SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ SBArD

Transkript

SOSYAL BİLİMLER
ARAŞTIRMA DERGİSİ
SBArD
Yıl:XII Sayı: 24 Eylül 2014 ISSN 1304-2424
AKADEMİK ARAŞTIRMA VE DAYANIŞMA DERNEĞİ
SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ (SBARD)
Yıl:XII Sayı: 24 Eylül 2014 ISSN 1304-2424
Sahibi
AKADER adına Prof. Dr. Nazım Hasırcı
Sorumlu Müdür
Prof. Dr. Nazım Hasırcı
Sorumlu Editör
Doç. Dr. Eyyüp Tanrıverdi (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Editörler Kurulu
Prof. Dr. Ali Akay (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Adnan Çevik (Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Canan Seyfeli (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Muammer Sarıkaya (Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Tahsin Kula (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Yayın Türü
Hakemli Sosyal Bilimler Dergisi (Yılda 2 Sayı)
Yayın Kurulu
Prof. Dr. Himmet Hülür (Gazi Üniversitesi, İletişim Fakültesi)
Prof. Dr. Cem Yaşın (Gazi Üniversitesi, İletişim Fakültesi)
Prof. Dr. Kazım Sarıkavak (Gazi Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Yılmaz Çolak (Polis Akademisi Başkanlığı Siyaset Bilimi)
Prof. Dr. Ahmet Keleş (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Ali Akay (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Mehmet Mesut Ergin (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Faruk Bozgöz (İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr.Mustafa Çiçekler (İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr.Hüseyin Yazıcı (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr.Ali Güzelyüz (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr.Mehmet Yavuz (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Ahmet Hikmet Eroğlu (Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Ahmet Taşğın (Necmettin Erbakan Üniversitesi)
Prof. Dr. Nazım Hasırcı (Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Musa Yıldız (Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi)
Prof. Dr. Emrullah İşler (Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi)
Prof. Dr. İbrahim Sezgin (Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Ali İhsan Öbek (Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Hüseyin Sarıoğlu (Trakya Üniversitesi)
Prof. Dr. Sabri Büyükdüvenci (Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi)
Prof. Dr. Erdal Cengiz (Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi)
Prof. Dr. Faik Yılmaz (Yıldız Teknik Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi)
Prof. Dr. Abdülkadir Çüçen (Uludağ Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Mustafa Doğan Karacoşkun (Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Mohammed Shaban Olwan (Gaza Islamic University Faculty of Litrature)
Prof. Dr. Nafez Hussain Uthman Hammad (Gaza Islamic University Faculty of Divinity)
Prof. Dr. Javaid Rehman Brunel (London University Faculty of Law)
Doç. Dr. Metin Becermen (Uludağ Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Ertuğrul Rufai Turan (Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi)
Doç. Dr. Bülent Sönmez (Dicle Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. İbrahim Maraş (Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Cüneyt Kaya (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Mustafa Sarıbıyık (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. İrfan Yıldız (Dicle Üniversitesi Ziya Gökalp Eğitim Fakültesi)
Doç. Dr. Canan Seyfeli (Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Yüksel Topaloğlu (Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Nezir Akyeşilmen (Selçuk Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi)
Doç. Dr. İbrahim Mazman (Kırıkkale Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Adnan Çevik (Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Giovanni Borriello (Roma Üniversitesi Yabancı Diller Fakültesi)
Doç. Dr. Suren Raghavan (St.Paul Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Kenan Yakuboğlu (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Faruk Gökçe (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Ufuk Bircan (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Oğuzhan Durmuş (Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Anzavur Demirpolat (Çanakkale 18 Mart Üniversitesi Fen-Ed. Fak.)
Yrd. Doç. Dr. Necmi Derin (Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Ahmet Okumuş (Şehir Üniversitesi İnsan Ve Toplum Bilimleri Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Hızır Murat Köse (Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi )
Yrd. Doç. Dr. İdris Demir (Medeniyet Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Vanessa Tinker (Selçuk Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi)
Sekretarya
Dr.Esra Aslan
Dil Editörleri
Yrd. Doç. Dr. Ufuk Bircan
Arş. Gör. İbrahim Tavukçu
Öğr. Gör. Serhat Toker
Yazışma Adresi: Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 21280 Diyarbakır
Tel : +90 412 2488023/3815 Fax : +90 412 2488025
Url :http://www.
E-Mail : [email protected]
Baskı-Cilt:
Dicle Üniversitesi Basımevi-Diyarbakır
TAKDİM
Akademik Araştırma ve Dayanışma Derneği kısa adıyla AKADER
tarafından yayınlanan Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi (SBArD) 24.sayısında
kapsamlı bir yenilenme ile yayın hayatına devam etmektedir. AKADER
yönetiminin kararı gereğince derginin editörler kurulu, yayın ve danışma kurulu
ile hakem kadrosunda bir yenilenme gerçekleşmiştir. Editörler kurulu olarak
dergimizin bu güne taşınmasında emeği geçen bütün akademisyenlere
şükranlarımızı sunarız. Dergimiz, bu sayısından itibaren uluslar arası bilimsel
kriterleri sağlamayı amaçlamakta ve sosyal bilimler alanında ilk etapta ulusal
düzeyde saygın bir konum edinmeyi hedeflemektedir.
SBArD, akademik hayatlarının başında olan gençlerin akademyaya
katılımlarına hizmet etmeyi sürdürecektir. Bir taraftan da alanlarında yetkin olan
akademisyenlerin üretimlerini yayınlamaya taliptir. Dergimiz mahallî ve ulusal
meselelere yönelen güncel akademik çalışmalar noktasında yol açıcı ve teşvik
edici bir tutum içindedir. Aynı şekilde kuramsal ve teorik çalışmalara gösterdiği
ilgi ile akademik hafızanın uzun vadeli teşekkülünde katkı ve hizmetini sabırla
sürdürecektir. Bundan dolayı dergimiz alanlarına katkı yapan çalışmaları
yayınlamayı son derece önemsemektedir. Bu şekilde dergimiz mahallî, ulusal ve
beynelmilel olarak üretken ve yer tutucu bir yayın olma hedefini
gerçekleştirmeye çalışacaktır.
Editör
SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ YAYIM VE YAZIM KURALLARI
1. Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi (SBArD), uluslararası hakemli bir dergidir, yılda iki
sayı olarak yayımlanır.
2. SBArD’da tüm sosyal bilimler alanıyla ilgili bilimsel makaleler, röportajlar, çeviriler,
tanıtım yazıları, yayınlanmamış sempozyum bildirileri vb. çalışmalar yayımlanır.
3. Yazının SBArD’a gönderilmesi, yayımı için başvuru olarak kabul edilir. Yazılar için
telif ücreti ödenmez. SBArD makalesi yayınlanan yazarlarına ikişer nüsha ve sayı hakemlerine
birer nüsha gönderir.
4. SBArD’da yayımlanan yazıların içerikleriyle ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarına
aittir. Dergiye gönderilen yazılar, başka bir yerde yayınlanmamış ya da yayınlanmak üzere
gönderilmemiş olmalıdır. Yazılar yayınlanmak üzere kabul edildiği takdirde, SBArD bütün yayın
haklarına sahip olur. Bu takdirde yazının bütün yayın hakları SBArD’a geçmiş olur. Yayınlanan
yazılardan alıntı yapılması durumunda, kaynak belirtilmesi zorunludur.
5. SBArD, gönderilen yazılarda düzeltme istemek, yazıları yayımlamak ya da
yayımlamamak hakkına sahiptir.
6. Yayım
dili
Türkiye
Türkçesidir.
Ayrıca
Türk
lehçeleri,
İngilizce,
Almanca, Fransızca, Rusça, Arapça gibi dillerde yazılmış yazılar da yayımlanır. Bütün makaleler
için bir yabancı dilde ve Türkçe olmak üzere özet eklenmelidir.
7. Makale yayıma kabul edildikten sonra makalenin sonuna en az 750 kelimeden oluşan
detaylı İngilizce özet (informative abstract) eklenmesi gerekmektedir. Makalenizin yurt dışında
atıf alabilmesi için bu önemlidir. Detaylı özette konu, sınırları, amacı, yöntemi ve sonuçları
işlenmelidir. Bu özete İngilizce başlık ve 3-5 kelimelik key words eklenmelidir.
8. Yazı, www.sbard.net adresindeki Makale Takip Sistemi aracılığıyla, e-posta adresi ve
parolayla girilen kişisel sayfadan gönderildikten sonra, aynı sayfadan hakem süreci takip
edilebilir. Yazılar, yayın kuruluna girmeden önce kurallara uygun yazılıp yazılmadığı editör(ler)
tarafından kontrol edilir; eksik ve/veya yanlış belirlendiğinde, düzeltilmesi için bir ön
değerlendirme formu ile yazara iade edilir. Yazar tarafından düzeltilerek gönderilen ya da
kurallara uygun olarak yazıldığı saptanan yazılar için yayın kurulu tarafından yazının içerdiği
alanlarla ilgili üç hakem belirlenir. Hakemlerden gelecek rapor doğrultusunda; yazının yayın
dosyasına alınmasına, alınmamasına ya da düzeltme istenmesine karar verilir. Durum yazara en
kısa sürede bildirilir. Yazardan düzeltme istenmesi durumunda, düzeltmenin en geç 20 gün içinde
yapılarak dergiye ulaştırılması gerekmektedir. Düzeltilmiş metin, gerekli görüldüğü hallerde
değişiklikleri isteyen hakemlerce tekrar incelenebilir. Yayın dosyasına alınan yazılar Yayın
Kurulu’nun belirlediği sıraya göre yayınlanır. Hakem aşamasından sonra, düzeltmelerin
yapılması için, bütün hakemlerden raporların gelmesi beklenmelidir. Yazarlar, sisteme bir kez
düzeltme ekleyebilmektedirler. Bir hakemin istediği düzeltmeyi yapıp yazı sisteme eklendiğinde,
sonraki aşamada ikinci bir hakemin de düzeltme istemesi durumunda istenen düzeltmeler
yapılamayacaktır.
9. Dergide yer alan yazıların dijital baskı, grafik tasarım, uluslararası indekslere
tanıtılması, DOI numaralarının satın alınması gibi işlemler AKADER tarafından ücret karşılığında
yapılmaktadır. Dergide hakem sürecinden başarıyla geçen ve basım kararı alınan makaleler için
yazılarının tasarım, yayın, DOI ve indeks masrafları, AKADER’e ödenir. Söz konusu ödemeyi
yapanlara faturaları e-posta aracılığı ile gönderilir. Basılma kararı alınan ancak gerekli ücreti
ödenmeyen makaleler yayınlanmaz. Hakem sürecinden geçmeyen veya basılma kararı alınmayan
makaleler için böyle bir ücret ödenmesine gerek yoktur.
10. SBArD’da Genel Ağ ortamında yayınlanmış tüm sayılarına basılı olarak da ulaşmak
mümkündür. Hard cover (karton) ciltli olarak basılan derginin bugüne kadar yayınlanmış tüm
sayılarını “Basılı Sayıya Ulaşmak İçin” sekmesinden yararlanarak talep edebilirsiniz.
11. Makale başlığı büyük harflerle, iç başlıklarda ise kelimelerin sadece ilk harfleri büyük
yazılmalı, başka hiçbir biçimlendirme yapılmamalıdır.
12. İmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu kıldığı özel durumlar
dışında, Türk Dil Kurumu İmlâ Kılavuzu esas alınmalıdır.
13. Referans gösterimi, bilimsel ölçütlere uygun olmalıdır. Dipnot veya bağlaç yöntemi
kullanılabilir.
14.Çalışmaya kaynakça eklenmelidir. Örnek: Tulum, Mertol, Tarihî Metin Çalışmalarında
Usul, Deniz Kitabevi, İstanbul 2000.
15.Çalışmanın 20 sayfayı aşmaması önerilir. Bir sayıda aynı yazara ait birden fazla makale
yayımlanmaz.
16.Çalışmaların Nisan sayısı için en geç 1 Mart, Kasım sayısı için en geç 1 Ekim’e kadar
elektronik ortamda dergiye ulaştırılmalıdır.
Sayfa Düzeni
17.Yazılar, mutlaka aşağıda belirtilen formatta sisteme girilmelidir. Sisteme bu formatta
girilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacaktır.
18. Yazılar, Microsoft Word’da yazılmalıdır. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış yazılarda,
kullanılan yazı fontlar yazıyla birlikte gönderilmelidir.
19.Sayfa yapısı aşağıdaki gibi düzenlenmelidir:
Kâğıt Boyutu
A4 Dikey
Üst Kenar Boşluk
2,5 cm
Alt Kenar Boşluk
2,5 cm
Sol Kenar Boşluk
3 cm
Sağ Kenar Boşluk
2,5 cm
Yazı Tipi
Times News Roman
Yazı Tipi Stili
Normal
Boyutu (normal metin)
11
Boyutu (dipnot metni)
9
Paragraf Aralığı
Önce 6 nk, sonra 0 nk
Satır Aralığı
Tek (1)
20. Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilmemelidir.
SAYI HAKEMLERİ
Prof. Dr. İbrahim Maraş (Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. İbrahim Çapak (İstanbul Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. İsmail Köz (Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Ahmet Kayacık (Erciyes Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Ahmet Taşğın (Necmettin Erbakan Üniv. Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi)
Prof. Dr. Nazım Hasırcı (Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Abdullah Kızılcık (İstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Mesut Ergin (Dicle Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Orhan Doğan (Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi, Fen-Ed. Fakültesi)
Doç. Dr. İbrahim Mazman (Kırıkkale Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Mustafa Sarıbıyık (Dicle Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Aygün Akyol (Hitit Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. İhsan Çapçıoğlu (Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Muammer Sarıkaya (Erciyes Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Biçici (Gaziantep Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Faruk Gökçe (Dicle Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Oğuzhan Durmuş (Trakya Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Özger (Muş Alpaslan Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Anzavur Demirpolat (Çanakkale On Sekiz Mart Üniversitesi, Fen-Ed. Fak.)
Yrd. Doç. Dr. Hatice Toksöz (Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Birekul (Necmettin Erbakan Üniv. Sosyal ve Beşeri Bil. Fak.)
İÇİNDEKİLER
UFUK BİRCAN-MURAT KADİROĞLU
An Essay On Michel Foucault’s Genealogy
Michel Foucault’nun Genealogy Yöntemi Üzerine Bir Deneme..................................................1-12
NAZIM HASIRCI
Gazzâlî’nin Mantık Anlayışına İbn Teymiyye Eleştirisi
The Critique Of Ibn Taymıyya To The Ghazâlî’s Logic Understanding…...……………….....13-31
AYSEL DEMİR
Adalet Kuramları Tartışmasında J. Rawls
In Discussion Of Justice Theories: J. Rawls…………………………...................................…33-42
ESRA ASLAN
Türkiye’de Şehirleşme, Kadın Ve Din Çalışmaları
Urbanization, Women And Religious Studies In Turkey……………………………………...43-65
NECMİ DERİN
13.Yüzyılda Felsefenin Kelam Ve Tasavvuf İle Etkileşim Örneği: -Sadreddin Konevî-Nasîruddin
Tûsî Yazışmaları Bağlamında Nefsin Hakikatini İnceleme-……………………………..…..67-79
EYYÜP TANRIVERDİ
Arap Hikmetinin Pratik Karakteri
The Practical Character Of The Ancient Arabic Wisdom…………………………………....81-102
MURAT KADİROĞLU
Speech Versus Writing
Söz Yazıya Karşı.................................................................................................... .................103-110
MUSTAFA EDİP ÇELİK
İngiliz Belgelerine Göre Türk-İngiliz İlişkileri Ve Sadabat Paktı (1937)
Turkish-British Relations According To British Documents And The Treaty Of Saadabad 111-125
YENER LÜTFÜ MERT
Türkiye’de Kamu Kurumlarında Halkla İlişkiler Bölümlerinin Örgütlenmesi Ve Çalışanların
Nitelikleri Üzerine Bir Araştırma
A Research Concerning The Organization of Public Relations Departments of The Public
Institutions And The Qualifıcations of The Their Employees In Turkey…………………...127-153
SERDAR DEMİRCAN
Necip Fazıl’ın “Karacaahmet” Şiirine Ontolojik Bir Yaklaşım Denemesi
A Trial of an Ontological Aproach to Necip Fazıl’s Poem “Karacaahmet”………………...155-169
YUSUF ÇINAR
Uluslar Birliği’nden Avrupa Birliği’ne Avrupa’nın Evrensel Toplum İdeali Ve Türkiye
From the Unity of Nations the Unity of Nations to the European Union: ………………..171-198
ADRIAN GULLY/ÇEV.: ALİ AKAY
Orta Çağ Arapçasında Tazmîn “ Mananın Dolaylı Anlatımı”
Tadmin, “Implication of Meaning” In Medieval Arabic…………….…………………..…..199-226
SAEED AKHTAR RIZVI/ÇEV.: FERHAT GÖKÇE
Hz. Hasan Ve “Mitlâk” Efsanesi
-Hz. Hasan’ın Çok Sayıda Evlenip Boşandığını Bildiren Rivâyetlerin Tenkîdi-…………....227-236
AN ESSAY ON MICHEL FOUCAULT’S GENEALOGY
Ufuk Bircan
Murat Kadiroğlu
Abstract: This paper aims to provide a descriptive analysis of Michel Foucault’s
genealogy as a research method/approach. Genealogy is Foucault’s second method that can be
regarded as the expansion of archaeology. As a historical approach, it focuses on discontinuities in
history and power-subject-knowledge relationships. By employing this method, Foucault
problematizes concepts, ideas etc. and displays how common, accepted knowledge is contingent.
Key Words: Michel Foucault, genealogy, history, discontinuity, power relations.
MICHEL FOUCAULT’NUN GENEALOGY YÖNTEMİ ÜZERİNE BİR DENEME
Özet: Bu çalışma, bir araştırma yöntemi/yaklaşımı olarak Michel Foucault’nun genealogy
kavramının betimsel bir incelemesini sunmayı amaçlamaktadır. Soykütüğü ya da soybilimi olarak
da bilinen genealogy, Foucault’nun bir diğer inceleme yöntemi olan arkeolojinin genişletilmiş
biçimi olarak kabul edilebilir. Tarihsel bir yaklaşım olarak genealogy, tarihteki süreksizlikler ve
iktidar-özne-bilgi ilişkileri üzerinde durur. Foucault bu yöntemi uygulayarak kavramları, fikirleri
vb. sorunsallaştırmakta, genel kabul görmüş bilginin raslantısal olduğunu gözler önüne
sermektedir.
Anahtar Sözcükler: Michel Foucault, genealogy, tarih, süreksizlik, iktidar ilişkileri.

Yrd.Doç.Dr., Dicle University Faculty of Literature, Department of Philosophy
[email protected]

Dr., Kocaeli University, Faculty of Literature, Department of English Language and Literature,
[email protected]
2
Ufuk Bircan-Murat Kadiroğlu
Michel Foucault is a historian and philosopher whose methodology differs
from those adopted by traditional historians. In his studies he applied methods
what he called “archaeology”, “genealogy” and later used “problematization”,
probably a concept more than a method. He used archaeological method in his
first four studies History of Madness, Birth of the Clinic, The Order of Things
and Archaeology of Knowledge. Discipline and Punish and History of Sexuality I
in which he analysed power relations are his genealogical works. His last two
works The Use of Pleasure and The Care of the Self are written in the light of a
problem-based approach theorized as problematization. This paper aims at
analysing Foucault’s genealogy together with his key terms.
Foucault’s works deal with a variety of topics from a wide range of fields
such as history, philosophy, psychology, literature and art. However, all of his
archaeological and genealogical histories and problematizations, as Gary
Gutting, a well-known specialist on philosophy of Foucault, suggests, can be
classified in four groups: histories of ideas, histories of concepts, histories of
present and histories of experience (2005b: 7). While in The History of Madness,
he produces some interpretations on madness, he traces definitions for the
concepts of physical illness beginning from 18th century in The Birth of the
Clinic. On the other hand, Discipline and Punish is a history of present penal
institutions and disciplinary practices that have been led by inevitable processes,
which defined the crime and the prisoner. Lastly, History of Sexuality exhibits
the history of the ancient and modern experience of sexuality. In Foucault’s own
words, all of his works are placed in the “field in which the questions of the
human being, consciousness, origin, and the subject emerge, intersect, mingle
and separate off” (Foucault, 2002: 18). The focal point and criticism in his
studies is on the subject and issues surrounding it, mainly how to ‘define and
situate’ the subject in the society.
Before examining genealogy, it should be reminded that Foucault’s
methods are complementary and do not leave out each other. It is hardly possible
to separate Foucault’s methods thoroughly from each other and schematise them
with clear borders. For instance, problematizing, a theoretical concept, does not
lack in his former methods; at some point, it might even pervade archaeology
and genealogy previously handled by the philosopher. Thomas Flynn, an expert
on Foucault’s analytics, asserts that “the question of power relations, which
characterizes his genealogies, was what his archaeologies were really about, and,
subsequently, that the issue of truth and subjectivity, the explicit focus of his
final works, had been his basic concern all along” (Flynn, 2005: 29). Each of his
SBArD, YIL, XII, SAYI: 24, EYLÜL 2014
3
methods is difficult to identify with concrete definitions and limitations since
they are on the verge of change into the later in a constant revision. What he
does is to handle a certain topic such as punishment or discipline in a work with
his approaches or methods, one of which is extensively used. Discipline and
Punish, for instance, is his work in which genealogical method as an analytical
arrangement is prevalent.
Foucault’s first works are archaeologies. In Foucault Live, a collection of
his interviews, he says that archaeology is “the analysis of discourse in its
modality of archive” (qtd. in Flynn, 2005: 30). Archive as an accumulative
source of information is the area of investigation for archaeology. In
Archaeology of Knowledge, the main source for his method of archaeology, he
proposes that archive is the “systems that establish statements as events (with
their own conditions and domain of appearance) and things (with their own
possibility and field of use)…systems of statements (whether events or things)
(Foucault, 2002: 145). As for an archaeological investigation, he analyses the
discursive formations of medical treatment, which is the product of systems of
statements, namely discourses, in Birth of the Clinic. Rather than seeing the
development in medicine as periodical continuity, he scrutinizes linearity of
progression and describes redefinition and reorganization of disease. Similarly,
History of Madness, The Order of Things and Archaeology of Knowledge are
archaeologies of discursive practices particular to certain period that encloses the
French Revolution and after it. In an archaeological study, epistemes gains
importance in defining particular knowledge. Foucault defines episteme as
a slice of history common to all branches of knowledge, which imposes
on each one the same norms and postulates, a general stage of reason, a certain
structure of thought that the men of a particular period cannot escape – a great
body of legislation written once and for all by some anonymous hand. By
episteme, we mean, in fact, the total set of relations that unite, at a given period,
the discursive practices that give rise to epistemological figures, sciences [one of
which is definitely history ], and possibly formalized systems (Foucault, 2002:
211).
According to Flynn, episteme is conditions which form the function of a
practice determined by the scientific knowledge of the period (2005: 32). This
sort of knowledge constitutes the reality of the time and practices born out of it.
Thus archaeology is “concerned only with the conceptual structures subtending
the reality” (Gutting, 2005a: 13). These structures or systems shaped in
4
accordance with subject’s obligations, necessities and abilities are basically the
subject’s attitude towards world. Archaeology as a method focuses on this
attitude that forms human history.
To problematize or problematization, on the other hand, is a very
contemporary term whose literal meaning is even rarely included in dictionaries.
Oxford dictionary, one of the sources offering a satisfactory definition, describes
it as to “make into or regard as a problem requiring a solution”1. For another
definition, it is “to demonstrate to be unsettled or uncertain, or more complex
than originally assumed or regarded; show to be problematic”.2 Foucault does
not define this term in History of Sexuality; however, he explains this approach
comprehensively and exemplifies some types of problematizations. Most
importantly, he discusses sexuality and ethical concerns attached to sexual
conduct. He tries to find answers for these questions: “how, why, and in what
forms was sexuality constituted as a moral domain?” (Foucault, 1985: 10). He
does not try to fix the boundaries of problematizations themselves, but aims to
disclose “conditions in which human beings ‘problematize’ what they are, what
they do, and the world in which they live” (10). Briefly, problematization in
Foucauldian sense is a way of reading present by locating problems in formation
of knowledge within a historical perspective. The crucial concern is again the
subject and how he perceives and presents or actualise himself/herself. Foucault
mainly analyses “problematizations through which being offers itself to be,
necessarily, thought – and the practices on the basis of which these
problematizations are formed” (11). Very briefly, as a historian and philosopher,
he offers history of thought.
Similar to archaeology and problematization, genealogical point of view
is sceptical of traditional history. Foucauldian historian’s question is not a “why”
question generally. Instead, it is a “how” question because such genealogist’s
objective is different from the traditional historian. While “why” takes historian
to some universal truths bound to causation that is accepted by the majority of
historians, “how” brings scepticism with itself and clear away “claims to any
absolute truth” (Kearins and Hooper, 2002: 736). Any present inference led by
such a truth is scrutinized by Foucauldian question, starting with querying
present and going into the debt of the past processes claimed to be inevitable.
Thus, questions “How could we do anything except set up asylums to treat the
1
2
http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/problematize.
http://www.collinsdictionary.com/dictionary/american/problematize
5
mentally ill?”, as stated in The History of Madness or “How deal humanely with
criminals except by imprisoning them?”, as put in Discipline and Punish,
examine the casual result of a process and reveals that discourse of the past
arranged events and dates quite differently (Gutting, 2005b: 10). Foucault tries
to find different accounts of a total history reconstituted by “the overall form of
a civilization, the principle – material or spiritual – of a society, the significance
common to all the phenomena of a period, the law that accounts for their
cohesion” (Foucault, 2002: 10) and show historically and socially how
knowledge or truth is formed. Genealogy does not account a total history of any
absolute truth but presents an alternative narration of history. While “why” just
shows the historical serials of events or causes, “how” finds out their relations,
the structure of these relations and their possible connection with the relevant
and irrelevant factors. As a result, genealogy problematizes an event, idea,
concept or experience such as the emergence of prison as a form of punishment
or importance of sexuality in terms of identifying ourselves. Therefore, instead
of consenting in advance certain dates, events and their consequences,
genealogy, for example, “problematize simplistic categorisations of nineteenthcentury attitudes to sex, the use of madness as a fixed diagnostic category, and
the portrayal of punishment as no more than a component in a means-ends
equation” (Kendall, 1999: 4).
Genealogy’s interest in the past differs from traditional history’s point of
view; genealogy writes the “history of the present” (Foucault, 1977: 31), not of
the past. Past is important as long as it helps us to understand our present that is
not regarded as ideal or complete. Present is not a sequential results of the past.
Rather it is result of deceivable formations of power and knowledge. Therefore,
past should be used as a way of examining and identifying the present (Kendall,
1999: 4).
Looking deep into present, genealogy reveals that something is wrong in
the present. The institutions, practices, knowledge that we have about ourselves
and the universe are determined and are products of certain social circumstances.
Traditional history reveals historical accounts with historical causes, and
demands their inevitability, by which it also shows our present circumstances as
inevitable, too. It seems as if present has no alternative with its unavoidable
institutions (such as prison) and practices (such as imprisoning criminals or
building asylums for mentally ill people). Foucault scrutinizes the necessity of
such practices and institutions as past ordered things differently, and as a
6
consequence, institutions and practices today become inevitable (Gutting, 2005:
10). Foucault’s genealogies challenge such necessity by interrogating the
possibility of treating prisoner out of a prison or any way to ameliorate
conditions of mentally ill without establishing any asylums.
Genealogy focuses on the past as long as it offers some awareness in the
present. Traditional historians’ main goal is to define an event, an institution etc.
by starting to examine it from the time it has occurred or established. The
reason for its establishment or occurrence is also the object of analysis. These
explanations are based on a “sense of linear causality” (Kearins and Hooper,
2002: 739). Therefore, their narratives are without interruption and more
‘reliable’ as they trace the effect of the event or the institution or part of it that
has always been on the stage. They avoid any discontinuities that cannot be
explained in the whole account of the story. This leads to important and great
events or dates that are clearly documented for the idea aimed to be presented.
The links between them and their periods and changes, therefore, depend on
predetermined rules, principles and techniques in order to carry on the story, “a
pragmatically-oriented historical interpretation” (Kearins and Hooper, 2002:
739). Important dates and events resulted by great causes attract more attention
and the narration changes according to the object. This history is developed in
“an orderly continuum…sedimented into new modes of common sense”
(During, 1992: 24) and therefore, there becomes no “universal understanding
that is beyond history and society” (Rabinow, 1984: 4). Foucault challenges
these understandings and his genealogical method finds his way avoiding
universal insights and perceptions. Therefore, for genealogy, “petty causes”
(Gutting, 2005b: 14) and contingency, not causality, are important. Genealogy
reveals that ideas are incidental perceptions affirming to be necessary truths.
Foucault’s genealogical history is a new form of history which has a new
rationality, foundations, concepts, objects, questions and principles. The answer
for questions “what might be Foucault’s historiography?” or “what is he
criticising without cease?” lies in his proposal: “For many years now historians
have preferred to turn their attention to long periods, as if, beneath the shifts and
changes of political events, they were trying to reveal the stable, almost
indestructible system of checks and balances, the irreversible processes, the
constant readjustments, the underlying tendencies that gather force…”
(Foucault, 2002: 3). Foucault’s main criticism is on the historians’ efforts to find
a ‘stable’ process and to follow a constant line in generalized historical analysis.
Thus, instead of unities like ‘periods’ or ‘centuries’ under titles of which
7
historians could exemplify the unbroken succession of sociological, economical,
technological or environmental systems or necessities, discontinuities and breaks
elude from totalized view of past. For Foucault, historian’s task is to rebuild
these discontinuities, not in the manner of an established “simple narrative
account” (Flynn, 2005: 46) of the past that is reconstructed intensely with a view
of a total history, a traditional incident-based history but by reviewing special
incidents, particular “institutions and their practices and discovering how they fit
into discontinuous historical series” (Lord, 2006: 1). In The Order of Things,
Foucault describes discontinuity: “the fact that within the space of a few years a
culture sometimes ceases to think as it had been thinking up till then and begins
to think other things in a new way” (Foucault, 2005: 56). Discontinuity, as a
consequence, begins with an erosive external factor – a practice, an influential
habit or a contingent event – apart from thought but which is there from the very
beginning, though idle and inactive. Then the problem for Foucault is the
relations between thought and culture, a relation which begins anew in a new
place, although has its origin in a different location, without ceasing or
disappearing (Foucault, 2005: 56). The distinctive theory of this new form of
history, then, is “how is one to specify the different concepts that enable us to
conceive of discontinuity (threshold, rupture, break, mutation, transformation)?”
(Foucault, 2002:6). Discontinuity for Foucault is as important as continuities in
conventional historiography and is essential part of genealogical approach.
Foucault believes that genealogical analysis of history will reveal
repetitions, resumptions and disappearances outside a single pattern but still
covering certain ideologies without a theory of continuity, and asserts that a
creation of theoretical transformations and discontinuities will remove ideology
from its past and its connections and expose the ‘ideological’ past (Foucault,
2002: 4-5). As he puts it in The order of Things, he does not intend
on the basis of a particular type of knowledge or body of ideas, [italics
mine] to draw up a picture of a period, or to reconstitute the spirit of a
century..[but] to present, side by side, a definite number of elements: the
knowledge of living beings, the knowledge of the laws of language, and the
knowledge of economic facts, and to relate them to the philosophical discourse
that was contemporary with them” (Foucault, 2005: Introduction, X).
Genealogy does not demonstrate periodical investigation of any ‘spirit’ or
idea, concept or event but points a problem and poses questions regarding to it,
8
which tries to go beyond the problem itself and identify it in many dimensions
such as economy or language and reveal their relations with each other.
The importance of history in the sense of past and this past’s relation to
present is quite different for genealogy compared to other historical studies as
mentioned before. Unlike genealogy, traditional historiography reconstitutes past
in order to define present, depending on what the documents say of it. Then
traditional history’s task becomes interpretation of the documents of a time and
it arrives at whether the documents narrate the truth and have a value or not.
This value is credited by the importance of events or facts and their
consequences dated and detailed in this documents. However, genealogical
historiography enforces organizations, divisions, distributions, arrangements,
establishment of series, distinctions between what is relevant and what is not,
definitions of unities and relations of components (Foucault, 2002: 6). It pries
out “the structure of documental discourse in itself” (Merquior, 1985: 78) and
makes it clear that the chain of significant consequences should not be the
measure for the high value of documents. The events or facts with ‘petty causes’
and consequences indicated in less important documents should also be
distinguished with a prime care as the reverse. Then all the datum now have to
be grouped, made relevant, placed in relation to one another to form unities,
totalities, series and relations (Foucault, 2002: 6-7). Within this totality, present
gains its actual meaning that has been revealed by a standard of judgements
belonging not to the present but to the relevant past, which has gained its
dynamics through that period’s relations. It is the “focus selectively on just those
aspects of the past that are important for understanding our present intolerable
circumstances” (Gutting, 2005b: 15). In Foucault’s words, the new history
has freed itself from what constituted, not so long ago, the philosophy of
history, and from the questions that it posed (on the rationality or teleology of
historical development (devenir), on the relativity of historical knowledge, and
on the possibility of discovering or constituting a meaning in the inertia of the
past and in the unfinished totality of the present) (Foucault, 2002: 12).
As referred before, genealogy is the history of the present, meaning that
the object of genealogy has close connection with contemporary ideas and
practices, and present experiences. Foucault’s genealogical works Discipline and
Punish and History of Sexuality I are respectively about the function of present
prison, the disciplinary ways of imprisonment and history of prison, and present
9
division and classification of deviant sexualities. Both show the social exclusion
of individuals belonging to certain groups. Foucault shows a genealogical
approach to the modern making of a prisoner and to the modern subject’s
understanding and control of modern sexuality. Foucault’s genealogy centres on
the problem of truth and subjectivity and what actually he does is to provide his
readers with the genealogy of the contemporary man. He asserts that there are
three domains of genealogy: “First, a historical ontology of ourselves in relation
to truth through which we constitute ourselves as subjects of knowledge; a
historical ontology of ourselves in relation to a field of power through which we
constitute ourselves as subjects acting on others; third, a historical ontology in
relation to ethics through which we constitute ourselves as moral agents
(Rabinow, 1984: 351). As seen, all genealogical domains are about the subject
and its constitution in relation to the truth, power/knowledge and ethics. The old
form of history is completely but covertly related to the artificial activity of
subject, and that the ideological use of history restores man. For Foucault, that
makes history a living and continuous place of rest, certainty and reconciliation
for the subject in question (Foucault, 2002: 15-16) and in Foucauldian terms, it
is “ the history which bears and determines us…[,] relations of power, not
relations of meaning” (qtd. in Rabinow, 1984: 56). As a consequence, these
power relations not only constitute us but also constitute the modes, practices
and institutions - any basis and any standard for self-evaluation – consequently
the truth through which we constitute ourselves. Thus, Foucault’s main interest
centres on the subject and power, and accordingly such power’s “various
systems of discourse developed to produce truth” (Gutting, 2005a:108). Power
defines the physical – as Bentham’s panopticon situates the convict-subject in
Discipline and Punish – and theoretical – the division of criminals according
their objects. The invention of a “true degree of guilt…as a point of application
for punitive mechanisms, that offender is constituted himself as the object of
possible knowledge” (Foucault, 1977: 251) sets the discourse: the subject’s
relation to other subject, its relation to power and finally its relation to itself.
Therefore, history becomes a framework in which subject is constituted and
constituting itself. As Flynn quotes, history is the articulation of the series of
practices (archive, historical a priori) that accounts for our current practices,
where ‘account’ means assigning the relevant transformations (differentials) and
displacements or charting the practice along an axis of power, knowledge, or
‘subjectivation’ (qtd. in Flynn, 2005: 40). Subjectivation is formed by
“discursive practices and non-discursive domains (institutions, political event,
10
economic practices and processes)” (Foucault, 2002: 179-180). They are,
consciously or unconsciously, but discreetly determined, formed, transformed
and applied by the relations of scientific field of studies and particular social
practices which have a deep impact on the subject. Rabinow proposes that
Foucault sees this as experimentation on us – an experimentation whose rules
and regulations are determined by social science and social political practices
built around subjectivity (1984: 7).
Foucault claims that we produce truths about ourselves, mostly influenced
by categories, basic concepts, dates and events determined by human sciences
(sociology, psychology, anthropology, semiology). However, as human sciences
had not appeared until nineteenth century, man as the objects of the science did
not also appear until the beginning of the nineteenth century when psychology
could constitute itself as a science. (Foucault, 2005: 375-377). The bodies of
knowledge and discursive practices from the seventeenth century to the early
nineteenth century dominated explanations of human activities and existence
(Rabinow, 1984: 337). Therefore as appeared in nineteenth century, “the first
thing to be observed is that the human sciences did not inherit a certain domain,
already outlined, perhaps surveyed as a whole, but allowed to lie fallow, which it
was then their task to elaborate with positive methods and with concepts that had
at last become scientific” (Foucault, 2005: 375). Similar to sciences, the human
sciences also produced the body of knowledge in a set of mathematical rules and
formalizations, and used concepts and models borrowed from other sciences
such as biology, economics, etc. Consequently, the human sciences have taken
man as an object of “empirical entity” (Foucault, 2005: 375-379) as sciences
have done. As a result of this, the institutional classifications of human beings –
individuals in prison, asylum and clinic – and categorisations such as
mad/madness or deviant/deviancy are truths produced about ourselves and show
that we have taken ourselves as objects of scientific study. Power makes use of
such knowledge and produces knowledge, and man becomes the object of that
formalization of knowledge. The truth derived from that knowledge is a
manipulated one. Thus power is not only repressive but becomes also
productive, producing new forms of knowledge with which one can define
himself; it produces subjects. Rabinow evaluates this process as an
objectification of the subject via individualization techniques by a totalizing
form of power (1984: 14). The subject is a formed one now without an
independent reality since its truth about itself is a production of an illusive and
elusive knowledge due to productive quality of power.
11
Michel Foucault divulges the formation of subject and writes genealogies
of the subject. Tracing the genealogical problematizations of power-subject
relation is one of the initial concerns. Subject is determined according to its
relation to a repressive and productive power. Foucault claims that “this form of
power applies itself to immediate everyday life which categorizes the individual,
marks him by his own individuality, attaches him to his own identity, imposes a
law of truth on him which he must recognize and which others have to recognize
in him. It is a form of power which makes individuals subjects” (qtd. in Dreyfus
and Rabinow, 1983: 212). Genealogy strives to bring out the goals, techniques
and the coherence behind this making, discourses that create a truth for the
subject. Lastly, Foucault remarks that the constituent subject formed by that
truth should be exempted in order to find a point that can give an explanation of
that type of subject within a historical framework (qtd. in Rabinow, 1984: 59). In
conclusion, genealogy or genealogical approach introduces the distinctive
historical contextualization of the subject and explains how knowledge and
discourses are constituted.
REFERENCES
Dreyfus, Hubert. L. and Paul Rabinow (1983). Michel Foucault, Beyond
Structuralism and Hermeneutics. Chicago: University of Chicago Press.
During, Simon (1992). Foucault and Literature: Towards A Genealogy of
Writing. London: Routledge.
Flynn, Thomas (2005). “Foucault’s Mapping of History”. Gary Gutting
(ed.) The Cambridge Companion to Foucault. Cambridge: Cambridge UP.
Foucault, Michel (1977). Discipline and Punish, Trans. Alan Sheridan,
New York: Vintage Books
Foucault, Michel (1985). The History of Sexuality. New York: Vintage
Books.
Foucault, Michel (2002). Archaeology of Knowledge. trans. A.M.
Sheridan Smith, London and Newyork: Routhledge Classics
Foucault, Michel (2005). The Order of Things: An Archaeology of the
Human Sciences. London: Routledge.
Gutting, Gary (2005a). Foucault: A Very Short Introduction. Oxford:
Oxford UP.
12
Gutting, Garry (2005b). The Cambridge Companion to Foucault.
Cambridge: Cambridge UP.
Kearins, Kate and Keith Hooper, (2002) "Genealogical method and
analysis", Accounting, Auditing & Accountability Journal, Vol. 15 Iss: 5, pp.733
– 757.
Kendall, Gavin and Gary Wickham (1999). Using Foucault's Methods.
London: Sage Publications.
Lord, Beth (2006). “Foucault’s Museum: Difference, Representation, and
Genealogy” Museum and Society. Vol. 4. Iss: 1. 11-14.
Merquior,
California Press
os
Guilherme (1985). Foucault. London: University of
Rabinow, Paul (1984). The Foucault Reader. New York: Pantheon Books.
GAZZÂLÎ’NİN MANTIK ANLAYIŞINA İBN TEYMİYYE
ELEŞTİRİSİ
Nazım Hasırcı
Özet: Gazzâlî mantığı bütün ilimlerin ölçüsü kabul eder ve doğru bilginin ancak mantıkla
elde edilebileceğini ileri sürer. İbn Teymiyye ise mantığın yabancı kaynaklı olduğunu, onunla
hiçbir bilgi elde edilemeyeceğini ve müslümanların hatalarının temelinde bu ilmin bulunduğunu
söyler. İbn Teymiyye Gazzâlî’nin mantığı İslam dünyasına yaymasının ve mantıktaki Yunanca
terimleri Kur’andan seçtiği terimlerle karşılamasının doğru olmadığını belirtir. Yine o tanımda
karşılaşılan problemlerle ilgili Gazzâlî’nin görüşlerini, mantıkçıların tanım metodunun yanlışlığına
delil olarak gösterir.
Anahtar Kelimeler: mantık, metot, ölçü, kıyas, tanım, tanım yanlışları.
THE CRITIQUE
UNDERSTANDING
OF
IBN
TAYMIYYA
TO
THE
GHAZÂLÎ’S
LOGIC
Abstract: Ghazâlî asserts that logic is the measure of the all disciplines and the only way
of getting the correct data. As for İbn Taymiyya argues that logic is foreign originated science and
it can not be obtained any knowledge by logic and it underlies in muslims’ faults. İbn Taymiyya
state that Ghazâlî’s spreading the logic in İslamic world and verbalizing the greek words in logic
with the words which he choosed from Koran is wrong. He is also gives evidence the Ghazâlî’s
views about the problems of definition to faultiness of the logicians’ method of definition.
Key Words: Logic, method, measurement, syllogism, definition, definition faults.

Prof.Dr.Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü,
Nazım Hasırcı
14
Giriş
Mantık ilmini sistemleştirdiği kabul edilen Aristoteles (m.ö. 384-322),
onu ilim elde etme aleti olarak görür. Aristoteles’in mantık hakkında yazdığı
eserler, bir külliyat olarak Organon adı altında toplanır. Sistemleştirildikten kısa
bir süre sonra mantık, ilimle meşgul olmak isteyenlerin temel kaynaklarından
olur ve mantık kitapları Süryanice, Arapça ve Latince gibi dillere çevrilir.
Böylece mantık dünyanın bir çok bölgesinde yaygın bir şekilde öğrenilir ve bir
ilim elde etme metodu olarak kullanılır.
Sekizinci asırda Arapçaya tercüme edilmeye başlanan mantık, Farabi
(870-950) ve İbn Sina (980-1037) gibi İslam filozoflarının çalışmalarıyla son
şeklini alır. Bu iki filozof, mantığı sadece bir alet değil hem apayrı bir ilim hem
de insanı hataya düşmekten koruyan bir sanat olarak da görürler.1 Ebû Hâmid elGazzâlî (1059-1111) ise çalışmaları ile müslümanların mantığı benimsemesini
sağlar ve İslam dünyasına yayar. Bununla birlikte mantık ve mantıkçılar İslam
dünyasında birçok kimsenin karşı görüşlerine de maruz kalır ve eleştirilir.
İslam dünyasında hadisçiler, fıkıhçılar, kelamcılar, nahivciler ve
tasavvufçular mantığı daha çok akide ve dil yönünden ele almışlar ve ilim
öğrenmek için ona ihtiyaç bulunmadığını ileri sürmüşlerdir. Müslümanlar
arasında mantığa karşı en ciddi eleştiriler ise İbn Teymiyye (1263-1328)
tarafından yapılır. İbn Teymiyye bu hususta er-Redd ala’l-mantıkıyyin ve
Nakzu’l-mantık isimli kitaplar yazar. O mantığı bir ilim elde etme metodu
olarak reddettiği gibi mantığın konularını tek tek inceleyerek tenkit eder ve
mantıkçıları da çeşitli vesilelerle eleştirir. İbn Teymiyye’nin eleştirdiği kişilerin
başında Gazzâlî gelmektedir.
İbn Teymiyye’nin Gazzâlî’ye yönelttiği eleştirilerde, yaşadığı dönemdeki
İslam dünyasının içinde bulunduğu kültürel ve siyasi şartların da etkilerinin
bulunduğunu söylemek mümkündür. Bu dönemde İslami ve felsefi ilimler bütün
yönleriyle teşekkül etmişti. Müslümanlar bir çok fırkaya ayrılmışlar ve
birbirlerine çeşitli ithamlar yöneltmişlerdi. Yine Haçlı ve Moğol saldırıları
gerçekleşmiş, İbn Teymiyye de Moğol istilasından kaçarak Şam’a yerleşmişti.
Haçlı ve Moğol saldırıları İslam dünyası üzerinde derin etkiler oluşturdu.
Müslümanlar kendilerine güvenlerini kaybederek, İslam dinini koruma adına
1
Bkz. Farabi, Mantığa Başlangıç (et-Tavti’atu fi’l-Mantık), Farabi’nin Bazı Mantık Eserleri,
(Neşr. Mübahat Türker-Küyel), Ankara, 1990, s. 27-28; Farabi, Ebu Nasr Muhammed, İhsau’lUlûm (İlimlerin Sayımı), çev. Ahmet Ateş, İstanbul, 1989, ss. 68-69. İbn Sina, en-Necat, thk.
Muhyiddin Sabri el-Kürdi, Mısır, 1938, ss. 3-4.
15
aşırı bir tutuculuğa yöneldiler. Onlar, başlarına gelen musibetlerin İslam’a aykırı
görülen fikirleri benimsemekten kaynaklandığını düşündüler. Bu düşünce
doğrultusunda da her yeniliği bidat görmeye başladılar, içtihat kapısının
kapandığını ilan ettiler ve İslam’ın ancak bu şekilde ayakta kalabileceğini ileri
sürdüler.2 İbn Teymiyye de bu görüşleri savunanlardan biri olup çeşitli nedenlere
dayalı olarak mantığa ve mantıkçılara eleştiriler yöneltti. Onun mantığı eleştirme
nedenlerinden bazıları:
1. Mantık Gazzâlî'den sonra kelam başta olmak üzere İslami ilimlere
nüfuz etmiştir.3 Örneğin Fahreddin Razi, (1149-1210) gibi birçok âlim, kelam
ve diğer İslami ilimlerde mantığı kullanmışlardır. İbn Teymiyye’ye göre
Müslümanların gayri müslimlerden alacağı hiçbir bilim yoktur. Zira ilk üç nesil
bilim elde etmek için Müslümanların ihtiyaç duyacağı bütün metotları ortaya
koymuşlardır. Gayri müslimlerin metotlarını kabul etmek, cehaleti gösterir.4
2. Akıl naklin hizmetinde olmalıdır.5 İbn Teymiyye'ye göre akıl sadece bu
dünyadaki varlıkları anlayabilir, belli bir oranda maddenin kanunlarını
keşfedebilir ama metafizik konusunda yanlış yapar. Akıl maddi konularda da her
zaman kesin bilgi elde edemez,6 akla rehberlik edecek, yanlışlarını düzletecek
vahiy gereklidir, filozoflar da akla aşırı güvenlerinden dolayı sapıtmışlardır.7
3. Felsefenin çürütülmesi filozofların görüşlerinin eleştirilmesi yoluyla
değil, onların dayandıkları mantığı çürütmekle mümkündür. Filozofların
metafizikteki hatalarının kaynağı, benimsedikleri mantıktır.8
4. Mantık yalnızca salt akılla elde edilebilir. Dolayısı ile mantığa vahiy ile
geçerlilik kazandırılamaz ve salt rasyonel terimler olmaksızın tartışılamaz. Bu
bilimi kabul eden kimse, onun inanılması gereken bir otoriteden değil salt
2
Bkz. Faruki, İsmail R., Bilginin İslâmileştirilmesi, çev. Fehmi Koru, İstanbul, 1995, s. 49.
İbn Teymiyye, Mecmu’ fetevâ, c. 9, Riyad, 1991, ss. 265-266.
4
İbn Teymiyye, er-Redd ala’l-mantıkıyyin, thk. Refik el-Acem, Beyrut, 1993, c. II. s. 15. Refik
el-Acem bu eseri tahkik ederek iki cilde ayırmıştır. Bu ciltler, sonraki referanslarımızda, Redd
I ve Redd II şeklinde verilecektir.
5
İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı, c. 3, çev. A. Önkal- M.S. Şimşek-İ. Sarmış, İstanbul,
1988, ss. 290-291.
6
İbn Teymiyye, Redd I, s. 40; Suyuti, Savnu’l-mantık ve’l-kelâm an fenni’l-mantık ve’l-kelâm, thk.
Ali Sami en-En-Neşşar, Kahire, 1947, s. 205.
7
İbn Teymiyye, age., ss. 207-208.
8
İbn Teymiyye, age., s. 29.
3
Nazım Hasırcı
16
akıldan elde edildiğini ileri sürer. Bu yüzden mantıkta yalnızca akıl nihai hüküm
verebilir.9
İbn Teymiyye burada sayamadığımız daha bir çok nedene dayanarak
İslam filozofları başta olmak üzere Müslümanların İslam’a aykırı görüşler
benimsemesinde tek suçlu Aristoteles mantığını görür. Hem mantığa hem de
mantıkçılara ciddi eleştiriler yöneltir. Ona göre, zeki insanlar bilgi edinmek için
mantığa ihtiyaç duymadıkları10 gibi filozofların felsefe, sofistik, analitik,
metafizik, kategori, isagoci gibi çeşitli anlamlar yükleyerek oluşturdukları
kavramları da kullanmazlar. Peygamberler asla böyle bir yol izlemezler.11
Mantığın zihni hataya düşmekten koruyan bir kanun aleti olduğu iddiasının
aksine, mantıkçıların hataları çok doğruları azdır. Mantık Allah’ın kullarının
fıtratına koyduğu matluba götürmez. Hiçbir kimse mantıkta gerçek bir ilim
bulamaz.12
Yunanlı filozofları, bilgi elde etmede son derece sınırlı, tasavvurları
oluşturma ve açıklamada da en zayıf kişiler kabul eden13 İbn Teymiyye’ye göre,
filozoflar, Allah’ı bilme konusunda Yahudi ve Hıristiyan bilim adamları ve
Müslüman bidatçilerden daha cahildirler. Putperest Araplar bile Allah hakkında
Aristoteles ve takipçilerinden daha çok bilgi sahibidirler. O Yahudi ve
Hıristiyanların bilgi ve pratiklerinde filozoflardan daha üstün olduklarını,
filozofların izinden gidenlerin de bir dereceye kadar kitaplarını tahrif ve terk
ettikten sonraki Yahudi ve Hıristiyanlara eşit olabileceklerini, fakat asla
onlardan daha ileri olamayacaklarını ileri sürer.14
Zikrettiğimiz eleştirilere göre İbn Teymiyye’nin düşüncesinde mantık,
bilgi elde etmede kullanılacak bir metot değildir, mantıkçılar da bilgi elde etme
konusunda son derce yetersizdir. Bu yüzden o, mantık kadar Gazzâlî başta
olmak üzere mantıkçıları da tenkit eder. İbn Teymiyye Gazzâlî’yi öncelikle üç
hussusta eleştirir. Bunlar; Gazzâlî’nin (1) mantığı İslam dünyasına yayması, (2)
Yunanca mantık terimlerini Kur’andan aldığı terimlerle karşılaması, (3) tanımda
zihnin en çok zorlandığı durumları açıklamasıdır. Biz de bu hususları sırasıyla
ele alıp değerlendireceğiz.
9
İbn Teymiyye, Redd I, ss. 207-208; İbn Teymiyye, Mecmu’ fetevâ, ss. 261-262.
İbn Teymiyye, age, 269; Ayrıca bkz. Uludağ, Süleyman, “İbn Teymiyye’de Mantık Meselesi”
İslami Araştırmalar, Sayı 4, Nisan 1987, ss. 44-45.
11
İbn Teymiyye Redd I, ss. 181-182; Suyuti, age., ss. 275-276.
12
İbn Teymiyye, Redd II., s. 50.
13
İbn Teymiyye, Redd I., s. 172.
14
İbn Teymiyye, Nakzu’l-mantık, thk. Muhammed Hamid Fikî, Kahire, 1951, ss. 162-164; Suyuti,
age., s. 342.
10
1.
17
Gazzâlî’nin Mantığı İslam Dünyasına Yayması
Bir alet ilmi olarak mantığın, Gazzâlî’den önce Farabi ve İbn Sina gibi
İslam filozofları tarafından mükemmel hale getirilmesine rağmen İslam
dünyasında genel kabul görmediği bilinen bir durumdur. Başta kelamcılar olmak
üzere âlimler, mantığı İslami ilimlerde kullanmayı doğru bulmamamışlardır.
Mantığın, İslamın temel hükümlerine ve inanç esaslarına zarar vereceği
düşüncesiyle, mantıkla uğraşanları zındıklıkla suçlamışlardır. Gazzâlî ise
mantığın gerçekte böyle bir bilim olmadığını savunmuştur. O bu düşüncesini şu
sözleriyle ifade eder:
Mantık ilmi olumlu ya da olumsuz olarak hiçbir şekilde bir dini husus ile
ilgili değildir. Mantık delil ve kıyas yöntemlerini inceleyen bir ilimdir. Mantık
ilmi “burhan“ın öncül şartlarını ve bu öncüllerin düzenleme biçimini, ayrıca
doğru tanımın şartlarını ve doğru tanımın yapılma biçimini ele alır. Mantık
ilmine göre bilgi ya “tasavvur“ ya “tasdik“tir. Tasavvur olması halinde onu
bilmenin yolu tanımdır. Tasdik olması halinde ise burhandır. Bunların hiçbiri bu
ilmi inkar etmeyi gerektiren bir husus içermemektedir. Aksine bunlar, kelamcılar
ile nazariyatçıların deliller konusundaki görüşleri ile aynı türdendir.15
Sözlerinin devamında Gazzâlî, mantık konularının dini hususlarla hiçbir
ilgisinin olmadığını, mantık konularının inkar edilmesinin mantıkçılara göre
inkar edenin akıl zaafını hatta onun bu inkara bağlı olduğunu iddia ettiği dininin
zaafını ortaya koyacağını belirtir.16
Gazzâlî yalnızca mantığı meşru görmekle kalmaz aynı zamanda, onu fıkıh
usulü hakkında yazdığı el-Mustasfa isimli eserinin başına da koyar ve “bu ilmi
tam olarak kavramamış olanların ilmine kesinlikle güvenilmez”17 diyerek,
mantığı sadece beşeri ilimlerin değil dini ilimlerin de temeli haline getirir.
Gazzâlî’nin düşüncesine göre, doğru akıl yürütmeler yanlışlarından ancak
mantık ölçüleri ile ayırt edilebilir. Dolayısıyla mantık bütün ilimlerin ölçüsüdür
15
Gazzâlî, Ebu Hamid, Hidayet Rehberi (el-Munkiz mine’d-dalâl, çev. Eyyüp Tanrıverdi – Nazım
Hasırcı, İstanbul, 2012, ss. 34-35.
16
Gazzâlî, age., s. 35.
17
Gazzâlî, el-Mustasfa (İslam Hukukunda Deliller ve Yorumlar Metodolojisi), çev, Yunus
Apaydın, Kayseri, 1994, s. 11.
Nazım Hasırcı
18
ve mantık bilmeden ilimlerin özüne varmak mümkün değildir.18 Gazzâlî,
Kur’an’dan aldığı “el-mizan”,19 “el-kıstas”20 gibi kelimeleri mantığa isim
vererek, onun kaynağını vahye dayandırır.21 O böylece mantığın dini açıdan
reddedilmesi değil kullanılması gerektiğini ileri sürer.
Gazzâlî, kesin bilginin mantıktan başka bir yolla elde edilemeyeceği
görüşüne sahiptir. Ona göre, mantık bütün ilimlere bir giriş olup, mantık
bilmeden diğer ilimleri gereği gibi bilmek mümkün değildir. Bu nedenle o
mantık hakkında Makâsıd el-felâsife, Mihakku’n-nazar fî ilmi’l-mantık,
Mi’yâru’l-ilm, el-Kıstâsu’l-mustakîm gibi kitaplar yazmanın yanında, Mustasfa
başta olmak üzere diğer kitaplarında da hem mantığı ve önemini anlatır hem de
İslami ilimlere sistematik bir biçimde uygular.22
Gazzâlî’nin gayretleri sonucu mantık, bütün Müslümanlar tarafından
büyük bir rağbet gördü ve medreselerde en temel derslerden biri haline geldi.
Hatta onu öğrenmenin farzı kifaye olduğu yönünde görüşler ileri sürüldü.
Böylece Müslüman âlimler mantığı öğrenmekle sorumlu tutuldu. Sonuçta
mantık bütün İslam âleminde tartışmasız en önemli ilim, re’su’l-ulûm kabul
edildi ve yayıldı.
İbn Teymiyye de yukarıda belirttiğimiz çalışmalarını zikrederek,
Gazzâlî’nin mantığı İslam dünyasına yaydığını ifade eder. O aynı zamanda
Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife isimli eseri de yazarak filozoflarla tartıştığını ve
onların görüşlerini çürüttüğünü belirtir.23 Kendisi ise felsefenin çürütülmesinin
filozofların görüşlerinin eleştirilmesi yoluyla değil, onların dayandıkları mantığı
çürütmekle mümkün olabileceğini ileri sürer.24
İbn Teymiyye, Gazzâlî’nin bütün mantık lehine yaptığı çalışmalara
rağmen, onun Tehâfüt’te mantıkçıların metodunun yanlış olduğu ve şüpheye
götürdüğü şeklinde görüş belirttiğini zikreder. Gazzâlî’nin bu kitapta,
kelamcıların metodunu tenkit ettiğinden daha fazla mantığı tenkit ettiğini
söyleyen İbn Teymiyye, onun gençliğinde birçok mantıkçının düşüncesini,
terminolojisini ve başka terminolojiyi kullanarak kelamcılarla tartıştığını ifade
eder. İbn Teymiyye’ye göre hayatının sonlarına doğru Gazzâlî, mantıkçıların
18
Gazzâlî, Felsefenin Temel İlkeleri (Makasıd El-Felasife), çev. Cemaleddin Erdemci, II. Basım,
Ankara, 2002, s. 43.
19
Şûra, 42/17; Hadid, 57/25 .
20
İsra, 17/35.
21
Gazzâlî, el-Kıstasu’l-Müstakim, çev, Yaman Arıkan, İstanbul, 1971, s. 16.
22
Daha geniş bilgi için bkz. Çapak, İbrahim, Gazalî’nin Mantık Anlayışı, Ankara, 2005.
23
İbn Teymiyye, Redd I., ss. 196-197; Suyuti, age., s. 286.
24
İbn Teymiyye, age., s, 29; Suyuti, age., s. 202.
19
metotlarının kelamcılarınkinden daha hatalı olduğunu, eleştirilmesi gereken aşırı
derecede cehalet ve putperestlik içerdiğini ileri sürer. Sonuçta İbn Teymiyye,
mantığın Gazzâlî’yi hiçbir yere götürmediği gibi ne herhangi bir şüphesini
giderebildiğini ne de bir yarar sağladığını söyler. Bununla birlikte
yazdıklarından dolayı birçok kimsenin, Gazzâlî’yi taklit ederek mantık
öğrenmeye başladığını, diğer bazı Müslümanların da mantığa karşı çalışmalar
yaparak, onun zararlarını açıkladıklarını zikreder.25
Mantığın Gazzâlî’nin çalışmaları ile İslam dünyasına yayıldığı, yukarıda
da belirttiğimiz gibi, neredeyse bütün mantık tarihçilerinin kabul ettiği bir
husustur. Dolayısıyla İbn Teymiyye mantığın İslam dünyasına yayılmasında
Gazzâlî’yi sorumlu tutmakta haklıdır. Bununla birlikte İbn Teymiyye, hayatının
sonlarına doğru Gazzâlî’nin, ‘mantıkçıların metotlarının kelamcılarınkinden
daha hatalı bulduğunu, eleştirilmesi gerektiği görüşünü benimsediğini ileri
sürmekte, fakat Gazzâlî’nin hayatının sonlarında yazdığı el-Munkiz mine’d-dalâl
isimli eserinden hiç bahsetmemektedir. Gazzâlî, bu eserinde de şüphesinden ve
geçirdiği buhrandan bahseder, kelamcıları ve felsefecileri eleştirir, felsefi
ilimleri değerlendirir. Fakat o geçirdiği buhranın mantıkla ilgili olduğunu ne bu
kitabında ne de başka bir kitabında zikretmez. Dolayısı ile buhran
geçirmesindeki sebebin mantık ilmi olduğunu düşünmek çok doğru
gözükmemektedir. Ayrıca o bu kitapta, yukarıda da belirttiğimiz üzre, mantığın
dinle ilişkisi olmadığını ve öğrenilmesi gerektiğini ileri sürer.
İbn Teymiyye’nin sözlerinin aksine Gazzâlî, hiçbir şekilde mantık
aleyhine görüş belirtmediği gibi adı geçen kitapta mantığı savunur ve mantık
karşıtlığının tehlikelerinden bahseder. Ayrıca ulaşabildiğimiz kadarıyla,
Gazzâlî’nin mantık anlayışıyla ilgili yapılan çalışmalarda da onun mantık
aleyhine belirttiği her hangi bir görüşünden bahsedilmemektedir.26
2. Gazzâlî’nin Yunanca Mantık Terimlerini İslami Terimlerle
Karşılaması
Gazzâlî’nin, Kur’an’dan aldığı “el-mizan”, “el-kıstas” gibi kelimeleri
mantığa isim verdiğini ve kaynağını vahye dayandırdığını ifade etmiştik. O
sadece bunu yapmaz aynı zamanda mantığın temelinde Kur’an’ın bulunduğunu,
Hz. Peygamber ve daha önceki peygamberlerin bu mantığı kullandıklarını
25
26
Örneğin bkz. el-Gamri, Afâf, Mantık inde İbn Teymiyye, Kahire, 2001; Çapak, age.
Nazım Hasırcı
20
belirtir27 ve mantıktaki birçok Yunanca kavramın yerine Kur’an’dan aldığı
Arapça kavramları ikame eder. İbn Teymiyye de Gazzâlî’nin mantık kuralları
için kullanılan terminolojiyi değiştirdiğini ve Müslüman âlimlerden aldığı
örnekler koyduğunu söyler.28
Gazzâlî, aynı şekilde el-Kıstâsu’l-müstakîm isimli eserinde ayetleri
mantıktaki kıyas formuyla gösterir ve “mizan” kavramını, kıyasın tür ve
şekillerinin karşılığı kabul eder. Bütün kıyasların vahiy kaynaklı olduğunu
ortaya koymayı amaçlayan Gazzâlî, adı geçen eserinde beş mizan zikreder ve
bunlara “Kur’an ölçüsü”29 der. Onun zikrettiği beş mizan şunlardır:
1. Mizan-ı Teadül; bu mizan, mantıktaki kategorik kıyastır. Gazzâlî,
mizan-ı teadül’ü ekber, evsat ve asgar şeklinde sınıflandırarak, bunlarla kıyasın
ilk üç şeklini karşılar ve şöyle isimlendirir:
a. Mizan-ı Ekber; birinci şekil.
b. Mizan-ı Evsat; ikinci şekil.
c. Mizan-ı Asgar; üçüncü şekil.
2. Mizan-ı Telazüm; bu mizanın öncüllerinden biri bitişik şartlı diğeri de
yüklemli önermeden meydana gelmekte olup, mantıktaki bitişik şartlı kıyastır.
3. Mizan-ı Teanüd; bu mizanın da büyük öncülü ayrık şartlı, küçüğü de
yüklemli önermelerden oluşur ve mantıktaki ayrık şartlı kıyasın karşılığıdır.30
Böylece Gazzâlî, üçü kategorik kıyas, diğer ikisi de bitişik ve ayrık şartlı
kıyas olmak üzere beş mizan kabul eder. O, bu mizanlar ile matematik, tabii,
fıkhi, kelami, vb. ilimlerin ölçülebileceğini, ilmin hak olanının batıl olanından
ayırt edilebileceğini ve onların Kur’an’ın refiki olduğunu belirtir.31 İbn
Teymiyye ise bu görüşleri nedeniyle Gazzâlî’ye ciddi eleştiriler yöneltir.
İbn Teymiyye, Gazzâlî’nin bu faaliyetini, vahiy kaynaklı mizan ile Yunan
mantığını aynı kabul etmek olarak niteler. O hiçbir akıllı insanın, Allah’ın
vahyettiği aklî mizanın Yunan mantığı olduğunu düşünemeyeceğini ileri sürer32
ve Gazzâlî’ye bu hususta şu eleştirileri yöneltir:
27
Gazzâlî, el-Kıstasu’l-Müstakim, s. 16.
29
Gazzâlî, ay; Ayrıca Bkz. Çapak, age., s. 138-140.
30
Bkz. Gazzâlî, age., ss. 17-56.
31
32
İbn Teymiyye, Redd II., s. 115.
28
21
1.
Allah mizanı, Yunanlıları yaratmadan önce Nuh, İbrahim, Musa ve
diğer peygamberlere kendi kitabıyla birlikte vahyetmiştir. Yunanlı Aristoteles
ise mantığı, İsa’dan üç yüz yıl önce kurmuştur. Bu durumda eski milletler Yunan
mantığını nasıl mizan olarak kullanabilirler?
2.
Müslümanlar akli mizanı pratik hayatlarında uygulamaktadırlar.
Fakat selef âlimlerinin hiç biri Yunan mantığını duymamıştı. Çünkü bu mantık,
ancak Yunanca kitaplar Arapçaya tercüme edildikten sonra İslam dünyasına
girdi.
3.
Mantık Arapçaya tercüme edilip Müslüman âlimler de ona vakıf
olunca, mantığı daima eleştirdiler, kınadılar, ona hiç güvenmediler, aklî ve dini
çıkarımlarda kullananlara da itibar etmediler.33
Böylece İbn Teymiyye, Yunan mantığını aklî mizan olarak kabul
etmediğini belirterek, onun “zihni hata yapmaktan koruyan bir alet”
olamayacağını ileri sürer. O, kıyastaki önermelerin yine kıyasla elde dildiği
düşüncesiyle de “bir mizan başka bir mizana ihtiyaç duyarsa, sonuç sonsuz
tekrar (teselsül) olur”34 der. Ayrıca İbn Teymiyye’ye göre, fıtri akıl güçlü
olduğunda şeyleri aklî mizan aracılığı ile ölçer, fakat akıl yetersiz veya kusurlu
ise mantık sadece aklı mevcut halinden daha beter duruma getirir. İddiasının
basit bir şekilde ispatlanabileceğini ileri süren İbn Teymiyye, mantığın yetersiz
ve sıkıcı olduğunu, çıkarım yolunu uzattığını, açık olanı karmaşıklaştırdığını,
bundan dolayı da hatalara ve yanlışlara götürdüğünü belirtir. Bu nedenle o,
mantıkçıların yeterli bir şekilde aklî delil bulmaları durumunda, bu delilleri
mantığın terimleriyle düşünmekten kaçınacaklarını ileri sürer.35
Mantıkçıların ortaya koyduğu ve Gazzâlî’nin mizan diye isimlendirdiği
kıyası “adaletsiz” olarak niteleyen İbn Teymiyye, “onları kullananlar hilekârdır”
dedikten sonra “Onlar insanlardan ölçerek aldıklarında noksansız alırlar.
Kendileri onlara ölçtüklerinde veya tarttıklarında eksiltirler”36 ayetini zikreder.37
İbn Teymiyye’nin, Gazzâlî’ye, dolayısıyla da bütün mantıkçılara yönelttiği bu
ithamın ağır ve telafisi imkânsız sonuçlara götüreceği söylenebilir.
33
İbn Teymiyye, ay.; Suyuti, age., s.333.
İbn Teymiyye, ay.
35
İbn Teymiyye, age., ss. 115, 120-121.
36
Mutaffifin, 83/2-3.
37
34
Nazım Hasırcı
22
İbn Teymiyye’nin, Gazzâlî’ye yönelttiği eleştirilerin çok da yerinde
olmadığı açık bir durumdur. Her şeyden önce Gazzâlî’nin yaptığı, ayetlerin
kıyas formunda ifade edilebildiğini ve insanların bu metot doğrultusunda akıl
yürüttüklerini göstermektir. O bir anlamda Kur’andaki ispat metodunu formel
hale getirmektedir. Zira Gazzâlî kıyasın içeriğini yine Kur’an’a dayalı olarak
oluşturmaktadır. Ayrıca İbn Teymiyye kıyasın formunun geçerliliğini kabul eder
ve birinci şekline de fıtri şekil der.38 Yine o mizanın gerçek olduğunu fakat
Yunan mantığıyla sınırlandırılmadığını, mizanın ister kategorik kıyas isterse
temsil (analoji) formunda olsun, benzer iki şeyi eşitlemeyi ve iki farklı şeyi ayırt
etmeyi kapsayan güçlü bir çıkarım olduğunu ifade eder.39 Bu görüşleri
doğrultusunda bakıldığında İbn Teymiyye’nin Gazzâlî ve mantıkçılara karşı bu
sert ifadelerini izah etmek mümkün gözükmemektedir.
3. Tanımda En Fazla Zorlanılan Hususlar
Tanım mantığın temel konularından olup, onunla kavramın ne olduğu
nelerden meydana geldiği belirlenir. Tanım bir kavramın karakteristik içlemini
tayin eden zihin işlemidir. Tanımın konusu bir şeyin mahiyetinin açıklanması,
amacı ise o şeyin tam tasavvurunun kazanılması yani bütünüyle kavranılmasıdır.
Tanım mantıkta beş tümele yani “cins, tür, ayırım, hassa, ilinti”ye ve
tanımlanan varlığa göre yapılır. Beş tümele göre yapılan tanım özsel (had) ve
ilintisel (resm) şeklinde ikiye ayrılır. Özsel ve ilintisel tanım da tam ve eksik
olarak sınıflanır. Böylece beş tümele göre dört tanım çeşidi ortaya çıkar. Bunlar:
1. Tam özsel tanım; bir türün yakın cinsi ve yakın ayırımıyla yapılır,
örneğin “insan akıllı hayvandır”.
2. Eksik özsel tanım; bir türün uzak cinsi ve yakın ayırımıyla kurulur,
örneğin “insan akıllı cisimdir”.
3. Tam ilintisel tanım; bir türün yakın cinsi ve hassası ile yapılır, örneğin
“insan gülen hayvandır”.
4. Eksik ilintisel tanım; bir türün ilintileri veya uzak cinsi ve ilintisinden
oluşturulur, örneğin “insan uyuyan cisimdir”.
38
39
İbn Teymiyye, Redd I, s. 167; Nakz, s. 201.
İbn Teymiyye, Redd II, s. 122; Suyuti,age., s. 335.
23
Mantıkta asıl olan tam özsel tanımdır. Bu tanım, tanımlananın özünün tam
tassavvurunu ortaya koyar. İlintisel tanımda ise tanımlanan temyiz edilir40 yani
benzerlerinden farklı olan nitelikleri açıklanır.
Tanım belli şartlar çerçevesinde yapılır ve bu şartların tamamına
uymaksızın doğru bir tanım yapmak mümkün olmaz. Bu şartlara riayet etmek ise
büyük bir dikkat ve titizlik gerektirir. Gazzâlî Mi’yâru’l-ilm isimli eserinde
tanımın şartlarını ve onda hataya düşülebilen yerleri açıkladıktan sonra tanımda
insan zihinin en fazla zorlandığı hususlar hakkında da ayrıntılı bilgi verir. Ona
göre tanımla ilgili yapılan hataların yerlerini bilen kimse, nadir durumlar dışında
bunlardan korunmaya güç yetiremeyeceğini de bilir. Gazzâlî tanımlamada zihnin
kendisinde çok fazla zorlandığı hususların oldukça fazla olduğunu belirterek
bunlardan dört tanesini açıklar:
1. Tanımda türün yakın cinsinin alınması: Tanım yapmak isteyen kimse,
yakın cins zannederek herhangi bir cinsi alabilir, bu da yanılmasına sebep olur.
Bazen onun yakın zannettiğinden daha yakın bir cins bulunabilir. Örneğin bu
kimse şarabı “sarhoşluk veren sıvıdır” diye tanımlar ve “sıvı” teriminden daha
yakın cins olan “içecek” terimini gözden kaçırır. Yine insanı “ölümlü ve akıllı
bir cisimdir” şeklinde tanımlamak da böyledir. Burada da yakın cins olan
“hayvan” ihmal edilerek yerine uzak cins olan “cisim” alınmıştır.
2. Tanımda bütün ayırımların özsel olması: Varlık ve vehim açısından
mufârık (ayrı) olmayan lâzım (ayrılmayan ilinti) ile öz, son derece birbirlerine
benzemektedirler. Bu nedenle bir kimse ayırımın yerine lâzımı alıp, onun özsel
olduğunu zannederek yanılmaktan kendini kurtaramayabilir.
3. Tanımda hiçbirini dışarıda tutmaksızın bütün özsel ayırımların (fasl)
alınması: Ayırımlardan birini dikkatten kaçırmadığımızdan emin olmak kolay
değildir. Özellikle de tanımlananı diğerlerinden ayıran ve yüklem olmada isme
eşit olan bir ayırım var olduğunda bunun gerçekleşmesi çok zordur. Örneğin
hayvan terimine eşit olma noktasında onu, “nefis sahibi hisseden cisim” şeklinde
tanımlayarak, “irade ile hareket etme” ayırımını ihmal etmek gibi. Gazzâlî’ye
göre bu anlaşılması en kapalı hususlardandır.
4. Ayırımın, türün mukavvimi ve cinsin bir alt bölümü olması: Bölme
şartlarına riayet edilmediği zaman, bölümlemede cins için yakın/önce (evvelî)
olmayan ayırımlar yer alır. Bu da tanımda kabul edilen bir durum değildir.
40
İbn Sina, en-Necat, thk. Muhyiddin Sabri el-Kürdi, Mısır, 1938, ss. 17-18.
Nazım Hasırcı
24
Cisim özsel bir ayırım ile “büyüyen ve büyümeyen” şeklinde bölündüğü gibi,
“hisseden ve hissetmeyen”; “akıllı ve akıllı olmayan” şeklinde de bölünür. Fakat
cisim daha en başta “akıllı ve akıllı olmayan”a bölünür ise cisim kendisi için
yakın olmayan bir ayırımla bölünmüş olur. Bu nedenle cisim önce “büyüyen ve
büyümeyen” şeklinde bölünmeli, sonra büyüyen “hayvan ve hayvan olmayan”
şeklinde sonra da hayvan “akıllı ve akıllı olmayan” şeklinde bölünmelidir.41
Gazzâlî’ye göre, bu hususlarda sıralamaya özen göstermek tanım yapma
sanat ve tekniğine bağlı kalmanın şartıdır. Fakat bunu yapabilmek son derece
zordur. Bu şartlara riayet zor olduğundan kelamcılar, tanımlananı diğerlerinden
ayıran (mümeyyiz) bir tanımla yani ilintisel tanımla yetinmekte ve tanımda
yalnızca temyizi şart koşmaktadırlar. Kelamcıların tanım anlayışında hassaları
söylemek yeterlidir. Bu tanıma göre atın tanımında “at kişneyendir”; insanın
tanımında “insan gülendir”; köpeğin tanımında “köpek havlayandır” denilir.
Oysa bu metot, tanımlananın özünün ortaya konulması amacından son derece
uzaktır.42 Böylece Gazzâlî tanımlanan varlığın bilgisinin kelamcıların tanım
anlayışı ile tam olarak elde edilemeyeceğini, ancak mantıkçıların tanımıyla
bilinebileceğini ifade eder.
İbn Teymiyye’ye gelince, o özsel ve ilintisel kavram ayırmını kabul
etmediği gibi tümel kavramları da kabul etmez ve kavram anlayışında nominalist
bir tutum benimser. Bu görüşleri doğrultusunda özsel tanımı da reddeder, özsel
tanımın hem konusunu hem de amacını oldukça ayrıntılı bir şekilde eleştirir.
Kendisi, kelamcılar gibi, ilintisel tanımı kabul eder. İlintisel tanım anlayışının
insan fıtratına daha uygun olduğunu ileri sürer.43 O, yukarıdaki görüşleri
Mi’yâru’l-ilm’den iktibas ederek belirtilen zorlukların, özsel tanımın
kavranamazlığının Gazzâlî tarafından itiraf edilmesi olduğunu ileri sürer.44
Gazzâlî’nin zikrettiği hususları ele alarak değerlendirir.
İbn Teymiyye’ye göre tanımda amaç, mantıkçıların iddia ettiği gibi
tanımlananın tasavvuru olsaydı ve bu da mümkün olsaydı, Gazzâlî tanımın
şartlarına uymada otaya çıkan zorluklar hakkındaki sözlerinde haklı olurdu. İbn
Teymiyye mantıktaki tanımla tanımlanın tam tasavvurunu elde etmenin
imkansız olduğunu söyleyerek Gazzâlî’nin tanım hakkındaki sözlerini doğru
41
Gazzâlî, Mi’yâru’l-ilm,( İlmin Ölçütü), çev. Ali Durusoy – Hasan Hacak, İstanbul, 2013, ss.
412-414; Ayrıca bkz. Çapak, age, ss. 97-98.
42
43
İbn Teymiyye, Redd I, ss. 35-102; Hasırcı, Nazım, İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi, Ankara,
2010, ss. 40-93.
44
25
bulmaz. Yine Gazzâlî’nin zikrettiği mahiyete dahil olan mukavvim özsel
nitelikler ile mahiyetin dışındaki lâzım nitelikler arasındaki farkın da batıl
olduğunu ve bir gerçekliğinin bulunmadığını ileri sürer. Kelamcıların tanımda
yakın cins ve yakın ayırımın zikredilmesi şartını mahzurlu gördüklerini ve
onların ikisini birden zikretmekten kaçındıklarını belirten İbn Teymiyye, tanımla
sadece temyiz yapıldığını, temyizin de ayırım ve hassa ile oluşturulduğunu ifade
eder.45 O tanımla gerçek amaca ulaşma noktasında kelamcıların metodunu daha
doğru bulur.
Kelamcıların tanımıyla ilgili Gazzâlî’nin “bu tavır, tanımlananın özünün
ortaya konulması amacından son derece uzaktır”46 sözünün temyiz ve benzeri
tanımlarla tanımlananın özüne ait tasavvurun elde edilemeyeceği anlamına
geldiğini fakat bunun doğru olmadığını söyleyen İbn Teymiyye, Gazzâlî’nin
zikrettiği zorlukların kendi aleyhine delil olduğunu belirtir ve onları sırasıyla
eleştirir.
1. İbn Teymiyye tanımda yakın cinsi almayı şart koşmanın zorunlu değil
ıstılahi bir durum olduğunu ifade eder. Ona göre aksine uzak cins alınırsa,
“yakın”ın “uzak”a delalet etmesi gibi ayırım da tazammun veya iltizamla47 yakın
cinse delalet eder. İbn Teymiyye “akıllı”nın “hayvan”a, “sarhoşluk veren”nin de
“şarab”a delalet etmesini yine “hayvan”ın “cism”e, “şarab”ın da “sıvı”ya delalet
etmesi hususunu mantıkçıların kabul ettiğini ve böyle delaletin de eşit bir şekilde
tazammuni veya iltizami olduğunu ifade eder. Ona göre delalette bir tek ayırım
yeterli görülürse bu kafidir, fakat öze mutabakatla delalet eden gerekli görülürse
tek başına yakın cins yeterli olmaz.48 Ayrıca o tanımlananın yerine göre uzak
veya yakın cinse delalet edebileceğini ileri sürer ve şöyle açıklar:
a. “Sarhoşluk veren sıvı” ifadesinde “sarhoşluk veren” terimi “şarab”a
delalet eder. Mantıkçılara göre “sarhoşluk veren” terimi ayırım olup “şarap” ve
“sıvı”dan daha özeldir, “akıllı” terimi de “insan” için böyledir. O halde şu açığa
çıkar; “her sarhoşluk veren şaraptır” ve “her akıllı insandır”.49 “İnsan” için
“akıllı cisim” dendiğinde mantıkçılara göre “akıllı”, “hayvan” ve “cisim”den
45
Gazali, ay.
47
Eğer lafız, konulduğu anlamın tamamına delalet ediyorsa mutabıki, bir parçasına delalet
ediyorsa tazammuni, konulduğu anlamın zihnen gerektirdiği başka anlamlara da delalet
ediyorsa iltizami delalet denilir.
48
İbn Teymiyye, ay.
49
İbn Teymiyye’nin metninde “hayvan” geçmektedir, doğrusu “insan” olmalıdır. Bkz. ay.
46
Nazım Hasırcı
26
daha özeldir. Bu açıklamalara göre “akıllı” terimi tazammun veya iltizamla
“hayvan”a; “sıvı” terimi de mutabakatla “uzak cins”e delalet eder.
b. “Şarap sarhoşluk verendir” ifadesinde “şarap” sözü, mantıkçılara göre,
tazammun veya iltizamla “sıvı”ya, mutabakatla da “yakın cins”e delalet eder.50
İbn Teymiyye bu iki durumun şunu açığa çıkarttığını belirtir:
“Tanımlanan bazen mutabakatla “uzak cins”e, tazammunla da “yakın cins”e
delalet eder, bazen de tersi olur”.51
Mantıkçıların ‘en doğru tanım mutabakatla yakın cinse delalet edendir,
çünkü o tanımlananın en özel (ehass) unsurudur ve daima en özel olan, daha
temyiz edicidir’ şeklindeki görüşüne İbnTeymiyye, “temyiz mahiyetin tasvirinde
tanımın iki unsurundan sadece daha özel olanı almak değildir, bilakis temyiz en
mükemel olandır”52 diyerek özsel tanımı reddeder ve kelamcıların tanım
anlayışının daha doğru olduğunu ifade eder.
İbn Teymiye aslında bütün bu açıklamalara da gerek olmadığı
düşüncesindedir. Zira ona göre, Peygamberimizin “her sarhoşluk veren hamrdır”
(küllü müskirin hamrun) hadisinde olduğu gibi “hamr”, “sarhoşluk veren” için
isimdir ve Allah katında o sıvı, katı, yiyecek veya içecek olsun eşittir. “Hamr”
katı olsa da yense de, bütün müslümanların ittifakıyla “hamr”dır.53 Dolayısı ile
İbn Teymiyye’nin düşüncesinde önemli olan yakın cins ve yakın ayırımı alarak
tanımlamak değil, önemli olan ismin anlamını açıklayarak temyiz etmektir ve
İslamın onun hakkkındaki hükmüdür.
2. Tanımda bütün ayırımların özsel olması gerektiği hususuyla ilgili İbn
Teymiyye, Gazzâlî’nin “varlık ve vehim açısından mufârık (ayrı) olmayan lâzım
(ayrılmayan ilinti) ile özsel son derece birbirlerine benzemektedir”54 sözünün
doğru olduğunu ifade eder. Ona göre lâzım ile özsel arasında gerçeklikte bir fark
yoktur, fark sadece vazi ve ıstılahi yöndendir. Mantıkçılar mantıki vaz ve
mantıki ıstılah konusunda benzeyenleri birbirinden ayırdılar ve farklı olanları da
eşitlediler.
Mantıkçıların gerçek tanım sanatı olarak belirttikleri bu vazi anlayışın
akla aykırı ve batıl olduğunu belirten İbn Teymiyye gerçeklerin vazi bir şekilde
birbirinden ayrıldığında gerçeğin kendisine aykırı bir durumun meydana
50
İbn Teymiyye, age., ss. 49-50
52
İbn Teymiyye, ay.
53
İbn Teymiyye, ay.
54
Gazali, age., s. 412.
51
27
geleceğini söyler. Ona göre mantıkçıların varlıkta ve zihinde mahiyet için
“özsel” ismi ve “lâzım” ismi ile yaptıkları ayırım dış dünyadaki gerçeklikte
yoktur. Bu iki nitelik arasında yapılan ayrım vaz’a tabi olup itibaridir ve vaz
edenin zihninde farzettiği bir tercihtir.
Özsel ile lâzımın karıştırılmasının dış dünyada olan ile zihinde olanın
birbirine çok benzemesinden kaynaklandığını belirten İbn Teymiyye’ye göre,
insan bir şeyi tanımladığında örneğin “insan” “uyuyan, iradesi ile hareket eden,
akıllı, his sahibi cisimdir” der. Bunlar insan teriminin manalarıdır. Onlar, her
nekadar kendi başlarına bir manaları varsa da, insan teriminin cüzüdürler.55 Bu
görüşleri ile İbn Teymiyye, Gazzâlî’nin endişesinin yerinde olmadığını ve ister
özsel isterse lâzım kullanılsın veya ikisi birlikte kullanılsın tanımın
gerçekleşeceğini ileri sürmektedir. Zira yukarıdaki tanımda “uyuyan” insan
teriminin özsel niteliklerinden olmayıp lâzımıdır.
3. İbn Teymiyye “bütün özsel ayırımları almak” olan üçüncü zorluğun,
yakın cinsi şart koşma zorluğu gibi olduğunu belirtir. Ona göre sadece ayırımla
mahiyetin tasavvuru ifade edilmezken temyiz, ayırım olmaksızın elde edilir.
Dolayısı ile Gazzâlî’nin bu şartı da vazi bir durumdur. Kelamcılar umum ve
hususlukta birbirine eşit iki niteliğin bir araya getirilmesinin caiz olmadığı
hususunda müttefiktirler. Bu yüzden tanımda iki “ayırım” birlikte kullanılamaz.
Böyle bir tanım “hayvan”ı “his sahibi, iradesiyle hareket eden ve büyüyen
cisim” şeklinde tanımlamak gibidir. Buradaki “his sahibi”ve “iradesiyle hareket
eden” terimleri iki ayırımdır. Mantıkçılar onların zikrini şart koşarlarken
kelamcılar ise tıpkı cinsle birlikte ayırımın da zikrini men ettikleri gibi iki
ayırımın birlikte zikredilmesini yasaklarlar ve iki ayırımdan biri ile yetinmeyi
emrederler.56
İbn Teymiyye bu hususta da iki ayırımdan birini zikretmenin yeterli
olduğunu belirterek mantıkçıların aksine kelamcıların haklılığını ifade
etmektedir. Fakat burada zikredilen ayırımlar özsel niteliktir, kelamcılar ise
ilintisel nitelik olan hassayı zikrederler. Diğer bir husus ise şudur; mantık
kitaplarında genel olarak tam özsel tanım için yakın cins ve yakın ayırım yeterli
55
56
İbn Teymiyye, ay.
Nazım Hasırcı
28
görülmekte olup, bütün ayırımların zikri şart koşulmamaktadır.57 Dolayısı ile
Gazzâlî’nin ifade ettiği şartın bir zorunluluk olmadığı söylenebilir.
4. Ayırımın, türün mukavvimi ve cinsin bir alt bölümü olması durumunu
ise İbn Teymiyye, yakın cins yerine uzak cinsi almak şeklinde görür ve bu
durumun cinsi, yakın olan ayırımlara değil de uzak ayırımlara bölümlemek
olduğunu ifade eder.58 Bu görüşü Gazzâlî de zaten bu şekilde açıklamaktadır.
Gazzâlî’nin “sıralamaya özen göstermek tanım yapma sanat ve tekniğine
bağlı kalmanın şartıdır. Fakat bunu yapabilmek son derece zordur”59 sözüne
karşı İbn Teymiyye tanımın vazi, ısıtılahi gayri fıtri bir sanat olduğunu ifade
eder. Ona göre tanım gerçek bilimsel durumlardan değildir. Yine tanım bir çok
yerde varlığın aleyhine hususlar barındırmakta olup sarih akla aykırıdır. Bütün
bunlardan dolayı mantıkçıların tanımı batıldır.60 İbn Teymiyye’nin bu şekilde
mantıkçıların özsel tanım anlayışını bütünü ile reddetmesinin ve kelamcıların
ilintisel tanım anlayışını kabul etmesinin bilimsel gerçeklere dayandığını
söylemek çok zor gözükmektedir.
Sonuç
Gazzâlî mantığı basit bir alet olarak görmenin ötesine geçerek, kaynağını
vahye dayandırmakta ve İslami ilimler dahil bütün ilimlerin metodu olarak kabul
etmektedir. İbn Teymiye ise mantığın Yunan kaynaklı olduğunu ve ilim elde
etmek için ona ihtiyaç bulunmadığını ileri sürmektedir. O müslüman filozofların
hatalarının mantığı alet olarak kullanmaktan kaynaklandığını söylemekte, hem
mantığı hem de mantıkçıları eleştirmektedir.
İbn Teymiyye’nin Gazzâlî’ye yönelttiği eleştirilerin temelinde dini
kaygıların bulunduğunu söylemek mümkündür. Zira İslamın ilk nesilleri, selef
âlimleri mantığı kullanmamışlar, gerek tanım yapmada gerekse akıl yürütmede
kendilerine ait ilim elde etme metotları geliştirmişlerdir. Bununla birlikte mantık
sonradan İslam dünyasına girmiş olup Gazzâlî’nin çalışmaları sonucu bütün
İslam alemine yayılmış ve İslami ilimlerde metot olarak kullanılmaya
başlanmıştır.
57
Bkz. İbn Sina, İşaretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli,
İstanbul, 2005, s. 16; Bingöl, Abdulkuddûs, Klasik Mantık’ın Tanım Teorisi, İstanbul, 1993,
ss. 54-55, 72-76.
58
59
60
İbn Teymiyye, ay.
29
Tanımda zorlanılan hususlarla ilgili eleştirinin ise İbn Teymiyye’nin tümel
kavram anlayışında nominalizmi benimsemesinden kaynaklandığı söylenebilir.
Zira nominalizme göre asıl olan dış dünyadaki fertlerdir ve tümel kavram sadece
bir sesten ibarettir. Böyle bir anlayışta özsel, ilintisel, cins, tür, ayırım, hassa ve
ilinti gibi kavramların fertlerin gerçekliği ile ilişkisinin olmadığı kabul edilir.
Dolayısı ile tümel kavramlar tanımlanamaz, sadece tekiller tanımlanabilir.
Mantıkta ise aksine tümel kavramlar tanımlanırken tekiller tanımlanamaz.
Gazzâlî zikrettiği güçlüklerle tanım yapmada sıralamanın önemine dikkat
çekmektedir. Tanımlamada bazı zorlukların olması doğru tanım yapılamayacağı
anlamına gelmemektedir. Aksi taktirde tanım yapma kuralları ortaya konamaz,
tanımlananın tam tasavvru elde edilemez ve sadece kelamcıların tanımları ile
yetinilirdi. Bilimsel gerçekler bir kavramın tanımının yapılabildiğini
göstermektedir.
Mantığın Gazzâlî sonrası İslam dünyasına yayılması ve başta kelamcılar
olmak üzere İslam âlimlerinin onu ilim elde etme metodu olarak kullanmaları
İbn Teymiyye’nin gerek Gazzâlî’ye gerekse mantığa yönelttiği eleştirilerinde
haklı olmadığını açık şekilde ortya koymaktadır.
KAYNAKÇA
Bingöl, Abdulkuddûs, Klasik Mantık’ın Tanım Teorisi, İstanbul, 1993.
Çapak, İbrahim, Gazalî’nin Mantık Anlayışı, Ankara, 2005.
Farabi, Mantığa Başlangıç (et-Tavti’atu fi’l-Mantık), Farabi’nin Bazı
Mantık Eserleri, (Neşr. Mübahat Türker-Küyel), Ankara, 1990.
------------, Ebu Nasr Muhammed, İhsau’l-Ulûm (İlimlerin Sayımı), çev.
Ahmet Ateş, İstanbul, 1989,
Faruki, İsmail R., Bilginin İslâmileştirilmesi, çev. Fehmi Koru, İstanbul,
1995.
el-Gamri, Afâf, Mantık inde İbn Teymiyye, Kahire, 2001.
Gazzâlî, Ebu Hamid, Mi’yâru’l-ilm,( İlmin Ölçütü), çev. Ali Durusoy –
Hasan Hacak, İstanbul, 2013.
------------, Hidayet Rehberi (el-Munkiz mine’d-dalâl), çev. Eyyüp
Tanrıverdi – Nazım Hasırcı, İstanbul, 2012.
Nazım Hasırcı
30
------------, el-Mustasfa (İslam Hukukunda Deliller ve Yorumlar
Metodolojisi), çev, Yunus Apaydın, Kayseri, 1994.
------------, Felsefenin Temel İlkeleri (Makasıd El-Felasife), çev.
Cemaleddin Erdemci, II. Basım, Ankara, 2002.
------------, el-Kıstasu’l-Müstakim, çev, Yaman Arıkan, İstanbul, 1971.
İbn Sina, İşaretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit,
Ekrem Demirli, İstanbul, 2005.
------------, en-Necat, thk. Muhyiddin Sabri el-Kürdi, Mısır, 1938.
İbn Teymiyye, er-Redd ala’l-mantıkıyyin, thk. Refik el-Acem, Beyrut,
1993, c. I-II.
-------------, Nakzu’l-mantık, thk. Muhammed Hamid Fikî, Kahire, 1951.
--------------, Mecmu’ fetevâ, c. 9, Riyad, 1991.
--------------, İbn Teymiyye Külliyatı, c. 3, çev. A. Önkal- M.S. Şimşek-İ.
Sarmış, İstanbul, 1988.
Suyuti, Savnu’l-mantık ve’l-kelâm an fenni’l-mantık ve’l-kelâm, thk. Ali
Sami en-En-Neşşar, Kahire, 1947.
Uludağ, Süleyman, “İbn Teymiyye’de Mantık Meselesi” İslami
Araştırmalar, Sayı 4, Nisan 1987.
31
INFORMATIVE ABSTRACT
THE CRITIQUE OF IBN TAYMIYYA TO THE GHAZÂLÎ’S
LOGIC UNDERSTANDING
After Aristotle systematized the Logic it became basic reference of the
scholars and his logic books was translated to the other languages, like Syriac,
Arabic and Latin. Thus, logic has been learned in many places of the world
widely and it is used as a way of getting scholarship.
Logic which was started to translate to the Arabic in 8th century took its
final form by Islamic Philosophers like Farabi, Avicenna. Ebu Hamid el- Gazzâlî
provided the muslims’ acception of logic and extended it. However logic and
logicians was subjected to some opposing views and was criticized in the
Islamic world. Most critical opinions was expressed by Ibn Taymiyya among
muslims. He wrote some books named er-Redd ala’l-mantıkıyyin and Nakzu’lmantık. As he refused the logic as a method of learning and also criticized the
logicians in some respects. Gazzâlî is the most important person who was
criticized by Ibn Taymiyya.
Ghazâlî asserts that logic is the measure of the all disciplines and the only
way of getting the correct data. He sees the logic is based on revelation and
argues that the prophet and the previous prophets used this logic perception. He
replaces some logic terms in Greek with el-mizan, el-kıstas which he picked
from Koran in his books of logic. Beside this he draws attention to the troubling
points on making definition and asserts that the Islamic theologians can not
make a definition properly.
As for Ibn Taymiyya argues that logic is foreign originated science and it
can not be obtained any knowledge by logic and it underlies in muslims’ faults.
Ibn Taymiyya state that Ghazâlî’s spreading the logic in Islamic world and
verbalizing the greek words in logic with the words which he choosed from
Koran is wrong. He is also gives evidence the Ghazâlî’s views about the
problems of definition to faultiness of the logicians’ method of definition and
asserts that the definition method of Islamic theologians is righter.
Key Words: Logic, method, measurement, syllogism, definition,
definition faults.
ADALET KURAMLARI TARTIŞMASINDA
J. RAWLS
Aysel Demir
Özet: Bu makalede, adalet ve adalet teorilerinin ne olduğu, birbirlerinden hangi
niteliklerinden dolayı ayrı düştükleri üzerine belirlemeler yapılmıştır. Ayrıca, negatif özgürlüğün
bizi normatif adalet kuramlarına yönlendirirken, pozitif özgürlüğün bizi sosyal adalet kuramlarına
nasıl bağladığını göstererek, . Rawls’un bu iki teoriden pay alarak bir hak olarak adalet teorisini
nasıl yapılandırdığı ve Rawls’un Bir Adalet Teorisi adlı eserinde bu iki teoriyi birleştirirken ne gibi
açıklar verdiği gösterilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Adalet, Adalet kuramları, . Rawls
IN DISCUSSION OF JUSTICE THEORIES: J. RAWLS
Abstract: In this paper, I demonstrate what is justice and justice theories. I show that the
justice theories how separate from each other. I explain that negative freedom give us to the
normative justice theory, whereas positive freedom give us to the social justice theory. J. Rawls
claims that he created a justice theory as fairness when he got the most important features from
both the normative and social justice theories. However it seems that there are some gaps in his
theory about creating a new justice theory.
Key Words: Justice, Justice theories, J. Rawls.

Yrd.Doç.Dr.,
Aksaray
[email protected]
Üniversitesi,
Edebiyat
Fakültesi,
Felsefe
Bölümü,
34
Aysel Demir
Bireyler, toplumsal yaşamda adalete her zaman ihtiyaç duymuşlardır. Bu
anlamda, tarihsel süreçte adaletin uygulanması ile bireyler bazen hakkını
kazanmış, uygulanamaması ile de bazen hakkını yitirmiş ve haklarına el
konulmuştur. Bu bağlamda, adalet denince ilk akla gelen şey, hak arayışı
olmuştur. Diğer bir ifadeyle hak, adaletin var olabilmesi için olmazsa olmaz bir
ön koşuldur.
Bireyler bir ihtiyaç olarak, hak ve özgürlüklerinin güvence altına
alınmasını isterler ve dengeyi sağlayacak bir devlet gücüne ihtiyaç duyarlar. Bu
bağlamda adil devlet, bireyler arası uyumun sağlanmasına ve herkese hak ettiği
adil ortamı tarafsız bir biçimde sağlamakla yükümlüdür. Bireylerin, hak ve
özgürlüklerinin eşit bir biçimde güvence altına alınması adil bir düzenin
gerekliliğidir. Bu gerçekleşmediği zaman, bireyler haksızlıklarla karşı karşıya
kalacak ve bir kaos ortamı oluşacak ve böylece devletin gücü de sarsıntıya
uğrayacaktır.
Adaleti sağlamada, özgürlük ve eşitlik yaşama geçirilmesi istenen,
birbirlerini tamamlayan en temel niteliklerdir. Özgürlük ve eşitlik olmadığı
sürece, adalet sadece bir söylem olarak kalır.
Bununla birlikte, Adalet yaşama geçirilirken, bazen eşitlik bazen de da
özgürlük çıkış noktası olarak karşımıza çıkar. Eşitlik ve özgürlüğün hangisinin
öncelikli olması gerektiği tartışmaları farklı ideolojilerde anlam bulmuş, farklı
adalet kuramlarının ortaya çıkmasına neden olmuştur. Eşitliğin önceliği sosyalist
kuramları ortaya çıkarırken, özgürlüğün önceliği liberal kuramları beraberinde
getirmiştir. Demokrasi de ise bu iki kavram, adaletin sağlanmasında önemli yer
tutar.
Bir hak olarak eşitliğe baktığımızda, yaşamda hak ve özgürlükler
bakımından her bireyin aynı konum ve değerde olduğunu, bireyler arasında
herhangi bir ayrımın olmadığını görürüz. Ahlaki anlamda eşitlik; insanın insan
olması bakımından ortaya çıkan değere vurgu yaparak, bu değerin herkes için
eşit olması gerektiğini düşünür. Siyasi anlamda eşitlik; siyasal hakların bireylere
eşit olarak verilmesi ve yasalar önünde herkesin eşit olmasına vurgu yaparken,
ekonomik eşitlik; bireylerin refahtan eşit oranda pay almasına işaret etmektedir
(Thompson, 1992: 77).
Özgürlük kavramı, negatif ve pozitif özgürlük olarak ayrıştırıldığında,
negatif özgürlük, kişinin davranışının kendince belirlendiği, kişiye dışarıdan bir
35
müdahalenin olmadığı bir alanda seçme ve eyleme olanağı olarak anlamlandırır
(Berlin,1997: 393). Negatif özgürlüğü savunanlar, her türlü baskı ve zorlamaya
karşı çıkarlar, bireysel haklar her şeyin önündedir (Sen, 1999: 65-67).
Dolayısıyla negatif özgürlük anlamını devlette değil, özgürlüğün egemen olduğu
bir alanda bulacaktır. Bireyi öncel alan bu özgürlük türü, minimal devletten
yana olan liberalizmin temelini oluşturur. Pozitif özgürlük ise, toplumsal ve
siyasal haklar çerçevesinde belirlenmiş yapıya, kişinin katılımını sağlamak
olarak belirlenir (Berlin,1958: 8). Pozitif özgürlük, bir şey yapma konusundaki
özgürlüktür. Pozitif özgürlük kavrayışını ise Kant, Rousseau ve Marx gibi
siyaset düşünürle karşımıza çıkar. Burada verilen negatif ve pozitif özgürlük
ayrımı bize normatif adalet ve sosyal adalet anlayışlarını verir. Bu bağlamda bu
adalet anlayışlarını irdelemek yerinde olacaktır.
Normatif Adalet
Biçimsel bir adalet türü olan normatif adalette, eylemin içeriğinden çok
yapılış biçimi önemlidir. Birey, verilen kurallara uyduğu sürece adaletten pay
alacaktır. Bu bağlamda, normatif adaletin bireylerin kurallar çerçevesinde
eylemesiyle ilgilendiği görülür. Kurallar süreci olarak adalet türü kendine temel
değer olarak özgürlüğü alır. Buna göre, Normatif Adalet Kuramı; bireylerin
soyut olarak hak ve özgürlüklere sahip olması düşüncesi ve yeterli olanakları
bulunan bireylerin özgür olacakları, dolayısıyla da formel hakları kullanacakları
düşüncelerini içinde barındırmaktadır (Thompson, 1992: 145).
“Adaletin içeriği olmaz, biçimi olur” düşüncesinin bir ürünü olan normatif
adalet, özellikle temel değeri özgürlük olan Liberalizm’i savunan . Locke, D.
Hume, I. Kant’ın yanında, F. Hayek ve R.Nozick ve bir anlamda . Rawls
tarafından kendi teorilerini oluşturmakta kullanılmaktadır (Demir, 2012: 36).
Normatif adaletin etkisi en fazla Kant’ın ahlak felsefesinde, akılsal ve
evrensel olarak yapılandırılmış formüllerle kendini göstermektedir. Kant’a göre,
eylemi ahlaklı yapan şey; eylemin içeriği değil, eylemin yapılma biçimidir.
Kant, ahlak anlayışında, herhangi bir amaçla yapılan eylemi, dışarıdan
yönlendirildiği için koşullu buyruk olarak yorumlamakta ve onları ahlaki
bulmamaktadır (Kant, 1995a: 29-32). Eylem, çıkarsız olarak sadece saf akıl
36
Aysel Demir
tarafından belirlenen iyi istençle, bir ödev olarak gerçekleştiriliyorsa, evrensel
yasaya uygun olur ve ahlaki alan olan koşulsuz buyruk içinde yer alır.1
Kant, bu normatif yapıyı kendi ahlak felsefesine uygular. Ancak, normatif
yapıyı kendi siyaset alanına uygulama aşamasında, bu adalet türü dışsallaşır ve
içerik kazanır. Böylece biçimselliğini ve ahlaki anlamını yitirir. Temel yapıyı
incelediğinde, hukuk yasalarının ahlak yasaları gibi formel olmadığı görülür.2
Bu temelde Kant, dışsal bir yükümlülüğün ifade edilişini “hukuki yasa”, içsel
yükümlülüğün ifade edilişini de “ahlaki yasa” olarak yorumlamaktadır. Buradaki
temel ayrım noktası; “yasa” düşüncesinin farklı yönlerden, bireyin içsel, devletin
dışsal zorlaması biçiminde algılanıyor olması gibi gözükmektedir. Kant, eylemi
ahlaki kılan yasayı belirlemede “motiv” durumunu öne çıkarır ki gerçekte bu
motiv(asyon), eylemlerin ahlaki mi yoksa yasal, hukuksal mı olduğunu bize
göstermektedir. Buna göre, ahlaki yasa koyucu ödev motivini kendi içinde
barındırmaktadır. (Guyer, 2005: 291) Oysa, hukuki yasa koyucu yasayı yaparken
böyle bir ödev motivini göz önünde bulundurmaz, daha çok dışarıdan zorlama
olayına bakar. “Hukuk kavramı zorlama kavramının hazırlayıcısı ve ön
koşuludur. Kant’a göre, hukuksal görevi ahlaksal görevden ayıran da budur”
(Cassier, 1996: 421). Bir başka deyişle, ‘hak’ kavramı söz konusu olduğunda,
motiv saf dışı kalır. “Hak ilkesi, eylemlerimizin başkalarının eyleme
özgürlüğünü kısıtlamaması koşulunu getirir, bu koşulu yerine getirirken hangi
motivasyonlarla hareket ettiğini önemsemez (Guyer, 2005b: 46). Kısaca motiv,
ahlaksal ve hukuksal görev arasında bir ayrım noktası olarak ortaya çıkar.
Sosyal Adalet
Sosyal adalet türünün amacı; her bireyin ihtiyaçlarını karşılayarak onların
topluma eşit oranda katılımını sağlamak, toplumdaki tüm sosyal değerleri adil
olarak dağıtmak ve toplum ile onu oluşturan bireyler arasındaki ilişkileri nesnel
ihtiyaçlar bağlamında eşit bir biçimde düzenlemektir (Barry, 2000: 150).
Adaletin en somut biçimde gerçekleştirilmesini kendine temel alan sosyal
adalet; kanunlar karşısında herkesin eşitliği ilkesini temel alarak, toplumda mal
ve hizmetlerin, fırsatların eşit ve adil bir biçimde nasıl dağıtılacağı ile ilgilenir
1
Ayrıca Kant için, yapılan eylemin “ahlak yasasına uygun olması yetmez, aynı zamanda ahlak
yasasının uğruna da yapılmış olması” gerekmektedir (Kant, 1995a: 5).
2
Bununla birlikte, Kant’ın hukuk kuramı gibi içerikli bir kuramın, formel olan ahlak sisteminden
türetilmesi de zihinleri zorlayan bazı soru işaretlerini ve aynı zamanda sentetik bir yapıdan
analitik bir yapının nasıl türetileceği ve ahlaki kişilikle siyasi kişiliğin nasıl örtüşeceği gibi
sorunları da beraberinde getirir. Zihinlerde, “analitik bir önermeyi sentetik bir önermeden
türetmek ne derece uygundur?” sorusu uyanır. Bu gerçektende bir sorundur, çünkü normal
koşullarda analitik önermenin kendisinin dışında başka hiçbir kaynağı yoktur.
37
(Miller, 1999: 8-11) ve toplumun her üyesinin aynı eşit temel haklara, olanaklara
sahip olması gerektiğine işaret etmektedir. Bu bağlamda, insan haklarına saygı,
insanca yaşam koşulları, istihdam olanakları ve ekonomik güvence gibi
kavramlar sosyal adaletin gerçekleştirmek istediği niteliklerdir.
Sosyal adalet kuramları, toplumun gerek ekonomik gerekse siyasal alanda
yeniden düzenlenmesini ve sosyal adaletin gerçekleştirilmesini “ortak iyi”
üzerinden talep etmektedirler. Bu anlamda, kişiler tek başlarına değil, toplumun
bir üyesi olarak eşit hak ve özgürlüklere sahiptirler. Bu adalet türü, üretim
sürecinde ve üretim sonrasında paylaşımın mümkün olduğu kadar topluma
yayılması ve sosyal tabakalar arasında aşırı farklılaşmanın önüne geçmek için
gerekli önlemlerin alınması olarak değerlendirilebilir (Topakkaya, 2006: 97).
Kısaca sosyal adalet, ekonomik üretimin adil ve eşit dağıtımıyla ilgilenir. Buna
göre bireyler, kaynakların dağıtımında sahip oldukları üretim araçlarıyla
ekonomiye yaptıkları katkı oranında pay alacaklardır. Herkesin ihtiyacıyla
uyumlu olan ekonomik bir dağıtım adildir ve devlet, sosyo-ekonomik durumun
düzeltilmesinde dağıtımı gerçekleştiren tek aracı kurumdur. Bu bağlamda, sosyal
ve ekonomik adaletin egemen olduğu devlet, sosyal ve ekonomik eşitsizliklerin
yol açtığı sınıfsal farkları ortadan kaldıracaktır.
Bu sosyal adalet üzerine ifade edilenler ışığında, sosyal adalet
kuramlarının normatif adaletten oldukça farklı bir niteliğe sahip olduğu açıkça
görülür (Barry, 2000: 148). Normatif adaletten farklı olarak sosyal adalet,
bireylere ve sosyal tabakalara somut anlamda, elle tutulur bir şekilde nelerin
sağlanabileceği konusu ile ilgilenmektedir. Bu bağlamda, sosyal adalet
kuramları; normatif adalet kuramlarını fazlasıyla biçimsel ve soyut bularak,
normatif adalette yer alan kural temelinde gerçekleştirilmesi istenen bir düzenin,
biçimsel olarak yerinde sayacağını iddia etmektedirler, çünkü bireyin soyut hak
ve özgürlüklere sahip olması, uygulamaya geçirilmediği sürece bir anlam ifade
etmemektedir.
Normatif adalet gibi formel kuramlar içeriksiz olup sadece biçimle
ilgilenir. Ayrıca, negatif özgürlük anlayışından yola çıkarlar ve bu negatif
özgürlük, onları liberalizm aşamasına götürür. Oysa, sosyal adalet kuramlarının
temel aldığı yapıya göre, bir adalet kuramının içeriksiz olması asla mümkün
değildir ve mümkün olmamalıdır da! Buna göre sosyal adalet kuramları, negatif
özgürlükle değil, pozitif özgürlükle yola çıkarak adalet kuramlarını
38
Aysel Demir
temellendirmektedirler ki bu da onları, sosyalist bir aşamaya götürmektedir
(Demir, 2012: 35).
Düzeltici, Dağıtıcı ve Refah Devletçi Sosyal Adalet
Aristoteles Nikamakhos’a Etik V. Bölümde hak olarak adaleti, düzeltici
ve dağıtıcı adalet olarak ayırıp, onların yapılanmasını eşitlik kavramı etrafında
tartışmaktadır.
Düzeltici adalet, daha çok hukuksal haklara işaret eder ve bu adalet,
hukuki ilişkilerde tarafların eşit muamele görmesini gerektirir. Düzeltici
adalette, hatayı yapanın hatasını göstermek, yaptığı hatanın sonuçlarına
katlanmasını sağlamak, bunun için de ceza vermek esastır. Düzeltici adalette
dikkate alınan; bireyin kendi eylemiyle yol açtığı sonuçtur. Burada, eylemin yol
açtığı fayda veya zararla bağlantılı olarak dengeyi aritmetik orta sağlamaktadır
(Aristoteles, 1998: 95). Kısaca düzeltici adalette; düzeltilmesi gereken bozulmuş
bir durum, bu duruma taraf olan en az iki kişi ve bu iki kişinin eylemlerinin
sonucunda ortaya çıkan eşitsizliği çözecek adil bir yargıca ihtiyaç vardır.
Dağıtıcı adalet ise toplum içinde yer alan bölüştürülebilir niteliklerin,
herkesin yeteneğine ve toplum içindeki statüsüne göre dağıtılması olarak
nitelenir. Aristoteles, insanların konumlarının değerini belirleyen şeyin; onların
ortak yaşama katkıları olduğunu ve yaşama yaptıkları bu katkı oranında pay
aldıklarını belirtir. Dağıtıcı adalette, bir şeyin dağıtımı hakka, onun eşit dağıtımı
da hakkaniyete işaret etmektedir. Aristoteles, dağıtıcı adalette dengeyi geometrik
orta yöntemiyle çözmektedir. Geometrik ortanın özünde, eşitlik bulunur ama bu
eşitlik, hem kişilerin hem de şeylerin durumuna bağlı olarak ortaya çıkan
göreceli bir eşitliktir (Aristoteles, 1998: 95). Geometrik orta aracılığıyla yapılan
dağıtım, kişi veya şeylerin değerine göre yapılacaktır. Bu bağlamda, dağıtıcı
adaletin her konuda herkese eşit dağıtım yapılması gerektiği gibi bir düşüncesi
yoktur, burada herkes bulunduğu duruma göre payını almaktadır. Bir başka
ifadeyle, burada, eşit olanlara eşit muamele, eşit olmayanlara ise farklı muamele
yapılmaktadır. Kısaca dağıtım, tarafların durumuna göre göreli olarak
değişmektedir.
Bu noktada Rawls’a baktığımızda, bir hak olarak adalet kuramını
kurarken Aristoteles’in bu adalet yapılandırmalarını kullandığını görürüz.
Aristoteles’in eşitlik kavramıyla ilişkilendirdiği dağıtıcı adalet ile hak
39
kavramıyla ilişkilendirdiği düzeltici adalet ayrımı, Rawls’un kendi hak olarak
adalet kuramını kurmada yol gösterici bir nitelik taşır.3
Sosyal adaletin en temel ayrımları içinde yer alan düzeltici, dağıtıcı adalet
türleri Rawls’ın normatif adaletten ayrıldığı noktayı bize vermektedir. Rawls,
Aristoteles’in daha spesifik bir anlamda adaleti tanımladığını, onun yaptığı
belirlemelerin kişiye ait şeylerle ilgili olduğunu, böyle hakların kendisinin
sözünü ettiği sosyal kurumlardan ve onların ortaya çıkardığı beklentilerden
ayrıldığını ifade etmektedir (Rawls, 1971: 10).
Dağıtıcı adalet kuramları; herkese ihtiyacına göre, değerine göre, hak
ettiğine göre, çalışmasına göre şekillenmektedir. Devletin sosyal hakları
gerçekleştirilmesine olanak sağlayacak şekilde sınırlı müdahalelerde bulunması,
bizi Rawls’un savunduğu refah devletçi sosyal adalet anlayışına götürecek, bu
durum da sınırlı müdahaleler ise dağıtıcı adaletin ortaya çıkmasına ortam
hazırlayacaktır.
Dağıtıcı adalet, kamusal alanda devlet aracılığıyla uygulanmaktadır.
Devlet, herkese payına düşeni verir ve bireyler de yetenek ve konumlarına göre
devlete karşı ödevlerini yerine getirirler. Bu, Aristotelesçi dağıtıcı adaletin bir
gereğidir (Güriz, 2001: 8). Refah devletçi sosyal adalet, bütünsel değil, kısmi bir
dağıtımın olması gerektiğini düşünür. Dolayısıyla, bu da bizi yeterince adil
olmayan bir adalet kuramına götürmektedir.
Normatif Adalet ve Sosyal Adalet Tartışmasında Rawls’un Yeri
Ralws’un hak olarak adalet kuramını yapılandırırken, hem normatif
adaletten pay almaya çalışması hem de sosyal adaletçi refah devletine
yönelmesi, onun tam olarak hangi adalet kuramı içinde yer alacağı tartışmalarını
iyice alevlendirmiştir.
Bir Adalet Kuramı adlı eserinde Rawls’un, özellikle ikinci adalet prensibi
olan fark prensibi temelinde, ekonomik ve sosyal kurumlarda yapacağı dağıtım
temelli bir düzenlemenin, refah devletine yol açıcı bir nitelikte olduğu ve bu
noktada, iyi düzenlenmiş kurumlar aracılığıyla refah toplumu yaratmayı
3
Bununla birlikte Aristoteles, kendi anlayışında daha çok bireyin haksız kazancı üzerine belirleme
yaparken, Rawls; toplumun temel yapısı olan dağıtıcı adaleti kendisine konu alır ve adaletin
dağıtıcı ve düzenleyici kurumlarıyla ilgili olan özel adaleti nasıl anlamamız gerektiğini bize
gösterir.
40
Aysel Demir
amaçladığı açıkça görülmektedir. Hatta Bir Adalet Kuramı adlı eserinde
bulunan, “adaletin başta gelen konusu; belli başlı sosyal kurumların temel hak ve
görevleri dağıtmak ve sosyal işbirliğinden doğan avantajların bölüşümünü
belirleme tarzıdır” (Rawls, 1971:19) vurgulaması da bu düşüncenin bir
göstergesi olarak karşımıza gelir.
Bununla birlikte, daha öncede belirtildiği üzere, Rawls’un hak olarak
adalet anlayışı, Kant’tan aldığı hak ve özgürlüklerin biçimsel yapılanışı ile
normatif adalet niteliklerini taşımaktadır. Ancak burada, Rawls’u Kant’tan
ayıran en temel nitelik; Rawls’un, Kant’tan aldığı bu kurallar sürecine sahip olan
yapıya içerik kazandırmaya çalışması ve bunu, belli değerlerle ilişkili bir
normatif adalet olarak sunmasıdır.
Rawls, yeniden dağıtımcı niteliği ve eşitlikçi olma çabası ile kendini
sosyal adalete bağlamaktadır. Ancak Rawls’un Bir Adalet Kuramı adlı eserinde ,
sosyal adalet terimi yerine daha çok dağıtıcı adalet terimini kullandığı ve fark
prensibiyle kendisini yeniden dağıtımcı yapan bir kazanım dağıtımından söz
ettiği görülmektedir. Onun dağıtıcı adaleti, daha çok kurumların adaletiyle ilgili
olup, bireyler arası adaletten önce gelmektedir (Schimidz, 2005: 160). Rawls, bu
düşüncesiyle liberallerin büyük oranda tepkisini çekmektedir.
Rawls, eşitliğin tam olarak gerçekleşmese de bir dengeye girmesi için
dağıtıcı adalete öncelik tanımaktadır, çünkü ona göre, temel sorunlardan birisi
insanın doğuştan yetenekleri ve sonradan fazlasıyla kazandığı haklardır. Bu
haklar; aileden de gelebilir, bireyler bunu fazlasıyla çalışarak da elde edebilir.
Bu eşitsizlikten, bu haksız elde edinimlerden, ancak ve ancak kazanılanların bu
yetenek ve kazanımlara sahip olmayan kişilerle paylaşılması ile
kurtulabileceğimizi iddia etmektedir. Kısaca Rawls, insanların doğal şanslarla
elde ettiklerinin toplumun ve devletin temel yapısını etkilememesi gerektiğini
düşünmektedir. (Demir, 2012: 45) Bu düşüncesinde adil bir eşitliğin sağlanması
bakımından haklı gibi gözükmektedir.
Sosyal adalet kuramı içinde, dağıtıcı adalet kuramları; herkese ihtiyacına
göre, değerine göre, hak ettiğine göre, çalışmasına göre, anlaşmasına göre
ayrımlanır. Rawls’un adalet kuramı, normatif adaletin özelliklerini gösterse de,
sosyal adalette yeri olan dağıtıcı adalet kuramının, ikinci prensip bağlamında
‘ihtiyaca göre’ olan kurama daha yakın olduğu düşünülmektedir. Bu kuram ise
eşitlikçi olma niteliğiyle diğer sosyal adalet kuramlarından ayrılmaktadır, çünkü
Rawls, Bir Adalet Kuramı adlı eserinde, sözünü ettiği birincil iyiler
düşüncesinde, temel ihtiyaçlar kavramına özellikle yer vermektedir.
41
Rawls’a göre, özgürlük, gelir, refah, saygınlık, kendine saygı gibi birincil
temel iyiler olarak nitelendirilen ihtiyaçların karşılanması esastır (Rawls, 1971:
50). Rawls’un ihtiyaca dayanan kuramının eşitliği savunmasının temel nedeni;
bütün bireylerin insani değerlerinin eşit olduğu düşüncesini savunmasından
kaynaklanmaktadır. Eseri incelendiği zaman, Rawls’un burada gerçekte her türlü
ihtiyaçtan değil, sadece vatandaş olmaktan kaynaklanan ihtiyaçlardan söz ettiği
açıkça görülmektedir. Bu ihtiyaçlar da birincil değerler olarak temel kurumlara
yansıtılmaktadır.
Sonuç olarak, adalet kuramları en temel anlamda normatif adalet ve sosyal
adalet ve onun alt kuramları şekilde biçimlenirken Rawls, Bir Adalet Kuramı
adlı eserinde ortaya koyduğu hak olarak adalet kuramında, kurallar süreci olarak
adalet ile sosyal adaletin karma bir birleşimini gerçekleştirmek istemektedir. Bu
çabasında haklı olduğu kadar ortaya koyduğu bir hak olarak adalet düşüncesini
temellendirmede fazlasıyla açıklar vermiştir. Bununla birlikte, kurallar süreci
olarak adaleti ve genel anlamda sosyal adaletin bazı temel niteliklerini alarak
onları bir potada eritmeye çalışması, ne olursa olsun onun hala tartışılıyor
olmasının temel nedenidir.
REFERANSLAR
Aristoteles, (1998) Nikomakos’a Etik, V. Kitap, Çev. Saffet Babür,
Ayraç Yayınevi,
Ankara
Barry, N. P.,(2000), Modern Political Theory, New York: Palgrave
Pres.
Berlin, I., (1997), Two Concepts of Liberty, Contemporary Political
Philosophy: An
Anthology (içinde), Ed: P.Pettit and R.E. Goodin, Oxford: Blackbell, 390398
Cassirer, E., (1996). Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, Çev: D. Özlem,
İstanbul: İnkılap
Yayınları.
42
Aysel Demir
Demir, Aysel, 2012, John Rawls ve Dağıtıcı Adalet Kuramı, Eleştirel
Bir Yaklaşım”,
Basılmamış Doktora Tezi, Ankara
Guyer, P., (2005b). Kant’s System of Nature and Freedom Selected
Essays, Oxford:
Clarendon Press.
Güriz, A., (2001). Adalet Kavramının Belirsizliği, Adalet Kavramı
Bildirileri, Der: A.
Güriz, Felsefe Kurumu Yayınları, Ankara
Hunt, D., (2007). Aristotele’s Theory of Justice As The Basis of
Rawls’s Justice As
Fairness,
Flinders
www.dspace.flinders.edu.au
University,
erişim:
10.5.2012,
Kant, I., (1995). Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev:İ.
Kuçuradi,
Ankara: Felsefe Kurumu Yayınları.
Rawls, J., (1971). A Theory of Justice, USA: Harvard University Press.
Schmidtz, D., (2005). The Right to Distribute Social Philosophy &
Policy
Foundation. USA, pp. 148-177
Sen, A., (1999). Development as Freedom, Oxford university pres,
Oxford
Thopson, J., (1992). Justice and World Order, London and New York:
Routledge.
Topakkaya, A., (2006). “Bir Söylem Olarak Sosyal Adalet Kavramı”,
Erciyes Ünv.
Hukuk Fak.Dergisi, Cilt:I, Sayı:2, s.97-111.
Miller, D., (1999). The Principles of Social Justice, Harvard University
Pres. USA.
TÜRKİYE’DE ŞEHİRLEŞME, KADIN VE DİN ÇALIŞMALARI
Esra Aslan
Özet:
Türkiye’de kentleşme tarihi ile ilgili çalışmalar, sürecin ilk dönemi olan 1950
sonrası için kadın cinsi açısından görünmezdir. 80’li yıllarda başlayan ikinci şehirleşme sürecinde
ise kadınlar, birer fail olmaktan ziyade aile ve entegrasyon merkezli yaklaşımların bir nesnesi
olarak geçer. 90’lı yıllardan sonra deneyimleri ve yaşadıkları dönüşümler temelinde konu edilen
kadınlar, şehirli olma ve sosyal değişimin kadına özgü niteliklerini yansıtırken kurulu iktidar ve
cinsiyet düzeninin temelleri ve bu temellerin modern kent hayatı ile yaşadığı yüzleşmelerle ilgili
önemli veriler de sunmuş olurlar. Geleneksel toplum yapısına içkin cinsiyet ve kadınlık halleri
bağlamında şehirde yaşanan karşılaşmalar, kentsel değişim çalışmalarının önemli bir ayağını
oluştururken kırsal yapının bir diğer önemli parçası olan dini hayat alanını da inceleme ihtiyacını
beraberinde getirir. Bu çalışma kırdan şehre taşınan kadınlığa özgü kentsel tecrübelerin mevcut
çalışmalar üzerinden kısa bir künyesini sunmayı amaçlarken buna şehirli kadını dini hayat
üzerinden değerlendiren çalışmaları da eklemiştir.
Anahtar Kelimeler: Kadın, toplumsal cinsiyet, şehirleşme, dindarlık, sosyal değişme.
URBANIZATION, WOMEN AND RELIGIOUS STUDIES IN TURKEY
Abstract: The studies related Turkey’s urbanization history is invisible with regards to
the women from the point of 1950’s which is the first part of this process. As for the second period
which was held during 1980’s, women were discussed as a object of family or integration based
approachments. Women who have been studied with regards to their experiences and life
transformations, of being urbanized and reflecting women-specific features of social change, since
the 1990s have also been studied with regard to power structures and the gender order, in which
their modern urban life has been rooted. As the encounterings at the urban area in the contex of
gender and womanhood poses which are immanent in the social structure are the important part of
urban studies, it brings about the necessity of examination of religious life which is another
significant part of rural system. This study aims to represent the short story of women-spesific
urban experiences through the present studies with the studies analyzing urban women about their
religious life.
Key Words: Women, gender, urbanization, religiosity, social change.

Dr. Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Din Sosyolojisi ABD.
44
Esra Aslan
Giriş
Şehirleşme, şehre göç yanında günlük hayatı organize etme ve sürdürme
stratejilerinden üretim biçimlerine kadar birçok şeyi değiştiren sarsıcı bir
süreçler toplamıdır. Süreç içerisinde aile bir ekonomik üretim birimi olmaktan
çıkarak daha çok bir dinlenme ve istirahat alanı haline gelirken yaş, cinsiyet ve
akrabalık etrafında örgütlenen topluluk yapısı kırılmaya uğrayarak daha birey
merkezli bir yapıya doğru evrilmeye başlar. Kent yaşamı ailenin işleyişi ve
onunla bağlantılı cinsiyet düzeninde yarattığı değişimler yanında eğitim, iş
hayatı, yerleşim biçimi, moda ve tüketim araçları yoluyla meydana getirdiği
farklılaşmalar yoluyla hem erkekler hem de kadınlar için birbirinden farklı
deneyimler anlamına gelir. Bu çerçevede göçün ardından şehre gelen kadınlar
için ekonomik ve kültürel uyum hem kendi bireysel hayatları hem de aileleri
üzerinden, çift yönlü etkileşimler ekseninde düşünüldüğünde şehirleşme
çalışmaları açısından önemli bir kaynak haline gelir. Bu çalışma Türkiye’nin
şehirleşme deneyiminin, değişim ve dini hayat açılarından kadınlar için ifade
ettiği anlamları bu yönde yapılmış çalışmalar üzerinden takip etmeyi amaçlıyor.
1.
Türkiye’de Şehirleşme Ve Kadın Çalışmaları
Türkiye’de şehirleşme ve kadın üzerine yapılan çalışmaların çoğunluğu
genellikle iç göç ve onun doğurduğu problemlerle ilgilidir. 1950’li yıllardan
itibaren yaşanmaya başlayan iç göç dolayısıyla, kentleşme süreci ile ilgili
çalışmalar kentin yeni halini daha çok gecekondulaşma ve niteliksiz erkek gücü
bağlamında ele almıştır. 80’lerden itibaren başlayan ve 90’larda devam eden
göç çalışmalarında ise kadın deneyimleri daha çok sağlık, aile ve işgücü
bağlamında ele alınmış, cinsiyet farklılıklarına dayalı deneyimlere ise pek
değinilmemiştir.1 Son dönem çalışmalarda, göç sürecinin kimi kadınlar için
beraberinde getirdiği şartlardan bahsedilirken, kadınların kültürel nedenlerle
yabancı bir ortamdaki hareket özgürlüklerinin giderek kısıtlanması, erkeklere
oranla iş gücü piyasalarına katılımlarının daha zor olması nedeniyle ‘ev kadını’
rolünü eskisine oranla daha fazla benimsemek zorunda kalmaları şeklinde bir ‘ev
kadınlaşma’ süreci yaşadıkları üzerinde durulur. Sibel Kalaycıoğlu, İç Anadolu
ve Doğu Anadolu bölgelerinden Ankara’ya göç etmiş olan aileler üzerine yaptığı
bir araştırmada, kente göç eden kadının işgücü pazarından çekilmek zorunda
kaldığını, zira kadının kentte çalışmasının ev dışında gelir getiren bir işe girmesi
anlamına geldiğini ve bunun eşleri ya da aileleri tarafından ‘uygun’
1
Pınar İlkkaracan ve İpek İlkkaracan, “1990’lar Türkiyesinde Kadın ve Göç”, Oya Baydar (Ed.),
75 Yılda Köylerden Şehirlere içinde, İstanbul: İş Bankası, 1998, s. 2.
45
görülmediğini belirtmiştir.2 Ümraniye’de yapılan bir araştırmada ise, ‘ev
kadınlaşma’ tezinin İstanbul’a göç etmiş kadınların aşağı yukarı yarısı için
geçerli olduğu, ancak aynı oranda kadın için kente göçün, ev kadınlığından
çalışma yaşamına geçişi beraberinde getirdiği görülüyor.3 Göçün ilk dönemleri
için geçerli olabilecek bu durumun; kente gelen ilk kuşak için, sahip oldukları
imkânlar ve içinde bulundukları koşullar düşünüldüğünde daha çok geçerli
olabilecek bir pozisyon olduğu söylenebilir.
Kente gelmiş erkeklerin yeni mekânlarında algıladıkları sorunlar,
ekonomik sıkıntılar, gerekli kaynaklara sahip olmadıklarında toplumsal statüyü
koruma ya da kazanma zorluğu ile bağlantılıyken, aile ve ev içi ilişkileri
düzenleme görevini genellikle üzerlerine alan kadınlar için göç edilen
mekândaki sorunlar çoğunlukla aileye ilişkindir. Göç edilen yerdeki iş, eğitim
olanakları gibi mevcut kaynakların kadınlara açık olup olmaması, toplumun
kadınlara yaklaşımı, ev içi yaşamın niteliğinde yaşanan değişiklikler (örneğin
geniş ailenin geride kalması ile çocuk bakımı ve ev işlerinin yeni mekânda
tamamen kadının üstüne yıkılması) göç etmiş kadınların yeni çevrelerine
uyumlarını olumlu veya olumsuz etkileyen ana etkenleri oluşturuyor. Tahire
Erman, kırdan-kente ekonomik göç sürecine katılan kadınlar ile yaptığı bir
çalışmada Türkiye’deki köylü kadınların çoğunun şehirde yaşamayı kırsal
alanda yaşamaya tercih ettiklerini belirtiyor. Erman’ın iddiasına göre, köyde
kadınların eşleri ve eşlerinin aileleri için yapmak zorunda oldukları zor ve değeri
takdir edilmeyen iş yükü ve geniş aile veya köy çevresinin kadın ve özellikle
gelinler üzerindeki baskısı göz önüne alındığında, Türkiye’deki köylü kadın için
şehirdeki yaşam tercih edilir oluyor. Şehirde, çekirdek aile olarak yaşama şansı,
kadının ev içi yaşamı organize etme görevini üstlenmesini getirdiğinden kadının
bağımsızlığını da bir taraftan arttıran bir işlev görüyor.4 En azından daha sonraki
dönemlerinde kendisinin veya kız çocuklarının daha rahat ve bağımsız
yaşayabilmelerine bir zemin veya imkân sağlamış oluyor.
Özellikle 70’lerden sonra içgöçün yarattığı toplumsal değişimin kadınlar
üzerindeki etkilerine vurgu yapmaya başlayan çalışmalarda, teknoloji ve pazarın
2
Sibel Kalaycıoğlu, “Göçmenlerde Sosyal Hareketlilik ile İlgili Beklentilerin Din Görüşü ve
Cinsiyete Göre Farklılaşması: Ankara’dan bir Örneklem”, II. Ulusal Sosyoloji Kongresi,
Mersin: Sosyoloji Derneği Yaynı, No.5, 1996, s. 264-270.
3
İlkkaracan ve İlkkaracan, s.308.
4
Tahire Erman, “The Meaning of City Living for Rural Migrant Women and Their Role in
Migration: The Case of Turkey”, Women’s Studies İnternational Forum, Vol.20, No.2, 1997,
s. 263-273.
46
Esra Aslan
kırsal alana da yayılarak yaşam biçimlerini değiştirmeye başlaması ve buna bağlı
olarak kadınların da toplumsal statülerine yansımaya başlayan değişimlere
değinilir. Buna göre erkeklerin mutlak otorite ilişkisi çözülmüş, evlilik
konusunda bireysel tercihler de devreye girebilmiş ve genç kadınlar arasında
kendi kendine belirlenen tüketim kalıplarıyla yatırım biçimleri görülmeye
başlamış, tüketim gösterişçi tüketime dönüşmüştür. Tarımsal üretim alanından
kopan kadınlar, evde gıda ve giyim üretimine katıldıkları için şehir yaşamının
davranış biçimlerini taklit etmeye başlamışlardır. Böylece de daha çok kabul
günlerine katıldıkları, daha fazla mevlit gibi törenleri izledikleri gözlenmiştir.
Bunlara bağlı olarak Nermin Abadan Unat, evdeki zamanı çoğalan ev kadınının
örtünme ve erkeklerle ilişki kurma ihtimalinin azaldığı, kırsaldaki görece esnek
davranma ve ilişki kurma biçimlerinin katılaştığını söyler. Çünkü şehirleşme
imkânı arttıkça kamusal alan vurgusu çoğalmakta ve kadının mevcut haliyle de
işgücü imkânı azalmakta, bu haliyle evde geçirdiği vakti çoğalan kadın, diğer
kadınlarla bir araya gelme yollarını bu kabul günleri sayesinde yakalamaktadır.5
Türkiye’de geleneksel kadın yaşamında bu türde, akraba, arkadaş ve komşu gibi
birincil gruplara yöneliş ve kadın kadına vakit geçirme durumu yaygındır.
Sosyal ve coğrafi hareketliliğin yaygın olduğu ortamlarda ise kadının bu türden
ilişkileri sürdürmesinin zorlaştığı söylenebilir.6 Sözgelimi, iş hayatına katılmak,
genellikle alt sınıflarda rastlanabilen ve herhangi bir beklenti içermeyen, şöyle
bir geçerken uğramak şeklinde gerçekleşen ziyaretlerin imkânını da ortadan
kaldırarak ayarlanmış törensel toplantıları mümkün hale getirmektedir.7 Bu
anlamda ifşa etme ve beklenti içermesi yönleriyle çeşitli dini cemaat toplantıları
ve mevlit törenleri de kadın için dışarı çıkmayı meşrulaştırmanın bir yolu
olmuştur.8
Elbette kadınların deneyimleri; göçün tipi, göç edenin sosyo-ekonomik
statüsü ve aile yapısı, geride bırakılan mekân ile taşınılan mekânlardaki kültür,
sosyal ve ekonomik yapı gibi pek çok etkene bağlı olarak çeşitlenmiştir. Bu
yüzden aynı tip göç tecrübesi yaşamış kadınlar arasında bile, belirgin bir
homojenlik varsayımından yola çıkmak, sağlıklı sonuçlara varılmasını
5
Nermin Abadan-Unat, “Toplumsal Değişme ve Türk Kadını”, Türk Toplumunda Kadın, Nermin
Abadan-Unat (Drl), Ankara: Türk Sosyal Bilimler Derneği, 1982, s. 23-24.
6
Deniz Kandiyoti, “Kadınlarda Psiko-Sosyal Değişim Kuşaklar Arasında Bir Karşılaştırma”, Türk
Toplumunda Kadın, Nermin Abadan-Unat (Drl), Ankara: Türk Sosyal Bilimler Derneği, 1982,
s. 316.
7
Mübeccel Kıray, “Küçük Kasaba Kadınları”, Türk Toplumunda Kadın, Nermin Abadan-Unat
(drl), Ankara: Türk Sosyal Bilimler Derneği, 1982, s. 350.
8
Deniz Kandiyoti, “Sex Roles and Social Change: A Comparative Appraisal of Turkey's Women”,
Women and National Development: The Complexities of Change, Vol. 3, No. 1, (Autumn,
1977), s. 69.
47
engelleyebilir. Kadının eğitim düzeyi ne kadar düşükse, göçün gerek maddi
durum gerekse kadının sağlığı üzerindeki etkilerinin o denli olumsuz olacağı
beklenir. Çünkü kadınların kente ilişkin yaşantıları genellikle aile içindeki
konumları ve diğer aile bireyleri ile olan ilişkileriyle yakından bağlantılıdır. Yeni
bir ortam ve şartlar altında yaşamaya başlamak genellikle aile içi ilişkilerde de
değişikliklere neden oluyor ve bu değişiklikler kadınlar için erkeklere oranla
daha büyük bir önem taşıyabiliyor. Bu durum ekonomik gelişim ve siyasi
değişimlerin aile ve cinsiyet rejimi üzerindeki etkileri bağlamında anlaşılabilir.
Göç etmiş kadınların, büyük kentin kadınlara sunduğu varsayılan olanaklardan
yararlanıp yaralanmamaları ya da göçten olumlu veya olumsuz etkilenmeleri,
aile içindeki konumlarıyla ve aile içi dinamiklerde oluşan değişikliklerle
yakından ilişkilidir. 1990’larda Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da yüz binlerce
insanın yaşamını etkileyen zorunlu göç ise, büyük kentlere daha sıradan
nedenlerle göç edenlere oranla çok daha olumsuz etkileri beraberinde
getirmiştir.9 Zorunlu olarak göç eden kadınların maddi durumları yanında
psikolojik ve fizyolojik sağlıkları da bozulmaya başlamıştır. Bazı istatistikî
çalışmalarda bölge içerisinde gittikçe kötüleşen ekonomik koşullar nedeniyle
göç edenlerin dörtte biri, göç sonrası sağlıklarının daha kötüye gittiğini, üçte biri
ise maddi durumlarının bozulduğunu söylemiştir. Son derece elverişsiz maddi
koşulların ötesinde, zorunlu göç yaşamış kadınların dörtte biri eşiyle, üçte biri
ise çocuklarıyla ilişkilerinin bozulduğunu belirtmiş, ayrıca bu kadınların kaygı
düzeyinin göç etmemiş olanlara oranla önemli derecede yüksek olduğu da ortaya
konulmuştur.10 Dolayısıyla kentleşme ve kadın çalışmalarında kente ilk geliş
aşamasının kadınlar açısından ciddi sıkıntılar barındırdığı üzerinde durulur. Bu
sebeple özellikle ilk dönem şehirleşme çalışmalarında kadınlar yoksulluk,
dolaylı veya direkt işsizlik ve bunun gibi çeşitli uyum problemleri açısından
birer araştırma alanı haline gelmişlerdir. Türkiye’de kentleşmenin kadınlar
bağlamında tartışıldığı çalışmalarda, bir modernleşme süreci anlamına da gelen
şehirleşmenin kadınlara yaşattığı kent kaynaklı sorunlar işlenirken, ilerleyen
zamanlarda bunlara, sürecin onların hayatında yarattığı niceliksel ve niteliksel
değişimler de eklenmiştir. Bu bağlamda, şehir ve kadın ekseninde yapılmış
çalışmaların bir kısmından bahsetmek ve bu doğrultuda oluşmuş akademik
birikimin temel eğilimlerine değinmek önemli olacaktır.
9
Ayşe Betül Çelik, “I Miss My Village!: Forced Kurdish Migrants in İstanbul and Their
Representation İn Associations”, New Perspectives on Turkey, No.32, 2005 s. 138-142.
10
Bkz. Türk Mühendis ve Mimar Odaları Birliği, Bölgeiçi Zorunlu Göçten Kaynaklanan
Toplumsal Sorunların Diyarbakır Kenti Örneğinde Araştırlması, 1998.
48
Esra Aslan
75 Yılda Köylerden Şehirlere isimli derlemede kadınlarla ilgili geçen tek
araştırma olan İpek ve Pınar İlkkaracan’ların “1990’lar Türkiye’sinde Kadın ve
Göç” isimli makalesinde, göçün ardından kent ortamında yaşanan uyum süreci
cinsiyete dayalı yönleriyle irdeleniyor. Kadınların, geldikleri sosyo-kütürel
ortamdan taşıdıklarının şehir ortamıyla yüzleşmesi sonucu kentin, onların
özgürlükleri, iş bulma olanakları ve hareket etme imkânlarına yaptığı etkiler,
zorunlu göç sonucu şehre göç etmiş kadınlarla yapılan yüz yüze görüşme verileri
eşliğinde ortaya konuluyor.11 Onun dışında 75 Yılda Kadın ve Erkekler isimli
derlemede geçen makalelerde genellikle Türkiye’de kadının statüsü, şehirde
kazandığı haklar, kadın emeği, kadının siyaset ve eğitimde ulaştığı olanaklar
tartışılıyor. Kır-kent karşılaşması bağlamında kadın statüsünün geçirdiği
dönüşüm anlatılıyor.12 Kent ve kadın ekseninde özellikle 90’lardan sonra kadın
ve şiddet, cinsiyetler arası eşitsizlik konuları ilgi çeken çalışma alanları haline
gelmiştir. Şiddet, gelenekler açısından kadının itildiği ikincillik statüsü
bağlamında eğitim ve ekonomik güçsüzlüğün yarattığı bir boşluk, daha da
ötesinde şehirde yaşadığı, eğitimli ve ekonomik gücü yerinde olduğu halde
kadının kurtulamadığı erkeksi kültürün kontrol mekanizmalarının en uç şekli
olarak işlenmiştir.13 Kadınların şehirde artan görünürlükleriyle paralel biçimde
çeşitlenen kadın çalışmaları, çeşitli derleme çalışmalarda, çalışma hayatında
kadınlar, televizyon kültürü ve kadın14 gibi modernleştirici kurumların,
kadınların sosyal hayata katılımlarında yarattığı dönüşümleri tartışmaya
başlarken geleneksel yapının cinsiyetçi nitelikleri de daha çok belirginleşmeye
başlar.15
Deniz Kandiyoti’nin Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar16 isimli çalışması
1975-1995 yılları arasında yazdığı yazıları içeriyor. Kitap kır-kent dönüşümünün
cinsiyet rollerine etkilerini tartışması bağlamında önemli kaynaklardan biridir.
Bu çerçevede Türk modernleşmesinin cinsiyeti ve Kemalist feminizmin ne
anlama geldiği, erkekliğin iktidarla ilişkisi, cinsiyet rollerinin milliyetçilik,
devlet ve İslam ile bağlantısı, ataerkil kültürün evrenselliği ve erkekleri de
hedefleyen baskıcı doğası gibi konuları, toplumsal değişim ekseninde
11
İlkkaracan ve İlkkaracan, s. 305-322.
Oya Baydar (Ed.), 75 Yılda Kadınlar ve Erkekler, İstanbul: Tarih Vakfı, 1998.
13
Bkz. Sibel Özbudun, Temel Demirer ve Yücel Demirer, Kadın Yazıları, Ankara: Ütopya, 2000;
Nil Mutluer (Drl), Cinsiyet Halleri, İstanbul: Varlık, 2008; Müjgan Halis, Batman’da Kadınlar
Ölüyor, İstanbul: Metis, 2001.
14
Bkz. Ayşegül Yaraman (Haz.), Kadın Yaşantıları, İstanbul: Bağlam, 2003.
15
Bkz. Şirin Tekeli (Haz.), 1980’ler Türkiye’sinde Kadın Bakış Açısından Kadınlar, İstanbul:
İletişim, 1993.
16
Deniz Kandiyoti, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, İstanbul: Metis, 1997.
12
49
irdelemeye çalışarak toplumsal cinsiyete dayalı kimliklerin karmaşıklığını ve
tarihselliğini ortaya koymaya çalışıyor.
Jenny B. White, Para İle Akraba ismiyle kitaplaştırdığı antropolojik
araştırmasında, İstanbul’un gecekondu semtlerinde 80’li yılların sonlarına doğru
(1986-88) gerçekleştirdiği saha çalışması verileri üzerinden ucuz ve feda
edilebilir olarak tanımladığı kadın emeği potansiyelini, geleneksel aile ve
cinsiyet düzeniyle ilişkisi içinde inceliyor. Bu bölgelerde yaygın üretim sistemi
içindeki emek ve güç ilişkilerinin kuruluşunda cinsiyet ve akrabalık ideolojisinin
oynadığı rolü irdeleyen çalışma kentli alt sınıf kadınların kente uyum
biçimlerinin bir analizi olarak değerlendirilebilir. Buna göre kadınların,
atölyelerde çalışmayı kendi aile merkezli görevlerinin bir parçası olarak
görmesi, sömürüye dayalı kapitalist sistemin onlardan yararlanmasını görünmez
kılmakta ve dolayısıyla sömürü ile dayanışmanın bir aradalığı kadın emeği
üzerinde bir denetim kurmuş olmaktadır.17
Sibel Kalaycıoğlu ve Helga Rittersberg-Tılıç’ın 2001 yılında yaptığı
Evlerimizdeki Gündelikçi Kadınlar ismiyle basılan çalışmada; 80’lerde yaşanan
ekonomik durgunluktan dolayı 90’lar süresince hizmet sektöründen daha
vasıfsız ve güvencesiz sayılan ev temizliği gibi geçici işlere yönelmek zorunda
kalan kadınlar konu ediliyor. Bahsi geçen ev hizmetlerinde ücretle çalışan
kadınlar; şehre yeni göç etmiş, az eğitim görmüş, kalabalık ve sosyo-ekonomik
konumu altta olan ailelerden gelen ve şehre geldikten sonra da çoğu gecekondu
mahallelerinde oturan kadınlar olarak kendi işverenleri olan kadınların taşıdığı
ekonomik, sosyal ve kültürel özelliklerin karşısında bir yerde konumlanıyorlardı.
Çalışmada, sahip oldukları bu özelliklerle kadınların yaşadıkları kentsel
deneyim, modernleşmenin eklemlenme süreci şeklinde bir yorumla okunuyor.
Vasıfsız göçmen kadınların işgücü olarak ne anlama geldikleri, işlerini
‘hallet’tikleri kadınların sosyal hayatlarında nasıl bir etki yarattıkları, oradan
doğan işçi-işveren ilişkilerinden her ki tarafa da yansıyan duygusal, psikolojik
durumlar, kendileri ile yapılan görüşmelerle beraber yorumlanıyor. 18
Ayşegül Altınay’ın Vatan, Millet Kadınlar isimli derleme çalışması
milliyetçilik, cinsiyet ve siyaset ilişkilerini irdeleyen araştırmacıların
makalelerini içeriyor. Bu derlemedeki yazılar, kitapta da ifade edildiği gibi hem
milliyetçilik teorilerinde toplumsal cinsiyeti görmezden gelen tavrın yarattığı
17
18
Bkz. enny B. White, Para İle Akraba, Aksu Bora (Çev.), İstanbul: İletişim, 1999.
Bkz. Sibel Kalaycıoğlu ve Helga RittersbergerTılıç, Gündelikçi Kadınlar, İstanbul: Su Yayınevi,
2001.
50
Esra Aslan
sorunlara dikkat çekiyor hem de bu körlükten dolayı göz ardı edilen alanları
derinlemesine araştırmayı hedefliyor. Türkiyeli ve yabancı araştırmacıların
karşılaştırmalı bir yaklaşımla uluslararası örnekler üzerinden milliyetçilikler
arasındaki benzerliklere, milliyetçilik ve militarizm arasındaki yakınlıklara
dikkat çektiği bu çalışmanın temel argümanlarından biri, toplumsal cinsiyetin
milliyetçi pratiklerde ikincil değil merkezi bir yeri bulunduğudur. Bu noktadan
hareketle milliyetçiliği anlamak için toplumsal cinsiyet ilişkilerine bakmayı,
cinsiyet ilişkilerini anlamak için de milliyetçi düşünce ve uygulamalara yakından
bakmayı öneriyor.19
Handan Çağlayan’ın Analar, Yoldaşlar, Tanrıçalar isimli çalışmasında
zorunlu göç sonrası şehir ortamında gittikçe güçlenen Kürt politik hareketinde
kadınların konumları sorgulanıyor; kadınların siyasi özne haline gelmelerinin
kadınları ve içinde aktif oldukları siyaseti değiştirip değiştirmeyeceği konusu
tartışılıyor. Çağlayan çalışmasında Kürt kadınlarının 1980’li yıllardan itibaren
önce geleneksel kadınlık rolleri çerçevesinde, sonra da siyasal söylemin
mümkün kıldığı biçimde en sonunda da kendi sorunlarına da çare arayıp
siyasetin kendisini dönüştürmeye varan siyasete katılım süreçlerini detaylı bir
şekilde inceliyor. Kentleşme vurgulu bir çalışma olmamakla beraber araştırma
problemi ve değişkenleri açısından, bir kentleşen kadın incelemesi olarak
rahatlıkla değerlendirilebilecek olan bu çalışma; kadınların temel toplumsal
değişim süreçlerinde pasif ya da kurbanlar olarak değil de bizzat aktif bireyler
olarak, inşa edilmek istenen topluluk için güçlü sembolik roller üstlendiğini
tarihsel ve kuramsal bir çerçeve dâhilinde analiz ediyor.20
Nil Mutluer’in derlediği Cinsiyet Halleri21, Türkiye’de şehirleşmenin
hızlanmaya başladığı 1980’lerden itibaren dikkat çekmeye başlamış olan
toplumsal cinsiyet alanının değişik boyutlarına dikkat çekmeyi amaçlıyor.
Konuyla ilgili araştırmacıların cinsellik, din, eğitim, etnisite, hukuk, göç, medya,
militarizm, sınıf, siyaset ve tarihin çeşitli noktalarına yoğunlaşan çalışmaları,
yerel, sosyal, siyasi ve ekonomik alanlarda kurulu cinsiyet ilişkileri hakkında
bilgi veriyor. Çalışma, milliyetçi uygulamaların nasıl cinsiyet merkezli içeriklere
sahip olduğunu; Türk ulus kurgusu, makbul erkeklik-kadınlık söylemleri ve
zorunlu askerlik anlatıları üzerinden irdelerken siyasetin ve zorunlu göçmenliğin
kadınlığa özgü çıkmazları üzerine yapılan değerlendirmeler ile kurulu toplumsal
cinsiyet algıları belirginleştirilmeye çalışılıyor.
19
Bkz. Ayşegül Altınay, Vatan, Millet, Kadınlar, İstanbul: İletişim, 2004.
Bkz. Handan Çağlayan, Analar, Yoldaşlar Tanrıçalar, İstanbul: İletişim, 2009.
21
Nil Mutluer (Drl), Cinsiyet Halleri, İstanbul: Varlık, 2008.
20
51
Kadınlarının şehre geldikten sonra politik hareketine dâhil olup onu ciddi
oranda etkilemeleri ve kendilerinin de bundan etkilenmesi gibi şehir, Müslüman
dindar kadın için de dönüştürücü etkiler yaratmıştır. Çünkü şehir, dini ve etnik
hareketlerin kimlik talepleri ve mobilizasyonu için birçok imkân sunar.22 Şehre
geldiğinde geleneksel özelliklerinden sıyrılma imkân ve biçimleri bağlamında
tartışılan kadın, geleneğin önemli bir parçası olan dinsel yapının taşıyıcısı olması
yönüyle de değişim merkezli araştırmaların önemli bir parçası olarak görülebilir.
Özellikle 80’lerden sonra ve 90’larda şehirli dindar kadınların belirgin bir
şekilde eğitim olanaklarına ulaşma, örgütlenme, siyasal güç haline gelme imkânı
buldukları, kendi değerleriyle beraber modernleştikleri, yeni Müslüman kadın
kimlikleri kurdukları ve bu yönde dönüşümler geçirmeye de devam ettikleri yer
olmuş; bu da durumu akademik bir çalışma alanı haline getirmiştir.23
2. Türkiye’de Şehirleşme Ve Din Konulu Kadın Çalışmaları
Türkiye’de akademik alanda kadın dindarlığı sınırlı düzeyde çalışılmış bir
konu olmuştur. Akademide din çalışmaları manzarasının içerdiği sınırlılık,
sıkıntılar ve azgelişmişlikle beraber dinsel görünürlükleri nedeniyle çoğunlukla
da kadınlar, yapılan çalışmaların merkezinde olmuştur. İlahiyat fakültelerinde ya
da özellikle kadınlar üzerine yapılan az sayıdaki dindarlık çalışmaları yanında
dindar ya da ‘İslamcı’ kadınlar üzerine siyasete katılım, eğitim, iş hayatı ve
sosyal değişim ilişkileri bağlamında yapılan araştırmaların varlığından
bahsedilebilir. Bu çalışmalar özel olarak bu kadınların dindarlıkları ya da kent
hayatının onların dindarlıkları üzerindeki etkilerini ölçmek amacıyla yapılmış
çalışmalar olmasa da kent hayatındaki dindar kadınların yaşam biçimlerini konu
aldığı için önemli ve değerli veriler içerir.
Özellikle 80’lerden sonra laik cumhuriyetin üniversitelerinde görülmeye
başlayan şehirli, eğitimli, orta sınıf başörtülü kadınlar, bu özellikleriyle çeşitli
çalışmalara konu olmuş, devam eden süreçte ise dinsel sembollerle arasına kesin
mesafeler koyan kamusal alanda, iş hayatlarıyla ilgili talepleri ve modern şehir
hayatıyla etkileşim sonucu kendi içlerinde geçirdikleri dönüşümlerle görünür bir
grup ve çalışma alanı olmaya devam etmişlerdir. Ayşe Saktanber, Ankara kent
22
23
Betül Altuntaş, “Türkiye’de 1980’li ve 1990’lı Yıllarda Yaşanan Zorunlu Göç ve Toplumsal
Sonuçları”, Toplum ve Kuram, Sayı.1, Mayıs 2009, s.109-118.
Bkz. Nilüfer Göle, Modern Mahrem, İstanbul: Metis, 2001; Ayşe Saktanber, “Bir Orta Sınıf
Ethosunun ve Onun Günlük Pratiğinin Oluşumu; Kentsel Türkiye’de İslam’ın Yeniden
Canlanması”, Mekan, Kültür, İktidar, Ayşe Öncü-Petra Weyland (Drl.), İstanbul: İletişim,
2005, s. 193-214.
52
Esra Aslan
merkezinde orta sınıf İslamcı kadınlar üzerine yaptığı çalışmasında, dindar
kadınların seküler kültürle mesafelerini koruyarak kendi alternatif yaşam
alanlarını oluşturdukları tespitinde bulunmuştur. Ona göre yeni İslami yaşam
biçimleriyle dindar kadınlar, dinsel nitelikleriyle öne çıkan modern siyasal ve
sosyal faaliyetlerde bulunmaktadırlar. Eğitim ve görünürlükleri yeni katılım
kanallarıyla çeşitlenen dindar kadınlar akademik alanda da son zamanların en
çok tartışılan konularından biri haline gelmiştir.24 enny White Ümraniye’de
yaptığı çalışmaya dayanarak, orta sınıf kadınların karşılıklı yardımlaşma amaçlı
örgütlenmeleri ve bu yolla gerçekleştirdikleri faaliyetlerin demokrasi ve sivil
topluma katkı sunduğunu söyler. Örtünme ve mekânsal ayrışma gibi dini
pratiklerin kadınları engellemeyip onlara politik birer özne olma imkânı
sağlamasından bahseder.25 Yeşim Arat buna benzer bir yorumla, siyasal
çalışmalar yapan dindar kadınların aktif bireyler olma imkânı yakaladıklarını
ifade ederek bu halleriyle hem seküler ve otoriter devletçi tarafa hem de
Ortodoks İslam yorumuna hâkim olan ataerkil bakışa karşı çıktıklarını söyler. 26
Nilüfer Göle’nin 1987 yılında başörtülü üniversite öğrencileriyle ilgili nitel
çalışmasında ise konuyla ilgili yerleşik bakış açılarının uzağında, başörtüsünü
melez bir okumayla alternatif bir modernleşme biçimi olarak yorumlayarak
modern dindarlık biçimlerini toplumsal değişim süreçleri üzerinden okur.27
Benzer bir bakış açısı ve yöntem Yael Navaro-Yashin’in 1994 yılında
İstanbul’da seküler ve dindar kesimin kimlik simgeleri üzerine yaptığı
çalışmasında da görülebilir. Atatürk portreleri ve başörtüsünün bu kesimlerce
kendini ifade etmenin bir aracı haline gelerek metalaştığını savunan Yashin’e
göre bu bağlamda, İslamcılık bir modernlik eleştirisi olarak laikler ve dindarları
bölen bir alan olmaktan ziyade tarihsel açıdan her ikisinin de paylaştığı bir
alandır. Buna göre kimlikler üzerinden yürütülen mücadelede, kadın giyiminin
en simgesel unsur olması, pazarın tüketim siyasetiyle iç içe geçmiş başörtülü
kimlik için de geçerli olmuş ve kimlikler tüketim ürünleri vasıtasıyla ifade
bulmaya başlamıştır.28
24
Bkz. Ayşe Saktanber, Living İslam: Women,Religion And The Policization of Culture İn
Turkey, London: I.B. Tauris, 2002.
25
enny B. White, “İslamcılığın Açmazları”, Ayşe Saktanber ve Deniz Kandiyoti (Ed.), Kültür
Fragmanları içinde, İstanbul: Metis, 2005, s. 201-226.
26
Yeşim Arat, “Religion, Politics and Gender Equality in Turkey: Implications of A Democratic
Paradox?” Third World Quarterly, Vol.31, No.6, 2010, s. 869-884.
27
Bkz. Nilüfer Göle, Modern Mahrem, İstanbul: Metis, 2001.
28
Yael Navaro-Yaşın, “Kimlik Piyasası: Metalar, İslamcılık, Laiklik”, Ayşe Saktanber ve Deniz
Kandiyoti (Ed.), Kültür Fragmanları içinde, İstanbul: Metis, 2005, s. 229-258.
53
Türkiye’de simgesel nitelikte hayati bir öğe olan kadın giyim kuşamı
kültürel kutuplaşmanın en belirgin işareti olarak ortaya çıktığı için, farklılaşma
kimlikler temelinde modernliğe atıfta bulunma ya da tepki gösterme eksenleri
üzerinde oluşmuştur. Kadın giyim kuşamı söz konusu eksen etrafında kimlik ve
kimlik siyasetleri düzleminde kendini açığa çıkarmıştır. Bu önerme temelinde
Aynur İlyasoğlu’nun Örtülü Kimlik29 isimli çalışması İslamcı kadınların kimlik
boyutunu ele almayı amaçlamıştır. Araştırma devletin, reformcu ideolojilerin ve
İslam’ın birbiriyle kadın sorunu etrafındaki ilişkilerini Mısır, İran ve Türkiye
örneklerinden hareketle inceliyor. İslam’ın bedeni ve cinselliği nasıl algıladığını,
çeşitli İslami metinler üzerinden analiz ediyor. Başörtülü, eğitimli ve çalışan
kadınlarla yapılan derinlemesine mülakatlardan elde edilen veriler eşliğinde de
bu iki alan, yani modernist tanımlarla kurulmuş alanlarda İslami referanslarla
kurulu kadın bedenlerinin ne şekilde mobilize oldukları irdeleniyor. Buna göre
modern durumun beraberinde getirdiği kodlar karşısında doğrudan ve bütünsel
bir tutum geliştirme bağlamında ‘kendi kendini modernleştirme’ ve ‘modernliği
tersyüz etme’ stratejilerine yer olduğu sonucuna varılıyor. Bu eğitimli ve çalışan
dindar kadınlar tesettür yoluyla hem geleneksellikten ve geleneksel kadınlık
imajlarından kendilerini ayırmakta hem de geleneksel namus ve iffet gibi cinsel
törelere yeni bir tanım getirmektedir. Diğer taraftan da modernin ya da
modernliğin içeriğini tersyüz edip modern olmaya yeni, öznel bir tanım getirerek
eğitim ve meslek gibi modernlik tarafından kodlanan alanlara geçiş talebinin
ifadeleri haline geliyorlar. Bununla beraber aynı zamanda belirli tesettür stilleri
veya giyimdeki çeşitliliklerin, feminen kaygıların ve şıklığın varlığı da bu
kodları tersyüz etme işleminin bir parçası olarak okunuyor.30
Catharina Raudvere’nin, İstanbul Fatih’te bir tarikatın daha çok ibadet
hayatına yoğunlaştığı Çağdaş İstanbul’da Sufi Kadınlar isimli araştırması ise
küçük bir dini grup çevresinin birçok sorumluluğu olan kurumsallaşmış bir
vakfa dönüşüm sürecini, İslamcı kadınların yeni faaliyet alanlarına nasıl
ulaşabildikleri ve dolayısıyla son dönemdeki görünürlüklerini nasıl elde
edebildikleri öyküsü eşliğinde nitel bir yaklaşımla irdeliyor. Buna göre bu dinsel
grup örgütlenmesi içinde düzenli ders vermek, ibadet çevresi oluşturmak,
29
30
Aynur İlyasoğlu, Örtülü Kimlik, İstanbul: Metis, 1994.
Bkz. Aynur İlyasoğlu, Örtülü Kimlik, İstanbul: Metis, 1994.
54
Esra Aslan
dükkân işletmek ve bir kütüphanenin yönetimini üstlenmek gibi işlerin
sorumluluğunu almak öncü genç kadınları yeni bir sosyal kategoriye taşıyordu.31
Bu şekilde bir dizi araştırma, İslam’ın kentsel yaşam biçimleriyle girdiği
ilişki üzerinden, onu kentsel orta sınıfa ait bir olgu olarak yorumlar ve değişen
yaşam biçimleriyle girdiği etkileşim süreçleri üzerinden okur. Kent hayatının
getirdiği imkânlar ve yenilikler etrafında dönüşen, değişen kadın kimlikleri ve
dindarlıkları, Müslüman kimliği ve modern hayat arasındaki geçişlilikler
yukarıdaki çalışmaların asıl ilgi odağı olmuştur. Bahsi geçen tüm bu
değişimlerin yaşandığı yerin şehir ortamı olması da kent dindarlığı
çalışmalarının kadın ayağı açısından önemli açılımlar sağlamaktadır. Kendini
bilinçli veya ‘sıradan’ bir şekilde Müslüman olarak tanımlayan kadınlar yanında
yine geleneksel olarak Müslüman bir topluluk içinde yetişmiş kadınlar için
şehirde olma deneyiminin, bu deneyimlerin getirdiği yenilik ve çeşitlenmelerin
hayatın her alanı için talebi olan bir din açısından da yenilik ve çeşitlenme
anlamına geleceğini belirtmek gerekir.
Veysel Uysal’ın 2006 da çıkan Türkiye’de Dindarlık ve Kadın isimli
çalışması, dindar algısı, dindarlık, özel ve kamusal alanlarda kadına atfedilen
roller ile kişilik özellikleri arasındaki ilişki ve etkileşimi ele alır. Günümüz
insanlarının kendilerini dindar olarak algılayıp algılamadıklarını, bir Müslüman
için istenen dini vasıf ve davranışların neler olduğunu, dini yaşantılarını ya da
dindarlıklarını dinin hangi boyutlarında öne çıkardıklarının anlaşılmasına
yönelik olduğu ifade edilen bu çalışma İstanbul’da kadınlı erkekli 647 kişi
üzerine yapılan bir anket uygulamasına dayanıyor. Dindarlık ve Türk
toplumunda kadının statüsü ile ilgili teorik ve tarihsel bir arka planın da verildiği
bu din psikolojisi çalışmasında, katılımcıların kendi dindarlık algıları ve kadına
bakışla ilgili çeşitli soruların cevapları, nicel tekniklerle analiz edilmiştir.
Araştırma sonuçlarına göre kadınların, merhamet, hayırseverlik gibi sosyal yönü
ağır basan tutum ve davranışlarda, erkeklere göre daha yüksek puana sahip
oldukları, inanç boyutunda erkeklerle eşitlendikleri; ibadet, tecrübe ve etkiyi
içine alan genel dindarlık puanlarının ise erkeklere göre daha düşük olduğu
sonucuna varılmıştır. Yaş, medeni durum, gelir durumu, eğitim ve dindarlık
arasındaki ilişkilerin de değerlendirildiği ve belirli varsayımlar ve kodlamalar
temelinde kişilikle bağlantısının da sorgulandığı çalışmada, erkek egemen
zihniyete kadınların tepkisinin fazla olduğu halde kadın erkek eşitliği konusunda
erkeklerin, daha fazla değişimden yana olduğu bulgularının elde edildiği ifade
31
Bkz. Catharina Raudvere, Çağdaş İstanbul’da Sufi Kadınlar, Damla Acar (çev.), İstanbul: Kitap,
2002.
55
ediliyor. Bunun yanında dinsel davranışlar arttıkça geleneksel cinsiyet rollerini
kabullenmenin artış gösterdiği, diğer taraftan müstehcen davranışları, sarhoşluğu
sadece erkeğe yakıştırma düşüncelerinin azaldığı, dindarlık ve dinin etkisi
azaldıkça modern görüşleri benimseme eğiliminin ise arttığı sonuçlarına
varılmıştır. Bunun yanında tahsil düzeyi ne olursa olsun günümüz insanında,
dinin sosyal ve ahlak yönünün daha fazla önem kazanmaya başladığının fark
edildiği belirtiliyor.32 Çalışma Türkiye’de dindarlık ölçümü deyince hem
kültürel hem de akademik olarak akla gelen şeyin ve benimsenen yöntemin ne
olduğu konusunda da kendi başına bir örnek olarak görülebilir.
Nevin Meriç’in, Fetva Sorularında Değişen Kadın Yaşamı isimli
çalışması İstanbul müftülüğüne fetva talebi şeklinde gelen birtakım soruların
yaşadığımız döneme ait sosyal hayatın dini fotoğrafını sunduğu tezinden
hareketle değişim konusunu irdeliyor. Buna göre gelenekselden moderne geçişte
gündelik hayatta dini davranış biçimlerinin de ciddi bir farklılaşma sürecine
girdiği konusunu tartışıyor. Özellikle kadın erkek ilişkileri ve aile bağlamında
yöneltilen soruların yoğunluğu üzerinden kentleşme ve modern hayatın, dini
algılayış tarzını ne şekillerde etkilediğini inceliyor.33
Ali Coşkun’un Sosyal Değişme, Kadın ve Din isimli çalışması ise kadının
dini ve sosyal tarihini sosyal değişme açısından irdeliyor. Bu bağlamda çeşitli
tarihsel dönemler, dinler ve özellikle İslam tarihi ekseninde kadın konusunun
değerlendirildiği çalışma; Osmanlı’dan günümüz Türkiye’sine kadar kadının
geçirdiği dönüşümlere odaklanıyor. Aynı zamanda kadının toplum içerisindeki
aktörlük rolleri yanında geleneksel cinsiyet hiyerarşisindeki egemenlik ve güç
konumları da bu konudaki teorik yaklaşımlar eşliğinde irdeleniyor. Tarihsel
süreç içinde Batı’da kadının yerinin sosyal ve hukuki anlamda nasıl evrildiği;
Kuran’da kadın bahsi, Peygamber’in hayatında kadınların durumu, İslam
hukukunun kadına bakışı ve İslam toplumlarında kadın konuları, eski Türk
toplumu, Osmanlı ve günümüz Türkiye’si çerçevesinde tartışılıyor.34
Hale Okçay’ın doktora tezi olan “Kentlileşme Sürecinde Evli Kadının
Dinsel Tutum, Değer ve Davranışlarında Meydana Gelen Değişmeler:
Karşıyaka Örneği” (1991) çalışması da kentleşme sürecinde evli kadının dinsel
gereklilikleri yerine getirme durumunun nasıl bir değişim geçirdiğini inceliyor.
Dinin değişim süreçlerindeki işlevselliği ve kentleşme ve değişim ilişkisi ile
32
Veysel Uysal, Türkiye’de Dindarlık ve Kadın, İstanbul: Dem, 2006.
Bkz. Nevin Meriç, Fetva Sorularında Değişen Kadın Yaşamı, İstanbul: Elest, 2004.
34
Bkz. Ali Coşkun, Sosyal Değişme, Kadın ve Din, İstanbul: Rağbet, 2011.
33
56
Esra Aslan
ilgili teorik çerçevenin ardından belirli bağımsız değişkenler etrafında, evli
kadının inanç ve ibadet hayatı yanında erkeğe karşı vazifeleri, örtünme, tv
izleme, adak, doğum kontrol gibi din açısından birtakım tartışmalı konuların,
yapılan görüşmeler eşliğinde analiz edilmesi amaçlanıyor. Çalışmada kentte
kalış süresi uzadıkça ve aldığı eğitim arttıkça kadının dinsel pratikleri yerine
getirmede bir gevşeme yaşadığı, dini daha çok düşünsel planda algılama
eğilimlerinin arttığı ifade ediliyor. Alan araştırması kısmının, İzmir’in
birbirinden farklı üç bölgesinde yürütüldüğü ve verilerin karşılaştırıldığı
çalışmada özellikle son göçenler ve yerliler arasında kalan kesimde dinsel
pratiklerin daha yüksek düzeyde olduğu, gelir durumu arttıkça mali ibadetlerde
artış olduğu, kentte kalış süresi arttıkça adak, alın yazısı gibi inançlarda
gevşeme, örtü ve erkeği yüceltme tutumlarında bir düşüş olduğu sonuçlarına
varılıyor. Kürtaj, doğum kontrolü gibi konularda ise gelir seviyesi arttıkça dinsel
katılığın düştüğünü, diğer taraftan kentte kalış süresine bakılmaksızın dinsel
açıdan bunu günah bulduğu halde uygulanabilir bulan kadınların da kendi dinsel
davranışları arasında bir çeşitlenme oluşturduğunu okumak ta mümkündür. 35
İlkay Şahin’in “Gelenek ve Değişim Açısından Kadınların Dini
Yaşantıları, Tutum ve Davranışları: Boğazlıyan Örneği” adlı yüksek lisans
çalışması, gelenek ve değişim bağlamında kadın dindarlığının Boğazlıyan
kasabası örneğinde ele alınarak geleneğin belirleyiciliğine karşın değişimin de
güçlü etkilerine maruz kalan kadın dinsel hayatının nitelikleri belirlenmeye
çalışılmıştır. Çalışmada inanç ve ibadet hayatı yanında halk inanışları, dini bilgi
düzeyi ve bunu edinme yolları, cemaatlere katılım, dinin aile içi ilişkilere etkisi,
doğum kontrolü ve kürtaja bakış ile bağlantısı, mahremiyet, cinsiyet algısı ve
ekonomik hayat ile bağlantıları bir anket uygulaması eşliğinde analiz edilmeye
çalışılmıştır. Buna göre dini inanç ve pratiklerde kadınların, yaratılıştan gelen
psikolojik nedenler ve eğitimsizlik, düşük sosyalizasyon ve maddi olanaksızlık
gibi sosyal nedenlerden dolayı daha dindar oldukları sonucuna varılmıştır. Halk
inanışları ve kader gibi konularda da erkeklerden daha dindar bulunan
kadınların; şekilci, sihirsel, mistik ve merasimci bir dindarlığa meyilli oldukları
yorumu yapılmıştır. Erkeklerin törenselliğine karşı kadınların daha somut ve
gündelik dindarlıkları ön plana çıkmıştır. Bunun yanında eğitim düzeyi ve
bireysel dindarlık anlayışı arasında doğru orantılı bir durum gözlenmiş, gelir
düzeyi artan, meslek edinen kadınların dinsel söylemle iç içe geçmiş evlenme,
35
Bkz. Hale Okçay, Kentlileşme Sürecinde Evli Kadının Dinsel Tutum, Değer Ve Davranışlarında
Meydana Gelen Değişmeler: Karşıyaka Örneği, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ege
Üniversitesi, SBE, 1991).
57
boşanma gibi geleneksel ilişki biçimlerine de daha eleştirel yaklaştıkları
sonuçlarına varılmıştır.36
Cinsiyet dindarlığı bağlamında Şahin’in, “Göçmen Kadınların Dini
Ritüellere Katılımı: Amersfoort (Hollanda) ve Boğazlıyan Örneğinde
Karşılaştırmalı Bir İnceleme” (2008) isimli basılmamış doktora tezinden de
bahsetmek gerekir. Temel konusu ritüellere katılımın cinsiyet kategorisi ve göç
süreci bağlamında karşılaştırmalı bir biçimde incelenmesidir. Cinsiyet merkezli
bir dindarlık çözümlemesi olan bu araştırmanın amacı, teorik düzeyde, kadın
dinselliğinin ritüellere katılım boyutunun, dış göç süreciyle etkileşimi
bağlamında ele alınması, pratik düzeyde ise göçmen kadınların dinî ritüellere
katılımının Boğazlıyan kasabası ve Amersfoort şehri örneğinde karşılaştırmalı
bir biçimde teorik çerçeve ile ilişkisi içinde Din Sosyolojisi açısından
incelenmesi olmuştur. Göç ve ritüel ile ilgili kavramsal ve kuramsal çerçeve
verildikten sonra doğum, sünnet, evlilik, ölüm gibi durumların yanında hac,
ramazan ayı, tarikata giriş gibi ritler temelinde göç, cinsiyet ve dindarlık
arasında yaşanan kesişmeler gözlem ve yüz yüze görüşmeler üzerinden
irdelenmiştir. Buna göre, Amersfoort’da yaşayan göçmen Türklerin ve
Boğazlıyan kasabasının genel olarak dindarlık, özelde de dindarlığın bir alt
kategorisi olan ritüellere katılım biçim ve sıklığı itibariyle farklılaşan özelliklere
sahip olduğu, kadın ve erkeklerin ritüellere katılımlarının birbirinden farklı
nitelikleri barındırdığı, bir erkek hareketi olarak başlayan göçün erkeklerden
daha ziyade kadınların sosyal rol ve statülerini etkilediği, sosyal statü ve
konumlarını güçlendirdiği sonuçlarına varılmıştır. Dolayısıyla yönlendirici, idare
edici, yenileyici cins olması özellikleriyle göçün kadınsı bir niteliğe
büründüğünü, bunun da onların rol ve statülerinde farklılaşmalar ve otorite artışı
getirdiği sonuçları gözlenmiştir. Kadınların geleneksel değerlere bağlı
sosyalizasyonu, özellikle sosyal mekânda gelenek ve dinin bir karışımı
niteliğindeki ritlerin hâkimiyetini beraberinde getirmiş, kadınlar dinî ritleri
gelenekselleştirmiştir. Göçmen Türk toplumunun fiziksel ve sosyal mekândaki
bu ikili organizasyonuna karşın kasaba ve köylerinin sosyal yapı ve kültürel
anlam dünyası itibariyle tek ve homojen özelliği, sosyo-kültürel hayatta
Amersfoort’da olduğu gibi salt dinî ritlerin hâkimiyetini kırmış, geleneksel halk
dindarlığı bağlamındaki ritlerin egemenliğine imkân sağlamıştır. Kasabada
36
Bkz. İlkay Şahin, Gelenek ve Değişim Açısından Kadınların Dini Yaşantıları, Tutum ve
Davranışları: Boğazlıyan Örneği, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi,
SBE, 2002); buna benzer başka bir yüksek lisans çalışması: Betül Tekin, Kadın Dindarlığına
Sosyolojik Bir Bakış, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi, SBE, 2009).
58
Esra Aslan
geleneksel ve dinî ritüeller bağlamında kayda değer bir ayrışmaya rastlanmazken
ritüellere katılımda cinsiyetin önemli bir belirleyici olduğu ifade edilmiştir.
Kadınlar erkeklere göre hayatın genelini coşkuyla ritualize etme eğiliminde
olsalar da genellikle gelenek ve dinin kutsallıklarını birlikte barındıran
geleneksel ritlere yoğun bir biçimde yöneldikleri, erkeklerin de geleneksel halk
dindarlığını yansıtacak biçimde merkezî kitabi dindarlığın periyodik ritlerine
katıldıkları belirtiliyor. Amersfoort’da ise ritüellere katılımda cinsiyetler
bağlamında daha homojen bir dağılımın dikkat çektiği, erkeklerin kurumsal ve
merkezî dindarlığın temel aktörleri olsa da kadınların da cemaat faaliyetleriyle
kurumsal dindarlığın ritüellerine belirli bir ölçüde de olsa katılabildikleri
sonucuna varılıyor. Buna göre göç süreci, kadın ve erkeklerin dinî ritlere
yönelimini arttırırken kadınların yoğun ritüel katılımları, onları geleneğin
taşıyıcıları haline getirmiştir.37
Halide N. Özüdoğru Erdoğan’ın Kırsal Yaşamda Kadın ve Din –Konya
Örneği- isimli basılmış doktora çalışmasında Konya’da, yaş, medeni durum,
eğitim düzeyi, gelir seviyesi, gibi çeşitli değişkenler açısından farklılıklar
gösteren kırsal alan kadınlarının dini inanç, ibadet ve sosyal yaşamları, 415
kişilik bir anket uygulaması üzerinden incelenmiştir. Sosyal değişimin kadın
dindarlığı üzerindeki yansımalarını analiz etmeyi hedefleyen bu din sosyolojisi
çalışmasında, sosyal değişme ve din bağlantısı hakkında verilen teorik
çerçevenin ardından yine inanç, ibadet ve dini bilgi düzeyi ile giyim, aile içi
şiddet, kadınların çalışması, erkeklerle sosyal münasebet, boş zamanları
değerlendirme biçimi ve siyaset gibi sosyal konulardaki değişim arasındaki
bağlantılar irdelenmeye çalışılmıştır. Buna göre teknolojik gelişmelerin etkisiyle
değişimi belirli derecelerde yaşayan kırsalda, kadınların eğitim düzeyi ve
ekonomik seviyeleri arttıkça inanç ve pratikler boyutunda gevşeme ve
zayıflamanın olduğu sonuçlarına varıldığı ifade ediliyor. Diğer taraftan başka
birçok araştırmacının da belirttiği, yaş yükseldikçe dindarlığın arttığı, yine
evlilerde bekârlara göre dine eğilimin daha yüksek olduğu şeklindeki teorilerin,
çalışma açısından da doğrulandığı belirtiliyor. Kente uzaklıkla doğru orantılı
olarak dini eğilimlerin arttığı, kadınların inanç hassasiyetlerinin ibadet
sıklıklarından daha fazla olduğu ifade edilirken, dini algılarda bireyselleşme,
halk dindarlığını belirleyen büyüsel inançlara meyletmede düşüş, dini pratiklere
37
Bkz. İlkay Şahin, Göçmen Kadınların Dini Ritüellere Katılımı: Amersfoort (Hollanda) ve
Boğazlıyan Örneğinde Karşılaştırmalı Bir İnceleme, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Erciyes
Üniversitesi, SBE, 2008).
59
ilgide azalma görüldüğü gibi sonuçlar, sosyo-ekonomik değişimin kırsaldaki
kadının dini yaşantısına etkileri olarak yorumlanıyor. 38
Birsen Banu Okutan39’ın doktora tezi olarak hazırladığı, Popüler Kültür
Din ve Kadın isimli çalışması Türkiye’de, dindar kadınların popüler kültüre
eklemlenme sürecini tartışıyor. Popüler kültür ve kitle kültürü ile ilgili teorik
tartışmalar temelinde İstanbul’da yapılmış saha çalışması verileri üzerinden din
ve kültür arasındaki yakınlaşmayı popüler kültür etrafında açıklamaya, dindar
kadınlar açısından temel dini sembollerden olan başörtüsünün popüler kültür
ürünleri içerisindeki temsil şekillerini göstermeye çalışıyor. Bu çerçevede
başörtülü kadınların popüler kültürle girdiği ilişkinin yönü kendi ifadeleri
üzerinden değerlendirilmeye çalışılarak bir anlamda 80’lerden itibaren şehirlerde
kendini gittikçe daha çok hissettiren modern kent kültürüyle başörtülü kadınların
girdiği etkileşim ve değişim hali popüler kültür üzerinden yakalanmaya
çalışılıyor. 1970-1990 yılları arasında doğmuş ve başörtüleri nedeniyle kamusal
alanda çeşitli şekillerde dışlanma tecrübesi yaşamış kadınların topluma entegre
olma, görünürlük ve kabul kazanma ihtiyacından dolayı popüler kültürle
girdikleri ilişkinin yoğunlaştığı ve bu anlamda piyasa koşulları ile etkileşim
içerisinde bir dinsel çeşitliliğinin ortaya çıkmasına vesile oldukları, araştırmanın
temel sonuçlarından biri olmuştur.
Sonuç
Türkiye’de kısa sayılabilecek bir geçmişe sahip olan kadın çalışmaları,
Türkiye’nin şehirleşme macerası ile paralel bir şekilde, kadınların şehirlerde
görünür olma biçimleri çeşitlendikçe daha nitel ve toplumsal cinsiyet duyarlılığı
yüksek bir kimliğe bürünmeye başlamıştır. Bu da kentleşme ve sosyal değişme
çalışmalarında, cinsiyet deneyimlerini görünmez kılan yaklaşımların aşılarak
akademik bakış açısının zenginleşmesine vesile olmuştur. Bu çerçevede
yoksulluk, gecekondu ve sağlık problemleri etrafında göç ve kent çalışmalarına
dâhil edilen kadınlar; 90’lı yıllardan sonra cinsiyet ve akrabalık ideolojisinin
milliyetçilik, militarizm, iktidar ve kapitalist işleyişle yakın bağlantılarını ortaya
koyan çalışmalara konu olmuştur. Bu durum sistemin en fazla baskıladığı cins
olan kadınların, eğitim, siyasete ve işgücüne katılım bağlamında yaşadıkları
cinse özgü hallerin toplumsal cinsiyet temelli irdelenebilmesini de
kolaylaştırmıştır. Diğer taraftan kentsel imkânların etkisiyle yaşadığı problemler
38
39
Bkz. Halide Nur Özüdoğru Erdoğan, Kırsal Yaşamda Kadın ve Din, Konya: Çizgi, 2010.
Bkz. Birsen Banu Okutan, Popüler Kültür Din ve Kadın, İstanbul: Düşün, 2013.
60
Esra Aslan
daha fazla görünür olmaya başlayan ve kendisi de bu imkânları kullanarak
dönüşmeye başlayan kadının hayatı, geleneksel değerler ve dini hayat açısından
da dikkat çekici içerikler kazanarak yeni birer araştırma alanı olmaya
başlamıştır. Türkiye’de yapılan din veya dindarlık konulu çalışmalar, çoğunlukla
İlahiyat Fakülteleri ile ve nicel bakış açısıyla sınırlı bir görünüm sunarken çok az
sayıda nitel dindarlık çalışmasının merkezinde duran kadınlar, şehirli olma ve
dini kimlik aidiyetleri arasında yaşadıkları etkileşim açısından üzerinde
derinlikli çalışılmayı gerektiren bir alanda duruyorlar. Dolayısıyla dindarlık veya
dini hayatı sosyal hayatın bütünüyle ilişki içerisinde irdeleyen çalışmalar,
değişim ve cinsiyet kalıpları ile ilgili verilerimizin çoğalmasına da aracı
olacaktır. Gelenek, şehir ve değişim eksenli bu kadın dindarlığı çalışmalarının,
kent çalışmalarına yapacağı katkı; kadınların, çok yönlü bir etkileşim halindeki
sosyal hayatın parçası oldukları kabulünden hareket eden ve disiplinler arası bir
yaklaşımla yürütülen derinlemesine saha çalışmalarıyla artacaktır.
61
KAYNAKÇA
Abadan-Unat, Nermin, “Toplumsal Değişme ve Türk Kadını”, Türk
Toplumunda Kadın, Nermin Abadan-Unat (Drl), Ankara: Türk Sosyal Bilimler
Derneği, 1982, s. 23-24.
Altınay, Ayşegül, Vatan, Millet, Kadınlar, İstanbul: İletişim, 2004.
Altuntaş, Betül, “Türkiye’de 1980’li ve 1990’lı Yıllarda Yaşanan Zorunlu
Göç ve Toplumsal Sonuçları”, Toplum ve Kuram, Sayı.1, Mayıs 2009, s. 103118.
Arat, Yeşim, “Religion, Politics and Gender Equality in Turkey:
Implications of A Democratic Paradox?” Third World Quarterly, Vol.31, No.6,
2010, s. 869-884.
Baydar, Oya (Ed.), 75 Yılda Kadınlar ve Erkekler, İstanbul: Tarih Vakfı,
1998.
Coşkun, Ali, Sosyal Değişme, Kadın ve Din, İstanbul: Rağbet, 2011.
Çağlayan, Handan, Analar, Yoldaşlar Tanrıçalar, İstanbul İletişim, 2009.
Çelik, Ayşe Betül, “ ’I Miss My Village!’: Forced Kurdish Migrants in
İstanbul and Their Representation İn Associations”, New Perspectives on
Turkey, No.32, 2005, s. 137-163.
Erman, Tahire, “The Meaning of City Living for Rural Migrant Women
and Their Role in Migration: The Case of Turkey”, Women’s Studies
İnternational Forum, Vol.20, No.2, 1997, s. 263-273.
Göle, Nilüfer, Modern Mahrem, İstanbul: Metis, 2001.
Halis, Müjgan, Batman’da Kadınlar Ölüyor, İstanbul: Metis Yayınları,
2001.
İlkkaracan, Pınar ve İpek İlkkaracan, “1990’lar Türkiyesinde Kadın ve
Göç”, Oya Baydar (Ed.), 75 Yılda Köylerden Şehirlere içinde, İstanbul: Türkiye
İş Bankası, 1998, s. 305-322.
İlyasoğlu, Aynur, Örtülü Kimlik, İstanbul: Metis, 1994.
Kalaycıoğlu, Sibel, “Göçmenlerde Sosyal Hareketlilik ile İlgili
Beklentilerin Din Görüşü ve Cinsiyete Göre Farklılaşması: Ankara’dan bir
62
Esra Aslan
Örneklem”, II. Ulusal Sosyoloji Kongresi, Mersin: Sosyoloji Derneği, No.5,
1996, s. 264-270.
Kalaycıoğlu, Sibel ve Helga Rittersberger Tılıç, Gündelikçi Kadınlar,
İstanbul: Su, 2001.
Kandiyoti, Deniz, “Sex Roles and Social Change: A Comparative
Appraisal of Turkey's Women”, Women and National Development: The
Complexities of Change, Vol. 3, No. 1, (Autumn, 1977), s. 57-73.
Kandiyoti, Deniz, “Kadınlarda Psiko-Sosyal Değişim Kuşaklar Arasında
Bir Karşılaştırma”, Türk Toplumunda Kadın, Nermin Abadan-Unat (Drl),
Ankara: Türk Sosyal Bilimler Derneği, 1982, s. 311-339.
Kandiyoti, Deniz, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, İstanbul: Metis, 1997.
Kıray, Mübeccel, “Küçük Kasaba Kadınları”, Türk Toplumunda Kadın,
Nermin Abadan-Unat (Drl), Ankara: Türk Sosyal Bilimler Derneği, 1982, s.341356.
Meriç, Nevin, Fetva Sorularında Değişen Kadın Yaşamı, İstanbul: Elest,
2004.
Mutluer, Nil, Cinsiyet Halleri, İstanbul: Varlık Yayınları, 2008.
Navaro-Yaşın, Yael, “Kimlik Piyasası: Metalar, İslamcılık, Laiklik”, Ayşe
Saktanber ve Deniz Kandiyoti (Ed.), Kültür Fragmanları içinde, İstanbul: Metis,
2005, s. 229-258.
Okçay, Hale, Kentlileşme Sürecinde Evli Kadının Dinsel Tutum, Değer ve
Davranışlarında Meydana
Gelen
Değişmeler:
Karşıyaka
Örneği,
(Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ege Üniversitesi, SBE, 1991).
Okutan, Birsen Banu, Popüler Kültür, Din ve Kadın, İstanbul: Düşün,
2013.
Özbudun, Sibel, Temel Demirer ve Yücel Demirer, Kadın Yazıları,
Ankara: Ütopya Yayınevi, 2000.
Raudvere, Catharina, Çağdaş İstanbul’da Sufi Kadınlar, Damla Acar
(Çev.), İstanbul: Kitap, 2002.
Saktanber, Ayşe, Living İslam: Women,Religion And The Policization Of
Culture İn Turkey, London: I.B. Tauris, 2002.
63
Saktanber, Ayşe, “Bir Orta Sınıf Ethosunun ve Onun Günlük Pratiğinin
Oluşumu; Kentsel Türkiye’de İslam’ın Yeniden Canlanması”, Mekan, Kültür,
İktidar, Ayşe Öncü-Petra Weyland (Drl.), İstanbul: İletişim, 2005, s. 193-214.
Şahin, İlkay, Gelenek ve Değişim Açısından Kadınların Dini Yaşantıları,
Tutum ve Davranışları: Boğazlıyan Örneği, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi, Erciyes Üniversitesi, SBE, 2002).
Şahin, İlkay, Göçmen Kadınların Dini Ritüellere Katılımı: Amersfoort
(Hollanda) ve Boğazlıyan Örneğinde Karşılaştırmalı Bir İnceleme,
(Yayınlanmamış Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi, SBE, 2008).
Tekeli, Şirin (Haz.), 1980’ler Türkiye’sinde Kadın Bakış Açısından
Kadınlar, İstanbul: İletişim, 1993.
Tekin, Betül, “Kadın Dindarlığına Sosyolojik Bir Bakış”, (Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi, SBE, 2009).
Türk Mühendis ve Mimar Odaları Birliği, Bölgeiçi Zorunlu Göçten
Kaynaklanan Toplumsal Sorunların Diyarbakır Kenti Ölçeğinde Araştırılması,
Ankara, 1998.
Uysal, Veysel, Türkiye’de Dindarlık ve Kadın, İstanbul: Dem, 2006.
White, Jenny B., Para İle Akraba, Aksu Bora (Çev.), İstanbul: İletişim,
1999.
White, enny B., “İslamcılığın Açmazları”, Ayşe Saktanber ve Deniz
Kandiyoti (Ed.), Kültür Fragmanları içinde, İstanbul: Metis, 2005, s. 201-226.
Yaraman, Ayşegül (Haz.), Kadın Yaşantıları, İstanbul: Bağlam, 2003.
64
Esra Aslan
URBANIZATION, WOMEN AND RELIGIOUS STUDIES IN
TURKEY
The studies related Turkey’s urbanization history is invisible
with regards to the women from the point of 1950’s which is the first part
of this process. As for the second period which was held during 1980’s,
women were discussed as a object of family or integration based
approachments. Women who have been studied with regards to their
experiences and life transformations, of being urbanized and reflecting
women-specific features of social change, since the 1990s have also been
studied with regard to power structures and the gender order, in which
their modern urban life has been rooted.
Urban life creates different experiences both for women and men
by way of education, work, settlement and consumption means beside
making changes in family process and gender order. İn this context,
women’s cultural and economic adaptation who came to the city after
migration become important resources for the urban studies by both their
personal and family life. Because of women’s apparency got varied after
1980s, women-spesific situations in education, politic, work and the other
areas diversified the urban and social change studies.
As the encounterings at the urban area in the contex of gender and
womanhood poses which are immanent in the social structure are the
important part of urban studies, it brings about the necessity of
examination of religious life which is another significant part of rural
system. Women lives which was transformed by the urban potentialities
started to became a new field of study from the point of traditional values
65
and religious life. As the religious studies in Turkey have been done in
theology faculty and are limited by quantitative perspective mostly, there
are a few qualitative studies about women’s religious life. Therefore more
deep researches have to be done about women who prove interactions
between their urban experiences and religious identity. This study aims to
represent the short story of women-spesific urban experiences through the
present studies with the studies analyzing urban women about their
religious life.
Key Words: Women, gender, urbanization, religiosity, social change.
13.YÜZYILDA FELSEFENİN KELAM VE TASAVVUF İLE
ETKİLEŞİM ÖRNEĞİ:
-SADREDDİN KONEVÎ-NASÎRUDDİN TÛSÎ YAZIŞMALARI
BAĞLAMINDA NEFSİN HAKİKATİNİ İNCELEMENecmi Derin
Özet: 13. yüzyıl İslam düşüncesinde disiplinler arası etkileşimin öne çıktığı bir asırdır. Bu
asırdaki etkileşimin en güzel örnekleri İşârât geleneği ile felsefe-kelam arasında olurken Konevî Tûsî yazışmalarıyla felsefe-tasavvuf arasında tezahür eder. Çalışmamız, Meşşâî öğretinin temel
meselelerine dair Konevî 'nin Tûsî'ye yönelttiği nefis hakkındaki soru ve onun verdiği cevabı ele
almaktadır. Soru ve cevabın iyi anlaşılabilmesi, İşârât geleneğindeki konunun ele alınışı ve
tartışma konularının bilinmesiyle mümkün hale gelmektedir. Nefis ile ilgili soru, nefsin hakikati ve
bu hakikate dair bilgiyi veren delilin ne olduğu üzerinedir. Bu soru ile Meşşâî sistemin üzerine
inşa edildiği ve açıklama imkânına kavuştuğu nefis teorisinin ontolojik özelliği ve bunu izah eden
yöntemin irdelendiği anlaşılmaktadır. Tûsî verdiği cevap ile sistemin muğlâk hususlarını
netleştirmekle birlikte detaylandırırken İbn Sina öğretisine ve onun eserlerine bağlı kalmaktadır.
Anahtar kelimeler: nefis, Konevî, Tûsî, hakikat
Abstract: 13th century is the prominent period of the interdisciplinary interaction in the
Islamic thought. On the one hand the best samples of this interaction appear between Philosophy
and Kalam by Isharat thought tradition, and on the other hand by correspondences of Konevî and
Tûsî between Philosophy and İslamic Sufism. This study mentions the nafs related question that
Konevî put to Tûsî concerning peripateticism’s basic matters and Tûsî’s answer. The possibility of
understanding of the question and answer depends on the approachment of isuue and knowing of
the matters of debate in Isharat thought tradition. The question about nafs concerns nafs’ essence
and what is the evidence which gives the knowledge about this esence. İt is clear that ontological
characteristic of the theory of nafs which peripatetic school was built on it and obtained the
opportunity of explanation and the method of the explaining of this theory was examined by this
question. Tûsî holds the Avicenna’s doctrine and his works by his answers making the system’s
complicated parts clarified and detailed.
Key Words: Konevî, Tûsî, spirit, knowledge, existance

Yrd. Doç. Dr. Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
68
Necmi Derin
Giriş
13. yüzyıl İslam düşüncesinde farklı disiplinlerin yakın etkileşim içinde
oldukları bir zaman dilimidir. İbn Sînâ(ö.428/1037) ve Gazali(ö.505/1111)
sonrası felsefe-kelam etkileşiminin en güzel örneklerinden birisi el-İşârât ve’tTenbîhât geleneğidir.1 Özellikle Fahreddin Râzî’nin(ö.606/1210) yapmış olduğu
şerh ile başlayan Nasîruddin Tûsî’nin(ö.672/1274) şerhiyle devam eden gelenek
farklı haşiye ve dibacelerle uzun bir tarihi sürece yayılmıştır. Farklı disiplinlerle
olan temasın 13. Yüzyıldaki diğer bir örneği Sadreddin Konevî(ö.673/1274) ile
Nasîruddin Tûsî arasında gerçekleşen yazışmalardır.
Yazışmalar, Konevî’nin Tûsî’ye yönelttiği sorular ile Tûsî’nin bunlara
verdiği cevaplardan ibarettir. Soru ve cevaplar, Meşşâî düşüncenin omurgasını
oluşturan teoriler üzerinedir. Konevî’nin, Tûsî’ye yönelttiği insani nefsin
hakikatine dair soru ve cevabı üzerinde durulması gereken bir konudur. Zira
nefis konusu Meşşâî felsefî sistemde fizik, metafizik, mantık, ahlâk ve kelâm
gibi bilim ve disiplinlerle çok farklı cephelerden tabiî bir ilişki içerisindedir. Bu
ilişkiler ağının tespit edilebilmesiyle birlikte ortaya çıkan felsefî sistemin
kavranması, Meşşâî öğretinin derinliğine anlaşılmasına katkıda bulunur.
Çalışmamız Konevî’nin Tûsî’ye yönelttiği nefsin hakikatine dair soru ve cevabı,
İşârât geleneği bağlamını da göz önüne alarak felsefe-kelam ve tasavvuf
ekseninde irdelemeyi esas almaktadır. Nefisle ilgili soru ve cevabı,
1. Konevî-Tûsî öncesi,
2. Konevî-Tûsî yazışmaları olmak üzere iki farklı bağlamda ele alacağız.
1.
Konevî’nin Nefse Dair Yönelttiği Sorular
Sadreddin Konevî’nin Nasıreddin Tûsî’ye yönelttiği
“Beşeri nefsin hakikati nedir?
Onun varlığını ispatlayan kesin delil nedir?”2
 Makale, II. Uluslar arası Sadreddin Konevi Sempozyumunda(6-8 Ekim 2011) sunulan “KoneviTusi Yazışmalarında Nefsin Hakikati Bağlamındaki Soru ve Cevabın Tahlili” adlı tebliğin
gözden geçirilmiş halidir.
1
İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât (İşaretler ve Tembihler), çev. Ali Durusoy-Muhittin MacitEkrem Demirli, İstanbul 2005; “İşârât” üzerine şerh ve haşiye yazan diğer önemli düşünürler
şunlardır: Seyfeddin Âmidi, Sırâceddin Urmevî, Şemseddin Semerkandî, Burhaneddin Nesefî,
Rükneddin Esterabâdî, Ebubekir Nahcuvânî, Kemalpaşazâde, Bedreddin Tusterî, Şemseddin
İsfehanî, Mirza Habibullah Şirâzî ve İbn Kemmune’dir. Bkz: İsmail Hakkı İzmirli, İbn Sina
felsefesi, İbn Sina, Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler içinde, Ankara 1937, s. 12
2
Sadreddin Konevî, Yazışmalar, çev. Ekrem Demirli, İstanbul 2002, s. 78
13.Yüzyılda Felsefenin Kelam Ve Tasavvuf İle Etkileşim Örneği:
69
şeklindeki soruları, nefsin ontolojik ve epistemolojik konumunun
belirlenmesini hedefleyen sorulardır. Birinci soru, filozofların metafizik
öğretisini temellendirmede önemli bir fonksiyonu olan nefsin yapısının
bilinmesini talep ederken ikinci soru nefsin varlığı üzerinden fiziki varlığın
metafizik hakkında nasıl kesin bilgi elde ettiğinin cevabını istemektedir.
Konevî'nin Tûsî’ye yönelttiği soruların, varlık ve bilgi teorilerinin temel
meselelerini kuşatan içeriğe sahip olduğu da anlaşılmaktadır. Konevî’nin
sorularını şu sorularla daha da açabiliriz:
Nefis, varlık olarak nasıl bir yapıdadır ve bu yapıya dair güvenilir bilgi
nasıl elde edilebilir?
Filozoflara göre bilginin kesinliği için geçerli olan burhan yöntemiyle
nefsin bilgisine ulaşılabilir mi?
Nefsin kendi hakikatine dair kesin ve güvenilir bilgisi nereden
gelmektedir?
Sayısını daha da artırabileceğimiz bu ve bunun gibi soruları Konevî, iki
soruya indirgeyerek Tûsî’ye yöneltmektedir. Böylelikle Meşşâî geleneğin nefis
teorisi, ontolojik ve epistemolojik yönden açıklığa kavuşacaktır.
Konevî’nin nefisle ilgili gündeme getirdiği soruları Tûsî,
“beşeri nefsin hakikati herkesin ‘ben’ diye işaret ettiği şeydir. Bu insan
için en açık şeydir ve ispatı da burhana ihtiyaç duymaz, çünkü bunun varlığının
bilinmesi fıtrıdir.”3
şeklinde cevap verir.
2.
Konevî-Tûsî Öncesi: Konunun Tarihsel Arka Planı
Konevî-Tûsî öncesi dönem şeklinde belirlediğimiz başlık, Konevî’nin
yönelttiği soruların tarihsel ve zihinsel bir arkaplanı olduğunu ifade etmeye
yöneliktir. Konevî’nin Tûsî’ye yönelttiği varlık, mahiyet, sudur ve bilgiyle ilgili
olan soruların tamamı, İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât adlı eserinde ve onun
üzerine Fahreddin Râzî ve Tûsî’nin yazmış olduğu şerhlerde geniş bir şekilde
tartışılmaktadır. Konevî, kelam ile felsefenin yoğun bir şekilde tartışıldığı İşârât
geleneğine Tûsî’ye yönelttiği soru ve eleştirileriyle tasavvuf perspektifini
eklemlemektedir. Dolayısıyla Konevî-Tûsî yazışmaları sadece iki düşünürün
3
Sadreddin Konevî, Yazışmalar, s. 131
70
Necmi Derin
arasında olan bir diyalogdan çıkarak felsefe-tasavvuf ekolleri arasındaki yapısal
ve metodik tartışmaya dönüşmektedir.
Soru ve cevabı oluşturan bilgiler, İşârât geleneği bağlamında en olgun
seviyeye ulaştığı için sorunun ve buna bağlı olan cevabın derinliği İşârât
bütünlüğüne geri götürüldüğünde anlaşılmaktadır. Bu açıdan baktığımızda
kelam düşüncesini temsil eden Fahreddin Râzî, İşârât şerhinde felsefi konulara
dair üç farklı tavır sergiler. Öncelikle İbn Sînâ metnini sisteme sadık kalarak
detaylı bir şekilde izah eder. Bu tavrıyla ele alındığında karşımızda Meşşâî
sistemi en iyi şekilde anlatan filozof Râzî bulunmaktadır. Râzî, konuları tutarlı
bir şekilde açıkladıktan sonra ikinci bir tutum sergileyerek sistemin eksik veya
tutarsızlık olarak algılanabilecek konularına değinir. Bunu yaparken dışardan
gelen veya gelebilecek itirazları gündeme getirir. Bir üçüncü tavrı ki onu da
orijinal kılan yönü, Meşşâî sistem dışından yönelttiği eleştiri ve itirazlardır.
Üçüncü tavrıyla Fahreddin Râzî, kelamcı Râzî’dir ve Meşşâî felsefenin
sonuçlarına itirazlar yöneltmektedir.
Tasavvuf düşüncesini temsil eden Konevî’ye gelecek olursak, İşârât
geleneği bağlamında incelediğimizde Râzî’nin üçüncü tavrı olan Meşşâî
felsefeye sistem dışı eleştiriler yöneltmektedir. Konevî’nin Meşşâî sistem
dışından yönelttiği sorular, nefsin bedenden farklı bir tabiatı olduğuna yönelik
ontolojik bir itirazı içermeyen epistemolojik ve metodolojik farklılığı dikkat
çeken eleştirilerdir. Yani onun itirazı filozofların nefsin bilinmesine dair
rasyonel temellendirmesine yöneliktir. Çünkü Konevî, felsefe ile tasavvuf
ekolleri arasında gördüğümüz yöntem farklılaşmasında, tasavvufun yöntemi olan
mükaşefeyi savunmaktadır.4 Bundan dolayı filozofların hakikatin akıl ve burhan
yoluyla bilinebileceğine dair görüşlerini reddetmektedir.
Konevî’nin sorularının geneli, özel olarak nefis meselesiyle ilgili suali
kısa ve net ifadelerdir. Sorulardaki kısa ve netlik, konulara dair yüzeysellik
anlamına gelmemektedir. Aksine Konevî, İslam düşüncesindeki tartışmaların
derinliğini ve kuşatıcılığını sorduğu sorularla çok güzel bir şekilde
yansıtmaktadır. Örneğin İbn Sînâ İşârât’ta “Yersel ve göksel nefisler” başlığı
altında nefis bölümünü inceler. Ona göre nefis kavramı, varlık kavramı gibi
müşterek kullanıma sahiptir. Buna göre nefis, ay üstü ve ay altı varlıklar
arasında ortak olup, “kemal-ü evvelin li-cismin tabîiyyin” şeklinde yani tabiî
4
Sadreddin Konevî, Fatiha Suresi Tefsiri, çev. Ekrem Demirli, İstanbul 2002, s. 67; Konevî diğer
eserinde de gerçek bilginin keşf ile veya kalbin yönelimiyle olduğunu farklı bağlamlarda ifade
eder bkz: Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, İstanbul 2002, s. 12,
18, 58; Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî'de Bilgi ve Varlık, İstanbul 2005, s. 127-130
71
cisimlerin ilk yetkinliği olarak tanımlanmaktadır.5 Tabiî varlıkların ilk yetkinliği
olan nefis, dört unsurdan oluşan maddi bir varlık olan beden ve bedenin bir uzvu
değildir.6
Konevî’nin sorduğu “beşeri nefsin hakikati nedir?” problemi de bu başlık
altında incelenen bir husustur. Bu bölüm, filozoflar ile kelamcıların nefis
konusunda sergiledikleri farklı tutumun çok açık ve geniş bir şekilde
tartışmalarına sahne olmaktadır. Derin düşünce birikiminin tarihsel sürekliliğine
tasavvuf perspektifiyle dâhil olan Konevî felsefe-kelam düşüncelerinin
bilincinde olarak tartışmaların kırılma noktalarını soru haline getirmektedir. Bu
tavrını nefis bağlamıyla ilintilendirerek açmak gerekirse Tûsî’ye yönelttiği
nefisle ilgili sorular, İşârât’taki İbn Sînâ’nın şu ifadelerinden kaynaklanmaktadır:
“Nefsine dön ve iyice düşün. Herhangi bir şeyi iyice kavrayabilecek kadar
sağlıklı iken hatta sağlıklı olmadığın bazı hallerde bile acaba kendi varlığından
habersiz olup nefsini ispat edemiyor musun? Bence bu sadece uyanık kimse için
böyle değildir, dahası her ne kadar kendilerinin temsili hafızalarında sabit
olmasa da uyuyan kişi uykusunda sarhoş da sarhoşluğunda kendi kendisinin
varlığından habersiz değildir. Şayet sen zatını ilk yaratılışında sağlıklı bir akıl
ve yapıda yaratılmış olarak vehmedersen ve onu parçaları birbirine bitişik
olmayan bir konum ve yapı bütününde olduğunu ve organlarının birbirine
değmeyip aksine ayrı ayrı durduğunu ve de yalıtılmış havada bir an asılı
durduğunu vehmedersen kendini her şeyden habersiz ancak varlığının
subutundan haberdar olarak bulursun.”7
İbn Sînâ’nın ifadelerini Râzî;
1. Duyulabilir olanı algılayabilmek ve ona dair bilgi sahibi olabilmek için
mizacın sağlam olması,
2. Uyku halinde insanın zahiri hislerinin ve fehminin açık olmaması
3. Sarhoşluk halinde insanın zahiri ve batınî duyularının sıhhatli olmaması
5
İbn Sînâ, Ahvâlu'n-Nefs, neşr. Ahmed Fuad el-Ahvânî, Paris 2011, s. 55; Fahreddin er-Râzî,
Şerhü’l-İşârât, İstanbul: Matbaa-i Amire 1290/1873, s. 167; Nasîruddin Tûsî, Şerhü’l-İşârât
ve’t-Tenbîhât, tahk. Süleyman Dünya, Beyrut 1993, c.II s. 343
6
Fahreddin er-Râzî, Şerhü’l-İşârât, s. 168
7
İbn Sînâ, İşârât, s. 107
72
Necmi Derin
4. İnsanın organlarının birbirinden ayrı olması, birbiriyle temasının
olmadan bir an havada asılı durması şeklinde dört başlıkta sıralamaktadır.8
İbn Sînâ’ya göre bütün bu durumlarda insan, kendi varlığından habersiz
değildir. Sağlıklı veya sağlıksız bir durumda da olsa insan her halükarda kendi
zatından gafil olmayacağı yargısı, Fahreddin Râzî’ye göre evveli bir bilgi mi
yoksa burhana ihtiyaç duyan bir bilgi mi olduğu açık değildir. Râzî’nin tespit
ettiği bu husus tam da Konevî’nin Tûsî’ye yönelttiği insanın varlığını ispatlayan
delilin filozoflara göre ne olduğu sorusudur. Konevî’nin soruları her ne kadar
Tûsî’ye sorulmuş olsa bile bu bütün Meşşâî filozofların nefis teorisine yönelik
bir sorgulamadır. Dolayısıyla Tûsî’nin Konevî’ ye verdiği cevabı incelerken
Tûsî’nin İşârât şerhi başta olmak üzere diğer eser ve risalelerini de dikkate
almak gerekir. Tûsî’nin yanıtlarını tam manasıyla anlamak için de İbn Sînâ’nın
Şifâ Nefis kitabını, Necât’ın tabiiyyat bölümünü, İşârât adlı eserinin üçüncü
nematı ile Fahreddin Râzî şerhini, İbn Sînâ’nın “fi mârifeti’n-nefsi’n-nâtıka ve
ahvâlihâ” adlı risalesini, de göz önünde bulundurmak gerekir. Çünkü Tûsî’nin
nefisle ilgili fikirleri zikredilen eserlerden elde edilen teorik zemin üzere inşa
edildiği anlaşılmaktadır.
3. Konevî-Tûsî Yazışmaları: Felsefi Derinlik
Bir önceki bölümde Konevî’nin sorduğu soruların ve bunlara dair
cevapların zeminini tarihsel bağlamla açıklamaya çalıştık. Konevî-Tûsî
yazışmaları ile de felsefî derinliği incelemeye çalışacağız. Tûsî’ye yöneltilen
nefisle ilgili sorular, filozoflara göre beşerî nefsin hakikatinin ne olduğu ve
bunun hangi delille bilineceğine yöneliktir. Konevî’nin birinci soruyu sorarken
kullandığı “nedir (mâ)” soru edatının filozoflara göre iki farklı kullanımı vardır.
Birincisinde ismin anlamı talep edilirken ikincisinde zatın hakikati öğrenilmek
istenir.9
Birinci kullanım, dilin bilinmesiyle elde edilen bir bilgi olup tekil bir
içeriğe sahiptir. Dolayısıyla bilinmesi için lafzın luğavi anlamına bakmak yeterli
olmakta felsefi bir derinliğe ihtiyaç bulunmamaktadır. İkincide ise “ma” edatı
tümel olarak kullanılmaktadır. Bundan dolayı soruyu yanıtlayabilmek için
mantık bilmek gerekir. Dolayısıyla soruyu soran Konevî, bu farklılığın
bilincinde olarak nefisle ilgili isim anlamını talep eden “mâ” yı değil, nefsin
hakikati anlamına gelen “mâ” yı kullanmaktadır.10
8
İbn Sînâ, Şifâ-Burhan, çev. Ömer Türker, İstanbul 2006, s. 18
10
9
73
3.1. Ontolojik Açıdan Nefsin Yapısı ve Özelliği
Bu tarz bir soru, ontolojiye dair bir soru olup, epistemolojik ve ahlaki
alanı kapsamamaktadır. Bu ayrımı yapmak önemlidir. Zira filozofların varlık
hiyerarşisi, metafizik âlem ile fiziki âlemi birbirine bağlamaları başta olmak
üzere, bilgi, ahlak, oluş ve bozuluşu açıklamaları nefis teorisiyle mümkün hale
gelmektedir.11 Filozofların sisteminde nefis teorisi, hakikatin fiziki âlemde
gerçekleşmesini mümkün kılan aklî temel olmaktadır. İnsanın varlığa gelmesi,
hakiki ve kesin bilgiyi elde etmesi, fiil ve hareketlerinin ahlakî değerlere göre
gerçekleşmesinin sebebi nefistir.12 Dolayısıyla birçok disiplinin kesişme
noktasında bulunan nefse dair Konevî’nin “ma” edatıyla sorduğu soru nefsin
ontolojisinin açıklığa kavuşturmayı talep etmektedir. Beşeri nefsin hakikatine
dair sorulan soruya Tûsî,
“herkesin ‘ben’ diye işaret ettiği şeydir. Bu, insan için en açık şeydir ve
ispatı da kesin bir delile (burhana) ihtiyaç duymaz, çünkü bunun varlığının
bilinmesi fıtrıdir”13 cevabını vermektedir. Konevî’ye yazdığı cevap kısa olması,
konunun basit ve bir cümleyle geçiştirildiği anlamına gelmemelidir. Zira Tûsî,
cevaba zemin teşkil eden nefis teorisini İşârât’a yazdığı şerh başta olmak üzere
“fi Bakâi’n-Nefs” adlı risalesinde, farklı isimlerle yaptığı yazışmalarda ve Ahlâkı Nasıri adlı eserinde geniş bir şekilde incelemektedir. Tûsî, nefisle ilgili ortaya
konulan problemi, Meşşâî gelenekten hareketle özellikle İbn Sînâ felsefesindeki
nefis teorisiyle cevap vermektedir. Buna göre nefis, ay-üstü ve ay-altı varlıklar
arasında müşekkek kullanıma sahip ortak tümel bir lafızdır.14
Meşşâî filozoflara göre Vacibu'l-Vücut'tan sudur eden ay-üstü alemdeki
varlık hiyerarşisinin ilk mertebesinde salt akıldan ibaret olan soyut-ruhani
melekler bulunur. İkinci mertebede nefis sahibi varlıklar olan amele melekleri
gelmektedir. Bunların altında da semavi cisimler yer alır.15 Bunun detaylarını
11
Meşşâî gelenek açısından olduğu gibi İbn Sînâ sistemi bakımından da nefis birçok konuyla
yakından irtibatlı bir teoridir. Bu irtibatlar, özellikle İşârât'ın üçüncü nematında yer alan nefis
bölümünde rahatlıkla görülebilmektedir. İbn Sînâ, bu bölümde fizik âlemde nefis sahibi olan
bitkiler, hayvanlar ve insanlar sahip oldukları kuvveleriyle birlikte anlattığı gibi göksel
cisimleri ve felekleri de ele almaktadır. Fizik âlemdeki mevcutların varlık özelliklerinin
yanında epistemolojik özellikleri de aynı bölümde ifade edilmektedir. İşârât'ın şarihleri başta
F.Râzî ve N.Tûsî olmak üzere hemen hepsi bu hususları daha da detaylandırmaktadır.
12
Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, çev. Anar Gafarov-Zaur Şükürov, İstanbul 2007, s.81-84
13
Sadreddin Konevî, Yazışmalar, s. 131; Tûsî, İbn Sînâ'nın eserlerinden hareketle bu bilgileri
vermektedir. Benzer bilgiler için krş: İbn Sînâ, İşârât, s. 109
14
Nasîruddin Tûsî, Şerhü’l-İşârât, c.II s. 343
15
İbn Sînâ, Şifa-Metafizik I, çev. Ekrem Demirli-Ömer Türker, İstanbul 2004, s. 25
74
Necmi Derin
Tûsî, Konevî’nin sudur ile ilgili sorduğu soruyu yanıtlarken vermektedir. 16
Konevî’nin sorusu beşeri nefisle ilgili olduğu için ay-üstü alemdeki nefislerden
ziyade ay-altı alem denilen oluş ve bozuluş dünyasındaki nefis sahibi varlıkların
hakikatini esas almaktadır. Ay-altı alemdeki varlıklar içinde nefis, sadece insana
mahsus bir şey değildir. Cansız varlıklar dışındaki diğer varlıkların hepsi nefis
sahibi olmaları yönüyle ortaktır. Fakat bu varlıkların sahip oldukları fonksiyon
ve özelliklere göre mertebeleri değişmektedir.
Beslenme, büyüme ve üreme özelliklerine sahip olan canlılar, bitki
nefsine sahip canlılardır.17 Bu üç kuvve ve melekeye sahip ama hareket ve
duyular yoluyla idrak etme gibi daha gelişmiş özellikler barındırana hayvani
nefis denir.18 Bitki ve hayvan nefsinin fonksiyon ve özelliklerine sahip ama
akletme gibi daha da gelişmiş bir güce sahip canlıya insan nefsi denmektedir.19
İbn Sînâ, bu nefsin özelliği olan akletmeyi, iki farklı fonksiyona ayırarak izah
eder:
1. Bilme (alime) kuvvesi
2. Yapma (amile) kuvvesi
Yapılan ayırım, ahlak ilminde tartışma konusu olan "bilmek, erdemli
olmaktır" veya "kötülük, bilmemekten kaynaklanır" şeklindeki kabule karşı
üretilen bir ayrımdır. Zira bu düşünceyi savunan Sokrates'in erdem ile bilginin
özdeşliğini kabul etmesi zımnında insan nefsinin tek bir bütünlüğe sahip
olduğunu da gösterir. Yani insan nefsi, bir ve bütün olduğu için bilme ile
yapması aynı şey olmaktadır. Bu düşüncede, doğru bilgi ile iyi eylem; yanlış
bilgi ile kötü eylem arasındaki ilişki özdeşlik seviyesinde kurulmaktadır. Fakat
daha sonra bu ilişkiye dair eleştiri ve problemi göz önünde bulunduranlar ki
başta Aristoteles (ö. M.Ö.322) ve onun düşüncesini takip eden ahlakçılar bilgierdem münasebetini biraz farklı yorumladılar. İbn Sînâ'da da gördüğümüz bu
yorum, insani nefsin akıl özelliği üzerinden özellikle de aklın iki farklı kuvveye
sahip olmasına vurgu yapmaktadır. Böylelikle tartışma konusu olan bildiği halde
yanlış yapan insana dair bir izah mümkün olabilmektedir.
Nefsin mertebelere göre farklı güç ve özelliklere sahip olması farklı farklı
nefissel varlıkların olduğu anlamına gelmemektedir. Örneğin insan nefsi, bitki
ve hayvan nefsinin içerdiği bütün özellik ve kuvvelere sahip ama daha fazlasını
16
Sadreddin Konevî, Yazışmalar, s. 125-128
İbn Sînâ, İşârât, s. 120; İbn Sînâ, Ahvâlu'n-Nefs, s. 57
18
İbn Sînâ, İşârât, s. 120-121; İbn Sînâ, Ahvâlu'n-Nefs, s. 58
19
İbn Sînâ, İşârât, s. 112-113; İbn Sînâ, Ahvâlu'n-Nefs, s. 57
17
75
da barındıran tek bir nefistir. Farklı kuvvelerin olması itibari farklılık anlamına
gelmekte, farklılığın varlık bakımından olduğu anlamına gelmemektedir.
Buradan hareketle diyebiliriz ki Konevî’nin sorusu mutlak anlamda nefsin
hakikatine dair bir soru olmayıp, özel anlamıyla yani sadece insani nefsin
hakikatine dair bir soru olmaktadır.
Tûsî’nin cevabı da zaten insani nefsin hakikatine açıklamaya yönelik olup
iki kısma ayırmak gerekir. Birincisi nefsin mahiyetinin ne olduğu; ikincisi ise bu
tür bir varlığın bilinmesinin delillendirilmesi yani yöntem meselesidir.
Cevabın birinci kısmı problem oluşturmaya müsait bir bilgi içermektedir.
İnsani nefsin hakikatini, herkesin “ben” diye işaret ettiği şeklinde belirlemek,
beden veya fiziksel cismin kastedildiği izlemini vermektedir. Şayet insan denilen
varlık, işaret ile belirlenen bir canlı ise bu sadece somut bir yapının varlığını
kabul etmeye götürür. Yani somut varlık tarzında olanlar mevcuttur bunun
ötesinde insan nefsinin farklı bir varlık tarzı yoktur. Bu durum, Tûsî ve
filozofların sisteminin nominalist bir yapıda olduğu sonucuna götürmektedir.
Meşşâî filozofların sistemi genelinde Tûsî’nin felsefesi özelinde böyle bir
anlayışın kesinlikle bir yeri olmadığını bilmekteyiz. Öyleyse böyle bir cevabı
Tûsî nasıl verebilmektedir? Diye sorduğumuzda bu tarz bir bilgiyi Fahreddin
Râzî’nin İşârât şerhinde görmekteyiz. Râzî, üçüncü nematın girişinde yaptığı
açıklamada insani nefis ile her birimizin kendi nefs ve zatını işaret etmesinin
kastedildiğini söylemektedir.20 Fakat Râzî hemen akabinde işaret edilen bu zat
ve nefsin cisim ve cismani olmadığını da eklemektedir. Râzî’nin verdiği bilgilere
bakarsak o da bu bilgileri İbn Sînâ’nın “fi Mârifeti’n-nefsi’n-nâtıka ve ahvâliha”
adlı risalesinin birinci faslından aldığı anlaşılmaktadır. Bu fasılda İbn Sînâ,
“insani nefsin cevheri ve onun bedene mugayir olmasının isbatı” başlığı altında
şu bilgiyi vermektedir:
“nefis ile her bir kimsenin“ene” sözüyle işaret ettiği şey kastedilmektedir.
Fakat işaret edilen hususunda ilim erbabı ihtilafa düşmüşlerdir. Ene lafzıyla
bazıları sadece mahsus olan bu bedeni; bazıları da bunun dışında bir şeyi
kastetmektedirler. Birinci görüşü insanların çoğunluğu ve kelamcıların geneli
savunmakta olup, insan sadece bu bedenden oluşmakta dolayısıyla ene sözüyle
işaret edilen de bu beden olmaktadır. Kelamcıların bu görüşü fasit bir görüştür.
Metafizikçi filozoflar ve rabbani âlimlerin kabul ettiği ikinci görüşe göre ise
20
76
Necmi Derin
insan duyulur olan bedenden ayrı bir şeydir. O, cisim ve cismani değildir aksine
o ruhani bir cevherdir.” demektedir.21
Tûsî, Konevî’ye verdiği cevapta İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu gibi açık bir
bilgi vermemektedir. Dolayısıyla yanlış anlamaya müsait bir alan bırakmaktadır.
Fakat o da İbn Sînâ’nın verdiği bilgilere benzer bilgileri “fi Bakâ'in-nefs”,
“Şerhu'l-İşârât” ve Ahlâk-ı Nâsıri adlı eserlerinde vermektedir. Buna göre insani
nefis, kuvve ve organlara sahip beden üzerinde tasarrufu bulunan yalın, basit bir
cevherdir. Müstakil bir cevher olan nefis, cisim ve cismani değildir. O halde
Tûsî’nin kelamcı ve nominalistlerin anladığı anlamda bir insan nefsinden
bahsetmediği anlaşılmaktadır. Ona göre nefsin altı temel özelliği vardır:
1. Nefis vardır
2. Nefis cevherdir
3. Basittir
4. Cisim ve cismani değildir22
5. Zatıyla algılayan, organlarıyla tasarrufta bulunandır
6. Duyuların hiçbiriyle duyumsanmaz.23
Tûsî, zikrettiği her bir başlığı detaylandırarak nihayetinde nefsin maddi ve
maddede bulunan bir hal veya organ olmadığını temellendirerek açıklamaktadır.
Dolayısıyla cevapta yanlış anlamaya müsait olan hususlar, diğer eserlerini göz
önünde bulundurduğumuzda ortadan kalkmaktadır.
3.2. Nefsin Epistemolojik Özelliği
Bilginin kaynağı veya temeli nedir? sorusu farklı cevapların ortaya
çıkmasına sebep olan bir sorudur. Cevapların çeşitliliği yöntemlerin
çeşitliliğinden kaynaklanan bir durumdur. Bilginin elde edilmesinde
rasyonalizm, empirizm, sezgicilik gibi temel ekollerden bahsedilmekle beraber
bu temel ekollerin de kendi içlerinde çok farklı dalları vardır.
Konunun İslam düşüncesine bakan yönünde ise yine aynı zenginlik
bulunmaktadır. İşârât geleneği, kelam-felsefe ekollerinin bilgi nazariyelerinin
kesiştiği bir gelenek olurken Konevî ile Tûsî yazışmaları da tasavvuf-felsefe
ekollerinin bilgi nazariyesinin incelendiği örneklerin başında gelmektedir. Bu
21
İbn Sînâ, fi Mârifeti’n-nefsi’n-nâtıka ve ahvâliha, (neşr. Ahmed Fuad el-Ahvânî) Ahvâlu'n-Nefs
içinde s. 184
22
23
Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 27
77
açıdan konuya baktığımızda Konevî, genel olarak hakikatin bilgisi özel olarak da
nefisle ilgili bilginin akıl veya burhan yoluyla değil, mükaşefeyle elde
edileceğini söylemektedir.24
Tûsî ise Meşşâî filozoflara uygun olarak nefsin hakikatinin bedihi ve
zaruri bir şekilde bilineceğinden bahsetmektedir. Çünkü ona göre nefsin
varlığını ispat hususunda hiçbir kanıta gerek yoktur. Tûsî bu düşüncesini şu
şekilde ifade etmektedir:
“Akıllı insanlar için en açık seçik kanıt onların kendilerinin varlığıdır.
Hatta uyuyan kimse uykuda, uyanık olan uyanıklıkta, sarhoş sarhoşluğunda
kendi zatlarının dışındaki her şeyden gafil olabilecekleri halde zatlarından gafil
olamazlar. Delilin özelliği, bir şeyi ispat için vasıta olmasıdır. Eğer varlığın
kendisi kendine kanıt getirilirse o zaman delil ile kanıtlanan şey aynı olur. Her
şeyin zatı da her zaman zatı olduğundan zatını zatına delil getirmek imkansızdır
ve yanlış olarak kabul edilir.”25
Tûsî’nin ifadeleri diğer eserleriyle beraber değerlendirildiğinde İbn
Sînâ’nın iyi bir takipçisi olduğu anlaşılmaktadır. İbn Sînâ, Tûsî’nin bahsettiği
hususları, İşârât’ın üçüncü nematında, Şifa-Nefis kitabında ve “fi Mârifeti’nnefsi’n-nâtıka ve ahvâlihâ” adlı risalesinde değinmektedir. Tûsî’nin İbn
Sînâ’dan alıntıladığı bilgilere baktığımızda dikkatimizi çeken temel konular
şunlardır:
1. İnsan kendi nefsini doğrudan kavramaktadır.
2. Uyku veya sarhoşluk hali gibi durumlarda bile insan yine kendi
varlığından haberdar olmaktadır. Uyku ve sarhoşluk hallerinde kendi varlığından
haberdar olmayı vurgulamaları çok önemlidir. Zira uyku halinde beş dış duyu,
sarhoşluk halinde ise hem beş dış duyu hem de beş iç duyu sağlıklı
çalışmamaktadır.26 Ama böyle bir durumda bile insan kendi varlığının
farkındadır. Örneğin, kâbus gören bir insan veya uykusunda gördüğü rüyanın
farkına varan insan, bunların gerçek olmadığını bilir fakat bedenini kontrol
edemediğinden bu durumdan kurtulamaz. Böyle bir durumu tecrübe eden insan
hayatta olduğunun ve nefes alıp verdiğinin bilincindedir. Dolayısıyla İbn Sînâ ve
Tûsî, insanın kendi varlığına dair bilginin dolaylı veya aracılar vasıtasıyla değil
doğrudan elde edildiğini ifade etmektedirler. Bu tür bir yaklaşım, ontolojiyi esas
24
Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 27; benzer bilgiler için bkz: Nasîruddin Tûsî, Şerhü’l-İşârât,
c.II s. 344
26
Fahreddin er-Râzî, Şerhü’l-İşârât, s. 179-180
25
78
Necmi Derin
alan epistemolojinin yansımasıdır. Yani varlık asıldır, bilgi de bu asla göre
doğrudan ve dolaylı olarak varlığı yansıtan alandır.
3. İnsan tikel bilgiyi elde ettiği bütün organlarından soyutlansa ki bu
"uçan adam" metaforu olarak bilinen örnektir, yine de kendi varlığından habersiz
değildir.27 İşte bu rasyonel bilginin varlığı ve ispatı için verilen en çarpıcı
örnektir. Böylece İbn Sînâ, Aristoteles’ten beri gelen rasyonalist ekolü kemale
erdiren temellendirmeyi yapmaktadır. Tûsî de Konevî’ye verdiği cevapta insanın
sahip olduğu bilgilerin temelinde doğuştan gelen bedihi ve zaruri yani apriori
bilgilerin bulunduğunu söyleyerek filozofların ve kendisinin rasyonalist bilgi
teorisini savunduğunu teyit etmektedir.
Konevî, nefsin bilinmesinin delili nedir şeklinde yönelttiği ikinci soru ile
filozofların epistemolojik ve medolojik bakış açısına dikkat çekmektedir. Zira
hakikate dair farklılaşma tabiatı gereği yöntem ve bilgi açısından da
farklılaşmayı getirmektedir. Tûsî, Meşşâî filozofların akılcı bilgi teorisinin temel
dayanaklarından olan apriori bilgilerin olduğunu ve bunların başında da nefsin
bilinmesi geldiğini söyleyerek filozofların hakikat ve hakikatin bilinmesinde
takip edilecek yöntemin özünü ifade etmektedir.
Sonuç
13. yüzyılın iki önemli ismi olan Sadreddin Konevî ile Nasîruddin Tûsî,
aralarındaki yazışmalarda İslam düşüncesinin önemli konularını gündeme
getirmektedirler. Konuya yaklaşımları felsefe ve tasavvuf disiplinlerinin bakış
açılarını yansıtmaktadır. Bu yönüyle yazışmalar 13.yüzyılın önemli bir özelliği
olan farklı disiplinlerin ortak mesele ve kavramlar etrafındaki yakın
münasebetini ortaya koymaktadır ki bu dönemin "memzuc" veya "tahkik" diye
isimlenmesine de sebep teşkil eder.
Yazışmada gündeme gelen konulardan olan nefis ile ilgili mesele nefsin
hakikati ve bu hakikate dair delilin ve bilginin nasıl elde edileceğine dairdir.
Sadreddin Konevî'nin yazışmada gündeme getirdiği gerek nefis olsun gerekse
diğer soru ve konuların bu dönemde gelenek olmaya başlayan İşârât bağlamında
değerlendirildiğinde anlamlı hale gelmektedir. Zira bahsedilen konular, kelamfelsefe arasında tartışma ve ihtilafa sebep olan konulardır. Konevî bu geleneğe
tasavvuf perspektifini de katarak disiplinlerin hakikate dair farklı yaklaşımlarını
netleştirmektedir.
27
İbn Sînâ, İşârât, s. 107; İbn Sînâ, fi Mârifeti’n-nefs, s. 184
79
Tûsî'nin verdiği yanıtlar kısa olmakla birlikte Meşşâî geleneğin teorilerini
yansıtmaktadır. Ona göre nefis, maddî ve maddede olmayan bir hakikate sahip
olup, bilinmesi için herhangi bir vasıtaya veya delile muhtaç değildir.
KAYNAKÇA
Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî'de Bilgi ve Varlık, İstanbul 2005.
Fahreddin er-Râzî, Şerhü’l-İşârât, İstanbul: Matbaa-i Amire 1290/1873.
İbn Sînâ, Ahvâlu'n-Nefs, neşr. Ahmed Fuad el-Ahvânî, Paris 2011.
İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât (İşaretler ve Tembihler), çev. Ali
Durusoy-Muhittin Macit-Ekrem Demirli, İstanbul 2005.
İbn Sînâ, Şifâ-Burhan, çev. Ömer Türker, İstanbul 2006.
İbn Sînâ, Şifa-Metafizik I, çev. Ekrem Demirli-Ömer Türker, İstanbul
2004.
İsmail Hakkı İzmirli, İbn Sînâ, Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler,
Ankara 1937.
Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, çev. Anar Gafarov-Zaur Şükürov,
İstanbul 2007.
Nasîruddin Tûsî, Şerhü’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, tahk. Süleyman Dünya,
Beyrut 1993.
Sadreddin Konevî, Fatiha Suresi Tefsiri, çev. Ekrem Demirli, İstanbul
2002.
Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, İstanbul
2002.
Sadreddin Konevî, Yazışmalar, çev. Ekrem Demirli, İstanbul 2002.
ARAP HİKMETİNİN PRATİK KARAKTERİ
Eyyüp Tanrıverdi
Özet: Bu çalışmada Arap hikmetinin pratik karakteri ele alınmıştır. Çalışma, Arap
hikmetinin yaşanmakta olan hayattan neşet ettiği, ondan beslendiği ve onunla var olduğu tezi
üzerinden hareket etmektedir. Buna göre Arap hikmeti yaşanmakta olan hayatın bizatihi
kendisidir. Eski Arap kültüründe hikmet sadedinde özlü sözler, vecizeler, hikmetli deyişler ve
hikmet içerikli hutbeler ele alınabilir. Bir yönüyle nazarî olarak nitelenebilecek olan bu hikmet
kısmı da reel hayat ile sıkı irtibatlıdır. Diğer toplumsal ve kültürel değerler gibi hikmet de
toplumun müşterek değerleri olan gelenekleri ve reel hayatı merkezî varlık noktası edinmiştir.
Anahtar kelimeler: Arap hikmeti, Eski Arap toplumu, kabile hayatı, gelenekler
THE PRACTICAL CHARACTER OF THE ANCIENT ARABIC WISDOM
Abstract: This paper argues the thesis that ancient arab wisdom has a realistic and
practical character and its theoretical character is rarely visible compared with the practical one.
Ancient arabic wisdom was originated and had taken its basic roots from the circumstances of the
tribal life. Arabic wisdom has a real connection with the traditions and daily events. And wisdom
makers are those wise people who collacted a large amount of the life experience holding the
capability of evaluating the events ve drawing conclusions by any clues. Actually the beginning o
the arabic life in north peninsula is narrated through a story which aims to claim the idea that the
arabic daily life and the arabs tradition are of a pure wisdom itself. Wise people were honored by
the society in the tribal arabic culture, cause it was the society who appointed the eminent figures
as social pioneers and leaders in many fields social, literal, political and military.
Key Words: Ancient arab society, arabic wisdom, tribal life, traditions

Dr. Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi [email protected]
Eyyüp Tanrıverdi
82
Arap Kültürü ve Hikmet
Eski Arap toplumunda hikmet, kültürün mühim bir kısmını oluşturur.
Arap dili de hayatın tezahürlerini hikmet ile ifadeye çok yatkındır. Arap
kültürünün hikmetle olgunlaşmış bir şekilde karşımıza çıkması, geleneksel Arap
aklının hikmete olan meyli ve Arap dilinin hikmeti ifadede sahip olduğu
kabiliyetin bir sonucudur. Eski Arap toplumunda bakış, değerlendirme ve
ifadelendirme yaşanmakta olan reel hayata yönelmiştir. Tabiî ve toplumsal hayat
şartları, toplumsal ilginin nazarî istidadını, yönelimini ve gelişimini büyük
ölçüde olumsuz etkilemiştir. Gelenek, toplum aktörlerinin toplumsal
kariyerlerini onların toplumun müşterek değerlerini hareket merkezi edinme
kriterine göre tayin etmiştir.
Hikmet ve Hikmet Sahibi
Arap kültürü hikmeti bilgelik şeklinde algılamıştır. Buna göre hikmet
hayata nüfuz edip hayatın akışını kontrol altında tutmaktır. Bu kavram bir şeyin
hakikatini bilmek, doğruyu bilerek yapmak ve kişinin isabetli tutum göstermesi
şeklinde tarif edilmiştir. Hikmet sahibi, en iyi bilgi yöntemiyle en kıymetli
bilgiye ulaşan kişi demektir. Hikmet ve hakîm yani bilge kişi tanımları
sözlüklerde bu şekilde yer almıştır.1 Arap toplumunda hikmet ve hikmet sahibi
olmak birey ve kabile için bir itibar vesilesi olmuştur. Toplum nezdinde hikmet
sahibi yani bilge olarak tanımlanan kişilere atfedilen bu itibarın keskin zekâ,
derin kavrayış ve sebep sonuç ilişkisi içinde isabetli yorum yapma kabiliyeti
üzere inşa edildiğini görmekteyiz.2 Bu kabulde nazarî bilgi sahibi olma hususu
hiçbir şekilde yer almamakta tamamen tecrübe, kavrayış ve yoruma dayalı
çıkarımlar öne çıkmaktadır. Hikmette önemli hususlardan biri de bilgenin,
düşünce ve değerlendirmesini arifane bir şekilde ifade etme kabiliyetidir. Buna
göre geleneksel Arap hikmetinin nazarî bilgi ile irtibatı çok güçlü sayılmaz.
Bilakis Arap toplumunun hikmet algısı bilgiyi değerlendirmeye tabi tutup pratik
yani reel hayat ile ilgili sonuç çıkarmak şeklindedir.
Arap Hikmetinin Özellikleri
Genel bir ifadeyle gündelik hayatın, tabiî ve toplumsal şartların büyük
ölçüde olumsuz koşulları altında hayata tutunma ve yaşamı sürdürme uğraşı
olarak şekillendiği eski Arap toplumunda hayat aktiviteleri tamamen yaşanmakta
olan hayata odaklanmıştır. Bu itibarla yaşam hareketliliği birinci derecede somut
1
ez-Zebîdî, Ebu’l-Feyz Muhammed b. Muhammed el-Murtadâ, Tâcu’l-arûs, 1-40, tah:
Abdussettâr Ahmed Ferrâc, Vizâretu’l-irşâd ve’l-enbâ, Kuveyt 1965; 31/510-513.
2
Cevâd Alî, el-Mufassal fî târîhi’l-Arab kable’l-İslâm, 1-20, 4.bs., Dâru’s-sâkî, 2001; 10/307-310.
83
hayat şartlarını önemsemiştir. Düşünsel ve nazarî faaliyet alanının gelişme
imkânı bulamaması geleneğin ve alışkanlıkların somut hayat göstergelerine
müvazi olarak şekillenmesiyle ilgilidir. Bu bakımdan Arap hikmeti de nazarî
boyuttan ziyade toplumun müşterek değerlerini çıkış noktası olarak almış ve bu
istikamette gelişme göstermiştir. Toplumun müşterek değerleri ise geleneklerdir,
yaşanmakta olan hayattır. Cömertlik, misafirperverlik, fahr, murûet, asalet,
nebâlet gibi kabilesel olumlu değerlerin yanı sıra düşmanlık, kin, savaş, intikam
gibi olumsuz koşullar da hikmetin kapsamına dahildir. Arap hikmeti bütün
koşulların kendi içinde en isabetli teşhis ve tahlilini yapmayı hedefler.
Genel olarak Arap bilgelerinin söylemlerindeki genel karakterin barışçıl
ve insancıl olduğu rahatlıkla söylenebilir. Gerçek hayat şartları çatışma ve savaş
faktörüyle tamamen iç içe olmasına rağmen bilgelerin bu tutumunun toplum
tarafından kabul ve takdir gördüğü de müşahede edilmektedir.
Arap Hikmetinin Nazarî Tezahürleri
Bilgece söylenmiş sözler, deyişler ve vecizeler, Arap hikmetinin nazarî
tezahürleri olarak görülebilir. Aynı şekilde vecize nitelikli sözlerle kurulu
hutbeler de hikmetin nazarî kısmını temsil etmektedir. Bir takım teorik unsurlar
barındırsa da, hikmetli söz ve vecizelerin esasen yaşanmakta olan hayatın
kendisinden neşet ettiğini ve bu hayatın kendisine yönelik olduğunu belirtmek
gerekir. Vecizelerin toplum arasında intişarının da, reel hayat ile irtibatlarıyla
orantılı olduğu görülmektedir. Aynı durum hutbeler için de geçerlidir.
Hutbelerde teorik cihetin daha baskın ve daha görünür olduğunu söylemek
mümkündür. Hikmetli sözlerin toplumsal kabul görmesi, halk arasında yayılması
yani müşterek kültüre katılımı tamamen halkın bunları benimsemesiyle ilgilidir.
Halkın nazarı ise reel hayata dönüktür. Bundan dolayı halk nezdinde muteber
olan hikmet onların ilgilerine dahil olan kısımdır. Gündelik hayatın belirleyici
olduğu eski Arap kabile kültüründe tababet, kıyâfet, astronomi ve sair bilgi
alanları gibi hikmetin dahi amelî yani gündelik hayatla iç içe olanı revaç
bulmuştur. Klâsik Arap kültüründe bütün edebî ve kültürel aktivitelerin
şekillenmesinde belirleyici olan bizatihi halkın ilgisidir.
Halkın Hikmete Olan İlgisi
Eski Arap kültüründe halkın hikmete ve hikmetli sözlere ilgisi takip
edilebilmektedir. Hikmetli söz münşileri olan bilgelerin toplumsal itibarı bu
ilgiye dayanmıştır. Kabileyi temsil kabiliyeti bulunan hatiplerin hitaplarının özlü
Eyyüp Tanrıverdi
84
sözler ve vecizeler ile kurulu olması da toplumsal ilgiye göre şekillenmiştir.
Bilhassa hac mevsimlerinde bilgelerin ve hatiplerin halka açık nutuklarının
vecizeler ve hikmetli sözlerden oluşan konuşmalar niteliğinde olduğu görülüyor.
Bu tür vecizeler halkın ilgisini çektiği oranda toplumun hafızasına dahil
olmuştur.3 Şairlerin sahip oldukları toplumsal konum da mananın hünerle
ifadesinin halktan gördüğü takdirin bir sonucudur. Lebîd b. Rebîa (ö.40/660),4
Zuheyr b. Ebî Sulmâ (ö.609)5 ve Amr b. Kulsûm (ö.584 veya 600)6 gibi hikmet
söylemi ile özdeşleşen şairler cahiliye şairleri içinde ön sırada yer almışlardır.
Bilgelere, hatiplere, şairlere, kabile reislerine, kanaat önderlerine ve eşraftan
olanlara nispetle bilgece sözler ve vecizelerin aktarılması âdeta bir gelenek
hâlini almıştır. Bu aslında kabile kültürünün temsil makamını hikmetle donatma
arzu ve arayışını ifade etmektedir. Böylece hikmet kabilelerin itibarının temel
unsurlarından biri olarak telakki edilmiş olmaktadır.
Arap Hikmetinin Nazarî Formları
Hikmetli sözler, özlü deyişler, bilgece ifadeler, hutbeler, ayrıca şiirlerde
hikmet içeren anlatım ve izahlar genel bir ifadeyle hikmetin nazarî ciheti ile
ilgilidir. Eksem b. Sayfî (ö.612?),7 Âmir b. ez-Zarib, Damre b. Damre, Hâcib b.
Zurâre (ö. 3/625 ?),8 Kuss b. Sâide (ö.600)9 gibi pek çok bilge ve hatibin ayrıca
Lebîd ve Zuheyr gibi bazı şairlerin hayatın çoğu cihetine taalluk eden bütüncül
bir bakışa sahip oldukları görülüyor. Sözgelimi Eksem b. Sayfî’nin vecizeleri
ahlak, adalet, aile, komşuluk, yöneticilik, cimrilik, cömertlik, birey ve toplum
münasebetleri, dostluk, sevgi gibi hayatın bütün aşamalarıyla alakalı yorumlar
içermektedir. Bu itibarla bunlarda hikmetin nazarî bir karakter taşıdığı
düşünülebilir. Bütün vecizeleri ışığında Eksem’in örneğin ahlak anlayışını tasvir
etmek ya da Kuss b. Sâide’nin inanca dair düşüncesini ele almak mümkündür.
Buna karşılık sözü edilen nazarî faaliyetin tamamen pratik hayata yönelik bir
istikamet gösterdiğine tanık olmaktayız. Hikmetin ya da düşüncenin nazarî cihet
lehine gelişme faaliyeti ise belirgin değildir. Bu itibarla bir tecrübe, düşünce ve
düşünmenin ürünü olan bu üretimlerin teorik ve kurgusal bir aşamaya geçtiğine
şahit olmamaktayız.
3
Ebû Ahmed el-Hasen b. Abdullâh b. Saîd b. İsmâîl el-Askerî, el-Masûn fi’l-edeb, 2.bs.,
tah.Abdusselâm M.Hârûn, Matbaatu hukûmeti’l-Kuveyt, 1984; 115-116.
4
Bkz. Süleyman Tülücü, “Lebîd b. Rebîa”, DİA, 27/121-122.
5
Bkz. Süleyman Tülücü, “Züheyr b. Ebî Sulmâ”, DİA, 44/540-542.
6
Bkz. Muharrem Çelebi, “Amr b. Kulsûm”, DİA, 3/85-86.
7
Bkz. Asri Çubukçu, “Eksem b. Sayfî”, DİA, 10/550-551.
8
Bkz. Mehmet Ali Kapar, “Hâcib b. Zürâre”, DİA, 14/511.
9
Bkz. Mehmet Ali Kapar, “Kus b. Sâide”, DİA, 26/460.
85
Erdemli hayatın düşünsel boyutunu teşkil eden hikmet faaliyetinin
yaşanan hayat ile sıkı irtibatı Arap kültürünün genel dokusuna muvazi olarak
şekillenmiştir. Vecizelerde ifadesini bulan hikmetin tamamı hayatın uygulama
alanına taalluk eden tavsiyeler mahiyetindedir. Bu vecizeler birey ve toplumun
gündelik hayatında uygulayabileceği esas ve ilkeler niteliğini taşımaktadır. Darbı
mesel hâline gelen vecizeler de aynı şekilde pratik hayat alanına yöneliktir.
Ameli Hikmetin Başlangıcı
Eski Arap kültürü sadedinde intikal etmiş olan kısmen folklorik kültür
mirasının içeriği, Arap aklının, hikmeti yaşanan hayat ile iç içe tasavvur ettiğine
tanıklık etmektedir. Bu boyutuyla amelî hikmet toplumsal hayatın haricinde bir
nazarî hikmet tasavvurundan daha güçlü bir şekilde karşımıza çıkmaktadır. Arap
aklı hikmeti hayatın içinde aramıştır. Arap toplumunun Adnânîler adıyla anılan
kuzey kolunun tarihsel süreci de hikmet üzere kurulu bir anlatı ile
başlatılmaktadır. Bu anlatı hikmetin gündelik hayatın içindeki yerini açık bir
şekilde göstermektedir. Bu sayede gündelik hayat ile hikmet arasındaki
bağlantının doğallığı da izlenebilmektedir. Arap hikmetinin gündelik hayat ile iç
içe olan durumu aynı zamanda hayatın hikmet üzere kurulu olduğu hususu da bu
anonim kabul ile zarif bir şekilde ortaya konulmuştur. Söz konusu anlatı, Hazreti
Peygamber’in (sav) büyük dedelerinden Adnân’ın oğlu Maadd’ın oğlu Nizâr’ın
çocukları ile ilgilidir. Tarih ve soy bilim kaynaklarının tespitlerine göre Adnân,
Hazreti Peygamber’in (sav) yirmi birinci babasıdır. Adnân aynı zamanda bütün
Arap toplumunun iki ana kolundan biri olan Adnânîler kolunun büyük atasıdır.
Bundan daha eski kabul edilen diğer kol ise Kahtânîler adıyla anılmaktadır.
Adnânîler ve Kahtânîler
Arap sözlü geleneği, Arap tarihini Kahtân ile ilişkilendirir. Geleneksel soy
bilim kayıtlarına göre Kahtân, Hazreti Nûh’un oğlu Sâm’ın neslinden Kahtân b.
Âbir b. Şâlah b. Erefahşed b. Sâm b. Nûh’tur. Bâbil’de dillerin karışması veya
ayrışması sonucunda Hazreti Nûh neslinin dünya coğrafyasına yayılması
sürecinde Kahtân kendi nesli ile beraber Bâbil bölgesinden çıkarak Yemen
bölgesine yerleşmiştir. Burada çoğalan Kahtân nesli bütün Arapların çekirdek
toplumunu oluşturur. Bir tarım ve şehir toplumu olarak bunlar, Yemen
bölgesinde yerleşik hayatın başlatıcıları aynı zamanda Maîn, Sebe, Katabân,
Hadramevt ve Himyer gibi medeniyetlerin de kurucularıdır. Tarihsel olarak da
86
Eyyüp Tanrıverdi
kısmen takip edilebildiği üzere zamanla Kahtân neslinden bazı toplulukların
güney kuzey istikametinde kitlesel göç hareketlerine işaret edilmektedir.10
Kahtân neslinden kabile düzeyinde kuzeye doğru özellikle sonraki ismiyle
Hicaz bölgesine gerçekleşen göçlerin Adnân nesli ile ilişkilendirilen aktörü,
Curhum kabilesidir. Sözel gelenekte, nesilleri tükenip tarihe karışan Arap
toplulukları arasında sayılan bu kabileye aynı ismi taşıyan muahhar kabileden
ayırt etmek üzere Birinci Curhum kabilesi de denilmiştir. Mutlak olarak Curhum
kabilesi ile kast edilen kabile Birinci Curhum kabilesidir. Curhum’un Hicaz
bölgesinde Mekke civarında konar göçer bir hayat sürdüğü ileri sürülmektedir.
Diğer taraftan Hz. İbrâhîm’in hanımı Hz. Hâcer ve oğlu Hz. İsmâîl ile
yaptığı Hicaz yolculuğunun son durağı, Kabe’nin bulunduğu ve daha sonra
Mekke kentinin kurulduğu nokta olmuştur. Burada yetişen Hz. İsmâîl civardaki
Curhum kabilesinden evlenmiş ve aralarında sıhrî akrabalık kurulmuştur. Hz.
İsmâîl nesli Arap kültürüne göre yetişmiş ve bu nesil daha sonra bütün Arap
kültürünün temsilcisi olarak kabul edilmiştir.
Arap tarih geleneği, Arap tarihini bu iki toplum üzerinden kurgular.
Birincisi gerçek Arap toplumu olarak kabul edilir. Büyük ataları Kahtân’a
nisbetle bu topluma Kahtânîler denilir. Kültürel akıl, bunları ifade sadedinde
gerçek Araplar, öz Araplar, saf Araplar gibi nitel kavramlar da geliştirmiştir.
Buna mukabil Hz. İsmâîl nesli ise kendisine nisbetle bazen İsmâîlîler, genellikle
de Hz. Peygamber’in büyük dedesi Adnân’a nisbetle Adnânîler olarak tavsif
edilmiş, etnik olarak da Arap toplumuna sonradan katılanlar anlamında
Müsta‘ribe Araplar denilmiştir. Coğrafî taksime göre ise birinci topluma güney
Arapları, ikinciye ise kuzey Arapları denilmiştir. Kahtânîler ile Adnânîler
arasında Arap toplumunun neseb taassubu dolayısıyla etnik ayırım belirgindir.
Buna rağmen İki toplumun meskûn olduğu bölgeler arasında demografik
geçişkenlikler yaşanmıştır. Güney bölgesi genellikle göç vermiş, kuzey bölgesi
göç almıştır. Yani Kahtânîler, Adnânîlerin coğrafî alanına katılmışlardır.11
Geleneksel Arap kültürü, Adnân’ın neslini oğlu Maadd ile sürdürür.
Maadd nesli de Nizâr ile devam etmiştir. Bundan dolayı Adnanî topluma aynı
zamanda Maaddîler ve Nizârîler de denilmektedir. Nizâr’dan sonra Adnânî
10
11
Bu göçlerin tarihsel seyri için bkz. Eyyüp Tanrıverdi, “Tarihte Kitlesel Samî Göçleri”,
III.Uluslararası Doğu Dilleri ve Edebiyatları Sempozyumu Bildirileri, Akademi Titiz
Yayınları, 2012, 165-183.
Kahtân hakkında bkz. Mustafa Fayda, “Kahtân”, DİA, 24/201-202. Adnân hakkında bkz.
Mustafa Fayda, “Adnân”, DİA, 1/391-392. Kahtânîler ve Adnânîler hakkında bkz. Hakkı
Dursun Yıldız, “Arap/tarih”, DİA, 3/273
87
toplum dört ana kola ayrılmıştır. Bunlar Mudar, İyâd, Rebîa ve Enmâr’dır.
Nizâr’ın dört oğlunun isimleri olarak bu kişiler kendilerinden çoğalan neslin
büyük ataları kabul edilmiştir. Hz. Peygamber (sav) Mudar koluna mensuptur.
Bu arada Hazreti Peygamber’in (sav) mensubiyeti dolayısıyla Mudar
kabilesi Arap tarihinde çok önemli bir kabiledir. Bu kabileler grubunun büyük
atası Mudar da çeşitli açılardan kültür tarihinde yer tutmuştur. Mudar Arap
kültüründe ilk defa deveci ezgisi terennüm eden kişi olarak kabul edilmiştir.
Bunun doğal olarak geliştiği görülen gerekçesine dair bir izah da sunulmuştur.
Buna göre Mudar bir gün deveden düşmüş ve kolu kırılmıştır. Duyduğu sancıyı
ifade amacıyla ah elim, ah elim diye figan etmiştir. Bu ifadelerin peş peşe
söylenmesiyle oluşan bir tür nağme otlaktaki develeri kendine çekmiştir. Kolu
iyileştikten sonra Mudar bunu bir yöntem olarak kullanmış ve geliştirmiştir.
Deveden düşüp kolu kırılan kişinin Mudar değil onun deve bakıcısı olduğu da
söylenmiştir. Arap kültüründe cari “Basbasne iz hudîne bi’l-eznâb” şeklindeki
darbı mesel de deveci ezgisinin kurucusu Mudar’ın bu sırada develerin
durumuna dair değerlendirmesi olarak kabul edilmektedir. Ayrıca Hazreti
Peygamber’in (sav) “lâ tesubbû Mudar ve Rebîa; fe-innehumâ muslimâni” yani
“Mudar ve Rebîa hakkında hadsiz söz söylemeyin, onların ikisi de Müslüman
idi” şeklinde bir hadisi kaynaklarda yer almaktadır.12
Nizâr b. Maadd
Nizâr, Maadd’ın vasisidir. Maadd, sahip olduğu asalet, zekâ ve necabet
dolayısıyla Nizâr’ı kendisine vasi atayarak bütün çocuklarının sevk ve idaresini
ona tevdi etmiştir. Çocuklarına da ona itaat etmelerini ve onun riyasetini
tanımalarını emir ve tavsiye etmiştir. Maadd’an sonra Nizâr, Maadoğullarının
başına geçmiş ve babasının yönetim anlayışını sürdürmüştür. Nizâr da
kendisinden sonra oğlu Mudar’ı vasi tayin etmiştir.13
Arap kültüründe kabul edilen geleneksel tarih anlatısına göre Nizâr b.
Maadd’ın iki hanımı vardır. Her hanımından da ikişer oğlu olmuştur. Bunlardan
12
İbnu’l-Esîr, Ebu’l-Hasen İzzeddîn Alî b. Ebi’l-Kerem M.b.M.el-Cezerî, el-Kâmil fi’t-târîh, 1-10,
tah. Ömer Abdusselâm Tedmurî, dâru’l-kitâbi’l-arabî, Beyrut, 1997; 1/633.
13
Ebu’l-Bakâ Hibetullâh Muhammed b. Nemâ el-Hillî, el-Menâkibu’l-Mezyediyye fî ahbâri’lmulûki’l-Esediyye, 1-2, tah. M.Abdulkâdir Hureysât, Sâlih Mûsâ Derâdike, Mektebetu’r-risâle,
Ammân, 1982, 1/343-344. el-Himyerî’nin aktarımına göre ise İyâd kardeşlerinin en
büyüğüdür. Nizâr onu kardeşlerine reis olarak tayin etmiş, miras taksiminde anlaşmazlık
olması halinde Necrân’lı el-Ef‘â’ya müracaat etmelerini önermiştir. el-Himyerî, Ebû
Muhammed Cemâleddin Abdulmelik b. Hişâm el-Maâfirî, et-Tîcân fî muluki Himyer,
Merkezu’d-dirâsât ve’l-ebhâsi’l-Yemeniyye, San‘â, 1347, 191.
Eyyüp Tanrıverdi
88
Mudar ve İyâd’ın anneleri Sevde bint Akk’tır. Rebîa ve Enmâr’ın anneleri ise
Cedâle bint Va‘lân’dır. Cedâle, Curhum kabilesindendir. Yani Kahtânî asıllıdır.
Mudar, İyâd, Rebîa ve Enmâr’ın her birinin nesli çoğalmış, bunlar da
kabilelerinin büyük atası olarak kabul edilmiştir. Böylece bütünüyle Adnânî
nesil dört ana kola ayrılmıştır.14
Nizâr’ın Miras Taksimi
Geleneksel anlatıma göre yaşı ilerlemiş olan Nizâr, bu dört oğlunu
toplayarak miras taksimi yapmıştır. Nizâr’ın vasiyyetine göre kırmızı deriden
olan kubbeli çadır ve onun türünden olan mal varlığı Mudar’ındır. Bundan
dolayı ona Mudar el-Hamrâ (kırmızı, kızıl) denilmiştir. Siyah çadır ve bunun
türünden olan mal varlığı, Rebîa’nındır. Böylece siyah atlar Rebîa’da kaldı.
Bundan dolayı ona Rebîatu’l-Feres denildi. Hizmetçi ve bu kabilden olan
varlıklar ise İyâd’a verilmiştir. Hizmetçi ak saçlıydı. Bundan dolayı İyad, alaca
ve benekli koyun sürülerini aldı. Arazi varlığı da Enmâr’a verildi. Enmâr da
payına düşenleri aldı. Nizâr’ın vasiyetinin son maddesine göre ise miras
taksiminde herhangi bir anlaşmazlık meydana gelmesi hâlinde dördünün hep
beraber el-Ef‘â el-Curhumî’nin hakemliğine müracaat etmeleri vasiyet
edilmiştir.
Nizâr’ın ölümünden sonra dört kardeş arasında miras taksiminde vasiyette
işaret edildiği üzere anlaşmazlık vaki olmuştur. Bunun üzerine Mudar, İyâd,
Rebîa ve Enmâr vasiyet gereği aralarındaki anlaşmazlığı çözücü bir hüküm
vermesi amacıyla Necrân’da meskûn olduğu belirtilen el-Ef‘â el-Curhumî’nin
hakemliğine müracaat etmek üzere Yemen’e doğru yola çıkarlar.
Nizâroğullarının Miras Meselesi ve el-Ef‘â’nın Hakemliği
Yolculuk esnasında bu dört kardeşin her birinin sahip olduğu görgüyü ve
bilgeliği ortaya çıkaracak bir vesile söz konusu olmuştur. Bu vesile ise bir
otlaktır. Otlak bir hayvan tarafından otlanmıştır. Kardeşler ise otlağın otlanma
biçimine bakarak ve bazı tezahürleri değerlendirerek çıkarımlarda
bulunmuşlardır. Bu çıkarımlar bu otlakta otlanmış olan deve ile ilgili peş pese
sıralanmış birbirinden farklı ve birbirini tamamlayıcı her birine ait birer cümlelik
tasvirlerden ibarettir. Mudar otlağa bakarak orada otlayan devenin tek gözlü
olduğunu belirtmiştir. Rebîa devenin aksak olduğunu söyleyerek tasviri
14
el-Belâzurî, Ahmed b. Yahyâ, Ensâbu’l-eşrâf, 1-13, tah. Suheyl Zekkâr ve Riyad ez-Ziriklî,
Dâru’l-fikr, Beyrut 1996, 1/23.
89
sürdürmüştür. İyâd ise devenin kuyruğunun olmadığını söylemiştir. Enmâr da
devenin başıboş yani sahipsiz olduğunu söyleyerek bu tasviri tamamlamıştır.
Kuşkusuz yolculuk boyunca buna benzer veya bundan farklı pek çok
durumun ve değerlendirmenin vukuu tabiî olarak düşünülebilir. Anlatının
üzerine inşa edildiği bu vesile sonuca götürücü olduğu için anlatının iskeletine
dâhil olmuştur. Söz konusu bu vesile dahi dört kardeş açısından bir bilgelik ve
kudret izharı tasarımı şeklinde değil, doğal hayatlarının tabiî bir kesiti olarak
görünmektedir. Öyleyse bunların çevre ile münasebetlerinin tamamen bu tarz
üzere cari olduğunu tasavvur etmek mümkündür. Nitekim el-Himyerî bunun
öncesinde üç tane ayrı vaka daha kaydetmiştir. Bunlar da el-Himyerî’nin
anlatımında el-Ef‘â’nın sahip olduğu hikmet kudretini ortaya koyucu unsurlar
olarak yer almıştır.
Bu tasvirlerin kayda geçmesini temin eden gerekçe sonrasında meydana
gelen müteakip gelişmelerdir. Buna göre dört kardeş yollarına devam ederler.
Kısa bir süre yol aldıktan sonra bir adam ile karşılaşırlar. Adam kaybettiği
devesini aramaktadır. Karşılaştığı bu dört şahsa devesini görüp görmediklerini
sormuş, bunun üzerine tablo aynen tekrarlanmıştır. Yani Mudar “senin deven tek
gözlü müdür?” diye sormuş. Adam tasdik etmiştir. Rebîa “senin deven aksak
mıdır?” diye sormuş. Adam yine tasdik etmiştir. Sonra İyâd “Bu deve kuyruksuz
mudur?” diye sormuş. Adam bunu da tasdik etmiştir. Enmâr ise “Bu deve
başıboş mudur?” diye sormuştur. Adam bunu da tasdik etmiş ve “Bunlar benim
devemin vasıflarıdır” diyerek deveyi gördükleri yeri söylemelerini istemiştir.
Kardeşler ise deveyi görmediklerine dair yemin etmişler. Ancak adam onlara
yapışmış ve onları bırakmamıştır. Ona göre bu dört kişi onun devesini tarif
etmiştir. Dolayısıyla devenin onlarla bir ilgisi olmalıdır.
Bu durumda kardeşler için yeni ve daha öncelikli bir mesele meydana
gelmiştir. Anlatıda işaret edilmemiş olmakla beraber muhtemelen öncelikle bu
meseleyi çözmek üzere el-Ef‘â el-Curhumî’nin hakemliğine müracaat sadedinde
anlaşırlar. Hep beraber Necrân’a ulaşınca el-Ef‘â el-Curhumî’ye konuk olurlar.
Deve sahibi hemen meseleyi anlatarak el-Ef‘â’nın hükmünü beklemeye koyulur.
el-Ef‘â ise dört kardeşe dönerek iddialarına göre deveyi görmedikleri hâlde neye
göre tasvir yaptıklarını sorar.
Bunun üzerine dört kardeş bir bakıma savunma yaparak tasvire dair
gerekçelerini izah ederler. Mudar “Deve bir tarafı otlayıp beri tarafı otlamamış
idi” diyerek yani tek taraflı otladığına dayanarak onun tek gözlü olduğunu
90
Eyyüp Tanrıverdi
anladığını ifade eder. Rebîa ise bir ayak izinin düzgün diğerinin dağınık
olduğuna dayanarak devenin aksak olduğuna hükmettiğini söyler. İyâd da
dışkısının toplu durduğuna bakarak kuyruğunun kopmuş olduğuna hükmettiğini
aksi halde dışkısının dağınık olması gerektiğini belirtir. Enmâr ise otları gür
yerleri otlayıp sonra hemen bunları geçip otsuz ve daha zayıf otlu yerlere
geçtiğine bakarak sahipsiz olduğunu düşündüğünü söyler. Bu göstergeleri ve
onların yorumlanmasını dinleyen el-Ef‘â el-Curhumî hakem olarak adama döner
ve “bunların senin devenle bir ilgisi yok, sen git deveni aramaya devam et”
diyerek kesin hükmünü verir.
Bu ilk tablo sonucunda dört kardeşin el-Ef‘â’nın ilgisini çektiği
anlaşılmaktadır. Haddizatında el-Ef‘â karşılaştığı bu keskin zekâ erbabı
karşısında son derece şaşırmış ve onları tanımaya yönelik detaylarla
ilgilenmiştir. Dört kardeş ise ona gelmelerinin asıl gerekçesini, yani kendi
aralarındaki miras taksim anlaşmazlığını izah ederler ve onun hakemliğine
müracaat etmek için yola çıkmış olduklarını anlatırlar. Bunun üzerine
kendileriyle daha yakından ilgilenen el-Ef‘â “siz böylesine maharetli iken bana
ne ihtiyacınız olabilir ki!” diyerek onlara dair takdirini ifade etmiştir.
Aslında el-Ef‘â’nın onlara sezdirmeden haklarındaki kanaatini
kesinleştirmek ve onların kabiliyet ve maharetlerinin sınırını iyice anlamak
niyetinde olduğu anlaşılıyor. el-Ef‘â konuklarına bir ziyafet sofrası hazırlayarak
onları sofrada baş başa bırakır. Kendisi de onları dinleyebileceği bir mekana
çekilir. Yemeklerini yemeye koyulan kardeşlerden çok geçmeden ziyafete dair
değerlendirmeler peş peşe gelmeye başlar.
İlk sözü Mudar söylemiş ve sofradaki şarabı değerlendirmiştir: “Bu günkü
kadar güzel bir şarap görmedim, tek kusuru asmasının bir mezar üzerinde bitmiş
olmasıdır.” İkinci değerlendirme Rebîa’dan gelir, o da kendilerine sunulan eti
değerlendirir: “Bu günkü kadar lezzetli bir et görmedim, ama tek kusuru bu
hayvanın yavru iken bir dişi köpek sütüyle beslenmiş olmasıdır.” Sonra İyâd
konuşur. İyâd ise ev sahibini yani el-Ef‘â’yı değerlendirmiştir: “Bu gün
gördüğüm adam kadar anlayışlı kavrayışlı birini görmedim, fakat tek kusuru var,
babası zannettiği kişi onun gerçek babası değildir.” Enmâr ise son sözü söyler:
“Bu gün şu andaki konuşmamız, bizim için en faydalı sohbettir.” Yani bu günkü
konuşmalarımızın içinde işimizin hallolmasını sağlayacak olan şu anda
söylediklerimizdir.
el-Ef‘â el-Curhumî ise bütün bu konuşmaları dinlemiş, dinledikçe daha
çok şaşırmıştır. İlk yaptığı şey annesine koşturmak olmuştur. el-Ef‘â, İyâd’ın
91
kendisi hakkında söylediklerinin hakikatini annesine sormuştur. Doğruyu
söylemekten başka çıkar yol bulamayan annesi hakikati açıklamak zorunda
kalmıştır. Bu gerçek de İyâd’ın söylediklerini doğrulamıştır. Bir rivayete göre
ise el-Ef‘â kılıcını kaparak annesinin karşısına dikilmiş, yalan söylemesi hâlinde
ölümle tehdit, doğru söylemesi hâlinde eman teminatı vererek onun doğruyu
söylemesini sağlamıştır.15
Daha sonra el-Ef‘â, hizmetçiye yönelmiş ve ona şarabın durumunu
sormuştur. Onun izahından şarabın el-Ef‘â’nın mezarı başında dikilmiş bir
asmadan elde edildiği ortaya çıkar. el-Ef‘â son olarak çoban ile konuşur ve ona
etin durumunu sorar. Çoban yavru iken dişi köpek sütüyle beslediği bir koyunun
eti olduğunu söyler. Bütün bu tahkikatı yapan el-Ef‘â şaşırmış bir hâlde ancak
doğruları teslim ederek meclise dâhil olur ve kardeşler ile konuşmaya koyulur.16
el-Ef‘â sonra ete ve içkiye dair yaptıkları değerlendirmenin iç yüzünü ve
delillendirmelerine dair izahat talebinde bulunmuştur. Et ile ilgili açıklamayı
Mudar yapmıştır. Buna göre Mudar bu şarabı içtikten sonra daha önce hiç
yaşamadığı bir baş ağrısı hissetmiştir. Genel kültürüne göre bu baş ağrısını da
ölüm ile ilintili olarak değerlendirmiş ve bundan dolayı bu şarabın üretildiği
asma ağacının bir mezar üzerinde bitmiş olması gerektiği sonucuna vardığını
ifade etmiştir. Ete dair değerlendirmenin izahını da Rebîa üstlenmiştir. Buna
göre Rebîa ete sirayet etmiş bir kötü koku hissetmiştir. Böylesi et kokusuna ise
daha önce hiç rastlamamıştır. Bu his ile etini yedikleri hayvanın bir dişi köpek
sütüyle beslenmiş olması gerektiğini düşünmüştür. Onların el-Ef‘â’ya dair
değerlendirmesi de gerekçelendirilmiştir. Buna göre el-Ef‘â sıradan sözlerine
bile söverek başlamaktadır. Bu ise hoş karşılanmayan bir doğum hâlinden
kaynaklanmaktadır.17
el-Ef‘â konuklarıyla oturarak onların meselesini dinler. Aralarındaki
anlaşmazlığı gidermek üzere hakem olarak davayı değerlendirir ve hükmünü
verir. Vasiyete göre hüküm veren el-Ef‘â kırmızı çadır, dinar (altın), deve
cinsinden olan varlıkların Mudar’a verilmesine hükmeder. Kırmızı olanlar
bunlardır. Siyah çadır ve doru atlar türünden olanların Rebîa’ya verilmesine
15
Anlatının bazı kesitleri bazı kaynaklarda yer almış değildir. Bu paragraftaki bilgi için örneğin
bkz. Abdulmelik b. Huseyn el-İsâmî el-Mekkî, Simtu’n-nucûmi’l-avâlî fî enbâi’l-evâil ve’ttevâlî, 1-4, tah: Adil Ahmed Abdulmevcûd, Alî Muhammed Muavvad, Dâru’l-kutubi’lilmiyye, Beyrut 1998, 1/196; el-Hillî, a.g.e., 1/345
16
İbnu’l-Esîr, a.g.e., 1/631-633
17
el-Hillî, a.g.e., 1/346.
Eyyüp Tanrıverdi
92
hükmeder. Hizmetçi ve alaca benekli sürüler yani koyun cinsinden olanların
İyâd’a verilmesine hükmeder. Arazi ve dirhem (gümüş) nevinden olan
varlıkların da Enmâr’a verilmesine hükmeder.18
Dört kardeş, el-Ef‘â’nın hükmünü dinledikten sonra Necrân’dan ayrılarak
yurtlarına dönmüşler ve malların hakem hükmü gereğince paylaşmışlardır.
Babasının makamını temsil görevini ise Mudar üstlenmiştir.
el-Himyerî’nin kaydına göre Muhammed b. Sâib el-Kelbî’ye dayanan bu
anlatı Arap kültür tarihinin pek çok alanına ait kaynaklarda çeşitli şekillerde
yer almış bulunmaktadır. Anlatı bazı kaynaklarda detaylı yer almış, bazen de
kısa bir anlatım yapılmıştır. Küçük farklılıklar bir tarafa bırakılırsa anlatının iki
ana versiyon ile aktarıldığı görülmektedir. Burada tespit edilen anlatım
kaynakların genel olarak birleştiği versiyondur. Kurgusu farklı bir versiyonu ise
el-Himyerî (ö. 213/828), et-Tîcân adlı eserinde aktarmıştır. Anlatıya yer veren
başlıca yaygın kaynaklar ise el-Himyerî’nin (ö. 213/828), et-Tîcân,20 elBelâzurî’nin (ö. 279/892) Ensâbu’l-eşrâf,21 Ebû Tâlib el-Mufaddal’ın (ö.
290/903) el-Fâhir,22 et-Taberî’nin (ö. 310/923) Tarîhu’r-rusul ve’l-mulûk,23 elMâverdî’nin (ö. 450/1058) A’lâmu’n-nubuvve,24 el-Meydânî’nin (ö. 518/1124)
Mecmau’l-emsâl,25 ez-Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) Rebîu’l-ebrâr,26 İbn
Hamdûn el-Bagdâdî’nin (ö. 562/1167) et-Tezkiretu’l-Hamdûniyye,27 İbnu’lCevzî’nin (ö. 597/1201) el-Muntazam,28 İbnu’l-Esîr’in (ö. 630/1233), el-Kâmil
fi’t-târih,29 Ebu’l-Bakâ Hibetullâh Muhammed b. Nemâ el-Hillî’nin el19
18
İbnu’l-Esîr, a.g.e., 1/633
el-Himyerî, a.g.e., 191.
20
el-Himyerî, a.g.e., 222-229.
21
el-Belâzurî, a.g.e. 1/29-30.
22
Ebû Tâlib el-Mufaddal b. Seleme, el-Fâhir, tah: Abdulalîm et-Tahâvî, Dâru ihyâi’l-kutubi’larabiyye, 1380; 189-191.
23
et-Taberî, Ebû Cafer M.b.Cerîr, Târîhu’t-Taberî; Târîhu’rusul ve’l-mulûk, 1-11, 2.bs., Dâru’tturâs, Beyrut 1387; 2/268-270
24
el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Alî b. M., A’lâmu’n-nubuvve, Dâru ve mektebetu’l-hilâl, Beyrut 1409;
186-187.
25
el-Meydânî, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Muhammed, Mecmau’l-emsâl, 1-2, tah: M.Muhyiddîn
Abdulhamîd, Dâru’l-marife, Beyrut; 1/15.
26
ez-Zemahşerî, Cârullâh, Rebîu’l-ebrâr ve nusûsu’l-ahyâr, 1-5, Muessesetu’l-Alemî, Beyrut
1412; 3/303.
27
Bahâuddîn el-Bagdâdî, Ebu’l-Maâlî M.b.el-Hasen b.M. Alî b. Hamdûn, et-Tezkiretu’lHamdûniyye, 1-10, Dâru sâdır, Beyrut 1417; 7/367-368.
28
Ebu’l-Ferec İbnu’l-Cevzî, Cemâleddîn Abdurrahmân b. Alî, el-Muntazam fî târîhi’l-umemi
ve’l-mulûk, 1-19, tah: Abdulkâdir Atâ, Mustafâ Abdulkâdir Atâ, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye,
Beyrut 1992; 2/233-235.
29
İbnu’l-Esîr, a.g.e., 1/631-633.
19
93
Menâkibu’l-Mezyediyye,30 İbn Saîd el-Endelusî’nin (ö.685/1286) Neşvetu’ttarab,31 en-Nuveyrî’nin (ö. 733/1333) Nihâyetu’l-Ereb,32 ed-Demîrî’nin, (ö.
808/1405) Hayâtu’l-hayevâni’l-kubrâ,33 İbn Hicce el-Hamevî’nin (ö. 837/1433),
Semerâtu’l-evrâk,34 Muhammed b. Yûsuf es-Sâlihi eş-Şâmî’nin (ö. 942/1536)
Subulu’l-Hudâ,35 ed-Diyârbekrî’nin (ö. 990/1582),
Târîhu’l-Hamîs,36
Abdulmelik b. Huseyn el-İsâmî el-Mekkî’nin (ö.1111) Simtu’n-nucûmi’l-avâlî,
37
Cevâd Alî’nin (ö. 1408/1987) el-Mufassal fî târihi’l-Arab,38 Ebu’r-Rebî elKulâî el-Himyerî’nin el-İktifâ39 gibi eserleri sayılabilir.
Bu kaynaklarda anlatının bazen küçük bazen mühim farklılıklar
gösterdiğine şahit olunmaktadır. Anlatım akışı içinde detaylara ilişkin küçük
farklılıklar dışında el-Himyerî’nin et-Tîcân’daki kurgusunun tamamen farklı
olduğu görülmektedir. Nitekim el-Himyerî ayrıca yolculuk boyunca vuku bulan
üç tane vaka anlatmıştır. Birincisine göre dört kardeş yolculuğun ilk aşamasında
eniğini emziren bir dişi köpeğe rastlamışlardır. Bunları gören enik onlara
havlayıp durmuş ama annesi sessizce onları izlemekle yetinmiş. Bu sahne
kardeşler tarafından şaşkınlıkla karşılanmıştır. Ayrıca yolda rastladıkları ışıltı
saçan çöp yığınları da kardeşler tarafından ilginç bulunmuş. Yolculuk devam
ederken kardeşler yolları üzerinde biri yolda biri sağda diğeri solda olmak üzere
birbirlerine muvazi eğilmiş durumda üç ağaca denk gelmişler. Arap kültürüne
göre sağdaki uğurdur, soldaki uğursuzluktur. Uğurlu ve uğursuz ağaçların
30
el-Hillî, a.g.e., 1/343-346.
İbn Saîd el-Endelusî, Neşvetu’t-tarab fî târîhi cahiliyyeti’l-arab, tah: Nusret Abdurrahmân,
Mektebetu’l-Aksâ, Ammân; 315-317.
32
en-Nuveyrî, Şihâbuddîn Ahmed b. Abdulvahhâb, Nihâyetu’l-ereb fî funûni’l-edeb, 1-33, dâru’lkutubi ve’l-vesâiki’l-kavmiyye, Kâhire 1423; 3/7-9.
33
ed-Demîrî, Ebu’l-Bakâ Kemaleddîn M.b.Mûsâ, Hayâtu’l-hayevâni’l-kubrâ, 2.bs., Dâru’lkutubi’l-ilmiyye, Beyrut 1424; 1/52-53.
34
İbn Hicce el-Hamevî, Takiyuddîn Ebû Bekr b. Alî, Semerâtu’l-evrâk, 1-2, Mektebetu’lcumhûriyyeti’l-Arabiyye, Mısır; 1/151-152.
35
Muhammed b. Yûsuf es-Sâlihi eş-Şâmî, Subulu’l-hudâ ve’r-reşâd fî sîreti hayri’l-ibâd, 1-12,
tah: Âdil Ahmed Abdulmevcûd, Alî M.Muavvad, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut, 1993;
1/289-291.
36
ed-Diyârbekrî, Huseyn b. Muhammed, Târîhu’l-Hamîs fî ahvâli enfesi’n-nefîs, 1-2, Dâru sâdır,
Beyrut; 1/148-149.
37
el-İsâmî el-Mekkî, a.g.e, 1/196-198.
38
Cevâd Alî, a.g.e., 7/329-330
39
Ebu’r-Rebî el-Kulâî el-Himyeri, Suleymân b. Mûsâ, el-İktifâ bi-mâ tadammenehu min magâzî
Resûlillâh (sav) ve’s-selâseti’l-hulefâ, 1-2, Dâru’l-kutubi’l-ilmiye, Beyrut, 1420; 12-14.
31
Eyyüp Tanrıverdi
94
üzerinde birer kuş varmış. Bu kuşlar belirli aralıklarla yer değiştirmişler. Kuşlar
özellikle ortanca ağaca konmaktan kaçınmış.40
Yollarına devam kardeşler daha sonra kavgaya tutuşup birbirlerinin
boğazlarına sarılmış iki yaşlı ile karşılaşırlar. Kardeşler bu durumda en küçükleri
olan Enmâr’a gidip onları ayırmasını istemişler. Enmâr onları ayırmak için
aralarına girmiş, ancak ikisinin birbirlerine salladıkları yumrukların tamamına
kendisi hedef olmuş. Nihayet Enmâr bu işten vazgeçerek ne halleri varsa
görsünler kabilinden onları kendi halleri üzere bırakmış. Bunun üzerine Rebîa
onları ayırmak için devreye girmiş, ancak aynı şey onun da başına gelmiş. O da
sonunda Enmâr gibi vazgeçmiş. Bunun üzerine Mudar harekete geçmiş.
Mudar’ın onlara yaklaşmasıyla ikisi ayrılıp farklı istikametlere kaçarak
uzaklaşmış ve gözden kaybolmuşlar.41
el-Himyerî’nin anlatımı vakanın başka bir versiyonu şeklindedir. Bunda
mesela ikramdaki şarap değerlendirmesi uzun folklorik izahlar içermiştir. Ayrıca
kardeşler yolda gördükleri dört vakanın yorumunu el-Ef‘â’dan talep etmişler, o
da bunların yorumunu yapmıştır. Ayrıca el-Himyerî’nin aktardığı versiyonda elEf‘â yönetim riyasetini Mudar’a, geçim işlerini İyâd’a, savaş halinde
komutanlığı Rebîa’ya, hizmet işlerini de Enmâr’a atfetmiştir.42
Neşvetu’t-tarab’daki anlatıma göre deve çobanının iddiasını dinleyen elEf‘â daha kardeşleri dinlemeden onların sıradan insanlar olmadığı kanaatine
varmış ve hiçbir mesele konuşmadan ziyafet safhasına geçilmiştir. Ziyafette
kızarmış kuzu, şarap ve bal ikram edilmiştir. Bunda kuzu ve şarap
değerlendirmesi aynı olup balın kusuru arının onu bir eşeğin karnında yapmış
olmasıdır. Buna göre deve çobanı da ziyafete katılmıştır. Ziyafet sonunda el-Ef‘â
deve çobanına hitaben “bunlar bilge kişilerdir, hırsız değil” diyerek gidip
develerini aramasını söylemiştir.43
Tarihsel Değerlendirme
Bu anlatı Kuzey Arabistan’ın sakinleri olan Adnânîler toplumunun ilk
dönemlerine tarihlendirilmektedir. Adnân geleneksel kabule göre Hz.Nûh’un on
sekizinci nesil torunudur.44 Anlatının kahramanları olan bu dört kardeş de
Adnân’ın dördüncü nesil torunlarıdır. Adnân ile Hz. Peygamber (sav) arasında
40
42
43
İbn Saîd el-Endelusî, a.g.e., , 316.
44
es-Sem‘ânî, Ebû Sa’d Abdulkerîm b. M., el-Ensâb, tah: Abdurrahmân b. Yahyâ, Meclisu’lmaârifi’l-Osmâniyye, Haydârâbd 1962; 13.
41
95
da yirmi bir baba olduğu kabul edilir. Kuzey Arabistan’da toplumsal hayat
Adnân ile başlatılmaktadır. Bu itibarla vaka, Kuzey Arabistan’da hayatın
başlangıcına taalluk etmektedir. Kuzey’e doğru bazı kesimlerde konargöçer
hayat yaşayan Kahtanî kabileler var olmakla beraber, Kahtânîler esasen Yemen
bölgesinde meskûn olup azımsanmayacak bir kesimi yerleşik bir hayat sürmekte
idiler. Güney toplumunun yerleşik, kuzey toplumunun konargöçer hayat
biçimleri iki toplum arasında daha sonra derinleşen ayrışma üzerinde de mühim
etkiler bırakmıştır.
Her ne kadar daha sonraki dönemlerde kuzey ve güney toplumları
arasındaki ayrışma ve farklılıklar derinleşmiş olsa da bu dönemlerde iki
toplumun irtibatlı olduğu görülmektedir. Nizâr’ın Necrân’da meskûn el-Ef‘â’dan
haberdar olması, çocuklarını ona yönlendirmesi iki bölge ve iki toplum arasında
iletişim ve irtibatın varlığını göstermektedir. Kardeşlerin herhangi bir zorlukla
karşılaşmadan irtibat kurmaları da bunu desteklemektedir. Kendilerini el-Ef‘â’ya
takdimleri, meselelerini açmaları ve bu süreçte yaşanan diğer olayların tamamı
iki bölge mensuplarının kültürel aşinalıklarını açık bir şekilde ortaya
koymaktadır. İki bölgede meskûn toplumun dil iletişiminde de bir zorluk
yaşanmamıştır. Oysa sözgelimi İslâm’dan önceki bir iki asırlık süreçte iki bölge
toplumunun dilleri arasındaki farklılığın belirgin olduğu bilinmektedir. Bu
süreçte kültürel ve geleneksel ayrışma da derinleşmiş bulunuyordu.
Geleneksel Oluşum
Geleneksel anlatım kuzey toplumunun şekillenme ve gelişme sürecini de
bu vakada görüldüğü şekilde başlatmaktadır. Anlatıda dört kardeşin sahip
olduğu yeteneklere vurgu yapıldığı görülmektedir. Burada esasen Arap
kültürünün hikmet özelliğinin tasviri yapılmaktadır. Dört kardeşin buradaki
hayat kesiti ile aslında bütünüyle kültürün genel karakteri resmedilmiştir. Bir
taraftan da vakanın bu toplumun geleneklerinin şekillenme sürecine tanıklık
ettiğini söylemek de mümkündür. Kardeşlerin tutum ve davranışları, İslâm’a
yakın dönemlerde tekâmülünü tamamlamış toplumsal Arap gelenek ve
âdetlerinin esası olmuştur. Bunu sonuçtan hareketle oluşturulmuş bir başlangıç
kurgusu olarak düşünmek de mümkündür. Bu takdirde tümdengelimsel yaklaşım
toplumun geleneksel hafızası tarafından icra edilmiş olur. Toplumsal hafızanın
bu tabiî faaliyeti ise sonradan yapılacak çıkarsamalardan daha isabetli ve daha
kıymetli olur.
Eyyüp Tanrıverdi
96
Haddizatında Arap kültürünün hikmet karakterini öne çıkaran erken
dönemlere ait anlatılara sıklıkla rastlamak mümkündür. Sözgelimi Yemen
bölgesi tarihinin anlatımları sözel gelenekte benzer bir vaka üzerinden
anlatılmaktadır. Bu vakada Habeş, Sasanî, Yemen beylikleri ve İslam’ın
Yemen’deki hakimiyeti Satîh ve Şıkk adıyla kültür tarihine mal olmuş iki bilge
kahinin sezgi ve öngörüleri üzerinden izah edilmiştir. Bu vaka dahi bütün İslâm
tarihi kaynaklarında yer almış bulunmaktadır.45
Hakemlik Oluşumu
Bu anlatı, Arap kültürüne ait birden fazla toplumsal ve kültürel geleneğin
bidayetini izah etmektedir. Anlatının esasen toplumsal hakemlik kurumu ile
doğrudan ilgisi kurulmaktadır. Arap kültürü toplumsal hakemlik geleneğini bu
vaka ile başlatmıştır. Buna göre el-Ef‘â el-Curhumî toplumsal bir vakanın hakem
sıfatıyla çözümlemesini yaparak hükme bağlayan ve sonuçlandıran ilk hakem
olarak kabul edilmektedir.46 Toplumsal hakemliğe konu bu ilk dava bir miras
taksim meselesidir. Muahhar dönemlerde tekâmülünü tamamlamış bir gelenek
ve bir kurum olarak toplumsal hakemliğin başlangıcı geleneksel tarihe göre bu
şekildedir.
Anlatıda muahhar dönemlerde Arap kültüründe geleneksel bir özellik
kazanan kıyafet yani iz sürme ilminin uygulaması ileri düzeyde görülmektedir.
Küçük izlerden ileri sonuçlar çıkarma faaliyeti aynı zamanda hikmet ile iç içe
yürümektedir. Tabiî izlerin zihinsel yorumunun hikmetle ifadesi Arap vecize
kültürünün karakteristiğidir. Bu anlatıdaki çözümlemelerde bu hususların
tamamı son derece belirgindir.
Genel Değerlendirme
Klasik Arap kültürü hakemlik, hatiplik, tabiplik gibi toplumsal kurumları
hikmetle iç içe tasavvur etmiş ve bu şekilde benimsemiştir. Toplumsal hakem
aynı zamanda toplumun bilgesidir. Hatipler de toplumlarının temsilcileridir.
Daha ziyade halk hekimliği şeklinde cari olan tabiplik toplumun bilge ve aydın
kişilerince uygulanmıştır. Temsil ve icra makamlarının tamamı bilgelik sahibi
kişilerce doldurulmuştur. Toplumsal kurumların yürütücülerinin ilintili olduğu
hikmet doğrudan hayatın kendisiyle ilgilidir.
45
Örneğin bkz. İbn Hişâm, es-Sîretu’n-nebeviyye, 1-4, 2.bsm, tah: Mustafâ es-Sakâ, İbrâhîm elEbyârî, Abdulhafîz Şelebî, Daru ihyâi’t-turâsi’l-arabi, Beyrut 1997, 1/48-51.
46
Cevâd Alî, a.g.e.,10/311.
97
Burada yer verilen anlatı kültür tarih kaynaklarında esasen bir toplumsal
hakemlik örneği olarak ele alınmaktadır. Anlatının kendi içinde barındırdığı
çelişki ve tutarsızlıklar ayrıca değerlendirilebilir. Her şeye rağmen bu anlatı
sözel Arap kültürünün Adnanî toplumun başlangıcına ve inşa sürecine dair
kabulü şeklinde tescil edilmiş bulunmaktadır. Toplumsal hakem unvanının
mutlak olarak hikmet sahibi ve bilge olmayı gerektirdiği hususu bu kurumun
muahhar dönemlerde takip edilebilen uygulamalarıyla tanıklanabilmektedir.
Buna göre el-Ef‘â’nın hakemliğine müracaat edilmesi onun toplumun bilgesi
olmasını gerektirmektedir. Onun bilgeliğinin ve hikmetinin kapsamı gündelik
hayatın sorun haline gelmiş anlaşmazlıklarını tarafları ikna edecek şekilde
çözüme kavuşturması faaliyetinden ibarettir. Hikmet niteliği atfedilen toplumsal
hakemin icraatları reel bulgulardan hareketle hayatın reel vakalarına yönelmiştir.
Değerlendirmesi yapılan vakanın toplumsal hakemi olarak el-Ef‘â’nın
dört kardeşin sahip olduğu donanım karşısında şaşkınlık geçirdiği görülmektedir.
el-Ef‘â adeta onların zeka, kavrayış ve yorumlarına hayran kalmıştır. Toplumsal
hakemliğin esası işlek bir zekâ, derin bir kavrayış ve bulgulardan sonuç çıkarma
faaliyetidir. Bu niteliklere adalet vasfı da eklenmelidir.47 Bu itibarla dört
kardeşten her birinin zaten bu niteliklere sahip olduğu hususu el-Ef‘â tarafından
da ifade edilmiştir. Kardeşlerin hüner sahibi ve hikmet erbabı olmaları hususu
aslında el-Ef‘â’nın fevkinde olarak takdir edilmiştir. Yani her ikisi de hikmet
erbabı iki tarafın hikmette bir bakıma karşılaştırılmasına ima vardır. Anlatının
akışına göre el-Ef‘â onları değil, aslında onlar el-Ef‘â’yı uzun gözleme ihtiyaç
duymaksızın okuyabilmişlerdir.
Yine anlatının siyakına göre el-Ef‘â’nın onlara sunduğu ziyafetten
beklentisi de hiçbir şekilde bir öngörüye dayanmamaktadır. Ancak kurgunun
onların hikmetteki hüner ve kudretlerini ortaya çıkaracak şekilde olduğu
muhakkaktır. Deve sahibi ile olan münasebetlerine bakılırsa dört kardeşin Arap
kültüründe pek aşina olunmayan bir şekilde sabırlı, teenni ile hareket ettikleri ve
son derece insancıl oldukları anlaşılmaktadır. Normal şartlarda bu tür bireysel
sorunlar genellikle kısa sürede pazu kuvvetiyle ile sonuçlandırılır. Burada ise
taraflar hukuk kuralları yerleşmiş bir toplumun bireyleri gibi sanki tereddütsüz
hakeme müracaat yoluna gitmişlerdir. el-Himyerî’nin anlatımında görülen kavga
ayırma kesitinde ise kardeşlerin uysallık ve insancıl boyutu çok daha ileri bir
noktada görünmektedir.
47
Cevâd Alî, a.g.e., 10/307-310.
98
Eyyüp Tanrıverdi
Mevsukiyet ciheti bir tarafa, bu anlatı mevcut haliyle eski Arap
kültürünün hikmet algısına dair isabetli çıkarsamalar yapmaya elverişli işaretler
barındırmaktadır. Anlatının bütün aşamalarında müşahede edilen bu işaretler
Arap hikmetinin somut bulgulardan hareket ettiğini ortaya koymaktadır. Bu
bulgular dahi gündelik hayatla sıkı irtibatlıdır. Bulgulardan hareketle ulaşılan
sonuçlar ve yapılan çıkarsamalar da gündelik hayatın kendisi ile doğrudan
ilgilidir. Soyut sayılabilecek nazarî bir alana taşmamaktadır. Gündelik hayatın
herhangi bir vakası ya da bir nesnesinin hikmet ile ilgili olması tamamen somut
olarak görünenden daha fazlasını görme ile ilgilidir. Mera ve otlak, hayvancılık
ve deve yetiştiriciliği yapan Arap toplumu için son derece önemlidir. Bu hikmet
vakası da buradan başlatılmıştır. Kardeşler otlağa bakarken orada somut olarak
görünmekte olan ottan daha fazlasını görmüşlerdir. Bu da yine Arap kültüründe
çok önemli bir figür olan devedir. Kardeşler ota bakarak bu deveyi detaylı bir
şekilde tarif etmiştir. Dördünden hiç biri tekrara düşmemiş, her biri farklı bir
işareti değerlendirerek farklı nitelikleri betimlemişlerdir. Dört tasvirin toplamı
ise bütünü ikmal etmiştir. Her birinin değindiği işarette ve yaptığı
değerlendirmede bu bütünü görmüş olması gerekmektedir. Otlak ve deve
etrafında söz konusu bulgulardan sonuç çıkarma faaliyeti şeklindeki bu tür zihnî
intikaller Arap kültürünün bir parçası hâline geldiği için çok şaşırtıcı
sayılmayabilir.
el-Ef‘â’nın kardeşler için hazırladığı ziyafet sofrasındaki bulgulardan
çıkarılan sonuçlar, hayata dikkatle kulak kesilmeyi gerektiren geniş bir tecrübe
ve ileri düzey bir sezgi gücü gerektirmektedir. Kardeşlerin bu sahnedeki
çıkarımlarının el-Ef‘â’yı gerçekten şaşırttığı görülmektedir. Ancak burada da
hareket noktası gündelik hayatın son derece bayağı nesneleridir. Et, şarap, elEf‘â’nın kendisi gayet somuttur. Hikmet ise zihnî çıkarımlar ile bunların yine
hayata dair açıkça görülemeyen başka somut unsurlar ile bağlantısını sezmek ve
bunu arifane ifade etmek şeklinde ortaya çıkmıştır.
Toplumsal hakem sıfatıyla el-Ef‘â’nın dört kardeşin miras meselesini
çözme aşamasında yaptığı da aynı şeydir. Yani el-Ef‘â vasiyetin çözümlemesini
yapmıştır. Bunun için vasiyette yer alan işaretleri değerlendirmiş ve hüküm
vermiştir. Arap kültüründe bütün toplumsal hakemler hakemliği bu şekilde
yürütmüştür. Bunda hikmetin söze taalluk etmesi şart değildir. Hikmet ve
hakemlik temelde zihnin somut olanı kavrayıp somut bir netice kavuşturmasıdır.
Hikmet bu neticenin ikna edici olmasıdır. Kâbe onarımı sırasında Hz.
Peygamber’in (sav) hacerü’l-esved’i yerleştirme konusundaki hakemliği bunu
açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu anlatıda metne yansıdığı kadarıyla
99
Nizâr’ın taksimi ile el-Ef‘â’nın miras hükmü arasında çok fark
bulunmamaktadır. Oysa el-Himyerî’nin anlatımında işaretlerin yorumlanması
açısından daha çok detay görülmektedir.
Sonuç
Eski Arap toplumunda güçlü bir toplumsal hikmet ilgisinin var olduğu
görülmektir. Bu toplumda hikmet gündelik hayat ile içiçedir. Toplum, hikmeti
bizahiti yaşayarak idrak etmiştir.
Toplumsal hikmet ilgisi bu toplumda aynı zamanda hikmet erbabı bilge
kişilerin yetişmesini de teşvik etmiştir. Keskin zeka, derin kavrayış ve kudretli
yorum kapasitesi öne çıkan bu bilgeler kazandıkları hayat tecrübesini içinde
yaşadıkları topluma hünerle aktarmışlardır.
Arap hikmeti toplumun müşterek değerleri olan geleneklerinden
beslenmiştir. Bu onun toplumsal bir değer olarak kabulünü temin etmiştir. Arap
toplumu, toplumun günlük hayatına ve müşterek değerlerine taalluk etmeyen
olgulara sempati beslemez.
Arap hikmetinde amelî cihet baskındır. Kuramsal bir nazarî eğilim
müşahede edilmemektedir. Nazarî olarak nitelenebilecek olan hikmetli sözler,
hutbeler ve sair kültürel türler de yaşanmakta olan hayata sıkı sıkıya bağlıdır.
Arap toplumu bütün kültürel kurumsal oluşumları yaşanmakta olan hayatı esas
alma kriteriyle takdir etmiştir.
Geleneksel sözel kültürün de Arap kültürünü hikmetle niteleme
eğiliminde olduğu görülmektedir. Folklorik ve efsanevi nitelikler kazandırılmış
toplumsal anlatılar belirgin bir şekilde Arap kültürünün hikmet niteliğini öne
çıkarma gayreti içindedir.
KAYNAKÇA
Abdulmelik b. Huseyn el-İsâmî el-Mekkî, Simtu’n-nucûmi’l-avâlî fî
enbâi’l-evâil ve’t-tevâlî, 1-4, tah: Adil Ahmed Abdulmevcûd, Alî Muhammed
Muavvad, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut 1998.
Asri Çubukçu, “Eksem b. Sayfî”, DİA, 10/550-551.
el-Belâzurî, Ahmed b. Yahyâ, Ensâbu’l-eşrâf, 1-13, tah. Suheyl Zekkâr ve
Riyad ez-Ziriklî, Dâru’l-fikr, Beyrut 1996.
Eyyüp Tanrıverdi
100
Cevâd Alî, el-Mufassal fî târîhi’l-Arab kable’l-İslâm, 1-20, 4.bs., Dâru’ssâkî, 2001.
Çelebi, Muharrem, “Amr b. Kulsûm”, DİA, 3/85-86.
ed-Demîrî, Ebu’l-Bakâ Kemaleddîn M. b. Mûsâ, Hayâtu’l-hayevâni’lkubrâ, 2.bs., Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut 1424.
ed-Diyârbekrî, Huseyn b. Muhammed, Târîhu’l-Hamîs fî ahvâli enfesi’nnefîs, 1-2, Dâru sâdır, Beyrut.
Ebû Ahmed el-Hasen b. Abdullâh b. Saîd b. İsmâîl el-Askerî, el-Masûn
fi’l-edeb, 2.bs., tah. Abdusselâm M. Hârûn, Matbaatu hukûmeti’l-Kuveyt, 1984.
Ebû Tâlib el-Mufaddal b. Seleme, el-Fâhir, tah: Abdulalîm et-Tahâvî,
Dâru ihyâi’l-kutubi’l-arabiyye, 1380.
Ebu’l-Bakâ Hibetullâh Muhammed b. Nemâ el-Hillî, el-Menâkibu’lMezyediyye fî ahbâri’l-mulûki’l-Esediyye, 1-2, tah. M.Abdulkâdir Hureysât,
Sâlih Mûsâ Derâdike, Mektebetu’r-risâle, Ammân, 1982.
Ebu’l-Ferec İbnu’l-Cevzî, Cemâleddîn Abdurrahmân b. Alî, el-Muntazam
fî târîhi’l-umemi ve’l-mulûk, 1-19, tah: Abdulkâdir Atâ, Mustafâ Abdulkâdir
Atâ, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut 1992.
Ebu’r-Rebî el-Kulâî el-Himyeri, Suleymân b. Mûsâ, el-İktifâ bi-mâ
tadammenehu min magâzî Resûlillâh (sav) ve’s-selâseti’l-hulefâ, 1-2, Dâru’lkutubi’l-ilmiye, Beyrut, 1420.
Fayda, Mustafa, “Adnân”, DİA, 1/391-392.
Fayda, Mustafa, “Kahtân”, DİA, 24/201-202.
el-Himyerî, Ebû Muhammed Cemâleddin Abdulmelik b. Hişâm elMaâfirî, et-Tîcân fî muluki Himyer, Merkezu’d-dirâsât ve’l-ebhâsi’l-Yemeniyye,
San‘â, 1347.
İbn Hamdûn, Bahâuddîn el-Bagdâdî, Ebu’l-Maâlî M.b.el-Hasen b.M. Alî,
et-Tezkiretu’l-Hamdûniyye, 1-10, Dâru sâdır, Beyrut 1417.
İbn Hicce el-Hamevî, Takiyuddîn Ebû Bekr b. Alî, Semerâtu’l-evrâk, 1-2,
Mektebetu’l-cumhûriyyeti’l-Arabiyye, Mısır.
İbn Hişâm, es-Sîretu’n-nebeviyye, 1-4, 2.bsm, tah: Mustafâ es-Sakâ,
İbrâhîm el-Ebyârî, Abdulhafîz Şelebî, Daru ihyâi’t-turâsi’l-arabi, Beyrut 1997.
101
İbn Saîd el-Endelusî, Neşvetu’t-tarab fî târîhi cahiliyyeti’l-arab, tah:
Nusret Abdurrahmân, Mektebetu’l-Aksâ, Ammân.
İbnu’l-Esîr, Ebu’l-Hasen İzzeddîn Alî b. Ebi’l-Kerem M.b.M.el-Cezerî,
el-Kâmil fi’t-târîh, 1-10, tah. Ömer Abdusselâm Tedmurî, dâru’l-kitâbi’l-arabî,
Beyrut, 1997.
Kapar, Mehmet Ali, “Hâcib b. Zürâre”, DİA, 14/511.
Kapar, Mehmet Ali, “Kus b. Sâide”, DİA, 26/460.
el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Alî b. M., Alâmu’n-nubuvve, Dâru ve
mektebetu’l-hilâl, Beyrut 1409.
el-Meydânî, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Muhammed, Mecmau’l-emsâl, 1-2, tah:
M.Muhyiddîn Abdulhamîd, Dâru’l-marife, Beyrut.
Muhammed b. Yûsuf es-Sâlihi eş-Şâmî, Subulu’l-hudâ ve’r-reşâd fî sîreti
hayri’l-ibâd, 1-12, tah: Âdil Ahmed Abdulmevcûd, Alî M.Muavvad, Dâru’lkutubi’l-ilmiyye, Beyrut, 1993.
en-Nuveyrî, Şihâbuddîn Ahmed b. Abdulvahhâb, Nihâyetu’l-ereb fî
funûni’l-edeb, 1-33, dâru’l-kutubi ve’l-vesâiki’l-kavmiyye, Kâhire 1423.
es-Sem‘ânî, Ebû Sa’d Abdulkerîm b. M., el-Ensâb, tah: Abdurrahmân b.
Yahyâ, Meclisu’l-maârifi’l-Osmâniyye, Haydârâbd 1962.
et-Taberî, Ebû Cafer M.b.Cerîr, Târîhu’t-Taberî; Târîhu’rusul ve’l-mulûk,
1-11, 2.bs., Dâru’t-turâs, Beyrut 1387.
Tanrıverdi, Eyyüp, “Tarihte Kitlesel Samî Göçleri”, III.Uluslararası Doğu
Dilleri ve Edebiyatları Sempozyumu Bildirileri, Akademi Titiz Yayınları, 2012,
165-183.
Tülücü, Süleyman, “Lebîd b. Rebîa”, DİA, 27/121-122.
Tülücü, Süleyman, “Züheyr b. Ebî Sulmâ”, DİA, 44/540-542.
Yıldız, Hakkı Dursun, “Arap/tarih”, DİA, 3/273.
ez-Zebîdî, Ebu’l-Feyz Muhammed b. Muhammed el-Murtadâ, Tâcu’larûs, 1-40, tah: Abdussettâr Ahmed Ferrâc, Vizâretu’l-irşâd ve’l-enbâ, Kuveyt
1965.
ez-Zemahşerî, Cârullâh, Rebîu’l-ebrâr ve nusûsu’l-ahyâr, 1-5,
Muessesetu’l-Alemî, Beyrut 1412.
Eyyüp Tanrıverdi
102
THE PRACTICAL CHARACTER OF THE ANCIENT ARABIC
WISDOM
Wisdom is one of the main pillars of the ancient arabic culture, Actually,
the classical arabic culture is costructed on a pure wisdom. Arabic language also
has a large capability to carry and express the wisdom. The cronicle of the
classial arabic heritage contains a great quantity of wisdom material appeared in
many forms like the saying of those wise people appreciated by the society in
cahiliyya period and also those orators whose speeches are full of the idomatic
expressions of wisdom and many poets known to be the pioneers of the wisdom
through their poetic art. On the other hand basic pecularities of the arabic
wisdom can be traced through many folkloric stories narrated in connection with
the very beginning of the tribal life in the north arabic peninsula, and many
others appeared on different cases and purposes in early times.
In the classical arabic culture basic istruments of the society heritage are
formed by the society itself and it was the people interest what formed many
literary sorts of the heritage and provided the literary and social value for the
poetry, public speeches with its all kinds and those proverbs and and statements
and aphorisms. Because of the public interest those kinds appeared and
improved and became parts of the culture in time. People are supposed to like
and observe values arised in accordance with the traditions. Any cultural event
in ancient arabic culture was involved in practices occuring in daily life and had
a strong connection with the real life and traditions.
And this is true for the wisdom too, arabic wisdom is basically has a
practic character and its theoric aspects are also connected with the daily life.
Wise people were honored because they were leading people to take the
advantage of the environmental circumstances in their personal and tribal life.
Traditions were the main point to evaluate any social and personal event and
behavior for de people. So that wisdom also was to take the traditions as the
action center.
In the paper I argued the thesis that the classical arabic wisdom had a
practical character, and it had a very hard relation with the daily life and the
traditions. It was because of that tribal society appreciated the wise people and
the wisdom itself. To explain and prove this fact I stated a classical story as an
example about the beginning of the life in north peninsula and discussed its
contens from many aspects.
SPEECH VERSUS WRITING
Murat Kadiroğlu1
Abstract: This paper aims to analyse main elements in Ferdinand de Saussure’s
structuralism and acques Derrida’s critical approach to role of writing in Saussure’s structuralism,
and present the relation between these two theoreticians. Its principal goal is to discuss and
highlight the debate on Saussure’s criticism favouring to ‘exclude’ writing in language system.
Key Words: Ferdinand de Saussure, structuralism, Jacques Derrida, speech-writing
opposition.
SÖZ YAZIYA KARŞI
Özet: Bu çalışma, Ferdinand de Saussure’ün yapısalcılık kuramının temel öğelerini ve
acques Derrida’nın, yazının Saussure’ün yapısalcılığındaki rolüne ilişkin eleştirel yaklaşımını
incelemeyi ve bu kuramcılar arasındaki bağı değerlendirmeyi amaçlamaktadır. Çalışmanın ana
amacı ise Saussure’ün dil sistemi içinde yazıyı ‘dışlama’sına dönük eleştirisi ile ilgili tartışmayı
irdelemek ve buna ışık tutmaktır.
Anahtar Sözcükler: Ferdinand de Saussure, yapısalcılık, Jacques Derrida, söz-yazı
karşıtlığı.
1
Dr., Kocaeli University, Faculty of Literature, Department of English Language and Literature,
[email protected]
Murat Kadiroğlu
104
Structuralism was first presented by Ferdinand de Saussure in linguistic
area. However, later it was applied by many investigators in different scientific
and cultural disciplines to a wide range of topics. Claude Lévi-Strauss, the best
known expert of structural anthropology, applied it to anthropology to search
social practices of ‘primitive’ cultures; French Marxist philosopher Louis
Althusser used this method to develop the lists of models of the ideological
workings in a ‘capitalist’ society; acques Lacan, French psychoanalyst and
psychiatrist, employed structuralism to present models of the formation of
human mind by upgrading Freudian psychoanalysis; Michel Foucault,
philosopher and one of the prominent figures of post-structuralism, applied
structuralist understandings to examine workings of social institutions. Finally,
Jacques Derrida, one of the leading figures of postmodern philosophy,
deconstructed concept of structure and showed the oppositions in a text leading
various resisting interpretations. This paper aims to provide a reading of
Saussure’s structuralism and Derridian criticism of the function of writing in
Saussure’s approach.
In analysis of language, Saussure suggests that language is not a selection
of names for a particular field; rather, it is a system that has its own rules and is
different from the external world. Within this system, there is sign, signifier and
signified. A word, either visually or auditory, meaning either it is articulated or
written, is a sign consisting of signifier and signified. Signifier is a sound image,
phonic equivalent of letters or grapheme corresponding to a word. On the other
hand, signified is a concept or meaning referred by signifier. Saussure explains
their ‘contact’ within following metaphor:
Language can also be compared with a sheet of paper: thought is the front
and the sound the back; one cannot cut the front without cutting the back at the
same time; likewise in language, one can neither divide sound from thought nor
thought from sound; the division could be accomplished only abstractedly, and
the result would be either pure psychology or pure phonology. (1959: 113)
The relation between signifier and signified is ‘arbitrary’ and does not
imply any natural resemblance. However, Saussure exempts onomatopoetic
words and exclamations from this rule as they are formed by “fortuitous result of
phonetic evolution” and so, they are “marginal phenomena” and “disputable”
(69). There is no reason, for instance, to use the word “tree” for the concept of
tree. In French “arbre” is used for the same concept. Therefore, words are signs
and language becomes a system of signs.
105
A language, though it is independent of the reality, is also the main
element to make this reality comprehensible. Saussure explains this in
“Linguistic Value” in his book:
Psychologically our thought—apart from its expression in words—is only
a shapeless and indistinct mass. Philosophers and linguists have always agreed
in recognizing that without the help of signs we would be unable to make a
clear-cut, consistent distinction between two ideas. Without language, thought is
a vague, uncharted nebula. There are no pre-existing ideas, and nothing is
distinct before the appearance of language. (111-112)
For Saussure, language does not indicate the reality outside its system.
Instead, this reality is comprehended by the categorization of the language since
language exists before notions. Otherwise, our mind would remain as a
‘shapeless mass’, an uncultivated entity.
A sign also has a value which is also part of the meaning. In Saussure’s
system of sign, namely language, all the elements in the system “fit together”.
Therefore, “the value of each term results solely from the simultaneous presence
of the others” (114). A word is not determined according to what it contains; in
contrast, it is determined by what exists outside it. Here, Saussure refers to the
idea of differential: the concepts are “defined not by their positive content but
negatively by their relations with the other terms of the system (117).
Considering the sign as a whole, one basic element is stressed: in a language,
“there are only differences without positive terms (118).
One of the qualities of the sign in this relational system is that the sign
also enters into the linear character of language. As the words are used one after
another in the working of the language, it is possible to utter two words
simultaneously. They are arranged consecutively in spoken sequence, which
Saussure calls syntagma. Therefore, “in its place in a syntagma, any unit
acquires its value simply in opposition to what precedes, or to what follows, or
to both” (123). There are also two characteristics to these linking units:
syntagmatic relation and associative relation. In the memory, words that have
something in common are associated together. Their connexion is not based on
linearity. It is a connexion in the brain. This is called associative relation that
language takes in an individual’s brain. Therefore, while syntagmatic relations
hold in praesentia, the connected units (associative relations) presents in the
mind but they are absent (absentia) in the spoken sequence (124-126).
Murat Kadiroğlu
106
Saussure establishes a structure of language, system of signs which has
distinctive relational laws. On the other hand, Derrida points the flimsy
foundation of this structure and tears off the links between its elements.
Saussure’s most debatable theory for Derrida is the role of “writing” in the
system of the signs and the writing’s functions differing from speech. The signs,
he asserts, are not abstractions, but realities assigned in the brain. In addition to
this, “linguistic signs are tangible; it is possible to reduce them to conventional
written symbols, whereas it would be impossible to provide detailed photographs
of acts of speaking” (Saussure, 1959: 15). As a consequence, it can be concluded
that “language is a storehouse of sound-images, and writing is the tangible form
of those images”(15). Moreover, a language, apart from being composed of selfreflexive rules, has also an important part in human affairs. It is a social
institution and is distinct from other institutions. Within this approach,
“language is a system of signs that express ideas, and is therefore comparable to
a system of writing, the alphabet of deaf-mutes, symbolic rites, polite formulas,
military signals” (15, emphasis added) and it includes many social elements.
A language, although has ‘forked’ features (that sign is made up of
concept and sound), is represented and known to a person by writing form that
always “intrudes” speech. In linguistics, the object of the study is not a union of
written and spoken word. The object is constituted by spoken word alone.
However, written form is so connected to the spoken word that the
representation of ‘vocal sign’ becomes more significant than the vocal sign
itself. Thus, the role that speech takes normally is usurped by writing. Similarly,
written form covers and hides the crucial role of speech as visual notions are
preferred due to the clear variety of them. Because of all these qualities, the
written form takes the sound’s place. Moreover, this tyranny, in Saussurean
terms, spreads out and gets stronger, and in course of time, it not only influences
speech but also modifies it. This “pathological” phenomenon results in “phonetic
distortions”, such as “Lef vre” that change as “Lef bure” (31). Saussure ends
this conflict between language and its spelling with the victory of the written
form as the solution is writing-based one, which is easier to resolve. “[A]part
from their graphic symbols, sounds are only vague notions, and the prop
provided by writing, though deceptive, is still preferable” (32). In conclusion,
writing is not regarded as a garment, but a disguise in Saussurean perception of
writing.
As opposed to such principles of sign, what Derrida first does is to point
out where Saussure’s idea of language originates from. Saussure’s view of
107
writing hints the Western tradition that bases its belief or thought on Platoand
Aristotle. The latter philosopher explains the relation between speech and
writing plainly: “Spoken words are the symbols of the mental experience and the
written words are the symbols of spoken words” (De Interpretatione, 1, 16a3).
This thought brings with itself the Platonic ideal world. To elaborate, the ‘ideal’
mental experience is skilfully represented by the spoken words. However,
writing becomes the copy of these spoken words, which puts him in a secondary
or distant place from representing the ideal objects or existences. Being inferior
to speech, Saussure also binds the entity of writing to language when he says
that the only purpose of existence of writing is for language. Thus, writing
becomes not only secondary but also exterior for the system of this language as
the oral tradition is independent of writing, and still tries to penetrate to
‘symbolize’ or to make language live. In Derridan terms, the supposed
subsidiary role of writing is based on the metaphysical presuppositions of
epistémè in science and philosophy. For Plato, one must be in search of the
excellent copies of the ideal world. Saussure and his followers put speech in the
centre of representing this perfection and found sound in the general structure of
his sign system in which ‘concept’ and ‘voice’ are non-physical, ‘spiritual’ and
intellectual images. Hence, Derrida derives his opinions of “logocentrism” and
“phonocentrism” that “merges with the historical determination of the meaning
of being in general ‘presence’. “Logocentrism”, he says, “would thus support the
determination of the being of the entity as presence” (Derrida, 1997: 12). So to
speak, “writing will be ‘phonetic’, it will be the outside, the exterior
representation of language and of this “thought-sound” (31).
Saussure is using contradictory statements in placing writing outside this
system and, again, stating the representable characteristic of language by
writing. In his metaphor of chess, he stresses that one should distinguish what is
internal and what is external. The history of chess or the fact that the figures are
made of ivory does not make any change in the system of the game. In this
example, the exterior factor does not have anything to do with the system.
However, Saussure’s idea of writing’s exteriority is different from that. He
considers writing as one of the biggest brick in the whole system and the tool
that provides the understanding of the language while it is not part of the internal
system at the same time: firstly, “the literary language adds to the undeserved
importance of writing. It has its dictionaries and grammars…language is
apparently governed by a code; the code itself consists of a written set of strict
Murat Kadiroğlu
108
rules of usage, orthography; and that is why writing acquires primary
importance (Saussure, 1959: 25, emphasis added). Secondly, the relationship
between concept and voice is reached through a mental process. What Saussure
wants us to do is to keep writing where the origin of sign dwells: “Whoever
consciously deprives himself of the perceptible image of the written word runs
the risk of perceiving only a shapeless and unmanageable mass. Taking away the
written form is like depriving a beginning swimmer of his life belt” (32,
emphasis added). In this sense, Saussure should decide on either the writing
should not have a function and influence in the system of language or ivory
should affect the rules of chess.
For Saussure, writing gives meaning to the language in comprehending it
with its graphs and visual impressions only after one studies the sounds of the
language. His interpretation is that “to substitute immediately what is natural for
what is artificial would be desirable” (32, emphasis added). Here,
simultaneously and paradoxically, he adds it the characteristic of a spy or a
disguise so that it covers meaning while providing the understanding. Derrida
evaluates this self-contradiction as “the archetypal violence: eruption of the
outside within the inside, breaching into the interiority of the soul, the living
self-presence of the soul” (1997:34). Within the religious doctrines, writing is
likened to body image with its unity with soul. It is as notorious as body in its
nature and contaminated compared to the soul, namely speech. While body is the
prison of the soul preventing it from doing the favourable and the pleasing,
writing is the “scapegoat” that speech blames for being enslaved under the
visuality of ‘corrupted’ writing and not to be apprehended without a
complement. This can also remind us of the example that Saussure sees as
history of accidents that influence languages. The change in word Lefévre is
considered as a pathological mistake by an outer leper.
Derrida’s most important response is to Saussure’s logic to build the link
between the signifier and the signified. Saussure’s theory is that the relationship
between signifier and signified is arbitrary. However, what lacks and is
questionable here is that a signifier can be a signified for another signifier.
Derrida expresses that “there would be first a natural bond of sense to the senses
and it is this that passes from sense to sound” (35). Saussurean name for this is
the arbitrariness of the sign. For Derrida, however, there is a problem here. As
signifier is signifying something else while being signified at the same time, it is
impossible for a signifier to successfully signify its signified. It leaves its
signified simultaneously in order to be signified. Thus, the bond between the two
109
elements of the sign expands to a web of combinations. It becomes impossible to
reach from one signifier to a signified as signs represent the absence and in a
way, their entity is absent. Thus, Saussure’s example of sheet of a paper with
two sides becomes “insufficient” (Sarup, 1996: 53).
Derrida’s idea of “trace” is rising from this binary situation of “presence”
and “absence”. In French, one meaning of la trace is track, mark or footprints in
English. A footprint is a “physical reminder of something which no longer there;
as a trace it mediates between presence and absence, between that which remains
an that which is no longer present” (Fortner, 2002: 26). Concerning the signs
whose understandings are dependent on the separation of other signs, the trace is
relying on signs for other signs. So,
no elements can function as a sign without referring to another element
which itself is not simply present...A dependence on non-existing elements
causes the signified to lose its own presence or existence. Therefore, since no
elements ever truly exist, we must fall back on ‘trace’...Consequently, Derrida
denies the full presence of anything within language – only traces and even these
do not really exist (Fortner, 2002: 26).
Trace is a present moment which spots the history and the upcomings, the
past and the future. It is what is left behind in language, either written or spoken,
by which a meaning-full presence is hardly enabled. As a result, Derrida opposes
Saussure’s sign system as ‘sound’ meaning production unities.
Derrida invented the word “diff rance" meaning both “differ” and “defer”.
There is no difference in pronunciation of “-ance” and “-ence” in the spoken
language in French. The meaning and usage of this word is challenging for
Saussure’s structure of language. The inter-reference of signs does not let any
signifier to refer its signified. A language turns to be a play between these
differences. The meaning is thus delayed to another signifier, which means that
it will never mean anything. Therefore différance becomes an endless process of
deferring itself (Sarup, 1996: 69-70). Like the idea of trace that is scattered in a
language and reaches to arche-writing, différance does not exist or is not.
Speech, in fact, becomes an act of deferring meaning, turning it into a nebula.
Once again Derrida breaks authority of speech, a quality attributed by Western
culture.
In conclusion, as opposed to Saussure’s structuralism, Derrida tries to
display that a text can be unreliable. Saussure claims a reliable, self-defendant
Murat Kadiroğlu
110
system in which all rules are unintentionally well-organized. While Saussure
conveys the secondary role of writing praising speech in language system,
Derrida deconstructs superiority of speech claimed to have a perfect unity and
underlines the primary role of writing.
REFERENCES
Aristotle. (1941).“De Interpretatione (On Interpretation)”. Trans. by E.M.
Edghill. The Basic Works of Aristotle. Edited by Richard McKeon. New York:
Random
House.
pp
38-61.
Retrieved
from
http://classics.mit.edu/Aristotle/interpretation.1.1.html on 01.04.2015.
Derrida, Jacques. (1997). Of Grammatology. Translated by Gayatri
Chakravorty Spivak. Baltimore: Johns Hopkins UP.
Fortner, Angela Christina Marie. (2002). “Relations between: Critiquing
Logocentrism and the Saussurean-Derridean Interface of Language”.
Dissertation. Purdure University.
Sarup, Madan. (1996). Post-yapısalcılık ve Post-modernizm (Çev. A.
Güçlü). Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.
Saussure, Ferdinand. (1959). Course in General Linguistics. Ed. Charles
Bally and Albert Sechehaye. New York: Philosophical Library.
İNGİLİZ BELGELERİNE GÖRE TÜRK-İNGİLİZ İLİŞKİLERİ VE
SADABAT PAKTI (1937)
Mustafa Edip ÇELİK
Özet: Bu Çalışmada, 1930 sonrası düzelmeye başlayan Türk-İngiliz İlişkilerinin, 1937
yılında uluslararası alandaki gelişmeleri üzerinde durulmuştur. 1930 yılına kadar kendi iç işlerini
halletmek adına dış politikaya ağırlık vermeyen Türkiye, 1930 sonrasında uluslararası arenaya
ağrılık vermeye başladı. 1926 yılında İngiltere ile arasında sıkıntılara sebebiyet veren Musul
meselesini çözen Türkiye, 1930 sonrasında İngiltere ile yakınlaşmak istedi. Her iki ülkenin dostluk
ilişkileri içersine girmesinde ana sebep barış üzerine kurulan dış politika anlayışıdır.
1930 sonrasında dünya’da yaşanan gelişmeler iki ülkenin çıkarlarının çakışmasını sağladı
ve İngiltere ile Türkiye Uluslararası alanda işbirliği içerisinde hareket etti. İngiltere Balkan
Paktı’nda yer almamışsa da dışarıdan destek verdi. İşbirliği kendisini Akdeniz Paktı ve Montrö
Boğazlar sözleşmesinde de gösterdi. 1937 yılına gelindiğinde İtalya ve Almanya’nın saldırgan
tutumu İngiltere ve Türkiye’yi daha da yakınlaştırdı. İtalya ile Almanya’nın oluşturduğu güvenlik
sorunu Türkiye ile İngiltere’yi ortak bir noktada birleştirdi ve bir savaş durumunda işbirliği
içerisinde olmaya karar vermelerini sağladı. İmzalanan Sadabat Paktı ile Türkiye bölgede
güvenliği sağladığını düşünürken, İngiltere bölge üzerindeki etkisini sürdürdü.
Abahtar Kelimeler: Sadabat Paktı, Türkiye, İngiltere
TURKISH-BRITISH RELATIONS ACCORDING TO BRITISH DOCUMENTS AND THE
TREATY OF SAADABAD PACT (1937)
Abstract: This Study focusus on the devolopment of the cooperation between Turkey and
Britian in the international arena in 1937, which has began to improve during 1930. Turkey did not
give weight on international affairs until 1930 because they were related to their own internal
affairs. After solving the Mosul problem in 1926 which was giving rise to diffuculties with Britian,
Turkey wanted to became closer to Britian afetr 1930. The main reason of the development of both
country was their foreign policy which was established on peace.
The security issue resulting from Italy and Germany made Turkey and Britian meet in a
common point. Both country decided to cooparete in a event of a war. While, Turkey thought that
they provide the security of the region with the Saddabad Pact, Britian continued to impact on the
region.
Key Words: Sadabad Pact, Turkey, Britian

Bu makale, “İngiliz Kaynaklarına Göre 1930-1939 Arası Türk-İngiliz İlişkileri” Kahramanmaraş
Sütçü İmam Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih Ana Bilim Dalı, Danışman: Doç.
Dr. Memet YETİŞGİN, Ocak 2014, isimli doktora tezimden üretilmiştir.

Dr., Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih Ana Bilim Dalı,
Ocak 2014 doktora mezunu
112
Mustafa Edip Çelik
Giriş
1930 sonrasında dünya da yaşanan gelişmeler neticesinde, Türk-İngiliz
ilişkilerinde yakınlaşmalar yaşanmaya başlanmıştır. Türkiye ve İngiltere
arasında yaşanan yakınlaşma kendisini özellikler dış politikada göstermiştir.
1930 sonrasında Türkiye dış politikada hemen hemen her alanda İngiltere ile
işbirliğine gitmiştir. 1937 öncesinde bu işbirliği kendisini Balkan ve Akdeniz
paktlarında ve Montrö Konferansında göstermiştir.
1930 sonrasında Almanya ve İtalya’nın saldırgan tutumları yeni bir
savaşın gelişinin göstergesi olmuştur. Türkiye İngiltere ile gelişen ilişkileri
neticesinde herhangi bir savaş durumunda daha önce yaptığı hatayı
tekrarlamayacağını ve bu kez İngiltere’nin yanında yer alacağını belirtmiştir.
İngiltere, böyle bir ortamda Türkiye ile Akdeniz’de ve Balkanlarda yapılan
paktlarda işbirliğine giderek bu iki ülke karşısında önlem almak istemiştir. Bu
iki paktın yanı sıra Doğuda da bir pakt oluşturmak isteyen İngiltere, Sadabat
Paktına destek vermiştir. İngiltere, doğrudan paktın içerisinde yer almamış ama
paktın oluşmasına tam destek vererek bölgede söz sahibi olmaya devam etme
niyetinde olmuştur. Ayrıca Balkan Paktı ile Sadabat Paktı’nı destekleyen
İngiltere, Batı’dan Doğu’ya bir savunma köprüsü oluşturmak niyetinde
olmuştur.
İngiltere’nin 1930 sonrasında yaşanan gelişmeler de barıştan yana tavır
alması ve Almanya ile İtalya’yı barışı koruyabilmek adına durdurmak istemesi
Türkiye’nin İngiltere ile işbirliğine gidişinin en önemli sebeplerindendir. Çünkü
Türkiye’de dış politikasını bütün uluslarla barış üzerine belirlemiştir. Mustafa
Kemal Atatürk’ün belirlediği “Yurtta Sulh, Cihanda Sulh” politikası dışarıdaki
tehlikelere karşı ülkeyi koruma üzerine geliştirilmiştir. Dolayısıyla Dünya da
barışın korunması noktasında İngiltere ile Türkiye’nin politikaları
kesişmekteydi. Bu da iki ülkenin işbirliğindeki en önemli etken olmuştur.
Uluslararası Arenada Türk-İngiliz İlişkileri (1937)
1936 yılında imzalanan Montrö Boğazlar Sözleşmesi’nde, İtalyanlar ve
Almanlar bağımsızca hareket ederken, Türkiye İngiltere ile işbirliği halinde
ilerlemiştir (PRO, FO 371/21935, E 2214/2214/44: 7). İtalyanların uygulamaya
başladıkları büyüme politikası ile ve İspanya’daki sivil savaşı ve denizdeki
iletişim yollarının maruz bulunduğu tehdidin devam etmesi, Türkiye’ye,
Akdeniz’deki durum karşısında daha dostça ve yardımsever bir tutum
takınmalarını sağlamıştır. 1937 yılında Türkiye’nin değişmeyen bir ilkesi, İngiliz
hükümetine danışmadan Akdeniz ile ilgili hususlarda bir girişimde
İngiliz Belgelerine Göre Türk-İngiliz İlişkileri Ve Sadabat Paktı
113
bulunmayışıdır. Mesela İtalyanların Türk-İtalyan ilişkilerin temelinin
genişletilmesi hususundaki talepleri, İngilizlerle yapılan görüşmeler sonucunda
reddedilmişti. Türk Hükümeti İtalyanlara kendileri ile sadece Akdeniz
hususundaki Anglo-İtalyan deklarasyonu çerçevesinde görüşebileceklerini
belirtmiştir. Türkiye ayrıca Akdeniz’deki korsanlık hareketleri hususunda da
İngiltere ile işbirliği içerisinde hareket etti. Bu konuda Türkiye kendi rızası ile
limanlarını İngiliz gemilerinin kullanımına sunarak korsanlık hususunda
İngilizlere yardımcı olmuştur (PRO, FO 371/21935, E 2214/2214/44: 29-30).
Türk politikası, İngilizlerle sıcak ve uyumlu olma yönünde daha da
sağlam bir şekilde yol almaktaydı. Türklerin Almanya ile olan ilişkileri göz
önünde bulundurulduğunda, İngiliz yakınlaşması çok daha net bir biçimde
gözler önüne serilmekteydi. Türkiye’nin Almanya konusundaki tavrı netti.
Türkiye daha önceki savaşta yanlış tarafta yer aldığını ve bu hatayı bir daha
tekrar etmeyeceğini bildirmekteydi. Türklerin bu fikirleri İngilizlerle neden
yakınlaştıkları konusunda yeni tartışmalar ortaya atmıştır (PRO, FO 371/21935,
E 2214/2214/44: 30). Türkiye İngiltere’yi dünyanın en güçlü devleti olarak
tanımlamakta ve onların karşısında olacak hiçbir tavır içerisine girmek
istememektedir. Dolayısıyla politikalarını onların politikalarını göz önünde
bulundurarak geliştirmiştir. Türkiye Balkan Antantı ve Karadeniz Paktı gibi
hususlarda İngilizlerle sık sık fikir alışverişinde bulunmuştur. Aynı zamanda
Fransa ile ilişkilerini ilgilendiren Hatay meselesinde de sık sık İngiliz
Hükümetine bilgi vermiştir (PRO, FO 371/21935, E 2214/2214/44: 30). Türkiye
uluslararası alanda attıkları adımlarda İngiltere ile istişare içerisinde olmuştur.
İsmet İnönü Haziran 1937’de, İngiltere ziyareti sonrasında TBMM’ de
yaptığı konuşmasında Türkiye’nin dış siyasetine de değinmiş ve İngiltere ile
olan ilişkiler hususunda da bilgi vermiştir. İsmet İnönü İngiltere ile olan
münasebetler husunda şunları söylemiştir “İngiltere ile olan münasebetlerimizin
hakiki bir dostluk müstenit olduğunu söylemek benim için bahtiyarlıktır.
İngiltere’de bulunduğum zaman da İngiliz milletinin en salâhiyettar ricalinde
memleketim hakkında samimi dostluk hisleri müşahede ettim. Ve en salâhiyettar
rical İngiltere’nin Türkiye hakkında beslediği samimi ve ciddi dostluk hissiyatını
memleketime getirmemden memnun olacaklarını bana izhar etmişlerdir. Yalnız
resmi mahafillerde değil hususi mahafillerde de memleketimiz hakkında itimad
ve sempati gösterilmektedir. Sulh davasında İngiltere’nin takip ettiği hattı
harekâtı, zihniyetimize uygun bulmaktayız memleketlerimiz arasındaki itimad
hisleri, aradakı münasebetlerin inkişafı için ve beynelmilel sulh davasında ve
114
Mustafa Edip Çelik
emniyet davasında kıymetli bir amil olarak müessir olmak için çok faydalı
olacaktır” (TBMMZC, D. 5, C. 19: 312).
20-26 Şubat 1937’de bayram nedeniyle resmi tatildi. Balkan Antantı
toplantısından yeni dönen Türkiye Dışişleri bakanı Tevfik Rüştü Aras ile
İngiltere’nin Türkiye Büyükelçisi Sir Percy Loraine 24 Şubat’ta bir araya
gelerek uzun bir sohbet etmişlerdir. Bu görüşmelerinde Dr. Aras Türk-İngiliz
ilişkileri üzerinde önemle durmuştur. Türkiye’nin gözünden İngiltere’nin
dünyadaki yerini anlatmıştır. Aras İngiltere’nin sadece büyük bir güç olmakla
kalmayıp dünyaya yayıldığını ve Türkiye ile çıkarlarının ortak noktalarda
birleştiğini belirtmiştir. Tük Hükümeti kendi politikalarını, İngiltere’nin dünya
politikası ile harmanlamak istemektedir. İngiltere ile işbirliği içerisinde olma
Türkiye için hayal ettiğinde daha da iyi sonuçlanacaktır. Türkiye’nin politik ve
ekonomik ihtiyaçları Türkiye’yi kimi bıktırıcı olan kimi de tehlikeli olan
bağlıklara sürüklemiştir. Türkiye son zamanlarda, İngiltere ile geliştireceği
işbirliği sayesinde bu bağımlıklardan kurtulabileceğini fark etmiştir. Dolayısıyla
Türkiye yönünü İngiltere’ye dönmüştür. İki tarafın politik açıdan birbirini
anlamasının ardından, ilk önemli adım Brassert Kontratı ile atılmıştır. Bu
Türkiye’nin metal konularda ihtiyaçlarının ve sanayisinin oluşturulmasını
İngiltere’nin ellerine bırakmış ve ekonomik alanda tehditkâr Alman
hâkimiyetinden korunmasında attığı ilk adım olmuştur. Sir Percy Loraine
Türkiye’de olduğu süre içerisinde Türk-İngiliz ilişkilerinde çok önemli adımlar
atılmıştı. Atılan bütün adımlar hakkında yorum yapılabilir, farklı
değerlendirilmelerde bulunulabilir fakat bir tek konu da değişmez bir gerçek
vardır. O değişmez gerçek, yeni bir savaş durumunda Türkiye’nin kesin bir
şekilde İngiltere’nin yanında yer alacağıdır. Türkiye, İtalya’nın gerçekleri fark
etmesi durumunda Fransa’nın yanında Almanya’ya karşı yer alacağını
düşünmektedir. Fakat İtalya’nın kararı ne olursa olsun Türkiye İngiltere’nin
destekçisi olacaktır (PRO, FO 371/20861, E 1414/315/44: 296-298 ).
Dr. Aras’ın İngiliz Büyükelçisi ile yaptığı değerlendirmeleri sonrasında
Sir Percy Loraine Tevfik Rüştü Aras ile yapmış olduğu görüşmeyi Londra’ya
bildirmişti. Daha sonra Londra’ya bir mektup daha yazmıştı. Her iki mektubu da
Devlet Bakanınaydı. İkinci mektubunda Devlet Bakanına, Dr. Aras’ın bu
ifadeleri sonrasında Bakan Beyin aklında sorular oluşacağını yazmıştır. Sonra da
oluşacak soruları tahmin ederek sorulara cevap vermiştir. Oluşabilecek
sorulardan biri, Dr. Aras’ın neden bu zamanda bir savaş halinden bahsederek
İngiltere tarafında yer alacakları açıklaması olabilirdi. Bu soruya cevap olarak
ise Dr. Aras’ın bundan bahsetmesinin sebebinin konunun muhtemelen Mustafa
115
Kemal’in başkanlığı altında parlamentoda konuşulmuş olmasıydı. Türkiye’nin
İngiltere ile dostluk ve işbirliği içerisinde olması gerektiğinin farkına varmış
olmasıydı. İkinci soru da Türkiye’nin hesabı neydi şeklinde gelişebilirdi. Buna
cevap olarak ise gelişen olaylar neticesinde Türkiye’nin artık Avrupa’da ve
dünyada İngiltere’nin en büyük güç olduğunu fark etmesi şeklinde
cevaplanabilirdi. Rusların Montrö’de sergiledikleri tavır Türkiye için hayal
kırklığıydı. Ayrıca Rusya ekonomik açıdan Türkiye’ye iyi bir destek veremezdi.
Almanya ekonomik açıdan destek olabilirdi, fakat mevcut Nazi Hükümeti
Türkiye’de iyi karşılanmamaktaydı. Ayrıca Montrö Konferansı’nda Türkiye’yi
gücendirmiş olmaları, Türkiye’de az miktarda var olan Alman sempatizanlığını
bitirmiş ve İngiltere’ye daha da yaklaşılmasına yol açmıştı. Fransa ile
aralarındaki sancak olayından dolayı Türkiye’nin bu ülke ile ilişkileri yara
almıştır. Ayrıca Türkiye Fransa’nın dünyadaki gücünün zayıfladığını
düşünmektedir. İtalya ile ise, aslında İtalyan tehdidinin azalmış olmasına rağmen
kurdukları Roma-Berlin ittifakından dolayı pekiyi değildir. İtalya’nın ateşle
oynadığını düşünmektedir. Ayrıca İtalyan dostluğunun düşmanlığından daha
büyük sıkıntılara yol açacağını da düşünmektedirler. Ayrıca silahlanma
konusuna İngiltere’nin yaklaşımı iyi yansımalar olmasını sağlamıştır. Büyükelçi,
Türklerin bu söylediklerinin bir bağlayıcılığı olabilir mi? şeklinde oluşabilecek
bir soruya ise Türklerin bu konuda samimi olduğunu söyleyebileceğini
belirtmiştir (PRO, FO 371/20861, E 1414/315/44: 299-302).
Akdeniz’deki güvenliği sağlayabilmek her iki ülke içinde büyük önem
taşımaktadır. İki ülke bu konuda Akdeniz Paktı sonrasında da adım atmışlardır.
Akdeniz’deki güvenlik için ilk anlaşmada yer alan devletler yine bir araya
toplanarak Konferans düzenlemişlerdir. Bu konferansta yine anlaşmaya
varılmıştır. 10 ülkenin katıldığı konferansta Tevfik Rüştü Aras Türkiye’yi
temsilen katılmıştır. Varılan anlaşma gereği taraflar Akdeniz’de gerçekleşecek
herhangi bir saldırıya karşı birlik olacaklardı. Görüşmede yer alan devletler
Akdeniz’de İtalya ve İspanya’nın açtığı sıkıntıların üstesine gelmek istemişlerdir
(The Times, 18 September 1937).
Türkiye ile İngiltere işbirliği artarak devam etmiştir. Uluslararası ortam
ise savaş olma ihtimalini günden güne arttırmaktadır. İngiltere’nin Türkiye ile
işbirliğinde her iki tarafın da çıkarları bulunmaktadır. Türkiye o gün dünyanın en
büyük gücü olan İngiltere’nin desteğini almanın avantajını kullanmak
istemektedir. Dolayısıyla İngiltere’den istekleri olumuştur. Bu istekler arasında
cephane ihtiyacı da bulunmaktadır. 10 Şubat 1937’de Türkiye Büyükelçilik
116
Mustafa Edip Çelik
danışmanı, İngiltere Dışişleri Bakanlığına “Heldfield” firmasından temin
edilmek üzere cephane isteğinde bulunmuştur. Aslında Türkiye’nin bu firmadan
istekte bulunması Birinci Dünya Savaşı sırasında sipariş ettiği malzemeyi
alamamasından kaynaklanmaktadır. Türkiye Birinci Dünya Savaşı sırasında bu
firmaya “Mesudiye” gemisi için sipariş vermiştir. Ancak siparişlerini zamanında
alamamış ve savaşın ilerleyen döneminde de gemi batmıştır. Türkiye şu anda o
zaman tedarik edemediği cephaneyi istemektedir. Türkiye Cumhuriyeti
Başbakanının konu ile ilgili olarak göndermiş olduğu diplomatik notada bunlar
belirtilmiştir. Türkiye ayrıca silahlanma programı doğrultusunda İngiltere’den
yeni isteklerde bulunmuştur. İngilizler, Büyükelçilik danışmanı Bay Örs’e
Türkiye’ye yardım etmek istediklerini fakat önceki siparişin şu andaki yardım
programında bulunmadığını ve askeri yetkililerle de görüşme yaptıktan sonra
konuyu tekrar değerlendireceklerini bildirmiştir. Bay Örs Türkiye’nin
Majesteleri Hükümetinin vereceği her türlü desteğe şükranlarını bildireceğini
belirtmiştir (PRO, FO 371/20865, E 948/528/44: 244-246).
İngiltere 1937 Türkiye’sini daha öncekine göre daha güçlü, daha güvenilir
olarak değerlendirmekte ve Türkiye’yi 1914 yılına göre müttefiklikte daha çekici
ve etkili olarak görmektedir. Stratejik ve politik değerini de o zamankine göre
daha etkili olduğunu belirtmekteler. Hâkimiyete son vermek adına 1914’te
Türkiye’nin müttefikliğini Almanya’ya satmışlardı. Fakat bugün barışı sağlamak
adına beraber olmaları gerektiğini düşünmektedirler. Dolayısıyla İngiltere
bugünkü, özellikle 1937 yılının Türkiye’sine destek olma ve kredi verme
hususunda
daha
güçlü
gereklilikler
olduğunu
düşünmektedir.
Değerlendirmelerde bulunan büyükelçi, Türkiye’nin isteklerini reddetmede
İngiltere’nin hiçbir çıkarının olmadığını belirtirken, isteklerin onaylanması adına
Londra’nın elinden geleni yapması gerektiğini söylemektedir (PRO, FO
371/20861, E 1650/315/44: 318).
1937 yılına gelindiğinde İngiltere Türkiye’yi her yönden kendileri için
önemli bir müttefik olarak görmeye başlamıştır. Türkiye Cumhuriyeti kurulalı
on dört yıl olmuştu ve kendini kabul ettirmeyi başarmıştır. Özellikle 1930
sonrası uluslararası alanda her sene artan başarısı ve barış için ortaya koyduğu
çalışmalar saygın bir ülke olmasına katkı sağlamıştır. Artık 1914 yılındaki
ömrünün sonuna gelmiş karışıklıklar içerisinde olan Türkiye yerine güçlü ve
sürekli olarak gelişen bir ülke bulunmaktadır. Bu da İngiltere için politikasını
birlikte yürütebileceği bir ülke anlamına gelmektedir. Tabi Türkiye’de büyük bir
güç olan İngiltere’nin kendisine yaklaşmasını fırsat olarak kullanmak istemiş ve
kendisine faydalı olacak her alanda ciddi bir işbirliği içerisine girmiştir.
117
Sadabad Paktı (1937)
Türkiye’nin Balkan Paktı sonrasında bölgesel pakt olarak katıldığı ikinci
anlaşma Sadabat Paktı’dır. Türkiye Balkan Paktı ile batıda güvenliği sağladıktan
sonra, doğu için de aynı şeyi düşünmüş ve Ortadoğu ülkeleri ile benzer bir pakta
imza atmak istemiştir. Türkiye’nin Ortadoğu ülkeleri ile ilişkisi Lozan öncesine
kadar dayanmaktadır. TBMM ile münasebeti 1 Mart 1921 yılında yapılan
Dostluk Antlaşması ile Afganistan’la gerçekleştirmiştir. Daha sonra da devam
eden ilişkiler neticesinde, Afgan Kralı Amanullah’ın Ankara’ya yaptığı ziyaret
neticesinde, 25 Mayıs 1928 tarihinde Afganistan ile yeni bir Dostluk
Antlaşması’na imza atılmıştır. Bu sayede iki ülke arasındaki işbirliği
pekiştirilmiş ve daha sonra da devam etmesi sağlanmıştır. Türkiye’nin İran ile
ilişkilerini kurması ise 1926 yılında Güvenlik ve Dostluk Anlaşması ile
başlamıştır. 1932 yılına kadar süren anlaşma sonrasında komşuluk ilişkilerini
geliştirmek adına iki anlaşma daha yapılmış ve bunun neticesinde İran Şahı Rıza
Pehlevi 1934 yılında Türkiye’yi ziyaret ederek Atatürk ile görüşmeler yapmıştır.
Irak ile Musul meselesinden dolayı gergin olan ilişkiler 1926 yılında Ankara’da
yapılan anlaşma sonrasında çözüme kavuşturulmuştur. 1930’ların başında
yapılan anlaşmalar neticesinde ilişkiler normale dönmüştür (Kurtcephe-Beden,
2006: 441–442).
Paktın genel olarak İtalya’nın Milletler Cemiyeti kararını ihlal ederek
Habeşistan’a saldırması sonucunda Türkiye’nin Doğulu devletlerle kurduğu bir
güç birliği gibi görülse de (Bıyıklı, 2012: 57) Baskın Oran’ın “Olaylarla Türk
Dış Politikası” kitabında paktın saldırmazlık ve dostluk anlaşması olduğu
söylenmektedir. İtalya’nın yayılmacı politikasına karşı Ortadoğu ülkelerinin
birleşme ihtiyacı duyduklarını söyleyerek, Roma’daki hükümetin saldırgan
olduğunun bir kez daha vurgulanması İngiltere ve Sovyetlerin tercih edebileceği
bir açıklamadır (Oran, 2009: 366).
Paktın İtalya tehlikesi sonrası ortaya çıkması İtalyan tehlikesine karşı bir
işbirliği olduğunu da göstermektedir. İtalya’nın 1935’te Habeşistan’a saldırması
sonucunda ortaya çıkan tehlike Türkiye ve diğer Ortadoğu ülkelerini harekete
geçirmiştir. Bu dönemde İtalya’nın Ortadoğu’ya yönelik ortaya çıkan istek ve
arzuları Türkiye ve Ortadoğu ülkelerini bir araya getirmiştir. Bunun üzerine 2
Ekim 1935’te Cenevre’de Türkiye, İran ve Irak arasında üçlü bir anlaşma parafe
edilmiş daha sonra bu anlaşmaya Afganistan da katılmıştır. Ancak Türkiye
tarafından desteklenen bir şekle sokulmak istenen bu anlaşmanın gerçekleşmesi,
118
Mustafa Edip Çelik
İran-Irak arasında sınır anlaşmazsızlığı ve Türkiye İran arasındaki bazı sorunlar
neticesinde gecikmiştir (Uçarol, 1985: 472-473).
Türkiye bu paktın kurulmasını ciddi bir biçimde istemekteydi. İran ve Irak
arasında mevcut olan Şattülarap sorunu paktın imzalanmasını geciktirmekteydi.
Türkiye paktın bir an önce gerçekleşmesi adına bu sorunun çözülmesinde aktif
bir rol oynadı (Oran, 2009: 368). Dr. Rüştü Aras başkanlığındaki Türk heyetinin
Bağdat’taki temaslarının ardından, Irak Hükümeti büyük bir diplomatik faaliyete
girişerek, İran ile aralarındaki sorunların çözümü için çalışacak bir heyet
oluşturur ve sorunu çözüme kavuşturur (Ulus 29 Haziran 1937). Bir başka
sıkıntı ise Irak’ın pakt içerisinde tek Arap devleti olmak istememesinden
kaynaklanmaktaydı. Irak Suudi Arabistan’ın ve Yemen’in de pakta dâhil
olmasını istemekteydi. 1936 yılında Türkiye ile Suriye arasında patlak veren
Hatay meselesinden dolayı Irak, Türkiye’nin yanında yer alarak Arap
dünyasından tepki almaktan korkmuştur. Ekim 1936 tarihinde Bekir Sıtkı Paşa
darbe yaparak Haşemi’yi indirdi ve yerine Hikmet Süleyman’ı Başbakan
yaparak kendisi arka planda kaldı. Bekir Sıtkı Paşa ve Hikmet Süleyman Irak’ın
komşularıyla olan sorunları bir an önce çözme niyetinde olduklarından dolayı 4
Temmuz 1937’de Irak-İran sınır hattının anlaşmasını imzalamışlardır (Oran,
2009: 368).
8 Temmuz 1937 tarihinde Tahran Saadabad Sarayı’nda Türkiye, İran, Irak
ve Afganistan arasında Sadabat Paktı imzalanmıştır. Bu Pakt beş yıl için
imzalanmış ve taraflar arasında dostluk münasebetlerini de devam ettirmeyi
amaçlamıştır. Bu Pakt ile taraflar, Milletler Cemiyeti’ne ve Kellog Paktına bağlı
kalmayı, birbirlerinin içişlerine karışmamayı, ortak sınırlarına saygı göstermeyi,
ortak çıkarları ilgilendiren meselelerde birbirlerine danışmayı, birbirlerine karşı
herhangi bir saldırı hareketine girişmemeyi ve saldırı amacını güden hiçbir
siyasal kombinezona katılmamayı taahhüt etmişlerdir. Böylece Türkiye, Balkan
Paktı ile batıda, Sadabat Paktı ile doğuda bir güvenlik sistemi kurmuş ve kendisi
için büyük önem arz eden bu iki bölgede barış politikasını sağlamlaştırmıştır
(Armaoğlu, 1987: 347).
Türkiye bu Pakta büyük önem vermiş ve kurulabilmesi için ciddi çabalar
sarf etmiştir. Türkiye Dışişleri Bakanı Tevfik Rüştü Aras taraflarla görüşerek
Paktın imzalanmasını hızlandırmıştır. Mayıs ayı içerisinde Türkiye ciddi
girişimlerde bulunmuş ve bu basında da yerini almıştır. Mayıs ayında çıkan Ulus
ve Cumhuriyet gazetelerinde Tevfik Rüştü’nün çabalarına yer verilmiştir. Tevfik
Rüştü mayıs ayı sonlarında İran’a giderek mevcut dostluk ilişkilerini
perçinleyecek ve Paktın imzalanmasını sağlayacaktır (Ulus, 5 Mayıs, 1937).
119
Tevfik Rüştü Irak ile İran arasındaki sınır anlaşmazsızlıklarını da çözüme
kavuşturmak niyetindedir (Cumhuriyet, 7 Mayıs 1937). Türk Bakanın girişimleri
sonucunda Afgan ve Irak Dışişleri Bakanların da Cenevre’de parafe edilen
anlaşmayı imzalamak üzere Tahran’a hareket ederler (Cumhuriyet, 30 Haziran
1937).
İran’da Tevfik Rüştü Aras şerefine bir ziyafet verilmiştir. Ziyafet sırasında
Türkiye ve İran arasındaki güzel dostluğa atıfta bulunulmuştur. Daha sonra
Tevfik Rüştü söz almış ve yapılan konuşmaların güzelliği için teşekkürlerini
bildirmiştir. Ayrıca iki ülke arasında gelişen dostluğun yakın doğuda sağlanacak
barış ortamı adına önemli olduğuna vurgu yapmıştır. Daha sonra Türk
Büyükelçiliği de karşılık olarak bir yemek vermiştir. Aynı gün İngiliz
Büyükelçiliği de Tevfik Rüştü adına bir yemek vermiştir. Oluşturulan bu samimi
ortam bölgenin geleceği açısından önem arz etmiştir (Cumhuriyet, 1 Temmuz
1937).
6 Temmuz tarihinde tarafların bir pakta imza atmanın eşiğinde olduğu
basında yerini almıştır. Gerçekleşecek bu olay barış adına yılın en önemli
hadisesi olarak isimlendirilmiştir. Bölgede barışa büyük katkı sağlayacak olan
bu önemli olayın gerçekleşmesi adına sorunların çözülmesinde Türkiye’nin ciddi
bir biçimde çaba sarf ettiği ve ön ayak olduğu vurgulanmıştır. Ayrıca bu paktın
Akdeniz’den Asya içlerine kadar barışı egemen kılacağı söylenmiştir (Ulus 6
Temmuz 1937).
Pakt Türkiye’nin yoğun çabaları sonucunda 8 Temmuz’da imzalanmış ve
bölgede barış ve işbirliği adına ciddi bir adım atılmıştır. Türkiye bu kendi
bölgesinde oluşturulan bu paktta da oynadığı lider rol ile gücünü ve barışa katkı
sağlama istekliliğini bir kez daha ortaya koymuştur.
Mustafa Kemal Atatürk Kasım 1937’de mecliste yaptığı konuşmasında
Sadabat Paktı’nın kayda değer sulh eserlerinden biri olduğunu söylemiştir.
Mustafa Kemal Atatürk Balkan Paktı’nın barış yolunda hergün daha verimli bir
sonuçlar aldığını söylerken, Sadabat Paktı’nında doğu’da barışa katkı sağlayacak
çok önemli bir işbirliği olduğunu belirtmiştir. Mustafa Kemal Sadabat Paktı ile
alakalı olarak şunları söylemiştir “Bu misakın etrafında toplanan devletlerin aynı
gayeyi takip eden ve sulh içinde inkişafı samimiyetle isteyen hükumetleri
arasında, işbirliğinin, atide de hayırlı neticeler vereceğinden emin
bulunmaktayız.” Mustafa Kemal Sadabat paktı ile Türkiye Cumhuriyeti’nin
amacı olan sulh politikasına hizmet ettiğini belirtirken bundan sonrada barış
120
Mustafa Edip Çelik
yanlısı bir politika için gayret göstereceklerini belirtmiştir. Türkiye
Cumhuriyeti’nin barış için gelen her teklifi değerlendirdiğini ve
değerlendireceğini söylemiştir (TBMMZC, D. 5, C. 20: 8).
Sadabad Paktı ve Türk-İngiliz İlişkileri
Türkiye ile İngiltere’nin 1936 ve 1937 yılında işbirliği Akdeniz, Balkanlar
ve Ortadoğu’da olmak üzere pek çok alanda kendisini göstermiştir. Türkiye
uluslar arası alanda diğer anlaşmalardaki gibi Sadabad Paktı’nda da yine
İngiltere ile sık sık görüşmüş ve dirsek temasında olmuştur (PRO, FO
371/21935, E 2214/2214/44: 12). 1934 yılından itibaren Türkiye ile İngiltere
arasında başlayan yakınlaşma Sadabad Paktı’nın oluşumunu hızlandırmıştır.
Türkiye daha önce İngiltere’ye Ortadoğu ülkelerinin yanı sıra Türkiye ve
İngiltere’nin de içerisinde bulunduğu bir pakt imzalanması için öneride
bulunmuştu. Ancak İngiltere bu öneriyi o sıralar pek önemsememiş ve üzerinde
durmamıştı. 1936 yılının ortalarına gelindiğinde ise Ortadoğu’da kurulacak pakt
hususunda fikrini değiştirdi. İngiltere bu süreçten sonra Ortadoğu’da bir pakt
kurulması ve bunun bir an önce tamamlanması için Türkiye’yi teşvik etmeye
başlamıştır. İngiltere’nin böyle bir karar almasının sebepleri asında İtalyan
politikası etkisi olma ihtimali bir hayli fazladır. İngiltere Türkiye ile
yakınlaşmasını da kullanarak Türkiye’yi teşvik etmiş kendisi de direk içerisinde
yer almayarak destekçi olarak arka planda durmuştur. Ortadoğu da ciddi
etkinliği bulunan İngiltere böylece bölge politikalarına dâhil olmayı devam
ettirmiştir ( ivkova, 1978: 130). Nitekim Türkiye’nin gösterdiği ciddi gayretler
sonucunda, 8 Temmuz 1937 tarihinde Türkiye, İran, Irak ve Afganistan arasında
pakt imzalanmıştır.
Türkiye’nin yoğun çabalarının yanı sıra İngiliz diplomasisi de paktın
imzalanmasında önemli bir rol oynamıştır. Hatta belki de İngiltere’nin desteği
olmasa paktın imzalanması çok zor olabilirdi. Çünkü o dönemde Irak
politikasına İngiltere yön vermekteydi İngiltere Sadabad Paktı’nı desteklerken
Sovyetleri de önemli ölçüde göz önünde bulundurmuştur. İngiltere kurulacak
olan bu pakt ile bölgedeki ülkelerdeki Sovyet etkisini de azaltmayı hedeflemiş
ve Sovyetleri yalnız bırakma politikasına da yardımcı olmak istemiştir ( ivkova,
1978: 131).
Loraine’nin İngiltere’ye bildirdiğine göre, Aras kendisine İngiliz uçağında
Bağdat, Tahran ve Moskova ziyaretlerini gerçekleştirdiğinden dolayı teşekkür
etmiştir. Bu yardımlaşmanın iki ülkenin dostluğunu gözler önüne serdiğini
belirtmiştir. Aras, İngiliz Büyükelçiye pakta katılan ülkelerin İngiliz görüşleri ile
121
ilgili bilgi vermiştir. Irak ile ileri düzeyde münasebetleri olan İngiltere’den diğer
ülkelerde oldukça memnundur ve katkılarından dolayı da teşekkürlerini
iletmişlerdir. Aras kurulan paktın İngiltere için önemini kavramış ve bu bölgede
ihtirasları olan devletleri durdurmaya yönelik İngiltere’nin paktı kullanmak
istediğini anlamıştır (PRO, FO 371/20860, E 4402/188/44: 107-109).
Paktın İmzalanması öncesinde İsmet İnönü Haziran 1937’de mecliste
paktla ilgili olarak şunları söylemiştir “ Şimdilik üç devlet arasında parafe
edilmiş bulunuyor. Bu pakt hakkında işbu devletlerin birişik komşusu olan
Sovyet ittihadı ve İngiltere’nin malumatı olduğu gibi, onların hüsnü telakkilerini
farz ettirecek sebeplere de malikiz. İlave etmeliyim ki Türkiye’nin pakta iştirak
eden devletlere rabıtası ve yakın münasebetleri ayrı ayrı aramızda mevcud olan
muahedelerle zaten müemmendir…” (TBMMZC, D. 5, C. 19: 312).
İngiltere’nin Ortadoğu da attığı bu adımlar Sovyetlerin dikkatini
çekmiştir. Sadabat Paktı’nın imzalanması sonucunda tedirgin olan Moskova’yı
sakinleştirmek Türkiye’ye düşmüştür. Türkiye Cumhuriyeti Dışişleri Bakanı ve
İçişleri Bakanı, Sovyetlere bir ziyarette bulunmuştur. Türk heyetinin amacı,
imzalanan Sadabat Paktı’nın Sovyetlere karşı olmadığını anlatmaktı. Montrö ile
yara alan Türk-Sovyet ilişkilerinin, Sadabat Paktı ile daha da kötüye gitmesi
istenmemiştir. Yapılan görüşmelerde Tevfik Rüştü Türkiye’nin Sovyetlere karşı
dostane ilişkilerini sürdürmek istediğini ve bunu sarsacak herhangi bir harekette
bulunmayacağını belirtmiştir. Sovyetler bu konuda Türk heyetine güvence
istemiştir. Yani Türkiye’nin gerçekten dostluk mesajında samimi olup
olmadığını bilmek istemişlerdir. Türkiye böyle bir güvence verememiştir. Aras
daha sonra Loraine ile yaptığı görüşmesinde Türk-Sovyet ilişkilerinin geri
dönülmez yaralar aldığını bildirmiştir (PRO, FO 20861 E 1862/44: 44-45).
İngiltere Sadabat Paktı ile Sovyetlerin bölgedeki etkisini azaltmak isterken yine
Türkiye ile birlikte hareket ederek Sovyetleri rahatlatmaya çalışmıştır.
Sonuç
1930 yılına kadar kendi iç işleri ile meşgul olan Türkiye, 1930 sonrasında
Uluslararası arenada yeri almak için dış politikasına ağırlık verir. 1930 yılı
itibari ile uluslararası arena hareketlilik kazanmıştır. I. Dünya Savaşı
sonuçlarından memnun olmayan İtalya ve Almanya sınırlarını genişletmek için
harekete geçmiştir. Dünya, İtalya ve Almanya’nın saldırgan tutumlarından
dolayı yeni bir savaşa doğru sürüklenmektedir. Kuruluşundan itibaren takındığı
tavır ve belirlediği “Yurtta sulh, cihanda sulh” politikası ile içeride güvenliği
122
Mustafa Edip Çelik
sağlayarak dışarıda da ülkesinin sınırlarını korumak isteyen Türkiye kendisi gibi
barışı sağlamak isteyen İngiltere ile dostluk ilişkileri içerisine girmeye
başlamıştır.
Yaşanan gelişmeler Türkiye ile İngiltere’nin işbirliğine gitmesini
sağlamıştır. İngiltere, Türkiye’nin de içerisinde bulunduğu ve 1934 yılında
oluşturulan Balkan Paktı’nı ciddi şekilde desteklemiştir. Böylece Balkanlarda
savunma hattının oluşmasını sağlamıştır. 1935 yılında yaşanan İtalyan tehdidi
İngiltere ve Türkiye’yi 1936 yılında Akdeniz Paktı’na taşımıştır. İngiltere,
Sovyetler karşısında Türkiye’yi yanına çekebilmek için Montrö Boğazlar
Konferansında Türkiye’ye destek olmuştur. Daha önce Türkiye’ye karşı daha
mesafeli duran İngiltere 1937 yılında İtalyan ve Alman tehdidinin artması
nedeniyle Türkiye ile daha sıkı bir işbirliği içerisinde olmayı tercih etmiştir.
Balkan Paktı ile batıda güvenlik hattı oluşturan Türkiye, Sadabad Paktı ile
doğuda da bir güvenlik hattı oluşturmak istemiştir. Türkiye, İngiltere’nin de bu
pakta dâhil olmasını istemişse de, İngiltere dâhil olmak yerine pakta tam destek
vermiştir. Böylece Türkiye, İran, Irak ve Afganistan ile 8 Temmuz 1937 yılında
Sadabat Paktı’nı imzalamıştır. İngiltere’de böylece İtalyan ve Alman tehdidine
karşı batıdan doğuya bir savunma köprüsü oluşturmuş ve bölgedeki etkinliğini
sürdürmüştür.
İngiliz belgeleri ,Türkiye’nin Sadabat Paktı’nın başını çekmesine ve
paktın imzalanmasına İngiltere’nin büyük katkısı olduğunu göstermektedir. 1934
yılı sonrasında gelişen ilişkiler kendisini uluslararası alanda zirveye taşımıştır.
Ortak çıkarları bulunan Türkiye ve İngiltere birçok alanda beraber hareket
etmiştir. Türkiye’nin İngiltere ile gelişen ilişkileri onu Milli Mücadele
yıllarından beri sıkı dostluk içerisinde olduğu Sovyetlerden uzaklaştırma
başlamıştır. Bu uzaklaşma kendisini ciddi bir biçimde Montrö Boğazlar
Sözleşmesi’nde göstermiş ve Sadabat Paktı ile bir kez daha ortaya çıkmıştır.
Ancak Sovyetler ile komşu olan Türkiye, Ruslardan tamamen uzaklaşmayı da
göze alamamış, yine İngiltere kontrolünde ilişkileri belli bir seviyede tutmak
adına girişimlerde bulunmuşlardır. Fakata gelişen olaylar bunu pek mümkün
kılmamıştır. Türkiye artık dış politikada İngiltere ile daha belirgin bir şekilde
hareket edecektir.
KAYNAKÇA
Arşivler
PRO, FO 371/21935, E 2214/2214/44, ss. 1-60.
123
PRO, FO 371/20861, E 1414/315/44, ss. 295-302.
PRO, FO 371/20865, E 948/528/44, ss. 243-246.
PRO, FO 371/20861, E 1650/315/44, ss. 314-323.
PRO, FO 371/20860, E 4402/188/44, ss. 102-104.
PRO, FO 20861 E 1862/44.
Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi (TBMMZC), Dönem 5, Cilt
19,ss.297-340.
Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi (TBMMZC), Dönem 5, Cilt
20, ss. 19–42.
Basın
Cumhuriyet, 7 Mayıs 1937.
Cumhuriyet, 30 Haziran 1937.
Cumhuriyet, 1 Temmuz 1937.
The Times, 18 September 1937.
Ulus 29 Haziran 1937.
Ulus, 5 Mayıs, 1937.
Ulus 6 Temmuz 1937
Araştırma Eserler
ARMAOĞLU, Fahir, 1987. 20.Yüzyıl Siyasi Tarihi 1914–1980, Türkiye
İş Bankası Kültür Yayınları, Anakara, 879 s.
BIYIKLI, Mustafa, 2012. “Türkiye’nin İttifak Politikası ve Katıldığı
Uluslararası Güvenlik İttifakları (1928–1938)”, Yeni Fikir, sayı: 9, Temmuz
Aralık, 2012, ss. 151–166
ÇELİK, Mustafa, Edip, 2014, İngiliz Kaynaklarına Göre 1930-1939
Arası Türk-İngiliz İlişkileri, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 264 s.
İVKOVA, Ludmila, 1975. İngiliz-Türk İlişkileri 1933–1939, Çev: F.
Muharrem, F. Erdinç, Habora Kitapevi, İstanbul, 272 s.
124
Mustafa Edip Çelik
KURTCEPHE, İsrafil-BEDEN, Aydın, 2006. Türkiye Cumhuriyeti
Tarihi 1, Alp yayınevi, Ankara, 508 s.
ORAN, Baskın (Ed), 2009. Türk Dış Politikası, Kurtuluş Savaşından
Bugüne, Olgular, Belgeler, Yorumlar, İletişim Yayınları, İstanbul, 900 s.
UÇAROL, Rıfat, 1985. Siyasi Tarih, Filiz Kitapevi, İstanbul, 603 s.
125
TURKISH-BRITISH RELATIONS ACCORDING TO BRITISH
DOCUMENTS AND THE TREATY OF SAADABAD PACT (1937)
This Study focusus on the devolopment of the cooperation between
Turkey and Britian in the international arena in 1937, which has began to
improve during 1930. Turkey did not give weight on international affairs until
1930 because they were related to their own internal affairs. After solving the
Mosul problem in 1926 which was giving rise to diffuculties with Britian,
Turkey wanted to became closer to Britian afetr 1930. The main reason of the
development of both country was their foreign policy which was established on
peace.
The world developments after 1930, provided the conflict of the interests
of two country and Turkey and Britian began to cooparete in the international
arena. Britian did not take part in the Balkan Pact but they supported it from
outside. The cooparation between Britian and Turkey showed itself in
Mediterranean Pact and Mountreux Conference. In 1937, Turkey and Britian
became closer because of the aggression of Italy and Germany. Turkey
explained that they will take place alongside Britian in a war that will break out.
Turkey who created a safety line in the west with Balkan Pact, also wanted to
create a safety lin ein the east with the Saadabad Pact. Britian, who wanted to
build a security bridge between west an d east gave full support to the countries
which involved the pact.
The security issue resulting from Italy and Germany made Turkey and
Britian meet in a common point. Both country decided to cooparete in a event of
a war. While, Turkey thought that they provide the security of the region with
the Saddabad Pact, Britian continued to impact on the region.
Key Words: Sadabad Pact, Turkey, Britian
TÜRKİYE’DE KAMU KURUMLARINDA HALKLA İLİŞKİLER
BÖLÜMLERİNİN ÖRGÜTLENMESİ VE ÇALIŞANLARIN
NİTELİKLERİ ÜZERİNE BİR ARAŞTIRMA
Yener Lütfü Mert
Özet: 19. yüzyılın sonlarından itibaren sanayileşmenin etkisiyle gelişen özel sektördeki
işbölümü, uzmanlaşma ve yönetim anlayışındaki değişiklikler kamusal halkla ilişkiler alanında da
yansıma bulmuştur. Özellikle yirminci yüzyılın son çeyreğinde kullanılmaya başlanan iki yönlü
simetrik yaklaşımla örgütlerin halkla ilişkiler alanında tanıma ve tanıtma işlevlerinden hareket
etmeleri gereği ortaya çıkmıştır. Bu işlevlerle halkla ilişkiler bölümleri ve çalışanlar, kamu ve halk
arasında bir tür arabulucuk görevi üstlenmişlerdir. Üst yönetime bağlı çalışması öngörülen halkla
ilişkiler bölümlerinde süreç içerisinde yöneticinin etkisi ağırlıklı olarak tartışılmaya başlanmıştır.
Bu çalışma; yönetim işlevi, ideolojik yapı ve iletişim süreci ekseninde Türkiye’de kamuda
halkla ilişkiler bölümlerinin örgütlenmesini, çalışanların bu yapılanma içinde bulundukları yeri ve
alana ilişkin algılarını ortaya koymayı amaçlamaktadır. Bu yönde daha önce yapılan nicel
araştırmalara karşılık bu çalışma nitel bir alan araştırması olarak “daha doğrudan alıntılarla”, yüz
yüze görüşmelerle alana yeni bir açılım kazandırma düşüncesini taşımaktadır.
Anahtar Kelimeler: kamusal halkla ilişkiler, basın ve halkla ilişkiler, halkla ilişkiler
çalışanları
A RESEARCH CONCERNING THE ORGANIZATION OF PUBLIC RELATIONS
DEPARTMENTS OF THE PUBLIC INSTITUTIONS AND THE QUALIFICATIONS OF
THE THEIR EMPLOYEES IN TURKEY
Abstract: The changes in division of labor, specialization and the understanding of
administration starting from the ends of 19th Century in Turkey with the impact of industrialization
had its reflection in the public relations domain in public sector. Particularly the bilateral
symmetrical approach which has started to be implemented during the last quarter of the 20 th
century has indicated a need for recognition and introduction function of the public organizations
in public relations domain. In these functions the public relations departments and their employees
have undertaken an intermediation duty between the public sector and people in general. Primarily
the relative impact of the administrators among the public relations departments who are expected
to report to the top administration have gradually started to be argued more than ever.
This study seeks to uncover the organization and function of the management, its
ideological structure and communication process of the public relations departments in public
sector in Turkey, the place of their employees within this structure and their perceptions
concerning this field. Contrary to the quantitative research which has been carried out before in
this field, this study being a qualitative research, seeks to acquire a new approach to the field with
its “More direct quotations” with an emphasis on face-to-face conversations.
Key Words: Public Relations in Public sector, media and public relations, employees of
the public relations department.

[email protected]
128
Yener Lütfü Mert
Giriş
Sanayi devriminin gerçekleştiği 19. yüzyılın ikinci yarısı ve 20. yüzyılın
ilk yarısı ile birlikte özel sektörde işbölümü, uzmanlaşma ve yönetim
anlayışlarında değişimlerin gözlendiği, buna paralel olarak sosyal devlet
anlayışının gelişmeye başladığı görülmektedir. Teknolojinin gelişmesi, sosyal ve
ekonomik alanda gelişmeler, çalışma alanlarının çeşitliliğinin artması gibi
olgularla birlikte kamunun gittikçe daha karmaşık bir örgütlenmeye doğru
gitmesi sonucunda kamu yönetiminde de yapısal değişiklikler ve buna paralel
olarak yeni bir kamusal yönetim alanı oluşmuştur. Özellikle teknolojik
gelişmeler, devleti vatandaştan biraz daha uzaklaştıran, koparan bir noktaya
doğru yöneltmiştir. Böylece “…halkın bilinç düzeyinin yükselmesi,
kamuoyunun öneminin giderek artması, halkın desteğini sağlayamayan bir
yönetim ya da kararın başarılı olamayacağının anlaşılması gibi gerçekler halkla
ilişkileri bir zorunluluk haline getirmiştir” (Çakmak ve Kilci, 2011:236). Kamu
yönetimi bir yandan gelişmelere uygun yasal sınırları, gerçekçi bir hukuki
zemine oturtmak durumunda iken aynı zamanda yaptıklarını geniş bir hedef
kitleye anlatmak, neden ve amaçlarını doğru aktarmak durumunda kalmaktadır.
Bu noktadan hareketle, günümüzde yönetsel ve ideolojik boyutları ile tartışılan
halkla ilişkiler uygulamaları, kamuların görüş ve düşünceleri ile ilgili
geribildirim almak ve daha ötesinde bu etkileşimde bir uyum ve denge sağlamak
durumundadır. Halkla ilişkiler bölümleri iki yönlü simetrik model olarak
değerlendirilen bu yaklaşımla örgütle halk arasında bir tür arabuluculuk görevini
yerine getirmektedir. Bilgi akışının ışık hızıyla gerçekleştiği günümüzde kamu
yönetimi bu dengeyi gelişen teknolojik aygıtları da devreye sokarak bürokratik
yapıyı daha hızlı işleterek sağlamak zorunda kalmaktadır. Kamu örgütü, bütün
bu çalışmaları kamu personeli eliyle yürütmektedir. Dolayısıyla kamu örgütünde
gerçekleşen her türlü yasal ve uygulamaya dönük değişiklikler çalışanları
doğrudan ilgilendirmektedir.
Bu çalışma Türkiye’de kamu sektöründeki halkla ilişkiler bölümlerinin
örgütlenmesinin günümüzde ne şekilde gerçekleştiğini ve alanın önemli bir
parçası olan çalışanların bu durumu nasıl değerlendirdiklerini bir alan
araştırmasıyla ortaya koymayı amaçlamaktadır. Bu bağlamda kamuda üst
yönetime yakın bir konumda çalışan halkla ilişkiler bölümlerinin nasıl işlediği,
kurgunun neye göre oluşturulduğu ve çalışanların alanla ilgili uzmanlık
durumlarının ne olduğu sorgulanmaktadır. Yüksek Öğretim Kurulu veri
tabanında konuyla ilgili özet ve başlıklar üzerinden yapılan taramada Türkiye’de
bu alanda çalışanları merkeze alan bir araştırmanın olmadığı bulgulanmıştır. O
Türkiye’de Kamu Kurumlarında …Üzerine Bir Araştırma
129
nedenle çalışmanın halkla ilişkiler bölümlerinin örgütlenmesi ve çalışanları
üzerine yeni bir akademik zemin oluşturacağı düşünülmektedir.
Çalışmada önce alanla ilgili literatür çalışmalarına yer verildikten sonra
Bakanlıklar ve kamu kurumlarının söz konusu birimlerinin yönetici ve
çalışanlarıyla derinlemesine görüşme tekniğiyle yapılan araştırmanın bulguları
ortaya konularak değerlendirilecektir.
Halkla İlişkiler Kavramı ve Temel Yaklaşımlar
Halkla ilişkilerle ilgili disiplinin tarihsel gelişim süreci içinde gerek
akademisyenler gerekse uygulayıcılar tarafından 500 civarında tanımı1
yapılmıştır. Bu tanımlamalardan her birinin halkla ilişkiler disiplininin farklı
uygulama alanlarının olmasından ve birçok sosyal disiplinle eklektik bir yapıya
sahip olmasından kaynaklandığı düşünülmektedir. Alanla ilgili ilk ve tek teoriyi
ortaya atan ve günümüzde halen tartışmaların odak noktasında yer alan . Grunig
ve Hunt’ın tanımlamasıyla halkla ilişkiler “bir örgütle o örgütün ilişkide
bulunduğu kamular arasındaki iletişimin yönetimi”dir (Grunig ve Hunt, 1984:6).
Burada sözü edilen iletişim yönetimi ve halkla ilişkiler kavramı oldukça geniş
bir alanı kapsayan, örgütün iç ve dış kamularıyla ilişkiye girme sürecinde
gruplarla gerçekleştirdiği genel anlamda iletişime özgü planlama, yürütme ve
değerlendirme şeklinde programlı etkinlikler bütününü ifade etmektedir (Grunig,
2005:15). Bu tanıma paralel olan diğer bir bakış açısında da Thomsen, halkla
ilişkilerin temel fonksiyonunun örgüt ve bireyler arasında iletişim yönetimi ve
ilişki oluşturmaya dayalı bir çaba olduğunu vurgulamaktadır (Cooley, 1999:41).
Halkla ilişkileri bir “yönetim işlevi” olarak değerlendiren ve akademik
çalışmalarda sıklıkla kullanılan Cutlip ve arkadaşlarının yaptıkları tanımda ise
halkla ilişkiler, “bir örgütün başarı veya başarısızlığının kendileriyle bağlantılı
olan kamularla bu örgüt arasında karşılıklı yarar sağlayan ilişkiler kuran ve bu
ilişkileri sürdüren bir yönetim fonksiyonu” (Cutlip vd., 1994:2) olarak
değerlendirilmektedir.
Rex Harlow’un 1976’da 83 halkla ilişkiler yöneticisinden aldığı
değerlendirmelerden yola çıkarak ortaya koyduğu tanıma göre halkla ilişkiler;
1
Rex Harlow’un analizine göre halkla ilişkilerle ilgili 472 farklı tanım yapılmıştır (Cutlip vd.,
1994:4). Yıldız’ın daha yakın tarihlerde yaptığı değerlendirmeye göre ise tanım sayısı 500’e
yakın veya daha da fazla bir sayıyı bulmaktadır. (Yıldız, 2003:38).
130
Yener Lütfü Mert
Bir örgüt ve kamuları arasında karşılıklı iletişim, kabul ve işbirliğini
kurma ve sürdürmeye yardımcı olan sorun ve konuların yönetimini içeren,
yönetimin bilgilenmesine ve kamularına geribildirim vermesine destek olan,
kamu yararına hizmet vermesi için yönetimin sorumluluğunu tanımlayan ve
vurgulayan, eğilimleri önceden belirlemede erken uyarı sistemi şeklinde hizmet
ederek yönetimin yeni gelişmeleri öğrenmesi ve etkin bir şekilde değişimi
sağlamasına yardım eden ve başlıca araçlar olarak etik iletişim tekniklerini ve
araştırmaları kullanan özgün bir yönetim işlevidir (Aktaran: Grunig ve Hunt,
1984:6-7; Cutlip vd., 1985:3-4).
Tanımda temel vurgu halkla ilişkiler disiplininin yönetim işlevine
yapılmakla birlikte alt açıklamalarla halkla ilişkilerin ne olması gerektiği
yönünde değerlendirmeler dikkat çekmektedir. Diğer bir deyişle halkla ilişkiler
kendine özgü bir yönetim işlevi olarak görev almakta ve yönetimin bu işlevi
yerine getirirken kullanacağı araçların ne şekilde değerlendirilmesi gerektiği
ifade edilmektedir. Halkla ilişkilerin yönetim işlevine vurgu yapan bir başka
tanımlamaya göre halkla ilişkiler “yönetimin izlemekte olduğu politikanın halka
benimsetilmesi, çalışmaların devamlı ve tam olarak halka duyurulması,
yönetime karşı olumlu bir hava yaratılması ve buna karşılık halkın da yönetim
hakkında ne düşündüğünün bilinmesi ve halkla işbirliği sağlanması”dır (Tortop,
1975:4).
Buraya kadar verilen ve esasında egemen yaklaşımları sergileyen halkla
ilişkiler tanımları temelde alanın yönetim işlevi, iletişim-ilişki boyutu ve
kamuoyu oluşturmaya yönelik etkinlik olduğunu ortaya koymaktadır. Bu durum
aynı zamanda disiplinle ilgili literatürde de açıkça görülmektedir. McKie
tarafından alanda önemli iki başvuru kaynağından biri olan Journal of Public
Relations Research dergisi üzerinde yapılan bir taramada halkla ilişkiler disiplini
ile ilgili çalışmaların önemli bir bölümünün egemen yaklaşıma ait pozitivist bir
yaklaşımla ele alındığı ortaya konulmuştur (Aktaran: Becerikli, 2001:65).
Becerikli’ye (2008:21) göre özellikle yönetim işlevine vurgu yapan bu
tanımlarda halkla ilişkilere olan bakış açısı halkla ilişkilerin temelde “yönetimin
bir aracı olarak anlaşılması sonucunu doğurmaktadır”. Bu bağlamda halkla
ilişkiler biriminin veya halkla ilişkiler görevlisinin kendi programları,
düzenlemeleri ve örgütün hedefleri dışında tanımlanmış hedefleri olamaz.
Dolayısıyla aslında kamu çıkarı ikincil plana itilmektedir. Bu bakış açısının
dayandığı eleştirel yaklaşımlara göre halkla ilişkiler, ortaya çıkış nedenleri,
tarihsel süreci, örgütlenme ve iş yapma biçimleri, ekonomik yapı içinde
131
konumlanışı ve toplumda gördüğü ideolojik işlevleri dışarıda tutularak
değerlendirilemez (Keloğlu-İşler, 2007:54).
Genellikle halkla ilişkiler uygulayıcılarının özel sektörle bağlantılı olarak
geliştirdikleri ve alandaki literatüre hakim tartışmalar, halkla ilişkileri örgüt ve
kamunun çıkarları arasında karşılıklı kazanımlar olarak değerlendirse de
Berger’in (1999:185-203) ifade ettiği gibi aslında halkla ilişkiler ne tam
anlamıyla işlevsel ne de içsel olarak karşılıklı gerçekleşmektedir. Halkla ilişkiler
temelde ideolojik bir yapıyı bünyesinde barındırmaktadır. Yani ideoloji halkla
ilişkilerin doğasına içkindir. Çünkü, “halkla ilişkiler bir yöntem ve bir araç
olarak tam da modern ideolojinin gereksindiği, dolaylı ve bilinçaltına yönelme
yoluyla görme ve düşünmeyi biçimlendirme ile yönetimde önemli üstünlüklere
sahiptir” (Yıldız, 2003:37).
Halkla ilişkiler danışmanı olarak alanda uygulayıcı ve akademik çalışma
yapan Edward L. Bernays, halkla ilişkiler ve propaganda alanlarının kitleler
üzerinde kamuoyu oluşturma ve bilinçaltı yöntemlerinin iyi kullanılmasıyla bir
bilimsel altyapıya kavuşturulabileceğine vurgu yaparak propagandacının
toplumun bilincini yönlendiren bir mühendis gibi çalışması gerektiğini öne
sürmüştür. Ona göre bu alanda çalışacak kişiler “yerleşik inançlar”ı değiştirmek
istediğinde “ya eski otoriteleri kötüleyerek onları insanların gözünden düşürmek
veya eski inançların yerine yenilerini savunan bir kitlesel görüş yaratabilmek
için yeni otoriteler yaratmak mecburiyetindedir” (Bernays, 1961:11-33).
Disiplinin ideoloji boyutunu bu şekilde ortaya koyan Bernays, halkla ilişkilerin
uzmanlık alanı ve bir disiplin olarak ortaya çıkmasını sağlayan bu çalışmasıyla
“halkla ilişkilerin ilk ideoloğu” olarak bilinmektedir.
Halkla ilişkilerin işlevlerinin ana eksenlerinden biri olan “ikna etme”,
“rıza üretimi” aslında ideolojinin bütünleştiği sisteme uyum sağlamanın diğer bir
yönünü işaret etmektedir. “Halkla ilişkiler ürüne/kuruma/bireye, onların “iyi
niyeti hak edecek kadar iyi”, yararlı olduğuna ikna etme süreci, çok daha büyük
bir alana, sisteme “rıza gösterme”yi de üretmektedir (Yıldız, 2003:38). Bu
yönüyle “rıza” ve “onay arayışı”, bir anlamda meşruiyet arayışları olarak da
değerlendirilebilir (Biber, 2003:43). Kamuda halkla ilişkiler etkinlikleri, devletin
ideolojik aygıtlarının işleyen bir parçası olarak görülmekte ve yürürlükteki
sistemin işleyişinde önemli bir yer kapsadığı düşünülmektedir. Türk halkla
ilişkiler yazınında önemli bir yere sahip olan akademisyen Kazancı (2002:23),
bu işleyişi şöyle değerlendirmektedir:
132
Yener Lütfü Mert
Halkla ilişkiler çalışmalarının önemli bir bölümü, belirli bir örgüt ya da
merkezden çevreye bilgi vermeyi içerir. Kitle iletişim araçlarından yararlanarak
kimi kez çevreyi aydınlatma, kimi kez de kamusal ya da işletme eylemlerinin
gerekçelerini halka anlatma bir halkla ilişkiler çalışmasıdır. Bu oluşum ideolojik
devlet çabasıyla aynı yöndedir ve amaçsal birlik söz konusudur. Ortaya çıkan bu
ilk yönüyle halkla ilişkiler, kitle iletişim olayı içinde yer alan, ideolojik
boğuşmada kamu ve özel kesimin öneri, buyruk ve düzenlemelerini topluma
benimsetmeyi ve bu yolla toplumsal uzlaşmayı oluşturup sürdüren, sisteme
siyasal meşruluk kazandıran bir çalışma biçimidir.
Özetle, halkla ilişkilerle ilgili ortak bir tanım olmamakla birlikte egemen
ve eleştirel yaklaşımlar ışığında halkla ilişkiler, yönetim işlevi, iletişim/ilişki
süreci ve ideolojik boyutlarıyla üç temel eksende ele alınmaktadır.
Akademisyenler ve uygulamacılar tarafından yapılan bu tanımlamaların hemen
her biri alanın farklı noktalarına işaret etmektedir. Sosyal bilimlerin diğer
disiplinleriyle eklektik bir yapıya sahip olan halkla ilişkiler disiplininin ortak bir
tanım arayışından çok bütün bu yönleriyle değerlendirilmesi ve bilimsel
çalışmaların bu noktadan hareketle yürütülmesi gerektiği söylenebilir.
Bu tartışmalar ışığında halkla ilişkilerin temelde halka bilgi akışını
sağlama, yani ‘tanıtma’ ve vatandaşların istek, talep ve şikayetlerini alarak
hareket etmeyi belirleyen ‘tanıma’ kavramı üzerinden ayrıntılı bir şekilde ele
alınması gerekmektedir.
Yönetimden Halka Bilgi Akışı: Tanıtma
Genel anlamda kamu yönetiminde tanıtma, yönetimin kararlarını ve
etkinliklerini hedef kitleye ikna edici bir şekilde anlatma ve bu kitlenin
aydınlatılarak bilgi eksikliğinin giderilmesidir. Yönetimin hedef kitlesi bireyler
olabileceği gibi çeşitli gruplar, kurumsal yapılar da olabilir. Doğaldır ki, yönetim
her kararını ve etkinliğini hedef kitlesinin tamamına iletmek zorunda değildir.
Ancak, ilgili ve etkileşim içinde olduğu kitleye kitle iletişim araçları yoluyla,
yüz yüze görüşmelerle veya formel iletişim kanallarıyla bilgi vermesi
gerekmektedir. Bu durum, demokratik bir ortamın alt bileşeni olarak halkla
ilişkilere önemli görev ve sorumluluklar yüklemektedir. Bir konu ile ilgili
yönetim lehine ne kadar çok olumlu bakış açısı veya kamuoyu gelişirse
yönetimin kararlarını uygulayabilmesi kolaylaşır. Vatandaşların bir anlamda
hakem olarak konumlandırılması ile “açık sistem” içinde bilgi akışının
hızlanmakta olduğu ve böylece yönetime karşı eleştirilerin azaltılabileceği
söylenebilir. “Ancak yönetim bunu kendiliğinden gerçekleştirmez, karşısında
133
kendini açık olmaya zorlayan bir kamuoyu bulunmalıdır. Dolayısıyla halkla
ilişkilerin bu aşaması daha çok eğitsel düzeyi yüksek, siyasal bilince erişmiş
toplumlarda gerçekleşebilir” (Kazancı, 2002:68).
Kamuda halkla ilişkilerin bir diğer yönü de toplumu bütünsel yapı olarak
ele alıp ekonomik, siyasal ve sosyal yapıların bir arada tutulması ve gerektiğinde
kendi aralarında etkileşim içerisinde olmasını sağlamaktır (Biber, 2012:35).
Kitle iletişim araçlarından verilen tek yönlü mesajlar bir yandan kamuoyunun
oluşumunu sağlarken aynı zamanda yurttaşların yönetimle uyumlu olmasını ve
birlikteliği sağlama biçiminde okunabilir. Nitekim, Uysal’ın da (1998:66)
belirttiği gibi, kamu yönetiminin öncelikleri toplumun her kesimi için aynı etki
yaratmaz. Kamu politikalarının uygulayıcısı olan yönetim, toplum için hangi
gereksinimlerin öncelikli olduğu ve bu gereksinimlerin ne şekilde
karşılanacağını belirlemesi noktasında tüm toplumu etkileyen karar ve
uygulamalarla bütünleşebilir. İşte bu amaç ve önceliklerin anlatılması ve onay
sağlanması halkla ilişkilerin sürece katılımıyla sağlanabilecektir.
Yönetimin Halkın Gereksinimlerini Öğrenmesi: Tanıma
Modern kamu yönetimin ilk aşamasını 1930’larda yönetimlerin halka bilgi
verme uygulaması oluştururken 1950’lerde gelişen sosyal devlet anlayışı ve
insan odaklı yönetim modelleriyle birlikte kamu politikalarının etkin
uygulamaları isteği, halkla ilişkilerin iki yönlü bir iletişim etkinliği olarak ön
plana çıkmasını sağlamıştır. Tek yönlü bir iletişim modeli olarak uygulansa da
kamu yönetimi disiplininin kuruluşu olan 1920’lerden 1950’lerin sonuna kadar,
halkla ilişkiler kamu yönetiminin önemli bir parçası olarak görülmüş, önemli bir
rol oynamıştır (Lee, 1998:514-516). İki yönlü iletişimin halkla ilişkiler
pratiğindeki konumu, halkın gereksinimlerini tanıma ve buna paralel olarak
yönetimin kendini gözden geçirerek yeniden düzenlemesi olarak
değerlendirilebilir. Çünkü halkla ilişkiler yalnızca hedef kitleye bilgi vermek
şeklinde değerlendirilemez. Bu süreç ancak hedef kitlenin tutum ve isteklerinin
öğrenilmesi şeklinde belirlenen “tanıma” ile etkin ve verimli bir şekilde
uygulanabilir. Kazancı’nın (2002:121) ifadesiyle “tanıma çalışmaları ile yönetsel
belleği genişletme imkanı doğar. Yönetim, alacağı kararların ne yönde olacağı
konusunda ön bilgi elde eder. Bu bellek ne kadar genişse yönetimin kararı o
kadar yerinde ve doğru olur”. Diğer bir deyişle, “Devletin, yöneten olarak,
yönetilen durumundaki hedef kitlelerin istek, teklif ve şikayetlerini göz önünde
bulundurarak karar vermesi ve ona göre uygulaması, başta halkın yararına
134
Yener Lütfü Mert
olmakla birlikte bir tepki vererek onu yönlendirmesi açısından da yönetime
olumlu bir etkisinin olacağı kuşkusuzdur” (Bilgin, 1994:44).
Yönetimin kendini hedef kitlelere ifade etmesi, kamuoyu araştırmaları,
temsilcilere danışma, kitle iletişim araçlarını takip etme ve yöneticilerin halkla
yüz yüze görüşmeleri ile gerçekleşmektedir. Kamuoyu araştırmaları ile yönetim
daha çok halkın belirli konularda tepki ve anlayışını ölçmeye çalışmaktadır. Bir
konu ile ilgili temsilcilerle bir araya gelip değerlendirmelerini almak, çok sayıda
bireyle görüşme yapmadan hızlı bir şekilde çeşitli grupların görüş ve taleplerini
alma konusunda halkla ilişkilere yarar sağlamaktadır. Teknolojik olanakların
gelişmesi paralelinde kitle iletişim araçlarında da önemli gelişmeler sağlanmış,
bu durum kamu kurumlarının daha fazla gündemini işgal etmeye başlamıştır.
1990’lı yıllara kadar kitle iletişim araçları olarak televizyon, gazete ve radyo gibi
iletişim kanallarını takip etmek gerekirken artık günümüzde internet üzerinden
gerçekleşen sosyal medya ağlarının ve blogların takip edilmesi de bir zorunluluk
haline gelmiştir. Küresel bir akış hızına sahip olan bu iletişim kanallarının
takibinin halkla ilişkiler uzmanları tarafından sürekli yapılması ve anlık
güncellemelerin gerektiğinde
yönetimle
paylaşılması
gerekmektedir.
Yöneticilerin kurumun görünen yüzü olarak halkla yüz yüze görüşmeler yapması
da halkın gereksinim, dilek ve şikayetlerinin birinci elden sağlanması noktasında
önemlidir. Aynı zamanda tanıtma işlevi içinde de değerlendirilen bu yöntem,
kurumların hem bilgi almalarını hem de kendi değerlendirmelerini doğrudan
hedef kitleye iletebilmelerini sağlaması açısından kayda değer bir nitelik arz
etmektedir.
Burada yukarıda belirtilen araçlar dışında tanıma işlevi içinde diğer
önemli bir aktör olan halkın katılım sağlaması konusunu da ele almak
gerekmektedir. Kazancı’nın (2002:144) tanımıyla halkla ilişkilerde katılma,
“yönetilenlerin yönetimle kaynaşmaksızın yönetsel çalışmaları etkileyen
kararlarda doğrudan doğruya etkili olmaları”dır. Yönetime katılma sorunu ile
ilgili tartışmalar 1980’ler sonrası küreselleşme ve neoliberal politikalar
doğrultusunda dönüşen kamu yönetimi ekseninde devletin artık yeni bir boyut
kazandığı ve yaptıklarını yurttaşlara daha fazla anlatması, hatta onlarla birlikte
hareket etmesi savından hareketle ortaya çıkmıştır. Yönetişim kavramıyla
tanımlanan bu durum toplumdaki aktörleri ortakları olarak görme (Tekeli,
1999:249-251) şeklindeki bir bakış açısının sonucu olarak görülebilir.
Böyle bir değerlendirmeye halkla ilişkiler odaklı yaklaşıldığında görülür
ki, devletin artık vatandaşlarını “ortakları” olarak tanımlaması, hem
vatandaşlarla iletişime geçerken kullanacağı söylemi, hem vatandaşlarla kurduğu
135
iletişimin yönünü ve hem de devletin vatandaşlarını güçlendirme, yetkilendirme
ve yapabilir kılmakta kullanabileceği araçları değiştirecektir. Bu ‘yeni’ yönetim
anlayışı özellikle halkla ilişkilerin yönetsel işleyişi bağlamında devletin
vatandaşını hem daha iyi tanımasını hem de eylem, etkinlik ve politikalarını ona
daha iyi tanıtmasını gerekli kılar (Özdemir, 2009:292).
Yönetişim kavramının halkla ilişkiler ve iletişim stratejisi bağlamında
çıkış noktası 1980’li yıllarda liberal demokrasinin krizi olarak adlandırılan
dönemin aşılabilmesi için Habermas’ın kavramsallaştırdığı iletişimsel eylem
kuramına dayanmaktadır. Bu kuramdan hareketle müzakereci demokrasi
ortamında demokratik meşruiyetin özü tüm bireylerin verecekleri kararlar
hakkında müzakereye girip, ortak karar almaya razı olma yeteneklerinde
aranmalıdır. Ona göre müzakereci demokraside, oydaşma arzusu sosyal ve
ekonomik yapıların ötesinde iletişim pratiklerine içkindir (Akdoğan, 2007:39).
Habermas’a göre halkla ilişkiler, planlı olarak kamuoyu oluşturma
sürecine müdahale etmekte, yani bir tür kanıların yönetimi olarak görülmektedir.
Örnek olarak halkla ilişkiler, reklamın habere geçmişliğiyle ortaya çıkardığı bir
kurguyu kamu yararına olduğu üzerine bir anlam yükleyerek sunmaktadır. Yani
hedef kitle üzerinde kanaat oluşturulmakta, bir çeşit rıza mühendisliği
yapılmaktadır. Devlet bağlamında bakıldığında ise yönetimin üstünlüğünü ön
plana çıkardığı durumlarda çatışmalar olmakta, gerilim alanları oluşmaktadır. Bu
durum devletin zayıflamasına neden olmaktadır (Habermas, 2000:324-329).
Sorunun aşılabilmesi için egemen yaklaşım olan Grunig ve Hunt’un dört aşamalı
modelinde verilen simetrik modelde vurgulanan müzakere, diyalog ve iki yönlü
iletişim kanallarının açılması gerekmektedir. Ancak simetrik modele yapılan
eleştirilerde temelde modelin “halkla ilişkiler uygulayıcılarına aşırı güç atfetmesi
ve halkla ilişkiler sürecinin ne kadar müzakere veya işbirliğine dayansa da
katılımcıların hiçbir zaman eşit olamayacağına odaklanmıştır” (Tuncer, 2011:9394). Liberal çoğulcu yapı içerisinde herkesin eşit bir şekilde yönetime
katılamayacağı, bununla birlikte güçlü toplum kesimlerinin ve çıkar gruplarının
siyasal otorite üzerinde daha etkili olacağı varsayılmaktadır. Bu çerçevede Şen’e
göre (2012:465):
Kamu yönetimi disiplininin egemen anlayışına göre, siyasal alanın dışında
bulunan kamu yönetimi sistemi, kamu yararını koruma ve sürdürme yönünde bir
sorumluluğu da taşımak zorundadır. Kamu yönetiminde halkla ilişkilerin, halkın
yönetimin kararlarına katılabileceği ve toplumsal uzlaşmanın sağlanacağı yeni
136
Yener Lütfü Mert
kanalları açması gerekmektedir. Halkla ilişkiler, dinamik bir kamusal alanın
oluşturulmasına katkıda bulunmalıdır. Kamu politikaları, içinde bürokrasi, sivil
toplum kuruluşları ve sermaye gruplarının bulunduğu üçlü bir katılım ortamı
yerine, geniş halk kitlelerinin katılımına olanak sağlayan çoklu bir katılım
ortamında belirlenmelidir.
Türkiye’de Kamuda Halkla İlişkiler Bölümlerinin Örgütlenmesi
Çağdaş kamu yönetimi anlayışında kurumların tanıma ve tanıtma işlevleri
bir zorunluluk olduğuna göre bu işlevleri yerine getirecek birimlerin statülerinin
de ona uygun kurgulanması gerekmektedir. Bu kapsamda halkla ilişkiler
birimlerine yüklenen sorunların çözümünde proaktif ve reaktif çalışma akışının
sağlanması, bu birimlerin kendi başlarına karar verebilme ve yönetimi
uyarma/uyarabilme yetkilerinin olması anlamına gelmektedir. O nedenle,
literatürde halkla ilişkilerin temel kurumsal gelişimin sağlanması, kendine
yönelik amaçlarını gerçekleştirebilmeleri için üst kademe yönetimle2 bağlantılı
çalışmaları önerilmektedir. Bu ilişki, kurumun halkla ilişkiler düzeyi ve
organizasyon şemasından yeri açısından önemli olduğu gibi bağlı çalışılacak
yönetici açısından da dikkat çekicidir (Uysal, 1998:143). Örgüt şemasında
örneğin bir Bakanlıkta üst yönetime bağlı halkla ilişkiler birimi yönetimle anlık
iletişim sağlama ve özellikle kriz durumlarında hızlı karar verebilme ile birlikte
kamuoyuna açıklama yapma kolaylığını sağlamaktadır. Halkla ilişkiler
birimlerinin çağdaş yönetim anlayışında kurumun içe ve aynı zamanda dışa
dönük yüzü olması nedeniyle diğer birimlerden daha farklı bir statüde olması
doğal karşılanmalıdır. Bu durum, doğal olarak söz konusu birimin yetki sınırı
tartışmalarını beraberinde getirmektedir. Oysa birim tarafından verilecek
kararların mutlaka onaydan geçmesi söz konusu olduğuna göre esasen
yöneticinin anlayışının kamuya aktarılması durumunun görüleceği daha gerçekçi
bir yaklaşım olarak varsayılabilir. Bu durumda üst yöneticinin vereceği
kararların çoğunlukla siyasal niteliğinin olması nedeniyle kurumsal yapının
dışında bir anlayışın uygulamada sıkça görüleceği öngörülebilir. Bu açıdan,
yapılacak değerlendirmelerde halkla ilişkilerin çerçevesini çizerken yukarıda
üzerinde durulan ideolojik ve yönetim işlevi kavramları ile ilgili
değerlendirmeler dikkatten uzak tutulmamalıdır.
2
Acar’ın (1994:13) araştırmasına göre, 109 kuruluşta yer alan birimlerin yüzde 49.7’si en üst
düzey yöneticiye, yüzde 23.35’i üst düzey yönetici yardımcısına, yüzde 11.38’i daire
başkanlığına bağlı bulunmakta, yüzde 15.7’sinin bağlı olduğu yönetici ise diğer olarak
belirtilmektedir.
137
Türk kamu yönetiminde halkla ilişkiler birimleri açısından bakıldığında,
basın müşavirliği, basın ve halkla ilişkiler müşavirliği, basın ve halkla ilişkiler
müdürlüğü gibi çeşitli adlar altında3 yasal mevzuatla kurgulanan halkla ilişkiler
birimleri müşavirlik (danışma) veya yardımcı birimler olarak hizmet
vermektedir. Müşavirlik olarak organizasyon şemasında yer alan birimlerde
yönetime yakınlık söz konusu iken basın ve halkla ilişkiler şube müdürlüğü
şeklinde organizasyon şemasında yer alan birimlerin kuşkusuz hiyerarşik olarak
üst yönetime yakın olduğu söylenemez. Birimin alt düzeyde kurgulanması “hem
örgütü etkilemek, hem örgütün ve halkla ilişkilerin amaçlarını
gerçekleştirebilmesi açısından yetersiz birimler” (Uysal, 1998:143) olarak
algılanmasını beraberinde getirmektedir. Bakanlıklar düzeyinde bakıldığında
tüm bakanlıklarda yasal mevzuata uygun olarak “basın ve halkla ilişkiler
müşavirliği” şeklinde bir örgütlenme bulunmaktadır. 1994’te yapılan bir
araştırmaya göre, (Acar, 1994:12) birimlerin Bakanlıkların dışında örneğin
valiliklerde “basın ve halkla ilişkiler müdürlüğü”, belediyelerde “basın yayın ve
halkla ilişkiler müdürlüğü” ve üniversitelerde “halkla ilişkiler koordinatörlüğü”
adı altında farklı şekillerde örgütlendiği görülmektedir. Bu durum büyük oranda
günümüzde de geçerliliğini korumaktadır. Halkla ilişkilerin kurumsallaşma
sürecinin ilk dönemlerinde (1970’li yıllar) halkla ilişkiler ve basınla ilişkiler iki
ayrı birim olarak değerlendirilmekte ve basınla ilişkiler daha çok “siyasal
kimlikli” üst yöneticiye bağlı olması eğiliminde görülmektedir. Uysal’ın
(1998:145) bu döneme ilişkin yaptığı çalışmada “halkla ilişkiler birimlerinin
siyasal kimlikli ya da ülkemizde genel müdürlük, valilik gibi yarı siyasal niteliği
olan makamlara bağlı olduklarını, bu durumun söz konusu birimlerin
etkinliklerinin propagandaya yönelmesine yol açacağını, bunun ise halkla
ilişkiler uygulamasının nesnel olma kuralı ile bağdaşmayacağını” ifade
etmektedir.
Diğer taraftan günümüzde Bakanlıkların Basın ve Halkla İlişkiler
Müşavirliği birimlerinin yasal durum gereği oluştuğu, ancak söz konusu
3
Ertekin yaptığı araştırmada halkla ilişkiler birimlerinin şu adlar altında görev yaptığını
belirlemiştir: Halkla İlişkiler Daire Başkanlığı, Halkla İlişkiler Müdürlüğü, Basın ve Halkla
İlişkiler Müşavirliği, Basın Yayın ve Halkla İlişkiler Müdürlüğü, Basın ve Halkla İlişkiler
Bürosu, Tanıtma Servisi, Eğitim ve Halkla İlişkiler Müdürlüğü, Tanıtım ve Çalışma Grubu,
Eğitim Yayın ve Halkla İlişkiler Müdürlüğü, Basın Halkla İlişkiler ve Enformasyon Şube
Müdürlüğü, İdari İşler Dairesi Başkanlığı, Organizasyon, Basın ve Halkla İlişkiler Şubesi,
Eğitim, Basın ve Halkla İlişkiler uzmanlığı (Ertekin, 1990:47).
138
Yener Lütfü Mert
birimlere atanacak müşavirlerin istisnai kadro4 ile alınması sonucunda aslında
durumun yöneticilerin beklentilerine uygun çalışan ve bağlılığının olması
nedeniyle “siyasal kimlikli” yapının değişmemiş olduğu söylenebilir. Çünkü,
örneğin bir Bakanla gelen müşavir kurumun amaç ve etkinliklerinden çok
Bakanın halkla ilişkilerini yapmak durumunda kalmakta veya onun ideolojisini
yansıtmaktadır. Bunun yanı sıra istisnai kadrolarla eleman alımı siyasal nitelikli
yapının çevre kadrosu oluşturma niteliğine de sahip olmaktadır. Nitekim,
bakanlıklardaki Basın ve Halkla İlişkiler Müşavirlikleri, yönetimdeki bakanın
isteği doğrultusunda açıktan atama ile alım yapıldıktan bir müddet sonra
çalışanın farklı birimlere kaydırılması şeklinde de gerçekleşmekte, bu durum
kamu çalışanları arasında eşitliği zedelemektedir. Buna örnek olarak 2011
yılında kurulan Çevre ve Şehircilik Bakanlığı bünyesinde 2015 yılı Mart ayına
kadar 6 ayrı Basın ve Halkla İlişkiler Müşavirinin açıktan atama şeklinde göreve
başlamış olması gösterilebilir. Bunun örnekleri belediyeler ve valiliklerde de
gözlenmektedir. Oysa “kamu örgütünde esas olanın halkla ilişkilerin kuruma
yönelik olmasıdır. Başka deyişle bir bakanlıkta bakana değil bakanlığa, yerel
yönetimde belediye başkanına değil, belediyenin kendisine yönelmelidir”
(Uysal, 1998:145).
Diğer taraftan halkla ilişkiler birimlerinde çalışan personel sayısının
hizmeti yerine getirecek yeterli sayıda olmadığı görülmektedir. Kuşkusuz
personel sayısı değerlendirme için tek ölçüt olmamalıdır, ancak iç ve dış hedef
kitleyle iletişim kurmak durumunda olan bir birimin çalışan sayısının da toplam
4
İstisnai memurluk ilk defa 657 sayılı DMK’nın 59. maddesinde (KHK ile) 1974’te
düzenlenmiştir. Bu sistem devletin bazı kademelerinde yönetimin doğrudan sınavsız bir
şekilde göreve atanmasını öngörmektedir. Bu hüküm, Cumhurbaşkanlığı Genel Sekreterliği ile
Türkiye Büyük Millet Meclisinin memurluklarına, Başbakan Başmüşaviri, Savunma Sanayii
Geliştirme ve Destekleme İdaresi Başkanlığı ile Toplu Konut İdaresi Başkanlığına ait Başkan,
Başkan Yardımcısı, Hukuk Müşaviri, Daire Başkanı, Uzman, uzman yardımcısı, Müşavir
Avukat ve Şube Müdürleri (uzman); Başbakan Müşavirliklerine, Özelleştirme İdaresi
Başkanlığında Başkan, Başkan Yardımcısı, Başkanlık Müşaviri, Daire Başkanı, Proje Grup
Başkanı ve Basın ve Halkla İlişkiler Müşavirliğine, Başbakanlık ve Bakanlık Müşavirlikleriyle
Basın ve Halkla İlişkiler Müşavirliklerine, Başbakanlık Basın Müşavirliğine, Bakanlar Kurulu
Sekreterliğine, Milli Savunma Bakanlığı ile Türk Silahlı Kuvvetleri kadrolarında veya kadro
açıklamalar bölümünde özel nitelikli olarak gösterilen görev yerlerine, Özel Kalem
Müdürlüklerine, Valiliklere, Büyükelçiliklere, Elçiliklere, Daimi Temsilciliklere, dış
kuruluşlarda çalışma müşavirlikleri nezdinde görevlendirilecek sendika uzmanlıklarına, Din
İşleri Yüksek Kurulu üyeliklerine, Milli İstihbarat Teşkilatı memurluklarına, Milli Güvenlik
Kurulu Genel Sekreterliği müşavirliklerine, Hukuk Müşavirliğine ve Genel Sekreterliğine,
sözkonusu yasanın atanma, sınavlar, kademe ilerlemesi ve dereceye yükselmesine ilişkin
hükümleriyle bağlı olmaksızın belirlenmiş derece aylığı ile memur olarak atanmasını
öngörmektedir. Bu yöntemle atama yapılması kamu personel sisteminde kayırmacılığı
getirdiği gerekçesiyle en çok eleştiri alan yöntemlerden biridir.
139
çalışan sayısına ve kurumun halkla ilişkiler çabasına göre değerlendirilmesi
gerekmektedir. Acar (1994:74), araştırmasında kamu kurumlarındaki halkla
ilişkiler birimlerinin yüzde 18’inde birim yöneticisi dahil 1 personel, yüzde
19’unda 2 personel, yüzde 11’inde 3 personel, yüzde 10’unda 4 personel, yüzde
5’inde 5 personel, yüzde 8’inde 6 personel, yüzde 20’sinde ise 7 veya daha fazla
personelin görev yaptığını ortaya koymuştur. Yakın döneme ilişkin bir çalışma
olmadığı için personel sayısıyla ilgili güncel bilgiler mevcut olmamakla birlikte
Bakanlıklarla bu çalışma için yapılan görüşmelerde alınan bilgiye göre bu
rakamlar son dönemde artış eğilimindedir. Örneğin 2014 yılı ortalarında
Kalkınma Bakanlığı Basın Müşavirliğinde yönetici dahil 11 personel, Çevre ve
Şehircilik Bakanlığında 19 personel, Ulaştırma ve Denizcilik Bakanlığında 12
personel görev yapmaktadır.
Uysal’ın (1972) ve Acar’ın (1994) yaptığı çalışmalar sırasında halkla
ilişkiler birimlerinde çalışanların kamu personeli olduğu bilinmektedir. Ancak
günümüzde önemli bir değişimin söz konusu olduğunun altını çizmek
gerekmektedir. Özellikle 2000’li yıllardan sonra yeni kamu personel rejimi
çerçevesinde kurumların diğer birçok alanda olduğu gibi halkla ilişkiler
birimlerinde de taşeron firma kanalıyla eleman istihdam ettiği görülmektedir. Bu
şekilde çalışan personelin kurum personel envanterinde gözükmediği ancak
çalışmalarda aktif olarak yer aldığı görülmektedir. Buna örnek olarak Çevre ve
Şehircilik Bakanlığında çalışan 15 halkla ilişkiler personeli dışında zaman
zaman değişimler olsa da ortalama 3-4 personelin taşeron firma elemanı olarak
görev yaptığı saptanmıştır. Bu konudaki bilgilerin daha sağlıklı olabilmesi için
alanda çalışma yapılması disiplin çalışmalarının geleceği açısından önemlidir.
Çalışanların Nitelikleri ve Çalışma İlişkileri
Halkla
ilişkiler
birimlerinde
çalışanların
etkinliklerin
gerçekleştirilmesinde yetkin ve uzman olması gerekmektedir. Bunun
sağlanabilmesi için başarıya giden yolda gereken, öncelikle söz konusu
birimlerde çalışanların eğitim durumları, sosyal güvence, ücret, çalışma koşulları
ve performans ölçütlerinin nasıl belirlendiği ve yeni kamu personel rejimiyle
bağlantılı olarak ne şekilde kurgulandığı ele alınmalıdır.
Bilgin’in (1994:55-58), Başbakanlık ve 17 Bakanlık5 örgüt yapılarında yer
alan halkla ilişkiler birimleri üzerinde gerçekleştirdiği bir çalışmaya göre, bu
5
Çalışmaya katılan bakanlıklar şunlardır: Başbakanlık, Adalet Bakanlığı, Milli Savunma
Bakanlığı, İçişleri Bakanlığı, Dışişleri Bakanlığı, Maliye Bakanlığı, Milli Eğitim Bakanlığı,
140
Yener Lütfü Mert
birimlerde toplam 168 kişi çalışmakta; bunların 9’u ilkokul, 10’u orta okul, 53’ü
lise, 86’sı üniversite ve 10’u yüksek lisans mezunudur. Buna göre bu kişilerin
yarıdan fazlası üniversite ve yüksek lisans öğrenimi görmüş kişilerden
oluşmaktadır. Bu durum olumlu görülmekle birlikte, ankete katılanlardan
yalnızca 21 kişinin yani yüzde 12.5’inin halkla ilişkiler eğitimi almış olması
düşündürücüdür. Oysa halkla ilişkiler çalışanının yapacağı iş gereği sosyal
bilimlerin pek çok alanıyla ilgili bilgi sahibi olması gerekmektedir. Nitekim,
üniversitelerin halkla ilişkiler bölümlerinin programında alan dersleri dışında
hukuk, siyaset bilimi, sosyoloji, istatistik ve ekonomi gibi başlıklar dersler
programlarında yer almaktadır (Yamanoğlu, 2013: 230-237-ekler bölümü).
Buradan hareketle büyük bir bölümü farklı alanlardan gelen çalışanların alanla
ilgili yetersiz olduğu bu araştırma kapsamında yapılan gözlemler sonucu
açıklıkla söylenebilir. Ayrıca bunun nedeni olarak yöneticilerin halkla ilişkilere
verdikleri önemin düzeyinin de düşük olduğu varsayılabilir.
Çalışma hayatına başlayan personelin kendilerini geliştirebilmeleri için
verilen hizmet içi eğitimler de yönetimin halkla ilişkilere verdikleri önemin bir
göstergesidir. Acar’ın (1994:75-76) yaptığı araştırmaya göre, halkla ilişkiler
alanında seminer, kurs, konferans vb. gibi eğitim programı düzenleyenlerin
kamu kurumlarının oranı yalnızca yüzde 23, başka bir hizmet içi eğitim
programında halkla ilişkiler programına yer veren birimlerin oranı ise yüzde
36’dır. Halkla ilişkiler birim yöneticilerinin kendi konularıyla ilgili kurs,
seminer, konferans gibi etkinliklere ne oranda katıldıklarına ilişkin bulguya göre
yüzde 35’inin bu türden hiçbir etkinliğe katılmadıkları, yalnızca yüzde 27’sinin
katıldıkları belirlenmiştir. Bu veriler, kamu yönetiminde halkla ilişkiler
personelinin alanlarında yeterince kendini geliştirme fırsatı elde edemediklerine
işaret etmektedir. Oysa teknoloji çok hızlı bir şekilde ilerlemekte ve sürekli yeni
bilgiler ortaya çıkmaktadır. Bunun değerlendirmeye alınmaması Türk kamu
yönetimi içinde halkla ilişkiler personelinin eğitim konusunda yeterli olmadığı
ve bu konuya yeterince ilgi gösterilmediğinin kanıtı olarak görülmelidir.
Çalışma koşullarına bakıldığında halkla ilişkiler birimlerine yeterince
kaynak ayrılmadığı hatta bazı kuruluşlarda birime ilişkin hiçbir bütçe payı
ayrılmadığı görülmektedir. Bununla birlikte araç, gereç açısından genel olarak
iyi bir durumda olmakla birlikte, çağdaş araçlar açısından genel bir yetersizlik ve
Bayındırlık ve İskan Bakanlığı, Sağlık Bakanlığı, Ulaştırma Bakanlığı, Tarım ve Köy İşleri
Bakanlığı, Orman Bakanlığı, Çalışma ve Sosyal Güvenlik Bakanlığı, Sanayi ve Ticaret
Bakanlığı, Enerji ve Tabii Kaynaklar Bakanlığı, Kültür Bakanlığı, Turizm Bakanlığı, Çevre
Bakanlığı.
141
kendi içlerinde dengesizlik olduğu dikkat çekmektedir. Birimlerin önemli bir
bölümünde arşive sahip olunmadığı bile gözlenmektedir. Bu durum, yönetimin
halkla ilişkilere örgütsel verimlilik ve etkililik boyutunda bakmadığını ve onu bir
uzmanlık alanı olarak görmediklerinin bir göstergesi sayılabilir (Uysal,
1998:140-141).
Ücret durumları açısından değerlendirildiğinde, farklı birimlerden
görevlendirilen personel arasında ücret farklılıklarının olması olasıdır. Ayrıca
halkla ilişkiler alanına özgü eleman alımı genel olarak uzman yardımcısı
düzeyinde olmayıp memur statüsünde ele alındığında yine diğer birimlerdeki
çalışan uzman ve uzman yardımcılarıyla ücret farkı ortaya çıkmaktadır. Diğer
önemli bir nokta da, taşeron firma kanalıyla eleman istihdamı yapıldığında bu
şekilde çalışanların hem bir iş güvencesinin olmaması hem de ücretlerin asgari
ücretin biraz üzerinde seyretmesi aynı işi yapan çalışanlar arasında olumsuz etki
yaratmaktadır. Ayrıca, bu şekilde çalışan personelin kurum personeli
görünmedikleri için sınırlı sayıda düzenlenen hizmet içi eğitimlere katılımlarının
sağlanmadığı görülmektedir. Bu personelin sosyal güvencelerinin olmaması
nedeniyle işgücü devir hızlarının yüksek olduğu ve böylece kurumsal aidiyetin
sağlanamadığı söylenebilir.
Sosyal güvence açısından da çalışanlar arasında çeşitli eşitsizliklerin
olduğu görülmektedir. Yeni kamu personel rejimiyle birlikte memur, sözleşmeli,
işçi ve taşeron firma çalışanı şeklinde farklı statülerle işe alınan çalışanların
önemli bir bölümünün sosyal güvence sorunu yaşamaları kaçınılmazdır. Çünkü,
her Bakanın veya yöneticinin değişimiyle farklı personelin iş ortamına dahil
edilmesi, diğer birimlerden daha çok halkla ilişkiler birimlerinde görülmektedir.
Bunun nedeninin ise diğer birimlerin uzmanlık gerektiren alanlar olduğu, ancak
bu birimin uzmanlık gerektirmediği algısının yönetimlerce varsayıldığı
düşünülmektedir.
Özetle ifade etmek gerekirse, kamu kurumlarında halkla ilişkiler
birimlerine ve çalışanlarına yeterince önem verilmediği ve belirtilen noktalarda
eşit ve adil ölçütlerin olmadığı görülmektedir. Bu durumun çalışma ilişkilerini
doğrudan etkilediği, böylece kurumsal aidiyet ve verimlilikten söz etmenin
mümkün olamayacağı açıktır.
Araştırmanın Yöntemi
Araştırmanın amacının kamu sektörüne ait bir alanı kapsaması nedeniyle
Güler’in sınıflandırması (2005:104) dikkate alınarak Bakanlıklar, kamu iktisadi
142
Yener Lütfü Mert
teşebbüsleri ve yerel yönetimlerde çalışan 41 kişi ile derinlemesine görüşmeler
yapılmıştır. Bu kapsamda 8 Bakanlık (Başbakanlık dahil), 8 kurum ve iki
belediyede6 hizmet veren yönetici ve personel ile görüşmeler yapılmıştır.
Araştırma örneklemi oluşturulurken ağırlıklı olarak halkla veya kurumlarla
ilişkileri yoğun olan, aynı zamanda çok sayıda ve geniş alana yayılmış
çalışanlara sahip kurumların seçilmesine dikkat gösterilmiştir. Çalışmada yarı
yapılandırılmış görüşme tekniği uygulanmıştır. Görüşmede açık uçlu sorulara
yer verilmiş ve görüşmenin durumuna göre yeni sorularla, örneklerle konu
aydınlatılmaya çalışılmıştır. Sorular her zaman, hazırlanan sıraya göre
sorulmamış, duruma göre değişiklikler ve eklemeler yapılmıştır. Böylece
görüşme yapılan kişilerin istedikleri bilgileri özgürce vermelerine olanak
sağlanmıştır.
Görüşme öncesinde halkla ilişkiler bölümü yöneticilerine ve çalışanlarına
ayrı soru formları oluşturulmuştur. Bu formlarda derinlemesine görüşme tarihi,
görüşülen kişi ve görevi, görüşmenin gerçekleştirildiği mekan bilgileri ile
birlikte araştırıcının izlenim ve görüşleri yer almıştır. Soru formunda görüşülen
kişi ile ilgili bilgilerden sonra yöneticilerle ilişkileri, önceki çalıştığı yer, iş ve iş
yoğunluğu, çalışma koşulları, ücretler, denetim, işyeri hakkında bilgiler ve
çalışanlarla ilişkiler üzerine açık uçlu sorular yer almaktadır. Görüşmeler ses
kayıt cihazına kaydedilmiş, daha sonra bu görüşmeler deşifre edilerek
çözümlenmiş ve analiz edilerek değerlendirmeye alınmıştır.
Verilerin Analizi
Toplam 41 kişi ile yapılan görüşme sonrası kayda alınan veriler
çözümlenerek yazıya dökülmüştür. Daha sonra veriler ana başlıklar etrafında
organize edilmiş ve sistematik hale getirilmiştir. Aynı alanda farklı
görüşmecilerin yaptıkları değerlendirmelerde birbiriyle ortak noktalar ortaya
konulmuş, alternatif bakış açıları ve olumsuz durumlar da ayrıca
değerlendirmeye dahil edilerek konunun birçok boyutuyla ele alınması
hedeflenmiştir. Bu şekilde analizi yapılan veriler belli bir mantık çerçevesinde
yazılı hale getirilmiştir.
6
Derinlemesine görüşme yapılan Bakanlık ve kurumlar: Başbakanlık, Çalışma ve Sosyal Güvenlik
Bakanlığı, Sağlık Bakanlığı, Çevre ve Şehircilik Bakanlığı, Aile ve Sosyal Politikalar
Bakanlığı, Kalkınma Bakanlığı, Enerji ve Tabii Kaynaklar Bakanlığı, Gıda, Tarım ve
Hayvancılık Bakanlığı, Türkiye Petrolleri A.O., BOTAŞ, Toprak Mahsulleri Ofisi, İller
Bankası A.Ş., Rekabet Kurumu, Anadolu Ajansı, Devlet Hava Meydanlı İşletmesi, Türkiye
Cumhuriyeti Devlet Demir Yolları, Ankara Büyükşehir Belediyesi, Yenimahalle Belediyesi.
143
Çalışmada yönetici ve çalışanlar için ayrı ayrı soru formları oluşturulduğu
için verilerin analizi de kendi kategorileri içinde yapılmış, değerlendirme ve
sonuç bölümünde birlikte alana ait değerlendirmeler olarak bir araya
getirilmiştir. Nitel araştırmaların, sayısal verilerden çok, anlamlı doğrudan
alıntıları kapsaması nedeniyle çalışanların kendilerini ve durumu daha rahat
ifade edebilecekleri düşünülmektedir. Bu alıntıların genel eğilimi gösteren
veriler olmasına dikkat edilmiştir. Ayrıca alan araştırmasına gözlem tekniği de
katılarak verilerin anlamlı bir bakış açısı haline gelmesi sağlanmaya çalışılmıştır.
Bu nedenle ortaya çıkan alan araştırmasının diğer aynı özellikteki kurumlarla
benzer sonuçları ortaya koyacağı varsayılabilir. Ayrıca, görüşme yapılan
kişilerin isimleri, çalıştıkları kurumlar açıkça yazılmış, ancak gizlilik
düşüncesiyle çalışanların isimlerinin kodlanması şeklinde verilmiştir.
Araştırmanın Bulguları
Halkla İlişkiler Bölümlerinin Yapılanması ve Üst Yönetimle İlişkiler
Kamuda Basın ve Halkla İlişkiler bölümlerinin yapılanmasında farklı
bakış açılarından hareket edildiği ve buna uygun olarak yapılandırmanın
gerçekleştirildiği görülmektedir. Buna göre bazı kurumlarda Basın Müşavirliği
ve Halkla İlişkiler Müşavirliği organizasyon şemasında ayrı konumlandırılmıştır.
Örneğin Başbakanlık ve Sağlık Bakanlığının teşkilatlanmasında Basın
Müşavirliği ve Halkla İlişkiler Dairesi Başkanlığı şeklinde ikili bir yapı
bulunmaktadır. Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığında ise resmi bir ayrıma tabi
tutulmamış olmakla birlikte iki ayrı birim olarak uygulamada yer almaktadır.
Ankara Büyükşehir Belediye Başkanlığında alan daha geniş kapsamlı tutulmuş,
Basın Yayın ve Halkla ilişkiler Dairesi Başkanlığı şeklinde örgütlenme
gerçekleşmiştir. Diğer kamu kurumlarında ise örgütlenme Basın ve Halkla
ilişkiler müdürlüğü veya Kurumsal İletişim Müdürlüğü adları altında
görülmektedir. Örgütlenmedeki bu durum Basın Müşavirliğinin üst makama
daha yakın olması nedeniyle büyük oranda yönetici iletişimini gerçekleştirirken,
Halkla İlişkiler Dairesi başkanlıklarında ise ağırlıklı olarak BİMER ve
bilgilendirme konusu ile ilgili çalışmalar görülmektedir. Dolayısıyla geniş
kapsamlı bir halkla ilişkiler faaliyetinden çok yöneticilerin bakış açısına göre ve
dar bir yapıda halkla ilişkiler yapıldığı söylenebilir. Bu durum özellikle alanla
ilgili eğitim görmüş çalışanlarda rahatsızlık yaratmaktadır:
(T)am bir kamu kurumunun halkla ilişkilerini yaptığımızı söyleyebilirim.
Burada yönetici değiştikçe bakış açısı ve işleyiş de değişir. Yani aslında
144
Yener Lütfü Mert
kurumun halkla ilişkileri değil, yöneticinin, genel müdürün veya yönetim
kurulunun halkla ilişkilerini yapıyoruz. Onların bakış açısı bizim burada
yaptığımız işi şekillendiriyor. Eğer önemsenen veya dışa açılma şeklinde bir
bakış açısı varsa bu hareketli bir döneme sokuyor bizi, ama hayır biz basından
uzak durmak istiyoruz gibi bir bakış açısı varsa bununla bütünleşiyor. O yüzden
de çok büyük bir iş potansiyeli olabilecekken çok sınırlı ve kısır bir döngüde
ilerliyor yaptığımız işler (H.T., İller Bankası A.Ş).
Bakana doğrudan bağlı çalışan Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığı Basın
ve Halkla İlişkiler Müşaviri S.G., basın ve halkla ilişkilerin temelde
ayrıştırılmasının gerekli olduğunu ifade etmekte ve çağrı merkezinin halkla
ilişkiler bölümü altında hizmet verdiğine dikkat çekmektedir. Ona göre bu
durum hizmetin kalitesi ve sunumu açısından önemli bir durumdur:
Makamla birebir çalışıyoruz. Halkla ilişkilerin gerekliliğine herkes
inanıyor, ancak bunun ne şekilde yürütülmesi gerektiği hususunda ayrışıyor.
Siyasetle uğraşanlar için halkla ilişkilerin olmazsa olmazlardan olduğunu
düşünüyoruz. Çağrı Merkezi ve Beyaz Masamız var. Bunlarla halkımızın
şikayetlerini dinlemek ve çözmek durumundayız.
Kalkınma Bakanlığı Basın ve Halkla İlişkiler Müşaviri S.U. birimin
görevlerini şu şekilde sıralamaktadır:
Basınla ilişkiler, kurum içi ve kurum dışı halkla ilişkiler, bilgi edinme
hakkının kullandırılmasına yönelik faaliyetler, yazılı ve görsel basının takibi,
sosyal medya yönetimi ve takibi, kurumun görsel arşivinin tutulması gibi görev
ve sorumlukları yerine getirmekteyiz. Kamuoyu nezdinde kurumsal itibarın
artırılması ve sürdürülebilir kılınması.
Kalkınma Bakanlığında bölümün Müsteşar Yardımcısına bağlı olduğunu
ifade eden ve genel anlamda işleyiş sistemini eksik bulan yönetici S.U., basın ve
halkla ilişkilerin iki ayrı kurumsal çıktı olduğunu ve bu birimlerin doğrudan
yönetime bağlı çalışması gerektiğinin altını çizmektedir:
Kamuda halkla ilişkiler, özellikle basınla ilişkiler uygulamalarında daha
açık, bürokratik süreçlerin azaltılmasından yanayım. İdarenin şunu kabul etmesi
lazım: “Basın ve Halkla İlişkiler idarenin temel fonksiyonudur”. Diğer bir
deyişle yapılan işin kamuoyunu/halkı/hedef kitleyi ilgilendiren kısmı neresidir.
İdare/idareci bu soruyu kendisine sormalıdır. Yapılan iş kurumun itibarını
zedeler mi, artırır mı? … Vatandaş memnuniyeti odaklı yönetim/yönetişim ilkesi
temel ilke olmalıdır. Önemle ifade etmeliyim ki, idarenin temel fonksiyonu
sayılması gereken basın ve halkla ilişkiler birimleri yönetim ve anlayış
bakımından en üst yöneticinin hemen yanında olmalıdır. Bu işleri yapan
145
birimlerin üzerinde aşırı kademe olması bilgi/haber süreçlerini aksatmaktadır.
Kurumsal her çıktının bir basınla ilişkiler ve bir de halkla ilişkiler yönünün
bulunduğuna inanıyorum.
Çalışma ve Sosyal Güvenlik Bakanlığı Basın ve Halkla İlişkiler Müşaviri
K.Ü.’nün değerlendirmesine göre geniş kapsamlı bir halkla ilişkiler çalışması
yaptıklarını ancak, uzman eleman yetersizliği olduğunu ifade etmektedir:
Eksikliklerimiz tabii ki vardır; ama birim olarak halkla ilişkilerle ilgili
birçok şeyi yaptığımızı düşünüyorum. Halkla ilişkilerin temel işlevleri
noktasında sosyal medyayı kullanmak, organizasyonlar, fuarlar, açılışlar
yapmak, basın bültenleri yayınlamak gibi tüm bunları gerçekleştiriyoruz. Fakat
uzman eleman yeterli değil, uzmanlaşma yok. Türkiye’de birçok halkla ilişkiler
faaliyeti el yordamıyla yapılıyor.
Prosedür olarak Müsteşara bağlı olarak hizmet veren Enerji ve Tabii
Kaynaklar Bakanlığı Basın ve Halkla İlişkiler Müşavirliği uygulamada Bakana
bağlı olarak çalışmaktadır. Görüşme yapılan orta düzey yönetici F.S, bu
durumun çalışmalarda bir sıkıntı yaratmadığını vurgularken bölümün basın ve
halkla ilişkiler olarak ayrı bir şekilde kurgulanması gerektiğini belirtiyor:
Basın ve Halkla İlişkiler Müşavirliğinin halkla ilişkiler kısmında hem
bilgi edinme hem halkla ilişkiler hem de BİMER var, basın kısmında ise Bakan
beyin basınla olan ilişkileri düzenleniyor. Teşkilatta böyle bir şube ayrımı yok,
fakat bu şekilde çalışmak daha uygun oluyor. Birbirimizi tamamlıyoruz.
Esasında basın ve halkla ilişkilerin ayrı kurgulanması düşüncesi görüşme
yapılan kişilerin önemli bir bölümünde yer almaktadır. Bunun nedeninin basın
müşavirliğinin doğrudan üst yöneticiyle birebir çalışması ve yönetici iletişimini
sağlaması beklentisinden kaynaklandığı söylenebilir:
Halkla ilişkiler önceden bize bağlıydı, ancak halkla ilişkiler adına hiçbir
şey yapılmadı Bakanlıkta, küçük bir birim kurulmuştu. Orada sadece gelen
şikayetler değerlendiriliyordu. … Uzun yıllar böyle devam etti. Ama şimdi
Sağlığın Geliştirilmesi Genel Müdürlüğü biraz daha promosyon kısmı ve tanıtım
kısmı ile ilgileniyor. 2011’de Bakanlığı teşkilat yapısı değişince daire başkanlığı
genel müdürlük oldu, altında Sağlık İletişim Daire Başkanlığı kuruldu. Halkla
ilişkiler faaliyetlerinin bir kısmını orası yapıyor. Biz, bakan ve bakanlığın
iletişimini yapıyoruz. Yani yönetici iletişimi diyebiliriz. (G.A., Sağlık Bakanlığı)
Sağlık Bakanlığı Basın Müşavirliği tam anlamıyla bir haber merkezi
havasında bir yer. Buradaki arkadaşlar da gazeteci iştahıyla çalışan insanlar.
146
Yener Lütfü Mert
Bakanlığımızın bu koridoru gazeteci arkadaşlara sonuna kadar açıktır, günün her
saatinde gelip bilgi alabilirler (U.Y., Sağlık Bakanlığı).
Biz daha çok Başkanla ilgili basın çalışması yapıyoruz. Bence basın yayın
ve halkla ilişkiler ayrılmalı, çünkü halkla ilişkiler de başlı başına bir birim, basın
yayından bağımsız olmalı. Bu haliyle hepsine birden hakim olmak daha zor,
personele de çok fazla iş yükü getiriyor (H.D., Yenimahalle Belediyesi).
Basın Yayın ve Halkla İlişkiler Daire Başkanlığı olarak biz genel sekreter
yardımcılarından birine bağlıyız. Belki doğrudan başkana bağlı olmamız daha
uygun olurdu, diye düşünüyorum. Çünkü bizim tüm işlerimiz başkan beyle,
uygulamada doğrudan başkan beyle iletişim kuruyoruz. Herhalde evrak
sirkülasyonu çok olduğundan ve her evrakı başkan beyin imzalaması zor olacağı
için idare genel sekreterliğe bağlı olmamızı uygun görmüştür (A.R.T., Ankara
Büyükşehir Belediyesi).
Kurumların kamuda halkla ilişkiler faaliyetleri yüzde seksen genel müdür
veya üst yönetici bakışıyla ilintilidir. Çok yerleşik hale gelmiş teamüller henüz
oluşmuş değildir. Kurumsal öngörü, alışkanlık ve gerekliliğin dışında yasal
olarak zorunlu faaliyetlerdir. Bilgi edinme, süresi içinde cevaplandırma gibi
(V.N.A, DHMİ, yönetici).
Kamusal hizmet dışında özel sektör mantığıyla hareket eden kurumlarda
halkla ilişkilere bakış açısı daha geniş kapsamda, bir anlamda özel sektör halkla
ilişkileri şeklinde ele alınmaktadır. Bu bağlamda kamudaki birtakım yasal
zorunluluklar nedeniyle çalışma alanı daraltılmaktadır:
Özel sektörle karşılaştırdığımızda bizim gibi aynı petrol sektöründe iş
yapan Shell, BP gibi firmalar özellikle halkla ilişkiler ve reklamın kreatif
yönünü çok fazla öne çıkarıyorlar. Ancak biz kamuda reklam ve ilan durumunu
belirleyen Başbakanlık Tasarruf Genelgesi uyarınca, onlarla aynı kulvarda
olmamıza rağmen eşit şartlarda yarışamıyoruz. Bizim ne yazık ki bir kamu
şirketi olmamızdan dolayı reklam, ilan, sponsorluk, sosyal sorumluluk gibi
faaliyetlerde kendi başımıza karar alamıyoruz. Bunun için Başbakanlık’a
doğrudan bir yazı yazıyoruz ve o süreç de çok uzun bir süreç. Bu da bizim
aklımızdaki planları bozuyor. (M.G., TPAO).
Başbakanlık Tasarruf Genelgesi kapsamına girdiğimiz için genelde
reklam veremiyoruz, ama istenirse yarım kapak veya tam kapak kendimiz
hazırlıyoruz ve yayınlanmasını sağlıyoruz (A.A., BOTAŞ).
Basın ve halkla ilişkiler alanındaki örgütlenme sıkıntısı olarak ana yapının
belirlenmiş olmasına karşılık alt birimlerin örgütlenmesi ve sorumlulukların
belirlenmemiş olması gösterilebilir. Bu nedenle hemen hemen tüm kurumlarda
ya tamamen göreve gelen yöneticinin talimatıyla halkla ilişkiler bölümleri
147
kurgulanmakta veya günlük sorunların ötelenmesi ve zaman zaman kendine
özgü pratik çözümlerin bulunmasıyla ortaya konulmaktadır:
Ben 20 yıl önce mezun olurken tüm Bakanlıklarda bir halkla ilişkiler
birimi olacak, o birimde sadece bu bölüm mezunları çalışacak diyorlardı. 20 yıl
geçti hala basın ve halkla ilişkiler müşavirliğinin ne iş yapacağına, amacının ne
olduğuna ve kimlerin çalışabileceğine dair yazılı bir mevzuat yok. Siyasilerin
bakışının burada çok önemli olduğunu düşünüyorum. Ben dört yıldır buradayım,
dört yönetici değişti. Yöneticilerin kalıcı olması, işinde uzman olması, alanı iyi
bilmesi yönüyle düşünmüyorlar. Bu birimleri daha çok medyanın tanıdığı,
birilerinin atlama tahtası olarak kullanabileceği bir birim olarak görüyorlar. …
Bir mevzuatla basın ve halkla ilişkiler müşavirliklerinde kimlerin, hangi amaçla
çalışacağı, görevlerini iyi yapıp yapmadıklarının kontrolü gibi bir sistem
geliştirilebilir. .. İkinci olarak bölümün kağıt üzerinde tanımlanmaya ihtiyacı var.
Buraya alanından uzman kişilerin atanması gerektiğini düşünüyorum.
Partilerden yetişip gelmiş kişiler burayı da bir parti gibi değerlendiriyorlar ve
çalışanların huzuru kalmıyor (S.Ö., Gıda Tarım ve Hayvancılık Bakanlığı).
Kısaca belirtmek gerekirse, Basın ve Halkla İlişkiler Müşavirlikleri her
bakanlık ve kamu kurumunda yöneticinin beklentilerine uygun örgütlenmekte,
müşavir ona göre belirlenmektedir. Bölümün bağlı olduğu üst yönetimler farklı
farklı kurgulanmakla birlikte beklenti ortak olmaktadır. Bölüme ilişkin ortak
görev ve sorumluluk tanımı bulunmamaktadır. Bu da çalışanların verimini
düşüren önemli bir etken olmaktadır. Ayrıca, özellikle özel sektörle rekabet
halinde olan kamu kurumlarında daha geniş bir halkla ilişkiler etkinliği
düzenleme beklentisi oluşurken diğer kurumlarda gelişigüzel hareket edilmekte,
tamamen yönetici iletişimi odaklı yürütülmektedir. Bu özellikler, çalışmanın
halkla ilişkiler bölümlerinin yöneticilerin niteliklerine göre kurgulandığı ve
işlevsel hale geldiği varsayımını destekler niteliktedir.
Çalışanların Halkla İlişkiler Algısı, Alana Hakimiyeti ve Meslekleşme
Çalışanların halkla ilişkileri bir meslek olarak algılayıp algılamadıkları ve
alana ne kadar hakim olduklarıyla ilgili soruyla, yaptıkları işe sağlayacakları
katkılar ve bilgilerini ne kadar iş ortamına aktarabildikleri ortaya konulmaya
çalışılmıştır. Görüşmelerde halkla ilişkiler çalışanlarının büyük oranda farklı
birimlerden geldikleri ve alan dışından olmaları nedeniyle halkla ilişkiler
konusunda yeterli bilgiye sahip olmadıkları gözlenmiştir. İletişim Fakültesi
mezunlarının büyük oranda alanla ilgili bilgiye sahip oldukları, ancak bilgilerini
yeterince uygulamaya koyamadıkları görülmüştür.
148
Yener Lütfü Mert
Öncelikle farklı alanlardan gelen çalışanların bölüme ilişkin düşünce ve
bakış açılarını belirlemek ve işin nasıl uygulanması gerektiğine dair görüşlerini
almak gerekmektedir. Başbakanlık Halkla Dairesinde memur kadrosunda çalışan
M.A. bu alanı bir meslek olarak tanımladığını, ancak alana yeterince hakim
olmadığını belirterek, “Evet, bu alanda eğitimli ve deneyimli kişilerin çalışması
gerektiğini düşünüyorum.” şeklinde düşüncesini belirtmektedir. Rekabet
Kurumu çalışanı E.U. da farklı alandan geldiğini ifade ederek “Bu konuda
eğitim almadığım için alana yeterince hakim olduğumu düşünmüyorum” yanıtını
vermektedir.
Farklı birimlerde çalıştıktan sonra halkla ilişkiler bölümüne gelen ve
alanla ilgili eğitimi olmayan BOTAŞ personeli R.B. ise alanla ilgili ayrıntılı
bilgiye sahip olmadığını ve kamu sektörü için yeterli olduğunu, ancak özel bir
firmada çalışsa kesinlikle yeterli olmayacağını ifade etmektedir.
Sosyal çalışmacı olan Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığı personeli Z.D.,
yaptığı işi bir meslek olarak değerlendiremeyeceğini ve alana yeterince hakim
olmadığını belirtirken beklentilerini şu şekilde açıklamaktadır:
İşi yaparken bilgi birikimimi kullanıyorum. Öncelikle halkın Bakanlık
hizmetleri konusunda doğru bilgilendirilmesinin önemli olduğunu, henüz
altyapısı oluşmamış, içi doldurulmamış projeler, çalışmalar hakkında halkın
bilgilendirilerek yüksek beklentiye sokulmasının yanlış olduğunu düşünüyorum.
Çünkü sonrasında hayal kırıklığı yaşayarak Bakanlığa olumsuz geri dönüşler
olmaktadır. Bakanlık merkez ve taşra teşkilatı birimleri tarafından halkla ilişkiler
faaliyetlerinin öneminin yeterince kavranmadığını düşünüyorum. Fakat bunun
çeşitli nedenli bulunmaktadır. Özellikle taşra teşkilatı birimlerimizin iş yükü
gerçekten çok fazla, giderek de artmaktadır. İş artışıyla paralel olarak personel,
bina, ekipman vb. artışı olmadığı için personelde bıkkınlık, tükenmişlik söz
konusudur. Bu nedenle halkla ilişkilerle ilgili faaliyetler, personel tarafından asli
iş olarak görülmemekte, angarya olarak görülmektedir. İş yükü – personel
dengesinin sağlanması önem taşımaktadır. Öncelikle kurum personelinin
memnuniyetinin arttırılması önem taşımaktadır.
Çalışma ve Sosyal Güvenlik Bakanlığı çalışanı S.C., halkla ilişkilere bir
meslek olarak bakmamasının nedenini bu alandan gelmemesine bağlarken
bölümle ilgili bilgileri daha önce orada çalışan arkadaşlarından aldığını ancak
bunun da kendisini tatmin etmediğini öne sürmektedir. S.C. “Buraya gelene
kadar bilgi edinme ve BİMER ile ilgili hiçbir bilgim yoktu” şeklinde serzenişte
bulunmaktadır.
149
Halkla ilişkileri “uzmanlaşılması gereken bir alan” olarak gördüğünü
söyleyen Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi bölümü mezunu TPAO çalışanı
G.K, alana hakim olmadığını belirterek “Ancak elimden geleni yapıyorum”
savunusunda bulunmaktadır.
Özel sektöre yakın bir yapılanmasıyla dikkati çeken TPAO’da Kurumsal
İletişim Müdürlüğünde çalışan İletişim Fakültesi mezunu M.G., alanı kesinlikle
bir meslek olarak tanımladığını ifade etmekte ve alana yeterince hakim
olduğunu, severek yaptığını dile getirmektedir. Geniş kapsamlı bir halkla
ilişkiler etkinliği yapabildiklerine dikkat çeken M.G., “Özel sektörde olsam belki
bu kadar çok tatmin olmazdım. Çünkü orada PR ve reklam faaliyetleri çok daha
kolay, hiçbir sınırlama yok. Özendiğim tek şey kreatif şeyler ortaya koyamıyor
olmamız. Özel sektöre göre kamuda halkla ilişkiler yapmak çok daha zor ve
daha çok efor gerektiriyor. Bu açıdan da iş tatmini fazlasıyla sağlanıyor.”
Alandan mezun olunmasına rağmen bilgilerin çalışmalara aktarılmasında
da sorunlar yaşanmaktadır. Bu sorunların başında yönetici odaklı çalışma sistemi
görülmektedir:
Bildiklerimi çok fazla uygulayamıyorum. Çünkü haberimiz tek yönlü,
başkan endeksli çalıştığımız için hep başkana yönelik haberler yapıyoruz.
Burada sadece başkanın ve belediyenin hizmetlerine yönelik haberler yaptığımız
için biraz daha kısıtlıyız ve köreliyoruz. Yani kurumlarda amirlerin bakış açısı
etkili (N.Y., Yenimahalle Belediyesi).
Gıda Tarım ve Hayvancılık Bakanlığı çalışanı, İletişim Fakültesi mezunu
S.Ö., halkla ilişkilerin ilk tercihi olduğunu ve birçok beklentiyle bu alanda
çalışmaya karar verdiğini, ancak kamudaki çalışma sisteminin siyasal etkiler
nedeniyle hiçbir şekilde verimli olamadığını vurgulamaktadır:
Kâğıt üzerinde tarım teknikeri olarak görünüyorum, ayrıca İletişim
Fakültesi mezunu olmamın bana sadece derece olarak katkısı var, maddi bir
katkısı yok. Okuduğum alanda çalışayım istiyorum, bu amaçla buradayım. 20 yıl
önce mezun olurken tüm bakanlıklarda bir halkla ilişkiler birimi olacak, o
birimde sadece bu bölüm mezunları çalışacak diyorlardı, 20 yıl geçti hâlâ basın
ve halkla ilişkiler müşavirliğinin ne iş yapacağına, amacının ne olduğuna ve
kimlerin çalışabileceğine dair yazılı bir mevzuat yok. Siyasilerin bakışının
burada çok önemli olduğunu düşünüyorum. … Gelen kişilerin bazıları
gazetecilerle ilişkileri önemsiyor, bazıları sadece bakanla arasını iyi tutmayı
yeterli görüyor, bazıları bunların hiçbirini önemsemiyor, bunlara bir standart
150
Yener Lütfü Mert
getirilmesi gerekiyor. Biz de sorun yaşıyoruz, gelene göre şekilleniyoruz ve
mesleğimizi iyi yapmaya çalışıyoruz, ama zor.
Görüşmelerden çıkan ortak nokta, İletişim Fakültesi mezunları alanla ilgili
bilgi sahibi olmalarına ve halkla ilişkileri meslek olarak görmelerine karşın
verimli bir çalışma yapamadıklarını dile getirmektedirler. Ancak farklı
alanlardan gelenlerin bir kısmı halkla ilişkileri meslek olarak görmekle birlikte
alanla ilgili yanlış algıya veya eksik bilgiye sahip oldukları için uygulamada
yetersiz kalmaktadırlar.
Sonuç ve Değerlendirme
Yapılan görüşmeler ve gözlemler sonucunda gerçekleştirilen veri
analizleriyle varılan sonuçlar şu şekilde ortaya konabilir:
İlk olarak, Türkiye’de kamu sektöründe halkla ilişkiler bölümleri genel bir
yasal örgütlenme şeklinde kurgulanmış, ancak devamında uygulamaya dönük
süreçleri ve görev tanımlarını ortaya koymamıştır. Bunun sonucu olarak Basın
ve Halkla İlişkiler Müşavirlikleri veya Basın ve Halkla İlişkiler Müdürlüğü
olarak kurulan bölümler, o kurumun yöneticisinin bakış açısıyla paralel olarak
önemli olmuş veya önemsenmemiştir. Bölümler, olması beklenen şekilde üst
yönetim veya daha alt bölümlere bağlanmış ancak, yönetici iletişimini
sağlamanın ötesine geçememiştir. O nedenle bazı kurumlarda belli dönemlerde
halkla ilişkiler bölümlerindeki çalışanlar daha aktif çalışırken bazen tamamen
pasif bir yapıya büründürülmüştür. Bu noktada çalışanların eğitim düzeyleri
tamamen alan dışı olan ve alandan gelen çalışanlar aynı ortamda bir araya
getirilmiş, böylece verimli bir çalışma düzeninden söz etme olanağı kalmamıştır.
Ayrıca Bakanlıklarda konulan istisnai kadrolarla siyasal erkin bir parçası olarak
uygulama örnekleri verilmiş, tamamen yönetici odaklı bir çalışma sistemi
benimsenmiştir. Bu durum çalışanların niteliklerine yansımış, örneğin Sağlık
Bakanlığında lise mezunu bir Basın Müşavirine görev verilmiştir. Diğer taraftan
İletişim Fakültesi mezunları da aldıkları eğitimin yalnızca bir kısmını uygulama
alanına dökme şansı elde edebilmiştir.
İkinci olarak, bütünsel bir halkla ilişkiler etkinliğinin basını da içine alan
halkla ilişkiler çalışması olması gerektiği halde uygulamada Basın ve Halkla
İlişkiler Müşavirliği çalışma alanında Basın Müşaviri ve Halkla İlişkiler Dairesi
şeklinde bir ayrım ortaya konulmuştur. Basın Müşaviri doğrudan üst yöneticiyle
çalıştığı için yönetici iletişimini uygulamaya sokarken, halkla ilişkiler
bölümlerinde ağırlıklı olarak bilgi edinme ve BİMER çalışmaları ön planda
tutulmuş, bunun sonucu olarak da halkla ilişkilerden çok basını önceleyen bir
151
yapı ortaya çıkmıştır. Nitekim, araştırmada basın birimlerinin daha iyi çalışma
ortamlarında yer bulurken halkla ilişkiler birimlerinin ikincil planda kaldığı
gözlenmiştir. Bu durum özellikle alanla ilgili eğitim almış olan çalışanlar olmak
üzere diğer çalışanların da motivasyonunu düşürmektedir. Ayrıca, özellikle
TPAO ve BOTAŞ gibi özel sektörle rekabet halinde olan kamu kurumlarında
daha geniş bir halkla ilişkiler etkinliği düzenleme beklentisi oluşurken diğer
kurumlarda gelişigüzel hareket etmeye dayalı, tamamen yöneticinin
inisiyatifinde olan bir yapı ortaya çıkmıştır.
Bu sonuçlar ışığında halkla ilişkiler bölümlerinin daha verimli ve etkin
çalışabilmesi için şu öneriler ortaya konulabilir:
İlk olarak, basın ve halkla İlişkiler bölümlerinde basını önceleyen
yaklaşımın ortadan kaldırılarak basının halkla ilişkiler etkinliğinin bir parçası
olduğu bakış açısıyla bütünsel bir yaklaşım sergilenmelidir. Bunun
gerçekleştirilebilmesi için örgütlenmenin aynı yapı içinde alt bölümler halinde
kurgulanması ve görev tanımlarının yeniden yapılması gerekmektedir. Bunu
gerçekleştirebilecek yasal düzenlemelerle birlikte geniş kapsamlı bir halkla
ilişkiler etkinliğini ortaya koyacak çalışma sistemi ve çalışanların görev
tanımlarının açıkça ortaya konulması gerekli görülmektedir.
İkinci olarak istisnai kadro olarak değerlendirilen ve açıktan atamaya
dayalı Basın ve Halkla İlişkiler Müşaviri alımının ortadan kaldırılarak liyakat
usulüne göre ve alandan eleman alımı şeklinde gerçekleştirilmesi gerekmektedir.
Böylece halkla ilişkiler bölümleri siyasal aktörlerin kurguladığı bir alan
olmaktan çıkarılmış olacaktır.
Üçüncü olarak, halkla ilişkiler çalışmalarının gerçekçi bir bakış açısıyla
ele alınarak işe alınacak elemanların alandan tercih edilmesinin çalışma ortamını
daha verimli kılacağı düşünülmektedir. Bununla paralel olarak halkla ilişkilerin
bir meslek olarak dikkate alınması ve İletişim Fakültesi mezunlarından oluşan
bir meslek grubunun oluşturulmasının hem kariyer planlaması açısından hem de
kamudaki halkla ilişkiler bölümlerine sağlayacağı değer açısından yeniden ele
alınması gerekmektedir.
KAYNAKÇA
Acar, M. (1994). Türk Kamu Yönetiminde Halkla İlişkiler Araştırması,
Ankara: Sosyal Planlama Genel Müdürlüğü Planlama Dairesi Başkanlığı Yayını.
152
Yener Lütfü Mert
Akdoğan, A. Argun, (2007). “Habermas’ın Sistem Kuramı Eleştirisi
Çerçevesinde Yeni Kamu İşletmeciliği ve Müzekereci Demokrasi”, Amme
İdaresi Dergisi, Cilt:40, Sayı:4, ss.21-44.
Becerikli, Sema Yıldırım, (2001). “Halkla İlişkiler Disiplininin ve
Tanımlarının Eleştirel Bir Yaklaşımla Analizi”, Gazi Üniversitesi İletişim
Fakültesi İletişim Dergisi, Sayı:12 Kış.
Becerikli, Sema Yıldırım, (2008). … ve Halkla İlişkiler Şeytanın
Avukatlığından Arabuluculuğa; Bir Disiplinin Eleştirel Analizi, Ankara: Karınca
Yayınları.
Berger, Bruce K. (1999), “The Halcion Affair: Public Relations and The
Construction of Ideological World View”, Journal of Public Relations Research,
2 (3), s.185-203.
Bernays, Edward L., (1961). Crystallizing Public Opinion, New York:
Liveright Publishing Corporation.
Biber, Ayhan, (2003). “Bir Meşrulaştırım Yöntemi Olarak Halkla
İlişkilerin Meşruiyeti”, Amme İdaresi Dergisi, Cilt: 36, Sayı:4, s.43-53.
Biber, Ayhan, (2012). Halkla İlişkilerde Teorik Bir Çerçeve, II. Baskı,
Ankara: Vadi Yayınları.
Bilgin, Kamil Ufuk, (1994). “Türk Kamu Yönetiminde Halkla İlişkiler
Uygulamasında Örgütsel Bir Yaklaşım (Başbakanlık ve Bakanlıklarda Halkla
İlişkiler Birimleri)”, Amme İdaresi Dergisi, Cilt:27, Sayı:4, s.43-62.
Cooley, Tracy, (1999). “Interactive Communication – Public Relations on
the Web”, Public Relations Quarterly, Vol. 44, Num.2.
Cutlip, S. M., Center, A.H. ve Broom, G.M., (1994). Effective Public
Relations, New Jersey: Prentice-Hall.
Çakmak, A. Ferda ve Kilci, Sacide, (2011). “Kamu Yönetiminde Halkla
İlişkilerin Yeri Ve Önemi”, Zonguldak Karaelmas Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü İşletme Anabilim Dalı. Kamu-İş; 11(4), s. 219-270.
Grunig, James E., (2005). “İletişim, Halkla İlişkiler ve Etkin Örgütler:
Kitaba Genel Bir Bakış”, James Grunig (der.) Halkla İlişkiler ve İletişimde
Mükemmellik, İstanbul: Rota Yayınları, s. 11-39.
Grunig, James E. ve Todd Hunt T, (1984). Managing Public Relations,
New York: Holt, Reinehart & Winston Publication.
153
Güler, Birgül Ayman, (2005). Kamu Personeli – Sistem ve Yönetim, 2.
Baskı, Ankara: İmge Yayınevi.
Habermas, Jürgen, (2000). Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, (Çev.) Tanıl
Bora-Mithat Sancar, İstanbul: İletişim Yayınları.
Kazancı, Metin, (2002). Kamu ve Özel Kesimde Halkla İlişkiler,
Dördüncü Baskı, Ankara: Turhan Kitabevi.
Keloğlu-İşler, Esra, (2007). Halkla İlişkiler Mitler ve Gerçekler, Gazi
Üniversitesi İletişim Fakültesi Kırkıncı Yıl Kitaplığı No:4
Lee, Mordecai, (1998). “Public Relations in Public Administration: A
Disappearing Act in Public Administration Education”, Public Relations
Review, 24 (4), s.509-520.
Özdemir, B. Pınar, (2009). “Yönetişim ve Kamu Yönetimi Halkla İlişkiler
Anlayışının Değişimi.” Alternatif Politika 1(2), s.282-299.
Şen, A. Fulya (2012), “Müzakereci Demokrasi ve Halkla İlişkiler: Kamu
Yönetiminde Alternatif Bir Halkla İlişkiler Arayışı”, Journal of Yasar University
27(7), s. 4589-4610.
Tekeli, İlhan, (1999). Modernleşme Aşılırken Siyaset, Ankara: İmge
Kitabevi Yay.
Tortop, Nuri, (1975). Kamu Kuruluşlarında Halkla İlişkiler, İkinci Baskı,
Ankara: Sevinç Matbaası.
Tuncer, Aslı İcil (2011), “Kurumsal İtibarı Güçlü Örgütlerin İnternet
Sitelerinin Simetrik Halkla İlişkiler Modeli Çerçevesinde Karşılaştırılması”,
Çankaya University Journal of Humanities and Social Scienses, 8/1, s.91-104.
Uysal, Birkan, (1998). Siyaset Yönetim Halkla İlişkiler, Ankara: TODAİE
Yayını.
Yamanoğlu, Melike Aktaş, G. Gençtürk Hızal, S. ve Özdemir, B. Pınar,
(2013). Türkiye’de Halkla İlişkiler Tarihi Kurumsallaşma Yılları 1960-1980,
Ankara: Deki Yayınları.
Yıldız, Nuran, (2003). “Halkla İlişkilerin İdeolojik Bir Yöntem Olarak
İşleyişi”, Amme İdaresi Dergisi, Cilt: 36, Sayı:5, s.35-42.
NECİP FAZIL’IN “KARACAAHMET” ŞİİRİNE ONTOLOJİK BİR
YAKLAŞIM DENEMESİ
Serdar Demircan
Özet: Kökeni Yunanca ontos (varlık) ve logos (bilgi) kelimelerine dayanan ve ilk defa
felsefî manada Aristo tarafından kullanılan ontoloji terimi, Türkçede varlıkbilim olarak
adlandırılır. Ontolojinin bilim olarak görülmesindeki maksat, karmaşık bir yapıdaki yaratılmışı
çeşitli tabakalara ayırmak suretiyle onun aslını ortaya koyma gayretinde olmasıdır. İsmail
Tunalı’nın çalışmaları sonucunda Türkiye’de duyulmuş olan “sanat ontolojisi” ise, Roman
Ingarden ile Nicolai Hartmmann’ın öncülüğünde gelişmiş ve bireyin kendisini çeşitli yollarla
karşısındakine ifade etmede kullandığı estetik yönü haiz yaratımlarını yine tabakalar vasıtasıyla
anlamlandırmaya ve süje yani yaratımı gerçekleştiren ile ondan haz alan okuyucu arasında bağ
kurmaya çalışan modern bir felsefe sistemidir.
Cumhuriyet döneminin mistik şairlerinden Necip Fazıl Kısakürek, Çile’deki
“Karacaahmet” şiiri ile dünya hayatının geçiciliğini nazara vermiş ve ölümü mezarlığa taht kurmuş
ebedi bir gençlik olarak değerlendirmiştir. Bu çalışmada şairin adı geçen şiiri, İsmail Tunalı’nın
bazı yönleri ile birbirinden farklılık arz eden Roman İngarden ile Nicolai Hartmmann ikilisinin
ontolojik analiz yolunda kabul ettiği ilkeleri sentezlemek sureti ile oluşturduğu metot takip
edilerek incelenmeye ve daha anlaşılır kılınmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Sanat Ontolojisi, Estetik, Necip Fazıl Kısakürek, “Karacaahmet”.
A TRIAL OF AN ONTOLOGICAL APROACH TO NECİP FAZIL’S POEM
“ KARACAAHMET”
Abstract: The term ontology, based on the Greek words ontos (assets) and logos
(knowledge), used by Aristotle for the first time in philosophical sense, called in Turkish as the
science of being. The purpose of ontology’s being evaluated as science is the effort to reveal its
true copy. “Ontology of art” which was heard by the results of İsmail Tunalı’s studies, is a modern
philosophical system, developed in Roman Ingarden and Nicolai Hartmmann’s leadership, that
purposes to make sense of the aesthetic aspects of the creations that the individual uses to express
ownself to the others in a veriety of ways and that tries to establish a link between the subject that
performs the creation and the reader that feels pleasure.
Necip Fazıl Kısakürek, one of the mystic poets of Republican Period , with his poem
“Karacaahmet” in Çile, considers the transiense of life of the world and evaluates death as an
eternal youth that has established a throne in a cemetery. In this study, the poet’s referred poem is
tried to be analyzed with the methods that are adopted by Roman Ingarden and Nicolai
Hartmmann, who differ from eachother, by synthesizing the principles on the way of ontological
analysis, with some aspects of İsmail Tunalı.
Key Words: Ontology of Art, Aesthetics, Necip Fazıl Kısakürek, Karacaahmet

Arş.Gör. Dicle Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,
[email protected]
156
Serdar Demircan
Giriş
Kökeni Yunanca ontos (varlık) ve logos (bilgi) kelimelerine dayanan ve
ilk defa felsefi anlamda Aristo tarafından kullanılan ontoloji terimi, Türkçe’de
varlıkbilim olarak kabul edilir. Roman Ingarden ve Nicolai Hartmmann,
karmaşık bir yapıdaki yaratılmışı daha anlaşılır kılmak için çeşitli tabakalara
ayırıp onun ön ve arka yapılarını ayrıntılı olarak ele almışlardır. Bu metod
uygulanırken takınılan tavırlar ise şunlardır: “Süjenin sanat eseri karşısında
aldığı estetik tavır ve bir de eserin ontik açıdan anlam tabakalarını ve bu
tabakalar arasındaki münasebeti inceleyip, sanat eserini neyin mükemmel
kıldığını sorgulayan estetikçi tavır.” (Erdem, 2007: 255)
Ontolojinin tarihi ve bu terim üzerindeki çeşitli görüşlere Yavuz Bayram
bir çalışmasında ayrıntılı olarak değinmiştir. (Bayram, 2008: 167-182) Bu
sebeple bu hususları tekrar ele almayacağız. Bu çalışmada edebi bir sanat ürünü
olan şiir türü örneği üzerinde inceleme yapılacağı için ontolojinin sanat ile
ilişkisini bilmemiz gerekir. Konuya ilk olarak sanat’ın ne olduğunun
anlaşılmasıyla başlamanın yerinde olacağı kanaatiyle Ahmet Cevizci’nin konu
ile ilgili tanımını ele alalım. Ona göre sanat: Birtakım fiziki araçları, arzu edilen
sonuçlara ulaşmak üzere, sezgi ya da bilgi yoluyla öğrenilen estetik ilkelere
göre, amaçlı ve sistematik bir biçimde kullanma yeteneğidir. (Cevizci
2012:1357) Sanat ontolojisi ise İsmail Tunalı’da: “Sanat eserinin ontik yapısını
araştıran, genel ontolojinin sanat eserini ve onun ontik yapı ile tabakalarını,
estetik değerini araştıran koludur.” (Tunalı,2011: 47) şeklinde anlamlandırılır.
Peki edebî bir eserin tabakalara ayrılmak suretiyle incelenmesinden
doğacak fayda nedir? İşte bu soruyu İsmail Tunalı şöyle cevaplıyor: “Tabakalar
teorisi ile edebi bir eser, edebiyat tarihi bilimi yöntemi olarak kullanılmasında
asıl anlam ve değerini kazanmış olur. Bu metod ile bir taraftan edebi eserin
bütünselliği göz önünde bulundurulurken, öbür yandan da edebiyat eserinin, bir
ses ve ölçü bilgisinin, semantik’in, psikolojinin ve felsefenin ortaklaşa
araştıracağı bir bütünlük olarak kavranmasına imkan sağlar. İşte böyle bir
bütünlüğü ele alacak araştırmacı, somut tabakalara dayanacağından, onun esere
karşı tavrı da objektif bir bakışa dayanacaktır.” (Tunalı, 2011: 116) Ayrıca bu
yöntem, ortaya konulmuş sanat eserinin değerini göz önüne sererken; diğer
taraftan sanatkârının da emeklerini açığa çıkarır.
Çalışmanın önsöz kısmında kendimize yöntem olarak İsmail Tunalı’nın,
Roman İngarden ve Nicolai Hartmmann’ın ontolojik incelemede geliştirdikleri
esaslardan yararlanarak geliştirmiş olduğu sentezi kabul edeceğimiz belirtilmişti.
157
Bu minvalde öncelikle sanat eserini bir bütünlük içerisinde değerlendiren ve ona
estetik bir bakış açısı yönelten Roman İngarden’in anlaşılırlığın sağlanması için
şart koştuğu şu tabakaları bilmek gerekir:
1. Kelime sesleri ve onlara dayanarak meydana gelen ve daha yüksek bir
basamağı gösteren ses yapıları,
2. Farklı derecelerdeki anlam birlikleri tabakası,
3. Farklı şematik görüşler tabakası,
4. Tasvir edilen şeylerin (nesne, insan, ve olaylar) ve onların alın
yazılarının (kader) tabakası.
Modern ontolojinin kurucusu Nicolai Hartmann’ın ise ontolojik
incelemede olmasını elzem gördüğü tabakalar şunlardır:
“1. Ses tabakası
2. Anlam tabakası
3. Karakter veya ruhî özellik adını alan tabaka
4. Alınyazısı/kader tabakasıdır. (Alıntılayan Yeter, 2010: s.144)
İsmail Tunalı, edebî bir eserin bünyesinde bulunan kompleks tabakaların
varlığını edebiyat sanatındaki zenginliğe bağlar ve estetik değeri olan bir metni
çözümlerken kullanılacak yöntemleri şu şekilde sıralar:
“1. Fiziksel var-olan sözcüklerin ses tabakası
2. Anlam tabakası
2.1. Semantik tabaka
2.2. Nesne ya da obje tabakası
2.3. Karakter (ruhi özellik) tabakası
2.4. Alınyazısı, kader tabakası.” (Sarıçiçek 2008, s.583)
Metnin Varlık Tabakalarına Göre İncelenmesi
İsmail Tunalı’nın ifade ettiği gibi “Eğer bir ozan şiir yazıyor ya da
yazmak için didiniyorsa, bu şiirinin süje tarafından okunması içindir. Yani
kelimeler içine koyduğu duyguları, bir başkası tarafından da duyulsun, başkası
tarafından da paylaşılsın gayesi güder.” (Tunalı, 1989: s.57) Çalışmanın bu
158
Serdar Demircan
başlığı altında Necip Fazıl Kısakürek’in Karacaahmet şiiri ontik tabakalara
ayrılmak suretiyle değerlendirmeye çalışılacaktır. Bu süreçte ilk olarak
kelimelerin ses tabakaları bakımından incelenmesi yapılacak daha sonra anlam
tabakaları, ilgili alt başlıklara ayrılarak değerlendirilecek ve şairin anlatmak
istediklerine ulaşılacaktır.
Karacaahmet
Deryada sonsuzluğu zikretmeye ne zahmet!
Al sana, derya gibi sonsuz Karacaahmet!
Göbeğinde yalancı şehrin, sahici belde;
Ona sor, gidenlerden kalan şey neymiş elde?
Mezar, mezar, zıtların kenetlendiği nokta;
Mezar, mezar, varlığa yol veren geçit, yokta...
Onda sırların sırrı: Bulmak için kaybetmek.
Parmakların saydığı ne varsa hep tüketmek.
Varmak o iklime ki, uğramaz ihtiyarlık;
Ebedi gençliğin taht kurduğu yer, mezarlık.
Ebedi gençlik ölüm, desem kimse inanmaz;
Taş ihtiyarlar, servi çürür, ölüm yıpranmaz.
Karacaahmet bana neler söylüyor, neler!
Diyor ki, viran olmaz tek bucak, viraneler,
Zaman deli gömleği, onu yırtan da ölüm;
Ölümde yekpare an, ne kesiklik, ne bölüm...
Hep olmadan hiç olmaz, hiçin ötesinde hep;
Bu mu dersin, taşlarda donmuş sukuta sebep?
Kavuklu, başörtülü, fesli, baş açık taşlar;
Taşlara yaslanmış da küflü kemikten başlar,
Kum dolu gözleriyle süzüyor insanları;
Süzüyor, sahi diye toprağa basanları.
Onlar ki, her nefeste habersiz öldüğünden,
Gülüp oynamaktalar, gelir gibi düğünden.
Onlar ki, sıfırlarda rakamları bulmuşlar,
Fikirden kurtularak, ölümden kurtulmuşlar.
Söyle Karacaahmet, bu ne acıklı talih!
Taşlarına kapanmış, ağlıyor koca tarih! (Kısakürek, 2005: 175)
159
Şiirsel Yapı 1
A.Ön Yapı
B. Arka Yapı
Duyulur Yapı,
İç Yapı,
Dış Yapı,
İrreel Varlık Alanı,
Ses Tabakası,
Soyut Yapı,
Maddî Tabaka,
Hinterground ve Muhteva
Görünür Yapı,
Reel Varlık Alanı,
Vonderground
Dış görünüm
harfler, heceler,
kelimeler...
ölçü, âhenk,
redif, kâfiye
mısra-beyit yapısı
(Şiirin varlığıyla
duyulan,
algılanan,
görülen maddî
yapısına ait olan
her şey)
1.Semantik
(Anlam)Tabaka:
a.Kelime
Semantiği
(Cocnitiv)
b.Cümle Semantiği (Sentaks)
2.Obje (Nesne) Tabakası:
Anlamın yoğun olduğu bölüm.
Anlamı ağırlıklı olarak taşıyan
kelimeler.
3. Karakter Tabakası: Şâirin
ruh dünyası hakkında bilgiler,
kişiliği, hayata bakış açısı...
4.Alınyazısı(Kader)
Tabakası:
Üçüncü tabakadaki tespit ve
tanımlamaların çevre ve bütün
insanlık için genelleştirilmesi
1
Bu tablo, Yavuz Bayram’ın “Ontolojik Analiz Metodu ve Bir Uygulama “Yom Sanat, S. 12
(Mayıs-Haziran), Adana adlı çalışmasından faydalanılarak geliştirilmiştir.
160
Serdar Demircan
Yavuz Bayram’ın hazırlamış olduğu yukarıdaki tablo, şiiri analiz ederken
izlenilecek yolu daha anlaşılır kılacağı için bu çalışmaya dâhil edilmiştir. Buna
göre öncelikle metin, Nicolai Hartmann’ın ön yapı olarak ifade ettiği ses
tabakası bakımından ele alınacaktır. Ses, şiirdeki cazibeyi sağlayan, işitsel ve
görsel manada maddi tabakanın önemli bir öğesidir. Necip Fazıl’ın şiirlerinde
sesin nasıl bir değer taşıdığını ise şair ile ilgili kapsamlı bir çalışma yapan Hasan
Çebi şu şekilde ifade eder: Necip Fazıl’ın şiirinde musiki en mühim faktörlerden
biridir. Esasında lirik şairin, ferdî konuları işleyen şairin, kitabının adını “Çile”
koyup “Çile” manzumesine şiirlerinin bir zübdesi olarak bakan şairin, müzik ve
ahengi ihmal etmesi düşünülemez. (Çebi,1987: 96)
Şiirde ilk göze çarpan “m” ünsüzünün her fırsatta kullanılışıdır. Bu ses,
şiirin başlığı da dâhil olmak üzere toplam 43 defa zikredilmiştir. Bu
aliterasyonun şiirde en çok tekrarlanan “ölüm” ve “mezarlık” kelimelerinde
vücut bulmuş olması dikkat çekicidir. Toplamda 164 kelimeden müteşekkil olan
bir şiirde bir sesin bu kadar sık kullanımının ayrı bir ahenk vesilesi olduğunu da
belirtmekte fayda vardır.
Dikkat çekici bir nokta da 28 dizeden olmuşmuş bu şiirin 8 hecesinin
p,ç,t,k sedasız /süreksiz ünlüyle bitiyor oluşudur. Buna karşılık 6 dizede n,r,l,y
sedalı/sürekli ünsüzle bitiş söz konusudur. Böyle bir tercih aslında şiirin genel
muhtevasına uygundur. Ölüm bir “bitiş”, “devam etmeme” halidir.
Şiir hece vezninin 7+7 on dörtlü kalıbıyla yazılmıştır. Şairin hece veznini
kullanarak işlediği konular ile alakalı Hasan Çebi haklı olarak şu tespitleri yapar:
[Necip Fazıl’ın] “… hece veznini kullanarak çağdaş bir içeriği barındıran şiirler
yazdığı bilinmektedir. Ve yine ilk şiirlerinde gerek halk ve gerekse tekke şiirleri
şekil ve muhtevasında batılı bir anlayışla şiirler yazmıştır. Cumhuriyet devrinin
karakteristik özelliği olan hece veznini kullanan şair, o dönemdeki hece ile
yazanların işlediği konulardan da te’sir almak suretiyle aşk, hasret, memleket
konularını, ölüm temasını işler.” (1987: 137)
Belirtilmesi gereken bir husus da sert ünsüzlerin yumuşak ünsüzlere
nispeten daha çok kullanımıdır. ( “p” 9, “ç” 6, “t” 32 ve “k” sesine 45 defa
rastlarken “b” 18, “c”8, “d” 26 ve “g” ünsüzü 8 defa zikredilir.) Böyle bir
kullanım tercihi şairin ruh halinin analizi için de bizlere ipucu vermektedir.
Doğan Aksan’ın ister bir ya da birden çok sözcükte, ister dizelerde,
isterse dizelerin oluşturduğu öbeklerde görülsün, şiiri okuyan/dinleyende belli
tasarımları, yargıların vurgulanmasını sağlarken bunun yanı sıra belli bir ritm
161
meydana getirebilir (Aksan 2011: 48) diye tanımladığı yinelemelere (tekrir)
şiirde:
Derya…..
(1. dize)
…. derya ….
(2. dize)
Mezar, mezar … (5. dize)
Mezar, mezar … (6. dize)
…neler söylüyor neler (13. dize)
Hep olmadan hiç olmaz, hiçin ötesinde hep (17.
dize)
…. ölüm
Ölüm …..
(15. dize)
(16. dize)
şekilleriyle rastlıyoruz. Bu kelimelerin tekrarı şiirdeki anlam ve ahenk
unsurunu sağlayıcı etkisinin yanı sıra şairin şiirde asıl değinmek istediği ölümün
varlığı ve mezarın mahiyetini vurgular ve şiirin bir bütünlük içerisinde
algılanmasına katkı sağlar, kelimelerin taşıdıkları anlamı genişletirken şiirin
mana evrenini de genişletir zenginleştirir.
Şiirde Karacaahmet mezarlığının manzarası, büyüklüğü yanı sıra türlü
sırları da barındırması yönüyle derya ile teşbihte bulunulmuştur. Yine
Karacaahmet’in kendine has birtakım yöntemlerle şaire bir şeyler anlatması
intak sanatının örneği olurken, küflü kemikten başlar yani iskeletin, kum dolu
gözleriyle insanları süzüyor oluşu teşhis sanatı için misal teşkil eder. Şiirdeki
Karacaahmet, ölüm, mezar, kemik ve yokluk kelimeleri arasında tenasüp ilişkisi
vardır. Ayrıca yalancı/ sahici, varlık/yokluk, bulmak/kaybetmek,
gençlik/ihtiyarlık, hep/hiç, gülmek/ağlamak tezat sanatının temsilleridir.
Bir şiirde kafiye ve redifler ses ahengini sağlayıcı öğelerdir. Ancak bu ses
benzerlikleri oluşturulurken sadece “göze uyan” bir tutumu benimsemek eksik
olur. “Gerçek nağmeyi yakalayabilmek için tabii söyleyişi yakalamak redif ve
kafiyeyi taşıyan sözcükler arasında anlam, duygu ve çağrışım yönlerinden
162
Serdar Demircan
kurulacak daha derin bir bağın oluşturulması elzemdir.” (Sarıçiçek, 2008: 586)
Şiirin tamamı 28 mısradır ve uyak türleri aşağıdaki tabloda incelenmiştir.
zahmet!
Karacaahmet!
belde
elde
- ahmet Zengin kafiye
-elde Zengin kafiye
nokta
- okta Zengin kafiye
yokta...
kaybetmek.
tüketmek.
- mek Redif,
- et
Tam kafiye
ihtiyarlık;
mezarlık
- lık
- ar
inanmaz;
yıpranmaz.
- maz Redif
- an Tam kafiye
neler!
viraneler
- ler
- ne
Redif
Tam Kafiye
Redif
Tam kafiye
ölüm;
bölüm...
hep;
sebep?
- ölüm
Zengin kafiye
- ep
Tam kafiye
taşlar;
başlar,
- lar
- aş
Redif
Tam kafiye
insanları;
basanları.
- ları
- san
Redif
Zengin kafiye
öldüğünden,
düğünden.
- den
- düğün
bulmuşlar,
kurtulmuşlar.
- muşlar
- ul
talih!
tarih!
- ih
Redif
Zengin kafiye
Redif
Tam kafiye
Tam kafiye
Şiirin arka/soyut alanının ilk basamağı olan anlam tabakasında öncelikle,
şiir her ne kadar sade ve anlaşılır bir lisan ile yazılmış olsa da, bilinmemesi
muhtemel kelimelerin anlamları verilecektir.2 Daha sonra bu kelimelerin bir
araya gelmesiyle oluşan cümleler ışığında şiir ilk anlamıyla ele alınacaktır.
Özetle bu bölümde kelime semantiği ile cümle semantiği bir arada verilecektir.
Derya: Deniz
Zikretmek: Adını söylemek, anmak
Belde: Mekan, yer, çevre
Servi: Akdeniz bölgesinde yetişen ve kışın yapraklarını dökmeyen ince ve
uzun bir ağaç
2
Kelimelerin anlamları T.D.K sözlüğünden bulunmuştur.
163
Bucak: Kenar, köşe yer
Virane: Yıkılmış veya çok harap olmuş yapı
Yekpare: Tek parça, bütün
Kavuk: Pamuktan yapılmış, üzerine sarık sarılan erkek başlığı.
Sükût: Susma, sessizlik
Küf: Pas
Necip Fazıl, şiire Karacaahmet mezarlığının büyüklüğünü nazara
vererek başlamış. İstanbul’un orta yerinde bulunan bu mezarlık ölüm kadar
gerçektir. İyi-kötü, güzel-çirkin, uzun-kısa… birçok zıt karakter birbirine
mezarda komşuluk etmektedir. Mezar sırlı bir yerdir ve maddi ciheti bulunan her
şey burada değerini kaybeder. Öldükten sonra artık zaman kavramının işlevini
yitireceği ve insanın yaşlanmayacağına dikkatleri çeken şair, ayrıca dünyada
sosyal statüsü ne olursa olsun bütün insanların ölümü tadacağını hatırlatıyor.
Diğer taraftan da her geçen gün ölüme yaklaştıklarını unutarak hareket eden
kimseleri talihsiz olarak addediyor.
Ontolojik analiz metodunda soyut/arka tabakanın bir diğer basamağında
obje (nesne) tabakası yer almaktadır. Şairin çeşitli söz sanatları ve anlatım
imkânlarından faydalanarak gizlediği anlamın keşfedilmeye çalışılacağı bu
bölüm, bir nevi “şiirin kapılarının okura açılacağı” kısımdır. (Azap, 2013: 850)
Bir metni ontik tabakalar yardımıyla değerlendirirken bu tabakaya ihtiyaç
duyuyoruz çünkü “sanat eseri düzeyine ulaşmış hiçbir şiir birincil yani görünür
anlamıyla yetinilecek kadar fakir değildir.” (Tökel, 2003: 39-43) Bu kelimelerin
sanat ontolojisi açısından bir değer taşımasında esere kattıkları estetik yön ile
okuyucunun bilgi birikimini harekete geçirmesi etkilidir.
Deryada sonsuzluğu zikretmeye ne zahmet!
Al sana, derya gibi sonsuz Karacaahmet!
Göbeğinde yalancı şehrin, sahici belde;
Ona sor, gidenlerden kalan şey neymiş elde?
Şiirdeki çağrışımlarının çok olması yönüyle ele ilk alınacak obje
Karacaahmet’tir. Burası İstanbul’un Üsküdar semtinde bulunan ve Türkiye’nin
yüzey alanı olarak en büyük mezarlıklarından biridir. Mezarlığın dikkate değer
bir başka tarafı da birçok ünlünün kabrinin burada oluşudur. Sözgelimi derya
kadar büyüktür, bununla beraber “derinlerde gizlenen türlü sırları” olan bir
164
Serdar Demircan
yerdir de. (Ulucan 2006: 93) Ölümün gerçekliğini vurgulamak maksadıyla
başvurulan “mezar, mezar” tekrarının kaynağı da yine odur. Ölümün
gerçekliğinin yanı sıra dünya hayatının geçiciciliğini nazara vermek için tercih
edilen “yalancı şehir” ve “sahici belde” şeklindeki dil sapmaları da önemlidir.
Şiirdeki kullanım
İlk anlam
Yalancı şehir
İstanbul
Dünya hayatının sonlu
oluşu
Sahici belde
Karacaahmet
Ölümün gerçekliği
Gönderge
Mezar, mezar, zıtların kenetlendiği nokta;
Mezar, mezar, varlığa yol veren geçit, yokta...
Onda sırların sırrı: Bulmak için kaybetmek.
Parmakların saydığı ne varsa hep tüketmek.
Şiirde aralanması gereken perdeler bu bölümde yer almaktadır. Eserdeki
en önemli objeler arasında yer alan “mezar”ın taşıdığı mana ve şiirin diğer
kısımlarında onunla alakalı temas edilecek yönlerin temeli burada atılmıştır.
Öncelikle mezar, dünya hayatında iyi-kötü, zengin-fakir, güzel-çirkin, uzunkısa… olarak vasıflandırılan kimselerin karmaşık bir vaziyette komşuluk ettiği
yerdir. İslam inancına göre dünya hayatı fani yani sonu olan bir mahiyette iken;
âhiret ise bâkidir. İnsan, dünya yaşantısına başlamadan önce bura ile ilgili
birtakım kazanımlar elde edebilmek için bir müddet ana rahminde bekler. İşte
öldükten sonraki ebedi hayatına başlamadan önce bir müddet çeşitli hazırlıklar
için beklediği yer de kabirdir. Bu evrede ise kendisine yöneltilen sorulara
vereceği doğru cevap onun ebedi hayatını şekillendirecektir. Aksi hâl ise ana
rahminde noksan teşekkül eden çocuğun dünyada karşılaşacağı zorluklar gibi
olacaktır. Mezar, sırlı ve parmakla sayılabilen yani maddi yönü olan her ne varsa
anlamsızlaştığı bir yerdir.
Varmak o iklime ki, uğramaz ihtiyarlık;
Ebedi gençliğin taht kurduğu yer, mezarlık.
Ebedi gençlik ölüm, desem kimse inanmaz;
Taş ihtiyarlar, servi çürür, ölüm yıpranmaz.
Şair, bu kısımda şiirinin bir diğer önemli objesi olan “ölüm” üzerinde
duruyor. Ölümü obje olarak kabul etmemizin sebebi Necip Fazıl’ın şiir
içerisinde onu benzetmeler ve mecazlar kullanarak nesnelleştirmeye
165
çalışmasıdır. Zaman kavramına bakışta Kur’an’da geçen3 beyanların şair
üzerinde etkili olduğu kanaatindeyiz. İhtiyarlamak canlı varlıklara has bir
durumdur. Şiirdeki taşın ihtiyarlaması ve servinin çürümesi ölümün
imgelerindendir. Yine bu kısımda ölümün gerçekliği de vurgulanmıştır.
Karacaahmet bana neler söylüyor, neler!
Diyor ki, viran olmaz tek bucak, viraneler,
Zaman deli gömleği, onu yırtan da ölüm;
Ölümde yekpare an, ne kesiklik, ne bölüm...
Şiirin bu bölümünde soyut bir kavram olan “zaman”ın teşbihle
objeleştirildiğini görmekteyiz. Bir delinin kontrolünün zor oluşu gibi “zaman”
da durdurulamaz bir güce ve sonunun nereye varacağı kestirilemeyen bir hareket
kabiliyetine sahiptir. Bu kavramı kontrol edebilecek tek güç ise ölümdür. Ayrıca
şair adeta sır deryası olan mezarların dilinden anlamaya, bu sırları çözmeye
çalışıyor. Yaşam ve ölüm ile alakalı dile getirdiklerine inanmayanlara ise
Karacaahmet’in sakinlerini kaynak olarak işaret ediyor.
Hep olmadan hiç olmaz, hiçin ötesinde hep;
Bu mu dersin, taşlarda donmuş sukuta sebep?
Kavuklu, başörtülü, fesli, başacık taşlar;
Taşlara yaslanmış da küflü kemikten başlar,
Kum dolu gözleriyle süzüyor insanları;
Süzüyor, sahi diye toprağa basanları.
Yerinde bir değerlendirme yapabilmek için şiirin bu bölümünü altı dize
beraber olacak şekilde vermeyi uygun bulduk. Bu dizlerde Necip Fazıl, her şey
zıddıyla kaimdir4 mucizül beyanından yola çıkarak zıtlıkların yaratılış sebebine
dikkatleri çekiyor. Şiirde “hiç” dünya hayatını, “hep” âhireti karşılamaktadır.
Dolayısıyla sonu olan bir şeye ehemmiyet vermek isabetli bir tutum
olmayacaktır. “Osmanlı’da mezar taşları kişilerin toplumsal statülerine göre
değişiklik göstermektedir.” (Karaca 2001: 501) Ölüm ise öyle bir gerçektir ki
dili, dini, rengi toplumsal statüsü ne olursa olsun herkes için aynı akıbeti
barındırır.
3
Secde suresi 5. Ayet, s.415
4
Zâriyât Suresi 49. Ayet, s.522
166
Serdar Demircan
Sanat ürünün oluşum safhalarında eser ve sanatkâr arasındaki etkileşim
karakter tabakasını oluşturur. Bu bölümde Necip Fazıl’ın ruh dünyası hakkında
bilgiler verilmeye, edebi ve sosyal kişiliği, hayata bakış tarzı gibi yönlerinin
Karacaahmet şiirine hangi hususlarla sirayet ettiği değerlendirilmeye
çalışılacaktır.
Necip Fazıl, hayatını Arvâsi’den önce ve Arvâsî’den sonra olmak üzere
iki kısma ayırır. İlk evre otuz yaşına kadar süren bohem bir hayattır. Manevi
duygulardan uzak olan bu dönemde zaman zaman kötü alışkanlıklar da şairin
hayatına girmiştir. Hayatının ikinci evresi ise şöyledir: 1934 yılı Necip Fazıl’ın
hayatında bir dönüm noktasıdır. Otuzundan aşağı şairlerimizin en üstünü
çevresindeyken, efendisini tanıyıp ona teslimiyet yılıdır o yıl. Eserlerine yepyeni
bir ruhun süzülüp sindiği günler gelmiş, şiirlerinde büyük hakikat arayışı
başlamıştır. ( Türk Klasikleri 2002: 45) Bu arayıştaki hakikat ise Allah’tır.
Bohem hayatın içerisinde kaybolmaya yüz tutan şair, Arvâsî Hazretlerinin
kendisi için nasıl bir kıymet ifade ettiğini çok zaman sonra şu şekilde dile
getirecektir: Dinmek bilmez bir ağrı çeken diş… Ne kibrit çöpünden imdat, ne
berber kerpeteni, ne karanfil yağı, ne de eczacı güllacından… işte böyle; bir
zamanlar beynim mutlak hakikat acılarına yataklık etti. Ağrıyan akıl dişimdi.
(Kısakürek, 2007: 5)
Çile konuları yönüyle tasnif edildiğinde Arvâsî’den sonraki Necip Fazıl’ın
nasıl bir değişim içerisine girdiği anlaşılacaktır. Örneğin bu kitapta kırk sekiz
şiirde mistik manada insan, otuz dokuz şiirde ölüm ve kırk iki şiirde de Allah
konu edilmiştir. Sezai Karakoç, Necip Fazıl’daki büyük değişim ile alakalı şu
şekilde görüş beyan eder: “Benliğin bu büyük varoluş savaşını sürdüren Necip
Fazıl, başlangıçta mistik bir güçle eşyanın, daha sonra karşısına çıkan ölümün
perdesini kaldırarak birdenbire ruhun büyük cehdiyle hakikatle karşılaşmıştır.
Bu, Tanrı’dır. Mavera perdelerinin gerisinde, ebedi, ezeli gerçek olan Tanrı,
“Ben”in kurtuluşunun da anahtarıdır. “Ben” de ancak Tanrı’nın varlığını idrak,
onun varlığıyla ilgi halinde olmakla ebedileşecektir. Ruhun sırrı çözülmüştür” (
1970: 67)
Ontolojik analiz metodunda son olarak şiir alınyazısı/kader tabakası
bakımından ele alınacaktır. “Bu tabakada insanın kendi iradesinin ötesinde
Allah’ın tüm insanlar için hazırladığı ortak sonu, şairin bütün insanlar için
duyduğu kaygıyla, eseri boyuncu sezdirerek anlattığı tabakadır.” (Altunkaya,
2013: 152) Şair, “Karacaahmet” şiirinin genelinde ölümün insanlar için
kaçınılmaz bir akıbet oluşunu haykırır. Her geçen sürede ölüme bir adım daha
yaklaşmasına rağmen insanların dünya hayatına perestij etmesini eleştirir. Bu
167
talihsiz kimseler ki ölüm gerçeğini unutmaya çalışarak ebediyen dünyada
kalacaklarmış gibi hayatlarına devam etmektedirler. Aslında Necip Fazıl,
insanların ölümden bî-haber yaşamalarına yönelik bakışını “Haberi Yok” isimli
şiirinde de
Şu geçeni durdursam, çekip de eteğinden;
Soruversem: Haberin var mı öleceğinden? (Kısakürek, 2005: 144)
dizeleriyle dile getirmiştir. Kuşkusuz onun ölüme ve ölüm karşısındaki
bireye bakışında, şairin bu eseri vücuda getirdiği dönemki ruh hali göz önünde
bulundurularak, Kur’an ayetlerinin önemli yeri olduğunu söylemek mümkündür.
Sonuç
Şiir sadece bir duygu ve düşüncenin ifadesi amacıyla vücuda getirilmiş
edebi ürün değildir. Kelimelerin içine yerleştirilmiş manaların başkaları
tarafından da ilgi ile okunup beğenilmesi ve dillendirilmesi gayesi şairde her
zaman var olagelmiştir. Beğeninin sağlanması yolunda ise şair bir takım ses,
şekil, ritim gibi imkânları başarı ile kullanmalıdır. Bir şiiri ontolojik analiz
metoduyla ele alırken sanatkârın söyleyişi güzel ve farklı kılmak, manayı
gizlemek maksadıyla ses, kelime, söz dizimi ve sanatlar gibi olanakları ne
şekilde kullandığının tespiti yapılır.
Son dönemde gerek Divan şiirine gerekse modern şiire klasik tahlil
metodu dışında farklı yöntemlerle yaklaşmaya çalışan bilim adamları mevcuttur.
Şunu unutmamak gerekir ki bir edebi yaratı ne kadar farklı yöntem ile
değerlendirmeye tâbi tutulursa onun sakladığı mana zenginliğine ulaşmak o
oranda mümkün olacaktır.
Bu çalışmada Necip Fazıl’ın “Karacaahmet” şiiri çeşitli katmanlara
ayrılmak suretiyle incelendiğinde ontolojik analiz metoduna uygunluğu
görülmüştür. Bu metot ışığında hareket ederken kuşkusuz sanatçının ruhsal
yapısının, hayatının esere etkileri göz ardı edilmemelidir. Nitekim Necip Fazıl,
hayatı ile eserlerinde işlediği konular arasında yakın ilinti olan bir kimsedir. Ona
verilen “mistik şair” unvanı Arvâsî ile tanıştıktan sonraki dönem için geçerlidir.
Şiiri incelerken yapılan tespitlerde şairdeki değişim ve neticesindeki yeni üslup
belirleyici olmuştur.
KAYNAKÇA
168
Serdar Demircan
AZAP, S. (2013), Ontolojik Çözümleme Yöntemi Ve “Kanla Kirlenmiş
Evrak” Şiiri Üzerine Bir Çözümleme Denemesi, Turkish Studies - International
Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 8/1 Winter 2013, p.843-853, Doi Number
:http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.4066, Ankara.
AKSAN, D. (2011), Şiir Çözümlemeleri, Bilgi Yayınevi, Ankara.
ALTUNKAYA, H. (2013), “Necip Fazıl Kısakürek’in “Ben” Şiirinin
Ontolojik Tahlil Yöntemi ile Çözümlenmesi” Birey ve Toplum Dergisi, c.3, S. 5.
BAYRAM, Y. (2003), “Ontolojik Analiz Metotu ve Bir Uygulama” Yom
Sanat, S. 12 (Mayıs-Haziran), Adana.
BAYRAM, Y. (2008), “Dîvân Şiiri Metinlerinin Ontolojik Tahlîli
Üzerine”, Prof. Dr. Abdülkadir Karahan Anısına Uluslararası Dîvân Edebiyatı
Sempozyumu, Beykoz Belediyesi Yayınları, İstanbul.
CEVİZCİ, A. (2012), Felsefe Sözlüğü, Say Yayınları, İstanbul.
ÇEBİ, H. (1987), Bütün Yönleriyle Necip Fazıl’ın Şiiri, Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları, Ankara.
ERDEM, M. Dursun (2007), “Ontolojik İncelemeye Dehânî’nin “eyledi”
Redifli Gazeline Yapısalcı Bir Bakış, Turkısh Studies, Volume 2/3 Doi Number
:http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.128, Ankara.
KARACA, F. (2001), Mezar Taşlarına Yansıyan Şekliyle Türk
Kültüründe Hayat ve Ölümle İlgili Bazı Değerlendirmeler, İslami Araştırmalar
Dergisi, C.14 S.3-4 Ankara.
KARAKOÇ, S. (1970), Edebiyat Yazıları II, Diriliş Yayınları, İstanbul
KISAKÜREK, N. Fazıl (2013), O ve Ben, Büyük Doğu Yayınları,
İstanbul.
KISAKÜREK, N. Fazıl (2005), Çile, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.
KISAKÜREK, N. Fazıl (2007), Tanrı Kulundan Dinlediklerim, Büyük
Doğu Yayınları, İstanbul.
Kur’an-ı Kerim Meali, Diyanet İşleri Başkanlığı, Kur’an-ı Kerim Portalı,
http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#51:49 Erişim Tarihi: 17.04.2015
SARIÇİÇEK, M. (2008), Şehriyar’a Selam Haydar Baba’ya Selam’ın
Ontolojik Tahlili International Periodical For the Languages, Literature and
169
History of Turkish or Turkic Volume 3/7 Fall Doi Number
:http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.519 Ankara.
TÖKEL, D. Ali, (2003),“Anlama Götüren Kilometre Taşları: Divan Şiirini
Redifine Göre Yorumlamak”, Yom Sanat, S.11( Mart-Nisan), Adana
Toker Yayınları Edebi Heyeti (2003), Necip Fazıl Kısakürek, Toker
Yayınları, İstanbul.
Türkçe Sözlük (2011), Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara.
TUNALI, İ. (2011) Sanat Ontolojisi, İstanbul: Remzi Kitabevi.
TUNALI, İ. (2012) Estetik, İstanbul: Remzi Kitabevi
ULUCAN, M.(2006), “Nedim’in Bir Gazelinin Şerhi ve Yapısal. Açıdan
İncelenmesi” Fırat Ünv. Sosyal Bilimler Dergisi. Cilt: 16, Sayı: 1, Elazığ.
YETER, G. Belkız (2010), Ontolojik Analiz Metoduyla Yunus Emre’nin
Bir Şiirinin İncelenmesi, Mukaddime Dergisi, S.3
ULUSLAR BİRLİĞİ’NDEN AVRUPA BİRLİĞİ’NE AVRUPA’NIN
EVRENSEL TOPLUM İDEALİ VE TÜRKİYE
Yusuf Çınar1
Özet: Bu makale, Avrupa toplumunun kimlik, Hristiyanlık, Avrupalılık gibi kültürel
değerlerini ön plana çıkararak Türkiye’nin AB’ye üyeliğine karşı çıkmalarının evrensel toplum
ideali ile ne kadar uyuştuğunu ortaya koymaktadır. Başka bir deyişle, AB’nin neden evrensel
toplum idealinin mikro örneği olduğu tartışılmakta ve geliştirdiği evrensel ilkeler üzerinde
durulmaktadır. Bu bağlamda makalede, Türkiyesiz bir AB’nin evrensel topluma ne kadar
ulaşabileceği konusu tartışılmaktadır. Almanya, Fransa, Avusturya, Hollanda toplumlarının
Türkiye’nin AB üyeliğine bakış açıları ele alınmaktadır. Bu ülkelerin sağcı siyasi parti liderlerinin
Türkiye karşıtı söylemleri üzerinde durulmaktadır. Ayrıca bu söylemler evrensel toplum bakış
açısından değerlendirilmekte ve siyasal sürece nasıl yansıdığı analiz edilmektedir. Türkiye’nin AB
üyeliği, AB üye devlet toplumlarının evrensel toplum idealine ulaşmasında en önemli basamak
konumundadır.
Anahtar Kelimeler: Kozmopolitanizm, Türkiye, Avrupa Birliği, Ulusal Birlik.
FROM THE UNITY OF NATIONS TO THE EUROPEAN UNION: THE
EUROPE'S COSMOPOLİTANİSM IDEAL AND TURKEY
Abstract: This article reveals that how the European society's opposing to Turkiye's EU
membership runs in with the idea of Cosmopolitanism by emphasizing cultural values as identity,
Christianity, Europeanness. In other words, why the EU is a micro example of the idea of
Cosmopolitanism is discussed and the universal principles it has developed are focused on. In this
context, the subject of how much a EU without Turkiye can reach the Cosmopolitanism is
discussed in the article. The perspectives of Germany, France, Austria, the Netherlands societies
about Turkiye's EU membership are discussed. Anti-Turkiye rhetorics of right-wing political party
leaders of these countries are examined. In addition, these discourses are assessed through the
perspective of the Cosmopolitanism and how they reflect to the political process are analyzed.
Turkiye's EU membership is the most important step of the EU member state societies' achieving
the idea of Cosmopolitanism.
Key Words: Cosmopolitanism, Turkey, the European Union, the National Union
1
Arş.Gör., Selçuk Üniversitesi, İİBF Uluslararası İlişkiler Bölümü, [email protected]
Yusuf Çınar
172
Giriş
Kozmopolitanizm antik Yunan’dan günümüze kadar birlikte var olma
ideali üzerine gelişen bir süreçtir. Kozmopolitanizm kelimesi iki kavramdan
türemiştir. Kosmos kavramı eski Yunan’da dünya veya düzen anlamına
gelmektedir. İkinci kavram ise polis kavramıdır. Polis, şehir veya şehir devleti
anlamına gelmektedir. Evrensel toplum kavramını ilk kullanımı M.Ö 300 yılında
Stoacı filozof Zeno’nun evrensel şehir düşüncesiyle günümüze kadar
evirilmiştir.2 Bu dönemde bir bakıma yerel şehirlere karşı bir tepki olarak
evrensel şehir düşüncesinden bahsedilmiştir.3
Kozmopolitanizm kavramının karakteristik özelliğinde iki önemli unsur
bulunmaktadır: Kilise ve Roma İmparatorluğu. St. Augustine’nin evrensel din
birliği ideali evrensel toplum olgusuna kiliseden bir bakışı ifade etmekle birlikte,
Ortaçağ dönemi dikkate alındığında kilisenin sistemin düzenleyici unsuru
olduğu unutulmamalıdır.4 Öte yandan Hristiyan Avrupa’yı bir arada tutan diğer
bir ana unsur Roma İmparatorluğu’dur.5 Kilise ve Roma İmparatorluğu; Ortaçağ
Avrupa siyasal sistemine şekil vermiştir. Avrupa’yı birleştiren bu iki unsur
kozmopolitanizm’in (evrensel toplum) uygulamasında en ilkel görünüm
şeklindedir. Bundan dolayıdır ki, Hristiyanlık ve Roma İmparatorluğu
günümüzde Avrupa toplumunun siyasal, kültürel alışkanlıklarını şekillendiren
önemli bir olgudur. O kadar ki Westfalya öncesinde birleşik bir Avrupa’nın var
olduğu düşüncesi6, bugün Avrupa’da evrensel toplum idealini besleyen en
önemli temel öğedir.
Stoacı evrensel toplum anlayışı, Antik Yunan’dan günümüze siyasi
felsefe düşüncesini şekillendirmiştir. Bu bağlamda Stoacı anlayış bütün
insanlığın ortak akıla sahip olduğunu, ortak değerlere ve ortak kadere sahip
olduğunu belirtmektedir.7 Tüm bu ortak değerlerin kültürel farklılığa rağmen,
gerçekleştiğinin altını çizmektedir. Buradan hareketle evrensel toplum kavramı
2
Athena S. Leoussi, Encyclopaedia of Nationalism, Transaction Publishers New Brunswick
(U.S.A.) and London ( U.K.), 2011, s. 34.
3
Ibid., s. 37.
4
Ibid., s. 35.
5
David Held, “Democracy: From City States to a Cosmopolitan Order”,
http://www.polity.co.uk/modelsofdemocracy/docs/democracy-essay.pdf,
(Erişim
Tarihi:
26.05.2013), s. 18.
6
Held, “Democracy: From”, s. 28.
7
Otto Spijkers, “the European Society for Research in Ethics, and the British Society for the Study
of Christian Ethics on ‘Political Ethics and International Order”, Conference of Societas
Ethica, 23 - 27 August 2006, Wadham College, Oxford, s.4.
Uluslar Birliği’nden Avrupa Birliği’ne Avrupa’nın Evrensel Toplum İdeali.. 173
çatı bir kavramdır8; birlikte yaşarken toplumlar arasında gelişen ortak davranış
kalıplarını ve tepkilerini de kendi içinde ortak değerler olarak yoğurur.
Aydınlanma ise evrensel toplum kavramına yüzyılın değişim dinamiklerini
yerleştirmiştir. Öyle ki Kant, evrensel toplum idealinin cumhuriyet rejimiyle
yönetilen egemen devletlerin kendi aralarında gönüllü olarak bir araya
gelmesiyle oluşacağını iddia etmiştir.9 Kant insanlar arasında bir uyum olduğuna
inanır ve toplumların ihtiyaçları sonunda ortaya çıkan devletlerinde bu uyumu
sürdürebileceğine inanır. Bu yönüyle Kantçı evrensel toplum anlayışı, Stoacı
evrensel toplum anlayışının günümüzdeki halefi konumundadır.10 Başka bir
ifade ile evrensel toplum ne sadece antik Yunan’ın ne de tam anlamıyla
aydınlanmanın ürünüdür. Hem antik Yunan hem de aydınlanma dönemi,
evrensel toplum düşüncesine katkıda bulunmuştur.11 Evrensel tolum anlayışı
birlikte var olmak için zorunluluklar ve kurallar meydana getirir ve bu sürecin
ortak düzenle sonuçlanacağı iddia eder. Stoacı evrensel toplum kavramının
fiiliyatta makro örneğini Milletler Cemiyeti ve Birleşmiş Milletler Oluştururken,
mikro örneğini Avrupa Birliği (AB) oluşturmaktadır.12
Evrensel toplum düşüncesine en önemli eleştiri, liberal milliyetçilerden
gelmektedir. Liberal milliyetçiler için evrensel toplum devletlerin gizli
emperyalist amaçlarını gerçekleştirebilmesi için küresel baskıdan başka bir şey
değildir. Başka bir ifade ile liberal milliyetçilere göre, evrensel toplumun görevi
emperyal elitlerin yayılmalarına yardımcı olmaktır. Liberal milliyetçiler,
evrensel toplumun batılılaşma ile eşit tutulmasını eleştirmektedir. O kadar ki
liberal milliyetçiler, SSCB’nin Sovyet insanı yetiştirme projesinin evrensel
toplum idealinin vermiş olduğu bir fikir olduğunu iddia etmektedirler.13 Liberal
miliyetçilere göre, evrensel toplum homojenleşme anlamına gelmektedir.
Evrensel toplum idealine bir diğer önemli eleştiri Barry Buzan tarafından
8
Evrensel toplum kavramı sadece Stoacı anlayıştan oluşmamaktadır. Cynic evrensel toplum
anlayışı, Stoacı evrensel toplumun tam zıttı konumundadır. Cynic evrensel toplumda dünya
vatandaşı olan bir birey tamamen özgür sayılır ve bir nevi sınırları yoktur. Bu noktada Stoacı
ve Cynic evrensel toplum arasındaki fark daha da anlaşılmaktadır. Çünkü Stoacı evrensel
toplum bir arada kalmayı bir hukuki düze bağlarken Cynic evrensel toplum anlayışı toplumdan
ziyade bireyin yapabileceği çerçeve sunmaktadır. Spijkers, “the European Society”, s. 5.
9
Ibid., s. 7.
10
Ibid., s. 8.
11
Spijkers, “the European Society”, s. s.2.
12
Spijkers, “the European Society”, s. 14. Ayrıca Bakınız: Semin Suvarierol, Senem Aydin
Düzgit, “Limits of Cosmopolitanism? European Commission Officials on the Selves and
Others”, Alternatives: Global, Local, Political, Vol.36, No. 155, 2011, s. 155.
13
Leoussi, Encyclopaedia of Nationalism, s. 38.
Yusuf Çınar
174
yapılmıştır. Buzan’a göre, dünya toplumu kavramı kuramsal bir “çöplük” olarak
kullanılmış ve yeterince geliştirilmemiş bir idealdir. Bu ifadeleri kullanan
Buzan, Kantçı bir dünya’nın kurulmasının Hobbesçi bir dünya kurulmasından
daha zor olduğunu belirtmektedir.14 Buzan bu yorumuyla Evrensel toplum
idealinin uygulamada başarılı olma şansının çok zor olduğunu ifade etmektedir.
Aslında İngiliz Okulu içerisinde de evrensel toplum düşüncesine karşı
geliştirilen en önemli eleştiri evrensel toplum fikriyatının altında
homojenleştirmenin yattığı iddiasıdır.15 Evrensel topluma en büyük eleştiri
homojenleşme fikri baz alınarak yapılmaktadır. Bu bağlamda evrensel toplumun
mikro örneği olarak varsayılan AB’nin farklılıklar içinde bir olmak cümlesinden
hareketle, kültürleri tekleştirmekte midir sorusu cevabını aramaktadır. Kültürel,
dinsel bağlamda AB’ye üye devletlerden farklı bir ülke olan Türkiye’nin AB
üyelik serüveninde Avrupa toplumunun geliştirmiş olduğu “bizden farklılar
korkusu” evrensel toplum ideali ile çelişmektedir. Buradan hareketle bu makale,
AB üyesi olan Almanya, Fransa, Avusturya ve Hollanda’daki sağ parti
liderlerinin Türkiye karşıtlığını ele almaktadır.
Bu makalenin amacı Avrupa toplumunun kimlik, Hristiyanlık,
Avrupalılık gibi kültürel değerleri ön plana çıkararak Türkiye’nin AB’ye
üyeliğine karşı çıkmalarının evrensel toplum ideali ile ne kadar uyuştuğunu
ortaya koymaktır. Bu bağlamda makale, Türkiyesiz bir AB’nin evrensel topluma
ne kadar ulaşılabileceği konusunu tartışmakta, evrensel değerler üzerinde
durmaktadır. Bununla birlikte AB içerisinde üye ülkelerin Türkiye’ye toplumsal
bakışları ele alınarak siyasal sürece nasıl yansıdığı analiz edilmektedir. Makale
iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde AB’nin neden evrensel toplum
idealinin mikro örneği olduğu tartışılmakta ve geliştirdiği evrensel ilkeler
belirtilmektedir. Makalenin ikinci bölümünde Almanya, Fransa, Avusturya,
Hollanda toplumlarının Türkiye’nin AB üyeliğine bakış açıları ele alınmaktadır.
Bu ülkelerin sağcı siyasi parti liderlerinin Türkiye karşıtlığı söylemleri üzerinde
durulmaktadır. Ayrıca bu söylemler evrensel toplum bakış açısından
değerlendirilmektedir.
AB’nin Evrensel Toplum İdeali ve Geliştirilen Kriterler
14
Barry Buzan, From International to World Society? English School Theory and the Social
Structure of Globalisation, Cambridge University Press, UK, 2004, s. 118.
15
Ibid., s. 97.
İlk zamanlardan beri Antropologlar farklı etnik grupların aynı yerde
yetişmesinin benzer kültürel özellikler meydana getireceğini belirtmektedir.16
Avrupa toplumu ortak bir yaşam alanına, benzer bir kültüre sahiptir. Başka bir
deyişle, Avrupa toplumu tarih boyunca hayatta kalmak için ortak çabalar
göstermiş birbirine bağımlı toplumsal gruplardan oluşmaktadır.17 II. Dünya
Savaşı sonrasında Avrupalı devletler önce Avrupa Kömür ve Çelik Topluluğu
olarak sonrasında ise Avrupa Ekonomik Topluluğu adı altında örgütlenmiştir.
Burada dikkat çekilmesi gereken nokta topluluk kavramının her iki oluşumda da
kullanılmış olmasıdır. Topluluk kavramının buradaki kullanımı kültürel
benzerlik ile yakından ilişkilidir. Bu bağlamda Avrupa, benzer yaşam tarzlarına
sahip toplumların yaşadığı bir kültür alanı görüntüsündedir. Şöyle ki Avrupa’nın
sınır neresidir sorusu, Türkiye’nin üyelik sürecinde sıkça gündeme gelmektedir.
Bu sorunun cevapsız kalması veya AB’nin stratejik çıkarına göre değişebileceği
fikride bir nevi buradan çıkmaktadır. Avrupa kültür alanı ancak AB’nin olmazsa
olmaz menfaatleri sonucunda sınırını genişletebilir veya AB statükocu
davranabilir.
Avrupa kavramı, tarih boyunca siyasal/stratejik bir kavram olmuştur.
Ortaya atılan farklı projelerin altında farklı ulusal kaygılar ve amaçlar yer
almıştır. Bu bağlamda Fransa başkanı De Gaulle’ün Avrupa’yı Atlantik’ten
Ural’lara kadar olan bölge olarak ilan etmesinin temel sebebi, Fransa
önderliğinde ABD’den bağımsız bir Avrupa yaratma isteğidir.18 AB sınırlarının
bütün ülkelere açık olmaması, liberal milliyetçilerin dile getirdiği üzere evrensel
toplum ideali altında AB çekirdek ülkelerin çıkarlarının yatması, evrensel
toplum ideali ile emperyalist bir baskı mı kurmak istediği kuşkusunu akıllara
getirmektedir. Tam bu noktada Türkiye’nin AB’ye adaylık süreci bir başka
sorununda dile getirilmesini sağlamıştır. AB, Kant’ın belirttiği gibi egemen
devletlerin gönüllü olarak bir araya geldikleri bir birlik midir yoksa aynı kökene
sahip, aynı dili konuşan, aynı kültürel mirası paylaşan bir uluslar birliği midir?
AB’nin egemen devletlerin gönüllü olarak bir araya geldiği bir birlik görünümü
çizmesi evrensel toplum idealine daha yakın bir durumdur. Fakat AB üye
16
William A. Havilland et. Al., Kültürel Antroploji, Çev. İnan Deniz, Ergüvan Sarıoğlu, Kaknüs
Yayınları, İstanbul, 2008, s. 321.
17
Ibid., s. 104.
18
Haluk Özdemir, Avrupa Mantığı Avrupa Bütünleşmesinin Teori ve Dinamikleri, Boğaziçi
Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2012, s. 132.
Yusuf Çınar
176
devletlerinin kristalleşmiş kültürel değerlerden hareket ederek Türkiye’nin19
üyeliğine karşı çıkması, evrensel toplum idealinden AB’nin uzaklaşması
anlamına gelmektedir. Çünkü evrensel toplum ideali egemen devletlerarası
ilişkileri düzenlemekte ve evrensel hukuk kurallarını ön plana çıkartmaktadır.
Bu noktada AB’nin üyelik kriterleri olarak bilinen Kopenhag Kriterleri,
Türkiye’nin AB’ye üyeliği konusunda, AB’nin evrensel toplum idealinin
hukuksal bir seviyede çerçevesini oluşturmaktadır. Kopenhag Siyasi Kriterleri;
demokrasiyi, hukukun üstünlüğünü ve insan haklarını birinci plana koyarak
evrensel toplum idealinin değerlerini açıklamıştır. Kopenhag Kriterleri getirmiş
olduğu uyum kıstası ile AB müktesebatının tam olarak benimsenmesini
istemiştir.20
Avrupa Topluluğu’nun Maastricht Antlaşması ile Avrupa Birliği adını
alması AB için dönüm noktası olmuştur. Maastricht Antlaşması, AB’nin uluslar
birliği olmaktan daha çok egemen devletlerin bir araya gelerek bir devlet
yaratma girişiminin en önemli adımı olmuştur.21 Soğuk Savaşın sona ermesiyle,
Soğuk Savaş döneminde Avrupa devletlerinin bir araya gelmesindeki temel
teşvik edici unsur olan tarihsel miras ve kültürel benzerlik, Avrupa Birliği
devletleri üzerindeki etkisini azaltmıştır. Avrupa Toplumu’nda ise tarihsel miras
ve kültürel benzerliğin birleştirici etkisi devam etmektedir. Bundan dolayıdır ki
Avrupa Ekonomi Topluluğu, uluslar birliğini andıran topluluk ismini
kullanmaktan vazgeçmiş yerine daha çok devletleri vurgulayan birlik kelimesini
kullanmaya başlamıştır. Özetle Maastricht Antlaşması vasıtasıyla daha
bütünleştirici bir kavram olan Avrupa vatandaşlığından bahsedilmiştir. Böylece
AB, bütünleşmiş bir federasyona yani devlete benzemeye başlamıştır.22 Mikro
düzeyde dünya vatandaşlığının bir boyutu olabilecek hukuki adım AB tarafından
Avrupa vatandaşlığı ile atılmıştır. Bunun akabinde bütün üye devletlerin hukuki
çerçevesini çizmeyi hedefleyen anayasa girişimi ise tam olarak
sonuçlanmamıştır. Post modern dönemde ulus devletin zayıfladığına dair
iddialara rağmen, taslak anayasa metinlerinde üye devletlerin egemen statüsü
19
AB ülkelerinin bazılarının Türkiye’nin AB’nin bir parçası olmadığı iddialarına karşı, Türkiye
Avrupa kültürünün ve değerlerinin bir parçası olduğunu dile getirmektedir. Türkiye’nin
AB’nin bir parçası olduğuna dair iddiaları Türkiye’nin AB’nin evrensel toplumun bir örneği
olduğu iddiasına inancını göstermektedir. Geniş bilgi için bakınız: Özdemir, Avrupa Mantığı,
s. 120.
20
Kopenhag Kriterleri için bakınız: http://www.kamudenetciligi.gov.tr/contents/files/752d1-Kopenhag-Kriterleri.pdf, (Erişim Tarihi: 28.05.2013).
21
Nicholas Moussis, Avrupa Birliği Politikalarına Giriş Rehberi, Çev. Ahmet Fethi, Mega
Yayınları, İstanbul, 2004, s. 28.
22
Özdemir, Avrupa Mantığı, s. 339.
korunmaktadır. Öyle ki Avrupa Anayasası’nın en önemli özelliği, AB’nin
devletler birliği olduğunu vurgulamasıdır.23 Buna rağmen AB üyesi ülkelerin
egemenlik ile ilgili endişeleri giderilememiştir. Örnek vermek gerekirse AB
Anayasası’na ret kampanyası düzenleyen platformlar, Anayasayı neden ret
etmeleri gerektiğini açıklarken bu Anayasa ile milli meclislerin söz hakkının
azaldığı için hayır oyu vermeleri gerektiklerini belirtmişlerdir.24 Avrupa Birliği
bütün üye ülkelerin benimseyeceği bir Anayasa girişimi ile AB’nin Kant’ın
evrensel toplum idealine hukuki mecrada daha da yaklaştığı ifade edilebilinir.
Fakat Avrupa Anayasası’nın üye devletlerin çıkar dengesine göre değiştirilmesi,
tüm Avrupa toplumlarını kucaklayan bir Anayasa olmadığını göstermektedir25.
Anayasa’nın Hollanda ve Fransa’da reddedilmesi26, evrensel toplumunun önemli
bir ilkesi olarak varsaydığımız bu adımın AB üyesi devletlerin bir bölümünün
gönüllü ve istekli olarak desteklemediğini göstermektedir. Yukarda anlatıldığı
üzere, kurumsal anlamda AB, evrensel toplumun bölgesel nitelikte temsilcisi
konumundadır.
Tablo-1 AB Üye ülkelerine Göre AB’yi Temsil Eden Değerler
DEĞERLER
YÜKSEK
ORAN
15 AB ÜYE
ÜLKE
ORTALAMASI
DÜŞÜK ORAN
Barış
%57 İsveç, %50
Yunanistan
%38
%27 İngiltere,
%32 İspanya,
Portekiz
İnsan Hakları
%39 İrlanda,
Fransa,
Danimarka,
%36
%25 Portekiz,
%30 İspanya
23
A. Füsun Arsava, “Avrupa Anayasasının Spesifik Unsurları”, Rasim Özgür Dönmez, Gökhan
Telatar (ed), Küreselleşen Dünyada Avrupa Birliği, Phoenix Yayınları, Ankara, 2008, s. 15.
24
Why we say no – 10 reasons, http://www.europesaysno.org/why_we_say_no.html , (Erişim
Tarihi: 28.05.2013).
25
Arsava, “Avrupa Anayasasının”, s.33
26
Fransız Halkı Yapılan referandumda %55’e karşı %45 oranında hayır oyu ile AB Anayasasını
reddetmiştir. Bakınız: Hans-Jürgen Schlamp, “France Rejects EU Constitution: Europe is
Moving Ahead -- But Where's it Going?”, http://www.spiegel.de/international/france-rejectseu-constitution-europe-is-moving-ahead-but-where-s-it-going-a-358306.html, (Erişim Tarihi:
28.05.2013). Hollanda Halkının %61.6 AB Anayasasının reddedilmesi yönünde oy kullanırken
%38.4 AB Anayasasını onaylamıştır.Bakınız: “Dutch say 'No' to EU constitution”,
http://news.bbc.co.uk/2/hi/4601439.stm, (Erişim Tarihi: 28.05.2013).
Yusuf Çınar
178
Almanya
Demokrasi
%36 İspanya,
%34 İsveç,
Belçika,
Danimarka,
Almanya
%30
%22
Lüksembourg,
%23 İngiltere
Hukuk Kuralları
%37 Hollanda,
%32 Finlandiya
%23
%14
Lüksembourg,
%16
Portekiz,Fransa
Diğer Kültürlere
Saygı
%25 Fransa, %22
Finlandiya
%19
%8 Avusturya,
%9 İspanya
İnsan Yaşamına
Saygı
%27 İrlanda,,
%21 İtalya,
Lüksembourg,
Portekiz
%17
%8 Hollanda, %9
Danimarka
Fikrim Yok
%23 İngiltere,
%20 Portekiz
%16
%9Yunanistan,
%11 İtalya
Dayanışma
%20 Belçika,
%17 İsveç,
Portekiz, Fransa,
Almanya
%15
%9 Finlandiya,
%11 Danimarka
Bireysel
Özgürlük
%21 Avusturya,
%18 İrlanda
%13
%7 Hollanda, %8
Danimarka,
Eşitlik
%23 İrlanda,
%16 İngiltere,
Yunanistan
%13
%8 İsveç, %9
Fransa
Hoşgörü
%13 Belçika,
%12 Almanya,
İspanya
%10
%3 Yunanistan,
%5 İsveç
Kendini
Gerçekleştirme
%12 Yunanistan,
%6 Avusturya
%5
%3 Portekiz,
İtalya,
Lüksemburg
Bunlardan Hiçbiri
%6 Fransa,
Danimarka
%3
%0 İrlanda
Din
%5 Yunanistan,
Avusturya, %4
İngiltere, İsveç
%3
%2 İspanya
Belçika, Fransa,
Lüksemburg,
Danimarka,
Finlandiya
Kaynak: Nesrin Demir, Avrupa Birliği’nde Demokrasi, Seçkin Yayınları,
Ankara, 2007, s. 144.
AB üyesi devletlerin toplumları Tablo-1’de gösterildiği üzere barış,
demokrasi, insan hakları, hukuk kurallarını AB’nin ortak değerleri olarak kabul
etmektedir. Bu göstermektedir ki AB’nin kurumsal değerlerinin toplumsal
bağlamda da desteklendiğini göstermektedir. AB kurumsal olarak farklı üye ülke
kültürlerinin hoşgörülü birlikteliğini göstermektedir. Bu bağlamda Türkiye’nin
üyeliğine karşı olan Fransız ve Avusturya toplumu bu verilere göre diğer
kültürlere en çok saygı duyan toplum konumundadır. Tablo-1’de belirtildiği
üzere Türkiye’nin AB üyeliğine karşı olan Almanya’da en hoşgörülü AB
ülkeleri arasında bulunmaktadır. Türkiye’yi kimlik ve değerlerden hareketle
Avrupalı olarak görmeyen bazı AB ülkeleri, dini yani Hristiyanlığı AB’yi temsil
eden bir değer olarak görmemektedir. Avusturya toplumunun sadece %4’ü,
Fransa’nın ise sadece %2’i din unsurunu AB’yi temsil eden bir değer olarak
görmektedir. Buradan anlaşılacağı üzere AB kurumsal ve toplumsal olarak
evrensel değerleri benimsemiş gibi görünmektedir. Fakat Türkiye’nin AB
üyeliği söz konusu olduğunda Türkiye’ye karşı farklı tepkiler meydana
gelmektedir. Bu bağlamda AB Komisyon’unda görevli yetkililer, Türkiye’ye
Avrupa Toplumu’nun sıcak bakmamasının sebebini kültürel ve dinsel farklılık
olarak görmektedir.27 Örneğin Avrupa toplumunda din unsuru kendi içinde daha
az öneme sahipken söz konusu öteki yani Türkiye olduğu zaman din Avrupa’nın
en önemli karakteristik özelliği olmaktadır. AB’ye üye devletlerin toplumlarının
Türkiye’nin üyeliğine kaşı çıkmaları evrensel normlardan ziyade kültürel ve
tarihsel sebeplere dayanmaktadır. Bu noktada denilebilinir ki AB toplumunun
büyük bir bölümü, Avrupa Birliği toplumundan daha çok uluslar birliği
toplumunu yansıtmaktadır. İncelendiği zaman AB’ye üye devletler
27
Suvarierol ve Düzgit, “Limits of Cosmopolitanism?”, s.163.
Yusuf Çınar
180
egemenliklerini Konsey’de gösterebilmektedir. Öyle ki AB, en önemli
kararlarını genişleme dâhil olmak üzere Konsey’de ve önemli zirvelerde
almaktadır.28 Avrupa Birliği gittikçe bütünleşen örgütlenme yapısında tek
tipleşmenin önüne, egemen devletlerin AB karar süreçlerine dâhil edilmesiyle
geçmiştir. Avrupa toplumu içinse aynı şeyleri söylemek çok zor görünmektedir.
Çünkü kültürel ve tarihsel anlamda AB’nin içinde benzer kültürlerin yer alması
birlik içerisinde toplumsal bazda tek tipleşmenin önüne geçecek oto kontrol
mekanizmasının olmaması sonucunu getirmiştir. İlginç olan o ki, Türkiye’nin
AB üyeliğine karşı çıkan bazı AB üyesi ülke toplumları, Kopenhag
Kriterleri’nden daha çok Türkiye’nin Avrupa uygarlığından olmadığını, kültürel
olarak farklı olduğunu, faklı bir dine mensup olduğunu ve Osmanlı korkusunu
vurgulamaktadır.29 Bu bağlamda aşağıdaki bölümde Avrupa Birliği üye
devletlerinin Türkiye’ye karşı olma sebepleri ele alınacak ve bu sebeplerin
evrensel toplum ilkesi ile uyuşup uyuşmadığı tartışılacaktır.
Türkiye’nin AB Üyeliğine Üye Ülke Toplumlarının Tepkilerinin
Değerler Üzerinden Analizi
Avrupa toplumunun ötekileştirdiği Türk imajı tarihsel olarak kuşaktan
kuşağa aktarılmıştır. Bir nevi eski çağlarda Roma, Avrupa’yı bütünleştirmiş
daha sonra ise Ortaçağ’da Hristiyanlık Avrupa’yı birleştirmiştir. Fakat
Avrupalılar, Türkleri bu birliği bozacak bir güç olarak algılamışlardır. Başka
deyişle Avrupalı bir vatandaş, tarihsel sürece baktığı zaman kendisinin siyasal
olarak genişlemesine tarihi boyunca ket vuran “siyasal bir güç olarak” Türkleri
karşısında bulmaktadır.30 Aslında savaş sonrasında kurulan örgütlü birleşik
Avrupa, Türkiye’nin bu birliği reddetmeyip katılma isteği ile kontrpiyede
kalmıştır. Bundan dolayıdır ki AB, kurumsal anlamda Türkiye’de dönüşümler
sağlarken, toplumlar arasında aynı etkileşim yakalanamamıştır. Tarihsel anlamda
Avrupa toplumu öteki olarak içselleştirdiği Türk toplumunu Ankara Antlaşması
ile evrensel toplum ilkelerinin kurumsal işleyişine uygun bir şekilde Türkiye’yi
sürece dâhil etmiştir. Fakat Avrupa toplumunun öteki imgesi Türkiye üzerinde
hala devam etmektedir. Türkiye’nin AB macerasında yaklaşık yarım yüzyıl
geçmesine rağmen,
Türkiye ancak 1999 yılında aday ülke statüsüne
28
Özdemir, Avrupa Mantığı, s. 386.
Nicolas Monceau, “Fransa”, Sait Akşit, Özgehan Şenyuva, Çiğdem Üstün (ed), Avrupa Birliği
Ülkeleri’nden Türkiye’nin Üyeliğine Bakış, Avrupa Çalışmaları Merkezi, ODTÜ, Ankara,
2009, s. 14.
30
İrfan Çiftçi, Avrupa’da Türk İmgesi: Olduğu gibi Görünemeyen, Göründüğü gibi Olmayan
Korkunun Efendileri: Türkler, Orhan Gökçe, Uğur Demiray, Edibe Sözen, Türkiye’nin ABD ve
AB Denklemi, Çizgi, Konya, 2006 s. 349.
29
kavuşmuştur. Bu gelişmeye rağmen, Avrupa Toplumu Türkiye’yi
sindirememiştir. Bir bakıma tarihsel süreçte Türkler hakkında olumsuz imgeler
kullanan kanaat önderleri Türkler hakkında olumlu imgeler kullanan Avrupalı
yazarlara göre daha ön planda olmuştur. Bu bağlamda Martin Luther Türklerden
tanrının gazabı olarak bahsederken, Pierre Loti, Türklerden vicdanlı insanlar
olarak bahsetmektedir. Buradan da anlaşılacağı gibi Türkler üzerine kötü
imgeler yükleyen aydınlar, toplumlarının Türk algıları üzerinde daha başarılı
olmuştur. Tarih bu bağlamda çelişkileri de beraberinde getirmektedir. I. Dünya
Savaşı döneminde Osmanlı İmparatorluğu ve Almanya’nın ittifak yapmıştır. Bu
ittifak esnasında Avrupa toplumu, Osmanlı Avrupalı değil veya Türkler
Viyana’yı alacak tartışmalarını yaşamamıştır.31 Avrupa’nın bu ittifakı
benimseme sebebi, siyasi sebeplerden kaynaklanmaktadır. Bugün Avrupa’nın
sınırı neresidir tartışmasının geçmişteki cevabı burada yatmaktadır. Avrupa’nın
sınırı ve Türklerin Avrupa toplumlarınca kendi birliklerinin bir parçasıymış gibi
kabul edilmemeleri AB’nin ilerleyen dönemlerde şekillendireceği siyasi çıkarları
ile yakın alakalıdır.
Aralık 1999 Helsinki Zirvesi’nde Türkiye Avrupa Birliği üyeliği yolunda
aday ülke statüsüne kavuşmuştur ve Ekim 2005’te üyelik müzakereleri sürecine
başlamıştır. Kasım 2005’te Almanya’da iktidara gelen Şansölye Angela Merkel
Türkiye için tam üyelikten ziyade imtiyazlı bir ortaklığın savunucusu olmuştur.
Bu yaklaşım Mayıs 2007’de Fransa’da Cumhurbaşkanı seçilen Nicolas Sarkozy
tarafından da önce seçim kampanyası sırasında, sonra da Cumhurbaşkanlığı
görevi esnasınca sürdürülmüştür. İki ülke liderlerinin kullandığı dil, Türkiye’ye
yönelik tavırların sertleşmesine sebep olmuştur. Bu durumda liderlerin toplumu
yönlendirmesi, toplumların liderleri yönlendirmesi karşılıklı olarak birbirinden
beslenmektedir. Avrupa Birliği, kendisini tanımlarken belirttiği üzere, kültür
çeşitliliği evrensel toplumun önemli bir örneği konumundadır. AB’nin bir arada
birçok kültürün beraber varlığını sürdürmesi evrensel toplum ideali olarak
belirtilmektedir.32
Tablo-2 Türkiye’nin AB’ye Üyeliğine Üye Devlet Toplumlarının
Bakışı
31
Ibid., s. 360.
Suvarierol ve Senem Aydin Düzgit, “Limits of Cosmopolitanism?”, s.156.
32
Yusuf Çınar
182
ÜLKELER
DESTEKLEYENLE
R
DESTEKLEMEYENLE
R
TOPLAM
AB-25
31
55
-24
AB-15
29
57
-28
YENİ
ÜYE
OLAN 10 ÜLKE
38
44
-6
İSVEÇ
48
41
7
İSPANYA
40
33
7
POLONYA
42
37
5
PORTEKİZ
40
38
2
MALTA
39
40
-1
MACARİSTAN
41
43
-2
İNGİLTERE
38
42
-4
SLOVENYA
49
55
-6
İRLANDA
33
40
-7
HOLLANDA
41
52
-11
LETONYA
31
51
-20
LİVANYA
27
50
-23
BELÇİKA
36
60
-24
ESTONYA
27
53
-26
DANİMARKA
33
59
-26
ÇEK
CUMHURİYET
İ
30
57
-27
SLOVAKYA
28
56
-28
İTALYA
27
57
-30
FİNLANDİYA
31
64
-33
FRANSA
21
68
-47
YUNANİSTAN
29
79
-50
ALMANYA
21
74
-53
LÜKSEMBURG
19
74
-55
KIBRIS
16
80
-64
AVUSTURYA
11
80
-69
KAYNAK: Antonia M. Ruiz-Jiménez , José I. Torreblanca, “European
Public Opinion and Turkey’s Accession Making Sense of Arguments For and
Against European Policy”, Institutes Network, Working Paper, May 2007, s. 8.
Tablo-2’de gösterildiği gibi Türkiye’nin AB üyeliğine Fransız toplumu
karşıdır. Eylül 2006 yılında yapılan kamuoyu yoklamasında Türkiye’nin
gelecekte AB üyesi olmasına Fransız toplumunun %69’u karşı çıkmaktadır.
Fransız toplumu Türkiye’yi kültürel, siyasi ve iktisadi bir tehdit olarak
görmektedir. Özellikle Türkiye’nin nüfus potansiyeli Fransız toplumunda göç
korkusunu beraberinde getirmektedir. Bununla birlikte Fransız toplumu
Türkiye’nin AB’ye üye olması ile beraber Türklerin Fransa’ya göç etmesinden
korkmakta bir bakıma Türk istilası toplumun en büyük korkusu durumundadır.33
Fransa'da liderliğini Philippe de Villers'in yaptığı aşırı sağcı parti "Fransa
Hareket Birliği" (MPF), 2007 yılında Türkiye'nin AB üyeliğine toplumsal
direnişin sağlanması için imza kampanyası başlatmıştır34. MPF bir siyasi parti
olarak Türkiye’nin Avrupa değerlerine karşı olduğunu belirtmektedir.
Fransa'nın önde gelen kamuoyu araştırmaları kuruluşu BVA, Fransa’da
AB Anayasa referandumu öncesinde yaptığı ankette, Türkiye’nin AB'ye üyeliği
konusunun, Avrupa Anayasası için oy kullanacak merkez sağ seçmenlerin
olumlu tercihlerinde yaklaşık yüzde 15'lik düşüşe yol açtığını iddia etmiştir.
Fransa’da Türkiye karşıtlığının yükselişte olduğu 2005 yılında yapılan
referandum sonucu “AB Anayasası Türkiye yüzünden rededildi”görüşü birçok
sağcı siyasetçi tarafından dile getirilmiştir.35 Türkiye faktörü seçimlerde
33
Suat Sezgin, “Avrupa’da Türkler”, Orhan Gökçe, Uğur Demiray, Edibe Sözen (ed), Türkiye’nin
ABD ve AB Denklemi, Çizgi, Konya, 2006, s. 412.
34
“Fransa'da
Türkiye'nin
üyeliğine
karşı
imza
kampanyası”,
http://hurarsiv.hurriyet.com.tr/goster/haber.aspx?id=7325703&tarih=2007-09-20 , (Erişim
Tarihi: 07.06.2013).
35
“Fransa'da AB Anayasası'nın kabulü Türkiye yüzünden tehlikeye girdi”,
Yusuf Çınar
184
özellikle milliyetçi muhafazakâr sağ partiler tarafından kullanılmaktadır. Fransız
sağ milliyetçilerin hazırladıkları bildirilerde, Avrupalı yöneticilerin kamuoyunun
isteğine karşı Türkiye’yi her geçen gün AB’ye yaklaştırdıklarını, bunun da
ABD’nin dış politikası doğrultusunda gerçekleştiği iddia edilmektedir. Sokak
bildirilerinin dışında “Türkiye’yi çizin” isimli bir de internet sitesi hazırlayan bu
siyasi kesim, kampanyalarını sanal dünyada da devam ettirmişlerdir. Özellikle
bankaların ATM makinelerine ve sokak köşelerine bırakılan özel bildirinin
üzerinde “Herkesin yapabileceği kolay bir jest! Türkiye’ye Avrupa’da hayır.
Avrupa halkının yüzde 65’i Türkiye’nin üyeliğine karşı çıkıyor. Sesinizi
duyurmak için paraların arka yüzündeki Türkiye haritasının üzerine kırmızı çizgi
koyun. Kalemler ele!” şeklinde ifadeler yer almıştır.36 Fransız toplumunda sağ
kesim Türkiye üzerinden propaganda yaparken, Fransa’nın Sarkozy dönemi
Avrupa işlerinden sorumlu Bakan ean-Pierre ouyet 2007 yılında Türkiye’ye
AB içinde "imtiyazlı ortaklık" verilmesi önerisini tekrar etmiştir37. AB içerisinde
Hristiyan Demokrat38 ve Muhafazakar kesim medeniyetler çatışmasına
inanmıyorsa imtiyazlı ortaklık Türkiye’ye neden teklif edilmek isteniyor, başka
bir ifade ile bir ülkenin AB’ye üyeliğinde dinsel ve kültürel farklılık neden bu
kadar çok gündeme gelmektedir39. İmtiyazlı ortaklığın dile getirilmesi yani
Türkiye’ye farklı bir seçenek sunulması AB’nin evrensel toplum ilkesi ile
çelişmektedir. Böyle bir öneri Ortaçağ döneminde İslam Dünyası ile Hristiyanlık
Alemi arasında yaşanan çatışmanın devam ettiği izlenimi vermektedir. Oysaki
Kant Ebedi Barışı ifade ederken sadece saldırgan durumların sonlanmasını
vurgulamamaktadır. Bununla birlikte düşünce ve yaklaşım olarak da barışı
kabullenmenin gerekliliğini vurgulamaktadır.40 Avrupalı siyasetçiler tarafından
11 Eylül sonrasında İmtiyazlı ortaklık kavramının Türkiye ile sıklıkla dile
http://www.abhaber.com/arsiv/arsiv/fransada-ab-anayasasinin-kabulu-turkiye-yuzunden-tehlikeyegirdi-002966, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
36
“Fransa’da Türkiye’yi çizin Kampanyası”, http://www.abhaber.com/arsiv/arsiv/fransa-8217-da8216-turkiye-8217-yi-cizin-8217-kampanyasi-008292, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
37
“Fransa'dan
Türkiye'ye
yine
'imtiyazlı
ortaklık'
önerisi”,
http://www.milliyet.com.tr/2007/05/22/son/sondun19.asp, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
38
Hristiyan Demokratlar hakkında geniş bilgi için bakınız: Group of the European People's Party
(Christian Democrats) and European Democrats in the European Parliament, The Road to an
Enlarged Europe 1993-2003, E P P - E D G r o u p in t h e E u r o p e a n pa r li a m e n t,
Belgium, 2003,
39
İhsan Dağı, “Avrupa Birligi ve Türkiye: Nedenler ve Sonuçlar Üzerine”, Avrupa Birligi
Sürecinde Türkiye, Ed. Erdinc Yazıcı, Celik-is Yayınları, Ankara, 2005, s. 51.
40
Enver Bozkurt, “Kant’ın Ebedi Barış Üzerine Denemesinin Günümüze Yansıması”,
http://www.anayasa.gov.tr/files/pdf/anayasa_yargisi/BOZKURT.pdf, s. 504. Ayrıca Bakınız:
Garrett Wallace Brown,”State Sovereignty, Federation and Kantian Cosmopolitanism”,
European Journal of International Relations 2005, Vol.11, s. 496.
getirilmesi AB’nin evrensel toplum idealini sekteye uğratan söylemlerin başında
gelmektedir.
Fransa İnsan Hakları Birliği (LDH) Başkanı Michel Tubiana, Türkiye'nin
üyeliğine karşı çıkanların büyük kısmının dini farklılıkları gerekçe gösterdiğini
hatırlatmış, ''Fransa'da insan hakları savunucuları olarak bu refleksi
desteklememiz mümkün değil'' diyerek Fransız toplumunun farklı dinlere saygı
göstermesi gerektiği üzerinde durmuştur.41 Fransız toplumu Türklerin AB’ye
üye olarak kendi asabiyet ruhunu bozacağına inanmaktadır. Özellikle sağ
muhafazakâr partiler Fransa’da Türkiye’nin AB üyelik sürecini din farklılığı
üzerinden okumaktadır. Buradan da anlaşılacağı üzere Fransız toplumunun
Türkiye karşıtlığı evrensel AB değerlerinden ziyade kültürel ve dinsel
farklılıklardan kaynaklanmaktadır. Fransız toplumunun Türkiye’ye karşı
çıkması, evrensel toplum ilkesinin gönüllü katılım unsuru ile ters düşmektedir.
Başka bir ifade ile Türkiye, Fransız basınında ve toplumsal hafızada sürekli
olarak öteki olarak vurgulanmaktadır. Fransızların bu tavrının kültürel çeşitlilik
içerisinde birlik ilkesinin sadece Hristiyan toplumları için geçerli olduğu hissi
yaratmaktadır. Avrupalı toplumlarca kültürel çeşitlilik içerisinde birlik ilkesi
farklı bölgelerde farklı kültürel davranışlara karşı kendilerini koruyucu bir set
olarak algılanmaktadır.
Fransa ve Almanya gibi çoğu AB üyesi toplumların Türkiye’ye bakışını
etkileyen en önemli öğelerden biri Fransa’da ve Almanya’da yaşayan Türk
göçmenlerdir. Yabancıların Almanya’ya uyum konusu, Alman Focus dergisinde
“çok kültürlülük” başlığı ile kapak olmuştur. Focus dergisine göre, Türklerin
Almanya’ya uyum sağlayamadığı iddia edilmiştir.42 Buna karşın Hristiyan
göçmenlerin toplumsal olarak Almanya’ya daha rahat adapte olduğu
belirtilmiştir. Sonuç olarak, Türkler Almanya’da yaşamanın yolunu Almanlar
gibi giyinen Almanlar gibi düşünen bir prototip oluşturarak sağlamıştır. Buradan
hareketle şu tespiti yapabiliriz, AB üyesi devletler Türkiye’nin AB üyesi olması
için kendi kültürlerine, yaşama biçimlerine, dünya görüşlerine daha yakın bir
ülke modeli oluşturma çabasındadırlar. Bu bağlamda Belçika’da yayın yapan De
Morgen gazetesi 10 Haziran 2003 tarihli sayısında göçmen Türkler için “Kırk
41
“Fransa Türkiye'yi tartışmaya devam ediyor...”
http://www.abhaber.com/arsiv/arsiv/fransa-turkiyeyi-tartismaya-devam-ediyor--003784 (Erişim
Tarihi: 07.06.2013)., Ayrıca Bakınız: “AB bir Hristiyan Kulubü mü?”,
http://tr.euronews.com/2011/10/06/ab-bir-hristiyan-kulubu-mu/, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
42
Sezgin, “Avrupa’da Türkler”, s. 414.
Yusuf Çınar
186
Yıllık Problemi” kutluyoruz başlığı altında Türklerin Avrupa’ya yabancı
olduklarını altını çizmekle birlikte, Avrupa toplumu kendisinden kültürel ve
dinsel olarak farklı olan bir toplumun 40 yıldır hala kendisine benzememesinden
rahatsızlık duymaktadır.43 Bir bakıma AB üyesi bazı devlet toplumlarının
Türkiye’nin AB’ye üye olmasına karşı çıkmasının en önemli sebeplerinden biri
de Türk göçmenlerden hareketle Avrupa’nın Türkiyeleşeceği fobisidir. Avrupa
toplumlarının Türkiye’ye karşı set koyması evrensel toplumun bir arada yaşama
ilkesinin altını oymaktadır. Bu bağlamda Almanya'nın kadın piskoposlarından
Margot
Kassmann,
AB'nin
Türkiye'yle
müzakerelere
başlamasını
değerlendirirken, "Ortak tarih ve ortak değerler sistemi, var olmak isteyen bir
topluluk için temeldir" cümlesini kullanması oldukça manidardır. Mühin'te bir
toplantıda konuşan Margot Kassmann, "Türkiye'nin AB'ye girişinde zorluklar
var. AB'nin sınırları keyfi olarak değiştirilemez” şeklinde beyanat vermiştir.44
Kassmann Türkiye’nin AB’ye üye olma isteğini ortak değer anlayışı olmamasına
bağlamaktadır. Kant bu noktada Kassmann’dan farklı düşünmektedir.
Kasmann’ın ifadelerinden AB’nin sadece belli bir kültüre ve millete açık olduğu
anlamı çıkmaktadır. Oysa Ebedi Barış’ın üçüncü maddesi, “dünya vatandaşlığı
hukuku, evrensel bir misafirlik şartıyla sınırlandırılmalıdır” diyerek toplumları
bir birine daha da yakınlaşmasını öngörmektedir. Kant, yeryüzünün belirli
sayıda milletlere değil, bütün insanlığa ait olduğunu belirtmektedir. Evrensel
toplum kimliklerin ortadan kalktığı bir totoliterlik değil, dünyanın belli
milletlerin değil insanların tamamının yurdu anlamına gelmektedir45. Bu bize
göstermektedir ki, AB üye ülke toplumlarının değerler üzerinden AB’ye kimlik
vermesi, AB’nin evrensel toplum idealinin önünde engel olmaktadır.
Avrupa Birliği iç sınırların kaldırılmasını başarmış ulus üstü bir
yapılanmadır. Tek bir devletten vize alan AB üyesi ülke vatandaşı tüm ülkelere
serbest dolaşım hakkı elde etmektedir. Fakat Türkiye, AB’ye üye olsa dahi
Almanya, Fransa gibi üye ülkelerin Türklere serbest dolaşım hakkı verilmemesi
gerektiğine dair önerilerde bulunması, AB’nin evrensel toplum idealini
zedelemekte, Kant’ın evrensel toplum ilkesi ile uyuşmamaktadır. Çünkü
evrensel toplumcu dünya vatandaşlığı ilkesi herkese eşit vatandaşlık statüsü
sağlamayı amaç edinmektedir.46 Bu evrensel toplum ilkesinin aksine Türkiye’nin
43
Sezgin, Avrupa’da Türkler, s. 412.
“Papaz: Türkiye'nin AB'ye girişi zor", http://www.abhaber.com/arsiv/arsiv/papaz-turkiyeninabye-girisi-zor-007815, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
45
Bozkurt, “Kant’ın Ebedi Barış” s. 516.
46
Alessandro Ferrara, “ 'Political' Cosmopolitanism and udgment”, European Journal of Social
Theory, 2007 Vol. 10, No. 53, s. 57.
44
nüfus potansiyeli Fransa’yı anayasal değişiklik yapmaya zorlamıştır. Bu
değişiklik, doğrudan Türkiye’yi işaret etmektedir. Çünkü Türkiye’nin nüfusu
AB’ye tam üye olmayı bekleyen ve isteyen, Hırvatistan, Sırbistan, Makedonya
ya da Karadağ’dan daha büyüktür. Bunlardan hiçbirinin nüfusu da “AB
nüfusunun yüzde 5’ine” denk gelmemektedir. Böylece, tüm ülkeler müzakereleri
tamamladıkları takdirde, Fransa halkına hiç başvurulmadan, Fransız
hükümetinin onayı ile üye olabilmektedir. Fakat Türkiye üye olacağı zaman
Fransız halkının görüşü karar verici olacaktır.47
Egemenlik kavramı Kant ile beraber değişmeye başlamış, egemenlik bir
nevi halkın meşru iktidari gibi algılanmaya başlamıştır. Bu açıdan bakıldığı
zaman Fransız halkının referandum ile Türkiye’nin üyeliğine karar vermesi çok
meşru görünmektedir. Bu referandumun evrensel toplum ile çelişen yanı, Türk
toplumunun AB üyesi olma isteğinin yok sayılmasıdır. Böylesi bir ikircikli bir
durum, evrensel toplum ilkesinin en önemli dayanağı olan etik kuralların Avrupa
toplumları arasında pratikte uygulanamayacağı anlamına gelmektedir.
Avrupa’daki Hıristiyan demokrasi siyasi akımı üzerine en önemli
uzmanlardan biri olan Prof. Emiel Lamberts, Merkel iktidara gelmeden önce,
Alman Hıristiyan Demokratların 2006’da iktidara gelmeleri durumunda Türkiye
karşıtlığından vazgeçebileceklerini iddia etmiştir. Belçika’nın muteber Katolik
Leuven Üniversitesi’nde Din, Kültür ve Toplum Araştırma ve Belgeleme
Merkezi (KADOC) Başkanı olan Lamberts’e göre Hıristiyan Demokratların
Türkiye’nin üyeliğine itirazlarının temelinde kültürel farklılıklar bulunmaktadır.
Ancak Lamberts, Avrupa Hıristiyan Demokrat hareketinin tek bir düşünceymiş
gibi algılanmasının da hata olacağını vurguluyor. Lamberts’e göre Avrupa
Hristiyan Demokratların Türkiye’ye karşı çıkışlarının sebebi şudur:
“Türkiye’ye itirazlarının çeşitli sebepleri var. AB’nin temelinde de güçlü
bir Hıristiyan Demokrat unsur olduğunu not etmek gerekir. Kurucu babalar
Avrupa’nın Hıristiyan medeniyetini dinsiz komünizme karşı korumak için AB’yi
kurdular. Schuman da, Adenaur da, Gasperi de Hıristiyanlığa gönülden inanan
insanlardı.”.48
47
Zeynep
Gürcanlı,
“Korkuyorum
AB’ye
Fransız
Kalacağız”,
http://arama.hurriyet.com.tr/arsivnews.aspx?id=9096065, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
48
Selçuk Gültaşlı, “Hıristiyan Demokratların Türkiye karşıtlığı, iktidar olurlarsa yumuşar”
http://www.zaman.com.tr/dunya_hiristiyan-demokratlarin-turkiye-karsitligi-iktidar-olurlarsayumusar_145039.html, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
Yusuf Çınar
188
Die Welt ve Berliner Morgenpost gazeteleri ise Alman Hıristiyan
Demokrat Birlik Partisi (CDU) Genel Başkanı Angela Merkel'in, muhafazakâr
hükümet ve parti başkanlarıyla AB Komisyonu üyelerine gönderdiği ve
Türkiye'nin üyeliğine karşı olan görüşlerini içeren mektubuna yer vermiştir.49
Türkiye ile AB'ye tam üyelik müzakerelerinin ucu açık sürdürülmesinin
öngörüldüğüne işaret eden Merkel, Türkiye'nin şartları yerine getirememesi ya
da AB'nin Türkiye'yi alabilecek durumda olmaması halinde Türkiye ile sıkı
ilişkiler
istediklerini
belirtmiştir.
Müzakere
sürecinde
başlıkların
dondurulmasının hemen akabinde Avrupa Parlamentosu Hristiyan Demokrat
Grubu Başkanı Hans-Gert Pöttering, Türkiye’ye tam üyelik yerine “imtiyazlı
ortaklık” perspektifi sunulması talebinin bir kez daha doğrulandığını
belirtmiştir.50 AB, bir dünya devletine dönüşürken Almanya’nın Türkiye’ye
imtiyazlı ortaklık önerisi, Kant’ın dünya devletinin özgürlükleri kısıtlayabilen
bir despota dönüşebileceği uyarısını akla getirmektedir.51 AB’ye üyelik
sürecinde bütün üye ve aday ülkelere imtiyazlı veya imtiyazsız üyelik diye bir
kriter koymamasına rağmen Türkiye’ye imtiyazlı ortaklıktan bahsedilmesi ve
son zamanlarda geçmiş dönemlere göre daha fazla vurgulanması, AB’nin hukuk
kurallarını bazı devletlerin isteğine göre şekillendirebileceğini göstermekte ve
AB’nin despotlaşabileceği kaygılarını uyandırmaktadır. Almanya’da kiliseler
kültürel farklılıkları sebep göstererek Türkiye’ye imtiyazlı üyelik seçeneğinin ön
plana çıkartılması gerektiği vurgulamaktadır.52 Bir bakıma Alman halkının
düşünceleri kilise tarafından yönlendirilmektedir. Bunun doğal sonucu olarak da
Alman toplumu Türkiye’nin AB üyeliğine kültürel ve dinsel farklılıkları sebep
göstererek karşı çıkmaktadır. Burada şu tespiti yapmak mümkündür, AB siyasal
alanda yarattığı dünya devleti örgüsünü, toplumsal bazda evrensel toplumu
yaratmakta başarılı olamamıştır.
49
, “Türkiye'nin AB üyeliği Alman basınında”
http://www.abhaber.com/arsiv/arsiv/turkiyenin-ab-uyeligi-alman-basininda--000598,
(Erişim
Tarihi: 07.06.2013).
50
“Avrupa’da Türkiye tartışmaları alevlendi”,
http://www.abhaber.com/arsiv/arsiv/avrupa-8217-da-turkiye-tartismalari-alevlendi-014836,
(Erişim Tarihi: 07.06.2013). Ayrıca Bakınız: “Should Turkey oin the European Union”,
http://www.debatingeurope.eu/2012/04/11/should-turkey-join-the-e/,
(Erişim
Tarihi:
07.06.2013).
51
Garrett Wallace Brow, “State Sovereignty, Federation and Kantian Cosmopolitanism”,
European Journal of International Relations 2005, Vol. 11, s. 499.
52
Katrin Böttger ve Eva-Maria Maggi,“Almanya”, Sait Akşit, Özgehan Şenyuva, Çiğdem Üstün
(ed), Avrupa Birliği Ülkeleri’nden Türkiye’nin Üyeliğine Bakış, Avrupa Çalışmaları Merkezi,
ODTÜ, Ankara, 2009, s. 35.
Hollanda’da Türkiye karşıtlığının yüksek olduğu bir diğer ülkedir.
Hollanda'da Geert Wilders'ın İslam karşıtı Özgürlükler Partisi (PVV) ile
hükümet ortaklığını tercih eden ancak son seçimlerde ağır hezimete uğrayan
Hıristiyan Demokratlar Birliği Partisi (CDA) yeni arayışlar içerisine girmiştir.53
Aşırı sağcı Özgürlük Partisi lideri Geert Wilders, İslam diniyle ilgili sert ifadeler
kullanmaktadır. Wilders, Avustralya televizyonuna verdiği röportajda, "İslam
kültürünün geri olduğunu" ileri sürerek, "İslam, şiddet içeren bir ideolojiye
sahip. Tıpkı komünizm ve faşizm gibi" ifadesini kullanmıştır. AB karşıtı havanın
oluşmasında aşırı sağcı Özgürlük Partisi lideri Geert Wilders’ın önemli bir etkisi
bulunmaktadır. Göçmen ve Müslüman karşıtı tutumuyla tanınan Wilders, bu
seçim döneminde önemli bir strateji değişikliğine giderek önceliği AB
karşıtlığına vermiştir. Wilders’ın hazırladığı “Onların Brüksel’i bizim
Hollanda’mız” başlıklı seçim programında açıkça AB’den ayrılma, eski para
birimine dönme, ülkedeki resmi kurumlarda dalgalanan AB bayrağının
indirilmesi ve Yunanistan ile İspanya gibi ülkelere yapılan mali yardımın
durdurulması yer almıştır. Avrupa’da aşırı sağ liderlerin Hristiyan Demokratlar
ile işbirliğine gitmeleri aşırı sağ partilerin daha çok gündemde kalmasını
sağlamakla birlikte, Aşırı sağ partiler Hollanda örneğinde olduğu gibi farklı
kültürleri farklı milletleri bir araya getirmeyi hedefleyen çatı bir örgütü yani
AB’yi istememektedir.54 AB’nin Hollanda kültürünü yok edeceğine inan PVV
lideri, Türkiye’nin birliğe alınması ile Hristiyanlığın asimile olacağı korkusunu
taşımaktadır. PVV gibi aşırı sağ partilerin AB üye ülkelerinde iktidar ortağı
olması, bu ülkelerde Türkiye karşıtlığını tetiklemektedir. Evrensel toplum
idealine yaklaştırıcı en önemli adımlardan biri olan AB Anayasa önerisinin
Hollanda’da reddedilmesi, Avrupa toplumlarının kanalize edilmesinde aşırı sağ
partilerin daha etkili olduğunu göstermektedir. Hollanda Başbakanı an Peter
Balkenende, oylama sonucuna ilişkin ilk değerlendirmesinde, geniş bir siyasi ve
toplumsal koalisyonla Anayasa’ya “evet” denilmesini istemelerine rağmen,
halkın “hayır” yönünde oy kullandığını ifade etmiş, çıkan sonuçtan üzüntü
duyduğunu belirtmiştir.55 Wilders Türklerin Hollandalıları güvensiz bir ortamda
yaşamaya ittiğinin altını çizmektedir. Müslümanların Hollanda’da yaşamasını
53
“ Hıristiyan Demokratların Müslüman Açılımı”, http://yenisafak.com.tr/dunya-haber/hiristiyandemokratlarin-musluman-acilimi-10.5.2013%20-520432, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
54
“Hollandalı Seçmen Geleceğini Oyluyor”, http://www.sabah.de/hollandali-secmen-geleceginioyluyor.html, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
55
“Hollanda’da Hayır Dedi”, http://arama.hurriyet.com.tr/arsivnews.aspx?id=324089, (Erişim
Tarihi: 07.06.2013).
Yusuf Çınar
190
istemeyen Wilders Türkiye’nin AB üyeliğine Hollanda Hükümeti’nin izin
vermesini kıyasıya eleştirmektedir. Burada şu tespiti yapmak mümkündür,
Hollanda’da toplumun %52’nin Türkiye’nin AB üyeliğine karşı çıkmasına
rağmen, Hükümet’in Türkiye’yi desteklemesi AB kurumlarının evrensel toplum
ilkeleri çerçevesinde işlediğini gösterirken; Avrupa halkının bilinçaltının ise
böyle bir genişlemeye karşı olduğunu göstermektedir. Evrensel toplum ile
çelişen asıl nokta AB’nin dünya hükümeti kurmaya yönelik önemli adımlar
atarken (Avrupa Parlamentosu, Komisyon) Türkiye’nin üye olması dahilinde
Avrupa toplumlarına yönelik kararlarda farklı kimliğe farklı kültüre sahip
Müslüman bir Türkiye’nin karar verici olmasından Avrupa toplumu
çekinmektedir. Franky’e göre ise, Kantçı federasyon tipi normatif zorunlulukları
içinde barındırır.56 Avrupa toplumlarının Türkiye karşıtı söylemleri AB’nin
idealist boyutunu olumsuz etkilemektedir.
11 Eylül sonrasında Avusturya’da var olan İslam karşıtlığı artmış
Türkiye’nin AB’ye üye olmasına dair gelişmeleri de olumsuz etkilemiştir.
Avusturya'da Koalisyon Hükümeti’nin küçük ortağı aşırı sağcı Özgürlükçüler
Partisinin (FPÖ) başkan yardımcısı Heinz Christian Strache, Başbakan
Wolfgang Schüssel'e “Aralık zirvesinde Türkiye lehine oy kullanması halinde,
koalisyonu sona erdirecekleri” tehdidinde bulunmuş, Türkiye’nin AB’ye
üyeliğinin AB’nin sonunu getireceği iddia etmiştir.57
Komisyon yetkilileri Türkiye’den gelecek kadınların İran ve Suidi
Arabistan’daki yaşayan kadınlar gibi yaşam koşullarına sahip olduğu iddia
etmişlerdir. Avrupa toplumlarında Türkiye’ye bu örnekte olduğu gibi beliren ön
yargılar, AB’nin evrensel toplum idealini olumsuz etkilemekte ve önyargılı
siyasi sonuçları da beraberinde getirmektedir.58 Bu bağlamda Avusturya
genelinde aşırı sağcı FPÖ tarafından organize edilen Türkiye’nin AB üyeliğine
karşı yapılan imza kampanyası için hazırlanan posterlerde, ''Avusturya özgür
kalacak'' sloganını kullanan aşırı sağcı FPÖ, Türkiye'yi ''AB bayraklı çarşaf
giymiş bir kadın fotoğrafıyla'' sembolize etmiş, ''İstikbalimiz böyle mi olacak?''
sorusuna, ''Avusturyalılar hayır diyor'' cümlesiyle propaganda yapmışlardır.
Avusturya'nın 183 üyeli parlamentosunda sadece 5 milletvekiline sahip olan
FPÖ'nün lideri Heinz-Christian Strache, imza kampanyasının başarıya
ulaşacağından emin olduğunu savunarak, kampanyada halkın oyuna sunduğu
56
Brown,”State Sovereignty”, s. 509.
Ali H.Yurtsever, “Avusturya'da küçük ortaktan Başbakan'a ''Türkiye'' tehdidi!..”,
http://www.milliyet.com.tr/2004/09/20/son/sondun23.html, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
58
Suvarierol and Düzgit, “Limits of Cosmopolitanism?”, s. 162.
57
konuların parlamentoda ele alınabilmesi için gerekli 100 bin imzayı ''fazlasıyla
toplayacağını'' söyleyeceğini belirtmiştir.59
Graz Belediye Başkanı ÖVP'li
Siegfried Nagl'ın Avusturya televizyonu ORF’de konuşması ise Türkiye
karşıtlığını körükler niteliktedir:
''Türkleri oturma odamızda istemiyoruz. Biz Türkiye ile evlenmek
istemiyoruz. Türkiye AB'ye girerse, herkese bu Avrupa'nın ortadan kalkacağını
garanti ederim. Graz şehri, Avrupa'nın batısını korumak için Türklere karşı
yüzyıllar önce kale görevi görmüştür. Şimdi de Türklere karşı aynı kale görevi
görecektir'' ifadelerde bulunmuştur.60 Bu söylemler evrensel toplumun evrensel
tarih anlayışına karşı bir tavır konumundadır.61 Avusturya’da Türkiye
karşıtlarının tarihte geçmişte yaşananları ön plana çıkartması, AB’nin birlik
anlayışına zarar vermektedir. Amartya Sen’in belirttiği gibi evrensel toplum bir
bakıma normatif çoğulculuktur. Türkiyesiz bir AB’nin normatif çoğulcu bir
yapıya bürünmesi zor görünmektedir.62 Eğer AB, şu haliyle kozmopolit bir birim
olarak farz edilirse, AB’nin Türkiye karşıtı üye ülke toplumlarının evrensel
toplum idealini kendilerine set çekmeleri, Avrupa’da yabancı düşmanlığı ve
ırkçılığı arttırdığı sonucu çıkartılabilir. Bu başka bir ifade ile AB’nin ütopik fikir
peşinden gitmesinin beklenmedik bir sonucudur da denilebilinir.63
Son kamuoyu yoklamalarında Türkiye'nin AB üyeliğine %80 gibi büyük
bir oranla karşı çıkan Avusturya halkında Türk ve İslam fobisinin boyutları da
giderek tehlikeli bir şekilde genişlemektedir.64 Avusturya'da koalisyon
hükümetinin küçük ortağı aşırı sağcı Özgürlükçüler Partisi Viyana teşkilatının
başkanı Heinz-Christian Strache, gazetelere verdiği ilanda, ''Türkiye'nin AB
üyeliğine 'hayır' dediğini'' belirterek ''referandumun yasal olarak garanti
59
“Avusturya'da
Türkiye
karşıtı
imza
kampanyası”,
http://arsiv.sabah.com.tr/2006/03/03/dun89.html, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
60
“Avusturya'da anlaşılamaz bir şekilde ''Türkiye karşıtlığı'' pompalanıyor”,
http://www.abhaber.com/arsiv/arsiv/avusturyada-anlasilamaz-bir-sekilde-turkiye-karsitligipompalaniyor-006361, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
61
Marianna Papastephanou, “Kant’s Cosmopolitanism and Human History”, History of Human
Sciences, Vol. 15, No. 1, s. 22.
62
Daniel
Weinstock,
“Rooted
Cosmopolitanisms”,
http://www.academia.edu/311079/Rooted_Cosmopolitanisms, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
63 Bruce Robbins, “Comparative Cosmopolitanism”, Social Text, No. 31/32, Third World and
Post-Colonial Issues ,1992, s. 184.
64
Yusuf Kaplan, “Dünyanın üzerinde dolaşan karabulut Avrupa sorunu”,
http://yenisafak.com.tr/yazarlar/YusufKaplan/dunyanin-uzerinde-dolasan-karabulut-avrupasorunu/26558, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
Yusuf Çınar
192
edilmesini'' talep etmiştir.65 Bu açıklamalardan hareketle Avusturya evrensel
toplumun kurumsal anlamda en önemli adımı olan AB Anayasası’nı AB’nin
evrenselci yapıda hareket etmek istemesinden yani Türkiye’nin AB’ye üye
olabileceğinden çekince ile reddetmiştir. Ret edilen Anayasa taslağında AB
üyesi olabilmek için şu şart aranmaktadır: “Birlik, değerlerine saygı gösteren ve
bu değerleri korumaya kendini adamış her Avrupa devletine açıktır”. Bu madde
AB anayasa önerisinin evrensel değerlere saygılı olduğunu göstermektedir.
“insan değeri, hürriyet, demokrasi, eşitlik, hukukun üstünlüğü, insan haklarına
ve azınlıklarına saygı” gibi konular bu anayasa ile AB’nin en önemli kriteri
olmaya devam edecekti. Fakat Fransa, Avusturya ve Hollanda gibi ülkeler,
Avrupa toplumunun AB Anayasasının AB üyeliğini kolaylaştıracağı başka bir
ifade ile Türkiye’nin üyelik yolunu açacağı endişesine dönüşmüş ve bunun
sonucunda AB Anayasa oluşturma eylemi bu ülkelerde engellere takılmıştır.66
Bu tepkilerden şu anlaşılmaktadır: Almanya, Fransa, Hollanda ve Avusturya gibi
ülkelerin Türkiye karşıtlığı, AB’nin sınırlarının Türkiye’yi kapsayıp
kapsamadığı tartışmalarına dönüşmüştür.
Sonuç
Türkiye’nin olmadığı bir AB’nin dünya vatandaşlığından bahsetmesi
mümkün değildir. İlginç olan şu ki AB’yi dünya vatandaşlığı idealine yaklaştıran
en önemli eylem AB Anayasası olmasına rağmen, Türkiye’nin AB’ye üyeliğini
kolaylaştıracağı sebebiyle Fransa, Almanya, Hollanda ve Avusturya toplumları
tarafından AB Anayasası reddedilmiştir. Almanya, Fransa ve Avusturya’nın
Türkiye karşıtı dış politika izlemesi daha çok bireysel çıkarlarından
kaynaklanmaktadır. Bu çıkarlar, AB’nin evrensel toplum idealini zedeleyen
başka bir unsurdur.67 AB üye ülkelerini birleştiren en önemli cümle “çeşitlilik
içinde birlik” cümlesidir. Çeşitlilik içinde birlik cümlesi üye ülke toplumların
bilinçaltına bakıldığı zaman homojenlik sergilemekte ve tek kimlik (Avrupalı),
tek kültür (Roma Medeniyeti) ve tek din (Hristiyanlık) unsurlarında
birleşmektedir. Bu birleşme evrensel toplum ilkelerinin dönüştürücü gücünün
başka kültür, din ve medeniyetle etkileşime geçmesini önlemektedir.
AB
kurumsal anlamda hukuksal kurallar aracılığı ile evrensel toplum ilkelerine
uygun davranırken, üye devlet toplumlarının bazıları kimlik ve değer
65
Avusturya’da aşırı sağcı partiden Türkiye’nin AB üyeliğine hayır ilanı
http://webarsiv.hurriyet.com.tr/2004/12/27/575622.asp , (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
66
Selçuk Gültaşlı, “AB Anayasası Neleri Değiştirecek”, Zaman, 29 Mayıs 2005.
67
Suvarierol and Düzgit, “Limits of Cosmopolitanism?”, s.158.
yargılarından hareket ederek Türkiye’yi ötekileştirmekte AB’nin evrensel
toplum idealini yok saymaktadır. Ötekileştirme Türk toplumuna yapılmış bir
haksızlıktır, çünkü dünya kültürel hafızası insan kimliği ile yakından ilişkilidir.68
Bugün AB, evrensel değerlerden bahsediyorsa her Türk vatandaşının dünya
kültürüne katkısı olduğu yadsınılmamalıdır. Evrensel toplumun en temel ilkesi
genişlemedir başka deyişle gönüllü devletlerin sisteme entegre edilmesidir.69
Almanya’da, Fransa’da ve Avusturya’da Osmanlı İmparatorluğunun
bıraktığı geniş bir korku bulunmaktadır. Tarihsel sebep diyebileceğimiz bu
korku nedense Sovyetlerin çöküşünden sonra Doğu Avrupa Ülkeleri’nin AB’ye
üye olurken yaşanmamıştır.70 Yaklaşık 1 yüzyıl önce yaşamış bir imparatorluğun
yayılmacı emelleri için Türkiye’nin milenyum çağda bu ülkeler tarafından halef
görülmesi; anlaşılması ve açıklanması çok zor bir haleti ruhiyedir.
AB, barışı koruma projesi üzerine inşa edilmiş bir birliktir. Almanya’da,
Fransa’da Hollanda’da ve Avusturya’da ötekileştirmenin çok etkin olduğu bir
siyasi ortam, doğrudan toplumun Türkiye algısını da olumsuz etkilenmektedir.
Bu bağlamda AB toplumunun Türkiye’nin AB’ye üye olması durumunda
kendilerinin Ortadoğu’ya sınır olacakları ve güvenliklerinin tehlikeye gireceği
iddiası da barışı sürdürmek hedefli bir projenin barış kavramı kullanarak
diğerlerini ötekileştirmesine neden olmakta ve AB’nin evrensel toplum idealine
zarar vermektedir.71
AB üye ülke devlet adamları tarafından değerlerin ön plana çıkartılması
Kant’ın ideal evrensel toplum ideali ile çelişmektedir. Kant’a göre devletler
hukuku hür devletlerden kurulu bir federasyona dayanmalıdır. Kant mutlak bir
hâkimiyete karşıdır, buradan da anlaşılacağı gibi Kant evrensel toplum idealinde
birliğe giderken mutlaklıktan sıyrılmış bir düşünce mevcuttur.72 Toplumsal ve
siyasal kararların hukuksal düzenekten ziyade değerler üzerinden alınması Kant
evrensel toplum ilkesi ile uyuşmamaktadır.
Sonuç olarak AB kurumları evrensel toplumun gereklerini yerine
getirirken; Avrupa toplumu evrensel toplumun gereklerini yerine getirmemekte
68
Anna Reading, “ Identity, Memory and Cosmopolitanism: The otherness of the past and a right
to memory?”, European Journal of Cultural Studies, Vol.14,No. 379, 2011, s. 387.
69
Suvarierol ve Düzgit, “Limits of Cosmopolitanism?”, s. 160.
70
Ibid., s. 161.
71
İhsan Dağı, Avrupa Birligi Sürecinde Türkiye, Ed. Erdinc Yazıcı, Celik-is Yayınları, Ankara,
2005, s. 48.
72
Bozkurt, “Kant’ın Ebedi Barış”, s. 514.
Yusuf Çınar
194
değer ve kimlik üzerinden Türkiye’nin AB üyeliğine karşı çıkmaktadırlar.
Türkiye’nin AB üyeliği AB’nin sosyal anlamda evrensel topluma ulaşmasında
en önemli basamak konumundadır. Bu süreçte AB yol ayrımındadır. Türkiye
karşıtlığının Avrupa toplumunda yayılması AB’nin kendi geleceği açısından
büyük bir problem teşkil etmektedir. Çünkü Avrupa’daki aşırı sağcı liderler
sadece Türkiye’ye karşı çıkmamakta, kendi ülkelerinin AB’ye üye olarak devam
etmelerinin de karşısında durmaktadırlar. Türkiye’nin AB üyesi olmaması,
ilerleyen yıllarda Avrupa’daki mikro milliyetçiliğin daha da artmasına sebep
olabilir. Çünkü Avrupa toplumu AB’yi bir birlik olmaktan ziyade; uluslar birliği
olarak görmeye devam etmektedir. Bu bakış açısı homojen bir Avrupa kültürü
isteklerini arttırmakla birlikte Avrupa toplumunda yabancı düşmanlığını daha da
arttırabilir. Türkiye’nin AB’ye üye olması Avrupa toplumlarında AB’nin
misyonuna uygun bir şekilde barışa hizmet edecek önemli bir adımdır.
KAYNAKÇA
“AB bir Hristiyan Kulubü mü?”, http://tr.euronews.com/2011/10/06/abbir-hristiyan-kulubu-mu/ (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
Arsava, A. Füsun, “Avrupa Anayasasının Spesifik Unsurları”, Rasim
Özgür Dönmez, Gökhan Telatar (ed), Küreselleşen Dünyada Avrupa Birliği,
Phoenix Yayınları, Ankara, 2008.
“Avrupa’da Türkiye tartışmaları alevlendi”,
http://www.abhaber.com/arsiv/arsiv/avrupa-8217-da-turkiye-tartismalarialevlendi-014836, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
“Avusturya'da Türkiye karşıtı imza kampanyası”,
http://arsiv.sabah.com.tr/2006/03/03/dun89.html, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
“Avusturya'da anlaşılamaz bir şekilde ''Türkiye karşıtlığı'' pompalanıyor”,
http://www.abhaber.com/arsiv/arsiv/avusturyada-anlasilamaz-bir-sekildeturkiye-karsitligi-pompalaniyor-006361, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
“Avusturya’da aşırı sağcı partiden Türkiye’nin AB üyeliğine hayır ilanı”
http://webarsiv.hurriyet.com.tr/2004/12/27/575622.asp , (Erişim Tarihi:
07.06.2013).
Bozkurt, Enver “Kant’ın Ebedi Barış Üzerine Denemesinin Günümüze
Yansıması”,
http://www.anayasa.gov.tr/files/pdf/anayasa_yargisi/BOZKURT.pdf,
(Erişim
Tarihi: 06.06.2013).
Brown,Garrett Wallace”State Sovereignty, Federation and Kantian
Cosmopolitanism”, European Journal of International Relations 2005, Vol. 11.
Böttger Katrin ve Maggi Eva-Maria,“Almanya”, Avrupa Çalışmaları
Merkezi, ODTÜ, Ankara, 2009.
Buzan, Barry, From International to World Society? English School
Theory and the Social Structure of Globalisation, Cambridge University Press,
UK, 2004.
Çiftçi, İrfan, Avrupa’da Türk İmgesi: Olduğu gibi Görünemeyen,
Göründüğü gibi Olmayan Korkunun Efendileri: Türkler, Orhan Gökçe, Uğur
Demiray, Edibe Sözen, Türkiye’nin ABD ve AB Denklemi, Çizgi, Konya, 2006.
Dağı, İhsan, Avrupa Birligi Sürecinde Türkiye, Erdinc Yazıcı (ed.), Celikis Yayınları, Ankara, 2005.
Demir, Nesrin, Avrupa Birliği’nde Demokrasi, Seçkin Yayınları, Ankara,
2007.
“Dutch
say
'No'
to
EU
Constitution”,
http://news.bbc.co.uk/2/hi/4601439.stm, (Erişim Tarihi: 28.05.2013).
Group of the European People's Party (Christian Democrats) and
European Democrats in the European Parliament, The Road to an Enlarged
Europe 1993-2003, E P P - E D G r o u p in t h e E u r o p e a n pa r li a m e n t,
Belgium, 2003
Gültaşlı, Selçuk “Hıristiyan Demokratların Türkiye karşıtlığı, iktidar
olurlarsa yumuşar”
http://www.zaman.com.tr/dunya_hiristiyan-demokratlarin-turkiyekarsitligi-iktidar-olurlarsa-yumusar_145039.html, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
------------, “AB Anayasası Neleri Değiştirecek”, Zaman, 29 Mayıs 2005.
Gürcanlı, Zeynep, “Korkuyorum AB’ye Fransız Kalacağız”,
http://arama.hurriyet.com.tr/arsivnews.aspx?id=9096065,
(Erişim
Tarihi:
07.06.2013).
Ferrara, Alessandro “ 'Political' Cosmopolitanism and udgment”,
European Journal of Social Theory, 2007 Vol. 10, No. 53.
“Fransa'da Türkiye'nin üyeliğine karşı imza kampanyası”,
http://hurarsiv.hurriyet.com.tr/goster/haber.aspx?id=7325703&tarih=2007-09-20
, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
“Fransa'da AB Anayasası'nın kabulü Türkiye yüzünden tehlikeye girdi”,
http://www.abhaber.com/arsiv/arsiv/fransada-ab-anayasasinin-kabuluturkiye-yuzunden-tehlikeye-girdi-002966, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
Yusuf Çınar
196
“Fransa’da Türkiye’yi çizin Kampanyası”,
http://www.abhaber.com/arsiv/arsiv/fransa-8217-da-8216-turkiye-8217-yi-cizin8217-kampanyasi-008292, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
“Fransa'dan
Türkiye'ye
yine
'imtiyazlı
ortaklık'
önerisi”,
http://www.milliyet.com.tr/2007/05/22/son/sondun19.asp,
(Erişim
Tarihi:
07.06.2013).
“Fransa Türkiye'yi tartışmaya devam ediyor...”
http://www.abhaber.com/arsiv/arsiv/fransa-turkiyeyi-tartismaya-devamediyor--003784 (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
Havilland, William A. et. Al., Kültürel Antroploji, Çev. İnan Deniz,
Ergüvan Sarıoğlu, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2008
Held, David, “Democracy: From City States to a Cosmopolitan Order”,
http://www.polity.co.uk/modelsofdemocracy/docs/democracy-essay.pdf, (Erişim
Tarihi: 26.05.2013).
“Hıristiyan
Demokratların
Müslüman
Açılımı”,
http://yenisafak.com.tr/dunya-haber/hiristiyan-demokratlarin-musluman-acilimi10.5.2013%20-520432, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
“Hollandalı Seçmen Geleceğini Oyluyor”,
http://www.sabah.de/hollandali-secmen-gelecegini-oyluyor.html(Erişim Tarihi:
07.06.2013).
“Hollanda’da Hayır Dedi”,
http://arama.hurriyet.com.tr/arsivnews.aspx?id=324089, (Erişim Tarihi:
07.06.2013).
Kaplan,Yusuf, “Dünyanın üzerinde dolaşan karabulut Avrupa sorunu”,
http://yenisafak.com.tr/yazarlar/YusufKaplan/dunyanin-uzerinde-dolasankarabulut-avrupa-sorunu/26558, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
Kopenhag
Kriterleri,
http://www.kamudenetciligi.gov.tr/contents/files/752d1--KopenhagKriterleri.pdf, (Erişim Tarihi: 28.05.2013).
Leoussi, S. Athena, Encyclopaedia of Nationalism, Transaction Publishers
New Brunswick (U.S.A.) and London ( U.K.), 2011.
Monceau, Nicolas, “Fransa”, Sait Akşit, Özgehan Şenyuva, Çiğdem Üstün
(ed), Avrupa Birliği Ülkeleri’nden Türkiye’nin Üyeliğine Bakış,
Avrupa
Çalışmaları Merkezi, ODTÜ, Ankara, 2009.
Moussis, Nicholas Avrupa Birliği Politikalarına Giriş Rehberi, Çev.
Ahmet Fethi, Mega Yayınları, İstanbul, 2004.
Özdemir, Haluk, Avrupa Mantığı Avrupa Bütünleşmesinin Teori ve
Dinamikleri, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2012.
“Papaz:
Türkiye'nin
AB'ye
girişi
zor",
http://www.abhaber.com/arsiv/arsiv/papaz-turkiyenin-abye-girisi-zor-007815,
(Erişim Tarihi: 07.06.2013).
Papastephanou, Marianna “Kant’s Cosmopolitanism and Human History”,
History of Human Sciences, Vol. 15, No. 1.
Reading, Anna, “ Identity, Memory and Cosmopolitanism: The otherness
of the past and a right to memory?”, European Journal of Cultural Studies,
Vol.14,No. 379, 2011
Robbins, Bruce “Comparative Cosmopolitanism”, Social Text, No.
31/32, Third World and Post-Colonial Issues,1992.
Ruiz- im nez, Antonia M., Torreblanca, os I. “European Public Opinion
and Turkey’s Accession Making Sense of Arguments For and Against European
Policy”, Institutes Network, Working Paper, May 2007.
Spijkers, Otto “the European Society for Research in Ethics, and the
British Society for the Study of Christian Ethics on ‘Political Ethics and
International Order”, Conference of Societas Ethica, 23 - 27 August 2006,
Wadham College, Oxford.
Schlamp, Hans-Jürgen, “France Rejects EU Constitution: Europe is
Moving
Ahead
-But
Where's
it
Going?”,
http://www.spiegel.de/international/france-rejects-eu-constitution-europe-ismoving-ahead-but-where-s-it-going-a-358306.html, (Erişim Tarihi: 28.05.2013).
Sezgin, Suat “Avrupa’da Türkler”, Orhan Gökçe, Uğur Demiray, Edibe
Sözen (ed), Türkiye’nin ABD ve AB Denklemi, Çizgi, Konya, 2006.
Suvarierol, Semin, Düzgit, Senem Aydin, “Limits of Cosmopolitanism?
European Commission Officials on the Selves and Others”, Alternatives: Global,
Local, Political, Vol.36, No. 155, 2011.
“Should
Turkey
oin
the
European
Union”,
http://www.debatingeurope.eu/2012/04/11/should-turkey-join-the-e/,
(Erişim
Tarihi: 07.06.2013).
“Türkiye'nin AB üyeliği Alman basınında”
http://www.abhaber.com/arsiv/arsiv/turkiyenin-ab-uyeligi-almanbasininda--000598, (Erişim Tarihi: 07.06.2013).
Weinstock, Daniel “Rooted Cosmopolitanisms”,
http://www.academia.edu/311079/Rooted_Cosmopolitanisms, (Erişim Tarihi:
07.06.2013).
Yusuf Çınar
198
Why
we
say
no
– 10
reasons,
http://www.europesaysno.org/why_we_say_no.html
,
(Erişim
Tarihi:
28.05.2013).
Yurtsever, Ali H. “ Avusturya'da küçük ortaktan Başbakan'a ''Türkiye''
tehdidi!..”,
http://www.milliyet.com.tr/2004/09/20/son/sondun23.html, (Erişim
Tarihi: 07.06.2013).
ORTA ÇAĞ ARAPÇASINDA TAZMÎN “MANANIN DOLAYLI
ANLATIMI”
Adrian Gully
Çeviren: Ali AKAY
Özet: Bu makale, Ortaçağ Arap Edebiyatında tazmînin (mananın dolaylı anlatımının)
önemini belirler. Aynı zamanda bugünkü dil için önemini ölçüp biçer. Özellikle terim hakkında
ilginç olan şey şudur: eskiden kavramın kullanımı tamamen tespit edilmişti. O, sadece bazı
gramerciler tarafından değil aynı zamanda pek çok belagatçı ve usulcü tarafından da kullanılmıştı.
Bu çalışmada ele alınan tazmînin daha önemli bir yönü, diğer sözdizimsel ve belagat araçlarıyla
ilişkisidir.
TADMIN, “IMPLICATION OF MEANING” IN MEDIEVAL ARABIC
Abstract: This paper assesses the importance of tadmîn, “implication of meaning”, in
medieval Arabic literature, and also reflects on its significance for the language today. What is
particularly interesting about the term is that once its usage became fully established it was
employed not only by soma of the grammarians but also a number of scholars of rhetoric and legal
theory. A further important aspect of tadmîn addressed by this essay is its relationship to other
syntactic and rhetorcal devices.

Bu makale’nin metni, ournal of the American Oriental Society, Vol. 117, No. 3 ( ul. - Sep.,
1997), s. 466-480’da yayınlanmıştır. Hem metin içerisinde hem de dipnotlarda kaynak
gösteriminin tamamı yazara aittir (Çev.).

University of Exeter.

Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.
200
Adrian Gully/Çev. Ali Akay
1. Giriş
Bir semantik ve daha küçük ölçekte gramatik bir fenomen olarak tazmîn
kavramı, Batılı bilginlerin çok az dikkatini çekmiştir. 1934 de Mısırdaki Arapça
Lisan Akademisi (Bundan sonra kendisinden ALA olarak söz edilecektir),
tazmîn tartışmasına, sadece kavramın güçlüğünü çözmek için değil aynı
zamanda dilbilimsel bir kategori ve Arap dilinde ilerideki kullanımının
meşruiyetinin kurallarını belirlemek için bir hayli zaman tahsis etti. Bu
zamandan beri, onun önemiyle gelişigüzel olarak Stetkevych (1970: 13, n. 36),
Monteil (1960, 167 vd.), Wehr (1943: 24, 33) ve detaylı bir şekilde Massignon
(1954: 14-16) uğraşmıştır. Massignon, kavramın güncel kullanımından daha
ziyade etimolojik anlamına daha çok dikkat etmesine rağmen, o, tartışmasını
öncelikle kavramın ortaçağ algılamasına dayandıran ALA’nın yaptığı kavramın
sekiz temel yorumunu ana hatlarıyla belirlemeye çalışır. Massignon’un tazmîni
“kavramın semantik karışıklığı” olarak anlaması, (1954: 14) özellikle
aydınlatıcıdır. Bu düşünce Gardet (1986: 70-72) tarafından özellikle İslam
düşüncesinin “iki kutuplu” diyalektiğinin bir parçası olarak benzeri/emsâli bir
terim olan tahrîc “çıkarmak” (1986: 70-71) ile ilgili olarak işlenmiştir1. Bu
makale, ortaçağ dilcileri, belagatçıları ve hatta usulcülerinin tazmîn kavramıyla
tam olarak neyi anladıklarını inceleyerek gözler önüne sermeye çalışır. Aynı
zamanda tazmînin bugünkü dille olan ilişkisinin kısa bir değerlendirmesi de
yapılacaktır.
Bizim tazmîn kavramını esas çevirimiz “mananın dolaylı anlatımı”
olacaktır. (Krş. Monteil’in “örtük/üstü kapalı içerik” [1960: 168]). Monteil,
kıyas, mecâz ve tazmîn gibi Arap dilindeki semantik evrimin üç anahtar
unsurunun tartışmasında, tazmîni, bu üç Arapça kavramın en doğalı olarak
tanımlar. Bu görüşü doğrulamak için ortaçağ edebiyatında kesinlikle yeterli bir
delil vardır. Örneğin İbn Cinnî (ö. 392/1002) onu, özellikle zihinsel maharete
sahip olanlar ve kavrama aşinalığı olanlar tarafından anlaşılabilecek ve
kullanılabilecek hoş bir yöntem olarak saymıştır. (Hasâis, 2: 310)2.
1
Tahrik edici makalesinde Gardet, zıdd “karşıt anlamında kullanılan bir kelime”, ve “bağıntılı
muhalefet” olarak tercüme ettiği mukabil kavramlarını da tartışır (s. 72). Massignon’a göre
(1954: 14) bir kelimenin alternatif manası, “canlandırılmış” bir anlamı meydana getirmek için,
normal bir kavramın içselleştirilmesiyle (tazmîn) oluşturulur.
2
İbn Kayyim İbn Cinnî’nin görüşünü benimserken (Bedâyi’, 1: 21), İbn Hişâm da onu,
konuşmanın inceliklerinden (muleh) biri olarak kabul etmektedir. (Muğnî: 2: 685).
İbn Cinnî, bir fiilin farklı bir edatla beraber kullanılmasıyla farklı bir anlama gelebileceği
fenomeni, dilde iki kelimenin aynı anlamda yani eş anlamlı olarak kullanıldığını kabul
etmeyenlere karşı kesin bir delildir diyerek bir noktayı gösterir. Ancak bu yorum daha fazla
açıklamayı gerektirmektedir. Bunlar daha sonra makalede verilecektir. Şu an için önemli olan
şudur: Sonraki kaynaklar, onun örneklerinin bu kavramın örnekleri olduğunu kabul ediyor gibi
201
Bu arada, şiir bilginleri, en azından kelimenin belirtmeye değer diğer iki
önemli kullanımına muhtemelen daha aşinadırlar. Belki de bu tartışmayla daha
az ilgisi olan birinci tanım, h. 3. asrın sonunda İbnu’l-Mu’tezz’in çalışmasının
kullandığı gibi (Kitâbu’l-Bedîʽ) “enjambment”tir (bir cümle veya fikrin mısra
sonunda bitmeyip birkaç mısrada devam etmesi). (Van Gelder, 1987: 28;
Heinrichs, 1969. 13; Krş. Curcâni’nin tarifi, Taʽrifât, 62). Ancak, özellikle
tazmînin şiirle ilişkili diğer bir kullanımı ilginçtir. Bonebakker onu, “birleştirme”
olarak çevirir (1966, 39, 41). Ayrıca onu şöyle tanımlar: O, iyi bilinen bir
atasözünün veya bir şairin yapıtındaki bir şiir dizesinin ve bu şiir dizesinde farklı
bir anlamda (italik yazılması bana aittir) kullanılan kelimelerden birisinin
istihdamının “birleştirme”sine dayanır (1966: 86)3. Şimdi çok geniş anlamda
kısaca şunu göreceğiz: Dilbilimcilerin tazmîn anlayışı ya özel bir bağlamda
kullanılan diğer bir fiilin kabul edilebilir anlamını taşıyan, fakat bu anlamı
etkilemeksizin onun yerine geçen bir fiile (veya bazı durumlarda bir edat veya
isme), ya da normal durumda geçişli olmayıp da bir edatla geçişli yapılan bir
fiile dayanır (Tehânevî, Istılâhât, 4: 896). Ancak Kûfeliler bu terimi şöyle
anlamışlardır: Herhangi bir fiili, zıt anlamına göre yorumlamak gerekmektedir.
Bu, özellikle yukarıda verilen Bonebakker’in tazmîn tanımıyla ilgili
görünmektedir.
Tazmîn kavramının “mananın dolaylı anlatımı” anlamında ilk defa ne
zaman kullanıldığını belirlemek söz konusu olduğunda, şairlerin, kavramın
benimsenmesinde dilbilimci ve belagatçıları etkileyip etkilemediklerini veya tam
tersi tazminin karakteristikleri olarak belirlenen dilin bazı özelliklerinin başka bir
türün kategorileri içinde tartışılıp tartışılmadığını söylemek oldukça zordur.
İkinci yüzyıl gibi erken bir dönemde, Kûfeli dilbilimci el-Ferrâ’nın (ö. 207/872)
Kur’ân’ın yorumu bakımından bu kavramdan yararlandığını biliyoruz4. Tazmîn
görünse de İbn Cinnî, ne tazmîn kelimesini ne de türevlerini, tartışmasının herhangi bir
noktasında kullanmıştır.
3
İbnu’l-Mu‘tezz de kelimenin bu anlamını belirler (Bedî’, 64 vd.). Şiirsel bağlantıyı takip etmekle
ilgilenen okuyucu için önemli olan diğer bir ilk kaynak da İbn Raşîk’tir, Umde, 2, 84-92; 15053. Mehren (1938: 138-40) de danışmaya değerdir (1979: 61); şunu belirleyen Vehbe ve
Muhendis de (1979: 61): Bir şair, başka bir şairden bir mısra (şiirine) kattığında onu kaynak
olarak kabul ettiğini söylemektedir. Okuyucu için tazmînin bir veya iki marjinal ve ek tanımı
Ebu’l-Bekâ’ya aittir (Kulliyât, 2: 229).
4
Me’ânî, 2: 140. Bu kullanımın bağlamının dilbilimsel olduğunun belirtilmesi gerekir. Yani lâ
nudi’u cümlesi onun gizli kalması gerekçesiyle ve fâ edatının delaletiyle yani fe innâ
(fetudamminu’l-fâ) inne alallezîne âmenû ve amilû “Şüphesiz ki iman edip salih amel
işleyenlerin) (el-Kehf, 18/30) cümlesinin cevabı olarak yorumlanabilir. Bundan dolayı, burada
202
kavramının el-Zeccâcî (ö. 337/949 veya 340/951) tarafından da burada tartışılan
anlama benzer bir anlamda kullanılması, özellikle ilginçtir ve İbnu’l-Serrâc’ın
(ö. 316/928) kullanımı kadar özel ve farklıdır. Ancak, kavramın, bu ve
muhtemelen diğer çalışmalardaki mevcudiyetinin detaylı bir analizi başka bir
araştırmayı beklemektedir5.
2. Dilbilimci ve Belagatçıların Tazmîn Yorumları
Bu yazı, bir anlamda Gully’ninkinin (1994) mantıksal bir uzantısıdır.
Orada edatlar (özellikle harf-i cerler) arasında sinonim (eş anlamlılık) sorunu
veya daha özel olarak yerine kullanma/geçme (niyâbe) konusu tartışılmıştır6. Bu,
mevcut araştırmanın ana hattını göstermek için sağlam bir stratejik kalkış
noktadır. Kufe dilbilimcileri tarafından “mananın dolaylı anlatımı” anlamında
tazmîn kavramının kullanılmaması, bu tartışmaya bir temeldir. Onlar, belirli bir
bağlamda bir harfin başka bir harfin yerine kullanılmasının aynı anlamı taşıması
şartıyla kabul edilebilir olduğu görüşüne çekinmeden bağlı kalmışlardır. Üstelik
onlar, geçişsiz bir fiilin geçişli bir fiile dönüşünün örneklerini muhafaza
etmişlerdir. Örneğin rahubetkumu’d-dâr (ev, sizin için genişti”. Veya bir harfi
cerle geçişli bir fiilin harfi cersiz de geçişli olabileceğinin örneklerini kayıt altına
almışlardır. “Temurrûna’l-diyâre” (evleri geçiyorsunuz) örneğinde merre fiili
normalde bi harfi cerini ister, harfi cersiz hali ancak şiir zaruretinden
(zaruret)dolayı kabul edilebilir. Aksi takdirde bu durum kural dışı (şaz) olarak
addedilir. (Mecmaʽ, Mecelle, 185-186). Onlar, bir fiil (veya türevleri) için
konulmamış anlamın (el-maʽnâ gayru’l-vazʽ), fiilin kendisinde meydana gelen
bir anlam genişlemesinden (tavassuʽ) daha ziyade, bir harfi cerin diğer birinin
yerine kullanılmasından türetildiğine inanırlar. Başka bir ifadeyle onlar, her edat
için birden fazla mananın konulduğu görüşündedirler ((Mecmaʽ, Mecelle, 184).
5
6
bu kelimenin kullanıldığı anlam, bu makalede tartışılan temel anlamından biraz
farklılaşmaktadır.
Örnek için bkz. İbn Usfûr (ö. 669/1270) Şerh, 1: 304; 322-23; el-Serrâc, Usûl, 1: 48, 63, 70; 2:
112, 267, 359. Bu referanslar için teşekkürlerim Kahiredeki Amerikan Üniversitesi çalışanı
Zeynep Tâhâ’yadır. İbn Fâris de tazammana fiilini, mananın dolayı anlatımı anlamında
kullanır. (Sâhibî, 204).
Bu konudaki tartışma hakkındaki sonraki bulgularım ve ALA üyeleri tarafından yapılan bu
konunun tazmîn ile ilişkisine katkısı, ortaçağ edebiyatında sunulduğu gibi, bu konunun
öneminin vurgulanmasına hizmet etmiştir. (Özellikle bkz. Mecma’, Mehâdir, III ve IV).
Ortaçağ alimleri arasında tazmîn üzerine yapılan detaylı tartışmaların çoğunun, bir veya başka
bir biçimde daha çok yerine geçmeye aday edatlar olarak görülen harfi cerlerle ilgili olan
bölümde yapıldığını belirtmek kayda değerdir. Örnek olarak bkz. el-‘Ulaymî, Hâşiye, 2: 3 vd.
Bu muhtemelen şundan dolayıdır: Tazmînin kullanımı, taalluk (sözdizimsel)-semantik
bağlantıyla yani fiille harf-i ceri arasındaki bağlantıyla yakından ilişkilidir. Özellikle Bkz.
Batalyevsî, İktidâb, 2: 287-88.
203
Bundan dolayı radiye (razı olmak) gibi bir fiil, normalde ʽan ile kullanılırken
ʽalâ ile şu şiirde olduğu gibi kullanılabiliyor:
İzâ radiyet ʽalayye benû Kuşeyrin...
Kuşeyr kabilesi beni memnun ederken…
Kûfeliler, normalde ʽalâ harfi ceriyle beraber kullanıldığında geçişli olan
Sahate (kızmak) fiilini zıddıyla açıklamak için, bunu haml ʽalâ zıddıhi (zıddına
hamletme) kategorisiyle ilişkilendirirler7. Aynı şekilde onlar, bir fiilin (veya
ismin) diğer birinin yerine direk olarak kullanılmasını da el-haml ʽalâ nazîrihi
(benzerine hamletme) olarak nitelerler. (İbn Cinnî, Hâşiye, 2: 311)8. Oysa,
bunun aksine Basralılar, radiye fiilini, aynı manayı taşıyan ve aynı harfi ceri alan
ʽatafe fiilinin manasını ima eder bir tarzda yorumlamışlardır (Krş. İbn Hişâm,
Muğnî, 1: 143)9.
Bu bağlamda Kûfelilerin tazmîn kelimesini kullanmamayı tercih
etmelerinin diğer bir önemli nedeni, bazı isimlerin bazı edatların anlamlarını
üstlenmelerinden dolayı herhangi bir karışıklığı erken bir kullanımla/istihdamla
önlemekti. Bu noktada İbn Hişâm’ın (ö. 761/1359) tazmînin yararlarından
7
Krş. es-Suyûtî, Eşbâh, 2: 195. O, aynı örneği hamlu’ş-şey alâ nâkıdihi kategorisine sokar.
Burada özellikle benzer veya emsal (müşâkele) kavramı önemlidir. Örneğin İbn Cinnî, al-haml
ala’n-nazîr /alaz-zıdd’ı, Basralılara göre istiâre (ödünç alma) veya mecâz-ı mürsel (sınırsız
mecâzî kullanım) olarak yorumlamanın asla mümkün olmadığı görüşündedir. Daha doğrusu,
bunun ifadenin benzerliğinden dolayı olduğu görüşündedir. Bunun için bkz. Mecma’, Mecelle,
183.
9
el-Ezherî’ye göre (Tasrih, 1: 15) Ebû Ubeyde (ö. 207/822 veya 213/828) bu örnekte verilen
radiye fiilinin akbala alâ (memnuniyetle yönelmek) anlamında olduğunu öne sürmüştür. (Krş.
el-Batalyevsî, İktidâb, 2: 266. Batalyevsî, burada radiye fiilinin alâ harfi cerinin
mevcudiyetiyle geçişli olduğunu belirtir. Çünkü rızâ kelimesinin anlamı ikbal (yönelmek)dir.
Tıpkı radîtu anhu (ondan razı oldum) anlamında akbaltu aleyhi bi vuddî demen gibidir. Bu
ilişkideki özel ilgi şudur: Ebû Ubeyde bu benzerliği açıklamak için tazmîn kelimesini
kullanmamıştır. Böylece kesin bir kanaatle şunu söyleyebiliriz: “mananın dolaylı anlatımı”nı
göstermek için tazmîn kelimesini kullanmak, böyle erken bir dönemde görülmemiştir.
Terminolojinin bir işareti hakkında şu husus da önemlidir: Diğer ortaçağ müellifleri “x, y’nin
manasında olur” ifadesini kullanabilirken, Ebû Ubeyde başka yerlerde de bugünlerde meşhur
olduğu için bir ifadenin mecâzı=diğerinin mecazı tabirini kullanır. Ancak, tazmîn bağlamında
onun terminolojiyi seçmesi, hatta daha fazla takdire şayandır. Örneğin el-Beyzâvî’nin (Envâr,
1: 303), A’râf, 7/105. ayetinde geçen hakîk kelimesini, harîs kelimesinin anlamını ima eder
şekilde hakîkun aleyye en lâ akûle (bana yaraşan bir şey söylememektir) olarak tanımladığını
görüyoruz. Oysa Ebû Ubeyde’nin özdeş yorumu, mecâzuhu mecâzu harîs şeklindedir. (Mecâz,
1: 224). Ancak, başka bir yerde Ebû Ubeyde . muhtemelen sonraki alimlerin tazmîn örnekleri
olarak adlandırdıkları iki fiili birbiriyle karşılaştırırken ey (yani) terimini kullanır. Örnek
olarak el-Bakara, 2/187. ayetinde geçen refes (bir kadınla ilişki kurmak) kelimesi ile ifdâ
kelimesinin aynı anlamda olduğunu söyler. (Mecâz, 1: 67).
8
204
bahsederken onlardan birini takdim etmek önemlidir. Ona göre o, bir kelime iki
kelimenin gücünü taşıdığında meydana gelir (en yedulle bi kelimetin vahidetin
ʽalâ kelimeteyn) (Muğnî, 2: 530)10. Bu şart ve soru isimlerine örnek
gösterilebilir. Mesela belirsiz bir isim (ism nekre) olarak mâ edatı kendi yerinde,
“hangi şey” (eyyu şey’in) anlamında “mâ hiye” “o nedir?” ifadesinde olduğu
gibi bir soru edatının anlamını içerir (Muğnî, 1: 298). Erken dönem
dilbilimcilerine göre tazmîn, şart ve soru isimlerinde olduğu gibi, bir edatla
gösterilmesi gereken bir manaya delalet eden bir ismi tanımlamak için
kullanılmaktaydı. Bu binanın temel kusurlarından (ʽİlelu’l-binâ) biriydi (Hafâcî,
Tirâz, 19). Bundan dolayı onlara göre şart ismi olan haysu çekimsizdir. Çünkü
şart edatı olan “in”in manasını ima eder. Diğer bir ifadeyle, vazedilen zarf
niteliğindeki anlamına ilaveten haysu, aslında bir edatla nakledilen kısmî bir
manaya (maʽnen cüz’î) sahiptir. Bu durumda şart öğesi in ifadesiyle
nakledilmiştir11.
İbn Hişâm’ın tazminin işlevselliği (fâide) ile ilgili olarak bu özel tazmîn
anlayışını özetlemek için, üzerinde konuşulan şey, sadece itibarî anlamını
taşımak için değil, aynı zamanda bu kategoriye giren edatlarla iletilen anlamı da
taşımak için şart ve soru isimlerinin kapasitesidir. Şart isimleri, in gibi şart
edatlarıyla ifade edilen şart (esas) anlamını taşırken, soru edatları olmaları
durumunda, hemze ile ifade edilen sorunun (esas) anlamını da taşırlar12.
Dilbilimcilerin ve Belagatçıların, belirli bir bağlamda bir fiilin yerine başka bir
fiilin kullanılmasının uygunluğunu tartışmalarından daha az, tazmînin bu yönünü
tartıştıklarını söylemek haksızlık sayılmamasına rağmen, yine de bu tartışmanın
önemli bir özelliğidir. Bu noktada İbn Hişâm’ın Muğnî’deki tanımı, muhtemelen
yanlıştı. Çünkü o, iki kelimenin anlamını taşıyan bir kelimeyle ima edilen
muhtemel diğer tüm yorumları içermemekteydi. Bundan dolayı biz, deneme
olarak şunu önerebiliriz: Onun özgün tanımı, terimin daha çok dilbilimsel
anlamlarını/çağrışımlarını dikkate almıştır. İbn Hişâm, tazmînin tanımını “onlar
yani dilciler, başka bir ifadenin anlamına sahip olan bir ifadeyi telkin edebilirler
ve onun hükmünü ona verebilirler” (kad yuşribûne lafzen maʽnâ lafzin âhere fe
10
Bu özel tanım, daha sonra göreceğimiz gibi, belirsizlikten hali değildir.
Bütün bunlar için bkz. Mecma’, Mecelle, 183. Ancak İbn Hişâm’a göre, haysu’nun çekimli
olması gerektiğini iddia edenler de vardır (Muğnî, 1: 31).
İsbir ve Cüneydi (1981: 786) şunu doğrulamaktadır: İlk dilbilimciler bazı isimlerin çekimsiz
olduklarını keşfettiklerinde, onların edatlara benzediği fenomenine dayandırmışlardır.
12
Ebu’l-Bekâ’nın kriterlerine göre bu, bir lafzın başka bir lafzın anlamını içermesidir (tazmînu
lafzin lafzen âhere) (Külliyât, 2: 26). Krş. Ez-Zemahşerî, Keşşâf, 3: 132). Elbette bu bir lafzın
başka bir lafzın manasını içermesi (tazminu lafzin ma’nâ lafzin âhere) kategorisinden oldukça
farklıdır. Bu son kategori, daha sonra bu makalede detaylı olarak tartışılacaktır.
11
205
yu’tûnehu hukmehu) ifadesine göre yapması daha sonraydı (Muğnî, 2: 685)13. O,
tazmînin, belagatçıların ve usulcülerin anladığı şekilde, semantik yan/ikincil
anlamlarını hatırlatmıştır. Bu noktada o, erken dönem kullanımına benzer bir
tarzda, tazmînin işlevsel anlamını -yani bir kelime, iki kelimenin anlamını
taşıdığında (tu’eddi kelime mu’eddâ kelimeteyn)- da tanımlamıştır.
Şunu ileri sürmenin bir delili vardır: tazmînin sonraki kavramının bir
habercisi, bir mefulün diğerine atfı olabilir (cevâzu ʽatfi mefʽul ʽalâ âher). Bu,
görünüşe bakılırsa diğer yazarlar arasında Ebû Ubeyde ve el-Muberred
tarafından tanımlanmıştır. Bu kategoride, eğer fiilin anlamı ikinci mefule uygun
değilse, esas fiilin, iki mefulden ikincisine eşgüdümü böyle örneklerde caiz
görülmemiştir. (Krş. (ekeltu’l-hubze ve’l-lebene, “ekmek ve süt yedim”).
Aşağıdaki şiir dizesinde olduğu gibi
Zeccecne’l-havâcib ve’l-ʽuyûnâ
Onlar (kadınlar) kaşlarına ve gözlerine sürme çektiler.
Ancak, eğer fiil, semantik yelpazesi iki mefulü de kapsayan bir fiilin
manasını ima ediyorsa, yani amil, her iki matufu kontrol etme anlamını
taşıyorsa, (yetedammenu’l-‘âmilu maʽnâ yetesellatu bihi ala’l-muteʽâtifeyn) bu
caiz görülebilir. Bundan dolayı, şiirde zeccecne fiili hassene “onlar
güzelleştirdiler/süslediler) manasını tazammun edecek şekilde yorumlanabilir.
(Mecmaʽ, Mecelle, 185).
Edatların birbirlerinin yerine kullanımı konusunda makbul olan
Basralıların görüşünün Kufelilerden açıkça farklılık arzettiği görülmektedir.
Çünkü Basralılar, bir edatın sadece bir yerleşik (geleneksel) anlama sahip
olduğuna inanırlar. Onlar, bu konuda şu üç temel görüşü paylaşmışlardır. (Bkz.
Gully, 1994: 40-41).
1)
Edat değişikliği sadece lafzın o yorumu kabul etmesi durumunda
caiz olabilir. (İbn Hişâm, Muğnî, 1: 111). Örneğin, kendisiyle fiilin geçişli
yapıldığı edatı, fiilin esas olarak kendisiyle geçişli olduğu edat anlamında
“ödünç alma” (istiʽare). Buna tali istiʽâre (istiʽâre-i tebeʽiyye) denilir. (Mecmaʽ,
Mecelle, 184). Buna bir örnek de fî’nin ʽalâ anlamında kullanıldığı şu ayettir:
Le usellibennekum fî cuzûʽi’n-nahl
13
İbn Hişâm’ın fiile tercih ederek lafız “ifade” kavramını kullanma kararlılığı, Hafâcî’nin (ö.
1069/1659) görüşleriyle desteklenmiştir. Hafâcî, tazmînin isimlerle de meydana gelebileceğini
kabul etmek için bu ayırımın gerekli olduğunu ileri sürmüştür (Tırâz, 19).
206
“Sizi hurma dallarına asacağım” (Tâhâ, 20/71)14.
Burada fî, alâ manasında değildir. Fakat asılan birisi ağacın dallarına
bağlanmasından (temekkunihâ) dolayı, ağaca asılan bir şeye benzetilmiştir. Veya
asılanın ağaca asılması, bir şeyin kabında tutulmasına benzetilmiştir (bu fî’nin
asıl manasıdır) (ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, 2: 546). Bunun, Basralılar tarafından
kabul edilen bir tazmîn örneği olmadığının burada belirtilmesi önemlidir15.
2)
Bir fiil veya onun eş anlamlısı, “ödünç alınacak” bir edatın
yokluğuna dayanılarak, hemen zihne gelmeyen bir manayı üstlenmek için
genişleyebilir (tavassu‘). Bu durumda aslında bir meful almayan (yani geçişsiz)
ama bir harf-i cerle geçişli olmuş bir fiil, o durumda, geçişsiz fiillerde olduğu
gibi aynı tarzda kullanılmıştır. Alternatif olarak meful alan (yani geçişli) bir fiil,
belagatçılara göre, ödünç alma işleminin bir parçası olmayan başka bir harf-i
cerle genişleyebilir. Bu genişleme işlemi, Basralıların tazmîn olarak
isimlendirdiği şeydir (Mecma‘, Mecelle, 185). İbn Hişâm tazmînden “başka bir
fiilin anlamını tazammun eden bir fiil, o harf-i cerle geçişli olur” diyerek bunu
kısaca ortaya koyar: (Muğnî, 1: 111). Şu örnekte olduğu gibi:
Şeribne bi mâi’l-bahr
Onlar (kadınlar) deniz suyunu içtiler.
Burada bazıları şeribe fiilinin bu bağlamda reviye (birisinin susuzluğunu
gidermek) anlamında olduğunu söylemişlerdir. Geçişsiz olan bir fiil, bi harfi
ceriyle geçişli olmuştur.
Usulcü İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350) tarafından bu konuya
yapılan değerli bir katkıdan sözetmenin tam yeridir. İbn Kayyim ilk örnekte,
Kur’ân’da üç şekilde kullanılan hedâ (yol göstermek) fiilini ele alır. Harf-i cersiz
meful alışı; ilâ harf-i ceriyle meful alışı; li harf-i ceriyle meful alışı. Yani
hedeytuhu ilâ/li kadâ. O, bundan, bazen alimler tarafından yanlış anlaşılan
incelikli bir konu olarak bahseder16. İbn Kayyim şuna dikkat çeker: hedâ’nın
14
Bu ve diğer ayet meâlleri, Arberry’den (1980) alınmıştır.
Ancak bu, böyle bir örneğin olmadığını söylemek anlamına gelmez. Bazıları usellibennekum
fiilini ecʽalennekum anlamında yorumlamışlardır. (Bkz. Mecmaʽ, Mehâdir, 3: 250)
İstiʽâre ile mecâz-ı mürsel arasındaki fark (daha sonra göreceğimiz gibi mecâz-ı mürsel, tazmînin
önemli bir özelliğidir) önemli bir farktır. Abubakre (1989: 123), istiʽâre-i tebeʽiyyeyi tali
(ikincil) bir mecaz, mecâz-ı mürseli ise “bağımsız bir tür” olarak tanımlar ve her ikisinin,
kelimenin lafzi anlamıyla mecazî anlamı arasında bir alakanın (semantik ilişki) varlığını
gerektirdiğini belirtir. Bununla beraber aralarındaki temel fark şudur: mecâz-ı mürsel ilişki
benzerliğe (teşbîh) dayanmıyorken, istiʽârede lafzi anlamla mecazî anlam arasındaki ilişki
benzerliğe dayanmaktadır.
16
Krş. el-Battâlyevsî (ö. 521/1127) İktidâb, 2, 283. O, bir edatın bir başkasının yerine kullanılması
konusu hakkındaki uzun bir bölümde düşüncelerini aktarır. Bu konunun çoğu, genişleyenler
(mecâzât) ve ödünç alınanlar (İstiʽârât) alanında bir kavrayışı olmayanların anlaşılmasının
ötesinde tutulacaktır.
15
207
birkaç harfle geçişli yapıldığı yerdeki gibi böyle durumlarda fiil, diğer edatlarla
sahip olacağı, onu diğer anlamlardan ayıran ilave bir anlamı üstlenmelidir.
Elbette bu, ayrı edatlara özgü olan farklı anlamlarla belirlenecektir. Şüphesiz ki
anlamdaki bu farklılık rağibtu fîhi (onu arzuladım) ve rağibtu anhu (ondan
nefret ettim) gibi olağanüstü örneklerde fark edilir. Fakat hedâ gibi örneklerde
böyle değildir. İbn Kayyim, bir harfi diğer bir harfin yerine kullanan
dilbilimciler olarak adlandırdığı kimselerle (yukarıda tartışılan Kûfelilerin
görüşüyle karşılaştır), belli bir edatla bir fiile bir mana, başka bir edatla diğer bir
mana tahsis eden Sîbevehyi (ö. 177/793) ve usta arkadaşları (huzzâk) gibi dil
fakihleri (fukahâ ehli’l-Arabbiyye) arasında önemli bir fark görür. Başka bir
ifadeyle onlar, bir edatın yerine başka bir edatı kullanmaktan daha ziyade, bir
fiile diğer bir fiilin anlamını tahsis ettiler (yudamminûne’l-fi‘le ma‘ne’l-fi‘l lâ
yukîmûne’l-harf makâme’l-harf).
Şimdi, İbn Kayyim’in değerlendirmesinin bundan önceki tartışmayla olan
yakın ilgisi, bütün bu işleri açıkça örneklediği İnsân, 76/6 ayetinde görülebilir
(Krş. İbn Hişâm, Muğnî, 1: 105).
Aynen yeşrubu bihâ ‘ıbâdullâh
Allah’ın kullarının kendisinden içtiği bir kaynak
Bi harf-i ceriyle şeribe fiili, yukarıda zikredilen şiir mısrasında olduğu
gibi, aynı neden için kullanılmıştır. İbn Kayyim, yeşrebu fiilinin yervâ fiilinin
manasını tazammun ettiğine dikkat çeker ve bi harfi ceriyle geçişli yapıldığını
söyler. Böylece (aynı anda) iki fiilin (anlamına) gelebilir. Birincisi direk (bi’ttasrîh); İkincisi imaen (bi’t-tadammun). Ona göre bu yöntemin sırrı şudur: Bir
Arapça yeşrubu minhâ dediğinde, bu susuzluğu gidermek (er-rayy) anlamına
gelmiyor. Oysa yervâ bihâ dediğinde direk olarak içme eylemine işaret
etmemiştir. Ancak mantıksal bir çıkarımla (bi’l-luzûm) şurb’e bir delalet vardır.
Fakat her ikisinin bir bileşimini kullanmakla, aynı anda hem içmeyi hem de
susuzluğu gidermeyi göstermiş olmaktadır17. Galiba niyet şudur: Allah’ın
İbn Kayyim’in, Kur’ân’da geçen hedâ fiili dahil sözdizimsel seçenekleri yorumlaması da burada
belirtilmeye değerdir. O şöyle der: Eğer bir fiil, bu örnekte olduğu ilâ olduğu gibi, bir harf
ilavesiyle geçişli olmuşsa, o bu harfin anlamını ima eder. Yani, istenen amaca ulaşmak (el-îsâl
ile’l-ğâyeti’l-matlûbe): aynı şekilde bir şeye tahsisi (et-tahsîs bi’ş-şey’) ifade ettiğinde li
harfiyle de. Ancak o, bizzat geçişliyse, o zaman bu edatların toplam anlamını içerecektir.
Tanımlamak (et-taʽrîf), açıklamak (el-beyân) ve esin (ilhâm) gibi. Kendisinde ihdina’ssırâte’l-mustakîm (Bizi dosdoğro yola ilet) ayeti geçen Fâtihâ suresinde olduğu gibi. Bu
örnekte Müslüman, Allah’tan o yolu tarif etmesini, açıklamasını ve kendisine o yolu ilhâm
etmesini ve kalbini onun bilgisiyle doldurmasını istiyor.
17
Bütün bunlar için Bkz. İn Kayyim, el-Bedâi‘, 1: 21-22.
208
yaratıklarını diriltmek için sonsuz gücüne ilaveten, mümin de bu kaynaktan
içecektir.
3)
Basralıların üçüncü kriteri şudur: bir edatın yerine bir diğerini
direk olarak kullanarak bir fiili geçişli veya geçişsiz yapmay kural dışı
addetmişlerdi (şâz).
Ortaçağ alimlerinin, tazmîn kavramını, gramatik ve retorik (belagat)
kullanımı arasında açık bir fark koydukları bir boyuta taşımak, kaynaklarda
büsbütün açık değildir. Örneğin el-Hafâcî, yukarıda tarif edilen her iki tanımın yani bir edatın anlamını göteren bir isim ve bir diğer ifadenin durumunu üstlenen
bir ifade- gramerciler tarafından geliştirildiğini ileri sürer. Onun müteakip
yorumlarından çıkarılabilecek olan şey şudur: Belagatçılar ve Usulcüler
tarafından geliştirilen kavramın farklı kullanımları, standart tanımın farklı
yorumlarından başka bir şey değildi. Bu görüş ALA tarafından desteklenmiştir.
ALA, nahvî tazmîn ile beyânî tazmîn arasında ayırım yapılamayacağı görüşünü
sürdürmüştür. Çünkü onlar her ikisini, bir fiilin (veya edatın) (anlam) genişliğine
(tavassuʽ) uğramasının esas amacında birleştirmişlerdir. Genel kavramlarda olsa
bile yorum, Kufelilerin birini diğerinin yerine kullanma görüşüne, Basralıların
mecazî kullanım görüşüne veya Beyâncıların hazf yorumuna göre
farklılaşabilir18. Şunu belirtmek ilgi çekicidir: ALA’nın meşhur bir üyesi
tarafından tazmînin nahvî ve beyânî kullanımı arasında açık bir farkı
soruşturmak için kalkışılan bir girişim, ALA tarafından reddedildi. (Mecmaʽ,
Mehâdir, (I): 203; Mecelle, 194-195)19.
Suyûtî gibi alimler tarafından yapılan sonraki ansiklopedik çalışmalarda
tazmîn, ortaçağ dilbilimcileri tarafından tanımlanan diğer bazı gramatik ve
semantik fenomenlerle ilişkili olarak tanımlanmıştır. Bu makalenin bundan
sonraki bölümü, tazmîn ile bu diğer gruplar özellikle önemlileri arasındaki
ilişkiyi ve aralarındaki farklılıkları örneklerle açıklar.
3. Tazmîn ve İlişkili Kavramlar
3.1. Tazmîn ve haml ʽala’l-maʽnâ
es-Suyûtî, el-haml ʽala’l-maʽnâ (manaya göre atfetmek) ile ilgili bir
bölümde, geniş, latîf ve zarîf bir bâb (bâb vâsiʽ, latîf, zarîf) olarak isimlendirdiği
18
19
Bu sonuncu hakkında çok şey söylenecektir. Özellikle Beyâncıların yorumu hakkında.
Bir farklılığın korunmasının lehinde olan delil, karînenin fonksiyounun taban tabana zıt olan
yorumuna dayanmış görünmektedir. Vâlî’ye göre (trz: 567), sentez kavramını onaylayanlar
yani usulcüler, lafzî anlamla mecâzî anlam arasında ilişkisel işaretin (maniʽa) özel olmasını
zorunlu görmemişlerdir. Ancak Beyân alimleri, zikredilen yani hazf edilmeyen fiilin, sürekli
lafzî anlamını koruduğunu ve maniʽanın da lafzî anlamın kastından (irâde) dolayı özel olması
gerektiğini savunmuşlardır. Bu durumda, tazmînin başka bir şeyi ima eden lafzî bir anlam
(hakikat mulevvihe li ğayrihi) olduğu iddia edilmiştir.
209
bir konu üzerinde yapılan bir tartışmayı da kitabına almıştır. (Eşbâh, 2: 191 vd.).
O, her ne kadar tazmin kategorisine giren örneklerden söz etmemişse de, önceki
tartışmasından örneklerinin bu konuya ait olduğu açıkça anlaşılır. Böylece esSuyûtî yukarıdaki bölümde ve bizzat tazmîn bölümünde (Eşbâh, 1: 110 vd.) İbn
Cinnî (Hâşiye, 2: 308) tarafından aktarılan örneği kitabına almıştır. Yani elBakara, 2/187. ayetini:
ve uhille lekum leylete’s-sıyâmi’r-refesu ilâ nisâikum
Oruç gecesinde hanımlarınıza yaklaşmanınız size helal kılındı.
Bu özel örnekte, ayetin yorumu, aşağıdaki mülahazalara göre işler: bu
refese fiili normalde ilâ harfiyle geçişli yapılmaz. Yani refestu ila’l-mer’eh
denilmez. Aksine refestu bihâ veya maʽahâ denilir. Ancak, (kadınlarla) ilişki
kurmak eylemi (refes), burada ilâ ile geçişli yapılan ifdâ’ anlamında kullanıldığı
için -yani afdaytu ila’l-mer’eh denildiği için- bundan dolayı aynı harf refese fiili
ile beraber kullanılır olabilir. Çünkü o manayı da tazammun etmektedir (esSuyûtî, Eşbâh, 1: 103). İbn Hişâm, ifdâ’ fiilinin ilâ harfiyle kullanıldığını ispat
etmek için Kur’ân’dan, “ve kad efdâ baʽdukum ilâ baʽdin” (Birbirinizin
sırrına/mahremiyetine muttali olmuşken) (en-Nisâ, 4/25) ayetini aktarmakla
daha ileri gitmektedir. Bundan dolayı, tazmînin, her ne kadar onun bir unsuru
olarak tanımlanmamışsa da el-haml ʽala’l-maʽnâ kavramının önemli bir unsuru
olarak kabul edilmesinde çok az şüphe vardır20.
3.2. Tazmîn ve Takdîr
Fiillerin (örneğin diğer fiillerin anlamını tazammun edenlerin) değil de
sadece harflerin manasını tazammun eden isimler bağlamında olmasına rağmen
tazmîn kavramıyla ilişkisi olan ve ortaçağ edebiyatında tartışılan diğer bir
dilbilimsel fenomen takdîr (söz diziminin yeniden yapılandırılması) olgusudur.
İbn Hacîb, tazmîn ile takdîr arasındaki temel farklılıktan bahseden bir alimdir
(Emâlî, 2: 825-26). Ona göre tazmîn ima edilen varlığın (mutezammin) metinde
görünmemesini gerektirir. Örneğin soru için olan eyne ismi, (soru edatı olan) hel
manasını tazammun ettiği zaman, hel edatının zikredilmemesi gerekir (Krş. İbn
Ya‘iş (ö. 643/1245) es-Suyûtî, Eşbâh, 1: 102’de).
Ancak, darabtuhu yevme’l-cumu‘a ve darabtuhu fî yevmi’l-cumu‘a (Cuma
günü onu dövdüm) örneğinde olduğu gibi irab, mukadderin varlığıyla aynı
20
“el-haml ʽala’l-maʽnâ”nın diğer ilgisiz örnekleri, anlaşmayla müennes bir ismi müzekker
yapmayı içerir. Örneğin “inne rahmetellahi karîb” (Kesinlikle Allah’ın rahmeti yakındır) (el,
ʽArâf, 7/ 56) ayetinde (inne’nin) haberi olan karîb kelimesi müzekkerdir. Çünkü rahmet (errahme) yağmur (el-matar) anlamına da gelir. cinsiyet açısından el-matar müzekkerdir.
210
olmadığında edat, varlığının irabta (son harekede) bir değişiklik gerçekleştirip
gerçekleştirmediğine bakılmaksızın takdîrle görünebilir. Bunun açıklaması
şöyledir: irabı farklı olduğunda mukadder, varlığı murat edilmeyendir (kâne’lmukadder gayre muradin vucuduhu). Bu durumda fiil (sözdizimsel-) semantik
bağlacına (müteallak) yani zaman zarfı unsuruna bizzat bağlanır ve meful
durumunu ona devreder. Eğer Allahi leefʽalenne ve billahi leeʽalenne (Allah’a
yemin ederim ki yapacağım) cümlelerinde olduğu gibi son hareke değişmezse,
irabı değişen unsurun varlığı kastedilmiştir. Böylece aynı kural uygulanır. Yani
son harekede bir değişiklik olmaz ve söz dizimi etkilenmemiş kalır. İbn Yaʽîş’e
göre (es-Suyûtî, Eşbâh, 1: 102) fî harfi ifadeden sadece hafifletmek (tahfîf) için
hazfedilir. Bundan dolayı tazmîn ile takdîr arasındaki bu temel farklılıktan
çıkarılabilecek sonuç şudur: İsmin edat anlamını taşıması durumunda, edatın
varlığı gereksiz olacaktır. Çünkü (hel’in) anlamı, mebni (harekesi değişmeyen)
olan eyne’den anlaşılacaktır. Üstelik hel eyne demek yanlış olacaktır. Diğer
taraftan, takdire gelince, fî harfi kendisinde konuşmanın bir unsurunun kuvveti
diğerinin de kuvveti olan (kuvvetu’l-kelâm kuvvetu kelâm âher) bir bağlamın
açıkça göstergesidir (zâhir) (es-Suyûtî, Eşbâh, 1: 102). Başka bir ifadeyle, bu
bölümde zikredilen örneğin zarf unsuru21, fî’nin takdiriyle veya takdiri
olmaksızın anlaşılır.
3.3. Tazmîn ve İzmâr/Hazf
es-Suyûtî, Eşbâh’ında, tazmîn ile izmârı (hazf) karşılaştırdığı kısa bir
bölüme yer verir. İbn Hişâm’dan (Muğnî, 1: 226) biliyoruz ki, tazmîn, aslı bozan
bir yapıyı (hilâfu’l-asl) teşkil eder. es-Suyûtî de izmâr’a ayırdığı ayrı bir
bölümde izmârı aslı bozan bir yapı olarak açıklar. Ancak ikisi arasındaki temel
fark şudur: Her ne kadar ikisi de (orijinal yapıya) (ziyâde) kelimesini
eklemişlerse de, tazmîn aslında vazʽı değiştirir, izmâr ise değiştirmez. Buna
örnek olarak İbn Mâlik’i verebiliriz. İbn Mâlik, el-İsrâ, 17/53’de geçen
Kul li ʽibâdî yakûlu’l-letî hiye ahsenu
O kullarıma söyle, en güzel sözleri söylesinler.
ʽİbâdî ile yekûlû arasında en edatının gizlenmesiyle söz dizimsel bir
eksiklik olduğu kabul edilebilir. Bu bazı gramercilerin ileri sürdüğü gibi şart
manasını taşıyan bir talep edatı değildir. Bu görüşe uygun olarak İbn Hişâm,
(Muğnî, 1. 226) talebin şart manasını taşımadığını söyler. Bir başka bir tabirle,
tazmînden dolayı bir şeyin yerine geçenin meydana gelmesi için, onun manasını
21
Yani darabtuhu yevme’l-cumu‘a ile darabtuhu fî yevmi’l-cumu‘a cümlelerinde geçen yevme
ifadesi (çev.).
211
taşıması gerekir (nâ’ibu’ş-şey’ yueddi maʽnâhu). Fakat bu, burada meydana
gelmemiştir. Özetlemek gerekirse, eğer burada bu ayete şart yönü uygulanmış
olsaydı, bu, onların bu edatı talep anlamında kullandıkları anlamına gelecekti
Yani eğer onlara söylersen, onlar diyecekler ki…
İzmâr ile tazmîn arasındaki farklılıklar konusunda son bir noktayı burada
belirtmek gerekir. es-Suyûti, özellikle izmârın, tazmînden daha kolay (eshel)
olduğunu iddia eder. Çünkü izmâr, vazʽı değiştirmez. Bu görüş ile Carter’in
(1991: 123) izmâr ile hazf arasındaki önemli ve makul farklılıklar hakkındaki
görüşleri arasında bağlantı kurulabilir. Carter, izmârın daha derin bir düzeyde
meydana geldiğini ileri sürer…Ve herhangi bir sözdizim kategorilerinin hiç
seçilmediği bir safhaya ait olduğu gibi görünecektir…Çünkü tazmîne karar
vermek, galiba uygun bir fiil formunu seçmekten (izmârda olduğu gibi) daha
önceliklidir. İbn Hişâm’ın görüşüne göre izmâr da original yapının bozulması
sayılır fakat onu değiştirmez. es-Suyûtî ve Carter’in görüşleri ışığında izmârın,
kuraldışı sözdiziminin yeniden düzenlenmesinin ilk adımı olduğu iddia
edilebilir. Oysa tazmîn daha karmaşık bir yorumu gerektirir. Hazfin yeri, ikisinin
arasında bir yerde kalabilir. Çünkü hazfedilen unsurlar, ima edilen unsurlardan
daha kolay bir şekilde yenilenebilir. Çünkü onlar, orijinal yapıyı değiştirmezler.
3.4. Tazmîn ve Kinâye
Tazmîn ile çoğu kez karşılaştırılan bir diğer belagat aracı kinâyeydi22. Bu
iki araç arasındaki temel farklılık şudur: tazmînde lafızla tabiî olarak kastedilen
anlamın makamda asaleten kastedilmiş olması gerekir (lâ budde en yekûne’lma‘na’l-maksûd mine’l-lafzi tab‘an maksûden fi’l-makâmi asâleten). Yani
orijinal anlam söz konusu anlamda kastedilmemiş olsa da semantik bir bağ
(alaka) ve çağrışımsal bir belirtinin (karîne) varlığıyla (Ebu’l-Bekâ, Kulliyât, 4:
109). Ancak kinâyede durum böyle değildir. Çünkü dikkat çeken anlam (elma‘na’l-melhûz), kastedilen anlamın ikinci derecede olanı değildir. Esedun
‘aleyye ve fi’l-hurûbi na‘ame (bana karşı bir aslan, savaşlarda ise bir devekuşu)
örneğinde olduğu gibi. Burada yazar, bir karakterin güçlülüğünü ve cesaretini
tanımlamak için başka tabirlerde ihtiyacı karşılamayan bir abartı (mubâlağa)
için, aslanla bir mukayese yapmıştır (el-‘Uleymî, Hâşiye, 2: 6). Başka bir
22
Kinâye kavramı genellikle “metonymy” (ad değişimi) olarak tercüme edilmesine rağmen
(Abubakre 1989: 145; Vehbe-Muhendis 1979: 171), burada “concealment” (gizleme) anlamı
tercih edilmiştir. Çünkü o, Arapça lafzî anlamla yakından ilişkilidir. Fakat burada tartışılan
diğer kelimelerle güzel bir şekilde yan yana dizilmiştir.
212
ifadeyle, bu kinâyenin tipik bir örneğidir. Çünkü lafzî anlam yani aslan, özünde
(zât) değil, iletilen anlamda kastedilir. Ancak, gizlenmiş unsuru yani gücü takdîr
etmek için (li takdîri’l-meknî ‘anhu) kastedilir (Ebu’l-Bekâ, Kulliyât, 4: 109)23.
4. Tazmînin Temel Kategorileri
Kaynaklar, el-‘Uleymî tarafından
tanımlanan
tazmînin
sekiz
kategorisinden (Hâşiye, 2: 4-8) (Krş. Massignon 1954: 15) en önemli olan üç
tanesi arasındaki farklılıklar üzerinde yoğunlaşmak eğilimindedir.
Yazının bu bölümünde biz, kavram etrafındaki bazı karmaşıklıkları
açıklamaya çalışacağız. Bunun için de tartışmayı en önemli yorumlarla
sınırlandıracağız.
4.1. Mecâz-ı Mürsel
Daha önce kısaca gördüğümüz gibi mecâz-ı mürsel, belirli bir ifadenin
lafzî anlamıyla kastedilen anlamı arasından bir benzerlik olmadığı sürece bir
sınırsız mecâzi araçtır. Ancak, şunu da akılda tutmak gerekir ki, onun oluşu, her
zaman lafzî anlamı gösteren bir alaka ve karînenin varlığına bağlıdır. Şimdi,
aralarında muhtemelen tazmîne en çok ilgi duyan dilbilimci İbn Hişâm ve
tazmîn örneklerinin çoğunun özellikle Kur’ân’dakilerin, bu tip örnekler
olduğunu savunan İbn Cinnî’nin de bulunduğu sonraki ortaçağ alimleri aynı
görüşteydi. Alimleri bu sonuca götüren şey, İbn Hişâm’ın tazmîni tanımladığı
tarz idi. O, tazmîni, bir diğer ifadenin anlamına sahip olan bir ifadenin telkini
olarak tanımlar ve böylece ona, onun statüsünü verir (bkz. yukarıda verilen
bilgilere). el-‘Uleymî’ye göre (Hâşiye, 2: 4) bu şu anlama gelir: belirli bir ifade,
(her ne kadar potansiyel olarak onun lafzî ve mecâzî anlamlarında
kullanılabiliyorsa da) sadece bir diğerinin anlamında kullanılmıştır. Bundan
dolayı İbn Hişâm, “ve mâ yuf‘alu min hayrin fe len yukferûhu” (Onlar ne hayır
işlerlerse, reddedilmeyecek, karşılığı tam verilecektir) (Âl-i İmrân, 3/115)
ayetinde geçen fe len yukferûhu ifadesini fe len tahrimûhu (sevâbehu) (Onun
sevabından mahrum kalmayacaksınız) yorumlarken, onun bu yorumu fiilin
orijinal fiilde olduğu gibi bir değil iki mefule direk uzadığı (aldığı) anlayışına
dayanıyordu. Benzer bir şekilde “ve lâ ta‘zimû ‘ukdete’n-nikâh” (Evlilik
23
İsbir ve Cüneydî kinâyenin yararlı bir tanımını sundular (1981: 717). Onlar, aktarılan ilk anlamı
önleyecek bir şey olmasa da, ilk anlamı zorunlu olarak genişlemeyen fakat birincisine
semantik olarak bağlanan diğer bir mananın bir anlatımını oluşturduğunu belirtmişlerdir.
Örneğin “nahnu kesîru’r-remed” (bizim külümüz çoktur) cümlesi cömertlikten kinâyedir.
Burada niyet külün çokluğunu haber vermek değildir. Aksine külle ilgili olarak pişirilen
yemeğin miktarını bildirmektir. Bu da misafirlerin çokluğunu göstermektedir. Bununla beraber
ilk anlam yani külün miktarı da burada aktarılmış olabilir.
213
bağına/akdine karar vermeyin) (el-Bakara, 2/235) ayetinde geçen ve lâ ta‘zimû
ifadesini, ve lâ tanvû (niyetlenmeyin) anlamında yorumlamıştır. Böylece bu fiil,
‘alâ harfiyle değil bizzat geçişli olur (Muğnî, 2: 685). Bu yorumdaki önemli
nokta şudur: Mesela ikinci örnekte nevâ (niyet etmek) fiili, ‘azame fiilinin lafzî
ve vaz‘î anlamına değil de bir alaka ve karîneyle ilk anlamına bağlanmıştır24.
4.2. El-cem‘ beyne’l-hakikat ve’l-mecâz
Ancak bu noktada hatırlamamız gerekir ki, İbn Hişâm’ın yukarıda verilen
tanımı, bazıları tarafından müphem olarak görülmekle kalmamış daha ziyade
belirli ifadenin lafzî ve mecâzî anlamı arasındaki direk bir ilişkiye, yani senteze
(cem‘) işaret ettiği de düşünülmüştür. Bu görüş pek çok usulcü tarafından da
kabul edilmiştir. Özellikle İbn Hişâm’ın tanımının “fiil vaz‘î anlamının dışında
bir anlama geldiğinde, aynı anda her birini kastederek iki anlamı gösterir”
şeklindeki düşünceyi akla getirdiğini iddia eden (Mecma‘, Mecelle, 182)
tarafından kabul edilmiştir (Mecma‘, Mecelle, 194). Gerçekten İbn Hişâm’ın,
tazmînin aktarılan anlamının “tueddi kelimetun muedda kelimeteyn” (Bir kelime
iki kelimenin manasını taşır) olarak tarifiydi. Bu tanım, bazılarının bununla onun
tanımı arasında bir çelişki görmelerine yol açmıştır. Yani “kad yuşribûne lafzen
ma‘nâ lafz”…(el-‘Uleymî, Hâşiye, 2: 4). Başka bir ifadeyle, aktarılan anlamı,
lafzî anlam ile mecâzî anlam arasında bir sentez düşüncesine özgü olarak
yorumlamada bazı haklı nedenler vardı25. Bu belirsizliğin bir örneği el-Bakara,
2/225’de görülebilir:
lillezine yu’lûne li nisâihim
Eşlerine yaklaşmayacaklarına yemin edenler (Muğnî, 2: 685).
Bu şu anlama gelmektedir: yemteni‘ûne min vat’i nisâihim bi’l-half
“yeminle eşleriyle cinsi münasebetten sakınanlar”26. Genellikle bu, lafzî ve
mecâzî anlamın direk sentezinin bir örneği olarak kabul edilmiştir. Çünkü ilâ’nın
(yemin etmek) lafzî anlamı, gerçekte yemindir. Oysa eşleriyle cinsi münasebette
bulunmaktan sakınmaları mecâzî anlama bir örnektir. Bu örnekte neden (sebeb)
24
25
26
İbn Cinnî’nin örneği (el-Bakara, 2/187) bu tipin bir örneği olarak görülmüştür. Bkz. Tazmîn ve
İlişkili Kavramlar başlığı.
Ancak belirtilmesi gerekir ki bazıları onu, mecâzın bir parçası olarak görmüştür. (Vâlî, trz.:
568).
Bu ayette âlâ fiili min harfiyle geçişli yapılmıştır. Çünkü o, imtene‘a anlamına gelmektedir. O
da sürekli olarak bu harf ile geçişli yapılmaktadır.
214
yani yeminle yemin etmek, müsebbep yani sakınmak için kullanılmıştır. Diğer
bir ifadeyle, âlâ fiili burada aynı zamanda hem lafzî hem de mecâzî manayı
taşımak için kullanılmıştır27.
Bu yorum ilk bakışta ez-Zemahşerî’nin (ö. 538/1154) de paylaştığı bir
yorum olarak da görünmektedir (Krş. Massignon 1954: 15). Mesela,
ve lâ te’kulu emvâlehum ilâ emvâlikum
Onların mallarını kendi mallarınıza katmayın
en-Nisâ, 4/4 ayetinde, ez-Zemahşerî’ye göre (Keşşâf, 2: 481) hakiki
anlam ve lâ tadummûhâ ileyhâ âkilîne lehâ, “Onları yiyerek mallarınıza
katmayın”dır. O, şunu da ekler: tazmînin amacı, bir anlam vermekten daha
kuvvetli olan iki anlamın toplamını vermektir (i‘tâ macmu‘u ma‘nâyeyn ve zâlike
akvâ min i‘tâ ma‘nâ). İbn Hişâm, tazmînin aktarılan anlamı hakkındaki
yorumlarını kanıtlamak için ez-Zemahşerî tarafından anılan bu ve başka
manaları aktarır. Bu bağlamda onun yorumlarıyla ez-Zemahşerî’nin yorumları
birbiriyle uyuşur (Krş. Ebu’l-Bekâ, Kulliyât, 2: 26)28.
Lafzî ile mecâzî anlam arasındaki sentezin bir diğer örneği de (Meryem,
19/16) ayetidir.
izentebezet min ehlihâ mekânen şarkiyyan
Hani o, ailesinden ayrılıp doğu tarafına çekilmişti
Bu ayette intebezet, iʽtezelet (çekilmek) anlamında yorumlanmış ve an
harfiyle geçişli yapılmıştır (ez-Zemahşerî, Keşşâf, 2: 506).
Şimdi ek bir değerlendirme, mekân isminin irabının nasıl açıklanacağıdır.
Fakat tazmînin kullanılması da bunu halleder. Çünkü intebezet fiili etet (O
(bayan) geldi) anlamına gelir. Sonuç olarak bu da nasb halini açıklar. Başka bir
ifadeyle, min ehlihâ ifadesi, semantik olarak lafzî anlamına göre intebezet
kelimesine bağlıdır. Oysa intebezet fiili, mekânen ismini kendisine doğrudan
meful (meful bihi) yapmıştır. Çünkü o, etet anlamına gelmektedir. Bu da mecâzî
unsuru açıklamaktadır29. Ancak ez-Zemahşerî’nin kendisini aşağıda tartışılan
yoruma yaklaştıran tazmini değerlendirmesinin de bir yorumu vardır.
27
Bunun için Bkz. Vâlî, trz: 567. Bana öyle geliyor ki, ortaçağ edebiyatında tazmînin en meşhur
bazı örnekleri, cinsi münasebet gibi hassas bir yapının konularıyla ilgili olduğu için, kavramın
“edebî kelam”a uygun olan bir anlamı taşıdığı bir düşünceyi takip etmek değer olabilir.
Versteegh (1993: 112, 156). Kenâ fiilinin (kinâye) bu anlamda ilk dönem Kur’ân tefsirlerinde
kullanılması ilgi çekici bir noktadır. Biraz önce gördüğümüz gibi, tazmîn ve kinâyenin bazı
benzer özellikler taşıdıkları göz önünde bulundurulursa, bu görüş mantıksız değildir.
28
ez-Zemahşerî, en-Nisâ, 4/2 ve benzeri ayetleri hakkındaki yorumunun sonunda önemli bir söz
söyler: en belagatlı konuşma, anlamları bir çok yolla nakledilendir:
29
Bütün bunlar için Bkz. Mecma‘, Mecelle, 182.
215
4.3. El-fiʽlu’l-mezkûr mustaʽmel fî hakikatihi lem yuşrib maʽna
gayrihi.
Bu, bazılarına göre ez-Zemahşerî’nin öncülük ettiği ve beyan alimlerinin
katıldığı bir yorumdur (Macmaʽ, Mecelle, 186). Beyan alimlerine göre tazmînin
en önemli yönü, esas fiilin lafzî anlamında kalmasının gerekliliğidir (el-Uleymî,
Hâşiye, 2: 5). ez-Zemahşerî’ye göre belirli bir yapıda zikredilen fiil, sadece lafzî
anlamında gelecektir. Fakat, bir karine yardımıyla, diğer bir fiilin durumuyla
ilgili zikredilene uyan (hazf fi’l-‘âher yunâsibuhu) bir niteliğin (hal) hazfi
olacaktır (el-Uleymî, Hâşiye, 2: 5). Bu iki yoldan birisiyle olabilir:
Birincisi, zikredilen unusurun lafzî anlamında kaldığı ve seçilen ifadenin
bir delilden mesela bir edattan veya bir karineden dolayı hazf edildiği yer. Örnek
olarak (el-Bakara, 2/185) ayetinde olduğu gibi:
ve li tukebbirullahe ʽalâ mâ hedâkum
Sizi hidayete erdirdiği için Allah’ı övmeniz için
Bu ayette kebere fiili, istiʽlâ harfi olan ʽalâ ile geçişli olmuştur. Çünkü
kebere hamd anlamına gelir. Sanki ve li tukebbirullahe hâmidîne ʽalâ mâ
hedâkum, “Sizi hidayete erdirdiği için Allah’a hamd ederek onu övmeniz için”
denilmiştir ((ez-Zemahşerî, Keşşâf, 1: 337).
İkincisi: mahzuf unsur asıl (asl) olabilir ve genellikle zikredilen fiil
niteleyici bir emareyle onu destekler. el-Bakara, 2/4) ayetinde olduğu gibi:
Yu’minûne bi’l-ğayb
Onlar ki gaybe iman ederler
Bu ayette kastedilen mana, takdiri bir niteleyici emareyle (yani orijinal
olarak ifade edilen fiilden alınan) ya‘terifûne (onlar kabul/itiraf ederler)dir. Yani
ya‘terifûne bihi mu’minîne, “Onlar, ona inanarak kabu/itiraf ederler” (el-Uleymî,
Hâşiye, 2: 5)30.
Kaynaklar, tazmînin diğer geleneksel dört kategorisinin olduğu konusunda
uyuşurlar. Bu kategoriler ortaçağ alimlerinin daha az dikkatini çekmiştir. Fakat
bununla beraber onları burada kaydetmeye değerdir.
4.4.
Zikredilen ifade lafzî manasında (hakikat) kullanılır. Fakat
aslında ifadesi metinde kullanılmayan diğer manayı daha önemli sayar. Diğer
ifadeden hiç biri onun için takdir edilmez (önceki kategoride olduğu gibi). Buna
30
en-Nisâ, 4/4. ayetinden verilen ve önceki bölümde aktarılan örneğin çoğu tarafından bu tipe
örnek olarak kabul edilmesi önemlidir. Beyân alimleri, hazf edilen unsurun tali bir
niteleyicinin aksine direk bir meful (mef‘ul bihi) olabileceğini kabul etmişlerdir.
216
örnek olarak âzeytenî fe seta‘rifu, “bana eziyet ettin ve bu sebeple onu
bileceksin” ifadesi verilebilir. Burada anlam bizzat sunumdan (arz), bu durumda
cezalandırma tehdidinden (tehdîd) çıkarılmıştır (Hafâcî, Tirâz, 25). Bu görüşün
taraftarlarına göre cümle böylece lafzî anlamında kullanılmış ve ne kinâyenin
(mecâz) ne de hazfin bir parçası olmuştur (Mecma‘, Mecelle, 188). Öyleyse bu
ve benzeri örneklerde en önemli olan şey, bizzat ifadenin arz yöntemiyle manayı
taşımasıdır (el-‘Uleymî, Hâşiye, 2: 6).
4.5.
Bu iki anlam (yani lafzî ve mecâzî) kinâye ile genişletilmiştir.
Onun için lafzî anlam, genişletilmiş anlama ulaşmak için nakledilir. Bu durumda
herhangi bir takdire gerek yoktur. Ancak, bu kategori bazıları tarafından
önemsenmemiştir. Çünkü lafzî anlam kinayeyle her zaman genişletilmez. Oysa
tazmîn için her iki anlamın genişletilmesi gerekir (el-‘Uleymî, Hâşiye, 2: 7).
4.6.
Her iki anlam mecâzî olarak genişletilir (el-‘Uleymî, Hâşiye, 2:
7).
4.7.
Fiille onun semantik bağlaçları (yani edatlar/harf-i cerler)
arasında mecâzî bir araç kusurludur. Hamlu’n-nakîd ‘ala’n-nakîd, “zıddı zıdda
hamletmek”de olduğu gibi. Fadale fiilinin (fazla olmak), zıddı olan nakasa
fiiline uygun olarak ‘an harfiyle geçişli yapılması gibi. Bu kategorinin İbn Cinnî
tarafından Hasâis’inde desteklendiği aktarılmıştr. Fakat el-‘Uleymî’ye göre bu
aktarım yanlıştı. Bundan dolayı bu kategori cidden tazmînin bir parçası olarak
kabul edilmemiştir31.
4.8.
İbn Kemâl Pâşâ tarafından önerildiği gibi lafzî, mecâzî ve gizli
anlamların bir bileşimi (el-‘Uleymî, Hâşiye, 2: 7)
Tazmîn tartışmasına ALA tarafından yapılan önemli katkılardan biri,
ortaçağ alimleri tarafından ileri sürülen delile dayanarak bu kategorilerin kıyâsî
(doğruluğu onaylanan dili yöneten kurallar) olabileceğini kararlaştırmaktı. Bazı
bakımlardan geçmişe yönelik standartların böyle bir kullanımı, aynı zamanda bu
kategorilerin kabul edilebilirliğinin hayali bir manzarasını sunduğu iddia
edilebilmesine rağmen, yine de yukarıda tartışılan ilk üç kategorinin tazmînin
meşru özellikleri olarak kabul edildiğini öğrenmek yararlıdır. Dördüncü kategori
aynı inançla olmasa da makbul addedilmiştir. Oysa son dört kategori, el‘Uleymî’nin açıklamasında görebileceğimiz gibi ortaçağ boyunca bile aynı
düzeyde meşru kabul edilmemiştir (Hâşiye, 2: 5-7).
31
Bunun için Bkz. el-‘Uleymî, Hâşiye, 2: 7.
217
5. Tazmîn’in Başka Örnekleri
Önceki tartışma, ortaçağ döneminde dilsel bir kategori olarak tazmînin
önemini göstermeye girişmişti. Onun, benzer belagat konularının en asıl olanları
arasında zikredilmesi önemlidir. İbn Hişâm’ın Muğnî’sinin bütününde tazmîne
verilen dikkate ilaveten, es-Suyûtî’nin eserlerinin pek çok bölümünde de
örneğin, belagatlı yeniliklerin oluşu (bedâiʽu’l-bâliğa fîhâ) hakkındaki bölümde
(Muʽterek, 1: 373) onunla ilgili bazı tartışmalar vardır. Gerçekten tazmîn, o
kadar önemli bir konu ki, İbn Cinnî, onun mevcudiyetinin bir koleksiyonu büyük
bir cildi dolduracağını iddia etmiştir. O aynı zamanda, tazmîn örneklerinin
ayrıntılı bir koleksiyonunu toplamanın imkansız olacağını da eklemiştir (Hâşiye,
2: 310; Krş. İbn Hişâm, Muğnî, 2: 686)32. Bu düşünceyle birlikte, aşağıda seçilen
örnekler, tazmînin tabiatının başka örnekleri olarak addedilmiştir. Kur’ân’da
tanımlandığı gibi:
Lev câehum emrun mine’l-emni ve’l-havfi ezâʽû bihi
Onlara güvenlik ve korkuyla ilgili bir haber geldiğinde, onu yayarlar (enNisâ, 4/83).
el-Beydâvî’ye (ö. 685/1286) göre (Envâr, 1: 197) bi harfi ya fazladır
(mezîdetun) ya da ezâʽû fiili bi harfiyle geçişli olan tahaddasû anlamındadır.
Lâ yesemmeʽûne ilâ melei’l-aʽlâ
Onlar mele-i aʽlâyı aşıp dinleyemezler (es-Sâffât, 37/8).
Semiʽa fiili, mefulünü doğrudan alsa bile, bu ayette asğâ anlamında
kullanıldığı için ilâ harfiyle geçişli yapılmıştır. (İbn Hişâm, Muğnî, 2: 685).
Ve lâ tettebiʽ ehvâehum ʽamma câeke mine’l-hakk
Sana gelen bu hakikati terk edip onların hevalarına uyma (el-Mâide, 5/48).
Bu ayette ittebeʽa fiili, ʽan harfiyle geçişli yapılan inharafe fiili
manasında yorumlanabilir. Bu yukarıda tartışılan sınırsız mecâzî kullanım
kategorisine uygun olacaktır.
Diğer taraftan, beyân alimleri bunu, tali niteliğin hazfine bir örnek olarak
kabul etmişlerdir (yukarıdaki üç kategoriden ikincisiyle Krş.) ve ayeti şöyle
yorumlamışlardır:
Ve lâ tettebiʽ ehvâehum munharifen ʽani’l-hakk yani haktan saparak33.
32
33
Maalesef Halîl el-Me‘ânî’nin “Tadmîn beyne Hurûfi’l-Cerr fi’l-Kur’ân” (Bağdad, 1969) isimli
eserini elde edemedim. Bu çalışma, bu aletin daha fazla etki oranını vurgulamada yardımcı
olabilir.
Bunun için Bkz. ez-Zemahşerî, Keşşâf, I: 618; el-Beydâvî, Envâr, I: 234. Kur’ân’da tazmînin
daha çok örneği için Bkz. Mecma‘, Mecelle, 189-91.
218
Özellikle bu son örnek aydınlatıcıdır. Çünkü bu örnek, tazmînin pek çok
durumunun iki yorumu kabul ettiğini göstermektedir. Bu yorumlar da kişinin
bireysel düşünce biçimine göre yani usulcülerin mi yoksa belagatçıların mı
çizgisini takip eden bir alim oluşuna göre değişir. Bu aynı zamanda, iki farklı
yorumun net sonucunun, metnin anlamını zorunlu olarak etkilemediğinin altını
çizmektedir.
6. Tazmîn Ve Bugünkü Dile Etkileri
ALA komisyonu tarafından yapılan tazmîn tartışmalarının çoğu, terimin
ortaçağdaki yorumu üzerinde yoğunlaşmasına rağmen, küçük ölçekte değil de
sonuca etkisini değerlendirerek belirlenen tazmîn kuralını uygulamak için bir
kriter oluşunun kararı/sonucu dilin geleceğinin de kararıdır. Her ne kadar ortaçağ
dilcileri onun dilin meşruiyetinin bir özelliği olarak görmüyorsa da ALA, onun,
kıyas kurallarına göre aslında dilin meşruiyetinin bir özelliği olduğunu ileri
sürmüştür (Mecmaʽ, Mehâdir, II, 238-39). Aşağıdaki üç şartın da onun
kullanımına bağlı şartlar olduğu sonucu çıkarılmıştır.
1)
İki fiil arasında bir benzerliğin (münasebet) olması
2)
Diğer fiile işaret eden bir bağın (karine) olması
3)
Arap (edebî) selikasına (zevk) uygun olmalı34
Burada şunun da belirtilmesi gerekir ki, ilk iki şart, zaten ortaçağ
Arapçasında mecâzın (mecâzî kullanım) bir yönü olarak belirlenmişti. ALA,
tazmîni ayrı bir kavram olarak ayırt etmek için üçüncü şartın gerekli olduğu
sonucuna varmıştır. Bunun, bugünkü dil için özel bir ima olduğu görülmektedir.
İlk bakışta bir diğer fiilin anlamını taşıyan gibi görünen fiil örneklerine
baktığımızda, muhtemelen onun gerekçesi açıktır. ALA, örneğin istetaʽa fulanun
ʽala’l-ʽamel (falan kişi çalışabilir) cümlesinde istitaʽat harfi olan ʽalâ’nın (bir
şeye güç yetirebilmek), kadera ʽalâ anlamında olup olmadığı hususunda aynı
görüşte değildir. ALA’nın bazı üyeleri, hasale ʽalâ anlamına gelen hâza ʽala’lkadâ örneğinde olduğu gibi bu örneğe de tazmînin uygulanması gerektiğini ileri
sürmüştür. Ancak diğerleri ise, bu ve diğer örnekler arasında hem bir münasebet
hem de bir karine olduğu halde, tazmînin, özel bir geçişliliğe (taʽdiye hâsse)
sahip oldukları bilinmeyen kelime ve fiillerle sınırlandırılması gerektiğini ileri
sürmüşlerdir (Mecmaʽ, Mehâdir, 1: 204). Büyük ihtimalle bu ayırım, sadece
Arapların aşina olduğu zevk kuralları uygulanarak yapılabilir35. Şüphesiz ki
34
35
Zevk terimi, Arapça’da özellikle belagat ile ilgilidir. Burada kastedilen şudur: tazmîn örnekleri,
ortaçağda belagatçılar tarafından belirlenerek kabul edilen belagat kurallarına uymalıdır.
Ayrıca tazmîn örneklerini sınıflandırma girişiminde ALA’nın karşı karşıya kaldığı zorlukları
örneklemek için, en azından kurulun bir üyesinin isteta‘a/kadera ‘alâ ifadesinin aslında
219
problem, zevk kavramının yorumunun nasıl standartlaştırılacağıdır (Vâlî, trz.:
595).
ALA için diğer esas bir düşünce, dilde aktif olarak kullanılan tazmînin ne
boyutta olacağıdır. İbn Cinnî ve diğerlerinin savunduğu görüşe rağmen –ki
tazmîn örnekleri dilde çoktur- en azından ALA’nın üyelerinden biri, onun
kullanımının iki yüz dolayında kelimeyle sınırlandığını ileri sürmüştür.
Genellikle tazmînin makul bir şekilde doğru kullanımının ancak toplumun edebî
tabakasıyla garanti edilebileceği görüşünde birleşilmesine rağmen, ALA’nın bu
belirli üyesi, marjinal görüş olarak kabul ettiği şey için, değişmez özellikleri
yerleştirmek amacıyla (dilin) konuşanlarını eğitimli ve eğitimsiz diye iki gruba
ayırmaya karşı çıkmıştır. O, ALA’nın şimdiyle ilgilenmesi gerektiğini ve tazmîn
gibi tarihsel-dilsel bir fenomeni, kullanımın böyle sınırlamalarına zorlamak,
dilin tabiî gelişimini aksattığını ileri sürer (Vâlî, trz.: 597-98). Ancak tartışmanın
diğer bir yönü şudur: tazmîn, Arap dilinde pek çok fiili etkilemiştir ve bu fiiller,
modern dilde de vardır. ALA’nın bazı üyelerinin esas ilgisi, tazmînin
kurallarının eğitimsiz insanlar tarafından yanlış kullanılmasıydı. (Krş. Wehr
1943: 24). Onlar şu görüşü ilerletmişlerdir: eğer bir konuşmacı, iki fiil arasındaki
semantik ilişkiyi bilmiyorsa, o, sürekli aynı tarzda yapılır düşüncesiyle,
belirlenmiş bir harfle bir fiili pekala geçişli yapabilir. Örneğin ezâʽa fiili ve bi
harfinde olduğu gibi. Onun, normalde bizzat geçişli olduğunu ve sadece
tahaddasu anlamında olduğu zaman bi harfi aldığını daha önce görmüştük36.
Tazmîn konusunun bugünkü Arapça için önemli bir konu alarak kalması,
bizzat geçişli olan veya bi harfiyle geçişli yapılan pek çok fiilde görülebilir. Son
dönemlerdeki bir makalede Şûsâ (1993), dil alimleri tarafından eş-zamanlı
hareket ve devinim ( hareke ve defʽ maʽan) olarak tanımlanan fiilleri de içeren
bu tip fiillerin seçmelerini tartışır37. Şûsâ’nın bahsettiği fiillerden biri de kabile
fiilidir. Bu fiil, sadaka, “tasdik etmek, inanmak” anlamına geldiği zaman, ya
bizzat ya da bi harfiyle geçişli olabilir. Kabiltu’l-kavle, “söyleneni kabul ettim”
(Krş. Saddaktuhu) örneğinde olduğu gibi. Şûsâ, (1993: 184), saddakat bi
tazmînin bir örneği olarak aldığına işaret etmek değerlidir. Oysa gafarallahu fulânen (Allah
falanı bağışlasın) ifadesi, bazılarının iddia ettiği gibi semeha anlamında kullanılan gafara ile
tazmîne bir örnek değildir. Ancak daha doğrusu li harfinin hazfini gerektirir. Çünkü gafara fiili
genellikle bu harf ile geçişli yapılır (Mecma‘, Mehâdir, I: 207).
36
Bazı şair ve yazarların da tazmîn kavramının yanlış anlaşılmasının ve kullanılmasının suçlusu
olduğu ALA’nın dikkatine sunulmuştur (Vâlî, trz.: 590).
37
Bunlar eddâ (vermek, karşılamak), defa‘a (defetmek) ve remâ (atmak) fiillerini içerir. Bkz. Şûsâ
(1993: 184).
220
kelimâti Rabbihâ, “O, Rabbinin kelimelerini tasdik etti” (et-Tahrîm, 66/12)
ayetinde olduğu gibi saddake fiilinin bazen bi harfi aldığına işaret eder. Benzer
bir şekilde kabile fiili de aynı harfle geçişli yapılabilir. Çünkü o, kabiltu bi’r-rey
örneğinde olduğu gibi radiye bihi, “görüşü kabul ettim” (veya diğer bir fiil
ahaze bihi) anlamına gelmektedir (Şûsâ, 1993: 185).
Şûsâ’nın makalesinin özel bir önemi de, onun esas olarak modern dildeki
bazı fiillerin kullanımıyla ilgilenmesidir. Bundan dolayı örneklerden de
anlaşılacağı üzere o, tazmînin kullanılabildiği bağlamın sınırsız olduğunu ileri
sürer. Örneğin, o, ikisi de birbirinin yerine kullanılabilmesine rağmen, ezâ‘a
fiilini harf-i cerli ve cersiz aktarır. Ancak bu makale, ortaçağ alimleri tarafından
ileri sürülen kurallara uygun olarak, bunun, fiillerin ya bizzat ya da bi harfiyle
geçişli yapılabilecek bir durum olmadığını göstermeye teşebbüs eder. Bu
sebeple, ALA’nın bazı üyeleri tarafından söylenen bazı uyarıların aslında
doğrulanabileceği önerilebilir. Diğer bir ifadeyle, muhtemelen onlar, bu fillerin
yanlış kullanma ihtimalinden sakındırmak için, bu fenomene maruz kalabilen
fiillerin bağlamsal ve semantik sınırlarını belirlemek için dilbilimci ve
sözlükbilimcilerin sorumlu oldukları görüşünü sürdüreceklerdir.
Ancak, önemli bir karşıt tez vardır. Eğer tazmîn örneklerinin çoğunun
Kur’ân’da bulunduğunu aklımızda tutarsak, böyle dilsel bir fenomenin ne derece
ortaçağ kullanımlarına bağlı olması gerektiği sorunu ortaya çıkar. Bununla
birlikte, Kur’ân’ın Arapça formun en arı örneği olması, asla şüphe konusu
olmamıştır. Aynı şekilde modern yazı dilinin diğer modern diller gibi değişime
maruz olduğu da inkar edilemeyecektir. Bundan dolayı sözlükler, örneğin ezâ‘e
fiilinin ya bizzat ya da bi harfiyle geçişli olduğunu kaydederken -ki o zaman
açığa çıkarmak, ifşa etmek anlamına gelir- (Anis ve diğerleri, 1973 1:318), biz,
harf-i cerle veya harf-i cersiz de aynı anlama geldiğini varsayabilir miyiz? Veya
iki kullanım arasında, aslında manada bir değişikliğin olup olmadığını
belirlemek için tazmînin prensiplerini araştırmak zorunda mıyız? Normal bir dil
kullanıcısı için iki anlam arasındaki farklılık zor algılanabilir. Ancak uzman dilci
için mesele, kapsamlı bir anlam üstlenir.
Modern sözlük derleyicilerine karşı adil olmak için, bu problemin, belki
de otorite kaynaklarına nispet edilebilen değişik biçimlerini kabul etmekten
başka, kolay bir çözümü yoktur. Ortaçağ edebiyatında doğrulanan bazı fiillerin
farklı yorumları, problemin tabiatına yeterli bir kanıttır. Örneğin Dâghir (1923:
58), sözlükbilimcilerin vehebe (vermek) fiilini, vehebe lehu mâlen, “ona biraz
mal verdi” örneğinde olduğu gibi ilk mefulünü li harfiyle aldığını kaydettiklerine
dikkat çeker. Ancak usulcüler, onun tazmînle, büyük ihtimalle bir fiilin dolaylı
221
manasıyla bizzat geçişli olduğunu iddia etmişlerdir. İki mefulü direk alan ‘atâ
fiilinde olduğu gibi.
7. Sonuç
Farklı anlamlara sahip olan tazmîn kavramının gerekçeleri, erken dönem
dilbilimsel edebiyatta bulunabilmesine rağmen, tazmînin prensiplerinin, o
dönemde tazmîn anlayışıyla ilgisi olmayan farklı tasnifler altında daha erken
dönem edebiyatında tartışıldığını ileri sürmek için bazı deliller varsa da, en
azından dördüncü muhtemelen beşinci yüzyıla kadar, kullanımı bir dereceye
kadar standart bir hale getirilmemişti. Öyle görünüyor ki, bu son dönemde
dilcilerin ve belagatçıların tazmîni kullanımları arasında herhangi bir ayırımın
olduğu kuşkuludur. Oysa bu çalışma, usulcülerle beyân alimleri arasında
kavramın farklı bir yorumunun var olduğunu göstermek için girişimde
bulunmuştur. Her halükarda amaçlar aynıydı: Metnin bazı semantik ve
sözdizimsel düzensizliklerini açıklamak ve bir harf-i cerle veya harf-i cersiz iki
veya daha fazla ayrı durumda görünebilen iki aynı fiili gerektiren açık bazı
tutarsızlıkları izah etmek. Böyle durumlarda, anlamın dolaylı anlatımına
uymasından dolayı, bir fiilin diğer bir fiille kullanımıyla ilgili, bir açıklama
yapılabilecektir. Bu açıklayıcı giriş olmaksızın, bu açık düzensizliklerin,
okuyucuya muhtemelen bazı yorum zorlukları çıkardığını eklemek gerekmez.
Ancak, pek çok yönden tazmîn, hazf, takdîr veya izmâr gibi aynı türe giren diğer
dilsel fenomenlerden farklı değildi. Çünkü onlar Allah’ın eşsiz kelamını temsil
eden dilin unsurlarıdır. Tazmînin kullanımını kıyâsın özelliklerine uyan meşru
dilsel bir fenomen olarak onaylayan ortaçağ alimlerine göre, ortaçağ
edebiyatında bütün dilcilerin onun meşruiyetini kabul etmediği açıkça
doğrulanmasına rağmen, onun bu grubun içinde daha özel bir yer işgal ettiğini
söylemek hakkaniyete uygundur.
Öyleyse, kavramın istihdamı pek çok değişime dayanmıştır. Bizzat geçişli
olan bir fiilin bir harf-i cerle geçişli olması veya tersi gibi. Asıl alması gereken
harf-i cerden başka bir harfle gelen bir fiilin pek çok örneği vardır. el-İnsân,
76/6. ayette şeribe fiili gibi. Bu fiil normalde bu bağlamda min harfini alır, fakat
bi ile gelmiştir. Çünkü bu harfle kullanılan başka bir fiilin anlamına gelmektedir.
Dolayısıyla iki anlam yani, onun anlamına gelen fiilin ve asıl fiilin anlamı
taşınmıştır. Bundan dolayı, Basralıların standart yorumuna göre tazmînin
sonucu, verilen fiilin veya edatın manası için bir genişleme (tevessu‘) ortamı
meydana getirmek olmuştur. Onun amacı, genişleme düşüncesinin zıddı
olmayan fakat onun tamamlayıcısı olarak görülebilen icâzı (özlük) başarmaktır
222
(Wâlî, trz.: 584)38. Çünkü iki anlamı taşımak için bir fiilin, diğer bir fiille
kullanılan bir harf-i cerle birleşmesi, ikinci fiilin oluşuna olan ihtiyacı
önlemiştir39.
Tazmînin ortaçağda aldığı dikkatin ayrı bir gerekçesini gösteren önemli
bir diğer özelliği şudur: O, geçişsiz bir filin geçişli olabilmesi için gerekli yedi
tarzdan biri olmasına rağmen, diğer altı tarzdan ayrılmıştır. Çünkü o, bir fiili
birden fazla mertebede geçişli yapma kabiliyetine sahipti. Diğer bir ifadeyle,
kasara (tutmak) anlamında gelen alâ gibi bir fiil, geçişli bir fiilden iki meful
alan bir fiile -mana‘a (bir şeyi birisinden engellemek) anlamında olması şartıyladönüştürülebilir. Lâ âlûke cuhden, “senin için gayret sarfetmeyecektim”, (yani
senin için yapabileceklerimi yapacaktım) örneğinde olduğu gibi. Bazı
durumlarda bu tarza üç meful alabilir (İbn Hişâm, Muğnî, 2: 525; Krş. esSabbân, Hâşiye, 2: 96-97).
Özetlemek gerekirse tazmîn, ortaçağ Arapçasında belagat kategorilerini
oluşturan pek çok önemli fenomenden biriydi. Muhtemelen, tazmînin çoğu
örneklerinin Kur’ân’da bulunması şaşırtıcı değildir. Onun dil alimleri için
önemli bir konu olarak durduğu açıktır. Oysa ALA’nın girişimleri, aynı
indirgeyici kuralları bugünkü dile uygulamak için, belki de bin yıl önce
yapılanlar gibi, daha az inandırıcıdır. Çünkü en azından modern dildeki
değişimler hem oldukça eğitimli olanlar hem de ister istemez verilen bir fiilin
harf-i cerli veya cersiz kullanımı arasındaki farkı anlama kabiliyetine sahip
olamayan az eğitimli olanlar tarafından sürdürülmemiştir.
KAYNAKÇA
Abubakre, R. Deremi, Bayân in Arabic Rhetoric: An Analysis of the
Components of the Core of Balâgha. Ibadan: Intc, 1989.
Arberry, Arthur J. The Koran Interpreted, 3rd. ed. London: Allen and
Unwin, 1980.
Bonebaker, S. A. Some Early Definitions of Tawriya and Safadi’s Fadd
al-Xitâm ‘an at-Tawriya wa’l-Istıxdâm, Paris and The Hague: Mouton, 1966.
Carter, Michael, G. “Elision.” In Prodeceedings of the Colloquium on
Arabic Grammar”: Budapest Studeis in Arabic 3-4, ed. Kinga Dévéni and
Tamas Ivanyi, Pp. 121-33, Budapest, 1991.
Krş. İbnu’l-Kayyim, Bedâi‘, 1: 21. İbnu’l-Kayyim, îcâzın anlamı için ihtisâr kavramını kullanır.
Bu aynı zamanda hazfin arkasındaki temel amaçtır.
39
Bu görüş de Gardet’in tazmînle tahrîc arasındaki ilişki hakkında gösterdiği noktaya düzgünce
bağlanır. Bkz. Giriş bölümü.
38
223
Gardet Louis, “Didd, “Tadmîn et-Takhrîj, Mukâbal”, Mélanges de
l’Institut dominician d’ tudes, orientales du Caire 17 (1986): 67-80.
Van Gelder, J. Geert, Two Arabic Treatises On Stylistic, Istanbul:
Nederlands Historisch-Archaelogisch Instituut, 1987.
Gully, Adrian, “Synonymy or not Synonymy: That is Question, The Case
of the Particle in Medieaeval Arabic”, Zeitschrift für Arabische Dichtung und
griechische Poetik, Beirut: Imprimerie Catholique, 1969.
----------, “On the Genesis of the haqiqa-majâz Dichotomy”, Studia
Islamica 59 (1984): 111-40.
Massignon, Louis, “Réflexions sur la sturcture primitive de l’analyse
grammaticale en Arabe”, Arabica 1 (1954): 3-16.
Mehren , A. M. F. Die Rhetorik der Araber, Hildesheim: Georg Olms,
1970.
Monteil, Vincent, L’Arabe moderne, Paris: Klincksieck, 1960.
Stetkevych, Jaroslav, The Modern Arabic Literary Language: Lexical and
Stylistic Developments, Chicago: Univ. Of Chicago Press, 1970.
Suleiman, Yasir, “Methodological Rules of Arabic Grammar”: Budapest
Studies in Arabic 3-4, ed. Kinga Dévényi and Tamas Iványi, Pp. 351-364,
Budapest, 1991.
Versteegh, C. H. M. Arabic Grammar and Qur’ânic Exegesis in Early
Islam, Leiden: E. J. Brill, 1993.
Vehr, Hans, “Entwicklung und traditionelle Pflege der arabische
Schriftprache in der Gegenwart”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen
Gesellschaft 97 (1943): 16-47.
-----------, A Dictionary of Modern Written Arabic, 3rd ed. Weisbaden:
Otto Harrassowitz, 1976.
ATIF YAPILAN ARAPÇA ÇALIŞMALAR
Ebu’l-Bekâ, Eyyûb b. Mûsâ el-Huseynî, el-Kefevî Ebu’l-Bekâ, elKulliyât, Mu‘cem fî Mustalahât ve’l-Furûku’l-Luğaviyye, Tah. Adnân Derviş ve
Muhammed el-Mısrî, 5 cilt, Damascus: Vezerâtu’l-Sekâfe ve’l-İrşâdu’l-Kavmî,
1974-76.
Ebû ‘Ubeyde, Ma‘mer b. el-Musennâ et-Teymî, Mecâzu’l-Kur’ân, II.
Baskı, 2 cilt, Kahire, Dâru’l-Fikr, 1970.
Enis İbrahim ve Diğerleri, el-Mu‘cemu’l-Vasît, II. Baskı, 2 cilt, Kahire,
Dâru’l-Ma‘ârif, 1973.
224
el-Ezherî, Halid b. Abdillah el-Ezherî, Şerhu’t-Tasrîh ‘ala’t-Tavdîh ve bi
hâmişihi Hâşiyetu Yâsîn b. Zeyniddîn el-‘Uleymî, 2 cilt, Kahire, ‘İsâ Bâbî elHalebî, trz.
el-Batalyevsî, Muhammed Abdullah b. Muhammed b. el-Sîd elBatalyevsî, el-İktidâb fî Şerhi Âdâbi’l-Kuttâb, tah. Mustafa el-Sîkâ ve Hâmid
Abdulmecîd, 4 cilt, Kahire, el-Hey’etu’l-Mısriyyetu’l-Âmme li’l-Kitâb, 1982.
el-Beydâvî, Nâsıruddîn Ebu’l-Hayr Abdullah b. Ömer el-Beydâvî,
Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, 2 cilt, Kahire, Mustafa Bâbî el-Halebî, 1939.
Dâğir Es‘ad, Tezkiretu’l-Kâtib, Kahire, Matba‘atu’l-Muktataf, 1923.
el-Ferrâ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, Tah.
Muhammed ‘Ali en-Neccâr, 3 cilt, Kahire, Dâru’l-Mısriyye li’t-Te’lîf ve’tTerceme, trz.
İbnu’l-Hâcib, Cemâluddîn Ebû Amr Osman, Ömer b. Ebî Bekr, Amâlî
İbnu’l-Hâcib, Tah. F. S. Kadâra, 2 cilt, Beyrut, Dâru’l-Ciyl, 1989.
İbnu’l-Mu‘tezz, Abdullah, Kitâbu’l-Bedî‘, Ed. Ignatius Kratchkowsky,
London, Luzac, 1935.
İbn Fâris, Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Fâris, es-Sâhibî fî Fıkhi’l-Luğa, Tah.
Es-Seyyid Ahmed Sakr, Kahire, ‘İsâ el-Bâbî, el-Halebi, trz.
İbn Hişâm, Cemâluddîn Abdullah b. Yûsuf b. Hişâm, Muğni’l-Lebîb ‘an
Kutubi’l-E‘ârîb, tah. Muhammed Muhyuddîn Abdulhamîd, 2 cilt. Kahire, Dâr
İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, trz.
İbn Cinnî, Ebu’l-Feth Osman b. Cinnî, el-Hasâis, Tah. Muhammed Ali
en-Neccâr, Beyrut, Dâru’l-Hudâ, 1974.
İbn Kayyim Muhammed b. Ebî Bekr b. Kayyim el-Cevziyye, Bedâ‘iu’lFevâid, 4 cilt, Beyrut, Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, trz.
İbn Raşîk, Ebû Ali Hasan b. Raşîk el-Kayravânî, el-‘Umde fî Mehâsini’şŞi‘r ve Âdâbihi ve Nakdihi, Tah. Muhammed Muhyuddîn Abdulhamîd, II. Baskı,
Kahire, Mektebetu’s-Sa‘adet, 1963.
İbn ‘Usfûr el-İşbîlî, Şerh Cumelu’z-Zeccâcî, Tah. Sâhib Ebû Cenâh, 2 cilt,
Bağdad, Vezâretu’l-Evkâf ve’ş-Şu’uni’d-Dîniyye, 1980.
İsbîr, Muhammed Sa‘îd-Bilâl el-Cuneydî, eş-Şâmil: Mu‘cem fî ‘Ulûmi’lLuğati’l-‘Arabiyye ve Mustalahâtihâ, Beyrut, Dâru’l-Avdet, 1981.
el-Curcânî, Ali b. Muhammed el-Huseynî eş-Şerîf el-Curcânî, Kitâbu’tTa‘rifât, Beyrut, Mektebetu Lubnan, 1969.
225
Hafâcî, Şihâbuddîn, Tırâzu’l-Mecâlis, Kahire, Matba‘atu Bulâk, 1909.
Mecma‘u’l-Luğati’l-‘Arabiyye, Mehâdiru’l-Celsât, Kahire, 1934: I: 20225; II: 226-47; III: 248-63; IV: 264-68.
-------------, el-Mecelle, cilt 1, Kahire, 1935-: 33, 180-99.
es-Sabbân, Muhammed b. Ali es-Sabbân, Hâşiyetu’s-Sabbân ‘alâ Şerhi’lAsmûnî ‘alâ Elfiyeti İbn Mâlik, 4 cilt, Kahire, Dâr İhyâi’l-Kutubi’l-‘Arabîyye,
trz.
es-Serrâc, Ebû Bekr Muhammed b. Sehl b. es-Serrâc, el-Usûl fi’n-Nahv,
Tah. Abdulhuseyn el-Fatlî, 3 cilt, Beyrut, Muessesetu’r-Risâle, 1988.
Shusha, Faruq, “Fî ta‘diyat al-fi‘l bi’l-bâ’”, Mecelletu’l-‘Arabî, 1414
(1993): 184-85.
Es-Suyûtî, Celâluddîn Ebu’l-Fadl Abdurrahman b. Ebî Bekr, el-Eşbâh
ve’n-Nezâir, II. Baskı, 4 cilt, Haydarâbâd, Dâiretu’l-Ma‘arifi’l-Osmâniyye,
1940-42.
---------, Mu‘teraku’l-Akrân fî İ‘câzi’l-Kur’ân, Tah. A. M. El-Bacavî, 3
cilt, Beyrut, Dâru’l-Fikr el-‘Arabî, 1969-73.
Et-Tahânevî, Muhammed ‘Alâ b. Ali, Mevsu‘âtu Istalahâti’l-‘Ulûmi’lİslamiyye, 6 cilt, Beyrut, Hayyât li’l-Kutub ve’n-Neşr, 1966.
el-‘Uleymî, eş-Şeyh Yâsîn b. Zeynuddîn, Şerhu’t-Tasrîh ‘ala’t-Tavdîh ve
bi hamişihi Hâşiye Yâsîn b. Zeynuddîn el-‘Uleymî, 2 cilt, Kahire, ‘İsâ el-Bâbî, elHalebi, trz.
Vehbe, M- K. el-Muhendis, Mu‘cemu’l-Mustalahâti’l-‘Arabiyye ve’l-Luğa
ve’l-Âdâb, Beyrut, Mektebetu Lübnân, 1979.
Vâlî, Huseyn, Bahsu’t-Tadmîn: Akvâlu’l-‘Ulemâ fi’t-Tadmîn, Nahvu’lVâfî içinde, Tah. ‘Abbas Hasan, 4 cilt, Kahire, Dâru’l-Ma‘ârif, trz. 2: 564-95.
226
ez-Zemahşerî, Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf ‘an Hakâiki’t-Tenzîl ve
‘Uyûni’l-Akâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl, 4 cilt, Kahire, Mustafa el-Bâbî, el-Halebi,
1966.
HZ. HASAN VE “MİTLÂK” EFSANESİ
-Hz. Hasan’ın Çok Sayıda Evlenip Boşandığını Bildiren Rivâyetlerin
TenkîdiSaeed Akhtar Rizvi
Çev: Ferhat Gökçe
Hz. Hasan1, son 1250 yıldır oldukça kötü niyetli bir propagandanın
kurbanı olmuştur. Hayranları tarafından “rahatlık ve sükûnet düşkünü” (Emir
Ali, ‘Spirit of İslâm’)2, aleyhtarları tarafından ise “çok sayıda boşayan [mitlâk]”
(Willi Frischauer, ‘The Aga Khans’)3 bir kimse olarak vasıflandırılmıştır.
Konuyla ilgili tek tek rivâyetlere bakmadan önce, [Hz. Hasan’ın çok
sayıda hanım boşayan bir kimse olduğu hakkındaki] bu iddianın ne zaman, kim
tarafından ve niçin ileri sürüldüğünü ortaya çıkarmak daha önemlidir.
Bu rivâyetleri bütünüyle inceledikten sonra, Hz. Hasan’ı “evlilik ve
boşama” ile itham etmekle bilinen ilk kişinin, Emîru’l-Mu’minîn Ali ve
torunlarını küçük düşürme eğiliminde olan hânedân politikasından dolayı ikinci
Abbâsî halifesi Mansûr4 olduğunu tespit ettim. Bu, okuyucuların Abbâsîlerin
nasıl iktidara geçtiklerinden haberdar olmalarına yardımcı olacaktır.
Emir Ali’nin “Spirit of İslâm” adlı eserinde ifade ettiği gibi “Hz.
Hüseyin’le çocuklarının trajik ölümleri İslâm âleminde bir nefret hissi
bırakmıştı; bunun yol açtığı bu nefret hissi, en nihayetinde inancın kurtuluşa
götürdüğünü ispatlamıştır… Bu, Müslüman çoğunluğu üstadın yapıp ettikleri
hakkında ve onun düşmanlarının çocuklarının İslam'a verdikleri zararlar
hakkında düşünmeye sevk etmiştir.” 5
Hicretin ikinci yüzyılının başlarında, Benî Ümeyye’nin zulmünden en
fazla sıkıntı çekmiş olan İran, Irak ve Hicaz, bu nefret edilen ailenin
(hâkimiyetini) yıkmak için (kurulmuş) gizli organizasyonlarla örülmüştü.
Emevîlerin hâkimiyetini yıkma hareketinde en faal olanlar Abbasilerdi; belki de
bu, başlangıçta Fâtıma'nın evlatlarına bütün haklarını iâde etmeye yönelik

Tercümesini sunduğumuz makale, S. Saeed Akhtar Rizvi tarafından, “Imam Hasan: ‘The Myth
of his Divorces” ismiyle Al-Serat, (4, 1978, no: 3) dergisinde yayımlanmıştır.

Yrd.Doç.Dr.Yıldırım Beyazıt Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi.
1
Şiî âlimlerden olan makâlenin yazarı Hz. Hasan için “İmam” nitelemesini kullanmıştır. (çev.).
2
Syed Ameer Ali, The Spirit of Islam, İdâre-i Edebiyât-ı Delhi, 1923. (çev.).
3
Frischauer, Willi, The Aga Khans, The Bodley Head Ltd; 1st edition (October 22, 1970. (çev.).
4
Ebû Ca‘fer el-Mansûr Abdullāh b. Muhammed b. Alî el-Hâşimî el-Abbâsî (ö. 158/775) H.754775 yılları arasında Abbâsî halifeliğinde bulunmuştur. (çev.).
5
Emir Ali, Spirt of Islam, s.302.
228
Saeed Akhtar Rizvi/Çev. Ferhat Gökçe
samimi arzularından kaynaklanmaktaydı. Ancak daha sonra kendi çıkarlarına
dönmüşlerdir.6
Benî Hâşim, Emevî hânedânını devirmeyi planladığı zaman, ilk olarak
tüm kabile üyelerini gizlice bir toplantıya çağırdılar. Şayet başarılı olurlarsa,
Muhammed Nefsu’z-Zekiyye’yi7 halife yapmaya karar verdiler. Muhammed,
Hz. Hasan’ın oğullarından Hasan Musennâ’nin oğlu olan Abdullah’ın oğluydu.
Ebu’l-Abbâs (Saffâh)8 ve Mansûr biat edenler arasındaydı.
İmam Ca’fer es-Sâdık9 tüm bu faaliyetlerden uzakta kaldı ve Abdullah’a
(Nefsu’z-Zekiyye’nin babası) oğlunun başarılı olamayacağını, onun yerine tahta
Mansûr’un oturacağını söyledi. Abdullah, bu açık sözlülükten hoşlanmamış ve
İmam Ca’fer’i kıskançlıkla suçlamıştı.
Her nasılsa “er-Rıza min âl-i Muhammed” (Muhammed ailesinden razı
olunacak bir şahıs) sloganı bir başarıyı ispatladı ve halk, Benî Ümeyye’yi
ortadan kaldırmak ve Peygamberin bir torununu halife olarak tayin etmek
istediklerini düşünerek Benî Hâşim’in temsilcilerinin arkasında toplandı. Benî
Ümeyye h.132 yılında yıkıldı.
Ancak Hz. Muhammed’in soyundan bir halife atama zamanı geldiğinde,
Abbâsîler tüm sözlerini ve Muhammed Nefsu’z-Zekiyye’ye yaptıkları biatı
unuttular. Ebu’l-Abbas Saffah’ı tahta çıkardılar.
Ebu’l-Abbâs dört yıl sonra öldü ve kardeşi Mansûr iktidara geçti.
Muhammed Nefsu’z-Zekiyye, Mansûr’un kendisini halife olarak kabul etme
zorunluluğu altında olduğunu unutmamıştı. Mansûr da bunu unutmuş olamazdı.
Muhammed Nefsu’z-Zekiyye’ye göre çözüm Mansûr’a isyan etmekti. Mansûr’a
göre ise çözüm, Hz. Hasan’ın tüm torunlarını ortadan kaldırmaktı.
Benî Ümeyye’nin Fâtımâ’nın evlatlarının peşine düşmelerine ya da onlara
eziyet etmelerine (neden olan) aynı şiddetli kıskançlık, Abbâsîlerin
Muhammed'in torunlarına karşı gösterdikleri davranışı karakterize etmiştir.
Onların kendilerini halife yapma gibi hiçbir talepleri yoktu; onlar kendi
6
Emir Ali, A.g.e., s.307.
Nefsu’z-Zekiyye lakabıyla anılan Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh b. el-Hasen el-Müsennâ
b. el-Hasen b. Alî b. Ebî Tâlib (ö. 145/762) Abbâsî Halifesi Mansûr’a karşı Medine’de isyan
eden Ali evlâdının lideridir. (çev.).
8
Ebu’l-Abbâs Abdullâh b. Muhammed b. Alî b. Abdillâh b. el-Abbâs b. Abdilmuttalib (ö.
136/754), İlk Abbâsî halifesi (750-754)’dir. (çev.).
9
Ebû Abdillâh Ca‘fer b. Muhammed el-Bâkır b. Alî Zeyni’l-Âbidîn (ö. 148/765), İsnâaşeriyye’nin
altıncı, İsmâiliyye’nin beşinci imamı, Ca‘ferî fıkhının kurucusudur. (çev.).
7
229
yükselişlerinin vasıtası olarak, Fâtımâ’nın evlatları üzerinden insanların
sevgisini kazanmışlardır. Arzulanan amaca ulaştıklarındaysa, Fâtımâ’nın
evlatlarını daha acı zulümlerle ödüllendirmişlerdir.10
Mansûr h.144 yılında Medine’ye gelmiş ve çok geniş çaplı bir operasyon
neticesinde Hz. Hasan’ın tüm ailesini tutuklayıp onları Bağdat’a götürmüştür.
Burası (bu makale) Hz. Hasan’ın torunlarının maruz kaldığı -fiziksel ve zihinselişkencelerin birer birer sayılacağı bir yer değildir.
Bundan sonra Mansûr sadakat yemininin hukukî ve ahlâkî
yükümlülüklerinden kendisini muaf tutmak istedi. Sorun sadece kendi vicdanı
değildi aynı zamanda o, kendisinin meşrû ve hak sahibi halife olduğu konusunda
halkı ikna etmek zorundaydı.
Bu amaçla, Hz. Hasan’ın ailesini tutukladıktan sonra, halka yaptığı bir
konuşmada şunları söyledi:
“Allah’a yemin olsun ki, biz Ebû Tâlib’in torunlarını ve hilâfeti
bırakmıştık. Ali b. Ebû Tâlib’in hilâfete gelmesine hiç müdahale etmedik. Ondan
sonra Hasan b. Ali hilâfete geldi. Allah’a yemin olsun ki, o hilâfete lâyık değildi.
[Hilâfeti bırakması için] teklif edilen parayı kabul etti. Muâviye, onu halefi
yapacağına dair ona bir haber gönderdi. Bu yüzden Hasan hilâfetten çekildi,
yönetimi ve iktidarı bıraktı. Her şeyi Muâviye’ye bıraktı ve kendi meşguliyetine,
kadına döndü, bir gün bir kadınla evlendi, ertesi gün boşandı. O, yatağında
ölünceye kadar bu şekilde hayatını devam ettirdi.”11
Bu konuşmanın ana teması, büyük babası Hz. Hasan, yönetim hakkından
feragat ettiği için Muhammed Nefsu’z-Zekiyye’nin hiçbir hilâfet hakkına sahip
olmadığıydı.
Bu yüzden o, firâri olarak dolaşan ve Mansûr’a karşı savaşmak için bir
ordu toplayan Muhammed’e bir mektup yazdı:
“Dedenin (Ali) hilâfeti Hasan’a ulaştı; o (hilafeti) para ve kumaş
karşılığında Muâviye’ye sattı. Öyleyse Hilâfette herhangi bir hakka sahip
olsaydın sen de o hakkını satardın ve karşılığını alırdın.”
Ancak Mansûr, bu yöndeki bir tartışmanın sadece Muhammed Nefsu’zZekiyye’nin biat problemini çözeceğini bilmekteydi. Bu, Hz. Hüseyin’in
10
11
Emir Ali, A.g.e., s.304.
el-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb, III/226.
230
torunlarından birisinin hilâfetin kendi hakkı olduğunu ispatlamasına engel teşkil
etmeyebilirdi. Bu yüzden o, Fâtımîlerin Hz. Peygamber’in vârisleri olmayı hiç
hak etmediklerini ve Hz. Peygamber’in gerçek vârislerinin Benî Abbâs olduğunu
ispatlamak için her çareye başvurmuştu.
İslâm öncesi Arabistan’da miras, erkek akrabalık hukukuna göre
düzenlenmişti. Bu, sadece ‘erkekler aracılığıyla’ ölen kişi ile bağı olanların onun
mirasından pay almayı hak etmiş kimseler olarak tanındığı anlamına gelmektedir
(onlar ‘erkek tarafından akrabalar’ olarak adlandırılır) ve ölen kişiye erkek
aracılığıyla bağı olmayan ne kadınlar ne de erkekler her hangi bir verâset
hakkına sahip değillerdi. (onlar da ‘kadın tarafından akrabalar’ olarak
adlandırılır).
Böylece, evlat edinilmiş çocuklar ve hatta köleler bile haklara sahipken,
kız çocuklarının ve kızların bu gelenek hukukunda düzenlenen verâset
sisteminde bir yeri yoktu.12
İslâm, bu şekildeki insan varlığını küçümsemeye son vermişti. Kur’ân-ı
Kerîm’de kız çocuklarının, annelerin ve kız kardeşlerin geçimlerini sağlamaları
için belirli teminatlar yer almaktadır.
Ancak Mansûr, Kur’ân’ın mevkiini hiçe sayarak eski akrabalık hukukunu
yeniden canlandırmıştı. Emir Ali bu konuda şunları kaydeder:
“Abbâsîler, Emevîleri yıkmayı başardıkları zaman, hilâfet için
unvanlarını yasallaştırmayı gerekli gördüler. Çünkü Müslüman dünyanın gözü
hâlâ peygamberin maddi ve mânevi mirasının gerçek vârisleri olan peygamberin
torunlarına çevrilmişti. Ve bunun etkisiyle onlar temel dayanaklarını erkek
akrabalık doktrininde buldular. Onlar, Hz. Peygamberle, onun amcası Abbâs’ın
torunları olarak, erkek akrabalıkları olduklarını ve bunun onun kızı Fâtımâ’nın
torunları (unvanından) daha iyi bir unvan olduğunu iddia ettiler. Bu, Sünnî
cemaatin gerçek kurucusu ve Abbâs hânedânının en muktedir yöneticisi Mansûr
tarafından oluşturulan temel yapı olmuştu.”13
Bunun bir sonucu olarak Sünnî hukuku çoğunlukla İslâm öncesi Arapların
bu geleneksel usûlünü hâlâ devam ettirmektedir. Emir Ali şunları söyler:
“Erkek akrabalığa dayalı uygulama, temel olarak hânedândan
kaynaklanan sebeplerle Sünnî sistemin bir parçası olmaya devam etti. İlk
12
13
Emir Ali, Mohammedan Law, II/75.
Emir Ali, A.g.e., II/76.
231
dönemlerde eski Roma yönetimi altında olduğu gibi zorla uygulandı. Şayet bir
kimse geride herhangi bir erkek akrabalık bağı olan birisini bırakmadan ölmüş,
fakat kızının veya kız kardeşinin de bir çocuğu da varsa, ölen kişinin mülkü
bunlara geçmez, Halifeye intikal ederdi. (Halife tarafından devralınırdı.) M. 896
yılında Halife Mu’tezid Billah bu acımasız kuralı kaldırdı ve ortakların, erkek
tarafından akrabaların olmaması durumunda “kadın tarafından akrabalarının”
halef olabileceği prensibini getirdi. Bu o zamandan beri devam eden (hukiki) bir
kuraldır. 14
Ancak bu isteksiz değişiklikten sonra bile, rahim akrabalığı son kategoride
ve yalnızca pay sahiplerinin, erkek akrabaların ve mirastan herhangi bir pay
almayan azat edilmiş kölelerin bile olmaması durumunda geçerli sayılmıştır.15
Bu yüzden Abbasi hânedânının bu en muktedir yöneticisi, Hz. Hasan’ın
Hilâfet hakkını satmış olduğu iddiasıyla ve daha sonra hünerli bir şekilde İslâm
öncesi adetlere dönerek Fâtımâ’nın tüm torunlarını ebediyen mirastan mahrum
etmekle, Muhammed Nefsu’z-Zekiyye’yi susturmanın bir yolunu aramıştı.
Ancak, Emir Ali’nin işaret ettiği gibi Fâtımâ’nın torunları aynı zamanda Ali’nin
torunlarıydı. Ali de Ebu Tâlib’in oğlu olarak Hz. Peygamber’in “erkek
akrabasıydı” (erkek akraba yoluyla Hz. Peygamber’e bağlıydı.)
Hz. Hasan'ın Mu'aviye ile neden anlaşmaya vardığını açıklamak bu
makalenin konusu değildir; ve ayrıca ben, “Fâtımâ’nın bir torunu olduğu için”
hilâfeti hak ettiği hakkında Muhammed Nefsu’z-Zekiyye tarafından ileri sürülen
iddia üzerine yorum yapmak istemiyorum.
İmâmet, miras temeline değil, Peygamber aracılığıyla veya bir önceki
imam aracılığıyla “Allah tarafından görevlendirmeye” dayanır. Muhammed
Nefsu’z-Zekiyye iddiasını yanlış üzerine temellendirmiş ve Mansûr daha büyük
bir yanlışla ona cevap vermeye çalışmıştır.
Ancak bu mücadelede, gerçek anlamda muzdarip olan, mübarek ismi, bir
gün bir kadınla evlendiği ertesi gün boşandığı şeklindeki asılsız propagandalara
konu olan Hz. Hasan olmuştur.
14
15
Emir Ali, Mohammedan Law, A.y.
Emir Ali, A.g.e., II/68.
232
Benî Ümeyye, Ehl-i Beyt’in isimlerini karalamak için tam bir hadis
uydurma şubesi kurmuştu. Ancak onlar çabalarında Mansûr kadar başarılı
değillerdi.
Onların erkek akrabalığa dayalı miras hukukuna Sünnî ekollerin hukuku
tarafından hâlâ uyulmaktadır ve onların Hz. Hasan aleyhindeki propagandaları
bazı Şia kitaplarına dahi girme imkanı bulmuştur.
Şimdi bu rivâyetleri gözden geçirelim:
Bazı rivâyetler Hz. Hasan’ın 70 hanımla evlendiğini nakleder. Bazıları
rakamı 90’a diğer bazıları ise 250’ye çıkarmışlardır! Verilen en yüksek rakam
ise 300’dür!
 Hz. Hasan’ın 70 hanımla evlendiğini belirten ilk rivâyet, Ebu’l-Hasan
Ali İbn Abullah el-Basrî el-Medâinî (ö. 225)16 tarafından nakledilmiştir.
Medâinî, Benî Ümeyye taraftarı bir kimseydi. Benî Ümeyye’den Sumre İbn
Habîb’in azatlı bir kölesiydi.
İbn Adî, onun hakkında şöyle der: “Hadiste kuvvetli değildir.”17
Medâinî, 70 rakamını nereden getirdiğini söylememiştir.
 90 hanımla evlendiğini belirten ikinci rivâyet ise Şeblancî’nin (ö. 1298)
Nûru’l-Ebsâr adlı eserinde bulunmaktadır.
 Hz. Hasan’ın 250 ve 300 hanımla evlendiğine dair rivâyetler Ebû Tâlib
el-Mekkî’nin (ö. 380) Kûtu’l-Kulûb adlı eserinde bulunmaktadır. O şunları
kaydeder:
“Hasan İbn Ali 250 hanımla evlenmişti. 300 hanımla evlendiği de
söylenmektedir. Ali bu duruma oldukça sinirlenmişti ve bundan büyük bir üzüntü
duymaktaydı. Çünkü Hasan bir kadını boşadığında Ali onun ailesine karşı
mahcubiyet duymaktaydı. Ali sık sık ‘Hasan boşamayı âdet edinmiştir. (alışkın
bir boşayıcıdır) Siz ey insanlar! Kızlarınızı ona vermemelisiniz.’ derdi. Bunun
üzerine Hamdan kabilesinden bir adam şöyle demişti: “Ey Emîru’l-Mu’minîn,
vallahi biz kızlarımızı ona vereceğiz ve o istediğini tutabilir istemediğini de
boşayabilir.”Ali bunu işittikten sonra oldukça memnun oldu ve şu şiiri okudu:
Cennetin herhangi bir kapısının sorumlusu olsaydım
Hamdan kabilesine ‘selâmetle girin cennete!’derdim.
16
Tarihçi ve ensâb âlimi olan Medâinî’nin tam adı Ebu’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Abdillâh elMedâinî el-Basrî el-Kureşî olup vefatı (ö. 228/843)’dir.
17
Zehebî, Mîzânu’l-İ’tidâl, II/232; İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, IV/253.
233
“Hz. Hasan, yüz bakımından olduğu gibi terbiye ve ahlâk bakımından da
Hz. Peygamber’e benzemekteydi. Hz. Peygamber ona şöyle demişti: ‘Ey Hasan,
sen yüz, ahlâk ve terbiye bakımından bana benziyorsun.” Yine o şöyle demişti:
‘Hasan bendendir, Hüseyin Ali’den.’”
“Hasan sık sık tek bir defada dört hanımla evlenip yine tek bir defada
dört hanımla boşanırdı.”18
Şu halde Ebû Tâlib, kitabı Kûtu’l-Kulûb’u yazdığı zaman kendisinden
geçmiş olmalıydı. O, Bağdat’a gitmiş ve insanlar onu görmeye gelmişti.
Anlamsız konuşmalarını işittiklerinde hepsi geri dönmüş ve ondan
uzaklaşmışlardı. O sırada söylediği sözlerden birisi şuydu: “Mahlûkâta hâlıktan
daha zararlısı yoktur.” âlimler açıkça onun kitabında yazdığı pek çok şeyin
hiçbir aslının olmadığını söylemişlerdir.
Rivâyetlerine yer verdiğimiz bu râviler kaynak olan râvilerdi. Onlardan
sonra gelenlerin tümü körü körüne onların kitaplarından aynen kopyalamışlardır.
Gerçek şu ki Hz. Hasan istemiş olsa bile çok sayıda hanımla evlenmesi
imkansızdır. Tüm rivâyetler onun iddia edilen zevk peşindeki uğraşa, babasının
Kûfe’deki hilâfeti sırasında başladığını göstermektedir. Ali, Kûfe’ye hicri 37
yılında geldi. Hz. Hasan Kûfe’de en az üç hanımla evliydi.
1.
Havle bint Fezariye: Hasan Musennâ’nın (Muhammed Nefsu’zZekiyye’nin dedesi) annesiydi. Hz. Hasan’ın ölümünden sonra hayattaydı. Bu
evlilik Medine’de gerçekleşmişti.
2.
Ummu İshak binti Talha: Hüseyin Esrem, Talha ve Fâtıma’nın
annesiydi. Bu evlilikte Medine’de gerçekleşmişti. Hz. Hasan’ın ölümünden
sonra hayattaydı. Daha sonra Hz. Hüseyin ile evlendi.
3.
Cu’da binti Eş’as: Bu evlilik Kûfe’de oldu ve o da Hz. Hasan’ın
ölümünden sonra hayattaydı. (Muâviye’nin kışkırtması üzerine Hasan’ı
zehirlemiştir.)
İslâm, bir kimseye, herhangi bir muayyen zamanda dört hanıma kadar
evliliğine izin verir. Hz. Hasan’ın yaşamının son gününe kadar kendisi ile
birlikte olan zaten üç hanımı vardı, her hangi bir zamanda sadece bir kadınla
evlenebilirdi.
18
Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, II/246.
234
Bu sınırlama dikkate alınacak olursa, Kûtu’l-Kulûb’ûn “(Hz. Hasan) sık
sık bir defada dört hanımla evlenir yine onlarla bir defada boşanırdı” ifadesi
sadece komik olarak kabul edilecektir. O, nasıl olur da üç hanımla evliyken bir
defada dört hanımla evlenmiş olabilir?
Şimdi, onun dördüncü bir hanımla evlendiğini ve daha sonra ondan
boşandığını varsayalım. Bir hanım boşanır boşanmaz iddet müddetine girmiş
(boşanma süresi, normal olarak üç aydır.) hukuki olarak onun eşi olmaya devam
etmiştir ve Hz. Hasan onun iddet müddeti dolmadan başka bir kadınla
evlenemezdi.
Şimdi onun bir kadınla evlendiğini varsayalım. Birlikte ikâmet ettikleri bir
ay içerisinde boşama gerçekleşemeyeceğine göre, en erken üç aylık devam eden
iddetinden sonraki ayda bu hanım boşanmış sayılabilirdi. Bu yüzden, dördüncü
ay geçmeden Hz. Hasan, başka bir kadınla evlenemezdi. Dört ayda bir eşle
evlenebileceğini düşünecek olursak bu bize yılda en fazla üç eşle
evlenebileceğini gösterir. Mansûr’un dediği gibi Hz. Hasan’ın evlenme ve
boşama dışında hiçbir işinin olmadığını varsayıp, hicrî 37’den 51 yılında şehit
olmasına kadar hesaplayacak olursak, bu bize en fazla 42 muhtemel evlilikte
bulunduğu sonucunu verecektir.
Bu âlimler tarafından iddia edilen en düşük rakam ise 70 hanımdır!
Bu açıklamadan sonra, bu rivâyetleri daha fazla yorumlamaya ihtiyaç
yoktur. Ancak onların tamamen güvenilmez olduğunu göstermek için bu
rivâyetleri biraz daha tetkik etmek faydalı olacaktır.
Ebû Tâlib el-Mekkî, şunları söyler: “Ali, sık sık ‘Hasan alışkın bir
boşayıcıdır, kızlarınızı ona vermeyiniz’ derdi.” Bu durumda şunun sorulması
gerekir, niçin Ali insanlara açıkça Hasan’a kızlarını vermemelerini söylesin?
Onun öncelikle Hasan’a “bu kadar çok boşama” demesi gerekmez miydi? Eğer
öyleyse, Hasan ona karşı çıkmış mıdır? Allah korusun! Hiç kimse Hasan’ın âsi
bir evlat olduğunu söyleyemez. Üstelik Ebû Talib el-Mekkî, Hasan’ın yüz
özellikleri, terbiye ve ahlâk bakımından Hz. Peygamber’e benzediğini kabul
etmektedir. Âsi bir evlat, herkes tarafından Hz. Peygamber’in terbiyesine ve
ahlâkına sahip bir kimse olarak kabul edilebilir mi? Öyleyse Ali Hasanı bu iddia
edilen davranıştan alıkoymaya çalışmadan önce insanlara Hasan’a kızlarını
vermelerini mi yasakladı?
Öncelikle bu tutumundan dolayı ona (Hasan’a) tavsiyede bulunmadan,
Ali’den herkesin önünde meşrû mirasçısını küçük duruma düşürecek şekilde
235
çocukça bir davranışta bulunması beklenir mi? Her iki seçenek de anlamsızlığa
yol açacağı için, kalan tek sonuç, bu rivâyetin, bir uydurmayla hem Ali’nin hem
de Hasan’ın itibarını düşürmek isteyen birileri tarafından ortaya atıldığıdır.
Bu rivâyetin en gülünç olanı daha önce bahsedilen Ebu’l-Hasan elMedâinî’nin rivâyetidir. O, şunları nakleder: “Hasan öldüğünde onun tüm eski
eşleri bir grup içerisinde onun cenaze merâsiminde, başları açık ve ayakları
çıplak bir şekilde görünmüştü. Ve onlar ‘Biz Hasan’ın eşleriyiz’ diye
haykırıyorlardı.”
Şimdiye kadar kim İslâm toplumunda böyle bir cenaze merasimini
işitmiştir. ‘Biz Hasan’ın eşleriyiz’ diye haykırmalarındaki mantık nedir? ve
onların o zamanki kocaları nasıl bu şekildeki komik merasime katılmalarına izin
vermiştir?
Bu propagandanın kademeli gelişimine bakmak oldukça ilginç olacaktır.
İlk olarak Mansûr, hicri 144 yılında Hz. Hasan’ın ‘Bir gün bir kadınla
evlendiğini ertesi gün boşandığını’ bildirir.
Medâinî (öl.225) 70 rakamını verir ve cenaze töreninde bu boşanan
hanımlar alayını ortaya çıkarır.
el-Kâfi (h.326 yılında yazılmıştır) adlı eserde Hz. Hasan’ın çok boşadığını
ifade eden iki rivâyete yer verilmiştir.
Daha sonra 70 rakamının ‘bir gün bir kadınla evlenen ertesi gün boşanan’
ifadesiyle tutarlı olmadığını düşünen Ebû Tâlib el-Mekkî, sayıyı 250’ye
çıkarmıştır. Bu hesap da onu tatmin etmemiş olacak ki, son olarak bilinmeyen
bir kaynaktan ‘300’ rakamını aktarmıştır.
Son olarak, Fransız tarihçi H. Lammens “Shorter Encycloaedia of Islam”
da şunları kaydetmiştir:
“O (Hz. Hasan) gençliğinin yarısından fazlasını evlenmek ve evliliklerini
bozmakla geçirmiştir. [Hatırlanacak olursa Mansûr, bu evliliklerin Muâviye ile
anlaşmasından sonra, yani Hz. Hasan’ın hayatının son on yılı içerisinde
gerçekleştiğini iddia etmişti. Ancak bu ‘tarihçi’ bu evlenip boşanmaları onun
gençliğine götürerek yukarıdaki bilgiye zıt düşen bir tarih belirtmiştir. Sayılan
evlilikler dikkate alınacak olursa onun iddia ettiği gibi 100 değil, sadece 14
236
tanesi sayılmıştır.] 19 Bu hafif ahlâkı ona “mitlâk” “çok boşayan” unvanını
kazandırmış ve Ali’yi şiddetli düşmanlıklara bulaştırmıştır. [Şimdi bu tarihçi,
hangi delil üzerine bu akıl almaz iddiada bulunmuştur? Bu iddiayı destekleyen
hiçbir delil ileri sürülemez.]
Başka bir yerde o şunları ifade eder:
“Hz. Hasan’ın oldukça müsrif olduğu ispatlanmıştır. O tüm hanımlar için
ayrı evler inşâ etmişti. Onlardan her biri maiyetinde kölelere ve hizmetçilere
sahiptiler. Hatta Ali’nin sıkıntılı ve zor mâli denetimde olan hilâfeti müddetinde
aynı amaçla para harcamaya devam etmişti.”
Acaba, Sayın H. Lammens, (yukarıda) iddia ettiği gibi, Hz. Hasan'ın tüm
bu (100!) hanımları için bütün teçhizatlarıyla müstakil evler inşâ ettiğini
gösteren uydurma dahi olsa bir hadis veya rivâyet ortaya koymuş mudur? Cevap
elbette ‘hayır’ dır. Bu, sadece onun üstün hayal gücünün ürünüdür. Batılıların
kendi bakış açısıyla İslâm tarihinin güvenilirliğini kurma görevini kendi üzerine
alanlar işte bu kişilerdir.
19
Konu hakkında müstakil bir araştırma yapan Bâkır Şerîf el-Kureşî, Hayâtu’l-İmâm el-Hasan b.
Alî isimli eserinde konuyla ilgili rivâyetlere karşı çıkarak Hz. Hasan’ın sadece 13 evlilik
yaptığını söylemiştir. Fığlalı, Ethem Ruhi, T.D.V.İ.A., “Hasan” mad., XVI/283, krş. Bakır Şerif
el-Kuraşî, Hayatu’l-İmâm el-Hasen bin Ali, Beyrut, 1983, s.433-460. (çev.).

SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ SBArD

Transkript

Benzer belgeler

Hz. Peygamber`in (s) bu oniki Halifesi kimdir? - Al

Yayın Baş Danışmanı, Anayasa ve İdare Hukuku, Ekonomi ve Hukuk

T.C. ÜMRANİYE KAYMAKAMLIĞI Özel Eyüboğlu Çamlıca İlköğretim

Daha detaylı bilgi icin tıklayınız

PowerPoint Sunusu

yazarlara duyuru - Sosyoloji Bölümü

IB Programı Tanıtıldı

Kongre Programı - Kafkas Üniversitesi 7. Uluslararası Katılımlı

gözde aslan-uluslararası ilişkiler