Untitled - Hayat Vakfı

Transkript

DÜZENLEYEN KURUM
Hayat Sağlık ve Sosyal Hizmetler Vakfı Malatya Şubesi
SEMPOZYUM ORTAKLARI
İnönü Üniversitesi
Malatya Büyükşehir Belediyesi
SPONSORLAR
İnönü Üniversitesi
Malatya Büyükşehir Belediyesi
Astellas Pharma İlaç Tic. ve San. A.Ş.
SEMPOZYUM DÜZENLEME KURULU
Prof. Dr. Nusret AKPOLAT
İnönü Üniversitesi Tıp fakültesi Patoloji A.D
Prof. Dr. Mustafa ARSLAN
İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi AD
Doç. Dr. Abdullah ÇOLAK
İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku AD
Yard. Doç. Dr. Mehmet KARATAŞ
İnönü Üniversitesi Tıp Fakültesi Tıp Tarihi ve Etik AD
SEMPOZYUM BİLİM KURULU
Prof. Dr. Cengiz ARA
İnönü Üniversitesi Tıp Fakültesi Genel Cerrahi AD
Prof. Dr. Dilek CİNDOĞLU
Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyoloji AD
Prof. Dr. Yaşar DOĞAN
Fırat Üniversitesi Tıp Fakültesi Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları AD
Prof. Dr. Şinasi GÜNDÜZ
Uluslararası Balkan Üniversitesi Rektörü, Üsküp, Makedonya
Prof. Dr. Nurçin GÜLHAŞ
İnönü Üniversitesi Tıp Fakültesi Anesteziyoloji ve Reanimasyon AD
Prof. Dr. Hakan HAKERİ
İstanbul Medeniyet Üniversitesi Hukuk Fakültesi
Prof. Dr. Ünsal ÖZGEN
İnönü Üniversitesi Tıp Fakültesi Dekanı
Prof. Dr. Ahmet YAMAN
Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku AD
Prof. Dr. Sezai YILMAZ
Doç. Dr. Sevtap METİN
İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi A.D.
Doç. Dr. Suat KAMIŞLI
İnönü Üniversitesi Tıp Fakültesi Nöroloji AD
Doç. Dr. Zülküf KARA
Doç. Dr. Şükrü KARTALCI
İnönü Üniversitesi Tıp Fakültesi Psikiyatri AD
Yard. Doç. Dr. Ahmet EKŞİ
Yıldız Teknik Üniversitesi Eğitim Fakültesi Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi AD
Yard. Doç. Dr. Hakan ERTİN
İstanbul Üniversitesi İstanbul Tıp Fakültesi Deontoloji ve Tıp Tarihi AD
Dr. Ülfet GÖRGÜLÜ
DİB Din İşleri Yüksek Kurulu Uzmanı
SEMPOZYUM ORGANİZASYON KOMİTESİ
Yard. Doç. Dr. Mehmet ASLAN
İnönü Üniversitesi Tıp Fakültesi, Çocuk Hastalıkları AD
Yrd. Doç. Dr. Ahmet Selim ÖZKAN
İnönü Üniv. Anesteziyoloji ve Reanimasyon AD
Yard. Doç. Dr. Nihat POLAT
İnönü Üniversitesi Tıp Fakültesi Göz Hastalıkları AD
Yard. Doç. Dr. Nusret SOYLU
İnönü Üniversitesi Tıp Fakültesi Çocuk Psikiyatrisi AD
Dr. Ertuğrul KURTOĞLU
Malatya Devlet Hastanesi Kardiyoloji Uzmanı
İhsan GENCAY
Malatya Büyükşehir Belediyesi, Kültür ve Sosyal İşler Daire Başkanı
Murat SEZİK
Battalgazi Belediyesi Kültür İşleri Müdürlüğü
SEMPOZYUM BİLİMSEL SEKRETERYASI
Email: [email protected]
Tel: 0422 3410660 (1604)
Gsm: 0505 839 5448
Tıp, Etik, Din, Sosyoloji ve
Hukuk Bağlamında
ORGAN NAKLİ
Sorunlar ve Çözüm Önerileri
Malatya 2014
Yayınlayan
Hayat Sağlık ve Sosyal Hizmetler Vakfı
İletişim
İnönü Mh. Evliya Cd. No. 61 Malatya
Tel. 0422 324 6323 Bel. 0422 326 2771
[email protected]
www.malatyahayatvakfi.org.tr
Yapım
Selika
Tasarım Uygulama
Ahmet Yumbul
Baskı ve Cilt
Pınarbaş Matbaacılık Ltd. Şti.
© 2014
Bütün hakları saklıdır.
Yazılı izin olmadan, tanıtım amaçlı
kısa alıntılar dışında hiçbir yolla çoğaltılamaz.
İ Ç İ N D E Kİ L E R
İslam Dışı Dini Geleneklerde Organ Nakli
10
İslam Hukuku Açısından Organ Nakli ve Beyin Ölümü
26
İslam Hukuku Bakımından Organ Nakli Etrafındaki Tereddütler
38
İslam Hukuku Açısından Yaşam Desteğinin Sonlandırılması
52
Organ/Doku Nakli ve Hukuki Sorunlar
62
Hayatın Sonu Ağırlıklı Biyo-Tıp Etiği Sorunları
72
Organ Bağışı–Nakli ve Transplantasyon Etiği:
Etik Çerçeve ve Çözüm Tartışmaları
82
Beyin Ölümü Tespiti ve Organ Nakli Sürecinde
Yaşanan Etik Sorunlar/İkilemler
96
Organ Nakli mi? Kimlik Transferi mi?
100
Yüz Nakli ve Kişisel Kimlik
120
Hasta Gözü İle Karaciğer Nakli
128
Genel Cerrahi Pratiğinde Organ Nakli ve Sorunlar
130
Beyin Ölümü Tanısında Kullanılan Testler
132
Nörolojik Açıdan Beyin Ölümü Tespiti
136
HAYAT VE ORGAN NAKLİ
Sempozyum konusu olarak “organ nakli”ni seçmemizin nedeni, bu konudaki kafa karışıklığının
devam ediyor olmasıdır. Kafa karışıklığı toplumun tüm kesimlerinde, hatta din adamları ve hekimler arasında da devam etmektedir. Bu kesimlerden kimileri organ naklini desteklerken; diğerleri olumsuz yaklaşarak, neredeyse büyük günah ve gayri ahlâkî bir durum olduğunu iddia
etmektedirler. Bu konuda bilen de bilmeyen de görüş beyan etmektedir.
Organ naklinin gerekliliği veya önemi konusunda birçok tez ve karşı tez üretilebilir. Tüm bu
teorik ve felsefik çerçevedeki tartışmalar bir tarafa, organ nakli ile yeniden hayata tutunmuş
çocuğun gözündeki ışıltıyı, umudu görmek ve bu âna şahitlik etmek her türlü teorik tartışmayı
anlamsızlaştırmaktadır. Felsefik teoremler, gerçek ile örtüşmedikleri sürece halkta karşılığını
bulamayacak ve unutulmaya mahkûm olacaktır.
Tüm bunları ifade ederken elbette organ naklinin kontrolsüz ve kuralsız olmasını savunmuyoruz. Tabiî ki, organ naklinin gerçekleştiği tüm aşamalarda ve ilgili taraflar arasında etik, dînî ve
hukukî kurallara bütünüyle uyulmalıdır. Bu konuda hiçbir ödün verilmemelidir.
Bu sempozyumu planlarken, organ naklinin dînî, etik, tıbbî, psikolojik, sosyolojik ve hukukî yönlerini içeren multi-disipliner bir tartışma ve çözüm ortamı oluşturmak istedik. Bundan önce yapılan bilimsel toplantıların en büyük eksikliği, organ nakli konusunu tek bilim disiplini içerisinde
ele almalarıdır. Organ nakli konusunun, tüm tarafların bir araya geldiği, tartıştığı multi-disipliner
bir yaklaşımla çözülebileceğine inanıyoruz.
Davet edilen konuşmacıların hepsi kendi alanında yetkin kişiler olup organ nakli konusunda devam eden tartışmalara önemli açılımlar getireceklerdir.
Bu sempozyumun temel amaçlardan biri de toplumda organ nakli konusunda farkındalığı arttırmaktır. Bu konuda yetkin olmayan insanların eksik/yanlış tespitleri ile değil; konunun uzmanları
aracılığıyla toplumu bilgilendirmeyi hedefledik. Bu konudaki sorumluluğun büyük bir kısmı da
basın-yayın organlarına düşmektedir. Basın, organ nakli konusundaki bilimsel toplantıların halka ulaşmasında aracılık etmeli ve bunu kendine vazife edinmelidir.
Organ nakli konusunu seçmemizdeki diğer bir etmen, İnönü üniversitesi Turgut Özal Tıp
Merkezi’nin organ nakli konusunda Türkiye ve dünyadaki haklı şöhretidir. Bu başarının tüm kahramanlarını tebrik ediyor, başarılarının devamını diliyorum.
Bu organizasyonun gerçekleşmesinde emeği geçen, başta düzenleme ve organizasyon kurullarına, her türlü maddi ve manevi desteğini esirgemeyen İnönü Üniversitesi Rektörlüğü’ne ve
Malatya Büyükşehir Belediye Başkanlığı’na, teknik destekleri için Hayat Vakfı genel merkezine
ve maddî destekleri için Astellas Pharma’ya teşekkür ederim.
Sempozyumun amacına ulaşmasını ve dünya bilim mirasına katkı sağlamasını diliyorum.
Hayat Vakfı Malatya Şubesi
Yönetim Kurulu Başkanı
İNÖNÜ ÜNİVERSİTESİ VE ORGAN NAKLİ
Günümüz dünyasında tıp pratiğinin ayrılmaz bir parçası hâline gelen organ nakli, bütün dünyada olduğu gibi, Türkiye’de de önemini korumaya devam ediyor. Bu arada, konu ile ilgili birtakım
tartışmaların ve bu toplumsal kafa karışıklıklarının da yaşandığı görülmektedir. Toplumumuzda
organ nakli, sosyolojik, dini, psikolojik, hukuki ve etik boyutları ile tartışılmaktadır. Konunun çok
yönlü olması ve istimara açık olması nedeniyle organ naklinin toplumda doğru algılanması büyük önem arz etmektedir. Organ naklinin önemine inanmayan bir toplumda organ bağışının
desteklenmeyeceğini ve bunun da organ naklinde başarısızlığa yol açacağını tahmin etmek zor
değildir.
Üniversitemiz ve Turgut Özal Tıp Merkezimiz, gerek dünyada gerekse Türkiye’de özellikle karaciğer naklindeki başarısı ile ön plâna çıkmıştır. Bu nedenle organ nakli, Üniversitemiz için özel
bir yere sahiptir. Hastanemizde sadece karaciğer nakli değil, onunla birlikte böbrek, kemik iliği
ve kornea nakilleri de başarı ile yapılmakta olup, Türkiye ve dünyanın değişik bölgelerinden
hasta kabul edilmektedir. Üniversitemizin, 2002 yılında gerçekleştirilen 3 ameliyat ile başlayan
karaciğer nakli serüveni, bugün gelinen noktada, yılda ortalama 300-350 nakil gerçekleştirme
seviyesine çıkmıştır. Bu sayı ile Avrupa’da birinci, dünyada ise ikinci sırada bulunuyoruz. Diğer
nakillerde de Türkiye ortalamalarını yakalamaya çalışmaktayız.
TÖTM organ nakil ekibinin bu başarısı nedeniyle organ nakli, hem hastanemiz hem de Üniversitemiz için bir prestij projesidir. Bu bağlamda organ naklini önemsiyor ve bu konuda yapılan
ulusal ve uluslararası bilimsel toplantıları destekliyoruz. İnönü Üniversitesi olarak, Hayat Vakfı
Malatya Şubesinin öncülük ettiği “Organ Nakli Sempozyumu”nu da aynı anlayışla desteklediğimizin bilinmesini istiyorum.
Bu bilimsel toplantının amacına ulaşmasını diliyor, tüm konuşmacı ve katılımcıları saygı ile selamlıyorum.
Prof. Dr. Cemil ÇELİK
İnönü Üniversitesi Rektörü
İnönü Üniversitemiz, Hayat Vakfı Malatya Şubesi ve Malatya Büyükşehir Belediyemiz tarafından
ortaklaşa düzenlenen Organ Nakli Sempozyumu’na hoş geldiniz diyor, hepinizi en içten saygı ve
muhabbetlerimle selamlıyorum.
Öncelikle Sempozyumun karaciğer naklinde Avrupa birincisi olan Malatya/İnönü Üniversitemizde
yapılmasından duyduğum memnuniyeti ifade etmek istiyorum. Bu şehir bunu çoktan hak etmişti. Sahip olduğu potansiyel ve başarıları ile daha fazlasını da hak ediyor.
Malatyamızın birçok alanda olduğu gibi sağlık ve sağlık turizmi alanında da bir merkez, bir bölge
şehri olması için Büyükşehir Belediyesi olarak elimizden gelen her türlü katkıyı vermeyi bir onur
ve görev addedeceğimizi bir kez daha ifade etmek istiyorum.
Bilindiği gibi organ nakli, bundan bir asır kadar önce tıp tedavi literatürüne giren ve bugün başarı oranı oldukça yüksek bir tedavi şeklidir. Bütün ilaç, tıbbi müdahale ve tedavi yöntemlerinin
sonuçsuz kaldığı, tek seçenek olan organ naklinin görüldüğü durumlarda hayat kurtaran, adeta
insanı yeniden hayata döndüren kurtuluş çaresidir.
Canı korumak, İslam dinine göre korunması gereken 5 temel gayeden biri, en önemlisidir.
Yüce dinimiz, cinsi, milliyeti, rengi, dini, konumu ne olursa olsun her insana insan olarak bakmış
ve yaşama hakkı tanımıştır. İslam, tedaviye büyük önem vermiş, her insana tedavi olmada eşit
haklar tanımış, bir insana hayat vermeyi bütün insanlığa hayat verme mesabesinde görmüştür.
Yine dinimiz organ nakli ve bağışı konusunda Müslüman ile gayr-ı Müslim arasında hiçbir fark
gözetmemiştir. Zira, sonuçta kurtarılacak olan insandır ve onun en değerli olan yaşama hakkıdır.
Bugün resmi verilere göre ülkemizde 20 bini böbrek olmak üzere 30 bini aşkın vatandaşımız
yaşamlarını devam ettirebilmek için organ beklemektedirler.
Türkiye’de hayatta iken organ bağışı yapan kişilerin oranı oldukça azdır. Öldükten sonra ise ailelerin nakle izin verme işlemi güçleşmekte, uzun zaman almaktadır. Bu nedenle daha çok hastaya
yaşam umudu olabilmek için hayatta iken organ bağışı yapmayı kabul etmek, bu konuda gerekli
sosyal bilinci oluşturmak durumundayız.
Ülkemizde son yıllarda birçok alanda olduğu gibi organ nakli alanında da önemli ilerlemeler
kaydedilmiş, bugün karaciğer ve böbrek naklinde % 90’ın üzerinde bir başarı yakalanmıştır.
Öyleyse hastane köşelerinde aylarca, belki yıllarca gözyaşları içerisinde bekleyen annelere,
babalara, yavrulara umut olmak, onlara hayat taşımak, biz sağlıklı insanların öncelikli görevleri
arasında olmalıdır.
Unutulmamalıdır ki, bizler de yakınlarımız da bir gün organ bekleyen bir hasta durumuna düşebiliriz.
Her zaman mümkün olabilecek bu ihtimali düşünerek organ nakli konusunda daha duyarlı olmalı, çevremizi uyarmalı, ilimizde ve ülkemizde hasta olan, gelecek küçük bir haberi umutla bekleyen insanlar olduğunu unutmamalıyız.
Bu duygu ve düşüncelerle ilimizde yapılan bu önemli ve anlamlı sempozyumda emeği geçenleri
kutluyor, yararlı geçmesini diliyor, saygılar sunuyorum.
Ahmet ÇAKIR
Malatya Büyükşehir Belediye Başkanı
Organ Nakli Sempozyumu
İSLAM DIŞI
DİNİ GELENEKLERDE
ORGAN NAKLİ
Prof. Dr. Şinasi Gündüz
Uluslararası Balkan Üniversitesi Rektörü, Üsküp, Makedonya
[email protected]
Organ nakli konusundaki tıbbi gelişmelere paralel olarak dinî inançların organ bağışı
ve nakli üzerindeki etkisine dair tartışmalar her geçen gün artış göstermektedir. Kan
nakli konusundaki gelişmelerin birkaç yüzyıllık, organ naklinin ise kabaca yüzyıllık bir
tarihe sahip olmasına rağmen, dinî kaynaklarda konuya ilişkin tartışmalara dayanak
oluşturan etik kurallarla ilgili referanslar oldukça eskidir. Zira bilinen en erken dönemlerden itibaren bütün inanç sistemlerinin öğretileri arasında, bedenin gerçek sahibinin kim olduğu, beden ve uzuvlarımız üzerinde söz hakkının kimde olduğu, ihtiyaç
sahibi olanlara yardım ya da bir hayatın kurtarılması için neyin ya da nelerin feda edilmesi gerektiği gibi konular önemli bir yer teşkil etmektedir. Dinî öğretiler arasında
yer verilen bu konularla birlikte genel anlamda insan, insan bedeni ve insanın teolojik
ve ahlakî sorumluluklarıyla öte dünya yaşamı konularına ilişkin bakış açıları organ bağışı ve nakli konusunda dindar bireyin tutum ve davranışları üzerinde belirleyici bir
rol oynamaktadır.
Aşağıda değineceğimiz birkaç istisnai durum dışında dinlerin hemen hepsi, organ bağışının izin verilebilir bir durum olduğu görüşünde birleşir. Bununla birlikte yine dinlerin hemen hepsinde organ bağışı, teşvik edilen bir tutum ve davranış olmakla birlikte yapılması gereken dinî bir zorunluluk olarak görülmez (Kunin, 2005: 270). Diğer
taraftan dinî gelenekler arasında organ naklinin şartları, ne şekilde ve nasıl olacağı
ile hangi organların hangi durumlarda nakledilebileceği konularında ise çeşitli görüş
ayrılıklarına rastlamak mümkündür.
İnsanın kendi bedeni ve organları üzerinde tasarrufu konusunda inanç sistemleri
arasında birtakım farklı perspektifler mevcut olsa da bütün dinî geleneklerin konu10
nun ele alınmasında birkaç ana husus etrafında bakış açılarını şekillendirdiği görülür.
Bunlar; yaşamın kutsallığı, insanın kendisine ve sosyal çevresine karşı ahlakî sorumlulukları ve organlar üzerindeki tasarruf hakkının esas itibarıyla kime ait olduğu çerçevesindeki öğretilerdir.
İnsan Yaşamının Kutsallığı
Dinlerin tamamında genelde bütün yaşam, özellikle de insan yaşamı, korunup saygı
duyulması gereken kutsal bir alan olarak görülür. İslam’a göre “en güzel surette” yaratıldığı ve “yeryüzünde bir halife” olduğu belirtilen insan (Tîn, 4; Bakara, 30.), Kitabı
Mukaddes’e göre Tanrı suretinde yaratılan (Tekvin, 1/27) bir varlıktır. Bu özellik, ona
diğer tüm varlıklardan ayırt edici bir kutsallık kazandırmaktadır.
Bütün dinlerde hayatın devamını sağlamak ve bunun için gerekirse fedakarlıkta bulunmak bir görev ve sorumluluk olarak kabul edilir; insan yaşamına kastetmek ise
büyük bir günah olarak değerlendirilir. Bu durum; hem insanın kendi yaşamına kastetmesi hem de başkalarının yaşamına kastetmesi konusunda geçerlidir. Örneğin
İslam’da insanın yaşam hakkı en temel haklar arasındadır; Kur’an, bir insanı öldürmenin bütün insanlığı öldürmekle aynı olduğunu vurgular:
“Kim, bir insanı, bir can karşılığı veya yeryüzünde bir bozgunculuk çıkarmak karşılığı
olmaksızın öldürürse, o sanki bütün insanları öldürmüştür. Her kim de birini yaşatırsa
sanki bütün insanları yaşatmıştır” (Mâide, 32).
Bu doğrultuda İslam, bir yaşamı kurtarmaya çalışmayı da insanın sorumlulukları arasında temel bir ilke olarak kabul eder. Benzer şekilde insan yaşamının kutsallığı düşüncesi Yahudilik ve Hıristiyanlıkta da temel bir prensiptir. Yaşamın kutsallığı ile bir
yaşam kurtarmanın kutsallığı Yahudi geleneğinde ön plana çıkarılan temel ilkeler arasındadır (Ahmad Khan (vd.), 2011:115-116). “Cana kıymayacaksın” ilkesi (Çıkış, 20/13)
Hz. Musa’ya verilen On Emir arasındadır. Yahudi kutsal metinlerinden Talmud’da, bir
hayatı yok edenin bütün dünyayı yok etmiş olacağı, bir hayatı kurtaranın ise bütün
dünyayı kurtarmış sayılacağı belirtilir (Talmud, Sanhedrin 37a) ve dolayısıyla aslolanın
hayatı sonlandırmak değil devam ettirmek olduğunun altı çizilir. Bu bağlamda organ
nakli hayat kurtarmak ve hayatı devam ettirmek amacına yönelik olduğu için bu meşru bir şeydir. Yahudi geleneğinde bu durum Tanah’daki şu ifade ile de irtibatlandırılır:
“İsyanlarınızı kendinizden uzaklaştırın. Yeni bir kalp, yeni bir ruh edinin. Neden öleceksin, ey İsrail halkı? Çünkü ben kimsenin ölümünden sevinç duymam. Egemen Rab
böyle diyor. Öyleyse günahınızdan dönün de yaşayın!” (Hezakiel, 18/31-32)
Yaşamı devam ettirmek ve korumak esas olduğuna göre, dinlerde yaşamı bir şekilde
sonlandırmak olarak değerlendirilebilecek tutum ve davranışlar meşru görülmez. Ni11
tekim bu çerçevede örneğin kürtaj ile bir yaşamı sona erdirmeye dinlerin hemen hepsi karşı çıkar. Ortodoks Yahudilikte, hamile kalan kadına yönelik ciddi sağlık durumu
haricinde kürtaja izin verilmez. Hıristiyanlıkta da erken dönemlerden itibaren kürtaja
karşı çıkıldığı ve kürtajın ciddi bir kötülük olarak değerlendirildiği görülür. Bununla
birlikte ilerleyen dönemlerde çeşitli Hıristiyan kiliseleri arasında kürtaj konusunda
farklı yaklaşımlar kendisini göstermiştir. Katolik kilisesi, Yeremya, 1/5’ten hareketle1
insanın kişilik haklarının döllenme ile birlikte başladığını düşünür. Kilise birinci yüzyıldan itibaren kürtaj yaptırmayı ahlaka aykırı bulmuş ve yalnızca kürtaj yaptıranın
değil bir şekilde kürtaj eylemine katılanların da ciddi bir suç işledikleri kanaatinde
olmuştur. Sih dininde ve Zerdüştilikte de kürtaj, tanrının yaratma eylemine karşı bir
müdahale olarak değerlendirildiğinden günah olarak görülür.
Yaşamı devam ettirmenin ve korumanın önemi İncillerde de önemli emirler arasında
sayılır (Markus, 10:19). Komşuyu ya da diğer insanları kendisi gibi görmek ve sevmek,
insanlar arası ilişkilerde affetmeyi ve bağışlamayı ön plana çıkarmak, üzerinde ısrarla
durulan hususlar arasındadır (Markus, 12:31).
Hint dinleri ise yalnızca insan yaşamının değil genel anlamda bütün yaşamın kutsallığı
üzerinde hassasiyetle durur. Nitekim bu konuda, hiçbir canlıya zarar vermeyeceksin
şeklinde özetlenebilecek ahimsa ilkesi, doğal ve sosyal çevreye yönelik kişi davranışlarını kontrol altına alan önemli bir ahlakî ilke olarak karşımıza çıkar. Bu çerçevede
örneğin kürtaj, hem Hinduizmde hem de Budizmde ahimsa ilkesinin ihlalidir. Hindu
kutsal metinlerinden Manu Kanunları kürtajı kirlenme nedeni sayar. Kürtaj insanın yeniden doğma, ruh göçü çarkının kesilmesine yönelik bir günah olarak görülür. Benzer
şekilde Hint dinlerinde bir yaşamı kurtarma ya da iyileştirme amacına yönelik olarak
organ nakli de ahimsa ilkesi çerçevesinde değerlendirir.
Birçok dinî gelenek insanın farklı özelliklerini dikkate alarak, insanın görünür varlığının ifadesi olan bedenin dışında onu diğer varlıklardan ayrıştırdığı düşünülen
bir ruhun varlığını kabul eder. Bu bağlamda birçok dinî gelenek, özellikle Budizm,
Hinduizm ve Sih dinî gibi Hint dinî gelenekleriyle Sâbiîlik ve Maniheizm gibi Gnostik gelenekler, insan benliğini oluşturan asli varlığın ruh olduğunu belirtir (Gündüz,
1995:100vd). Bunlar arasında reenkarnasyon öğretisine yer veren dinler, bedenin
geçiciliğini ve ruhun sabitesini kabul ederler ve bu çerçevede ruhun bir bedenden
diğerine geçerek varlığını devam ettirdiği öğretisini savunurlar. Örneğin Sih dininde
beden, ruhun yeryüzü seyahatinde büründüğü bir kabuktur ve ölüm ile birlikte
bedenle ruh arasındaki bağ çözülmektedir (Gatred, vd., 2005: 562). İnsanda aslolanın
ruhsal varlık olduğu ve ruh göçü sürecinde ruhun eski bedeni bırakarak yenisini kabul
ettiği Hint kutsal metinlerinden Bhagavad Gita’da (2/22) ise şöyle anlatılır:
1
12
“Ana rahminde sana şekil vermeden önce seni tanıdım, sen doğmadan önce de seni kutsadım”.
“Kişinin eskileri çıkarıp yeni elbiselerine bürünmesi gibi, benzer şekilde ruh da eski ve
gereksiz elbisesini (bedeni) bırakıp yeni fiziki bedenleri kabul eder.”
İslam dışı dinlerin ruh ve beden ayrımına yaklaşımları bir bütünlük arzetmez; ruh
genel anlamda bedene göre genelde ön plana çıkarılıyor olsa da ruha göre bedenin konumu konusunda farklı yaklaşımlar mevcuttur. Bazı dinî gelenekler bedenin
kutsallığını, esas itibarıyla insanın kendisine ait olmadığı, bir başka ifadeyle bedenin
sahibinin insanın kendisi olmadığı ve ölüm sonrası dönemde bedenle birlikte dirilmeyi kabul ederler. Bazı gelenekler ise insanın yapısı ile ilgili öğretilerinde bedenin
sıradanlığı hatta süfliliği/kötülüğü ve insanın gerçek benliğini oluşturan ruhu tutsak
eden ve insanın içinde yaşadığı kötülük âlemine insanı bağlayan bir unsur olduğu tezini temel alırlar. İnsanın yapısı konusunda ruh ve beden ayrımına ve bunların karakterlerine yönelik bütün bu bakış açıları insan yaşamı ve organ nakli konusundaki farklı
bakış açıları üzerinde etkili gözükmektedir.
Organ Nakli Tartışmalarına Temel Alınan Kavram ve Değerler
Bütün inanç sistemleri bedenimiz de dâhil sahip olduğumuz her şeyin bizlere birer
emanet olarak verildiği, dolayısıyla gerek bedenimize gerekse sahip olunan diğer
şeylere karşı bir sorumluluğumuzun bulunduğu kanaatindedir. Bu nedenle olsa gerektir ki İslam da dâhil birçok inanç sisteminde kişinin kendi bedenine yönelik olumsuz davranışları zulüm olarak değerlendirilir. Kur’an, kişinin kendi yaşamına son vermesini, yani intiharı, karşılığı ebedi bir ceza olan büyük bir günah olarak değerlendirir
(Nisâ, 29-30). Hıristiyanlık da bedenin asıl itibarıyla insana ait olmadığı kanaatindedir;
beden Tanrı’nın bir mabedi ve ruhun kalıbı/şeklidir:
“Bedeninizin, Tanrı’dan aldığınız ve içinizdeki Kutsal Ruh’un tapınağı olduğunu bilmiyor musunuz? Kendinize ait değilsiniz. Bir bedel karşılığı satın alındınız; onun için
Tanrı’yı bedeninizde yüceltin.” (1 Korintoslular, 6/19-20)
Dolayısıyla asıl itibarıyla insana ait olmayan bedenin günahla kirletilmemesi Hıristiyan ahlakının temelini oluşturur. Hıristiyanlık insan yaşamının Tanrı’nın bir hediyesi
olduğunu ve bunun üzerinde tasarruf hakkının insanın kendisinde değil Tanrı’da olduğunu belirtir (Markwell, Brown, 2001: 189). Bu çerçevede ilahi bir bağış, bir ihsan
olarak var edilen insana ve insan bedenine sıradan bir malzeme gibi davranmanın
doğru olmadığı kanaati dile getirilir.
Organ bağışı konusunda yürütülen tartışmalarda dinî geleneklerce çeşitli öğretilerin
ön plana çıkarılmakta olduğu dikkati çeker. Bunlar esas itibarıyla dinlerin hakikat ve
kurtuluş öğretileriyle sosyal sorumluluğa dayalı ahlakî ilkeler bağlamında ön plana
çıkardıkları hususlardır. Bunlardan en dikkat çekici olanı bir yaşamın kurtarılmasına
dair emirdir. Yaşamı insana bahşedilen ilahi bir hediye, bir ihsan olarak kabul eden
13
dinî gelenekler, “bir yaşamı kurtarmayı” üstün bir ahlakî meziyet olarak kabul eder.
Bu çerçevede dinlerde yalnızca yaşamın kurtarılmasına değil, yaşamın iyileştirilmesine ve sürdürülmesine yönelik organ bağışı hayırlı/erdemli bir davranış olarak addedilir. Örneğin bir diğerinin yaşamını kurtarmak (pikuach nefeş) Yahudilikte önemli bir
mitzvah (dinî emir), Torah’daki bütün dinî emirler arasında öncelikli bir husus olarak
kabul edilir. Öyle ki bu emrin, Şabat’ı ya da Yom Kippur orucunu gözetmeden daha
önemli olduğunun altı çizilir (Kunin, 2005: 270). Levililer, 19/16’da yer alan “komşunun canına/kanına zarar vermeyeceksin” ifadesine dayandırılan pikuach nefeş kuralı
gereği, Talmud’da bir diğerinin yaşamını kurtarmak için Şabat kuralının bile ihlal edilebileceğini belirten birçok durum sıralanır (Talmud, Yoma 84b).
Organ bağışı ve nakli konusunda bir diğer önemli ahlakî ilke komşuyu sevme ve bencil olmama kuralıdır. Özellikle Hıristiyan geleneği organ nakli konusunda komşuyu
sevme ve ona yardım etme ile bencil olmama ilkesine sıklıkla vurgu yapar. Organ bağışını ve naklini Hıristiyan sevgisinin bir tezahürü olarak kabul eder (Markwell, Brown,
2001: 191).
Organ nakli konusunda bir diğer dikkat çekici kavram fazilet, iyilik ve ihsandır. Hinduizm’de ihsanda bulunmak 10 temel faziletten birisidir. Sih dininde kişinin kendisini
başkalarına adaması ve bu nedenle organlarını bağışlaması önemli bir erdemdir. Nitekim Gurular (Sih dinî önderleri), kendi yaşamlarını başkaları için feda etmişlerdir.
Budizm’de de kişinin bir başkasını kurtarmak için kendi organını feda etmesi büyük
bir fazilet olarak kabul edilir. Nitekim Budist literatürü içerisinde yer alan Jataka Hikâyeleri, bizzat Buddha’nın da bazıları için kendisini feda etme öykülerini anlatmaktadır. Caynizm ve diğer Hint geleneklerinde de organ bağışı büyük bir erdem olarak
kabul edilir ve dolayısıyla keşişler ve dinî önderler tarafından teşvik edilir.
Genelde tıp etiği özelde ise organ nakli konusunda Konfüçyanizm ahlak ve vicdan
kavramlarını ön plana çıkarır. Konfüçyüsçü ahlak felsefesi bu konularda insan yaşamına saygı duymayı, hastaların iyileştirilmesi için her tedavi yönteminin uygulanması
gerektiğini ve bu konuda tıbbi gelişmelerin yolunun açılmasını vurgular (Zhaojiang,
1995:240-243).
Özellikle Budizm’de organ bağışı konusunda dikkate alınan temel kavramlardan birisi ise acı ve ıstıraptır. Budizmin temel hakikat öğretisi acı ve ıstırabın gerçekliği ve
bununla ilgili bilinçlilik hali ile acıyı yenmenin yolu üzerine kuruludur. Bu bağlamda
bir kişinin acısını/ıstırabını ortadan kaldırmak amacıyla yapılan bir organ bağışı oldukça değerli bir tutum olarak görülür. Bununla birlikte Tibet Budistleri gibi akımlarda,
özellikle ölüm sonrası organların çıkarılması konusunda dikkatli olunması gerektiği;
zira solunum fonksiyonlarının durması sonrası da kişide bilinç/şuur halinin bir müddet sürüyor olduğu ve bu durumda iken organların alınmasına yönelik yapılacak bir
14
girişimin kişinin gelecek yaşamını derinden etkileyeceği savunulur.
Bazı inanç sistemlerinde ise ölüm sonrası bedenin temizliğini kaybettiği düşüncesiyle, cesetle herhangi bir şekilde ilişki kurmanın kişide manevî bir kirlilik durumu oluşturacağı ileri sürülmektedir. Sâbiîlik gibi Gnostik geleneklerle Şintoizm gibi Uzakdoğu
dinlerinde bu inanç doğrultusunda ölen kişinin bedeniyle temas kurmaktan uzak durulur (Gündüz, 1995:151). Bu durum, özellikle ölüm sonrası organ bağışı ve nakli konusunda bir çekince oluşturmaktadır. Örneğin bu bağlamda Şinto geleneğinde ölüm
sonrası organ bağışına ve nakline mesafeli durulur ve bu gelenek bağlıları arasında
bu tarz organ nakline nadiren rastlanılır; zira ölümle temizliğini kaybeden bedene ait
uzuvların, bunların nakledileceği kişide de manevî bir kirlenmeye yol açacağı kanaati
mevcuttur.
Çeşitli inanç sistemlerinin organ bağışı ve organ nakli konusunu öte dünya inancı ve
yeniden diriliş öğretisi açısından da değerlendirmekte oldukları dikkati çekmektedir.
Bazı geleneklerde organ nakli konusunda organı alınan ya da organını bağışlayan
bireyin eksik bir organla yeniden dirileceği düşüncesiyle nakil konusuna eleştiri
getirilir. Bazı Katoliklerde görüldüğü gibi bazı kişiler, ölüm sonrası yeniden dirilişte
vücutlarının eksik olacağı düşüncesiyle organ bağışına yanaşmazlar; ancak bu kanaat
kilise tarafından desteklenmemektedir (Markwell, Brown, 2001: 191). Nitekim 1 Korintoslular, 15/502 gibi dinî referanslardan hareketle, yeniden dirilişin şimdiki bedenlerle değil, ölümsüz bedenle olacağı; ölümden sonraki bedenin çürümez olup, şu anki
bedenin tohumundan geleceği, ancak farklı olacağı belirtilmektedir. Buna göre öte
dünyada diriliş yeni bir bedenle olacağı için organ nakli öte dünya inancına bir karşıtlık oluşturmaktadır. Dolayısıyla bir kişinin herhangi bir uzvunu bağışlaması ahiret ve
yeniden diriliş inancına aykırı değildir.
Organ nakli konusunda özellikle doğu dinlerinde tartışmalara konu olan bir diğer
önemli öğreti ise karma ve reenkarnasyondur. Hinduizm, Budizm, Jaynizm ve Sih dinî
gibi Hint dinlerinde bu öğretiler, yalnızca organ nakli konusunda değil, hemen her konudaki tutum ve tavırda belirleyici bir rol taşımaktadır. Karma öğretisi; kişinin şu anki
durumunun bir önceki dinî/ahlakî performansının bir sonucu olduğunu, şu anki performansının da ruh göçü sürecinde bir sonraki yaşamını belirleyeceğini savunmaktadır.
Dolayısıyla bir kişinin şu an sahip olduğu vücudu ve bunun bir parçası olan organları
üzerinde karma etkilidir. Karma inancı çerçevesinde Hint dinlerinde genel anlamda
“insanların faydasına olacaksa, bir sıkıntıyı ortadan kaldıracaksa ve iyilik içeriyorsa”
organ bağışı ve organ nakli takdir edilecek bir durum olarak değerlendirilir. Böylesi
bir davranış, kişinin bir sonraki yaşamında daha iyi bir konumda yaşamını sürdürmesi
“Kardeşler, şunu demek istiyorum, et ve kan Tanrı’nın egemenliği’ni miras alamaz. Çürüyen de çürümezliği
miras alamaz.” (1 Korintoslular 15/50). Ayrıca bkn. 2 Korintoslular 5/1.
2
15
konusunda yararlı bir tutum olarak görülür. Yine organ naklinde kişinin karmasının ya
da bu karmanın ürünü olan bir uzvun bir anlamda bir başkasına aktarılması durumu
söz konusudur. Bu bağlamda organ naklinde iyi bir kişinin organlarını bir başkasına
bağışlaması, kendisine ait bir iyi karmayı bir başkasına nakletmesi, kişisel niteliklerini
bir diğerine de aktarması olarak düşünülür (Hutchinson, Sharp, 2008). Böylelikle organlarını bağışlayan ve nakline sebep olan kişiler iyi karmayı kazanıp bununla başkalarını da iyileştirme ve temizleme gibi önemli bir görev üstlenmiş olurlar.
Bununla birlikte bazı akımlar, karma ve reenkarnasyon inancı çerçevesinde ölümden
sonra organlarının bedenlerinden ayrılmasını doğru bulmamakta ve organ nakline
karşı çıkmaktadır. Bu çerçevede bazı kişiler, organ naklinde önceki yaşamında kötü
bir karma durumunda yaşayan kişinin organının bir başkasına nakledilmesinin o kişiye bir olumsuzluk kazandıracağı kanaatiyle organ nakline olumsuz bakarken, Tantra
geleneği bağlıları gibi bazı akımlar da cesedin rahatsız edilmemesi gerektiği kanaatinden dolayı organ bağışına karşı çıkmaktadırlar (Lecso, 1991).
Yaşamsal Organlar ve Ölüm Sonrası Organ Bağışı
Dinî geleneklerde hangi organların doğrudan yaşamla özdeşleştirildiği ya da hangi
organların kişinin canlılığıyla doğrudan ilgili olduğu konusunda ileri sürülen görüşler
organ nakli tartışmaları açısından ayrı bir önem taşımaktadır. Bilinen erken dönemlerden itibaren kanın, insandaki yaşamı ifade eden “hayat sıvısı” olarak değerlendirildiği bilinmektedir. Başta bazı yerli dinleri olmak üzere çeşitli geleneklerde kan,
kişinin yaşamı ile özdeşleştirilmektedir (Bkn. Drower, 1956). Pagan geleneklerde görüldüğü gibi hayatla yakından ilişkili olan bu sıvı bazen tanrıların yiyeceği ya da içeceği
olarak da tanımlanmıştır (Smith, 1894:233-234). Kitabı Mukaddes’te ise kanın hayat
içermekte olduğu ve canlılara yaşam verdiği ön plana çıkarılır (Tekvin, 9/4).
Hayat sıvısı ve canlıların yaşam kaynağı olarak görülen kanın bağışında ve naklinde
dinî geleneklerin büyük çoğunluğu dinen bir problem görmemektedir. Nitekim Yahudilik ve Hıristiyan gibi inanç sistemlerinde kan nakli konusunda bir sorun yoktur
ve kan nakline izin verilir. Yahudilik, Torah’da yenilmesinin /içilmesinin yasak olduğu
belirtilen kanın (Levililer, 3/17; 17/10-12), nakli konusuna olumlu yaklaşmaktadır (Basalel, 2001: 460).
Bununla birlikte 19. yüzyılda Charles T. Russell tarafından kurulan Yahova Şahitleri’nin (Watch Tower Bible and Tract Society) kan nakli konusundaki yaklaşımı farklılık
arzetmektedir. Bu konudaki görüşlerini Kitabı Mukaddes’in çeşitli ifadelerine (Tekvin,
9/4, Levililer, 17/10-14 ve Resullerin İşleri, 15/28-29)3 dayandıran Yahova Şahitleri’nin
3
“Yalnız kanlı et yemeyeceksiniz, çünkü kan canı içerir.” Tekvin 9/4.
“İsrail halkından ya da aralarında yaşayan yabancılardan kim kan yerse, ona öfkeyle bakacağım ve halkı-
16
kan nakline karşı tutumları 1945’ten itibaren bilinmektedir. Bu cemaatin yalnızca kan
nakli konusunda olumsuz bir tutum takınmakla kalmadığı, hatta bir ara aşı kullanımına karşı da bir tutum izlediği ve aşıyı bir “suç” olarak nitelediği, yine organ naklini
de “bir çeşit kanibalizm” olarak tanımladığı aktarılmaktadır (Muramoto, 1998: 226).
Yine aynı cemaatin 1973’e kadar serum kullanımına, 1978’e kadar hemofiliaklara ve
1978’e kadar da albümin kullanımına karşı çıktığı bilinmektedir (Muramoto, 2001:
969). Bununla birlikte günümüzde Yahova Şahitleri, organ nakli konusunu genel anlamda bir “vicdan meselesi” olarak adlandırmakta ve tam kan nakline karşı çıkmakla
birlikte albümin, immuglobin ve benzeri bazı kan ürünlerinin nakline itiraz etmemektedir (Muramoto, 1998: 227-228). Böbrek, pankreas, kalp, akciğer, karaciğer ve benzeri organların nakline ise genelde olumlu bakmaktadırlar (Detry, vd., 2005).
Donörün canlı ya da ölü olması birçok dinî gelenek açısından organ bağışı ve nakli konusunda önemli olan bir husustur. Canlı donörün organ bağışı ve bu şekilde yapılan
nakil konusunda yürütülen tartışmalar, aşağıda ele alacağımız şekilde daha ziyade
ahlakî boyuttadır. Ölüm sonrası donörden yapılacak nakiller konusunda ise önemli
tartışmalar yapılmaktadır. Bu tartışmaların eksenini ölüm hadisesinin tam olarak hangi durum ve şartlarda gerçekleşiyor olduğu hususu oluşturmaktadır. Kuşkusuz bu husus, aynı zamanda insan yaşamının, daha doğrusu canlılığının ne’liği, nasıllığı ve hangi
organların insanın temel yaşamsal organları olduğu konusuyla da yakından ilgilidir.
Çağlar boyu ölüm hadisesi bedende hiçbir yaşam belirtisinin kalmaması, yani kalp
atışı ve solunumun durması ile soğuk, katı ve donuk renkli bir hal alması durumu olarak düşünülmüştür. Günümüzde ise ölüm durumunun ne’liği konusunda daha farklı
görüş ve yaklaşımlar kabul görmektedir. Ölüm sonrası organ nakillerinde alınan organların canlılığını kaybetmemesinin önemli olması nedeniyle beyin ölümü denilen
hadisenin gerçekleşmesi sonrası canlı ve sağlıklı organlar nakil için alınmaktadır. Çeşitli dinî gelenekler, böylesi durumlarda organların çıkarılması öncesi donörün tam
anlamıyla ölü sayılıp sayılamayacağı tartışmasından hareketle buna eleştiri getirmektedir (Byrne, 1999: 62-66).
Ölüm sonrası organ naklinde donörün ölümünün zamanı ve nasıl gerçekleştiği konusunda farklı görüşler dikkati çekmektedir. Bu çerçevede ölümün tam olarak hangi
mın arasından atacağım. Çünkü canlılara yaşam veren kandır. Ben onu size sunakta kendinizi günahtan
bağışlatmanız için verdim. Kan yaşam karşılığı günah bağışlatır. Bundan dolayı İsrail halkına, sizlerden ya
da aranızda yaşayan yabancılardan hiç kimse kan yemeyecek, dedim. “ ‘İsrail halkından ya da aralarında
yaşayan yabancılardan kim eti yenen bir hayvan veya kuş avlarsa, kanını akıtıp toprakla örtecektir. Çünkü
canlılara yaşam veren kandır. Bundan dolayı İsrail halkına, hiçbir etin kanını yemeyeceksiniz, dedim. Çünkü
her canlıya yaşam veren kandır. Onu yiyen halkın arasından atılacaktır.” Levililer 17/10-14.
“Kutsal Ruh ve bizler, gerekli olan şu kuralların dışında size herhangi bir şey yüklememeyi uygun gördük:
Putlara sunulan kurbanların etinden, kandan, boğularak öldürülen hayvanların etinden ve fuhuştan sakınmalısınız. Bunlardan kaçınırsanız, iyi edersiniz. Esen kalın.” Resullerin İşleri 15/28-29.
17
şartlarda gerçekleşmiş sayılacağı ve bu bağlamda özellikle yaşamsal organlar olarak
addedilen organların hangi şartlarda nakil için alınabileceği konusu ciddi tartışma konusu olmaktadır. Bu konuda özellikle kalp, akciğer ve benzeri hayati organların nakli
tartışılmaktadır.
Bütün dinler genel olarak ölüm hadisesinin yaşamın sona ermesi ile gerçekleştiği konusunda hemfikirdirler. Ancak bunun tam olarak ne zaman ve nasıl gerçekleşmekte
olduğu konusunda farklı kanaatler söz konusudur. Örneğin Yahudi geleneğinde ölümün ne zaman gerçekleşiyor olduğu tartışmasının Talmud dönemlerine kadar gittiği
bilinmektedir. Bu konuda Yahudi din adamları genelde iki ana görüş etrafında tartışmalarını yürütmektedirler. Bunlardan birisi yaşamın kalp atışlarının sona ermesi ile
sona ermiş olacağıdır. Zira kalp, yaşamın aslî unsuru olarak görülür ve onun durması
ile ya da çıkarılmasıyla kişinin yaşama tutunması sona erer (Pearl, 1990: 1369). İkinci
görüşe göre ise nefes alıp vermenin tamamen durması ile yaşamın sona ermiş olacağıdır. Yahudi geleneğinde yaşamın ne zaman sona ermiş sayılacağı ile ilgili bu tartışma, esas itibarıyla yaşamın ne zaman ve nasıl başladığı tartışmalarıyla yakından ilgili
gözükmektedir. Genelde Yahudi geleneğinde potansiyel anlamda yaşamın döllenme
ile birlikte başladığı savunulmakla birlikte bazıları yaşamın fetüste kalp atışının başladığı dönemle birlikte düşünülmesi gerektiği kanaatindedirler (Steinman, 1995: 368).
Yahudilikte olduğu gibi diğer birçok dinî gelenekte de insanın canlılığını gösteren
temel organın kalp olduğu dile getirilir. Kişi hangi durumda olursa olsun şayet kalbi
çalışıyorsa onun hâlâ canlı olduğuna hükmedilir ve bu nedenle, ölüm sonrası organ
bağışıyla ilgili olarak kalbi bir şekilde çalışan kişinin organlarının alınmaması görüşü
savunulur. Bu çerçevede bu dinî geleneklerde genel anlamda organ nakline olumlu
bakılmakla birlikte kalp ve akciğer gibi hayatî organların nakledilmesine mesafeli durulur. Nitekim Ortodoks Yahudilikte, tam olarak ölüm gerçekleşmemişse, ölüm sonrası organları bağışlanmış bir kişinin kalbinin alınamayacağı belirtilir; kalbi bir şekilde
hâlâ çalışıyor durumda olan kişinin ölmek üzere olan ancak henüz tıbben ölmemiş
olan bir kişi olduğu kanaatiyle kalp nakillerine onay verilmez (Basalel, 2001: 459; Pearl, 1990: 1369).
Katolik kilisesi de ölümden sonra yapılacak organ bağışının meşru olduğu hatta övgüye değer bir husus olduğu kanaatinde olmakla birlikte, organ naklinde tam ölümün
gerçekleşmesi gerektiğinin altını çizer (Katolik Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri, 2000: 528;
Bruzzone, 2008). Bu gelenekte insan, beden ve ruhun birleşiminden meydana gelen
bir bütün olarak tanımlanır ve bu bütün yapıda en ufak bir canlılık emaresi mevcutsa
hayatın hâlâ devam ettiği ve henüz ölümün gerçekleşmediği düşünülür (Markwell,
2001: 190). Ölüm; beden ile yaşamın tamamen ayrılmış olması durumudur ve şayet
bu konuda herhangi bir şüphe söz konusuysa organların çıkarılması ahlaken uygun
18
değildir ve buna izin verilmemelidir. Hayati organlar ancak tam ölümün gerçekleştirilmesi sonrası bağışlanabilir (Byrne, 1999).
Diğer taraftan beyin ölümünün ölümün gerçek bir göstergesi olarak kabul edilmesi konusuna birçok dinî gelenek çekinceli yaklaşmaktadır. Yahudi geleneğinde beyin
ölümü konusu oldukça tartışmalıdır (Kunin, 2005: 269). Katolik kilisesi ve diğer birçok
dinî grup gibi Ortodoks Yahudilik de beyin ölümünü ölümün tam olarak gerçekleşmesi şeklinde görmez; solunum fonksiyonlarının ve kalbin durmasının ölüm kararı
için gerekli şartlar olduğunu düşünür. Mahayana Budizmi de beyin ölümü kavramını
kişinin gerçek ölümü olarak kabul etmez (Lecso, 1991).
Buna karşın Yahudi geleneğinde bazı gruplar, kalp atışlarının ve solunum fonksiyonlarının durmasından bağımsız olarak beyin ölümü durumunda ölüm hadisesinin
gerçekleşiyor olduğu fikrine destek vermektedirler. Benzer şekilde Protestan Hıristiyanlar da tıbben beyin ölümünün gerçekleşmesi durumunda, aile izin vermişse organların çıkarılabileceği düşünmektedir (Üçal, Malcolm, 2003: 552).
Beyin ölümünü ölümün tam olarak gerçekleşmesi olarak kabul etmeyen dinî gelenekler bitkisel yaşam durumunda ötenazi ve benzeri yöntemlerle yaşamın sonlandırılmasına ve organların alınması da şiddetle karşı çıkmaktadırlar. Bu arada çeşitli
Amerikan yerli gelenekleri ve Şintoistler gibi bazı akımlar, kişinin ölüm sonrası bedeninin manevi temizliğini kaybettiği gerekçesiyle ölü donörlerden yapılacak nakillere
olumsuz bakmaktadırlar (Bruzzone, 2008).
Organ bağışına ve nakline karşı çıkan bazı dinî cemaatler, organ naklinin insanın bütünlüğüne zarar verdiğini ileri sürdükleri bilinmektedir. Buna göre insan vücudu kişiye özeldir ve kişinin ölümüyle birlikte vücudun da bir bütün olarak defnedilmesi gerekir. Canlıdan ya da ölüden alınacak organlar ise insan bedeninde bir şekilde eksiklik
oluşturmakta ve dolayısıyla insanın bütünlüğüne ve kutsallığına zarar vermektedir.
Bu bakış açısına göre, hayatta iken ya da ölümü sonrası organlarını bağışlayan, ya da
bir şekilde organları alınan kişilerin, ölümleri sonrasında bedenleri eksik olarak defnedilmekte ve bu durum onlar için manevi bir kirlenme nedeni olmaktadır. Dolayısıyla organ bağışı ve nakli dinen sakınca üretmektedir. Bu çerçevede Yahudi geleneği
içinde bazı kişiler, Tesniye, 21:22-23’den hareketle ölünün bedenine saygı duyulması
gerektiğini vurgulamakta ve organların bir başkasına nakledilmesinin bedene yönelik
bu saygıya zarar vereceğini ileri sürmektedirler. Bu görüşe karşılık Yahudi geleneğine bağlı birçok din uzmanı, Şabat kuralından bile daha önemli görülen bir yaşamı
kurtarmak ilkesi çerçevesinde başka bir kişiye nakledilen bir organın, her ne kadar
gömülme emri dışında kalsa da o kişinin vücudunda yaşayacağı ve onun bir parçası
olacağı düşüncesiyle bunun dinen bir sakınca oluşturmadığı kanaatini ifade etmektedir (Basalel, 2001: 459).
19
Organ Nakli ve Ahlakî Sorumluluklar
Bütün dinlerde insanın gözetmesi gereken ahlakî sorumlulukları arasında yaşamın
korunması ilkesi ilk sıralarda gelir. Yaşamın korunmasına yönelik olarak da iki temel
ilke, yani (i) kişinin kendi yaşamını koruması ilkesiyle (ii) bir başkasının hayatını kurtarması ilkesi vurgulanır. Bu iki ilke kişinin kendisine ve sosyal çevresine yönelik ahlakî
sorumluluğuna dair önemli bir çerçeve oluşturmaktadır. Organ nakli konusundaki
bütün yaklaşımlarda bu iki temel ilke doğrultusunda bir yaklaşım ve tutum kendisini
gösterir.
Bu sorumluluklar bağlamında kuşkusuz ilk sırada geleni kişinin kendi yaşamını devam
ettirmesi ve kendi yaşamının devamına yönelik sorumluluklarını yerine getirmesidir. Yaşamın kutsallığı ve bu kutsal alanın korunması gerektiği ilkesi doğrultusunda
dinî gelenekler, kişinin yaşamını feda etmesini gerektiren ve kişiyi dinî literatürde
“şehitlik” gibi bir payeye kavuşturan çok önemli nedenler olmadıkça kişinin önceliğinin
kendi yaşamını korumak olduğunun altını çizerler. Bu nedenle şayet kişinin yaşamını
tehlikeye düşürecekse ya da kişiyi sakat bırakacaksa organ bağışının meşru olmadığı
belirtilir. Örneğin Talmud’da bu konuda yer alan bir darbı meselde, çölde yalnızca
kişinin kendisinin hayatta kalmasını sağlayacak miktarda suyu olduğu bir durumda,
kişinin bu suyu başkasıyla paylaşıp ikisinin birlikte hayatlarını riske etmelerinin doğru
olmadığı savunulmaktadır (Kunin, 2005: 269). Nitekim Yahudi halakah geleneğinde,
hiçbir otorite bir başkasının yaşamını kurtarmak için kişinin kendisini kurban etmesini
onaylamaz.
Organ bağışının dinî bir zorunluluk, bir farz olarak kabul edilmemesinin altında yatan asıl neden kişinin kendi yaşamının kutsallığına riayet etme kuralıdır. Zira organ
bağışı, yaşamı tehlikeye atmayacak oranda bile olsa kişide bir eksiklik ve bir yaralanma oluşturmaktadır. Dolayısıyla bu, izin verilebilir bir durum olmakla birlikte dinî bir
zorunluluk olarak görülmez (Kunin, 2005: 270). Katolik kilisesine göre de organ nakli,
bağışçının kendi yaşamını tehlikeye atmaksızın bağışı onaylaması ile yapılması koşuluyla kabul edilebilir bir durum olarak görülür.
Dinî gelenekler organ bağışının her ne kadar kişide bir yaralanma ve bir eksiklik meydana getiriyor olsa da bunun kalıcı bir sakatlık ya da bir kişinin gündelik yaşantısını sağlık
açısından etkileyecek bir eksikliğe yol açmaması gerektiği kanaatini dile getirirler. Bütün inanç sistemlerinde kişinin kendisini yaralaması, vücuduna şu ya da bu şekilde zarar
vermesi ve bazı organlarını keserek ya da benzeri yollarla sakat bırakması yasaklanır; bu
tarz davranışlar günah olarak değerlendirilir. Bu bağlamda organ naklinin bir şekilde
dinin bu öğretisine karşı bir durum oluşturacağı kaygısı çeşitli dinî otoritelerce dile getirilir (Pearl, 1990: 1367). Örneğin organ naklinin kişinin sakat kalmasına ya da yaşamını
kaybetmesine yol açmaması gerektiği konusuna Katolik kilisesi özellikle vurgu yapmak20
tadır. Katolik Kilisesi; bir insanın bir yerini doğrudan keserek sakat bırakmanın ya da ölümüne neden olmanın başka insanların ölümünü geciktirmek pahasına bile olsa ahlakî
açıdan kabul edilemeyeceğini vurgular (Katolik Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri, 2000: 527).
Çok zorunlu bir gerekçe olmadıkça estetik ve kozmetik amaçlarla yapılacak organ
nakillerine de genelde dinî gelenekler mesafeli durmaktadır. Örneğin Yahudi geleneğinde bazı dinî uzmanlar estetik nedenlerle organ naklinin caiz olmadığı fikrindedirler (Pearl, 1990: 1368).
İslam dışı dinlerin organ nakli konusundaki yaklaşımlarında insanın hayati organları
olarak görülen organların nakledilip nakledilemeyeceği ya da hangi durumda
nakledilebileceği konusundaki yaklaşım dikkat çekicidir. Kişinin hayatını riske
sokacağı düşüncesiyle hayati organların nakillerine izin verilmez; bu organların ancak
kişinin tam ölümü sonrası nakledilebileceği kanaati dile getirilir. Ayrıca organ bağışı
ve nakli konusunda insanın kutsallığına zarar verecek tutum ve davranışlardan uzak
durulması da oldukça önemlidir. Nitekim Katolik kilisesi gibi bazı gelenekler insan
yaşamının kutsallığı fikrinden ve bu kutsalı korumanın temel bir dinî görev olduğu
kanaatinden hareketle, ötenazi sonrası ya da anansefal bağışçılardan yapılan organ
bağışına karşı çıkarlar (Bruzzone, 2008). Zira bu durumların, insan yaşamının kutsallığının ihlal edilmesi olduğu kanaatini dile getirirler.
Organ nakli konusunda gerek organ bağışlayıcısı gerekse organ nakli yapılan kişi ile
ilgili ahlakî ilkelere riayet etmek oldukça önemli görülür. Bu çerçevede Katolik kilisesinin üzerinde durduğu önemli bir husus; organ nakli konusunda donörün ya da
belirli durumlarda organın alınacağı kişi üzerinde yasal hak sahibi olan kişilerden
alınması gereken izindir. Katolik kilisesi organ nakli vericisinin ya da verici üzerinde
hak sahibi olanların tam rızası olmadıkça naklin ahlakî açıdan kabul edilemeyeceği
düşüncesindedir. Kilisenin üzerinde durduğu bir diğer husus ise, organ bağışçısının
organını verirken maruz kalacağı ruhsal ve bedensel risklerin nakil ile organ nakledilen kişide oluşacak iyileştirmelere orantılı bir sonuç üretmesidir. Yani naklin hedeflenen amaca değer olması durumudur (Katolik Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri, 2000: 527).
Dinî geleneklerin büyük çoğunluğunda organ bağışı konusunda herhangi bir bencilce amaç gözetilmemesinin önemi vurgulanır ve maddi çıkar sağlamak ve benzeri
bencilce faydalar gözetmeksizin yapılan bağışların büyük bir erdem olduğu belirtilir. Bu doğrultuda dinî geleneklerde organ satışına karşı çıkılır ve organ satışının dinî
öğretinin insana verdiği değere ve insana yönelik kutsiyete aykırı olduğu düşünülür.
Buna rağmen bazı geleneklerde belirli durumlarda organların satılabileceği konusunda yaklaşımlara da rastlanılmaktadır. Örneğin Yahudi geleneği içerisinde az sayıda da
olsa bazı Yahudi hukuk uzmanlarınca organların satılıp satılmaması konusunda farklı
görüşler olduğu bilinmektedir. Organların satılabilmesi konusunda olumlu görüş bil21
diren Yahudi hukuk uzmanları, bu konuda bu organlar vasıtasıyla hayat kurtarmanın
mümkün olabileceğini ve organ naklinde organını veren kişinin öncelikli hedefinin
bundan maddi kazanç elde etme olsa bile bu durumun bir kişinin yaşamını kurtarma
ilkesi çerçevesinde meşru olduğunu vurgulamaktadırlar (Kunin, 2005: 270-272).
Yahudi geleneğinde bazı din uzmanları, Yahudi hukukunda ölünün bedeninin/cesedin sakatlanması, ölüden fayda sağlanmaya çalışılması ve cesedin gömülmesinin
geciktirilmesi gibi durumların hoş karşılanmamasından hareketle kadavradan organ
nakline mesafeli durmaktadırlar (Pearl, 1990: 1367). Bu kişiler kutsal kitapta bir suçlunun bile cesedine saygı gösterilmesi gerektiğinin vurgulanmakta olduğuna dikkat
çekerler. Örneğin, Tesniye, 21/22-23’de ölüm cezasına çarptırılıp bir ağaca asılmak
suretiyle öldürülen bir kişinin bile cesedinin o gün içinde hemen gömülmesi gerektiği, gömülmenin ertelenmemesi gerektiği belirtilmektedir.4 Bazı Yahudi uzmanlar
ise, ölüden fayda sağlama konusundaki bu yasaklamanın yalnızca vücudun et ve organlarıyla sınırlı olup ve deriyi kapsamadığı düşüncesiyle ölü bireyden tam göz nakli
yapılamayacağını, ancak kornea nakli yapılabileceğini, çünkü korneanın deri hükmünde olduğunu savunmaktadırlar (Pearl, 1990: 1368). Bu farklı yaklaşımlar bir tarafa
genel olarak Yahudi geleneğinde kadavradan yapılacak organ nakli konusuna olumlu
yaklaşmaktadır. Yahudi dinî geleneğinin kurumsal olarak etkin olduğu İsrail’de yapılan bir yasal düzenleme ile ölü kişiden meni transferi ile hamile kalmanın da önü
açılmıştır. Çocuk sahibi olmanın oldukça önemli olduğu Yahudi toplumunda karısının
ya da nikâhsız eşinin isteği üzerine ölen kişinin menisinin alınabilmektedir (Siegel-Itzkovich, 2003: 1187). Başta Katolik kilisesi olmak üzere Hıristiyan geleneğinde de kadavradan bağışa ve nakle olumlu bakmaktadır. (Markwell, Brown, 2001: 191). Daha
önce de ifade ettiğimiz gibi Şinto geleneği ise ölümle birlikte cesedi kirlenmiş saydığı
için kadavradan nakillere olumsuz bakmaktadır.
Bir başka husus olarak xenotransplantasyona, yani hayvanlardan yapılacak organ
nakillerine genel anlamda dinî gelenekler olumlu bakmaktadırlar. Yahudi geleneği,
hayvanlardan yapılacak organ nakillerinde, koşer yani Yahudi geleneğine göre yenmesi helal sayılmayan hayvanlardan da yararlanılabileceğini düşünmektedir (Basalel,
2001: 459). Hıristiyan geleneği de Hıristiyan teolojik prensiplerinin bozulmadığına
inanılırsa bunu kabul edilebilir bir şey olarak görülmektedir (Üçal, Malcolm, 2003:
558). Bu arada bazı dinî cemaatlerin genelde buna olumlu bakmakla birlikte, bu konuda bazı endişeler dile getirdikleri de bilinmektedir. Bunlar arasında hayvanlardan
yapılacak nakillerle türlerin karışacağı ve Tanrının benzerliğinde yaratılmamış olan
bir canlıdan, yani bir hayvandan alınacak bir organın insana yerleştirilmesiyle insanın
“Eğer bir adam bir günahtan ötürü ölüm cezasına çarptırılıp öldürülür ve ölüsü ağaca asılırsa, ölüyü gece
ağaçta asılı bırakmamalısınız. O gün kesinlikle gömmelisiniz. Asılan kişi Tanrı tarafından lanetlenmiştir.
Tanrınız Rabbin mülk olarak size vereceği ülkeyi kirletmeyeceksiniz.” Tesniye 21/22-23
4
22
kutsal doğasının kirlemiş olacağı gibi endişeler ön plana çıkmaktadır.
Sonuç
Bazı dinî geleneklerin bazı özel durumlarda ortaya koydukları çekinceler bir tarafa,
genel olarak hiçbir din organ bağışlamayı ya da bağışlanan bir organı kabul etmeyi yasaklamaz. Hatta birçok inanç sistemi, müntesiplerini organ bağışı konusunda
cesaretlendirme yoluna gider. Ancak bununla birlikte yine hiçbir dinî geleneğin organ bağışını dinî bir görev ya da bir yükümlülük/zorunluluk olarak görmediği de bir
gerçektir. Dinler organ bağışı ve nakli konusundaki yaklaşımlarında; bir yaşamı kurtarma, acı ve ıstırabın ortadan kaldırılması, iyilik ve ihsan gibi değerler yanında yeniden
diriliş, karma ve reenkarnasyon gibi öğretileri ön plana çıkarırlar. Organ bağışında en
çok tartışılan husus yaşamsal organların nakli ve ölüm sonrası organların çıkarılması
konusudur. Bu konuda neredeyse bütün dinî gelenekler, kişinin tam ölümü gerçekleşmeden organlarının çıkarılmaması gerektiği kanaatini paylaşırlar. Ayrıca organ
bağışı ve nakli konusunda ahlakî ilkelere riayet edilmesi, bu hususun suiistimal edilmemesi ya da bir menfaat aracı haline getirilmemesi üzerinde de özellikle durulur.
Kaynaklar
1. Ahmad Khan, v.d., 2011, “Monotheistic Faith perspectives on brain death, do not resuscitate orders,
patient autonomy, and health care”, JIMA, 43, 113-133.
2. Basalel, Y., 2001, Yahudilik Ansiklopedisi, c. 2, İstanbul.
3. Bruzzone, P., 2008, “Aspects of organ transplatation”, Transplantation Proceedings, 40/4, 1064-1067.
4. Byrne, P., 1999, “Catholics and organ donation”, Homiletic and Pastoral Review, 62-66.
5. Detry, O., vd., 2005, “Liver transplantation in Jehovah’s witnesses”, Transplant International, 18/8, 929936.
6. Drower, E.S., 1956, Water into Wine: A Study of Ritual Idion in the Middle East, J. Murray.
7. Gatred, R., J. Jhutti-Jabel, P.S. Gill, A. Sheikh, “Sikh birth customs”, Arch Dis Child, 90, 560-563.
8. Gündüz, Ş., 1995, Sâbiîler Son Gnostikler, Ankara: Vadi.
9. Hutchinson, J.F., R. Sharp, 2008, “Karma, reincarnation, and medicine: Hindu perspectives on biomedical
research”, Genomic Med., 2, 107-111.
10. Katolik Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri, 2000, çev. D. Pamir, İstanbul.
11. Kunin, J.D., 2005, The search for organs: halachic perspectives on alturistic giving and selling of organs”,
Journal of Medical Ethics, 31, 269-272.
12. Lecso, P.A., 1991, “The bodhisattva ideal and organ transplantation”, Journal of Religion and Health,
30/1, 35-41.
13. Markwell, H.J., B.F. Brown, 2001, “Bioethics for clinicians: 27th Catholic Bioethics”, Canadian Medical
Association Journal, 165/2, 189-192.
14. Muramoto, O., 1998, “Bioethics of the refusal of blood by Jehovah’s Witnesses: Part 1. Should bioethical
delibiration consider dissidents’ views?”, Journal of Medical Ethics, 24, 223-230.
15. Muramoto, O., 2001, “Jehovah’s Witnesses and artificial blood”, Canadian Medical Association Journal,
164/7, 969.
23
16. Pearl, A.J., 1990, “Get yourself a new heart: Judaism and the organ transplantation”, Canadian Medical
Association Journal, 143/12, 1365-1369.
17. Siegel-Itzkovich, “Israel allows removal of sperm from death men at wives’ request”, BMJ, 327, 1187.
18. Smith, R.S., 1894, Religion of the Semites, London.
19. Steinman, G., 1995, “On life and death: A commentary from a Jewish perspective”, Journal of Medical
Ethics, 21, 368.
20. The Babylonian Talmud, 1918, tr. into English by M.L Rodkinson, Boston: The Talmud Society.
21. Üçal, T., D. Malcolm, 2003, Ahlak: Kutsal Kitaba Göre Etik, 2. Basım, İstanbul: Babylon Kitaplığı.
22. Zhaojiang, G., “Chinese Confucian culture and the medical ethical tradition”, Journal of Medical Ethics,
21, 239-246.
24
İSLAM HUKUKU AÇISINDAN
ORGAN NAKLİ VE BEYİN ÖLÜMÜ
Prof. Dr. Ahmet Yaman
NEÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi; Din İşleri Yüksek Kurulu Üyesi
[email protected]
Giriş
Tıp ilmi ile teknolojisinin ve genetik mühendisliğin süratli gelişiminin sağladığı imkanlar ve organ bağışı yönündeki kamusal yönlendirmeler sayesinde organ nakli, neredeyse günlük hayatın aslî fenomenlerinden biri haline gelmiş bulunmaktadır.
Organ naklinin her iki tarafında da insan olması, insanın ise yaratıklar evreninin en
saygın varlığı niteliğini taşıması ve ebedî âhiret hayatı için ölümden sonra tekrar dirilmeye dair iman, gelişmelerin sadece tıp ve hukuk değil, belki daha anlamlı bir boyutta din ve ahlak çerçevesinde tartışılmasını gerekli kılmıştır. Organ nakliyle yakından
ilgili bir diğer tartışma konusu da beyin ölümünün gerçek yani biyolojik ölüm sayılıp
sayılamayacağıdır. Zira bedende tek veya hayatî olan ya da bedenin temel fonksiyonlarını sürdürmesi kendisinin varlığına bağlı olan organların nakli, ancak ölüm kararının
verilmesiyle mümkün olabilmektedir. Diğer taraftan naklin imkânı ve başarısı, organların, ölümün hemen ardından geciktirilmeden alınmasına bağlıdır. Bu da erken ölüm
tanı ölçütlerine ihtiyaç doğurmaktadır. Beyin ölümü de her ne kadar kalp ve solunum,
destek üniteleriyle devam ediyorsa da bu sonucu almayı kolaylaştırmaktadır.
Bu kısa makalede organ naklinin sahip olduğu dînî-felsefî arka plan üzerinde durulacak; İslam ilkeleri açısından naklin imkânı tartışmaları özetlenecek ve beyin ölümü
kavramı hakkında kısa bir projeksiyon yapılacaktır.
I. İnsan Hayatının Önemi ve Beden Üzerindeki Haklar
İnsan, kendisinin veya başkasının yaratılışı üzerinde herhangi bir iradeye ve beceriye
sahip olmadığı için, ne kendi ne de bir başkasının bedeni üzerinde dilediği gibi tasar26
rufta bulunma hakkına, hele hele ceza hukukuyla ilgili bazı kamusal düzenlemeler
dışında1, sonlandırma yetkisine sahip değildir. Onun içindir ki, cana kıyma ve intihar
en büyük suç ve günahlar arasında sayılmıştır. “…Cinayetin ve yeryüzünde fesadı yaymanın cezası olarak işlenmesi dışında, eğer bir kimse bir insanı öldürürse bütün insanları
öldürmüş gibi olur. Her kim de bir hayatı kurtarırsa bütün insanları kurtarmış gibi olur.”2
ayeti ile farklı yorumları olmakla birlikte “…Kendinizi öldürüp mahvetmeyin!...”3 ayeti
buna işaret etmektedir. Hatta öldükten sonra bile insanın ve onun bedenine ait parçaların aynı saygınlığı taşıyacağını “Ölünün kemiğini kırmak, tıpkı hayattayken kırmak
gibidir”4 sözleriyle Hz. Peygamber (s.a.) beyan buyurmuştur.
Bu ölçüde değeri olan insan hayatının sağlıklı sürdürülebilmesi de dinimizin teşvik
edip önem verdiği bir husustur. Onun içindir ki Yüce Allah “…Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın!..”5 buyururken, Hz. Peygamber “Ey Allah’ın kulları tedavi olun!
Zira Allah Teâlâ, yaşlılık hariç, takdir ettiği her hastalığın mutlaka şifasını da vermiştir.”6;
“Allah hem derdi hem de devayı göndermiş, her hastalığa bir çare yaratmıştır. Tedavi
olun, fakat tedavide haramı kullanmayın!”7 irşadında bulunmuştur. İnsan hayatını koruyabilmek için artık vazgeçilmez bir zorunluluk halini aldığında, bir başka ifadeyle
alternatif kalmayınca haramların bile devreye girebileceği yine Kur’ân ve sünnetin
açıkça ortaya koyduğu8 bir hükümdür.
Burada asıl konuyu teşkil eden organ nakli, insan hayatının işte bu bedeli takdir edilemez değeri ile onu sağlıklı bir yapıda devam ettirme duyarlılığı arasında kalan bir
sorundur.
II. İnanç Alanı (itikad) ve Âhiret Hayatı Açısından Organ Nakli
İslamın kesin inanç alanlarından birisi olan âhiret hayatına ilişkin olarak Kur’ân-ı Kerîm
ve sahih sünnetin ortaya koyduğu bazı esaslar ve bunlar etrafında geliştirilen yorumlar, ilk bakışta, organ naklinin sakıncalı olduğu izlenimini uyandırmaktadır.
Birçok Kur’ân ayeti âhiretteki yeniden dirilmenin/haşrin ruh ve beden birlikteliğiyle
olacağını göstermektedir.9 Aynı şekilde organların, ait oldukları beden ve kişiler aleyhinde şahitlik yapacakları da yine Kur’ân tarafından10 bildirilmiştir. Hal böyle olunca
el-İsrâ 17/33
el-Mâide 5/33
3
en-Nisâ 4/29
4
Muvatta, “Cenâiz”, 45; Ebu Davud, “Cenâiz”, 60; İbn Mâce, “Cenâiz”, 63
5
el-Bakara 2/195
6
Ebû Dâvûd, “Tıb”, 1; Tirmizî, “Tıb”, 2; İbn Mâce, “Tıb”, 1
7
Ebû Dâvûd, “Tıb”, 11
8
el-Bakara 2/173; el-Mâide 5/3; el-En’âm 6/119, 145; Ebû Dâvûd, “Et’ime”, 36; Müsned, 5/96, 218
9
Bkz. Tâhâ 20/55; el-Hac 22/5, 7; en-Nûr 24/20; Yâsîn 36/78-79; el-Kıyâme 75/3-4
10
en-Nûr 24/24; el-Fussilet 41/19, 21-22
1
2
27
asıl sahibinden alınıp ikinci kişiye nakledilen organın haşr günü kimin bedeninde yer
alacağı ve dolayısıyla hangi sahibinin aleyhine şahitlikte bulunacağı bazılarınca kapalı
bir durum olarak değerlendirilmiş ve buradan hareketle organ nakline sıcak bakılmamıştır.
Belli bir dînî duyarlılığa dayansa da bu tür yaklaşımların, konunun hükmü üzerinde
belirleyici olmadığı kanaatindeyiz. Zaten bütünüyle Yüce Allah’ın yaratma, takdir
etme, buyurma ve kudret sıfatlarına bağlı olduğumuza, O’nun bilgi ve takdiri doğrultusunda yaşayıp öldüğümüz ve yine O’nun kudret ve dilemesi dâhilinde yeniden
dirileceğimize göre bu tür endişelerin, her bir müslümanın görevi olan Yüce Allah’ı
tesbîh, takdîs ve tenzîh ilkeleriyle çok uyumlu olmadığı söylenebilir. En ince ayrıntısına kadar insanı bütün organ ve dokularıyla yeniden toplayıp inşa edeceğini buyuran11
bu irade, sahip değiştiren organ ile ilgili olarak da her halde bir takdirde bulunacaktır.
Binaenaleyh organ nakli, Kur’ân’da kınandığı12 biçimiyle yaratılışın değiştirilmesi kapsamına da girmeyecektir.
“Konuya genel olarak dînî sorumluluk esasları açısından bakıldığında ise, öncelikle
şunu belirtmek gerekir ki, duygu, düşünce, akıl, inanç gibi mânevî, ruhî özellikler,
organların biyolojik yapısına bağlı olmadığından, organ nakli ile kişilik transferi olmamaktadır. Diğer taraftan, dikkatten uzak tutulmaması gereken bir husus, İslam
dininin, cinsi, milliyeti, rengi, dini, konumu ne olursa olsun her insana insan olarak
baktığı ve eşit bir yaşama hakkı tanımış olduğudur. Şu halde organ veren kimsenin
veya organ verilen şahsın fâsık yahut gayri müslim olması gibi şahsî durumlarından
ötürü diğer tarafın dinen sorumlu olabileceğinin ileri sürülmesi de isabetli olmaz.
İslam tedaviye önem vermiş, her insana tedavi olmada eşit haklar tanımış, bir insana hayat vermeyi bütün insanlığa hayat verme mesabesinde görmüştür. Buna göre,
organ nakli açısından müslüman ile gayri müslim, dindar ile fâsık ayırımı yapılması
doğru olmaz. Kaldı ki, doğruya hidayet eden de eceli takdir eden de Allah’tır. Sorumlulukta herkesin kendi hür iradesi esastır. Bu sebeple müslüman veya dindar olmayana organ vermenin, onun günah işlemesine yardımcı olmak veya ömrünü uzatmak
olarak değerlendirilmesi İslamın bu konudaki genel esasları ile bağdaşmaz.”13
III. Fıkıh ve Ahlak İlkeleri Açısından Organ Nakli
Organ nakli son tahlilde bir tedavi yöntemi olduğuna göre, insan bedenini ve sağlığını koruma yönündeki ısrarlı tavsiyelerin burada da peşinen geçerli olduğu hatırlanmalıdır. İnsanı yaşatma ve hayatı koruma esas olunca, bunu temin eden son çare
olarak organ nakli de düşünülecektir. Nitekim bunun tarihsel izlerine ve benzerlerine
el-Kıyâme 75/3-4
en-Nisâ 4/119
13
Ali Bardakoğlu, “Haramlar ve Helaller”, İlmihal (İsam), İstanbul 1999, 2/169
11
12
28
fıkıh literatürümüzde rastlamak mümkündür.
İmam Şâfiî (ö. 204/ 819) ve Ahmed b.Hanbel (ö.241/855) sökülmüş dişin yerine, eti
yenen boğazlanmış bir hayvanın dişinin, bu da bulunamazsa başka insana ait bir dişin
yerleştirilmesinin (implant) caiz olduğunu söylerken14, fıkıh ve hadis alanlarının önde
gelen âlimlerinden Nevevî (ö.676/1277), kırılmış bir kemiğin başka bir madde ile
kaynaştırılması gerekli olur ve bunun için insan kemiği dışında, necis bile olsa başka
bir madde de bulunamazsa, kaynaştırma işleminde insan kemiğinin kullanılmasının
mümkün olduğunu yazmaktadır.15
Klasik dönem fakihleri arasında bu tür işlemleri doğru bulmayanlar, bu yollarla insanın saygınlığının zedeleneceği, naklin/tedavinin çözüm sağlamasının kesin olmayışı,
organ alımının bir tür işkence (müsle) sayılacağı gerekçelerine tutunmaktadırlar.16.
Organ nakline olumsuz bakmayı sonuçlayan bu gerekçeler, belli izâfîlikler taşıyor olması ile günümüzün gelişen ve kesin ya da kesine yakın sonuçlar alınmasını sağlayan
bilimsel ve teknolojik donanım düzeyi göz önüne alındığında, vurgusunu yitirmektedir. Zira verenden alınan organ, zaten ölümle birlikte ona ihtiyacı kalmadığı ya da
yaşıyor ise eksikliği hayatî fonksiyonların kaybına yol açmadığı için kendisinin saygınlığını zedelememekte; aksine “Her kim bir hayatı kurtarırsa bütün insanları kurtarmış
gibi olur.”17 ilâhî hükmü gereğince daha da artırmaktadır.
Diğer taraftan organ nakli ile tedavi artık bazı alanlarda kesin, bazılarında kesine
yakın bir şifa imkânı sunar hale gelmiştir. Konunun işkence boyutunda ele alınması
ise, günümüzün anestezi şartları itibariyle önemini yitirmiştir. Binaenaleyh olumsuz
bakmayı sağlayan gerekçelerin, bir kısmı sübjektif ve soyut bakış açılarına dayandığı
-dolayısıyla aksini iddia etmek de her zaman mümkün olduğu-; bir kısmı da bilimin
elinde sakıncalarından arındırıldığı için bugün itibariyle anlamlarını kaybetmiş görünmektedir.
Dinin aslî metinleri ve kaynakları yanında, yapılan işlemin din ve ahlak bakımından
sakınca taşımadığını gösteren bir başka dayanak da kanaatimizce, o işlemin toplum
vicdanında doğurduğu akis olmalıdır. Yani söz konusu olay ya da işlemin mâşerî vicdanda aldığı not/onay düzeyi, onun din ve ahlak açısından da oturduğu zemine ışık
tutacaktır. Çünkü insan, fıtrat (Yüce Allah’ın buyurduğu biçimde dinin özüne sâdık
kalma niteliği) üzere yaratılmış, ortak akıl sayesinde yanlış ve yalan üzerinde birleşmeleri zorlaştırılmış bir varlıktır.18 Böyle olunca insanlığın, hele müslümanların geneŞâfiî, el-Üm, Beyrut 1993, 6/165; İbn Kudâme, el-Muğnî, Beyrut 1984, 8/356
Nevevî, el-Mecmû’, yy., ty., (Dâru’l-Fikr), 3/138
16
Kâsânî, Bedai’u’s-sanâi’, Kahire 1910, 5/132-133
17
el-Mâide 5/33
18
Bkz. er-Rûm 30/30; Buhârî, “Cenâiz”, 79
14
15
29
linin olumlu yargısının oluştuğu bir konunun câiz ve meşru olduğu söylenebilir.
Kaldı ki, ölmüş bir yakınının organları ile hayata dönen kimselerin akrabalarının ve
sevenlerinin tarif edilemez mutluluğundan pay alan ve dolayısıyla acısı azalan insanların varlığı; nakil işlemlerinde neredeyse hep bu manzarayla karşılaşılması, olayın vicdan boyutunda çözüldüğünü göstermektedir. Yıllar boyu süren arama ve beklemelere rağmen uygun böbrek bulunamadığı için gözü önünde ölümü bekleyen yavrusuna
sağlam olan böbreklerinden birisini veremeyeceği, bunun din ve hukuk bakımından
geçerli olmayacağı söylenen bir anne-babanın yaşayacağı travma, eğer empati yapılır da kendi vicdanımızda hissedilebilirse, söylediğimiz fıtrat değerleri istikametinde
olumlu cevap vermenin kolaylaşacağını düşünüyorum.
“Zarar imkan nisbetinde giderilir”, “Zorunluluklar yasakları mubah hale dönüştürür”, “İki
kötü arasında kalındığında zararı en az olan tercih edilir”, “Kuvvetli zarar hafif zarar ile
giderilir” gibi genel hukuk ilkeleri de esasen aynı sonucu verecektir.
Organ nakli konusunu bu ve benzeri veriler ışığında tartışan günümüz âlimleri ve fetva kurulları, geneli itibariyle fakat belli şartlar ve tedbirler çerçevesinde tedavi amaçlı
nakil işlemlerine onay vermektedirler.
Bu cümleden olarak:
a. Ülkemizin dînî görüş açıklama yetkisini taşıyan en üst kurumu olan Diyanet İşleri
Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu 03.03.1980 tarih ve 396/13 sayılı kararında,
b. Suudi Arabistan’da bulunan Büyük Âlimler Kurulu, 06.11.1982 tarih ve 99 sayılı kararı ile ölüden diriye ve diriden diriye organ nakli ve bağışlamasının şer’an caiz olduğuna fetva vermişlerdir.
c. İslam Konferansı Örgütü’ne bağlı İslam Fıkıh Akademisi, konuyu değişik açılardan
ele almış ve 11.02.1988 tarih ve 4/1 sayılı kararı ile şu sonuçlara ulaşmıştır19:
1) Operasyondan beklenen yararın, doğuracağı zarardan üstün olduğundan emin
olunması ve bunun kişiyi kaybettiği bir organa kavuşturmak, organın eski şekline
dönmesini veya normal fonksiyonunu görmesini sağlamak yahut kişiye psikolojik
veya fonksiyonel bir sıkıntı veren bir sakatlığı veya çirkinliği gidermek maksadıyla yapılması şartıyla insan vücudunun bir yerindeki organın, aynı insanın başka bir yerine
nakli caizdir.
2) Dinen aranan şartların gerçekleşmiş ve bağışta bulunanın tam ehliyetli olması kaydıyla, kan ve deri gibi kendiliğinden yenilenen organın, bir insandan diğerine nakli
caizdir.
Kararlar ve Tavsiyeler 1985-1989 (İslam Konferansı Teşkilatı İslam Fıkıh Akademisi), çev. Bilal Aybakan –
Hasan Hacak, İstanbul 1995, s. 59-62
19
30
3) Başkasının vücudundan hastalık sebebiyle ayrılmış organın bir parçasından yararlanmak caizdir. Bir şahsın hastalık sebebiyle gözünün çıkarılması sırasında korneasının alınması gibi.
4) Kalp gibi hayatın kendisine bağlı bulunduğu bir organın canlı bir insandan diğer
birine nakli haramdır.
5) Canlı bir insandan, hayatın devamı kendisine bağlı bulunmasa bile her iki göz korneasının birlikte alınmasında olduğu gibi temel bir hayatî fonksiyonunu devre dışı bırakan organ nakli haramdır. Fakat nakil temel bir fonksiyonun bir parçasını devre dışı
bırakıyorsa, bu, sekizinci maddede geleceği üzere, araştırma ve inceleme konusudur.
6) Ölüden canlı birine, hayatî önem taşıyan veya temel bir fonksiyonun selameti kendisine bağlı olan bir organın nakli, ölmeden önce ölenin veya ölümünden sonra vârislerinin izin vermiş olması şartıyla caizdir. Eğer kimliği meçhul ise veya vârisleri yoksa
bu durumda da yetkili makamın muvafakat etmiş olması şarttır.
7) Unutulmamalıdır ki, açıklanan durumlarda organ naklinin ittifakla caiz görülmesi,
organın satım konusu yapılmaması şartına bağlıdır. Çünkü insan organlarının satışa
sunulması kesinlikle caiz değildir.
Fakat organa muhtaç olanın, aranan organı elde etmek için zaruret halinde para
ödemesi veya şükran ifadesi olmak üzere ödemede bulunması ictihad ve inceleme
konusudur.
8) Konunun esasına ilişkin olarak yukarıda belirtilenlerin dışında kalan durum ve şekiller araştırma ve inceleme konusudur; bunların, tıbbî veriler ve dinî hükümler ışığında
gelecek dönem toplantısında araştırma ve incelemeye alınması gerekir.”
d. Aynı Akademi, 1990 yılındaki altıncı dönem toplantılarının sonucunda şu ilave hükümleri benimsemiştir20:
1) Başka bir insana nakletmek üzere ceninin organ ve dokularını almak caiz değildir. Fakat kendiliğinden düşmüş veya annenin hayatını kurtarmak gibi şer’î sebeplere
bağlı olarak hukuken hayatı sonlandırılmış olan ceninin organları kullanılabilir.
2) Ceninin ölümüne sebep olacağından erken dönemlerde (on-onbirinci haftalarda)
ceninden ilik ve doku almak haramdır. Fakat kendiliğinden düşmüş veya annenin hayatını kurtarmak gibi şer’i sebeplere bağlı olarak hukuken hayatı sonlandırılmış olan
ceninin ilik ve dokuları alınabilir.
3) Beyni tam olarak oluşmadan doğmuş bebeğin ölümü kesinleşmedikçe organları
alınamaz.
20
Mecelletü Mecma’ı’l-Fıkhi’l-İslâmî, c. 3; sy: 6 (1990), s. 1739, 1791, 1975, 2161
31
4) Eğer başarı şansı varsa ve diğer şer’î sakıncalar bertaraf edilmişse hayvan cenininden istifade mümkündür.
5) Nakledildiği kişide genetik şifreyi taşımaya devam ettiğinden erbezi ve yumurtalık
gibi üreme bezlerinin nakli haramdır.
6) Ğalîz avret (vücut yüzeyindeki üreme organları) dışında genetik şifreyi taşımayan
üreme sistemine dâhil diğer organların nakli, ancak dinen-hukuken geçerli bir zaruret
söz konusuysa ve daha önce açıklanan şer’î ölçü ve kurallar çerçevesinde meşrudur.
IV. Beyin Ölümü
Girişte ifade edildiği üzere organ naklinin başarısı, onların işlevselliklerini yitirmeden
alınmalarına bağlıdır. Bu durum, işlemin ölümün hemen akabinde yapılmasını zorunlu kıldığından ölüm kararının verilme zamanı önem arz etmektedir. 1950’lerde önce
tıp sonra din, hukuk ve etik açısından tartışılmaya başlanan beyin ölümü kavramı,
erken bir ölüm tanısı olması cihetiyle merkezî bir konum elde etmiştir.21
Modern tıp bilimindeki baş döndürücü gelişmeler, hayatın başlangıcını ve sonunu belirlemede yeni anlayışların doğmasına sebep olmuştur. Yirminci yüzyılın ortalarından
önce “ölüm” kararı için kalbin ve akciğerlerin çalışmasının durması esas alınıyorken
daha sonra “beyin ölümü” tanımı benimsenmeye başlamıştır. Tıpkı hayatın daha önceleri, 4 ay gibi ileri gebelik dönemlerinde başladığı söylenirken şimdilerde daha ilk
döllenme anında başlatılması gibi.
Önce bir gerçeği hatırlamakta fayda var: Hayat gibi ölüm de sadece tıbbî/fizik bir olgu
değildir. Bundan daha öncelikli olarak metafizik yani dinî-ahlâkî bir gerçekliktir. Çünkü
insan ya da hayvan sadece hücrelerden müteşekkil bir canlı değil, aynı zamanda ruhu
da bulunan bir varlıktır. Hal böyle olunca “ölüm”, salt seküler ve bilimsel düzeyde ele
alınıp karara bağlanabilecek bir içeriğe sahip değildir.
Ne var ki, ölüm ilk planda “biyolojik bir son” ve esas göstergeleri de bedenî olduğuna
göre, hangi duruma ölüm deneceğinde tıbbın tespiti bir hareket noktası olmaktadır.
Ruhun mahiyetinin bilinememesi ve bundan sonra da asla bilinemeyecek olması22,
bedeni terk etme anının tespit edilememesi, bedendeki görünür belirtilere yani tıbbı ilgilendiren göstergelere dayanarak ölüm kararı verilmesini zorunlu kılmaktadır.
Nitekim Hz. Peygamber (s.a.) gözün donarak bir noktaya dikilmesini, tıbbî tabirle
gözlerin orbitada hareketsiz kalmasını, ruhun bedenden ayrılmasıyla meydana gelen
ölümün göstergesi olarak değerlendirmiştir.23 Aynı zorunlulukla fakihler de ayakların
Bk. Lütfü Hanoğlu, “Nörolojik Açıdan Hayatın Sonu”, Hayatın Başlangıcı ve Sonu (ed. Hakan Ertin-Merve
Özdemir), İstanbul 2013, s. 110-111.
22
İsrâ 17/85.
23
Müslim, “Cenâiz”, 7, 9 (Şakka basaruh).
21
32
dik duramayacak ölçüde gevşeyip salınması, bileklerin ve dirseklerin boşalarak salık
hale gelmesi, yüz derisinin gevşeyip sarkması, burnun gerginliğini yitirmesi, testislerin büzülüp çekilmesi ve derisinin sarkması gibi göstergelerin ölümün somut belirtisi
olduğunu söylemişlerdir.24
Genel görüş olarak tıp çevrelerinde 1970’lere gelinceye kadar, klinik ölüm denen solunumun, kalbin ve dolaşımın durması ölüm “anı” olarak kabul ediliyordu. 1968 yılında
Harvard Tıp Fakültesi’nin içinde hukukçuların ve teologların da bulunduğu bir komisyon tarafından yayımlanan beyin ölümü kriterlerinin kısa sürede benimsenmesiyle
ölüm “anı” anlayışında köklü değişiklikler olmuştur.25 Zamanla sadece tıp çevrelerinde değil, hukuk ve din çevrelerinde de ölüm kararının buna göre belirlenmesi görüşü
hâkim hale gelmiştir.26
Beyin ölümü; tüm beyin, beyincik ve hayati merkezlerin yer aldığı beyin sapı denilen
özel beyin bölgesinin fonksiyonlarının geri dönülmez şekilde kaybolduğu ve kısa bir
süre sonra mutlak ölümle sonuçlanan bir durumdur. Bu durumdaki kişinin kendiliğinden solunum yapabilme yeteneği kaybolmakta; solunum ancak mekanik destek
cihazlarıyla sağlanabilmektedir. Bu durumda yani makine yardımıyla solunum sağlanırken sadece nabzı ve kalp atımları alınabilmekte; makinaya bağlı olarak çalışan kalp
de literatürdeki ortalamaya göre 2-4 (iki-dört) gün içinde durmaktadır.27
Uzmanlara göre beyin ölümü gerçekleştikten sonra kişinin yaşına, hayatta iken mevcut olan sağlık durumuna ve kalıtsal niteliklerine bağlı olarak değişen bir süre içerisinde doku ve organ ölümü, yani çürüme başlamaktadır. Sürekli ve yoğun tıbbî destek
Şâfiî, el-Üm, I, 472; el-Fetâvâ’l-Hindiyye, Beyrut ts., I, 157 (ihtizâr alameti olarak)
İlgili komisyonun gerekçeleri şunlardı: Koma durumunun kalıcı olması ve uygulanan tüm tıbbî girişimlerin
başarısız kalması, hasta yakınlarını gereksiz umutlandırmamak ve uzamış stresten kurtarmak, başka hastalar için, yaşamı destekleyen cihazların bir an önce boşaltılması, gereksiz maddi harcamaların kesilmesi, organ nakli için en erken dönemde organ teminine olanak veren, erken ölüm tanı kriterlerine duyulan ihtiyaç.
26
Bk. İlhan İlkılıç, “Beyin Ölümü İnsanın Ölümü müdür?”, Hayatın Başlangıcı ve Sonu (ed. Hakan Ertin-Merve
Özdemir), İstanbul 2013, s. 130-131. Ülkemizde de T.C. Sağlık Bakanlığı Tedavi Hizmetleri Genel Müdürlüğü’nün 29.5.1979 tarih ve 2238 sayılı Organ ve Doku Alınması, Saklanması, Aşılanması ve Nakli Hakkında
Kanun’a dayanarak çıkardığı 20 Ağustos 1993,1 Haziran 2000 ve 14 Ağustos 2002 tarihli Yönetmeliklerde
beyin ölümü kabul edilmiştir.
27
Hanoğlu, “agm”, s. 118; http://www.organnakli.hacettepe.edu.tr/olum.shtml (26.04.2014). Beyin ölümünü bitkisel hayatla karıştırmamak gerekir. “Beynin, düşünce, konuşma ve istemli kasların hareketinden
sorumlu olan üst merkezlerinin, yani korteksin işlevini yitirmesine bitkisel hayat deniliyor. İç organların
çalışmasından sorumlu olan, beynin orta ve alt merkezleri çalıştığı için kalp atıyor, solunum mümkün oluyor ve sindirim sistemi çalışıyor. Koma durumunda ise beynin alt merkezleri de geçici bir süreyle işlevini
yitirebiliyor. Bu durumda hastayı suni solunum cihazına bağlamak ve damardan beslemek gerekiyor. Kalbin
çalışmasını sağlamak ve kan basıncını belirli düzeyde tutmak için de çeşitli ilaçlar kullanılıyor. Beyin henüz işlevini tam olarak kaybetmediği için komadan çıkmak mümkün. Beyin ölümü ise geri dönüşü olmayan
koma olarak tanımlanıyor. Kaybedilen beyinsel işlevler geri dönmüyor ve kalbin kısa bir süre sonra durmasıyla vücut ölümü de gerçekleşiyor”. http://biltek.tubitak.gov.tr/merak_ettikleriniz/index.php?kategori_
id=14&soru_id=4102 (27.04.2014).
24
25
33
ölümü, yani çürüme başlamaktadır. Sürekli ve yoğun tıbbî destek verilse dahi bu süreç
durdurulabilir değildir.28
28
verilsebudahi
bu süreç
durdurulabilir
değildir.
Bütün
tanım
ve yaklaşımlara
dayanarak
çağdaş tıp, hukuk ve hatta genel anlamda din
çevreleri
gerçek ölüm
olarak çağdaş
kabul etmişlerdir.
İslam
dünyasındaki
genel
Bütün bubeyin
tanımölümünü
ve yaklaşımlara
dayanarak
tıp, hukuk ve
hatta
genel anlamda
din
çevreleri
beyin
ölümünü
gerçek
ölüm
olarak
kabul
etmişlerdir.
İslam
dünyasındakanaat de çoğunlukla bu kabul yönündedir. İslâm İşbirliği Örgütü’ne bağlı Mecmau’l-Fıkhi’lki genel
kanaat
de çoğunlukla
bu kabul
yönündedir.
İslâm aldığı
İşbirliği
bağlı
İslamî
(Fıkıh
Akademisi)
1986 yılındaki
3. Dönem
toplantısında
17 Örgütü’ne
numaralı kararında
Mecmau’l-Fıkhi’l-İslamî (Fıkıh Akademisi) 1986 yılındaki 3. Dönem toplantısında aldığı
şu iki durumdan birisi gerçekleştiğinde, kişinin kesin biçimde öldüğüne hükmedileceğini
17 numaralı kararında şu iki durumdan birisi gerçekleştiğinde, kişinin kesin biçimde
belirtmiştir:
öldüğüne hükmedileceğini belirtmiştir:
a) Kalbinin ve solunumunun tamamen durması ve doktorların bundan geriye dönüşün
a) Kalbinin ve solunumunun tamamen durması ve doktorların bundan geriye dönüolmayacağını
belirtmeleri
ile,
şün olmayacağını
belirtmeleri
ile,
b)
konunun
uzmanı
doktorların
bundan
geriye
b) Beyin
Beyin fonksiyonlarının
fonksiyonlarınıntamamıyla
tamamıylakaybolup,
kaybolup,
konunun
uzmanı
doktorların
bundan
dönüşün
artık imkânsız
olduğu veolduğu
beyindeve
çözülmelerin
başladığı kararını
vermeleri
ile. 29
geriye dönüşün
artık imkânsız
beyinde çözülmelerin
başladığı
kararını
ver29
meleri
ile.Akademi, bu iki durumdan birisi söz konusu olduğunda her ne kadar kalp gibi bazı
Adı
geçen
organlar,
destek
cihazları
çalışıyor
kişiyeolduğunda
bağlı yaşam
destek
ünitelerinin
Adı geçen
Akademi,
busayesinde
iki durumdan
birisiolsa
sözbile,
konusu
her
ne kadar
kalp
30
gibi
bazı
organlar,
destek
cihazları
sayesinde
çalışıyor
olsa
bile,
kişiye
bağlı
yaşam
devreden çıkarılabileceğine hükmetmiştir.
destek ünitelerinin devreden çıkarılabileceğine hükmetmiştir.30
Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu da 14.12.2006 tarihli bir mütalaasında:
Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu da 14.12.2006 tarihli bir mütalaa“Yaşam destek ünitesine bağlı bir kişi;
sında:
a) beynin kesin olarak bütün fonksiyonlarını yitirdiğine,
“Yaşam destek ünitesine bağlı bir kişi;
b) bu durumdan geri dönüşün artık imkânsız olduğuna uzman tabiplerce karar verilmesi
a) beynin
kesindestek
olarakünitesinden
bütün fonksiyonlarını
şartıyla
yaşam
çıkarılabilir” yitirdiğine,
diyerek 31 beyin ölümünü nihai ölüm olarak
b) bu durumdan geri dönüşün artık imkânsız olduğuna uzman tabiplerce karar verildeğerlendirmiştir.
mesi şartıyla yaşam destek ünitesinden çıkarılabilir” diyerek31 beyin ölümünü nihai
Beyin ölümünü gerçek ve kesin ölüm sayan bu görüşler yanında, bunu kabul etmeyen
ölüm olarak değerlendirmiştir.
yaklaşımlar da vardır. Râbıtatü’l-Âlemi’l-İslâmî’ye bağlı el-Mecmau’l-Fıkhiyyü’l-İslâmî
Beyin ölümünü gerçek ve kesin ölüm sayan bu görüşler yanında, bunu kabul etmeyen
(Râbıta İslâm Fıkıh Akademisi) ile Suudi Arabistan’ın Hey’etü Kibâri’l-Ulema’sı (Yüksek
yaklaşımlar da vardır. Râbıtatü’l-Âlemi’l-İslâmî’ye bağlı el-Mecmau’l-Fıkhiyyü’l-İslâmî
Âlimler Heyeti), beyin ölümünü hayatın sonu olarak görmemektedirler. 32
(Râbıta İslâm Fıkıh Akademisi) ile Suudi Arabistan’ın Hey’etü Kibâri’l-Ulema’sı (Yüksek
32
Bu
konuda
olumsuz
kanaate
sahiphayatın
olanlar,sonu
hayatı
korumanın
dinin temel ilkelerinden
biri
Âlimler
Heyeti),
beyin
ölümünü
olarak
görmemektedirler.
olduğunu, beyin ölümünde hayatın bütün özellikleriyle sona erdiği ve ruhun bedeni terk ettiği
Bu konuda olumsuz kanaate sahip olanlar, hayatı korumanın dinin temel ilkelerinden
hususunda
bir kesinliğin
bulunmadığını
ileribütün
sürmektedirler.
biri olduğunu,
beyin ölümünde
hayatın
özellikleriyle sona erdiği ve ruhun be2828
http://fatihkhb.gov.tr/index.php?id=beyin-olumu-nedir
(27.04.2014).
http://fatihkhb.gov.tr/index.php?id=beyin-olumu-nedir
(27.04.2014).
.‫ وأخذ دماغه في التحلل‬،‫ وحكم األطباء االختصاصيون الخبراء بأن هذا التعطل ال رجعة فيه‬،ً ‫إذا تعطلت جميع وظائف دماغه تعطالً نهائيا‬
Aynı
kanaat, Akademi’nin
Akademi’nin 1988
1988 yılında
yılındaakdettiği
akdettiği4.4.Dönem
Dönemtoplantısında
toplantısındaaldığı
aldığı2626
numaralı
kararda
tekrar
Aynı kanaat,
numaralı
kararda
tekrar
edilmiştir.
edilmiştir.
30
30Mecelletü Mecmaı’l-Fıkhi’l-İslâmî, sy. 3/2 (1987), s. 809.
Mecelletü Mecmaı’l-Fıkhi’l-İslâmî, sy. 3/2 (1987), s. 809.
31
31http://www2.diyanet.gov.tr/dinisleriyuksekkurulu/Sayfalar/KisininYasamDestek.aspx (28.04.2014).
32 http://www2.diyanet.gov.tr/dinisleriyuksekkurulu/Sayfalar/KisininYasamDestek.aspx (28.04.2014).
Bk. Masaud Sabri, “İslâm Fıkhında Beyin Ölümü” (çev. T. Sandıkçı), Hayatın Başlangıcı ve Sonu (ed. Hakan
32
Bk. Masaud Sabri, “İslâm Fıkhında Beyin Ölümü” (çev. T. Sandıkçı), Hayatın Başlangıcı ve Sonu (ed. Hakan
Ertin-Merve Özdemir), İstanbul 2013, s.159.
2929
Ertin-Merve Özdemir), İstanbul 2013, s.159.
34
deni terk ettiği hususunda bir kesinliğin bulunmadığını ileri sürmektedirler.
Anlaşıldığı kadarıyla beyin ölümü, hayatî fonksiyonların asla geriye dönüş ihtimali
olmaksızın sonlandığı ve kısa süre sonra da biyolojik ölüm33 sonucunu doğuran bir
durumdur. Öyle ki, tıbbî-mekanik cihazlar olmasaydı, solunum ve dolaşım izlenemediği için bu durumda olan kişiye klinik yani klasik ölüm kararı verilecekti. Dolayısıyla
respiratörün (sun’i solunum cihazı) 1950’lerde kullanılmaya başlandığı hesaba katılırsa bugün ‘beyin ölümü gerçekleşti’ denilen kişiye, 1950’den önce klinik ve biyolojik
ölüm yani kesin ölüm tanısı konacaktı. Nitekim klasik dönem fakihlerince benimsenen yukarıda zikri geçen ölüm göstergeleri, beyin ölümü tanısı konan kimselerde
somut olarak izlenmektedir. Kalbin makinalar yardımıyla çalışıyor olması gerçek bir
çalışma değildir; zira makinalara rağmen birkaç gün içinde o da durmaktadır.
Diğer taraftan beyin ölümünde ruhun bedenden henüz ayrılmadığı ya da buna emin
olunamadığı iddiası da ruhun mahiyetini bilemediğimizden dolayı ciddi bir delil olarak kabul edilemez. Kaldı ki, “Allah, (ölen) insanların ruhlarını öldüklerinde, ölmeyenlerinkini de uykularında alır. Ölümüne hükmettiklerinin ruhlarını tutar, diğerlerini belli
bir süreye (ömürlerinin sonuna) kadar bırakır. Şüphesiz bunda düşünen bir toplum için
elbette ibretler vardır.”34 ayeti, ruhun canlılığın temel göstergesi ve kaynağı olduğu
iddiasını tartışılır kılmaktadır. Zira uyku sırasında ruh bedende olmadığı halde beyin
ve bütün organlar çalışmalarına kendiliğinden devam etmektedir. Aksi durumda o esnada ruh bedende olmadığına göre uyuyan insanın “ölü” kabul edilmesi gerekecekti.
Ölüm sadece tıbbî bir olgu olmamakla beraber nihai tahlilde biyolojik bir son
olduğuna göre bunun tespitinde tıbbî verilerin ve göstergelerin belirleyici olması
makul görülmelidir. Bu yaklaşım, “tıbbın ölmüş dediğine din de ölmüş der” anlamına
gelmez. Yani karar verici makamına tek başına tıp oturtulmuş sayılmaz. Kararı veren
şer’î veya seküler hukuktur. Bu ikisi de karar aşamalarında tıbbî verileri göz ardı edemezler. Şu halde beyin ölümü, gerçek ölüm olarak kabul edilebilir.
Yalnız burada söz konusu olan insan olduğuna ve onun hakkında telafisi imkânsız bir
karar verileceğine göre beyin ölümü tanısında son derece dikkatli ve duyarlı olunması gerektiğine vurgu yapılmalıdır.
Sonuç
Buraya kadar sunulan gerek teorik çerçeve gerek alınan karar ve verilen fetvalar dikkate alındığında kanaatimizce şu yargının yanlış olmadığı ortaya çıkmış bulunuyor:
Kök hücrelerden laboratuvar şartlarında üretilen alternatif organ ve doku kullanımı
Biyolojik ölüm, beyin ile tüm dokuların, kalp, akciğerler, böbrekler, karaciğer, deri vs.nin ölümüdür. Bk.
Hanoğlu, “agm”, s. 107.
34
Zümer 39/42
33
35
da dâhil olmak üzere bütün tedavi yolları tüketildikten sonra, bir şifa ümidi olarak organ nakli ihtimali alternatifsiz bir çare olarak belirmişse, organ nakli yapılabilecektir.
Tabiatıyla bunun için öngörülen şartlar ve alınması gereken dînî, tıbbî, hukukî ve ahlakî tedbirlerin alınması, üzerinde ayrıca konuşulmayacak kadar açık bir gerekliliktir.
Gerekli testler eksiksiz yapılmak ve ilgili aşamalar son derece duyarlı bir biçimde geçilmek suretiyle verilmiş olan beyin ölümü kararı, nihai ölüm olarak kabul edilebilir.
36
İSLAM HUKUKU BAKIMINDAN
ORGAN NAKLİ ETRAFINDAKİ
TEREDDÜTLER
Yard. Doç. Dr. Ahmet Ekşi
Yıldız Teknik Üniversitesi Eğitim Fakültesi Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi AD
[email protected]
Giriş
İnsan, ruh ve bedenden oluşan bir varlıktır. Onun sağ1lığı da bu her iki yönün sıhhat ve afiyet üzere olmasına bağlıdır. Ancak hayatın belirli dönemlerinde, şu veya bu
sebepten dolayı, gerek beden sağlığında ve gerekse ruh sağlığında hastalık denilen
bozulmalar ortaya çıkabilir. Hastalığı iyileştirmek, bu mümkün değilse acıları dindirerek sıkıntıları hafifletmek amacıyla doktor tarafından girişilen her tıbbi girişim, tedavi
olarak isimlendirilir.1
Peygamberimiz (s.a.v.) “Ey Allah’ın kulları! Tedavi olun. Çünkü Allah, çare ve dermanını vermediği hiçbir hastalık yaratmamıştır.”2 buyurarak her hastalığın bir çaresi olduğunu belirtmiş ve tedavi yollarına başvurmayı teşvik etmiştir. Kendisi de hastalandığında tedavi olmuş, yakın çevresine ve ashabına da alanında uzman olan Taifli Haris
b. el-Kelede’ye giderek tedavi olmalarını tavsiye etmiştir.3
Tedavi süreci, en basit muayene, teşhis ve tedavi yöntemlerinden en ağır cerrahi müdahalelere kadar geniş bir uygulama alanıyla istenen neticenin alındığı süreyi kapsar.
Hatta bazen tedavi sonrası tekrar aynı hastalığa yakalanmamak için alınacak koruyucu hekimlik tedbirleri de bu sürece dâhil edilir. Dolayısıyla tedavi süreci ayakta ya
Şinkiti, Ahmed Mezid Çekni, Ahkamü’l-Ciraheti’t-Tıbbiyyeti ve’l-Asarü’l-Müterettibetü aleyha, Mektebetü’sSaade, Cidde, 1994, s. 39, 131.
2
İbn Mâce, Tıb, 1; Tirmizî, Tıb, 2; Ebu Davud, Tıb, 1. Aynı hadisin Buharî’deki rivayetinde “İhtiyarlık dışında”
ifadesi yer almamaktadır. Buharî, Tıb, 1.
3
Ebu Davud, Tıb, 12.
1
38
da hastanede olmak üzere kısa veya bir ömür boyu devam edebilir.4 Ayrıca tıp bilimi
sürekli olarak gelişmeler kaydetmektedir. Bunun neticesi olarak ortaya çıkan yeni
tedavi metotlarının uygulanması tedavi sürecine farklı bir boyut kazandırmaktadır.
Tedavinin Amacı
Tedavinin amacı, öncelikle hastayı iyileştirmek, bu mümkün değilse acılarını dindirmek ve yeniden aynı hastalığa düşmesini önlemektir. Dolayısıyla bu esasları gerçekleştirmeye yönelik yapılanların dışındakiler tedavi sayılmaz. Nitekim İbn Kayyim elCevziyye (ö. 751/1350) de doktorun tedavisini ve tedbirini şu beş esasa göre yapması
gerektiğini belirtmiştir:
1. Mevcut sağlığı korumak
2. Kaybolan sağlığı imkânlar ölçüsünde geri getirmek
3. Hastalığı tamamen gidermek veya azaltmak
4. Daha büyük rahatsızlığı gidermek için daha hafif olanına tahammül etmeyi sağlamak
5. İki menfaatten daha büyük olanı elde etmeye çalışmak. 5
Tedavinin Hükmü
Fıkıh âlimleri, tedavinin hükmü konusunda ihtilaf etmişlerdir. Genellikle Hanefi6, Maliki7 ve Hanbeliler8 tedavinin mubah olduğunu söylerken Şafiîler ise müstehab olduğu kanaatindedirler.9 Bu görüşler incelendiğinde mezheplerin tehlike arz etmeyen
hastalıklardan hareketle böyle bir neticeye vardıkları görülmektedir. Ancak ölüme,
bir organın telef olmasına veya atıl duruma gelmesine sebep olan ya da bulaşıcı nitelikteki hastalıklar söz konusu olduğunda tedavinin farz olduğunda şüphe yoktur.
Nitekim el-Fetava’l-Hindiyye’de10 ve Fıkıh Akademisi Konseyinin 1992 tarihinde Cidde’de yaptığı 7. dönem toplantısında alınan kararlarda11 bunu görmek mümkündür.
Şerefüddin, Ahmet Hüseyin, el-Ahkamü’ş-Şeriyye li’l-A‘mali’t-Tıbbiyye, el-Meclisü’l-Vatani, Kuveyt, 1983, s.
41; Usame, Abdullah Kaya, el-Mesuliyyetü’l-Cinaiyye li’l-Etıbba, Darü’n-Nahdati’l-Arabiyye, Kahire, 1990, s.
179.
5
İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebu Abdullah Şemseddin Muhammed, Zâdü’l-Meâd fî Hedyi Hayri’l-İbad, (thk. Şuayb el-Arnaut, Abdülkadir Arnaut), I-V, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1981, IV, 143-145.
6
Kâsânî, Alâuddin Ebu Bekr b. Mes’ud, Bedâi‘u’s- Sanâi‘ fi Tertibi’ş-Şerai, I-VII, Daru’l- Fikir, Beyrut, 1996, VII,
260-261.
7
İbn Mühenna, Ahmed b. Guneym b. Salim en-Nefravi, el-Fevakihü›d-Devanî Şerhi ala Risaleti İbn Ebî Zeyd
el-Kayrevani, I-II, Dârü’l-Ma’rife, Beyrut, t.y., II, 338.
8
İbn Kayyim, a.g.e., IV, 15-16.
9
Nevevi, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin Yahyâ b. Şeref b. Nuri, el-Mecmu‘ Şerhi’l-Mühezzeb, I-XX, Dârü’l-Fikr, Beyrut, t.y., V, 109-110.
10
el-Fetava’l-Hindiyye: Fetavayı Alemgiriyye, (haz.: Burhanpurlu Şeyh Nizam, Şeyh Vecihüddin, Şeyh Celaleddin Muhammed, Kadı Muhammed Hüseyin, Molla Hamid), I-VI, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, V,
434-435.
11
http://www.fiqhacademy.org.sa/qrarat/7-5.htm, (erişim: 20.10.2013).
4
39
Neticede tıp ilminin kurallarına uygun olmak ve uzman sağlık personeli tarafından
uygulanmak şartıyla bozulan insan sağlığının düzeltilmesine yönelik her girişim
Peygamberimizin “Tedavi olunuz.” tavsiyesinin bir gereğidir. Bu bağlamda, tedavi
amacına yönelik olmak kaydıyla, organ ve doku nakli uygulamaları da tıbbi müdahale
kapsamında değerlendirilebilir. Nitekim İslam âlimlerinin çoğunluğuna göre; suni organ ve doku kullanımı da dâhil olmak üzere bütün tedavi yolları tüketildikten sonra
bir şifa ümidi olarak organ nakli ihtimali alternatifsiz bir çare olarak belirmişse organ
nakli caizdir. Bunun için öngörülen şartlar ve alınması gereken dinî, tıbbi, hukuki ve
ahlaki tedbirler; tabiatıyla, üzerinde ayrıca konuşulmayacak kadar açık bir gerekliliktir.12
Diğer taraftan dini, hukuki, ictimai ve hatta tıbbi bakımdan organ nakli etrafındaki
tereddütler yeterince giderilemediğinden olsa gerek organ bağışının ve naklinin istenilen seviyeye ulaşamadığı görülmektedir. Bu bildiride bu tereddütlerden bazılarına
dair çözüm önerileri sunulmaktadır.
Organ Nakli Etrafındaki Tereddütlerin Oluşmasında Etkili Olan Faktörler
1. İnsanın Dokunulmazlığı (Mükerrem Oluşu)
İslam dini insanı yüceltmiş, saygıya layık görmüş ve onu birçok hak ve sorumluluk ile
donatmıştır. Bunun için insanlar, gerek hayatta ve gerekse vefatlarından sonra, her
türlü saldırıya karşı korunmuşlardır. Yani insan her yönüyle muhteremdir. Bu itibarla,
ister ölü, ister sağ olsun, insandan bir parçanın alınıp atılması, bedelinin harcanması,
bunlardan herhangi bir şekilde yararlanılması, insan saygınlığı ve şerefiyle bağdaşmadığı için caiz olmadığı gibi; öç almak, hakaret etmek veya yakınlarına acı çektirmek
gibi maksatlarla ölen bir kimsenin cesedinin kesilip parçalanması, kemiklerinin kırılması ve benzeri davranışlar da İslam bilginlerince caiz görülmemiştir.13
İnsanın mükerrem olduğu14 ve her ne suretle olursa olsun bedenine müdahale edilemeyeceği fikri organ nakillerindeki tartışmanın temelini oluşturur. Çünkü insanın
yerini doldurabilecek başka bir varlık yoktur. Bu nedenle onun hayatını tehlikeye
atacak olan bütün tıbbi müdahalelerden kaçınılmalıdır. Organ naklinde ise hasta
birisini tedavi amacıyla sağlam bir insanın zarar görmesi söz konusudur.15 Özellikle
Peygamberimiz (s.a.v.)’in “Ölünün kemiğini kırmak, canlı iken kırmak gibidir.”16 diğer
Yaman, Ahmet, “Organ Nakli”, Diyanet Aylık Dergi, Nisan, 2008, s. 26. Örneğin bir insanın yumurtalıklarının başka bir insana nakledildiğinde ortaya çıkabilecek dinî, hukuki mahzurlar göz önünde bulundurulmalıdır.
13
Ekşi, Ahmet, İslam Tıp Hukuku, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2011, s. 59.
14
İsrâ, 17/70; Tîn, 95/4.
15
Sükkeri, Abdüsselam Abdürrahim, en-Nakl ve Ziraetü’l-Azai’l-Ademiyye, Darü’l-Menar, y.y., 1988, s. 103.
16
Malik b. Enes, Muvatta, Cenâiz, 45; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 58, 100, 105, 169, 200, 264; İbn Mâce,
Cenâiz, 63; Ebu Davud, Cenâiz, 45, 60.
12
40
bir rivayette “…Günahta canlısını kırmak gibidir.”, anlamındaki hadisi organ nakli konusundaki tartışmaları daha da derinleştirmiştir.
Öncelikle belirtmek gerekir ki ölünün kemiğini kırmakla ilgili hadisin manası, ölen
kişiye eziyet ve işkence etmek suretiyle intikam alma durumuna veya kabrine yönelik
saygısızlıklara mahsustur. Hâlbuki doku ve organ nakillerinde ölüye işkence etme ve
ondam intikam alma gibi bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla bu aynen zaruret
hâlinde tedavi olmaya benzemektedir.17 Nitekim günümüzde bazı ameliyatlarda ilgili
organın bulunduğu yerin kemiği kırılmakta ancak hiç kimse bunun hukuka aykırı olduğunu söylememektedir. Aynı şekilde ölmüş kişinin organları da nakil cerrahisinde
uzmanlaşmış ekipler tarafından ameliyathane ortamında alındığı ve dikiş izleri hariç
ceset bütünlüğünde hiçbir bozulma olmadığı sürece hukuka aykırılıktan söz edilemeyecektir.
Burada asıl konuyu teşkil eden organ nakli, insan hayatının bedeli takdir edilemez değeri ile onu sağlıklı bir yapıda devam ettirme duyarlılığı arasında kalan bir sorundur.
Organ nakli bir tedavi yöntemi olduğuna göre insan bedenini ve sağlığını koruma
yönündeki ısrarlı tavsiyelerin burada da peşinen geçerli olduğu hatırlanmalıdır. Öte
yandan insan bedeninin dirisinin ve ölüsünün mükerrem olması bedene dokunulmazlık kazandırmakla birlikte, bir hayatı kurtarma ile ölü bir bedene zarar verme arasında kalındığı zaman, üst hukuki değer olan insan hayatını korumanın tercih edildiği
aşikârdır.18
İnsanı yaşatma ve hayatı koruma esas olunca bunu temin eden son çare olarak,
organ nakli de düşünülecektir. Nitekim bunun tarihsel izlerine ve benzerlerine fıkıh
literatürümüzde rastlamak mümkündür. Örneğin İmam Şâfiî19 (ö. 204/819) ve Ahmed
b. Hanbel20 (ö. 241/855) sökülmüş dişin yerine, eti yenen boğazlanmış bir hayvanın
dişinin, bu da bulunamazsa başka insana ait bir dişin yerleştirilmesinin caiz olduğunu
söylemiştir.21
Kişinin dokunulmazlığı mutlak ve sınırsız değildir. Gerek hayat hakkını ve gerekse diğer dokunulmazlıkları sınırlayan, hatta ortadan kaldıran durumlar vardır. Örneğin, insanın kendisini tehlikeye atması caiz değildir.22 Ancak gerektiğinde canı pahasına düşNesimî, Mahmud Nazım, et-Tıbbu’n-Nebevî ve’l-İlmu’l-Hadis, I-III, Beyrut, 1987, III, 34, 35.
Şahin, Nurten Zeliha, İslam Hukuku ve Biyoetik, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Isparta, 2013, s. 63-64.
19
Şâfiî, Ebu Abdillah Muhammed b. İdris (ö. 204/819), el-Ümm, (thk. Ali Muhammed ve Adil Ahmed), I-XI (11.
cilt fihrist), Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, 2001, VI, 156.
20
İbn Kudame, Muvaffakuddin Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Mahmud (ö. 620/1223), el-Muğni,
I-IX, Mektebetu İbn Teymiyye, Kahire, t.y., VIII, 356.
21
Yaman, a.g.m., s. 25.
22
“…Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın...” Bakara, 2/195. Müfessirler insanın hayatını tehlikeye
düşüren her türlü tehlikenin bu ayetin kapsamında değerlendirilebileceğini söylemişlerdir. Taberi, Ebu Ca17
18
41
manla savaşması yalnızca caiz değil, farzdır.23 İşte bunun gibi cesedin dokunulmazlığı
da mutlak değildir. Faydasız ve gereksiz olma durumuna bağlıdır. Faydalı, gerekli ve
zaruri olduğunda cesede dokunmak, otopsi yapmak, bazı organ ve dokuları alarak
yaşayan insanların acılarını dindirmek, sağlığa kavuşmalarını sağlamak caizdir. Bunları
haram kılan bir ayet veya hadis mevcut değildir. Tam aksine bu filleri, insanları ilme
ve araştırmaya, iyiliğe ve yardımlaşmaya teşvik eden ayet ve hadisler kapsamında
değerlendirmek mümkündür. Diğer taraftan ölüden alınan doku veya organlarla canlı
bir insanın maruz kaldığı zarar ortadan kaldırılmaktadır. Canlıdaki zararın giderilmesi
ölüye olan hürmetten daha önemlidir.24 Kaldı ki zaruretlerin yasakları kaldırması
prensibi de ayete dayanmaktadır.25
2. İnsan Bedeninin Allah’ın Emaneti Olduğu Anlayışı
İslam hukukunda bu konuyla ilgili iki farklı yaklaşım ortaya konulmuştur. Birincisi, insan
bedeni, kişiye ait mülk olmadığı için bedenindeki herhangi bir parçayı bir başkasına
vermesine dair rızasının hukuken hiçbir geçerliliğinin bulunmaması yönündeki
yaklaşımdır. Bu yaklaşım, öncelikle kişinin öldükten sonra organlarını bağışlamaya
dair rızasını geçersiz kılmaktadır. Çünkü kişinin bedeni üzerinde tasarruf hakkının
bulunmamasından hareket eden fakihler, ölümden sonra organ bağışlamaya dair
vasiyetin geçerli olmadığı görüşündedir.26
İkincisi, insanın bedeninin Allah’ın mülkü olmasından hareketle, rızasına dayalı olarak
organ bağışına cevaz veren yaklaşımdır. Bu yaklaşıma göre normal şartlarda bir
kişinin organını, kestirip atması ve/veya başka birinin organının yerine takılması için
bağışlaması gibi tasarruflar caiz değildir. Çünkü böyle bir işlem kişinin sahip olmadığı
bir mal üzerinde tasarruf etmesi gibidir ki bu da hukuka aykırıdır.27 Ancak insan bedeninin kişiye emanet olması, hukuk dili ile vedia şeklinde tanımlanabilmektedir. Vediada emanetin kiraya verilmesi, emanet sahibinin iznine tabidir.28 Emanetin sahibi
olan Şâri, en üst maslahat olarak insan hayatını korumayı hedeflediğine göre, insanın
organlarının başkasının hayatını korumak adına verilmesine de izin vereceği sonucu
çıkmaktadır.29
fer Muhammed b. Cerîr (ö. 310/923), Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, (thk. Abdullah b. Abdilmuhsin),
I-XXVI, Dâru Hicr, Kahire, 2001, III, 324-325; Zemahşerî, Muhammed b. Ömer (ö. 538/1143), el-Keşşâf, (thk.
Muhammed Abdüsselam Salih), I-IV, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, I, 235; Nesefî, Ebu’l-Berekât Hâfızüddin Abdullah (ö. 710/1310), Tefsirü’n-Nesefî, I-IV, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1984, I, 99.
23
bk. Bakara, 2/191; Nisâ, 4/95.
24
http://www.hayrettinkaraman.net/yazi/hayat2/0120.htm (erişim tarihi, 20.10.2013)
25
bk. Bakara, 2/173.
26
Şahin, a.g.e., s.71.
27
Ghularn- Haider Aasi, “Organ Nakil ve Bağışına İslam’ın Hukuki ve Ahlaki Yaklaşımı”, (Çev., Mehmet Erdem), İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 15, 2010, s. 272.
28
Vehbe Zuhayli, el-Fıkhü’l-İslâmî ve Edilletuhu, I-VIII, Daru’l-Fikr,1985, V, 37-38, 43.
29
Şahin, a.g.e., s. 72.
42
Allah (c.c.) “…Kendinizi öldürmeyin...”30 ve “…Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye
atmayın...”31 buyurarak emaneti koruma görevini insan vermiştir. İnsanın beden sağlığını korumak gayesiyle tedavinin bir parçası olarak uygulanan organ nakli, emaneti
zayi değil korumaya matuf bir ameliyedir. Organını bağışlayan ise “…Her kim bir canı
kurtarırsa bütün insanları kurtarmış gibi olur…”32 ayetinde ifade edilen başkasının
hayatını kurtarma iyiliğini işleyerek emanetin korunmasına katkıda bulunmuştur. Ayrıca bu ayet “…İyilik ve takvada yardımlaşın…”33 tavsiyesi ile birlikte düşünüldüğünde
bir hayat kurtarma operasyonu olması itibariyle, organ nakli ve bağışını da içine aldığı
söylenebilir.
3. Allah’ın Yarattıklarını Değiştirme
İnsanın en önemli sorumluluklarından biri, Allah’ın yarattığı şekilde kendisini
yani fıtratını korumaktır. İslam’da, insanın doğuştan getirdiği özellik ve şeklinin
değiştirilmesi ve bu amaçla yapılacak her türlü tıbbi müdahale hoş karşılanmamış;
fıtratı bozmayı hedef alan müdahaleler olarak kabul edilmiştir. Fıtratı bozmayı,
yaratılışı değiştirmeyi hedef alan tasarruf ve müdahaleler ise yasaklanmıştır. Bu
yasak Kur›an-ı Kerim’de şöyle dile getirilmiştir: “…‘Şüphesiz onlara emredeceğim de
Allah’ın yarattığını değiştirecekler.’ (dedi). Kim Allah’ı bırakır da şeytanı dost edinirse
elbette apaçık bir ziyana düşmüştür.”34 Organ nakli ve bağışının bu noktadan da değerlendirilmesi gerekir. Zira insan bedenini keserek bedenin bir parçasını bedenden
uzaklaştırmak, Allah’ın fıtratını değiştirmek olarak görülebilir.35
Tedavi amaçlı olarak vücuda yapılan eklemelere dinimizde izin verilmiştir.36 Nitekim
Arfece adlı sahabiye, altından bir burun yaptırılmasına Hz. Peygamber (s.a.v.) müsaade etmiştir.37 Tedavinin bir parçası olan organ nakilleri de nakledilen kişi açısından bu
bağlamda düşünülebilir.
4. Beyin Ölümü
Ölüden organ ve doku alınabilmesi için öncelikle vericinin ölmüş olması gerekir.
Bu nedenle öncelikle ölümün ne olduğu belirlenmeli ve böylece ortaya konacak
kriterlere göre bir kişinin ölü olup olmadığı saptanmalıdır.
Ölümün ne zaman gerçekleşmiş sayılacağı konusunda da tıbbi açıdan iki farklı görüş
Nisâ, 4/29.
Bakara, 2/195.
32
Mâide, 5/32.
33
Mâide, 5/2.
34
Nisa, 4/119.
35
Ghularn- Haider Aasi, a.g.m., s. 273-274.
36
Bâr, Muhammed Ali, “İntifaü’l-İnsan bi Azai Cismi İnsanin Aher Hayyen ev Meyyiten”, Mecelletü Mecmai’lFıkhi’l-İslami, 4. Dönem, Sayı: 4, C 1, Cidde, 1988, s. 94.
37
Ebu Davud, Hatem, 7; Tirmizî, Libâs, 31.
30
31
43
ileri sürülmüştür. Bunlardan ilki “biyolojik ölüm” diğeriyse “beyinsel ölüm”dür.
Biyolojik ölüm; kişiye canlılık veren dolaşım, solunum, sinir sistemi gibi ana hayat
fonksiyonlarının, kendiliğinden çalışabilme yeteneklerinin durması ve tekrar bu
niteliğin kazandırılamaması durumunda olmasıdır. Bu görüşe göre kişinin kalbi
durmadıkça beyin merkezleri ne kadar hasar görmüş olursa olsun, ölmüş sayılamaz.
Dolayısıyla da ondan organ ve doku alınması söz konusu değildir.38
Beyinsel ölüm ise insana insan olma özelliği veren en önemli organ olan beynin,
vücudu yönetme olanak ve yeteneğini tamamen ve geri dönüşü olmayacak şekilde
kaybetmesidir. Bu andan itibaren kişi ölmüş sayılacaktır. Türkiye’de hâlen yürürlükte
olan mevzuata göre beyin ölümünün saptanması 2238 Sayılı Organ ve Doku Alınması, Saklanması ve Nakli Hakkında Kanun’un 11. maddesinde şöyle ifade edilmiştir: “Bu
Kanunun uygulanması ile ilgili olarak tıbbi ölümün gerçekleştiğine, biri nörolog veya
nöroşirürjiyen, biri de anesteziyolji ve reanimasyon veya yoğun bakım uzmanından
oluşan iki hekim tarafından kanıta dayalı tıp kurallarına uygun olarak oy birliği ile karar verilir.”
Ölümün tespiti ve bu konuda geç kalınmamış olması, alıcının hayatının kurtulması ya
da sağlıklı bir şekilde devam etmesi bakımından çok önemlidir. Çünkü organ ve dokusu
alınacak kişi ölmüş olsa da alınacak parçalarının canlılığını koruması gerekmektedir.
Dolayısıyla ölüm gerçekleşti denilen bir anda yapay bir şekilde yaşatılan sujeden,
organ ve dokunun alınarak derhâl ilgiliye aktarılması gerekmektedir. Bu nedenle
ölümün saptanması çok önemlidir.39
Organ nakli için verici olarak kullanılacak olan insan bedeni, tüm tedavi imkânları kullanıldıktan sonra bile yaşaması mümkün olmayan, beyin ölümü gerçekleşmiş olan,
solunumu makine desteğiyle sağlanan, ancak kalbi atıyor olan/olabilen ve donör olarak değerlendirilmesi halinde birçok hastaya yeniden sağlık sunabilecek büyük bir
potansiyeldir. Bu büyük potansiyelin değerlendirilebilmesi, toplumumuzda çeşitli
dini inançlara mensup bireylerin bilgilendirilmesi ile mümkündür. İnanç konusunda
geçerli açıklama yapma yetkisine sahip kişi veya kurumlardan tatmin edici açıklamaların yapılması çok yararlı olacaktır. Bu sayede beyin ölümü gelişmiş birey yakınlarının
inançları sebebiyle organ nakline karşı çıkmaları engellenmiş, iç huzuruyla sisteme
katılımları sağlanmış olacaktır. Aksi takdirde yetkili-yetkisiz yapılan yorumlar, halkımızın bazı kesimlerinde sorun yaratmaktadır. Bazı çevreler, beyin ölümü olsa bile,
kalp ve akciğer makine yaşam destek ünitesiyle çalışıyor ya da kalp kendiliğinden de
çalışıyor olduğundan ruhun vücudu terk etmemiş olduğunu, bu şekilde kalbin atarken çıkartılmasının cinayet sayılacağını söylüyor. Bazı kimseler ise kalbin ve akciğerin
38
39
44
Erem, Faruk, “Organ Nakli Hakkında Kanun”, Yargıtay Dergisi, Sayı: 4, C 5, 1 Ekim, 1979, s. 711.
Toroslu, Nevzat, “Organ Aktarma ve Cezai Sorumluluk”, AÜHFD, Sayı: 1-4, C 35, 1978, s. 104.
ruh çıksa dahi makine ile çalıştırılabileceğini, bu durumun suni yoldan cesede müdahaleden başka bir şey olmadığını, ruh en son baştan çıktığından, beyin fonksiyonları
tamamen ölmüşse, ruhun da vücudu terk ettiğini söyleyerek bunun caiz olduğunu
savunuyor.40
Ülkemizde organ bekleyen insanların dertlerini çözmek ve bağış yapmak isteyen,
ama gönlündeki “acaba”lar nedeniyle organlarını bağışlamaktan çekinen
vatandaşlarımızı aydınlatarak, bağış sayısını arttırmak ve istenilen kadavra donör
oranlarına ulaşabilmek için, inançtan kaynaklanan bu türden soruların net bir şekilde
cevaplanması gerekmektedir.41
5. Ahiret İnancı Bakımından Organ Nakli
Organ nakli ve bağışı konusunda en çok tereddüt edilen konulardan biri de cismani
haşr inancı, organların sorumluluğu ve kıyamet günü şahitliği meseleleri gelmektedir. İslam bilginlerinin ve kelamcıların çoğunluğu, ahirette haşrin cismani olacağı, insanın ruh ve bedeniyle birlikte diriltilip böylece haşrolacağı, hesaba çekileceği, ceza
veya mükâfata muhatap olacağı görüşündedir. Zira Allah (c.c.) “İnsan, kendisinin
kemiklerini bir araya toplayamayacağımızı mı sanır? Evet, bizim, onun parmak uçlarını
bile aynen eski haline getirmeye gücümüz yeter.”42 buyurarak bu duruma dikkat çekmiştir.
Ahirette haşrin cismani (bedeni) olacağı inancının, organ naklinin tereddütle karşılanmasında kısmen de olsa etkisi vardır. Ancak konu yakından incelendiğinde organ
naklinin cismani haşir inancını zedeleyen bir yönü bulunmadığı, nakledilecek organın
tekrar asıl sahibine döneceği ifade edilebilir. Nitekim organların toprakta çürümesi,
yanıp kül olması, hayvanlar tarafından parçalanıp yenmesi de onun tekrar asıl sahibinde haşrolunmasına engel değildir. Zira Kur’an-ı Kerim’de, ahirette insanın bütün
organlarının en ince ayrıntısına kadar toplanacağı belirtilmektedir.43 Bu ve benzeri
delillerden yola çıkan İslam bilginleri de herkesin asli parçalarının kendisiyle haşrolacağı görüşündedirler. Dolayısıyla organ nakledilenin yapacağı iyilik ve kötülüklerden
tamamen kendisi sorumlu olacaktır. Çünkü herkes yaptıklarından mes’ul olacaktır.44
Ölen kimsenin ise bunda sorumluluğu yoktur. Çünkü sorumlulukta aslolan iradedir.
Sorumlusu da organları kullanan şahıstır. Nitekim emanet olarak verilen bir şeyle birisine zarar verilirse, bundan asıl mal sahibi değil, onunla zarar veren kimse sorumlu
olur.
40 http://www.hayrettinkaraman.net/yazi/hayat2/0120.htm (erişim: 20.10.2013)
41
http://www.hayrettinkaraman.net/yazi/hayat2/0120.htm (erişim: 20.10.2013)
42
Kıyame, 75/3-4; Ayrıca bk. Tâhâ, 20/55; Hac, 22/5-7.
43
bk. Yâsin, 36/78-79.
44
İsra, 17/36.
45
Kıyamet gününde organların şahitliği meselesine gelince, bu husustaki ayetler, organların ahirette lisan-ı hâl ile konuşacağı şeklinde anlaşılabileceği gibi Allah’ın huzurunda insanın hiçbir mazeret ileri sürme ve yalan beyanda bulunma imkânının olmayacağı, her şeyin apaçık ortada olacağı anlamında da yorumlanabilir. Bu konudaki
ayetler45 gerçek anlamında alınsa bile, yine organ nakline engel bir delil teşkil etmez.
Çünkü her şey Allah’ın bilgisi dâhilindedir ve organlar her bir bedende bulundukları
süre içinde olup bitene şahitlik edebilirler.
Konuya genel olarak dini sorumluluk esasları açısından bakıldığında ise öncelikle
şunu belirtmek gerekir ki duygu, düşünce, akıl, inanç gibi manevi özellikler, organların biyolojik yapısına bağlı olmadığından, organ nakliyle kişilik transferi olmamaktadır. Diğer taraftan İslam dini, cinsi, milliyeti, rengi, dini, konumu ne olursa olsun
her insana, insan olarak bakmış ve eşit bir yaşama hakkı tanınmıştır. Şu halde, organ
veren kimsenin veya organ verilen şahsın, fâsık yahut gayrimüslim olması gibi şahsî
durumlarından ötürü diğer tarafın dinen sorumlu olabileceğinin ileri sürülmesi de
doğru olmaz.46
6. Organ Ticareti
Organ naklinin tartışıldığı bir ortamda en fazla tartışılan bir diğer konu da organ bağışıdır. Çünkü organ nakli, organ bağışının neticesidir. Ancak insandan insana nakiller
için yapılan bağışlar, cinayet, organ ticareti, kişisel çıkarlar ve adam kayırma gibi sorunları da beraberinde getirmektedir. Bu türden sorunların ülkemizde ve dünyada
yaşanmış pek çok örneklerine rastlamak mümkündür. Öyle ki okuduğumuz veya duyduğumuz her insan kaybolması/kaçırılması vakalarında ilk akla gelen organ ticareti
şüphesidir. Bu yönüyle organ ve doku nakli “Sedd-i zerâî” prensibi açısından da tartışmalara neden olmuştur.
İnsana önem veren ve onu yücelten İslam, insanın; hatta organlarının mal gibi alınıp
satılmasını kabul etmemekte ve buna engel olmaktadır. Allah Resulü (s.a.v.) bu
şekilde davrananlara, insan ticareti yapanlara karşı, Allah’ın kıyamette bizzat davacı
olup bunların en büyük hasmı olacağını bir kudsi hadislerinde şöyle ifade etmişlerdir:
“Aziz ve Celil olan Allah buyurdu: Üç sınıf vardır ki kıyamet gününde ben bunların
hasmıyım, davacısıyım. Bir kimse ki benim adıma yemin eder de sonra ahdini (yemini)
bozar. Yine bir kimse ki hür (bir insanı) bile bile köle diye satar da onun parasını yer.
bk. “O gün dilleri, elleri ve ayakları, yapmış olduklarından dolayı aleyhlerinde şahitlik edecektir.” Nûr,24/24;
“Nihayet oraya geldikleri zaman kulakları, gözleri ve derileri, işledikleri şeye karşı onların aleyhine şahitlik edecektir. Derilerine: Niçin aleyhimize şahitlik ettiniz? derler. Onlar da: Her şeyi konuşturan Allah, bizi de konuşturdu. İlk defa sizi o yaratmıştır. Yine ona döndürülüyorsunuz, derler. Siz ne kulaklarınızın ne gözlerinizin ne de
derilerinizin aleyhinize şahitlik etmesinden sakınmıyordunuz, yaptıklarınızdan çoğunu Allah’ın bilmeyeceğini
sanıyordunuz.” Fussilet, 41/20-22.
46
Acar, H. İbrahim, “Organ Bağışının Dinimizdeki Yeri”, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:
27, Erzurum, 2007, s. 29.
45
46
Yine bir kimse ki bir işçi tutar, onu çalıştırır da ücretini vermez.”47 Bu kudsi hadise
göre, Allah’ın bir kimse hakkında davacı olması, o kimsenin yaptığı işin çok kötü bir fiil
olduğu ve cezasının da çok şiddetli olacağı anlamına gelir. İnsanın muhterem olduğunu ifade eden benzer hukuki ifadeleri fıkıh kaynaklarımızda da bulmak mümkündür.
Sözgelimi, İbn Abidin (1252/1836)’in şu cümleleri bu konuya ışık tutar: “Kâfir de olsa,
insanoğlu muhteremdir; dokunulmazlığı vardır. Onu köle gibi satmak; değersiz bir
meta kabul etmek ve cansız varlıklar yerine koymak; onu hor ve hakir görmek, değersiz bir şey olduğunu kabul etmektir ki bu davranış din ve hukuk açısından asla caiz
değildir. Hatta insanın bir parçasını, satmak da aynı hükme dâhildir.”48
Hâlen yürürlükte olan kanunlarda “Bir bedel veya başkaca çıkar karşılığı, organ ve
doku alınması ve satılması yasaktır.” ve “Bilimsel istatistiki ve haber niteliğindeki bilgi
dağıtımı hâlleri istisna olmak üzere organ ve doku alınması ve verilmesine ilişkin her
türlü reklam yasaktır.”49 denilmek suretiyle doku ve organ nakillerinin kötüye kullanılmasının önüne geçilmesi hedeflenmiştir.
7. Nakledilebilecek Organlara Getirilen Kısıtlamalar
Donör (Verici) Bakımından
Yaşayan bir insanın, hayatını tehlikeye atacak ve kişinin yaşaması kendisine bağlı bir
organın nakli hiçbir zaman caiz olmayacağı hususunda İslam hukukçularının ittifakı
vardır. Çünkü bu, hasta birini kurtarmak için sağlam olan bir başkasını öldürmek demektir.50 Türk hukukunda da “Vericinin yaşamını mutlak surette sona erdirecek veya
tehlikeye sokacak olan organ ve dokuların alınması yasaktır.”51 şeklinde bir düzenleme yer almaktadır.
İslam hukukçularının kahir ekseriyeti ise belirli şartlar muvacehesinde canlı insandan
hayati olmayan doku ve organların naklinin hukuka uygun olduğunu kabul etmektedirler. Bu hukukçulara göre hayati olmayan organ ve dokuların naklinde zaruret
vardır. Ancak alınan doku veya organın vericiye önemli bir zararı olmayacağına veya
ölümüne sebebiyet vermeyeceğine uzman doktorun kesin ifadelerle karar vermesi
gerekir.52 Örneğin tıbbi açıdan bir sakınca olmadığı ve veren kimseye zararı olmayacağı uzman doktorlarca tespit edilirse bu görüşte olanlara göre iki böbrekten biri
Buharî, Büyû, 106, İcâre, 10.
İbn Abidin, Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülaziz (ö. 1252/1836), Reddü’l-muhtar ala’d-dürri’l-muhtar:
Şerhu Tenviri›l-Ebsar, (thk. Adil Ahmed Abdülmevcud, Ali Muhammed Muavvez, I-XIII, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994/1415, IV, 10.
49
Organ ve Doku Alınması, Saklanması ve Nakli Hakkında Kanun, m. 3, 4.
50
Şâzelî, Hasan Ali, Hukmü Nakli Azâi’l-İnsan fi’l-Fıkhi’l-İslamî, Kitabü’l-Cumhuriyye, Kahire, 1989, s. 186.
51
Organ ve Doku Alınması, Saklanması ve Nakli Hakkında Kanun, m. 8.
52
Bûtî, “İntifaü’l-İnsan bi Adâi Cismi İnsanin Ahar Hayyen ev Meyyiten”, Mecelletü Mecmai’l-Fıkhi’l-İslamî, C
1, Sayı: 4, Cidde, 1988, s. 199-200.
47
48
47
verilebilir.53
Nakiller tedavi olma zorunluluğu açısından ele alındığında insanın faydasına dönük
nakiller caiz görülebilir. Hatta kalp, karaciğer, akciğer gibi kısa zamanda yapılmazsa
hastanın ölümü ile karşı karşıya gelebileceği nakillerin zaruret arz ettiği söylenebilir.
Fakat ülkemizde gerçekleşmesiyle birlikte tartışılmaya başlanan kol, bacak, yüz ve rahim nakli ise yapılmadığı takdirde kişinin yaşam sürecine etki etmeyecek nakillerdir.
Buna rağmen diyanet, yüz naklini, tedavi amaçlı estetik ameliyat olarak kabul etmek
suretiyle organ nakli için geçerli olan şartların yüz nakli içinde geçerli olduğunu beyan ederek cevazı yönünde görüş beyan etmiştir. Zira bu görüşe göre yüz, başın bir
cüzü olması yönü ile organ olarak da kabul edilebilir. Bu durumda hastanın tedavisi
için yüz nakli dışında bir alternatif yoksa ve yüzü nakledilecek kişinin ölmeden önce
aksine bir beyanı bulunmuyorsa, yakınlarının rızası ile yüzü alınabilir.54
Rahim ve diğer üreme organlarının nakli ise üremenin bir aracı olduğu için normal
nakil gibi düşünülmemelidir. Bu nedenle rahim ve üreme organlarının nakline tedavideki zorunluluk açısından yaklaşılmamalıdır. Çünkü üreme organlarının nakli, neslin korunmasını da ilgilendirdiğinden, organ nakli gibi görülmemektedir. Zira üreme
organları genetik özellikler taşımaktadırlar. Bir başkasına verildikten sonra da aynı
genetik özellikleri taşımaya devam ederler. Bu itibarla başkasının rahminin nakli ve
bu yeni rahimle hamile kalmak caiz değildir.55 Öte yandan rahim ve diğer üreme organlarının nakli, gelecek nesilleri de ilgilendirdiği için etik, hukuk ve din açısından pek
çok problemi bünyesinde barındırmaktadır.56
Uluslararası İslam Fıkıh Akademisinin insana ait genital organların aktarılmasında hukuka uygunluk ölçütü olarak sadece, bu organlar ile birlikte genetik bilgilerin aktarılıp aktarılmadığını dikkate aldığı görülmektedir. Buna göre yumurta ve sperm nakli,
genetik bilgileri aktardığı için hukuka aykırı kabul edilmiş; ancak rahim nakli için kesin
bir karara varılmamıştır.57 Kanaatimizce bu konuda sadece genetik bilgilerin aktarılmasının dikkate alınması yeterli değildir. Bunun yanı sıra nakilden sonra hukuki, etik
ve dini açıdan yaşanabilecek problemler de dikkate alınmalıdır.
8. Hayvandan İnsana Organ ve Doku Nakli
Organ ve doku nakillerinde hayvanlardan da faydalanılabileceğinden hareketle konu
İslam hukukçuları arasında tartışılmaktadır. Tedavi maksadıyla özellikle eti yenen haySalim, Muhtar, et-Tıbbü’l-İnsanî Beyne’l-Akide ve’l-İbda‘,Müessesetü’l-Mearif, Beyrut, 1988, s. 516, 517.
http://www.diyanet.gov.tr/turkish/dy/BasinPDF/2012/subat/17022012kupur.pdf , (erişim: 03.03.2014)
55
el-Bâr, Muhammed Ali, el-Mevkıfü’l-fıkhiyyü ve’l-ahlaku min kadiyyeti zeri’l-adai, Darü’l-Kalem, Beyrut,
1994, s. 256.
56
57
el-Bâr, a.g.e., s. 256-257.
53
54
48
vanların kullanılmasında herhangi bir mahzur görülmemekle birlikte58 sadece domuzun kullanılmasına izin verilmemiştir. Çünkü domuz bizzat necis kabul edilmektedir.59
Serahsî domuz kemiğini tedavide kullanmanın mekruh olduğunu söylemiştir.60 Ancak
hastalığın başka türlü tedavi imkânı olmadığı uzman doktorlar tarafından belirtilmiş
ve zaruri bir durum söz konusu ise (tartışılmakla birlikte) zaruret sebebiyle domuzdan insana nakil yapılabileceği kabul edilmiştir. Çünkü “Allah size ancak ölüyü (leşi),
kanı, domuz etini ve Allah’tan başkası adına kesileni haram kıldı. Her kim bunlardan
yemeye mecbur kalırsa, başkasının hakkına saldırmadan ve haddi aşmadan bir miktar yemesinde günah yoktur. Şüphe yok ki Allah çokça bağışlayan çokça merhamet
edendir.”61 ayetiyle hayati bir tehlike söz konusu olduğunda yasaklanan şeylerin zaruret miktarınca yenilmesine izin verilmiştir. Buna dayanarak zaruret halinde eti haram
olan hayvanlardan tedavide de faydalanılabileceği söylenebilir.62 Nitekim son dönem
İslam hukukçularından Halil Muhyiddin el-Meys de özellikle eti yenen ve şer’i usullere
uygun kesilmiş hayvandan, zaruret hâlinde ise diğer hayvanlardan organ alınarak zorda kalmış bir insana nakledilebileceğini söyleyerek zımnen domuzdan da naklin yapılabileceğini kabul etmektedir.63 Fıkıh Akademisi el-Meys’in bu görüşünü canlı vericide
aranan şartların bulunması kaydıyla karara bağlamıştır.64
Sonuç
Kitap ve sünnetin ortaya koyduğu temel prensiplerle müçtehitler tarafından bunlara dayanılarak çıkarılan genel hükümler ve kaideler, tedavinin bir parçası olan organ
naklinin caiz olduğunu göstermektedir. Organ bağışını dolayısıyla buna bağlı olarak
organ naklini doğrudan engelleyici olumsuz bir durum da söz konusu değildir. Çünkü
canın korunması İslam dininin gerçekleştirmeyi gaye edindiği temel hedeflerin başında gelir. Ancak tam ve istenilen düzeyde hukuka uygun bir şekilde naklin gerçekleştirilmesi için şu hususlar dikkate alınmalıdır:
• Hastanın hayatını veya hayatî bir uzvunu kurtarmak için nakilden başka çaresi olmadığının, meslekî ehliyet ve dürüstlüğüne güvenilen tabip/tabipler tarafından
tespit edilmelidir.
• Hastalığın bu yoldan tedavi edilebileceğine tabibin zann-ı galibinin bulunması
gerekir. el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 354; Şinkiti, a.g.e., s. 399.
En’âm, 6/145.
60
Serahsî, İslam Devletler Hukuku: Şerhu’s-Siyeri’l-Kebir, (Çev. İbrahim Sarmış ve M. Sait Şimşek), I-V, Eğitaş
Yayınları, Konya, 2001, I, 144.
61
Bakara, 2/173.
62
Zuhaylî, Mevsuatü’l-Fıkhi’l-İslamiyyi’l-Muasır, I-VII, Darü’l-Mektebi, Dımaşk, 2007/1427, I, 288.
63
Meys, Halil Muhyiddin, “Münâkaşa”, Mecelletü Mecmai’l-Fıkhi’l-İslamî, Sayı: 4, C 1, Cidde, 1988, s. 404.
64
Mecelletü Mecmai’l-Fıkhi’l-İslamî, Sayı: 1, C 1, s. 40.
58
59
49
• Hem donör hem de nakledilen kişi üzerinde yapılan organ ve doku nakilleri uygulamalarında insanın saygınlığını zedeleyici tutum ve davranışlardan sakınılmalıdır.
• Organ veya dokusu alınacak kişinin sağlığında buna izin vermiş olması veya hayatta iken aksine bir beyanı olmamak şartıyla, yakınlarının gerekli aydınlatmadan
sonra rızasının sağlanması gerekir.
• Ölüden nakillerde beyin ölümünün gerçekleştiğine varisler ilmi usullerle ikna
edilmelidir.
• İnsanların dini inanç ve kültürel hassasiyetleri dikkate alınmalıdır.
• Ticari hiçbir gaye gözetilmeksizin hakkaniyet kuralları çerçevesinde gerçekleştirilmelidir.
• Yaşanabilecek dini, hukuki ve etik problemler göz önünde bulundurulduğunda
üreme organlarının naklinin doğru olmadığı açık bir gerçektir.
Belki seküler yapının hâkim olduğu toplumlarda bireyin kendi vicdani tercihleri
önemli olduğu için, tıbbi uygulamalarda özerklik ilkesinden hareketle bu kısıtlamalar
söz konusu olmayabilir. Ancak dini geleneklerinden kopmayan toplumlar, etik ikilemlere dini inanışları doğrultusunda çözüm ürettikleri unutulmamalıdır. 65
Kaynaklar
1. Acar, H. İbrahim, “Organ Bağışının Dinimizdeki Yeri”, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:
27, Erzurum, 2007, s. 18-30.
2. Bâr, Muhammed Ali, “İntifaü’l-İnsan bi Azai Cismi İnsanin Aher Hayyen ev Meyyiten”, Mecelletü Mecmai’lFıkhi’l-İslami, 4. Dönem, Sayı: 4, C 1, Cidde, 1988.
3. ------------------, el-Mevkıfü’l-Fıkhiyyü ve’l-Ahlaku min Kadiyyeti Zeri’l-Adai, Darü’l-Kalem, Beyrut, 1994.
4. Bûtî, “İntifaü’l-İnsan bi Adâi Cismi İnsanin Ahar Hayyen ev Meyyiten”, Mecelletü Mecmai’l-Fıkhi’l-İslamî,
C 1, Sayı: 4, Cidde, 1988.
5. Ekşi, Ahmet, İslam Tıp Hukuku, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2011.
6. el-Fetava’l-Hindiyye: Fetavayı Alemgiriyye, (haz.: Burhanpurlu Şeyh Nizam, Şeyh Vecihüddin, Şeyh Celaleddin Muhammed, Kadı Muhammed Hüseyin, Molla Hamid), I-VI, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000.
7. Erem, Faruk, “Organ Nakli Hakkında Kanun”, Yargıtay Dergisi, Sayı: 4, C 5, 1 Ekim, 1979.
8. Ghularn- Haider Aasi, “Organ Nakil ve Bağışına İslam’ın Hukuki ve Ahlaki Yaklaşımı”, (Çev., Mehmet Erdem), İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 15, 2010, s. 265-278.
9. http://www.fiqhacademy.org.sa/qrarat/7-5.htm, (erişim: 20.10.2013).
10. http://www.hayrettinkaraman.net/yazi/hayat2/0120.htm (erişim tarihi, 20.10.2013)
11. http://www.diyanet.gov.tr/turkish/dy/BasinPDF/2012/subat/17022012kupur.pdf , (erişim: 03.03.2014)
12. İbn Abidin, Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülaziz (ö. 1252/1836), Reddü’l-muhtar ala’d-dürri’l-muhtar:
Şerhu Tenviri›l-Ebsar, (thk. Adil Ahmed Abdülmevcud, Ali Muhammed Muavvez, I-XIII, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 1994/1415.
13. İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebu Abdullah Şemseddin Muhammed, Zâdü’l-Meâd fî Hedyi Hayri’l-İbad, (thk.
Şuayb el-Arnaut, Abdülkadir Arnaut), I-V, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1981.
65
50
14. İbn Kudame, Muvaffakuddin Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Mahmud (ö. 620/1223), el-Muğni,
I-IX, Mektebetu İbn Teymiyye, Kahire, t.y.
15. İbn Mühenna, Ahmed b. Guneym b. Salim en-Nefravi, el-Fevakihü›d-Devanî Şerhi ala Risaleti İbn Ebî Zeyd
el-Kayrevani, I-II, Dârü’l-Ma’rife, Beyrut, t.y.
16. Kâsânî, Alâuddin Ebu Bekr b. Mes’ud, Bedâi‘u’s- Sanâi‘ fi Tertibi’ş-Şerai, I-VII, Daru’l- Fikir, Beyrut, 1996.
17. Mecelletü Mecmai’l-Fıkhi’l-İslamî, (Mecmeü’l-Fıkhi’l-İslamî’nin Kararı), Sayı: 4, C 1.
18. Meys, Halil Muhyiddin, “Münâkaşa”, Mecelletü Mecmai’l-Fıkhi’l-İslamî, Sayı: 4, C 1, Cidde, 1988.
19. Nesefî, Ebu’l-Berekât Hâfızüddin Abdullah (ö. 710/1310), Tefsirü’n-Nesefî, I-IV, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1984.
20. Nesimî, Mahmud Nazım, et-Tıbbu’n-Nebevî ve’l-İlmu’l-Hadis, I-III, Beyrut, 1987.
21. Nevevi, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin Yahyâ b. Şeref b. Nuri, el-Mecmu‘ Şerhi’l-Mühezzeb, I-XX, Dârü’l-Fikr,
Beyrut, t.y.
22. Organ ve Doku Alınması, Saklanması ve Nakli Hakkında Kanun, Tarihi:29.05.1979, Sayı: 2238.
23. Salim, Muhtar, et-Tıbbü’l-İnsanî Beyne’l-Akide ve’l-İbda‘,Müessesetü’l-Mearif, Beyrut, 1988.
24. Serahsî, İslam Devletler Hukuku: Şerhu’s-Siyeri’l-Kebir, (Çev. İbrahim Sarmış ve M. Sait Şimşek), I-V, Eğitaş
Yayınları, Konya, 2001.
25. Sükkeri, Abdüsselam Abdürrahim, en-Nakl ve Ziraetü’l-Azai’l-Ademiyye, Darü’l-Menar, y.y., 1988.
26. Şâfiî, Ebu Abdillah Muhammed b. İdris (ö. 204/819), el-Ümm, (thk. Ali Muhammed ve Adil Ahmed), I-XI
(11. cilt fihrist), Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, 2001.
27. Şahin, Nurten Zeliha, İslam Hukuku ve Biyoetik, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Isparta, 2013.
28. Şâzelî, Hasan Ali, Hukmü Nakli Azâi’l-İnsan fi’l-Fıkhi’l-İslamî, Kitabü’l-Cumhuriyye, Kahire, 1989.
29. Şerefüddin, Ahmet Hüseyin, el-Ahkamü’ş-Şeriyye li’l-A‘mali’t-Tıbbiyye, el-Meclisü’l-Vatani, Kuveyt, 1983.
30. Usame, Abdullah Kaya, el-Mesuliyyetü’l-Cinaiyye li’l-Etıbba, Darü’n-Nahdati’l-Arabiyye, Kahire, 1990.
31. Şinkiti, Ahmed Mezid Çekni, Ahkamü’l-Ciraheti’t-Tıbbiyyeti ve’l-Asarü’l-Müterettibetü aleyha, Mektebetü’s-Saade, Cidde, 1994.
32. Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr (ö. 310/923), Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, (thk. Abdullah
b. Abdilmuhsin), I-XXVI, Dâru Hicr, Kahire, 2001.
33. Toroslu, Nevzat, “Organ Aktarma ve Cezai Sorumluluk”, AÜHFD, Sayı: 1-4, C 35, 1978.
34. Yaman, Ahmet, “Organ Nakli”, Diyanet Aylık Dergi, Nisan, 2008.
35. Zemahşerî, Muhammed b. Ömer (ö. 538/1143), el-Keşşâf, (thk. Muhammed Abdüsselam Salih), I-IV, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995.
36. Zuhaylî, Vehbe, Mevsuatü’l-Fıkhi’l-İslamiyyi’l-Muasır, I-VII, Darü’l-Mektebi, Dımaşk, 2007/1427.
37. ---------------, el-Fıkhü’l-İslâmî ve Edilletuhu, I-VIII, Daru Fikr,Beyrut, 1985.
51
İSLAM HUKUKU AÇISINDAN
YAŞAM DESTEĞİNİN
SONLANDIRILMASI
Dr. Ülfet Görgülü
[email protected]
Giriş
20.yy’ın ikinci yarısından itibaren tıp alanında kaydedilen gelişmeler sonucunda uygulanan tedavi yöntemleriyle bir taraftan insan ömrü uzatılırken ve hastalara yaşam
desteği verilmeye başlanırken diğer taraftan sağlığından ümit kesilmiş, komada olan
ya da şiddetli ıstırap çeken hastalara verilen yaşam desteğinin kesilmesi veya tedavinin başlatılmaması konusu tıp etiği, hukuk ve din açısından tartışılmaya başlanmıştır.
Yaşamı destekleyen tedaviler/sistemler hastanın ölümünü geciktirmek için uygulanan her türlü tıbbi girişimi ve teknolojinin kullanılmasına yönelik uygulamaları kapsamaktadır. Bunlar çoğunlukla yoğun bakım ünitelerinde söz konusu olmaktadır.
Organ nakilleri, ventilatör, canlandırma, diyaliz, tüple besleme, damar içine sıvı verme
vb. tedavi ve araçları içeren yaşamı destekleyen tedaviler hastanın beklenen yaşam
kalitesini yükseltmek yanında hastanın ölümünü de erteleyebilmektedir1. Günümüzdeki tıbbi teknoloji ve tedavi imkanları göz önüne alındığında, tedavinin kesilmesi
veya uygulanmamasının ölüm sebeplerinin başında geldiği söylenebilir2.
Yaşam desteğinin kısıtlanması (withholding of life support) bazı tıbbi tedavilerin
hastaya başlanmamasıdır. Yaşam desteğinin kısıtlanmasına örnek olarak, ileri derecede kronik obstrüktif akciğer rahatsızlığı olan hastaya, mekanik ventilasyon (MV)
Ersoy, Nermin, Tıp Etiği Ders Notları, s. 9. (tip.kocaeli.edu.tr/docs/ders_notlari/n_ersoy/tip_etigi-ders_
notlari.doc)
2
Erkekol, Numanoğlu, Gürkan, Kaya, “Yoğun Bakım Ünitelerine İlişkin Etik Konular”, Türk Toraks Dergisi, yıl.
2002, c. 3, sy. 3, s. 313.
1
52
uygulanmaması gösterilebilir. Yaşam desteğinin sonlandırılması (withdrawing of life
support) hastaya verilen çeşitli tıbbi tedavilerin durdurulmasıdır. Yaşam desteğinin
sonlandırılmasına da, beyin ölümü gelişen bir hastada MV tedavisinin durdurulması
örnek verilebilir. Her iki durumda da tedavilerin kısıtlanması ya da sonlandırılması
sonrası hastanın öleceği beklentisi vardır3.
İleri teknolojinin ürünü olan yaşam destek sistemlerinin kullanılmaması durumunda
hastanın ölüm sürecinin hızlanacak olması, bazen de kullanılması durumunda
hastaya önemli bir yarar sağlamayacak olması, bu kaynakların sınırlı sayıda ve aşırı
pahalı olması ve buna karşın hekimin bu kaynakları etkin kullanma sorumluluğunun
bulunması yaşamı destekleyen tedavi kararlarında ciddi etik ikilemlerin yaşanmasına
neden olmaktadır4.
Konuyla ilgili etik tartışmalara kısaca değinmek uygun olacaktır.
I. Tıbbi Etik Açısından Yaşam Desteğinin Sonlandırılması
Son dönemlerde konuyla ilgili yapılmış çalışmaların bir kısmında, hayatını yaşam desteği ile sürdürebilen terminal durumdaki (yakın bir sürede ölümü beklenen) hasta
için bu desteğin kesilmesi ya da tedavinin başlatılmamasının etik açıdan uygun olduğu görüşünün öne çıkarıldığı görülmektedir.
Bu görüş sahiplerine göre; “Yaşamı destekleyen tedaviler, yaşamının son evresindeki
hastanın iyileşmesini sağlamadığı, fizyolojik bir yarar getirmediği gibi ilave ağrı ve acı
çekmesine ya da ıstırabının süresinin uzamasına neden olabilmekte, yararsız tedavi
sınıflaması altına girmektedirler. Ayrıca sınırlı kaynakların nafile kullanılmasına izin
verilmesiyle hekimin diğer hastalara karşı yükümlü bulunduğu yararlı olma, zarar vermeme ve hatta ölüme neden olmama sorumlulukları ihlal edilmekte böylece adalet
ilkesiyle de ters düşülebilmektedir.”5
Yine bu görüşü benimseyenlere göre; yaşama ümidi olmayan bir hasta, ailesiyle olması gereken en önemli dönemde yoğun bakımda yalnız kalmaktadır. Ayrıca yoğun
bakımın ciddi maddi yükü de vardır6.
Yoğun bakım ünitesinden çıkartılabilecek terminal evredeki hastalar; geri dönüşsüz
beyin hasarı olanlar, geri dönüşsüz multi organ yetmezliği olanlar, kemoterapi ya da
Uysal, Nevin, “Yoğun Bakımda Yaşam Desteğinin Sonlandırılması”, Yoğun Bakım Dergisi, yıl. 2004, c. 4, sy.
4, s. 211.
4
Ersoy, age., s. 9.
5
Metin, Sevtap, Biyotıp Etiği ve Hukuk, yy. ty., s. 326; Bkz. Dikmen, Yalım, “Yoğun Bakımda Hastadan Desteği Çekme ve Etik-Ötanazi”, Medikal Etik, İstanbul 2001, s. 35.
6
Ece, Sharon, “Hayat Sonu Bakımı”, Hayat Sağlık Dergisi, yıl. 2010, sy. 3, s. 31.
ABD’de yapılan bir araştırmaya göre günlük masraf 1500 dolar civarındadır. Bkz. Değer, Mebrure, “Yoğun
Bakım Etiği”, Medikal Etik,İst. 2001, s. 14.
3
53
radyoterapiye yanıt vermeyen metastatik kanserli hastalardır7. Dolayısıyla bu görüş
sahiplerine göre yoğun bakım tedavileri sonlandırılırken ana amaç hastanın kalan
ömrünü rahat ve ağrısız bir şekilde geçirmesini sağlamaktır8.
Yaşam desteğinin kesilmesi konusunda genel olarak iki yaklaşım öne çıkmaktadır.
Konuyu yaşamın kutsallığı ve kişi hakkı bağlamında ele alanlara göre tedaviyi reddetme ya da sonlandırma yaşam hakkının ihlali anlamına gelmektedir. Oysa kişinin aksi
yöndeki iradesi ve rızasına rağmen bu hakkın korunması gereklidir. Kişinin kendisi de
dahil herkes bu hakka saygı göstermek, onu ihlal etmemek, ortadan kaldırmamakla
yükümlü tutulmuştur9.
Konuyu otonomi/kişi özerkliği kapsamında değerlendirenlere göre ise ölümü istemek
(ötanazi) de dahil olmak üzere kişinin kendi vücudu üzerinde söz hakkı vardır. Her türlü
tedaviyi kabul ya da reddetmesi kişinin iradesine bağlıdır.
Dolayısıyla tedavinin reddini bir insan hakkı olarak nitelendirenler vardır10. Bir kimse
hayatının cihazlara bağlı tutularak haftalarca devam ettirilmesini ya da yıllarca biyolojik olarak canlı tutulmayı yaşamı için çok kötü olarak nitelendiriyorsa, bu durumdan kaçınmak için önceden direktif hazırlaması (gelişmiş sağlık direktifleri) ve diğer
insanların da buna uyması onun yaşamının kutsallığına daha fazla saygı göstermek
demektir11.
Tedavinin sonlandırılması için hastanın onamının gerektiği, bilinci yerinde olmayan
bir hasta için ise yakınlarının izninin gerekliliği üzerinde durulmuştur. Ancak hastanın
aynı derecedeki yakınlarının bu konuda farklı görüş beyan edebilecekleri bu durumun
hekimin davranışlarını etkileyip karar vermesini zorlaştıracağı da belirtilmektedir12.
İnsan haklarının bir uzantısı olarak ele alınan hasta hakları konusunda “onuru ile
ölme hakkı”ndan söz edilmektedir. Hastanın yaşamının aktif ya da pasif bir tutumla
sonlandırılmasının hastanın onuru ile ölme hakkı çerçevesinde bir hak olup olmadığı
tartışması güncelliğini korumaktadır13.
Konuyla ilgili etik yaklaşımları böylece özetledikten sonra, meseleyi fıkıh açısından
ele alabiliriz.
II. İslam Hukuku Açısından Yaşam Desteğinin Sonlandırılması
Erkekol, Numanoğlu, Gürkan, Kaya, agm., s. 316.
Uysal, agm., s. 213.
9
MK madde 23. Bkz. Güven, Kudret, Kişilik Hakları ve Ötanazi, Ankara 2000, s. 3-5.
10
Aksoy, Şahin-Çevik, Ebru-Edisan, Zehra, “Yaşamın Sonunda Verilen Kararlara İlişkin Bir Etik Tartışma”, Tıp
Etiği, Hukuku, Tarihi Dergisi, yıl. 2002, sy. 10, s. 267.
11
Metin, age., s. 316, 317.
12
Değer, agm., s. 12.
13
Sert, Gürkan, Hasta Hakları, İst. 2004, s. 240.
7
8
54
İslam’da insan hayatına büyük önem verilmiş ve korunması için gereken önlemler
üzerinde dikkatle durulmuştur. İslam’ın, korunmasını hedeflediği temel değerlerin
başında “canın korunması” gelmektedir14. Darda kalan ve yiyecek bir şey bulamayan
kimsenin ölmeyecek ölçüde dinen yasak kılınmış maddeleri yemesi15, yemeyip ölmesi
durumunda dinen sorumlu tutulması16, ikrah halinde Allah’ı inkara izin verilmiş olması17, farzları ifa sırasında hayati tehlikenin söz konusu olması durumunda ruhsatla
amel etme kolaylığının tanınması18 gibi hususlar canın korunmasına verilen önemi
ortaya koymaktadır. Yaşam hakkına yönelik tecavüz fiilinin büyük günah olduğu19 ve
ebedi cehennemde kalmayı gerektireceği20 belirtilerek manevi, kısas21 ya da diyet22
gibi maddi cezai müeyyidelerle kişi dokunulmazlığı teminat altına alınmıştır.
Canın korunmasıyla öncelikle kişinin kendisi sorumludur. “Kendi elinizle kendinizi tehlikeye atmayın.”23 ve “..kendinizi öldürmeyin”24 ayetleriyle kişinin kendi canına kıyması
veya buna teşebbüs etmesi yasaklandığı gibi, herhangi bir hastalık ya da çekilen sıkıntı
nedeniyle ölümü temenni etmesi de yasaklanmıştır25.
Söz konusu ayet ve hadislerden hareketle yaşam destek tedavilerinin sonlandırılmasının etik olduğuna dair görüşün kendisiyle temellendirildiği otonomi/özerklik
ilkesinin dinen kabul edilemez olduğunu belirtmek gerekir. Zira İslam inancında can
kişiye emanettir. Dolayısıyla kişi bu emaneti korumakla yükümlü olup canı üzerinde
tasarrufta bulunma yetkisine sahip değildir. Öte yandan var olmak insanın elinde olmadığı gibi, yaşamına son verme ya da ölme hakkı da yoktur. Kişi kendisi böyle bir
hakka sahip olmadığı gibi, kanuni temsilcisinin de böyle bir hakkı bulunmamaktadır.
Bir başkasının hayatı üzerinde tasarruf hukuken yok hükmündedir26.
Fakihler hastanın tedavi olmanın gerekli olup olmadığı hususunda farklı görüşler öne
sürmüşlerdir. Fakihlerin çoğuna göre tedavi olmak farz olmayıp mübahtır ve tevekkül
“Zarûriyyât/zarurî maksatlar” da denilen bu beş ilke; 1- Canın korunması, 2- Neslin korunması, 3- Aklın
korunması, 4- Malın korunması, 5- Dinin korunmasıdır. Gazzâlî, el-Mustasfâ min ‘ılmi’l-’usûl, I, 287; Şâtıbî,
el-Muvâfakât fî usûli’l-ahkâm, II, 4.
15
Bakara, 2/173.
16
Serahsî, el-Mebsût, XXIV, 48; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâî’, X, 105; Abdulkâdir Ûdeh, et-Teşrîu’l-cinâiyyi’l-İslâmî,
I, 570.
17
Mâide, 6/3; Nahl, 16/106.
18
Bakara, 2/267; Nisa, 4/43.
19
Buhârî, Hudûd, 44; Nesâî, Tahrîm, 3; Dârimî, Diyât, 9.
20
Nisa, 4/93.
21
Bakara, 2/178; Mâide, 5/45.
22
Nisa, 4/92.
23
Bakara, 2/195.
24
Nisa, 4/29.
25
Buhârî, Merdâ, 19; Temennî, 6; Buhârî, Enbiya, 50.
26
Kâsânî, age, X, 247.
14
55
anlayışına aykırı değildir27. Tedavi olmayı teşvik eden hadislerden28 hareketle tedavinin müstehap olduğu da ifade edilmiştir29.
Fakihlerin tedavi konusunu dönemlerinin tıp bilgisi ve uygulamalarından hareketle
ele aldıkları söylenebilir. Günümüzde tıp ve teknolojide elde edilen gelişmeler sonucunda özellikle kritik durumdaki hastalara yaşam desteği uygulanmasını mübah
olarak değerlendirip, bilhassa maddi boyutunu gerekçe göstererek tedavinin terk
edilmesini meşru olarak nitelendirmenin30 canın korunması ilkesiyle bağdaşmayacağı kanaatindeyiz.
İyileşme ümidi olmayan hastadan yaşam desteğinin kesilmesi hastayı ölüme terk
etmekle aynı anlama gelmektedir. Bu konuda hastanın yönlendirilmiş direktifinin bulunması, hasta rızasının bulunmadığı durumlarda yakınlarının izni ya da hekimin kararı uygulamanın sonucu değiştirmez. Hastanın rızasının, ölümle sonuçlanacak bir uygulamayı yasal hale getirmeyeceği kanaatindeyiz. Bu görüşü, klasik fıkıh eserlerinde
üzerinde durulan “suça rıza” hususuyla ilintilendirmek mümkündür. İslam hukukunda
prensip olarak mağdurun suçun işlenmesine rıza göstermesi, suçun unsurlarından
birini ortadan kaldırmadıkça, o suçu mübah/işlenebilir hale getirmez. Şer’î bir nass
bulunmadıkça canın dokunulmazlığı genel ilkedir. Kişinin öldürülmesine rızasının fiil
üzerinde etkisi olmadığı için yok hükmündedir. Dolayısıyla öldürmeye rıza fiili yasaklıktan çıkarmaz31.
Öte yandan hasta yakınları ya da doktorun kararıyla yaşam desteğinin sonlandırılması
uygulaması klasik fıkıh literatüründe yer alan ihmal ile ölüme sebebiyet verme bağlamında da değerlendirilebilir. Bir kimsenin, hapsedilip aç ve susuz bırakılarak ya da
yola açılan bir çukura düşmesiyle ölümüne sebebiyet verilmesi cezai müeyyideyi
gerektiren bir suç olarak kabul edilmiştir32. Buradan hareketle hastaya gerekli olan
yaşam desteğini vermeyerek/keserek ölümüne sebebiyet verilmesinin cezai sorumluluğu gerektirecek bir uygulama olduğu söylenebilir.
Değindiğimiz bu fıkhi yaklaşımlardan hareketle hastanın ölümü gerçekleşmedikçe
yaşam desteğinin kesilmesinin dinen mümkün görünmediğini söyleyebiliriz. Burada
üzerinde durulması gereken husus hangi durumda hastanın ölümüne hükmedileceği
meselesidir. Diğer bir deyişle tıbben beyin ölümü hakiki anlamda ölüm kabul edilebilir mi? Belli şartlar çerçevesinde tecviz edilen organ nakli de bu aşamadan itibaren
Buhȗtȋ, Keşşâfu’l-kına’, II, 76; İbn Teymiyye, Fetâvâ, XXIV, 149.
Ebȗ Dâvud, Tıp, 1; İbn Mâce, Tıp,1; Buhârî, Tıp, 1; Müslim, Selam, 69; İbn Hanbel, Müsned, VI, 67.
29
Kâsânî, age., XI, 14; Nevevî, Ravzatu’t-tâlibîn, II, 96; Mecmu’, V, 97; İbn Kayyım, Zâdu’l-meâd, IV, 13-14;
Mevsûatu’l-fıkhıyye, XXI, 117.
30
Yusuf Karadâvî, Fetâva’l-muâsıra, II, 525-529.
31
Kâsânî, age., X, 109, 247; Ûdeh, age., I, 439-441.
32
Kâsânî, age., X, 238; Nevevî, Ravzatü’t-tâlibîn, IX, 127.
27
28
56
devreye girmektedir.
XX. yy’a gelinceye dek ölüm denilince kalbin ve solunumun geri dönüşsüz bir şekilde
durması anlaşılmıştır. 1950’lerde Byorn Ibsen’in respiratörü icadıyla birlikte durum
değişmiştir. Zira derin komadaki hastalarda bile solunumun ve dolaşımın dışarıdan
destekle sürdürülmesi imkanı ortaya çıkmıştır. 1959’da Mollaret ve Goulon “beyin
ölümü” olarak bilinen kavramı tanımlamışlardır33. 1967’de gerçekleştirilen ilk başarılı kalp nakli ile birlikte beyin ölümü daha çok konuşulur olmuştur. 1968’de Harvard
Tıp Fakültesinde oluşturulan özel bir organ nakli komitesi beyin ölümü için kriterler
belirlemiştir34. Günümüzde ölüm, total veya geri dönüşsüz olarak kardiyopulmoner
fonksiyonların veya beyin fonksiyonlarının kaybı olarak tanımlanmaktadır35.
Beyin ölümü gerçekleştiğinde beyin dokusunun yıkımına (nekroz) rağmen, gerektiğinde bedendeki (sistemik) kan basıncının devamını sağlayan ilaçlar ve mekanik solunum cihazı ile bedenin ve organların hayatta kalmaları sağlanır36.
Beyin ölümü kavramı tıbbi, felsefi ve etik açıdan farklı görüş ve tartışmalara zemin
oluşturmuştur37. Beyin ölümünün gerçek ölüm olarak kabulü konusunda tıp camiasında tam bir görüş birliğine ulaşılamamıştır. Bununla birlikte uygulamada beyin ölümünün genel bir kabul gördüğü de vakıadır.
Kronik bir beyin ölümünden söz edilemeyeceği, yıllarca bu şekilde yaşamanın ve geri
dönüşün bilimsel olarak mümkün olmadığı, beyin ölümünün hastanın beyin hücrelerinin geri dönüşsüz şekilde ölmesi anlamına geldiği38 ve solunumun bulunmadığı,
koma ile beyin ölümünün birbirine karıştırılmaması gerektiği de uzmanlarca ifade
edilmektedir39.
Beyin ölümü gerçekleşmiş ancak bedeninin canlılığı yaşam desteğiyle sürdürülen40
Hanoğlu, Lütfü, “Ölürse Beyinle Ölür Organlar Ölesi Değil”, Hayat Sağlık Dergisi, yıl. 2010, sy. 3, s. 34.
Steineck, Christian, “Brain Death, Death and Personel Identy”, KronoScope3:2, yıl. 2003, s. 232; Belkin,
Gary, “Brain Death and The Historical Understending Of Bioethics, vol. 58, July 2003, s. 325.
33
34
2238 sayılı organ ve doku alınması, saklanması ve nakli hakkındaki kanunun 11. maddesinde; tıbbi ölüm
hali, bilimin ülkede ulaştığı düzeydeki kuralları ve yöntemleri uygulanmak suretiyle, biri kardiolog, biri
nörolog, biri nöroşirürjiyen ve biri de anesteziyolji ve reanimasyon uzmanından oluşan 4 kişilik hekimler
kurulunca oy birliği ile saptanır, denilmektedir.
Beyin ölümü kriterleri ise 1 Şubat 2012 tarihli organ ve doku nakli hizmetleri yönetmeliğinde yer almaktadır.
35
Erkekol, Numanoğlu, Gürkan, Kaya, agm., s. 312.
36
Hanoğlu, agm., s.36; bkz. Gürkanlar, Keskil, “Yoğun Bakımda Geri Dönüşsüz Beyin Hasarı”, Yoğun Bakım
Dergisi, yıl. 2007, c. 7, sy. 4, s. 434.
37
Bkz. Steineck, agm.; Belkin, agm.
38
Arsava, Murat, “Beyin Ölümü”, Organ ve Doku Nakli Koordinatörlüğü Eğitimi, 31 Mayıs-4 Haziran 2010,
Ankara.
39
DİB Güncel Dini Meseleler İstişare Toplantısı II (16-18 Kasım 2007), Ankara 2008, s. 149.
40
Bu durumda yaşam desteği yerine organ desteği nitelemesinin daha doğru olacağı ifade edilmektedir.
57
bir hastaya ne yapılacağına dair sağlık ekibinin ve hasta yakınlarının karar vermesi
gerekmektedir. Bu durumda yaşam desteği çekilmeli mi yoksa sürdürülmeli midir?
Kişiler, beyin ölümü halini, bitkisel hayatla karıştırmakta ve yakınlarının hayata döneceği umuduyla yaşamsal desteğin kesilmesine ve organlarının bağışlanmasına karşı
çıkmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, beyin ölümü gerçekleşen birinin yaşamsal desteğinin kesilmesi pasif ötanazi ile bir tutulmaktadır. Nitekim Polonya’da, böbrek naklini
sınırlayan faktörleri belirlemeye yönelik 1996’da yapılan bir araştırmada, toplumun
ölüden organ alımına olumlu baktığı, ancak beyin ölümü tanımını kuşku ile karşıladığı
ve bu nedenle organ bağış kartı imzalamaya karşı isteksiz olduğu bildirilmiştir41.
Üst beyin fonksiyonlarının ölüm için kriter olarak gösterilmesinin sonraki yoğun bakım hizmetlerini ve sonucu belli olan olayın geciktirilmesini ortadan kaldıracağı belirtilmektedir42. Kronik bir beyin ölümünden söz edilemeyeceği, yıllarca bu şekilde
yaşamanın ve geri dönüşün bilimsel olarak mümkün olmadığı, beyin ölümünün hastanın beyin hücrelerinin geri dönüşsüz şekilde ölmesi anlamına geldiği43 ve solunumun bulunmadığı, koma ile beyin ölümünün birbirine karıştırılmaması gerektiği de
uzmanlarca ifade edilmektedir44.
Konuyla ilgili fıkhi çalışmalarda genellikle beyin ölümünün gerçek ölüm olarak kabul
edildiği, dolaşım ve solunum cihaza bağlı olarak sürdürülse de geri dönüşün mümkün
olmadığı fikrinin benimsendiği görülmektedir.
İslam Fıkıh Akademisinin yaşam desteğinin sonlandırılmasına ilişkin kararında; “Bir
insanda şu iki durum meydana geldiğinde dinen ölüm vaki olmuş sayılır. O insan için,
bir cenaze için yapılması lazım gelen ne ise onun yerine getirilmesi gerekir:
1) Beyin fonksiyonlarının tamamen durması ve ihtisas sahibi seçkin doktorların bundan geriye dönüşün imkansız olduğuna ve beyinde çözülmenin başladığına karar vermiş olmaları,
2) Kalbin ve solunum sisteminin tamamen durması ve doktorların da kalbin ve solunum sisteminin tamamen durduğuna, hastanın bir daha hayata dönemeyeceğine
karar vermiş bulunmaları. Bu iki durum kesinleştikten sonra her ne kadar hastanın
solunum sistemi ve kan dolaşımı bağlanan aletler sayesinde çalışmasını devam et(http://www.webmd.com/brain/news/20140103/brain-dead-faq)
41
Koçak Süren, Özlem, “Organ ve Doku Naklinin Yasal ve Etik Açıdan İncelenmesi”, TBB Dergisi, sa. 73,
2007, s. 188.
42
Bükey Örnek, Nüket “Organ Aktarımlarında Beyin Ölümünün Tıbbi, Felsefi ve Teolojik Yönleri”, Tıp Etiği,
Hukuku, Tarihi Dergisi, yıl. 1996, sy. 4, s. 84.
43
Arsava, Murat, “Beyin Ölümü”, Organ ve Doku Nakli Koordinatörlüğü Eğitimi, 31 Mayıs-4 Haziran 2010,
Ankara.
44
Güncel Dini Meseleler İstişare Toplantısı II, s. 149.
58
tirse de dinen ölmüş sayılan bu kimseye bağlı olan cihazın kaldırılması mümkündür.”
denilmektedir45.
Rabıtatü’l-Alemi’l-İslami’ye bağlı olarak çalışan Mecmau’l-Fıkhı’l-İslâmî’nin konuyla
ilgili kararında da; beyin ölümünün üç uzman doktorun kararıyla tespit edileceği, dolaşım ve solunumun yaşam destek cihazına bağlı olarak devam etmesine rağmen beyin ölümünün geri dönüşümü olmadığı belirtilmekte ancak cihazın durdurulmasının
ardından kalp ve solunum durmadıkça şer’an hastanın ölümüne hükmedilemeyeceği
ifade edilmektedir46.
Karaman’a göre de tıbben beyin ölümü gerçek ölüm olarak kabul edildiğinden tıbbın
ölü dediği dinen de ölüdür ve beyin ölümü gerçekleşmiş olan kişinin yaşam desteğine
son verilir47. Zira, cihaza bağlı bir kimsenin kalbini beyin değil, makine çalıştırmaktadır. Makine durdurulduğunda kalp de durmaktadır. Dolayısıyla orada bir hayat mevcut değildir48.
Buna karşılık beyin ölümünün tam anlamıyla bir ölüm olmadığı, organların faaliyetinin
sürdüğü, dolayısıyla böyle bir kimsenin ölümüne hükmetmenin hukuken ve ahlaken uygun olmayacağı, beyin ölümü teşhisinde hata yapılabileceği gerekçeleriyle bu konuda
farklı kanaat belirten İslam hukukçuları da vardır49.
Öte yandan meseleye “malın korunması” ilkesi bağlamında yaklaşılarak, yaşam destek
ünitesinde hayatın çok yüksek meblağlarla sürdürülebildiği, doktorlar tarafından
normal olarak hayatını idame ettiremeyeceğine karar verilen bir hastanın, israfın
önlenmesi açısından yaşam desteğinin sonlandırılmasının gerekli olduğu görüşü de
öne sürülmektedir50.
Din İşleri Yüksek Kurulu’nun konuya ilişkin 14.12.2006 tarihli mütalaası ise şöyledir:
“Yaşam destek ünitesine bağlı bir kişi;
a) Beynin kesin olarak bütün fonksiyonlarını yitirdiğine,
b) Bu durumdan geri dönüşün artık imkansız olduğuna uzman tabiplerce karar verilmesi şartıyla yaşam destek ünitesinden çıkarılabilir.”51
Biz de beyin ölümünün beynin tüm fonksiyonlarının geri dönüşsüz olarak sona ermesi anlamına geldiği ve beyin ölümü gerçekleşmiş olan kimselerin kısa süre içinde
Mecelletü’l-mecma’, sy. 3, c. 2, s. 523.
Karârâtu Mecmaı’l-Fıkhi’l-İslâmȋ (1977-2002), s. 216.
47
http://www.hayrettinkaraman.net/sc/00216.htm.
48
Güncel Dini Meseleler İstişare Toplantısı II, s. 142.
49
Güncel Dini Meseleler İstişare Toplantısı II, s. 128, 131.
50
Güncel Dini Meseleler İstişare Toplantısı II, s. 147-148.
51
http://www.diyanet.gov.tr/turkish/dy/KurulDetay.aspx?ID=1170.
45
46
59
kalp ve dolaşımının da durduğuna ilişkin tıbbi bilgi ve verileri esas alarak beyin ölümü gerçekleşen bir hastanın yaşam desteğinin sonlandırılabileceği görüşünü isabetli
bulmaktayız.
Sonuç
Terminal dönemdeki bir hastaya yaşam desteğinin başlatılmaması, derin koma ya da
bitkisel hayatta bulunan bir hastanın yaşam desteğinin sonlandırılması uygulamaları
gün geçtikçe yaygınlık kazanmaktadır. Bilinci kapalı bir hastanın yaşamından söz edilemeyeceği, cihazlarla yaşatmaya çalışmanın hem hasta hem yakınları için zor bir sürecin uzatılmasından başka bir anlam ifade etmediği ayrıca maliyeti yüksek olan fakat
sonuç vermeyecek bir tedaviyi sürdürmenin tıbbi imkanların adil paylaşımı ilkesiyle
bağdaşmadığı dolayısıyla yaşam desteğinin sonlandırılmasının tıbbi etik açısından
doğru bir uygulama olduğu kanaati gittikçe kabul görmeye başlamıştır. Ayrıca hastanın kendi geleceğini belirlemesi anlamına gelen otonominin üzerinde önemle durulmakta, pasif ötanazi olarak da nitelenen yaşam desteğinin kısıtlanması ya da sonlandırılması uygulamalarına yasal zemin teşkil edeceği görüşü ağırlık kazanmaktadır.
Söz konusu görüş ve uygulamalar İslam hukuku açısından değerlendirildiğinde öncelikle İslam’da insan hayatına büyük önem verildiği ve kişi dokunulmazlığının naslarla
teminat altına alındığı vurgulanmalıdır. Hastalık durumunda tedavi olunması canın
korunması ilkesinin bir gereğidir. Ölümü istemek dinen meşru olmadığına göre başlanmaması ya da sonlandırılmasının ölümle sonuçlanacağı yaşam destek tedavilerini
hastanın ya da yakınlarının reddetme, diğer bir ifadeyle kişinin “ölme hakkı”nın bulunmadığı ifade edilebilir. Ölümü gerçekleşmedikçe, bir kimsenin mevcut tıbbi imkanlar kullanılarak yaşamının devamının sağlanması hem hasta yakınları hem sağlık
çalışanları hem de toplumun sorumluluğundadır.
Bitkisel hayat ya da derin koma halinde olan fakat henüz son nefesini vermemiş bir
kimsenin yeniden iyileşip hayata dönmesi mümkündür. Üstelik böyle bir hastanın halen yaşamakta olduğu gerçek/yakîn, ölüm ihtimali ise galip zandan ibarettir. Yakîne
itibar etmeyip zanna göre karar vermek caiz görülemez52. Öte yandan maliyetinin
yüksek olması gerekçesiyle yaşam destek tedavilerinin başlatılmaması ya da sonlandırılmasını tasvip etmek de mümkün değildir. Zira İslam hukukunda canın korunması
malın korunması ilkesine öncelenmiştir. Hiçbir tedavi insan canından daha pahalı ve
değerli olamaz.
Beyin fonksiyonları devam ettiği sürece ventilatör desteğiyle solunumu sağlanan
ve kalbi çalışmakta olan hastalarda yaşam desteği sonlandırılamaz. Ancak yasal kriYücel, İrfan, “Tedavisinin İmkansızlığı Sebebiyle Öldürülmesini İsteyen Hasta Doktor Tarafından Öldürülemez”, Diyanet Gazetesi, yıl. 1982, sy. 281, s. 5, 8.
52
60
terlere uygun olarak beyin ölümü tanısı konmuş, geri dönüşsüz şekilde beynin tüm
fonksiyonları yitirilmiş, omuriliğe bağlı basit refleksler dışında başka hiçbir tepkinin
alınmadığı hastalarda yaşam desteği sonlandırılabilir. Zira tıbben beyin ölümü gerçek
ölüm olarak kabul edilmektedir. Kanaatimizce makul olan tıbben ölümüne hükmedilen bir kimsenin dinen de ölmüş olarak kabul edilmesidir.
Ancak beyin ölümü teşhisi için iki hekim tarafından muayenenin gerçekleştirilmesi,
belli aralıklarla tekrarının yapılması, destekleyici/doğrulayıcı testlerin uygulanması şeklinde düzenlenen yasal prosedürün titizlikle yerine getirilmesinin zihinlerdeki
kuşkuların giderilmesi açısından önemini vurgulamak isteriz.
61
ORGAN/DOKU NAKLİ VE
HUKUKİ SORUNLAR
Prof. Dr. Hakan Hakeri
İstanbul Medeniyet Üniversitesi Hukuk Fakültesi
[email protected]
I. Kavram
Organ ve doku nakli, “terminal dönemdeki hastalıklarda tedavi amacıyla uygulanan organ ve doku nakli uygulaması”dır (Organ ve Doku Nakli Hizmetleri Yönetmeliği, md.
4/1-ğ).
Organ veya doku nakli, bir bağışlayıcıdan (vericiden) bir alıcıya iyileştirme amacıyla
doku veya organların nakledilmesidir.
Organ ve doku nakli bir tıbbi müdahaledir ve dolayısıyla tıbbi müdahalenin genel kurallarına tabidir. Ancak normalde tıbbi müdahalelerde, bir hasta bulunurken, nakil
işleminde bir hastanın yanı sıra bir de sağlıklı bir kimse bulunmaktadır. Bu durum,
organ ve doku nakline ilişkin özel düzenlemeler yapılmasını gerekli kılmaktadır. Keza,
bir kimsenin kendisi için yararı olmadığından kendi organını veya dokusunu rızasıyla
da olsa bir başkasına vermesi esasen kişilik haklarına aykırıdır. Organı veren kimse
açısından endikasyon bulunmadığından, rıza, eylemi tek başına hukuka uygun kılmaz.
O nedenledir ki, genel hükümlere göre canlılardan organ veya doku nakli mümkün
olmadığından, bu konuya ilişkin özel bir düzenleme ile bu tür tıbbi müdahalelerin
hukuka uygun kılınması zorunluluğu vardır ve bu zorunluluk hukukumuzda Organ
ve Doku Alınması, Saklanması ve Nakli Hakkında Kanun (kısaca Organ ve Doku Nakli
Kanunu - ODNK) ile sağlanmıştır. Organ ve Doku Nakli Kanunumuz alanında eski kanunlardan biridir (1979). Kanun bugüne kadar 1982 ve 2014 yıllarında olmak üzere
iki kere değiştirilmiştir.
Organ nakli iki türlü olabilir:
62
Yaşayanlardan organ nakli veya ölülerden organ nakli. Bugün hemen hemen bütün
organların nakli mümkündür.
Gerek Organ ve Doku Nakli Kanunu ve gerekse Türk Ceza Kanunu insanlar arası organ veya doku naklini düzenlemektedir.
II. Hukuksal Temel ve Kapsam
Türkiye’deki organ ve doku nakli alanındaki kanun çalışmaları, bir çok ülkeye nazaran
daha erken başlamıştır.
Organ naklinin hukuka uygunluğu konusunda önceleri doktrinde ahlâka uygunluk,
örf ve adetçe benimsenme, mağdurun rızası, hakkın kullanılması gibi birçok sebep
ileri sürülmüştü. Bugün ise artık kanunun açıkça verdiği bir izin söz konusudur. Organ
ve doku nakli bütün yönleriyle 2004 yılına kadar sadece Organ ve Doku Alınması,
Saklanması ve Nakli Hakkında Kanun’da (ODNK) düzenlenmişti. Ancak 2004 yılında çıkarılan ve 1 Haziran 2005 tarihinde yürürlüğe giren yeni Türk Ceza Kanunu’nda organ
ve doku nakline ilişkin olarak üç hüküm getirilmiş bulunmaktadır. Dolayısıyla bugün
için her iki kanunun ayrı ayrı göz önünde bulundurulması gerekmektedir.
ODNK md. 2’de kanunun kapsamı düzenlenmiştir. Buna göre, “bu kanunda sözü edilen
organ ve doku deyiminden, insan organizmasını oluşturan her türlü organ ve doku ile
bunların parçaları anlaşılır. Oto-greftler, saç ve deri alınması, aşılanması ve nakli ile kan
transfüzyonu bu kanun hükümlerine tabi olmayıp, yürürlükte bulunan sağlık yasaları, tüzükleri, yönetmelikleri ve tıbbi deontoloji kuralları çerçevesinde gerçekleştirilir”.
Böylece, maddede belirtilenlerin dışında, embriyonal veya cenine ait organ ve dokular da kanun kapsamı dışında bulunmaktadır.
III. Organ ve Doku Nakli Çeşitleri
Organ ve doku nakli ölülerden (kadavradan) veya canlılardan yapılabilir.
A. Ölülerden (Kadavradan) Organ Nakli
Bu tür nakilde verici bir cesettir ve bu nedenle, canlılardan yapılan nakilden farklı
olarak, bilimsel amaçlarla da organ nakli mümkündür. Keza, ölü vericiden her türlü
organ alınabilir.
Organ alımı bakımından ölünün yaşı önemli değildir. Kanunumuz, canlılardan organ
nakli bakımından 18 yaş ve mümeyyiz olma şartını öngörürken, ölülerden organ alımı
bakımından herhangi bir sınırlama getirmemiştir.
Bugün için organ nakli daha çok tıbbi endikasyonun gerektirmesi dolayısıyla hastaları
iyileştirmek amacına yönelik olarak ölülerden organ ve doku nakli şeklinde gerçekleşmektedir. Bu noktada ortaya iki problem çıkmaktadır:
63
Ölüm zamanının belirlenmesi ve kişinin kendi geleceğini belirleme hakkına saygı gösterilmesi.
1. Ölüm Halinin Belirlenmesi
Ölüm anının, zamanının, halinin belirlenmesi esas itibarıyla tıp biliminin verilerine
göre yapılacak bir işlemdir. Bununla birlikte, öğretide, tıp biliminin ölümün tanımına
ilişkin yapacağı belirlemelerin, hukuk bilimini doğrudan etkilemeyeceğini savunan
yazarlar da vardır. Bu nedenle, bu kavramın özellikle organ nakli ile bağlantılı olarak
hukuk düzeni tarafından belirlenmesi gerektiği ifade edilmektedir.
Önceleri, ölüm, “kişinin canlılığını sağlayan ve dolaşım, solunum ve sinir sistemleri
fonksiyonlarından meydana gelen büyük hayat fonksiyonunun durması” şeklinde
kabul edilmekte ve buna fizyolojik ölüm adı verilmekteydi. Bugün ise ODNK 11.
maddesinde, “Bu Kanunun uygulanması ile ilgili olarak tıbbi ölümün gerçekleştiğine,
kanıta dayalı tıp kurallarına uygun olarak oy birliği ile karar verileceği” belirlenmiştir.
Böylece bilimsel gelişmelerin önü kapanmamış olmaktadır. Aslında kanun koyucu bu
suretle, tıbbın benimsediği ölüm kriterini kendisinin de benimsediğini göstermiştir.
Ayrıca, 2012 tarihli Organ ve Doku Nakli Hizmetleri Yönetmeliği’nde ise “beyin ölümü”
kıstasının benimsendiği anlaşılmaktadır. Yönetmeliğin Ek 1 maddesinde beyin ölümü
şöyle tanımlanmıştır:
“Beyin ölümü klinik bir tanıdır ve tüm beyin fonksiyonlarının tam ve geri dönüşümü olmayan kaybıdır”.
Sonuç olarak, hukukumuzda ölüm kriteri olarak beyin ölümü kriteri benimsenmektedir.
Yüksek Sağlık Şurası da 1969 yılında verdiği bir kararında beyin ölümü kıstasını
benimsemiştir: “(Ölüm).. bugünkü telakkilerin en kuvvetlisi ve hâkim durumunda olan
beyin fonksiyonunun tamamile durması halinin tespiti şeklinde kabul olunmuştur”.
Görüldüğü üzere, bugün ölümün ne olduğundan ziyade, ölümün ne zaman gerçekleştiğini belirlemeye yönelik görüşler ortaya konmaktadır.
ODNK’a göre, tıbbi ölümün gerçekleştiğine, biri nörolog veya nöroşirürjiyen, biri
de anesteziyolji ve reanimasyon veya yoğun bakım uzmanından oluşan iki hekim
tarafından kanıta dayalı tıp kurallarına uygun olarak oy birliği ile karar verilir (md. 11).
Hekimlerden en az birinin beyin ölümü tespitine katılmaması halinde, beyin ölümü
tanısı konulamaz. Keza onay vermeyen hekim yerine bir başka hekim çağrılamaz. Bu
hekim kanaatini değiştirmediği müddetçe, beyin ölümü kabul edilemez.
Alıcının müdavi hekimi ile organ ve doku alınması, saklanması, aşılanması ve naklini
gerçekleştirecek olan hekimlerin, ölüm halini saptayacak olan hekimler kurulunda
64
yer alması yasaktır (md. 12).
Ölüm halinin belirlenmesinde yapılacak destekleyici test için yakınların rızasının alınmasına gerek bulunmamaktadır, zira bu test doğrudan yönetmelikte öngörülmüştür.
11. maddeye göre ölüm halini saptayan hekimler ölüm tarihini, saatini ve ölüm halinin nasıl saptandığını gösteren ve imzalarını taşıyan bir tutanak düzenleyip organ ve
dokunun alındığı sağlık kurumuna vermek zorundadırlar. Bu tutanak ve ekleri ilgili
sağlık kurumunda on yıl süre ile saklanır (md. 13). Bu hükmün pratikte büyük bir önemi vardır. Sadece organ nakli bakımından değil, özellikle miras hukuku bakımından,
ölümün hangi anda gerçekleştiği hayati öneme sahip olabilir. O nedenle, hekimler bu
saatin belirlenmesinde büyük özen göstermelidir.
Burada ortaya çıkan sorun, bu saatin nasıl belirleneceğidir? Testlerin tamamlandığı
saat mi, ilk imzanın atıldığı saat mi, yoksa imzaların tamamlandığı saat mi?
Kanaatimce, beyin ölümü raporu 2.imza ile tamamlanacağından, 2. imza ile beraber
beyin ölümü saatinin de yazılması gerekir. Ancak rapora beyin ölümü saati ile kardiak
arrest saatlerinin ayrı ayrı yazılması da mümkündür.
Burada tartışılması gereken bir sorun da, organ ve doku nakli koordinatörlerinin
beyin ölümü sürecindeki sorumluluğudur. Organ ve Doku Nakli Hizmetleri Yönetmeliği’nin 14/2.maddesine göre, “organ ve doku nakli koordinatörleri beyin ölümü tutanağının EK-1’de yer alan beyin ölümü kriterlerine göre ve kurallara uygun
biçimde düzenlenip düzenlenmediğinin kontrolünden, kanuna göre gerekiyorsa
verici adayının ailesinden organ ve doku bağışı için izin alınmasından ve alınan
organ ve dokunun ilgili merkeze naklinden sorumludur”. Bu hüküm çerçevesinde,
koordinatörler, beyin ölümü tespitinin mevzuata göre yapılıp yapılmadığından
sorumludur. Dolayısıyla, mevzuatta öngörülen ve beyin ölümünün tespiti için
öngörülen hususlarda bir eksiklik olmamasını sağlamakla yükümlüdürler.
2. Kişinin Kendi Geleceğini Belirleme Hakkına Saygı Gösterilmesi
Organ ve Doku Nakli Kanunu’nun 11 vd. maddelerine göre ölülerden organ nakli yapılabilir. Buna göre bir kimse,
“sağlığında vücudunun tamamını veya organ ve dokularını, tedavi, teşhis ve bilimsel
amaçlar için bıraktığını resmi veya yazılı vasiyetle belirtmemiş bu konudaki isteğini iki tanık huzurunda açıklamamış ise sırasıyla ölüm anında yanında bulunan eşi, reşit çocukları,
ana veya babası veya kardeşlerinden birisinin, bunlar yoksa yanında bulunan herhangi
bir yakınının muvafakatiyle ölüden organ veya doku alınabilir. Aksine bir vasiyet ibraz
edilmedikçe kornea gibi ceset üzerinde bir değişiklik yapmayan dokular alınabilir. Ölü,
sağlığında kendisinden ölümünden sonra organ veya doku alınmasına karşı olduğunu
65
belirtmişse organ ve doku alınamaz” (ODNK md. 14).
Görüldüğü gibi kanunumuz kişi sağlığında muvafakat vermiş olmasa dahi organ nakline imkân tanımaktadır. Kanunumuz bu suretle, “rıza” sistemini benimsemiş bulunmaktadır. Ancak, olağanüstü durumlar ve ölünün dış görünüşüne zarar vermeyecek
müdahaleler açısından itiraz modeline yakın bir düzenleme yapılmıştır. İtiraz modelinde ayrıca itiraz edilmediği müddetçe zımnen rızanın bulunduğu varsayılmaktadır.
Nitekim kornea gibi ceset üzerinde bir değişiklik yapmayan dokular bakımından bu
model benimsenmiştir (ODNK 14/2).
Rıza, kanunda belirtilen sıralama içinde alınacaktır. Ölüm anında yanında eş varsa,
artık diğer kimselerin görüşünün sorulmasına gerek yoktur. Eşi kabul ettikten sonra
diğerlerinin reddetmesi veya eş reddettikten sonra diğerlerinin kabul etmiş olmasının hiçbir önemi bulunmamaktadır. Ancak çocuklarından orada bulunan hepsinin rıza
göstermiş olması gerekir. Bir tanesinin muhalefet etmesi halinde, organ alınamaz.
Bu öncelik sıralaması Amerikan Hukuku’nda da kabul edilmektedir.
Çocuklardan veya kardeşlerden ölenin yanında olmayanlar varsa, olanların rızasıyla
yetinilir, ayrıca diğerlerinin de gelmelerinin beklenmesine gerek yoktur.
Kanunumuz, rıza verme yetkisine sahip olanların, ancak ölüm anında yanında olan
kimseler olacağını belirtmektedir. Sayılan kişilerden hiçbiri ölenin yanında yoksa organları almak mümkün olmaz.
Kaza veya doğal afetler sonucu vücudunun uğradığı ağır harabiyet nedeniyle yaşamı
sona ermiş olan bir kişinin yanında yukarıda sayılan kimseleri yoksa sağlam doku ve
organları, tıbbi ölüm halinin alınacak organlara bağlı olmadığı 11’inci maddede belirlenen hekimler kurulunun raporuyla belgelemek kaydıyla, yaşamı organ ve doku
nakline bağlı olan kişilere ve naklinde ivedilik ve tıbbi zorunluluk bulunan durumlarda
vasiyet ve rıza aranmaksızın organ ve doku nakli yapılabilir. Bu hallerde, adli otopsi bu
işlemler tamamlandıktan sonra yapılır ve hekimler kurulunun raporu adli muayene
ve otopsi tutanağına geçirilir ve evrakına eklenir (ODNK md. 14/2). Ayrıca vücudunu
ölümden sonra inceleme ve araştırma faaliyetlerinde faydalanılmak üzere bağışladığını vasiyet edenlerle yataklı tedavi kurumlarında ölen veya bunların morglarına getirilen ve kimsenin sahip çıkmadığı ve adli kovuşturma ile ilgisi olmayan cesetler aksine
bir vasiyet olmadığı takdirde 6 aya kadar muhafaza edilmek ve bilimsel araştırma için
kullanılmak üzere ilgili yükseköğretim kurumlarına verilebilirler (ODNK md. 14/3).
Kanunumuz, aksine bir vasiyet ibraz edilmedikçe, kornea gibi ceset üzerinde bir değişiklik yapmayan dokuların alınmasına olanak tanımıştır (ODNK md. 14). Ancak bu dokuların ceset üzerinde bir değişiklik yapmayan dokular olması gerekir. Buna karşılık,
korneanın değil de gözün tamamının alınması için rıza alınması gerekir.
66
Sonuç olarak hukukumuzda organ nakline izin konusundaki sistem şöyle özetlenebilir: Bir kimsenin iradesine aykırı olarak organı ölümden sonra dahi alınamaz; ancak bir
kimsenin bir irade açıklaması olmaksızın organ-doku alınması mümkündür.
3. Beyin Ölümü Tespitinden Sonra Yapılması Gereken İşlemler
Öncelikle belirtmek gerekir ki, defin ruhsatının, defin izninin beyin ölümü tespiti ile
bir ilgisi bulunmamaktadır. Beyin ölümü tespiti, adli vaka olsa bile yapılır. Buna savcı
engel olamaz ve savcının izin vermesine de gerek yoktur.
Yönetmeliğe göre, beyin ölümü tespitinden sonra, hasta yakınlarına organ bağışlayıp
bağışlamayacakları sorulur.
Yakınları bir önceki başlıkta değinildiği üzere, organ bağışını kabul ederlerse, organların alımına geçilir. Bu takdirde, organ alımı için yaşam desteği kesilir.
Buna karşılık, organ nakli kabul edilmiyorsa, yakınlarının herhangi bir izni veya talebi
beklenmeksizin yaşam desteği kesilebilir.
Uygulamada hekimlerin, bu açık hukuksal duruma rağmen, çekinerek, ölen kişiyi yine
de yaşam desteğine bağlı tuttuğu ve bu kez de hasta yakınlarının, “madem hastamız
öldü, neden vermiyorsunuz” itirazlarına neden olunduğu görülmektedir. Bu nedenle,
bu tür tartışmalara yol açmamak ve hukuksal sorunlara da neden olmamak bakımından, yaşam desteğinin kesilmesi gerekir. Hatta yaşam desteğine başka bir hastanın
ihtiyacının bulunması durumunda, desteği kesmeyen ve bir ölü kimseye bağlı tutan
hekim görevi ihmal veya diğer hastanın zarar görmesi durumunda, yaralama veya
ölüm neticelerinden sorumlu tutulabilir.
Keza beyin ölümünden sonra, tıbbi destek, azaltılabileceği gibi, kesilebilir de. Aslında
artık ölmüş bir kimseye tıbbi desteğe devam etmenin anlamı yoktur.
4. Otopsi mi Nakil mi?
Uygulamada karşımıza çıkan bir sorun, adli vakalarda, ceset üzerinde otopsi yapılması gerekmesi ve beyin ölümü gerçekleşmiş olan kişinin yakınlarının da nakle izin
verdikleri hallerde, otopsi için beklenmesi nedeniyle oluşacak zaman kaybının, organ
nakline imkân vermeyecek olması nedeniyle, zaman zaman hekimlerin otopsi beklemeden organları almalarıdır.
Örneğin, Adana’da gerçekleşen bir olayda, bıçaklanma sonucu gece yarısı vefat eden
kişinin yakınları nakle izin vermiş; hekimler organları almadan savcıyı aramış; ancak
savcı, en erken ertesi sabah 09.00’da hastaneye gelebileceğini söylemiştir. Gece
yarısı adli tıp uzmanına da ulaşılamayınca, hekimler, polisin savcıya ulaşmasını istemiş,
ancak savcının cevabı değişmemiştir. Organların bir saat içinde alınması zarureti
karşısında, hekimler, organları savcı olmaksızın almışlar ve organlar, nakil bekleyen
67
üç hasta için Ankara’ya gönderilmiştir. Ertesi sabah 09.00’da hastaneye gelen savcı,
hekimler hakkında soruşturma başlatmış ve bilahare kamu davası açmıştır.
Konuya ilişkin olarak öğretideki görüşler farklıdır:
Bir görüşe göre, suç için delil olacak organları almamak gerektiği, ancak organ nakli
ile korunan yarar, otopsi ile elde edilecek yarardan üstün olduğundan, savcının izni
beklenmeden organ alınabileceği kabul edilmektedir. Yüksek Sağlık Şurası da savcının onayı olmaksızın gerçekleştirilen organ naklinin, etik prensiplere aykırı olmadığı
kanaatindedir.
Bir diğer görüşe göre ise öncelik otopsiye verilmelidir, organ ve doku nakli ikinci plandadır. Danıştay’ın da savcının izni beklenmeden alınan organlar nedeniyle, ilgili hekimler hakkında soruşturma izni verilmesi görüşünde olduğu aktarılmaktadır.
Kanımca da ceset üzerinde otopsi yapılacak olduğunda öncelikle organ alımının gerçekleştirilmesi gerekir.
Zorunluluk hali (TCK 25/2) çerçevesinde, bu durumda otopsiden önce organ alımını gerçekleştiren hekimin cezalandırılmayacağı söylenebilir. Kaldı ki, organ nakli
bir, çoğu kez de birden fazla kişinin hayatını kurtaracaktır. Buna karşılık, otopsinin
mutlaka bir delil elde edilmesiyle sonuçlanacağı da kesin değildir.
Ayrıca, Organ ve Doku Nakli Kanunu’nun 14/4. fıkrasının “adli otopsi organ alınması işlemi tamamlandıktan sonra yapılır ve hekimler kurulunun raporu adli muayene ve otopsi
tutanağına geçirilir ve evrakına eklenir” şeklindeki son cümlesi de kıyasen uygulanarak
aynı sonuca varmanın mümkün olduğu kanaatindeyim.
Bütün bu görüşlerin net bir yasal güvence sağlamaması nedeniyle, savcıların zaten
ülkemizde sınırlı olan organ naklini zorlaştırıcı bu tutumları konusunda uyarılmaları
ile ilgili olarak Sağlık Bakanlığı nezdinde girişimde bulundum. Bakanlık hazırladığımız bir öneriyi Adalet Bakanlığı’na gönderdi ve sonuç olarak bugün için artık konuyu
uygulamada çözen bir genelge çıkarıldı. Hakimler ve Savcılar Yüksek Kurulu’nun Ölü
Muayene ve Otopsi İşlemleri’ne ilişkin 18.10. 2011 tarihli genelgesi ile adli otopsinin,
belirli işlemler yapılmak kaydıyla nakil işlemi sonrasına bırakılması açıkça savcılara bildirilmiş bulunmaktadır1.
Önemle belirtmek gerekir ki, bir savcının keyfi olarak organ naklini engellemesi halinde, görevi kötüye kullanma nedeniyle sorumlu tutulması da mümkündür.
Bu tip hallerde savcı hakkında suç duyurusunda bulunulmalıdır. Öğretide bu takdirde
savcının, organ naklinde sıra bekleyen ve bu nedenle hayatını kaybeden kişilerin ölümünden ihmali nedeniyle sorumlu tutulması gerektiğini savunan görüşler de bulunmaktadır.
1
68
Söz konusu genelge, HSYK ile ilgili kanun değişikliğiyle, diğer genelgeler gibi yürürlükten kaldırılmıştır.
B. Canlılardan Organ Nakli
1. Genel Olarak
Canlılardan organ nakli, ölülerden organ naklinden, alıcının belirli olması yönüyle
ayrılmaktadır. Gerçekten de ölülerden organ nakli, mevzuatta belirlenmiş bulunan
dağıtım kurallarına tabiidir. Buna karşılık canlılardan organ naklinde bağışlayan doğrudan belirli bir kimseye yönelik olarak organını bağışlamaktadır. Dolayısıyla da canlılardan organ nakli, dağıtım anlamında, Organ ve Doku Nakli Hizmetleri Yönetmeliği ile Ulusal Organ ve Doku Nakli Koordinasyon Sistemi Yönergesi’ne tabi değildir.
Ölüden organ naklinde organın kime gideceği tamamen mevzuattaki kuralların bir
sonucu olarak belirlenmektedir.
Canlılardan organ nakli ölülerden organ nakline nazaran nispeten daha az hukuksal
problemin ortaya çıkmasına yol açabilecek özellik taşımaktadır.
ODNK on sekiz yaşını doldurmamış ve mümeyyiz olmayan kişilerden organ ve doku alınmasını yasaklamaktadır (md. 5). Avrupa Konseyi Biyotıp Sözleşmesi ise istisnaen 20.
maddede belirtilen şartlar dâhilinde buna olanak tanımaktadır. Ancak Türkiye Biyoloji ve Tıbbın Uygulanması Bakımından İnsan Hakları ve İnsan Haysiyetinin Korunması
Sözleşmesi’nin 36’ncı maddesi uyarınca, Sözleşmenin 20’nci maddesinin, muvafakat verme yeteneği olmayan kimselerden kendisini yenileyen dokuların alınmasını
mümkün kılan 2 numaralı bendinin, 2238 sayılı Organ ve Doku Alınması, Saklanması,
Aşılanması ve Nakli Hakkında Kanunun 5’inci maddesiyle uyum halinde olmaması
nedeniyle çekince koymuştur. Ancak çekince koymak yerine, söz konusu hüküm çerçevesinde Türk mevzuatının düzeltilmesi gerektiğini önceki baskıda ifade etmiştim.
Nitekim Organ, Doku, Hücre Nakli Hizmetleri Hakkında Kanun Tasarısı Taslağı’nda bu
konuya imkân tanınmış bulunmaktadır. Buna göre,
“Yaş küçüklüğü, zihinsel engellilik, hastalık veya benzeri sebeplerle doku bağışına muvafakat etme yeteneğine sahip bulunmayan kişilerden kemik iliği gibi kendisini yenileyen
dokuların nakli yapılabilir. Bunun için;
a) Dokuları uyumlu olan, ergin ve ayırt etme gücüne sahip bir vericinin bulunamaması,
b) Alıcının, vericinin kardeşi olması,
c) Bağışın alıcı bakımından hayat kurtarıcı olma beklentisinin bulunması,
d) Vericinin ayırt etme gücüne sahip olmak kaydıyla bu işleme karşı olmaması,
e) Vericinin yasal temsilcisinin noter tarafından onaylanmış izninin olması, bu izin belgesinin nakli yapacak hekim ya da hekimler tarafından da onaylanmış olması zorunludur”
(md. 4/3).
69
Organ ve doku alacak hekimler:
a) Vericiye, uygun biçimde ve ayrıntıda organ ve doku alınmasının yaratabileceği tehlikeler ile bunun tıbbi, psikolojik, ailevi ve sosyal sonuçları hakkında bilgi vermek;
b) Organ ve doku verenin, alıcıya sağlayacağı yararlar hakkında vericiyi aydınlatmak;
c) Akli ve ruhi durumu itibariyle kendiliğinden karar verebilecek durumda olmayan
kişilerin vermek istedikleri organ ve dokuları almayı reddetmek zorundadır (md. 7).
On sekiz yaşından küçüklerden organ alımının yasaklanmasının nedeni, reşit olmayan
kişilerin aile baskısına maruz kalmalarını önlemektir.
On sekiz yaşını doldurmuş ve mümeyyiz olan bir kişiden organ ve doku alınabilmesi
için vericinin en az iki tanık huzurunda açık, bilinçli ve tesirden uzak olarak önceden
verilmiş yazılı ve imzalı veya en az iki tanık önünde sözlü olarak beyan edip imzaladığı
tutanağın bir hekim tarafından onaylanması zorunludur (md. 6).
Vericinin evli olması halinde birlikte yaşadığı eşinin, vericinin organ ve doku verme
kararından haberi olup olmadığı araştırılmalı ve öğrendiği bir tutanakla tespit edilmelidir (md. 7/d).
Vericinin yaşamını mutlak surette sona erdirecek veya tehlikeye sokacak olan organ
ve dokuların alınması yasaktır (md. 8).
Organ ve doku alınması, aşılanması ve naklinden önce verici ve alıcının yaşamı ve sağlığı için söz konusu olabilecek tehlikeleri azaltmak amacıyla gerekli tıbbi inceleme
ve tahlillerin yapılması ve sonucunun bir olurluk raporu ile saptanması zorunludur
(md.9).
2. Akrabalık Şartı
İsviçre Organ Nakli Kanunu ve birçok diğer Avrupa ülkeleri Organ Nakli Kanunlarının
aksine, Alman Organ Nakli Kanunu’nda yeniden oluşması mümkün olmayan organların ancak birinci ve ikinci derecede akrabalara, eşe, nişanlıya ve bağışlayan ile özel bir
kişisel bağlılık içinde bulunan kimselere nakledilmesine müsaade edilmiştir. Böylece
organ ticareti önlenmek istenmiştir, ancak bu düzenleme Almanya’da organ nakli konusunda önemli bir engel oluşturduğu düşüncesiyle eleştirilmektedir.
Hukukumuzda da yasal hiçbir engel olmamasına rağmen Ulusal Organ ve Doku Nakli
Koordinasyon Sistemi Yönergesi’nin 9/1-f. maddesinin, “canlıdan organ ve doku nakli,
alıcının dördüncü dereceye kadar (dördüncü derece dâhil) kan ve kayın hısımlarından yapılabilir” hükmü ile akrabalık şartı aranmıştı. Bu şartın bir yönerge ile getirilmiş olması
tamamen hukuka aykırıdır.
Kişilerin hayatını ve sağlığını doğrudan ilgilendiren böyle bir düzenlemenin yönerge
70
ile yapılması mümkün değildir. Bugün için ise Organ ve Doku Nakli Hizmetleri Yönetmeliği’nde yapılan bir değişiklik ile söz konusu sınırlama yönetmelik ile getirilmiştir.
Buna göre, “canlıdan organ nakli, alıcının en az iki yıldan beri fiilen birlikte yaşadığı eşi
ile dördüncü dereceye kadar (dördüncü derece dâhil) kan ve kayın hısımlarından yapılabilir” (madde 16/1). Normlar hiyerarşisinde bir üst sırada yer almasına rağmen, böyle
bir düzenlemenin yönetmelikle yapılması olumlu karşılanabilirse de doğru olan, düzenlemenin bir kanun ile yapılmasıdır.
Her ne kadar bu hükmün amacı organ ve doku ticaretinin önlenmesi ise de zaten ülkemizde sınırlı olan organ nakli bu suretle daha da sınırlanmış olmaktadır. Dolayısıyla
bu durum, uygulamada bazı sıkıntılara yol açabilir. Örneğin, kişinin çok yakın arkadaşı,
nişanlısı, yakın komşusu da kişiye herhangi bir ticari kaygı veya menfaat olmaksızın
organını bağışlayabilir. O nedenle, böyle bir hüküm ile kişinin sağlık ve hayat hakkına doğrudan olumsuz bir müdahalede bulunmamalı, en azından akrabalık dışındaki
bağışların bir komisyon tarafından denetlenerek uygun bulunması şartının aranması
gerektiğine önceki baskılarda işaret etmiştim. Nitekim taslak, böyle bir karar komisyonu öngörmekte (md. 5/2) ve Organ ve Doku Nakli Hizmetleri Yönetmeliği de 16/2.
maddede bu görevi etik komisyona bırakmaktadır:
“Akraba dışı canlıdan organ nakli, naklin yapılacağı ilde oluşturulacak Etik Komisyonun
verici ile alıcı arasında, bu yönetmeliğe ve diğer ilgili mevzuata aykırı herhangi bir hususun bulunmadığını ve etik açıdan organ bağışının uygunluğunu onaylaması ile gerçekleştirilecek akraba dışı kişilerden yapılır”.
Hısımlık Medeni Kanun hükümlerine göre belirlenecektir.
3. Çapraz Nakil
Çapraz bağış, akrabalarına organ bağışına hazır bulunan kişilerin, organ uyumsuzluğu nedeniyle bağış yapamaması; buna karşılık organ bekleyen akrabası olmayan bir
başka kimseye organının uyması; bu kimsenin akrabalarının da organını veren bu kişinin organ bekleyen yakınına organ bağışlamasıdır. Burada organ ticareti söz konusu
olmadığından, bu olanağın mutlaka sağlanması gerekmektedir.
Yeni çıkarılan 2012 tarihli Organ ve Doku Nakli Hizmetleri Yönetmeliği’ne göre komisyonun kararına gerek kalmaksızın çapraz bağış yapılabilecektir. Ancak bakanlık
gerekirse bu konuya ilişkin düzenleme yapabilir (md. 16/6).
Yönetmeliğin 4/1-ç maddesinde çapraz nakil tanımlanmıştır: “Canlı uygunsuz vericisi
olan ve bekleme listesinde bulunan hastalar arasında verici değiştirmek suretiyle yapılan
nakil türü”.
71
HAYATIN SONU AĞIRLIKLI
BİYO-TIP ETİĞİ SORUNLARI
Doç. Dr. Sevtap Metin
İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi AD
[email protected]
Ölüm Anının Belirlenmesi: Beyin Ölümü
İnsan yaşamının ne zaman sona erdiği sorusunun cevabı yalnızca hekimleri değil
hukukçu, filozof ve din adamlarını da yakından ilgilendirmektedir. Ölüm kavramının
kültürel algılanışı farklılıklar göstermesine karşın, buradan hareketle kültürel
pratiklerin değişmeyeceği yahut kişi kavramı konusunda naif bir göreceliliği kabul
etmek gerektiği sonucu çıkarılmamalıdır. Tıbbi teknolojideki gelişmeler, bazı
durumlarda inanç ve pratiklerimizin üzerinde yeniden düşünmeye zorlayabilir.
Nitekim ölüm konusundaki hukuki yaklaşım, tıbbi gelişmeleri dikkate alarak
şekillenmektedir. Hukuki işlemlerin yerine getirilebilmesi veya nakil amaçlı organ
alımının yapılabilmesi için, ölüm zamanının bir “an” olarak tanımlanması mecburiyetini
doğuran başta hukuki kesinlik ve belirlilik ihtiyacıdır. Hukuken insan ya yaşıyordur ya
ölmüştür ara kademelerin düzenlenmesi olanaksızdır. Hukuki açıdan ölüm; hayatın
geri dönülemez, mutlak, nihai ve manipüle edilemeyecek bir şekilde sona erdiği
anlamına gelmesidir. Oysa biyolojik anlamda ölümün bir “an” değil süreç olduğu
bir diğer gerçekliktir. Biyolojik ölüm; solunum, dolaşım ve beyin fonksiyonlarının
kalıcı olarak durması ile başlayıp, hücresel ölüm ile sonuçlanan bir süreçtir ve bu
süreç, bedenin değişik bölge ve organlarında farklılıklar gösterir. Yakın zamana
kadar geçerliliğini sürdüren ve ölümün, solunumun ve dolaşımın durması ‘anı’na
bağlı olarak saptandığı ölçüte, fizyolojik/ klinik ölüm ya da daha bilinen şekliyle kalp
ölümü adı verilmekteydi. Klinik ölüm yani kalp ve solunum fonksiyonlarının durması, kısa sürede oluşan ölü morlukları ve vücudun sertleşmesi gibi belirtilerle herkes
için algılanabilir hale gelmektedir. Ancak tıp alanındaki gelişmeler neticesi hastalar
72
bugün, ilaçlar, elektrik şok, açık veya kapalı kalp masajı ve suni solunum gibi reanimasyon yöntemleri sayesinde kısmen hayata tekrar döndürülebilmektedir. Kalp ve
solunumu yapay olarak devam ettirilen ve bu sayede nefes alan, terleyen, saçları
ve tırnakları uzayan, yaraları iyileşen, ateşi çıkan, dolayısıyla son derece normal
gözüken ancak beyin faaliyetleri sıfıra inmiş hastaların hayatta sayılıp sayılmayacağı
ise tartışılmaktaydı. 1968 senesine gelindiğinde Harvard Tıp Fakültesi’nde, ölümün
erken tanısına olanak sağlayan geriye dönüşümsüz koma bir diğer deyişle beyin
ölümü tanımı geliştirilmiştir. Ülkemizde de kabul gören bu tıbbi beyin ölümü kriteri, Organ ve Doku Nakli Hizmetleri Yönetmeliği’nde; beyin fonksiyonlarının tümüyle
ve geri döndürülemez kaybı olarak tanımlanmıştır. Tüm beyin ölümü olarak da adlandırılan ölümün yeni tanımına göre; organizmanın işleyişini bütünleştiren beynin
tüm bölümlerinin canlılığını yitirmesi durumunda kişi ölmüştür. Beyin, organizmanın
fonksiyonlarının bütünleşmesini sağlayan en önemli organ olup bu yüzden ölüm
kriteri bakımından önemlidir. Tam beyin ölümünün gerçekleşmiş olması büyük beyin, beyincik ve beyin sapının üçünün de işlevlerini tümüyle yitirmesi ile olur. Beyin
ölümünün en önemli göstergesi ise beyin sapının işlevlerinin yokluğudur. Bu yüzden
bugün beyin ölümünden anlaşılan, beyin sapı denilen bölgede bulunan ve dolaşımsolunum gibi hayati işlevleri düzenleyen merkezlerin yerleştiği hücrelerin ölümüdür1.
Beyin ölümünün, Harvard kriterleri2 olarak da bilinen kriterleri ise şunlardır:
1.Bilincin tam kaybı.
2.Kendiliğinden görülen hareket ve kasılmaların yokluğu ve tüm ağrılı uyaranlara yanıt alınamaması.
3.Kendiliğinden solunumun bulunmayışı ve spontan yani kendiliğinden solunumun
olmadığının apne testi uygulanması ile doğrulanması. Apne testi uygulaması yapılarak solunum aleti üç dakika süre ile kapatıldığında da hastanın spontan solunumunun
geri dönmediği görülmelidir.
4.Beyinsapı3 ve omurilik (spinal) refleksleri tamamen kaybolmuş olmalıdır.
Arslan Terzioğlu, “Organ Transplantasyonu ve Getirdiği Etik Sorunlar”, Türkiye Klinikleri Tıp Etiği-HukukuTarihi Dergisi, Yıl:1993, Sayı:1,s. 35-52; Nüket Örnek Büken, “Organ Aktarımlarında Beyin Ölümünün Tıbbi,
Felsefi ve Teolojik Yönleri”,Türkiye Klinikleri Tıp Etiği-Hukuku-Tarihi, Sayı:4, Yıl: 1996, s. 82-84; Nüket Örnek
Büken, Erhan Büken, “Brain Death in Organ Donation:Its Jurisprudence and Bioethics in Turkey”, Organ Ve
Doku Naklinde Tıp Etiği ve Tıp Hukuku Sorunları, Editörler: Ayşegül Demirhan Erdemir, Özcan Öncel vd.,
İstanbul, Tübitak Yayınları, 2007, s. 7-20.
2
Harvard’ın ardından 1971’de Medical Royal Colleges tarafından daha da geliştirilerek tüm beyin ölümü,
beyin sapı fonksiyonlarının dönüşsüz kaybı olarak tanımlanmış ve bunu belirleyecek geçerli klinik testler,
beyin ölümü tanımının temelini oluşturmuştur. Sarı,Gürgan,“Organ Bağışına Dair Çekinceler Bağlamında
İslam Düşüncesinde Ölüm ve Günümüz Sağlık Hizmetine Güven Sorunu”, s. 55-72.
3
Beyin sapında geriye dönüşümsüz fonksiyon kaybı gerçekleştiğinde artık kendiliğinden solunum görülmesi mümkün değildir. Beyin sapı ölümü gelişen hastalarda yapay destek ile solunum devam ettirilse bile
bir müddet sonra kalp kasının yetersiz oksijenlenmesi neticesinde kalp durması kaçınılmazdır. Beyin sapı
1
73
5. Teknik olarak iyi kayıt edildiğine emin olunan bir EEG (Beyin Grafisi) cihazında on
dakika boyunca düz çizgi alınarak hiçbir aktivitenin olmayışının teyidi ya da bundan
daha sağlıklı olarak beyin sapı elektrik aktivitesinin kaydedilmesi4.
Klinik tanı için koma, beyin sapı reflekslerinin yokluğu ve apne testinden oluşan üç
ana kriter mutlaka sağlanmalıdır. EEG tek başına güvenilir bir yöntem değildir ve ancak destekleyici yöntemlerden biri olarak kullanılmaktadır. Yukarıda belirtilen testlerin en az 24 saat süreyle uygulanması ve hastanın durumunda herhangi bir değişiklik
olmaması halinde beyin ölümüne karar verilmesi gerektiği vurgulanmaktadır5.
Beyin ölümü teşhisinin konabilmesi için bazı ön şartların varlığı aranmaktadır. Bu ön
koşullar, benzer semptomları nedeniyle karışma ihtimali gösteren diğer bazı rahatsızlıkların bulunmadığının tespitidir. Klinik olarak beyin ölümüne benzeyen, onu taklit
edebilecek geriye dönebilen sendromlar ve zehirlenmeler mutlaka beyin ölümünden
ayırt edilmelidir. Bu nedenle Harvard Tıp Komitesi, beyin ölümü ile karıştırılmaması
gereken yalancı ölüm hallerini belirlemiştir. Bunlar;
• Vücut ısısının 32.2 °C’nin altında olması hali denilen hipotermi,
ölümünde ayrıca bilincin sürekli olarak kaybı söz konusudur. Beyin sapı ölümüne rağmen EEG’de beynin
başka bölgelerine ait dalga faaliyetleri görülebilmekle birlikte bunların beyin sapı ölümü açısından hiçbir
önemi yoktur. Beyin sapı reflekslerinin tamamen kaybolmuş olduğunun göstergeleri ise şunlardır:
Göz bebekleri tamamen büyümüştür ve ışıklı uyaranlara cevap vermez.
Kornea refleksinin bulunmayışı ki normalde insanın gözüne pamuk vs ile dokunulduğunda, göz refleks olarak kapatılır.
Vestibülo-oküler refleks yokluğu; normal insanın kulağına soğuk su şırınga edilirse gözler istem dışı olarak
o kulağa doğru bakar.
Okülo-sefalik refleks yokluğu; normalde baş hızla sağa-sola/yukarı-aşağı oynatıldığında gözler önce hareketin aksi yönüne kayar, sonra yavaşça hareket yönüne gelir; beyin ölümünde gözler fiks şekilde başla
birlikte hareket eder.
Boğazın uyarılmasına rağmen yutkunma ve öğürme reflekslerini yokluğu, bronş aspirasyonuna öksürük
yanıtı gelmemesi. Bkz. Sencer Tepe, www.HayrettinKaraman.net, Çevrimiçi,2.1.2009; Yeşim M. Atamer,
“Ölüden Organ Naklinin Beraberinde Getirdiği Bazı Hukuki Sorunlar”, Milletlerarası Hukuk ve Milletlerarası
Özel Hukuk Bülteni, Sayı: 1-2, Yıl:19-20, 1999-2000, s.131.
4
İmdat Elmas, “Tıp ve Hukuk Açısından Ölüm, Tanı Kriterleri ve Organ Naklindeki Önemi”, Adalet Yüksekokulu 20.Yıl Armağanı, İstanbul 2001, s. 87-93; Sencer Tepe, www.HayrettinKaraman.net, Çevrimiçi,2.1.2009;
Büken, “Organ Aktarımlarında Beyin Ölümünün Tıbbi, Felsefi ve Teolojik Yönleri”, s.82-84; Amir Halevy,
“Beyond Brain Death”, Journal of Medicine and Philosophy, Vol: 26, No: 5, s.493-501;Terzioğlu, “Organ
Transplantasyonu ve Getirdiği Etik Sorunlar”, s.35-52.
5
Türkiye’de de beyin ölümünün klinik tanısının ardından bu tanıyı destekleyici laboratuar testlerinin yapılması zorunludur. Buna göre, daha önce tanısı konmuş bir nedenle hasta geri dönüşsüz koma tablosuna
girmişse en az on iki saat, nedeni bilinmeden gelişen tablolarda en az yirmi dört saat bu koşulların değişmeden devamlılığının gözlenmesi yasa gereğidir. Eğer mümkün ise beyin kan akışının saptanması da tavsiye edilmektedir zira bu metotla gözlem süresi yarım saate inmektedir. En iyi teknik, hastanın yatağında
uygulanması mümkün ve vücuda girmeyi gerektirmeyen dopler tekniğidir. Bkz. Büken, Büken, “Brain Death
in Organ Donation: Its Jurisprudence and Bioethics in Turkey”, s.7-20; Sarı, Gürgan, “Organ Bağışına Dair
Çekinceler Bağlamında İslam Düşüncesinde Ölüm ve Günümüz Sağlık Hizmetine Güven Sorunu“, s. 55-72;
Atamer, “Ölüden Organ Naklinin Beraberinde Getirdiği Bazı Hukuki Sorunlar”, s. 132.
74
• Merkezi sinir sistemi fonksiyonlarını baskılayan -barbiturat ve benzeri yatıştırıcı
yahut narkotik- ilaçların alınmasına bağlı geri dönüşümü mümkün zehirlenmeler,
• Sıvı kaybına veya düşük tansiyona bağlı şoklar,
• Metabolik ve endokrin (iç salgı) bozukluklarıdır6.
Bu hallerden birinin varlığı halinde beyin ölümü tanısı konamayacağından vücut ısısı
normale dönünceye yahut toksik maddeler vücuttan tamamen atılıncaya kadar beklenilmesi gerekecektir7. Beyin ölümü tanısı uzman kurul tarafından hiçbir soru işareti
kalmayacak şekilde konmakta olup gerektiğinde destekleyici testler de uygulanarak
tanı daha da kesinleştirilmektedir8.
Şunu hemen belirtelim ki tüm beyin ölümü kriteri dışında “üst beyin9∗ ölümü” denilen
ikinci bir beyin ölümü türü daha vardır. Beyni dayanak almakla birlikte üst beyin ölümü kriteri, insan doğasının diğer deyişle insan olmanın özünün daimi kaybıdır. Beynin
alt kısımları yani beyin sapı, -solunum, yutkunma, vücut ısısı gibi- diğer fonksiyonları
destekliyor bile olsa; insan beyninin, bilinç kapasitesini oluşturan daha yüksek fonksiyonlarından sorumlu kısımlarının geri döndürülemez şekilde durması halinde üst beAtamer, “Ölüden Organ Naklinin Beraberinde Getirdiği Bazı Hukuki Sorunlar”, s. 130-131.
Beyin ölümü kriteri, uzun sürekli koma hastalarını, bitkisel hayata girmiş kişileri bu tariften ayırır. Tıbben,
şuurun gitmesinden beyin ölümü denen safhaya kadar, Koma-Derin koma- Bitkisel hayat denen aşamalar
mevcut olup, bu durumların tamamında geri dönüş, yani hastanın iyileşmesi mümkündür, bitkisel hayattaki
bir kişinin mucizevi olarak iyileşebildiği vakalar dahi bildirilmiştir. Bitkisel hayattaki insanda beynin korteks
(kabuk) denen kısmı ölmüş olup, bu kısım hafıza, zeka, kişilik vb özelliklerin kontrol edildiği kısımdır. Bitkisel hayattaki hastalarda beyin sapı dediğimiz ve hayati organların kendi kendine çalışmalarını, bir takım hayati refleks fonksiyonları yürüten kısmı ise ölmemiş, çalışmaya devam etmektedir. Bu haldeki hasta kendi
başına solunum yapabilir, iç organları çalışır, gözler bile açık olabilir ancak bilinçsizdir ve hareket edemez.
Bitkisel hayattan geriye dönüş olasılığının çok düşük olmasına karşın beyin ölümü için bu mümkün değildir.
Bu nedenle bitkisel hayattaki kişiler ölü kabul edilmez ve organları nakil için alınmaz. Yoğun bakım servislerinde koma halindeki hastalar vantilatör denen solunum cihazına bağlanır ve bu cihaz vasıtasıyla, akciğerlerin şişirilmesiyle solunum sağlanır. Vantilatör desteğiyle solunumu sağlanan ve kalbi çalışmakta olan bu
hastalarda beyin fonksiyonları mevcutsa asla cihazdan çekilmez, beyin ölümü sınıfına girmez ve bunlardan
organ nakli yapılmaz. Sadece, bir süre sonra beyin sapı ölümünün de gerçekleşmesiyle, beynin tüm fonksiyonları yitirilip, omuriliğe bağlı basit refleksler haricinde başka hiçbir tepki alınmayan hastalar için yukarıda
açıklanan kriterler dahilinde beyin ölümü = tıbbi ölüm tanısı konur ve bu durum, bitkisel hayatın da ötesinde bir safhadır. Sarı,Gürgan, “Organ Bağışına Dair Çekinceler Bağlamında İslam Düşüncesinde Ölüm ve Günümüz Sağlık Hizmetine Güven Sorunu“, s. 55-72; Elmas, “Tıp ve Hukuk Açısından Ölüm, Tanı Kriterleri ve
Organ Naklindeki Önemi”, s. 87-93; Sencer Tepe, www.HayrettinKaraman.net, Çevrimiçi,2.1.2009; Büken,
“Organ Aktarımlarında Beyin Ölümünün Tıbbi, Felsefi ve Teolojik Yönleri”, s. 82-84.
8
Beyin ölümü tanısı konulmuş hastaların bazı hallerde vücut hareketleri dahi gösteriyor olmasının tereddüde yol açabileceği düşüncesi ile 2000 tarihli Organ Nakli Yönetmeliği, hangi tür spontan hareketlerin
beyin ölümü tanısını dışlamayacağını açıkça belirtmiştir. Böylelikle Ek-1 fıkra 2/III’de tek tek sayılan ve omurilik faaliyetinden kaynaklanan bu spontan hareketler nedeniyle beyin ölümü tanısının sorgulanması engellenmek istenmiştir. Atamer, “Ölüden Organ Naklinin Beraberinde Getirdiği Bazı Hukuki Sorunlar”, s. 133.
9
Üst beyin, beyin yarımkürelerinden meydana gelir. Kendine bilinçli olma, düşünme ve hafıza gibi daha
yüksek akli işlevleri gören nöro-psikolojik temelleri barındırır. Üst beynin çökmesi demek akli yaşamın çökmesi demektir. Buna ilaveten üst beyin ayrıca anıları, inançları, tutumları ve bir insanı eşsiz kılan kişilik
özelliklerini de içerir. Neticede üst beynin çökmesi kişiliği meydana getiren durumların çökmesidir.
6
7
75
yin ölümü gerçekleşmiştir. Şöyle bir varsayımsal durum tasavvur edelim. Semptomlar
nörolojik bozukluk yüzünden hastanın bilincinin tamamen yavaş yavaş kapanacağına işaret ediyor. Kötü olan bu habere karşılık iyi olan haber ise, yapay beslenme ve
hidrasyonla ve solunum cihazına gerek duymadan yıllarca yaşamaya devam edebilecektir. Kendi kendine nefes alacak, iç çekecek, esneyecek, görmemekle birlikte ışığı
takip edebilecek, acıyı deneyimleyememekle birlikte toplu iğne batırıldığında refleks
olarak geri çekebilecektir ama kendine bilinçli olduğu kişisel hayatı bir yıl içinde sona
erecektir. Bu varsayımsal olayda hasta yüksek beyin yahut neocortical ölüm kavramıyla yüz yüze gelmiştir. Ölümün belirlenmesi kriteri olarak üst beyin ölümünü esas
alan düşünceye göre, daimi bilinçsizlikle gelen kişilik ölümünden sonra insan hayatının bazı bakımlardan devam ettiğinde ısrar etmek, kişi kavramının metafizik hiçbir
önem taşımadığını ileri sürmektir10. Böylece bilinçlilik durumu için gerekli bulunan
belli miktarda bir beyninden yoksun bir insan organizması, kişi sınıflandırmasının
dışına düşmektedir. Kişi kavramının sınırlarının belirlenmesinde sosyal ve kültürel
faktörlerden hareket eden bakış açısına göre de kişiliğin oluşumunda ilişki durumları
önemli bir rol oynar ve kişi, diğer varlıklarla olan ilişkisinden bağımsız var olamaz.
Daimi bitkisel hayattaki bireyler, dünyayı deneyimleme yeteneklerini kaybederek kişilik sınırının dışına düşmüş maddi varlıklardır. Sempati, şefkat ve sosyal kabul, artık
onlara yönelik uygun tepkiler değildir11.
Ölüm anını, beyni dayanak alarak belirleyen bu iki ölçüt arasındaki pratik farklılık,
tüm beyin ölümüne göre “ölü” kabul edilmeyen anensefalik12 ve daimi bitkisel haRich, “Postmodern Persoonhood : A Matter of Consciousnes”, s. 206-216.
John P. Lizza, “Natural, Functional or Ethical Kind?”, American Journal of Economics and Sociology,
Vol:66, No:1, January 2007, s. 196-213; F.M.Kamm, “Brain Death and Spontaneous Breathing”, Philosophy
and Public Affairs, Vol: 30, No: 3, Summer 2001, s. 297-320.
12
Anensefali; kafatası, ön beyin ve başın üst kısmının doğuştan olmayışından kaynaklanan öldürücü bir
anomalidir. Anensefalit durumunda orta beyin ve beyin sapı bölümleri dışındaki beyin bölümleri gelişmemiştir. Beynin gelişmemiş olan bölümünü normal olarak örten kafatası ve deri bölümü de bulunmayan bu
bebekler dıştan bakınca bir kurbağayı andırdıklarından halk arasında «kurbağa çocuk» olarak adlandırılırlar. Çoğu için beklenen yaşam süresi iki günden daha fazla değilse de bazı ender vakalarda iki hatta 14 ay
yaşayabilenlere rastlanmıştır. Zaten tedavi edilemediğinden anensefali, hayatta tutmayı sağlayan tedavilerin geri çekilmesi nedenlerinden biridir. Anensefalitler, biyolojik bakımdan insan türüne ait olmakla
birlikte arzu, istek, düşünce ve tasavvur gibi melekelere sahip değildirler. Buna karşın göz hareketleri, göz
bebeklerinin ışığa tepkisi, yutma, emme, öksürme refleksleri bulunabilmektedir.
10
11
Tıp teknolojisi kalp, karaciğer ya da böbrek nakline ihtiyacı olan yeni doğan bebekler için umut verici ilerlemeler sağladığından ansefalitlerden organ alımı önem kazanmıştır. Yeni doğanlar için onlara uygun ölçüde
organ kıtlığı, yetişkin ve daha büyük çocuklarınkinden daha ağır bir sorundur. Bu elverişli organ eksikliği
yüzünden bu durumdaki hasta yeni doğan bebeklerin çoğu hayatını kaybetmektedir. Buna karşın organlarının küçük olması ve doku reddini önlemenin kolaylığı nedeniyle, çocuklara yapılacak organ nakillerinde
anensefalik bebekler, değerli bir kaynaktır. İşte bu yüzden anensefaliklerin, organ nakli amacı ile “ölü” sayılıp sayılmayacakları tartışma konusudur. Anensefalitler için standart tıbbi kriterlere göre ölüm belirlemesi
yapılamadığından, beyin ölümü deklare edilemeyecek bu bebeklerin organlarını almak -şüphesiz ailenin rızasıyla- çocuğu istismar, cinayet veya ötanazi sayılır mı? Bu hem etik hem hukuki bir problemdir. Doğumun
hemen ardından çok kısa sürede ölüme yazgılı bu bebekler, daimi bir bilinçsizlik halindedirler. Bu yüzden
76
ağrı ve acı hissetmezler, kendilerine ne olduğunun farkına varmazlar. Diğer yandan kalp atışı ve solunumu
kontrol eden beyin sapında bazı faaliyetler var olduğundan bu bebekler ölü değildirler. Mamafih, organlar
alınmadan evvel tüm beyin aktivitesinin durması beklendiği takdirde bu kez organlar aşırı zarar görmekte
ve nakle elverişsiz hale gelmektedir.
Bu konuda çözüm iki şekilde vardır: Birinci çözümde;
Anensefalit bebeklerden organ aktarımına izin verilemez çünkü onlar canlı insan varlıklarıdır ve diğer çocukların salt organ kaynağı olarak kullanmak, bu bebeklere araç olarak davranmak anlamına gelir.
İkinci çözüm önerisinde;
Anensefalit bebeklerden organ aktarımına izin verilebilir zira bu bebekler zaten ölü kabul edilmelidir.
Anensefalit çocuklarda beyin sapı fonksiyonuna bakılmaksızın organ ve dokuların derhal çıkarılmasını savunanlar, bu vakaları beyin ölümlü olgularla eş değer tutmaktadır.
Anensefalit organ bağışının karşısında yer alan birinci çözümün en güçlü argümanı “kaygan zemin” senaryosudur. Böylece bu özellikteki yeni doğanlardan organ alınmasına izin verildiğinde bu uygulamanın kapsamı nereye kadar genişleyip, nerede durdurulacağının belirsizliğinden, arkadan mikrosefallar, hidrosefallar
ve nihayet sürekli bitkisel hayattakilerin geleceğinden endişe duyulmaktadır. Organı alınacak olan verici
açısından beyin ölümünün gerçekleşmesi kuralı çiğnenmektedir. Bir diğer kaygı ise anensefaliklerin aileleri üzerinde yaratılabilecek sosyal baskıdır. Daha rahimde iken bu tanı konulabilen ceninin ebeveynleri,
gebeliği sonlandırmak yerine potansiyel organ vericisi nazarıyla bakılan bu bebekleri dünyaya getirmekle
kendilerini sorumlu hissedebileceklerdir. Anensefalit organ bağışı yine Kant’ın “insanlar bizatihi kendinden bir amaçtır ve asla bir amaç için kullanılmamalıdır” etik düsturunu çiğnemektedir. Kant, kişinin asli bir
değer taşıdığını ve başkalarının ona yüklediği araçsal değere indirgenemeyeceğini söyler. İtirazlardan bir
diğeri de anensefalik bebeklerden organ nakline izin verilmesinin, kamunun güvenini sarsacağı ve buna
bağlı olarak organ bağışlarının azalacağıdır.
Bu itirazlara karşı cevaplar ise şu başlıklar altında toplanmaktadır.
Sadece birkaç gün ve bilinçten yoksun bir ömür sürecek olan anensefalik bebeklerin uğrayacağı zarar, sağlığına kavuşup doğal yaşam süresini tamamlama şansı bulunan organ alıcılarının elde edeceği yarar ile dengelenebilecektir. Üstelik sadece organ alıcıları değil, anensefalik bebeklerin aileleri de böyle bir trajediyi,
organ bağışında bulunarak hafifletmek suretiyle yarar sağlayacaklardır.
Beyni olmayan bebekler için normal bir insan yaşamından söz edemeyiz. Üstelik beyinden yoksun vericinin, duyguları, duyumları, herhangi bir konuda herhangi bir çıkarı bulunmadığından ona bir zarar veya acı
verileceği endişesi yersizdir. Kant’ın etik teorisi, beyni olmayan bebeklere uygulanamaz. Yalnızca otonom
bir ahlaki kişiliğe, bir araç olarak muamele edilmemelidir. Ancak şunu kesinlikle biliyoruz ki anensefalik ne
otonom bir ahlaki kişiliktir ne de rasyonel irade sahibidir.
Üçüncü olarak; beyin ölümünün ilanı özellikle çocuklar söz konusu olduğunda güçtür. Bebeklerin ve çok
küçük çocukların beyinleri, hasara karşı daha direnç göstermekte ve uzun vadede beynin temel fonksiyonlarında iyileşme, yetişkinlere göre daha sık görülmektedir. Bu yüzden beş yaşın altındaki çocuklarda beyin
ölümü kriterini uygularken daha dikkatli davranmak gerekmektedir. Ancak diğer yandan ölümün belirlenme anı, kalp-solunum fonksiyonlarının durması ile tanımlandığında bu kez de bu bebeklerin organları artık
organ nakline elverişli olmaktan çıkmaktadır. Kaldı ki bu bebeklerin ne yazık ki hiçbir iyileşme şansı yoktur.
Bu bebeklerde bulunan beyin kökü aktivitesi, mucizevî iyileşme şansı yaratmaz ve beyin ölümü gerçekleşmiş bireylerden hiçbir farkları yoktur. Burada beyin ölümü kavramına bir alternatif yaratılmamaktadır.
Organı alınacak olan verici açısından beyin ölümünün gerçekleşmesi kuralı çiğnenmeyip bypass yapılmakta
yani beyin ölümü tanımının sadece bu sınırlı kategori için uygun düşmediği söylenmektedir. Anensefalit
kesinlikle benzeri olmayan bir durumdur.
Tüm bu veriler değerlendirildiğinde, Organ ve Doku Nakli Yasamızda fetüse ait organ ve dokuların nakil
amaçlı kullanımına ilişkin herhangi bir düzenleme bulunmadığı görülmektedir. Yaşamla bağdaşmayan bir
patoloji taşıyan fetüslerde anne yaşamını riske sokmayan ve nakil için de uygun olan bir dönemde düşük
yaptırılarak fetüsün organlarının kullanımına olanak sağlayan ve bunun koşullarını belirleyen yeni yasal
düzenlemelere ihtiyaç hissedilmektedir. Ancak yine de onlardan organ alımının, bu bebeklerin ölümünü
hızlandırıp daha da kötüsü anensefalik durumunun sebep olacağı ölümün nedensel zincirini kıracağı gerçektir. Bu konuda bakınız: Charles N.Rock, “The Living Dead: Anencephaly and Organ Donation”, New York
77
yattakilerin, üst beyin kriterine göre artık ölü sayılmalarıdır. Öyle ki tür aidiyetinin
bizatihi ahlaki bir önemi bulunmadığı ve üst beynin çökmesiyle kişi statüsünün ve
sahip olunan hakların kaybedildiği görüşü benimsendiğinde, ağır beyin hasarlı insanların ve anensefalikler gibi doğuştan ağır beyin hasarlı bebeklerin insan türüne ait
olması önem taşımayacaktır. Onların hayat sürelerini uzatmak için çoğu kez büyük
maliyetler gerektiren tıbbi tedavinin devamına da ahlaken bir neden yoktur. Tekrar
vurgulamak gerekirse, bilinç gibi kişilikle ilgili fonksiyonların artık mümkün olmayışı
sebebiyle kişinin öldüğünü kabul eden üst beyin ölümü, tüm beyin ölümü kriterini
savunanlarca da kabul görmemektedir13.
Beyin Ölümünün Muhalifleri Ne Diyor? Neden Diyor? Beyin Ölümüne Muhalefet
ve Gerekçeleri
İnsan yaşamının ne zaman sona erdiği sorusuna cevap oluşturan beyin ölümü kriteri, organ nakilleriyle birlikte gündeme gelen ve doktorların geliştirdiği yeni bir klinik
kavramdır ve tek başına insan hayatının sona erdiğini gösteren her yerde yani tıbbi
tedavinin sonlandırılmasında ve organ nakillerinde kullanılmaktadır. Beyin ölümü
gelişmiş ve solunum-dolaşım fonksiyonları tıbbi destekle sürdürülen hastalar, organ
nakli için en ideal organ vericileridir. Ancak aynı zamanda organ ve doku nakillerinde,
nakle elverişli organ havuzunun arttırılmasını engelleyen noktalardan bir tanesi de,
yine açıkça dile getirilmese bile, “beyin ölümü” kriterinden kaynaklanmakta ve bu
tanım hala kafa karışıklığı yaratmaktadır. Nakil için kullanılacak organlar, beyin ölümü gerçekleşmiş kadavra vericiler makineye bağlı iken çıkartılmak zorundadır, çünkü
bu organların kanlanmaya devam etmesi bir başka deyişle kan dolaşımının devam
ediyor olması gerekmektedir. Nitekim yoğun bakım ünitelerinde uygulanan gelişmiş
destek tedavilerle beyin ölümü gerçekleşmiş bir hastanın kalbi, elverişli organlar alınıncaya değin çalışmaya devam ettirilebilmektedir. Böylece kişi “görünüşte yaşıyor”
kanısını uyandırır. Beyin ölümü kavramı henüz daha halk arasında tam kabul görüp,
yerleşmiş değildir ve hala “kalbin durması ölümdür” fikri geçerliliğini korumaktadır.
Beyin ölümü tanımının bir çeşit tamamlanmamış ölümü ima ettiğini düşünenler vardır. Kalbi atan, rengi normal ve uyur görünümlü hastanın aslında bir ölü olduğunu
yakınlara izah etmenin güçlüğünü yoğun bakım görevlileri yaşamaktadır ve beyin
ölümü kriterine direnç gösterilmesi sebeplerinden biri de sosyal-kültürel-tarihi gelenekler ve inanışlardır. Son derece bilimsel ve kültürden bağımsızmış gibi durmasına
karşın beyin ölümü kavramı, kültürel de bir oluşumdur. Antropologlar, her ne kadar
Law School Journal Of Human Rights, Nr: 7, 1989-1990, s.243-277; Elmas, “Tıp ve Hukuk Açısından Ölüm,
Tanı Kriterleri ve Organ Naklindeki Önemi”, s. 87-93; Martin Benjamin, “Anencephalic Infants as Sources
of Transplantable Organs”, Hastings Center Report, Volume: 18, Nr:5, October/November 1988, s. 28-30;
Sue A.Meinke, “Anencephalic Infants as Potential Organ Sources: Ethical and Legal Issues”, Scope Note,
Nr: 12, 1989, s. 1-5.
13
Tooley, “Personhood” , s.124.
78
biyolojik kavramlarla ifade edilse dahi ölümün daima kültürel açıdan belirlendiğine
dikkati çekmektedirler. Rasyonel düşüncenin yerleşik olduğu beyin, bedenin bölümleri arasında en önemli yeri işgal eder. Rasyonalitenin önemini geniş ölçüde paylaşan batı toplumlarında ve egemen batı felsefesi perspektifinde, beyin işlevlerinin
geri döndürülemez şekilde kaybedilmesi ile kişinin varlığı sona ermiş sayıldığından
beyin ölümü, kişinin ölümüdür. Bu yüzden kişinin ölü mü, yoksa sağ mı olduğunu
belirlemede temel organ sıfatıyla biyo-tıbbın beyne odaklanması tesadüf değildir.
Ölümün işareti olarak beyin ölümünün kabulü ile birlikte artık insan, bir “şey” haline
gelir, kişiliğini kaybeder. Oysa insan olmanın alamet-i farikası olarak rasyonellik ve
beynin üstünlüğü, evrensel bir şekilde paylaşılmamaktadır14. Birçok toplumun kültürel geleneğinde, vücudu hala ılık ve kalbi atan bir insan ölü diye kabul edilmediğinden, onların organlarını almak onları öldürmekle eş değerdir. Birçok kültürde, beyin
ölümü gerçekleşmiş kişiden organ alımı, ölenin beden bütünlüğünü bozduğu için bu
dünyayı onurlu terk etme olanağını da kişiden almaktadır. Bedenin parçalarının yerine başkasına ait olanlar konulduğunda her kültürde beden ile temsil edilen var oluş
kısaca “ben”, kimliğini ve devamlılığını yitirir. Birinin bedeninden nakledilen organ,
bana ait olmadığı için “saf” da değildir15. Keza Polonya’da böbrek naklini sınırlayan
faktörleri belirlemeye yönelik yapılan bir çalışmada, toplumun kadavradan organ alımına olumlu baktığını, ancak beyin ölümü tanımını kuşkuyla karşıladığından donör
kartı imzalamaya karşı isteksiz durduğunu açıklamaktadır. Bilgilendirme ve eğitim
kampanyalarına karşın, kamuoyunun organ nakline kültürel direncinin sürdüğüne bir
işaret, bağış konusundaki kamuoyu anketleridir. Soyut olarak sorulduğunda organ
bağışına destek çok yüksek oranlara çıkabilmesine karşın bu, somut eyleme yani somut bağışlara dönüşmemektedir16. Farklı coğrafya ve kültürlere mensup çeşitli ülkelerde birçok araştırmacı tarafından yürütülen çalışmalar esasen farklı kültürlerden de
olsalar organ naklinde ortak kültürel direnç nedenlerine rastlanmıştır. ABD’de bazı
azınlık gruplarının organ bağışına karşı tutumlarını saptamaya yönelik bir araştırma,
Bazı Japonların, Yahudilerin ve Amerikan yerlilerinin, beyin ölümü kriterini reddetmelerinin nedeni,
soluk alıp verdikçe (solunum sürdükçe) ruhun, bedeni terk etmeyeceğine olan inançlarıdır. Bu bakımdan
solunumun doğal yahut yapay araçlarla sağlanmasının, onlar açısından önemi yoktur. Örneğin Ortodoks
Yahudi geleneğinde hayatın kaynağı beyin değil kalp olarak düşünüldüğünden, beyin ölümü kavramı kabul
görmez. Japonların geleneksel inanışında kokoro, bedenin derinlerinde yerleşik olduğu düşünülen ama ne
beyin ne zihin ile tanımlanamayan ve sabit bir içsel “ben”in kaynağı, kişinin özüdür. Tüm beyin fonksiyonları
yitirilse bile kokoro’nun “ben’”in içinde kaldığı düşünüldüğünden bazı Japonlar, beyin ölümünü, ölüm olarak kabul etmez. Hinduizmde atman yani ruh, genelde en büyük erkek evlat, yakılacak olan kişinin kafatasını ezene kadar bedenden ayrılmaz. Bu örnekler farklı metafizik inançların nasıl farklı kültürle pratiklerde
yerleşik olduğunu ve bu farklı pratiklerin ne zaman bir kişiye ölü olarak yaklaştığını göstermektedir. Lizza,
“Natural, Functional or Ethical Kind?”, s. 196-213.
15
Emiko Ohnuki-Tierney, “Brain Death and Organ Transplantation”, Current Anthropology, Volume: 35,
Number: 3, June 1994, s. 233-241.
16
Donald Joralemon, “Organ Wars: The Battle for Body Parts”, Medical Anthropologyh Quarterly, Vol. 9,
No.3, 1995, s.335-356.
14
79
kafalardaki yaygın bir şüpheyi ortaya dökmüştür: Nakil için organ elde etmek amacıyla vaktinden önce beyin ölümünün açıklanabileceği şüphesi. İngiltere’de de 1997’de
yapılan anket sonucu araştırma grubundaki çoğunluğun, bir kaza veya ağır yaralanma
durumunda donör kartı taşıdıkları için gerekli tedaviyi görememe endişesi taşıdıklarını, bu sebeple bağış kartı sahibi olmak istemediklerini açığa çıkarmıştır. Benzer biçimde organ bağışında toplumun tutumunun incelendiği Suudi Arabistan’da (1991),
katılımcılar ölmeden önce bağış kartı imzalamak istemediklerini, gerekçe olarak da
ağır yaralanmaları halinde potansiyel verici oldukları için gerekli bakımın gösterilmeyeceğinden korktuklarını dile getirmişlerdir17.
Beyin ölümü kriteri ile ölüm kavramının, daha kesin ve tartışmasız bir duruma gelmek
şöyle dursun, tam bir kısır döngü içinde iki uç arasında salınıp durduğu da itiraz noktalarından biridir. Bu bakış açısına göre; bir yanda beyin ölümü, ölümün tek kesin ölçütü
olarak alınıyorken öte yandan beyin ölümünün hemen ardından beden ölümünün
kaçınılmaz olduğundan bahisle mantıksal bir tutarsızlık sergilenmektedir. Ölümün
geçerli bir ölçütü olmadığı için reddedilen kalbin durması, bu kez kendisinin yerine
ikame edilen beyin ölümü ölçütünün doğruluğunu kanıtlamak için yeniden sahneye
çıkarılmaktadır. Hayat destek teknolojisinin ve organ naklinin keşfedilmesiyle birlikte
kalbin durması, ölüm anının belirlenmesi için geçerli ölçüt olmaktan çıktığına göre; bu
mantıkla faraza ilk beyin nakli gerçekleştirildiği gün de beyin ölümü, ölüm olmaktan
çıkacaktır. Ölüm, organ nakli teknolojisinin bir alt-fenomeni haline gelmektedir. Hayat
ve ölüm, tam olarak bilimsel kavramlar değil siyasal kavramlardır ve tam da ağızdan
çıkacak bir kararla siyasallaşan kavramlardır. Böylece hukuk, tıp ve siyasetin kesişme
noktasında bireyler üzerinde biyo-siyasal yeni iktidar ve denetim alanları açılmakta,
çıplak hayat siyasete ve egemenlik alanına ait bir yetki konusu olmaktadır18.
Beyin ölümü sonrasında halen canlılığı devam ettiren organların acı çekeceğine
dair kuşkular yersizdir. Organlardan gelen uyaranlar, beynin ilgili merkezlerinde
değerlendirilerek acı ve ağrı gibi duyumlara yol açar ve böylece acı hissi organlarda değil beyinde oluşur ve tamamen ölmüş bir beyinde bu hislerin oluşmasına olanak yoktur. Beyin ölümü, organ bağışçısı olsun ya da olmasın bireyin ölümü olarak
benimsenmelidir19. Bu kabul ile birlikte beyin ölümü kavramının kapsam ve sınırları,
tıptaki gelişmelere bağlı olarak ileriki zamanlarda değişebileceği gözden uzak bir ihtimal değildir. Örneğin beyin sapında ölen hücrelerin, kök hücrelerle takviyesi ve bu
bölgenin canlandırılması gibi gelişmeler sağlanabilecektir. Organlarını bağışlamak
Özdağ, “Organ Nakli ve Bağışına Toplumun Bakışı”, s. 50-51.
Giorgio Agamben, Kutsal İnsan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
19
Sarı,Gürgan, “Organ Bağışına Dair Çekinceler Bağlamında İslam Düşüncesinde Ölüm ve Günümüz Sağlık
Hizmetine Güven Sorunu”, s.55-72; Büken, Büken, “Brain Death in Organ Donation:Its Jurisprudence and
Bioethics in Turkey”, s. 7-20.
17
18
80
isteyen ancak kalp durmadıkça ölümün gerçekleşmediğini kabul eden kişilerin isteklerine uygun çözüm arayışları da sürmektedir. 1995 yılında Maastricht’te bir araya
gelen öncü bir grup kalbi atmayan vericilerden nakil yapmak için yeni protokoller ve
dört ayrı kategori belirlemiştir. Bu konuda hızlı gelişmeler sağlanmış ve ileride yeni
tekniklerin geliştirilmesi ile başarı oranının daha da artacağı öne sürülmüştür20.
Sarı, Gürgan, “Organ Bağışına Dair Çekinceler Bağlamında İslam Düşüncesinde Ölüm ve Günümüz Sağlık
Hizmetine Güven Sorunu”, s. 55-72.
20
81
ORGAN BAĞIŞI–NAKLİ VE
TRANSPLANTASYON ETİĞİ:
ETİK ÇERÇEVE VE ÇÖZÜM
TARTIŞMALARI
Yard. Doç. Dr. Hakan Ertin
İstanbul Üniversitesi İstanbul Tıp Fakültesi Deontoloji ve Tıp Tarihi AD
[email protected]
Özet
Tarihsel perspektiften baktığımızda, gerek cerrahideki gelişmeler, gerekse farmakolojideki, immünosupresiflerin kullanıma girmesi, transplantasyon tıbbının önünü
açmıştır. Günümüzde kalp, böbrek, karaciğer, akciğer, pankreas, kornea, kemik iliği ve
son yıllarda da artan bir şekilde yüz gibi doku ve organların bağışı ve nakli mümkün
hale gelmiştir. Tıp alanının yapabildiklerinin artışı, yepyeni etik ve hukuki tartışma
alanları açtığı bilinmektedir. Transplantasyon tıbbı da bu alanların önde gelenlerindendir. Organ transplantasyonu, tıp etiğinin zarar vermeme ve özerklik ilkelerinin
karşı karşıya geldiği bir süreçtir. Ayrıca genel kabul gören dört etik prensibin, -yararlılık, zarar vermeme, özerklik ve adalet- tartışmalarda farklı boyutlarda yer aldığı
bir alandır. Bu makalede bu temel etik ikilemler ele alınacaktır. Organ bekleyen sayısındaki dramatik durum, bu konu ile ilgili çözümün bulunmasını da önemli hale getirmektedir. Çözümsüzlük, birçok kişinin ölümü anlamını taşımaktadır. Ancak çözüm
toplumların ahlaki değer yargılarına uygun olmak zorundadır. Ayrıca bu makalede
etik perspektife uygun, etkili bir çözüm yönteminin bulunması için dünyada var olan
yöntemler incelenmiş ve tartışılmıştır.
1. Transplantasyon Tarihçesi
1.1. Dünyada Transplantasyon
On dokuzuncu yüzyıla kadar insan bedeni işlevsel tek bir parça olarak ele alınmış,
hastalıkların bedendeki sıvıların denge halinin bozuluşu sonucu ortaya çıktığı düşünülmüştür. Dolayısıyla tedavide, sıvıları yeniden dengelemek amacıyla kusturma, kan
82
alma, müshil kullanımı gibi yöntemlere başvurulmuştur. 1850’lerden itibaren ise hekimler, insan bedenini belli işlevlerden sorumlu doku ve organların bir bileşimi olarak
görmeye başlamış, bu bileşenlerden hastalıklı olanları bedenden uzaklaştırmak üzere cerrahiye yönelmişlerdir. Gerekli cerrahi tekniklerin gelişimiyle birlikte, hastanın
sağ çıkabildiği başarılı operasyonlar artmıştır.1
Bu hekimlerden İsviçreli cerrah Emil Theodor Kocher (1841–1917), guatrın nüksetmesini önlemek amacıyla hastalarına tiroidektomi uygulamıştır. Ancak yıllar sonra
bu hastalarda gelişen kilo alımı, saç kaybı, idrak ve konuşmada tutukluk, anemi gibi
semptomlar dikkatini çekmiştir. Cachexiastrumipriva adını verdiği (bugünkü adıyla hipotiroidi) bu tablonun tiroid hormonlarının eksikliğinden kaynaklandığını sonradan
anlamıştır.1,2,3 Temmuz 1883’te semptomları gidermek amacıyla işlemi bu kez tersine
çevirerek, önceden tiroidektomi uygulanmış bir hastaya tiroid dokusu nakletmiştir.
Bir hastalığı tedaviye yönelik bu girişim, günümüzdeki anlamıyla ilk organ nakli örneğidir. Bu uygulama, diğer organ nakilleri için bir prototip teşkil etmiş, bedendeki işlevlerini anlamak üzere cerrahların organları çıkarıp yeniden naklettiği birçok hayvan
deneyini başlatmıştır. Kocher, tiroid bezinin işlevini keşfinden ötürü 1909’da Nobel
Fizyoloji ya da Tıp Ödülü’nü kazanan ilk cerrah olmuştur.1,4
Yirminci yüzyılın ilk yıllarında Avusturyalı cerrah Dr. Emmerich Ullmann, bir köpekten diğerine böbrek nakletmiş, donör ve alıcının genetik yakınlığı arttıkça nakledilen
organın işlevselliğini daha uzun süre koruduğunu belirtmiştir. 1920’lerin sonlarında
insanda deri nakline girişilmiş ve tek yumurta ikizlerinde doku reddi yaşanmadığı görülmüştür.5 1940’larda tavşanlar üzerinde deneyler yürüten Dr. Peter Medawar, geçmiş nakil denemelerini başarısız kılan doku reddinin bir immün tepki olduğunu, ancak
nakledilen dokuya karşı tolerans sağlanabileceğini göstermiştir. Bu bulgu üzerine,
alıcının immün sistemini zayıflatarak doku reddini önlemek üzere immünosupresif
uygulamalar denenmiştir.6 1950’ler, ilklerin başladığı, organ nakli tarihinde asıl milat
sayılabilecek dönemdir. 1954’te tek –ve 1959’da çift– yumurta ikizleri arasında ilk
başarılı böbrek nakli, 1966’da ilk başarılı pankreas nakli, 1967’de ilk başarı karaciğer
ve kalp nakilleri, 1968’de ilk başarılı kemik iliği nakli gerçekleştirilmiştir. 1968’de Harvard Tıp Okulu tarafından nörolojik kriterlere göre beyin ölümü ilk kez tanımlanmıştır. 1983’te ilk başarılı akciğer nakli, 1989’da ilk başarılı ince bağırsak nakli, 1998’de ilk
başarılı el nakli, 2005’te ilk başarılı yüz nakli uygulanmıştır.7 İnsandan insana nakiller
gibi, yaklaşık yüz yıldır aralıklarla denenmekte olan hayvandan insana doku–organ
nakli (ksenotransplantasyon) ise, bu kez genetik mühendisliğinden yararlanmak fikriyle doksanlarda yeniden ilgi görmüştür. Ancak, domuzdan kalp kapakçığı sağlamak
gibi doku düzeyinde uygulamalar mevcutsa da, hayvandan insana solid organ nakilleri bugüne dek başarısız olmuştur.8 Son yıllarda ksenotransplantasyon yerine kök
83
hücre teknolojisi, nakledilebilir organ sayısını artırmak üzere bir diğer cazip seçenek
olarak öne çıkmaktadır.
2.1. Türkiye’de Transplantasyon
Türkiye’de organ (kalp) transplantasyonu ilk kez Ankara Yüksek İhtisas Hastanesi’nde, 22 Kasım 1968’de gerçekleştirilmiş, ancak başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Bunu
1975’te Hacettepe Üniversitesi Hastanesi’nde canlı donörden, 1978’de ise kadavradan hastaya ilk başarılı böbrek nakilleri izlemiştir.9,10 1979’da organ nakli işlemlerine
yönelik ilk yasal düzenleme, “Organ ve Doku Alınması, Saklanması ve Nakli Hakkında
Kanun” yürürlüğe girmiştir. İlk kadaverik karaciğer nakli 1988’de, ilk başarılı kalp nakli
ise 1989’da gerçekleştirilmiştir.11,12
2. Organ Bağışının Bir Etik Analizi
2.1. Canlıdan Canlıya Organ Bağışı
Günümüzde ve ülkemizde, kalp, böbrek, karaciğer, akciğer, pankreas, kornea, kemik
iliği gibi doku ve organların bağışı ve nakli mümkündür. Son ayların büyük başarısı ise
yüz nakilleridir (2012). Türkiye’de canlıdan canlıya organ bağışı genellikle 1–4. derece
akrabalar arasında gerçekleştirilmektedir. Donör ile alıcının akraba olmadığı nakiller,
bir Etik Komisyon tarafından mevzuata ve etiğe uygunlukları onaylandıktan sonra
uygulanmaktadır.13
Tıpta çoğu tedavi yalnızca hastayı kapsar, canlıdan canlıya organ transplantasyonunda ise bir ikili –bir hasta alıcı ve bir sağlıklı donör– söz konusudur. Transplantasyon,
tamamen hasta alıcının çıkarına yönelik bir operasyondur. Sağlıklı donörü bu tıbbi
müdahaleye maruz bırakan gönüllülüğüdür, en azından idealde öyle olmalıdır. Gelgelelim organ bağışlarında akrabalık halinde, donör ve alıcı birbirlerini önceden tanıyacaktır. Bu durumda ilgili hekim, vericinin bağışı herhangi bir beklenti ya da baskı
altında, ya da herhangi bir maddi–manevi karşılık umuduyla gerçekleştirmediğinden
emin olmalıdır (Sorun 1). Transplantasyon alıcı için başarısızlıkla sonuçlanabilir, ya da
donörde ağır bir postoperatif komplikasyon gelişebilir. Fiziksel komplikasyonların
yanı sıra, umduğu minneti göremeyen ya da vaat edilen karşılığı alamayan bir verici
için, öfke ve boşunalık gibi depresif duygular da olasıdır.
Organ transplantasyonu, tıp etiğinin zarar vermeme ve özerklik ilkelerinin karşı karşıya geldiği bir süreçtir (Sorun 2). Hekim verici karşısında bir ikilemdedir: Yüksek ya
da düşük, her cerrahi müdahale risk içerir. Bu gerçek, zarar vermemeye ant içmiş
bir hekimin, karşısındaki sağlıklı vericiye neşter vurmamasını gerektirir. Ancak donör
aynı zamanda özerktir ve hekim, donörün bedeni üzerindeki tasarruf yetkisine saygı
duymakla da yükümlüdür. Verici, özünde kendi çıkarlarıyla çelişse de, bedeninden bir
84
doku ya da organı bağışlama hakkına sahiptir.
Sorun 1 ve 2 için çözüm, sağlıklı bir rıza (aydınlatılmış onam) süreci ile mümkündür.
Organ bağışı, verici için büyük bir özveri örneği ve hasta alıcı için eşsiz bir şifa şansıdır.
Ancak rıza almak üzere hekim, verici ve alıcıya operasyonun riskleri, komplikasyonları,
başarısızlık ihtimali, ayrıca operasyon sonrası fiziksel sıkıntılar ve performans düşüklüğü gibi konularda detaylı bilgi vermekle, bu amaçla taraflara gereğince zaman ayırmakla yükümlüdür. Dahası açık, tıbbi terimlerden arındırılmış bir dil kullanarak tarafların verilen bilgiyi anladığından emin olmalıdır. Böylece bağışın, tüm bunları bilerek
ve bir baskı–beklenti olmaksızın, salt bir gönüllülükten ileri geldiği temin edilmelidir.
Bu sağlandıktan sonra hekime, vericinin bedeni üzerindeki tasarruf yetkisine dayanarak ve bir hasta alıcının tedavisi adına, işlemi gerçekleştirmek kalmaktadır. Artık eylemin referansı hastanın aydınlatılmış onamı yani rızasıdır. Hekimin vicdani, insani ve
mesleki yükümlülüklerini yerine getirmiş sayılabilmesi, taraflardan titizlikle alınacak
aydınlatılmış onama bağlıdır.
Çocuklardan organ alınması konusu da etik anlamda tartışılan önemli konulardan biridir. Ülkemizde, 2238 sayılı Organ ve Doku Alınması, Saklanması, Aşılanması ve Nakli
Hakkında Kanunun 5. Maddesinde “Onsekiz yaşını doldurmamış ve mümeyyiz olmayan kişilerden organ ve doku alınması yasaktır” ifadesi yer alır. Ancak, Türkiye’nin de
imzaladığı ve daha sonra ülkemizde 5013 kanun numarası ile 9 Aralık 2003 tarihinde
resmi gazetede yayımlanarak yasa metni haline gelen Avrupa İnsan Hakları ve Biyotıp
Sözleşmesi’nin (Oviedo Sözleşmesi) 20. Maddesinde “muvafakatini açıklama yeteneği
bulunmayan bir kimseden organ veya doku alınamaz. İstisnai olarak ve kanun tarafından
öngörülmüş koruyucu şartlar altında, muvafakat verme yeteneği olmayan bir kimseden
kendisini yenileyen dokuların alınmasına aşağıdaki şartların gerçekleşmesi halinde izin
verilebilir:
i) muvafakat verme yeteneği bulunan uygun bir vericinin bulunmaması;
ii) alıcı şahsın, vericinin erkek veya kız kardeşi olması;”
hükmü yer alır. Yukarıda bahsettiğimiz 2238 sayılı kanunun 5. Maddesi ile uyumsuz
olduğu gerekçesi ile Türkiye bu maddeye çekince koymuştur. 27
İlgili Kanun metninde, ”Türkiye Cumhuriyeti Hükümeti, Biyoloji ve Tıbbın Uygulanması
Bakımından İnsan Hakları ve İnsan Haysiyetinin Korunması Sözleşmesi: İnsan Hakları ve
Biyotıp Sözleşmesi”nin 36 ncı maddesi uyarınca, Sözleşmenin 20 nci maddesinin, muvafakat verme yeteneği olmayan kimselerden kendisini yenileyen dokuların alınmasını
mümkün kılan 2 numaralı bendinin, 2238 sayılı Organ ve Doku Alınması, Saklanması,
Aşılanması ve Nakli Hakkında Kanunun 5 inci maddesiyle uyum halinde olmaması nedeniyle, işbu madde fıkrasını uygulamamak hakkını saklı tutar.” ifadesini görmekteyiz.28
85
Ancak görüldüğü üzere Avrupa Biyotıp Sözleşmesi bazı hallerde erişkin olmayanlardan da organ ve doku alınmasına cevaz vermektedir.
Ülkemizde yasak olmakla beraber, çocuklarda organ alımı ve nakli konusunu etik anlamda tartışabiliriz; bir verici (genellikle doku donörü) olarak sağ çocuk ve adölesanlara, çoğunlukla kardeşinin hayatı–sağlığı söz konusu olduğunda başvurulmaktadır.
18 yaş altı donörlere, erişkin donörlerden ya da kadavradan doku–organ sağlanamadığında ve başka bir tedavi seçeneği kalmadığında başvurulabilir. Çocuk hastalarda
onam alınması tıbbi her müdahale için tartışmalıdır. Olgunlaşmamış bir çocuk, herhangi bir tıbbi müdahale için onam ve karar veremez. Bunun yerine, hemen her ebeveyn için çocukları ve bu tür vakalar özelinde ise iki çocuğu da vazgeçilemez ve biricik
olduğundan, hekim ebeveynlerin muhakemesine ve çocukları adına alacakları karara
genellikle güvenebilir. Bununla birlikte küçük verici, hekim ve ayrıca aile tarafından
muhatap alınmalı ve tıpkı reşit vakalardaki gibi, yaşacağı deneyime dair bilgilendirilmelidir. Anlatım sırasında yaşı gözetilerek yeterince açık ama etkin bir dil kullanılmalıdır, bilgilendirilmelidir.
Organ bağışı, 7 yaşındaki ve 17 yaşındaki bir verici için aynı anlama gelmeyecektir.
Donörün, kendisine yönelik riskleri ve bağışının alıcı için değerini anlayışı da aynı olmayacaktır. Bilgilendirilişinin ardından vericinin operasyona dair görüşüne, yaşıyla
doğru orantılı bir biçimde ağırlık verilmelidir. Belki süreç, sağ kefede ebeveynlerin
verici adına alacakları kararın, sol kefede ise vericinin kendi kararının bulunduğu bir
teraziye benzetilebilir. Başlangıçta 18 tuğlanın tümü sağ kefedeyken, vericinin yaşı
yasal sınıra yaklaştıkça, her yıl için sağ taraftan sol kefeye bir tuğla aktarılmalıdır. Bu
somutlaştırıcı örnek, 18 yaş altı bir bireyden onam alınmasını gerektiren her tıbbi
müdahale için verilebilir. 12–18 yaşındaki bireyin bağışta bulunmak istemediğinden
kuşkulanılıyorsa, diğer aile üyelerince buna yönlendirilmediği temin edilmelidir. 18
yaş altı donörlere, erişkin donörlerden ya da kadavradan doku–organ sağlanamadığında ve başka bir tedavi seçeneği kalmadığında etik ikilemler en aza indirilerek
başvurulması makul bulunabilir.
Anensefalik yenidoğanlar, gayri reşit donörler kapsamındaki çok tartışılmış bir diğer
alt başlıktır. Anensefali, anensefalik bebekte beyin ve kafatasının önemli ölçüde
konjenital noksanlığıdır. Doğumdan kısa süre sonra öldüklerinden, anensefalik bebeklerden sağlanacak organların ihtiyaç halindeki diğer hasta infantlara nakli düşünülmüş ve ilk kez 1980’lerde uygulanmıştır. Zira erişkinler gibi, kimi hasta infantlar
için de organ transplantasyonu gerekli ve yaşam kurtarıcı bir tedavidir. Ancak pediatrik transplantasyonlar için uygun ebatta organ sayısının azlığından dolayı, organ
temini infantlarda erişkin vakalara göre daha da zorlaşmaktadır. Buna bir çözüm
getirebilmek için, anensefalik yenidoğanların organ kaynağı olarak kullanımı sürekli
86
gündeme gelmiştir. Ancak beyindeki anomaliden ötürü (beyindeki noksanlığa karşın,
mevcut beyin sapı solunum ve kalp atışını sürdürdüğünden), anensefalik bebekler
olağan beyin ölümü kriterlerine genellikle uymamaktadır. Diğer deyişle bu bebekler doğuştan birer “beyin ölümü vakası” değildir; doğumdan sonra yaşamaktadırlar.
Kardiyorespiratuvar ölüm gerçekleşene dek beklendiğinde ise organlar transplantasyon için elverişsiz hale gelmektedir.14 Donör olarak anensefalik bir yenidoğana
başvurulduğunda, henüz sağ bir bireyden organ almış olmak tehlikesi ve suçu söz
konusudur. Anensefali prevalansı (Amerika, Avrupa ve Türkiye için) %0,5’ten15 düşük
olduğundan, anensefalik bebekler doku–organ temini için ihmal edilebilir bir kaynaktır. Bu bireylere organ kaynağı olarak öncelik verilmemesi ve kardiyak ölüm gerçekleşene dek palyatif tedavinin sürdürülmesi etikçe en uygun seçenek görünmektedir.
2.2. Kadavradan Canlıya Organ Bağışı
Son zamanlarda sorgulanır hale gelmekle birlikte, başlangıçtan beri “ölü donör
kuralı”1* ile organ transplantasyonlarında ölü donörler canlı donörlere tercih edilmiştir.16 Günümüzde organ transplantasyonunda “ölü” bir hastanenin yoğun bakım ünitesinde ventilatör desteğindeyken beyin ölümü gerçekleşen hastadır. Sağken organ
bağışçısı olmuş kişilerin beyin ölümü halinde, yasalar gerektirmese de tercihen hasta
yakınlarının görüşü alınmaktadır. Bağış beyanında bulunmamış kimseler için ise hasta
yakınları organların alımında yasal karar vericidir.
Ancak tedavinin başarısızlıkla sona erdiği bu keder anında, insanlar kararlarla değil
duygularla meşguldür. Hastanın beyin ölümü tanısından haberdar edilen hasta yakınları, hastanın mekanik destek sayesinde sürmekte olan kalp atışı nedeniyle, ya
da kaybın büyük acısından kaçmak için gerçeği yadsıyarak, hastanın hala yaşadığı
inancında–savında olma eğilimindedir. Bu, umuttan vazgeçemeyiştir. Kimilerince ise
beyin ölümü bitkisel hayat ya da koma durumlarının ifade ettikleriyle karıştırabilmektedir.2** Kabulü güç olsa da, bilinmek zorundadır ki beyin ölümü, ölümdür.3*** Hasta
yakınları, hastanın tıbbi durumuna ve kaçınılmaz sonuna dair hassasiyetle aydınlaİng. Deaddonorrule. Organ nakillerinde canlılara zarar vermemek adına ölülere ait organların kullanımını
canlı donörlere tercih eden yaklaşımdır.
2
ABD’deki bir ankette, katılımcıların bir kısmının beyin ölümü gerçekleşmiş hastaları ölü saymadığı, çoğunluğun ise beyin ölümünün tanımını doğru bilmediği, ayrıca koma ve bitkisel hayattaki hastaları “ölü”
kabul ettiği ortaya çıkmıştır. R. Veatch, ölü kabul edilen ancak yasalara göre yaşıyor olan koma ve bitkisel
hayattaki bu hastalardan organ alımı halinde, bu uygulamanın nasıl meşru kılınabileceğini sorgulamıştır:
Koma ve bitkisel hayattaki hastaları sağ sayarak ve buna rağmen organlarını alarak mı, yoksa önce beyin
ölümünün tanımını bu hastaları da kapsayacak biçimde genişleterek ve böylece organları ölülerden almış
olarak mı? (17, 18)
3
Beyin ölümü halinde ölümün sahiciliği kimi hekimler tarafından da tartışılmıştır. Bu vakalarda ventilasyon
nedeniyle beyin fonksiyonlarının geri dönüşsüz kaybından sonra dahi kalp atışı ve solunum sürmekte, böylece ventilasyon öncesi devirde gözlemlenen “geleneksel ölüm” gerçekleşememektedir. Bu nedenle beyin
ölümü, tıbbi teknolojinin gelişiminin bir sonucu – ya da bedeli – niteliğindedir. Beyin ölümü, geleneksel
ölümün insan müdahalesine maruziyetten sonra aldığı yeni formdur.
1
87
tılmalıdır. Sonrasında gerekçeleriyle açıklanarak organ bağışı için onayları aranabilir.
Bir diğer zorlu senaryo, bir yakınına ulaşılamayan kimsesizler ya da naaşı tanınmayacak haldeki kişiler olabilir. Doğal olarak bu kişilere ait olumlu ya da olumsuz bir
bağış kararı da mevcut olmayacaktır. Bireyin kararı bilinmiyorsa ve tahmin de edilemiyorsa, organların alımının bireysel özerkliğe aykırı olacağı öne sürülebilir. Ancak bu,
güvenli ve denli kolaycı bir yaklaşımdır. Bunun yerine organların alımı lehine görüşler
tartışılabilir: Geride kalanlar tarafından hayatını kaybeden insan adına, aslında tüm
insanlık adına, ölü ve faydalı olmak, ölü ve özerk olmaya yeğ tutulabilir.
Genellikle yasalar, bir ömrü noktalayan ölümlere odaklanmıştır, ancak henüz ömrün
başlangıcından önce gerçekleşen ölümler de, organ transplantasyonu etiği kapsamındadır, örneğin: kürtaj ürünü fetüslere ait hücre, doku ve organların transplantasyon, tedavi ve araştırma amaçlı kullanımı.
Fetal dokuların kullanımının elektif kürtajların sayısını artırabileceği, kimi gebelerin
doku sağlamak amacıyla gebeliklerini sonlandırabileceği düşünülmüştür.19 İhtiyaç
halindeki çocuklarına doku–organ sağlamak için bir diğer gebeliğe girişen ebeveynler de olasıdır. Buna karşın, gebeliğin talep üzerine sonlandırılabildiği yasal sürenin
bitiminden sonra, ancak şu iki nedenle uygulanan bir kürtaj, yasaya ve etiğe uygundur: fetüsün iyiliği (1) ya da annenin çıkarları (2) gözetilerek. Diğer deyişle, ağır fetal
özürlülük vakaları (1) dışında kürtaj, bir alıcının değil annenin çıkarlarına (2) yönelik olmalıdır. Annenin fiziksel–zihinsel sağlığına yönelik risklerle gerekçelendirilmeli, aksi
halde onaylanmamalıdır.
Tıp etiğinde birkaç tartışma konusu bir soru(n)da buluşabilir, örneğin: Fetüsünde
anensefali teşhis edilen bir anne, gebeliği o anda sonlandırmak seçeneğine karşın,
bebeği doğurmak ve böylece diğer hasta infantlara organ sağlamak gibi bir karar alırsa, bu karara itiraz etmemek bir hekim için etik midir? Anne özerk olduğu için gebeliği
sonlandırıcı herhangi bir operasyona zorlanamaz. Öte yandan, tedavi edilemez bir
hastalıkla ve kısa süre içinde ölmek üzere doğmak, fetüsün iyiliğine aykırı düşecektir.
Anensefalik fetüsün iyiliği mi, yoksa onun ölümü ve organları sayesinde diğer infantların tedavisi mi, yoksa diğer infantları yaşatarak kendi talihsiz gebeliğini anlamlandırmak isteyen annenin bu surette tesellisi mi, daha önemli ve öncedir? Birinin zararı
pahasına diğerlerini tedavi ve tesellinin kabul edilemezliği anneyle tartışılmalıdır.
2.3. Organ Bağışına Yaklaşımlar
Organ bağışı konusunda, pek çok insan habersiz, duyarsız, ya da eylemsizdir. Habersizler, organ bağışlayarak kimi hastaların tedavisinde rol alabileceklerini bilmemektedirler. Duyarsız insanlar ise bunu bilmekle birlikte umursamamaktadır. Eylemsizler,
bağışın önemini bilmekte ve genellikle yardım isteği taşımakta, ancak, örneğin ilgili
88
bir kuruma gitmek ve bağış kartı edinmek üzere eyleme geçmemektedir. Üç grubun
da ortak noktası, bağışçı olmak ya da olmamak üzere herhangi bir seçimde bulunmamaktır. Bugün Türkiye’de çoğunluk bağışçı değilse, nedeni insanların ölüm sonrası
organlarının kullanımını reddetmiş değil, yalnızca buna dair bir onay beyanında bulunmamış olmasıdır. Yeraltında mevcut ancak işlenmemiş bir maden gibi, toplumda
da değerlendirilmemiş bir bağış potansiyeli söz konusudur. Aksi beyan edilmediği
takdirde ölüleri donör varsayan ülkelerde yükselişe geçen bağış oranları, çoğunluğun
retçi değil yalnızca eylemsiz olduğunun bir başka göstergesidir.
Bununla birlikte, başta dini yanılgılar olmak üzere yanlış bilgiden ötürü organ bağışından kaçınan insanların sayısı da azımsanamaz. Oysa organ bağışında bulunmak ve
organ naklinden yararlanmak, dini otoritelerce tasvip ve teşvik edilmektedir. Papa
II. John Paul, “bazen başka bir umudu kalmayan hastalara sağlık, hatta hayat şansı
vermek üzere ve etikçe kabul edilebilir bir biçimde” gerçekleştirildiğinde, organ bağışını olumlu değerlendirmiştir.20 Halefi Papa XVI. Benedict, kardinallik yıllarında bağış kartı taşımıştır.21 İslam da organ bağışına ve nakline karşı çıkmamaktadır. Öyle ki,
domuz gibi yasaklanan hayvanların dahi zorunluluk halinde doku–organ sağlamak üzere
kullanımı uygun görülmüştür.22 T.C. Başbakanlık Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu “…hastanın hayatını veya hayati bir uzvunu kurtarmak için bundan başka
çaresi olmaması; …organ veya dokusu alınan kişinin bu işlemin yapıldığı esnada ölmüş olması, sağ ise alınacak organ veya dokunun hayati bir organ olmaması, …organ
veya dokusu alınacak kişinin ölmeden önce buna izin vermiş olması veya hayattayken
aksine bir beyanı yoksa yakınlarının rızasının sağlanması; alınacak organ veya doku
karşılığında hiçbir şekilde ücret alınmaması; tedavisi yapılacak hastanın da kendisine
yapılacak bu nakle razı olması…” halinde ölüden ya da canlıdan organ naklini onaylamıştır.23 “Tedavi için başka çare olmaması, bağışçının, yakınlarının ve alıcının rızasının
sağlanması” gibi şartlar, tıbbi otoritelerce de gözetilmekte, hastaya zarar vermeme
ilkesi ve aydınlatılmış onam prosedürüyle çözüm bulmaktadır. Geriye, bu görüşleri dini
çekinceleri olan insanlara iletmek ve doğru sanılan yanlışları düzeltmek kalmaktadır.
2.4. Alıcının Seçimi
Transplantasyon öncesinde donör ile alıcı birbirini tanıdığı takdirde, ikisi arasında
vaat, beklenti ve pazarlıkların gelişme olasılığı mevcuttur. Alıcının bir resmi kurum
tarafından belirlendiği sistemlerde, donörün bağışının yalnızca gönüllülükten ileri
geldiğini temin etmek kolaylaşır.
Organ bağışından yararlanmak üzere hangi grup(lar) önceliklendirilmelidir ya da herhangi bir grup önceliklendirilmeli midir? Alıcı, resmi kurum tarafından bir dizi kritere göre seçilecekse, bu kriterler ne olmalıdır? Nakledilecek organ kıtlığı göz önüne
alındığında, çok sayıdaki alıcı adayı arasından, transplantasyonun başarı ve mak89
simum yararla sonuçlanması daha olası görünen aday seçilmelidir. Buna göre, alıcı
adayı ile verici arasındaki kan ve doku uyumu, ayrıca alıcının yaşı, halihazırdaki sağlık
durumu ve motivasyonu başlıca faktörlerdir.
Alıcının seçiminde bu yol gösterici kriterlerle dahi birtakım zorluklar gündeme gelebilir. Örneğin, İngiltere ve ABD’deki uygulamalar, böbrek transplantasyonu adayları
arasından gençleri, ileri yaştaki hastalara göre önceliklendirmektedir.24 Adalet ilkesi
ise, organ için beklenen süreyi göz ardı etmemeyi gerektirecektir. Bir böbrek, donörle biyolojik uyum sağlayan iki alıcı adayı arasından, beş yıldır organ bekleyen 55 yaşındaki hastaya mı, bekleyişi bir yıldır süren 25 yaşındaki hastaya mı nakledilmelidir? Ya
da tüm diğer parametreler eşit ya da neredeyse eşitken, örneğin, bir anne bir hayat
kadınından öncelikli olmalı mıdır? Alkolizmden ötürü karaciğer nakli ihtiyacındaki bir
hastayı, “Bu onun hatasıydı” argümanıyla öteleyen bir yaklaşıma, “Hata yapmak insana özgüdür” gibi basit bir yanıtla karşı çıkılamaz mı? En önemlisi ise, bu gibi sorulara
öznel yargılardan arı yanıtlar vermek mümkün müdür? Alıcıyı belirleyecek formülü,
mümkün olduğunca, biyolojik uyum oranı, tıbbi başarı şansı ve bekleme süresi gibi
sayısal parametrelerden ibaret tutmak, etiğe uygun olandır.
3. Dünyadaki Organ Bağışı Modelleri
Hayat kurtarıcı organ transplantasyonları önce organ bağışıyla mümkündür. Nakil
için daha fazla organ sağlamak üzere, ülkelerce ölüden ya da canlıdan organ bağışını
artıracak farklı uygulamalara gidilmiştir:25
3.1.İspanya Modeli
Ülkedeki düşük bağış oranı sebebiyle, 1989’da İspanya’da Ulusal Transplantasyon
Kurumu4* kurulmuştur. Organ bağışı sürecinin, bu konuda özel eğitimli organ nakli
koordinatörlerinden oluşan takımlara bırakılması önerilmiştir. Bu takımın süreci iyi
idare edebilen ve güven telkin eden, doğru kişilerden oluşması, ayrıca bağış talebinden önce aileyle iyi ilişkiler kurabilmesi önemlidir. Yine bir diğer önemli nokta, organ
talep etmek için en uygun zamanın belirlenmesidir. Takım, ailenin ölümün gerçekleştiğini anlamasını sağladıktan sonra, organ bağışı için aileden talepte bulunmaktadır.
Sistem öncelikle yoğun bakımdaki potansiyel vericileri tespit etmekte ve gerçekleşen beyin ölümlerini kaçırmadan rapor etmeyi sağlamaktadır. Böylece her beyin
ölümü vakasında aileye bağışta bulunma seçeneği sunulabilmektedir. Sorunun sadece verici eksikliğinden kaynaklanmadığını belirten koordinatörler, asıl başarısızlığın potansiyel bağışın gerçek bağışa çevrilemeyişinden kaynaklandığını belirtmiştir.
Buna göre organ bağışındaki sorunlar, uygun bağışçı yokluğundan değil potansiyel
donörlerin bulunmasında ve bu kişilerden onam alınmasındaki zorluklardan kaynak4
90
İsp. Organizacion Nacional de Transplantes
lanmaktadır. Çalışmalar sayesinde İspanya’da son yıllarda ailelerin organ bağışını ret
oranı %21,5’e inmiş, İspanya bağış oranı düşük ülkeler kategorisinden çıkarak yüksek
bir bağış oranı elde etmiştir. Bu, daha iyi bir organizasyon ve daha insani yaklaşımlar
sonucunda elde edilen bir başarıdır. Aslında İspanyol yönteminin, ticari amaçlı çağdaş
pazarlama ve ikna metotlarına benzediği söylenebilir. Sağlık çalışanlarının donör yakınlarını organ bağışına ikna edilebilme kabiliyetine dayanmaktadır. Bu bakımdan, sadece tüketimi körükleyen yaygın pazarlama taktiklerinin, ahlaki bir dönüşümü olarak
değerlendirilebilir. İnsanların gönüllülük ve azimle organize olmaları halinde, organ
bağışının artabileceğini göstermiştir.25
3.2.Belçika Modeli
Belçika’da yürürlükteki varsayılan onam yasasına göre, organ bağışında öncelik isteklilere aittir. Şehirlerdeki merkezlerde kişiler hayattayken bağış formu doldurmakta ve
bu bilgiler ulusal kayıt merkezine gönderilmektedir. Bu bilgilere sadece transplantasyon takımı elemanları ulaşabilmektedir. Eğer kişi sağken form doldurarak izin vermişse, ölümünden sonra ailesi istemese de organları alınabilmektedir. Eğer bağış formu
doldurmamış ise, kişinin sağlığında organ bağışına gönüllü olduğu varsayılmaktadır
ve organ alımı için ailenin izni aranmamaktadır. Buna göre organların alınacağı aileye
bildirilmeyebilir, yasal bir bildirim yükümlülüğü mevcut değildir. Ancak aile reddederse organ alınamaz. Bu uygulama “nasıl askerlik bir vatani görevse, doku–organ
bağışı da öyle olmalıdır” argümanıyla savulmuştur. Böylece, aksi belirtilmediği takdirde, Belçika nüfusunun %98’i organ bağışçısı durumundadır ve aydınlatılmış onamın
yerini “varsayılan onam” almaktadır. Ancak sağken bir fikir belirtmemiş kişilerin böyle
bir isteği olmayabileceği düşünüldüğünde, bu durum kendi bedeni üzerinde tasarruf
özgürlüğüne ve medikal etiğin özerklik ilkesine aykırıdır.25
3.3.İran Modeli
İran modelin çarpıcı bir özelliği, birçok ülkeden farklı olarak, donöre maddi bir karşılık
(bağışı için bir bedel) verilmesidir. Akraba olmayan sağ kişilerden böbrek bağışının
kabulüne yönelik 1998 tarihli düzenlenmeyle birlikte, İran’da böbrek bekleyenlerin
artık mevcut olmadığı iddia edilmektedir.
Vericiye maddi bir bedel verilişi yeterince tartışılmamış bir konudur; bu bedeli “ödüllendirici bir hediye” sayan görüş, 90’lı yıllarda dile getirilmiştir. Bu görüşe göre organlar satılamaz ancak donör bağışı için ödüllendirilir. Robert Veatch gibi bazı düşünürler
“ödüllendirici hediye” ifadesini dilin çarpıtılması olarak yorumlamış ve karşı çıkmıştır.
Vericiye verilen paranın bir ödül değil açıkça bir “ödeme” olduğu belirtilmiştir. Bununla birlikte donörün makul masraflarını karşılamak kabul edilebilir bulunmuştur.26
Diğer tartışılır görüşlere göre, vericiye organı karşılığında para ödemek, üzerinde fi91
yat etiketi olan bir mal satın almakla aynı şey değil, donörü özverisinden ötürü takdir
etmektir. İş ve günlük hayatından ödün vererek başkasının hayatını kurtarma çabası
için bir teşekkür ifadesidir.
Organların aracı kurumlarca satımı ve satın alımı kabul görmemiştir.26 İran’da birçok
kişi bu uygulama sayesinde organ bulamayarak ölmekten kurtulmuş görünmekteyse
de görünürdeki başarı, riskleri ortadan kaldırmamaktadır. “Uygun” bir bedelin miktarı
toplumdan topluma ve aynı toplumda kişiden kişiye değişebilir. “Uygun–yeterli
bedel” ile “kışkırtıcı miktar” arasındaki sınır oldukça ince ve sübjektiftir. Paranın bir
kötü niyet ve kötüye kullanım aracına dönüştüğü örnekler sayısızdır; çaresiz insanlara
geri çeviremeyecekleri miktarlar teklif etmek ahlaki olmayacaktır.
İran ve Belçika’daki uygulamalara dair sakıncalar yukarıda tartışıldıktan sonra, organ
teminine yönelik bu üç farklı çözüm arasından İspanya modeli, tıp etiğince en kabul
edilebilir uygulama olarak öne çıkarılabilir. İspanya modelinde toplumu duyarlı kılmak
ve ikna etmek amaçlanmaktadır. Böylelikle bireylerden ölüm sonrasında organlarının
kullanımı için onay sağlanabilir. Bu özerk bir insan karşısında uygun bir yöntemdir;
zira özerk birey herhangi bir uygulamaya zorlanamaz, kendisine önerileni kabul
eder ya da geri çevirir. Bununla birlikte, ikna sırasında bireyin insani, vicdani, dini
değerlerini istismar etmeyecek kadar ölçülü, ancak organ bağışının bireyin kendisine
ve topluma yönelik değer ve yararlarından herhangi birini es geçmeyecek kadar da
kapsayıcı olunmalıdır. 25
3.4. Türkiye’de Organ Bağışı ve Sorunlar
Türkiye’de organ nakline yönelik tüm işlemler, 1979 tarihli “Organ ve Doku Alınması,
Saklanması ve Nakli Hakkında Kanun” ile düzenlenmektedir. Kanuna göre 18 yaşından büyük ve mümeyyiz kişiler, organlarını bağışlamak isteklerini iki tanık huzurunda
ve yazılı olarak beyan ettiklerinde, bağışçı haline gelirler. Sağken bağış beyanında bulunulmamışsa, organ alımı için beyin ölümü tanısının ardından kişinin yakınlarından
yazılı izin sağlanması şarttır.
Ayrıca ilgili kanuna bağlı yönetmelik ve yönergeler de uygulamaya girmiştir. Bugün
Ulusal Koordinasyon Sistemi, 28.5.2008 tarihinde Bakan onayıyla yürürlüğe giren
“Ulusal Organ ve Doku Nakli Koordinasyon Sistemi Yönergesi”ne göre işlemektedir.
İspanyol modeline benzeyen bu uygulamada bölgesel–ulusal koordinasyon merkezleri ile hastane koordinatörleri uyumlu çalışmaktadır. Buna göre bütün kadaverik donörler hastane koordinatörleri tarafından Bölge Koordinasyon Merkezi’ne, buradan
da Ulusal Koordinasyon Merkezi’ne bildirilir ve dağıtım buralardaki sıralamalara göre
yapılır. Türkiye bu sisteme göre coğrafi yakınlık baz alınarak dokuz ayrı bölgeye ayrılmıştır.
92
Örneğin, böbreklerin dağıtımında kan–doku uyumu, diyalize girme süresi ve yaş gibi
faktörlerin etkili olduğu bir puanlama sistemi kullanılır. Kadaverik böbrek, daha önce
bilgileri nakil merkezlerince sisteme girilmiş hastalar arasından en yüksek puan alan
hastanın bekleme listesinde olduğu hastaneye gönderilir. Ancak kadaverik donör sayısının azlığı, Türkiye için hala önemli bir sorundur; yılda ortalama 5,000 kişi kronik
böbrek yetmezliği tanısıyla diyalize başlamaktadır. Henüz bekleyen hastalara organ
sağlanamazken, her yıl binlerce yeni hasta listeye eklenmektedir. 1975–2007 döneminde Türkiye’de 5,923 transplantasyon uygulandığı rapor edilmiştir. Oysa aynı
raporda 40,309 hemodiyaliz, 6,370 periton diyalizi hastası olduğu belirtilmektedir.
Bu dengesizlik, organ ihtiyacının çözümünde mevcut yaklaşımların ötesine geçmek
gereğine işaret etmektedir.
ABD’de de organ nakil koordinatörlüğü büyük oranda hemşireler tarafından yapılan
bir iştir. Yine İngiltere’de Organ Nakli Koordinasyon Sistemi tümüyle hemşireler üzerine kurulmuştur. Dünyaca örnek alınan İspanya’da ise tek tek koordinatörler yerine
koordinasyon takımları rol almakta, bu takımlarda yoğun bakım uzmanları ve hemşireler sıklıkla birlikte çalışmaktadır. Türkiye’de de çözüm için hemşirelerden yararlanılabilir.
Kaynaklar
1. Schlich T. Theorigins of organ transplantation. Lancet. 2011;378(9800):1372–1373.
2. Ziegler MM. Nobel laureates in surgery. Ed: Souba WW, Wilmore DW. SurgicalResearch. ABD: AcademicPress; 2001:1288.
3. Parangi S, Phitayakorn R. ThyroidDisease. ABD: Greenwood; 2011:100.
4. Testi AR. Founders of medicaltechniquesandinventions: an annotatedbiobibliography. Ed: Stankus T.
Biographies of ScientistsforSci-Tech Libraries: AddingFacestotheFacts. ABD: HaworthPress; 1991:167.
5. Flaman P. Organ andtissuetransplants: someethicalissues. Ed: Lynch MA, Stinson N. Topics in BioethicsforScienceandReligionTeachers: ReadingsandStudy Guide. Kanada: EdmontonCatholic Schools; 1994:31–46.
6. Starzl TE. Peter BrianMedawar: father of transplantation. Journal of theAmericanCollege of Surgeons.
1995; 180(3):332–336.
7. ABD Sağlık ve İnsani Hizmetler Bakanlığı. Timeline of historicaleventssignificantmilestones in organ donationandtransplantation. U.S. Department of Health& Human Services Online.
8. Ekser B, Ezzelarab M, Hara H ve ark. Clinicalxenotransplantation: thenextmedicalrevolution? Lancet.
2012;379(9816):672–683.
9. Bayezid Ö, Balkanay M, Öztek İ ve ark. Thefirstsuccessfulhearttransplantation in Turkey. Koşuyolu HeartJournal. 1990;1(1):3–10.
10. Erek E, Süleymanlar G, Serdengeçti K. Nephrology, dialysisandtransplantation in Turkey. NephrologyDialysisTransplantation. 2002;17(12):2087–2093.
11. Ateş Y, Çanakçı N, Alkış N, Saygın B. Bir vaka nedeni ile karaciğer transplantasyonundaanestezik yaklaşım. Ankara Tıp Mecmuası.1994;47:695–704.
12. Bayezid Ö, Balkanay M, Carin M ve ark. Türkiye’de ilk takipli ortotopik kalp transplantasyonu. Türk Kardi-
93
yoloji Derneği Arşivi.1990;18:136–141.
13. T.C. Sağlık Bakanlığı. Organ ve Doku Nakli Hizmetleri Yönetmeliği. T.C. Resmi Gazete, 28191. 1.2.2012.
14. Bioethics Committee, Canadian Paediatric Society. Use of anencephalic newborns as organ donors. Paediatrics & Child Health. 2005;10(6):335–337.
15. Lie RT. An international perspective on anencephaly and spina bifida: prevalences by the turn of the
century. Ed: Wyszynski DF. Natural Tube Defects: From Origin to Treatment. ABD: Oxford University Press;
2006:125–129.
16. Truog RD, Miller MG. The dead donor rule and organ transplantation.The New England Journal of Medicine. 2008;359(7):674–675.
17. Siminoff LA, Burant C, Youngner SJ. Death and organ procurement: public belief and attitudes. Kennedy
Institute of Ethics Journal.2004;14(3):217–234.
18. Veatch RM. Abandon the dead donor rule or change the definition of death. Kennedy Institute of Ethics
Journal.2004;14(3):261–276.
19. Sanders LM, Giudice L, Raffin TA. Ethics of FetalTissueTransplantation. The Western Journal of Medicine.
1993;159(3):400–407.
20. Papa II. John Paul. Address of the Holy Father John Paul II to the 18th International Congress of the
Transplantation
Society.Erişim:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2000/jul-
sep/documents/hf_jp-ii_spe_20000829_transplants_en.html (11.6.2012).
21. Squires N. ThePope is an organ donor but his body partscannot be donated. TheTelegraph. Erişim:
http://www.telegraph.co.uk/news/religion/the-pope/8303510/The-Pope-is-an-organ-donor-but-hisbody-parts-cannot-be-donated.html (2.5.2012).
22. Atighetchi D. IslamicBioethics: ProblemsandPerspectives.Springer; 2007:182.
23. T.C. Başbakanlık Diyanet İşleri Başkanlığı. Organ Bağışı (Din İşleri Yüksek Kurulu 6.3.1980 tarih ve 396/13
sayılı kararı). Erişim: http://www.diyanet.gov.tr/turkish/namazvakti/dok/d_hiz/id2.asp (10.7.2012).
24. Beauchamps TL, Childress JF. Principles of BiomedicalEthics. Beşinci baskı. ABD: Oxford UniversityPress;
2001:259–260.
25. Ertin H, Harmancı AK, Mahmutoğlu FS, Başağaoğlu İ. Nurse-focusedethicalsolutionstoproblems in organ
transplantation. NursingEthics. 2010;17(6):705–714.
26. NuffieldCouncil on Bioethics. Human Tissue: Ethicaland Legal Issues. İngiltere: NuffieldCouncil on Bioethics; 1995:132.
27. Mumcu A, Küzeci E. İnsan Hakları ve Kamu Özgürlükleri. Ed.Yürük A.T, Selvi K. Anadolu Üniversitesi Yayını
No:1590, 2005:83
28. Biyoloji ve Tıbbın Uygulanması Bakımından İnsan Hakları ve İnsan Haysiyetinin Korunması Sözleşmesi:
İnsan Hakları ve Biyotıp Sözleşmesinin Onaylanmasının Uygun Bulunduğuna Dair Kanun,T.C. Resmi Gazete, 25311. 9.12.2013.
94
BEYİN ÖLÜMÜ TESPİTİ VE ORGAN
NAKLİ SÜRECİNDE YAŞANAN ETİK
SORUNLAR/İKİLEMLER
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Karataş
[email protected]
Özet
Organ transplantasyonu yapılacak hastalar için özellikle kaynak kabul edilebilecek
vakalar beyin ölümü gerçekleşmek üzere olan hastalardır. Bu hastaların ülkemizde
Ocak 2014 öncesi beyin ölümü tespiti dört kişilik bir hekim grubu tarafından yapılırken günümüzde iki hekimin onayı ile olmaktadır.
Turgut Özal Tıp Merkezinde beyin ölüm tespiti hem hekimlerin, hem hastanın, hem
de hasta yakınlarının etik kurallara uygun bir şekilde sürece dahil edilmesiyle yapılmaya çalışılmaktadır. Bu süreçlerin yönetilmesi sırasında oldukça hassas davranılarak
kişilerin rencide edilmeden etik ve yasal kurallar çerçevesinde hareket edilmesi gerekmektedir.
Anahtar Kelimeler: Beyin ölümü tespiti, organ nakli, etik ikilemler.
Giriş
İnönü Üniversitesi Turgut Özal Tıp Merkezinde Beyin Ölümü Tespit Komisyonu tarafından beyin ölümü tespiti için koordinasyon sağlanarak organ nakline kadar olan
süreçler yönetilmeye çalışılmaktadır.
Bu komisyonun işleyiş süreci hastanemizde tedavi görmekte olan hastalardan beyin
ölümü gerçekleştiği düşünülen hastaların, takip edilen klinik tarafından Beyin Ölümü
Tespit Komisyonu koordinatörüne bildirilmesiyle başlamaktadır.
Bildirim sonrası öncelikle Anesteziyoloji daha sonra Nöroloji veya Beyin Cerrahi bö96
lümlerinden bir öğretim üyesi ilgili hastaya Beyin Ölümü Tespit Komisyonu koordinatörü tarafından yönlendirilmektedir. Anesteziyoloji bölümü öğretim üyesinin
hastayı değerlendirmesi sonrası beyin ölümü tespit formu tespitler doğrultusunda
doldurulur ve onaylanır. Nöroloji ya da Beyin Cerrahi bölümlerinden birinin de gerekli
muayene ve tetkikleri sonrası öğretim üyesinin tespitleri doğrultusunda ilgili form
doldurulur ve onaylanır.
Beyin Ölümü Tespit Formu ilgili öğretim üyeleri tarafından onaylandıktan sonra Beyin Ölümü Tespit Komisyonu koordinatörü de bu formu onaylamaktadır. Beyin ölümünün gerçekleştiği bilgisi, hastayı takip eden hekim tarafından hastanın ailesine
bildirilmektedir.
Ailenin beyin ölümünü öğrenmesinin ardından Organ Nakli Koordinatörüne Beyin
Ölümü Tespit Komisyonu koordinatörü haber vererek hastanın beyin ölümünün gerçekleşmiş olduğu, ailenin konu hakkında bilgilendirildiği iletilir. Bundan sonra eğer
ailenin onayı olursa organ transplantasyonu ekibi tarafından süreç başlatılarak organ
nakli gerçekleştirilmektedir.
Yaşanan Etik Sorunlar/İkilemler
Beyin ölümü tespiti sürecinden başlayarak organ nakli ile devam eden veya etmeyen
süreçler içerisinde etik sorun/ikilem yaşanan aşamaları aşağıdaki maddeler ile sıralayabiliriz:
1. Beyin ölümü gerçekleşme ihtimali olan hastaların belirlenmesi ve bu bilginin iletilmesi
2. Beyin ölümü tespit süreci
3. Beyin ölümünün gerçekleşmiş olduğunun aileye söylenmesi
4. Beyin ölümü gerçekleşen kişinin yaşamı sırasında rızası
5. Organ transplantasyonu için aile ile görüşülmesi
2238 sayılı Kanunun 11 inci maddesi 18 Ocak 2014’te şu şekilde değiştirilmiştir: “Tıbbi ölümün gerçekleştiğine, biri nörolog veya nöroşirürjiyen, biri de anesteziyoloji ve
reanimasyon veya yoğun bakım uzmanından oluşan iki hekim tarafından kanıta dayalı tıp kurallarına uygun olarak oy birliği ile karar verilir.”1,2
Bu yasal düzenleme ile birlikte beyin ölümünün gerçekleştiğini iki hekim tespit edebilmektedir. Dünyadaki uygulamalara baktığımızda bazı ülkelerin bunu tek hekimle
yaptığını görmekteyiz. Ülkemizdeki yasal düzenleme ile beyin ölümünü tespit eden
hekim sayısının ikiye düşürülmesi organ donörü olabilecek beyin ölümü gerçekleşmiş
hastaların daha çabuk bir şekilde süreçlerinin yönetilmesine neden olmuştur.
Beyin ölümünün gerçekleştiği hastayı takip eden hekim tarafından hastanın ailesine
97
bildirilmelidir. Bu noktada hastayı takip eden hekim değil de başka bir hekimin (beyin
ölüm tespiti yapan hekim veya organ nakli yapacak olan hekim) sürece dahil olması
bazı etik sorunlara neden olabilir. Ailenin hastalarının organlarının başka bir hastaya
transplante edilebilmesi için başka hekimlerin kendi hastalarına uygulanacak tedaviyi engellediği düşüncesine kapılmalarına neden olabilecektir. Bu yüzden oldukça
hassas davranılarak süreçlerin etik ilkelere ve hasta haklarına3,4 uygun bir şekilde yönetilmesi gerekmektedir.
Ülkemizdeki mevcut 2238 Sayılı Organ ve Doku Alınması, Saklanması, Aşılanması
ve Nakli Hakkında Kanun gereği beyin ölümü gerçekleşmiş birinin yaşamı sırasında
organlarının alınması için onamı var fakat beyin ölümü gerçekleştikten sonra aile
fertleri izin vermiyorsa bu kişiden organ alınamamaktadır. Bu kişinin yaşamı sırasında
herhangi bir organ bağışı olmamış olsa bile aile fertlerinin onayı ile beyin ölümü gerçekleşen kişiden organ alınabilmektedir.2
Türkiye’deki yasal düzenleme gereği organ nakil ekibi ile beyin ölümü tespiti yapacak
hekim grubunun birbirinden farklı hekimlerden oluşması gerekmektedir. Bu düzenleme ile organ ihtiyacı olan bir insanın tedavisini yapan hekimin şiddetle arzu ettiği
organın alınacağı kişiyi başka hekimlerin kararı ile tespit edecek olması, hekimlerin
etik ve yasal sorun yaşamamasına neden olmaktadır.2,3,5
Ayrıca, klinik uygulamalar sırasında beyin ölümü tespitini gerçekleştirecek hekim grubunun bahse konu hastaları takip eden hekimlerden gelen talep üzerine sürece dahil
olmaları da bazı etik sorunların yaşanmamasına neden olacaktır. Böylece birbirinden
bağımsız üç hekim (beyin ölümü gerçekleşme ihtimali olan hastayı tedavi eden, beyin
ölümü tespiti yapan, organ nakli yapan) grubu arasında hem hastalar adına hem de
hekimlik mesleğini icra edenler adına sorunsuz tıbbi uygulamalar gerçekleşecektir.
Sonuç
Beyin ölümü gerçekleşme ihtimali olan hastaları takip eden, beyin ölümünü tespit
eden ve organ naklini gerçekleştiren ekiplerin birbirleri ile uyumlu, yasal mevzuata
uygun ve etik ilkeler çerçevesinde hareket edebilmesi bu süreçlerin daha verimli yönetilmesine neden olacak ve birçok insanın fayda görmesi sağlanacaktır.3-7
Kaynaklar
1.
Sağlık Bakanlığı ve Bağlı Kuruluşlarının Teşkilat ve Görevleri Hakkında Kanun Hükmünde Kararname ile
Bazı Kanunlarda Değişiklik Yapılmasına Dair Kanun. Resmi Gazete. 18 Ocak 2014. Sayı:28886.
2.
Organ ve Doku Alınması, Saklanması, Aşılanması ve Nakli Hakkında Kanun. Resmi Gazete. 03/06/1979.
Sayı:2238.
3.
Tıbbi Deontoloji Nizamnamesi. Resmi Gazete 19/2/1960. Sayı:10436.
4.
Hasta Hakları Yönetmeliği. Resmi Gazete. 01/08/1998. Sayı:23420.
98
5.
Organ ve Doku Nakli Hizmetleri Yönetmeliği. Resmi Gazete. 01/06/2000. Sayı:24066.
6.
Hekimlik Meslek Etiği Kuralları. TTB 47. Genel Kurulunda kabul edilmiştir. 10-11 Ekim 1998.
7.
Tababet ve Şuabatı Sanatlarının Tarzı İcrasına Dair Kanun. Resmi Gazete. 14/4/1928. Sayı:863
99
ORGAN NAKLİ Mİ
KİMLİK TRANSFERİ Mİ?
Doç. Dr. Zülküf Kara
[email protected]
Özet
Fenomenolojik açıdan bedenin canlı ve bilinçli olduğu tezinden hareketle yürütülen bu çalışmada, yüzleri deforme olmuş insanların kişilik ve benliklerinde meydana gelen değişimlere eşlik eden toplumsal “büyük gözaltı”yla nasıl başa çıktıkları ve
bedensel bir deformasyonun toplumsal bir etiketlemeye dönüştüğü rahatsızlıktan
kurtulmak için ne tür bir “toplumla yüzleşme” imkânı aradıkları konu edilmiştir. Ayrıca
organ nakli ile kişilik arasında biyolojik bir atıftan çok fenomenolojik (canlı/bilinçli) bir
ilgiden hareketle dört yüz nakli hastası ve operasyonları gerçekleştiren doktorlarla
yüz yüze görüşmeler çerçevesinde elde edilen veriler sosyolojik perspektiften izah
edilmeye çalışılmıştır.
Anahatar Kelimeler: Organ Nakli, Kimlik, Yüz Nakli, Fenomenolojik Beden
Giriş
Organ nakillerinin kişisel kimlik üzerindeki etkisi; medya, akademik dünya ve gündelik
yaşamda henüz tartışılırken, organ nakli arasında sayılan yüz naklinin, bireysel ve toplumsal kimlik katındaki rolüne ilişkin tartışma çok daha yenidir. Çoğu zaman, bilinçli
bir tercih olarak bu tartışmadan uzak durulmasının ardında, hem bu nakil türünün
çok yeni olması, hem de tıbbi bir başarının etik tartışmalarla gölgelenmesinin önüne
geçmek gibi nedenler sayılabilir (Swindell, 2007: 1-6). Söz konusu başarı, genel anlamda tıbbın tarihten bu yana inşa ettiği söylem türüyle yakından ilişkilidir. Tarihsel
olarak tıp alanında 19. yüzyılda salgın hastalıkların tedavi edilmesi ve tıbbi teknolojideki yaşanan gelişmeler, tıbbın toplumsal değerini arttırmıştır. Halkın gözünde de
100
din ve hukuk gibi güçlü hale gelen tıp, gücü tartışılmaz bir otorite simgesi olmuştur.
Tıp bilimindeki gelişmeler, tıp mesleğinin en son teknolojilerle yürütülen yüksek bilgili kişilere sahip bir meslek olmasını sağlamış ve Turner’ın ifade ettiği gibi (2011),
modern bilincin ütopyası olan “sağlık rüyasına” katkıda bulunmuştur. Bu sağlık rüyasının gerçekleştirilmesinde önemli bir role sahip olan doktorlar, hastanelerde hastaları
bir birey olarak görmeyip, hasta organ olarak tanımlamış ve bu hasta organları tedavi
etmiştir. Bu süreç hasta ve doktor arasındaki mesafenin artmasına, doktorun otoritesinin güçlenmesine neden olmuştur. Bununla beraber doktorların her söylediğinin
doğru, her yaptığının iyileştirici olduğuna inanıldıkça, doktorlar da bu destekle kendilerini Tanrısal bir güçle özdeşleştirmişlerdir. Hasta iyileştirme görevi, edinilmiş bir
meslek olarak değil Tanrısal bir güç, özel bir yetenek olarak görülmüş, bu özel güç,
yetenek neredeyse yaşamın bütün alanlarında kullanılmıştır (Sezgin, 2011).
Çabuklu’ya göre (2004: 105), modern anlamda 18. yüzyılda keşfedilen hastalık,
etrafında oluşturulan metafor ve mitlerle dikkat çeken bir olgu olmuştur. Bundan
önce temel olan hastanın anlattıkları, doktorun tüm dikkatini hastanın şikâyetleri ve
semptomları üzerinde 1toplaması ve tedaviyi bu çerçevede yönlendirmesiydi. Fakat
daha sonra bu yaklaşım değişikliğe uğramıştır. Descartes hastanın şikâyetiyle doktorun bakışını birbirinden koparır, ayırır, hastalığı makineyi andıran bedenin uğradığı
mekanik bir arıza, acıyı da bir kırmızı ışık olarak ele alır. 17. ve 18. yüzyıllarda hastalık giderek hastanın subjektif deneyiminden koparılarak objektif bir tıp sistemine, ölçümlere, deneylere tabi kılınan bir arızaya dönüştürülür. Hastanın şikâyetleri
güvenilir bir temel olmaktan çıkar; evrensel tıp bilimiyle donanmış doktoru bundan
böyle gerekirse hastayı kendi hastalığı hakkında, anlattıklarına rağmen iyileştirmeye
çalışacaktır. Artık hasta hissetmekte, doktor bilmektedir. Tıbbi rakamlar objektif yani
doğru, hastanın öyküsü subjektif yani güvenilmezdir. 19. yüzyıla gelindiğinde artık
bedenin şeffaflaştırılacağı ve gizlerini açığa vurmak zorunda bırakılacağı bir döneme
girilmiş, dışsal olgu haline gelen hasta böylece “parantez”e alınıp “by-pass” edilmiştir.
Stetoskopun, tıbbi ölçüm aletlerinin bulunmasıyla birlikte doktor artık hastayı değil, bedenin işleyişlerini dinliyor, organik fonksiyonlara doğrudan ulaşabiliyordu. Tıp
artık hastayı değil, hastalığı tedavi etmekteydi. Hasta bedenine ait bilgiden yoksun
bırakılmış, hastalığı ondan koparılarak yabancı bir olgu haline getirilmişti. Modernliğin biyo-medikal modeli hastalığı kişisizleştirmiş, hastalığı bir makine olarak gördüğü
bedene ait bir fonksiyon bozukluğuna indirgemişti. Foucault’a (2002: 34) göre, 19.
yüzyılda açılmaya başlayan hastaneler, doktorların aynı hastalığa sahip hastaları aynı
mekânda inceleyip gözetledikleri yer anlamına gelmeye başlamıştır. Bu sayede aynı
mekânda farklı bedenler tıp için birer nesne haline getirilmiştir.
Tıbbın toplum üzerindeki söylem gücünü, dinin toplumsal alandaki rolünün azalma-
101
sıyla birlikte bilime olan inancın artması ve beraberinde Batı toplumlarındaki genel
hümantier eğilimlerdeki artışa bağlamak mümkündür. Bu artarda sıralanan nedenler
tıbbileştirmenin gelişimini tamamen açıklamamakla birlikte kapsamını belirlemiştir.
Cornrad (1992: 209-232) tıbbileştirmeyi, sekülerleştirme yani dinin baskın sosyal
kontrol kurumu olarak kenara itildiği, geçmişte günah kabul edilen durumların, hastalık olarak yeniden adlandırılması ve tıbbi uzmanlığın değişen statüsü olarak belirler. Tıbbileştirme kavramsal, kurumsal ve etkileşimsel olmak üzere üç ayrı seviyede
gerçekleşir. Kavramsal seviye, bir problemi tanımlamak veya düzenlemek için tıbbi
bir terimin kullanılmasıdır. Kurumsal seviyede, kurumlar, organizasyonun uzmanlık
alanı içerisine giren belirli bir problemi çözmek için tıbbi bir yaklaşım benimser. Etkileşimsel seviyede, doktorlar doğrudan işe dahil olurlar. Tıbbileştirme burada bir
doktorun bir problemi tıbbi olarak tanımladığında, tıbbi bir teşhis koyduğunda veya
bir sosyal probleme tıbbi bir tedavi şekliyle yaklaştığında, örneğin mutsuz bir aile
yaşantısı için yatıştırıcı ilaçlar yazdığında, doktor-hasta etkileşiminin bir parçası olarak
ortaya çıkar (Sezgin, 2011: 67). Tıbbileştirme konusunda belki de en önemli tespiti
Ivan Illich yapmıştır:
“Tıplaştırma, her insanın ağrıyı, hastalığı ve ölümü göğüsleyebilme gereksiniminin
yadsınmasına dayalı, doğurgan bir bürokratik sistem oluşturur. Modern tıp kurumu,
kültürel ve genetik miraslarının insanları kendi başlarına yapmaları için donattığı
şeyleri, onlar için yapma çabasını temsil etmektedir. Tıbbi uygarlık ağrıyı dindirmek,
hastalığı ortadan kaldırmak ve acı çekme ve ölme sanatına olan gereksinimi yok etmek için planlanmış ve örgütlenmiştir. Kişisel ve erdemli etkinliklerin böylesine aşırı
bir biçimde sığlaştırılması toplumsal yaşamın daha önce hiç izlemediği bir hedeftir.
Kültürün, her insana öğrettiği öznesiz etkinlikler olan acı çekme, iyileşme ve ölme
artık teknokrasi tarafından politika yapmak için yeni alanlar olarak görülmekte ve
insanların kurumsal yollar aracılığıyla kurtulması gereken, sağlıksız işlevler, olarak
tedavi edilmektedir. Sonuçta metropolitan tıp uygarlığının hedefleri, şiddetli
sömürgeleştirme süreciyle karşılaştığı her bir kültürel sağlık programıyla taban
tabana zıttır.” (Illich, 2011: 87)
Tıp, hastalıkları araştırırken yeni hastalıklar keşfeder ve bu hastalıkları bireylere yükler. Geçmişteki hastanın raporla belgelenmesinin yeri, bireylerin kendi sağlıklarını
koruyacakları erken tetkiklere, koruyucu tedavilere ve iyileşmeyecek kişilerin tedavisine doğru genişlemiştir. Sağlığın tıbbileştirilmesi sonucu, hasta olmayan bireyler gelecekteki sağlıklarının uğruna profesyonel tedavilere kendilerini teslim etmişlerdir.
Genel eğilim tanımlanmış ve teşhis edilmiş kötü sağlığın, bilinmezliğe yeğlenmesidir
(Sezgin, 2011: 69). Illich’e (2011:89-90) göre, kozmopolit tıbbi uygarlık geleneksel
kültürü sömürgeleştirdiğinde, bedene ilişkin tanımlamalar örneğin ağrı deneyimle-
102
ri de dönüşür. Tıbbi uygarlık ağrıyı teknik bir konuya dönüştürerek acıyı yapısında
var olan kişisel anlamdan yoksun bırakır. Geleneksel kültürler ağrı, hastalık ve ölüme,
stres altındaki bireylerden tepki isteyen bir meydan okuma olarak göğüs gererler.
Tıbbi uygarlık ise bunların bireyin ekonomik taleplerinden birine yaşamanın dışında
çözümlenecek ya da üretilecek sorunlara dönüştürür. Kültürler birer anlam sistemidir, kozmopolit uygarlık ise bir teknik sistemdir. Kültür ağrıyı anlamlı ortamla bütünleştirerek katlanılabilir kılar. Kozmopolit uygarlık ise onu yok etmek için kişisel ya da
kişilerarası bağlamından koparır. Kültür ağrıyı, gerekliliğini yorumlayarak katlanılabilir kılar, oysa yalnızca tedavi edilebileceği anlaşılan ağrı katlanılmazdır.
Cornard, tıbbileştirmenin sosyal kontrolü de ele alacağı konusunda ısrarlıdır ve ona
göre tıbbi sosyal kontrol tıbbi ideoloji, tıbbi işbirliği ve tıbbi teknoloji aracılığıyla gerçekleşir (1992: 216). Foucault bireyin bedeni üzerinde kurulan denetimi biyo-iktidar
kavramıyla açıklamaktadır. Ona göre beden; politik ve ideolojik kontrol, gözetleme
ve düzenlemenin temel noktasıdır. Foucault’nun kapitalizmin vazgeçilmez öğelerinden biri olarak ifade ettiği biyo-iktidar, bireylerin üretici ve dolayısıyla tüketici olmalarını sağladığından sağlıklı yaşam, bireyin tüketim yapması gereken önemli bir konu
halinde gelmiştir. İdeal bedene ulaşmak için bireyin kendine sunulan ürün ya da hizmetlerden yararlanması yeterli olarak gösterilmektedir. Bireyler kendilerine sunulan
sağlıklı yaşam önerileriyle, sorumlulukları altındaki sağlıklarını koruyabileceklerine
ve sürekli hatırlatmalarla, arzuladıklarını zannettikleri görünüme ulaşabileceklerine
ikna olmuşlardır. Bu ikna oluş, kendilerine sunulan “ideal beden” bilgisiyle yakından
ilişkilidir ki bu bilgi, genç, formda ve sağlıklı olmakla eş anlamlıdır. İdeal beden konusunda ikna olmuş bireyler için ideal olmayan kadın ya da erkek her bedenin “kötü”,
“kontrolsüz” ve “utanç” duyulması gereken beden olarak kabul edildiği söylenebilir
(Sezgin, 2011: 50).
Toplumla Yüzleşme: Canlı Bedenden Bilinçli Bedene
Günümüzde ideal ve estetik beden anlayışı o kadar yaygınlaşmıştır ki örneğin “deforme” olmuş bir yüzle karşılaşmak ya da fiziksel engelli biriyle yüz yüze gelmek fenomenolojik olarak kişi ile gördüğü şey arasında derin toplumsal ve bireysel mesafe yaratmaktadır. Yanık yüzle her sosyal karşılaşma, toplumun ideal beden algısına dayanan
bir sapmayla karşılaşır. Yüz başkasının tanımlanmasında ayrıcalıklı bir yere sahip olduğu ve karşılıklı etkileşimin yoğunlaştığı alan olduğu için yüz ifadesi, diyaloğu yönlendirme anlamına gelmektedir. Bedenin ifade boyutuna bakıldığında, yüzün ayrı bir bütün gibi işlediği görülür. Yüz, bedendeki kendi anlam ağıyla başka bir beden gibidir,
bedenin geri kalanından ayrı tutulabilir. Her yüz istençdışı da olsa bir ifade yansıtır.
İfade edinemeyen her yüz “ucube” bir yüz oluverir. Örneğin aşağıdan yukarıya doğru
derin yarıkların uzandığı bir yüz, gözlere kadar uzanan bitimsiz bir tebessüm, derin
103
bir yarıktan daha fazlasını ifade eder. Yüzdeki bu maske insan ile nesnenin birbirine
karışmasına yol açacak kadar görüneni engeller. Maske yüzü şeyleştirir. Ancet’e göre
(2010: 37), ucube durumunda, maske ve nesne olan, yüzün kendisidir. Yüzler artık
yabancı ya da düşman görünüşler kaosuna açılan pencereler değildir. Etten maskeler
olarak ölüm ve kaos figürleri haline gelmişlerdir.
Maskeyi düşürmek gerektiğini söyleyen Levinas’a (1969: 297) göre, görünen tüm
anlamların kaynağını yüz oluşturur. Ona göre yüz, “görülmez”dir. Aynı şeyi diğer duyular için de, örneğin dokunma duyusu için de söyleyebiliriz, yüz “dokunulmaz”dır.
İlk bakışta yüzün hiçbir biçimde algıya tabi olmadığını öne sürüyormuş gibi okunabilecek olan bu sözler bizi şaşırtabilir, düpedüz yanlış görünebilir. Yüzün bir biçimi yok
mu? Burun eğri veya ince, dudaklar kalın veya ağız küçük, gözler mavi ya da kahverengi değil mi? Şöyle ya da böyle her yüzün, hemen algıladığımız kendine özgü karakteristikleri yok mudur? Levinas’a göre yüz, ne bu karakteristiklerin toplamıdır ne
de bu özelliklerin içine katlı yaşanmışlıklar, imgeler, kültürel anlamlardır. Yüz, kendi
biçiminin sürekli bir deformasyonu, bozulması ve parçalanmasıdır. Burada bozulma
ve parçalanma, kısacası biçimsizleşme tam olarak “aşma” (aşkınlık) anlamına gelmektedir. Yüzün ifade ettiği anlam, ona bakanın bilincinin kendisine aktardığı bir anlam
değildir; bu anlam, herhangi bir toplumsal ya da kültürel bağlama da indirgenemez.
Başkasının yüzü kendinden anlam ifade eder. İşte bu anlam ifade ediş, yüzün estetik
biçimine sığmaz, onu sürekli olarak bozar. Bu sebeple yüz, estetiğin kategorilerini
aşar. Başkasıyla karşılaşmam eğer etik bir karşılaşmaysa onun gözlerinin ne renk olduğunu bilmemem anlamına gelir. Levinas’a göre yüz, kavramsal olarak başkasını tanımanın sonsuzluğuna onun tükenmez karakterine açılan, yoksunluğu içinde kendini
ortaya koyan bedenin bölümüdür. Beden orada başkasının indirgenemez görünüşüyle normal olarak Tanrı’ya ayrılmış karakteri miras aldığı, sonsuz bir boyuta açılan
gözenekli bir zar haline gelir. Etik bir perspektifte transparant hale gelen bu bedenin
karşısına başkasının tanınmasına engel olarak yaşanmış bir bedeni koyarız. Sakat ya
da yüzü deforme olan beden yüzeyde, öteye gitmenin imkânsızlığıyla karşılaşır, çünkü bu imkânsızlık kesin bir engel anlamına gelir. Söz konusu algı, beden ve görünüş
engeli yüzünden ötekine ulaşma imkânsızlığına takılır (Direk, 2012).
Fenomenolojik açıdan yüzü deforme olmuş biriyle karşılaşmada kişi, dismorfik bedeni bir imge, yansıma veya basit bir form olarak görmeye zorlar kendini. Böylesine bir
çaba, bozuk şekilli bedeni görmenin kendi bedenini etkileyebilme ihtimalini ortadan
kaldırmak için ortaya konmuş olabilir. Yüzü yanık birini tekrar tekrar reddedişte, kendi beden deneyiminin istikrarsızlığına karşı umutsuzca kendini koruma girişimi okunur. Dismorfik bedenin yarattığı travmayı yaşayan özne, derisine yapışmış, tahammül
edilemez bir şeyden kendini kurtarmak istermiş gibidir. Bariz morfolojik farklılıklara
104
rağmen, mesafe koymak için başvurulan derealizasyona rağmen başkasının bedenine yapışmak kaçınılmazmış gibi…
“Nakilden önce mahallede çocuklar bana bakmaktan korkuyorlardı. Bu çok rahatsız
edici bir durumdu. Şu kıza bak, bu nasıl bu hale geldi, gibi diyaloglar beni fazlasıyla
yıpratıyordu. İnsanlara anlatmaya başladığın zaman zaten insan bir kez daha ölüyor.
İnsanların merak ettiği şu: bu nasıl oldu, nasıl bu hale geldi.” (Hatice Nergis)
Aslında ideal beden imgesi dışında deforme olmuş bir bedenin gündelik gerçekliği
o kadar akla aykırı gelir ki ilk tepki, çoğunlukla göz yanılsaması veya ucube izlenimi
yaratan hileyi aramaktır. Bu düzeltme eğilimi, gündelik gerçekliği algılayışımızı belirleyen deneme yanılmaların özelliğine sahiptir. Ama algılananın geçerliliği hakkındaki
bu çok yerinde şüphe kendi tuzağına düşebilir. “Doğru mu gördüm?” sorusu bir yanılsamanın gerçeklikle testi anlamına gelir.
“Hiç tanımadığı halde yüzüne ne oldu senin diye soruyorlar. Hiç bir muhabbet yokken. Resmen dalasın geliyor adama. Sıkıldığını söylemene rağmen vazgeçmiyorlar.
Toplumsal taciz var bence… farklı yerlere gitmek istemiyordum o yüzden. Dönüp
dönüp bakıyorlar. Bakışlar söze, söz de tartışmaya dönüşüyordu genelde. Bakışları
önleyemiyorsunuz.” (Cengiz Gül)
Bu doğrulama refleksi hayal gücümüzün akla getirdiklerine gem vurarak gündelik
hayatta yanıltıcı görünüşleri düzeltmemize imkân tanır. Kendi kendimize yanılsamaya uğrayabilir veya bir mizansenin kurbanı olabiliriz. Fakat yüzdeki deformasyon bir
imge ya da yanılsama değildir. O buradadır, benimkiyle aynı gerçeklikte, yerinin olmadığı gündelik gerçeklikte. Onun benimle veya başkalarıyla aynı şeklide var olduğunu
görmeyi reddetme, bazen tüm gerçekliğe rağmen hileli yanılsamanın sürdürülmesine katkıda bulunabilir. Gözümün gördüğüne inanmayı reddederim. Onun da insan
olduğunu bilmeme rağmen hileyi aramaya devam ederim. Yüzdeki deformasyon o
kadar abartılır ki bizim için, aslında onu basit bir yanılsama olarak görmek varlıklarının
apaçıklığına karşı bir savunma yoludur (Ancet, 2010).
“Bizim toplumumuzda sürekli gözleriz. Gözetleme toplumu olduğumuz için yeni
yüzü kazandık.” (Serdar Nazif Nasır)
Dismorfik bedenle karşılaşmalarımızda edindiğimiz fenomenolojik deneyimler bir tarafa, bizzat bu imajın kendisiyle yaşamak zorunda olan kişiler, toplumsal onay için yüzünü değiştirmek yoluna gitmektedirler. Sürekli gözetim altında tutulan bir bedenle
göz göze gelen bakışlar, kişiyi yepyeni bir değişime zorlamaktadır.
“Çocukluk yıllarımda iş hayatına atıldım. Yüzümden dolayı insanlardan tepki gördüğüm için en uzun çalıştığım süre 6 aydır. Bundan dolayı fazla bir yerde çalışmadım.
105
Özellikle çocukların yüzüme bakıp korkmaları yüz nakli konusunda beni fazlasıyla
ikna eden koşullar arasındadır.” (Uğur Acar)
Söz konusu değişimle birlikte yüz nakledilen kişi, taşıdığı yüz ile kendi bedeni arasında yeni fiziki ve ruhsal deneyimler yaşarken, kendini fenomenolojik anlam katmanları
içinde bulmaktadır. Artık sosyal dünyaya yeni yüzüyle çıkan kişi, bu yüzleşme sürecini
özellikle beden ve kimlik üzerinden karşılamak durumundadır.
“Yüz naklinden 4 ay sonra eski hayatıma döndüm. İnsanların tepkileri yoktu artık. Sıradan vatandaş gibiyim artık, sıradan olmak hiç bu kadar iyi gelmemişti bana… Daha
bir özgüven geldi… Eskiden hırçındım, sert bakardım. 20 yaşına kadar hep sert bakardım… Sorular bunaltıcıydı.” (Cengiz Gül)
Toplumla yüzleşme sırasında bedenin kişi ile toplum arasına girip çoğu yerde yeni bir
refleks oluşturduğu söylenebilir. Bu, çoğu zaman ya bu yüzleşmeyi kolaylaştırmakta
ya da zorlaştırmaktadır. Bu bağlamda naklin hem kişinin kendi bedeninde hem de
toplumsal kimliğinde farklı oranlarda etkileri bulunmaktadır. Kişisel olarak yüz naklinin kimlik üzerindeki etkisi iki şekilde okunabilir. Birincisi, kimliğin yüzü kabul etme
süreci, diğeri ise yüzün kimliği kabul etme sürecidir. Psikolojik açıdan bireysel kimlik
beni, ben yapan şeylerle mümkün olur ki bu, ağırlıklı olarak zihnimdir. Bu açıdan organlarım, arzularım, arabam, kedim vb. her şeyim, beni ben yapan şeyler arasındadır ve zihnim onlara yer verdiği sürece benimle birlikte yaşarlar. Ponty’in geliştirdiği
teoride ise, psikoloji biliminin yer aldığı Kartezyen anlayışın tersine, beden canlıdır
ve kişisel kimliğimiz, beden/zihin ayırımını reddeder. Bu anlayışa göre, kişisel kimlik
yalnızca zihin değildir. Bilincin varlığı, zihin ve beden arasındaki etkileşimden doğar.
Bu bağlamda biz yaşayan bedenleriz ya da mücessem canlılarız. Ponty, canlı beden
fikrini savunmak için şöyle bir tez öne sürer: Eğer beden, zihin için yalnızca bir makine
ise, o halde örneğin ayakları hastalık sebebiyle kesilen bir beden, neden hala ayakları
yerinde olmadığı halde, ayaklarının kaşındığını hisseder. Ponty, bedenin olmayan uzvuna gösterdiği bu tepkiden hareketle, iddiasını daha da ileri götürerek canlı bedenin yalnızca ben’e işaret etmediğini bunun “ben bedenim” anlamına geldiğini belirtir.
Bedenin yeni bir yüze karşı gösterdiği tepki de aynı paralelde değerlendirildiğinde,
bütüncül beden bilincini sekteye uğratan yüze karşı canlı beden sürekli bir mücadeleye girişir.
“Her gün ilaç alıyorum. Hapları yani, bağışıklık sistemini bastırmak için. Beden sürekli
tepki veriyor. Bedenim her şeye karşı savaşıyor. Yüz dışarıdan geldiği için herhalde
bedenim sürekli savaş halinde. Ben kabullensem dahi bedenim bir ömür boyu tepki
verecek. Ben ve bedenim sürekli rekabet halindeyiz anlayacağınız.” (Cengiz Gül)
Kişisel kimlik açısından canlı beden kimliğin merkezi bir parçasını teşkil eder. Beden
106
zihnin bir nesnesi olmaktan çok özün bir parçasıdır. Bundan dolayı aslında her bir organ kişiliğimizin bir tarafını ele verir. Zaten organ nakledilen kişiler yalnızca psikolojik
bir tecrübe yaşamazlar, aynı zamanda canlı beden tecrübesi de yaşarlar. Yani hissettikleri bir başka kişinin özünden parça taşıdıklarıdır.
“Yeni yüzümü özellikle de burnumu çok sevdim. Çok güzel görünüyor.” (Hatice Nergis)
Antropolog Lock Margaret’a göre, organlar karşıdakine biyolojik beden parçalarından çok “kişilik parçacıkları” taşırlar. Çoğu organ nakli yapılan hastalar, organını taşıdıkları donörün cinsiyeti, etnik kimliği, deri rengi, kişisel ve sosyal statüsüyle ilgili
olarak endişe yaşamaktadırlar (Margaret, 2002: 1406–18). Öyle ki dünyada ilk yüz
nakli olan Fransız Isabelle Dinoire yıllar sonra şu açıklamada bulunmuştur:
“Nakilden önce bana benzeyecek bir yüz umuyordum, fakat operasyondan sonra
yüzümün yarısının bana diğer yarısının da donörüme benzediğini fark ettim. Bir başkasının yüzüne alışmak korkunç bir şey. Yüz nakli çok tuhaf bir nakil. Bir başkasının
ağzının içinde gibisiniz. Bu iğrenç.” (The Sun, 2013)
Organ nakilleri üzerine araştırmalar yapan Lesley Sharp’ın da belirttiği gibi (1995:
358) organ naklini kabul eden kişi yalnızca organı değil, o kişinin kimliğinden bir parçayı da kabul etmiş olmaktadır.
“Aslında nakledilen yalnızca organ değil kişiliğin de ta kendisidir.”
Organ nakli ve kişilik arasındaki ilgi medikal teknolojideki, özellikle organ nakillerinde, son dönem gelişmelerin insan yaşamına getirdiği standartlarla daha da artmıştır.
Artık hem organ nakillerinde hem de sırada bu nakilleri bekleyen hastaların sayısında büyük bir patlama yaşanmıştır. Öyle ki böbrek, kalp, pankreas, akciğer, kol, bacak
ve yüz transferleri artık olağan hale gelmeye başlamıştır. Beyin ölümü gerçekleşmiş
donörün canlı organları tıbbi onaydan geçtikten sonra bir başkasının karaciğeri, böbreği ya da kalbi olabilmektedir. Organlar çoğu zaman ya dünya çapında dolaşıma
sokulup, gerekli yaşam ünitelerinden birine, ya da kadavra olarak araştırma nesnesine dönüşmektedir. Medikal teknoloji, organ nakline bağlı olarak ayrıca bedenler
arasında doku ve sıvı transferleri de yürütmektedir ki bu, kemik iliği, kan ve deri nakillerine kadar uzanmaktadır. Global ölçekte, insan dokusunun transferleriyle birlikte
yavaş yavaş “doku ekonomileri”ne doğru yol alındığı söylenebilir (Waldby ve Mitchell,
2006). Kök hücre araştırmalarına bağlı olarak doku mühendisliğindeki artış büyüleyici
durumdadır. Hücrelerin laboratuvar ortamında işlenerek yeni organların üretilmesi
çabası, ileride belki de organ nakillerine ihtiyaç bırakmayacaktır.
Bize göre organ nakli, yalnızca hastalıkları tedavi etmekle kalmaz ayrıca kimlik ve bi107
linç düzeylerini de derinden etkilemektedir. Kimliğin çok yönlü bir kavram olduğu
düşünüldüğünde iki önemli kimlik türüyle karşılaşmaktayız. Birincisi tözsel, ikincisi
niteliksel kimliktir. Tözsel kimlik, kişinin süreç içerisinde, aynı şahıs kalmak üzere, zamanla kazandığı kimlik türüdür. Bu kimliğin alternatifi ise niteliksel kimliktir. İki kimlik
türü de su molekülleri gibi ayrıştırılabilir halde fakat özsel olarak eşit durumdadırlar.
Burada üzerinde duracağımız kimlikteki değişim tipi, tözsel kimlik türünün de içinde korunduğu niteliksel kimlik değişimidir. Nihayetinde yüz naklini kabul eden kişi
kendisinin bir başkası olabileceğine asla inanmaz, fakat kendinde deneyimlediği yeni
bilinç, kişisel kimlikteki değişimi de kaçınılmaz kılmaktadır.
“Yüz nakli yapılan hasta ne ölen hastaya ne de nakil yapılan hastaya benzemektedir.
Dolayısıyla üçüncü bir insan yüzü ortaya çıkmaktadır.” (Serdar Nazif Nasır)
Yine Hatice Nergis nakil sonrası sosyal kimliğine ait bazı alışkanlıkların değiştiğini belirtmektedir.
“Nakil öncesi pek kimseyle konuşmayı istemezdim, dışarı çıkmak ta istemezdim. Yüzümden dolayı sürekli insanlardan kaçar gibi davranırdım. Ama nakil olduktan sonra öyle değilim artık… Bu halim benim komiğime gidiyor. Çünkü biraz konuşkan biri
oldum, tanıştığım sevdiğim insanlarla daha samimiyim, daha konuşkanım, çevremle
de öyleyim ama sevmediğim insanlarla da konuşmak bile istemem… Nakil öncesi
yani bekleme süreci beni çok değiştirdi. Duygusal bir kişiliğe sahiptim. Fazla duygusallaştım. Kendi kendime gizlice ağlardım. Her şeyi kafama takardım, sonrasında ise
bu yaşadıklarım azaldı. Etrafımdakiler hep aynı ama ben değiştim, kendi iyiliğim için
umursamaz olmayı tercih ettim. Yüzümden çok duygularımın değişmesi bana iyi geldi. Kısaca nakil olmak sadece yüzümü değiştirmedi.”
Kişisel kimlikteki değişimler yalnızca organ nakliyle sınırlı tutulmamalıdır elbette. Hayatın diğer formları da, örneğin, hastalık ya da ağır yaralanmalar, trafik kazası, âşık olmak, baba ya da anne olmak, bir yakınını kaybetmek, yaşımız ilerledikçe edindiğimiz
hayat tecrübeleri vb. kimlikteki değişimi tetikleyebilir. Fakat organ nakli gibi istisnai
olaylar, kimlik değişim sürecini daha da hızlandırmaktadır. Bununla birlikte değişimin
çeşidi, transfer edilen organa göre değişebilmektedir. Bilim kurgu senaryolarında olduğu gibi örneğin, beyin naklinin tözsel kimliği değiştirmesi büyük bir olasılıktır. Bu
olasılığı kabul ettiğimizde bir beyin naklinin yepyeni bir insan doğuracağını kabul etmek içten bile değildir. Eğer beyninizin bir başkasına nakledilmesini kabul ederseniz
o zaman verici olmaktan çok alıcı olursunuz. Çünkü beyniniz yeni bir beden edinmiştir ve bu durumda beyin transferi tözsel kimlikte bir değişikliğe yol açmaz. Yine de
beyin transferiyle birlikte nakledilen kişinin aynı kalma olasılığı da hesaba katılmak
zorundadır. Çünkü beyin üzerine çalışan bilim adamları beyin naklinden sonra beynin
yabancı bir bedene karşı nasıl hisler üreteceğini ve kendisi dışında bedenin geri ka108
lan kısmı hakkında ne düşüneceğini çok fazla kestirememektedirler (Damasio, 2000).
Böylesi bir durumda, kişi, kendi bedensel varlığına karşı bir uyum devresi geçirir ve
bu uyum evresi insani tüm formları gözetmek zorundadır. Zaten bedende içkin olan
beynin, yalnızca bir mekân görevi üstlendiğini fenomenologlar uzunca bir zamandan
beridir dile getirmektedirler (Ponty, 1962).
Yukarıda değinildiği üzere bedene transfer edilen organların farklılığı, kimlikteki değişimi de ona göre değiştirmektedir. The Sun (2013) gazetesi, “Organ Transplants
Changed Our Personalities” başlıklı haberinde organ nakli yapılan hastaların kişilikleri üzerindeki değişimleri incelerken şu sonuçlara ulaştığını duyurmuştur:
“Hastalar, nakil sonrasında ‘Artık daha hassasım’, ‘Yemek yapmayı öğrendim’, ‘Başkasının bir parçasını bedenimde taşımış olmaktan dolayı kendimi gururlu hissediyorum’ gibi düşüncelere sahip olduklarını anlattı. Karaciğer nakli yapılan Simon Cooper
(29) operasyon sonrasında küfür etmeye başladığını söyledi. Kalp nakli yapılan Shaun
Bird (52) ise operasyon sonrasında yemek yapmaya karşı bir ilgisinin oluştuğunu belirtti. ABD’li Sonny Graham nakil sonrasında en ilginç değişimi yaşayanlardan. İntihar
eden birinin kalbinin nakledildiği Graham da intihar etti. Böbrek nakli yapılan Henry
Kimbell (26) da operasyon sonrasında sevmemesine rağmen bira içmeye başladığını
söyledi.”
Biyolojik tanımlamalara göre organ, belirli bir fonksiyon icra eden bir grup doku ya
da dokular grubudur. Genel olarak ana dokular ve ara dokular söz konusudur. Ana
dokular eşsiz ve özel dokular grubundadır. Örneğin kalp, kalp kası ve ara dokulardan
sinir, kan ve bunlara bağlı doku zincirinden oluşur. Aynı şekilde yüz de ana ve eşsiz
dokulardandır. Bir yüz nakli sırasında farklı doku türlerinden kemikler, kaslar, sinirler,
kan damarları, yağ ve deri transfer edilir. Dolayısıyla bir kalp ya da yüz nakli ile bir karaciğer ya da böbrek naklinin kimlik üzerinde göstereceği fenomenolojik değişimler
aynı olmayacaktır. Yine iç organlarla dış organlar arasındaki farklılık, el ve kan naklinde olduğu gibi, kişilik katmanlarında farklı bedensel tepkiler doğurabilmektedir.
Modern Ölünün Kalbi Atmaya Devam Ediyor
İnsan yüzünün nakledilmesi için gerekli cerrahi teknikler ortaya konulmuş olsa da
esasen önümüzde üç temel sorun bulunmaktadır. Birincisi beyin ölümü gerçekleşmiş
birinin “tıbben” ölü olarak kabul edilip “yüzü”nün alınması, ikincisi ömür boyu ilaç kullanmak ve bunun getirdiği yaşamsal sorunlar, üçüncüsü ise etik tartışmalardır.
Tıbbın, biyolojik beden üzerindeki otoritesiyle birlikte bir canlının ölü ya da diri olduğuna artık doktorlar karar vermektedir. Ölümün tıbbileştirilmesi olarak adlandırabileceğimiz bu yaklaşım beyin ölümü tanısıyla gerçekleşen ve organ naklini mümkün
kılan bir tanımlama olarak karşımıza çıkmaktadır. Modern dönemle birlikte ölme ta109
nısının da değiştiğini söyleyebiliriz. Geleneksel dönemlerde bir insanın kalbinin durması onun öldüğünü gösterirdi. Bugün artık kalbin durması bir insanın ölmüş olduğu
anlamına gelmemektedir. Ölçü, kalp atışları değil beyin fonksiyonlarıdır. Eğer bir insanda bütün beyinsel fonksiyonlar durmuşsa o bir ceset değil ama ölüdür. Modern
dönemin ölüsünün kalbi çarpmaya devam edebilir. 1968 yılında Harvard Üniversitesi
Tıp Fakültesinde tıp, hukuk ve din adamlarından oluşan bir kurulun raporuyla ölüm
tanımı değişmiş ve beyin ölümü gerçekleşmiş, hastanın ölü olarak kabul edilmesi gerektiği belirtilmiştir. Aynı yıl ülkemizde de ilk resmi beyin ölümü kararları verilmiştir.
Temel kriter ise beyin sapının geri dönüşümsüz olarak işlevsiz hale gelmesi olarak belirtilmiştir. Böylece bedenlerin aynı anda hem canlı hem de ölü kabul edilmesi organ
naklini olanaklı kılmıştır.
19. yüzyılın sonlarında doktorlar, ölümün kontrolünü, ölen insandan ve din adamından almaya başladılar. Önceleri doktorlar ölen kişinin ne zaman öleceğini tahmin
eder ve hastanın son saatlerini yakınlarıyla geçirmesine yardımcı olarak, hastanın son
anlarında acı çekmeden ölmesini sağlardı. Şimdilerde ise doktorlar tarafından ölüm,
ruhsal mesajlarından arındırılarak, doğal bir gelişin sonu olarak görülmeye başlanmıştır (Walter, 1997: 12). Bauman’a göre (2012) “yapısöküm”e uğratılan bedenin,
hücrelerden oluşan bir meta haline gelmesiyle ölüm, ruhsal olmaktan çıkıp bedensel
bir tanımlamaya uğratılmıştır. Aslında doktorlar bu tür semptomları çokça görürler
ve öğrencileri de dikkatli gözlerle ölen beden üzerinde inceleme yaparlar. Bu tıbbi
incelemede artık ceset, incelenecek, teşhir edilecek ve kesilip biçilecek bir nesneye
dönüşmektedir. Aslında burada sadece ölü beden medikal bir nesneye dönüşmemiştir, ayrıca yaşayan bedenler de bu atmosferde tıbbileşmiştir. Kişi henüz ölmeden kalp
atışları hızlı atmaya başladığı dönemde, hemen hastaneye kaldırılarak medikal dünyanın içine girmeye başlar ve evde geçirdiği gecikmiş zamanlar için hesap verir. Artık o son günlerini hastanelerde geçirmek zorundadır. Tıp çekilen acılarla ilgili de bir
yönetim stratejisi geliştirir. Hatta bu uzmanlar acının da kontrol edilebilir bir hastalık
olduğunu ve tıbbi uzmanlar tarafından kontrol altına alınması gerektiğini belirtirler.
Hasta ve yakınları acılarını artık din adamıyla teselli etmekten ziyade bir doktor ya da
sosyal danışmanın uzmanlığına teslim etmek durumunda bırakılırlar (Deman, 1994:
141-148.)
Ölümün tıbbileştirilmesi aslında onu yadsımakla eşanlamlıdır. Ölümle birlikte oluşan
kavramlardaki toplumsal zorluk, özelde psikiyatristlerin, genelde sağlık çalışanlarının
ölümü uzaklaştırma tavırlarından kaynaklanır ki bu, toplumun diğer kesimi üzerinde
tıbbi baskı anlamına gelmektedir. Dolayısıyla bu durum da ölümün toplumsal reddine
götürmektedir. Tıbbi gelenek, teknolojik imkânın en iyi tedaviyi verdiğini vurgular.
Modern tıbbın temel problemini tanımladığı şeyi tarif etmek için ilk olarak Victor
110
Fuchs (1998) tarafından kullanılan “teknolojik zorunluluk”, ağırlıklı sistem içinde
yaşamın uzatılması -ölümün önlenmesi-, sağlık tedavisinin meşru olmayan amacı ya
da hedefi haline gelmiştir. Ölüm, ahlaki meseleden çok bedenin kurtulmasındaki
teknolojik hata gibi teknik bir mesele oluvermiştir. Ölümün toplumsal reddi anlamına
gelen teknolojik zorunluluk kendi ölümünü daha insanca tedavi etmeye adayan bu
insanların önemli bir hedefi haline gelmiştir. Ciceley Saunders’a göre (1995), hastanın
kötüye gittiği ve geriye dönmemesi gerektiği durumda, akut tedavisini aktif tedavi
için bastırmak, iyi bir hekimlik değildir. Burada “uzatılan hayat” ile gerçekte yalnızca
“uzatılmış ölüm” olarak isimlendirilen şey arasında bir fark vardır.
Yaşamdan çok ölümün uzatılmış olma durumunu fark etme, iyileştirici tedavinin ayrılmaz bir parçası olarak algılanabilir. İyileştirici tedavi, ölümün doğallığının kabulünün
kayıp devrine dönmeyi yansıtsa da tedavi, ölümün reddidir. Ivan Illich bir karşılaştırma yaparak sağlığın tıp mesleği tarafından bireylerden alınarak “kamulaştırıldığını”
ortaya koyar. O kitabının büyük bir kısmını ayırdığı “yaşamın ve ölümün tıbbileştirilmesi” konusu üzerinde zihinsel hasta etrafında dönen ölüm dansında terapinin kendi
zirvesine ulaştığını ortaya koyar. Ivan Illich’e göre (2004), tıp mesleği, hastaları “acıklı
bağımlı” yapar ve kendi değerlerini ortaya koyma, kendi gerçekleriyle yüz yüze gelme
yeteneklerine, kaçınılmaz ve çok çaresiz acı ve bozulmayı, düşüşü ve ölümü kabul
etme yeteneklerine zarar verir. Illich’in çözümü, profesyonel aracılığı minimum seviyeye çekmek, yaşam ve ölüm deneyimindeki küçük bürokratik müdahaleyi azaltmaktır. O açıkça çözümün, tıbbi kontrollerde hızla yükselen çaresizliği azalttığı iddia
edilen tehlikeli ilaçlar, bakımevi ya da iyileştirici tedavi olduğunu düşünmez.
Diğer sosyal bilimciler, ölümün tıbbileştirilmesinin ölümü reddetmek anlamına gelmediğini belirtirler. Bu konudaki en önemli sosyolojik görüş, Parsons, Fox ve Lidz’in
(1972) “Death in American Society” başlıklı yazılarıdır ki, o yazılar, esneklik ve değişime rağmen, Amerikan toplumunun yaygın sağlam bir kurumsallaştırılması olarak
isimlendirilen alternatif bir görüşü yansıtır. Parsons, Fox ve Lidz için ölüm, tıp mesleğince reddedilmez, dahası, ölümün bilimsel gerçekliğinin kapsamlı kabulü ve onu
bilimsel araçlarla kontrol etmenin rasyonel teşebbüsü söz konusudur. Bundan dolayı
Parsons, Fox ve Lidz, ölümü reddetmekten çok, ölümü kabule teşvik anlamında alternatif bir görüş öne sürerler. Bu kabul hem ölüm kontrolünün rasyonel çabasını hem
de kontrol girişimi sırasındaki kaçınılmazlık vurgusunu göstermektedir. Teknolojinin
yüksek bilgeliği ile ölümün giderek artan şekilde tıbbileştirilmesine ilişkin herhangi
bir soru yoktur. Daha az açık olan şey, aslında, ölümün reddinden kaynaklanan ya da
ölüm reddini teşvik eden bu tıbbileştirmenin olup olmadığıdır. Biz, Parsons, Fox ve Lidz’in sonucuna katılsak da katılmasak ta onlar en azından bize bu durumda alternatif
bir görüşün mümkün olduğunu göstermişlerdir.
111
Ölümün tıbbileştirilmesi tartışması, ölüm tezinin inkarını desteklemede sıklıkla ileri
sürülen bir diğer tartışmayla yakından ilgilidir ki bu da, ölümün artan bir şekilde toplumun diğer kesiminden ayrılmasıdır. Ariés, bu tartışmanın ilerlemesinde etkili olan
isimlerin başında gelir. O, ölüme karşı tutumların gelişimini ortaçağlardaki “zamanlı
ölümden” modernite’deki “yasaklı ölüme” doğru olarak tanımlar. Önemli bir bedensel fenomen olması sebebiyle tartışma, 1930-50 arasında belirgin bir şekilde hızlanmıştır: “Ölümün yer değiştirmesi.” Hiçbir ölen kişi yoktur ki hastanede yalnız ölmek
yerine ailesinin bağrında/koynunda, evinde ölmüş olsun. Bundan dolayı ölümün tıbbileştirilmesi yalnızca “teknik bir mesele” olarak ölümün tedavisini yansıtmaz, ayrıca
Ariés tarafından ölümün toplumsal reddinin bir kanıtı olarak görülen hastanelerdeki
ölümün bedensel ayrımını da göstermektedir (1974: 89).
Ölmüş bir bedene ait yüzü bir başka bedende “diri” tutmak, yalnızca tıp bilimiyle
mümkün olabileceğinden, “canlı” bedenin bir başka yüze vereceği “bilinçli” tepkiyi
bastırmak da yine tıp bilimine düşecekti. Buradaki sorun, organın reddini önlemek
için ömür boyu kullanılması gereken, vücudun bağışıklık sistemini baskılayan ilaçların
oluşturduğu komplikasyonların elde edilecek yeni yüze değip değmeyeceğidir. Yüz
naklinde, nakledilen yüzün alıcı dokular tarafından reddedilmesini önlemek için vücudun bağışıklık sistemini baskılayan ilaçların ömür boyu kullanılması gerekmektedir.
Bu ilaçların yan etkilerinin oldukça fazla olduğu bilinmektedir. Bunlar; bulantı/kusma,
böbrek-kalp yetmezliği ve değişik dokularda kanser gelişme olasılığına kadar uzanmaktadır. Nakli isteyen birinin bunları biliyor ve kabulleniyor olması gerekmektedir.
Diğer taraftan bu ilaçların kullanılmasına rağmen vücudun yine de yeni yüzü atabileceğinin ve yeni sorunların ortaya çıkabileceğinin de bilinmesi gerekir. Ayrıca yukarıda
sayılan, hayatı tehdit edici komplikasyonlar ortaya çıkarsa bu ilaçların kesilmesi gerekeceğinden sonuçta organın atılımı söz konusu olacaktır. Yüz naklini arzulayan kişinin
bu olasılığı da bilmesi gerekmektedir. Nitekim konuyla ilgili olarak estetik cerrah Naci
Karacaoğlan (2013: 1-2) şu çekinceleri dile getirmiştir:
“Yüz nakli yapılmış bir kişide ameliyat sonrası yeni yüzün nasıl bir emosyonel ve psikolojik yansımalar ortaya çıkaracağını bilmiyoruz. Biz estetik ve plastik cerrahlar günümüzde bilimin bize sunduğu cerrahi ve cerrahi olmayan yöntemlerle kişilerin isteklerine yönelik, yüze değişik şekillerde
müdahale etmekteyiz. Bu kişiler yüzlerinde kendi istekleri doğrultusunda yapılan
estetik operasyona bağlı değişiklikleri bile ilk aşamada kolay tolere edemezken,
tüm yüzün tamamen değiştirilmiş olmasını nasıl tolere edeceklerdir bilmiyoruz.
Yüz naklinde, cerrahi ve tekniksel sorunların kolay aşılabileceği gözükürken, ömür
boyu immünsupresyona ihtiyacın veya bu ilaçlara bağlı yan etkilerin yok edilememesi, günümüz için ciddi bir engel olarak önümüzde durmaktadır. Bu sorun aşılsa bile
112
etik, psikolojik, hukuksal ve sosyal konularda birtakım yeni sorunların ortaya çıkabileceğini şimdiden düşünmeliyiz.”
Doç. Dr. Naci Karacaoğlan çekincelerini devam ettirerek, bir şeyin arzulanması ve yapılabiliyor olmasının bunun ahlaki ve kabul edilebilir olduğu anlamına gelmeyeceğini
belirtmektedir.
“Yapılmış olan bu kısmi yüz naklinde mevcut defekt aslında günümüzde kullanılan
plastik cerrahi yöntemlerle onarılacak boyutta iken böyle komplike ve risklerle dolu
bir yolun seçilmiş olması da tartışılmaktadır. Bu naklin etik olarak suçlanan diğer tarafı, naklin kişinin hayatının kurtarılmasına yönelik değil kişinin görüntüsünün düzeltilmesine yönelik olmasıdır. İnsan yüzünün nakledilmesi için gerekli cerrahi teknikler
ortaya konulmuş olsa da temelde önümüzde iki sorun bulunmaktadır. Birincisi ömür
boyu ilaç kullanmak ve bunun getirdiği yaşamsal sorunlar; diğeri ise etik tartışmalardır.”
Ömür boyu ilaç kullanma durumu nakledilen yüze kıyasla ciddi tehlikeler içerdiği için,
bazı doktorlar yapılan ameliyatların sırf tıbbi bir başarı olsun diye medyanın da tetiklemesiyle birlikte gerçekleştiğini iddia ederek eleştirilerini şöyle dile getirmektedirler:
“Antalya Tıp Fakültesi’nde ciddi emek ve cerrahi teknik olarak bir yüz nakli gerçekleştirildi. Öncelikle bu yoğun bilgi, beceri gerektiren işte emeği geçen herkesi kutlarım.
Ancak ameliyat öncesi medyadan gördüğümüz yüz gerçekten kabul edilemez bir yüz
müydü? Buna kim ya da hangi etik kurul karar verdi? Yapılan işlem ciddi bir işlemdir.
Hayati tehlikeleri vardır. Ömür boyu immünsupresif ilaç gerektirir. Er veya geç bir
şekilde immünsupresif kesilmek zorunda kalınırsa veya başka nedenle ret edilirse yerine yapılacak çok az çözüm olacaktır. Yani pirince giderken evdeki bulgurdan olunacaktır. İmmünsupresiflere bağlı olarak ciddi enfeksiyonlara açık olunacaktır. Yine bu
ilaçların uzun dönemde yumuşak doku tümör oluşturma riski olacaktır. Yüz ve iki kol
ve iki bacak gibi daha çarpıcı ve ilk olma uğruna endikasyonla ilgili şüphelerimi paylaşmak istiyorum. Ekrandan gördüğüm yüz hiç de kötü bir yüz değildi. En başarılı nakil sonrası bile bu kadar iyi sonuç alınacağını sanmıyorum. Hasta hayati olmayan bir
organ nakli için riske edilmiştir. Çok ekstremite nakli aklımın daha alamayacağı riskler
içermektedir. Acaba ben mi yanlış yoldayım yoksa televizyon önünde geç sonuçların rezalet olabileceği anlamsız bir şovamı dönüşecek? Kara mizah adayı bir durumla
karşı karşıya olabiliriz. Herkes ben yaptım oldu mantığı ile hasta hayatını tehlikeye
sokacak bir yarış içine girmek üzere. Medya ise bunu enine boyuna tartışmadan ‘doku
tuttu, ameliyat başarılı’ tutumunu sürdürecek mi? Bu yüzlerde ve kolda bacakta fonksiyon olacak mı? His gelecek mi? Doku reddi olacak mı? Olursa nasıl telafi edecekler?
İmmünsupresifler kullanma riskine değecek mi? İlaçların geç yan etkilerini biliyorlar
113
mı? Ve hepsinden önemlisi akademik çevreler bu konuda fikir beyan edecekler mi?”
(Küçükusta, 2012)
Doktorların yüz nakline doğrudan bir “iş” ya da “meslek” olarak bakması ve tıbbın
gerektirdiği şekilde bu nakli gerçekleştirmiş olduğu söylenebilir.
“İşin dinsel ya da felsefi yönünü düşünsem bu ameliyatı yapmam zorlaşırdı. Ben cerrah olarak bunları düşünmemeye çalışıyorum ve işimi yapıyorum.” (Serdar Nazif Nasır)
Etik tartışmalar doğrudan tıbbın alanına girmediğinden bu tarz tartışmalar daha çok
Diyanet’e havale edilmekte ve dini bir kurumdan da onay beklenmektedir. Nihayetinde Diyanet İşleri de yüz naklini onaylayan bir açıklama yoluna gitmiştir.
“Yüz nakli tedavi amaçlı bir estetik cerrahi işlemidir; organ nakli gibi değerlendirilebilir.
Ancak donörün velisinin izni şart. Bağışlanan yüz için de ücret talep edilmemeli. Yüz
nakli uygulaması, esas itibarıyla tedavi amaçlı bir estetik cerrahi işlemdir. Ancak yüz,
müstakil bir organ olmamakla birlikte başın bir cüzü olması dolayısıyla organ hükmüne
tabi kılınabilir. Bu sebeple, organ nakli hükümlerinin yüz için de geçerli olması gerekir.
Dolayısıyla yüz nakli işlemi için vericinin velisinin izni ve organ karşılığında ücret talep
edilmemesi gibi ilkeler dikkate alınmalıdır.” (Habertürk, 2012)
Modern zamanlarda zaten herhangi bir dini kurumun tıbbın otoritesine karşı bir görüş bildirmesi “bilimsel olarak” kabul görmeyeceğinden, bu bilim dalının gerçekleştirdiği doku transferlerinin bir kimlik transferini doğurabileceği pek akla gelmemektedir. İnsan sağlığı ön plana çıkartılarak bedenin organizma olarak yaşaması tercih
edilir. Bedenin bilinç sahibi olduğuna dair kanaat yine ruh-beden ayırımı kabulünden
hareketle gözlerden uzak tutulmaktadır. Din beden ilişkisinde beden, ruhu taşıyor olmasından dolayı kıymetlidir. Yine bedenin dinler için her zaman temel ve vazgeçilmez
önemde oluşu, onun dinsel tecrübenin zemini ve dinin kazanmayı umduğu şey olmasından kaynaklanmaktadır. Örneğin, Hıristiyanlık için İsa, Tanrı’nın bizzat kendisidir.
Sonsuz yaşamla birlikte günahların affedilmesi, onun acı çekmesi ve bedensel
dirilmesiyle mümkündür. Onun nihai kaderi bedensel uyanışı anlamına gelir. Beden
Hıristiyanlıkta nasıl önemli ise İslam kozmolojisinde de aynı derecede öneme haizdir.
Sözgelimi oruç, namaz, hac, abdest, zikir ayinleri, dua gibi dini ritlerin çoğunun
bedenle icra edilmesi bunun örneğidir. Aslında Müslüman ya da Hıristiyan oluşumuz
bedenlerimiz üzerindeki müdahalelerin şeklini de belirler (Kara, 2012: 7-41).
Bedenlerimize müdahale söz konusu olduğunda dinsel referansların önemli olduğu
kabul edilir. Fakat bu etkinliğin özellikle modern tıp otoritesi tarafından kırıldığı da
inkâr edilemez. Yüz nakli konusunda yapılan bir araştırmada, (Tan, 2012) dünyanın
birçok ülkesinden (Amerika, İngiltere, Çin, Fransa, Türkiye, Avusturalya, Brezilya,
114
Kore, Japonya, Hindistan, Tayvan) insanlara yüz nakli konusundaki fikirlerinin hangi
referanslara dayandırdıklarına dair sorular yöneltilmiştir. Toplam 2694 kişiyle yapılan
görüşmelerde çıkan sonuçlara göre; Güneydoğu Asya ülkelerinden Japonya %5
oranında yüz nakline onay verirken bunda; Şintozim, Budizim ve Konfüçyanizm
dinlerinin etkili olduğu gözlenmiştir. Çünkü Japon kültüründe beden, zihin ve ruh
arasında çok sıkı bağların olduğuna dair güçlü bir inanç söz konusudur. Hristiyanlığın
hakim olduğu Batı ülkelerinde ise öldükten sonra ruhun bedenden ayrıldığına dair
inanç yüz nakli konusundaki toplumsal onayın oranını arttırmaktadır. Bu ülkeler
arasında Fransa’da yüz nakline verilen toplumsal onay %56 civarındadır. En düşük
onay ise %19 ile Irak’ta gerçekleşmiştir. Batılı ülkelerin yüz transferine verdikleri
onayın sebepleri arasında estetik cerrahinin bu ülkelerde çok yaygın olması, ilk yüz
naklinin Fransa’da gerçekleşmiş olması ve bedenlerinin hayatlarında merkezi bir yer
teşkil etmesi olarak sıralanabilir. Yapılan bu araştırmada dinin referans gücünün
zamanla azaldığı da ortaya çıkmıştır.
Türkiye’de yüz nakli konusunda sıkı bir etik ya da dinsel tartışmanın açığa çıkmaması, hem modern zamanlarda keşfedilen beden konusunda dinsel söylemin yeterince
argüman üretmediği anlamına gelmekte hem de tıbbi otoritenin meşruiyet kanalları
üzerinden kendi referans ağını yıpratmak istememesi şeklinde okunabilir. Sosyolojik
bağlamda dinin referans gücünü yitirmesi, gündelik hayat içerisinde dine yapılan atıfların ve bu yolla elde edilen meşruiyetin zayıflaması anlamına gelmektedir. Bu bağlamda örneğin transfer edilen yüzün bir kimlik transferi ya da beden imajını bozacak
bir eylem anlamına geleceğine ilişkin herhangi bir İslami tartışma söz konusu değildir.
Dinin beden alanından tıp lehine geri çekilmesi aslında toplum üzerindeki söylem
gücünü de zayıflatmaktadır. Oysa dinsel söylemin beden yerine toplum üzerinden bir
okuma yapması, doku transferleri konusunda bir insanı ömür boyu ilaç kullanmaktan
alıkoyabilir. Öyle ki yüzü deforme olmuş bütün hastaların genel toplumsal şikâyeti
“etiketleme”ye maruz kaldıklarıdır. Görüştüğümüz çoğu hasta sosyal tacize maruz
kaldıkları için yüz nakline karar verdiklerini belirtmişlerdir. Öyle ki bir böbrek nakli
ya da karaciğer nakli tamamen kişinin biyolojik bedeniyle ilgili bir durum olup yine o
kişinin kendi özgür iradesiyle karar vereceği bir nakil olurken, yüz naklinde tam tersi
toplumdan başlayan bir karar verme süreci devreye girmektedir. Sakat bir bedenin
toplumsal karşılığı, “kınama”, “dışlanma”, “acıma” ve “etiketlenme”dir. Tüm bunlara
maruz kalan bir bedenin vereceği tepki toplumun karşılaştığında rahatsız olamayacağı bir “yüz” edinmektir. Michael Freeman ve Pauline Abou Jaoude´ yüz nakli konusundaki etik tartışmaların aslında toplum üzerinden yürümesi gerekliliğine dikkat
çekerken, “21. yüzyılın yeni moda markası yüz nakli mi olacak?” diye haklı bir soru
sorarlar (Freeman&Jaoude´, 2007: 76–81).
115
Sonuç
Bedenin dünyadaki varlık koşulumuz olduğuna dair fenomenolojik ön kabul, toplumsal ilgiyi de aynı konuda tetiklediğine göre basit bir algı taşıyıcı olmaktan çok, algılanan şeyin içeriğine doğrudan katkıda bulunan bedenin artık canlı ve bilinçli olduğunu
söyleyebiliriz. Bu bağlamda algısal sentezi gerçekleştirenin epistemolojik özneden
çok, bizzat bedenin kendisi olduğu açığa çıkmaktadır. Algı, bedenin dünyayla kurduğu bir salınım ilişkisidir. Beden önce bir durumun içinde oluşuyla dünyayı algılar sonra
dünyanın algısı bedene eklemlenir, dolayısıyla bu ilişki dünyayı ve bedeni aynı anda
var eder. Buradaki beden ne fizyolojinin tarif ettiği organlar toplamı ne bir mekanizma ne de diğer nesneler arasında bir nesnedir. Parçaları birbirinin dışında bir varoluş
anlamına gelen nesnenin tersine, bedenin her bölümü diğeriyle orijinal tarzda bağlantılıdır. Her biri diğerinin içinde zarflanmıştır. Kişi bedenine bölünmez bir bütün
halinde sahiptir ve her organın konumunu hepsinin içinde zarflandığı, sarıp sarmalandığı bir bedensel şema yoluyla bilir.
Algının ve bilincin merkezindeki söz konusu canlı beden, Nergis, Gül, Çolak ve Acar’da
olduğu gibi herhangi bir fiziksel hasara uğradığında, başkalarının bakışları altında gözetlenmeye başlar. Böylece kendi içine bükülen benlikleri, utanç ve suçluluk eşiğinde
nesneleşmek zorunda kalmıştır. Yabancı/laştıran bakışlar altında yıllarca yaşamak zorunda kalan ve toplumun “normal” tanımlamalarına kurban edilen bu insanların yüzü,
zaten hali hazırdaki fiziksel hasarın yaşam kalitesini düşürdüğü bu hayattan kurtulmak için modern tıbbın imkânlarına doğru çevrilmiştir.
Bedensel görünümün toplumsal kimliği harekete geçirdiği ülkemizde bu kişilerin
kendilerini, bedenleri ve içinde yaşadıkları toplum arasında “asılı” kalmış hissettikleri
gözlenmiştir. Hastalığın kişiyi, kişinin de toplumu paranteze aldığı bu süreçte bedenlerine ait öz daha net açığa çıkmıştır. Sonuç olarak onlar için biyolojik gerçekliğin (yüz
derformasyonu), toplumsal yabancılaşmaya (etiketleme) dönüştüğü sosyal evrene
yeni bir yüzle çıkmanın dışında bir seçenek söz konusu olmamıştır.
Basit bir biyolojik doku transferi olmaktan çok kişilik ve toplumsal kimlikle de doğrudan ilişkili olan yüz nakli, bu insanlarda yepyeni fiziki ve ruhsal deneyimlere sebep
olmuştur. Nakil sonrası deneyimlerin genel olarak pozitif olduğu söylenebilir. Her
dört hasta da yeni yüzlerini hemen benimsemiş ve bundan hiçbir zaman pişmanlık
duymadıklarını belirtmişlerdir. Yüz nakline ilişkin herhangi bir eleştiriyi yeni yüzlerine
ait negatif bir tutum olarak algılamalarında toplumsal etiketlenmeye maruz kaldıkları önceki öykülerinin etkili olduğu söylenebilir. Fiziksel hasarın yalnızca toplumsal
kimliği zedelemediği, aksine gündelik ihtiyaçlarını gidermede de büyük problemler
çıkardığını belirten hastalar, bu naklin kendilerine ait yaşam alanını oldukça genişlettiğini belirtmişlerdir. Toplumsal “büyük gözaltı” ya maruz kaldıklarında, bedenleri116
nin nesneleştiğini ve bedenlerinin canlanıp kendi içine gömüldüğünü belirtmelerine
rağmen, ölen birinden alınan yüzün farklı bir bilince sahip olabileceğine dair varsayımı reddetmişlerdir. Bunda ölü bedenden canlı bir hayat taşımanın verdiği gerilimin,
organ nakillerine ilişkin operasyonları azaltacağı endişesi yatmaktadır. Beyin ölümü
gerçekleşmiş hastayı “gerçek ölü” olarak kabul eden doktorlar, yüz naklinin bilinçli
beden parçacığı nakli anlamına gelebileceğine ilişkin varsayımı da kesin bir dille reddetmişlerdir.
Beyin ölümü tanımı ve Kartezyen anlayıştan beslenen ruh beden ayırımının doku
transferlerini fazlasıyla kolaylaştırdığı görülmektedir. Hissi ya da kimliği olmayan herhangi bir bedensel uzvun, herhangi birine transfer edilmesinde nasıl bir sakınca olabilir ki? Bu bağlamda nakilden sonraki sürecin tamamen beynin söz konusu yabancı
yüzü kabul edip etmeyeceği de tamamen biyolojik bir kabul ya da reddedişten ibaret
sayılmaktadır. Dolayısıyla bir başkasının yüzünün aslında ölen insana ait bir kimlik parçacığı transferi anlamına gelebileceği de söz konusu edilemez. Fenomenolojik açıdan
bedenin her bir uzvunun bir beden imajı yarattığı ve bu imajın herhangi bir uzvun
kaybıyla bozulabileceği kabulünden hareketle, söz konusu naklin bir kimlik transferi
anlamına gelebileceği de düşünülebilir. Belki on yılları kapsayacak bir süreçte açığa
çıkacak olan bu deneyimin, esasında söz konusu ölü bedenden canlı bir kimlik transferi de olabileceği göz önünde tutulmalıdır.
Sosyal bilimlerin farklı uzmanlık alanlarının, modern tıbbın mevcut operasyonlarına
ilişkin toplumsal analizler yapmaları ve hasta bedenlerin biyolojik olarak yeniden yapılandırıldıklarına dair süreçleri yakından takip etmeleri gerekmektedir. Nihayetinde
tıp doğası ve amacı gereği bedene odaklanan ve müdahale eden bir bilgi alanıdır.
Ancak günümüzde bu müdahalenin kapsamı oldukça genişlemiş ve bedenin sınırları
tartışmalı hale gelmiştir. Tıp, bedenleri adeta yeniden kurmaktır fakat bu durum, beden ve toplum arasındaki sınırları iyice muğlaklaştırmakta ve bedenin toplum tarafından denetimine yeni boyutlar getirmektedir. Öyle ki toplum içinde yaşayan insanın
bedeniyle doğrudan bir ilişki kurması adeta olanaksız hale gelmektedir. Zira bedene
ilişkin algılar kültürel merceklerden süzülmekte, bedenle kurulan ilişkinin niteliğini
de kültürel öğrenme belirlemektedir.
Modern tıbbın beden üzerinde yapabileceklerinin sınırı genişledikçe sosyal bilimcilerin toplumsal eşikteki aynı bedeni takip etmesi zorlaşmaktadır. Örneğin plastik
cerrahi bedenlerin biçimlerini değiştirebilmekte, organ nakliyle bir bedenin organlarını başka bedenlerde yaşatmakta, yeni üreme teknolojileri, sperm bağışı ve taşıyıcı
annelik gibi doğal ebeveynliğe alternatif biçimler yaratmakta, henüz doğmamış bebeklerin genetik yapılarına müdahale edebilmektedir. Müdahalenin türü değiştikçe
bedenin kültürel kodları da yeniden şekillendirilmektedir. Ülkemizde dünya standart117
larında gerçekleştirilen yüz nakli bunun en belirgin örneklerindendir. Toplum tarafından “tehdit edici”, “yük” ve “aciz” olarak etiketlenen beden, kendini yeni bir karşılaşma alanında bulmaktadır. Tıp artık etiketli yüzün yeni kurtarıcısı olarak oyuna dâhil
olmuştur. Böylece sakıncalı yüzler, plastik cerrahinin yardımıyla “normal” topluluğun
içinde “görünmez” hale getirilmişlerdir. İnsandan insana yüz nakledilmesinin ancak
bilim kurgu olarak hayal edilmesinden sonra bu naklin gerçekleşmiş olması toplumda
hem bir şaşkınlık hem de tıbba karşı hayranlık uyandırmıştır. Öyle ki etiketli yüz, artık
büyük medya gözetimi altında ölü bir bedendeki yüzle yer değiştirmektedir.
Kaynaklar
1. Ancet, Pierre (2010), Ucube Bedenlerin Fenomenolojisi, çev. Ersel Topraktepe, YKY Yayınları, İstanbul.
2. Ariès, Philippe (1974), Western Attitudes toward Death: from the Middle Ages to the Present, Londra,
Marion Boyars Publishers.
3. Cornard, Peter (1992), “Medicalization of Social Control”, Annual Review of Sociology 18, ss. 209-232.
4. Çabuklu, Yaşar (2004), Toplumsalın Sınırında Beden, Kanat Yayınları, İstanbul.
5. Damasio, Anthonio (2000), The Feeeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness, Mariner Books.
6. Deman, Lin (1994), “Symptomatolgy and Management of Acute Grief”, American Journal of Psychiatry,
cilt. 10, 1, ss. 141-148.
7. Direk, Zeynep (2012), Levinas’ın Sanat Anlayışı,
8. http://zeynepdirek.wordpress.com/2012/12/12/levinasin-sanat-anlayisi/, adresinden erişildi.
9. Foucault, Michel (2002), Kliniğin Doğuşu, çev. Temel Keşoğlu, Doruk Yayınları, İstanbul.
10. Freeman, Michael ve Pauline Abou Jaoude´ (2007), “Justifying Surgery’s Last Taboo: The Ethics Of Face
Transplants”, J Med Ethics, 33, ss. 76–81.
11. Fuchs, Victor R. (1998), Who Shall Live? Health, Economics, and Social Choice, World Scientific Publishing
Company, Expanded Edition.
12. Habertürk (2012), Diyanet Yüz Nakline Ne Diyor,
13. http://www.haberturk.com/saglik/haber/716749-diyanet-yuz-nakline-ne-diyor adresinden erişildi
14. Illich, Ivan (2004), “Ölüme Karşı Ölüm”, çev. E. E.Ç. Cogito, Sayı 40, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, ss. 98108.
15. Illich, Ivan (2011), Sağlığın Gaspı, çev. Süha Sertabiboğlu, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
16. Küçükusta, Ahmet Rasim (2012), Yüz Nakli İle İlgili Endişelerim Var, http://www.ahmetrasimkucukusta.
com/2012/02/25/etibba-diyor-ki/yuz-nakli-ile-ilgili-endiselerim-var/ adresinden erişildi.
17. Levinas, Emmanuel (1969), Totality and Infinity, çev. Alphonso Lingis, Duquesne Univ Pr.
18. Margaret, Lock (2002), “Human Body Parts As Therapeutic Tools: Contradictory Discourses Transformed
Subjectivities”, Qualitative health research, 12, ss. 1406–18.
19. Parsons, Talcott; Renee Fox; Victor Lidz (1972), “The Gift of Life and Its Reciprocation”, Death in American Society, der. Arien Mack, Schocken Books, New York, ss. 33-38.
20. Ponty, Maurice Merleau (1962), Phenomenology of Perception, çev. Colin Smith, Londra, Routledge &
Degan Paul.
21. Saunders, Ciceley (1995), Living with Dying: A Guide for Palliative Care, Oxford Medical Publications.
118
22. Sezgin, Deniz (2011), Tıbbileştirilen Yaşam Bireyselleştirilen Sağlık, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
23. Swindell, J. S (2007), “Facial Allograft Transplantation, Personal Identity And Subjectivity”, J. Med Ethics,
ss. 1-6.
24. Turner, Bryan S. (2011), Tıbbi Güç ve Toplumsal Bilgi, çev. Ümit Tatlıcan, Sentez Yayınları, Bursa.
25. Waldby, Catherine ve Robert Michell (2006), Tissue Economies: Blood, Organs and Cell Lines in Late Capitalism, Duke University Press Books.
26. Walter, Tony (1997), Revival of Death, Routledge.
119
YÜZ NAKLİ VE
KİŞİSEL KİMLİK
Doç. Dr. Şükrü Kartalcı
sukru.kartalcı@inonu.edu.tr
Özet
Bu yazıda yüz nakli ve kişisel kimlik arasındaki ilişki, bu konudaki literatür ışığında
analiz edilmiştir. Literatürde yüz naklinin kimliğe etkisinin, teorik açıklamalar ve nakil
alıcılarının öznel açıklamalarına dayanarak araştırıldığı görülmektedir. Genel olarak
bütün organ nakillerinin kişisel kimlikte değişikliklere yol açtığı ileri sürülmektedir.
El nakli ve özellikle yüz gibi görünür organ naklinin ise kişisel kimliğe çok daha büyük
etkilerinin olduğu vurgulanmaktadır. Yüzün kimlik oluşumundaki rolü düşüldüğünde
bu etkinin nedeni de daha iyi anlaşılabilir. Bu yazıda yüzün ve yüz naklinin kişisel
kimliği nasıl etkileyebileceği konusu da sorgulanmıştır.
Anahtar Kelimeler: Yüz, yüz nakli, kişisel kimlik.
Giriş
Bir kimsenin vücut bütünlüğüne ait bir parçanın başka bir kişinin bedeninde yaşamaya devam etmesi şüphesiz insan aklını zorlayan bir durumdur. Bir taraftan hayat
kurtaran diğer yandan ise insanların bazı yönlerini kabullenmekte zorlandığı organ
nakilleri her zaman çeşitli çevrelerce aktüel bir konu olmuştur. Dolayısı ile bu tür operasyonlar başladığından beri etik sorunlar ortaya çıkmış ve tartışıla gelmiştir. Ancak
görünür olmayan iç organ nakillerinin başladığı 1950 yıllarında bu tür tartışmalar
daha çok organ vericileri açısından bağışın etik yönleri üzerine odaklanmıştı (Carosella and Pradeu 2006). Organ nakillerinin kimlik üzerine etkisi ise daha az tartışılmaktaydı. El gibi görünür organ nakilleri ile birlikte kimlik konusunun bir tartışma
alanı olarak akıllarda yer almaya başladığı görülmektedir (Dubernard ve ark. 1999).
120
Kimlikle en fazla ilişkili olduğu bilinen yüz nakli ile birlikte bu tartışmalar zirve noktasına ulaşmıştır (Devauchelle ve ark. 2006). Yüz nakli hastanın daha iyi bir görünüme
kavuşmasını sağlamakla birlikte hastanın yeni görünümüne adapte olma ihtiyacını
da doğurur. Etik açıdan sorunun odağında ise vericinin yüzünün alıcının duyguları ve
kimliği üzerinde nasıl bir rol oynayacağı vardır. Bu endişelerden yola çıkarak bu yazıda
yüz naklinin kişisel kimliğe etkisi araştırılacaktır. Ancak yüz naklinin henüz yeni ve deneysel bir girişim olması nedeniyle, bu konudaki literatür, vakalarla yapılmış çalışmalar değil, daha çok nakil olmuş kişiler tarafından anlatılanlar, ilgili belgeler ve teorik
açıklamalardan oluşmaktadır.
Kimlik ve Kişisel Kimlik Teorileri
Yüz naklinin kimlik üzerine olası etkilerini incelerken kişisel kimlik tanımıyla başlamak
daha uygun bir yaklaşım olabilir. Kimlik, yaşadığı toplum içinde o insana özgü belirti,
nitelik ve özellikler bütünü olarak tanımlanmaktadır. Başka bir değişle kimlik birinin
belirli bir kimse olmasını sağlayan ve o kişiyi benzersiz kılan özellikleri ifade eder. Genel anlamda bu şekilde tanımlanmakla birlikte kimlikte önemli noktalardan birini de
kişinin kendi kimlik algısı oluşturmaktadır. Kimlik oluşumu kişinin atıfları tarafından
şekillendirilen ve hayat boyu devam eden bir süreçtir. Bu atıfların en önemli kaynağı
ve kişinin kimlik algısını oluşturan en önemli unsur ise sosyal çevresi ve ilişkilerinin
onda bıraktığı izlenimdir. Kişisel kimlik insanın ilişkilerindeki kişilerarası ağ tarafından
şekillendirilir. Diğerleriyle olan bu anlamlandırma sadece benlik değil kimliğimiz içinde anahtar rol oynamaktadır (Jenkins, 2008). Sosyal açıdan bir kişi, kendisini başkalarının kendisine yansıttığı aynalarla değerlendirir. Diğer bir değişle, toplumun bize
tuttuğu aynalarımız sayesinde kendi kişisel kimlik algımıza sahip olmaktayız. Dolayısı
ile dış görünümü değişen bir insana çevresindekilerin verdiği reaksiyon sonucu, o kişinin kimlik algısının değişebileceği düşünülebilir (Carosella and Pradeu 2006).
Organ nakli alıcısı sonuçta kendisinin başka bir kişi olduğuna inanmaz. Nakil ile kişisel
özelliklerde de kısmi değişimler olsa bile aslında etkilenen kişisel kimliktir (Svenaeus
2012). İnsan kişiliği yeni bir beyin takılırsa başka bir kişi haline gelir. Bu anlamda, beyin bağışlanamaz tek organdır ve böyle bir nakil gerçek olsa bile bu durumda beyin
kendine yeni bir beden almış olur. Yeni bir vücuda nakledilen beyin aslında hala öncekiyle aynı kişi olurdu. Ancak beyin bir fıçı içinde düşünemez, sadece bedende düşünebilir (Merleau-Ponty 1962). Dolayısı ile beden değiştiğinde beyinde yani kişilikte çok
daha önemlisi de kimlik algısında değişim olması kaçınılmazdır.
Yüz Nakli ve Kişisel Kimlik
Bir insanın yüzü başkaları tarafından tanınmasında yani o kişinin kimliğini belirlemede anahtar bir rol oynadığı kabul edilmektedir (Caplan 2004). Yüzümüzün dış görü121
nümümüz açısından, diğer insanlardan farklı olmamızı sağlayan ve kimliğimizi oluşturan en baskın anatomik özelliğimiz olduğu kabul edilmektedir (Wiggins ve ark. 2004).
Üstelik bir insanın yüzü sadece görünümünü değil hislerini de yansıtmaktadır. Yüz
kişiliğimizin, hatta ruhsal yapımızın, dışa yansıyan şeklidir. Yüzümüz genetik mirasımızdır; bir insanın yaşı, cinsiyeti, etnik kökeni, mizacı, duygu durumu hakkında bilgi
verir ve başkalarının hakkımızdaki düşüncelerini öngörmemize yardımcı olur (Swindell 2007). Yüz iç dünyamıza bir penceredir, kişiliğimizin bütününü sunar ve her sosyal aktivitede dikkati kendisine odaklar (Coull 2003, Rumsey 2004). Vücudun bütünündeki en kompleks alan olan yüz, estetik güzelliği ve kişiliği temsil ettiği için kişiler
arası ilişkilerde oldukça temel bir öneme sahiptir. Yüz olmadan insanın tam bir insan
olması çok zordur. Herhangi bir nedenle yüzünü kaybetmek, büyük bir yaşam krizine dönüşebileceği gibi, kişiliğini de kaybetmek anlamına gelebilmektedir (Konigova
1987). Sen senin yüzünsün demek, sen senin beyninsin demekten bile daha geniş bir
kapsamda olabilir. İnsan ilişkilerinin üçte ikisi yüzümüzle oluşturulduğu düşünülürse
yüzün kimlik kurulumundaki önemi daha iyi anlaşılabilir. Bugün dünyada yapılan yüz
gerdirmelerinin, botox enjeksiyonlarının ve burun estetiği ameliyatlarının ve göz kapağı operasyonlarının sayısı da yüz görünümünün kimlik algısındaki önemini ortaya
koymaktadır.
Yüz nakli çok güncel ve hala deneysel aşamadaki bir medikal işlemdir. İlk yüz nakli
2005’de Fransa’da yapıldı ve bunu 8 operasyon daha takip etti. İlk vakada, beyin ölümü gerçekleşmiş olan vericinin burun ve ağzından üçgen şeklinde alınan yüz dokusu parçası, alıcıya başarıyla nakledilmişti. Bunu takip eden sekiz yüz nakli vakasının
üçünde greft, deriye ek olarak kas, yağ, kan damarları, sinir, hatta kemik dahi içerdiği belirtildi. Daha sonra yapılan vakalarda “tam yüz nakli” gerçekleştirildi (Svenaeus
2012).
Yüz nakli yapılan hastaların yeni yüzleri aslında alıcıya tam olarak benzememektedir.
Gerçek şu ki, normal insanlara da hiç benzemezler, yeni yüzleri iri ve maske benzeri
görünümdedir. Fakat nakil öncesi nasıl göründükleri ile karşılaştırıldığında yeni yüzleri kendilerine halk arasında zaman geçirme olanağı vermektedir. Yüz nakli şekil bozukluğu olan insanların dış dünyaya adım atmaları için cesaret vermektedir. Böylece
onlar bu durumda sosyal damgalama nesnesi olarak değil, bir birey, bir kişi olarak
görülebilirler (Perpich 2010). Şüphesiz hiç kimse çocuklar tarafından işaret edilmek
ve yetişkinler arasında tiksinti uyandıran tepkiler oluşturmak istemez. Çirkin olmak,
canavar gibi görünmeye nazaran daha katlanılabilinir durumdur.
Yüz nakilleri çok yönlü ele alındığında, nakil olan yüz alıcının kinliğini vericiye benzer
kılarak, alıcının kimlik algısını etkileyebilme potansiyeline sahiptir. Ancak şu ana kadar yapılan yüz nakilleri henüz yeterli bir sayıya ulaşmadığı için kimlik üzerine etkisi
122
tam olarak bilinememektedir. Genel olarak görünür organ nakilleri sonrası önemli
sorunlar ortaya çıkarabileceği vurgulanmıştır. Görünür organlar bireyin kimliğinin bir
bileşenidir ve diğer insanlarla ilişkilerinde ve dışa yansıyan imajda rol almaktadır. Bu
konuda el naklinin kimlik üzerene etkisi bize yüz naklinin kimliğe etkisi hakkında daha
iyi bir fikir verebilir. Çünkü görülebilirlik açısından el nakli yüze daha yakındır. Elimiz
başkaları ile etkileşimde rol alan önemli bir iletişim aracıdır. El naklinin kimlik üzerine
etkisi de çok farklı olabileceği vurgulanmıştır (Lijun ve ark. 2002; Dickenson ve Widdershoven 2001). Nitekim ilk el nakli ile birlikte alıcı yönünden sorunların ortaya çıkmaya başladığı görülmüştür (Dubernard ve ark. 1999). Transplantasyonun bu formu
ile birlikte hem alıcı hem de verici yakınları açısından yeni sorunlar ortaya çıkmıştır.
Raporlara göre ilk el naklini takiben bu el alıcı için dayanılmaz hale gelmişti. Hasta immunsupresif ilaç almayı bırakmış, hatta sonunda elin amputasyonunu istemişti (Meyer 2001). Genel olarak el nakillerini takiben doktorlar alıcıların psikolojik durumlarını
incelediklerinde, alıcıların nakledilen eli görmekten korktukları, nakli kabul etmeye
isteksiz olduklarını kaydetmişlerdir. Nakledilen ele nadiren baktıkları, uyudukları zaman başlarını diğer tarafa çevirdikleri gözlenmiştir (Lijun ve ark. 2002).
Yüz de el gibi dışarıdan görülebilir olması nedeniyle önemli bir dış yapıdır. Ancak yüz
kişisel kimliği belirlemede elden çok daha fazla bir etkiye sahiptir. Hatta yüz doğrudan bir kişinin kimliğini ifade edebilmektedir. Kişisel kimlikle bu yakın ilişkisinden
dolayı yüz naklinin kimlik için, diğer organ nakillerine göre daha eşsiz olduğu söylenebilir. Genel olarak organ nakillerinin kimliğe entegrasyonunda zorluklar olduğu ve bu
zorlukların yüz nakillerinde çok daha güçlü bir şekilde görülebileceği iddia edilmiştir
(Rumsey 2004).
İlk yüz naklinden hemen önce yüz naklinin etik ve psikolojik yönü geniş şekilde
tartışılmıştı. Çirkinleşme kişiyi vücuduna yabancılaştırabilmektedir. Yüz nakli kişinin
görünüşünü değiştirme ve normalleştirme yoluyla hastaya bir kez daha vücudu
olmasına izin vererek buna çözüm olmayı amaçlar. Fakat vücut yukarıda bahsedildiği
gibi kişisel kimlikle yakından bağlıdır ve yüz nakli, hastanın orijinal görünüşünü tam
olarak geri getiremez. Sonuçta kişiye farklı sosyal tepkileri teşvik edecek yeni bir
görünüş sunabilir. Bu nedenle yüz nakli sonrası kişide birçok ‘ben’in olduğu yeni bir
kimlik gelişebilir (Svenaeus 2012).
Yüz nakli yapılan biri için her gün başka birinin yüzüyle karşılaşmak problemli olabilir
çünkü bir alıcı için bu durum başka birinin kimliğinin bir parçasının kendisinde var
olduğunu, hatta kişiliğinin modifiye edilmiş bir yansımasını sürekli kabul etmek anlamına gelir. Görünümle ilgili bu tür organ nakillerinde, kişinin kendilik imajı önemli ölçüde modifikasyona uğrayacağı için kişide derin bir kimlik bölünmesi oluşabilir (Huxtable ve Woodley 2005). Yeni nakledilen organda işlevsellik olsa bile, alıcı sonuçta
123
hem kendi benliği hem de benliğinden farklı olan bu organı kullanırken, bazen kendi
kimliğine yabancı hissetmek zorunda kalabilir (Hovius 2001).
Verici ailesinin, yakınlarının kimliğine ait bir parçanın başka bir insanın bedeninde yaşadığını düşünmeleri, alıcı açısından bu farklılığı daha da güçlü hale getirmektedir.
Sevdiği bir yakınının devam eden kimliği ile uzlaşması gereken vericinin ailesi açısından asıl sorun bu yakınının ölümü sonrası el ya da yüz gibi bir parçasının başka birinin
vücudunun bir parçası olarak tekrar hayata gelmesidir. Verici yakınlarının sevdiklerinin alıcıda yaşamına devam ettiği hislerinin yüz naklinde daha kuvvetli olduğu iddia
edilmiştir. Bunun nedeni yüz naklinin dışarıdan görülebilir olması ve iç organ nakillerinin yapamadığı bir şekilde ölmüş kişinin yaşıyormuş hissini devam ettirmesidir (Robertson 2004). Dolayısı ile organ alıcılarının, vericinin kimliğini alma tecrübelerinde
ailelerinde katkısı oldukça önemlidir.
Yüz nakli kozmetik ameliyatın radikal bir formu olarak görülmektedir. Yüzün fonksiyonuna bir katkısı olmamakla birlikte, dış görünüşünü önemli ölçüde değiştirmektedir. Gerçekte, bu ameliyat hastayı yabancı görünümlü ve işlevi olmayan bir maskeyle
baş başa bırakabilir. Bu girişimin etik açıdan medikal bir prosedür olup olmadığı dahi
sorgulanmıştır. Dolayısı ile burada en dikkat edilecek noktanın bu kişilerin seçiminde
bu operasyona hazır ve sonrasındaki zorluklarla baş edebilecek kişiler olması gerektiği vurgulanmıştır (Huxtable, ve Woodley 2005). Çünkü hastalar yeni yüzlerini kendilerinin olarak kabul edemezlerse, tedavi uyumlarını bozarak, uygulanan prosedürün başarısını da azaltabilir. Eğer alıcı nakledilen bu organı psikolojik kabul ve günlük
yaşamın sosyal ifadesini yeniden inşaada başarılı değilse, bunun sonuçları çok ciddi
olabilir. Böyle durumlarda hastanın yaşam koşulları ve kimliğini yeniden oluşturma
kapasitesi dikkate alınarak bir karar verilmelidir. Bu tür nakillerde sadece organın
işlevselliği değil, aynı zamanda kimliğinin yeniden inşaasını da garanti ediyorsa başarılı olarak değerlendirilebilir (Okie 2006). Zor olan kimlikteki bu yeniden inşaa çalışmaları, kimliğin sürekli bir evrimi ile karakterize olmasından dolayı yararlı da olabilir.
Görünür bir organ grefti, bireyin kendisinde sürekli bir değişim olabileceğini ve bu
değişimi kabul etmesi gerektiğinin farkındalığını sağlayarak, kişinin kimliğinin tam bir
ifadesine yol açabilir.
Yüz Naklinin Kimliğe Etkisinde Felsefi Yaklaşımlar
Bütün bu bilgiler doğrultusunda yüz naklinin kimliğe olası etkileri açısından birbirine
zıt iki görüş oluşmuştur. Bu görüşler kimlik algısına yaklaşımda psikolojik görüş ve
beden görüşü olarak belirtilen yaklaşımlarca şekillenmiş gibi görünmektedir.
Yüzü ve dolayısı ile kimliği olmadığı düşünülen yüz şekil bozukluğu alıcıları, nakil sonucu yeni bir yüz ve yeni kimlik edineceklerini hissettikleri gözlenmiştir. Ancak yapı124
lan işlem bir kişinin kimliğini başkasına nakletmek değil, sadece bir deri parçasının
nakledilmesidir. Yani kazanılan bu yeni yüz vericinin kimliği değil, sadece yeni bir
yüzdür (Robertson J 2004). Bu görüş alıcıların sadece fiziksel bir kimlik kazandığını,
dolayısı ile kimliğin asıl olarak psikolojik yapıda saklı olduğunu, yüz nakli ile asıl olarak
kimliğin ve kişiliğin değişmeyeceğini savunmaktadır.
Diğer bir görüş ise, beden görüşüne vurgu yaparak tersine yüz nakli sonrası alıcıların
kimliklerinde büyük değişim yaşanacağını savunmaktadır. Kimlik algısı dış görüşten
ve çevreden gelen tepkilerden ayrı düşünülemez. Böylece bu yeni yüz bireyin kendisi için atfettiği ya da diğerlerinin ona atfettiği imajın oluşumuna katkıda bulunur
(Carosella ve Pradeu 2006). Çevreden gelen tepkiler, kişinin kendilik ve kimlik algısını
derinden etkileyebilir (Rumsey 2004). Kişinin kendini ifade edebilmesi, hislerini ve
düşüncelerini aktarabilmesi de kimlik konusunda önemli bir noktadır. İfade edebilirlik, gerçekten başkaları tarafından görülebilmeyi gerektirir. İfade edebilirlik duyguları tam olarak yaşamak ve sağlıklı bir kimlik algısı geliştirmek için de gereklidir.
Duygularımız sadece beynimizde oluşan şeyler değildir, beden olarak görünmemize
bağlıdır. Duygularımızı yüzümüzde sergilemek zihnimizi ifade edebilmemize ve hislerimizi tam olarak yaşayabilmeye olanak tanır. Şüphesiz ki içsel hislerimiz kimliğimizi
anlamanın önemli bir parçasıdır (Cole 1998).
Sonuç
Teorik değerlendirmeler sonucunda, yüzün kişisel kimlikle çok daha yakın ilişkili olmasından dolayı, yüz naklinin kişiliğe önemli etkilerinin olacağını söyleyebiliriz. Sonuçta yüz naklinin etik olmadığı söylenmemekle beraber, naklinin kimlik üzerine etkileri hakkında alıcıların bilgilendirilmesi önemlidir. İleriki zamanlarda yüz naklinin etik
ve kişisel kimlik arasındaki ilişkinin araştırılmasına ihtiyaç olduğu açıktır ve belki de
sayı arttıkça nakil alıcılarında deneysel çalışmalar yapılabilecektir.
Kaynaklar
1. Caplan A. Facing ourselves. Am J Bioeth 2004;4:18–19.
2.
Carosella ED, Pradeu T. Transplantation and identity: a dangerous split? Lancet 2006; 15;368(9531):183-4.
3. Cole J. About face. Cambridge, MA: MIT Press, 1998:99.
4. Coull F. Personal story offers insight into living with facial disfigurement. J Wound Care 2003;12:254–8.
5. Devauchelle B, Badet L, Lengele B, et al. First human face allograft: early report. Lancet 2006; 368:
203–09.
6. Dickenson D, Widdershoven G. Ethical issues in limb transplants. Bioethics 2001;15:110–24.
7. Dubernard J-M, Owen E, Herzberg G, et al. Human hand allograft: report on first 6 months. Lancet 1999;
353: 1315–20.
8. Hovius SER. Hand transplantation—an opinion. J Hand Surg 2001; 26:519–20.
9. Huxtable R, Woodley J. Gaining face or losing face? Framing the debate on face transplants. Bioethics
2005; 19: 505–22.
125
10. Jenkins, R. Social Identity. 2008; London: Routledge, third edition.
11. Konigova R, Pondelicek I. Psychological aspects of burns. Scand J Plast Reconstr Surg 1987;21:311–14.
12. Lijun Z, Pei G, Gu L. Psychological consequences derived during the process of human hand allograft.
Chin Med J 2002;115:1660–3.
13. Merleau-Ponty, M. 1962. Phenomenology of perception. London: Routledge. (original work published
1945).
14. Meyer VE. Hand transplantation. J Hand Surg 2001; 26: 509–10.
15. Okie S. A brave new face. N Engl J Med 2006; 354: 889–94.
16. Perpich, D. Vulnerability and the ethics of facial tissue transplantation. Journal of Bioethical Inquiry
2010;7:173–85.
17. Robertson J. Face transplants: enriching the debate. Am J Bioeth 2004;4:32–3.
18. Rumsey N. Psychological aspects of face transplantation: read the small print carefully. Am J Bioeth
2004;4:22–4.
19. Svenaeus F. Organ transplantation and personal identity: how does loss and change of organs affect the
self? J Med Philos. 2012;37(2):139-58.
20. Swindell JS. Facial allograft transplantation, personal identity and subjectivity. J Med Ethics.
2007;33(8):449-53.
21. Wiggins O, Barker JH, Martinez, S et al. On the ethics of facial transplantation research. Am J Bioeth
2004;4:1–13.
126
HASTA GÖZÜ İLE
KARACİĞER NAKLİ
Prof. Dr. Yaşar Doğan
Fırat Üniversitesi Tıp Fakültesi Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları AD,
Çocuk Gastroenteroloji BD
[email protected]
Bir hasta açısından karaciğer nakil sürecini; nakil öncesi, nakil aşaması ve nakil sonrası
olmak üzere üç aşamada ele almak isterim. Nakil öncesi aşamayı ölümü ve karaciğeri
beklemek olarak özetleyebilirim. Uzun veya kısa dönem karaciğer hastalığı nedeni
ile takip edilen bir hasta az veya çok iyileşme umuduyla yaşar, bende öyle yaşadım.
Artık ilaç tedavisi ile iyileşme umudunun kalmadığı ve karaciğer nakline karar verildiği aşamada bir hasta için ölümü beklemek iyileşmeyi beklemekten daha ağır basmaktadır. Evet her ne kadar günümüzde son dönem karaciğer yetersizliğinin tedavisi
karaciğer nakli ile başarılı bir şekilde yapılıyor olsa bile ölüm korkusu daha ağır basmaktadır. Bu korku kişiden kişiye değişebilir. Benim için korkunun anlamını iki cümle
ile özetlemek istersem; geride bırakacağım aile bireylerimin yaşayacağı üzüntü ve
gideceğim ahiret aleminde Allah’ın huzuruna ne şekilde çıkacağım endişesidir. Nakil
öncesi karaciğer beklemek işin başka bir boyutu. Bu karaciğeri canlı bir yakınınızdan
veya beyin ölümü gerçekleşmiş başka bir bireyin aile yakınlarının izni ile alabilirsiniz.
Tabi ki ülkemiz için ikinci seçeneğin oldukça zor olduğunu biliyorum. Fakat benim için
birinci seçenek de zordu. Çünkü hastalığının son gününe kadar hastalığının ciddiyetini aile bireylerinden saklayan benim gibi birisi için bir yakınına karaciğer nakli olacağım bana karaciğerinin büyük bir parçasını verir misin demek oldukça zor olsa gerek.
Beyin ölümü gerçekleşmiş bir bireyden organ bağışı ile karaciğer almanın önemini
ancak kişi yaşayarak anlayabilir. Organ bağışının yaygınlaşması için toplumun tüm
kesiminin bu olaya sahip çıkması ile mümkün olabileceğine inanmaktayım. Toplumun
tüm kesiminin de olaya dahil olabilmesi için her bireyin mutlaka etkileneceği bir duygu alanı vardır ve o alana hitap edecek bireylerin sahaya sürülmesi gereklidir.
128
Canlı veya organ bağışı ile karaciğer temin edilen bir hasta için nakil aşaması hasta
için kolay, fakat dışarıda bekleyen aile yakınları için zor bir aşamadır. Bu aşamanın aile
yakınları içinde kolay geçmesinin yolu tüm sağlık personeline bağlıdır.
Ameliyat sonrası dönem, hem hasta için hem de hasta yakınları için zor bir süreçtir.
Hastanın bu süreci kolay atlatabilmesi için hastane yönetiminden başlamak üzere hekim, hemşire ve geri planda kalan tüm yardımcı hizmetliler dahil olmak üzere ailenin
tüm bireylerine önemli görevler ve özveriler düşmektedir.
Sonuç olarak ölüme bir basamak kalmışken yaşama tutunmada başarılı olmanın yolu
hasta, hekim, aile ve toplum işbirliği ile mümkün olabilecektir.
129
GENEL CERRAHİ PRATİĞİNDE
ORGAN NAKLİ VE SORUNLAR
Prof. Dr. Sezai Yılmaz
[email protected]
Genel Cerrahi alanında organ nakli ile uğraşan cerrahların oranı %1-2 kadardır. Bu
oranın düşük olması, muhtemelen organ nakli cerrahisinin zorluğu diğer bilim dallarıyla yakın ilişkisinden dolayı (damar cerrahisi ve immünolojisi gibi..) konuya yabancılık gibi nedenlerden kaynaklanır. Ancak son zamanlarda organ naklinin kapsadığı tüm
tıp dallarına artan bir ilginin olduğu da bir gerçektir.
Günümüzde genel cerrahların gerçekleştirdiği organ nakilleri şunlardır;
1.
2.
3.
4.
Böbrek nakli
Karaciğer nakli
Pankreas nakli
İnce bağırsak nakli
Yukarıda bahsedilen organ nakillerinin her biri günümüzde tek başına bir bilim dalı
haline gelmiştir.
Ülkemizde böbrek ve karaciğer naklini başlatan kişi Genel Cerrahi uzmanı olan Prof.
Dr. Mehmet HABERAL’ dır. Günümüzde karaciğer nakli alanında ülkemiz dünyanın
sayılı ülkeleri arasına girmiştir. Ama bu başarısı canlı vericili karaciğer nakillerinde yakalanan ivme ile gerçekleşmiştir. Maalesef organ bağışında ülkemiz gelişmekte olan
ülkelerle aynı grupta yer almaktadır.
Ülkemizde beyin ölümü tespiti ve ölen kişinin ailesinin organ bağış oranlarındaki
yetersizlik en önemli sorunlardandır. Organ Nakil Cerrahlarının beyin ölümü tespiti
ve aileden bağış aşamasında bugüne kadar aktif rol alması ülkemizde, Organ Nakli
130
Koordinatörlerinin eksikliğinden idi. Bu durum Organ Nakli Cerrahlarının ve ölen hasta doktorlarının zaman zaman aynı dili konuşamamasına sebebiyet vermiştir. Organ
nakli konusunda sorunlarını çözen ülkelerde yoğun bakım ünitelerinde beyin ölümü
gerçekleşmiş hastaların hemen hepsinin zamanında tespiti ile bu başarı yakalanmıştır. Organ Nakli Cerrahlarının, elbette ki beyin ölümü tespiti ve ailenin organ bağışı
aşamasında hiçbir yeri yoktur. Ülkemizde Sağlık Bakanlığının yaptığı yeni düzenlemelerle organ nakli koordinatörlerinin görev alanı tanımlanmış ve organ nakli cerrahlarının bu süreç içerisinde yer almaması sağlanmıştır.
Organ nakli pratiğinde ilgili cerrahları zorlayan başka bir sorunda hastaların hastalıklarının geç dönemlerinde organ nakli seçeneğine sunulmasıdır. Bu gerek hastaların kendi veya yakınlarından gerekse ilgili hekimlerden kaynaklanmaktadır. Böyle
bir hastanın organ nakli prosedürü de riskli olmaktadır. Ülkemiz koşullarında canlı
donörlerin sıkça kullanılmasından dolayı hasta yakınlarının da hastanın yaşamı ile
büyük beklentiye girmesi olağandır. Hastalığı ağır olan hastanın canlı vericili organ
nakli sonrası kaybedilmesi hem hastanın ailesi hem canlı donör hem de organ nakli
cerrahları için büyük bir üzüntüdür.
Sonuç olarak Organ Nakli Cerrahları ülkemizde bu tıp alanını önemli bir noktaya getirmiştir. Zorlukların aşılması Organ Nakli Cerrahlarının çalışma alanını daha homojen
hale getirecektir. Organ nakli alanında gittikçe artan başarı oranları, konuyla ilgilenen canlı sayısını artıracak bu alanda önümüzdeki yıllarda bilimsel gelişimi daha da
üst noktalara götürecektir.
131
BEYİN ÖLÜMÜ TANISINDA
KULLANILAN TESTLER
Prof. Dr. Nurçin Gülhaş
İnönü Üniversitesi Tıp Fakültesi Anesteziyoloji ve Reanimasyon AD
[email protected]
Özet
Beyin ölümü bazı ön koşulları yerine getirdikten sonra nörolojik muayene ile tespit
edilen bir durumdur. Muayenenin tamamlanamadığı ya da apne testi yapılamadığında destekleyici test yapılması gereklidir. Destekleyici testler nöronal aktiviteyi gösterenler ve serebral dolaşımı değerlendirenler olarak ayrılır. Beyin ölümü serebral
dolaşımın durması sonucu gerçekleşmektedir. Bu nedenle dolaşımı değerlendiren
testler destekleyici test olarak daha çok tercih edilmektedir.
Anahtar Sözcükler: Beyin ölümü, tanı kriterleri, klinik tanı, doğrulayıcı testler.
Summary
Brain death is a state which is diagnosed by neurological examination is patients
who fulfill some specific criteria. In patients who cannot be examined throughly or
in whom an apnoea test cannot be performed a confirmatory test is mandatory. Diagnostic test for brain death can either be those who show neural activity or those
who evaluate cerebral circulation. The cause leads to development of brain death
is cessation of cerebral blood flow therefore diagnostic tests which evaluate the
cerebral circulation are preferred in brain death.
Key Words: Brain death, diagnostic criteria, clinical diagnosis, confirmatory test.
Giriş
Beyin ölümü tanısının doğru ve gecikmeden konmasında ilgili hekimlerin tıbbi ve
132
hukuki sorumluluğu büyüktür. Bu nedenle beyin ölümü tanısı konurken eldeki teknik
imkanlar ve tecrübeye göre doğruluk oranı en yüksek olan testin seçilmesi gerekmektedir. Tanıda önemli bir yere sahip olan apne testi ve doğrulayıcı yardımcı testler
bu makalede gözden geçirilmiştir.
Apne Tanısı Konulması İçin Kullanılan Testler
Apnenin gösterilmesi beyin ölümünün klinik teşhisinde önemli bir unsurdur. En
önemli beyin sapı refleksi solunumun kontrolüdür. Beyin sapı fonksiyonunun kaybı solunum ve vazomotor kontrolün kaybı ile apneye ve hipotansiyona neden olur
(1). Bu nedenle beyin sapı fonksiyonlarının değerlendirilmesinde apne testinin çok
önemli bir yeri vardır. Beyin sapının maksimum stimülasyonu için parsiyel karbondioksit basıncının 60 mmHg veya üzerinde olması önerilmektedir (1). Apne tanısı konulacak güvenli testler için literatür tarandığında bir çalışmada preoksijenasyon ve
apneik oksijenasyon difüzyon tekniğinin uygulandığı olguların %3’lük kısmında apne
testinin ventilatörden ayrıldıktan sonra progresif hipotansiyon ve hipoksemi gelişmesi nedeniyle başarılı olmadığı ve sonlandırıldığı bildirilmiştir. Ventilatörden ayırım
sonrası T tüp ve sürekli pozitif havayolu basıncı (CPAP=10 cm su basıncı 12 L oksijen )
kullanılan olguların hiçbirinde apne testinin tamamlanamadığı bildirilmiştir (2).
Transkutan karbondioksit basınç monitorizasyonu ile apne monitorizasyonu yapılmaya çalışılmışşa da PCO2 yükselmesi istenen ölçülerde saptanamamış ve apne testi için
güvenilir bulunmamıştır. Apnenin apneik oksijenasyon difüzyon ile ortaya konulması
güvenilir olsa da alternatif yöntemler henüz güvenilirlik taşımamaktadır (3,4).
Doğrulayıcı Testler
Apne testinin veya nörolojik değerlendirmenin tam olarak yapılamadığı zamanlarda
örneğin maksillofasial travma nedeniyle göz ve kulak ilintili muayenelerin yapılamadığı durumlarda doğrulayıcı testlere geçilmektedir (5). Doğrulayıcı testler dolaşımı
değerlendirenler ve diğerleri şeklinde ayrılmıştır. Apne testinin yapılamadığı durumlarda dolaşımı değerlendiren testler yapılması gerekliliği vurgulanmış ve dolaşımı değerlendiren test yapıldıysa ikinci muayene süresini beklemeye gerek kalmadığı belirtilmiştir (1-8). Doğrulayıcı test olarak iki aydan küçük çocuklarda iki test gerekirken 2
aylıktan büyük çocuklarda tek test yeterlidir (5).
Beyne kan akımının olmaması, beyin dokusunun yıkımına yol açar. Beyin ölümünün
saptanmasında anjiografinin en büyük avantajı santral sinir sistemini baskılayan ilaçlardan ve hipotermiden etkilenmemesidir (1,2,5-8). Serebral akımı değerlendiren
testlerden altın standart kontrast anjiografidir. Kontrast anjiografi dört damar olarak
yapılmalı ve beyin ölümü tanısı için ekstrakranial damarlar izlenebiliyorken intrakranial damarlarda dolum olmamalıdır. Akımı değerlendiren testlerden diğerleri sing133
le-photon emission computed tomografi (SPECT), Magnetik rezonans görüntüleme
(MRG), MR anjiografi (MRA), kompüterize tomografik anjiografi (KTA), transkranial
doppler ultrasonografi (TCD) beyin ölümü tespitinde kullanılmakta olan testlerdir
(1,2,5,6,9-11). Son yayınlarda Pozitron Emisyon Tomografi (PET)’in beyin ölümü tanısında kullanılabileceği bildirilmiştir. Bununla birlikte, beyin ölümü olan çocuklarda
serebral kan akımı ve serebral glukoz metabolizmasının varlığı bildirilmiştir. PET’in
yüksek maliyeti ve özel eleman gerektirmesi kullanımını kısıtlamaktadır (1).
Radyonüklid anjiografi ve SPECT de beyin ölümü tanısında sık kullanılsa da bu üç
testin temel dezavantajı hastayı yoğun bakım dışına çıkarma gerekliliği ve özelliklede kontrast anjiografi için opak madde kullanımıdır. Negatif sonuçta tekrarlanabilirlikleri sınırlıdır. MR ve Bilgisayarlı tomografi anjiografi tekniklerinin beyin ölümü
tanısında kullanımı yeni olup bu teknikler içinde aynı dezavantajlar söz konusudur.
Ayrıca son bahsi geçen tekniklerin beyin ölümünde kullanımı açısından veriler sınırlı
olup daha fazla araştırmaya gerek vardır. Yoğun bakım dışına çıkarma otonom denervasyon gelişen bu hastalarda vasküler tonus kaybına bağlı hipotansiyon ve kardiak arreste neden olabileceğinden istenmez. TCD akım değerlendiren başka bir test
olup yatak başı yapılabilir, noninvazivdir. Tekrarlanabilir, opak madde gerektirmez
tüm bu nedenler TCD kullanımını artırmıştır. TCD’nin dezavantajı ise temporal kemik
pencere yetersizliği nedeniyle tetkikin tam yapılamamasıdır. Ayrıca akım hızlarının
karbondioksit basınç değişikliklerinden etkilenmesi, hematokrit ve kardiak outputtan etkilenmesi ve tecrübe gerektirmesi gibi dezavantajları mevcuttur (1,2,5,11,12).
Somatosensoriyal uyarılmış potansiyeller (SSEP), beyin sapı uyarılmış potansiyelleri
(BAEP), Görsel uyarılmış potansiyeller (VEP), bispektral indeks (BI) gibi nöronal aktiviteyi değerlendiren testler de beyin ölümü tanısı koymak için kullanılabilir (1,2,5,6).
Nöronal aktiviteyi değerlendiren testlerin (EEG, SSEP, BAEP, VEP) temel sorunu belirli
lokalizasyonları değerlendirmeleri, ilaçlardan etkilenmeleri ve artefakt içermeleridir.
EEG: Korteksi değerlendirirken derin serebral yapılar ve beyin sapı hakkında bilgi vermez. Ayrıca hipotermi ve ilaçlardan etkilenir. Yoğun bakımdaki cihazlardan kaynaklanan elektriksel artefaktlar EEG’nin değerlendirilmesinde yanlışlıklara yol açmaktadır
(1,2,5,6,13).
SSEP, BAEP, VEP santral sinir sistemindeki belirli yolakları değerlendirir, tüm beyin
hakkında bilgi vermez. Nöronal aktiviteyi gösteren testlerde yanıt elde edilememesi,
ilgili kortikal alanlarda hasar olduğunu düşündürürken yanıt elde edilmesi durumunda beyin ölümünün gerçekleşmemiş olduğu söylenebilir. BAEP, akustik uyarıdan sonra işitsel sinirlerde ve beyin sapında yayılan sinyallerdir. Beyin sapı anomalileri BAEP
ile saptanabilir (1,2,5,14,15). Önceden varolan sağırlık ya da ağır periferik işitsel
sistem hasarı kontrol edilmelidir; çünkü yanlış pozitif tanıya yol açabilir. Spontan so134
lunumun devam etmesine karşın dalga kaybı olan bazı olgular bildirilmiştir. BAEP ve
SSEP’ in birlikte kullanımı önerilmiştir.
Kaynaklar
1. Miller RD, Eriksson LI, Fleisher LA, Kronish JPW, Young WL. Miller’s Anesthesia 7th Edition,
Philadelphia:Churchill Lıvıngstone; 2010, 3009-3017.
2. Karabekir HS. Güncel beyin ölümü değerlendirmesi, Türkiye Klinikleri J Gen Surg Special Topics 2013;
6: 7-13.
3. Lang CHG, Heckmann JG, Erbguth F, Druschky A, Haslbeck M, et al. Transcutaneous and intraarterial
blood gas monitoring:a comparison during apnea testing fort he determination of brain death. Eur J
Emerg Med 2002; 9:51-6.
4. Vivien B, Marmion F, Roche S, Devilliers C, et al. An evaluation of transcutaneous carbon dioxide partial
pressure monitoring during apnea testing in brain-death patients. Anesthesiology 2006; 104:101-107.
5. Ünal A, Dora B. Beyin ölümü tanısında destekleyici bir test olarak transkranial doppler ultrasonografisi,
Türk Beyin Damar Hastalıkları Dergisi 2012; 18: 49-58.
6. Sabancı PA, Karasu A, Karadereler S, Barlas O. Beyin Ölümü Tanısı, Sinir Sistemi Cerrahisi Derg 2008; 1:
81-85.
7. Paolin A, Manuali A, Di Paola F, et al: Reliability in diagnosis of brain death. Intensive Care Med 1995,
21; 657.
8. Louveir N, Combes JC, Nicolas F, et al. Cerebral angiography must have medicolegal value for brain
death confirmation in France. Transplant Proc 1996, 28:377.
9. Banzo J, Razola P, Araiz JJ, Larraga J, et al. Cerebral perfusion scintigraphy study as confirmation test
of brain death in the process of organ donation for transplant. Rev Esp Med Nuci İmagen Mol 2012, 31:
278-285.
10. Sinha P, Conrad GR. Scintigraphic confirmation of brain death. Semin Nuci Med 2012; 42: 27-32.
11. Monterio LM, Bollen CW, van Huffelen AC, Ackerstaff RG, et al. Transcranial doppler ultrasonography to
confirm brain death: a meta-analysis. Intensive Care Med 2006; 32: 1937-1944.
12. Poularas J, Karakitsos D, Kouraklis G, Kostakis A, et al. A comparison between transcranial color doppler
ultrasonography and anjiography in confirmation of brain death. Transplant Proc 2006; 38: 1213-1217.
13. Guideline three: minimum technical standards for EEG recording in suspected cerebral death. American
Electroencephalographic Society. J Clin Neurophysiol 1994; 11: 10-13.
14. Facco E, Munari M, Gallo F, Volpin SM, et al. Role of short latency evoked potentials in the diagnosis of
brain death. Clin Neurophysiol 2002; 113: 1855-66.
15. Wagner W. Scalp, earlobe and nasopharyngeal recordings of the median nerve somatosensory evoked
P14 potential in coma and brain death. Brain 1996; 119: 1507-21.
135
NÖROLOJİK AÇIDAN
BEYİN ÖLÜMÜ TESPİTİ
Doç. Dr. Suat Kamışlı
[email protected]
Beyin ölümü (BÖ) kavramı yaygın inanışın aksine organ transplantasyonundaki gelişmelerle birlikte ortaya çıkmamıştır, ilk olarak yoğun bakım hizmetlerinin kısıtlı ve
pahalı olması nedeni ile tartışılmaya başlanmış, organ nakillerindeki ilerlemeyle birlikte BÖ gerçekleşmiş kişilerin potansiyel donör adayları olmaları nedeniyle BÖ tanısı daha önemli hale gelmiştir. Canlıdan ve BÖ gerçekleşmiş kişilerden yapılan organ
nakillerine rağmen organ bekleyen hasta sayısındaki hızlı artışa bağlı olarak yeterli
sayıda organ bulunamadığından, özellikle son 15 yıl içerisinde kardiak ölüm gerçekleşmiş kişilerden de giderek artan sayıda organ nakilleri gerçekleştirilmektedir.
Tanım: Klinik olarak tüm beyin fonksiyonlarının geri dönüşümsüz olarak kaybı fizyopatolojik olarak ise intrakranial dolaşımın durmasıdır.
Etyoloji: Ağır kafa travması (en sık), subaraknoid kanamalar, intraserebral hemorajiler, beyin ödemi ve herniasyon, uzamış kardiak resüsitasyon, asfiksi başlıca nedenleridir.
Tanı Kriterleri
Ülkeden ülkeye tanı kriterleri çok küçük değişiklikler gösterebilmektedir. Bunlardan
başlıcaları; destekleyici tanı testlerinin zorunlu olup olmaması, tanı konması için gereken iki ayrı klinik muayene arasındaki en kısa zorunlu süre ve bu tanıyı koyan kuruldaki uzman doktor sayısı konularındadır. Bunun dışındaki kriterler tüm ülkelerde
benzerlik göstermektedir.
Tanının Konulmasında Dikkat Edilmesi Gereken Durumlar (ÖN KOŞULLAR)
136
BÖ’ne neden olan yaklaşık tanı bilinmelidir ve geriye dönüşümsüz olmalıdır. BÖ’nü
taklit eden birtakım durumlarla karşılaşılabilir; barbitürat ve alkol zehirlenmesi, aşırı
doz sedasyon verilmesi, aşırı doz kas gevşetici verilmesi, primer hipotermi, hipoglisemi, hipovolemik şok gibi durumlar beyin ölümünü taklit edebilirler.
Beyin Ölümünün 3 Temel Bulgusu
1. Ağrılı uyaranlara serebral-motor cevap alınmaması. Ancak aşağıda bulunan durumlar beyin ölümü tanısını ekarte ettirmez;
a) Derin tendon reflekslerinin alınması
b) Yüzeyel reflekslerin alınması
c) Babinski refleksinin alınması
d) Omuz elevasyon ve adduksiyonu, önemli tidal volüm değişikliği olmaksızın interkostal genişleme gibi solunum benzeri hareketlerin olması
e) Patolojik fleksiyon ve ekstansiyon cevabı dışındaki spontan ekstremite hareketlerinin varlığında BÖ tanısı konulabilir.
2. Beyin sapı reflekslerinin kaybı:
a) Beyin ölümünde pupiller orta hatta, yuvarlak veya oval, dilate (4-9 mm), parlak
ışığa yanıtsızdır
b) Kornea refleksi yokluğu
c) Vestibulo-oküler refleks yokluğu
d) Okülosefalik refleks yokluğu
e) Faringeal ve trakeal reflekslerin yokluğu.
3. Spontan solunum bulunmaması.
Ön koşullar sağlandıktan ve 3 temel bulgu saptandıktan sonra klinik olarak beyin
ölümü tanısı konmuş olmakla birlikte, ülkemizde 01.02.2012 tarihli ve 28191
sayılı resmi gazetede yayımlanarak yürürlüğe giren organ ve doku nakli hizmetleri
yönetmeliği gereğince;
a) 2 aydan küçük çocuklarda 48 saat, 2 ay-1 yaş arası 24 saat, 1 yaş ve üzerindeki çocuklarda ve yetişkinlerde 12 saat ve anoksik beyin ölümlerinde 24 saat sonra yapılan
ikinci nörolojik muayenede de mevcut durumun değişmeden devam ettiği gözlemlenmelidir. Ancak klinik olarak BÖ tanısı konulmuş olan vakalarda beyin dolaşımını
değerlendiren bir destekleyici test yapılmış ve bu yapılan test BÖ ile uyumlu ise 2.
nörolojik muayene için beklemek gerekmez.
b) Klinik olarak BÖ tanısı almış vakalarda, 2 aydan küçük çocuklarda 2 adet destekleyici test, 2 ay ve üzerindeki vakalarda ise hekimler kurulunun uygun göreceği bir
destekleyici test ile BÖ tanısı teyit edilmelidir. Destekleyici yöntemler ya beyin kan
137
akımının kesildiğini ya da beyin faaliyetinin geri dönülmez şekilde durduğunu göstermeye yöneliktir. Özellikle etiyolojinin belli olmadığı, BÖ’nü taklit eden durumların
varlığında veya süratli karar vermenin gerektiği durumlarda serebral anjiografinin
(DSA) teyid edici laboratuar yöntemi olarak tercih edilmelidir.
Bu yardımcı yöntem anjiografi (DSA) dışında, bilgisayarlı kompüterize anjiografi, beyin sintigrafisi, single pozitron emisyon bilgisayarlı tomografi (SPECT), pozitron emisyon tomografi (PET), transkranyal Doppler ultrasonografi, veya elektroensefalografi
(EEG) olabilir.
Yukarıdaki şartlar gerçekleştikten sonra hasta yakınlarına hastanın BÖ tablosunda
olduğu bildirilir. Hasta yakınının, ancak hastanın organ veya organlarının transplantasyon için kullanılmasına veya yaşam desteğinin kesilmesine izin vermesinden sonra
uygulanan tıbbi destekler kesilebilir.
Kaynaklar
1. Calixto Machado. Brain Death: A Reappraisal.Springer, 2007.
2. Patricia D. Scripko, and David M. Greer. An update on brain death criteria: a simple algorithm with complex questions. The Neurologist 2011; 17: 237–240.
3. Robert M. Brain death, cardiac death, and the dead donor rule. J S C Med Assoc. 2011; 107: 146–149.
4. The Quality Standards Subcommittee of the American Academy of Neurology Practice Parameters for
Determining Brain Death in Adults. Neurology. 1995; 45:1012–1014.
138
KATILIMCILARIN LİSTESİ
[email protected]
İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din
Sosyolojisi AD
[email protected]
Prof. Dr. Şinasi GÜNDÜZ
Uluslararası Balkan Üniversitesi Rektörü,
Üsküp, Makedonya
[email protected]
Prof. Dr. Ahmet YAMAN
Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
İslam Hukuku AD
[email protected]
Yard. Doç. Dr. Ahmet EKŞİ
Yıldız Teknik Üniversitesi Eğitim Fakültesi Din Kültürü ve
Ahlak Bilgisi AD
[email protected]
Dr. Ülfet GÖRGÜLÜ
[email protected]
Prof. Dr. Ünsal ÖZGEN
Prof. Dr. Dilek CİNDOĞLU
Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Sosyoloji AD
[email protected]
Doç. Dr. Zülküf KARA
Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Sosyoloji AD
[email protected]
Doç. Dr. Şükrü KARTALCI
sukru.kartalcı@inonu.edu.tr
Prof. Dr. Cengiz ARA
[email protected]
Prof. Dr. Yaşar DOĞAN
İnönü Üniversitesi Tıp Fakültesi Dekanı
[email protected]
F. Ü. Tıp Fakültesi Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları AD,
Çocuk Gastroenteroloji BD
[email protected]
Prof. Dr. Hakan HAKERİ
Prof. Dr. Sezai YILMAZ
İstanbul Medeniyet Üniversitesi Hukuk Fakültesi [email protected]
Doç. Dr. Sevtap METİN
İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Hukuk Felsefesi
ve Sosyolojisi AD
[email protected]
Yard. Doç. Dr. Hakan ERTİN
İstanbul Üniversitesi İstanbul Tıp Fakültesi Deontoloji
ve Tıp Tarihi AD
[email protected]
[email protected]
[email protected]
Prof. Dr. Nurçin GÜLHAŞ
İnönü Üniversitesi Tıp Fakültesi Anesteziyoloji ve
Reanimasyon AD
[email protected]
Doç. Dr. Suat KAMIŞLI
[email protected]

Untitled - Hayat Vakfı

Transkript

Benzer belgeler

MS (Multipl Skleroz)

sağlık bakanlığı dagıtım yerlerine

Full Text - Dahili ve Cerrahi Bilimler Yoğun Bakım Dergisi

Okumak için tıklayınız

biyokimyasal(ilaç)tedavisine alternatif biyofiziksel terapi yöntemleri ıı

Okumak için tıklayınız..

SÖZLÜKLÜ MAARİF TAKVİMİ Hacettepe Üniversitesi Türk

dergiyi indir - farmaNED NEDİR