atilla maraş gider

Muhterem Okurlar,
Konuşmamızda olsun yazılarımızda olsun
ele aldığımız konulara kavramlar üzerinden
farklı pencereler açmak isterken çoğu kez sözü
mecrasından çıkarıyoruz; belki bu yüzden
dinleyicilerimizi, okuyucularımızı belli kanaat
ve yargılara götürmekte yeterli olamıyoruz.
İnatlaşıyoruz da. Çünkü her kavram az veya
çok evvelinde içinden geldiği toplum ve zihniyet
yapısının temsilidir.
Üretken toplumlar yönelişlerine ad olacak
kavramları kendi ateşiyle eritip yine kendi kalıbına
dökmede pek aceleci olmazlar. Bu, anlamın
oluşması ve anlaşılmasındaki mayalanma sürecidir
ve yıllarca sürebilir.
Kavram taşlarını eritme işlevini yapacak
ocaklardan biri de dergilerdir.
Bizim Külliye dergisi, dosya konusu olarak ele
aldığı konu ve kavramları, yanı başında felsefeciler
bulunduran edebiyatçıların örsüne yatırır. Kızgın
kavramın kıvılcımlarını kâh romanların, şiirlerin kâh
denemelerin, hikâyelerin mevzularından toplayarak
onu somutlaştırır; ona herkesin, her kesimin
onaylayacağı ve günlük hayatında kullanabileceği
bir biçim verir.
Bu sayıda edebiyatçıların örsüne yatırdığımız
kavram: Metafizik. Gelecek sayımızın dosya konusu
ise “Mitoloji” olacak.
“Edebiyat ve Mitoloji” sayımızda buluşmak ümit
ve dileğiyle Allah’a emanet olunuz.
Bizim Külliye
NAZIM PAYAM
K
ültür sanat dergiciliği
şehirli zihniyetin eseri
olmasına rağmen pek revaçta
olmayan bir uğraştır. Toplum,
onun gündelik hayata serptiği
kalıcı güzellikleri hemencecik
fark etmez. Ondaki tereddütler, sancılar, tashih ve tasarım
kaygısı, dosya konusu kimsenin umurunda değildir. Sayının geç çıkması, dağıtım sorunu da
öyle. Çok zaman Tanpınar’ın ‘sükût suikastı’,
dediği cinsten ürkütücü ilgisizlik, akarsızlık kuşatır dört yanını. Uç beyliğine soyundukları Dil
Kurumunun sitelerinde, takdir ve tekdirlerinde
de yer almazlar. Bu sıkıntılar, aymazlıklar yine
de dergi mutfağında bulunan üç beş kişiye pek
dokunmaz. Heves mi, hastalık mı, adanmışlık
mı? Ne derseniz artık… O üç beş kişi dünyanın
gözü üzerlerindeymiş gibi dergilerini mecrasında damlatma gayretindedir.
Dergicilikte her damla, zaman ağacına akıtılmış bir yaşı temsil eder. Her yaş, Bengisu’da ger-
Sanat dergileri,
edebiyata eğilimli
mizaçların
hissetmelerini
buluşturmakla mı
yetinirler yalnızca? Ya
“…ayçiçeğinin gıda ve
hayat alabilmek için
güneşe dönmesi gibi”
dergisiyle memlekete
dönmek isteyenler?
Ya ‘diriliş muştusu’nu
diriliş okuntusuyla
müjdeleyenler?
3
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
çekleşen yeniden doğumdur. Onların bütün çabaları, yaşına başına bakmaksızın kendilerini de o bir
avuç okurlarını da sonsuz
kere sonsuz canlı ve taze
tutmak ve yeniden doğumları gerçekleştirmektir.
Sanat dergileri okurunu yazılanla yetindirmez;
ilkin kalem ve
kâğıdın uzlaştığı
metne yönlendirirler, sonra sükûnet
ve coşkunun, tecrübe ve heyecanın
kat kat çağrışımlarına.
Okurda
anlam odacıkları
ve zevkleri oluşturmaktan müthiş haz duyarlar.
Tutan ele, gören
göze, işiten kulağa imkânsızlığın imkânlarını anımsatarak hep
şunları fısıldayadururlar: “Haydi düşün, haydi
hisset!”
Sanat dergilerinin duyuları, edebiyatçılardır.
Söyleşi, makale, hikâye, deneme, şiir, anı, yeni
bir romanın hazırlığı veya aforizmalar, dergilerde
bu duyular tarafından gerçekleştirilir. Konusunu
içselleştirmiş edebiyatçıların okşayıcı güzelliğine çekilenler, ifşa edilmemiş yüksek gerilimli
sorulara da takılırlar. Zaten okuru, dergilerde
en fazla cezbeden cevaplandırılmamış soruların
keşfedilmesidir. Edebiyatçının soruları kendisinden ve kendiliğinden gelir. Gerçi şair Pablo Neruda gibiler ara sıra da olsa “Bana soracaksın.”
der; “Bana soracaksın: Leylaklar nerde?/ Nerde
gelinciklerle örtülü metafizik?/ Nerde suskular ve
kuşlarla dolu kelimeleri/ Damıtan yağmur?” ama
bu, küçük bir aldatmadır kavramını arayanlara.
Edebiyatçılardan kimi mistik kimi izlenimci kimi gerçekçi kimi gerekirci olabilir. Elbette
onlar, devirlerinin şartlarını göz ardı etmeksizin
tahammül, sabır ve yetilerini mizacına uygun
akımın titreşimleriyle sınayacak ve böylece ayrıcalıklı niteliklerini sunacaklardır.
Eğitimde insanıkâmil ne ise sanat dünyasında edebiyatçı odur. Sanırım hakiki edebiyatçı mutlak bütünü gösteren işaret levhalarına
insanıkâmilden daha yakındır. Ömrünü yaratılışın sebebi “bilinmek”in sır hazinesini derlemeye vakfeden şair Yunus, bakınız şiir dersini şu
dörtlüğünde herkese, her kesime ne güzel meşk
ettiriyor:
“Miskin Yunus bu sözü
Kendisinden eyitmez
Hak Çalap viribidi
Sabak lisânımıza”
Yunus gibi olmaya namzetlerin çıraklığı dergilerde başlar. Üstatların kervansarayı da dergilerdir. Mehmet Âkif mi dersiniz, Yahya Kemal,
Cemil Meriç, Tarık Buğra mı dersiniz, İsmet
Özel, Atillâ İlhan, Hilmi Yavuz, Yavuz Bülent,
Yahya Akengin mi dersiniz, yoksa Erdem Beyazıt, Cemal Süreya, Sezai Karakoç mu? Şuracıkta
dergilerle hemhâl yüzlerce isim sayılabilir. Yine,
kitaplar zemininde ayak izi bulunmayan fakat
şurada burada dimağımıza çaldığı bir parmak
söz balı ile bizlere doyumsuz hazlar bahşeden
yitip gitmişleri de hâlâ aramızda ortak ruh gibi
dolaştıran dergilerdir.
Sanat dergileri, edebiyata eğilimli mizaçların
hissetmelerini buluşturmakla mı yetinirler yalnızca? Ya “…ayçiçeğinin gıda ve hayat alabilmek
için güneşe dönmesi gibi” dergisiyle memlekete
dönmek isteyenler? Ya ‘diriliş muştusu’nu diriliş okuntusuyla müjdeleyenler? Ya kalabalıkların akşam gölgesine sığınarak ‘o belde’ arayışını
sürdürenler? Peki, ya dilin imkânlarını zorlayan
metinler; çağımızın yoğunlaştırdığı şairlerin girift şiirleri; saati çalışmış, kendisi durmuş, gökyüzünden habersiz uçurtma uçurmuşlar? Bunlarla buluştuğumuz ilk yer dergiler değil mi? Asıl
bunlardır orada sayfalar arasında edebiyat nöbetinde olanlar.
Velhasıl edebiyata giden yolun başında artık
dergiler var. Sanat dergileri, her türden duygu
ve düşünceyi sanat kaygısıyla örtüştüren dil kurumlarıdır. Ancak kulağını öteler ötesine tutan
bir kısım mensuplarından olacak; onlar, insanlığın geleceğini yorumlayan çağının büyülü aynası olduklarına inanırlar.■
4
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
AKŞAMIN DİLİ
Hayatın çarşılarında telaş
Yollarında ölüm
Şüpheli her insan yüzü
Böyle diyor akşamın dili
İhtimal hesapları bile yapmadan
Sadece çıkarıp topluyor her şeyi
Dağlar mı diyeceksiniz
Bu gökdelenler çağında
Bak yıldızlar bile küsmüş bize
Güller hayatın bahçesinde değil
Mezarlık köşesinde
Yalnız bir ölüye sırdaş oluyor
Oysa inciniyor balıklar bile
Bu katran denizinde
Şimdi kim duyar onların sesini
Kim serinletir yüzünü sularda
Haramiler çağında
Kim çıkaracak kınından
Şifa dağıtan kılıcı
Tanrım duam budur işte
Bizi mecnun kıl bu aldanışlar çölünde
Ki aşkla yürüyelim
Bu zalim karanlığın üstüne
MUSTAFA ÖZÇELİK
5
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
SUS PAYI
Bir cümleye git dedim
Orada bir pınar göreceksin
Lâkin çok dikkat etmelisin
Etrafında fırsat kollayan
Çıyanların, yılanların
Hakkından gelmelisin.
Çıkmalısın çalıların arasından
Toprağın altında dinlenen
Kardelenlerin köklerine basmadan
Neşideler okuyarak geçmelisin
Uzakta uluyan kurdun çağırdığı
Ezeli bir husumettir bilmelisin.
Bir cümleye git dedim
Daha ne bekliyorsun
Kavga mı çıksın aramızda
Durup dururken
Bülbülün çekip gittiği
Bu sessiz bahçede
Kumrular alışıyor artık balkona
Ben alışıyorum artık
Neşideler mezamirler okuyarak
Zerdüşt’e biraz da acıyarak
Binbir meşakkatle çıkıyorum yola
Yol ki cümlemizin başı sağ olsun.
NURETTİN DURMAN
6
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
ATİLLA MARAŞ GİDER
Yürür sular damara köke gövdeye yaş gider
Gözede su tükenir kalem sürme kaş gider
Seni okşayan hayat bana yalan müntehir
Belki senden hız alır bende çok yavaş gider
Tattığım onca acı hüzün bana zimmetli
Gün olur acı biter hüzün ve telaş gider
Suyu çekilir bir gün kurur yatağı nehrin
Kum kalır ve ufacık bir yuvarlak taş gider
Tor gider tohum gider yol ve ağaçlar gider
Barış ki gelir er geç bu afat savaş gider
Senin de kayıtlardan düşer adın unvanın
Sayım ve döküm tamam tozlu demirbaş gider
Mahkum bitmeye her şey ömür dahil aşk dahil
Kimse kalmaz ana baba bacı ve kardaş gider
Ey hancı balyaları toplar dürersin bir gün
Hanın yağmalansa da kalan eli boş gider
Gün gelir bu asuman yerle yeksan olur bir an
Ne eşraf kalır ne ayan Atilla Maraş gider
MEHMET ATİLLA MARAŞ
7
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
ÖMER NACİ SOYKAN
ile felsefe, edebiyat ve metafizik ilişkisi üzerine
Metafiziğin kendisi düşünsel ifadeleriyle
soyuttur; ama roman ya da genellikle edebî metin,
benzeri düşünselliği, derinliği somut olarak ortaya
koyar. Sanırım, edebiyatta “metafizik uyarlık”
denen şey budur. Ve yine sanırım, derinlikli iç
dünyaları olan insanlar, metafizik duyarlık
taşıyan edebî metinleri daha çok yeğliyor.
AYDIN KARABULUT
ÖMER NACİ SOYKAN
1946 yılında Rize’de doğdu. 19651971
yılları
arasında
İstanbul
Üniversitesi'nde Felsefe, Sosyoloji,
Yunanca, Latince öğrenimi gördü.
1969-1971 yılları arasında Hamburg
Üniversitesi'nde konuk öğrenci olarak
felsefe derslerini izledi. 1982 yılında
İstanbul Üniversitesi'nde “Schelling’de
Varlık ve Sanat Formları” teziyle
doktorasını tamamladı. Mimar Sinan
Üniversitesi'nde
felsefe
dersleri
vermeye başladı ve bunu 1984 yılına dek
sürdürdü. 1984-1986 yılları arasında
İnönü Üniversitesi Sosyoloji Bölümüne
yardımcı doçent olarak çalıştı. 1986
yılında Mimar Sinan Üniversitesi
Sosyoloji Bölümüne katıldı. 1988 yılında
Doçentliğe, 1996 yılında Profesörlüğe
yükseltildi. Halen Mimar Sinan
Güzel Sanatlar Üniversitesi Felsefe
Bölümü'nün başkanlığını yürütmektedir.
Değerli Hocam, söyleşi teklifimizi kabul ettiğiniz için teşekkür ediyoruz. Siz öncelikle bir felsefecisiniz, ama bunun yanında edebiyat alanına giren çalışmalarınız da var: denemeler yazıyorsunuz, aforizma tarzına ilgi duyuyorsunuz. Bunun
yanında edebiyat sosyolojisi konusunda da çalışmalarınız var.
Dil üzerine özellikle de Türkçenim ifade imkânları üzerine seri
makaleleriniz söz konusu. Felsefeci konumunuz yanında şu ya
da bu şekilde edebiyatla da bir ilişki kurmuşsunuz. Şunu sormak istiyorum: Edebiyatla felsefe arasında nasıl bir ilişki var?
Şöyle de sorabilirim: Edebiyat felsefenin, felsefe edebiyatın neresinde?
“Edebi felsefe” diye bir deyim var. Bu, özellikle pozitivist,
çözümleyici felsefe çevrelerinde aşağılıyıcı bir anlamda kullanılıyordu. Örneğin A. J. Ayer, Heidegger’in yaptıklarına şiir der,
felsefe dışında tutar. Öte yandan bugün bu iki filozofun etkilerine baktığımızda, Avrupa ve Amerika’da hemen her Üniversitede
Heidegger üstüne çalışıldığı halde Ayer’in adının çok sınırlı bir
çevrede geçtiğini görüyoruz. Filozofun önemi de bıraktığı etkiyle
ölçülür. Aşağılayıcı anlamın nedeni, şu ayrımdan ileri geliyordu:
Felsefe, Kant’ın dillendirdiği biçimiyle kavramsal çalışma olarak anlaşılır. Edebiyat ise betimleyicidir. Onda kavramlar yerine figürler vardır. Bu ayrımı göz önünde bulundurmayan, edebi
betimlemeler yapan felsefe çalışmalarına bu yüzden aşağılayıcı
anlamda “edebi felsefe” denmiştir. Ama zamanla bu anlayış or-
8
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
tadan kalkmış, deyim olumsuz anlamını yitirmiştir.
Kuşkusuz yine de dar pozitivist kafalı filozoflar aynı
tutumu sürdürmektedir.
Heidegger’e gelinceye dek felsefe tarihinde Platon ve Nietzsche dışında edebiyatla ilgilenen filozof
göremiyoruz. Gerçi Sokrates öncesi filozoflar eserlerini şiir biçiminde vermiştir. Ama onlar, düzyazı biçiminde de yazılmış olsaydı bir şey değişmezdi. Çünkü
yapılan şeyin ne olduğu önemlidir. O felsefe ise ölçülü, vezinli tarzda söylenmiş olsa da bir şey değişmez.
Platon’un felsefesinin arkasında ise Yunan Edebiyatı,
özellikle de Homeros bulunur. O, ileri sürdüğü düşüncelerini kanıtlamak için mitolojiye başvurmaktan
çekinmemiştir.
Felsefe edebiyat ilgisi bir beslenme tarzında anlaşılmalıdır. Felsefenin edebiyattan beslenmesi, özellikle verdiğimiz örnek filozlarda açıkça görülür. Heidegger, şiirde yalnızca dolaylı olarak söylenebilen
felsefi düşünmeyi arar. Felsefeyi şiirin alanına sürgün
eder, şiiri felsefeye çevirerek okur. Heidegger, yararlandığı şairleri, örneğin Hölderlin’i, Stefan George’yi
okurken, onlarda bulduğu felsefi düşünceyi, aslında
kendisi bulmuştur. O şairleri başkaları da okumuştur,
ama hiç kimse Heidegger’in oradan çıkardıklarını
söylememiştir. Şiir onun için bir esin kaynağı olmuştur. Nasıl ki şiirin esin kaynakları varsa, felsefi düşüncenin de vardır. Buna karşın edebiyatın felsefeden
beslenmesi için ne diyebiliriz? Bence bu beslenmenin
felsefi düşüncelerin edebi tarzda, örneğin şiirde dile
getirilmesi, ortaya kötü şiirin çıkmasından başka bir
sonuç vermez; fakat şiirin kendisinin felsefi düşünce
olarak dile getirilmesi gerekir. Şiir henüz şairin ruhunda doğarken felsefi düşünce ile mayalanmalıdır. Şiirin
mayası felsefe olduğunda, onun felsefeden doğru biçimde yararlandığı görülür. Örneğin Ömer Hayyam’ın
bir çok şiiri böyledir; Şeyh Galip’in “Hoşca bak zatına
kim zübde-i âlemsin sen” ve Nazım Hikmet’in “Elveda dünya/ Ve merhaba kâinat” dizeleri de öyledir.
“Metafizik mümkün müdür, değil midir” sorusu,
felsefenin son üç yüz yılında en çok tartışılan konularından biri olmuştur. Bunların dışında önümüzde tartışılmayacak denli açık bir konu var: çok eski
zamanlardan beri edebiyat eserlerinde metafizik bir
duyarlılık söz konusu. Bu ilgi nereden geliyor sizce?
“Metafizik” birbirinden çok farklı anlamlara gelen bir kavram. Metafizik hakkında konuşurken,
sözcüğün kökenbilimden başlamak, sanırım uygun
olur. Aristoteles’in üçüncü kuşak öğrencilerinden
Rodoslu Andronikos, filozofun eserlerini toplayıp yayımlar. Aristoteles’in “Fizik” adlı eserinden sonraya
koyduğu kitaba “fizikten sonra” anlamında “Meta ta
Physika” adını verir. Zamanla aradaki “ta” düşer, eser
“Metaphysik” (“Metafizik”) adıyla tanınır, bilinir.
Aristoteles’in kendisi bu kitabına “ilk felsefe” anlamında “prote philosophia” demişti. “İlk felsefe”den
kastı şu idi: Tek tek bilimlerin her biri varlığın bir parçasını inceler. Ama daha önce varlık bütün olarak ele
alınmalıdır; yani “var olan olarak var olan” (“on he
on”): Böylece ilkin bütün olarak ele alınan var olanın
bilgisi, daha sonra parça parça incelenerek edinilen
bilgilere temel oluşturmuş; bilimler temellenmiş olur.
Adı ister “ilk felsefe”, ister “fenomenoloji”, ister varlıkbilim, isterse başka bir ad olsun, bilimleri temellendirme düşüncesi, Aristoteles’ten beri günümüze dek
süre gelmiştir.
Modern felsefenin kurucusu Descartes de tıpkı
Aristoteles gibi metafiziği “ilk felsefe” (“prima philosophia”) olarak görmüştür. Ona göre bir temel bilim olan metafizik, diğer bütün bilimlerinin kökünü
kendisinde bulundurur. Kant da metafiziğin gelecekte
ortaya çıkabilecek bir bilim olma imkânını araştırmıştır. Yirminci yüzyılın önemli bir filozofu olan Bergson
ise hakikatin bilgisinin ancak metafizikle verilebileceğini, metafiziğin felsefenin kendisi olduğunu söylemiştir. Tüm bu olumlu yaklaşımlara karşın pozitivistler ve Marksistler metafiziği “boş laf” olarak niteler.
Bunun nedeni de şudur. 19. yüzyılda deneysel doğa
bilimleri çok gelişti. Onların ayrıntılarıyla deneysel
olarak incelediği varlık alanlarının bütünsel bilgisini
bu bilimlerden haberli olmayan filozofların vermesi
boş laftan öteye geçemezdi. Sanırım, bu bir yanlış
anlamaya dayanıyordu. Çünkü metafizik bu bilimlere temel ararken rasyonel akıl yürütmelerin ötesine
geçmiyordu. Nitekim 20. yüzyılda, felsefesinin adını
metafizik değil, fakat “fenomenoloji” koyan Husserl,
böyle bir temellendirme arayışındaydı, doğa bilimlerinin köklerini doğada, doğal tavırda değil, salt bilinçte arıyordu. Marksistler ise metafiziğe, kendi ideolojilerine aykırı gördükleri için karşı çıkıyordu.
Metafizikten neyin anlaşıldığına ilişkin bu söylenenlerden sonra, sorunuza geleyim. Siz “metafizik
duyarlık”tan söz ediyorsunuz. Edebiyat eserlerinin
böyle bir duyarlık taşıdığı saptaması bence de doğrudur. Bundan ne kastediliyor? Şimdi onun üzerinde
9
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
durmak istiyorum.
Hepimizin ortak olarak içinde yaşadığımız bir
dış dünyadan ve her birimizin kendine özgü olan,
içimizde yaşattığımız bir iç dünyadan söz edilir. Bu
iki dünya arasında da daima gidiş gelişler vardır. İç
dünyası yavan olan, hemen hemen yalnızca ortak dış
dünyadan, onun sorunlarından, örnekse, hep paradan
puldan, mevkiden ve benzeri şeylerden söz eden birine derinliği olmayan sıradan insan gözüyle bakarız.
Ama derinliği olan insanlar da vardır. Onların iç dünyası zengindir; beğeni düzeyleri yüksektir. Derinlikli
insanların birçoğunun metafizik duyarlığı da vardır.
Edebiyatta da durum benzerdir. Örneğin, yalnızca
nesne, mekan betimlemelerinin, olay akışının serimlendiği romanlar sığdır. Orada hep ortak dış dünya
düzleminde kalınmıştır. Ancak betimleme içinde ruh
durumlarının çözümlendiği, düşüncelerin ortaya konduğu, iç dünyaya ilişkin ifadelerin edebi tarzda verildiği romanlar da vardır. Bu sonuncular, eğer edebi yönü
de güçlü ise “büyük roman” diye nitelenir. Demek ki
romanı büyük yapan, onun derinlikli bir iç dünyayı
somut olarak göz önüne koymasıdır. Metafiziğin kendisi düşünsel ifadeleriyle soyuttur; ama roman ya da
genellikle edebi metin, benzeri düşünselliği, derinliği
somut olarak ortaya koyar. Sanırım, edebiyatta “metafizik uyarlık” denen şey budur. Ve yine sanırım, derinlikli iç dünyaları olan insanlar, metafizik duyarlık
taşıyan edebi metinleri daha çok yeğliyor.
Bir zamanlar, metafizik felsefenin en gözde alanlarından biriydi. Modern zamanlarda, eski görkemini yitirdiği söylenebilir. Metafizik konusunda sizin
bakış açınız nedir? Ona artık miadını doldurmuş bir
düşünce alanı olarak mı, yoksa nerede olursa olsun
insan dünyasında kendisine her zaman belirli karşılıklar bulacak bir varoluşsal çaba olarak mı bakmamız gerekir?
Yukarıda metafizik hakkında konuşurken söylemediğim bir şey de şudur: Metafizik karşıtlarının en
çok eleştirdiği, onun tekçi, mutlakçı tutumudur; “mutlak hakikat” arayışıdır. Buna göre mutlak hakikat
diye bir öz var ve biz bunu arıyoruz. Oysa günümüz
felsefesinde tek bir hakikat anlayışı yerine, çoğulcu
bir anlayış egemendir. Bu çoğulculuk, yalnız bilgikuramsal değil, aynı zamanda sosyal açıdan da çok
yandaş bulmuştur. Mutlakçı tutum, bilgi kuramı dışında toplumsal alanda bir totaliterizme yol açar. Sosyal
totaliterizm, bilgibilimsel temelini bu mutlakçı, özcü
tutumda bulur.
Metafizik karşısındaki kendi tutumuma gelince…
Ben olumlu anlamda metafiziği ikiye ayırıyorum:
Biri akıl işi, diğeri gönül işi olan metafizik. Birincisi
aslında bir tarz felsefe yapmaktan başka bir şey değildir. Deney bilgisi, bilme arzumuzu tatmin etmez.
Akıl, onun altında, temelinde duran şeyi sorar. Yanıtın
rasyonel olması koşuluyla, bu çaba bence meşrudur.
Gerçi ben bu tarz felsefe yapmıyorum; ama yapanlara
da kem gözle bakmıyorum. Ben bu noktada susmayı
yeğliyorum. Wittgenstein’ın şu önerisine uyuyorum:
“Ne üstüne konuşulamıyorsa, orada susmalı.” İkinci tarz metafiziğe ise gönlümü açık tutuyorum. Fakat
ben bunu bir bilgi sorunu olarak görmüyorum. Bilemediğim şeylerin bende duygular uyandırmasına
engel olmuyorum. Sizin “varoluşsal çaba” dediğiniz
şeye yabancı değilim. Bu çaba, elbette “miadını doldurmuş” bir eğilim değildir; tersine o, insana ruh derinliği verir. En azından bana öyle geliyor diyebilirim.
Bir örnekle demek istediğimi belki daha açık anlatabilirim. Ben, yetişmem, eğitimim doğrultusunda hem
klasik Türk müziğinden hem batı müziğinden hoşlanıyorum. İkisini de zevkle dinliyorum. Ama örneğin
Hacı Arif Bey’i dinlediğimde edindiğim ruh hali ile
Beethoven’in dinlediğimde yaşadığım duygu durumu
bir birinden çok farklıdır. İkincisi bana sevinç, heyecan duyguları verirken birincisinde dalıp giderim,
10
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
nereye gittiğimi de bilmem. Onun verdiği ruh derinliğini, hayal âlemini birincisinde bulamam. Sonuçta
her iki tarz da bir duygulanım durumudur. “Gönül işi
metafizik” dediğim, bu tür yaşantılardır.
Metafizik ilgi ile hayatın anlamı sorunu arasında
bir ilgi kurulur genellikle. Böyle bir ilgi kurulmalı
mıdır? Metafizik bize hayatımızın anlamını mı öğretir gerçekten? Böyle bir anlamın nasıl üretileceğini
mi öğretir?
Hayatın kendi başına bir anlamı yoktur. O, bir
metin değil ki anlamı olsun! İnsanın hayatını anlamlı
kılması, kendisine erekler koymasıyla olur. Varmak
istediği hiçbir ereği olmayan insan, hayatı anlamsız
bulur. “Anlam” burada dilbilgisel düzlemi aşar, “değer” demek olur. Değeri de yine insan koyar. İnsan
hayatına değer koyacak aşkın bir mercinin varlığı,
bazıları için söz konusu olabilir. Ama bu bir inançtır,
bilgi değil. Böyle bir aşkınlık inancına sahip biri, burada metafizik bir sorun görür. O zaman o, metafizik
ile hayatın anlamı arasında bir ilgi kurar. Ne var ki bu
ilgi, aşkınlık inancıyla bağlantılı olmaksızın da kurulabilir. Hatta metafizik duyarlığın aşkınlık inancına
bağlanmasıyla edinilen güven ve rahatlığın bu duyarlığı zedelediğini, onun hoş kırılganlığını bozduğunu bile söyleyebilirim. Ben, metafizik duyarlığı
dünyaya, hayata aşkın anlamak yerine, dünya içine, hayatın derinliklerine indirilmesinden yanayım.
İçten yaşanan bu duyarlığa “anlam” değil, artık
“mâna” demek gerekir. Mâna âlemi iç dünyadadır.
Mâna, anlamın görülmeyen, dile gelmeyen, ama
hissedilen iç yüzüdür. Bu da sizin deyiminizle kişinin “ürettiği” bir şeydir. Dikkat edilirse, hep aynı
yere geliyorum: Gönlün derinlikli olan iç katmanlarına. Bu tarz metafiziği ben, hep bir gönül işi, ruh
hali olarak görmeye eğilimliyim. Bu hal, iletilebilir
olmayan mistik bir tecrübedir, kişiye özeldir, dış
dünyaya kapalıdır.
Metafizik yalnız felsefenin bir ilgi alanı değildir; zira metafizik yönelim insan dünyasının pek
çok alanında karşımıza çıkabiliyor. Şunu sormak istiyorum: Metafizik çağımızda hangi soruları cevaplayabilir, hangi sorunların üzerine gidebilir.
Metafiziğin bilimleri temellendirme çabası yaşam
sorunlarına da uygulanırsa, onun “hayatın mânası”
konusunda da söz söyleyebileceği kabul edilir. Bunu
yapanlar da vardır. Ancak o zaman metafizik, din
veya psikolojik danışmanlık gibi bir şey olur. Bu son
ikisi, ruhsal acılara iyi gelebilir. Oysa metafizikten sağaltımı beklenen ruhsal acılar psikolojik değil, fakat
varoluşsal acılardır. Metafizik din veya psikoloji yanında değil de felsefe yanında yer alacaksa, psikolojik
anlamda ruhsal acılara iyi gelmekten çok, belki de tersi bir rol oynar. O halde burada yanıtlanması gereken
soru şudur: Varoluşsal ruh acısı ne demektir? Varoluşsal ruh acıları, varoluşsal sorunlardan doğar.
Hayatını sorgulayan biri, örneğin ”Ben kimim,
niçin yaşıyorum, dünya niçin var, benim dünyadaki yerim nedir?” gibi sorular sorar kendine. Felsefe
anlamında metafizik, bu sorulara çözüm getiremezse
de onlara açtığı inceleme alanıyla, bu alanda yaptığı
sağlam usavurmalarla, ortaya koyduğu gidimli düşüncelerle zihni güçlendirir. Bu zihinsel çabalarla da
ruh dirileşir. Zihnin, aklın yardımıyla dirileşen ruh,
varoluşsal ruh acılarına karşı dayanıklı olur. Felsefe
tarzındaki metafiziğin buradaki işlevi doğrudan doğruya ruh acılarını iyileştirmek değil, fakat ruhsal bağışıklık sistemini güçlendirmektir.
Tabii ki, batıya özgü tek ve değişmez bir metafizik
algıdan söz edilemez, aynı şeyi doğu toplumlarındaki metafizik algılar konusuna da söyleyebiliriz. Ama
şöyle bir soru yine de ilginç görünüyor: Metafizik
algılayışta Doğu ve Batı arasında bir “fark”tan, bir
“ayrım”dan söz edilebilir mi? Onlar metafizik algıda birleşirler mi, yoksa ayrılırlar mı?
Doğunun metafizikten çok mistik algılara eğilimli olduğunu biliyoruz. Ben metafiziği hep felsefeden
yana gördüğüm için mistisizmin bir yaşantı tarzı
olduğunu düşünüyorum. Mistik dış dünyaya gözlerini kapar ve tinsel gözünü iç dünyasına çevirir.
Burada o, göreceği şeyleri ancak bir takım metaforlarla dile getirebilir, düz sözle değil. Bu tarz sözleri
anlamak yerine onlardan etkilenmenin söz konusu
olacağını düşünüyorum. Bu tarz bir etki de dinin ve
sanatın verdiği etkiye benzer. Oysa batı metafizikleri daima felsefe olarak ortaya çıkmıştır. Kuşkusuz
batıda da mistikler vardı. Doğu ve batı mistisizmi
arasında kökten bir ayrım olduğunu düşünmüyorum. Ancak beslendikleri kaynaklar farklı dinler,
kültürler olduğu için sözlerinde, kullandıkları metaforlarda ayrımlar vardır.
Sorularınıza verdiğim yanıtların sizi daha tatmin edici olmasını isterdim. Elimden gelen ancak
bu kadarıdır.■
11
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
SENAİL ÖZKAN
ile felsefe, edebiyat ve metafizik ilişkisi üzerine
Batılı düşünce binasını kavramlarla inşa eder.
Felsefe rasyonel bir meseledir, kavramlarla yapılır,
bunun için nesir gereklidir. Batıda nesrin gelişmesi
buradan kaynaklanır. Batılı, Yunus Emre’nin kırk yıl
düz odun taşımak suretiyle ulaşmak istediğine
söz gelimi “fenomenolojik reduksiyon”
(fenomenolojik indirgeme) metoduyla ulaşır.
KEMAL BATMAZ
Özgeçmiş
21. 10. 1955 tarihinde Gümüşhane’de doğdu. İlk ve orta tahsilini Gümüşhane’de yaptı.
1974te başladığı Hacettepe Üniversitesi Elektr
onik Mühendisliği bölümünden 1978’de ayrılarak Almanya’ya gitti. 1979-1985 yıllarında
Bonn Üniversitesinde Felsefe, Alman Edebiyatı
ve Sosyoloji okudu. Üç yıl tekstil ticareti yaptı.
Uzun yıllar Federal Almanya’nın Köln ve Bonn
şehirlerinde yeminli tercümanlık yaptı. 1998
yılında Türkiye’ye döndü. Hâlen İstanbul’da
oturmakta, felsefeci, yazar ve mütercim olarak
hayatını devam ettirmektedir. Evli ve iki çocuk
babasıdır.
Eserleri
Nietzsche: Kaplan Sırtında Felsefe, İstanbul
2004, Ötüken Neşriyat, ISBN: 9754374929
Aşk ve Akıl / Doğu ve Batı, İstanbul 2006, Ötüken Neşriyat, ISBN: 9754376104
Schopenhauer / Paradokslar Üzerinde Raks,
İstanbul 2006, Ötüken Neşriyat, ISBN:
9754376012
Mevlana ve Goethe, İstanbul 2006, Ötüken Neşriyat, ISBN: 9754376050,
Söz Bir Yelpazedir, İstanbul 2010, Ötüken Neşriyat
Senail Bey,
Eserlerinizle felsefenin dilini yenileyerek ona lirizm
ve lezzet kattığınız okurlarca bilinmektedir. Ayrıca Doğu
ve Batının mistik düşünürlerini karşılaştırırken felsefi terimlere bulmuş olduğunuz Türkçe karşılıklar bizler için
bir kazanç ve zevk kapısı… Sizi okumak ne büyük şans…
Galiba en çok üzerinde durduğunuz dehalar; Goethe, Schopenhauer, Nietzsche, Mevlânâ, Muhammed
İkbal ve Yunus Emre… Bunlarla nasıl bir bağ kurduğunuzu açıklar mısınız?
Doğrudur, Batılı bu filozoflar hakkında kaleme aldığım kitaplarım ve yazılarım var; ancak alakam bunlarla
sınırlı değil tabii ve Batı da takdir edersiniz ki bu filozoflardan, şairlerden ve düşünürlerden ibaret değil. O itibarla Batıyı çok farklı okumalıyız. Felsefeden edebiyata,
mimariden musikiye, resimden heykele, mistisizmden
teolojiye kadar her alanda Batıdan öğreneceklerimiz var.
Batıyı tarihi, kültürü ve bütün zihni birikimiyle okumaya
anlamaya çalışmalıyız; zira Batı bütün bu disiplinlerin
cemidir ve bunlar anlaşılmadan Batıyı anlamak mümkün
değildir.
Âcizane benim yaptığım da bundan ibarettir. Evvela
işe Batı medeniyetinin beynini oluşturan felsefeyle baş-
12
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
ladım. Spinoza, Hobbes, Descartes, Kant, Hegel,
Fichte, Schelling kısaca tüm Alman idealistleri,
sonra Schopenhauer, Feuerbach, Heidegger, Sartre,
Russel ve sonra materyalistle filan… Şunu söylemek istiyorum ki felsefe tarihinde Batının ve bilhassa Almanların önemli bir yeri var. Bunları okumadan Batı düşüncesini anlamak bana imkânsız
görünüyor. Aynı şekilde 20. yüzyılı anlamak için
Nietzsche’yi Husserl, Heidegger, Jaspers ve Stirner gibi filozofları döne döne okumalıyız. İlaveten
hâlen hayatta olan ve şöhret olmasalar da felsefe
alanında önemli eserler veren birçok Batılı filozof
var ki bunlar Batının felsefe ve düşünce mirasını
devam ettirmektedirler. Öte yandan edebiyat ve
estetik asla ihmal edemeyeceğimiz disiplinlerdir.
Batının zihnî birikimi belki de en iyi edebiyata
yansımıştır. Bu meyanda başta Alman romantikleri
olmak üzere Goethe, Schiller, Hölderlin, Novalis
ve birçok Alman klasik şair ve yazarı okumak mecburiyetindeyiz. Edebiyatta Fransızları ve İtalyanları hiç ihmal edemeyiz. İsim sayarak sizi bunaltmak
istemem ama İspanyollardan Gongora, Cervantes,
Lorca gibi şair ve romancıları okumadan Avrupa
ruhuna nüfuz edebilir miyiz?
Aslında bir iki kültür tarihi okuduğumuzda aşağı yukarı Avrupa medeniyetini yaratan dehaları fark
ederiz. Arnold Toynbee, Oswald Spengler, Egon
Friedell ve Will Durant gibi kültür tarihçilerine bir
göz attığımızda Avrupa medeniyetinin panoraması
hakkında bir fikir sahibi olabiliriz.
Batı medeniyeti söz konusu oldukta benim
özellikle üzerinde durmak istediğim mimari ve
musikidir; çünkü bu ikisi Batı medeniyetini zannedildiğinden çok daha iyi tanımlar. Batının estetik
anlayışını, hayata bakışını mimari ve musikiden
rahatlıkla anlayabiliriz. Buna resmi de ilave edebiliriz; heykel plastiktir ve zaten önemli ölçüde mimaride ifade edilmektedir.
Mistisizm ve teolojiye gelince, zannedildiği
gibi Batı bu alanda zayıf değildir; bilakis belki de
en güçlü olduğu alan budur. Evet, en güçlü olduğu alan budur; çünkü mistisizm ve teoloji alanında
fevkalade önemli eserler vermiştir; edebiyat, estetik ve hatta etik alan tümüyle teolojinin ve mistisizmin yörüngesinde gelişmiştir desek abartmış olmayız. Hristiyan teoloji bir tür mistisizm ve felsefedir;
ruha ve içe yönelik hakikatlerle uğraşır. Orta Çağdaki engizisyon ve diğer baskılar o dönem düşü-
nürlerini ve teologlarını daha da içe yöneltmiş; Meister Eckhart, Giordano Bruno, Nicolaus Cusanus,
Jakob Böhme gibi mistik teolog ve filozoflar içten
ve derinden gizli bir felsefe dili oluşturmuşlardır.
Bize dönecek olursak, biliyorsunuz bizde sistematik felsefe 13.yüzyıldan sonra alanı terk etmiştir.
Bunun yerine eskiden beri var olan tasavvuf felsefesi gelişmiştir. Felsefe istidadı olanlar da artık
felsefe itibar görmediği için fikirlerini çok girift bir
şiir ve menkıbe içerisinde gizlemeye çalışmışlardır.
O itibarla bizde yeni felsefi kavramlar oluşturulamamış, belki bunun neticesi olarak nesir gelişmemiş; bilakis bir mecazlar dili olan şiir ve menkıbe,
hikâye ve kıssalar inkişaf etmiştir. Gazali, Farabi,
İbn Rüşt ve İbn Sina gibi ilahiyatçı ve filozoflar yerine felsefe ve hikmeti şiirle mezceden Mevlânâ,
Şeyh Sadi, Hafız, Yunus Emre, Niyazi Mısrî ve Pir
Sultan gibi serazat, sufi şairler tefekkür katarını
taşımışlardır. Hâl böyle olunca bizim felsefemizi
ve hatta ilahiyatımızı merak eden ve anlamak isteyen herkes ister istemez mutasavvıflara ve tasavvuf şiirine yönelmek mecburiyetindedir. Hallacı
Mansur’dan Mevlânâ ve Yunus’a Fuzuli’den Şeyh
Galip’e uzanan geleneği takip etmeden, felsefemizi, medeniyetimizi ve hayat anlayışımızı kavramak
bana imkânsız görünüyor. Şu hususu da gözden
uzak tutmamalıyız ki öteden beri bizde din ve ilahiyata daima tasavvuf düşüncesi refakat etmiştir.
Diyeceğim odur ki Batıda da Doğuda da felsefî
düşünceye mistisizm yahut tasavvuf refakat etmiş;
her ne kadar teolojiden uzak durmak istese de, felsefi düşünce, teolojinin yahut ilahiyatın ve tasavvufun yörüngesinde hayat bulmuştur.
Goethe bir mutasavvıf ya da derviş olsaydı
hangi tarikata daha yakın olurdu, niçin?
Hangi tarikata intisap ederdi yahut hangi tarikata yakın olurdu sorusundan önce, Goethe bir sufi
olur muydu sorusuna cevap aramak lazım. Belki
bu sorunun cevabını verdikten sonra hangi tarikata
yakın olurdu sorusuna cevap bulabiliriz. Şu var ki
bu muhayyel soruların cevapları asla kesinlik ifade
etmeyecekleri gibi bazı yanlış anlamalara da sebep
olabilirler.
Nasıl yani?
Bizim tarikati beğeniyor, çünkü bizim yolumuz
doğru… Yahut bizim tarikatın nesi eksik ki gibi
13
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
bazen de bilinçli olarak
aklın dizginlerini kalbe
ve hisse teslim ettiğini
müşahede ederiz. Esasen kendisi pietist yani
hissî bir dindarlık, hislere olağanüstü önem
atfeden bir dindarlık
anlayışına sahip olduğu
için genel olarak tefekküründe, fikir damarlarında mistik bir çağıltı
hissedilir. Bu yönüyle Goethe, aşırı akılcı aydınlamacı düşünürlerden ayrılır ve ilahi bir hasretin, sonsuzluk özleminin romantik şair ve düşünürleriyle
birleşir; onlarla aynı mistik dili konuşur. Doğu Batı
Divanı’nın Cennet Kitabı başlıklı bölümündeki bir
şiirinde şöyle diyor:
Mesnevi’yi düşünün,
muttasıl iç içe geçirilmiş
hikâyeler anlatılır; bir
hikâyenin içinden başka
bir hikâye onun içinden
başka bir hikâye doğar.
İdrakimiz kat kat açılır.
Doğulunun fikirler
kâinatı bir Türk halısı
gibi rengârenktir; bir
fikrin nerde başlayıp
nerde nihayet bulduğunu
anlamak kolay değildir.
Kolay değildir ama
bu fikirler kâinatı, bu
rengârenk halı müthiş bir
estetik haz verir insana.
Ungehemmt mit heißem Triebe
Läßt sich da kein Ende finden,
Bis im Anschaun ewger Liebe
Wir verschweben, wir verschwinden
Dizginlenemez ateşli bir hasret
Bulamaz orada hiçbir nihayet,
Ebedî aşkı temaşa edinceye dek
Boşlukta yüzer, yok oluruz elbet.
itirazlar… İşin latife yanı bir tarafa, ama cidden
Goethe’yi bir sufi olarak tasavvur edebilir miyiz?
Bu soruya kesin bir cevap veremeyiz; lakin başta Doğu Batı Divanı, Faust ve Wilhelm Meister’in
Seyahat Yılları başlıklı eserlerindeki şairane hissediş, sezgi ve murakabe gücünü nazarıdikkate aldığımızda burada onun nasıl bir metafizik fikirler
kâinatı kurduğunu görürüz. Adı geçen bu eserlerinde zaman zaman coşkun bir sarhoşlukla, ama
Görüldüğü gibi faniliğin bunaltıcı karanlığından
kaçıp sığınacak yer arayan şair, ebediyet, ebedî aşk,
ilahi aşk söz konusu oldukta hasretten yanıp tutuşmakta, eriyip yok olmaktadır. Buna benzer mistik
fikirler ve soluklanmalar hem Faust’ta ve hem de
diğer eserlerinde sıklıkla yer almaktadır.
Demek oluyor ki Goethe, sadece mistik alakaları olan bir şair değil, aynı zamanda bir pietist
olması hasebiyle de tabir caizse mistik bir dünya
görüşüne sahipti; kalp ve hisse belki akıldan ziyade
önem veriyordu. Goethe tabiatın özünde, eşyanın
cevherinde kor bir ateş hâlinde bulunan hakikate
ulaşmak; Tanrı, tabiat ve egoyu nefsinde, kalbinde
müşahede ve murakabe etmek istiyordu.
Hâl böyle olunca onu sufi bir şair ve düşünür
olarak tasavvur etmek mümkündür. Zaten onun
Mevlânâ, Hafız, Nizami, Şeyh Sadi gibi klasik İslam şairlerinden etkilenmesinin ve büyülenmesinin
de sebebi bu olsa gerek. Hangi tarikata daha yakın
14
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
olurdu meselesine gelince, galiba hürriyete düşkünlüğü, intuitiv (sezgi) düşünce kabiliyeti ve mizacı itibariyle Mevleviliğe; bugüne gelecek olursak
felsefe, sanat ve kültür olaylarını fevkalade önemseyen Rifai tarikatına daha yakın olurdu.
Şu da var ki Muhammed İkbal’in Peyam-ı
Meşrık’ta Goethe’yi Mevlânâ ile buluşturması fevkalade şuurlu bir seçimdir. Biliyorsunuz, cennetteki
bu buluşmada Goethe, Mevlânâ’ya, Faust’tan Mefisto (şeytan) ile Faust arasındaki anlaşmayı okur.
Bunun üzerine Mevlânâ, ona şu nasihati verir:
“Ey şiire can veren, sen melekleri, hatta Allah’ı
avlayan bir şairsin.
Senin tefekkürün gönül köşesine çekildi ve bu
eski cihanı yeniden yarattı.
Sen, ten içinde canın ıstırap ve saadetini gören
insansın.
Sen sedef içinde incinin oluşunu gören insansın!
Aşk sırrından herkes haberdar olamaz. Herkes
bu dergâha giremez.
Ancak iyi olarak yaratılan ve hilkatin esrarına
mahrem olan insan anlayabilir ki, zekâ ve maharet,
şeytandan, aşk ise Âdem’den sâdır olur.”
Demek oluyor ki İkbal, bizden önce Goethe’yi
Mevlevi olarak tasavvur etmişti; ancak yine de bu
neviden spekülasyonlardan uzak durmak lazım.
Muhammed İkbal, Batı felsefesini bilmekle
Mevlânâ’dan daha mı çok mesafe kaydetmiştir?
Kaydedilen bu mesafe bir uzaklaşma mı yoksa yakınlaşma mıdır?
Bu sorunuz çok halisane olmakla birlikte, yanlış anlamaya yahut yanlış anlaşılmaya da pek müsait. Şöyle ki; Muhammed İkbal, Batıyı bilmekle
Mevlânâ’dan daha çok mesafe katetmiştir, desek
bu, İkbal’in mürşidini geçtiği anlamına gelir. Bunu
İkbal asla kabul etmezdi; bunu mürşidine bir saygısızlık addederdi. Tersini söylesek, o zaman da
demek ki Batı felsefesi bir işe yaramıyor olur. Tabii bu da zorlama bir yorum. Ancak sizin dediğiniz
gibi, İkbal’in Batı felsefesini tanıması onu kendi
tefekkür mihrakından koparmamış, bilakis hakikate daha da yaklaştırmıştır; ona klasik İslam düşüncesinin ve kültürünün ve tasavvuf tecrübesinin
değerini hakkıyla fark etme imkânı vermiştir. Hatta
daha da ileri giderek şunu söyleyebiliriz ki Batı fel-
sefesi onun Mevlânâ’yı daha derinden kavramasına
yardımcı olmuştur. Bu surette o, Mevlânâ’nın düşüncesindeki fazlalıkları ve muhtemel cürufu görme ve ayıklama yolunda gerekli sezgi ve cesareti
bulmuştur kendinde. Bununla birlikte İkbal, hayatı
boyunca bir an dahi Mevlânâ’nın refakatinden çıkmamıştır.
Öte yandan İkbal’in Batı felsefesine vukufu,
bizzat kendisinin de bir filozof olması hasebiyle,
hem Müslüman milletlerin şuuruna ve benliklerine
çöreklenen atalet ve tembelliği ve hem de Batı düşüncesinin ilahi mihverinden uzaklaşmasından kaynaklanan tehlikeleri görmesine yardımcı olmuştur.
Bu meyanda İkbal, şiirindeki lirizmi kullanmak suretiyle bir taraftan Müslüman milletleri derin atalet
uykusundan uyandırmaya, diğer taraftan da Batıyı
bekleyen tehlikeler konusunda ikaz etmek, uyandırmak istemiştir ki şair ve filozof burada fevkalade
isabet kaydetmiştir.
Doğu mu kıssalara daha çok önem veriyor
Batı mı? Tasavvufi kıssaları, mutasavvıfların hayatına dair menkıbeleri nasıl okumalıyız ya da
nasıl anlamalıyız? Bunlar birer mecazdan ya da
benzetmeden mi ibarettir?
Pek tabii Doğu kıssalar ve menkıbeler diyarıdır;
ancak Batıda da benzer hikâyeler vardır. Bu böyle
olmakla beraber Doğu menkıbeler ve mecazlarla
düşünür, Batı ise kavramlarla; Batıda rasyonel düşünce gelişirken, Doğuda irrasyonel düşünce inkişaf etmiştir.
Bunu birazcık açmaya çalışalım. Bilindiği gibi
tasavvuf felsefesi bu kıssalardan ve menkıbelerden
çok istifade eder. Mesela tasavvufta seyr-i sülûk bir
arınma sürecidir; ref-i teayyün etmek, nefsi arındırmak, mâsivâdan kurtulmak lazımdır. Bunun için çilehaneler vardır. Mesele ego, ben’i yani nefsi saf ve
şeffaf hâle getirmektir. İşte bütün bu süreci anlatmak için kıssalar, hikâyeler, menkıbeler anlatılır…
Yunus, 40 yıl ormandan Tapduk Emre’ye düz odun
taşır… Tapduk Emre, Yunus’u kırk yıl kazanda
kaynatmış ve sonunda “Git, hâlâ dünya kokuyorsun.” demiş. Kıssalar, menkıbeler ve mecazlar düşünceyi müşahhas hâle getirir ve kolay anlamamızı
sağlar; zihnimizin önündeki duvarları yıkar, idrakimizi mücerrede açar. Mesnevi’yi düşünün, muttasıl
iç içe geçirilmiş hikâyeler anlatılır; bir hikâyenin
içinden başka bir hikâye onun içinden başka bir
15
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
hikâye doğar. İdrakimiz kat kat açılır. Doğulunun
fikirler kâinatı bir Türk halısı gibi rengârenktir; bir
fikrin nerde başlayıp nerde nihayet bulduğunu anlamak kolay değildir. Kolay değildir ama bu fikirler kâinatı, bu rengârenk halı müthiş bir estetik haz
verir insana.
Oysa Batılı rasyonel düşünür, kavramlarla
düşünür; onun zihni, kavramlara alıştığı için, burada rahat hisseder kendini. Kıssalardan, menkıbelerden sıkılır; bu yol ona çok uzun ve yorucu
gelir. O yüzden Batılı düşünce binasını kavramlarla inşa eder. Felsefe rasyonel bir meseledir,
kavramlarla yapılır, bunun için nesir gereklidir.
Batıda nesrin gelişmesi buradan kaynaklanır. Batılı, Yunus Emre’nin kırk yıl düz odun taşımak
suretiyle ulaşmak istediğine söz gelimi “fenomenolojik reduksiyon” (fenomenolojik indirgeme)
metoduyla ulaşır. Batılı saf şuura, transandantal
ego’ya fenomenolojik indirgeme yoluyla yani
şuuru tüm düşünce ve tecrübe birikiminden boşaltarak intikal eder.
İmdi bu menkıbeleri ve kıssaları nasıl anlamalıyız? Felsefi, tasavvufi ve estetik formasyondan yoksun insanlar, menkıbelerin ve kıssaların
anlatıldığı gibi yaşandığını ve menkıbelerde adı
geçen şahısların hakikaten tabiatüstü bir güce,
kozmik ilahi bir kudret sahip olduklarına söz
gelimi bunlara kurşun işlemeyeceğine inanırlar.
Bu inanışın akıl ve mantıkla bir alakası yoktur;
ancak avamın eğitim ve terbiyesi, ideal yahut
uygun sosyal münasebetler ve toplum barışı ve
huzuru noktainazarında faydalıdır. Tarikat yahut
cemaat önderleri bu neviden kıssalar ve menkıbeler anlatmak suretiyle hem müntesiplerini iyilik, güzellik, üstün ahlak, sadakat, yardım severlik ve dayanışma gibi konularda eğitir ve teşvik
ederler hem de onların tasavvufi nefis terbiyesi,
seyr-i sülûk ve ruhi arınma gibi etik bir süreçte olgunlaşmalarını ve kemale ermelerini sağlarlar. Gelgelelim belirli bir zihnî seviyesi olan
herkes bilir ki bütün bunlar bir mecazdan ibarettir; zaten Kura’an’da da bütün işaretlerin, bütün
bu fani şeylerin birer sembolden ibaret olduğu
ifade edilir. Goethe, Faust’un sonunda “Alles
Vergängliche ist nur ein Gleichnis” yani bütün
bu fani şeyler bir mecazdır, derken aynı gerçeği
dile getirir.
Gerek mutasavvıflarımız gerekse inanç sistemimiz Batıda birçok yeniliklere ve farklı anlayışlara vesile olmuştur ama bugün bu durumdan uzağız, neden? Bu konuda neler söyleyebiliriz?
Felsefe, şiir, musiki, tıp, tabii ilimler ve sanatın her alanında mükemmel eserler verdiğimiz
yüzyıllarda, Orta Çağ Avrupa’sını adamakıllı etkiliyor, onların hayranlığını kazanıyorduk. Gazali, İbn Rüşt, İbn Sina ve daha birçok filozofumuz,
düşünürümüz ve bilim adamımız Avrupa üniversitelerinde okutuluyor, onların eserleri merakla
Batı dillerine tercüme ediliyordu. 12. yüzyıldan
16.yüzyıla kadar Avrupa’nın elit zekâları, başta
Paris olmak üzere Avrupa’nın farklı şehirlerinde Gazali ve İslam filozofları hakkında doktora
yapıyorlardı. Albertus Magnus, Paris’te Gazali
felsefesini okumakla kalmamış, ona hayranlığı o
kadar ileri götürmüştür ki Müslüman cübbesiyle
dolaşmaya başlamış ve bu yüzden gizli Müslüman olarak lanse edilmiştir. Aynı şekilde Meister
Eckhart 1300 yıllarında Paris’te Müslüman filozofların eserlerini tetkik etmiştir. Bu mistik filozofun görüşleri o derece Müslüman filozofların
etkilerini taşır ki onu okuduğumuzda Mevlânâ’yı
okuyor gibi oluruz.
Klasik İslam şairlerinin başta Goethe olmak
üzere birçok Batılı şairi nasıl etkilediğini, Doğu
Batı Divanı tercümesinde ortaya koymaya çalıştım. Bu konuda Doğu Batı Divanı’na atıfta bulunakla yetiniyorum.
Ne hazindir ki İslam dünyasında felsefi ve tasavvufi düşünce nice zamandır kendini yenileyememiş ve böylece Doğu, tefekkür yarışında inisiyatifi kaybetmiştir. Buna karşılık Batı her alanda
kendini yenilemiş ve üstünlüğü ele geçirmiştir.
Hâl çaresine gelince, İslam dünyası ışığı kendi gecesinde aramak mecburiyetindedir; bunun
için zaman yeni fırsatlar sunmaktadır; zamana kulak vermeliyiz ve İslam tefekkürü için büyük bir
şans olan Muhammed İkbal’den başlayarak tekrar
kendi klasiklerimize dönmeli ve bu muhteşem hazineyi yeniden keşfetmeliyiz. Bu söylediklerimden
Batıya sırt dönmeliyiz anlamı çıkmamalı, bilakis
Batı düşüncesini her zamankinden daha fazla okumalıyız; tıpkı İkbal gibi eğilmeden, teslim olmadan,
tenkitçi bir bakışla ve anlayarak.■
16
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
TURAN KARATAŞ
Kör bir insan
için zihninde
nesnelerin, varlıkların
görüntüsünün olmayışı
neyse, gözleri
açık ama ruhunu
devreye sokamayan
ortalama insan için
de, metafizik olanın
mahiyeti o demektir.
Aslına bakarsanız,
fizikötesine açılan,
daha ziyade, sanatçı
ruhtur; (bilimsel) akıl
değil.
M
etafizik; insan, eşya ve tabiatın görülen, duyulan/ hissedilen, temaşa
edilen; eş bir deyişle bütün varlığın beş duyu
ile yoklanan / bilinen cephelerini aşan / aşmak
cehdinde olan bir anlam evrenini işaret ediyor.
Varlığın ve deneylerle elde edilmiş bilginin ötesini kavrama; daha geniş ve benzer bir ifadeyle
eşyanın maverasını, kâinatın ruhunu yoklama ve
bilme arzusu ve çabası şeklinde de tanımlanabilir. Elimizin altındaki sözlüklerde bir anlam
yoklaması yaptığımızda, sözcüğün daha ziyade
terimsel anlamına, felsefedeki algısına vurgu
yapıldığını görmekteyiz. Bu bağlamda, ilk nazarlarımıza çarpan bilgileri şöylece özetleyip
aktarabiliriz.
“Fizikötesi / fizik sonrası”, kelimenin ilk anlamı olarak hemen bütün sözlüklerde yer buluyor. Terimsel bağlamda, birbirinden çok da uzak
olmayan, şu kabil açıklamalarla karşılaşıyoruz:
“Duyularımızla algılayamadığımız varlıkları,
17
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
genel ve bütünleyici
varlık kavramını konu
edinen, varlığın mahiyetini araştıran felsefe disiplini.” (Ayverdi 2008: 2/2064). Bir
sözlükçümüz, kavramı
“doğaötesi” maddesinde tanımlıyor ve başka
bir anlam katmanına
işaret ediyor: “Akıl ve
sezgiyle sağlanan bilgiyi araştıran, inceleyen,
Tanrısal öz üzerine düşünen felsefe.” (Püsküllüoğlu 2008: 552) Bu
tanımda kayda değer
vurgu, “Tanrısal öz”
üzerine düşünmek. Bir nebze farklı bir tanım da
şöyle: “Düşüncenin ve varlığın mutlak bilgisini
amaçlayan bütünsel düşünüm” (Çağbayır 2007:
3/3173) Burada ise “mutlak bilgi” kavramı dikkatimizi çekiyor.
Tanımlar, açıklamalar, yavaşça ve tekraren,
açıkgözlülükle okunursa, metafizik, duyularla
algılayamadığımız varlıkları konu edinmiyor
sadece, varlığın beş duyumuzla idrak edemediğimiz tarafına da dikkatimizi çeviriyor; bir
bakıma kâinatın ruhuna yönlendiriyor bakışlarımızı, ilgimizi.
Başka kaynaklardan benzer tanımlar çoğaltılabilir. Hemen hepsinde karşılaştığımız ve
metafiziğin ilgilendiği hususlar şunlar: Varlığın
derinlemesine araştırılması, yani varlık sorununun her veçhesiyle ele alınması; duyularla kavranamayan ama var olduğuna şu veya bu şekilde
inandığımız öte varlıkların yoklanması. Başkaca söylenirse, eşya ve mahlukatın gözle, kulakla
kısacası duyularla algılanamayan “özü ve anlamı
üzerine öğretiler” (Akarsu 2007: 81), düşünceler,
arayışlar. Her türlü yoldan elde edilen bilginin
incelenmesi, sorgulanması ve nihayet “Tanrısal
öz” üzerine düşünmeler. İhtiyatla denebilir
ki, bütün kaygılar / meraklar, eninde sonunda
“mutlak bilgisi”ne yöneliyor.
İnsan tecessüsü, somutun ötesine ulaşmaya
her daim hevesli olmuş.
İçinde yaşadığı evreni
köşe bucak, açık-gizli
taraflarıyla tanımak istiyor. Bu meraktır ki,
onu fizikötesini “kurcalamaya” sevk ediyor.
Peki, bu nasıl olacak?
Felsefi yolla izah edilirse, şöyle: Fizikötesini
anlama, algılama ve anlatma yorumsal [spekülatif] olabilir: “En yüksek bir genel ilkeden tüm
gerçekliği çıkarmak ister.” Yahut “tümevarımsal olabilir: Tek tek bilimlerin sonuçlarından
bir bireşime varmaya çalışarak bir evren tablosu ortaya koymak ister.” (Akarsu 2007: 82) Bir
üçüncü yolu da biz ekleyelim: Sezgisel olabilir,
metafizik alana uzanmak / adım atmak. Çünkü
metafizik, mistisizmin kapı komşusudur yahut
bahçesinde oturur.
Cümle mahlukatın bir ruha, bir öze sahip olduğu inancı, bilhassa sanatkârı “ruh-ı kâinat”a yöneltmiştir. Yanılmıyorsam Cenab Şahabeddin’e
ait “ruh-ı kâinat” tabiri. Realist bir nesle mensup
olan Cenab bile, o zamanın en koyu pozitivist
ortamında, kâinatın ruhuna (buna çok rahatlıkla
fizikötesi diyebiliriz), bir yol aralamaya, bulmaya çalışmış. Çünkü düşünen ve öteleri kurcalayan insanı metafiziğe yolculayan ilk işaret taşı
“ruh”tur. Kör bir insan için zihninde nesnelerin,
varlıkların görüntüsünün olmayışı neyse, gözleri açık ama ruhunu devreye sokamayan ortalama insan için de, metafizik olanın mahiyeti o
demektir. Aslına bakarsanız, fizikötesine açılan,
18
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
daha ziyade, sanatçı ruhtur; (bilimsel) akıl değil.
Sanatkâr, söz konusu alanın bilgisine ulaştığında, hayattaki çelişkilerin de anlamını kavramış
oluyor büyük ölçüde.
Çeşitli vesilelerle edebiyat eserinin çözümlenmesinde karşımıza çıkan “mavera”, “aşkın
dünya”, “aşkınlık” tabirleri de, fizikötesi alandan başka bir yeri işaret etmez. Sanatçının somut dünya ile yetinmeyişi; görüntüler ormanının ötesine geçme isteği, farklı kavramlarla ifade edilmiş olsa da, son tahlilde, bizi aynı âlemin
ufuklarına buyur etmektedir. Eşyayı, mahlukatı
beyaz bir örtü gibi saran bir görünmez tül, bir
ceht marifetiyle sıyrılınca önümüze açılan namütenahi alanda soluklanmak değil de nedir,
sanatkâr için metafizik? Bu nedenle, “sanat
eseri”ni fizikten bir kurtuluş, metafiziğe kurulan bir köprü ucu olarak görüyor Karakoç.
Metafizik, aşkın âlemin, belki de ilk adımıdır.
Ortalık yerde görünmeyen, ama erbabının hep
farkında olduğu bir “sıçrama tahtası”. Metafiziğin buyur ettiği, sonsuz zenginlikler sunabilen
aşkınlık dünyasına geçemeyen sanat adamı yani
duyular alanında kalan sanatçı, Kant’ın deyişiyle “hoş güzel”e ulaşabilir ve ancak onunla yetinmek zorundadır. Hâlbuki metafizik alana nüfuz
eden sanatçının “yüce güzel”e ulaşma şansı fazladır. “Güzel” yerine, siz isterseniz “güzellik”
deyin. Şöyle de denebilir; metafizik, sanatın,
özellikle şiirin malzeme devşirdiği bir alandır.
Bütün iyi şairlerin metafiziğe yabancı kalmadıkları bilinen bir gerçek. Uf kunu, yaşadığı dünya
ile sınırlayan, aşkın dünyaya seyrüsefer edemeyen edebiyat adamı, sanatın zirvelerinde görünemez. Sanat eserindeki metafizik ürperiş, eşyayı aşma ya da gizemli bir dile ulaşma cehdidir.
İslami bir bakışla metafizik, Allah ve ahiret
inancıyla iç içedir. Bu nedenle Sezai Karakoç,
“Mutlaklık âleminin bu dünya penceresinden
görülen manzarası” olarak tanımlar metafiziği.
Alman fizikçi Werner Karl Heisenberg’in (19011976), bir konuşmasında söylemiş olduğu şu tes-
pit manidardır: “Bütün nutuklarımda, atomdaki
enerjiden nasıl istifade edilebileceğini anlattım.
Şimdi aklımıza haklı olarak şu sual gelmektedir: Bu muazzam kudreti küçücük yere kim, nasıl koydu? Buna ancak metafizik, yani ilahiyat
cevap verecektir.”
Adım adım şuraya varıyoruz; varlığın görünmeyen daha doğrusu dünya gözüyle göremediğimiz bir yüzü, bununla birlikte fiziksel olmayan
fakat varlığına çoğunluğun kayıtsız şartsız inandığı bir dünya var, isterseniz buna bir öz diyelim, mutlak bir öz. Metafizik kaygı, işte bu özü
araştırıyor, sorguluyor; görünmeyen cephelere
dair çeşitli yorumlar yapıyor. Siz ne derseniz deyin, ben derim ki, en ‘temelde yatan’a / bulunana
duyulan bu tecessüs, eninde sonunda sanatkârı,
“Vardan da yoktan da ötede bir var” olduğu gerçeğine çağırmaktadır. Yunus’un o eşsiz deyişiyle “ha demeden hayran olan” ya da yaratılmışa
hayret makamında bakabilen sanatkâr, bundan
böyle de fiziğin sonrasını / ötesini kurcalamaktan, sorularını o sırlı âleme tevcih etmekten geri
durmayacaktır.■
KAYNAKÇA
Akarsu, Prof. Dr. Bedia [2007], Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul: İnkılâp, 10. bs.
Ayverdi, İlhan (2008), Misalli Büyük Türkçe
Sözlük, 3 C., İstanbul: Kubbealtı, 3. bs.
Çağbayır, Yaşar (2007), Ötüken Türkçe Sözlük, 5
C., İstanbul: Ötüken Neşriyat.
Güçlü, A.-Uzun, E.-Uzun, S.-Yolsal, Ü. H.(2003),
Felsefe Sözlüğü, Ankara: Bilim ve Sanat Yay.
Karakoç, Sezai (1982), Edebiyat Yazıları I, İstanbul: Diriliş Yay.
Püsküllüoğlu, Ali (2008), Türkçe Sözlük, İstanbul: Can Yay., 7. bs.
19
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
NURULLAH ÇETİN
“Metafizik” terimi de
Batının kendi geleneği
ve tarihsel evrimi
içinde ortaya çıkan
bir terimdir. Fizik
olanla fizik olmayan
arasındaki parçalanma
ve çatışma anlayışına
dayanır. Yani modern
Batı, varlığı ikiye
ayırmış, parçalamış
ve bunlar arasında da
bir çatışma, bir zıtlık
vehmetmiştir.
Giriş
“Metafizik” terimi bizde bugüne kadar hep yanlış anlaşıldı ve öyle takdim edildi. Meselenin künhüne
vakıf bir çalışma okumadım. Her şeyden önce Türk
edebiyat bilimcileri arasında yaygın bir yanlışı gündeme getirip tartışmaya açmak istiyorum.
“Metafizik” terimi gerçekte neyi ifade ediyor? Bu
terim, hangi zihniyetin ürünüdür? İslamla ilgisi nedir?
İslam imanı “metafizik” terimiyle karşılanabilir mi?
Türk edebiyatının metafizik ile ilgisi nedir? Asıl anlamıyla metafizik, Türk edebiyatında hangi dönemlerde
ve hangi edebiyatçılarda vardır?
Öncelikle pek çok bilginimizin ve aydınımızın gaflete düştüğü, bilmeyerek, üzerinde düşünmeyerek hemen benimseyip içselleştirdiği ve kullandığı pek çok
batılı terim vardır. Maalesef Türkiye’de ilim adamları
büyük ölçüde batılı terimlerle çalışıyor. Bu da çok büyük yanlışlara sebep oluyor. Hatta saf İslam imanının
sakatlanmasına sebep oluyor.
Terimler, ilmî düşünmenin, ilim yapmanın, doğru
bilgiye ulaşmanın ve ifade etmenin temel araçlarından biridir. Bir bilim adamı ya da hakikate ulaşmak
20
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
isteyen herkes, öncelikle sağlıklı, sahih kendi terimlerini üretmelidir. Tek sahih öğreti, tek hak din
olan İslam adına konuşup yazanların Hristiyanlık,
Yahudilik ya da başka yanlış din, ideoloji, düşünce ve inançların ürettiği terimleri kullanmaları
son derece tehlikelidir ve hatalıdır. Biz her konuda yerli, İslami ve millî değerleri ortaya çıkarmak,
üretmek ve kullanmak durumundayız.
“Metafizik” de bizim üzerinde düşünmeden,
tartışmadan alıp kullandığımız ve İslam inancımız
açısından son derece sakat terimlerden biridir. Bu
terim, tamamen muharref (aslından saptırılmış)
Hristiyanlık, Yahudilik ve pozitivist, materyalist
ve ateist düşüncenin ürettiği bir terimdir, İslam
imanını ifade etmeye uygun değildir.
Metafizik Terimi Nedir?
Toptan “modern batı” diye değerlendirdiğimiz
bu zihniyet sahipleri “varlık”ı “fizik” ve “metafizik” diye ikiye ayırmışlardır. Yani onlara göre beş
duyumuzla algıladığımız somut, maddi varlıklar
dünyası var, bir de bundan başka soyut varlık alanı var. Somut varlık alanına “fizik”, soyut dünyaya
da “metafizik” diyorlar ve bunları hep birbirinden
bağımsız, ayrı, birbirine zıt telakki ediyorlar.
Metafizik teriminin kısaca manası, “görünen
dünyanın dışındaki görünmeyen dünya bilgisi,
fiziksel varlığı olmayan dünya bilgisi”dir. Bu anlayış tamamen materyalizmi yani görünen somut
dünyayı gerçek dünya olarak alan; görünmeyen
dünyaya yani soyut maneviyat dünyasına şüpheyle bakan bir yaklaşımdır. Batı materyalizmi, görünen tabiatı incelemeyi bilim sayıyor, fizikötesi
dedikleri maneviyat dünyasını da gerçekdışı, anlamsız, saçma, uydurma, hayalî, boş işler olarak
algılayıp değersizleştirme eğilimini sergilemektedirler.
Batı Düşüncesinde Metafizik
Batı düşüncesi elbette tek boyutlu değildir.
Birbirinden faklı çok çeşitli düşünceler, yaklaşımlar vardır. Ancak genel ve yaygın anlamıyla
sahih semavi dinlerin dışında ürettiği düşüncede
Batı, fizik olanla metafizik olanı hep ayırmıştır.
Bunları birbirinden bağımsız, birbiriyle alâkasız;
hatta çoğu zaman da birbirine zıt olarak telakki
etmiştir.
Materyalizm düşüncesi, maddeyi esas alır.
Onlara göre birincil değer maddedir yani fizik
olandır. Manevi, soyut değerler de madde kaynaklı ikincil değerlerdir. Madde en son gerçekliktir,
mana ise madde kaynaklı ortaya çıkan bağıl değerlerdir. Madde belirleyen, mana ise belirlenendir. Duygu ve düşünce gibi soyut yapıları, sinir
sisteminin bazı fizyo-kimyasal süreçleriyle açıklarlar. Manayı maddenin bir yansıması olarak görürler. Madde altyapı, mana ise üstyapıdır. Üstyapı, altyapı kaynaklıdır. Bir bakıma maddeye yani
fiziğe yaratıcılık, tanrısallık atfederler.
Yine Batı düşüncesinin bir başka boyutu olan
idealizm düşüncesinde de ‘fizik olan’ ve ‘fizik olmayan’ ayrımı vardır. Bunlarda da belirleyici olan
birincil değer, insan zihni ve bilincidir. Üstünlük
ve öncelik sahibi zihin ve bilinçtir. Madde ise zihnin ve bilincin bir yansımasıdır. Burada da yaratıcılık, tanrısallık, belirleyici olmak Allah’a değil
insan zihnine verilir.
Görüldüğü gibi hem materyalizm hem de idealizm düşünceleri, fizik ile fizikötesini birbirinden
ayırıyorlar. Aralarındaki fark, belirleyici olan unsurun hangisi olduğudur. Bunlara göre insan zihni ve bilinci fizikötesi oluyor. Materyalistlere göre
zihin ve bilinçle ilgili durumlar, insanın fiziksel,
biyolojik yapısının değişik işleyiş ve özelliklerine
bağlı olarak ortaya çıkar. İdealistlere göre tam tersi bir yaklaşımla dünyadaki maddi varlıklar yani
fizik, metafizik olan insan zihni ve bilinci tarafından tanımlanır, değer ve anlam kazanır.
Bu durumda hem materyalizm hem de idealizm, insan ve tabiatla sınırlı olan düşünce akımlarıdır.
İslam inancı ise maddeyi, tabiatı, varlığı yani
fiziği de insan zihni ve bilincini de belirleyen temel kaynağın Allah olduğunu söyler. Ne maddeye ne insan zihnine ve bilincine belirleyicilik ve
kaynaklık hakkı vermez. Dolayısıyla “metafizik”
kavramı Müslümanların değil Batılıların meselesidir.
Batıda madde birincil değer, mana ikincil değer iken bizde tam tersidir. Nitekim Aristotelesçi
filozoflardan Thomas Aquinas şöyle der:
“Metafizik bilimler, fiziksel dünyayla ilgili bilimlerde ustalaştıktan sora üzerinde çalışmamız
gereken bilimlerdir.”[1]
1. Sarp Erk Ulaş, Felsefe Sözlüğü, Ankara 2002, s.965.
21
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
İslamda Fizik ve Metafizik Ayırımı
Yoktur
Biz Müslümanlar ise, teksîr (yaratıcı ve yaratılan unsurların çokluğu), teslis (üçleme) ve tesniye
(düalite, ikili olum) değil; “tevhit” yani “birlik”
inancına sahibiz. Dolayısıyla bir bütün olan varlığı
madde ve madde ötesi, fizik ve metafizik, görünen
ve görünmeyen, madde ve mana diye ayıramayız.
Bize göre bir Hâlık (yaratan) bir mahlukat (yaratılanlar) vardır. Mahlukatın hem fiziği hem fizikötesi yani hem maddesi hem manası, hem bedeni
hem ruhu vardır. Cansız cisimlerin de ruhu vardır.
Her varlık, Allah’ın isimlerinin tecelli ettiği, meleklerin vekil olduğu fizik ve fizikötesi bütünlüğüne sahiptir. Yeryüzündeki atom parçacığından
gökyüzündeki güneşe kadar her şey Allah aşkıyla döner. Bütün bir tasavvuf edebiyatımız, divan
edebiyatımız, varlıkta Allah’ın isimlerinin bin bir
tecellisini gösteren örneklerle doludur. Bütün cansız varlıkların bir ruhu, bir manevi boyutu vardır.
Ancak Batı geleneğinde tevhit yerine “teksir”
yani çoğulluk, varlığın parçalanması ve parçalı
algılanan varlığın birbiriyle çatışan tezatlı yapısı
öne çıkarılır. Parçalılık ve çatışmacı algı, Batı geleneğinde felsefede, varlıkta, hayatta olduğu gibi
ideolojide de vardır. Nitekim siyasette, yönetimde,
ideolojide toplum bütünlüğü ezen ve ezilen, sömüren ve sömürülen gibi tabakalara parçalanmış
ve çatışma hâlinde olan yapı şeklinde hep algılana
gelmiştir.
Eski Yunan mitolojisinde tek bir Tanrı birliği
parçalanmış; pek çok tanrı üretilmiş ve bu tanrılar hem kendi aralarında hem insanlarla çatışma
hâlinde algılanmıştır. Muharref Hristiyanlıkta
bu çoklu yapı üçe indirgenmiştir. Üç tanrı kabul edilmiş ve bunlarla insan arasında çatışma
algısı yine devam etmiştir. Reform ve Rönesans
hâdiselerinden sonra da bu parçalılık ve çatışma
algısı günümüze kadar farklı şekillerde devam
ede gelmektedir.
“Metafizik” terimi de Batının kendi geleneği
ve tarihsel evrimi içinde ortaya çıkan bir terimdir.
Fizik olanla fizik olmayan arasındaki parçalanma
ve çatışma anlayışına dayanır. Yani modern Batı,
varlığı ikiye ayırmış, parçalamış ve bunlar arasında da bir çatışma, bir zıtlık vehmetmiştir.
Hâlbuki İslam inancının temel değeri
”tevhid”dir, birlik ve bütünlüktür. “Metafizik”
terimi biz Müslümanların işine yaramadığı gibi
İslam karşıtı olan başka bir dünyanın terimiyle
kendini ifade etmeye çalışmak gibi bir garabet de
ortaya çıkar.
Nitekim şu verdiğim örneklerde bazı Müslüman aydınların bile “metafizik” terimini asli bağlamını düşünmeden kullandıklarını görüyoruz ki
bu son derece tehlikeli bir durumdur. Müslüman
Türk aydınlarından Mehmed Niyazi bir yazısında
bu hataya düşüyor ve şöyle diyor:
“Batı’nın “Felsefenin Çözülmez Problemleri”ne
dikkat edersek İslam inancında metafiziğin başladığı noktalar olduğunu görürüz. (…..) Metafizikten özümüz beslenirken, yitik malımız olan
ilmi hayatımıza katarsak, sadece ecdadımıza layık olmakla kalmayız, insanlığın eksikliğini de
gideririz.”[2]
Metafizik, Batının algıladığı biçimde bir ilahilik ve ruhaniliktir; İslam imanı değildir. O hâlde
özümüzün “metafizik”ten değil; İslam imanından
beslenmesi gerekiyor. Ecdadımıza layık olacaksak Batının metafiziğine değil, saf İslam imanına
sahip olmalıyız. İnsanlığın eksikliğini de İslam
imanıyla gideririz. Mehmed Niyazi, “metafizik”
terimiyle herhâlde İslam imanını kastediyor ama
bu kesinlikle doğru değildir.
Beşir Ayvazoğlu da benzer bir hataya düşüyor. Bir yazısında şu cümlelere yer veriyor:
“İslâm’ın kabulü, aynı zamanda büyük bir
kültür değişmesi niteliğini taşıdığı için, özellikle
soyut kavramlarda, Arapça ve Farsçanın etkisiyle tehlikeli bir dönemece girildiği söylenebilir. X.
yüzyıldan itibaren yeni bir dünya görüşü, yeni bir
metafizik ve buna bağlı olarak benimsenen yeni
gerçeklik kavrayışı, Türkçenin sınırlarını zorlamış, Arapça ve Farsça kelime ve kavramlar –ister
istemez- açılan gediklerden içeri dalmışlardır.”[3]
Ömer Lekesiz ise kafası iyice karışmış olacak
ki açık bir belirlemede bulunamıyor; her şeyi bir
bohçada toplayıp işin işinden sıyrılmaya çalışıyor.
Şöyle diyor:
“Bu amaçla Gazalî, Mevlâna, İbn Arabî,
Şebüsterî, Sadrettin Konevî, Niyazî-i Mısrî, Gaston Bachelard, Rene Guenon, Tves Bonnefoy…
2. Mehmed Niyazi, “İlim ve Metafizik”, Zaman Gazetesi,
27 Haziran 2011.
3. Beşir Ayvazoğlu, Altın Kapı, Ötüken Neşriyat, İstanbul
2001, s.251.
22
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
metinlerinde gezindim. Sonuçta hikmet, hayret,
keşf, huzur, ayet, imge, simge, korku, ölüm…
kavramlarına çarparak farklı yönler kazanıp, tüm
semavî ve beşerî dinlerin, tüm felsefe ve felsefecilerin, tüm mistik akımların ve tüm mâ ba’de’ttabîa (tabiatın ötesindeki şey: metafizik) adedince
metafizik olduğuna kanaat getirdim. Yapabileceğim fazla bir şey yoktu.”[4]
Tabiatın ötesindeki şeyin ne olduğu konusunda semavi dinlerle beşerî dinler aynı şeyi düşünmezler. Bunlar tamamen farklıdır. İslamla diğer
muharref semavi dinler de aynı şeyi düşünmezler.
İslamın “tabiatın ötesindeki şey”den kastı başka,
diğer din ve inanışlarınki başkadır. İslam dışı din,
inanış, düşünce, felsefe ve ideolojilerin “tabiatın
ötesindeki şey”i “metafizik” terimiyle karşılanır,
ama İslamın “tabiatın ötesindeki şey”i metafizik
terimiyle karşılanmaz.
Hece Öykü dergisinin 11. sayısında yer alan
“Öykümüzde Metafizik İzlek” dosyasında konuyla ilgili olarak yazı yazan her yazar, aşağı
yukarı metafiziği böyle anlıyorlar; daha doğrusu
anlamak için özel bir çaba sarf edilmemiş, yaygın yanlış, düşünülmeden, irdelenmeden olduğu
gibi benimsenmiş. Dolayısıyla bütün Müslüman
yazarların tasavvufi, İslami nitelikteki eserlerinin
içeriği “metafizik izlek” olarak takdim edilmiş.
Metafizik terimi baştan yanlış anlaşılınca hep
öyle gidiyor.
“Metafizik”in Türk Edebiyatına Girişi
Tarih boyunca İslam medeniyeti etkisinde gelişen Türk edebiyatı dönemi dediğimiz divan edebiyatı döneminde metafizik diye bir konumuz, bir
meselemiz yoktu. Çünkü Müslüman Türk şairi
için görünen madde dünyası, görünmeyen manevi boyutuyla bir bütündü, bunlar ayrı ayrı ve hele
birbirine zıt olarak telakki edilmiyordu.
Metafizik meselesi, Tanzimat’tan sonra modern Batıyla temasların artması sonucu bazı şair
ve yazarlarımızda görülmeye başlayan, etkilenme ve taklitle gelen hastalıklı bir durumdur.
Tanzimat’tan günümüze kadar İslam imanında
zafiyetler görülen, Batılı anlamda pozitivist, materyalist, ateist eğilimlerden etkilenen bazı edebiyatçılarda metafizik bazen bir konu bazen bir
4. Ömer Lekesiz, “Arayış ve Arınış Olarak Metafizik
Öyküler”, Hece Öykü, Ekim-Kasım 2005, S.11, s.56.
sorun olarak işlene gelmiştir. Ama sahih İslam
imanına sahip Türk edebiyatçılarında metafizik
konusu ya da meselesi diye bir mesele olamaz,
yoktur da. Bunu şunun için söylüyoruz:
Türk edebiyatında metafizik konusu ile ilgili
olarak yapılan çalışmalara baktığımızda maalesef
Müslüman şair ve yazarların imandan, İslamdan,
tasavvuftan, ruhtan, kaderden, ahiretten, manadan bahseden metinleri metafizik ürünler olarak
değerlendiriliyor. Bu son derece yanlış bir değerlendirmedir.
Metafizik, yukarıdan beri izah ettiğimiz gibi
İslam imanına ters bir yaklaşımdır. İslam imanından uzak insanların, maddeden ayrı mana arayışlarının, fiziğin dışında metafizik diye bir şey var
zannetmelerinin, inanç krizlerinin, arayışlarının
ve çelişkilerinin bir ifadesidir.
Türk edebiyatında metafizik endişe ya da metafizik mesele, İslam imanından ayrılan ve farklılaşan bir sorun olarak ciddi anlamda ilk kez
Şinasi’de görülür. Şinasi’den itibaren bir kısım
Tanzimat şair ve yazarları sahih İslam imanı ile
Batı kaynaklı inanç yaklaşımları arasında bocalama yaşamış, ikilemde kalmışlardır. Bazen son
derece sağlam bir İslam imanını dillendiriyorlar
bazen de zihin bulanıklıklarını, henüz kendi içlerinde netleştiremedikleri belirsiz ve karışık bir
imanı ifadeye döküyorlar.
Nitekim Şinasi bir kasidesinde Batı kaynaklı
bir inanış şekli olan ve İslamla hiç alakası olmayan deist düşüncesini şöyle ortaya koyar:
“Ziyâ-yı akl ile tefrîk-i hüsn ü kubh olunur
Ki nûr-ı mihrdir elvânı eyleyen teşhîr
(Akıl ışığı ile güzellik ve çirkinlik birbirinden
seçilir, ayrılır. Nitekim birbirinden farklı olan
renkleri açığa çıkaran, görünür kılan şey güneş
ışığıdır.)
“Kitâpsız görülür sun-ı sâni-i ezelî
Tutar hayâtını şâhid vücûd-ı Hakk’a darîr”
(Başlangıcı olmayan sanatkâr yaratıcının sanat
eserleri Tevrat, İncil, Kur’an gibi vahiy kaynaklı
semavi kitaplara ihtiyaç duymadan görülebilir. Bu
bağlamda anadan doğma bir kör, yaratıcı Tanrı’nın
varlığına kendi hayatını şahit tutabilir.)
23
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
İslam inancı ise maddeyi, tabiatı, varlığı yani fiziği de
insan zihni ve bilincini de belirleyen temel kaynağın Allah
olduğunu söyler. Ne maddeye ne insan zihnine ve bilincine
belirleyicilik ve kaynaklık hakkı vermez. Dolayısıyla
“metafizik” kavramı Müslümanların değil Batılıların
meselesidir.
Şair burada İslamın kitabı olan Kur’an-ı
Kerim’in kılavuzluğuna, tanımlama ve yönlendirmelerine ihtiyaç duymayan, salt akılla anlaşılabilen; ama ismi cismi, özellikleri, sıfatları belirsiz
soyut bir Tanrı inancını ifade eder ki bu Batılı anlamda deist bir tavırdır. Batı kaynaklı bu deizm
düşüncesine göre dünyayı yaratan bir Tanrı vardır; ancak bu Tanrı kâinatı, varlığı ve insan aklını yaratmakla yetinmiş, ondan sonra dünyanın
işleyişine karışmamıştır. Soyut, belirsiz bir Tanrı
kavramını yaratılışta ilk etken olarak kabul etmekle yetinmişlerdir.
16. yüzyıldan itibaren batıda ortaya çıkan deistlere göre insan, salt aklıyla yaratıcı bir Tanrı
kavramına ulaşabilir ve bu yeterlidir. Ayrıca Musevilik, Hristiyanlık, İslam gibi semavi dinlerin
vahiy yoluyla getirdikleri kitaplarını, öğretilerini,
ilkelerini, kurumlarını, ibadet şekillerini reddederler. Deistler bir bakıma akıl dini ya da tabiat
dini üretmeye çalışmışlardır.
Deizm, ideal bir dünya ve hayat düzenini kurmak için salt insan aklını yeterli görür. Bu da tabii
olarak rasyonalizmi, pozitivizmi, bilimciliği doğurur. Akıl ve bilimi esas alan Aydınlanma felsefesi düşünürleri de deizmden kaynaklanmıştır.
İşte bize Şinasi ile birlikte deizm, akılcılık düşüncesi, aydınlanma felsefesi bulanık bir fikir olarak girer ve böylece metafizik sorun onun şiirlerinde belirgin olarak öne çıkar. Yani fizik kâinatın
yaratıcısı olan Tanrı kavramı, İslamın sunduğu
Allah değil; insan aklının belli belirsiz fark etmeye çalıştığı soyut bir değerdir.
Hâlbuki İslam, insan aklını yeterli görmez.
Bununla birlikte asıl olarak vahiyle gelen öğretiyi esas alır, insan aklını da hem tabiatı, varlığı,
hayatı, olayları hem de vahiyle gelen kitabı yani
Kur’an’ı anlamaya yarayan bir araç olarak görür.
İşte bu noktada Şinasi’de İslam imanının bulanıklaşmaya başladığını; Batılı anlamda metafizik bir
kriz yaşadığını görebiliyoruz.
Şinasi’deki deist düşünce, Abdülhak Hamid
Tarhan’da da görülür. Hamid, Sahra (1879) adlı
şiir kitabında beledi dediği şehirli yani eğitimli,
kültürlü, kurallara ve kurumlara bağlı bir hayat
süren tiple bedevi dediği kırlarda, köylerde, dağlarda, ovalarda, çöllerde yaşayan eğitimsiz, kurallara ve kurumlara bağlı kalmadan, kafasına göre,
tamamen doğal bir hayat yaşayan tip arasında
bir mukayese yapar. Bu karşılaştırmada kırsalda
yaşayan bedeviyi şehirde yaşayan belediden üstün bulur. Bu iki tip arasındaki farklardan biri de
inanç ve din konusundaki tavır ve yaklaşımlarıdır.
Şair, benimsemiş olduğu deist ve panteist inanç
anlayışını temsil eden bedevinin düşünce ve yaşantısı hakkında şu bilgileri verir:
24
“(Bedevî) seyredip vâlihâne âfâkı
Bî-delâlet bulur o Hallâk’ı
Ederek kubbe-i semâya nazar
Tapınır kendi kendine dâim
Ahter-i sâbit-i ziyâ-güster
Şem’a-i mabede olur kâim
Şeceristân cemâat-ı mescid
Ki gelip nefh-i bâd ile vecde
Hazret-i fıtrate eder secde
Hayy-i mevcûd u vâcid u mûcid
Görünür kim o âbid-i sâcid
Olduğu âlem-i müheyyicde
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Bakıp etrâfına taabbüd eder
Tâati muttasıl teceddüd eder
Görüldüğü gibi Hamid’de metafizik kriz, ciddi bir sorun olarak öne çıkar. Yüzyıllar boyunca
Müslüman Türk’ün değerleri, ilkeleri, kuralları ve
kurumları belli olan saf İslam imanı ve yaşantısı
yerine bundan bambaşka şekilde soyut, ne olduğu
belli olmayan, kendi doğal hâlinde bırakılmış bir
Tanrı ve inanma anlayışı gündeme getiriliyor.
Hamid, metafizik bunalımını en çok eşi Fatma
Hanım’ın ölümü üzerine yazdığı Makber’de ortaya koyacaktır. Orada Allah’a ve kadere isyan noktasına kadar gidecektir. Böylece Hamid’in İslam
imanında büyük bir sarsıntının varlığını görebiliyoruz ki bu, tamamen Batı etkisinde ortaya çıkan
inanç bunalımı ya da metafizik krizdir.
Bedevînin ibâdeti haktır
O da bi’l-farz olunsa bir tahkîk
Hey’et-i kâinâta bakmaktır,
Zen-i hem-râzı edip terfîk
Olduğuyçün tabîate makrûn
Bu ibâdet gelir ukûle sahîh,
Olunur hem de hepsine tercîh
Mütedeyyin neden ola medyûn
Vaz’ ile itiyâd-ı gûnâgûn
Ki eder ehli birbirin takbîh
Tevfik Fikret’te Metafizik Kriz
Tâ’at-ı Hak derûna âiddir.
Ma’bed ü iktidâ zevâiddir.”[5]
Bedevi her tarafı hayretle seyrederek o yaratıcıyı delilsiz bulur.
Gökyüzü kubbesine bakarak kendi kendine daima tapınır.
Işıklı sabit yıldız kâinat mabedinin mumu olur.
Ağaçlar, tabiat mescidinin cemaati olup
rüzgârın esmesiyle vecde gelirler ve saygıdeğer
yaratılışa secde ederler.
Secde eden bir kul olduğu o heyecan veren
dünyada, var olan, var eden ve icat eden diri yaratıcı görünür.
Etrafına bakıp ibadet eder, ibadeti devamlı yenilenir.
Bedevinin ibadeti doğrudur. O da varsayalım ki araştırılsa sırdaşı olan eşini yanına alıp
kâinatın her tarafına bakmaktır.
Tabiata yakın olduğundan böyle bir ibadet
şekli akla doğru gelir.
Hem de diğer ibadet türlerine tercih olunur.
Dindar, çeşit çeşit alışkanlıklar edinerek neden borçlu olsun?
Ki diğer inanç ve din sahipleri birbirini kötüleyip dururlar.
Tanrı’ya ibadet içe aittir. Mabet ve ibadet şekilleri gereksiz fazlalıklardır.
5. Abdülhak Hamid Tarhan, Bütün Şiirleri 1, hzl. İnci
Enginün, Dergâh Yayınları, İstanbul 1991, s.44-45.
Metafizik sorun, Şinasi ve Hamid’den sonra Tevfik Fikret’te de belirgin biçimde öne çıkar. Fikret de zamanla İslam imanını kaybetmiş
ve karmakarışık bir zihin dünyasıyla inanç krizi
yaşamıştır. Fikret özellikle son şiirlerinde İslam
imanının temel esaslarını içeren Amentüyü reddetmekle kalmayıp, zaman zaman hakarete varan
söylemler geliştirmiştir. Âdeta genel anlamda din,
özel anlamda İslam düşmanlığını militanca bir
söyleme taşımıştır.
Fikret’in metafizik krizi daha çok şüphe kaynaklıdır. İman esasları konusunda derin bir şüphe
içinde olmuş, bu şüphe zamanla inkâra kadar gitmiştir. Şair, şüphe kaynaklı karmaşık ruh hâlini
şöyle ifade eder:
“Ben ki hepsinden iştibâh (şüphe) ederim,
Kime sorsam, diyor ki: ”Yok haberim.”
Kim bilir belki hepsi vehmiyyât (boş kuruntular),
Belki aldanmak ihtiyâc-ı hayât (hayatın bir
ihtiyacı);
Kim bilir belki hepsi doğru da ben
Bî-haber (habersiz) kendi sehv-i hissimden
(duyu yanılsamalarımdan),
Varı yok bilmek istedim, yoku var.
İştibâh (şüphe)… İşte töhmetim (suçum)! Ne
zarar?
Şüphe bir nûra doğru koşmaktır”[6]
6. Tevfik Fikret, Bütün Şiirleri, hzl. İsmail ParlatırNurullah Çetin, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2004,
25
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Fikret’in Amentü esaslarıyla ilgili metafizik
krizlerini şiirlerinden alacağımız örneklerle belgeleyelim.
*Allah’ın varlığı ve birliğine iman
İslam inancına göre her şeyi yaratan ve her
şeyin sahibi tek bir Tanrı vardır o da Allah’tır.
Dolayısıyla bütün Müslümanlar Allah’a tek Rab
olarak kayıtsız şartsız teslim olurlar, inanırlar ve
ona bağlı bir hayat yaşarlar. Bu, İslam imanının
temel esasıdır.
Tevfik Fikret Allah inancını kaybetmiş ve bunu
kesin olarak reddetmiş bir şairdir. Şöyle der:
“Ben benim, sen de sen; ne rab, ne ibâd!”[7]
(Ben benim sen de sen. Ne rab yani Allah vardır ne de onun kulları!)
Fikret burada her insanın kendi başına buyruk
bir fert olduğunu; kimsenin Rab diye bir Tanrı’ya
tapmasına gerek olmadığını, Allah’ın ibâdı yani
kulları olması gerekmediğini ifade eder.
“Sâhib-i kâinat… Evet, gerçek,
Sâhib-i kâinat olan ceberût,
O takarrüb-şiken likâ-yı samût,
O fakat aslı hep bu kavgaların..”[8]
(Kâinatın sahibi… evet gerçek, kâinatın sahibi olan büyüklük, azamet, kudret sahibi yakınlığı
kıran suskun yüz. Milletlerin, toplumların, insanların kendi aralarındaki kavgaların sebebi hep bu
Tanrı’dır.)
Fikret’e göre İslamın kâinatın sahibi olarak
sunduğu Tanrı olan Allah, gerçekte zorba, yanına
yaklaşılmaz, asık suratlı biridir ve insanları birbirine düşürür. Görüldüğü gibi Fikret’te derin bir
Allah’a inanç krizi vardır. Buna “metafizik kriz”
denir.
*Kitaplara İman
Amentünün temel esaslarından biri de Allah’ın
peygamberleri vasıtasıyla gönderdiği ilahi kitaplara imandır. Bu bağlamda Müslümanlar, Allah
tarafından gönderilen bütün kitaplara inanırlar.
s.644.
7. Tevfik Fikret, Bütün Şiirleri, age. s.642.
8. ____, age. s.642.
Ancak daha önceki kitapların aslı ortadan kalktığı
için tek hak ve doğru kitap, indiği gibi aslını koruyan tek ilahi kitap olarak Kur’an-ı Kerim kaldığı
için sadece Kur’an’a bağlı kalırlar.
Fikret, kitaplara iman konusunda da metafizik
kriz içindedir. Zira Kur’an-ı Kerim’e inanmadığını şu mısralarıyla ifade eder:
“Yırtılır, ey kitâb-ı köhne, yarın
Medfen-i fikr olan sahîfelerin”[9]
(Ey köhne kitap olan Kur’an, fikirlerin mezarlığı olan sayfaların yarın yırtılır.)
Fikret’e göre Kur’an-ı Kerim’in içerdiği fikirler
eskimiş, köhnemiş, anlamını ve işlevini kaybetmiş
boş fikirlerdir. Dolayısıyla gelecekte Kur’an sayfaları yırtılarak yok edilecektir, diyor. Zira Fikret
aynı zamanda geleceğin Türkiye’sini kuracak bir
genç nesil inşa etme derdindedir. Yani kurulacak
çağdaş modern bir Türkiye’de Kur’an-ı Kerim’e
yer yoktur demek istiyor.
Fikret, İslamın kitabı Kur’an’ı ya da Hristiyanların İncil’i veya Yahudilerin Tevrat’ını kabul etmez. O, sadece tabiat kitabını okumakla yetinir.
Şöyle der:
“Kitâbım sahn-ı tabîat (tabiat sahnesi) kitâbı”
Böyle bir inanç, tamamen panteist bir yaklaşımdır. Panteizm de tümtanrıcılık anlamıyla tabiatın, varlığın tamamına sinmiş soyut bir tanrısal
ruhu kabul eder. Panteizmin tanrı kavramıyla İslamın Allah’ı tamamen farklıdır.
*Peygamberlere İman
Tevfik Fikret önceleri imanlı bir Müslümandı; zamanla İslam imanını kaybetti, dinsiz oldu.
Mehmet Âkif’le din iman konusunda bir polemiğe
girmişlerdi. Mehmet Âkif’e cevap olarak yazdığı
“Tarih-i Kadime Zeyl“ adlı şiirinde peygamberlerle ilgili yaklaşımını şöyle dile getirir:
“Saydığın hârikalar, mucizeler
Birer efsûn-ı zekâdır (zekâya dayalı büyü) ki
beşer
Bî-tevakkuf (durmaksızın) açıyor sırlarını;
Mucizât (mucizeler) ehli unutmuş yarını.
Muğfil (aldatan) u (ve) muğfel (aldanan) o İsa,
Musa;
Köhne bir kizb-i mutalsamdır (tılsımlı bir yalan) asâ (Hz. Musa’nın asası).
Beşerin (insanlığın) böyle dalâletleri (sapıklık9. Tevfik Fikret Bütün Şiirleri, age. s.642.
26
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
ları) var:
Putunu kendi yapar, kendi tapar”[10]
Yine bir başka yerde Fikret, peygamberlere
inanmadığını şöyle ifade eder:
“Enbiyâdan (peygamberlerden) yaşarım
müstağnî” (uzak ve ilgisiz)[11]
konuda da İslam imanına aykırı bir tutum içindedir. Nitekim şöyle der:
“Bendedir hayr ü (ve) şerrin esbâbı (sebepleri)”
*Ahirete İman
Tevfik Fikret de Abdülhak Hamid gibi Musevilik, Hristiyanlık ve İslam gibi dinlerin ilkelere,
değerlere, kurallara ve kurumlara bağlı din anlayışını benimsemez. O da tabiata gizlenmiş genel,
soyut, belirsiz bir Tanrı anlayışına bağlı olarak
tamamen vicdanına, duygularına ve aklına bağlı yine belirsiz bir tapınma biçimini tercih eder.
Hamid’in Sahra adlı eserindeki mısralara benzer
biçimde şöyle der:
“Ben ne mabûd (tanrı) ne mûbid (Zerdüşt) bilirim,
Kendimi hilkate (yaratılışa) âbid (kul) bilirim
Gökte binlerce mesâcid (mescidler) görürüm
Onda vicdânımı sâcid (secde eden) görürüm
Bu sücûd (secde) işte benim tââtım (ibadetim)
Bu ibâdette geçer sââtım (saatlerim)
Bu ibâdette fahûr u hurrem (gururlu ve sevinçli)
Beni ben bir kayadan fark etmem
Bir minik kuşla biriz tapmakta
Ben de tehlîl (Allah’ın varlığını ve birliğini
dile getirmek) ederim ishak da”[15]
Şinasi, Hamid, Fikret ve sonraları daha başka
şairlerde de metafizik krizler görülür ve metafizik, İslam imanının dışında bir sorun olarak işlene gelmiştir. Nitekim Necip Fazıl Kısakürek’in
Abdülhakim-i Arvasi ile tanışmasından önceki
dönemi de metafizik krizler yaşadığı, metafiziği
bir konu ve izlek olarak işlediği dönemlerdir. Ama
daha sonra tam İslam imanını elde ettikten sonra
artık metafizik diye bir meselesi kalmamıştır. ■
Fikret, bu dünyadan sonra insanların yeniden
dirilip sonsuz bir ahret âleminde sonsuza dek yaşayacağına, cennet ve cehennem hakikatine de
inanmaz. Şöyle der:
“Ara git deyrini (kilisesini), gez Kabe’sini,
Dinle tekbîri, işit çan sesini,
Göreceksin ki bütün boşluktur,
Umduğun, beklediğin şey yoktur;
Düzme Allah’ı gibi Şeytanı,
Buda’sı, Ehrimen’i, Yezdan’ı;
Topunun hâlıkı (yaratıcısı) bir vehm-i cebîn
(korkak bir kuruntu)!
Gölgeler, gölgeler… Onlarda derin
Bir karanlık sezerek çevrildim
Acı bir darbe yiyip devrildim
Şimdi bî-kayd-ı cinân ü nîrân (cennet ve cehennemlere inanmayarak)”[12]
Süzerim fıtratı (yaratılışı) hayrân hayrân!
(……)
Ba’s (yeniden dirilme) ü (ve) ukbâya (ahirete)
mahal görmem pek”[13]
*Meleklere İman
İslam imanında meleklerin varlığına iman
esastır. Fikret ise buna inanmaz. Şöyle der:
“Şeytan da biziz, cin de, ne şeytan ne melek
var;
Dünya dönecek cennete insanla inandım.”[14]
*Kadere İman
Fikret de Hamid gibi Deist ve
Panteisttir
İslam imanının temel ilkelerinden biri de kadere, hayır ve şerrin Allah’tan geldiğine imandır.
Yaratılan ve olan bütün işlerde, olaylarda, durumlarda Allah’ın birinci dereceden belirleyici ve yaratıcı olduğu gerçeğini kabul etmektir. Fikret bu
10.
11.
12.
13.
14.
___, age. s.664.
____, age. s.665.
Tevfik Fikret Bütün Şiirleri, age. s.664.
___ , age. s.664.
___, age. s.541.
15. Tevfik Fikret Bütün Şiirleri, hzl. İsmail ParlatırNurullah Çetin, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2004,
s.664-665.
27
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
NAMIK AÇIKGÖZ*
Gerçek ne, mecaz ne?...
Klasik şairlerin şiir tekniklerinin temelinde
“hakikat-mecaz” ilişkisi yatar. Fakat klasik şairin
“hakikat” ve “mecaz” algısı, normal insan algılamasının tersinedir. Normal insan için “hakikat”,
beş duyu ile algılanan fizikî dünyadır; klasik şairler için ise “hakikat” beş duyu ile algılanamayan
“ilahilik”tir. Normal insanın “hakikat” olarak algıladığı bu dünya, klasik şairler için bir “mecaz”dır;
bu dünyanın aslı ve hakikati uluhiyet âlemidir.
Yani bu dünya, onlar için asıl değil, mecazdır ve
bu dünya ile ilgili olan her şey “mutlak âlem” olan
uluhiyet’in bir tecellisi ve tezahürü, yani yansımasıdır. Bu yüzden klasik şiirin kelime hazinesinde,
“hakikat” kelimesi “metafizik: fizik ötesi”ni; “fizik” de “mecaz”ı ifade eder.
Klasik şair, bu dünyayı anlatırken asıl gerçeği
değil, lafzen ifade edilen gerçekte, anlam ve amaç
olarak mutlak hakikatin mecazi yansımasını anlattığının şuurundadır. Onun, “mecaz”ı, yani bu
dünyayı anlatmaktaki amacı, “hakikat”in keşfine
vesile olmasıdır. Şiirinde “mutlak hakikat”i anlamanın ve anlatmanın yolunu, antropo-morfik (insan biçimcilik) bir dille anlatırken dilin sınırlarını
* Prof. Dr., Muğla Ü. İnsani ve Sos. Bil. Fak.
zorlayarak, kelimelere sembolik anlamlar yükler.
Zaten mecaz da nihayetinde bir “ad aktarması” değil midir? Klasik şairler de, bütün dünyada geçerli
olan basit aktarma (metafor) tekniğini kullanarak
bu dünyayı ifade eden kelimelere, zaman zaman
“mutlak hakikat”i çağrıştıran anlamlar yükler.
Buna, “zahirî anlam delâletiyle zımni anlama
ulaşmak” demek de mümkündür. Zaten klasik şiirin mazmunlu anlatım tekniği de bunu gösterir.
Tabii ki klasik şairin gerçek-mecaz ilişkisindeki kabullerinin temeli tasavvuftur. Tasavvufta,
gerçek olan sadece Allah’tır; fâni olan bu dünya
mecazi bir âlemdir. Dolayısıyla klasik şair, bu
dünyayı anlatır gibi görünür ama aslında anlattığı
“âlem-i mutlak” olan “uluhiyet” âlemidir; şiiriyeti
de bu iki âlem arasında kurduğu zekice ilişkilerle
oluşturur.
Aldı sözü şairler
Çizilen bu çerçevede klasik Türk şiirine bakıldığında, ilk metafizik manifestoyu Yunus Emre
“Yaradılanı hoş gördük Yaradandan ötürü”
mısraıyla ilan etmiştir. Yunus’un bu mısraında
“yaradılan” kelimesi ile fizikî dünya, “Yaradan”
ile de “metafizik dünya” sembolize edilmiştir.
Benzer sembolik anlatım, başka şairlerde de var-
28
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
dır. Meselâ Fuzuli’nin şu beytine bakalım:
Serv serkeşlik kılur kumrî niyâzından meğer
Dâmenin duta ayağına düşe yalvare su
İlk bakışta bu beyit, servi ağacıyla, kumrusuyla ve akarsuyuyla bir parkı andırır ve bu beyti bir
peyzaj mimarının yazdığı zannedilebilir. Çünkü
peyzaj mimarının hakikati, servidir, kumrudur ve
akarsudur. Ama bu, peyzaj mimarının hakikatidir,
tasavvufun ve şairin değil. Oysa mutasavvıf ve
şair için servi de, kumru da, su da fânidir; yani
“hakikat” değil; “hakikat”in birer yansımasıdır.
Bu yüzden, bu şiirdeki servi, kumru ve su kelimelerinin, peyzaj mimarı gibi değil, mutasavvıf
ve şair olarak görülmesi gerekir.
Fuzuli, bu beytinde, mecaz (normal insan için
“fizikî hakikat” olarak kabul ettiği kelimeleri lafzen zikrederek “metafizik: fizik ötesi” bir kabulü
anlatır.
Beyitteki anahtar kelime olan “niyaz”, okuyucuya “metafizik” dünyayı açacaktır. Normal
şartlarda “niyaz etme” insanlara mahsus bir fiildir. Fuzuli, “niyaz” ile “kumru” arasında bir ilişki kurarak ilk ipucunu verir ve “Ey okuyucu; ben
‘kumru’ dediysem, sen onu önce ‘insan’ olarak
anla; sonra da ‘kul’ anlamına geç.” der. Bu anahtarla beytin anlam kapısını açan okuyucu, beytin
dünyasına girdiğinde önce “servi” ile karşılaşır.
Zihninde “kulun niyaz etmesi” ni tutan okuyucunun karşılaştığı servi de artık peyzaj malzemesi
olarak değil, şeklini “elif” harfine benzemesinden
ve “Allah” kelimesinin de ilk harfinin “elif” olmasından dolayı, “vahdet” düşüncesinin sembolü
olarak şiire girer. Okuyucu bu ilk sezgisi ile “kulun Allah’a niyaz etmesi” ni bir araya getirince,
servinin, bu beyitte “Allah”ı sembolize ettiğini
algılar.
Beyitte Allah ve kul var ise, eksik olan bir
unsur daha var demektir. Bu da peygamberdir.
Beyitte Hz. Muhammed, kumrunun, yani kulun
niyazlarına cevap vermesi için yalvaran su ile
sembolize edilmiştir. Suyun serviye yalvarması,
Hz. Muhammed’in mahşer günü ümmetini bağışlaması için şefaatçi olmasının sembolü olarak
girmiştir şiire.
Görüldüğü gibi, bu beyitteki anlatım, normal
insan için fizikî hakikati ifade eden servi, kumru ve su kelimeleri üzerinden kurgulanan bir dolaylı anlatım’dır. Yani Fuzuli, fizikî dünyaya ait
olan kelimeler dolayımıyla, mutlak hakikati anlatmıştır. Lafzen zikrettiği kelimeler pastoral bir
atmosferin tasviri gibi görülse de, pastoral güzellik havzasının kelimeleri ile şair, ilahi güzelliği,
yani metafizik güzelliği anlatmıştır. Tasavvuf ve
tasavvuftan beslenen klasik şairlerin kabul ettiği
tek güzellik ilahi güzelliktir. Çünkü Allah, bütün
güzelliklerin kendisidir; bu dünyadaki fâni güzellikler, ilahi güzelliğe ulaşmak için birer tuzaktır.
Tasavvufta, bu tuzaklara yakalanan insanoğlu da
mutlak âlemin bir parçası olarak kabul edildiğine
göre, bu güzellikler de, bu güzellikleri seyredenler
de mutlak varlığın bir parçadır ve mutlak âlem’in
kendisidir; yani bir vahdaniyet söz konusudur.
Vahdaniyet şuurunun güzel ifadelerinden birisi
de, Yenişehirli Avnî’nin şu beytinde veciz bir şekilde şiirselleştirilmiştir:
Kendi hüsnün hûblar şeklinde peydâ eyledin
Çeşm-i âşıktan dönüp sonra temâşâ eyledin
Yenişehirli, bu beytini 19. yüzyılın ortasında,
yani klasik şiir anlayışının bitmesine yakın söylemiştir. Düşünce ve kurgulama hâlâ Yunus Emre
ve Fuzuli’deki gibidir. Şairin dile getirdiği husus,
güzelin kendisi de, güzeli seyreden de mutlak varlığın; yani metafizik’in bizzat kendisi olmasıdır.
15. yüzyılda, yani klasik Türk şiirinin kurulduğu yüzyılda yaşayan Dede Ömer Ruşenî de benzer
kurgulamayı şöyle dile getirir:
Hüsnünün aksin ruh-i dilberde peydâ eyledin
Çesm-i âşıktan o mir’âtı temâşâ eyledin
Güzeli de âşığı da yaratan; âşığın gözünden güzeli seyreden de Allah’tır. Benzeri bir düşünceyi
Şeyh Galip “insan olma”nın hikmetini anlattığı,
Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen
Merdüm-i dîde-i ekvân olan Âdemsin sen
beytinde dile getirmemiş miydi? “kendine hoşça
bakmak” eylemi etrafında kurgulanan dünya ve
insan birlikteliği, metafizik’in bir yansıması değil
29
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
mi?...
Zikredilen beyitlerde, beyitlerin söylenme
amacı bizzat metafizik göndergelerdir. Şairler bu
ve buna benzer beyitlerde aktif bir metafizik düşüncesinin ifade edicisidirler. Elbette her şairde ve
her şiirde benzer bir “aktif tavır” görülmez. Naili
aşağıdaki beytinde, dünya güzelliklerini hayran
hayran seyretmekten öte bir duyguyu öne çıkarmamakla, bilincinde olduğu “mecazi yansıma”yı
ve müsebbibi olan mutlak güzelliği, lafzen zikretmeden, sadece zihninde tutarak “pasif tavır”
sergiler. Bu beyit, bir teslimiyet ve kabullenişin
ifadesidir:
Mestâne nukûş-ı suver-i âleme baktık
Her birini bir özge tamâşâ ile geçtik
Dikkat edilirse, yukarıda zikredilen mısra ve
beyitlerde, “görmek”, “temâşâ eylemek” ve “bakmak” fiilleri etrafında bir kurgulama yapılmıştır.
İşte, fâni güzelliğin müsebbibinin farkında olan
klasik şair, metafizik âlemi sorgulamadan kabul
ediş psikolojisiyle, fizikî dünyaya, zihninden hikmetlerini geçirerek sadece bakar; sorgulamadan
kabul eder ve bu kabul ediş onu mutlu eder. Yani,
klasik şair metafizik ile ilgili kabullerinden dolayı
mutludur.
Klasik şiirde, metafizik ıstırapların olmayışının temelinde, şairlerin tasavvuftan beslenen kabulleri yatmaktadır ama Nedim, 18. yüzyılda, bu
kabullerin sınırlarını ilk zorlayan şair olarak görülebilir. Onun,
Yok bu şehr içre senin vasf ettiğin dilber
Nedîm
Bir perî-sûret görünmüş bir hayâl olmuş sana
beytinde dile getirdiği “olmayan güzel” fikri, fizikî
olanla metafizikî olanın çelişkisi gibi görülebilir.
Fakat o, bunu söylerken, şiirindeki gerilimi, dünyevi güzele ve güzelliğe bile metafizik, yani “fizikötesi” bir boyut katarak sağlar.
Yunus Emre’den başlamak üzere tasavvufi şiir
söyleyenlerin tamamı, metafiziği güzelliğin bizzat
kendisi olarak gördüklerinden, herhangi bir metafizik merkezli bunalım yaşamazlar. Yunus Emre ve
Fuzuli’de “bunalım” gibi görünen ıztırap, “mutlak
güzellik”ten ayrı kalmaktan kaynaklanan hüzünle
arınmanın ve ruhu bu hüzünle yüceltmenin aracıdır; bunalımı yansıtmaz. Onların tek bunalımı,
mutlak güzellikten yani “metafizik”ten ayrı kalmaktır. Mevlânâ’nın “ney”i de ayrılıktan şikayet
etmiyor ve kamışlıktan ayrıldığı için ağlayıp inlemiyor muydu?...
Türk edebiyatında metafizik bunalımın işlenmesi yenidir ve ilk olgun örneğini Ahdülhak Hamid Tarhan vermiştir. Ölüm olgusunu metafizik
bilinçle telif edemeyen şair, şiirlerinde, metafizik
gücün bir sonucu olan ölüm karşısında çaresiz
kalmanın bunalımını yansıtmıştır. Klasik şairlerin
teslimiyete dayanan kabullerinin yanında Abdülhak Hamid’de mutlak bir teslimiyet ve kabulleniş
değil, sorgulama sonucu oluşan bir bunalımın tezahürü vardır.
Sonucu gene Fuzûlî ile bağlayacak
olursak…
Aslında Fuzuli, hakikat ile mecaz ve bunun
ikisinin metafizik ilişkisini şu mısraında veciz bir
şekilde ifade etmiştir:
Pertev-i nûr-ı hurşîd-i hakîkatdir mecâz
Fuzuli’nin de dediği gibi, mecaz âlemini,
yani normal insanın beş duyusuyla algılayabildiği âlemi, “hakikat güneşi”nin; yani “metafizik
güneşi”nin nurlarının bir huzmesi olarak gören
şairler, bu kabulleniş ve teslimiyetle, metafizik
bunalım yaşamazlar. “Metafizik” zaten onların
sevgisinin sebebidir ve sevgilisidir. Onun güzelliği de, adaleti de zulmü de, şairlerin kabulüdür.
Böyle bir şiir zemini olan şair, niye metafizik bunalım yaşasın?...
Son söz
Klasik şiirlerin bazılarında, sembollerden hareketle ulaşılan “mutlak âlem, mutlak güzellik” yani
“metafizik” düşüncesi kaldırıldığında, elde salaş
meyhaneler, botanik bahçeleri, kozmografya, zooloji, biyolojik insan ve çanak çömlek gibi şeyler
kalır. Klasik zihniyete göre, bunlarla şiir olmaz;
şiir bunların sebebine, yani metafiziğe yönelirse
şiirdir. Şairlerin sevdası da hem ruhen fizikötesine
ulaşmak hem de bunu şiirle anlatmaktır.■
30
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
YAHYA AKENGİN
İslam tasavvufuna göre
insan, melek ve şeytan
arasında gelgitleri
olan bir varlıktır. Bu
durumda insan Allah’ın
mesajının olduğu gibi,
şeytanın söylemlerinin
de sözcülüğünü
yapabiliyor. İşte bu
sözcülere yazar ve
şair deniliyor. Ortaya
koydukları ürünlere de
edebiyat.
M
istisizmin içerdiği anlamlar farkı farklıdır. Şerlisi de vardır hayırlısı da. Zaten bu yüzdendir ki değişik inanç ve kültürlerin
mistisizmle ilgili sıfatları vardır. İslam mistisizmi, Hristiyanlık mistisizmi, Yahudilik mistisizmi, Hint mistisizmi, Eski Yunan mistisizmi vb.
Bu kültür ve inanç iklimlerinde vücuda gelen
edebiyat ürünlerinde bilinçli ya da bilinçsiz bir
şekilde o dünyanın mistik yansımalarının bulunması doğal bir sonuçtur.
Ancak “ edebiyat ve mistisizm ” derken, en
başta şunu belirtme ihtiyacı vardır: Mistisizmin
doğrudan doğruya yapılan edebiyatı mevcuttur.
Tasavvuf şairleri, tekke şairleri, Bektaşi nefesleri, evliya şairler gibi nitelemelerin kapsadığı
edebiyat ürünlerinde dünya ötesini öne çıkaran
eserler söz konusudur. Böylesi bir kaygıyı öne
çıkarmaksızın verilen eserlerde mistik ögelerin
31
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
bulunması ise, edebiyatın tamamını ilgilendiren
bir durumdur.
Edebiyat genel anlamda manevi değerler kategorisine girer. O zaman mesela ateist dünya
görüşünün ürünü olan edebî eserlerde bile kendine özgü bir mistikliğin olduğunu söylemek
mümkündür. Arap edebiyatının putperest şairleri, bazı paganist şairler, ilahi metinlerin söz gücü
ile yarış etmek isterken de kendilerinin dışındaki manevi âlemi ile yarışacak bir maneviyatları
olduğu iddiasını taşımış olmalıydılar.
İslam tasavvufuna göre insan, melek ve
şeytan arasında gelgitleri olan bir varlıktır. Bu
durumda insan Allah’ın mesajının olduğu gibi,
şeytanın söylemlerinin de sözcülüğünü yapabiliyor. İşte bu sözcülere yazar ve şair deniliyor.
Ortaya koydukları ürünlere de edebiyat.
Tam bu noktada bir “fesatlık ”edebiyatının
da devreye girmesi söz konusu olabiliyor. Yazdıklarının özünde ilahi mesaja hizmet gibi bir
amacı bulunmayanları top yekûn itham etmek,
karalamak hatta onların ürünlerini “şeytani”
diye damgalamak gibi “Molla Kasım ” söylemlerinin ortalığı sarması da gözlemlenebilir.
Necip Fazıl’ın bir cezbe hâli söylenişini ifade
eden “ Sanat Allah’ı aramakmış ” sözüne takılan bazı edebiyat heveslileri, dünyevi olan her
sanat ürününü bu perspektifle reddetmeye kalkışabilirler. ‘Edebiyat ille de ilahi ve uhrevi olacaktır’ anlayışına çakılı kalıp bir sınırlı edebiyat
döngüsü anlayışını pompalayarak kitleleri edebiyatın bütünlüğünden koparabilirler. Özgür bir
okuyucu ise, materyalist dünya görüşünün şairi
olan Melih Cevdet Anday’ın şu dizelerinden bile
pekâlâ mistik bir duygu yakalayabilir:
“Bir ağaç bilirim Etlik bağlarına yakın
Saadetin adını bile duymamış Allahın işine bakın
Ona bir kitap vereceğim huzurunu kaçıracağım.”
kendisidir. Çünkü peşinden koşmakta olduğu
materyalist dünya görüşünü hırpalayan kitaplar
da vardır.
19. yy sonu ile 20. yy başlarındaki pozitivist düşünce akımları, bazı Türk aydınlarını da
önemli ölçüde etkilemiş, maneviyata en azından
mesafeli hâle getirmiştir. Dolayısıyla maddiyat
dünyasının çıkmazları ile karşılaştıklarında bunalımla tanışmışlardır. Mehmet Kaplan “Cumhuriyet Devri Şiiri Tahlilleri”nde bazı şairlerin
eserlerini incelerken bu tespitin altını çizme gereğini duyar. Hâliyle de bir bunalım şairleri kuşağı ile tanışmış oluruz. Kültür çözülmeleri ve
bunun doğurduğu bunalımlar sorununu eserlerinde işleyen, bununla birlikte seküler bir yaşama tarzına sahip olan Ahmet Hamdı Tanpınar’la
ilgili şöyle bir anekdota rastlarız:
Galiba bir ramazan gecesi, İstanbul’un büyük
camilerinden birinin penceresinden namaz kılan
cemaate bakarken gözlerinden yaşlar akıttığına, Tanpınar’ın bir tanıdığı tesadüfen şahit olur.
Yani “ Ne içindedir caminin ne de büsbütün dışında... ”
Aslında Yahya Kemal ve Tanpınar gibi şair
ve yazarlar, caminin içiyle dışı arasındaki denge
düşüncesini yakalamış ve yansıtmış edebiyatçılardır.
Madalyonun bir diğer yüzünde ise “ O mahiler ki derya içindedirler deryayı bilmezler ”
misali edebiyatçılar yer alır. İçine doğdukları
kültürün kırıntılarının bile iç dünyalarına yön
verme etkisi bulunduğunu, biyolojik genler kadar manevi genlerin de hayatlarının akışında
yeri olduğunu bilmeseler de yazdıklarında bunların izlerine rastlanır.
Esasen maddiyatçı hayat felsefesini ölçerek
biçerek benimsemiş bir kimsenin edebiyat yolculuğuna hiç başlamaması gerekirdi. O yolculuğa çıkmışsa eğer, yolunun bir yerde mistisizmle
kesiştiğini görmesi kaçınılmazdır.■
Bana göre de burada huzursuz olan ağaç
değil, okuduğu kitaplarla huzuru kaçan şairin
32
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
ALİ YILDIRIM*
Allah, gizli bir hazine
iken güzelliğinin
bilinmesi için varlık
âlemini yaratmıştır.
Yani Allah’ın yaratma
iradesi, zatından yine
zatına olan aşkından
ortaya çıkmıştır.
Şairlerin her şeyi
aşka bağlamaların
özünde de bu
husus vardır. Bir
yönüyle varlık aşkın
ürünü, insan aşkın
çocuğudur.
D
ivan şiirinde metafizik düşüncenin
yerinin ne olduğunu sorgulamadan önce
bu şiirin varlığa bakışının ne olduğunu tespit etmek
gerekmektedir. Öncelikle şunu hemen belirtmeliyiz
ki divan şiirinin özünde tasavvuf düşüncesi
bulunmaktadır. Şüphesiz tasavvuf düşüncesi
İslamın dışında bir anlayışı yansıtmamaktadır;
o, İslamın tefekkür boyutunu çok ileri götüren
bir sistemdir. Dolayısıyla tasavvufun fizik ve
fizikötesi âleme bakışının izleri aynen divan şiirine
yansımıştır, diyebiliriz. Tasavvuf düşüncesinin ve
buna bağlı olarak divan şairinin varlığa bakışının
nasıl olduğu bizler için çok önem arz etmektedir.
Şöyle ki bu düşünce ve algılamaya göre, bizim
mevcudat ya da daha yaygın biçimiyle varlık
olarak bildiğimiz yapı, esasında varlık değil
bilakis yokluktur. Mutlak varlık, Vücud-ı Mutlak
olan Hak’tır. O, böylece her şeyi kuşatmış ve
*Prof. Dr., Fırat Ü. İnsani ve Sos. Bil .Fak.
33
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
kendine yeterli varlığı olmayan unsurların var gibi
görünmesinin sebebi olmuştur. Buna karşılık Hak
denemeyecek unsurlar ise Mutlak Yokluk olarak
kabul edilmiştir. Buna göre eğer Allah için “var”
sıfatını kullanıyorsak Allah’ın dışındakiler için
aynı sıfatın kullanılmaması gerekir veya böyle
bir yaklaşım Allah’ın var sıfatına halel getirir,
denilmiştir.
Tasavvuf klasik İslami söylemdeki Yaratan
yaratılan ayrımını kabul etmekle birlikte bu hususu
daha derinlemesine irdeleyerek aslında Allah’ın
yarattıklarının da O’nun bilgisinde ezelden beri
var olduğu düşüncesini dillendirmişlerdir; böylece
her zaman söylenen Allah, her şeyi yoktan yarattı,
ifadesi de yetersiz kalmaktadır. Zira Allah için yok
diye bir şeyin olamayacağı da malumdur. Buna
göre varlık bir yönüyle hâdis (sonradan meydana
gelmiş) iken, bir yönüyle de ezelidir. Burayı, yani
Allah’ın bilgisini şairler, asıl dönülüp gidilecek
asli vatan olarak telakki etmişlerdir. Mevlânâ’nın
Mesnevisindeki neyistan metaforu da burayı
imlemektedir. Metinlerde de zaman zaman yeşil
bir umman olarak tasavvur edilen bu mekân,
kaygı ve endişeden azade, mutlak dinginliğin
yeri olarak algılanmıştır. Burası, bu yönüyle de
bütün arayışların nihayet bulacağı yer olarak
düşünülmüştür. Bu durumu Mevlânâ şöyle anlatır:
Tıfl-ı cân mehd-i amâdaydı Elestten ileri / Uyanıp
ağlaması ona “belâ”dan oldu.
Tasavvuf ehli, vahdet-i vücut(varlığın birliği)
anlayışını, bu bağlamda yani tek ve bir gerçek
varlık vardır, o da Mutlak varlık olan Allah’tır,
diğerlerini ise varlığı Allah’ın varlığına ihtiyaç
duyan gerçekliklerdir, şeklinde belirlemişlerdir.
Antik Yunan felsefesindeki panteist düşünce ise
evreni topyekûn Allah kabul etmektedir ki bu,
Vahdet-i vücut düşüncesi ile uzaktan ve yakından
ilgisi olmayan bir görüştür. Mutasavvıflar vahdet-i
vücut nazariyesini daha anlaşılır kılmak için varlık
âleminden örnekler ve temsiller getirmişlerdir.
Bunlardan birisi gölge metaforudur. Gölgenin bir
görüntüsü ve şekli vardır; üstelik hareket etmektedir.
Ancak mutlak bir gerçekliği yoktur. Aynı şekilde
bir diğer metafor, aynadaki görüntüdür. Aynada
görüntünün olması için ona bir bakanın olması
gerekmektedir. Bizi bütün şekil ve hâllerimizle
yansıtan aynadaki görüntünün de bir gerçekliği
yoktur. Aynaya bakan çekildiğinde, tabiri caizse,
bu vehim ortadan kalkıp kaybolacaktır. Pozitivist
düşüncenin kaba gerçekçiliği de burada iflas
etmektedir. Yani akla bağlı olarak beş duyu ile
algılanan her şeyin mutlak gerçeklik olması…
Buna göre gördüğün seni yanıltabilir, gerçeği
ortaya çıkmaktadır. Divan şairleri aklın rehberliğini
bir yere kadar kabul ederken onun nihai hedefe
bizi ulaştıramayacağını söylemişlerdir. Bir yerden
sonra aşkın rehberliği gerekmektedir. Fuzuli bir
beytinde şöyle der: “Ey Fuzûlî aşk men’in kılma
nâsihten kabûl / Akl tedbîridir ol sanma ki bir
bünyâdı var”.
Yukarıdaki düşüncelere göre âlem, Mutlak
Hakikat’i yansıtan ayna hükmünde görülmüştür.
Zaten yaratılışın esprisini de mutasavvıflar kutsi
bir hadise dayandırmaktadırlar. Allah, gizli bir
hazine iken güzelliğinin bilinmesi için varlık
âlemini yaratmıştır. Yani Allah’ın yaratma
iradesi, zatından yine zatına olan aşkından ortaya
çıkmıştır. Şairlerin her şeyi aşka bağlamaların
özünde de bu husus vardır. Bir yönüyle varlık
aşkın ürünü, insan aşkın çocuğudur. Allah’ın
varlık aynasına tecelli etmesini Yenişehirli Avni
bir beytinde şöyle dile getirmiştir: “ Çünki sen
âyîne-i kevne tecellâ eyledin / Öz cemâlin çeşm-i
âşıkdan temâşâ eyledin”. Buna göre işin esasında
seven de O, sevilen de O; maşuk da O, âşık da O.
İslamın, tasavvufun, dolayısıyla divan şiirinin
varlığa bakışı, onun mutlak bir gerçeklik olmadığı,
böylece bir yanılsamadan ibaret olduğu yönündedir.
34
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Vahdet-kesret
bağlamında
düşünüldüğünde
kesret yani çokluk olan âlem, Mutlak Hakikat’i
engelleyen bir perde gibi addedilmiştir. Bu yönüyle
şiirde olumsuz kılınmıştır. Batı düşüncesi ile doğu
ve özellikle tasavvuf düşüncesi arasındaki en
bariz ayrılma noktalarından biri de burada ortaya
çıkmaktadır. Tasavvuf, âleme bir yanılsama,
bir taklit nazarıyla bakarken; Batı, âlemi bir
gerçeklik olarak görmüştür. Dolayısıyla özellikle
sanatta Batı, taklidin taklidini yaparak, Mutlak
Gerçeklik’ten biraz daha uzaklaşırken, tasavvuf ve
tabii ki divan şairi varlık âleminin bir yanılsama
olduğunun bilincindeydi. Üstelik bu düşünce,
olumsuzladığı bu âlemin olumlu yönlerini de
idrak ederek, Mutlak Hakikat’e götüren ipuçlarını,
yine bu âlemden yakalıyordu. Zira her şey, insanı
Hakk’a ve Hakikat’e götüren yol levhaları idi.
Allah’ın bildirdiği gibi her şey tek tek ve bir bütün
olarak Hakikat’i anlatan âyet(işaret)’lerdi. Başka
bir ifadeyle her şey hâl diliyle O’nu anlatmakta
idi. Hayâlî Beğ, bir beytinde Hakk’ın âlemde
bin bir tecellisi olmakla birlikte O’nu algılayıp
kavrayacak idrakten yoksunluğu şu şekilde ifade
eder: “Cihân-ârâ cihân içindedir ârâyı bilmezler/
Ol mâhîler ki deryâ içredir deryâyı bilmezler.”
Divan şairi, varlığı kesret ve parçalanmışlık
boyutu ile dışlarken, onda bizleri Mutlak
Gerçeklik’e götürecek işaretleri ve ipuçlarını
yakalama peşinde idi. Divan şiirine yöneltilen
soyut olma ve her şeyi idealize etme eleştirileri,
işin bu yönü ihmal edilerek ve anlaşılmayarak
yapılan eleştirilerdir. Divan şairi, bu dünyayı
anlatır görünürken aslında mükemmel olan üst
âlemi (metafizik âlem) anlatmaktadır. O, bu
dünyanın bahçelerini anlatır gibi görünürken
cennet
bahçelerini,
cennet
bahçelerinin
mükemmeliyetini anlatmakta idi. Aslında onun
tasvir ettiği bütün güzelliklerde ilahi güzelliklere
bir gönderme olduğu kesindir. Şeyh Gâlib hayâl ve
hakikati bir beytinde şöyle anlatır: “Hâb u hayâl-i
gafleti âlem sanır gören / Mir’ât içinde sûreti
âdem sanır gören.” Fuzulî ise bir gerçeklik olarak
algıladığımız bu âlemin insanı kuşatan kalıplarını
kırarak ‘özge’ âlemlere açılmak istemektedir: “
Gelin ey ehl-i hakîkat çıkalım dünyâdan / Gayri
yerler gezelim özge safâlar sürelim” .
Tasavvuf, Allah’ın yarattıkları içinde insana
verdiği ayrıcalık ve imtiyaz üzerinde oldukça
fazla durmuştur. Zira Allah, insanı balçıktan iki eli
ile yarattığını ve ona kendi ruhundan nefyettiğini
söylüyordu. Yine onu en güzel surette yarattığını
ve yeryüzünde kendi adına diğer varlıklara
tasarruf etmesi yükümlülüğü ile halife tayin
ettiğini söylüyordu. Bunun etkileri divan şiirinin
bir diğer önemli boyutunu yansıtmaktadır; insanın
ayrıcalığı ve yüceliği… Bir yönüyle aciz, zavallı,
beşikle mezar arasına sıkıştırılmış olan insan,
kendisine bahşedilen bu ilahi imtiyazla, bu somut
sınırlandırılmışlığı metafizik bir sıçrama ile âdeta
yırtarak aşmıştır. Yunus, aldığı bu güçle “ Yunus
öldü diye salâ verirler/ Ölen hayvân dürür âşıklar
ölesi değil.” derken, Şeyh Gâlib insanın âlemin
özü olduğu gerçeğini şöyle ifade eder: “Hoşça bak
zâtına kim zübde-i âlemsin sen / Merdüm-i dîde-i
ekvân olan âdemsin sen”
Sonuç olarak, divan şairi insanın akıl ve
idrak yönüyle sınırlandırılmış olduğunun, bu
âleme bakışının da bu sınırlandırılmış dairesinde
kaldığının bilincinde idi. Mutlak anlamda olumsuz
algılanmayan akıl, aşka nispetle divan şiirinde
olumsuzlanmıştır. Zira akıl, insana bir yere kadar
rehberlik edebilirdi. Dolayısıyla fizikötesi âlemlere
ulaşmanın yolu akıl ile olamazdı; bunun için
aşkın zarureti şarttı. Aşk da bir iman ve hissetme
meselesi olduğuna göre, her zaman akıldan daha
üstün tutulmuştur. Divan şairi aşk ile fiziki âlemin
cenderesinden ve kuşatıcılığından kendisini
kurtararak “özge âlemler”e kanat açmıştır.■
35
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
MANİVELA
Sözlüklerde uyuyan kelime
Uyanır bir gün apansız
Ağzında bir çocuğun
Güzellikle doldurur onu çocuk
Yüz aklığıyla gönül berraklığıyla
Gülücükle barışla aşkla doldurur
Bir kelime uyanır ağzında çocuğun
Dünya uyanır
A. VAHAP AKBAŞ
36
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
SANA KİTABIN
TAM ORTASINDAN
AÇACAKTIM
Sana kitabın tam ortasından açacaktım
Sükûnet dağlarını aşacak
Sabır barajlarını yıkacaktım
Yarım kaldı öfkem
Kahır taşında eskittim
Sana kitabın tam ortasından açacaktım
Yalvarıp yakaracaktım
Gün boyu kapalı dediler kabul kapıları
İpi kopunca tespihimin
Eteğime döküldü sesim
Sana kitabın tam ortasından açacaktım
Kâğıdına elleyecek
Harflerine dokunacaktım
Mürekkebi ağardı da gözlerimin
Kaçtı hevesim
MAHMUT BAHAR
37
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
ANNEM SONRA YERYÜZÜ
Güneş annemin ak yüzü
Yansır çocuk ellerime
Masal dönüşlerindeki yoldan
Yağmura, toprağa karışır
Yağmur annemin gökyüzü
Toprağı yıldıza kavuşturmuş
Güneş daha cömert ellerinde
Kuşluğun ve gençliğin sınırını
Alarak çocukluğumdan
Gelmiş annemin gündüzü
Hüzün annemin misafir yüzü
Mutluluğu bulutlu havaya benzer
Tebessümü bir çiğdemin suya sözü
Gözleri güneşin ve yeryüzünün
İkindi muhabbeti
Gökyüzü annemin gözlerinde
Gözlerinde denizlerin izi…
ÖMER KAZAZOĞLU
38
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
ZİYA AVŞAR
Batının metafizik
dünyanın eşiğine
koyduğu filozof, “aşk
kitabı yerine çok
kitaplar okuduğu”
için metafizikten
fiziğe dönüp yoldaki
yarım macerasını
kuru lakırdılarla
heder ederken, arif
“aşk kitabı”nı da terk
ederek safi mana
kesilir. Onun bundan
sonraki yolculuğunda
kelama yer yoktur.
B
u yazının başlığını okuyanların tepki vereceği ilk şey sanırım, “metafizik figür”
terkibinin içerdiği garabet olacaktır. Bu durumda, bu terkibi oluşturan “kavramkelime”lerle
neyi kastettiğimizi açıklamak doğru bir tutum
olacaktır.
Metafizik kelimesi, bizim irfanımızın lügatinden değildir. Bu kavramın peşine düşenler,
kavramın Batı düşüncesindeki seyrini takip etmelidirler. Bu kavram, Eski Yunan’dan beri felsefi bir mesele olarak ele alınmıştır. Metafizik
tanım, süreç içinde evrilirken hareket noktası
olarak daima Eflatun’un: “Duyular dünyasının
geçicici nesneleri karşısında düşünce yoluyla
ulaşılan değişmez bir dünyadır.” tanımına bağlı
kalmıştır. Batı felsefesi ve ondan beslenen düşünce hareketleri, bu tanımdan yola çıkarak metafiziği, duyularla kavranılan şeylerin dışındaki
varlıkların bilgisi olarak anlamıştır.
Batı’nın maddeden bir türlü kopamayan düşünüş tarzı, duyularla kavranılan varlıkların
bilgisinde devasa adımlar attığı hâlde, bu varlıkların tam karşısına koyduğu, ideal varlıkların
39
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
bilgisinde tökezler. Duyularla kavranılan varlık
bilgisini temsil eden bir tip olarak filozofu üretmesi, Batı’nın meziyeti; duyularla kavranamayan
varlıkların bilgisini temsil eden ve mahiyet itibarıyla filozofun karşısında yer alması gereken tipi
üretemeyişi de zaafıdır.
Duyularla kavranılanların dışındaki varlıkların bilgisi, bu bilgiye sahip bir tipe ihtiyaç
duyar. Bu bağlamda bazılarının aklına filozofun
karşıtı gibi görünen mistik tip gelebilir. Ne var
ki mistik, filozof tipinin başını hırkaya çekmiş
varyantından başka bir şey değildir.
Batı düşüncesinde metafizik dünyanın bilgisiyle donanmış bir tipin oluşmamasında bize göre
iki temel etken vardır: İlki, metafiziğin olguları
değişmez kabul eden sabit ve ısrarcı tavrı, ikincisi; metafiziği bir düşünce nesnesi hâline getirerek aklileştirmesidir. Çünkü Batı metafiziği ideal
varlıktan bahsetse bile varlığın öznesini belirlerken sözde özneyi (varlık), gizli öznenin (Yaratan)
yerine koyarak penceresine vuran mana güneşini
varlık perdesiyle kapamıştır.
Aklileşen düşünce, metafizik bir varlık dünyası öngörse bile, akıl atına bindiği için süvarisini eninde sonunda “dünya ahırı”na sokar. Ahırdaki süvari de görse görse ahırdan bakıp ahiri
görür. Dünya ahırından dünyanın ahirini gören
tip de kırçıl metafizik sakalını akıl ayağına dolaştıran filozoftan başkası değildir.
Bu açmazdan kurtulmanın yegâne yolu,
âlemden bakınca onun ahirini değil evvelini gören bir göz sahibinin görüş ufkundan bakmaktır.
Bu ufuktan bakan tipi ise Batı düşüncesi değil
Doğu düşüncesi, özellikle de İslam düşüncesi
üretmiştir. İslam düşüncesi derken kadim Yunan
felsefesinden beslenen kelam ekolünün ortaya
koyduğu felsefeyi değil, İslam düşüncesinin asıl
özgün yorumu olan tasavvufi düşünceyi kastediyoruz. Zira kelamın ürettiği felsefe, tarihî süreç içerisinde çöle salınan ırmak gibi buharlaşıp
gitmiştir. Ancak söz kovasını ilm-i ledün çeşmesinden dolduran tasavvuf, o ölü çölden zinde bir
gülistan peyda etmiştir.
Bizim irfanımızın ürettiği bu tipin görüş ufkundan bakınca Batı metafiziğinden farklı bir
metafiziğin görüleceği aşikârdır. Bu metafizik
dünyanın adı bizim lügatimizde âlem-i gaybdır.
Ancak bizim irfanımız âlem-i gaybın ötesindeki
âlem-i gayblardan söz eder. Bunlar varlığın beş
mertebesi (hazerât-ı hamse) olup bu âleme paralel ancak her âlem bir öncekinden yüz binlerce
kez daha geniş olarak mevcuttur. Batı metafiziği henüz bu sahralarda gezinmediği için sadece
onun metafiziğine tekabül eden ancak mahiyetçe
onunla pek az ilgisi bulunan kendi metafiziğimize ve bu metafizik bilgisiyle donanan tipe gelelim.
Bu tip, bizim irfan lügatimizde arif olarak
adlandırılır. Özellikle tasavvufî metinlerde sıkça geçen ve aşağı yukarı arif manasına gelen bir
başka isim de âşıktır. Biz bu tipten arif diye söz
edeceğiz. İslam tasavvufunun, gayb bilgisinin
sahibi olarak gördüğü arifi, bir yazıyla kuşatmaya çalışmak elbette mümkün değildir. Bu konuyu
bütün metinlerdeki verilerin derinlikli incelemesiyle ortaya çıkaracak müstakil çalışmalara havale ederek biz sadece Yunus Emre Divanı’ndaki
verileri –elbette kavrayabildiğimiz kadarıyladeğerlendirerek ledün bilgisiyle donanmış bir
şahsiyet olan arifi tasvir etmeye çalışacağız.
Yunus Emre, şiir dilimizin gerçek kurucusu
olduğu için, onun metafizik dünyasında genel bir
gezinti, bütünüyle tasavvufî edebiyatımıza ve
ondan hareketle klasik edebiyatımıza tutulan bir
ayna hüviyetindedir.
Arif tipinin temel niteliği, akılla değil gönülle
kavramasıdır. Gönlün bir kavrama aracı hâline
gelmesi için, sözde özneden, yani varlıktan arınarak gizli özneyle, Hak ile dolması gerekir:
Dervîşlerün yolına sıdkıla gelen gelsün
Hak’dan özge nesneyi gönlinden süren gelsün
Yunus Emre, Hak ile dolmayan gönlün bu
melekeden mahrum kalacağını belirtir. Hatta gönül için zorunlu olan bu varlıktan geçme işlemini
eksik yapanları sahte arifler olarak niteler.
Yunus’a göre, arif ya Hak ile dolar kâmil olur
ya da yarı varlık yarı Hak ile dolup cahil ve yarım kalır. Noksan olan cevher, cevher değil cüruf
muamelesi görür. Hak ile varlığı karıştıran gönlün sahibi, yer yer marifet bilgisiyle temas etse de
o bilginin gerçek manasını anlayamaz ve anlayamadığı şeyi de doğaldır ki yorumlayamaz. Zira
bu bilgiler ezelî bir cömertlik kaynağından “gayb
40
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
armağanı” olarak gelmektedirler. Gayb armağanı olan bir bilgi, istediğimiz kadar bildiğimiz kelimelere bürünsün, gönlü arıtmadığımız için saf
bir tecelli hâline gelerek hakiki manalarını ifşa
etmez. Yunus’un dikkat çektiği şey, metafizik
anlamların ancak gerçek ariflerce bilineceğidir.
Buradan anlaşılır ki, duyularla kavranamayan
varlıklara ait bilgi, ancak gönlün Hak ile dolmasıyla kavranır. Duyular maddi varlıkları kavrama
konusunda aklın yardımcı organlarıdır. Ne var
ki, mana âlemine yani metafizik alana ait varlıkların kavranması için tamamen Hak ile dolmak
gerekir. Maalhak yani Hak ile beraberlik yahut
Hak boyutuyla idrak etme diyebileceğimiz bu
durum, kavranılan bilgilerin mahiyetinden dolayı son derece yüksek bir şevk ile mevcut duyuların perdelerini yırttığından Hak yolcusuna derin
bir hayret denizinin içinden “enelhak” narası attırır. Bu nara Yunus’un tabiriyle sahte arifler ve
cahiller tarafından anlaşılamadığından şirk gibi
görünür. Oysa bu tabir Mevlânâ’nın ifadesiyle
tevazudan başka bir şey değildir. Zira Hallac benini yok ederek aradan çekilmiş ve varlık alanını
O’na bırakmıştır.
Mevcut duyuların perdelerinin yırtılması,
pencereye düşen güneşle temas etmek anlamına
gelir. Yolcu o zaman duyu zannettiği bu cihazların asıl duyulara çekilmiş birer set olduğunu
görür. Duyular özge bir nur ile dolarak gayb otlağındaki hakikat sürülerini temaşa ettirmeye
başlar. Gerçek arif, bu gaybi dünyanın içinden
bakıp, içinden konuştuğu için, noksan olan arifle
anlaşamaz. Yunus Emre, böyle bir arifin gönlünü bir şehre benzeterek doğru yola gitmek isteyen gerçek âşığın, o şehri makam bilerek oradan
ayrılmamasını öğütler. Zira bu makam “ikrarın
aşkla olacağı” aşk makamıdır ki bu beyan bizzat resule aittir. Bu makamda yetmiş iki milletin
dili, Süleyman’dan öğrenilen kuş dili sayesinde
çözülerek arife malum olur.
Yitmiş iki milletün sözini ‘arif bilür
Yunus Emre sözleri daim usül degül mi
Var gibi görünen fani varlıktan koparak yok
gibi görünen baki varlığa ulaşan arifin, içinde
bulunduğu boyuttan söylediği hikmetler, bu boyutun farkında olmayan ham ruhlara cazip ge-
leceğinden bunlar hırsa kapılarak arife özenip
onun peşinden gidebilirler. Ancak onların bu eylemleri, bilmediği bir diyarda malı elinde kalan
bezirgânın durumundan farksız olur. Zira o diyarın semalarından “buraya geçersiz mal ile gelme!” diyen bir ses hatifte yankılanır durur. İşte
arif olmanın ayrıcalığı kendini burada gösterir.
Zira o mevcut duyuları yırtarak gayb semasında
yankılanan “ey yolu şaşmış gönül, gel!” çağrısını
duyan bir kulağa sahiptir. Bu kulak aynı zamanda âlemdeki her sesin arkasında yukardan gelen
sesin aynı şekilde tekrarlandığını duyar. Bu ses
Yunus Emre’ye göre “kudret ünü” dür. Yola ancak bu sesi duyanlar çıkmalıdır. Zira bu ses, elest
meclisinde bize kulluk ikrarı verdiren sesten gelmektedir. Arifin iç kulağı bu sesleri duyarken, iç
göz Yunus’un tabiriyle “görklü nazar” da gayb
âleminin suretlerini ve hatta beş metafizik âlemi
seyretmeye başlar. Burun gayb kokusuyla dolar,
dil ebedi olanın tadını alır, deri yeni bir dirliğin
rüzgârıyla ürperir.
Arifin çok çetin bir iş olan Hakk’a yolculuk
serüveni, “için derviş edilmesi”ne yöneliktir. Bu
gerçekleştiğinde hakikatin aldığı mahiyet, Batı
metafiziğinin körlüğünü açıkça gösterecek bir
biçimde “her an yeniden yaratılma” yani halk-ı
cedit ilkesiyle işlemeye başlar. Daha doğrusu bu
ilke o zaman kavranır. Bu noktada varlık seyyal
bir oluş ve yok oluş zincirine bağlı olarak hareket
eder. Ancak bu varlık bizler için mevcut olmadığından bu kanunun sırrından gafil kalırız. Bu durumda Hak yolcusu hem bulunduğu yeri göstermek hem de gösterdiği manzarayı yorumlamakla
yükümlüdür. Zira bulunduğu menzile rüyanın
nizamı hâkimdir:
Er oldur ki menzilin her dem gösteri tura
Degme ‘arif bu düşi yoramaz işi degül
Yunus Emre Divanı’nda arif/âşık tipine ilişkin
bütün verileri bu yazıda değerlendirmek mümkün değildir. Ancak genel çizgileriyle bakıldığında şu hususların ayrımına varabiliriz: Yukarıda arifin ahiri değil ezeli gören bir idrake sahip
olduğuna değinmiştik. Yunus Emre de arifi tam
bu makama oturtur. Arifin ezelden anladığı evvelin de evvelidir. Yâr ile beraber olduğumuz en
kadim meclis olan elest meclisi bile bu ezele göre
41
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
ahir hükmündedir. Arifte ezel bilincini oluşturan
üst idrak, aşk idrakidir. İşte arif tipini oluşturan
temel idrak budur. Batı metafiziği zihnî ve akli
eylemlerle varlık ötesinin bilgisine sahip olacağı
zannıyla bir rehberden yoksun olarak yola düşer.
Bu yolculuktan getirdiği şeyler de aşk manası ile
temas etmediği için kısa ömürlü fani suretlerdir.
Arif bizim irfanımızda metafizik âleme gitmez,
metafizik âlemden gelir. Zira o, aşkınlığın sahibi olandan bir cevher taşımaktadır. Taşıdığı bu
cevher sayesinde buraya geldiğinde asıl cevherden ayrıldığını fark eder. Arifin lügatinde ayrılık
“kadim ezel”e yeniden bağlanıştır. Bu bağlanış
bilinci yeraltından akan bir ırmak gibi derin
bir özlem ve iştiyak duygusu ile ezel obruğuna
akar:
Dahı Elest belürmedin ‘âşıkıdum sen
ma’şûka
Gözüm şaşı bakmaz benüm yüz bin kaba girürisem
Bu izahın ışığı ile bakıldığı zaman arifi kuran temel unsurun metafizik âleme ilişkin şeyler
olduğu görülür. Bu şeyler, surete bürünme ihtiyacıyla var olan mana ve sırlardır. Mana ile sır
arasında mahiyet farkı vardır. Mana içerdiği bilgiyi kendisiyle temas eden herkese açmaya hazır
bir varlık iken, sır ancak gerçek ariflere teslim
olan nazlı müstağni bir varlıktır. O yüzden Yunus Emre gerçek arifleri istikamet üzre giden sır
avcıları olarak gösterir.
Arifler bu sırlardan gıdalandıkça fizik âlemine
ait bir obje olmaktan çıkarak bu âlemde gayb
âlemine ait bir suret hâline gelirler. Mana ve sır
suretten mahrum olduğu için, kendilerini bir suret üzerinden gösterirler. Aşk manası da âşık ve
arif üzerinden göründüğü için, bunların zahiri
batın, batını da zahirdir. Hatta arif bu ikiliyi de
kaldırarak bir bütün olur. Zira aşk, âşık ve maşuk
“renksizlik âleminde” nasıl “bir” ise, manalarıyla arife yansıyan renksizlik yani metafizik âlem
de burada bir realite gibi görünen zıtlıkları ortadan kaldırır. Zıtlıkların ortadan kalkması arifte
çok farklı ahlâki tercihler olarak yansır. Ahlakî
tercihten kastımız, arif ile onun zıttı olan zalim
ve cahilin âleme ilişkin tutumlarıdır.
Aşk bir ezelî nur kaynağından gelen gaybi
bilgi olduğu için, bu âleme ilişkin kayıtlara karşı
uyanık hâle gelir. Bu kayıtlar tuzak diye adlandırılır. Dolayısıyla âlemden arife doğru gelen her
şey onun nur kaynağını örten bir perde gibidir.
O yüzden arif âlem kazanımlarının nefsine kurduğu tuzaktan “nasuh tövbesi” ile uzaklaşır. Bu
tövbe, hırs ateşinin, suyuna düşerek söndüğü bir
denizdir. Arif, âlemin temel tuzağı olan varlıktan kurtulmak için hanesinde ve gönül hanesinde biriken varlıkları Hatem-i Tayy cömertliğiyle
dağıtır. Sahte ariflerin bu âlemden kopmamak
için kıyamadıkları canı, arif o âleme bir an önce
varmak için yüzlerce kez feda eder. Can fedası,
arif için cömertlik, fedakârlık ve istiğnanın zirvesidir.
Yunus Emre, bu zirveye çıkan ariflerin; senlik
ve benlikten geçtiğini, hırs ve kibirden arındığını, her daim göz önünden gitmeyen yârdan ayrılığın ölümle bir olduğunu, mana denizine dalmanın maddeye hükmetmek anlamına geldiğini,
cümle âlemin sırta giyilmiş ödünç bir gömlek
idüğünü, taze bir idrakle kavradıklarını belirtir.
Metafizik suretler arife yansıdıkça o, âlemin de
gayb âleminin de, cennetin de sevgiliye giden
yol üstüne kurulmuş birer tuzak olduğunu, bağışlanmış bir yakin bilgisiyle kavrar. Arif yetkin
bir metafizik suret olduğunda mürşid-i kâmil
adını alır. Bu mürşid-i kâmil, maddi ve manevi
varlıkların tuzaklarından kurtularak sonsuzluk
yurduna varır. Bu varış ezelî ve ebedî dönüştür.
Onun vardığı yerde fizik ve metafizik daracık birer kafesten farksızdır. Arif kafesleri kırarak asıl
vatanına dönen bir tutsak aslandır. Aslanın vatanına dönmesi, tuzaklarla dolu âlem macerasının
sona erdiği anlamına gelir.
Görüldüğü gibi Yunus Emre’de arif, aşkın
âlemin irfani görüntülerini yansıtan bir aynadır.
Ezel güneşi parladıkça bu ayna, ebet manalarını
göstermeye devam eder. Zira cevheri o güneştendir. Bu itibarla arifi metafizik bir figür, yani gayb
âlemine ait bir suret saymak yanıltıcı olmaz.
Batının metafizik dünyanın eşiğine koyduğu filozof, “aşk kitabı yerine çok kitaplar okuduğu”
için metafizikten fiziğe dönüp yoldaki yarım
macerasını kuru lakırdılarla heder ederken, arif
“aşk kitabı”nı da terk ederek safi mana kesilir.
Onun bundan sonraki yolculuğunda kelama yer
yoktur.■
42
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
VEFA TAŞDELEN
Tanrı, inancı
içinde yaşadığımız
evreni anlamlı,
anlaşılır ve
açıklanabilir
bir evren hâline
getirir. İnsan
Tanrı’nın egemen
olduğu bir
dünyada ne olursa
olsun kendini
kendi evindeymiş
gibi güvende
hisseder.
Giriş
Hemen belirtmek gerekir ki, bu makalede, “metafizik sorun”, kuramsal ve kavramsal yapısıyla metafiziğin felsefi boyutunu, metafizik ilginin bilgi değeri açısından felsefece sorgulanmasını, “metafizik
gerçek” ise metafiziğin insan varoluşundaki somut
karşılığını, her bir bireyin kendi varoluşunda bulguladığı metafizik tecrübeyi ifade etmek amacıyla kullanılmaktadır. Metafizik sorun kavranan ve kavramsallaştırılan, metafizik gerçek ise kendisiyle yaşanan
metafiziğe karşılık gelir. Metafizik kavranan yönüyle
felsefenin, yaşanan ve varoluşa karışan yönüyle de
edebiyatın alanına girer.
Metafizik gerçek, yani “yaşanan metafizik”le edebiyat arasında her zaman doğrudan bir ilişki olmuştur.
Bu ilişkinin ortaya çıktığı sorun damarlarını, Kant’ın
“antinomiler” olarak ifade ettiği “Tanrı” (teolojik ide)
ve “ruh” (psikolojik ide) kavramlarında bulabiliriz.
Bu iki ide felsefedeki kavramsal yoğunluğunu yitirerek edebiyat içinde çözünür, yaşanan bir gerçeklik
ve varoluş hâline gelir. Bu durumda Tanrı ve ruhun
43
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
ölümsüzlüğü konusu salt teolojik bir sorun olarak
ortaya çıkmaz, bir yaşama ve varolma sorunu olarak
da ortaya çıkar. Bazı yazarlar vardır ki, onların eserleri baştan sona metafizik gerçek etrafında örülüdür;
onlar bu sorundan hareket eder ve yine ona dönerler.
Bunların en tanınmış olanı Dostoyevski’dir. O, Tanrı
sorununun tüm hayatı boyunca kendisine acı çektirdiğini söylerken, metafizik gerçeğin, kendi varoluşunda
ve yazarlık deneyiminde bulduğu karşılığa işaret eder.
Rilke de “Tanrı’yı arayan adam” unvanıyla hep bu sorun peşinde olmuştur. Geleneksel edebiyatımız, yalnız tasavvuf edebiyatı ile değil, divan ve halk edebiyatı ile de, dünyasal ilgilerle ortaya çıktığı durumlarda
bile hep metafizik bir duyarlılık ortaya koymuştur. Bu
duyarlılığı Fuzûli’den Şeyh Galib’e, Yunus Emre’den
Âşık Veysel’e kadar görmemiz mümkündür. Çağdaş
edebiyatımızda da bu anlayışı temel bir tutum hâline
getiren şair ve yazarlarımız da vardır. Necip Fazıl,
Asaf Halet Çelebi, Sezai Karakoç gibi metafizik duyarlılığı yansıtan kişiler, içsel boyutu, benliği, öte’yi
sanatlarının ana motifi olarak öne çıkarmışlardır. Bunun yanında, ister şair ister romancı isterse öykücü
ve denemeci olsun, her bir yazarın eserinde şu ya da
bu yönüyle metafizik gerçeğin yer aldığını söylemek
abartılı bir ifade olmayacaktır. Metafizik gerçeği yadsıyan yazarlarda bile metafizik unsurlara rastlamak
mümkündür.
Metafizik gerçek, yaşanan metafizik olarak, edebiyat eserinin ana düğümlerinden birini oluşturur. Bu
makalede, metafizik sorun ve metafizik gerçek arasındaki ayrım netleştirildikten sonra, metafizik gerçeğin
edebiyat eserinde neden ve nasıl yer tuttuğu, hangi
bağlamlarda ortaya çıktığı; daha somut bir ifadeyle
Tanrı’nın varlığı ve bunun varoluş üzerindeki yansıması olarak hayatın anlamı ve değerler sorunu, “metafizik gerçek” bağlamında ele alınmaya çalışılacaktır.
1. Epistemolojik Bir Tutum Olarak
Metafizik Sorun
Metafizik, öteden beri felsefenin temel bir konusu olagelmiştir. Öyle ki, onu felsefenin kendisi olarak görenler bile olmuştur. Doğa üzerine (peri füzeos)
düşünen ve bu konuda eserler yazan Sokrates öncesi
filozoflar dahi, ele aldıkları “varlık ve oluş” sorunu,
varlığın temel ilkesini ve değişken olup olmadığını araştıran tutumlarıyla metafizik bir yönelim içine
girmişlerdir. Metafizik ilgi, Platon’un eserlerinde,
tüm genişliğine kavuşur. Onun, değişkenliği ve değiş-
mezliği, özü ve varoluşu tüm boyutlarıyla kucaklayan
varlık anlayışı, kendisinden sonraki felsefeler için de
sürekli bir esin kaynağı olmuştur. Bununla birlikte,
metafizik, bir adlandırma olarak kendisini dolaylı
yoldan da olsa Aristoteles’e borçludur. M.Ö. 60’lı yıllarda onun eserlerini tasnif eden Rodoslu Andronikos,
ilk kez “fizikten sonra gelen” anlamında “metafizik”
terimini kullanır. Aristoteles’in öyle bir eseri vardır ki,
üstünde bir isim yoktur. Andronikos, Aristoteles’in bu
eserini, içeriğini dikkate alarak, Fizik adlı eserinden
sonraya koymuş ve ona “fizikten sonra gelen” anlamında metafizik adını vermiştir. Aristoteles, bu bilgi
alanını, “varlıkların ilk nedenleri ve temel ilkelerini
bilme çabası” olarak görür.[1] Böylece Aristoteles’in
açıkça kullanmadığı bir terim, metafizik, ölümünden
yaklaşık 260 yıl sonra bir eserine isim olmuştur. Bu
adlandırmadan sonra fiziğin alanına girmeyen konular metafizik başlığı altında ele alınmıştır. Metafizik,
İslam dünyasında da “fizikötesi” anlamında “mabadet
tabia” olarak adlandırılmıştır. Varlığın ilk nedenleri ve
nihai ilkeleri, metafiziğin ilgi alanına giren konular
arasında görülmüştür. Bunu gündelik dildeki karşılığı
ile söyleyecek olursak, nerden geldik nereye gidiyoruz sorusu metafizik duyarlığın ana yönünü oluşturmuştur.
Orta Çağın devasa metafizik deneyiminden
sonra aydınlanma döneminin ünlü filozofu Immanuel Kant’ın eleştirel felsefesiyle metafizik yeni
bir aşamaya girmiştir. Prologomena ve Salt Aklın
Eleştirisi’ndeki temel soru, “kesin bir bilim olarak
metafizik olanaklı mıdır?” sorusudur. Bu soru, onun
tüm düşünce serüvenini belirler aslında.[2] Öyle ki,
Kant felsefesinin başlıca bu soruya verilmiş bir cevap
olduğunu söylemek bile mümkündür. O, metafiziğin
olanağını, onun kesin bir bilim olarak temellendirilmesinde görür: “İnsanların aradığı şey, bu bilimin olanağı, bu bilimde kesinliğin türetilebileceği kaynaklar
ve saf aklın diyalektik kuruntusunu doğrudan ayırmak
için emin ölçütlerdir.” der.[3] Aklımız ve zihinsel kapasitemiz ile metafizik hakikatlere ulaşmamız mümkün
müdür? Kant, bu soruları, “bilgi” ve “ahlak” açısından irdeler. Salt Aklın Eleştirisi, “ne bilebilirim?”,
Pratik Aklın Eleştirisi ise “ne isteyebilirim?” sorusu
1. Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Ege
Üniversitesi Yayınevi, İzmir, 1985, s. 84.
2. Immanuel Kant, Prolegomena, çev. İonna Kuçuradi Yunus Örnek, Hacettepe Ü.Yay., Ankara, 1983, s. 21.
3. Immanuel Kant, Prolegomena, s. 133.
44
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
açısından cevaplar soruyu.
Kant’a göre, psikolojik ide olan ruh, teolojik ide
olan Tanrı ve kozmolojik ide olan evren kavramları,
saf aklın kavranamaz kavramları (antinomiler)’dır.
İnsan zihni fenomenler alanını bir sıçrama ile aşıp
saf aklın kavramları üzerine konuşmaya başladığında
kaçınılmaz bir şekilde yanılgıya düşecek, bu çabadan
bir sonuç elde edemeyecektir. Ne var ki, şöyle bir
gerçek de vardır: İnsan aklı, bu konuları hep merak
etmiş, Tanrı’nın varlığını, ruhunun ölümsüz olup olmadığını anlamaya çalışmıştır. Fenomenler hakkında
konuşma ve onların bilgisine ulaşma yetisine sahip
olan insan zihni, bu dünyanın sınırlarını aşıp duyu
ve algı sınırlarımız dışında kalan numenler hakkında
konuşmaya başladığında, hataya sürüklenecektir. Ancak şöyle bir gerçek de vardır: İnsan aklı Tanrı, ruh ve
evren hakkında düşünme ve konuşmaya doğal olarak
eğilimlidir; o, ister istemez bu konulara ilgi duyar,
ister istemez bu konularda konuşmak ve bir tutum
belirlemek ister. Düşünce tarihi boyunca ortaya çıkan
Tanrı kanıtlamaları bunun en açık göstergesidir. Kant,
Salt Aklın Eleştirisi’nde “spekülatif aklın” ürünü olan
üç tür Tanrı kanıtı üzerinde durur: Fiziksel-teolojik,
ontolojik ve kozmolojik kanıtlar. Oysa fenomenler
dünyasından Tanrı’nın varlığı yönünde bir kanıt türetmek mümkün değildir; fenomenler alanının ötesine
geçilip salt kavramlar üzerinden de bir Tanrı kanıtına ulaşılamayacaktır. Dolayısıyla Tanrı’yı ontolojik
olarak da,[4] kozmolojik olarak da[5], fiziksel-teolojik
4. Ontolojik kanıt, “Mükemmel Varlık” düşüncesinden
hareket eder. Farabi, İbn Sina ve Anselmus, Descartes, bu
görüşün baçlıca temsilcileri arasındadır. Bu filozoflara göre
Tanrı en mükemmel olandır, zorunlu varlıktır. Bu nedenle
olmaması düşünülemez. Bu kanıtlama biçimi Descartes’te
görülür. Tanrı’nın mükemmelliği karşısında yokluğunun
düşünülemeyeceği, zira mükemmel bir varlığa eksikliğin
uygun düşmeyeceğini söyler; mükemmel varlığın olmaması
bir kusurdur. (Descartes, Metot Üzerine Konuşma, çev. K.
Tahir Sel, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 1984, s. 34-35).
5. Kozmolojik kanıt, en eski ve en güçlü Tanrı kanıtlarından
biridir; o, evrenden, evrenin yaratılışından, ondaki
düzenlilikten hareketle Tanrı’nın varlığına yol bulmaya
çalışır. Bu görüşü savunanlara göre, evrendeki bu düzen
ve ahenk, rastlantısal bir şekilde meydana gelmiş olamaz.
Onun ortaya çıkabilmesi için bir hareket ettiricinin, bir
düzen vericinin, bir tasarımlayıcının, bir üst bir bilincin
olması gerekir. İlk hareket ettirici nedenle Aristoteles,
yaratılmış olanın yaratıcıya ihtiyaç duyması delili ile
Gazali, bu tutumun çok sayıdaki temsilcilerinden yalnızca
ikisidir.
olarak da kanıtlamak mümkün değildir.[6] Kant bu
metafizik ilginin sonucunu şu şekilde yorumlar:
“Metafizik teolojiye pek çok şey vaat etmiş, fakat bu
vaatlerinin hiçbirisinde durmamış, verdiği sözü yerine getirememiştir.”[7] Bunun nedeni şudur: Anlama
yetimiz fonomenler alanı ile sırlıdır; biz, zaman ve
mekânla sınırlı olan anlama yetimizle numenler alanına girerek Tanrı, ruh gibi konularda spekülasyonlara kalkışacak olursak yanılgılara sürükleniriz. “Eğer
insan kendine ait biricik aklını yitirmek istemiyorsa
bu sıçramayı yapmamalıdır.”[8]
Kant, Pratik Aklın Eleştirisi’nde insan eylemlerinin ahlaki temelini araştırır; “neyi isteyebilirim?”,
“nasıl erdemli olabilirim?” sorusunun cevabını arar.
Ancak sorun yine bir metafizik sona, Tanrı’nın varlığı sorununa gelip dayanır. Bu sefer, Salt Aklın
Eleştirisi’nde olduğu kadar katı bir tutum sergilemez;
insanın bilgi ve algı sınırı içine almadığı Tanrı’yı, erdemin olanağı için gerekli görür.
Tanrı, ruh gibi konular, kesin bir bilimin konusu
olamazlar; ama insan, en çok inanmadığı dönemlerde bile bu sorunu kendinden uzaklaştıramamış, ruhun
ölümsüzlüğü ve Tanrı’nın varlığı sorunu hayatında
hep özgül bir konumda bulunmuştur. Bu nedenle onu
salt “kesin bir bilim sorunu” olarak görmek, konunun
doğasına uygun bir yaklaşım olmayacaktır. İnsanın
bu ele alışlardan beklediği kesin sonuçlar elde etmek
değil, bizzat bu konularla ilgileniyor olmaktır. Bunun
nedeni şudur: Onlar belirli bir kişinin eserinde ya da
şahsında çözüme veya çözümsüzlüğe kavuşan sorunlar değildir, bizzat her bir kişinin kendi varoluşunda
tecrübe ettiği ya da etmek zorunda kaldığı konulardır.
Onlarla her bir birey bir bilgi konusu olarak ilgilenmez, kendi varoluş sorunu olarak ilgilenir. Metafiziğin olanaklı olup olmadığı tartışılabilir, ama onun
insan dünyasında somut bir yeri ve karşılığı olduğu
tartışılamaz.
6. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Leopold
Voss, Leipzig, 1853, s. 434, 435, 442.
7. İmmanuel Kant, Prolegomena, s. 139.
8. İmmanuel Kant, ---------------, s. 124. Kierkegaard da
kanıta dayalı imanı bir inanış işi olarak değil bir bilgi işi
olarak görür; ancak o, Kant’ın aksine, aklımızı kaybetmemiz
için bu sıçramayı yapmamızı ister bizden. Şunu söyler: “Kişi
Tanrı’yı kazanmak için kesinlikle aklını kaybetmelidir;
imanın özü budur.” (bkz. Søren Kierkegaard, Fear and
Trembling, çev. Alastair Hanay, Penguin Books, London,
1985, s. 70, The Sickness unto Death, tr. Alastair Hanay,
Penguin Books, London, 1989, s. 6.)
45
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Wittgenstein, Tractatus’ta, “resim kuramı” ile
Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nde ortaya koyduğu tutumu sürdürerek “hakkında konuşulamayacak bir konuda susmak gerektiğini” söylerken[9] metafiziği “bilme
tutumu” açısından bilincin dışında tutmayı dener.
Ama söylemin anlamını, dil oyunlarında, dilin gündelik kullanımlarında aradığı ikinci dönem eseri Felsefi Soruşturmalar’da ise, tıpkı Kanat’ın Pratik Aklın
Eleştirisi’nde yaptığı gibi, onu yaşam dünyasındaki
karşılığı ile yeniden tanımaya ve anlamaya çalışır.
2. Bir yaşantı alanı olarak metafizik
gerçek
Edebiyattaki metafizik, kesin bir bilgi alanı olarak
metafiziğin imkânının değil, insan varoluşunda, yaşam deneyimleri çerçevesinde metafizik gerçekliğin
dile geldiği bir alandır. Bu alanda metafiziğin işlevi,
bilgisel değeri sorgulanmaz, insan varoluşundaki yeri
ve karşılığı dile getirilir. Bu somut karşılık da en açık
şekilde Tanrı’nın varlığı, ruhun ölümsüzlüğü, hayatın
anlamı ve değerler sorunu konularında ortaya çıkar.
2.1. Tanrı’nın Varlığı Sorunu
Tanrı inancı, dün olduğu gibi bugün de edebiyatın
en temel konularından biridir; zira iman, insan varoluşunun kendisiyle bir çözüme ve genişlemeye uğradığı
en temel yaşantı alanlarından biridir. İnsan, kendi varoluşunun bu temel ve derin konusunu konuşmak, bu
konuda iletişim kurmak, duygu ve düşüncelerini, soru
ve cevaplarını, kaygı ve umutlarını paylaşmak için de
edebiyat yapar. Bu duyguları en ince ve en insancıl
yönleriyle, içtenlikli bir tutum içinde edebiyata aktarabilenler, onu bir sanat eserinin sınır ve imkânları
içinde irdeleyebilenler, hep büyük yazarlar olmuşlardır; Attar’dan Mevlânâ’ya, Yunus’tan Şeyh Galib’e,
Dante’den Goethe’ye, Dostoyevski’den Sartre’a, bu
konunun yansımalarını görebiliriz. Metafizik gerçeği
yansıtma ve işleme gücü bir yazarlık kriteri gibidir
âdeta. Bu konuda bir tutumu, bir sorusu ve endişesi
olamayan insanların yazmak için yeterli nedenleri de
olmayacaktır. Denebilir ki, bir yazarın büyüklüğü,
onun metafizik konuları eserlerine aktarabilme güç ve
becerisiyle doğru orantılıdır.
Yabancı edebiyat eserlerinde, özellikle de romanlarda şu soruyla sık sık karşılaşırız: “Tanrı’ya inanıyor
9. Ludwig Wittgenstein, Logisch-philosophische
Abhandlung (Tractatus Logico-Philosphicus), Routledge –
Kegan Paul, London, 1961, s. 150.
musun?” Bu soru kendi varoluş dairemiz açısından tuhaf gelebilir; zira bizim edebiyat eserlerimizde bu tür
sorularla pek karşılaşmayız; bu tür sorular gündelik
hayatımızda belirli bir yer tutmaz. Oysa batılı bilinç,
bir şekilde Tanrı ile hep sorunu olmuş bir bilinçtir.
Bunun temelinde, O’na inanma kadar O’nu anlama
ve kavrama isteğinin olduğu da söylenebilir. Tanrı’nın
varoluş üzerindeki doğrudan etkisini anlama isteği
de, bir birey ve Tanrı ilişkisi sorunu olarak geniş bir
şekilde edebiyat eserlerinde yerini almıştır. Öte yandan Tanrı’nın inanç temelinde anlaşılması konusunda
daha Hristiyanlığın ilk asırlarından itibaren bir sorun
yaşanmış, bugün de aynı sorun şu ya da bu şekilde
kendini sürdürmektedir. Bunda insanca bir empatiden söz etmek de mümkündür; zira Kierkegaard’un
deyişi ile Hristiyanlık, Hz. İsa’nın şahsında Tanrı
ile insan arasındaki mesafeyi kapatmış ya da en aza
indirgemiştir.[10] Bu nedenle Tanrı üzerine düşünmek,
kimi durumlarda bir insan üzerine, onun çektiği acılar
üzerine, onun insana karşı duyduğu sevgi ve şefkat
üzerine düşünüyor olmak anlamına da gelir. Teslis
(trinite) sorunu, Hristiyanlığın ilk düşünürlerinde, ilk
kilise babalarında ortaya çıkmıştır. Belki bu yüzden
Augustinus, Teslis’te (De Trinitate), üç üzerinde düşünmenin aslında bir ve tek şey üzerinde düşünmek
olduğunu söyler. Burada bir ve üç, seven ve sevilen
birdir.[11] Üçteki bir ve birdeki üç, Hristiyan teolojisinin, doğal olarak Batı düşünce ve sanatının kendisiyle her zaman organik bir bağ içinde oluşturduğu bir
sorun alanı olmuştur. Bu sorunsalda, Antik Yunan’ın
“insan benzerci” (antrophomorphist) Tanrı anlayışının da bir ölçüde etkili olduğu söylenebilir. Bu nedenle, bu zihinsel algılayış biçimi, eserlerinde, öteden
beri Tanrı hakkında konuşmayı sevmiştir. Ancak bu
algılayış biçimi, kendi içinde, bu konuşmanın sınırları üzerine de konuşmuştur: Augustinus, “İnsan, senin
hakkında ne söyleyebilir? Yazık ki, hiçbir şey; çünkü
suskudur en güzel konuşan.” derken[12], Kant’tan asırlarca önce, insan zihninin bu konudaki yetersizliğine
işaret etmiştir.
İslamiyette, Tanrı, gündelik hayattaki temel ve be10. Søren Kierkegaard, The Sickness unto Death, tr.
Alastair Hanay, Penguin Books, London, 1989, s. 150-151.
11. Bkz. Augustinus, On the Trinity, The Works of Aurelius
Augustine, ed. Marcus Dods, vol. VII, Edinburgh, 1873, s.
224-225.
12. Augustine, The Confessiones of Saint Augustine,
Whitaker Hause, New Kensington, 1996, s. 14.
46
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
lirleyici konumuna karşın üzerinde konuşulmaya, tartışılmaya, spekülasyon yapılmaya uygun bir konumda bulunmaz. Akıl onun üzerine konuşarak bir sonuca
varamaz; konuşmak olsa olsa bilincin çözümsüzlük
ve suskunluğunu biraz daha artırır. İslamda Tanrı’nın
kendinden söz etmesi, Tanrı hakkındaki tasavvurun
temelini oluşturur. İsim ve sıfatlar, ayetlerde geçen
ifadeler, Tanrı’nın bilinmesinde en önemli verilerdir.
O, bir insan örneğine göre anlaşılabilecek bir varlık
değildir. Ayetlerde O’nun birliği, doğmadığı ve doğurmadığı, eşinin ve benzerinin olmadığı, ezeli ve ebedi
olduğu hususu üzerinde vurgular vardır.[13] Bunlar da,
genellikle “değildir” şeklinde insan zihninin alışkanlıklarını olumsuzlayan ifadelerdir. Hakkında söylenen
hiçbir söz, hiçbir isim ve sıfat, tam olarak O’nu yansıtmaz. O, ne söylenendir ne de söylenenin dışındadır.
O’nun insanlarla ortak sıfatları vardır, ancak yine de
bu sıfatlar gündelik dilin ifade imkânları içinde insanların sıfatlarıyla aynı niteliği sunmaz. Sözgelimi insanın bilmesi, öğrenmeye dayanır. Tanrı’nın “ilm”i, bir
öğrenme neticesinde ortaya çıkmaz. Dünyasal bir dille
aşkın bir varlığı tanımaya çalışmak, her zaman ve her
durumda önemli anlama sorunları ortaya çıkaracaktır. “O isim ve sıfatlarının ne aynısı ne de gayrısıdır.”
ifadesi, bu dil ve anlama sorunlarına işaret eden, daha
başta bu sorunlarının önüne geçmek isteyen bir ifadedir. Mevlânâ, birey ve Tanrı arasındaki ilişkiyi salt
akıl temeline dayandırmak isteyen kişiler için, “Filozof kendisini düşünceyle öldürdü.” derken Tanrı’nın
insanın algı ve kavrama sınırlarına olan uzaklığına da
işaret eder.[14] Aslında Kant’ın eleştiri felsefesi ile söylemek istediği de bütün bu söylenenlerden daha farklı
bir şey değildir.
İslam kültüründe Tanrı, kavranan, bilinen bir nesne
değil, kendisine inanılarak yaşanan, her an kendisi ile
birlikte olunan Mutlak Varlık’tır. Süleyman Çelebi’nin
Mevlit’te de belirttiği üzere, Allah adını her işten ve
her sözden evvel zikretmek, sözün, işin ve yaşantının
hayırlı ve “âsân” olması açısından önemli görülür;[15]
Tanrısal istenç ile bu şekilde iletişime geçilir. Allah’ı
zikretmek, onun adını anmak, ona ibadet etmek, kendisini onun nazarı ve huzurunda var kılmak, birey ve
Tanrı ilişkisinin temel yönünü oluşturur. Öte yandan
Tanrı’ya bir zaman, mekân ve şekil verecek şekilde
tasavvur etmek, imgelem dünyasında da olsa O’na bir
cisim, bir form vermek, hoş karşılanmaz; zira Tanrı
bütün zanların, bütün şekillerin, bütün tasavvurların üstünde ve ötesinde bir varlık olarak düşünülür.
Tanrı’yı, zâti ve subûti sıfatları ve ayetlerde geçen
isimleri çerçevesinde anlamak esastır. Tanrı konusu,
İslam teolojisinin önemli konuları arasında bulunsa
da bu konunun ele alınışında önemli ihtilaflar ortaya
çıkmamıştır. Tanrı’yı bilmeye ve kavramaya çalışmak
değil, daha çok O’na bir gönül bağı ile bağlanmak ve
sevgi duymak, buyruklarına iyi bir eylemle cevap vermek öncelikli görülmüştür. Bu şekilde bilme, anlama
ve yorumlamanın pratik bir anlamı da ortaya çıkmış;
anlamak, daha çok, gereğini yerine getirmek şeklinde
algılanmıştır.
Görüleceği üzere, Tanrı’nın insanın varoluş düzeni içinde soyut ve somut karşılıkları vardır. O, salt bir
felsefi, salt bir teolojik, salt bir epistemolojik sorun
olarak ortaya çıkmaz, Dostoyevski’nin, başta Kirilov
tipiyle ortaya koyduğu üzere, Tanrı sorunu, her şeyden önce bir yaşama sorunu olarak ortaya çıkar. İnsan,
Tanrı konusuna ilgi duyarken kendi varoluş sorununa
da ilgi duyar. Zira Tanrı konusu, bir fizik, kimya, biyoloji konusu gibi insanın “dışında” kalan bir sorun değildir; insanın içinde, doğasında bulunan bir sorundur.
Bunu başlangıcından bugüne, insanın Tanrı varlığı ile
ilgisini göz önünde bulundurduğumuzda daha iyi anlayabiliriz. İnsan hep bu temel konu ile birlikte olmuş,
Tanrı’yı şu ya da bu şekilde düşünmüş, O’na şu ya da
bu şekilde inanmış, inanmadığı durumlarda bile yine
de O’ndan kopamamış, uzaklaşamamıştır. İnsan, Tanrı konusu ile yüzleşmeden hayata yol bulamaz. Sartre,
Tanrı’nın yokluğundan hareket ederken bile, aslında
Tanrı’dan hareket eder, görüşlerini geliştirmek için
bu sorunla yüzleşmeye ihtiyaç duyar.[16] Camus’nün
Yabancı adlı eserinde Hâkim, “Tanrı’ya inanıyor musun?” sorusuna “hayır” diye cevap veren Meursault’a
“Böyle şey olmaz! Herkes, hatta ondan yüz çevirenler bile inanırlar ona.” derken,[17] aslında hayatın bir
şekilde, inkâr edilmesi durumunda bile bu “metafizik
gerçek”ten uzaklaşamayacağına işaret eder.
Tanrı konusunun metafizik sorundan metafizik
gerçeğe dönüşümüne en açık şekilde Dostoyevski’nin
eserlerinde tanık oluruz. Descartes’in, Hume’un,
13. bk. İhlâs: 1-3.
14. Mevlânâ, Mesnevi I, çev. Veled İzbudak, Millî
16. J.-Paul Sartre, Varoluşçuluk, çev. Asım Bezirci, Say
Yayınları, İstanbul, 1985, s. 63, 75.
17. Camus, Albert, Yabancı, çev. Semih Tiryakioğlu,
Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1988, s. 187.
15. Süleyman Çelebi, Mevlid,
Varlık Yayınları, İstanbul, Tarihsiz, s. 65.
47
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Kant’ın inanma konusundaki teorik yaklaşımları,
onun eserlerinde yaşanan gerçekliğe dönüşür. Tanrı
sorunu onun için yalnız entelektüel bir konu değil,
kendisine çözüm getirilmeden bir adım bile atılamayacak bir varoluş sorunudur. Tanrı’nın yokluğunu kanıtlama çabasıyla Kirilov, Büyük Engizisyoncu söylemiyle İvan tanrıtanımazlığın, Zosima ve Alyoşa ise
içtenlikli inanma tutumlarıyla Dostoyevski geniş dünyasının belirgin tipleridir. Bu iki karşıt tip ve inanma
tutumu ile Dostoyevski, Tanrı sorununun her iki yanında da yer alır. Bu durumu, “Tanrı sorunu bana bütün hayatım boyunca acı çektirdi.” diye açıklar ve bu
sorunun kendi varoluşundaki temel konumuna işaret
eder: “Size kendimden bahsedecek olursam, bu yaşta
hâlâ bir çocuğum ben: inançsız, kuşkucu ve galiba hayatının sonuna kadar da böyle kalacak bir çocuk. Ne
korkunç acılar vermiştir bu bana; hâlâ da vermekte.
Bütün bunlara karşı elimde kuvvetli deliller olduğu
hâlde imanı özlemek!... Oysaki Tanrı bana arada sırada gerçek huzuru veriyor. Böyle anlarda sevip sevildiğimin farkına varıyorum. Her kim ki bana İsa’nın
gerçeğin dışında olduğunu ve gerçeğin onu dışarıda
bıraktığını kanıtlarsa, o zaman ben gerçeğin yanında
değil, İsa’nın yanında olmayı tercih ederim.”[18]
Dostoyevski’nin eserlerinin temelini Tanrı’nın
varlığı sorunu oluşturur. Diğer sorunlar bir şekilde bu
soruna oranla konum kazanır. Tanrı’nın varlığı sorunu, insanın bir cevap vermeden hayata yol bulamayacağı türden bir sorundur. “Ben Tanrı’yla bozmuşum;
bana azap veren yalnız bu… İnsanların bu konularla
ilgilenmeden nasıl yaşayabildiklerine şaşırıyorum.
Ya gerçekten Tanrı yoksa!... Ya bu düşünceyi insanların yarattığını söyleyen Rakitin haklıysa?... Tanrı
yoksa yeryüzünün de, kâinatın da başı insandır. Mükemmel!... Yalnız Tanrısız erdemli olabilir mi insan?
Mesele, hep onu düşünüyorum... böyle olunca kimi
sever insan… kime şükredip övgülerini yollar?...”[19]
Dostoyevski’yi, Tanrı inancının sarsılması durumunda ortaya çıkacak bireysel ve toplumsal sorunlar, en
az Tanrı sorununun kendisi kadar ilgilendirir. Dostoyevski, en önemli eserlerinde bu karşıt olguyu tartışarak inancın ve inançsızlığın birey ve toplum hayatındaki yerini ortaya koyar.
18. Dostoyevski, Mektuplar, çev. Zeyyad Özalpsan, Ararat
Yayınları, İstanbul, 1973, s. 71-72.
19. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler IV, çev. Nihal
Yazla Taluy, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, Bakanlığı,
İstanbul, 1989, s. 141.
Dostoyevski, “Tanrı nedir?” ya da “nasıldır?” diye
sormaz. Tanrı sorunu onun için epistemolojik bir sorun değil, bir varoluş sorunudur. Orta Çağ filozoflarının başlıca tartışma konusu olan “anlayayım diye
inanıyorum” (credo ut intelligam) ya da “inanayım
diye anlıyorum” (intelligam ut credam) sorunu onu ilgilendirmez. Dostoyevski de inanan ya da inanmayan
insanlar vardır. İnanan neye inandığını, inanmayan
neye inanmadığı tam olarak bilmez. Onun bir kahramanı şöyle der: “İnanırım (credo), fakat neye olduğunu ben de bilmiyorum.”[20] Bilinmeyen Tanrı’dır,
inanılan varlıktır. Onun bilinememesi, aklın kavrayış
gücünün üstünde olmasındandır. Dostoyevski inanma
konusunda Pascal’la birleşir: “Nasıl bir insanım? Nelere inanır, umutlarımı nelere bağlarım? Ben Tanrı’yı
olduğu gibi bütün sadeliği ile kabul ediyorum. Şuna
dikkat etmeliyiz: Tanrı varsa ve yeryüzünü gerçekten
yaratmışsa onu Euclide geometrisi üzerine kurmuş.
İnsan zekâsına ancak üç boyutlu kavrama gücü vermiştir. Bununla beraber, bütün kâinatın yalnız Euclide ilkelerine dayandığını şüphe ile karşılayanlar, hatta
Euclide’de göre yeryüzünde kesişmesi imkânsız iki
doğrunun belki sonsuzluğun bir yerinde birleşeceğini
düşünenler çıkıyor. Azizim, akılım bunlara ermedikten sonra Tanrı’yı nasıl anlayabilirim? Açık söylüyorum, bu çapta davaları çözebilecek güçte değilim
ben. Zekâm Euclide çerçevesi içinde dünyasaldır. Bu
çeşit meseleler, ancak üç boyuta akıl erdirebilenler
için değil.”[21] Buna göre dünyasal boyutlar içinde düşünmeye alışık aklımız ve zihnisel kategorilerimizle
Tanrı’yı kavramamız imkânsızıdır. İman, olsa bir içtenlik, samimiyet ve sevgi yönelimidir.
Dostoyevski için inancın kaynağı rasyonel ya da
zihinsel değil, sezgiseldir. İnanma duygusu sevgiye
dayanır ve sevgiden kaynaklanır. Onun kaynağı bilme
ve anlama değildir. İnsan anladığı için değil sevdiği
için inanır. Yunus, Mevlana, Pascal, Kierkegaard, Dostoyevski, Chestov, Jaspers, Marcel, Buber ve diğerlerinin birleştiği nokta budur. Sözü geçen bu filozoflarda Tanrı kanıtlanamaz ve kavranamaz. Tanrı’ya ancak
bir aşk ve sevgi duymak söz konusu olabilir. Pascal
da düşünmek aklın, inanmak da gönlün işidir. “Aklın
aldığına inanmak pek doğal bir şeydir, bunun övünülecek bir yanı yoktur. Asıl iş insanın aklının almadığına inanması ve bunun için kendisini yenmesidir.”[22]
20. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler II, age. s. 207.
21. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler II, s. 124.
22. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi,
48
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Kierkegaard, Tanrı aşk, Jaspers’te insanın kendisine
özgürlüğü yoluyla erişebileceği bir varlık, Marcel’de
ise en yüce Sen’dir. İnanmanın temelinde olan duygu,
sevgidir. Dostoyevski hiçbir baskıyı, otoriteyi, aracıyı,
mucizeyi imana aracı kılmak istemez; böyle bir koşul
gözetmeden salt sevgi, özgürlük ve içtenlik temelinden kaynaklanan bir inanma biçimini benimser.[23]
2.2. Ruhun Ölümsüzlüğü Sorunu
Metafizik yönelimler, insan varlığını ruh ve beden
olarak bölümlemek ve bu çerçevede ele almak isterler.
Beden, bir organizma olarak doğaya aittir, doğanın bir
parçasıdır. Ruh ise insandaki manevi soluğu, Tanrısal
özü oluşturur. Pascal, metafizik gerçeği şu şekilde dile
getirir: “Kopernikus’un görüşünün derinleştirilmesini
hiç de uygun bulmuyorum. Ya bu!... Ruhun ölümlü
mü yoksa ölümsüz mü olduğunu bilmem tüm hayatım
için önem taşır.”[24] Bu şekilde bu sorunun her şeyden
önce bir yaşama ve varolma sorunu olduğuna, şu ya
da bu şekilde bu soruna bir çözüm bulmadan hayatın
sahih dokusuna nüfuz edilemeyeceğine işaret eder.
Dostoyevski’nin son eseri olan ve “inanmanın
gerekliliğini” vurgulamak için yazdığını belirttiği Karamazov Kardeşler şu şekilde biter: Alyoşa, Starets
Zosima’nın direktifi doğrultusunda halkın içine karışmak için yola çıktığında çocuklar kendisine sorarlar:
“Karamazov, dinin söylediği doğru mudur: Ölüler
arasında yeniden dirilecek miyiz?” Alyoşa çocukların
bu sorusuna şöyle cevap verir: “Elbette yeniden göreceğiz birbirimizi, bütün bu olup bitenleri sevinçle
anlatacağız birbirimize.”[25] Camus, Dostoyevski’nin
büyük çalkantılar, kuşkular ve sarsıntılar içinde geçen
sanatsal yaşamını bu cümlelerle noktalanması karşısında şunları söyler: “Böylece Krilov, Stavrogin ve
İvan yenilmiştir. Karamazov Kardeşler, Ecinniler’i
yanıtlar. Alyoşa açıkça ‘birbirimizi yeniden bulacağız’ der. İntihar ve delilik söz konusu değildir artık.
Ölümsüzlük ve sevinçlerinden kuşkusu bulunmayan
insanlar için bunların ne gereği vardır.”[26] Freud,
Dostoyevski’nin ömrünün belirli bir döneminde kesin
bir çözüme kavuşturduğu inanma olgusu karşısındaki
İstanbul, 1983, 207.
23. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler II, s. 158-167.
24. Blaise Pascal, Düşünceler, çev. İsmet Zeki Eyüboğlu,
Oluş Yayınları, İstanbul, 1966, s. 13.
25. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler IV, s. 460.
26. Albert Camus, Sisyphos Söyleni, s. 122.
tutumunu onun nevrotik kişiliğine bağlar.[27] Ne var
ki, Dostoyevski için inanma sorunu, özde insan olma
sorunudur, var olma sorunudur; ama bunun yanında
bir devlet, toplum, adalet ve uygarlık sorunudur da.
Sözgelimi Ecinniler’de materyalist Şatov bir devletin
ancak inandığı Tanrı kadar güçlü olabileceğini söyler.
Bu nedenle “güçlü tanrı imajı”, devletler ve toplumlar tarafından önemsenmiş; devlet ve toplumlar kendi
tanrılarını yüceltmek için görkemli tapınaklar yaptırmışlardır. “Bütün uluslar tarihlerinin her döneminde
tanrılarını, kendi biricik tanrılarını aramışlardır. Ulus
Tanrı’nın bedenidir. Eğer kendi tanrısı varsa, bir ulus
kendi tanrısıyla dünyayı yeneceğine ve bütün öteki
tanrıları kovacağına inandığı sürece gerçek bir ulustur. Bütün büyük ulusların inancı bu olmuştur. Hiç
değilse tarihte belli bir rol oynamış ve insanlığa yol
göstermiş olan ulusların.”[28]
Kimi edebiyat eserlerinde, ruhun ölümsüzlüğü
vasıtasıyla yeniden bir hayata kavuşma, sonsuz yaşama erme düşüncesi yer alır. Bu konuda bir tercih,
var ya da yok olmayı tercih tercihtir. Yok olmanın
ezici baskısı karşısında, insanın sonsuz azap içinde de
olsa varlığı tercih edeceğini söyleyen yazarlar vardır.
Yok olma fikri, sürekli azapta olma fikrinden daha acı
vericidir. Camus, bu düşünme biçimini “varlıkçı düşünce” olarak dile getirir. Varlıkçı düşünce, varlık ve
varoluş karşısında, varlığı, anlamı, yaşamın değerini,
ruhun ölümsüzlüğünü, adaleti, düzeni, ahlaki değerleri önceleyen bir bilinç tutumudur. Saçmayı, anlamsızı, uyumsuzu, değersizi, ölümlülüğü öne çıkaran hiççi
tutumla karşıtlık içindedir.
Sonsuz yaşam fikri bu dünyadaki adalet idesinin
kaynaklarından birini oluşturur. Sisyphos Söyleni’nde
“Tanrı’yı yadsımıyorum, fakat onun için hiçbir şey
de yapmıyorum.” diyen Camus, Yabancı’da, bunun
kendi kendisine sormaya değer bir şey olmadığını,
zira oldukça önemsiz bir sorun olduğunu söyletir
kahramanına. Böylece, “Yeryüzündeki insan hayatını değerli ve anlamlı kılabilecek ne vardır?” sorusuna bir cevap türetebilme imkânını da yadsımış olur.
“Şu hâlde hiçbir umudunuz yok mu? Tümüyle ölüp
gideceğimiz düşüncesini mi taşıyorsunuz?” sorusuna,
Meursault şu cevabı verir: “Evet!” Roman kahramanı
böylece “İnsanların adaleti hiçtir, Tanrı’nın adaleti ise
27. Sigmund Freud, Dostoyevski ve Baba Katilliği, çev.
Selahattin Hilav, Ataç Yayınevi, İstanbul, 1960.
28. Dostoyevski, Ecinniler I, çev. İsmail Yergüz, Sosyal
Yayınlar, İstanbul, 1984, s. 286-287.
49
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
her şeydir.” sözüne karşılık, “Beni insanların adaleti
mahkûm etti.” diye cevap verir.[29] İşin kötüsü, onun
için bu adaletsizliği anlatabileceği, açıklayabileceği
mutlak adaleti elinde bulunduran insanüstü bir merci de yoktur. Oysa insanın kaderi bir başka insanın
elinde olmamalıdır. “Herkes gibi çamaşır değiştiren
insanlar” diğer insanların geleceği hakkında hüküm
vermemelidirler.
Tanrı yoksa insan bir yazgı tarafından belirlenmemişse, elbette ki hayatın bir nedeni, amacı ve anlamı
da olamayacaktır. Ölümsüzlük yoksa umut da yoktur;
Kierkegaard bunu Ölümcül Hastalık, Umutsuzluk’ta
inceler. Gerçek ölümcül hastalık, bedenin hastalığı
değil, ruhun ölümsüzlüğü inancının yitirilmesidir. Kierkegaard şöyle der: “Eğer yaşamın yalnızca umutsuzluğu taşıyorsa gerisinin hiçbir önemi yoktur! İster
zaferler, isterse yenilgiler söz konusu olsun, senin için
her şey kaybedilmiştir, sonsuzluk artık seni artık hiç
içine almaz, seni hiç tanımamıştır.”[30] Camus’nün
uyumsuz felsefesinde bu aşkın umuda yer yoktur.
Umut gelecekten beklenti içinde olmaktır. Uyumsuzun geleceği yoktur. O, geleceğin ölüm yüklü olduğunu bilir ve ona kendisinden kaçınılması gereken bir
şey olarak bakar. Uyumsuz, umut etmeyi bırakmıştır.
Umut ona yabancı bir duygudur. Uyumsuz, umutsuzdur. Umudun yokluğu, Tanrı ve ruhun ölümsüzlüğü
inancının yoksunluğundan kaynaklanır. Uyumsuzun
türeme noktasında Tanrı ve buna bağlı olarak ruhun
ölümsüzlüğü inancının yadsınışı vardır. Uyumsuz
bilinç, ölümlü olmak düşüncesinden türeyen umutsuzluğu, ölümsüzlük inancının insana sunduğu mutluluğa tercih eder. Gerçi umudu ve mutluluğu arayanlar da yok değildir. Camus’ye göre onlar, “tanrılığı,
mutluluğa değişen” kişilerdir.[31] Uyumsuzun evreni,
tüm varlığı ile içinde yer aldığı ve yer alacağı evren
bu dünyadadır. İnsan, ne olacaksa bu dünya içinde olmak zorundadır; uyumsuzun evreni, “ötesi olmayan”
bir evrendir.
2.3. Değerler Sorunu
Tanrı’ya ve ruhun ölümsüzlüğüne inanmayan bir
insan erdemli olabilir mi? Sevebilir mi? İyi ya da kötü
bir değer yargısı ortaya koyabilir mi? Dostoyevski
bu sorunu şu şekilde ortaya koyar: “Tanrı’sız insan
erdemli olabilir mi? Hep onu düşünüyorum. Böyle olunca kimi sever insan, kime şükredip övgülerini kime yollar?”[32] Alyoşa “Tanrı yoktur ve her şey
mübahtır.” diyen “Büyük Engizisyoncu”nun yazarı
İvan’a sorar: “Peki, dedi kederli bir sesle: Ya taze
bahar yaprakları, aziz mezarlar, mavi gök, sevdiğin
kadın… nasıl yaşayacak, neyle seveceksin onları?”[33]
Camus, bu belirsiz tutumu şu şekilde dile getirir:
“Hiçbir şeye inanılmıyorsa, hiçbir şeyin anlamı yoksa
hiçbir değere ‘evet’ demiyorsak, her şey olanaklıdır,
her şey önemsizdir. Ne evet kalır ne hayır; katil ne
haklıdır ne haksız. Kendini cüzzamlılara adayabileceği gibi, içinde insanlar yakılacak ateşleri de tutuşturabilir insan. Kötülük ve erdem de birer rastlantı ya da
gelip geçici birer istektir.”[34] Böylece bu eylemlerden
biri karşısında bir diğerini haklılaştıracak temel bir ölçüte ulaşmanın zorluğuna işaret der.
Bu anlayışa göre Tanrı inancı sevginin, sevincin, tüm erdemlerin ve yaşama gücünün kaynağıdır.
Dostoyevski’ye göre Tanrı inancının ortadan kaldırılması hâlinde erdem anlayışı da ortadan kalkacaktır. Böyle bir durumda her şey iyi, her şey mubah
olacaktır. Bir sınır, bir yasak olmayacak, insan, kötü
olduğu varsayılan bir erdemden de yüce bir değer
uğruna yapılan eylem kadar zevk alabilecektir. İyi ve
kötü gibi değer yargıları Tanrı inancına bağlı olarak
içerik kazanmıştır. Tanrı inancının kaldırılması ile
tüm bu değerler geçersiz kalacaktır. “Akıl hiçbir zaman, iyilik ile kötülük arasındaki farkı görebilecek,
hatta yaklaşık olarak iyilik ile kötülüğü birbirinden
ayırabilecek güce ulaşamamıştır. Tersine utanılacak
derecede birbirine karıştırmıştır onları.”[35] Dostoyevski, İvan Karamazov’a, Tanrısal değerlerin inkârı
anlamına gelen “Her şey iyidir.” sözünü söyletir.
Yabancı’nın kahramanlarından biri aynı duyguyu
dile getirmek için “Hiçbir şeyden nefret edemedim.”
der. Camus, Sisyphos Söyleni’nde “Her şey iyidir.”
sözünü şöyle yorumlar: “Her şeyin iyi olduğu” yargısı, her tür değerin dışında tutulmuştur. Bu, ölümlü
olma bilincinden kaynaklanır. “Her şeyin tükenmediğini, tüketilmediğini öğreten ‘her şey iyidir’ prensibi
bu dünyaya doyumsuzluğumuz ve yararsız acılardan
32. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler II, s. 141.
33. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler II, s. 173.
34. Albert Camus, Başkaldıran İnsan, Çev.
29. Albert Camus, Yabancı, s.110-112
30. Søren Kierkegaard, Ölümcül Hastalık, Umutsuzluk,
çev. Mehmet Mukadder Yakupoğlu, Ayrıntı Yayınları,
İstanbul, 1997. 41.
31. Albert Camus, Sisyphos Söyleni, s. 122.
Yücel, Verso Y., Ankara, 1990, s.3.
35. Dostoyevski, Ecinniler, s. 286-287.
50
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Tahsin
hoşlanmamız yüzünden gelmiş bir Tanrı’yı kovar bu
dünyadan. Yazgıyı insan işi yapar.”[36]
Dostoyevski’ye göre, iyi ve kötü ortadan kalktığında insan Tanrısal bir gurur ve sınırsızlığa ulaşacak, yaptığı hiçbir eylemden ötürü yargılanmayacaktır. Böylece “Tanrı’ya kanun yoktur” ilkesi ile insan
kendi kendinin kanunu ve sınırı hâline gelecektir. Bu
özellik toplumsal hayatta bir kıyıcılığa ve kaosa neden olacak; eylemleri için bir değer, bir ölçüt ve sınır
bulamayan insan, kendi hayatı ve çıkarları için başkalarının hayatını ve çıkarlarını hiçe sayacaktır. Böylece
“sürüngenler birbirini yiyecek” ve “insan insanın kurdu” olacaktır. İnsanlar kendi çıkarları için, koydukları
birtakım kurallar çerçevesinde birleşseler bile bundan
olumlu sonuç alamayacak, “Kanunlara dayanarak
dünyayı nizama sokacaklarını sananlar, İsa’yı reddettikleri için sonunda ortalığı kana bulayacaklardır;
zira kan kanı çeker. Kılıcı kınından çeken, kendisi de
kılıç altında can verir. İsa’nın verdiği söz olmasaydı,
insanlar yeryüzünde iki kişi kalana kadar birbirlerini
temizlerlerdi. Ama son kalan bu iki kişi bile kibrine
gem vuramayarak kapışacaklar, birinden biri vurulacak, tek bir kişi kalacaktı; o da sonunda kendi kendine kıyacaktı.”[37] Bu yaklaşıma göre Tanrı inancı
olmadan erdem ve adalet olamayacağı gibi toplumsal
hayat ve kişiler arası barış, hoşgörü ve tahammül de
olmayacaktır.
Kötülük sorunu, tarihin en köklü ve en eski değer
sorunudur. Bu sorunun türevi olan, “Tanrı kötülüğü
niçin yaratmaktadır?”, “Mutlak iyi olan bir Tanrı varsa kötülük niçin vardır?”, “Tanrı, insanlığın kötülüğünü mü istemektedir?” soruları, bir şekilde edebiyat
eserlerinde karşılık bulur. Gündelik hayatta sık sık
duyduğumuz “Neylersin, kader” ifadesi bile üstü örtük bir şekilde kötülük sorununa bir imadır. Her edebiyat eseri, bir bakıma “Kötülüğün kaynağı nedir?”
sorusuna verilmiş bir cevap gibidir. Bu sorunu tek
Tanrı ile açıklayamadığı için, tarih boyunca kötülüğün kaynağını kötü bir ruha, insanlığın kötülüğünü isteyen bir Tanrı’ya indirgeyen inanışlar da söz konusu
olmuştur. Platon, kötülüğün mutlak olmadığını, iyilik
ideasına vurgu yaparak söyler. O, Devlet’te “Kötünün
ideası olmaz” derken, Parmenides diyaloğunda çok
temel bir tutum ortaya koyar. Ona göre efendilik ve
kölelik ideal dünyada değil, insanların dünyasında
36. Albert Camus, Sisyphos Söyleni, s. 134.
37. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler II, s. 264.
vardır, bunlar insanların işleridir. Efendilik ve kölelik,
idealara göre değil insanların kendi doğalarına göre
oluşturdukları sistemden kaynaklanır.[38] Augustinus
da, İtiraflar’da, Platon’un izini sürer: Tanrı mutlak
iyidir. Onun karşısında mutlak kötülük yoktur. İyilik
asıl olandır, töz olandır. Kötülük ise insanların ilahi
iradeden yüz çevirip dünyanın ve kendi bedenlerinin
karanlıkları içinde hiçliğe doğru yönelmeleri durumunda ortaya çıkar.[39]
Edebiyat eserlerinden bazıları cezalandırıcı bazıları bağışlayıcı, bazıları öfkeli bazıları müşfik bir
Tanrı tasavvuru ortaya koyarlar. Çağımızda en çok
öne çıkan Tanrı tasavvuru, onun bağışlayıcılığı ve
rahmeti üzerinden kurulmaktadır. Bu yaklaşımda
Tanrı’nın hayat olduğu, gerçek sevinç ve mutluluk
olduğu teması üzerinde durulur. Tanrı, ruhun ışığıdır,
kendisine inanılarak yaşanandır, sevinç ve huzurdur.
Bunu Augustinus’un İtiraflar’ında da bulabiliriz,
Dostoyevski’nin, Tolstoy’un, Rilke’nin eserlerinde
de. Dostoyevski, Tanrısal bağışlayıcılığı, Tanrısal inayeti yine en iyi dile getiren yazarlardandır: “Bize gelince, bize ancak o acıyabilir. O, hâkim-i mutlaktır. O
gün karşımıza çıkıp ‘Veremli ve huysuz analığına, bir
başkasının küçük çocuklarına kendisini feda eden o
kız nerede? Canavarca davranışlarından iğrenmeden
o murdar sarhoşa, babasına acıyan o kız nerede?’ diye
soracak, sonra da ‘Gel’ diyecek, ‘Ben seni zaten affetmiştim… Affetmiştim ben seni… Şimdi de, pek çok
sevdiği için günahlarını bağışlıyorum.’[40]
Metafizik gerçeğin edebiyat eserine yansıma
biçimlerinden biri de kader ve rastlantı kavramları
bağlamında gerçekleşir. Tanrı inancıyla, Tanrı’nın varoluş üzerindeki etkisi kader, bu inancın yadsınması
durumunda varlığın ve varoluşun etrafında dönüp dolaştığı kavram olarak rastlantı öne çıkar. Kader, kişiyi
Tanrısal irade ile bağlantı içine sokup bir noktadan
sonra olup biteni bu aşkın güce havale ederken, kişiyi
Tanrısal istenç karşısında, bir başka deyişle elinde olmayanlar karşısında teslimiyete davet eder. Rastlantı
durumunda ise bir “şans” faktörü, kişinin kendi dışındaki içkin etkenlerin belirleyiciliğine işaret vardır.
38. Platon, Parmenides, çev. Saffet Babür, Ara Yayınları,
İstanbul, 1989, s. 36.
39. Saint Augustine, The Confessions of Saint Augustine,
çev. B. Pusey, The Modern Library, New York, 1999, s.
175.
40. Dostoyevski, Suç ve Ceza I, çev. Hasan Ali Ediz, Altın
Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1982, s. 59.
51
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Ama “Öyle değil de böyle de olabilirdi, evden bir dakika önce çıkmış olsaydı kaza olmayacaktı.” şeklindeki ifadeyi şansa, tesadüfe, rastlantıya havale eder. İster
kader ister rastlantı olsun, her iki durumda da, insanın
kendi irade ve tercihini aşan bir etkenle ilişki içine girmesi durumu söz konusudur. Dostoyevski, eserlerinde betimlediği bazı karakterlerin şahsında şans, talih
ve rastlantı kavramlarını öne çıkarır. Suç ve Ceza’da
şu ifadeler geçer: “Onu felaketten kurtaran şeyin sadece bir rastlantı olduğunu görürüz. Oysa rastlantılar
neler yapmaz… yakalanmayışını ustalığından çok
rastlantıya borçludur.”[41] “Delikanlı, bütün bu işlerde,
sonraları, daima esrarlı bir hâl, tuhaflığa benzer bir
şey, özel birtakım etki ve rastlantılar görmek eğilimini
taşıdı.”[42] “Yarın akşam tam saat yedide, tefeci kocakarının kız kardeşi ve biricik can yoldaşı Lizavett’nın
evde olmayacağını bu hesapça kocakarının akşamın
yedisinde evde bir başına bulunacağını, ansızın, hiç
beklenmedik bir biçimde, hem de tamamıyla bir rastlantı olarak öğrenmiş oldu.”[43]
İnsanın a priori değerlerden yoksun oluşu, hayatının anlamını Tanrı’ya inanmamak suretiyle kaybedişi, kendine ve giderek tüm evrene yabancılaşması,
uyumsuz oluşu, bilimden kendini ve içinde yaşadığı
evreni aydınlatmada yeterince yararlanamayışı, hayatı ve varlığı akla aykırı olarak görüşü; bütün bunlar,
onu bir kesinlik ihtiyacı içine sokar. Böyle bir durumda, neyin doğru neyin yanlış, neyin iyi neyin kötü
olduğunu bilmeden yaşaması, uyumsuz bilincin başlıca trajedisini oluşturur. O, değersiz ve kendi hâline
kalmıştır. Böyle bir durumda o, “Her şey iyidir.” der.
Bu söz bile ona bazen doğru bazen yanlış gelebilir.[44]
Her şeyin doğru, hiçbir şeyin doğru olmadığı bir değerler sistemi içinde Yabancı’nın kahramanı, annesinin cenazesi başında “uyuduğu, sigara ve sütlü kahve
içtiği”, “annesinin ölümünün ertesi günü utanç verici
şekilde sefahate daldığı” için idama mahkûm edilir.
Yargıç şöyle der: “Evet, bu adamı, bir anayı bir cani
kalbiyle gömmüş olduğu için suçluyorum.”[45] İdam
mahkûmu bu durum karşısında söyle der: “Kaderim,
bana fikir sorulmadan tayin olunmaktaydı.” Bu söz,
insanın yeryüzündeki durumunu da açıklamak isteyen
bir sözdür. Tayin eden kimdir? Camus’ye göre, hiç
41.
42.
43.
44.
45.
Dostoyevski, Suç ve Ceza I, s. 225.
Dostoyevski, Suç ve Ceza I, s.112.
Dostoyevski, Suç ve Ceza I, s.111.
Albert Camus, Yabancı, s. 86.
Albert Camus, Yabancı, s. 85-91.
kimse değil; yalnızca “rastlantı.” İşte her şeyin böyle
baştan sona bir rastlantı oluşu fikri, absürt felsefenin
en temel dayanaklarından birini oluşturur. Çünkü rastlantının bir mantığı ve amacı yoktur; o bir nedenle ve
amaçla açıklanamaz. Öyleyse, her şey saçmadır.
Camus’nün deyişi ile uyumsuz bilinç, Tanrı’sız
bir evren ve yaşam dünyasını, rastlantı ve belirsizliklerle açıklar, daha doğrusu açıklayamaz. Çünkü
açıklanabilir bir evren ve varoluş, kendi içinde bir
ideyi, bir mantığı, bir tasarıyı, bir nedeni, bir anlamı
barındırır. Varlık ve varoluş, böyle açıklanabilir bir
temele oturtulamıyorsa, o zaman hiçbir şey açık ve
anlaşılır değildir. Camus bunu, “Bir kez olsun bu açık
diyebilsek her şey kurtulmuş olur.” diye ifade eder.[46]
İçinde yaşadığımız evren kapalı ve insanla sınırlı bir
evrendir. Kierkegaard, Chestov, Jaspers, Marcel gibi
kimi düşünürler, açıklanamayan evreni açıkladıkları,
bulunamayan hayatın anlamını buldukları için “varlıkçı sıçrama” içine girmişlerdir. Camus’ye göre, “Bu
zorlama umudun özü hepsinde de dinseldir.” Chestov,
“aşkınlığı gerçekleştirmede güçsüz, deneyin derinliklerine inmekte yetersiz, başarısızlıkla altüst olmuş
bu evrenin bilincine varmış bir durumdadır. Deneyde
güçsüzlüğün kanıtından başka hiçbir şey bulamamıştır. Doyurucu bir ilkeye varmak için de hiçbir dayanağı yoktur. Bununla birlikte kendisinin de söylediği
gibi, doğrulamasız olarak hem “aşkını”, hem deneysel
varlığı bir çırpıda kesinleyiverir.” Tanrı’ya ulaşmak
ancak bir “sıçrama” ile mümkün olabilir. [47]
Tanrı inancının yer almadığı bir algılayış biçiminde, rastlantı hayatın temeline oturur. Niçin buradayız
ve olup bitenler neden başka türlü değil de bu şekildedir?” sorusunun tek cevabı, “Hiç, öylesine, bunun
bir nedeni yok.” şeklinde olacaktır. Rastlantı, özgürlüğün yanında, hayatın niçin öyle olduğunu açıklayan en güçlü kavramdır. Hayattan yazgı kovulduğu
zaman geriye, kişisel irade ve tercih kalacaktır; onlar da rastlantı tarafından kuşatılmaktadır. Dünyaya
gelişim, dünyada olma durumunun zamansallığı, şu
anda bir başka yerde değil de burada oluşum, kendi
elimde olmayan bir hususu göz önünde bulundurmamı gerektirir. Eğer bunu yazgıya bağlayamazsam,
rastlantıyı tam da hayatımın merkezine koymam gerekir. Camus, olayların gelişimini “rastlantı” sözcüğü
ile açıklar. Sanık kumlukta sırf bir rastlantı sonucu
46. Albert Camus, Yabancı, s. 36.
47. Albert Camus, Sisyphos Söyleni, s.
52
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
40-43.
bulunmuştur. Öyleyse cinayet de rastlantı sonucu işlenmiş, olup bitende rastlantı büyük rol oynamıştır.”
“Talih ve rastlantı”nın rüzgârı içinde bulunan insan
koşup giderken bir sokağın köşesinde, bir rastlantı
kurşunu ile vurulup ölebilir.” [48]
2.4. Hayatın Anlamı Sorunu
Pascal, yukarıda da değindiğimiz üzere, “Ruhun
ölümlü olup olmadığını bilmem bütün hayatım için
önem taşır.” demişti. Çağdaş düşüncenin önemli simalarından biri olan Camus de, Pascal’da gördüğümüz bu varoluş öncelikli tutumu şu şekilde yineler:
“Önemli bir bilim gerçeğine varmış olan Galileo, bu
gerçek hayatını tehlikeye sokar sokmaz büyük bir rahatlıkla dönüverdi ondan. Bir bakıma iyi de etti. Uğrunda yakılıp ölmeye değmezdi bu gerçek. Dünya mı
güneşin etrafında döner, Güneş mi Dünya’nın çevresinde; hiç mi hiç önemi yok bunun. Kısacası değersiz
bir sorun. Buna karşılık, hayatın yaşanmaya değmediği düşüncesine vardıkları için ölen nice insanlar
görüyorum.”[49]
Hayatın anlamı sorunu bir değerler sistemini gerektirir. Değersiz bir yaşamın anlamlı olabileceğini
düşünmemek gerekir. Zira anlam demek, değer demektir. Hayatın anlamlı olduğunu düşünmek, onun
değerli olduğunu düşünmektir. Hayatın anlamının ölçütü, ona atfettiğimiz değerlerdir. Bu değerlerin yokluğu, onun anlamını ölçmemizi de engeller. Camus,
hayatın anlam ve değeri sorununun önemini kendi öznel çabası açısından şu şekilde ortaya koyar: “Hiçbir
şeye sığınmadan yaşanabilir mi yaşanamaz mı, beni
ilgilendiren tek şey bu. Bu alandan hiç dışarı çıkmak
istemiyorum.”[50] Bu sorgulama, Dostoyevski’nin
Tanrı inancı ve değerler sorunu önünde gösterdiği duyarlığı anımsatır. Bu duyarlılık Karamazov
Kardeşler’de, hapishaneye gitmekte olan kahramanın
ifadesinde, “Bunu anlamadan nasıl yaşarım, insanlar
nasıl yaşar?” diye dile gelir.
Görüleceği üzere, hayatın anlamı sorunu metafizik
gerçek bağlamında en çok üzerinde durulan sorunlardan biridir. Tanrı sorununu çözümleyemeyen kişi,
hayatını anlamlı kılmakta da zorluk çeker. Bu öyle
bir temel ölçüt oluşturur ki, bütün varoluşa bir değer
katar. Ecinniler’de “Tanrı yoksa yüzbaşı üniformamın
48. Albert Camus, Yabancı, s. 90-91.
49. Albert Camus, Sisyphos Söyleni, çev. Tahsin Yücel,
Adam Yayınları, 1988, İstanbul, s. 14.
50. Albert Camus, Sisyphos Söyleni, s. 67.
ne anlamı var?” diyen kahraman, Tanrı sorununu varoluşun anlamı ve değeri ile ilişkilendirir. Yabancı’da,
hâkim, Tanrı’ya inanmadığını söyleyen Meursault’a
‘Herkes, hatta ondan yüz çevirenler bile inanırlar ona.
Bu böyledir ve bunun böyle olmadığından bir an şüphe etsem benim için de hayatın bir anlamı kalmaz.”
der ve “Hayatımın anlamı kalmasın mı istiyorsunuz
yani?” diye sorar.[51] Suç ve Ceza’da, Raskolnikov,
“Demek ki sen Allah’a çok dua ediyorsun, Sonya?”
diye sorar. O da “Allah olmasaydı benim hâlim ne
olurdu?” diye cevap verir.[52]
Metafizik gerçek erdemin, sevgi, hoşgörü ve dayanışmanın, toplumsal düzen ve adaletin kaynağıdır.
Yunus Emre’nin, “yaratılanı, yaratandan ötürü sevme” anlayışında benzer bir yaklaşım vardır. O, Tanrı
sevgisinin insanı bütün korku ve endişelerden uzaklaştıracağını söylerken de aynı duyguyu dile getirir.[53]
Dostoyevski’nin çeşitli eserlerinde defalarca belirttiği
üzere, sevgi, şefkat, merhamet ve yaşama sevincinin
kaynağı, Tanrı inancıdır. “Yeraltında kazma sallayan
pek çok insan var. Evet, biz prangalı, özgürlükten
yoksun olacağız. Ama büyük kaderimiz içinde sevinç
için doğacağız; yokluğunda insanın yaşayamayacağı
sevinç için… Tanrı var ve var olacak; zira insanlara
sevinç bağışlayan Tanrı’dır; bu ona özgü bir ayrıcalıktır. Orada, yeraltında Tanrı’sız ne yaparım ben?
Yalan söylüyor Raktin; onlar Tanrı’yı yeryüzünde
kaldırırlarsa, yeraltında bizler ona kavuşacağız.
Biz yeraltı insanları toprağın derinliğinden sevinç
Tanrı’sına kasideler sunacağız. Yaşasın Tanrı ve
O’nun sevinci.”[54]
Tanrı, inancı içinde yaşadığımız evreni anlamlı,
anlaşılır ve açıklanabilir bir evren hâline getirir. İnsan Tanrı’nın egemen olduğu bir dünyada ne olursa
olsun kendini kendi evindeymiş gibi güvende hisseder. Aksi hâlde, rastlantı kavramına dayalı olarak
açıklanabilecek bir varlık ve varoluşun, olsa olsa
iğreti bir anlamı olacak, kendini anlamlı kılan bir
temelden yoksun kalacaktır. Tanrı’nın yadsınması,
onun açıklanabilir oluşu imkânını da elden alır. Ne
akıl ne bilim, uyumsuza bu konuda yardımcı olabilir. Oysa içinde yaşadığı evrenin açıklanabilir
51. Albert Camus, Yabancı, s. 65.
52. Dostoyevski, Suç ve Ceza II, çev. Hasan Ali Ediz, Altın
Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1982, s. 71.
53. Yunus Emre, Yunus Emre Divanı, hzl. Faruk K.
Timurtaş, Tercüman Yayınları, İstanbul, 1972, s. 46, 69.
54. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler II, s. 143.
53
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
oluşu onun açısından önemlidir. Camus, Sisphos
Söyleni’nde şöyle der: “Kötü nedenlerle de açıklansa, açıklanabilen bir dünya dost bir dünyadır.”
Ölümle birlikte bilincin ve tinsel varlığın dağılışı,
geriye açıklanamaz, izah edilemez bir toprak yığını
bırakır. Bu uyumsuz evrende bilme olanaksızlığı giderek kesinlik kazanır. Hiçlik tek gerçek, umutsuzluk biricik tutum hâline gelir. Böylece, bir “açıklanamazlık”, “kavranamazlık” durumu ortaya çıkar.
Bu kapalılığın ve kavranamazlığın dayandığı bir
temel, varlığın amaçtan ve tasarımdan yoksun oluşudur. Amacı olmayanın anlamı da yoktur. Evren,
kendi gizleri içinde, akla aykırılıklarla doludur.[55]
Sonuç
Metafizik, yalnız kuramsal bir konu değildir;
onun yaşantı alanına giren boyutları da vardır. Sözgelimi, Tanrı ve ruhun ölümsüzlüğü, Kant’ın “antinomiler” olarak adlandırdığı bu konular, metafiziğin inanç, yani yaşantı boyutunu yansıtırlar. Metafizik, inanç alanına giren yanıyla varoluşa, oradan
da edebiyata yansır. Metafiziğin kuramsal yönü,
kesinlik taşıyan bir bilim olup olmadığı felsefe alanında tartışılmış, hatta giderek felsefenin başlıca
uğraş alanı olarak görülmüştür. Ne var ki, insanı bu
kavramlar üzerine düşünmeye sevk eden, metafiziği kesin bir bilim olarak temellendirme ihtiyacı değil, kendi varoluşuna bir zemin bulma ihtiyacıdır.
Edebiyat eserlerinde Tanrı hakkında bir kavrayış,
bir teori, kavramsal düzeyde bir bilgi ortaya koyma
hedefi güdülmez; daha çok bir duyarlılık ortaya konulmaya çalışılır.
Edebiyat, insanı anlama ve anlatma çabasında
en güçlü ifade aracıdır. İnsan varoluşunda yer alan
her şey edebiyatta da yer alır. Metafizik en geniş
anlamıyla insan varoluşunda karşılık bulur. Edebiyat da gündelik hayattan beslenir. Onun toprağı ve
besin alanı, varoluş alanıdır. Metafizik her zaman
“gündelik dilin” doğasında olan bir şeydir. Zira o
filozofların, ilahiyatçıların, kitaplarına girmeden
önce gündelik dilde karşılık bulur. Bu nedenle edebiyatın ve metafiziğin yüz yüze geldiği alan, insan
varoluşudur. Metafizik algılar, edebiyat eserine bu
somut zeminden sıçrar.
Yukarıdaki çözümlemelerden pek çok sonuca
ulaşabiliriz; ancak konumuz açısından şunu söyle55. Albert Camus, Sisyphos Söyleni, s. 28-29.
mek önemli görünüyor: Tanrı sorunu başta olmak
üzere metafizik gerçek bir bilgi sorunu olarak değil, ondan önce bir yaşama ve varolma sorunu olarak çıkar karşımıza. Tanrı ve ruh gibi idelerin aklın
sınırları içinde bilinip bilinemeyeceği konusu, düşünce tarihi boyunca hem filozofların, hem de din
adamlarının merak konusu olmuştur. “Tanrı’sız nasıl yaşanır?” sorusu ise yalnız filozof ve din adamlarının değil, edebiyatçıların ve sıradan insanların
da merak konusu olmuştur. Tabii ki, Tanrı’yla nasıl
iletişim kurabilirim, Tanrı’ya nasıl yaklaşabilirim,
Tanrı’nın benim ve yaşadığım dünya üzerindeki
etkisi ve anlamı nedir, Tanrı’yı nasıl sevebilirim,
O’na nasıl inanabilirim, Tanrı’yı nasıl bilebilirim,
Tanrı karşısında ne kadar özgürüm, Tanrısız erdemli olabilir miyim, Tanrı inancı ile hayatın anlamı
arasında nasıl bir ilişki vardır, Tanrısız sonsuz hayat
olanaklı mıdır, Öldükten sonra ne olacağım soruları
da pratik içerimli sorular olarak gündelik hayatta
ve edebiyat eserlerinde karşımıza çıkan sorulardır.
Tanrı’nın varlığı sorunu, tam da insan varoluşunun
merkezinde olan bir sorundur. Bunun bir başka anlamı da şudur: Tanrı ve ruhun ölümsüzlüğü sorunu,
insan varoluşuna koşut bir çizgide edebiyatın da
merkezinde yer alan bir sorundur.
İnsan hayal kurarken geleceğe özlem duyar. Geleceğe özlem duymak, gelecekte varolmaya özlem
duymaktır. En açık seçikliği ile insan gelecekte ancak Tanrı’yla ve Tanrı’da varolabilir. Zira geçmişte
olduğu gibi insan gelecekte de kendini bir yokluk
içinde hisseder. Bu yokluk duygusu ancak Tanrı ile
aşılabilir. Tanrı en açık şekliyle kişinin kendisiyle
kendini var ettiği, yokluktan alıkoyduğu, varoluş
daralmasını aştığı temel varlıktır. Bu ilgi Rilke’nin
Dualar Kitabı ve Duino Ağıtları’nda açık bir şekilde kurulur. Valery de, “Tanrı, yoksul yüreğimde biriken hüzünle kendine çekiyor beni.” derken
aynı duyarlılık içinde çılgın ve dağınık bir yaşam
biçiminden sonra, güneşli ve dingin bir sahile kavuşmuş gibidir. Kierkegaard, bir eserinde, inanmanın en zor olan olduğunu belirtmiş, imanı birey ve
Tanrı arasında, ifade edilemeyen, başkasına anlatılamayan ve aktarılamayan bir sevgi bağı olarak
görmüştü. Baudelaire ise Tanrı’yı sevmenin ona
inanmaktan daha zor olduğunu söylerken birey ve
Tanrı arasındaki ilişkinin içsel boyutuna bir nakış
daha atar, metafizik sorundan metafizik gerçeğe geçişte bir im oluşturur.■
54
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
METİN ÖNAL MENGÜŞOĞLU
İnsanı edebiyat
yapmaya kışkırtan dış
etkenler midir; yoksa
içeride bizimle beraber
doğmuş, kendimizde
hazır bulduğumuz bir
meleke yahut içgüdü
müdür? Değil mi ki,
insan herkesten kaçmayı
becerebilse bile
kendisinden kaçamıyor.
İşte o kendimiz olan
yanımız / yönümüz mü
bizden böyle yapmamızı
istemektedir?
Ç
ok doğru bir tanımlama mıdır iyi bilmiyorum ama Batıda ‘edebiyat arkeolojisi’ tabirini kullananlara rastlanıyor. Arkeoloji her ne kadar
tarihle daha yakın ilişki hatıra getiriyorsa da, bir kazı
çalışması, bir tür arayış ve keşif faaliyeti olması bakımından, edebiyat ile de akrabalığı var gibi geliyor
bana. Edebiyatın ne olup olmadığı üzerinde yine ve
hâlâ düşünce üretiliyor, dergi dosyaları hazırlanıyorsa, bu meselenin arkeolojisinden söz etmek fazla
yadırganmamalıdır. İnsanoğlu yüzlerce yıldan beri
süslü / sanatlı söz üretmekte, metaına ciddi miktarda
pazar bulmaktadır. Ne var ki yaptığı bu işin mahiyeti, sattığı malın nitelikleri hakkında konuşmaktan,
yeni teoriler geliştirmekten, farklı tanımlamalar yapmaktan da geri durmamaktadır. Biz bununla ne yapmaktayız? Ne alıp ne satıyoruz? Niye böyle bir meşguliyeti seçmişiz? Başka hiçbir işimiz yok mudur?
İnsanoğlunun edebiyat ile hangi derdine derman
olmaktayız? Bir problem çözüm alanı mı, kördüğümleri açma yöntemi mi, kilitli kapılara çilingirlik
vazifesi mi, nedir edebiyatın işlevi?
İnsanı edebiyat yapmaya kışkırtan dış etkenler
midir; yoksa içeride bizimle beraber doğmuş, kendi-
55
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Fotoğraf: Seda İşgüzar
Kalbin marifeti
olarak ortaya
koyduğumuz
edebiyatın duyularla
alakasız olduğu asla
sanılmasın. Kafadaki
organların işi duyu
sergilemekse
kalptekiler duygu
toplama merkezi
ödevi görür. Duyular
ile duyguların
alışverişinden doğar
edebiyat ve sanat
ürünleri.
mizde hazır bulduğumuz bir meleke yahut içgüdü
müdür? Değil mi ki, insan herkesten kaçmayı becerebilse bile kendisinden kaçamıyor. İşte o kendimiz
olan yanımız / yönümüz mü bizden böyle yapmamızı istemektedir? Böyle ise bütün insanlarda mevcut olması lazım gelen bu melek, neden yalnızca
bazılarımızın sadrına ilham yağdırmakta, öteki kardeşlerimizin toprağı çorak kalmaktadır? Bu önemli
bir sorun ve arkeolojik çabamız bizi iki kanaatten
haberdar etmektedir. Evet, insanlardan kimileri seçkin, ayrıcalıklı geliyor dünyaya, onlar sanat
edebiyat yaparak bir yaratıcılık sergiliyor ve diğer
kardeşlerini şaşırtıyorlar. İnsan fıtratı hususunda
İlahî vahyin rehberliğine müracaat edenler, sıfatları
içerisinde adil oluşu öne çıkan Allah’ın yaratışında,
böylesi bir ayrıcalığın bulunacağına ihtimal vermiyorlar. Öyleyse ikinci yorum- Mehmet Âkif de bu
kanaattedir- bize daha doğru görünmektedir. O da
nedir, Akif merhumun diliyle söylersek, ‘sanatın
onda dokuzu ter, biri ilhamdır.’
Bu meseleyi biraz açalım. Tanıklık ettiğimiz
âlemde bize bilgilenmemiz, duymamız, düşünmemiz, anlamamız, tanımamız için duyularımız rehberlik ederler. Kafamızda mevcut organlar aracılığıyla ve çok da zahmet çekmeksizin fizik dünyanın
bilgisine, idrakine erişiriz. Bu bizi dışımızdaki tabiattan hem sakınmaya hem de ona egemen olup
onu kullanmaya yarayacak aktivitelere sürükler.
Böylece yaşama, hayatta kalma çabamız anlam ve
mevzi kazanır. İyi besleniriz, sağlık kazanırız, barınır ve korunuruz. Fiziki tatlar, lezzetlerle tanışır,
mutlu da oluruz. Yeme, içme, beslenme, barınma,
cinsel tatmin, defihacet hususlarında duyularımızın
bize sağladığı bilgi ve bulgularla kendimize kurduğumuz dünya bize yeter mi? Biraz dikkatle bakıldığında sivrisineklerin bile bunu becerdiğini görürüz.
Ve zaten sırf sivrisineğe bakmak bize bizi hatırlatan
bir ilahî vahiy ihbarından başkası değildir.
Bununla tatmin olmayan insanın, başka bir açlığı da vardır ki, onu kafadaki organlar vasıtasıyla,
56
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
tanıklık ettiğimiz âlemden devşirilen fizik bilgilerle doyuma, mutluluğa ulaştırma imkânı yoktur. O
zaman başka bir arkeolojik kazı faaliyeti başlar.
İçimizi, sadrımızdaki dehlizleri kazımaya başlarız.
Görürüz ki bizim orada da bir tür işitme, görme
ve düşünme kudretimiz, melekemiz vardır. Fıtratımız, altıncı hissimiz, sezgilerimiz, sağduyumuz, vicdanımız ve de kalbimiz (vücuda kan
pompalayan yürek değil, kendisine İlahî ruh üflenmiş cevher olarak kalp), bizim fiziki anlamda
görünmeyen belki de asıl gücümüz, hem de ayrıcalığımızdır. Çünkü onlarla tanıklık ettiğimiz
âlemin ötesine rahatlıkla geçmekteyizdir. Eşya
ve hâdiseleri görünür kılan fizik yüzün ötesi hakkında bize bilgi ve marifet bu yolla akıtılmaktadır.
Kur’an-ı Kerim Hac Suresi 46. ayeti de bu
hususta bize yol göstericilik yapmaktadır. ‘Rüya
gördüm’ diyerek yataktan fırlayan insana, ‘Uykuda gözün açık mıydı ki gördüm diyorsun!’ diyerek kim itiraz eder? Necip Fazıl büyük dönüşümünün bir tür manifestosu olan Çile şiirinde
“Gözsüz görüyorum rüyada, nasıl?” diye bu sebepten soruyordu. İnsanın sadrında, kalbinde kafasındakilerden ayrı olarak işitme, görme ve düşünme melekesi vardır. Bu meleke bize fizikötesi
hakkında bilgi, bilinç, marifet ve idrakler taşır.
İnsanın kayba iman etme çabasında elbet kafadaki duyular yardımcı fonksiyona sahip bilgilerle
destek verir. Ama asıl iman kalbin işitme, görme
ve düşünme fonksiyonlarının faaliyeti sonrasında
gerçekleşir. Müslümanların imanı, bu bakımdan,
Elmalılı Hamdi Yazır’ın da belirttiği gibi makul,
yani akledilebilir bir imandır. Öyleyse edebiyat,
imanın da elde edildiği melekelerin insana sağladığı bilgi, marifet ve ilham ile üretilen söz ve
yazı malzemelerinin bütünü olmalıdır.
Kalbin marifeti olarak ortaya koyduğumuz
edebiyatın duyularla alakasız olduğu asla sanılmasın. Kafadaki organların işi duyu sergilemekse
kalptekiler duygu toplama merkezi ödevi görür.
Duyular ile duyguların alışverişinden doğar edebiyat ve sanat ürünleri. Ne var ki duyguları açık
olmayan ve yalnızca duyularıyla yetinenler böyle
bir nasipten mahrumdurlar. Evet evet, edebiyat biraz da nasip meselesidir. Elbette ancak talep edenin
ulaşabileceği bir nasiptir. Kalbinin marifetlerini işlevsel kılmayanların yaşantısı bitkisel hayat düze-
yinde kalır. Ve onlar fizik âlem dediğimiz eşya ve
olayların yalnızca dış yüzünden haberdardır. Oysa
insan için sahici saadetin kapısı ötelerdedir. Fiziğin ötesindeki âlemde, belki tanıklık edemediğimiz
lakin kuvvetle sezdiğimiz, hissettiğimiz, anlayıp
idrak ettiğimiz âlemdedir. Öyle ki bu hususta uzmanlaştıkça işitmelerimiz, görmelerimiz, hissetme
ve anlamalarımız giderek yoğunlaşacak ve derinleşecektir. Sıradan insanlardan kopup sıra dışı, hiza
dışı bir mevki ve makamda, yüksek, derin haz ve
lezzetler dünyasında yaşanacaktır.
Dünyanın öteki toplumları dil ile alakalı isimler
vermişken Müslümanlar bu uğraşıya boşuna edebiyat dememişlerdir. Gerçi kadim zamanların kimi
filozofları etik ile estetik arasındaki yakın ilgiyi
yakalamışlardı. Ancak yalnızca Müslüman toplumlar bunu çok açık bir biçimde böyle dile getirmeyi
başarmış ve ahlaki bir anlam yüklemişlerdir. Ahlak, insan davranışlarının umumi adıdır. Ve davranışların en seçkini ise sanat edebiyat işidir. Alelade
bir işçinin kol gücüyle ortaya koyduğu yahut biraz
daha gelişmiş ustanın buna melekesini de katarak
ürettiği şey yine de çoğaltılabilir ve sıradan bir
mahiyet gösterir. Oysa fizik ve metafizik bütün
hassasiyetlerini işlevsel kılarak sanat edebiyat
yapan sanatkârın eseri hayret ve hayranlık uyandırır. Biriciktir, çoğaltılamaz. İnsanoğlunun ufuk
çizgisidir, son havlidir ve yaratıcılığının bir göstergesidir. Mümkündür ki Allah’ın yüklediğini söylediği emanet de, insandaki yaratıcı kabiliyetin faal
tutulması, yeryüzündeki hayatın sakar bir hayat
değil, belki sanatkârca bir hayat olması gerektiğini,
içimizdeki meleğin bize bıkmadan usanmadan hatırlatmasından ibarettir. Çünkü insanı öteki yaratıklardan ayıran ve onlar arasında mümtaz bir mevkie
oturtan da bu yaratıcı kudret emaneti olsa gerektir.
Güzel söyleyip yazmanın bilgisi ise edebiyat,
güzel söyleyip yazanın güzel ahlak sahibi olmasını
da gerektirir diye düşünüyorum. Mademki en süzülmüş, en damıtılmış, en incelikli iş ve davranıştan, en derinlikli hassasiyetten konuşuyoruz en güzel ahlak örneklerini de edebiyattan beklemeliyiz.
Kendisine peşin böyle bir işlev yüklenmekten sakınan sanatkâr her zaman şeytanın tuzağına düşebilir
çünkü. Ve çünkü İblis’in de insanlara ilham etme
mühleti aldığından haberdarız. Ancak Allah’ın salih kulları üzerinde onun cebredici bir etkinliği asla
yoktur.■
57
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
MUSTAFA MİYASOĞLU
19. yüzyılın sonlarında
nasıl metafiziğe uzak,
materyalist felsefi anlayışla
pozitivist bir dünya görüşü
yaygınlaşmışsa, 20. yüzyılın
sonlarında da metafizik
duyarlıkla tasavvuftan da
etkilenerek eser veren
sanatçılar edebiyatımızda
kendini göstermeye başlar.
M
etafizik duyarlığı felsefeye veya mistisizme yönlendiren ufuk açıcı heyecandır. Bu yoksa, estetik kavrayışla aşkın bir hayat görüşünün de kısırlaştığı görülür. Bunun eksik veya
güdük olduğu edebî eserlerde, insanı ve hayatı derinliğine kavramış dünya görüşünden eser yoktur.
Klasik Yunan’dan beri edebî eserlerin felsefi özü
de yansıttığını herkes bilir. Yazılı kültür nasıl kitaba dayalı bir gelenekten besleniyorsa, bunlar da
metafizik değerlere yaslanır.
Büyük kültürlere derinliğine bağlı olan eserlerde aidiyet belli olur. Bu anlamda, edebiyatımızın
klasikleşmiş büyük şahsiyetlerinde, mesela Yunus Emre ile Mevlânâ’da, Fuzûli ile Baki ve Şeyh
Galib’de bu derinliği buluruz. Elbette Shakspea-
58
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
re ile Goethe ve Victor Hugo, Balzac ile Tolstoy,
Dostoyevski ile Kafka hep bu derinliği ortaya koydukları için büyüktür.
Batılılaşma ile birlikte bir tür başkalaşma yaşayan kültürümüzün dinamiklerinden olan felsefe ve
sanat faaliyetlerinin daha çok metafiziği yok sayan
veya ihmal eden sathî bir üslubu benimsediğini
görüyoruz. Böylece, giremediğimiz Batılı kültür
dünyasının sancılarını yaşamanın sonucu olarak,
tercüme buhranlarla iktibas kavramlardan uzun zaman kurtulamadık. Aslında bir medeniyet kriziyle
birlikte yaşadığımız olağanüstü şartlar düzelmeye
veya sıhhat alâmetleri ortaya çıkmaya başladıktan
sonra normalleşmenin görüldüğü söylenebilir.
Böylesine derinliksiz ve yabancılaşmış edebiyat ortamlarının yetersizliğini Osmanlı döneminde Abdülhak Hâmid, Cumhuriyet döneminde de
Necip Fazıl yaşayarak ifade ettiler. Bu da onları
“metafizik duyarlık” diye ifade edebileceğimiz bir
idrakin kapılarına getirmiş oldu.
Yeni edebiyatta yeni duyarlık
Yeni Türk edebiyatında Necip Fazıl’dan önce
üzerinde durulacak önemde “metafizik duyarlık”
diyebileceğimiz hassasiyetin yalnızca Abdülhak
Hâmid’de görüldüğünü söyleyebiliriz. Hâmid’in
şiirlerinde ve piyeslerinde görülen bu duyarlığın
serüvenleri de ilgi çekicidir. Şiir dilinde olduğu
kadar metafizik duyarlığında da sorumsuz ve şımartılmış bir kişilik vardır.
Namık Kemal ile Mehmet Âkif’in vatan ve
iman kavramlarıyla ilgili şiirleri yanında Fikret’le
Cenab’ın şiirle resim yapma gayretleri, şiirimizi
geleneğimize ait metafizik derinlikten uzaklaştırmıştır. Bunlar kadar Hâmid’in şiir dilinden faydalanırken şiir dünyasından uzak eser veren Ahmet
Haşim’in hayatın sembolik yorumlarını şiirinin
ana teması hâline getirmesi, gerçekten de metafizikten uzaklaşma gibidir. Yahya Kemal’in de her
şeyi neoklasik bir divan şiiri estetiğiyle ifadeye
çalışması, Hâmid’in şiirini çağdaşlarından uzak ve
benzersiz kılıyor.
Âsaf Hâlet Çelebi bir konuşmasında, Şeyh
Galib’den Yahya Kemal’e kadar hakiki manada
şair yetişmediğini söylerken, aslında Abdülhak
Hâmid’e bilerek haksızlık yapmış oluyordu. Saf
şiiri ölçü aldığınızda aslında Çelebi büsbütün haksız sayılmaz, ama şiirin ve genel olarak da estetik
tavırlı eserlerin vazgeçilmez görünen metafizik
duyarlığından mahrumiyet, pek de mazur görülebilecek bir zaaf değildir. Bu açıdan yeni Türk edebiyatı hayli yoksuldur.
Necip Fazıl ile Peyami Safa’ya gelinceye kadar
edebiyatımızda yalnız metafizik konular değil, felsefe ile mistisizm ve tasavvuf gibi insanlığın “sır
yolundan hakikate ulaşma” çabasını ciddiye alan
şair ve yazar pek çıkmamıştır. Bunun edebiyatımızı
çok sığ sularda dolaştırması ve dünya görüşü bakımından resmî söylemler dışına çıkamayan sanat
ve edebiyat adamlarını el üstünde tutması gibi
garip bir durum ortaya çıkardığını görüyoruz.
Sorumlusunun da bazı güç odakları tarafından
yönlendirilen kültür ve sanat çevreleri olduğunu
söyleyebiliriz.
Görüldüğü gibi, Necip Fazıl ile birlikte “metafizik duyarlık”la ilgili gördüğümüz Hâmid ve
Peyami Safa dışında şair ve yazarlarımız arasında, o dönemde sadece Âsaf Hâlet ve Ziya Osman Saba’nın bu duyarlığa yaklaştığını söyleyebiliriz. Z. O. Saba’nın eserlerinde çekingen bir
tavırla İslami duyarlık ortaya çıkarken, sonraki
yıllarda bu duyarlığın farklı şekillerde günlük
hayata yansıtıldığını görüyoruz. Belki de bu
yüzden Safiye Erol ile Samiha Ayverdi ve Tarık
Buğra’nın romanlarında bu duyarlığa yer verilirken, bunun bir var olma biçimi olarak değil,
kültürümüzün farklı yaşantı yansımaları olarak
bakıldığını söyleyebiliriz.
İslami hayata ve yaşayış tarzına hem bunlardan ve hem de Âsaf Hâlet ile Ziya Osman’dan
başka bir tarzda yaklaşan Sezai Karakoç, İslamın temel eserleriyle tasavvuf klasiklerimizden
faydalanarak kendine göre yeni bir duyarlık geliştirdi ve bununla birlikte “metafizik gerilim
şartı”nı gerekli gördü. Bundan sonra da mistik
ve metafizik değerlere Necip Fazıl gibi yaklaşan
çok sayıda genç şair ve yazar olarak pek çok sanatçının ortaya çıktığını görüyoruz.
59
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
19. yüzyılın sonlarında nasıl metafiziğe uzak,
materyalist felsefi anlayışla pozitivist bir dünya
görüşü yaygınlaşmışsa, 20. yüzyılın sonlarında
da metafizik duyarlıkla tasavvuftan da etkilenerek
eser veren sanatçılar edebiyatımızda kendini göstermeye başlar. Elbette bunların bir kısmı İslami
dünya görüşünü benimseyerek eser veriyor, ama
bir kısmı da popülerlik adına gelenekten yararlanarak metafiziğe ve tasavvufa yaslanmaya çalışıyorlar.
Küçük yaşta yetim kalan ve kendini çok iyi
yetiştiren Peyami Safa’nın “bir facia vehmi” ile
geçen gençlik yıllarından itibaren yaşadıklarından
yola çıkarak oluşturduğu hikâye ve roman dünyasının metafizik kaygılardan beslendiğini biliyoruz.
Bu unsurlar Peyami Safa’nın sorumlu bir aydın
ve ciddi bir düşünür olarak metafizik endişeleri
Batılı anlamda mistik bir duyarlığa ve parapsişik
deneylerden ruhî değerlerin ölümsüzlüğü fikrine
ulaştırmıştır. Fakat bu duyarlık onu İslam kültüründen çok liberal bir Doğu-Batı sentezi fikrine
götürmüştür.
Elbette bir duyarlığın sahtesiyle hakikisi, özentisiyle samimisi zamanla ortaya çıkar ve kültürel
değerlerin geleneksel formlarıyla ilgimiz de toplumu nasıl anladığımıza bağlı sayılır.
Necip Fazıl’ın metafizik derinliği
Kaldırımlar şairinin gençlik yıllarında hep metafizik ürpertiyle dolaştığı ve sanatçı kişiliğini geliştirirken bir kimlik bunalımı yaşadığı biliniyor.
Kaldırımlar şiiri aslında yalnız kendisinin değil,
modern dünyanın da bunalımını yansıtmaktadır.
Bu bakımdan Necip Fazıl yalnız bizim değil, batılılaşmış dünya edebiyatının da kimlik bunalımından söz eden öncü şahsiyetlerinden biridir ve bu
seviyeye ancak metafizik ürpertiyle derinleşin bir
duyarlıkla ulaşır.
Batılılaşmayı ilke edinen edebiyatımızın öncü
kişiliklerinden biri olan Necip Fazıl, kendi neslinde, kendinden büyüklerin de öncüsü olmuştur.
Yalnız şiir ve tiyatro çevrelerinin değil, D Grubu
Ressamlarının bile sözcüsü olarak, ilk resim sergisinin açılışında, Beklenen Sanatkâr adlı hitabe ile
sanki kendisinden bu toplumun ve insanlığın beklediklerini anlatmıştır.
Kaldırımlar yanında Ben ve Bendedir gibi şiirleri ile hikâyelerinde dile getirdiği metafizik ürpertiden kaynaklanan derin duyarlığı Tohum adlı
oyununda da kişilerinin konuşmalarında ortaya
koyar, ama bunun seyircide yeterince kavranamadığını anlayınca Bir Adam Yaratmak’ı yazar. Bu
eser iç içe pek çok meseleyi anlatırken, dramatik
kurgusuyla da seyircisine sanatçı ve çevresi, basın
ve toplum hayatı gibi konularda sembolik tarzda
çok şey söyler.
Öncelikle Bir Adam Yaratmak oyunu etrafında
öylesine çarpıcı mesajlar ortaya koyar ki, “On yılda on beş milyon genç yarattık her yaştan!” diyen
toplum mühendislerinin felsefi ve siyasi olarak
iflas ettiklerini ilan ederken, sanki bir etik ve estetik imkânsızlıktan söz eder gibidir. Hâlbuki ortaya koyduğu gerçek yalnız bizim için değil, bütün
insanlık için evrensel bir doğrudur: Kim haddini
aşarak Bir Adam Yaratmak küstahlığına girişirse
gülünç olur!
Yalnız hikâyeleriyle Bir Adam Yaratmak’ta değil, kumar gibi beşerî tutkuları anlatan Parmaksız
Salih’te, ceza ve merhamet kavramlarını bütün
boyutlarıyla ortaya koyan Reis Bey’de ve hayatın
“püf noktası”nı anlatmaya çalışan Püf Noktası’nda
da metafizik ürpertiyi canlandıran Necip Fazıl,
esasen dünya edebiyatında emsalsiz bir metafizik
gerçek sözcüsüdür.
Çile adlı şiirinden sonra Tanrıkulundan
Dinlediklerim’le ortaya konan ve felsefi bir dille
ifadesini bulan bu metafizik duyarlık, daha sonra bütün eserlerinde kendini göstermiştir. Bir siyer denemesi olan Çöle İnen Nur ile kendi hayat
hikâyesini anlatan O ve Ben’den başka Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu adlı eseriyle Necip
Fazıl’ın metafiziği başka bir boyut kazanır.
Bütün eserleriyle günlük köşe yazılarını
bile metafizik ürpertiyle yazan Necip Fazıl’ın
Sokrates’ten Menderes’e kadar her kültürden insanın inancı yolunda katlandığı zulümleri anlatan
Tarih Boyunca Büyük Mazlumlar adlı eseri de onların şahsında kendi hikâyesi gibidir.■
60
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Âşık Veysel'in mistik tarafı
MUHSİN İLYAS SUBAŞI
A
levilik, genel olarak halk şiirinden beslenir.
Alevilikte kültürel birikimin temeli bu inancı taşıyan âşıkların deyişleridir. Bu alanda en öndeki
isim kuşkusuz Pir Sultan Abdal’dır. Onu Kaygusuz
Abdal ve diğerleri takip eder. Türk halk şiirinde başlı başına ekol olan ve şiirleri hâlâ önem ve özelliğini
koruyan Veysel de Alevidir, ama Veysel, bu kategoride yer almaz. Âşık Veysel’e kanaatimizce Sünnilerin
sahip çıktığı kadar Aleviler sahip çıkmamaktadır. Aslında önemli bir sosyal hâdisedir bu. Bunun üzerinde halk edebiyatçılarının bir çalışmasının olduğunu
sanmıyorum. Bir yığın 1 Alevi derneği içerisinde, ön
planda olan Âşık Veysel adını taşıyanı yoktur. Neden
yoktur? Cevabını gelin Âşık Veysel’den alalım:
“Yezit nedir, ne Kızılbaş
Değil miyiz hep bir kardaş
Bizi yakar bizim ataş
Söndürmektir tek çaresi.
Şu âlemi yaratan bir
Odur külli şeye kadir
Alevi Sünnilik nedir
Menfaattir varvarası.
Veysel sapma sağa sola
Sen Allah’tan birlik dile
İkilikten gelir bela
Dava insanlık davası…” 2
Bu üslup, İslamın tefrika ve fitneye karşı koyduğu
kuralların şiirleştirilmiş hâlidir. Tasavvuf edebiyatımızda, Ahmet Yesevi ile başlayan bu anlayış, günümüz modern halk ve Batı tarzı şiirinde mistik bir anla-
yışın temsilcisi olarak görülür. Söz konusu şiirine şair
şu dörtlüklerle başlamaktadır:
“Allah birdir peygamber hak
Rabül âlemindir mutlak
Senlik benlik nedir bırak
Söyleyim geldi sırası.
Kürt’ü, Türk’ü ve Çerkez’i
Hep Âdem’in oğlu kızı
Beraberce şehit gazi
Yanlış var mı ve neresi”
Bu ifadeleriyle birlik duygusunu şuur hâline getiren Âşık Veysel, ülke ve millet bütünlüğüne sadık doyurucu bir tavrın sahibidir. Şiirlerindeki bu birleştirici
gayreti onun hayatında da görürüz.
Şairin, o sade hayatının ayrıntılarına indiğiniz
zaman, böyle ifadelerin önemi daha da artmaktadır.
Bir dönem siyasal iktidarı, şehir şehir gezdirerek Halkevlerinde Veysel’e sazıyla türkü söyletip şiirler okutmuş, ayrıca o dönem eğitimde Marksistleşme eğilimini besleyen Köy Enstitülerinde saz hocalığı yaptırmış
ve onu bir anlamda iktidarın halkla bütünleşmesinde
bir katalizör aracı olarak kullanmak istemiştir. Böyle
bir yakınlığa rağmen, Veysel, siyasi tercihe bile girmemiş ve hele Alevi-Sünni ayrımının başımıza ne belalar açacağını şiiriyle böyle dillendirmiştir. Tabii, bu
kadarla da sınırlı bir bakış değildir onunki. Bir başka
şiirinde ise daha net bir tavır ortaya koyarak şunları
söyler:
“Aslım Türk’tür, elhamdülillah Müslüman
Şükür âmentü’ye etmişiz iman
Kalbime yaraşmaz şirk ile güman
61
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Kalbimiz nur ile dolu sayılır” 3
Aslında bu alanda söylediği şiirin tamamı uzun
olduğu için buraya aldığımız sadece bu mısralardan
ibaret değildir. Onun kitabının düzenlenmesinde kendi dahlininin ne kadar olduğunu bilmiyoruz, ama divan geleneğine uyarak ilk kısma “münacat” tarzındaki şiirleri alınmış. Bu şiirlerinin tamamında, saf İslam
anlayışının derin izleri vardır:
“Binbir ismin bir cismin var
Oğlun, kızın ne hısmın var
Her bir irenkte resmin var
Nerde baksam orda sensin” 4
Kur’an’da, “Yeryüzünde sizin için rengârenk yarattıklarında da öğüt alan bir toplum için gerçek bir
ibret vardır.” 5 diye buyrulmaktadır. Şair bunu bir başka şiirinde söylediği “Zahir batın her irenkten görünür” 6 mısrasıyla da yeniden teyit edercesine anlatmaya çalışmaktadır. Ayrıca, hemen bu mısrasının altında, “Nerde baksan orda hazır bulunur” ifadesiyle de
netleştirmektedir. Şairin bu ifadesi, Kur’an’ın “Doğu
da batı da Allah’ındır. Nereye dönerseniz Allah’ın
vechi oradadır.” 7 mealindeki ayetinde ve “O, gökleri
ve yeri altı günde yaratan, sonra arşa istiva edendir.
Nerede olsanız, O sizinle beraberdir.” 8 ayetlerinin şiirleştirilmiş hâlidir:
“Her nesnede mevcut, her nesnede can,
Anın için dedik biz ona canan
Evvel ahir odur onundur ferman
Ne sen var ne ben var bir tane gaffar” 9
kıtası “Ben size şah damarınızdan daha yakınım.” 10
ayetinin şiirleştirilmiş hâlidir.
Özellikle şu noktaya işaret edelim: Âşık Veysel,
şiirlerine bu vahdani uyarıları yüklerken, bu ayetleri
okuyup bilerek mi hareket etti acaba? Gözlerinin görmemesi, yaşadığı dönemin dine ve inançlara mesafe
koyan baskıcı ortamı dikkate alınırsa, büyük ihtimalle
Kur’an’ın yukarıda metnini verdiğimiz ve benzerlerinin de sıkça geçtiği ayetleri görmesi ihtimali zayıftır. Bu durumda O, yaratılış hikmetinin kendi ruhuna
yansımasını keşfetme gibi üstün bir seziş gücüyle
bunları söylemiş olmalıdır. Bu da, onun bir manevi
eğilim içinde olduğuna işaret etmektedir. Böyle değil de, bu ayetleri okuyup bunları yazmış ise, bu defa
çok daha farklı bir kişilik emaresi ortaya koymakta ve
Kur’an disiplini içerisinde bir hayat telakkisine bağlı
kalmaktadır.
Her iki hâlde de, Âşık Veysel, ayırımcı değil, birleştiricidir. Bir anlamda insanları bu ortak duyarlılık
etrafına davet etmektedir.
Şairin bu tür söyleyişlerini çoğaltmak mümkündür. Bunların tamamında, derviş mizacının teslimiyet-
le noktalanan hâlini görürüz. Öyle ki, bunu şu ifadesi
çok güzel anlatır:
“Görenlere açık, körlere gizli” 11
Bu sözün görme özrü olan bir insan tarafından
söylenmesinin anlamı önemlidir. Onun burada söylediği “gören-kör” keyfiyetinin ana vasıtası “Göz” değil. “Gönül”dür. Tasavvufta Allah’ı idrak yolu önce
iman sonra teslimiyetle sağlanır. Gönül, burada göz
görevini üstlenir.
Kur’an’ın bu konudaki uyarısı açıktır: “Muhakkak
size Rabbinizden basiretler (kalb gözleri) geldi. Artık
kim hakkı (hakikati) görürse faydası kendisine, kim
de körlük ederse zararı kendisinedir...” 12 Bu ayetlerin
işaret ettiği hususiyet fiziki görüş değil, mistik; metafizik kavrayıştır. Değilse, yine Kur’an da ayet açıktır:
“Gözler onu göremez, O ise bütün gözleri görür.”13 Bu
ayette, insanın gözüyle Allah’ı görmesinin mümkün
olmadığı bildirilmektedir. Ama onun “ayetlerim” olarak işaret ettiği kâinatın düzeni bu görüşün niteliğinin
farklı olduğunu göstermekte ve insanı “Doğu da, batı
da Allah’ındır. Başını ne yana çevirirsen, Allah’ın
veçhini görürsün!”14 ayetiyle bakışındaki derinliğin
farkına varılmasına davet etmektedir... İslam tasavvufunun temel anlayışı da bu ayetlerden beslenerek
gelişmektedir.
Sonuç itibariyle bunları söyleyen bir insanı, bugün tartışılan Alevilik varyantları içerisinde oturtacak
bir yer bulamayan Aleviler, onunla mesafeli olmayı
tercih etmiş görünmektedir. Aslında, Alevilik gerçekten dini kavramada değişik bir yorum bir meşrep ise,
Veysel’in bu anlayışta ön safta olması gerekir. Çünkü
o, Aleviliği İslamın dışında herhangi bir yere çekmemektedir. Onun şiirindeki mistik öz bu anlayıştan beslenir ve onu büyüten yanı da burasıdır…■
______________________________________
1 Sayılarının 279 olduğu söylenmektedir: Akşam Gazetesi 12.01.2008
2 Âşık Veysel, Dostlar Beni Hatırlasın, (drl. Ümit Yaşar
Oğuzcan), s.69., İş Bankası Yayını, İstanbul 1974.
3 Age.s.239 (Yavuz Bülent Bakiler, Âşık Veysel,
s.44.,Size Dergisi Yayını, İstanbul 2004)
4 Âşık Veysel, s.28.
5 Nahl; 16 / 13
6 Âşık Veysel, . s.31.
7 Bakara; 2 / 115
8 Hadid; 57/ 4
9 Âşık Veysel, s. 33.
10 Kaf; 50 / 16
11 Âşık Veysel, s. 32.
12 Enam; 6 /104
13 Enam; 6 /103
14 Bakara; 2 /115
62
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
FIRAT KIZILTUĞ
Gazelhan
eserini o anda
bestelemektedir.
Bulduğu sesleri ve
istifleri düşüncenin
ötesinden, ruhunun
derinliklerinden,
kendisine
bahşedilen ilahi
kabiliyetin gücü ile
sıralar. Tamamıyla
fizikötesi bir
âlemden akseden
sesleri icra eder.
İ
nsanoğlu düşüncelerini nasıl konuşma hâline
dönüştürdü ise aynı şekilde, duyduğu sesleri
de, sıraya koyarak, sistemleştirerek, müzik dediğimiz
sanata çevrimini sağladı. Ses konusunda en büyük
yardımı, değişmez fizik kurallarından istifade ederek
geliştirdi. Ses havada, suya atılan taşın oluşturduğu
yayılan halkalar gibi ses dalgaları oluşturur. Bu dalgalar saniyede 340 metre hızla yol alır, zayıflayarak
biter. Ses dalgaları havada titreşim yaparak yayılır.
Kulaklarımızın yapısı, bu titreşimleri beyne iletecek
şekilde donatılmıştır. Ses, kulak zarımızı titreştirinceye kadar fizik kurallar çerçevesinde hareket eder.
Kulak zarından sonra ise, sinirler görevi devralır ve
beynin algılamasını sağlar.
Sesler, havada (yani gazların içinde), katı maddelerin içinde ve suda yayılır. Boşlukta yayılamaz.
Seslerin müzik dizileri oluşturması, fizik kuralları
içinde cereyan eder. Herhangi bir dizi (gam-makam)
ana sesleri bakımından tıpkı Newton çarkına benzer.
Prizmadan geçen ve yedi renge ayrılan tayfın renkleri
yedi tanedir. Çark hızla çevrilince beyaz görünür. Dizilerdeki ana sesler de yedi tanedir. Renk farklılıkları
63
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
dalga boyu görüntüsüdür. Seslerin farklılıkları da ses
dalga boyları farklılığıdır.
Herhangi bir dizi, iki tam-bir yarım-üç tam- bir
yarım ses olarak dizilmiştir. Yerçekimi kadar, elektro manyetik kadar kesin ve değişmez gerçekliktedir.
İnsanoğlu bu olguyu çok uzun asırlarda keşfedebilmiştir. Telli, yaylı, nefesli ve vurma çalgılar geliştirilirken de yine dizilerin tabii sıralanışı dikkate alınarak
düzenlemeler yapılmıştır.
***
Türk musikisi formlarının iki türü, çok dikkat çekicidir: Taksim ve gazel.
Taksim, bir çalgı ile yapılır. Belli bir makam seyri içinde, usule (ritm) bağlı kalmaksızın icra edilir.
Taksim daha önce mevcut olmayan, o anda yapılan,
bir daha benzeri tekrarlanamayan musiki türüdür. İrticalen vücuda getirilen bestedir. Günümüzdeki kayıt
imkânları ile zapt edilebilmektedir.
Taksim, sanatkârın en hassas duygu titreşimlerini
saz üzerine yansıtmasıdır. Daha önce mevcut olmayan, daha sonra da benzeri tekrarlanamayan bu müzik
türü, icracının içine nasıl doğmaktadır? Eldeki müzik
aletine nasıl yansımaktadır? Sağ el ve sol koordinasyonu nasıl organize olmakta ve işitme, dokunma,
görme duyularını da olaya dâhil ederek ortaya nasıl
çıkabilmektedir? Bu soruların cevabını musiki ilmi
veremez. Veremez çünkü musiki ilmi, matematik hesaplarla musikiyi fiziki tarafıyla izaha çalışır.
İki bin yıldır yapılan izahlar, ölçümler, anlatımların hepsi yarım ve eksiktir. Sadece tedrisatı kolaylaştıran yaklaşıklık ilmidir. Taksim için bir tek izah
yolu kalıyor. Bu form metafizik olaylardandır. Ruh
dünyasının izah edilemeyen tezahürüdür. İçinde her
türlü vecd hâlini (konsantrasyon) barındıran bu sanat
türünün çok mükemmel sanatkârları zuhur etmiştir.
Türk musikisi formlarının diğer bir türü olan gazel ise insan sesi ile yapılan taksimdir. Tek fark, icra
edilen musikiye bir edebî güftenin ilavesidir. Taksim
gibi gazeller de tekrarlanamaz. Tam olarak notaya alınamaz. Ezberlenemez. Toplu icrâ edilemez. Sadece
bu günkü kayıt imkânlarıyla zapt edilebilir.
Gazelhan eserini o anda bestelemektedir. Bulduğu
sesleri ve istifleri düşüncenin ötesinden, ruhunun derinliklerinden, kendisine bahşedilen ilahi kabiliyetin
gücü ile sıralar. Tamamıyla fizikötesi bir âlemden akseden sesleri icra eder. Özellikle plak endüstrisi yurdumuzda, çok yetenekli gazelhanlarımızın eserlerini
kayıt altına almıştır.
Taksim sanatımız ve gazel sanatımız, aynı zaman-
64
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
da çok mükemmel musiki teorisi numuneleridir.
***
Hüseyin Sadettin Arel, Musiki Mecmuası’nın 1
Haziran ile 1 Ekim 1948 tarihleri arasında çıkan sayılarında dört yazı yayımlamıştır. Biri müzisyen Doktor
Frederic H. Wood, diğeri Eski Mısır tarihi ve dili uzmanı A.S. Howard Hulme adlı iki zatın, “İspritizma
Yoluyla 3300 senelik Mısır Musikisi”ne dair tespitlerini yazmıştır. Bu iki uzman, “Rosenmary” isimli
bir medyumdan dinledikleri müzik parçalarını notaya da alıp kitaplarına eklemişler. Rosenmary, önceki
hayatında Eski Mısır’da yaşamış ve o zaman NONA
adını taşıyormuş. Transa geçtiği zaman hem o zaman
yaşadıklarını anlatır hem de şarkı ve ilâhîleri teganni
edermiş. Hatta bir iki Eski Mısır dansını bile hareketleriyle ve şarkılarıyla birlikte takdim etmiş.
Arel, “Musiki ve Müneccimlik” başlıklı yazılarını, yine Musiki Mecmuası’nda yayınlanmıştır. Hıdır bin Abdullah’ın II. Sultan Murad’a takdim ettiği
“Edvar”dan yaptığı alıntılar, oldukça dikkat çekicidir.
O zamanlar çıplak gözle sayılabilen galaksiler
(burçlar) 12 tane kabul ediliyordu. Her burç için bir
makam hesabıyla makamlar 12 tanedir.
Gezegenler de sadece 7 tane kabul ediliyordu. 7
gezegene 7 avaze.
Toprak-su-hava-ateş, eski devirlerde “dört unsur”
(anasır-ı rrbaa) olarak kabul gördüğünden musikinin
de dört şubeden oluştuğu beyan edilmiş:
“Makamlar dahi kimi safrayı galebe etdürür ve
kimi sakin kılar. Kimi sevdayı galebe etdürür kimi sakin kılar. Kimi kanı depreşdürür, kimi sakin kılar. İmdi
makamşinas olan dahi bu on iki makamın kangısı
kangı haltı(!) depretür ve yahut kangı illeti sakin kılar
bilmek gerek. Ta ki, hâzik hekim gibi deminde istimal
kıla ve fesaddan kurtara. Yohsa tabiatı cahil fesada
verir. Şöyle etibbanın (hekimlerin) ekseri ve kâmilleri,
dard ilmini ve makâmat ilmini öğrenmiştir. Ta ki, bir
hastanın ve yahut mizacı müteharrik olmuş kişinin
nabzını tutacak, bile ki, damarın ne darb vurur. Ol
darb kangı makama taallûk eder. Ol darb kangı halta(!) taallûkdur teşhis ede.
İmdi makamların dahi dördü müfsittir. Dördü
muslihdür (sulh getiren, barıştıran) dördü miyânedür.
Kaçan bir sohbette ol müfsid makam çalına, ol sohbette fesad kopar. Kaçan müslih makamlar çalına ol
sohbette salâfiyet olur. Şçyle ki, küsülü adamlar barışıb birbirine tevazu etmeğe başlar.
Ehl-i fazl arasında bu meşhurdur kim, Hoca
Farabî, Halife Me’mun katında bir nevâ (hava) çaldı. Bîihtiyar cümle kahkaha ile güldüler. Ve defa bir
nevâ çaldı, kamusu ağlaşdılar. Bir nevâ daha çaldı,
Me’mun dâhil uyudular. Kendı durdu gitti ki, kimsenin haberi olmadı.”
Arel, “Musiki ve müneccimlik” isimli makalesinde sahibi meçhul bir yazmadan da şu ibareleri aktarıyor: “Ahmed ismi taşıyan kişiler Dügâh makamından,
Cemil ismini taşıyanlar Segâh ve Rast makamlarından, Mehmet, Celâl, Süleyman, Reşıt ismini taşıyan
kimseler; Nihavend, Mâhur, Hisar, Nikriz, Araban,
Dilkeşhâverân hoşlanırlarmış.”
Bir tıp kongresi sonunda, musiki yapılıyormuş.
Hanım Profesör, soliste: “Hüzzam okur musunuz?”
diye sormuş. Yanındaki musikiden anlayan profesör
sormuş: “Neden hüzzam?” Hanım Profesör: “Hüzünlüdür de…”
O doktor bana bunu sordu. “Hüzzam hüzünlü müdür?” dedi, “Değildir…” cevabını verdim. Yeri gelmişken beyan edelim, hiçbir makam, hüzünlü veya
oynak değildir. Eserler bu vasıfları taşır. Hüzzam
makamındaki Şerif İçli’nin “Yine bir sızı var içimde akşam oldu diye.” mısrasıyla başlayan şarkı hem
de çok hüzünlüdür. Aynı makamdan olan “Düriye’nin
güğümleri kalaylı” veya “Köprüler yaptırdım gelip
geçmeğe” şarkıları ise avami olup köçek havalarıdır.
Musiki eserlerindeki duygu unsuru, bestekârın
haletiruhiyesini yansıtır. Makamın seslerinden inşa
ettiği kompozisyon, icra edilirken bestekârın o özel
hissiyatı ortaya çıkar. Edvar kitaplarındaki abartılı
gayr-i ciddi hikâyeler, gülümsemek için faydalıdır.
Nitekim Safiyyüddin Urmevî de “Edvarında” Hülagü Han’ı ud çalarak uyuttuğunu beyan eder.
***
Bir ruh çağırma seansında, Dede Efendi’nin bir
bestesini medyuma söylettiği, mecliste bulunan
Refik Fersan’ın Hamparsum notası ile zaptedip,
musiki literatürümüze kazandırdığı da bilinir. Yine
Refik Bey, bir gece Itrî Efendi’yi rüyasında görür.
Itrî, Refik Fersan’a “salât-ı ümmîye’nin” usulünü
tarif eder. Bir aksaksemaî evferi+ nim evsat+ iki
aksak semâî’ den oluşan 43 zamanlı usulü öğretir.
Bu hikâyeyi bilen üstatlarımız, salât-ı ümmîye’yi bu
mürekkep usulü vurarak meşk eder.
Bu olaylar da musikimizin fizikötesi yönlerine misal olarak verildi.■
65
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
MEHMET KURTOĞLU
A
Antik Yunan’da
şehirlerin insan bedeni
olarak düşünülüp
öylece inşa edildiği
bilinmektedir. Bu tür
bir inşa insanın şahit
olduğu dünyadan izler
taşıyan bir inşadır. Baş,
gövde ve kalp şeklinde
insandan ilham alarak
inşa edilen şehirlerin
yönetim yeri / hükümet
binası beyni, tapınak /
mabet kalbi ve bunların
dışındaki ise gövde
olarak tasarlanmıştır.
risto hakikatin sanatı olarak gördüğü metafiziği; maddi olmayan cevheri, formun özünü, nevini konu edinen bir
kavram olarak açıklar. Devamında ise “Şayet
hareketsiz bir cevher varsa, bu cevherin bilgisi ilk felsefe olmalıdır ve o ilk olduğundan
dolayı da küllidir.” der. Ardından da metafiziği ‘hareket etmeyen ezeli varlık’ ve ‘varlık
olarak varlık’ diye ikiye ayırır. Metafizik ilk
olarak felsefenin, daha sonra dinin ve sanatın alanına girmiştir. Aristo’nun ‘en yüksek
varlık’ ilmi olarak tanımladığı metafizik, bugün fiziki dünyanın dışındaki manevi âlemi,
öteyi konu edinen bir tanım olarak kabul
edilmektedir. İbni Sina ise metafiziği “tümel
ve tikel, bütün ve parçanın durumunu; tümel
doğaların varlıklarının nasıllığını, onların
dıştaki şeylerde varlıklarının olup olmadığını; nefisteki varlıklarının nasıl olduğunu,
dıştaki şeylerden ve nefisten ayrı varlıkları-
66
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
nın olup olmadığını öğrenmemiz”[1] diye tanımlar.
İslam sanatlarında metafizik daha çok hikemi
ve irfani boyutuyla öne çıkmaktadır. İnsanın yaratılış gayesine bakıldığında; insan sınanma için
geldiği bu dünyada, kendini öte için hazırlar. Bu
yüzden buradaki bütün fiilleri kendini bağlamaktadır. Seyit Hüseyin Nasır’ın tanımıyla insan,
“yalnızca mekani yahut uzaysal sembolizmi içinde düşünülen dikey ve yatay eksenlerin kesişme
noktasında duruyor değil, aynı zamanda ebedi
olanın geçici olanla karşılaştığı bir zamanda yaşıyor. O değişme zamanı ve sürecinde bulunan
bir varlıktır ve ebedi ve değişmez olan için yaratılmış olandır ve oluş alanında zahiri planda yaşarken bile ebedi olana ulaşabilecek olandır.”[2]
Bundan dolayı insan kuracağı şehirde, yapacağı
sanatta ve inşa edeceği mimaride öte boyutunu
göz ardı edemez. Öte, aynı zamanda varlığın
özündeki cevheri yakalamaktır. Aristo’nun işaret ettiği gibi duran cevherin ötesini kurcalamak
veya ona ulaşmaktır. Daha açık ifadeyle metafizik; varlığın özüne sirayet etmektir.
Bu bağlamda şehirlere baktığımızda görünen
şekillerinin ötesinde, o şehri meydana getiren bir
mantalite, yine mimariyi şekillendiren bir felsefi / irfani boyut olduğunu görürüz. Zira şehirler,
insanların harita üzerinde gördüğü ya da ayaklarının bastığı değil, bunların ötesinde hayallerinin şekillendiği bir yerdir. Hayaller insanın fiziki
dünyasının dışında kurguladığı bir dünyadır. Bu
dünya hem insanın yaşadığı nesnelden hem de
işaret, sembol ve çağrışımlardan meydana gelmektedir. Üç dünyası[3] olan insan, yeryüzünde
inşa ettiği her şeye ait olduğu bu dünyalardan
imajlar taşır. Ortaçağ ressamlarının dini konu1. İbni Sina, İlahiyatı Şifa, Metafizik, s. 19, çev.
E.Demirli / Ö. Türker, Litera yay. İst. 2011.
2. Seyit Hüseyin Nasır, Bilgi ve Kutsal, s. 233, çev. Yusuf
Yazar, İz Yay. İst. 2009.
3. İnsanın üç dünyası anne karnı, bu dünya ve öte
dünyadan oluşur. Bunu ruhlar âlemi, mevcut âlem ve ahret
olarak da sınıflandırabiliriz.
lu resimlerinde öte dünya tahayyülü işte böyle
bir şeydir. Şehirler kuran insan, bazen geldiği
yerin işaret ve sembollerini, bazen de gideceği
yerin işaret ve sembollerini mimariye taşır, şehre
bir ruh / metafizik bir boyut vermek ister. Antik
Yunan’da şehirlerin insan bedeni olarak düşünülüp öylece inşa edildiği bilinmektedir. Bu tür bir
inşa insanın şahit olduğu dünyadan izler taşıyan
bir inşadır. Baş, gövde ve kalp şeklinde insandan
ilham alarak inşa edilen şehirlerin yönetim yeri
/ hükümet binası beyni, tapınak / mabet kalbi ve
bunların dışındaki ise gövde olarak tasarlanmıştır. Hatta Antik Yunan’da şehirler insan bedeninin dikey ve yatay kesitlerinden oluşmuştur. Şehir bir insan bedenindeki kol ve bacaklara benzer
mazgallardan oluşur. Hatta şehri dikey ve yatay
kesitlere bölerek tasarlama zihniyeti genel anlamıyla Batı medeniyetine ait bir olgudur. Batı
medeniyeti zaman ve mekân kavramını düzlem
olarak düşünür. Doğrusal / düzlemsel bir tarih ve
din anlayışı vardır. Bunu dinden(haç) mimariye
(dik ve yatay cadde ve sokaklar) hatta sanatın
diğer dallarına kadar bütün her şeylerinde uygularlar. İslamın zaman ve mekân anlayışı tek olan
Tanrı’yı sembolize eden He yani O’da kendini
gösterir. Zaman doğrusal değil döngüseldir. Dinî
anlayış Tanrıyı sembolize eden tevhit anlayışına
mekân ise He’yi sembolize eden oval veya hilal
şeklinde tasavvur edilir. İslam şehirleri bir camii/
mabet veya bir külliye etrafında cadde ve sokaklar yarım hilal şeklinde birbirine paralel olarak
tasarlanmıştır. Batı mimarisinde olduğu gibi başlangıç ve sonucu belli keskin çizgilerden değil,
ezeli ve ebedi olanı sembolize eden döngüsel bir
çizgiden meydana gelir.
Şehirlerin bir kuruluş mantalitesi vardır ve
bu kuruluş mantalitesi şehrin ruhunu oluşturur.
Bu anlamda şehrin ruhuna ulaşmak, gerçekte somut dünyadan soyut dünyaya kapı aralamaktır.
Tasavvufta Tanrı’ya ulaşmak nasıl ki, kal ile değil de hâl ile oluyorsa, şehrin metafiziğine ulaşmak da aşkınlıkla mümkündür. Bu biraz da Paul
67
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Dünyanın ilk şehirlerinden Mekke, somut anlamda
şehirlerden bir şehirdir ama bu şehri kuran mantaliteye
baktığımızda, Âdem Peygamber ile birlikte cennetten
dünyaya geldiğine inanılan bir taşla ilk temeli atılmıştır.
Sonra o taş İbrahim ve İsmail Peygamberin koydukları diğer
taşlarla şekillenmiş, Efendimiz ile birlikte şehirlerin anası
sıfatını kazanmış ve diğer şehirlere ilham olmuştur.
Walery’in uyurgezerken şiir yazmasına benzer.
Şehri tasarlayanlar daha doğrusu şehri oluşturmak için ilk taşı koyanlar, yalnız taş koymaz,
taşla birlikte şehre anlam katacak değerler silsilesini / ruhu da koyarlar. Koydukları o taşla bir
yandan şehri inşa ederken diğer yandan sakinlerini/yaşayanlarını da inşa ederler. Bu inşa insanın ve şehrin fiziki boyutunun ötesindeki metafiziktir. Ruhsuz bir insan yaşayamayacağı gibi
ruhaniyetsiz bir şehir de yaşayamaz. Şehirlerin
ruhaniyeti bir bütün olarak şehrin mimarisinde
okunabildiği gibi, bazen de bir kemeri meydana getiren kilit taşında da okunabilir. Bu okuyuş
bazen şehirlerde bir fısıltı bazen de gür bir seda
olarak o şehrin gök kubbesinde yankılanabilir.
Dünyanın ilk şehirlerinden Mekke, somut anlamda şehirlerden bir şehirdir ama bu şehri kuran mantaliteye baktığımızda, Âdem Peygamber
ile birlikte cennetten dünyaya geldiğine inanılan
bir taşla ilk temeli atılmıştır. Sonra o taş İbrahim
ve İsmail Peygamberin koydukları diğer taşlarla şekillenmiş, Efendimiz ile birlikte şehirlerin
anası sıfatını kazanmış ve diğer şehirlere ilham
olmuştur. Birliği sembolize eden Kâbe daha sonra sonsuz kubbeler inşa edilmesine vesile olmuştur. Yine Medine, Efendimizi taşıyan bir devenin çöktüğü yerde kurulan bir mabet ile gerçek
anlamını bulmuş, bir mabetten bir medeniyet /
Medine doğmuştur. Şehirlerin metafiziği taşın ve
şeklin ötesindeki sırda saklıdır.
Doğu ve Batıda metafiziğe yaklaşımın fark-
lılık gösterdiğini, bunun dinî algı ve dünyaya
bakıştaki mantaliteden kaynaklandığını görürüz.
Hristiyanlık aşkınlığı / metafiziği kişinin yerle
olan bağının kopması ve göğe yükselmesi olarak
değerlendirir. Bir nevi insana İsa rolü verilir ve
İsa olmak için çabalarlar. İsa olmak veya İsa’ya
benzemek Hıristiyanlıkta önemli bir mertebedir.
Hatta Hristiyanların çileci ve iyi bir mümin olmalarının arkasında bu mantık vardır. Tanrı’ya
ulaşmak yerine İsa’ya benzemek. Müslümanlarda ise Peygambere benzemek için ibadet yapılmaz, Tanrı’ya ulaşmak için yapılır. Bu yüzden
İslamın aşkınlığı/metafiziği yerden kurtulup
göğe yükselmek için değil, yerde yaptıklarıyla
(yeryüzünü mamur/imar ediniz) birlikte Tanrı’ya
ulaşmayı amaç edinmiştir.
Hristiyan metafiziği ile İslam metafiziği arasında böylesine derin bir ayrım vardır. Bu ayrım
dini algılamaktan, sanatı oluşturmaya, sanatı
oluşturmaktan şehirler kurmaya kadar bütün her
şeyi etkilemektedir. Örneğin Hristiyanlar maneviyatı / aşkınlığı kazanmak için şehri terk eder,
dağlarda, kırlarda, mağaralarda (keşişler) yaşarlar ve böylece şehirden kaçarak günahtan kaçmış
olurlar. Bu bir nevi kolaycı bir dindarlıktır. Müslümanlar ise onların tersine yeryüzünü mabet bildiklerinden dini, şehirlerde yaşarlar. Hatta İslam
anlayışında din şehirlerde yaşanır; cuma, bayram
namazı ve hac gibi ibadetler şehir merkezlerinde
yapılır. Köylerde Cuma kılınmaz. Ayrıca Müslümanların örnek sitesi / şehri Medine’dir. Medine,
68
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
İslam düşüncesinin mükemmel yaşandığı (Asrı
Saadet) bir saadet devridir. Ve Müslümanlara
göre din en mükemmel şekilde ancak şehirlerde
yaşanabilir. İslamın bu anlayışı yerden / şehirden
kopmadan, şehirle birlikte sonsuz olana ulaşmak
gayesi güder. Çünkü şehirde dini yaşamak zordur, zor olanın insanı inanç anlamında kuvvetlendirir. Böylece insan aşkınlığı / metafiziği topraktan / şehirden koparak değil, şehre bağlanarak
/ sığınarak, şehirle özdeşleşerek ancak yaşayabilir. Bu mantıktaki bir mimar veya sanatçı, ortaya
koyacağı sanatı veya inşa edeceği şehri bu ruhla
kurar ve bu ruhla şekillendirir. İslam şehirlerindeki mistik ve metafizik boyut bu yüzden güçlü
bu yüzden yaratıcıyla irtibat hâlindedir.
Metafizik ve mimari bağlamında en güzel
örnek Selimiye Camii’dir. Selimiye Camii metafiziği olan Koca Sinan’ın taşa giydirdiği ruhtur. Anlatıldığına göre II. Selim bir rüya görür
ve bu rüya üzerine caminin yerini belirler. Ayrıca
caminin İstanbul’a değil de Edirne’ye yapılmasını
emreder ve Koca Sinan’la birlikte Edirne’ye gider.
Padişahın isteği üzerine Kavak Meydanı, caminin
inşaatı için seçilir ve yüzlerce kurban kesilerek
inşaatına başlanır. Mimar Sinan inşa çalışmaları
sürerken elinde bir yumurta ile gelip yapılan harca
katar. Tabi görenler bir anlam veremez. Ama Koca
Mimar, “İnşaatın tümünde bu harcı kullanacağız.”
der. Anlatıldığına göre sırf bu iş için Karaağaç’ta
otuz bin tavuktan oluşan bir çiftlik kurulmuştur.
Kum ve kille karıştırılan yumurta işte bu şaheserde
kullanılmıştır. Mimar Sinan’ın ustalık dönemi eserim dediği Selimiye, bir rüyadan doğmuş şaheserdir. Walery’in şiir yazması gibi Koca Sinan’da taşın
şiirini yazmıştır.
Mimar Sinan’a gelene kadar Hristiyan dünyası Ayasofya’dan daha büyük kubbeli bir abidenin
olamayacağını iddia etmişlerdir. Mimar Sinan
Selimiye’nin kubbesiyle Ayasofya’yı geride bırakmıştır. İnancın ortaya çıkardığı sanat, yalnızca
sanatın büyüklüğünü göstermez, aynı zamanda
Mimar Sinan’daki deha ve metafiziği de gösterir.
Bilge Mimar Turgut Cansever “Metafiziği olmayan
mimar olamaz.” diye tanımladığı hakikat, Mimar
Sinan’ın kişiliğinde gerçek anlamını bulur. Zira
Mimar Sinan’ı anlamak ve sanatını tanımlamak
için metafizik bilmek gerekir. Metafizik olmaksızın
Selimiye çözülemez. Mimar Sinan’ın “On üç bilinmeyenli denklemi, dört ana işlemden farklı olarak
beşinci bir işlemle çözdüğü” ve bunu uyguladığı
Selimiye, metafiziğin mimarideki yansımasından
başka bir şey değildir. Selimiye; taşın ve toprağın
ruh bulduğu, yeryüzünde fiziğin metafiziğe dönüştüğü, sanat ve estetiğin doruğa ulaştığı bir şaheserdir.
İster ibadetlerinde ister sanatlarında olsun Müslümanlar her eylemlerinden sorumludurlar. Bu
yüzden İslam sanatında her şey inançla ilişkilidir.
Tıpkı Mekke, Medine, Kudüs’te olduğu gibi her taş
inançla yerine konulmuştur. Yine Selimiye’de olduğu gibi taşlar inançla işlenmiş, imanla yükselmiştir.
Gökten yere düşüşü değil, yerden göğe yükselişi
sembolize eder sanat ve mimari. İslam, günahkâr
insanı Tanrı yerine koymak isteyen Hristiyan
Batı zihniyetine karşın, halife insanı yeryüzündeki Tanrı’nın tecellisi olarak görür. Çünkü sanatın da iman gibi bir iddia olduğunun farkındadır
ve bu iddiasının ispatını sınanmak için geldiği bu
dünyada ortaya koyar.
Müslüman sanatçı yaratıcının sıfatlarından
olan “aşk ve estetik”ten ilham alarak aşkın bir
eser ortaya koymaya çalışır. Eser şehrin ruhu
olur ve o günden bugüne konuşur. Yalnız Doğunun değil, Batının da en güçlü sanat eserleri metafizik boyutu güçlü olan sanat eserleridir. Nerede pagan veya tek tanrıcı bir kadim şehir varsa
orada mutlaka aşkın bir boyut vardır. Ve şehirler bu
aşkın / metafizik boyutlarıyla geçmişten günümüze
bir şeyler fısıldarlar. Bu fısıltı bazen bir tapınağın
kitabesinde, bazen bir kemerin kilit taşında, bazen
bir kubbenin sonsuzluğunda saklı olabilir. Onları
inşa edenlerin sahip olduğu irfani ve hikemi boyuta bizim de sahip olmamız, şehre ve eserlere
öyle bakmamız gerekir. ■
69
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
NECATİ KANTER
Aldığımız her nefes bizi sürekli etkisi altında olduğumuz
ölüme doğru çeker… Nihai olarak zafer ölümün olacaktır,
çünkü doğumla birlikte ölüm zaten bizim kaderimiz olmuştur.
Arthur Schopenhauer
K
imine göre bir son kimine göre hiçlik ve
yokluktur. Var oluş bilincine ulaşmış insan için ise yeniden doğuşa atılan ilk adımdır. Diri
de ölü de sonuçta yaşamın iki uzantısıdır. Yaşayanların ölümü, sonsuz bir yaşam içindir. Ölüm,
dünyadaki güzelliklerin duyuş ve algıların son
bulduğu bir andır.
Albert Caroco’nun benzetmesiyle, bir okun
hiç şaşmadan hedefine fırlaması nasıl ise, biz de
hedefi ıskalama şansı olmayan bir ok gibi ölüme
doğru fırlatılmış bir varlığız.( Gündoğan, 2010,1)
Kur’an’da, elliden fazla “mevt” ve birkaç yerde “memat” kelimesi geçer. Ünlü dil ve Kur’an
bilgini Ragıb İsfahani, Kur’an sözlüğünde ölümün anlamlarını yaşamın değişik anlamlarının
karşıtı olarak ele alır. Bitki, hayvan ve insanda var
olan yaşama ve gelişme gücünün bitişidir ölüm.
“O, ölü toprağı diriltir.”(30.19) “Biz o suyla ölü
bir beldeyi dirilttik”(50.11) ayetlerinde ölüm
kelimesi bu anlamda kullanılmıştır. İnsanda somut duyumsama kabiliyetlerinin yok olması da
“ölüm” olarak nitelendirilir Kur’an’da “O, keşke
daha önce ölüp gitseydim der.”(19.23) ayetlerin-
İnsanoğlu, ruhunda
ebedi ateş ile
birleşmeyi arzulayan
ilahi bir kıvılcım taşır.
Ötelerin ötesinde
gönderilen ve bu
bedene hapsedilen
ruh, gariptir,
yalnızdır, tutsaktır.
Öz yurduna dönme
arzusuyla yanar.
Doğumla bu âleme
kavuşulduğu gibi,
ölümle de bir başka
âleme kavuşulur.
70
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
de ölüm somut hislerin kaybolması anlamındadır. Anlama ve öğrenme kabiliyetinin yok olması
yani cehalet de bir tür ölümdür: “O adam daha
önce ölü değil miydi? Biz onu (bilgiyle donatıp)
dirilmişizdir.”(6.122) İsfahani’ye göre Peygambere yapılan hitapta da “ölü” kelimesinden cahil
ve anlayışsız kişiler kastedilmiştir: “Sen ölülere
sesini duyuramazsın!”(27: 80) yaşamı gölgeleyen
derin hüzün de ölüm gibidir. Nitekim şu ayetteki
ölüm bu anlamdadır: “Ölüm her gün bir köşeden
gelir, ölemez bir türlü.”(14: 34) (Cogito, sayı 40,
2004: 201)
Ölüm uyku anlamına da gelir. “sizi gece teslim alan odur.” Şehitler için de; “Allah yolunda
öldürülenlere ölü demeyin; onlar Rab nezdinde
diridirler.”(39.42)
“Her canlı ölümü tadacaktır.” Bu ilahi buyruk,
hep yürürlükte kalmıştır. Kaçış yoktur; kurtuluş
mümkün değildir. Kutlu Kur’an’da buyrulduğu
gibi; “ nerede olursanız olun, ölüm size ulaşır;
sarp ve sağlam kalelerde olsanız bile!”(Nisa: 78)
Ömrün kısalığını en güzel dizeleriyle anlatan
Yunus Emre:
Ana rahminden geldik pazara
Bir kefen aldık döndük mezara
Genellikle “ruhun bedenden ayrılması suretiyle kişinin maddi yaşam kaynağını yitirmesi” şeklinde tanımlanan ölüm ve ölüm sonrasındaki algılama, inanış ve uygulamalar kültürden kültüre,
devirden devire değişmektedir. Daha çok günah
ve yargı kavramlarıyla birlikte tasavvur edilmeye
çalışılan ölüm fikri ve ölüm korkusu ile kurtuluş
ve ölümsüzlük ümidi, dinin ve felsefenin en tartışmalı konularından olmuştur.
Kur’an, ölüm hakkında şunları söyler: “İşte senin perdeni kaldırdık. Bugün artık senin görüşün
keskindir.”(50.22) İbn Arabî Hz. Peygamberin
meşhur hadisini aktararak; “İnsanlar uykudadır,
öldükleri vakit uyanırlar.” Ancak ölüm yoluyla
uyanma henüz birinci uyanmadır. Kıyamet gününde insanlar bir kez daha uyanırlar. Bu uyanma, rüyasının ortasında uyandığını gören kimseye
benzer. O kimse, rüya görürken, kendi kendine
“Şunları şunları gördüm.” der ve kendini uyanık
zanneder.(Chittck, 1999: 137)
“Benim sığınmam ondan onadır.” “Her şey on-
dan başladı, ona dönüyor.” mealindeki ayetlerden
de anlaşıldığı gibi, Allah’a “dönüş” tür ölüm. Mutasavvıflara göre dünyaya gelen insan, ten giysilerini giyer ve bu dünyadaki görevinin bitimi ile
öte dünyaya (Allah’a) döner. Müslüman âlimlerin
tartıştığı konular arasında “gönüllü dönüş” ile
“zorunlu dönüş,” güncelliğini kaybetmeden günümüze kadar devam edegelmiştir. Bunlardan
ilki, gönüllü, yani iradi dönüş; nefsani tutkuların
dizginlenmesidir. Daha bu hayattayken ruhani
mükemmelliğe ulaşma yoludur. İnsanın, bedenin
arzularına köle olmaktan kurtulması, kendi ışığı
ile yeniden dirilmesidir. “Ölmeden evvel ölün”
öğüdü, kendini ölüme vermek ve onu yüklenmek,
insanı, arzularına tutsaklığından kurtulup manevi dünyada yeniden dirilmeye çağırmaktır. Kişinin öz varlığını eğitmesi, kendinde yeni bir insan
oluşturmasıdır. Gizemci bir anlayışla “gönül eri”
dediğimiz “insan-ı kâmil” olmak, beklediğimiz
geleceği önceden yaşamak demektir. İkincisi ise,
doğal, fiziksel ölüm, insanın bu dünyada vadesini
tamamlayarak öbür âleme göçmesi ve ahirette yeniden doğuşuyla ilgilidir. Bu doğuşun da bedenle
mi ruhla mı olacağı konuları felsefeciler ve kelamcılarca gündeme getirilmiştir. İbn Arabî bu iki
konuyu ayrıntılı olarak anlatarak kendinden sonra
gelen Sufilerin, felsefecilerin ve ilahiyatçıların ileride yapacakları kapsamlı çalışmalara yön verir.
İnsanın dünyadan göç edip gitmesinden ziyade, anılarını, rüyalarını, hayallerini de peşinden
götüren acımasız bir hâdise olarak kabul edenler
olduğu gibi, ölümü, ayrılıklara, vefasızlıklara yeğ
tutan, ehlidil az değildir.
Dünya edebiyatında olduğu gibi Türk edebiyatında da ölümün acısı, burukluğu ve çaresizliği
dile getirilirken fanilik illetinin serzenişleri büyük
bir yer tutmuştur. Ölümü bir kurtuluş, korku ya
da endişe tarzında duyumsayıp algılayan şairler
yazarlar olduğu gibi, bu korkuyu yenmek için ona
müstehzi yaklaşan ya da onu çok isteyen bir ruh
hâletini yansıtan şairlere ve düşünürlere de rastlıyoruz.
Dr. El-Hâkim’in de belirttiği gibi ölüm en çok
sufilerin dilinde güzeldir. Sufi için ölüm, beden
zincirinden kurtulma, mutlak varlıkta fani olma ve
Rahman’a kavuşma anlamına geliyorsa, son nefes,
Hakk’a giden yolda bir tür taç giyme değil midir?
Can uçar, ruh cesedi terk eder; yeni bir başlangı-
71
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
cın tüm güzelliklerine kapı aralanır. Nefsin gıdası
kesilince hareketleri zayıflamaya başlar ve (dört
unsurdan havayla bağlantılı olan) havai tutkuları
da kaybolur gider. Hava gidince (Ateş unsurunca
temsil edilen) şehvet yangınları söner, böylece nefis ölür. Nefsin ölümü, tamamen yok olması değil,
ateşin çakmak taşına gizlenişi gibi, toprağa gömülen kemik ve diğer bedensel parçalara sinmesi
demektir. Nasıl ki kıvılcım ansızın birbirine sürtülen çakmak taşlarından doğar ve ateş olur; işte
öyle, ikinci üfleyişle canlanır ruhlar ve kurumuş
kemiklerden diriltilir insanlar. Sura ikinci üfleyiş,
ölümden sonraki hayat için bir diriliş parolasıdır.
(Cogito, sayı: 40, 2004, 200)
Masivadan sıyrılan, somuttan soyuta yönelen
insan için ölüm, mükemmellikler diyarı olan öz
yurduna varıştır Mevlana’ya göre. Bir araçtır,
maşuku âşık’a ulaştıran. Ölümün güzelliğini yüreğinde duyan insan, o günün gelmesini özlemle
beklerler.
Canı sen aldıktan sonra ölmek şeker gibi tatlı
Seninle olduktan sonra ölüm tatlı candan daha tatlı
diyen Mevlana, bu dizeleri ile fani âlemden “can
ve beka” âlemine kanat açan, sonludan sonsuza,
suretten hakikate varmak, yüce yaratıcı ile bir ve
beraber olmak arzusuyla yanıp tutuşan mutasavvıfların duygularına tercüman olmuştur. Kur’an-ı
Kerim’de “Allah’a dönüş” olarak vasıflandırılan
ölüm, Mevlana için Elest bezmi’nde( ruhlar şöleninde) ayrıldığımız zamanda başlayan ve hâlâ
devam etmekte olan ayrılığın son bulduğu andır.
Yâre kavuşma anı, visal ve ‘şeb-i aruz’dur.
İkinci Yeni’nin gizemci ozanı Sezai Karakoç
da dizelerinde bu özlemini dile getirir.
Uzatma dünya sürgünümü benim
Güneşi bahardan koparıp
Aşkın bu en onulmazından koparıp
Bir tuz bulutu gibi
Savuran yüreğime
Ah uzatma dünya sürgünümü benim
Nice yorulduğum ayakkabılarımdan değil
Ayaklarımdan belli
İnsanoğlu, ruhunda ebedi ateş ile birleşmeyi
arzulayan ilahi bir kıvılcım taşır. Ötelerin öte-
sinde gönderilen ve bu bedene hapsedilen ruh,
gariptir, yalnızdır, tutsaktır. Öz yurduna dönme
arzusuyla yanar. Doğumla bu âleme kavuşulduğu
gibi, ölümle de bir başka âleme kavuşulur. Tohum
toprakta çürümesine rağmen nasıl gökyüzünde dal
budak salarsa, insan cesedi de ölümle çürüyecek;
fakat ölümsüz ruhuyla sonsuz bir âlemde hayat
bulacaktır.
Hüzün, yalnızlık, acı gibi özellikleri ile edebiyatımıza giren metafizik bir anlayışla anlatılmaya
çalışılan ölüm temi; ilahi aşk, garip, gurbet, sıla,
vuslat kavramlarını da beraberinde getirir. Mesnevisini ney, figan, hicran kelimelerini ustalıkla
kullanarak yazmıştır Mevlana. Âlem-i ervahtan
ayrıldıktan sonra vatan-ı aslisine dönmek isteyen
ruhu, kamışlıktan kesilen ney’in inleyişi ile özetlemiştir.
Tasavvufi düşüncenin önde gelen isimlerinden
İbn Arabî’ye göre beden, şehir; ruh ise şehrin valisidir. Ruh sahip olduğu şehrin ihtiyaçlarını temin
eder; maslahatlarını gözetir... İşte ölüm, bu valinin
görevinden azli anlamına gelir ve azledildiğinde
önceki yetki ve sınırlarından kurtulmuştur. Ama
Mutlak varlıkla ilgisi devam etmektedir. O hâlde
ölüm, özel bir tarzla özel bir geçiş sürecidir.(Cogito, sayı, 40, 2004, 200) ■
KAYNAK
1- Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali: Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1993.
2- Gündoğan Ali Osman, Ölüm Üzerine, (alosmangundoğan.com)
3- Cogito, üç aylık düşünce dergisi, Yapı Kredi Yayınlarısayı 40, 2004
4- C. Chittck Willam: Hayal Âlemleri, ibn Arabî ve dinlerin Çeşitliği Meselesi, Türkçesi Demirkaya Mehmet: Kaknüs Yay. İst. 1999.
5- Sufi Psikolojisi, Kemal Sayar, İnsan Yay, ist. 2003.
6-İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
cilt 34, Ankara. 2007.
7- Tasavvuf, İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl:6,
sayı.14 Ankara, 2004.
72
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Der Goldsucher
[ZEIT=0:35]
ALTIN ARAYICISI
Aus vielen Schaufeln grauem Sand
wäscht er am Wasserlauf
ein kleines Körnchen Gold heraus;
das hebt er sorgsam auf.
Küreklediği bunca kurşunî kumu
Yıkayarak akarsuda
Ufacık bir altın çıkarır dışarı;
Saklar onu itinayla.
Er schaufelt mühsam Tag für Tag
den schweren, grauen Sand,
nur hin und wieder bleibt ein Korn
aus Gold ihm in der Hand.
Gün be gün güçlükle kürek sallar
Ağır kurşunî kumları bir yana atar
Ona kalan yalnız bir tanecik altındır
Bu da neredeyse pek nadirdir
Die Körnchen Gold, die hebt er auf,
und Sand und Müh' und Plage
vergisst er und er spricht es froh:
"Mein Schatz wächst alle Tage!"
Bu bir parçacık altını saklar
Kum, meşakkat ve zahmet
Bunları unutuverir elbet
Der ki: “Günbegün artmakta servetim!”
RALF THOMAS
çev. Senail Özkan
73
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Dein Blick ist wie
ein kühler See
[ZEIT=0:55]
BAKIŞIN SERİN BİR
GÖL GİBİ
Dein Blick ist wie ein kühler See,
doch kühlt er meine Schmerze nicht.
Es brennt mein Herz, wenn ich dich seh.
Bakışın serin bir göl gibi,
Ama dindirmiyor benim acılarımı.
Kalbim yanıyor görünce seni.
Die Brust umschließt mein Liebesweh,
ein Feuer, welches nie erlischt.
Dein Blick ist wie ein kühler See.
Hiç sönmeyen bir yangın misali,
Sinemde saklıyorum karasevdamı,
Serin bir göl bakışın sanki.
Sogar die schönste Azalee
verblasst vor deinem Angesicht.
Es brennt mein Herz, wenn ich dich seh.
En güzel açelya bile
Solar karşısında hüsnünün,
Kalbim yanıyor seni görünce.
Du meine schöne Lilofee,
ich fürchte fast, du siehst mich nicht.
Dein Blick ist wie ein kühler See.
Benim güzel deniz perim,
Korkarım ki artık görmüyorsun beni.
Bakışın bir göl gibi serin.
Ach, du geliebte Schattenfee,
was brach so früh dein Augenlicht?
Es brennt mein Herz, wenn ich dich seh.
Ey, benim hayâl perim,
Neden böyle erken gitti göz nurun?
Seni görünce yanıyor kalbim.
Die Wangen zart wie neuer Schnee.
Der Tod brach deine Schönheit nicht.
Dein Blick ist wie ein kühler See.
Es brennt mein Herz, wenn ich dich seh.
Yanakların narin taze kar misali.
Ölüm soldurmadı hüsnünü.
Bakışın hâlâ serin bir göl gibi,
Kalbim yanıyor görünce seni.
Villanelle
çev. Senail Özkan
74
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
YURDUNU KAYBEDEN ADAM
Kırım’da yaşayan tek kız kardeşinin Cengiz
Dağcı’nın ardından söyledikleri…
Gurbet elde düğün tutmak
İlimizin töresi mi?
Oğullar, kızlar döndü bak
Ayrılığın sırası mı?
Korkunç yılları, dünleri
Unut, kanlı düğünleri
Ölüm ve korku günleri
Sonsuza dek durası mı?
Sürgünde, soldu diktiğin
Gönül bağına ektiğin…
Baht torbasından çektiğin
Kara günler kurası mı?
O topraklar… seni bekler
Kabul olmaz mı dilekler?
Badem dalında bebekler
Mezalimin çırası mı?
Dert dokuyup ilmek ilmek
Kara günde devran sürmek
Yurdu ancak düşte görmek
Tarihin yüz karası mı?
Dilimizin ak kalemi
Devran değiştirdi demi
Namın bürüdü âlemi
Ama dertler çaresi mi?
Gittin de dağlar ardına
Ortak buldun mu derdine?
Niye gelmedin yurduna
İki cihan arası mı?
Sessiz, karanlıktı odam
Ulaşmadı, sesim, sedam
Yurdunu kaybeden adam!
Memleketin orası mı?
Ak sütün emdiğin suna
Ömür sürdü yana yana
Semerkant’ta yatan ana
Bir ahiret yarası mı?
Niye yasaklandı gülmen
Doğduğun toprağa gelmen
Yad elde vatansız ölmen
Çınar ömrün kirası mı?
Titresin, toprağın taşın
Ey Kırım sağ olsun başın
Tabutla gelen gardaşın
Şimdi defin merasimi…
İMDAT AVŞAR
75
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
MAHİR ADIBEŞ
B
u topraklar pahası ağır, yükü çok, çileli
topraklar!... Kışı soğuk, yazı kurak, işi çok
topraklar! Bu topraklarda yaşamak eziyetli, azaplı, çileli, ateşten gömlek gibidir, çok azı yaşlılığını
görür, çok azı muradına erer... Çile yumak yumak
olur çözsen çözemezsin, bırakıp gitmek istesen gidemezsin… Elleri nasır, ayakları çatlak, yüzleri kırışık, saçları erkenden beyazlar buralarda yaşayanın.
Hastalanır, yol yarı derken, çoğu yolu çoktan bitirir.
Ellisine gelenler için, “dağ başına çökmüş dumana
benzer,” derler bizim oralarda. Rahmetli anam, “Buralar Kafdağı oğul, buralarda hayat zor.” derdi. Bu
sözler bana masalları hatırlatır; “Kafdağı,” gidip gelinmeyen yer, hikâyelerden aklımda böyle kaldı…
Türklerde, “kadın” güvenin ifadesidir. Kadın,
merkez olarak kabul edilmiştir. Onun için değişmeyen saygınlıkların başında “ana” kelimesi kullanılmıştır; ana gibi yâr, ana gibi diyar, anayurt, anavatan, anayol, anadil, ana direk, anayasa, ana kucağı,
ana fikir, ana kök gibi… Var mıdır acaba, başka bir
dilde “kadın / ana” üzerine bu kadar övgü dolu kelime? Ana, çok kavgayı sonlandıran barışın ifadesidir
benim yaşadığım topraklarda.
Türk milleti ataerkil olarak bilinegelmiştir, oto-
Anamın geniş bir
entarisi vardı, yo
aslında iki taneydi;
birini tandır yakarken,
ahıra, işe giderken
giyinirdi. Hani derler
ya; “Bir iplik çeksen
kırk yama düşer,”
aynen öyleydi. Ben
bildim bileli bu
entari var. Önceleri
gezmelere giderken
giyerdi, sonra yırtılan
her bir yerine bir
yama vurarak iş
elbisesi yaptı.
76
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
ritede erkek ağırlıklı bir toplumdur. Aslında bunu
böyle gelenekselleştiren “beyim bilir” diyen kadındır. Hâlbuki kadının karışmadığı iş, girmediği yer
kalmamıştır. Evde ocakta var, mektepte medresede
var, dergâhta divanda var, savaşta barışta, tarlada tapanda var… Tek yapmadığı kendi tarihini yazmak,
ondan mı olsa bu eksiklik, diye aklıma takılır ara
sıra. Aslında Türk milleti anaerkil milletlerin önde
gelenidir. Kağanlar, hanlar bile kadının üstünlüğünü
kabul ederek eşine “hanım” demiş. Yüce divanda,
“Ben sizin hanınızım, hatunum da benim hanım.”
diyerek kadınını en üst makama oturtmuş. Türklerde
kadın o günden bu yana, hanların hanı olagelmiştir.
Bütün geleceğimiz kadının üzerinde kurulmuştur;
doğuran kadın, çalışan / üreten kadın, eken / biçen
kadın, yapan, düzenleyen kadın…
* * *
Geleceği belli olmayan, günübirlik olarak yaşayan bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelir bu
topraklarda çocuk, ister kız olsun ister oğlan, kader
burada beraber yazılmıştır. Bir köşede, yoksulluklar
içerisinde, kedi yavrusundan farksız! Birçoğunun
ödünç alınan makasla göbeği kesildiğini bilmem bilen kaç kişi var? Kaç kadın kendi başına kesmiştir
göbek bağını, yolda yolakta… Tahta tekne içinde
ılık suda yıkanıp durulanır, dualar arasında. Ezanı
Muhammedi evin büyüğü tarafından alçak sesle kulağına okunurken gülümsemeleri başlar, o pembemsi yanaklarında. O doğduğu için ne üzülen olur ne
de çok sevinen. Sıradan işte, ineklerin, koyunların
yavrulaması gibi buralarda çocuk doğurmak…
Derin bir nefes alır anne bebeğin ilk sesini duyunca. Kundağa sarılmış çocuk kucağına verilince,
hafif bir ağrıyla, göğüslerinin dolu olduğunu fark
eder. Bütün acılarını unutur o an. Annesinin kokusunu alınca bebeğin ağlaması diner. Anne vücut sıcaklığına eşit sütünü yavrusuna emzirirken en mutlu
anını yaşar. Her düşünceyi soyutlar kafasından bebeğine sevgiyle bağlanır. Bu topraklarda yaşamanın
kolay olmadığı o zamandan bellidir. Çocuksu bir
ümit, ölene kadar çalış, didin hengâme devam eder.
Bir ümittir buralarda yaşamak, bir ümittir buralarda
kadın olmak…
Anadolu’da kadın olmak zor ve çileli!...
Anadolu’da kadın, yokluk, yoksulluk, yorgunluk, acı, sabır demektir…
Anadolu’da kadın, merhamet, şefkat, güzellik,
sevgi, aşk, eş demektir…
Anadolu’da kadın, iş, aş, ekmek, mekân, konak, birlik, beraberlik, yurt demektir. Sözün kısası
Anadolu’da kadın, “ana” demektir…
* * *
Duvarları taştan, tavanı ağaçtan, toprak damlı
“karaev”’de doğmuşum. Uzun avlulu, tek odalı, büyük ve yüksek tandır evidir, burası. Tezek isinden
duvarları kararmış, tavanını katran gibi zift kaplı.
Tandır kısmı köşe tarafında, büyük bacanın altındaydı. Beri tarafta küçük bacanın olduğu kırmanın
altında ortada kerhiz[1] bulunurdu. Kapının girişinin
sol tarafında, duvarın dibi sırasıyla kerpiçten yapılı
üç bölüm pinçek[2], en dipte de un ambarı kurulmuştu. Pinçeklere, harman zamanı buğday, arpa, çavdar
doldurulurdu. Bunlar tohumluk olurdu ya da satılmak için oralarda bir müddet saklanırdı. Tavuklar,
fareler oralardan oldukça çok nasiplerini alırlardı.
Kırmanın tarafındaki duvarlarda terekler üst
üste sıralanmış ve üzerlerinde kap kacak dizilirdi.
En çok bakır lengerler göz alırdı. Bu lengerler antika ve çok kıymetliydi. Kıyamazdılar kullanmaya.
Sonra alüminyum, çinko, plastik derken değişime
uğradı. Kaşıklıkta, tahta kepçe, tahta kaşıklar yer
alırdı. O zaman çatalı kimseler bilmezdi. Ev eşyalarımız genellikle ağaç ve toprak ağırlıklıydı, hani
şimdilerde ekolojik denilen cinsten… Hatta birçok
yemek yeme kabımız bile topraktandı. Yerden yapılan duvarın dibindeki tumbun[3] üzerinde ise zaplarla
/ küplerle nevaleler sıralanırdı. O görüntü hiç gözümün önünden gitmez, ateşte kızartılarak balmumuyla parlatılıp cilalanmış bir sürü zap / küp yan yana
dizliydi. Ağızlarında yine aynı çamurdan kapakları
vardı. Bu küplerde neler yoktu ki; su zapı en başta
dururdu, sırayla, bulgur, yarma, beyaz fasulye, alaca
fasulye (barbunya), kurutulmuş yeşil fasulye, mısır,
kavurma, peynir, yağ v.s. olarak dizilirdi. Bunların
yerini de zamanla çinko kovalar aldı, sonra da plastik bidonlar dizildi…
Kapının tarafındaki direğin önünde tavandan
aşağıya asılı yayık ipi takılmıştı. Haftada iki defa iplere tahtadan yapılmış ortası şişman ve göbeğinden
1. kerhiz: Evin içinde geniş düz taştan yapılmış, ortası
delik altında su birikecek bir çukur bulunan, kap kacağın
içinde yıkandığı yerden yapılmış lavabo.
2. pinçek: Evlerin içinde kerpiçten yapılmış, zahire
depolamak için kullanılan yerler.
3. tumb: Evlerin içinde, duvar dibinde boydan boya
yerden 35-40 cm yükseklikte yapılıp üzerine kap kacak
konulan yerler.
77
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
ağzı olan yayık takılır ve bir kişi sırtını direğe yaslayıp yüksekten oturarak ayaklarıyla yoğurt dolu yayığı yayardı. Hâlâ onun sallanırken çıkardığı boğuk
“hırç, hırç, huş…” sesleri kulaklarımda. Ayran bundan çıkardı. Hele iki, üç gün sonra dinlenip hafiften
ekşiyince içimine doyum olmazdı. Karaev’de doğup
büyüyenler çok zaman yayığın sesiyle uyanırlardı.
Çünkü yazın hava ısınmadan sabah erkenden yayık
yayılması gerekiyordu yoksa sıcakta yağ kolay toparlanamazdı. Bunun için sabahın buz gibi soğuk
suyu konulurdu içine.
* * *
Evde yaşayanlar tandır başında toplanır, sohbet
eder, hikâye, masal dinler, yemek yer, yatar kalkardı.
Bunlar çocuklar, anne baba, varsa dede nine… Kışın
soba olmadığından odada yatmak mümkün değildi,
lâf aramızda biz sac sobayı çok sonra gördük. Tandır
ihtiyaçlar için haftada iki gün yandığından ev sıcak
olurdu. Yanmadığı günlerde tandırdaki közler iki üç
gün sıcak tutardı. Ekmek yapımı, yemekler, kazan
kaldırma, süt ısıtılıp mayalama, çamaşır yıkama, yıkanma için tandır yakılırdı. Sadece küçük ve acele
işler için gaz ocağından faydalanılırdı. O zaman gaz
bol bulunmazdı olsa da alacak para nerde…
Kadın, sabah namazıyla uyanıp evin en son uyuyan insanıdır. Sabah erkenden kalkıp inek ve/veya
koyun sağımı, tavukların yemlenmesi, un eleme,
hamur yoğurma, yatakları kaldırma, kahvaltı hazırlama derken gün doğmadan birçok işi yapıp bitirir.
İş bununla kalsa iyi koşturmaca bütün hızıyla gün
boyu devam eder. Bu çalışma temposu yıl boyu değişmezdi.
Tandır geçince etraf süpürülüp temizlenir, yerlere hasır, üzerine minderler serilirdi. Tandırın üzerine
dört ayaklı büyük ve yüksek olmayan bir iskemle
(kürsü) kurulur üzerine keçi kılından dokunmuş geniş bir sergen[4] atılırdı. İnsanlar etrafına oturup serginin kenarlarını boğazlarına kadar çeker, tezek közlerinin bulunduğu tandırdan gelen sıcakla ısınırlardı.
Bebek ise iskemlenin üzerinde höllükle kundaklanıp
yatırılırdı. Geceleri ise yatağın başı ucundaki tahta
beşikte uyutulurdu. O beşikteki tıkırtıları hâlâ duyar
gibiyim.
Kadını ben bu evde tanıdım. Annem ve benden
on yaş kadar büyük ablam! Her istediğimi yerine ge4. sergen: Evlerde toprak zeminlere sermek ya da üzerinde
yıkamış tahılları kurutmak için keçi kılından dokunmuş
sergiler.
tirmek ya da yapmamak için uğraşırken kırmamak
için ellerinden geleni yaparlardı. Kediden gördüğüm
şekilde, yavrularını iki tane ellerimde bir tane ağzımda taşıdığımı gördüklerinde kıyamet kopmuştu.
Annem yere çökmüş, “Bu da ne?...” diyerek iki elini
dizine vurarak fenalaşmıştı. Anne kedi de yavrularının başına geleceği tahmin edemeden peşim sıra miyavlayıp dolaşıyordu. Kendimin bir kediden farklı
olduğunu o gün öğrendim. Kedi yavrularını ağzında taşırmış; insanlar ise elinde ya da ablamın beni
taşıdığı gibi sırtında… Zar zor hatırlıyorum Kangal
köpekle yaptığım güreşi! Kapının önünde Palak
isminde, gri renkli kocaman bir çoban köpeğimiz
vardı. Onunla çok iyi anlaşırdık. Yemek için elime
ne verseler dışarı çıkıp onunla paylaşırdım. Yemek
yiyip ağzımın etrafında bulaşıklar kalsa o yalayarak
temizlerdi. Aramızda aşırı bir samimiyet ve dostluk
bağı oluşmuştu. Kapının önünde duvarın dibinde
yatardı. Ben hemen gidip onun üzerine binerdim.
Önceleri pek ses çıkarmazdı ama sonradan ben de
büyüyüp, kilo almaya başlayınca canını acıtmaya
başlamış olmalıyım ki bir gün ben üzerine binmeden
o sıçrayıp ön ayaklarıyla beni yakalayıp yere yatırıp üzerime çöktü. Ben zar zor altından kurtularak
sarılıp onu yere yıktım derken bir kara kucak güreş başladı. Bu zamanla ikimizin de keyif aldığı bir
oyuna dönüştü. Arka ayaklarının üzerinde kalkınca
benden çok uzun oluyordu ama yine de dengelemeye çalışıyorduk. Neredeyse her akşamüzeri, köyün
yarısı bizi seyrederken, biz tam bir güreş gösterisi
yapıyorduk.
Düşünüyorum da onların sabrını ne çok zorluyormuşum meğer. Başkasına benzemezlerdi, içten
bir sevgiyle onlara bağlanmışım. Onların her hâlini
hissederdim: Sevinçleri beni mutlu eder, üzüntüleri
acı verirdi. Aklıma geldiklerinde içimde bir boşluk
açılmış, onları beklediğinin farkına varırım. Kavuşmak için ölümü bile özlediğimi başkalarına söyleyemiyorum. Belki onlar da benim gibi düşünüyorlardır.
Bu duyguyu ölene kadar en yakınında bulunduğum
anam da hissetmiştim. Her duasında ninemi anarak
ona kavuşmak isterdi. Zaman onun bu özlemini
unutturacak diye düşünürken; hiç de öyle olmadı,
her gün biraz daha üstüne koyarak karşımıza çıktı.
Diyebilirim ki anamı anasının sevgisi sarıp sarmalayıp bizden koparıp götürdü. Üç gün acı içinde, ablamla beni bırakmadı, sonunda bize gülümseyerek
ellerini ellerimizden çekti, anasının eline tutundu…
78
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
* * *
Çocukluk, insanların en çok özlediği geçmişidir.
Herkesin sandıklarla dolusu hatırası bulunur. Mutlaka herkeste koyun kuzu mevsimi, harman zamanı,
hazan vakti, bir de çamur çelpeşük dönemi vardır.
Sanki insanlar uzun olarak tek seferde bu mevsimleri yaşamışlar gibi bütün olarak hatırlarlar. Meselâ,
o sene kar çok yağmıştır, koyunlar ikiz kuzulamıştır,
tahsildar gelmiştir, mektebe başlanmıştır, askere giden olmuştur, biri evlenmiştir ya da ölmüştür… Birisi ilk defa bir radyo getirmiştir ya da Almanya’dan
teyp… Dahası var, çok beğenilen bir atın ya da bir
çift öküzün alındığı yıl, traktörün ilk defa o yöreye
geldiği yıl… O yıllar böyle anılır.
Hiçbir kadın bahsetmez yıllarca kullandığı dişleri kırık kemik taraktan, gazyağı sürülerek taranan
saçtan, ayda bir defa yıkanıldığından, bit düşmüş
baştan, kille yıkanan çamaşırlardan, odun külüyle
yıkanan kap kacaktan… Kimse bahsetmez uzaklardan omuzda soğacıya[5] (icat) asılı ağır bakraçlar altında ezilerek taşınan sudan. Çorapsız ayakla karda
kışta gezildiğinden, yırtık ayakkabılardan, elbise olmadığından kimse bahsetmez. Giyeceklerin büyükten küçüğe üç beş nesil giyildiğinden de… Aylarca
orak biçen kadının doğrulurken belinin ağrıdığından
da kimse bahsetmez. Akşam çapadan gelip gece
yarısı doğum yapan kadından da… Buraları zaman
silmiş hafızadan. Anamın geniş bir entarisi vardı, yo
aslında iki taneydi; birini tandır yakarken, ahıra, işe
giderken giyinirdi. Hani derler ya; “Bir iplik çeksen
kırk yama düşer,” aynen öyleydi. Ben bildim bileli
bu entari var. Önceleri gezmelere giderken giyerdi,
sonra yırtılan her bir yerine bir yama vurarak iş elbisesi yaptı. Diğer elbisesi kalın bir kumaştan, gezmelere giderken giyerdi. Yani biz onlardan öğrendik,
“biri gerlik biri de gündelik.”
Hayatın yokluk tarafı, işlerin zor yanı kız çocuklarına aittir. Kirli saçlarını fırtınalı hava sağa sola savururken elleri, dudakları, burnu, yanakları soğuktan
morarır, gözünden akan yaşlar havada buz kesilir. O
mevsimde çeşmeden akan sular sımsıcak gelir insana. Donmakta olan ayak parmaklarını soğuk suyun
içinde çözmeye çalışırlardı. Sudan gelince anne bebeği bağlardı sırtına ya inekleri, sağmaya gider ya
da tandıra tezek getirmeye. Kadını, sabah namazıyla
kalkıp yatana kadar hep bir koşturma içinde gördüm.
5. soğacı (icat, su ağacı): Çeşmeden omuzda kovalarla su
getirmeye yarayan ağaçtan yapılmış bir âlet.
O kızların çilesi doğmalarıyla beraber başlıyordu.
Kışın, sabah hayvanların yemini erkekler verir,
altını temizler, tımarlarını yaparlar. Kadın sağmaya
girer. Kahvaltı da genelde kavurmalı kavut çorbası
içilirdi. Arkasından yakacak getirilip tandır yakılır.
Bebek ağlamaya başlamıştır, altı temizlenip, emzirilip yatırılır. Hamur sabah namazından sonra yoğrulmuş sarılıp sarmalanmış bebek gibi, mayasını almalı, hazır olmalı hele hava soğuksa hamur geç ekşir,
biraz daha bekleyecek. Bir teknemiz vardı yarım
teneke unu aynı anda hamur yapacak kadar büyük.
Ortadan bir seferinde ayrılmıştı da babam parlak bir
tenekeyle parçaları birbirine tutturmuştu. Bu arada
hamur sık sık kontrol edilir, geç kalınırsa köpürür,
tekneden taşar. Tandırın üzerinde çamaşır için bir
teneke ve bir güğüm su kaynamaya başlar. İki üç
güveç yemek konulmuştur, onların içine konulacaklar tek tek elden geçirilip tedarik edilir. Bu arada
eğer bebek uyumamış ağlıyorsa onu susturmanın
yolu sırtına bağlayıp işleri öyle yapmaktır… Beni
hep ablamın sırtına bağlayıp ona iş yaptırır, beni de
oyalarlarmış. Artık elleri önde düzelmez olmuş beni
sırtında taşımaktan. Kocaman çocuk olmuştum, hâlâ
sırtında beni götürür getirirdi. Yoksa medreseye gitmezdim, alıp arkasında götürdü. Oruç tutmazdım,
arkasına bindirip gezdirdi de yine de öğlen geçene
kadar ancak dayanabilirdim. “Tekne orucu,” der yedirtirlerdi.
Erkek olarak yaşamak çok daha kolay: Kışın köy
odalarında, tandır başı sohbet toplantılarında ya da at
binip cirit oynama, horoz, boğa dövüşü derken geçer bir şekilde zaman… Kadın öyle mi, çalış çabala
yazın tarlada tapanda, karda kışta iş düşmez elinden.
Hiç sonu gelmeyecek bir hayat sanki…
Tandır iskemlesinin üzerinde kundaklandıktan
sonra herkesin gülüşleri arasında oyuna dalan çocuk
gelecekten habersiz geçirir bu günleri. Tesadüf bir
hayat, düşe kalka ilerler. Yürümeye başlayınca getir
götür de öğretilir. Önce yer sofrasını sermekle işe
başlanılır. Bu iş çok eğlenceli gelir övgüler arasında
önceleri, sonra kaşıklar dizdirilir sofraya… Tarlaya
azık götürmeler belki dört beş yaşında derken yaptığı işler peşi sıra çoğalır…
Hemen herkesin bir çocukluk dönemi vardır.
Harman zamanı ağırlık gibi korlar bir çift öküzün
çektiği dövenin üzerine; çoğu zaman orada uyur kalır ağzı burnu toz içinde. Kuzu otlatma dönemi gelir
aynı yaşlarda. Dağda bayırda, kaya ve ormanlar ara-
79
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
sında oğlaklar peşinde koşturup durur. Bu dönemde
oyuncaklarını taştan, çamurdan, ağaç kabuklarından
kendisi yapmaya başlar. Söğüt dalından düdük, ekin
sapından kaval yapılır. Ağaçtan meyve koparmaya, duvarlarda serçe, sığırcık yuvalarını bozmaya
tırmanır. Toprağa yalın ayak basar, dizlerine kadar
derelerde sulara girer. Çocuk bu dönemi kız erkek
ayrımı yapılmadan, tabiatla iç içe olarak doya doya
yaşar. Medresede, mektepte yan yana oturulurdu.
Dokuztaş, köşe kapmaca, ip atlama, seksek beraber
oynanır. Hafızalarda en fazla iz bırakan da burasıdır.
Bir gün bu sokağın yavaş yavaş tenhalaşacağı hiç
kimsenin aklından geçmezdi o zaman.
Sokağın tam ortasından geçen arkın iki kenarında üç tane kavak ağacı var, hemen yanı başlarında
onlardan çok kısa bir de akasya dikiliyordu. Sıcak
yaz günlerinde onların gölgesinde oturulurdu. O
ağaçlar hâlâ duruyor. Altlarından ne çok insan gelip
geçti kim bilir… Hemen karşılarındaki duvarın dibinde oturabilmek için oturma seviyesinde dört tane
düz taş konulmuştu. Çok kişi ikindi çayı için oraya
gelirdi. Oradan bakınca sokağın aşağı girişi, yukarı
mahalleye ve öte mahalleye giden taraf olduğu gibi
görünürdü. Zaten bizim köyün hepsi bu görünen kısım kadardı.
Akasyanın karşısındaki evde oturan komşumuzun penceresi tam köy meydanına bakardı. Hâli
vakti yerinde biriydi. İlk radyoyu orada gördük.
Bataryalı kocaman bir kutuydu. Açınca önce bir
müddet ısınır, sonra ses gelirdi. Kutu dedimse, süslü
bir şeydi. Yaz günleri, akşama yakın pencereyi açıp
duvarın dibindeki taşların üzerine oturur, büyükler çaylarını içerken “ajans” başlardı. Biz çocuklar
uzaktan bakardık. Bazen de müzik dinletirdi, neredeyse bu sesi köyün yarısı rahatça duyardı. Hemen
her gün büyükler meclisi o duvarın dibinde toplanır,
bir yandan ajansa kulak verirken memleket meselelerini konuşurlardı. Kadınlar çay yapar, genç kızlar
ise usulünce tepsi içinde dağıtırlardı. Çayı büyükler
kıtlama içerlerdi. Küçük bir şeker parçasını ağızlarına koyup bir bardağı onunla bitirirlerdi. “Yoo, çocuklara çay eyi gelmez.” derlerdi de bizim ağzımızın suyu akarak uzaktan bakardık. Kızlar o yaşlarda
bizden şanslıydı, çünkü çayı dağıtırken yakınında
olurlar, belki de “gizlince” içtikleri de olurdu. Çay
o dönemlerde bizim oralarda kıymetli. Erzurum’un
kesme şekeriyle içilirdi. Kahvaltıda çay değil, çorba konulurdu sofralara. Bir tas içinde olur, hepimiz
ondan kaşıklardık. Bizim oralarda ‘komşu’ denilse
de inanmayın herkes ‘akraba’ gibidir. Paylaşma, birlik beraberlik oralarda olmadan yaşanamaz. O zamanlar “ölü de beraber, düğün de beraber,” derlerdi.
“Komşu komşunun külüne muhtaçtır.” tam manasıyla. Tarlada tapanda, otta ekinde, ırgatlıkta her şey
komşuyla olur. Biz de koyunlar bile komşularla beraber kırkılır. Köyün köpekleri bile hangi kapıdan ne
alacağını bilirdi.
O dönemlerde benden büyük ama henüz çocuk ablamın beni nasıl koruduğunu düşünüyorum.
Anam bütün fedakârlığını ve becerilerini tek tek ona
kazandırmıştı. Âdeta üzerime titriyordu. Hiç usanmadan; o çalışkan, becerikli köylü kızı koşturup dururdu. Sığırları sağarken tekme yerdi, koyunlar sütlerini dökerdi de yılmazdı. O artık içine sığmadığı
entarisiyle biraz daha idare edeyim derken geleceğe
yüreğiyle sarılmıştı. Okuma yazması bile olmayan
o köylü kızı hiç gözlerimin önünden gitmiyor. Kıvırcık, lüle lüle saçlı, beyaz tenli güzel bir kızdı.
Peşine dolananlara hiç pas vermezdi. Birini sevdi
mi bilmem ama kimselere de söylemedi. Sonunda,
tanıyıp görmediği, ‘şehirli’ diye babam bir berbere
verdi. Bu evlilik ablama dokuz çocuk ve tedavisi olmayan asabi bir dertten başka bir şey vermedi. Onun
baba evindeki hayatını hep özlediğini gözlerinden
okurdum. “Keşke köyde kalsam da dağlardan sırtımda odun taşısaydım.” dediğini hissederdim. Bir
elmanın yarısı ablam diğer yarısı ise bendim, nasıl hissetmem. İkimizin de gözleri yeşildi, köyden
beraber ayrıldık, o ağlasa ben de ağlardım… Her
gün yaşlı gözlerini, moraran yüzünü gördükçe o da
bende kahroluyorduk. Her şeye rağmen bana hissettirmemeye çalışıp gülümserdi. Ben onun yanında
okula gittim. Belki evlenmeseydi ben de okuyamayacaktım. Bizim köyde okul o zaman yoktu. ‘Acaba
benim için mi bu evliliğe katlandı’ diye hep kendimi
mahcup hissetmişimdir. İlk, orta, lise derken on bir
yıl böyle geçti. O benim anam kadar sevdiğim kız
kardeşimdi. Annemden çok onun, dizinde, sırtında,
ayaklarının üzerinde uyumuşumdur.
Anladım ki Anadolu’da çilenin, acının, sabrın,
sancının, barışın, yokluğun, yorgunluğun, aşkın adı
“kadın”.
Anladım ki ana, eli nasırlı, ayakları çatlak, yüzü
güneş yanığı, sığınılacak yüreğin adı. Ana; bizde
sevdanın, cennete giden yolun adı. Bu topraklarda
kadın olmak, hele ana olmak zor vesselâm…■
80
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Heykel
İMDAT AVŞAR
Süren olur cehaletin atını
Kim çevirir cahilin kuvvatını
Belki bir gün babamın anıtını
Sarsan olur deyi kaygı duyarım
Neşet Ertaş
Ö
ğle ezanından önce Ahi Evran Camisi’nde buluşurlar, namaz vakti girince serin gölgeli akasyaların altından yekinip kalkarlar, bu gönül ustası, hüner sahibi ‘Ulu Pir’in
mekânında birer kulluk çırağı olurlardı. Kalplerine iman, bellerine ibadet kuşağını doladıktan
sonra, dizlerine derman katan bastonlarını överek yola düşerlerdi.
“Gardaştan gönüllü vallahi!
“Avrattan hatırlı canım!”
“İhtiyar avradın olacağına sağlam bastonun olsun.”
“Adamı muhannete muhtaç etmez bu…”
İki yoldaş, asalarına dayanarak, askerlik şubesinin önündeki küçük parka varıp salkım söğüdün altındaki banklara otururlardı. Şapkalarını çıkarıp alınlarından inen teri silerler, başlarını
havalandırdıktan sonra, keyifle geriye yaslanırlar, koyu bir sohbete başlarlardı. Bozkırın orta yerindeki bu küçük şehri, ta seferberlik yıllarından alır; bahçe bahçe, sokak sokak dolaştırıp salkım
söğüdün altına getirirlerdi. Eskiye ait ne varsa güzeldi onların gönlünde, şehrin eski hâli de…
Yıllar geçtikçe gölgelenip yiten güzellikleri dizlerine vurarak yâd ederler, bazen çocukluk yıllarından tek bir nişane olarak kalan ulu çınarın kesildiğine, bazen bozulan, arsa olarak kırk parçaya bölünen yeşil bir bağa, bazen de kendilerine benzeyen, destekle ayakta kalan ancak sonunda
yıkılan bir konağı hatırlarlar, ah çekip yanarlardı. Arabaların gürültüsü seslerini boğsa da onlar,
aynı caddeden kırk yıl önce bir faytonla bir kağnı ile geçmiş olmanın mutluluğunu yaşarlardı akşama kadar. Her gün, ikindi namazından sonra eski bir şehrin geçmiş güzelliğine doğru saatlerce
yol alırlar, akşamüstü o gizemli dünyadan bastonlara dayanarak yorgun argın dönerlerdi.
Parka gelip dalları yerlere kadar inen salkım söğüdün altındaki banklara yerleştiklerinde, Hasan Ağa girdi söze:
“Tadı kalmadı şehrin yoldaşım, tadı kalmadı.”
81
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
“Şehir değil ki, zehir, zehir! Bizim mahalleden Ahi Evran Camisi’ne gelen yol, sizlere ömür...
Kazmışlar gene, gözüm de fark etmiyor eskisi gibi,
bir dereyi düzlerim diye korktum, ta ırmak tarafından dolandım geldim. Biraz fazla yürüyünce göğsüme basıyorlar gibi sıkışıyorum, zaten dizimde de
derman kalmadı, şu baston da olmasa... Ah soyka gençlik ah! Güneş doğmadan tırpanı çeker bir
girerdim ekine, başaklar edebince, ırgat kavlince
patır patır tongaya dökülürdü.”
“Yine başladın gençliğinden, şimdi bıraksam
akşama kadar buraya uğramazsın, beni unutup köyün ekinini tırpan ile biçmeye gidersin. Dur hele
yahu! Tırpanın devri çoktan geçti. Yolu kazmışlar
diyordun, niye kazmışlar? Oraya park yapacaktı
belediye.”
“Yapmaz olsunla yoldaşım! Bundan kırk sene
evvel bu şehrin her tarafı zaten bağ bahçeydi, her
yer park idi zaten. Şimdi bunlar, çuvalı bozup
heybe yapıyorlar yahu. Reisi görsem, iki çift söz
etmeye bir söğüt altı koymadınız, bizi kova kova
şehirden mi çıkaracaksınız diyeceğim. Şehrin orta
yerindeki güzelim park, o güzel ağaçlar, bunların
analarına mı sövdüydü, niye kestiler? ”
“Vallahi doğru söylüyorsun, güzelim bağları,
bahçeleri talan ettiler. Dinekbağı’nın yeşilliği adamın ömrüne ömür katardı, bir zaman elma bahçeleri, üzüm bağları…”
“Dinekbağı’nda, Hacı’nın bağı vardı, bildin
mi?”
“Bilmez miyim? Bir ucundan bir ucu görünmezdi.”
“Onun bağını petrol istasyonu yapmışlar.”
“Deme yahu! Ne güzel bir bağ idi, oradan gelip
geçenler, gülüne çiçeğine imrenirdi. Mezarda kemikleri sızlar Hacı Ağa’nın.
“Onun doktor bir oğlu vardı, diş doktoru…”
“He?”
“Bağı, petrolcülere o satmış diyorlar, İstanbul’da
bir iş kurmuş.”
“Babanın malı evlada ucuz gelir. Satar tabii,
duvarında taşı mı var? Hacı, o bağdan kazandıkları ile okuttu, adam etti o diş doktoru olan oğlanı.”
“Doktorların dini imanı paradır. Paran olmazsa, ölsen bile yüzüne bakmazlar. Babasının bağına
ne mihnet, bizim gibi iki koca öküz karşısında varıp ağzını ayırıyor, o da dişlerine şöyle bir bakıp
kimini çekiyor, kimini kaplıyor, dünyanın parasını kazanıyor. Bağ ile bahçe ile ne işi olur! Bunlar
var ya bunlar! Bunlar ne bilir toprağın kıymetini,
cepheye sürsen ‘Toprak için mi savaşacağız?’ derler. Evvel cahilinden çekerdi bu millet, şimdi okumuşun elinden ah ile zarda. Yarın gâvur biraz çok
para verse, gâvura da satarlar.”
“Evvelden Dinekbağı’ndan çıksak, Terme’ye
kadar güneş görmezdik. Ulu cevizler, iri çınarlar, söğütler, kavaklar… Şimdi şehri kanadı yoluk
tavuğa çevirdiler. Adı Kırşehir ya soyka şehrin,
hâlini adına yakıştırıyorlar.”
Gün ikindiye kavuşuyor, sohbet daha da koyulaşıyordu ki, bir kamyon, bir kepçe ve arkalarından da bir taksi durdu parkın önüne. Taksiden inen
genç, elindeki telsiz ile parkı işaret ediyor, kepçenin şoförüne bir şeyler izah etmeye çalışıyordu.
Bir lahavle çekti Mehmet Ağa bastonuna dayanarak ayağa kalktı, eli telsizli görevliye yaklaşıp bastonunu onun gözlerine doğru uzattı ve:
“Her boyayı boyadınız, fıstıki yeşil mi kaldı!
Burayı da mı yıkacaksınız?”
Eli telsizli görevli gülümsedi:
“Korkma amcacığım, korkma, yıkmıyoruz;
burayı yeniden düzenleyeceğiz sadece, ben şehir
planlamasında uzmanım, burasını şehrin kültürel
dokusuna uygun bir park hâline getireceğiz. Burası ‘Ozanlar Parkı’ olacak.”
Mühendisin nazik konuşmaları, güler yüzü olmasa, Mehmet Ağa bastonu indirecekti ama birden
sakinleşti:
“Bura zaten park değil mi kuzum? Niye kuru
yerden kurt çıkarıyorsunuz? Bu parkın suyu mu
çıktı?”
“Amcacığım, burayı sadece güzelleştireceğiz,
her şey eskisinden daha iyi olacak, endişe etmeyin! Eğer bir hafta içinde burasını eskisinden daha
güzel yapamazsak, gelin bize ne derseniz deyin!
Kabul mü, anlaştık mı?”
“Anlaştık, anlaştık, anlaşmasak ne olacak?
Bildiğinizi okuyacaksınız.” dedi Mehmet Ağa ve:
“Şeytanın işi kalmazsa çocuğunu taşlarmış!” diye
söylenerek yoldaşının yanına geldi, oturdu. Hasan
Ağa makinelerin gürültüsünden onların ne dediklerini duyamamıştı, sordu:
“Ne yapacaklar Mehmet Ağa, burayı yıkacaklar mı?”
82
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
“He, burayı yıkıp Ozanlar Parkı yapacaklarmış.”
“Azanlar kim Mehmet?”
“Azan değil, Ozan, Ozan!”
“Ozan mı?”
“Âşık, Hasan Ağa, âşık!”
“Abovvvv! Burası âşıklar parkı mı olacak? Tövbe, tövbe! Desene bizi buradan da kovalayacaklar.
Bıldır Ankara’daydım. Bizim torunların evine yakın bir parka varıp oturduydum.”
“Eee?”
“Oturmaz olaydım, oraya gelen gençlerin
hâlinden ben arlandım. Burayı da onun gibi âşık
parkı mı yapacaklar?”
“Yok, yok! Senin dediğin gibi etmezler. Burayı güzelleştireceğiz, eskisinden iyi olacak dedi şu
gözlüklü mühendis oğlan. Şehir plancısıymış, aslı
olursa bir haftada bitecekmiş, bir hafta sonra gelip
bakarız, ne yapacaklarını da görürüz o zaman.”
“Ben bunların yoğurda ağ dediğine inanmam,
bir hafta derler bir sene geçer, biri gelir yapar, öteki
gelir yıkar. Tadı kalmadı şehrin, tadı kalmadı. Vakit dolsa, ecel yetse de temelli çekip gitsek. Akşam
oluyor, haydi kalk, evlere gidelim!”
Şapkalarını alıp başlarına geçirdiler, sonra ikisi birden “Ya Allah!” deyip bastonlara yüklenerek
kalktılar.
Akşamüstü bir gürültü koptu parkta: Çeşmenin
taşlarını bir hamlede yedi kepçe, duvarlar kepçenin
azgın dişleri arasında eridi, toz toprak oldu birden.
Bu iri ağızlı makine ileri gidip geri geldikçe parkın
göğsüne yaralar açtı, birkaç ağacın kökünü topraktan ayırdı, yemyeşil akasyalardan biri çatırdayarak
devrildi, yere düştü.
Genç mühendis, bir elindeki haritaya, bir parka
bakıyor ve yanındakilere dönüp: “Anıt hazır zaten,
şuraya bir kaide oturtacağız, ozan anıtını da kaidenin üzerine yerleştirdik mi, işimiz tamamdır.
Şölene kadar rahatlıkla yetiştiririz. Aslında üç dört
günlük iş, daha önümüzde bir hafta var, yarın kaidenin kalıbını çatar, sonra zemini düzleriz.” diye
neler yapılacağını anlatıyordu.
Birkaç gün Ahi Evran Camisi’nin etrafında
akasyaların gölgesinde oturdu bizim ihtiyarlar.
Ozanlar Parkı’ndaki hararetli çalışmalar birkaç
günde tamamlandı, parkın ortasına dikilen kaidenin üstüne, iri bir heykel oturttular. Heykelin üstü-
nü de dev bir çadırla örttüler. Parkın zeminine güzel taşlar döşediler, çevresine çimen çiçek ektiler,
genç mühendisin dediği gibi eskisinden de güzel
oldu park.
Bir hafta sonra askerlik şubesinin önündeki
küçük parka, büyük bir kalabalık toplandı. Kırk
davul, kırk zurna, sazlar, kemanlar çalıyordu, Bağbaşı Mahallesi’nde eli iş tutan ne kadar abdal var
ise parka inmiş, hünerini gösteriyordu. Şehir, şehir
olalı bu kadar abdalı bir arada görmemişti.
… Sonra, büyük büyük adamlar kurdele kestiler, heykelin yüzündeki örtüyü çıkardılar. Sağ
elinde sazı, sol eli havada, ayağı çarıklı, bacağı
şalvarlı, yeniçeri bıyıklı bir âşığın heykeli… Parkın girişine de büyük bir yazı asmışlardı: ‘Ozanlar
Parkı!’ Parkın ortasında elinin birini havaya kaldırmış, diğer eliyle sazını tutan bu iri heykel, yoldan gelip geçenleri sol eliyle selamlıyordu.
On beş gündür ortalarda görünmeyen Hasan Ağa ile Mehmet Ağa öğle vakti Ahi Evran
Dergâhı’nda hakkın huzurunda secdeye durup
namazdan sonra bastonlara yüklenerek Ozanlar
Parkı’na geldiler. Parkı tanıyamadılar, şaşkın şaşkın etraflarına baktılar, söze yine Hasan Ağa başladı:
“Ulan Ozanlar Parkı dedikleri bu muymuş?
Buraya diktikleri ney ki Mehmet Ağa?”
“Hangisi?”
“Baksana yoldaş, parkın ortasında, adama benziyor?”
“Haaa! Heykel, heykel!”
“Heykel mi?”
“Heykel de… Kimin heykeli acep? Hele önüne
varalım bir.”
“Ulan bu delme yelekli, ayağı çarıklı, bacağı
şalvarlı, kaytan bıyıklı adam kim ki?”
“Ulan Mehmet! Mehmet! Elinde de saz var,
gördün mü?”
“Hee ulan, o saz neyin nesi ki? O kadar heykel gördüm de saz çalanına rastlamadım hiç, bunu
yeni gördüm vallahi.”
“Vallahi Mehmet, büyük adam desen, büyük
adamlar saz çalmaz, üstelik saz çalan adamın heykelini dikmezler. Bu işte bir bit yeniği var emmioğlu. Ozan dedikleri başka bir şey herhâlde…”
“Hasan Ağa! Atatürk değil bir kere, Gazi’nin
heykelini beş yüz metre öteden tanırım. İsmet Paşa
83
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
da değil, öbür komutanlara hiç olmaz. Allah
Allaaah! Ulan bu şehirde başka kimin heykelini dikerler yahu!”
“Vallahi Mehmet Ağa, Ahi Evran desem
değil, Hünkâr Hacı Bektaş desem, o mübarek
hiç olmaz. Burası Âşıklar Parkı olacak demiştin ya?”
“Hee, dedim?”
“Bu heykel Âşık Paşa’nın olmasın!?”
“Yok, yok! Koskoca evliyanın saz çalan
heykeli olur mu yahu? Dur hele dur, şurada bir
şey yazıyor.”
“Nerede?”
“İşte şurada, benim gözlerim iyi seçemiyor,
sen okuyabiliyor musun? Oku bakalım şu yazıyı!”
“Mu-har- rem Er- taş, Muharrem Ertaş yazıyor haaa!”
“Abovvvv! Rahmetlinin heykelini mi dikmişler? Ulan nasıl da fark edemedik, bak hele
nasıl da benzetmişler! Ulan başına şapkasını
da yapsalar aynı Muharrem Usta yahu! Üstümden bir dağ kalktı vallahi. Demek Muharrem
Usta’nın heykeliymiş bu. Ulan görürsem gözlerinden öpeceğim o mühendisin. Kırk yılın başında iyi bir iş yaptılar. Adı batıp gidecekti Muharrem Usta’nın, bu toprağa az mı hizmeti var
garibin. Ömrü boyunca bu şehrin kahrını çekti
zavallı. Vay! Perişanım vay! Yüreği ne kadar
yanıktı, nasıl dertli çalardı, sesi köyden köye
duyulurdu, bu dünyaya yokluk ile geldi, yokluk
içinde geçip gitti zavallı, vay garibim vay!”
“Kaçaklar dağdan inermiş onun sesini
duyunca Mehmet. Dünya âlem hayran imiş
sesine ama biz bilemedik kıymetini. Uzun
Çarşı’da gördüydüm en son, ne yürüyecek
dermanı vardı ne de ağzında dişi... Bizim millet can sağ iken anlamaz has adamın kıymetini. Şimdi heykelini dikeceklerine sağlığında
kadrini kıymetini bilseler ne olurdu. Ekmek
atlı, o yayan, yarı aç, yarı tok, gün yüzü görmeden gitti. Kuşa süt nasip olsa anasından
olurdu zahir. Abdalın kaderi mi var? Onun
gibi bozlak çağıranı ne gördüm ne duydum.
Onun yanık sesi kulağımdan hiç gitmez, büyük abdal idi, büyük. Sazın teline dokununca,
yüreğimin yağı erirdi. Değerini anlamadılar
canım, ‘Anan kırık tuttuktan sona babanın hayrını
gör!’ demişler. Şimdi bu garibin heykelini diksen
ne fayda?”
“Buna da şükür Hasan! Devletin aklına gelmiş
de heykelini dikmişler. Dikmeseler zorla mı diktirecektik? Akıl edenler, düşünenler sağ olsunlar,
güzel olmuş.”
“Doğru da Mehmet, yine benim içime bir kurt
düştü, yarın öbürleri gelip de ulan abdalın heykeli
m’olur deyi garibin heykelini yıkmasın?”
“Yok, canım, niye yıksınlar?”
…
Mehmet Ağa ve Hasan Ağa yaz günlerinde,
ortasında Muharrem Usta heykeli olan o küçük
parkta, salkım söğüdün altında dertleşiyorlar, eski
günleri yâd edip yangın yeri gönüllerine serin yağmurlar yağdırıyorlardı.
Bir gün, bastonlarını yeni bırakıp, söğüdün
gölgesine oturmuşlardı ki, kepçeler, dozerler, kazmalı, kürekli işçiler geldi parkın önüne. Başlarında
da yine o gözlüklü mühendis, şehir planlamacısı
oğlan. Hasan Ağa kalkıp yanına vardı:
“Bana bak yeğenim! Sana çok hayır dua ettim.
Aferin sana! Burayı çok güzel yaptın, bu garibin
heykelini dikmeyi iyi akıl etmişsiniz, Allah razı
olsun sizden?”
Mühendis sıkıntılıydı:
“Amca, burayı yıkacağız yine, bu heykeli de
kaldıracağız.”
“Oğlum, kime ne zararı var bu garibin heykelinin, niye yıkıyorsunuz?”
“Yıkmayacağız amca, sadece buradan kaldırıp,
ileriye, yolun ortasına koyacağız?
Hasan Ağa kızdı, sesini yükseltti:
“Niye?”
“Buraya Türk büyüklerinin heykellerini dikeceğiz!”
“İyi de oğlum!” dedi Hasan Ağa, “Muharrem
Usta da sazımızın ulusu, türkülerimizin şahı, o da
Türk büyüğü sayılır yahu! Bırakın yerinde kalsın!”
“Öyle istediler amca, biz ne yapalım…”
“Tüh tüh! Yazıklar olsun…”
Hasan Ağa ile Mehmet Ağa belediyeye sitem
ederek yavaş yavaş evlerine doğru yürürken, Muharrem Usta’nın heykeli, koca bir kepçenin ağzında, baş aşağı salınıyordu… ■
84
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Meslebe'nin kıyameti
SEVAL KOÇOĞLU
“D
ilerim beni canımdan edeni Mevla’m kıyamete kadar yaşatsın.” son sözleri bu
oldu. Uykusunda bir yandan öbür yana dönenlerin rahatlığıyla ona bakıp sessizce
ağlaşanlara sırtını döndü. Bir iki iniltili nefesle öldü. Toprağa verildikten sonra ahali evine
dönüyordu ki bulutlar yağmura toplandı. Bir hafta öyle yağdı öyle yağdı ki kimse burnunu
dışarı çıkaramadı. Bir dam çöküp iki inek telef olduysa da köylü yağmuru iyiden iyiye beğendi. Nabız’ın anası ağıtlar yakıyor, aşırı yağmuru da oğlunun ölümüne bağlıyor. Köy halkı hep
halis insanlardı da böylelikle kadının üzüntüsünde inceden gurur arayan art niyetli hiç kimse
olmadı. Gelin içli bulduğu bir iki satırı ezberlemişti:
“Gel el ele tutuşalım.
İkimizi birden öldüren
Kara düşmanımızı (kimmiş) arayalım.
Senin teninde açılan yara
Benim canımı da sağ koymamıştır.”
Kara düşman belliydi: Meslebe. Nabız’ın gözünün dikeni, yolunun çalısı. Bir yalancı şahitlik davasından beri bilediği dişlerini sonunda Nabız’ın boynuna geçirdi. Vicdanıyla aklı
bir olan herkes Nabız’ın haklı olduğunu söyledi. Nabız kimseye kemlik düşünemez. İstese de
düşünemez. Bir doğrusunu bulup onun peşinden gider. Yolunu yitirmekten korkar çünkü. Aklı
iki doğru arasında kalırsa bunda bile şaşırır. Yalnızca doğruyla yanlışı ayırabilen huzurlu ve
çocuk aklıyla rahat eder. Anasının, karısının ah etmediği bir adam. Bunlar geçmişte kaldı artık. Şimdi Meslebe’nin sırası. Meslebe yeni ayaklanmış bir bebeyken sütüne ekmek doğrayan
anasına iki kaşık da ağabeyine yedirdi diye etmediğini bırakmadı. Senelerce söyleyip güldüler.
Hâlbuki... Neyse... Meslebe her şeyin aslını öğrenir, kendine ne uyarsa ona göre bir yol tutar.
Yaş tahtaya bastığı görülmez. Akılsız adamdan huylanır, sevmez. Ona soran olursa Nabız’a
85
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
kini bu yüzden. Ama akılsız başka, mazlum başka, zalim başka... Nabız’a gel mahkemeye
düş diyen yok, ille de doğrusunu anlat diyen yok... eee? Kimseye zararı olmayan bir davada
soracaklar Meslebe’ye : “Filanca gün filanca adam akşama kadar yanındaymış, doğru mu?”
“Doğru.”
Nabız nerden duymuşsa duymuş, herkese yaymış: “Meslebe’yi ben o gün iki üç kere gördüm, yanında da kimse yoktu.”
Nabız’ın, hangi gün perşembe hangi gün cuma haberi olmayan Nabız’ın şahit olacağı tutmuş. Köye maskara lazım. Meslebe yalancı şahitlik etmiş üç çuval una. Gülen gülene... Bir
vakit evden çıkmadı. Nabız’ın evi uzakta değil, pencereden bile görünür, o da pencereden yana
bile bakmadı.
Bir gün yolda karşılaştılar. Nabız bütün dişlerini göstere göstere geliyor. Aklında neler var,
neye gülüyor? Nabız’ın yüzünde sadece tanıdığı birine rastlamışın gülüşü var. Meslebe alaya
yordu. Nabız’ın selamı havada kaldı. Yok yok, Meslebe’ye olanlar oldu. Her gördükçe sıcak
bir kan tepesinden kulaklarına yayılmaya başladı.
Bir de bir vakitler kendinin pazarlık ettiği tarlayı kim alsa iyi? İşte kasıt, besbelli... Nabız’ın
haberi yokmuş güya... Günden saatten haberi var ama. Köylü ne dedi : “Zamanında alsaydın,
mal sahibi ömrü billâh seni mi bekleyecek?”
Bunları bir bir topladı Meslebe. Kafasına yazdı, yüreğine biriktirdi, cebine koydu, mendiline düğümledi. Adamakıllı yoruldu. Kara fikir nerde bir kemlik bulur gider ona yapışır ya,
Meslebe’nin kalbi yağlı, yapışkan bir kara yumak oldu. Nefesi değişti, bakışı değişti, adını
seslenseler dönüşü değişti. Bir oğlu var, bir karısı yüzüne bakarken korkmaya başladılar.
Bir gece hiç telaş etmeden, ayakkabılarını giydi, çıktı. Nabız’ın kapısını usulca çaldı. Kapı
hemen açıldı. Meslebe duvara dayandı. Nabız iki adım dışarı çıktı. Ne sırtına inen bıçağı gördü
ne de bıçağı indireni.
Meslebe geldiği gibi usulca evine gitti. Yatağına yattı, uyudu.
Nabız’ı anası buldu. Güç nefes alıyordu ama daha yaşıyordu. Kan revan içindeydi. Anasının
çığlığını duyan geldi. Evin önü mahşer yerine döndü. Sabaha kadar feryat figan kesilmedi.
Meslebe uyandı. Yere basacak, ayakları yok. Karısı gün doğmadan uyanır, yanında yok.
Ona seslenecek oldu, sesi yok. Elini yüzüne götürmek istedi. Ne eli var ne yüzü. O da birinin
kendisini bulmasını beklemeye başladı.
Karısı odaya girdiğinde korkudan bayılacaktı. Bir acayip mahlûk yatağın içine tünemiş,
çirkin, kurşuni gözleriyle ona bakıyor. Kadın odadan öyle bir bağırarak çıktı ki cenaze evine
ulaştı sesi.
Nabız’ı öldürenin Meslebe olduğu anlaşılsa da ispat edilemedi. Ama onu bıçakla öldürdüğü kesin olmasaydı, şimdiki suratını görünce korkusundan ödü patlayıp ölmüştür diye herkes
yemin ederdi.
Meslebe odasına yemek konan (bazen yemek artığı), su kovası ayakla itilen biri olduğundan beri sadece her gün başka başka kıyamet rüyaları görüyor: Uçsuz bucaksız bir denizde
boğuluyor, yanardağların tepesinden içeri atılıyor, vahşi hayvanlar yüzünü pençeleriyle yırtıyor, dipsiz kuyulara düşüyor... Her gün baştan başlayan, her biri bir öncekinden daha korkunç,
daha melun rüyalar...
Meslebe ne ağlayabildi, ne konuşabildi ama oğlunun torunlarından daha uzun yaşadı...■
86
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Her yerde evler var
HATİCE EĞİLMEZ KAYA
H
er yerde evler var. Bazısının içinde hiçbir zaman gezemeyiz. Göremeyiz bile onları.
Yalnızca bir yerlerde var olduklarını biliriz.
Anadolu’nun bir köyündeyim. Bir anne- baba ve evlatlarını farklı sahnelerde görüyorum.
Fakat ben bu sahnelerin hiçbirinde yokum. Yaşlı kadının saçlarına dokunmamın haricinde.
Dupduru ipekten saçları var yaşlı kadının. Yumuşacık.
Sadece seyrediyorum onları. Şimdi düşünüyorum da belki de anne-baba ölmüş, evlatları
ise hiç doğmamış olabilir. Üstelik belki de bir köyde değil de şehirde yaşamışlardır gerçekte.
Her ne hal ise, ben onların hepsini bir köyde görüyorum. Yemyeşil bir köyde... Yıldızların
kocaman ve ışıltılı olduğu bir köyde. Sokaklarında çöp tenekesi olmayan, hiç kimsenin hiçbir
yeri kirletmediği bir köyde. Kahvesinde oyunlar oynanıyor olmalı bu köyün. Ve küçücük
bakkalında rengarenk eşyalar satılıyordur mutlaka. Nefes aldığında yaylaların kokusu duyuluyordur. Bu köyün havasında bir şey olmalı şehirde olmayan. Serin kış sabahlarında sokakta
yürürken duyduğun çok uzak diyarlara ait bir koku yayılmalı bu köyden.
Baba tarlada çalışıyor. Anne ise evinin ahırını temizliyor. Her ikisi de çok huzurlu. Adına
şiirler, romanlar yazılan; en tatlı bestelerin nağmelerinde hissettiğimiz huzur onların kendi
malları. Hiç kimseden satın almamışlar, hiçbir köşe başından bulmamışlar onu. Kendi yitik
bahçelerinde yetiştirmişler. El bebek gül bebek büyütmüşler. Sükûnetin kardeşi huzur ne çok
yaraşır insan nesline. Fakat ne yazık ki sılamızda bıraktık onu, gurbete taşımadık. Bu yüzden
bir yanımız hep mahzun, bir yanımız daima özlemekte.
Sahne değişti. Genç bir adam oldukça değişik bir taşıtla babasını gezdiriyor. Dört tekerlekli bir el arabasına benziyor bu taşıt. Fakat bir el arabası olamayacak kadar büyük. Gerçek
hayatta benzerini hiç görmediğim bir araba bu. Hayaller ülkesinin bineği.
87
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
“Ne hayırlı bir evlat” diye düşünüyorum. Alnındaki billur ışıltının nedeni de bu galiba.
Evleri bir kulübe... Büyük bir tarlanın ortasına yapılmış küçük fakat hoş bir kulübe. Oğul
babasını evin etrafında gezdiriyor. Babanın gözlerinde mutluluk ifadesi var. Baba yürüyemeyecek halde değil. Sadece oğlu tarafından gezdiriliyor.
Hayallerimizin değişik bir mantığı olmalı. Ya da hayalde mantık aramak yanlış. Çünkü
hiç kimse – daha doğrusu yetişkin ve aklı başında olan hiç kimse- böyle benzeri görülmemiş
bir arabaya gerçek hayattayken binip gezmez. Fakat bu yaşlı baba halinden çok memnun. Biraz önce çalıştığı tarlada dolaşıp yetiştirdiği ürünleri kontrol eder gibi.
Annenin yanında görüyorum şimdi de kendimi... Anne ahırda hayvanlarla uğraşıyor. Bakınız bu ayrıntı gerçek hayatla benzeşti. Çünkü hayvanların bakımı Anadolu’da kadınların
görevidir çoğu kez. Kadının da keyfi yerinde. Ben onu ölmüş gibi değil, yaşıyor ve günlük
işleriyle ilgileniyor gibi seyrediyorum. Hani hayatta görevimiz olan bir işi yaparken duyduğumuz o mutluluk hissi var ya... İşte ona benzeyen bir hava var kadının yüzünde. Neden
duyarız biz, mutluluk olarak değerlendirebileceğimiz bu duyguyu? Bu soruyu hiç sormamıştım kendime. Belki de dünyevi bir işle ilgilenmek bizi daha çok buralı zannettirdiği içindir.
Her hangi bir işle uğraşırken gün gelip gideceğimizi unuturuz. Yani bir anlamda gönlümüzü
eyleriz. Yaşama sevincidir bu duygunun diğer adı. Yaşama sevinci tanımlanması oldukça zor
olan duygulardan biridir. Ancak hepimizin içine zaman zaman düşer bir çiğ tanesi gibi sessiz.
Farklı bir haz verir ruhumuza. Hayatı güzelleştirir, anlam katar fiillerimize.
Huzuru yakalayabiliriz bazen bir deniz kenarında seyrederken sahili ve denizi. Bazen
yağmurlu bir havada, dolaşırken aşina bir şehrin sokaklarını. Ya da bir köy evinin damından
bakarken yaylalara, dağlara. Küçük bir çocuğu bağrına basmak, saçlarını koklamaktır huzur.
Onun sevimli yüzüne bakmak, ilginç hikâyelerini dinlemektir. Memleketini haritada gösterebilmektir huzur. Akşamları evine varabilmek, geceleyin dertsiz tasasız uykuya verebilmektir
başını. Bu insanların gözlerinde okudum huzuru.
Yaşlı kadının saçları çok uzun... Sırtından aşağı iniyor örgüsü. Kalın ve tek bir örgü.
İşte burada kendimi hissettim. Kadının saçlarının örgüsünü elime aldım. Örgüde tek bir ak
yok. Koyu kestane renginde. Aralarda başka renkler de var. Sanki kına yakılmış gibi. Neden
ağartmadı acaba zaman bu kadının kahverengi saçlarını? Belki kıyamadı onlara. Belki de
telaşından unuttu.
Çok sevdim kadının saçlarını. Ne güzeller, diye düşündüm. Bence bir kadının en değerli
süslerinden birisidir uzun saçları. Kısacık bir an elimde tuttum onları. Saçların etrafında mısır püskülünden süsler var ihtiyarlığa inat. Başına tülbent bağlamış kadın. Tülbentle sıktırmış
saçlarını arkadan. Bu kadar ayrıntılı inceledim birkaç saniyede onu ve muhteşem saçlarını.
Hayallerimizdeki zaman ölçüsünün gerçek zaman ölçüleriyle ilgisi olmadığını düşünmüşümdür hep. Fakat geçen zamana saniye demek zorundayım çok kısa olduğu için. İnsanoğlu saniyeden, saliseden küçük zaman dilimlerini bile hesaplayabiliyor benim bildiğim. Yüzyıllar dar
geliyor bizlere, milyarlarca yılda tamamlanmış kâinatın tablosu. Buna rağmen o kadar hırslı
ki Adem’in evlatları saliseyi bile parçalıyorlar tıpkı atomu parçaladıkları gibi.
Yine aynı araba. Yine aynı adam sürüyor onu. Bu sefer arabadaki, babası değil ağabeyi.
Ağabeyi adamdan genç görünüyor. Sanki on dokuz – yirmi yaşlarında gibi. Peki neden ağabeyi dedim ona? Çünkü böyle bir duygu var içimde. Yani genç görülen aslında yaşça daha
88
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
büyük. Kısa kollu bir gömlek giymiş bu genç görünümlü fakat yaşça büyük olan kişi. Ellerini iki
yana açarak bir şeyler anlatıyor sürücüsüne.
Gerçek hayatta rastladığımız insanlar vardır. Hiç okula gitmemiş. Saf gönüllü, temiz iradeli.
Normalden daha az zekası olduğu düşünülen. Fakat çoğu kez bizden daha çok şey bilip bizden
daha çok şey gören. Gerçi benim gördüğüm bu adamda farklı bir yön var tanımlamaya çalıştığım
insanlardan. Şimdi bu adamın halini asla tam olarak anlatamazmışım gibi geliyor bana. Şöylece
anlatmaya çalışayım bu adamcağızın gözlemlediğim halini: İdeler âleminden söz eder ya hani
Platon. Böyle bir âlemde her şeyin en ideal olanının bulunduğuna inanır. İşte bu adam biraz önce
tarife çalıştığım insanların idesi gibi bir şey. Yani tam olarak benzerini henüz görmüş değilim.
Tertemiz, aydınlık bir alın; yuvalarına dar gelen iri badem tanesi gözler. Dolunayı andıran bir
çehre, bu çehreyi gölgelendiren kapkara, dalgalı saçlar. Benim kanaatime göre bir yüzü güzelleştiren ne kaşlardır, ne gözler ne de yanakların pembeliği, dişlerin bembeyaz sıralanması ağızda.
Kafamızın içinde dolaşan ışıklı fikirler güzelleştirir yüzlerimizi, kalbimizdeki sırmadan hisler.
İyi şeyler düşünüp, iyi şeyler ekersek kalbimize yüzümüz de güzelleşir.
Arabanın sürücüsü babasını gezdirirken sahip olduğu yüz ifadesinin aynısını taşıyor. Zorlanmadan ve mesut sürüyor arabayı. Gücü tertemiz yüreğinden, su gibi olan zihninden dökülüyor
kaslarına. Hiçbir şeye aldırmadan yapıyor görevini. Bir yandan da ağabeyini dinliyor. Konuşan
ne anlatıyor? Dinleyenin duydukları nelerdir? Bilmiyorum. Yalnızca görüntü var. Keşke okuyabilseydim akıllarından geçenleri. Şimdi dikkat ettim de anlattıklarımın tümünde hiçbir ses yok.
Sessiz bir sinema izler gibi. Aslında pek de tuhaf bir hal değil bu. Normalde hayallerin hiçbirinde ses yoktur. Sadece his vardır. Yani öyle sakin, öyle sessiz hissederiz her şeyi.
Bu sahnelerin tam en başında başka bir yerdeydim şimdi. Bir adam, fakat kim olduğunu bilmediğim bir adam mahkemede sorgulanıyor. Sanatçı ya da yazar galiba. Şirin yüzlü bir adam.
Bir başkası davacıymış ondan. Adam suçsuzmuş, davacı haksız. Birileri yükleniyorlar ona. Karşı tarafın avukatları ve savcıları olmalılar. Yargıcın aklından geçenleri okuyorum. Kim olduğunu bilmediğim bu adama hak veriyor içinden. Davanın sonunu tahmin ediyorum. Göremiyorum.
Yargıç hak verdiğine göre adam beraat etmiştir her halde... Bu çok kısa bir sahne. Daha sonra
diğerleri geliyor.
Bütün bu sahnelerin birbirleriyle ilgisi olup olmadığını düşünüyorum şimdi...■
89
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
Yerel dergilerin
sorunları ve öneriler*
Y
erel dergiler, çok uluslu ve çok kollu
kültür emperyalizmine ya da farklı bir
söylemle emperyalist kültüre karşı ulusal basından daha dirençlidirler. Bu bakımdan ulusal
çıkarların gözetilmesinde, ulusal kültürün korunmasında, geliştirilmesinde yerel dergilere duyulan ihtiyaç her geçen gün artmaktadır.
Yerel dergiler, sanatkârlarımıza, aydınlarımıza, kendi ülkesini, tarih ve geleneğini, özellik ve
ihtiyaçlarını araştırma, inceleme belki hatırlatma
başarısını gösterecek, onlarla yurdumuzun dağı,
taşı, ırmağı yeniden gündeme gelip güzelleşecek,
ülkeye ve insanına olan bağlılık artacaktır.
Yerel dergilerimiz, Türkçenin uç beyleridir.
Onlar dili, mahallî olandan ulusal standarda
taşıyanlardır. Çünkü bir yerel dergide yazmaya
talip olan bölge insanı kalemini, ulusal dilin ölçeklerine uygun kullanmak zorunda kalacak ve
kendiliğinden bir dil terbiyesi içine girecektir.
Hâliyle yerel dergiler, ortak bir dil bilinci uyandırdığı gibi, eli kalem tutabilecek yeteneklerin
ortaya çıkmasına ve yüreklendirilmesine de vesile olacaklardır.
Fikir ve sanat hayatına tanıdık simalarla baş* 24 Eylül 2011'de 19. Uluslararası Hazar Şiir Akşamları
şölenine katılan dergiler adına Genel Yayın Yönetmenimiz
Nazım Payam'ın sunduğu bildiridir.
layan yerel dergicilik zamanla kültürel çevresini
ilkeli yayın politikasıyla genişletmek ve yönlendirmek durumundadır. Bu bakımdan okutmayı,
düşündürmeyi, yazdırmayı amaç edinen yerel
dergi bizim gibi hareketli toplumların vazgeçilmezidir.
Fakat ekonomik güçlük, yerel dergilerin en
büyük sorunudur. Kanaatimizce bu sorunlar daha
uzun yıllar sürdürmeye devam edecektir.
Birinci hamur, birinci sınıf bir mürekkep kullanan, teknolojinin bütün imkânlarını elinin altında bulunduran ve kalifiye elemanlardan oluşan
bir ekiple çalışan ulusal dergilerin görüntüsü pek
tabiidir ki daha gösterişli olacaktır. Bu durum,
derginin biçimini etkilediği kadar okuru da etkiler. Sözgelişi, orta ölçekte bir okuyucu, derginin
içeriğinden çok albenisine itibar etmektedir.
Yine, yerel dergilerde “usta kalem” sıkıntısı
farklı bir sorun olarak karşımıza çıkmaktadır.
Yörenin yetiştirmiş olduğu usta kalemin duyarsızlığı, yöre üniversitelerindeki akademisyenlerin puan arayışları, yerel dergileri uzun soluklu
mücadelede yalnız bıraktığından tekrara düşme
korkusunu da beraberinde getirmektedir.
Hedef kitlesine ulaşmakta sıkıntılı, tanıtılmaktan uzak ve devletin iltifatından mahrum
bırakılan yerel dergiler, ulusal dergilerin on katı
90
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
– otuz katı performans göstermek zorundadır. Bu
nedenle farkına varılmadan yerel dergilere biçilen ömür kısalmaktadır.
Muhterem konuklar, yerel dergilerin muhterem mensupları sizleri sıkıntı ve karamsarlığa
sevk etmekten korkarız ama örtülü de olsa sıkıntılarımızla birlikte önerilerimizi dile getirmek
mecburiyetindeyiz.
Öneriler
Her yerel dergi yayın sürecinde ilkelerini açıkça belirlemeli. İlkeyi belirlemek tamamıyla okur
ya da yazarın sezgisine bırakılmamalı. Yazar, yazısından emin olduğu kadar onun yayımlanacağı
dergi ya da dergilerden de emin olmalıdır.
Bir dergi dil hususundaki hassasiyetini “saplantı” hâline getirmemeli, yaşayan Türkçeye saygı duymalıdır.
Dergilerin ciddiyeti imlaya gereken önemi
vermeleriyle de kendini gösterir. Alfabe sistemimizin sık sık değişmiş olması, imlamızı sıkıntıya sokmuştur. Bu meseleye, daha doğrusu keşmekeşe, bir son verilmeli, Türk Dil Kurumunun
‘Sunuş’ yazısındaki “uzlaşmacı bir yol tutulmalıdır” teklif ve davetine uyularak İmla Kılavuzunun son baskısı esas alınmalıdır.
Türk Dil Kurumu yerel dergilerin “imla” uygulamalarını titizlikle takip etmeli, onlarla bağlantıyı “Türk Dili” dergisini ve son baskılı imla
kılavuzunu, sözlüğünü ve Türkçemize hizmeti
kolaylaştıracak her türden eserleri ücretsiz göndererek kurmalı.
Yerel dergiler, Türk Dil Kurumunun kelime
türetme, bildiri ve buna benzer çalışmalarını
kendi sayfalarında yayımlayarak halk arasında
yaygınlaştırılmasına, duyulmasına katkıda bulunabilmeli.
Türk Dil Kurumu kuruluş amacına uygunluk
gösteren ve birliktelik sağladığı yerel dergilere
katkılarından dolayı telif ücreti ödeyebilmelidir.
Dergiler, her görüş ve düşünceden sanatçı ve
aydının fikir platformudur. Ancak Atatürk’ün dediği gibi “Aydın sınıfın halka aşılayacağı ülküler, halkın ruh ve vicdanından alınmış olmalı.”
Bu ülke insanını bölmek, onu fikren ve zihnen
bir boşluğa sürüklemek, kimliksiz, kişiliksiz ve
hedefsiz kılmak için verilen bir mücadelenin
adı “fikir üretimi” olamaz; bunun adı olsa olsa
“anarşi ve yıkım mücadelesi” olur.
“Ülkenin millî birlik ve beraberliğinin korunması” sıradan ve lüzumsuz bir tekrar değil, bir
ikaz, bir ihtar, yeri geldiğinde bir direktiftir. Bir
dergi, kendi varlık sebebini inkâr ederek bir yere
varmayı düşünmemeli.
Bundan dolayıdır ki; tez elden Kültür Bakanlığı bünyesinde bir “Yerel Dergiler Bürosu”
açılmalı. Bu büro, yerel dergilerin ekonomik ve
sosyal sorunlarının çözümünde aktif bir rol oynamalı.
Yerel dergilerde seviyenin düşmesinden yana
değiliz. Belli bir sayıya ulaşabilmiş, yayıncılığını seviyeli bir çizgiye oturtabilmiş, Türk diline
ve kültür hayatına hizmet eden, istismara kapalı
yerel dergilere, Kültür Bakanlığı tarafından teşvik mahiyetinde ödüller verilmelidir.
Teşvik ödülü alan derginin yönetiminde bulunan kamu çalışanları, kendi Bakanlığınca derece
veya kademeyle taltif edilmeli, eser sahibi muamelesi görmelidir
Dergileri destekleyen Kültür Bakanlığı Kütüphaneler Genel Müdürlüğü, dergi aboneliğinde
yukarda sözünü ettiğimiz nitelikleri taşıyan yerel
dergilerle ulusal dergiler arasında eşit mesafede
durmalıdır.
Ayrıca Kültür Bakanlığı Ulaştırma Bakanlığıyla irtibatı bizzat üstlenmeli ve yerel dergilerimizin okuyucuya ulaşmasında destek sağlanmalı, kütüphanelere, resmî kurum ve kuruluşlara
ücretsiz; yurt içi ve yurt dışındaki okurlara ise
mektup ücreti mukabilinde postalanması yoluna
gidilmelidir.
Bakanlığın takdir ve teşvikini kazanmış yerel dergilerin bayilere ulaşabilmesi için tedbirler
alınmalı, sayı ve yüzde konusunda kolaylaştırıcı
anlaşmalara varılmalıdır.
Yerel dergilere, yayımlandıkları illerin okullarına, kütüphane ve kitaplığı bulunan kurum ve
kuruluşların abone edilmelerinde kolaylık sağlanmalıdır.
Dergilerin kalıcılığına, canlılığına ve tanıtımına katkıda bulunmak için Türk Dil Kurumu
“Yerel Dergiler Sitesi” hazırlamalı, devlet televizyonları “Yerel Dergi Saatleri” düzenlemelidir.■
91
ar alık-oca k-şub a t
2 0 1 1 - 1 2
50.sayý
1