtiren ve bu bakýmdan fýrkanýn ikinci
kurucusu kabul edilen þahsiyet Kasým b.
Ýbrâhim er-Ressî olmuþtur (ö. 246/860). Ardýndan oðlu Muhammed ile torunu HâdîÝlelhak onun görüþlerini benimseyip ayrýntýlý biçimde ele alan kitaplar kaleme almýþlardýr (Mehmet Ümit, sy. 11 [2007], s.
81-102). Kasým er-Ressî günümüze ulaþan
eserlerinde bilgi kaynaklarýný akýl, kitap
ve peygamber olarak sýralamýþ, bilinmesi
gereken temel inanç konularýný beþ esas
þeklinde belirlemiþtir. Ayrýca Allah’ýn sýfatlarý konusunda Müþebbihe, kullarýn fiilleriyle ilgili olarak Mücbire ve Kaderiyye’yi,
iman-amel iliþkisi hususunda Mürcie’yi
eleþtirmiþtir. Hâdî-Ýlelhak da itikadî hususlarý Mu‘tezilî çerçevede ele almýþ, imâmet
konusunda Hz. Ali’nin üstünlüðüne dikkat
çekmiþ, ardýndan Hasan, Hüseyin, Zeyd b.
Ali ve oðlu Yahyâ vasýtasýyla silsileyi kendisine kadar getirmiþtir (Kitâb fîhi ma£rifetullåh, II, 70-79). Zeydiyye’nin -Cârûdiyye
hariç- siyaset anlayýþý özetle þöyledir: Hz.
Peygamber’den sonra kimin imam olacaðýna dair baðlayýcý bir nas yoktur. Bu bakýmdan Ebû Bekir ile Ömer’in hilâfetleri
meþrûdur, onlara biat eden sahâbe suç-
ÞÎA
lanamaz. Esasen Hz. Ali daha faziletli, dolayýsýyla hilâfete daha lâyýktý, ancak çok
faziletli kiþi varken az faziletlinin imâmeti
de câizdir. Ýmâmet için ortaya çýkma, ilim
ve takvâ sahibi olma, Hz. Fâtýma soyundan gelme þartlarýnýn bulunmasý gerekir.
Diðer taraftan imâmet þûra iþidir, seçimle olur. Hal ve akd ehli tarafýndan seçilen
kimse imam sayýlýr ve kendisine itaat edilmesi gerekir. Cârûdiyye ise Hz. Ali’nin imâmeti hakkýnda vasýf niteliðinde nas bulunduðunu, dolayýsýyla onun Hz. Peygamber’den sonra meþrû imam özelliði taþýdýðýný, Ali’ye biat etmeyen sahâbenin küfre düþtüðünü ileri sürmüþtür (Baðdâdî,
s. 30-32; Þehristânî, I, 152-162). Zeydiyye
itikadî bakýmdan büyük ölçüde Mu‘tezile’nin fikirlerini benimsemiþ (M. Ebû Zehre,
I, 44-48), amelî yönden Ýmam Zeyd’e nisbet edilen el-Mecmû£ ile Zeydî imamlarýn telif ettikleri eserler çerçevesinde bir
fýkýh sistemi kurmuþ, Ehl-i sünnet’in amelî mezheplerine ve özellikle Hanefîliðe yakýn ictihadlar ortaya koymuþtur (a.g.e., I,
673-685).
Ýmâmiyye. Adý erken devir kaynaklarýnda Ýmâmiyye olarak geçmemekle birlikte
imâmeti merkeze koyan Þîa grubu Hz. Ali,
Hasan ve Hüseyin’den sonra Zeynelâbidîn,
Muhammed el-Bâkýr ve Ca‘fer es-Sâdýk’ý
imam kabul etmiþtir. Bu grubun -imâmetin Ali evlâdýna ait olduðu yolunda genel
bir düþüncesi bulunmakla birlikte- tarihî
seyir içinde kimin imam olacaðý konusunda belirli bir düþüncesinin, ayrýca itikadî
konularda sistemleþtirilmiþ doktrinlerinin
bulunmadýðý anlaþýlmaktadýr. Nitekim Nevbahtî her imamýn vefatýndan sonra ortaya çýkan bölünmelere dikkat çekmektedir. Ona göre meselâ Hz. Hüseyin’in þehid
edilmesinden sonra taraftarlarý iki gruba
ayrýlmýþ, bir kýsmý Hasan’la Hüseyin’in siyasî tavýrlarýndaki çeliþkili durumu deðerlendirirken, “Hasan’ýn tavrý doðru idiyse
Hüseyin’in yaptýðý yanlýþ, Hüseyin’in tavrý
doðru ise Hasan’ýn yaptýðý yanlýþ olmalý,
buna göre her ikisi de imâmete lâyýk deðildir” diyerek ümmetin çoðunluðuna katýlmýþtýr. Ayný þekilde Muhammed el-Bâkýr’ýn vefatýnýn ardýndan taraftarlarýndan
bir kýsmý Ca‘fer es-Sâdýk’ý imam tanýrken
bir kýsmý onun ölmediðini, bir gün mehdî
sýfatýyla yeryüzüne döneceðini iddia etmiþtir (Fýrašu’þ-Þî£a, s. 25-26, 64-68). Esasen Zeynelâbidîn, Muhammed el-Bâkýr ve
Ca‘fer es-Sâdýk’ýn siyasî ve itikadî düþüncelerini gerçek hüviyetiyle tesbit etmek
kolay deðildir. Çünkü bunlar Sünnî kaynaklarýnda Ýslâm’ýn temel konularý açýsýndan farklý düþünmeyen, ilim ve ahlâktaki
meziyetleriyle öne çýkan kimseler olarak
tasvir edilirken Þiî kaynaklarýnda kendilerini imam ilân eden, Þîa akaidini ve fýkhýný kuran kimseler diye tanýtýlmaktadýr. Ancak tarihî bilgiler bu kiþilerin siyasî faaliyetlere katýlmayýp ilim ve ibadetle meþgul
olduklarýný göstermektedir. Ca‘fer es-Sâdýk döneminde yaþayan Ýmâmî kelâmcýsý
Hiþâm b. Hakem siyasî bakýmdan Ýmâmiyye doktrininin esasýný teþkil eden görüþler
ortaya koymuþtur. Ona göre toplumda Allah tarafýndan belirlenmiþ bir imama her
zaman ihtiyaç vardýr. Ýmam peygamberin
vârisi olup günahtan korunmuþtur. Resûl-i Ekrem’den sonra imâmet Ali’nin hakkýdýr, onun imâmetini tanýmayan ashap
-birkaç kiþi hariç- mürted olmuþtur. Her
imam kendinden sonraki imamý tayin etmiþtir. Hiþâm Allah’a cismiyet izâfe etmiþ,
onun üç boyutlu, saf gümüþ veya yuvarlak inci gibi parlayan bir nur olduðunu ileri
sürmüþ, ihtiyarî fiiller konusunda yer yer
Nazzâm’ýn düþünceleriyle örtüþen iddialar ortaya atmýþtýr. Hiþâm’ý benimseyen Ýsnâaþeriyye onun teþbihe varan görüþlerini te’vil etmektedir (meselâ bk. Dâßiretü’lma£ârifi’l-Ýslâmiyyeti’þ-Þî£iyye, XIX, 399412). Hiþâm b. Sâlim el-Cevâlîký de Ca‘fer
es-Sâdýk’ýn ardýndan oðlu Mûsâ el-Kâzým’ý
imam kabul etmiþ, o da Hiþâm b. Hakem
gibi Allah’a cismanî özellikler nisbet etmiþ, ayrýca ilâhî ilmin deðiþebilir olduðunu söylemiþtir. Ýmâmiyye, Ca‘fer es-Sâdýk’tan sonra da bölünmelere mâruz kalmýþtýr. Meselâ ayný yapý içinde deðerlendirilen Nâvûsiyye Ca‘fer es-Sâdýk’ýn ölmediðini, onun beklenen mehdî olduðunu; Þümeytiyye imâmetin Ca‘fer’in ardýndan oðlu Muhammed’e intikal ettiðini, Ca‘fer’in
çocuklarýndan birinin mehdî olacaðýný; Ammâriyye ise imâmetin Ca‘fer’den sonra oðlu Abdullah’a geçtiðini iddia etmiþtir (Baðdâdî, s. 61-62; Þehristânî, I, 167-168).
Ýsmâiliyye. Ca‘fer es-Sâdýk’tan sonra
hem siyasî hem dinî bir fýrka olarak Ýsmâiliyye zuhur etmiþ, Irak’tan sonra yayýldýðý
Ýran, Horasan, Hindistan ve Türkistan bölgelerindeki Budizm, Brahmanizm, Maniheizm gibi dinlerin bazý inançlarýyla yeni
Eflâtuncu gnostik anlayýþlarý bünyesine almýþ, Ebû Ya‘kub es-Sicistânî, Nâsýr-ý Hüsrev, Hamîdüddin el-Kirmânî gibi bâtýnîÝsmâilî filozoflar vasýtasýyla bir doktrin ortaya koymuþtur. Bu doktrinin ilk döneminin en belirgin özelliði zâhir ve bâtýn ayýrýmýdýr. Buna göre naslarýn zâhirî ve bâtýnî yönü vardýr. Zâhir bâtýna ulaþmak için
bir araç hükmünde olup ona ulaþýldýktan
sonra þer‘î hükümlerin önemi kalmamaktadýr. Bundan dolayý mezhebin prensiple-
rine uygun yoruma (te’vil) baþvurmak gerekir. Bu çerçevede harf ve sayýlarýn taþýdýðý ileri sürülen sýrrî ve mânevî özelliklere dayalý te’viller ortaya konmuþ, bilhassa
yedi sayýsý öne çýkarýlmýþtýr. Ýsmâiliyye’ye
göre yedi ilâhî tecellinin yaný sýra din getirmiþ yedi peygamber vardýr ki bunlara
“nâtýk” (konuþan) denilir. Ýki nâtýk arasýnda
altý “sâmit” (suskun) imam bulunur. Sâmitin altýndaki tabaka yedi yahut on iki esasýna göre düzenlenmiþtir. Ýsmâiliyye IV. (X.)
yüzyýlýn baþlarýnda Yeni Eflâtuncu bir âlem
anlayýþý geliþtirmiþ, Allah’ý mutlak varlýk
diye kabul etmiþ, O’nun ilkin aklý yarattýðýný, akýldan sudûr yoluyla nefsin ortaya
çýktýðýný, nefsin aklýn olgunluðuna duyduðu iþtiyaktan dolayý harekete geçmesiyle
feleklerin ve yýldýzlarýn hareketlerinin oluþtuðunu ileri sürmüþtür. Sonraki dönemlerde bu nazariyedeki akýl yerine kalem
ve arþ, nefis yerine levh ve kürsî gibi Ýslâmî kavramlar kullanýlmýþtýr. Doktrinin ilk
devresinde Muhammed b. Ýsmâil’in mehdî olup tekrar geldiðinde nâtýk sýfatýyla görev yapacaðý ileri sürülmüþ, ayrýca imamlarýn sayýsýnýn yedi olarak sýnýrlandýrýlmasý
biçiminde bir anlayýþ benimsenmiþse de
Fâtýmîler’in ortaya çýkmasýyla bu anlayýþ
ýslaha tâbi tutulmuþtur. Bu konuda teþebbüse geçen Ubeydullah el-Mehdî, Ca‘fer es-Sâdýk’tan sonra imâmetin diðer oðlu Abdullah’a geçtiðini, ardýndan onun nesli vasýtasýyla kesintiye uðramadan kendisine kadar geldiðini ileri sürmüþtür. Ýsmâiliyye’nin Nizâriyye ve Müsta‘liyye þeklinde
ikiye ayrýlmasýnýn ardýndan her iki kolun
doktrini ayrý ayrý geliþmiþ, ilki katý bâtýnî
telakkileri sürdürürken ikincisi daha mutedil bir yol izlemiþtir (bk. MÜSTA‘LÝYYE;
NÝZÂRÝYYE).
Ýsnâaþeriyye. Þîa’nýn Ca‘fer es-Sâdýk’tan
sonra imâmetin oðlu Mûsâ el-Kâzým’a intikal ettiðini benimseyen ana kolunda her
imamýn vefatýný takiben yeni ihtilâflar doðmuþtur. Bu kol diðer gruplarýn tarihe karýþmasý sebebiyle Ýmâmiyye’yi tek baþýna
temsil etmiþ, giderek Þîa denilince akla
gelen fýrka olmuþtur. Ýmâmiyye’nin kelâma dair görüþlerinin ortaya çýkýþ tarihi ve
ilk dönem kelâmcýlarýnýn kimliði hususunda bu fýrkaya mensup geç dönem müellifleri farklý bilgiler vermektedir. Bunlara
göre Hz. Ali hilâfet konusunda sergilediði tutum, Muâviye’ye karþý getirdiði deliller ve Hâricîler’le yaptýðý konuþmalar itibariyle ilk kelâmcý olduðu gibi eþi Hz. Fâtýma, çocuklarý Hasan, Hüseyin, Ümmü Külsûm ve Zeyneb de muhalifleriyle yaptýklarý tartýþmalar dikkate alýndýðýnda ilk kelâmcýlar þeklinde deðerlendirilmelidir. II.
117
ÞÎA
(VIII.) yüzyýlda Zürâre b. A‘yen, Hiþâm b.
Hakem, Hiþâm b. Sâlim el-Cevâlîký; III.
(IX.) yüzyýlda Fazl b. Þâzân, Dâvûd b. Esed
gibi âlimler yanýnda baþta Zeynelâbidîn,
Muhammed el-Bâkýr ve Ca‘fer es-Sâdýk olmak üzere on iki imam silsilesinde bulunan her imam ve çevresinde belli sayýdaki
seçkin kimseler kendi dönemlerinin kelâmcýlarý olup fýrkanýn doktrininin geliþtirilmesine yardýmcý olmuþlardýr (A£yânü’þÞî£a, I, 132-134; Ca‘fer es-Sübhânî, VI, 575590; ayrýca bk. Hasan es-Sadr, s. 49-53).
Mezhepler tarihi kaynaklarýndaki bilgilere göre II (VIII) ve III. (IX.) yüzyýllarda
kelâmcý diye bilinen ve Hz. Ali taraftarý
olan kimseler Allah’ýn sýfatlarý, kader-kazâ
ve imâmet konularý etrafýnda bazý fikirler
ortaya koymakla beraber kendi aralarýnda
bir bütünlük teþkil edememiþlerdir. Ebü’lHasan el-Eþ‘arî bu âlimlerin Allah’a cismiyet isnat edilip edilemeyeceði konusunda
altý, irade sýfatý konusunda dört, sorumluluk doðuran fiillerin kaynaðýyla ilgili olarak üç gruba ayrýldýðýný nakleder (Mašålâtü’l-Ýslâmiyyîn, I, 106, 115, 117). Esasen Ýsnâaþeriyye kelâmýný III. (IX.) yüzyýlýn ikinci
yarýsýndan sonraya kadar götürmek gerekir. Bu çerçevede IV. (X.) yüzyýlda kelâm
konularýyla meþgul olan Muhammed b.
Biþr el-Hamdûnî, Muhammed b. Kasým
el-Baðdâdî gibi âlimlerin yaný sýra Mu‘tezilî anlayýþa sahip Nevbahtî ailesine mensup bazý kiþiler yetiþmiþ, bu aileden Ebû
Sehl Ýsmâil b. Ali ile yeðeni Hasan b. Mûsâ imâmeti nübüvvet konusunun devamý
þeklinde deðerlendirmiþ, on ikinci imamýn
gaybetiyle ilgili boþluklarý doldurmaya yönelik prensipler geliþtirmiþlerdir. Öte yandan baþtan beri imamlarca nakledilen yahut imamlara izâfe edilen rivayetler Küleynî’nin el-U½ûl mine’l-Kâfî adlý eserinde derlenmiþ, bunun ilk bölümü kelâm konularýna ayrýlmýþtýr. Burada dinin inanç
yönü tevhid ve hüccet diye ikiye ayrýlmýþ,
tevhidle ilgili olarak meselâ Allah’ýn cisim
ve sûretten münezzeh olduðu, O’nun ancak kendisinin zikrettiði sýfatlarla nitelendirilebileceði, zâtî sýfatlarýn kadîm, irade
ve kelâmýn dahil bulunduðu fiilî sýfatlarýn
hâdis olduðu, Allah’ý görmenin imkânsýzlýðý gibi hususlar yanýnda Allah’a bedâ nisbet edilebileceði, Ehl-i beyt’in konumu ve
onlarla ilgili âyetlerin Kur’an’dan çýkarýldýðý
gibi nakillere yer verilmiþtir. Hüccet bölümünde imâmetin dindeki önemine temas
eden rivayetler yanýnda her imamla ilgili
naslar aktarýlmýþtýr. Ayný asrýn ikinci yarýsýnda Ýbn Bâbeveyh el-Kummî yine rivayetlerden yola çýkarak fýrkanýn kelâm görüþlerini yansýtan bir eser kaleme almýþ,
118
burada imamlarýn mâsumiyetini dile getirmiþ, Kur’an’da ziyade ve noksanlýk bulunmadýðýný bilhassa belirtmiþtir (Risâletü’l-i‘tikadâti’l-Ýmâmiyye, s. 99-103). Ýsnâaþeriyye kelâmýný Ýbn Bâbeveyh’ten sonra öðrencisi Þeyh Müfîd sistemli bir yapýya kavuþturmuþtur. Þeyh Müfîd, imâmetle ilgili konularda geleneksel çizgiyi sürdürürken temel inanç alanýnda bazý farklýlýklara dikkat çekmekle birlikte (Evâßilü’lmašålât, s. 4-10) büyük ölçüde Mu‘tezile’nin akýlcý anlayýþýný fýrkaya mal etmiþ, ardýndan Þerîf el-Murtazâ bu konudaki çalýþmalarý sürdürmüþ, daha sonra Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Nasîrüddîn-i Tûsî, Ýbnü’l-Mutahhar el-Hillî gibi önemli kelâmcýlar dikkate deðer eserler kaleme almýþlardýr (A£yânü’þ-Þî£a, I, 135-138; ayrýca fýrkanýn Mu‘tezile ile iliþkisi hakkýnda geniþ bilgi için bk.
Ýrfan Abdülhamîd, s. 109-120; Madelung,
s. 13-29). Fýrka böylece kelâmî bir sisteme
kavuþtuktan sonra dinin usulü tevhid,
adl, nübüvvet, imâmet ve meâd olmak
üzere beþ esas halinde tesbit edilmiþtir.
Tevhid ve adalet prensibini Mu‘tezilî düþünce çerçevesinde benimseyen Ýmâmiyye kazâ-kader konusunda cebr ve tefvîz
arasýnda orta yolu tutmak gerektiðini belirtmiþ (Ebû Ca‘fer et-Tûsî, s. 42-141), nübüvvet ve meâd (âhiret) esasýný yaygýn Ýslâmî anlayýþa paralel biçimde ele almýþ ve
imâmeti doktrininin temeline koymuþtur.
Buna göre: a) Ýmâmet seçimle deðil ilâhî
tayinledir. Hz. Peygamber, ilâhî emir çerçevesinde kendisinden sonra Ali’nin ümmetin yöneticisi olduðunu Gadîr-i Hum’da açýklamýþ, ayrýca onun ilk imam olmasýnýn gerekliliði birçok âyet ve hadiste belirtilmiþtir (Ýbnü’l-Mutahhar el-Hillî, s. 147173). b) Ýmâmette en önemli ölçü efdaliyet olup Resûl-i Ekrem’den sonra Ali, ardýndan onun soyundan gelenler takvâ, ilim
ve ahlâkta en üstün, dolayýsýyla imâmete
en lâyýk kimselerdir. c) Ýmâmet nübüvvetin devamýdýr; imamlar týpký peygamberler gibi mâsum olup özel bilgiyle donatýlan,
kendilerinden olaðan üstü haller (mûcize)
sâdýr olan kimselerdir. d) Hepsi Hz. Peygamber’in Ehl-i beyt’inden sayýlan imamlarýn sayýsý on ikidir. On ikinci imam beklenen mehdîdir, 260 (874) yýlýnda gaybete
girmiþ olup halen hayattadýr ve bir gün
ortaya çýkýp yeryüzünde adaleti saðlayacaktýr (Ebû Ca‘fer et-Tûsî, s. 296-367). Küleynî’nin eserindeki rivayetlerde imamlarýn
Allah’ýn nuru, yeryüzünün direkleri, peygamberlik aðacýnýn dallarý olduðu, Kur’an’ýn
ancak imamlar vasýtasýyla anlaþýlabileceði,
imâmetin Ýslâm’ýn namaz, zekât, hac ve
oruçla birlikte beþ temel esasýndan birini,
hatta en önemlisini teþkil ettiði, zira imâmetin bu ibadetlerin anahtarý konumunda bulunduðu ifade edilmiþtir (el-U½ûl mine’l-Kâfî, I, 188-189, 194, 196, 221-222; II,
18-19).
Ýsnâaþeriyye’nin imâmeti nübüvvetle,
imamlarý peygamberlerle iliþkilendirip mâsum sayan yaklaþýmlarý fýrkanýn yapýsýnda
kayda deðer özellikler ortaya çýkarmýþtýr:
a) Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra sahâbenin Hz. Ali’ye biat etmeyiþi onlarý itikadî bakýmdan problemli hale getirmiþ, fýrkanýn bazý kaynaklarýnda sahâbeyi mürted sayan rivayetlere yer verilmiþ (Þeyh
Müfîd, el-ÝÅti½â½, s. 6-7; Kohlberg, s. 143175), devlet baþkanlýðý görevini üstlenen
ilk üç halifenin hilâfeti gayri meþrû kabul
edilmiþ, haklarýnda aðýr suçlamalar yapýlmýþtýr (meselâ bk. Mûsevî, s. 6-99, 148244, 399-410). b) Ýmamlar mâsum kabul
edildiði için on iki imamdan nakledilen söz,
fiil ve takrirler Peygamber sözüyle eþ deðerde görülüp dinin Kur’an’dan sonra ikinci kaynaðý sayýlmýþ, böylece fýrkanýn kendine mahsus bir hadis literatürü oluþmuþ,
bilhassa fýkhî görüþler bu rivayetlere dayandýrýlmýþtýr. c) Ýmâmete ve Ehl-beyt’e
yönelik aþýrý vurgunun Kur’ân-ý Kerîm’le
temellendirilememesi onun sýhhatine yönelik kuþkularýn doðmasýna yol açmýþ, hâkim anlayýþ Kur’an’da ziyade ve noksanlýk
bulunmadýðý yönünde olmakla birlikte kaynaklarda buna aykýrý rivayetler yer almýþtýr (Kafârî, II, 586-601). d) Ýmamlara izâfe
edilen rivayetler çerçevesinde özel inançlar oluþmuþtur. Bunlar arasýnda kýyametten önce bazý Ehl-i beyt mensuplarýyla onlara zulmedenlerin yeniden dünyaya getirilip (rec‘at), zalimlerin cezalandýrýlacaðý
sakýncalý durumlarda gerçek inancýn açýklanmayýp gizlenebileceði (takýyye), Allah’ýn
önceden bildirdiði hükümlerde deðiþiklik
olabileceði (bedâ), kabirde kiþiye imamýnýn kim olduðunun sorulacaðý gibi hususlar zikredilebilir (M. Rýzâ el-Muzaffer, s. 8086). e) Ýmâmet anlayýþý deðiþik biçimlerde fýkha da yansýmýþ, meselâ “tevellî” ve
“teberrî” fürû-i dinden sayýlýp ilki ile Ehl-i
beyt’i sevenlerin sevilmesi, ikincisiyle onlarý sevmeyenlerden uzaklaþýlmasý kastedilmiþ, bir cüzü olmadýðý kabul edilmekle
birlikte ezan ve kamete “eþhedü enne Aliyyen veliyyullah” ibaresi eklenmiþ, namaz
kýlarken secdede alnýn tercihen Kerbelâ
topraðýndan yapýlmýþ “mühür” üzerine konulmasý istenmiþ, humusun kapsamý geniþletilerek ticarî kazancýn beþte birinin
yarýsýnýn hayatta olduðu sürece imama,
gizlilik döneminde nâibi sýfatýyla taklit merciine verilmesi emredilmiþ, namaz imam-
ÞÎA
lýðý, zekât verilecek kimseler, nikâh akdinin kimlerle yapýlabileceði gibi hususlarda on iki imamýn imâmetinin kabul edilmesi önemli bir þart olarak belirlenmiþtir
(Kohlberg, s. 99-105). f) Faziletleri göz
önünde bulundurularak on bir imamýn doðum ve ölümleriyle on ikinci imamýn doðum günlerinde anma törenleri düzenlenmiþ, imamlarýn kabirlerini ziyaret etmenin
sevabýyla ilgili abartýlý rivayetler aktarýlmýþ
(meselâ, bayram günü Hz. Hüseyin’in kabrini ziyaret edene on hac, on umre sevabý verileceði gibi, Meclisî, XCVIII, 34), bilhassa Kerbelâ’da þehid edilen Hz. Hüseyin’in acýsýný hissetmeye baðlý matem geleneði icat edilmiþ, bu sayede toplumda
reaksiyoner bir duygu yoðunluðu oluþturulmuþtur. g) On ikinci imamýn gizliliði gaybet fikrinin doðmasýna yol açmýþ, küçük
gaybet döneminde gaybetin sebebi imamýn dostlarýnýn azlýðý ve düþmanlarýnýn çokluðuna, büyük gaybetten sonra ise sadece Allah’ýn bildiði sýrlara baðlanmýþtýr. Bu
dönemde imamlardan nakledilen rivayetlerin anlaþýlmasý ve baðlayýcýlýðýyla ilgili olarak Ahbârîlik ve Usûlîlik adýyla iki ekol ortaya çýkmýþ, birincisi bunlarýn temel alýnmasýný savunurken ikincisi akýl ve ictihada dayanmanýn gereðini vurgulamýþ, ayrýca fakihlerin devlet yönetimini üstlenip
üstlenemeyeceði konusunda “velâyet-i fakýh” kavramý üretilip deðiþik anlayýþlar geliþtirilmiþtir. h) Ýmâmetin iman esasý þeklinde ortaya konulmasý, bunu benimsemeyen genel müslüman çoðunluðun durumuna yönelik farklý hükümlerin gündeme
gelmesine yol açmýþ, meselâ Þeyh Müfîd
böyle kimselerin iman dairesinde kalamayacaðýný (Evâßilü’l-mašålât, s. 7) ileri sürmüþtür (fýrkanýn kelâmî görüþleri için bk.
ÝSNÂAÞERÝYYE). Amelî bakýmdan fýrka bünyesinde oluþan Ca‘feriyye mezhebinde ezana Hz. Ali’nin imâmetiyle ilgili cümlenin
yaný sýra “hayye alâ hayri’l-amel” ibaresinin eklenmesi, öðle ile ikindi, akþamla yatsý namazlarýnýn çoðu zaman yahut devamlý þekilde birleþtirilmesi, -muamelât konularýyla ilgili olarak geçici nikâhýn (müt‘a)
meþru kabul edilmesi gibi farklý uygulamalar ortaya çýkmýþtýr.
Galiyye. Abdullah b. Sebe ile baþlayan
Galiyye, müstakil bir fýrka olmaktan ziyade çeþitli gruplarýn bünyesinde deðiþik adlarla varlýðýný sürdürmüþtür. Abdullah b.
Sebe, Hz. Ali’ye ulûhiyyet atfetmiþ, bunun
üzerine Ali onu Medâin’e sürmüþ, Ýbn Sebe, Ali’nin vefatýndan sonra onun ölmediðini, kýyametten önce dönüp yeryüzünde adaletle hükmedeceðini iddia etmiþtir.
Bundan sonra galî anlayýþlar Keysâniyye’-
nin bazý tâli fýrkalarýnda görülmeye baþlanmýþtýr. Esasen Muhtâr es-Sekafî ileri
sürdüðü düþüncelerle galî anlayýþlara kapý
aralamýþ, fýrkanýn kollarýndan olan Râvendiyye mensuplarý Halife Mansûr’a ilâh diye
hitap etmiþ, Cenâhiyye tenâsühü benimsemiþ, Kerbiyye’den Hamza b. Umâre ibâhî fikirlere sahip olmuþ, Rizâmiyye, Allah’ýn Ebû Müslim-i Horasânî’ye hulûl ettiðini ileri sürmüþtür. Ardýndan ortaya çýkan Beyâniyye, Mansûriyye ve Mugýriyye,
dönemlerindeki imamlarýn karþý çýkmasýna raðmen benzer aþýrý fikirler ortaya atmýþ, daha sonra Ýsmâiliyye, Ebü’l-Hattâb
el-Esedî, Meymûn el-Kaddâh ve oðlu Abdullah vasýtasýyla bâtýnî-galî anlayýþlara yönelmiþtir. Ýsmâiliyye bünyesinde zuhur edip
varlýðýný günümüze kadar devam ettiren
Dürzîlik tamamen galî yaklaþýmlar sergileyerek Fâtýmî Halifesi Hâkim-Biemrillâh’ý
ilâh kabul etmiþ; hesap, cennet, cehennem gibi âhiretle ilgili inançlarýn bu dünyaya ait olduðunu ileri sürmüþ; namaz,
oruç, hac ve zekât gibi ibadetleri naslarýn
zâhiriyle ilgisi bulunmayan te’villere tâbi
tutup ortadan kaldýrmýþtýr. Bunlardan baþka Ýsnâaþeriyye bünyesinde ilk dönemlerde Nusayriyye adýyla ortaya çýkan ve halen varlýðýný sürdüren galî fýrka Allah’ýn Hz.
Ali’ye hulûl ettiðini söylemiþ, tenâsühü benimsemiþ, Ýsmâiliyye gibi temel ibadetleri
aslýndan uzaklaþtýrýp yorumlamýþtýr. Nihayet Ýsnâaþeriyye ile ilgili diðer bir galî fýrka, baþlangýçta bundan zuhur eden Þeyhiyye ile XIX. yüzyýlda ortaya çýkan Bâbiyye ve ardýndan bu yapýya mensup Mirza
Hüseyin Ali Nûrî (ö. 1892) tarafýndan kurulan Bahâiyye olmuþ, bunlardan Bahâiyye, Ýslâm’la baðýný keserek müstakil din
olduðunu ilân etmiþtir.
BÝBLÝYOGRAFYA :
Ressî, U½ûlü’l-£adl ve’t-tev¼îd (nþr. Muhammed
Ýmâre, Resâßilü’l-£adl ve’tev¼îd içinde), Kahire
1971, I, 96, 107-109, 111-114, 121-123; a.mlf.,
el-U½ûlü’l-Åamse (a.e. içinde), I, 142; Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin, Kitâb fîhi ma£rifetullåh (a.e.
içinde), II, 70-79; Câhiz, el-£O¦mâniyye (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1374/1955, s. 4495, 122-128, 130-133; Hayyât, el-Ýnti½âr, s. 100,
109, 114-117; Nevbahtî, Fýrašu’þ-Þî£a, Beyrut
1404/1984, s. 25-26, 64-68, 79-94; Eþ‘arî, Mašålâtü’l-Ýslâmiyyîn (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1411/1990, I, 66-74, 106, 115,
117; Küleynî, el-U½ûl mine’l-Kâfî (nþr. Ali Ekber
el-Gaffârî), Beyrut 1401, I, 95, 100-109, 188-189,
194-196, 221-222, 238-242, 258, 268 vd.; II, 1819; Nu‘mân b. Muhammed, De£âßimü’l-Ýslâm (nþr.
Âsaf b. Ali Asgar Feyzî), Kahire 1963, I, 1-98;
Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, et-Tenbîh ve’r-red (nþr.
M. Zâhid Kevserî), Baðdad-Beyrut 1388/1968,
s. 156-165; Ýbn Bâbeveyh, Risâletü’l-i‘tikadâti’lÝmâmiyye: Þiî-Ýmâmiyye’nin Ýnanç Esaslarý (trc.
Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara 1978, s. 99-103, ayrýca bk. tür.yer.; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teced-
düd), s. 223-227; Þeyh Müfîd, Evâßilü’l-mašålât
(nþr. Mehdî Muhakkýk), Tahran 1372 hþ./1413, s.
4-10; a.mlf., el-ÝÅti½â½ (nþr. Ali Ekber el-Gaffârî –
Mahmûd ez-Zerendî), Beyrut 1414/1993, s. 6-7;
Abdülkahir el-Baðdâdî, el-Farš beyne’l-fýraš (nþr.
M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1411/1990,
s. 30-34, 38-39, 61-62, 236-245; Ýbn Hazm, elFa½l (Umeyre), I, 78-90; V, 37; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-Ýšti½âd fîmâ yete£allašu bi’l-i £tišåd, Necef
1399/1979, s. 42-141, 296-367; Þehristânî, el-Milel ve’n-ni¼al (nþr. M. Seyyid Kîlânî), Beyrut 1410/
1990, I, 145-149, 152-162, 167-171; Ýbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Minhâcü’l-kerâme (Takýyyüddin
Ýbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne [nþr. M. Reþâd
Sâlim], I içinde), Kahire 1382, s. 147-173; Zehebî, el-Müntešå min Minhâci’l-i £tidâl (nþr. Muhibbüddin el-Hatîb), Riyad 1413, s. 318-495; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 362; Meclisî, Bi¼ârü’l-envâr, Beyrut 1403/1983, XCVIII, 34; Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, MuÅta½arü’t-Tu¼feti’l-ݦnâ£aþeriyye (nþr. Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1387, s. 297; D. M.
Donaldson, The Shi’ite Religion, London 1933,
tür.yer.; Ahmed Emîn, Fecrü’l-Ýslâm, Kahire 1969,
s. 266-276; J. Wellhausen, el-ƒavâric ve’þ-Þî£a
(trc. Abdurrahman Bedevî), Küveyt 1978, s. 112,
168, 170; Ýrfan Abdülhamîd, Ýslâm’da Ýtikadî Mezhepler ve Akaid Esaslarý (trc. M. Saim Yeprem),
Ýstanbul 1981, s. 16, 22-24, 30-31, 50-54, 109120; W. Montgomery Watt, Ýslâm Düþüncesinin
Teþekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara 1981, s. 46-69, 198-209, 339-347; A£yânü’þÞî£a, I, 132-138; Abdülhüseyin Þerefeddin el-Mûsevî, en-Na½ ve’l-ictihâd (nþr. Ebû Müctebâ), Kum
1404, s. 6-99, 148-244, 399-410; M. Ebû Zehre,
TârîÅu’l-me×âhibi’l-Ýslâmiyye, Kahire, ts. (Dârü’lfikri’l-Arabî), I, 37-38, 44-48, 673-685; Hasan esSadr, Teßsîsü’þ-Þî£a li-£ulûmi’l-Ýslâm, Beyrut 1984,
s. 49-53; Ethem Ruhi Fýðlalý, Ýmâmiyye Þîasý,
Ýstanbul 1984, tür.yer.; a.mlf., Çaðýmýzda Ýtikadi Ýslâm Mezhepleri, Ýzmir 2004, s. 113-198;
a.mlf., “Bahâîlik”, DÝA, IV, 464-468; M. Momen,
An Introduction to Shi’i Islam, London 1985,
tür.yer.; W. Madelung, “Imamism and Mu’tazilite
Theology”, Religious Schools and Sects in Medieval Islam, London 1985, bl. VII, s. 13-29; M.
Rýzâ el-Muzaffer, £Ašåßidü’l-Ýmâmiyye, Tahran,
ts. (el-Mektebetü’l-Ýslâmiyyetü’l-kübrâ), s. 80-86;
Fethî Muhammed ez-Zaðbî, øulâtü’þ-Þî£a, Mekke 1409/1988, s. 395, 500-502, 584-586, 608,
684; E. Kohlberg, “Some Imamý Shý’ý Views on
the Sahaba”, Belief and Law in Imåm¢ Sh¢’ism,
Hampshire 1991, bl. IX, s. 143-175; a.mlf., “NonImamý Muslims in Imamý Fýkh”, a.e., bl. X, s. 99105; G. von Vloten, es-Siyâdetü’l-£Arabiyye (trc.
Hasan Ýbrâhim Hasan – M. Zekî Ýbrâhim), Kahire
1993, s. 83-84; Ca‘fer es-Sübhânî, Bu¼û¦ fi’l-milel ve’n-ni¼al, Kum 1413, VI, 243-429, 575599; Nâsýr b. Abdullah b. Ali el-Kafârî, U½ûlü me×hebi’þ-Þî£a, [baský yeri yok] 1414/1993, II, 586601; M. M. Dakake, The Charismatic Community,
New York 2007, s. 103-124; Mehmet Ümit, “Usulüddine Ýliþkin Ýlk Zeydî Metinler”, Hitit Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 11, Çorum
2007, s. 81-102; Avni Ýlhan, “Bâtýniyye”, DÝA, V,
191-194; Hayreddin Karaman, “Ca‘feriyye”, a.e.,
VII, 4-10; Mustafa Öz, “Ca‘fer es-Sâdýk”, a.e., VII,
1-3; a.mlf., “Dürzîlik”, a.e., X, 39-48; a.mlf., “Galiyye”, a.e., XIII, 333-337; a.mlf., “Ýmâmiyye”,
a.e., XXII, 207-209; a.mlf., “Muhammed el-Bâkýr”, a.e., XXX, 506-507; a.mlf. – Mustafa Muhammed eþ-Þek‘a, “Ýsmâiliyye”, a.e., XXIII, 128133; Ýlyas Üzüm, “Kütüb-i Erbaa”, a.e., XXVII, 46; a.mlf., “Nusayriyye”, a.e., XXXIII, 270-274;
119
ÞÎA
Murtazâ Mutahharî, “el-Kelâm I”, Dâßiretü’l-ma£ârifi’l-Ýslâmiyyeti’þ-Þî£iyye (haz. Hasan el-Emîn),
Beyrut 1422/2002, XIX, 356-378; M. Ca‘fer Þemseddin, “el-Kelâm II”, a.e., XIX, 378-382; Abdülcebbâr er-Rifâî, “Neþ,etü .ilmi’l-kelâm .inde’þÞî.a”, a.e., XIX, 382-386; M. Rýzâ el-Ca‘ferî, “.Ýlmü’l-kelâmi’þ-Þî.î”, a.e., XIX, 386-431; Ahmed
Sâmih Ali, “.Ýlmü’l-kelâm .inde’þ-Þî.a”, a.e., XIX,
431-480.
ÿÝlyas Üzüm
Deðerlendirme. Mutedil Þîa’nýn Hz. Ali ve
evlâdýyla ilgili olarak nas, vasîlik, mâsumiyet gibi nazariyeleri, galî fýrkalarýn imamlara ilâhlýk isnadý, tenâsüh, þer‘î hükümlerin ilgasý gibi aþýrý anlayýþlarý ve genellikle Þîa doktrini tarih boyunca geniþ biçimde deðerlendirmeye tâbi tutulmuþtur.
Bu çerçevede nas ve vasiyet düþüncesinin
Ýslâm toplumuna Abdullah b. Sebe vasýtasýyla girdiði, özellikle bazý galî fýrkalarda Hz. Ali’ye yahut imamlara ulûhiyyet
nisbet edilmesi gibi hususlarýn Hýristiyanlýk’la paralellikler arzettiði ileri sürülmüþtür (Goldziher, s. 215; Ahmed Emîn, s.
276). Bir baþka anlayýþa göre Araplar’ýn
hürriyete meyilli mizaçlarýna karþýlýk Farslar’ýn hükümdarlýða ve bunun verasetle
intikaline alýþkýn olup halifenin seçimle iþ
baþýna geleceðini düþünmemeleri, Ehl-i
beyt’e muhabbet göstererek Hz. Ali’nin
muhaliflerinden gördüðü muameleye karþý çýkmalarý, Hüseyin b. Ali’nin Ýran Hükümdarý Yezdicerd’in kýzýyla evlenmesi dolayýsýyla onun neslini eski hükümdarlarýnýn vârisleri gibi kabul etmeleri, Selmân-ý
Fârisî gibi ilk Þiî sempatizanlarýnýn Ýran
asýllý olmasý vb. hususlar Þiîliðin Fars kültüründen etkilenmesine yol açmýþtýr (Makrîzî, II, 362; Wellhausen, s. 168, 170). Ayrýca tarihten gelen baðlara dayanýlarak galî
fýrkalardaki bâtýnî te’vil anlayýþý, Allah’a
cismanî özellikler atfedilmesi, bedâ, rec‘at
ve vasiyet gibi fikirlerin Yahudilik’ten, hulûl nazariyesinin Hýristiyanlýk’tan, tenâsühün eski Hint dinlerinden, diðer aþýrý anlayýþlarýn Zerdüþtîlik, Maniheizm ve Mecûsîlik gibi kadîm Ýran dinlerinden intikal ettiði belirtilmiþtir (Fethî Muhammed ezZaðbî, s. 395, 500-502, 584-586, 608, 684).
Ýsmâiliyye baþta olmak üzere bâtýnî-galî fýrkalar tarih boyunca Sünnî, Mu‘tezilî ve
mutedil Þiî âlimleri tarafýndan Ýslâm dýþý
siyasî güçlere ve kültürlere baðlý biçimde
ortaya çýkan hareketler çerçevesinde deðerlendirilmiþtir. Bu fýrkalarýn Allah’ýn hiçbir sýfatla nitelendirilemeyeceðini ileri sürmesi, imamlarý peygamberlerden üstün
görüp ilâhlaþtýrmasý, cennet ve cehennemin bu dünyada olduðu iddiasýyla âhireti
inkâr etmesi ve indî te’villerle Ýslâm’ýn te120
mel hükümlerini fiilen ortadan kaldýrmasý
gibi düþünce ve eylemlerinin Kur’an’ýn ortaya koyduðu ve Hz. Peygamber’in teblið
ettiði dinle ilgisinin bulunmadýðý ifade edilmiþtir (meselâ bk. Gazzâlî, s. 37-54, 57-72).
Zeydiyye, aralarýndaki fikrî yakýnlýktan
dolayý Mu‘tezile tarafýndan olumlu deðerlendirilirken imâmet anlayýþý itibariyle
Ýsnâaþeriyye’nin eleþtirilerine mâruz kalmýþ, Ehl-i sünnet âlimlerince kelâm bakýmdan Mu‘tezile’ye yöneltilen tenkitlere muhatap olmakla birlikte kendilerine en yakýn fýrka olarak görülmüþtür. Zeyd b. Ali’nin itikadî konularda Vâsýl b. Atâ’dan etkilendiðine, fýkhý Ebû Hanîfe ile birlikte okuduðuna ve Zeydî âlimlerinden Þevkânî’nin Selef yöntemine çok yakýn bulunduðuna dikkat çekilerek Zeydiyye, Þîa dýþýndaki gruplara açýlmaya en yatkýn mezhep
þeklinde deðerlendirilmiþ (Ahmed Subhî,
s. 578), Ehl-i beyt sevgisinin mutedil þekilde Zeydiyye’de gerçekleþtiði belirtilip Zeydîler’in ilk halifelerin meþruiyetini benimsemeleri ve ashaba dil uzatmamalarý bakýmýndan Ehl-i sünnet’le paralel konumda bulunduklarý söylenmiþtir (Topaloðlu,
Kelâm Ýlmi-Giriþ, s. 248-249).
Câhiz, bütün Þîa’yý temsil eden Ýsnâaþeriyye’nin Hz. Ali’nin ümmetin en üstünü,
dolayýsýyla imâmete en lâyýk kiþi olduðu
fikrini ve bu konuda ileri sürdüðü delilleri
eleþtiren bir kitap yazmýþ, Hz. Ebû Bekir’in
Ali’den daha üstün olduðunu savunmuþtur (el-£O¦mâniyye, s. 44-95, 122-128, 130133). Ehl-i sünnet âlimleri Þîa’nýn temel
görüþlerini Kur’ân-ý Kerîm, sahih sünnet,
akýl ve tarihî gerçekler açýsýndan ele alýp
tenkide tâbi tutmuþtur. Bu âlimlerin eleþtirilerini þöylece özetlemek mümkündür:
a) Ýmâmet imanýn esaslarýndan deðildir.
Kur’an’da inanç konularýna temas eden
âyetlerin hiçbirinde bu yönde kesin bir
açýklama yer almadýðý gibi âhirette kurtuluþa erecek kimselerin özelliklerinin zikredildiði âyetlerde de imâmete atýf yapýlmamýþtýr. b) Ýmâmet nübüvvetin devamý
da deðildir; zira Kur’an’da, “Bugün dininizi ikmal ettim, size verdiðim nimetimi
tamamladým ...” (el-Mâide 5/3) meâlindeki âyette Resûl-i Ekrem’le birlikte Ýslâmî
teþrîin sona erdiði açýkça belirtilmiþtir. c)
Ýmâmet ilâhî nas ve tayinle olmayýp toplumun tercihine býrakýlmýþtýr, toplum da
tarihte görüldüðü gibi þartlara uygun bir
yol izlemiþtir. Esasen Hz. Ali’nin imâmeti
hakkýnda nas olarak ileri sürülen âyetlerin
hiçbirinde açýk bir beyan bulunmamaktadýr. Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra deðiþik halife adaylarýnýn ortaya çýkmasý, as-
habýn Ebû Bekir’e biat etmesi, Ali’nin kendisine biat edilmesine yönelik herhangi bir
nas ortaya koymamasý, ayrýca kendisinin
ilk üç halifeye biat etmesi Þîa’nýn nas iddiasýný geçersiz kýlmaktadýr. d) Ýmamlar
fazilet sahibi þahsiyetler olmakla birlikte
kendilerine ismet sýfatý nisbet edilemez.
Onlar peygamberler gibi mâsum olsaydý
meselâ ortaya çýkan ihtilâflarda Resûlullah’ýn hakem kabul edilmesini emreden
âyette (en-Nisâ 4/65) imamlardan da söz
edilmesi gerekirdi. Diðer taraftan Þîa’nýn
bu konuda delil konumunda ileri sürdüðü
tathîr (mânevî arýndýrma) âyetinin (el-Ahzâb
33/33) kapsamý farklý olduðu gibi tathîr
kelimesi baþka âyetlerde müminler için de
kullanýlmýþtýr (et-Tevbe 9/103). e) Ýmâmet
nazariyesi tarihî gerçekler bakýmýndan büyük boþluklar taþýmaktadýr. Hz. Ali, Muâviye ile anlaþýp hilâfet hakkýný ona devrettiði döneme kadar Hasan ve henüz iþin
baþýnda þehid edilen Hüseyin dýþýnda hiçbir imam fiilen yönetimde bulunmamýþ,
dokuzuncu imam Muhammed el-Cevâd etTaký yedi yaþýnda iken imam kabul edilmiþ,
on ikinci imam on bir asýr boyunca gaybette olduðu için fýrkanýn imama yüklediði fonksiyonlar ortada kalmýþtýr. f) Kur’ân-ý
Kerîm’in yalnýz mâsum imamlarýn rivayetleriyle anlaþýlabileceði ve Kur’an’da eksiklik bulunduðu gibi iddialar her þeyden önce Kur’an’ýn beyanlarýna uymamaktadýr.
Zira çeþitli âyetlerde bütün insanlara hitap edilerek kendilerinden Kur’an’ý anlamalarý istenmiþ, ayrýca Kur’an’ýn Allah tarafýndan indirildiðine ve O’nun tarafýndan
korunacaðýna vurgu yapýlmýþtýr (el-Hicr
15/9). g) Sahâbîler bizzat Hz. Peygamber tarafýndan eðitilmiþ örnek bir nesildir. Kur’an’da birçok âyette hem muhacirler hem ensar övülmüþtür (meselâ bk.
el-Enfâl 8/72; et-Tevbe 9/100; el-Feth 48/
18; el-Haþr 59/8-10). Ebû Zer el-Gýfârî, Ammâr b. Yâsir, Mikdâd b. Esved ve Selmân-ý
Fârisî gibi birkaç sahâbî dýþýnda kalan ashaba dil uzatýlmasý Kur’an’ýn iþaret edilen
âyetlerine aykýrýdýr. h) Ýmâmet çevresinde
ortaya çýkan bedâ, takýyye ve rec‘at gibi
anlayýþlar tashihe muhtaçtýr. Bedâ Allah’ýn
ilminin ezelî ve mutlak oluþuyla çeliþir. Dinde özel durumlarda ikrah (zorlama) ve ihtiyatýn yeri olmakla birlikte takýyyenin iman
temeline oturtularak kabul edilmesi Ýslâm ahlâkýnýn doðruluk prensibiyle baðdaþmaz (Zehebî, s. 318-495; Teftâzânî, V,
232-320; Âlûsî, s. 138-208; Yavuz, s. 667687). Diðer taraftan geleneði sorgulayan
çaðdaþ Þiî âlimlerinden Mûsâ el-Mûsevî
inanç konularýndan ilk halifelere ve ashaba dil uzatma, takýyye, gaybet, rec‘at; fý-
ÞÎA
kýh konularýndan müt‘a, belli namazlarýn
sürekli biçimde cem‘i, namazda Kerbelâ
topraðýndan yapýlan mühür üzerine secde
edilmesi, gaybette cuma namazýnýn farzýyetinin düþmesi gibi hususlarýn ilk dönem Þiîliðinde mevcut olmadýðýný ifade
etmektedir (eþ-Þî£a ve’t-ta½¼î¼, s. 9-151).
On dört asýrlýk Ýslâm tarihi boyunca müslümanlarýn çoðunluðu tarafýndan çeþitli
devletlerin kurulduðuna, fetihlerin yapýldýðýna, irþad faaliyetlerinin gerçekleþtirildiðine ve medeniyetlerin geliþtirildiðine
dikkat çekilerek bunlarýn temelini haksýz
hilâfet, gasp ve zulme dayandýrmanýn nas
ve tarih bakýmýndan kabul edilebilir olmadýðý belirtilmektedir (Topaloðlu, Emâlî Þerhi, s. 82-83).
BÝBLÝYOGRAFYA :
Câhiz, el-£O¦mâniyye (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1374/1955, s. 44-95, 122-128, 130133; Gazzâlî, FeŠâßi¼u’l-Bâ¹ýniyye (nþr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1383/1964, s. 37-54, 5772; Zehebî, el-Müntešå min Minhâci’l-i£tidâl (nþr.
Muhibbüddin el-Hatîb), Riyad 1413, s. 318-495;
Teftâzânî, Þer¼u’l-Mašå½ýd (nþr. Abdurrahman
Umeyre), Beyrut 1409/1989, V, 232-320; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 362; Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, MuÅta½arü’t-Tu¼feti’l-ݦnâ£aþeriyye (nþr. Muhibbüddin
el-Hatîb), Kahire 1387, s. 138-208, 297; I. Goldziher, el-£Aš¢de ve’þ-þerî£a fi’l-Ýslâm (trc. M. Yûsuf
Mûsâ v.dðr.), Kahire, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), s.
215; Ahmed Emîn, Fecrü’l-Ýslâm, Kahire 1969,
s. 266-276; J. Wellhausen, el-ƒavâric ve’þ-Þî£a
(trc. Abdurrahman Bedevî), Küveyt 1978, s. 112,
168, 170; Ýrfan Abdülhamîd, Ýslâm’da Ýtikadî
Mezhepler ve Akaid Esaslarý (trc. M. Saim Yeprem), Ýstanbul 1981, s. 16, 22-24, 50-54, 109120; Ahmed Mahmûd Subhî, ez-Zeydiyye, Kahire
1404/1984, s. 578; M. Momen, An Introduction
to Shi’i Islam, London 1985, tür.yer.; Bekir Topaloðlu, Kelâm Ýlmi: Giriþ, Ýstanbul 1985, s. 248261; a.mlf., Emâlî Þerhi, Ýstanbul 2008, s. 7984; Mûsâ el-Mûsevî, eþ-Þî£a ve’t-ta½¼î¼, [baský
yeri yok] 1408/1988, s. 9-151; Fethî Muhammed ez-Zaðbî, øulâtü’þ-Þî£a, Mekke 1409/1988,
s. 395, 500-502, 584-586, 608, 684; Yusuf Þevki
Yavuz, “Ýmamiyye’nin Usûlü’d-dîn’e Ýliþkin Görüþlerinin Deðerlendirilmesi”, Milletlerarasý Tarihte ve Günümüzde Þiilik Sempozyumu, Ýstanbul
1993, s. 667-687; Ethem Ruhi Fýðlalý, Çaðýmýzda Ýtikadî Ýslâm Mezhepleri, Ýzmir 2004, s. 113198.
ÿMustafa Öz
Literatür. Hz. Ali ve evlâdýna yönelik siyasî taraftarlýk þeklinde ortaya çýkýp kýsa
zamanda bir mezhep durumuna gelen,
ardýndan birtakým gruplara ayrýlmak suretiyle farklý coðrafyalara yayýlan Þîa genel Ýslâm tarihi ve Ýslâm mezhepleri tarihi kaynaklarýnda ele alýnmýþ, bizzat fýrka
mensuplarý kendi inanç ve düþüncelerini
anlatmak üzere çok sayýda eser telif etmiþ, karþýlýklý reddiyeler yazýlmýþ, Þîa üzerine modern dönemde müslüman müellifler ve þarkiyatçýlar tarafýndan çalýþmalar
yapýlmýþ, böylece geniþ bir literatür meydana gelmiþtir. Þîa’nýn ortaya çýkýþýyla ilgili olarak Ya‘kubî’nin TârîÅ’i, Taberî’nin TârîÅu’l-ümem ve’l-mülûk’ü, Mes‘ûdî’nin
Mürûcü’×-×eheb’i, kýsmen sonraki geliþimlere ýþýk tutan Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr’in elKâmil fi’t-târîÅ’i ile Ýbn Kesîr’in el-Bidâye ve’n-nihâye’si baþvuru eserleridir. Kerbelâ Vak‘asý’nýn ardýndan ortaya çýkan Tevvâbîn hareketi, ilk Þiî fýrkasý sayýlan Keysâniyye-Muhtâriyye’nin doðmasýna yol açan
Muhtâr es-Sekafî’nin faaliyetleriyle Emevîler’in son dönemlerinde gerçekleþen Zeyd
b. Ali ve Abdullah b. Muâviye’nin isyanlarý
adý geçen eserlerde uzun rivayetlerle anlatýlmýþtýr. Diðer taraftan baþta Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin olmak üzere imam kabul
edilen þahýslar Ýbn Sa‘d’ýn e¹-ªabašåtü’lkübrâ’sý ve Belâzürî’nin Ensâbü’l-eþrâf’ý
gibi eserlerde ele alýnmýþ, geç dönem tarihçileri de önceki kaynaklarda yer alan bilgileri tekrarlamýþtýr.
Mezhepler tarihi ve makalât türü eserler Þîa’nýn kollarýna ve belli ölçüde doktrinlerine aðýrlýk vermiþtir. Bu türün en önemli teliflerinden sayýlan Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî’nin Mašålâtü’l-Ýslâmiyyîn’inde (I, 66166). Þîa mezhebi Galiyye, Râfýza ve Zeydiyye þeklinde üç gruba ayrýlmýþ, her grup
tâli kollarýyla belirtilmiþ ve temel görüþleri
yargýlayýcý bir tutum sergilenmeden nakledilmiþtir. Buna karþýlýk Ebü’l-Hüseyin elMalatî’nin eserinde Þîa dalâlet ehli diye nitelendirilmiþ, bazý aþýrý görüþler Ýmâmiyye’ye nisbet edilerek imâmetle ilgili fikirlerin reddine yönelik açýklamalar yapýlmýþtýr (et-Tenbîh ve’r-red, s. 18-35). Abdülkahir el-Baðdâdî ayrý bir grup içinde deðerlendirdiði Galiyye dýþýndaki Þîa’yý Zeydiyye,
Keysâniyye ve Ýmâmiyye olarak ele alýp bunlardan doðan tâli gruplarý itikadî ve siyasî
görüþleriyle birlikte yer yer tarafsýzlýðýný
koruyamadan anlatýrken (el-Farš, s. 2972) ayný dönemde yaþayan Ýbn Hazm’ýn
eserinde mutedil Þîa’nýn reddettiði Galiyye’ye ait birtakým görüþler onlara izâfe
edilerek aktarýlmýþtýr (el-Fa½l, IV, 177-188).
Þehristânî’nin el-Milel ve’n-ni¼al’inde (I,
144-207), diðer eserlerde olduðu gibi gruplarýn ortaya çýkýþý ve geliþimiyle ilgili sosyokültürel arka plan ihmal edilmekle birlikte hem saðlýklý gruplandýrmalar ortaya
konmuþ, hem de bunlarýn görüþleri olabildiðince doðru nakledilmiþtir. Bu tür içinde Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî’nin Fýrašu’þ-Þî£a’sý ile Ebû Halef Sa‘d b. Abdullah
el-Kummî’nin el-Mašålât ve’l-fýraš’ýný da
anmak gerekir. Birbirine çok benzeyen bu
iki eserde, birinci imamdan on birinci imam
Hasan el-Askerî’nin vefatýna kadar ortaya
çýkan Þiî gruplarýna ve bunlarýn görüþlerine dair önemli bilgiler verilmiþtir (makalât
türü kaynaklarda Þîa hakkýnda yer alan
bilgiler ve deðerlendirilmesi için bk. Eisentein, s. 1-9). Þîa’ya dair asýl literatür
bizzat fýrka mensuplarýnýn kaleme aldýðý
eserlerden oluþmuþtur. Ancak KeysâniyyeMuhtâriyye gibi zamanla tarih sahnesinden çekilen ve eserleri bugüne ulaþmayan
fýrkalarla ilgili bilgiler tarih kaynaklarýnda
ve makalât türü çalýþmalarda bulunanlarla sýnýrlý kalmýþtýr.
Günümüze kadar varlýðýný sürdüren fýrkalardan Zeydiyye zengin bir literatür ortaya koymuþtur. Büyük çoðunluðu yazma halinde olan bu eserlerin bir kýsmý bizzat imamlar tarafýndan telif edilmiþtir (bu
telifler için bk. Ahmed Mahmûd Subhî, s.
587-598). Abdullah el-Habeþî, Yemen’le ve
kýsmen ayný coðrafyadaki diðer mezheplerle ilgili çalýþmasýnda Zeydî literatürüne
geniþ yer ayýrmýþtýr (Me½âdirü’l-fikri’l-Ýslâmî fi’l-Yemen, Beyrut 1408/1988). Ahmed
el-Hüseynî, Yemen’den baþka Taberistan
ve Deylem bölgesini de dikkate alarak baþlangýçtan günümüze kadar gelen süreçte
3346 Zeydî esere yer vermiþ (Müßellefâtü’zZeydiyye, I-III, Kum 1413), Abdüsselâm
b. Abbas el-Vecîz de ayný süre içinde eser
telif eden 1246 Zeydî âlimini tanýtmýþtýr
(A£lâmü’l-müßellifîne’z-Zeydiyye, Amman
1420/1999). Öte yandan fýrkaya ait yazma
eserler 1930-1950 yýllarýnda tahkik edilerek yayýmlanmaya baþlanmýþ, bir duraklamanýn ardýndan 1980’lerden itibaren neþir faaliyeti yeniden hýz kazanmýþ (Abdullah b. Muhammed, s. 144-147), bu çerçevede Zeyd b. Ali’ye nisbet edilen el-Mecmû£ (nþr. E. Griffini, Milano 1919) Müsnedü’l-Ýmâm Zeyd adýyla tekrar neþredilmiþtir (nþr. Abdülazîz el-Baðdâdî, Beyrut 1401/1981). Fýrkanýn ikinci kurucusu kabul edilen Kasým er-Ressî ve torunu HâdîÝlelhak Yahyâ b. Hüseyin’in kelâm konularýna iliþkin çalýþmalarý (Resâßilü’l-£adl ve’ttev¼îd, nþr. Muhammed Amâre, I-II, Kahire 1971) ile Abdullah b. Hamza el-Mansûr-Billâh (ö. 614/1217) dönemine kadar
Zeydî imamlarýnýn biyografilerini içeren
Kadý Humeyd b. Ahmed el-Mahallî’nin el¥adâßišu’l-verdiyye’si (I-II, týpký basým,
baský yeri yok, Dârü Üsâme, ts.) yayýmlanmýþtýr.
Ýsmâiliyye sýrrî karakterine raðmen geniþ sayýlabilecek bir literatüre sahip olmuþ, fýrkanýn müellifleri çoðu Arapça ve
Farþça, kýsmen de Gucerâtî gibi mahallî
dillerde çok sayýda eser yazmýþtýr. Bunlar
daha çok bâtýnî te’villere dayalý felsefî,
121
ÞÎA
edebî ve fikrî konularda yoðunlaþmýþtýr.
W. Ivanow ilk çalýþmasýnda bunlardan 691
eseri tanýtmýþ (A Guide to Ism壢l¢ Literature, London 1933), ardýndan yayýmladýðý
ikinci eserinde fýrkanýn Müsta‘liyye ve Nizâriyye kollarýna ait toplam 929 esere yer
vermiþ (Ism壢l¢ Literature, Tahran 1963),
daha sonra kendisi de bir Ýsmâilî olan Ýsmâil K. Pûnâvâlâ (Ismail K. Poonawala), Biobibliography of Ismaili Literature adlý
çalýþmasýyla (California 1977) kapsamlý bir
tanýtým yapmýþtýr. Fýrkaya ait yazma eserler XX. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren
neþredilmeye baþlanmýþ olup Ferhad Defterî kendi eserinde yetmiþ dolayýnda müelliften söz ederek bunlarýn kitap ve risâlelerinin neþrini ve bir kýsmýnýn tercümesinin bibliyografik künyesini kaydetmiþtir
(Ismaili Literature, s. 106-161). Bu eserlerden Ebû Ya‘kub es-Sicistânî’nin Keþfü’l-ma¼cûb’u (nþr. Henry Corbin, Tahran 1949) ile Hamîdüddin el-Kirmânî’nin
Kitâbü’r-Riyâ²’ý (nþr. Ârif Tâmir, Beyrut
1960) örnek olarak zikredilebilir.
Ýsnâaþeriyye âlimlerinin tefsir, hadis, fýkýh ve kelâm gibi temel Ýslâmî disiplinlerle diðer alanlarda ortaya koyduklarý çalýþmalarýn listesi ciltleri bulmuþtur. Muhsin
el-Emîn, kaleme aldýðý eserde fýrkanýn ileri gelenlerinin hayatý ve çalýþmalarýna dair
13.000 civarýnda telifi sýralamýþ (A£yânü’þÞî£a, I-XI, nþr. Hasan el-Emîn, Beyrut 1403/
1983), Âga Büzürg-i Tahrânî yirmi beþ ciltlik eserinde (e×-¬erî£a ilâ te½ânîfi’þ-Þî£a, Beyrut 1390/1970) alfabetik yöntemle fýrka
âlimlerine ait 53.510 çalýþmayý tanýtmýþtýr. Bunlar arasýnda Tabersî’nin Mecma£u’lbeyân’ý (I-X, Beyrut 1415/1995), Muhammed Bâkýr el-Meclisî’nin 400 kadar eserdeki rivayetleri bir araya getiren 110 ciltlik Bi¼ârü’l-envâr’ý (Beyrut 1403/1983), Ebû
Ca‘fer et-Tûsî’nin Teh×îbü’l-a¼kâm’ý (I-X,
Necef 1377-1382) ve Feyz-i Kâþânî’nin £Ýlmü’l-yaš¢n fî u½ûli’d-dîn’i (I-II, Kum 1979)
zikredilebilir (geniþ bilgi için bk. CA‘FERÝYYE [Literatür]; ÝSNÂAÞERÝYYE [Literatür]).
Dürzîliðin temel metinleri asýrlar boyu
gizli kaldýktan sonra XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýnda ilim çevrelerinin eline geçmiþtir. Fýrkanýn Hâkim-Biemrillâh, Hamza b. Ali, Bahâeddin el-Muktenâ gibi ileri gelenlerine
nisbet edilen bu metinler 111 risâleden
meydana gelmiþ, Resâßilü’l-¼ikme veya
el-¥ikmetü’þ-þerîfe adýyla anýlmýþtýr (eserlerin içeriðiyle baskýlarý hakkýnda bk. Abdurrahman Bedevî, II, 514-549). Nusayrîliðin temel metinleri de XIX. yüzyýlýn ikinci
çeyreðinden itibaren ilim çevrelerince bilinir hale gelmeye baþlamýþ, özellikle fýrkanýn temel kaynaðý niteliðindeki Kitâbü’l122
Mecmû£ ile Dürzîlik doktrinini konu edinen önemli eserler yayýmlanmýþtýr. Abdurrahman Bedevî elli dolayýndaki Nusayrî
müellifinin 130’a yakýn eserini tanýtmýþ
(a.g.e., II, 427-440), Muhammed Ahmed
el-Hatîb, çalýþmasýnda baþta Kitâbü’lMecmû£ olmak üzere bu eserlerden geniþ iktibaslara yer vermiþtir (el-¥arekâtü’lBâ¹ýniyye, s. 394-416).
Þîa literatüründe muhaliflerce kaleme
alýnan reddiyelerin de özel bir yeri vardýr.
II. (VIII.) yüzyýldan itibaren Ehl-i sünnet ve
Mu‘tezile âlimleri, Þîa’nýn itikadî ve siyasî
konulardaki düþüncelerine yönelik eserler
yazmaya baþlamýþ, Þiî fýrkalarý da birbirlerine karþý reddiyeler yazmýþtýr (reddiyelerin yoðun olarak görüldüðü II-IV. [VIII-X.]
yüzyýllar arasýndaki eserler için bk. Kahveci, VIII/23 [2005], s. 77-87). Bu telifler arasýnda Ýbn Mâlik Hammâdî el-Yemânî’nin
Keþfü esrâri’l-Bâ¹ýniyye ve aÅbâri’l-Æarâmi¹a’sý (nþr. M. Zâhid Kevserî, Kahire
1357), Muhammed b. Hasan ed-Deylemî’nin Beyânü me×hebi’l-Bâ¹ýniyye’siyle
(nþr. R. Strothmann, Ýstanbul 1938) Gazzâlî’nin FeŠâßi¼u’l-Bâ¹ýniyye’si (nþr. Abdurrahman Bedevî, Kahire 1964; trc. Avni
Ýlhan, Bâtýnîliðin Ýçyüzü, Ankara 1933) öne
çýkan eserlerdir. Ýsnâaþeriyye’ye yönelik en
meþhur reddiyeler arasýnda Ýbn Teymiyye’nin Minhâcü’s-sünne’si (I-IX, nþr. Muhammed Reþâd Sâlim, Riyad 1986), Ýbn
Hacer el-Heytemî’nin e½-Øavâ£išu’l-mu¼riša £alâ ehli’r-raf² ve’Š-Šalâl ve’z-zendeša’sý (nþr. Abdurrahman b. Abdullah etTürkî – Kâmil Muhammed el-Harrât, Beyrut 1417/1997; T trc. Yakýcý Yýldýrýmlar, trc.
Hasib Seven, Ýstanbul 1990) ve Abdülazîz
ed-Dihlevî’nin Tu¼fe-i ݦnâ£aþeriyye’si
(Leknev 1255, 1295 [Ar. trc. Gulâm Muhammed b. Muhyiddin b. Ömer]; Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, MuÅta½arü’t-Tu¼feti’l-ݦnâ£aþeriyye, nþr. Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire
1953) sayýlabilir. Ayrýca bunlara, Þiî bölgelerine yaptýðý seyahatlerdeki gözlemlerini
dikkate alarak reddiye yazan Mûsâ Cârullah’ýn el-Veþî£a fî naš²ý £akåßidi’þ-Þî£a’sýyla (Kahire 1935, 1403) Ýhsan Ýlâhî ez-Zahîr’in eþ-Þî£a ve’l-Æurßân (Lahor 1983), eþÞî£a ve’s-sünne (Lahor 1984), eþ-Þî£a ve
Ehlü’l-beyt (Lahor 1984) gibi eserlerini eklemek gerekir (reddiyelerle ilgili geniþ bilgi için bk. REDDÝYE [Þîa]). Diðer taraftan
Þîa’nýn siyasî meseleleri itikadî konular haline getirmesi, özellikle Ýsnâaþeriyye’nin
imamý nasla belirlemesi ve imamlarýn mâsum olduðuna hükmetmesi, ilk üç halife
ile ashaba ta‘n etmesi gibi sebeplerle Ehl-i
sünnet âlimleri kelâma dair eserlerinin son
bölümlerinde Þîa’ya yer verip görüþlerini
deðerlendirmiþlerdir. Meselâ Mâtürîdiyye
kelâmcýlarýndan Ebü’l-Muîn en-Nesefî (Teb½ýratü’l-edille, nþr. Claude Salamé, Dýmaþk
1993, II, 825-912) ve Eþ‘arî kelâmcýlarýndan Teftâzânî (Þer¼u’l-Mašå½ýd, nþr. Abdurrahman Umeyre, Beyrut 1409/1989, V,
232-320) imâmet konusuna geniþ yer ayýrarak Þiî iddialarýný cevaplandýrmýþtýr.
Modern dönemde Þîa’nýn ortaya çýkýþý ve
tarihî geliþimi, ana fýrkalarý, Þiî þahsiyetler,
usûlü’d-dîn ve fürû-i dîn ile ilgili konular,
baþta imâmet olmak üzere Þîa’nýn Ehl-i
sünnet’ten ayrýldýðý noktalar vb. hususlarda bizzat Þîa’ya mensup müellifler, Ehl-i
sünnet âlimleri ve þarkiyatçýlar tarafýndan
çok sayýda kitap, makale ve inceleme ortaya konmuþtur. Þiî müelliflerinden Nebîle Abdülmün‘im Dâvûd’un Neþßetü’þ-Þî£ati’l-Ýmâmiyye’si (Baðdat 1968), Abdullah
Feyyâz’ýn TârîÅu’l-Ýmâmiyye ve eslâfihim mine’þ-Þî£a’sý (Beyrut 1975), Muhammed Hüseyin Zeyn’in eþ-Þî£a fi’t-târîÅ’i
(Beyrut 1979), Muhammed Hüseyin Muzaffer’in TârîÅu’þ-Þî£a’sý (Beyrut 1985)
bunlardan bazýlarýdýr. Doktrinle ilgili olarak
Muhammed Hüseyin b. Ali Kâþifülgýtâ’nýn
A½lü’þ-Þî£a ve u½ûlühâ (Beyrut 1954, T
trc. Ca‘ferî Mezhebi ve Esaslarý, trc. Abdülbakýy Gölpýnarlý, Kum 1412), Ýbrâhim Mûsevî ez-Zencânî’nin £Ašåßidü’l-Ýmâmiyyeti’l-ݦnâ£aþeriyye (I-III, Kum 1984) ve
Hâþim Ma‘rûf el-Hasenî’nin U½ûlü’t-teþeyyu£ (Beyrut, ts., Dârü’l-kalem) adlý çalýþmalarý ilgi gören eserlerdendir. Þîa’nýn
Ehl-i sünnet’ten ayrýldýðý önemli konulara
dair Nâsýr Mekârim eþ-Þîrâzî’nin Ma£rifetü’l-imâme (Beyrut 1992), Abdülhüseyin
Ahmed Emînî’nin el-øadîr fi’l-Kitâb ve’sSünne ve’l-edeb (I-XI, Tahran 1987), Seyyid Abdullah Hasan el-Mûsevî el-Bahrânî’nin Ba¼¦ ¼avle’l-bedâß (Beyrut 1987), Ahmed b. Zeynüddin el-Ahsâî’nin Kitâbü’rRec£a (Beyrut 1414/1993) gibi eserleri zikredilebilir. Diðer taraftan Þîa adýyla anýlmakla birlikte daha çok Ýsnâaþeriyye’ye
aðýrlýk veren Farsça Dâßiretü’l-ma£ârif-i
Teþeyyu£ (I-VI, Tahran 1369-1376), Hasan
Emîn tarafýndan neþredilen Dâßiretü’lma£ârifi’l-Ýslâmiyyeti’þ-Þî£iyye (Beyrut
1410/1990), Muhammed Hüseyin el-Hâirî’nin kaleme aldýðý Dâßiretü’l-ma£ârifi’þÞî£iyyeti’l-£âmme (I-XVIII, Beyrut 1413/
1993) gibi ansiklopedilere de iþaret etmek
gerekir.
Sünnî dünyasýnda gerek Þiî gruplar gerekse Þîa adýyla Ýsnâaþeriyye merkezli çalýþmalar kabarýk sayýlara ulaþmýþtýr. Ahmed Muhammed Ahmed Celî’nin Dirâse
£ani’l-fýraš fî târîÅi’l-müslimîn el-ƒavâ-
ÞÝÂR
ric ve’þ-Þî£a (Riyad 1988), Muhammed
Râþid el-Ukaylî’nin eþ-Þî£a neþßetühâ ve
te¹avvürühâ (Amman 1400/1980), Ahmed
Kemâl Þeat’ýn eþ-Þî£atü’l-Ýmâmiyye felsefe ve târîÅ (Kahire 1414/1994) adlý çalýþmalarý bunlar arasýnda sayýlabilir. Muhammed el-Bendârî’nin Þîa ile Fars kültürü arasýndaki iliþkileri ele aldýðý et-Teþeyyu£ (Amman 1988), zaman zaman Þiî rivayetlerini mezhebin kabulleriyle aynileþtirme yanlýþlýðýna düþmekle birlikte büyük
bir emek ürünü olan Nâsýr b. Abdullah elKafârî’nin U½ûlü me×hebi’þ-Þî£a (I-III, Riyad 1414/1993), titiz bir çalýþma kabul edilen Muhammed Ýbrâhim el-Feyyûmî’nin
eþ-Þî£atü’l-£Arabiyye ve’z-Zeydiyye’si
ile (Kahire 1423/2002) eþ-Þî£atü’þ-þu£ûbiyye ve’l-ݦnâ£aþeriyye’si (Kahire 1423/
2002) ve Kâmil Mustafa eþ-Þeybî’nin e½Øýla beyne’t-ta½avvuf ve’t-teþeyyu£ (I-II,
Baðdat 1982) adlý eserleri özellikle anýlmalýdýr. Ýrfan Abdülhamîd, itikadî mezheplere tahsis ettiði kitabýnda Þiîliðin ortaya çýkýþý ile Ýsnâaþeriyye, Zeydiyye ve Ýsmâiliyye’nin kýsa tarihçeleri ve doktrinleri hakkýnda deðerli tahliller ortaya koymuþ (Dirâsât fi’l-fýraš, s. 9-65), Abdurrahman Bedevî Me×âhibü’l-Ýslâmiyyîn’in (I-II, Beyrut 1973) II. cildini Ýsmâiliyye, Karâmita,
Nusayrîlik ve Dürzîliðe ayýrýp önemli bilgilere yer vermiþtir.
Batý dünyasý ilk defa Fâtýmîler dönemi
ve Haçlý seferleri sýrasýnda Þîa’dan haberdar olmuþ, Ýsnâaþeriyye hakkýnda ilk bilgiler Safevî hânedanlýðý döneminde elde
edilebilmiþ, XVII. yüzyýlda Þiî bölgelerini
gezen seyyahlarýn notlarýyla bu bilgiler geniþletilmiþtir. XIX. yüzyýlda Joseph Arthur, James Morier, Alfred von Kramer gibi âlimlerin eserlerinde belirginlik artmýþ,
oryantalizmin geliþmesiyle birlikte Þiîlik
önceleri Ýslâm’a dair kitaplarda bir bölüm
olarak iþlenmiþ, daha sonra müstakil çalýþmalar yapýlmýþtýr. 1979 yýlýndaki Ýran Ýslâm Devrimi’nin hemen öncesinden itibaren kitaplar, makaleler ve tezlerden oluþan
yoðun bir yayýn faaliyeti gerçekleþtirilmiþtir (Kohlberg, s. 23-44). Þarkiyatçýlarýn çalýþmalarýnda ilk dönemlerde Ýsmâiliyye, Nusayrîlik ve Dürzîlik gibi fýrkalara aðýrlýk verilmiþ, bunlarla Hýristiyanlýk arasýnda baðlar kurulmuþ, Ýran Ýslâm Devrimi ile Körfez Savaþý’ndan sonra Ýsnâaþeriyye ile Ýran,
Irak ve Lübnan bölgeleri özel çalýþma konularý haline gelmiþtir. Batý’da yapýlan çalýþmalar arasýnda, Dwight M. Donaldson’ýn
Ýsnâaþeriyye’yi konu edinen ilk müstakil
eserlerden biri olma özelliðini taþýyan The
Shi’ite Religion’ý (London 1933), Henri
Laoust’un Les schismes dans l’Islam’ý
(Paris 1965), Hint alt kýtasý Þiîliði açýsýndan
önemli sayýlan John Norman Hollister’in
The Shi’a of India’sý (New Delhi 1979),
Moojan Momen’in Þîa’nýn kaynaklarý, nüfusu ve doktrini hakkýnda önemli bilgiler
içeren An Introduction to Shi’i Islam’ý
(London 1985), Irak Þiîliði hakkýnda özgün bilgiler aktaran Yizthik Nakash’ýn The
Shi’is of Irak’ý (Princeton 1992) ve W. M.
Watt’ýn ilk Þiî hareketleri ve düþüncesinin
arka planlarýna dair kýymetli bilgiler veren
Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri adlý eseri (s. 339-347) burada sayýlmalýdýr.
Bunlarýn yanýnda Þîa’ýn menþei, inançlarý,
tasavvufla iliþkisi, Ýslâm sanatlarýna katkýsý gibi konular hakkýnda makalelerden
oluþan Shi’ism Doctrines, Thought and
Spirituality (ed. Seyyid Hossein Nasr
v.dðr., New York 1988); Ýran, Irak, Lübnan,
Körfez ülkeleriyle Afganistan ve Suudi Arabistan’daki çaðdaþ Þiî eðilimleri konu edinmiþ makalelerden teþekkül eden Shi’ism
and Social Protest (ed. Juan R. I. Cole –
Niki R. Keddie, New Haven-London 1986)
ile Wilfred Madelung’un diðer mezheplerle birlikte Þîa’nýn çeþitli kollarýna dair makalelerini bir araya getirerek yayýmladýðý
Religious Schools and Sects in Medieval Islam (London 1985) ve Etan Kohlberg’in Ýsnâaþeriyye hakkýndaki makalelerinden oluþan Belief and Law in Imami Shi’ism (Hampshire 1991) adlý çalýþmalarý da kaydedilmelidir (Batý’daki çalýþmalar için ayrýca bk. M. Ali Amir-Moezzi –
Sabine Schmidtke, CCLXXXV/1 [1997], s.
73-86).
Türkiye’de de Þîa ile ilgili önemli çalýþmalar yapýlmýþtýr. Kendisi de Ýsnâaþeriyye Þîasý’na baðlý olan Abdülbaki Gölpýnarlý, Þiî âlimlerinden yaptýðý çok sayýdaki tercümeden baþka Tarih Boyunca Ýslâm
Mezhepleri ve Þiîlik adýyla bir kitap yazmýþ (Ýstanbul 1987), Bekir Topaloðlu, Kelâm Ýlmi: Giriþ’te (Ýstanbul 1985) Þîa’nýn
ana kollarý, görüþleri, yayýlmasý ve coðrafyasýnýn yaný sýra Þîa hakkýnda deðerlendirmelere yer vermiþ (s. 189-261), Ethem
Ruhi Fýðlalý Çaðýmýzda Îtikådî Ýslâm
Mezhepleri’nde (Ýzmir 2004) Þîa’nýn ana
kollarýyla ilgili kapsamlý bilgiler vermiþ (s.
113-221), Ýmâmiyye Þîasý adlý eseri (Ýstanbul 1984) bu alanda el kitabý niteliði kazanmýþ, Mazlum Uyar Ýmâmiyye Þîasý’nda Düþünce Ekolleri Ahbarîlik isimli bir
çalýþma yapmýþtýr (Ýstanbul 2000). 1993 yýlýnda Ýstanbul’da Sünnî ve Þiî âlimlerinin
katýlýmýyla gerçekleþtirilen sempozyumun
tebliðleri Milletlerarasý Tarihte ve Günümüzde Þiilik Sempozyumu baþlýðýy-
la neþredilmiþtir (Ýstanbul 1993).
BÝBLÝYOGRAFYA :
Eþ‘arî, Mašålâtü’l-Ýslâmiyyîn (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1411/1990, I, 66-166;
Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, et-Tenbîh ve’r-red (nþr. M.
Zâhid Kevserî), Baðdad-Beyrut 1388/1968, s. 1835; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 223227, 238-241, 244-247; Abdülkahir el-Baðdâdî,
el-Farš beyne’l-fýraš (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1411/1990, s. 29-72; Ýbn Hazm,
el-Fa½l, IV, 177-188; Þehristânî, el-Milel ve’n-ni¼al (nþr. M. Seyyid Kîlânî), Beyrut 1410/1990, I,
144-207; Ýrfan Abdülhamîd, Dirâsât fi’l-fýraš ve’l£ašåßidi’l-Ýslâmiyye, Baðdad 1387/1967, s. 9-65;
Abdurrahman Bedevî, Me×âhibü’l-Ýslâmiyyîn, Beyrut 1973, II, 427-440, 514-549; W. Montgomery
Watt, Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri (trc.
Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara 1981, s. 339-347;
Ahmed Mahmûd Subhî, ez-Zeydiyye, Kahire 1404/
1984, s. 587-598; M. Ahmed el-Hatîb, el-¥arekâtü’l-Bâ¹ýniyye fi’l-£âlemi’l-Ýslâmî, Amman 1404/
1984, s. 394-416; E. Kohlberg, “Western Studies of Shi’a Islam”, Shi’ism, Resistance and Revolution (ed. M. Kramer), London 1984, s. 2344; Bekir Topaloðlu, Kelâm Ýlmi: Giriþ, Ýstanbul
1985, s. 189-261; H. Eisenstein, “Sunnite Accounts of the Shi’a”, Shi’a Islam, Sects and Sufism
(ed. F. de Jong), Utrecht 1992, s. 1-9; Abdullah b.
Muhammed b. Hamîdüddin, ez-Zeydiyye, San‘a
1424/2004, s. 144-147; Farhad Daftary, Ismaili
Literature: A Bibliography of Sources and Studies, London-New York 2004, s. 106-161; Ethem
Ruhi Fýðlalý, Çaðýmýzda Îtikådî Ýslâm Mezhepleri, Ýzmir 2004, s. 113-221; M. Ali Amir-Moezzi –
Sabine Schmidtke, “Twelver Shý’itte Resources
in Europe”, JA, CCLXXXV/1 (1997), s. 73-122;
Niyazi Kahveci, “Þia ve Mutezile’nin Reddiye Literatürü Üzerine Çalýþma”, Dinî Araþtýrmalar,
VIII/23, Ankara 2005, s. 69-91; a.mlf., “Haricilik, Þia ve Mutezile’nin Ýmamet Literatürü Üzerine Çalýþma”, a.e., VIII/23 (2005), s. 171-189.
ÿÝlyas Üzüm
–
˜
—
ÞÝÂR
( #$‫) א‬
Allah’a kulluk etmeye vesile olan,
saygý gösterilmesi
ve korunmasý gereken
belli ibadet, iþaret ve semboller
anlamýnda terim.
™
Sözlükte “bilmek, hissetmek” anlamýndaki þi‘r (þa‘r) kökünden türeyen þiâr (þaîre, çoðulu þeâir) “ayýrýcý özellik, niþan, alâmet” mânasýna gelir. Þiâre ve meþ‘ar kelimeleri de ayný anlamdadýr. Bu çerçevede bayrak ve sancak gibi temsil özelliði taþýyan þeylere veya askerlikte kullanýlan parolalara da þiâr adý verilmiþtir. Dinî terminolojide Allah tarafýndan vazedilen, O’na
kulluk etmeye vesile olan, saygý gösterilmesi ve korunmasý gereken belli ibadet,
iþaret ve semboller þiâr kabul edilmiþtir.
Kur’ân-ý Kerîm’de þiâr kelimesi geçmemekle birlikte “dinin gerçekleþtirilmesini
123