fahreddin er-râzî`de akıl-nakil ilişkisi ve tevîl1

FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE
AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL1
YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 107 - 123
NECMİ DERİN
Yrd. Doç. Dr. Dicle Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı
[email protected]
Öz
Tarih boyunca din-felsefe münasebetine dair görülen farklı tutum ve davranışların
İslam düşüncesinde de bulunduğu bilinmektedir. İslam düşüncesinde farklı ekollerin
din ile felsefe, akıl ile nakil ilişkisinde dışlayıcı tutumları olsa da genel olarak bu yaklaşım benimsenmez. Akıl-nakil ilişkisinde öne çıkan tavır, büyük bir uyumun olduğuna
dairdir. Gazzâlî’nin filozoflara yönelttiği eleştiriler ve özellikle tekfirle ithamı İslam
düşüncesinde din-felsefe ilişkisini önemli hale getirir. Çalışma, Eşarî kelam geleneğinden gelen Râzî’nin akıl-nakil krizini aşmaya yönelik tavrını ele almaktadır. Râzî’nin
akıl-nakil anlayışı Bakara suresi 2/30; Meryem 19/30; Tâhâ 20/13-14; Şuarâ 26/83 ve
Muhammed 47/19 gibi ayetler bağlamında incelenecektir.
Anahtar Kelimeler: Akıl, Nakil, Tevil, Fahreddin er-Râzî, Nefis
REASON AND REVELATION RELATIONSHIP IN FAKHRADDIN AL-RAZI THOUGHT
Abstract
Different approaches seen through the history about the relationship between the
religion and philosophy arised in Islamic thought too. There ara some exclusive attitude of the Islamic disciplines against the relationship between religion and philosophy, reason and revelation, but this is not a general character in Islamic culture.
The evident attitude is accept an harmony between the reason and revelation relationship. Gazzali arised some criticisms against the philosophers and accused them of
being outside Islam, which made the relationship between them more important. In
this paper I studided the approach of Razi to solve the crisis of reason and revelation
in the light of some Quranic verses such as Bakara 2/30; Meryem 19/30; Tâhâ 20/1314; Shuarâ 26/83 ve Muhammed 47/19.
Keywords: reason, revelation, tawil, Fakhraddin al-Razi, soul
1
Fahreddin er-Râzî ile ilgili bilgi, yorum ve kaynakları paylaşan Hayri Kaplan’a teşekkür ederim.
NECMİ DERİN
Giriş
D
108
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
üşünce tarihinin temel özelliklerinden biri de varlığın bütün alanlarına dair incelemelerin yapılmış olmasıdır. Bu çalışmalar neticesinde birbirinden farklı fikir ve yorumların ortaya çıktığı bilinen bir husustur. Ulaşılan neticeler derinlemesine kavranılmadığı zaman mecrasından koparılarak
farklı bağlamlara taşınabilmektedir. Bu durum, bilgi ve düşüncenin kendi tabiatından kaynaklanabildiği gibi bu faaliyeti gerçekleştiren insanın tabiatından da kaynaklanabilmektedir. İnsanın anlam dünyasını kurmada felsefe kadar etkili olan din bakımından da konunun farklı olmadığı görülmektedir. İki
farklı bakış açısının kendi mecralarında tartıştıkları ve sonunda vardıkları sonuçların değeri ve etkisi diğer anlam faaliyetlerine de yansımıştır. Felsefe ile
dinin bu özellikleri, ister istemez tarihi süreç içinde birbirleriyle farklı tarzlarda etkileşime geçtiklerini göstermektedir.
Tarih boyunca din-felsefe münasebeti konusunda görülen farklı tutum
ve davranışların İslam düşüncesinde de görüldüğü bilinmektedir. Konu dinfelsefe ilişkisi şeklinde müstakil başlıklarda ele alındığı gibi akıl-nakil bağlamında veya nasların tevîli gibi başlıklar altında da ele alınmış ve tartışılmıştır. Her ne kadar dini düşünceyi merkeze alarak felsefeye veya aklî düşünceye karşı dışlayıcı yorum ve tavırlara rastlanılsa da genel olarak İslam düşüncesinde din ile felsefenin, akıl ile naklin uyumunu esas alan bir düşüncenin
öne çıktığı görülmektedir2.
Bu çalışmada Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) akıl-nakil dolayısıyla dinfelsefe uyumuna örnek olabilecek yaklaşımı ele alınacaktır. Râzî’nin düşüncesi gerek dönemin tavrını yansıtması bakımından (13 yy.) gerekse müteahhirîn
döneminin düşüncesini şekillendirmesi bakımından önem arz etmektedir. Zira
selefi olan Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) filozoflara yönelttiği eleştiriler ve özellikle onları tekfir etmesi, İslam düşüncesinde dinin felsefeyi ve buna bağlı olarak
naklîn aklı dışlamasına verilen örneklerin başında gelmektedir3. Eşarî kelam geleneğinden gelen Râzî’nin bu konudaki düşünceleri hem müteaahhirîn düşüncesinin oluşumuna hem de akıl-nakil krizini aşmaya yönelik bir katkı olarak görülebilir. Râzî’nin akıl-nakil münasebeti konusundaki bütün düşüncesini ortaya
koymak bir makalenin sınırlarını aşacağından, onun bu konudaki düşüncesini
Bakara, 2/30; İbrâhim 14/52; Meryem, 19/30; Tâhâ, 20/13-14; Şuarâ, 26/83 ve
Muhammed, 47/19 ayetler bağlamında ele almaya çalışacağız. Konunun açıklığa kavuşabilmesi için yeri geldikçe filozofların din-felsefe, akıl-nakil ve tevîl gibi
düşüncelerine de değineceğiz. Zira Râzî’nin din-felsefe uyumuna ilişkin açıklamalarında bu felsefî mirastan önemli oranda etkilendiği görülmektedir.
2
3
Din ile felsefeyi, akıl ile imanı uzlaştırmayı Müslüman filozoflar üç sınıfta ele alınır: 1. Dini esas alıp
felsefeyi dine yaklaştıranlar. (Kindî) 2. Din ile Felsefeyi gerçeğe ulaşmada iki ayrı yol kabul edip birbirlerini tamamlamada uzlaştıranlar. (Fârâbî) 3. Din ile felsefenin tabiî olarak uzlaşımda olduğunu
savunanlar. (İbn Rüşd). Mehmet Bayrakdar, İslam Düşüncesi Yazıları, Ankara 2004, s. 165-166; din ile
felsefeyi birleştirip nasları felsefe ile yorumlayan dördüncü bir sınıftan da bahsedilir (İhvan-ı Safa).
İsmail Taş, Ebu Süleyman es-Sicistanî ve Felsefesi, Konya 2006, s. 161.
Gazzali’nin örnekliğini, İslam düşüncesinin gerilemesine sebep olduğuna kadar götüren yorumlar
için bkz: Mehmet Bayrakdar, “Gazâlî: Kimdir ve Nedir?”, Vefatının 900. Yılı Anısına Büyük Mütefekkir
Gazâlî içinde Ankara 2013, s. 7-8.
FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL
1. Akıl-Nakil Çelişmesinde Fahreddin er-Râzî’nin Tavrı
Fahreddin er-Râzî, akıl-nakil ilişkisini eserlerinde bazen aynı bazen de farklı ifadelerle ele alır. Örneğin Tefsir’inde akıl ile naklin çelişebileceğini kabul
eder ve bu durumda aklın tercih edilmesi gerektiğini açıkça ifade eder. Çünkü nakil diye ele alınan şey, lafızlardır. Lafızların dil, nahiv ve sarf gibi kesin olmayan kurallarla ilişkisi, onları zannî kılmaktadır. Dolayısıyla lafza dayalı neticeler kesinlik ifade etmeyip zannîdir.4 Buna karşılık akıl, yakinî bilgiyi verir. Bundan dolayı akıl, naklîn de esasıdır5. Yaratıcının varlığı, ilmi, kudreti ve Peygamber göndermesi aklî delillerle sabit olmadıkça nakille de sabit olmaz. Dolayısıyla aklı tenkit etmek hem aklın hem naklîn birlikte tenkidini gerektirir6.
Bu düşünceye bağlı olarak kesin ve açık bilinen aklî hükümlerle uyuşması mümkün olmayan nasların delil kabul edilmesine karşıdır. Kesin aklî bilgilerin hata içerdiği ileri sürülürse, bunun Kitap ve Sünnete de girdiğini kabul etmek gerekir. Çünkü bu iki kaynağın anlaşılması ve kabul edilmesi, ancak akılla mümkündür. Kesin aklî bilgiler kabul edildiğine göre Kitap ve Sünnetteki ifadelerin mecazî olduğu kabul edilmelidir. Bu manada aklî bilgilerin
mecazî kullanımı olmaz. O halde aklî delille naklî delil çatıştığı zaman tevîle
müsait olanlarda tasarrufta bulunmak gerekir7.
Benzer görüşleri, müteşâbih ayetler konusunu ele alırken de dile getirir. Ayetlerin tevîli için önce ayetin muhkem ve müteşâbihliğinin netleştirilmesi gerekmektedir. Bunun için de lafızların farklı kullanımlarını açıklığa kavuşturmak gerekir. Lafız iki manaya ihtimali olduğunda bu manalardan birisine nispetle ihtimali râcih, diğerine nispetle ihtimali mercûh olur.
Mana râcih olana hamledilir de mercûh olana hamledilmezse “muhkem”;
eğer lafız mercûh olan manaya hamledilir de râcih manaya hamledilmezse
“müteşâbih” olur8. Buna göre müteşâbih, iki şeyden birinin zihni tefrik etmekten aciz bırakacak bir tarzda diğerine benzemesine denmektedir9.
Râzî, konuyu müteşâbih ayetleri belirleyip bunların aklî olarak tevîle tabi tutulmasıyla sınırlı tutmaz. Ona göre lafzın râcih manadan mercûh manaya hamledilebilmesi için bir delilin olması da gerekir. Bu ayrı delil ya lafzî ya da
aklî olur. Lafzî deliller kesinlik taşımayıp zannîdir. Bu sebepten dolayı lafzî deliller, yakin ve kesinlik ifade etmez. Çünkü lafzî deliller tamamen zannî olan
bir takım kaidelere dayanır. Zannî kaidelere dayanması, kelimelerin, nahiv ve
sarf nakline dayalı olmasından kaynaklanır. Bu şeyleri rivayet edenlerin sayısının tevatür derecesine ulaştığı bilinemez10. Dolayısıyla zanna dayanan şey de
zannîdir. Bunun neticesi de lafzî delillerden hiçbirinin kesin delil olamaması4
5
6
7
8
9
10
Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, Trc: Suat Yıdırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, C.Sadık Doğru, İstanbul 2013, c. I, s. 34; c. VI, s. 148.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XV, s. 425.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 148; c. XV, s. 425.
Hayri Kaplan, Fahruddîn er-Râzî Düşüncesinde Ruh ve Ahlâk, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara
Ü.S.B.E, Ankara 2001, s. 45.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 147-148.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 145.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. II, s. 21
109
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
NECMİ DERİN
dır11. Bu ve buna benzer durumlarda nakil, akla tercih edilemez. Akıl, naklin
esası olması delillerinin yakinî ifade etmesinden kaynaklanır. Bundan dolayı
‘akla ta’n etmek hem aklı hem de nakli ta’n’ etmeyi gerektirir12.
Akıl-nakil ilişkisine dair Râzî’deki tespitlerimiz, Tâhâ (20/5) suresinde
geçen “istiva” konusuyla ilgili verdiği bilgilerle de pekişmektedir. Râzî, istiva ve buna bağlı hususların tevîle muhtaç olduğunu açıkça belirtir. Çünkü ayette geçen lafzı, zahiri manasına hamletmek mümkün olmadığı için
mercûh olan manasında kullanmak yani tevîl etmek gerekmektedir. Lafzı, râcih olan manasından alıp mercûh olan manasına hamletmenin ancak
râcih olan mananın aklen imkânsız olduğuna dair kat’î aklî bir delilin olması durumunda mümkündür13. Müteşâbih olarak değerlendirdiği bu ve buna benzer konularda aklın esas alınmasını, naklin de tevîl edilmesi gerektiğini söyler14. Naklin akılla çeliştiği durumlarda naklin tevîl edilmesi gerektiğini söylemek, Râzî’ye özgü olmayıp diğer kelamcıların da genel olarak
kabul ettiği bir düşüncedir15.
110
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
2. Fahreddin Râzî’nin Tevîl Anlayışı
Akıl-nakil meselesindeki yaklaşımının genel çerçevesi belirlenirken, Râzî’nin
tevîl anlayışına da değinilmesi gerekir. Öncelikle Râzî’nin, tevîl ile tefsir kelimelerini benzer şekilde kullandığına dikkat etmek gerekir. Akıl-nakil ilişkisinde önemli kavramlardan biri olan tevîl kavramı, tefsir etmek, açıklamak
manasına gelir16. Râzî’de tevîl ile tefsirin farklı kullanımları olsa da genel olarak aynı anlama geldiği söylenir17. Aklın nakille çeliştiği durumlarda başvurulacak tevîlin sınırlarının iyi bilinmesi, Râzî’nin dikkat çektiği önemli hususlardan biridir. Zira bu kapı, dikkatsiz bir şekilde açılırsa Bâtınilerin tevîllerine de
kapı açılmış olur. O yüzden Râzî’ye göre temel kriter, “hakkında aklî ve kesin
bir delil bulunan konular hariç, Kur’an’da varit olan her lafzı hakikî manasına hamletmek” gerekir18.
11
12
13
14
15
16
17
18
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 148.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. II, s. 21; Râzî, aklın değerini Hz. Ali’den aktardığı rivayetle şöyle ifade
eder: “Allah, aklı, ezelî ilminde saklı ve gizli bir nurdan yaratmış; ilmi onun canı; anlayışı onun ruhu;
zühdü onun başı; hayâyı onun gözü; hikmeti onun dili; hayrı onun kulağı; acımayı onun kalbi; merhameti onun düşüncesi ve sabrı da onun karnı kılmıştır. Sonra akla ‘konuş’ denildi. O da “eşi, zıddı, misli
ve dengi olmayan; izzetinden ötürü her şeyin zelil olduğu Allah’a hamdolsun” dedi. Bunun üzerine
Cenâb-ı Allah: “İzzetim ve Celâlime yemin ederim ki benim katımda senden daha değerli olan bir
mahluk yaratmadım” demiştir. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. I, s. 398.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 148.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XV, s. 424-426.
İbn Teymiyye, kelamcıların naklîn akılla çelişebileceğini ileri sürüp sonra keyiflerine göre tevil yaptıklarına dair değerlendirmeleri için bkz: Şaban Haklı, Müteahhirin Döneminde Felsefe-Kelam İlişkisi:
Fahreddin Er-Râzî Örneği, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul Ü. S.B.E, 2002, s. XXI-XXVI.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 158.
Tevil ile tefsir kelimeleri arasında fark olup olmadığı hususunda farklı düşünceler vardır. Bu hususta
öne çıkan düşünce, rivayete dayalı olanın tefsir, dirayete mebni olanın da tevil olduğudur. Râzî’nin
bu iki kavramı kullanımındaki benzerlik ve farkları için bkz: Mustafa Öztürk, Tefsirde Fahreddin erRâzî, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul 2013, s. 286-298.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XV, s. 427.
FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL
Tevîl hakkındaki bu yaklaşımı, İbn Rüşd’ün yaklaşımını çağrıştırmaktadır.
İbn Rüşd, Gazzâlî’nin tekfiri de barındıran eleştirilerini, tevîl ve icma bağlamında ele alarak ortaya çıkan krizi çözmeye yönelir. Zira dinî düşünce ile
felsefî düşünce arasındaki kriz, tevîl hakkındaki kafa karışıklığından kaynaklanmaktadır. İbn Rüşd, insanlar arasındaki düşünce çeşitliliğinin ayetleri anlamada karışıklığa sebep olduğu görüşündedir. Ayetlerin zahir-batın,
muhkem-müteşabih gibi hususlarında ihtilafa düşülmesinin sebebi, düşünce tarzlarından kaynaklanmaktadır. Hâlbuki müteşabih olan ayetlerin muhkem olan manalara uygun şekilde tevîl edilmesi gerekir. Bu tevîli yapması
gereken insanlar da burhan ehlidir.
İbn Rüşd’ün bu tavrı Kindî-Fârâbî-İbn Sînâ çizgisini takip ettiğini gösterir.
Her ne kadar Batılı ortaçağ düşünürleri “iki gerçeklik/çifte hakikat” düşüncesini savunduğunu ileri sürseler de o, dinî gerçekleri akılla açıklayan bir filozoftur19. Ona göre felsefe yapmak, dinin emrettiği bir faaliyettir20. Çünkü
felsefe, varlıkları araştırma, bu varlıkların Allah’a nasıl delalet ettiklerini ortaya koyma faaliyetidir. Bu yüzden felsefe yapmak, şer’i açıdan vacib/farz
veya menduptur. Bu düşüncenin delili de şu ayetlerdir:
-“Ey basiret sahipleri itibar ediniz.” (Haşr, 59/2).
-“Arzın ve semaların melekûtuna ve Allah’ın yarattığı her şeye bakmıyorlar
˛
mı?” (A râf, 7/14).
-“Develere bakmıyorlar mı nasıl yaratıldı, semalara bakıp düşünmüyorlar mı
nasıl yükselti diye?” (Gâşiye, 88/16,17).
-“Arz ve semaların yaratılışı üzerinde düşünmüyorlar mı?” (Âl-i İmrân,
3/91).
Ayetlerde geçen ibret alın, düşünün veya itibar kelimesini İbn Rüşd (ö.
595/1198), bilinenden bilinmeyeni çıkarmak şeklinde anlamaktadır. Buna
göre ayetlerde belirtilen hususlarla felsefenin faaliyeti ortaklaşmaktadır
ki bu da felsefeyi vacib veya mendup yapmaktadır21. Bahsettiği bu hususu, düşünce şekilleriyle pekiştirir. Aristoteles’in ispat çeşitleri olarak zikrettiği burhanî, cedelî, hatabî ve safsata ispat çeşitlerinden en mükemmel biçimi olan burhan, İbn Rüşd’e göre dinin emrettiği düşüncedir. Zira din, bütün
insanlara burhanî, cedelî ve hatabî olmak üzere üç tarzda hitap eder22. İlkini
filozoflar, ikincisini kelamcılar, üçüncüsünü de halk kullanır23. “Rabbinin yoluna hikmetle, güzel öğüt ve en güzel mücadele biçimi ile davet et” (İsrâ, 17/25)
ayeti de bu üç yönteme işaret etmektedir. Hikmet burhana; güzel öğüt hitabete; mücadele ise cedele karşılık gelmektedir24.
19
20
21
22
23
24
İbn Rüşd’ün akılcılığı hakkındaki farklı düşüncelerin değerlendirilmesi için bkz: Mehmet Bayrakdar,
İslam Düşüncesi Yazıları, s. 168-169
İbn Rüşd, Faslü’l-makâl fî takriri mâ beyne’ş-şerî’a ve’l-hikmeti mine’l-ittisâl ev vücûbü’n-nazari’l-aklî ve
hudûdi’t-te’vil (ed-din ve’l-müctemi), thk. Muhammed Câbirî, Beyrut 2011, 5. Baskı, s. 87
İbn Rüşd’e göre bu faaliyet için iki şartın bulunması gerekir: 1. Zeki olmak 2. Şeriatın istediği adalet,
dürüstlük ve ahlakî fazilete sahip olmak. İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 94
İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 116
İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 118
İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 96
111
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
NECMİ DERİN
112
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
Gazzâlî’nin, filozofları üç konudaki umumi icmanın dışına çıkmalarından
dolayı tekfir etmesi bilinen bir husustur. İbn Rüşd, Gazzâlî’nin icmanın dışına çıkmadan/hark dolayı yönelttiği eleştirileri, icmanın tabiatına aykırı bulur
ve bu tutuma kesin bir şekilde karşı çıkar. İbn Rüşd’e göre umumi icmanın
takarrur ve teşekkül etmesi için dört şartın olması gerekir:
1. Asrın mahdut ve sınırlarının belli olması
2. O asırda mevcut alimlerin şahsı ve sayılarının bilinmesi
3. Her bir alimin mezhebinin ve tuttuğu yolun tevatüren gelmesi.
4. O asırda mevcut alimlerin, “şeriatta zahir veya batın yoktur, hangisi olursa olsun herhangi bir mesele ile ilgili bilginin hiçbir kimseden gizli tutulmaması gerekir. Şeriat ilminde insanların tutmuş oldukları yol birdir” konusu üzerinde ittifak etmiş olduklarının bizce sübut bulmuş olması25.
Gazzâlî’nin tekfirine konu olan üç meselede zikredilen şartların yerine
gelmediği için umumi icmanın olmadığı aşikârdır. Çünkü değişik bölgelerde
yaşayan âlimlerin bilinmesi ve onların bu konulardaki düşüncelerinin tespiti
zordur. Buna ilave olarak farklı isimlerin değişik yorum ve fikirler ileri sürdüğü bilinen bir husustur. Durumun böyle olduğu konularda umumi icmanın
olduğunu iddia etmek ve buradan hareketle filozofların üç konuda icmanın
dışına çıktığından dolayı tekfir etmek açık bir yanılgıdır26. İbn Rüşd bu sebepten dolayı, Gazzâlî’nin de Faysalu’t-tefrika beyne’l-islâm ve’z-zendeka adlı eserinde icmayı aşmadan dolayı yapılan tekfirin kesinlik taşımayıp ihtimalli olduğunu ifade eder27.
İbn Rüşd bu düşüncelerini bir adım daha ileri götürerek, burhan ehlinin yaptığı veya yapması gereken tevîlleri, Gazzâlî’nin örnek ve tasvirlerle ehli olmayan insanlara açmasını hem hikmete hem de dine karşı işlenmiş bir hata sayar. Dolayısıyla gaye her ne kadar hayır olsa da fesadı artırmaktan başka bir işe yaramadığı görülür28. Bu sebepten ötürü fasit tevîller
bir yana doğru tevîllerin bile halka hitap eden eserlerde yer almaması gerekir. Çünkü doğru tevîl, diğer bütün varlıkların yüklenmekten kaçındıkları ve korktukları, fakat insanın yüklendiği bir emanettir29. Zaten İbn Rüşd,
felsefeyi, dinin dostu ve kardeşi şeklinde kabul ettiği için aralarında tearuz, zıtlık gibi şeylerin bulunamayacağını söyler30. Bu tarz ihtilafların olduğunu söylemek cahillikten kaynaklanır.
İbn Rüşd’ün icmanın olabilmesi için söylediği değişik bölgelerde yaşayan
âlimlerin bilinmesi ve onların bu konulardaki düşüncelerinin tespitini Râzî,
lafzî delillerin tevatür haline gelmemesinde gündeme getirir. Lafız, sarf ve
25
26
27
28
29
30
İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 100
İbn Rüşd Gazzâlî’nin tekfirle itham ettiği konuları farklı eserlerinde savunduğunu söylemektedir. İbn
Rüşd, el-Keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, thk. Muhammed Câbirî, Beyrut 2007, s. 151
İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 101; İbn Rüşd, Keşf, s. 151-152
İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 113
Ahzab suresindeki 72. Ayeti kastetmektedir. İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 121
İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 125; kardeşlik birbirinden farklılığıyla birlikte ortaklığı da ifade etmektedir. Din ile felsefenin kardeş olması ikisinin farklılığını; aynı anneden olması da hakikat bakımından
ortaklığı ifade eder.
FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL
nahiv kurallarına dayalı olduğu için bu ilimlere dair bilgilerin nakline dayalıdır. Bu şeyleri rivayet edenlerin sayısının tevatür derecesine ulaştığı bilinemez. Bu yüzden bu bilgilerin rivayeti zannîdir31. Lafzî deliller, kesin delil
olmadığına göre akılla çelişen naklin, aklî tevîlle açıklanması kaçınılmazdır.
Râzî bu tutumu sadece aklın nakille çeliştiği durumlarda yapmayıp, uyumlu olduğu konularda da yapmaktadır. Bu tavrı, felsefî konulara dair açıklamalarında ayetlerden delil getirmesiyle kendini gösterir. Ki bu yaklaşımı,
akıl-nakil meselesinde Gazzâlî ve İbn Rüşd’le birlikte karşıt taraf haline gelen iki geleneğin Râzî’nin sisteminde tekrar uyumlu hale geldiğini gösterir.
Râzî’deki akıl-nakil uyumunu, Eşarî-Şâfiî geleneğiyle meşşâî felsefe arasında
vasat bir yol bulma çabası olarak da ifade edebiliriz.32
Râzî’de sağlanan uyum, filozofları değerlendirirken daha net ortaya çıkar. İslam inançları açısından Yunan filozoflarının İslam dışı oldukları açıktır.
Ama İslam filozoflarını bu kategoride ele almaz. Daha doğru bir ifadeyle bazı kelamcıların yaptığı gibi, İslam filozoflarını tekfir etmez33. Çünkü o, öncelikle filozofların sözlerinin doğru anlaşılması gerektiğini söyler. Daha sonra dinî nasları tevîl mi yoksa tekzip mi ettiklerinin belirlenmesi gerekir. Bu
belirlemede temel kriter, ümmetin icması ile kesinleşmiş açık hükümlerdir.
Dinî naslarda tevîl yapanların sözleri kesin icmaya aykırı değilse ve yaptıkları tevîl tekzip ifade etmiyorsa, onlar tekfir edilemez. Buna göre âlemin kıdemi, Allah’ın tikelleri bilmesi, cismani haşrı reddetmeleri gibi konulardaki yorumları teşbih içeren naslarla ilgili tevîllerden farklı değildir. Nasları yorumlama şeklinde reddediş tekzip anlamına gelmez. O yüzden filozofları nasları tekzip edenler olarak görmez34. Filozofların âlemin kıdemi, Allah’ın cüzileri bilmesi ve cismanî haşir gibi konulardaki düşünceleri teşbih içeren nasları tevîl etmeye benzer. Nasıl ki nasları tevîl eden kişiler, tekfir edilmiyorsa filozofları da tekfir etmemek gerekir. Onlar Allah’ın alemi yaratmasıyla ilgili
nasları Allah’ın aleme etkisine ve alemin ona olan muhtaçlığına; Allah’ın cüzileri bilmesiyle ilgili nasları tümel tarzda bildiğine; haşir ile ilgili nasları da
bedenden ayrılan natık nefsin mutluluk ve acı çekme durumlarına hamletmektedirler. Râzî, kitabın aynı bölümünde açık delillere bağlı icmanın olduğunu ifade ederek filozofları inkarcılar kısmında değerlendirmenin açıkla31
32
33
34
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. II, s. 21.
Râzî, kuru kuru taklit veya her şeyi reddeden muarız insanların tavırlarını tasvip etmez. Tercih ettiği
yöntemi vasat olarak belirler. Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisü’l-meşrikiyye, c. I, s. 88-89. Bu ifadeler,
Eşarî-Şâfiî geleneğiyle meşşâî felsefe arasında sağladığı vasat diye belirlememizin de dayanağıdır.
Konu hakkında geniş bilgi için bkz: Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi,
İstanbul, 2009, s. 59-63.
İslam düşüncesinde filozofları bazı konularda İslam dışı gören sadece Gazzâlî değildir. Mutezile kelamcılarından Melâhimî, filozofları Gazzâlî’den daha ağır ithamlarla değerlendirir hatta nasla ve hakla hiçbir ilgilerinin olmadığını, bazı düşüncelerinin Hristiyanlarının teslisine benzediğini ileri sürerek
onları tekfir eder. Rukneddin b. El- Melâhimî el-Hârizmî, Tuhfetü’l Mütekellimîn fi’r-redd ale’l-felâsife,
nşr: Hassan Ansari-Wilferd Madelung, Tahran 2008, s. 3-5; Detaylı bilgi için bkz: Orhan Ş. Koloğlu,
Mutezile’nin Felsefe Eleştirisi, Bursa 2010, s. 69; filozofların düşüncelerini teslisle ilintilendirerek eleştirenlerinden biri de Şehristânî’dir. Şehristânî, Kitâbu’l-Musâraa (Filozoflarla Mücadele) çev: Aygün
Akyol-Aytekin Özel, İstanbul 2010, s. 47.
Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-Ukûl fî dirâyetü’l usûl, c. IV, s. 275-277; Hayri Kaplan, Fahruddîn er-Râzî
Düşüncesinde Ruh ve Ahlâk, s. 44
113
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
NECMİ DERİN
masını yapsa da genel kanaati, ehli kıbleden olan birinin tekfir edilmemesi şeklindedir35.
Zikredilen bu bilgiler Râzî’nin felsefeye karşı gelişen düşüncelere katılmadığını izhar etmesinin yanında, felsefi geleneğin teori ve kavramlarının
dinî ilimlerde kullanılabileceğini göstermektedir. Farklı eserlerinde meşşâî
felsefenin insan ve nefis anlayışlarıyla ilgili verdiği bilgiler aynı zamanda
ilahî kelamı açıklaması olarak karşımıza çıkar. Ki bu tavır, felsefeye karşı gelişen düşüncelere katılmadığını izhar etmenin yanında felsefi geleneğin teori ve kavramlarının da kullanılabileceğini göstermektedir.36 Gazzâlî’nin mantığı dinî ilimlere yöntem olarak kabul etmesine ilave olarak Râzî’nin felsefî
kavram ve teorileri, dinî ilimlerde kullanması müteahhirîn düşüncesinin çerçevesini belirlediği söylenebilir. Sürecin devamında farklı ekollerin birbirleriyle mezc olması bunun en güzel delilidir.
114
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
3. Aklî-Felsefî Tevîllerinin Temelleri
Fahreddin Râzî, Tâhâ, 20/13-14; Meryem, 19/30-31ve Şuarâ suresinin 26/83
ayetlerindeki açıklamaları, İbn Sînâ’nın Uyûnu’l-hikme’deki insan nefsinin kemaliyle ilgili bilgileri şerh ederken vermektedir37. Meşşâî filozoflara göre ayüstü ve ay-altı âlemdeki cisimsel varlıklar ve onların değişimleri nefis teorisi üzerinden açıklanır. Nefis, “güç halindeki tabiî cismin ilk yetkinliği” diye tarif edilir38. Aynı zamanda nefis, bedenin suretidir. Eflâtuncu bir anlayışla nefis nebatî, hayvanî ve insanî olmak üzere üç kısma ayrılarak incelenir. Nefsin
en gelişmiş kısmı olan natık nefse “düşünen nefis” adı verilmektedir ki bu
da akıldan ibarettir39.
Akıl nazariyesi, meşşâî öğretide metafizik bilginin imkânıyla birlikte
vahyî bilginin temellendirmesinde de kullanılır. Zira metafizik âlemdeki akıllarla ontik ortak özelliğe sahip fizik âlemdeki varlık yalnız insandır. Aşağıdan
yukarıya doğru bilgilenme filozofun özelliğini yansıtırken, yukarıdan aşağıya doğru bilgilenme vahyî bilgiyi yani peygamberlerin özelliğini açıklamaktadır40. Bu tarz bir açıklamanın tarafları, metafizik boyutta faal akıl/Cebrail;
fizikî âlem boyutunda müstefâd akıl sahibi filozof ve peygamberlerdir. Fa35
36
37
38
39
40
Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-Ukûl fî dirâyetü’l usûl, c. IV, s. 280.
Râzî, meşşâî kavram ve teorileri kullanması, kelamî tavrı terk ettiği anlamına gelmemektedir. Nefs,
akıl, insan gibi konulardaki kelam bakışını yansıtan bilgiler için bkz: İsmail Hanoğlu, Fahruddîn ErRâzî’nin ‘Kitâbu’l-mulahhas fi’l-mantık ve’l-hikme’ Adlı Eserinin Tahkîki Ve Değerlendirmesi, (basılmamış
doktora tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 2009, s. 541-619; Nihâyetü’l-Ukûl’de filozofların akıl, nefis, Allah’ın ilmi gibi konulardaki görüşlerini reddetmek için genişçe ele alır. Zikredilen teoriler, çok farklı delillerle çürütülmeye çalışılır ama filozofların bu düşüncelerinden dolayı
tekfir etmez. Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-Ukûl fî dirâyetü’l usûl, c. I, s. 466-505; c. II, 182-205.
Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, nşr: Ahmet Sekkâ, c. II, Tahran 1373, c. II, s. 5-6; İbn Sînâ,
Uyûnu’l-hikme, nşr: Hilmi Ziya Ülken, Ankara 1953, s. 13.
İbn Sînâ, Ahvâlu’n-Nefs, neşr. Ahmed Fuad el-Ahvânî, Paris 2011, s. 55; Fahreddin er-Râzî, Şerhü’lİşârât, İstanbul: Matbaa-i Amire 1290/1873, s. 167.
Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisü’l-meşrikiyye, c. II, s. 232.
Aralarındaki fark, felsefe taakkul ve tasavvur aktıyla, din ise tahayyül aktıyla hareket etmektedir. Dolayısıyla felsefe kesin delili, din ise iknayı esas alır. Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İstanbul
2000, s. 163.
FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL
al akıl, insanların bi’l-kuvve akıldan bi’l-melekeye, bi’l-melekeden müstefâd
akla geçmelerinde etken olmasının yanında, peygamberlere de vahyî bilgiyi vermektedir41. Dolayısıyla elde edilen tümel bilgi aynı kaynaktan geldiği
için, birbiriyle tearuzu söz konusu olamaz. Yani filozofun elde ettiği bilgi ile
peygambere verilen bilgi aynı hakikati ifade etmektedir. Kindî (ö.252/866),
Fârâbî (ö.339/950) ve İbn Sînâ gibi meşşâî filozoflar din-felsefe uyumunu bu
zemin üzerine inşa ederler. Çünkü onlara göre felsefe ile din konu, gaye ve
hakikat bakımından ortaktırlar.42 Bu zemin üzerine bina ettikleri felsefî birikim aynı zamanda onlara Kur’an’ı tevîl yapma imkanı da sağlamaktadır.43
Filozoflar tümel bilgiyi kesbleri sayesinde tedricî olarak alırlarken, peygamberler ise müstefâd akıl sebebiyle küllî olarak almaktadırlar44. Farabî,
filozof ile peygamber arasındaki farkı, vahiy gerçeğini akılla duyu arasında
bir rol üstlenen muhayyile gücünün etkinliğiyle açıklar45. Bu mertebe aynı zamanda gerçek mutluluğu da ifade etmektedir. Bahsedilen mutluluğun
bedenî hazlarla, refah veya geçici tatminlerle bir ilgisi olmayıp insan aklının
maddenin hâkimiyetinden bütünüyle sıyrılıp manevî bir varlık olan faal aklın
feyziyle aydınlanması ve ondan pay almasına denmektedir46.
Nefsin bilgi edinme güçlerine sahip olması vahyin temellendirilmesine de imkân verir. Buna göre peygamberin nefsi, yaratılıştan teyit edilmiş olup, akıl gücü hadsin (aklî sezgi) en üst düzeyinde bulunan kutsî akıl
seviyesindedir.47 Peygamberin yaratılıştan getirdiği bilgi yetenekleri sıradan
insanın yeteneklerinin çok üstündedir. Hiçbir eğitim ve öğretime gerek kalmadan vahiy yoluyla ona varlık, hukuk ve ahlâka dair temel bilgiler verilir.48
Bu bilgi önce onun nazari aklına, oradan mütehayyile ve ortak duyusuna ge41
42
43
44
45
46
47
48
İbrahim Hakkı Aydın, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul 2000, s. 219.
Detaylı bilgi için bkz: Ömer Mahir Alper, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul 2008,
s. 20, 112-122; hakikatin birliği, Fârâbî’nin de izlediği Yeni Eflatuncu okulun temel ilkelerinden biridir.
Bkz: Ahmet Arslan, Bir İslam Felsefesi Var mıdır?, Yazko Felsefe Yazıları 2. Kitap, İstanbul 1982, s. 30;
İbrahim Medkur, İslam Düşünce Tarihi içerisinde, Fârâbî, ed. M.M.Şerif, İstanbul 1990, c. II, s. 74.
İlhan Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İstanbul 2012, s. 33.
Faal akıl vasıtasıyla alınan feyz, münfail akılla olursa filozof; münfail aklın yanında, mütehayyile ile
olursa peygamber şeklinde ifade edilmektedir. Fârâbî, Kitâbu Âra’i Ehli’l-Medineti’l-Fâdıla, thk: Nasri
Nadir, Beyrut 1985, s. 125. Geniş bilgi için bkz: Şaban Haklı, Fârâbî’de Din-Felsefe İlişkisi Bağlamında
Din Dilinin Yapısı, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri içinde, Ankara 2005, s. 305-312; Şenol
Korkut, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesi, Ankara 2015, s. 250-255.
Geniş bilgi için bkz: Ömer Mahir Alper, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul 2008,
s. 112-122; Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, s. 136-148; Fârâbî’nin Tanrı-merkezli evren
modelinin siyasetteki yansıması tek-merkezli devlet olmaktadır. Bu anlayışın merkezinde ise Peygamber bulunmaktadır. Yaşar Aydınlı, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesinde “İlk-Başkan (er-Reîs el-Evvel)”
Kavramı, Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, C. 2, Yıl 1987, s. 2, s. 299.
Fârâbî, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, thk: Fevzî Mitrî Neccâr, Beyrut 1993, s. 32; Mehmet Aydın, Farabi’nin
Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü ile İlgili Bazı Yanlış Anlamları, İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, Ankara 1982, sayı 5, s. 124-126.
İbn Sînâ, Kitabü’n-necât, thk: Abdurrahman Umeyre, Beyrut 1992, c. II, s. 14.
Çünkü ilâhî inayet fert ve toplum iyiliğini, kamu düzeninin gerçekleşmesini, kamu düzeni de nübüvvetin varlığını gerekli kılar. İbn Sînâ’ya göre bu düzenin dayanağı olan temel ölçüleri belirleme işi
bütünüyle toplumun kendisine bırakılırsa o zaman herkes kendi yararına olanın adalete uygun, zararına olanın ise adalete aykırı ve zulüm olduğunu ileri sürecektir. Ortak ahlâkî ve hukukî normlarda
bir anlaşma bulunamayacağı için kamu düzeni sürekli sarsılacak ve toplum kalıcı bir barışa ulaşamayacaktır. Bundan dolayı ilâhî inayetle toplum içinden bir kişi peygamber olarak görevlendirilir, ona
ferdî ve içtimaî hayatı düzenleme yönünde gerekli bilgiler verilir.
115
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
NECMİ DERİN
çer; böylece soyut ve tümel olan bilgi somut hale gelir. İbn Sînâ’da felsefî
yönü bilgi süreçleriyle bütünleşen nübüvvet teorisi Nur suresi 35. Ayetiyle dinî açıdan tamamlanır. Ayette geçen benzetme ve kavramları, İşârât’ta
insanların bilgi süreçleri için; İsbâtu’n-Nübüvve adlı eserinde ise nübüvvetin
açıklanmasında kullanır49. Felsefî nazariyelerin ayetteki kavramlarla özdeşleştirilmesi din-felsefe uyumuna en güzel örnektir. Ki bu tavrı, Fahreddin
Râzî’nin de benimsediği anlaşılmaktadır.
İbn Sînâ’ya göre Allah ve âhiret hayatının büyük bir kısmına dair dinin verdiği bilgiler, sembol, teşbih ve misallerden meydana gelir. Çünkü avamın hakikatleri kavrayabilmesi, ancak teşbih ve misallerle olabilmektedir.50 Böyle olmasının sebebi de insanların soyut bilgileri kavrayacak düzeyde olmaması ile
gündelik dilin anlatmaya yeterli gelmemesidir. Ancak kavrayış düzeyleri yüksek olanlar, tevîl yoluyla bu sembolik dilin gerisindeki asıl gerçekliği kavrayabilirler. İbn Sînâ, aklî ve dinî kavramları yan yana kullanarak felsefî kavramların
dindeki karşılıklarını göstermek suretiyle bu zorluğu aşmaya çalışır51.
116
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
4. Fahreddin er-Râzî’nin Aklî-Felsefî Tevîllerinden Örnekler
Gazzâlî ve İbn Rüşd’le birlikte daha da keskinleşen akıl-nakil problemi/meselesinde Râzî’nin tavrı, şahsi düşüncesinin yanında mensup olduğu EşarîŞâfiî geleneğinin de geldiği noktayı göstermesi bakımından önem arz etmektedir. Kendisinden sonraki geleneği belirleyen eserlerin sahibi olması
konuyu daha da önemli kılmaktadır. Özellikle İbn Sînâ (ö.429/1037) felsefesi ile Eşarî ekolünün aynı dili konuşabilecek hale getirilmesi müteahhirîn düşüncesinin de sahiplendiği bir tavırdır52. Râzî’yle birlikte ortaya çıkan bu dili, meşşâî filozofların teori ve kavramlarını ayetleri açıklarken kullanmasında rahatlıkla görebiliriz. Bu aynı zamanda akıl-nakil ilişkisine dair düşüncesinin uygulamaları olarak da görülebilir. Bu örneklerden birisi Bakara’daki
(2/30) şu ayettir:
“Hani Rabbin meleklere: ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’ demişti de
(melekler): ‘Biz seni hamdinle tesbih ve takdis edip dururken yerde bozgunculuk
edip kanlar dökecek bir varlık mı yaratacaksın?’ Demişlerdi. Allah da ‘Ben sizin
bilmediğinizi bilirim’ buyurmuştur.”
Râzî, ayetin tefsirinde önce melekler hakkındaki bilgilere yer verir. Meleklerin mahiyeti hakkında çok farklı düşünceler olduğu için, konuyu sınıflandırarak ele alır. Melekler nefisleriyle kaim zatlardır ki bu takdirde ya mü-
49
50
51
52
İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, çev: A. Durusoy-M.Macit-E.Demirli, İstanbul 2005, s. 113; konu ile ilgili
geniş bilgi için bkz: Mesut Okumuş, Kur’an’ın Felsefî Okunuşu-İbn Sînâ Örneği, Ankara 2003, s. 111.
İbn Sînâ, Kitabü’n-necât, thk: Macit Fahri, (Beyrut: Dârü’l-âfâkı’l-cedîde 1985), s. 339-340; Ahmet Arslan, İbn Sînâ ve Spinoza’da Felsefe-Din İlişkileri, İslam Felsefesi Üzerine içinde, Ankara 1999, s. 104
Metafizikteki vacip varlık Allah; faal akıl “rûhu’1-emîn”, “Cibril”, “nâmûsü’1-ekber” veya “levh-i mahfûz”;
gök akılları mukarreb melekler, gök nefisleri hamele ve müvekkel melekler diye de isimlendirir. İbn
Sînâ oluşun derecelerini de ibda, sun, halk ve tekvîn şeklindeki dinî terimlerle ifade eder.
Râzî’nin kelam ile felsefe ilişkisindeki tutum ve yenilikleri için bkz: Ömer Türker, Kelâm ve Felsefe Tarihinde Fahreddin er-Râzî, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer
Türker-Osman Demir, İstanbul 2013, s. 17-38.
FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL
tehayyızdır ya da mütehayyız değildir53. Mütehayyız şıkkının kendi içinde üç
kısmı vardır:
1. Melekler, gökyüzünde bulunan çeşitli şekillere girebilen latif cisimlerdir. Ona göre Müslümanların çoğunun görüşü budur.
2. Saadet ve mutsuzluk veren yıldızlardaki hakikattir. Mutluluk veren
rahmet, mutsuzluk veren azap melekleridir. Putperestlerin çeşitli grupları
bu görüşü savunur.
3. Kâinat, nur ve zulmet denilen iki ezeli asıldan meydana gelir. Nur cevheri hâkimden hikmetin, ışık saçandan ışığın çıkması gibi velilerin çıkmasını sağlar ki bunlara melek denir. Zulmet cevherinden de sefihten sefahatin çıkması gibi düşmanlar meydana gelir ki buna da şeytan denir. Bu görüş,
Mecusi ve Seneviyye’ye aittir.
Mütehayyız olmayan şıkkın da iki kısmı vardır:
1. Melekler hakikatte saflık ve hayır sıfatı üzerine bedensiz konuşan nefislerdir. Bunlar saf ve halis ise melek; kötü ve bulanık ise şeytandır. Bazı Hıristiyanlar bu düşünceyi savunurlar.
2. Melekler nefisleriyle kaim cevherler olup, kesin olarak mütehayyız değildir. Mahiyetleri itibariyle beşeri natık nefislerden farklıdır. Bunların da iki
kısmı vardır:
a) Bir kısmı, nispetleri, felek ve yıldızların kütlelerine olan nispeti, insanın
natık nefsinin bedene nispeti gibi olanlar.
b) Feleklerle ilgili olmayıp sadece marifetullaha adanmış olanlar. Bu kısımdakilere mukarreb melekler denir.54
Konunun devamında meleklere dair filozofların aklî delillerine değinir.
Zikrettiği delilleri, ikna edici aklî izahlar olarak belirtir. Aklî yönden varlıklar,
üç kısma ayrılır:
Hem konuşan hem de ölümlü olanlar (insan). Orta mertebedir.
Ölümlü olan ama konuşamayanlar (hayvan). En aşağı mertebedir.
Konuşan ama ölümlü olmayanlar (melek). En şerefli mertebedir.55
Râzî, muhatap olunan meleklerin hangisi olduğuna dair açıklamada bulunurken Dahhak’ın İbn Abbas’tan şu rivayetini aktarır56: “Allah, bu sözleri İblis’le beraber çarpışan meleklere söylemiştir. Çünkü yeryüzüne cinleri yerleştirip, onların fesat çıkarıp kan dökerek birbirlerini öldürdükleri za-
53
54
55
56
Râzî, âlemin mütehayyiz ve mütehayyizde hal olan varlıklardan meydana geldiğini söyleyen kelamcılardan bu konuda ayrışmaktadır. Ona göre ne mütehayyiz ne de onda bir hal olmayan üçüncü bir
şık daha vardır. Yani mümkün olan âlemde maddi olmayan varlıklar da vardır. Fahreddin er-Râzî,
Kitâbü’l-Erbaîn fî usûli’d-din, nşr: Ahmet Sekkâ, Beyrut 2004, s. 262-265; detaylı bilgi için bkz: Muammer İskenderoğlu, Fahreddin er-Râzî’de İsbât-ı Vâcibve Tanrı-Âlem İlişkisi, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul 2013, s. 491.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. II, s. 232-233; benzer açıklamaları Bakara 2/285. Ayetin tefsirinde de
yapar. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 85
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. II, s. 234; Râzî, mükellef varlıkları, melek, insan, cin ve şeytan olmak
üzere dört kısma ayırır. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. I, s. 112.
Peygamberlerin ismetini izah ederken Bakara 2/30. Ayetini zikredilen rivayetle birlikte delil getirir.
Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 328.
117
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
NECMİ DERİN
118
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
man meleklerden bir ordu ile İblis’i oraya gönderdi. İblis ordusu ile birlikte onları öldürüp kalanları da yerden deniz adalarına sürdü. Bunun üzerine Allah, o meleklere şöyle seslendi: “Muhakkak ben yeryüzünde bir halife
yaratacağım”57. Rivayete dayalı izah, insanın yaratılmasından öncesinin bulunması gerektiğine dayanmaktadır.
Râzî, farklı bir eserinde konuyu rivayete dayalı olarak açıklamayıp, filozofların öğretilerinden hareketle aklî tevîle yönelir. Tevîlde meşşâî filozofların varlık ve nefis teorisini esas alır. Konuya, insanın mevcudat içindeki yerini belirleyerek başlar. Mevcudatın kısımları şunlardır:
Akıl ve hikmet sahibi olup, şehvet ve tabiat sahibi olmayan varlıklar: melekler.
Akıl ve hikmet sahibi olmayıp, şehvet ve tabiat sahibi olanlar: insan hariç hayvanlar.
Akıl, hikmet, şehvet ve tabiat sahibi olmayan varlıklar: cemadat ve nebatat.
Akıl, hikmet sahibi, şehvet ve tabiatı da olan varlık: insan.58
Nefsin kuvveleri olan akıl, öfke ve şehvet varlıkların vasfı olarak ele
alınmaktadır.59 Melekler sadece akıl sahibi varlıklar, hayvanlar ise şehvet ve
öfke sahibi iken insan her iki varlığın özelliklerini taşımaktadır.60 Meleklerin
itiraz derecesinde olaya yaklaşımı, halife olarak yaratılan insanın şehvet ve
öfke kuvveleriyle fesat ve kan dökmesinin kaçınılmazlığınadır. Çünkü mevcudat mertebesinin ilki olan melekler, mücerret akıl ve sırf nurdan ibarettirler. Öfke, şehvet ve tabiat sahibi olmadıkları için aklın gereği sürekli tesbih
ve hamdetme üzerinedirler.61
Fesadın çıkması, şehvet sebebiyle; kan dökülmesi de öfke sebebiyle olmaktadır. Bu kuvvelere sahip olmakla birlikte akıl kuvvesinin olması tesbih ve hamd etmeyi de ihtiva etmektedir. Bu tarz fiillerle uğraşmak, şehvet ve öfkenin şerrinden daha hayırlıdır. Az şerden kaçmak için çok hayrı
terk etmek ise büyük bir kötülüktür (terk-i hayrı kesir, li-ecli şerri’l-kalil şerrun kesirun)62. Ayrıca meleklerin yaratılması, ismetlerinin ve kuvvelerinin ke57
58
59
60
61
62
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. II, s. 243.
Fahreddin er-Râzî, En-Nefs ve’r-ruh ve şerhu kuvâhumâ, nşr: M. Sağir Hasen el-Mâsumî, Kahire 2009, s.
21; Mâsumî’nin neşrettiği eser, tek nüshadan hareketle olduğu için hakkında şüpheler vardır. Hayri
Kaplan, eserin Râzî’ye ait olan kısımları olmakla birlikte felsefî düşüncelerini öne çıkaran daha sonra
yazılmış bir telhisle karışmasını da muhtemel görmektedir. Hayri Kaplan, Fahruddîn er-Râzî Düşüncesinde Ruh ve Ahlâk, s. 274-281.
Râzî, bazen kuvveleri insanı meydana getiren şeyler olarak da zikreder. Ona göre insan, 1. Beden, 2.
Şeytanî nefis, 3. Şehvanî nefis, 4. Gadabî nefis, 5. Melekî, aklî özden meydan gelir. Fahreddin er-Râzî,
et-Tefsir, c. I, s. 400.
Râzî, fazilet bakımından enbiya ile meleklerden hangisinin daha üstün olduğunu tartışmasında filozoflar ile mutezilenin melekleri, Eşarî kelamcıları ve Şîâ’nın enbiyaları üstün gördüğünü ifade eder.
Her iki tarafın delillerini detaylı bir şekilde ortaya koyarken akıl, şehvet, öfke kuvveleri gibi bilgilere
yer verir. Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 362;
“Allah’ım seni tenzih eder, hamdinle tesbih ederim” mukarreb meleklerin miracıdır. Fahreddin erRâzî, et-Tefsir, c. I, s. 389.
Fahreddin er-Râzî, En-Nefs ve’r-ruh, s. 22-23; Râzî’nin kötülük bağlamında ifade ettiği cümle, İbn
Sînâ’nın kötülük bağlamında ifade ettiği cümleyle hemen hemen aynısıdır. İbn Sînâ, Kitabü’n-necât,
thk: Abdurrahman Umeyre, Beyrut 1992, c. III, s. 149.
FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL
mali Allah’ın kudretini gösterir. Allah’ın cömertlik ve rahmetinin delaleti ise
beşerî varlığın yaratılmasında ortaya çıkar63. İnsanın halife olarak yaratılmasına meleklerin verdiği tepki, şehvet ve öfke kuvve sahibi olmalarından dolayıdır. Bu iki kuvvenin sebep olacağı fiilleri bilmelerinden dolayı ayette zikredildiği gibi cevap vermektedirler.
Râzî’nin meşşâî filozofların teori ve kavramlarını kullandığı diğer bir örnek “Rabbim bana hüküm ihsan et ve beni Salihlere ilhak et.” (Şuarâ, 26/83)
ayetidir. Ayeti tefsir ederken nazarî ve amelî hikmete göre açıklar ki verdiği
bilgiler filozofların ahlak ve nefis öğretilerinin yansımasıdır. Özellikle nazarî
hikmetin, amelî hikmete göre daha değerli olduğunu belirtmesi meşşâî filozoflar gibi konuyu ele aldığını gösterir64. Ona göre bütün bilinenler nihayetinde eylem içindir. Bu durumda ilim vesile; eylem maksat olmaktadır. Vesile, her zaman maksattan daha iyidir. O yüzden nazarî hikmet, kıymet ve
zat itibariyle amelî hikmetten daha değerlidir65. Aynı şekilde nazarî kuvvenin kemali, amelî kuvvenin kemalinden daha değerlidir. İki kuvvenin birbirine olan nispeti, ruhun bedenle olan ilişkisi gibidir. Ruh, bedenden daha değerli olduğuna göre nazarî kuvve amelî kuvveden daha üstün olur. İlahî kitap, insanın kemalini bu iki mertebeye hasrederek hitap etmektedir. “Rabbim bana hüküm ihsan et!” cümlesindeki “hüküm” ile nazarî hikmetin kemale
ulaşması istenmektedir. “Salihlere ilhak et” ile de amelî kuvvenin kemali kastedilmektedir66. Ayette geçen ‘salah’ ifadesini, filozofların erdemleri açıklamak için kullandıkları itidalle karşılar. Ona göre salah, aklî kuvvenin ifrat ve
tefritinden uzak olup dengede olmasına denir.67
Râzî benzer açıklamaları, Tâhâ, 20/13-14; Meryem, 19/30-31, İbrâhim
14/52, Muhammed, 47/19 ayetlerini tefsir ederken de yapmaktadır.
“Ben seni (peygamber olarak) seçtim. Şimdi vahyolunacak şeyleri dinle. Şüphe yok ki ben Allah’ım. Benden başka ilah yoktur. O halde bana ibadet et ve beni anmak için namaz kıl.” (Tâhâ, 20/13-14)
“(İsa) dedi ki: Gerçekten ben Allah’ın kuluyum. O, bana kitap verdi, beni peygamber yaptı, beni her nerede olursa olayım mübarek kıldı ve bana hayatta olduğum müddetçe namazı ve zekâtı emretti.” (Meryem, 19/30-31)
“Bu Kur’an; kendisiyle uyarılsınlar, Allah’ın ancak tek ilah olduğunu bilsinler ve
akıl sahipleri düşünüp öğüt alsınlar diye insanlara bir bildiridir.” (İbrâhim 14/52)
“Bil ki Allah’tan başka hiçbir ilah yoktur. Hem kendinin hem de inanmış erkek ve kadınların günahlarının bağışlanmasını dile! Allah gezip dolaştığınız yeri
de içinde kalacağınız yeri de bilir.” (Muhammed, 47/19).
Tâhâ suresindeki ayette geçen “Şüphe yok ki ben Allah’ım” ifadesi
63
64
65
66
67
Fahreddin er-Râzî, En-Nefs ve’r-ruh, s. 28.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XVII, s. 344-346; et-Tefsir, c. XIV, s. 157; nefis bağlamında insanla ilgili
konuları meşşâî filozoflar gibi açıkladığı bir diğer eseri de Mebâhis’tir. Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisü’lmeşrikiyye fî ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-tabîiyyât, nşr. Muhammed M. el-Bağdadi, Beyrut 1990, c. II, s. 231-251.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XVII, s. 344; c. VI, s. 90; Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, nşr:
Ahmet Sekkâ, Tahran 1373, c. II, s. 5.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 90
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XVII, s. 346.
119
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
NECMİ DERİN
120
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
nazarî kuvvenin; “bana ibadet et” emri de amelî kuvvenin kemaline işaret
etmektedir.68
Meryem suresinde geçen “gerçekten ben Allah’ın kuluyum. O, bana kitap
verdi, beni peygamber yaptı, beni her nerede olursa olayım mübarek kıldı” ifadesinin tamamı nazarî kuvvenin; “bana hayatta olduğum müddetçe namazı
ve zekatı emretti” emri de amelî kuvvenin kemaline işaret etmektedir69.
Muhammed suresindeki ayette geçen “Allah’tan başka hiçbir ilah yoktur” nazarî kuvvenin kemaline, “Hem kendinin hem de inanmış erkek ve kadınların günahlarının bağışlanmasını dile” amelî kuvvenin kemaline delalet
etmektedir.70
İbrâhim suresindeki “Allah’ın ancak tek ilah olduğunu bilsinler” ifadesi
nazarî kuvvenin mevcudatı bütün kısım, cins ve türleriyle tanımak özelliğine işaret eder71. Bunu gerçekleştiren nefis kendisinde melekûtun kudsiyyetinin tecelli ettiği ve Lâhutun celalini zuhur ettiği bir ayna gibidir. Bu tecellilerin en başında ise Allah’ın birliğini, O’nun zat, sıfat ve fiilleri itibariyle görüp tanıma gelir. Aynı şekilde insanın bir de amelî kuvvesi vardır. Bu kuvvenin özelliği de üstün ahlakî vasıflarla muttasıf olmasıdır. Bu duruma gelince mükemmel fiillerin çıkmasına mahal olur. Ki o zaman insan için en değerli maksat olan mutluluk gerçekleşir.72 Bu mutlulukların en başında gelen ise
Allah’a hizmet ve itaattir. “Akıl sahipleri düşünüp öğüt alsınlar diye” kısmı bu
duruma karşılık gelmektedir73. Ayet, insanın fazilet ve üstünlüğünün ancak
akıl sebebiyle olduğunu ifade etmektedir. Allah, akıl sahiplerine ibret ve nasihat vermek için bu kitapları indirip, peygamberler gönderdiğini beyan etmektedir. Eğer akıl sahiplerinin büyük bir şerefi ve yüce bir mevkii bulunmasaydı durum böyle olmazdı”74.
Bu bilgiler insanın kemalini, vahiy açısından da hikmet açısından da aklî
nefsin nazarî ve amelî kısımlarına hasredildiğini göstermektedir. Hakikati olduğu üzere bilmekle nazarî kısım; onu fiile dökmekle amelî kısım kemale
erer75. Râzî’nin farklı eserleri ve hayatının değişik dönemlerinde insanla ilgili ayetleri tefsir ederken verdiği bilgiler, filozoflarda karşımıza çıkan nefis
teorisini esas almaktan çekinmediğini göstermektedir76. Aynı nefis teorisini
esas alarak Gazzâlî filozofları tekfir edecek hususlar bulurken, Râzî farklı ta68
69
70
71
72
73
74
75
76
Râzî ayeti, Şerhu Uyûni’l-hikme’de bu şekilde izah ederken tefsirinde bu hususlara fazla değinmez.
Sadece ayetteki öncelik sonralığı esas alarak Akâid ilminin fıkıh ilminden önce geldiğini söyler. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XV, s. 447.
Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, c. II, s. 5.
Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, c. II, s. 6; Şerhu Uyûni’l-hikme’de aklî tevilin örneğini görürken
tefsirinde bu bilgilere değinmez. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XX, s. 102-103.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XIV, s. 47-48.
Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-Ukûl fî dirâyetü’l usûl, thk: Saîd Abdullatif Fûde, Beyrut trs., s. 98.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XIV, s. 47-48.
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XIV, s. 48; Râzî tefsiri, 590 (1194) öncesinden başlayıp ömrünün son yirmi
yılında yazdığı bilinmektedir. Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin Eserlerinin Kronolojisi, İslam Düşüncesinin
Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul 2013, s. 142-145.
Râzî, insanla ilgili açıklamaklarını nazarî ve amelî kuvveleri olarak tefsirinin farklı yerlerinde ele aldığını ifade eder. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XIV, s. 47.
İbrâhim suresindeki ayetin tefsiri h. 601 (1209 Bağdat) olarak belirtilir ki bu da Râzî’nin son dönem
düşüncesini yansıtır. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XIV, s. 48.
FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL
vır göstererek ayetleri açıklamada esas alır. Buna göre insan nefsinin nazarî
ve amelî kuvveleri vardır ve iki yönünün kemaliyle gerçek mutluluğa ulaşılacaktır. Ayetlerde zikredilenler de bu iki yöne işaret etmektedir.
Sonuç
Akıl-nakil ilişkisi, İslam düşüncesindeki farklı ekollerin ele aldığı temel konulardandır. Meşşâî felsefe geleneğindeki filozoflar, hakikatin birliği çerçevesinde konuyu ele alırlar. Bu manada akıl ile nakil arasında çelişki ve tearuzun olması mümkün değildir. Gazzâlî ise filozofların bu düşüncesine katılmaz. Özellikle üç konuda meşşâî filozofların aklıyla naklîn çeliştiğini ifade
eder. İbn Rüşd felsefe geleneğinin tavrını esas alarak Gazzâlî’nin fikirlerine
karşı çıkar. Fahreddin er-Râzî akıl-nakil meselesinde Gazzâlî’den daha farklı
bir tavır sergiler. Ona göre akıl ile nakil arasında çelişki ve anlaşmazlık olabilir. Bu durumda aklın yöntemi esas alınarak tevîl yapılması gerekir. Filozofların yaptığı tevîl, naklî tekzip anlamına gelmiyorsa tekfir edilemez. Böylelikle
naklî esas alarak filozofların düşüncelerini dışlayan ve onların aleyhinde gelişen negatif tutumu Râzî benimsemez. Hatta Bakara, 2/30; Meryem, 19/30;
Tâhâ, 20/13-14; Şuarâ, 26/83 ve Muhammed, 47/19 gibi ayetleri tefsir ederken filozofların nefis ve nefsin kuvvelerine göre anlam vermektedir. Ayetlere verdiği anlamlar, tefsir geleneğinin bakış açısını felsefeye yaklaştırmakla
birlikte naklîn akılla uyumunu da göstermektedir. Bu aynı zamanda felsefî
tevîle örneklik teşkil eder. Meşşâî filozofların bazı ayetleri felsefî teorilerine
göre tevîl etmesini Râzî’nin de benimsediğini gösterir.
Informative Abstract
Reason and Revelation Relationship in Fakhraddin Al-Razi Thought
There are various approaches and attitudes towards the relationship between religion and philosophy, through the history and this diversity of the
approaches is also true for the Islamic thought. Though there are exclusive
approaches of the disciplines about the relationship between religion and
philosophy, reason and revelation, this can not be accepted true in general.
Islamic philosophers are divided into three kind from the point of their opinion about the relationship between reason and revelation.
1-Those who take the religion a basis bringing the philosophy closer to
the religion: Kindi constructed this idea on the partnership of the religion
and philosophy in object and purpose as well as the representation of the
true by both and the necessaty of the study of the philosophical knowledge.
2-Those who accept the religion and philosophy to reach the truth as
two different way to compile each other with a concilation. Farabi takes
the harmony of the religion and philosophy in two different way, meaning
syncronically and diacronically. Syncronic is that the different philosophical ideas do not deny each other with regard to the truth but stand for the
121
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
NECMİ DERİN
122
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
unity of the philosophical ideas. Diacronic means an harmony between the
religion and philosophy.
3-Those who advocate the natural concilation between the religion and
philosophy. İbn Rushd follows Kindi-Farabi-Avicenna in relation between
religion and philosophy. He accepts the philosophy side by side with the religion, as a consequence he states the impossibility of a contradiction and
opposition between the two.
The evident appoach about the relationship between the reason and
revelation reveals an harmony. The criticism impelled by Gazzali to the philosophers particularly his accusation of them to be non-muslim ever gives
importance to the relationship between the religion and philosophy. Ibn
Rushd tried to solve the crisis by assessing Gazzali’s accusation in a commentary way and from the icma point. Because the crisis between the religous and philosophical thouhgt is arised from the confusion about tewil
namly, commentary.
The paper dealt with the approach of Razi who comes from Aş’ari kelam
school, to escape the reason and revelation crisis. Razi who makes the philosophy of Avicenna and Aş’ari doctrine speak the same language, reclects
the subject to the relationship between reason and revelation. Commentary is necessary when a contradiction appeared between the reason and
revelation. The best model can be stated in the course of such commentaries is the usage of meşşai discipline the excistance, nefs, human, and soul
teories. I evaluated the Razi aprroach about the reason and revelation according to Quranic verses such as Bakara 2/30; Meryem 19/30; Tâhâ 20/1314; Shuarâ 26/83 ve Muhammed 47/19.
Kaynakça
Ahmet Arslan, Bir İslam Felsefesi Var mıdır?, Yazko Felsefe Yazıları 2. Kitap, İstanbul 1982
Ahmet Arslan, İbn Sînâ ve Spinoza’da Felsefe-Din İlişkileri, İslam Felsefesi Üzerine içinde, Ankara 1999.
Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin Eserlerinin Kronolojisi, İslam Düşüncesinin Dönüşüm
Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul 2013.
Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, İstanbul, 2009.
Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisü’l-meşrikiyye fî ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-tabîiyyât, nşr. Muhammed M. el-Bağdadi, Beyrut 1990.
Fahreddin er-Râzî, En-Nefs ve’r-ruh ve şerhu kuvâhumâ, nşr: M. Sağir Hasen el-Mâsumî,
Kahire 2009.
Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’l-Erbaîn fî usûli’d-din, nşr: Ahmet Sekkâ, Beyrut 2004.
Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-Ukûl fî dirâyetü’l usûl, thk: Saîd Abdullatif Fûde, Beyrut trs
Fahreddin er-Râzî, Şerhü’l-İşârât, İstanbul: Matbaa-i Amire 1290/1873
Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, nşr: Ahmet Sekkâ, c. II, Tahran 1373,
Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, Trc: Suat Yıdırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, C.Sadık
Doğru, İstanbul 2013.
Fârâbî, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, thk: Fevzî Mitrî Neccâr, Beyrut 1993.
FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL
Fârâbî, Kitâbu Âra’i Ehli’l-Medineti’l-Fâdıla, thk: Nasri Nadir, Beyrut 1985.
Hayri Kaplan, Fahruddîn er-Râzî Düşüncesinde Ruh ve Ahlâk, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2001.
İbn Rüşd, el-Keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, thk. Muhammed Câbirî, Beyrut
2007.
İbn Rüşd, Faslü’l-makâl fî takriri mâ beyne’ş-şerî’a ve’l-hikmeti mine’l-ittisâl ev vücûbü’nnazari’l-aklî ve hudûdi’t-te’vil (ed-din ve’l-müctemi), thk. Muhammed Câbirî, Beyrut 2011.
İbn Sînâ, Kitabü’n-necât, thk: Abdurrahman Umeyre, Beyrut 1992.
İbn Sînâ, Ahvâlu’n-Nefs, neşr. Ahmed Fuad el-Ahvânî, Paris 2011.
İbn Sînâ, Uyûnu’l-hikme, nşr: Hilmi Ziya Ülken, Ankara 1953.
İbrahim Hakkı Aydın, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul 2000.
İbrahim Medkur, İslam Düşünce Tarihi içerisinde, Fârâbî, ed. M.M.Şerif, İstanbul 1990.
İlhan Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İstanbul 2012.
İsmail Hanoğlu, Fahruddîn Er-Râzî’nin ‘Kitâbu’l-mulahhas fi’l-mantık ve’l-hikme’ Adlı
Eserinin Tahkîki ve Değerlendirmesi, (basılmamış doktora tezi), Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009.
İsmail Taş, Ebu Süleyman es-Sicistanî ve Felsefesi, Konya 2006.
Mehmet Aydın, Farabi’nin Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü ile İlgili Bazı Yanlış Anlamları, İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, Ankara 1982, sayı 5.
Mehmet Bayrakdar, “Gazâlî: Kimdir ve Nedir?”, Vefatının 900. Yılı Anısına Büyük Mütefekkir Gazâlî içinde Ankara 2013.
Mehmet Bayrakdar, İslam Düşüncesi Yazıları, Ankara 2004.
Muammer İskenderoğlu, Fahreddin er-Râzî’de İsbât-ı Vâcib ve Tanrı-Âlem İlişkisi, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer TürkerOsman Demir, İstanbul 2013.
Mustafa Öztürk, Tefsirde Fahreddin er-Râzî, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında
Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul 2013.
Orhan Ş. Koloğlu, Mutezile’nin Felsefe Eleştirisi, Bursa 2010.
Ömer Mahir Alper, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul 2008.
Ömer Türker, Kelâm ve Felsefe Tarihinde Fahreddin er-Râzî, İslam Düşüncesinin Dönüşüm
Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul 2013.
Rukneddin b. El- Melâhimî el-Hârizmî, Tuhfetü’l Mütekellimîn fi’r-redd ale’l-felâsife,
nşr: Hassan Ansari-Wilferd Madelung, Tahran 2008.
Şaban Haklı, Fârâbî’de Din-Felsefe İlişkisi Bağlamında Din Dilinin Yapısı, Uluslararası
Fârâbî Sempozyumu Bildirileri içinde, Ankara 2005,
Şaban Haklı, Müteahhirin Döneminde Felsefe-Kelam İlişkisi: Fahreddin er-Râzî Örneği,
(Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002.
Şehristânî, Kitâbu’l-Musâraa (Filozoflarla Mücadele) çev: Aygün Akyol-Aytekin Özel, İstanbul 2010.
Şenol Korkut, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesi, Ankara 2015.
Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İstanbul 2000.
Yaşar Aydınlı, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesinde “İlk-Başkan (er-Reîs el-Evvel)” Kavramı,
Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 2, Yıl 1987, s. 2.
123
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2