Tam Metin - Tasavvuf Akademi

Transkript

EKEV AKADEM‹ DERG‹S‹ Y›l: 7 Say›: 16 (Yaz 2003)
17
HACI BEKTAŞ PARADİGMASINI TANIMA VE
TANIMLAMA PROBLEMİ ÜZERİNE
Cengiz GÜNDOĞDU (*)
Özet
Bu çalõşmada Türk kültür tarihinin en önemli oluşumlarõndan biri olan Bektaşîlik ve
onun kurucu kimliği Hacõ Bektaş Velî’nin paradigmasõnõ tanõmlamada “heterodoksi” ve
“ortodoksi” kavramlarõnõn kullanõmõ irdelenmiştir. Bu bağlamda söz konusu oluşumu
anlamak için, “ak-kara” ayrõmõna götüren söz konusu normatif kavramlarla ve kategorik yaklaşõmla hareket etmek yerine, bütünde “farklõlõk”larõ görme ve uzun dönemli ve
muğlak süreçleri analitik bir yaklaşõmla anlamaya çalõşmanõn gereğine dikkat çekilmiştir. Neticede Bektaşîlik oluşumu için “doksi”ler ötesi bir çerçevenin imkânõ araştõrõlmaya çalõşõlmõştõr.
Anahtar Kelimeler: Bektaşîlik, Hacõ Bektaş Velî, Heterodoks, Ortodoks
On the Issue of Recognition and Definition of Hacõ Bektaş Paradigm
Abstract
This study discusses the usage of the concepts of “heterodoxy” and “orthodoxy” in
defining the paradigm of Bektaşilik, one of the most significant formations in the Turkish
cultural history, and its founder figure Hacõ Bektaş Veli. In this context, it is emphasized
that in order to understand this formation, it is necessary to see the “differences” as a
whole and to attempt at comprehending the long-term and vague processes with an
analytic approach, instead of setting out with normative concepts and a categorical
approach leading to the distinction of “black or white”. As a result, possibilities for
establishing a framework beyond “doxies” for Bektaşilik have been investigated.
Key Words: Bektaşilik, Hacõ Bektaş Veli, Heterodox, Orthodox
*) Yrd. Doç. Dr. Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Tasavvuf Anabilim Dalõ Öğr. Üyesi.
(e-posta: [email protected] - [email protected])
18 / Yrd. Doç. Dr. Cengiz GÜNDOÚDU
EKEV AKADEM‹ DERG‹S‹
Zaman tarihe kendi çözümlemesini empoze ettiğinde onu bozar.
Tarih bilgisi insanlarõn anlaşmasõna ve sulh içinde
yaşamasõna yardõm etmezse, neye yarar.
Leon E. Halkin
Giriş
Bektaşîlik, bir taraftan adõnõ aldõğõ şahsõn kimliği, diğer taraftan ortaya çõkõşõndaki
sosyal ve siyasî amiller, bünyesinde taşõdõğõ inanç motiflerinin menşe, mahiyet ve gelişim vetireleri, bu motiflerin sunum tarzõ ve neticesinde oluşturduğu tesirler, tarih boyunca olduğu gibi günümüzde de önemini yitirmeksizin devam eden bir tartõşma konusu
oluşturmaktadõr.
Bu oluşumun ortaya çõkõşõndan, günümüze ulaşan süreçte konumunun hala tartõşõlõr
olmasõ ve muğlaklõğõnõ devam ettirmesi, Bektaşîliğin diğer dini-siyasî ve tasavvufi ekollerin geleneksel dokusundan farklõ olan paradigmasõ ile bu paradigmanõn, “sunuş” ve
“bağlantõ” çeşitliliğinden kaynaklandõğõ söylenebilir. Bir çok dinsel oluşumda olduğu gibi Bektaşîlikte de düşünsel ve pratik anlamda, gerek kendini “sunuş”, gerekse “bağlantõ” çeşitliliğinden dolayõ doğrusal ilerlemeden daha çok, dönemsel hareketlilik gözlenmiştir. Bu dönemsel hareketlilik de neticede paradigmanõn zorunlu dönüşümüne sebep
olmuştur.
Paradigmayõ hangi kavramsal çerçevede kullandõğõmõz ve Bektaşîlik açõsõndan bu
kavramsal çerçevenin kullanõm imkânõna dair kõsa bir değerlendirme yapmak gerekirse
şunlar söylenebilir: Amerikalõ bilim felsefecisi Thomas Kuhn’un popüler hale getirdiği
paradigma kavramõ oun özgün tanõmõnõ aşmasõna rağmen, en basit tanõmõyla, “belli bir
zaman dilimi içinde bir grubun ya da topluluğun düşünme biçimi ve davranõşlarõnõ belirleyen bir dünya görüşü, bir şeye bakõş tarzõ, bir algõ dayanağõ, bir izlenceler bütünü,
bir perspektif, bir model”1 olarak tanõmlanabilir2. Paradigmayõ bu bağlamõyla ele aldõğõmõzda bir “Bektaşîlik paradigmasõ”ndan bahsetmek pekala mümkündür.
Kuhn’a göre, belli bir dönem belli bir çalõşma alanõna egemen olan paradigma (dünya görüşü, model) zamanla gücünü yitirir ve düşme eğilimi göstermeye başlar. Daha
sonra bu paradigma yenisiyle yer değiştirir. Yani her paradigma belli bir sorunlar demetine yanõt olarak geliştirildiği için, sorunlar çözüldükçe ve o alanda varolan paradigmayla uyumsuz yeni sorun demetleri eklendikçe egemen paradigma yavaş yavaş eski etkisini yitirmeye başlar. Yeni paradigma eskisiyle yer değiştirmeye başlar3. Anlayõş, bakõş
1) Paradigma genel alarak bu şekilde açõklanabileceği gibi özelde de, bilimde bilim adamõnõn dünyaya
bakõşõnõ belirleyen, ona fenomenleri açõklama imkânõ veren model, kavramsal çerçeve ya da ideal
teori olarak tanõmlanabilir. Terime söz konusu bu teknik anlamõnõ vererek onu bilim felsefesine armağan eden kişi, bilim felsefecisi Thomas Kuhn olmuştur. Bkz. Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, (4. bsk), Paradigma Yay., İst. 2000, s. 737. Thomas Kuhn son dönem bilim felsefesine
damgasõnõ vuran, The Structure of Scientific Revolution , 1962’ (Thomas S. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapõsõ, (4. bsk), İngilizce’den çev.: Nilüfer Kuyaş, Alan Yayõncõlõk, İst. 1995) adlõ yapõtõnda,
bilimsel ilerlemenin devrimci kesintilerle, kökten kopmalarla kendisini gösteren “paradigmatik” bir
yapõda olduğunu bilim tarihinden verdiği örneklerle destekleyerek tanõmlamõştõr. Sarp Erk Ulaş, Felsefe Sözlüğü, (Komisyon), Bilim ve Sanat Yay., Ankara 2002, s.1124.
2) Hasan Şimşek, 21. Yüzyõlõn Eşiğinde Paradigmalar Savaşõ: Kaostaki Türkiye, Sistem Yayõncõlõk, İst.
1997, s.9.
3) Şimşek, a.g.e., s.9-10.
HACI BEKTAÞ PARAD‹GMASINI TANIMA VE
TANIMLAMA PROBLEM‹ ÜZER‹NE
19
açõsõ ve etkinlikler tam anlamõyla yeniden düzenlenir. Alana yeni bir anlayõş hakim olmaya başlar ve süreç böylece ilerler4. Paradigmanõn bu değişim dinamiği, doğuş ve ortaya çõkõş, gelişim, kõrõlma dönüşüm veya yer değiştirme dönemlerinden oluşan bir çizgi izler5.
Bu çizgi Bektaşîlik paradigmasõ açõsõndan ele alõndõğõnda onun yekparelikten uzaklaşan bir değişim ve başkalaşõm sergilediği ortadadõr. Ancak bu değişim ve başkalaşõm
kurucu şahsõn paradigmasõnõn tamamen değiştiği ve tükendiği anlamõna gelmemektedir.
Zira eski paradigmanõn yerini her ne kadar yenisi alsa da eski paradigmanõn tesiri bir şekilde devam etmektedir. Çalõşmamõzõn omurgasõnõ işte bu husus oluşturmaktadõr. Sonuçta ulaşmak istediğimiz nokta, paradigmanõn değişim ve dönüşümünden ziyade mevcut
paradigmaya dayanan grubun ya da topluluğun düşünme biçimi ve davranõşlarõndaki
farklõlõklarõ nasõl okumamõz ve tanõmlamamõz gerektiğidir.
Bu yaklaşõmda karşõlaştõğõmõz başlõca problem, Bektaşîliğin doğuşuna kaynaklõk
eden şahsõn paradigmasõ ile tarihi süreçte ortaya çõkan başkalaşõmõnõn doğurduğu paradigmanõn, oldukça muğlak bir çeşitlenme ortaya çõkarmõş olmasõdõr. Gerçekten de öğretinin teşekkülü ve kurumlaşma süreci gibi çeşitlenmeleri yekpare bir bütünlük içinde ele
alarak tek başõna bir Bektaşîlik çerçevesi çizmemiz oldukça zordur. Öyle görünüyor ki,
bu süreçlerde oluşan çeşitlenmeleri görmezlikten gelmek veya ihmal etmek, meseleyi
çözmek değil aksine düğümlemektedir. Kanaatimize göre Bektaşîlik tarihini, süreçlerde
değil, ‘an’larda okumak veya belli bir ‘an’daki durumu genele teşmil ederek yorumlamak onu anlaşõlmaz kõlan hususlarõn başõnda gelmektedir. Burada kastettiğimiz onu tabii sürecinden soyutlayarak ele almak değil, belki bu süreçleri tamamlayõcõ olmayan
yaklaşõmlardan arõnarak anlamaya çalõşmaktõr.
Fuad Köprülü’nün, dediği gibi: “Anadolu’da Türk istilasõndan beri asõrlarca süren ve
bilhassa hicrî yedinci asõrdan başlayarak 400 sene bütün şiddetiyle devam eden dinî hareketleri layõkõyla anlayabilmek ve ilmî bir sûrette tahlîl ve teşriha muvaffak olmak için,
onlarõ münferit ve müstakil hadiseler gibi değil, uzun ve mütemadî bir silsilenin birbirine merbût halkalarõ şeklinde yani deymumet “continuité/devamlõlõk”lerini muhafaza
ederek mütalaa etmelidir.”6
Bu kõsa değerlendirmelerden sonra, Bektaşîlik paradigmasõnda yaşanan dönemsel
hareketliliği tanõma ve tanõmlamada ortaya çõkan problemlere değinerek, bütünde “farklõlõk”larõ görme ve uzun dönemli ve muğlak süreçleri analitik bir yaklaşõmla anlamanõn
meseleyi çözmedeki katkõlarõnõ irdelemeye geçebiliriz.
Bektaşîliği Tanõma ve Tanõmlama Problemi
Tanõmlayõcõ ve tamamlayõcõ olmayan ve Bektaşîliği ‘okuma’mõzõ zorlaştõran hususlarõn başõnda -öğretiye esas teşkil eden kaynaklar yeterli olmadõğõ için-, “okuma” ve
“yazma”larõn genelde siyaset, ideoloji, mensubiyet, tarafgirlik ve hamiyetperverlik gibi
tavõrlarõn etkin olduğu sonraki dönem malzemeleri üzerine bina edilmesi gelmektedir.
4) Şimşek, a.g.e., s.16
5) Şimşek, a.g.e., s.19.
6) Fuad Köprülü, “Bektaşiliğin Menşe’leri”, Türk Yurdu, İst. 1341/1925, II, 121; F.R. Hasluk, Bektaşilik Tetkikleri, Terc. Ragõb Hulusi, Devlet Matbaasõ, İst. 1928 (Mukaddime, s. V-VII).
Kültür tarihimiz için de çok önemli olan ve sayõlarõ oldukça sõnõrlõ kalan eserlerden
hareketle yapõlan sonraki dönem çalõşmalarõnda Hacõ Bektaş Velî ve Bektaşîlik hakkõnda özellikle şu iki değerlendirme öne çõkarõlmõştõr:
1- Hacõ Bektaş Velî, Sünnî bir mutasavvõftõr. O, her ne kadar bir tarîkat kurmuş değilse de, ismine izafe edilen tarîkatõn öğretilerine kaynaklõk etmiştir ve bu öğretiler doğrultusunda oluşan tarîkatin kuruluş safhasõnda hiçbir gayr-õ Sünnî renk yoktur. Tarîkatte
görülen Heterodoks temayüller Balõm Sultanla başlamõş ve giderek çoğalmõştõr. Bu tesbiti Hacõ Bektaş Velî’nin Makalat’õ da doğrulamaktadõr.
2- Bektaşîlik’te var olan gayr-õ Sünnî boyut, Hacõ Bektaş Velî ile başlamõştõr. XII. ve
XIV. yüzyõlda yaşayan Hurufî, Kalenderi, Vefaî, Yesevî, Babaî gibi zümreler Bektaşî diye isimlendirilmiyorsa da bu meşrebi paylaşmaktaydõlar. Ayrõca Makalat’õn Hacõ Bektaş
Velî’ye ait olduğu ilmî ölçülerle ispat edilmiş değildir.
Bu iddialardan ilkini savunanlara göre, “Hacõ Bektaş, Mevlânâ ve Yunus gibi o çağlarõn Sünnî şeriate bağlõ, ilhad ve ibahîcilikten uzak olgun mutasavvõflarõ zümresindendir. Makalat’õ ve diğer eserlerindeki fikirlerini Horasan’õn ve bilhassa Nişabur’un şeriata bağlõ fikrî, tasavvufî, fõkhî ve amelî cereyanlarõna bağlamak ve izah etmek kabil olmaktadõr.”7 İkinci iddiayõ savunanlar ise, Hacõ Bektaş’õ Heterodoks bir Türkmen dervişi olarak görmekte ve Makalat’õn onun tarafõndan yazõldõğõnõn henüz ispatlanmadõğõnõ
söylemektedirler. Hatta bu görüşe kail olanlarca bu ispat edilmiş olsa bile Makalat’a bakarak Hacõ Bektaş’õn heterodoks bir türkmen babasõ değil, Sünnî bir mutasavvõf olduğunu ileri sürmek kesinlikle ikna edici değildir8.
Her iki iddianõn da kuvvetli ve zayõf taraflarõ vardõr. Daha doğrusu, bu iddialarõ birbirinden ayõrmak mümkün değildir. Yani Makalat’da gayr-õ Sünnî bir muhtevanõn bulunmayõşõ Hacõ Bektaş Velî’yi takip edenlerde de bu anlayõşõn olmamasõnõ gerektirmediği
gibi, Bektaşî ismi altõnda anõlan zümrelerin hepsi Bektaşî meşrepte olmayabilir. Bu hususta bir genelleme yapmak doğru değildir9.
Hacõ Bektaş Velî ve Bektaşîlik konusunda yazõlan ideolojik ve siyasî eksenli çalõşmalar bir tarafa bu iki husus, bugün itibariyle akademik çalõşmalarõn da hareket noktasõnõ oluşturmaktadõr. Bu ayrõşma çizgisi zihin dünyamõz için bir kazanç olmakla birlikte
artõk bir noktada buluşturulacak daha başka tarihi kaynak ve vesikalara ihtiyaç olduğu
ortadadõr. Aksi halde aynõ çõkmazõ yaşamak bu konuda çalõşacak herkes için mukadder
görünmektedir.
Nitekim henüz çözüme ulaşmamõş bu yapõ dolayõsõyladõr ki, Türkiye’de kendisi için
-tarihsel konumundan gelen yapõsõ sebebiyle- hazõr potansiyel bir sosyal taban olarak
gördüğü heterodoks Müslümanlõğõ temsil eden Alevî-Bektaşî kesimi, kendisine referans
olarak Hacõ Bektaş’õ göstermektedir. Diğer taraftan muhafazakar milliyetçi kesim içindeki Türk-İslâm sentezci grup Hacõ Bektaş’õ şeriata en ince noktasõna kadar sadõk büyük
bir Sünnî mutasavvõf, Bektaşîliği de Hacõ Bektaş öğretisinin bozulmamõş bir devamõ ola7) Bkz. M. Esad Coşan, Hacõ Bektaş-õ Velî Makalat, Seha Neşriyat, İst., tsz., s.XXXVIII.
8) Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanõ, 2. bsk. , Dergah Yay., İst., 1996, s. 180.
9) Mustafa Kara, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler, Uludağ Yay., Bursa 1993, s. 57-58.
21
rak görmek suretiyle bu duruma aksi doğrultuda karşõlõk vermektedir. Alevî-Bektaşî kesimine mensup bir takõm amatör araştõrmacõlarõn geliştirdikleri bir başka aşamada da Hacõ Bektaş, bazen inançlarõnda ve pratiklerinde Türk kültürünün İslâm öncesi unsurlarõnõ
barõndõrmasõ dolayõsõyla İslâm’õn Türkmen yorumcusu olarak, bazen de Alevîliğin inanç
menşelerini oluşturan bir kişi olarak görülmektedir10.
Alevîlik-Bektaşîlik meselesinin önem kazanmasõna paralel olarak, ya bu konuda yazõlan kitaplarõn içinde birer bölüm halinde, veya müstakil monografiler şeklinde Hacõ
Bektaş Velî hakkõnda çok yayõn yapõlmõştõr. Bu yayõnlarda Hacõ Bektaş Velî, Marksist
kimlikten, eski Anadolucu kimliğe, Türkçü kimlikten halis Ehl-i Sünnetçi kimliğe, hatta
Kemalist kimliğe kadar bir çok kõlõğa büründürülmüştür. Ele alõnan eserlerin hemen hemen hepsi de bilimsel tarih perspektifinden yoksunluk, Hacõ Bektaş Velî’yi anakronik bir
yaklaşõmla ele alma ve sõnõr tanõmayan spekülasyonlara sapma noktasõnda birleşen, değişik ideolojik eğilimleri yansõtan eserler olarak kaleme alõnmõştõr11.
İşte söz konusu farklõ bakõşlarõn çizdiği Hacõ Bektaş kimliği ile alakalõ olarak İsmail Kaygusuz’un değerlendirme ve tasnifi:
“Hiçbir tarihsel kişilik Hacõ Bektaş Velî kadar, öz benliğine ve konumuna ters değerlendirilip, kendisine yabancõlaştõrõlmamõş ve aykõrõ giysiler giydirilmemiştir. Tarihe ve
tarihsel olaylara bakõş çarpõk ve yöntemler yanlõş olunca, ortaya farklõ kişiliklerde Hacõ Bektaşlar çõkõyor:
Namazõnda orucunda bir zâhid, yani aşõrõ ibadet düşkünü şeriatçõ Sünnî Müslüman.
Ahmed Yesevî tarafõndan Anadolu’da Türklüğü ve Türkçe’yi yaymak için gönderilmiş bir şeyh.
Anadolu’yu Türkleştiren ve İslâmlaştõran alp erenlerin başõ, bir fetihçi.
Beylerle sultanlarla uzlaşmõş, Osmanlõ işbirlikçisi bir tarîkat kurucusu.
Dünyadan elini eteğini çekmiş, tek başõna inziva deliğinde “riyazet ve ibadetle iştigal edip” kerametler göstermiş bir ermiş.
Babaî halk ayaklanmalarõnda gizlenmiş, ayaklanma bastõrõlõnca birden ortaya çõkmõş ‘meczup’ ve korkak bir derviş...”12
Hakkõnda çok fazla tarihi bilgi bulunmayan Hacõ Bektaş Velî’ye dair birbirine bu kadar zõt spekülasyon üretimine bakõlõrsa, Türkiye’de siyasî ve ideolojik motivasyonlarõn
daha uzun yõllar tarihi gerçeklikleri geri planda bõrakmaya ve Türkiye toplumunun tarih
şuurunu bulandõrmaya devam edeceğini üzülerek söylemek gerekmektedir13.
Bu yaklaşõmlar göstermektedir ki, Bektaşîliğin tarihî süreci, bazen lineer/çizgisel bir
zihniyetle algõlanmaya çalõşõlmõş, bazen de, çok genel normatif kavramlarla tanõmlanarak kategorik (istisnasõ bulunmayan) yaklaşõmlar sergilenebilmiştir. Bektaşîliği tanõmlamaya yetmeyen ve araştõrmacõyõ ihtimaller arasõnda tercih yapmadan öteye götürmeyen
bu yaklaşõmlar, onu muğlak kõlmaktan öte, bir “esatir düğümü” haline de getirmiştir.
10)
11)
12)
13)
A. Yaşar Ocak, Türk Sufiliğine Bakõşlar, 2. bs., İletişim Yayõnlarõ, İst., 1996, 150-151
A. Yaşar Ocak, Babaîler İsyanõ, 2. bsk. Dergah Yay., İst., 1996, s. 176 (69 numaralõ dipnot)
İsmail Kaygusuz, Hünkar Hacõ Bektaş, Alev Yay., İst., 1998, s.6-7
Ocak, Babaîler İsyanõ, s. 177 (69 numaralõ dipnot).
Kanaatimize göre bu hususta yaklaşõm önceliğimiz, “ak-kara” ayrõmõna götüren normatif kavramlar ve kategorik yaklaşõmla hareket etmek yerine, bütünde “farklõlõk”larõ
görme ve ‘uzun dönemli’ sosyolojik süreçleri ve bu süreçlerin iç ilişkilerini dikkate alarak14 analitik bir yaklaşõmla anlamaya çalõşmak olmalõdõr. Zira kategorik yaklaşõmda
“farklõlõk”lar istisna görülmediğinden “bütün” için ya “ak”, ya da “kara” tarzõndaki betimleme/dolayõmlõ bilgi, bizi neticede “yanõnda” ve “karşõsõnda” olma gibi bir çõkmaza
itmektedir.
Aslõnda bu durumun yukarõda aktardõğõmõz yaklaşõmlardan oldukça uzun bir süre öncesine dayandõğõ da bilinmektedir.
Mesela daha önceki dönem tarih yazarlarõ da farklõ süreçlerde ortaya çõkan çeşitlilikleri, “yanõnda” ve “karşõsõnda” görme eğiliminde olduklarõndan, tanõmlama yaparken
“yanõnda” görmediğinde onu “zõndõk”, “mülhid” “eşirra” gibi normatif kavramlarla suçlayabilmişlerdir15 Bunu yaparken de süreçler “önce” ve “şimdi” olma bakõmõndan yeterince irdelenmemiş, kanaatler (bazen istina tutmalar olsa bile) genelde “kategorik” yaklaşõm ve “lineer/çizgisel” perspektif üzerinde yürütülmüştür. Bu bağlamda bazen de suçlanan kesimler hakkõnda gerçeğin hiçte söylenildiği gibi olamadõğõ veya suçlama gerekçelerine kaynak bulunamadõğõnda bu kesimleri kendilerine yakõn görme eğilimi sergilenebilmiştir.
Mesela, XIII. Yüzyõlõn ikinci yarõsõ içinde, İslâm’õn Balkanlara girişine ve bunun sosyal tabanõnõ teşkil eden bir Türk iskanõna adõ karõşan, gerçek hayatõ menkabelerle, efsanelerle iç içe geçmiş bir şahsiyet olan Sarõ Saltõk16 ile alakalõ nakiller, bu yaklaşõma bir
örnektir.
Menkabevi kaynaklar genelde Sarõ Saltõk’õ bir mücahid, bir İslâm gazi-velîsi, mücahitlere ruhaniyetiyle yardõm eden meczub (ecstatic) bir derviş olarak tasvir etmektedirler17. Tarihsel yönüne değinen kaynaklardaki muhtelif ve bazen çelişkili rivayetler yüzünden, vefatõndan yaklaşõk otuz kõrk yõl sonrasõndan itibaren, ilgililerin Sarõ Saltõk hakkõndaki kanaatleri farklõlaşmaya başlamõş, birileri için o büyük bir Müslüman Evliyâ sayõlõrken, bir başkalarõ için Hristiyan azizi olduğu yönünde görüşler geçerli olmuştur18.
Mesela İbn Batuta onun, keşif ve keramet ehli bir Evliyâ olduğu kadar, şeriata aykõrõ vasõflarõ bulunduğunun da söylendiğini yazmaktadõr. Evliyâ Çelebi de benzer kanaatte olup, onun hayatõnõ kafirlere karşõ cihada adadõğõndan bahseder. İbn Kemal’e göre de
o, büyük bir velî olup keramet ehli bir aziz idi. Fakat Sarõ Saltuk hakkõnda en çarpõcõ ve
ilginç yargõ, hiç şüphesiz İbn Kemal’in halefi Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi’nindir. Kanuni Sultan Süleyman’õn Sarõ Saltuk’la ilgili Ebussuûd’dan istediği fetva, çok kõsa ve
İbn Kemal’inkiyle taban tabana zõt bir niteliktedir. Bu fetvada Ebussuûd Efendi, Sarõ
14) Taha Akyol, Osmanlõda ve İran’da Mezhep ve Devlet, Milliyet Yay., İst., 1999, s.18-19.
15) Akyol, a.g.e., s.19.
16) Sarõ Saltõk’la alakalõ geniş Bilgi için bk. Ahmet Yaşar Ocak, Sarõ Saltõk Popüler İslâm’õn Balkanlardaki Destanî Öncüsü, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara 2002.
17) 0cak, Sarõ Saltõk, s. 41-42.
18) 0cak, a.g.e., s. 72.
23
Saltuk için tek bir cümleyle, yaptõğõ riyazât yüzünden neredeyse “iskelet haline gelmiş
bir keşiş” olduğunu söylemiştir19. Buradan da anlaşõlõyor ki, İbn Kemal Saltuknâme’deki Rafõzîlere karşõ Sünnî İslâm’õ savunan, kafirlerle cihad edip onlarõ İslâm’a sokan, sayõsõz keramet gösteren koyu Sünnî gazi-evliyâ imajõna bakarak onu değerlendirmiş, halefi Ebussuûd ise muhtemelen Balkanlardaki Hõristiyan azizlerinkiyle karõşmõş menkabelerine bakarak Sünnî Müslüman kimliğiyle bağdaştõramadõğõ bu şahsõn eninde sonunda bir “keşiş” olmasõ lazõm geldiğine karar vermiş olmalõdõr20. Ebussuûd onun muhtemelen, Sünnî Müslüman kimliği ile bağdaştõrmadõğõ Hõristiyan azizlerinkiyle karõşmõş
menkabelerini, hem Müslüman hem de Hõristiyanlar arasõnda takdis ve hürmet görmesini çözümleyememiş olmasõndan dolayõ böyle bir fetva vermiş olabilir.
Y. Ocak’a göre; bu menkabelerin, Kalenderî ve daha sonra da Bektaşî dervişlerinin
İslâm propagandalarõnõ kolaylaştõrmak için münhasõran başvurduklarõ bir uyarlama yönteminin sonucu olarak teşekkül edip yayõldõklarõ kuvvetle muhtemel hatta muhakkaktõr
denilebilir. Bu fetvanõn resmi prosedür dahilinde istenmiş ve verilmiş bir fetva olmamasõ da dikkat edilmesi gereken bir husustur. İhtimaldir ki, Evliyâ Çelebi de saygõ beslediği bu şahsiyet hakkõndaki değerlendirmelerden rahatsõzdõr. Ve onun bir rahip olarak görülmesini iftira olarak değerlendirmekte, hatta onun hakkõnda “....her kim şüphe ederse
asim ve günahkar olur” demektedir21.
Sarõ Saltõkla ilgili dikkat çeken bir başka yaklaşõm da onun Vilâyetnâme-i Hacõ Bektaş, Vilâyetnâme-i Otman Baba ve Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nde Hacõ Bektaş’õn halifesi, ve müridi olarak takdim edilmesidir. Oysa bunlarla aşağõ yukarõ aynõ zamanda kaleme alõnmõş bulunan Saltõknâme’de Hacõ Bektaş-Sarõ Saltõk arasõnda bir mürşid-mürid,
şeyh halife ilişkisinden bahsedilmez. Bu durum Sarõ Saltõk’õn Bektaşiliğin teşekkülünden sonra Bektaşî panteonuna sokulmuş bulunmasõ ihtimalini güçlendiriyor22. Bu arada
menkabelerin, Bektaşîlik tarîkatõ teşekkül ettikten sonra yazõldõğõ da unutulmamalõdõr.
Özellikle, gerek Hacõ Bektaş’õn devrinde ve aynõ yörede, gerekse ondan daha önce ve
farklõ mekanlarda yaşamõş bütün benzer şahsiyetleri ona mürid ve halife yapmak suretiyle Hacõ Bektaş’õn etrafõna topladõklarõ, bu güne kadar birçok defa tespit edilmiş bir
gerçektir23.
İşte bu tanõma ve tanõmlamadaki tespit ve yaklaşõm eksikliği ile menkabe sarmalõnõn
sebep olduğu belirişte, hoşa giden veya gitmeyen, bir çok unsur, daha sonra “Bektaşî”
ortak adõ altõnda ifadeye konabilmiştir.
Neticede Orta Asya’dan Anadolu’ya vuku bulan derviş göçlerinin bu topraklara yõğdõğõ ve ilk zamanlarda Selçuklu, daha sonra da Osmanlõ ile çekişmeye, sürtüşmeye girmiş ne kadar aykõrõ duruş varsa, ileriki tarihlerde bunlarõ Bektaşî adõ altõnda toplamak
resmi bir gelenek halini almõş, Bektaşî adeta günah keçisi haline getirilmiştir. 13. Yüzyõldan beri varlõklarõna şahit olunan Abdallar, Torlaklar, Işõklar, Ahîler, Kalenderiler ve
19) Ocak, Babaîler İsyanõ, s. 186-187. Fetva için bk. Tayyip Okiç, “Sarõ Saltuk’a Ait Bir Fetva”, AÜİFD, I/1 (1952), ss. 48-58.
20) Ocak, Babaîler İsyanõ r, s. 187; a.mlf. Sarõ Saltõk, 72-73
21) Ocak, Sarõ Saltõk, 72
22) Ocak, a.g.e., s. 120-121.
23) Ocak, a.g.e., s. 89.
nihayet Tahtacõlar vs. sonraki zamanlarda Bektaşî yaftasõ altõnda “istenmeyen adam” ilan
edilmeye başlamõştõr. Bu gelişmede, söz konusu zümrelerin zaman ve mekan kaydõ tanõmadan her şeyi kendilerine mal eden sakat tutumlarõnõn da rolü olduğunu gözden õrak
tutmamalõdõr24.
Bu süreç özellikle Osmanlõlar döneminde dinin devlet güdümüne alõndõğõ bir “dindevlet özdeşleşmesi” çabasõyla25 da farklõ bir perspektife taşõnmõştõr.
Nitekim Fatih’in Şeyhülislâmlõk müessesesini vezir-i azam kanalõyla kendisine bağlayõp, böylece kendi şahsõnda hem devletin hem de İslâmõn en üst temsilcisi, daha doğrusu timsali olmasõyla başlayan ve hilafetin Osmanlõya geçişiyle birlikte devletin hüviyetine yeni bir anlam katan husus, kendisini İslâm dünyasõnõn tabii metbuu ve hamisi
olarak görmesini sağlamõştõr. Bu şekilde bir taraftan merkeziyetçi yönetim sisteminin temelleri atõlõrken, diğer taraftan bu sistemin başõnda bulunan ve otoritesi tartõşma kabul
etmez bir sultan telakkisi, başka bir ifade ile patrimonial bir yönetim felsefesi ortaya konulmuştur26.
Osmanlõ’nõn kendisini bütün İslâm aleminden sorumlu gördüğü bu noktada asõl hedef “nizâm-õ âlemdir”. Nizâm-õ alem idealinin ana niteliği ise, mükemmelliğine inanõlan bu sistemin “olabildiğince bozulmadan korunmasõ”, bir başka ifade ile değişmezliktir. Çünkü varõlan bu en mükemmel nokta, aynõ zamanda ister istemez bir de kutsallõk
kazanmõştõr. Bu yüzdendir ki bu nizamõn ihlali, hem “mükemmel”in hem de “kutsal”õn
ihlali olarak kabul edilmiştir27.
Modern “egemenlik” teorisinin ilk işaretlerini veren ve mutlakõyet teorisinin kurucusu olan Fransõz Jean Bodin, savunduğu mutlakõyet teorisinin en başarõlõ örneği olarak
Kanuni Süleyman’õ göstermektedir. İç savaşlarõn kaosundan çõkmak için, Jean Bodin’e
göre;
“Dinî cemaatlerin ve feodal beyliklerin üstünde, ‘yasalarõ uygulayacak, bütün otoriteyi kendi elinde toplamõş, üstün-egemenlik sahibi kralõn olmasõ zorunludur’ ve bu mutlak (ya da mutlakõyetçi) Kral’õn ‘tanrõsal haklarõ’ vardõr; Taht doğrudan doğruya Tanrõ
tarafõndan Kral’a verildiği için, ona ne Papa müdahale edebilir ne de yerel (feodal)
‘magistra’lar...”28
Tarih boyunca pek çok kültürdeki inanõşa göre, devletlerin başõndaki güç “kutsal” la
ilişki içerisindedir. Devlet başkanõnõn kutsal özelliğinin büyük bir ihtiyatla muhafazasõ
gerekmektedir. İlkel toplumlardaki devlet başkanõnõ müdafaa eden şiddetli tabular yük24) Y. Nuri Öztürk, Tarihi Boyunca Bektaşîlik, Yeni Boyut, İst. 1995, s. 30-31
25) Din-Devlet özdeşleşmesinin teorik çerçevesiyle ilgili olarak bk. Ahmet Yaşar Ocak, “XV-XVI.
Yüzyõllarda Osmanlõ Resmî Dinî İdeolojisi ve Buna Muhalefet Problemi”, İslâmi Araştõrmalar, cilt:
4, Sayõ: 3, Temmuz 1990, s.191 vd.
26) Fahri Unan, “Osmanlõ Medreselerinin ilmi Performansõ Üzerine Bazõ Düşünceler”, Türkiye Günlüğü, Eylül-Ekim 1994, s. 51
27) Ocak, a.g.m., s.193)
28) Akyol, Osmanlõda ve İran’da Mezhep ve Devlet, s. 124. Taha Akyol’a göre Papayõ dõşlayan ve merkezi devlet otoritesinin “mutlak” üstünlüğünü vurgulayan Bodin, laik otorite anlayõşõnõn habercilerinden biridir. Bizdeki laikleşmenin de kökeninde Osmanlõda devlet otoritesinin dinî otoriteden üstün tutulmasõ vardõr. Bk. a.y.
25
sek medeniyetlerin gelişmesi esnasõnda da varlõklarõnõ devam ettirmişlerdir29. Filhakika,
koskoca bir imparatorluğun kuruluşu nev’inden muazzam bir hadise, bizde uzun zaman,
sadece padişahlarõn dirayet ve şecaati veya Allah’õn bu saltanatõn kurucularõna karşõ gösterdiği lütuf ve inayet ile izah edilmek istenmiştir30.
Sünnîlikte “Halife, İmam, Emir” gibi adlarla anõlan devlet başkanlõğõ, ya da hakimiyet ve meşruiyet sorunu itikadi bir konu değildir. İbn Haldun’un deyimiyle “maslahat”
ve “icma” meselesidir. Yani kamu yararõna uygun ve halkõn da benimsemiş olmasõ sorunudur. O yüzden Osmanlõ sultanõ da siyaseten “mutlak” otoriteye sahiptir, ama ruhanî
otoriteye sahip değildir. Osmanlõ, köklü bir şekilde kurumlaşmasõ, devamlõlõğõ ve bir siyasî (ruhanî değil) meşruiyet kültürü oluşturmasõ bakõmõndan İslâm dünyasõnda benzersizdir31.
Bu nokta aynõ zamanda, Osmanlõ’nõn kendini her türlü çeşitlenme ve değişimlere ihtiyatla yaklaşma yoluna götüren bu yüzden de bazen hoşgörüsüz ve katõ bir hale iten
noktadõr. Ancak şunu unutmamak gerekir ki, Osmanlõ bu katõlaşma noktasõna yalnõzca
kendi iç gelişmesi sonucunda ulaşmamõştõr. Pek çok iç ve dõş dini sebepler yanõnda sosyo-ekonomik faktörlerin de bu oluşumda rolü olmuştur32.
Neticede bazõ tarihî kronikler Osmanlõnõn, kendi mevcudiyeti içerisinde tehlikeli
gördüğü ve din-devlet özdeşliği anlayõşõyla güdümü altõna aldõğõ klasik Sünnî paradigmayõ zorlayan her kõpõrdanõşõ “zendeka” ve “ilhad” ithamlarõyla karşõlayõp, problemi
“itikadi” bağlamda ele aldõğõnõ göstermeye çalõşmõş, sosyo-ekonomik faktörleri göz ardõ edebilmişlerdir.
Böyle bir yaklaşõm da daha sonraki dönemlerde “Sünnî-Gayri Sünnî” ayõrõmõnõ belirginleştirmiş ve bu ayrõmõn bir uzantõsõ olarak Bektaşîlik konusu temelde politik ayõrõmlarõn oluşturduğu “Ortodoks” ve “heterodoks” gibi ithal kavramlar çerçevesinde incelenmiştir.
Burada Bektaşîliğin bu iki kavramdan hangisiyle tanõmlanabileceği veya bu kavramlarla tanõmlamanõn sağlõklõ olup olmayacağõ problemi üzerinde kõsaca durmak gerekmektedir.
Doksi Latince “görüş, doktrin, inanõş” anlamõna geliyor. Ortodoksi ile kasdedilen, camiadaki ana akõmdõr, büyük çoğunluğun doğru kabul ettiği, kurallarõ, kurumlarõ, kitabiyatõ belirlenmiş, işlenmiş akõmlardõr33.
Heteredoks terimi, kabul edilmiş dinî esaslara aykõrõ olan, genel esaslara muhalif demektir. Müsteşrikler tarafõndan ortodoxe teriminin karşõtõ olarak kullanõlan heterodoxe,
Batõ’da Kilise tarafõndan kabul edilmiş ve esaslarõ kesin hükümlerle belirlenmiş credo(resmi inanç esaslarõ)’nun, dõşõna çõkan, yani i’tizal ederek tekfir’i hak eden secte’le29) Joahim Vach, Din Sosyolojisi, çev. Ünver Günay, Kayseri 1990, s. 346.
30) Ömer Lütfi Barkan, “İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakõflar Dergisi, (1942), II, s. 279
31) Taha Akyol, a.g.e., s.119
32) Ocak, “XV-XVI. Yüzyõllarda Osmanlõ Resmî Dinî İdeolojisi ve Buna Muhalefet Problemi”, s. 194.
33) Akyol, a.g.e., s. 22. (Cemal Kafadar, Between Two Worlds, The Construction of Ottoman State, sf.
74-76’dan naklen.)
re, fõrkalara işaret eder. Özellikle Hristiyanlõk için geçerli olan bu terimlerin, olduğu gibi İslâm tarih ve edebiyatõna aktarõlmasõ ve Sünnîlik için ortodoks, Sünnîlik dõşõndaki
fõrkalar için heterodoks terimlerinin kullanõlmasõ, insanõ fevkalade ciddi yanlõşlõklara
sevk edebilecek bir kavram kargaşasõ doğurmaktadõr34.
Yaşar Ocak, heterodoks terimini illa sapõk inançlar şeklinde yorumlamanõn doğru olmadõğõnõ belirtmekte ve şunlarõ söylemektedir:
“Doğru olan, sosyo-kültürel yapõlarõ, İslâm’õ henüz kabul ettikleri için, kitabi ve
doctriner bir İslâm anlayõşõna yeterince nüfuz etmeye -çok tabii olarak- mani teşkil ettiğinden, İslâmõ ister istemez eski inançlarõnõn doğrultusunda ve etkisinde anlamak zorunda olan, bu yüzden de kitabi İslâm’dan bazõ konularda farklõlaşmõş bir İslâm anlayõşõ geliştiren zümrelerin inançlarõ olarak anlamaktõr.”35 “....bizim heterodoks İslâm dediğimiz, bugün Türkiye’de Alevî-Bektaşî toplumu tarafõndan temsil edilen biçimdir.”36
Ocak, bu bağlamda bütün Alevî ve Bektaşîlerin heterodoks olduğunu söylemesinin yanõnda Ahmet Yesevi ve Hacõ Bektaş’õ da heterodoks kavramõnõn kapsamõnda değerlendirmektedir.
Öyle anlaşõlõyor ki Ocak, i’tizal ederek tekfir’i hak eden secte’lere, fõrkalara işaret
olarak kullanõlan bu kavramõ “ana bünye” ile pek uyuşmayan yani İslâm’dan bazõ konularda farklõlaşmõş bir İslâm anlayõşõ geliştiren zümreler için kullanmaktadõr. Ancak bazõ
araştõrmacõlar kavramõn bu bağlamda da kullanõlmasõnõ uygun bulmamaktadõrlar.
Mesela Ethem Ruhi Fõğlalõ’ya göre: “Türkmenlerde ve şeyhlerinde, İslâm öncesi
Türk din ve kültüründen bir takõm izlerin varlõğõna takõlarak onlara heterodoks demek,
pek haklõ bir davranõş olmasa gerektir; çünkü bu durum, yalnõz Türkmenler için değil,
İranlõ, Iraklõ, Hintli, Afrikalõ hemen hemen bütün Müslüman topluluklar için söz konusu
edilebilir.”37 Nitekim, “Emevîlerin ve Araplarõn İslâm’a getirdikleri yorumu esas alõp,
bunlara uymayan yorumlarõ heterodoksi saymak, “İslâm’a ihanet olur”. Çünkü “İslâm
fakîh ve kelamcõlarõnõn ittifakõna göre de tevhid, nübüvvet-mead (Allah’a peygambere ve
ahiret’e iman) esaslarõna inanan herkes İslâm dairesindedir. Dolayõsõyla bu hususlarda
farklõ görüşleri savunanlara ve görüşlerini tevhidi zedelemeyecek, lekelemeyecek biçimde kendi kültürlerinden gelen unsurlarla bezeyenlere, kesinlikle heterodoks damgasõ vurulamaz”38. Bu durumda Anadolu’ya gelen Yesevî Türkmenlerini heterodoks değil, Şaman kültürünün etkisinde kalmõş Melamî meşrebli samimi Müslümanlar olarak görmek
tarihi vakõalara daha uygun düşmektedir39.
S. Hayri Bolay da aynõ bağlamda: “Heterodoks olmanõn ölçüsü nedir? Eğer denildiği gibi “gayri İslâmî” unsurlar ise namaz kõlmayan, oruç tutmayan, içki içen, kumar oy34) Ethem Ruhi Fõğlalõ, Geçmişten Günümüze Halk İnançlarõ İtibariyle Alevilik-Bektaşîlik, Ankara,
1994, s. 109; S. Hayri Bolay, “Günümüz Türkiye’sinde Alevîliğin ve Bektaşîliğin Başlõca Problemleri üzerine Bir Deneme”, Hacõ Bektaş Velî Araştõrma Dergisi, Bahar 2000/13, s. 142);
35) Ocak, Türk Sufiliğine Bakõşlar, s. 54.
36) Ocak, a.g.e., 16)
37) Fõğlalõ, a.g.e., s. 110.
38) Fõğlalõ, a.g.e., s. 16-17
39) Fõğlalõ, a.g.e., s.112.
27
nayan zina eden Sünnîleri de heterodoks saymak gerekmez mi? Yahut Allah’õn sõfatlarõnõ inkar eden muattõla heterodoks yahut Rafõzî sayõlacak mõdõr?”40 demektedir.
Y. Nuri Öztürk de: “Tarîkatler, büyük din caddesi içinde -ki o cadde tektir- sayõlarõ
sõnõrlanmayan çeşitli meşrep ve mizaç çizgileridir. Bunlar, çeşitli eğilimlere hitap ederek, her biri bir zevk ve üslûptan Allah’a çağõrõr. Bunlarõn belli bir kõsmõnõ, belli hesap
ve saplantõlarõn tutsağõ olarak, heterodoks diye ayõrmak, zararlõ ilan etmek, daha baştan yanlõş bir yola girmek olur. İslâmi ekol ve sektler, en aşõrõsõ da dahil, Kur’an-Sünnet
etrafõnda oluşturulmuş yorumlardõr. O halde İslâm söz konusu olduğunda, öyle kolay kolay bir heterodoksiden söz etmek imkânõna sahip değiliz. Bunu yapmamõz için, ekol veya sektin Kur’an’a açõkça ters düştüğünü, yine açõkça göstermemiz lazõmdõr. Falan veya filan kişi veya ekolün Kur’an’a getirdiği yoruma ters düşmek bir heterodoksi kõstasõ
değildir. Bu bir didişme ve çekişme sebebi de değildir.”41 demektedir.
Mustafa Kara ise şu değerlendirmelerde bulunmaktadõr: “Gayri Sünnî ve heterodoks
kelimelerine efradõnõ cami ağyarõnõ mani bir tarif getirmek zordur. Yapõlacak ilk iş, bir
derviş veya derviş cemaatinde görülen ve İslâm’a aykõrõ olan bir tavõr, fikir veya davranõşõ genelleştirerek onlarõ Ehl-i Sünnet dõşõna çõkarmamaktõr. Söz gelişi, bütün Kalenderiler dini sõnõrlarõ tanõmayan ibahiyye mensubu olsaydõ, XII. yüzyõlõn büyük mutasavvõfõ
Şihabeddin Suhreverdi Avârifü’l-Maârif adlõ meşhur eserinde bu cemaati temize çõkarõr
mõydõ? Yine XV. yüzyõlõn en büyük Nakşi şeyhlerinden biri olan Abdullah İlahî, “Talib gerekdir ki Melametî-sõfat ve Kalenderi-sîret ola” diyebilir miydi? Hurufîlerin yakõndan
takip edildiği bir devrin padişahõ olan Fatih’in, vakõf yoluyla Kalanderhane kurmasõ sadece bir “hikmet-i hükümet” miydi? Bunun yanõnda her tarîkatte şu veya bu oranda iç
bünyeye taşõnmõş farklõ unsurlar bulunabilir. Meseleye sosyal psikoloji açõsõndan bakõldõğõnda Bektaşîliğin şu farkõ olabilir: Özellikle XVI. yüzyõldan sonra, dini kayõtlara aldõrõş etmek istemeyen, ama tasavvufî hayatõn atmosferinden de zevk alan insanlar kendi
halet-i ruhiyelerine uygun bir çatõ aradõklarõnda, daha çok Bektaşî tekkelerini bulmuşlardõr. Diğer taraftan, din değiştirerek İslâm’a girmiş topluluklarõn bütün eski inanç ve
anlayõşlarõnõ bir anda silip atmalarõnõn ne derece mümkün olabileceği zaten meydandadõr.”42
Cemal Kafadar da Osmanlõnõn kuruluş ve yükseliş dönemindeki tarîkatlarõ ve dinî
hareketleri Ortodoks ve heterodoks diye ikiye ayõrmanõn kolay olmadõğõnõ ve Anadolu’nun son derece renkli dinî tablosunu anlatmaya yetmeyeceğini belirterek “doksi”lerin
ötesinde metadoksi durumunun bulunduğunu belirterek yeni bir kavram geliştiriyor43 ki,
bize göre de Bektaşîlik belki bu kavram doğrultusunda ele alõnõp değerlendirilebilir. Aksi halde ortaya konan çabalar, bizi anlamadan ziyade yönlendirmeye itecektir.
Zira her fikir ve aksiyon, hele üzerinden uzun zaman geçmişse, her niyet için malzeme olmaya, en azõndan malzeme vermeye müsaittir44. Bektaşî adõ altõnda ele alõnan bir
40)
41)
42)
43)
44)
Bolay, a.g.m., s. 143.
Öztürk, a.g.e., 45-46.
Mustafa Kara, Bursada Tarîkatlar ve Tekkeler, Uludağ Yay., Bursa 1993, s. 58-59.
Akyol, a.g.e., s. 23.
Öztürk, a.g.e., 46.
çok kavram, kurum ve şahõs, teknik ve terminolojik manada Bektaşîlik’le doğrudan bir
alâka belirtmemektedir45. Dolaylõ olarak bir etkileşimin ve benzeşmenin varlõğõndan söz
etmek ise her zaman için mümkündür. Fakat bu durum bir heterodoksi kõstasõ olarak değerlendirilemez.
Nitekim Hacõ Bektaş Velî’nin görüş ve düşünceleri, çok yakõn zamanlara kadar, On
altõncõ yüzyõldan sonra şekillenmiş Bektaşî edebiyatõnõn zaman zaman rastlanan Batõnî
ve Hurufî inanõşlarla örülü mahsulleriyle aynõ sayõlmõştõr46. Bektaşîliğin itikadî noktada
Şiî-Batõnî alakalarõnõn olduğu bilinmektedir. Ancak bu hususu analitik yaklaşõmla ele aldõğõmõzda söz konusu alakayõ, Bektaşî unsurlarõn iç sebeplerin itmesiyle husule gelen bir
tavõr olarak da değerlendirebiliriz. Öztürk’ün de ifade ettiği gibi; “bu kucaklaşma felsefî ve inanç eseri bir kucaklaşma değil, Bektaşîliğin bağdaştõrõcõ (sencretiq) yapõsõ nedeniyle ortaya çõkmõş bir etkileşim” olarak da görülebilir. Diğer taraftan Türkmen unsurlarõn, İranî-Şiî unsurlarla, mesela Şah İsmail ile birleşmeleri, onlarõn iman bakõmõndan Şiiliğine delil olamamaktadõr. Bilakis böyle bir birlikteliğin sebebi, politik-ekonomik baskõlardõr47.
Bektaşîlik coğrafya açõsõndan da farklõlaşõm sergilemiştir. Nitekim, Anadolu’daki
Bektaşîlik’le Balkanlar’daki Bektaşîlik birbirinin aynõ olmadõğõ gibi, Anadolu’daki Bektaşîler arasõnda da yöresel ayrõlõklar görülmektedir. Bu sebeple Anadolu’daki Bektaşîleri yeknesak (mono blok), tam bir bütünlük teşkil eden bir grup olarak görmek de doğru
değildir48.
Mustafa Kara’nõn da belirttiği gibi; “Bakõş açõsõ biraz daha genişletilir, tasavvuf ve
tarîkatlar tarihine bir bütün olarak bakõlõrsa, görülür ki, her devrin ayrõ Bektaşîller’i
vardõr.”49
Aynõ durum sadece Bektaşîlik için değil diğer oluşumlar için de söz konusudur. Mesela; Osmanlõda Osman ve Orhan Gazilerin Türkmen gelenekleriyle karõşmõş Sünnîliği
ile, sonraki dönemlerde işlenmiş medrese kültürüyle oluşturulmuş Sünnîlik aynõ değildir50.
Diğer taraftan Köprülü, Gölpõnarlõ, Ocak, gibi tarihçilerin heterodoks olarak niteledikleri Baba İlyas’la Hacõ Bektaş Velî ve Şeyh Edebali de birbirlerinin aynõ değildirler.
Ama hepsinin de aynõ çevreye mensup olduklarõ söylenir.
“XIII. ve XIV. yüzyõllarõn Abdal ya da Kalender dervişlerinin İslâmlaşmõş Şamancõlõğõ ile günümüzde Bektaşî ya da Alevî adõ verilenlerinki arasõnda alõnmõş uzun bir yol
vardõr.”51 diyen Melikoff, Baba İlyas’õn büyük oğlunun adõnõn Ömer olmasõna ve Şeyh
Osman adõnda bir halifesinin bulunmasõna dikkat çekmekte, Baba İlyas’õn Sünnîlik-dõşõ
görünmesinin, aksine bir anlam içerdiğini zira bu iki ismin Sünnîlik dõşõ yapõlanmalarda
45)
46)
47)
48)
49)
50)
51)
Öztürk, a.g.e., 31.
Fõğlalõ, a.g.e., s. 161.
Öztürk, a.g.e., s. 27.
Bolay, a.g.m., s. 137.
Kara, a.g.e., s. 59.
Akyol, a.g.e., s. 22.
İrène Mélikoff, Hacõ Bektaş Efsaneden Gerçeğe, 2. bsk., Cumhuriyet Kitaplarõ, İst. 1999, s. 148.
29
(Şiilik) makbul olmadõğõnõn bilindiğini söylemektedir52. Buna mukabil Alevî ve Bektaşîlerin çok saydõklarõ Ebû Müslim, Şia indinde hiç de iyi bir adam değildir53.
Mevlânâ’nõn vefatõnda Kalenderilerin Gülbanklar çekerek üzüntülerini göstermeleri
ve cenazesinin önünde giden yedi öküzü, Ebubekir Niksarî’nin lengerine gönderip orada fakirlere dağõtõlmak ve dervişler arasõnda paylaşõlmak üzere kurban ettirmeleri54 de
bu bağlamda değerlendirilebilir. Eflaki ayrõca Mevlânâ ile iyi ilişkiler içinde olan Haydari dervişi Hacõ Mübarek-i Haydarî’nin, Selçuklu veziri Tacü’d-din tarafõndan yaptõrõlan, Daru’z-Zâkirîn adõndaki zâviyenin şeyhliğine resmen tayin edildiğini söylüyor55.
Bazõ Bektaşî Nefes’lerinde, İbn Arabi, ya da Celâleddin-i Rûmî gibi mutasavvõf bilginlerin metafizik tasarõmlarõndan esinlenmiş izlerin bulunduğu56 ayrõca kayda değer.
Bu bağlamda dikkat çeken hususlardan biri de Yeniçeri Ocağõ’nõn yapõsõdõr. Bu Ocak
şu veya bu gerekçeyle, kendisini Bektaşîlikten ilham alan bir ocak olarak tanõr ve tanõtõr. Ama bu Ocak, tarih içinde Sünnîlik’in en güçlü savunucusu olan bir devletin temel
askeri kuvveti idi. Daha ilginci, Osmanlõ tarihinin Şiilik ve İranîlikle amansõz mücadele
eden padişahõ olarak takdim edilen Yavuz Sultan Selim, Yeniçerilerin en çok sevip saydõklarõ padişahlardan birisidir.Yavuz, Şiilik adõna bayrak açmõş Şah İsmail’i, Yeniçerilerle mağlup etmiştir57.
Osmanlõ bünyesinde ta kuruluşundan son devirlerine kadar tarîkatlar ve dinî gruplar
açõsõndan hayli renkli bir mozaik müşahede edilmektedir. Bektaşîlerin heterodoks nitelik taşõdõklarõndan dolayõ kovuşturulup zulme uğratõldõklarõ da doğru değildir. Yazõlanlarõn aksine, devlet kendi sõhhat u selameti için bu mozaiği genellikle korumadan yana tavõr koymuştur. Bunun istisnalarõ ancak tarîkatlarõn ve dini gruplarõn devlete yönelik siyasî bir harekete kaynaklõk etmeye başladõklarõ anda ortaya çõkmõştõr58.
Alevî-Bektaşî geleneğinde kuvvetle benimsenen biri sõfatõyla Geyikli Baba’nõn duruş ve bağlantõsõ bu duruma bir örnektir.
Geyikli Baba, Yunus Emre’nin Dîvân’õnda zikrettiği birkaç isimden biridir ve iki yerde adõ geçmektedir.
Geyiklü Baba bize bir kez nazar kõlaldan
Hâsõl oldu Yûnus’a her ne ki vâyesidür.59
Geyüklü’nün ol Hasan söz eyitmiş kendüden
Kudret dilidür söyler kendinün söz nesidür60
52)
53)
54)
55)
56)
57)
58)
59)
60)
Mélikoff, a.g.e., s. 67
Manakõb-õ Hacõ Bektaş-õ Velî “Vilayetname”, Haz.: Abdulbaki Gölpõnarlõ, İnkilâp Kitabevi, s. 106
Ahmet Eflaki, Ariflerin Menkõbeleri, MEB Yay., Ankara 1995, II, 596
Eflaki, a.g.e., I, 215
Mélikoff, a.g.e., s. 24
İsmail Kara, Amel Defteri, Kitabevi Yay., İst. 1998, s.276
Mustafa Tatçõ, Yunus Emre Dîvanõ II, İnceleme, Kültür Bakanlõğõ Yay., Ankara 1990, II, 47.
Tatçõ, a.g.e., II, 82.
Hilmi Ziya bu zatla ilgili olarak şu değerlendirmelerde bulunmaktadõr:
“Evkaf kuyudatõndan, Sultan Öyüğü vakfõna ait cüzün bir kenarõnda, Orhan Gazi’nin
Geyikli Baba’ya vakfetmiş olduğu emlakle beraber hediyeleri de zikredilmiştir.Bunlar iki
küp rakõ ve iki küp şarap idi. Orhan Gazi, Bursa’nõn fethinde kendisine büyük yardõmõ
dokunmuş olan Geyikli Baba’yõ ölünceye kadar himaye, ona karşõ olan teveccühünü bir
çok vesilelerle irâe etmiştir. Divan-õ Hümayun kuyudatõnda, babaya ait şu satõrlara müsadif oluyoruz:
Kutbü’l-Arifin Şeyh Geyikli Baba Hoy’dan gelmiştir. Bir ulu geyiğe binip gelmiştir.
Geyikler kendüye müsahher imiş. Gelip İnegöl’de mekan tutmuş, merhum Sultan Orhan
Padişah Hazretleri Bursa’yõ fethederken Kutbü’l-Arifin Şeyh Geyikli Baba dahi ol canipte üç yüz altmõş kapõlõ bir kilise varmõş Kõzõlkilise demekle meşhur imiş ol kiliseyi kendileri fethetmişler. O zaman da Hazreti Orhan Padişah Şile’de, haber vermişler ki;
“Hoy’dan bir er gelip Kõzõlkiliseyi aldõ” bunun üzerine merhum Orhan Padişah: “Baba
meyhordur” diye iki yük rakõ ve iki yük şarap gönderip Baba dahi yanõndaki Baba Sultan ile...[noksan] .” Vesika burada harap olmuş ve cümle nakõs kalmõştõr. Sultan Orhan
İnegöl denilen mahalde şeyhe mekan vermişti. Şeyhe tarîkatõndan sorulduğu zaman:
“Ben, Baba İlyas müritlerinden ve Şeyh Ebu’l-Vefa Harezmi’nin tarîkat-õ mesudiyesine
müntesibim dermiş. Divan-õ Hümayun’daki vesikanõn arkasõnda, kendisine ait olmasõ
kuvvetle melhuz biri aruz, diğeri hece ile yazõlmõş olan şu iki kõta mevcuttur:
Gel gidelim Şirvân’a
Dermân arayõ cânâ
Dermân bulunmaz imiş
Yarinden ayrõlana
Erilmez yare bî-yâr olmayõnca
Cihânõn halkõ ağyâr olmayõnca
Hakikat âlemine yol varõlmaz
Bu mülkten küllî bîzâr olmayõnca.
Bu mõsralar, bize şeyhin Horasan erenleriyle kuvvetli alakasõnõ gösteriyor. Nasut alemin “yar”inden fariğ olmadan, lâhutun ezeli “yar”ine kavuşmak kabil olamayacağõnõ
söyleyen şeyh, bu raha ancak “dünya” mülkünden feragat ile varõlabildiğini anlatõyor.
Şarap ve rakõ ile ülfeti, hükümdar tarafõndan tasdik, hatta terviç edilen babanõn, bu zâhidâne tavsiyesine ne demeli?”61
Orhan Gazi’nin Geyikli Baba’ya olan ilgisi hakkõnda Aşõkpaşaoğlu da şunlarõ nakletmektedir:
“Orhan Gazi’nin Bursa’da dervişleri tetkik ettiği sõrada Durgut Alp’in onunla musahebet ettiği ve bu teftişi duyduktan sonra Keşiş Dağõ’nda yerleşmiş hayli mübarek bir
şahsõn bulunduğunu haber vermiş padişah da kim olduğunu öğrenmek için adam gönderdiğinde; “Baba İlyas’õn müridi ve Şeyh Ebulvefa tarikõnden” olduğunu beyan etmiş.
61) Hilmi Ziya, “Anadolu’da Dini Ruhiyat Müşahedeleri”, Mihrab Mecmuasõ, Sayõ 13-14, İstanbul
1340-1924 s. 14-15.
31
Padişahõn daveti ve karşõlõklõ olarak kurulan samimiyetten sonra padişah; “Derviş bu
İnegöl nevahisiyle senin olsun” dediğinde; “Milk mal Hakkõndur ehline virür. Biz anun
ehli değilüz” diye karşõlõk vermiş. Ehli kimlerdir diye sorduklarõnda: “Hak Teâla dünya
milkini sizin gibi hanlara õsmarladõ. Malõ dahi muamele ehline õsmarladu kim, kullarõ
birbirleriyle mesalihin görsinler deyü. Bizlere gün yeni, nasib olan rõzõk dahi yeni” dedi. Orhan Gazi de “Derviş nola benim de sözümi kabul itsen” deyince o da “Şu karşuda duran depecükden berü yerceğüz dervişlerin havlõsõ olsun” didi. Orhan Gazi bu sözü kabul etdi. Dua aldõ mekanõna getti. Orhan Gazi ol dervişüün üzerine kubbe yapdu.
Yanõnda tekke yapõvirdi ve dahi cum’a mescidi yapdu.”62
Bu metinler dolaylõ olarak bize şunlarõ ifade etmektedir:
1- Devlet tarîkat zümrelerini kontrol altõnda bulundurmaktadõr.
2- Geyikli Baba’nõn Vefaî meşrepte bir sûfî olmasõ ve Baba İlyas’õn müridi olduğunu beyan etmesinden sonra o günkü Osmanlõ yönetiminden bir tepki görmemesi önemlidir. Batõl tarîkatlerin peşini takip eden devletin bu tavrõ Vefaî ve Babaîler’e bakõşõnõn
müspet olduğunu belgelemektedir. Bir diğer ifade ile Osmanlõ, Babaîler’e, Selçuklu gibi bakmamaktadõr.
3- Geyikli Baba ile Orhan Gazi arasõndaki diyalog, derviş-sultan, derviş-siyaset ilişkilerine õşõk tutmaktadõr63.
Nitekim Osmanlõlar bu dervişlerin, şeyhlerin, tarîkatlerin önemini takdir etmekle kalmamõş, bunlara topraklar tahsis ederek tekke ve zaviyeler açmalarõnõ da desteklemişlerdir.
Hülasa Osmanlõ, Bektaşîlikle de başlangõçtan beri barõşõk olmuş, bu tarîkatõ koruyup
kollamõştõr. Bektaşîlikte de asla ciddi bir muhalefet ve başkaldõrõ ideolojisi olmamõş, sürekli Osmanlõ merkezi yönetiminin yanõnda yer alõp onun sağladõğõ imkânlardan yararlanmõştõr64. Bu bağlamõn dõşõnda az da olsa ortaya çõkan şikayetlerde yönetim müteyakkõz davranmõş ve yer yer onlarõ denetlenmeyi ihmal etmemiştir. Buna gerekçe olarak da
emniyet, şeriata bağlõlõk ve liyakat esaslarõnõn gözetilmesi gerekçe gösterilmiştir. Yönetim bu esaslara aykõrõ duran kesimler hakkõnda kendine yakõn çevrelerden olan bazõ ulema ve tarihçilerin yaklaşõm ve değerlendirmelerini kendine dayanak olarak almõştõr.
Aşõkpaşaoğlu’nun, “Hacõ Bektaşoğlu Mahmud Çelebi ki o Resul Çelebi’nin oğludur,
onun müridlerinden ve ilim ehlinden kimse var mõdõr?” şeklinde kendisine yöneltilen bir
soruya; “Vardõr. Saçma sapan ve şeytani adetler bunlarda çoktur. Ve bu halk şeytanî midir, rahmanî midir, onu bilmez.”65 tarzõnda verdiği cevaptan, daha o dönemlerde resmi
çevrelerce bu tarîkat mensuplarõnõn adetlerinin pek hoş karşõlanmadõğõ ve yadõrgandõğõ
anlaşõlmaktadõr.
Bu arada bazõ tarih yazarlarõnõn ve resmî ulemânõn bu tarîkatla alakalõ bazen menfi
tutum ve değerlendirmelerinde özellikle kurucu pirin dõşarõda tutulmaya çalõşõlmasõ dik62)
63)
64)
65)
Aşõkpaşaoğlu Tarihi, Haz.: A. Nihal Atsõz, Kültür ve Turizm Bakanlõğõ Yay., Ankara, 1985, s.50-51.
Kara, Bursada Tarîkatlar ve Tekkeler, s. 38-39.
Ocak, Türk Sufiliğine Bakõşlar, s.20, 216.
Aşõkpaşaoğlu Tarihi, s. 196
kate değer bir husustur. Nitekim ilk dönemlerde hiç kimse Bektaşîliği mutlak manada
suçlamamõş, onun kurucusu olan zata asla dil uzatmamõş, hatta ona hürmetten geri kalmamõştõr. Suçlanan daima yozlaştõrõlan ve saptõrõlan sonraki devirlerin Bektaşîliği olmuştur66.
Başka bir ifade ile, hükümetin emirlerinde, fermanlarda Bektaşî tarîkatõnõn akîde ve
ritinin temellerine ve Hacõ Bektaş Velî’ye yönelik bir ifade olmayõp, Hacõ Bektaş Velî
için saygõn bir dil kullanõlmõş; ancak Bektaşî zümresi karalanmõştõr67.
Hacõ Bektaş, XV. yüzyõla ait kaynaklardan itibaren görüldüğü üzere, Sünnî zümrelerce de önde gelen Evliyâdan kabul edilmiş ve büyük bir saygõ ve takdise mazhar olmuştur; halen de öyledir. Bu yüzden Hacõ Bektaş Velî Sünnîlerce de daima Bektaşîlikten ve
Bektaşîlerden ayrõ mütalaa edilmiştir. Bunun sebebi herhalde, XV. yüzyõla gelinceye kadar Hacõ Bektaş’õn bir velî sõfatõyla halk hafõzasõna mal olmasõ ve Bektaşîliğin Sünnîlik
dõşõ yapõsõna bakõlarak böyle bir tarîkatõn Hacõ Bektaş ile ilgisinin bulunamayacağõ düşüncesi olmalõdõr68.
Bu bağlamda Şakâiku’n-Nu’mâniyye’de Hacõ Bektaş için kullanõlan bir ifade de oldukça dikkat çekicidir: “Hacõ Bektaş keramet sahibi ve velayet ehli biri idi. Zamanõmõzda, bazõ mülhidler yalancõ bir nisbetle kendilerini ona nispet ettiler, ama o şüphesiz bunlardan beridir, uzaktõr.”69
Hatta Cevdet Paşa, Târih’inde şunlarõ söylüyor: “Hacõ Bektaş Velî ise Gazi Orhan
Hazretleri asrõnõn meşayihinden Seyyid Mehmed Nam bir zat olup, daima hal-i istiğrakta imiş. Sonralarõ ona müntesib geçinür bir takõm derbeder mülhidler zuhûr etti. Bunlar
asâkir-i Osmaniyye ile pirdaş olmak iddiasõyla ervâh-õ habîse gibi Yeniçerilere hulûl ettiler...”70.
Hüseyin Vassaf’a göre ise, “Bektaşîlik neşesiyle memleket-i İslâmiye’ye yayõlan erbab-õ dalalin ise, Hazret-i Ahmed-i Yesevî gibi Sünniyü’l-Mezheb, Hanefiyü’l-mezheb bir
zat-õ kerîmü’s-sõfat ile kat’a münasebeti yoktur.”71
Bu kategorik yaklaşõmlar yanõnda Bektaşîlik’in bazen de lineer/çizgisel düzeyde algõlanmaya çalõşõldõğõna şahit olmaktayõz. Nitekim Ahmed Rõfkõ Bektaşîliği, “Allah’a giden yollar, yaratõlmõşlarõn nefesleri sayõsõ kadardõr hadis-i nebevîsi mucibince envâr-õ
Muhammediye’den ahz-u feyz eden erbâb-õ tasavvufun bir tarîk-õ irfânõdõr... Bektaşîlik
ehl-i tasavvufun takip ettiği tarikten ayrõ bir şey değildir.”72 şeklinde tanõmlarken onu
bu bağlamda ele almaktadõr.
66) Öztürk, a.g.e., 192.
67) İlber Ortaylõ, “Tarîkatler ve Tanzimat Dönemi Osmanlõ Yönetimi”, Osmanlõ İmparatorluğunda İktisadi ve Sosyal Değişim, Makaleler I, Turhan Kitabevi, Ankara 2000, s.346.
68) Ocak, Babailer İsyanõ, s. 181.
69) Taşköprî-zâde, eş-Şakâiku’n-Nu’mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî,
Beyrut 1975, s.16.
70) Ahmet Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, Üçdal Neşriyat, İst., 1974, XII/235.
71) Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, Osmanlõca’dan çev. Mehmet Akkuş-Ali Yõlmaz, Seha Neşriyat,
İst., 1990, I/394.
72) Bk. Ahmed Rõfkõ, Bektaşî Sõrrõ, İst., 1325, s.10-11.
33
Kanaatimize göre her iki yaklaşõm da Bektaşîliği tanõmlamaya yetecek nitelikte değildir. Aşağõda vereceğimiz örnekler Bektaşîliği ne kategorik ne de lineer bir yaklaşõmla ele almanõn yeterli olmadõğõnõ teyid edecek oldukça dikkat çekici bir tablodur.
Evliyâ Çelebi, Abdal Musa’nõn Antalya Elmalõ’da kurduğu tekkeyi ziyaret ettiğini ,
burada üç yüzden fazla dervişin oturduğunu ve bunlarõn Ehl-i Sünnet’e bağlõ kimseler
olduklarõnõ söyler73.
Fakat Süreyya Farukî, Evliyâ Çelebi’nin bu naklini değerlendirirken farklõ bir yaklaşõmda bulunarak şunlarõ söylemektedir:
“On yedinci yüzyõl ortasõnda Evliyâ çelebi Anadolu’yu gezdiğinde, dinsel ihtilafõn
büyük oranda durulduğu bir ortamõ betimledi. Seyyahõn karşõlaştõğõ bütün Bektaşî dervişlerin kusursuz “Ehl-i Sünnet ve cemaat” olduğuna dair ifadelerine çok fazla güven atfedilmemelidir. Dervişlerin dinsel kanaatlerini sarayla iyi ilişkileri olan bir misafire güvenip açõklamõş olmalarõ pek olasõ değil. Dahasõ, Evliyâ’nõn mezhep farklarõna pek girmediği görülmektedir. Daha ziyade, kendisini bilinçli olarak dõşarõda tutmayan her Osmanlõ Müslümanõnõ kapsayabilecek geniş bir Sünnîlik yorumunu tercih etmiş olmasõ
muhtemeldir. Farklõlõklarõ gözetecek yumuşak bir yaklaşõm, dinsel baskõ ve ihtilaf ikliminde Evliyâ’nõn hitap ettiği kitleye çok az kabul edilebilir gelirdi.”74
Farukî’nin bu değerlendirmelerini Evliyâ Çelebi ile aynõ dönemde yaşamõş Halvetiyye Tarîkatõ şeyhlerinden Muhammed Nazmî’nin Bektaşîlerle ilgili kaydettiği ifadelerle
birlikte mütalaa edelim:
Bu eserde Nazmî’nin anlattõğõna göre Abdulahad Nûrî’nin halifelerinden Zakir Osman’õn kardeşi Derviş Ömer, Bektaşî’dir. Bu iki kardeşin arasõnda tarîkatla alakalõ tartõşmalar olmaktadõr. Bu kabilden olarak Zakir Osman kardeşi Ömer’e “siz Şeriattan habersiz, tarîkattan üzerinde eser olmayan, insan suretinde gözükür, namazsõz, oruçsuz,
mezhebsiz, mülhid ve zõndõksõnõz. Yiyip içip sõğõrlar gibi uyursunuz. Katliniz vaciptir”
demiş, O gece rüyasõnda Hacõ Bektaş’õn “bir daha benim dervişlerimi rencide etme” ikazõyla karşõlaşmõştõr. Zakir Osman durumu Abdulahad Nûrî’ye anlattõğõnda şeyhi kendisini bu şekilde davranmamasõ doğrultusunda ikaz etmiştir.
Muhammed Nazmî yukarõdaki meseleyi anlattõktan sonra, Bektaşîlerden dört kişiyi
tanõdõğõnõ, bunlarõn; ahkam-õ şeriat ile amil, tarîkat adabõnda kamil olduklarõnõ bunlardan
Derviş Mahmûd isimli olanõn beş vakit namazõ camide kõlmaya dikkat ettiğini, “hacdan
sonra Resulullah civarõnda bu cesedi defnetmezsem dervişlik bana haram olsun” dediğini ve gerçekten de bu dileğinin tahakkuk ettiğini naklediyor75.
İslâm, sorumluluğun sujesi ve nüvesi olarak ferdi esas alõr. O halde kurtulmuş ve cehenneme gidecek grup, durumlarõ Allah katõnda belirlenecek kişilerdir. Yeryüzü planõn73) Bk. Evliyâ Çelebi, Seyâhatnâme, nşr. Zuhuri Danõşman, Zuhuri Danõşman Yay., İstanbul 19691971, IX, 273-275
74) Süreyya Farukî, “Bunalõm,Uzlaşma ve Uzun Süreli Var Oluş: Bektaşî Ocağõ ve Osmanlõ Devleti
(Onaltõncõ ve Onyedinci Yüzyõllar)”, çev. Cemal Çakõr, Hacõ Bektaş Velî Araştõrma Dergisi, Yaz
2001/18, s.142.
75) Muhammed Nazmi, Hediyyetü’l-İhvân, (İnceleme ve Edisyon Kritikli Metin), haz.: Osman Türer,
(Doktora Tezi İkinci Kõsõm) Ank. 1982, s. 290.
da ve sosyo-politik bir tabloda yer alan bir topluluğun toptan kurtulmuş veya cehennemlik olmasõ söz konusu değildir76.
Tarihi kroniklerde yer yer karşõmõza çõkmakta olan bu iç içe tablo, söz konusu oluşumu “doksi”ler bağlamõnda tanõma ve tanõmlamanõn ne kadar zor olduğunu açõkça ortaya
koymaktadõr.
Sonuç
Tarihin bir döneminde karşõlõklõ propagandalarla zihinlerde oluşturulmuş Ortodoks
ve heterodoks kavramlarõyla tarihin bütün dönemlerini izah edemeyeceğimiz gibi belli
bir kesim üzerinde gözüken problemleri de bütüne teşmil edemeyiz.
Zira tarihi süreçler ve sosyal hadiseler zihnimizdeki kategoriler kadar net, berrak, ayrõşmõş ve lineer değildir77. Paul-Jean Franceschini’nin de dediği gibi;
“Sosyal ve dinî olgularõ yargõlamadan önce tanõmalõ; suçlamadan önce anlamalõyõz.
Diyalogu, bir aşk söyleşisi ve aceleye gelmiş bir evliliği ömür boyu sürecek bir beraberlikle karõştõrmamalõyõz. Bu başka bir evrendir. Bu, ayrõntõlõ bir gökkuşağõdõr ve fanatizm
yağmurlarõ geçtikten sonra açõlacaktõr.”78
Köprülü de aynõ bağlamda şunlarõ söylemektedir:
“Tarihin siyasî menfaatler uğruna, yahut marazi ideolojileri müdafaa maksadõyla bir
yalancõ şahit gibi kullanõlmasõ acõ ve faydasõzdõr. Her şeyden evvel ilmi bir hakikatin hizmetkarõ olmasõ gerektiğini unutmadan tarihi hakikati araştõrmak gerekir.”79
Osmanlõ devletinde sosyal anlamda zaman zaman vahim sorunlar yaşanmõştõr, ama
kültürel zenginlik ve halk arasõndaki barõşçõ ilişkiler daima sürmüştür. Bütün bu sebeplerle, tarihimizin de, tõpkõ toplumumuz gibi, hem çoğulculuğu vardõr, hem de bütünlüğü
vardõr80. Bu açõdan yaklaştõğõmõzda görülmektedir ki, Bektaşî kültürü ile genel Türk-İslâm kültür ve tarihi “çoklukta birlik” şeklinde, bir bütünün (ayrõlmaz) parçalarõdõr81.
Kanaatimize göre Bektaşîlik “duruş”undaki çoğulluğun dinsellik yanõnda sosyo-ekonomik ve siyasî boyutu da dikkat çekicidir ve bu boyut değerlendirme kapsamõ dõşõnda
tutulmamalõ, her iki bağlamõn da ortaya koyduğu tablo ortak kültürü gölgeleyecek ve
dõşlanacak bir ayrõlõk olarak görülmemeli, özellikle de bir heterodox ve Ortodoks kõstasõ olarak değerlendirilmemelidir. Sonuç olarak diyebiliriz ki, Bektaşîlik ana bünyeden
uzaklaşmõş olsa da hala Hacõ Bektaş paradigmasõna sahip çõkanlarõn varlõğõ ve ana bünyeye yakõn oluşlarõ, “doksi ötesi duruş” ve biçimlenişin dün olduğu gibi bu gün de
yaşatõlmaya çalõşõldõğõnõ göstermektedir.
76)
77)
78)
79)
Akyol, a.g.e., 23.
Akyol, a.g.e., s.17.
W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, (Fuad Köprülü tarafõndan yazõlan “Başlangõç”), DİB Yay.,
Ankara 1984, s. XXII-XXIV.
80) Akyol, a.g.e., 18.
81) Akyol, a.g.e., 24.

Tam Metin - Tasavvuf Akademi

Transkript

Benzer belgeler

2005 Hacı Bektaş Veli Anma Törenleri Programı Ayrıntılarını Görmek

nevşehir hacı bektaş veli üniversitesi öğrencisi olmayan kesin kayıt

1 snf Bilmeceler Kitapçığı

Ekli dosyayı indirmek için tıklayınız.

minik kozalar 1 ocak bülteni

Günlük Bülten - Oyak Yatırım

Şemseddin Tebrizi, Hacı Bektaş Veli ve İlişkileri