Sufi Studies Cilt:3 Sayı:5 Kış 2012

Transkript

Sahibi:
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK
Editör:
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM
Sorumlu Yazı İşleri Müdürü:
Gürol PEHLİVAN
Yabancı Dil Danışmanları
Prof. Dr. Metin EKİCİ
Mehmet Nuri ERDEM
Emine ERSÖZ
Sanat Danışmanı
Özkan BİRİM
Teknik Sorumlu
Ramazan ÇELİK
Yazışma Adresi
5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA
Elmek: [email protected]
Tibyan Yayıncılık Basım Yayım Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti.
1145/1 Sok. No: 55/A Yenişehir – İzmir
Tel: 0232 459 77 78 - 0532 424 94 61
e-posta: [email protected] - web: www.tibyanyayincilik.com
Kültür Bakanlığı Sertifika No: 16613
Eylül – 2013
SÛFÎ
ARAŞTIRMALARI
SUFI STUDIES
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
Cilt/Volume: 3 Sayı/Issue: 5 Kış/Winter 2012
ISSN 2146-1449
MANİSA
Yılda iki sayı yayımlanan uluslararası hakemli bir dergidir.
Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği'nin yayın organıdır.
SAYI 5
YAYIN KURULU
Esin ÇELEBİ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. Başkanı)
Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ (Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Doç. Dr. Cahit TELCİ (Celal Bayar Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araş. Ens. Md.)
BİLİM KURULU
Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ (Muğla Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Üniversitesi)
Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Osman BİLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. İlhan GENÇ (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe İLKER (Celal Bayar Üniversitesi)
Prof. Dr. Alimcan İNAYET (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi)
Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi)
Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi)
Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Yıldız Teknik Üniversitesi)
Prof. Dr. Amin ODEH (University of Al-i Beyt, Ürdün)
Prof. Dr. Ahmet ÖGKE (Akdeniz Üniversitesi)
Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (University of Kashmir, Hindistan)
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Alabuga Devlet Pedegoji Üniversitesi, Rusya Fed.)
Prof. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe ÜSTÜN (Uşak Üniversitesi)
Prof. Dr. Emine YENİTERZİ (Mevlânâ Üniversitesi)
Doç. Dr. Safi ARPAGUŞ (Marmara Üniversitesi)
Doç. Dr. Ziya AVŞAR (Bozok Üniversitesi)
Doç. Dr. Gülgün ERİŞEN YAZICI (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Doç. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Selçuk Üniversitesi)
Doç. Dr. Mustafa SARI (Mevlânâ Üniversitesi)
Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Doç. Dr. Fatih USLUER (TOBB Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Gül GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK (Akdeniz Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATÇI (Gazi Üniversitesi)
Yurtdışı Temsilcileri
Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün)
Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (Hindistan)
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Rusya Federasyonu)
Dr. Seema ARİF (Pakistan)
Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan)
SAYI 5
İÇİNDEKİLER
EDİTÖRDEN... ............................................................................................................ IX
MESNEVÎ ŞERHLERİ SÖZLÜĞÜ .............................................................. 1
The Glossary of Masnawi Commentaries
Prof. Dr. Atabey KILIÇ
BATILI SEYYÂHLARIN İZLENİMİNDE SÛFÎLER............................... 21
Sufis in İmpression of The Western Travellers
Doç. Dr. İbrahim ŞİRİN
GANEM DEDE VE ANKARAVÎ’NİN ŞERH-İ MESNEVÎ’SİNE
KATKISI........................................................................................................ 47
Ganem Dede and His Contrıbution to Comment of Mesnevi of
Ankaravi
Yrd. Doç. Dr. Ahmet TANYILDIZ
SÂKIB DEDE’NİN ŞİİRLERİNDE MEVLÂNÂ VE
MEVLEVİYYE VURGUSU.......................................................................... 59
The Emphasıs of Mevlana and Mevlevıyeh in the Poems of Sakıb
Dede
Dr. Abdülkadir DAĞLAR
BİR İNTİHÂB-I MESNEVÎ ÖRNEĞİ: LÂ’LÎZÂDE
ABDÜLBÂKÎ VE GIDÂ-YI RÛH İSİMLİ ESERİ ...................................... 73
An Example of Intihâb-ı Mathnawi: La’lîzâde Abdulbâkî and
Gıdâ-yı Rûh (Food of Soul)
Muhammet ÖZDEMİR
ÇEVİRİ:
TASAVVUF VE SAFEVÎLER DÖNEMİNDE SÛFÎ
KELİMESİNİN ANLAMINDAKİ AŞAMALI DEĞİŞİM ......................... 107
Hüseyin MİRJAFARİ
Çeviren: Sagıp ATLI
TANITMA:
Tahirü’l-Mevlevî, Mir’at-ı Hazret-i Mevlânâ, Hazırlayan: Mehmed
Veysî DÖRTBUDAK, Konya: Rûmî Yayınları, 2008, s. 61, ISBN:
978-6055-9591-1-1. ........................................................................................ 115
Abdullah ARI
VII
VIII
SAYI 5
EDİTÖRDEN
Farkında mısınız? Hayat ne kadar hızlı akıyor… Ayrıca çoğumuza göre de çok
yorucu… Günlük koşuşturmalar, meşgaleler, geleceğe dair kaygılar, geçmişle ilgili
hayıflanmalar… Bazıları yaşının verdiği rahatlığı yaşar, bazıları da sahip olduğu
imkânlarla mutlu olduğunu zanneder. Oysa önünde uzun yıllar olduğunu düşünen
söz gelimi yirmi yaşındaki genç, elinden kayıp giden yirmi yılın nasıl geçtiğinden
habersizdir ve uzun zannettiği gelecekteki yıllarının da aynı akıbete düçar olacağının
farkında değildir. Sahip olunan imkânlar ise “Biz, mutluluk vesilesi sayılan değerleri
insanlar arasında dolaştırır dururuz” (Âl-i İmran 3/140) ilahi düsturu gereğince, elde
sürekli kalıcı niteliği haiz değildirler. “Kişinin kaybettiklerine üzülmemesi, geleceğini hayal ettiği nimetlerle mutluluk aramaması”nı öğütleyen ayet (Hadîd 57/23) de
bize bu gerçeği hatırlatmaktadır. Hz. Mevlânâ’nın ifadesiyle “dün” ölmüş, “yarın”
ise doğmamıştır. O halde yaşanan günün farkına varmak, “an” bilincini canlı tutmak kalıyor geriye. Bu bilinç canlı tutulduğu takdirde “dün” temel, “yarın” çatı
olabiliyor. “Bugün” heba edilmeyince inşa hali sürüp gidiyor. Yüce Yaratıcı’nın,
“kendisinin her an bir işte”, (Rahman 55/29) yani sürekli yaratma ya da tecelli halinde oduğunu hatırlatması bize böyle bir misyon yüklüyor. Kişi inandığı Allah’ın
ahlakıyla ahlaklanmalı, kul ölçeğinde O’nun sıfatlarıyla sıfatlanma çabasında olmalıdır. Yaratılış gayemizi gerçekleştirmek, kulluk bilincimizi canlı tutmak için akıp
giden zamana seyirci kalmak yerine zamanla birlikte akmak, bize akseden tecelli her
ne ise ona uygun ve yüzeyi parlak bir mazhar olmak gerekiyor.
Zaman bizin için en önemli sermaye. Ne durdurmak mümkün ne de geriye
döndürmek. Bunun için zamanın doğru değerlendirilip değerlendirilmediğine dair
mahşer soruları rivayet edilir inandığımız dinde. Buna bağlı olarak gençlik günlerinin de sağlıklı yıllarının da hesabının sorulacağına inanırız.
Bütün bunlara sûfî anlayışı ışık tutuyor ve iki kelimede özetliyor: “İbnü’l-vakt”
olmak. “İbnu’z-zaman”dan farklı bir kavram bu. Zamanın girdabında boğulup
gitmek olarak özetlenebilecek, ilkelilikten, tutarlı davranıştan uzak, her döneme ve
şartlara ayak uydurma behanesiyle zillet içinde bir hayat yaşamanın karşılığıdır
IX
“ibnü’z-zaman”. Oysa “ibnü’l-vakt” olmak yukarıda ifade edildiği üzere yaşanan
her anın farkında olmak, Yüce Yaratıcı gibi her an bir iş üzerinde olmak, özetle
hayatın her anını an be an kıymetli kılmak, hayata değer katmaktır. Onun için ibadetlerin vaktinde eda edilmesi asıldır. Hiçbir kaza aslın yerine geçmez. Mazeretsiz
olarak vaktinde eda edilmeyen ibadetin sevabı, ömür boyu yapılacak bir ibadetle
kazanılamaz. Hayat da ibadettir inancımızca. Yapılması gerekenlerin zamanında
yapılmaması da hayatın sevabını, yani bereketini ve verimini yok eder, çoğu kere de
telafisi imkânsız sonuçlara yol açar. İnsanoğlu maalesef “yarın”ların hiç tükenmeyeceğini zanneder ve çoğu şeyi hep yarınlara erteler. Çünkü “yarın”ları hep garanti
görür. Oysa Allah “yarın”a ertelenen şeyin dahi kendi takdirine bağlanması gerektiği ikazını yapmıştır resulüne. “İnşallah” kaydını düşmeden bir şey için “yarın yapacağım” deme.” (Kehf 18/22-23) Zira ne Allah’ı ve O’nun iradesini göz ardı etme
hakkımız var ne de yarınları avucumuzda bilme lüksümüz. Derin bir tefekkürde
bulunursak, İslam dünyasının bugünkü sıkıntılı halini tek başına ibnü’l-vakt anlayışı
çerçevesinde değerlendirebiliriz.
Prof. Dr. Atabey KILIÇ, Doç. Dr. İbrahim ŞİRİN, Yrd. Doç. Dr. Ahmet
TANYILDIZ, Dr. Abdülkadir DAĞLAR, Muhammet ÖZDEMİR, Sagıp ATLI ve
Abdullah ARI hocalarımız ibnü’l-vakt anlayışıyla bu sayının oluşmasında önemli
katkılarda bulundular. Ellerine ve gönüllerine sağlık. Kendilerine en derin muhabbet ve şükran duygularımı arz ediyorum. Gürol PEHLİVAN kardeşimin hakkı ise
asla ödenmez. Ona kalbî şükran ve minnet duygularımı ifade etmeliyim.
Başarı sadece Allah’tandır.
X
SAYI 5
MESNEVÎ ŞERHLERİ SÖZLÜĞÜ∗
The Glossary of Masnawi Commentaries
Atabey KILIÇ**
ÖZET
Mevlevîlik kültürünün referans kaynaklarının başında Mesnevî şerhleri gelmektedir. Şârihler
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin ölümsüz eseri Mesnevî-yi Ma’nevî’nin mânâ ve irfânını kitlelere ulaştırmak için eseri tercüme ve şerh etmişlerdir. Mesnevî’nin Mevlevîlik’ten farklı tarîkat ve meşreplere
mensup şârihlerce de şerh edildiği bilinmektedir. Mesnevî’deki kimi mefhumlar, mânâ zenginliği
dolayısıyla farklı tarîkat ve meşreplerden şârihlerce muhtelif şekillerde ve nüanslarla yorumlanmıştır.
Bu yorum farklılıklarında hiç şüphesiz şârihlerin birikimleri, şerh yapma işindeki niyetleri, şerhin hedef
kitlesi gibi konuların da etkisini göz önünde bulundurmak gerekir.
Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Eski Türk Edebiyatı Ana Bilim Dalı bünyesinde Şem’î Şem’ullâh ile İsmâ’îl Rusûhî-yi Ankaravî’nin tam Mesnevî şerhlerinin tenkitli metinleri ve
sözlükleri danışmanlığımızda ayrı ayrı doktora tezleri hâlinde hazırlanmaktadır. Sonlarında birer
bağlamlı şerh sözlüğü bulunduran bu tezler, Mesnevî’nin dînî, tasavvufî, edebî ve sembolik mânâ
dünyasını ortaya koyma yönünde daha sonraki çalışmalar için önemli yapı taşları olacaktır. Bunun
yanında, bu tezler aynı metne bakan farklı özelliklerdeki şahısların ne gibi yorum farklılıkları ile metinleri şerh ettikleri, kronolojik bir takip ile yazıldıkları devirlerin şerhler üzerindeki etkileri gibi
hermenötik usulleri etrafında yaklaşım denemelerine veri sağlayacaktır.
Bu yazıda, bu tez çalışmalarından hareketle -daha sonra Mesnevî’deki diğer hikâyelere de
uygulanmak üzere- Mesnevî’nin ilk cildindeki Tâcir ile Papağan hikâyesinde yer alan mefhumların
şerhlerdeki farklı anlam yansımalarına değinilecek, böylece Mesnevî şerhlerinin metin içi anlamlar sözlüğünü oluşturmak için ilk adım atılmış olacaktır.
Anahtar Kelimeler: Mesnevî-yi Ma’nevî, Mesnevî Şerhleri, Metin İçi Anlamlar Sözlüğü
―――――――――
∗
**
Bu makâle, 09-10 Ekim 2010 tarihlerinde Manisa’da düzenlenen Uluslararası Mevlâna ve Tasavvuf
Geleneği Sempozyumu’nda tarafımızdan aynı başlıkla sunulan tebliğin geliştirilmiş hâlidir.
Prof. Dr., Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.
[email protected]
1
SUMMARY
Masnavi commentaries come at the beginning reference sources of Mevlevism culture. The
commentators have translated and commented Mevlana Celaleddin-i Rumi’s work for reach the
masses its meaning and insight of his Masnawi-yi Manevi that immortal work. It is known that
Masnawi has also commented by commentors who are belonged to religious orders and
temperaments different from Mevleviyeh. Some the purviews of Masnawis have also commented by
commentors who are belonged to different religious and temperaments sundry shapes and nuances
that hence the richness of meaning. No doubt that commentators accumulations, intention at the job
of making commentary, target audience of commentary such as impact of topics take into
consideration the differentials of review.
Şem’i Şem’ullah and İsmail Rusuhi-yi Ankaravi’s the criticisim texts and glossaries of
Masnawi commentaries separately being prepared in doctoral dissertations our counseling Erciyes
University, Institute of Social Sciences, Department of Classical Turkish Literature within. Containing
a glossary at the end of contextualised commentary that this thesis will be important building blocks
Masnawi religious, mystical, put forward in the direction of the world of literary and symbolic
meaning. Besides, this thesis will provide data looking at the same text text commentary on the
differences between different individuals of what they, cycles are written in chronological order with
a follow-up procedures around the hermeneutic approach, such as commentaries on the trials of the
effects of.
In this article will have been taken first step on the work of this thesis -then to be applied to
the other stories Masnawi- in the first skin of Masnawi Merchant and Parrot story situated reflections
on the meaning of different time concepts commentaries will be addressed.
Key Words: Masnawi-yi Manevi, Masnawi Commentaries, in the text Meanings Dictionary
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin eşsiz eseri Mesnevî-yi Ma’nevî’ye Anadolu
sahasında yapılmış Türkçe şerhlerden hareketle oluşturulması düşünülen Mesnevî
Şerhleri Sözlüğü adlı proje çalışmasının ilk adımı ve taslak çalışması olan tebliğimizde
Şem’î Şem’ullâh’ın Şerh-i Mesnevî’si1 ile İsmâ’îl Rusûhî-yi Ankaravî’nin Şerh-i Mesnevî’sindeki2 yorumlar bağlamında Mesnevî’nin birinci cildinde yer alan 302 beyitlik
Tâcir ile Papağan hikâyesinin küçük bir kavramlar sözlüğü ortaya konmaya çalışılacaktır. Çalışmanın ayrıntılarına geçmeden önce söz konusu hikâyeye kısaca değinmek yerinde olacaktır.
Tasavvuf kültüründeki ölmeden önce ölmek kavramını işleyen bu hikâye bir
tâcir ile papağanı etrafında gelişmektedir. Ticaret amacıyla Hindistan’a gitmeye
niyetlenen tâcir, yola çıkmadan önce konağındaki hizmetkârların hepsine ayrı ayrı
―――――――――
1
2
2
Abdülkadir Dağlar, Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (I. Cilt) (İnceleme-Tenkitli Metin-Sözlük), Kayseri:
Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2009. Proje kapsamında
hazırlanmış olan diğer çalışmalar için bkz. Turgut Koçoğlu, Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (II. Cilt)
(İnceleme-Tenkitli Metin-Sözlük), Kayseri: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış
Doktora Tezi, 2009; Oğuzhan Şahin, Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (III-IV. Ciltler) (İnceleme-Tenkitli
Metin-Sözlük), Kayseri: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi,
2012.
Ahmet Tanyıldız, İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî-Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif)
(I. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük), Kayseri: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış
Doktora Tezi, 2010.
SAYI 5
ne istediklerini sorar. Son olarak da çok sevdiği papağanının isteğini sorar. Papağan
da hediye olarak herhangi bir şey istemediğini, sadece kafesteki ahvâlini o memleketteki hemcinslerine anlatmasını talep eder. Tâcir Hindistan’a vardıktan sonra bir
yolun kenarındaki kayalıklara konmuş olan papağanlara kendi papağanının söylediklerini iletir. Bunun üzerine oradaki papağanlardan biri aniden titreyip düşer ve
nefessiz kalır. Tâcir ise papağanın anlattıkları yüzünden öldüğünü düşünüp çok
üzülür.
Tâcir bir hayli zaman geçtikten sonra ticaretini tamamlayıp ülkesine döner.
Konağında kendisinden istenilen hediyeleri dağıttıktan sonra papağanın, kendi
isteğini yerine getirip getirmediğine dâir sorusu üzerine yaşadıklarını bir bir anlatır.
Papağan tâcirin sözlerini dinleyince titreyip düşer ve nefessiz kalır. Papağanın öldüğünü düşünen tâcir feryat etmeye ve ağıtlar söylemeye başlar. Daha sonra papağanı
kafesten çıkarıp pencerenin kenarına bırakır. O ana kadar hareketsiz durmuş olan
papağan aniden canlanarak uçar ve bahçedeki bir ağaca konar. Tâcir olan bitene
oldukça şaşırır ve papağana işin aslını sorar. Papağan da Hindistan’daki papağanın,
ölmüş gibi yaparak ‘kurtulmak istiyorsan öl” mesajı gönderdiğini, kendisinin de
buna uyarak öldüğünü ve bu vesileyle kafesten kurtulduğunu söyler.3
Çalışmamızda şerhlerin ilgili kısımlarından örnekler alınırken önce beytin
çevriyazılı hâline ve alıntı yapılan metindeki tercümesine yer verilmiştir. Ardından
beyitlerdeki kavramların metin içi anlamını içeren kısımlar ve ilgili şerhteki beyit numaraları alınmıştır. Ayrıca Ş simgesi Şem’î Şem’ullâh’ın şerh metnini A simgesi
İsmâ’îl Rusûhî-yi Ankaravî’nin şerh metnini göstermektedir. Son bölümde ise hikâyede yer alan tüm kavramların alfabetik sözlüğü bulunmaktadır.
Beyitler ve Kavramlar
[A 1581]
İn revä bäşed ki men derbendderbend-i sa∆t
sa∆t
berdıra∆t
Geh şumä bersebze gähì berdıra
∆t
Bu revä läyıø mıdur ki ben mu≈kem bendde olam siz gäh sebzede gähì
dıra∆t üzre olasuz
bend--i sa∆t:
bend
sa∆t: øafe´-i beşeriyyet ü zindän-ı ≠abìúatde bend-i mu≈kem [A]
[Ş 1587]
≈arìfän--ı bütEy ≈arìfän
büt-i mevzùnmevzùn-ı ∆od
Men øade≈hä
øade≈hä mì∆orem
mì∆orem pürpür-∆ùn∆ùn-ı ∆od
Ey kendüèüzüè mevzùn u zìbä ma≈bùbuèuzuè ≈arìf ü mu´ä≈ibleri ben
firäøda kendü ∆ùnumıla pür øade≈ler içerem ≈arìfän
≈arìfän: mu´ä≈ibän maúnåsınadur
ki bunda muräd evliyäõullähdur [Ş]
―――――――――
3
Hikâyenin değerlendirmesi için ayrıca bkz. Mehmet Demirci, “Papağan Hikâyesi (Ölmeden Evvel
Ölmek)”,
Semazen.net,
http://akademik.semazen.net/author_article_detail.php?id=901
(02.01.2013).
3
büt:
büt muräd ma≈bùbdur ve ma≈bùb olmaø iútibärıyıla zinde ma≈bùb-ı
≈aøìøì muräd olınur [Ş]
[A 1587]
Yä beyädbeyäd-ı in fütädefütäde-y ∆äk∆äk-bìz
Çünki ∆ordì cürúayì ber∆äk rìz
Ve yä∆ud bu ∆äk eleyici olan üftädenüè yädına şaräb-ı ≠ahùrı içesin
cürúasını ∆äk üzre dök
fütäde--yi ∆äkfütäde
∆äk-bìz: ∆äk eleyici olan üftäde yaúnì bu úälem-i süflì vü
cismänìde øalan dil-däde [A]
[A 1596]
V’allah er z’in ∆är derbustan revem
Hemçü bülbül z’in sebeb nälan şevem
Vallähi eger bu ∆ärdan bostän cänibine gidem bülbül gibi bu sebebden
nälän oluram
bustän: bostän-ı rä≈at ve gülistän-ı niúmet cänibi [A]
[Ş 1599]
İn úaceb bülbül ki bü’gşäyed dehän
Tä ∆ored ù ∆ärrä bägülsitän
Bu úaceb bülbüldür ki dehänını açar tä ol bülbül ∆ärı gülistänıla yiye
ù (bülbül): muräd Bärì taúälå ≈a◊retidür [Ş]
[Ş 1601 / A 1599]
úÁşıø--ı küllest ü ∆od küllest ù
úÁşıø
úÁşıøúÁşıø-ı ∆¥ìşest
∆¥ìşest ü úışøúışø-ı ∆¥ìş
∆¥ìş-cù
Neheng-i äteşì gibi olan úäşıø küllüè úäşıøıdur o kendüsi küldür bu úäşıø
kendünüè úäşıøıdur ve kendünüè úışøını ≠aleb idicidür
küll(--i evvel)
evvel): muräd ~aøø taúälå ≈a◊retidür [Ş]
küll(
küll: muräd müsemmalläh olan mertebe-yi ulùhiyyetdür ki cemìú-i esmä
vü ´ıfätıla mutta´ıfedür [A]
úäşıø--ı küll: úäşıø-ı ùdä;; bülbül-i bä˚-ı va≈det ve úandelìb-i gülzär-ı
úäşıø
≈aøìøat;; úäşıø-ı küll oldur ki Cenäb-ı ~aø esmä-yı la≠ìfesi cihetinden niçe úäşıø
ise esmä-yı øahriyyesi ≠arafından da∆ı eyle úäşıø ola me§elä Muú≠ìyi niçe severse
Mäniúi da∆ı eyle seve ve Muúizz ü Bäsı≠a niçe uyarsa MüŸill ü æäbı◊ cänibine
da∆ı eyle uya Cemìl ü La≠ìf olmasını ne gùne ärzù øılursa æahhär u Müntaøim
oldu˚ı vaøtde da∆ı eyle ärzù øıla ve bu gùne esmä-yı Celäliyyeden ≈a®® alur
ve’l-≈ä´ıl maúşùø her ne ´ıfätıla tecellì øılsa ve her ne ≈äleti müheyyiõ olsa
4
SAYI 5
úäşıøuè da∆ı murädı ol olur bu mertebeye varan úaşıø bi’l-külliyye kendüden
øurtulur [A]
[Ş / A Ara Başlık]
™ıfat--ı ecni≈a
™ıfat
ecni≈a≈a-yı ≠uyùr≠uyùr-ı úuøùlúuøùl-ı İlähì
İlähì ≠uyùr-ı úuøùlüè cenä≈larınuè ´ıfatıdur
≠uyùr--ı İlähì: Enbiyä vü evliyä [A]
≠uyùr
úuøùl: beş mertebedür evvelkisi rù≈-ı ≈assäsìdür ol nesneyi ki ≈aväss-ı
∆ams aèa getürür bu rù≈-ı ≈ayvänìnüè a´lıdur bu ≈älet süd emer ábìde hem
vardur ikincisi rù≈-ı ∆ayälìdür ≈aväss-ı ∆ams ìräd eyledügini ≈ıf® idüp vaøt-i
≈äcetde rù≈-ı úaøla úar◊ eyler mezbùr ábìde bidäyet-i neşvde bu ∆u´ù´ yoødur ol
sebebden gözinden ˚äyib olanı tìz ferämùş eyler üçüncisi rù≈-ı úaøldur ki ≈iss ü
∆ayälden ∆äric olan maúänìyi idräk eyler maúärif-i ◊arùriyye-yi külliyye gibi ki
bu ≈älet behäyim ü ´ıbyända yoødur dördüncisi rù≈-ı fikrìdür ki enväú-ı
teõlìfätıla úulùm-ı úaøliyye-yi ma≈◊ıyyeyi a∆Ÿ eyler ve anuèıla maúärif-i şerìfe
ebväbını istiftä≈ itmege ve bìnihäye mirären netìce istifäde itmege øädir olur
úulemänuè úaølı gibi beşincisi rù≈-ı øudsì-yi nebevìdür ki enbiyäya ve evliyänuè
baú◊ısına mu∆ta´dur ki andan leväyı≈-ı ˚ayb u esrär mütecellì olur ve ≠uyùr-ı
úuøùl-i İlähì andan úibäretdür ve úışø u şevø ve vird ü niyäz bu ≠uyùruè ecni≈ası
gibidür ki bu ecni≈a ile hüviyyet heväsında ≠ayerän idüp e≈adiyyet fe◊äsında
cevelän gösterürler ve anlaruè ednå mertebede olan nüzhetgähları riyä◊-ı
cennät-ı Naúìmdür [Ş]
úuøùl--ı İlähì: úuøùluè beş mertebesi vardur evvel mertebesi rù≈-ı
úuøùl
≈assäsìdür ol nesneyi ki ≈aväss-ı ∆amse-yi ®ähire ìräd eyler bu rù≈ anı telaøøì
vü øabùl eyler ve bu rù≈ rù≈-ı ≈ayvänìnüè a´lıdur ve bu rù≈ ábìnüè da∆ı
vücùdında vardur ikinci mertebesi rù≈-ı ∆ayälìdür ≈aväss-ı ∆amsenüè ìräd
eyledügi şeyleri ≈ıf® vaøt-i ≈äcetde rù≈-ı úaøla anı ildür ki anuè mertebesi
bilätereddüd ábìnüè vücùdında bidäyet-i neşv ü nemäda bu rù≈ yoødur zìrä
gördügi şeyõi der≈äl ferämùş eyler üçünci mertebesi rù≈-ı úaøldur ki ≈iss ü
∆ayälden ∆äric olan meúänìyi idräk eyler maúärif-i ◊arùriyye-yi külliye gibi ki bu
≈älet behäyim ü ´ıbyända yoødur dördünci mertebesi rù≈-ı fikrìdür ki enväú-ı
teõlìfätıla úulùm-ı úaøliyyeyi a∆Ÿ eyler kendü maúlùmätı mäbeynine derc eyler ki
anuèile ebväb-ı maúärif ü úulùmuè istiftä≈ına øädir olur úulemänuè úaølı gibi bu
merätib-i erbaúada olan úuøùle beşerì dinür beşinci mertebesi şol rù≈-ı
øudsiyyedür ki enbiyäya ma∆´ù´dur ve baú◊-ı evliyäya da∆ı ma∆´ù´dur ve bu
rù≈-ı øudsìden envär-ı ˚aybì ve esrär-ı läraybì mütecellì olur [A]
[A 1601]
mur˚
Kù yekì mur
˚-ı ◊aúìfì◊aúìfì-yi bìgünäh
V’enderùnV’enderùn-ı ù Süleyman bäsipäh
5
æanı günähsız ziyäde ◊aúìf bir mur˚ ve anuè derùnında Süleymän
úaskeriyile ola
Süleymän:: ~a◊ret-i ~aødur [A]
Süleymän
[A 1603]
Her demeş ád näme ád peyk ezùdä
Yä Rabì z’ù şa´t lebbeyk ezùdä
ùdäy taúälå ≈a◊retinden her dem aèa yüz näme yüz peyk irişür ol kimseden bir yä Rabbì ve ≈a◊ret-i úİzzetden anuè muøäbelesinde altmış lebbeyk
irişür
ád näme: nice fuyù◊ät-ı İlähì ve nice väridät-ı Rabbänì [A]
[Ş 1606]
Zellet--i ù bih zi≠äúat
Zellet
zi≠äúat nezdnezd-i ~aø
Nezdezd-i küfreş cümle ìmanhä ∆alaø
~aøø taúälå øatında anuè ∆a≠äsı ˚ayrlaruè ≠äúatından eyüdür anuè küfri
øatında cümle ìmänlar köhne vü bì--iútibärdur
≠äúat: muräd úavämuè ≠äúatıdur ki taølìdiledür [Ş]
ìmän: muräd úavämuè ìmänıdur ki taølìdiledür [Ş]
[A 1605]
Her demì ùrä yekì miúräcmiúräc-ı ∆ä´
Berser--i täceş nehed ád täc
täc--ı ∆ä´
Berser
Her bir nefesde ol úäşıø-ı ´ädıø içün bir ∆ä´ miúräc vardur ki müşähedeyi İlähìden hìç ∆älì olmaz anuè täcınuè başı üzre
täctäc-ı ∆ä´: bunda muräd úuluvv-i şändur yaúnì ~aø Teúälå anuè rıfúatı üzre
nice ∆ä´ u maøbùl rıfúatler øor ve yä∆ud täcdan muräd edeb-i İlähì ola [A]
[A 1617]
İn çirä kerdem çirä dädem peyäm
Sù∆tem
Sù∆tem bìçärerä z’in güftgüft-i ∆äm
Bu ∆u´ù´ı niçün eyledüm ol ≠ù≠ìden bunlara niçün ∆aber virdüm ayfä
bìçäreyi bu ∆äm ve bìhùde sözden yaødum
güftgüft-i ∆äm: zebändan ≈ä´ıl olan ◊arar u ziyän [A]
[A 1625]
su∆an
Ger su
∆an ∆¥ähì ki gùyì çün şeker
™abr kun ez≈
ez≈ır´ u in ≈elvä me∆¥ar
me∆¥ar
6
SAYI 5
Ey mütekellim olan kimse eger şeker gibi leŸìŸ ü şìrìn söylemek
isteriseè ≈ır´ u ≠amaúdan ábr eyle ve bu ≈elväyı yime
≈elvä:
ä: ≈elvädan muräd leŸŸät-ı cismäniyye ve ∆u®ù®-ı nefsäniyyedür [A]
≈elv
[Ş 1632]
Guft Pey˚am
Pey˚am˚am-ber ki ey ≠älib≠älib-cerì
Han mekun bähìç ma≠lùbì
ma≠lùbì mirì
Pey˚am-ber ≈a◊reti állallähu úaleyhi ve sellem didi ey cerì vü øavì ≠älib
zinhär hìç bir ma≠lùbıla cedel ü nizäú eyleme
≠älib: muräd mürìddür [Ş]
ma≠lùb:
ma≠lùb: muräd şey∆ u mürşiddür [Ş]
[A 1639]
Ey mirì kerde piyäde bäsüvär
Ser ne∆¥ähì
ne∆¥ähì burd eknun päydär
Ey süvärıla mirì vü úinäd eylemiş piyäde şimdi başuèı iltmezsin ayaø ≠ut
yaúnì aya˚uè çek
piyäde: muräd mübtedì vü näøı´ ve muøallid ü münkir ü muúänid olan
kimselerdür [A]
süvär: muräd müntehì vü kämil olan kimselerdür [A]
[A 1654]
Nu≠ø
Nu≠ø k’an mevøùfmevøùf-ı rähräh-ı semú nist
Cüz ki nu≠ø
nu≠ø≠ø-ı `älıø`älıø-ı bì≠amú
bì≠amú nist
Ol nu≠ø ki semú yolına mevøùf degüldür yaúnì semú ≠arìøıyıla ≈ä´ıl olmaz tamúsız olan `älıøuè nu≠øından ˚ayrı degüldür
≠amú: bu ma≈alde ~aø Teúälånuè kärında úillet ü ˚ara◊ yoødur dimekdür [A]
[Ş 1662 / A 1660]
Ádem ezFirdevs u ezbäläezbälä-yı heft
PäyPäy-mäçän ezberäyezberäy-ı úuŸr reft
~a◊ret-i Ádem úaleyhi’s-seläm Firdevs-i aúlådan ve fevø-ı sebúa-yı
semädan úöŸrden ötüri päy-mäçän gitdi
päypäy-mäçän: ayaø dolaşdurıcı ve apul apul maúnåsınadur úAcemde
o˚lancıølar ders ü sebaøınuè başını bilmeseler ustädları anları yollamaø içün
øoyun başını iledürler ol başa kelle-mäçän dirler [Ş]
päypäy-mäçän: diyär-ı úAcemde mektebde olan e≠fäl sebaøını bilmese ve
sebaøınuè başını unutsa anı yollama˚içün bäzärdan paça aldırurlar ol paçaya
päy-mäçän dirler ve kelle da∆ı aldırurlar aèa kelle-mäçän taúbìr iderler baúdehu
7
úAcemde olan pìrän-ı ≠arìøat bu ı´≠ılä≈ı mä-beynlerinde istiúmäl idüp erbäb-ı
≠arìøatden birine ∆ıläf-ı ≠arìøat bir zelle väøıú olsa aèa ≠arìøat çekdürüp ve øazan
øaynadup ve yä∆ud piyäde Kaúbeye varmaø emr idüp zellesine göre cezä
çekdürüp baúdehu ol dervìşi ≠arìøatlarına øabùl idüp ol da∆ı el ba˚layup ve
işikde ≠urup úöŸr dilemege päy-mäçän taúbìr iderler ammä a´l-ı päy-mäçän
a´lında ayaø dolaşdurmaø ve apul gitmek maúnåsınadur óèra meşäyı∆-ı úAcem
anı pabuc ve yaşmaø çıøacaø yire ı≠laø eylediler ol münäsebetile ki ol ek§er
yirde ayaø dolaşıcı ve pabucın giyen ädem bir miødär apul apul yüriyici oldu˚ından ötüri Me§nevì-yi Şerìfde her ne yirde ki päy-mäçän Ÿikr olursa andan
áff-ı niúäl muräd olur ve ≠arìø-ı Mevleviyyenüè ve meşäyı∆-ı ´ùfiyyenüè el-än
deõbindendür ki øaçan bir kimesne bir cürm eylese anı päy-mäçän geçirürler tä
cürmine iútiŸär eyleye ve mürşid ü muøtedäsından günähınuè úafvını dileye [A]
[A 1665]
ÆıflÆıfl-ı cän ezşìrezşìr-i şey≠an
şey≠an bäz kun
Baúd ezäneş bämelek enbäz kun
Ey sälik-i räh-ı ùdä cänuè ≠ıflını şey≠än südinden girü eyle yaúnì menú
eyle andan óèra ol cänı meläyikeye şerìk eyle
şey≠än
şey≠än südi: muräd ˚ıdä-yı cismäniyyedür [A]
[Ş 1677]
Her ˚ulämìrä biyäverd arma˚än
Her kenìzekrä buba∆
buba∆şìd ù nişän
Ol bäzärgän vaúde-yi kerìmesi üzre her bir ˚ulämına arma˚än getürdi
her kenìzeke o bäzärgän nişän ba˚ışladı ve i≈sän eyledi
nişän: muräd bunda i≈sändur [Ş]
[A 16841684-85]
Vä negerded ezreh an tìr ey puser
Bend bäyed kerd seylìrä ziser
Ey püser ol tìr yolından girü dönmez bir seyli başında bend ü sedd itmek
gerek
seyl: muräd kelimät-ı insäniyyedür anuè ◊ab≠ı cenän u dehända iken
mümkin olur çünkim ≈ıf®-ı dehäna øädir olmayasın ve anı başdan ◊ab≠
øılmayasın başdan tecävüz øıldıødan óèra cihänı ≠utsa ve ehl-i cihänı ol kelämı fitne-engìz vìrän itse úaceb olmaz ki çoø sözler cihänuè ∆aräbına sebeb
olmışdur [A]
[Ş 1711]
An heme endìşeendìşe-yi pìşänhä
Mìşinäsend ezhidäyet cänhä
8
SAYI 5
Pìşänlaruè ol cemìú fikri Alläh taúälånuè hidäyetinden cänları aèlarlar
pìşän: muräd öè gelenler olmaø rùşendür egerçi úle≈ä olmaø i≈timäli
da∆ı vardur [Ş]
[Ş 1716]
Pìşehä v’endìşehä dervaøtdervaøt-i úb≈
úb≈
Hem bedancä şud ki bùd an ≈üsn ü øub≈
™anúatlar ve fikrler úb≈ vaøtinde hem ol yire gitdi ki ol ≈üsn ü øub≈ idi
yaúnì evvelki yerine göre
än ≈üsn ü øub≈: muräd pìşeler ve endìşelerdür [Ş]
[Ş 1723]
Ey dirì˚ä
dirì˚ä mur˚mur˚-ı ∆oş
∆oş-el≈än
el≈än≈än-ı men
Rä≈
Rä≈-ı rù≈
rù≈ u rav◊a
rav◊a◊a-yı rey≈än
rey≈än≈än-ı men
Ey dirì˚ä benüm ∆oş-el≈än mur˚um benüm rù≈umuè şeräb u rä≈atı
el≈än:
el≈än: cemú-i la≈ndur ki bunda äväz maúnåsınadur ∆oş-el≈än ∆oş-äväz
maúnåsınadur [Ş]
rä≈
rä≈: bunda şeräb maúnåsına olmaø rùşendür rä≈at maúnåsına olmaødan
[Ş]
≠ù≠ì: muräd rù≈-ı bülend-perväzdur [Ş]
øafe´: muräd øälıb-ı insänìdür [Ş]
[Ş 1735 / A 1733]
Ey dirì˚ä
dirì˚ä mur˚mur˚-ı ∆oş
∆oş-perväzperväz-ı men
Z’intihä perrende tä ä˚äz
ä˚äz˚äz-ı men
Ey dirì˚ä benüm bülend ü ∆oş-perväz mur˚um intihädan tä benüm
ä˚äzuma perväz idici
mur˚:
˚: muräd øuvvet-i rù≈äniyyedür [Ş]
mur
mur˚:
˚: muräd täcir-i ≠arìøat olanuè øuvvet-i rù≈äniyyesi olur [A]
mur
[Ş 1741]
dirì˚ä
Ey dirì
˚ä eşk
eşkşk-i men deryä budì
Tä ni§ärni§är-ı dildil-berber-i zìbä budì
Ey dirì˚ä käşkì benüm gözüm yaşı deryä olayıdı tä zìbä vü bìhemtä dilberüè ni§ärı olayıdı
dildil-berber-i zìbä: muräd ≈a◊ret-i ~aødur [Ş]
9
[Ş 1745]
Enderùn--ı tust an ≠ù≠ì nihän
Enderùn
úAks--i ùrä dìde tù berìn ü än
úAks
Ol ≠ù≠ì senüè bä≠ın u derùnuèda nihän u mestùrdur bunuè ve anuè
üzresin anuè úaks ü e§erini görmişsün kendüsini müşähede itmemişsün
≠ù≠ì: muräd rù≈-ı insänì ve nùr-ı Ra≈mänì olmaø i≈timäldür rù≈ı ≠ayra
teşbìh itmişlerdür müşebbehün-bihi Ÿikr idüp müşebbeh muräd idinmegile ki bu
øäúide úulemä mä-beyninde meşhùrdur [Ş]
[Ş 1748]
Sù∆tem
Sù
∆tem men sù∆te ∆¥ähed kesì
Tä zimen äteş zened ender∆asì
ender∆asì
Ben úışø-ı İlähì ile yaúnì úışø-ı İlähì äteşiyile yandum eger bir kimse isterse läzımdur ki benüm øatuma gele tä benden bir ∆asa äteş ura
sù∆te
sù∆te: muräd øavcardur ki bezi yaøup üzerine çaømaø çaøarlar [Ş]
∆as: muräd hevä vü heves ve şehvet ü ten-perverlikdür [Ş]
[Ş 1750]
dirì˚ä
Ey dirì
˚ä ey dirì˚ä
dirì˚ä ey dirì˚
K’an çünan mähì nihan şud zìrzìr-i mì˚
mì˚
Ey ≈ayfä ey dirì˚ä ey ≈ayf diyüp tamäm ta≈assür ü ta≈azzün i®här eyledi
ki ancılayın bir mäh bulut altında nihän oldı
mì˚
mì˚: muräd küdùrät-ı nefsäniyye ve şehevät-ı cismäniyyedür [Ş]
[Ş 1757]
~arf ü ávt u gufträ berhem zenem
Tä ki bìin her se bätù dem zenem
~arf ü ávtı ve sözi biri birine ururam tä ki bu her üçsiz senüèile
mu´ä≈abet idem
dem: muräd sırr-ı nihänìye müteúallıø olan sözdür [Ş]
[A 1758]
An demì k’ezvey Mesì≈ä
Mesì≈ä dem nezed
~aø zi˚ayret
zi˚ayret nìz bìmä hem nezed
Ol bir demdür ki ~a◊ret-i úÍså úaleyhi’s-seläm andan dem urmadı ve
∆aber virmedi ~aø Teúälå kemäl-i ˚ayretinden bizsiz da∆ı hem andan dem
urmadı
10
SAYI 5
dem: muräd nefes-i Ra≈mänìdür ve nefes-i Ra≈mänì ı´≠ılä≈ät-ı úurefä-yı
Rabbänìde şol ®uhùrät-ı İlähiyyeye ı≠läø iderler ki mi§l-i nefesü’l-insänì úälem-i
bu≠ùnda ∆urùc u ®uhùrı iøti◊ä idüp taúayyünät-ı mümkine ´ùretinde ®uhùra gelmiş ve mütecelliyye olmışdur [A]
[Ş 1762]
Men kesì dernäkesì deryäftem
Pes kesì dernäkesì derbäftem
~a◊ret-i Mevlänä eydür ben kesligi näkeslikde buldum pes kesligi
näkeslikde árf u fidä eyledüm
keslik: vücùd u úizzet ve úuluvv-ı øadrdür [Ş]
näkeslik: muräd vücùddan ma≈v u fenädur [Ş]
[A 1767]
Çünki úäşıø ust tù ∆ämùş
∆ämùş bäş
Ù çü gùşet mìkeşed tu gùş bäş
Çünkim úäşıø u ≠älib fi’l-≈aøìøa odur sen ebsem ol o çünki senüè
øula˚uèı çeke sen øulaø ol
øula˚˚ı çekme: muräd kelämı istimäú içün tenbìh ü ìøä® eylemeden
øula
kinäyedür [A]
[A 1774]
Her sitäreş ∆un∆un-behäbehä-yı ád hiläl
`ùn`ùn-ı úälem rì∆ten
rì∆ten ùrä ≈eläl
Ol ma≈bùbuè her bir sitäresi ád hilälüè ∆un-behäsıdur úälemüè øanını
dökmek aèa ≈eläldür
hiläl: muräd bunda úaøl u fikr olur øalb-i insäna nùr virdügi väsı≠a ile
[A]
[Ş 1775]
Ger murädeträ meŸäømeŸäø-ı şekkerest
Bìmurädì nì murädì dildil-berest
Eger senüè muräduèuè şeker leŸŸeti var ise yä murädsızlıø dil-berüè
murädı degül midür
dildil-ber: muräd ùdäy taúälådur [Ş]
[Ş 1781]
Men nedänem an çi endìşìdeyì
Ey düdü-dìde dusträ çun dìdeyì
11
Ol nesneyi ki fikr eylemişsün ben bilmez miyem ey iki görmiş kimse
dostı niçe görmişsün
dùst: muräd ~aøø taúälå ≈a◊retidür [Ş]
[Ş 1782]
giran--can ∆¥är dìdestì verä
Ey giran
Z’an ki bes erzan ∆arìdestì verä
Ey girän-cän anı ∆or gördüè zìrä ki anı ucuz átun alduè
verä: muräd dost olmaø rùşendür ve ma≈alle münäsibdür [Ş]
verä: muräd mäh ve anuè sitäresi [Ş]
[A 1810]
Ey rehìde cän
cän-ı tù ezmä vü men
Ey la≠ìfe
la≠ìfe≠ìfe-y rù≈
rù≈ ender merd ü zen
Ey ma®har-ı ≈aøìøat-ı Mu≈ammedì olan kämil ki senüè cänuè mä vü
men øaydından rehä bulmışdur ve ey merd ü zende olan rù≈uè la≠ìfesi ki senüè
nùruè a˚yär u mä-sivädan ∆alä´ olmışdur
la≠ìfe
rù≈≈: ı´≠ılä≈-ı meşäyı∆da şol daøìøatu’l-maúnå ve raøìátu’l-fe≈vä
la≠ìfe≠ìfe-yi rù
olan ≈aøìøate dirler ki úibädete ´ı˚maz ve işärete gelmez [A]
[A 1825]
Çün bahäne dädi in şeydäträ
Ey bahäne şekkerin lebhäträ
Çünkim bu ´ıfat-ı kerem ü cùdıla mutta´ıf bir pädşähsın eyle olıcaø
niçün taúallül ü bahäne virürsin bu mübtelä vü şeydäèa ey senüè øıymet ü bahäè
yoødur şekker leblerüèe
lebhä: muräd nefes-i Ra≈mänì ve tecelliyät-ı la≠ìfe-yi Sub≈änìdür ki
≈ayät-ba∆ş-ı cemìú-i úälem ve leŸŸätda cän-ı benì Ádemdür çeşm-i yärdan ≈ä´ıl
olan bìmär u ciger-∆¥ärlı˚a leb-i laúl-i yär şifä vü ´ı≈≈at virür [A]
[A 1832]
™ub≈
™ub
≈ şud ey úb≈rä puşt u penäh
úUŸrúUŸr-ı ma∆dùmì
ma∆dùmì ~usämu’d~usämu’d-din bu∆¥äh
bu∆¥äh
Biz na®m-ı Me§nevìye meş˚ùl iken ábä≈ oldı ey úb≈a muúìn ü melceõ
olan Alläh ma∆dùm-ı muúa®®am ~üsämü’d-dìn Çelebìnüè úöŸrini dile
úb≈
úb≈: muräd úb≈-ı ®ähir olmaø da ve úb≈-ı ≈aøìøì olmaø da øäbildür
ammä ikisi bile muräd olmaø evlädur [A]
12
SAYI 5
[A 1833]
úUŸr--∆¥äh
∆¥äh--ı úaølúUŸr
úaøl-ı küll ü can tuyì
Cän--ı cän u täbiş
täbiş--i mercan tuyì
Cän
Ey Kerìm ü ÿü’l-minen úaøl-ı küllüè ve cän-ı küllüè úöŸr-∆¥ähı sensin ey
Ra≈män-ı ÿü’l-kerem cänlaruè cänı ve mercän gibi olan olan øalbüè nùrun bi’lmeúänìsisin
mercän: muräd øalbdür ki ke§ret-i inşiúäbında ve ≈amretinde ve ek§eri
baúde’l-≈ak müdevver ve ánevberiyyu’ş-şekl olmasında øalbe müşäbeheti
vardur [A]
[A 1835]
DädeDäde-yi tù çün çünin däred merä
Bäde çi’bved k’ù ≠arab bäred merä
Ey säøì-yi bäøì çünkim senüè fey◊ ü däduè bu gùne mest ü küşäd ≠utar
bäde-yi ´ùrì ve mükeyyif-i imkänì nedür ki ol baèa ≠arab getüre ve bende neşä≠
u inbisä≠ bitüre
bäde: muräd mu≠laøä mükeyyif ü mest-kunende ve leŸŸet-dihende olan
şeydür eger ´ùrì ve eger maúnevì [A]
[A1845]
An ki ù şähest u bìkär nist
Näle ezvey ≠urfe k’ù bìmär nist
Ol kimse ki o şähdur o bìkär u bìşeõn degüldür näle vü ≈anìn ol kimseden úacebdür ki ol ∆aste degüldür
näle: muräd şevø-ı ~a◊ret-i Haødur [A]
[Ş 1846]
Dust däred yäryär-ı ìn äşüftegì
KùşişKùşiş-i bìhùde bih ez∆uftegì
ez∆uftegì
Yär bu äşüfteligi dost ≠utar sever bìhùde vü úabe§ yire saúy u kùşiş eylemek uyumışlıødan eyü ve maøbùldür
yär: muräd ùdäy taúälå olmaø rùşendür [Ş]
13
Sözlük
Á / A / úA
än ≈üsn ü øub≈: muräd pìşeler ve
endìşelerdür [Ş 1716]
úäşıø--ı küll: úäşıø-ı ùdä;; bülbül-i
úäşıø
bä˚-ı va≈det ve úandelìb-i gülzär-ı
≈aøìøat;; úäşıø-ı küll oldur ki Cenäb-ı
~aø esmä-yı la≠ìfesi cihetinden niçe
úäşıø
ise
esmä-yı
øahriyyesi
≠arafından da∆ı eyle úäşıø ola me§elä
Muú≠ìyi niçe severse Mäniúi da∆ı eyle
seve ve Muúizz ü Bäsı≠a niçe uyarsa
MüŸill ü æäbı◊ cänibine da∆ı eyle
uya Cemìl ü La≠ìf olmasını ne gùne
ärzù øılursa æahhär u Müntaøim
oldu˚ı vaøtde da∆ı eyle ärzù øıla ve
bu gùne esmä-yı Celäliyyeden ≈a®®
alur ve’l-≈ä´ıl maúşùø her ne ´ıfätıla
tecellì øılsa ve her ne ≈äleti müheyyiõ
olsa úäşıøuè da∆ı murädı ol olur bu
mertebeye varan úaşıø bi’l-külliyye
kendüden øurtulur [A 1599]
B
bäde: muräd mu≠laøä mükeyyif ü
mest-kunende ve leŸŸet-dihende olan
şeydür eger ´ùrì ve eger maúnevì [A
1835]
bend--i sa
sa∆t:
∆t: øafe´-i beşeriyyet ü
bend
zindän-ı ≠abìúatde bend-i mu≈kem [A
1581]
bustän:
bostän-ı rä≈at
gülistän-ı niúmet cänibi [A 1596]
bülbül: muräd
≈a◊retidür [Ş 1599]
büt:
büt
ma≈bùb
14
Bärì
ve
taúälå
muräd ma≈bùbdur ve
olmaø iútibärıyıla zinde
ma≈bùb-ı ≈aøìøì muräd olınur [Ş
1587]
D
dem: muräd sırr-ı nihänìye
müteúallıø olan sözdür [Ş 1757];
1757]
muräd nefes-i Ra≈mänìdür ve nefes-i
Ra≈mänì
ı´≠ılä≈ät-ı
úurefä-yı
Rabbänìde şol ®uhùrät-ı İlähiyyeye
ı≠läø iderler ki mi§l-i nefesü’l-insänì
úälem-i bu≠ùnda ∆urùc u ®uhùrı iøti◊ä
idüp taúayyünät-ı mümkine ´ùretinde
®uhùra gelmiş ve mütecelliyye
olmışdur [A 1758]
dildil-ber: muräd ùdäy taúälådur
[Ş 1775]
dildil-berber-i zìbä: muräd ≈a◊ret-i
~aødur [Ş 1741]
dùst:
muräd
≈a◊retidür [Ş 1781]
~aøø
taúälå
E
el≈än:
el≈än: cemú-i la≈ndur ki bunda
äväz maúnåsınadur ∆oş-el≈än ∆oşäväz maúnåsınadur [Ş 1723]
F
fütädefütäde-yi ∆äk∆äk-bìz: ∆äk eleyici
olan üftäde yaúnì bu úälem-i süflì vü
cismänìde øalan dil-däde [A 1587]
G
güft--i ∆äm: zebändan ≈ä´ıl olan
güft
◊arar u ziyän [A 1617]
H/~/`
≈arìfän: mu´ä≈ibän maúnåsınadur
≈arìfän
ki muräd evliyäõullähdur [Ş 1587]
∆as: muräd hevä vü heves ve
şehvet ü ten-perverlikdür [Ş 1748]
≈elvä: ≈elvädan muräd leŸŸät-ı
cismäniyye ve ∆u®ù®-ı nefsäniyyedür
[A 1625]
hiläl: muräd bunda úaøl u fikr
olur øalb-i insäna nùr virdügi väsı≠a
ile [A 1774]
İ/Í
ìmän: muräd úavämuè ìmänıdur
ki taølìdiledür [Ş 1606]
K/æ
øafe´: muräd øälıb-ı insänìdür [Ş
1723]
keslik: vücùd u úizzet ve úuluvv-ı
øadrdür [Ş 1762]
øula˚˚ı çekme: muräd kelämı
øula
istimäú içün tenbìh ü ìøä® eylemeden
kinäyedür [A 1767]
küll:
küll
muräd
~aøø
taúälå
≈a◊retidür
[Ş
1601]
muräd
1601];
müsemmalläh
olan
mertebe-yi
ulùhiyyetdür ki cemìú-i esmä vü
´ıfätıla mutta´ıfedür [A 1599]
L
la≠ìfe
rù≈≈: ı´≠ılä≈-ı meşäyı∆da
la≠ìfe≠ìfe-yi rù
şol daøìøatu’l-maúnå ve raøìátu’lfe≈vä olan ≈aøìøate dirler ki úibädete
´ı˚maz ve işärete gelmez [A 1810]
lebhä: muräd nefes-i Ra≈mänì ve
tecelliyät-ı la≠ìfe-yi Sub≈änìdür ki
≈ayät-ba∆ş-ı cemìú-i úälem ve leŸŸätda
cän-ı benì Ádemdür çeşm-i yärdan
≈ä´ıl olan bìmär u ciger-∆¥ärlı˚a leb-i
laúl-i yär şifä vü ´ı≈≈at virür [A 1825]
M
SAYI 5
ma≠lùb:
ma≠lùb: muräd şey∆ u mürşiddür
[Ş 1632]
mercän: muräd øalbdür ki ke§reti inşiúäbında ve ≈amretinde ve ek§eri
baúde’l-≈ak
müdevver
ve
ánevberiyyu’ş-şekl olmasında øalbe
müşäbeheti vardur [A 1833]
mì˚
mì˚: muräd küdùrät-ı nefsäniyye
ve şehevät-ı cismäniyyedür [Ş 1750]
mur˚:
˚:
muräd
øuvvet-i
mur
rù≈äniyyedür [Ş 1735];
1735] muräd täcir-i
≠arìøat olanuè øuvvet-i rù≈äniyyesi
olur [A 1733]
N
näkeslik: muräd vücùddan ma≈v
u fenädur [Ş 1762]
näle: muräd
şevø-ı
~a◊ret-i
Haødur [A1845]
nişän: muräd bunda i≈sändur [Ş
1677]
P
päypäy-mäçän: ayaø dolaşdurıcı ve
apul apul maúnåsınadur úAcemde
o˚lancıølar ders ü sebaøınuè başını
bilmeseler ustädları anları yollamaø
içün øoyun başını iledürler ol başa
kelle-mäçän dirler [Ş 1662];
1662] diyär-ı
úAcemde mektebde olan e≠fäl
sebaøını bilmese ve sebaøınuè başını
unutsa anı yollama˚içün bäzärdan
paça aldırurlar ol paçaya päy-mäçän
dirler ve kelle da∆ı aldırurlar aèa
kelle-mäçän taúbìr iderler baúdehu
úAcemde olan pìrän-ı ≠arìøat bu
ı´≠ılä≈ı mä-beynlerinde istiúmäl idüp
erbäb-ı ≠arìøatden birine ∆ıläf-ı ≠arìøat
bir zelle väøıú olsa aèa ≠arìøat
çekdürüp ve øazan øaynadup ve
yä∆ud piyäde Kaúbeye varmaø emr
15
idüp zellesine göre cezä çekdürüp
baúdehu ol dervìşi ≠arìøatlarına øabùl
idüp ol da∆ı el ba˚layup ve işikde
≠urup úöŸr dilemege päy-mäçän taúbìr
iderler ammä a´l-ı päy-mäçän a´lında
ayaø dolaşdurmaø ve apul gitmek
maúnåsınadur óèra meşäyı∆-ı úAcem
anı pabuc ve yaşmaø çıøacaø yire
ı≠laø eylediler ol münäsebetile ki ol
ek§er yirde ayaø dolaşıcı ve pabucın
giyen ädem bir miødär apul apul
yüriyici oldu˚ından ötüri Me§nevì-yi
Şerìfde her ne yirde ki päy-mäçän
Ÿikr olursa andan áff-ı niúäl muräd
olur ve ≠arìø-ı Mevleviyyenüè ve
meşäyı∆-ı
´ùfiyyenüè
el-än
deõbindendür ki øaçan bir kimesne bir
cürm eylese anı päy-mäçän geçirürler
tä cürmine iútiŸär eyleye ve mürşid ü
muøtedäsından günähınuè úafvını
dileye [A 1660]
pìşän: muräd öè gelenler olmaø
úb≈
úb≈: muräd úb≈-ı ®ähir olmaø
da ve úb≈-ı ≈aøìøì olmaø da øäbildür
ammä ikisi bile muräd olmaø evlädur
[A 1832]
sù∆te
sù∆te: muräd øavcardur ki bezi
yaøup üzerine çaømaø çaøarlar [Ş
1748]
Süleymän:: ~a◊ret-i ~aødur [A
Süleymän
1601]
süvär: muräd müntehì vü kämil
olan kimselerdür [A 1639]
Ş
şey≠än
şey≠än
südi:
muräd
cismäniyyedür [A 1665]
˚ıdä-yı
T/Æ
rùşendür egerçi úle≈ä olmaø i≈timäli
da∆ı vardur [Ş 1711]
≠äúat: muräd úavämuè ≠äúatıdur ki
taølìdiledür [Ş 1606]
piyäde: muräd mübtedì vü näøı´
ve muøallid ü münkir ü muúänid olan
kimselerdür [A 1639]
täctäc-ı ∆ä´: bunda muräd úuluvv-i
şändur yaúnì ~aø Teúälå anuè rıfúatı
üzre nice ∆ä´ u maøbùl rıfúatler øor
ve yä∆ud täcdan muräd edeb-i İlähì
ola [A 1605]
R
rä≈
rä≈: bunda şeräb
olmaø rùşendür rä≈at
olmaødan [Ş 1723]
maúnåsına
maúnåsına
™/S
ád näme: nice fuyù◊ät-ı İlähì ve
nice väridät-ı Rabbänì [A 1603]
muräd
kelimät-ı
seyl:
insäniyyedür anuè ◊ab≠ı cenän u
dehända iken mümkin olur çünkim
≈ıf®-ı dehäna øädir olmayasın ve anı
başdan ◊ab≠ øılmayasın başdan
tecävüz øıldıødan óèra cihänı ≠utsa
ve ehl-i cihänı ol keläm-ı fitne-engìz
vìrän itse úaceb olmaz ki çoø sözler
cihänuè ∆aräbına sebeb olmışdur [A
16841684-85]
16
≠älib: muräd mürìddür [Ş 1632]
≠amú: bu ma≈alde ~aø Teúälånuè
kärında úillet ü ˚ara◊ yoødur
dimekdür [A 1654]
≠ù≠ì: muräd rù≈-ı bülendperväzdur [Ş 1723]; muräd rù≈-ı
insänì ve nùr-ı Ra≈mänì olmaø
i≈timäldür
rù≈ı
≠ayra
teşbìh
itmişlerdür müşebbehün-bihi Ÿikr
idüp müşebbeh muräd idinmegile ki
bu øäúide úulemä mä-beyninde
meşhùrdur [Ş 1745]
≠uyùr--ı İlähì: enbiyä vü evliyä [A
≠uyùr
16001600-Başlık]
U / úU / Ù
úuøùl: beş mertebedür evvelkisi
rù≈-ı ≈assäsìdür ol nesneyi ki ≈avässı ∆ams aèa getürür bu rù≈-ı
≈ayvänìnüè a´lıdur bu ≈älet süd emer
ábìde hem vardur ikincisi rù≈-ı
∆ayälìdür ≈aväss-ı ∆ams ìräd
eyledügini ≈ıf® idüp vaøt-i ≈äcetde
rù≈-ı úaøla úar◊ eyler mezbùr ábìde
bidäyet-i neşvde bu ∆u´ù´ yoødur ol
sebebden gözinden ˚äyib olanı tìz
ferämùş eyler üçüncisi rù≈-ı úaøldur
ki ≈iss ü ∆ayälden ∆äric olan maúänìyi
idräk eyler maúärif-i ◊arùriyye-yi
külliyye gibi ki bu ≈älet behäyim ü
´ıbyända yoødur dördüncisi rù≈-ı
fikrìdür ki enväú-ı teõlìfätıla úulùm-ı
úaøliyye-yi ma≈◊ıyyeyi a∆Ÿ eyler ve
anuèıla maúärif-i şerìfe ebväbını
istiftä≈ itmege ve bìnihäye mirären
netìce istifäde itmege øädir olur
úulemänuè úaølı gibi beşincisi rù≈-ı
øudsì-yi nebevìdür ki enbiyäya ve
evliyänuè baú◊ısına mu∆ta´dur ki
andan leväyı≈-ı ˚ayb u esrär
mütecellì olur ve ≠uyùr-ı úuøùl-i İlähì
andan úibäretdür ve úışø u şevø ve
vird ü niyäz bu ≠uyùruè ecni≈ası
gibidür ki bu ecni≈a ile hüviyyet
heväsında ≠ayerän idüp e≈adiyyet
fe◊äsında cevelän gösterürler ve
anlaruè ednå mertebede olan
nüzhetgähları
riyä◊-ı
cennät-ı
Naúìmdür [Ş 16011601-Başlık]
SAYI 5
úuøùll-ı İlähì: úuøùluè beş merteúuøù
besi vardur evvel mertebesi rù≈-ı
≈assäsìdür ol nesneyi ki ≈aväss-ı
∆amse-yi ®ähire ìräd eyler bu rù≈ anı
telaøøì vü øabùl eyler ve bu rù≈ rù≈-ı
≈ayvänìnüè a´lıdur ve bu rù≈ ábìnüè
da∆ı vücùdında vardur ikinci mertebesi rù≈-ı ∆ayälìdür ≈aväss-ı
∆amsenüè ìräd eyledügi şeyleri ≈ıf®
vaøt-i ≈äcetde rù≈-ı úaøla anı ildür ki
anuè mertebesi bilätereddüd ábìnüè
vücùdında bidäyet-i neşv ü nemäda
bu rù≈ yoødur zìrä gördügi şeyõi
der≈äl ferämùş eyler üçünci mertebesi rù≈-ı úaøldur ki ≈iss ü ∆ayälden
∆äric olan meúänìyi idräk eyler
maúärif-i ◊arùriyye-yi külliye gibi ki
bu ≈älet behäyim ü ´ıbyända yoødur
dördünci mertebesi rù≈-ı fikrìdür ki
enväú-ı teõlìfätla úulùm-ı úaøliyyeyi
a∆Ÿ
eyler
kendü
maúlùmätı
mäbeynine derc eyler ki anuèile
ebväb-ı maúärif ü úulùmuè istiftä≈ına
øädir olur úulemänuè úaølı gibi bu
merätib-i erbaúada olan úuøùle beşerì
dinür beşinci mertebesi şol rù≈-ı
øudsiyyedür ki enbiyäya ma∆´ù´dur
ve baú◊-ı evliyäya da∆ı ma∆´ù´dur ve
bu rù≈-ı øudsìden envär-ı ˚aybì ve
esrär-ı läraybì mütecellì olur [A1600[A1600Başlık]
V
1782]
verä: muräd dost olmaø [Ş 1782];
muräd mäh ve anuè sitäresi [Ş 1782]
Y
yär: muräd ùdäy taúälå [Ş 1846]
17
SONUÇ
Kronolojik açıdan Anadolu sahasında Mesnevî’ye yapılmış ilk ve tam Türkçe şerhler olan Şem’î ve Ankaravî’nin Şerh-i Mesnevî’lerinden ilgili bölümler taranarak ortaya konulan bu çalışma, Mesnevî şerhlerinin kavramlar sözlüğünü oluşturmak adına atılan ilk adım olma özelliği taşımaktadır. Kurgulanan yapıdan hareketle
Mesnevî beyitlerinin arûz imlâsına uyularak yapılmış çevriyazılarıyla birlikte beyitlerin ilgili metinlerdeki tercümelerine yer verilmiştir. Mesnevî’nin tüm metninin bu
şekilde günümüz alfabesine aktarılması Mevlânâ’nın şiirdeki vezin tasarruflarını
belirlemenin ötesinde Mesnevî’nin Farsça metnine aşinâ olmayan okurun da rahatlıkla yararlanabileceği bir metni gün yüzüne çıkarmaya vesile olacaktır. Bu sebeple
yapılacak ilk iş, Mesnevî şerhlerinin eski yazılı metinlerinin ilmî usûllere uygun
olarak günümüz alfabesine aktarılmasıdır. Bu çerçevede Mesnevî Şerhleri Projesi
başlığı altında yapılan seri doktora tezleriyle, söz konusu amacın ilk aşaması gerçekleşmiş/gerçekleşmektedir. Bir ekip çalışmasıyla tüm Mesnevî şerhlerinin günümüz
araştırmacısının istifadesine sunulmasından sonraki aşama ise Mesnevî Şerhleri Kavramlar Sözlüğü oluşturma çalışmasıdır.
Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü üzere bu minvaldeki bir çalışma
a. kavramların şerhlere göre kazandığı anlam biçimleri ve katmanları
b. kronolojik aşamalara göre Mesnevî’nin nasıl yorumlandığı
c. Mesnevî şârihlerinin birbirlerinden etkilenme durumları
d. benzer ifâdelerle yorumlanan bir kavramın ilk defa hangi şârihe ait olduğu gibi hususları açıklığa kavuşturacak ve okuyucuya şerhler arasında kıyasa gitme imkânı kazandırmış olacaktır.
KAYNAKÇA
DAĞLAR, Abdülkadir, Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (I. Cilt) (İnceleme-Tenkitli MetinSözlük), Kayseri: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış
Doktora Tezi, 2009.
DEMİRCİ, Mehmet, “Papağan Hikâyesi (Ölmeden Evvel Ölmek)”, Semazen.net,
http://akademik.semazen.net/author_article_detail.php?id=901
(02.01.2013).
KOÇOĞLU, Turgut, Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (II. Cilt) (İnceleme-Tenkitli MetinSözlük), Kayseri: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış
Doktora Tezi, 2009.
ŞAHİN, Oğuzhan, Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (III-IV. Ciltler) (İnceleme-Tenkitli
Metin-Sözlük), Kayseri: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Basılmamış Doktora Tezi, 2012.
18
SAYI 5
TANYILDIZ, Ahmet, İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî-Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâyif ve
Matmûratu’l-Ma’ârif) (I. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük), Kayseri: Erciyes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2010.
19
SAYI 5
BATILI SEYYÂHLARIN İZLENİMİNDE SÛFÎLER
Sufis in İmpression of The Western Travellers
İbrahim ŞİRİN∗
ÖZET
Tarih yazımının önemli kaynaklarından olan seyahatnâmeler “merakın” tarihinin yazılmasında da önemli birer kaynaktırlar. Avrupalı seyyâhlar, Osmanlı ülkesinde kendi ülkelerinde olmayanları daha bir merakla izlerler. Dervişler ve onların gizemli hayatı seyyâhları kendine çeker. Biz bu
yazımızda Batılı bir gözün tasavvufî hayatı nasıl ve ne şekilde anlattığını irdeleyeceğiz. Seyyâhlar,
Osmanlı ülkesinde dinî hoşgörü olduğuna dâir hem fikirdir. Farklı din ve mezhepten insanlar ibadet
etmekte özgürdür. Seyyâhlar gündelik hayat içinde rahatlıkla görecekleri Kalenderî dervişlerine, onların dış görünümlerine, geçimlerini dilencilikle sağlamalarına dikkat çekerler. Rifâîlerin toplantıları bazı
seyyâhlara korkunç gelirken bazıları için ise olağanüstü bir manzaradır. Mevlevîlerin semâ âyini ise
korkunç olmaktan çok bir dans gösterisi gibidir. Kâdirî ve Nakşîler ise seyahat anlatımlarında en az
konu edinilen tarikatlerdir. Seyyâhlar iyi vakit geçirmek için âdeta gösteri peşindedir. Dinî bir ritüelden
çok doğuya özgü bir gösteri izleme niyeti ile Rifâî ve Mevlevî âyinlerine giderler. Semâ izlemeye
merakla gider ama Mevlânâ’ya dâir herhangi bir bilgiye sahip değildirler. Fakat Carr Vett sıra dışı bir
gezgindir. Gelmeden evvel bir araştırma yapmış ve Türkiye hakkında bilgi edinmiştir. Acayip bir
gösteriyi seyretmekten çok anlamaya çalışır. Abdülkadir es-Sufi ve Muhyiddin Şekür ise tasavvufî
yoldaki kendi yolculuklarını anlatırlar. Sûfî anlatımı acayip bir gösteriden, anlamaya sonra da yaşamaya doğru evrilirken seyahat seyyâhın kendine yaptığı bir yolculuğa dönüşür.
Anahtar kelimeler: Derviş, Seyahatnâme, Kalenderî, Rifâî, Nakşî
ABSTRACT
The travel books, which are substantial sources of historiography, are also substantial for
the history of curiosity. In Ottoman country European travellers observe with greater curiosity what
they do not have in their countries. Dervishes and their mysterious lives attract the travellers. We are
going to study in this article how sûfîstic life is illustrated from the European point of view. The
travellers agree that there is religious toleration in the Ottoman country. People from the different
―――――――――
∗
Doç. Dr., Kocaeli Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü.
21
religions and sects have freedom of worship. The travellers draw attention on the Kalenderi
dervishes, their appearance and their earning a living by beggary. Meetings of Rifâîs are terrifying for
some travellers and extraordinary for the others. Sema rituals of Mevlevîs are like dance rather than
being terrifying. Less is told about Kadiris and Nakşis in the travel narrations. Travels seek after
performance in order to have a good time. They attend Rifâî and Mevlevî rituals with the intention to
watch oriental shows rather than watching a religious ritual. They attend sema rituals with curiosity,
but they do not have any knowledge about Mevlana. But Car Vett is an outstanding traveller. After
having some briefing, he arrives in Turkey. He tries to comprehend a whimsical show rather than just
watching it. Abdülkadir As Sufi ve Muhyiddin Şekür’in tell about their own journeys in the sufistic
path. Sufi narration evolves from a show into comprehension and later into survival and travel turns
into a journey that the traveller takes to himself.
Key Words: Dervish, book of Travels, Kalenderî, Rifâî, Nakshi
Merak ettiğin kadarsın
GİRİŞ
Bir zamanlar eşsiz ve önemli bir olay olan seyahat, bu gün bir alışkanlığa
dönüşerek hayatın bir parçası hâline gelmiştir. Günümüzde insanların çoğu kısa ya
da uzun süreli olarak seyahat eder durumdadır. Bu seyahatlere insanlar yalnızca
gezmek için değil iş gereği, aile ziyaretleri, kültür, spor, dinlenme ve tatil amacıyla ya
da inceleme gezileri gibi nedenlerle çıkmaktadır. Seyahat sebepleri ve imkânları
artmasına rağmen artık geçmişin o büyük seyyâhlarına pek rastlanmamaktadır.
Çünkü bugünün turisti ile geçmişin seyyâhı aynı kişiler değildir. Turist gezip eğlenir
ve seyahatini birkaç kişi ile paylaşmakla yetinir. Seyyâh ise engin bir merak duygusu
ile gezerek notlar alır ve gezip gördüklerini başkalarına anlatma arzusuyla hareket
eder. Bir zamanlar insanlar sadece seyahat etmek için yolculuk yaparlardı. Seyahat
etmek başlı başına bir amaçtı, bu uğurda dağlar, çöller, denizler aşılır ve yabancı
yöreler, kentler, insanlar, gelenek ve göreneklerle tanışılırdı. Uruk Kralı Gılgamış’ın
ölümsüzlük arayışıyla dünyayı dolaşması, insanoğlunun ilk seyahati, Gılgamış Destanı da ilk seyahatnâme sayılabilir. Ünlü Müslüman seyyâh İbn Batuta’nın seyahati
tam çeyrek asır sürdü. Yolculuğu eğitiminin ve görgüsünü artırmasının bir parçasıydı. Houarı Touatı, seyahati özellikle ortaçağda bir âlim uğraşı olarak ele alıp yorumlamaktadır.1 Çünkü yıllar süren tehlikeli seyahatler seyyâhın kendi dışında kalan
dünyaya yapılan bir yolculuk olmaktan çıkıp bizzat kendine ve kendi dünyasına
yaptığı bir yolculuğa dönüşür.
Uzaklara duyulan özlem ve bilinmeyene duyulan merak, insanların giderek
daha uzun yolculuklara çıkmasına, ciltler dolusu seyahatnâmeler yazılmasına ve
sayısız miktarda harita çizilmesine yol açmıştır. İnsanları seyahatin bütün tehlike ve
zorluklarını göze alıp yola çıkmaya teşvik eden güdüler birbirinden çok farklıydı.
Yüzyıllar içinde bu güdüler değişerek bazen merak ve macera bazen de keşif, kâr
hırsı veya eğlence hâline gelmiştir. Medeniyetler merak ettikleri müddetçe kendilerini var ettiler. Toplumlar, bilinmeyene olan meraklarını yitirdiklerinde ise öğrenile―――――――――
1
22
Houarı Touatı, Ortaçağda İslâm ve Seyahat, çev. Ali Berktay, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2000.
SAYI 5
cek bir şeyin olmadığına inanmış ve bilineni tekrarlayıp kendi ideal dönemlerine
özlem duyarak durağanlaşıp yok olmuşlardır. Toplumlar ancak merak ettikleri
müddetçe üretken ve yaratıcı olabilmişlerdir.
Seyahat ne amaçla yapılırsa yapılsın sonuçta seyyâhlar ülkelerine yeni fikirlerle dönüp kendi toplumlarına bambaşka ufuklar açarak insanların kendi toplumları dışına açılmalarını sağlıyorlardı. Bu sayede insanlara dünyanın kendi yaşadıkları
ülkeden ibaret olmadığını gösteriyorlardı2.
Seyyâh gezerek edindiği tecrübeyi seyahatnâmesinde okuyucusuyla paylaştığı için gezi yazısının da bu bağlamda edebiyatın kendisi kadar eski olduğu söylenebilir. Bir gezgin seyahatini anlatırken onu dinleyenler ya da yazdıklarını okuyanlar
da onunla birlikte yolculuğa çıkmış gibi olmaktadır. Seyahatnâme, içerdiği malzemelerden dolayı hem tarihe hem de edebiyata önemli bir kaynak teşkil etmektedir.3Fakat insanın tarihi kadar eski olan seyahatin ve seyahatnâmelerin yeterince incelendiğini söylemek zordur. Seyahatnâmelerin analitik bir metotla ele alınıp incelenmesi
“insanlık” tarihinin yazılması açısından önemlidir. Zihniyet tarihinin kurucusu
Lucien Febvre, aşkın, ölümün, acımanın, zulmün veya sevincin tarihine sahip olmadığımızı; mesela ölümün tarihinin yazılmasının gerektiğini vurgular.4
Seyahatnâmeler tam da Febvre’nin işaret ettiği gibi tutkuların ve duyguların tarihinin yazılabilmesi için gerekli olan malzemeyi içerir. Osmanlı toplumunun ölüm ve
yaşam karşısındaki tavrını Osmanlı arşiv kayıtlarından çıkarmak güç ya da imkânsızken seyahatnâmeler ölüme dâir çok zengin malzeme içermektedir. Arşiv belgesinin sustuğu yerde boşluğu seyahat anlatıları doldurur. Seyahatnâmeler, tarihçiye
tutkunun, acının, hissin ve merakın tarihinin yazılmasında vazgeçilemeyecek bilgiler
sunmaktadır.
Seyahatnâmeler sosyal antropoloji, etnoloji, tarih, hukuk, sosyoloji, felsefe
ve teoloji gibi pek çok disiplini ilgilendiren metinler içermektedir. Sorun,
seyahatnâmeyi sadece edebiyatın bir şubesi gibi görmektir. Seyahatnâmeye başka
bir gözle bakabildiğimizde bu türün pek çok alanla ilişkisinin olduğu anlaşılacaktır.
Biz bu yazımızda Avrupalı seyyâhların eserlerinde yer alan Osmanlı toplumunda
dinî yaşam, ölüm karşısındaki tutumları ve özellikle tasavvufî yaşama5 dâir tespit ve
tasvirleri inceleyeceğiz.
―――――――――
2
3
4
5
Wilfried Löschburg, Seyahatin Kültür Tarihi, çev. Jasmin Traub, Ankara: Dost Yayınları, 1998, s. 8.
Seyahatnâmelerin tarih yazımında kullanımı için bkz. İbrahim Şirin, “Seyahatnâmelerin SosyoEkonomik, Sosyo-Kültür ve Düşünce Tarihi Yazımındaki Yeri ve Önemi”, Türk-İslam Medeniyeti
Akademik Araştırmalar Dergisi, (Yaz 2012), S. 14, s. 101-113.
Febvre’nin izindeki Fransız Türkologlar Osmanlı’da ölümün tarihini yazma girişiminde
bulundular. Bkz. Gilles Veinstein, “Önsöz”, Osmanlılar ve Ölüm, haz. Gilles Veinstein, çev. Ela
Gültekin, İstanbul: İletişim Yayınları, 2007, s. 11.
Necip Fazıl Duru, “Batılı Seyyâhların Gözüyle Dönen Dervişler”, Hece, (Ekim 2007), S. 130, s.
118-146. isimli makale istisna edilirse seyyâhların eserlerindeki tasavvufî yaşama dâir tespitler
üzerinde çalışılmamıştır. Duru ise sadece Mevlevîleri konu edinmiştir. Biz bu yazımızda Duru’nun
ele almadığı Kalenderî, Rifâî ve Nakşî dervişleri ele alacağız. Duru’nun çalışmasına konu oldukları
için Avrupalı seyyâhların eserlerindeki Mevlevîlerle ilgili kayıtları makalemizde kullanmadık. Cemal
23
Osmanlı Toplumunda Din
Seyahat anlatımlarının ortak yanlarından biri gözlemledikleri toplum üzerinden kendi toplumlarına ya da kendi toplumlarından gözlemledikleri topluma
bakmalarıdır. Bu bakımdan bu anlatılar hep bir karşılaştırma içermektedir. Bu yüzden de aslında her seyahat, seyyâhın kendine yaptığı bir yolculuğa dönüşür. Avrupalı seyyâhlar ne kadar ön yargılı bile olsalar Türklerin başka dinlere karşı gösterdikleri
hoşgörüyü ifade etmekten kendilerini alamamışlardır. İçinde yaşadıkları toplumun
kültürü açısından baktıklarında Osmanlı toplumunda çok bariz bir dinî serbestlik
söz konusudur. La Motraye göre dünyanın hiçbir yerinde farklı dine mensup olan
insanlar ibadetlerini Türkiye’deki kadar özgürce gerçekleştiremezler. Ayrıca bir
dinin mensuplarının da inançları nedeniyle en az rahatsız edildikleri ülke yine burasıdır. Herkes kendi dininin gereğini rahatça yerine getirir, ayinlerinde istedikleri gibi
ilahi okur, din adamları Roma’da nasıl giyiniyorlarsa öyle giyinip halk arasına çıkabilirler. Katolik köleleri kendilerine özel şapellerini bile rahatça kullanabilmektedir.
Forsa mahkûmu Rum ve Ermeniler ise komünyan âyinlerini, cezalarını çektikleri
gemilerde gerçekleştirirler ve gemilerinde günah çıkarabilirler6. La Matreye gibi
Tournefort da Türklerin din konusunda baskı yapmadıklarının altını çizer.7 Örnekleri çoğaltmak mümkün ancak, farklı yüzyıllarda yazılmış olsalar da
seyahatnâmelerdeki ortak kanaat, barbar ve kan emici olan Türklerin din söz konusu olduğunda hoşgörülü olduklarıdır. Bu yaklaşımı iki taraflı okumak mümkündür.
Türkler gerçekten Avrupalıların ifade ettiği gibi din konusunda müsamahakâr ya da
Avrupa başka dinler konusunda son derece hoşgörüsüz. Ya da bu durumu “hem
hem de” mantığı ile değerlendirmek mümkündür. Sanırım, böyle bir değerlendirme
hem daha kuşatıcı hem de tarihsel gerçekliğe daha uygun olacaktır.
Osmanlılar ve Ölüm
Pek çok seyyâh Osmanlı’daki inanç özgürlüğünün altını çizerken dinî yaşantıdan da söz etmiştir. Karşılarında çeşitli dinlere mensup ve farklı diller konuşan
insanlardan oluşmuş bir imparatorluk toplumu bulmuşlardır. Bir arada yaşayan bu
kadar farklı bir kültürel yapı seyyâhlara kendi toplumlarındaki kültürel çeşitliliği fark
ettirmiştir. Seyyâhlar, özellikle Müslümanların ölüm karşısındaki tavrını Rumlar,
Yahudiler ve Ermenilerin ölüm karşısındaki tutumları ile karşılaştırmak suretiyle
6
7
24
Kafadar’ın, “Mütereddid Bir Mutasavvıf: Üsküplü Asiye Hatun’un Rüya Defteri 1641-1643”, Kim
Var İmiş Biz Burada Yoğ İken, İstanbul: Metis Yayınları, 2009, s. 123-191 isimli çalışması sûfî
hâtıralarının oldukça erken bir tarihe uzandığını göstermektedir.
Aubty de La Motraye, La Montraye Seyahatnâmesi, İstanbul: İstiklal Kitabevi, 2007, s. 74.
Joseph de Tourrnefort, Tourrnefort Seyahtnâmesi, çev. Zülâl Kılıç, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2005,
s. 97; Charles Lloyd, Osmanlı’da hâkim dinin Müslümanlık olduğu, bunun yanında Rumların
istikrarsız bir tolerans ortamında dinlerini yaşadıklarının altını çizer. Lloyd, dünyada Rusya ve
Osmanlı imparatorluğu gibi kuralların görmezden gelindiği hiçbir ülke görmediği gibi kendi
ilerleyişlerinin de hiçbir yerde olmadığını belirtmeden edemez. Charles Lloyd, Travel at Home and
Voyages by the Fireside for the Instruction and Entertainment of Young Persons, Philadelphia, Volume 1,
1816, s. 80-86.
SAYI 5
anlatmayı uygun görmüşler. Bir toplumun yaşam karşısındaki tavrı ölüm karşısında
takındığı tavırla ölçülür. Adre Malraux, mezarlıklar, defin âdetleri ve mezar taşlarının bir medeniyet için kimlik göstergesi olduğunu belirtir. Bu anlamda Osmanlı
mezar taşları ve cenaze törenleri o toplumdaki insanın temel niteliğini gösterir.
Tevazu ve ölümün soğukkanlılıkla karşılanması hatta ölümün hayata ısındırılması
vb.8
1555’te Osmanlı ülkesinde bulunan Oqier Ghislain de Busbecq, “Türklerin
ölüm ve hastalığa öyle lakayt bir tavırları var ki… Şaşılacak şey. Türklere göre herkesin ne
zaman ve nasıl öleceği ta ezelden alnına yazılmıştır. Onun için ölüm mukadderse, tutulmaya
çabalamak boşunadır. Değilse korkmak mânâsızdır. Onun için vebaya tutulmuş kimselerin
giysi ve çamaşırlarına dokunurlar. Bu yüzden sirayet çoğalır.”9 diyerek Türklerin ölüm
karşındaki tavrına şaşırır. 1578-1581 tarihleri arasında Osmanlı ülkesinde bulunan
Salomon Schweigger, Türklerin ölümcül hastalıklardan korkmadığını, insanın neden ve nasıl öleceğini belirleyen alın yazısına inandıklarını yazmıştır.10 Benzer tespitler 1611’de Türkiye’ye gelen İskoçyalı seyyâh William Lithgow’un eserinde,
“Türkler inanırlar ki herkesin kaderi önceden alnına yazılmıştır. Bu yüzden kaçınılmaz tehlikelerde öncülük ederler.”11 diye yazmıştır. 1759-1768 tarihleri arasında Osmanlı coğrafyasını gezen Papaz Crhristoph Wilhelm Lüdeke, eserinde vebaya geniş yer verir.
İzmir’de 1759-1760 ve 1762-1765 yılları arasında yaşanan veba salgınında her bir
salgından sonra şehrin nüfusunun 15.000-20.000 arasında eksildiğini belirtir. Müslümanların, “Her şey Allah’tandır. İnsan ne yaparsa yapsın bu kaderi değiştiremez.” mantığından dolayı vebaya karşı hiçbir önlem almadıklarından ölümlerin çok olduğunun
altını çizer.12 1827-1828 tarihleri arasında Türkiye’yi gezen Frankland, Türklerin
gerek veba gerek yangınlar karşısında önlem almayarak kaderci bir tutum izlediklerini, ölümü Tanrının takriri olarak görmelerinden dolayı nüfuslarının yarı yarıya
azaldığını belirtir.13 Miss Julia Pardoe, Osmanlı ülkesine Aralık 1835’te gelmiş ve 9
ay boyunca seyahat etmiştir. O da Türklerin ölüm karşısında takındıkları tutumu
eleştirerek şu ifadelere yer vermiştir: “Buradaki boş inanca göre gerçek bir Müslüman
padişahın buyruğuyla öldürülür ya da vebadan ölürse günahlarının bağışlanması için hiçbir neden
gerekmeden doğruca cennete gider ve oradaki melekler kollarını açarak onu karşılarlar. Avrupalılar arasında veba olaylarının az oluşuna da ayrıca sevinirler. Nedeni de Allah’ın Müslümanları onlardan daha çok sevdiğine dair inançlarıdır. Avrupalıların hastalığa karşı önlem almalarına
―――――――――
8
9
10
11
12
13
İlber Ortaylı, “Türkçe Baskıya Önsöz”, Osmanlılar ve Ölüm, haz. Gilles Veinstein, çev. Ela
Gültekin, İstanbul: İletişim Yayınları, 2007, s. 9.
Oqier Ghislain de Busbecq, Türk Mektupları, çev. Recep Kibar, İstanbul: Kırkanbar Kitaplığı,
2002, s. 125.
Salomon Schweigger, Sultanlar Kentine Yolculuk 1578-1581, çev. S. Türkis Noyan, İstanbul: Kitap
Yayınevi, 2004, s. 200.
W. Lithgow, The Total Discourse of the Rare Adventures, Londra, 1640, s. 163.
İlhan Pınar, Hacılar Seyyâhlar Misyonerler 1608-1918, İzmir: İzmir Büyükşehir Belediyesi, 2001, s.
87.
Franland, a.g.e., s. 191; Seyyâhların Bursa özelinde veba ve salgın hastalıklarla ilgili izlenimleri için
bkz. Health W. Lowry, Seyyâhların Gözüyle Bursa, çev. Serdar Alper, İstanbul: Eren Yayıncılık,
2004, s. 99-104.
25
kulak asmazlar. Doğuluların en büyük yıkımlara gereksiz ve inatçı bir davranışla nasıl körü
körüne boyun eğdikleri şaşılacak bir şeydir.”14
14 yıllık uzun seyahati esnasında La Motraye, seyahatnâmesinde Osmanlı
ülkesinde yaşayan Türk, Ermeni, Yahudi ve Rumların âdet ve geleneklerine yer
verir. Özellikle ölüm karşısında bu toplulukların farklı tutumu dikkate değerdir. La
Montraye bu farklılığı şöyle betimler:
Cenaze töreni, en önemli insanlar için bile son derece yalın ve sakin geçer. Hıristiyan ve
Yahudilerde görülen bağırıp çağırmalara, ağlayıp inlemelere Müslüman cenazelerinde rastlanmaz.
Yine Rum, Ermeni ve Yahudi törenlerinde tanık olduğumuz gibi ölenin eşi ya da kız kardeşine
eşlik eden paralı ağlayıcıları, ölenin ağlayıp inleyerek kendini yerden yere atan akraba ve dostlarını bu törenlerde görmeyiz. Aslında bu üç milletin cenaze törenleri kadar iç karartıcı, ortalığı
velveleye verici bir şey var mıdır, hiç sanmıyorum. Rum kadınları, belli ki döktükleri gözyaşlarının eşlerine, çocuklarına ya da başka yakınlarına karşı olan son görevleri için yeterli olmadığına
inandıklarından, cenaze töreni sırasında yanlarına yardımcı ağlayıcılar alıyorlar. Onların ağlayıp
bağırmaları, saçlarını başlarını yolar gibi yapmaları, göğüs ve midelerini yumruklamalarıyla yani
fizikî güçleri neye yetiyorsa onu yapmakla, ölüye saygıda kusur etmediklerine inanıyorlar.”15
Seyyâhların ölümle ilgili verdikleri bilgiler Osmanlı toplumunun ölüm karşısındaki farklı tutumlarını anlamamıza yardımcı olmaktadır. Ölüm karşında takınılan
tavır Osmanlı coğrafyasında yaşayan Müslümanların dünyanın yalan ve geçiciliğine
dâir düşüncelerine gönderme yaparken mutluluğu ve cenneti bu dünyada arayan
seyyâhlar açısından bu tavrı anlamak zaman zaman zor olmuştur. Çünkü bir seyyâh
ölüm karşısında Osmanlı insanının durumunu değerlendirirken aslında bu konu
hakkındaki kendi fikrini de açığa vurur. Bu bağlamda seyahatnâme metinleri çift
okumaya imkân veren bir yapıya sahiptir. Bir seyahatnâmede neye öncelik verildiğine, neyin nasıl anlatıldığına ve nasıl yorumlandığına bakılarak seyyâhın dünyasına
dâir tespitlerde bulunmak mümkündür.
Kalenderî Dervişler
Seyyâhlar Osmanlı dinî yaşamı içinde ilgilerini en çok çeken unsur olarak
dervişler ve onların ilginç yaşamları hakkında okuyucuya bilgi verirler. Seyyâhlar,
kılık kıyafetleri, hâl ve hareketleri ile kendilerini hemen belli eden Kalenderî dervişleri sık sık betimlemektedir.
Osmanlı toplumunda Kalenderî dervişler ve onların toplumdaki konumlarıyla ilgili ilk betimleme Kastilya ve Leon hükümdarı III. Henri’nin mabeyincisi
olan ve Timur’a elçi olarak gönderilen Ruy Gonzales de Clavijo’ya aittir. Clavijo,
Erzincan’dan Hoy’a giderken yolda Deliler köyü denilen bir köye varır ve izlenim―――――――――
Miss Julia Pardeu, 18. Yüzyılda İstanbul, çev. Bedriye Şanda, İstanbul: İnkılâp Yayınları, 1997, s.
285; Olaf Yaranga, İzmir’i gezen Fransız gezginlerinin izinde 1837 İzmir’inde veba karşısında
Türklerle Fransızların farklı tutumlarına değinir. Olaf Yaranga, XIX. Yüzyılın İlk Yarısında Fransız
Gezginlerinin Anlatımlarında İzmir, çev. Gürkan Tümer, İzmir: İzmir Büyükşehir Belediyesi, 2002, s.
78-79.
15 La Motraye, a.g.e., s. 93-94.
14
26
SAYI 5
lerini şöyle aktarır: “Buraya Deliler adının verilmesi, burada oturanların çoğunun uzlet hayatına girmiş, dünyayı terk etmiş Müslüman dervişler olmalarıdır. Etraftaki köylüler buraya
ziyarete gelerek dervişlerle görüşüyor, hastalarını getiriyor ve dervişlerin nefesinden şifa diliyorlar.
Buradaki dervişlere keşiş denmektedir. Reisleri hepsinden büyük hürmet görüyor ve evliya olarak
kabul ediliyorlar. Timur buradan geçerken bunların yanına uğramış ve reisin yanına bir müddet
gelmiştir. Çevre köylerden buraya bol bol adaklar yağıyor. Reis derviş köyün hâkimidir. Köylüler
bu dervişlerin tamamını evliya olarak görüyor. Bunlar saç ve sakallarını tıraş ediyor yaz kış
sırtlarında kaba âbâlarla dolaşıyorlar. Zaman zaman yanlarında taşıdıkları sazları çalarak
ilahi okuyorlar. Tekkelerin kapısında bir püskül ile hilal şeklinde bir resim bulunuyor. Bunun
altına geyik, keçi ve koyun boynuzlarından bir sıra dizilmiş, her dervişin kapısında bu tür bir
boynuz vardır.16
Clavijo’nun dervişlerle ilgi olarak bu anlatımından daha canlı ve ayrıntılı
bilgiler sunan diğer iki seyahatnâme Nicolas Nicolai ve O. G Busbecg’ e aittir.
1554-1562 tarihleri arasında Avusturya elçisi olarak Osmanlı ülkesinde bulunan
Busbecg, gözlemlerini tanıdıklarına gönderdiği mektuplarda ortaya koymuştur. 1
Haziran 1560 tarihli mektubunda Kalenderi dervişler hakkında şu gözlemlerde
bulunur. “ Allah’ın ismi defalarca tekrarlanan her namazdan sonra sadaka toplamaya giderler. Bunlar başlarını eğerler ve yanlarındaki geyiği de birlikte baş eğdirmeye alıştırmışlar. Halk
bu olağanüstü beceriyi görmekten son derece hoşlanarak ve bunun kutsal ve acayip bir anlamı
olduğu olduğunu düşünerek geyiğin sahibi olan dilencilere para vermeyi tercih ediyorlar, onlara
madeni paralar saçıyorlardı. Bunlara bizimkilerden çok daha az rastlanır ve genellikle bir
yerden bir yere yaya seyahat eden ve çeşitli şekillerde kutsallık iddiasında ve dini bahane ardında
dilenen kişilerdir.171551’de Osmanlı ülkesinde bulunan Nicolas Nicolai ise dervişlerin
inek öküz, kurt, ayı ve geyik gibi terbiye ettikleri hayvanlarla şehir ve köylerde yaşayan münzeviler olduğunu belirtir.18 Busbecg İmparatora hediye etmek amacıyla
dervişlerin çok büyük geyiklerinden birini satın almak isterse de dervişler bunu
kabul etmezler.
1571-1581 tarihleri arasında Osmanlı ülkesinde bulunan Saloman Schweiger,
Busbecg’in aktardıklarına benzer bilgiler verir. “İşe yaramaz boş gezenlerden oluşan ve
dilenen bir gurupta hacılardır (Hagisslar) Bunların hepsi Arap’tır ve eski paralanmış Arap giysileri içinde ortalıkta dolaşırlar ve üstelik de çoğu kördür. Şarkılar söyleyerek dilenirler. Arap harfleri
işlenmiş mavi ketenden bir parçayı bayrak niyetine ellerinde taşırlar. Rivayete göre bunlar peygamberlerinin mezarını ziyaret ettikten sonra inançları uğruna gözlerini kendi elleriyle oyup kör ederlermiş. Sözde böyle kutsal yerleri gördükten sonra artık dünyaya ait hiçbir şeyi görmeleri caiz değilmiş. Sanki dünyayı ve Tanrı’nın yarattıklarını seyrederek onların varlığında Tanrı’yı görmek ve
insanlara sunduğu güzellikler için Tanrı’ya şükretmek, Tanrı’ya karşı işlenmiş bir suç olabilirmiş
gibi! Oysa bu sefil yaratıkların doğaya karşı cinsel isteklere kapılmış olmaları hem bedenlerini hem
―――――――――
16
17
18
Ruy Gonzales de Clavijo, Anadolu Orta Asya ve Timur, çev. Ömer Rıza Doğrul, İstanbul: Ses
Yayınları, 1993, s. 88.
Oqier Ghislain de Busbecq, Türkiyeyi Böyle Gördüm, çev. Recep Kibar, İstanbul: Kırk Anbar
N. De Nikolai, Dele Navigationi, Venetia, 1580, s. 109; Gülgün Üçel Aybet, Avrupalı Seyyâhların
Gözünden Osmanlı Dünyası ve İnsanları, İstanbul: İletişim Yayınları, 2003, s. 348.
27
de ruhlarını kirletmeleri günah sayılmaz mı? İşte bu davranışlarından da anlaşılacağı üzere, onlar
kutsal ruhlar tarafından değil, kutsal olmayan, günaha bulaşmış bir ruh tarafından yönetiliyorlar
ve bütün dinsel törenleri de bununla ilişkilidir.19
Kalenderî Dervişler ve Dilencilik
Seyyâhlar, Kalenderî dervişlerin dilenerek geçimlerini sağladıklarını gözlemlemişlerdir. Nicolai, “Bunlara Torlak veya Durmuş denilirdi. Başlarında beyaz çuhadan
yapılmış eski bir başlık olurdu. Köyden köye giderken bir bıçak ve usturayla kol ve bacaklarını
çizerler sonra dilenirler. Bunlar dinî bir grubun üyeleri oldukları ve aynı zamanda deliliklerinden
dolayı ilgi görürlerdi.” demektedir. Yine aynı araştırmacı, derviş ve delilerin büyük
saygı gördüğünü, dilenerek geçinen bu insanların toplandıkları yerde bir başlarının
olduğunu, dervişlerin bu kişiyi babaların babası anlamında “assam baba” diye çağırdıklarını, bunların saç ve sakallarını kesip başları çıplak gezdiklerini, keçi veya koyun postundan giysilerinin yanında kemerlerinde küçük bir balta taşıdıklarını anlatmaktadır. Salomon Schweiger de dilenenlerin büyük çoğunluğunun dervişler olduğunu şu cümlelerle ifade etmektedir: “Dört tarikat vardır: Dervişler, Câmîler,
Kalenderîler, Torlaklar. Hemen hemen hepsi dinsel davranış biçimleri bakımından bizdeki
yalınayak dolaşan dilenci rahiplere benzerler. Yaşamlarını dilenerek sürdürürler ve başka insanların başına dert olurlar. Kendilerini bıçakla yaralarlar. Ama daha önce maslık adını verdikleri
afyonla kendilerini duyarsız hâle getirdiklerinden acı hissetmezler. Zaten maslık çiğnemek halk
arasında çok yaygın bir alışkanlıktır, bundan büyük bir keyif alırlar. Derilerine harfler ya da
çeşitli süslemeler çizmek de özellikle kadınlar tarafından uygulanan başka bir gelenektir. Bana
verilen bilgiye göre bu zararlı varlıklar sayıca pek çoktur. Her tarikatın tahminen 4000 veya
8000 üyesi varmış.20
―――――――――
19
Schweigger, a.g.e., s. 195-196.
a.g.e., s. 196.
20Schweigger,
28
SAYI 5
29
30
SAYI 5
31
Busbecg, Nicolai ve Schweigger’in anlatımları tarihsel olarak neye karşılık
gelmektedir? Ünlü mutasavvıf Mevlânâ, 1259’da yazmaya başladığı Mesnevisinde
bu üç Batılı seyyâhın Kalenderî dervişlerle ilgili anlattıklarını doğrulayacak bilgiler
verir. Mevlânâ, halkı başlarına toplamak gâyesiyle bayrak açtıklarını, yünden aslan
yaptıklarını ve halkın acıma duygusunu uyandırmak amacı ile de yolların üzerine
oturup sakatlıklarını teşhir ettiklerini anlatır. Gölpınarlı, Mesnevi şerhinde
Mevlânâ’nın dilenciliğe karşı çıkışını ve müritlerini çalışmaya ve sanata yönlendirişine dikkat çeker. “Dilenmek”, sûfîlerin bir kısmı ve bilhassa esma ile sülûku kabul
edenler tarafından nefsin aşağılanması için sülûk vasıtası olarak kabul edilmişti.
Dilenmeye “selman etmek”, dilenmeye çıkmaya “selmana çıkmak” derler. Bu söz
Selmân-ı Fârisî’nin Hz. Ali’nin emriyle dilendiğine dâir aslı olmayan bir rivayetten
doğmuştur. Dilenmeye çıkan derviş eline keşkülünü alıp yola düşer. Keşkül, üstü
biraz içeriye doğru kıvrık kalmak üzere kesilip içi oyulmuş Hindistan cevizidir. İki
tarafına halka takılmış ve bu halkalara da zincir geçirilmiştir. Bakırdan, pirinçten
hatta gümüşten yapılmış olanları da vardır. Derviş, ilâhi okuya okuya gezer ve bir
şey umduğu kimseye “Allah için bir şeyler” anlamında “Şey’en li’llah” deyip keşkülü
uzatır. Keşküle bir şeyler atılsa da atılmasa da “Eyvallah” deyip uzaklaşır. Bu münasebetle dilenmeye “Şey’en li’llah’a çıkmak” sözünden bozma “Şey’ullah’a çıkmak” veya
daha da yanlış olarak “Şeyd’ullah’a çıkmak” da denir. Esma yolu olmadığı hâlde
Bektâşîlerde de dilenmek vardır. Akşama kadar gezerek dilenen derviş akşam ezanından sonra tekkeye döner ve kendisine hiçbir şey almadan keşkülünü şeyhin
önüne döker.
Tablo: Hindistan Cevizinden yapılmış Keşkül21
―――――――――
21
32
Sûfî Objeleri, İstanbul: Küçükçekmece Belediyesi Yayınları, 2012, s. 80.
SAYI 5
Şeyh toplananları (para, meyve vs.) mutfağa yollar. Mevlânâ, bu âdeti kabul
etmemiş ve herkesin kendi emeğiyle geçinmesinin yolunu esas saymıştır. Bu bakımdan Bayrâmîlik, Nakşîbendilik gibi tarikatlar gibi Mevlevîlik’te de dilenme yoktur.22
16. yüzyılda Osmanlı toplumunda dervişleri gözleyen üç Avrupalı seyyâhın
anlatımlarının Mevlânâ’nın 13. yüzyıldaki anlatımlarıyla örtüştüğü görülmektedir.
Nicolai’nin söylediği Torlak ve Durmuşların kim olduğuna kısaca değinirsek
Kalenderî dervişleri ve onların yaşam biçimlerini daha iyi anlayabiliriz.
Nicolai’nin Torlak ve Durmuş olarak söz ettiği dervişlerin dış görünümleriyle ilgili betimlemesinden hareketle seyyâhların söylediklerinin tarihsel karşılığına
bakalım. Nicolai, bunların başlarını ve sakallarını usturayla tıraş ettiklerinden bahsetmişti. Bu derviş tasviri Mevlânâ’nın cenazesinde en önlerde bulunan Cavlâkîlerle
ilgili tasvirlere uymaktadır. Kimdir Cavlâkîler ya da Kalenderîler?
Osman Turan, Türk din tarihi araştırmaları için son derece önemli olan ve
yazarının Muhammed bin Mahmud El Hatip olduğu düşünülen “Fustat ul Adele fi
Kava’id is Saltana” isimli bir yazmada Torlak, Kalenderî ve Cavlâkî topluluklarına
dâir ilginç anlatımları aktarır. Yazara göre; “Cavlâkîlerin helal ve mübah saymadıkları
hiçbir haram yoktur. Namaz kılmazlar, gizli olarak oruç yerler, şarap içer, hiçbir küfürden
sakınmazlar, dilencilikle sefahat icra ederler. Bunlar iş ve meslek kaçkını tembeller olup çalışarak üretmediklerinden halka yük olmaktadırlar. Mescitleri kendilerine makam yapmışlar,
köpekleri yanlarında bulundurur, şarap içer ve her türlü fisk ve fücuru işlerler. Bu insanlar aç
oldukları zaman her biri dilenmeğe çıkar, eline geçirdiklerini ağzına atar ve kendi makamına
döner, saç ve sakalları tıraş olmuş bu melhuslar arasında livata câridir. Bulamayınca zina
yaparlar ve bunu hiç ayıp saymazlar. Buna rağmen fakir ve dervişlik iddiasındadırlar.”23
Kitapta tanımlanan Cavlâkî topluluğu Turan’a göre Kalenderîlerdir. Yazarın
medreseli olduğunu ileri süren Turan’a göre Mevlevîler, Cavlâkîlere karşı eserin
yazarı kadar katı değillerdi. Mevlânâ’nın cenazesinin önünde sürülen yedi öküzden
birinin Kalender zaviyesine gönderilmesi Mevlevîlerin bu topluluklara karşı hoşgörülü bir tavır takındıklarının bir işaretidir. Turan’ın işaret ettiği Kalenderî topluluklar tarihsel ve teolojik olarak nerede durmaktadır? Selçukludan Osmanlı’ya uzanan
tarihsel süreçte dilencilikle sürekli ilişki içinde gösterilen bu toplulukların menşei
nedir?
Fuat Köprülü, Osman Turan, İrene Melikof ve Halil İnalcık’tan sonra Türk
din tarihi alanında önemli çalışmaları olan A. Yaşar Ocak, “Kalenderîler” isimli çalışmasında Kalenderî ve diğer benzer toplulukların tarihsel ve sosyolojik kökenlerine ışık tutar. Ocak’a göre Kalenderîlik, geniş ölçüde İran ama özellikle de Hint
mistisizminden etkilenmiştir. Kelime olarak “kalender” kelimesi: Sanskristçe kanun,
nizam dışı, düzeni bozan kelimesinden gelmektedir. Kalenderîlerin ortak vasıfları:
―――――――――
22
23
Mesnevi Tercemesi ve Şerhi, çeviren ve şerh eden. Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul: İnkılâp ve Aka
Yayıncılık, 1984, C. V-VI, s. 256.
Osman Turan, “Selçuk Türkiye’si Din Tarihine Bir Kaynak: Fustat ula dele fi Kava’id is Saltana”,
Fuat Köprülü Armağanı, Ankara: Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Yayınları, 1953, s. 538.
33
Üç beş kişilik gruplar hâlinde dolaşıp gezmek, günlük yiyeceklerini dilenerek sağlamak, vücut ve başlarındaki bütün tüyleri (saç, sakal, kaş ve bıyık) kazıtmak ve acayip kılıklarda dolaşmak olarak özetlenebilir.24
Kalenderî zümreleri 15 ve 16. yüzyıl seyyâhlarının olduğu kadar 17. yüzyıl
seyyâhlarının da dikkatini çekmiştir. 1660’larda Osmanlı ülkesinde bulunan Paul
Ricault, İstanbul ve Kahire Kalenderîlerini inceler. Ricault, Kalenderîlerin çiğneyerek veya tütüne karıştırarak esrar aldıklarını, bunun vecde gelmelerine yardımcı
olduğunu, ancak esrarın yersiz bir şekilde kahkahalarla gülmek veya durup dururken hıçkırıklarla ağlamak gibi davranışlara yol açtığını yazar.25 Turnefort 18. yüzyılda Kalenderî dervişlerin çok da değişmeyen hayatlarına değinir: “Afyon içimi diğer
Türklerden daha çok yaygındır. Alışık olmayan için küçük bir dozu bile ölümcül bir zehir olan
bu uyuşturucu, her defasında büyükçe miktarlar kullanan dervişleri şarapla kafayı bulmuş
insanlar kadar neşelendirir. Kendinden geçme adını verebileceğimiz tatlı bir öfkeye bırakır ve eğer
neden o hâlde olduklarını bilmezseniz olağanüstü insanlar sanabilirsiniz; ne var ki içinde bol
miktarda bu uyuşturucudan bulunan kanları, beyinlerinden çekilerek onları uyuşuklaştırır. Ne
kollarını ne bacaklarını kıpırdatmadan bütün günü geçirirler. Bu uyuşukluğu onlar için bir oruç
günü olan perşembeleri yaşarlar ve gün batımına kadar hiçbir şey yemezler. Eskiden yapıldığı
gibi bedenlerini kesecek ve yaralayacak kadar aptal değiller. Bu gün derilerine şöyle bir dokunmaktadırlar. Bununla birlikte aşklarının nesnelerine sevgi işaretleri olarak kimi zaman küçük
mumlarla kalplerinin bulunduğu yerde yanıklar oluşturmaktan geri durmazlar. Tıpkı bizim
şarlatanların yaptığı gibi kendilerini yakmadan ateşle oynayarak ve ateşi belli bir süre ağızlarında tutarak halkın hayranlığını kazanırlar.”26
1890’da İzmir’de bulunan Matthes’in sokakta yarı çıplak hâlde ve omzunda
baltasıyla dilenenlere rast gelmesi 19. yüzyılın sonlarında dahi Kalender meşrep
dilencilerin var olduğunu kanıtlamaktadır.27 Osmanlı arşiv belgeleri ise Kalenderî
dervişlerin Balkanlardan Orta Asya’ya kadar seyahat ettiklerini göstermektedir.28
―――――――――
24
25
26
27
28
34
Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ankara: Türk tarih
Kurumu Yayınları, 1992, s. 6.
Ocak, a.g.e., s. 112; “XVIII. yy İstanbul’a Dair Garip Bir Risale” isimli eserin yazarı kitabında
kalenderî dervişleri ve dilenenleri, “Şeyhine tabi olmayan dedeler; ve şaki olan dervişler ve bi
namaz olan ışıklar, esrarı çok yayak abdallar, ve pirlikte ak sakalın cunun vari kırkup yiğitlene
koca pelidler, ve ak sakalı sinede kılığı kıyafeti yerinde kal’e kapılarında yasakçı, kapucı ve bacdar
olan sail gelip geçenin önüne durup avuç açanlar” ifadeleriyle sert bir şekilde eleştirmesi dikkat
çekicidir. XVIII. yy İstanbul’a Dair Garip Bir Risale, haz. Hayati Develi, İstanbul: Kitabevi
Tournefort, a.g.e., s. 68.
Pınar, a.g.e., s. 275.
Derviş Mehmet ve Derviş Süleyman isimli Kalenderân zümresinden iki derviş Rusya’ya
boğazlardan gitmek amacıyla izin belgesi istemek için devlete başvurur. Dilekçelerinde pek çok
garaip ve acayiplikle karşılaşıp pek çok yer gördüklerini de ifade ederler. BOA. C.H.R Dosya
No:13 Gömlek No:639, Hicri 1214. Arminius Vambery’in bir derviş kıyafetiyle 1864’de yaptığı
yolculuk 19. yüzyılda dervişlerin dünyayı rahatlıkla gezdiğinin kanıtıdır. Vambery, kolayca
gezebilmek için derviş gibi giyinmeyi seçmiştir. Onun olukça ilginç seyahati için bkz. Arminius
Vambery, Sahte Bir Dervişin Orta Asya Gezisi, çev. Abdurrahman Samipaşazâde Abdülhalim,
İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2011.
SAYI 5
Arşiv belgelerini Rus Bilimler Akademisi üyesi ve Rus Coğrafya Cemiyeti’nin kurucularından Rus seyyâh Semenov’un aşağıdaki resmi de doğrulamaktadır.
Tablo: Doğu’dan Batı’ya seyahat hâlinde Kalenderî dervişler.29
Derviş kelimesinin etimolojik anlamı da seyyâhların gözlemlerini doğrulayacak mahiyettedir. Nitekim “derviş”, “kapı kapı dolaşan fakir” demektir. Aynı anlamda kullanılan bir başka kelime “derbeder”dir. Farsça “kapı” demek olan “der” ve
ismin -e hâli olan “be”den oluşur. “Kapı kapı dolaşan, aylak” anlamında kullanılır.
Torlak ise “genç hovarda” anlamının yanı sıra “hayvan postu giyerek kapı kapı dolaşıp
sadaka toplayan” anlamına da sahiptir. A.T. Karamustafa’nın “Tanrı’nın Kural Tanımaz Kulları” adlı eserindeki Kalenderî Babalarından Barak Baba tasviri seyyâhların
anlatımıyla oldukça uyumludur. “Barak Baba, beline sarı kırmızı bir bez parçası dolayıp
çıplak olarak dolaşan yüz kadar derviş grubunun başında H.706/1306 yılında Suriye’ye geldi.
Başının iki yanına birer manda boynuzu takıştırılmış kırmızımsı bir sarık takıyordu. Kaşları,
saçı, bıyıkları ve sakalları kökten kazılıydı. Hiç servet biriktirmezdi. Uzun değnekler, tef ve
davullar taşıyan, boyunlarına asılı iplere azı dişleri dizili müritleri de ayı görünümdeydi. Müritleri çalarken Barak Baba da ayı gibi oynayıp maymun gibi türkü çağırıyordu. Dervişleri oruç
tutmamak ve şeriatça onaylanmamış yemek ve uyuşturucu tüketimini de içeren aykırı davranışlarıyla ün salmışlardı. Dediklerine göre Barak Baba, Hz. Ali sevgisini tek dinî farz sayarmış.”30
―――――――――
29
30
P.P. Semenov, Jivopisnaya Rossiya Oteçestvo Naşe Yivo Zemelnom, İstoriçeskom, Plemennom,
Ekonomiçeskom i Bıtovom Znaçenii, Tom Devyati Kavkaz Sanktpeterburg i Moskova, 1883,C.9, s.
XIX.
Ahmet T. Karamustafa, Tanrı’nın Kural Tanımaz Kulları, İslam Dünyasında Derviş Toplulukları, 1200–
1550, çev. Ruşen Sezer, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012, s. 11-12.
35
Derviş ve Sultan
Seyyâhlar, Kalenderî dervişler ile sultanların yakın ilişkisine dikkat çekerler.
Salomon Schweigger, sultanın yanına kolaylıkla girip çıkabilen dervişlerden birinin
sultana suikast düzenlemek istediğinden bahseder.31 Schweigger’in sözünü ettiği suikast girişimi; II. Bayezid’in Arnavutluk seferi sırasında gerçekleşmiştir. Suikastan kurtulan Sultan, uç beyleri nezdinde sığınak ve destek bulan Rumeli’deki bu tür dervişlerin
idamlarını ve sürgünlerini emretti.32 Sultan’ın huzuruna bu kadar rahat girip çıkmaları
bu tür dervişlerin Sultan’ın nezdindeki saygın yerini göstermektedir. Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde Kalenderî dervişlerin devletin kuruluşunda önemli misyonlar
üstlendikleri bilinmektedir. Köprülü ve Barkan’ın konu ile ilgili çalışmaları özelikle
anılmalıdır. Bu alanla ilgili son dönemde A. Yaşar Ocak’ın çalışmaları dervişlerin ilk
dönemdeki rolünün yeniden gündeme gelmesi ve tartışılmasına yol açtı. Ocak, çalışmalarında bu dervişlerin Sünnî İslâm anlayışından uzak, daha çok heteredoks bir anlayışta olduklarının altını çizer. Rum Abdalları diye bilinen Kalenderî dervişler,
seyyâhların tam da tarif ettiği gibidir: “Nerede akşam orada sabah, üstelik de bekârlar. Sırtlarında postları var, bellerinde Ebu Müslim’in nacak’ı denilen bir baltaları var.
Tablo: Dervişlerin kullandığı Teber isimli kesici aletler.33
Bununla gittikleri yerde konaklayacakları zaman odun kesiyorlar, ateş yakıyorlar, icabında kendilerine saldıran vahşi hayvanları öldürüyorlar. Boyunlarındaki keşkülle de gittikleri
―――――――――
31
32
33
36
Schweigger, a.g.e., s. 195.
Halil İnalcık, “Âşıkpaşazâde Tarihi Nasıl Okunmalı?”, çev. Fahri Unan, Söğüt’ten Osmanlı’ya, der.
Oktay Özel- Mehmet Öz, Ankara: İmge Yayınları, 2000, s. 137.
Sûfî Objeleri, s. 90.
SAYI 5
köy ve kasabalarda para ve yiyecek dileniyorlar. Özellikle yerleşik hayatı tercih etmeyen Rum
Abdalları Osmanlı topraklarına yerleşip fetihlere katıldılar.”34 Ocak’a göre bu dervişler
geçimlerini sağlamak için gazalara da iştirak ediyorlardı. Bunlar 50-60 kişilik gruplar
hâlinde Osmanlı topraklarına gelerek sultanla ilişki kurup Bizans topraklarında
devam eden fetihlere katılıyorlardı. Bu dervişlerden en önemlisi şüphesiz Geyikli
Baba’dır. Geyikli Baba müritleriyle beraber Kızıl Kilise’yi fethedince “baba
meyhordur” diyen Orhan Gazi, ona iki yük şarap ve iki yük rakı göndermiştir. Geyikli
Baba ile Orhan Gazi arasındaki ilişki dervişlerle sultanların arasındaki yakınlığın
tipik bir örneği olarak kabul edilebilir. Bu dervişlerin gazalarda gösterdikleri yararlılıklardan ziyade asıl misyonları, Osmanlı hâkimiyetini meşrulaştırmalarıdır. Maiyetindeki dervişlerin dışında geniş halk kitlelerine de hitap edip Kalenderî dervişleri
ve şeyhleri sultanın meşruiyetine destek oldular.35 Ancak heterodoks dervişlerin
dünyada ve ahirette mutlak hâkimiyete sahip olduklarına dâir iddialarından dolayı
sultanlar, onlara karşı daima temkinli oldular. Osmanlı sultanları bu tür zümreleri ya
bertaraf etmeye veya vakıf tahsisleri yoluyla kendilerine çekmeye ve bağımlı hâle
getirmeye çalıştılar. 36
Kalenderîler, toplumun benimsediği normlara karşı çıkışları ve otorite tanımaz tavırları nedeniyle Selçuklu ve Osmanlı yönetimi için hep sorun teşkil etmiştir. Söz konusu zümre mensupları toplumsal hareketlerde ön saflarda yer almıştır.
Baba İlyas ayaklanması gibi Şeyh Bedrettin’in sağ kolu olarak bilenen Torlak Kemal’in isyanında olduğu gibi Celali isyanlarında da Kalenderî gruplar ön saflarda yer
almışlardır.
Rifâî Dervişler
Seyyâhlar gündelik yaşam içinde kolaylıkla görüp gözlemledikleri Kalenderî
dervişler kadar olmasa da Rifâî tekkelerine gidip oradaki tekke yaşamından ve dervişlerden de söz etmişlerdir. Rifâî ve Mevlevîlerin âyinleri seyyâhlar için merakla
izlenecek bir gösteri gibiydi. Ancak bu anlatımları tümüyle seyyâhların toplumsal
kökenleri, dinî inançları ve ön yargıları belirlemiştir. Seyyâhların anlatımlarının ne
denli öznel olduğunu göstermesi açısından üç batılı seyyâhın anlatımında Rifâî
dervişlere bakalım.
“Geziye çıkmak yaşamaktır.” diyen Danimarkalı şair, roman ve oyun yazarı
Hans Christian Andersan 1841’de Osmanlı başkentine geldi. Dervişleri izlemek için
Üsküdar’daki Rifâî tekkesine gitti. Deneyimini, “Pek sarsıcı ve dehşet verici bir şey. Daha
fazla dayanamayacağım.” diyerek kapıya koştum. Sokağa çıktım, vahşi “ya hu-ya-hu” çığlıklarını hâlâ işitiyordum.” şeklinde aktarır. Bir gün sonra ise Galata Mevlevîhanesi’ne
―――――――――
34
35
36
A. Yaşar Ocak, “Osmanlı Devletinin Kuruluşunda Dervişlerin Rolü”, Osmanlı Devletinin Kuruluşu
Efsaneler ve Gerçekler, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 2000, s. 73.
Hilmi Ziya Ülken, Anadolu’nun Dinî Sosyal Tarihi, haz. Ahmet Taşgın, Ankara: Kalan Yayıncılık,
2003, s. 86; Ocak, a.g.m., s. 71.
İnalcık, a.g.m., s. 137; Yılmaz Soyer, Alevî Bektâşî Geleneği, İstanbul: Seyran Yayınları, 1996, s. 113.
37
gider. Mevlevî âyinine şahit olur: “Dans bir saat sürdü, hiç korkunç bir tarafı yoktu!
Neredeyse zarif bile denebilirdi. Ancak insan olduklarını unutup dans edenleri kuklalar olarak
farz etmek gerekiyordu; hafif tekdüze bir müzikle birleşen dans, bir asude mecnunluk yaratıyor,
insanı sarsmaktan çok, duygulandırıyordu. Bütün olaylar, her ne kadar manen yükseltici, ıslah
ve terbiye edici olarak nitelendirilemezse de, bana bir çeşit bale izlenimi vermişti. Buna karşın
Üsküdar’daki dervişlerin dansı belleğimde bir tımarhane tablosu gibi kaldı”.37
Nobel edebiyat ödüllü Norveçli yazar Knut Hamsun 1899 yılında İstanbul’u gezer. İstanbul’a gelirken kafasında Türklere dâir pek çok yargı vardır.
Hamsun’un artık Türklerin adam yemediğini ancak hepten de dişsiz olmadıkları
şeklindeki düşüncesi seyahat anlatısının bütününe yansır. Hamsun, İstanbul Üsküdar’daki Rifâî tekkesine gider. Orada zikir çeken dervişleri izler.38 Dervişlerin
Hamsun’un ifadesiyle çığlıkları onu fazlasıyla rahatsız eder. İki yazarın dergâha
sanki seyirlik bir oyun izlemek için gittikleri, tarikatlar hakkında hiç bilgi sahibi
olmadıkları ve bu konu hakkında hiç okumadıkları ifadelerinden anlaşılmaktadır. İki
seyyâh da dervişlere ve tarikatlara belirgin önyargılarla ve oryantalist bir bakış açısıyla bakmışlar ve gördüklerini anlamlandırmaya çalışmışlardır.
Carl Vett, tekke ve zaviyelerin ilgasının arifesinde İstanbul’da bulunarak tarikatları anlamaya çalışır ve anlayamadığında ise anlamak için içine girmeye karar
verir. Kendisi de Hans Christian Andersan gibi Danimarkalı’dır. Sosyal Bilimler
sahasında çalışmalar yapmış ve daha sonra mistik, medyumistik ve psikolojik konulara yönelmiştir. Sonunda ruhbilimde karar kılmıştır. Tarikatlara yönelişi entelektüel
yönelişi ile yakından ilgilidir. Bu yönelişi Rifâî tekkesi ve dervişlerine yönelik anlatımı belirler. Vett; Bedevî, Mevlevî, Halvetî ve Kâdirî-Nakşî tarikatlarını inceler.
İstanbul’da bu tarihlerde 95’i Nakşî olmak üzere 600 dolayında tekke bulunmaktadır. Vett dönemin önemli devlet adamlarından ve aynı zamanda Nakşî ve Kâdirî
olan Mahmut Muhtar Paşa gibi yine dönemin ünlü âlimlerinden Mehmet Ali Ayni,
Ömer Ferid Kam ve Salih Zeki ile de tasavvuf ve tarikatlar hakkında sohbetlerde
bulunur. Nakşîbendî ekolüne mensup Muhammed Esad Erbili ile dergâhında on
beş gün geçirir. Dergâhta yaşadığı tecrübeleri gün be gün kaydeder. Aslında bu
kayıtları yayınlamak niyetinde değildir. Fakat Menemen olaylarında suçlanan Muhammed Erbili ve oğlu Mehmet Ali idama mahkûm edilip Şeyh Muhammed Erbili
yaşlı olmasından dolayı (yargılandığında 85 yaşında idi) idam edilmezken oğlunun
idam edilmesi Vett’i harekete geçirmiş, Şeyh ve oğlunun nasıl insanlar olduğunu
göstermek için dergâhta geçen 15 günlük tecrübesini 1935’te Danca olarak kaleme
almıştır. Şeyh Muhammed Erbili ile yaptığı konuşmalar ve Şeyhin Doğu ve Batı
medeniyetine dâir tespitleri son derece önemlidir. Tekkelerin kapatılması arifesinde
Kelâmî Dergâhı’nın son şeyhi, Avrupa’nın maddî dünyaya nüfuz etmesine ve maddî dünyada ilerleme sağlamasına karşın doğunun manevî dünyada Avrupa’dan çok
ileride olduğunu ancak yine de Avrupa medeniyetini öğrenmek için Avrupa’ya
―――――――――
37
38
38
K. Hamsun-H.C. Andersen, İstanbul’da İki İskandinav Seyyâh, çev. Banu Gürsaler Syvertsen,
İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1993, s. 110.
Hamsun, a.g.e., s. 37.
SAYI 5
gitmek istemesine karşın yaşının ileri olmasından dolayı bu isteğini yerine getiremediğini ancak oğlunun bunu yapabileceğini söyler. Şeyh; Şinasi ve Namık Kemal gibi
Doğu ile Batı’yı karşılıklı dostluk içerisinde uzlaştırmaya çalışan bir yaklaşıma sahiptir. Vett, eserinde Doğu ve Batı’yı anlamaya ve uzlaştırmaya çalışan bir Kelâmî
Dergâhı şeyhinin portresini çizer. Bu portre önemsenmesi gereken bir portredir.
Tanzimat’tan bu yana her yeniliğin önünde bariyer olarak simgeleştirilen, karanlık
ve çatık kaşlı bir portreye karşı oldukça aydınlık bir portredir bu. Tarihsel gerçeklik
ve simge arasında bu bağlamda paradoksal bir ayrılık söz konusudur. Cumhuriyetin
elit kuşağının imgelerindeki pek çok öğe tarihsel gerçeklik ile ne kadar örtüşmektedir? Bu çözülmeyi bekleyen önümüzdeki önemli sorunlardan biridir.
Vett eserinde Mehmet Ali Ayni ile yaptığı sohbetlere de yer verir. Mehmet
Ali Ayni, Şeyh Muhammed Esad Erbili Efendi’ye bağlıdır. Bu bağlamda onun
“Tasavvuf Tarihi” kitabının bir yerde kendi kişisel tarihi ile de yakından ilgili olduğu
anlaşılmaktadır.39
Vett, Kelâmî Dergâhı’na gitmeden evvel önce Mevlevî daha sonra Rifâîleri
Amerika’ya götürüp orada gösteriler yaparak milyoner olmak isteyen bir Rifâî rejisörün yardımı ile Rifâî tekkesine gitti. Orada Rifâî dervişlerinin zikrine şahit oldu.
“……derken 18 inçlik (45 cm) paslı bir şiş çıkardı. Hemen belirteyim bununla yapılacak bir
operasyon kesinlikle kan zehirlenmesine sebep olur. İşte bu yüzden iğnenin kibritle kızdırılıp pasının bir gazete kâğıdı ile ovulup alınması gerekir. “Tanrının ruhunu iğne üzerine üfürdü. Sonra
midesine batırdı, derinin bir bölümünü çizerek iki parmağıyla deri üzerinde bir kıvrım yaptı. Sonra
iğneyi 6-7 cm. kadar içine batırıp sağa sola döndürerek eliyle ona vurdu. Sonra büyük bir acıyla
dışarı çıkardı. Öteki eliyle deriyi sıkmaya devam ediyordu. Bütün bu olaylardan sonra, derisini
kontrolden geçirdim. İğnenin deriyi delip girdiği ufacık siyah bir noktadan başka görülecek bir şey
yoktu. Evet, her ne kadar hiç kimse aynı deneyi kendi vücudunda yapamazsa da, en saf izleyici bile
bu yaranın manevî güçle iyileştiğine inanmaz.40
Vett’in bir başka gün gerçek bir Rifâî şeyhinin zikir âyinini izleyince bir önceki zikir nedeniyle yaşadığı hayal kırıklığı bir nebze azalır. “ Elbiselerini çıkaran dervişler kol kola girip vücutlarını ve kafalarını, öne arkaya sallayarak lailaha illah diyorlardı.
Şeyh önüne konmuş şişe ile sürahinin içindeki suya nefes veriyordu. Bu su kendisine bağlı müritleri iyileştirmesi içindi. Şeyh hastaların sırtına ayağıyla basıp onları iyileştiriyordu.41
―――――――――
39
40
41
Mehmet Ali Ayni’nin yayınlanan hâtıraları 1915’li yıllara kadar geldiğinden doğal olarak Vett’in
ismine tesadüf etmek mümkün değilse de Vett’in hâtıralarında yer verdiği Kelâmî Dergâhı Şeyhi
Muhammed Erbili’nin mektubu Şeyhin Mektubat isimli eserinde yer almaktadır. Ayni’nin
hâtıraları için bkz. Mehmet Ali Ayni, Hâtıralar, haz. İsmail Dervişoğlu, İstanbul: Yeditepe
Yayınları, 2009.
Carl Vett, Kelâmî Dergâhından Hatıralar, çev. Ethem Cebecioğlu, Ankara: Muradiye Kültür Vakfı
Vett, a.g.e., s. 49. Vett’en yaklaşık yirmi yıl önce 1908’de İmparatorluk başkentinde Mevlevi ve
Rıfai tekkelerini ziyaret eden müzisyen Anna Grosser Rilke tekkede ayin sırasında hastaların iyileştirilmesine dikkat çeker. Anna Grosser Rilke, Avrupa Saraylarından Yıldız’a İstanbul’da Bir Hoş
Sada, çev. Deniz Banoğlu, İstanbul, İş Bankası Yayınları, 2009, s.225-227.
39
Tablo: Rifâî Şişleri42
Vett, Polonyalı veteriner bir arkadaşının Üsküdar Rifâî tekkesinde yaşadıklarına hatıralarında yer verir. 1916’da Üsküdar’da Rifâî tekkesine giden Müller kendi
ifadesi ile Rifâîlerin her Cuma yaptıkları zikir törenine, bir varyete şovuna gider
birinin beklentisi ile gittiği için orada hayatını derinden etkileyecek bir deneyim
yaşar. “…. Derken ansızın dervişlerden geniş omuzlu genç delikanlı tiz bir çığlıkla zikir halkasının ortasına daldı. Müzik ritimleri hızlanmaya başladı. Dervişlerin hareketleri ve haykırışları gitgide daha enerjik hâle gelmişti. Yalnız ortadaki derviş, ellerinin ayası yukarı bakmak
üzere kollarını iki yana açmış ayakta devamı zikir ederek dikilmekteydi. Dervişin kafası yavaşça arkaya düştü. Tam arkasında olduğum için onu rahatça görebiliyordum. Gözleri tamam en
açık olup kaymış, sadece akı gözüküyordu. Ağzı açık olduğundan bol miktarda köpük akıyordu. Ve şimdi her şeyin ötesinde, anlaşılmaz ve imkânsız bir olay vuku buldu: Gergin vücutlu
bu derviş yerden 45 cm havaya, ayak hareketleriyle yüzer gibi yükseldi. Ve o yükseklikte kaldı.
Hava da kalışı, boşlukta duruşu ne kadar sürdü? Açıkça söyleyebileceğim şey, şaşkınlık zamanlarında vakit kavramının her zaman söylediğim gibi askıda kalmakta oluşudur.”43
Nakşîbendîler
Vett, hatıralarının büyük kısmını Kelâmî Dergâhı ve onun son şeyhi Muhammed Erbili’ye ayırır. Vett’in Nakşîlere dâir anlatısı son derece önemlidir. Zîra
―――――――――
42
43
40
Sûfî Objeleri, s. 16.
Vett, a.g.e., s. 53.
SAYI 5
Seyyâhlar Nakşî tekkesine giremedikleri için Nakşîlere dâir pek bir bilgi vermezler.
Zaten Nakşîler de sırlarını tarikattan olmayanlarla paylaşmazlar. Bu konudaki yasaklara uyulması yönünde dervişleri uyarırlar. Sırrın ifşa edilmesi, tasavvuf ehli olmayanlarca anlaşılamaması gibi kaygılar Nakşîleri daha kapalı devre işleyen bir yapıya
itmiştir.44 Vett, bu konuda şanslıdır. 15 gün Nakşî tekkesinde zaman geçirir. Tercümanı aracılığı ile Şeyh ile baş başa tasavvufa dâir sohbet etmek ve kafasındaki
sorulara cevap bulmak şansını elde eder. Tekkede kaldığı süre zarfınca dervişlerle
oturup sohbet eder. Onların gündelik yaşamını anlamaya çalışır. Zikirlerine katılır.
Zikirde kendinden geçen bir dervişle sohbet eder. Ona vecd hâli ile ilgili olarak
“Vecd hâlinde iken hoş duygulara kapılıyor musunuz?” sorusunu yöneltir. Müritler normalde yolun başında bile olsa bu tip sorulara cevap vermezken derviş soruya, “Duygulara ne hoş ne de hoş değildir denemez. Sanki bütün vücudum ateş gibi çizgiler çizen çok kuvvetli tesirlerin hâkimiyetine giriyor. İrademi bir kenara bırakıyor. İradem dışında, o gördüğünüz
hareketleri yapıyorum. O sırada sanki yükseklere çıkmış gibi oluyorum.” şeklinde cevap
verir. Vett, Kelâmî Dergâhı’nın son şeyhinin güvenini kazanmış hatta Avrupa
halîfesi unvanını almıştı. Şeyh, Vett gibi tasavvufu anlamak isteyen Batılılarla Doğu’nun bütünleşip insanlığın düştüğü buhrandan kurtulabileceğini düşünüyordu.
Vett, tekkede ayrıca Salih Zeki ve arkadaşlarıyla da sohbet etme imkânı buldu. Vett,
tekkelerin kapanma arifesinde üst düzey bürokratından yüksek rütbeli askerine,
müderrisinden milletvekiline kadar pek çok kimsenin dergâha gelip gittiğinden ve
birer mürit olarak şeyhlerine olan bağlılıklarından söz eder.
Vett, siyasî konulara hiç girmez. Oysa tekkelerin kaldırılmasına çok az bir
zaman kala tekke ahâlisinin neler düşündüğü son derece önemliydi. İsmail Kara’nın
“Şeyh Efendi’nin Rüyalarında” betimlediği atmosfer Vett’in anlatımında yoktur.45
Tekkeler kapandıktan iki yıl sonra İstanbul’a gelen Vett, şeyhi ve oğlunu iki kere
ziyaret etti. Şeyh inzivaya çekilmiş oğlu ise Tütün idaresinde çalışmaktadır. Vett
ikinci gelişinde Türkiye’deki ortama dâir hiçbir yorumda bulunmaz ve susar.
Omar Michael Burke 1960’lı yıllarda Vett’in suskun kaldığı yerden Türkiye’de tarikatları anlatmaya başlar. İstanbul’a gelir gelmez dervişlerle irtibata geçebilmek için cami cami dolaşır, İlahiyat Fakültelerine, İmam Hatip okullarına gider.
Çok sayıda dindar insana rastlar ama hiçbir dervişin izine rastlayamaz. “Cumhuriyetçiliğin hareketli yıllarında, Kemalist coşkunun baskın olduğu zamanlarda milliyetçilik dışında her
şey terk edilmişti. Dinsel coşku azalmış ve Bâb-ı Âli, halîfe, harem ve dervişler ortadan kaybolmuşlardı.” diyen Burke, İstanbul’da bir kahveciyle sohbet eder. Kahveciye dervişleri
sorar. Kahveci; “ Kimse kalmadı. Son kalanları da ortadan kaldırdılar.” cevabını verir.
―――――――――
44
45
Tayfun Atay, dışarıya kapalı Nakşibendî tarikatını 1990’larda bir derviş kimliğiyle araştırıp inceledi.
Eseri, Nakşibendîler üzerine antropolojik ilk çalışma olması dolayısıyla dinler tarihi alanında
dikkate değer bir çalışmadır. Vett, bu anlamda Atay’ın öncülü sayılmalıdır. Bkz. Tayfun Atay,
Batı’da Bir Nakşî Cemaati Şeyh Nazım Kıbrısî Örneği, İstanbul: İletişim Yayınları, 1996.
Şeyh Rahmi Baba ile müritleri Mustafa Kemal’in kurmak istediği rejime karşı kahriye okuyup dua
etmek için toplanmaya karar verirler. Şeyh toplantının yapılacağı günün gecesi rüya görür. Rüyada
Peygamber Türkiye’yi Mustafa Kemal’e verir. Şeyh Cumhuriyet’e kahriyeden vazgeçip müritleri ile
dua ve niyaz eder. Bkz. İsmail Kara, Şeyh Efendi’nin Rüyasındaki Türkiye, İstanbul: Dergâh
Yayınları, 2000.
41
Burke sonunda Nakşîbendîliğe intisap etmiş Dr. Murat Karabek ile görüşür. Murat
onu sûfîlerle sohbete götürür. Mevlânâ’nın türbesini görmeye Konya’ya gider. Ege
bölgesini gezer. Buradaki izlenimleri 1960’lı yıllar Türkiye portresi için önemlidir.
“Durduğumuz her yerde insanlar inanılmaz misafirperverdi. Kırsal kesimde çoğu kadın hâlâ
çarşaf giyiyordu. İnsanlar resmi alfabe olan Latin alfabesi yerine hâlâ Arap alfabesini kullanıyorlardı. Çok defa yol kenarındaki kahvehanelerde mola verdik. Buraların sahipleri oğlan ve
kızlarını hemen yanımıza getirip sanırım muzaffer edalarıyla, bana Arap alfabesini nasıl okuyabildiklerini gösteriyorlardı.”46 Burke, İzmir ve Ankara’da tasavvufla ilgili konferanslara
katılır”. Burke, “sûfî öğretiler, belki de diğer öğretilerden daha yaygın bir şekilde bu gün Türkiye’de değişik seviyelerde yaşamın içinde”47 diyerek Türkiye’den ayrılır.
Batılı Vett ve Burke’nin dışında önemle durulması gereken iki isim şüphesiz
Abdülkadir es-Sûfî ve Muhyiddin Şekür’dür. Burke ve Vett’in aksine es-Sûfî ve
Şekür akademik araştırmadan ve gözlemden çok sûfî bir hayatı seçerek yaşadıkları
tecrübeyi kaleme aldılar. Ian Dallas İslâm’ı seçtiği 1967’ye kadar Londra’da bir
kütüphanede çalışmış ve Müslüman olduktan sonra Abdülkadir es-Sûfî ismini almıştır. Onun Gariplerin Kitabı isimli eseri İslâm’ı seçişi ve tasavvufa yönelişinin etkili
bir anlatımıdır. Amerikalı Muhyiddin Şekür ise psikolog ve eğitimcidir. Şekür, tasavvufa yönelişini “Su Üstüne Yazı Yazmak” ve “Gölgeler Koridoru Bir Sûfînin Günlüğü”
isimli kitaplarında dile getirmiştir. Her iki yazar da maddileşmiş dünyada birer
metaya dönüşmüş insanlığın kurtuluşa ermesinde sırtını bin yıllık bir geleneğe dayamış olan tasavvufun yegâne yol olduğunu modern insana kendi şahsî tecrübeleriyle hatırlatmaktadırlar.
SONUÇ
İnsanlığın tarihi kadar eski olan seyahat, insanoğlunun kendi dışındaki dünyayı anlaması ve anlamlandırma sürecinde oldukça önemli bir rol oynar. Rönesans
insanının dünyaya bakışının değişmesinde kendi dışındaki ülkelere yaptığı seyahatler
oldukça etkili olmuştur. Seyyâhlar kendi ülkelerinin olumlu ve olumsuz özelliklerini
seyahat ettikleri ülkelerin toplumlarını gözlerken fark ederler. Seyahat anlatısını
seyyâhın bilgi birikimi, dünya görüşü ve önyargıları belirler. Avrupalı seyyâhlar,
Osmanlı ülkesinde dinî yaşam söz konusu olduğunda ağız birliği etmişçesine dinî
hoşgörüden bahsederler. Sûfî yaşam seyyâhların ilgisini fazlasıyla cezbeder.
Seyyâhlar öncelikle sokakta kolaylıkla karşılaşabilecekleri Kalenderî dervişleri anlatırlar. Sonra bir şekilde girmeyi başardıkları Mevlevî ve Rifâî zikirlerinden söz ederler. Rifâî zikri seyyâhların fazlasıyla ilgisini çeker. Ancak burada yapılanlar fazlasıyla
olağanüstü olmasına karşın modern akıllarıyla kavramakta zorlandıkları bir gösteri
gibidir. Vett dışarıdan bakıp izleyerek sûfî hayatını anlamanın imkânsızlığının farkına varmış ve Kelâmî Dergâhı’nda on beş gün geçirerek sûfî hayatı tecrübe etmiştir.
―――――――――
46
47
42
Omar Michael Burke, Sûfîler Arasında, çev. Ahmet Tunç Demirtaş, İstanbul: İnsan Yayınları, 2008,
s. 73.
Burke, a.g.e., s. 71.
SAYI 5
Tekkelerin kapanmasına çok yakın bir tarihte bir Nakşi tekkesi hakkında anlatılanlar tarihsel gerçeklik ile Cumhuriyet kuşağının imgelemindeki pek çok unsurun
uyuşmadığını göstermektedir. Seyyâhların sûfî izlenimi gerek seyyâhın imgelemi
gerek Cumhuriyet seçkinlerinin imgelemi ile tarihsel gerçeklik arasındaki paradoksu
hatırlatırken yeni sorular sormamıza sebep olur.
KAYNAKÇA
ATAY, Tayfun, Batı’da Bir Nakşî Cemaati Şeyh Nazım Kıbrısı Örneği, İstanbul: İletişim
Yayınları, 1996.
AYBET, Gülgün Üçel, Avrupalı Seyyâhların Gözünden Osmanlı Dünyası ve İnsanları,
İstanbul: İletişim Yayınları, 2003.
AYNİ, Mehmet Ali, Hatıralar, haz. İsmail DERVİŞOĞLU, İstanbul: Yeditepe
Yayınları, 2009.
BURKE, Omar Michael, Sûfîler Arasında, çev. Ahmet Tunç DEMİRTAŞ, İstanbul:
İnsan Yayınları, 2008.
BUSBECQ, Oqier Ghislain de, Türk Mektupları, çev. Recep KİBAR, İstanbul:
Kırkanbar Kitaplığı, 2002.
CHARLES, Lloyd, Travel at Home and Voyages by the Fireside for the Instruction and
Entertainment of Young Persons, Philadelphia, Volume I, 1816, s. 80-86.
CLAVİJO, Ruy Gonzales de, Anadolu Orta Asya ve Timur, çev. Ömer Rıza
DOĞRUL, İstanbul: Ses Yayınları, 1993.
DURU, Necip Fazıl, “Batılı Seyyâhların Gözüyle Dönen Dervişler”, Hece, (Ekim
2007), S. 130, s. 118-146.
HAMSUN, K. Hamsun-H.C. ANDERSEN, İstanbul’da İki İskandinav Seyyâh, çev.
Banu GÜRSALER SYVERTSEN, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1993.
İNALCIK, Halil, “Âşıkpaşazâde Tarihi Nasıl Okunmalı?”, çev. Fahri Unan,
Söğüt’ten Osmanlı’ya, derleyenler. Oktay Özel, Mehmet Öz, Ankara: İmge
Yayınları, 2000.
KAFADAR, Cemal, “Mütereddid Bir Mutasavvıf: Usküplü Asiye Hatun’un Rüya
Defteri 1641-1643”, Kim Var İmiş Biz Burada Yoğ İken, İstanbul: Metis
Yayınları, 2009.
KARA, İsmail, Şeyh Efendi’nin Rüyasındaki Türkiye, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2000.
KARAMUSTAFA, Ahmet T., Tanrın Kural Tanımaz Kulları, İslam Dünyasında Derviş
Toplulukları 1200-1550, çev. Ruşen Sezer, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012.
LA MOTRAYE, Aubty de, La Montraye Seyahatnâmesi, İstanbul: İstiklal Kitabevi,
2007.
43
LİTHGOW, W., The Total Discourse of the Rare Adventures, Londra, 1640.
LOWRY, Health W., Seyyâhların Gözüyle Bursa, çev. Serdar ALPER, İstanbul: Eren
Yayıncılık, 2004.
LÖSCHBURG, Wilfried, Seyahatin Kültür Tarihi, çev. Jasmin TRAUB, Ankara: Dost
Yayınları, 1998.
Mevlana Celaleddin Rûmî, Mesnevi Tercemesi ve Şerhi, çev. ve şerh eden. Abdülbaki
GÖLPINARLI, İstanbul: İnkılâp ve Aka Yayıncılık, 1984, C.V-VI.
NİKOLAİ, N. De, Dele Navigationi, Venetia, 1580.
OCAK, A. Yaşar, “Osmanlı Devletinin Kuruluşunda Dervişlerin Rolü”, Osmanlı
Devletinin Kuruluşu Efsaneler ve Gerçekler, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları,
2000.
OCAK, Ahmet Yaşar, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ankara:
Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1992.
PINAR, İlhan, Hacılar, Seyyâhlar, Misyonerler ve İzmir, İzmir: İzmir Büyükşehir
Belediyesi Kültür Yayınları, 2001.
RİLKE, Anna Grosser, Avrupa Saraylarından Yıldız’a İstanbul’da Bir Hoş Sada, çev.,
Deniz Banoğlu, İstanbul, İş Bankası Yayınları, 2009
SCHWEİGGER, Salomon, Sultanlar Kentine Yolculuk, çev. Türkis Noyan, İstanbul:
Kitap Yayınevi, 2004.
SEMENOV, P.P., Jivopisnaya Rossiya Oteçestvo Naşe Yivo Zemelnom, İstoriçeskom,
Plemennom, Ekonomiçeskom i Bıtovom Znaçenii, Tom Devyati Kavkaz
Sanktpeterburg i Moskova, 1883, s. XIX.
SOYYER, Yılmaz, Alevî Bektâşî Geleneği, İstanbul: Seyran Yayınları, 1996.
Sûfî Objeleri, İstanbul: Küçükçekmece Belediyesi Yayınları, 2012.
ŞİRİN, İbrahim, “Seyahatnâmelerin Sosyo-Ekonomik, Sosyo- Kültür ve Düşünce
Tarihi Yazımındaki Yeri ve Önemi”, Türk-İslâm Medeniyeti Akademik Araştırmalar Dergisi, (Yaz 2012), S.14, s. 101-113.
TOUATI, Houarı, Ortaçağda İslâm ve Seyahat, çev. Ali BERKTAY, İstanbul: Yapı
Kredi Yayınları, 2000.
TOURRNEFORT, Joseph de, Tourrnefort Seyahtnâmesi, çev. Zülâl KILIÇ, İstabul:
Kitabevi Yayınları, 2005.
TURAN, Osman, “Selçuk Türkiye’si Din Tarihine Bir Kaynak: Fustat ula dele fi
Kava’id is Saltana”, Fuat Köprülü Armağanı, Ankara: Dil Tarih Coğrafya
Fakültesi Yayınları, 1953.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, Anadolu’nun Dinî Sosyal Tarihi, haz. Ahmet TAŞGIN, Ankara:
Kalan Yayıncılık, 2003.
44
SAYI 5
VAMBERY, Arminius, Sahte Bir Dervişin Orta Asya Gezisi, çev. Abdurrahman
Samipaşazâde Abdülhalim, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2011.
VEİNSTEİN, Gilles, “Önsöz”, Osmanlılar ve Ölüm, haz. Gilles VEİNSTEİN, çev.
Ela GÜLTEKİN, İstanbul: İletişim Yayınları, 2007.
VETT, Carl, Kelâmî Dergâhından Hatıralar, çev. Ethem CEBECİOĞLU, Ankara:
Muradiye Kültür Vakfı Yayınları, 1993.
XVIII. yy İstanbul’a Dair Garip Bir Risale, haz. Hayati DEVELİ, İstanbul: Kitabevi
Yayınları, 1998.
YARANGA, Olaf, XIX. Yüzyılın İlk Yarısında Fransız Gezginlerinin Anlatımlarında
İzmir, çev. Gürkan TÜMER, İzmir: İzmir Büyükşehir Belediyesi, 2002.
45
SAYI 5
GANEM DEDE VE ANKARAVÎ’NİN ŞERH-İ
MESNEVÎ’SİNE KATKISI∗
Ganem Dede and His Contrıbution to Comment of Mesnevi of
Ankaravi
Ahmet TANYILDIZ∗∗
ÖZET
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin en önemli eseri sayılan Mesnevî-yi Ma’nevî ve bu eserin çeşitli
dönemlerde yazılmış şerhleri müstakil bir edebî-tasavvufî literatür oluşturacak seviyeye ulaşmıştır. Bu
eserler Mevlevîliğin kural ve geleneklerine, Mevlevîliğin her dönemdeki temsilcilerine ve diğer Mevlevî
kaynaklarına yer vermenin yanında yazıldıkları devrin idarî, dinî ve içtimaî hayatına dair kimi bilgileri
barındırması açısından önem arz etmektedir. Söz konusu Mesnevî şerhleri arasında en meşhur olan
eser, XVII. yüzyılda yaşamış Mevlevî şeyhi İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî’ye aittir. İsmâil Rusûhî-yi
Ankaravî, Şerh-i Mesnevî başta olmak üzere kaleme aldığı eserlerin hemen tamamında Mevlevîlik kültürünü ve bu tarikatın şart ve geleneklerini ele almış, tarikatın işleyişini sistematik hâle getirmiştir. İsmâîl
Rusûhî-yi Ankaravî’nin meşhûr eseri Şerh-i Mesnevî’nin te’lîfine vesîle olan önemli âmillerden biri de
Ankaravî’nin manevî evlâdı ve mürîdi Ganem Dede’dir. Kaynaklarda hayatına dair ayrıntıların daha
ziyade menkıbevî olduğu görülen Ganem Dede, yeni doğmuş bir bebek olarak Galata
Mevlevîhânesi’nin kapısına bırakıldığı zamandan ölümüne kadar şeyhi ve manevi babası İsmâîl
Rusûhî-yi Ankaravî’nin yanından ayrılmamıştır. Şerh-i Mesnevî te’lîf edilirken kitabet/tashih işlemlerini
yürütmüş, eserin tamamlanması için uğraşmıştır. Bu çalışmada Ganem Dede’nin tarihî/menkıbevî
hayatına değinilip Şerh-i Mesnevî’nin te’lîfinde üstlendiği önemli role ve şerhe yaptığı katkılara temas
edilecektir. Çalışmanın sonundaki Ek bölümünde klâsik biyografi kaynaklarında Ganem Dede’nin
anlatıldığı kısımların yeni alfabeye aktarılmış hâlleri bulunmaktadır.
Anahtar Kelimeler: İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî, Şerh-i Mesnevî, Ganem Dede.
―――――――――
∗
∗∗
Bu makale, 09-10 Ekim 2010 tarihlerinde Manisa’da düzenlenen Uluslararası Mevlâna ve Tasavvuf
Geleneği Sempozyumu’nda tarafımızdan tebliğ olarak sunulan bildirinin gözden geçirilmiş şeklidir.
Yrd. Doç., Dr., Dicle Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, [email protected].
47
ABSTRACT
Mesnevî-yi Ma’nevî, that is the most important work of Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî and its
comments that was written in various terms in, came to that extend of creating a distinct literalsufistic literature. These works are important because, as well as including informations about rules
and traditions of Mevleviyeh, agents of Mevleviyeh in every term and Mevlevî sources; these works
also include partial informations about the administrative, religious and social life of the term they
have been written in. The most famuous work among that kind of Mesnevî comments belongs to
Mevlevî Sheik İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî who lived in 17th century. İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî dealed
with culture of Mevleviyeh and conditions and customs of this religion in all his works especially in
Comment of Mesnevî and also systematized process of religion. One of the important reasons that
conduced to writing of ‘Comment of Mesnevi’ which is the famous work of İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî is
Ganem Dede who is adopted child of Ankaravî and his follower. Ganem Dede about whom the
sources are mostly legends never moved away from his sheik and godfather İsmâîl Rusûhî-yi
Ankaravî since he was left in door of Galata Mevlevî House when he was just born and until he died.
He conducted literary composition/revision persuits of Comment of Mesnevî while it was being written
in and strived to complete the work. In this study, after touching on historical/epical life of Ganem
Dede, his important role that he undertook by writing of Mesnevi Comment and his contribution to
comment will be touched on. In additional part at the end of the study, there are informations told
about Ganem Dede in classical biography source in new alphabet version.
Key Words: İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî, Comment of Mesnevî, Ganem Dede.
Hayatı ve Şahsiyeti
XVII. yüzyıl Osmanlı ilim ve tasavvuf dünyasında önemli bir yeri olan
İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî’nin (ö. 1632) Türk tasavvuf kültürüne kazandırdığı en
önemli eseri, Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif adını verdiği yedi ciltlik Şerh-i
Mesnevî’sidir.1 Yeniden düzenleme ve eklemelerle birlikte yaklaşık on yıllık bir te’lîf
süreci olan Şerh-i Mesnevî’nin vücuda getirilmesinde Ankaravî’nin manevî evladı ve
dervîşi Ganem Dede’nin önemli katkıları olmuştur.
Ganem Dede, Ankaravî’nin Galata Mevlevîhânesi’ndeki meşîhâtında Mesnevî kârî’liği ve Şerh-i Mesnevî kâtipliği yapmıştır. Klâsik Mevlevî kaynaklarında
Ganem Dede ile ilgili önemli bilgiler bulunmaktadır. Hayat hikâyesine ilişkin Şerh-i
Mesnevî’nin çeşitli yerlerinde Ankaravî’nin değindiği bazı hususlar dışında diğer
kaynakların verdiği bilgilerin önemli kısmı menkıbevî niteliktedir. Ganem Dede’nin
hayatına dâir ilk ve ayrıntılı bilgiler Mustafâ Sâkıb Dede’nin Sefîne-yi Nefîse-yi
Mevleviyân’ında yer almaktadır.2 Bunun dışında benzer veya muhtasar bilgilere Sahîh
―――――――――
1
2
48
İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî ve Şerh-i Mesnevî’si hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Semih Ceyhan, İsmail
Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış
Doktora Tezi, 2005; Ahmet Tanyıldız, İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî-Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâyif ve
Matmûratu’l-Ma’ârif) (Cilt I) (İnceleme-Metin-Sözlük), Kayseri: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2010.
Mustafa Sâkıb Dede, Sefìne-yi Nefîse-yi Mevleviyân, II, Kahire: Matbaa-yı Vehbiyye, 1283/1866, s. 42;
age., III, s. 54.
SAYI 5
Ahmed Dede’nin Mecmû’atu’t-Tevârîhi’l-Mevleviyye’sinde3, Esrâr Dede’nin Tezkire-yi
Şu’arâ-yı Mevleviyye’sinde4 ve Alî Enver’in Semâ’-hâne-yi Edeb’inde5 rastlanmaktadır.
İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî’nin Galata Mevlevîhânesi’ndeki şeyhliğinin ilk yılında (1019/1610),6 dergâhta mukâbele-yi şerîfeden sonra örtüye sarılmış hâlde
kadınlar bölümüne bırakılmış iki yaşlarında bir çocuk bulunur. Ankaravî, kendisine
getirilen bu çocuğa “hây kuzı hoş âmedî=hây kuzu hoş geldin” deyip onu manevî oğlu
olarak kabul eder ve ihtiyaçlarını karşılamak için bir süt anneye teslim eder. Aklı
ermeye başladıktan sonra da onun terbiyesiyle bizzat meşgul olur. Ankaravî’nin
çocuğa Kuzu iltifatından sonra dervîşler de ona aynı lâkapla hitap etmeye başlarlar.7
Dervîş Ganem büyüyüp rüşdüne eriştiğinde bir gün Ankaravî’nin alışılmış
biçimde onu Kuzu hitabıyla çağırması üzerine zarîf dostlardan biri “în bahtiyâr ve
nazar-kerde-yi Hazret-i Azîz ezderecât-ı Hamelî güzeşt ve beevc-i Ganemî su’ûd kerdest=Bu
bahtiyar ve Hazret-i Azîz’in gözdesi, Hamel (kuzu, oğlak) derecelerini aşıp Ganem (koç)
zirvesine yükseldi.” şeklinde bir latîfe yapar. Ankaravî de “hoş güfteyîd baad ezîn Ganem-i
mâ ganîmet-tev’em şud ve behimmet u himâyet-i merdân-ı Hudâ mes’ûlest ki kebş-i İsmâîl
şeved=Güzel söylediniz. Bundan sonra bizim ganîmetle eş olan Ganem’imiz Allah dostlarının
himmet ve himâyesiyle İsmâîl’in koçu olur.” der. Şeyhin bu sözlerinden sonra Ganem
adıyla anılmaya başlar.8
Sabah namazlarının ardından gerçekleşen zikirden sonra duhâ vakitlerinde
has talebelerinin başında kitap ve risâle te’lîfiyle meşgul olan Ankaravî, yine böyle
bir vakitte latîfeyle “İn Ganem-i mâ hem-hâl-i kebş-i Hazret-i İsmâîl aleyhi’s-selâm hâhed
bûd= Bu Ganem’imiz Hazret-i İsmâîl’in koçu ile hem-hâl olacaktır.” der ve bir müddet
sonra hastalanarak hücresine kapanır. Şeyhin hastalığı ile beraber te’lîf edilmekte
olan eserlerin tamamlanamaması korkusuyla dervîşler mahzûn olur. Bu durum
üzerine Dervîş Ganem “ezîn Ganem-i bîçâre gayr ezkurbânî çi mîâyed=Bu bîçâre
Ganem’den kurbanlıktan başka ne olur! ” sözleriyle ölmek için niyâz ve ricâda bulunur.
Dergâhın pîri bu samimî niyâzın hayırlı neticelerini görüp şeyhin yerine feda olma
isteğine onay verip gülbâng çeker. Allah’ın hikmetiyle Hz. İsmâîl’in koçu gibi
Dervîş Ganem de şeyhine feda olur, vefat eder. Cenazesinin defnedilmesinden
sonra Ankaravî de sıhhatine kavuşur.9
Vefatından sonra Ganem Dede’ye ait olan eşyalar dervîşler arasında pay edilir. Çeşitli notlar aldığı mecmûası da şeyhinin payına düşer. Defteri açıp baktıklarında
şeyhine feda olma arzusunu dillendiren bir kıt’asına rastlayıp hüzne boğulurlar:
―――――――――
3
4
5
6
7
8
9
Sahîh Ahmed Dede, Mecmû’atu’t-Tevârîhi’l-Mevleviyye (Mevlevîlerin Tarihi), haz. Cem Zorlu, İstanbul:
İnsan Yayınları, 2003, s. 290, 296 ve 302.
Esrâr Dede, Tezkire-i Şu’arâ-yı Mevlevîyye İnceleme-Metin, haz. İlhan Genç, Ankara: 2000, s. 407-409.
Alî Enver, Semâ’-hâne-yi Edeb, İstanbul: Âlem Matbaası, 1309, s. 182-184.
“Ve bu sâlde (1019) kafes-i nisvânda 2 yaşında Ganem Dervîş Ahmed bulundu.” Sahîh Ahmed
Dede, age., s. 290.
Sâkıb Mustafâ Dede, age., III, s. 54-55; Alî Enver, age., s. 182-183.
Sâkıb Mustafâ Dede, age., III, s. 55.
Sâkıb Mustafâ Dede, age., II, s. 42.
49
Nagam enîs-i Ganemdür bu deşt-i vahdetde
Hücûm-ı gürg-i ecelden şehâ ne gam Ganeme
Ganîmet-i dü cihandur dem ü kademle bana
Fidâ-yı cân u ser itmek senün gibi saneme10
Ganem Dede’nin vefat yılını Sahîh Ahmed Dede dışındaki kaynaklar
1036/1625-26 olarak gösterirler.11 Sahîh Ahmed Dede ise Ganem Dede’nin
1048/1638 yılında 32 yaşında vefat ettiğini ileri sürer.12 Ancak bu tarih,
Ankaravî’nin vefatı ve Şerh-i Mesnevî’nin te’lîf sürecindeki kronolojik verilerle çelişir.
Zira Ankaravî 1041/1631-32 yılında vefat etmiştir. Bunun dışında Şerh-i Mesnevî’nin
ikinci te’lîf metni olan Dervîş Ganem nüshasının tamamlanma yılı 1036/162526’dır. Ganem Dede’nin te’lîfin tamamlanmasından sonra vefat etmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Çünkü Ganem Dede’nin ömrü Şerh-i Mesnevî’nin son te’lîfine
vefa etmemiştir. Bu te’lîf 1039/1629-30 yılında gerçekleşmiştir.13 Ganem Dede’nin
vefâtının 1629’dan önce olduğu kesinlik kazandığına göre Sahîh Ahmed Dede’nin
vermiş olduğu tarih yanlış çıkmaktadır. Şerh-i Mesnevî’nin ilk te’lîf metninin
1036/1625-26 tarihinde tamamlanmış olması da Sâkıb Mustafâ Dede ve müteâkip
yazarların verdiği tarihi doğrulamaktadır.
Vefatından sonra Muhibbî Efendi onun cesaretini ve fedakârlığını anlatan
şu kıt’ayı Ankaravî’ye hitaben kaleme almıştır:
Kıt’a
Kurbân-ı seret geşt u Ganem yaft ganîmet
Ezrâh-ı fidâ sûy-ı Hudâ kerd azîmet
Derpeyrevi-yi pîr çünan tayy-ı mekan kerd
K’ez pîş fütâden hemerâ dâd hezîmet14
Ganem Dede’nin kabri ise, Galata Mevlevîhânesi’nde şeyhi Ankaravî’ye
ait türbenin ayak kısmında bulunan pencerenin yanındadır.15
Şerh-i Mesnevî’ye Katkısı
Ömrü boyunca Ankaravî’nin yakınında bulunan Ganem Dede, şeyhinin en
has mürîdi ve manevî oğludur. Şârihin, Mesnevî’nin ilk on sekiz beytinin şerhiyle
―――――――――
10
11
12
Sâkıb Mustafâ Dede, age., III, s. 54.
Esrâr Dede, age., s. 408; Alî Enver, age., s. 183.
Sahîh Ahmed Dede, age., s. 302.
13
“Günlerden biè otuz ≠oøuz tärì∆inde mübärek ÿi’l-øaúdenüè eväyilinde bir gün (…) Bu şer≈üè ≈üsn-i
∆a≠≠ıla yazılması ve saúädetile mü≠älaúa øılmalarından ötüri a≈sen-i tertìb üzre tekrär düzilmesi
∆u´ù´ında…” Şerh-i Mesnevî, I, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa Bölümü, No: 1260, 2b.
14
“Ganem senin başın için kurban oldu ve ganimet kazandı. Kendini fedâ yoluyla Hak cânibine
azîmet etti. Pîrin yolunda bu şekilde tayy-ı mekân etti. Onun kendini fedâ ederek öne düşmesi
herkesi hüzne boğdu.” Sâkıb Mustafâ Dede, age., II, s. 42.
15
“~a◊ret-i Şäri≈ Rusù∆ì øuddise sırruhu ~a◊retlerinüñ civär-ı türbe-yi muøaddeselerinde cänib-i
øademlerinde väøıú revzen öñinde medfùn olup el-än seng-i nişän-ı küläh-ı istivädärla merøad-ı
münevverleri mehbi≠-i envär-ı esrärdur”, Esrâr Dede, age., s. 409.
50
SAYI 5
başlayan Şerh-i Mesnevî serüveninde kâtibi ve daraldığı demlerde şerhe devam etmesi
yönünde telkin ve teşvikleriyle en büyük destekçisi olmuştur. Şerhin muhtelif yerlerinde Ganem Dede’nin adı bu özellikleriyle zikredilir.
Ankaravî Şerh-i Mesnevî’nin ilk te’lif metninin bitirilmesinden sonra bu şerhin tekâmülünde Ganem Dede’nin katkısına şöyle değinir: Mevlânâ’nın ruhâniyetinden
manevî feyizler ve ilmî keşifler gönlüme doğdu. Gönlün derinliklerinden coşkunlukla taşan bu
feyiz ve keşifler lisan aracılığıyla aktı. Lisan çeşmesinden akan bu hikmetleri muhterem veledim
Dervîş Ganem sem’ kâsesiyle alıp gönül havuzuna koydu. Onun hikmet beyanlı kalemi lüle olup
bu ma’nâları âb-ı hayât gibi sayfalar ve varaklar üzerine akıttı. Allah’a şükür yedi cilt hâlinde
düzenlenen şerh bu üslup üzere tamamlandı.16
Şerh-i Mesnevî’nin üçüncü cildinin mukaddimesinde Ankaravî te’lîf edilen bu
şerhin aslında ortak bir çaba ürünü olduğunu belirtip emeği geçenleri tebrîk ve
takdîr eder. Ardından şerhte madden ve ma’nen büyük hizmeti olan Dervîş
Ganem’i de hayırla yâd eder. Çünkü bu şerhin yazılmasına ve tamamlanmasına
kalben ve bedenen vesile olan kişi Dervîş Ganem’dir.17
Sahîh Ahmed Dede’nin belirttiğine göre Şerh-i Mesnevî’nin te’lîfi devam
ederken üçüncü cildin tamamlanmasından sonra Ankaravî gözlerinden rahatsızlanır
ve şerhe ara vermek zorunda kalırlar. Gözlerinin açılması durumunda Kur’ân-ı
Kerîm tefsîrine başlayacağını ahd eden Ankaravî, bir müddet sonra şifa bulur ve
Ganem Dede’nin rica ve ısrarıyla dördüncü cildin şerhine başlarlar. Dördüncü
cildin şerhini tamamlayıp beşinci cildin yarısına geldiklerinde Mesnevî’nin yedinci
cildinin bulunduğu bir nüsha ortaya çıkar.18
Ankaravî ise üçüncü cildin şerhinden sonra te’lîfe bir müddet ara vermek zorunda kalmasını; zamanın karışıklığı, halkın olumsuz durumu ve özellikle de şerhe
tâlip olan hakîkî talebelerin yokluğuna bağlar ve bu sebeple dördüncü cilde başlayamadığını belirtir. Çevresindeki kimi şahıslar, şerhten istifâde etmek bir yana, tâlip
―――――――――
16
“Ve ol hazretün rûhâniyyetinden beri füyûzât-ı ma‘nevî vü fütûhât-ı ilmî derûn-i dile zuhûr kıldı
ve derûn-ı dilden dahı cûş u hurûşa gelip, lisân tarafından cârî oldu. Pes ol çeşme-yi lisândan cârî
olan yenâbi‘-i hikemi veled-i muhterem ya’nî Dervîş Ganem kâse-yi sem‘ile alıp, havz-ı derûnına
koyup, kalem-i hikmet-beyânı ana lüle kılıp sahâyif ü evrâk üzre mânend-i âb-ı hayât olan ma‘âniyi şerîfeyi tahrîr ü tastîr kıldı. Ve bihamdillâhi te’âlâ yedi mücelled şerh bu üslûb üzre vücûda gelip
tamâm oldı ve nihâyet buldı.” Semih Ceyhan, agt, s. 144.
17
“Vaøtä kim bu kitäb-ı pür-maúänìnüè teõlìf ü tańìfine däúì ve kitäbet ü øıräõatına becän u dil säúì oldıèuz
ise pes läzım geldi ki bunuè dìbäce-yi humäyùnı ∆ayr duúäèuz ile muúanven ve şükr ü §enäèuz ile
müzeyyen ola ve bu kitäb-ı müste≠äba mü≠älaúa øılanlar ve bundan müstefìd olanlar cümleèüze ∆ayr
duúälar ve şükr ü §enälar øıla ve läsiyyemä ol veled-i mu≈tereme caúalellähu ˚aniyyu’l-øalbi bi’l-erzäøı’lmu˚teneme aúnå Dervìş ˙aneme ∆ayr duúälar eyleye ve şükr ü §enälar söyleye ki bu şer≈üè ta≈rìr ü
tenmìøına úillet ü ˚äyì ve cemú ü telfìøına øalben ve øälıben bäúi§ ü bädì olmışdur…” (İsmâîl Rusûhî-yi
18
Ankaravî, Şerh-i Mesnevî, Cild-i Sâlis, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, R 450, vr. 1b).
“Ve bu sâlde (1035) şârih-i şeş-mücelled-i Mesnevî Şeyh İsmâ’îl-i Ankaravî cenâbı mufassalen
Mesnevî şerhine şurû’ idüp cild-i evvel tamâm ve cild-i sânî tamâm ve sâlis tamâm oldukda za’f-ı
basar gözlerine remed illeti gelüp görmez oldı ve ahd eyledi gözleri küşâde oldukda Kur’ân-ı
Azîmu’ş-şânı tefsîr eyleye ba’dehu gözi açıldı görür oldı Ganem Dervîş Ahmed niyâz edüp cild-i
râbi’ şerhine şurû’ buyurup ba’dehu cild-i hâmis şerhinün nısfına geldügi sâlde mâh-ı Zi’l-hiccesi
gâyetinde cild-i sâbi’ zuhûra geldi.” Ahmed Sahîh Dede, age., s. 296.
51
olanların da şevklerini kırdıkları için dolaylı olarak Ankaravî’nin şerhe devam etmesini
uzun süre engellemişlerdir. Bunun üzerine şârihin bazı sohbet arkadaşlarının bu şerhin tamamlanması için gayret göstermesi, özellikle Dervîş Ganem’in o zamana kadar
te’lîf edilmiş kısımların müsveddelerini temize çekip şerhi ikmâle erdirmesi dördüncü
cildin şerhine başlaması hususunda Ankaravî’yi gayrete getirmiştir.19
1035 tarihinde Mesnevî’nin yedinci cildinin de içinde bulunduğu iddia edilen bir nüshasın ortaya çıkması Mevlevî çevrelerinde rahatsızlığa sebep olur.
Ankaravî, şerh ettiği yedinci cildin mukaddimesinde bu nüshaya karşı çıkan muhalifleri sert sözlerle eleştirir. İstanbul’da bulunan Mevlevîhâneler arasında fizikî müdahaleye varacak kadar restleşme yaşanır. Bu zor günlerde Ganem Dede, şeyhinin
yanıbaşındadır. Ankaravî, yedinci ciltte bir padişah ile vezirinin ahvâlinin anlatıldığı
bir kıssayı yorumlarken Mesnevî’nin yedi cilt olup olmadığıyla ilgili meseleye de
değinir.20 Diğer Mevlevî çevrelerden gelen sert tepkiler ve tehditler üzerine
―――――――――
19
20
52
“Bu faøìr u ≈aøìr ve ke§ìru’t-taø´ìr cild-i §äli§üè şer≈ini ta≈rìr eylemeden färi˚ olduøda i∆tiläl-i zamän ve
sùõ-i ≈äl-i ehl-i cihänı görüp tańìf ü ta≈rìr eylemeden øalbüme úa®ìm keläl ü meläl geldi bä∆u´ù´ ki
nedret-i kitäb ve øıllet-i ≠ulläb cihetinden egerçi müstemiúi øatı väfirdür ve ≠älib mertebesinde olanlar bunı
ehlinden taúallüm eylemeden müsta≈yì vü näfirdür ek§erine ∆od henùz da∆ı ta≈´ìlde olmaø ve bu úilm-i
şerìfi ≠aleb taúlìm ü irşäd semtine gidüp anlaruè ı´≠ıyädı heväsında ≠äyir ve ictimäúı fe◊äsında säyirdür ve
lihäŸä bu kitäb-ı müste≠äbuè maúänì vü ≈aøäyıøına úälim olmadan øä´ır øalmış ve ebkär-ı esrärınuè enveri ru∆särını müşähede øılmadan ∆äyib ü ∆äsir olmışdur bundan mä-úadä nice ≠älib olan ve ta≈´ìl-i maúrifete
saúy øılan säliklerüè yolın vurmış ve anları da∆ı kendüler gibi ≠aleb ü saúyden melùl u fätır øılmışdur
bunlaruè bu ≈äleti mùri§-i melälete bäúi§-i ferä˚at olup bir zamän lisän-ı kilkümi dem-beste vü läl øıldı
ammä bi≈amdillähi ve tevfìøıhi ó≈betimüzde olan baú◊ı yäränuè bu úilm-i şerìfe ≠älib olması ve bu şer≈-i
la≠ìfüè ta≈rìrine işti˚äl øılması fi’l-≈äl ferä˚ u keläl úuødelerin bäl ü per-i melälümden izäle idüp lisänumı
taúbìre ve kilk-i maúrifet-beyänumı mertebe-yi ta≈rìre yitürdi úale’l-≈u´ù´ ol veled-i mu≈terem caúalellähu
mina´≈äbi’l-himem ve ´ära bi’l-úulùmi ˚aniyyen ve’˚tenem aúnå Dervìş ˙anemüè şer≈i yazması ve
müsvedde olanı ı´läh idüp düzmesi øalbüme øuvvet virüp çeşm-i ◊aúìfümi rüõyet ve cism-i na≈ìfümi ≠äøat
mertebesine irgürüp cän u cenänumı cild-i räbiúüè şer≈ine şurùú eylemege getürdi pes anuè muúävenet ü
mu≠älebeti sebebiyile bu a≈sen-i meräbiú olan cild-i räbiúüè şer≈ine mütevvekkilen úalelläh şurùú øıldum
~aø Sub≈änehu ve Teúälådan ümmìdüm budur ki i∆titämı muøadder ve itmämı müyesser ve a≈sen-i
vechle nihäyet bulup ®uhùra gele” (İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî, Şerh-i Mesnevî, Cild-i Râbi’, Mevlânâ
Müzesi Kütüphanesi, 2064, vr. 1b-2b)
Semih Ceyhan tez çalışmasında bu meseleye temas etmiştir. Söz konusu hâdise şöyle gerçekleşmiştir: “ittifâken bu yedinci cild dahi ortaya çıktığında, bu kıssada zikredilen sefihler gibi, gaflet ve
cehalet ve gurur macunlarıyla akılsız olan ve kendilerini akıllı ve bilgin hatta arif bilen nice sefihler,
yedinci cilde inanıp buna “Mevlânâ kelâmıdır” diyen ihvânımıza, ahmaklık ve sefihlik eylemeye
başladılar ve “bunun gibi beyhûde kelâma Mevlânâ kelâmı diyen sefihlere siz ne dersiniz?” diye
söylediler. “Bizim amellerimiz bizim, sizinkiler sizindir. Aramızda bu konuda herhangi bir hüccet
de yoktur; sizlere selam olsun, cahillere uyma.” sözünün mefhûmuyla onlara cevap vermeyip, nice
günler onların ta’n ve kınamalarına sabır ve tahammül etmekle muamele kılındı. Zira yedinci cild
nüshası şâyi’ oldu, onların sefâhati dahi gittikçe kuvvet buldu. Sonunda birbirleriyle ittifak edip,
“gelin bu kitaba “Mevlânâ kelâmı” diyen eblehlere hücûm edelim. Ya onlar da bize tâbi’ olup, bizim mîzâcımız üzere olsunlar ve kabul ettikleri o kitabı bizim gibi zem ve kadh kılsınlar, ta ki yekdil olalım. Aksi halde onları sâkin oldukları hangâhdan ihrâc edip, kimini döveriz ve kimini dahi
azîm rencide ederiz.” demişler. Bu ittifâktan sonra, yine ulemâ ve ukalânın onlara gelecek serzenişlerden hem havf ve hazer edip sonunda bize bir kimse göndermişler ki, “elbette o kitaba
i’timâd etmeyi ve halka galat bırakmayı terk eylesin ve gelip bize tâbi’ olup hata eyledim diye söylesin” demişler. Bu fakir bunların bu türden sefâhatinden hayrete düştüm. Dedim ki,
“Sübhanallah yâ İlâhî bu ne derddir! Câhil kendi cehâletini, sefih ve nâdân kendi kabahatini bilmediğinden ötürü, böyle bir kitâb-ı kerimü’ş-şâna ve ümmet-i Muhammede nâfi’ olan ilim ve
SAYI 5
Ankaravî, meseleyi yanında bulunan Ganem Dede ile müzâkere eder. İhtilafa sebebiyet vermemek için tepki gösterenlere “Sizin hâtırınız için bu kitaba yedinci cild demeyelim ve Hazret-i Mevlânâ kelâmıdır diye söylemeyelim tek hâtırınız hoş olsun.” cümleleriyle
ortalığın sakinleşmesini sağlamışlardır. Bununla beraber yedinci cildi şerh etmekten
geri durmamışlardır.
Yedinci cildin şerhi tamamlandıktan sonra beşinci cildin kalan kısmı ve altıncı cilt de şerh edilmiştir. Böylece şerh 1036/1625-26 Ramazan’ında tamamlanmıştır. Ganem Dede’nin vefatı da bu yıl gerçekleşmiş olmalıdır. Yukarıda değinildiği gibi Sâkıb Mustafâ Dede, Esrâr Dede ve Alî Enver’in vefat tarihine ilişkin verdikleri tarih ile şerhin tamamlanma yılı kronolojik anlamda herhangi bir çelişkiye de
yol açmamaktadır.
SONUÇ
Dinî ve ilmî meselelerin yoğun şekilde tartışıldığı bir zaman ve zeminde büyümüş olan Ganem Dede, küçük yaşından itibaren tasavvuf neşvesiyle tanışmış ve
iyi bir Mevlevî terbiyesi almıştır. Bu sağlam altyapısı vesilesiyle kendisini himaye
eden şeyhi İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî’nin en has dervîşleri arasında yer almış, Mevlevî usûl ve erkânına dair te’lîf edilen eserlerin kâtipliğini yapmıştır. Hayat hikâyesini
ele alan metinlerden anlaşıldığı kadarıyla menkıbevî nitelik arz eden kısa ömrü süresince Mevlevîhâne dışına pek çıkmamış olan Ganem Dede tüm mesaisini kendisine
hayat gayesi edindiği Mevlevîliğin tekâmülüne ve manevî babası olan şeyhi
Ankaravî’nin hizmetine sarf etmiştir.
Ankaravî’nin değerli ve hacimli eseri Şerh-i Mesnevî’nin te’lîfi sürecinde başından itibaren aktif rol almış, şerh sohbetlerini anbean müsvedde olarak kaydetmiş
irfâna ihânet eylesin. Ve bu faydalı ilme tâlip olan ihvân hakkında bu türden mâlâya’nî sözler söylesin. Ve ey pâdişâhlar pâdişâhı, bu asır ne türden bir asırdır ki, ehil nâehilden ve âlim câhilden
fark olunmasın ve mücerred insanların iltifatlarıyla mağrûr olmakla câhil ve nâdân bu türden
edebsizce cüret kılsın. Bu nev’iden ilm-i şerîfin ve kitâb-ı latîfin okunup yazılmasına yol vurucu
olsun.” Bundan sonra o taraftan gelen kimseye dedim ki, “ey kardeşim, hatâ etmek Allah’ın emrine ve Resûl’ün şerîatine muhâlefet etmekle olur. Aksi halde Kitab ve Sünnete muvâfık olan kitabı
okuyup yazmada ayn-ı savâb olur ve nice hayr u sevap ele gelir. Bu bir kitâb-ı müstetâbdır ki, bunun içinde bu kadar yüz âyet-i kerime ve ehâdîs-i şerîfe olduğundan dolayı, eimme-yi dînin
mezheblerine muğâyir ve itikadlarına muhâlif bunda bir beyit bile yoktur. Dolayısıyla bunun gibi
faydalı ilim tâliplerini nehyeden ve engel olan hatâ eder ve beyhûde söyler.” Böylece bir zamandan
sonra haber göndermişler ki, “elbette fukarâdan bir kimse okuyup yazmasın. Eğer bu kitap okunup yazılıyorsa rızâmız yoktur. Zira sonra elem çeker.” Bu fakir sübhanallah deyip, bu kitabın
muharriri olan Dervîş Ganeme bakıp, o dahi bu fakîre nazar edip “bu hususta ne demek lâzımdır”
dedikte, bu kıssada mezkur olan vezîr-i fâzılın ve pâdişâh-ı âkilin o sefih olan hâllere müdâra eyledikleri gibi, bir nice müddet müdârâ eylemeklik revâ görüldü ve onlara hoş sizin hatırınız için bu
kitaba “yedinci cild” demeyelim ve “Hz. Mevlânâ kelâmıdır” diye söylemeyelim. Tek hâtırınız hoş
olsun deyip, mizâclarına muvâfık söz söylemekle def’ kılındı. Hz. Hak’tan ümidimiz budur ki,
zümre-i ulemâ vü ukalâyı bu tarafta olan zu’afâya mu’în ve nâsır kılmakla bu cânibi müeyyed ü
muzaffer kılıp, bunu inkâr eyleyen sefîhler ve câhiller zümresini mağlûb ve mahzûl eyleye.” Semih
Ceyhan, agt, s. 138-139.
53
ve daha sonra bu müsveddeleri temize çekmek suretiyle eserin te’lîfinde en önemli
görevi ifa etmiştir. Uzun soluklu te’lîf sürecinde hastalığı ve çevresindeki insanların
ilgisizliği sebebiyle şevki kırılan şeyhini gayrete getirerek tasavvuf kültürü açısından
son derece önem arz eden bu eserin tamamlanmasına vesile olmuştur.
EKLER21
1. Mu´≠afä
Mu´≠afä £äøıb
£äøıb Dede - SefìneSefìne-yi NefìseNefìse-yi Mevleviyän
“~a◊ret
“~a◊ret◊ret-i Dervìş ˙anem
úAøìb-i muøäbele-yi şerìfede øafes-i nisvända pìçìde-yi palas-päre-yi
bìkesì bulınma˚ıla laøì≠-ı ~a◊ret-i Rusù∆ì øuddise sırruhu’s-senä olup ibtidä
dervìş-i meydänì na®ar-ı şeføat-e§erlerine i≈◊är eyledikde kemäl-i reõfet ü
mer≈amet ve häy øuzı ∆oş ämedì úunvän-ı ≈üsn-i øabùl-işúärıyıla neväziş buyurup kendüye ´äli≈ätdan däye taúyìn olınup mänend-i ferzend-i úlbì perverişyäfte ve sinn-i rüşde resìde olduølarında yine kemä fi’s-seväbıø æuzı laf®ıyıla
lu≠f-ı ∆ı≠äbları e§näsında a≈bäb-ı ®aräfet-meõäbdan biri ìn ba∆tiyär ve na®ar-
kerde-yi ~a◊ret-i úAzìz ezderecät-ı ~amelì güzeşt ve beevc-i ˙anemì úúùd
kerdest nükte-yi la≠ìfesiyile ≠ayyibet-serä olınca ∆oş güfteyì baúd ezìn ˙anem
˚anìmet-tevõem şud ve behimmet u ≈imäyet-i merdän-ı ùdä mesõùlest ki kebşi İsmäúìl şeved nefes-i enfesleriyile isti´väb u tefäõül-i ∆ayr buyurmalarıyıla
beyne’l-fuøarä medúuvv-ı şöhret-i ˙anem olup säye-yi úinäyet-mäyelerinde
äräste-yi maúärif ü ädäb ve şäyeste-yi en®är-ı úä≠ıfet-i uli’l-elbäb olup menøıbeyi nefìse-yi Rusù∆ìde taf´ìl olundı˚ı üzre kebş-i İsmäúìl olduøları da∆ı burhän-ı
øa≠úì fidäyıla mena´á-ärä-yı ta≈øìø olmışdur
Ve da∆ı ol úäşıø-ı ser-bäz ve ´ädıø-ı mümtäz-ı ser-efräz rütbe-yi refìúa-yı
øurbänì olup ád hezär tebcìl ü i≈tirämla ≈älen medfen-i münevver-i mürşidleri
olan ma≈all-i rev≈ u rey≈än civärına va◊ú olınduødan óèra ≈asbe’l-úäde eşyä-yı
mu∆allefe-yi dervìşänelerin beyne’l-fuøarä tevzìú idüp hemìşe mirõätu’´-áfä-yı
vaøt-i neşä≠ ve dest-enbù-yı meşäm-ı inbisä≠ları sefìne-yi nefìseleri da∆ı ≈a◊ret-i
läøıt-ı büzürgvärları sehmine i´äbet itmekle bädì-yi fet≈ ü na®arda bu øı≠úa-yı
˚arrä dest-i ∆a≠≠ u e§er-i ≠abìú-i bedäyiú-seräları olmaø üzre rù-nümä olma˚la
tehyìc-i yemm-i riøøatlerine bäúi§ ve hubùb-ı serd-i bäd-ı äh ve nübùú-ı çeşme-yi
dümùú-ı ≈asret-∆ìze bädì olmışdur ol øı≠úa-yı zìbä ≈üzn-i fersä≈asın ∆ätime-yi
Ÿikr-i cemìlleri øılınmışdur
Na®m
Na˚am enìs-i ˙anemdür bu deşt-i va≈detde
Hücùm-ı gürg-i ecelden şehä ne ˚am ˙aneme
―――――――――
21
54
Bu kısımda klâsik Mevlevî kaynaklarında Ganem Dede ile ilgili bölümlerin yeni yazıya aktarımı
bulunmaktadır. Daha önce yeni yazıya aktarımı yapılmış eserlerde, ilgili yazarın imlâ tercihi
muhafaza edilmiş, tarafımızdan çevrilen kısımlarda ise ilmî transkripsiyon sistemi tercih edilmiştir.
Dipnotlardaki alıntı metinlerde de aynı yöntem takip edilmiştir.
SAYI 5
˙anìmet-i dü cihandur dem ü øademle baèa
Fidä-yı cän u ser itmek senüè gibi áneme
~ayätu’l-≈ayyu’l-øayyùmi bitevärudi úinäyätihi ebeden sermeden ve
teøabbele beŸli ma≈abbetihi biøabùli yùri§u’l-i˚tinämi fìmaøúadi’´-´ıdøı ve
civäri’r-ra≈meti ilå en yefne’l-mededi’l-úadedi ämìn bi≈urmeti men ceúale’lenämu seyyiden ve seneden” (III, s. 5454-55)
“Naølest ki ol øu≠b-ı däyire-yi temekkünüñ muútäd áfvet-i bünyädları
her vaøt-i úb≈ aúøäb-ı Ÿikr-i ism-i Celälde úaynu’l-cemõ ı∆vän u ∆ullänıla ó≈bet
irşäd u taúlìm buyurup zamän-ı ¬u≈äda øavvälän u münşidìne miødär säúat ≠urup
aralıø itdirüp tecdìd-i ™abù≈ì-yi áfvet ve baõdehu ∆avä´´ıla teõlìf ü tedvìne
meş˚ùl olup ˙anem Dede em§äli a∆a´´-ı ∆avä´ların inti∆äb ve mä-úadäya iŸn-i
teferruø-ı ´ùrì-fermä olup tetebbuú u teáffu≈a aúmäl-i cill-i himmetile evøätgüŸär iken bir vaøt-i neşä≠ u ≈ìn-i inbisä≠larında mu≠äyebe-künän ìn ˙anem-i mä
hem-≈äl-i kebş-i ~a◊ret-i İsmäúìl úaleyhi’s-seläm ∆¥ähed bùd úunvänıyıla nefesrän-ı dil-nüväz olmaları ol rù≈-ı pür-fütù≈-ı øavälib-i i∆vän ve rev≈ u rey≈än-ı
øulùb-ı ∆ullänuñ bir úärı◊a-yı şedìde vü úillet-i medìde ile firäş-ı rehìn ü ≈ücre-yi
≈arem-nişìn oldı˚ında nätamämì-yi ä§är-ı celìleleriyile dä˚där-efsùs olduøları
∆avä≠ır-ı ma≈remäna ∆alecän-ı hicränları øadar da˚da˚a-fersä oldı˚ı müşähede
olınduøda hemän ˙anem Dede ~a◊retleri i˚tinäm-ı furát siyäøında ezìn
˙anem-i bìçäre ˚ayr ezøurbänì çi mì äyed úibäret-i pür-a≈zän-ı dä˚därìyile
øäyim-maøäm-ı niyäz ve rù-mäl-i peymänçe-yi recämendì olınca duúä-gùy-ı
∆änøäh olan pìr-i rùşen-◊amìr ägäh-ı sırr-ı ámìmü’l-feväyidì olma˚la gülbängkeş-i øabùl-i fidä oldı˚ı än-ı ˚ayr-ı münøasimede bi≈ikmetillähi’l-æadìri’l-úAzìz
mänend-i kebş-i ÿebì≈ullähì fidä-yı ~a◊ret-i Şey∆ì olup leväzım-ı techìz ü defni
temämında Cenäb-ı Rusù∆ì da∆ı úäfiyet-i tämme vü ´ı≈≈at-ı kämile-yäb ve
tekmìl-i ä§är-ı şerìflerine teşmìr-i säúid-i mübäderet ile muvaffaø-ı itmäm
olduølarında nefs-i ≠ayyibet-ämìzleri muta®ammın-ı mükäşefe-yi ®aräfetendùdları oldı˚ı iştibäh-ı äşnä vü bìgäneden müberrä ve ser-bäz-ı merøùmuñ
∆äk-ı päkı müteberrik-i pìr ü cevän ve Ÿikr-i cemìl-i ta≈sìn ü äferìni yädgär-ı
merdän-ı meydän olmışdur.” (II, s. 42)
2. Esrär Dede - TeŸkireTeŸkire-yi ŞuúaräŞuúarä-yı Mevleviyye
“Dervìş ˙anem
£äøıb Dede øuddise sırruhu Sefìne-yi Mevleviyyede bu gùne taf´ìl-i
a≈vällerine gevher-efşän-ı taúbìr olur ki ‘úaøìb-i muøäbele-yi şerìfede øafes-i
nisvända pìçìde-yi paläs-päre-yi bìkesì bulınma˚ıla laøì≠-i ~a◊ret-i Rusù∆ì Şäri≈
Dede øuddise sırruhu olup ibtidä dervìş-i meydänì na®ar-ı şeføat-e§erlerine
i≈◊är eyledikde kemäl-i reõfet ü mer≈amet ve häy øuzı ∆oş ämedì úunvänıyıla
neväziş buyurup kendüye ´äli≈ätdan däye taúyìn olınup perveriş-yäfte ve sinn-i
rüşde resìde olduølarında kemä fì’s-säbıø æuzı laf®ıyıla la≠ìf ∆ı≠äbları e§näsında
55
i∆vändan biri fìmä baúd øoç oldılar mu≠äyebesiyile ≠ayyibet-serä olınca ∆oş
didiñüz baúd ezìn ˙anem olsun himmet-i merdänıla mesõùldür ki kebş-i İsmäúìl
olur nefes-i nefìsleri ile isti´väb u tefeõõül-i ∆ayr buyurmalarıyıla beyne’l-fuøarä
medúuvv-ı şöhret-i ˙anem olmışdur.
Şäri≈ Rusù∆ì Dede øuddise sırruhu ~a◊retleri bir úärı◊a-yı şedìde vü
úillet-i medìde ile firäş-ı rehìn ü ≈ücre-yi ≈arem-nişìn oldı˚ında nätamämì-yi
ä§är-ı celìleleriyile dä˚där-efsùs olduøları ∆avä≠ır-ı ma≈remäna ∆alecän-fersä
oldı˚ı müşähede olınduøda hemän ˙anem Dede i˚tinäm-ı furát siyäøında ‘bu
˙anem-i bìçäre øurbänlıødan ˚ayrı ne bilsün’ diyüp øäyim-maøäm-ı niyäz ve
rù-mäl-i peymänçe-yi recämendì olınca duúäcı-yı ∆änøäh olan pìr-i ägäh
gülbäng-keş-i øabùl-i fidä oldı˚ı än-ı ˚ayr-ı münøasımede bi≈iømetilläh
mänend-i kebş-i ÿebì≈ulläh fidä-yı ~a◊ret-i Şey∆ olup leväzım-ı techìz ü tekfìni
temämında Cenäb-ı Rusù∆ì ~a◊retlerine da∆ı úäfiyet-i tämme vü ´ı≈≈at-ı kämile
gelmişdür.’ intehä kelämihim
Bu vaøúa-yı ˚arìbe biñ otuz altı tärì∆inde väøıú olup ~a◊ret-i Şäri≈
Rusù∆ì øuddise sırruhu ~a◊retlerinüñ civär-ı türbe-yi muøaddeselerinde cänib-i
øademlerinde väøıú revzen öñinde medfùn olup el-än seng-i nişän-ı küläh-ı
istivädärla merøad-ı münevverleri mehbi≠-i envär-ı esrärdur.” (s. 407
407--409)
3. úAlì Enver - SemäúSemäú-∆äne∆äne-yi Edeb
“Dervìş ˙anem
Şäri≈ Rusù∆ì İsmäúìl Dede ~a◊retlerinüè zamän-ı meşì∆atlarında
baúde’l-muøäbele øafes-i nisvända bir paläs-päreye árılı oldu˚ı ≈älde bulınup
≈u◊ùr-ı Şäri≈e getürildükde häy øuzı ∆oş ämedì diyerek neväziş buyurmaları
˙anemüè evvel emirde æuzı teløìbine sebeb olmışdur ~a◊ret-i Şäri≈ bu
øuzıca˚ızı bir süd anaya virüp büyütmiş ve óèra ∆änøäha alup terbiye itmişdür
Mumäileyh sinn-i rüşde vä´ıl oldı˚ı ´ırada Şäri≈ ~a◊retleri bir iş
◊ımnında æuzı diyü ça˚ırduølarında ≈u◊◊ärdan biri fìmä-baúd øoç oldılar diyince ~a◊ret-i Rusù∆ì ∆oş didièüz baúd ezìn ˙anem olsun himmet-i merdän ile
mesõùldur ki kebş-i İsmäúìl gibi olurlar dimesi üzerine beyne’l-i∆vän ˙anem
ismiyile medúuvv olmışdur ≈ikmet-i ùdä Rusù∆ì İsmäúìl Dede şiddetli bir
∆astalı˚a dùçär olaraø ümmìdsiz bir ≈äle geldikde fuøarä-yı ∆änøäh hem şey∆üè
vefätına ve hem şer≈üè nätamäm øalaca˚ına büyük teõessüf içinde bir birleriyile
≈asb-i ≈äl iderler iken ˙anem ortaya atılaraø ben øurbänlıødan başøa neye
yararum diyü ~a◊ret-i İsmäúìle fidä olınmasını i∆vändan ricä itmekle mevcùd
dedegän da∆ı gülbäng-keş-i øabùl-ı fidä olmaları úaøìbinde teslìm-i rù≈ idüp
∆ıtäm-ı techìz ü tekfìnde Rusù∆ìye úäfiyet-i tämme vü ´ı≈≈at-ı kämile gelmişdür
sub≈äne’l-æädiru úalåkulli şeyõ.” (s. 182182-184)
56
SAYI 5
4. ™a≈ì≈
™a≈ì≈ A≈med Dede - Mecmùúatu’tMecmùúatu’t-Tevärì∆
Tevärì∆i’li’l-Mevleviyye
“Ve bu sâlde (1019) kafes-i nisvânda 2 yaşında Ganem Dervîş Ahmed bulundu.” (s. 290)
“Ve bu sâlde (1035) şârih-i şeş-mücelled-i Mesnevî Şeyh İsmâ’îl-i Ankaravî
cenâbı mufassalen Mesnevî şerhine şurû’ idüp cild-i evvel tamâm ve cild-i sânî
tamâm ve sâlis tamâm oldukda za’f-ı basar gözlerine remed illeti gelüp görmez oldı
ve ahd eyledi gözleri küşâde oldukda Kur’ân-ı Azîmu’ş-şânı tefsîr eyleye ba’dehu
gözi açıldı görür oldı Ganem Dervîş Ahmed niyâz edüp cild-i râbi’ şerhine şurû’
buyurup ba’dehu cild-i hâmis şerhinün nısfına geldügi sâlde mâh-ı Zi’l-hiccesi
gâyetinde cild-i sâbi’ zuhûra geldi.” (s. 296)
“Ve bu sâlde (1048) Şeyh İsmâ’îl Efendinün tabî’atları münharif ve
ıztırâbları müştedd iken hıdmetlerinde mukîm evlâd-ı ma’nevîleri Ganem Dervîş
Ahmed Dede 32 yaşına duhûlinde vefât eyledikden sonra tabî’atları sıhatte
mübeddel ve ıztırâbları zâyil olup âfiyet buldı.” (s. 302)
KAYNAKÇA
Alî Enver, Semâ’-hâne-yi Edeb, İstanbul: Âlem Matbaası, 1309.
AVŞAR, Ziya, “Tenkitli Metin Neşrinde İmlâ Sorunu Üzerine Yeni Düşünce ve
Öneriler” Turkish Studies-Türkoloji Araştırmaları (İmlâ Özel Sayısı), Volume
3/6 (Fall 2008), s. 75-111.
CEYHAN, Semih, İsmail Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, Bursa: Uludağ Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2005.
Esrâr Dede, Tezkire-i Şu’arâ-yı Mevlevîyye İnceleme-Metin, haz. İlhan GENÇ, Ankara:
Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2000.
GÖLPINARLI, Abdülbâki, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul: İnkılâp ve Aka
Yayınevi, 1983.
İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî, Şerh-i Mesnevî, Cild-i Evvel, Süleymaniye Kütüphanesi,
Şehid Ali Paşa Bölümü, No: 1260.
İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî, Şerh-i Mesnevî, Cild-i Sâlis, Topkapı Sarayı Müzesi
Kütüphanesi, No: R 450.
İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî, Şerh-i Mesnevî, Cild-i Râbi’, Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi,
No: 2064.
KONUK, Ahmed Avni, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, I, haz. Selçuk ERAYDIN-Mustafa
TAHRALI, İstanbul: Gelenek Yayınları, 2004.
Mustafâ Sâkıb Dede, Sefìne-yi Nefîse-yi Mevleviyân, Kahire: Matbaa-yı Vehbiyye,
1283/1866.
57
Sahîh Ahmed Dede, Mecmû’atu’t-Tevârîhi’l-Mevleviyye (Mevlevîlerin Tarihi), haz. Cem
ZORLU, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003.
ŞAHİNOĞLU, M. Nazif, Farsça Grameri-Sarf ve Nahiv, İstanbul: Kitabevi Yayınları,
1997.
TANYILDIZ, Ahmet, İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî-Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâyif ve
Matmûratu’l-Ma’ârif) (Cilt I) (İnceleme-Metin-Sözlük), Kayseri: Erciyes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi,
2010.
TOKATLI, Ümit, “Arap Harfli Türk Metinlerinde Hemzeye Dair Notlar”, II.
Klâsik Türk Edebiyatı Sempozyumu (Prof. Dr. İsmail Ünver Adına) Bildiriler
Kitabı, Kayseri: 2011, s. 348-357.
ÜNVER, İsmail, “Çeviri yazıda Yazım Birliği Üzerine Öneriler”, Türkoloji Dergisi,
XI (1993) Ankara: S 1, s. 51-89.
58
SAYI 5
SÂKIB DEDE’NİN ŞİİRLERİNDE MEVLÂNÂ VE
MEVLEVİYYE VURGUSU∗
The Emphasıs of Mevlana and Mevlevıyeh in the Poems of Sakıb
Dede
Abdülkadir DAĞLAR**
ÖZET
Türk tasavvuf ve edebiyat tarihinde daha çok, Mevlevîlik geleneği dâiresinde bulunan şeyh
ve dedelerin, kültür ve sanat adamlarının biyografilerini ele alan Sefîne-yi Nefîse-yi Mevleviyân adlı
eseriyle tanınan Sâkıb Mustafa Dede aynı zamanda mürettep dîvân sâhibi bir şâirdir. Muhtevâsında
30’un üzerinde kasîde ve 160’ın üzerinde gazelin yanında musammat, kıt’a gibi şekillerde şiirlerin
bulunduğu Sâkıb Dede Dîvânı’nda tüm şiirlere karakterini veren yegâne ortak tema Mevlânâ ve
Mevlevîlik’tir. Sâkıb Dede’nin şiirleri genel olarak sûfiyâne tarzda olsa da, bazı münferit şiirlere ve
beyit bazında pek çok şiire özellikle Mevlânâ, tarîkat silsilesinin bazı şeyhleri, mûsıkîsi, kisvesi ve
ritüelleriyle Mevleviyye usûl, âdâb ve erkânı ciddî bir şekilde damgasını vurmuştur.
Kadızâdeliler–Sivasîler tartışması 17. yüzyıl Osmanlı dinî, tasavvufî, ilmî, kültürel ve sosyal
hayatına damgasını vurmuştur. Selefiyye–sûfiyye çatışmasının yeniden alevlenmesi anlamına gelen bu
tartışmanın sûfî tarafını Halvetîler temsîl ediyor gibi görünse de, Mevlevîlik çevrelerinden İsmâ‘il
Rusûhî-yi Ankaravî gibi, diğer tarîkatlardan kalem ve kelâm ehli sûfîler de bu tartışmaya girmişlerdir.
Edebiyatta medrese–tekke, vâiz/zâhid–rind/sûfî ikilemleriyle kendini gösteren tartışma sûfî şâirlerin
şiirlerinde de açık bir şekilde görülmektedir.
Bu çalışmada, Sâkıb Dede’nin, Dîvân’ında yer alan şiirlerinden hareketle Mevlânâ ve
Mevleviyye üzerine hususî vurgulaması ile bu vurgulamanın aslında Kadızâdeli zihniyetindeki medrese
ehli, vâiz ve zâhidlere karşı bir Mevleviyye müdâfaası mâhiyetinde olduğu üzerinde durulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Sâkıb Dede, Dîvân, Mevlânâ, Mevleviyye, Kadızâdeliler.
―――――――――
∗
**
Bu yazının özeti aynı başlık altında 09-10 Ekim 2010 tarihlerinde Manisa’da düzenlenen
Uluslararası Mevlâna ve Tasavvuf Geleneği Sempozyumu’nda tarafımızdan tebliğ olarak sunulmuştur.
Öğr. Gör. Dr., Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.
[email protected]
59
SUMMARY
Sakıb Mustafa Dede mostly known for his work called as Sefine-yi Nefise-yi Mevleviyan
dealing with the biographies of the sheik and dedes who were in the circle of Mevleviyeh tradition
and men interested in culture and art in the history of Turkish Sufism and literature, is also a poet
having reorganised divan. The only common theme characterizing all of the poems in the Divan of
Sakıb Dede that includes qasidah more than 30 and gazelle more than 160 as well as poems in type of
musammat (a kind of divan poetry) and quatrain, is Mevlana and Mevleviyeh. Although the poems of
Sakıb Dede are generally in the sufistic style, especially Mevlana, some sheikhs, music, guise and
rituals of the chain of religion have seriously left their mark on some of the individual poems and
many poems on the basis of couplets, together with the method, rules and conventions of
Mevleviyeh.
The discussion of Kadızadeliler–Sivasiler left its mark on the religious, mystical, scientific,
cultural and social life of Ottoman in 17th century. Although the sufi side of this discussion, meaning
to restart the conflict of salafism-sufism, seemed like to be represented by Halvetiler, the sufis who
were theologians and men of letters from other religious orders joined the fray such as İsmail Rusuhiyi Ankaravi in the field of Mevleviyeh. The discussion showing itself with the dilemmas of madrasadervish lodge, preacher/zahid (dedicated to Allah)-rebelling, is also clearly seen in the poems of sufi
poets.
It will be emphasized on this study that; with reference to his poems in Divan, the special
emphasis of Sakıb Dede on Mevlana and Mevleviyeh and this emphasis is actually defense of
Mevleviyeh against the people who were of the opinion of Kadızadeli such as people of madrasa,
preacher and zahid.
Keywords: Sakıb Dede, Divan, Mevlana, Mevleviyeh, Kadızadeliler.
GİRİŞ
Mevlânâ, başta Mesnevî-yi Ma‘nevî olmak üzere Dîvân-ı Kebîr ve
Rubâ‘iyyât adlı eserleri ile 13. yüzyıldan itibaren tüm Türk edebiyatını etkilemiştir.
Dîvân şiiri geleneği içinde de pek çok şâirin teşbih, istiâre ve mecâz dünyası
Mevlânâ’nın eserleri ile beslenmiş, mesnevî vâdisinde eser veren şahıslar Mesnevî-yi
Ma‘nevî’nin muhtevâ ve üslûbundan ciddî şekillerde istifâde etmişlerdir.
Mevlânâ’nın eserleri ile birlikte Mevleviyye’yi bir “mekteb-i edeb” olarak
kabul edip mûsıkî ve hat gibi geleneksel sanatların yanında dil ve edebiyat tahsillerini de mevlevîhânelerde tamamlayan birçok şâir bulunmaktadır; Neşâtî Dede, Fasîh
Dede, Gâlib Dede ve Esrâr Dede gibi ki Tezkire-yi Şu‘arâ-yı Mevleviyye’de Esrâr
Dede 210 civarında mevlevî şâirin biyografisini vermektedir. Neşâtî Dede ve Fasîh
Dede gibi 17. yüzyılda yetişmiş bir diğer Dîvân sâhibi Mevlevî şâir de Sâkıb Dede’dir.
Türk edebiyatında Sâkıb mahlâsını kullanan Mustafa isminde iki şâir tespit
edilmiştir ki ölüm tarihleri arasında 19 sene bulunmakla birlikte aynı dönemin şâiri
sayılabilirler: İstanbullu Kâtib-zâde Mustafa Sâkıb1 (ö. 1129/1716-17) ve İzmirli
Mustafa Sâkıb Dede (ö. 1148/1735-36).2
―――――――――
1
2
60
Mehmet Kırbıyık, “Kâtib-zâde Sâkıb Mustafa Hayatı, Eserleri ve Edebî Kişiliği”, Atatürk Üniversitesi
Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 15 (2000), Erzurum: Atatürk Üniversitesi, s. 153-187.
Haluk İpekten vd., Tezkirelere Göre Divan Edebiyatı İsimler Sözlüğü, Ankara: Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları, 1988, s. 419.
SAYI 5
1652 yılında İzmir’de doğduğu kabul edilen Sâkıb Mustafa Dede İstanbul’da medrese tahsîli görmüş, daha sonra mevlevîhâneleri irfân ocağı kabul ederek
Edirne Mevlevîhânesi’nde başladığı irfânî gönül seferine, Galata Mevlevîhânesi ve
Kâhire Mevlevîhânesi’nde devam etmiştir. Konya Mevlevî Âsitânesi’ni ziyareti
esnâsında, vefâtına kadar kırkaltı yıl postunda oturacağı Kütahya Mevlevîhânesi’ne
şeyh olarak atanmıştır.3
Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Ebûbekir Dede ile onun oğlu ve halefi Nutkî
Dede’nin yetişmesinde etkili olan Sâkıb Dede bu yolla, Nutkî Dede’den terbiye
gören Gâlib Dede’yi ve -dolayısıyla- Esrâr Dede’yi etkisi altına almıştır. Kendisinden sonraki Mevleviyye silsilesi, özellikle mevlevî biyograficiliği4 ile mevlevî şiiri
“hânedân-ı Sâkıb”5 tâbirinde ifâdesini bulacak derecede Sâkıb Dede’den ciddî bir
şekilde etkilenmiştir.
Sâkıb Dede’nin eserleri, ilk cildinde Ahmed-i Eflâkî’nin Menâkıbu’l-Ârifîn
adlı eserini yazdığı dönemden kendi dönemine kadarki çelebîleri, ikinci cildinde
mevlevî şeyhlerini ve son cildinde de Mevleviyye dâiresinde meşhur olmuş şahısların tarihî ve menkabevî hâl tercümelerini verdiği “Sefîne-yi Nefîse-yi Mevleviyân”
ile 394 Türkçe (37 kasîde, 1’i müstezâd 166 gazel, 8 musammat, 24 kıt‘a-yı kebîre,
60 kıt‘a-yı sağîre, 48 rubâ‘î, 51 nazm), 9 Farsça (5 kıt‘a-yı sağîre, 4 rubâ‘î), 4 Arapça
(4 kıt‘a-yı sağîre) şiir ve 1 Arapça-Farsça-Türkçe mülemma‘ müseddesin yer aldığı,
yaklaşık oniki bin mısrâlık, hacimli sayılabilecek mürettep “Dîvân”ıdır.6
Sûfî ve bir tarîkatın müntesibi şâirlerin şiirleri doğal olarak genelde tasavvufun, özelde de kendi tarîkatının izlerini âşikâre ve/veya -daha rafinerize edilmiş bir
şekilde- nihânî olarak taşımaktadır. Örneğin, Neşâtî Dede’nin Dîvân’ında Mevlânâ
medhiyeleri dışında açıktan pek bir mevlevî izine rastlanmazken Şeyh Gâlib
Dîvânı’nın bir çok yerinde hem Mevlânâ hem diğer mevlevî büyükleri ile birlikte,
Mevleviyye’ye ait unsurların âşikâr izleri dikkat çekmektedir. Sâkıb Dede
Dîvânı’nda ise, Mevleviyye dâiresini oluşturan şahıslarla birlikte tarîkatın âyîn ve
kisvesi Türkçe kasîde, gazel ve musammatların tümünde açıkça görülebilecek bir
şekilde yer almaktadır. Bunların dışında kalan Türkçe rubâ‘î (ikisi hariç), kıt‘a-yı
―――――――――
3
4
5
6
Ahmet Arı, Mevlevîlikte Bir Hanedanlık Kurucusu Sâkıb Dede ve Dîvânı, Ankara: Akçağ Yayınları,
2003, s. 21-27.
Sâkıb Dede “Sefîne-yi Nefîse-yi Mevleviyân” - Esrâr Dede “Tezkire-yi Şu‘arâ-yı Mevleviyye” - ‘Alî Enver
“Semâ‘-hâne-yi Edeb”.
Esrâr Dede’nin, bir övünç vesîlesi saydığı bu mensûbiyet ile ilgili ifâdelerinden bir kısmı şöyledir:
“(...) zamânumuzda hânedân-ı celîlü’l-‘unvân-ı Sâkıbiyyeye nisbet akreb-i ittisâliyyât-ı dâ’ire-merdân-ı Hudâ ve
ahsen-i fahriyyât-ı reh-neverdân-ı Hudâdan olup rubâ‘î
Şeyhum reh-i mevlevîde Gâlib oldı
Feyz-ı nefesi ‘âleme vâhib oldı
Esrâr egerçi bînevâdur ammâ
Bir çâker-i hânedân-ı Sâkıb oldı”
Bkz. İlhan Genç, Esrar Dede, Tezkire-i Şu‘arâ-yı Mevleviyye, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi
Başkanlığı Yayınları, 2000, s. 86.
Arı (2003), s. 28-30.
61
sağîre ve nazmlarından oluşan dörtlükleri ise Sâkıb Dede’nin özel kişiliğini ortaya
koyan, tarîkat izlerinin neredeyse görülmediği şiirleridir.
Ahmet Arı adı geçen eserinin inceleme kısmında Sâkıb Dede Dîvânı’nda
Mevleviyye’nin ele alınışına dâir bazı noktalara temas etmiştir. Bu konu, özellikle
yazının amacı çerçevesinde “Mevleviyye vurgusu”na dikkat çekilerek farklı bir üslûp
ve değerlendirme ile aşağıda yeniden ele alınacaktır.7
1. Mevlânâ Vurgusu
Her mevlevî şâir gibi Sâkıb Dede de esas ilhâmını Mevlânâ, onun yolu ve
eserlerinden almıştır. Dîvân’da Mevlânâ’ya medhiye olarak “Mevlânâ” redifli,
Muhît-ı gevher-i esrâr-ı Hûdur hûş-ı Mevlânâ
Ne kâbil pâk-gevher olmamak bîhûş-ı Mevlânâ8
matla‘lı onaltı beyitlik bir kasîde ile dokuz bendlik bir müzdeviç müsemmen yer almaktadır. Bunun dışında Mevlânâ’ya asıl olarak Dîvân’daki medhiye
kasîdeleri ve gazellerde bazen bir bazen de birkaç beyitte “Mevlânâ, Mollâ, Monlâyı Rûm, Pîr, Hünkâr, Hudâvendgâr, Celâlüddîn” şekillerinde yalın olarak ve tamlama içinde sık sık atıfta bulunulmuştur. Mevlânâ’ya birkaç beyitte de
Midhat-i hazret-i Hâmûşa zebânun vakf it
Hall olınsun dir isen ‘ukde-yi bîhad şübehün9
örneğinde olduğu gibi, mahlâsıyla yer verilmiştir.
Sâkıb Dede Mevlânâ’nın eseri Mesnevî-yi Ma‘nevî’sine de “Mesnevî” redifli,
Nüsha-yı dîvân-ı ilhâm-ı Hudâdur Mesnevî
Hâmil-i esrâr-ı şâh-ı enbiyâdur Mesnevî10
matla‘lı elliüç beyitlik bir kasîde ile bendlerinde
Sırr-ı ‘ışka tercemân-ı ma‘nevîdür Mesnevî
Hasb-i hâl-i ‘ârifân-ı Mevlevîdür Mesnevî
―――――――――
Ahmet Arı’nın çalışmasından alınan örnek metinler üzerinde okuma ve transkripsiyon imlâsı
tercihlerinde lüzûmuna binâen yer yer bazı düzenlemelere gidilmiştir.
8 Arı (2003), s. 100.
9
Arı (2003), s. 423.
10 Arı (2003), s. 106. Bu kasîdenin “Feth-i bâb-ı hikmete miftâh-ı gayb itmiş neyi / ‘Ayn-ı cem‘a nâkil-i nevmâcerâdur Mesnevî” beytinde Mesnevî’nin sûfîler için orijinal üslûplu bir hikâye, “ney”in de bu
hikemî hikâyenin anahtarı olduğu, “Nâme-yi genc-i hakîkat harf harf her mısra’ı / Ma‘nevî Beytü’lHarâm-ı ihtidâdur Mesnevî” beytinde Mesnevî’nin harf harf her mısra’ı ile hakîkat sırlarını verdiği ve
hidâyet yolunun üzerindeki Kâ‘be olduğu, “Şîve-yi mazmûn-ı bikr-i hasretü’l-‘uşşâk ile / Yûsuf-ı gümgeşte-yi hüsn-i edâdur Mesnevî” beytinde ise Mesnevî’nin, âdetâ yolunu kaybetmiş, ne yapacağını
bilemeyen âşıkların hasretini orijinal bir mazmûn etrâfında güzel bir şekilde hikâyeleştirip anlatan
ve yol gösteren Hz. Yûsuf gibi olduğu vurgulanmıştır.
7
62
SAYI 5
mısrâlarının tekerrür ettiği onsekiz bendlik bir müseddes medhiye11 kaleme
almıştır. Bu iki husûsî şiirin yanında diğer şiirlerde de yer yer “Mesnevî” zikredilmiştir.
Mevlânâ’nın türbesi “Kubbe-yi Hadrâ”nın 1110/1698-99 yılında tâmiri ve restorasyonu için Sâkıb Dede’nin
İdüp tecdîd-i ‘ahd-i köhne yine sırr-ı Mevlânâ
Ser-i ‘uşşâka oldı sâye-güster Ka‘be-yi ma‘nâ12
matla‘lı yirmibeş beyitlik bir târih kasîdesini de bu başlık altında değerlendirmek mümkündür.
2. Mevleviyye Vurgusu
Sâkıb Dede Dîvânı’nın tümüne hâkim olan en belirgin vurgu Mevleviyye
üzerindedir. Yukarıda da belirtildiği üzere, sadece iki rubâ‘îsinin dışında dört
mısrâlık nazım şekilleri hâriç, münâcâtlardan gazellere tüm şiirlerinde bütün
vecheleriyle Mevleviyye’nin izleri görülmektedir.
a. Tarîkat Olarak Mevleviyye
Sâkıb Dede, Dîvân’ın birçok yerinde Mevleviyye’ye vurgulamada bulunmuş, “tarîk-ı mevlevî” redifli,
Pey-rev-i tevfîk-ı Mevlâdur tarîk-ı mevlevî
Vâdi-yi seyrinde yek-tâdur tarîk-ı mevlevî
matla‘lı elliyedi beyitlik bir kasîde13 ile tarîkat mensupları için
Zihî şâhân-ı dihîm-i kerâmet ibtihâc el-hak
‘Aceb mâhân-ı evc-i mihr mihr-i hâver-i mutlak
Zihî merdân-ı meydân-ı velâyet zûr-ı himmetle
Hevâ iklîmin itmişler hebâ ser-haddine mülhak
Zihî şîrân-ı mest-i neysitân-ı ‘ışk-ı Mevlânâ
N’ola dirse hizebr-i bîşe-yi eflâk sad saddak14
―――――――――
11
12
13
14
Arı (2003), s. 590-593.
Arı (2003), s. 174.
Arı (2003), s. 114-117. Bu kasîdede “Hatve hatve sebzezâr-ı nev-bahâr-ı ma‘rifet / Lahza lahza nüzhetefzâdur tarîk-ı mevlevî // Nev-mürîdin pîr ü pîrin kutb-ı devrân itmede / Hânkâh-ı dehre pîrâdur tarîk-ı
mevlevî” beyitlerinde mevlevî yoluna giren her nev-niyâzın zamanla tedrîcen irfân kazanıp kâmil
insan, şeyh ve hattâ kutb olma yolunda ilerlediği, “Geh sırât-ı müstakîm ü geh semâ‘-ı müstedîr /
Muktezâ-yı hâli icrâdur tarîk-ı mevlevî” beytinde ise mevlevî yolunun duruma göre bazen dosdoğru
bir yol, bazen de -tevriyeli bir dille- devreden bir semâ’ şeklinde tecellî ettiği ifâde edilmiştir.
Arı (2003), s. 118.
63
övgü beyitleri ile başlayan kırkyedi beyitlik bir kasîde ile otuzyedi beyitlik
“mevlevî” redifli,
Kıblegâh-ı ins ü candur bârgâh-ı mevlevî
Âb-rûy-ı can-cihandur kıblegâh-ı mevlevî15
matla‘lı bir kasîde kaleme almıştır. Sâkıb Dede bunların yanında mevlevî
medhiyyesi mâhiyetinde,
Genc-i pinhân-ı velâyetdür derûn-ı mevlevî
Kân-ı her gûne kerâmetdür birûn-ı mevlevî16
mısrâlarının tekerrür ettiği onsekiz bendlik bir de müseddes yazmıştır.
Mevleviyye’yi öven bu müstakil şiirlerin dışında birçok beyitte yalın hâlde
ve çeşitli tamlamalar içinde “mevlevî” kelimesi geçmektedir.
Biz feyz-ı demle âdem olan mevlevîlerüz
Şâh u gedâ-yı ‘âlem olan mevlevîlerüz
matla‘lı yirmisekiz beyitlik “mevlevîlerüz” redifli fahriyye kasîdesinin17 yanında
Mest-i sahbâ-yı şuhûd-ı şâhid-i levlâ bizüz
Bîlev ü lâ-yı televvün şâhid-i illâ bizüz18
matla‘lı “bizüz” redifli fahriyye kasîdesi de Sâkıb Dede’nin yoluna işâret
etmekte, onun, tarîkatı ile iftihârının derecesini göstermektedir.
b. Mevlevî Büyükleri
Sâkıb Dede Dîvânı’nın genelinde Mevlânâ’dan sonra ismi en çok geçen şahıs “Şems-i Tebrîzî”dir. Şems için bir medhiye yazmamakla birlikte Sâkıb Dede
Meczûb-ı Şems-i dîn olalı cân-ı bîkarâr
Raks oldı kalb ü kâlıba subh u mesâ lezîz19
Velî gelmekdedür bu hânkâha nevbenev gerçi
Velî hiç Şems-i Tebrîzî gibi ‘âlî-güher gelmez20
―――――――――
15
16
17
18
19
20
64
Arı (2003), s. 124.
Arı (2003), s. 594-597.
Arı (2003), s. 129-130. Mevlevîlerin, bu kasîdenin “Bîrûn-ı kârı eylemezüz çeşm-i bend-i dil / Râz-ı
derûna mahrem olan mevlevîlerüz” beytinde, insanların dış görünüşlerine aldanmayıp gönül dünyasının
sırdaşları olduğu, “Erbâb-ı derd sâyemüze itsün ilticâ / Her zahm u dâğa merhem olan mevlevîlerüz”
beytinde, dertli olanların her derdine çâre olduğu, “Ta‘lîm-i ders-i ma‘rifetullâh kârumuz / ‘İlm-i
ledünne a‘lem olan mevlevîlerüz” beytinde de, işlerinin mârifetullâh dersini öğrenip ledün ilmini iyi bir
şekilde bilmek olduğu anlatılmıştır.
Arı (2003), s. 127.
Arı (2003), s. 252.
Arı (2003), s. 330.
SAYI 5
örneklerinde olduğu gibi birçok şiirde “Şems, Şemsüddîn, Şems-i dîn,
Şems-i Tebrîzî” şekillerinde onun adını anmaktadır ki onun “kendini
Mevleviyye’nin Şemsî neşvesinden hissettiği” ihtimâlini akla getirmektedir.
Sâkıb Dede Dîvân’da birkaç beyitte ismen zikrettiği “Sultân Veled”in
Ey ki hezâr-âferin bu nice sultân olur
Kulı olan kişiler hüsrev ü hâkân olur21
matla‘lı oniki beyitlik gazelini de tahmîs etmiştir.
“Sultân Dîvânî” (Semâ‘î) medhiyesi olarak
Vekîl-i vâhibü’l-âmâldür Sultân Dîvânî
Asîl-i sâhibü’l-iclâldür Sultân Dîvânî22
mütekerrir mısrâları üzerine kurulu onsekiz bendlik bir müseddes ile onun
Pertev ki şevk-ı mihr-i ruh-ı yârdan gelür
Bir lem‘adur tecellî-yi dîdârdan gelür23
matla‘lı beş beyitlik gazelinin tahmîsi Sâkıb Dede’nin Sultân Dîvânî’ye verdiği değeri göstermektedir.
Sâkıb Dede’nin şiirlerinde hürmet gösterdiği şahıslardan bir diğeri de 46 yıl
postnişînliğini yaptığı Kütahya Mevlevîhânesi’nin bânîsi “Celâleddîn Argun Çelebi”dir. Dîvân’ın birkaç beytinde ismini zikrettiği Celâleleddin Argun’a niyâz-nâme
türünde,
N’ola ehl-i nazar olsa dil ü cân ile meftûnun
Ki bahs-i fenn-i vasfun ‘aklın itdi deng meftûnun24
matla‘lı kırkbeş beyitlik bir de kasîde kaleme almıştır.
Bu mevlevî büyüklerinin yanında -nisbeten çok daha az da olsa- Sâkıb Dede Dîvânı’nda Bahâ’uddîn Veled (Bahâ’-i Veled), Ulu Ârif Çelebi (Ârif-i Ekber) ve
Selâhaddîn-i Zerkûb’un isimleri anılmıştır. Birkaç yerde de, Yûsuf-ı Sîne-çâk’e atfen
olsa gerek, “sîne-çâk” kelimesi tevriyeli kullanılmıştır.
c. Evliyâ, Şeyh, Mürîd ve Dervîş
Sâkıb Dede Dîvânı’nda zaman zaman tarîkat geleneklerinde genel anlamda
evliyâ, şeyh, mürîd ve dervişlere dâir ideal modeller sunulmuş, bu modeller mevlevî
örnekleri ile uyuşturulmaya çalışılıp ideal mevlevî şeyh, mürîd ve dervîşinin profili
çizilmiştir. Dîvân’da, şiirlerin geneline kelime ve terkipler hâlinde yayılmış olsa da,
bu konuda müstakil şiirler de yer almaktadır. Bu minvalde Sâkıb Dede “evliyâ”
redifli,
―――――――――
21
22
23
24
Arı (2003), s. 605-607.
Arı (2003), s. 598-601.
Arı (2003), s. 608-609.
Arı (2003), s. 131.
65
Reh-ber olup menzile hoş-kadem-i evliyâ
Halka virür buy-ı Hak feyz-ı dem-i evliyâ
matla‘lı kırkaltı beyitlik bir kasîde25, “şeyh” redifli,
Dest-gîr-i her dil-i üftâdedür dâmân-ı şeyh
Olmamış var mı meger şermende-yi ihsân-ı şeyh
matla‘lı yirmi beyitlik bir gazel26, “mürîd” redifli,
Hâk-i kûy-ı nâmurâdîdür serâpây-ı mürîd
Zîr-i pây-ı bende vü âzâddur cây-ı mürîd
matla‘lı yirmidört beyitlik bir müzeyyel gazel27 ile “dervîşân” redifli,
Dile âyîne-yi yâd-ı Hudâdur rûy-ı dervîşân
Namâz-ı hayrete mihrâbdur ebrû-yı dervîşân
matla‘lı otuz beyitlik bir kasîde28 kaleme almıştır.
d. Mevlevîhâne ve Semâ‘hâne
Sâkıb Dede Dîvânı’nda “mevlevî-hâne” redifli,
Harîm-i hâs-ı merdân-ı Hudâdur mevlevî-hâne
Zemîn-i mülk-i ‘unsurdan cüdâdur mevlevî-hâne
matla‘lı ellisekiz beyitlik bir kasîde29 bulunmaktadır. Mevlevîhâne için zaman zaman “âsitân, hânkâh, dergâh” kelimeleri çeşitli kelime grupları oluşturacak
şekilde kullanılmaktadır.
Sâkıb Dede “fukarâ meydânı” tâbir edilen semâ’hâne meydanındaki kandil
için de “çerâğ” redifi üzerine
Halka-yı işrâka hakkâ şeyh-i rûşen-dil çerâğ
Çeşm-i erbâb-ı şuhûdı eylesün menzil çerâğ30
matla‘lı kırkbir beyitlik bir kasîde kaleme almıştır.
Bunların dışında, Dîvân’da mevlevîhâne binâsı içinde yer alan “semâ’hâne” ve “matbah” için müstakil şiirler bulunmasa da, bu kelimeler şiirlerin örgüsünde zaman zaman kullanılmıştır.
―――――――――
25
26
27
28
29
30
66
Arı (2003), s. 102-105.
Arı (2003), s. 238-239.
Arı (2003), s. 240-242.
Arı (2003), s. 162-164.
Arı (2003), s. 134-138. Bu kasîdenin nesîb bölümünde yer alan “Zihî bâb-ı ma‘âlî-intisâb-ı Husrev-i
tevhîd / Ki mâlâmâl-i feyz-ı kibriyâdur mevlevî-hâne // Zihî hâver ki ki itmiş Şems-i dîn işrâk ceybinden /
Temâşâ cezbe-fermâ-yı verâdur mevlevî-hâne // Zihî mesned ki huddâmın ider mahdûm-ı ‘âlî-kadr / Dü‘âlemde sa‘âdet-intimâdur mevlevî-hâne” beyitlerine göre mevlevîhâneler Allâh’a intisâbın ilâhî feyziyle
dolu yüce kapılar, -tevriyeli ifâde ile- din güneşinin doğduğu ve soyut âlemlerin seyredildiği
yerlerdir ki hizmetçilerini yüce efendiler hâline getirip iki cihanda da bahtiyâr kılar.
Arı (2003), s. 170.
SAYI 5
e. Mevlevî Âyîni ve Semâ‘
Dîvân genelinde Sâkıb Dede’nin en çok değindiği hususlardan biri de
semâ‘dır. “Semâ‘” redifli,
Cilve-yi tâvûs-ı şevk-ı sîne-yi candur semâ‘
Devr-i bîencâm-ı câm-ı zevk-ı cânandur semâ‘
matla‘lı ellibir beyitlik kasîdesini31 yazmakla birlikte hemen her fırsatta
“semâ‘” kelimesini zikretmesi, ayrıca yer yer semâ’ı karşılayan “devrân, raks” ile
onu algılatan “devr, gerd, gerdiş” gibi -dönüş anlamı veren- kelimeleri kullanması
Sâkıb Dede’nin mevlevî âyîninin bu olmazsa olmaz ritüeline verdiği önemi göstermektedir. Semâ‘a kelime bazında atıfların yanında semâ‘zenlerin ayak hareketleri,
ayak-baş (külâh-sikke) uyumu gibi, mazmunu ile semâ‘a götüren bazı mecâzlar da
dikkat çekmektedir.
Semâ‘ yanında yer yer “âyîn, âyîn-i mevlevî” kelime ve tamlamaları da kullanılmaktadır.
f. Mevlevî Mûsıkîsi
Sâkıb Dede’nin mevlevî âyîninin en temel unsurlarından mûsıkîye Dîvân’ın
tümünde ciddî bir şekilde yer verildiği görülmektedir. Mevlevî mûsıkîsinin bütün
enstrümanlarının yanında özellikle de “ney”den bahseden Sâkıb Dede, şiirlerin
genelinde çok çeşitli kombinezonlarla “ney”i teşbih, istiâre ve mecâz malzemesi
yapmıştır.
“Ney” redifi üzerine
Evvel kalemde olmış olan âşnâ-yı ney
Hâlâ anun bakıyyesidür ibtilâ-yı ney
matla‘lı yirmiyedi beyitlik bir medhiye kasîdesi32 nazm eden Sâkıb Dede’nin,
ayrıca şiirlerin çoğunluğunda “ney” kelimesini yalın hâlde ve kelime gruplarında
kullandığı dikkat çekmektedir.
―――――――――
31
32
Arı (2003), s. 110-112. Bu kasîdenin “Gerdiş-i her noktası hâ-yı hüviyyet resmidür / Devr-i pergâr-ı sipihr-i
‘âlem-i andur semâ‘” beytinde semâ’daki her devrin “Huve/Hû”daki hâ harfini çizen, pergel gibi, bir
nokta etrâfında feleklerin dönüşünü resmettiği ifâde edilmiş, “Başına dönmekde çarhun sâbit ü seyyâresi
/ Şark u garba nâm virmiş merd-i meydandur semâ’” beytinde ise şeyh etrâfında dönen dervişlerin âdetâ
güneş (şems) etrâfında dönen yıldızlar ve gezegenleri andırdığı îmâ yollu anlatılmıştır.
Arı (2003), s. 146-147. Bu kasîdenin “Râh-ı reşâd-ı râzun odur pîr-i kâmili / ‘Aks-i nidâ-yı cân-ı
cihandur sadâ-yı ney” beytinde ilâhî sırra erme yolunun en kâmil mürşidi olan neyin sesinin, ilâhî
seslenmenin yankısı olduğu, “Sûretde derd ü dâğ ile nâlân-ı hecr ü lîk / Sîretde gül-şeker gibi dürd ü devâ-yı
ney” beytinde neyin görünüşte ayrılık derdinden kaynaklanan yaralarla inliyorsa da aslında dertlilere
gülşeker şurubu gibi devâ olduğu, “Âvâzı şu‘le-pâş-ı neyistân-ı cân u dil / Mâ vü mene hevâ virür âb-ı
bekâ-yı ney” beytinde ney sesinin ezelî kamışlığın, rûhlar âleminin ateşini saçtığı, ney nefesinin halka
ölümsüzlük suyu bahşettiği, “Mansûr olur hevâsına mânend-i mevlevî / Hüsn-i edeble her kim ide i‘tinâ-yı
ney” beytinde de mevlevîler gibi edebe uygun bir şekilde neyi dinleyen kişinin onun nefesiyle
kendini bulduğu, -tevriyeli ifâdeyle- Mansûr olduğu anlatılmıştır.
67
Sâkıb Dede bir mevlevî mûsıkîsi enstrümanı olan kudüm için “kudûm” redifli,
Kûs-ı ikbâl-i şeh-i iklîm-i hâletdür kudûm
Halka-yı vecde müsennâ bir kerâmetdür kudûm
matla‘lı kırk beyitlik33, def için “def” redifli,
Sâde-levh-i nakş-ı kâr-ı dehr olup hemvâre def
İtdi ser-meşk-i edeb-girdârını edvâra def
matla‘lı yirmiüç beyitlik34 ve rebâb-ı Veledî’ye de “rebâb” redifli,
Nakş-bend-i kâr-zâr oldukca Bihzâd-ı rebâb
Şâd-bâd-ı rahmet olsun cân-ı üstâd-ı rebâb
matla‘lı yirmibir beyitlik35 birer medhiye kasîdesi kaleme almıştır.
g. Mevlevî Kisvesi
Mevlevî kıyâfet ve kisvesinden sikke-külâh için “külâh-ı mevlevî” redifli,
Efser-i hem-kıymet-i serdür külâh-ı mevlevî
Tâcdan sad-pâye berterdür külâh-ı mevlevî
matla‘lı yirmibeş beyitlik36, hırka ve kemer için ortak “hırka vü kemer” redifli,
Sultân-ı fakr zîveridür hırka vü kemer
Esbâb-ı fahr mefharıdur hırka vü kemer
matla‘lı onsekiz beyitlik37, kuşak (elifî nemed) için “nemed” redifli,
Âyîne-hâne-yi dilidür kâmilün nemed
Ser-rişte-yi güşâyişidür müşkilün nemed
matla‘lı yirmiyedi beyitlik38 birer kasîde yazmıştır. Husûsî kasîdelerin yanında Dîvân’ın genelinde bu kıyâfet unsurları teşbih ve mecâz dünyasının oluşumunda
yer yer kullanılmıştır.
―――――――――
33
34
35
36
37
38
68
Arı (2003), s. 150-153.
Arı (2003), s. 154-155.
Arı (2003), s. 148-149.
Arı (2003), s. 122-123. Mevlevî külâhının, bu kasîdenin “Şimdilik mülk-i tarîkatda odur mâlik-rikâb /
Baş açuk mes‘ûd-ahterdür külâh-ı mevlevî” beytinde, mevlevî dervişlerinin başlarını örten yegâne başlık
olduğu, ancak şekliyle bizâtihi tecerrüdün sembolü, “Gülbün-i bâlâ-yı Mevlânâdan olmış ser-zede / Bir
ser-âmed gonce-yi terdür külâh-ı mevlevî” beytinde, Mevlânâ’nın yüce bahçesinin gül fidanında kendini
gösteren taze bir gonca, “Zânu-yı teslîmine ser-dâdedür kâmil-‘ıyâr / Sikke-yi Hunkâr-ı ekberdür külâh-ı
mevlevî” beytinde de, Mevlânâ’nın (büyük şeyhin) dizine tam anlamıyla baş koyan bir sikke olduğu
ifâde edilmiştir.
Arı (2003), s. 139-140.
Arı (2003), s. 143-145.
SAYI 5
Sâkıb Dede Dîvânı’nın Mevlânâ ve Mevleviyye merkezli konularına göre
bir dökümünün ardından, örneğin, gazellerde kullanılan rediflere yüzeysel bir şekilde göz atılacak olursa şu rediflerle karşılaşılır:
Cüdâ, âşinâ, taleb, edeb, garîb (iki şiir), mest, aç, geç, mürîd, bedîd ü
nâbedîd, yeter (iki şiir), esîr, devrânıdur, niyâz, bend olmış, hulûs, ‘ivaz, tefvîz,
merbût, şem‘-i cem‘, ‘âşık, ‘ışk, ‘ışk olsun.
Bu redifler tüm tasavvufî şiir evreninin anlam dünyasını vermekle birlikte,
âit oldukları şiirlerdeki kelime kadrosu içinde özelde bir Mevleviyye tenâsüb ve
anlam evreni oluşturmaktadır.
3. Sâkıb Dede Dîvânı Bir Mevlânâ ve Mevleviyye Müdâfaanâmesi Sayılır mı?
İslâm düşünce târihinde Selefiyye’nin öncüsü sayılan İbn Teymiyye’nin “esSiyâsetü’ş-şer‘iyye fîIslâhi’r-râ‘î ve’r-ra‘iyye” kitabı ile bu düşüncenin 16. yüzyıl
Osmanlı ilim ve kültür dünyasındaki temsilcisi sayılan Birgivî Mehmed Efendi’nin
“Vasiyyet-nâme” ile “et-Tarîkatü’l-Muhammediyye” adlı eserleri etrafında gelişen
dinî-fikrî hareket 17. yüzyılın ilk çeyreğinde Kadızâde Mehmed Efendi ile Halvetî
şeyhi Abdülmecîd-i Sivasî arasında başlayan dinî-tasavvufî tartışmalarla yeni bir
mecrâya girmiştir. Bu yüzyılın sonlarına kadar Kadızâdeliler kolundan Üstüvânî
Mehmed Efendi ve Vanî Mehmed Efendi ile Sivasîler kolundan Abdülahad Nûrî ve
Abdülkerim Çelebi’nin şahsında devam etmiştir. Bu yüzyılın sonuna doğru 1692
yılında Niyâzî-yi Mısrî ve etrâfındakileri olumsuz yönde etkileyip düzenlerini bozan
tartışmalara tarihî sürecinde zaman zaman IV. Murad, IV. Mehmed, Köprülü
Mehmed Paşa39, Köprülü Fâzıl Ahmed Paşa gibi bazı devlet ricâli de müdâhil olmuş, idâreciler bir tarafta yer alarak kimi zaman fermanlar kimi zaman da zor kullanma yolu ile karşı tarafın zayıf düşmesine yol açmışlardır.
Kadızâdeliler-Sivasîler arasındaki tartışmaların merkezinde teorik ve pratik
tasavvufî gelenekler yer almıştır. Kadızâdeliler “âyîn, semâ’, devrân, mûsıkî, zikir,
türbe ve kabir ziyareti, musâfaha ve inhinâ (reverans)” gibi, tarîkatlar sisteminin
önemli parçaları olan uygulamaları bid‘attan saymışlar, tartışmaların seyrine göre bu
uygulamaları haram derecesine kadar götürmüşlerdir.40
Bu tartışmaların tasavvuf yönünü her ne kadar Halvetîler oluşturuyor gibi
görünse de yaklaşık yetmiş yıllık münâkaşa sürecinde Mevleviyye çevreleri de tar―――――――――
39
40
Sâkıb Dede’nin, zaman zaman hadlerini aşan Kadızâde taraftarlarını bastırma yönünde tavır alan
Köprülü Mehmed Paşa’nın küçük oğlu Sadrâzam Fâzıl Mustafa Paşa’nın muhîtinde bulunmuş,
ondan himâye görmüş olması da mânidârdır. Bu himâye hususunda bkz. İlhan Genç (2000), s. 80.
Semiramis Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler”, DİA, 24, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2001, s. 100102. Bu konuda ayrıntılı bilgi için ayrıca bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye (Püritanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi 1-2”,
Türk Kültürü Araştırmaları, XVII (1979) - XXI (1983); Necdet Sakaoğlu, “Kadızadeliler-Sivasîler”,
Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, c. IV, İstanbul: Kültür Bakanlığı-Tarih Vakfı, 1994; Mehmet
Karagöz, “Osmanlı Fikir Hayatında Kadızâdeliler”, Türkler Ansiklopedisi , c. XI, Yeni Ankara:
Türkiye Yayınları, 2002.
69
tışmalardan uzak durmamıştır. 1631 yılında ölen Galata Mevlevîhânesi şeyhi İsmâ‘îl
Rusûhî-yi Ankaravî, Kadızâde Mehmed Efendi’nin “düdük çalmak, tahta tepmek”
gibi alaylı ifâdelerle tarîkatların “âyîn, semâ’, mûsıkî” gibi uygulamalarına yönelik
taaruzlarına önce “Risâle fîHakkı’s-Semâ’” adlı bir savunma yazmış,41 daha sonra
bu risâlesini geliştirip genişleterek “Hüccetü’s-Semâ’” adlı eserini ortaya koymuştur.42 Tarîkat ve Mevleviyye geleneği üzerine bunlardan başka eserleri de olan
Ankaravî’nin genel anlamda tarîkat sistemi ve özelde Mevleviyye âdâb, usûl ve
erkânını anlattığı en önemli eseri “Minhâcü’l-Fukarâ”dır.43
Tartışmaların başlangıç döneminde Ankaravî’nin ilmî-tasavvufî kitaplarla
yaptığı müdâfaanın benzerini 17. yüzyılın son çeyreği ile 18. yüzyılın ilk çeyreğinde
Dîvân’ı ile Sâkıb Dede gerçekleştirmiştir. Sâkıb Dede bu müdâfaayı elit ilmî çevrelere karşı yaptığından dolayı -tıpkı Ankaravî’nin yaptığı gibi- dil ve üslûp bakımından oldukça seçici davranmış, Dîvân şâiri görüntüsü ve kişiliğinden tâviz vermemiştir.
Dîvân şiirinde işlenen sûfî-vâiz/zâhid/münkir çatışmasının izleri, bu minvalde hareketli tartışmaların yaşandığı bu dönemde şiirlerde daha fazla görülür
olmuştur. Sâkıb Dede Dîvânı’nın birçok yerinde yer verilen bu tartışmaya çeşitli
gazellerden alınan şu beyitler örnek olarak verilebilir:
Vâ‘iz niçün müdâhale-yi huşk ider bize
Biz inbisât ile yem olan mevlevîlerüz44
Vâ‘iz iderdi ‘âleme keyfiyyetin ‘ıyân
Âyîne-yi piyâle ile olsa rûberû45
Zâhid-i huşke n’ola gelse rutûbet giderek
Olmaz elbet o kadar rûze vü iftâr ‘abes46
Zâhid ne dirse hakkumuza ifk-i huşkdür
Zîrâ o lehceden bize çok iftirâ gelür47
Virmez ferâğ-ı bâlini sad-gence mevlevî
Münkir hemîşe bakla-yı hamkâ alur satar48
―――――――――
Semih Ceyhan, İsmail Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2005, s. 207-208; Ahmet Tanyıldız, İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî Şerh-i
Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif) (I. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2010, s. 17.
42 Erhan Yetik, İsmail-i Ankaravî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul: İşaret Yayınları, 1992,
s. 86-87; Ceyhan (2005), s. 203-207; Tanyıldız (2010), s. 18-19.
43 Yetik (1992), s. 123-143; Ceyhan (2005), s. 191-200; Tanyıldız (2010), s. 21-22.
44 Arı (2003), s. 130.
45 Arı (2003), s. 475.
46 Arı (2003), s. 225.
47 Arı (2003), s. 303.
41
70
SAYI 5
Münkiri def’ u muhibbi cezb ider bîihtiyâr
Nâr u nûr-ı sîne-yi pür-sûz u sîmâ-yı mürîd49
Bu beyitlerde tasavvuf ve tarîkatları inkâr eden vâiz-zâhidleri kuru iddiâ ve
iftirâ sâhibi, ahmak kişiler olarak gösteren Sâkıb Dede, devir eleştirisi mâhiyetindeki
“kalmamış” redifli gazelinde50 ise tasavvuf ve tarîkat çevrelerinin de bozulmaya yüz
tuttuğunu, sûfîlerin sohbet meclislerinde artık eski canlılık, letâfet ve lezzetin kalmadığını, buraların âdetâ kuru vâiz-zâhid meclislerine dönüştüğünü, hattâ vâizzâhidlerin bile sûfîler aleyhinde söz söylemediklerini ironik mizâh yoluyla ifâde
etmiştir:
Zühd-i huşke kalmış eyyâm-ı semâ‘-ı bâsafâ
Halka-yı sohbetde cây-ı vakt ü hoş-gû kalmamış
Huşksâr-ı zühde dönmiş gülşen-i ‘ıyş-ı müdâm
Girye-yi mestâne gitmiş hande-yi rû kalmamış
...
Meclis-i vâ‘iz gibi olmış bu bezm-i güft ü gû
Lezzeti gitmiş huzûr-ı zişt ü nîkû kalmamış
...
Münkirînün cânına kasd eyleyüp zehr-i zebân
‘Ârif-i bîmâ vü men hakkında bed-gû kalmamış
Ancak, Sâkıb Dede gazelin sonunda da mevlevî âsitânesi ve dergâhlarının
canlara şifâ vermeye devâm ettiğini, oralardaki garîb, çâresiz, dertli dervişlerin ilaç
bulamama sıkıntılarının kalmadığını belirtmiştir:
Âstân-ı mevlevî dâru’ş-şifâ-yı cândur
Müstmendânında Sâkıb derd-i dârû kalmamış
Sonuç
Kadızâdeliler hareketinin dinî-tasavvufî sosyal hayattaki çoğu uygulamalara
ciddî tesir ve tehditlerinin yoğun olarak yaşandığı 17. yüzyılda, Sâkıb Dede
Dîvânı’nın esâsında, evliyâ, mürşid-şeyh, mürîd başta olmak üzere tasavvuf ve
tarîkatların genelini ilgilendiren tüm hususların, özelde de Mevleviyye âyîn, semâ‘,
mûsıkî ve kisve gelenekleri ile şeyhlere ve tarîkat büyüklerine hürmet gösterme
an‘anesinin müdâfaası olduğu anlaşılmaktadır.
Arı (2003), s. 261.
Arı (2003), s. 241.
50 Arı (2003), s. 364-365.
48
49
71
KAYNAKÇA
ARI, Ahmet, Mevlevîlikte Bir Hanedanlık Kurucusu Sâkıb Dede ve Dîvânı, Ankara:
Akçağ Yayınları, 2003.
CEYHAN, Semih, İsmail Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2005.
ÇAVUŞOĞLU, Semiramis, “Kadızâdeliler”, DİA, 24, İstanbul: Türkiye Diyanet
Vakfı, 2001, s. 100-102.
GENÇ, İlhan, Esrar Dede, Tezkire-i Şu’arâ-yı Mevleviyye, Ankara: Atatürk Kültür
Merkezi Başkanlığı Yayınları, 2000.
İPEKTEN, Haluk (Mustafa İSEN, Recep TOPARLI, Naci OKÇU, Turgut
KARABEY), Tezkirelere Göre Divan Edebiyatı İsimler Sözlüğü, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1988.
KIRBIYIK, Mehmet, “Kâtib-zâde Sâkıb Mustafa Hayatı, Eserleri ve Edebî Kişiliği”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 15 (2000),
Erzurum: Atatürk Üniversitesi, s. 153-187.
TANYILDIZ, Ahmet, İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâyif ve
Matmûratu’l-Ma’ârif) (I. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük), Kayseri: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2010.
YETİK, Erhan, İsmail-i Ankaravî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul:
İşaret Yayınları, 1992.
72
SAYI 5
BİR İNTİHÂB-I MESNEVÎ ÖRNEĞİ: LA’LÎZÂDE
ABDÜLBÂKÎ VE GIDÂ-YI RÛH ADLI ESERİ
An Example of Intihâb-ı Mathnawi: La’lîzâde Abdulbâkî and Gıdâ-yı
Rûh (Food of Soul)
Muhammet ÖZDEMİR∗
ÖZET
Gıdâ-yı Rûh 18. yüzyılda dini, tasavvufî, ahlaki konularda manzum-mensur olarak yazılmış
edebi didaktik bir eserdir. Eser 21’i Mesnevî-i Şerîf’ten olmak üzere 48’i farklı tasavvufi eserden derlenen 72 adet mensur hikaye ve Mesnevî-i Şerîf’ten derlenmiş 477 beyitten oluşmaktadır.
Yirmi beş bin beyti aşkın bir eser olan Mesnevî-i Şerif’in tamamının tercüme ve şerh edilmesi
zor olduğu için aralarında ilgi olan beyitler mutasavvıflarca öncelik sırasına göre derlenmiş ve
müridlerin istifadesine sunulmuştur. Gıdâ-yı Rûh da bu şekilde oluşturulmuş bir intihâb-ı mesnevî
örneğidir.
Bu çalışmada La’lizâde Abdülbâkî’nin hayatı hakkında bilgi verilerek, Gıdâ-yı Rûh’un tanıtımı
yapılacak, eserde işlenen konulara göre Mesnevi’nin muhtelif ciltlerinden derlenen beyitler tespit edilecek ve müellifin eseri oluştururken izlediği usûl değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: intihab, La’lîzâde Abdülbâkî, Gıdâ-yı Rûh, tasavvuf, Mesnevî.
ABSTRACT
Gıdâ-yı Rûh (Food of Soul) is a literary and didactic work that has been written in verse and
prose in 18th century. It’s based on religious, mistic and moral issues. The work includes 72 prose
stories and 477 couplets. 21 of these stories selected from Mathnawi and the couplets related to these
stories. The other 48 stories compiled from different mistical works.
Mathnawi-i Sharif is a work composed of more than twenty five thousands couplets.
Because of it’s difficult to be translated and commented all work, the couplets related to each other
―――――――――
∗
Arş. Gör., Ordu Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.
73
has been compiled in order of priority and importance by sufis. Gıdâ-yı Rûh is an example of election
of mathnawi (intihâb-ı mesnevî) written in that way.
The purpose of this study is to give information about La’lîzâde Abdülbâkî’s life, introduce
the Gıdâ-yı Rûh by indicating the couplets which compiled from Masnavi’s various volumes and
evaluate the methods followed by author in writing the work.
Key Words: selecting, La’lîzâde Abdülbâkî, Gıdâ-yı Rûh (Food of Soul), Sufism, Mathnawi.
GİRİŞ
Mesnevi içerik ve tahkiye metodu bakımından güçlü bir eser olması sebebiyle İslami, tasavvufî, felsefi ve edebi boyutunun zenginliği dairesinde her okuma ve
yazmada ortaya yeni bir yorum zenginliği çıkmış, tercüme ve şerhleri adeta telif eser
hüviyetine bürünmüştür.
Yazıldığı dönemden itibaren birçok kez, kısmen veya tamamen tercüme ve
şerh edilen Mesnevi-i Şerif, hacimli bir eser olması nedeniyle şerh edilirken tamamı
veya bir kısmı –beyit sırasına veya belli bir bölüme göre- şerh edilmiş, aralarında ilgi
olan beyitler ise intihab tercüme ve şerhleri olarak kaleme alınmıştır.1
İntihab, (‫ )انتخاب‬bir şeyi veya kimseyi benzerleri arasından ayırma; tercih
etme, seçme manasına gelmektedir.2 Mesnevi’nin hacimli bir eser olması ve tamamının tercüme ve şerhinin meşakkatli bir iş olması nedeniyle dervişlerce okunması
elzem görülen kısımlar bazı şeyhler tarafından aralarında ilgi bulunan beyitleri bir
araya getirmek münasebetiyle derlenmiş ve bu çalışmaların, farklı konularda bir
araya getirilen beyitlerle devam etmesiyle, intihab-ı mesnevi oluşturmak gelenek
halini almıştır. Oluşturulan bu seçkilerin başında Yusuf Sîne-çâk’ın Cezîre-i Mesnevî
adlı eseri gelmektedir. 3
18. yüzyıl Osmanlı Devletinde ilmiye sınıfına mensup dini ve tasavvufi
ilimlere hakim; nasir, şair, şarih ve hattat olarak dönemin önemli bir siması olan
La’lîzâde Abdülbâkî (1679/1746)’nin kaleme aldığı ve tarafımızca yüksek lisans tezi
olarak çalışılan Gıdâ-yı Rûh4 adlı eseri dini, tasavvufi, ahlaki, fıkhi konular üzerine
manzum ve mensur olarak yazılmış didaktik bir eserdir. Gıdâ-yı Rûh’da işlenen konularla alakalı; ayetler, hadisler, ve çeşitli kaynaklardan nükteler, manzum ve mensur hikâyeler nakledilmiştir.
Eserde bulunan toplam 72 mensur hikayenin 21’i Mesnevi’den tercüme
edilmiş ve bir adet hikaye ise Sürûrî’nin Şerh-i Mesnevi adlı eserinden alınmıştır.
Tercüme hikayelere beyitlerin Farsça orijinalleri de eklenerek hikayenin akışı ve
―――――――――
1
2
3
Mesnevi’nin tercüme ve şerhleri konusunda detaylı bilgi için bkz. İsmail Güleç, Türk Edebiyatında
Mesnevi Tercüme ve Şerhleri, İstanbul: Pan Yayıncılık, 2008.
Yaşar Çağbayır, Ötüken Türkçe Sözlük, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2007, C.2, s. 2192.
Detaylı bilgi için bkz. İsmail Güleç, “Türk Edebiyatında Cezire-i Mesnevi Şerhleri” Osmanlı Araş-
tırmaları: The Journal of Ottoman Studies, XXIV (2004), s. 159–179.
4
74
Muhammet Özdemir, Gıdâ-yı Rûh (İnceleme-Metin), Ordu: Ordu Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2012.
SAYI 5
konu bütünlüğü göz önünde bulundurularak farklı ciltlerden farklı beyitler derlenmiş, seçkiler oluşturulmuştur. Diğer kaynaklardan nakledilen hikayeler ve hikaye
bulunmayan bahislerden sonra ise Mesnevi’den konuyla ilgili Farsça beyitler yazılmıştır.
Bu çalışmada intihâb-ı mesnevi olarak kaleme alınmış olan Gıdâ-yı Rûh tanıtılmaya ve araştırmacıların istifadesine sunulmaya çalışılmıştır. Müellif hakkında
kısaca bilgi verilerek eser; içerdiği konular, kullanılan kaynaklar, tahkiye metodu ve
intihab edilen hikayeler bakımından değerlendirilmiş, Mesnevî’den nakledilen özet
tercümeler mahiyetindeki hikayelerle Farsça beyitler tanıtılmaya çalışılmıştır. Hikaye
başlıkları ve Farsça beyitlerin tercümeleri için Abdülbâkî Gölpınarlı’nın Mesnevi
Tercemesi ve Şerhi5 isimli eseri kullanılmış ve bu eser dipnotlarda ve metin içi kaynak
gösteriminde “Mesnevi” olarak belirtilmiştir.
1. La’lîzâde Abdülbâkî
La’lîzâde Abdülbâkî Efendi, Bayrami-Melamîlerden6 Mesnevi şârihi Sarı Abdullah Efendi’nin (ö. 1071/1661) kızından torunu olan La’lî Mehmed Efendi’nin
iki oğlundan birisidir.7 1090 (1679) yılında İstanbul’da doğmuştur.8 Mehmet Nail
Tuman şeceresini; La’lizâde Abdülbakî Efendi bin La’lizâde Şeyh Mehmed Efendi
bin İbrahim Efendi bin Reisü’l-Küttâp Ali La’lî Efendi bin Ali Efendi bin Mustafa
Efendi bin Seyyid Mehmed Efendi (ya da Muhammed) şeklinde nakletmektedir.9
Tarikat olarak Bayrâmîliğin Melâmîlik koluna mensup olan La’îzâde
Abdülbâkî’nin Melamilik ile münasebeti babasının gayretleriyle çocukluğunun ilk
devrelerine kadar uzanmaktadır. Babası henüz bir bebek iken onu Seyyid Haşim
Efendi’nin sohbetlerine götürmüştür.10 La’lîzâde Abdülbâkî “Âlim-i rabbânî, âmil-i
hakkânî, vâsıl-ı esrâr-ı rûhânî ve mürşidim” dediği babası tarafından yetiştirilmiştir.11 Babası La’lîzâde Abdülbaki’ye Mevlana Mesnevisi’ni, İbn-i Fârız Divanı’nı
Davud Kayseri’nin Füsûsu’l-Hikem Şerhi mukaddimesini, Molla Fenari Şerhi ve
Miftâhu’l-Gayb’ı okutmuştur. La’lîzâde riyaziye ve felsefe ile de meşgul olmuş ve
tahsilini tamamladıktan sonra müderrisliğe başlamıştır.12 Hûbyar Mahallesi Katib
Mustafa Efendi Medresesi, Tevkiî Câfer Çelebi Medresesi, Hoca Hayreddin Medre―――――――――
5
6
7
8
9
10
11
12
Abdülbâkî Gölpınarlı, Mesnevi Tercemesi ve Şerhi, İstanbul: İnkılap Kitabevi, 1985.
Melâmîlik ve Bayrâmî-Melâmîlik hakkında detaylı bilgi için bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve
Melâmîler (Tıpkı Basım), İstanbul: Gri Yayınları, 1992.
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: Matbaa-i Âmire,1333, C. 1, s., 159.
Haşim Şahin, “Eyüp’te Bir Melâmî: La’lîzâde Abdülbâkî Efendi”, Târihi, Kültürü ve Sanatıyla
Eyüpsultan Sempozyumu IX, İstanbul 2005, s. 228; Nihat Azamat, “La’lizade Abdülbaki”, DİA, 27,
Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2004 s. 90.
Mehmet Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı, Yayınlar Dairesi Başkanlığı,
1949, c. 2, s. 1212.
Şahin, agm., s. 228; Azamat, agm., s. 90.
Büşra Çakmaktaş, La’lîzâde Abdülbâkî’nin Mebde’ ve Meâd Adlı Eseri (İnceleme-Metin), İstanbul:
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2010, s. 3.
Azamat, agm., s. 90.
75
sesi, Şeyhülislam Zekeriyyâ Efendi Medresesi ve Valide Sultan Medresesi’nde müderrislik yapmıştır.
La’lîzâdenin yaşadığı dönem İstanbul hayatında kültürel ve siyasi açıdan derin izler bırakan “Lale Devri”dir. Melami kutuplarından Sütçü Beşir Ağa’nın
1073/1663’te katledilmesiyle yerine geçen Bursalı Seyyid Haşim’e küçük yaşta intisap eden La’lîzâde daha sonra Paşmakçızade Ali Efendi ve ardından Sadrazam
Şehit Ali Paşa’ya intisap etmiş ve Lale Devrinde Melâmîlerin ileri gelen grubu içerisinde yerini almıştır.13
La’lîzâde Abdülbâkî, babası La’lî Mehmed Efendi’nin Mekke kadılığı sırasında tanıştıkları Nakşibendî şeyhi Murad Buhârî’ye şeyhin İstanbul’a geliş tarihi
olan 1120/1708 yılından sonra intisap ederek aynı zamanda Nakşibendîlik icazetine
de sahip olmuştur.14 Murad Buhârî’nin La’lîzâde’yi yetiştirmesi Melamî kültürü ve
Melamîmeşrep Nakşibendîlik anlayışının saraya girmesi adına önemli bir olaydır.
Murad Buhârî’nin İstanbula gelmesiyle gündelik hayat üzerinde etkili olan Nakşibendîliğin selefî bir tasavvuf anlayışına sahip olan Müceddidî kolu bürokrasi üzerinde de etkili olmuştur.15
Daha önce Damat Ali Paşa ile birlikte Mora Seferine de çıkan La’lîzâde
Abdülbâkî, Damat Ali Paşa’nın Petro Varadin’de şehit düşmesi (1128/1716) sonucu kâhinlik yaptığı suçlamasıyla tutuklanıp Belgrad Kalesi’ne hapsedilmiş ve Ali
Paşa’nın daha önceden çıkardığı ferman gereği 1128 Ramazanında (Eylül 1716)
göreve başlamak üzere Kudüs kadılığına tayin edilmiş olduğu halde azledilip
Limni’ye sürgüne gönderilmiş ve burada 18 ay sürgün hayatı yaşamıştır.16
Kudüs ve Mısır Mollalığı, Anadolu kazaskerliği ve Mısır Payelerine sahip
olan La’lîzâde ömrünün son zamanlarını Eyüp’te evinin yanına yaptırdığı
Kalenderhane Tekkesi’nde geçirmiş, 1159/1746’da vefat etmiştir. Mezarı
Kalenderhane Tekkesi ya da Özbekler Tekkesi adıyla bilinen ve Sokollu Mehmed
Paşa Çeşmesi’nin karşısında müftülük binasının bulunduğu tekkenin yola bakan
kısmında yer almaktadır.17
La’lîzâde Abdülbâki’nin te’lif ve tercüme eserlerinin sayısı hakkında çeşitli
kaynaklarda farklı rakamlar verilmiştir.18 On beşi te’lif ve on ikisi tercüme olmak
―――――――――
13
14
15
16
17
18
76
Nihad Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: MEB Yayınları, 2004, II, s.749–750,
753–765; Ramazan Muslu, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf 18. Yüzyıl, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003,
s. 522.
Şahin, agm., s.228.
Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011, s. 383-384.
Azamat, agm., 90.
Şahin, agm., s. 230.
Abdülbaki Gölpınarlı Melamilik ve Melamiler adlı eserinde tercüme ve telif olmak üzere yedi
eserden bahsetmektedir. Mehmed Süreyya Sicill-i Osmânî’sinde tercüme olarak iki eserden
bahsetmektedir. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’nde Nihat Azamat müellif hakkında
hazırlamış olduğu maddede ikisinin güvenilirliği şüpheli olmak üzere on iki eseri olduğunu
belirtmektedir. Bursalı Mehmed Tahir Osmanlı Müellifleri adlı eserinde sekiz eserden bahseder.
SAYI 5
üzere toplam yirmi yedi eseri bulunan La’lîzâde Abdülbâkî’nin en meşhur eseri
Sergüzeşt adıyla da bilinen Sarı Abdullah Efendi’den sonraki Melâmîlerin tarihleri
hakkında yazılan Bayrâmî-Melâmîlerini konu edinen eseridir. Eser, Tahir
Hafızalioğlu tarafından sadeleştirilerek Melâmîlik Yolunda Görüp Öğrendiklerim ve
Sergüzeşt adıyla iki kez yayımlanmıştır.19 Eser hakkında bir de yüksek lisans tezi
hazırlanmıştır.20 Bir diğer önemli eseri de tasavvufi kavram ve meseleler hakkında
yazılan ve Nakşibendî şeyhleri hakkında bilgi veren Mebde’ ve Meâd adlı eseridir. Bu
eser üzerine bir yüksek lisans tezi hazırlanmıştır.21
2. Gıdâ-yı Rûh
La’lîzâde Abdülbâkî Gıdâ-yı Rûh’u22 kaleme alırken, tıpkı Yusuf-ı Sine-çâk’ın
eserine Cezire-i Mesnevi ismini, Mesnevi’nin 6. cildindeki “Eğer mana denizine susamışsan
cezire-i Mesnevî’den denize bir su yolu aç” anlamındaki I. cilt 925. beyitte geçen ‘Cezire-i
Mesnevî’ lafzından verdiği gibi23 Gıdâ-yı Rûh ismini Mesnevî’nin 2. cildinden,
‫كر غذای نفس جويد ابترست‬
‫ور غذای روح خواھد سرورست‬
“Eğer o insan nefsin gıdasını ararsa ebterdir, şakîdir; rûhun gıdasını ararsa serverdir,
saîddir.”24 anlamındaki beyitten “ruhun gıdası” manasına gelen “gıdâ-yı rûh” lafzından
vermiştir. Bu beyit eserin Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Fatih, nr. 2744
ve Hekimoğlu, nr. 475’de kayıtlı olan nüshalarının başında da yer almaktadır.
15. yüzyıldan itibaren kendi yönetim mekanizmasını şekillendiren bir tarikat
olan Bayramî Melâmîliği’nde diğer tarikatlarda olan ayrıntılı görev dağılımı ve bu
yönde bir kadrolaşma yoktur. Melâmî şeyhi denilen mutasavvıflar ise aslen Melâmî
olup kendilerini başka tarikatlarda gösterip başka tekkelerde postnişinlik yapan
19
20
21
22
23
24
Ramazan Muslu, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyıl) adlı eserinde ise yirmi yedi eserden
bahseder.
Tahir Hafızalioğlu, Melâmîlik Yolunda Görüp Öğrendiklerim, Konya: Kardelen Yay., 2010; SergüzeştAşka ve Aşıklara Dair, İstanbul: Furkan Kitaplığı, 2001.
Ayşe Yücel, La’lîzâde Abdülbâkî Efendi’nin Menâkıb-ı Melâmiyye-i Bayrâmiyye’si (İnceleme-Metin),
(GÜSBE, Ankara, 1988, V+181+58, YÖK, Dökümantasyon Merkezi, Tez nr. 3337).
Çakmaktaş, age; Ayrıca müellifin diğer eserleri ve nüshaları hakkında bilgi için bkz. Muslu, age., s.
523-524-525.
Gıdâ-yı Rûh’un, yüksek lisans tezimizi hazırlarken ana nüsha olarak kullandığımız Milli Kütüphane
nüshası 173 varaktan müteşekkildir ve her sayfası 12 satır ihtiva eder. Eserin toplam altı nüshası,
1. Milli Kütüphane, Ankara Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi, nr., 06 Hk 3014.
2. Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Esad Efendi, nr. 1591.
3. Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Fatih, nr. 2744.
4. Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Hekimoğlu, nr. 475.
5. Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Yazma Bağışlar, nr. 2509.
6. Almanya Milli Kütüphanesi, Türkçe Yazma Eserler, nr. Ms.or.oct. 2750’ arşiv numaralarıyla
kayıtlıdır.
Güleç, agm., s. 160.
Tahirü’l-Mevlevi, Şerh-i Mesnevi, Konya: Selam Yayınları, 1971-1976, II, s. 6632, b. 6632., Bu beyit
Abdülbaki Gölpınarlı’nın tercümesine göre “Nefis gıdasını ararsa sonu yoktur; can gıdasını dilerse baştır,
yücedir.”,(Mesnevi, II, s. 386, b. 2685) şeklindedir.
77
kimselerdir.25 La’lîzâde Abdülbâkî de Melâmî bir Nakşibendîlik anlayışını benimsemiştir. Bunun yanında bir Mevlevî neşvesiyle kaleme aldığı eserinde,
“Kuŧb-ı Ǿālem ve maǾden-i ĥikem muķarreb-i Ĥażret-i Ķayyūmį
Celāle’d-dįn-i Rūmį Efāżullāhi Ǿaleyhi nūra ve ķuddise sırruhu ve
cenāb-ı büzürgvar ve kāşif-i ġavāmiżü’l-esrār Ĥażret-i Molla
Ĥudāvendigāruñ Meŝnevį-i Şerįfleri’nde sebįl-i hüdā ve ŧarįķ-ı rıżā-yı
Ħudā olduġı Ǿāķile günden Ǿayān ve lāzım-ı beyān degildür.” (54b55a)
diyerek, Mevlana Celâleddîn-i Rûmî’yi “kutb-ı âlem” olarak nitelendirmiş
ve Mesnevî’de hidayet ve Hakk’a ulaşmanın yolu olduğunu beyan etmiştir. Aynı
bölümde müritlere okumaları gereken eserleri tavsiye ederken Mesnevî-i Şerîf için,
26
‫مثنوى قانون طب اولياست‬
‫( جملهٔ امراض را در وى شفاست‬55-a)
beytini nakletmiş ve mutlaka okunması gereken kitaplardan olduğunu vurgulamıştır. Mevlana’ya olan derin muhabbetini başka bir beyitte,
Bir sāz mı var iñleyişi nāya beñzeye
Yā bir velį mi Ĥażret-i Monlāya beñzeye (55-a)
şeklinde dile getirmiştir.
Eserin içerdiği konular ile Mesnevî’den ve diğer kaynaklardan alınan hikayelerin mensur tercümeleri ve Farsça beyitlerden anlaşıldığı üzere Gıdâ-yı Rûh insanların öncelikle bilmesi ve özellikle dikkat etmesi gereken konular üzerine, yol gösterici bir eser olarak kaleme alınmıştır.
2.1. Konular ve Kaynaklar
La’lîzâde Abdülbâkî Gıdâ-yı Rûh’a “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk
etsinler diye yarattım.” (Zâriyat, 51-56) ayetiyle başlamış ve salikin mutlu bir ahiret
yaşantısı için yapması ve çekinmesi gereken önemli hususları işlemiştir.
Eserde temel olarak, ibadet, namaz, nefis, kaza ve kader, nasihat, tevbe,
dünya hayatı, tevekkül, mekr ve istidrac, kanaat ve hırs, baki olmayan insan ömrü,
rüşvetin zemmi (zemmi’l-irtişa), zalim ve mazlum, fakr ve terk-i saltanat, belalara
sabretmek ve dünya çokluğunun zararı, oruç, sadaka, mücâhede ve şehâdet gibi
müritlerin bilmesi ve dikkat etmesi gereken konular yer almaktadır.
La’lîzâde Abdülbâkî Gıdâ-yı Rûh’u ihtiva ettiği konulara göre başlıklara
ayırmamıştır. Fakat farklı nüshalarda konu başlıkları müstensihler tarafından sayfa
kenarlarında belirtilmiştir.27
―――――――――
25
26
78
Bolat, age., s. 250.
Mesnevi evliyâların tıp kanunudur, cümle hastalıklara şifâ ondadır.
SAYI 5
Gıdâ-yı Rûh’da; Mesnevî’nin 1. cildinden 9328, 2. cildinden 6729, 3. cildinden
4. cildinden 7831, 5. cildinden 6332, 6. cildinden ise 8233 beyit bulunmaktadır.
Eserde Mevlana ve Mesnevî’ye atfedilen 8 beyit ise Mesnevî’de bulunamamıştır.
9430,
27
28
29
30
31
32
33
Müstensihlerin sayfa kenarlarına yazdıkları konu başlıkları şu şekildedir:
1-Matlab-ı teheccüd, 2-Matlab-ı namaz-ı vitr, 3-Matlab-ı fi salât-i duha, 4-Matlab-ı fi salât-i
evvâbin, 5-Matlab-ı lâzım, 6-Matlab-ı ırzâ-yı husemâ, 7-Matlab-ı ehemm, 8-Matlab-ı istihâre, 9Matlab-ı ehemm, 10-Matlab-ı fî rivâyeti’n-Nebî ‘aleyhisselâm, 11-Matlab-ı lâzım, 12-Matlab-ı fî
nefs, 13-Matlab-ı rızâ-yı be-kazâ, 14-Matlab-ı lâzım, 15-Matlab-ı fî nasihat, 16-Matlab-ı fî tevbe,
17-Matlab-ı ehemm, 18-Matlab-ı lâzım, 19-Matlab-ı lâzım fî kılleti’d-dünya, 20-Matlab-ı ehemm,
21-Matlab-ı ehemm, 22-Matlab-ı lâzım, 23-Matlab-ı lâzım, 24-Matlab-ı lâzım, 25-Matlab-ı ehemm,
26-Matlab-ı fî hakk-ı terki’s-salât, 27-Matlab-ı ehemm, 28-Matlab-ı tevekkül, 29-Matlab-ı garîb,
30-Matlab-ı mekr ü istidrâc, 31-Matlab-ı fi kanaat, 32-Matlab-ı fi hürmet, 33-Matlab-ı fi hikâyeti’lacîbe fi hakkı’d-dünyâ, 34-Matlab-ı halâs-ı fi kanâat, 35-Matlab-ı fi tedbîri’l-âhiret, 36-Matlab-ı fi
hikâyet-i garîbe, 37-Matlab-ı ömr-i âdem fi begâyet, 38-Matlab-ı fi lebsi’l-harâm, 39-Matlab-ı
ehemm, 40-Matlab-ı lâzım, 41-Matlab-ı ehemm, 42-Matlab-ı ehemm, 43-Matlab-ı fi zemmi’lirtişâ, 44-Matlab-ı fi hakkı’z-zâlim ve’l-mazlum, 45-Hikâyet-i garîbe, 46-Matlab-ı pend, 47-Matlabı ehemm, 48-Matlab-ı fi terki’s-saltanat, 49-Hikâyet-i garîbe, 50-Matlabü’l-fakr, 51-Matlab-ı
Ahlâku’n-Nebî ‘aleyhisselam (Hilye-i Şerîf), 52-Matlabü’s-sabr-ı ale’l-beliyye, 53-Matlab-ı garîb,
54-Matlab-ı fi zarar-ı kesreti’d-dünyâ, 55-Hikâyet-i garîbe, 56-Matlab-ı fi savm, 57-Matlab-ı lâzım,
58-Matlab-ı savm-ı receb, 59-Matlab-ı savm-ı bihter-i âdem sallallâhu ‘aleyhi ve sellem, 60-Matlabı sadaka, 61-Matlab-ı ehemm fi hakkı’l-sadaka, 62-Hikayet-i garîbe, 63-Matlab-ı fi dua, 64-Matlab-ı
ehemm, 65-Matlab-ı lâzım, 66-Matlab-ı lâzım fi’l-vaziyye.
Beyit numaraları şunlardır: 89, 392, 427, 545, , 558, 603, 649, 716, 717, 718, 719, 732, 733, 734,
735, 859, 860, 861, 862, 863, 865, 867, 921, 982, 990, 1304, 1305, 1378, 1394, 1554, 1555, 1882,
1883, 1884, 1885, 1888, 2077, 2087, 2198, 2311, 2232, 2233, 2234, 2347, 2248, 2352, 2249, 2347,
2366, 2847, 2848, 2849, 2850, 2851, 2852, 2853, 2854, 2855, 2856, 2606, 2607, 2993, 2994, 2995,
2996, 2999, 3000, 3013, 3014, 3052, 3053, 3112, 3115, 3116, 3184, 3185, 3186, 3187, 3188, 3189,
3190, 3191, 3192, 3913, 3914, 3915, 3947, 3948, 3958.
136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 150, 263, 264, 458, 460, 461, 464, 465,
466, 467, 468, 580, 589, 592, 786, 778, 780, 781, 782, 785, 1274, 1275, 1276, 1277, 1947, 2228,
2329, 2330, 2331, 2333, 2426, 2427, 2432, 2445, 2450, 2229, 3078, 3214, 3215, 3216, 3217, 3218,
3219, 3220, 3229, 3230, 3231, 3232, 3233, 3234, 3348, 3372, 3373, 3374, 3377.
69, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 105, 106, 109, 138, 139, 140, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151,
152, 153, 155, 156, 157, 160, 203, 508, 1000, 1053, 1619, 1621, 1623, 1624, 1696, 1200, 1207,
1208, 2505, 2800, 2801, 2803, 2804, 2805, 2206, 2207, 2306, 2649, 2651, 2652, 2653, 2655, 3211,
3220, 3093, 3366, 3397, 3398, 3399, 3748, 3440, 3445, 3450, 3451, 3517, 3698, 3699, 3700, 3742,
3828, 3952, 3953, 3954, 3956, 3957, 4056, 4067, 4068, 4069, 4164, 4165, 4443, 4467, 4572, 4573,
4535, 4633, 4756, 4809, 4810, 11605.
81, 82, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 91, 92, 93, 94, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105,
106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 640, 642, 643, 651, 652, 661, 667, 668,
664, 665, 666, 742, 756, 757, 1100, 1373, 1376, 1377, 1378, 1379, 1408, 1473, 1614, 1654, 1655,
1852, 1913, 1956, 2268, 2269, 2270, 3123, 3127, 3208, 3209, 3210, 3211, 3212, 3213, 3612, 3621,
3624.
106, 293, 294, 295, 296, 297, 298, 299, 300, 301, 517, 518, 561, 562, 563, 567, 716, 1713, 1735,
1831, 1854-1/1855-2 1920, 2198, 2199, 2201, 2204, 2205, 2206, 2207, 2208, 2211, 2212, 2213,
2214, 2215, 2360, 2400, 2401, 2403, 2824, 2832, 2838, 2839, 2840, 2841, 2846, 2849, 2853, 3308,
3311, 3319, 3357, 3358, 3359, 3361, 3363, 3359, 3489, 3490, 3491, 3492, 4011, 4164.
166, 174, 212, 213, 323, 328, 467, 703, 842, 1350-1/1351-2, 1386, 1387, 1388, 1390, 1391, 1392,
1394, 1395, 1396, 1397, 1398, 1399, 1400, 1401, 1402, 1404, 1405, 1407, 1455, 1456, 1721, 1722,
1723, 1724, 1740, 1876, 2229, 2230, 2231, 2324, 2376, 2896, 2899, 2916, 2917, 2918, 2919, 2921,
3015, 3018, 3019, 3020, 3168, 3427, 3429, 3698, 3701, 3757, 3758, 3997, 3998, 3999, 4000, 4001,
79
La’lîzâde Abdülbâki’nin eseri oluştururken başvurduğu kaynaklar arasında,
Mesnevî-i Şerif’ten başka, Abdülaziz Buhari’nin Keşfü’l-Esrar Şerhi, Ebu İshak
Şirazi’nin Tenbîhü’ş-Şâfî adlı fıkıh usulüne dair kitabı, Molla Husrev’in Hanefi
fıkhına dair kitabı Dürer el-Gurer’i, Nasiruddin el-Beyzavi’nin Beyzâvî Tefsiri, Şeyh
Safiyuddin'in Reşahat’ı gibi medreselerde ders kitabı olarak okutulan34 eserler mevcuttur. Bu eserlerden başka Feridüddin Attar, İmam Gazâlî, Molla Câmî gibi meşhur mutasavvıfların eserleri de kaynak olarak kullanılmış ve alıntılar yapılmıştır.
Gıdâ-yı Rûh’da kullanılan kaynaklar şunlardır:
34
80
Mesnevî-i Şerif,
Mevlana Celaleddin Rûmî.
Mantıku’t-Tayr,
Feridüddin Attar.
Musibet-name,
Feridüddin Attar.
İhyâ-yı Ulûmi’d-dîn,
İmam Gazâlî.
Kimyâ-yı Saâdet,
İmam Gazâlî.
Mişkatü’l-Envâr,
İmam Gazâlî.
Baharistan,
Molla Câmî.
Nefahat,
Molla Camî
Şir’a Şerhi (Şir’atü’l-İslam),
Seyyid Alizâde.
Ravzatu’l-Ulemâ,
İmam Zendustî.
Tefsir-i Keşfü’l-Esrâr,
Abdülaziz Buhari.
Kenzü’l-İbâd,
Ali bin Ahmed el-Gurî.
Kitâbü’s-Salât,
Mesûdî.
Tergîbü’s-Salât,
Muhammed bin Ahmedü’z-Zâhid.
Tenbîhü’ş-Şâfî,
Ebu İshak Şirazi.
Dürer el-Gurer,
Molla Husrev.
Rûz-nâme,
Yazıcı Salih.
Şerh-i Minyetü’l-Musallî,
Şeyh İbrahim Halebî.
Cevâhirü’l-Tefsîr,
Hüseyin Vaiz Kâşifî.
Bostan,
Şeyh Sâdî-i Şirâzî.
Şerhi-i Mesnevî,
Sürûrî.
Tenbihü’l-Gâfilîn,
Ebu’l-Leys Semerkandî.
4003, 4004, 4005, 4006, 4007, 4008, 4049, 4050, 4093, 4094, 4095, 4096, 4097, 4098, 4101, 4102,
4103, 4434.
Medreselerde okutulan dersler ve ders kitapları hakkında bkz. Mustafa Ergün, “Ders Programları
ve Ders Kitapları Tarihi – ı, Medreselerde Okutulan Dersler ve Ders Kitapları”, Afyon: A.K.Ü.
Anadolu Dil-Tarih ve Kültür Araştırmaları Dergisi, 1996.
Bahrü’s-Sa’âde,
Muhammed el-Kazerûnî.
Beyzâvî Tefsiri,
Nasiruddin el-Beyzavî.
Menakıb-ı Mevlana,
Kemal Ahmed Dede.
Reşahat,
Şeyh Safiyyüddin.
Güzide,
Açıkbaş Mahmud Efendi.
Müstedrek,
Hakîm el Nişabûrî.
SAYI 5
La’lîzâde bu kaynaklardan alıntı yaparken eser ve müellif isimlerini birlikte
ya da ayrı ayrı, “Tenbįhü’ş-şāfį ve Dürerü’l-Ġurer śāĥibleri yazarlar..., Seyyid
ǾAli-zāde yazar ŞirǾa şerĥinde..., İĥyā’ü’l-Ǿulūmda yazar...” şeklinde zikretmiştir.
2.2. Tahkiye
La’lîzâde eser boyunca aynı tahkiye metodunu kullanmıştır. Önce konuyla
alakalı bir hikaye nakletmiş daha sonra konuyla ilgili ayet ve hadis zikretmiştir. Şi’r,
kıt’a, beyt gibi başlıklar altında manzumeler ve nesir, mısrâ’ başlığı altında mensur
kısımlar ekleyerek Mesnevî’den seçtiği beyitleri nakletmiştir. Nakledilen hikaye farklı
bir kaynaktan alınmış ise Mesnevî’den seçilen beyitler orjinalinde tertip edildiği gibi
sıralı bir şekilde nakledilmemiştir.. La’lîzâde Mesnevî’nin farklı ciltleri ve farklı hikayelerinden seçtiği anlam bakımından birbirini tamamlayan beyitleri bir araya getirerek adeta müstakil hikayeler oluşturmuştur.
Örnek olarak dünya kesretinin zararı konusunda, “nükte” başlığı altında
aşağıdaki misali vermiştir.
[40 a]...Miŝāl
bir çeşme ki miķdārınca revāne ola anuñ ķurbunda olan
a].
bāġ u bostān ve gülbün ü gülistān ħoş [40 b] sebz ü ħırāmān ve lāle-i
çendān olur. Ammā seyl olup aķsa ve ne bulursa yıķsa ol śunuñ
fāǿidesi yoķ. Belki ziyānı çoķ. Ķāle tebāreke ve teǾālā;
ّ ٰ َ‫َولَوْ بَ َسط‬
ُ ‫َر َما يَ َٓشا ۜ ُء اِنﱠه‬
َ ‫ﷲُ الر ْﱢز‬
ٍ ‫ض َو ٰل ِك ْن يُنَ ﱢز ُل بِقَد‬
ِ ْ‫ق لِ ِعبَادِه۪ لَبَ َغوْ ا فِي ْاالَر‬
35
.‫صي ٌر‬
۪ َ‫بِ ِعبَادِه۪ خ َ۪بي ٌر ب‬
İmdi benim rūĥum ĥiśśe dünyā ki ķadrince güle ħoşdur ve illā tecrübeye iĥtiyāc yoķ.
Beyt
Kişiye cān baġışlar āb-ı ĥayvān
Velį başdan aşıcaġuz çıķar cān
Meŝeldür, zāhidi başdan çıķardı şeyħ mecnūn eyledi.
―――――――――
35
Allah, kullarına (tümüne birden) rızkı bol bol verseydi, yeryüzünde mutlaka azgınlık ederlerdi. Fakat O, rızkı
dilediği ölçüde indirir. Şüphesiz O, kullarından hakkıyla haberdardır ve onları hakkıyla görendir (Şûrâ, 4227).
81
36
MıśraǾ
‫مال مارست مناصب اژدرھا‬
Bu misali verdikten sonra ise Mesnevî’nin muhtelif hikayelerinden derlediği
aşağıdaki beyitleri eklemiştir.
37
‫آنچه منصب ميكند با جاھالن‬
‫از فضيحت كی كند صد ارسالن‬
38
‫حرص بط يك تاست وآن پنجاه تاست‬
‫حرص و شھوت مار و منصب اژدھاست‬
39
‫حرص بط از شھوت خلقست و فرج‬
‫در رياست نيست چندانست درج‬
40
‫بار خود بر كس منه بر خويش نه‬
‫سرورى را كم طلب درويش به‬
41
‫زانكه ھستى سخت مستى آورد‬
‫عقل از سر شرم از دل مى برد‬
42
‫مال مار آمد كه دردي زھر ھاست‬
‫وين قبول جاه ھمچون اژدرھاست‬
Bu konunun devamında “Duyan kulakların iki parça kıkırdak; fakat gene de
dünyaya bir gürültüdür salmışsın, bir ündür yaymışsın.” anlamındaki beyti Mesnevî’nin V.
Cildinden, 1854. beytin ilk mısraı ve 1855. beytin ikinci mısraını birleştirerek nakletmiştir.
‫كوشت پاره از قذر افكنده‬
43
‫طمطراقى در جھان افكندۀ‬
―――――――――
36
37
38
39
40
41
42
43
82
Mal yılandır, makamlar ejderha.
Bilgisizlere, geçtikleri yerin, elde ettikleri makamın yaptığı kötülüğü, yüzlerce arslan bir araya gelse
nasıl yapabilir? (Mesnevi, IV, s. 468, b. 1441).
Kazın hırsı bir kattır, bununsa tam elli kat; şehvet hırsı yılandır, mevki hırsıysa ejderha (Mesnevi,
V, s. 95, b. 517).
Kazın hırsı, boğaza, aşağı yana düşkünlüktendir; fakat başlık, başbuğluk hırsında, bu düşkünlüğün
tam yirmi misli toplanmıştır (Mesnevi, V, s. 95, b. 518).
Yükünü başkasına yükleme, kendin yüklen; baş olmayı az iste yoksulluk daha iyi (Mesnevi, VI, s.
60, b. 328).
Çünkü varlık, pek üstün bir sarhoşluk verir; aklı baştan uçurur; utancı gönülden giderir (Mesnevi,
V, s. 311, b. 1920).
Mal zehirli yılandır; makam ve mansıbın kabûlü ise ejderha gibidir. Bu beytin ikinci mısraı
Gölpınarlı’da farklı bir nüshadan ‫ و آن قبول و سجدۀ خلق اژدھاست‬haliyle tercüme edilmiştir. Buna göre
beytin tercümesi şui şekildedir: Mal zehirli yılandır; halkın makbûl görüşü, secde edişiyse
ejderhâdır (Mesnevi, III, s. 52, b. 782).
Duyan kulakların iki parça kıkırdak; fakat gene de dünyaya bir gürültüdür salmışsın, bir ündür
yaymışsın (Mesnevi, V, s. 299, b. 1854-1/1855-2).
SAYI 5
Aynı şekilde rızık konusunda İmam Zendûstî’nin Ravzatü’l-Ulemâ adlı eserinden naklettiği Hz. Musa ve konuşan kurtçuk hikayesinden sonra “Nerede sende
Halil gibi dayanıç? Nil’in dibini ana yol haline getirsin; nerede sende bunlar.” anlamındaki
beyti Mesnevî’nin VI. Cildinden, 1350. beytin ilk mısraı ve 1351. beytin ikinci mısraını birleştirerek nakletmiştir.
44
‫آن توكل كو خليالنه تو را‬
‫تا كنی شه راه قعر نيل را‬
Bu tür beyitlerin eserde daha fazla bulunmaması bu durumun bir tarzdan
ziyade müellifin kullandığı Mesnevî’nin nüshasının farklı olması, La’lîzâde
Abdülbâkî’nin beyitleri ezberden yazması ya da müstensihten kaynaklanan bir hatadan ileri gelmesi ihtimallerini ortaya çıkarmaktadır.
La’lîzâde konuyla ilgili naklettiği hikayelerden alınması gereken hisseyi bildirirken “Benim rûhum, hisse...” şeklinde kendi ruhuna hitaben nasihatlerde bulunmuş sonra ihtiyaç duyuluyorsa hikayenin kısaca şerhini yapmıştır.
Örnek olarak Mesnevî’den Mescid-i Aksâ duvarında keçiboynuzu bitmesi
hikayesinin,
“Ĥikāyet Ĥażret-i Mevlevį Meŝnevį-i Şerįflerinde yazar. Ĥażret-i
Süleymān padişāh-ı enįs ü cān Ǿaleyhi’ś-śalavātu’r-raĥmān beytü’lmuķaddesi divlere yapdurdı ve leyl ü nehār içinde Ǿibādete meşġūl
oldı. Bir gün śabaĥ namazına giderken ve endįşe-i āħiret iderken görse
beytü’l-muķaddes gūşesinde bir giyāh taze bitmiş ve uzanup yer
yüzine gitmiş. Ĥażret-i Süleymān bunı gördükde taǾaccübe varup
eydür ki bunda dıraħt yoġıdı bir gicede ne ĥikmet oldı. Ĥażret dıraħta
suǿāl ider ol daħi niyāz ile cevāp ider ki ey Süleymān ben her ne yirde
kim biterüm ol yeri ħarāb iderüm. İsmim ħarnūb ķonulmış ve naśįbim
virānelikde śunulmışdur. Ĥażret daħi varup namazı ķıldı ve tefekkür
idüp bunuñ remzin bildi. Bu işāret baña kāfįdür ve bu nükte şifā-i
şāfįdür. Nitekim ben dünyāda olam bu virān olmaz ve bu baġçenüñ
şükūfeleri śolmaz. Baña Ǿömrüñ āħir oldı ve bu civānlıķ bostānı śoldı
dimek olur.”
şeklinde mensur tercümesini yaptıktan sonra,
Ķālallāhu tebāreke ve teǾālā;
45
َ‫ق اَفَ َال يَ ْعقِلُون‬
ِ ۜ ْ‫َو َم ْن نُ َع ﱢمرْ هُ نُنَ ﱢك ْسهُ فِي ْالخَل‬
Ĥiśśe benüm rūĥum imdį. Rūĥuñ Süleymāndur ve ķalbüñ beytü’lmuķaddesdür. Ruħuñ baġında mūdan eŝer yoġidi. Şimdi śaķal-ı
―――――――――
44
45
Nerede sende Halil gibi dayanıç? Nil’in dibini ana yol haline getirsin; nerede sende bunlar
(Mesnevi, VI, s. 203, 1350-1/1351-2)
Kime uzun ömür verirsek biz onun gelişmesini tersine çeviririz. Hiç düşünmüyorlar mı?(Yâsîn, 36-68).
83
ħāristān ile ŧoldı. Mürūr-ı eyyām ile aġarmaġa başlar. Felegi gör ki
saña ne işler işler.
Beyt
Süleymāna vefā ķılmadı Ǿālem
Ķıyās it bāķisin vallāhu aǾlem
şeklinde hikayede geçen remizlerin kısaca açıklamasını yaparak alınması gereken hisseyi belirtmiştir. Her mensur hikayenin tercümesinden sonra Farsça aslını
da eklemiştir.
Gıdâ-yı Rûh’da “hikâyet, hikayet olınur” şeklinde başlayan 72 adet mensur
hikaye mevcuttur. Bu hikayelerin kaynaklara göre dağılımı şu şekildedir:
Müellif ve Eser İsmi
Hikaye
Mevlana Celaleddin-i Rûmî/Mesnevî-i
21
Feridüddin Attâr/Mantıku’t-Tayr
3
Feridüddin Attâr/Musîbet-nâme
3
İmam Zendustî/Ravzatü’l-Ulema
2
Müslihüddin Şirâzî/Bostan
2
Seyyid
1
Alizâde/Şir’a
Şerhi(Şir’atü’l-
Mevlana Molla Câmî/Baharistan
1
Muhammed
1
el-Kazerûnî/Bahrü’s-
Hüseyin Vaiz Kâşifî/Cevâhirü’t-Tefsîr
1
Zebân-nâme
1
Sürûrî/Şerh-i Mesnevî
1
Farsça Hikayeler
5
Kaynağı Belirtilmemiş Hikayeler
30
Toplam
72
Bu hikayelerden kaynağı belirtilmemiş olanlar Hz. Nuh, Hz. Musâ ve Hz.
İsa (a.s.) Peygamberler ve İbrahim Edhem, Behlül-i Dânâ, Rabiatü’l-Adeviyye ve
Şeybân-ı Râî gibi tasavvufun zirve isimlerine dair menkıbeler mahiyetinde hikayelerdir. Mesnevî’den mensur tercümeler halinde nakledilen 21 hikaye ve hikayelerin
devamında intihab edilen beyitler şunlardır:46
―――――――――
46
84
Hikayelerin başlıkları anlamı bozmayacak nitelikte küçük değişikliklerle A. Gölpınarlı ve Tahirü’lMevlevî’den alınmış ve varak numaraları Gıdâ-yı Rûh’un Milli Kütüphane, Ankara Adnan Ötüken
İl Halk Kütüphanesi, nr., 06 Hk 3014 nüshasına göre verilmiştir.
SAYI 5
1. Bir töhmet yüzünden anasını öldüren adam ve onu kınamaları
hikayesi, 24a-25a, (Mesnevî, II, s. 137)
“Bir ādem kendü vālidesin öldürmiş. Suǿāl olunduķda dimiş ķapuda
yād ādemle gördüm anuñçün urup öldürdüm. Eyitdiler ķapuya geleni
öldürseñ olmaz mı ve anaña tenbih itseñ olmaz mı idi? Eyitdi ķapuya
günde yetmiş ādem gelür anlaruñ ķanına kim girür? Anamdur öldü
ķapuya kimse gelmez oldı.”
Hadisten, şu güzel, şu iyi öğüdü duy: “Düşmanların en çetini, sizin içinizdedir.” (Mesnevi, III, s. 281, b. 4067)
Bu düşmanın atıp tutmasına kulak verme, kaç ondan; çünkü ayak direyişte,
inatta İblis’e benzer o (Mesnevi, III, s. 281, b. 4068)
Seni dünyaya yöneltir, geçime iter de o sonsuz azabı, ehemmiyetsiz gösterir
sana (Mesnevi, III, s. 281, b. 4069)
A padişahlar dedi; dışarıdaki düşmanı öldürdük ama içimizde ondan beter
bir düşman kaldı (Mesnevi, I, s. 278, b. 1378)
Şunu bil ki safları yaran arslanla savaşmak kolaydır; arslan odur ki nefsini
alt eder (Mesnevi, I, s. 280, b. 1394)
Nefsini öldür de dünyayı dirilt... O, efendisini öldürmüştür, sen onu kendine kul-köle et (Mesnevi, III, s. 164, b. 2505)
Nefsini öldürdün mü, özür getirmekten kurtuldun gitti; çünkü ülkede sana
bir tek düşman bile kalmaz (Mesnevi, II, s. 138, b. 786)
Nefis ahdinde durmaz; onun için de kesilesidir, gebertilesidir, aşağılıktır o,
kıblesi de aşağılık (Mesnevi, IV, s. 482, b. 1654)
Nefis akıllıdır, ince şeyleri bilir ama kıblesi dünyadır; bu yüzden onu ölü bil
(Mesnevi, IV, s. 482, b. 1655)
İçinde böylesine bir düşman var; akla engeldir, cana, mezhebe düşman
(Mesnevi, III, s. 281, b. 4056)
Nefse arpa ekmeği bile haramdır, onu vermek bile yazıktır; sen onun önüne
kepekli undan yapılmış ekmek koy (Mesnevi, V, s. 532, b. 3489)
Tanrı yolunun düşmanını horla; hırsızı minbere çıkarma, darağacına as
(Mesnevi, V, s. 532, b. 3490)
Hırsızın elini kes, bu cezayı, yerinde bul; elini kesemiyorsan bağla bari
(Mesnevi, V, s. 532, b. 3491)
Onun elini bağlamadın mı, o senin elini bağladı gitti; ayağını kırmadın mı,
ayağın kırıldı demektir (Mesnevi, V, s. 532, b. 3492)
Nefsin de bir ejderhadır; ne vakit, nerden ölmüştür o; dertten eline fırsat
geçmediğinden donmuştur ancak (Mesnevi, III, s. 67, b. 1053)
Seni besleyip yetiştirmede beden, anadır ama yüzlerce düşmanından daha
da düşman sana (Mesnevi, VI, s. 214, b. 1407)
85
2. Yol arkadaşının İsa aleyhisselâm’dan kemikleri diriltmesini istemesi
hikayesi, 35b-36b, (Mesnevi, II, s. 59)
Ĥażret-i Ǿİsā śalavātullāhi Ǿaleyhi ve Ǿalā nebiyyinā bir kimesne ile
yoldaş olup gider. Ol ādemüñ gözi gūr-ħānede bir ķafa kemügine
deger. Ĥażretden temennā ider ve rāh-ı tażarruǾa gider ki ey Rūĥullah
baña ol ism-i pāki taǾlįm eyle ve şerāiŧin bir bir söyle. Tā ki oķıyam
bu üstüħāna rūĥ u rāĥat ĥāśıl ola ve hem göñlüm śafā ve minnet ile
ŧola. Ĥażret daħi buyurur. Ol ism-i şerįfi źikr itmeñe dehen-i pāk ve
ķalb-i nā-tebāk gerek maĥmūma şarāb-ı ķand virilmez ve şūre yirde
sünbül bitmez.
Velĥāśıl ibrām u diķķat ve ihtimām idüp dir. İmdi sizler ŧuruñ ve ol
ism-i şerįfi buyuruñ. Ĥażret daħi ķamu bi-iźnillāhi teǾālā ve taķaddes
didügi gibi ol ĥālde meger bir aslan-ı bed-peyker maķbereden dūrį
geldi ve bu şaĥżuñ başın ķoparup yüregin deldi. Yine gūr-ħāne
ŧarafına yüz ŧutdı ve tįz-rev gitdi. Ĥażret daħi dir ki ķıf yā Esedullah
buyurur yā Ruĥullah niçün bu kişiyi yimedüñ. Yā nebįyullah ben ol
vaķt rıźķım tamām itmedüm ki dünyādan āħirete gitdüm. Yā niçün
öldürdüñ? Niçe öldürmeyeyim bu aślı güm-rāh sizüñ gibi sulŧāna
hem-rāh ola. Kendü iĥyāsına duǾā itdürmeye benim gibi Ǿadūsına
ķuvvet ü rūĥ u devlet-i fütūĥ dileye. İmdi ķıśśadan ĥiśśe Ĥażret-i Ǿİsā
senüñ rūĥuñdur ve ol hem-rāh ten-i bį-çāreñdür. Arslān māl ü
manśıbdur. Evrād u ezkāruñda ve namaz u niyāzuñda dürlü nālişler ve
turfe nevāzişler māl ü manśıb ziyāde olmasın dileyen kimesne
ĥaķķında bu ĥikāye-i ġarįbe ve ķıśśa-i Ǿacįbe įrād itmişdür. Tā ki
Ǿāķile ĥiśśe kāfį ve şifā-ı şāfį ĥāśıl ola.
Ahmağın biri, İsa’ya arkadaş oldu; derin bir çukurda kemikler gördü (Mesnevi, II, s. 59, b. 142)
A yol arkadaşım dedi; hani bir yüce ad okursun da ölüyü diriltirsin ya.
(Mesnevi, II, s. 59, b. 143)
O adı bana da öğret de iyilikler edeyim; onunla kemikleri canlandırayım
(Mesnevi, II, s. 59, b. 144)
Sus dedi İsa, o iş, senin işin değil. O ad, senin soluklarınla, senin sözüne layık bir ad değil (Mesnevi, II, s. 59, b. 145)
O adı söylemeye, yağmurlardan daha temiz bir soluk sahibi, yürüyüşte, meleklerden de daha anlayışlı bir kişi gerek (Mesnevi, II, s. 59, b. 146).
Adam, benim o sırları okumak harcım değilse o adı, kemiklere sen oku dedi
(Mesnevi, II, s. 59, b. 147).
Aşağılık kişiler de her solukta o tertemiz adı anarlar ama, aşkları olmadığında o ad bu işleri görmez (Mesnevi, VI, s. 606, b. 4049).
İsa, O’nun adıyla mucizeler gösterdi; ne yaptıysa, O’nun adıyla yaptı (Mesnevi, VI, s. 606, b. 4050).
86
SAYI 5
İsa, Yarabbi dedi, bu sırlar da nedir; bu ahmağın, şu savaşa neden gönlü
akmada? (Mesnevi, II, s. 59, b. 150).
İsa o gencin dileğine uydu, kemiklere Tanrı adını okudu (Mesnevi, II, s.
99,b. 458).
Aradan bir kara arslan sıçrayıverdi, bir pençe vurdu adama, bedenini eziverdi (Mesnevi, II, s. 99,b. 460).
Kellesini kopardı, kırdı, beynini akıttı. Zaten kellesi bir cevizdi ki içi yok
(Mesnevi, II, s. 99,b. 461).
İsa, peki dedi, adamın kanını niye içmedin dedi; arslan, rızıklar dağılırken
benim rızkım değildi o dedi (Mesnevi, II, s. 100,b. 464).
Nice kişiler vardır ki o kükremiş arslan gibi, avlandığını yiyemeden dünyadan geçmiş gitmişlerdir (Mesnevi, II, s. 100,b. 465).
Payı bir saman çöpü değildir de hırsı dağ gibi, Tanrı’ya yüzü yok; halk katında değerli (Mesnevi, II, s. 100,b. 466).
A bize güç şeyleri kolaylaştıran, dünyada, olmayacak şeylerden sen bizi kurtar (Mesnevi, II, s. 100,b. 467).
Rızık diye gösterdiğin meğer tuzakmış. Herşeyi nasılsa öyle göster bize
(Mesnevi, II, s. 100,b. 468).
3. Yoksul bedevi arabın hikayesi; azlık, yoksulluk, yüzünden karısıyla
arasında geçenler hikayesi, 37b-38a (Mesnevi, I, s. 430-431)
Mār-gįrler yılanı ŧuŧmaķ ķaśdın itseler ve śaĥrā ŧarafına gitseler
Ǿādetleri ism-i aǾžām oķımaķ ve yılanı bu ŧarįķ ile [38 a] śayd itmek
imiş. Yılan daħi zebān-ı ĥāl ile dir ki ey mār-gįr ne bed-baĥt-ı şaķį ve
bed-aśl-ı ġanį imişsin ki bu aśil nām-ı pāki benim gibi nā-pāke beźl
itdüñ ve rāh-ı rastı ķoyup đalāle gitdüñ. Ammā bu bį-çāre ne saǾādetlü
başım varmış ki böyle ħabįŝ iken cān u tenümi ol nām-ı şerįfe fedā
itdüm ve rāh-ı fenādan dār-ı beķāya şehādetle gitdüm.
Ĥiśśe benim rūĥum evrād-ı eźķār-ı dünyā-yı deniyye-i
fānįye içündür ve vesāvis ķalbüñ ile ŧolmaķ hemān ism-i aǾžam ile
yılan śayd iden ve tiryāķı ķoyup zehre gidendür.
Yılan, a afsuncu der; hele hele, kendi afsununu gördün ya, bir de benim afsunumu gör (Mesnevi, I, s. 430, b. 2345).
Sen, beni halka rüsvây etmek, benim yüzümden para kazanmak için Tanrı
adıyla afsunladın, beni kandırdın (Mesnevi, I, s. 431, b. 2346).
Ama beni, Tanrı’nın adı bağladı, senin dileğin değil; Tanrı adını tuzak ettin,
yazıklar olsun sana (Mesnevi, I, s. 431, b. 2347). Bu beyit M’de yoktur.
Tanrı’nın adı, öcünüalır senden; ben canımı da Tanrı adına ısmarladım, bedenimi de (Mesnevi, I, s. 431, b. 2348).
87
Tanrı, ya benim sokmamla can damarını koparır, ya da benim gibi seni de
zındana sokar (Mesnevi, I, s. 431, b. 2349).
4. Bir yılancının başka bir yılancıdan yılan çalması hikayesi, 38b-39a
(Mesnevi, II, s. 57)
Bir mār-gįrüñ bir yılanı var imiş. Ġāyet pesende ve dil-peźįr ve mārgįrler yanında bį-nažįr imiş. Ānuñ sebebinden niçe altun ve aķçaya ve
bāġ ile baġçeye mālik olmış. Bir gün bir mār-gįr bunı görür ve yılana
Ǿāşıķ olur. Gelüp mezkūre şākird olur ve nice müddet ħiźmet ķılur. Bir
gün fırśatın bulur. Yılanı ķutısına ķoyar ve ol şehrden çıķup gider. Yılan śāĥibi ġam u ġuśśadan cigeri pāre ve yüregi yārelenüp çoķ
tefaĥĥuś ve tecessüs ider. ǾĀciz olup mescid ŧarfına gider. Ārį ābdest
alur ve iki rekǾat namaz ķılur. Śoñra duǾā ider. Ĥaķķ celle ve Ǿalā
ilhām ider ki ķıble cānibine [39 a] olan yola revāne ol ve anda Ĥaķķ
celle ve teǾālanuñ ķudretiyle yılanuñı bul. Bu daħi dāmen der-miyān
idüp gider. Yolı bir püşteye irer. Görse bir ādem ölmiş ve boġazunı yılan śoķmış. Yılanı görür kendü sevdügi yılandur ve ölen daħi kendüye
şākird olandur. Rabb-i aǾlāya tażarruǾ ve zārįler ķılur ve yılan
kendüden gitdügin Ǿayn-ı ġanįmet bilür ki ey Raĥįm ü Raĥmān eger
bu sevdügim yılan ger bende olaydı taĥķįķ żararı baña idi.
İmdi ĥiśśe dünyā istersen Ĥażret-i Ĥaķķ celle ve Ǿalā
virmez. Ĥikmeti vardur irilmez ve gizlü lüŧufları bilinmez.
Bir hırsızcağız, yılancının birinden bir yılan çaldı; ahmaklığından onu, ganimet saymadaydı (Mesnevi, II, s. 57, b. 136).
O yılancı, yılan sokmasından kurtuldu; o yılan da hırsızını sokdu; ağlaya inleye öldürdü (Mesnevi, II, s. 57, b. 137).
Yılancı onu gördü, tanıdı; onu dedi, benim yılanım, candan etti (Mesnevi,
II, s. 57, b. 138).
Canım onu bulmayı, yılanı ondan almayı istiyordu; buna dua edip duruyordum (Mesnevi, II, s. 57, b. 139).
Tanrı’ya şükür olsun ki o dua kabul edilmedi; ben ziyan sandım, o kar oldu
(Mesnevi, II, s. 57, b. 140).
Nice dualar vardır ki ziyan etmedir, ölüp gitmedir; noksan sıfatlardan münezzeh Tanrı, ululuğundan duymaz o duayı (Mesnevi, II, s. 57, b. 141).
Bu beyit A. Gölpınarlı ve T. Mevlevi’de yoktur.
Ayak kırıldı mı Hak, kanat bağışlar; O, kuyu dibinde bile bir kapıyı açar
(Mesnevi, III, s. 335, b. 4809).
İster ağaç üstünde ol, ister kuyu dibinde; buna bakma, bana bak, beni gör,
benim yolu açan anahtar der (Mesnevi, III, s. 335, b. 4810).
88
SAYI 5
5. Aktar terazisindeki kili yiyen müşteri hikayesi 43b-44a, (Mesnevi, IV,
s. 400).
Vilāyet-i Ǿacemde Ǿaŧŧār olan kimesnelerüñ terāzūdeki ŧaşları kül ile
ķarışmış kil olur. Bir rustāyįye şeker ĥācet olur. ǾAttārlar bazarına
varur. Bir pįr-i nātüvānį görür dükkānda oturur ve isteyene sükker
virür. Bu daħi selām virüp sükker diler. Pįr daħi büsr-i çeşm diyüp
śanduķa el çalar. Rustāyį ŧamaǾ idüp terāzūdan [44 a] külüñ bir nicesin
işler ħoşca gelüp ħordenlemege başlar. Göñülden dir ki sükker śāĥibi
görmese ve śoñra baña śormasa. ǾAŧŧār gūşeye çeşm ile nažār idüp dir
ki baña ziyān yoķ ger az ve ger çoķ her ne miķdār ki yidüñ ve dįnden
ol ķadar eksük ķoduñ.
Benim rūĥum ĥiśśe ne miķdār dünyā artsa ol ķadar ahret eksülür.
Maġrib ile maşrıķ arasına beñzer. Ne miķdār maşrıķ ŧarafına teveccüĥ
olınsa maġrib dūr olur ve hem gice ile gündüz gibi ne miķdār gündüz
ziyāde olsa gice noķśān bulur ve hem kefe-i [44 b] mįzān gibi olur biri
artsa biri eksilür ve hem iki żarraya beñzer. Biri ħoşnūd olsa biri
incinür.
Sen benim kilimi çalıyor, yiyip bitiriyorsun ama yürü be; gerçekte kendi yanını-yağlarını yemedesin sen (Mesnevi, IV, s. 401, b. 640).
Oyalanıyorum ama kamışımdan fazla şeker elde etmeni hoş görecek kadar
da ahmak değilim (Mesnevi, IV, s. 401, b. 642).
Tartınca alacağın şekerin ne kadar olduğunu görür de kimin ahmak olduğunu, kimin haberi olmadığını anlarsın (Mesnevi, IV, s. 401, b. 643).
Ümmetlerin ışığı, “ Bu dünya ile o dünya birbirine zarar veren iki ortaktır”
demedi mi? (Mesnevi, IV, s. 599, b. 3208).
Demek ki buna kavuşmak, ondan ayrılmaktır; bu bedenin sağ esen oluşu,
canın hastalığıdır (Mesnevi, IV, s. 599, b. 3209).
Şu geçitten ayrılmak insana güç gelir; demek ki o duraktan ayrılmak, daha
da güç; bunu böyle bil (Mesnevi, IV, s. 599, b. 3210).
Resimden ayrılmak, sana güç geliyor; peki, ressamdan ayrılmak, ne kadar
güç gelecek? (Mesnevi, IV, s. 599, b. 3211).
Şu kara suya bile dayanamıyorsun; Tanrı kaynağının hasretine nasıl
dayabiliyorsun? (Mesnevi, IV, s. 599, b. 3213).
A aşağılık dünyaya sabredemeyen, a dost, Tanrı ayrılığına nasıl dayanabiliyorsun, nasıl? (Mesnevi, IV, s. 599, b. 3212).
A aşağılık dünyaya dayanamayan, yeri en güzel bir şekilde döşeyenden ayrı
kalmaya nasıl dayanıyorsun? (Mesnevi, II, s. 429, b. 3078).
89
6. Kazvinlinin omzuna dövmeyle arslan resmi yaptırması hikayesi, 45a46b (Mesnevi I, s. 541).
Ķazvinįlerüñ Ǿādet-i ķadįmeleri bunuñ üzerine imiş ki dilāver olanlar
başlarına bir yapraķ śoķarlar imiş ve arķalarında igne ile birer arslan
şekli iderler imiş. Tā ki ĥammāma giren ādemler bunuñ bahādır idügin
bileler ve buña dürlü riǾāyetler ideler. İttifāķa bir rüstāyį gelür ve
ĥammāma girür. Suǿāl idüp cevābı bilür. Dellāka dir ki baña daħi bu
şekl-i arslanı idübirseñ andan meśāliĥüñe gitseñ ammā şekli büyücek
olsun ki görüne dilāverligüm ıraķdan bilüne. Üstād daħi Ǿale’r-reǿs
diyüp resm ider ve kendüye lazım olanı ider. Rüstāyį igne đarbından
ŧurur ve ellerin arķasına urur. Dir ki ey üstād arslanuñ niresinden
ibtidā itdüñ? Ve şimdi nihāyetine mi gitdüñ? Üstād daħi cevap virüp
dir ki başundan henüz başladum. Şöyle žann mı idersin ki tamām işim
işledüm. Rustāyį dir ki imdi kerem ķıl [46 a] ġayrı yirine başla ve hem
işüñi ahestece işle başı lāzım degildür nidelüm. Bir Ǿużvuna daħi
gidelüm. Üstād daħi andan ferāġat ider ve ayaġı ŧarafına gider bir ķaç
igne daħi āña urur ve rüstāyį girü ayaķ üzerine ŧurur. Dir ki hey üstād
şimdi ķāndesin ki cānum aǾzuma geldi ve vücuǾı boġazumı deldi.
Üstād daħi dir ki ayaġın iderüm śoñra ķuyruġına giderüm. Meded
ayaġı lāzım degil ķuyruġına git anı daħi yapça yapça it. Üstād daħi
ķuyruġı cāyına gider ve āña daħi bir ķaç igne đarb ider. Rüstāyį śabr
itmeyüp dir ki ķuyruġı daħi olmasun ammā gine şekli arslan olsun.
Üstād daħi dir ki hey bį-çāre ve sevdā-yı ħām ile cigeri yāre. Bir
arslanuñ başı ve ayaġı [46 b] ve ķuyruġı olmaya ol niçe şekl arslan ola
ve gören andan niçe heybet ala.
Benim rūĥum ĥiśśe oruclar ve Ǿibādetler olmasun ve hem dünyā vāfir
ve devlet ķāhir daħi olsun gine aħiret tamām olsun dimek ħayāl-i
muhāl ve rāh-ı đalāldür.
Rivayet edenden şu hikayeyi duy: Kazvinlilerde adetti; (Mesnevi, I, s. 514,
b. 2993).
Bedenlerine, ellerine, omuzlarına, kendilerine zarar vermeyecek tarzda, iğne
ucuyla mavi dövmeler dövdürürlerdi (Mesnevi, I, s. 514, b. 2994).
Kazvinlinin biri tellağa gitti; bana bir dövme döv, ama tatlılıkla, canımı
acıtmadan dedi (Mesnevi, I, s. 514, b. 2995).
Tellak, a yiğit dedi ne resmi döveyim? Kazvinli, kükremiş bir arslan döv
dedi (Mesnevi, I, s. 514, b. 2996).
Tellak iğneyi batırınca acısı omuzuna çöktü (Mesnevi, I, s. 515, b. 2999).
Yiğit, usta diye inledi; öldürdün beni; ne resmi dövüyorsun dedi (Mesnevi,
I, s. 515, b. 3000).
Kuyruksuz, başsız, gövdesiz arslanı kim görmüştür? Tanrı bile böyle bir
arslan yaratmamıştır (Mesnevi, I, s. 516, b. 3013).
90
SAYI 5
A kardeş, iğne yarasına dayan da ateşe tapan nefsinin yarasından kurtul
(Mesnevi, I, s. 516, b. 3014).
7. Aşıkın kendini kınayanlara cevap vermesi hikayesi, 48a-48-b (Mesnevi, III, s. 275).
Bir bülbül ki ķafesüñ ŧaşrasında gürbe ve yāħud ġayrı Ǿadūlarından birin görse hiç başın ŧaşra çıķarmaz. Belki daħi ziyāde śaǾb-ter olsa
ķafeś der ammā ŧaşra aġyārdan ħāli ve mergzar-ı nā-mütenāhį görse
her sū-i rāħdan baş ve terk-i Ǿayş u maǾaş idüp ŧaleb ħalāś u necāt
olduġına şübhe mi var?
İmdi ĥiśśe bu ħākį ten ķafesde murġ-ı cān ħabsden ħalāśa cehd ü saǾy
itdükde sebeb oldur ki aǾmāl-i bed-girdār eŧrāf u eknāfın alup
ħavfından nice ħalāś belki ķafes [48 b] melce-i ħāś olur.
Ölüm tatlı geliyor bana; bu yurttan göçüşüm, kuşun kafesi bırakıp uçması
sanki (Mesnevi, III, s. 275, b. 3952).
Öyle bir kafes ki bağ içindedir. İçerisindeki kuş dışarıdaki gülistanı ve ağaçları görür (Tahirü’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevi, III, s. 1031, b. 11605).
Bahçeye konan kafesteki kuş, bir hoşça hürriyet hikayeleri söylerler (Mesnevi, III, s. 275, b. 3953).
Kafesin içindeki kuş, o yeşilliği görür de ne birşey yiyebilir, ne sabrı, kararı
kalır (Mesnevi, III, s. 275, b. 3954).
Belki ayağındaki bağ çözülür diye her delikden başını çıkarır durur (Mesnevi, III, s. 276, b. 3956).
Gönlü de dışarıdadır, canı da; o kafesi, bir açıverirsen ne yapar? (Mesnevi,
III, s. 276, b. 3957).
8. Delinin Calinus’a yaltaklanması hikayesi, 53a (Mesnevi, II, s. 312-313)
Calinus bir gün yolda gider. Bir divāne buña nažar ider. Hemān evine
gelür ve şākirdlerinden birini bulur. Baña falan ĥoķķayı getür
maǾcundan yiyeyim śoñra derdimi saña diyeyim. Şākird daħi hey
sulŧānım bu niçe cevāp ola ki divāneler maǾcunı sizlere devā ola.
Cevāp virüp dir ki bugün baña bir divāne nažar itdi. Śandum ki olanca
Ǿaķlım gitdi.
Ĥiśśe benim rūhum dünyāyı sevende Ǿaķıl mı olur ki leyl ü nehār
muśāĥabetüñ ehl-i dünyā ile belki fısķa-i ĥasere veyā kefere-i fecr ile
ola.
91
9. Birisinin, Tanrı suçuma bakmıyor demesi; Şuayb’ın cevabı hikayesi,
66a (Mesnevi, II, s. 453)
Ĥażret-i ŞuǾayb śalavātullāhu Ǿaleyhi ve Ǿalā nebiyyinā’dan bir kimesne suǿāl ider ki her gün nice dürlü günahlar iderüm aĥşam śaġ ve
selāmet evime giderüm. Hiçbir yirden bir belā veyā cānuma bir cefā
irmeyüp bu minvāl üzre gider. Ĥālim neye irer. Ĥażret-i ŞuǾayb
Ǿaleyhisselām daħi buyurur ey bį-çāre mekr-i Ĥaķķdur. Ķālallāhu
tebāreke ve teǾālā;
47 ۟
ّ ٰ ‫ﷲِ فَ َال يَأْ َمنُ َم ْك َر‬
ۚ ّ ٰ ‫اَفَا َ ِمنُوا َم ْك َر‬
. َ‫ﷲِ اِ ﱠال ْالقَوْ ُم ْالخَا ِسرُون‬
MıśrāǾ [66 b]
Emįn olmañ benüm mekrimden aślā. Her kime ki ħilāf-ı rāh-ı rıżā hoş
gele nişanı ehl-i cehennemdür bile.
İmdi ey ġāfil dünyā niǾmetlerinüñ ekŝeri istidrāc ve śoñra baħāne ilāç
olmaduġın Ķurān-ı Kerįmde olan ķıśśadan ĥiśśe alup, kemā ķālallāhu
tebāreke ve teǾālā fį sūreti’l-enǾām;
ٓ
‫َي ۜ ٍء َح ٰتّى اِ َذا فَ ِرحُوا بِ َمٓا اُ ۫وتُٓوا‬
ْ ‫اب ُك ﱢل ش‬
َ ‫فَلَ ﱠما نَسُوا َما ُذ ﱢكرُوا بِه۪ فَتَحْ نَا َعلَ ْي ِھ ْم اَ ْب َو‬
48
َ‫اَخ َْذنَاھُ ْم بَ ْغتَةً فَا ِ َذا ھُ ْم ُم ْبلِسُون‬
[67 a] FirǾavn-ı bį-Ǿavn dört yüz yıl Ǿömr ü salŧanat sürüp bir gün başı
ve dişi aġrımayup ve Ǿıyş u nūşdan ħāli olmayup bir gice nā-murād
olmadı. Ammā śoñra, ķālallāhu tebāreke ve teǾālā;
49 ۜ
‫فَ َغ ِشيَھُ ْم ِمنَ ْاليَ ﱢم َما َغ ِشيَھُ ْم‬
Şuayb’ın zamanında birisi, Tanrı diyordu, bende bunca ayıplar gördü (Mesnevi, II, s. 453, b. 3372).
Kaç kere günahlar, cürümler gördü de kereminden kusuruma kalmadı benim (Mesnevi, II, s. 453, b. 3373).
Yüce Tanrı, Şuayb’ın kulağına, gizlilik yoluyla, ona cevap verip dedi ki:
(Mesnevi, II, s. 453, b. 3374).
Kaç kere cezanı verdim senin, kaç kere; ama senin haberin yok. Baştan
ayağa dek zincirler içinde kalmışsın (Mesnevi, II, s. 453, b. 3377).
―――――――――
47
48
49
92
Allah’ın azabından emin mi oldular? Fakat ziyana uğrayan topluluktan başkası, Allah’ın (böyle) mühlet
vermesinden emin olamaz (A’raf, 7-99).
Kendilerine yapılan uyarıları unuttuklarında, (indirmiş olduğumuz sıkıntı ve musibetleri kaldırıp) üzerlerine her
şeyin kapılarını açtık. Nihayet kendilerine verilenler yüzünden şımardıkları zaman onları ansızın yakaldık,
birden bire onlar bütün ümitlerini yitirdiler. [Önceki ümmetler, kendilerine gönderilen peygamberlere
iman etmedikleri için Allah onlara çeşitli darlık ve musibetler verdi; fakat onlar yine inanmadılar.
Cenab-ı Allah, cezalarını artırmak için onlara bütün nimetlerin kapılarını açtı, bol rızık ve
nimetlere gömüldüler. Nimetin gerçek sahibine şükredecekleri yerde zevk ve safaya daldılar, O’nu
unutup şehvetlerine teslim oldular. İşteböyle tam bir sarhoşluk ve dalgınlık anında Allah onları
yakaladı da neye uğradıklarını bilemediler, ne yapacaklarını düşünmekten âciz kaldılar ve helâk
olup gittiler.] (En’âm,6-44).
Deniz onları gömüp boğuverdi.(Tâhâ, 78)
SAYI 5
10. Tam akıllı, yarım akıllı ve hiçbir şey olmayan; bu sıfatlarda üç balık hikayesi, 76a-77a (Mesnevi, IV, s. 525-528)
Üç balıķ deryāda giderler ve seyr ü teferrüc iderler. Bu ĥāl üzre giderken meger gözlerine bir yirde vāfir dāne deger. Biri dir ki bu dānenüñ
altında dāmı olur ŧamaǾ idüp yiyen yol mı bulur. Hele ben ķaǾr-ı
deryāya giderüm ve açlıġuma ķanāǾat iderüm ve biri daħi dir ki bir
miķdār yiyelüm śoñra firār idelüm ve biri daħi dir ki bu arada dām
yoķ ve dāne ise çoķ. Evvelki balıķ ħaźer idüp ķaçar ve selāmet [76 b]
ķapusın kendüye açar. İkinci dāmuñ köşesinde bulunur ve bir
ķulaġından dāma aśılur. Üçünci bį-çāre gör ki ĥırśından neler çeker.
Śayyād buları görür ve dāmın ŧaşra düşürür. Gūşundan ŧululan
kendüyi ölürlüge urur ve ķārnını śu üzre getürür. Śayyād görür ki ölmüş. Alup deryāya atar. Ħalāś olup yoldaşınuñ ardından yeter. Buña
sergūzeştinden suǿāl ider. Bu daħi dürlü belā ile ħalāśından ħaber ider.
Yā ķanı ol bir yoldaşuñ ħāli nedür yoħsā giriftār mıdur? Pes ol balıķ
daħi eydür yoldaşımuz ziyādece ŧamaǾ itdi śayyāduñ sepedine gitdi.
Ĥiśśe imdį ey Ǿāķil nefs ü hevā kāmına ve dünyānuñ dāmına düşüp
[77 a] cemǾ-i māl u žulm u bāl u fısķ u đalāl śoñı ħˇāb-ı ĥayāl idügin
bilürken bu ħırś bu ġaflet nedür.
11.
Fil yavrusu yiyenler hikayesi, 78b-80a (Mesnevi, III, s. 11-13-14)
Bir nice kimesne vilāyet-i Hindüstāna sefer iderler ve seyr ü ticārete
giderler. Ĥįkmet-i Rabbānį ve Ǿināyet-i subĥānį bunlaruñ yolları
üzerine bir ādem gelür ve bunlara naśįĥat virür dir ki sizlere cān u dil
ile naśįĥat iderüm ve śoñra yine ben meśāliĥüme giderüm. Varacaķ
menzilüñüz ķatı muĥāŧaradur. Aślā yiyecek nesne bulunmaz. Berg ü
tere ile ķanāǾat idesiz ve didügim ŧarįķa gidesiz. Olmaya ki filbeççeleri śayd itmege ŧamaǾ olına yiyüp śoñra sizlerde nişānı buluna
veyāħud rayiĥasından biline. Fil ķatı yavuzdur bir nice fersaħ
arduñuzca gider śoñra sizi helāk ider. Ve hem şimdi fil-beççeleri şikār
itmesi ķatı asān ammā śoñı ziyān-ender-ziyān. Nümāyişi [79 a] laŧįf ü
semįn ammā ānesidür kemįndür. Hele işte ben naśiĥat itdüm ve yine
yolıma gitdüm diyüp ol aradan gitmiş ve kendüye lāzım olanı itmiş.
Bunlar daħi kendü yollarına giderler ve ol nāśuĥuñ virdügi ħaberi
tefekkür iderler. Bir niçe fersaĥ gitmişler ve bir semiz fil-beççe
gördiler. Ķarınları ķatı aç olup ve śabra mecāl ķalmayup fil-beççeyi
şikār idüp ve laŧįf kebāb idüp yirler ve ellerin ve aġızların yurlar.
Ammā içlerinden biri yimeyüp perhįz ider ve bunlara muĥālefet ider.
Dir ki ben nāśıĥ sözin ŧutarum ve berg ü tere ile ķanāǾat iderüm. Tā ki
śoñra baña ziyān olmaya ve baġrum ķanla dolmaya. Ve’l-ĥāśıl
cümlesi ol arada düşüp yaturlar ve ħırś u ŧamaǾlarından [79 b] ħˇāb u
ġāflete varurlar. Bu yimeyen bį-çāre çoban ķoyun sürüsin bekler gibi
oturur. Śabr ile kendüye saǾādet-i sermed getürür. Hemān ol dem
93
görür ki bir fil sehm-nāk ejderhā gibi segirdüp gelür ve bu derdmendüñ boġazın alur. Bunı öldürmege dişlerin biler ve üç kez bunuñ
aġzın ķoħular. Görür ki bu bį-çārede ol aśl-ı rayiĥa yoķ ve ġayrıları
boġazlarına degin ŧoķ. Bunı ķoyup ġayra varur ve her birinüñ aġzını
tamām ķoħulayup görür kimini ŧutup iki yırtar ve kimini havāya atup
yirlere çalar. Cümlesin anda helāk ider ve bu bį-çāreye vāfir defįne
irsāl ider.
Ĥiśśe Ĥażret-i nāśıĥ ki Faħr-ı Ǿālem śāllallāhu Ǿaleyhi ve sellem
ĥażretleridür devlet ile dünyāya geldiler. [80 a] ve Ķurān-ı Kerįmü’şşān getürdiler ve bize tamām necāt u đalāl ve ĥarām u ĥelāl yolların
beyān u Ǿayān itdiler. SaǾādetle girü sefer idüp āħirete gitdiler. İmdį
dünyāda kişinüñ Ǿıyş u maǾāşı ve kirde ve aşı hemān ķuvvet-i lāyemūt. Ne an ki lūt u pūt ola ve ķarnı ĥarām ile ŧola.
İmdi rūĥum gerçe fil-beççe semz ü laŧįf ammā śoñra fil yavuz
ĥerįfdür. Maķberede münkir ve nekir gelür ve Rabbün ve nebįñ
kimdür diyū nidā ķılur ve būy-ı dehānuñda seni bilür. Aña göre cezā
ķılur.
50 ْ ْ
‫اصي َواالَق َد ۚ ِام‬
۪ ‫يُ ْع َرفُ ْال ُمجْ ِر ُمونَ بِ ۪سيمٰ يھُ ْم فَي ُْؤ َخ ُذ بِالنﱠ َو‬
Duydun mu, Hindistan’da bir bilgin, dostlardan bir topluluğu gördü.(Mesnevi, III, s.,11, b.69).
Dedi ki: Karnınız bomboş, açsınız; açlık kerbelasından birçok zahmetlere
düşmüşsünüz (Mesnevi, III s.11, b. 72).
Ama Allah için olsun a ulu toplum, Allah için olsun, sakın fil yavrusunu
yemeyin (Mesnevi, III, s.11, b. 73).
Şimdi gideceğiniz bu yanda filler vardır; fil yavrusunu vurup kırmayın; dinleyin sözümü (Mesnevi, III, s.11, b. 74).
Yolunuzda fil yavruları vardır; onları avlamayı gönlünüz pek ister (Mesnevi,
III, s.11, b. 75).
Pek güçsüz-kuvvetsizdir, pek güzeldir, pek semizdir onlar; fakat anaları, pusudadır, korur onları (Mesnevi, III, s.11, b. 76).
Yavrusunun ardına düşer; bağırıp ah ederek yüz yıllık yol alır (Mesnevi, III,
s.11, b. 77).
Fil, hepsinin ağzını bir bir koklamakta, hepsinin midesinin çevresinde dolaşmaktaydı (Mesnevi, III, s. 13, b. 105).
Yavrusunu kim kebap etmiş, yemişse onu bulup öcünü almak, zorunu göstermek istiyordu (Mesnevi, III, s. 13, b. 106).
―――――――――
50
94
Suçlular simalarından tanınır da, perçemlerinden ve ayaklarından yakalanırlar.(Rahmân, 55-41)
SAYI 5
Öğüt veren, öğüdümü dinleyin de gönlünüz, canınız, sınanmalara uğramasın dedi (Mesnevi, III, s. 14, b. 138).
Otları, yaprakları yeter bulun; fil yavrularını avlamaya pek varmayın (Mesnevi, III, s. 15, b. 139).
Ben, boynumdaki öğüt verme borcunu ödedim; öğüt dinlemenin sonu, kutluluktan başka ne olur ki? (Mesnevi, III, s. 15, b. 140).
Bu sözleri söyledi, hadi, hayırlara karşı dedi, gitti... O uzun yolda onlar, kıtlığa düştüler, acıktılar (Mesnevi, III, s. 15, b. 143).
Ansızın ana yolda, yeni doğmuş, semiz bir fil yavrusu gördüler (Mesnevi,
III, s. 15, b. 144).
Esrik kurtlar gibi üstüne üşüştüler; onu yediler, tertemiz ettiler; bu işten el
yudular (Mesnevi, III, s. 15, b. 145).
Yol arkadaşlarından biri yemedi; onlara da yememeleri için öğüt verdi.
Çünkü o yoksulun sözleri hatırındaydı (Mesnevi, III, s. 15, b. 146).
O söz, fili kebap etmesine engel oldu... Sana da eski akıl, yeni bir baht bağışlar (Mesnevi, III, s. 15, b. 147).
Yiyenler düşüp yattılar, hepsi de uykuya daldı... Oysa açtı; sürünün içindeki
çoban gibi uyanıktı (Mesnevi, III, s. 15, b. 148).
Derken gördü kicoşmuş, köpürmüş bir fil geliyor... Fil, önce o bekçiye doğru koştu (Mesnevi, III, s. 15, b. 149).
Ağzını üç kere kokladı; fakat ondan hiçbir kötü koku gelmedi (Mesnevi,
III, s. 15, b. 150).
Birkaç kere çevresinde döndü dolaştı, gitti... O koca fil, ona bir ziyan vermedi, incitmedi onu (Mesnevi, III, s. 15, b. 151).
Uyuyanların hepsinin de ağızlarını kokladı; onların ağızlarından koku gelmedeydi (Mesnevi, III, s. 15, b. 152).
Filin yavrusunu kızartıp yemişlerdi; fil de hemencecik onları paraladı (Mesnevi, III, s. 15, b. 153).
Her birini havaya kaldırıp yere çaldı; paramparça etti (Mesnevi, III, s. 15, b.
155).
A halkın başına geçip kanını emen, vazgeç bu işten de halkın kanı, savaşa
düşürmesin seni (Mesnevi, III, s. 15, b. 156).
Mallarını gerçekten de kanları bil; çünkü mal, güçle, çabayla elde edilir
(Mesnevi, III, s. 15, b. 157).
Düzen kuranı fil, rezil etti; fil yavrusunun kokusunu bilir (Mesnevi, III, s.
15, b. 160).
Vah hâline o kişinin ki mezarda ağzını koklayan, ya Münkerdir, ya Nekir
(Mesnevi, III s.13, b. 109).
95
12. Hırsızların koçu ve elbiseyi çalması hikayesi, 86a-87a (Mesnevi,
VI, s. 87-88)
Bir düzd-i Ǿayyār ve bir mekkār-ı ġaddar bir ādemüñ ķoçın uġurlar. Ol
bį-çāre derd ile yüregi yāre her ŧarafa gider ve ķoçın ŧaleb idüp tecessüs ider. Gine bu merdüñ Ǿayyār-ı bį-inśāf ve ŧarrār bir ķuyı kenarında
oturur ve gözlerinden yaşlar getürür. Bu derd-mend anı görür ve yanına varur ŧurur. Teraĥĥum idüp dir ki ey miskin ne aġlarsın [86 b] ve
derd ile yürekler ŧaġlarsın. ǾAyyār daħi dir ki niçe girye itmeyeyim şol
biñara beş yüz altunum düşdi ve nikbāt arzusı başıma üşdi. Her kim
çıķarursa eylük bulsun ve hem yüz filori anuñ olsun. Bu bį-Ǿaķl daħi
dir ki hiç böyle fāide ele girmez ve bu deme kimse bir daħi irmez bir
ķoc gitdi ise on ķoc bahāsı ele girdi diyüp şād-mān olur. Hemān
śoyınup ķuyıya girür. Ol Ǿayyār-ı bį-şefķat u ħūn-ħˇār-ı bį-merĥamet
bu bį-çārenüñ olanca esbābın alup ol aradan nā-bedįd olur.
Ĥiśśe ol ķoç geçen Ǿömr-i nāzenįn idi gitdi. Nefs ile şeyŧān
buyuruġında ne çāre bāķį Ǿömri bāri ķaftan gibi uġurlatmadın [87 a]
gözüñ aç bir pāre.
13. Mescid-i Aksâ’da keçiboynuzunun bitmesi hikayesi, 89a-89b
(Mesnevi, IV, s. 462)
Ĥażret-i Süleymān padişāh-ı enįs ü cān Ǿaleyhi’ś-śalavātu’r-raĥmān
beytü’l-muķaddesi divlere yapdurdı ve leyl ü nehār içinde Ǿibādete
meşġūl oldı. Bir gün śabaĥ namazına giderken ve endįşe-i āħiret
iderken görse beytü’l-muķaddes gūşesinde bir giyāh taze bitmiş ve
uzanup yer yüzine gitmiş. Ĥażret-i Süleymān bunı gördükde taǾaccübe
varup eydür ki bunda dıraħt yoġıdı bir gicede ne ĥikmet oldı. Ĥażret
dıraħta suǿāl ider ol daħi niyāz ile cevāp ider ki ey Süleymān ben her
ne yirde kim biterüm ol yeri ħarāb iderüm. İsmüm ħarnūb ķonulmış ve
naśįbim virānelikde śunulmışdur. Ĥażret daħi varup namazı ķıldı ve
tefekkür idüp [89 b] bunuñ remzin bildi. Bu işāret baña kāfįdür ve bu
nükte şifā-i şāfįdür. Nitekim ben dünyāda olam bu virān olmaz ve bu
baġçenüñ şükūfeleri śolmaz. Baña Ǿömrüñ āħir oldı ve bu civānlıķ
bostānı śoldı dimek olur.
51 ُ
َ‫ق اَفَ َال يَ ْعقِلون‬
ِ ۜ ْ‫َو َم ْن نُ َع ﱢمرْ هُ نُنَ ﱢك ْسهُ فِي ْالخَل‬
Ĥiśśe benüm rūĥum imdį. Rūĥuñ Süleymāndur ve ķalbüñ beytü’lmuķaddesdür. Ruħuñ baġında mūdan eŝer yoġidi. Şimdi śaķal-ı
ħāristān ile ŧoldı. Mürūr-ı eyyām ile aġarmaġa başlar. Felegi gör ki
saña ne işler işler.
―――――――――
51
96
Kime uzun ömür verirsek biz onun gelişmesini tersine çeviririz. Hiç düşünmüyorlar mı?(Yâsîn, 36-68).
SAYI 5
Derken Süleyman, bir bucakta, salkım gibi bir yeni otun bittiğini gördü
(Mesnevi, IV, s. 462, b. 1373).
Süleyman, adın ne senin, dilsiz, dudaksız söyle bakalım dedi. Ot, a dünyanın padişahı dedi, adım keçiboynuzu (Mesnevi, IV, s. 462, b. 1376).
Süleyman senin ne hâssan var diye sordu; keçiboynuzu, ben nerede bitsem
dedi, orası yıkılır gider (Mesnevi, IV, s. 462, b. 1377).
Benim adım harrubdur, durağım da harap yer; ben şu balçığın yıkıcısıyım
(Mesnevi, IV, s. 462, b. 1378).
Bunun üzerine Süleyman, çabucak anladı ki eceli gelmiş, yola düşmek gerek
(Mesnevi, IV, s. 462, b. 1379).
14. Hali sözüne uymayan adamın hikayesi (Kocasını halayığından
kıskanan kadın), 91b-92b (Mesnevi, V, s. 346-352)
Zamān-ı evvelde bir śūfį var imiş ammā śalāĥ u taķvāsı [92 a] ŧar imiş.
ǾAvretinüñ bir ĥūb cāriyesi var idi śūfį buña gāhi nažar idüp sūfįnüñ
Ǿavret bu ĥālüne ħāžır ve her zamān fiǾline nāžır imiş. Ķażā-i nā-gāh
bir gün Ǿavret ĥamāma varur ħaŧā ile kil ŧası evde ķalur. Cāriyeyi ŧası
getürmege eve gönderür. Cāriye eve gelür śūfį evde tenhā bulur. Śufį
daħi cāriyeye el urur ve nefsinüñ murādın virür. Śoñra ħātunuñ śūfį
ĥāŧırına gelür hemān ŧaşra çıķup cār u maķremesin alup segirdüp eve
gelür. Ĥavli ķapusı açılur ve bir şaĥż içerü girür. Śufį ol ĥāli görüp
hemān-dem cāriyeyi bıraġup namāza ŧurur. Ħātun gelüp cāriyenüñ
yüzine nažar ider ve kendüden gider [92 b] görse ĥāl-ħarāb ve
cāriyenüñ yüzi ĥumretinden kebāb. Dönüp śūfįye varur ve etegin açup
görür ŧon aşaġa gitmiş ve şehvet uyluġa inmiş. ǾAvret śūfįye dir ki bre
žālim kendüñi oda urduñ ĥıyānet ile namāza ŧurduñ.
Benim rūĥum ĥiśśe gerek śūfį olup dünyā sevene teşbįh olına ve gerse
ĥarāmlar ve ĥarirler giyüp namāza ŧurana temŝįl ķılına.
Halayıkcağız perişanbir halde çekildi, adam da fırladı namaza durdu (Mesnevi, V, s. 349, b. 2198).
Halayıkcağızı darmadağın, şaşkın, somurtkan bir halde gördü (Mesnevi, V,
s. 350, b. 2199).
Hemen koşup kocasının eteğini kaldırdı; gördü ki her yanı bulanmış (Mesnevi, V, s. 350, b. 2201).
Şu yan-bel, Tanrı’yı anmaya, namaza durmaya layık mı? Bu çeşit pislikle
namaz kılınır mı? (Mesnevi, V, s. 350, b. 2204).
15. Hırsızın geceleyin davul çalıyorum demesi hikayesi, 95a-95b
(Mesnevi, III, s. 198)
Bir kimsene ħaste imiş meger. Yaturken ķulaġına bir śadā deger. Gice
imiş ŧaşra çıķup görür bir ĥerįf ķazma ile divārın urur. Śāĥib-i divār
97
daħi dir ki be ĥerįf-i bį-vaķt ne işlersin yoħsa divārı mı delersin. Ĥerįf
daħi dir ki ŧablcıyım ŧabl çalaram śānma ki divāruñı delerüm. bu daħi
dir ki biz ŧabl [95 b] gördük çoķ ammā bunuñ hiç sesi yoķ. Ħerįf daħi
dir ki yārın gör sesi nice çıķar ve cümle ħalķ temāşāña baķar. YaǾni
fi’l-ĥaķįķa ĥırsuz divārını delmiş ve esbābın almış ammā rūz-ı mahşerde ĥāl nice ola Ǿaraśāt meydānı zār u efġanile dola.
Şu örneği duy, şu fıkrayı dinle: Geceleyin işine pek yapışmış bir hırsız, bir
duvarın dibinde, o duvarı delmedeydi (Mesnevi, III, s. 198, b. 2800).
Ev sahibi hastaydı; yarı uyur, yarı uyanık, yavaş yavaş bir tık tık sesi duyuyordu (Mesnevi, III, s. 198, b. 2801).
Hayrola, gece yarısı ne yapıyorsun, kimsin sen? Hırsız; a yüce dedi, davulcuyum ben (Mesnevi, III, s. 198, b. 2803).
Peki ne yapıyorsun deyince de davul çalıyorum dedi. Ev sahibi, a yollu yordamlı kişi dedi; hani davulun sesi? (Mesnevi, III, s. 198, b. 2804).
Hırsız dedi ki: Sesini yarın duyarsın; eyvahlar olsun, amanın derken kulağına gelir (Mesnevi, III, s. 198, b. 2805).
16. Bâyezîd’in zamanında bir kafire Müslüman ol demeleri hikayesi,
98a-98b (Mesnevi, V, s. 513)
Hażret-i Pįr-i Bistām ol sulŧān-ı kirām Ǿaleyhi raĥmetü’l-ġufrān
zamānında bir müselmān saǾįd ve hem Ĥażret-i Bā-Yezid’e merįd
imiş. Bir kāfire dir ki gel müselmān ol ve nār-ı caĥįmden ħalāś olup
firdevs yirine yol bul. Kāfir daħi dir ki ey merįd eger įmān didügüñ
Ĥażret-i Şeyħ imānı ise bu bį-çāre gedā cān u bāşum fedā olsun.
Evvelā ġayruñuzuñ imānuna ķābil ve işledügüñüz fiǾle māǿil [98 b]
degülem.
Rūĥum islām-ı žāhir āķ çalmaķ ile olur. Ammā kişi bāŧın
müselmanlıġını aǾmāl ile bulur. Şecere-i tevĥįd ķalbüñde ŝābit oldıysa
yürür ve ŧaşrasına yaşıl yapraķlar virür. Śoñra Rabbü’l-Ǿālemįn luŧflar
eyleye ve seni mįvesiyle ŧoylaya ve illā tevĥįd fidanı bāġ-ı dilde
tamām ħažž itmeye ve yaşıl yapraķdan ŧaşrada eŝer olmaya. Baġbān-ı
ecel gelür ve fidanı çıķarup oda urur.
Bâyezîd’in çağında, ateşe tapan biri vardı; kutlu bir müslüman, ona dedi ki:
(Mesnevi, V, s. 513, b. 3357).
Müslüman olsanda yüzlerce kurtuluşa kavuşsan, ululuk elde etsen (Mesnevi, V, s. 513, b. 3358).
Adam, amürid dedi, îman varsa, âlemin şeyhi Bâyezîd’in îmanıdır ancak
(Mesnevi, V, s. 513, b. 3359).
Îmana, dine tam inanmış değilim ama onun îmanına adam-akıllı inanmışım
(Mesnevi, V, s. 513, b. 3361).
Ağzımda çok sağlam bir mühür var ama gizlice de, onun îmanına
mü’minim (Mesnevi, V, s. 513, b. 3363).
98
SAYI 5
17. Vaaza başlar başlamaz, zulmedenlere, taş yüreklilere, dua eden vaiz hikayesi, 104a-105a (Mesnevi, IV, s. 358)
Zaman-ı evvelde bir vāǾiž var imiş. Her ķaçan kürsiye naśiĥat içün
çıķsa žālim ve bį-inśāflara duǾā idermiş. Bundan suǾāl iderler ki bu
ŧāife müstaĥaķķ-ı duǾā degildür niçün idersin ve ħilāf-ı rāh-ı śāliĥįne
gidersin. Bu daħi dir ki ben añlardan gördügüm eylügi kimden gördüm [104 b] ve anlaruñ cevr ü cefāsından ne devlete irdüm. Niçe duǾā
itmeyeyim ve bu ŧarįķa nice gitmeyeyim her ķaçan dünyāya meyl
itdüm ise anlardan dürlü ĥįle ve mekr ü fesād u cebr ü bühtān-ı ķahr
ile dünyā-yı murdārı ve bį-vefā-yı ġaddārı benüm elümden aldılar ve
deryā-yı Ǿiśyāna ŧaldılar ve kendülerin nār-ı caĥįme śaldılar. İmdi anlara duǾā itmek benüm üzerime lāzım belki elzemdür. Anuñçün duǾā
iderim ve ħilāf-ı ŧarįķ-ı selefe giderüm. Eger dünyā baña geleydi
muķarrer şeyŧan baña yol bulurdı ve nice ħilāf-ı rıżā-yı Ĥaķķ olurdı.
Elĥamdülillah anlar benimçün bu ķadar belālar irtikāb itdiler ve
ġıybetüm idüp cehennem yolına gitdiler. Ĥaķķ subĥānehū ve teǾālā
anlaruñ dünyāsın [105 a] çoķ idüp dünyāda ber-murād ve ĥāŧırların
dünyā ile tamām şād eyleye.
Vaaz eden biri vardı; kürsiye çıktı mı, yol kesenlere dua ederdi (Mesnevi,
IV, s. 356, b. 81).
Elini açar, yârabbi derdi; kötülere, bozgunculara, azgınlara sen acı (Mesnevi, IV, s. 356 b. 82).
Temiz kişilere dua etmezdi; pis kişilerden başkalarına hayır duada bulunmazdı (Mesnevi, IV, s. 356 b. 84).
Ona, böyle bir adet yok dediler; sapıklığa sapanlara hayır duada bulunmak
cömertlik sayılmaz (Mesnevi, IV, s. 356 b. 85).
Dedi ki: Ben iyiliği bunlardan gördüm, bunlardan öğrendim; bu yüzden de
duada onları seçiyorum (Mesnevi, IV, s. 356 b. 86).
O kadar pis işler işlediler, o kadar zulmettiler, cefada bulundular ki, sonunda beni, serden aldılar da hayır işlere koştular (Mesnevi, IV, s. 356 b. 87).
Ne zaman dünyaya yüz tutsam, hemencecik onların ellerinden yaralara, berelere uğrardım (Mesnevi, IV, s. 356 b. 88).
Bu yara bere yüzünden de o yana sığınırdım, o kurtlar, tekrar yola getirirlerdi beni (Mesnevi, IV, s. 356 b. 89).
Kul, dertten zahmetten Tanrı’ya sızlanır, feryad eder; uğradığı ağrıdan, sızıdan yüzlerce şikayette bulunur (Mesnevi, IV, s. 356 b. 91).
Tanrı da ona, ağrı sızı, dert zahmet, sonunda seni yalvaran yakaran bir kul
etti, gerçekleştirdi der (Mesnevi, IV, s. 356 b. 92).
Sen, asıl senin yolunu kesenden, seni bizim kapımızdan uzaklaştıran, bu
kapıdan seni süren nimetten şikayet et (Mesnevi, IV, s. 356 b. 93).
Gerçekte her düşman, senin ilacındır, kimyadır, faydadır sana; senin gönlünü alır (Mesnevi, IV, s. 356 b. 94).
99
Çünkü ondan kaçarsın, yalnızlık bucağında, Tanrı lütfundan yardım dilersin
(Mesnevi, IV, s. 356 b. 95).
Gerçekte dostların, düşmandır sana; çünkü o tapudan uzaklaştırırlar, kendileriyle oyalarlar seni (Mesnevi, IV, s. 356 b. 96).
Hani bir hayvan vardır; porsuktur adı; dayak yedikçe semirir, büyür (Mesnevi, IV, s. 357b. 97).
Köteği yedikçe daha iyileşir; sopa vuruldukça daha semirir (Mesnevi, IV, s.
357b. 98).
İnanan da, gerçekte porsuktur; çünkü o da dert-mihnet sopasıyla büyür,
semizleşir (Mesnevi, IV, s. 357b. 99).
Bu sebepledir ki peygamberler, dünyadaki bütün halktan daha fazla zahmetlere düştüler, meşakkatler çektiler (Mesnevi, IV, s. 357b. 100).
Böylece de canları, bütün canlardan daha üstün, daha büyük bir hale geldi;
çünkü onların uğradıkları belalara, başka bir topluluk uğramadı (Mesnevi, IV, s.
357, b. 101).
Deri ilaçlanır, belalar çeker de, sonunda Tâif derisi gibi hoş bir hale gelir
(Mesnevi, IV, s. 357, b. 102).
O acı, o keskin ilaçlar sürülmeseydi, pis bir halde kalır, pis pis kokar dururdu (Mesnevi, IV, s. 357, b. 103).
Sen, insanı da tabaklanmamış deri say; rutubetten nem kapmış, çirkin, ağır
kokulu bir hale gelmiş deri (Mesnevi, IV, s. 357b. 104).
Acı, keskin ilaçları fazla sür de arınsın, güzel, parlak bir hale gelsin (Mesnevi, IV, s. 357, b. 105).
Fakat a düzenbaz, buna gücün yetmiyorsa, Tanrı, sen istemeden bir dert,
bir ağrı sızı verirse sana, artık buna da razı ol (Mesnevi, IV, s. 357, b. 106).
Çünkü dostun belası, seni temizleyen bir şeydir; onun bilgisi, sizin düzüp
koştuğunuz şeylerden üstündür (Mesnevi, IV, s. 357, b. 107).
Bir adam, belayı acınma görürsei o bela, ona tatlı gelir; ilaç, adamı iyileştirmeye başladı mı, hoş gelir adama (Mesnevi, IV, s. 357, b. 108).
İnsan mat oldukça kazndığını gördü mü, “öldürdün beni a inandığım, güvendiğim kişilerim” der (Mesnevi, IV, s. 357, b. 109).
Bu kötü kişi de, başkasına faydalı oldu ama kendisini sürülmüş, kovulmuş
bir adam yaptı gitti (Mesnevi, IV, s. 357, b. 110).
İmandan sonra acıyış, kesildi ondan; şeytan kini, yamandı kaldı ona (Mesnevi, IV, s. 357, b. 111).
Öfkenin, kin gütmenin tezgahı kesildi; bil ki kin, sapıklığın da aslıdır, kafirliğin de (Mesnevi, IV, s. 357, b. 112).
18. Hûd (a.s.) zamanında Âd kavmini helak eden rûzgârın hikayesi,
110a-111a (Mesnevi, I, s. 215)
Ĥikāyet Ĥażret-i Mevlevį Meŝnevį-i Şerįf’de yazar. Hūd Peyġamber
[110 b] Ǿaleyhisselām bir gün bir dāire çizüp ķavmine dir ki sizlere
naśiĥat iderüm. Ŧuruñ çizdügim dāirenüñ içine girüñ. Zįrā her
sözümüñ aślı ve şerĥ idersem nice bāb u faślı vardur. Hemān size
100
SAYI 5
lāzım olan buyurduġum ŧutmaķ ve nehy itdügüm yirden ķaçmaķdur.
Ĥaķķ celle ve Ǿalā sizlere bir yil gönderür hevl-nāk ve dāireden ŧaşra
bulduġın helāk ider. Ammā dāirenüñ içinde bulduġına bād-ı śabā olur
ve esdigünden cānıñuz śafā bulur. Ĥiśśe benüm rūĥum şerǾ-i şerįf ve
sünnet-i laŧįf hemān ol dāiredür. Nažar ķıl dāireden ŧaşra yirüñ var
mıdur śoñra ecel śarśarı gelür yıķar [111 a] ve binā-ı bedeni yirlere
śoķar.
Hûd, inananların çevresine bir çizgi çizmişti; yel oraya varınca yumuşuyor,
hafifliyordu (Mesnevi, I, s. 215, b. 859).
O çizgiden dışarıda olanalrıysa havalara kaldırıyor, havada param parça ediyordu. (Mesnevi, I, s. 215, b. 860).
Böylece ecel yeli de ariflere, Yûsuflardan gelen yel gibi yumuşak güzel eser
(Mesnevi, I, s. 215, b. 865).
Din ehli de şehvet ateşi yanmaz; geri kalanları ise o ateş alır, ta yerin dibine
götürür (Mesnevi, I, s. 216, b. 867).
‫من بندهٔ قرآنم اكر جان دآرم‬
‫من حآك ره محمد مختارم‬
“Canım bedenimde oldukça Kur’ân’ın kuluyum; Seçilmiş Muhammed’in
yolunun toprağıyım.”52
19. İmrü’l-Kays’ın hikayesi, 118a-119a (Mesnevi, VI, s. 601-607)
İmrü’l-Ķays ki Ǿarab padişāhı idi. Anuñ beyānı ve zamānında Yūsuf-ı
ŝānį iken buña bir ĥāl Ǿārıż olur. Gider salŧanātı terk ider. Ġayrı padişāh
vilāyetine varur ve faķr u fāķa ile nice yıl anda ŧurur. Çünki bād-ı Ǿaşķ
böyle eser ve kefāf-ı nefsi içün kerpiç keser. Bunuñ vilāyetinden bir nice ādem gider varup ol padişāha ħaber ider ki İmrü’l-Ķays bunda gelmiş ve şikār-ı Ǿaşķ içün ħışt-zen olmış. Padişāh daħi gice ile varur [118
b] İmrü’l-Ķaysı görür. Dir ki hey sulŧānum niçün vilāyetüñden gitdüñ
ve padişāhlıġuñ terk itdüñ. ǾAsker ü ħazįneñ çoķ ve seħāda nažįrüñ yoķ.
Ĥüsnde zamānuñ Yūsufı ve merdānelerüñ Āśafısın. İşte tāc u taĥtum ve
salŧanat u baħtum sulŧanımuñ olsun. Teşrįf buyuruñ memālik-i nūr-ı
Ǿadlüñüz ile dolsun. Vilāyet nedür bu gedā bāş u cānım yoluña fedā
diyüp çoķ felsefe söyler ve anuñ anda ķalmasın diler. Söz tamām olınca
İmrü’l-Ķays sükūt ider ve ĥāmuşluķ Ǿālemine gider śoñra buña dir ki ey
ħūy-melek meŝeldür “‫ ”السخى ما ملك‬vāķıǾā sen bize memleketüñi
virdüñ ve cān u bāşuñı fedā itdüñ. [119 a] Biz daħi nidelüm seni tāc u
kemerden bįzār idelüm. Hemān-dem bāşını bunuñ ķulaġına ķomış ve
derd-i Ǿaşķından bir pāre dimiş. Anı daħi kendü gibi ser-gerdān ider ve
eli eline alup ġayrı vilāyete gider. Bu ĥāle vāśıl olan padişāhlıġı nider.
ǾAşķ ādeme rūĥum böyle ider.
―――――――――
52
Mevlana, Kulliyyât-i Divan-i Şems, nşr. Bediuzzamân-i Furûzânfer, İntişarat-i Rebi, Tahran
1374/1995, s. 1387. Akt. Derya ÖRS,
http://akademik.semazen.net/author_article_print.php?id=1110
101
Aşk, İmrü’l-Kays’ı dudakları kupkuru olarak Arap ülkesinden, aldı (Mesnevi, VI, s. 602, b. 3997).
Tebük’e geldi, orada kerpiç dökmeye koyuldu; padişaha, Arap padişahlarından biri (Mesnevi, VI, s. 602, b. 3998).
İmrü’l-Kays, buraya, dilenmeye geldi, aşka av oldu, kerpiç döküyor, amelelik ediyor dediler (Mesnevi, VI, s. 602, b. 3999).
Padişah, geceleyin kalktı, yanına gitti; a güzel yüzlü padişah dedi; (Mesnevi,
VI, s. 602, b. 4000).
Vaktin Yusuf’usun; iki ülken de olgun, hem şehirler râmolmuş sana, hem
güzellik (Mesnevi, VI, s. 602, b. 4001).
Bizim yanımızda kalırsan bu, bahtımızdandır bizim; canımız, seninle buluşma yüzünden yüzlerce can kesilir (Mesnevi, VI, s. 602, b. 4003).
Ben de kulum sana, ülkem de ey himmetiyle ülkelerden geçen, padişahlığı
bırakan (Mesnevi, VI, s. 602, b. 4004).
Böyle bir hayli hikmetler savurdu; oysa hep susuyordu; derken ansızın sırrın
örtüsünü açtı (Mesnevi, VI, s. 602, b. 4005).
Padişahın kulağına aşkla, dertle ne söylediyse söyledi de onun başını, hemencecik kendi başı gibi döndürdü (Mesnevi, VI, s. 603, b. 4006).
İmrü’l-Kays’ın eline yapıştı; ona dost oldu; o da tahttan, kemerden bezdi
(Mesnevi, VI, s. 603, b. 4007).
Bu iki padişah, tâ uzak şehirlere gitti. Aşk, bu suçu bir kere işlememiştir ki
(Mesnevi, VI, s. 603, b. 4008).
Bu dünya pazarında sermaye, altındır; ordaki sermaye de aşktır, yaşlı iki
gözdür (Mesnevi, VI, s. 140, b. 842).
20. Edhemoğlu İbrahim’in kerameti hikayesi, 120a-121a (Mesnevi, II,
s. 450-452)
Hemçünan İbrāhim bin Edhem daħi salŧanātı terk ider ve rāh-ı faķra gider. Bir gün deryā kenārında oturur ve ĥırķacuġına yama urur. Bir
padişāh bunuñ üzerine uġrar nāgehān. Görür ki ol sulŧān-ı cān ķum
içinde oturmış [120 b] ve ħırķacuġını öñüne getürmiş. Eski pārecükler
diküp ŧurur. Ol padişāh bunı görür. Hemāndem secde ider. YaǾni
tażarruǾŧarafına gider. Padişāh daħi zamānla şeyħüñ ķulı imiş ve şeyħi
gördükde göñlünden dimiş. Ne Ǿaceb bu ķadar mülki terk ide ve źillet ü
faķr yolına gide. Ħażret-i Şeyħ daħi bunuñ endįşesine vāķıf olup ve
fikr-i fāsidini bilüp elinde olan igneyi deryāya atup gider ve ignesini
isteyüp balıķlara nidā ider. Yüz biñ balıķ deryādan baş çıķarur ve her
birinüñ aġzında bir altun igne ŧurur. Zebān-ı fāsiĥ ile her biri dir ki; yā
şeyħ bizüm ignemizi al kerem it devletle śoñra muśāliĥiñüze git. [121 a]
Şeyħ daħi Emįr’e nažar ider ve begüñ Ǿaķlı başından gider. Gine
geldükde Ĥażret-i Şeyħ dir ki salŧanat bu mıydı ki gördüñ yoħsa ol
mıdur ki sen irdüñ? Bu nişān-ı žāhirįdür nesne yoķ. Bunuñ māverāsında
temāşā çoķdur. Gördügüñ deryādan ķaŧre ve güneşden źerredür.
102
SAYI 5
ّ َ‫ان ﱢمن‬
ٌ ‫َو ِرضْ َو‬
‫ﷲِ أَ ْكبَ ُر‬
Dünya padişahları, damarlarının kötülüğü yüzünden, kulluk şarabının kokusunu bile duymadılar (Mesnevi, IV, s. 402, b. 667).
Duysalardı Edhem gibi, durmadan dinlenmeden, başları dönmüş, şaşkın bir
halde tacı tahtı birbirine vururlar, bırakır giderlerdi (Mesnevi, IV, s. 402, b. 668).
Fakat Tanrı’ya edilen bir secdenin tadı, sana yüzlerce devletten daha tatlı
gelir de (Mesnevi, IV, s. 402, b. 665).
Mülk sahibi odur ki huzurunda yere baş koyana, içinde şu topraktan yaratılan dünya bulunmayan yüzlerce mülk bağışlar, padişahlık verir (Mesnevi, IV, s. 402,
b. 664).
Ağlayıp sızlanmaya koyulur, mülkler istemiyorum, padişahlık dilemiyorum;
bana o secdedeki devleti ver, yeter demeye başlarsın (Mesnevi, IV, s. 402, b. 666).
Sen de tez, Edhem gibi padişahlıktan vazgeç de, onun gibi sonsuz, ölümsüz
bir padişahlık bul (Mesnevi, IV, s. 410, b. 724).
53
21. Terzi ile Türk hikayesi, 142a-143a (Mesnevi, VI, s. 261-266)
Zaman-ı evvelde bir düzdį var imiş. Para çalmaķda pehlüvān ve hem
žāhirā muśāĥib-i cān imiş. Bir dünyāsı vāfir Türke bunı taǾrįf iderler
ve hem lāġ u laŧįfesinden bir ncesin [142 b] dirler. Türk buña tamām
Ǿāşıķ olur. Ādem gönderüp terziyi bulur. Hemān-dem öñine bir aŧlas
getürür ve kendü daħi iĥtiyāŧından ķarşusında ŧurur. Düzdį lāġa başlar.
Hemān fevrį bir parasın işler. Türk ise lāġından ĥažž idüp gülmege
başlar. Ammā terzį ŧurmaz gene işin işler. Lāġ tamām olduķda Türk
birin daħi ricā ider ve çoķ minnetler ider. Terzį ise yeter inśāfdur saña
ziyān olur ve hem ķaftānuñ śoñra eynüñe ŧar olur. Türk ise yoķ elbette
bir daħi söyle ey üstād luŧf u keremler eyle. Derzį daħi dir ki mizācuña
şimdi saña ĥoş gelür ammā yarın cānuña [143 a] cefā olur. Eger bir lāġ
daħi idersem seni tamām iderüm. Aŧlas degül cigerüñ pārelerüm. Eger
taĥķįķ bilseñ nice gülmek belki ķan aġlayu aġlayu ölmegi iĥtiyār
iderdüñ ve dünyādan āħirete bu ĥāl ile giderdüñ.
Benim rūĥum śanma dünyā senüñ yüzüñe güler. Belki seni yimege
dişlerin biler. Gerçe şimdi māl u manśıbla yüzüñe gül-āb śaçar. Ammā
śoñra derd ile ķanuñ içer.
ّ ٰ ‫َال تَ ْف َرحْ اِ ﱠن‬
ً ۪‫ فَلْيَضْ َح ُكوا قَل‬54 َ‫ﷲَ َال يُ ِحبﱡ ْالفَ ِر ۪حين‬
‫يال َو ْليَ ْب ُكوا َكث۪ ير ًۚا َج َٓزا ًء بِ َما‬
55
َ‫َكانُوا يَ ْك ِسبُون‬
La’lîzâde Mesnevî’den intihab ettiği bu 21 hikayeden başka v. 93b’de
Musluhiddin Sürûrî’nin Mesnevi şerhinden de bir adet hikayeye yer vermiştir. Hikaye ve hikayeye binaen seçilen beyitler aşağıda verilmiştir;
―――――――――
53
54
55
Allah’ın rızası ise hepsinden büyüktür. (Tevbe, 9-72)
Şımarma! Bil ki Allah şımarıkları sevmez (Kasas, 28-76).
Artık kazanmakta olduklarının cezası olarak az gülsünler, çok ağlasınlar (Tevbe, 9-82).
103
Sürūrį raĥmetullāhi Ǿaleyh yazar. Bir kimesne oġlına dir ki her gün
aħşama degin ne işlersüñ baña taķrįr eyle ve Ǿömrüñi niye ħarc idersüñ
bir bir söyle. Oġlı daħi Ǿale’r-rās diyüp iki gice Ǿale’t-tevālį taķrįr ider.
Üçünci gice Ǿāciz ķalup ŧaraf-ı ħįlāfa gider. Dir ki hey baba ne śorarsın
ķābil degil imiş diyicek babası daħi eydür. Hey cān-ı peder sen bugün üç
günlük Ǿamel taķrįrinde Ǿāciz olursan yārın ĥużūr-ı Ĥaķķda muĥāsebeñü
nice virürsin. Ĥuśūśā suǿāl iden daħi babañ ola. Yā bu ķādar yıllar
itdügüñ fısķ u Ǿiśyān taķrįrinde ĥālüñ nice ola muttaśıf olına maǾlūm.
Mahşer günü her gizli, meydana çıkar; her suçlu, kendiliğinden rezil rüsvay
olur gider (Mesnevi, V, s. 350, b. 2211).
El, ayak dile gelir de tanıklık eder; yardımı dilenen Tanrı’nın tapısında,
onun kötülüğünü söyler (Mesnevi, V, s. 350, b. 2212).
El, ben der, bu çeşit çaldım; dudak, ben der bu çeşit sordum (Mesnevi, V,
s. 350, b. 2213).
Ayak, şehvete koştum der; edep yeri, zina ettim der (Mesnevi, V, s. 350, b.
2214).
Göz, ben harama baktım der; kulak; ben kötü söz dinledim der (Mesnevi,
V, s. 350, b. 2215).
Seçilen beyitlerden sonra ise konuyla ilgili Fussilet Sûresi 20 ve 21. ayetleri
nakledilmiştir;
ٓ
‫ َوقَالُوا لِ ُجلُو ِد ِھ ْم‬56 َ‫صا ُرھُ ْم َو ُجلُو ُدھُ ْم بِ َما َكانُوا يَ ْع َملُون‬
َ ‫َح ٰتّى اِ َذا َما َٓجا ۫ ُؤھَا َش ِھ َد َعلَ ْي ِھ ْم َس ْم ُعھُ ْم َواَ ْب‬
57
ٰ
ٓ
ّ ‫لِ َم َش ِھ ْدتُ ْم َعلَ ْين َۜا قَالُوا اَ ْنطَقَنَا‬
‫َي ٍء‬
َ َ‫ﷲُ الﱠ ۪ ٓذي اَ ْنط‬
ْ ‫ق ُك ﱠل ش‬
SONUÇ
İncelenmeye çalışılan Gıdâ-yı Rûh içerdiği konular ve müellifin kullandığı
kaynaklar bakımından oldukça zengin bir eserdir. La’lîzâde Abdülbâkî klasik diye
nitelendirebileceğimiz eserlerin çoğunu kaynak olarak kullanmıştır. Eserde işlenen
konular ve konu-alıntı ilişkisine bakıldığında eserin didaktik olarak çok güçlü olduğunu görülmektedir.
La’lîzâde Mevlana’nın Mesnevisi’nden 21 hikayenin mensur özetleri ve 477
Farsça beyitle oluşturduğu Gıdâ-yı Rûh’u intihab-ı mesnevi geleneği dairesinde kaleme almıştır. Eserin isimlendirilmesi ve te’lif usulü bakımından Yusuf-ı Sîne-çâk’ı
takip etmiştir.
Eserde te’lif sebebi hakkında özel bir bilgi bulunmamaktadır. Mesnevî-i Şerîf
sadece İslam dünyasında değil tüm dünyada rağbet edilen tarikatlar üstü meşhur bir
kaynak eserdir. Melami meşrep bir Nakşibendîlik yolunda olan La’lîzâde
Abdülbâkî, Mesnevî-i Şerîf’ten intihab yoluyla bir eser telif etmekte ve müritlerin
Mesnevî’yi okuması ve istifade etmesinde beis görmemiştir.
―――――――――
56
57
Nihayet oraya geldikleri zaman kulakları, gözleri ve derileri, işledikleri şeye karşı onların aleyhine şahitlik
edeceklerdir (Fussilet, 41-20).
Derilerine: Niçin aleyhimize şahitlik ettiniz? derler. Onlar da: Her şeyi konuşturan Allah, bizi de konuşturdu.
Derler (Fussilet,41-21).
104
SAYI 5
Yaklaşık bir asır sonra XIX. yüzyılın ortalarında İstanbul’da Mevlevi olmayanlara Mesnevî dersi vermek ve Farsça öğretmek amacıyla Darü’l-Mesnevîler
kurulmuştur. Bunlardan biri Çarşamba Semtinde 1844 yılı Ocak ayında Murad
Molla Nakşibendî Tekkesi’nde tekkenin üçüncü postnişini Mehmed Murad Efendi
(ö. 1848) tarafından tesis edilmiştir.58 Diğeri ise Hoca Hüsameddin (ö. 1869) tarafından Küçük Mustafa Paşa Semtinde kendi evinde kurduğu ve daha sonra Eyüp’e
taşıdığı Darü’l-Mesnevîdir.59 Her iki darü’l-mesnevînin Nakşî şeyhleri tarafından
kurulması Nakşibendîlerin Mesnevî’ye verdiği değeri göstermesi bakımından dikkat
çekici ve La’lîzâde’nin Mesnevî’den intihâb yapma sebebini açıklar niteliktedir.
Farsça İranlıların, dolayısıyla mutaasıp medreselilerce dinsizlikle itham edilen Şiilerin dili olması nedeniyle medrese ve sıbyan mekteplerinde öğretilmemiştir.60
Farsça öğrenmek ve öğretmenin cesaret gerektirdiği bu tutum karşısında La’lîzâde
Abdülbâkî medreseli ulemânın aydın tabakasından biri olarak bu taassuptan ayrı
durmuş, diğer telif ve tercüme çalışmalarında Farsça yazmaktan çekinmemiştir.
Gıdâ-yı Rûh’da da Farsça’dan mensur tercümelerin yanında 5 tane de Farsça hikayeye yer vermiştir.
Düşünce sanat ve bilim bakımından uyanış devresi gibi görünen fakat Osmanlı Devleti’nin ekonomik, sosyal ve siyasi bakımdan bir gerileme dönemi olan
18. yüzyılda, La’lîzâde Abdülbâkî, âlim, bürokrat ve mutasavvıf olarak önemli bir
yere sahiptir. Tekkeler vasıtasıyla toplum zeminine yayılan tasavvufu Melâmîlik ve
Nakşibendîlik dairesinde devlet ricaline taşıma ve devlet ile millet arasında bir bağ
oluşturma adına önemli bir rol üstlenmiştir.
KAYNAKÇA
AZAMAT, Nihat, “La’lizade Abdülbaki”, DİA, 27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı,
2004.
BANARLI, Nihad Sami, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: MEB Yayınları,
2004.
BOLAT, Ali, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011.
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1333.
ÇAĞBAYIR, Yaşar, Ötüken Türkçe Sözlük, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2007.
ÇAKMAKTAŞ, Büşra, La’lîzâde Abdülbâkî’nin Mebde’ ve Meâd Adlı Eseri
(İnceleme-Metin), İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, 2010.
ERGÜN, Mustafa, “Ders Programları ve Ders Kitapları Tarihi – ı, Medreselerde
Okutulan Dersler ve Ders Kitapları”, Afyon: A.K.Ü. Anadolu Dil-Tarih ve
Kültür Araştırmaları Dergisi, 1996.
―――――――――
58
59
60
Baha Tanman, “Mesnevihane Tekkesi”, DİA, 29, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2004, s. 335.
Reşad Ekrem Koçu, İstanbul Ansiklopedisi, c. 8, İstanbul: Koçu Yayınları, 1966, s. 4250; Güleç,
age., s. 19-20.
Koçu, a.g.e, s. 4250.
105
GÖLPINARLI, Abdülbâkî, Mesnevi Tercemesi ve Şerhi, İstanbul: İnkılap Kitabevi,
1985.
_______, Melâmîlik ve Melâmîler (Tıpkı Basım), İstanbul: Gri Yayınları, 1992.
GÜLEÇ, İsmail, Türk Edebiyatında Mesnevi Tercüme ve Şerhleri, İstanbul: Pan
Yayıncılık, 2008.
_______, “Türk Edebiyatında Cezire-i Mesnevi Şerhleri” Osmanlı Araştırmaları: The
Journal of Ottoman Studies, XXIV (2004).
HAFIZALİOĞLU, Tahir, Sergüzeşt-Aşka ve Âşıklara Dair, İstanbul: Furkan
Kitaplığı, 2001.
_______, Melâmîlik Yolunda Görüp Öğrendiklerim, Konya: Kardelen Yayınları, 2010.
KOÇU, Reşad Ekrem İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul: Koçu Yayınları, 1966.
Kur’ân-ı Kerim ve Açıklamalı Meâli, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1998.
La’lîzâde Abdülbâkî, Gıdâ-yı Rûh, Milli Kütüphane, Ankara Adnan Ötüken İl Halk
Kütüphanesi, nr., 06 Hk 3014.
La’lîzâde Abdülbâkî, Gıdâ-yı Rûh, Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Fatih,
nr. 2744.
La’lîzâde Abdülbâkî, Gıdâ-yı Rûh, Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Esad
Efendi, nr. 1591.
La’lîzâde Abdülbâkî, Gıdâ-yı Rûh, Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi,
Hekimoğlu, nr. 475.
Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmânî, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1311.
MUSLU, Ramazan, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf 18. Yüzyıl, İstanbul: İnsan
Yayınları, 2003.
ŞAHİN, Haşim, “Eyüp’te Bir Melâmî: La’lîzâde Abdülbâkî Efendi”, İstanbul:
Târihi, Kültürü ve Sanatıyla Eyüpsultan Sempozyumu IX, 2005.
Tahirü’l-Mevlevi, Şerh-i Mesnevi, Konya: Selam Yayınları, 1971-1976.
TANMAN, Baha, “Mesnevihane Tekkesi”, DİA, 29, Ankara: Türkiye Diyanet
Vakfı, 2004.
TUMAN, Mehmet Nail, Tuhfe-i Nâilî, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı, Yayınlar
Dairesi Başkanlığı, 1949.
YÜCEL, Ayşe, La’lîzâde Abdülbâkî Efendi’nin Menâkıb-ı Melâmiyye-i Bayrâmiyye’si
(İnceleme-Metin), Ankara: Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
V+181+58, YÖK, Dökümantasyon Merkezi, Tez nr. 3337, 1988.
http://akademik.semazen.net/author_article_print.php?id=1110 (16.03.2008).
106
SAYI 5
TASAVVUF VE SAFEVÎLER DÖNEMİNDE SÛFÎ
KELİMESİNİN ANLAMINDAKİ AŞAMALI DEĞİŞİM∗
Yazan: Hüseyin MİRJAFARİ
Çeviren: Sagıp ATLI∗∗
ÖZET
Safevî hanedanlığının tarihi, üç devreye ayrılabilir:
a. Dinî devre
b. Dinî-Siyasî devre
c. Siyasî-Millî devre
İran’da sûfîliğin liderlerinden olan Şeyh Sâfî ve oğlu Şeyh Sadreddin, Sünnî idiler. Şeyh
Sâfî’nin torunu Hoca Ali, Şiîliğe karşı temâyül gösteren ilk kişi oldu. Hoca Ali’nin müridleri ise Şiîlikte
daha da ileri giderek Sünnîlere karşı cihad ilan ettiler. Böyle bir cihadda Şah İsmail’in babasıyla büyük
babası öldürüldü ve Şah İsmail sûfîlerin lideri oldu.
I. Şah İsmail (807-930/1502-1524) zamanında ona tâbi olan herkese “Kızılbaş” denildi ve
sûfî ünvânı Rumlu, Şamlı, Kaçar gibi kabileler arasındaki bazı gruplara verildi. Her sûfî topluluğun
başına “Halîfe”, bütün sûfî toplulukların başkanlarına da “Halîfetü’l-Hulefa”denildi.
Dinî duyguları kullanan Safevî şahları, büyük kuvvet ve iktidar sağladılar. Safevî ülkesini gezen bazı Avrupalı seyyâhlar bu hususu belirttiği gibi Safevî tarihçileri de aynı kanaati ifade etmektedirler.
Sûfîlerin ülkede sahip oldukları kuvvet ve itibar tedricen azalmaya ve gerilemeye başlamıştır.
I. Şah Abbas (995-1038/1587-1629) zamanında idarede ufak bir grup hâline düştüler ve vazifeleri
Şah’ın emrini yerine getirmekten ibaretti. I. Abbas’ın bunlara karşı ilgisiz tutumu yüzünden iyice zayıf
duruma düşmüşlerdir.
―――――――――
∗
∗∗
Bu makalenin orjinali için bkz: Hüseyin Mirjafari, “Sufism and Gradual Transformation in the
Meaning of Sufi in Safavid Period”, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, (Ord. Prof. Dr. İ. Hakkı
Uzunçarşılı Hatıra Sayısı), Sayı: 32, İstanbul: Edebiyat Fakültesi Matbaası, Mart 1979, s. 157-166.
Arş. Gör., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,
MANİSA.
107
Sûfîlerin, Safevî hanedanı nezdindeki itibarını kaybetmesinden sonra Şiî mollalar Safevî sarayında etkili oldular ve sûfîler, Safevîler’in düşmanı olarak kabul edilmeye başlandı.
Şah Sultan Hüseyin zamanında bu daha ileri bir safhaya ulaştı; bütün Sûfî liderler İsfahan’dan sürüldü ve büyük Şiî mücâhid Molla Muhammed’in dinî tesiri bütün ülkeye yayıldı.
Sûfîlerin ülkede yayıcısı olan Safevîlerin daha sonra onun gerilemesine ve ortadan kaldırılmasına yönelik çalışmaları dikkate değer bir husustur.
GİRİŞ
Safevî hanedanlığının tarihi, üç devreye ayrılabilir:
a. Dinî devre
b. Dinî-Siyasî devre
c. Siyasî-Millî devre
Tasavvufa olan bağlılıkları dolayısıyla en büyük sûfî ailelerinden biri olan
Safevî ailesinin mensuplarından Şeyh Sâfîyüddîn kayda değer bir şöhret kazandı.
Şeyh Sâfî, Şeyh Zâhid Gilanî (ö. 694/1296) tarafından tasavvufun Horasan mektebini takip etmesi için yönledirilmişti.1
Hem Şeyh Sâfî hem de onun oğlu Şeyh Sadreddîn, sûfîliğin birer lideri oldukları gibi Sünnî itikâdının da sadık birer takipçisiydiler.2
Şeyh Sâfî’nin torunu Hoca Ali, ailesinde Şiîliğe temayül gösteren ve Şiîliği
kabul eden ilk kişi olmasına rağmen, onun bu mezhebe temayülü çok güçlü değildi.
Hoca Ali’nin müritleri, onun 831/1457 tarihinde Filistin’de vefat etmesinden sonra Şiî mezhebini esas itibarıyla benimsemeye başladılar.
Hoca Ali’nin takipçileri Şiîlik tasavvurunu o kadar genişlettiler ki, liderlerinin, Tanrı’nın bir yansıması olduğunu ve O’nun sıfatlarını sergilediğini düşünüyorlardı.
Yeni itikadın ileri gelenleri bu aşırılığın etkisi altında başta Sünnîler olmak
üzere diğer dinlerin mensuplarına da çok gaddarca davranmaya başlayıp onlara
karşı cihad ilan ettiler ki bu cihad esnasında Şah İsmail’in büyük babası Şeyh
Cüneyd ve babası Şeyh Haydar da müridleri gibi öldürüldü. Hayatının ilk yıllarını
―――――――――
1
2
J.S. Trimingham, The Sufi orders in Islam, Oxford 1971, s. 100; aynı kaynakta onun soy ağacını da
bulabilirsiniz, s. 30-31.
Şeyh Sâfî’nin Şâfî Sünnî taraftarı olduğunun ilk kanıtı Hamdullah Müstevfî’nin, Şeyh Sâfî’nin
ölümünden beş yıl sonra Erdebil ziyareti esnasında yazdığı “Nüzhetü’l-kulûb” (Tahran 1956, s. 92.)
adlı kitabında bulunmaktadır. O, Erdebil nüfusunun büyük çoğunluğu hem Sünnî itikadının Şâfî
mezhebine mensup hem de Şeyh Sâfî’nin müridi olduğunu ifade etmektedir. Aynı konuyla ilgili
olarak bakınız:
a. Şah’ın müridlerinden birisi olan İbn Bezzaz Erdebilî, “Safvetü’s-sâfâ” adlı kitabında (Bu kitabın
bir yazma nüshası Ayasofya Kütüphanesi, No: 2123, Bölüm: 464’te bulunmaktadır.) Şeyh Sâfî’nin
Şâfî mezhebini benimsediğini belirtiyor. Aşağıdaki kaynaklarda şahın benimsediği inançla ilgili
bilgilere yer vermektedir:
b. Ahmad Kasravi, Shaikh Safiand his Clan, Tahran 1948.
c. Z.V. Togan, Sur Porigine de Safavides, Melanges Louis Massignon, III, Dams 1957.
d. Die Safaviden, Saeclulum 1953.
108
SAYI 5
gizlenerek ve ölümlerden kıl payı kurtularak geçiren Şah İsmail, ilerleyen yıllarda
sûfîlerin ruhanî lideri oldu.3
Safevî zümresi Şiîliği kabul ettiğinde sûfîlik de önemini kaybederek sadece
zahiren ve itibarî bir mânâda kullanılır oldu. Bunun nedeni, sûfîliğin temelini oluşturan “Tanrı ve insanın bir olduğu” teorisini Şiîliğin reddetmesiydi.
Şeyh Cüneyd ve Şeyh Haydar’ın taraftarıyla onların ordularını oluşturanlara
“sûfîler” dendi. Birçok tarihî kaynak Sultan Haydar’ın, diğer inanç sahiplerinden
ayırt edilebilmeleri için, sûfî Türkmen taraftarlarına Şiîliğin on iki imamını temsilen
on iki dilimli kızıl taç giymelerini emrettiğini ve onlara itibarlı “Kızılbaş” ismini
bahşettiğini bildirmektedir.
Kızıl tacın “Tac-ı Haydari” olarak adlandırılmasına rağmen Safevî dönemini
inceleyen tarihçiler, Safevî zümresinin ortaya çıkmasından önce de bazı sûfî grupların on iki veya yirmi dilimli taclar kullandığına dair kanıtların var olduğuna inanmaktadır.4
Safevîler zamanında takılan on iki dilimli tacın, alelâde bir başlık veya on iki
imamı simgelemediği, aynı zamanda kendilerini dünyevî hayattan soyutlayan
sûfîlerin bir sembolü olduğu da anlaşılmaktadır. Bu nedenle “Külah-ı Fakr” ya da
“Külah-ı Fakir” ifadeleri aslında “yüce gönüllülük veya tac-ı istiğna” anlamına gelmektedir. Eğer bir kişi 12 dilimli külâhı giydiyse onun maddî dünyayı terk etmiş ve manevî dünyaya talip olduğu kabul edilirdi. Bu sembolizmin önemine inanan Şeyh Haydar, takipçilerine sûfî olmalarını ve doğru olmaktan başka hiçbir şey olmamalarını
tavsiye etmiştir.
Akkoyunlu sarayının tarihçilerinden Fazlullah Hunci-İsfahani (ö.
926/1520), kitabı “Tarih-i Alem-Ara-yı Emini”de “terk” kelimesinin bütün ihtiyaçlar,
dünyevî refah ve maddî zenginlik arzularından vazgeçmek ve insanın kendisini
cismanî hayattan mahrum bırakması anlamına geldiğini bildirmektedir. Kitabında
kendi babasından, “Babam Ruzbihan, ecdadının sahip olduğu mevkiyi reddedip (Yüce gönüllülük Tacını) tekrar yerine koydu ve münzevî bir şekilde yaşadı.” şeklinde bahsetmektedir.5
Fazlullah, kitabında Safevî zümresinin lideri olan Şeyh Sâfî’nin riyazetine ve
kulluğuna değinmiş ve Sultan Muhammed Olcaytu’nun, şeyhi bir eğlence meclisine
davet etme hikâyesini de anlatmıştır ki, Şeyh bu daveti, Sultan Muhammed
Olcaytu’nun hem politikalarını ve mal edinmesini hem de “Tac-ı Terk” yerine “Sultanlık Tacı”na tamahkârlık göstermesini eleştirdiği bir mektupla reddetmiştir.
“Tac” kelimesi, Şah Nimetullah Veli tarafından yazılan “Tâc-Nâme”de şu şekilde açıklanmıştır: Her taçta on iki tane dilim vardır. Bunlardan her biri on iki
―――――――――
3
4
5
Laurence Lockhart, The Fall of the Safavi Dynasty and the Afgan Occupation of Persia, Cambridge 1958,
s. 15-19.
14. yüzyılda Sultan Üveys Celayir’in zamanında yazan ve Şirvan Şahı Keykavus İbn Kubad (74445/1343-44) tarafından Şirvan’a davet edilen yazar Arif Erdebili, “Ferhad-name” (Bu eserin tek
yazması Ayasofya Kütüphanesi’nde bulunmaktadır.) adlı kitabında başlarına, üzerinde on iki tane
dilim olan kızıl başlık takan bir grup insanın olduğunu yazmıştır. O, yırtık pırtık güzel bir elbise
giymiş ve başına da on iki dilimli tac takmıştır. (Muhammed Ali Tarbiat, Azarbaijan Scholars,
Tahran 1936, s. 251-2.)
Fazlullah Hunci-İsfahani, Tarih-i Alem-Ara-yı Emini, Eserin bir nüshası: Fatih Kütüphanesi,
İstanbul, No: 4431, s. 89.
109
istinkâfı ya da on iki matlubu temsil etmektedir. Bir sûfî bu on iki şerden sakınmalı
ve bu on iki hayrı istemelidir.
Sakınılması gereken on iki istinkâf şunlardır: 1. Kıskançlık, 2. Kindarlık, 3.
Öfke, 4. Kin, 5. Kendini beğenmişlik, 6. Yersiz yere itiraz etmek, 7. Bencillik, 8.
Şehvet düşkünlüğü, 9. İnsaniyetsizlik, 10. Oburluk, 11. Uyuşukluk, 12. Şeytanlık.6
Şeyh Haydar’ın ölümünden sonra “Kızılbaş” kelimesi onun bütün takipçileri
ve Safevî zümresinin sûfîlerine atfedildi ve böylece “Kızılbaş” kelimesi “sûfî” kelimesi ile eş mânâda kullanılır oldu.
Tarihî kaynaklardan anlaşılıyor ki, Şeyh Haydar’dan önce başlarının etrafına
bir parça kızıl destar saran insan toplulukları mevcuttu. Bu kızıl destar, onları görenlerin kalbinde korkuya neden oluyordu. İslam tarihinde başına ilk kez kızıl bir
destar bağlayan kişinin Uhud Savaşı’ndaki sahabelerden biri olduğu ve bu kişinin
hayatını Resulullah’a vakfettiği söylenir.7
İslâmî kaynaklar Hazreti Muhammed’in damadı Hazreti Ali’nin, Hayber
Savaşı’nda başına, savaşa hazır olduğunu, düşmanlara karşı ciddiyetini ve kaçmaya
değil ölmeye hazır olduğunu simgeleyen kızıl bir destar bağladığını kaydederler. Bu
kararlılığının sonucu olarak Hazreti Ali, Hayber Kalesi’nin fethini başarmıştır.8
Yukarıdaki referansların doğruluğunu kabul eden Türk tarihçisi Ziya Şakir,
Şeyh Haydar’ın Ebu Dücane’yi ve Ali’yi anmak için kızıl destar taktığını ifade etmekte ve ilerleyen yıllarda babasının ve büyük babasının düşmanlarından intikam
alacağını ve sonunda onların davası uğrunda memnuniyetle öleceğini söylemektedir.
Şeyh Haydar, ordusunun cesaretini, inancını ve intizamını daha fazla artırabilmek
amacıyla herkese kızıl destar takmalarını emretmişti.9
Şeyh Haydar’ın bu destarı ordusuna taktırmasının nedeni, bu sayede ordu
üyeleri ve sûfîler arasındaki manevî güç ve inancın artmasını sağlayabilmek ve onlara İmam Ali’nin gittiği yolu göstermekti.
Şah İsmail’in hükümdarlığının başlangıcında onun müritleri ve zahitleri
Sûfîler olarak adlandırıldılar. Sonuç olarak Şah İsmail’in ismi ve ünü hem Avrupa
ülkelerindeki siyasal çevrelere hem de İran ve “Büyük Sûfî” olarak isimlendirilen Şah
İsmail hakkındaki bilgileri yayan seyyahlar ve elçiler sayesinde dünyanın farklı kesimlerine yayıldı.
Sûfî ismi, bu hanedanın sonuna kadar bütün Safevî hükümdarlarının dönemleri boyunca öyle ya da böyle varlığını sürdürmüştür.
I. Şah İsmail zamanında (907-30/1502-1524), onun takipçileri ve ordu
mensupları “Kızılbaş” olarak anılırken sûfî ünvanı, çoğunluğu Rumlu, Şamlı ve
Kacar aşiretlerine mensup şöhretli eski sûfîler ve Safevî zümresinin müritleri gibi
―――――――――
6
7
8
9
Bu konuda şu makaleye bakınız: Firouz Mansouri, “A Research on Quizilbash”, Tarih
Araştırmaları Dergisi (Barrasiha-yı Tarih-i), Tahran, No: 59, s. 148.
İbnü’l-Esir, el-Kamil fi’t-Tarih, Mısır 1938, Vol II, s. 106.
ibid., Vol II, s. 148.
Ziya Şakir, Mezhepler Tarihi, İstanbul (tarihi belli değil), s. 95.
110
SAYI 5
sınırlı sayıdaki bir grup insana veriliyordu. Şah, hem komutan hem lider olmasının
yanısıra “Mürşid-i Kâmil” ünvanına da sahipti.10
Her sûfî aşiretinin lideri “Halîfe” olarak adlandırılır ve bütün sûfî aşiretlerinin lideri de “Halîfetü’l-hulefa” adını alırdı. Çünkü lider, mürşid-i kâmilin vekili olduğu için onun konumunun hem manevî hem de dünyevî açıdan çok önemli olduğu
kabul edilirdi.
Bu makam çoğunlukla Rumlu kabile liderleri tarafından işgal ediliyordu ki
Şah Tahmasb (930-984/1524-1576) ile II. Şah İsmail’in (984-985/1576-1577)
halîfetü’l-hulefası olan Hüseyin-kuli Han da bu aşiretten gelmiştir.11
Hüseyin-kuli Rumlu’nun ölümünden sonra halîfetü’l-hulefa makamına Bulgar-Halîfe geçti. Bu ikincisinin de Rumlu aşiretinden olduğu söylenir. Askerî ve
idarî makamların yanısıra halîfetü’l-hulefa makamını dolduran diğer Rumlu kabile
büyükleri ise şunlardır: Nur Ali Halîfe Rumlu12, Sofîyân Halîfe Rumlu13, Muhammed-kuli Halîfe Rumlu14 ve Şah-kuli Halîfe Rumlu15.
Sûfîlik mertebesine ulaşmanın temel şartı, mürşid-i kâmilin (şahın) emirlerine kayıtsız şartsız itaat etmekti ve mürşid-i kâmilin rızası için hayatını vakfederek
onun isteklerine mugayir hiçbir şey yapmamak bu inancın mümkün olan en düşük
mertebesini oluşturuyordu.
Mürşid-i kâmile ya da şaha duyulan bu derin inanç ve bağlılığın sonucu olarak Safevî şahlarının bazıları kerâmet sahibi bir güce mâlik olmakla ünlendiler.
Safevîler zamanında İran’ı ziyaret eden birçok Avrupalı misyoner, kendileri
bu inançların kaynağını tam olarak kanıtlayamasalar da, Safevî şahlarının
kerâmetleri hakkında anlatılan hikâyeleri nakletmişlerdir. Şah İsmail’in ortaya çıktığı
sıralarda İran’ı ziyaret eden muasır bir Venedikli, “Şah İsmail’in sarayındakiler ve bütün
adamları ona peygamber gibi davranıyorlar.” diye yazmıştır.
1518’de Tebriz’de bulunan Venedikli bir tüccar; “Şah İsmail adındaki bu sûfî
lider, ülkesindeki bütün insanlar tarafından Tanrı gibi sevilmekte ve kendisine perestiş edilmektedir. Şah İsmail tarafından desteklenip gözetileceklerine inanan askerler savaşa silahsız gitmektedirler.16” diye yazmıştır.
Şah Tahmasb’a Venedik elçisi olarak gönderilen Vincento D’Alessandri, insanların Şah’a karşı olan sevgi ve inançlarının inanılmaz boyutlarda olduğunu, ona
yalnızca bir şah olarak değil aynı zamanda bir tanrı gibi perestiş ettiklerini, Onun
Hazreti Ali’nin soyundan geldiğine ve yeniden dirilme gücüne sahip olduğuna
inandıklarını ifade ediyor.17
―――――――――
10
11
12
13
14
15
16
17
Nasrullah Felsefi, Zindagani-yi Şah Abbas-ı Evvel, Tahran 1955-1962, (Bundan sonra “Felsefi”
olarak verilecektir.) I, s. 181-2.
İskender Bey Münşi, Tarih-i Alem-Ara-yı Abbasi, 2 sayı, Tahran 1955-1956, (Bundan sonra
“TAAA” olarak verilecektir.) I-II, s. 201.
Hasan-ı Rumlu, Ahsenü’t-tevarih (İlk dönem Safevîlerin bir kronolojisi.), Baroda 1931, (Bundan
sonra “Hasan-ı Rumlu” olarak verilecektir.)
Hasan-ı Rumlu, s. 268-269.
TAAA, II, s. 882.
TAAA, I, s. 326.
A Native of Italian Travels in Persia, Çeviren: C. Gray, Londra 1873, II, s. 203-8-206.
İbid, s. 223.
111
I. Şah Abbas’ın müneccimi olan Celaleddin Muhammed, kitabında Şah
Abbas’ın kerâmetlerine değinmiş ve şunları yazmıştır: “Şah Abbas çocukken Ali-kuli
Han’ın annesinin süt gelmeyen göğsünü emmeye başladığında kadının memeleri aniden sütle
dolmuştu.” 18
Celaleddin Muhammed aynı kitapta, Muhammad Mü’min İbn-i Mirza Arab
Mogalled Mervî’nin beş yaşına kadar yürüyemediğini, annesinin onu Şah’a götürdüğünü ve Şah, onun sakat olan ayağına eliyle dokununca çocuğun aniden yürümeye
başladığını yazıyor.19
Buna ilaveten Şah Abbas, Şeyh Sâfî’nin Erdebil’deki mezarını hacı olarak
ziyaret ettiğinde türbenin kilitli olan çeşitli yerlerine dokunmasıyla kilitler aniden
açılmış ve bunu gören herkes hayretler içinde kalmıştır.20
Safevî şahlarının kerâmetlerinin olduğuna ilişkin bütün bu inançların kökeni, onların ruhanî ve batınî makamına karşı duyulan derin köklere sahip inançta
bulunabilir.
Mürşid-i kâmile yalan söyleyenler veya ona itaat etmeyenler sûfîler tarafından ölümle cezalandırılırdı. II. Şah İsmail’in halîfetü’l-hulefası olan Bulgar Halîfe
(984-85/1576-77) Şah’a yalan söylediğinde aynı kaderi paylaşmış ve Şah’ın emri ile
sûfîler tarafından tekmelenerek öldürülmüştü.21
Safevîler zamanında sûfîlerin konumları ve onlara duyulan saygı kademeli
olarak azaldı. Bu sınıfa artık “sûfîler” olarak adlandırılan sadece küçük ve özel bir
grubun mensupları dâhildi. Onlar da I. Şah Abbas (995-1038/1587-1629) zamanında devlet kademesindeki çok önemsiz resmî görevlerde çalıştılar.
Safevî şahları, saraylarının muhafız görevlileri için sûfîleri tercih ediyorlardı.
Sûfîlerden bir grup kralın özel korumasıydı ve ona her zaman eşlik edip onun bütün emirlerini icra etmek için hizmetinde bulunurlardı. Bunların sayısı hiçbir zaman
200-300’ü geçmedi ve görevleri Şah’ın emirlerini icra edip onun verdiği idam cezalarını infaz etmekti.
Sûfîler, kurbanlarını mürşid-i kâmilin gözü önünde kılıçla, teberle ya da tekmeleyerek öldürürler bazen de öldürdükten sonra kurbanlarının etlerini yerlerdi.22
I. Şah Abbas sûfîlerden, tahtan indirdiği babasının Şah Muhammed
Hudabende (985-995/1578-1588) müridleri olduğu için nefret eder ve onlara güvenmezdi.23
I. Şah Abbas’ın tavrı ve sûfîlere karşı saygısız tutumu, onların toplum nazarındaki itibarını ve önemini öyle bir seviyeye düşürdü ki, Şah’ın ve hanedana ait
sarayların muhafızlığından alınan sûfîler bina kapıcılığı, bekçilik ve cellâtlık gibi
düşük pozisyonlara atandılar.
―――――――――
18
19
20
21
22
23
Celali-yi Müneccim, Tarih-i Abbasi, Tahran, Makek Kütüphanesi, No: 3762, bölüm 2a.
İbid. bölüm 200a.
İbid. bölüm 238a-239b.
TAAA, I, s. 153.
Şeybak Han’ın cesedi Şah İsmail’e getirildiği zaman o, kılıcıyla sinirli bir şekilde onun cesedine
vurdu ve sûfîlere onu yemelerini emretti (Ravzatü’s-Safevîyye, Mirza Bey Cünabadi, Felsefi, I, 184.).
I. Şah Abbas ve Kızılbaş liderler arasındaki düşmanlık hakkında daha fazla bilgi için bakınız:
TAAA, I, s. 381-385.
112
SAYI 5
Yukarıda bahsedilen muamelelere ve saygısızlıklara rağmen sûfîler Cuma
geceleri ve tatillerde Halîfetü’l-hulefa’nın başkanlığında zikir ve sohbet halkaları
düzenlemekten asla vazgeçmediler. Sûfîlerin yiyecekleri ve kalacakları yerler şahın
emriyle temin edilirdi. Toplum neznindeki saygıları ve kredileri asgarî düzeye inmesine rağmen, hâlâ şahın yakın adamları olarak görülürken toplumun büyük bir çoğunluğu tarafından manevî bir kutsallığa ve mertebeye sahip oldukları düşünülüyordu. İnsanların bir kısmı sûfîlerin yiyeceklerinden alınacak bir ısırığın şifâ olacağına veya mide bulantısı ve sayrı hastalığına iyi geleceğine inanıyordu. Şah Abbas’ın
sûfîlerle arası iyi olmayıp onları nankör ve hilekâr olarak nitelese de onlara karşı
görünürde saygılıymış gibi davranıyordu.24
Safevî şahlarının bazıları kendi taraftarları olan Şiî sûfîlerin yanısıra Sünnî
sûfî gruplara da hakaret ettiler. J. Rypka, “History of Iranian Literature” adlı eserinde
bu konuyu şu şekilde ifade etmektedir: “Dinî tarikatlar Safevî politikasının baskısı
altında yavaş yavaş sönüp giderken müctehidlerin büyük bir nefretle zanlı ve şüpheli ilan ettiği
sûfîlere has kavrayış ve akıl yürütme tarzı da ortadan kalktı. Mesela bir kişinin kendi evinde
Mevlânâ’nın Mesnevîsini bulundurması sürekli tehlike altında olmayı göze alması mânâsına
geliyordu. Ayrıca I. Tahmasb (930-84/1524-70) Mevlevîleri İran’dan sürmüştü. Sûfîler,
Safevî hanedanının son gerçek Şah’ı tarafından daha da korkunç bir şekilde zulme uğradılar”.25
Şah Süleyman’ın saltanatının son zamanlarında (1077-1105/1665-1694)
İran’ı ziyaret etmiş olan Sanson’dan alıntı yapan Minorsky, bir zamanlar saygı gören
sûfîlerin sarayda artık itibarlarını kaybettiklerini, gözcülük, kapıcılık, seyislik ya da
çiftlik kâhyalığı gibi görevlere tayin edildiklerini ifade ediyor.26
Sûfîlerin Safevî sarayındaki saygınlıklarının ve nüfuzlarının azalması sonucunda Şiî mollalar, Safevî şahının sarayındaki etkilerini yavaş yavaş arttırırken bunun sonucu olarak sûfîler de, Safevî hanedanının düşmanı olarak görülmeye başlandı.27
Sonuç olarak, daha sonraki Safevî şahlarının politikaları ve özellikle de çok
önyargılı bir Şiî olan Şah Sultan Hüseyin’nin politikası (1105-35/1644-1722) onun
sûfîlere karşı duyduğu kişisel nefretinden kaynaklanıyordu.
“Tarih-i Tahmasiye” adlı tarih kitabının yazarı (131a sayfasında) şunları ifade
etmektedir: “Şah Sultan Hüseyin, Safevî Devleti’nin kuruluşunda bir şiar olarak var olan
sûfîliği lağv etti. Aynı zamanda sarayın yanında inşa edilmiş “Tevhidhane”de her Cuma gecesi
şah ve yüksek rütbeli bürokratların sûfî liderler ile birlikte iştirak etmeye alışık oldukları zikir
ve sohbet halkası kurularak yapılan dinî törenlerin ya da toplantılarının icra edilmesini de
yasakladı.”28
―――――――――
24
25
26
27
28
Felsefi, TAAA, I, s. 186.
J. Rypka, History of Iranian Literature, Dordrecht 1968, s. 292.
Tezkiretü’l-müluk, Çeviren ve şerh eden: V. Minorsky, E.J.W. Gibb Bildiri Serisi, Yeni Seri, XVI,
Londra 1943, s. 13-14.
J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, s. 99.
Klaus Michael Röhrborn, Provinzen und Zentralgewalt Persiens im 16. und 17. Jahrhun-dert Libertragen
ins Persische von K. Jahan-dari, Tahran 1971, s. 58.
113
Bütün sûfî liderler İsfahan’dan sürüldüler ve büyük Şiî müctehid Molla
Muhammed Bakır meclisinin dinî nüfuzu ve etkisi ülkenin her tarafına yayılarak
genişledi.
Rıza-kuli Han Hidayet, “Ravzatü’s-Safa-yı Nasıri” adlı kitabında sûfî olmakla
suçlanan Şiî bir dinî liderin bile İsfahan’dan sürüldüğünden bahsetmektedir.29
Şaşırtıcı olan sûfîliği kuran, destekleyen, onun yükselmesi ve yayılması için
çaba gösteren ve onu geliştiren Safevî zümresinin, sonunda sûfîliğin gerilemesine
ve lağv edilmesine karar vermiş olmasıdır.
Anlaşılıyor ki, tasavvuf, başlangıçta taraftarlarını tanrıya ibadet etmeye, özü
sözü bir olmaya, günahtan uzak durmaya yöneltirken lükse, haksızlığa, mantık dışı
kurallara ve düzenlemelere karşı mücadele etmeye çağıran bir tür manevî ve batınî
hareketti.
Fakat buna rağmen sûfî liderler ve tasavvufa gönülden bağlı müritler,
sûfîliğin doğasını batınî bir düşünce okulu olmaktan çıkarıp kendi düşüşünü de
hazırlayan resmî, siyasî ve idarî bir organizasyona dönüştürdüler.
Sonuç olarak, tasavvuf ve batınîliğin Safevî döneminde Şiîlik ile ilişki içinde
olduğu kayda değer bir gerçektir. Bu, sûfîliğin gözle görülen zahirî durum ve özelliklerinin kademeli olarak yok olmasına yol açarken onun manevî ve batınî özelliklerinin yayılması sonucunu da doğurmuş, fakat bu mübâdele hâli bu iki yol arasındaki ilişkinin sürmesine ve değişmeden kalmasına da imkân vermiştir.
―――――――――
29
Rıza-kuli Han Hidayet, Ravzatü’s- Safa-yı Nasıri, 10 cilt, Kum 1960, VIII, s. 586.
114
SAYI 5
Tahirü’l-Mevlevî, Mir’at-ı Hazret-i Mevlânâ, Hazırlayan: Mehmed
Veysî DÖRTBUDAK, Konya: Rûmî Yayınları, 2008, s. 61, ISBN:
978-6055-9591-1-1.
Abdullah ARI∗
Âsâr-ı selefde bunun emsâli görülmez
Her veçhile bu hıdmeti takdire sezâdır
Şeyh Gâlib’e, Esrâr Dede’ye etditefvîk
Bu hilyesi eslâfa bütün gıbta-fezâdır
Nazmi Bey
Hilye denilince akla Hz. Muhammed’in (s.a.v.) fizikî, ahlâkî, ruhî ve insânî
özelliklerini anlatan hat sanatı eseri gelmektedir. Divan edebiyatında daHz. Muhammed’in (s.a.v.) fizikî, ahlâkî, ruhî ve insânî özelliklerini anlatan eserlere Hilye adı
verilmektedir. Günümüze kadar hilye ile ilgili yapılan çalışmalar genellikle, Hz.
Muhammed (s.a.v.) için yazılan eserlerle sınırlı tutulmuştur. Halbuki edebiyatımızda
başka şahsiyetleri de anlatan hilye tarzında eserlerde yazılmıştır. Tahirü’lMevlevî’nin yazmış olduğu “Mir’at-i Hazret-i Mevlânâ” isimli eseri, hilye türüne farklı
bir açıdan bakması ve divan edebiyatında var olan; fakat mevcut literatürde pek yer
almayan bir konuya açıklık getirmesi yönüyle araştırmacıların karşısına çıkmaktadır.
İşte biz farklı bir hilye türü olması hasebiyle Mir’at-iHazret-i Mevlânâ isimli eserin
tanıtımını yapmaya çalışacağız.
Eser besmele ile başlar. Hamdele ve salveleden sonra sırasıyla dört halife
olan Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali (r.a.) övülür ve devrin padişahı olan Abdulhamid Han’a dua edilir. Akabinde yazar Hz. Mevlana’nın yüzünün
―――――――――
∗
Celal Bayar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eski Türk Edebiyatı Anabilim Dalı Yüksek
Lisans Programı Mezunu.
115
levhi mahfuza benzediğini, ela renkli gözünün mahmur ve geniş, sakalının kumrala
yakın olduğu gibi fiziksel özellikleri, sohbetinin tatlı ve yüzünün güleç olduğu, söz
söyleyince ölü gönüllerin dirildiği, şefkatli ve merhametli olduğu gibi ahlakî, ruhî ve
insanî özelliklere sahip olduğunu söyler.
Eserde hilye kısmından sonra yazarın yani Tahirü’l-Mevlevî’nin Kaside-i
Âtiye-i Nef’i’ye nazire olarak yazdığı şiirin Kayseri Mevlevî Şeyhi Ahmet Remzi
Akyürek Dede tarafından yapılan tahmisi ve Nazmi Bey’in, İzmirli Hafız İsmail
Bey’inve Hafız Şerafeddin Bey’in birer şiiri yer almaktadır.
1899 senesinde Tahir Dede Kütüphanesi’nden neşredilen bu eseri hazırlayan MehmedVeysî DÖRTBUDAK, her kesimden okuyucuya hitap etmek için
eseri, günümüz imlasına yakın aktardığını ve transkripsiyonu yapmadığını Önsöz’de
belirtir. Eserin yazarı olan Tahir’ül-Mevlevî’in hayatı, eserleri ve edebi kişiliği hakkında kısaca bilgi verir. Tahir’ül-Mevlevî’nin bu eseri Yenikapı Mevlevihanesi’nde
çileye girdiği dönemde yazdığını söyler.
Hilye-i Hazret-i Mevlânâ bölümünde eser nazım şeklinde okuyucuya sunulmaktadır. Ayrıca eserin sonunda eserin Tahir Dede Kütüphanesi’nden basılmış
nüshası da verilmiştir.
İçindekiler, Sözlük ve Dizin kısımlarıeserin 2. Baskısında yer alırsa, bu eserin değerini daha da artacaktır.
Sonuç olarak hacmi küçük ancak içerdiği bilgiler bakımından oldukça büyük olan bu eser, Hz. Mevlânâ’yı anlamak isteyenlere ve Hz. Mevlânâ’nın fizikî,
ahlâkî, ruhî ve insânî özelliklerini öğrenmek isteyen Hz. Mevlânâ dostlarına rehberlik edecek bir başvuru kaynağı niteliğini taşımaktadır.
116
SAYI 5
DÜZELTME VE ÖZÜR
Dergimizin 4. sayısında yayımlanan "Akşemseddin: Bizans'ın Son Zamanlarında Yaşamış Bir Türk Velî" başlıklı makalenin 92. sayfasında yer alan şecere hatalı
basılmıştır. Okuyucularımızdan aşağıdaki şecereyi nazar-ı itibara almalarını rica
eder, hata için özür dileriz.
117
SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ YAYIN İLKELERİ
GENEL İLKELER
1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda altışar aylık
dönemler hâlinde iki sayı olarak yayımlanır.
2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde, Tasavvuf ile ilgili bilimsel makaleler,
röportajlar, çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalışmalara yer verilmektedir.
3. Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, yayımı için başvuru olarak kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez.
4. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içerikleriyle ilgili
her türlü yasal sorumluluk, yazarına aittir.
5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda düzeltme yapmak,
yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir.
6. Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun görüldüğü durumlarda, diğer Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, Arapça, Farsça ve
Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür.
7. Makalenin başında 200 kelimeyi aşmayacak biçimde Türkçe özet, 3-5 kelimelik
anahtar kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce anahtar kelimelere
yer verilmelidir.
8. Yazının başlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve kendisine
ulaşılabilecek e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir.
9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce başka bir yerde yayımlanmamış olması
gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamış sempozyum bildirilerinin yayımı
ise, bu durumun belirtilmesi şartıyla mümkündür.
10. Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuz unda belirtilen formatta gönderilmelidir. Bu
formatta gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacaktır.
118
SAYI 5
YAZIM KILAVUZU
SAYFA DÜZENİ
1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları aşağıdaki gibi düzenlenmelidir:
Kağıt Boyutu A4 Dikey
Üst Kenar Boşluk 5,4 cm
Alt Kenar Boşluk 5,4 cm
Sol Kenar Boşluk 4,5 cm
Sağ Kenar Boşluk 4,5 cm
Yazı Tipi Garamond
Yazı Tipi Stili Normal
Boyutu (normal metin) 11
Boyutu (dipnot metni) 9
Paragraf Aralığı 6 nk
Satır Aralığı Tek (1)
2. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış yazılarda, kullanılan yazı tipi de, yazıyla birlikte gönderilmelidir.
3. Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilmemelidir.
4. Makale içerisindeki başlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri büyük yazılmalı, başka hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemelidir.
5. İmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu kıldığı
özel durumlar dışında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu esas alınmalıdır.
6. Metinlerde dipnot ve kaynakça bölümleri için, Dipnotlar sayfa altında sıralı
numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır:
a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri
ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin, edisyon ise
editörün veya hazırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi,
sayfası.
Tek yazarlı
Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul:
İnsan Yayınları, 2008, s. 20.
Çok yazarlı
Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, İstanbul: İşaret Yayınları,
1998, s. 50.
(Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır)
119
Derleme
M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafiker Yayıncılık, 2004.
Çeviri
William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstanbul: İz
Yayıncılık, 2006, s. 10.
b. Tez örnek:
Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1 –Metin, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi,
2000, s. 51.
c. Yazma eser:
Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt
numarası, varak numarası.
Örnek:
Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali EmîrîŞer‘iyye, no: 832, vr. 18a.
d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meshur olan referans yöntemi kullanılmalıdır.
Örnek:
Buharî, es-Sahîh, İman 1.
e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı
(italik), çeviri ise çevirenin adı, cildi/ sayı numarası (tarihi), sayfası.
Telif makale örnek
Ahmet Yaşar Ocak, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam
Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten, LXIV/239
(Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu, s. 147.
Çeviri makale örnek
Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”, çev. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/9 (2000), Bursa: Uludag Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, s. 233.
f. Basılmış sempozyum bildirileri: Yazar adı soyadı, bildiri adı (tırnak içinde), sempozyum kitabının adı (italik), Basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Basılmış bildiri örnek
Ahmet Ögke, “Yiğitbaşı Velî’nin Tasavvuf Anlayışının Temel Özellikleri”,
Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu 26 Nisan 2008 Bildiriler, haz. Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Yayınları, 2009, s. 63.
g. Basılmış ansiklopedi maddeleri: Yazar adı soyadı, madde adı (tırnak içinde), ansiklopedinin adı veya kısaltması (italik), cilt numarası, basım yeri: Yayınevi,
basım tarihi, sayfası.
Basılmış ansiklopedi maddesi örnek:
Tahsin Yazıcı, “Derviş”, DİA, 9, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1994, s.
189.
120
SAYI 5
h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm adı (tırnak içinde), kitabın adı
(italik), editör adı, basım yeri: yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M.
Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, s. 100.
ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtigi yerde yukarıdaki şekilde tam
künye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın soyadı veya
meşhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.
Örnek:
Kuşeyrî, er-Risale, s. 21.
i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş harfleri
büyük, diğerleri küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı
dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri
büyük olmalıdır.
j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra
virgül konmalıdır.
k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet no) sırasına göre verilmelidir.
Örnek:
El-Bakara, 2/10.
l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir.
Örnek: http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (05.05.2008)
m.Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra konulmalıdır.
7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir.
121
ARTICLE SUBMISSON
1. Journal of Sufi Studies is a peer-reviewed semi-annual international
periodical.
2. The content of Journal of Sufi Studies includes academic articles,
reviews, translations, interviews and the like in the field of Islamic mysticism.
3. When sent to Journal of Sufi Studies, an article is presumed submitted.
There will be no payment of royalties. Author of a published article bears legal
responsibilities.
4. Editors of Journal of Sufi Studies have the right to determine whether to
publish an article or to reject it. They also may correct mistakes in an article.
5. The publication is in Turkish, but when it is necessary, articles in
Turkic dialects, English, German, French, Arabic, Persian, and Russian can be
published.
6. A 200-word summary and key words should be attached.
7. Author of an article must include his/her title, institute, and contact
information.
8. The article has to be published for the first time. A symposium paper
can be accepted if not published before.
9. Articles must be typed in the format below, otherwise they will be
rejected.
STYLE GUIDELINES
1. Articles must be typed with Microsoft Word in the format below.
Page size A4 Portrait
Margins Top 5.4 cm
Bottom 5.4 cm
Left 4.5 cm
Right 4.5 cm
Font Garamond
Style Normal
Font size Body text 11
Footnotes 9
Space between paragraphs 6 nk
Line Space Single (1)
2. If special characters are used, the fonts must be sent, too.
3. There must be no page numbers, footers, or headers.
122
SAYI 5
4. Headings must be typed in ‘Title Case’ with no other formatting.
5. Reference Format and Examples:
a. Book:
Author’s Last Name, First name initial. Title of the book. City of
Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
b. Thesis
Author’s Last Name, First name initial. Title of the thesis. City of
university: Institute/University, year, pages.
c. Manuscript
Author’s Name. Title of the book. Library, cataloguing number, pages.
d. Hadith Collections
Sample: al-Bukhari, al-Sahih, Faith 1.
e. Journal
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the article.” Title of the
magazine, volume number, (issue number), pages.
f. Published symposium paper
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the paper.” Symposium,
City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
g. Encyclopedia entry
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the entry.”
Encyclopedia, Volume, City of Publication: Publishing Company, year of
publication, pages.
h. Section of a book
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the section.” Title of
the book, editor’s name, City of Publication: Publishing Company, year of
publication, pages.
123

Sufi Studies Cilt:3 Sayı:5 Kış 2012

Transkript

Benzer belgeler

MESNEVİ - Galata Mevlevihanesi Mevlana Rumi Mevlevi Musiki ve

pazartesi salı çarşamba perşembe cuma 01 02 03 04 05

Kendini Bilme - Erciyes Üniversitesi Akademik Bilgi Sistemi

La`lîzâde Abdulbâkî and Gıdâ-yı Rûh

Eylül 2010 - Sayı

Haziran 2010 - Sayı

dervîş külhenî ve kitâb-ı sırr-ı kalbî

Sufi Araştırmaları Cilt/Volume: 2 Sayı/Issue: 3 Kış/Winter 2011

hoca hafız ahmed fethî ve eserlerinden örnekler

Sufi Araştırmaları Cilt/Volume: 1 Sayı/Issue: 2 Yaz/Summer 2010