docKur`an-ı Kerîm Müdâfaası
download 
Şikayet Transkript
Kur`an-ı Kerîm Müdâfaası
Katolisizmi Olmayan İslâm’ın Protestanca Okunuşlarına Karşı Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Hüküm Kitap 2 İhsan Şenocak Kitaplığı 2 ISBN: 978-605-66081-1-7 Editör Cihad AYAN Tashih Abdülhamid KILIÇ Kapak ve Tasarım Muhammed Fatih DEMİRTÜRK Yayın Evi Erdal Ulu - Hüküm Basın Yayın Dağıtım Pazarlama Adres: Ali Kuşçu Mah.Fatih Cad. No: 15/2 Fatih / İstanbul İletişim Murat TÜRK +90 536 476 37 20 e-mail: [email protected] www.hukumdergisi.com Baskı Matsis Matbaa Hiz. San. Tic. Ltd. Şti. Matbaa Adresi Tevfik Bey Mah. Doktor Ali Demir Cad. No: 51/1 Küçükçekmece/İstanbul Matbaa Sertifika No: 20706 Bütün hakları saklıdır. Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası İÇİNDEKİLER Takdim 10 Tarihselciliğin Tarihi »» Medeniyetlerin Tarih Telakkileri »» Batı Uygarlığı »» İslâm Medeniyeti »» Tarihçi Tek Başına Bir Cemiyettir »» Zafer ve Hezimet Yanyana »» Hüküm »» Tarihselciliğin Doğuşuna Doğru »» Aydınlanma Felsefesi »» Kilisenin Çaresizliği »» Akıl Dini »» Lessing »» Tarihselcilik »» Dilthey »» Tarihselcilik ve Hermenötik »» Heidegger ve Gadamer »» Hülâsa 14 16 16 18 20 21 23 24 25 27 28 30 31 32 34 37 40 Tarihselcilik ya da Katolisizmi Olmayan Kuran-ı Mübin’in Protestanca Okunuşu »» Batı’da Tarihselcilik »» Mutlak Doğruyu, Mutlak Yanlış Anlama Usûlü »» Kur’an Yerde Bitmedi, Semâdan Geldi »» Tarihselcilik ve Levh-i Mahfûz »» Ayetlerin Hususi İniş Sebepleri 43 47 49 50 52 53 3 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» Önce Kur’an Vardı 54 Kur’an’ın Evrensel Duruşu Bedîhîdir 56 Kur’an’daki Eşya, Şahsiyet ve Hitaplar 58 Kur’an-ı Kerîm’in Yalnız Nüzûl Dönemine 62 Hitap Ettiği İddiası Tashih Bir 62 Tashih İki 64 Tashih Üç 68 Kur’ân Kıssaları Münasebetiyle 69 Esâtîru’l-Evvelîn 70 Kur’an Niçin Oğuz Destan’ından Bahsetmez? 72 Kıssaların Hikmeti 73 İlahî Olanla İnsanî Olanı 74 Değerlendirme Cinneti Hz. Meryem Meselesi 75 Kur’an Farklıdır 76 Voltaire 76 Tarihselci Tasavvurun Ahkâm Ayetleri 79 Mütalaası Tasavvurun Tenkidi 81 İlerlemeci Tarih Anlayışı Bağlamında 82 Tarihselcilik Dairesel Tarih Anlayışı 82 İslâmî Anlayış Usûlu Açısından Tarihselcilik 85 Kur’an-ı Kerîm’i Anlayış Usûlü 87 Hülâsa 93 Ömrünü Yanlışa Adayan Adam: Fazlurrahman 4 96 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» Yanlışın Sorgusu Tarihselcilik Kur’an-ı Kerîm Telakkisi Etkin Tarih Tasavvuru Vahiy-Kalp İlişkisi Vahye Allah Rasûlü’nün Dahli Olamaz İlahi Emir ve Tarihselciliğin Değişim Talebi Küllî ve Cüz’î İlkeler Sistemi Çift Yönlü Hareket Bütüncül-Tarihî Yaklaşım Fazlurrahman ve Ulemâ Hüküm Tahrifin Sidre-i Müntehası: Nasr Hamid Ebû Zeyd »» Kur’an İlimleri »» Yeni Arayışlar »» El-Hulî ve Edebi Tefsîr Anlayışı »» Bilimsel Zihniyet Kırılmaları »» Kur’an İlimlerinin Tedvin ve Nesebi »» Tecdit ve Teceddüt »» İslâmî Gelenek »» Turâs-ı İslâm-Yenilik İlişkisi »» Teşekkül ve Teşkil Devri »» Kur’an’ın Ne Söylediği Açıktır »» Kur’an Ezelden Ebede Nizam Verir »» Teşekkül »» Kur’an Değişmeden Değiştirir »» Levh-i Mahfûz Gerçeği 102 103 105 106 109 110 112 115 118 120 123 126 128 131 132 133 136 137 140 142 144 149 151 152 154 155 158 5 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası »» »» »» »» »» »» »» Ayetlerin İniş Sebepleri 159 Şer’î Anlamla Lügavî Anlamın 163 Birbirine Karıştırılması Rivayetler Arasındaki Çelişkinin 167 Fark Edilememesi Ayetlerin İniş Sebeplerinin Ayırdedilememesi 170 Kur’an’ın Tedricen İnmesi 172 Nesh Tarihselci Anlayışı Tekzip Eder 174 Sonuç 176 Yanlış Anlamanın İdeolojik Arka Planı 180 »» İdeolojik Okuma 183 »» Hurafeleri Mutlak Doğru Kabul Etmek 184 »» Makam Sevdası 186 »» Kur’an’ın Bir Kısmının Yeterli Olacağını 187 Zannetme »» Okuduğunu Anlayamama 189 »» Eksik Bilgi 191 »» Sorumluluktan Kaçmak 196 »» Sonuç Niyetine 197 Kur’an-ı Kerîm ve Marjinal Gruplar »» Cevapsız Sorular »» Bir Kur’an Müdafii:İbn Abbas »» Sözden Yazıya Kur’an-ı Anlama Usûlü »» Hristiyan Misyonerliği, Avrupa Sömürgeciliği »» Oryantalizm ve Şüphecilik »» Kur’an-ı Kerîm ve Diğer Kitaplar »» Ümeyye b. Ebi’s-Salt 6 200 203 205 206 206 207 209 210 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası »» Kur’an-ı Kerîm’in Korunmuşluğu »» Yerli Oryantalizm 211 212 KİM TERS YÖNE GİRDİ; MEALCİLER Mİ, ULEM MI? »» İstikâmet »» Sahâbede İstikâmet »» Tefsîrde Gerekçesiz Mülahazalar »» Sofistik Düğüm »» Ters Yön »» Mealci Damar »» Fikir Hürriyeti Nereye Kadar »» Parçacı Okuma Cinayeti »» 17 Hadîs Meselesi »» Hoca ve Mukallitlerinin Hedefi »» Büyük İnkişaf »» Netice 216 216 218 219 220 221 222 222 223 224 225 227 227 228 Sünnet’e “Uydurulan Din“ diyen “Kur’an Müslümanlığı“ kimin Projesi? »» Sahâbenin Sünnet Hassasiyeti »» Rivayet Sistemi 230 234 235 KUR’AN’IN BİR KISMI “MASALDIR” DİYEN bir mustağrib »» Bir Tüfeğe Bir Köy Dolusu İnsan »» Emir ve Komuta Kur’an’da »» Topraktan Zihinlerin İşgaline »» Oryantalizm’in Hedefleri 243 245 245 246 246 7 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» »» Fırka Mezarlığında Hayat Aramak 247 Yerli Oryantalizm 248 En Karmaşık Telbîs-u İblis 249 Kur’an’a Tarihin En Büyük Saldırısı: 250 “Demitolojizasyon” Mustafa Öztürk’ün “Bilimsel Nesebi” 250 Masalcılarla Tarihselciler Aynı Safta 252 Kur’an’ı Kerîm’e Masal diyen Yerli Bir 252 Oryantalist: Halefullah Tez Çapında Cür’etkârlık 254 Tarih Kitapları mı, Kur’an mı? 254 İncil’i Esas Alıp Kur’an’a “Masal” Demek 255 Hz. Meryem’i Niçin Yakmadılar? 257 Müseccel Yobazlardan Öztürk’e : 258 “Masal Saldırıları” 258 Öztürk Kur’an’ı Ne Kadar Biliyor? 260 Eczacı Gibi 263 Ahlakî Kriz 264 “İndirilen Dinciler” Niçin Sessiz? 265 Hülâsa 265 KUR’AN MüdâfaaSI 269 »» Harf ve Mana 270 »» Ondört Asırdır Kapanmayan Ofis: 271 Kur’an Düşmanları “Ar-ge”si »» Kur’an Etrafında Oluşturulan Şüpheler 273 »» “Ben de Sizdenim” Konuşmaları 274 »» Öğrencilerin İmanını Sarsan Bir İlahiyatçı 275 »» I. KUR’AN’DA HATA VAR İDDİASI 275 8 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası »» Kur’an’da Gereksiz İfade Var mı? 276 »» Ashâb-ı Kehf Ayetinde Hata mı Var?! 277 »» Kur’an-ı Kerîm’de Tekrar 279 »» Geçmiş zaman/Mazi Fiil Yerinde Muzari 281 »» Fiil Kullanmak Kur’anî bir Hata mı? 281 »» Kur’an Niçin Tekil Yerinde Çoğul Kullanır? 283 »» Kur’an Niçin Müzekker/Eril Yerinde 286 »» Müennes/Dişil Kullanır? 286 »» II. MÜSLÜMAN, ALLAH TEÂL İLE 288 »» ALAY EDER Mİ?! 288 »» III. KUR’AN’IN KİTAB-I MUKADDES’TEN İKTİBAS OL291 DUĞU İDDİASI »» Rudi Paret’i Tasdik Eden Tefsîrci 296 »» Cevap Ver! 298 »» IV. MUCİZELERİN İNKARI 300 »» V. HÜLÂSA 302 »» Hepsi Yalan 305 »» Oryantalizmin Türkiye Distribütörü 305 »» Daha Ne Yapacaktı?! 307 »» Malul Gazeteciler 307 YERLİ ORYANTALİZM! 309 BibliYografya 313 9 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası * هو ب ح ص س Takdim Kendi kendine tıp kitapları okuyanların insan tedavi ettiği bir memlekette doktor, avamın meal okuyup hüküm verdiği bir yerde de âlim yetişmez. Bir takvim yaprağında okuduğu bilgiye dayanarak, doktorlarla tedavi usûlü üzürine tartışan bir hasta ne kadar normalse, ulemâ ile cedelleşen mealciler de o kadar normaldir. Ne var ki, insan hayatının yalnız bir yönüne bakan tıpla alakalı bir hususta mutlaka mütahassıs arayan ehl-i dünya, hayatın bütün şubelerine müdahil olan Kur’an-ı Kerîm’i anlama noktasında kendini yeterli görür. * Kudemâ, kağıdın yere atılması endişesiyle mektuplarında Allah Teâlâ’yı “ ”هوzamiri, besmeleyi “”ب, hamdeleyi “”ح, Efendimiz’e salâtı “”ص, selamı ise “ ”سharfleri ile remz ederdi. 10 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Hz. Muhammed’e Arapça olarak indirilen, rivayet ve yazı yoluyla mütevatiren bize ulaştırılan, karşıtlarını benzerini getirmekten aciz bırakan, tilavetiyle ibadet edilen, Fatiha sûresi ile başlayıp Nas sûresi ile sona eren1, hakkında âlimlerin derin bir dikkatle, cahillerin ise cesaretle konuştuğu Allah Kelamı’nı Peygamber-i Ekber şu ifadelerle tanımladı: “Sizden önceki ve sonraki nesillerin haberi, aranızdaki meselelerin çözümü O’ndadır. O, hak ile batılı ayırt eden kesin bir doğrudur. Komedi değildir. Kim bir zorbadan korkarak O’nu terk ederse Allah O’na öldürücü darbe indirir. Kim O’ndan başka yol gösterici ararsa Allah Teâlâ O’nu saptırır. O, Cenab-ı Hakk’ın sağlam ipidir. O, zikr-i hakîm, sırat-ı müstakîmdir. İstekler O’nunla masrufunda kalır. Diller O’nunla rekâketten kurtulur. âlimler O’ndan usanmaz. Çokça tekrarı yeniliğine halel getirmez. İnsanı hayrete düşüren yönleri bitip tükenmez. O, öyle bir kitaptır ki cinler O’nu işittiklerinde şöyle demekten kendilerini alıkoyamadılar: ‘Şüphesiz biz doğruya ileten hayranlık verici bir Kur’an dinledik de O’na inandık.’2 Kim O’nunla bir görüşü desteklerse doğru söyler. Kim O’nunla amel ederse mükafatlandırılır. Kim O’nunla hükmederse adil olur. Kim O’na çağırırsa doğru yola ulaştırılmış kabul edilir.”3 Vehbe Zuhaylî, Usûlu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1998, I, s.421 2 Cin: 1-2. 3 Tirmizî, Kitab-u Fedâili’l-Kur’an, H. no: 2915 1 11 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası *** Müfessirler, hak kelamın sapık yorumlarının önüne geçebilmek için Kur’an-ı Kerîm’in inişi, toplanışı, tertibi, tedvîni, mekkî-medenî ayetleri, nâsihi-mensûhu, muhkemi-müteşâbihi ve bunlar dışındaki meselelerini ‘Ulûm-u Kur’an/ Kur’an ilimleri’ kapsamında bir araya getirdiler. “Kur’an İlimleri” tefsîre sabit ölçüler kazandırdı. Birden çok anlama gelen ayetlerin murad-ı ilahi çerçevesinde anlaşılmasını temin etti. “Rivâyet”, “işâret” ve “dirâyet” tarzında telif edilen tefsîrler “Kur’an ilimleri”ni içselleştiren müfessirlerin kaleminden çıktı. “Kur’an İlimleri”, anlama delaleti açık olmayan ayetlerin ideolojik bakış açısıyla tefsîr edilmelerine de engel oldu. Bu yüzden yakın dönem modernist tefsîr hareketleri, düşüncelerinin İslamîliğini ibtâl eden “Kur’an İlimleri” ve müdevvinlerini tenkit etmeyi öncelikli vazife telakki etti. Mevcut haliyle “Kur’an İlimleri”nin çağın ihtiyâçlarını karşılayacak şekilde Kur’an-ı Kerîm’in anlaşılmasına mani olduğunu iddia eden modernistler, köklü bir değişimle oluşacak yeni usûl ve yöntemlere ihtiyâç olduğu hissini uyandırdılar. Onlara göre, kudemâdan müfessir ve müctehidler ictihadda bulunmuş, düşüncelerini inşa etmiş ve bir kültür oluşturmuş fakat bunun ötesine geçememişlerdir. Müslümanları, Kur’an-ı Kerîm’i aydınlanma döneminin ürünü olan ‘bilimsel zihniyet(!)’le yorum12 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası lamaya çağıran modernistler, beşeri metinleri anlamada esas alınan yöntemlerle ya da İncil’i tashih amacıyla kullanılan Tarihselcilikle Kur’an’ın anlaşılmasını önererek, beşerî olanın etken, ilahî olanın ise edilgen olduğunu ilan etmektedirler. Her biri müstakil makalelerden oluşan bu kitap, Allah Azze ve Celle’nin koruyacağını ilan ettiği Kitab’ını müdafaa etmenin yanında, asıl olarak pek çok cepheden yapılan taarruzlara karşı müslümanların imanlarını muhafaza amacı gütmektedir. ال حول وال قوة إال بالله العيل العظيم والرأي يخطىئ ويصيب٬ هذا رأيي İhsan ŞENOCAK Şubat 2016 13 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Tarihselciliğin Tarihi * F arklı mülahazalar, tarihle alakalı tariflerde değişik vurguların öne çıkmasına neden olmuştur. Bu yüzden herkesin üzerinde ittifak ettiği bir tarih tanımından bahsetmek güçtür. Değişik bakış açılarının kesiştiği noktaları dikkate alarak, müşterek bir tarif yapmaya çalışırsak şunları söyleyebiliriz: Tarih; geçmişte olan hâdiseleri, hâdiselerin birbirleriyle olan münasebetlerini, failleri ile birlikte yer ve zaman belirterek anlatan ilimdir.4 Tarihin ilmî bir hüviyet kazanması, maziye ait olan her şeyin nesnel bir bakış açısı ile kaydedilmesiNebhan, Yahya, Mu’cemu Mustalahâti’t Târîh, Dâr Yafa Linneşr vet’t-Tevzi’, Amman, 2008, s.84. 4 * Tarihselciler Türâs-ı İslâm’a “Gelenek” dediklerinden ve bu kitap da Tarihselciliğe reddiye olduğundan, ihtilat olmaması için yer yer Türâs-ı İslâm yerine “Gelenek” kullanılmıştır. Ayet-i Kerîme’lerin bir kısmının manası, Tefsirli Meal şeklinde verilmiştir. Bazı hadîs-i Şerîf ve kelâm-ı kibâr da bu şekilde tercüme edilmiştir. 14 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ne5 bağlıdır. En azından tarihçi, ameliyesini böyle tanımlar. Fakat bir olayı, Marksist bir tanıkla Kapitalist bir tanık farklı vurgu ve ayrıntılarla nakleder. Birisi için sıradan olan bir ayrıntı, diğeri için mühim olabilir. Bu yüzden Nietzsche (ö.1900), objektif tarihe vurgu yapan vak’anüvîslere “tarihin şehvetli hadımları” der. Bu çerçevede Karl Marks (ö.1883) da tarihi farklı bir perspektiften tahlil eder ve der ki: “Şimdiye kadarki tarih, sınıfların çatışmalarından ibarettir.”6 Marks’a göre, tarihe tarih denilebilmesi için ya sınıfsal çatışma özelliğine sahip olacak ya da bu kategoriye kendisi tarafından icbar edilecektir. Aksi ham hayal ve kuru ayrıntıdan ibarettir ki, bu da ona göre tarih değildir ya da hiçbir kalem tarihi olayları nesnel bir bakış açısıyla yazamamıştır. Tarihin bilimsel yöntemlerle tahmin edilebilen yasalarının olduğuna inanan ve bu noktada birleşen toplum felsefelerini inkar eden Karl P. Popper (ö.1992), tarihin test edilemeyişini, onun bilim olmadığına gerekçe olarak gösterir.7 Bütün bu mülahazaların temelinde, tarihe tanıklık eden şahsın mazinin kaydını tutarken nesnel bir yaklaşım içerisinde olup-olmadığı vardır. Batılı düE.H Carr, Tarih Nedir, İletişim Yay., İstanbul, 1998, s.24. Karl, Marx, Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, Office der Bildungs-Gesellschaft für Arbeiter, London, 1848, s.462. 7 R. Karl Popper, Tarihselciliğin Sefaleti, (çev. Sabri Orman), İnsan Yay., İstanbul, 1998, s.14. 5 6 15 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası şünür ve tarihçilerin tarihin ne olduğu noktasında yaşadıkları kavram kargaşası kendi gelenekleri içerisinde her biri için makul gerekçelere dayanmaktadır. Nitekim, Batı’da bin yıl gibi uzun bir zaman kilisenin tasarrufunda kalan tarihin, papazlar tarafından efsane arşivine dönüştürülmesi, binbir yalanla değiştirilip kilisenin dogmalarına uyarlanması, bu makul gerekçelerin en önemlilerindendir. Medeniyetlerin Tarih Telakkileri Tarih üzerine yapılan farklı zihinsel ameliyeler (tanımlar ve tarih telakkileri) bir takım fiziksel ayrışımlara neden olmuştur. Kültürel manada Doğu ve Batı kavramlarının oluşmasında farklı tarih mülahazalarının etkisi büyüktür. Doğu ile Batı iki ayrı Dünyadır. Bu ayrımın temelleri Heredot’a yani Eski Yunan’a dayanır. Tarihi yapanları ve yazanları bu iki coğrafyanın kütüphanelerinde, yine bu iki coğrafyanın tarihe bakışlarını ve neye-niçin tarih dediklerini dikkate alarak değerlendirmeliyiz. Batı Uygarlığı Batılıların tarihini kronolojik olarak incelediğimizde Nietzsche’ye ya da Karl Popper’e hak vermemek haksızlık olur. Zira Batı aklının hamurkârı Eski Yunan’da, genel manada iki farklı tarih tasavvuru vardı; birinde insanlar figür, tanrılar egemen, 16 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası diğerinde ise tanrının olmadığı ya da muattal kabul edildiği, insanın merkeze alındığı bir tarih anlayışı hakimdi. Her iki tasavvurun ortak özelliği hâdiselerin ideolojik kalıplara dökülüp de anlatılmasıydı. Tarihçiler gerçeği anlatmak için değil, gerçeğin üzerini örtmek için yazdı. Alman tarihçi Ranke’nin (ö.1886) “Bırakınız da olaylar kendileri konuşsun.”8 cümlesindeki serzenişi tam da böyle bir bakış açısından kaynaklanıyor. Hristiyanlıkta ise tarih, Allah’ın krallığı ile dünyevi krallık arasındaki kesintisiz bir çatışma olarak görülmekteydi.9 Batının gerçek tarihi Yunan mitolojisi ile başlar. Yunan mitolojisi ise, birbirlerinin eşlerini kaçıran ahlâk yoksunu tanrıların efsanevi güç gösterilerinden ibarettir. Mitoloji, Batının gerçek fotoğrafıdır. Batıya, Mekke müşriklerinin tarih telakkileri ile örtüşen bir tarih tasavvuru hakimdir. Bu hakimiyet içerisindeki tek fark ise, Batı’nın mitolojik tanrılarının yerinde Mekke’de Lat, Menat ve Uzza’nın10 yer almasıdır. Tarihi başkalarının tanımlamalarından kurtarıp, ona kendini anlatma imkanı sağlandığında, Batının çizdiği çerçeveden çok daha farklı bir manzara ile Abdullah, Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, Vadi Yay., İstanbul, 1998, s.13. 9 Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Ara Yay., İstanbul, 1992, s.22. 10 Lat, Menat ve Uzza hakkında detaylı bilgi için bk. Ahmed, enNesefî, Tefsîru’n-Nesefî, Dâru’n-Nefâis, Beyrût, 2014, c.3, s.288. 8 17 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası karşılaşılacaktır. Ne var ki, tarihin kendini anlatmasını sağlıklı bir şekilde değerlendirmek için öncelikle önyargılardan, peşin kabullerden sıyrılmaya niyet edilmeli ve bu niyet aksiyona taşınmalıdır. Tek yönlü okumalar yerine çapraz okumalar yapılmalıdır. İslâm Medeniyeti Heredot’a göre iki farklı tarih, iki farklı coğrafya var demiştik. İlkinde tarihin efsane ile başladığına ve uzun zaman bu çizgide yürüdüğüne şahit olduk. Diğerinde yani Doğu’da11 ise, tarih deyince, akla ilmi bir disiplin gelir. Kullanılan kavramların içerikleri açısından da bakıldığında müslümanların tarih telakkisi zarf ve mazrufu itibariyle nesnellik karşıtı duruşların mahşeri olan Batı tarih tasavvurundan farklıdır. Bu noktada Abdullah Laroui’nin (d.1933) tespiti söylenenleri kanıtlayıcı bir işleve sahiptir. Şöyle diyor Laroui: “Tarih kelimesi, Arapça’dır. Yunanca “historia” (aynı anlamı ifade etmek için alınmış olabilir) kelimesi de kullanılmıştır ama geçmiş ve şimdiki olguların kurulan ve denetlenen bilgisi olan tarihin aksine “menkıbe” veya “efsanevi hikaye” (usture, çoğ. esâtîr) anlamında. Bunun nedeni ise, Müslümanların kendilerini tarihi yapanlar ve yazanlar, diğer halkları da sadece doğrulanamayan menkıbelerin Doğu, Batı’nın karşıtı olarak kullanıldığında bir yön ya da mekan tayininden ziyade Doğu’ya hakim olan, şekil veren İslam’ı anlatır. Üstad Necip Fazıl anlam kargaşasının önüne geçebilmek için ona “Büyük Doğu” der. 11 18 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası kahramanları olarak görmeleridir.12 Çünkü Kur’an-ı Kerîm, “Onlar, yeryüzünde gezip de kendilerinden öncekilerin akıbetlerinin nasıl olduğuna bakmadılar mı?”13 buyurarak, müslümanları önceki milletler üzerinde araştırma yapmaya teşvik etmektedir. İşte bundan dolayı sahâbe de Allah Rasûlü’nün hayatını her yönüyle ve tafsilatlı bir şekilde sonraki kuşaklara aktarmıştır. Muhaddisler de Allah Rasûlü’nün hayatı bağlamında geçen, bir senette yer alan ravilerin hayatlarını yazarak araştırmacılara tarihi bilginin üzerindeki muhtemel şüpheleri giderme imkanı sunmuşlardır. Nitekim Sprenger (ö.1893) müslümanların “Esmau’r-Ricâl” adında muhteşem bir ilim dalı irad edip beşyüz bin insanın hayatını kayda geçtiklerini belirtmektedir.14 İslâmî bilincin, tarihin ilmî bir disiplin olarak algılanmasının mucidi olduğu bir vakıadır. Nitekim Hearnshaw (ö.1946) şunları söylemektedir: “Müslümanlar olayları mesnet göstererek tespit eden ilk tarihçilerdir. Tarihî olayların sınırlarını onlar genişletmiş, tarih felsefesini ilk defa onlar ortaya koymuşlardır. Tarihçinin ilk görevi olan hükümde doğruluk ve saflık onların vazgeçilmez ilkeleridir. 12 Laroui , a.g.e., s.47. Rûm: 9. Süleyman en-Nedvî, er-Risâletu’l-Muhammediyye, Dâru’l-Kalem, Dimeşk, 2005, s.82.. 13 14 19 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Biz ise, onların açtığı bu iz üzerinde yürümekteyiz.”15 İbn Haldûn (v.808/1406) Müslümanların tarihe bakışını anlatırken şunları söyler: “Zayıf rivayetlerin dışlanması, buna mukabil yalnızca sahîh rivayetlerin kayda geçirilmesi, tarihin bir ilim dalı olarak kabul edilmesi için gereklidir.”16 Tarihi, efsane arşivciliğinden kesin çizgilerle ayıran İslâmî tarih tasavvuru, Batı merkezli “Dünya Tarihi” tasavvurundan, tutarlı ve gerçekçi olması cihetiyle farklıdır. Çünkü İslâmî tasavvur, tarihi, ilmî bir disiplin olarak görür. Ve onu diğer ilim dallarının ayrılmaz bir parçası olarak değerlendirir. Nitekim tarihle alakalı bir hâdisenin kayıtları araştırılırken, ilk olarak Kur’an-ı Kerîm ve hadîs-i şeriflere müracaat edilmesi ve onların muhalled tefsîr, fıkıh ve hadîs usûlleri çerçevesinde anlaşılması Müslüman tarihçinin öncelikli vazifesidir. Tarihçi Tek Başına Bir Cemiyettir Tarihin, bünyesindeki ilim kodlarını bozmadan işlevini sürdürebilmesi için bir takım usûller tespit edilmiştir. Bunlar içinde en dikkate değer olanı, Sprenger gibi oryantalistleri hayrette bırakan, tarihî hâdiselerin tedvin ameliyesine kaynaklık eden ravilerin -özel hayatları dahil- bütün yaşamKomisyon, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, Akçağ Yay., İstanbul, 1998, s.66. 16 Abdurrahman b. Haldûn, Mukaddime, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1993, s.3-5. 15 20 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası larının istisnâî fıkhî bir hükümle araştırılmasıdır. (Gerçekte ise özel hayatı teftiş ve tecessüs ayetle yasaklanmıştır.17)Çünkü tarihe tanıklık eden ya da Allah Rasûlü’nün hadîs-i şeriflerini Sahâbeden aktaran kişi, kendisi olmaktan çıkmış, bir ilim dalının sıhhatinin rüknü haline gelmiş ve onun şahsında geçmiş ümmetlerin hakkı-hukuku söz konusu olmuştur. Bu yüzden raviye ehliyet ve liyakat yoklaması yapılır. Tarihî olaylar, tarihi yaşayanlar ve yazanlarla bir bütün halinde değerlendirilir. Bu bakış açısı, Müslümanlara evrensel ve nesnel bir tarih yazıcılığını armağan etmiştir. Taberî’nin (v.310/923) lâyemût eseri dahil sâir meşhur tarih kitapları böyle bir tarih yazıcılığının önemli yapıtlarıdır. Söz konusu ifadenin misdakı mahiyetinde olabilecek hükmü Von Grunebaum (ö.1972), “Ortaçağ İslâm’ı”nda şöyle yazmaktadır: “Partizancılığına ve saraya karşı methiyeciliğine rağmen, İslâm tarih yazımının baştan sona nesnelliği18 kaydedilmeye değerdir.”19 Zafer ve Hezimet Yanyana Müslüman tarihçiler, zaferi ve hezimeti aynı ayrıntı zenginliği ile anlatmışlardır. Müslümanların hem nesnel, hem de evrensel bir tarih anlayışına 17 Kur’an: Hucurât: 12. 18 İslâm Dünyasında, efendilerinin propagandalarını yapan resmi tarih yazıcıları hem azdı hem de itibarsızdı. 19 Bk. Laroui, a.g.e., s.49-52. 21 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası sahip olduklarının İslâm kütüphanesinden en canlı şahidi, büyük tarihçi İbn-i Esîr’in (v.630/1233) Moğol hezimetini anlatırken takındığı objektif tavırdır: “Bu felaket (Moğol istilası) o kadar korkunç ve çirkin ki, birkaç sene bunları yazayım mı diye düşündüm. Yine de şimdi bunları hayli tereddüt içinde yazıyorum. Olay bir bakıma İslâm ve Müslümanların ölümünü duyurmak gibidir; ki bu kime kolay gelir? Kimde dayanacak ciğer var ki Müslümanların içine düştüğü aşağılık durumun, herkes karşısında rezil ve rüsva olmanın trajedisini anlatsın? Keşke yaratılmasaydım. Keşke bu olaydan önce ölmüş olsaydım. Keşke unutup da bu elemli olayların hatırası kafamdan silinip gitseydi. Fakat bazı dostlarım bu felaket olaylarını yazmaya beni razı ettiler. Yine de tereddüt içindeyim. Fakat gördüm ki yazmamakta hiç fayda yok. Bu öyle büyük bir bela, öyle müthiş bir felaket ki dünya tarihinde bir benzeri yoktur. Bu olaylar umumi planda bütün insanlıkla ilgilidir. Fakat özellikle Müslümanlarla ilgili olmakla birlikte özellikle de eğer bir adam çıksa da ‘Hz. Adem’den beri böyle bir bela insanoğlunun başına gelmemiştir’ diye iddia etse, bu yanlış bir iddia olmaz. Çünkü tarihte böyle bir olayın en küçük benzeri bile görülmemiş, belki de kıyâmete kadar -Ye’cûc ve Me’cûc’ün20 dışındaasla böyle bir olay görülmeyecektir. Bu vahşi insanYe’cûc ve Me’cûc hakkında detaylı bilgi için bk. Ahmed, EnNesefî, Tefsîru’n-Nesefî, Daru’n-Nefâis, Beyrût, 2014, c.3, s.42, 43. 20 22 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası lar hiç kimseye acımadılar. Kadınları, erkekleri, çocukları öldürdüler. İnnâ lillâhi ve innâ ileyhi râciûn, ve lâ havle ve lâ kuvvete illâ bi’llâhi’l-aliyyi’l-azîm. Bu olay evrenseldi, yeryüzünde yaygındı. Bu bir tufan gibi koptu, bakıp ederken bir tufan gibi yayıldı.”21 Bu anlatımdan sonra Heredot’un Doğu-Batı ayrımını dikkate alarak; Karl Maks’ın sınıfların çatışmasından ibaret gördüğü, Batılı’ların, ‘milletlerin ve devletlerin propaganda aracı’ olarak nitelendirdikleri tarihi, sadece Batılılar açısından doğru kabul etmek mümkündür. Müslüman tarihçiler, Allah Rasûlü’nden günümüze kadar olan hâdiseleri, kayda geçerken objektif olmayı bir görev bilmişlerdir. Sıffîn (37/657) gibi, Cemel (36/656) gibi bir çok boyutuyla içinde oldukları hâdiseleri bile yüksünmeden ve de yorumsuz anlatabilmişlerdir. Dillerin ve ellerin kana bulaşmadığı bir tarih yazıcılığı hakimdir Müslüman müverrihlerde. Yenilen ya da yenen tarafta yer almak tarihçinin gerçekleri anlatmasına menfi yönde etki yapmamıştır. Çünkü Müslüman tarihçide kadere rıza vardır. Hüküm Batı’yla Doğu’nun tarihi, yaşayış ve anlayışları açısından bütünüyle zıddiyet ifade etmektedir. Bu zıddiyetler içerisinde ayniyetler aramak ve tarihî İzzuddîn Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Kerem İbn Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, Mektebetu’l Buşrâ, Beyrût, 1996, XII, s.147-148. 21 23 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası değerlendirmeleri müşterek esaslar üzerine bina etmek, deride neş’et etmelerini hesaba katarak fare kılıyla aslan kılına aynı hükmü vermek olur. Tarihle alakalı yanlış yargılara varmanın temelinde, Batı’nın kendini Dünya tarihinin “süper öznesi”22 görmesi ve hariçteki bütün milletleri de “tarihsiz yığınlar” kategorisine hapsetmesi vardır. Ona göre, eğer doğrular varsa onlar yalnız kendine ait olmalıdır. Kendi dışında kalan bütün yeryüzü, taşradır. Bu yüzden onlar, ciddiye alınmamalıdırlar. Mesela taşrada yayımlanan bir kitabın şöhretsiz muharriri, mütefekkir dahi olsa taşra etiketi onu merkezden tecrit eder. Bu yüzden merkezde çıkan kitaplarda fikir adına magazin yazan muharrirler bile, taşralı mütefekkirlerin telifâtını basit metinler olarak görür. Ufuksuz, vizyonsuz görürler taşralıları. Onları, merkezin ürettiği kültürün tüketicileri olarak telakki ettiklerinden, onlarla etkileşimi reddederler. Bugünün Batısı da Doğu’ya taşralı gözü ile bakmaktadır. Susan, dinleyen, etkilenen bir Doğu var onun zihninde. Bu yüzden Batı, tarihten bahsederken merkeze kendini alır ve kendi tarihi efsane olunca da bütünüyle tarih disiplinini efsane olarak niteler. Tarihselciliğin Doğuşuna Doğru Efsanenin, tarihinin en belirgin unsuru olduğu Batı Edvard Said, Oryantalizm, (çev. Selahattin Ayaz), Pınar Yay., İstanbul, 2003, s.84. 22 24 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası düşüncesinde -bugüne gelinceye kadar- sürekli me dcezirler yaşanmıştır. Eski Yunan’daki kısmî ‘metafizik ürpertileri’ Roma devrinde bütünü ile reddeden (özellikle Septikler, Stoalılar ve Epikürcülerle), cemiyete dinsiz bir anlayışı aşılayan Batı, Patristik Felsefe ile Hristiyanlık çevresinde yeni bir dinî dünya görüşü oluşturur. Patristik Felsefeyi, dogmaların egemen olduğu Skolastik Felsefe takip eder.23 Bütün bu dönemler “hurafe bir inanç” ile oluşturulan efsanelerin tarihidir. 15. yüzyıl ortalarında başlayan, insan varlığının anlamı ve bu dünya içindeki yerinin neresi olduğu problemini, dogmatik bir hüviyet kazanan felsefi kayıtlar ya da kilise müktesebatı yerine mücerret akılla teşhis etme gayreti, 18. yüzyıla gelindiğinde zirveye çıkar. Bu teşhis sürecinin ürettiği soruları cevaplamaktan aciz kalan Hristiyanlık, ‘bilgiç akıl(!)’ karşısında müthiş bir zafiyet içerisine düşer. Patristik Felsefeyle başlayıp Skolastisizimle zirveye yerleşen bin yıllık kilise saltanatı da böylece eski ihtişamını yitirme sürecine girer. Bu dönemde zuhûr eden Aydınlanma Felsefesi yeniden eskiye dönüşü başlatır. Yani Antikçağ Felsefesi bilgiç aklın referansı olur. Aydınlanma Felsefesi Niçin 18. yüzyılla başlayan felsefeye Aydınlanma Felsefesi, onu kuşatan zamana Aydınlanma Çağı denMacit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000, s.289. 23 25 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası mişti? Aydınlanma ne demekti? Kimler aydınlatacak, kimler aydınlanacaktı? Karanlık mı vardı ki aydınlanmadan bahsediliyordu? Bütün bu soruları yanıtlama sadedinde şunlar söylenebilir: “Aydınlanmak isteyen insanın kendisi, aydınlatılması istenen şey de insan hayatının anlam ve düzenidir. Bu da tipik bir tarihi fenomendir. İnsanlık tarihinde bir zaman gelip de hayatın düzenini ayarlamış olan değerler, formlar canlılıklarını yitirince yeni bir düzene kılavuzluk edecek düşünceler aranır. İşte Yeniçağın Aydınlanması da bu çeşitten bir arama ve bulma gayretidir.”24 ‘Aydınlanma’ ile akıl tekrar işlerlik kazanacaktı. İnsan, düşünme ve değerlendirmede din ve geleneklere bağlılıktan kurtarılacaktı. Hayatın her alanına laik bir Dünya görüşü hakim olacaktı. 18. yüzyıla gelindiğinde bütünüyle Avrupa, bu nev’i temennilerin yüksek sesle tekrar edildiği seküler bir coğrafya görünümünü almıştı. Özetle Aydınlanma, tanrı-kilise merkezli bir dünyadan insan-akıl merkezli bir dünyaya geçişin çağı olmuştur. Aydınlanmayı, kendinden önceki çağlardan farklı kılan en önemli anlayış ise, onun akla yüklediği anlamda aranmalıdır. Ona göre akıl, tarihsel ve toplumsal olarak belirlenmiş bir kavram olmaktan çok, bütün toplumsal özneler, milletler ve bireyler için geçerli, gerçek, evrensel, öz taşıyan bir kavramdır. Çünkü aklın, olgusal her şeyi en yalın formlarına ve 24 Gökberk, a.g.e., s.290. 26 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası kamûsal inançtaki köklerine kadar tesbite çalışan ve bu tesbiti de somut bir bütüne götüren analiz gücü vardır.25 Kilisenin Çaresizliği Akla yüklenen aşırı güven ve mutlak özgürlük talebi, Skolastik Felsefenin yani kilisenin muhkem kalelerini sarstı. Skolastisizmi temsil eden “din” ile, Aydınlanmayı temsil eden “akıl” savaşında, kilise, müminlerinin imanlarını koruyabilmek için çareler aradı. Akılla anlaşmanın yollarını araştırdı. Bu çerçevede bir çok farklı akım zuhûr etti. John Locke (ö.1704) “Hoşgörürlük Üzerine Mektuplar” isimli eserinde dinin devlete, devletin de dine müdahil olmadığı, laik bir din tasavvurunu savundu. Dinin akla uygun olduğunu anlatmaya çalıştı. Ona göre vahiy, aklın ulaşamadığı metafizik alemin malumatını bildiriyordu. Yani bir manada vahiy akıl üstüydü. Fakat bu akıl üstülük akla aykırı oluşa kadar varmamalıydı.26 Christian Wolff (ö.1754) da Locke’a paralel düşünen filozoflardandı.27 Aydınlanma ile başlayan kilise/din-akıl/bilim savaşında tarafların ateşini düşürme adına, deistler de hummalı bir gayret içindeydiler. 18. yüzyıl deistlerinin öncü isimlerinden John Toland (ö.1722) HristiAhmet Çiğdem, Aydınlanma Felsefesi, İletişim Yay., İstanbul, 1993, s.16. 26 Gökberk, a.g.e., s.294–321 vd. 27 Gökberk, a.g.e., s.322. 25 27 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası yanlığı her türlü sırlarından arıtarak bütünü ile bir akıl dini haline getirmeye çalıştı. (Locke, vahyin bir takım yönlerinin akıl üstü olmasına rağmen yine de akla uygun olması gerektiğini söylüyordu) Toland, Locke’dan daha ileriye giderek gerçek vahyin bütünüyle ve mutlaka akla uygun olması gerektiğini savundu. Bu anlayışa göre akıl, vahye dair yargıda bulunan bir üst merci kabul ediliyordu. Hristiyanlığın mevcut disiplini içerisinde sapık sayılabilecek bu anlayışın sahibi Toland, yine de Hristiyanlığın metafizikten arınmasıyla akla uygun bir görünüm arz edeceğini iddia ediyordu.28 Akıl Dini Hristiyanlığın önünü kapayan, buna mukabil akla sınırsız hakimiyet alanı açan Aydınlanma Felsefesi her türlü dış formdan, gelenekten, tarihilikten mücerret yeni bir din icat etti. Bu dinin mucidi akıldı. Dolayısıyla adı da ‘akıl dini’ oldu. Yeni dinin (akıl dini) kökleri Antik çağa, Stoa Felsefesine uzanıyordu. “Din, tanrının vahyinin değil aklın ürünüdür” diyen Stoacı bakış açısı yüzyıllar sonra yeniden sahne almıştı. Buna göre, “akıl” ile “doğa” aynı manayı mündemiçtir. Doğa içerisinde, evrensel akıl egemendir. İnsan da doğanın bir parçası olduğundan onun doğasının yapısı da akıldır. Dolayısıyla Stoalılar ve onların yollarında yürüyenler “doğa” ya da “doğal 28 Gökberk, a.g.e., s.321-32. 28 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ışık” deyince hep aklı anladılar. Buna göre “akıl dini” demek “doğal din” de demektir.29 Doğal din taraftarlarına göre, gerek müşrik toplumlarda şekillenen dinler ve gerekse tarihi/semavi dinler, aslında insanda doğal olarak yaşayan dinin yansımalarıdır. Dolayısıyla insan vahye ihtiyaç olmadan da bir din icat edebilir. Tarihî/semavî dinler insanın içindeki doğal dini zedelediler. Bu yüzden tarihi dinler fıtrattaki dini değiştiren hurafelerle doludurlar. Hristiyanlığı ‘tarihi din’ terkibi çerçevesinde değerlendiren Aydınlanma aklı, onu ‘yapma, bozulmuş ve akla aykırı’ kabul etti. Bu bakış açısına sahip filozofların çoğunun bir sonraki adımları ateizm oldu. Batı, merhale merhale dinden uzaklaştı. Kilise taraftarlarının, uzlaşmacı yaklaşımları dinden kaçışa mani olamadı. Kilisenin taassubundan kurtulan akıl, kendi kilisesini kurdu, orada mabûd kendisi oldu. Batı, bir yanlıştan kurtulayım derken bir başka yanlışın içine düştü. Artık iki faklı din vardı: “Akıl Dini/ Doğal Din” ve “Tarihî Din/Hristiyanlık”. Akıl Dinine göre, Tarihî Din yanlışların atlasıydı. İnsan doğasını tahrif etmişti. Akıl Dini ise Tarihî Dinle hesaplaşarak mazinin intikamını alacaktı. “Akıl Dini”ni Müdâfaa noktasında, kiliseye açıkça hücum eden bazıları da vardı ki kilisenin savunduğu Tanrıyı itiraf etmekten de kendilerini alamıyorlardı. 29 Gökberk, a.g.e., s.183-184, 321-323. 29 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Bu noktada Voltaire’in sözü zikre değerdir. Diyor ki Voltaire (ö.1778): “Tanrı olmasaydı da biz onu icat etmek zorunda kalacaktık. Çünkü bütün doğa onun bize var olduğunu haykırmaktadır.”30 Lessing Batıda, “Doğal Din”le “Tarihî Din”i uzlaştırmak, yeni terkiplerle probleme çözüm getirebilmek için bazı filozoflar bir takım çalışmalar içerisinde olmuşlardır. Bunlar içinde kayda değer en mühim çalışma, Gotthold Ephraim Lessing’e (ö.1781) aittir. Lessing, büyük bir filozof olmaktan öte daha çok münekkit kimliğiyle tanınır. Akıl Dini bağlılarınca akla aykırı tezlerin yığını olarak görülen Tarihi Dine, tarihsel perspektiften bakmayı önermiştir. Bu açıdan Lessing’in yaklaşımı konumuzla direkt alakalıdır. Ona göre, dine sıkı sıkıya bağlananlar da, dinin aklı tahrif ettiğini söyleyenler de yanılmaktadır. Vahye sıkı sıkıya bağlı kalınamaz. Çünkü vahyin kutsal kitaptaki şekli belli bir dönemin şartlarını dile getirmektedir. Bu döneme de artık dönülemez. Deistlerin yanıldığı nokta da, dini kitaptan ibaret saymalarıdır. Oysa İncil, Hristiyanlığın gelişiminde belli bir evredir. Öz adıyla ilk defa Lessing’le tedavüle çıkan tarihselciliğin amacı, Aydınlanmanın karanlık ve dogmatik gördüğü Tarihi Dini kurtarmaktı. Aslında tarih30 Gökberk, a.g.e., s.32. 30 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası selcilik samimi Hristiyanların projesiydi. Gayeleri dini hem yok olmaktan hem de hurafelerden kurtarmaktı. Tarihselcilik Kökleri Eski Yunan’a kadar uzanan felsefi bir gelenekten gelen Tarihselcilik (Historicism), koordinatları yerli yerine oturan bir tarife uzun yıllar sahip olamadı. Her felsefi mektep onu kendi ideolojisi doğrultusunda anlamlandırdı. Fakat 19. yüzyıla gelindiğinde tarifte kısmi bir somutlaşma görüldü. Tarifin somutlaşması sürecinde tarihselcilik; izafilikle, evrimcilikle, tarih ideolojisiyle ve hatta nihilist uydurmacılıkla eş anlamlı görüldü.31 Öz anlamının dışında uygulama alanları bulan tarihselciliği, geçmişte olup biten her şeyin geçmişte kalmasına rağmen etkisini sürdürmesi32 diye tarif edebiliriz. ‘Tarihle ilgili’ ve ‘tarihe ait’ anlamına gelen Tarihsel ve tarihî kelimeleri ise nisbe/aidiyet bildirirler. Tarihîliğin tarihe nisbesindeki en mühim bağ ise, tarihin bütün tariflerinin kesişme noktasında yer alan zaman kavramıdır. Buna göre tarihselcilik, tarihin belli bir dönemine ait söz ya da aksiyonu cereyan ettiği zamanla sınırlı tutarak anlamaktan ibarettir. Bugünkü versiyonu ile Tarihselcilik, Hristiyanlığın kucağında, gerek onun gerekse de Eski Yunan’dan 31 32 Laroui, a.g.e., s.116. Özlem, a.g.e., s.145. 31 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Aydınlanmaya gelene kadarki Batı zihniyetinin çarpık tarih tasavvurunun efsaneleştirdiği bilimin problemlerini çözmek iddiasıyla doğmuştur. Kilise, İsa’sını, Meryem’ini, efsanesini hasılı skolastik bütün müktesebatını Aydınlanmanın “bilgiç aklı” karşısında savunabilmek için dini makulleştirme ve tarihileştirme sürecini başlatmıştır. Böylece, dini ifadeleri, hâdiseleri, kendi şartları içinde, doğdukları zaman çerçevesinde yorumlama imkanına sahip olmuştur. Tarihselcilik, hayatın merkezine aklı koyan ve dünyayı onun buyurganlığına teslim eden “Aydınlanma Felsefesi”ne karşı, bir tepki olarak doğmuştur. Bu yüzden, Aydınlanma Felsefesi, doğduğu yüzyılın sonlarına doğru tarihselciler tarafından ciddi tenkitlere muhatap olmuştur. Dilthey Dilthey (ö.1911) kavram olarak bilimi, “Aydınlanmanın Bilgiç Aklı” gibi doğa bilim sistemine göre temellendirdi. Buna göre, gözle görülmeyen, gözlemlenemeyen şeylerin “bilim” olmaları imkansızdı. Hayatın her cephesinde tek bir bilim yöntemi hakim olmuştu. Fizik, Psikoloji, Edebiyat, Felsefe, Tabîat Bilimleri ayırımı yapmadan hepsine hükmeden pozitivist felsefeyi ve onun epistemolojisini ciddi manada ilk defa sorgulayan Wilhelm Dilthey oldu.33 33 Johnson Ignar, Anglosakson Bilim Felsefesi, (çev. Salih Al- 32 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Dilthey, bilimin bütün dallarında aynı ölçülerde geçerli olacak evrensel bir yöntemin varlığını savunan Pozitivist Epistemoloji’ye karşı her bilim dalının nesnesini araştırmada kendine has usûllerinin olması gerektiğini vurguladı. Aslında o, Aydınlanmanın ikliminde yetişmişti, Aydınlanmacıydı. Fakat, bilimin hürriyete kavuşması adına, Aydınlanmanın epistemolojik istibdadına isyan ediyordu. Gerçekte Dilthey’in bilgi kuramı onun insan tasarımına dayanır. İnsan tasarımı ise yeni çağın kartezyen biliminin insan tasarımının karşısında konumlanır. Çünkü yeni çağın bilgi kuramı, insanı salt bir akıl varlığı olarak tasarlar ve bu akıl varlığı ile doğayı karşı karşıya koyan suje-obje ilişkisinden hareket eder. Bunun yanı sıra yeni çağın bilgi kuramı, bilen özneyi her türlü psikolojik ve tarihsel kimliğinden mücerret bir akıl varlığı olarak tasarlamıştır.34 Kendi çapında Tarihselciliği sistematize eden Dilthey, tanrısal aklı tenkit eder. Onun düşüncesindeki tarihin merkezinde insan aklı vardır. Tarihi insana tahsis eder ve ona laik bir görüntü kazandırır.35 Sosyal hayata Pozitivist bir gerçeklik taşımaya çalışır. Niyetinde Pozitivist Epistemoloji yanlılarının tahribatını önlemek vardır. Fakat bu ameliyesindenpay), İstanbul, 1982, s.13; Mevlüt Uyanık, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Fecr Yay., Ankara, 1997, s.157. 34 Özlem, a.g.e., s.135. 35 Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan yay., İstanbul,2001 s.115. 33 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası dolayı kendinden sonra bayrağı devralan Heidegger (ö.1976) ve talebesi Gadamer’in (ö.2002) tenkitlerine maruz kalır. Tarihselcilik ve Hermenötik Kur’an-ı Kerîm’in tarihselliğini kabul edenlerin ayetlerin tefsîrinde kullandıkları “hermenötik yaklaşım” da tıpkı tarihselcilik gibi Batı uygarlığına aittir. Kökleri, Eski Yunan’a uzanır. Kelime olarak, ifade etmek, çevirmek, yorumlamak gibi manalara gelir. Fakat hermenötik, yabancı birinin metnini anlaşılır kılmak gayreti olduğundan ifade etmek ve yorumlamak diye anlaşılması daha doğrudur. Antik Yunan’da hermenötik, her şekle girebilen tanrı Hermes’in etkinliğidir. O, bu etkinliğiyle tanrıların dilini ölümlülerin anlayabileceği kalıplara aktarır. Fakat bu aktarma bir tercüme değildir. Mücerredi müşahhaslaştırma ameliyesidir.36 Gadamer’in, ‘başka bir dünyaya ait anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme’ olarak tanımladığı hermenötik etkinlik 37, Antik Yunan bağlamında düşünüldüğünde, Gadamer’in ‘başka dünya’ dediği âlem, Yunan mitolojisinde tanrıların dünyası olarak karşımıza çıkar. Hermenötik yaparak/yorumlayarak başka dünyalar, çağdaş insanların diline taşınır. Zeki Özcan, Teolojik Hermenötik, Alfa Yay., İstanbul, 1998, s.19. 37 H.G. Gadamer, “Hermeneutik” (Özlem, Hermeneutik Üzerine Yazılar’ın içinde), Ankara, 1995, s.11. 36 34 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası İlk defa mitolojik teolojide kullanılan hermenötik38 zamanla edebiyatta, hukukta, felsefede yani doğa bilimlerinin dışında ne varsa hepsinde kullanıldı. Patristik dönemde kilise babaları, dini felsefî formda ifade edebilmek için Antik çağa hakim olan ‘Mitolojik Hermenötik’e yöneldiler. Bu yöneliş neticesinde Teolojik Hermenötik doğdu. Ahdi Atik’le (Tevrat) Ahdi Cedid (İncil) arasındaki tenakuzun izalesinde Teolojik Hermenötik etkili oldu.39 Fransız hermenötikçi Paul Ricoeur (ö.2005) meseleye dair şunları söyler: “İki Ahdin ilişkisi Hristiyan nesilleri ciddi manada meşgul etti. Reforma kadar, problem olarak hep sahnenin önünde yer aldı. İlk zamanlarda Hristiyani manada teolojik bir alegori problemi ortaya atılmıştı.Yeni Ahit’in Eski Ahit yerine geçip geçemeyeceği tartışılmıştı. Sonuçta, Hermenötiğin zarf ve mazrufu ile ilk defa neşet ettiği Eski Yunan’da,hermenötik yaparak tanrıların efsanevi ilişkilerini halka terceme eden Hermes, Yunan tanrıları Zeus ve Politious’a nisbetle daha saygın bir konuma sahiptir. Mitolojilerin yanı sıra geleneksel felsefi mektepler de onun adına vurgu yaparlar. Seyyid Hüseyin Nasr Yunan mitolojilerinde adı geçen Hermes’in Ebu’l-Hukema Hz.İdris olduğunu söyler. Mitolojilerde; onun tanrılarla insanlar arasında hermenötik yaparak bir uzlaştırıcı elçisi gibi rol alması ise muhtemeldir ki Peygamberlikten kalma hatıraların bir neticesidir. Görüldüğü gibi Batı Aklı, mitolojisine bile nizam verirken tahrif ettiği vahye, peygambere sarılmaktadır. Bk. İhsan Şenocak, Yedibeyza, Doğu-Batı tefekkürü, Mayıs, 1998, sy.4, s.20. 39 Gadamer, a.g.e., s.12. 38 35 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Mesih’in bütün Yahudi metinlerin anlamını tamamlamak ve açıklamak için geldiği, onları yorumladığı, dolayısıyla onlarla hermenötik bir ilişki içinde olduğu kabul edildi. Böylece Mesih olayı, yorumlanacak bir şey olmadan önce, önceki metni yorumlayan oldu.40 Kilise, Gnostiklerin ve ikinci asırda yaşayan Marcion gibi münekkitlerin Ahdi Atik’e yönelttikleri tenkitleri Teolojik Hermenötikle aşmaya çalıştı. Bir nevi tefsîr-te’vîl41 olan hermenötik, Hristiyanların kutsallarını kurtarma usûlü oldu. Anlayamadıklarını zahir-batın bütünlüğünde ifade etmeye çalıştılar. Bu çerçevede Ahdi Atik’e zahir, Ahdi Cedid’e de batın söz dediler. Önceki sayfalarda da ifade edildiği gibi Patristik Felsefeyle başlayıp Skolastisizm ile fikri manada donmanın nihai sınırına varan din-bilim ilişkisinde Aydınlanma’ya gelindiğinde çözülmeler yaşandı. Kilise yorum üzerindeki otoritesini kaybetti. Kutsal metinleri tenkitçi-tarihselci okuma talebi rağbet gördü. Artık hermenötiğin gayesi, belli doktrinleri doğrulamak değildi. En azından böyle bir bakış kendini ciddi ciddi hissettiriyordu. Teolojik metinlerin hermenötik açıdan imtiyazlarının olamayacağı iddiası Protestan ruha güç aşıladı. Semler’in çabasıyla akılcı Özcan , a.g.e., s.31. Tefsîr ve Te’vîl hakkında detaylı bilgi için bk. el-Kattân, Mennâ’, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’an, Mektebe Vehbe, Kahire, s.316320. 40 41 36 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ve tenkitçi bir hermenötiğin beslediği bilimsel bir teoloji vücut buldu.42 19. ve 20. yüzyıl Batısı, dini kurtarmak ve dinden kurtulmak isteyenlerin mahşeri gibiydi. Ahdi Atik’i, Ahdi Cedid’i hermenötik yaparak tarihselleştirenlerin gayesi dini kurtarmaktı. Kilise tanrısını kovup akıl tanrısını merkeze alan aydınların gayesi ise dinden kurtulmaktı. Garip sembollerin haritasına çevrilen Tevrat ve İncil bütünüyle güvenilirliklerini yitirmişlerdi. Akıl, dine ve dinin bütün kurumlarına meydan okuyordu. Kilise yaşanan tufanda dini en az zayiatla kurtarmak için tarihselciliği kullanıyordu. Kutsal metinlerin ifadeleri ve kurguları tarihselleştiriliyordu. Heidegger ve Gadamer Alman filozof Heidegger, “Hermenötik”e varoluşsal bir bakış açısı getirdi. Tarihsel-kollektif otantikliği ön gerçek olarak kabul etti. Buna mukabil özsel bilişi evrenselleştirmeyi reddetti. Nietzsche’den etkilenerek geliştirdiği “Estetik Hermenötiği” çağdaş felsefe ve edebiyat tenkitlerinde çokça kullanıldı. Heidegger’in tefekkürüne ciddi manada tesir eden Nietzsche’ye göre tarihte objektiflikten söz etmek gülünçtü. Çünkü tarihsel olaylar asla tek bir anlama sahip değillerdi. Ona göre tarih, insanların Mehmet Paçacı, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000, s.8. 42 37 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ya da grupların kendi varoluşları açısından bağlı oldukları sınırsız sayıdaki ilgilerin bir savaş alanıydı. Heidegger’in talebesi olan Gadamer, hocasının “evrensel olan”dan anladığını restore ederek Heidegger’i felsefede doğru yerde konumlandırdı. Estetik ve tarihsel hermenötiğin yöntemlerinin insicamlı ve bütüncül olabilmeleri için rasyonelleştirilmeleri gerektiğini iddia etti. Ona göre insan, evreni değil kendi tarihi içinde kendini anlamaya çalışmaktadır. İnsan, hermenötik yapmaktadır, yani anlamanın anlamı üzerinde felsefi bir düşünme gayreti içerisindedir.43 Gadamer, hocası Heidegger’deki felsefi dağınıklığı sistematize etti. Köylü olan Heidegger’in şehirli sûretinde duruşu oldu. Dilthey’le bilim temelli bir şekle bürünen tarihi, varoluşsal bir yöne çevirdi. Gadamer seleflerine nispetle daha ziyade geleneği ön plana çıkardı. Tarihsel ilişkilerin yorumunda namütenahi çeşitliliği kabul eden Dilthey’i, bu kabulüyle nesnel bilgiyi imkansızlaştırmakla suçladı. Gadamer, hermenötiği “anlambilim” olarak niteleyen Dilthey’den farklı olarak “anlamanın kendisi” olarak görmekteydi. Onun Dilthey’le şekillenen geleneksel hermenötiğe yönelttiği itirazlardan bir diğeri ise metni anlama cehdine giden kişinin metni yazan ve yaşayanla tevhit içinde olması zorunluluğuydu. Özlem, a.g.e. , s.179-180, Nietzsche için bk. Özlem, a.g.e., s.121. 43 38 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Gadamer’e göre anlamanın içinde önyargılar, peşin kabuller vardır. Bir metni anlamak onun gelenekteki konumundan beslenir. Buna, felsefi hermenötik denir. Bir metni anlamak için ön yargıları yok etmek gerekmiyor. Kendi ufkumuzu unutup yabancı metinleri yazan-yaşayan milletlerin ufkunda doğmak, anlamanın şartı olmadığı gibi esası da değildir. Metinden sahîh bir yorum çıkarmanın yolu, kendi ufkumuz ile onların ufuklarını tevhit ve tevsikten geçer.44 Tarihi bir olguyu, olayı ya da nesneyi mucit ve muharrikleriyle bütün bir sûrette kavramaya tarihselcilik dendiğini farklı vurgularla ifade etmiştik. Buna göre tarihi fenomenler biriciktirler ve bir defa olup bitmiştirler. Her çağ, her tarihi dönem, o çağa ve o döneme damgasını vuran fikirler ve ilkeler aracılığıyla yorumlanmalıdır. Dolayısıyla geçmişteki insanların davranışları, tarihçinin kendi çağına ait değer, inanç ve motifler temel alınarak açıklanamaz. İnsanlar, toplumlar ve kurumlar kısacası her şey ne ise odur. Bir şeyi anlamak o şeyi tasvir etmektir. Tarihi fenomenler gibi, tarihi dönemler de yalnız kendi terimleriyle anlaşılabilirler. Birbirleriyle karşılaştırılmamalıdırlar.45 Bir metni anlamak, yazarın niyetini çözmeye ufWilliam Outhwaite, ”Hans-Georg Gadamer”, Çağdaş Temel Kuramlar, s.24-25. 45 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yay., Ankara, 1997, s.241. 44 39 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası kunu keşfetmeye bağlıdır. Yazarın niyetini idrak etmek onu kuşatan çevreyi, etkileyen şartları tanımakla alakalıdır. Bu alaka Gadamer’in iddia ettiği gibi ya yazarın dünyasıyla okuyucunun dünyasının izdivacıyla olacak ya da bütün bunların ötesinde Dilthey’in hermenötiğe verdiği anlam ekseninde vücut bulacaktır. Dilthey, hermenötiğin hedefini izah noktasında şöylediyor: “Hermenötik, bir yazarı onun kendisini anladığından daha iyi anlamaktır.”46 Her eser belli bir dünya görüşü çevresinde şekillendiğinden, yorumcu, o eseri iyi anlamak istiyorsa yazarın düşünce gidişatının dışına çıkmalıdır. Çünkü yazar, eserini meydana getirirken döneminin dünya görüşünün tesiri altındadır. Ne var ki çoğu zaman yazar bunu farketmez. Sadece eseriyle ilgilenir. Eseri doğru anlamak isteyen yorumcu ise eserin ortaya çıkışını sağlayan sebepleri ve yazarın durumunu incelemek zorundadır.47 Hülâsa Batı’nın çarpık tarih telakkisi, onu dogmaların esaretine teslim etti. Kilise, bu esareti bilimin bütün alanlarına hakim kıldı. Batı’da, düşünceye gümrük uygulamayan bölgeler yok gibiydi. Efsane mecmuasına dönüşen din, İsa’sı ve Meryem’iyle yeryüzünden tecrit edildi. Bir şey haddini Kamuran Birand, Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, A.Ü.İ.F.Y., Ankara, 1960, s.31. 47 Birand, a.g.e, s.37. 46 40 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası aşınca zıddına inkilap eder48 kaidesi çerçevesinde, Batı’nın efsanevi ve müstebit din anlayışı da Aydınlanma silüetinde zuhûr eden dinsiz bir yapıya dönüştü. Yeni yapı, eskiyi bir bir tekzip etti. Laikleşen bilim, kendince doğrular üretti. Hakikatin iki farklı adı, iki farklı tasavvuru oluştu: Kilisenin ve bilimin hakikati. Yeni devir, efsanevi müktesebatın hamallarını “din adamı”; bilimin işçilerini ise “aydın” olarak niteledi. Tanrı merkezli bir Dünya görüşünden, insan merkezli bir Dünya görüşüne geçiş sürecinde tarihselcilik, dindar filozofların “urve-i vuskâ”sı oldu. Onunla, imanlarını güvence altına aldılar. Bilimin karşısında çöken dini tasavvuru, İsa’yı, Meryem’i, kilise’yi tarihselleştirmeyi görev kabul etti. Hedefleri ise, kitaplarının hayattan kopmasını engellemekti. Kilise, tarihselleştikçe skolastik müktesebatını terk etti; özgürleşti. Kötüden iyiye, çirkinden güzele, yanlıştan doğruya doğru yürüdü. Bünyesindeki hurafelerden kısmi manada arındı. Fakat köklü bir arınma hamlesini gerçekleştiremedi. Çünkü vahyin buldurucu ışığından yoksundu. Ez cümle tarihselcilik, hurafe atlasına dönüşen İncil’i, kurtarma ameliyesidir. Bununla, Batılı adam İncil’in bozulduğunu ve kurtarılmaya muhtaç olduğunu da itiraf etmiş oldu. Modernistler, Allah’ın 48 ez-Zerkeşî, Bedruddîn, el-Mensûr fi’l Kavâid, Şeriketu Dâr el-Kuweyt Li’t-Tibâ‘ât, Şuveyh, 1985, c.1, s.123. 41 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Rasûlü’ne vahyettiği şekliyle bugüne ulaşan ve bütün insanları kurtarmaya talip olan Kur’an’ın neresinde hurafe ya da beşeri bir katkı gördüler ki, onun da tarihsel olduğunu iddia ediyorlar? Kur’an ve İncil’in esasta semavi olmasından hareketle, İncil tarihsel olduğuna göre, Kur’an’ı Kerîm de tarihseldir türünden bir kıyas yapıyorlarsa bilmelidirler ki böyle bir kıyas, “su” adındaki ortaklıklarından dolayı kaynağından çıktığı gibi muhafaza edilen içme suyuyla, müsta’mel suyu temizlikte aynı kabul etmekten farksızdır. İnsan elinin değmediği berrak bir su konumunda olan Kur’an’a nispetle İncil, hurafe ve efsanelerin kirlettiği bir “mâ-i müsta’mel” gibidir. *** 42 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Tarihselcilik ya da Katolisizmi Olmayan Kuran-ı Mübin’in Protestanca Okunuşu Z aman ve mekan üstü duruşuyla bütün insanlığa konuşan, her devrin inşasına etkin olarak katılan ve müminlerinden her hâlükârda ahkâmının tatbik edilmesini talep eden Kur’an-ı Kerîm’in Arapça ve ilk muhataplarının Arap olması, Allah Rasûlü’nün Kur’anî hükümlerin evrenselliğini tekit ve tebyin noktasındaki ifade ve uygulamaları, O’nun ne olduğu, niçin gönderildiği ve nasıl anlaşılması gerektiği hususundaki muhtemel anlaşılma problemlerini bütünüyle izale etmiştir. Efendimiz’in bütün zamanların en hayırlı nesli olarak nitelediği Ashâb’ın49 saf bir Arapça’ya ve muhkem bir Ebu’l-Hüseyn b. el-Haccac el-Kuşeyrî Müslim, Sahîh-u Müslim, (tah. M. Fuad Abdulbâki), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, ty., 44, Fedâilu’s-Sahâbe, 52 IV, 1962-1965, H. No: 49 43 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası imana sahip olmaları Kur’an’ı doğru anlayış usûlunu şifahi olarak yaşatmalarına ve kendilerinden sonraki kuşaklara aktarmalarına yardımcı olmuştur. Bu aktarış İslâm’ın ilk yıllarındaki lâdini/dinsiz ve ideolojik tefsîr anlayışlarının da önünü kapatmıştır. İslâm coğrafyasının tabiîn devrinde hızlı bir şekilde genişlemesi ve buna paralel olarak farklı din, dil, örf ve kültüre sahip milletleri içine alması, Arap dilinin saf yapısının bozulmasına yol açtı. Dilin aslında mündemiç olan sarf ve nahiv kaidelerine dikkat edilmez oldu. Yazı ve konuşma diline galatın hakim olması, zındıkların Kur’an-ı Kerîm’i ideolojileri doğrultusunda yorumlamalarına müsait bir zemin hazırladı. Fakat Kur’an-ı Kerîm’in Ashâb tarafından cem’ edilmesi, hafızlar tarafından tevatüren kuşaktan kuşağa aktarılması, farklı metinleri ona ekleme ya da ondan çıkarma gibi tahrif faaliyetlerini bütünüyle imkansız kıldı. Kur’an’ın lafzına müdahale etmekten aciz kalan zındıklar, anlamdan hareketle bir takım sapık tevillere tevessül ettiler. Bu çerçevede her meşrep, kendi yanlışlarını bir takım lâdini ve ideolojik tevillerle Kur’an’a doğrulatma yoluna gitti. Ayetler, Arap dilinin kabul etmediği sûretlerde tevil edildi. Dil kaidelerinin tanzîm ve tedvîn edilmemiş olması sapık tevil cereyanları içinde olanların işini kolaylaştırdı. Amelî ve itikadî alandaki bu sapık cerayanlara 2532,33,34,35,36; Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî İbn Mâce, Sünen, 13, Ahkâm, 26 II, 791, H. No: 2362,2363; Tirmizî, 34, Fiten, 45 IV, 94, H. No: 2228,2229. 44 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası karşı alimler kayıtsız kalmadılar. İşe öncelikle yanlış anlamaya başlangıç seçilen noktadan başladılar. Bu çerçevede, sarf ve nahiv telif edildi.50 Zira Arapça inen Kur’an’ı doğru anlamanın ilk şartı bu iki ilmi derinlemesine bilmeye bağlıdır. Tabiîn kuşağını takiben gelen müctehid imamlar devrinde sarf ve nahivle alakalı çalışmalara paralel olarak Kur’an-ı Kerîm’i doğru anlamanın esasları da kayda geçildi. İmam Şafî (v.204/820), Risâle adını verdiği kitabı ile bu alanda ilk eser veren alim oldu .(Önemli bir bölümü Risâle nassları bahsinden oluşan fıkıh usûlü, aynı zamanda bir tefsîr usûlüdür) Zamanla fıkıh usûlunden ayrı olarak “ulûm-u kur’an” literatürü oluştu. Bütün bunlardan gaye, Kur’an’ın her asra, her topluma hitap eden “evrensel hakikatlerini” idrak etmenin, belli bir disiplin çerçevesinde yapılmasının gerekli olduğunu göstermekti. Zerkeşî (v.794/1392) ve Suyûtî’nin (v.911/1505) önceki örnekleri de dikkate alarak telif ettikleri “ulûmu’l-kur’anla” ilgili eserleri Kur’an ahkâmının “gayelerinin” anlaşılması sürecinde ortaya çıkabilecek batınî ve lâdînî tefsîr anlayışlarını bütünü ile tasfiye etti. Alimlerin murad-ı ilahiyi doğru anlama sürecinde, Kur’an ve Sünnet’i temel alarak istinbat ettikleri hakikatler ve bu çerçevede yaptıkları mütalaalar tefsîr ve şerh litaratürünü oluşturdu. Tecdit/unutulan İsMuhammed Seyyid Bey, Medhal, Asitane Kitabevi, İstanbul, ty, s.6-50. 50 45 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası lâmî esasların ihyası, keşf-i kadîm çerçevesinde, yine İslam’ın dinamikleri dikkate alınarak yapıldı. Tecdit kapsamında değerlendirilen bütün açılımların özünde “İslâmî bir asl”ın olmasına ve bu aslın ölçü kabul edilerek yenilemenin yapılmasına özen gösterildi. Çünkü vahiy olan Kur’an-ı Kerîm yine vahye dayalı ilkeler çerçevesinde yenilenebilir. Bu yüzden İslâmî referanslardan mahrum olan her yenileme hareketi bidat olarak değerlendirildi. Allah Rasûlü’nün buyurduğu gibi her bid’at dalalet olarak değerlendirildi. İslâmî bir asıldan mahrum olan, Kur’an’ın ne söylediğini anlamaktan ziyade, söylediğini tarihsel ve yerel kabul edip, O’na “Senin devrin kapandı” demeyi amaçlayan bu yönüyle de murad-ı ilahiyi doğru kavrayamayan anlayış usûlleri içinde -bugün itibariyle- en yıkıcı olanı tarihselciliktir. Kur’an’ın, lafzını/nazmını devre dışı bırakan tarihselcilik bir önceki bölümde de ifade ettiğimiz gibi kavram olarak İslâm’ın ve genel manada dinin dışında doğmuştur. Kökleri Eski Yunan’a kadar uzanan felsefî bir gelenekten gelmektedir. Son hükümden, “tarihselcilik, Yunan’dan günümüze kadar bütün zamanların mütedavel idrak sistemidir” türünden bir mana çıkarmak doğru değildir. Zira bugünkü versiyonuyla tarihselcilik, Aydınlanma devrinde Hristiyanlık içinde dinin değerlerini koruyabilmek için bir anlama biçimi olarak şekillenmeye başlayan ve ilerleyen zaman içerisinde Dilthey, Heidegger ve 46 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Gadamer gibi düşünürlerle farklı perspektifleri içine alan bir modern çağ düşünce biçimidir. Zorlama referanslarla Kur’an-ı Kerîm’le ilişkilendirilen tarihselcilik; İslâmî cephede Fazlurrahman (v.1988), Hasan Hanefî (d.1935), Muhammed Arkoun (v.2010), Nasr Hamid Ebû Zeyd (v.2010), Emin el-Hulî (v.1966) gibi modernist kimlikli araştırmacılarla temsil imkanı bulmuştur. Biz bu bölümde, kısaca tarihselciliğin menşeini, Batı’daki uygulanış şeklini, oryantalistler tarafından farklı bir forma aktarılarak Kur’an-ı Kerîm’e tatbik edilişini ve müslüman modernistlerin bu noktada yaşadıkları düşünce kırılmalarını teşhis ve tahlil edeceğiz. Bütün bu ameliyeler içerisinde hareket ederken ilmin ahlakına da sadık kaldık. Peşinen bir “yanlış” kabul edip sonra da bütün okumaları o yanlışı çürütmek için “delil” toplamaya teksif etmedik. Fakat Allah Teâlâ’nın ayetlerine, Efendimiz’in hadîslerine uymayan her anlayışın yanlış olduğunu, hakikate yalnız bu iki kaynaktan hareketle varılabileceğini tartışmasız doğru olarak benimsedik. Batı’da Tarihselcilik Aydınlanma Felsefesinin icat ettiği “Akıl Dini”, İlerlemeci Tarih anlayışının etkisiyle kiliseyi hurafelerin mahşeri olarak niteledi. Güçlü muhalefete uzun zaman dayanamayan kilise, hakimiyetini kaybetti ve neticede egemenlik kiliseden akla geçti. 47 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Ortaçağ’da kilise, düşünenleri yargılarken, Aydınlanma’ya gelindiğinde düşünmenin ölçüsünü yitirenler kiliseyi yargıladılar. Mitolojilerin içinde hurafeleşen dini yeniden okumak gerekliydi. Fakat akıl, yeni okumada öylesine kinci davrandı ki, geçmişin intikamını alayım derken bütünüyle vahyi de reddetti. Din-akıl çatışmasında kilisenin yanında yer alanlar, dini makulleştirme adına tarihselciliği icat ettiler ve İncil’deki anlatımlara tatbik ettiler. Buna mecburdular. Çünkü sürekli kutsanan İsa (a.s.) insanî kimliğini kaybetmişti. Onun yeniden keşfedilebilmesi, tekrar yeryüzüne indirilmesine yani uluhiyetten beşeriyete taşınmasına bağlıydı. Bu, Onun cemiyetin bir parçası haline getirilmesi/anlaşılması için zorunluydu. Zira bütünüyle efsaneye dönüştürülen mevcut İncil’le Hz. İsa’yı (a.s.) insan sûretinde anlamak mümkün değildi.51 Bu yüzden Kilise, tarihselci bakış açısıyla Hz.İsa’nın (a.s.) dönemine gidip söylediklerini o günün konjonktürü içerisinde anlama sürecini başlattı. Tarihselcilik, pozitivist akla tarih üstü/insanüstü Hz. İsa’yı (a.s.) anlatamayan kilisenin, doğrudan yanlışı ayıklama hareketidir. Fakat çıkış noktası aklın saldırılarına bir reaksiyon olduğundan nihai gayesine ulaşamamıştır. Reform, yanlışta yapılır. Kilise yanlış olduğunu ya Sait Şimşek, Günümüz Tefsîr Problemleri, Kitap Dünyası, Konya, ty., s.258. 51 48 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası da yanlış yaptığını kabul etmiş olmalı ki böyle bir ameliyeyi bizzat başlattı ya da destekledi. Yeni Platonculuk, Patristik, Skolastik felsefe derken aslından uzaklaşan Hristiyanlık, tarihselcilikle asla dönüş hareketini başlattı. Tarihselleştikçe içindeki beşeri motifleri ayıkladı. Üstat Necip Fazıl’ın (v.1983) ifadesiyle rıhtıma kadar geldi, fakat kurtarıcı adımı atamadı. Yani yaklaştı fakat doğruların gemisi İslâm’a binemedi. Mutlak Doğruyu, Mutlak Yanlış Anlama Usûlü Batı’da geliştiği şekliyle seküler tarihselci yaklaşım daha sonra müsteşrikler tarafından Kur’an’a uygulandı.52 Müsteşriklerin tarihsel açıdan Kur›an-ı Kerîm’e yaklaşımlarını Rudi Paret’in (ö.1983) ‘Kur’an Üzerine Makaleler’inde ve Montgomery Watt’ın (ö.2006) ‘Hz. Muhammed’in Mekke’sinde53 görmek mümkündür. Örneğin Rudi Paret, malum eserinde şunları söyler: ‘Kur’an’ı anlamaya giden en kestirme yol tarihsel bakış açısından geçmektedir. Bu yolu izlerken Kur›anî tebliğleri hemen genel geçer mutlak ifadeler olarak kabul etmemek gerekir. Kur›anî ifadeler 7. asrın şartlarına karşı Peygamberin takındığı somut tarihsel Mehmet Paçacı, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu, Ankara, 2000, s.57. 53 Rudi Paret, Kur’an Üzerine Makaleler, (der. ve çev. Ömer Özsoy), Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1995; Montgomery Watt, Muhammed’in Mekke’si, (çev. M.Akif Ersin), Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1995. 52 49 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası duruşun tezahürleridir.”54 Batı-bilimi ve Batılıların Kur’an’a bakışları, müstemleke kompleksine kapılan bazı Müslümanları garip hallere soktu. Kur’an’a karşı müsteşrik ve müstağrip koalisyonu oluştu. Bu noktada bilimsel Kur’an tefsîrleri zuhûr etti! Seküler ifadelere İslâm kılıfı geçirildi. Batı biliminin metodu, felsefesi, tarihselciliği tahlil edilmeden alındı ve Kur’an’ı anlamada kullanıldı. Kainatın ilahi bir müdahaleye uğramadan, kendiliğinden oluştuğunu söyleyen pozitivist batı bilimiyle, kainatın Allah’ın eseri olduğunu söyleyen Kur’an nasıl anlaşılabilirdi? Vahyi inkar temeline dayanan pozitivist bilimle vahyi anlamak ihya ya da tecdit hareketi diye isimlendirilebilir miydi?Fakat Müslüman modernistler bütün bu olmazlar içinde olurlar inşâ ettiler. Kur’an Yerde Bitmedi, Semâdan Geldi Müslüman modernistlerin müsteşriklerden ödünç alarak Kur’an’a uyguladıkları tarihselcilik, nesnelerin ve onlara muhatap olan öznelerin tarih içerisinde sürekli bir değişim içinde oldukları; bu değişimin, tarihi ve tarihi yapanları tarihselleştirdiği görüşü çerçevesinde bir anlam kazanmaktır. Tarihselcilik Kur’an’ı anlamada “merkez fikir” yapıldığında Kur’an tefsîrine dair öncekilerden bütünüyle farklı yeni bir usûl ortaya 54 Paret, a.g.e., s.100. 50 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası çıkmaktadır. Şöyle ki; Ayet-i Kerîme lafızlarının ifade ettiği mana her an farklılık ifade edecek, buna paralel olarak hitab-ı İlahîye muhatap olanlar da sürekli farklı bir kimlikle Kur’an’ın karşısına çıkacaklardır. Çünkü insan tarihseldir. Onun tarihselliği sürekli bir değişim içerisinde olduğunu gösterir. Kur’an değişen insanın hayatına konuşabilmek için bu değişime ayak uydurmak zorundadır. Tarih, insanî oluş ve buluşlardan ibarettir. Bütün tarihselci yaklaşımlar da tarihsel olmanın, insana ait olmak anlamına geldiğini benimserler. Tarihin tabii mecrasındaki insanî oluşlarla alakası olmayan Kur’an-ı Kerîm’in tarihsel olduğunu kabul etmek tarihselciliğin kendini izah edişi ile çelişir. Ya da tarihselciler bu ameliyeleri ile Kur’an’ın ilahî oluşunu reddetmekte; semadan inen değil, yerde biten bir kitap olduğunu iddia etmektedirler. Kur’an-ı Kerîm, tarihin içindeki bir oluş değil bilakis tarihin içine gelen ve ona müdahil olan ilahi bir olduruştur. Belli bir tarihte gelmesine rağmen, yaşayan ve yaşayacak bütün insanlara konuşur. Aksi takdirde Allah Teâlâ’nın tarihin belli bir devresinde yaşayan insanların kurtuluşlarını istediği, sonraki insanlara hitap etmediğinden onların kurtuluşlarını önemsemediği anlamı ortaya çıkar ki bu da ilahî adaletle bağdaşmaz. Yine Kur’an-ı Kerîm’in tarihsel olduğunu iddia etmek belli bir zaman geçtikten sonra -örneğin risâletten sonra- Kur’an’ın hakikat ifade etmediği, 51 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası devrinin bittiğini söylemek anlamına gelir. Tarihselcilik ve Levh-i Mahfûz Tarihselcilerin Kur’an yaklaşımları, ulûm-u kur’an ile olduğu gibi, Kur’an’ın kendini ifade edişi ile de çelişmektedir. Çünkü, Kur’an, şer’i dilin meşhur ifadesi ile “Levh-i Mahfûz”dan55 yani her şeyin yazıldığı ve tarihî/insanî hiçbir gücün müdahil olamadığı varlık sahifesinden56 Dünya semasına indirilmiştir. Bu konuda alimler arasında ihtilaf yoktur. (İhtilaf, sadece inişin keyfiyeti hakkındadır.57) İhtilaf olmamasının nedeni ise bizzat Kur’an’ın -asıl itibariyle- ‘Levh-i Mahfûz’da olduğunu ifade etmesidir: ‘Hayır! O şerefli bir Kur’an’dır. Levh-i Mahfûz’dadır.58 ‘O, elbette değerli bir Kur’an’dır. Korunmuş bir kitapta (Kitab-ı Meknûn/Levh-i Mahfûz’da) dır.59 Melek, işte o ‘Levh-i Mahfûz’dan aldığı ayetleri Allah Rasûlü’ne indirLevh-i Mahfûzla ilgili mütalaalar için bk. Muhammed Ali b. Muhammed et-Tahânevî, Keşşaf-u İstılâhâti’l-Funûn, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1998, IV, s.70-73. 56 Yasin: 12. 57 Celâluddin Abdurrahman es-Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahraman Yay., İstanbul, 1978, I, 53; İnişin keyfiyeti hakkında bk. Bedruddîn Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’an, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 2001, I, s.289 vd. 58 Bürûc: 21-22 59 Vâkıa: 77-78 , Fahreddin Râzî ve diğer müfessirler Levh-i Mahfûz ile ‘Kitab-ı Meknûn’un aynı anlama geldiğini söylemektedirler. Bk. Fahruddin Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1990, 31, 114. 55 52 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası miştir.60 Bütün bu ayetler ortada dururken Kur’an’ı, Arap örf ve adeti bağlamında şekillenen tarihî/ insanî bir metin olarak kabul etmek daha sonra da tarihselciliğin anlayış ve kavrayış disiplini içerisinde Onun anlamını buharlaştırmak için Levh-i Mahfûz’da önceden var olduğunu inkar etmek61 ilmi bir tavırdan öte oryantalist ezberlere sadakat göstermektir. Ayetlerin Hususi İniş Sebepleri Bazı Ayet-i kerîmelerin bir takım tarihi sebeplere bağlı olarak inmeleri (esbâb-ı nüzûl) Levh-i Mahfûz gerçeği ile çelişmez. Zira hususi bir sebeple inen ayetlerin anlamları umumidir. Hususi sebepler bağlamında nâzil olmaları ise, bir çok hikmete vabestedir. Bu noktada şunlar söylenebilir: Ayetin ifade ettiği hükmün bir hâdise üzerine gelmesi, vicdanlarda itirazsız bir şekilde kabul edilmesine etki eder. İffetli bir insana iftirada bulunan müfteriye seksen değneyi vurmayı amir olan ayet62 Abdullah b. Übeyy’in organize ettiği bir grup insanın Hz. Aişe’ye iftirada bulunması üzerine inmişti. Cezanın mahiyeti hâdisenin çirkinliği ile iç içe değerlendirildiğinde, hükmün ne kadar isâbetli olduğu itiraza mahal vermeyecek şekilde kabul görür. Bir diğer hikmet ise, inen ayetlerin sebeb-i nüzûlle temsil imkanına kavuşmasıdır. Efendimiz Râzî, a.g.e., XXIX, s.168. Nasr Hamid Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001, s.47-48. 62 Nûr: 4. 60 61 53 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası tebliğ ettiği her meseleyi aynı zamanda ameli planda pratize de etmiştir. Bu, dinin doğru anlaşılması ve kolay kavranabilmesi için önemlidir. Diğer dinler bu fırsattan yoksun olduklarından, uygulamada bir çok eksikle yüz yüze olmuşlar ve bu yüz yüze oluş tahrif edilmelerinde etkili olmuştur. Sebebe bağlı olarak inen ayetlerin kolay kolay unutulmamaları, sürekli hafızalarda canlı kalmaları sebeb-i nüzûlün bir diğer hikmetidir. Ta’dat edilen hikmetler zarfına daha farklı hususiyetler de eklenebilir. Fakat bu hususiyetlerden hiç biri ayetlerin ‘Levh-i Mahfûz’da önceden var olduğu gerçeği ile çelişmez. Çünkü ‘nüzûl sebebleri’, ayetlerin varoluş sebepleri değil, daha iyi kavranmalarının nedenleridirler. Önce Kur’an Vardı Kur’an-ı Kerîm, haber verdiği bütün hâdiselerden önce, Kur’an olarak, Levh-i Mahfûz’da vardı. Yani O’nun sebeblere/hâdiselere önceliği vardır. O sonlu ve sınırlı bir âleme sonlu ve sınırlı yaratıklar için gönderilen ezeli hakikatin bilgisidir. Kelamullah olan Kur’an-ı Kerîm’i esbâb-ı nüzûl çerçevesinde değerlendirirken O’nun kültürel amillerin etkisi ile oluştuğunu, dolayısı ile tarihî değerler ihtiva ettiğini iddia etmek peşinen O’nu hâdis (sonradan olan) kabul etmek anlamına gelecektir. Kelâm-ı İlahî’nin hudûsuna hükmetmek, o kelâmın sahibi olan Allah Teâlâ’ya da hades isnat etmektir. Halbuki O 54 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası (c.c), hades dahil bütün noksanlıklardan münezzehtir. Ayrıca sonradan olan şeyler sonradan olan varlıklara aittirler.63 Şu da bilinmelidir ki Cenab-ı Hakkın iradesinin, fiillerine önceliği vardır. Yani bir şey yaratılmadan önce bilgi olarak O’nun katında ezeli bir sûrette mevcuttur. âlem yaratılmadan, yani ‘kün’ (ol) emrinden önce âlemin yaratılacağı Allah Teâlâ katında malumdu. Buna göre, âlemin yaratılmış olması, ona işaret eden ‘kün’ emrinin mana ve lafız itibarıyla yaratılmış olduğuna delalet etmez. Çünkü İlm-i İlahinin varlıklara önceliği vardır.64 Bu yüzden, her şeyin yazıldığı varlık sahifesi olan Levh-i Mahfûzun, Kur’an’ı önceden ihtiva ettiğini anlamamak oryantalist ezberleri değişmez sabiteler olarak kabul etmekten başka türlü izah edilemez. Halbuki Kur’an’ın değişmez hakikat kabul edildiği İslâm irfan geleneğinde Levh-i Mahfûz her şeyin öncesinde mevcut kabul edilmektedir. Eğer tarihselciler değer yargılarını, anlayış usûllerini şekillendirirken İslâm irfan geleneğini dikkate alsalardı, Levh-i Mahfûz’un her şeyin öncesinde var olduğunu kolayca kavrayacaklardı. Nitekim doğru duruşlarından dolayı hâdiseyi kolayca kavrayan Sünnet ve Cemaat âlimleri ‘Levh-i Mahfûz’u, her türlü bilginin ilk kaynağı kabul Hades, imkan, ibdâ ve gaye delilleri için bk. Taftazânî, Şerhu’l-Akaid ve haşiyeleri. 64 Nureddin Ahmed Sâbûnî, el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn, Elif Ofset, İstanbul, 1995, s.71 vd. 63 55 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası etmişlerdir. Bu yüzden tarih kitapları kronolojik soydan mahlukatın yaratılışını anlatmadan önce Levh-i Mahfûz’un hakikatinden bahsederler.65 Allah Teala’nın ilmiyle yaratması arasındaki süreç dört aşamalıdır; ilm-i ilahî ve ilmi ilahî bağlamındaki herşeyin yazılması, Allah’ın yazdıklarını dilemesi ve son olarak da yaratmasıdır. Yaratması, dilemesine; dilemesi, yazmasına; yazması da ilmine tam olarak uygundur. İlgili ayet-i kerîmeleri şu şekilde sıralayabiliriz; الس َمء َوالَ أَ ْص َغ َر ِمن َّ َو َما يَ ْع ُز ُب َعن َّربِّ َك ِمن ِّمثْقَا ِل َذ َّر ٍة ِف األَ ْر ِض َوالَ ِف 66 اب ُّمبِني ٍ ََذلِ َك َوال أَك َ َْب إِالَّ ِف كِت اب ِّمن قَبْلِ أَن ٍ َاب ِمن ُّم ِصيبَ ٍة ِف ْالَ ْر ِض َو َل ِف أَنف ُِس ُك ْم إِ َّل ِف كِت َ َما أَ َص 67 ِ ن ْ ََّبأَ َها إِ َّن َٰذلِ َك َع َل اللَّه يَسري 68 َو َما ت َشَ ا ُءو َن إِلَّ أَن يَشَ ا َء اللَّ ُه َر ُّب الْ َعالَ ِمني 69 اللَّ ُه خَالِ ُق ك ُِّل َْش ٍء َو ُه َو َع َل ك ُِّل َْش ٍء َوكِ ٌيل Kur’an’ın Evrensel Duruşu Bedîhîdir Kur’an-ı Kerîm’in, Levh-i Mahfûz’da önceden var olması onun nüzûl gerçeğini isbat, tarihsellik iddiasını ise ait olduğu küfür fideliğine iade eder. ‘Eşya zıddı ile kaimdir’ kaidesinden hareketle tarihselciliğin tekzibi, 65 Ebu’l Fidâ İsmâ‘îl İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Dâru’l-Ha- dîs, Kahire, 1992, I, s.13. Yûnus: 61 66 Hadîd: 22 Tekvîr: 29 69 Zümer: 62 67 68 56 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası buna mukabil evrenselliğin tasdiki güçlü bir hakikat olur. Bu hakikat zarfına bir de Kur’an’ın açıkça evrensel olduğunu ifade eden ayetler eklendiğinde, mesele bedîhi bir gerçek sûretinde inkişaf eder. Kur’an-ı Kerîm’in evrensel olduğunu açıkça ifade eden ayetlerden bir kaçı şöyledir: “Alemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkân’ı indiren Allah’ın şanı yücedir.”70 Bu ayet, Kur’an’ın ve ilk muhatabı Allah Rasûlü’nün belli bir zaman, coğrafya ve milletle sınırlı olmadığı, bilakis O’nunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyâmete kadar gelecek bütün ins ve cinni kapsadığı, yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade eder.71 “O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarıdır.”72 Yani sadece indiği toplumu değil, bütün alemleri irşad etmek onun uhdesindedir.73 Daveti zaman ve mekanla sınırlı değildir. “ إِ ْن ُه َو إِلَّ ِذكْ ٌر �لِّلْ َعالَ ِم َني/ Kuşkusuz o alemler için bir zikirdir.”74 Bir adı da zikir olan Kur’an’-ı Mübîn, bütün zamanlardaki mükelleflere şamil bir kitaptır.75 Furkân: 1. Bk. Râzî, a.g.e., XXIV, 40; Muhammed b. Yûsuf Ebû Hayyân, elBahru’l-Muhît, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1993, VI, s.440. 72 En’âm: 90. 73 Bk. Râzî, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsîru’l-Kur’anî’l-Kerîm, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1999, VII, s.505. 74 Tekvîr: 27. 75 Bk. Muhammed b. Muslihiddin Mustafa, Haşiyet-u Muhyiddin Şeyh Zâde, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1999, VII, s.528. 70 71 57 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Açıkça evrensel olduğunu beyân eden Kur’an, ihtiva ettiği hükümleri de evrensel ölçülerde vaz’etmiştir. Bu bağlamda Onun hükümlerinin evrenselliği bir yönü ile Hz. Adem’e (a.s.) , bir yönü ile de kıyâmete uzanır. Hz. İbrahim’in (a.s.) Müslüman olarak tavsifi, -özel durumlar hariç- semavî dinlerdeki bir çok hakikatin değişmeden İslâm’da da var olması, bütün İlahi dinlerin İslâm üst başlığında cem edilişi, “İlahi Hitab”ın öz itibariyle değişmeden bütün zamanlarda aynı kaldığını göstermektedir. Bu yüzden ‘şer’u men kablenâ’ (bizden önceki Peygamberlerin şeriatı) bir çok konuda Müslümanları da bağlamaktadır. Nitekim Kur’an-ı Kerîm bu konuda şunları söylemektedir: ’Sana ancak senden önceki peygamberlere söyleneneler söylenmektedir.’76 Bizzat Kur’an, İslâm’ın, önceki Rasûllerin şeriatları ile bir çok konuda ayniyet ifade ettiğini söylemesine ve fukaha da hükme medar olan kaynakları sayarken, ‘şer’u men kablenâ’yı dikkate almasına rağmen, çıkıp da “Kur’an’daki hükümlerin önceki şeriatlara benzemesi, Onun tarihselliğine işaret eder” demek, Kur’an’ı anlamamak için ısrar edişten başka türlü izah kabul etmez. Kur’an’daki Eşya, Şahsiyet ve Hitaplar Tarihselcilerin, Kur’an-ı Kerîm’in tarihselliğine delil gösterdikleri tarihi şahıs ya da olaylarla ilgili ayet76 Fussilet: 43. 58 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ler, gerçekte ya genel hükümler için verilen örnekler ya da değişmez sembollerdir. Söz konusu ayetlerde geçen semboller ya meseleyi Müslümanların zihninde müşahhaslaştırmak ya da hâdiseye bağlı olarak -örneğin Tebbet Süresi- onlara moral vermek içindir. Bu çerçevede Firavun’la Ebû Leheb aynı gerçekliğe sahip küfrün sembol şahsiyetleridirler. Bu yüzden Kur’an’ın belli bir tarih içinde inmesi, bazı tarihi şahsiyetlerden bahsetmesi, evrenselliğini ihlal etmez. Çünkü, O fıtrat itibarıyla başkalaşmayan insana hitap etmektedir. İnsan; konuşmasıyla, gülmesiyle, düşünmesiyle her devirde aynıdır. Nitekim “Tebbet Sûresi”nin adına indiği “Ebû Leheb”, karakter olarak bütün zamanlarda yaşamaktadır. Bu yüzden sûrede adı geçen şahsın “tarihî” olması, sûreyi tarihselleştirmez. Çünkü Kur’an-ı Kerîm, tarihi bir duruştan bahsederken aynı zamanda ondan evrensel hakikatler de çıkarmaktadır. Bu bağlamda ‘Tebbet Sûresi’nin evrensel hakikatlerine dair şunlar söyleyenebilir: “Ebû Leheb” karakteri, ahlakî bakımdan bozuk olacak, İslâm’a ve insanlığa ihanet edecek, zulümle abad olacak, fakat kazandıkları Dünya ve Ahirette ona fayda vermeyecek, perişan bir halde cehenneme girecektir.” Tarihi şahıslardan bahseden ayetlerde, yaşayan ve yaşayacak olan bütün insanlara dair, öğütler, ibretler ve değişmez ilkeler vardır. hâdisenin bu boyutunu keşfedemeyen modernist müslümanların, “tarihî” hâdiselerden bahseden ayet ya da sûreleri, tarihselci59 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası liğe delil göstermeleri, Kur’an’a Fahreddin-i Râzî gibi müfessirlerin (v.606/1209) zaviyesi yerine, Rudi Paret ya da Watt’ın perspektifiyle bakmalarından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla yanlış, görülende değil, görendedir. Bu yüzden yanlışın izalesi için değişmesi gereken ulemânın Kur’an telakkisi değil, yerli oryantalistlerin vahiy algısıdır. Kur’an-ı Kerîm’in, ilk muhatapları olan Ashâb-ı Kiram’ın bildikleri nesnelerden hareketle genel hükümlere ulaşması, örneğin hurma ağacından bahsedip kara yemişten bahsetmemesi ya da deveden bahsedip ayıdan söz etmemesi, O’nun tarihselliğine işaret etmez. Çünkü, Kur’an’ın gayesi ne mutlak olarak hurmadan ne de deveden bahsetmektir. Asıl gaye, Cenab-ı Hakk’ın yaratıcı oluşuna ve canlıların yaratılışlarındaki sırlara dikkat çekmektir. Hâdiseye gaye çerçevesinden bakıldığında görülecektir ki, hurma ya da devenin seçilmesi ilk muhatapların bunlarla içiçe olmasından dolayıdır. Arap Dili’nin mantığını idrak etmekten aciz olan modernistler bazı ayetlerdeki, muşahhas hitaplardan hareketle Kur’an-ı Kerîm’in tarihselliğine hükmetmektedirler. Nitekim tarihselcilerin anlayış usûllerine delil gösterdikleri Özel durumlar müstesna ‘Ey Nebi’ diye başlayan ayetler, Peygamber Efendimiz’e olduğu gibi, O’nun temsil ettiği ümmet kadrosuna dahil herkesi şâmildirler. Madem O Rasûldür, risâletin gereği olarak Ona söylenenler, temsil ettiği kitle içinde 60 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası geçerli olmalıdır. Nasıl ki bir kurumu temsil eden şahsa yöneltilen ‘Ey falan!’ hitabı, aslında onun şahsında bütün kurum üyelerine şamildir, devlet başkanın bütün reayasını temsil etmesi de bu çerçevede değerlendirilir. Aslında sadece ‘Ey Nebi’ diye başlayan ayetlerin değil, Kur’an-ı Kerîm’in tamamının ilk muhatabı Allah Rasûlü’dür . Bu durumda, “Bütün ayetler Hz. Peygamber’e hitap ediyor, dolayısıyla onlarla diğer insanların amel etmeleri doğru değildir” mi diyecekler?! Gerçekten Kur’an’ı ideolojik okuma tarihinin en çürük idrakiyle karşı karşıyayız. Allah Rasûlü’nün vahiyle olan münasebeti bu çerçevede olmasaydı, risâletin diğer beşeri vasıflardan ne tür bir farkı olabilirdi?! Tarihselciler hâdiseyi mi kavrayamıyorlar yoksa Efendimiz’in onlar ve bütün insanlık adına vahye muhatap olmasını içlerine mi sindiremiyorlar? Bilemiyorum, açlık, susuzluk gibi fıtri bir bilgiyi inkar edenlere ne söylenebilir ki?! Hâdise çok açık. Öyle ki isbat değil, inkar delile muhtaç. Fakat, birileri ezberlerini bozamıyor. Ulemâyı, Kur’an’ı bütüncül tefsîr edememekle itham edenler,77 Kur’an’ı tefsîr ederken sadece oryantalistlerin gör dediklerini görüyorlar. Ne var ki, oryantalizmin görülmesini kendilerinden talep ettikleri ayetleri Kur’an bütünlüğü içerisinde değerlendirebilseler ayetler onlara Kur’an’ın evrensel olduğunu ispat edecektir. Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, (çev:Alparslan Açıkgenç, M.Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.91-95. 77 61 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Kur’an-ı Kerîm’in Yalnız Nüzûl Dönemine Hitap Ettiği İddiası Allah Teâla’nın, Kur’an’ında yalnızca nüzûl döneminde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiğini iddia eden İlhami Güler, söylediklerine delil olarak şu ayetleri gösterir: (En’âm, 92; Yasin, 6; Şura, 7) Bir paragraf aşağıda da, “Ey insanlar...”, “Ey inananlar…” diye başlayan hitap ayetlerinden Kur’an’ın evrenselliğini anlayanları, arapça bilmemekle itham eder.78 Tashih Bir İlhami Güler’in Kur’an’ın yalnızca nüzûl döneminde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiği iddiasına delil olarak gösterdiği; َو َهذَا اب أَن َزلْ َنا ُه ُمبَا َر ٌك ُّم َصد ُِّق ال َِّذي بَ ْ َي يَ َديْ ِه َولِتُ ِنذ َر أُ َّم الْ ُق َرى َو َم ْن َح ْولَ َها ٌ َ‘ كِتBu da kentlerin anasını (Mekke’yi) ve çevresindeki(şehir) leri uyarman için sana indirdiğimiz feyz kaynağı ve kendinden öncekileri doğrulayıcı bir kitaptır’79 ayeti hakkında onun sevdiğini tahmin ettiğim80 Reşid Rıza da şunları söylemektedir: “Ayette geçen “َو َم ْن ” َح ْولَ َهاdan maksat, İbn Abbas’tan da rivayet edildiği gibi bütün yeryüzü halkıdır. Nitekim Mekke yerine İlhami Güler, Soruşturma, İslâmîyat Dergisi, Ankara, OcakMart 2004, VII, sy.1, s.136. 79 En’âm : 92. 78 80 Muhtemel sevgisi, Reşid Rıza’nın (v.1935), modernizmin ilk üç atlısından (Cemaleddin Afgânî, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza) sonuncusu olması hasebiyledir. 62 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ‘( ’أُ ُّم الْ ُق َرىŞehirlerin anası) ifadesinin kullanılması da bu manayı desteklemektedir. Bugün net bir şekilde görmekteyiz ki, insanlar yeryüzünün ona yakın ve uzak her köşesinde içinde Beytullah olan ‘Ümmü’l-Kurâ’ya yönelerek namaz kılmaktadırlar. Bu da bütün yeryüzü halkının, ‘ ’ َو َم ْن َح ْولَ َهاya yani ‘Mekke’nin çevresi’ne dahil olduklarının kanıtıdır.”81 Modernistlerin bu ayet üzerinden ulaştıkları tarihselci yorum, Kur’an’ı okurken oryantalistlerin ve bilcümle Allah Teâlâ ve Rasûl düşmanlarının iddialarını “hep”ci bir yaklaşımla aldıkları ve tefekkürlerini bu çerçevede örgüleştirdiklerinin şahitlerindendir. Nitekim Kur’an’ın Arap Yarımadasında yaşayanlarla sınırlı olduğunu ilk defa Yahudiler iddia etmişlerdir. Her ne kadar yukarıdaki nakiller böyle bir anlamaya imkan vermiyor olsa da muhal farz bu iddianın, yani ayetin Allah Rasûlü’nün risâletinin Kur’an’ın indiği coğrafya ile sınırlı olduğu hezeyanının kabulü, Onun diğer bütün insanlara gönderildiği gerçeğini ortadan kaldırmaz.82 Çünkü Onun risâletinin zaman ve mekan üstü oluşu diğer ayetlerle83 sabittir. Nitekim bu sûrenin 19. ayetinde Cenab-ı Hak şöyle buyurmaktadır: ‘İşte bu Kur’an bana, onunla sizi ve , Reşid Rıza, a.g.e., VII, s.515; Ayrıca bk. Râzî, a.g.e., XIII, s.67; Ebû Hayyân, a.g.e., IV, s.183; Kurtubî, a,g,e, VII, s.27. 82 Bk. Râzî, a.g.e., XIII, s.67; Ebû Hayyân, a.g.e., IV, s.183; Reşid Rıza, a.g.e., VII, s.515. 81 83 Furkân: 1, En’âm: 90., Tekvîr: 27. 63 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası eriştiği herkesi uyarayım diye vahy olundu.’84 Tashih İki Mezkur yazarın, Allah Teâlâ’nın Kur’an’ında yalnızca nüzûl döneminde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiği iddiasına delil getirdiği, لِتُ ِنذ َر قَ ْو ًما َّما أُ ِنذ َر ‘ آبَا ُؤ ُه ْم فَ ُه ْم غَا ِفلُو َنBabaları uyarılmamış, bu yüzden kendileri de gaflet içinde kalmış bir toplumu uyarman için (seni gönderdik)’85 ayetine ise iki türlü anlam vermek mümkündür; Birinci anlam, ayette geçen, “”ما أنذرdaki ‘ ’ماyı nafiye kabul ederek verilir ki, yukarıdaki meal buna göre verilmiştir. İkinci anlam ise ‘ ’ماya olumlu mana vermekle olur. Bu durumda ise ‘’ما, ya mastariyye ya da ‘ ’الذينanlamında ism-i mevsul kabul edilir. Buna göre manalar şöyle olur: ‘Gaflet içinde kalmış atalarının uyarıldığı gibi…; ‘Gaflet içinde kalmış ataları uyarılan bu toplumu uyarman için…’86 Fahreddin Râzî ayetin, biri babaların uyarıldığını diğeri ise uyarılmadığını söyleyen birbirine zıt iki tefsîrinin nasıl anlaşılabileceğine dair oluşacak mukadder suale karşı şunları söylemektedir: ‘’ماyı olumsuz/ nâfiye kabul etmemiz durumunda mananın ‘Babaları uyarılmayan…’ şeklinde olması, önceki atalarının peygamberler tarafından uyarılmış, yakın dönem babalarının ise uyarılmamış olduğu gerçeğine engel En’âm: 19. Yasin: 6. 86 Râzî, a.g.e., XXVI, s.38; Şeyhzade, a.g.e., VII, s.54. 84 85 64 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası olmaz.87 Kaldı ki, Arapların önceki babalarından bu tarafa uyarılmamış olduklarını söylemek tarihi gerçeklerle çelişmektedir. Zira Araplar, Hz.İbrahim’in çocuklarıdır. Ayrıca Benî İsrail’in bütün Rasûlleri de onların amca oğullarıdır. Hem nasıl olur da Allah Teâlâ Hz. Adem’den Efendimiz’in risâletine kadar olan uzun zaman diliminde bir milleti din ve şeriattan yoksun bırakır?!88 O halde ‘’ماnın nafiye olarak alındığı durumda anlam; ‘önceki Rasûlün yolundan saptıktan sonra uyarılmayanlar.’ şeklinde olur ki, bu durumda Yahudi ve Hristiyanlar da bu anlama dahildirler. Zira yakın dönemdeki ataları sapıttıktan sonra onlar da uyarılmamışlardır. Bu anlam da Allah Rasûlü’nün bütün insanlara gönderildiğinin delilidir.89 ‘’ماnın nafiye kabul edilmesi durumunda ‘Babaları uyarılmayanları uyarman için…’ şeklinde oluşan anlamın sınırlandırma bildirdiğini ve bu sınırlandırmanın Efendimiz’in risâletinin Arap Yarımadası ve Araplarla sınırlı olduğunu, babaları peygamberler tarafından uyarılan Ehl-i Kitab’ı kapsamadığını gösterdiğini söylemek öncelikle Arapça bilmemeye, ikinci olarak da Kur’an’ı tanımadan konuşmaya delalet eder. Şöyle ki: Risâletin, babaları uyarılmayanlara tahsisi/sınırlandırması, babaları uyarılanları kapsam dışı bırakmaz. Zira tahsis, özel anlamının dışındaRâzî, a.g.e., XXVI, s.38. Râzî, a.g.e., XXV, s.146. 89 Râzî, a.g.e., XXVI, s.38. 87 88 65 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ki manaları geçersiz kılmayan bir sebebe sahipse, bu durumda sınırlandırdığı anlamın dışında kalan manaları geçersiz kılması gerekmez. Burada o sebep mevcuttur. Çünkü Mekkelilerin uyarılmaları, Ehl-i Kitab’ın uyarılmasından daha evladır. Zira Mekkeli müşriklerin uyarılması tevhit ve haşr hususunda iken Ehl-i Kitab’ınki risâleti inkar sebebiyledir. Bundan dolayı müşriklerin burada zikredilmesi daha uygundur. Tahsis de başka açıdan değil, sadece bu noktadan dolayı gerçekleşmiştir. Nitekim َوأَ ِنذ ْر َع ِش َريت ََك ‘ ْالَقْ َر ِب َنيEn yakın akrabalarını uyar’90 ayetindeki tahsis de bu çerçevede değerlendirilmektedir. Kimse çıkıp da ayetten hareketle “Cenab-ı Peygamber” sadece akrabalarını uyarmakla emrolundu; onlardan başkalarını uyarması doğru değildir” türünden bir tahsise gitmemiştir/gidemez de.91 İlhami Güler, en azından tarihselci anlayışın Şeyh-i Kebîri Fazlurrahman’ın ısrarla üzerinde durduğu bütüncül tefsîr perspektifini yakalayabilseydi, ayeti bu derece yanlış yorumlayıp, Efendimiz’in risâletinin sadece Araplarla sınırlı olması gibi yanlış bir yargıya varmamış olurdu. Nitekim, ‘Ey Ehl-i Kitab! Peygamberlerin arasının kesildiği bir dönemde bize ne bir müjdeci, ne de bir uyarıcı gelmedi demeyeseniz diye, size açıkca anlatan peygamberimiz gelmiştir. İşte böyle, size müjdeci de 90 91 Şuara: 214. Râzî, a.g.e., XXV, s.146. 66 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası uyarıcı da gelmiştir.’92 ayetinden hareketle Kur’an’ın Ehl-li Kitab’a da gönderildiğini; ‘Biz seni ancak bütün insanlara bir müjdeci ve uyarıcı olarak gönderdik’93 ayetinden hareketle ise Kur’anî tebliğin zaman ve mekanla sınırlı olmadığını anlayacaktı. İlhami Güler, tefekkür etmek, hakikati anlamak, tarihselcilik iddialarına kanıt toplamak ya da okunan her bir harfe on hasene müjdeleyen hadîs-i şerif gereği sevap kazanmak için Yasin Sûresi’ni en son ne zaman okudu bilemiyorum. Fakat ‘İnzar’94 ayetinden hareketle Kur’an’daki İlahî Hitabın Araplarla sınırlı olduğunu iddia etmesi, onu yakında anlayarak okumadığını göstermektedir. Ya da okumuş olsa bile ezberlerine aşırı sadakatinden dolayı murad-ı ilahîyi anlayamamıştır. Zira Yasin-i Şerîf ’in 70. ayetinde Cenab-ı Hak, Kur’an’ın ya da Allah Rasûlü’nün gönderiliş gayesinin “yaşayan herkesi uyarmak” olduğunu ilan etmektedir. Söz konusu ayette geçen ‘ ’ َم ْنlafzı İsm-i mevsuldur. İsm-i mevsuller de umum ifade ederler. Buna göre; umumilik ifade eden ‘’ َم ْنin sınırlı olduğunu bildiren bir muhassıs (sınırlandıran) olmadığı müddetçe ‘ ’ َم ْنumumiyet ifade eder ki bu durumda ilahi hitab, yaşayan herkesi kapsamına alır.95 Mâide: 19. Sebe’: 28. 94 Yasin: 6. 95 Umum lafızlarla ilgili mutaalalar için bk. Vehbe Zuhaylî, Usûlu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1998, I, s.248. 92 93 67 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Yazarın, Kur’an-ı Kerîm’e dair konuşurken, en azından tarihselcilerin ısrarla üzerinde durdukları bütüncül yorumlamaya riayet etmesi gerekmez miydi?! Diyelim yazar Kur’an’ın bütününü tekrardan okumaya vakit bulamadı. En azından Yasin’i okuması gerekmez miydi?! Tabii ki bunlar, onların Kur’an’ı anlayış ve ifade ediş sistemlerine göre yapılan önerilerdir.Peki Sünnet ve Cemaat anlayışına göre Kur’an’a dair konuşacak kişi kimdir, hangi özelliklere sahip olmalıdır? İşte bunu bu makale içerisinde, Kur’an’ı anlama usûlu çerçevesinde izah edeceğiz. Hakikat şu ki tek başına ‘İnzâr’ ayeti bile İlahi Hitab’ın evrensel olduğunu ifade etme noktasında yeterlidir. Fakat yazarın ezber yoğunluğu murad edilen manayı anlamasına engel olmuştur. Tashih Üç ‘يا أيها الناس/Ey insanlar…’ ifadesinden Kur’an’ın evrensel olduğunu anlayanları Arapça bilmemekle itham eden yazarın ne kadar Arapça bildiğini bilmiş olsaydım, en azından yanlış yargılarının Arapça bilmemesinden mi yoksa ezberlerine aşırı sadakatinden mi kaynaklandığını yakînen öğrenmiş olurdum. Böylece, her söylediğine şüphe ile bakma illetinden de kurtulurdum. Fakat onu tanımamak bu imkanı elimden alıyor. İyi bir Arapça eğitiminden yoksun olduklarından, Arapça kaleme alınan temel eserler yerine genellikle 68 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Batılıların kendi dillerinde neşrettikleri yayınları okumayı tercih eden tarihselcilerin İslam’a dair mütalaalarını okurken, sürekli içimde “Acaba bu görüşü nereden aldılar, şayet Arapça İslami kaynaklardan aldılarsa okuduklarını doğru anlayabildiler mi?” türünden bir istifham olagelmiştir. İşte o istifham, her okur gibi benim de kafa arşivimde umumiyet ifade eden lafızları ta’dât etmemi gerekli kıldı. Gördüm ki yine doğru anlayamamışlar. Eğer doğru anlasalardı söz konusu ayetteki ‘’الناس kelimesinin lafz-ı cins olduğunu, lafz-ı cinsin de onu sınırlandıran bir delil bulunmadıkça cinsin bütün efradına şamil olduğunu söyleceklerdi.96 Dolayısıyla ‘ ’…يا أيها الناسhitabının bütün bir beşeriyeti içine aldığı noktasında tereddüt etmeyeceklerdi. Kur’an Kıssaları Münasebetiyle Kur’an-ı Kerîm’in, nüzûl dönemi ve coğrafyasında yaşayan insanların kültür dünyasını esas aldığını ve onların bildikleri olaylara atıfta bulunduğunu iddia eden Mehmet Paçaçı da, bu bağlamda şunları söylemektedir: ‘Esâtîru’l-Evvelîn’ olarak Kur’an-ı Kerîm’de anlatılan kıssaların Hicaz merkezli çevre medeniyetlerden bahsettiği, halbuki uzak bölgelerde yaşayan Maya Uygarlığı’ndan (mö. 2600-ms. 900) veya Oğuz Han Destanı’ndan tek söz ihtiva etmediği aşikardır. Bu da Kur’an’ın doğrudan nüzûl dönemi insanlarına 96 Zuhaylî, a.g.e., I, s.245. 69 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası konuştuğunu açıklıkla ortaya koymaktadır.’97 Esâtîru’l-Evvelîn98 Kur’an-ı Kerîm’deki kıssaları ‘Esâtîru’l-Evvelîn/ öncekilerin masalları99 olarak değerlendiren yazarın bu değerlendirmesiyle neyi kastettiğini anlayabilmek için öncelikle Esâtîr’ın kulanımına bakmak gerekmektedir. ‘ ’أساطريkelimesi ‘ ’سطرkökünden alınmış bir çoğul sîgası (Müntehe’l cumu’) veya kendi lafzından müfredi olmayan ‘ ’ َعبَا ِديدgibi bir çoğul isimdir. Bu noktada daha başka ifadeler de vardır. Her halükârda ‘Esâtîr’ kelimesi, ‘nizamsız/saçma sözler, yalan ifadeler, masallar, hurafeler, faydasız hikayeler, kitaplardan alınıp aktarılan saçma sapan nakiller’ gibi anlamlara gelmektedir.100 Nitekim İran’da, Rüstem ve benzeri şahıslarla alakalı öğrendiği haberleri Mekke’de pazarlarken ‘Ben size Muhammed’in anlattıklarından daha güzelini anlatıyorum diye propaganda yapan Nadr b. Haris, -insanlar ondan Mehmet Paçaçı, Soruşturma, İslâmîyat Dergisi, Ankara, OcakMart 2004, VII, sy.1, s.132. 98 Bu konu müstakil bir başlık altında incelenecektir. 99 ِ َ ( إِذَا تُتْ َل َعلَيْ ِه آيَاتُ َنا ق ََال أَ َس ِاط ُري ْال َّول َنيMutaffifin, 13). 100 Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1990, IV, s.363; Mecdu’d-Din Muhammed b. Ya’kub b. Muhammed Fîruzâbâdî, el-Kamûs, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1999, II, s.111; Esâtîr kelimesinin istilahi anlamları için bk. Râzî, a.g.e., XII, s.155; Ebû Hayyân, a.g.e., IV, s.103; Ahmed Sâvî, Haşiyetu’s-Sâvî, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1993, II, s.12; Reşid Rıza, a.g.e., VII, s.286. 97 70 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası uzaklaşsın diye- Kur’an’a Esâtîru’l-Evvelîn/öncekilerin masalları/yalanları derdi.101 Müşriklerin Kur’an’a bakışları ise, Nadr b. Haris’le ayniyet ifade etmekte idi.102 Bu yüzden Kur’an-ı Kerîm’deki kıssaları ‘Esâtîru’l-Evvelîn’ üst başlığında toplamak, Mekke müşriklerine ait bir ameliyedir. Çünkü onlar, Kur’an kıssalarını masallardan, uydurulmuş sözlerden ibaret görmekte idiler. Yazarın, Zülkarneyn ve Ashâb-ı Kehf kıssalarını ‘Esâtîru’l-Evvelîn’ olarak nitelemesi -en azından bu hususta- Mekkelilerle bakış açısının ayniyet ifade ettiğini göstermektedir. Artık bu aşamadan sonra bir tarihselci için Kur’an’ın, nüzûl dönemi insanlarının kültürünü dikkate alarak indiğini söylemek kolaylaşacaktır. Çünkü yeryüzüne yani kültürün içine inidirilen Kur’an için, ileriki adımlarda, ‘Öncekilerin masalları, onları yazdırmış, sabah akşam onlar kendisine okunuyor’103 demenin önünde hiç bir engel kalmayacaktır. Zaten yazara göre Kur’an-ı Kerîm kıssalarının Maya Uygarlığı ya da Oğuz Destanı gibi Araplara meçhul olan tarih veya kıssalardan bahsetmemesi vahyin kültürü esas aldığını, yani Nasr Hamid Ebû Zeyd’in de iddia ettiği gibi vahyin yağmur gibi öncelikle yerden göğe ardından da gökten yere indiğini göstermektedir. 101 102 103 İbn Kesîr, a.g.e., I, s.573. Kalem: 15. Furkân: 5. 71 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Kur’an Niçin Oğuz Destan’ından Bahsetmez? Yazarın kıssaların Kur’an’ın nâzil olduğu coğrafyada bilindiği ile alakalı ifadesi de gerçeğe aykırıdır. Çünkü Kur’an-ı Kerîm’de anlatılan kıssaların hiçbiri ne müşrik Araplar, ne de Efendimiz tarafından Kur’an’da olduğu şekli ile önceden tam olarak bilinmekte idi. Bu yüzden Cenab-ı Hak Teâlâ Efendimiz’e hitaben şöyle buyurmaktadır: نَ ْح ُن نَق ُُّص َعلَيْ َك أَ ْح َس َن الْق ََص ِص ُنت ِمن قَبْلِ ِه لَ ِم َن الْغَا ِفلِ َني َ ‘ بِ َا أَ ْو َحيْ َنا إِلَيْ َك َهذَا الْ ُق ْرآ َن َوإِن كSana bu Kur’an’ı vahyetmekle biz, sana kıssaların en güzelini anlatıyoruz. Gerçek şu ki, daha önce senin bundan hiç haberin yoktu.’104 Yani yazarın zannettiği gibi bu kıssalar ne Arapların kültürüne göre şekillenen ne de onlara bildiklerini tekrar eden ayetlerden ibaretti. Onlar, Allah Rasûlünün önceden hiçbir mecliste duymadığı hakikatlerdi. Gaybın haberleriydi: ‘İşte bu, sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir.’105 Madem kıssalar gaybın haberleridir niçin sadece Mekke ve çevresindeki medeniyetlerden bahsediyor da Maya’dan ya da Oğuz’dan bahsetmiyor diye akla bir soru gelirse, Kur’an o soruyu cevaplama sadedinde şunları söylemektedir: “... لَ َق ْد كَا َن ِف ق ََص ِص ِه ْم ِع ْ َب ٌة ِّلُ ْو ِل األَلْبَاب/ Gerçekten de onların kıssalarında akıl sahipleri için bir ibret vardır. Bu Kur’an uydurulmuş herhangi bir söz değildir.106 Buna göre kıssalarda Maya Uygarlığı’ndan ya da Oğuz Yûsuf: 3. Yûsuf: 102. 106 Yûsuf: 111. 104 105 72 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Destanı’ndan bahsedilmesinin insanların uhrevi hayatlarına yönelik ne tür bir faydası olabilirdi?! Kıssaların Hikmeti Bütün bu zihinsel kargaşanın temelinde tarihselcilerin Kur’an-ı Kerîm’e rağmen oluşturdukları Kur’an tasavvurları yatmaktadır. Gerçekte onlar, Kur’an tasavvurlarını, İlahi Kitab’ın bütünlüğü çerçevesinde geliştirmiş olsalardı; “Kur’an’ın niçin Peygamberler ve onların düşmanlarını anlatan kıssaları ihtiva edip de, Maya’dan bahsetmediğinin hikmetlerini” anlamış olacaklardı. Ancak Kur’an eksenli mütalaalarla anlaşılabilecek bu hikmetlerden bir kaçını şöyle sıralamak mümkündür: 1. Hak ile bâtılın mücadelesini anlatan kıssalar, müminler için ibret vesikalarıdır. Onlar, Peygamber ve ümmetlerinin Allah yolunda ne tür sıkıntılara katlandıklarının canlı tanıklarıdırlar. 2. Kıssalar, Peygamberlerin Allah Teâlâ’nın dinine davet usûllerini, bu süreçteki sabır ve metanetlerini anlatmaktadırlar. 3. Kıssalarda, Allah’a iman ettiklerinden dolayı kendilerine kötülük yapılan fakat buna rağmen hak üzere yürüyüşte kararlılık gösteren müminler için örnek alınacak büyük ruhlu kahramanların hayatları vardır. 4. Kıssalarda, insanoğlunun eğilimleri, mizacı, mizacının çeşitleri ve bunların ferdi ve ictimâî hayatı 73 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası üzerindeki etkileri anlatılmaktadır. 5. Kıssalar, Firavun gibi zalimlerin sahip oldukları mal ve iktidar gücüyle yaptıkları zulümlerin mutlaka hesabının sorulacağından bahsetmektedir. 6. Kıssalar insan, hayvan, bitki, Dünya ve yıldızlarla alakalı bugün modern bilimin daha yeni keşfettiği hakikatlerin bir kısmını da içermektedir.107 İlahî Olanla İnsanî Olanı Değerlendirme Cinneti Özelde yazarın, genelde ise tarihselcilerin kıssaların önceden bilinir olmalarını savunmaları, oryantalizmin “Kur’an-ı Kerîm’in, kadîm medeniyetlere dair anlattığı kıssaları, Tevrat ve İncil gibi muharref kitaplarla ya da tarihî nakillerle karşılaştırmak/test etmek” arzusunun önünü açmıştır. Muhammed Abduh’un (v.1905)108 da ifade ettiği gibi; Kur’an’daki kıssaların, Yahudi ve Hristiyanların yanındaki kitaplarda anlatılan kıssalarla örtüştüğü dolayısıyla onlarla test edilebileceği iddiası, ilmî olmadığı gibi ahlaki de değildir. Aynı şekilde, Kur’an kıssalarının, tarihi yönünü, tarih kitaplarında anlatılan nakillerle, ispat ya da inkar yoluna gitmek, “ilahî alanı”, “insanî alanla” anlama gayretidir. Böyle bir ameliye de ya insanı Allah Teâlâ’dan daha alim kabul etmeye ya Daha ayrıntılı bilgi için bk. Abdulkerîm Zeydan, el-Mustefâd min Kısası’l-Kur’an, Müessesetu’r-Risâle, Beyrût, 1998, I, 6,8. 108 Seyyid Muhammed Geylânî, el-Müslimûn ve’l-Mu’âsirûn, Mısır, ty, s.27. 107 74 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası da Kur’an-ı Kerîm’in bildirdiği hakikatlerden şüphe duymaya işaret eder ki her iki yol da küfre çıkar. Hz. Meryem Meselesi İlahî olan Kur’an’ı, beşerî olan metinlerle test etme anlayışı, Müslüman tarihselcilerin bilinç altında “tarihe tasdik ettirilen” ya da ettirilmeyi bekleyen bir Kur’an olduğunu göstermektedir. Bu yüzden müsteşriklerin herhangi bir iddiasından hareketle pekala Kur’an’ı Kitab-ı Mukaddes’le ya da tarihi bir metinle karşılaştırabiliyorlar. Mesela diyorlar ki: Kur’an Hristiyanların Hz. Meryem’i109 ilah edindiklerini söylüyor. Bu ifade Hristiyanların inancına değil, Hz. Peygamber zamanındaki Müslümanların ya da Arapların Hristiyanlık hakkındaki malumatına dayanıyor. Ayrıca bu ayet Kur’an’ın “etkin tarihin” tesiri altında olduğunu gösteriyor.110 Gerçekte ise, -Hz. Meryem meselesindeki- ayet, Müslümanların yanlış bilgilerine değil yanlışı olmayan Allah Azze ve Celle’ye dayanıyor. Ayrıca tarihî araştırmalar da oryantalistleri ve tarihselcileri değil Kur’an-ı Kerîm’in hükmünü tasdik ediyor. Nitekim, Wellhausen (ö.1918) ve Blachere (ö.1973) gibi müsteşrikler Kur’an’ın Hz. Meryem’e dair ifadesinin tarihi Mâide: 116. Roger Garoudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, (çev. Cemal Aydın), Pınar Yay., İstanbul, 1990, s.65; Watt, Muhammed’in Mekke’si, Ankara, ty., s.25-26. 109 110 75 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası verilerle örtüştüğünü söylemektedirler.111 Kur’an Farklıdır Kur’an’ın inişi, toplanışı, çoğaltılışı, noktalanışı, kıraatleri, hıfz edilişi hasılı bütün yönleri ve tarihi ortadadır. Fakat Kitab-ı Mukaddes metinlerinin yazıldığı ortam, ne zaman ve kim tarafından yazıldıkları, farklı dillere nasıl tercüme edildikleri, hataların, tenakuzların nasıl oluştuğu türünden sorulacak sorular yanıtsız kalacaktır. Bu yüzden Kur’an-ı Kerîm’le Kitab’ı Mukaddes metinleri farklı dünyalara aittirler. İncil ya da Tevrat’ı Kur’an’la aynı seviyede değerlendirmek en basitinden uçmadaki müşterekliklerinden dolayı kartala sinek, sineğe de kartal demek gibidir. Voltaire Tarihselciler varsın kartala sinek sineğe de kartal desinler fakat Batı cephesinden bir tanık; Voltaire onların ve bugünkü Kitab-ı Mukaddes’in aleyhine, Kur’an’ın ise lehine tanıklık ederek diyor ki: “Muhammed’in getirdiği din şüphesiz Hristiyanlıktan daha iyiydi. Onun dininde asla bir Benî İsrâîl’i (Hz. İsa) tanrı edinmiyorlar ve Hz. Meryem’i de tanrının annesi saymıyorlardı. Yine geri kalan Yahudileri kin ve nefret odağı haline getirmiyorlardı. Onun dininde asla Hristiyanların cinnet gibi küfrüne dûçar olmuSuat Yıldırım, Kur’anda Uluhiyet, Kayıhan Yay., İstanbul, 1987, s.350 vd. 111 76 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası yorlardı. Bir tanrıyı üç ve üç tanrıyı bir tanrı tanıyarak inanmıyorlardı. Onun dininde kişi asla tanrısını dişleri arasında parçalamıyordu. Hz. Muhammed’in dininin en büyük ve tek esası bir olan Tanrı’ya imandı.” “Hz. Muhammed’in dini makul, ciddi, temiz ve insanlığın dostu bir dindir. Makuldür. Çünkü, hiçbir zaman şirk cinnetine tutulmadı ve tanrıya benzer ve misil yapmadı. Prensiplerini akıldan ve mantıktan yoksun ve çelişik sırlar üzerine inşa etmedi. Ciddidir. Çünkü, kumarı, içkiyi, oyun ve eğlence araçlarını haram bilmiş, bunların yerine günde beş vakit namazı koymuştur. Temizdir. Zira, Asyalı yönetici ve hakimlerin sınırsız ve hudutsuz kadınla evliliklerini dört kadına kadar evlenebilme ile sınırlandırmıştır. İnsanlığın dostudur. Çünkü, hemcinslerine zekat verme ve diğer şekillerle yardım etmeyi hac yolundan daha gerekli saymıştır. Bütün bunlar İslâm’ın gerçek (din) oluşunun göstergeleridir. Bütün bunlara bir de birbiriyle dayanışma faziletini ekleyiniz.” “Allah’ım! Keşke, bütün Avrupa milletleri Müslüman Türkler’in yolunu örnek alsaydılar.’112 Bu satırlar bir Hristiyan filozofa aittir. Hâdise, insaf ölçüsü dahilinde değerlendirildiğinde doğru hükme varmak için, muhakkak Müslüman olmak gerekmiyor. Nitekim tarihselcilerde olduğu gibi Müslüman etiketi her zaman doğru hükme varmak için yeterli olmuyor. Bir HrisM. Rıza Hakimi, İslâm Bilim Tarihi, (çev. Hüseyin Arslan), İnsan Yay., İstanbul, 1999, s.112. 112 77 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası tiyan, dininin tashih edilemeyecek derecede tahrîf edildiğini söylerken; tarihselci bir Müslüman ise tahrîf edilen dini tashih etme yöntemi olan tarihselciliği esas alarak Kur’an’ı tahrif etmeye kalkışıyor. Kur’an’daki kıssaları; Tevrat’a ve İncil’e doğrulatmak isteyenler, yarın da Cennet’e, Cehennem’e, Haşr’e, Neşr’e dair ayetleri modern bilime doğrulatmak isterlerse ortaya nasıl bir Kur’an tasavvuru çıkacaktır?! Kutsal olan bir kitabın tarihe muhtaç addedilmesi, O’nun kutsallığını ihlal etmeyecek midir?! Kur’an’ı tarihin ya da bilimin şehadetine arz etmeyi zorunlu görmek, tarihî verilere uymaması durumunda nesnelliği tartışmalı olan “tarih”i esas almak Kur’an’ın haber verdiklerinden şüphe etmek değil midir?! Ayrıca sonsuz değişme özelliğine sahip olan bilime ve bir kişinin rivayetine dayanan tarihe göre geçmiş ve gelecek zamanların Rabbi olan Allah’ın Kur’an’ını test etmek metafizik alanda çelik-çomak oynamak gibi avare bir uğraşı olur. Bunları söylerken Kur’an’ın bilimle, tarihle anlaşılamayacağını söylemiyoruz elbette. Onun anlaşılmasında, tarih ve bilimin “mutlak ölçü” kabul edilemeyeceğini ifade etmeye çalışıyoruz. Müsteşriklerin ve tarihselcilerim, bir taraftan Kitab-ı Mukaddes’in tahrif edildiğini, ondaki bir çok tarihi olayın efsane olduğunu söylerken, diğer taraftan ondaki efsaneleri delil kabul edip, Kur’an’ın karşısına çıkarmaları tam bir tutarsızlıktır. Ayrıca böyle 78 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası bir ameliye, kıssaları “iman alanından” çıkaracaktır. Çünkü İlahi olan Kur’an, ancak ilahîlik özelliği devam eden nakillerle karşılaştırılabilir. Buna göre Kur’an, ancak Kur’an-ı Kerîm’le karşılaştırılabilir. Tarihselci Tasavvurun Ahkâm Ayetleri Mütalaası Tarihselciler, ahkâm ayetlerini, modern dünya ile kullî bir entegrasyona gidebilmenin önünde engel olarak görmektedirler. Bu yüzden, onların bütününden genel ilkeler çıkarılmak sûreti ile anlaşılmalarını kaçınılmaz bir doğru olarak kabul etmektedirler. Vahyi, Peygamberin zihni vasıtasıyla 7. yüzyıl Arap Yarımadasının sosyo-kültürel şartlarına verilen tepkiden ibaret gören tarihselciliğin öncü ismi Fazlurrahman, iddialarına delil getirme sadedinde şunları söylemektedir. ‘Kur’an’daki fiili yasama, o sırada mevcut olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır. Fazlurrahman bu ifadeyle delaleten, şununla da sarahaten demektedir ki, Kur’an’daki fiilî yasamanın bizzat Kur’an tarafından lafzî anlamda ezelî olduğu kastedilmiş olamaz.’113 Bu yüzden “tarihi olma özelliği taşıyan, ‘Kur’an’ın emir ve yasaklarının maksatlarını (illetlerini) ortaya çıkaran ve onları genel ilke ve değerler şeklinde ifade eden, daha sonra bunları Fazlurrahman, İslâm, (çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), İstanbul, 1992, s.54. 113 79 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası sistemleştiren ve nihayet onlardan hüküm çıkaran bir hukuk yöntemi ile çok daha geçerli sonuçlar elde edilebilir.”114 Bu yaklaşıma göre, Kur’an-ı Kerîm’deki tekil hükümler bugünün cemiyetine tatbik edilemez, zira bunlar yedinci yüzyılın kültürel durumuna göre şekillenmişlerdir. Dolayısıyla yapılması gereken tekil çözümlerden; adalet, yardımlaşma, gibi genel ilkelere varmak, sonra da bu genel ilkelerden ana hedefler çıkarmak ve bunları tekil sorunlara tatbik etmektir.115 Kur’an’da tekil hükümler kapsamında değerlendirilen; iki kadının bir erkek şahit yerine geçmesi, mirasta erkek kardeşlerin kız kardeşlerin iki katını alması, faizin haramlığı gibi hükümlerin bugün uygulama alanlarının kalmadığı ileri sürülmektedir.116 Nitekim ahkâm ayetlerinin mahallîliğine vurgu yapan bir başka tarihselci ise şunları söylemektedir: ‘Günümüzün aydın, yüksek tahsilli hanımından, Kur’an’da var diye kendi cahil biraderinin yarısı şahid sayılmasını bekleyemezsiniz. Mesela, kızlara erkek kardeşlerinin yarısı kadar hisse tavsiye eden ayete, Müslüman toplumun doktor, mühendis, şirket patronu… olmuş kadınını razı etmeniz mümkün değildir.’117 Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı, (çev. Adil Çiftçi), Ankara Okulu Yay., Ankara, 1997, s.143. 115 Adil Çiftçi, Fazlurrahman İle İslâm’ı Yeniden Düşünmek, Kitabiyat, Ankara, 2001, s.260. 116 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000, s.118. 117 Mehmed Said Hatipoğlu, Kur’an-ı Kerîm’de Mahalli Hüküm114 80 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Tarihselcilere göre, İslâm geleneği içerisinde Kur’an’ın varoluş gayesine muvafık anlaşılamamasının bir yansıması olan ‘her ayetin kendi başına delil kabul edilmesi’nin arka planında, fukahanın Kur’an’ı bir hukuk kitabı olarak görmeleri yatmaktadır. Oysa ki O’nun hukuka kaynaklık etmesindeki asıl gaye, adaletin temini gibi küllî bir taleptir.118 Tasavvurun Tenkidi Kur’an-ı Kerîm’in, evrensel olduğunu ifade eden ayetlerden de anlaşılacağı üzere, Ahkâm-ı ilahinin herhangi bir tarihi, coğrafi ve ictimâî ortamla sınırlı olmaksızın bütün zamanları kapsadığı ve istisnasız her mümini bağladığı tartışmasız bir hakikattır. Nitekim Kur’an-ı Kerîm’in Allah Rasûlü tarafından uygulanışı, Ashâbın onu anlayış ve yaşayışı ve on dört asırlık İslâm ictihat geleneği Ahkâmı ilahinin bütün zamanlar ve nesiller tarafından evrensel anlaşıldığını göstermektedir. Öyle ki, tarihte tek bir alimin Kur’an’ın tarihselliğini ima eden bir beyânını bulmak mümkün değildir. Bu yüzden tarihselcilerin İlahi hükümleri anlayış noktasında önerdikleri sistem iki açıdan gayrı meşrudur. Bunlardan ilki, tarihselciliğin kodlarında geleneği ve ona ait bütün değerleri çağdışı gören, buna mukabil yaşanılan anı bütün zamanların en iyisi kabul eden Aydınlanma ler Meselesi, İslâmîyat Dergisi, VII, sy.1, s.12. 118 Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, Fecr Yay., Ankara, 1996, s.121. 81 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ürünü İlerlemeci Tarih Tasavvuru’nun mevcudiyetinin; ikincisi ise, Kur’an ve Sünnet’i anlayış ve yaşayış usûlune zıt anlamları ihtiva edişin var olmasıdır. İlerlemeci Tarih Anlayışı Bağlamında Tarihselcilik 18. yüzyıl itibariyle Batı düşüncesine hakim olan İlerlemeci Tarih Tasavvuruna göre; mükemmel hayat ya bugündür ya yarındır ya da ondan sonraki gün ve günlerdir. Hayatın terakkisi bilimin terakkisine bağlıdır. Dünyanın yarınları dününden daha iyi olacaktır. Çünkü bilim sürekli gelişmektedir. Aydınlanmanın İlerlemeci Tarih Tasavvuru bu çıkışıyla merkezinde akıl olan yeni bir din icat etme cüretinde bulunmuştur. Adı “Akıl Dini” olan bu sisteme göre; gerek küfür havzalarında neşv-ü nema bulan politeist dinler, gerekse semavî-tarihî dinler insan fıtratındaki doğal dini tahrif etmişlerdi. Ona göre hayat, insanüstü bir gücün müdahalesi ile karşılaşmamıştı. Toplumsal her olayın üzerinde aklın saltanatı olmalıydı. Her şey onun icazetine muhtaçtı. Dairesel Tarih Anlayışı “Akıl Dini”nin pozitivist bilim anlayışı bir yönden “tarihî din”le, bir başka yönden de tarih anlayışının kendisiyle hesaplaşma içerisindeydi. Çünkü doğaya ve deneye yönelmek, tarihe ve tarihî bilgiye güvensizliği getirdi. Bu yüzden Akıl dini, tarihi ya da dini 82 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası değerleri ya yok saydı ya da kısmen kurtarılmalarına müsaade etti. Doğa bilimleriyle bütün zamanlara bedel icatlara imza atan Batılılar, tarihin en mükemmel anlarını yaşadıklarına inandılar. İslâm, İlerlemeci Tarih anlayışının karşısında, “sahv” halinin usûlu “Dairesel Tarih Tasavvurunu’ ikame etmiştir. Bu tasavvura göre, hayat bütün teferruatıyla olmasa da bir çok yönüyle tekrar etmektedir. Faraza 1000 yıl önce A toplumunda yaşayan insanla bugün B toplumunda yaşayan insan tamamen aynı değilse de, tamamen farklı da değillerdir. Balina, filin aynısı değildir fakat ayniyetteki zıtlık, bir çok uzvun benzerliğine mani olmaz. Karşılaştırmalı anatomiden hareketle “fildeki şu kemik bana balinadakini hatırlatıyor” demek ne kadar bilimsel değilse, keza “balina ve fil birbirinden o kadar farklıdırlar ki onları karşılaştırmak sûretiyle hiçbir bilgi elde edilemez” demek de o derece bilime aykırıdır. Zamanı, bir daire içinde dört mevsim olarak düşündüğümüzde görürüz ki, mevsimler büyük benzerliklerle tekrar etmektedirler. Daire döndükçe mevsimler görünür, fakat yeniden görünen her mevsim aynı mevsim değildir. Zira hiç bir şey bütün renkleriyle aynen tekrar etmemektedir. Fakat yeni dairedeki her bir mevsim eski dairede onun adını taşıyan her bir mevsime yapısal açıdan karşılık gelmektedir. Yani zaman, benzerliklerin esası üzerine kurulan tarihi daire için83 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası de yürümektedir. Onun için pozitivizmin iddia ettiği gibi ideal anlar yalnız bugünler ve yarınlar değildir. Belki de yarınlar tarihin kışına tekabül edecektir. Bu yüzden İslâmî ilimlerin teşekkül ve devam sürecinde benimsenen tarih tasavvuru ne Aydınlanma’da olduğu gibi tarihi karanlık, yarını aydınlık gören ilerlemeci tarih anlayışı, ne de kadîm Yunan ve Romalılarda hakim olan; yalnız maziyi güzel, yarınları kötü gören tarih anlayışı ile örtüşmektedir. Ayrıca, “İlerlemeci Tarih tasavvuru”nun iddia ettiği gibi tarih, mazinin köklerinden doğup sürekli olgunluğa giden bir fenomen de değildir. O, iyi ya da kötü bir sûrette zuhûr eden dairenin etrafında tekrar eder. Buna göre dün bugünden pekala daha iyi olabileceği gibi, şartlara göre bugün de dünden daha iyi olabilir.119 Bütün Dünya milletlerinin tarih gerçeği bu çerçevededir. Onun için çağdışılık yaftasını maziye hasretmek doğru değildir. Çünkü böyle bir ameliye İlerlemeci Tarih Tasavvurunun ürünüdür. İslâm’a göre tarihî dairenin yazı, peygamberlerin yaşadığı anlara tekabül eder. İslâmî hükümlerin tekrardan yaşanan çağa hakim olması, dairenin yeniden yaza geldiğini ya da tarihin bir çok benzerlikleriyle tekrar ettiğini gösterir. Bu yüzden Peygamber asrına dönmek mazi de olsa, dönülen mazi tarihin en aydınlık zamanıdır. R.G. Colling Wood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, (çev. Erol Özvar), Ay Işığı Yay., İstanbul, 2000, s.116-144. 119 84 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Dairesel Tarih anlayışına göre, Kur’an’ın indiği zaman güzellikte bütün zamanlardan üstündür. Her yönüyle örnek alınması gereken devir Kur’an-ı Kerîm’in indiği devirdir. İslâm’a İlerlemeci Tarih anlayışıyla bakılırsa Saadet Asrı fikren, siyaseten, iktisaden çağdışı görülür. Bu yüzden Ahkâm ayetlerinin modern zaman insanını da bağladığını kabullenemez, mühendis, öğretmen ya da doktor bir kadının mirasta erkek kardeşinin yarısını almasına bir anlam verilemez. İlerlemeci Tarih Tasavvuru’na göre on dört asır önce nâzil oldu diye Kur’an’ı Kerim’i çağdışı görenler bilmiyorlar ki; Zaman korkunç daire, ilk ve son nokta nerede? Bazı geriden gelen, yüz bin devir ilerde.120 Ahkâm ayetlerinin çağdışı olduğunu söyleyen küfür idrakî ile modern mantığın en önemli ayrışım noktası ise; ilki ayetleri direkt devre dışı bırakmayı tercih ederken ikincisi sahip olduğu İslâmî kimlikten dolayı mahallilik ya da tarihsellik etiketi ile bunu yapmayı tercih etmektedir. İslâmî Anlayış Usûlu Açısından Tarihselcilik Kur’an-ı Kerîm’i murad-ı ilahi çerçevesinde anlamak tarih boyu Müslümanlar için en mühim mesele addedilmiştir. İslâm’ın ilk yıllarında Ashâbı Kiram, Şeriat’ın Necip Fazıl Kısakürek, Çile, Büyük Doğu Yay., İstanbul, 1967, s.404. 120 85 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası maksatlarının neler olduğunu herhangi bir anlayış usûlune ihtiyâç duymadan idrak edebiliyordu. Çünkü, Kur’an-ı Kerîm onların içinde, dilleri hatta lehçeleriyle inmişti. Bu cihetle onlar, ayetlerin mantûk ve mefhumunu, delalet ve işaretini, îma ve iktizasını, hakikat ve mecazını, temsil ve istiaresini, umûm ve husûsunu meleke ve tabii dil vukufiyetleri ile bilebiliyorlardı. Bu noktada dil eğitimine ve usûl ilmine ihtiyâçları yoktu. Bilakis Arap diliyle alakalı kaideler onların telaffuzlarından, şivelerinden neyi nasıl anladıklarından hareketle tesbit edilmiştir. Bütün bunların ötesinde Ashâb, ilahi hükümleri bizzat Hz. Şâri Rasûlü Ekrem’den almıştı. Ayetlerin inişine, Cebrail’in (a.s.) gelişine tanık olmuşlardı. Bu yüzden Kur’an’ı anlamaları bir anlayış usûlünü tedvin ya da tedris etmelerine hacet bırakmamıştı. Tabiîn de Ashâb gibi, Arab diline son derece vakıftı. Bu yüzden lafızlardan ayetlerin maksatlarını, direkt olarak anlayabiliyorlardı. Çünkü ashâbın talebeleriydiler. Onların birikimi bütünüyle kendilerine intikal etmişti. Tabiînden sonra durum bütünüyle değişti; İslâm coğrafyası hızlı bir şekilde genişledi. Bunun neticesinde hayatın her alanında ciddi gelişmeler oldu. Hukuki olaylar çoğaldı. İhtilaflar arttı. Örf ve adetler değişti. âlimler önceki yıllarda olmayan problemlerle karşılaştılar. Yeni ictihadlarda bulunmak mecburiyetinde kaldılar. 86 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Farklı milletlerin Müslüman olması ve Araplarla kaynaşmaları Arapça’nın bozulmasına neden oldu. Yeni kuşak dile olan tabi vukufiyetini yitirmeye başladı. Bu yüzden Kur’an’ın anlaşılabilmesi bozulmamış Arapça’nın ve Ashâbın Kur’an’ı anlayış usûlunun tesbit ve tedvinini gerekli kıldı. Bu çerçevede bir taraftan sarf ve nahiv ilmi ile alakalı meseleler diğer taraftan da, Kur’an’ı anlayış usûlü ile alakalı mevzular tesbit ve tedvin edilmeye başlandı. Ashâb ve onları takip eden kuşakta şifahi bir müktesebât olarak varlığını devam ettiren -Kur’an-ı Kerîm’i doğru anlamanın yolu ve yöntemi ile alakalı düzenli bilgilerin mecmuasından ibaret olan- tefsîr usûlu, bu dönemde (müctehid imamlar devri) yazıya aktarıldı ve ilk örneğini İmam Şafî’nin Risâle’si ile verdi. Fıkıh usûlu olarak bilinen ‘Risâle’ tarzı literatür, aynı zamanda tefsîr usûlüdür. Zira bu ilim dalının önemli bir bölümü Kur’an nazmının açık ve kapalılık ciheti ile manaya delaletini incelemektedir. Kur’an-ı Kerîm’i Anlayış Usûlü Sünnet ve Cemaat Alimleri bütün hükümlerin ilk kaynağı olarak kabul ettikleri Kur’an-ı Kerîm’i şu esaslar dairesinde anlamışlardır: 1. Kur’an-ı Kerîm lafız ve mana itibari ile Allah Teâlâ’nın kelamıdır.121 Bu yüzden onu anlayabilmek Muhammed Ebû Zehra, Usûlu’l-Fıkh, Dâru’l-Fikr, Kahire, ty., s.81. 121 87 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası için lügat alimlerinin istikrâ/tüme varım yolu ile tespit ettikleri kaidelerden hareket edilmeli ve mutlaka O’nun lafzı dikkate alınarak murad-ı ilahi anlaşılmaya çalışılmalıdır. 2. Kur’an-ı Kerîm, Şeriat’ın esasıdır. Dolayısı ile dinin özüne, şeriatın temellerine ulaşmak isteyen kişinin Kur’an’ı diğer bütün hükümlerin kendi etrafında döndüğü bir mihver kabul etmesi zorunludur.122 3. Kur’an-ı Kerîm’in hükümleri tarihî değil, evrenseldir. Bütün zaman ve mekanlar için bağlayıcıdır. Hicaz bölgesi, vahyin Dünyaya açılım noktasıdır. Verilen örneklerde ilk muhatabların idrak seviyesi gözetilmekle birlikte aslında insanlığın ortak buluşma noktaları dikkate alınmıştır. Bilinenden bilinmeyene doğru bir seyir izlenmiştir. Bu bilinenlerde bütün insanlık için ortak yönler mevcuttur. Örneğin deveden ya da hurmadan bahsedilmesinden muşahhas olarak deve ya da hurma değil, Allah Teâlâ’nın yaratıştaki eşsiz kudreti kastedilmektedir. Bunun içindir ki, Kur’an-ı Kerîm’in deveden bahsetmesi, buna mukabil farklı iklimlerde bilinen bir başka hayvandan bahsetmemesi, ilk muhatablarının anlayış seviyelerinden hareketle anlaşılabilir evrensel hakikatler vaz’etme gayesine mebnidir. 4. Kur’an-ı Kerîm Allah Teâlâ’nın gönderdiği kitapların en sonuncusudur. Kendisinden önce gönderilen kitaplarla bazı hükümlerinin ayniyet arz etmesi tarih122 88 Muhammed Hudarî, Usûlu’l-Fıkh, Beyrût, 1998, s.212. Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası sel olduğuna değil -önceki kitapları gönderen- Allah Teâlâ tarafından gönderildiğine işaret eder. Çünkü Allah Teâlâ’nın katında hak, bütün zamanlarda hep aynıdır. Önceki kitaplara muhalif olan ayetlere gelince; bu da iki esas çerçevesinde izah edilebilir; öncelikle diğer bütün Semavi kitaplar tahrif edilmişlerdir. Kur’an’ın, insanların elleriyle tahrif ettiği kitapların ifadelerine muvafık olması vahiy gerçeğiyle çelişir. İkinci olarak da önceki ümmetlere farklı konumlarından dolayı gönderilen hükümler, Allah Teâlâ’nın İslâm ümmetine olan merhametinden dolayı değiştirilmişlerdir. Bu yüzden bütün hükümler önceki kitablarla ayniyet arzetmezler. Kur’an’ın önceki kitablarla olan münasabeti; onlarda mevcut olanı ikmal, değiştirilmemiş olanı ibka, değiştirilmiş olanı ıslah ve ilga ya da onlarda hiç olmayanı ibda’ etme ekseninde gerçekleşmektedir. Bu kavramları tanımadan Kur’an-ı Kerîm’in önceki kitaplarla olan münasebetini tahlil etmek kişileri sapıklığa sürükleyecektir. 5. Kalp, geleni geldiği gibi kabul etme özelliğine sahip olduğundan Kur’an, Allah Rasûlü’nün zihnine değil kalbine nâzil olmuştur. Vahiy, semadan arza, kulların maslahatını temin için yapılan bir müdahaledir. Bu müdahalede Allah Teâlâ dilediğini dilediği gibi vahy etmiştir. Bunda Hz. Rasûlüllah dahil hiç kimsenin küçük de olsa bir tasarrufu yoktur. Böyle bir 89 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası anlayış mütevatir haberleri inkar anlamına geleceğinden küfürdür. 6. Hükümler hikmetlerle talil edilemezler. Bu yüzden fakihler Kur’an ve Sünnet’ten istinbat ettikleri hükümleri açık olmayan hikmetler yerine zahir ve mundabıt olan illetler üzerine bina etmişlerdir. Zira, hükümleri hikmetler üzerine bina etmek Ahkâm-ı ilahinin keyfî anlaşılmalarına neden olacaktır. Örneğin Ramazan ayında yolculuk yapan kişi için iftar etmek, sefer illetinden dolayı mübahtır. Velev ki yolculuğunda iftarın hikmeti olan meşakkat olmamış olsun. Fakat Ramazan’da iftarının illeti olan hastalık ya da yolculuk durumu olmayan, buna mukabil taş ocağı ya da kömür ocağı gibi meşakkatin en üst sınırda olduğu yerlerde işçi olan kişi, iftarın hikmeti olan meşakkatin varlığından dolayı orucunu bozamaz.123 Çünkü meşakkat, herkes için bütün hallerde standart sabitelerden yoksundur. 7. Ayetler, genel ilkeler tayin etmenin yanı sıra, asıl olarak ifade ettikleri hususlarda lafzın meşru kabul ettiği usûller dairesinde, tek başlarına muayyen manalar içermektedirler. Buna göre miras, kadının örtünmesi, faiz gibi muayyen hükümleri ifade eden ayetler Sünnet’in beyânı istikâmetinde, neye nasıl delalet ediyorlarsa öyle anlaşılmalıdırlar. Usûlcülerin ayetlerden hareketle tesbit ettikleri ilkeler ise kendi başına bir hüküm oluşturan ayetleri devre dışı bırakmak şöyle 123 90 Abdulvahhâb Hallâf, İlmu Usûli’l-Fıkh, Lübnan, 1940, s.50. Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası dursun onların ifade ettikleri anlamları pekiştirmeyi amaçlamışlardır. Bu yüzden, İslâm alimleri ilke, maslahat ve hikmet zarfları ile ayet-i kerîmelerin ifade ettikleri muayyen manaların perdelenmesini gayri meşru telakki etmişlerdir. 8. Zamanın değişmesini gerekçe göstererek miras, şahitlik, faiz… gibi Kur’anî hükümlerin değişmesini talep etmek Allah Teâlâ’nın Şeriat’ını nesh etmek/hükümsüz kılmak anlamına gelmektedir. Halbuki Onun ayetlerini yalnız kendisi nesh edebilir. ‘Zamanın değişmesi ile hükümlerin değişmesi inkar edilemez’ kaidesi ise, nass ile sabit olan hükümler için değil, örf ve adete dayalı hükümler için geçerlidir. Buna göre, hükmün kaynakları makamında olan örf ve adetin değişmesiyle hüküm de değişebilir. Fakat örf ve adetin değişmesiyle nass ile sabit olan hükümlerin de değişmesini talep etmek, örfü nassdan daha güçlü kabul etmek anlamına gelir. Halbuki nass daha güçlüdür. Nitekim örfün batıl olması ihtimal dahilinde iken nassın her halukarda sahîh olduğu esastır. Bu yüzden örfü temel alarak nassın değişebileceğini savunmak imanı tehlikeye düşürür.124 Ulemânın Kur’an’ı anlama hususundaki ameliyeleri göstermektedir ki; felsefî, edebî ya da başka tür bir metni okurken takınılan tavırla Kur’an’ı okurken benimsenen usûl, muhakkak ki farklı olmalıdır. Bu yüzÖrnekler için bk. Ali Haydar, Düreru’l-Hukkâm Şerh-u Mecelleti’l-Ahkâm, İstanbul, 1330, I, s.101,102. 124 91 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası den kutsal olmayan metinlerde cari olan özne-nesne ilişkisi Kur’an’a uygulanmamalıdır. Kur’an’ın dışındaki metinleri okuyan bir özne, istediği gibi yorum yapabilir. Çoğu zaman yazarın anlattığı ile öznenin anladığı, farklılık arz edebilir. Ya da özne anladığında özgürdür. Fakat Kur’an’ı okumak her şeyden önce kişiden farklı bir duruş bekler. O, özneyi dinleyen, kendini ise dinlenen görür. Yani Kur’an’ı anlamada Kur’an etken, anlayan ise edilgendir. Kur’an’dan murad-ı ilahi dışında manalar çıkarmak, Onu anlamamaktır. Bu yüzden Allah Rasûlü tefsîr için gerekli malumata sahip olmadan aklına göre Kur’an’ı açıklamaya kalkan kişi için cehennemdeki yerine hazırlansın125 buyurmaktadır. Nitekim ilmi ve idraki noksan kişilerin Kur’an’ı tefsîr etmelerini önlemek için ulemâ birtakım şartlar belirlemiştir. Bu bağlamda Suyûtî ‘İtkân’ında tefsîr için zaruri olan 15 ilimden bahsetmektedir. Ona göre bu 15 ilim şunlardır: lügat, kıraat, nahiv, sarf, iştikak, me’ânî, beyân, bedî’, kelam, usûlü fıkıh, sebeb-i nüzûl ve kıssalar, nâsih ve mensûh, fıkıh ve mevhibe.126 Yukarıdaki ilimlerden kısmen nasipdar olanlar ya da cehaletin cesaret aşıladığı kişiler sürekli evrenselliğine vurgu yapan Kur’an’ı kendi iç dinamiklerinden doğan ilimler yerine Batılı adamın anlayış usûlu çerçevesinde kavramak istediklerinden beşeri metinler 125 126 92 Suyûtî, a.g.e., II, s.465. Suyûtî, a.g.e., II, s.26. Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası üzerine tatbik edilen tarihselciliği Kur’an’a da uygulamaktadırlar. Böyle bir yaklaşım farklı alemlerin esaslarını aynı ölçülerle değerlendirmekten farksızdır. Hülâsa Batıda özellikle Hristiyanlık içinde bir anlayış biçimi olarak kendini gösteren tarihselcilik etkinlik kazandığı Aydınlanma devrinde, dindar filozofların urve-i vüskâsı oldu. Çünkü onlar tanrı merkezli bir dünyadan insan merkezli bir dünyaya geçişte imanlarını tarihselcilikle güvence altına aldılar. Skolastik düşünce ile hayattan uzaklaşan, bu yüzden pozitivist bilimin saldırıları karşısında dik duramayan kilise, insan üstü anlatımlara muhatab olan Hz. İsa ve Hz. Meryem’i tarihselleştirerek hayatın içine çekmeye çalıştı. Yani Hristiyanlık içindeki konumuyla tarihselcilik, dini kurtarma operasyonuydu. Ayrıca tahrif edilen İncil içerisinde beşeri ifadeler vardı, bir anlamda İncil beşerileştirilmişti. Bu açıdan da tarihselcilik, doğruyu yanlıştan, ilahî olanı beşerî olandan ayıklama ameliyesidir. Başka bir ifadeyle tarihselcilik, Batılı Adam’ı Katolisizmin dogmalarından/hurafelerinden kurtaran, ona özgürlük armağan eden Protestanca bir duruştur. Tarihselcilik, 20. yüzyılda Oryantalistler tarafından yeni bir forma aktarıldı ve bu haliyle İslâm coğrafyasına taşındı. Müslüman modernistler de kilisenin pratiklerinden hareketle tarihselciliği Kur’an-ı Kerîm’e 93 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası tatbik ettiler. Modernistler, klasik fıkıh ve tefsîr usûlune karşı bir anlayış tarzı olarak benimsedikleri tarihselciğin meşruiyet sorununu giderebilmek için, İslâmî literatürden kendilerine referans arayışına giriştiler. Bu çerçevede İzzuddin b. Abdisselâm, Karâfî, Şâtıbî gibi alimlerin vurguda bulunduğu ‘Mekâsidu’ş-Şeria’ sistemini tarihselciliğin üzerine oturduğu bir asıl kabul ettiler. Gerçekte ise Hristiyanlık içinde bir “anlama biçimi” olarak ortaya çıkan tarihselcilikle, bizzat Kur’an’ın telkin ettiği Mekâsidu’ş-Şeria sistemi taban tabana zıttır. İlki, anlamak istediği metni, tarihin belli bir dönemine hapsedip ondan bir takım indî ilkeler çıkarırken; ikincisi Kur’an’ı bütün âlemler için indiren Allah Azze ve Celle’nin murâdına göre anlayıp bütün zamana müdahil kılmaktadır. Yani tarihselcilikte tasavvur edilen metin, tarih içinde edilgen; Mekâsidu’ş-şeria’da ise etkendir. Buna göre, İzzuddin b. Abdisselâm (v.660/1262), Karâfî (v.684/1285) ve Şâtıbî (v.589/1186) gibi alimlerin öne çıkardığı Mekâsidu’ş-Şeria sistemi tecdit, Fazlurrahman, Nasr Hamid Ebû Zeyd, Hasan Hanefî gibi modernist Müslümanların savunduğu “Kur’an Tarihselciliği” ise İslâm’da aslı olmayan bir icat /bidattır. Bütün bidatlar da dalalettir. Eğer tarihselciler, iddia ettikleri gibi “İslâm Dünyası”nın sorunlarını çözmede samimi iseler lafzı ve manasıyla Kur’an’ı Kerîm’e dönmeye mecburdurlar. Çünkü; sorunsuz çağlar, Kur’an’ın yaşandığı, hükümlerinin uygulandığı çağlardır. Bugünün problemle94 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ri ise, tarihselleştirilmesini talep ettikleri Kur’an-ı Kerîm’in uygulandığından değil uygulanmadığından doğmuştur. Dolayısıyla problemlerin izalesi, Kur’an’ın tarihselleştirilmesiyle değil, modern değerlerin tarihselleştirilmesiyle gerçekleşecektir. Fakat Batı ve onun değerleriyle hesaplaşmaya cesaret edemeyenler, Batı’nın hedef gösterdiği Kur’an’la hesaplaşmakta, Ona karşı alenen protestanca bir tavır takınmaktadırlar. Bütün bunlar beyhude uğraşılardır. Sonu hüsrandır. Dün tarihte olduğu gibi, bugün de insan ve insana ait olan her şey tarihselleşecek, fakat ilahî olan Kur’an vahyedildiği hal üzere kıyâmete kadar aynı kalacaktır. Asırlar boyu nesebi farklı pek çok düşünce, ideoloji ve sistem İslam’la hesaplaştı fakat hiçbiri Onun ayetlerini tarihselleştiremedi. Bugün de yarın da tarihselleştiremeyecek. Çünkü Allah Teâlâ hiçbir kulunu böyle bir yetkiyle donatmamıştır. *** 95 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Ömrünü Yanlışa Adayan Adam: Fazlurrahman İ slâm’ın Batı karşısındaki konumunun ciddi manada sorgulanmaya başlandığı 19. yüzyılda yeni arayışlar gündeme geldi. Bu bağlamda bazı Müslümanlar, Kur’an ve Sünnet’i algılayış biçimlerini yeniden inceleme ihtiyacı hissetti. Muhalled tefsîr usûlune karşı, Batı aklının icat ettiği yeni anlayış usûllerini benimseyenler oldu. 20. yüzyılın eşiğine gelindiğinde ise, bu usûllerin okullaşma süreci başladı. Kendi içlerinde farklılık arz eden anlama usûllerinin ortak buluşma noktası, hepsinin Kur’an ve Sünnet’i Batı’nın anlayış usûlleri çerçevesinde yorumlama gayretiydi. Kur’an ve Sünnet’ten neşet eden tefsîr usûlune ve o usûl çerçevesinde yapılan ictihadlara bir başkaldırı tar96 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası zında gerçekleşen yeni yaklaşımların Kur’an’ı anlayış usûlunde önerdikleri köklü değişiklikler içinde; Muhammed Abduh’un ‘İctimâî’127 Seyyid Ahmed Han’ın (v.1898) ‘Modernist’128 Emin el-Hulî’nin ‘Edebi’129 ve öncülüğünü Fazlurrahman’ın yaptığı ‘Tarihselci’ tefsîr anlayışları önemli bir yer tutmaktadır. Öncekilere nisbetle daha yeni olan ve bu yüzden ne olduğu ve nereye Temelde pozitivist bilim mantığına karşı olduklarını söylemelerine rağmen ayetleri söz konusu mantık çerçevesinde açıklamaya özen gösteren İctimâî tefsîr anlayışının en uç örneklerin- 127 den bir tanesi Muhammed Abduh’un Fil Sûresi tefsîridir. Abduh, söz konusu sürenin tefsîrinde Ebabil Kuşlarını önce sinek ardından mikrop, taşları da sineklerin ayaklarına bulaşan toz zerreleri olarak tevil eder ve bunu garip bir şekilde rivayetlerin ittifak ettiği bir husus olarak niteler. Ayrıntı için bk: Muhammed Abduh, Tefsîru Cuz’i Amme, Matbaatu’ş-Şa’b, İrbid, ty., s.118 vd. 128 Temelinde Allah’ı inkar yatan doğa bilimiyle, Allah Teâlâ’nın vahyi olan Kur’an’ı anlamaya çalışan ve bunu sistemleştirebilmek için İngilizlerin desteğiyle 1875’de Aligarh’de “Mohammadan Anglo-Oriental College” adıyla -daha sonraları üniversiteye dönüşen- bir kolej kuran Ahmed Han’a göre kainata sebep-sonuç sistemi hakimdir. Kainat bu çerçevede yönetilmektedir. Her şeyin yaratıcısı yani ilk sebebi Allah, tabiat kanunlarını kesin olurluğa bağlamıştır. İşte bu yüzden kainatta bu kanunlara aykırı hiçbir şey cereyan etmemektedir. Bu anlayıştan hareket eden Ahmet Han, peygamberlerin mucizelerini ve velilerin kerametlerini kabul etmeyip bunlarla ilgili nassları tabiat kanunlarına uygun bir şekilde yorumlamaya çalışmıştır. Hayatı ve fikirleri için bk. Abdulhamit Birışık, Hint Altkıtası Düşünce ve Tefsîr Ekolleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001, s.324 vd. 129 ‘Çağımızdaki Tefsîrin asıl hedefi sırf edebi olmaktır’ diyen elHulî’nin görüşleri için bk. Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman erRûmî, İtticâhâtu’t-Tefsîr fi Karni’r-Rabi’ Aşer, Arabistan, 1986, III, s.876-892. 97 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ait olduğu noktasında alimler tarafından ciddi hiçbir tenkide tabi tutulmamış olan tarihselci anlayış -bu cihetle- daha fazla bir öneme sahiptir. Kur’an’ın, Allah Rasulü’nün yaşadığı Miladi 7. asra yönelik ilahi bir müdahale olduğunu ve mevcut tekil hükümleri ile bugünün insanına hitap edemeyeceğini iddia eden tarihselciler içerisinde Fazlurrahman, Mısırlı felsefe hocası Hasan Hanefî, Nasr Hamid Ebû Zeyd, Cezayirli Muhammed Arkoun, Fransız Roger Garaudy (ö.2012) ve Muhammed Abid elCâbirî (d.1953) önemli bir yer tutmaktadırlar. Fakat, Kur’an’ın tarihselliği fikrinin neler önerdiğini anlayabilmek için İslâm Dünyası ve özellikle de Türkiye’de tarihselciliğin öncü ismi olarak kabul edilen Fazlurrahman’ın130 görüşleri ayrı bir önem kazanmaktadır. Bu yüzden biz bu bölümde Fazlurrahman’ın Kur’an’ın tarihselliği iddiasına delil olarak gösterdiği şahit ve yorumların İslâmî olup-olmadığını tahlil edeceğiz. Fazlurrahman’a göre, Müslümanların çağdaş Dünyada var olabilmeleri için iki yol vardır. Ya bütünü ile laik Batı’ya entegre olmak yahut da İslâm’ı yeni bir ictihad metodu (tarihselcilik) ile yorumlayarak yeniden hayatın bütün alanlarına sokmak, böylece çağdaş dünyaya, laik olmayan, fakat İslâmî geleneğe değil, Kur’an’ın ahlaki ve sosyal amaçlarına uygun yeni kurum ve kurallara dayanan alternatif bir model sunÖmer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s. 81. 130 98 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası mak. Ona göre, tutulması gereken yol bu ikincisidir. Gelenekçi ve muhafazakar yaklaşım ve tutumlar ile bazı Müslüman modernistlerin ‘sükut, ikiyüzlü idarecilik, geleneği kullanmak ve tedrici-seçmecilik’ tavır ve yaklaşımlarının varacağı sonuç, İslâm Dünyasında ve Müslümanların hayatında giderek laisizmin ve sekülarizmin hakimiyet kurması olacaktır.131 Müslümanları Kur’an’ın indiği devre dönmeye çağıran Fazlurrahman önerdiği “etkin tarih”132 teziyle Allah Teâlâ’nın ezeli kelamı Kur’an’ı, tarihi ve kültürel değerlerin karşı konulamaz yönlendiriciliği altında şekillenmekle izah ederken şunları söyler; “Kur’an’ın anlaşılması için onun nesnel ortamı şüphesiz ki olmazsa olmaz bir usûldür; çünkü özellikle Müslümanlar için mutlak kuralsal olması açısından Kur’an, Allah Teâlâ’nın tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamberin zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar olduğu için bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.”133 Fazlurrahman vahyi Allah Rasûlü ile irtibatlandırırken Ehl-i Sünnet ulemâsını, Hz. Peygamber’in Kur’an-ı Kerîm’e karşı olan konumunu pasifize etmek‘İslâmî Çağdaşlaşma’, İslâmî Araştırmalar, s.314-320; Hayrettin Karaman, ‘Tefsîrde Eski-Yeni Tartışması’, Kur’an-ı Kerîm, Tarihselcilik ve Hermenötik, Yeni Ümit Kitaplığı, İzmir, 2003, s.30. 132 Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyân Yay., İstanbul, 2001, s.182. 133 Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, (çev. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.67. 131 99 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası le itham eder.134 Zira, ona göre vahyin anlamsal yönü Cenab-ı Hakk’a, lafza aktarılışı ise Hz. Rasûlüllah’a aittir: “Kur’an yanılmaz olması ve mutlak olarak yanlıştan beri olması ciheti ile tamamen Allah kelamıdır; ancak vahiy, Peygamber’in kalbine ve buradan Onun diline intikal etmesi açısından Onun şahsiyeti ile derinden ilgilidir.”135 İlahi emri, 7. yüzyıl Arabistan’ının çevresel durumu ile ebedî kelam arasındaki ilişkiden ibaret gören Fazlurrahman çevresel durumun değişmeye maruz kaldığı gerçeğinden hareketle İlahi emirlerin de değişeceğini iddia eder. Buna kanıt olarak da Ashâb tarafından şiddetle karşı konulmasına rağmen Hz. Ömer’in Kur’an’daki bazı ictimai konularda köklü değişiklikler yapmış olmasını gösterir.136 Kur’an’ın ihtiva ettiği hükümleri küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayıran Fazlurrahman, küllî diye isimlendirdiği genel hükümleri zaman üstü olarak görür. Buna mukabil siyaset, hukuk, ekonomi gibi cüz’î/tikel kabul ettiği hükümleri ise tarihsel olarak niteler. Ona göre, tikel hükümler ancak gayelerinden genel hükümler çıkarılarak işlevsellik kazanabilirler.137 Fazlurrahaman, a.g.e., s.78. ‘Eyüp Han Döneminde Bazı İslâmî Meseleler’ , İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.309. 136 Fazlurrahman, İslâmî Çağdaşlaşma; Alanı, Metodu ve Alternatifleri, (çev. B.Demirkol), İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.4. 137 Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.91-95. 134 135 100 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası İktisat, hukuk ve siyasetle ilgili hükümleri yöresel ve dolayısıyla tarihsel kabul eden Fazlurrahman, onlara modern zaman içinde uygulama alanları bulamaz. Ona göre, hukukla ilgili ayetler indikleri cemiyetin özelliklerini taşımaktadırlar. Örneğin; savaş ve barışla ilgili bütün ayetlerde yedinci asır Hicaz Yarımadasının etkileri görülmektedir.138 Bu tür yöresel ayetler (tabir ona ait) ancak dolaylı hukuk referansı olabilirler. Fazlurrahman’a göre, evrensel olan ayetler oldukça sınırlıdırlar. Onlarla iktifa etmek hayatın önünü tıkar. Müslümanların modern zamanla birlikteliklerini tesis etmeleri bir çok hükme kaynaklık edebilecek ilkeler tesbit etmelerine bağlıdır. Fazlurrahman, Kur’an-ı Kerîm’i anlamak için önerdiği ilke tespitinin nasıl yapılacağı ve tespit edilen ilkelerin nelere dikkat edilerek pratize edileceği noktasında akla gelen muhtemel sorulara iki yönlü bir hareketi öngören yöntemle cevap verir (ki bu yöntem yazarın önerdiği tefsîr usûlunun en temel unsurudur.): “Gerçekçi ve gelecek vadeden bir İslâm Hukuku ve İslâm kurumları tesis etmek istiyorsak, iki yönlü bir hareket yapmak zorundayız. Birincisi, nâzil olduğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak; Kur’an’ın, somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kur’an’ın hedeflediği Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, (çev. Salih Akdemir), Ankara, 1995, s.22-23. 138 101 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi de bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir.”139 Fazlurrahman, ulemânın Kur’an’ı anlama usûlünün “parçacı-lafızcı” olduğunu söyler. Parçacı oluştan, ayetlerin Kur’an bütünlüğü içerisinde tefsîr edilmediğini, lafızcı oluştan ise, mesaj yerine lafza bağlı kalındığını ve lafzının ezeli ve ebedî’ telakki edildiğini kasteder. Yazar, tenkit ettiği “parçacı-lafızcı” usûlün karşısına, “bütüncül-tarihî” perspektifi getirir. “Tarihîlik”ten, tarihî olduğunu iddia ettiği Kur’an’ı Kerîm ve Sünnet’i tarihî birer olgu olarak kabul etmeyi ve kabul ediş neticesinde “tarihselci” okumayı; “bütüncül”den ise her ayeti Kur’an’ın bütünlüğü içerisinde anlamayı hedefler.140 Yanlışın Sorgusu Daha önce de ifade ettiğimiz gibi modern zamanın buyurgan aklının yönlendirdiği modernist akımlar, İslâm coğrafyasında farklı anlayış usûlleri geliştirdiler. Geliştirilen bütün usullerin özünde ise geleneği red anlayışının hakim olduğu sorgulama zihniyeti vardır. Buna göre, ‘Ehl-i Hadîs’ anlayışı İslâm hukuk sistemini, ‘Ehl-i Kur’an’ hareketi Sünneti, tarihselci 139 140 Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.94-95. Fazlurrahman, a.g.e., s.91-95. 102 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası yaklaşım ise Kur’an’ı sorgulamaktadır. “İslâmî” olan her görüşte ise asıl olan küfrü sorgulamaktır. Nitekim bütün Rasûller yaşadıkları zamanın hakim ideolojilerini sorgulamış ve onların akıl ve usûlleri ile hayatı idare etmeyi reddetmişlerdir. Modernistlerin anlayış usûllerini peşinen İslâmî olma özelliğine sahip değerleri sorgulama üzerine bina etmeleri, geliştirdikleri usûllerin Batı’daki uygulanış şekillerini tahlil etmelerine mani oldu. Bu yüzden tarihselcilik -Kur’an’ı sorgularken- kendi menşeini, hangi şartlarda ve niçin doğduğunu tartışamadı. Tarihselcilik Fazlurrahman’ın, İslâm ümmeti için yegâne kurtuluş yolu olarak gösterdiği tarihselcilik gerçekte kilisenin skolastik müktesebatını akla uygun hale getirmek için doğan bir anlayış tarzıdır. Aydınlanma devrinde öz adıyla tedavüle çıkan tarihselcilik, Hristiyanlık kültürü içinde oluşum sürecini tamamlayınca, oryantalistler tarafından İslâm Dünyasına taşındı ve Kur’an’a tatbik edildi. Kur’an’ın vahiy olduğunu kabul etmeyen Oryantalizm, tarihselci anlayış çerçevesinde ayetlerin evrensel duruşlarını reddetti. Onlara göre, Kur’an-ı Kerîm belli bir tarihiliğe sahipti ve yalnız o bağlamda ele alınmalıydı. Oryantalizmin, vahiy gerçeğini inkar edebilmek için Kur’an-ı Kerîm’e uyguladığı tarihselciliği Fazlurrahman’ın İslâm ümmetinin sekülarizme esir olmak103 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası tan kurtulmasının tek çaresi olarak göstermesi sadece İslâm düşmanlarını inandırabilir. Zira böyle bir anlayış zehiri ilaç kabının içine koyup şifa niyetine hastaya içirmekten başka bir şey değildir. Gerçekten Müslüman modernistler İslâm Dünyasını kuşatan sosyo-kültürel krizi aşmak istiyorlarsa, işe öncelikle, modern değerlerin ve de Batı’da olduğu hali ile iktibas ettikleri tarihselciliğin tarihselliğini ilan ederek başlamalıdırlar. Çünkü İslâm coğrafyasının fikri rekaketi içi doldurulmadan ithal edilen modern değerlerin tahribatıyla oluşmuştur. Bu yüzden tedavinin gerçekleşmesi, teşhisin doğruluğuna bağlıdır. Tarihselciliğin İslâm coğrafyasındaki versiyonunun öncelikle müstemleke muamelesi gören insanların ülkelerinde neşv-ü nema bulması, onu kabul eden Müslüman modernistlerin zihnen tükendiklerinin, terkib ve tahlil ameliyelerini yitirdiklerinin ve bu yüzden de kendileri olabilmeyi düşünemediklerinin izharıdır. Bu nedenle tarihselcilik, zihnen mağlubiyetin getirdiği reaksiyoner bir anlayış sistemidir. Bu anlayış, İslâmî ilimlere kısmen vakıf olan modernistleri bütünü ile İslâm geleneğinden koparmıştır. Ortaya, İslâm’a göre şekillenen bir hayat yerine, hayata göre şekillenen bir İslâm çıkmıştır. Çünkü; yaşanan krizi, cemiyete müdahale eden müceddit akılla aşan ulemânın yerini, her türlü müdahaleye açık tarihselci müteceddit akıl almıştır. 104 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Kur’an-ı Kerîm Telakkisi Fazlurrahman’ın, Müslümanları Kur’an’ın nâzil olduğu döneme giderek onu anlamaya çağırması Sünnet ve Cemaat anlayışının bugüne kadar uyguladığı tefsîr usûlune ciddi bir muhalefet içermemektedir. Çünkü bütün müfessirler Kur’an’ı tefsîr ederken Nüzûl ortamını göz önünde bulundurmuşlardır. Ancak murad-ı ilahiyi nüzûl ortamından bugüne taşıma noktasında Fazlurrahman’ın önerdiği usûl, muhalled tefsîr usûlünü kökten değişime tabi tutmaktadır. Muhalled usûl, Kur’an-ı Kerîm’i lafız ve mana ciheti ile Allah’u Teâlâ’ya ait olduğunu kabul ettiğinden, onu tefsîr ederken lafızdan hareket eder ve ayetlerin bütün zaman ve mekanlarda geçerli olduğunu söyler. Fakat yazarın önerdiği usûle göre nüzûl döneminde aranması gereken en temel unsur Kur’an-ı Kerîm’in kültürel değerlerden nasıl etkilendiğinin tespiti ve bu etkinin ilkelerle lafızdan ayıklanarak sadece mana itibariyle bugüne taşınmasıdır. Zira yazara göre, içinde ‘etkin tarih’in kodlarını barındıran Kur’an-ı Kerîm bu hali ile evrensel değildir. Hakikat şu ki; İslâmîlik iddiasında bulunan her anlayış usûlu, Kur’an-ı Kerîm’i lafız ve mana itibari ile Allah Teâlâ’ya ait olan ve bütün zamanlara hitab eden evrensel hakikatler olarak kabul eder ve bu kabul gereği davranırsa meşruiyet kazanır. Çünkü Kur’an-ı Kerîm sadece nüzûl devrine hitab etmediğini, tarih üstü duruşuyla kıyâmete kadar gelecek ins ve cinne 105 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası hükmettiğini bildirmektedir: “âlemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkân’ı indiren Allah Teâlâ’nın şanı yücedir.”141 Bu ayet, Kur’an’ın ve ilk muhatabı Allah Rasûlünün belli bir zaman, coğrafya ve milletle sınırlı olmadığı bilakis onunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyâmete kadar gelecek bütün insanları kapsadığı yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade etmektedir.142 “O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarıdır.”143 Yani sadece indiği o ilk toplumu değil kıyâmete kadar gelecek bütün milletleri irşat etmek de onun uhdesindedir.144 Kur’an’ın daveti zaman ve mekanla sınırlı değildir. Etkin Tarih Tasavvuru Fazlurrahman “etkin tarih” teziyle, Kur’an’ın Peygamberimiz’in zihnine indiğini iddia ederek şunu söylemek istemektedir; bir takım hakikatler sûretinde inen ayetleri Peygamber Efendimiz , çevre kültürünün etkisiyle lafzi kalıplara sokarak ifade etmiştir. Yani kırk yaşına kadar Arap kültürü ile yaşayan, düşünen, konuşan Peygamber zihni, kırk yaşından sonFurkân: 1. Bk. Muhammed b. Ömer Fahruddin Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1990, XXIV, s.40; Muhammed b. Yûsuf Ebû Hayyân, el-Bahru’l-Muhît, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1993, VI, s.440. 143 En’âm: 90. 144 Bk. Râzî, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsîru’l-Kur’anî’l-Kerîm, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1999, VII, s.505. 141 142 106 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ra çevre kültürünün yanı sıra sadece anlam itibari ile vahye de muhatap olmuştur. Fazlurrahman, ifade ettiği bu yaklaşımın mucidi değil, sadece onu Batı kültüründen İslâm’a taşıyan bir ameledir. Eğer amele değil de münşi/mûcid olsaydı kendisine telkin edilen oryantalist ezberlere şüpheyle yaklaşacak, Kur’an-ı Kerîm’in beyânı doğrultusunda onları öz-posa ayrımına tabi tutacaktı. Fakat bunu yapmadı, yapamadı. Fazlurrahman, Batı kültüründen kes-kopyala-yapıştır tarzında iktibas ettiği ‘etkin tarih’ tezini Kur’an’a tatbik etmek yerine, O’na danışmış olsa idi, ondaki hakikatlerin bir kısmının önceki Rasûllerin şeriatleri ile ayniyet ya da benzerlik arz etmesinin, ilahi hükümlerin Hz. Adem’den (a.s.) bugüne, öz itibari ile değişmediğinden, İslâm’ın ise değişmeyen o dinin en son sunumu olduğundan kaynaklandığını görecekti. Nitekim Hz. İbrahim’in (a.s.) Müslüman olarak tavsîfi, önceki dinlerin İslâm üst başlığında ifade edilmesi, iman esaslarının insanlık tarihi boyunca aynı kalmaları, hitab-ı ilahi’nin değişmediğini gösterir. Nasıl değişebilirdi ki? Bütün Rasûller Allah Teâlâ’ya davet ettiğine göre isim, zaman, mekan ve tarihin dışında söylenenler özde aynı olmalıydı. Bu yüzden Kur’an-ı Kerîm “Sana ancak senden önceki peygamberlere söyleneneler söylenmektedir.”145 buyurmuştur. Şer’u men kablenâ’nın bir çok konuda Müslümanları 145 Fussilet: 43. 107 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası da bağlaması, Kur’an-ı Kerîm’in ifade ettiği hükümlerin bir yönü ile Hz. Adem’e (a.s.), diğer bir yönü ile ise kıyâmete kadar uzanması onların halidî/ ebedî oluşlarının göstergesidir. Bizzat Kur’an-ı Kerîm’in, İslâm’ın önceki Rasûllerin şeriatları ile bir çok konuda ayniyet ya da benzerlik ifade ettiğini söylemesine ve fukahanın da hükme medar olan kaynakları sayarken şer’u men kablenâ’yı dikkate almasına bakmaksızın, “Kur’an’daki hükümlerin önceki şeriatlara benzemesi, Onun etkin tarihin kodlarını taşıdığına işaret eder” demek, O’nu anlamamak için ısrar edişten başka türlü izah edilemez. Modern zamanın teknolojik gelişmişliğini gerekçe göstererek, ahkâm ayetlerinin tarihselci bir bakış açısıyla yeniden okunmasını talep etmek en basitinden aklı vahiyden, 7. asırda yaşayan Allah Rasûlü ve Ashâbını da fikri anlamda bugünün insanından daha geri görme zafiyetidir. Modern zamanın şımarttığı akıl bilmiyor ki Kur’an-ı Kerîm Hz. Adem’den (a.s.) kıyâmete kadar; düşünmek, konuşmak, evlenmek, sevinmek, üzülmek gibi değişmez fıtri özelliklere sahip ve bu özellikler itibariyle hep aynı kalan insana hitap etmektedir. Fazlurrahman, oryantalist ezberini bütün bu gerçeklere tercih edip, sanki Allah Teâlâ Hazretlerine “Sen bilirsin fakat ben de bilirim” demektedir. Halbuki Allah Teâlâ “Allah bilir siz bilmezsiniz.”146 buyur146 Bakara: 232. 108 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası maktadır. Böyle bir bakış açısının ciddi bir akidevi probleme neden olacağı, sıradan bir müslümana bile aşikardır. Vahiy-Kalp İlişkisi Kalbi selim; geleni geldiği gibi nakleder. Zihin ise, sahip olduğu tarihî ve kültürel özellikler sebebi ile duyduklarını sosyo-kültürel birikimine göre şekillendirir. Yani zihin, duyduklarını izah ederken onlara kendi rengini verir. Bu yüzden Fazlurrahman, Kur’an’ın tarihselliği iddiasında bulunurken; vahyi, “Allah Teâlâ’nın tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamber’in zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar” şeklinde tarif eder. Ne var ki Kur’an, Fazlurrahman’ın zıddına vahyin Peygamberimizin zihnine değil, kalbine indiğini söylemektedir. Vahyin Allah Rasûlüne gelişini anlatan ayetler (Bakara, 97; Şuara, 193-4) intiha/ulaşma bildiren ‘ila’ harf-i cerri ile ‘ila kalbike’ şeklinde değil de istila/sahip olmak, hakimiyeti altına almak anlamına gelen ‘alâ’ harf-i cerri ile “alâ kalbike” şeklinde nâzil olmuştur.147 Çünkü Kur’an-ı Kerîm Allah Rasûlünün kalbini bütünü ile hakimiyeti altına almış, ne nasıl vahyedildi ise Hz. Rasûlüllah tarafından hiçbir şey eksiltilmeden ya da artırılmadan kabul edilmiştir. “Alâ kalbike” ifadesi, Peygamberimizin kalbine farklı fonksiyonlar yüklemek isteyen, ‘Kur’an hem 147 Ebû Hayyân, a.g.e., I, s.488. 109 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası tamamıyla Allah kelamıdır, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed’in kelamıdır’ türünden üstü örtülü ifadelerle vahyi beşerileştirmek isteyen yazarın aleyhine bedîhi bir delildir. Kur’an’ın Allah Rasûlü’nün kalbine indirilmesinin nedeni; kalbin, şuurun, idrakin merkezi olmasından dolayıdır. Kalp, anlamada ne bir noksanlığa, ne de bir fazlalığa imkan tanır.148 Geleni geldiği gibi nakleder. Bu yüzden kalb-i selimin üzerinde “etkin tarih”in değil İlahi Hitabın tasarrufu vardır. Elmalılı Hamdi Yazır’ın (v. 1942), Necmettin-i Kübra’nın (v. 1221) tefsîrinden naklettiği şu mütaala kalbin vahyi idrak etmede ne derece önemli olduğunu açıkça göstermektedir: “Musa’ya (a.s.) verilen levhalar Onun kalbine indirilseydi, gazap halinde onları yere atmayacak ve de ilmi ledün tahsili için Hızır’ı aramaya gitmeyecekti.”149 Vahye Allah Rasûlü’nün Dahli Olamaz Fazlurrahman’ın iddiasının aksine, Ehli Sünnet ulemâsı Allah Rasûlü’nün vahiy karşısındaki konumunu küçümseme gibi bir ameliye içinde olmamıştır. Sadece yaptıkları, Kur’an-ı Kerîm’deki vahiy-peygamber münasebetini anlatan ayetleri istikrâ/tümevarım yolu ile tesbit ederek olanı olduğu gibi izah etmektir. Ebu’l-Fidâ İsmâ’îl İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, Dâru’l-Kur’anî’l-Kerîm, Beyrût, 1399, III, s.687. 149 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1936, V, s.3644. 148 110 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Nitekim Allah Teâlâ, Hz. Peygamber’in vahiyle olan münasebetini anlatırken Onun her gelen vahyi bildirildiği sûrette ezberleyip muhafaza eden pasif bir alıcı olduğunu anlatmaktadır. Yazarın üstü örtülü bir şekilde ifade etmeye çalıştığı “vahyin oluşumunda Allah Rasûlü’nün etkin olduğu” iddiası Kur’an’ın anlattığı vahiy-peygamber münasebetine bütünüyle zıttır. Vahyin oluşumunda Allah Rasûlü öylesine tepkisiz bir alıcıdır ki vahyin mücmel bırakılan yönlerini izah bile, yine Allah Teâlâ tarafından kendisine bildirilerek yapılmıştır: “Sonra şüphen olmasın ki, onu açıklamak da bize aittir.”150 Şayet yazarın “vahyin oluş sürecinde Allah Rasûlü’nün etkinliği” iddiası doğru olsa idi Cenab’ı Hak Rasûlü’ne hitaben şöyle der miydi: ‘(Rasûlüm!) onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphe etme ki, onu toplamak (Senin kalbine yerleştirmek) ve onu okutmak bize aittir. O halde biz onu okuduğumuz zaman, sen onun okuyuşunu takip et.’151 Yani ayetleri Cebrail’in kıraatine birleşik olarak okuma! O okuyuşunu bitirinceye kadar sessiz bir şekilde bekle! Ne zaman O, vahyi tamamlayıp sükût edince sen okumaya başla!152 Zira “Sana Kur’an’ı okuyacağız, Sen onu hiç unutmayacaksın.”153 Kur’an-ı Kıyâme: 17. Kıyâme: 16-18, Taha: 16. 152 Râzî, a.g.e., XXX, s.198. 153 A’lâ: 6. 150 151 111 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Kerîm’in vahyedildiği şekilde Allah Rasûlü’nün kalbine eksiksiz bir şekilde yerleştirilmesi bir vaadi ilahidir ve tahakkuk etmiştir. Bütün deliller Allah Rasûlü’nün vahye karşı hiçbir müdahalesinin olmadığını bilakis vahyi olduğu gibi alıp muhafaza ettiğini söylerken Fazlurrahman sadece hevasına dayanarak bunu reddetmektedir. İlahi Emir ve Tarihselciliğin Değişim Talebi Çevresel durumun değişmesine paralel olarak İlahi emrin de değişmesini talep etmenin temelinde Allah Teâlânın 7. asrın insanına hükmetmeye yetkili fakat modern çağ insanına ise doğrudan hitap etmeye -haşâ- yetkisiz görme gibi sekülarist bir anlayış vardır. Değişim, mevcudun ihtiyacı karşılayamadığı durumlarda söz konusu olur. Kur’an-ı Kerîm insanlığın hangi sorununa çare bulamadı ki yazar onu değişime tabi tutmak istemektedir? Sonra Kur’an-ı Kerîm ilahi bir kelamdır. Beşerî olan ifadelerle, ilahî olan Kur’an-ı değiştirmek –haşâ- Allah Teâlâ’ya “Biz de Senin kadar biliriz , gerekli gördüğümüz de Kur’an’ı -haşa- değişime tabi tutarız” demek anlamına gelmeyecek midir? Yazarın, değişim projesine meşruiyet kazandırabilmek için Hz. Ömer’in ictihatlarını kendine delil göstermesi ise iki türlü izah edilebilir; ya Fazlurrahman sadece okuyan fakat okuduklarını idrak edemeyen ‘Fakih bi’l-İbare’ dir, ya da nesebsiz çocukların, 112 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası kendilerine benzettiği herkese aidiyet iddiasında bulunmaları gibi, meşruiyet telaşıyla, Kur’an’ı tatbik eden Hz.Ömer’e onu tahrif etme iftirasında bulunmaktadır. Hz. Ömer’in ictihadları Kur’an’ın tahrif edilerek değiştirilmesinin değil, değiştirilmeden zamanın değer yargılarını değiştirebileceğinin şahitleridir. Nitekim Hz. Ömer’in ictihadları incelendiğinde görülecektir ki, onların özünde -hükümlerin illetleri çerçevesinde- toplumsal faydayı temin ve zararı def etme vardır. Bu ise fıkhın esasıdır. Bundan dolayıdır ki Hz. Ömer , uygulamanın şartları tahakkuk etmeyip hükmün illeti ortadan kalktığında ya da hükmün uygulanmasıyla cemiyet adına bir zarar oluştuğunda o zararı def etme gayesiyle bazı hükümleri geçici olarak tatbik etmemiştir. Bu doğrudur. Fakat o bunu yaparken bir başka nassla amel etmiştir. Fazlurrahman’ın zannettiği gibi ne olursa olsun değişim mantığı ile ayetlerin açık anlamlarını kendi görüşü ile değiştirmemiştir. Zaten böyle bir ameliye içerisinde olmasına ne Kur’an-ı Kerîm, ne de Hz. Ömer’in imanı müsaade eder. Yazarın değişim projesine delil gösterdiği Hz. Ömer’in ictihadlarını, bir örnek üzerinde tahlil ederek gerçekte akla değil fıkhın esas kaynaklarına dayandıklarını ispat etmeye çalışalım: Bilindiği gibi -kesilmesine dair ayet154 olmasına rağmen- Hz. Ömer , aşırı kıtlık yılında hırsızın elini kesme hük154 Mâide: 38. 113 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası münü geçiçi olarak durdurmuştur. Nitekim Müzeyne’den bir adamın devesini çalan Hatıb b. Beltea’nın kölelerine sirkat haddini (el kesme cezasını) tatbik etmemiştir. Bunun sebebi ise, Hz. Ömer’in hükmün illeti, hikmeti ve uygulama şartlarını etraflı bir şekilde idrak etmesi vardır. Gerçekte hırsızlık, başkasının malına tecavüz etmek olduğundan aşağılık bir suçtur. Bu yüzden onu ortadan kaldırabilmek için el kesmek en uygun cezadır. Fakat hırsızlığın el kesmeyi gerektirir bir suç olması bir çok şartın gerçekleşmesine bağlıdır. Bunlardan bir tanesi de zaruret halinin olmamasıdır. Çünkü “Zarûretler haramları mübah kılar.”155 Zengin’in fakir’i doyurmadığı, insanların aç kaldığı, aşırı derecede kıtlığın hakim olduğu bir zamanda yapılan hırsızlık, el kesmeyi gerektiren bir ceza olmaktan ziyade, haram olmasına rağmen zarûret halinde mubaha dönüşen ameliyeler kabilinden olur. Dolayısıyla böyle bir durumda hırsıza el kesme cezası uygulanmaz. Ayrıca Allah Rasûlü savaşta hırsızın elinin kesilmeyeceğini söylemiştir. Çünkü savaş olağan dışı bir durumdur. Böyle bir durumda hırsızın elinin kesilmemesi ondan daha meşakkatli olan şiddetli kıtlık zamanında evleviyetle kesilmemesini gerektirir. Ebû Abdillah Muhammed b. Ebi Bekr b. Eyyub İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakki’în an Rabbi’l-Âlemîn, Dâru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrût, 1996, III, s.13-15; Abdulkerîm Zeydan, el-Medhal li Diraseti’ş-Şeri’ati’l-İslâmîyye, Müessesetu’r-Risâle, Beyrût, 1999, s.103. 155 114 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Hz. Ömer’in bu nevi uygulamaları ne hükmün neshedildiğine ne de kaldırıldığına işaret eder, bilakis Onun hükmün illetinin ve şartlarının tahakkukunu derin bir anlayışla kavradığına ve büyük bir müctehid olduğuna delalet eder. Küllî ve Cüz’î İlkeler Sistemi Fazlurrahman’ın Kur’an’ı hükümleri küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayırması; küllî diye isimlendirdiği genel hükümleri evrensel, cüz’î/tikel dediklerini ise tarihsel olarak niteleyip onların gayelerinden iyilik, adalet, yardımlaşma gibi genel hükümler çıkarması bütünüyle kendilerine ve taklit mercilerine dayanmaktadır.156 Çünkü, onun bu uygulamasına referans olabilecek hiçbir naklî delil yoktur. Gerçi fakihler genellik ifade eden şer’î nassların delaletlerinden, fıkıh usûlunün prensiplerinden ve hükümlerin illetlerinden hareketle genel kaideler oluşturmuşlardır. Nitekim Karâfî bu noktada şunları söylemektedir: Şeriat-ı Muhammediyye; usûl ve furu olmak üzere iki bölümden oluşur. Usûl de kendi içinde iki kısma ayrılır: Bunlardan ilki olan ‘usûl-u fıkh’ın ağırlıklı konusu emrin vucûba, nehyin harama delalet etmesi gibi, Arabî lafızlardan mülhem olan hükümlerin kaideleri hakkındadır. İkincisi ise, (Mecelle’de olduğu gibi) fıkhi hükümlerle alakalı 156 Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.91-95. 115 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası genel kaidelerden bahseder.157 Fakat gerek fıkıh usûlu gerekse fıkıhla alakalı genel kaidelerin hiçbiri had cezaları, tesettür, faiz, gibi muayyen konulara çözüm getiren ayetlerin uygulama alanlarını ortadan kaldırma gibi bir gayeye mebni değildir. Bu kaidelerin tespit edilmesinin gayesi ise, sınırlı sayıdaki ayetleri sınırsız olaylara tatbik ederek çözüm üretmiştir. Fakat Fazlurrahman’ın uydurduğu küllî ve cüz’î sistemin hedefi ise modern zamanda kendilerine uygulama alanı bulamadığı(!) ayetleri devre dışı bırakmaktır. Nitekim Fazlurrahman bunu açıkça ifade etmekten de çekinmemektedir: “Hz. Peygamber kabilelerle sınırlı dar bir alanda görev yapmıştır; bundan dolayı geniş toprakların ve bütün halkların söz konusu edildiği bir yerde aynı uygulamayı gerçekleştirmek imkansızdır.”158 Bu ifadelerin temelinde “Aydınlama aklı”nın ilerlemeci tarih anlayışı vardır. Bu yüzden Fazlurrahman, Kur’an’ın hükümlerine modern zamanda uygulama alanı bulamaz. Yazarın tikel olarak nitelediği Ahkâm ayetlerinin getirdiği çözümlerin belli bir tarihte görevlerini tamamlayarak hukuki alandan çekildiklerini iddia etmesi, onların mensuh olduğunu söylemekle eşdeğerdir. Halbuki bir ayet, ancak başka bir ayetle nesh edilebilir. Allah Rasûlü’nün Ahiret’e irtihalinden Bk. Ebu’l-Abbas Ahmed b. İdris el-Karâfî, el-Furuk, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1998, I, 6. 158 Fazlurrahaman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, s.187. 157 116 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası sonra yeni bir ayet gelmediği ve bundan sonra da gelmeyeceğine göre, ahkâm ayetlerini neshetme yetkisi, Fazlurrahman’a kim tarafından verilmektedir?! Fazlurrahman’ın küllî ve cüz’î ilkeler çerçevesinde geliştirdiği usûlde neler bağlayıcıdır? Mesela neye göre hükümleri cüz’î ve küllî diye ikiye ayırmaktadır. ve bu ayırımda ona neler referans olmaktadır? Fıkıh’a referans olan ayetler cüz’î kabul edilirken, fıkhın ibadet bölümünü oluşturan namaz, oruç, hac ve zekatla alakalı hükümler cüz’î olmalarına rağmen niçin onlardan da birtakım ilkeler çıkarmamıştır? İbadetlerin Batı emperyalizmine zararı, siyasî muhtevaya sahip ayetlere nispetle daha az olduğundan dolayı mı (şimdilik) onlara dokunmamıştır?! Asırların birikimiyle şekillenen “usûl-ü fıkıh” ilmini geçersiz kabul eden ve bu kabul ediş neticesinde manayı ayetlerin lafızlarından çıkarma yerine lafzı insanî addedip, ayetlerden bir takım ilkeler çıkaran yazar kendisine daha serbest bir hareket alanı icat etmiştir. Bağlayıcı hiçbir esasın olmadığı “ilkeler sisteminin” serbest bölgesinde Kur’an’ı Kerim beşerin muradına göre daha kolay tahrif edilecek, Batılı değerler hiçbir sorun yaşanmadan meşrulaştırılacaktır. Kur’an-ı Kerîm, tespit edilen ilkelerle doğru anlaşılabilme kriterlerini yitirecek ve her tarihselci O’na istediği manayı kolayca söyletebilecektir. Böyle bir anlayışa teslim edilen Kur’an’ın muteber manası, Kelam-ı İlahî’nin anlattığı mana değil, Kur’an’ı an117 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası lamak isteyenlerin Kur’an’dan anladıkları mana olacaktır. Böyle bir ortamda banka faizinin meşrulaştırılması, had cezalarının kaldırılması, baş örtüsünün tarihselleştirilmesi pekala mümkündür. Hâdise tam da Allah Rasûlü’nün ‘Öyle bir zaman gelecek ki herkes Kur’an’dan anlamak istediğini çıkaracaktır.’159 ifadesiyle örtüşmektedir. Tarihselcilik, tarih boyu anlaşılmak istenen hevai manaların Kur’an’a en muhalif duran versiyonudur. Çift Yönlü Hareket Fazlurrahman’ın önerdiği tefsîr usûlunün en temel unsuru olan iki yönlü hareket sisteminin ilk aşaması yani Kur’an’ı anlamak için nâzil olduğu zamana gitme ameliyesi klasik tefsîr usûlunun de önemle üzerinde durduğu bir husustur. Nitekim müfessirler ayetlerin sebeb-i nüzûller bağlamında anlaşılmasına önem vermişler ve her hangi bir ayetin anlaşılması noktasında bir müşkilleri olduğunda onu nüzûl dönemine giderek sebeb-i nüzûlün ışığı altında çözmüşlerdir. “Ayetlerin -bir kısmının- hususi sebeplere bağlı olması onlardan genel hükümler çıkarmaya mani değildir”, anlayışı çerçevesinde hareket etmişler ve söz konusu ayetleri bu bakış açısıyla bütün zaman ve mekana müdahil kılmışlardır. Müfessirler, Kur’an’ı açıklama görevi kendisine verilen Efendimiz’in hadîsi şerifleri yanında, vahyin inişine, 159 Ebû Davûd, Sünen. 118 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Cebrail’in (a.s.) gelişine tanık olan Ashâb’ın mütalaalarını da dikkate almış, onlara rağmen tefsîrde bulunmaktan istinkaf etmişlerdir. Ehli Sünnet alimleri ile Kur’an’ın nüzûl devrine gitme husunda fikir birliği içinde olan Fazlurrahman, Kur’an’ı bugüne taşıma noktasında onlara bütünüyle muhalif olan bir yola sapmaktadır ki o da hevaî usûllerle tesbit ettiği ilkeler zarfında Ahkâm ayetlerini neshetme teşebbüsüdür. Yazar, nüzûl döneminden modern çağa, Allah Teâlâ’nın vahyettiği Kur’an yerine, tarihselci anlama usûlunun beşeri formlara hasrettiği bir takım hevaî ifadeleri taşımaktadır. Muayyen çözümler içeren ayetlerden ‘genel, sosyal ve ahlaki ilkeler’ çıkarılır, sonra da bunların meşru ve ilahi olduğuna dair başka bir delil getirilmezse, söz konusu çözümlerin ayetin hem lafzı hem de manası ile hiçbir irtibatı kalmaz. Lafız ve mana ciheti ile ayetlerle irtibatı olmayan bu nevi ilkelerin de dini bir geçerliliği kalmaz. Israrla Kur’an-ı Kerîm’in bir ahlak kitabı olduğuna vurgu yapan, ulemâyı da bu ahlak kitabını, hukukî hükümlerin esası kabul etmelerinden dolayı tenkit eden yazarın gelecek vadeden bir İslâm Hukukundan bahsetmesi her şeyden önce kendisiyle çelişki içinde olduğunu göstermektedir. Fazlurrahman taklitçilerinin çelişkiden kurtulmalarının yolu ise küllî, cüz’î ya da çift yönlü anlayış usûluyle uğraşarak yeni usûllerin tespit edilmesine mesai harcama yerine, 119 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası açıkça Ahkâm ayetlerini kabul etmediklerini ilan etmeleridir. Fakat böyle bir yaklaşım bağlıları nezdindeki sıkı Müslüman imajlarını zedeleyeceğinden mütalaanın, ileriki adımları yarının tarihselcilerine havale edilmiştir. Bütüncül-Tarihî Yaklaşım Fazlurrahman’ın, klasik tefsîr usûlune alternatif olarak geliştirdiği tarihselci anlayış usûlunun önemli unsurlarından biri olan “bütüncül-tarihî” yaklaşımının ‘bütüncül’ bölümü, klasik tefsîr anlayışının öteden beri izlediği önemli bir tarzdır. Nitekim müfessirler, kaleme aldıkları tefsîrlerin tamamında Kur’an’ın bütünlüğünü dikkate almışlardır. Öyle ki, bütüncül okumalar tahsîs, delâletü’n-nas, işaretü’n-nas, gibi Kur’anî bütünlüğü gerekli kılan anlayış usûllerinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Fakat Fazlurrahman’ın arayıp da(!) ulemâda bulamadığı bütüncül okuma, Kur’an’ı tarihselleştirip 7. asırda bırakmak, sonrada külleri arasından bugüne emperyalizmin menfaatlerine dokunmayan birkaç ahlakî ilke taşımaktır. Gerçekte bütüncül okumayı ihmal edenler Ehl-i Sünnet ulemâsı değil, tarihçilerdir. Zira fakülteyi bitirdikten sonra akademik çalışmaya yönelen, çalışmasını da bir konu üzerinde yapan, bu yüzden İslâmî ilimleri etraflı bir şekilde okuma imkanı bulamayan bir akademisyenin beş altı yaşlarında İslâmî ilimleri 120 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası tahsile başlayan yirmi yaşlarına geldiğinde ise bütün ilimlerden umumi icazet alan bir molla kadar İslâmî ilimlere vakıf olmadığı aşikardır. Örneğin, hadîste profesör olan kaç akademisyen bir hocadan Buhârî’yi okumuştur? Fakat Buhârî’yi baştan sona bir hocadan okumadan Buhârî üzerine oryantalistlerin neşrettikleri eserleri okuyan ve bu ameliyeden cesaretle Buhârî hadîslerini tenkit eden bir çok profesör vardır. “Bütüncül anlama için bir müfessirin Kur’an’ı, Kur’an ilimleri ile birlikte, bir muhaddisin de Buhârî’yi birkaç şerhi ile birlikte okuması zorunlu değildir”, derseniz biz de “Bu adamlar kebabı etsiz de yapabiliyorlar”, demekten başka bir ifade bulamayız. Şer’î ilimlere kısmi vukufiyet, modernistlerin Kur’an’ı ve Kur’anî ilimleri bir bütün sûrette okumalarına engel olmuştur. Yazarın teklif ettiği yaklaşımın ikinci ayağı olan, “Tarihilik ” ise Batı’ya aittir. Pozitivist akla, insanüstü, tarihüstü İsa’yı anlatamayan Batılı adam, tarihselcilikle İsa’yı (a.s.) anlaşılır kılmayı hedeflemiştir. Bir anlamda tarihselcilik, doğruyu yanlıştan ayıklama ameliyesidir. Kilise, tarihselciliği kabul ederek tarihi bir şahsiyet olan İsa’yı (a.s.) aynıyla yarınlara taşıyamayacağını, çünkü şartların tarihin bir devresinde vuku bulup, nihayete erdiğini itiraf etmiştir. Ayrıca tarihselciliğin alenen icra edildiği yıllarda, kilisenin elinde beşeri özellikleri baskın olan bir İncil vardı. Tarihî bir varlık olan insanı idrak etmek 121 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası nasıl tarihî bir bakış açısını gerekli kılıyorsa, beşerîleşen İncil de ancak beşerî yoldan hareketle anlaşılabilirdi. Fakat Kur’an-ı Kerîm, vahyedildiği şekilde bugüne ulaşan ve kıyâmete kadar da gelecek insanların kitabı olan ilahî kelamdır. Ondan sonra kitap gelmeyeceği bildirilen ve bundan dolayı evrensel olması zorunlu addedilen bir buyruktur. Tarihselciliğin benimsenmesi ise, Allah Teâlâ’nın 7. asırdan sonra gelen insanları ihmal etmesi anlamına gelmektedir. Bunun için hikmet-i ilahi onun tarihî değil, evrensel olmasını gerekli kılmıştır. Fakat bunu anlayabilmek için her şeyden önce O’nun Kelam-ı İlahî olduğunu kabul etmek gerekir. Kur’an’ın tarihî bir ortamda inmesi, muhataplarının belli bir sosyo-kültürel konuma sahip olması evrenselliğini ihlal etmez. Çünkü O, konuşan, susan, gülen, rızık talep eden, sevinen, üzülen ve bu vasıflarını Hz. Adem’den (a.s.) bu tarafa sürekli fıtratında saklayan insana konuşmaktadır. İnsan fıtrat olarak nasıl hep aynı kalıyorsa o fıtrata konuşan Kur’an da değişmeden aynı kalmalıdır. Fakat Doğunun perişanlığını, Batıya galibiyet getiren akılla aşmaya çalışan Fazlurrahman, sürekli evrenselliğine vurgu yapan Kur’an’ı Kerîm’in fıtrata konuşan duruşunu ya kavrayamamıştır ya da sistemin geleceği için görmezden gelmiştir. Tarihsel olduğuna dair tek kelimelik bir beyânı olmayan Kur’an-ı Kerîm’i modern zamanın poziti122 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası vist aklına uydurabilmek için tarihselleştirmek ve bu ameliyeyi “İslâmî” başlıklarla ifade etmek muhatabı aldatabilmek için zarfı değiştirmek gibidir. Bu yüzden tarihselcilik Kur’an’a dönmek değil, Kur’an zarfı içinde Kur’an’dan kopmaktır. Kur’an’ı Kerîm Levh-i Mahfûz’dan, ebede kadar okunacak ilahî kelâmdır. O beşere ait bir metin değildir. Dolayısıyla tarihselcilik gibi, metin yazarlarının niyetlerini anlamada kullanılan hermenötik yaklaşım da ona tatbik edilemez. Zira, ontolojik olarak farklı olanlar ancak farklı usûllerle anlaşılabilirler. Fazlurrahman ve Ulemâ Fazlurrahman, Batı’dan iktibas edip, Kur’an’a uyarladığı tarihselciliğin meşruiyet kazanıp yaygınlaşmasının önünde, en büyük engel olarak fakihleri görür. Bu yüzden onları uygulanabilir bir hukuk sistemini tesis ve hukukla ahlak arasındaki ilişkiyi tesbit edememekle itham eder.160 Kelam alimlerinin irfan ve iftiharla dolu ameliyelerini ise bin yıllık kutsal ahmaklık161 olarak niteler. Fazlurrahman’ın uygulanabilir bir hukuk sistemi tesis edememekle itham ettiği fakihler Dünya Hukuk Tarihi’nde ilk defa hukuk metodolojisini (fıkıh usûlu) tesis eden ve bu noktada bütün Dünya hukuk sistemlerine yol gösteren ilim ve fikir tarihinin 160 161 Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.285-287. Fazlurrahman, a.g.e., s.282. 123 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası dehalarıdırlar. Devlet-i Aliye’nin Şeyhu’l-İslâmların’dan Mustafa Sabri Efendi bu noktada şunları söylemektedir: “Ulemânın tedvin ettiği ve hacimli ciltler içinde bize ulaşan fıkıh ilmi, Hz. Muhammed’in Peygamberliğine mucize olarak yeter.”162 Bu ifadeler fıkhi hükümleri uygulamadan sorumlu en üst merci olan Meşihat-ı İslâmîyye’nin başhocasına aittir. Şayet uygulamada problem olsaydı bundan ilk önce şikayet edenlerden birisi de Mustafa Sabri Efendi (v.1954) olmalıydı. Mecelle tecrübesiyle zahir olmuştur ki, Fıkıh tek bir mezhebinin muhtevasıyla dahi bütün bir insanlığı idare edecek bir hukuk metni ortaya koyabilir. Bugün İslâm ülkelerinde fıkhi hükümlerin uygulanmayışı, fakihlerin acziyeti ya da fıkhın yetersizliğinden değil bilakis Batı Uygarlığına pazarlıksız teslim olan siyasî idarelerin tavrından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla fıkhın siyasî hayattan tecrit edilmesinin arka planında Fakihlerin acziyeti değil, Batılılaşma sevdası aranmalıdır. Bu yüzden Fazlurrahman tenkit oklarını yanlış hedeflere göndermekte, tıpkı acemi bir savaşçı gibi kendi mevzilerini vurmaktadır. İslam Dünyasının sayılı fakihlerinden olan Hocam Mehmet Savaş’ın birinci kuşak öğrencileri, bir tarih Fazlurrahman’ın konferans vermek hasebiyle 162 Mustafa Sabri, Mevkifu’l-Akl ve’l-İlm ve’l-Alem min Rab- bi’l-Âlemin ve İbâdihi’l-Murselîn, Dâr-u İhyâi’t Turâsi’l ‘İlmî, Beyrût, 1992, IV, s.315. 124 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ders okuttuğu yere geldiğini, konferanstan önce sınıfını ziyaret ederek Hidaye’nin kölelik bahsini ihtiva eden dersini dinlediğini, dersin sonlarına doğru usûl gereği dersle alakalı bir takım mütalaalar serdettiğini ve yazarın Hanefî Fakihlerinin kölelik bahsini işleyişine hayran kaldığını, ABD’ye dönünce bu hususla alakalı mütalaalarını tekrar gözden geçireceğini söylediğini anlatmışlardı. Mustafa Sabri Efendi’nin söylediklerini, Hocam’ın öğrencilerinin anlattıklarını ve fıkhi eserlerin mükemmelliğini yan yana koyduğunuzda Fazlurrahman’ın ifadelerinin oryantalist ezberlere dayanmanın ötesinde bir mesnedinin olmadığı görülecektir. Fazlurrahman’ın söylediğinin aksine fıkıhla, ahlak iç içe değerlendirilmiştir. Nitekim fıkhî bir meselenin bir kazaî, bir de diyanî yönü vardır. Diyanî yönde ise iman ve ahlakın tahakkümü mevcuttur. Örneğin mahkemede hasmına karşı gerçeği ihtiva etmeyen deliller getiren iddiacı/müddei, hukuken haklı iken, aleyhinde delil getirilen/müddea aley, ise diyaneten haklıdır. Az gelişmiş coğrafyanın kompleksli aydınına göre gelenek, hurafelerin mahşeridir. Dolayısı ile ulemânın tekrar ne dediğine dönüp bakmak çok da önemli değildir. Bu yüzden, hâdiselere oryantalist ezberler doğrultusunda çözüm aramak en İsâbetli(!) yoldur. Bu yüzden Müctehid imamlar ve onların usûllerine göre fıkhî ameliyelerini inşa ve idame ettiren fakih125 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası lerle anlaşamayan Fazlurrahman, Batı’dan iktibas ettiği Aydınlanma artığı tarihselci yaklaşımla anlaşmakta hiç de zorlanmamıştır. Oryantalizmin kurgulayıp, Müslüman modernistlerin eline tutuşturduğu tarihselcilik, bugün İslâm coğrafyasında “ıslah” maskesiyle dolaşmaktadır. Müslümanlarsa, maddi perişanlıklarını aşabilmek için ağzı laf yapan bu ıslah maskeli ifsad amelelerini hiç yüksünmeden dinlemekte ve gerçekten onları dert ortakları zannetmektedirler. Çünkü dinledikleri insanların tamamı Fazlurrahman gibi müslüman babaların müslüman çocuklarıdır. Ne var ki aldatılmışlar ve bu yüzden masum insanları aldanmaya çağırmaktadırlar. Hüküm Kur’an-ı Kerîm kendinden doğmayan ve Onunla uyuşmayan bütün sistemlerle hesaplaştı. İlahi olanı beşeri olanla, beşerin arzularını dikkate alarak uzlaştırmayı reddetti. Hayata müdahil oldu, hükmetti. Sorunsuz bir cemiyet vücuda getirdi. Çirkini kaldırıp güzeli, en güzeli, güzeller güzelini yerleştirdi. Bu yüzden Onun yürürlükte olduğu çağlar insanlık tarihinin en güzel çağlarıydı. Ne kapitalizmde olduğu gibi zengin adına fakire haksızlık etti, ne de Komünizmde olduğu gibi devlet adına zenginin malına el koydu. Fert ve cemiyet nizamını adalet üzerine tesis etti. Çünkü O, her şeyi en doğrusu ile bilen ve buna 126 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası göre vahyeden Allah Teâlâ’nın kelamıdır. Emperyalizmanın değer yargılarını reddediyor diye böyle bir kitabı tarihselleştirmeye kalkışmak Kur’an’a değil emperyalizmaya hizmet etmektir. Kur’an’ın emperyalizma ile olan mücadelesinde tarihselciliği tercih ederek emperyalizmadan yana tavır alan Fazlurrahman, yanlış bir anlayış usûlunden yana tavır aldığından Kur’an’ı anlama bahtiyarlığına erememiştir. Zira Kur’an-ı Kerîm, kendisini etkilemeye çalışan bir bakış açısı yerine kendisinden etkilenenen bir bakış açısıyla anlaşılabilir. O, kulların istediği manayı değil yalnız Allah Teâlâ’nın muradını verir. *** 127 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Tahrifin Sidre-i Müntehası: Nasr Hamid Ebû Zeyd K ur’an-ı Kerîm’in nüzûlünden bugüne gelinceye kadar binlerce allâme Allah Azze ve Celle’nin Kelâmına hizmet etmeye ömürlerini adadı. Şairler, edebiyatçılar, söz ustaları onun güzelliğini, icâzını, i’câzını, faziletini anlatabilmek için birbirleriyle yarıştı. Kur’an’ın her bir yönü için müstakil eserler kaleme alındı. Fakat bütün anlatım ameliyeleri Allah Teala’nın Kur’an-ı Kerîm’i açıklama görevini kendisine verdiği Allah Rasûlü’nün anlatımı yanında son derece silik ve sönük kaldı: “Sizden önceki ve sonraki nesillerin haberi, aranızdaki meselelerin çözümü Ondadır. O, hak ile batılı ayırt eden kesin bir doğrudur. Komedi değildir.Kim bir zorbadan korkarak Onu terk ederse Allah ona öl128 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası dürücü darbe indirir. Kim Ondan başka yol gösterici ararsa Allah Teâlâ onu saptırır. O, Cenab-ı Hakkın sağlam ipidir. O zikr-i hakim, sırat-ı müstakimdir. İstekler onunla masrufunda kalır. Diller onunla rekaketten kurtulur. Alimler Ondan usanmaz. Çokça tekrarı yeniliğine halel getirmez. İnsanı hayrete düşüren yönleri bitip tükenmez. O, öyle bir kitaptır ki cinler Onu işittiklerinde şöyle demekten kendilerini alıkoyamadılar: ‘Şüphesiz biz doğruya ileten hayranlık verici bir Kur’an dinledik de Ona inandık.’163 Kim Onunla bir görüşü desteklerse doğru söyler. Kim Onunla amel ederse mükafatlandırılır. Kim Onunla hükmederse adil olur. Kim Ona çağırırsa doğru yola ulaştırılmış kabul edilir.”164 Bütün şubeleriyle Kur’an’ın ne olduğu ve ne olması gerektiğini en doğru Allah Rasûlü ifade ettiği gibi nasıl anlaşılması gerektiğini de şüphesiz O öğretmiştir. Dolayısıyla ancak Onun tayin ettiği usûl çerçevesinde hareket edenler Kur’an’ı doğru anlama bahtiyarlığına erebilirler. Aksi bir ameliye içerisinde olanlar ‘Allah onunla bir çok kimseyi saptırır, bir çoğunu da doğru yola iletir’165 ayetinde geçen sapık kelimesinin muhatabı olurlar. Bir ayetin tefsîri ile alakalı meseleleri terkib ve tahCin: 1-2. Ebû İsa Muhammed b. İsa Tirmizî, Sünenü’t-Tirmizî, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1994, 46, Kitabu Fedaili’l-Kur’an, 14, IV, 414, H. No: 2915. 165 Bakara: 26. 163 164 129 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası lil cehdine giden kişi Efendimiz’in konuyla alakalı hadîsi şeriflerini ya da -Kur’an’ın inişine, Cebrail’in gelişine, Allah Rasûlü’nün bağlayıcı beyânlarına, Arap edebiyatının inceliklerine vakıf olan- Ashâbın mütalaalarını gözardı eder; buna mukabil mücerred aklıyla tayin ettiği usûl çerçevesinde açıklamada bulunursa, yaptıkları işin başında İslâmî olma özelliğini kaybeder. Nitekim Allah Rasûlü , Kur’an’ı kendi gaye, ideoloji, meşreb ya da menfaatleri doğrultusunda açıklayanların ne olduklarını ve olacaklarını kıymetlendirirken şöyle buyurmaktadır: ‘Kim kendi görüşü ile Kur’an’ı tefsîr ederse cehennemdeki yerini hazırlasın.’166 Meselenin ciddiyeti, Ashâbı Kur’an’ı tefsîr etme noktasında son derece hassas davranmaya sevk etmiştir. Bir çok ayetin inişine, Cebrail’in gelişine tanık olan Hz. Ebû Bekir hassasiyetini şu ifadelerle dile getirmektedir: “Bilmediğim konularda Allah’ın kitabı hakkında tefsîrde bulunursam hangi sema beni gölgesine kabul eder ve hangi arz beni üzerinde barındırır.”167 İslâm’ın devletleşme sürecine ictihadlarıyla büyük katkıda bulunan Hz. Ömer de bir gün minberde hutbe irâd ederken “Ve fâkiheten ve ebbâ”168 ayetini okur. “Fâkihe” için, “Bu bildiğimiz meyvadır.”, Tirmizî, a.g.e., 48, Kitab-u Tefsîri’l-Kur’an, 1, IV, 439-440, H. No: 2959-2960. 167 el-Beyhakî, Ebû Bekr, Şu’abu’l İman, Dâru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrût, 2008, c.2, s.424. 168 “Meyveler ve çayırlar bitirdik.” Bk. Kur’an, Abese: 31. 166 130 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Ebba için ise, “Bu nedir, onu bilmiyorum.” der. Sonra kendine dönüp şöyle seslenir: “Ey Ömer! Kur’an hakkında bilmeden konuşmak büyük bir sorumluluktur, böyle bir sorumluluğun altına girme!”169 Kur’an İlimleri Kur’an-ı Kerîm’in ilk müfessirleri kabul edilen sahabenin, tefsîr noktasında şahsi görüş izharından kaçınmaları onları takip eden kuşaklar üzerinde de etkili olmuştur. Bu yüzden -Kur’an’la alakalı ilimleri tedris açısından- nesepleri Ashâbı kiram yoluyla Hz. Rasûlüllah’a ulaşan müfessirleri, Kur’an’ı anlamanın gelişi güzel olamayacağını, muhakkak bir usûl dairesinde geçekleşmesi gerektiğini vurguladılar. Bu vurgu, Allah Rasûlü’nden gelen rivayetlerle pekişti. Bu noktada eserler telif edildi. Zamanla bu telifat “ulûm-u kur’an” adıyla yeni bir disiplinin doğmasına neden oldu. Allah Teâlâ’nın muradı istikâmetinde tefsîr yapmanın “elif-bâ”sını veren “ulûm-u kur’an” literatürünün medreselerde mufassal bir sûrette okutulması şahsi çıkarlara dayalı tefsîr anlayışlarının meşruiyet alanını ortadan kaldırdı. Ulemâ, Kur’an’ın inişi, toplanışı, tertibi, tedvini, esbâb-ı nüzûlü, Mekkî-Medenî oluşu, nâsihi-mensûhu, muhkemi-müteşabihi ve bunlar dışında onunla alakalı her şeyi ‘ulûm-u kur’an’ kapsamında inceleEbu’l-Fidâ İsmâ’îl İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, Dâru’l-Kur’anî’l-Kerîm, Beyrût, 1399, I, 13. 169 131 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası di.170 ulûm-u kur’an’ın tedvin ve tedrisindeki asıl gaye ise, Allah Tela’nın kelâmını Peygamber Efendimiz’in açıklamaları, sahabi, Tabiîn ve sonraki müfessirlerin üslubları çerçevesinde anlamaktır. Meşhur müfessirleri, benimsedikleri tefsîr tarzları ile tanımak da bu bağlamda değerlendirilir. Yeni Arayışlar İslâm irfan geleneğinde tefsîr, farklı yaklaşımlar dikkate alındığında rivayet, dirayet ve işari olmak üzere üç kısma ayrılır. (Bunların nasıl olması gerektiği ise en küçük ayrıntısına varıncaya kadar “ulûm-u kur’an” literatürünce tesbit edilmiştir.) Fakat modern zamana gelindiğinde malum tefsîr tarzları aşılarak, müsteşriklerin geliştirdiği mantık örgüsünün de etkisiyle yeni tefsîr yaklaşımları benimsenmiştir.171 Benimsenen yeni tefsîr tarzları İslâm irfan geleneğinin usûl ve tefsîriyle çelişince, meşruiyet telaşına kapılan modernist tefsîrciler ‘ulûm-u kur’an’a dair yazılan eserleri ve bu eserler dikkate alınarak telif edilen tefsîrleri farklı açılardan eleştiri konusu yaptılar ve İslâm coğrafyasının çeşitli bölgelerinde bu anlayışta bir çok eleştiri neşrettiler. Ulûm-u Kur’an’ın tenkit edilişi, kamuoyunda yeni yaklaşımları dikkate alan bir tefsîr usûlünün geliştirilmesinin ihtiyâç olduğu hissini Muhammed Ali Sâbûnî, et-Tibyân fî Ulûmi’l-Kur’an, Alemu’l-Kutub, Beyrût, ty., s.8. 171 M. Said Şimşek, Günümüz Tefsîr Problemleri, Kitab Dünyası, Konya, ty., s.52-119, 157. 170 132 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası uyandırdı! Böylece, yeni “ulûm-u kur’an” literatürü oryantalist telkinleriyle kaleme alınan tefsîrlere meşruiyet kazandırmış olacaktı.! El-Hulî ve Edebi Tefsîr Anlayışı Modern zamanda oluşan tefsîr tarzları içerisinde İslâm’ın genel kabullerine en muhalif olan 1830 yılında Mısır’da doğan Emin el-Hulî’nin geliştirdiği “Edebi Tefsîr” anlayışıdır. 1923 yılında resmi bir görevle İtalya/Roma’ya, ardından Almanya/Berlin’e gönderilen el-Hulî, Avrupada kaldığı süre zarfında her iki ülkenin dilini öğrendi ve müsteşriklerin bu iki dilde kaleme aldıkları eserleri okuma imkanı buldu. Müsteşriklerle tanıştıktan, onların eserlerini okuduktan sonra İslâmî anlayış usûlu bozulan ve bu bozukluk neticesinde Kur’an’a bakışı değişen bir çok Müslüman gibi el-Hulî de değişti. Mısır’a döndükten sonra yazdığı her metinde yeni kimliğinin getirdiği değişimin etkisi görüldü.172 “Çağımızdaki tefsîrin asıl hedefi sırf edebi olmaktır” diyen ve tefsîr anlayışını bu esaslar üzerine inşa eden el-Hulî, Mısır ulemâsının sert tepkisiyle karşılaştı. Aişe Abdurrahman (v.1998), eşi el-Hulî’nin geliştirme ve örneklendirme imkanı bulamadığı “Edebi Tefsîr” anlayışını, telif ettiği eserleriyle pratize etmeye çalıştı. Edebi tefsîr anlayışından hareketle Kur’an’ı Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rûmî, İtticâhâtu’t-Tefsîr fi’l Karni’r-Rabi’ Aşer, Arabistan, 1986, III, s.876-892. 172 133 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası tanımaya çalışan bir diğer yazar Muhammed Ahmed Halefullah’ın (v.1997) “el-Kasusu’l-fenniyyu fi’lKur’ani’l-Kerîm”173 adlı teziyle Kur’an-ı Kerîm’deki kıssaları Edebi Tefsîr usûlu çerçevesinde tenkit ve tahlil etmesi, onların gerçekte vuku bulmadığını iddia etmesi gerek Halefullah’a gerekse ekolun bağlılarına karşı oluşan tepkinin dozunu artırdı. Neticede Muhammed Ahmed Halefullah ve tezle dolaylı yoldan alakası bulunan Abdulkadir el-Mağribî (v.1956), Muhammed el-Mubarek, Şevki Dayf (v.2005), Tâhir b. Âşûr (v.1973) gibi akademisyenlerin üniversitedeki görevlerine son verildi.174 Aişe Abdurrahman, Ahmed Halefullah ve diğer “Edebi Tefsîr” ekolu bağlıları el-Hulî’inin sistematize ettiği tefsîr anlayışını Kur’an’a tatbik etmeye çalıştılar. Bu noktada eserler neşrettiler. Fakat söz konusu anlayışın temellendirilmesi noktasında en kapsamlı çalışma,1943 Mısır doğumlu175 Nasr Hamid Ebû Zeyd’e (v.2010) aittir. Mısır ulemâsı, Kur’an-ı Kerîm hakkındaki görüşlerinden dolayı Ebû Zeyd’in irtidat ettiğine, bu yüzden hanımıyla akdettiği nikahın da fesh176 olduğuna hükBu eser Türkçeye çevrilmiştir: Kur’an’da Anlatım Sanatı, (ter. Şaban Karataş), Ankara Okulu, Ankara, 2002. 174 M. Said Şimşek, a.g.e., s.130. 175 Nasr Hamid Ebû Zeyd, İslâm’la Bir Yaşam, (çev. Celadet Moralıgil), İletişim, İstanbul, 2004, s.7. 176 Eşler arasındaki evlilik bağının sona ermesinin çeşitli yolları vardır. Bu yollardan bir tanesi de fesh’tir. Fesh’i ‘talak’tan ayı173 134 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası metti. Mahkeme de bu hükmü onadı.177 Ebû Zeyd’in görüşleri basında ve büyük camilerde verilen vaazlarda eleştiri konusu oldu. Neticede 1995 yılında Mısır’dan ayrılmak zorunda kaldı. Ebû Zeyd, başta el-Hulî’nin sistematize ettiği Edebi tefsîr anlayışı olmak üzere bünyesinde modernizmin kodlarını barındıran bilcümle tefsîr tarzlarına meşruiyet kazandırabilmek için Sünnet ve Cemaat mezhebinin ulûm-u kur’an literatürüne mesnetsiz ve insafsız tenkitlerde bulunmuştur. Bu çerçevede kaleme aldığı “Mefhumu’n-Nass: Dirâseten fi Ulûmi’l-Kur’an”178 adlı çalışması ilmî ve tarihî hakikatlere muhalif, ümmetin genel kabulleriyle çelişen görüşlerle doludur. İşte bu makale, söz konusu eserin ihtiva ettiği görüşlerin bir kısmının tahlil ve tenkidi amacıyla kaleme alınmıştır. ran en önemli özellik ise, ya nikah akdi esnasında bir eksiklik/ engel olması ya da sonradan akde etki eden fakat onun devamına engel olan bir arıza olmasıdır. Ulemânın Ebû Zeyd hakkında verdiği eşlerden birinin İslâm’dan irtidat etmesi durumunda nikahın fesh olması hükmü de akde sonradan birleşen ve akdin devamına engel olan arızalardandır. Bk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, el-Ahvalu’ş-Şahsiyye fi’ş Şeriati’l-İslâmîyye, Dâru’l-Arabi, Beyrût, 1984, s.229-230. 177 Ebû Zeyd, İslâm’la Bir Yaşam, s.157. 178 Yazı’daki tenkidin esasını teşkil eden görüşlerin mecmuası olan bu kitap türkçeye çevrilmiştir: Nasr Hamid Ebû Zeyd, İlahî Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001. 135 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Bilimsel Zihniyet Kırılmaları Kur’an’ın, dini bir bakış açısıyla değil de, edebi bir yaklaşımla incelenmesinin zorunlu olduğunu iddia eden el-Hulî’nin Edebi Tefsîr anlayışını benimseyen Ebû Zeyd, müminleri dini referansları dikkate alarak Kur’an’ı tefsîr etmeyi terke, buna mukabil ‘bilimsel zihniyet’le onu değerlendirmeye çağırmaktadır. Kur’an’ın sıradan metinler seviyesine indirgenmesini ve nasslardan bağımsız bir sûrette aklî ve edebî kriterler muvacehesinde okunmasını talep etmektedir.179 Öncelikli olarak bilinmelidir ki, Kur’an-ı Kerîm, bütün insanların Dünya ve Ahiret saadetini amaçlayan bir hidayet rehberidir. İnsanın aklı ile ulaşamayacağı, ancak ilahî düstûrlar vasıtasıyla öğrenebileceği cennet, cehennem, haşr gibi hakikatlerden bahseder. Akide kitaplarında semi’yyât başlığı altında incelenen bu nevi hakikatleri dini bir bakış açısı olmaksızın anlamaya çalışmak, matematik ya da fizik metinlerini sırf edebi ölçülerle anlamaya benzer. Böyle bir yaklaşımın tek bir gayesi olabilir o da matematik ya da fiziğin varoluş gayesini perdelemektir. Kaldı ki Ehl-i Sünnet alimleri Kur’an’ı dil/edebiyat açısından incelemekten de geri durmamışlardır. Gramatik yönünü izah sadedinde telif edilen geniş hacimli ‘İ’rabu’l-Kur’an’ çalışmaları ile Zemahşerî, Beydâvî, Nesefî’nin tefsîrleri ve bütün medreselerin müfredatında yer alan me’ânî, beyân ve bedî’i ilimleri, Kur’an’ı edebi açıdan anla179 Ebû Zeyd, a.g.e., s.31. 136 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası maya matuftur. Fakat Ebû Zeyd’in asıl gayesi, Kur’an’ı beşeri metinler seviyesine indirgeyip Onun değişmez hakikatlerini, ilahî yönünü ‘bilimsel zihniyet’ hezeyanıyla tartışmaya açmaktır. Bu indirgeme sürecine engel teşkil eden “ulûm-u kur’an” disiplini ise yazarın tenkit oklarının öncelikli hedefidir. Kur’an’ın sahîh tefsîrinin ancak ulûm-u kur’an disiplini içinde tesbit edilen ölçüler dahilinde yapılacak olmasından rahatsızlık duyan Ebû Zeyd, ulemâyı Kur’an ve Sünnet noktasında sürekli aynı kriterleri tekrar etmek, yeni açılımlar gerçekleştirememekle itham etmektedir.180 Ne var ki, Ebû Zeyd’in ‘tekrar’ dediği hakikatler ya bir ayete ya da bir hadîse dayanmaktadır. Nitekim yazarın ulûm-u kur’an’ı tenkit, bizimse istidlal için sıkça nakilde bulunacağımız Zerkeşî ve Suyûtî’nin bu sahadaki eserleri, içerik itibariyle Kur’an ve Sünnet’ten mülhemdir. Yeni sözler sarf etme adına ayet ve hadîse muhalif beyânda bulunmak, Kur’an’ı anlamak değil bilakis anlaşılmaması için onu tahrif etmektir. Kur’an İlimlerinin Tedvin ve Nesebi Yazar, Kur’an ilimlerini eb’âd-ı selâsesiyle tedvin ve tahlil bahtiyarlığına eren Zerkeşî ve Suyûtî gibi alimlerin telifatının dış etkilere, özellikle de Haçlı saldırılarına karşı ümmetin Medenî birikiminin, düşün- 180 Ebû Zeyd, a.g.e., s.31. 137 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ce ve kültürünün muhafazasına matuf olduğunu,181 bu yüzden müelliflerin kuru-yaş ayırımı yapmadan mevcudu ya da Kur’an’la alakalı her şeyi eserlerine aldıklarını, ne var ki modern zamanın ürettiği yeni problemlerin selefin sistematize ettiği klasik ulûm-u kur’an verileriyle çözümlenmesinin mümkün olmayacağını ve bu yüzden yeni yaklaşımların bir zorunluluk olduğunu iddia etmektedir.182 Ebû Zeyd, bu yeni yaklaşımın nasıl olması gerektiğini soruştururken garip bir şekilde Müslümanların siyasî, ictimâî, iktisadî ve sair alanda İslâm’ın bütün yönleriyle yaşandığı sorunsuz devir olan Asr-ı Saadete dönülmesi yönündeki taleplerini yadırgamaktadır. Onları, İslâm’ın geçmişte elde ettiği başarıları bugüne tanık göstermenin ötesine geçememekle itham etmektedir.183 Ümmetin ilmi mirasına karşı olan güvensizliğini açıkca izhar eden yazara göre, Müslümanların tekrar Şer’î hükümleri hayatlarına tatbik ederek sorunları çözme talepleri, ütopik bir yaklaşımdır. İlahi olan Kur’an üzerinde konuşabilmek için, muhakkak Onun hakkındaki ilahi açıklamaları esas almak gerekir. Çünkü her ilim gibi O da, kendine has yasalarla açıklanma hakkına sahiptir. Bu yüzden Ulemânın Kur’an ilimlerini ayet ve hadîsleri temel alarak tedvîn ve tahlîl etmeleri tenkit değil, takdir Ebû Zeyd, a.g.e., s.32. Ebû Zeyd, a.g.e., s.34. 183 Ebû Zeyd, a.g.e., s.35. 181 182 138 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası edilmelidir. Şayet yazarın iddia ettiği gibi, ulemânın duruşunu Hicri 7. asrın sosyo-politik şartları belirleseydi, o takdirde onlar ayet ve hadîsle değil kendi yorumlarıyla eserlerini telif ederlerdi. Zira Kur’an ve Sünnet özelde Hicri 7. asrın şartlarını dikkate alarak nâzil ve varîd olmamıştı. Dolayısıyla selefin ameliyesi dış etkilere karşı bir içe kapanma değil, bilakis mevcut veriler doğrultusunda Kur’an’ı kendilerinden öncekiler gibi anlama gayretidir. Nitekim Zerkeşî ve Suyûtî’ye kaynaklık yapan eserler söz konusu tehditlerin mevcut olmadığı asırlarda yazılmalarına rağmen benzer mütalaalara sahiptirler. Ulûm-u kur’an’a kaynaklık eden ayet ve hadîsleri dikkate almadan yeni mülahazalara girişmek Kur’anî esaslardan yoksun olacağı için İslâmî olma özelliğini kaybeder. Bu açıdan böyle bir ameliye, tecdit değil tahriftir. Çünkü, bir şeyin yenileme özelliğine sahip olabilmesi, bir asılın üzerinde gerçekleşmesine bağlıdır. O asıl da Kur’an ve Sünnettir. Dolayısıyla yadırganması gereken, ümmetin yaşadığımız asrın problemlerini çözme sadedinde asl’a yani Şeriat’a dönme talebini yadırgayan bakış açısıdır. Geleneksel İslâm’ın çözümlemelerinin modern zamanla örtüşmediği, bu yüzden yeni yaklaşımların çağın ihtiyâçlarını dikkate alarak yapılması gerektiği söylemi, dış etkilerden Kur’an ilimlerini telif eden alimlerin değil, yazarın etkilendiğini göstermektedir. İslâmî bir metin telif edilirken şüphesiz dış etkiler 139 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası dikkate alınmalıdır. Fakat bu dikkate alış, modern zaman kriterlerini Kur’an ve Sünnetin üzerinde gören bir bakış açısıyla değil, Kur’an ve Sünnet’i her şeyin üzerinde gören bir diyalektikle yapılmalıdır. “Dünyanın ihyası maziye dönmeye bağlıdır” tezini duyunca irtica paranoyasına tutulmuş meczuplar gibi garipleşen yazar, bilmiyor ki mazinin bütün kudretli kalemleri, milletlerini köklerine dönmeye çağırmışlardır. Batı tefekkürünün en son tırmanış noktası Dante (ö.1321), İlahi Komedya’sını kaleme alırken ruhuyla kilisenin kaldırımlarına çöker. ‘Men hak-i reh-i Muhammed-i muhtarem/Ben Muhammed-i Muhtarın ayağının tozuyum’ diyen Mevlânâ (v.1273), bulduğu hakikate Efendimiz’in ifadelerini mutlak doğru kabul ederek ulaşır. “Bir ülke, dininden kopamaz, kopmamalıdır. Batıyı ancak din kurtarır.” diyen meşhur hristiyan Dostoyevski (ö.1881), kendine kulak verenleri maziye dönmeye çağırır. Koçi Bey, Sultan IV. Murad’a sunduğu Islahat Risâlesi’nde çözümün Fatih’in, Yavuz’un devrine dönmekte olduğunu söyler.184 Tecdit ve Teceddüt Yazara göre bugün, Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip âlimlerin karşısında, eskiyi taklit etmenin imkansızlığını savunan yenilikçiler yer almaktadır. Bu akıma göre; ulemâ, kendi devrini yaşamış, ictihadİhsan Şenocak, Mevlânâ ve Dante Mürteci ise Yobaz Kim, Yedibeyza Dergisi, Samsun, 2000, sy.4, s.64-65. 184 140 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası da bulunmuş, düşüncelerini inşa etmiş ve bir kültür oluşturmuştur. Onların bu kültürel mirasını/geleneğini olduğu gibi bugüne taşımak doğru değildir.185 Ebû Zeyd’in tecdid/yenileme dediği yaklaşım, gerçekte teceddütten/yenilenmeden ibarettir. Zira tecdit, selefin yaptığı gibi İslâm’ın esasına nüfuz eden gayri İslâmî bütün unsurları tasfiye edip, dini kendi öz değerleriyle aksiyoner duruma getirmektir. Tecdit, zihni ve ictimâî anlamda İslâm’ın özüne dönmeyi amaçlayan bir arınma hareketidir. Nitekim İslâm toplumunda müceddit kimliğiyle öne çıkan alimlere bakıldığında, bu adı almalarının sebepleri arasında ya unutulan bir Sünneti yeniden hayata taşımak, ya dini hurafelerden temizlemek ya da Kur’an’a ve Sünnet’e kayıtsız itaate çağırmaktan birisinin bulunduğu zahirdir. Nitekim meşhur müceddit İmam Rabbânî Hazretlerinin Mektûbât’ı incelendiğinde bütün mektuplarının bahsi geçen hususlardan müteşekkil olduğu görülecektir. Ne var ki, bugün müceddit/yenilikçi etiketiyle ortalıkta yazıp çizenlerin yaptıkları, İslâm’ın sabit esasları dahil bütün hakikatini, değişen ve gelişen olgunun değerleri istikâmetinde kapsamlı bir değişime tabi tutmaktır. Öyle ki, tarihselcilik anlayışıyla Kur’an’ın hükümlerini tamamen buharlaştırabilmektedirler. Bu çerçevede yenilenmeyi, bazen bir hakikati değiştirerek bazen de onu bütünüyle ilga ederek yapmaktadırlar. Yenilikçilerin ameliyesi, çağın hakim değerlerini 185 Ebû Zeyd, a.g.e., s.37. 141 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası dikkate alma esasına dayalı olduğundan tecdit değil teceddüttür/yenilenmedir. Netice itibari ile Ulemânın tecdit kavramına yüklediği anlamla yenilikçilerin yüklediği anlam bütün eczası ile birbirine muhaliftir. Farklı içeriklerine rağmen yenilikçilerin Ulemâ ile aynı kavramı kullanmaları ise, meşruiyet kazanma gayesine matuftur. İslâmî Gelenek Varlığını bir başka hareketin yanlışları üzerine ikame eden ve bu ikame ediş sürecinde aklı mutlak oldurucu ve buldurucu güç kabul eden felsefi hareketler açısından bakıldığında, geleneğin reddi mümkün belki de zorunludur. Mademki hakikat tektir o halde felsefi hareketler birbirlerini tekzip etmeye mecburdurlar. Fakat ulemânın müktesebatı esasta birbirine muvafıktır. Çünkü o müktesebatın oluşmasındaki asıl buldurucu güç akıl değil Kur’an ve Sünnettir. Madem İslâm’ın buldurucu gücü olan Kur’an ve Sünnet bütün zamanlarda aynı kalıyor, değişmiyor o halde onların buldurduğu hakikat da değişmeyecektir. Yani İslâm’ın söyledikleri esasta Hz. Adem’den beri aynıdır. Ne Allah’a ne de Ahiret’e imanda bir değişiklik vardır. İslâm’ın bu yönünü göz ardı edip Kur’anî hakikatleri tarihselci yaklaşımla ilga etmeye çağıran Ebû Zeyd’in gelenek yaftasıyla ulemânın müktesebatını maziye hapsetmesi kendi mantık örgüsü içerisinde pekala normaldir. Zira ancak bu tarz bir hareketle yenilikçi 142 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası düşüncenin ictihadlarına fıkhî ve itikâdî anlamda uygulama alanı açılabilecektir. İslâm’ın bağlayıcı esasları çerçevesinde meseleye bakıldığında ise doğru olan turâs-ı İslam’ı anlaşılır ve uygulanır bir muhtevada bugüne taşımaktır. Zamanın değişmesi ile hükümlerin de değişebileceğini ifade eden fıkıh kaidesi, tarihselcilerin zannettiği gibi nass üzerine bina edilen hükümler hakkında değildir. Merhum Şeyh Ahmet Zerkâ (v.1999), Şerhu’lKavâ’idi’l-Fıkhiyye adlı eserinde söz konusu kaideyi izah sadedinde şunları söylemektedir: ‘Buradaki hükümden maksat örf ve adet ile sabit olan hükümdür. Buna göre, hükmün kaynakları makamında olan örf veya adet değişirse bu değişime paralel olarak hüküm de değişir. Mesela İmam-ı Azam (v.150/767) devrinde siyah renk kusurdu. Bir elbiseyi zorla alan kişi onu siyaha boyarsa ona eksiklik getirmiş kabul edilirdi. Fakat zamanla insanların siyaha olan bakışı değişti. Yani örf yeni bir hal aldı. Siyah, bir noksanlık yerine artı bir meziyet olarak kabul edildi.’186 Değişen bu örfe paralel olarak İmam Ebû Yûsuf (v.181/798) ve İmam Muhammed (v. 188/805) de renkle alakalı hükmü değiştirdiler. Çünkü hükmün kaynağı değişmişti. Hükümlerin değişebilirliğinden bahseden fıkıh kaidesi ile istidlalde bulunurken onun tamamlayıcısı mesabesindeki şu kaide de gözlerden uzak tutulmaAhmed b. Muhammed Zerkâ, Şerhu’l-Kavâ’idi’l-Fıkhiyye, Dâru’l-Kalem, Dımeşk, 1998, s.227. 186 143 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası malıdır: “Lâ mesağa li’l-ictihâdi fî mevridi’n-nass”. Mecelle Türkçesi ile ifade edecek olursak “Nass ile sabit olan yerde ictihada mesağ yoktur.” Çünkü ictihad zannîdir. Onunla elde edilen hüküm de zannî olur. Fakat nass ise kesindir, onda zan yoktur. Dolayısıyla ifade ettiği hüküm de kesinlik arz eder.187 İnsan, hayat ve kainat değişir. Fakat Allah Teâlâ ve O’nun Kelamı değişkenler içinde sabit kalır. Bu yüzden Kelam-ı İlahi’den istinbat edilen hükümleri değişebilir kabul etmek, müslümanca bir gayretin tezahürü olamaz. Çağın ihtiyâçlarına göre yeniden yorumlama yaparken İslâm değişen değil, çağı değiştiren olarak kabul edilmelidir. Turâs-ı İslâm-Yenilik İlişkisi Ebû Zeyd, Hasan Hanefî’nin ‘Gelenek, kültürel ve milli bir yükümlülük olarak meselenin hareket noktasını; yenilik ise bu geleneğin çağın ihtiyâçlarına göre yeniden yorumlanmasını ifade eder’ şeklindeki bakış açısını gelenek-yenilik tasavvuruna tanık gösterir.188 Yazarın hareket noktası olarak gördüğü gelenek tekdüze bir veriden ibaret değildir. O muhtelif tutumlar, sosyal güçler ve doğru yanlış bütün fırkalarda anlamını bulan eğilim ve akımlar mecmuasından ibarettir.189 Geleneğin ne olduğunun herkes tarafından kaZerkâ, a.g.e., s.147. Ebû Zeyd, a.g.e., s.38. 189 Ebû Zeyd, a.g.e., s.38. 187 188 144 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası bul görür bir tanımını yapmak, sınırlarını çizip, şudur demek fevkalade zordur. Genel bir tanımlamada bulunmak gerekirse şunları söylemek mümkündür: Vahye dayansın-dayanmasın meşru olsun-olmasın belli geçmişi olan bir yolu izlemeye, o çerçevede hareket etmeye veya toplumun, zihniyet ve uygulamasına yerleşmiş kuramları töre ve adete dönüştürüp sürekli kılmaya gelenek denir. Yenilikçilerin özelde ise Ebû Zeyd’in gelenek kavramının İslâmîliğine yüklediği anlamla Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip bir alimin yüklediği anlam temelde bir birine zıtlık arz eder. Çünkü yenilikçiler öz-posa ayrımı yapmadan bütün meşrep ve mezheplerin fikir ve aksiyonlarını gelenek bağlamında değerlendirirler. Yenilenmenin hareket noktası olarak gördükleri gelenek, içerik itibariyle doğru ile yanlışın iç içe yaşadığı, hurafeyle hakikatin kurduğu bir koalisyondur. Bu yüzden doğru kadar içinde yanlışı da barındıran bir gelenekten hareketle yenilenme talebinde bulunmak nafile bir ameliyeden öte bir uğraş değildir. Geleneği doğru ile yanlışın buluşma noktası görmek işin başında ona karşı olması gereken güveni yok eder. Geleneğe karşı takınılan böyle bir tavır ondan istifade yerine ondan uzak durmayı telkin eder. Bunu söylerken “Gelenek masumdur, bütün şubeleriyle ona itimat edilmelidir” gibi bir iddiamız yok tabiki. Asıl söylemek istediğimiz madem gelenek diye bir tanımlamada bulunuluyor ve buna da Sünnet ve 145 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Cemaat anlayışı muhatab gösteriliyor o takdirde onların kendilerini tanıtmaları esas alınmalıdır. Yenilikçilerin tanımlamalarına göre geleneğin sınırlarını çizmek, rakip taraftarlarından birisini karşılaşmada hakem yapmaya benzer. Kur’an-ı Kerîm, uyulmasını ve devam ettirilmesini talep ettiği peygamberler geleneği İslâm’dan,190 bir de terk edilmesi ve değiştirilmesini talep ettiği atalar geleneği küfürden191 bahsetmektedir. Buna göre, geleneğin bir sahîhi bir de sapmışı vardır. Nitekim Allah Rasûlü’nün yirmi üç yıllık risâlet hayatı sahîh olan peygamberler geleneğini inşa ve ihya, sapık olan Mekkelilerin putperest geleneğini ise ilga ile özetlenebilir. Ebû Zeyd’in iddia ettiği gibi şayet yenilik, geçmişin bütün değerleri gelenek kabul edilip onlar üzerine tatbik edilecek olsa idi o takdir de Allah Rasûlü’nün Mekkelilerin putperest gelenekleri ile mücadele etmemesi gerekirdi. Fakat Onun mücadelesi yanlış geleneği ilga, sahîhini ise inşa ve ihya mihveri üzerine oturmaktadır. Sünnet ve Cemaat anlayışı zaviyesinden bakıldığında gelenek için daha özel bir çerçevede şunları söylemek mümkündür: “Gelenek, Kur’an ve Sünnet’i anlama ameliyesinde olan Sünnet ve Cemaat alimlerinin bu iki kaynaktan ilham alarak sarf ettikleri söz ve bunlarla alakalı ilmi disiplin, kültürel açılım ve sa190 191 En’âm: 90. Bakara: 170, Mâide: 104. 146 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası natsal eğilimlerin yekûnundan ibarettir. Ancak böyle bir gelenek hareket noktası kabul edildiğinde, Allah Teâlâ’nın muradı olan anlama ulaşılmış olur. Aksi ise yanlış harita kullananların ‘yaklaştım’ zannederek menzilden uzaklaşmaları gibidir.” Yine yazar, Hasan Hanefî’nin, “Geleneğin, canlı ve sürekli değişen, çağın anlayışını, neslin oluşumunu ve tarihi gelişim evresini ifade eden olgudan bağımsız bir yönü yoktur. Yoksa gelenek, sabit nazarî inançlar ve değişime kapalı evrensel hakikatler bütünü değildir” görüşünden hareketle şunları söylemektedir: ‘Yenilik talebi, önemli, yerinde bir talep olmakla birlikte, temelleri üzerine geleneğin inşa edildiği nesnel asıllara yönelik bilimsel bir zihniyete dayanmadığı takdirde, mevcut durum içerisindeki baskın güçlere hakimiyet ve gericilik yönünden -bilinçsizce- destek olmasının yanında, gelenek içerisindeki en ilkel unsurların kutsanmasına yol açmanın da sorumlusu olur. Nitekim Afgânî (v.1897)-Abduh-Reşid Rıza çizgisinin yenilik adına yaptıklarıyla gerici düşünceye sahip güçlerin kazanımları arasında kayda değer bir fark yoktur. Çünkü onlar da bilimsel bilinç yerine ideolojik kaygılarla hareket etmişlerdir.’192 Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip alimler nezdinde bir konunun ilmî esaslar çerçevesinde değerlendirilmesi şu kaidenin gereğinin yapılmasına bağlıdır: “İn künte nâkilen fe’s-sıhha ev müdde’iyen fe’d-delîl/ 192 Ebû Zeyd, a.g.e., s.38-39. 147 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Bir haberi naklediyorsan onun sıhhatini, yok eğer iddia ediyorsan delilini bilmen gerekir.”193 Buna göre, kişi bir haberi rivayet ederken ilk kaynağa kadar onun senedini, bir iddiada bulunurken de iddianın delilini bilmesi zaruridir.194 Ebû Zeyd, İslâm’ın sübut ve delalet açısından kat’iyyet ifade eden hükümleri dahil bütün mesailinin değişebilirliğini iddia ederken ne Kur’an ne de Sünnet’ten bir delile dayanmaktadır. Ortada sadece kendi hezeyanları ve onlara tanık gösterdiği Hasan Hanefî’nin görüşleri vardır. Yani şıracının şahidi bozacıdır. Fakat Ebû Zeyd, şıracı-bozacı dayanışmasına karşı haberin sıhhatini, iddianın ise delilini göstererek eser telif eden ulemâyı gerici, kendilerini ise bilimsel bilince sahip insanlar olarak nitelemektedir. Buna da yağız hırsızın ev sahibini bastırması derler. Ebû Zeyd Kur’an ve Sünnet’in çağa egemen kılınışına öylesine karşıdır ki; çağı İslâm’a göre okuyup öz-posa ayırımına tabi tutma yerine, İslâm’ı çağa göre okuyup egemen akla teslimiyeti tercih eden Afganî-Abduh-Reşid Rıza çizgisine bile tahammülü yoktur. Onun bu duruşuna karşı nasıl bir tavır alınması gerektiğini şu ayet ne kadar güzel ifade etmektedir: “Allah de, sonra bırak onları, içine daldıkları el-Meydânî, Habenneke, Davâbitu’l Ma’rife, Dâru’l Kalem, Beyrût, 1994, s.365. 194 Bu hususta ki değerlendirmeler için bk. Muhammed Said Ramazan el-Bûtî, Kübra’l-Yakiniyyati’l-Kevniyye, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1993, s.34 vd. 193 148 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası batakta oynayadursunlar.”195 İnsan aklının idrakini aşan itikadî hakikatleri, bilimsel bilinci tartışmasız otorite kabul ederek yorumlamak, onları değişime tabi tutmak delile dayanan değil, bilakis delillere muhalif olan bir iddiadır. Çünkü inançla ilgili esaslar Hz. Adem’den (a.s.) Peygamber Efendimiz’e gelinceye kadar değişikliğe uğramadan sabit kalmışlardır. Bütün Rasûller milletlerini Allah Teâlâ’nın mevcudiyet ve vahdaniyetine, ahiret gününe, hesaba, cennet ve cehenneme iman etmeye çağırmışlardır.196 Kur’an bu hakikatin delilleri ile doludur.197 İşbu “gelenek” kelimesi tarihselci ya da yenilikçi lügatında olumsuz bir anlama tahsis edildiğinden; turâs-ı İslam’a “gelenek”, müslümana da “gelenekçi” demekten uzak durmalı, yerine “sadece İslam” ve “Müslüman” kelimelerini kullanmalı. Teşekkül ve Teşkil Devri Geleneğin bilimsel anlayışla ele alınmasının gerekliliğinde ısrar eden Ebû Zeyd, Kur’an’ın her şeyden önce bir metin olarak telakki edilmesini ve edebî-eleştirel bir bakış açısıyla anlaşılmasını talep etmektedir. Ona göre, ancak böyle bir anlama ameliyesi Kur’an’ın En’âm: 91. Bûtî, a.g.e., s.71. 197 Şu ayetler bütün Rasûllerin milletlerini çağırdığı iman esaslarının aynı olduğunu göstermektedir: Enbiya: 25, Şura: 13, Âl-i İmrân: 52. 195 196 149 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası nesnel gerçeklerini ortaya çıkarabilir.198 Cüretkâr Kur’an sorgulamalarını, Müslümanların akidelerini sarsmaya yönelik teşebbüsler olarak değerlendiren ulemâyı tenkit eden yazar, onların aynı ayet üzerindeki farklı mülahazalarının İslâm’ı bilinememe gibi bir riskle karşı karşıya bıraktığını, gerçekte ise ancak kendi zihniyetinin ona nesnel bir bakış açısı kazandırabileceğini iddia etmektedir.199 Ebû Zeyd’e göre, Kur’an-ı Kerîm’in iki devri vardır: Teşekkül ve Teşkil devri. Birincisinde Kur’an, hakikati ve özü itibari ile kültürün ürünüdür. Yani vahiy yukarıdan aşağıya doğru değil, aşağıdan yukarıya doğru gelişmiştir. Bu dönemde Kur’an, kültüre karşı edilgendir. Hayata rengini veren değil onun rengini alan bir Kur’an vardır. Böyle bir kitabın önceden mevcut metafizik bir varlığının (Levh-i Mahfûz) olduğuna inanmak, Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiği gerçeğinin gücünü azaltmakta ve bilimsel anlayışın imkanını zorlaştırmaktadır.200 Görüldüğü gibi yazar, zihni kabullerini tasvib edebilmek için, Kur’an’ın Levh-i Mahfûz gerçeğini reddetmektedir.201 İkinci dönem ise ‘Teşkil Devri’dir. Bu devir Kur’an’ın, kültürden aldıklarıyla hayata müdahale ettiği bir süreçtir. Yine bu Ebû Zeyd, a.g.e., s.40-41. Ebû Zeyd, a.g.e., s.42-47. 200 Ebû Zeyd, a.g.e., s.47. 201 Ebû Zeyd, a.g.e., s.47,48; Nasr Hamid Ebû Zeyd’in Nass-Olgu Bağlamında Ulûmu’l-Kur’an’ı Eleştirisi, İslâmî Araştırmalar, 1994, VII, s.4. 198 199 150 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası süreç, Kur’an metninin egemen ve otoriter bir metne dönüştüğü, diğer metinlerin kendisine kıyaslanıp, meşruiyetini ondan aldıkları bir süreçtir.202 Kur’an’ın Ne Söylediği Açıktır Kur’an’ın ne söylediği aşikârdır. İzaha vâbeste olan bölümleri bizzat Allah Rasûlü tarafından açıklanmıştır. Hakikat bu minval üzere iken, yazarın çıkıp da nesnellikten dem vurması gerçekte Kur’an’ı tarihsel bağlamına taşıyıp Nüzûl dönemine hapsetmek ve Ona muhatap olarak yalnızca Allah Rasûlü ve Ashâbı göstermek amacına matuftur. Böylece, Kur’an’ın bütün insanlığa hitab eden tarih üstü duruşu yok edilecektir. Ebû Zeyd’in ‘bilimsel yaklaşımı’ aslında cehaletin ona verdiği mağruriyetten öte bir şey değildir. Çünkü bilimsel yaklaşım ve onu benimseyen her akıl, kendi yaşadığı devri bütün zamanlardan üstün görür.203 Onun nezdinde mazinin bütün değerleri çağdışıdır. Buna göre, 1400 küsür yıl önce gelen Kur’an’ın, bilimsel yaklaşım taraftarı bir modernisti muhatab alıp ona konuşması, onun aklını buyurması, üstün akıl sahiplerinin özgüvenlerini incitmektedir. Beşerî metinler üzerinde icra edilen eleştirel yaklaşımın bilimsel yöntem safsatası ile Kur’an’a tatbik edilmesi, ilahi bilgiyi beşeri bilgi seviyesine indirgeEbû Zeyd, a.g.e., s.47-48. P. L. Berger, Modernleşme ve Bilinç, (çev. Cevdet Cerit), İstanbul, 1985, s.13. 202 203 151 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası mekle eş anlamlıdır. Her şeyden önce Kur’an, ihtiva ettiği fıkhî, itikadî ve ahlakî hükümlerin ötesinde kendisi ile ibadet edilen ve içinde şüphe uyandıracak hiçbir unsur barındırmayan bir kitaptır. Onu eleştirel bir yaklaşımla okumak, peşinen onda bir takım hataların varlığını kabul etmek demektir. Eğer yazar böyle bir düşünceye sahip değilse o takdirde yaptığı abesle iştigaldir. Yok aksi söylenecekse, o zaman ortada, Kur’an’da hiçbir eğriliğin ve şüpheye neden olacak unsurun olmadığı hakikati reddediliyor demektir. İlahilik yönü en önemli özelliği olan Kur’an’ı beşeri metinlerde esas olan eleştirel okumanın argümanları ile yorumlamak, kumaşı litre ile suyu da metre ile ölçmeye benzer. İnsanların kabulleri Allah Teâlâ’nın ilmine nisbetle gerçeklik mi ifade eder ki, yazar onları temel alarak insanları Kur’an’ı eleştirel bir bakış açısıyla okumaya davet ediyor!? Kur’an Ezelden Ebede Nizam Verir Kur’an’ı yirmi üç yıllık nüzûl devrinde kültüre karşı edilgen kabul edip vahyin semâdan arza doğru değil de, aşağıdan yukarıya doğru gerçekleştiğini iddia etmek müsamaha gösterilecek ya da farklı bir görüş kabul edilecek bir hezeyan değildir. Bu hezeyan, Kur’an’ın defaatle ifade ettiği inzal ve tenzîl kavramlarını ya anlayamama ya da anlayıp dikkate almama anlamına gelmektedir. İlki cehaleti, ikincisi ise küfrü amirdir. Aslında bu yaklaşımın ileriki yıllarda söylen152 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası mek üzere tehir edilen açık anlamı, Kur’an-ı Kerîm’i Arap örf ve adetlerini temel alarak Hz. Rasûlüllah’ın -haşa- uydurduğunu söyleme safsatasıdır. Şimdilik meselenin bu boyutunu dile getirme görevi hala müsteşriklerin uhdesindedir. Zaten Emin el-Hulî, Ebû Zeyd gibi yenilikçilerin Kur’an’ı yorumlama usûlleri ile müsteşrikler arasındaki tek fark şudur müsteşrikler Kur’an-ı Allah Rasûlü’ne isnat ederken yenilikçiler şimdilik Cenab-ı Hakka isnat ediyor.204 Kur’an ilahi emirlerle doludur. Emirse yukarıdan aşağıya doğru gelir. Aksi zaten emir değildir. Üstün olan emreder.Vahiy, üstün güç olan Allah Teâlâ’nın vahyi inzâl devrinden hareketle bütün zamanlara şamil olan emir ve yasaklarını içerir. İlahî emirler hayata şekil verir. Ebû Zeyd’in iddia ettiği gibi hayat ilahî emirlere şekil veremez. Çünkü böyle bir tasavvur, emrin tabiatına aykırıdır. Ayrıca konunun şu boyutu da göz ardı edilmemelidir. Vahyin zarfında tek taraflı bir müdahale vardır. Allah Teâlâ arıya vahyeder, Hz.Musa’nın (a.s.) annesine vahyeder. Bunlar tamamıyla Allah Teâlâ’nın tasarrufuyla gerçekleşir. Arıya vahyedilen program Allah Teâlâ ile arı arasındaki müşterek bir ameliye sonucu hazırlandı denebilir mi? Bu soruya hayır diyenler vahyin gerçek muhatabı insan için de aynı cevabı vermek zorundadır. Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s.23. 204 153 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Teşekkül Yazarın iddiasının aksine Kur’an kültür içinde teşekkül eden edilgen bir kitap değildir. Dolayısıyla bünyesinde “etkin tarih”in değil Allah Teâlâ’nın hükümlerini barındırır. Fakat oryantalist yönlerdirmelerle aklı karışan ve bu karışmanın neticesinde doğru ile yanlışı ayırabilme melekesini yitiren modernistler Kur’an’ın müşahhas beyânlarının tarih üstü duruşlarını idrak edememektedirler. Modernistlerle Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip âlimlerin vahyin nasıllığı hakkında zıt kanaatlere sahip olmalarının temelinde, Allah Teâlâ’nın varlığının farklı tasavvur edilişi vardır. Sünnet ve Cemaat alimlerine göre nasıl Onun varlığında hiçbir şeyin zamansal ve mekansal bir boyutu yoksa; vahyinin, hitabının kuşatıcılığının da zamansal ve mekansal bir boyutu yoktur. Fakat Ebû Zeyd’in tasavvurunda vahiy, kültürden etkilenerek teşekkül ettiğinden onda insanilik vardır. İnsan da zaman ve mekanla sınırlı olduğuna göre, onun kültürünün ürünü olan vahiy de insani özellikleri taşır ve dolayısıyla o da zaman ve mekanla sınırlıdır. Hz. Adem’den (a.s.) Efendimiz’e kadar uzanan süreçte var olan Rasûllerle alakalı kıssaların Kur’an-ı Kerîm’de zikredilmesi, ilahi hitabın zamansal ve mekansal bir sınırının olmadığını gösterir. Kıssalardaki müşahhas olaylar ve onların ilk muhatapları değişse bile vahiy vasıtasıyla iletilen ilahi hakikat değişme154 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası mektedir. Çünkü tarihî ve ictimaî yönü olan beyânlar her ne kadar müşahhas görünse bile gerçekte bunlar geçmişte olmuş ve gelecekte de olacak tekrarlanır hakikatlerdir. Yeme, içme gibi insan varlığının ikame ve idamesi için gerekli olan, bundan dolayı da sürekli tekrarlanan öğeler gibidirler. Bu yüzden geçmiş peygamberlerin kıssaları bugünün müminine de hitap etmektedir. Kur’an Değişmeden Değiştirir Allah’ın Teâlâ Cibril (a.s.) vasıtasıyla, Rasûlüllah’a indirdiği205 Kur’an, hayata müdahildir ve şekillenmek/teşekkül için değil, şekil vermek/teşkil için gelmiştir. “Etkin tarih” içinde teşekkül eden vahiy tasavvurunda, ilm-i ilahînin muattal addedilmesi, insan bilgisinin ilm-i ilahîden üstün kabul edilmesi vardır. Halbuki Onun ilmi her şeyi kuşatır. Bugün için ne ifade ediyorsa yarın da onu ifade eder. O daima ve kesintisiz etkindir.206 Her an bir etkinlikte bulunur.207 Bu çerçevede cahiliye devri hukukuyla İslâm hukukunun münasebetini yanlış okuyup çarpık yorumlayanlara ise şunu söylemek gerekir: Allah Teâlâ, belli aralıklarla fakat sürekli olarak yeryüzüne müdahale etmiştir. Bu müdahalelerde muhataplar farklı olmakla birlikte, özde insanların ortak buluşma nok205 Şu’ara: 192-194. 206 Hûd: 107, Burûc: 16. Rahman: 29. 207 155 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası taları ve hayati ihtiyâçları gözetilmiştir. Bundan dolayı bütün dinlerin genel adı İslâm, bağlılarının ise müslümandır. İlahî, evrensel ve hâlidî olma özelliğine sahip bu müdahalenin son halkasında ise İslâm vardır. Tarihî olmayı aşan, muayyen bir coğrafya ve muayyen bir topluma sığmayan evrensel İslâmî kültür, nebevilik özelliği ile muharref bir sûrette cahiliye devrinde de yaşamakta idi. Bu yüzden, Arapların hayatında önceki peygamberlerin şeriatlarından belirgin izler vardı. Kur’an-ı Kerîm, ibka, ihya, ilga ve inşa ameliyeleri ile hayatı yeniden düzenledi. Yani bünyesinde bir çok yanlışla birlikte evrensel ve nebevi kültürün de kodlarını taşıyan hayatı, öz-posa ayrımına tabi tuttu. Doğruları alıp yanlışları küfür fideliğine iade etti. Eğer Ebû Zeyd’in Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiği hezeyanı doğru olsaydı Arap müşrikler Kur’an’dan hoşnut olurlardı. Halbuki onlar, Kur’an’ı kendi kültürlerinin ortadan kaldırıcısı olarak görüyorlar ve onun ilerleyişine mani olabilmek için küfür geleneklerine (atalar dini) bağlı kalmada ısrar ediyorlardı.208 Bütün gerçekler ayın on dördü gibi zahirken, oryantalizmin buyurgan aklıyla Kur’an’a saldırmanın neresinde iyi niyet olabilir ki, modernizmi bütün mevcudiyetiyle küfür fideliğine isnat eden ulemâ taassupla itham edilmektedir? Kur’an’ı murad-ı ilahi çerçevesinde anlayabilmek 208 Bakara: 170, Mâide: 104. 156 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası için,mutaassıb olarak itham edilen ulemânın perspektifine sahip olmak gerekir. Ancak bu perspektife sahip olanlar, Kur’an-ı Kerîm’deki bazı hükümlerin niçin 7. asrın hakim kültürüyle kısmen örtüştüğünü kolayca idrak edebilecek; bu örtüşmenin, Kur’an’ın insanîlîğine değil, ilahî ve hâlidî oluşuna işaret ettiğini görecektir.Nitekim Kur’an’ın nâzil olduğu dönemde Hicaz’da hala Hz. İbrahim’ den (a.s.) kalma hatıralar yaşıyordu. Örneğin -her peygamber gibi- Hz. İbrahim’in (a.s.) kaynağı da vahiydi, Peygamberimizin kaynağı da vahiy olduğuna göre hac gibi insanın kulluğunu amaçlayan bir ibadette iki peygamberin Şeriatının birbirine benzemeleri, vahyin zarfında olan hâlidîliğin bir gereğidir. Bütün bunlardan sonra İslâm’ın haccı ya da başka bir ibadeti belli değişikliklerle kabul etmesini kültürden etkilenme olarak değerlendirmek mümkün müdür!? “Şey” olma özelliğine sahip her şey görsel ve kuramsal yönünü vahye borçludur. Eğer Allah Teâlâ Peygamberlerini göndermemiş olsaydı, insanlar değil medeniyetin en büyük icadı olan tekerleği bulmak, yemek yemek için ağızlarının yolunu bile bulamazlardı. Bu kıyastan hareketle; medeniyetin kaynağına inersek orada vahyi görürüz. Cemiyete hakim olan hurafeler ise vahiy doğrusuna bakılarak oluşturulan yanlışlardır. Hz. İbrahim’den, Hz. İsa’dan kalan sünnetlerin sahîhlerinin Kur’an’ın münderecatında yer almaları Kur’an’ın vahiy olduğunu 157 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası tasdik eder. Çünkü bütün peygamberler Allah’ın Rasûlleriydi ve evrensel hakikatleri tebliğ ediyorlardı. Dolayısıyla temelde söylediklerinin aynı olması bir zorunluluktur. Bütün bunlardan sonra Nasr Hamid Ebû Zeyd’in edilgen Kur’an tasavvurunun ne kadar sığ ve basit olduğunu söylemek zannediyorum kelam israfı olur. Levh-i Mahfûz Gerçeği Kur’an’ın, şer’î dilin meşhur ifadesi ile “Levh-i Mahfûz”dan209 yani her şeyin yazıldığı varlık sahifesinden210 Dünya semasına indirilmesi hususunda alimler arasında ihtilaf yoktur. (İhtilaf, sadece inişin keyfiyeti hakkındadır211) Zira Kur’an, bizzat Levh-i Mahfûz”dan indiğini ifade etmektedir: ‘Hayır O şerefli bir Kur’an’dır. Levh-i Mahfûzdadır.212 ‘O, elbette değerli bir Kur’an’dır. Korunmuş bir kitaptadır.’213 -Fahreddin Râzî Levh-i Mahfûz ile “Kitab-i Meknûn”un aynı an- Levh-i Mahfûzla ilgili mütalaalar için bk. Muhammed Ali b. Muhammed et-Tahânevî, Keşşaf-u İstılâhâti’l-Funûn, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1998, IV, s.70-73. 210 Yasin: 12. 211 Celâluddin Abdurrahman es-Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahraman Yay., İstanbul, 1978, I, 53; İnişin keyfiyeti hakkında bk. Bedruddîn Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’an, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 2001, I, s.289 vd. 212 Bürûc: 21-22. 213 Vâkıa: 77-78. 209 158 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası lama geldiğini söylemektedir.-214 Melek işte o “Levh-i Mahfûz’dan” aldığı ayetleri Allah Rasûlü’ne indir215 miştir. Bütün bu ayetler ortada dururken Kur’an’ın Levh-i Mahfûz’da önceden var olduğunu inkar etmek ancak Kur’an-ı Kerîm’in şu ayetiyle ifade edilebilir: (Ey Muhammed!) “De ki: ‘Siz Allah’a dininizi mi öğretiyorsunuz? Oysa Allah, göklerdeki ve yerdeki her şeyi bilir. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.’216 Ayetlerin İniş Sebepleri Kur’an’ın olgu ve kültür içinde şekillendiğini217 iddia eden Ebû Zeyd, esbâb-ı nüzûlü (bazı ayetlerin sebeplere bağlı olarak inişini) tarihsel çıkarımlarına referans yapabilmek için genel kabullerin dışında izafî bir takım mütalaalarda bulunur. Söz konusu mütalaaları ilmi hakikatlerle çelişince o hakikatlerin tedvin, terkip ve tahlil ameliyelerinin mimarı olan alimlere yüklenir.Onları, Kur’an’ı anlayamamakla, ayetlerin iniş sebebleriyle ilgili rivayetler hakkında sağlıklı yorum yapamamakla, bu yüzden rivayetler arasında kurgusal varsayımlarda bulunamamakla itham eder.218 Bu bağlamda tefsîr literatüründe, ayetlerin sebebi nüzûlleriyle alakalı genel kabullerden olan Fahruddin Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1990, 31, s.114. 215 Râzî, a.g.e., 29, s.168. 216 Hucurât: 16. 217 Ebû Zeyd, a.g.e., s.102. 218 Ebû Zeyd, a.g.e., s.121. 214 159 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası “ayetin inişinin önce, hükmün sora; hükmün önce, ayetin inişinin sonra olması”na itiraz eder.219 Ulemânın ayetlerin iniş sebepleriyle (esbâb-ı nüzûl) alakalı mütalaalarının (ki biz burada sadece ayetin önce inip hükmün sonra gelmesini inceleyeceğiz) kendi dünyasında yanlışlığına hükmeden yazar, hükmüne gerekçe olarak şunları göstermektedir: 1. Ayetlerdeki şer’î anlamla lügavî anlam arasında ayrım yapılamamıştır. 2. Ayetin iniş sebebiyle alakalı reddi mümkün olmayan bir rivayetin mevcut olması doğru hükme ulaşmaya engel olmuştur. 3. Ayetlerin iniş sebepleri birbirine karıştırılmış220 tır. Ebû Zeyd’in söz konusu iddialarına cevap vermeden önce merâmının ne olduğunun anlaşılması için Kur’an-ı Kerîm’le alakalı genel kanaatini tekrar hatırlamak gerekir. O, Kur’an’ı Hicaz kültürünün etkisiyle şekillenen bir kitap olarak gördüğünden Onun ezelîliğine işaret eden ‘Levh-i Mahfûz’ gerçeğini inkar etmektedir. Çünkü, ‘Levh-i Mahfûz’da öncesi olan bir Kur’an’ın Hicaz kültürü içerisinde teşekkül ettiğini söylemek imkansızdır. Bu bağlamda Ebû Zeyd’in “ayetin Mekke’de inip, hükmünün Medine’de gelmesi durumu”na itiraz etmesi, söz konusu kanaatini desteklemeye matuftur. 219 220 Ebû Zeyd, a.g.e., s.121. Ebû Zeyd, a.g.e., s. 121-126. 160 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Yazarın ayetlerin iniş sebeplerini gerçek hikmetinden tecrit ederek ayet-olgu kurgusunda açıklamasına bizzat Kur’an, kendi varoluş gerçeğiyle karşı koymaktadır. Şayet iddia edildiği gibi olgular ayetlerin oluşumunda amil olsalardı bir ayet indikten yıllar sonra onun hükmü gelir miydi? Ebû Zeyd bu nevi Nüzûlü gerçekçi bulmadığından değil, zihinsel çıkarımlarına mani gördüğünden -bir takım zorlama tevillerle- karşı çıkmaktadır. Yazar, Kur’an-ı Kerîm’in her insanın idrak seviyesine farklı bir anlam yoğunluğu içerisinde hitap ettiğini göz ardı ederek, ulemânın ayetlerin tefsîriyle alakalı farklı mütalalarını, onların cehaletiyle açıklamaktadır. Gerçek olan şudur ki, Efendimiz zamanında bile ayetler Ashâbın idrak düzeyine göre farklı anlaşılmıştır. Örneğin Hz. Ömer Ashâb’a “Nasr Sûresi” hakkında ne düşündüklerini sorunca; Ashâb, “Bu sûre yardım ve fetih hakkımızda müyesser olunca Cenab-ı Hakk’a hamd ve istiğfar etmemizi emrediyor!” şeklinde cevap verir. Abdullah b. Abbas ise bu sûredeki fetihten maksadın Allah Rasûlü’nün eceli olduğunu, Cenab-ı Hakkın Ona bu sûre ile ecelini haber verdiğini söyler. Hz. Ömer de İbn Abbas’ın tefsîrine katılır.221 Naklettiğimiz olay bir Kur’an gerçeğidir. Bu konuda büyük kelam ve tefsîr alimi mutasavvıf Sehl b. Abdillah et-Tusterî (v.283/896) şunları söylemekteEbu’l-Fidâ İsmâ’îl İbn-u Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn-i Kesîr, Dâru’l-Kur’anî’l-Kerîm, Beyrût, 1399, III, s.687. 221 161 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası dir: Kişi Kur’an’ın her bir harfine karşılık bin anlam verse yine de Allah Teâlâ’nın Kur’an’ın bir ayetine yüklediği manaların sonuna ulaşamaz. Çünkü O, Allah Teâlâ’nın kelâmıdır. Kelâmı ise O’nun sıfatıdır. Allah Teâlâ için bir sonluluk söz konusu olmadığı gibi aynı şekilde O’nun kelamını anlamanın da sonu yoktur. Herkes Allah’ın -kendi adına- takdir ettiği pay kadar Kur’an’ı anlar. Allah Teâlâ’nın kelamı mahluk değildir. Dolayısıyla yaratılmışların idraki O’nu anlamanın nihayetine erişemez.’222 Beşerî metinler bile, insanların anlama seviyelerinin farklılığına nisbetle zengin bir anlam içeriğine sahip olurlar. İnsan farklı kitaplar okuyup irfani açıdan zenginleştikçe aynı metin üzerindeki yeni okuyuşlarının bahşedeceği anlamlar da zenginleşir. Yani eserler durdukları yerde muhataplarının idrak seviyelerine göre zenginleşirler. Tıpkı her çıkılan yeni bir basamağın insana daha geniş bir alanı ihata etme gücünü vermesi gibi. Beşerî metinlerin doğasında dahi bulunan bu anlam zenginliğinin Kur’anda var olmasını Ebû Zeyd’in idrak edememesi ya da bunu Kur’an’a çok görmesi doğrusu anlaşılabilir değildir. Bu tesbitten sonra, ayetin önce, hükmün ise sonra indiği gerçeğini, Ebû Zeyd’in ulemânın şer’î anlamla lügavî anlamı birbirine karıştırması olarak nitelemesini ve Kur’an’ı anlayamamalarının birinci gerekçesi 222 Zerkeşî, a.g.e., I, s.29-30. 162 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası olarak göstermesini değerlendireceğiz. Şer’î Anlamla Lügavî Anlamın Birbirine Karıştırılması Fukaha Kur’an ve Sünnette anlatılanın doğru anlaşılabilmesi, sapık anlama ameliyelerinin ise dışlanabilmesi için çeşitli formüller geliştirmişlerdir. Bu formülleri tanımadan onları şer’î anlamla lügavî anlamı birbirine karıştırmakla itham etmek, ortalık malumatının yüksek sesle tekrarından ibarettir. Fukaha, şer’î bir nassın anlaşılabilmesi için öncelikli olarak harici bir delile muhtaç olup olmamasını dikkate alıp nassı; delaleti açık olan ve olmayan olmak üzere ikiye ayırmıştır. Bu bağlamda nasstan kastedilen anlam ancak şer’î bir nakille anlaşılabiliyorsa böyle bir özelliğe sahib nassı da “delaleti açık olmayan” üst başlığında, ‘mücmel’ adı altında incelemişlerdir. Binaenaleyh lügatte farklı anlamlarda kullanılan ‘salat/namaz’, ‘zekât’, ‘sıyam/oruç’, ‘hac’, ‘riba/faiz’ gibi kavramları Kur’an ve Sünnet’in kastettiği şer’î anlamlar çerçevesinde mütalaa etmişlerdir.223 Kur’an ve Sünnet’teki mevcut bir kavramın lügavî bir anlamda anlaşılıp anlaşılmaması ancak mevcut Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl, Usûl, (tah. Ebu’l-Vefa el-Afganî), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1993, I, s.168; Sa’düddin Mes’ud b. Ömer b. Abdillah Taftâzânî, Şerhu’t-Telvîh ala’t-Tavzîh, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1996, s.128-129; Vehbe Zuhaylî, Usûlu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1998, I, s.240-241. 223 163 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası bir nassla mümkün olur. Ortada nassın lügavi anlamının dışında şer’î bir anlamının olduğuna işaret eden bir rivayet mevcut ise bu durumda akli bir takım nazariyelerde bulunmak caiz değildir. Rivayet neyi, nasıl emrediyorsa kelimeyi emredilen anlam muvacehesinde lügavî anlamından şer’î anlamına taşımak bir zorunluluktur. Buna göre, Allah Rasûlü bizzat fiilî ve sözlü Sünnetiyle ‘salât/namaz’ kelimesinin lügavî karşılığı olan dua yerine değil de, bilinen rükünlerden ibaret olan ibadet sûretinde anlaşılıp uygulanmasını emredince, salât kelimesinin namazın dışında başka bir anlam muvacehesinde değerlendirme imkan ve meşruiyeti de ortadan kalkmış oldu.224 Görüldüğü gibi ulemâ meseleyi en ince ayrıntısına varıncaya kadar tahlil edip belli bir disiplin dahilinde değerlendirmiştir. Bütün bu gerçekler aşikarken onları şer’î anlamla lügavî anlamı birbirine karıştırmakla itham etmek insaflı bir bakış açısı değildir. Ulemâ, Ebû Zeyd’in örnek olarak gösterdiği -ve maalesef doğru idrak edemediği- ayetlerin anlaşılması noktasında bir takım tasarruflarda bulunurken bunu o husustaki amir rivayetler gereği yapmışlardır. Ebû Zeyd’in lügavî anlamla şer’î anlamın ayırt edilememesine örnek gösterdiği “Arınan ve Rabbinin adını anıp, namaz kılan kimse mutlaka kurtuluşa Abdulvahhâb Hallâf, İlmu Usûli’l-Fıkh, Lübnan, 1940, 140; Zuhaylî, a.g.e., I, 322, 341. 224 164 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası erer.” ayetindeki ‘tezekkâ’ kelimesinin anlamı, iddia edildiği gibi karıştırılmamış bilakis yukarıda da ifade edildiği gibi Kur’an’ın zengin anlam potansiyelinde mevcut rivayetler dikkate alınarak tefsîr edilmiştir. Ebû Zeyd, Kur’an’ın bu zengin anlam gerçeğini görmezden gelen kafasındaki doğrulara Kur’an gerçeğini uydurabilmek için diyor ki: “Bu ayet Mekkî olmasına rağmen ulemâ tarafından zekat hakkında bir nass olarak kabul edilmiştir.”225 Halbuki Mekke’de ne bayram, ne zekat, ne de oruç vardı. Zerkeşî226 ve Suyûtî227 ‘tezekkâ’ kelimesinin geçtiği bu ayeti, ayetin önce, hükmün sonra inmesine örnek olarak gösterirler. Zira Beyhakî (v.458/1066), İbn Ömer’e isnaden rivayet ettiği hadîste ayetin ‘fıtr sadakası’ hakkında indiğini söylemektedir. İmam Beğavî (v.516/1117) de konuya, “Beled süresi”nin ilk iki ayetini örnek gösterip, ‘ayetin önce, hükmün sonra’ geldiğini söyleyerek katkıda bulunur.228 Çünkü ne Beğavî, ne Zerkeşî ne de Suyûtî’nin zihninde “Kur’an’ın Hicaz kültürünün etkisi altında şekillendiği, dolayısıyla Kelâm-i İlahînin ezeliliğine işaret eden Levh-i Mahfûz gerçeğinin inkar edilmesinin kültür içinde şekillenen bir Kur’an için gerekliliği” gibi bir ön yargı vardı. Dolayısıyla Ebû Zeyd, a.g.e., s.121. Zerkeşî, a.g.e., I, s.58. 227 Suyûtî, a.g.e., I, s.48. 228 Zerkeşî, a.g.e., I, s.58; Suyûtî, a.g.e., I, s.48. 225 226 165 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası onlar hâdisenin tek doğru değerlendirme yolunu seçip Allah ve Rasûlü’nden rivayet edilen nakillere müracaat etmişlerdir. “Tezekkâ” kelimesi mevcut rivayetler ve o rivayetleri değerlendirme usûlu çerçevesinde zekat veren olarak anlaşılacağı gibi, Kur’an’ın zengin anlam örgüsü içerisinde arınan olarak da anlaşılabilir. Ayeti iki yönlü anlamak lügavî anlamla şer’î anlamı birbirine karıştırmak değil, bilakis anlaşılması gerektiği gibi anlamaktır.229 Ayette geçen ‘tezekka’ kelimesinin lügavî anlamının yanı sıra şer’î anlamıyla da anlaşılabileceğine dair İbnu’l-Kassâr şunları söylemektedir: “Allah Teâlâ namaz, zekat ve diğer şer’î hükümleri farz kılıncaya kadar Rasûlü’ne olan vaadini gerçekleştireceğini, dinini ikame edeceğini ve üstün kılacağını ifade etmek için Mekke’ de inen sûrelerde açık ya da üstü kapalı bir şekilde zekatı -ki tartışmasız olarak Medine’de alınmıştır- çokça zikretmiştir.”230 İbnu’l-Kassâr Mekke’de inen şu ayetleri, görüşüne şahit olarak göstermektedir: “Hasat edildiği gün hakkını verin.”231 Ayetin lügavi ve şer’î anlamlarının sihhat ve referansları için bk. Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’an, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 2000, XX, s.16; Râzî, a.g.e., XXXI, s.133; Şihabuddin Muhammed Alûsî, Ruhu’l-Me’ânî, Dâr-u İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, 1985, XXX, s.109-110. 230 Suyûtî, a.g.e., I, s.49. 231 En’âm: 141. 229 166 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası “Namazı kılın zekatı verin.”232 Rivayetler Arasındaki Çelişkinin Fark Edilememesi Tarihselcilik anlayışına meşruiyet kazandırabilmek için Levh-i Mahfûz hakikatini inkar edip, ayetleri Arap örf ve adetlerinin gölgesinde şekillenen bir metin konumuna indirgeyen Ebû Zeyd’e göre, ulemânın ayetleri yanlış anlamasının ikinci nedeni, “Ashâb ya da Tabiîne nisbeti sebebiyle ulemânın reddedemediği bir rivayette, ayete dair bir yorumun yer alması ve yorumun da ayetin Medenî (Medinede inen) olduğunu ifade etmesi”dir. Bu durumda ulemâ çelişkiyi giderebilmek için, ayetin hükmünün metninden sonraya kaldığını ifade etmekten başka bir çözüm bulamamaktadır.233 Ebû Zeyd, bu husustaki en sahîh rivayetleri kendi düşüncesine kurban etmektedir. Ona göre, rivayetin tefsîr disiplini içerisinde meşru olması ya da Kur’an’ın ruhuna muvafık düşmesi hiçbir önem arz etmez. Kendisini adeta Kur’an ilmlerinin “la yus’el/hesap sorulmaz” musahhihi gören Ebû Zeyd, Kur’an’ın Kelam-ı İlahî olduğuna işaret eden kanıtları ortadan kaldırma gayreti içerisindedir. Şimdi onun bu çerçevede değerlendirip ciddi hiçbir gerekçe göstermeden karşı çıktığı rivayetlere bakalım: 232 233 Müzzemmil: 20. Ebû Zeyd, a.g.e., s.123. 167 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Hz. Aişe, İkrime, İbn Ömer ve alimlerden bir grup “Kimin sözü Allah’a çağıran, iyi iş yapan ve ben Müslümanlardanım diyenden daha iyi olabilir?”234 ayeti Mekkî olduğu halde, müezzinler hakkında inmiştir noktasında görüş beyân etmektedirler. Halbuki ezan Medine’de meşru kılınmıştır.235 Ashâb, Kur’an’ın gelişine Cibril’in vahyi takdim edişine, Allah Rasûlü’nün onu eb’âd-ı selâsesi ile tefsîr edişine, hayata tatbik edişine şahit oldu. Dolayısıyla onların Kur’an hakkındaki rivayetlerini dikkate almadan yapılan bir tefsîr sahîh referansları tükettiğinden doğruluk değeri taşımayacaktır. Kaldı ki Ebû Zeyd’in naklettiği gibi sadece Hz. Aişe değil diğer sahabîlerin de katılımıyla rivayet edilen ayetin iniş sebebi ortada iken bir müfessir bu rivayet yokmuş gibi davranıp Kur’an’ı tefsîr edemez. Böyle bir hakkı yoktur. Ancak şunu yapabilir, şayet bir ayetin iki tane iniş sebebi var ya da bir ayet iki farklı zamanda indiyse bu konudaki mülahazaları dikkate alarak farklı mütalaalarda bulunabilir. Ya da iniş sebebi tek ise “sebebi has/ özel,hükmü amm/genel” kaidesinden hareketle ayete genel bir çerçeve çizebilir. Yukarıdaki mülahazalar çerçevesinde ayetin indiği zaman ve mekanla ilgili rivayetlere baktığımızda karşımıza şunlar çıkmaktadır: Hasan, Mukatil ve bir grub müfessir “ayetin Allah Teâlâ’yı birlemeye davet eden herkesi kapsadığını yani 234 235 Fussilet: 33. Suyûtî, a.g.e., I, s.49. 168 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası anlamın umumi bir muhtevaya sahip olduğunu söylemektedir. İbn Abbas’tan, sadece Allah Rasûlü’ne has olduğuna dair bir rivayet vardır. Aişe, Kays b. Ebi Hazm, İkrime ve Mücahit ise ayetin müezzinler hakkında indiğini söylemektedir.236 Ayet’e, Kur’an’ın Allah Teâlâ’nın ezeli kelamı oluşu zaviyesinden bakıldığında, ayet hakkındaki farklı mütalaaların Kelâm-ı İlahînin i’câz ve îcazının bir gereği olduğu görülecektir. Ayetin Mekkî olduğuna dair mevcut rivayet Allah Teâlâ’nın ezeli ilmine işaret etmektedir. Gelecekte İslâm cemiyetinin bünyesindeki duruşların ve vazifelerin nasıl olacağı ifade edilerek Mekke’de henüz kendilerini korumaktan aciz olan mustazaf ruhlara diriliş aşısı yapılmaktadır. Onlara, gün gelip Medine’de müezzinlerin insanları İslâm’a açıkca davet edecekleri müjdelenmektedir. Hâdiseye Allah Teâlâ’nın olmuş ya da olacak her şeyi önceden bilip takdir etmesi açısından bakıldığında görülecektir ki ortada hiç bir müşkil yoktur. Fakat yazar Kur’an-ı Kerîm’i Levh-i Mahfûz gerçeğinden soyutlayıp 7. yüzyıl Arap yarımadasına hapsetmek istediğinden Kur’an’ın hakikatini kendine göre yorumluyor. Zira bazı ayetlerin önce, sebeplerin sonra gelmesi Kur’an-ı Kerîm’in Arap örf ve adetlerinden etkilenmediği, bilakis onları iptal, ilga, ibka ve ıslah ameliyesine tabi tuttuğunu gösteriyor. Hakikatte hâdise Kur’an’ın bir i’cazıdır. Bundan ancak Kur’an’ın muarızları rahatsız 236 Ebû Hayyân, a.g.e., VII, s.475. 169 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası olur. Görüldüğü gibi gerçek, birtakım zorlama tevillere imkan vermeyecek kadar açıktır. Ayetlerin İniş Sebeplerinin Ayırdedilememesi Ebû Zeyd’e göre, âlimlerin ayetleri sebeb-i nüzûl bağlamında yanlış anlamalarının üçüncü nedeni, her hangi bir ayetin iniş sebebi ile, söz konusu ayetin tanıklığına müracaat edilen bir başka bağlamı birbirine karıştırmaktır. Bu durumda ravî, ayetin sebebinden önce indiği zannına kapılır. Daha sonraki dönemde de bir başka alim gelir bu önceki zanna bağlı olarak, ayetin metninin hükmünden ve sebebinden önce inmiş olabileceğini düşünür. Ebû Zeyd iddiasına Suyûtî’nin Hz. Ömer’den naklettiği şu haberi örnek gösterir. Hz. Ömer anlatıyor: “O topluluk yakında yenilecek ve arkalarına dönüp kaçacaklar.”237 ayeti inince, kendi kendime “Bu hangi topluluktur?” diye sordum. Ne zaman ki Bedir günü geldi, Kureyş hezimete uğradı; savaş ortamında Hz. Rasûlüllah’a baktım düşmanların ardı sıra kılıcını çekmiş olduğu halde şöyle diyordu: ‘O topluluk yakında yenilecek ve arkalarına dönüp kaçacaklar.’ Anladım ki, ayetin Nüzûl sebebi Bedir günüdür.238 Ebû Zeyd, ayetin bir ihbar değil Mekkelilere yönelik bir tehdit içerdiğini söylemektedir.239 Çünkü Ebû Kamer: 45. Suyûtî, a.g.e., I, s.48. 239 Ebû Zeyd, a.g.e., s.124-125. 237 238 170 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Zeyd’in tasavvur ettiği Kur’an’ın Hicaz yarım adasına hapsedilmesi zorunluluğu vardır. Bu yolla Onun zaman ve mekan üstü oluşuna işaret eden bütün deliller ortadan kaldırılacaktır. Ebû Zeyd’in ayetlerin bağlamlarını birbirine karıştırmakla itham ettiği Hz. Ömer , Mekke dönemi dahil Allah Rasûlü ile birlikte yaşayan, vahyin gelişine şahit olan, müellefe-i kulûb, sevad-ı Irak, sirkat haddinin adem-i tatbîki gibi konularda yaptığı ictihatlarla Kur’an’a etraflı bir şekilde vâkıf olan bir sahabi, ondan öte müctehit bir devlet başkanıdır. Hal böyle iken Hz. Ömer’in başını çektiği Ashâb, ayetin iniş sebebini, kastedilen topluluğun kimler olduğunu merak ediyor, öyle ki bu merakları elindeki kılıcıyla Mekkelilerin üzerine bu ayeti okuyarak yürüyen Cenab-ı Peygamber Efendimiz’i görünceye kadar devam ediyor. Onlar ayetin Mekkelilere yönelik bir tehdit olduğunu anlayamıyor. Fakat, Kur’an’ı ancak onların haberlerine göre doğru anlama şansına sahip olabilen Ebû Zeyd buna muvaffak oluyor! Ne var ki o, Ashâbı referans kabul etmek şöyle dursun mağruriyetinin kanatları altına sığınıp onları cehaletle itham ediyor. Ebû Zeyd’in hakikati karıştırmakla itham ettiği Hz. Ömer’in allâme oğlu Abdullah, Ebû Zeyd sûretindeki mağrurların çöküşünü anlatan “Ey insan! Cömert Rabbine karşı seni ne aldattı?”240 ayetindeki kıyâmet sorgusunu tefsîr 240 İnfitâr: 6. 171 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ederken buyuruyorlar ki: “Vallahi onu mağrur eden şey cehalettir.”241 Ebû Zeyd’in Kur’an’a karşı olan bu duruşunu küfrün dışında karşılayabilecek tek kelime de cehalettir. Ebû Zeyd’in tanımlamaya çalıştığı kitap, Allah Rasûlüne inen Kur’an’la örtüşmediğinden haliyle o, Kur’an üzerine yazılan eserlerde kendi düşüncesinin kanıtlarını bulamıyor. Bu yüzden ulûm-u kur’an müelliflerini Kur’an’ı anlayamamakla itham ederek hem kendi düşüncesine meşruiyet kazandırıyor hem de onları cezalandırıyor! Kur’an’ın Tedricen İnmesi Müşrikler, Kur’an’ın tedricen indirilmesini kendi küfür mantıkları çerçevesinde kavrayamıyor, önceki kitaplar gibi birden indirilmesini talep ediyorlardı. Onların bu suallerinin cevabını bizzat Kur’an uhdesine almıştır: “Biz Kur’an’la senin kalbini pekiştirmek için onu böyle kısım kısım indirdik ve onu ağır ağır okuduk.”242 Zerkeşî, Suyûtî başta olmak üzere ulûm-u kur’an üzerine eser telif eden müellifler bu ayeti tefsîr sadedinde şunları söylemektedirler. Kur’an’ın tedricen indirilişinin asıl hikmeti Allah Rasûlü’nün kalbini kuvvetlendirmektir. Zira her hâdise karşısında yeni bir vahyin gelmesi, peygamberin kalbinin güçlenme241 İbn Kesîr, a.g.e., III, s.610. 242 Furkân: 32. 172 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası sine ve kendisine yardım edilmesine işaret eder. Aynı zamanda bu, vahiy meleğinin ona daha çok gelmesini hem kendisine hem de Cenab-ı Hakk’tan gelen risâlet görevine dair olan vaadin yenilenmesini gerektirir. Neticede Peygamberde kelimelerin ifadede yetersiz kaldığı bir sürur oluşur.243 Ebû Zeyd’e göre, ulemâ Kur’an’ın tedricen inişinin hikmetini kavrayamamıştır. Çünkü Kur’an’ın tedricen inişinin sebebi Onu yalnızca Allah Rasûlü’nün kavraması değildir. Diğer muhatapların idrak etmesi de bunda etkilidir. Mesele bu minval üzere açıklanması gerekirken ulemâ tedriciliğin hikmetini sadece Allah Rasûlü’ne tahsis etmiştir.244 Bu ifadelerin sahibini, her şeyden önce okuduklarını kendisine izah edecek birisiyle çalışmaya ikna etmek gerekmektedir. Zira, kendisinin de naklettiği ayette Cenab-ı Hakk Kur’an’ı tedricen gönderişini -Allah Rasûlü’ne hitaben- “bununla senin kalbini kuvvetlendirmek” için diye açıklamaktadır. Dolayısıyla vahyin ilk muhatabı olan Hz.Peygamber’in konumunun dikkate alınması ulemâya değil Allah Teâlâ’ya ait bir beyândır. Ebû Zeyd’in merak ettiği ayırımın gerekçesi görüldüğü gibi bizzat Kur’an’ın kendisidir. Diğer insanların doğru anlaması Efendimiz’in anlamasına bağlı olduğundan vahyin anlaşılması noktasında önemli olan Peygamberin doğru anlama243 244 ez-Zerkeşî, a.g.e., I, s.292-293; Suyûtî, a.g.e., I, s.56. Ebû Zeyd, a.g.e., s.127-129. 173 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası sıdır. Çünkü O, hem Kur’an’ın ilk muhatabı hem de açıklayıcısıdır.245 Bu yüzden Cenab-ı Hak O’nun anlamasını öncelemiştir. Kaldı ki mesele Ebû Zeyd’in iddia ettiği gibi değildir. Zerkeşî ve Suyûtî dışında ulûm-u kur’an’la ilgili eser telif edenler ayetlerin tedricen indirilişleri ile alakalı -Ebû Zeyd gibi iki değiltam altı yöne/hikmete dikkat çekmişlerdir. O hikmetlerden biri de Allah Rasûlü dışındaki muhatabların Kur’an’ı ezberleme ve anlamalarını kolaylaştırmaktır.246 Yani, yazarın iddia ettiği gibi ulemâ meselenin bu yönünden gafil değildir. Gerçekte gafil olanlar onların eserlerini okuyup yanlış anlayan ya da eserlerini okumadan hüküm verenlerdir. Zerkeşî ve Suyûtî’nin Allah Rasûlü’ne vurgu yapmaları ise, Kur’anî yönlendirmeden247 kaynaklanmaktadır. Nesh Tarihselci Anlayışı Tekzip Eder Ebû Zeyd, sonradan gelen ayetlerin öncekilerin hükmünü ortadan kaldırması anlamına gelen neshin Kur’an’ın Levh-i Mahfûz gerçeğiyle çeliştiğini iddia etmektedir. Ona göre nesh, Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiğine işaret eder. Toplumsal değişmeye paralel olarak Kur’an’ın değiştiğini gösterir. Gerçekte ise nesh, Kur’an’ı, İlm-i İlahi’nin ezeli Nahl: 44. Kur’an’ın tedricen inişinin diğer hikmetleri için bk. Muhammed Ali Sâbûnî, et-Tibyân fî Ulûmi’l-Kur’an, Alemu’l-Kutub, Beyrût, ty., s.35-44. 247 Nahl: 44. 245 246 174 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası duruşundan ayırmaz. Zira ayetlerin nesh edilişleriyle değişen İlm-i İlahi değil, Hitab-ı İlahidir.248 İlmi İlahi, İslâm ümmetinin toplumsal gelişimini dikkate alarak, -önceden takdir edildiği üzere- Hitab-ı İlahide değişiklikte bulunur. Bu yüzden ümmetin, çocukluk devresine tekabul eden hükümler, takdir-i ilahi gereği tekamül devrinde değişmiştir. Tıpkı önceden programlanan müfredat gereği öğrencilere karşı sunumun değiştirilmesi gibi. Nitekim birinci sınıfta öğrenciye cümleler hece hece tanıtılırken ileriki sınıflarda bütüncül olarak öğretilir. Aynı şekilde doktor hastalığın seyir sürecine göre tedavi programında değişikliklerde bulunur. Bazen ilacın dozunu artırır bazen de tamamen ilacı değiştirir. Muhakkak ki bunları da hastalığın başındaki takdire göre ayarlar. Eğitim ya da tedavi süreci programsız olmaz da bütün bir insanlığın eğitimini amaçlayan İlahi Hitap nasıl programsız olabilir? İnsan hayatının bütün şubelerinde nesh cârîdir. İnsan hayatı,ceninle başlayıp sırasıyla çocukluk, yetişkinlik, gençlik, kühûlet/orta yaş, yaşlılık ve her(e)im/elden ayaktan düşmek diye isimlendirilen yedi farklı devreden geçerek ölümle noktalanır. Her bir devre öncekini nesh eder. Şüphesiz bunlar birer kanun-u ilahîdir. Varlıkları, İlm-i ezelîde nasıl takdir edildi ise öyle vuku bulmaktadır. es-Sâbûnî, Revâiu’l-Beyân Tefsîr-u Âyâti’l-Ahkâm, Dâr-u İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, 1980, II, s.103. 248 175 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Kainatın her zerresinde de nesh vardır. Her ölüm bir doğumu, her gece bir gündüzü nesh eder. Bunlar İlmi İlahide ezelde takdir edilmişlerdir. Maslahata göre Cenab-ı Hak değişiklikte bulunmaktadır. Nesh edilen şeylerin önceden mevcut oluşlarını inkar etmek, İlmi-i İlahinin şümulunü inkar etmek anlamına gelir. Nasıl kainat İlmi İlahinin kapsamında önceden mevcut ise, Kur’an da İlmi İlahide önceden mevcuttur. Dolayısıyla nesh, Kur’an’ın Levh-i Mahfûz gerçeğini inkar etmez bilakis her şeyin maslahat çerçevesinde işlediğini gösterir ki bu da onu teyit eder. Sonuç İslâm’ın esası vahiydir. Akıl referans kabul edilerek onun yenilenmesi yapılamaz. Böyle bir ameliye insan bilgisine ilahi bilgi üzerinde bir otorite tayin etmek anlamına gelir. Bu ise, Allah Teâlâ’nın bilgisinin kuşatıcılığı ve her an faal oluşu ile çelişir. İslâm’ın tecdidi yalnızca Efendimiz’in yürüdüğü Sünnet ve Cemaat yolundan sapmalar söz konusu olduğu durumlarda olabilir. Bu da Kur’an ve Sünnet’in buyrukları ile onların gösterdiği istikâmette yapılır. Yani İslâm’ın tecdidi/yenilemesi sahîhin yanlıştan, Sünnet’in bidatten arındırılması ile yapılan bir öze dönüş ameliyesi olarak telakki edilmelidir. Ez cümle tecdit, unutulan İslâmî hakikatlerin yine İslâm’dan hareketle yeniden ihyasından ibarettir. Ebû Zeyd’in ulûm-u kur’an’a karşı geliştirdiği yeni176 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası lenme anlayışı ise, bir öze dönüşten öte İslâm’ı aşarak oluşan bir çağdaşlaşmadır. Çünkü onun yenilenme anlayışında ne Kur’an, ne Sünnet, ne ulûm-u kur’an, ne de klasik ictihad anlayışının hakimiyeti vardır. Bilakis onun hedefinde Kur’an’ın bağlayıcılığını, sahîh sünnetin otoritesini ve ulûm-u kur’an yaklaşımını kaldırıp onların yokluğu ile oluşacak boşluğa tarihselciliği ikame etmek vardır. Bu yüzden Ebû Zeyd’in Kur’an’ı yeniden yorumlaması bütünüyle oryantalizme özgüdür. Ebû Zeyd, oryantalizmin “İslâm, Müslüman toplumların terakkisine mani olmuştur” iddiasına tepki olarak müslümanların terakkisine mani olan İslâm değil müslümanların İslâm anlayışıdır diye cevap veren ve bu cevabın gereği olarak İslâm’ın değişmez esaslarını dahi değişime tabi tutarak köklü bir yenilenmeden yana tavır koyan Afganî- Abduh- Reşid Rıza çizgisinin çağdaşlaşma adına yaptığı tahrifatı yetersiz görerek onları geleneğe hizmet etmekle suçlamaktadır. Çünkü yazar, ilk yenilikçilerden farklı olarak hareketinin esasını oryantalizmle aynileştirmektedir. Tek bir farkla ki oryantalizme aidiyeti olanlar Müslüman etiketini taşımamaktadırlar. Bu da göstermektedir ki onun yenileşme anlayışı modernizmin en uç noktasıdır. Uç noktada duruşun bir gereği olarak hiç yüksünmeden Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiğini söyleyebilmektedir. Ebû Zeyd’in kültür içinde teşekkül ettiğini iddia 177 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ettiği Kur’an’ın evrensel hakikatlerini arşive kaldırabilmek için önerdiği tarihselcilik, Hristiyan merkezli bir yorum tarzıdır. Uygulanış gayesi ise lafız ve mana itibarıyla bir çok çelişkileri ihtiva eden İncil’i Aydınlanmacıların saldırılarından kurtarabilmektir. Hristiyanları böyle bir usûlü icat ve icraya İncil’in tabiatı zorlamıştı. Çünkü muharref haliyle İncil ya Rasyonalizm karşısında bütünüyle çökecek ya da Rasyonelleşecekti. İkinciyi tercih etti ve kendini akla teslim etti. İslâm’ın böylesi bir sorunu olmadığına göre yapılan ameliye en basiti ile yanlıştır. Yenilenmesi talep edilen İslâmî gelenek, Batının geleneğinden bütünü ile farklıdır. Zira Batı geleneğinin esası, tarihî müdahalelerle sürekli form değiştiren ve bu yüzden tarihi bir vesika hüviyetinde olan İncil’dir. Onun tarihselci bir anlayışla yorumlanması bir anlamda arındırılması demek olacaktır. İncil tarihsel yoruma tabi tutuldukça İlahileşecektir. Fakat içinde insan ve kültürün katkısı olmayan Kur’an ise tarihselci okumaya açıldıkça beşerileştirilecektir. Vahye dayalı hakikat ve prensiplerin mecmuu olan İslâmî geleneğin, beşerî karışımlardan arındırılması/ yenilenmesi yine vahiyle mümkündür. İnsan ve kültürel şartlardan kaynaklanan bir yenileme sahîh geleneği sapıklaştırır. Bir başka ifade ile ilahi hakikati beşerileştirir. Müctehit İmamlar, İslâm Medeniyetinin esasını teşkil eden Kur’an ve Sünnet’i, Ashâbın sonraki ku178 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası şaklara aktardığı anlayış usûlu çerçevesinde değerlendirmek sûretiyle tesbit ettikleri tefsîr ve fıkıh usûlleri vasıtasıyla, İslâm’ın her asırda yenilenmesini yapmışlardır. Meşru bir yenilenme ancak bu usûller çerçevesinde yapılabilir. *** 179 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Yanlış Anlamanın İdeolojik Arka Planı İ nsanlar farklı anlama kabiliyetlerine sahiptirler. Kimi riyazi meseleleri, kimi ictimâî hususları, kimi de iktisadî konuları kolaylıkla idrak edebilir. Herkes farklı bir alanda mütebahhirdir. Gazzâlî (v.1111) gibi ilgilendiği bütün ilimleri her yönüyle kavrayan âlimler ilim tarihinin şâz kahramanlarıdır. Ademoğlu “anlamaktan aciz olduğunu” anlayınca büyük oluşlara kapı aralar. Kalbin daralıp zihnin durduğu anlarda bazen bir yerine bin “oluş” zuhûr eder. Gecenin zifiri karanlığında ayağının üzerini göremeyenler, çakan bir şimşekle kilometrelerce öteye uzanır. İrfâna ulaşmak bir “mevhibe-i rahmanidir”. Büyük ruhlu alimlerin dahi bilemeyeceği meseleler 180 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası vardır. Hakikat şu ki,“Her bilenin üzerinde bir bilen” 249 olmuştur. Bütün anlama faaliyetlerinin durduğu bir nokta var ki orası aklın “Sidre-i Müntehasıdır”. Onu tanımak anlamanın imkan ve sınırlarını belirler. Kur’an’ın vahy edilişinin yegâne gayesi anlaşılmaktır. İslâmî ilimler tertip ve tanzim edilirken muhatapların anlaması esas alınmıştır. Bu çerçevede İslâm’ın erken asırlarından itibaren doğru anlamayı temin edecek usûller tespit ve telif edilmiştir. Fıkıh, tefsîr ve hadîs usûlleri bu bağlamda vücut bulmuşlardır. Bunları tanımadan okuyup-yazanların, meselelerin mantûk ve mefhûmunu doğru anlamaları en az yanlış anlamaları kadar muhtemeldir. Oryantalizmin gücü, tedrisâtın zayıflaması, talebelerin usûl bilgilerini kavramadan icazet almaları yanlış anlamayı tetiklemiştir. Öyle ki, yanlış anlama, doğru anlamanın yerini alacak kadar şuyu’ bulmuştur. Fıkıhtan kelama, tefsîrden siyere kadar telif edilen binlerce eser yanlış anlamanın mağduru olmuştur. Yanlış anladığını kabul etmeyen ve bu yüzden de hatayı yegâne doğru olarak addeden zümre, sorun çözmekten ziyade sorun üretmektedir. Ulemânın yerine ihdas edilen akademisyen-aydın kesim, iki asırdır etkin olmasına rağmen çözüm bekleyen meselelerde bir ilerleme kaydedememiştir. Ne İslâm coğrafyasının madden kalkınması gerçekleşti ne de ilim, fikir ve sanatta kalıcı eserler veren mücit-müellifler yetişti. 249 Yûsuf: 76. 181 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Dünya milletleri yeniden varoluş projelerini hazırlarlarken Medenî birikimlerini temel alıp yenilenmelerini onun üzerine kurdular. Yani geleneklerini doğru anlamayı, yenilenmenin hareket noktası kabul ettiler. Batı, rönesansını gerçekleştirmeden önce mevcut birikimini tahlil ve terkip edecek anlayış usûlünü tespit etti. İslâm’dan aldığı doğrularla kilisenin bakiyesini birleştirerek Dekart’ı (ö.1650) Kant’ı (ö.1804) yetiştirdi. Batı’nın rönesansı öz itibariyle yanlıştan kurtulma hareketi olduğundan, aydınlar Medenî birikimlerini yeni usûle göre okumada şartlı davranmadılar. Ciddi bir öz-posa ayrımına gittiler. Kilisenin ürettiği yanlıştan kurtulurken akl-ı selimi kullanan Batı, İslâm’ın hakikatini alırken aynı samimiyeti göstermedi. Ahd-i Cedit yerine Gazzâlî’yi okuyan kilise talebeleri, İslâm’dan istifadeyi İslâm’ın doğrularını kiliseye mal etmek ve kilisenin hakimiyeti için kullanmak şeklinde anladı. Bunun için yenileşmeleri nisbî bir arınmayla sınırlı kaldı. İslâm coğrafyasında zuhûr eden yenileşme arayışları, Batı’nın İslâm’dan aldığı ve kiliseye uyarladığı usûlü, kilise formatında kabul edip İslâm’a tatbik etti. Muharref Kilise kültürünü kısmi manada tashih eden esaslar sahîh İslâmî birikimi muharref bir yapı olarak gördü. Hâdise tıpkı“Hasta bir adama verilen ilaçlar kısmi manada iyileşmeye neden oluyor diye aynı ilaçları sağlıklı adamlara da uygulayıp onların sağlıklarını bozmak” gibi. 182 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası İslâm coğrafyasının daimî krizler yaşamasına sebep olan bu yanlış anlama geleneğinin arka planında bir çok neden vardır. Her şeyden önce insanlar farklı “niyet”, “teakkul” ve “tefakkuh’a” sahiptirler. Herkes kapasitesine göre hakikatten pay alır. Kimi kasıtlı olarak, kimi de sehven yanlış anlar. Yanlış anlama nedenleri farklıdır fakat netice aynıdır: “Mülevves bilgi”. İnsan bu bilgiyi öğrenme ya da taklit yoluyla sahiplenir. Allah Teâlâ’nın “mübelliğ” olmanın yanında “mübeyyin” sıfatıyla da gönderdiği Hz. Rasûlüllah , Kur’an’ı yaşayarak izah etmesine rağmen insanlar Kur’an-ı Kerîm’in en açık hükümlerinde dahi zaman zaman niza’ ettiler. Kaderiye’den Cebriye’ye, Şîa’dan Mu’tezile’ye kadar bir çok mezhep bu nev’i yanlış anlamadan kaynaklanan nizalarla doludur. İlmin ve gerçeğin kudretine kafa tutan yanlış anlamayı, hangi nedenler besler ya da insanlar niçin yanlış anlar, örnekler bağlamında tahlil edelim; İdeolojik Okuma İnsanlar küçük yaşlarda taklit yoluyla ya da farklı telkinlerin etkisinde kalarak benimsedikleri ideolojileri ilerleyen yaşlarında savunmayı vazife kabul ederler. Hatta bunun için ayet ya da hadîsleri en olmaz şekillerde te’vîl etmekten geri durmazlar. Bu nev’i müevvillerin çoğu yaptıklarının doğru olmadığına müdriktirler. Fakat ideolojilerini 183 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası yaşatma uğruna Kur’an’ı gözden çıkarırlar. Mazisinde Cahız gibi Arap Dili’nin inceliklerine vakıf edebiyatçıları barındıran Mu’tezile, “Esâsu’l-Belâğa” gibi şah eserler kaleme alan Zemahşerî’nin elinde büyük yanlışlara imza atmıştır. Zemahşerî (v.1143) Kur’an’daki “ ”جعلfiilinin “yarattı” anlamına gelmediğini bilmesine rağmen mezhebini destekleyebilmek için “Biz Onu Arapça Kur’an indirdik” ayetini “Biz onu Arapça Kur’an yarattık.”250 şeklinde açıklamış ve meşhur tefsîrine “Hamd Kur’an’ı yaratan Allah’a mahsustur” diye başlamıştır.251 Farklı anlayışların etkisinde kalan günümüz müfessirlerinin bir çoğunda aynı yaklaşım maalesef ki mevcuttur. Yanlış yaptıklarını bildikleri halde tahrife devam etmektedirler. Hurafeleri Mutlak Doğru Kabul Etmek İnsanlar, içinde doğdukları cemiyetin değerlerini içselleştirir, hurafelere de kutsallık isnat ederler. Cahiliyye toplumunun İslâm’ın doğrularını idrak edememesinin arka planında bu yaklaşım vardır. “Sizin ilahınız bir tek ilahtır. Ondan başka ilah Zuhruf: 3. “ ”جعلfiilini Allah Kur’an’ı “indirdi” yerine “yarattı” anlamında tefsîr eden Zemahşerî, insanların eserine rağbet etmemesi üzerine “yarattı” kelimesini daha sonra “indirdi” şeklinde değiştirmiştir. Bk. Ebu’l-Kasım Carullah Muhammed b. Ömer Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Akâvil fî Vucûhi’t-Te’vîl, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût, ty, I, 3. 250 251 184 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası yoktur.”252 ayeti inince Mekkeli müşrikler onu anlamakta güçlük çektiler. Çünkü onlara göre ilah insanların görüp ulaştığı ve kendi Dünyalarına ait bir varlık olmalıydı. İlah büyük kalabalıklara sahip olamazdı. Bu yüzden Kur’an’ın bildirdiği ve bütün insanları kapsayan Allah Azze ve Celle’yi anlayamıyorlardı. Nitekim; “Tek bir ilah bu kadar insana nasıl yeter” diye itiraz ediyor253 tevhide akli deliller istiyorlardı. Onların talebi ardından şu ayet nâzil oldu: “Şüphesiz, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün bir biri ardınca gelişinde, insanlara yarar sağlayacak şeylerle denizde yüzen gemilerde , Allah’ın gökyüzünden indirip kendisiyle ölmüş toprağı dirilttiği yağmurda, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve gökle yer arasındaki emre amade bulutları evirip çevirmesinde elbette düşünen bir topluluk için deliller vardır.”254 Günümüz Kur’an muharriflerinin İslâm algısı Mekkelilerle ayniyet arz etmektedir. Zira onlar, oryantalizmin İslâm aleyhinde telif ettikleri fikirleri önce kabullendiler, sonra da onları baz alarak İslâm’ın mutlak doğrularını reddettiler. Nüzûl-ü İsâ’dan Ehl-i Kitab’ın Cennet’e girme meselesine kadar bir çok mevzu bu fasla dahil edilebilir. Bakara: 163. Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi’u li-Ahkâmi’lKur’an, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 2000, II, s.129. 254 Bakara: 164. 252 253 185 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Makam Sevdası Her din ve ideolojinin kendi çapında kanaat önderleri vardır. Onlar, nüfuzlarını kullanarak insanlar üzerinde baskı kurarlar. Mevkilerini kaybetmemek için de yanlış olduğunu bildikleri bir çok meseleyi hakikat zarfı içerisinde sunarlar. Yahudiler’in âlimleri, Hz. Rasûlüllah’ı “Öz oğullarını tanıdıkları gibi tanımalarına”255 rağmen makamlarını korumak ve tebalarını kaybetmemek için O’nun Tevrat’taki sıfatlarını zıtlarıyla değiştirdiler. İnsanlar sorunca da değiştirdikleri sıfatları gösterdiler.256 Tarih, iman zafiyeti yaşayan bir çok müellifin makam sevgisiyle hakikati çarpıttığına tanıklık etmiştir. Yahudiler Tevrat’ı, Hristiyanlar İncil’i menfaatlerinin devam ve bekası için değiştirdiler. Abdullah b. Übeyy b. Selül zihniyetiyle aynı ameliyeyi Kur’an’a da tatbik etmek istediler. Fakat Kur’an’ın “Mushaf ” haline getirilmesi, fiili tahrife mani oldu. Bundan dolayı onlar da te’vîl yoluyla tahrifi denediler ve neticede ortaya yığınla mezhep çıktı. Hepsi bir takım batıl te’vîllerle meşruiyetini Kur’an’a nisbet etti. İslâmî İlimleri tedris eden fakat okuduğu Kur’an boğazından aşağıya geçmeyen bir çok akademisyen yaptıklarının yanlış olduğunu bilmesine rağmen yanlışı hakikat niyetine müdâfaa’ya devam ediyor. Bakara: 146. Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetu’t-Tefâsîr, Dâru’lKur’an’i’l-Kerîm, Beyrût, 1981, I, s.73. 255 256 186 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Kur’an’ın Bir Kısmının Yeterli Olacağını Zannetme Hevalarına esir olan bazı insanlar ayetlerin bir kısmına iman etmenin, mümin kalabilmek için yeterli olduğunu düşünür. Namaz, oruç, hac ve zekat gibi emirleri yerine getirir fakat faizin haram olduğunu kabullenemez. İslâm’ın sosyal hayata müdahil olmasına rıza göstermez. Tasavvuru bir örnek çerçevesinde müşahhaslaştırmak gerekirse şunlar söylenebilir: Benû Kurayza ve Benû Nadîr kardeş iki Yahudi cemaatiydi. Aralarında zuhûr eden ihtilaflar neticesinde birbirlerinden uzaklaşmış her biri diğerinin şerrinden korunmak için Arap kabileleriyle birliktelik anlaşmaları imzalamışlardı. Bu çerçevede Ben-u Nadîr Hazreç ile Ben-u Kurayza’da Evs kabilesi ile yakınlaşmıştı. Aralarında savaş patlak verdiğinde anlaşma gereği Ben-u Nadîr Hazreç’in, Ben-u Kurayza da Evs’in safında savaşa katılırdı. Muharebe etmemeye, birbirlerini yurtlarından çıkarmamaya dair Allah’a söz vermelerine rağmen güçlü olan zayıfı öldürür, yurdundan sürer, mallarını gasp ederdi. Tevrat’ta haram olmasına rağmen bunu yapmaktan istinkâf etmezlerdi. Harp bitince de galip gelen Yahudiler, anlaşmalı Arap kabilesinin elindeki Yahudi esirleri fidye vererek kurtarırlardı. Kendilerine savaştığınız insanları niçin fidye vererek kurtarıyorsunuz dendiğinde Tevrat’ta kendilerine böyle em- 187 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası redildiğini, ona göre amel ettiklerini söylerlerdi.257 Kur’an-ı Kerîm Allah’ın emirlerinin bir kısmını ihlal edip bir kısmıyla amel eden Yahudi zihniyetinin iman algısını reddetmektedir: “Yoksa siz Kitab’ın (Tevrat’ın) bir kısmına inanıp, bir kısmını inkar mı ediyorsunuz? Artık sizden bunu yapanın cezası, Dünya hayatında rezil olmaktan başka bir şey değildir. Kıyâmet gününde ise onlar azabın en şiddetlisine uğratılırlar. Çünkü Allah yaptıklarınızdan habersiz değildir”.258 Kur’an’ı mahza bir ibadet kitabı olarak gören modern anlayış da mezkür Yahudi telakkisinden farksızdır. Nitekim iki kadının bir erkek şahit yerine geçmesi, mirasta erkek kardeşin kız kardeşlerin iki katını alması gibi çağdaş telakkilere aykırı hükümlere sıcak bakmamaktadır. Bir tarihselci şöyle serzenişte bulunmaktadır: “Günümüzün aydın, yüksek tahsilli hanımından, Kur’an’da var diye kendi cahil biraderinin yarısı şahid sayılmasını bekleyemezsiniz. Mesela, kızlara erkek kardeşlerinin yarısı kadar hisse tavsiye eden ayete, Müslüman toplumun doktor, mühendis, şirket patronu… olmuş kadınını razı etmeniz mümkün değildir.”259 Bu nev’i bir yaklaşım Yahudilerin vahiy telakkisinden farklı olmadığı gibi Bk. Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tefsîru’t-Taberî, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 2005, I, s.442-6. 258 Bakara: 85. 259 Mehmed Said Hatipoğlu, Kur’an-ı Kerîm’de Mahalli Hükümler Meselesi, İslâmîyat Dergisi, VII, sy.1, s.12. 257 188 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası aralarında sebep ve netice itibariyle de tam bir benzerlik vardır. Okuduğunu Anlayamama Klasik usûlde “Alet ilimleri” başlığı altında okutulan dersler yılları alırdı. Her bir ilim dalında dörtbeş tane kitap okunurdu. Öğrenci, ibare mevzuunda meleke kesbedince “âlî ilimler” denen gaye derslere başlardı. Ali Haydar Efendi (v.1960) ve Zahid Kevserî (v.1371) gibi müstakîm duruş sahibi allamelerin arka planında bu nev’i tedrisat vardır. Alet ilimleri noktasında çözülmelerin başlamasıyla yanlış anlamalar hız kazandı. Zira, doğru okuyamayanların ibareyi yanlış anlamamaları olağanüstü bir durumdur. Sıradan insanlardan olağanüstülük beklemek de saflık olur. Bir tarih muhterem bir hoca efendi telefon açtı. Titrek bir sesle şöyle diyordu: “Ya Hz. Osman İslâm’ın ruhuna muhalif bir karar aldı ya da İmam Kurtubî (v.1273) ona iftira ediyor.” Hâdise nedir diye sorduğumda, Hoca Efendi; - Hz. Osman’ın devr-i hilafetinde bir kadın altı ayda doğum yapıyor, olay kendisine intikal edince kadının zina ettiğini, evli olduğundan dolayı da recm edilmesi gerektiğini söylüyor ve kararını infaz ediyor. Hz. Ali haberi öğrenince Halife’ye muhalefet ediyor fakat bu esnada kadın recm edilmiştir. Hoca efendi; “Nasıl olur da Hz. Osman böyle bir 189 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası yanlışa irtikap eder, masum bir kadını öldürür” diye feryat ediyor. Gerçekte hata yapan Hz. Osman değil, Kurtubî’nin ibaresini doğru okuyamayan ve bu yüzden yanlış anlayan Hoca efendi idi. Hâdisenin aslı şöyledir: “Hz. Osman’a altı ayda doğum yapan bir kadın getirilir. Halife ona had cezası uygulamak ister. Hz. Ali ise aşağıdaki ayetleri gerekçe göstererek kadına had cezası verilemeyeceğini söyler. “Onun (anne karnında) taşınması ve sütten kesilme süresi (toplam olarak) otuz aydır.”260 “Anneler çocuklarını iki tam yıl emzirirler.”261 Bu durumda süt emme süresi “yirmi dört”, hamilelik ise “altı” aydır. Kadın altı ayda doğum yaptığına göre bu, hamileliğin en alt sınırı olan zamana tekabül eder. Bundan dolayı da kadın recm edilmez. Hz. Ali’nin açıklamalarını dinleyen Halife, ilk beyânından döner ve kadına had cezası uygulamaktan vaz geçer.”262 Okuduğunu yanlış anlayanlar doğru anladık zannıyla büyük hatalara imza atarlar. Yanlış üzerine faraziyeler bina eder, mutlak hakikati tezyif ederler. Geçen yıllarda fıkıh kitaplarında evlilik bahsi anlatılan yerlerde zikredilen “pîr-i fani’yi”,“pire-i fani” diye okuyan bir zat, “İslâm pirelerin kadınlarla evlenebileceğini farz eden bir dindir” diye yüksek sesle cehaletini izhar etmişti. Ahkâf: 15. Bakara: 233. 262 Kurtubî, a.g.e., XVI, s.128. 190 260 261 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Okunan bir metni doğru anlamak anlamanın baş rüknüdür. Öyle ki bir noktanın ihlali “kuz/göz”ü “kür/kör” eder. Şimdi ortalık körü göz, gözü de kör edenlerle dolu. Eksik Bilgi Peygamberler dahil bütün insanların bilgisi sınırlıdır. Kemâl sadece Allah Teâlâ’ya mahsustur. İnsanın bilmediğini bilmesi gerçekte en büyük irfandır. Allah Rasûlü “bilmiyorum” demeyi ilmin bir parçası saymıştır. Sahâbe bilmediği konuda tek kelime etmekten sarf-ı nazâr etmiştir. Hz. Ömer, minberde acziyetini itiraf etmekten çekinmemiştir. Ebû Hanife cevabını veremeyeceği meselede “bilmiyorum” der, çözmek için uğraştığı konuyu karara bağlayınca sevincinden “Allah-u Ekber” diye bağırırdı. Fakihler, Allah Rasûlü’nün cehennemle tehdit ettiği iki nev’i kadıdan biri olmamak için bilmedikleri konularda tek kelime etmezlerdi. Gazzâlî ahir ömründe bir hocadan Buhârî okumayı planlamıştı. İlim, ilâhî bir lütuftur. Büyük alimler bazen sıradan meseleleri bilemezler. Nitekim Efendimiz bir defasında müminin halini bir ağaca benzetmiş, haziruna da özelliklerini ta’dât ettiği bu ağacın ne olduğunu sormuştu. Hz. Ebû Bekir gibi büyük sahabilerin bulunduğu cemaatten hiç kimse doğru cevap veremedi. Ağacın ne olduğu yalnızca Abdullah b. Ömer’in aklına geldi. Ne var ki o da utancından 191 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası huzurda konuşmadı. Bunun içindir ki Hz. Ömer müctehid sahabilerin Medine dışına çıkmalarını yasaklamıştı. Bir mesele olduğunda onları toplar cemaat halinde ictihad ederlerdi. Ebû Hanife’nin 744 talebesi vardı. İçtihat ederken onların özellikle de ictihad derecesine ulaşan 44 talebesinin beyânlarını mutlaka dikkate alırdı. İlimle iştigal eden kişi yetersiz olduğunu bilmeli ve sürekli kendisini yenilemelidir. Bilmediği konularda sükût etmeyi ve başkalarının müktesebatını değerlendirmeyi fazilet kabul etmelidir. Zira yetersiz bir malumatla görüş beyân etmek insanların dini hayatını imar adına tahrip eder. Hâdiseyi bir örnek çerçevesinde izah edelim; modernist kimlikleriyle öne çıkan bazı İlahiyatçıların gündemde tuttukları konulardan biri de kadınların özel hallerinde namaz kılıp, oruç tutmalarıdır. Halbuki mevzu ile alakalı çok sayıda hadîs-i şerif vardır. Ayrıca Sahâbeden de farklı yönde bir uygulama rivayet edilmemiştir. Efendimiz “Kadın hayız olduğunda namaz kılmayacak, oruç tutmayacak değil mi ya”263 buyurmuştur. Bu hadîs, açık bir şekilde kadının namaz ve oruç ibadetlerini hayız müddetinde edâ etmediğini bildirmektedir. Nitekim Hz. Muâz Hz. Aişe’ye hayızlı iken terk ettikleri namaz ve oruçtan saİmam Müslim’in uzun bir hadîs içerisinde rivayet ettiği ifade “muttefekun aleyh”dir. Bk. İbn Hacer, Bulûğu’l-Merâm, s.45, h.no: 158; Zafer Ahmed et-Tahânevî, İ’lâu’s-Sünen, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1997, I, s.346. 263 192 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası dece orucu kaza etmelerinin hikmetini sorunca Aişe validemiz; “Hz. Rasûlüllah zamanında hayız olduklarını fakat kendilerine namazı bırakıp sadece orucu kaza etmelerinin emredildiğini”264 söyledi. Sahâbe kadınlarının özel hallerinden sonra namazı bırakıp sadece orucu kaza etmeleri, söz konusu durumda bu ibadetleri eda etmediklerini göstermektedir. Aişe validemiz kadınlara özel hallerde yapılmayan ibadetler hakkında ne yapılacağını anlatırken “künna nü’meru” ifadesini kullanmaktadır. “kâne”, “fiili muzari” ile kullanıldığında süreklilik ifade eder Bu durumda anlam şöyle olur; “Biz her özel halimizde namaz ve orucu terk eder daha sonra ise sade orucu kaza ederdik”. Fâtıma binti Ebi Hubeyş, Efendimiz’e; “Ben istihaze kanı gören ve temizlenemeyen bir kadınım, namazı bırakayım mı?” diye sorduğunda Allah Rasûlü ; “Bu ancak bir damardan hastalık sebebiyle gelen kandır. Hayız değildir. Hayzın geldiğinde namazı bırak”265 buyurdu. Allah Rasûlü Abdurrahman b. Avf ’ın nikahı altında bulunan Ummü Habibe’ye ve kendisinden fetva isteyen Ümmü Seleme’ye hayız müddetleri içerisinde namaz kılmamalarını emretmiştir.266 İslâm’ın erken Ahmed, Müsned, VI, 232; Dârimî, I, 233; Buhârî, I, 421; Müslim, I, 265. 265 Muhammed b. Ali b. Muhammed Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1999, I, s.288. 266 Şevkânî, a.g.e., I, s.290. 264 193 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası asırlarından günümüze kadar Müslüman kadınların özel günlerinde namaz kılmayıp oruç tutmamaları ve aksi yönde bir delilin vârid olmaması bütün müctehidleri hayızlı kadının namaz kılmayıp, oruç tutmaması267 yönünde görüş beyân etmeye icbar etmiştir. Mevcut hadîs-i şerifleri bir takım gayr-i ilmi gerekçelerle hükümsüz addedip aykırı fetva verenler, Kur’an’da olmamasını gerekçe göstererek kadınların özel hallerinde namaz kılabileceklerini söylüyorlar.268 Onlar, aynı mantıktan hareketle namazların rekatları, haccın rükünleri, zekatın miktarı gibi Sünnet’le tayin edilen meseleleri de mi reddedecekler?! Eksik bilgi, yanlış anlamanın ana damarıdır. Molla Kasım tiplerini bu damar beslemektedir. Yunus Emre’ye (v.1321) nisbet edilen hikaye hâdiseyi ne de güzel anlatmaktadır: “Molla Kasım adındaki Şeriat bilgini bir ırmak kıyısında oturur ve Yunus’un şiirlerini okumaya başlar. Bin şiir okur ve bunları Şeriat’a aykırı bulur, tamamını yakar, sonra bin şiir daha okur, onları da uygun bulmaz, uygun bulmadıkça da suya atar. Üçüncü bin şiirin birinci şiirinde kendisinin bu merhametsiz hükmünü ima eden bir şiirle karşılaşır. Hatasını anlar ve böylece geriye bin şiir kalmış olur. İşte insanların okuEbu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid ve Nihâyetu’l-Muktesid, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 2000, I, s.70. 268 Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an’daki İslâm, İstanbul, 1994, s.451 vd. 267 194 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası duğu şiirler bu şiirlerdir.269 Eksik bilgiye dayanarak hakikatle savaşan insanların piri olan Molla Kasım, şiirlerin üçte ikiden fazlasını okuyunca onların İslâm’a muvafık olduklarını anlar fakat iş işten geçer. Eksik bilgi, kişiyi gülünç hallere sokar. Devlet-i Aliye’de Kazasker rütbesine kadar yükselmiş birisi bir gün Şeyhü’l-İslâm’ın yanına girer. Şeyhü’l-İslâm önündeki mangalda yanan ateşi işaret ederek; - “en-Nâr-u fâkihetu’ş-şitâ” (Ateş/nâr kışın meyvasıdır.)der. - Kazasker, “Evet efendim! Narın en iyisi Manisa’da yetişir” cümlesini ilave eder. Kazasker’in “nar’ın” Arap Dili’nde “ateş” anlamına geldiğini bilmemesine ve onu Türkçe’deki meşhur meyva anlamında anlamasına üzülen Şeyhü’l-İslâm cehaletin bu derece derinleşmesine teessüf eder. Huzurdaki Kazasker çıkar biraz sonra içeriye başkası gelir. Şeyhü’l-İslâm ona da hâdiseyi olduğu gibi anlatır. Bu da; -Aa efendim o herif cahildir; Tâif ’i görmemiş; Narın en iyisi Tâif ’te çıkar der; Hâdise üzerine Şeyhü’l-İslâm’ın sinirleri büsbütün gerilir. Yüksek sesle adama bağırmaya başlar. Gürültü üzerine içeriye giren bir üçüncü Kazaskere iki kişinin verdiği cevapları nakleder. Üçüncü şahıs; Sezai Karakoç, Yunus Emre, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1989, s.30. 269 195 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası - Bağırın efendim bağırın! Onlar cahil heriflerdir. “Selletallahu’l-Kelbe ale’l-Hınzır” (Allah köpeği domuza musallat etsin.) diyerek Şeyhü’l-İslâm’ı köpek yerine koyar. Ve bu yaklaşımı ile diğerlerinden daha da cahil olduğunu gösterir.270 İnsanlar irfanî derinliğe erdikçe cehaletten özgürleşip hakikate ulaşırlar. Bunun içindir ki İslâm’ı gerçek duruşuyla tanıyan farklı din mensupları Müslüman olmayı tercih etmişlerdir. Tarih bunun örnekleriyle doludur. Sorumluluktan Kaçmak İnsanlar yapmak istemedikleri işleri anlamamaya vurarak sorumluluktan kurtulmaya çalışırlar. Gerçekte ise böyle bir ameliye deve kuşunun başını kuma gömerek gizlendiğini zannetmesinden farksızdır. Sorumluluktan kurtulmayı gaye edinen yanlış anlamanın en çarpıcı örneği Bakara Sûresi’nde anlatılan “inek” bahsidir: “Benî İsrail’de malı çok, buna karşın çocuğu olmayan kısır bir adam vardı. Kardeşinin oğlu da onun varisi idi. Varis, amcasını öldürdü cesedini de gece taşıyarak kendilerinden birisinin kapısına bıraktı. Sabah olunca gerçek katil suçu masum olanların üzerine attı. Neticede birbirleriyle savaşmak için silahlandılar. İçlerinde derin akıl sahibi birisi; “Allah’ın Rasûlü içimizde olduğu halde birbirimizi mi Bir takım tasarruf ile nakledilmiştir. Bk. Osman Ergin, Türk Maarif Tarihi, “21 nolu dip not”, Eser Matbaası, İstanbul, 1977, I, s.238. 270 196 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası boğazlayalım?” dedi. Musa aleyhisselam’a gelip hâdiseyi naklettiler. Şu ayet nâzil oldu: ‘Allah size bir sığır kesmenizi emrediyor.’ Onlar, ‘Sen bizimle eğleniyor musun?’ dediler. Musa;”Kendini bilmez cahillerden olmaktan Allah’a sığınırım” diye karşılık verdi.271 Yahudiler eğer Peygamber’e itiraz etmeselerdi normal bir sığır onlar için yeterli olacaktı. Fakat anlamamaya vurarak işi yokuşa sürdüler. Allah Teâlâ da her ısrar edişlerinde işlerini zorlaştırdı. Neticede kendilerine kesmeleri emredilen sığırı, ondan başka hayvanı olmayan bir kişinin yanında bulabildiler. İneğin sahibi “Vallahi onu ancak derisi dolusu altına veririm” dedi. Sığırı deri dolusu altın karşılığında aldılar, kestiler ve bir kısmı ile adama dokundular. “Seni kim öldürdü?”dediler. Kardeşinin oğlunu göstererek “bu” dedi. Ardından tekrar öldü.272 Benî İsrail herhangi bir sığırın kesilmesi ile Allah’ın emrinin yerine getirileceğini biliyordu. Maddi külfet altına girmemek için sığıra dair ek açıklama istiyorlar, bu sayede ilahi emri yerine getirmekten muaf tutulacaklarını zannediyorlardı. Sonuç Niyetine Muharriflerin belli başlıklar altında toplanan yanlış anlama gayretleri, onları hakikate taşımaktan mahBakara: 67. Ebu’l-Fidâ İsmâ’îl İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, (İht. Muhammed Ali es-Sâbûnî), Dâru’l-Kur’an’i’l-Kerîm, Beyrût, 1399, I, s.76. 271 272 197 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası rumdur. Çünkü ortada bir “usûlsüzlük” vardır. Bu durumda onlarla herhangi bir meseleyi ilmi bir zeminde konuşma imkanı ortadan kalkmaktadır. Zira “usûlsüzlerle” neyi, nasıl konuşacağınızı tespit edemezsiniz. Bunun içindir ki eslafımız “usûlsüz vusûl olmaz” demiştir. Kabil ile başlayan “usûlsüzlük”, peygamberlere “Biz senin dediklerini anlamıyoruz.” diyerek karşı çıkan küfür yobazları tarafından temsil imkanı bulmuştur. Abdullah b. Selül yanlış anlamanın nasıl en sahîh anlama kalıbında takdim edileceğini gösteren en tipik örnektir. İslâm tarihinde Mu’tezile, Kaderiye, Cebriyye gibi anlayış usûlleri ,yanlış anlamının hareket bazında temsilcileridirler. İşlerine gelince mevzu’ hadîsle istidlâl eden, işlerine gelmeyince de “haber-i âhad” zan ifade ediyor deyip Sünnet’i reddeden modernistlerin “usûlsüzlüğünü” Merhum Ahmed Davûdoğlu’nun şu teşbihi ne kadar güzel ifade etmektedir: “Trenin yük taşımasına içerlenen bir Trakyalı nakliyeci, boz beygiriyle makinistle yarışmaya, onu millet nezdinde küçük düşürmeye karar verir. Yarışa koyulurlar, tren beygiri geçmeye başlayınca naçar kalan Trakyalı, beygirini tarladan yukarı sürüp, makiniste ‘gücün yetiyorsa gel de beni tarla’da geç’ diye bağırır.” Usûlden yoksun hocaların istidlal ettikleri hükümler bilgi anarşisine yol açtı. İnsanların zihinleri karıştı. Neyi, nasıl değerlendireceklerini bilmiyorlar. Bir ho198 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası canın “a” dediğine, bir başkası pekala “b” diyebiliyor. Bu ise farklı delilleri kullandıklarından değil, ya delili hiç görmediklerinden ya da kullanamadıklarından kaynaklanıyor. Nitekim süt akrabalığı ile alakalı nassları dolayısı ile de onlar üzerine ibtina eden hükümleri bilmeyen ve bu yüzden yeğen ile dayının evlenebileceğini kâil olan fakihler(!) zuhûr edebiliyor. *** 199 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Kur’an-ı Kerîm ve Marjinal Gruplar K ur’an-ı Kerîm’in Müslümanların sözlerini birleştiren, gayretlerini dirilten, kurtuluşlarını temin eden ilahi bir kitap olduğunu fark eden İslâm karşıtları, tarihî tecrübe ve entelektüel birikimlerini O’nu etkisiz hale getirmeye adadı. İnen ilk ayetle başlayan “Kur’an karşıtlığı platformu”, tarihi süreç içerisinde farklı isim ve iddialarla mücadelesini sürdürdü. İddialar saygınlığını yitirdiğinde mucit ve takipçileri tarafından ya revize edildi ya da yenileriyle değiştirildi. Şüphesiz ki Kur’an-ı Kerîm’in ilk ve en çetin muarızları Mekkeli müşriklerdi. Mekkeliler, insanları O’ndan uzaklaştırmak için özel planlar hazırladılar; İran’dan hikayeler getirtip, Mekke’de masal dinletileri 200 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası düzenlediler. Güçlü şairlerin iştirak ettiği şiir meclisleri oluşturdular. Buna rağmen içlerinde öyleleri de vardı ki, diliyle Kur’an’a karşı olmasına rağmen, yüreğiyle O’nun izini sürdü. Bunlardan biri olan Hz. Ömer yaşadığı bir olayı anlatırken şöyle demektedir: “Müslüman olmadan önce Allah Rasûlü’ne karşı koymak için evden ayrılmıştım. O’nu Mescid-i Haram’da bulup, arkasında durdum. Hakka Sûresi’ni okumaya başladı. O okurken, ben Kur’an’ın söz dizimine hayran olmaktaydım. Sonra kendi kendime ‘Vallahi Kureyş’in iddia ettiği gibi bu bir şairdir.’ dedim. (İçimden geçeni duymamasına rağmen); ‘O (Kur’an) hiç şüphesiz çok şerefli bir elçinin (Allah’tan alıp tebliğ ettiği) sözüdür. O, bir şairin sözü değildir. Ne de az inanıyorsunuz!’273 anlamına gelen ayetleri okudu. İçimden geçeni hissettiğine göre bu bir kahindir dedim. Bunun üzerine de; “Bir kahin sözü de değildir. Ne de az düşünüyorsunuz! O, alemlerin Rabbi tarafından indirilmiştir”274 ayetlerinden itibaren sûreyi sonuna kadar okudu. Cübeyr b. Mut’im, Kur’an’ın tesiriyle imanın kalbine yerleşmesini anlatırken şöyle demektedir: “Allah Rasûlü’nü akşam namazında ‘Tûr Sûresi’ni okurken dinledim. ‘Acaba onlar herhangi bir yaratıcı olmadan mı yaratıldılar? Ya da kendileri mi yaratıcıdırlar? Yoksa, gökleri ve yeri onlar mı yarattılar? Hayır, onlar kesin olarak inanmıyorlar. Yoksa Rabbi’nin hazinele273 274 Hâkka: 40-41. Hâkka: 42-43 201 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ri onların yanında mıdır? Ya da herşeye hakim olan kendileri midir?’ anlamına gelen ayetleri okuyunca az kaldı kalbim yerinden uçacaktı.” Müşrikler, “Bunlar asla Kur’an’a inanmaz” diye baktıkları kişilerden aykırı sesler duymaya başlayınca, nüfuzlarının geçtiği kişilere ya da şerlerinden sakınan insanlara, “dinlemeyin bu Kur’an’ı” diye baskı yaptılar. O’nun bir benzerini yazabileceklerini iddia ettiler. Geniş katılımlı Kur’an karşıtları platformu oluştu. En muteber şairler, söz ustaları bir araya geldi. Düşündüler, yazdılar, çizdiler fakat “İşte bu Kur’an’a muadildir” diyebilecekleri tek bir cümle telif edemediler. Bu yolda şairler gibi peygamberlik iddiasında bulunanlar da çok gayret sarfetti. Ne var ki gayretleri gülünç duruma düşmelerine engel olamadı. Amr b. As müslüman olmadan önce özel temsilci olarak Müseylimetu’l-Kezzab’a gönderildiğinde, Müseylime Amr’a: “Şu an Mekke’de arkadaşınıza ne indirildi?” diye sordu. Amr, “Öz ve yüksek ifade gücüne sahip bir sûre indirildi” dedi. Müseylime, O’nun ne olduğunu sorunca, Amr, Asr Sûresi’ni okudu. Müseylime belli bir müddet düşündükten sonra başını kaldırdı ve, “Bana da o sûrenin bir benzeri indirildi” dedi. Amr ne olduğunu sorunca ,“Ya veber ya veber. İnnema ente üzunâni ve sader…/Ey deve! Ey deve! Şüphesiz ki sen iki kulak ve bir göğüsten ibaretsin…” şeklinde bir şeyler söyledi. Ardından da Amr’a sözlerini nasıl bulduğunu sordu. Amr: “Allah’a yemin olsun ki be202 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası nim bildiğimi sen de biliyorsun; muhakkak ki sen yalan konuşuyorsun” dedi.275 Müşriklerin en fazla güvendikleri isimlerin, Kur’an’ın nazım ve manasına dayanamayıp iman etmesi, “büyük” dedikleri şairlerin O’nun karşısında gülünç duruma düşmesi halkı her geçen gün biraz daha imana yaklaştırdı. İnen her ayet, müşriklerin söz ve stratejilerini zayıflattı. Buna rağmen hala yeni açılımlarla küfrü sürdürmek isteyenler vardı. Cevapsız Sorular Mekke’de müşrikler birbirlerine şu soruyu soruyorlardı: “Ümmî olan Muhammed böyle bir Kitab’ı yazamaz. O halde bunun sahibi kimdir?!” Toplu bir ihtida hareketinin önüne geçmek ve insanlara “O halde O’nu Allah Azze ve Celle indiriyor” dedirtmemek için yeni bir hamle daha yaptılar. Kur’an’ın Allah Rasûlü’ne bir insan tarafından öğretildiğini iddia ettiler. Rum asıllı bir Hristiyan köle olan Cebr en-Nasrânî’nin adı telaffuz edildi. Daha sonra müslüman olan bu köle, efendisi tarafından “Muhammed’e bunları sen öğretiyorsun” diye dayak yerken, “Hayır! Allah’a yemin olsun ki O bana öğretiyor ve yol gösteriyor” diyecekti.276 Müşrikler bu hamleleriyle de umduklarını bula275 276 İbn Kesîr, Tefsîr, I, s.62. Kurtubî, el-Câmi’, x, s.117. 203 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası madılar. Çünkü Kur’an’ı isnat ettikleri kişi hem bir köle hem de Rum asıllıydı; yani Arapça’ya yabancıydı. Muhal farz, böyle bir durum söz konusu olsaydı, Cebr isimli köle Mekke aristokrasisinin reddettiği bir Peygamber’i etkisiz hale getirmek ve karşılığında hürriyetine kavuşmak için, “Evet bunlar Cebr’e aittir” demez miydi?! Ya da el altından “Bu Kitap bana aittir” dolayısıyla O’na değil de bana iman edin çağrısında bulunmaz mıydı?! Sonra Hristiyanlığın öğretilerine bağlı olan bu köle dinini terkedip -haşa- uydurma bir Kitab’a inanır mıydı?! Ayrıca Muallakât-ı Seb’a/yedi askı şairlerinin dahi bir sûresinin benzerini yazmaktan aciz kaldığı bir Kitab’ı, acem bir köle nasıl telif edebilirdi? Uzayıp giden ve cevapsız kalan bu sorular Mekkelilerin yeni iddialarını çürütüp, tarumar etti. Kur’an karşıtları sözün tükendiği yerde kılıç kuşandı; Bedir’e, Uhud’a, Hendek’e yürüdü. Hendek küfrün zirve noktası oldu.Zira onu takip eden her yürüyüşte sayıları azaldı. Kısa zaman sonra Mekke’yi ve bütün Arap yarımadasını kaybettiler. Kur’an’ın tamamlandığı gün -Mekke’de- davalarını devam ettirecek kimse kalmamıştı. Müşriklerin durumu çölde su mücadelesi veren, fakat suyu bulamadığından ölen adama benzemekte idi. Suyu arayan kişi gibi onlar da Kur’an-ı Kerîm’i susturup Mekke’de ki müşrik yapılanmayı ayakta tutacak bir “iksir” arıyorlardı. Su bulamadığından ölen adam gibi, onlar da bir kurtarıcı bulamadıklarından 204 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası yok oldular. Bir Kur’an Müdafii:İbn Abbas Kur’an karşıtları Allah Rasûlü’nden sonra da yeni stratejilerle hamlelerine devam ettiler. Fakat Sahâbe karşısında varlık gösteremediler. Çünkü Allah Rasûlü’nün medresesinde yetişen Kur’an talebeleri, iddiaları çürütmede ve problemleri çözmede son derece mahirdi. Farklı bölgelerde Kur’an-ı Kerîm’i tefsîr ve müdâfaa eden Sahâbe içerisinde Abdullah b. Abbas’ın yeri farklıydı. O, Kabe’nin avlusunda oturur, tefsîr dersleri verirdi. Yine bir gün Kabe’nin avlusunda oturmuş, her iki tarafını kuşatan insanlar Kur’an’a dair O’na soru yöneltiyor, O da soruları yanıtlıyordu. Nafi’ b. Ezrag, Necde b. Uveymir’le meclisine gelip, Kur’anı Kerîm’den bazı kelimeler sordu, tefsîrlerini yapmasını ve Arap dilinden onları doğrulayan beyitler okumasını istedi. İbn Abbas, “Akıllarına gelen her konuyu sorabileceklerini” söyleyince, Nafi’, 191 ayet okuyup bunlarda geçen garip kelimelerin ne anlama geldiklerini, Arapların bunları bilip bilmediğini ve Arapça’da kullanımı olup olmadıklarını sordu. İbn Abbas her kelimeyi önce tefsîr etti, ardından da Arap dilindeki kullanımlarını okuduğu şiirlerle delillendirdi.277 Ulemâ da Kur’an-ı Kerîm etrafında oluşturulan 277 Suyûtî, İtkân, II, 55, 88. 205 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası şüpheleri izale etmek için yoğun gayret sarf etti. Fitnenin intişar ettiği yerlerde önde gelen inkarcılarla münazara yaptı. Sözün kalıcı olabilmesi için eserler kaleme aldı. Müfessirler de tefsîrlerinde inkarcılara mukni cevaplar verdi. İslâm coğrafyasının genişlemesi ve müslümanların siyaseten güçlenmesine paralel olarak Kur’an karşıtlarının da duruşları değişti. Ayetleri inkarcı kimlikleriyle reddetmeye cesaret edemeyenler “Tefsîr” adı altında O’nun manasını çarpıttılar. Ayetlerin çok anlamlı yapısından istifade ederek uzak te’vîllerle batıl görüşlerini Kur’an’la irtibatlı gibi gösterdiler. Sözden Yazıya Kur’an-ı Anlama Usûlü Ulemâ, Kur’an’ın yanlış anlaşılmasının önüne geçebilmek için usûlle alakalı şifahi malumatı metin haline getirdi. Müderrisler, anlama usûlü üzerinde yoğunlaştı. İmam Şafî’nin” er-Risâle adlı kitabıyla başlayan usûl çalışmaları, kaleme alınan yeni usûl mecmuaları ve onların hacimli zeyilleri mesabesinde olan Kur’an ilimleri literatürü ile mülhidlerin hareket alanını sınırlandırdı. Hristiyan Misyonerliği, Avrupa Sömürgeciliği Müslümanların siyaseten zayıflamasına paralel olarak Kur’an düşmanları tekrar faal hale geldi. Doğu’ya hakim olmak, onu yeniden kurmak ve onun amiri ol- 206 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası mak için Batı’nın bulduğu bir yol olan oryantalizm278, Hristiyan misyonerliği ve Avrupa sömürgeciliği ile işbirliği içerisinde Doğu’nun hem ruhu hem de aklı olan Kur’an-ı Kerîm üzerinde yoğunlaştı. 18. yüzyılın sonlarından itibaren, Batı’nın kilise ile irtibatı bulunan antropolog, sosyolog, tarihçi, dil bilimci etiketine sahip bir çok uzmanı, Kur’an-ı Kerîm’le alakalı eserler neşretmeye başladı. Haçlı savaşlarının yerini “el-ğazvu’l-fikrî/fikri saldırı” aldı. Oryantalizm ve Şüphecilik Oryantalistler, tarihî süreç içerisinde Kur’an-ı Kerîm hakkında ne kadar iddia ortaya atılmışsa, onları bir araya getirip neşrettikleri kitap/dergi, düzenledikleri konferanslar ve kurdukları merkez ve üniversitelerle yaymaya çalıştılar. Bağlıları kalmayan ve bu yüzden sadece “Milel ve Nihal” kitaplarında adı geçen fırkalara varıncaya kadar sapık bütün görüşleri gün yüzüne çıkardılar. Müslümanlara örtü, miras, hadler gibi mevzuların modern dünyada uygulama alanı bulamayacağını telkin ettiler. İletişim halinde oldukları okur-yazarları her şeyden şüphe eder bir konuma getirdiler. Onları, yaptıklarının bilimsel bir faaliyet olduğuna inandırabilmek için de bir takım girişimlerde bulundular. Bu bağlamda bir çok el yazması kitabı bastılar. “Mu’cemu’l-Müfehres li Elfâ- 278 Edward Said, Oryantalizm, s.16. 207 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası zi’l-Hadîs”279 gibi eserler telif ettiler. Oryantalistler, Allah Rasûlü’nün okuma yazma bildiğini Kur’an-ı Kerîm’i, Tevrat ve İncil’e bakarak yazdığını iddia ettiler. Bu anlayışı o derece ileri götürdüler ki, Arapça’yı tahrif etmek için bir Hristiyan tarafından hazırlanan “el-Müncid” adlı lügatın ilk baskısının “mim” maddesinde “Muhammed” kelimesi açıklanırken “Efendimiz’in önünde İncil, yanında da bir kalem olduğu halde ondan nakilde bulunuşunu gösteren bir çalışma yayınladılar. Allah Rasûlü ile aynı zaman ve mekanı paylaşan Mekkeli müşrikler, O’nun ümmî olduğunu yani okuma yazma bilmediğini kabul etmiş, bu yüzden Kur’an-ı O’na başkalarının yazdırdığını ileri sürmüşlerdi. Oryantalistlerin iddia ettiği gibi eğer Allah Rasûlü okuma yazma bilseydi O’nu susturmak için bütün imkanlarını seferber eden müşrikler pekala bunu delil olarak kullanır, mücadelelerini de bu delil üzerine bina ederlerdi. Muhal farz, bu iddianın bir an doğru olduğunu düşünelim… Bu durumda Allah Rasûlü’nün hangi dillerde okuma yazma bildiği meselesi ortaya çıkmaktadır. Zira Tevrat ve İncil nüshaları en erken Abbasiler devrinde Arapça’ya çevrilmişti. Kur’an-ı Kerîm’le, Tevrat ve İncil arasındaki kısmi benzerliği bu iddianın delillerinden göstermek de es-Sâğarcî, Ma’mûn, el-Mu’cemu’l Mufehresu li Elfâzi’l Hadîs, Dâru’l Fikr, Beyrût, 1996. 10 208 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası büsbütün çelişkilerle doludur. Zira benzerlik bir kitab’ın diğerinden intihal edildiği anlamına gelecekse Tevrat’la İncil arasında ki benzerlik Kur’an’a nisbet edilmeyecek kadar çoktur. Bu durumda Hz. İsa için, İncil’i Tevrat’tan iktibas etti mi denilecektir?! Şu bilinmelidir ki; önceki kitapları da, Kur’an-ı Kerîm’i de Allah Teâlâ vahyetmiştir. Allah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere ve Ahirete iman etmek her kitabın ortak amacıdır. İmanla alakalı konular esasta Hz. Adem’den kıyâmete kadar değişmeyeceğine göre, Kur’an’la İncil’in (tahrif edilmeyen bazı noktalarının) birbirine benzemesi tabii bir durumdur. Kur’an-ı Kerîm ve Diğer Kitaplar Kur’an’ın geneli, akidevî ve tarihî birçok meselede, Tevrat ve İncil’in mevcut hallerine karşı bir reddiyedir. Ayrıca O’nda Hz. Hûd, Hz. Salih ve Hz. Şuayb’ın kıssaları vardır ki, bunlar ne Tevrat ne de İncil’de mevcuttur. Bu durumda Kur’an-ı Kerîm’in kaynakları arasında Tevrat ya da İncil’i göstermek, riyazî bir hakikati kabul eden bütün insanları birbirlerinden etkilenmiş farz etmekten farksızdır. Oryantalistler, Kur’an’ın önceki kitaplardan iktibas edildiği iddiasını ortaya attılar fakat yanıtsız kalan sorular ve ulemâ tarafından kaleme alınan reddiyeler karşısında tutunamayınca zorunlu olarak yeni bir arayış içerisine girdiler. Bu çerçevede Allah Rasûlü’nün Kur’an’ı, Selmân-ı Farisî gibi bir ara Hristi209 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası yan olarak yaşayan ya da Abdullah b. Selam gibi Yahudi asıllı olan sahabilerden aldığını ileri sürdüler. Şu bedîhi bir hakikattir ki; Selmân-ı Farisî de Abdullah b. Selam’da hicretten sonra müslüman olmuştur. Her ikisi de Medine’de yaşamıştır. Bu durumda -haşa- “Allah Rasûlü Mekkî ayetleri kimden almıştır?!” sorusu ortaya çıkmaktadır. Sonra İslâm’ı yaşamak için nice zorluklara göğüs geren bu iki sahabi asıl olan Hırıstiyanlık ve Yahudilik’i bırakıp -haşa- kendi görüşleri ile oluşturdukları Kur’an’a niçin iman etsinler?! Böylesine garip bir iddia -yayılmadan- asırlarca üstü örtülü kalabilir mi?! Ümeyye b. Ebi’s-Salt Bütün deliller Selman’la, Abdullah b. Selam’ın Kur’an’a ait olduğunu tescil edince, oryantalistler bu defa O’nun, Ümeyye b. Ebi’s-Salt ya da İmru’ul-Kays gibi şairlere dayandığını iddia ettiler. Birbirine zıt iki unsurun birleşmeyeceğini bilenler, şiirinde şarab ve kadın gibi temaları çokça kullanan, Benu Esed tarafından babasının öldürüldüğü gün dahi “Bugün içme günüdür” deyip şaraba devam eden İmru’ul Kays ile, içki ve zinayı kesin bir dille haram kılan Kur’an’ın en küçük bir benzerlik içerisinde olamayacağını bilir. Bu yüzden Imruu’l-Kays iddası da ölü doğdu. Ümeyye’ye gelince, O, Mekke’de Allah Rasûlü ile karşılaşmış O’ndan Kur’an dinlemişti. Kendi210 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası sine Efendimiz’le alakalı görüş sorulduğunda ,“O’na iman ediniz. Zira O hak üzeredir” demişti. Ümeyye, Allah Rasûlü’ne iman etmek için Medine’ye doğru yola çıkmış, Bedir’de dayısının oğulları Şeybe ve Utbe’nin öldürüldüğünü öğrenince şehre girmeden Tâif ’e dönmüş ve orada vefat etmiştir.280 Tarihî hakikatler Kur’an’ın Umeyye’den değil, Ümeyye’nin Kur’an’dan etkilendiğini göstermektedir. Ayrıca Kur’an-ı Kerîm, şairlerden iktibas edilen bir kitap olsaydı müşrikler bunu propaganda malzemesi yapar, O’nun aleyhinde kullanır, Kur’an’ın meydan okumaları karşısında acze düştüklerinde de gidip o şairlerden yardım talep ederlerdi. Fakat kitaplarda böyle bir kayıt yok. Kur’an-ı Kerîm’in Korunmuşluğu Oryantalistler, Kur’an’ın aidiyeti ile alakalı ortaya attıkları iddiaları isbat edemeyince yeni bir hamle daha yaptılar. O’nun tahrif edildiğini ileri sürdüler. “Nûreyn” ve “Velâye” adında iki sûrenin Kur’an-ı Kerîm’e alınmadığını iddia ettiler. Bu iddia da ilim çevrelerince itibar görmedi. Çünkü Kur’an-ı Kerîm’in İslâm’ın ilk yıllarından günümüze kadar tevatüren ulaştığı noktasında icma vardır ve bu iddia o icmaya aykırıdır. Ayrıca tabakât kitapları Sahâbenin yanlışın her çeşidine itiraz ettiğinin belgeleriyle doludur. Zeyd b. 280 İbn Hacer, İsâbe, I, 84, 7. 211 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Sabit “tâbût” kelimesinin sonundaki “açık tâ”yı Ensar’ın lügatına göre “kapalı ta” şeklinde yazmak istediğinde Sahâbe O’na engel olmuş, durumu Hz. Osman’a bildirmişti. Halife de, Hz. Zeyd’e tâ”yı Kureyş lügatını esas alarak açık yazmasını emretmişti.281 Tek bir harfin farklı bir lehçe ile yazılmasına müsaade etmeyen Sahâbenin iki sûrenin Kur’an’a alınmayışı gibi ciddi bir hâdise karşısında sessiz kalması nasıl mümkün olabilir?! İslâm’ın ilk yıllarında bir çok şehirde hadîs mecmuaları tedvin edildi. Kur’an’ın tefsîri, kıraatı, i’rabı, icazı, tecvidi,…, ile alakalı sayılamayacak kadar çok eser yazıldı. Birbirini görmeyen alimler tarafından telif ve tedvin edilen bu eserlerde yer alan ayetler arasında en küçük bir çelişki yoktur. Oryantalistler de yaptıkları araştırmalar neticesinde iddialarını destekleyen en küçük bir karineye ulaşamamışlardır. Bu yüzden Londra Üniversitesi Doğu dilleri bölümü yakın doğu ve İslâm şubesi müdürü, Kur’an-ı Kerîm’de tek bir noktanın bile eksik olmadığını itiraf etmek zorunda kalmıştır. Kur’an-ı Kerîm etrafında oluşturulan şüphelerin delilden yoksun olması ve onlara karşı ulemânın kaleme aldığı müstakil reddiyeler oryantalizmi yeni şüpheler ihdâs edemeyecek duruma getirmiştir. Yerli Oryantalizm 281 İbn Hişâm, Şuzûru’z-Zeheb, s.80. 212 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Oryantalizm, Kur’an’la olan mücadelesinde köklü bir değişikliğe gidip müslüman kimlikli kişiler vasıtasıyla hedefine ulaşmayı denemiş, bu çerçevede bir çok akademisyen, yazar ve sanatçı yetiştirmiştir. Bunlardan bir kısmı ıslahla inkar arasında medcezir yaşarken, diğerleri müslüman kimliklerine vurguda bulunmayı ihmal etmemiştir. Sekülarist bir anlayışa sahip olan birinci grup, tıpkı münafıklar gibi gayelerinin dini ıslah etmek olduğunu savunmuştur: “Onlara yeryüzünde fesat çıkarmayın dendiği zaman ‘biz ancak ıslah edicileriz’ derler. Şunu bilin ki, onlar bozguncuların ta kendileridir.”282 Müslüman anne babadan Dünyaya gelen ve onlarla aynı din, tarih, dil birlikteliği olan bu gürûh oryantalistlerin bile söylemeye cür’et edemediği iddiaları gündeme getirmiştir. Sorbon’da yetişen Taha Hüseyin (v.1973) “elif, lâm mîm” gibi mukattaa’ harflerinin farklı nüshaları birbirinden ayırt etmek için Kur’an-ı Kerîm’e sonradan ilave edildiğini iddia etti. Ona göre; “ ”كهيعصİbn Mes’ud’a, “ ”حم عسقİbn Abbas’a, “ ”طسİbn Ömer’e ait Mushafların remzi idi. Ahmet Halefullah, Kur’an’da anlatılan bir çok kıssanın tarihen hiç sabit olmadığını söyledi. Nasr Hamid Ebû Zeyd de, “Kur’an-ı Kerîm’in; bazı ayetlerin silinmesi, bazılarının da O’na eklenmesi ameliyesinden beri olmadığını” iddia etti. Müslüman kimliklerine vurgu yapan ikinci grup 282 Bakara: 11-12. 213 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ise yaptıkları batıl tevillerle Kur’an’ın anlamını tahrif etti. Farklı isimler altında kendilerini tanımlayan bu oluşumlar aklı, naklin önünde değerlendirme noktasında Mutezile’nin birer şubeleri gibi faaliyet gösterdi. Hatta Hz. İsa’nın inmesini, Ye’cüc-Me’cüc, Dâbbetü’l-Arz gibi büyük kıyâmet alametlerini, melek ve cinler gibi varlıkları ayetle sabit olan gaybi yaratıkları inkar etmeleri, hüküm ayetlerinin tarihin belli bir dönemi ile alakalı olduklarını söylemeleri cihetiyle Mutezile’den çok daha ileri bir noktaya gittiler. Ülkemizde birçok tefsîrci tarafından da benimsenen bu görüşler, Oryantalizmin kendi elemanlarıyla başaramadığını müslüman kimliklerine vurgu yapan kişiler vasıtasıyla gerçekleştirdiğini tescil etti. Müşrikler, Kur’an’ı susturmak için bütün imkanlarını kullanmıştı. İngilizler, Mısır’ı O’nu ortadan kaldırmak için işgal etmişti. Oryantalistler, O’nun doğru bir şekilde anlaşılmasının önüne geçebilmek için çok sayıda kitap ve dergi neşretti. Konferans, seminerler verdi, üniversiteler kurdu. Kur’an muarızı ideolojik hareketler yeniden canlandırıldı, revize edilip ilim dünyasına servis edildi. Ölü yüzlere pudralar sürüldü. Kahire’nin, İslâmabad’ın, İstanbul’un zeki çocukları oryantalistlerin gözetiminde, ümmetin tarihî birikimi ve entelektüel tecrübesini tanımadan Kur’an etrafında oluşturulan şüpheleri dinledi. Islah, tecdid, yenilik, reform, ihya derken nice fırtınalar koparıldı. Ulemâ gereksiz tartışmalarla meşgul 214 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası edildi. İslâm eğitim kurumları lağv edildi; Ezher’in içi boşaltıldı. Mucâz ve mucîz hocaların kürsüsü ancak mübtedi derecesinde İslâmî kültüre sahip olan kişilere verildi. Kürsüde, mecmuada, kitapta oryantalizme ait görüşler hararetle savunuldu. Kur’an karşıtları bütün bunlara rağmen küçücük marjinal/akademik gruplar oluşturmanın ve birkaç yayım sahibi olmanın dışında hiçbir başarı gösteremediler. Kur’an’ın azametini gölgeleyemediler. Bunu şimdiye kadar başaramadıkları gibi bundan sonra da başaramayacaklar. Müsteşriklerin gördüğü bu gerçeği yakında mustağripler de görecekler. *** 215 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası KİM TERS YÖNE GİRDİ; MEALCİLER Mİ, ULEM MI? İ slâm nazarında hocanın hatırı büyüktür. Bu yüzden “Âdab-ı İslâmîyye” kitaplarında hoca-öğrenci münasebetinin nasıl olması gerektiği ile alakalı pek çok tespit ve rivayet vardır. Talebenin Mişkâtu’n- Nübüvve ile irtibatı hoca vasıtasıyla olur. Hoca, varlık sebebidir. Bu yüzden Nevevî ulemâyı ebeveyn makamında kabul eder.283 Müslim b. Halid ez-Zencî’nin kafa kağıdından bahsederken, “O, Allah Rasûlüne kadar uzanan fıkıh Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğat, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, I, s.11. 283 216 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası silsilesinde yer alan dedelerimizden biridir” der.284 Bütün bunlara rağmen hakikatin hatırı söz konusu olduğunda talebeler hocalarını tenkit etmeyi vazife addetmiştir. Mutezile kelamcıları haddi aşıp pek çok esasta filozofların düşünce sistemini benimseyince Ebu’l-Hasan el-Eş’arî (v.324/936), hocası Ali el-Cübbâî’ye (v.303/916)“ihve-i selâse/üç kardeş” meselesini sorup Mutezilî sistemi önce sarstı, sonra da çökertti.285 Fakülte yıllarında aramızda hoca-talebe münasebeti olan meşhur bir tefsîrcinin işkâllerinin izalesi için uzun zaman bekledim, bu yüzden Ebû Hureyre bahsi dışındaki görüşlerinin tahlil ve tenkidini yapmayı tehir ettim. İlgilendiği alan dışında ancak bir ilahiyat öğrencisi seviyesinde müktesebatı olduğuna defalarca şahit olduğum malum tefsîrcinin bir ilahiyat fakültesinde verdiği konferansta, İbn Haldûn referansıyla, Ebû Hanife’nin on yedi tane hadîsi sahîh kabul ettiğini iddia etmesi, daha sonra da “Hadi biz daha iyimser davranalım, sahîh hadîsleri elliye çıkaralım.” şeklinde istihzaî bir üslup kullanması ve bütün bunları hiçbir ilmi esasa dayanmadan yapması, ayrıca kendisinin pek çok meal müslümanı tarafından taklid mercii olarak görülmesi bizi bu yazıyı kaleme almaya mecbur etti. Nevevî, a.g.e., II, s.93. Taftâzânî, Şerhu’l-Akâid, Mektebetu’l-Medine, Karachi, 2009, s.79-80. 284 285 217 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası İstikâmet İnkâra sürükleyen söz ve sebepleri bilmek, akide ile alakalı mevzulara vakıf olmaktan daha önemlidir. Çünkü akide alanında “icmalî iman” yeterlidir. Yani İslâm’a girmek kolay fakat İslâm’da kalmak, tefekkürü murad-ı ilahi çerçevesinde inşa etmek zordur. Bu yüzden medreselerde her fenden birkaç (bazen on) kitap okutulması hem öğrencinin meleke kesp etmesini temin eder, hem de fikir ve harekette İslâmî olmasını sağlardı. Hâdisenin bu boyutunu dikkate alan ulemâ, müesses nizama göre okumayanı ilimde nesepsiz kabul eder, sözüne itibar etmez, konuşması durumunda ise kendisine, “Sen sus, hocan yok!/Uskut, la şeyhe lek!” derdi.286 Kadîm zamanlardan tevarüs eden esasa göre, sıra kitaplarını okuyup icazet almak, “istikâmet’in” asgari fakat temel şartı olarak kabul edilmiştir. “Mezâlik-i akdam”da ayaklar üzerinde kalmak müstakim müminlerin en mühim mevzusu olmuştur. Nitekim Kur’an-ı Kerîm de, gerek ictihad, gerekse de taklid seviyesinde olan her Müslümana şu duayı yapmayı telkin etmiştir: “Rabbimiz! Hidayetten sonra kalplerimizi kaydırma.”287 Allah Rasûlü de-ümmetine talim makamında- şu duayı çok yapmıştır: “Ey kalplerin idaresi elinde olan! Kalbimi dinin üzere sabit Muhammed Avvâme, Edebü’l-İhtilâf, Dâru’l Beşâiri’l İslâmîyye, Beyrût, 1996, s.164. 287 Muhammed Avvâme, a.g.e., s.164. 286 218 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası kıl/Yâ Mukallibe’l-Kulûb sebbit kalbî âlâ dînike.”288 Sahâbede İstikâmet Sahâbe zor zamanlarda da iman-amel bütünlüğüne sadakat gösterdi, ikrâh-ı mülcîde dahî ruhsatla amel edip “inkâr cümleleri” telaffuz etmedi. Dâru’l-Erkam’da kabul ettiği “amentü”yü Mekke sokaklarında işkence görürken de tekrarladı. Sümeyye ve eşi Yasir bu ikrar üzere şehid oldu. Çocukları Ammâr da aynı işkenceye maruz kaldı. Bir ara dayanamayıp diliyle “inkâr cümlesi” telaffuz etti. Hâdise, Allah Rasûlü’ne , haber verilince Efendimiz: “Ammâr imanla doludur!” buyurdu. Bu ifadelerden hemen sonra Hz. Ammâr huzura geldi, hâdise’yi anlattı. Efendimiz, - Dilinle bunları söylerken kalbini nasıl buluyorsun? - İmanla dopdolu ya Rasûlallah! - O halde onlar tekrar aynı şeyleri yaparsa, sen de aynı ifadeyle mukabelede bulun / İn ‘âdû fe ‘ud.289 Kur’an-ı Kerîm hâdiseye dair nihai hükmü şu ayetle ifade etti: “İmandan sonra küfre sapana gelince (ki burada muhatap kalbi imanla dolu olduğu halde baskı altında inkâr etmiş görünen değil, kendi isteğiyle kalbini inkâra açan kimsedir) işte böyleleri 288 289 Tirmizî, H. No: 2226. Kurtubî, el-Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’an, X, s.119. 219 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası için Allah’tan büyük bir gazap ve azap vardır.”290 Tefsîrde Gerekçesiz Mülahazalar Sahâbe istikâmete zarar verir endişesiyle tefsîrde mesnetsiz mütaalalardan uzak durdu. Hz. Ömer hutbe irat ederken okuduğu ayette geçen bir kelimeden ne kastedildiği aklına gelmeyince bütün bir cemaatin huzurunda mevzuya vakıf olmadığını ilan etti.291 Sahâbe nazarında istikâmet, her mühim meseleden daha mühimdi. Bunun için onu anlamaya dair özel meclisler yapıldı, sorular hazırlandı, cevaplar verildi. Hz. Ebû Bekir , istikâmet üzere olanları, “Sözde olduğu gibi harekette de imanî duruşa devam edenler”, Hz. Ömer , “ لَم يَ ُروغُوا َر َوغَا َن الثَّ َعالِ َب/ Tilkiler gibi konjonktürü esas alıp entrikayla sağa sola meyletmeyenler , Hz. Osman , “Ameli Allah için yapanlar”, Hz. Ali de , “Farzları eda edenler” olarak tanımladı.292 Farklı zaman ve mekânlarda yapılan tanımların aynı bakış açısını yansıtması, Sahâbe nezdinde istikametin, “halis hürriyeti Hakk’a kullukta bulmak” olarak anlaşıldığını göstermektedir. İstikâmeti muhafaza edebilme sadedinde İslâm’ın erken asırlarından itibaren usûller tespit ve telif edildi. Fıkıh, tefsîr ve hadîs usûlleri bu bağNahl: 106. İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’anî’l-Âzîm, I, 5. 292 Nesefî, Medârik, III, s.235. 290 291 220 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası lamda vücut buldu. Bunları tanımadan okuyup-yazanların meselelerin mantûk ve mefhûmunu doğru anlamaları en az yanlış anlamaları kadar muhtemel olduğundan sözlerine itibar edilmedi. Sofistik Düğüm Oryantalizmin gücü, tedrisatın zayıflaması, ilahiyat fakültelerinin mevcut müfredat ve anlayışı, istikâmetteki muvazeneyi bozduğu gibi yanlış anlamayı da tetikledi. Öyle ki, yanlış anlama doğru anlamanın yerini alacak kadar şüyu’ buldu. Fıkıhtan kelama, tefsîrden siyere kadar telif edilen yüzlerce eser yanlış anlama numuneleri olarak okura arz edildi. Yanlış anlamayla malul bir zümre zuhûr etti ve bunlar ilim, fikir ve talim cephelerinin bütün kavşak noktalarını tuttu. İnsanların muhalled eserlerin dünyasına girmelerine mani oldu. Bunların usûl başta olmak üzere temel İslâmî ilimler noktasında kıt bir müktesebata sahip olmaları, kendileriyle müşterek esaslar çerçevesinde ilim diliyle konuşmaya mani oldu. Çünkü ilim malumdan meçhule götürür. Hadîs başta olmak üzere ümmetin ilmi ve fikri birikimini hurafe olarak gören dolayısıyla malumu reddeden bu zümreyle konuşmak esas itibariyle vakit israfıdır. Nitekim Taftâzânî (v.792/1390) de Şerhu’l-Akâid’de herkesin kabul etmesi gerekenleri reddeden sofistlerle münazara yapmanın akla ziyan bir ameliye olduğunu söylemektedir. 221 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Ters Yön “En iyimser ifadeyle elli tane sahîh hadîs var” diyen meşhur tefsîrci, bu ifadeyle Allah Rasûlü’nün tefsîr başta olmak üzere bütün disiplinlerdeki beyânlarının gayrı meşru olduğunu iddia etmekte ve bu iddia ile adeta Peygamberi beyân makamından tasfiye etmekte, Ondan boşalan alana ise kendini koymaktadır. Nitekim Hoca’nın Nüzûl-u İsa başta olmak üzere mütevatir hadîslerle sabit olan mevzuları inkâr ederek Allah Rasûlü’nün beyân vazifesini gasp ettiği herkese malum bir durumdur. Hadîs kullîyatını inkârla yola çıkan Hoca, ters istikâmetten yola giren, sonra da seyir halindeki bütün vasıtaları hatalı olmakla itham eden sürücü gibi ulemâyı tenkit ediyor. Bütün bunlardan vahim olanı ise, Hoca’nın eserlerinin mazrufuna bakıp ilmi müktesebatını kıymetlendiren pek çok akademisyenin, “Hoca yanlış yapmaz.” diyerek bütün uyarıcı işaretlere rağmen ters yönde ilerlemesini meşrulaştırma gayreti içerisinde olmasıdır. Maalesef ki hâdise sofistik bir düğüme mahkûm edilmiştir. Mealci Damar İdeolojik yorumları ve fasid tevilleri yegâne doğru addeden -Sünneti reddeden- mealci damar, Afganî’den günümüze sorun çözmekten ziyade sorun üretti. Ulemânın yerine ihdas edilen akademisyen/ aydın güruh da iki asırdır etkin olmasına rağmen, 222 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ne İslâm coğrafyasının madden kalkınmasına katkıda bulunabildi ne de ilim, fikir ve sanatta kalıcı eserler veren mucit ve müellifler yetiştirebildi. Fikir Hürriyeti Nereye Kadar İstikâmet hassasiyetiyle temayüz eden Sahâbe, insanların, “Biz müfessiriz, dolayısıyla dilediğimiz gibi Kur’an-ı Kerîm’i anlarız” ifadesine sığınıp, hevalarına göre onu tevil etmelerine müsamaha göstermedi. Nitekim Hz. Ebû Bekir’in hilafet yıllarında bir topluluk, “Ey Peygamber! Onların mallarından sadaka al, böylece arınmalarını ve günahtan temizlenmelerini temin edersin. Ve onlar için dua et. Çünkü senin duan onlar için bir huzur vesilesi olacaktır”293 ayetini kendi arzusuna göre tevil edip zekât vermeyi reddetmişti. Onlara göre ayet, Allah Rasûlü’nün zamanıyla sınırlıydı. Bu yüzden zekât sadece O’na verilebilirdi; çünkü O’ndan başkası ne günahlardan arınmaya vesile olabilir ne de bu manada dua edebilirdi. Ayrıca ayet, “İnne salâteke sekenun lehum/ Senin duan onlar için huzur vesilesidir” demekteydi; nasıl olurdu da Ebû Bekir’in duası böyle bir mahiyete sahip olabilirdi? Topluluğun durumu Sahâbe meclisinde görüşülünce, Hz.Ömer muvahhit olmalarını öne çıkararak mal ve canlarının himaye altında olduğunu belirtti. Hz. Ebû Bekir ise hâdiseyi inkar bağlamında 293 Tevbe: 103. 223 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası değerlendirip, namazla zekâtı ayıran bu insanların Allah Rasûlü’ne verdikleri bir deve bağını İslâm Devleti’ne vermekten imtina etmeleri durumunda onlara karşı savaşacağını söyledi.294 Zahirde muvahhit olan, namaz kılan, oruç tutan, İslâm’ın diğer emir ve yasaklarını kabul eden fakat zekâtın farziyetini fasid bir teville reddeden malum topluluk için Hz. Ebû Bekir: “Böyle anladılar, fikir ve ifade hürriyeti var!” demedi. Parçacı Okuma Cinayeti Hz. Ömer zamanında Şam’da bir grup zuhûr edip, Kur’an-ı Kerîm’i parçacı bir nazarla tahlil etti, fasid tevillerde bulundu ve içki içti. Kendilerine neden böyle yaptıkları sorulduğunda, “İman edip amel-i salih işleyenler, takvayı kuşandıkları, inanıp salih ameller yaptıkları sürece istediklerini yerler. Bu noktada onlara bir günah yoktur.”295 ayeti ile istidlal ettiklerini söylediler. Hz. Ömer hâdiseden haberdar olunca ilgilileri muhakeme için Medine’ye getirtip, durumlarını Sahâbe ile müzakere etti. İçtihat kurulunda yer alanlar, “tevilcilerin” inkârına hükmedip idamlarını talep etti. Hz. Ali ise ayeti arzularına göre anlayıp içkinin helal olduğunu iddia eden zümrenin Allah’a iftira ettiğini dolayısıyla tövbeye davet edilmelerini, kabul etmeleri durumunda 294 295 Buhârî, Müslim; Tânevî, İ’lau’s-Sunen, XII, s.656-8. Mâide: 93. 224 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası kendilerine seksen sopadan müteşekkil “içki haddi” tatbik edilmesini söyledi.296 Hadîsi, Kur’an-ı Kerîm’i anlamayı meal düzeyine indirgeyerek ya da doğrudan reddeden meal Müslümanlığı, Sahâbe zamanındaki tevilci zihniyetle belli hususlarda mutabakat içerisindedir. Selefi reddederken istihzaî bir üslup içerisinde olan mealci Müslümanlar, İslâm’ı sığlaştırdığı gibi, ümmet içerisindeki emperyalist güce karşı mukavemeti de kırmıştır. Teslimiyetçi bir fikrî/siyasî/ictimâî mülahazayı merkeze alan “mealciler”, batıya uyum sürecinde mütevatir hadîslerle sabit olan Nüzûl-u İsa gibi pek çok hususu da inkâr etmiştir. 17 Hadîs Meselesi Ekranlarda ve yayın dünyasında mealcilikle şöhret bulan zevatın taklid merci olan Hoca’nın, Ebû Hanife’nin 17 hadîsle amel ettiğini ya da o kadara itimad ettiğini iddia etmesi ve bunu da İbn Haldûn’a isnadı gerçeğe aykırıdır. Çünkü İbn Haldûn, “Ulûmu’l-hadîs/hadîs ilimleri” başlığı altında müctehid imamlardan bahsederken bir yerde, “Ebû Hanife’nin rivayet ettiği hadîslerin 17 ya da daha fazla olduğu söylenmektedir” demektedir. İbn-i Haldûn’a ait olan, “يقال/söylenmektedir” ifadesi hükmün ona göre muteber olmadığını gösterir. Nitekim bir sonraki paragrafta Ebû Hanife’nin kasten hadîs riva296 Tahavî, Meâni’l-Âsâr, II, s.89. 225 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası yetini terk etmesinin söz konusu olamayacağını, mezhebinin büyük muhaddisler nezdinde muteber olmasının, onun hadîste de büyük müctehidler arasında yer aldığına delalet ettiğini” söyler.297 Ebû Hanife’nin yaptığı 500.000 ictihada karşılık 4.000 hadîs rivayet etmesinin sebebi ise, hadîsleri tahlil edip onlardan Şeriat’ın maksatları çerçevesinde hüküm çıkarmayla meşgul olmasıdır. Nitekim Allah Rasûlü ile daha uzun süre kalan Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in müksirûna nispetle az hadîs rivayet etmesi de aynı sebebe mebnidir.298 Hoca, 15 yıl önce de hadîs mecmualarının uydurma rivayetlerle dolu olduğunu söylerken İbn-i Haldûn’la istidlal etmişti. Hoca’nın Hicri 808’de vefat eden İbn-i Haldûn’un isnatsız bir şekilde, üstelik “söylenti” olarak naklettiği ifadeye bu derece itimat etmesi ilmî müktesebatı ile alakalı şüphelerimizi artırmaktadır. Her ne kadar Hoca, hadîs tahlilindeki müesses usûlu keyfi kullansa da yine de bu hükme nasıl vardığını bir metin ve sened tahlili meclisinde onunla konuşmak isteriz. Bu mesele ihmal edilemeyecek kadar önemlidir. Eğer Allah Rasûlü’nün yirmi üç yıllık risâlet hayatında 17 tane sahîh hadîs varsa bu şu anlama gelir: Haşa ya Allah Rasûlü yatmış, vazife yapmamış; ya da Sahâbe O’na ihanet etmiş, hadîslerini sonraki kuşaklara rivayet etme297 298 İbn Haldûn, Mukaddime, s.352-3. İhsan Şenocak, Bütün Zamanların Müctehidi, İnkişaf, s.6, 25. 226 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası miştir. Her iki durumun da ilmi bir kıymet ifade etmediği delile ihtiyaç duymayacak kadar açıktır. Hoca ve Mukallitlerinin Hedefi Günümüzde Kur’an-ı Kerîm’i hevasına göre tefsîr eden pek çok isim Hoca gibi ya doğrudan hadîsleri ya da Sahâbenin udûl olduğunu reddetmektedir. Nitekim Mutezilî sistemin kurucularından Nazzam da, “İnne ekzebe’n-Nâsi Ebû Hureyre/İnsanların en yalancısı Ebû Hureyre’dir.” diyerek Ebû Hureyre şahsında Allah Rasûlü’nü devre dışı bırakmak istemişti. Hoca da fasid tevillerine meşruiyet kazandırabilmek için sahîh hadîsleri on yediye indirmekte böylece Allah Rasûlü ile Kur’an’ın arasını ayırmaktadır. Bunu başardığı oranda sahîh hadîslere muhalefetle ma’rûf olan hacimli tefsîri meşruiyet kazanacaktır. Büyük İnkişaf Bütün âlem-i İslâm’ı sarıp kuşatacak olan büyük inkişafın Kur’an, Sünnet ve müctehid imamların usûl ve furû müktesebatı çerçevesinde olacağını bilen harici unsurlar, ümmeti parçacı mütalaalara mahkûm edip onu, medenî birikiminden koparma gayreti içerisindedir. Emperyalizm, hevasına göre Kur’an-ı Kerîm’i tevil edenleri belli ilim kavşaklarına yerleştirerek kendi adına önemli mevziler de kazandı. Nitekim İbn-i Salah’ın (v.643/1245) Mu227 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası kaddime’si hacminde dahi hadîs ıstılahına vakıf olmayan bir tefsîrci onlarca akademisyenin huzurunda hadîs mecmualarını reddetmiştir. Tarihi süreç içerisinde İslâm irfanı bugüne nispetle çok daha çaplı muhaliflerin tehditlerine maruz kaldı. Fakat İslâm’ın yekûnunun adı olan Sünnet tasavvuru, istikâmetsiz bütün fırkaları, “hiç yaşamamış” gibi ilim ve fikir alanından silip kaldırdı. Netice İnkâr tufanında en büyük zararı, kafası karıştırılan millet çekiyor. Hâdise tam da şu meselede hülâsa edildiği gibi cereyan ediyor: “Bir adamın, büyüğü sürekli, küçüğü ise ara sıra yalan konuşan iki oğlu varmış. Adam bir gün küçük oğluna: ‘Seni hiç sevmiyorum’ demiş. Küçük, ‘Neden beni sevmiyorsun ki, ben ara sıra, ağabeyim ise sürekli yalan konuşuyor?” deyince, adam: “Evladım! Sen beni şaşırtıyorsun, ne zaman doğru ne zaman ise yalan söyleyeceğini tespit edemiyorum. Ağabeyin ise sürekli yalan konuştuğundan onun her ifadesini ‘bu da yalandır’ diye reddediyorum. Dolayısıyla o beni aldatmıyor.” şeklinde cevap vermiş. Milletimiz de İslâm’a dair sürekli yalan üreten oryantalizme karşı kendini onların her beyânını reddederek korudu. Fakat tevilci güruhun ne zaman oryantalistler, ne zaman ise İslâm adına konuşacağı millete zahir olmadığından 228 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası söylediklerinden hareketle büyük akidevi hatalar, hakikat niyetine kabul görebiliyor. *** 229 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Sünnet’e “Uydurulan Din“ diyen “Kur’an Müslümanlığı“ kimin Projesi? K ur’an-ı Kerîm’i ideolojilerine dayanak yapmak isteyenler, Onun küresel güçlerin geleceğini tehdit eden,dirilten, değiştiren, hükmeden özelliğini fasid tevillerle yok etmek için açıklayıcısı/mübeyyini olan Allah Rasûlü’nün Sünneti etrafında kapsamlı bir algı operasyonu yürütüyor. Ameliyelerine “Kur’an Müslümanlığı” adı vererek, yaptıklarından hareketle isimlendirilmelerine engel olmayı hedeflemektedirler. Bir İngiliz projesi olan ve Hindistan’daki Müslümanlar arasında ortaya çıkan Kur’anîyyûn hareketi de benzer yöntemi takip etmiş, Allah Rasûlü’nün “Ehlullah” olarak nitelediği “Ehlu’l-Kur’an”ı kendi amaçları doğrultusunda kullanarak, “içerden bir dil” ya da muteber ıstılahlar 230 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası kullanarak operasyonun bir “çökertme” değil “ihya ve inşa” faaliyeti olduğu intibaını oluşturmaya çalışmıştır. Oryantalizmin, Müslümanlar tarafından kabul görmeyen iddiaları içerden bir dille manayı tercüme metinler halinde yeniden arz edilmiş sadece sözcüler değişmiştir. Farklı zaviyelerden Sünnet’e yöneltilen tenkitlerle Kur’an-ı Kerîm’in Sünnet’le irtibatı koparılmakta, böylece de herkesin Kur’an-ı Kerîm’i arzusuna göre anlamasının yolu açılmaktadır. Hâdisenin bu boyutunu dikkate alan usûlcüler, Allah’ın ayetlerini insan aklının buyurganlığından koruyabilmek için Kitabullah’ı farklı şekillerde tasnife tabi tutarak riyazî katiyete yakın anlama kriterleri ortaya koymuşlardır. Sünnet’i reddeden Kur’an Müslümanlığı, doğrudan Allah Rasûlü’ne tavır almanın “ihyacı” görünmeye zarar vereceğini bildiğinden hadîslerin sahîh olmadığını ya da birkaç yüz tanesinin ancak sahîh, geri kalanının ise uydurma olduğunu iddia ederek, bir anlamda neden hadîsleri reddettiklerini ya da niçin hadîslere ya da peygambere rağmen konuştuklarının da cevabını verdikleri izlenimini uyandırmayı hedeflemişlerdir. Allah Teâlâ’nın, Kur’an’ı Kerîm’i Efendimiz’e Onu açıklamak üzere indirmiş olması, esasında meselenin hangi mecrada ele alınması gerektiğini de tayin etmektedir. “Beyân” vazifesinin Allah Rasûlü’ne verildiğinin ilanı, Kur’an’ı Kerîm’in de açıklanmaya muhtaç olduğu hakikatini ihtiva eder. Kur’an’la Sün231 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası net’in “Beyân münasebeti” bağlamında zikredilmesi, biri gibi diğerinin de ilahi koruma altında olduğunu gerektirir.299 Ayette geçen “zikir” kelimesi umumi anlamda ele alındığında Allah’ın korunmasını vaat ettiği risâlet ya da İslâm Şeriatı olarak anlaşılır. Nitekim Allah Teâlâ’nın kafirler istemese de tamamlayacağını vaad ettiği “nurullah” terkibi300 “İslâm Şeriatı” anlamındadır. Her nekadar bazı müfessirler ayette geçen “zikir” kelimesinden Kur’an-ı Kerîm’i anlasa da bu durum Allah Azze ve Celle’nin Sünnet’i korumayacağını tekeffül etmediği anlamına gelmez. Zira Kur’an-ı Kerîm’le amel edilebilmesi anlaşılmasına, anlaşılması da Sünnet’in varlığına bağlı olduğuna göre Kur’an’ın “mübeyyini” olan Sünnet’in de Kur’an bağlamında korunması gerekir. Çünkü beyân edilenin korunması beyân edenin doğru bir şekilde muhafaza edilmesine bağlıdır. Kur’an-ı Kerîm ancak murad-ı ilahi çerçevesinde anlaşılırsa korunmuş olur.Aksi takdirde tahrif edilmiş olur ki, hiçbir şekilde tahrif korunma kapsamına girmez. Kur’an-ı Kerîm’in anlaşılabilmesinin Sünnet’e olan ihtiyacını yakın planda müşahede eden Sahâbe, Kitab’ın Sünnet tarafından açıklanan hiç bir yönünün kapalı kalmaması için, Allah Rasûlü’nün yemeden 299 Bk. Hicr: 9; Mustafa Sabri, Mevkifu’l ‘Akli ve’l ‘Ilmi ve’l ‘Alem min Rabbi’l Âlemîn ve Ibâdihil Murselîn, Dâr-u İhyâi’t Turâsi’l ‘İlmî, Beyrût, 1992, IV, s.74. Tevbe: 32. 300 232 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası içmeye, uyanıklık halinden uykuya, oturmadan kalkmaya kadar hayatın bütün detaylarını rivayet etti. Nitekim hadîs mecmuâları Sahâbenin hiçbir detayı atlamadan Allah Rasûlü’nden sadır olan her şeyi rivayet ettiği hadîslerle doludur.301 Kur’an’ın ravileri olan Sahâbe aynı zamanda Sünnet’in de ravisi olma vazifesini üstlenmiş, birbirlerini de sorgulayarak, Sahâbenin adaletiyle alakalı bütün şüpheleri izale etmişlerdir. Zira başta Hz. Ömer olmak üzere Sahâbenin hadîs sorgulaması hep beraatle sonuçlanmış, böylece de sonraki dönemlerde yapılacak ithamlar iftira kapsamında değerlendirilmiştir. Allah Rasûlü’nün hadîslerine hiç bakmadan Sünnet’e rağmen hüküm verenler, “Niçin böyle yapıyorsunuz?” sorusuna muhatap olduklarında hevalarına uymayan hadîsler mütevatir derecesinde de olsa mevzu olduklarını iddia edebiliyorlar. Bu durumda akla şöyle bir soru gelmektedir: Kur’an Müslümanları “Neden Sahâbenin rivayet ettiği Sünnet’i inkar ediyor da, onların naklettiği Kur’an’ı alıyor.? Onlar Kur’an-ı Kerîm’i rivayet ederken güvenilir de, hadîsleri naklederken mi -haşa- ihanet içerisindedirler?! Onların her bir nassı muhafaza yöntemi aynı değil mi? Kur’an-ı muhafaza ederken başarılı olanlar niçin Onun mübeyyini olan ve korunması kendisinin muhafazasına bağlı olan Sünnet’i hıfzetme noktasında aciz kalsınlar?! 301 İbn Salâh, Ulûmu’l-Hadîs; thk. Nureddin Itr, 1981, s.12. 233 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Sahâbenin Sünnet Hassasiyeti Allah Rasûlü’nün hadîslerini himaye edebilmek için ilk rıhleleri Sahâbe başlatmıştı. Cabir b. Abdullah tek bir hadîsi almak için Medine’ye bir aylık mesafede olan Şam’a Abdullah b. Üneys’e gitti. İbn Hacer, Sahâbenin hadîs muhafazasının kanıtlarından olan Cabir’in bu rıhlesini kıymetlendirirken şöyle der: “Cabir b. Abdillah’ın Abdullah b Üneys’ten kendisine rivayet edilen hadîsle iktifa etmeyip, onu bizzat Abdullah b. Üneys’ten dinlemek için kalkıp Şam’a gitmesi, Sahâbenin âlî isnada verdiği önemi gösterir.” Bu noktada Ebu’l-Âliye de şöyle der: “Biz Allah Rasûlü’nün Ashâbından nakledilen hadîsleri dinler, buna razı olmayıp kalkar onlara gider, bizzat hadîsi kendilerinden alırdık. Münferit olarak ya da cemaat halinde hadîsleri müzakere eder bu şekilde unutmaya engel olurduk.”302 Ebû Hureyre de geceyi üçe böler; üçte birinde namaz kılar, üçte birinde uyur, üçte birinde de Allah Rasûlü’nün hadîslerini okurdu.303 Sahâbe, tabiûna da hadîsleri muhafaza noktasında kendi aralarında “müzakere” yapmayı önermiştir. Bu noktada Enes b. Malik öğrencilerine şöyle derdi: “Biz Allah Rasûlü’nün huzurunda hadîsi dinler, kalktığımızda da hıfz edene kadar onu tekrar ederdik.” Nitekim Atâ b. Ebî Rebah da İbn Abbas’ın konuyla alakalı şöyle dediğini rivayet etmekteİbn Hacer, Fethu’l-Bârî, Daru’s Selâm, Riyad, 2000, I, s.210. el-Bağdâdî, el-Câmi’ li-Ahlâki’r-Râvî ve Âdâbi’s-Sâmi’, Mektebetu’l Me’ârif, Riyad, 1989, II, s.399. 302 303 234 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası dir: “Benden bir hadîs duyduğunuzda onu aranızda müzakere ediniz.”304 Sahâbe’nin hadîs müzakeresi ve bu noktadaki telkinleri, tabiûn döneminde hadîs halkalarının yaygınlaşmasına zemin hazırladı. Daha sonra ise, hadîsin sahîhini zayıf ya da mevzusundan ayıran, sened-metin tahlili yapan muhaddisler geldi. Allah Teâlâ bir sev-ki ilahîyle Kur’an-ı Kerîm gibi Sünnet’i de muhafaza edecek bir neslin yetişmesi için sebepler halk etti. Rivayet Sistemi İnsan hayatının tecessüsü haram olmasına305 rağmen muhaddisler rivayet sistemi içerisinde yer alan her bir ravinin hayatını detaylı bir şekilde incelemiş ve bu bağlamda yaklaşık beş yüz bin insan kayda geçmiştir. Bir halkada hadîs rivayet edilirken, alana vakıf olanlar rivayet zinciri içerisinde yer alan ravileri tanır, hemen hepsi hakkında hükmünü verebilirdi. Müctehid imamların ictihat halkalarında da muhaddisler yer alırdı. Sahâbenin hadîsler noktasındaki hassasiyeti, bir rivayeti naklederken “Keennî enzuru ilâ Rasûlillah/ Sanki şimdi Allah Rasûlü’ne bakıyorum.” şeklindeki, hâdiseye ayrıntısıyla vakıf olduğu intibaını veren sözleri, bu alanda büyük bir seferberlik olduğunun da kanıtlarındandır. 304 305 Hakîm, Müstedrek, İlim, H. No: 324. Hucurât: 1 235 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Peki Sahâbe neden Sünnet’i koruma noktasında olağanüstü bir gayret içerisinde olmuş, her gittiği yerde Allah Rasûlü’nden bahsetmiştir? Çünkü Kur’an-ı Kerîm pek çok ayet-i kerîmede Allah Rasûlü’ne ittibâ etmeyi emretmektedir. Allah Teâlâ’nın korunmayacak bir Sünnet’e ittibâ etmeye çağırması, sonra da hurafelerle amel edenlerden bunun hesabını sorması adalet-i ilahiye sığmaz. Hangi Müslüman Allah Teâlâ’ya böyle bir isnatta bulunabilir? Bu durumda Allah Rasûlü’ne itaat etmeyi emreden her ayet Sünnet’in korunmuş olduğunu da ilan eder. Kur’an-ı Kerîm’de en fazla vurgulanan talimatlardan biri de Allah Rasûlü’ne itaattir. Pek çok sûrede bu hususu ihtiva eden ayetler vardır. Bir gurup insan, “Ey Muhammed! Biz rabbimizi seviyoruz” deyince;306 Allah Teâlâ temelinde “peygambere ittibâ” olmayan mücerred bir sevginin hükümsüz olduğunu beyân noktasında şöyle buyurmuştur: (Rasûlüm )De ki: “Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki karşılığında Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı affetsin.”307 Allah Rasûlü’ne ittibâ ilahi sevgiye nailiyete, muhalefet ise azaba vesile kılınmıştır. İnsanların ilahi merhamete nail olmaları gibi, Cennet’e girmeleri de Allah Azze ve Celle’ye itaatin yanında Allah Rasûlü’ne itaate bağlanmıştır.308 Allah Rasûlü’ne itaati emreden her ayetten Abdulmehdî, ’Abdulkadir, el-Medhal ila’s-Sünne, Dâru’l İ’tisâm, Kahire, 1998, s.79. 307 Âl-i İmrân: 31. 308 Âl-i İmrân: 132; Nisâ: 13. 306 236 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası sonra şu hakikati tekrar etmeli: “Madem ki Sünnet’in, ilahi koruma bağlamında olmadığını savunuyorlar, bu durumda bugün aramızda Sünnet-i Seniyyesi ile yaşayan Peygamber’e nasıl itaat edileceği sorusuna da fasid tevillere gitmeden cevap versinler.” Kur’an-ı Kerîm’in, Allah Rasûlü’ne itaati, Allah’a itaatle aynı cümlede ve birini diğerine atfederek vermesinden, ikisinin de farklı şeyler olduğu dolayısıyla Peygamber’in tebliğ ettiği Kur’an gibi, Sünneti’nin de esas alınması gerektiği anlaşılır. Madem ki Allah Rasûlü Rabbinden aldıklarını tebliğ ediyor, o halde getirdiği de, bildirdiği de Rabbi’ni razı edecek hakikatler bağlamında değerlendirilir. Bu durum, Allah Rasûlü’ne itaat etmeyi, Allah’a itaat etme seviyesine çıkarır. Zira “Kim Rasûle itaat ederse muhakkak ki Allah’a itaat etmiş olur”309 buyrulmaktadır. Şeriat, Allah Rasûlü’nün Sünnetiyle kamil olduğundan, Müslümanlar aralarında hükmetmek için Allah’a ve Rasûlü’ne çağrıldıklarında “işittik ve itaat ettik” derler.310 Allah Teâlâ, Sünnet’e ittibânın kaçınılmaz olduğunu Müslümanlara öğretme bağlamında gerçekte hüküm O’na ait olduğu halde “”لِيَ ْح ُك َم بَيْ َن ُه ْم311 kelimesindeki zamiri “tesniye” yerine “müfred” olarak zikrederek Allah Rasûlü’nün yalnız başına hükmedeceğine işaret etmiştir. Nitekim ulemâ Sünnet’in Nisâ: 80. Nûr: 51. 311 Nûr: 51. 309 310 237 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Kur’an’ın mücmelini açıklayan, mutlakını takyid eden, umumiyet ifade eden nazmını tahsis eden yönü yanında, hükmü Kur’an-ı Kerîm’de beyân edilmeyen mevzularda müstakil olarak hüküm koyan bir kaynak olduğunu belirtmiştir. Namazların hangi vakitlerde, kaçar rekat ve nasıl kılınacağı, hangi rükünlerde nelerin okunacağı (rukü ve secde hariç), orucun nasıl tutulacağı, zekatın hangi mallardan ve ne kadar verileceği, haccın nasıl yapılacağı gibi hususlar Kur’an’da olmadığından Allah Rasûlü’nün Sünnetiyle beyân edilmiştir. Fıkıh kitaplarında yer alan hükümlerin önemli bir bölümünün çözümüne hadîsler üzerinden ulaşılmıştır. Sünnet aynı zamanda Kur’an-ı Kerîm’de yer almayan pek çok meselenin hükmünü de belirtmiştir. Bir kadının âdet halinde namaz kılamayacağı ve oruç tutamayacağı buna mukabil sadece tutamadığı oruçları kaza edeceği, Nisâ Sûresi’nin 43. ayet-i kerîmesinde karabet, rada ve sıhriyet yoluyla evlenilmesi haram olan kadınlar zikredilmiş, bir sonraki ayette ise bu kadınlardan başkaları ile evlenmenin helal olduğu beyân edilmiş; fakat bir erkeğin hanımı üzerine onun teyzesi ile evlenmeyeceği, şuf ’a hakkı ile ilgili hükümler, ninenin mirastan alacağı pay gibi hususlar Sünnet tarafından belirtilmiştir. Pek çok hadîsin doğrudan, özürlü 10 kadının da Allah Rasûlü’ne gelip “Bu halde namaz kılalım mı Ya Rasûlallah” diye sormaları dolaylı olarak göstermektedir ki, bu kadınlar âdet kanı 238 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası gördüklerinde namaz kılmıyorlardı ki, özrü de âdet bağlamında değerlendirip, Allah Rasûlü’ne sorma ihtiyacı hissetmişlerdir. Kadınların âdet hallerinde ibadet etmeleri gerektiğini savunanların neredeyse tamamının “Kur’an Müslümanı” olması aslında niçin Sünnet’i inkar ettiklerinin de cevabıdır. Allah Rasûlü’ne rağmen hüküm koyanların, masum bir Peygamber’in Sünneti’nin önemli bir kısmını Kur’an’a aykırı bulup reddetmeleri, kendilerine masumiyet isnat etmeleri anlamana gelir. Günahkarların hüküm koyduğu bir zamanda masum bir Peygamber’in müstakil olarak hüküm vermesinden niçin rahatsızlık duyulur? Allah Rasûlü’ne muhalefet etmeyi yasaklayan ayetler de, Peygamber’e rağmen bir İslâm’dan bahsetmenin dünyada sapıklığa, Ahirette ise Cehennem’e girmeye sebep olduğunu belirtmektedir: “Allah ve Rasûlü bir meselede hüküm verdiğinde, inanmış bir erkek ve kadın için o meseleyi kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Her kim Allah ve Rasûlü’ne karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur.”312 Kur’an-ı Kerîm’i, Allah’ın muradı yerine, insanın hevası çerçevesinde anlamanın yolu Sünnet’in sistem dışına itilmesiyle açılacağından, Efendimiz’in Sünneti’ne isyan, “sapıklık” bağlamında zikredildi ve Allah Rasûlü’ne başkaldırı aynısıyla Allah’a başkaldırı olarak kabul edildi. İhtilaf edilen bir hususta Allah Rasûlü’nü hakim yapmayanların Müslüman olarak kabul edi312 Ahzâb: 36. 239 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası lemeyeceği belirtildi.313 Allah’a, Rasûlü’ne ve Müslüman idarecilere itaat etmeyi, ihtilaf durumunda ise mevzuyu Allah’a ve Rasûlü’ne arz ederek ilahi ya da nebevi talimatlara göre çözmeyi emreden ayeti kerîme de314 geçen ’إِ َل اللّ ِهden Allah’ın Kitab’ı; ’ َوال َّر ُسولden de Allah Rasûlü’nün Sünneti anlaşılmaktadır.315 Ayrıca َ أَ ِطي ُعوا ْ اللّ َه َوأَ ِطي ُعوا ْ ال َّر ُس, ayetinde zikredilen ْ أَ ِطي ُعوا ول َوأُ ْو ِل األَ ْم ِر ِمن ُك ْم şeklindeki emir fiilinin “Allah” ve “Rasûl” kelimelerinden önce zikredilmesi, buna mukabil “ulu’l-emr”den evvel iade edilmemesi, Allah Rasûlü’nün Kur’an-ı Kerîm’i tebliğ bağlamı dışında, beyân ettiği hususlarda da müstakil olarak itaat mercii olduğunu bildirir. Nitekim “ulu’l-emr”den önce ْ أَ ِطي ُعواfiilinin hazfedilmesi ve “Rasûl” kelimesi üzerine atfedilmesi, idarecilerin müstakil olarak itaat mercii olmadıklarını ve bu yüzden de onlara itaatin ancak Paygamber’e ittibâ etmeleri şartıyla doğru olacağı, aksi takdirde ise hiçbir şekilde idareciler için itaatin söz konusu olmayacağını isbat eder.316 Allah Rasûlü’nün Sünneti’nin “vahiy”317 olduğunu beyân eden Kur’an-ı Kerîm Ona itaatten yüz çevirmeyi de küfür olarak nitelemektedir. Nitekim Âli İm313 314 Nisâ: 65. Nisâ: 59. İbn ’Abdilberr, Câmiu Beyâni’l-İlm, Dar ibnu’l Cevzî, 1994, I, s.765. 316 el-Cevziyye, İbn Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakki’în, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1996, I, s.48. 317 Necm: 3-4. 315 240 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası rân Sûresindeki ayet-i kerîmede Allah’a ve Rasûlü’ne itaat emredildikten sonra ikisinin arası ayrılmadan yüz çevirenlerin kafir olduğu belirtilmektedir. Kur’an-ı Kerîm çok sayıda ayette Allah Rasûlü’ne ittibâyı emretmekte, ona muhalefeti “küfür” olarak nitelemekte ve kulların ilahi muhabbete muhatap olabilmelerinin yolunun da Efendimiz’e ittibâ olduğunu beyân etmektedir. Bugün Allah Rasûlü aramızda olmadığına, Kur’an’ın ayetlerinin de bütün zaman ve mekanı kuşattığına göre insanlar “Allah Rasûlü’ne itaat emrini,Onun Sünnetiyle amel ederek yerine getirecektir. Kur’an-ı Kerîm’in, Sünnet-i Seniyye ışığında anlaşılmasını “uydurulan din” olarak gören, Sünnet’in Kur’an-ı Kerîm gibi korunduğu hakikatini reddedenler bu halleriyle Allah’ın, Rasûlü’ne itaati emreden ayetlerinin, Müslümanları sahîhi mevzuundan ayrılamayan hurafeler mecmuası olan Sünnet’e uymayı emrettiğini” savunmaktadırlar. Kur’an tarihsel olmadığına ve her bir ayet zaman ve mekan üstü hakikatleri içerdiğine, Allah Rasûlü aramızda olmadığı halde şu kadar ayet-i kerîme ümmeti Peygamber’e itaat etmeye çağırdığına aksi bir halin “küfür” olduğu icmaya medar olduğuna göre “Rasûle itaat ediniz” şeklindeki ayet-i kerîmelerin tek bir izahı olur ki o da Sünnet-i Seniyye’nin vahiy kabul edilmesidir. Allah Teâlâ, Kitabının murad-ı ilahi çerçevesinde anlaşılmasını temin için Onun mübeyyini olan 241 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Rasûlü’nün Sünneti’ni de muhafaza etti. Aksi bir durum Kur’an’ın –haşa- uydurulmuş hadîslere ittibâyı emrettiğini idida etmek olur ki bu da söyleyen için felakettir. *** 242 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası KUR’AN’IN BİR KISMI “MASALDIR” DİYEN bir mustağrib İ srail ordusuna konuşan bir haham, “Kur’an en büyük düşmanımızdır. O, Müslümanların elinde olduğu müddetçe onlarla anlaşmamız nasıl mümkün olabilir ki?” demişti. Geçen asrın başlarında Libya’yı işgale hazırlanan İtalyan askerleri de marş söylerken, “Lanetli bir topluluğu yok etmek, Kur’an’ı ortadan kaldırmak için gidiyoruz” diyordu. Fransızlar, Cezayir’de sert bir direnişle karşılaşınca, “Müslümanlar Kur’an okumaya devam ettikleri müddetçe onlara karşı nihai bir zafer kazanamayız.” diyerek Kur’an-ı Kerîm’i hedef göstermişti. İngilizler askerlerine Mısır’ı işgal gerekçesini üç kelimede şöyle özetlemişti: “Kur’an’ı, Kabe’yi ve Ezher’i yok etmek.”318 Yakın tarihte kaç işgal, 326 Bk. Enver el-Cündî, el-Hanceru’l-Mesmûm, Dâru’l I’tisâm, 243 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası kaç katliam haçlı ruhunu tahrik eden bu cümlelerle başladı. Küresel güçler, hayatı ne kadar seviyorsa, Kur’an-ı Kerîm’i okuyanlar da Allah’ın Kelam’ı en yüce olsun diye şehid olmayı o kadar arzuladı. Onlar, Kur’an, Müslümanlara diriliş ve direniş ruhunu aşıladığından Onu yok etmek ya da etkisiz hale getirmek istedi, bunun için ülkeler işgal etti, bunun için öldü, öldürdü. Aslında Batı, Kur’an’ın tesir gücünde bir Kitab’a sahip olamamanın ezikliğini yaşadı. Küresel eşkiyalık sistemini yok edeceğini bildiğinden dolayı hayranlığını izhar edemediği Kurân-ı Kerîm’e, muhteşem bir coşku ile iman etmeyi çok arzuladı fakat mevcut sisteminin bekası için imandan istinkaf etti. Yüzbinlerce askerle çıkarma yapıp Müslüman öldürdü, her karış toprağa onlarca mermi yağdırdı. Yine de Kur’an’ın bünyesini, Müslümanlarla oluşturduğu tesanüdü sarsamadı. Batı, ordularla Kur’an-ı Kerîm’e galip gelemeyeceğini anlayınca, yöntem değiştirdi; Kur’an-ı Kerîm etrafında şüpheler oluşturarak siyaseten mağlup etmesine rağmen, kendilerini “kefere” dedikleri Haçlılardan daha üstün gören Müslümanların akidelerini sarsmayı, şüphelerle enkaza çevirmeyi planladı. Böylece merkezinde Allah’ın ayetlerinin olmadığı siyasî bir yapının önünü açacak, daha uzun ömürlü olmasını temin edecekti. Kahire, s.29. 244 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Bir Tüfeğe Bir Köy Dolusu İnsan Batı, bazen bir ülkeyi, bazen de bir kıtayı sömürgeleştirdi; ülkeleri operasyon alanına çevirdi, bir tüfek parasına bir köy dolusu insan satın aldı. Fakat yine de istediği sonucu elde edemedi.İşgal ettiği bir ülkenin Müslümanlarının kendisi gibi inanıp, kendisi gibi yaşamasını onlara empoze etmede nakıs kaldı. Maddî manada refah içinde yaşayan Batı, Müslümanların zihinlerinde, ruhî hastalıklar içerisinde boğuşan ve bu yüzden de kurtarılmayı bekleyen “Dünya adamları” olarak algılandı. Ahlak seviyesi itibariyle en menfur şeyden daha nefret edici, en katilden daha şakî görüldü. Bu yüzden her Müslüman baba oğlunu okumak ya da çalışmak için bir Batı ülkesine gönderirken, “Kefere ülkesine gidiyorsun dikkat et, kadınlara aldanma, gece hayatına özenme, okul bitince geri dön.” şeklinde tembihatta bulundu. Çünkü müslüman zihninde “Batı” kavramının karşılığı insanı, aileden, çocuktan, vatandan, sıladan bütün bunlardan öte Allah’tan koparan tecavüzkar bir siyasî güçtü, böyle tanınmayı kendisi de arzuluyordu. Emir ve Komuta Kur’an’da Afrika’daki yerel dinlere mensup insanların bir kısmı, tecavüzcüsüne aşık olan kız gibi, kendilerini sömüren Batı’nın dinine girdi; Müslümanlar ise işgale uğradıkça, askeri darbelerle ülkeleri yarı açık ceza evine döndükçe ya da bir musibete maruz kaldıkça 245 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası direnme azimleri arttı, hürriyet iradeleri tazelendi. Batı, Müslümanlar yenilse de İslâm’ın yenilmeyeceğini, yenildiğini zannettiği anlarda Kur’an ve Sünnet’ten beslenen Salahaddinlerle, Yavuz Sultanlarla, “Artık bundan sonra emir ve komuta Kur’an-ı Kerîm’de.” diyerek yeniden zuhûr ettiğini defalarca tecrübe etti. Topraktan Zihinlerin İşgaline Batı, geçen asırdaki Afrika istilasıyla Hristiyan nüfusun oranını % 7’den %27’ye çıkardı, yerel dinleri eritti fakat Müslümanları kiliseye sokamadı. Bu yüzden kendi sonunu hazırlayacak İslâmî uyanışın daha sonra olması için Kur’an’la mücadelede sürekli farklı yollar denedi. Müslümanların zihinlerini şüphe ve inkarla zehirlemeyi en selametli mücadele tarzı olarak gördü. Bu yüzden oryantalist çalışmalara ağırlık verdi. Sömürü ile kabaran direnci, oryantalizmle yok etmeye çalıştı. Hedefine ulaşabilmek için kitaplar, dergiler neşretti, konferanslar verdi. Gizli, açık faaliyetler yürüttü. Mustağribler tarafından idare edilen, Müslüman öğrencileri maddi imkanlarla tesir altına almayı amaçlayan cemiyetler kurdu. Oryantalizm’in Hedefleri Oryantalizm, her ne kadar doğunun tamamını kapsama alanına alıyor görünse de mücadele zemini itibariyle değerlendirildiğinde, Batı’nın kılıçla başa246 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ramadığını yapmak, İslâm’ı, Kur’an ve Sünnet etrafında oluşturulacak şüphelerle vurmak iddiasıyla ortaya çıktığı açıktır. Bu yüzden İslâm’ın esas bünyesini teşkil eden Kur’an-ı Kerîm’e ve Sünnet’e saldırdı. Bağlamından kopardığı, hazifler yaparak saptırdığı mevzular çerçevesinde eserler telif etti, makaleler yazdı. En insaflı oryantalist, zehiri en gizli olduğundan daha fazla insanı cezbetti, daha etkili oldu. Oryantalist çalışmalar tercüme edildikçe ya da şarkiyat merkezlerinde onlarla doğrudan ilişki içerisinde olanların sayısı arttıkça Müslümanlar arasında Kur’an’a ve Sünnet’e şüpheyle yaklaşan insanların sayısı da arttı. Mealci zihniyetin Allah Rasûlü’nün yaşadığı ve ümmetin de 14 asırdır yaşama mücadelesi verdiği İslâm’ı “uydurulan din”, hevasının arzuladığı İslâm’ı da “indirilen din” olarak anlatması gibi, mustağribler de dine “hurafe”, hurafeye “din”, dedi. Ne usûl, ne füru’ , ne tefsîr hiçbir şey istisna edilmeden, her şeye şüphe ile bakıldı, İslâm’ın sabiteleriyle oynandı. Klasikleriyle iftihar eden Batı’yı taklit edenler “yeni şeyler söylemek” lazım sloganıyla, kadîm olanı reddetti, Ehl-i Sünnet ulemâsına ait falan “muhalled eser” de muteberdir, diyemedi. Fırka Mezarlığında Hayat Aramak Batı’dan Doğu’ya intikal eden her şeyin mustağribler tarafından sorgulanmadan alınıp muteber addedildiğini gören Oryantalizm, hedefine ulaşabilmek 247 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası için Mutezile, Kaderiyye gibi fırkaları ihya etti, sonra da onların görüşlerini Batı’dan Doğu’ya taşıdı. İslâmî mefhumlar üzerinde ya oynadı ya da içlerini boşalttı. Onlara Arab’ın hiç kullanmadığı anlamaları vererek öğrencilerine ayet ve hadîslerin nasıl tahrif edileceğini gösterdi. Küresel sömürüyü tehdit eden “cihad”ı illegal bir ameliye olarak göstererek, eliyle, olmasa diliyle o da olmasa kalbiyle buğz eden Müslümanı hiçbir menfi hâdiseye tepki vermeyen varlığa dönüştürmek istedi. Batıyla hesaplaşacak neslin ufkunu daralttı. Zina, riddet gibi suçları umûr-u adiyeden göstererek ahlakî zafiyetin yolunu sonuna kadar açtı. Fıkıh dahil bütün ilimlerin ıstılahlarıyla oynadı. Hiçbir ayete, hiç bir hâdise dayanmayan görüşlerle tesettürü tanımladı, hicabı bir bez parçasına çevirdi. Yerli Oryantalizm Oryantalizm, kemmiyet itibariyle az fakat keyfiyet itibariyle çok sayıda Müslümanla doğrudan irtibat kurduğundan ve bütün Müslümanlar tarafından da ne için kurulduğu bilindiğinde,n tesiri istenilen neticeleri vermedi. Bu yüzden oryantalizm “yerli oryantalizm” şubesini açtı. Müslüman adı taşıyanların görev yaptığı bu şubenin personeli, müsteşriklere ait ifadeleri sanki kendi beyânatı gibi nakletti, bu çerçevede makaleler yazdı. Oryantalistler, “dinin hasımları” olarak görülürken, yerli şubenin memurları, “büyük kurtarıcı”, “Hiç kimsenin söyleyemediğini haykıran 248 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası düşünür.”, “özgürlük kürsüsü” gibi abartılı ifadelerle yüceltildi, ifsad ameliyeleri “büyük ıslah projesi” olarak takdim edildi. Cemaleddin Afganî’den günümüze kadar “Büyük muslihler” olarak ortada dolaşanların siyaseten etkin oldukları İslâm coğrafyasında Müslümanların sahipsiz halleri, yıkılan şehirleri, işgal edilen ülkelerinin düzenledikleri sempozyum ya da tezlerde yer bulamaması, Kur’an’a masal diyen akademisyenlerin, ümmet’in dirilişi ile alakalı tek bir makale kaleme almaması yerli oryantalizmin hedef saptırma, oyalama, uyutma gibi mekrî ameliyelerde ne kadar başarılı olduğunu göstermiyor mu? En Karmaşık Telbîs-u İblis Mustağriblerin İslâmî bir ad ile çağrılmaları, “Müslümanların yenilmişliğine çare arıyoruz” şeklindeki sloganları, İslâm’ın sabitelerini inkar etmeyi, “çağdaş bir zorunluluk”, “akademik özgürlük” gibi aldatıcı cümlelerle beyân etmeleri, Cennet’i Dünya’da arayan konfor Müslümanlarını etkiledi. Oryantalistler, İslâm’ı yok etme, Mustağribler/yerli oryantalistler ise ihya etme iddiasında olduğundan öncekilere nisbetle bin kat daha etkili oldular. Adlarının “Mustafa”, Hasan”, lisânlarının Müslümanların lisânı olması, ümmetle aynı soydan aynı boydan gelmeleri, büyük bir yanılgıya yol açtı. Bu yüzden geçen asır tarihin en karmaşık telbis-u İblisine tanık oldu. Dışarıdan sarsı249 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası lamayan İslâmî bünye, içerden büyük bir darbe yedi. Yerli oryantalizmin memurları Allah Rasûlü’nün haber verdiği gibi, “Cehennem’in kapılarına çağıran adamlar” olarak kendilerine icabet edenleri Cehennem’e atmak için çabaladı. Huzeyfe b. Yeman Allah Rasulü’ne “Sıfhum lenâ/Bize onları tarif et” dediğinde, Efendimiz, “Bizim derimizden/milletimizden ve bizimle aynı dili konuşanlardan”319 olacaklar buyurdu. Kur’an’a Tarihin En Büyük Saldırısı: “Demitolojizasyon” Tarihî süreç içerisinde Kur’an’a karşı düzenlenen saldırıların en tehlikelilerinden biri, Kur’an’daki kıssaların bir kısmının uydurma olduğu iddiasıdır. Yerli oryantalizm bu ameliye ile Kur’an’ın kutsallığını yok etmek sonra da onu yaşanan değil, müzede ziyaret edilen bir kitap haline dönüştürmeyi hedefliyor. “Kur’an’da geçen bir kıssanın, bilfiil bir yerde yaşanması zorunlu değildir” diyen yerli oryantalizm, bu iddiasıyla dileyenin, dilediği sistem muvacehesinde bir kıssayı alıp, almamasının, ona hakikat ya da mitoloji demesinin yolunu açtı. Mustafa Öztürk’ün “Bilimsel Nesebi” Allah’ın kitabında, “batılın zıddı ya da vakıaya uygun hüküm” anlamına gelen “hak”320 kelimesi kıs318 Bk. Buhârî, Menâkıb, H. No: 3411; Müslim, H. No: 1847. 320 Bk. Cürcânî, et-Ta’rifât, Dâru’l Fadila, Kahire, s.94. 250 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası salar bağlamında, onların vakıaya uygun, yaşanmış olaylar olduğunu bildirmek için kullanılır. Ne var ki Cahiliyye Araplarından sonra Yahudi asıllı Oryantalist Josef Horevitz (v.1931) “Mebâhisu Kur’anîyye” adlı eserinde Kur’an-ı Kerîm’deki kıssalar için “usture/masal/mitoloji” ifadesini kullanarak cahilî iddiayı iftira mahşerinden, şarkiyat enstitülerine taşıdı. Ardından da -sistem gereği- yerli oryantalizm “mitoloji” yakıştırmasına kendi icadıymış gibi akademik çalışmalarda yer verdi. Bu bağlamda Sorbonne’da Emile Durkheim’in (v.1917) danışmalığında İbn Haldûn (v.808/1406) üzerinde tez hazırlayan bir ara Mısır’da Milli Eğitim Bakanlığı da yapan Taha Hüseyin “Fi’şŞi’ri’l-Cahilîî” adlı eserinde Kur’an’ın ve İslâm’ın temel esasları için tecavüzkar ifadeler kullandı. Kıssalarla alakalı olarak da, Tevrat ve Kur’an’ın Hz. İbrahim ve İsmail’den bahsetmesi, bu iki ismin birer tarihi şahsiyet olduklarını isbat için yeterli değildir, dedi.321 Daha sonra ise Muhammed Ahmed Halefullah, hocası Emin el-Hulî’nin nezaretinde 1947 yılında hazırladığı, “el-Fennu’l-Kasasî fi’l-Kur’anî’l-Kerîm” başlıklı tezinde Kur’an’daki kıssaların bir kısmının usture/masal olduğunu, Kur’an’da tarihte hiç yaşanmadık hayalî olayların geçtiğini iddia etti. Bu iddialar üzerine Mısır karıştı, ulemâ, bu anlayışa sahip olanları tekfir etti, tepkiler üzerine şimdiki adı Kahire olan Fuad Üniver321 Taha Hüseyin, Fi’ş-Şi’ri’l-Câhilî, 26; er-Rûmî, Menhe- cu’l-Medreseti’l-Akliyye, I, s.447. 251 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası sitesi tezin reddine, öğrencinin de okuldan uzaklaştırılmasına karar verdi. O tarihe kadar sesi çıkmayan Emin el-Hulî Kur’an’daki kıssaların uydurma olduğunu, Halefullah’ın tezindeki her mevzunun gerçeği yansıttığını, ateşe atılsa da bu hususu savunacağını söyledi.322 Masalcılarla Tarihselciler Aynı Safta Mısır’da bu çizgi tarihselci düşünceyle aynı damarda akmıştır. Nitekim, el-Hulî’nin sistematize ettiği, Aişe Abdurrahman, Ahmed Halefullah ve diğer “Edebi Tefsîr” ekolü bağlıları tarafından Kur’an’a tatbik edilen ve Kur’an’ın sırf bir edebi ürün olduğunu söyleyerek,-haşa- Allah Rasûlü tarafından uydurulduğunu îma eden anlayışın temellendirilmesi noktasında en kapsamlı çalışma, Kur’an hakkındaki görüşleri hezeyanlarla dolu olduğundan dolayı Mısır ulemâsı tarafından irtidat ettiğine, dolayısıyla hanımıyla akdettiği nikahın fesh olduğuna hükmedilen Nasr Hamid Ebû Zeyd’e aittir. Nasr Hamid’in irtidadına hükmedilince en önemli müdafii, Kur’an’a masal diyen Halefullah olmuştur. Kur’an’ı Kerîm’e Masal diyen Yerli Bir Oryantalist: Halefullah Tezinde Kur’an’daki pek çok kıssanın tarihi açıdan bir geçerliliği olmadığını iddia eden Halefullah, İslâm’ın kürsüsü olarak iştihar eden Mısır’da, Kur’an’da 322 Halefullah, a.g.e., 1; er-Rûmî, a.g.e., s.448. 252 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası tarihi gerçeklere aykırı anlatımlar olduğunu ileri sürdü. Kur’an’ın Nüzûlünden 14 asır sonra Mısır’da Müslüman adını taşıyan biri, Mekke müşriklerinin ağzıyla Kur’an’la mücadeleye girişti: “Onlardan okuduğun Kur’an’ı dinleyenler de vardır. Fakat onu anlamalarına engel olmak için kalplerinin üstüne perdeler, kulaklarına da ağırlık verdik. Onlar her türlü mucizeyi görseler bile yine de ona inanmazlar. Hatta o kâfirler sana geldiklerinde: ‘Bu Kur’an eskilerin masallarından başka bir şey değildir.’ diyerek seninle mücadele ederler.”323 Oryantalizmin yerli şubesi, arkasına küresel eşkiyayı alarak milyonlarca Müslümanın yüzüne baka baka Kur’an’a “masal” deme cüretinde bulundu. Halefullah, imanî olduğu kadar ahlakî bir sorun da teşkil eden teziyle aklın önünde geniş bir alan açmayı, Kur’an’da geçen tarihî her hâdiseyi incelemeyi, bundan da rahatsız olmanın “bilimsel özgürlüğe” pranga vurmak anlamına geldiğini söyledi. Ona göre bu durum, amacı öğüt vermek olan Kur’an’a aykırı değildir. Halefullah bu yaklaşımıyla Ehl-i Kitab gibi davranıp, Kur’an’dan hevasına uyan kısmı alıp, diğerini reddetti. Nitekim Allah Teâlâ konu ile alakalı şöyle buyurmaktadır: “Peygamberlerin haberlerinden senin kalbini kuvvetlendireceğimiz bilgilerin her birini sana anlatıyoruz. Bunlarda sana yaşanmış olayların bilgisi/hak, müminlere de bir öğüt ve hatır- 322 En’âm: 25. 253 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası latma geldi.”324 Ayetin mealinden de anlaşıldığı gibi Allah Rasûlü’nü teselli eden, müminlere öğüt veren her bir kıssa haktır, yani gerçekte yaşanan olayların vahyedilmesidir. Ne var ki Halefullah kıssaların “öğüt” içermeleri ile alakalı kısmı alıyor, “hak” olmalarını reddediyor. Tez Çapında Cür’etkârlık Halefullah’la bir tez çapında ifade imkanı bulan Kur’an’a “masal” deme cü’retkârlığı aslında şunu iddia etmektedir: “Tarihi verilerle Kur’an-ı Kerîm çatıştığında, tarih esas alınır, Kur’anî olan bilgi terkedilir”. Beşerî olanı, ilahî olana önceleyen bu anlayış, adı Müslüman olan kişiler tarafından temsil edilmesi itibariyle materyalist bir inkardan daha tehlikeli olmuştur. Tarih Kitapları mı, Kur’an mı? Hz. Adem’le başlayan insanlığın tarihi on binlerce yıla dayanmakta. M.Ö. 3500 tarihinde bulunması itibariyle yazının yaşının da 1500 küsür yıl olduğunu kabul edersek, en iyimser ifadeyle insanlık tarihinin 5500 yılından öncesini inkar etmiş oluruz. Kur’an-ı Kerîm ise yazının henüz bulunmadığı, dolayısıyla tarih yazıcılığının olmadığı zamanlardan, o zamanlarda yaşayan peygamberlerden de bahsediyor. Ayrıca tarihî bir olayı nakletmek, tarihçilerin itikadî, siyasî, 324 Hûd: 120. 254 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ictimâî kabullerine göre de değişir. Her tarihçi naklettiği bir hâdiseyi ona inancının boyasını dökerek anlatır. İstanbul Fethi’ni Bizans ve Osmanlı tarihçilerinin eserlerinden okuduğunuzda, tek ortak noktanın İstanbul’un Osmanlı Devleti tarafından fethedildiğidir. Bunun dışında hemen her konu farklı vurgularla anlatılır. Buna rağmen malum anlayışa göre Kur’an-ı Kerîm’le tarih çatıştığında yine de tarihi tercih etmek, “bilimsel olmanın” gereğidir. Bu yüzden Halefullah, Allah’ın vahyini esas alıp, insanın yeryüzü serüvenine nisbetle daha dün başlayan tarihi tashih etmek yerine; tarihi esas alıp Allah’ın ayetlerini tashih etme cür’etinde bulundu. Ne var ki, adı Ahmed olan bir Mısırlı böyle bir muhtevaya sahip tarihî verileri dikkate alıp, onlarla yer yer çatışan Kur’an’a usture/masal/mitoloji demeyi tercih etti. İncil’i Esas Alıp Kur’an’a “Masal” Demek Yahudi asıllı Josef ’ten aldığı “Kur’an”a masal isnadında bulunma vazifesini eda ederken, reddiye sağnağına yakalanan Halefullah’ın halefi olmaya soyunan çağdaş İlahiyatçının neyi, nasıl, kimden arakladığını anlayabilmek için nesebinin dayanağı olan Halefullah’ın tezini bir örnek bağlamında muşahhaslaştıralım: Halefullah, Yahudi ve Hristiyanların Hz. İsa’nın beşikte konuşmasını,325 “Eğer konuşmuş olsaydı olağanüstü bir hâdise olan bu durumun Tevrat’ta nak325 Âl-i İmrân: 46. 255 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ledilmesi gerektiğini” iddia ederek, reddettiklerini nakleder.326 Halefullah’ın dikkat çektiği bu ayet, Allah Rasûlü zamanında Yahudi ve Hristiyanların yaşadığı toplumda onların yüzüne karşı okundu. Ancak İslâm’ı reddetme, Kur’an’a itiraz etme noktasında fevkalade bir iştiyak içerisinde olmalarına rağmen bu hususta hiçbir muhalefetleri olmadı. Fahruddîn er-Râzî, kelâmcılardan naklen Hz. İsa’nın kundakta iken konuşmasını reddeden Hristiyanlara cevap sadedinde şunları söyler: “Hz. İsa’nın kundakta konuşması Hz. Meryem’in fuhuş iddialarından beraatine delalet etmek içindir. Orada bulunanlar da, Hz. İsa’yı duyanlar da az bir kalabalıktı. (Bu tür durumlarda meselenin gizliliği noktasında anlaşmak normaldir.) Onlar, bunu zikretmeleri durumunda Yahudiler tarafından tekzip edilip yalancılıkla itham edileceklerini hissettiklerinden dolayı sustular ve bütün bunlardan dolayı mevzu, Allah Teâlâ’nın, Rasûlü Hz. Muhammed’e haber vermesine kadar gizli kaldı.”. Ayrıca bütün Hristiyanlar da bu durumu inkar etmedi. Nitekim Cafer b. Ebî Talib, Meryem Sûresi’ni Necaşi’ye okuyunca, Necaşî, “İsa (a.s.) olayıyla bu kelamda zikredilenler arasında bir çekirdek kadar fark yok” dedi.327 Tarih kitaplarının Hz. İsa’nın çocukken konuştuğunu yazmamış olması da hâdisenin yaşanmadığına 326 Halefullah, a.g.e., 25. 327 er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, Dâru’l-Fikr, Beyrût, VIII, s.46-7. 256 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası delil olamaz. Çünkü tarih, ferdi planda cereyan eden binlerce hâdiseyi yazmadı, yazamadı. Hz. İsa’nın -bir çocuk olması hasebiyle- konuşması da ferdi bir olay olarak tanıkların zihin dünyasında kaldı, kayda geçilmediğinden dolayı da sonraki kuşaklara intikal etmedi. Tarih yazıcılığının subjektifliği, hâdisenin İslâm’da olduğu gibi rivayet sistemiyle nakledilmiş olmaması ortada iken, garip hâdiseleri tarihî hakikat olarak kabul edip; Allah’ın ayetlerine tahrif edilen kitaptan ya da masal mecmualarından delil ya da itibar aramak, “evham”ı “yakîn” bilgiye tercih etmektir. İncil üzerinde tarih boyu pek çok insan tasarrufta bulunmuş, bu yüzden hakla batıl bazen aynı cümlede, bazen de aynı sayfa ya da kıssada yer almıştır. Batılıların tarihlerinin önemli bir bölümünün kuruntu, efsane, yalan, propaganda ve biraz da hâdiseleri olduğu gibi nakletme ameliyesinden ibaret olduğu zahirken; nasıl oluyor d, tarihin, bir çocuğun kundakta konuşmasını kayda geçmemesini, onu haber veren Allah’ın ayetinin tekzip edilmesine delil olarak kabul edebiliyorlar? Hz. Meryem’i Niçin Yakmadılar? İmrân’ın eşi Hanne’nin adanmış çocuğu Hz. Meryem ne nişanlandı, ne evlendi, ne de kendisine bir erkek dokundu. Rahbanî bir hayatı tercih etti ve ömür boyu bu hayata sadakat gösterdi. 257 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Yahudi Şeriatı’na göre, bir din adamının kızı zina ederse ateşte yakılırdı.328 Hz. Meryem de, Hz. Harun’un soyundan bir din adamının kızı olarak, evlenmeden bir erkek çocuk dünyaya getirdi fakat ateşte yakılmadı. Çünkü dünyaya getirdiği oğlu İsa beşikte konuşarak annesi Meryem’in fuhuştan beri olduğunu kanıtladı. Ahmed Halefullah, Kur’an’ı itibarsızlaştırma projesinin yerli oryantalizm şubesinde çalışan bir Mustağrib olarak vazifesini yaptı ve önemli bir bölümünün uydurma olduğu bizzat müntesipleri tarafından itiraf edilen İncil’i esas alarak, Kur’an kıssalarına usture/ masal dedi. Bu ameliyesiyle Kur’an-ı Kerîm etrafında şüpheler oluşturmak için cüretkâr bir adım atmaya kalkıştı. Fakat ileriye gidemedi. Ulemânın reddiyeleri karşısında sükûta büründü. Elinde kalan vazifesini ise Kur’an’ın “half ” dediği, selefin mirasını zâyi eden zümreye bıraktı. Müseccel Yobazlardan Öztürk’e : “Masal Saldırıları” Oryantalizmin masasından Mısır’a taşınan, müellifi Halefullah tarafından da savunulamayınca arşive kaldırılan “kıssaların uydurma olduğu hezeyanı” eski bir televizyon programcısı vasıtasıyla ilahiyat kürsülerinde seslendiriliyor. Küfür cephesinin müseccel yobazlarından şu ka328 Sifru’l-Ahbâr, IX, 21. 258 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası dar yıl sonra bir ilahiyat hocası Allah’ın, Kitabı’nda defaatle hakikat olduklarını beyân ettiği329, en güzel dediği,330 müminleri ibret almaya çağırdığı, uydurma olmadığını tasrih ettiği331 Kur’an kıssalarına “masal” isnadında bulunuyor. Evet, Öztürk aynen şunları söylüyor: “Bizce bu noktada yapılacak en büyük yanlış, Kur’an kıssalarının tümünü birer tarihi hakikat olarak …. mütalaa etmektir.”332 Ne gariptir ki bu hezeyanları Mekke müşrikleri ya da oryantalistler değil bir ilahiyat hocası söylüyor. Bu ilahiyatçıya göre Kur’an-ı Kerîm’deki kıssaların gerçekte yaşanmış olaylar olduğuna inanmak, yani Mekke müşriklerinin “öncekilerin masalları” şeklindeki hezeyanını reddetmek, “Dogmatiklik, eğer değilse safdilliktir.”333 Aldığı maaş gereği Kur’an-ı Kerîm’i anlatmakla mükellef olan birinin, oryantalistlerin cephesinden Mekke müşriklerinin ağzıyla Kur’an’a saldırması bu yönüyle ilktir. Bu ilk olma şerefi de Öztürk’e aittir. Yerli oryantalistlere göre niçin Allah’ın peygamberlerinden bahseden ayetleri “masal” oluyor da, mesela tarihçilerin kitaplarına aldığı haberler “masal” sayılmıyor; tarih kitaplarına, masal mecmuası denmi329 Kehf: 13. 330 Yûsuf: 3. 331 Yûsuf: 111. 332 Öztürk, Kıssaların Dili, Kitabiyat, Ankara, 2010, s.99. 333 Öztürk, a.g.e., s.98. 259 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası yor?Eğer bu duruma, insanların bir kısmının bu kıssaları tasdik etmemeleri gerekçe gösterilecekse ya da bazılarının onları benimsemediği söylenecekse, peki neden herkesin ittifakla kabul etmediği nazariyelere masal değil de nazariye deniyor?! Herhangi bir mesele, ilmi açıdan ne kadar mantığa uymasa da insanlar ona yine de masal demezler. Çünkü bu mesele insanî olduğu kadar ahlakî bir mevzudur da. Bu noktada Öztürk’ün, Allah Teâlâ’nın Kur’an’da bildirdiği kıssaları tasdik edip-etmeme muhayyerliği tabiki vardır hatta vahye inanmayabilir de. Fakat ne onun, ne de onun gibilerin anlayamadıkları ya da inanmadıkları ayetlere “masal” deme hakkı yoktur. Öztürk Kur’an’ı Ne Kadar Biliyor? Sahâbe, Kur’an’ı daha çok Allah Rasûlü mihrapta iken Onun ağzından dinlerdi. Risâletin bereketiyle erkekler gibi pek çok kadın sahabi de Kur’an’la istidlal edecek seviyeye yükseldi. Bir gün Hz. Ömer hutbede hazirûna “mehirde aşırı gitmeyin!” deyince, bir kadın yerinden kalkıp şöyle seslendi: “Ey Ömer! Allah bize veriyor, sense bizi mahrum ediyorsun. Allah Kitabında, ‘Onlardan birine yüklerle mehir vermiş olsanız dahi ondan hiçbir şeyi geri almayınız.’334 buyurmuyor mu? Bunun üzerine Hz. Ömer, “Kadın İsâbet etti, Ömer yanıldı” dedi, Başka bir rivayette ise, “Başını öne eğip, 334 Nisâ: 20. 260 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası şöyle dedi: “Bütün insanlar senden daha fakihtir Ey Ömer!”335 Mustağriblerden proje adamı olmayanlarının savrulmasının temel nedeni, meselelere bütüncül bakamamaları, bir konuda, ilgili diğer ayetlerden habersiz, siyak-sibaktan mahrum bir halde tek bir ayet üzerinden hüküm vermeleridir. Allah’ın indirdikleriyle hükmetmeyenlerin kafir olduğunu söyleyen ayete dayanarak Laik bir devlette görev yapan müslümanların da “kafir” olduğunu iddia eden “Tekfirci Müslümanlar” meseleyi, Hz. Yûsuf ’un, Allah’ın indirdiklerine göre yönetilmeyen bir ülkede hazineden sorumlu bakan olmayı talep etmesi ile birlikte değerlendirselerdi, Müslümanları tekfir etmeyecek, Mâide Sûresindeki ayeti, “Allah’ın indirdikleriyle (onları inkar ederek hükmetmeyenler) kafir olur.” diye anlayacaklardı “Şefaatçilerin şefaati onlara fayda vermez”336 ayetinden hareketle şefaati inkar edenler, Google‘da “şefaat” yazıp ayet-i kerîme arama yerine siyak-sibak bağlamında tefsîr ilmine vakıf olsaydı, önceki ayetlerde ölmeden önce ceza gününü yalanlayanlara şefaatçilerin şefaatinin fayda vermediğini337 görecek, Taha Sûresi 109. ayeti kerîmeye baktığında da Rahman’ın izin verdiği ve sözünden hoşnut olduğu kimseler arasında şefaatin el-Kurtubî, el-Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’an, Müessesetu’r Risâle, Beyrût, V, s.66. 335 336 Müddessir: 48. 337 Müddessir: 46-7. 261 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası olduğunu idrak edecek, Müddessir Sûresindeki ayetin kafirler; Taha Suresi’ndeki ,şefaatin caiz olduğunu bildiren ayetin ise Müslümanlar hakkında olduğunu anlayacaktı. Ebû Zerr Allah Rasûlü’ne önce hangi mescidin yapıldığını sorar, Efendimiz’in “Mescid-i Haram” şeklindeki cevabı üzerine, “sonra hangi mescid” der. “Mescid-i Aksa” cevabını alınca da, üçüncü defa “Kem beynehuma/İkisi arasında ne kadar bir zaman var?” diye sorar; Allah Rasûlü de “kırk yıl” buyurur.338 “Hz. İbrahim’le Hz. Süleyman arasında 1000 yıldan daha fazla bir zaman var.” diyerek iki mescidin inşa tarihi arasında 40 yıllık bir zaman olmasının hakikati yansıtmadığını söyleyen ve bu söylem etrafında fırtına koparanlar, Kur’an ve Sünnet arasındaki irtibatı çözebilseydi ya da Kur’an meali müktesabatını biraz da olsa aşabilseydi, hadîsi inkar etmeyecek belki de şunları söyleyecekti, “Hz. İbrahim, oğlu İsmail’i eşi Hacer’le birlikte Mekke’ye bıraktığında Kabe-i Muazzama vardı339, daha sonra ise Kabe’yi büyüyen oğlu İsmail’le mevcut temelleri üzerine yükseltti.340 Yeryüzünde yapılan ilk binanın Kabe olduğu341, Hz. İbrahim’in İsmail’i Mekke’ye ge338 Müslim, Mesâcid, H no: 1145. 339 İbrahim: 37. 340 Bakara: 127. 341 Âl-i İmrân: 96. 262 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası tirdiğinde Kabe’nin temellerinin orada durduğu342, Âl-i İmrân Sûresi’nde geçen ayetteki “ ”وضعfiilinin bir şeyi bina etmek; Hz. İbrahim’in oğlu İsmail’le birlikteki ameliyesini konu edinen Bakara Sûresi’ndeki ayette geçen “ ”يرفعşeklindeki fiilin yine ayette zikredilen القواعد/temeller üzerine bir yükseltme olduğu hakikatine vakıf olanlar, Hz. İbrahim’in Kabe’yi yapmadığı, tamir ettiği, Beytullah’ın inşasının da esasta 6 devreye ayrıldığını bilecek böylece iki peygamber arasında bin yıl olmasına bakarak Ebû Zerr’in rivayetini reddetmeyecek, hadîste geçen “kırk yıl” ifadesiyle Kabe ile Mescid-i Aksa’nın ilk olarak yapıldığı tarihlerin kastedildiğini anlayacaktı. Eczacı Gibi Batı’nın “demitoloji” eskisini pazarlayan Öztürk de, eğer Kur’an’a vakıf olsaydı, Allah Teâlâ’nın cahillerden olmaması için Hz. Nuh’a vaaz ettiğini,343 “Allah size ne güzel vaaz ediyor”344 mealindeki ayeti ve mevzu ile alakalı diğer Kur’anî beyânları hatırlasaydı Allah’ın en büyük vaiz olduğunu görecek ve “vaaz” etmekten, istihzaî bir ameliye olarak bahsetmeyecek, bilakis ibret alamadığından dolayı kahrolacaktı. Eğer Öztürk, Kur’an-ı Kerîm’i mealler üzerinden değil de Kur’an’ın kendinden okusaydı (belki okuyor 342 İbrahim: 37. 343 Hûd: 46. 344 Nisâ: 58. 263 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası da belli etmiyor) “vaaz”ın ne demek olduğunu anlamaya biraz daha yaklaşacak, onunla istihza etmeyecek ,bilakis Rudolf Bultmann (v.1976) gibi Protestanları taklit etmekten, “vaaz etmeyi” daha önemli görecekti. “Hafız ya da bütüncül okuma” derken, bir hocanın rahlesinde sıra kitaplarını okumayan ve bu yüzden sattığı ilacın hangi hastalığa deva olduğunu bilmeyen eczacı gibi, Kur’an-ı Kerîm’den habersiz hafızları ya da meal muhafızlarını kasdetmediğimiz açıktır. Ahlakî Kriz Öztürk, hafız olmadığından ya da Kur’an’ın bir ayetine mana verirken konuyla alakalı diğer ayetleri hatırlayacak bir hafıza ya da okuma disiplinine sahip olmadığından, Mekke müşrikleri ya da Josef ’in ağzıyla Kur’an’daki kıssaların bir kısmına masal derken Allah’ın Kur’an’da kaç yerde kıssalardan “hak” yani yalan olmayan, gerçekte yaşanmış hâdiseler diye bahsettiğini hatırlamıyor ya da hatırlıyor fakat ciddiye almıyor. Kur’an’ın bir kısmına masal diyen kişi için her iki durum da geçerli olabilir. Burada garip olan şu ki Charlie Hebdo, Allah Rasûlü’ne hakaret ederken ayağa kalkan Müslümanların, bir ilahiyat hocasının Allah’ın ayetlerine masal demesine “akademik özgürlük” diyerek sessiz kalıp ilmî cevaplar vermemesidir. Aslında bu durum Müslümanların ne kadar derin bir ahlakî kriz yaşadıklarını göstermektedir. 264 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası “İndirilen Dinciler” Niçin Sessiz? Konuşmasına “uydurma” diyen birisine öfkelenmek buna mukabil “hakikat” olduğu bizzat Allah Teâlâ tarafından beyân edilen Kur’an’daki kıssalara masal diyen adamlara müsamaha göstermek, beşer sözünü Allah Kelamından daha âlî görmek anlamına gelir. Sünnet’e ittibâyı emreden ayet-i kerîmeler fehvasınca “Kur’an-ı Kerîm’i, Sünnet-i Seniyye’yi dikkate alarak anlamak gerektiği”ni söyleyen Müslümanları, “uydurulan dine” inanmakla itham edenlerin, ayetlere mitoloji diyen Öztürk’e sessiz kalmaları, amaçlarının “sahîh din” terkibiyle İslâmı tahrif etmek olduğunu göstermesi açısından dikkati câliptir. Hülâsa Tahrif edildiği zahir olan bir kitabı esas alarak tek bir ayeti bile değişmeyen Kur’an’ı tashih etmeye kalkışmak, bir alimi dinleyen cemaatin, “Bizim yanımızda tahrif edilen bir kitap var ya da hurafe anlatan bir hocamız mevcut, bu söyledikleriniz onların beyânına aykırı” deyip onu reddetmesine benziyor. Bir âlimi hurafeyi esas alıp reddetmek nasıl akla ziyan bir ameliye ise, “Muharref kitaptaki bir mesele ,niçin Kur’an’da yok?” diye sormak ve bu soru üzerinden Hz. İsa’nın beşikte konuşmasını sorgulamak da o derece yanlıştır. Tarihçilere ait eksik ve sığ verileri dikkate alıp Allah’ın ayetlerine “masal” demek de insanın sahip olduğu bütün kıymet vasıtalarına ihanettir. 265 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Felsefi metinlerini tercüme edenler, kullî manada bir tepkiye muhatap olmamak için kavramlar üzerinde oynama yapıp, kelimeleri muhtevasından daha ziyade karşı tarafın bakışına göre değerlendirmiş, bu yüzden “felsefe”yi, “hikmet” olarak tercüme etmişti. Öztürk de “Masal ve Kur’an” başlığına milletin büyük bir tepki vereceğini düşündüğünden, protestan teolog Rudolf Bultmann tarafından Yeni Ahit’i kurtarmak için kurgulanan mitolojiden arındırma ameliyesi “demitolojizasyon” kelimesini tercih etti ve yazısına “Demitolojizasyon ve Kur’an” başlığını koydu.345 Müslüman bir topluma hitap ettiğinden ya da bir takım şeyleri açıktan söyleyecek zamanın henüz gelmediğini düşündüğünden başlıkta “masal” kelimesini kullanmaya cesaret edemeyen Öztürk, yazının içerisinde hatta kitabın önemli bir bölümünde “Kur’an’da masal var” demekten çekinmiyor fakat bunu demitoloji gibi avamın vehle-i ûlada anlayamayacağı kelimelerle ya da, “bir gözün görmüyor” demeye cesaret edemediği adama, “bir gözünüz görüyor” diyen kişi gibi, “Kıssaların tümünü kurgusal-fiktif anlatı kapsamında mütalaa etmek yanlıştır”346 gibi bir ifadeyle bir kısmının uydurma olduğunu iddia ediyor. Bunu bazen sarahaten bazen de delaleten yapıyor. Yaşanmasına engel olamadıkları ayetleri, “Dinlemeyin bu Kur’an’ı”347 diyerek engelle345 Bk. Öztürk, a.g.e., s.77-8. 346 Öztürk, a.g.e., s.99. 347 Fussilet: 26. 266 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası meye çalışanlar nasıl izzet seli önünde çer çöp olduysa, Ona masal diyenler de aynı akibete uğradılar ve uğrayacaklardır. Ne gariptir ki fakültedeki birkaç saatlik dersi azalacak diye bildiri yayınlayanlar Allah’ın ayetlerinin bir kısmına masal diyen Öztürk’e karşı sağır, kör ve dilsiz kesildiler. Halbuki Öztürk bu haliyle hem ilahiyatları zan altında bırakmakta, hem de, Kur’an-ı Kerîm’deki kıssalara Mekke müşrikleri gibi “önceki milletlerin masalları.”348 diyerek dışardan Kur’an’a saldıran Charlie Hebdo’dan daha tehlikeli adımlar atmakta, daha kalıcı tahribat yapmaktadır. Esasında bütün mesele iki noktada temerküz ediyor: Öztürk ya bir proje adamı olup oryantalizmden alınan memuriyeti gönüllü veya ödüllü olarak îfa ediyor, ya da bir hocanın rahlesinde sıra kitaplarını okumadığından yoldan uçuruma, bekadan fenaya savruluyor. En iyimser nazarla Öztürk’ün ikinci maddeye ait olduğunu düşünüyor ve zaman zaman sebbiyelerinde, “Ben de Arapça bilirim, nesebim muhterem bir hocaya dayanır, benden kuşkulanmayın” amacıyla kullandığı, “Ben Emin Saraç Hoca’dan okurken…” şeklindeki ifadesinin gereğini yapmasını; zaman zaman katıldığı bu yüzden nasipdâr olamadığı o derslere düzenli olarak katılıp, Hocamız’dan icazet almasını tavsiye ediyoruz. Böylece hem hatalarını düzeltir, hem Joseflere bağımlılıktan kurtulur, hem de -bize karşı 348 Furkân: 5. 267 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası konuşurken yaptığı gibi- yanına oturttuğu bir kadının huzurunda“reddiye” diye “sebbiye” de bulunmaz; o kadının ya birisinin eşi, ya birisinin annesi olduğunu hatırlar, iffet yarası kapanmaz’’ der, müeddeb olmayı öğrenir, ahlak fakülteleri olarak da vazife îfa eden ilahiyatlarda gayri ahlaki konuşmalar yapmaz. Kur’an’a “masal” isnadında bulunarak onu itibarsızlaştırmaya çalışmak, içinde bulunduğunuz zamanın en büyük münkerlerinden biridir. Allah’ın münkeri nehyetme görevi verdiği her Müslümanın -eğer imanı sorunlu değilse- bu zihniyetle mücadele etmesi zorunludur. Öztürk’e, birinde küresel eşkiyaya, diğerinde ise içerden İslâm’a yapılan hain saldırılara karşı koymak şeklinde iki cephemiz olduğunu hatırlatır; Kur’an-ı Kerîm’e saldırmaya devam ettiği müddetçe de “fikir menzilimiz”den çıkmayacağını bilmesini isteriz. *** 268 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası KUR’AN MüdâfaaSI Ü mmet, Kur’an-ı Kerîm’e hem bugünün hem de yarının sorunlarını çözen bir kitap olarak baktı. Her şeyin cevabını önce Onda aradı. Onu abdestsiz tutmak şöyle dursun okunduğu mekanlarda da abdestsiz dolaşmadı. Bir hafız bir meclise girdiğinde yaşına bakmadan Kur’an-ı Kerîm’e ihtiramdan hazirûn ayağa kalkardı. Dedeler, hafız torunları önünde yürümekten haya ederdi. Namaz sonlarında, hafızlar müezzinlikte Kur’an-ı Kerîm okurken, sırtımız Allah’ın ayetlerini okuyana doğru olmasın diye yaşlılar bir yönlerini kıbleye, diğer yönlerini ise hafıza karşı duracak şekilde otururdu. Onu okumaya muhatap olanları tebrik, okuyacakları da teşvik etmek için yapılan “hatim merasimleri”ne köy269 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası den, kasabadan, kentten insanlar akın eder, ihtifâl-i Kur’an’lar şehrayine dönerdi. Harf ve Mana Her âlim Kur’an-ı Kerîm’i ayrı bir cihetten incelerdi. Nahiv Onu anlamak, belağat Onun güzelliklerini ortaya çıkarmak, usûl “ahkâm-ı fıkhıyye’yi” murad-ı ilahi çerçevesinde istinbât etmek için telif edilmişti. Boşanan aynı zamanda da çocuğunu emziren kadınların nafakasının örfe uygun bir şekilde babaya ait olduğunu bildiren Bakara Sûresi 233. ayet-i kerîmesinin “ibaresinden”, annenin nafakasının babaya ait olduğu, “ ”املولود لهdeki ihtisas ifade eden “ ”لharfinden de, çocuğun babaya mülkiyet bakımından değil nesep yoluyla ait olduğu “nassın işaretinden” anlaşıldı.349 Müfessirler, usûlcüler, fakihler Allah kelamı olan Kur’an’ın harflerine de, hayatlarına dair hükümler çıkarılacak esaslar olarak baktı. Kelimât-ı Kur’an gibi, hurûf-u Kur’an da inşaya, inkişafa vasıta oldu. Bazen bir müctehid tek bir ayete takılıp sabaha kadar ondan pekçok hüküm çıkardı. Tefsîrlerde, kıraat ederken nerede durmak gerektiğine, vakıfta, vasılda mananın nasıl olduğuna işaret edildi.350 Muhteva itibariyle, لَ يَأْتِي ِه الْبَ ِاط ُل “ ِمن بَ ْ ِي يَ َديْ ِه َو َل ِم ْن َخلْ ِف ِه تَنز ٌِيل ِّم ْن َح ِكيمٍ َح ِم ٍيدOna önünden de ardından da batıl gelemez. O, hikmet sahibi, çok övü349 Bk. İbn Kutluboğa, Şerh-u Muhtasari’l-Menâr, Dâru’l Keli- mi’t Tayyib, Beyrût, 1993, s.99. 350 Bk. Nesefî, Medârik, II, s.654. 270 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası len Allah’tan indirilmiştir.”351 kıymetinde olması Onu hem bütün kitaplardan ayırdı, hem de râsih âlimler gözünde hiçbir kitaba nasip olmayacak derecede büyüttü. Okunmasına ihtifâlle başlandı, ezberlenmesi, tefsîri, yaşanması şehrâyin tadında oldu. Ondört Asırdır Kapanmayan Ofis: Kur’an Düşmanları “Ar-ge”si Kur’an-ı Kerîm’in ümmet için “rükn-u şedîd” olması, onun sarsılmasıyla İslâm binasının çökeceğinin düşünülmesi, saldırıların öncelikle ona yönelmesine yol açtı. “Kur’an muarızları” yeryüzünün en uzun ömürlü “ar-ge’si” olarak çalıştı. Bir proje elinde kalınca, diğerine sarıldı. 14 asırdır aynı kuruntuyla “Bu olmazsa, diğeri olur.” diyerek yeni iftiralar üretti. Kur’an-ı Kerîm’in talimatları, BM’ye ait bir karar gibi küresel güçlerin müeyyidesi ile değil, yüreklerin inkıyâdıyla intişar etti. Sonra da her dönemin hakim güçleriyle hesaplaştı. Cahiliyye’den hesaplaşarak çıktı Kur’an. Diliyle “uydurma” diyenler, yürekleriyle Ona iman etti. Hz. Ömer gibi muhalifleri, gizli gizli Allah Rasûlü’nün Kur’an okuyuşunu dinledi. “Madem insan sözü olduğunu iddia ediyorsunuz benzerini, o olmazsa on sûresinin, o da olmazsa bir sûresinin mislini getirin!” diye meydan okudu Kur’an. Şairler sustu, Mekke sustu. Müşrikler her sessizliğin ardında bir fırtına koparmak istedi, yeni bir umutla Allah’tan başka 351 Fussilet: 42. 271 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası nisbeler arandı, bir mekr tutmayınca diğerine tevessül edildi, kalem ve kelâm kifayet etmeyince kılıçlar kuşanıldı, Kur’an’ı susturmak için savaştı Mekke. Savaştı ve kaybetti. Bütün bunlar olurken diğer cepheden Kur’an’ın yüreklere başlattığı yürüyüş devam etti. Gün geldi, kalbiyle teslim olup, diliyle direnenler de onun karşısında diz çöküp iman etti. Hiçbir asır ne Ebû Cehilsiz ne de cahiliyyesiz kaldı. Farklı zamanlarda, farklı içeriklerde Kur’an’a saldırılar hep devam etti. İbn Kuteybe (v.276/889) “Te’vîl-u Müşkili’l-Kur’an”ı, Bâkillânî, (v.403/1013) “I’câzu’l-Kur’an”ı, Kadı Abdulcebbâr (v.415/1025) “Tenzîhu’l-Kur’an ani’l-Metâin”i Ebû Cehil saldırılarını bertaraf etmek için yazdı. Her biri zındıkların saldırılarına karşı Kur’an müdâfaası yaptı. Zemahşerî, Râzî, Beydâvî (v.1260), Nesefî’nin (v.710/1310) nahvî tahlillere sıklıkla yer veren eserleri أَفَالَ يَتَ َدبَّ ُرو َن الْ ُق ْرآ َن ً “ َولَ ْو كَا َن ِم ْن ِع ِند غ ْ َِي اللّ ِه لَ َو َجدُوا ْ ِفي ِه ا ْخ ِتالَفاً كَ ِثرياEğer o Kur’an, Allah’tan başkası tarafından gelmiş olsaydı onda bir çok tutarsızlıklar bulurlardı”352 ayetini tasdik sürecinde kaleme alındı. Ne var ki Kur’an’a saldırılar durmadı; ya yeni yeni şüpheler üretildi ya da eski marazlar arşivden çıkarıldı. Geçen asırda Batı, Müslümanlar karşısında siyasî, iktisadî bir zafer kazanmasına rağmen iman cephesinde mücadeleyi kaybetti. On üç asırlık mücadelede Nasranilik tevhid dini İslâm karşısında büyük bir hezimet yaşadı. Rahbaniliği 352 Nisâ: 82. 272 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası savunan kilise, Rabbânîlik diyen, “din ve Dünya’yı” bir bütün gören İslâm’a, Anadolu dahil pek çok dindaşının yaşadığı bölgeleri bırakmak zorunda kaldı. Batı böyle bir dinle siyaseten istila ettiği bölgelerdeki insanları İslâm’dan koparıp, Hristiyanlaştıramayacağını bizzat gördü. Oryantalizm Kur’an-ı Kerîm ve İslâm etrafında şüpheler oluşturarak Müslümanların tesanüdünü, Kur’an’a ittibâlarını koparmaya çalıştı. Kur’an Etrafında Oluşturulan Şüpheler Kilise, defalarca tahrif ettiği İncil’i, insanların İslâm’a geçişini engelleyebilmek, “Dinse aradığınız, bizde de var” diyebilmek, onları yanlışla oyalayıp, doğrudan alıkoymak için kullandı. Hristiyanlığın İslâm hakkındaki sloganik ifadelerini/iftiralarını İslâm Dünyasında yaymak için yeniden organize oldu. Sömürü ve misyonerlikle yapamadığını, oryantalizm üzerinden gerçekleştirmeye çalıştı. Özellikle Batı kentlerinde lisâns, yüksek lisâns eğitimi gören gençlere, İslâm’ı kendi penceresinden anlatarak yerli oryantalizmin önünü açtı. İslâm Dünyasında Kur’an’ı uydurma, Sahâbeyi barbar, Müslümanları vahşi bir uygarlığın çocukları olarak gören bir güruh oluşturdu. Oryantalistler, ibare ve ifadesinde tekrar, geçmiş zaman fiili yerinde gelecek zaman kipi kullanma, müfred yerinde cemi; müennes yerinde müzekker isim zikretme gibi hatalar(!) içeren Kur’an’ın ilahi ol273 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası masının, iddiadan öte bir anlam taşımadığını söyledi. Bu noktada pek çok oryantalist Kur’an’ı Allah’tan başkasına nisbet eden, “Kur’an’ın kaynakları” üst başlığında toplanabilecek eserler kaleme aldı.353 Tarihi süreç içerisindeki saldırılardan daha kapsamlı olan oryantalist tahrif hareketleri muasır alimlerin reddiyeleriyle tesirsiz hale getirildi. “Ben de Sizdenim” Konuşmaları Batılılar işgalci kimliklerinden mütevellid nefretten dolayı Müslümanlar üzerinde istenilen anlamda tesir edemeyince, Müslümanlarla İslâm arasındaki irtibatsızlığı yerli oryantalizme havale etti. Onlar da “Siyasî istikrarsızlığa son vermek, ümmeti istiladan ve geri kalmışlıktan kurtarmak, bilimsel çalışmaların önünü açmak” gibi içerden bir dil kullanarak, hamasi konuşmalar yaptı. Ne gariptir ki konumları ve ameliyeleri gereği küresel istilanın devam ve bekasına memur olanlar, millet huzurunda işgal karşıtı konuşmalar yaptı, makaleler yazdı. Bu durum tahrike yol açınca geri kalmışlığın bütün faturası modernistleri reddeden Müslüman halka kesildi. Millet, “ifadelerin halavetinden”, kahramanın hakikisiyle sahtesini birbirinden ayırt edemedi. Öğrencilerin İmanını Sarsan Bir İlahiyatçı 353 Bk. Muhammed Hüseyin, el-Musteşrikûn ve’d-Dirasa- tu’l-Kur’anîyye, Dâru’l Muerrihi’l ‘Arabî, Beyrût, 1999, s.118120. 274 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Oryantalizm’in Kur’an’la alakalı iftiralarının bir kısmını aynısıyla tekrar eden, yer yer de bunu “kutsala zerre kadar saygısı olan söyleyemez” diyeceğiniz bir üslupla yapan maalesef ki Mustafa Öztürk gibi ilahiyatçılar var. Belki de bunlardan daha vahim olanı ise Öztürk’ün bu yazıları (ya da bir kısmını) hakemli dergilerde yayımlamış olması. Buna göre Türkiye’de “Kur’an uydurmadır” diyen oryantalist Rudi Paret’i destekleyen başka akademisyenler de var demektir. Öztürk’ün Kur’an’la alakalı kitaplarını okuyan birkaç öğrenci, imanlarının büyük bir sarsıntı içerisinde olduğunu, eğer Öztürk’ün iddia ettiği gibi Kur’an, Ahdi Atik’ten iktibas edildiyse niçin aslıyla değil de kopyasıyla(!) amel etmeye teşvik edildiklerini sordu. Öztürk’e karşı “Kur’an Müdafaası” yapılacak olan bu bölümde, yazarın görüşleri dört başlık altında değerlendirilecektir. Öztürk’ün, biri diğerinden iktibas olan kitaplarındaki “Kur’an’da lahn/hata” olduğunu iddia ettiği ifadeleri şu şekildedir: I. KUR’AN’DA HATA VAR İDDİASI “Sırası gelmişken şunu da belirtelim ki dil, üslup ve ifade düzeyindeki mükemmelliğe atfen Kur’an’ın Arapça değil “Rabça” olduğuna ilişkin popüler söylem de gerçeğe tekabül etmemektedir. Çünkü Kur’an’da son derece beliğ ifadeler mevcut olduğu gibi lahn (hata) tartışmasına konu olan sorunlu iba275 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası reler de mevcuttur. Diğer bir deyişle, Kur’an’da îcâz olduğu kadar ıtnâb, itâle ve tatvîl de vardır. Azımsanamayacak ölçüde tekrarlar vardır. Keza ayetlerin hecelerinde ses uyumu (seci/nesir kafiyesi) sağlamak için, geçmiş zaman kalıbı yerine şimdiki zaman kalıbı kullanmak, tekil yerine çoğul, dişil yerine eril zamirler kullanmak, bazı özel isimlerin özgün şeklini değiştirmek, kelimelerin sonuna harf eklemek, harf düşürmek ve hatta “üzerine çıktıkları/çıkacakları merdivenler’ şeklinde tercüme edilen َو َم َعار َِج 354 َعلَيْ َها يَظْ َه ُرو َنibaresinde olduğu gibi, manaya katkısı bulunmadığı halde ayet sonuna “aleyhâ yazherûn / üzerine çıktıkları/çıkacakları” şeklinde bir ibare eklemek gibi hususiyetler de mevcuttur.”355 Biz bu yazıda Öztürk’ün Kur’an’da -haşâ- lahn/hata olarak nitelediği yukarıdaki hususlara birer örnek vererek hem Müslümanların zihinlerinde oluşturulmaya çalışılan şüpheleri izâle edecek hem de iddiaların gerçeğe ne kadar aykırı olduğunu ortaya koyacağız: Kur’an’da Gereksiz İfade Var mı? “Kur’an’ın, bir faydadan dolayı anlamı lafız ziyadesiyle ifade etmesi” demek olan itnâb, Öztürk’ün iddia ettiği gibi bir hata değil, edebi bir özelliktir. Eğer fazladan bir lafız kullanmak bir amaca mebni Zuhruf: 33. Mustafa Öztürk, Kur’an ve Tefsîr Kültürümüz, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2008, s.15-16. 354 355 276 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası değilse buna “tatvil/uzatma” denir.356 Faydanın çeşidine göre ise “ıtnâb” farklı kısımlara ayrılır. Bunlardan bir tanesi, “hâs” olan ifadenin üstünlüğünü ifade edebilmek için “âmm” olan bir lafızdan sonra “hâs” ifade tekrar edilir: وح ُ “ ت َ َن َّز ُل الْ َم َلئِ َك ُة َوال ُّرMelekler ve 357 Ruh yere iner” ayetinde, tanımları aynı olan fertlerin tamamını içine alan “amm” ifade olan الْ َم َلئِكَة “el-Melâike”’den sonra yine bir melek olan Cebrail’in وح ُ “ ال ُّرer-Ruh”u şeklinde ayrı bir kelimeyle gelmesi, ذكر الخاص بعد العام/zikru’l-hâssı ba’de’l-âmm” nevinden bir “itnâbtır” ve Cebrail’in diğer meleklere rüchaniyetini belirtmeye matuftur.358 Ne var ki Öztürk, Kur’an’ın “i’câz’ının” bir hususiyeti olan “itnâb’ı” Kur’an’daki hata ve sorunlu ibarelerden biri olarak zikretmektedir. Ashâb-ı Kehf Ayetinde Hata mı Var?! Öztürk de oryantalistler gibi Kur’an’ı itibarsızlaştırmak için Onda, bir faydaya bağlı olmayan uzatmaların olduğunu iddia etmektedir. Nitekim oryantalistler Ashâb-ı Kehf ’in mağarada kalış süresini kıymetlendiren ً َولَ ِبثُوا ِف كَ ْه ِف ِه ْم �ث َ َلثَ ِمئَ ٍة ِس ِن َني َوا ْزدَادُوا تِ ْسعا/ “Onlar mağaralarında üç yüz yıl kalmışlar ve dokuz yıl 356 Bekri Şeyh Emin, el-Belâğatu’l-Arabiyye fi Sevbihi’l Cedid, Dâru’l ‘İlm, Beyrût, II, 2004, s.184. 357 358 Kadr: 4. Itnâb çeşitleri için bk: Ali el-Cârim, Mustafa Emin, el-Be- lağatu’l-Vâdiha, Mektebetu’l Buşrâ, Karachi, 2010, s.251. 277 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası da buna ilave etmişlerdir”359 mealindeki ayetin َ�ثَلَث ِمئَ ٍة ِس ِن َني َوا ْزدَادُوا تِ ْسعاyerine �ث َ َلثَ ِمئَ ٍة وتسع ِس ِن َنيşeklinde olması gerektiğini ileri sürdüler. Güneş takvimine göre bir yıl 365, kamerî takvime göre ise 354 gündür. İkisi arasında 11 günlük bir zaman farkı vardır. 33 yıllık bir güneş takviminden, kameri takvime göre 1 tam yıllık fark ortaya çıkmakta, bu durum 300 üzerinden hesap edildiğinde ise iki takvim arasında 9 yıllık bir farka tekabül etmektedir. Buna göre Kur’an-ı Kerîm “üç yüz” ve “dokuz” sayılarını ayrı ayrı zikrederek birinci de şemsî takvime göre Ashâb-ı Kehf ’in mağarada 300 kaldığını söyleyen Hristiyan kaynaklarına işaret etmekte, “dokuz” ilavesi ile de Arab’ın bildiği fakat Kur’an-ı Kerîm’in Nüzûl zamanında henüz yazılı olarak kullanılmayan kamerî takvimi esas almakta, buna göre de mağarada kalış 309 yıla denk düşmektedir.360 Oryantalistlerin iftiralarını “hüccet” kabul eden Öztürk’ün, onların ağzıyla Kur’an’a yakıştırdığı hatalar; gerçekte ise okuma-yazma bilmeyen361, ne Tevrat’ı, ne de İncil’i görmeyen bir Peygamber’e inen kitapta olması hasebiyle mucizedir. Kehf: 25. Bk. İbn Âşûr, et-Tahrîr-u ve’t-Tenvîr, Daru’t Tûnisiyye Linneşr, Tunis, 1984, VII, s.301. 361 A’râf: 157-8. 359 360 278 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Kur’an-ı Kerîm’de Tekrar Öztürk, i’câzı ile Arab’ın en büyük ediplerini ilzam eden Allah Kelâmı etrafında şüpheler oluşturmak için, Kur’an’daki tekrarları hata bağlamında zikreder Oysa Arap edebiyatına vakıf olanlar, hem ayetlerin i’câzına hem de Kur’an’ın tertibine hayran olur. Bundan mahrum olanlar ise onda sadece kelimeleri ve onların oluşturdukları sûretleri görür. Edebi ve dini gayeye mebni olarak zikredilen, bazen cümle tamam olduktan sonra gelen ve verdiği mana itibariyle de tekrar edilmemesi halinde ya manada ya da ibarede bozukluk olacağını izhar eden tekrarların hikmeti ,ancak Kur’anî bir zevke vakıf olan rabbânî alimlerde ortaya çıkar. Bir çiçeğin arıda bala, diğer hayvanlarda ise necasete dönüşmesi gibi, derin bir Arapça’ya vakıf olanlar nezdinde tekrarlar imanın güçlenmesine cühelâda ise inhitâta sebep olur. Bu yüzden saf bir Arapça’ya vakıf olan Sahâbede tekrar, imana vesile olurken, Mustafa Öztürk gibi mübtediler nazarında “hata” olarak addedilmektedir. Kur’an’daki tekrarların işlevini şu iki sûre bağlamında mülahaza edelim: “Allah Teâlâ, Rahman Sûresi’nin ikinci ayetinde Rahman’ın Kur’an’ı öğrettiğini, () َعلَّ َم الْ ُق ْرآن, üçüncü ayette ise insanı yarattığını,(َِنسان َ ) َخل ََق ْال ifade eder. “Kur’an’ı öğretmeyi”, “insanı yaratma”dan önce zikrederek, “kulun bu Kur’an’ı öğrenmek ve Ona göre yaşamak için yaratıldığına” işaret eder. Sûre’nin baş tarafındaki 12 ayetle sûreye bir mukaddime yapar; 279 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası âleme bir mizan koyduğunu bildirir. Farklı vurgularla “mizan” kelimesini üç defa tekrar ederek inse ve cinne dair pek çok nimetin hatırlatılacağı ve her birinin müstakil bir mevzu bağlamında ele alınacağı tekrarlara alıştırır. Nasıl ki her ders, her mesai, her ameliye benzer ifadelerle başlar ve biter. Kur’an da insan için hayati derecede önem arz eden her bir nimeti müstakil bir mevzu bağlamında değerlendirir ve her birinin sonunda ins ve cinne, ِ فَ ِبأَ ِّي آلَ ء َربِّك َُم ت ُ َك ِّذبَان/ Rabbinizin nimetlerinden hangisini yalanlıyorsunuz?”362 diye sorar. Mürselât Sûresi’nde on yerde tekrar edilen َويْ ٌل يَ ْو َم ِئ ٍذ �لِّلْ ُم َك ِّذ ِب َني/ Vay haline o gün yalanlayanların” ayetinde Allah Teâlâ on farklı mevzudan bahseder ve her birini müstakil bir konu olarak arz eder; فَ ِإذَا ال ُّن ُجو ُم طُ ِم َس ْت Yıldızların ışığı söndürüldüğü zaman363 diye başlayan ve “ َويْ ٌل يَ ْو َم ِئ ٍذ �لِّلْ ُم َك ِّذ ِب َنيVay haline o gün yalanlayanların”364 ayetiyle biten birinci bölüm kıyâmetten, 16. ve 19. ayetlerden oluşan ikinci bölüm ise önceki milletlerin yok olmaları yanında, Allah’ın hakikati yalanlayanlara karşı değişmez kanunlarının olduğunu bildirir. 20. ve 24. ayetlerden oluşan üçüncü bölüm ise yaratılıştan ve bunun ilham ettiği takdir ve tedbirlerden bahsediyor.365 Allah Teâlâ yaratılışın kodlarını unuttuğundan dolayı kendini kaybeden insanı, sûre içerisinde esasRahman: 13. Mürselât: 8. 364 Mürselât: 15. 365 Diğer bölümlerin değerlendirmesi için bk. Seyyid Kutup, Fî Zilâli’l-Kur’an, Dâru’ş Şurûk, Kahire, 1972, VI, s.3789-90. 362 363 280 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ta birbirine bağlı, detayda farklı konularda ibret yolculuklarına çıkarır ve her yolculuğun nihayetinde َويْ ٌل “ يَ ْو َم ِئ ٍذ �لِّلْ ُم َك ِّذ ِب َنيVay haline o gün yalanlayanların”366 ayetini zikrederek seyahati sonlandırır. Sûredeki her bir yolculuğun sonunda, insana Ahiret hatırlatılır, bir uyarı cümlesiyle ona “eşyayı gerçek şekliyle düşün”, denir. Tıpkı yolun ortasına yığılan bir sarhoşu polisin kaldırıp, “niçin eşyanın hakikatini yalanlarcasına, araçlara ait olan bu yolu yatak olarak kullanıyorsun?’’ şeklinde uyarması gibi. Sarhoş başka bir sokağa girip, öncekinde olduğu gibi yatarsa polis onu kaldırır ve yine aynı cümleyle ikaz eder. Allah Telala da َويْ ٌل يَ ْو َم ِئ ٍذ �لِّلْ ُم َك ِّذ ِب َنيayetini tekrar ederek dünyaya dalan ,bu dalışıyla da yaratılış amacını unutan insana “kendine gel” der. Geçmiş zaman/Mazi Fiil Yerinde Muzari Fiil Kullanmak Kur’anî bir Hata mı? Oryantalistler, Kur’an’ın mazi fiil yerinde muzariyi kullandığını, böyle bir kitabın “i’câz”ından söz edilemeyeceğini iddia ederek Müslüman zihinleri iğva etmektedirler. Oryantalistlerin işaret ettiği ayetlerin manalarını idrak etmekten mahrum olan Öztürk gibi müstağribler de oryantalist etkisiyle Kur’an’ın mazi (geçmiş zaman fiili) yerinde, muzari (şimdiki zaman fiili) kullanmasının hata olduğunu iddia etmektedir. Oryantalistlerin iddialarına mesnet teşkil ettikleri bir 366 Mürselât: 15. 281 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ayeti tahlil ederek mevcut halin “lahn” mi olduğunu yoksa Kur’an’ın “i’câz’ına” mı delalet ettiğini görelim: Hz. İbrahim’in oğlu İsmail “Babasıyla birlikte yürüyüp gezecek çağa gelince Ona, َ يَا بُ َن َّي إِ ِّن أَ َرى ِف الْ َمنَامِ أَ ِّن أَ ْذبَ ُح َك “ فَانظُ ْر َماذَا تَ َرىYavrucuğum! Rüyada seni boğazladığımı görüyorum. Bir düşün, ne dersin”367 dedi. Kur’an’ın hasımları masum insanların imanlarıyla oynamak için ayette geçen “ أَ َرىera/görüyorum” fiili yerinde رايت “reaytü/gördüm” ; “ أَ ْذبَ ُحezbahu/boğazlıyorum” fiili yerinde de “ ذبحتzebahtu/boğazladım” fiillerinin olması gerektiğini iddia etmektedir. Bu kıssada teceddüd ifade eden fiili muzarinin kullanılması , bir hâdisenin olup bittiğini izah etmek için getirilen fiili maziden daha uygundur. Zira Hz. İbrahim bu rüyayı birkaç defa görmüştür. Nitekim konu ile alakalı Kurtubî şunları nakletmektedir: “Hz. İbrahim, terviye gecesi ‘Allah oğlunu kurban etmeni emrediyor’ diyen birini gördü. Sabah olunca kendi kendine, “Acaba bu rüya Allah’tan mı, yoksa Şeytan’dan mı?” diye düşündü. İkinci gece aynı şekilde rüyayı yine gördü. Sabah olduğunda anladı ki bu rüya Allah’tandır. Bu yüzden bugüne, “Yevm-u Arafa” dendi. Üçüncü gece benzer rüyayı yine gördü, bu defa onu kurban etmeye karar verdi. Bu yüzden bugüne “yevmu’n-nahr”/ ‘boğazlama günü’ dendi.368 Hz. İbrahim mazi fiil yerinde “erâ- ezbahuke/görüyorum-kesiyoSâffât: 102. el-Kurtubî, el-Câmi’u li-Ahkâmi’l-Kur’an, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 2000, VI, s.68. 367 368 282 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası rum.” şeklindeki muzari fiilleri kullanarak, rüyanın bir defaya mahsus bir görme olmadığını, geçmişte gördüğünü, an itibariyle de gördüğünü, yarın da görme ihtimalinin yüksek olduğunu bildirdi. Bunun için “görüyorum” ifadesini kullandı. Tıpkı sürekli midesi ağıran kişinin de, “midem ağrıdı” yerine “ağırıyor” demesi gibi. Kur’an-ı Kerîm mazi fiil yerinde muzari kullanarak insanları Kur’an’ın içine çeker, nükteleri kavramalarına yardımcı olur. Olayı gözler önünde yaşanıyor gibi anlatır. Görüldüğü gibi, Öztürk’ün hata olarak gördüğü mazi fiil yerinde muzari kullanmak oryantalistlerin ve talebelerinin idrakini aşan Kur’an’a mahsus yüksek bir anlatımdır. Kur’an Niçin Tekil Yerinde Çoğul Kullanır? Oryantalistler Kur’an’ın zamirler arasında mutabakata riayet etmediğini, bazen cemi/çoğul zamiri, müfred bir merciye gönderdiğini ya da tersi bir uygulama yaptığını, bunların da ibare hataları olduğunu iddia etmektedir Önce zındıklar tarafından dile getirilen bu iddialar, ulemânın kaleme aldığı reddiyelerde, “Bu tür meseleler Kur’an’da hata olduğuna değil, onun i’câzına işaret eder’’ denilerek tafsil ve tasfiye edildi. Bu süreçte, Kur’an’ın derin nükteleri de ortaya çıktı. Ne var ki Öztürk, reddiyeler karşısında çürüyen iddialarda şimdi kendisine mesned arıyor. 283 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası َمثَلُ ُه ْم كَ َمثَلِ ال َِّذي ْاستَ ْوقَ َد نَارا ً فَل ََّم أَضَ اءتْ َما َح ْولَ ُه َذ َه َب اللّ ُه ِب ُنو ِر ِه ْم صو َن ُ ِ ْ“ َوتَ َركَ ُه ْم ِف ظُل َُم ٍت الَّ يُبOnların (münafıkların) misali, karanlık gecede ateş yakan kimsenin durumu gibidir. Ateş yanıp da etrafını aydınlattığı anda Allah, hemen onların aydınlığını giderir ve onları karanlıklar içerisinde bırakır (artık hiçbir şeyi) görmezler”369 ayetinde “ ِب ُنو ِر ِه ْمbinûrihim/onların nuru” şeklinde geçen “ ِه ْم/onlar” zamiri lafız itibariyle tekil olan “” ال َِّذيye dönüyor ki; müfred olan “ ال َِّذيellezî”den dolayı ayet oryantalistlere göre “ َذ َه َب اللّ ُه ِب ُنو ِر ِهzehebellahu bi nûrihi” şeklinde olmalı ya da “ ”ال َِّذيismi mevsulü sıla cümlesiyle birlikte “َمثَلُ ُه ْم كَ َمثَلِ ال َِّذين ْاستَ ْوقَ ُدوا ً نَارا/meseluhum kemeseli’llezîne’stevkadû nâran” şeklinde cemi gelmeliydi. Allah Teâlâ, Bakara Sûresi’nde münafıkların sıfatlarını saydıktan sonra onların imanlarını küfürle değiştirme hallerini, şiddetli karanlık bir gecede ateş yakan, çevresi aydınlanıp ateşin ışığından ve sıcaklığından istifade etmeye başlayan, tam bu esnada ışığı sönen, karanlığa gömülen, çevresindeki bütün herkesin hareketsiz kaldığı bir adama (ya da topluluğa) benzetiyor. Zamirin, niteliği itibariyle kendi gibi müzekker ya da müennes bir isme ya da nicelik olarak müfred, tesniye ya da cemi bir merciye dönmesini dikkate alanlar, bu olmayınca “Kur’an’da hata bulduk” diye yaygara çıkaranlar Allah’ın Kelamın’daki i’câz”ı idrak etmekten 369 Bakara: 17. 284 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası mahrum mübtedilerdir. Müfessirler mezkür ayeti aşağıdaki şekilde tahlil ettiler: “ellezî” lafız itibariyle müfred, ism-i mevsullerin “amm” lafızlardan olması cihetiyle de mana yönünden cem’i kabul edilir. Dolayısıyla zamir müfred olduğunda “ellezî’nin” lafzına, cem’i olduğunda ise manasına döner. Ateşi yakan kişi tek, ısınan ve aydınlananlar ise çok olduğundan Allah Teâlâ ismi mevsul olan “ellezî’yi” “müfred” getirerek, “Ateşi yakan’ın” bir kişi olduğunu beyân etmiştir. Ayette münafıklar (müşebbeh), karanlıkta ateş yakan adama benzetiliyor, Allah Teâlâ da “binûrihim” deki zamiri “hüm” şeklinde cemi getirerek doğrudan imanları sönen münafıklara gönderiyor. Zamir, müfred olan “ellezî’ye” değil de, münafıklara gittiğinden mutabakat problemi söz konusu olmuyor. Ayette münafıkların bizzat kendileri ateş yakan adama değil, onların halleri ateş yakan adamın hikayesine benzetilmektedir. Benzer şekilde Cuma Sûresinde de َمث َُل ال َِّذي َن ُح ِّملُوا التَّ ْو َرا َة ث ُ َّم لَ ْم يَ ْح ِملُو َها كَ َمثَلِ ال ِْح َم ِر يَ ْح ِم ُل ً “أَ ْسفَاراKendilerine Tevrat yükletilen sonra da onu taşımayanların (onunla amel etmeyenlerin) durumu koca koca kitaplar taşıyan merkebin durumu gibidir370 denilerek, Tevrat’la amel etmeyen, cemi sîğasında gelen Yahudiler(in hali) ) kitap taşıyan eşeğe (tekil) benzetilmiştir. 370 Cuma: 5. 285 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası “ ” ال َِّذيçoğul anlama delalet eden “cem’” gibi lafzı müfred, manası cem olan bir “mevsufun” sıfatıdır. Sıfat olan “ellezî” mevsufuna delalet ettiğinden, mevsuf hazfedilmiş sadece sıfat kalmıştır. “Hata var” diye iftira edilen ayette münafıkların imanlarından istifade edememe hallerinin gece karanlığında ateş yakan adama benzetilmesi, “müşebbeh”le, “müşebbehun bih’in” irtibatını o derece tesis etmiştir ki “müşebbehun bih”deki zamir doğrudan “müşebbeh” olan münafıklara dönmüştür. Manayı bozmadan, ifadeye rekaket düşürmeden bunu yapabilmek ise ancak Allah Teâlâ’ya mahsus bir durumdur. Allah-u Ekber ve lillahi’lhamd. Kur’an Niçin Müzekker/Eril Yerinde Müennes/Dişil Kullanır? Oryantalistler, Kur’an-ı Kerîm’de müzekker/eril yerinde müennes/dişil kelimeler kullanıldığını iddia etmekte, Öztürk de Kur’an’daki hatalar(!) bağlamında bu hususu zikretmektedir. Nitekim Kur’an düşmanları ش ٌة كَا ِملَ ٌة َ َ “ تِل َْك َع/Tam on gün”371 ayetinde müzekker-müennes uyumuna riayet edilmediğini iddia etmektedir. Başlangıç düzeyinde bir Arapça’sı olanlar üçten ona kadar sayıların, madûdları/temyizleriyle birbirine zıt olduklarını, dolayısıyla müennes bir sayının madudunun müzekker olduğunu bilir. Bu malumat çerçevesinde yukarıdaki ayeti okuyanlar “kamile” ke371 Bakara: 196. 286 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası limesiyle “aşere” kelimeleri arasında uyum olmadığını bunun da hata olduğunu iddia etmektedirler. Temettu’ haccına niyet eden fakat kurban kesemeyen bir hacı adayı üç günü hac mevsiminde Harem’de, yedi günü de döndüğünde olmak üzere toplam on gün oruç tutar. Bu hususu anlatan ayeti kerîmede ف َِصيَا ُم ٍ“ �ثَالَث َ ِة أَيَّام/Üç gün oruç” önceden geçtiğinden dolayı devamda “eyyâm” kelimesi bir daha zikredilmez ve ayet ش ٌة كَا ِملَ ٌة َ َ تِل َْك َعşeklinde nâzil olur. Yani “madud” olan “eyyâm” kelimesi Kur’an’ın az kelimeyle çok şey anlatmasının bir özelliği olarak tekrar zikredilmez. Ayrıca “sıyam” kelimesini duyan herkes de bunun güne mahsus bir ibadet olduğunu anlar. Nitekim bahse medar olan konuda da “kâmiletun” kelimesi “temyiz” değil, “aşere” kelimesinin sıfatıdır. Madud ise yukarıda da ifade ettiğimiz gibi “eyyâm” kelimesidir. “Kâmile” kelimesinin temyiz olduğunu iddia edenler ise; ya “madudun” “kamilât” şeklinde cemi ve izafet halinde gelmesi gerektiğini bilmiyorlar ya da Öztürk gibi Arapça alt yapısı olmayanları yanlış bilgilendirip “Kur’an’da hata var” derekesine çekebilmek için bunu kasıtlı yapıyorlar. Meselenin kurgu safhasının oryantalizme ait olması dikkate alındığında tek bir ihtimal kalmaktadır ki o da oryantalistlerin bunu bir plan dahilinde kasıtlı olarak yaptıklarıdır. Öztürk, oryantalizmin kitapları yerine tefsîrlere baksaydı bu ve benzeri yerlerde hata değil, i’câz-ı Kur’an-ı görecek ve yerinden fırlayıp avazı çıktığı ka287 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası dar “Ne büyüksün Ya Rabbi!” diye bağıracaktı. Oryantalizmin imanlarını sarstığı muzdaripler kudemanın eserlerine dönerlerse, Kur’an muarızlarından hata olarak duydukları her meselede me’ânî, beyân, bedî’ ilimlerinin alanına giren pekçok incelikler olduğuna tanık olacaklar. II. MÜSLÜMAN, ALLAH TEÂL İLE ALAY EDER Mİ?! Kur’an-ı Kerîm bütün hamd şekillerini içine alan bir çapta “elhamdü” ifadesi ile başlar. Müslüman, “Rabbine hamdederek O’nu tesbih et”372 emrine muhatap olup; “tesbih” ile Rabbinin şanının yüce olduğunu ilan eder, O’nu bütün noksanlıklardan tenzih eder. “Hamd” ile ne kadar kemal varsa Ona ait olduğunu ilan eder. Allah Rasûlü de her hayırlı ameliyeye “hamd” ile başlayarak Allah’ı tazim etmeyi telkin etti. Kur’an’ın gölgesinde neşv-ü nema bulan Müslüman da, yürüyüşte, oturuşta, kalkışta, ders anlatışta, makale yazışta hep hamd sûretinde olur, bu haliyle kafirden, müşrikten, münafıktan ayrılır. Ne var ki millet evlatlarına bunları anlatmakla memur olan Öztürk, Allah Teâlâ ile alakalı sarfettiği ifadelerle adeta Kur’an’la savaşmakta, Allah ile alay etmektedir. İşte buyrun noktasına, virgülüne dokunmadan Öztürk’ün Allah tasavvuru: “Allah’ın Mekke döneminde diğer tanrılarla di372 Nasr: 3. 288 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası dişmeye pek niyeti yoktu ve bu yüzden elçisine “Sizin dininiz/inancınız size, benim dinim/inancım bana!” demesini tembihliyor, böylece konjoktüre uygun konuşuyordu.”373 “Ahiret inancına sıkça vurgu yapması, sevgiyi çoğaltmaya çalışması hasebiyle bir ahlak ve adalet tanrısı gibi görünen Allah, müminlerin Medine’ye göç etmeleri ve orada güçlenmeleri üzerine yine konjonktüre uygun olarak savaştan söz etmeye başladı. (…) “Medine’ye hicretten sonra Tanrı Hicaz’da yalnız benim sözüm geçinceye dek ‘kâfirleri nerede bulursanız orada haklayın!’ fermanını saldı ve bu ferman uyarınca müminler vaktiyle sürgün edildikleri Mekke’yi fethettiler.” “Hülâsa kendini ‘âlemlerin rabbi’ olarak tanıtan Allah gerektiğinde sosyal çevreyi dönüştürme aracı olarak, gerektiğinde de temel sosyal fikirlerin önemini gösterme aracı olarak şiddete başvurmaktan kaçınmadı.”374 Doğrusu bu Tanrı, Karen Armstrong’un (d.1944) ifadesiyle, “son derece zalim, tarafgir, ve katil bir tanrıdır. Orduların tanrısı, Yahova Sabaoth olarak bilinecek olan bir savaş tanrısıdır bu. Kendi gözdeleri dışında hiç kimseye küçücük bir merhamet kırıntısı taşımayan, basit bir kabile tanrısıdır.”375 Öztürk, Kıssaların Dili, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2010, s.55. 374 Öztürk, a.g.e., s.56. 375 Öztürk, a.g.e., s.53. 373 289 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Öztürk, sanki Allah Teâlâ’dan değil de insanların uydurduğu tanrılardan bahsediyormuş gibi bir üslup kullanmakta, Allah Teâlâ’nın, Yunan tanrılarının kendi aralarında ki mücadelesi gibi Mekke tanrılarıyla “didişme”sinden söz etmektedir. Öztürk, Allah Teâlâ için “diğer tanrılarla pek didişmeye niyeti yoktu” derken de cesaret problemi yaşadığına, “konjoktüre” göre davrandığına, şiddet uyguladığına, Karen Armstrong’tan tenkit etmeden yaptığı nakille Rahman ve Rahim olan Allah’ın “son derece, zalim, katil olduğuna” vurgu yapmakta, daha başka tahkir edici ifadeler kullanarak hiçbir müslümanın cesaret edemeyeceği bir üslupla Kur’an-ı Kerîm gibi, Allah Teâlâ’yı da itibarsızlaştırmaya çalışmaktadır. Kur’an’ın, kullarına asla zulmetmediğini376 beyân ettiği Allah Teâlâ, Öztürk’ün literatüründe “zalim”dir. Müslümanların tenzih ve takdise memur ve mecbur olduğu Allah Azze ve Celle ile alay eden, en bayağı sıfatları ona izafe eden Öztürk’e şu ayet buyuruyor ki; ُوض َونَلْ َع ُب ق ُْل أَبِاللّ ِه َوآيَاتِ ِه َو َر ُسولِ ِه كُنتُ ْم ت َْستَ ْه ِزئُو َن ُ َول َِئ َسأَلْتَ ُه ْم لَيَقُولُ َّن إِنَّ َا كُ َّنا نَخ “Onlara soracak olsan mutlaka, “Biz lafa dalıyor eğleniyorduk, hepsi bu!” derler. De ki: “Siz Allah ile, Onun ayetleriyle ve peygamberiyle mi alay ediyorsunuz?”377 Kariyer yapmak için yüksek lisâns tezlerini özetleyip makaleye dönüştüren, Allah Teâlâ ile istihza eden cümleleri sarf ederek Kur’an düşmanlarına adeta şöy376 377 Fussilet: 46. Tevbe: 65. 290 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası le der: “Eğer Allah’la, Onun Kitabı’yla hesaplaşacak Müslüman adı taşıyan birini arıyorsanız işte icraatlarım ortada. Yaptıklarım, yapacaklarımın teminatıdır. Hiçbir oryantalistin söylemeye cesaret edemeyeceği cümleleri kurar, sonra da akademik çalışma diyerek onları heyetlerden geçirir, hakemli dergilerde neşrederim. Birkaç gazeteci ile ekranda bunları tevil eder, hakkımda kadınlara “Kur’an hakkında radikal yorumları olan bir hoca” muhtevalı yazılar yazdırır, bu uğurda mücadele ederim ama bütün bunlara rağmen Kur’an’ın yakasını bırakmam” der. III. KUR’AN’IN KİTAB-I MUKADDES’TEN İKTİBAS OLDUĞU İDDİASI Allah Rasûlü , etrafı dağlarla çevrili bir beldede Mekke’de Dünyaya geldi. O doğduğunda insanlar ne Roma okullarını, ne Yunan filozoflarını, ne de Hind felsefesini biliyordu. Kâbe’den dolayı Arap Yarımadası’nın çekim merkezi olan Mekke’de okur-yazar olanların sayısı on yediydi. Tevrat ve İncil İbranice olduğundan ümmi olan halk doğal olarak Ehl-i Kitab’ın kültürüne yabancıydı. İnsanlar tarihî ve medenî birikimlerini şifaâhî olarak paylaşır, nesiller arasında irtibat şiirle sağlanırdı. Allah Azze ve Celle Peygamberini çevresi engin çöllerle sarılı, ümmiliğin hakim olduğu378 böyle bir şehirden seçti. Ümmi Peygamber379 378 379 Cuma: 2, Âl-i İmrân: 75. Araf: 157-8. 291 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası okuduğu ayetlerle Mekkelilere hiç duymadıkları hâdiselerden, gaybî hakikatlerden, iman esaslarından bahsetti. Onu, hayretler içerisinde dinleyen müşrikler Kur’an-ı Kerîm’in Allah Rasûlü’ne yazdırıldığını iddia ederek vahiy çevresinde şüpheler oluşturup Kur’an-ı Kerîm’i engelleyebileceklerini düşündüler. Kur’an’ın Allah Rasûlü’ne Rum asıllı Hristiyan köle Cebr en-Nasrânî tarafından yazdırıldığını iddia ettiler. Ne var ki daha sonra Müslüman olan bu köle efendisi tarafından, “Muhammed’e bunları sen öğretiyorsun” diye dayak yerken “Hayır! Allah’a yemin olsun ki o bana öğretiyor ve yol gösteriyor.” diyerek380 hem iddiaları reddetti, hem de onun etrafında oluşturulmaya çalışılan şüpheleri izale etti. Müşriklerin Kur’an’ı isnat ettikleri kişi hem bir köle, hem de Rum asıllıydı; yani Arapça’ya yabancıydı. Farz-ı muhal, böyle bir durum söz konusu olsaydı, Cebr, Mekke aristokrasisinin reddettiği bir Peygamber’i etkisiz hale getirmek ve karşılığında hürriyetine kavuşmak için “Evet bunlar bana aittir” demez miydi?! Ya da “Bu Kitap bana aittir” dolayısıyla ona değil de bana iman edin çağrısında bulunmaz mıydı?! Sonra Hristiyanlığın öğretilerine bağlı olan bu köle, dinini terk edip -haşa- uydurma bir Kitab’a inanır mıydı?! Ayrıca “muallaka-i seb’a (yedi askı)” şairlerinin dahi bir sûresinin benzerini yazmaktan aciz kaldığı bir Kitab’ı, acem bir köle nasıl telif edebilirdi? Uzayıp giden 380 Kurtubî, a.g.e., , X, s.117. 292 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ve cevapsız kalan bu sorular Mekkelilerin iddialarını çürütüp, yok etti. Kur’an-ı Kerîm’in “lâ ilâhe” derken Allah’tan başka bütün hâkimleri, İslâm’dan başka bütün sistemleri reddetmesi; bütün Ebû Cehillerle, bütün Karunlarla, bütün Bel’amlarla hesaplaşması, cihadın “hüküm yalnız Allah’ın oluncaya kadar” süreceğini ilan etmesi, O’na iman edenlerin emperyalist devletleri yıkıp parçalamaları küresel güçleri ürkütmüş ve her devirde onları Kur’an merkezli İslâm’ı itibarsızlaştırma çalışmalarına sevketmiştir. Bunun kurgu aşamasında bizzat kendileri, dağıtım-pazarlama ayağında ise adı Hüseyin, adı Mustafa olanlar rol almıştır. Her asırda İblis’in parlamentosu yıllık planları görüşürken İslâm’ı yegâne tehlike olarak masaya yatırır, Onun rükn-ü esâsîsi olan Kur’an’a karşı yürütülen mücadelede inandırıcılığını yitiren iddialar revize edilir, yalanları Müdâfaa edemeyen ya da onları dağıtımda isteksiz olan personelin tasfiye kararı alınır. Müşrikler, Kur’an’a karşı “Cahiliyye”yi korumak için o günün şartlarında bütün yollara başvurmuş fakat Allah Rasûlü’nün ümmi oluşunu inkar edememişlerdi. Bu yüzden Kur’an’a hep hariçten kaynaklar aramışlardı. Ne var ki bu gayretleri her defasında akamete uğramıştı. Kur’an okundukça çöl sustu, edebiyat meclisleri itibarını yitirdi, Arab’ın kültür ve medeniyet hafızası olan şairler yenildi. 23 yıllık bir mücadelenin sonun293 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası da bütün bir yarımada ümmi peygamberin okuduğu Kur’an’ın etkisiyle hem sîretini, hem de sûretini değiştirdi. Müşrikler gibi, oryantalistler de sarsıldı Kur’an-ı Kerîm karşısında. “Muhammed ümmî olduğu halde bu kadar geniş bir yelpazede, bu kadar farklı konudan nasıl bahsedebilir ve insanlar üzerinde nasıl bu derece müessir olabilir, Kur’an’daki bu ilmi nereden aldı?” diye kendilerine defaatle sorular yönelttiler. Rıhtıma kadar geldiler, fakat gemiye binip, iman edemediler. Tarih boyu Kur’an düşmanlarının Onunla olan mücadelesini ve aldıkları mağlubiyetleri incelediler. Ulaştıkları bütün sonuçlar onlara; “Kur’an’ın rüchaniyeti onun vahiy, tebliğ eden Hz. Muhammed’in de Allah’ın Rasûlü olduğuna delildir” dedi. Fakat onlar vazifelerine sadakat gösterip delillere rağmen inkarı seçtiler, yeni bir cephe açıp Allah Rasûlü’nün okur-yazar olduğunu iddia ettiler. Tarihî veriler onun ümmi olduğunu isbat edince, çaresiz “Biz ne diyorsak odur” dediler. Bu çerçevede “Kur’an’ın kaynakları” başlığını taşıyan eserler kaleme aldılar. Allah Rasûlü’nün Kur’an-ı Kerîm’i, Tevrat ve İncil’e bakarak yazdığını iddia ettiler. Ümmiliği inkarla başlayan bu iftirayı o derece ileri götürdüler ki, Arapça’yı tahrif etmek için bir Hristiyan tarafından hazırlanan “el-Müncid” adlı lügatın ilk baskısının “mim” maddesinde “Muhammed” kelimesi açıklanırken, “Efendimiz’in önünde İncil, elinde kalem işlevi gören bir tüy olduğu 294 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası halde ondan nakilde bulunuşunu gösteren bir resim yayınladılar.381 Kur’an’ın önceki kitaplardan intihal olduğu iddiasına insanları inandırabilmek için, bunu imkansız hale getiren Allah Rasûlü’nün ümmi olamayacağını söylediler, bu noktada akademisyenlerden kendilerine şahidler de buldular. Kimi gönüllü, kimi de oynanan oyundan habersiz olan bu tâife, ümminin zıddının okur-yazar, cahilin karşıtının ise alim olduğunu temyiz edemeden, “Tabii ki Peygamber okur-yazardı.” diyerek ümmiliği reddetti. Bu reddedişle de oryantalizmin Kur’an’ın vahiy olmadığı yönündeki iddiasına zemin hazırladı. Oysaki Allah Rasûlü , hayatının hiçbir devresinde ne bir metin yazdı, ne de yazılı bir metni ona bakarak okudu.382 Allah Rasûlü’nün ümmî olduğundan bahseden ayet-i kerîmeler Medeni’dir. Sadece okur-yazar olmadığını bildiren ayet mekkîdir.383 Konu ile alakalı hadîslerin tamamı ise Medeni’dir. Bu durum ümmîliğin onun hayatının bütün evrelerini kapsadığını ve değişmez bir vasfı olduğunu göstermektedir. Mektebe gitmeyen, hiçbir hocadan ders almayan ümmî birinin gelmiş ve gelecek bütün zamanların bilgisinden bahseden Kur’an’ı tebliğ etmesi ve bu KiBk. Abdulmuhsin el-Matîrî, Da’va’t-Tâ’înîn Fi’l Kur’anî’l Kerîm, Dâru’l Beşâir, Beyrût, s.217. 382 Ayrıntı için bk. İhsan Şenocak, Risaletin Büyük Şahidi Ümmîlik, İnkişaf, sy.9, s.12-21 383 AnkEbut: 48. 381 295 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası tab’ın Dünyanın en çok okunan kutsalı olması, ilim tarihinin en büyük hâdisesidir. Bu durumu gölgelemek isteyenler Allah Rasûlü’nün ümmî olduğunu reddederek, Kur’an’ın ilahi oluşu etrafında şüpheler oluşturmak istemektedir. Siyer kitapları, Onun hayatını en küçük ayrıntısına varıncaya kadar nakletmesine rağmen okuduğundan ya da okumayı öğrendiği bir şahsın adından bahsetmemektedir. Bilgiye ulaşmanın vasıtası olan yazı, Allah Rasûlü’nün kaynağının vahiy olması bağlamında değerlendirildiğinde görülecektir ki, ümmîlik Allah Rasûlü için bir nakısa değil bilakis onun nübüvvetinin en güçlü şahitlerindendir. Rudi Paret’i Tasdik Eden Tefsîrci Oryantalist olmanın zorunlu bir sonucu olarak Kur’an’a saldıran Rudi Paret, Kur’an’ın Allah Rasûlü tarafından Ahd-i Atik’ten alınıp uyarlanan bir kitap olduğunu iddia etmekte, Öztürk de onun aşağıdaki hezeyanlarına katıldığını belirtmekle yetinmeyip, Paret’in iftiralarını anılmaya değer tesbitler” olarak görmektedir: “Vakıa, Muhammed daha çok Eski Ahit kıssalarına, özellikle Nuh ve Tufan kıssasına başvurmuş ve bunları -Vahiy Tarihi’nin (Heilsgeschichte) erken döneminden diğer örneklerle insicam içerisindenesilden nesle, kavimden kavime tekerrür eden bir 296 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası ‘ilahi azap’ modeli geliştirmek amacıyla kullanmıştır. Bu esnada Eski Ahit kahramanları aslî hüviyetlerinden epey bir bölümünü yitirmişlerdir. Nuh, Lut ve Musa, Muhammed’in kendi şahsının birer numunesi haline gelmişlerdir. Onların karşıtları, yani Nuh ve Lut’un kavimleri, Firavun ve Mısırlılar ise Muhammed’in çağdaşı müşrik Mekkelilerin rolünü üstlenmişlerdir. Muhammed, Kitâb-ı Mukaddes’teki malzemeyi iktibas ederken, Eski-Ahit yazarlarının (Chronisten) edebi hikâyeciliğiyle rekabet etmek gibi bir amaç taşımıyordu. Onun için birinci derecede söz konusu olan ‘içerikti’.” 384 Öztürk, Paret’in “Allah Rasûlü’nün Kur’an kıssalarını Eski Ahit’ten aldığı, sonra bunları ‘ilahi azab’ modeline dönüştürdüğü, ardından da kendi zamanına uyarladığı” yönündeki iftiraları bağlamında bizzat şunları söylüyor: “Kur’andaki kıssaların mahiyet ve işlevi bağlamında katıldığımız bu görüşlere itiraz edildiği, dolayısıyla Kur’an kıssalarının tarihî gerçeklikle birebir örtüştüğü fikri benimsendiği takdirde Allah’ın iradesinin farklı zamanlar açısından “niçin geçmişte öyleydi; şimdi böyle?” şeklinde ifade edilebilecek tarzda yansıdığına makul bir izah bulmak gerekecektir.”385 384 385 Öztürk, Kıssaların Dili, Ankara, 2010, s.72-3. Öztürk, a.g.e., Ankara, 2010, s.73. 297 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Cevap Ver! Evet, Kur’an-ı Kerîm’i anlatmaya memur bir zat, O’na uydurma diyen bir oryantaliste katıldığını belirtiyor. Eğer Öztürk’te zerre kadar ilim ve fikir namusu olsaydı Kur’an’ın uydurma olduğunu iddia eden oryantaliste katılmadan önce şu hususlara cevap verecek, sonra da bütün bu iddiaların ilmî ve tarihî hakikatlere ne kadar aykırı olduğunu görecekti. Kur’an’ın -haşa- uydurma olduğunu iddia eden Öztürk şunlara cevap versin: Allah Rasûlü ile aynı zaman ve mekanı paylaşan Mekkeli müşrikler, O’nun ümmi olduğunu yani okuma yazma bilmediğini kabul etmiş, bu yüzden Kur’an’ı, O’na başkalarının yazdırdığını ileri sürmüşlerdi. Görüşlerine katıldığını söylediğin Paret’in iddia ettiği gibi eğer Allah Rasûlü “Kitab-ı Mukaddes’den” iktibas edecek derecede okuma yazma bilseydi O’nu susturmak için bütün imkanlarını seferber eden müşrikler pekala bunu delil olarak kullanır, mücadelelerini de bu delil üzerine bina etmezler miydi? Muhal farz, bu iddianın bir an için doğru olduğunu düşünelim… Bu durumda Allah Rasûlü’nün hangi dillerde okuma yazma bildiği meselesi ortaya çıkmaktadır. Zira oryantalistlerin de itiraf ettiği gibi Ahd-i Atik İslâm’dan önce Arapça’ya tercüme edilmemişti. İngilizler, el-Mevsûatu’l-Birîtaniyye’de ilk Ahd-i Atik tercümesinin Abbasi Devleti’nin ilk yılların298 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası da olduğunu belirtmektedirler.386 Kendini muteber bir akademisyen olarak gösteren Öztürk’ün bu durumda Allah Rasûlü’nün kimden ve nerede İbranice öğrenip de Tevrat’tan iktibasta bulunduğunu ispat etmesi gerekir. Elinde oryantalist yalanlar dışında ne var?! Paret’in işaret ettiği, Öztürk’ün de katıldığını belirttiği kıssalar hususunda, iki kitap arasında kısmi benzerliğin olmasının nedeni her ikisinin de Allah’ın vahyi olmasıdır. Eğer benzerlik bir Kitab’ın diğerinden intihal edildiği anlamına gelecekse Tevrat’la İncil arasındaki benzerlik Kur’an’a kıyas edilmeyecek kadar çoktur. Bu durumda Öztürk Hz. İsa için de, İncil’i Tevrat’tan iktibas etti mi diyecektir?! Eğer Kur’an, Öztürk’ün de iddia ettiği gibi tahrif edilen Tevrat’tan iktibas edilseydi, benzerinin yazılamayacağı yönünde müşriklere meydan okurken,387 Mekkeliler, “İşte meydan okumaya vasıta yaptığın meseleler Tevrat’ta da var” diye onlarla Kur’an’ın karşısına çıkmaz mıydı? İnsanlar, “Tevrat varken, Onun bir kopyası olan Kur’an’a gerek var mı?” diye itiraz etmez miydi? Madem kıssalar önceki kitaplardan iktibas edildi, o halde Tevrat ve İncil de olmayan Hz. Hûd, Salih ve Şuayb kıssalarını Allah Rasûlü nereden aldı?! Mahmud Mazî, el-Vahyu’l-Kur’anî fi’l-Manzûri’l-İstişrâkî ve Nakduhu, İskenderiyye, 1996, s.147-8. 387 Bakara: 23. 386 299 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Rudi Paret’in Kur’an’ın, Ahd-i Atik’ten intihal olduğu iddiasına katıldığını söyleyen Öztürk; müntesiplerini, insanlığı Yahudi adına sömürmeye, kan dökmeye davet eden, şirki meşrulaştıran muharref bir Tevrat’la; Allah’ın hakimiyetine çağıran, göklerin nizamıyla yere müdahale eden, ırka dayalı sistemlere son veren, üstünlük takvadadır diyen, şirkin Allah’a karşı işlenen en büyük terör suçu mesabesinde olduğunu dolayısıyla da asla affedilemeyeceğini ilan eden Kur’an-ı Kerîm’i aynı bağlamda değerlendirip, ikincisinin birinciden alıntı olduğunu söylemesi ilmî olduğu kadar vicdani açıdan da cinayettir. IV. MUCİZELERİN İNKARI Öztürk, risâletin şahidi olan mucizelerle alakalı da şunları söylemektedir: “Hissi mucizelerle ilgili rivayetlerin haber-i vahid türünden olması ve kesin bilgi değeri taşımaması gibi teknik konular bir tarafa bu tür rivayetler bize öyle geliyor ki Müslümanların bilhassa Hristiyanlar ile polemiklerinde Hz. Muhammed’in en azından mucize konusunda Hz. İsa’dan aşağı kalır bir yanı olmadığı fikrine mesnet kılınmak için uydurulmuştur.”388 “Evet, Hz. Muhammed’e nisbet edilen hissi 388 Öztürk, a.g.e., s.65. 300 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası mucizeler büsbütün uydurmadır.”389 Öztürk, Paret’in Kur’an’ın uydurma olduğu yönündeki hezeyanını onayladığından dolayı ya Kelamullah’ı okuma gereği duymuyor ya da “Uydurma olduğundan üzerinde dilediğim gibi tasarruf yetkisine sahibim” diyor (Allah-u A’lem). Eğer Öztürk bütüncül bir nazarla Kur’an-ı Kerîm’i okusaydı görecekti ki, Allah Rasûlü’ne verilmeyen hissi mucize değil, “el-mu’cizetu’l-muhlike/inanmayanların helakine sebep olan mucize”dir. Zira Kur’an-ı Kerîm, Allah Rasûlü’nün irşad amaçlı pek çok hissi mucizesinden bahsetmektedir. Bedir’de Allah Rasûlü’nün attığı toprağın müşriklerin gözlerine isâbet etmesi390,yine Bedir’de önce bin391 ardından üç ve beş bin meleğin gelmesi392, Allah Rasûlü’nün bir gece Mekke’den, Kudüs’e gitmesi393, Kur’an’ın gelecekten haber vermesi394, ayın ikiye yarılması395 hissi mucizeden başka nasıl izah edilebilir?! Ne gariptir ki ümmetin çocuklarına Kur’an-ı Kerîm’i öğretmeye memur birisi, Allah’ın ayetlerine Rudi Paret’in yalanları kadar itibar etmiyor. AlÖztürk, a.g.e., s.65. Enfâl: 17. 391 Enfâl: 9. 392 Âl-i İmrân: 124-5. 393 İsra: 1. 389 390 394 395 Rûm: 1-4. Kamer: 1-2. 301 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası lah’ın “var” dediğine “yok”, oryantalistin “var” dediğine ise “işittim ve itaat ettim” diyor. V. HÜLÂSA Öztürk, hakkımızda dört “sebbiye” kaleme aldı, aynı içerikte de çekim yaptı. Dil ve diyalektik itibariyle bütün ameliyeleri ancak en çirkine, en kötüye örnek olabilir; ilmî-fikrî muhteva ve edebî kıymet açısından ise ancak lise talebelerine, “bir yazının nasıl yazılamayacağı” noktasında numune teşkil edebilir. Zira Türkçe’de ahlaksız kelimeler sözlüğü yazılsa kaynak olarak “Mustafa Öztürk’ün Feryadı” başlıklı ses kaydı ve kaleme aldığı dört sebbiye kâfi gelir.(Millet irfanına zarar vermemek için neşrini uygun görmediğimiz yazılar ilk halleriyle elimizde mevcuttur. Talep edilmesi halinde reşîd olanlara gönderilebilir.) Bütün bunlardan daha vahimi ise bir ilahiyatçı olarak vazifesi itibariyle de olsa bir ahlak davası olması gereken Öztürk’ün, ahlaksızlığın manifestosu olacak yazılar yazması ve bu halde bir yönüyle ahlak kitabı olan Kur’an-ı Kerîm üzerinde konuşmasıdır. Bu izmihlal-i ahlakî yürürken ilmî istiklalden bahsetmek mümkün değildir. İftira, bir edebi tür olsaydı şüpesiz ki onun şaheseri de Öztürk’ün sebbiyelerinden seçilirdi. Zira İhsansenocak.com’daki “iletişim kısmında” soyadı “Kadıoğlu” olan bir kardeşimizin mailinin 302 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Osmanlıca’da ifade edildiği şekliyle “Kadızade” yazılmasından hareketle maili bize isnad eden ve bu isnat üzerine yalanlar kurgulayan, bizi “Kadızadeliler”le ilişkilendiren Öztürk; ya yaptıklarının ortaya çıkacağı korkusu ya da birilerinin konuşma ihtimalinden dolayı olsa gerek, “Adana’dan bir öğrencisini aradığım ve Mustafa Öztürk’ün sınıfta Kur’an’ı yere vurduğunu söylemesi için ona baskı yaptığım yönünde” ekranlarda mazlum edebiyatı yapıyor. Kur’an’ın uydurma olduğunu söyleyerek Allah’ın Kitabına saldıran Öztürk aynı şekilde bize de iftira ediyor. Eğer söyledikleri doğruysa, ekranda karşısında ağladığı kadın kendisine, “Öğrencini getir, ekranda konuşturalım” deyince niçin “olur” diyemedi? Haydi buyur Öztürk! Kadın emrinde, kimi aradığımı ve ne söylediğimi, telefon kayıtlarını, yalanlarına âmâde televizyon kanalında ilan et! “Neden” aylar geçmesine rağmen kiminle konuştuğum noktasında tek cümle etmedin ey müfteri! Öyle görünüyor ki senin başka korkuların var, “bunlar ortaya çıkarsa, halim nice olur” diye endişeleniyor, bu yüzden türünün emsali olmayan iftira cümleleri kuruyorsun. Elhamdülillah biz Allah yolunda mücadele ederken ne birilerinden medet bekler, ne eteklere yapışır, ne de kirli senaryolara tenezzül ederiz. Bu Kur’an Müdâfaası da tamamen senin söylediklerin ve yazdıklarından hareketle, yani kaynakları gösterilerek yapıl303 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası maktadır. Biz müslümanca hesaplaşırız. Sen diyalektiği, oryantalistlerden; sadece Arapça kitaplar okumakla eleştirdiğin bizler de ulemâdan, “Büyük Doğu’’ dan alırız. Elhamdülillah ilimde de, fikirde de nesebimiz zahirdir. Allah’tan başka ne sığınağımız, ne de medet beklediğimiz merciler var. Sabah akşam birşeyler okur, boş vakit bulunca da bir şeyler karalarız. Eğer bunlar birilerinin desteğiyle olabiliyorsa, “Bu Müslüman Beydâvî, Nesefî, Hidâye, Menâr, Elfiye Şerhi, Belâğat, Muğni’t-Tullâb, Müslim okutur. İki tane kardeşimiz gelsin sadece bir gün bu kitapları bir de sen okut. Gör o zaman ilim, yüksek lisâns tezlerini özetleyip sonrada makale diye neşretmeye mi benziyor. Öztürk, resmi manada “vaiz” olmadığımı bildiği halde ısrarla “Vaiz Şenocak” terkibiyle vaizliği tahkir ediyor, kendince şöyle demeye çalışıyor, “Sen hep Arapça eserler okuyan, bense bir yazıda bir ayet yazan, onu da yanlış yazan akademisyenim!.”. Buraya kadar olanı anladık da, asıl anlaşılması gereken mühim mevzu şudur ki, Allah Teâlâ, Kur’an-ı Kerîm’de kaç ayette “vaaz” ettiğinden396 yani “vaiz” olduğundan ve vahyi tebliğ eden peygamberinin “vaiz”397 kimliğinden bahsediyor. Öztürk ise, “vaiz” kavramıyla bize değil, aslında en büyük vaiz olan Allah Azze ve Celle’ye, O’nun vaiz 396 397 304 Nisâ: 58, Nahl: 90. Şuara: 136. Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası peygamberlerine hakaret ediyor. Yoksa bizim için “vaiz” olmak, “müezzin” olmak bile büyük bir şereftir. Zira Hz. İbrahim ve İsmail’in cami temizleyicisi olduğu İslâm mâbedinde398, süpürgeci olmayı milyon defa, Rudolf Bultmann’la meslektaş olmaya tercih ederiz. Hepsi Yalan Öztürk sebbiyelerinde “çok şey söyledi” gözükerek, söylemesi gerekeni ifade etmekten imtina etti. Oysa yapması gereken çok basitti, “Kur’an’da masal vardır ya da yoktur.” diyecekti veya “Allah kelamında masal olmaz, Allah masal söylemez” diyenlerin ifadesini “dogmatiklik”399 olarak niteleyen ibarenin kitabında oluş keyfiyetini izah edecekti. Fakat bunların hiçbirini yapmadı. Yalan, iftira ve hakaretle başladığı her yazısını yine aynı şekilde bitirdi. Bu cihetle sebbiyelerine dair verilecek en kuşatıcı cevap “Hepsi yalan” olacaktır. Oryantalizmin Türkiye Distribütörü Öztürk’ün, dört sebbiyesinin birinde tek bir ayet kullanması onu da “ ال ُح ْك َم إِالَّ لِلّ ِهlâ hükme illâ lillâh” diye yanlış yazması hem kendi seviyesini, hem de yazılarının hakemli dergilerde neşrine onay verenlerin ilmî ve ahlakî mevkilerini göster398 399 Bakara: 125. Öztürk, Kıssaların Dili, s.98. 305 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası mesi açısından önemlidir. “Vaiz Şenocak Vakası” başlıklı sebbiyesinde “Ben de biraz Arapça bilirim” babında latin harflerle yazdığı ibarede ise (“i”nin şapkasını koymasından özenle yazdığı zahir) cemi bir mevsufa “müfred” bir sıfat getirerek “Avâmil” düzeyinde bir metin okuyan öğrencinin bile yapmayacağı hataya düştü. “Elhamdülillahillezî ehhele abîdehu’l-fakîra…” diyerek “fakir”in “mevsufu” olan kelimeyi “ عبيدubeyd” yazması gerekirken عبد “abd”ın çoğulu olan “عبيدabîd” şeklinde terkibe aldı fakat manayı doğru verdi, “kulcağız” dedi. (Bu durum bana tercümelerden okuyup da Arapça aslından dipnot gösteren bazı zevatı hatırlattı. Ayrıca ibare tevazu makamında söylendiğinden ve de yaptığı tercümeden kelimeyi mübalağalı ism-i fail olarak okuması da mümkün değil). Diyeceksiniz ki insan hata yapmaz mı? Elbette yapar. Fakat bir tefsîr hocasının, bir yazısında tek bir ayet yazıp onu da yanlış yazması bir seviye meselesi değil midir? Bu kıymette bir Arapça’ya sahip olan birinin kalkıp da Kur’an’da lahn/hata var demesi,ya yerli oryantalizmle ya da Molla Kasım’lıkla ifade edilebilir. Oryantalist Paret’in Kur’an’ın -haşa- uydurma olduğunu belirten görüşlerine katıldığını ikrar eden, ayrıca oryantalizmin Kur’an’la alakalı iftiralarından hareketle Allah’ın kitabında hatalar olduğunu iddia eden Öztürk bu haliyle bir ilahiyat fakültesinde mi 306 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası yoksa bir oryantalist merkezinde mi memur olmaya daha münasiptir? Daha Ne Yapacaktı?! Kur’an’a uydurma diyen Paret’e katılan, Allah Azze ve Celle ile alay eden, kıssaların hakikat olduğuna inanmaya “dogmatikliktir”400 diyen, Kur’an-ı Kerîm’deki ayetlere rağmen Allah Rasûlü’ne nisbet edilen “bütün hissi mucizelerin uydurma olduğunu savunan” Öztürk, Kur’an’a daha nasıl saldırabilirdi ki? Kur’an-ı Kerîm’e hakaret eden bir adamı savunacak kadar Müslüman(!) birkaç gazeteciyi yanına alarak, “Ben Ankara ekolündenim.”; “Arkam sağlam” gibi tavır ve ifadelerle “Kur’an Müdâfaamızı engelleyebileceğini zanneden Öztürk bilmelidir ki, değil Ankara ekolünü, bütün gazetecileri, onların etkileşim halinde olduğu üst akılları toplasa, hepsi tek safta ictima olsa yine de Kur’an’a “hata” isnat etmelerine müsaade etmeyecek, hesaplaşmadan bir adım bile geri atmayacağız. Malul Gazeteciler Öztürk’ün yazı yazdırdığı, konuşturduğu gazeteciler meseleye vâkıf olmamaları cihetiyle “malul” ve “mazur”durlar! Fakat Kur’an-ı Kerîm’e her nevi hakareti yönelterek Onu itibarsızlaştırmaya çabalayan, bununla alakalı karaladığı kitapları, “işportacı tezgahına” çevirdiği ekranlarda teşhir eden, bu haliyle de, 400 Öztürk, Kıssaların Dili, s.99. 307 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası “İşte Kur’an’a böyle düşmanlık yapılır” diye meydan okuyan Öztürk, bütün dünyayı arkasına alsa da Allah’ın Kitabı’na zarar veremeyecektir. Silahı sadece kalem ve kelâmdan ibaret olacak olan Kur’an Müdâfaası, o tövbe edene, yazılarındaki iftiralardan dolayı, Kitaplarına hakaret ettiği Müslümanlardan özür dileyene kadar devam edecek... Bize Kur’an-ı Kerîm gibi tek bir harfinde hata olmayan bir kitab indiren ve onu tahriften koruyan Allah Azze ve Celle’ye secdeler olsun. *** 308 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası YERLİ ORYANTALİZM! İ lim ve fikir namusuna sahip olanlar davalarını müdâfaa ederken düşündükleri gibi konuşur, inandıkları gibi yazarlar. Doğu’da ve Batı’da bu cinsten mührü çözülmemiş nice namsız nişansız mütefekkirler hazinesi vardır. Ma’şerî vicdan bunları büyük muzdaribler kadrosu olarak selamlar. Konjonktüre göre konuşan fikir hokkabazlarına karşı soylu bir mücadele veren muzdaribler, silahı kalem ve kelam olan büyük zaferler kazanmış, hokkabazların iç bünyeyi sinsi bir virüs gibi kemiren imar görünümlü ifsad faaliyetlerini teşhis ederek fitneyi etkisiz hale getirmişlerdir. Ulemâ bu mücadeleyi yürütürken mağdur oldu, zulme maruz kaldı; fakat hiçbir şekilde güç merkezlerinden, siyasî çevrelerden yardım talep etmedi. İmam-ı Gazzâlî çağının fitne hareketlerini 309 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası orduyu göreve çağırarak değil, kalemiyle önledi. Gazzâlî’nin çocuklarının fikir casusluğuna karşı yürüttüğü mücadelenin silahı da kalem olacak. İslâm’ı kuşatan ihanet çemberini ilim ve fikirle yaracaklar... Fikir hokkabazının ne sâbitesi, ne de nikâhı olur. Kaleminin hava parası ödendiğinde hâkim düzenin muradına muvafık cümleler terkip etmekten asla tereddüt etmez. Bu yüzden hakka ta’zim ya da hakkı teslim makamında tahkir cümleleri kurar fikir hokkabazı. Türk Akademyası’nın cunta adına siyasetle/milletle savaştığı, Üniversiteler Arası Kurul’un “Cumhuriyet Mitingleri” düzenlediği yıllarda (2007) yayımladığı “Kur’an’ın Tarihsel Bir Hitap Oluş Keyfiyeti” başlıklı makalesinde Mustafa ÖZTÜRK, darbecilerin bile söylemeye cesaret edemeyeceği bir hezeyanda bulunur ve “Kur’an’da hata var” diyerek; Müslüman gençlerin, muhafazası uğruna namlulara göğüslerini siper ettiği Allah Kelâmı’na içeriden saldırır. İşte buyrun, şu ifadeler , millet evlâdına Kur’an’ı anlatması için devletten ücret alan ÖZTÜRK’e ait: “... Kur’an’da son derece beliğ ifadeler mevcut olduğu gibi lahn (hata) tartışmasına konu olan sorunlu ibareler de mevcuttur.”401 Allah’ın kelamında “hata var”, “sorunlu ibareler var” demenin hükmü nedir Öztürk? Bunları inanarak mı söyledin; yoksa “cuntacı akademyanın habis düşüncelerine hizmet etmeye amade bir kalemim var” ilan ve itirafında bulunmak Mustafa Öztürk, İslâmî İlimler Dergisi, y. 1, sy. 2, Güz 2006, s.62. 310 401 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası için mi?! Sıfat ve mevsuf arasındaki münasebeti anlayamayacak kadar Arapça’ya, bir ayet-i kerîmeyi doğru yazamayacak kadar da Kur’an’a yabancı olan bir echel olarak madem “Kur’an’da hata var” diyorsun; bunu, seni tezkiye memurluğuna soyunan kadınların önünde değil, Haydi gel de ilim meydanında Kur’an-ı Kerîm’in talebesinin karşısında söyle! “Muhammed Kur’an’ı Tevrat’tan iktibas etti” hezeyanında bulunan oryantalist Rudi Paret’e katıldığını söylüyorsun.402 Sahip olduğun asgarî ilmihal bilgisi ile konuş ve şu soruya cevap ver: “Kur’an -haşa- Tevrat’tan uyarlamadır.’ diyen bir zındığa katılmanın hükmü nedir?” Sebbiye yazma! Soruma cevap ver! Yoksa bunları sen değil de başka biri mi yazdı?! Hiçbir yazıda sana, senin yazmadığın ya da söylemediğin bir ifadeyi isnad ettik mi? Haydi konuş! Kur’an’a uydurma demenin hükmü nedir Mustafa Bey? Eğer ilim namusuna sahipsen, Allah’ın Kitabı’na attığın iftiraları çık karşımda savun! Ey Kur’an’ın hasmı! Bütün gazetecileri yanına alıp bize saldırsan, ısmarlama yazılar yazdırsan, ekranlarda iftira cümleleri kursan da bu can bu bedende oldukça Allah’ın ayetlerine söven fikir hokkabazlarıyla mücadelemiz devam edecek! Buna ne iftiraların, ne medyadaki gücün, ne de kutsal ittifakınızda yer alabilmek için twitter’da avukatlığını yapan “eski molla” engel olabilecek! Herkes sussa da biz susmayacağız. Kur’an-ı Kerîm müdâfaasının nasıl yapıldığını, 402 Öztürk, Kıssaların Dili, Ankara, s.73. 311 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Allah’ın ayetleri etrafında örülmeye çalışılan ihanet bendlerinin kalemle nasıl parçalandığını herkes görecek. Ey “Kur’an’da hata var, ayetler Tevrat’tan araklama, mucizelerin tamamı Ehl-i Kitapla girilen yarışta uyduruldu403 diyen PeReFe! Eğer sende bir parça fikir namusu olsaydı, bunları milletin Kur’an’ı öğrensin diye çocuklarını gönderdiği İlahiyat fakültesinde değil, Oryantal merkezlerden alacağın yardımla açacağın “Yerli Oryantalist Yetiştirme Merkezi”nde söylerdin. Böylece millet evlatları Kur’an-ı Kerîm’i öğrenmek için girdiği bir kurumda adına ve memuriyet alanına itimat edip “hezeyanlarına” mahkum olmayacak, zihinleri habîs fikirlerinle kirlenmeyecekti. Evet! Türkiye’de bir “Yerli Oryantalist Yetiştirme Merkezi” açılmalı ve Öztürk gibi Kur’an’la hesaplaşmak isteyenler o çatı altında toplanmalı. Böylece millet çocukları, İslâm’ı öğrenmek için girdiği bir fakültede “Kur’an’da hata var” diyen ham yobazlarla karşılaşıp inkisar-ı imana uğramasın.. Ey Kur’an’a hakaret eden ham yobaz! Bundan böyle sana, mukaddes Kitabımıza masum öğrencilerin gözü önünde daha fazla hakaret etme zevkini yaşatmayacağız. Yegâne silahı kalem ve kelam olan bu mücadelede seleflerin gibi sen de zelil olacaksın! *** Öztürk, Kıssaların Dili, s.65. 312 403 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası BibliYografya Abduh, Muhammed, Tefsîr’u Cuz’i ‘Amme, Matba’atu‘ş Şa’b, Irbid, ty. Abdulmehdî, ’Abdulkadir, el-Medhal ila’s-Sünne, Dâru’l I’tisâm, Kahire, 1998. Ali, Haydar, Düreru’l Hukkâm Şerh’u Mecelleti’l Ahkâm, İstanbul, 1330. Avvâme, Muhammed, Edebu’l İhtilâf, Dâru’l Beşâiru’l İslâmiyye, Beyrût, 1997. Bey, Muhammed Seyyid, Medhal, Asitane Kitabevi, İstanbul, ty. Birand, Kamuran, Manevi İlimler Metodu olarak Anlama, A.Ü.İ.F.Y., ankara, 1960. Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yay., Ankara, 1997. Çiftçi, Adil, Fazlurrahman ile İslam‘ı Yeniden Düşünmek, Kitabiyat, Ankara, 2001. Çiğdem, Ahmet, Aydınlanma Felsefesi, İletişim Yay., İstanbul, 1993. Doğan, Özlem, Tarih Felsefesi, Ara Yay., İstanbul, 1992. E.H., Carr, Tarih Nedir, İletişim Yay., İstanbul, 1998. 313 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Ebu Bekir, Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl, Usûl (Tah. Ebu’l Vefa el-Afgânî), Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1993. Ebu Hayyân, Muhammed b. Yusuf, el-Bahru’l Muhît, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1993. Ebu Zehra, Muhammed, Usûlu’l Fıkh, Dâru’l Fikr, Kahire, ty. Edward, Said, Oryantalizm (Çev. Selahattin Ayaz), Pınar Yay., İstanbul, 2003. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1936. el-Âlûsî, Şihabuddin Muhammed, Rûhu’l Me’ânî, Dâr-u İhyâi’t Turâsi’l ‘Arabî, Beyrût, 1985. el-Bağdâdî, el-Câmi’ li-Ahlâki’r-Râvî ve Âdâbi’s-Sâmi’, Mektebetu’l Me’ârif, Riyad, 1989. el-Bûtî, Muhammed Said Ramadan, Kubra’l Yakiniyyati’l Kevniyye, Dâru’l Fikr, Beyrût, 1993. el-Cârim Ali, Mustafa Emîn, el-Belâğatu’l Vâdiha, Mektebetu’l Buşrâ, Karachi, 2010. el-Cevziyye, İbn Kayyim, İ’lâmu’l Muvaki’în an Rabbi’l Alemîn, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1996. el-Cundî, Enver, el-Hanceru’l Mesmûm, Dâru’l İ’tisâm, kahire, ty. 314 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası el-Curcânî, Seyyid Şerîf, et-Ta’rifât, Dâr el-Fadîla, Kahire, ty. el-Ensârî, İbn Hişâm, Şuzûru’z Zeheb, Maktabatu’l Asriyya, Beyrût, 2011. 2008. el-Karâfî, Ebu’l Abbas Ahmed b. İdrîs, el-Furuk, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1998. el-Kattân, Mennâ‘, Mebâhis fî Ulûmi’l Kur’an, Mektebe Vehbe, Kahire, 2000. el-Kurtubî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi’u li Ahkâmi’l Kur’an, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 2000. el-Matîrî, Abdulmuhsin, Da’watu’t Tâ’inîn fi’l Kur’ani’l kerim, Dâru’l Beşâir, Beyrût, 2007. el-Meydânî, Ebu Bekr, Şu’abu’l Îmân, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, el-Nesefî , Ahmed, Tefsîr el-Nesefî, Dâru’n Nefâis, Beyrût, 2014. el-Nevevî, Ebu Zekeriyya Muhyiddin Yahya b.Şeref, Tehzîbu’l Esmâ‘i ve’l Luğât, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, ty. Ergin, Osman, Türk Maarif Tarihi, Eser Matbaası, İstanbul, 1977. er-Râzî, Fahruddin, et-Tefsîru’l Kebîr, Dâru’l Kü315 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası tübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1990. er-Râzî, Fahruddin, Mefâtîhu’l Ğayb, Dâru’l Fikr, Beyrût, ty. er-Rûmî, Fehd, Menhecu’l Medreseti’l ‘Akliyye, Müessesetu’r Risâle, Beyrût, ty. es-Sâbûnî, Muhammed Ali, et-Tibyân fî Ulûmi’l Kur’an, ‘Âlemu’l Kutub, Beyrût, ty. es-Sâbûnî, Muhammed Ali, Revâ’iu’l Beyân Tefsîr’u Ayâti’l Ahkâm, Dâr-u İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, 1980. es-Sâbûnî, Muhammed Ali, Safvetu’t Tefâsîr, Dâru’l Kur’ani’l Kerîm, Beyrût, 1981. es-Sâbûnî, Nureddin Ahmed, el-Bidâye fî Usûli’d Dîn, Elif Ofset, İstanbul, 1995. es-Sâğarcî, Ma’mun, el-Mu’cemu’l Mufehresu li Elfâzi’l Hadîs, Dâru’l Fikr, Dimeşk, 1996. es-Suyûtî, Celaluddin, el-İtkân fî Ulûmi’l Kur’an, Kahraman Yay., İstanbul, 1978. eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Neylu’l Evtâr, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1999. et-Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr, Tefsîru’t Taberî, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 2005. et-Taftâzânî, Sa’duddîn Mes’ûd b. Ömer b. Abdillah, Şerhu’l ‘Akâid, Mektebetu’l Buşrâ, Karachi, 2014. 316 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası et-Taftâzânî, Sa’duddîn Mes’ûd b. Ömer b. Abdillah, Şerhu’t Telvîh ‘ala’t Tavzîh, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1996. et-Tahânevî, Ahmed, İ’lâu’s Sunen, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1997. et-Tahânevî, Muhammed Ali b. Muhammed, Keşşâf-u Istilâhâti’l Funûn, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1998. et-Tahâvî, Ebu Cafer, Me’âni’l Âsâr, Âlemu’l Kutub, Beyrût, 1994. et-Tirmizî, Muhammed Ebu ‘Isa, Sünenu’t Tirmizî, Dâru’l Fikr, Beyrût, 1994. ez-Zemahşerî, Ebu’l Kasim Carullah Muhammed b. Ömer, el-Keşşâf an Hakikati’t Tenzîl ve Uyûni’l Akâvîl fîVucûhâti’t Te’vîl, Dâru’l Ma’rife, Beyrût, ty. ez-Zerkâ, Ahmed b. Muhammed, Şerhu’l Kawâ’idi’l Fikhiyye, Dâru’l Kalem, Dimeşk, 1998. ez-Zerkeşî, Bedruddîn, el-Burhân fî Ulûmi’l Kur’an, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 2001. ez-Zerkeşî, Bedruddîn, el-Mensûr fi’l Kavâid, Şerikatu Dâri’l Kuweyt littibâ’ât, Şuveyh, 1985. Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı (çev. adil Çiftçi), Ankara Okulu Yay., Ankara, 1997. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, Ankara 317 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Okulu Yay., Ankara, 2000. Fazlurrahman, İslam (çev. Mehmet Dağ - Mehmet Aydın), İstanbul, 1992. Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık (çev. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu), Fecr Yay., Ankara, 1990. Fazlurrahman, İslami Çağdaşlaşma: Alanı, Metodu ve Alternatifleri (çev. B. Demirkol), İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990. Fazlurrahman, Tarih boyunca İslami Metodoloji Sorunu (çev. Salih Akdemir), Ankara, 1995. Fîrûzâbâdî, Mecdu’d Dîn Muhammed b. Yakub b. Muhammed, el-Kâmûs, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1999. Garoudy, Roger, İslam ve İnsanlığın Geleceği (çev. Cemal Aydın), Pınar yay., İstanbul, 1990. Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000. Güler, İlhami, Soruşturma, İslamiyat Dergisi, Ankara, 2004. Hakimi, M. Rıza, İslam Bilim Tarihi (çev. hüseyin Arslan), İnsan Yay., İstanbul, 999. Hallâf, Abdulvahhâb, İlmu Usûli’l Fıkh, lübnan, 1940. 318 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Hatipoğlu, Mehmed Said, Kur’an’ı Kerim’de Mahalli Hükümler Meselesi, İslamiyat Dergisi, Ankara, 2004. Hudarî, Muhammed, Usûlu’l Fikh, Beyrût, 1998. İbn ’Abdilberr, Câmi’ Beyâni’l-İlm, Dar İbnu’l Cevzî, 1994. İbn ‘Âşûr, Tâhir, el-Tahrîr’u ve’t Tenvîr, Dâru’t Tûnisiyye Linneşr, Tunis, 1984. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, Daru’s Selâm, Riyad, 2000. İbn Haldûn, Abdurrahman, Mukaddime, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1993. İbn Hanbel, Ahmed, Müsned, Müessesetu’r Risâle, Beyrût, 2008. İbn Kesîr, Ebu’l Fidâ İsmâ‘îl, el-Bidâye ve’n Nihâye, Dâru’l Hadîs, Kahire, 1992. İbn Kesîr, Ebu’l Fidâ İsmâ‘îl, Muhtasar’u Tefsîr İbn Kesîr, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1399. İbn Manzûr, Ebu’l Fadl Cemaluddin Muhammed, Lisânu’l ‘Arab, Dâru’l Fikr, Beyrût, 1990. İbn Rüşd, Ebu’l Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, Bidâyetu’l Müctehid ve Nihâyetu’l Müktesid, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 2000. İzzuddîn, Ebu’l Hasen Ali b. Ebi’l Hasen İbn Esîr, 319 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası el-Kâmil fi’t Târîh, Beyrût, 1996. Johnson, Ignar, Anglosakson Bilim Felsefesi (çev. Salih Alpay), Felsefe yazıları, İstanbul, 1982. Karakoç, Sezai, Yunus Emre, Diriliş Yay., İstanbul, 1989. Kısakürek, Necip Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yay., İstanbul, 1967. Komisyon, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, Akçağ yay., İstanbul, 1998. Kotan, Şevket, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan Yay., İstanbul, 2001. Laroui, Abdullah, Tarihselcilik ve Gelenek, Vadi yay., İstanbul, 1998. Mahmud, Mâzî, el-Vahyu’l Kur’anî fi’l Manzûri’l İstişrâkî, Daru’d Da’ve, İskenderiyye, 1996. Marx, Karl, Friedrich, Engels, Manifest Der Kommunistischen Partei, Office der Bildungs-Gesellschaft für Arbeiter, London, 1848. Montgomery, Watt, Muhammed’in Mekke’si (çev. M. Akif Ersin), Bilgi Vakfı Yay., Ankara, 1995. Muhammed Muhyiddin, Abdulhamid, el-Ahvâlu‘ş Şahsiyyetu fi‘ş Şeriâti’l İslâmiyye, Dâru’l ‘Arabî, Beyrût, 1984. Muhammed, Hüseyin, el-Musteşrikûn ve’d Dirâ320 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası setu’l Kur’aniyye, Dâru’l Muerrihu’l ‘Arabî, Beyrût, 1999. Mustafa, Muhammed b. Muslihiddin, Haşiyet-u Muhyiddîn Şeyh Zâde, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1999. Mustafa Sabrî, Mevkifu’l ‘Akli ve’l ‘İlmi ve’l ‘Alem min Rabbi’l Alemîn ve İbâdihil Murselîn, Dâr-u İhyâi’t-Türâsi’l-İlmî, Beyrût, 1992. Nasr Hamid, Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001. Nasr Hamid, Ebû Zeyd, İslam’la bir yaşam (çev. Celadet Moralıgil), İletişim Yay., İstanbul, 2004. Nebhan, Yahya, Mu’cemu Mustalahati‘t-Tarih, Dâr Yafa Linneşr vel Tevzi‘, Amman, 2008. Özcan, Zeki, Teolojik Hermenotik, Alfa Yay., İstanbul, 1998. Özsoy, Ömer, Kur’an ve Tarihselcilik, Kitabiyat, Ankara, 2004. Öztürk, Mustafa, Kıssaların Dili, Kitabiyat, Ankara, 2010. Öztürk, Mustafa, Kur’an ve Tefsîr kültürümüz, Ankara Okulu yay., Ankara, 2008. Öztürk, Yaşar Nuri, Kur’andaki İslam, İstanbul, 1994. 321 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası P.l. Berger, Modernleşme ve Bilinç (çev. Cevdet Cerit), İstanbul, 1985. Paçacı, Mehmet, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000. Paçacı, Mehmet, Soruşturma, İslamiyat Dergisi, Ankara, 2004. Paret, Rudi, Kur’an Üzerine Makaleler (der. ve çev. Ömer Özsoy), Bilgi Vakfı Yay., Ankara, 1995. Popper, R. Karl, Tarihselciliğin Sefaleti (çev. Sabri Orman), İnsan Yay., İstanbul, 1998. R.G. Colling Wood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler (çev. Erol Özvar), Ay Işığı Yay., İstanbul, 2000. Reşid, Rida, Tefsîru’l Kur’ani’l Kerim, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1999. Sâvî, Ahmed, Haşiyetu’s Sâvî, Dâru’l Fikr, Beyrût, 1993. Şenocak, İhsan, Mevlânâ ve Dante Mürteci ise Yobaz Kim, Yedibeyza Dergisi, Samsun, 2000. Seyyid, Kutub, Fî Zilâli’l Kur’an, Dâru‘ş Şurûk, Kahire, 1972. Şimşek, Said, Günümüz Tefsîr Problemleri, Kitab Dünyasi, Konya, ty. Taha, Hüseyin, Fi‘ş Şi’ri’l Câhilî, Dâru’l Fârâbî, Beyrût, ty. 322 Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası Uyanık, Mevlüt, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Fecr Yay., Ankara, 1997. Yıldırım, Suat, Kur’an’da Uluhiyet, Kayıhan Yay., İstanbul, 1987. Yunus Vehbi, Yavuz, Asr-ı Saadet’te ve Günümüzde Kur’an’a Bakış Açısı, İstanbul, 2002. Zeydan, Abdulkerîm, el-Medhal li Dirâseti’ş Şerîât’l İslâmiyye, Müessesetu’r Risâle, Beyrût, 1999. Zeydan, Abdulkerîm, el-Mustefâd min Kisasi’l Kur’an, Müessesetu’r Risâle, Beyrût, 1998. Zuhaylî, Vehbe, Usûlu’l Fıkhi’l İslamî, Dâru’l Fikr, Beyrût, 1998. 323 KUDEM MECLİSİ
