tabula rasa

tabula rasa
Felsefe & Teoloji
Dört Aylık Akademik Dergi
ISSN: 1302 - 8898
Sayı
25-26 Ocak-Ağustos 2009
(Online/Basım 2012)
Yayın Editörü
Kevser Çelik
Editör Yardımcıları
Nurten Kiriş Yılmaz
Kapak Tasarım ve Đç Düzen
Soner Soysal
Baskı
Online/Basım 2012
Tuğra Matbaası, Isparta
0246 224 14 68
tabula rasa hakemli bir dergidir. Dergiye gelen yazılardan yazarları
sorumludur. Yazılan yazılar alan uzmanları tarafından
değerlendirildikten sonra yayımlanır. Yayın hakları dergi yayın
kuruluna aittir. Gelen yazılar yayınlansın, yayınlanmasın iade
edilmez.
www.tabularasadergisi.com
1
Đçindekiler
Editör’den ......................................................................................... 3
Mevlüt Albayrak, Felsefenin Serüveni / Kökeni ve Şimdide Felsefe
Öğren(i)cisi Olmak............................................................................ 5
Deniz Soysal, Gadamer’in Doğalcilik Eleştirisi................................ 58
Ahu Tunçel, Yöntem ya da Eleştiri Yetisi Olarak Aydınlanma
Akılcılığı......................................................................................... 70
Şevki Işıklı, Bilişim Felsefesinin Temel Unsurları............................ 83
Nurten Kiriş Yılmaz, Kötülük Probleminden Schopenhauer
Kötümserliğine................................................................................ 99
Deniz Soysal, Schopenhauer’da Ölüm Ve Ölüm Korkusu Üzerine ..109
Herbert Marcuse, Baskıcı Hoşgörü .................................................122
Güncel Önkal, Toplumdan Bireye, Değerlerin Devamlılığı Sorunsalı
......................................................................................................144
2
Editör’den
“Düşünce Olarak Düşünceyi
Düşünceye Bağlamak”
tabula rasa –felsefe&teoloji dergisi, yayın hayatı için
alanında farklı olmayı ilke edinmiş fenomen bir dergidir; her bir
düşünce, dilsel ifadesine yer bulabilir. Amacımız, Türk düşünce
hayatına çok sesli bir gerçeklik alanı sunabilmek çabasıdır.
Düşünen insan, tek bir şeyin adıdır: insanlığın “daha daha iyi”ye
doğru yaptığı yolculukta yer alan bir serüvenci.
Somut tecrübe ve somut düşünme alışkanlıkları, medeniyetin
geleceğine yön vermede önemli bir role sahiptir. Düşüncenin
yazıya dökülmesi, yazının somut olarak elle tutulup tecrübe
edilmesi, bir serüvenin içinde olmak demektir. Bu bağlamda
mevcut saymızla birlikte dergimizin online baskılarını 2013 yılı
içinde matbu olarak yayımlayacağız.
Bu sayımızda da felsefe serüvenimiz adına katkı
yapabilecek ve bu serüveni zenginleştirebilecek ölçüde çalışmalar
yer almaktadır. Prof. Dr. Mevlüt Albayrak, felsefe’ye karşı ilgi
uyandırmak ve bu ilgiyi canlı tutmak amacıyla kaleme aldığı
“Felsefenin Serüveni / Kökeni Ve Şimdide Felsefe Öğren(i)cisi
Olmak”adlı çalışmasında felsefenin kökeni sorunu üzerinden
hareketle geçirdiği serüvenin özetiyle birlikte felsefe öğrencisinin
yapabileceği imkânları ortaya koymaya çalışmaktadır. Yrd. Doç.
Dr. Deniz Sosyal, “Gadamer’in Doğalcılık Eleştirisi” ve
“Schopenhauer’da Ölüm Ve Ölüm Korkusu Üzerine” adlı iki
çalışmasıyla bu sayımıza zenginlik katmaktadır. Yrd. Doç. Dr. Ahu
Tunçel, “Yöntem ya da Eleştiri Yetisi Olarak Aydınlanma
Akılcılığı” adlı çalışmasında “Aydınlanma akılcılığı”nı yöntemsel
açıdan ele almaktadır. “Bilişim Felsefesinin Temel Unsurları”
adlı çalışmasıyla Dr. Şevki Işıklı, bilişim felsefesinin tanıtımını
yapmaktadır. Uzman Nurten Kiriş Yılmaz, “Kötülük
Probleminden Schopenhauer Kötümserliğine” adlı çalışmasında
hayatımızın kaçınılmazlarından biri olan kötülük problemini
3
Schopenhauer’ın felsefesi açısından değerlendirmektedir. Herbert
Marcuse’nin ileri endüstri toplumunda hoşgörünün nasıl bir baskı
aracı haline dönüştüğünü anlattığı “Baskıcı Hoşgörü” adlı
çalışması Yrd. Doç. Dr. Soner Soysal’ın tercümesiyle siz
okurlarımıza sunulmaktadır. Son olarak bu sayımızda, Yrd. Doç.
Dr. Güncel Önkal’ın değerlerin aktarılması sorununu ele aldığı
“Toplumdan Bireye, Değerlerin Devamlılığı Sorunsalı” başlıklı
çalışması yer almaktadır.
Yeni felsefe sohbetlerinde buluşmak umuduyla…
Dr. Kevser Çelik
Kasım 2012
4
FELSEFENĐN SERÜVENĐ / KÖKENĐ
VE
ŞĐMDĐDE FELSEFE ÖĞREN(Đ)CĐSĐ OLMAK
Mevlüt ALBAYRAK*
Özet:
Bu çalışma üç şeyi yapmayı denemektedir. Birincisi Eskiçağ adı
altında başlatılan felsefe adının kendinde bir tanımlamayla kısa serüvenini ele
almaktır. Đkincisi Batı düşüncesi açısından Felsefenin kökeni sorunu ve
şimdide felsefe adını alan adlandırmaların özet bir sınıflandırmasını, üçüncü
olarak da günümüz akademiasında felsefe öğrencisi olarak adlananların
yapabilecekleri imkânları dile getirmektir. Amacı ise felsefe adını alan bir
alanın genel insan okuyucu üzerinde yaratabileceğini düşündüğüm merak
duygusunu canlı tutmak ve günümüzde felsefe disipline karşı ilgi uyandırma
çabasına genel bir bilgi yükü sunarak katkı sağlamaktır.
Anahtar Kelimler: Eskiçağ’da Felsefe, felsefenin kökeni, philo,
sophia, Whitehead, Gadamer, felsefe öğrencisi.
Hiç kimse bir felsefe tarihi yazmada tam başarılı olamaz; zira felsefeler,
tıpkı sanat eserleri gibi, yoğun bir şekilde bireylik şeylerdir [tecrübeler].
–Burnet.
GĐRĐŞ
G
eçmiş, yaşanmış bitmiş ve herhangi bir şekilde insan
tecrübesinden tam olarak ayrılmış bir zaman dilimi değil, salt sözel ya da
yazılı bir öykü varoluşunun ötesinde yer almaya devam edip giden
şimdidir. Antik öyküler, antik kentlerin taş sütunları, sanatlık etkinlikleri
ve sosyal hayatlarını sürdürdükleri mekânları, şimdiden bakılınca bir
değerler ve gerçekliklerin canlı yaşanmışlıklarını sunar. Orada var olan
taş artık bir taş olmaktan, tiyatro alanı bir tiyatro alanı olmaktan çıkar ve
şimdide tebessüm eder. Taş’ı bir heykele dönüştüren el, sadece bir el
olmaktan çıkıp, bir zihnin ortak öyküsü haline dönüşür. Bir taş’ta insan
bedenini resmedercesine tüm kıvrımları ve doğallığıyla varlığa getirilen
*
Prof. Dr., SDÜ, Fen-Edebiyat Fak. Felsefe Bölümü, Sistematik Felsefe ve
Mantık ABD. ([email protected])
5
‘güzellik’ ve ‘insan ihtişam’ı karşısında duyulan içsel haz duygusu,
insanın kendinde var olanı yansıtışının bir yaratımı olarak insanlığın her
dönemini şimdileştirir. Tüm bu ‘şimdileştirmeler’ bize ortak bir şeylerin
var olduğunu söylemektedir. Đnsanın varlığı, insanın insan gibi düşünme
ve edimini gerektirir. Đşte her dönemde yeni adını alan bir şeylerin varlığı
bu gerekliliğin ifadesidir. Bu aynı zamanda ‘bir şeyin tarihi’dir.
Eskiçağ’da felsefe, Felsefe Tarihinin en genel ve en problemli
alanını betimler. Genel olması başlangıç serüvenindeki belirsizliğinden
kaynaklanır. Problemli olması ise içinde barındırdığı felsefenin başlangıç
öyküsüyle ilgili ortaya koyulan ilk dönem iddiaların hemen, hiç birinde
birincil kaynaklara dayalı bir açıklamaya dayandırılamaması ve dilden
kaynaklanan yetersizlik yüzündendir.
Eskiçağ adlandırmasını içine şayet bir yer ya da bir kültür adına
sınırlama getirmeden tüm insanlığın ortak tecrübesini içine alacak bir
dönem adı olarak bakarsak, yorucu bir sürecin içine girmiş oluruz. Ancak
bu zorluk beraberinde bazı kolaylıkları da getirecektir. Öncelikle eskiçağ
bir tarihlik tecrübe olarak okunursa, ülkemizde Felsefe öğretimi alan Türk
gençlerine çok farklı coğrafya ve kültürlere bakma imkânı sağlayacaktır.
Đkinci olarak eskiçağ kavramının birey olma mücadelesi içinde olan
gençler üzerinde sınırlandırılamaz bir insanlık tecrübesi örnekleri sunma
imkânı gösterilecektir.
Şu soruyu sorarak işimizi kolaylaştırabiliriz: Eskiçağ’da felsefe
ve onun tarihi dediğimiz de, insanlık tecrübesinin geçmiş bil-fiil varolan
bir döneminde yaşamış filozof adını alan kişilerin, kendilerinin her şeyi
bildiği iddiası taşıyan günümüz ‘felsefe ilgilileri’ne ne söyleyebilir? Bir
felsefeci 1 için bu sorunun cevabı çok şey olacaktır. Öncelikle felsefeye
ilgi duyan birinin, günümüzde yaşadığı felsefi soruşturma konularını
aydınlatmak açısından geçmiş filozofların, sadece Grek felsefe
geleneğinden gelenleri değil, tüm Eskiçağ alanını içinde yer almış olan
tecrübeleri, mevcut sorunlarla ilgili yol göstericiliğini kabul etmesi
kaçınılmazdır. Đkinci olarak geçmişin yaşanmış tecrübesinin kültürel
iklimini öğrenme yoluyla, o dönemdeki filozofların düşündükleri ve
düşüncelerine göre edimde bulundukları kültürel dünyalarını, hayat
karşısında bir tavır alış olarak kullandıkları kavramlarını anlamak
açısından ortaya koydukları felsefelerine yönelmek, felsefe tarihi
okumalarının temel gerekçelerinden biridir. Diğer bir nokta da, bir
sınırlamaya girmeyen ‘tüm filozoflar’ üzerinde yoğunlaşarak, şimdiden
hareketle ‘eski’nin o dönemin, ya da dönemin şimdisinin düşünce ve fikir
dünyasına dâhil olmayı deneyebiliriz. O dönemin/lerin felsefesini
1
Felsefe-ci’deki –ci eki günümüzde iki durumu imlemek için
kullanılmaktadır; birincisi felsefeye ilgi duyan sıradan insanların biraz daha
üstünde yer alan ‘ilgililer,” diğeri de akademik anlamda bu ilgi duymayı bir
meslek olarak sürdürenler.
6
okumak, o insanların kavramlar üretme yöntem ve gerekçelerini
bilmektir. Bunu yapmakla, ifade ettiğimiz gibi ilgi alanımıza giren felsefi
problemleri çözümlemeye köken bulurken, varoluşun serüveni açısından
kendi bil-fiil varolma sürecimizi yakalarız. Bir dönemin düşünce ve fikir
dünyasına girmek demek, kendi varlığımızı bir tecrübe birikimi olarak
kendimizce izlemek demektir. Tüm bunlarla beraber geçmiş bil-fiil
varolan bir dönemi tarihlik olarak okumak, bir kültür tanımlamasına
rehberlik etmektedir. Bu o insanları ve toplumları anlama gereksinimi
(böyle bir gereksinim içsel olarak var edilirse) ve şimdiyi değerlendirme
yöntemlerinden biridir.
Özel bir tanımlamayla başlarsak, Batılı anlamda Eskiçağ
felsefesini çalışmak, daha çok bir dönemin adını alarak oranın felsefesini
çalışmak olarak kabul edilir. Bu dönem kabaca MÖ 585 ile MS 529
yıllarını (farklı bir tarihlendirme yaklaşık olarak 585 ile 200 yılları) içine
alır. Ayrıntılı ve sürekliliği olan bir başlangıç öyküsü olarak kabul
edeceğimiz Batı felsefe tarihinin bir bölümünün adı olan Sokrates öncesi
felsefe ise (Sokrates’in (MÖ 470–399) kendisini de içine alan bir dönem)
yaklaşık MÖ 585–400 yılları arasında yer alır.
Batı felsefe tarihi açısından tüm felsefe tarihinde Platon ve
Aristoteles’in cümlelerinden birini kendi sisteminde belirtmeden konuşan
hiçbir öğreti yoktur. Felsefe tarihi farklı dönemlerde Batı düşüncesine
hâkim olan iki farklı kozmolojiden biri olan Platon’un Timaeus’unu
büyük bir tecrübe olarak sunar. Timaeus’un ortaya koyduğu kozmoloji,
daha sonra 17. yüzyılda ortaya çıkan kozmolojik görüşün ön bilgisini
sunar. Platon, Batı felsefe tarihinde felsefi serüvenin ilk felsefe
tarihçisidir. Phaidon diyalogunda filozof betimlemesi, Timaeus’ta
kozmoloji öyküsü, Devlet’te şairlerin öyküleri ve adalet ölçütüne göre
değerlendirilmeleri bir bütün olarak Batı felsefe tarihinin serüvenin
örnekleridir. Aynı şekilde bir adım daha ileride duran Aristoteles’in
Fizik’i, Metafizik’i, De Anima’sı, felsefenin doğasıyla ilgili yeni başka
bir serüveni açar. Aristoteles Metafizik’te bu serüveni şöyle tanımlar:
Onlar başlangıçta açık güçlükler karşısında hayrete düşmüşleridir.
Daha sonra yavaş yavaş ilerlemişler ve ay, güneş, yıldızlara ilişkin
olayları, nihayet dünyanın oluşumu gibi daha büyük sorunları ele
almışlardır. Bir sorunu fark etmek insanın kendisinin bilgisiz
olduğunu kabul etmektir.2
“Yavaş yavaş ilerleme” ve ardından merak uyandıran uzak
nesneler “ay, güneş, yıldızlara ilişkin olaylar” hakkında sorular sorma,
insan yeteneğinin ilk nesnel dürtü kaynaklarıdır. Onların fark ettikleri
konu, etraflarında olan tüm nesneler hakkında yetersiz bilgiye sahip
olduklarını itiraf etmeleridir. Felsefe merak etmenin ve hayrete düşmenin
2
Aristoteles (1999), Metafizik (çev. Ahmet Arslan), Đstanbul: Sosyal Yay., s.
83 [982b 11-18].
7
ürünüdür, ancak bu aynı zamanda öncekinin bilgisinin kendi şimdilerinde
yaratmış olduğu “hayal kırıklığıdır” 3 da. Merak duygusu ve “hayal
kırıklığı”yla başlayan felsefe, sonunda, yani felsefe olarak felsefe en
iyisini yaptığında, ondan geriye yine merak duygusu ve hayal kırıklığı
kalır.
Bir serüven ve süreklilikten söz etmemize rağmen, Grek 4
felsefesinin ortaya koyduğu sistemler, tek başına Ortaçağ ve Modern
felsefeye bir hazırlık olarak kabul edilmemelidir. Bu sistemlerin her
birinin insanın fikri hayatının gelişiminde bir başarı olarak kendi
başlarına bir yükümlülükleri (belki de yükümsüzlükleri) vardır. Greklerin
akla bir özgürlük alanı açmış olmalarının temelinde birçok etmen
olmuştur, ancak tüm bunlar bize neyi söyleyecektir? Onların anladığı
anlamda bilgelik, tek başına dünyanın kuramlık bir izahını değil, aynı
zamanda hayata dönük uygulayımlık bir tavrı da içeriyordu. Grek
insanının bu özelliği, “hayatı dilediği gibi yaşama özgürlüğü,” diğer bir
ifadeyle kişinin kendi kendine yetmesidir (autorkeia). Grek’te filozof,
filozof gibi yaşamıştır, dediğimizde kastettiğimiz budur. Nietzche’nin
“felsefi hayatın cesur açıklığı” dediği ve modern filozofların hayatında
bulamadığını söylediği şey buydu.5
Grekler ya da dünyanın diğer yerlerindeki, Mısır, Hint ve Çin,
felsefecilerin çalışma alanları, tam da bu merak ve yaratılan hayal
kırıklığından dolayı olsa gerek, tüm doğa bilgisini ve hayat bilgisini içine
alan bir genişlikteydi. Felsefe hem doğanın hem de insanın kökeni
sorununu sınırsız bir bilgi alanı içinde izliyordu. Bilim adını alacak
düzeyde araştırma okulları, hem içinde bulundukları topluma hem de
siyasal erke karşı bir rakip kurum olarak görülüyordu. Bu ve buna yakın
ayrımların yanı sıra geçmiş dönem ile günümüz dünyasında felsefenin
algılanış biçimi konusunda ortak bir kaderin varlığından da söz edebiliriz.
Bugün yapmaya çalıştığımız felsefe, dün bu kültürde yapılan
felsefe gibi Batılıdır. Bizden adların varlığı, Farabi, Đbn Sina, Gazali, Đbn
Tufely, Đbn Rüşd, onun Batılı olmasını engellemez. Farabi’in, Đbn
Sina’nın, Đbn Rüşd’ün felsefeleri de bu anlamda Batı felsefesinin izinde
yürür. Đnsanlığın ortak öyküsünde her nerede yer bulursa “şimdi
burada”ya dönüşebilir. Đşte bu anlamda “şimdi burada” olarak felsefe,
3
Critchley, Simon (2010), Sonsuz Takip (çev. T. Birkan), Đstanbul: Metis, s.
11.
4
Daha alışılmış ve Türkçe söyleyişe daha açık olmasına rağmen Grek
kavramını Yunan kavramına tercih ediyorum. Bunun sebebi, ikinci adın
birincisine göre daha dar olması ve politik söyleme daha fazla imkân
tanımasıdır. Ancak farklı metinlerden alıntının yapıldığı yere göre de Yunan
adını kullandık.
5
Zeller, Eduard (2001), Grek Felsefesi Tarihi (çev. Ahmet Aydoğan),
Đstanbul: Đz Yayıncılık, s. 31.
8
kendi nedir’ini soruşturmanın imkânını yeni bir amaçla yakalamış
olmaktadır.
Fikirlerin serüvenini tek bir coğrafya ya da kültür dünyasının
sınırlarına hapsetmek dogmatizmler yaratır. Felsefe öğrencilerinin fikirler
serüvenindeki çoğulcu yapıyı kavrayabilmeleri için Grek felsefesinin
başlangıç öyküsüyle birlikte Mısır, Hint ve Çin felsefelerinin serüvenini
görünür kılma imkânı sağlamalıdır. Bunun gerekçesi eskiçağ
adlandırmasının bir yerle ve bir coğrafyayla sınırlandırılamaması
gerektiği düşüncesidir. 20.yüzyılın büyük filozoflarından Edmund
Husserl, Batılı olmayan felsefenin varlığıyla ilgili şüphelerinin olduğunu
söylemesine karşın, günümüzde yapılan birçok çalışma ve çeviri Batı
dışında da felsefelerin varlığını bizlere gösteriyor. Bu nedenle David
Cooper’in şu yargısını aynen tekrarlıyorum:
Güneş altında Batılı olmayan felsefelerin varlığını dışarıda
bırakmak, özellikle Üniversite öğrencisinin hayatını kısaltması
demektir.6
Var olan tüm felsefi soru sorma biçimleri, başka başka
kültürlerde ortaya çıkmalarına rağmen, her birinin kendince özgünlüğünü
onaylamak ve her bir felsefenin diğeriyle uygunluğunu göstererek
felsefeye ilgi duyan kişide özel alanların çoğulluğu fikrini yaratır. Bu
tercihlendirme imkânına felsefenin “seçkiciliği” ve “kendinde çoğulluk”
alanı adını veriyorum. Bu bakış açısından felsefe nedir? sorusu, geçmişin
bil-fiil varlığından bağımsız ele alınamaz. Nedir? sorusu yeni bir soru
olmakla birlikte, her bir dönem bu yeninin kendince bir cevabını vererek
akıp gelmektedir. Biz bir önermenin doğruluğu iddiasında bulunacaksak,
bu önermenin olgulara dayandığını da göstermeliyiz. Felsefe bu kuralı
dikkatten uzak tutamaz. Whitehead, tüm felsefe “Platon’a düşülen
dipnotudur” 7 derken, felsefe yapmanın bir tecrübesini bize
göstermektedir. Ancak bu gösterilen sadece orada kalan değil, kendisi
olarak buraya devam edip gelendir. Platon’un felsefesi, bu anlamda, onu
izleyenler tarafından her hangi bir şüphe ve sorgulamaya tabi tutulmadan
aynen tekrar edildiği ve edilmesi gerektiği anlamına gelmez.
Felsefenin bir tarihi vardır. Bu tarih içinde Batı felsefesinin de bir
tarihi vardır. Günümüz iletişim dünyasında hâkim Batılı zihin ve hayat
tecrübesinin yönlendirici ve yeniliğe açık imkânlar sunmasını
onaylamamızdan dolayı Batı felsefe tarihinde Grek’in öyküsü bizi de
içine almaktadır. Buna göre her milletin, her çağın kendine özgü
felsefeleri olduğuna göre, Greklerin felsefesi bizim için neyi ifade
etmektedir? Grek felsefesi Avrupa fikri hareketinin önemli unsurlarından
6
Cooper, David E., (2003), World Philosophies An Historical Introduction,
Oxford: Blackwell Publishing, s. 1.
7
Whitehead, A. N. (1967), Process and Reality, New York: Macmillan
Company, s. 39/63 [PR].
9
biridir ve bu felsefe olmaksızın Avrupa serüven olgusu ile genel de
insanlığın müşterek serüveni anlaşılmaz. Bu tarihi okuma salt tarihi bir
ilgi değil, aynı zamanda insanlığın kavrayışında yer etmiş fikirlerin
serüvenini izleme yöntemi olacaktır. Batı felsefe geleneği açısından
devasa bir zenginliğin ortasında durmaktayız. Bu zenginlik kendini
tekrarlayarak değil, nedir?in içinden akıp gelen her bir andaki yenilikte
ifadesini bulan kazanımlarda sergiler. Var olanın varolarak orada yer
edinmesi felsefe için bir şey söylerken, sadece onun orada olması olarak
orada kalmasına izin veremez. Böyle bir şeye sıcak bakması durumunda
ise, felsefe kendindeki birinci anlamdaki nedir?i unutmuş olur. Soru, bir
arayışın izinde kendini açma sürecinin yol gösterici aracıdır. Ancak bu
araç, sıradan araçlardan farklı olarak bir süreci imler. Bu süreç kendinde
bir sürekliliği zorunlu yaşarken, her bir sorusunun da cevabını farklı
kılmaktadır. Felsefe nedir? sorusu iki nedir’i bir arada açmayı zorunlu
kılmaktadır. Hem özne hem de yüklem olarak “felsefe” kendinde nedir’in
adıdır. Bunda onun tek bir tanıma sığdırılamayacak serüveni etkindir.
Nedir? ise başlı başına ikinci bir nedir sorusu içinde, içinden çıkılamaz
olanın adlandırmasına ve bir yere sığdırılmasına ya da bir yerle
sınırlandırılmasına giden yolu göstermeyi dener. Bu deneyim kesinlikle
postmodern düşünürlerde gördüğümüz karışık bir Pazar yeri ya da
pazarlama durumunu imlemez.
Geçmişin şimdisinin bil-fiil varlığının tecrübesi dikkate alınınca,
çalışma Grek felsefecilerinin tarihsel serüvenini, olabildiğince kendi
varlık alanından hareketle izleyecektir. “Fikirlerin serüveni,” insanlığın
serüvenidir. Felsefe nedir? üst başlığı altında verilecek cevaplar, felsefi
soruların çağlar boyunca fazlaca bir değişim yaşamadığını gösterir. Antik
filozofların (Mısır, Hind, Çin ve Grek’te) sormaya başladıkları bilgi
nedir? Adalet nedir? Güzel nedir? Đyi nedir? Doğru yaşamak ne demektir?
gibi sorularla kendimiz, içinde yaşadığımız dünya, dünyadaki yerimiz
konusundaki sorular, bu gün bizlerin de sorularıdır. Kabul edilmesi
gereken temel ilke, eskiçağ filozofları ile günümüz felsefecileri arasındaki
ayrım hakkında, sorularda değil, bu sorulara verdiğimiz cevaplarda
akrabalığımız sürmektedir.8
ANTĐK FELSEFE YA DA YOLDA OLMA
Eskiçağda felsefe ya da daha özel dönemlemeyle antik felsefe9
yaşanmış bitmiş bir tecrübe dönemini açığa çıkarırken, bu dönemle ilgili
felsefe nedir? sorusuna verilen cevapların araştırılmasından da, birden
çok kaynağın olabileceği fırsatına yol açar. 21. yüzyılda felsefe öğretimi
alan bir öğrenci ya da felsefeye ilgi duyan herhangi bir kişi, eğitim düzeyi
belli bir seviyede olan herhangi bir kişi, felsefe nedir? sorusuna vereceği
8
Jordan, William (1993), Ancient Concepts of Philosophy, Florence, KY,
USA: Roudledge, s. 3.
9
Antik felsefe Grek felsefesi anlamında kullanılmaktadır.
10
cevapla, antik dönemde felsefe nedir? sorusuna verilen cevabı eşitleyerek
okuyamaz. Felsefe nedir? sorusuna Greklerin verdiği cevap ile Modern
düşünürlerin verdiği cevap farklıdır. 10 Antik dönemde Greklerin
felsefenin doğası ve amacı hakkındaki konuşmaları ve yazıları ile modern
dönemde felsefenin doğası ve amacı üzerine konuşmalar arasındaki esas
ayrım, bugün bizlerin üniversitelerde yaptığımız şeyle [işle] ortaya
çıkmaktadır. Sosyal hayatın yanlış ve eksik olarak tanımlanacak birçok
yönüne bireylik olarak karşı çıkma ve onun mücadelesini, sonucu ne
olursa olsun, sürdürme geleneği antik felsefenin bir hayat biçimiydi.
Günümüzde ise felsefeciler üniversite kürsülerinde maaş karşılığı
öğrencilerine resmi sınırlar içinde ders veren kişilerdir. Eskiçağ
düşüncesinde felsefe, genel olarak bir hayat tarzı, bir dünya görüşü var
etme amacı taşırken, günümüz Üniversiteleri bir belge verme amacı
güderek, diplomalı ya da sertifikalı soru sorma yetisini canlı kılan bireyler
yetiştirmektedir. Sokrates, öğrencilerine bizzat kendi üzerinden bir dünya
hayat tarzı sunarken, günümüz felsefe hocası belki sadece öğrencilerinin
içinde bulundukları topluma uyum sağlamakta zorlanmayan bireyler
olarak yetişmelerini ve belki de yönlendirilmesine karşı tavır alış
biçimleri geliştirmelerini amaçlamaktadır.
Günümüzde felsefe, Üniversitelerin Felsefe Bölümlerinde
yapılmaktadır (verilmektedir). Üniversitelerin, amaç olarak ‘geleceğin
yaratımı’ imkânına yükledikleri anlam önemlidir. Geleceğin şimdisi
bizler için büyük imkânlar alanı demektir. Bu yüzden geleceğin
yaratımında felsefenin özel işlevi nedir? sorusu öncelikle sorunun neyi
amaçladığına odaklanmayı gerekli kılar. Bir filozof olarak Sokrates
zamanını, Atinalıların içinde bulunduğu varsayımlarını, iddialarını tahlil
etmekle geçiriyordu; o bir bilim adamı değil, filozoftu. Bilim adamı ve
filozof birbirine yardımcı olabilir. Bilim adamı bazen yeni bir fikrin
peşindedir ve filozof de bilimlik sonuçlarla ortaya çıkan anlama göre
10
Burada kısaca Modern kelimelerinin tarihsel öyküsüne bir gönderme
yaparak cevabın farklılığının kaçınılmazlığına yol açan imkânı göstermek
istiyorum. Modern teriminin uzun bir tarihi serüveni vardır. Latince
formunda “modernus” olarak modern, ilk defa MS 5. yüzyılın sonunda
şimdide olanı geçmiştekinden ayırmak için kullanılmaya başlanmıştır. Yani
bir dindar olarak Hıristiyan ile Romalı ve pagan olanı birbirinden ayırmak
için modernus kelimesi kullanılmaya başlandı. Buna göre kelime bir çağın
bilincini ifade eder ve antik geçmişle olan ilişkisini gösterir. Bu da eskiden
yeniye geçişin bir sonucu olarak kendini göstermedir. Buna göre modernite
kelimesini Rönesansla sınırlandırmak eksik kalmaktadır. Mesela 12. yüzyılda
Büyük Charles döneminde halk kendisini modern olarak tanımlıyordu.
Bunun yanı sıra 17. yüzyıl Fransa’sında “Quarelle des Anciens et des
Modernes” meşhurdur. Ayrıntı için Bkz. Jurgen Habermas (2002),
“Modernity- An Incomplete Project,” The Anti-Aesthetic Essays On
Postmodern Culture, Editör ve Giriş, Hal Foster, New York: The New Press,
s. 1–2.
11
aydınlanır. Her iki alanın karşılıklı iletişimi gelişmiş düşünce
alışkanlıklarını paylaşır. Bilim adamı sonuçları ister ve bu sonuçları
evrende gerçekleşmesini gözlemeye çalışır. Filozof ise bu sonuçlarla
ortaya çıkan fikirlerin anlamının peşindedir. Ancak gerek bilim gerekse
bilgili olma özelliği felsefenin asli değil, ikincil derecedeki araçlarıdır.
Felsefe her kelimeyi, her cümleyi ve düşünceyle ilgili her sözlü ifadeyi
alır ve ardında da bunun anlamı nedir? sorusunu sorar. Bu sıradan
duyumluk cevapların ötesine geçme isteğidir. Modern anlamda
Üniversitelerin felsefe bölümlerinin işlevi de bu öteye geçmeyi
soruşturmak ve düşüncemize dâhil olan her bir kavramın uygulayım
alanının anlağını genişletmek için çözüm adına yeni soruları varlığa
getirmektir.11
Felsefenin yapısında iki ana unsur vardır: Philo ve Sophia. Bu iki
ana unsur, felsefenin insan tecrübesinden doğan en somut iki ayırıcı
özelliğidir. Philo; dost, arkadaş, seven demektir. Sophia ise bir yönden
bilgelik ve bilim kavramını ifade ederken bir yönden de beceri, yapabilme
gücü (iktidar), işbilirlik ve zekâ anlamlarına gelmektedir. Grek
düşüncesinde yapabilme gücü, sophia’nın birincil anlamı olsa da, bilgelik
ile yapabilme gücü iç içe geçmiş ortak kavramlardır. 12 Herakleitos,
“bilgeliği seven insanlar gerçekten çok şeyde araştırmacı olmalıdır” 13
derken, sıradan araştırma ve bilginin üzerinde bir hedefi betimlemektedir.
Genel olarak sophia’nın doğruluğa, hikmete sahip olma anlamı yaygındır.
Aristoteles’in ifadesiyle sophia, “en yüksek ve en tanrısal şeyleri bilmeye
yönelmiş zihnin kendisidir.” 14 Ona göre, bir bilgin aynı zamanda bir
bilgedir. Bu bir bakıma dost ve dostun dostu ile düşünce arasında varoluşa çıkmasıdır. Bu var-oluş süreci için, mümkün olduğunca çok zor ve
insanlar tarafından bilinmesi kolay olmayan şeyleri ve bilimin her dalında
nedenleri keskin bir şekilde bilme, öğrenme ve öğretme gücünün olması
gereklidir. Bu güçte olanlar, kendileri için ve “sırf bilmek amacıyla”
aranan bilimlik kavrayışa sahip olan kişilerdir. Bunlar kavrayış ve
uygulayım tümlüğünde kendilerine dışsal her hangi bir güç ya da
kurumluk yapı tarafından buyrulan ve buyruğa göre eyleyen kişiler değil,
aksine yaşam bütünlüğüyle başkalarına kendisinin irade dışı tavrıyla
buyuran kişidir. Bir sınıflandırma yaparak konuşursak, Đlk olarak bilge,
mümkün olduğu ölçüde her şeyi bilen bir kişidir. Her şeyi bilme, yani
derin bilgi sahibi olma ya da bilginlik bilgenin birinci ayırıcı özelliği
olmaktadır. Đkincisi, güç ve insanlar tarafından bilinmesi kolay olmayan
11
Whitehead, A. N., (1966), Modes of Thought, New York: The Free Press,
s. 171-4 [MT].
12
Diemer, Alwin (1990), “Felsefe,” Günümüzde Felsefe Disiplinleri (çev.
Doğan Özlem), Đstanbul: Đnkilap, s. 12.
13
Herakleitos (2005), Fragmanlar Herakleitos (çev. Cengiz Çakmak),
Đstanbul: Kabalcı, s. 35.
14
Aristoteles (1999): 78; 80, 2. dip not [981a, 27].
12
şeyleri bilme gücüne sahip olma ve bu gücü uygulayımda gösterme
becerisi olan insan bilge kişidir. Üçüncüsü bilimin her dalında nedenleri
daha kesin bir biçimde bilen ve bunları da öğretme gücüne sahip
olandır… Dördüncüsü Psikolojik bir nitelik olarak bilge kişi dışsal
yönlendirmeye karşı açık değildir. Buna göre de bilge kişi kendisine
emredilen değil, aksine kendisi başkalarına rehberlik etme yeteneği olan
kişidir... 15 “Bilgisizlikten kurtulmak için felsefe yapmaya girişmek,” 16
“tanrısal bilim”in keşfine katılmak demektir. Bu bilimin üstünlüğü
insanın bilmeye ve anlamaya yönelik ortak açlığının ve hayal kırıklığının
yaratmış olduğu ‘sorma durumları’na ulaşmış olduğu tek doyum alanıdır.
Doğuşu itibarıyla filozofun özellikleri arasında sıradan bir iş
sahibi olmak, zenginliğin peşinden koşmak, şöhret ve güç talep etmek
gibi şeylere karşı ilgisizlik yer alır. Bu anlamda sophos, “farklı olma”nın
adıdır. Sophos olmak, kendince bir hayat tarzı belirlemektir. O hayatını,
geleneğe dayalı değerleri hiçe sayarak ve sıradan insanların yaşadığı
sıradan hayattan kendini ayırarak ve o hayata uygun bir tavır alışla
yaşamış ve konuşmuş biridir. O bir düşünür ve doğruluk arayıcısı olarak
görülür.17
Bilgelik bir rüya durumunda ya da salt tahayyül alanında
gerçekleşen bir verilmişlik değil, kazanılan bir gerçekliktir. Bilge, hayatın
bütünlüğü içindekini görünümleştirerek ‘kendi’ olarak onu kendi
üzerinden var-oluşa getirme becerisinde olma durumudur. Bilgeliği,
bilme, bildiğini yapabilme ve arzulama gücüne en üst düzeyde sahip olma
olarak tanımladığımızda, onun bu niteliği çalışmamızın bütünlüğünü
oluşturan tarihi serüvendeki yer arayışını ‘umutsuzca’ sürdürmesini
tanımlama açısından yol gösterici olacaktır.
Laertius bilge-filozof özdeşliğinden hareketle Pythagoras’a (MÖ
570–494) referansla filozofu şöyle resmetmektedir:
Đlk filozof adını alan kişi Pythagoras’tır… Tanrının dışında hiç
kimse bilge değilmiş. Eskiden ‘bilgelik’ deniyordu, bunu meslek
edinene ve zekâsını büyük bir özenle bu konuda çalıştırana ‘bilge,”
bilgeliği bağrına basana da ‘filozof’ deniyordu. Bilgelere sofist de
denirdi: yalnız bunlar değil, ozanlar da sofistti; Kratinos
Arkhilokhoi’da Homeros ile Hesiodos’u izleyenleri överken böyle
söylerler.18
15
Aristoteles (1996): 82–3, [982a 10; 83 [982a, 6–32].
Aristoteles (1996): 83–4, 85, [982b 10–20; 983a 5].
17
Soccio, Douglas J., (2010), Felsefeye Giriş Hikmetin Yapı Taşları (Çev.
Kevser Kıvanç Karataş), Đstanbul: Kaknüs.
18
Diogenes Laertius (2010), Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri (Çev.
Candan Şentuna), Đstanbul: YKY., [11, 12] s. 16–17.(Bundan sonra DL
şeklinde verilecektir).
16
13
Genel kabule uyarak tekrarlarsak, Philo-Sophia kelimesi,
Pythagoras’ın keşfidir. Ona göre hiç kimse gerçek sofhia, ya da sophia
sahibi olamaz. Sophia kelimesi, söylemiş olduğumuz gibi, Grek’te hem
bilim hem de bilgelik karşılığı kullanılır. Sophia Aristoteles tarafından iki
farklı anlamda kullanılmıştır. “Sophia” genel olarak bilim ve felsefedir.
Đkinci anlam ise, en yüksek ve en tanrısal/kutsal şeyleri bilmeye yönelmiş
zihnin kendisidir. 19 Daha genel bir söyleyişle “sophia (hikmet), ancak
Tanrı’nın inhisarındadır. Pythagoras’tan önce bu bilim, gerçekte sofhia
adını taşıyordu. Bunu meslek edinen kimse şayet asil ve zengin bir ruha
sahipse, sofhos adını alıyordu. Ama buna karşılık bir philosophos
(hikmeti seven) sadece hikmete ulaşmaya çalışan kimsedir.”20
Tüm bu bilgileri yeniden toplayarak tekrar edersek bugün
kullandığımız anlamda Philosophia, sözcük olarak MÖ 5. yıldan itibaren
kullanılmaya başlanmış ve felsefi anlamda ilk olarak MÖ 4. yüzyılda
Platon tarafından tanımlanmıştır. Sokrates öncesi düşünürlerin
philosophos (filozof) sıfatını da, philosophein (felsefe yapmak) fiilini de,
philosophia (felsefe) adını da bilmedikleri söylenebilir. Bilindiği
kadarıyla bu sözcüklere Perikles yüzyılı diye adlanan MÖ 5. yüzyılda
rastlanmaktadır. Felsefe bundan önceki çağlarda “tanımak, gerçeklik ve
insanlar hakkında en geniş deneyime ulaşmak ve başka bölgeleri
birbirinden farklı gelenekleri keşfetme” anlamına gelmektedir. Sokrates
öncesi düşünürler ise kendi entelektüel tavırlarını historia, yani bir
soruşturma olarak görüyorlardı. Böyle bir tecrübeye sahip kişi insan
hayatıyla ilgili konularda bir yargılayıcı konumunda olabilir.
Homeros’tan bu yana philo- önekiyle bileşen sözcükler hayat ilgisini,
hayat tarzını, hayat nedenini kendini şu veya bu etkinliğe adayarak bulan
kişinin konumunu belirtmek için kullanılıyordu.21
Sophia kavramının MÖ 5. yüzyılda tam da felsefi bir tanımı
yapılmamıştı. Sophos olan kişi hem çok şey bilen, çok şey görmüş, çok
yolculuk etmiş, ansiklopedik bilgiye sahip hem de hayatta adab-ı
muaşeret kurallını bilen ve uygulayan ve mutluluk içerisinde olan biridir.
Bilme ve yapmayı birbirinden ayırmak zor görünmektedir. Serüveni
geriden getirirsek, sophos ve sophia sözcükleri Homeros’tan (Đlyada 15,
411)
bu yana filozoflarınkiyle hiç ilgisi olmayan bir anlamda
kullanılmıştır. Đlyada’da sophia, her tür yapabilme yetisine sahip bir
dülgeri tanımlar. Buna göre sophia, “belli ölçülere ve kurallara bağlı, belli
bir eğitimi ve çıraklığı gerektiren ve ayrıca zanaatkâra veya sanatçıya
aletin yapım sırlarını açıklayan, sanatlarını icra ederken onlara yardım da
eden bir tanrının ya da tanrısal bir varlığın katkısını gerektiren etkinlikler
ve uygulamalar” olarak tanımlanır.
19
Aristoteles (1996): 80, 2. dip not.
Keklik, Nihat (1982), Felsefenin Đlkeleri, Đstanbul: Doğuş Yay., s. 6.
21
Hadot 2011: 27. Philo-posia içkiye duyulan ilgi; philo-timia onur
kazanmaya duyulan ilgi; philo-sophia da sophia’ya duyulan ilgidir.
20
14
Buna ek olarak Sophia başkaları karşısında davranış
geliştirebilme yeteneği anlamına gelir. Bu yetenek kurnazlığa ve kendini
gizlemeye kadar uzanır. Mesela Theognis’in Krynos’a gönderdiği,
soyluların eğitimi üzerine özlü sözler derlemesindeki bir öğüt şöyledir:
Krynos, dostlarından her birine bir başka yanını açık et. Her birinin
duygularına göre kendini farklı göster. Bir gün dostlarından birine
yakın duruyorsan kişiliğini ona göre değiştirmeyi bil. Çünkü yetenek
(sophie) büyük bir yücelikten (arete) bile daha iyidir.
Sokrates’in Savunması’nda Kherephon’un (Savunma 20–23)
Delphoi’deki kâhine Sokrates’ten daha bilge (sophos) birinin bulunup
bulunmadığını sorduğunu, kâhininse Sokrates’ten daha bilge hiç kimsenin
olmadığını söylediğini anlatır. Sokrates bunun üzerine kâhinin ne demek
istediğini anlamaya çalışır. Bunun için uzun bir soruşturmaya –devlet
adamları, şairler, zanaatkârlar- girişir. Görüşmeler boyunca bu insanların
her şey bildiklerini sandıklarını ama hiçbir şeyi bilmediklerini fark eder.
Dolayısıyla kendi bilgeliğinin, bilmediği bir şeyi bildiğini sanmamaktan
kaynaklandığı sonucuna varır. Kâhinin söylemek istediği şudur:
insanların en bilgesi “bilgi konusunda bir hiç olduğunu bilendir.”
Filozof’un hiçbir şey bilmemesi, ama bilmezliğinin bilincinde olması tüm
diğer insan edimlerinden ayrıldığı niteliktir. Felsefe yapmak bir bilgiye
veya beceriye, bir sophia’ya erişmek değil, insanın kendini
sorgulamasıdır; çünkü insan olması gerektiği gibi olmadığı duygusuna
kapılacaktır.
Bununla
beraber
Sokrates bir
sınıflandırmaya
sığdırılamayacak kadar da konumsuzdur. Şöyle söylemek daha uygundur:
O bir atopos’tur, yani tuhaf, ölçüsüz, saçma, yoldan çıkarıcıdır.
Theatitos’ta (149a) Sokrates kendisi hakkında, “ben tümüyle yoldan
çıkartıcıyım (atopos) ve yarattığım yalnızca aporia’dır (şaşkınlık),” der.
Sokrates, “bana doğru geleni başkalarının da görmesini
sağlamaktan hiç geri durmuyorum. Bunu sözle değil davranışlarımla
görmelerini sağlıyorum,” diyerek, adaleti en belirleyen şeyin, dürüst bir
insanın varlığı ve hayatı olduğunu kendinde sergilemektedir.22
Şölen’de Eros, bilgi (sophia) ile cehalet arasındaki yolun tam orta
noktasında olduğu için bilgiyi sevendir (philo-sophe). Platon burada
bilgelikten neyi anladığını söylemez. Tanrıları birer bilge olarak gördüğü
için burada aşkın bir durumun söz konusu olduğunu ima eder. Bilgeliğin,
erdemle özdeşleştirilen bilginin kusursuzluğunu temsil ettiği söylenebilir.
Fakat sophia salt kuramlık bir bilgi olmaktan çok bir beceri bilgisi, bir
hayat bilgisidir ve Platon’un Şölen’de çizdiği filozof Sokrates figüründe
bu bilginin izi karşımıza onun yaşam tarzı olarak çıkar. Diotima, iki
sınıfın felsefe yapmayacağını söyler. “tanrılarla bilgeler; çünkü zaten
bilgedirler ve deliler, çünkü kendilerini bilge sanırlar.” Sokrates sorar:
22
Hadot (2011): 39–41.
15
“mademki bilgeler de, deliler de felsefe yapmıyor, o halde kimler felsefe
yapar?” Diotima şöyle cevaplar:
Bilgelerle deliler arasındaki orta noktada duranlar felsefe yapar;
onlardan biri de Sevgi’dir. Çünkü bilgelik en güzel şeylerden biridir
kuşkusuz. Sevgi güzelliğe duyulan sevgidir. Dolaysıyla, Sevgi’nin
bilgi-sever (philo-sophe) olması gerekir ve bir filozof olarak,
bilgeyle deli arasında bir ara basamakta durması gerekir. Bunun
nedeni ise doğumunda gizlidir: babası bilge (sophos) ve yaratıcıdır,
anasıysa delidir ve aporia (uzlaşmaz çelişki) içerisindedir.
Buna göre filozof Eros’tur. Bilgelikten, güzellikten, iyilikten
yoksun olduğu için bilgeliği, güzelliği ve iyiyi arzu eder, sever. O
Eros’tur, yani Arzu’dur, edilgen ve geçmişe duyulan bir arzu değil, Eros
gibi “tehlikeli bir avcıya” yakışan, coşkun bir arzudur. Şölen’e göre
felsefe bilgelik değil, bilgelik düşüncesiyle belirlenen bir hayat biçimi ve
bir söylemdir.23
Ayırım ve bu ayrıma yapılan vurgu önemlidir. Öncelikle her şeyi
bilmenin karşılığı olarak kabul edilen sophia, Tanrıya ait bir sıfattır. Bu
ayrım, Modern felsefenin babası olarak kabul edilen Descartes’da (ö.
1650) da öne çıkar:
Hakikate ancak ve yalnız Tanrıdır ki, tam olarak bilgedir, yani her
şeyin hakikati hakkında tam bilgisi vardır; fakat denilebilir ki,
insanlar daha önemli hakikatler hakkında az veya çok bilgi sahibi
oldukları ölçüde az veya çok bilgelik sahibidirler… Varlığın başlıca
bölümü ruh olan, insanlığın temelli düşüncesi, ruhun gerçek gıdası
olan bilgeliği aramak olmalıdır.”24
Hint felsefe geleneğine baktığımızda felsefe kavramının içeriğini
orada da Grek formunda buluruz. Sanskritçe’de felsefe kelimesine en
yakın kavram darshana’dır. Drs kökünden gelen darshana bir “görme,”
ya da “görüş” biçimi anlamına gelir. Her iki kavram da bakış/görüş
açısına sahip olma eylemine işaret eder. Ancak darshana, mutlak ya da
bütün olarak kapsamlı bir bilme yolu/yöntemi anlamına gelmez. Buna
göre darshana fikri/düşünsel kavrayıştan daha fazla bir şeydir. Burada
görme salt zihinlik bir görme değil, kalple birlikte görmedir. Kalp ve
zihnin uyumu hikmetin genel eğilimi/nabız atışını inşa eder. Bu tür görme
iki anahtar kavramı içerir. Prajana ve karuna. Prajana hikmetin
entelektüel temeline işaret eder. Buna bilgi denebilir. Karuna ise “sevgi”
ya da “şefkat” anlamına gelir. Hikmetin gerçekleşebilmesi için bilgi ve
şefkat/sevginin birlikteliği gereklidir. Gerçek hikmet, zihin ve kalbin
uyumudur. Bu uyum Budist bodhisattva idealinde resmedilmiştir.
23
Hadot’un kelimeleriyle söylem, günlük dilden farklı olarak, yazılı ve sözlü
ifadeyi bir arada tutan felsefi akılcı düşünce anlamında kullanılmaktadır.
24
Descartes, R., (1988), Felsefenin Đlkeleri (Çev. Mehmet Karasan), Đstanbul:
MEB, s. 6–7.
16
Bodhisattva “uyanık olan” ya da “aydınlanmış” kişiyi temsil eder ve
kendi hayatını bu hikmeti paylaşan diğerine adar.25
Türk-Đslam felsefesinde ise Tanrı hakîm olduğu gibi insanlar da
hakîmdir. Kuran’da birçok yerde hem Tanrı, hem Peygamberler, hem de
peygamber olmayan insanlar için “hikmet sahibi” ifadesi geçmektedir.26
Mesela Türk filozof ve kelamcı Maturidi’ye (853/863-944) göre hikmet,
bir şeyi yerli yerine koymaktır. Diğer bir ifadeyle hakîm ‘burada olma’
süreci içinde var olması gerektiği şekilde yeniden şimdileştirendir. Buna
göre hikmet, bir şeyi kendi yerine koymak şeklinde tanımlanınca,
Tanrı’ya hakîm denilebilmektedir. 27 Đnsan açısından hikmet, kendi
imkânlarıyla birlikte yetenekleriyle baş başa kalması, bu yeteneklerin bir
erdemle (fazıla; fazlasını ortaya koyma) yönelimini oluşturmayı temsil
etmesidir. Hikmet, ister tanrısal isterse insanla ilgili olsun, varolan her şey
hakkında doğru bilgi ve bu bilgiye göre davranış anlamına gelir. Var olan
her şeyin bilgisine insanların değil, yalnız tanrıların sahip olabileceği
gerekçesi yüzünden insana, “ancak böyle bir bilgiye erişmek çabası ile bu
tür bir bilgiye karşı duyulan bir sevgi kalmaktadır.”28 Bu da insana felsefe
yapmanın insan için kaçınılmaz bir arayış ve çaba olduğunu gösterir.
Bugünkü kullanımıyla felsefe kavramına ilk ve kesin anlamda Platon’da
(MÖ. 428-347) rastlamaktayız. Bu kavram Platon’daki şekliyle genel bir
kabul görmüş ve yaygınlaşmıştır.
Şölen ile birlikte philosophia sözcüğü felsefenin programı haline
gelir. 29 Şölen’de sadece aşk bilge ve güzel olana duyulan arzu olarak
değil, dölleme, yani çoğalarak ölümsüzleşme arzusu olarak da ortaya
çıkar. Aşk, yaratıcı ve dölleyicidir. Diotima, iki tür dölleyicilik
olduğundan söz eder (Şölen 208e). Biri bedenin dölleyiciliği, diğeri de
ruhun dölleyiciliğidir. Phaidros’ta ise Platon “zihinleri, tohumlamak”tan
söz ediyor:
Söylemler ekmeli, bu söylemlerin içlerinde barındırdıkları
tohumlardan da başka doğalarda, insanı olası en yüksek dereceli
mutluluğa götürebilecek… başka söylemler yeşerecektir (Phaidros
277a).
Bu nedenle Platon “gerçek felsefeyi övmek ve kamu yaşamında
ve özel yaşamda adaletin nerede olduğunu yalnızca onun ışığında
görebileceğimizi ilan etmek zorunda kaldım,” der. Diğer bir deyişle, onun
ifadesiyle, “filozofluk görevi,” harekete geçmektir. Yani bunun için de
25
Bernard (1947): 4; Brannigan (2000): 3–4.
Bkz., Kur’an: 2/129, 251, 169; 4/113, 154; 5/ 110; 31/ 12; 76/ 30; 16/125.
27
Özcan, Hanifi (1988), “Maturidiye Göre Hikmet Terimi,” Đslami
Araştırmalar, Cilt: 2, Sayı: 6, s. 42–3.
28
Küyel, Mübahat Türker (1991), “Türklerde Felsefe Geleneği,” Türk Yurdu,
Cilt: II, Sayı: 44, s. 5–6.
29
Hadot (2011): 54–5.
26
17
“felsefi biçimde yaşamasını öğrenmek”tir. Bu nasıl gerçekleşir? Hiçbir
çıkar gütmeden yürütme yönündeki ortak istekle ve sofistliğin
tüccarlığına bilinçli bir karşı koyuşla gerçekleşir. Bu da bir hayat
tercihidir ve insanın fikri ve ruhsal yaşama dönmesini “tüm ruhunu”
ortaya koyan bir değişim gerçekleştirmesini içerir. Platon için bilim ve
bilgi, insanın ruhuna “hazır halde verilebilen” tümden kuramlık ve soyut
bir edim değildir. Bu nedenle Whitehead, “arı, saf bilgi, yani salt kavrama
fikri, Platon düşüncesine tümüyle yabancıdır. Profesörlerin çağı henüz
gelmemişti,” 30 diye yazar.
Bilge ile felsefeci arasında yaşanan hızlı değişimin varlığını
yadsıyamayız. Deleuze/Guattari (1925–1995/1930-1992) ikilisinin
yorumuyla bu süreç Greklerle başladı. Grekler bilgeliği “öldürerek,”
yerine bilgeliğin dostlarını, yani filozofları geçirdiler. Bilge, filozof
olunca kavramı keşfetmiş ve onun üzerine düşünmeye başlamıştır. Bu
değişimle felsefe de, “kavramlar oluşturmak, keşfetmek, üretmek
sanatı” 31 şeklinde tanımlanınca, filozof “kavram dostu, kavram üretme
gücünü içinde taşıyan” 32 kişi olmuştur. Bu, “dost ile düşüncenin”
buluşması ve insanın olayda değişmesidir. Bunu çok değişik yurtlarda,
diğer bir değişle kültürlerde bulmamız şaşırtıcı değildir. Her ne kadar
Grek’le başladığını onaylasak da, yine de o başka yurtların da çocuğudur.
Felsefe nedir? Platon’a göre felsefe, “sanatların en yükseğidir”
veya felsefe, “ruhu karanlıktan aydınlığa çevirmek, yani gerçek varlığa
yükseltme işidir.”33 Burada felsefe bir dinin insanın iç dünyasını keşfetme
mücadelesi olarak verilmektedir. Felsefe, bir din olarak insan ruhunun
yüceltici iç gücüdür. Kindi (796–866) felsefeyi, “insanın gücü ölçüsünde
varlığın hakikatini bilmektir,” 34 diye tanımlar. Bu tanımların ortak
özelliği, bilme ile yapabilme gücünü bir arada göstermek ve bir hayat
tarzı olarak seçkici davranmaktır.
30
Whitehead, Adventures of Ideas.
Deleuze/Guattari (1996), Felsefe Nedir? (Çev. Turhan Ilgaz), Đstanbul:
YKY., s. 12.
32
Deleuze/Guattari (1996): 14.
33
Platon (1958), Devlet, (Çev. Sebahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz),
Đstanbul: Remzi Kitabevi, s. 323–4 [521c].
34
Kindi (1994), Felsefi Risaleler (Çev. Mahmut Kaya), Đstanbul: Đz Yay., s.
1. Felsefenin bir hayat tarzı sunduğu iddiasını Descartes edebi cümlelerle
şöyle ifade ediyor: “Felsefesiz yaşamak, açmaya çalışmadan gözü kapalı
yaşamaktır. Üstelik gözümüzün görüp meydana çıkardığı bütün şeyleri
görmenin verdiği zevk, asla felsefenin bulup meydana çıkardığı şeylerden
edinilen bilginin verdiği hazla ölçülemez” (Descartes 1988: 8). Bernard
Russell felsefenin değerinin, “ruhun zenginlikleri arasında aranması”
(Russell, B., 1970, felsefe meseleleri, Çev. Hayrullah Örs, s. 202) gerektiğini
söyler.
31
18
Batılı Anlamda Felsefe ve Köken Sorunu
Felsefe tarihi başlığını taşıyan her adlandırma, en azından
günümüz çalışmaları açısından, kaçınılmaz olarak Grek dünyasını
merkeze almamızı zorunlu kılmaktadır. Hegel, Tarih Felsefesi’nde Grek
dünyasından söz ederken, “Grekler arasında kendimizi evimizde
hissederiz,” diye yazar. Ona göre bunun sebebi, “Tinin (Spirit/Geist)*
toprağında” olmamızdır. Birçok Batılı ve Doğulu 35 yorumcunun Grek
düşüncesi ve coğrafyası üzerinde Mısır ve Hint etkisini tartışmasına
benzer şekilde Hegel de “bu milletin kökeni, filolojik özellikleri de dâhil,
daha gerilere, hatta Hindistan’a kadar izlenebilse de, Tin’in doğru
Yükselişi ve gerçek yeniden Doğuşu ilkin Grek’te aranmalıdır,” 36 der.
Buna göre sebep aktif değil, sonuç aktiftir. Bu bir anlamda Grek
düşüncesinin “kendi kendisi ile olması” ve Hume’un “her sonucun kendi
sebebinden ayrı olduğu” 37 düşüncesini gerekçelendirir. Yani Grek’te
felsefenin doğumunun sebebi, Hint ya da Çin’de veya Mısır’da aranamaz.
Şayet böyle bir argümanı kabul edersek, felsefe denilen şeyin imkânı ne
kadar açık olacaktır? Burada bunu ayrıntılandırmak istemiyorum.
Tinsel Avrupa”nın doğum yeri Grek’tir. Bu millette çevre dünyası
karşısında yepyeni, bireylik bir tavır alma geliştirmişlerdi. Bu tavrın
tutarlılığı içinde tamamen yeni türden tinsel bir ürün ortaya çıktı, bu
da hızla sistematik, kapalı bir kültür biçimi olma yolunda ilerledi.
Grekler buna Felsefe demişlerdi.38
*
Tin gerçekliğe götürür ve her şeyi bilen güçtür. Hegel açısından Tinin özü
özgürlüktür. Felsefe, tinin tüm özellikleri ancak özgürlük yoluyla kalıcı
olduklarını, yalnızca özgürlük için araçlar olduklarını, tümünün araçlar
olduklarını, tümünün yalnızca özgürlüğü aradıklarını ve ürettiklerini öğretir.
Tin kendi kendisi ile olmadır. Bu da özgürlüktür, çünkü bağımlı olduğum
zaman kendimi bir başkası ile bağıntılarım ki, o değilimdir. Tinin bu kendi
kendisi ile olması özbilinçtir, kendinin bilincidir. Bilinçte iki şey ayırt
edilecektir; ilk olarak biliyor olmam ve ikinci bildiği şey. Özbilinçte ikisi
çakışır, çünkü Tin kendi kendini bilir, kendi doğasının yargılanışıdır ve Tin
aynı zamanda kendine gelme ve böylece kendini ortaya çıkarma, kendini
kendinde ne ise o yapma etkinliğidir” [Hegel (2006): 20–1].
35
Bu ayrım salt bölgelik bir ayrım değil, aynı zamanda hayatı tanımlama ve
hayatı nedenleriyle yaşama becerisine göre kuramlar oluşturabilme yetisine
ait olan adlandırmayı betimler.
36
Hegel, Georg (2006), Tarih Felsefesi (Çev. Aziz Yardımlı), Đstanbul: Đdea,
s. 163; Hegel (2009), The Philosophy of History, Scotts Valley, CA-USA, s.
169.
37
Inquiry Concerning Human Understanding, Sect. IV. Genel değerlendirme
için bkz., SMW 4.
38
Husserl, Edmund (2007), “Avrupa Đnsanlığının Krizi ve Felsefe” (Çev.
Ayça Sabuncuoğlu-Önay Sözer), Avrupa’nın Krizi der. Önay Sözer-Ali Vahit
Turhan, Ankara: Dost, s. 327.
19
Husserl bu yargısına şöyle devam eder. Grek’te tarihi çevre
dünyası (Unwelt) nesnel dünya değil, nesnel dünya tasarımıdır ve orada
varlık adına tanrılar, cinler vs. yer alır. 39 Filozof olma, dünyanın
katılımsız seyircisi, gözlemcisi olma tutumudur. Diğer bir deyişle
“kuramdan yola çıkarak yeni düşünme hedef ve yöntemleriyle yalnız
böyle bir tavır alma içinde olanaklı olan yönlendirilmeye hazır olur; bu
hedef ve yöntemlerle sonunda felsefe felsefe olur ve insanın kendisi
filozof haline gelir.40
Geleneğe bağlı gündelik yaşam doğruluğuna değil, geleneksellik
yüzünden artık gözü kamaşmayanlar için özdeş, her zaman geçerli
bir doğruluğa, kendinde bir doğruluğa yönelik sorudur bu.[…]
Felsefe insani bir tutum yaratıyor; tüm gereklilik ve amaçlarıyla
insanın içinde yetişmesiyle geçerliliğini kazanmış tarihi geleneğin
amaçlarıyla birlikte arda kalan tüm uygulayımlık hayata el atan bir
tutumdur bu. Felsefenin geleneğe karşı tavır alışında iki imkân öne
çıkar. Birincisi geleneklik olarak geçerli olan bütünüyle bir kenara
atılır, ikincisi de içeriği felsefi olarak alınır ve bununla da felsefi
idealliğin tini içinde yeniden biçimlendirilir.41
Grek felsefesinin ya da Felsefenin başlangıç sorunu aynı
zamanda Batı kültürünü başlangıç sorununu da temsil eder. Böyle bir
kabul salt bir tarihlik ilgi sorunu değildir. Bu başlangıç sorunuyla
ilgileniyor olmak, içinde bulunduğumuz şimdideki insan kültürünün
mevcut sorunlarına temas etmeyle ilgilidir. Đnsanlık tecrübesinde Grek
düşüncesinin gelişiminin bu ilk safhasıyla ilgilenmemizin sebebi ya da
sebepleri nedir? Anlayışımızı, kavrayışımızı derinleştirmede bu dönem
bize ne sağlayabilir? Đlk bilim adamı ya da filozofların Anadolu’dan
ortaya çıkması bir tesadüf olarak adlandırılabilir mi? Öncelikle
söylenmesi gereken bu bölgenin hem ticaretin hem de kültürel
etkinliklerin egemen olduğu bir dönemi yaşıyor olmasıdır.
Gadamer felsefenin başlangıç sorusuna, yani Presokratikler
hakkında konuşmaya ilkin Thales, ya da Homeros ile veya O dönemdeki
Grek dili ile başlamak yerine Platon ve Aristoteles ile başlamayı doğru
bulur. Bunun sebebi ise, Presokratikleri yorumlamanın biricik felsefi
erişim kaynağı bu isimler olmalarıdır. Bunun dışında yapılacak başka her
şey felsefesiz, tarihselciliktir. 42 Gadamer bunun doğrulamasını şöyle
yapar. Ona göre Presokratikleri yorumlamayı bir araştırma görevi olarak
üzerlerine alan ilk kişiler Romantiklerdi. Bunun sebebi de Romantiklerin
39
Husserl (2007): 324.
Husserl (2007): 335.
41
Husserl (2007): 335, 337–8.
40
42
Gadamer, Hans-Georg (1998), Beginning of Philosophy, (trans: Rod
Coltman) London: Continuum International Publishing, s. 9–18; Erişim:
http://site.ebrary.com/lib /suleyman/ Doc?id=10224918 (06. 08. 2012)
20
ilk ana metinlere karşı duydukları ilgidir. 18. yüzyıl Avrupa
Üniversitelerinde henüz daha orijinal metinlerinden ne Platonik metinleri
ne de diğer filozofları okuma bir kural olarak kabul edilmiş değildi.
Orijinal metinler üzerine çalışma bir tutum alış değişimine yol açtı ve bu
da Avrupa Üniversitelerinde, özellikle Paris ve Götingen’de humanistik
geleneği yaşatan yerlerde ortaya çıktı. Bu anlamda Presokratiklerin felsefi
soruşturması ve yorumlanmasına ilk kapıları açan iki isim, Hegel (1770–
1831) ve Schleiermacher’dir (1768- 1834). Hegel’in bu bağlamda
oynamış olduğu önemli rol, Lectures on the History of Philosophy,
Science of Logic ve Phenomenology of Spirit, adlı eserleri meşhurdur.
Gadamer’e göre “klasik felsefeyle ilgili tarihlik araştırma 19.
yüzyılda sadece Hegel ile başlamadı, aynı zamanda Presokratik dönemle
her daim yeni olarak başlayan ve asla sonu gelmeyen felsefi diyalog da
burada başladı.”
Hegel’in yanı sıra diğer filozof Friedrich Schleiermacher, teolog
ve aynı zamanda Platon’un eserlerini Almancaya çeviren meşhur kişi,
Platonik öğreti üzerine çalışmaları canlandırmıştır. Hegel’in aksine o,
bireyselliğin özel hissiyle ilgileniyordu. Romantik kültürün en büyük
kazanımı bu bireyselliğin keşfi olmuştur. Meşhur ve herkesçe tekrarlanan
söz, birey, “tarifsiz”dir (ineffabile). Buna göre de Romantik dönemde
bireyselliğin tekilliğini kavramlık olarak kavramanın hiçbir imkânı söz
konusu değildir. Bu sözün ana fikri, Platonik ve Aristotelesçi metafiziğin
ilk dönemdeki yapısını gözler önüne sermektedir. Schleiermacher Grek
felsefesi ile Hıristiyanlığın yüzeysel ve tersi bir denkliği çabası içinde
olmuştur. Bunda onun teolog yönü etkin olsa gerek. Öğrencilerinden
August Brandis, Greklerin felsefesi hakkında büyük bir eser yazdı ve bu
çalışma Berlin tarih okuluna kaynaklık yaptı. 43 Bu noktadan sonra
Gadamer şu sorunun ardına düşer: Presokratik felsefenin Batı
düşüncesinin başlangıcı, principium’u olduğu söylenmekle ne
kastedilmektedir? Principium’un birçok ve değişik kavramı vardır.
Grekçe kelime, arche, mesela, principium’un iki anlamını içerir; yani
başlangıç ve kökenin zamanlık anlamında principium ve spekülatif,
mantıki-felsefi anlamında principium. Burada skolâstik kullanımdaki
“ilkelerin öğretisi” anlamındaki principium’un genelde felsefe olarak
kullanımı ise ayrı bir konudur. O burada daha çok “başlangıç” (anfang)
anlamındaki principium kavramının birçok yönüyle ilgilenmektedir.
Almanca anfang, düşüncede bazı zorluklar taşımaktadır. Mesela,
dünyanın başlangıcı problemi vardır ya da dilin başlangıcı vardır
dediğimdeki gibi. Türkçede benzer sıkıntı vardır; hayatın başlangıcı (bir
dönem, bir hayat vb.nin ilk bölümü kastedilir), dinin başlangıcı, [ya da
başlangıç Osm. iptida, mukaddime Bir yapıtın ya da yazının ilk tümcesi.
Buna "baş" da denir. Türleri:. 1. bayağı başlangıç [es. t. mukaddime-i
adiye]: Söze, süslemekten kaçınarak açık ve kısaca girme. 2. aldatıcı
43
Gadamer (2000): 12.
21
başlangıç [es. t. mukaddime-i hadia]: Dinleyici ya da okuyucuyu
kızdırabilecek bir konuya, uygun, yumuşak sözlerle girme. 3. görkemli
başlangıç [es. t. mukaddime-i muhteşeme]: Dinleyici ya da okuyucuların
ilgisini uyandıracak parlak sözlerle konuya girme; ayrıca Köken].
Aristoteles bu kelimedeki dialektik özü görmüştü. Pyysics’de
(özellikle 5. kitapta) Aristoteles, hareketin hareketsizlikle sona erdiğini
tartışma konusu yapar. Hareketin sonunda geriye kalan bir şey var
olmalıdır ve orada tamamlanmış olarak kalan bir şey. O zaman onun
başlangıcı nedir? Hareket ne zaman başlamıştır? Ne zaman sona
ermiştir? Bizim burada ilgilendiğimiz konuyla ilgili olarak
Presokratiklerin tarihi ne zaman başlamıştır? Aristoteles’in söylediği gibi
Thales ile mi başladı? Başlangıç kavramını aldığımızda Aristoteles aynı
zamanda ilk “teoloji yapan” yazarlar olarak Homeros ve Hesiodes’ten de
bahsetmektedir. Muhtemelen bu büyük epik gelenek hayat ve ölüm
üzerine rasyonel bir açıklama yapmak için uzun bir yolu temsil
etmektedirler. Bu yol da sonunda Presokratikler tarafından bir bütün
olarak başlatılan bir adım olabilir. Tüm bu imkânlara karşın daha önemli
ve belirsiz görünen bir başka nokta ise Greklerin konuşmuş olduğu dil
hem yazılı geleneğe hem de Presokratikler de dâhil epik edebiyata
önceldir. Dil insanlık tarihinin en büyük bulmacalarından biridir. Dil nasıl
şekillenmeye başlamıştır? Heidegger’e gönderme yaparak şu soruyu
sorabiliriz: bir şeyle meşgul olma (düşünme anlamında) ilk olarak başını
kaldıran insan kimdi? Büyük olasılıkla çoğu insan Âdem diyecektir?
Başlangıca referansla konuşursak Thales diyenler ne düşünecekler acaba?
Soru komik mi? gülebiliriz.
Grek üzerine konuşmayı sürdürürsek, Grek dilinde spekülatif ve
felsefi imkanların varlığını görebiliriz. Gadamer bu özel imkânlarla ilgili
iki noktayı söylüyor. Birincisi, Grek dilinin en verimli özelliklerinden
biri, özne olarak düşünen niyetlik nesneyi temsil etmeye izin veren
neuter’in (ne aktif ne de pasif, hiç biri, ikisi de değil, sıfat anlamında ve
geçişsiz fiil anlamında) kullanımıdır. Kısaca neuter ne burada ne de
orada olan bir şeye işaret eder ve bu her şey için geçerlidir. Grek şiirinde
neutr, her yerde ve her zaman var olan, atmosferik var olan bir şeye işaret
eder. Bu anlam varlığın niteliğiyle ilgili değil, tüm varlıkların göründüğü
bütün uzam, varlığın niteliği anlamındadır. Đkinci ayırıcı özellik ise, bir
kopula olarak “olmak” fiilini kullanmalarıdır.; özne ile yüklemi birbirine
bağlayan. Gadamer’e göre kopula henüz daha ne ontoloji ile ne de
muhtemelen Parmenides ile ya da Platon ile başlamış olan varlığın
kavramlık tahliliyle ilgili bir şeye sahip değildi. Tüm bu tanımlama
çabaları bizi nereye götürecektir? Đlk defa varlığa gelme anlamında
pricipium’un anlamı ile bu iki kelime arasındaki ilişki nedir? Şunlar
üzerine konuşuyoruz. Thales, kahramanlık edebiyatı, Grek dilinin
bilmecemsiliği ve yazı.
22
Şimdi yapmamız gereken ilk şey, başlangıç kelimesini son ya da
hedef kelimesiyle olan ilişkisine yönelmektir. Başlangıç ve son arasında
çözümü kolay olmayan bir bağ söz konusudur. Başlangıç bir sona, amacı
imler. Son ise başlangıcı belirler ve bu noktada da zorluklar başlar. Sonu
önceden tahmin etme başlangıcın somut anlamı açısından önceden gerekli
olan bir şeydir. Biz burada felsefenin başlangıcı ile ilgilendiğimiz için
problem yeniden başka bir yöne kaymaktadır. Felsefe nedir? Platon için
konuşursak, felsefe, hikmet (wisdom) ya da doğruluk (truth) için
katışıksız bir şekilde uğraşmaktı. Platon için felsefe, b,ilgiye sahip olma
değil, sadece ve sadece bilgi için uğraşmaydı. Bu ise “felsefe” ile
“filozof” terimlerinin geleneklik kullanımıyla örtüşmemektedir. Filozof
kelimesi genelde kuramlık tefekküre dalıp giden bir kişiye işaret
ediyordu. Mesela Anaksagoras gibi biri, mutluluğu “yıldızları gözlemek”
diye tanımlayabiliyordu. Hikmet için uğraşma ve hikmete sahip olma
olarak felsefe, bizim kullandığımız Aydınlanma, Plâtonizm ve
tarihselcilik birleşiminde kullandığımızdan çok daha geniş bir alanın
hizmetindeydi. Mevcut anlamında felsefe temelde modern bilim
olmaksızın hiçbir felsefe olmayacağıdır. En genel anlamında ise felsefe
yüce bir bilim olarak düşünülür. Sonunda bizler felsefenin başka şeylerde
olduğu gibi aynı anlamada gerçekte bir bilim olmadığını kabul
etmeliyiz.44
Başlangıç ve son böylece birbiriyle bağlıdır ve biri diğerinden
ayrı tutulamaz. Buna göre başlangıç ve son arasındaki bağı, “tarihi
hayatın, yani teleoloji kavramı ya da günümüzde kullandığımız kelimeyi
kullanırsak, gelişmenin tahliliyle ilgili temel problemlerden biri olarak
keşfetmeye başlayabiliriz.” Bu aynı zamanda modern tarihselciliğin en
meşhur sorunlarından biridir. Bununla beraber söylenmelidir ki, gelişme
kavramı mutlak olarak tarihle ilgili hiçbir şeye sahip değildir. Gelişme
kelimesi her bir şeyin bir başlangıç içinde verilmiş olduğu anlamına gelir.
Buradan da gelişmenin, salt bir “belirme/zuhur etme, olgunlaşarak süreç
olduğu” sonucu çıkar. Bu anlamda gelişmede natüralist bir çağrışımda
ortaya çıkar. Tarihlik gelişmeden bahsettiğimizde ise ciddi zıtlıklarla
karşılaşırız. O zaman tarihte geçerli olan verili olan değil, yeni olan
olacaktır. Hiçbir şey yeni yenilik getiren bir şey ve fark edilmeyen hiç bir
şey olmadığı sürece ilgilenecek hiçbir tarih de yoktur. “Alınyazısı/kader
de sabit öngörülemezlik anlamına gelir.” Buna göre “gelişme kavramı
doğanın süreç-niteliği ile insan hayatının dalgalı olayları ve özel
durumları arasında var olan temel ayrımları ifade etmeye yol açar. Burada
ifade etmeye başlana şey doğa ve ruh arasındaki asli zıtlıktır.”45
Buna göre başlangıcın bir hedefe, amaca başlı olduğuna göre,
burada savunduğum görüşü nasıl anlamalıyız? Şüphesiz bu metafiziğin
amacı, sonu bu amaç, hedef anlamında anlaşılmalıdır. Bu, Gadamer’e
44
45
Gadamer (2000): 15.
Gadamer (2000): 16.
23
göre 19. yüzyılın cevabı olacaktır. Mesela Schleiermacher’i izleyen
Wilhelm Diltey, Introduction to the Human Sciences’de metafiziğin
başlangıcını, metafiziğin çöküşü bakış açısından betimlemiştir. Diltey’e
göre 19. yüzyıl pozitivizm karşısında metafiziğin kendi otoritesini
yitirdiği yüzyıldır. Bu yüzden de metafiziğin sonu hakkında konuşmak
mümkündü ve sonuçta da Aristoteles’in Metafizik’te yapmış olduğu gibi
metafiziğin başlangıcını ele almıştır. Metafizik’te Thales hakkında, kutsal
mitleri yeniden ifade eden biri olmaktan ziyade açıklamalarında delil ve
tecrübeye güvenen ilk şahıs olarak bahsedilmektedir. Đkinci olarak son
kavramı da bilimlik rasyonalite veya bilimsel kültürün amacı
biçimlendirmesine göre ele alınmaktadır. Metafizik 19. yüzyılda sonuca
gelirken, bilimsel rasyonalite genelde insanlığın amacını belirleyen bir
şey olarak görülmektedir. Buradan da “mitten logos” sloganı ortaya
çıkmıştır.
Presokratiklerin tüm tarihini tanımlayan, belirleyen bir
slogandır. Aslında kavram Max Weber (1864–1920) tarafından dünyanın
büyü bozumu kavramıyla icat edilmiştir. Heidegger’in kavramı ise
“varlığın unutulması”dır. Gadamer’e göre metafiziğin sonunu, Batı
düşüncesinin yolunu başlangıçtan ayırdığı bir hedefe yönelmesiyle
gerçekleştiğini söylemek fazla açıklayıcı değildir.
Başlangıç ve son kelimelerinden sonra üçüncü kavram
hedef/amaç kavramıdır: insanın amacı. Ancak burada amacın belirlenimi
de, başlangıç kavramı kadar özensiz ve bulanık bir kavramdır. Burada
yapmak istediğimiz şey açısından başlangıcın daha ileri bir anlamı vardır.
Gadamer’e göre daha üretici ve daha yerli yerinde bir kavramdır bu. Bu
anlamı yeni başlamış olan hakkında değil, yeni başlayan/henüz
başlamakta olan hakkında konuştuğumda meydana gelir. Varlığın yeni
başlayan olması bu ya da şu anlamda henüz daha belirlenmemiş bir şeye
işaret eder, ya da bu ya da şu sona/amaca yönelik belirlenmemiş olan bir
şeye. Bu şu anlama gelir: birçok ihtimal hala mümkündür. Muhtemelen
“başlangıç”ın doğru anlamı bundan başka bir şey değildir; yani benim bir
şeyin başlangıcını bilmem, bilinen şeyin gençliğinde o şeyi bilmem
anlamına gelir. Burada Gadamer’in “gençlik”ten anladığı, somut ve
belirli gelişimlik adımların henüz daha gelişmemiş olduğu insan
hayatındaki bir safhadır. Genç insan kesin olmayan durumlarla başlar,
ancak aynı zamanda da başını uzattığı imkânlarla heyecanlandığı
duygularla devam eder. Gadamer’e göre “Presokratiklerle başlayan
başlangıç hakkında konuşmamız gereken anlam budur.” Presokratiklerde
“mutlak kaderin ve imkânlar açısından zengin bir akıp-gitmenin amacının
bilgisi olmaksızın bir arayış söz konusuydu.” Bu yüzden “insan
düşüncesinin bu en önemli boyutunun,” diyor Gadamer, “bu başlangıçla
kendisini açmış olduğunu keşfettiğimizde şaşkınlığız artıyor.” Bu keşif
Hegel’in sezgilik sağgörüsündeki yönteme de uygundur. Hatta Hegel dine
de bu bağlamda, bunun basitçe boş bir kelime olmadığını ifade etmek içi
işaret eder.
24
Başlangıç yansıtılan/aksettirilen/düşünülen bir şey değil, daha ziyade
şimdiki/hemen olan bir şeydir. Principium hakkında konuşma bana
göre henüz yansıma/düşünce yolunda bir safha olmamış olan bir
şeye işaret etmek için çok fazla dönüşlü bir (zamir) olduğundan,
principium, daha ziyade (gençlik analojisiyle ifade etmeye çalıştığım
gibi) somut tecrübeye kapı açar.46
Gadamer’e göre ana tema “Presokratikler ve Batı düşüncesinin
başlangıcı” sorunudur ve bu da ancak Platon ve Aristoteles ile başlamakla
çözüme kavuşturulabilir. Çünkü ona göre araştırdığımız konunun “ilk
doğru metinleri Platon ve Aristoteles’in yazılarıdır.”47
Felsefenin salt Avrupalı olduğu tezi, icat edilen tarihlik
paradigma, yani “Aryan model”i denilen süreçle ilgilidir. Bu model cezp
edici bir şekilde 19. yüzyılda özellikle Đngiltere ve Almanya’da
geliştirildi. Bu modelin karşısında geliştirilen modele göre felsefe
Mısırlıların icadıdır ve Mısır’dan Grek’e geçmiştir. Bunun için ileri
sürülen deliller MÖ 390’larda Platon’un Mısır2ı ziyareti, Grek’in
kolonizasyonu, deniz ticareti ve tüccarların etkisiyle farklı kültürel etkiler
öne sürülebilir.
Aryan modeline göre Grek medeniyeti saf bir Avrupa
medeniyetidir. Bu bir Grek mucizesidir, yani mitos’tan logos’a geçişin
öyküsüdür. Felsefe üzerinde bu aryan modelinin etkisi 19. yüzyılın
başlarında felsefe tarihinin kökleriyle ilgili varolan geleneklerin küçük
görülmesi ve ötekileştirmesi düşüncesini sistemleştirdi. Bu döneme kadar
felsefe tarihi çoğulcu bir şekilde, Mısır, Đbrani, Babil, Mezapotamya ve
Sümer kültürlerinde yer alan “hikmet gelenekleri” dışarıda tutulmuştur.
Bunun temellendirilmesinde birinci sebep, felsefenin tanımı gereği bu
geleneklerin mitik düzeyde oldukları, ikincisi de buna bağlı olarak akılöncesi bir konumda bulunduklarıdır. Üçüncü olarak orada olduğu ileri
sürülen felsefenin anonim, isimsiz olduğu iddiasıdır. Grek ise bir adla
başlar; Thales. Buna göre düşüncenin varlığından ziyade bireylik
düşüncenin varlığı ölçüt kabul edildi. Felsefenin bireylik dehanın ürünü
olduğu tezi bir ötekileştirmedir. Bu konumlaştırma dönüşümü Grek’i tek
başına bırakmıştır. Batı’nın son üç yüz yıldır süren Avrupalılaşma süreci
bunun en belirgin görünümüdür.
Böyle bir kavrayış biçiminin en etkin yararı geleceğin insan
biçimini var etmede kullanılmıştır. Avrupa merkezli bakış ötekilerin o
merkeze çekilmesi demektir. Felsefenin bu yönde kanunlaştırılması
politik otoritenin güçlendirilmesi ve yeni kültürde var edilen tüm
“ürünlerin” kolay yayılmasını sağlamaktır.
46
47
Gadamer (2000): 18.
Gadamer (2000): 33vd.
25
Keşfedilen geleneğin gücü, yeteneğini bazı değerleri ve normları
telkin etmesinde, keskin ritüelleştirme ve vurgulayıcı bir tekrarla,
yine şu anancı teşvik ediyordu: BU gelenekler kesintisiz bir tarihlik
serüvenle antik dönemden geliyordu.48
Felsefe öğretmeye çalışan birileri olarak amacımız bu kurgulu
geleneğin reddedilerek karşıt insan doğasına ve evrenin çoğulcu resmine
aykırı yeni bir ırkçı söylem yaratmak değildir. Milli hisler insanidir ve
doğaldır, yanlış olan onun tek merkezli ve mutlaştırılmasıdır.
Felsefe evrenlik geçerliliğin izindedir, onu ister. Ancak bu sadece
Avrupa’dan başlamaz, varolan eleştirme, imha edici şiddet ve tek
merkezli kültürel doğruluk kavrayışı felsefeyle, ancak evrenlik
geçerliliğin ardındaki felsefeyle mümkündür.
Felsefe bir burada var olma gerçekliğidir ve önceki orada var
olma gerçekliğiyle bağlantılıdır. Burada var olanlar, kendilerince dünyayı
açıklamaya, gördükleri ve yaşadıkları farklılıklar konusunda hayret
duymaya, ya da kendi sözlü ifade ediş biçimleriyle var olana karşı aksi
kanıtlar getirmeye çalışmışlardır. Tanrıyı ya kendi dillerinde buldular ya
da bulundukları orada var ettiler. Onlardan bazıları, dillerinde var olan bir
tanrı ya da tanrıların varlığı üzerine düşünmeye, ‘hakkında konuşmaya’
başladılar. Geçmişin ululanması ya da her bir yeni neslin geçmişle karşı
karşıya gelmesi ölümün anlamı ve ahlakın ‘gereği’ üzerine konuşmayı
zorunlu kıldı. Tüm bu eylem biçimleri filozof adını alan bir insan tipini
ortaya çıkardı.
Bu insan tipi, bir dil ve doğasını dürtüleme varlığıdır. Felsefe,
insanın olduğu her yerde kendi diliyle var olmuştur. Her bir dil olayı da
esrarengiz düş gücünün izlerini taşır. Bir anlamda her bir felsefe bir
dereceye kadar sırlarla örülü bir düş gücünün ürünüdür ve “geçmişin
rengiyle boyalıdır.” 49 Bu geçmişin kaçınılmaz etkisi hemen
gerçekleştirilen bir akıl yürütme izleği değildir. Onun içinde mitik
anlatılar kadar, açıklanamaz doğa olaylarının yarattığı rasyonelleştirme
‘becerileri’ de yer alır. Mesela Grek doğa görüşü, özellikle Greklerden
daha sonraki çağlara aktarılan kozmoloji anlamında, dramatik bir doğa
görüşüdür. Buna göre bu dramatik doğa, “her bir şeyin kendi rolünü
oynadığı bir drama” 50 olarak yaşanır. Bu Greklerin “dike” kavramına
verdikleri anlamdan başka bir şey değildir. “Kendi işini en iyi yap” ilkesi,
“çok yönlü” bir sanat olarak, bu geleneklik felsefede daha sonra gelen
felsefeyi, özellikle Ortaçağ felsefesini dolaylı olarak etkileyecektir. Zeus,
Đlyada’da insanı “acınası zavallı” bir varlık olarak tanımlar. Bu trajik
söylem bir dünya tasavvurunun ifadesidir. Grek doğa görüşünde, trajik bir
olayı dürtüleyen kader görüşü, bugünkü bilimlik açıklamadan farklı bir
48
Critchley (2009): 127.
SMW, 7.
50
SMW 8–10.
49
26
anlama sahiptir. Ancak Grek tragedyasındaki kader, modern dönemde
doğa düzeni haline dönüşmüş haliyle varoluştaki yerini sürdürür. Bu bize
her bir dönemin kendi geçmişini sağladığında ya da tam olarak
gerçekleştirdiğinde artık yok olduğunu söyler. Grek düşüncesi de bunun
açık örneğini sunar. Ayrıca felsefi düşüncenin ortaya çıkışında belirgin
olan sosyal çevrenin düşünce yaratımına uygun olması gerekliliği tezi
savunulabilir görülür. Kaba hatlarıyla filozofun düşüncesini
biçimlendirmeye yardımcı olan yaşamış olduğu çevreyi betimlemeye
çalışmak, o filozofun ruh ve zihin dünyasını da genel hatlarıyla anlamaya
yardımcı olur. Kısaca söylemek gerekirse, başlangıçta Grek felsefesi,
tıpkı Doğu din ve felsefeleri gibi, zaman düzenini fiziki ve aynı zamanda
ahlaki düzen olarak kavrar; zamana, ahlaki bir hukuk düzeninin
uygulanışı ve gerçekleşmesi olarak bakar.51 Şeyler ortaya çıktığı noktada,
bu şeyler tekrar zorunluluğa doğru gitmek mecburiyetindedir. Çünkü
onlar, adaletsizlik için karşılıklı olarak ceza ve tazminat öderler.
Bu filozof tipini bir başlangıç öyküsü gibi sunulan Grek
dünyasında da bulmaktayız. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, ilk
insanın başlangıç öyküsü gibi ilk filozofun başlangıç öyküsünü
eşitlememektir. Đlk filozof Thales’tir yargısı Batı düşünce tarihi için, en
azından Aristoteles’in kendi felsefe tarihi açısından, geçerli ve doğrudur.
Bizim şimdimizde kavrayış alanımıza girenler Batı dünyasına
yön vermiş olan kişilerdir. Bu dünya Batı felsefesinin beşiği olarak kabul
edilen Akdeniz havzasıdır. Bu dünyanın birçok filozofu bu havzanın ya
kıyısında ya da adalarında yaşadı. Bu büyük insanlardan her biri dış
dünyayı hem içinde bulduğu ‘oradan gelen’ bilgiyle hem de kendi içsel
kavrayış gücüyle tanımlamaya başladı. Platon'a kadar olan Batı felsefe
tarihinde pek çok filozofun uğraştığı en temel problemlerden biri varlık
ve oluş arasındaki ilişkidir. Đlk filozoflar her şeyin ilkeleri olarak yalnızca
maddi yapıdaki ilkeleri göz önüne almaktaydılar. Onlara göre her şeyin
kendisinden meydana geldiği, kendisinden doğup sonuçta yine kendisine
döndüğü bir şey vardı. Bu şeylerin ilkesi kavramıdır. Bu filozofların hepsi
bu ilkelerin, yani [burada ilke (arkhe) ile öğe (stoikhein) arasındaki ince
ayrımı dikkate almak gerekir. Arkhe, şeyin dışında olan ilke, stoikhein ise
şeye içkin olan öğe anlamına gelir] öğelerin sayısı ve yapısıyla ilgili
olarak aynı görüşte değillerdir.
Geçmişin iki büyük kültürü (medeniyet) Minoan ve Miken 52
Krallığı Greklerin bir diğer şansıdır. Bu iki krallığın çöküşünden hemen
51
Ernest, Cassirer (2005), Sembolik Formlar Felsefesi II Mitik Düşünme
(Çev. Milay Köktürk), Ankara: Hece Yay., s. 201.
52
Miken medeniyeti antik Grek medeniyetidir. Miken krallığı MÖ 1400
ile1100 yılları arasında en parlak dönemini yaşamıştır. Homeros’un Đlyada
destanında yer alan Truva savaşı sırasında Miken savaşçılar Anadolu’nun
27
sonra iki özellik öne çıkarılmıştır. Olaylar karşısında kişisel olmayan
açıklamaları tercih ve olaylara karşı sebepler sunmaya hazır bir zihni
durum sergilemeleridir. Olaylar kendi sıra düzeni içinde olmaya devam
ederken, Grekler bunu Yasa ile açıklamaya çalıştılar. Yasa, basitçe
söylenirse, Kader demekti. Her şeyin bir sınırı vardır. Kış biter yaz gelir.
Bu kaçınılmaz bir kaderdir, diğer bir deyişle doğa yasasıdır.53
Bu yapılık özellikler ve tercih durumu Grek felsefesinin
gelişmesini, daha doğrusu doğuşunu, bilimlik ilerlemeye, özellikle de
matematikte ilerlemeye götürmüştür. Bu birbirine bağlı iki ayırıcı
durumun yankısı ve sonraki dönemlere akışı birinin gözünden aktarılarak
bir sonraki göze ulaşır. Bu durum, şayet her bir ulaşma noktasının
mutlaklığıyla bir sonrakine aktarılırsa, Skolâstik bir tekrara düşülür.
Fizikçileri ya da Platon’u tek başına Aristoteles’in bakış açısıyla okumaya
çalışmak ve anlatılanların öyle olduğunu kabul etmek felsefi zihin
açısından eksik kalır. Aynı şekilde geçmişi günümüz diliyle ifade etmeye
çalışan biri, her kendince ifade ediş biçimiyle eksik kalır. Burada bu
eksikliğin nedenini ve ortaya çıkardığı sorunları ayrıntılı bir şekilde
Guthrie’den aynen iktibas edeceğim:
Burada içtenlikle söylenmelidir ki, başlangıçta yaşanan zorluklara
rağmen, Grek dilinin bilgisine sahip olmadan Grek düşünme
biçimlerini anlamak kolay olmayacaktır. Dil ve düşünce çözülemez
bir şekilde birbirine bağlıdır ve birbiriyle temas halindedir.
Kelimelerin bir tarihi ve çağrışımları vardır; onları kullananlar,
sonuçlarının entelektüel olarak kavranmasından ziyade bilinçli bir
tavır takınarak değil, anlamın önemli bir kısmına katkı yapmışlardır.
Hatta çağdaş dillerde, maddi nesneler için kullanılan birkaç
kelimenin ötesinde, kendi ülkelerinde onu aydınlatan kişiler için
kökenlerini bildikleri için bir yabancıya aynı izlenimi tam olarak
verecek kadar bir kelimeyi başka bir kelimeye çevirmek
uygulayımda imkânsızdır. Greklerle ilgili olarak da bu durum,
zamanın geçmesi ve kültürel çevrenin değişmesiyle daha da fazla
artmıştır. Bu kültürel farklılık aynı anda iki ayrı Avrupa ülkesinde de
(Avrupa ve Đngiltere) görülmektedir. Farklı bağlamlarda Grekçe
karşılıklarının değişik kullanım bilmeden, “adalet” veya “erdem”
gibi Đngilizce eşanlamlı tek bir kelimeye bağlı kaldığımızda, sadece
Grekçe kelimelerin içeriğini kaybetmeyiz, aynı zamanda Greklerin
niyetine de tamamen yabancı kalırız ve bu kelimelerin Đngilizce
çağrışımlarını da tam olarak nakledemeyiz. Bu yüzden yeri geldikçe
Grekçe terimleri tanımlamak ve onların nasıl kullanıldıklarını
mümkün olduğu kadar açıklamaya çalışmak bizim için zorunlu
olacaktır. Şayet bu durum Grekçe öğrenmeyi cazip hale getirecek
yerleşim yerlerine seferler düzenlemişlerdir. 1100’lerde Dor akınlarıyla
krallık sona ermiştir.
53
Clark, Stephen R. L., (2000), “Ancient Philosophy,” In The Oxford of
Western Philosophy, ed. Anthony Kenny, Oxford: Oxford unv. Press, s. 6–7.
28
veya okulda öğrenilen olanın yeniden canlandırılmasına yol
açacaksa, o zaman bu daha da iyi bir şey olacaktır. Bu yöntem
kullanılan Grekçe kelimenin açıklanması, gerektiği yerde
uygulamaya sokulacaktır.
Daha iler gitmeden birkaç örnek, anlatmak istediğim şeye yardımcı
olacaktır. Platon’u anlamak istiyorsak, tarih hakkında bir şeyler
bilmek önemlidir. Bu justice (adalet), virtue (erdem) ve tanrı (god)
gibi Đngilizce eş anlamlı aslında uzak çevirilerine bağlanmaktan
ziyade Platon’un kullandığı terimlerin önemini ortaya koyan bir
tarih olmalıdır. Burada Devlet’in çevirisine bir önsöz Cornford’tan
bir alıntıyla anlatmak istediğimi örneklendirmiş oalcağım.
“Birçok anahtar kelime, müzik, jimnastik, erdem ve felsefe gibi,
anlamlarını değiştirmiş ya da Đngilizce konuşanlar için yanlış
çağrışımlar kazanmıştır. Rastgele Jovett’in baskısını [Devlet] açan
ve insanın “erdem” için en iyi koruyucu müzik ile güç kazandırılan
felsefedir (549b) ifadesini açıklayan biri bu konuda çok başarılı biri
olmalıdır. [“Müzikle birleşen akıl, dedim; yalnız o insanın özündeki
değeri ömrü boyunca koruyabilir”]. Kadınlarla düzensiz ilişkilerden
kaçınmak ve metafizik çalışma sıralarında keman çalması gerektiği
fikrinde doğruluk payı olabilir. Ancak kitabın diğer kısımların
açıkça okuduktan sonra arete’nin güvenliği ve koruması olarak
musike ile birleştirilmiş logos tanımlamasıyla Platon’un kastetmiş
olduğu şeyin açık olmadığını keşfedecektir.”
Ahlak ve metafizik çalışmalarda karşımıza çıkan bu üç temel
kavrama yakından bakalım. Bu terimler “adalet,” “erdem” ve tanrı”
adlarıdır.
Adalet diye çevrilen kelime sıfat olan dikaios’tan (adaletli) ve
uzunca bir isim formunda tekrarlanan dikaiosyne, yani dikaios olma
durumundan gelen dike kelimesidir. Son kelime özellikle Platon
tarafından Devlet’te “adalet”in doğasıyla ilgili meşhur tartışmada
kullanılan kelimelerden biridir. Şu halde dike’nin esas anlamı,
kelime anlamıyla adet ya da yol demektir. Onun etimolojik kökeni
ne olursa olsun, Grek edebiyatında onu en erken kullanılan anlamı,
belli bir sınıfa ait insanların genel davranış biçimlerindeki ya da
normal doğa düzenindeki adetten/yoldan daha fazla bir anlama
gelmez. Onun doğru bir yol olduğunun hiçbir iması söz konusu
değildir ve kelime herhangi bir yükümlülük ifadesi de
içermemektedir. Odyseseus’ta Penelope hizmetçilere, iyi efendi
Odyseus’un, onun bilmeden ya da kendinden fazla emin olan
herhangi bir şeyi asla yapmadığını ve söylemediğini, yine gözdeleri
olmadığını söyler, -Lordların dikesinin olduğu gibi- yani bu onların
genellikle hareket ettikleri yoldur. Eumaeus, domuz çobanı,
tanımadan efendisini ağırladığında şunu söyleyerek hizmetinin
basitliğinden dolayı özür diler: “Size ikram ettiğim çok azdır, istekle
verilse de, zira bu benim gibi serflerin dikesidir, korkuyla yaşayan.”
Onun kastettiği normal bir şeydir, beklenmesi gereken bir şeydir. Bir
29
hastalığı tanımlarken Hippocrates, “ölüm dike halinde bu
semptomları takip etmez,” der. Basitçe anlamı “normal yolla
izlenen” demektir.
Böyle bir kelime için normal olaylar düzeninde beklenmekte olan
ahlaki olmayan bu salt anlamından uzaklaşmak kolaydır ve bir
adamdan beklenilen şey hakkında konuştuğumuzda, yani terbiye
ölçülerinde edimde bulunacağı hakkında, imalı bir şekilde onun
hizmetlerine karşılık verdiğimiz tatla ilgili bir şeye devam etmek
kolaydır. Bu çeviri ilk dönemde ortaya çıktı ve Aeschylus’un
şiirinde Platon’dan bir yüzyıl önce dike, Zeus’un yanında tahta
oturan doğruluğun majestik bir ruh olarak şahıslaştırılmıştır. Ancak
kelimenin erken anlamının, onu kullanan insanların isteklerini ve
çocuklar gibi Homeros’tan öğrenmiş olan insanların isteklerini
renklendirmeyi sona erdirmiş olması imkânsızdır. Gerçekte
taşlaştırılmış bu tür bir kalıntı akuzatif kullanımında, diken, “gibi”
ya da “durudan sonra” anlamına gelen bir önerme olarak.
Devlet’de adaleti tanımlama çabalarının sonucunda, bizim kelimeyle
kastettiğimiz kavramlarımıza az çok uygun olanın kabul etmemiş
olan birçok tanımdan sonra, kabul edilen tanıma göre adalet, dikeyi
izleyen birinin durumu olan dikaiosyne, “kendi işine bakma”
durumundan başka bir şey değildir; senin için uygun olan bir şeyi
yapma ya da adetleri izleme ve diğer insanların adetlerine kendini
kaptırmama ve onların da kendi işlerini yapmaları için çalışma.
Böyle bir şey bize tartışmanın zirvesinde ortaya çıkmış olan
çekingen bir sonuç gibi mi görünür? Şayet böyleyse, bu onu üzerine
düşünme konusundan fazla çekici kılmaz. Platon’un yapmış olduğu
şey, kendi zamanında kullanımda olan kelimenin mevcut anlamlarını
reddetmek olmuştu ve bunu da bilinçdışı bir tarihsel anlamla
kelimenin kökenine gitmekle yapmıştı. Kelime Homerik
aristokrasinin sınıf-ayrımlarında kökünü bulur. Bu sınıflandırmada
doğru eylem insanın kendi uygun yerini bilgisinde ve ona
bağlanmasında ortaya koyar. Yeni bir aristokrasi oluşturan Platon
için sınıf-ayrımı psikolojik düşünümlerde belirlenmiş işlevlerin
bölümlenmesine dayalıdır ve devletin dayanak noktasını oluşturan
da buydu.
Đkinci örneğimiz genelde “erdem” (virtue) çevrilen arete
kelimesidir. Tekil ve çoğul aynı kelimede ifade edilen arete,
Đngilizcede karşılığı olan virtue karşılığı kullanılan anlamına gelmez.
Aristoteles’in de söylediği gibi kelime rölatif kullanıma sahiptir ve
bir şeyin olduğu şekliyle kavranması gereken ilk şey anlamına gelir.
Arete bir şeyde iyi olma anlamındadır ve Grek insanı için kelimenin
geçtiği soru kalıbı şudur: “neyin veya kimin aretesi?” Kelime ortak
anlamda bağımlı isim ya da zamir haliyle ve sınırlı bir sıfatla izlenir.
(Bu gramatik terimleri kullanma konusunda herhangi bir savunuya
girmeyeceğim, zira ortaya koymak istediğim konu, gramer ve
düşüncesini, dil ve felsefenin kaçınılmaz bir şekilde birbiriyle
30
bağlantılı olduğudur. Bir şeyi salt dilsel bir mesele olarak ortadan
kaldırmak pek de kolay değildir ve düşünce ifadesi ile onun içeriği
arasında bir ayrım olarak böyle bir şey var olamaz). Bu yüzden
arete, kendisi eksik olan bir kelimedir. Güreşçilerin, binicilerin,
ayakkabıcıların ve kölelerin aretesi vardır. Poltik arete, ailevi arete,
askeri arate vardır. Arete, gerçekte “hızlı ve verimli çalımla”
anlamına gelir. MÖ 5. yüzyılda arete’yi bildirdiklerini iddia eden
gezici öğretmen bir sınıf olan Sofistler, genelde politikacılara ve
halk konuşmacılarına öğreticilik yapıyorlardı. Bu, onların
öğretilerinin etik olduğu anlamına gelmez, onların tutucu yapıları
politik erdem kavramlarında ahlakı da içine alsa da bu böyledir.
Sofistlerin vurguladığı nokta, erdemin uygulayımsal ve aracısız bir
şekilde yararlı bir mahiyetinin olmasıdır. Arete mesleki ve Antik
Grekler iş yapma durumundaki hız ve verimlilikte uygun olma
anlamında bir kavramdır. Antik Grekte var olduğu şekliyle arete
kelimesi bir meslekte olanın kendi reklamını yapması anlamına
gelmekteydi.
Şüphesiz kelime anlamından şüphe duyulmadığında kendisi
tarafından kullanılabilir. Böyle bir kullanımla o, belirli bir toplumda
değer verilen bir tür üstünlük anlamına gelmektedir. Bu yüzden
Homeros’un savaş tanrıları arasında arete, mertlik/cesaret anlamına
geliyordu. Sokrates, Platon ve Aristoteles tarafından kelimenin
kullanımı yenilik taşımaktaydı. Areteyi onlar, insana sıfat yaparak
kullandılar ve ona genel bir anlam yüklediler; hayat etkinliğinde
böyle bir insanın üstünlüğü anlamında. Onlar, bunun ne olduğunu
bilmediklerini söyleyerek insanları şaşırttılar, fakat bu araştırılması
gereken bir şeydi. Araştırma, (uygulayımsal anlamda bir kelime
olarak aretenin kullanımına dikkat et) insanın işi ya da görevi, yani
ergon’unun işlevini keşfetme anlamına gelmektedir. Bir askerin, bir
politikacının, bir ayakkabı yapıcısının belirli bir işleve sahip olması
gibi, Sokrates, Platon ve Aristoteles’e göre, bizim ortak insanlığımız
nedeniyle hepimizin eylemde bulunmak zorunda olduğumuz genel
bir fonksiyonu var olmalıdır. Bunu öğren ve insan üstünlüğü veya
aretesinin neden ibaret olduğunu bileceksin. Bu genelleştirme,
“erdem”inkine (virtue) yakın herhangi bir yerde kelimenin
oluşturan, bir dereceye kadar filozofların yeniliği ve hatta onlarla
birlikte kelimenin esas uygulayımsal anlamının etkisi, asla ortadan
kaybolmadı.
Bu yüzden aretenin ilk anlamı, belirli bir işte tüm beceri ve hızlı,
verimli çalışmadır. Kabul edilecektir ki, böyle hızlı ve verimli
çalışma anlamı uygun bir anlağa ya da kullanıma hazır/elde mevcut
bir işin bilgisine bağlıdır. Böylece şaşırtıcı değildir, filozoflar, insan
varlığıyla kendi fonksiyonunun uygun performansını içine alacak
kavramı genelleştirdiklerinde, bilgi ile onun irtibatı sürdürülmüş
olur. Her felsefe öğrencisi Sokratik paradoks kavramını duymuştur.
Ona göre “erdem bilgidir.” Muhtemelen buradan şöyle bir önerme
31
ortaya çıkar: işi görmek için zahmet edip çalışmadıkça hızlı ve
verimli çalışma yapamayacaksın.”
Üçüncü örneğimiz tanrı şeklinde çevirisini yaptığımız Grekçe teos
kelimesidir. Platon’un dini görüşlerini anlamaya çalıştığımızda,
ilahiyat ya da felsefe öğrencileri olarak, onun politeist ya da
monoteist olup olmadığı sorusuna yöneliriz. Politeist ve monoteist
Grek kökenlidir, ama Grek’te yapılmış bir sınıflandırma değil,
modern bir sınıflandırmadır. Platon’un kelimelerini (daha çok
çevirilerde) Hıristiyan, Hindu ya da diğer teologların kelimeleriyle
mukayese ediyoruz. Ancak Platon’un tanrısı hakkında
konuştuğumuzda zihninde sahip olduğu şey, kendi yerel dilindeki
anlamla beraber Grekçe teos kelimesinin yüklem olarak bir güç
olarak kullanmasıdır. Yani Grekler, Hıristiyan ya da Yahudilerin
yapmış olduğu gibi, öncelikle tanrının varlığını ileri sürmüyorlar ve
ardından da tanrının sıfatlarını, mesela tanrı iyidir, tanrı sevgidir vs.
söyleme geçmiyorlardı. Daha ziyade Grekler hayatın içinde ya da
doğadaki şeylerden korku ya da huşu içinde öyle çok etkileniyorlardı
ki, böylece onlar bu bir tanrıdır ya da şu bir tanrıdır diyorlardı.
Hıristiyanlar Tanrı sevgidir, derken, Grekler sevgi teostur ya da
tanrıdır diyorlardı. Mesela Platon’un düşüncesi üzerine yazan Grube
şöyle bir yorum yapar: “Sevgi ya da zaferin tanrı olduğunu
söyleyerek ya da daha açık olarak onun bir tanrı olduğunu
söyleyerek ilk ve önde gelen anlam, ölüme maruz kalmayan,
sonsuzca devam ede, insandan başka bir şey kastediliyordu… Dünya
hayatında işleyişte gördüğümüz herhangi bir güç ya da etki
anlaşılıyordu. Bu güç bizimle doğmamıştır ve biz gittikten sonra da
devam edecektir. Böyle bir güce tanrı denilmiştir ve onlar da tek
değildi.”54
Bazı genel eklemelerle tekrar edersem, mesela Dike δίκη ve
dikaiosune, telafi, tazmin, bedel, yasa usulleri ve adalet/justice; yol, adet,
örf; hak ve adalet anlamlarına gelmektedir. Homeros’tan itibaren dike,
belli, sınırların, sınıflı toplum yapısının dayattığı sınırların ihlalini ve bu
ihlal karşılığına ödenecek tazminat bedelini kendi içerisinde sımsıkı
bağlanmıştı. Aristokratik bir sınıf bilincinin çöküşüyle, dike, toplumun
her yanına yayılan, tüm yurttaşlara aynı şekilde uygulanabilen ve bizzat
Zeus tarafından güvenceye alınan bir şey olarak görülmeye başlandı.
Felsefi anlamda dike’nin ilk kullanımı Anaksimandros’un elde kalan tek
fragmeninde geçer. Burada geçtiği şekliyle, doğal olarak karşıt güçler
olan öğelerin (stoikheis), varageliş-yoğagidiş sürecindeki karşılıklı
ihlallerinden ötürü birbirlerine bedel ödemeleri gerekir. Burada çiğnenen
sınırlar bir insani toplumun sınırları değildir ve bu düzen fizik dünyanın
54
Guthrie, W. K. C., Thales’ten Aristoteles’e Grek Filozofları (çev. Mevlüt
Albayrak), s. 5–11. Grube’nin eseri, [G. M. A. Grube, Plato’s Thought
(Methuen 1935), s. 150].
32
işleyişinin insan hayatının işleyişiyle sürekliliğinin kopartılmasından
önceki devrin düzenidir. Anaksiηmendros’ta tazminat talep eden bir
adaletsizlik türü değil, fakat şeylerin normal düzeni, yani varoluşun
gerçekliği olan karşıtların gerilimidir.
Devlet’de adalet karşılıklı işbirliğine dayalı bir şekilde bir
kimsenin kendi işini yapma istidatı olarak ortaya çıkar (369a, 433e,
443b). “Demek ki toplumda herkesin kendi işini yapma gücü, devletin
üstünlüğünde ölçü, yiğitlik ve bilgelik kadar yer tutar.” Aristoteles’te
adalet, ikiye ayrılır. (a) Politik bir sisteme katılanlar arasında malların,
onur payelerinin bölünüp dağıtılmasıyla ilgili olan adalet, “dağıtıcı”
adalettir. (b) Ticaret ya suçların cezalandırılmasıyla ilgili “düzeltici”
adalet (NE 1130b-1131a). Her iki durumda da adalet bir tür orantıdır ve
orta öğretisi içerisine sindirilir. Dike, uyma’dır. “Yasaların çatısına
uymadır.”55
Geçmişi anlatma, sadece o dönemin dehasıyla yüz yüze gelmenin
imkânlarını sunabilir. Tarihin bir adını iş başında görmek, günümüz
insanı açısından varoluşluk bir fırsattır. Onun dil ve zihnini günün diliyle
değiştirmek doğru sonuçlara ulaştırmaz. Felsefe bireylik dehanın eseridir.
Bizim için felsefe geçmişin büyük dehalarının zihin dünyasına
ulaşmamızı sağlayan en yüce insan tecrübesidir. O, bir bilim olmamakla
birlikte (bugünkü modern tanımıyla), tarihi boyunca ya bilimle içsel
ilişkisi ya da kendisini bütün bilimlerin kuşatıcısı olarak görmesiyle her
yerde ve her zaman dilimindedir.
Bugün adını bulduğumuz felsefenin de başka şekilde var
olmadığını da kabul etmek zorundayız. Bu yüzden Thales,
Anaksimandros ve Anaksimenes’in kendilerini içinde bulundukları
kültürün felsefe yapmak adına tam da elverişli şartları altında bulduklarını
biliyoruz. Ancak elverişli şartlar ifadesi her şeyin bir gül bahçesi tasviri
içinde olduğunu göstermez. Đstilalar ve yanlış yönetim biçimleri orada da
insanları rahatsız ediyordu. Buna rağmen elimizdeki verilerin yaygınlığı
dikkate alınarak konuşulursa, bugünkü kullandığımız anlamda ve
verilerin ulaşma durumuna göre felsefenin ilk ayak basarak bayrağını
diktiği yerinin Milet’te kendisini gösterdiğini onaylıyoruz. Onları dikkate
almamamıza yol açan en önemli nokta, evren hakkında yeni bir cevapla
kritik etme cesaretini sergilemiş olmalarıdır. Biz bu çalışmada felsefeyi
ya da felsefi düşünceyi bir kökene, bir yere ya da tek bir coğrafyaya
bağlama düşüncesinin eksikliğin savunduğumuz vurgusunu sık tekrar
etmememize rağmen, onun Grek’le başlayan öyküsünü de başlangıç
serüveninin önüne koyuyoruz.
55
Heidegger, Martin (2007), “Avrupa ve Alman Felsefesi,” Avrupa’nın
Krizi, dr. Önay Sözer, Ali Vahit Turhan, Ankara: Dost, s. 354.
33
Bu tartışmalar, öncekilerde görmediğimizi iddia edersek, belirgin
bir şekilde niçin Grek’te ortaya çıkmıştır? Hegel’in cümleleriyle cevap
arayabiliriz:
Nasıl Aristoteles’in dediği gibi felsefe meraktan doğuyorsa, Grek
doğa görüşü de bu tür meraktan doğar. Bununla denmek istenen Tinin
olağan şeylerle karşılaştırılabileceği olağanüstü bir şey ile
karşılaşması değildir; çünkü kurallı bir doğa süreci üzerine anlak
bilgisi ve karşılaştırmacı bir derin düşünce henüz bulunmaz; tersine
uyarılmış Grek Tini daha çok Doğadaki Doğal karşısında hayrete
kapılmaktadır. Onu verili bir şey olarak alan bir aptal gibi davranmaz,
tersine onu ilkin Tin için yabancı bir şey olarak alır. Ama gene de ona,
sanki kendi içinde dost olan ve kendini onunla olumlu olarak
ilişkilendirilebileceği bir şey taşıyormuş gibi, önsezilik bir güven ve
inanç duyar.56
Tüm bu niteliklerin bir kültürde ortaya çıkabilmesinin imkânı
Hegel’e göre, ‘özgürlük’ kavramına yüklenen anlamla görünür. Atina’da
“canlı bir özgürlük vardı.” 57 Grek insanı açısından bu ayrıcı özellik
Thukydides tarafından şöyle anlatır:
[…] Hükümet sistemimizin komşularımızın bir kopyası olmadığını
söylemek istiyorum. Bizler başkalarını taklit etmekten daha çok
başkaları bizleri model almışlardır. Anayasamız demokrasidir,
çünkü güç azınlığın değil tüm halkın ellerindedir. Halledilmesi
gereken özel bir dava karşısında herkes yasa huzurunda eşittir.
Birinin kamu sorumluluğu konumunda iki kişi arasında bir sorun
ortaya çıktığında, mahkemeler özel bir sınıfın üyelerini değil,
insanın sahip olduğu gerçek yeteneği dikkate alır. Hiç kimse,
devlete hizmet etme konusunda kendisinde yetki sahibi olduğu
sürece, gücü yüzünden politik belirsizliğe yol açamaz. Đşte bu
yüzden politik hayatımız özgür ve serbesttir, bunu günlük
hayatımızda birbirimizle olan ilişkimizde görürüz… Şehrimiz
dünyaya açıktır… Bizler sahip olduğumuz cesaret ve sadakate
bağlıyız. Eğitim sistemimiz de farklıdır. Biz Spartalılar,
çocukluğumuzdan itibaren, cesaret konusunda en zahmetli eğitime
tabi tutuluruz… Güzel olan şeye karşı sevgimiz, aşırılığa götürmez;
zihnin şeylerine olan sevgimiz, bizleri gevşekliğe sevk etmez,
zenginliği uygun bir şekilde kullanılması gereken bir şey olarak
kabul ederiz, ona sahip olmakla övünülecek bir şey olarak değil…
Politikaya ilgi duymayan birinin kendi sahip olduğu işiyle meşgul
olan insan olduğunu söylemeyiz; onun burada hiçbir işinin
olmadığını söyleriz… Bizler başkalarına iyilik yaparak dostluklar
kurarız, onlardan iyilik görerek değil… Bu bizi biricik yapar.
Birilerine yakınlık gösterdiğimizde, kar-zarar ilişkisi içine
56
57
Hegel (2006/2009): 169/177.
Hegel (2006/2009): 187/195.
34
girmeyiz… Yiğitliğin mükâfatı en üstün şey olduğunda, orada
insanlar arasında en yüce ve en cesur ruhları bulacaksınız…58
Ksenofon ise Atina’nın üstünlüğünü şu cümlelerle tanımlar:
Kim Atina’ya gereksinmez? Tahılı ve sürüleri, yağı ve şarabı bol
olan tüm ülkeler, para ile ya da kafaları ile iş gören herkes,
zanaatçılar, sofistler, felsefeciler, şairler ve kutsal ve kamusal
sorunlarda görmeye ve işitmeye değer olan için istek duyan herkes
ona gereksinmez mi?59
Bu övgülük cümleleri her kültür tarihinde bulmak mümkündür.
Ancak Miletlilerde başlatılan felsefenin öyküsü hiç de özgür bir ortamda
başlayıp, devam etmemiştir. Bu belki de bireyin “kendini bil” ilkesinde
bulduğu kendi bireylik özgürlüğüdür. Bu sırf orada adı geçen bu
özellikler var olduğu için felsefe dediğimiz disiplin, varlığa gelmez.
Nitekim “özgürlük” idesinin yanı sıra Grek tözselliğinin ikinci bir
özelliği, yani ahlaki ve entelektüel ilkesi bireysellik gereklidir. Grek
tininin öğesel karakteri kültürlerinin kaynağından bağımsız bireyler
olarak doğar. Bireylik bağımsızlık olgusu çoğulcu bir yapıyı var etmiştir.
Çoğulcu ve farklı kültürel yapılara ilgi felsefenin doğuşunda tamamlayıcı
bir yapı sunar. Diğer bir dikkat çekici özellik ise Grek halkının deniz ile
olan bağıdır. Deniz, diğer bir ifadeyle su, medeniyet demektir.
Bilinebildiği kadar tüm medeniyet uygulayımları su kenarlarında
gelişmiştir. Ancak bu verili özellikten dolayı “nehir bölgelerindeki halklar
gibi uyuşmadılar” ve dışarıdan gelen değişik kültürden insanlara karşı da
açık oldular.60 Ticaret ve farklı dünyaların varlığı olgusu sınıf bilincini
kuvvetlendirmiştir. Kraliyet ile halk arasında doğrudan bir ahlaki bağ söz
konusu değildir. “Özgürlük” ve “birey olma bilinci” ya da “birey olma
durumu” dikkate alınınca bir öteki olarak Doğu bu iki alanı karşılamaz.
Özellikle bu Hegel için böyledir.
Doğulular henüz tinin ya da genel olarak insanın kendinde özgür
olduğunu bilmezler ve bunu bilmedikleri için özgür değildirler.
Yalnızca Birin özgür olduğunu bilirler, ama tam bu nedenle böyle
özgürlük anlayışı özençtir, yabanıllıktır, tutkunun körlüğüdür.”61
Đşte tam da burada ayrım belirginleşir: “özgürlük bilinci ilkin
Grekler arasında doğdu ve bu yüzden onlar özgürdür…” Hegel’in diliyle
sorarsak, Grekler sanat ve dinlerini bağımsız olarak mı, yoksa dışarıdan
uyarı yoluyla mı geliştirmiştir? Hegel şöyle cevap verir:
58
Thucydides, the Peloponnesian War, trans. Rex Warner (New York:
Penguin Books, 1978), s. 116–23.
59
Hegel (2006/2009): 191/199.
60
Hegel (2006/2009): 164–70/170–172.
61
Hegel (2006): 21.
35
Greklerin Hindistan, Suriye, Mısır’dan tasarımlar türetmiş olmaları
olgusu Grek tasarımlarının onlara özgü, ama başkalarının yabancı
olması olgusu denli tarihidir. Herodot, “Homeros ve Hesiodes
Greklere bir Thegoni hazırlamış ve tanrılara lakaplar bulmuşlardır
ve Yunanistan tanrılarının adlarını Mısır’dan aldı ve Greklerin
Dodona’da bu adları kabul edip etmemeleri gerektiğini sorguladılar.
Hegel’e göre bu çelişkili görünse de Greklerin Tinsel olanı kabul
ettikleri şeyden dolayı bütünüyle tutarlıdır. Greklerin başarısı kendilerini
açmalarında gizlidir. Hegel’in cümleleriyle söylersek,
nasıl sanatta Grekler uygulayımlık beceriyi özellikle Mısır’dan
kazanabildilerse, yine öyle Dinlerinin başlangıcının da dışarıdan
gelmesi mümkündü, ama bağımsız Tinleri yoluyla birini olduğu gibi
diğerini de dönüştürmüşlerdir (transformed).62
Hegel, bir etkinin varlığını, yukarıda Hume’da gördüğümüz gibi,
ikincil önemde ele alıyor. Ona göre asıl olan etkiyi, yani sebebi, kendine
dönüştürmektir. Buna göre bir yetinin bir iyelik olarak varlığı değil, onun
onu varlığa getirecek olandaki kendini var edebilme yetisinin olmasıdır.
Bunu başarabilen tarihlik tecrübe de Grek tinidir. Batı felsefe tarihi
açısından bakınca Grek filozofları, “insan için felsefi düşüncenin
özgürlüğünü ve bağımsızlığını kazanan, aklın muhtariyetini ilan edip ona
çift yönlü uygulama alanı kazandırmışlardır. Greklerin anladıkları
anlamda bilgelik, sadece dünyanın kuramlık bir izahını değil, fakat aynı
zamanda hayata yönelik uygulayımlık bir tavrı da ihtiva ediyordu.
Dolaysıyla bilimlik düşüncenin bağımsızlığından ayrı olarak, Grek
insanını ‘akıllı insan’ olarak temayüz ettiren, hayatı dilediği gibi yaşama
özgürlüğü yani ‘autorkhie’63 idi. Önde gelen Grek düşünürleri her zaman
filozoflar gibi yaşamışlardı. Nietzsche’nin ‘felsefi hayatın cesur açıklığı’
dediği ve modern filozofların hayatında bulamadığı şey buydu.” 64
Greklerin, bilime yaptıkları katkı varlığı bir bütün içinde görme
eğilimleridir. Bu eğilim kendisini yeni bir zihniyette gösteriyordu.
Nitekim döneminde Grek düşünürlerinin bilime getirdikleri hamle, bu
zihniyetin ürünüydü. Ancak bu serüven geçmişin şimdileşmesinin açık
örneğini sunar. Onu yeni yapan, aklın kendini açması olarak kendini
tarihte bulur. Hegel Grek Tininin öyküsündeki tarihi serüveni Homeros
ve Hesiodos’ta görür.
Herodot’un kesin olarak belirttiği gibi, Greklerin tanrılarının çoğunu
yabancılardan aldılar; ama bu yabancı mitler Grekler tarafından
62
Hegel (2006/2009): 171/179.
Autorkeia: Antik Yunan’da, mutluluğun vazgeçilmez ön şartı ve erdemli
insanın temel özelliği olan, kişinin kendi kendine yetmesi ya da özerk olması
durumu.
64
Zeller, Eduard (2001), Grek Felsefesi Tarihi (çev. Ahmet Aydoğan),
Đstanbul: Đz Yayıncılık, s. 31.
63
36
dönüştürüldü (transformed) ve tinselleştirildi (spiritualized) ve
yabancı ülkelerin theogonileri ile birlikte gelmiş olan içerik
Helenlerin ağzında sık sık tanrılar için saygısızlık içeren bir
söylenceye işlendi. Böylece Mısırlılar arasında henüz tanrılar olarak
geçerli olan hayvanlar da tinsel tanrının yanı sıra görünen dışsal
sembollere indirgendiler. Karakterlerinin tikellikleri ile Grek
tanrıları aynı zamanda insani olarak tasarımlanırlar ve bu insan
biçimlilik onların eksikliği olarak gösterilir. Buna karşı hemen
belirtmek gerekir ki, insan, tinsel varlık olarak, Grek tanrılarında
gerçek olanı oluşturur ve onları tüm doğa tanrılarının üzerine, tüm
Bir ve en Yüksek varlık soyutlamalarının üzerine yükselten şey bu
öğedir. Öte yandan insanlar olarak tasarımlanmaları Grek
tanrılarının bir üstünlüğü olarak da sunulur. Hıristiyan Tanrı için
böyle olmaması gerekirken Schiller şöyle der: “Daha insan kabul
edilirken tanrılar, daha tanrısal/divinity idi insanlar.”65
Greklerde bu özgün kişi özeliğini veren diğer bir unsur da mitdin ilişkisinde görülür. Grek’te dini otoriteye dayalı bir ahlak değil, ahlak
teolojisi denebilecek bir yapı vardır. Bu da insanların uygulayımda ortaya
çıkan boşluklarını dini bir otorite değil, felsefi düşünce ve onların hayat
uygulayımları dolduruyordu.
Mitik dönem, bilgeler ve Presokratik dönemlerden önce genel bir
değerlendirme yaparsak şunları tekrarlayabiliriz. Gerek Husserl gerekse
Heidegger’e göre “philosophia” sözcüğü bize felsefenin ilkin Grek
dünyasında varoluşunu belirleyen bir şeydir. Philosophia, Avrupalı tarihin
en içerideki akışını belirler. Felsefenin varlığında Yunanlı olması,
felsefenin kökensel varlığında doğası gereği, ilkin Grekte ortaya
koymuştur. Her iki filozof’a göre de, “philosophia” sözcüğü, BatılıAvrupa tarihimizin en içerdeki akışını belirlerken felsefenin tek bir
yerden varlığının kaçınılmaz tekçiliğine sürekli vurguyla bir “totoloji”yi
yaşatırlar. Yunanlıdan kastedilen, burada, felsefenin orijinal varlığında,
felsefenin doğası gereği, ilkin Yunan dünyasını ve yalnızca onu ele
geçirmek ve onun üstünde hak iddia etmek suretiyle kendini
serilmemiştir. Derrida’nın ifadesiyle, Şiddet ve Metafizik”te, felsefe
tarihinin bütünü Grek kaynağından ibaret düşünülecektir. Bilindiği gibi,
Batıcılık ya da tarihselcilik değildir bu. Basitçe felsefeyi kuran kavramlar
öncelikle Yunancadır ve onların öğesinin dışında felsefe yapmak ya da
felsefeyi telaffuz etmek mümkün olmayacaktır. Platon’un Husserl’in
gözünde, telos’u hala karanlıkta uyumakta olan felsefi bir aklın ve
görevin kurucusu olması; Heidegger için ise varlık düşüncesinin
unutulduğu ve felsefi olarak belirlendiği anı işaretliyor olması, bu fark
ancak Yunanlı olan bir ortak kökün nihayetinde belirleyicidir.
Heidegger, “uzun zamandır, çok uzun zamandır düşünce
kurumuştur,” tıpkı denizden karaya çıkmış bir balık gibi dediği zaman
65
Hegel (2006/2009): 179/186–7.
37
düşünceyi geri vermek istediği öğe yine Grek öğesidir, Grek varlık
düşüncesidir; akını ve çağrısı Yunanistan’ı üretmiş olan varlık
düşüncesidir. Sözünü ettiğimiz bilme ve güvenlik dünyada değildir
öyleyse; bundan daha ziyade dilimizin imkânı ve dünyamızın
dayanağıdır” 66 Heidegger’de felsefenin amacı varlığı doğada varolan
nesnelerden ayırmaktır. Bu yüzden de “varlık her türlü nesneden
ayrılmalıdır” (VZ 272). Felsefe varlıktan hareket eder ve varlığa döner.
Whitehead de “felsefenin geleneği” ya da “geleneklik felsefe”
adlandırmasında, kastettiği onun dili ve bilgi kuramıyla Grek felsefesidir.
Felsefe’de genel kavramların icat edilmesi düşünceyi sürekli tetiklerken
kuramsal bir yapı olarak bilgi kuramını zorunlu kılıyordu. Bu ise felsefe
geleneğinde Grek için bir çabaydı. 67 “Grek felsefesinin “yüce varlık”
fikri, Greklerin o zamandaki matematik alanındaki gelişmelerinin etkisi
altındaki düşünürlerce kavranmıştı. Bunda aktif zihinli düşünürlerce
Mısır düşüncesiyle temasa geçmelerinin etkisi büyük olmuştur. Grek
düşünürler matematiklik kavramların uygunluğu konusunu yanlış
kavramışlardı. Tüm matematik kavramlar birbirine karışmış süreçlere
işaret eder.”
“Dünya süreci kavramı, sürecin bütünlüğü kavramı olarak
algılanmalıdır. Yüce varlık kavramı da kompozisyon sürecindeki
gerçekliğe başvurmalıdır; tarihlik alanda özel bir çağın verileriyle
sınırlandırılmaması gereken bir gerçekliğe başvurmalıdır. Üstün/yüce
varlığın dünyadaki işlevi canlı tecrübeyi amaçlamayı desteklemektedir.
Bu
kavram
bil-kuvvenin
ambarı/kaynağı
ve
kazanımın
koordinasyonudur.”68 Whitehead, başlangıçta oluşan ya da baştan gelenin
sürece olan uygunluğunu kabul eder. Onca, “Yüce Varlığın süreci formu
sürecin başlatıldığı verilere uygundur. Problem kendi görevini, gelecek
tarihlik dünyada işlevlik bir datum olarak varsaydığı birleşik
kompozisyondur.”69
Grek felsefesi ile Hind ve Çin filozoflarının aldığı evrenlik ilgi
ve tavır ayrıdır. Husserl sadece Greklerin salt kavramlık bir tavır almanın
özce yeniliğini sergiliyor. Greklerde kuramlık tavır almanın tarihlik
kaynağı vardır. 70
—Felsefenin kimliği kendine özgüdür.
—Sürekli varoluşunu, miras alınan bir şey olarak sürdürür.
66
Derrida, Jacques (2006), “Şiddet ve Metafizik” (çev. Zeynep Direk),
Cogito, Sayı: 47–48/Yaz-Güz 2006, s. 62–160.
67
PR 240–1.
MT 93–4.
69
MT 94.
70
Husserl, Edmund (2007), “Avrupa’nın Anlağının Krizi ve Felsefe,” s. 330.
68
38
— Felsefe öykülerini kendisi söyler. Onun “yönetici bilim”
olması, bu varisi olduğu geçmişin başında var ettiği sorulardaki yeni
tekrarlarında bulunur.
— Sokrates ile ilgili öykünün önemi nereden gelmektedir?
Öncelikle felsefenin kendi “geleneği”ni nasıl inşa etmiş olduğunu
görebiliriz. Đkinci olarak bir bilinç ve hafıza yaratarak geleceğin seyrine
doğrudan etkisiyle, felsefi öykünün tek bir geleneğe göre anlatılmasını ve
yazılmasını yönlendirmiştir. Felsefenin tarihi ortaya çıkışı ile tarihte
felsefenin ortaya çıkışı aynı anlamda kabul edilerek mit, din ve estetik
dünya görüşlerinden kesin bir uzaklaşma, Sokrates’in ölümü ile
başlatılmaktadır.
Şimdide Felsefenin Serüveni
Felsefe bilgi ve varlığın mutlak temellerinin peşindedir. Bu izde
yürürken felsefe, birbiriyle bağlantılı büyük gelişme örnekleriyle
karşılaşır. Felsefe tarihi dediğimiz disiplin, insanın felsefi soruşturmaya
yönelişinin sebeplerine işaret ederek, onun problem edindiği temelleri
araştırma konusu yapar. Bununla daha sonraki nesiller insan bilincinin
kendi problemleriyle ilgilenme biçimlerini, bu problemlere nasıl sorular
sorduklarını ve yeni durumlar karşısında o problemlere nasıl yeni
cevaplar verdiklerini ve daha da dikkat çekeni bu yaşanan tüm tecrübe
örneklerinin çok değişik görünen kültürel geleneklerde nasıl farklı felsefi
kuramlar ortaya çıkardığını görebilir. Bu tarihi süreçte insanlığın çok
farklı kuramlar içinde farklı kavrayış biçimleri sergilemeleriyle birlikte,
insan olarak aynı problemin sorularının peşinde olduklarının da farkında
oluruz. Kısaca felsefe tarihi insanlığın düşünce süreçleriyle buluşma
imkânı sunar; binlerce yıldır sürüp gelen benzer öykülerin farklı dil ve
coğrafyalardaki işlevi. Bu işlev düşünce tarihini “canlı bir açılım ile ölü
bir kapalılığın trajik karışımından” 71 ibaret yapar. Bilgi tam olunca ve
kesinlik onun içinde hapsolunca, nüfuz etme ya da ilerleme duygusu
kaybolur. Mutlaklık duygusuyla hareket eden bireyler ve toplumlar, her
şeyi biliyor olmanın hastalığına yakalanırlar. Bu anlamda dogmatizme
dönüşen bilgi “öğrenmenin deccali” olur.72 Đlerleme, sadece ve sadece bir
ilerleme ve sürekli varoluş var etme biçimidir. Đlerleme (serüven)
duygusu ya da nüfuz etme duygusu canlılığın sürekliliği açısından
temeldir. Bu anlamda ilerleme, (i) “çeşitlilikte ayrıntının koordinasyonu
için belirlenmiş örneklerin kullanımıyla ilgilidir.” Ancak örneklerin
belirlenmesi ayrıntıların seçimini sınırlandırır. Böyle bir ilerlemede
evrenin sonsuzluğu düşüncesi gözden kaçırılır. Bütünü gözden uzak
tutup, küçük başarılarla yetinmek, ilerleme kavrayışını bozar. Bunun
örneklerini düşünce tarihi ve sanat tarihinde bulabiliriz. Bu yüzden de
ilerleme adını örnek olabilecek bir reçete yazamayız. Đlerleme salt bir
71
72
MT 58.
MT 58.
39
toplama olayı değildir. Ancak ilerlemenin kısmen belirli örneklerle
ayrıntıları toplama olduğu söylenebilir. Bunun tek bir sorunu dogmatik
ruhların “güvenli serüven”inde ısrarı anlamına gelmesidir. Diğer açıdan
(ii) ilerleme “kavramlık tecrübede yeniliğin ortaya çıkması”dır. Burada
gözden kaçırılan ya da farkı ayırt edilmeyen ayrıntılar “eşgüdümlü
tecrübe” alanına çıkarılır. Bu da bizleri “bilmenin ötesine götürecek olan
(great Beyond=öbür dünya) yeni bir bakıştır.” Bu ilerleme mistik bir
tecrübeyi, yani birde çokluğu, çokta birliği görmeyi içine alır. Yenilik
burada ayrıntılandırılarak bir ilerleme biçimi var eder. Ayrıntılandırma
diğer var olanlardan farklı örnek oluşturmaya yol açar. Yeniliğin
önündeki en büyük tehlike “dogmatizm”le sıkıştırılma tecrübesidir.73 Bu
ilerleme biçimi Platon, Aristoteles ve Epikuros’un zamanında Avrupa
düşüncesine girmiş ve bireylik tecrübede yaşanan değişik unsurların
kesinliğiyle ilgilidir. Adı geçen bu insanlar o zamanlar soyutlamanın
tehlikelerinin farkında değillerdir.
Gerçekte felsefenin hiçbir şekilde ilerleme kaydedip etmediği
sorusu hala varlığını sürdürmektedir. Bazılarına göre büyük felsefi
problemlerin hemen hepsi yüzlerce yıl sonra bile hala tartışılmaktadır ve
herhangi tanımlayıcı bir çözüme yaklaşılmamıştır. 20. yüzyılda L.
Wittgenstein şöyle yazar:
Felsefenin hiçbir ilerleme kaydetmediğini, Greklerin meşgul
oldukları aynı felsefi problemlerin hala bizleri bugün bile meşgul
ettiğini çok sık işitmektesiniz. Ancak bunu söyleyenler, bunun niçin
böyle olduğunun sebebini anlamayanlardır. Bunun sebebi dilimizin
aynı kalması ve bize sürekli aynı soruları sordurmasıdır…
Filozofların ‘gerçeğin’ anlamına Platon’un ulaşmış olduğu kadar
yaklaşamadıklarını okuyorum. Ne olağanüstü bir şey! Platon’un bu
kadar uzağa uzanabilmiş olması harikulade bir şey! Bu durum
Platon’u çok fazla zeki olmasından mı kaynaklanıyor?
Felsefedeki ilerlemeye karşı sunulan en büyük gösterge bilimde
yaşanan tecrübelerdir. Felsefe, bir yandan bir bilim olarak görülebilir.
Gerçekte felsefeyi eşsizce sınıflandırmak zordur ve bu yönüyle hem
sanatlara hem de bilimlere benzer.
Felsefe, (i) filozofun doğruluğun (truth) izinde olması anlamında
bir bilim olarak görülür. Buna göre felsefede yapılan keşiflerle birlikte bir
bilim adamı gibi hareket ederek filozof, devam eden, bir araya getiren,
toplayıcı fikri cesarete sahip heyecanlı biri olacaktır. Bunu onaylarsak
filozof edebiyatla akrabalık kurmalı ve sanat alanındaki yeni gelişmeleri
öğrenmeye merak duymalıdır. Buna göre 21. yüzyıl filozofları bu
disiplinin ilk uygulayıcılarına göre daha şanslıdırlar. Bu durumda “bizler
önceki büyük filozofların omuzlarına basarak duruyoruz, üstlerine
73
MT 57–8.
40
basarak değil,” diyebiliriz ya da “Platon’u ve Kant’ı yaş haddinden
emekliye ayırdık.”
(ii) Sanatlarla ilgili klasik eserlerde tarih önemli değildir.
Tarihleri hakkında bilgi sahibi olmanın aksine fizik ya da kimya
öğrenmek istersek, Newton ya da Faraday’ın hayatını okumamıza gerek
yoktur. Ancak Homeros ve Shakespear’ı okuyoruz, ama bunu yıllar önce
yaşanmış insanların zihinlerinde geçen tuhaf şeyleri öğrenmek için
yapmıyoruz. Elbette aynı şey felsefe için de tartışılabilir. Bugün
Aristoteles’i okuyor oluşumuz Antik dönemdeki birinin merak duygusu
gibi değildir. Felsefe temelde bireylik dehanın eseridir. Kant, Platon’un
yerine geçemez, tıpkı Shakespear’ın Homeros’un yerine geçemeyeceği
gibi.74
Burada ifade edilen görüşlerin her birinde doğruluk payı vardır,
ancak her iki durum da ne tamamen doğrudur ne de tam doğruluğu ifade
etmektedir. Felsefe bir bilim değildir ve ancak onda yapma biçimi olarak
sanatlık bir ifadenin olamayacağını söylemek de zordur. Felsefe
genişleyerek büyüyen bir bilgi alanı değildir, ya da dünya hakkında yeni
hakikatler kazanma konusu değildir; filozof da başkalarının görüşlerini
kabul etmeye hazır malumat sahibi, ansiklopedist biri değildir. Felsefe bir
bilgi konusu değil, anlama alanıdır, diğer bir deyişle bilinenin organize
edilmesi meselesidir. Bu yüzden felsefenin her şeyi kuşatıyor olması,
böylece de kendi alanında evrensel olması yüzünden, talep ettiği bilgi
organizasyonu, sadece onu bir dehanın yapabileceği çok zor bir alan
olduğunu gösterir. Deha olmayan bizler için, felsefeyle ciddi bir şekilde
ilgilenebilme umudunun biricik yolu, geçmiş dönemin büyük
filozoflarının zihin dünyalarına ulaşmaktır.
Felsefe bir bilim olmamakla beraber tarihi boyunca bilimle hep
içsel bir bağa sahip olmuştur. Antik dönemde ve Ortaçağlar boyunca
felsefenin parçası olmuş olan birçok disiplin, uzunca süreden sonra
bağımsız bilimler haline gelmiştir. Sadece tek bir disiplin, kavramları
açıklık kazanmadığı ve yöntemleri tartışmalı oldukça felsefi olarak
kalabilmiştir. Muhtemelen hiçbir bilimlik kavram tam olarak açıklık
kazanmamış ve hiçbir bilimlik yöntem de tam tartışma konusu
yapılmaktan uzak duramamıştır. Şayet durum böyleyse, her bir bilimde
felsefi olarak kalmış olan bir şey var demektir. Ancak problem,
problematik olmayan bir şekilde ifade edilince, kavramları tartışmalı
olmayan bir şekilde bir düzen içinde sunulduğunda ve bir ortak kanı
çözüm yöntemi olarak ortaya çıktığında, o zaman bizler bağımsız bir
şekilde inşa edilmiş felsefenin bir dalına sahip olmaktan ziyade bir bilime
sahip oluruz.
74
Kenny, Antony (2006), A New History of Western Philosophy 1, Ancient
Philosophy, Oxford: Clarendon Press, s. xiii- xvi.
41
Bu ilişkiyi Antony Kenny’den ayrıntılı olarak aktaracağım.
Felsefe, bilimlerin kraliçesi ve bilimlerin hizmetçisi olarak adlandırılınca,
muhtemelen onu bilimlerin rahmi ve ebesi olarak düşünmek daha iyi
olacaktır. Felsefeden ortaya çıkan bilimler, gerçekte daha çok bölünmeyle
meydana gelmişlerdir. Birçoğu arasında şu iki örnek bu durumu
resmetmeye yardımcı olabilir. 17. yüzyılda filozoflar fikirlerimizin
doğuştan mı yoksa kazanılmış mı olduğu problemiyle ilgilenmişlerdi. Bu
problem iki farklı soruna ayrılmıştır: Biri psikolojiktir (kalıtsal olarak
aldıklarımız ile çevreden kazandıklarımız nelerdir?), ikincisi de bilgi
kuramına aittir (bilgimizin ne kadarını tecrübe etmeye, ne kadarını
tecrübeden bağımsız bir şeye borçluyuz?). Birinci soru, bilimlik
psikolojiyi doğururken, ikinci soru, felsefi bir soru olarak kalmıştır.
Ancak ikinci sorunun kendisi de birçok soruyu doğurur; onlardan biri
matematik ve mantık’ın bir uzanımı mıdır, ya da bağımsız bir doğruluk
alanı mıdır? Matematik’in salt mantık’tan çıkarımlanmış olabileceği
sorusu 20. yüzyılda mantıkçı ve matematikçiler tarafından çalışmalarla
cevaplanmaya çalışılmıştır. Cevap felsefi değildi, matematikle ilgiliydi.
Bu yüzden burada iki farklı kola ayrılmış olan temel, karışık felsefi
soruyla karşı karşıyayız. Birisi psikolojik, diğeri de matematik sorun.
Matematik önermelerin mantığıyla ilgili olarak felsefi tortu çalkantılı bir
durumda hala ortada durmaktadır.
Felsefe bir konuma bağlanması anlamında sanatlara benzer.
Filozof, klasik metinlere başvurarak dile getirilmiş problemleri bir yerde
bulur. Kendine özgü yöntemlerin dışında hiçbir özel konuya sahip
olmadığı için felsefe, kendi büyük uygulayımcılarının edimleriyle
gerçekleşmiş bir disiplin olarak tanımlanır. Bizlerin filozof olarak kabul
ettiğimiz çok eski dönemdeki insanlar, yani Presokratikler, bir yandan
bilim adamı, bir yandan da dini lider konumundaydılar [en azından büyük
bir kısmı]. Biz 20. yüzyılda felsefe yapmaya çalışanların süreklilik
dedikleri şey anlamında onlar kendilerini ortak bir mesleğe ait kişiler
olarak tanımlamıyorlardı. Bugün kendilerini filozof olarak tanımlayan
bizlerden birçoğu gerçekte Platon ve Aristoteles’in mirasçılarıyız.
Bununla beraber onların mirasçılarının sadece çok küçük bir bölümünü
oluşturmaktayız. Bizleri Greklerin diğer mirasçılarından ayıran ve onların
isimlerine varis olma hakkını veren şey, fizikçilerin, astronomların,
hekimlerin ve dilcilerin aksine, onlar için geçerli olduğu kadar aynı
yöntemlerle sadece Platon ve Aristoteles’in hedeflediği şeyi felsefeci
olarak izlememizdir.
Felsefenin asıl görevinin insanın yaşadığı fikirlik karışıklıkları
tedavi etmek olduğunu düşünenlerin sayısı az değildir. Bu konuda dile
getirilen en ılımlı görevler tarih boyunca farklı olmuştur, çünkü her bir
dönem farklı bir sağaltıcı yönteme gereksinim duymuştur. Düzene
sokulmamış zihnin kendisini bağladığı düğüm, çağdan çağa farklılık
gösterir ve farklı zihinlik tepkiler de bu düğümlerden kurtulmayı zorunlu
kılar. Çağımızın en yaygın hastalığı zihin hakkında düşünürken, onu bir
42
bilgisayar olarak görmesidir. Hâlbuki önceki çağlarda zihin bir telefon
santralı, ayaklı organ, minyatür insan ya da bir ruh olarak kabul
ediliyordu. Eski dönemlerin sıkıntısı ya her şeyi durağan ya da her şeyi
tekrar eden bir şey olarak görmelerinde yatar. Mesela yıldızlara canlı
varlıklar ya da insan davranışını önceden belirleyen şeyler olarak
inanılıyordu.
Felsefenin sağaltıcı rolünün olduğu görüşü içten gelen bir
ilerleme değil, zamanla değişen bir şey olarak görünüyor. Ancak böyle
bir düşünce tam da doğru değildir. Düşünce karışıklığını gidermek filozof
tarafından doyurucu bir şekilde aydınlığa çıkarılabilir. Ancak artık bu
durum sıradan bir düşünür için bir şey söylemiyor. Ontoloji’nin (varlık
bilimi) kurucusu olarak kabul edilen Parmenides, “olmak” fiilinin farklı
anlamları arasındaki sistematik karışıklığı daha çok kendi kurduğu
sistemine dayandırmıştır. Diyaloglarının birinde Platon, problemleri
öylesine başarılı bir şekilde çözümlemeye çalışıyordu ki, onları tekrar ele
almak gereksizdi. Gerçekte ilk bakışta bu başarıda Parmenides’i
karışıklığa götüren şeyleri açıkça çözüme kavuşturmak için felsefi hayal
gücünün büyük bir etkisi vardı. Bu tür bir ilerleme aslında kendi
başarılarıyla üstü örtülmüş bir ilerleme anlayışıdır. Felsefi bir problem
çözüme kavuşturulunca, artık hiç kimse onu artık felsefenin konusu
olarak kabul etmez. Bu bir vecizede geçen ihanet tanımlamasına benzer:
“Đhanet asla başarılı olmaz, nedir sebebi? Zira başarı söz konusuysa hiç
kimse onu ihanet olarak adlandırmaya cesaret edemez.”
Felsefi ilerlemenin en görülür biçimi felsefi analizde yaşanan
tedrici ilerlemedir. Felsefe, kendisinde artan bilgi miktarına düzenli
eklemeler yaparak bir ilerleme gerçekleştirmez. Söylenmiş olduğu gibi
felsefenin ileri sürdüğü şey, bilgi yığını değil, anlamadır. Çağdaş
felsefeciler, şüphesiz, geçmiş büyük filozofların bilmediği birçok şeyi
biliyorlar; ancak onların bildiği şeyler felsefi meseleler değil,75 felsefenin
yol açtığı bilimlerce keşfedilmiş olan doğrulardır [truths]. Fakat önceki
nesillerin büyük filozoflarının bile anlamakta başarısız kaldıkları bazı
konuları günümüz felsefecilerinin anlayabildiğini biliyoruz. Mesela
filozoflar farklı kelimelerin anlamları arasında ayrım yaparak dili
açıklamaya çalışmışlardı ve böyle bir ayrım gerçekleştirilince,
gelecekteki felsefeciler müzakerelerinde bu ayrımı dikkate almak zorunda
kalacaktır.
Ortaçağda dinin hizmetine verilen felsefe, Antik dönemde ne
kadar bağımsız ve kendinde bir alan olarak kabul edilse de, ne dinden ne
mitik düşünceden ne de o dönem için bilim adlandırmasından ayrıdır.
Felsefi arketiplere baktığımızda birçok felsefi tartışma sadece felsefenin
alanı içinde yer almaz. Mesela kuşkuculuk, sadece felsefi tartışmalarda
75
Kenny, Antony (2006), A New History of Western Philosophy 1, Ancient
Philosophy, Oxford: Clarendon Press, s. xiii- xvi.
43
değil, dini metinlerde de karşımıza çıkar. Yeni Ahit’te “kuşkucu
Thomas,”76 Kur’an’da aktarılan haberlerin/bilginin doğruluğu konusunda
kuşku örnekleri, mesela (Hz) Đbrahim’in arayış öyküsü, az değildir.
Felsefeyi bilimlik temelli bir kökene dayandırma çabasıyla
hareket edenler onu Grek Đonya’ya dayandırırken, modernist/pozitivist
bakış açılarını ve yöntemlerini kullanmaktadırlar. Bugün bilim dediğimiz
şey, o gün bilim denilen şeyden farklıdır. Batılı köken arayışında, tüm
düşünce kaynağını Đonya’dan başlatma fikri, Batılı bir önyargıdır. Grek’te
felsefe vardır ve bugün dünyanın hemen her yerinde felsefe denilince
anlaşılan da Batı Grek felsefesiyle gelen serüven olmasına rağmen, tek ve
biricik felsefe değildir. Jaeger ve Cornford’a göre Sokrates öncesi
filozoflar hem filozof hem de teologdur. Modern/aydınlanmacı anlamda
din, bilim ve felsefe ayrımı o dönemde mevcut değildi. O dönem
filozof/teologların özelliği, geleneksel dinin cevap veremediği dini
taleplere deneylik ve akla dayalı malzemeyi kullanarak cevap
veriyorlardı.
“Yeni açıklama biçimi” tanımlamasını bir alanın başlangıcı
olarak kabul etmek, önceki düşünme biçiminin şimdikinden tamamen
farklı olduğunu kabul etmek demektir. Ancak mitik düşünme ile yeni
açıklama formu arasında kesin bir ayrım yapmak ve keskin bir sınır
çizerek bir alanın tarihini başlatmak insan tecrübesinin bütünlüğü
açısından mümkün görünmemektedir. Bu yeni açıklama biçiminin
başlangıcını, soru sorma formu tanımlaması şeklinde izlersek,
muhtemelen kesin bir başlangıç değil, insanın kendisiyle ilgili öyküsünü
yeniden okumaya başladığı yeni bir dönem olarak adlandırabiliriz.
Felsefe, gerçek olanın izindedir. Geçmişin kozal etkisi kabul
edilirse, “hiçbir şey Geçmişte yok olup gitmez. Her bir-fiil durum, yani
her bir gerçeklik durumu kendisini var eden tüm toplamlarıyla hep
şimdidedir. “Geçmiş şimdide kavranır.”77 Đnsanlığın düşünce biçimleri ve
düşünce ürünlerinin kaynağını arama yeri hep geçmişin şimdisini gösterir.
Orada olanın burada yeniden dile gelişi gibi kavranabilecek bir yapıda
geçmiş, okunduğunda, bilgi ve edime dönüştüğü anda şimdileşir.
Đnsanlığın her bir anda aklından çıkarmaması gereken temel ilke, tıpkı
bizler gibi milyarlarca insanın varlık sahnesinde yer aldıkları
düşüncesidir. Her bir an, milyarlarca insan varlığı için hep şimdilerin
ifadesi olarak görülmüştür. Orada olan olarak geçmiş, gerçekte hep şimdi
olarak orada var olmaya devam etmektedir.
76
Bkz. Soccio, Douglas J., (2010), Felsefeye Giriş (çev. Kevser K. Karataş),
Đstanbul: Kaknüs, s. 36.
77
Krş. Hegel, George (2006), Tarih Felsefesi (Çev. Aziz Yardımlı), Đstanbul:
Đdea, 63–4; Hegel, Georg (2009), The Philosophy of History, Scotts Valley,
CA-Usa, s. 65.
44
Felsefe, insanın kendisi olarak kendisiyle ve çevresindeki tüm
olgularla baş başa kalmasıdır. Bu dış dünyaya karşı bireyin ben’i
hakkında özgürleştirici serüveni tetikler. Bu tek başına bir disiplinin
doğmasına yeterli olabileceği gibi içinde yaşanılan kültürle ilgili ciddi
sorgulamaların yaşanıyor olması da dikkatten uzak tutulmamalıdır.
Günümüzde felsefenin ne olduğunu ‘anlayabilmek’ için bazı
genel tanımları izleyebiliriz. 1- Felsefe, hayat ve evrene karşı kişilik bir
tutumdur. Hayat serüveninde karşılaştığımız olumsuz tecrübeler, bu
tecrübelerin üstesinden nasıl gelinebileceğini? soruşturmaya yöneltir.
Felsefi tutum, araştırma ve eleştirel bir tavır almadır. Aynı zamanda
felsefi tutum, problemin tüm yönlerine bakabilecek hoşgörülü ve açık
zihinli bir tavır sergilemektir. Burada felsefe, şimdinin içinde ‘kişilik’ bir
sorun çözme adına sorular peşinde olma çabasıdır. 2- Felsefe, derin
düşünce ve akıl yürütücü sorgulama yöntemidir. Bu anlamda felsefi
yöntem eleştireldir. 3- Felsefe bütünün bakış açısını kazanma
teşebbüsüdür. Felsefe, tutarlı bir dünya görüşü etrafında değişik
bilimlerin ve uzun insan tecrübesinin sonuçlarını birleştirmeye çalışır.
Felsefeci, hayatı bir bilim adamı, ya da bir sanatçının özel bakış açısından
değil, bir bütün olarak kendisi görmeyi isteyen kişidir. 4- Felsefe dilin
mantıki analizi, kelime ve kavramların anlamının sınıflandırılmasıdır.78
Felsefeyle ilgili bu tanımlamaları ve onun şimdideki varlığıyla
ilgili tartışmaları çoğaltmak mümkündür. Bugün felsefe kavramı daha çok
tecrübe olgularının eleştirel değerlendirmesini tanımlamak için
kullanılmaktadır. Bu tanımdaki anahtar sözcük, eleştirel değil,
“değerlendirme” kavramıdır. Felsefe ve bilimler arasındaki ayrım, sadece
çözümleme, tanımlama ya da eleştiri üretmesinde değil, aynı zamanda
özellikle insan deneyimlerinde değerler tespit etmesidir.79
Felsefenin Alanları
(i)
Metafizik
Mutlak gerçekliğin izinde olmayı tanımlar; insan özgürlüğü, ruhbeden ilişkisi ya da dualitesi gibi konuları işler. Aristoteles’in felsefe
sınıflandırmasında bilmeye karşılık olarak mantık (organon), fizik ve
metafizik’i alıyordu. Đlk Aristotelesçiler Metafizik kelimesini,
sonrakilerin kullandığı gibi değil, fizik konusundaki sekiz kitabından
sonra yazılmış anlamında kullanmışlar ve Aristoteles’in “ilk felsefe”
dediği yazılarını kitaplarının düzenlenmesinde fizik kitaplarından sonraya
78
Harold H. Titus (1964), Living Issues In Philosophy, New York:
American Book Company, s. 6–7.
79
Sahakion, William (1995), Felsefe Tarihi (Çev. Aziz Yardımlı), Đstanbul:
Đdea, s. 7.
45
koydukları için Metafizik demişlerdir. Fakat sonradan bu kelime fizik
ötesi konularla uğraşan bilgi anlamına gelmiştir. Türk-Đslam filozofları
Aristoteles’in yazılarını A’dan Z’ye kadar harflere göre bölümlere
ayırdığı için Kitab-al-huruf diye çevirdiler. Daha sonra aldığı anlamı ile
ma bada’d-ed-tabia’ dediler.
Metafizik, felsefe disiplinlerinin tartışmaya en açık olanı, başı en
çok derde gireni ve en ilgi çekicisidir. O en yaygın anlamıyla, tüm hayat
ve bilgimiz hakkında bütüncül bir yorum olma çabası içinde olduğu
sürece, felsefeden başka bir şey değildir. Bunun yanı sıra felsefenin, adını
bir rastlantıya borçlu olan gayrimeşru çocuğudur. O adını, yukarıda
açıkladığımız gibi, Aristoteles'in yazıları içersinde fizikle ilgili olanları
izleyen (meta ta physika) yazılar olarak bulmuştur. Simplikios tarafından
vurgulanan anlamıyla da, metafizik sözcüğü, aynı zamanda "doğa
ötesi'nin, fizikten sonra bilinmesi gereken özlerin öğretisine verilen ad
olmuştur. Oysa Aristoteles sadece ilk felsefeden söz etmişti. O, ilk
felsefeden, deneyden bağımsız, apriori, zorunlu bilme (wissen) biçimi
olarak söz eder. Đlk felsefe (1) Đlk prensip ve temel nedenlerin bilgisidir
(prensipler öğretisi). (2) varolan olarak varlık hakkındaki bilgi (O,
"varlık" kavramını en genel ve kapsayıcı kavram saydığından, varlık
bilgisi, ontolojidir). (3) yetkin öz, ilk töz ve evrenin kendisi hareket etmeyen hareket ettiricisi hakkındaki bilgi (teoloji). Bu kavramlık saptamalar, bugüne kadar metafizik tarihini olumlu ve olumsuz yönlerden
etkileyip durmuştur. Mesela metafizik Ortaçağda felsefi bilimlerin
kraliçesi sayılmıştır. Hatta günümüzde bile, o, Katolik çevrelerde
"felsefenin tüm özel alanlarının bağlı bulunduğu son temeli gösteren ana
bilim" olarak görülmektedir. Ana bilim olarak metafizik, tüm Ortaçağ
boyunca vahye dayalı teolojiden destek görmüştü. Ne var ki, Yeniçağda
ana bilimin bilgi kuramı olmasıyla, metafizik bu özelliğini yitirmiştir.80
(ii) Ontoloji: :
Felsefenin bir dalı olan ontoloji, genel olarak varlıkla uğraşırken
metafizikle aynı anlama gelmektedir. Ontoloji, Grekçe on kelimesinin
karşılığı olarak “olmak” fiiline eş değer olan eiani fiilinden gelmektedir.
On varlık, to on ise olan demektir. Metafizik’in bir dalı olarak anlaşılan
ontoloji genelde varlığın bilimidir; varolanın mahiyeti, gerçekliğin
kategorik yapısı gibi konuları içine alır. Farklı kategorilere ait olan
varolan şeyler Aristoteles’te izleri sürülebilecek kadar gerilere giden bir
fikirdir. Uzun süre “ilk felsefe” bilimlerin bilimi gibi anlamlar alan
metafizik, 17. yüzyıldan itibaren töz/cevher anlayışı terk edilince, madde,
ruh, gayelilik, mekanizm, ahlak, özgürlük, aşkınlık, içkinlik, birlik,
çokluk, zorunluluk, olumsuzluk ve aşk alanlarına yöneldi. Günümüz
felsefesinde metafizik ile varlık felsefesi arasında bazı ayrımlar
80
Heinemann, Fritz (1990), “Metafizik.” Günümüzde Felsefe Disiplinleri
(çev. Doğan Özlem), Đstanbul: Đnkilap.
46
yapılmaktadır. Varlık bilimi, var olanın yapısının, dolaysıyla da özünün
çözümlenmesiyle sınırlanırken, metafizik var oluşla ilgili önermeler
getirir. Buna göre bilgi sorunu temelde metafizik bir sorundur. Đkinci
ayrıma göre ise metafizik sadece özgül sorunları incelememesi, en
azından ilke olarak gerçekliğin bütünlük bir görünüşüne varmayı ister.
Buna göre metafizikten bağımsız hareket etmeyen Hartmann’ın öğretisi
varlık felsefesi içinde yer alır. Varlık felsefecileri sadece varlığın
çözümlemesiyle değil, aynı zamanda bir doğa felsefesi, bir insan felsefesi
ya da axioloji ortaya koymuşlardır. Bunu Whitehead’in kozmolojisinde
görebileceğiz.
(ii)
Epistemoloji
Bilginin mahiyeti/doğası ve kökeni, mümkün olup olmadığı gibi
konuları ele alan felsefe disiplinidir. Açık-seçiklik, hakikat, inanç,
bilginin kaynağı, algı konularını kapsar. Bir Felsefe kitabının
“epistemoloji” tanımı, bilgi kuramıyla ilgili felsefe disiplini olduğunu
açıklayarak başlar. Bu tanım, “bilginin ne olduğu ve onun nasıl ortaya
çıktığı çalışmasıdır.” Saygın bir yazar böyle bir araştırmanın sistematik
ilgilerini şöyle sınıflandıracaktır:
(i) Bilgi. O nasıl tanımlanır? Bilgi, zan ya da doğru inanç
arasındaki ayrım nedir?
(ii) Delil. Bildiğimiz şeyin çıkarımı ya da delil yoluyla bilinen
şeyin çoğunluğu. Doğrudan her hangi bir delile, çıkarımsal olmayan bir
bilgiye sahip miyiz?
(iii) Ölçüt. Bir şeyi bilip-bilmediğimize nasıl karar vereceğiz?
Bilgi nasıl kanıtlanır? Bilgiyi doğrulamanın ölçütü nedir?
(iV) Temeller. Bilgiyle ilgili her bir parça doğrudan bir şeyin
kökenini veya nedenini, Kartezyen Cogito gibi, bulmaya mı yönelir? Ya
da bir şekilde bilgi her hangi bir temele, kökene dayanmaksızın ortaya
koyar mı? bilgi sonuna kadar gidince kaplumbağa olabilir mi?
(v) Doğruluk. Bilgi doğru olmak zorundadır, ancak doğruluk
nedir? Doğruluk nasıl tanımlanabilir ya da kanıtlanabilir?
Bir “bilgi kuramı”nın tüm bu çekirdek ilgilerin hepsini ya da
çoğunu ifade etmesi beklenmelidir. O zaman nedir? Öyleyse böyle bir
kuram neyi ifade eder? Takdire değerdir ki, kendini tam da derin
düşüncelere adamış biri (Platon) epistemolojik kuramın temasını açıklar.
Buna göre kuramında, üretmesi, yani daha iyi ve daha fazla tefekkürü
üretmesi beklenilir. “Her bir insanın ruhu doğruluğu öğrenme gücüne ve
onunla anlama organına sahip” olduğunu gözlemleyerek, Platon, böyle
bir bilgiyi (epistemee, doğruluğun rasyonel bilgisi) felsefe için en iyi ve
merak bilgisi olarak tanımlar. Bilme (knowing) koyla bir şey değildir. O
bir disiplini gerektirir, hatta tersini. “Bir insanın gözüyle karanlık yerine
47
aydınlığı görebildiği şekilde tüm bedenini döndürmek zorunda olduğu
gibi, aynı şekilde tüm ruh bu değişen dünyadan başka tarafa
döndürülmelidir, gözü gerçekliğe (reality) tefekküre odaklanıncaya ve Đyi
diye adlandırdığımız yüce aydınlığa odaklanıncaya kadar.” Uygun bir
disiplinin daha çok “teknik” sonucu olarak felsefe dışında, bir defaya
mahsus felsefi hayat için hiçbir şey yapılamaz mı? “Daima ona sahip olan
ruh gözüne sağgörü gücünü yerleştirmek olmayacak, ancak, yanlış yöne
bakmak yerine, onun olması gereken yere dönmesi garantiye almak olan
bir sanat var olabilir.”81
(iv) Etik/Ahlak Felsefesi
Felsefenin değerleri inceleyen kısmına aittir. Ahlak felsefesi,
ahlaktan farklı olarak ahlaki kurallar topluluğunu felsefi olarak inceleyen
ve açıklamaya çalışan felsefi bir soruşturma dalıdır. Bir felsefe disiplini
olarak etik, normatif, betimleyici ve meta-etik olarak üçe ayrılır.
Betimleyici Etik, ahlak alanına bilimlik yaklaşımın uygulanmasının bir
sonucudur. Betimleyici etik, ahlak alanındaki bilimlik ya da tasviri
yaklaşımın ahlak alanına uygulanmasını ifade eder. Bu etik, norm
bildirmek, kurallar koymak yerine, sadece insan eylemlerini
gözlemleyerek eylemlerin sonuçlarını betimler. Bu etik, insanların ahlaki
görüş ya da inançlarıyla ilgili olguluk önermelerden meydana gelen etik
türüdür. Etik bu yaklaşımda seyirci, gözlemci durumundadır; ahlaki olgu
ve olaylara dışarıdan bakar, onları bilimlik bir yaklaşımla gözlemleyip
tasvir eder, açıklar. Hangi değerlerin benimsenmesi, hangi ideallerin
peşine düşülmesi gerektiği sorularına cevap vermez. Normatif Etik,
insanların neyin doğru, neyin yanlış, neyin iyi ve kötü olduğuyla, belirli
durumlarda, ne yapıp ne yapmamaları gerektiğiyle, hayatta hangi nihai
amaçların peşinden gitmek durumunda olduklarıyla, hayatlarını nasıl
sürdürmeleri gerektiğiyle ilgili bilgi veren, insanların ahlaki eylemleri
için norm ve düzenleyici ilkeler getiren etik türüdür.
Normatif etik nasıl yaşamamız gerektiğini bildiren ahlaki ilkeleri
araştırır, adaletli bir toplumun hangi unsurları içermesi gerektiğini
mütalaa eder, bir insanı ahlaken iyi kılan şeylerin neler olduğunu
sorgular. Kuramlık düzeyi açısından normatif etik’in üç temel, geleneklik
problemi vardır. (i) ahlaki erdemlerle ilgili olarak hangi insan
karakterlerinin ahlaken iyi, hangilerini kötü olduğu sorusu etrafından
tartışılan problem. Bu bireyin ahlaklılığıyla ilgili bir sorundur. (ii)
toplumun hangi ilkelere göre nasıl yapılandırılması gerektiği problemidir.
(iii) Hangi değerlerin temel olduğu, hangi şey ya da tecrübelerin kendi
içinde veya kendi başına değerli veya arzu edilebilir olduğu problemidir.
81
Allen, Barry (204), Knowledge and Civilisation, Colorado: Westview Press
2004, s. 12.
48
Meta-Etik, analit etik veya eleştirel etik olarak da tanımlanır.
Meta-etik’e göre, ahlak filozofu normatif etik’le meşgul olmamalıdır;
çünkü onların kendilerine ahlaki gerçeklerle, doğrulara nüfuz etme
imkânı verecek özel bir kavrayış güçleri yoktur. Đngiliz Filozofu B.
Mayo’ya göre, “etik’in işi ahlak ilkeleri ortaya koymak değil, fakat
konmuş olan ilkeleri analiz etmektir.” A. J. Ayer ise, “gerçek ahlak
filozofu ahlaki yargılar öne sürmez, insanlara bir takım davranış tarzları
dikte etmez, fakat insanların bir ahlak yargısı verdiklerinde ne
yaptıklarını analiz eder.”82 Etik kuram Ayer’e göre, “… Bütünüyle analiz
düzeyindedir; insanların ahlaki yargılar verdiklerinde ne yapmakta
olduklarını gösterme girişimidir; insanların hangi ahlak yargılarını
vermek durumunda olduklarına ilişkin bir öneriler kümesi değildir. Ve
bu, benim anladığım şekliyle tüm ahlak felsefesi için doğrudur. Tüm
ahlak teorileri, felsefi teoriler oldukları ölçüde, fiil davranış hakkında
nötrdürler.”83
(v) Estetik
Ya da sanat felsefesi, sanat eserleriyle ilgili olarak çıkan
kavramların tahlili ve problemlerinin çözümüyle meşgul olan felsefe
disiplinidir. Sanat felsefesi, sanat adını alan varlık alanının bütünlüğü
içinde anlamaya ve bu alanın insanın varlık yapısındaki yerini göstermeye
çalışır. Sanat felsefesi ile birlikte kullanılan estetik “sanat üzerine felsefi
düşünmeden” ibarettir. Sanat üzerine düşünmek de güzel dediğimiz özel
bir değerin kendisini aydınlığa çıkarmaktır. Buna göre estetik hem sanatı
hem de doğadaki güzelliği, güzelin ruhi yaşanışını ve bu ruh hali ile sanat
eserinin yapılışını inceler. Sanat, doğadaki, güzelliği de konu edinen
estetiğin bir dalı olmaktadır. Buna göre estetiğin alanı sanat felsefesinin
alanından daha geniştir. Bununla beraber sanat felsefesinin kavram ve
problemleri bir anlamda, estetiğin ana kavram ve problemleridir. Sanat
felsefesi ile birlikte kullanılan estetik “sanat üzerine felsefi düşünmeden”
ibarettir. Sanat üzerine düşünmek de “güzel” dediğimiz özel bir değerin
kendisini aydınlığa çıkarmaktır. Buna göre estetik hem sanatı hem de
doğadaki güzelliği, güzelin içsel yaşanışını ve bu içsel durumla sanat
eserinin yapılışını inceler. Sanat, doğadaki güzelliği de konu edinen
estetiğin bir dalı olmaktadır. Buna göre estetiğin alanı sanat felsefesinin
alanından daha geniştir. Estetik doğayı da çalışma alanına dâhil eder.
Sanat felsefesi, sanatı, alıcı, izleyici ya da dinleyicinin estetik tecrübesine
herhangi bir başvuruda bulunmaksızın tanımlayabilir. Sanat felsefesi tüm
sanatlarda estetik tecrübeleri ya da estetik nitelikleri zorunlu olarak yer
alması gereken bir şey olarak görmez. Bununla beraber sanat felsefesinin
82
Cevizci, Ahmet, Etiğe Giriş, Đstanbul: Paradigma’dan “On The Analysis of
Moral Judgement,” Philosophical Essays, NY: 1954, s. 46.
83
McIntyre, Alasdair (2001), Ethik’in Kısa tarihi (çev. H. Hünler&S. Z.
Hünler), Đstanbul: Paradigma, s. 7’den naklen, “On the Analysis of Moral
Judgements,” s. 245–246.
49
kavram ve problemleri bir anlamda, estetiğin ana kavram ve problemleridir. Güzellik sanat felsefesinin ana kavramı ve değeri olması söz
konu-su olmakla birlikte, biricik kavramı değildir. Sanat felsefesi güzelin
yanında hoş olanla, yüce olanla, soylu olanla da ilgilenir. Felsefi estetik,
estetik varlık alanını bütünüyle ele alıp inceleyen zorunlu bir bilimdir.
Felsefi este-tik bir güzellik felsefesi olarak Antikede kurulmuş diyenlerle
beraber, Rönesans’la başlatanlar (W. Diltey) ve hepsinden ayrı olarak onu
modern bir bilim olarak görenler de vardır (B. Croce). Bu bağlamda
kavramlık bir tanımlama ile ayrı bilim dalı olarak onun bu süreçte 18.
yüzyılın, öncesi var olan bir çocuğu olduğunu söyleyebiliriz.84
(vi) Siyaset Felsefesi
Siyaset felsefesi insanların toplum halinde ve siyasal bir
örgütlenme içinde yaşamalarından doğan siyasi sorunlarla ilgilidir.
Bunların en dikkat çekeni devlete ilişkin problemlerdir. Đkincisi, kimin
yönetmesi gerektiği problemidir. Diğer bir problem alanı da egemenliğin
mutlak mı yoksa sınırlı olması gerektiği problemidir. Bilimin siyaseti
konu alan dalına, siyaset bilimi, felsefenin siyaseti ele alan dalına da
siyaset felsefesi denir. Siyaset bilimi, devlet, siyasal kurumlar, siyasal
rejimler (krallık, monarşi, demokratik yönetimler vb.) ve rejimlerin
oluşmasında ve işlemesinde rol oynayan tutum, davranışları bilimsel
yöntemle inceleyen bilim dalıdır. Bir bilim dalı olması yüzünden siyaset
bilimi olanı inceler, olması gerekenle ilgilenmez.
Siyaset (politika), Aristoteles'in Politika adlı eserinde ifade ettiği
gibi, halkın, toplumu ilgilendiren konularla ilgili olarak yaptığı her şeydir.
Siyaset bilimi açısında Siyaset; “hem bir çatışma ve iktidar kavgasıdır,
hem de toplumun tüm üyelerinin yararına olabilecek bir düzen yaratma
aracıdır” (Maurice Duverger).
(vii) Din Felsefesi
Din felsefesi, “din hakkında felsefi düşünme” anlamına
gelmektedir.85 Günümüz felsefesinde beş din felsefesi akımı vardır:
1- Geleneklik dini akıl dışı hurafeler yığını olarak gören ve
bunun bir esası ve mantıki tutarlılığı olmadığını göstermek için felsefi
kanıtlar ileri süren A. Flew ve Kai Nielsen gibi felsefecilerin savunduğu
din felsefesi akımı. Nielsen Din Felsefecilerinin anlamla ilgilendiklerini
yazarak, “dini konuşmada kullanılan kelimeler ne anlama gelmektedir ve
dini ifadeler hangi işleve sahiptir sorusunu sorar.” Ona göre dinin
ifadelerini anlamayla ilgilenme dinin ya da inançların hakikatiyle
84
Bkz. Albayrak, Mevlüt (2012), Estetik’in Serüveni, Ankara: Akçağ Yay.
Charlesworth, Max (1972), Philosophy of Religion: The Historic
Approaches, New York: Herder and Herder, s. vii; Ahmet Arslan, Felsefeye
Giriş; Ahmet Cevizci, Felsefeye Giriş.
85
50
ilgilenmemizde fazlaca önemlidir. Bu noktadan hareketle o dinin
anlaşılmasının güç bir görüngü olduğunu iddia eder. Onu anlamak için ne
teolojik ne de dini hiçbir yola sahip değiliz. Din hakkında teolojik olarak
konuşmak belirsizlik içinde savrulmaktır ve teolojik açıklamanın birçok
terimi mantıksal olarak şüphelidir. Dini bilimsel olarak çalışmak
açıklıktan uzak bir alandır. 86 Ancak bu görüşte olanlar dinin tamamen
yararsız bir alan olmadığını da vurgulamaktadırlar.
2- John Hick, James Ross ve Richard Swinburn87 gibi geleneklik
dini inançların –en azından Tanrı vardır şeklindeki temel iddiasınırasyonel kanıtlarla ispat edilebileceğini düşünenlerin oluşturduğu din
felsefecileri grubu. Bu grup daha çok Đngiliz din felsefecilerinden
oluşmaktadır. Günümüz din felsefecilerinden Hick’e göre din felsefesi,
bilim felsefesi özel bilimlerle ilgilendiği gibi, din felsefesi de
dünyadaki özel din ve ilahiyatlarla ilgilenmektedir.88
Bazıları din felsefesini, “vahiy edilmiş” olandan ayrı “doğal
teoloji çalışma(ları)nın devamı olarak kabul etmiştir. Doğal teolojinin
programı, rasyonel olarak Tanrının varlığını ispat etmek ve böylece de
“vahyin iddiaları” için bir yapı oluşturmaktır. Bu anlamda doğal teoloji,
dini inançların savunulması için felsefi alt yapı çalışmasıdır ve dini
öğretinin bir alanı olarak kabul edilebilir. Ancak din felsefesi, dini
öğretinin (teaching) ve ilahiyatın (theology) bir dalı değildir.
3-Norman Malcolm ile D. Z. Philips 89 gibi düşünürlere göre
felsefi tasavvurların veya dini inancın genel felsefi ya da bilimlik
bağlamlar içinde savunulmasının bizi yanlış yola götürür.90 Bu anlayışa
göre dinin içinde olmayan biri din hakkında konuşamaz. D. Z. Phillips’e
göre din, belli başlı bazı insani faaliyetlerin, tepkilerin ve ilişkilerin bir
toplamı olduğu için ancak içeriden gereği gibi anlaşılabilir. Malcolm ise,
Wittgenstein’ın “dil oyunu” olarak dinin de sadece kendi içerisinden
anlaşılabileceğini kabul eder. Her iki düşünür de, din dilinin içeriğinin
doğrulanmasından değil, anlaşılmasından söz eder. “Din bir yaşam
formudur,” diyen Malcolm’a göre dini yaşam formu edimler ile
somutlaşır.91
86
Nielsen (1982): 1, 15–6.
Türkçede Hick ve Swinburn üzerine çalışmalar yapılmıştır.
88
Hick, John (1990), Philosophy of Religion, Fourth Edition, New Jersey:
Prentice Hall International Inc., s. 1–2.
89
Önemli bazı eserleri şunlardır: D. Z. Phillips, The Concept of Prayer
(1965), Faith After Foundationalism (1988); N. Molcolm, Ludwig
Wittgenstein: A Memoir 1962.
90
Koç, Turan (1992), Din Dili, Đstanbul: Đz Yay., s. 4.
91
Ayrıntılı bilgi için bkz., Albayrak, Mevlüt 2001, “ b: 6-25.
87
51
4- Protestan din felsefecisi Paul Tillich’in (1886-1965) bu
disiplinle ilgili görüşleri dikkat çekicidir. Tillich’e göre iki tip din
felsefesi vardır: Ontolojik ve kozmolojik din felsefeleri. Ontolojik
yöntem, her din felsefesi için temeldir. Ontolojik yöntem olmaksızın
kozmolojik yöntem, din ve felsefe arasında olumsuz sonuçlara yol açar.
Ontolojik yaklaşımın temeline dayanma ve kozmolojik yöntemin
kullanımına bağlı olma ile din felsefesi, din ile seküler kültür arasında bir
uzlaşmaya yardımcı olur. 92 Tillich’in tasnifine göre Alman idealizmi, din
felsefesinin ontolojik şekline girer. Daha geniş bir şekilde söylemek
gerekirse ontolojik din felsefesine, varlık ve değere göre bütün objektif
bilginin prius’u olarak ‘bütünlük”ün vasıtasız tecrübesine vurgu yapan
Hocking’in din felsefesi, Tanrıyı asli mahiyet olarak kabul eden
Whitehead ve ontolojik delili yeniden kurmaya çalışan Charles
Hartshorne’un din felsefeleri girmektedir. 93 Ontolojik din felsefesini,
yapıcı (constructive) din felsefesinden ziyade dini felsefe olarak görenler
de vardır.94
5- Tilllich’in ontolojik din felsefesi içinde tanımladığı
Whitehead’in din felsefesi, günümüzde süreç din felsefesi ismiyle önemli
bir alan oluşturmuştur. Süreç felsefesinden hareketle yeni bir Hıristiyan
Teizmi kurma çabası içinde olan Charles Hartshorne (1897–2000) dikkat
çekmektedir. Günümüzde ise bu ekolle ilgili dikkat çeken isimler
arasında John B. Cobb Jr., Davdi Ray Griffin ilk sırada gelmektedir.95
Günümüzde felsefe serüvenini, yukarıda verdiğimiz tanımları da
kapsayacak şekilde, dört yönelimle devam ettirdiğini söyleyebiliriz. Bu
dört yönelim sırasıyla, Alman romantizminden kaynaklanan
yorumbilimlik (hermenotik) yönelim: Bu yönelimin dikkat çeken ismi
Heidegger ile Gadamer’dir. Đkincisi, Viyana çevresi ile birlikte doğan
analitik yönelimdir: Bu yönelimin isimleri arasında Wittgenstein ve
Carnap gelir. Üçüncü yönelim postmodern felsefedir. Bu alanda Jacques
Derrida ve Jean François Lyotard’un düşünceleri belirleyicidir. Dördüncü
yönelim ise bağlantısallığı ve olayları merkeze alan süreç felsefesidir.
Birinci yönelim ile üçüncü yönelimi postmodern felsefe, özelde
postmodern din felsefesi olarak birlikte değerlendirebiliriz.
Birinci yönelim felsefeye varlığın anlamını, dünyada olmanın
anlamını çözme amacını yükler; temel kavramı da yorum’dur. Analitik
yönelime göre felsefenin amacı ‘anlamı’ olan önermeler ile anlamı
olmayan önermeleri olmayanları kesin bir biçimde ayırmaktır. Burada
temel kavram yorum değil, kuraldır. Postmodern yönelimde ise felsefenin
amacı, modernliğe dair kabul görmüş olguların yapı bozuma maruz
92
Tillich, Paul (1970): 308.
Tillich (1970): 315–16.
94
Christian (1957): 34.
95
Albayrak, Mevlüt (2007), Felsefe ve Din, Ankara: Asil Yay.
93
52
bırakılmasıdır. Bu felsefenin hedefi bütünlük fikrini yapı bozuma
uğratmaktır. Böyle bir felsefi yönelim bütünsellikten arındırılmış ya da
katışıklı düşünme uygulayımları diyebileceğimiz alanları harekete geçirir.
Bu üç felsefi yönelimin iki ortak noktası dikkat çekmektedir. Birbirine
amaç ve yöntem açısından çok uzak bu felsefi yapılar, metafiziğin
sonunun gelmiş olduğu iddiasında ortaktırlar. Bu noktada felsefe, bir
hakikat arayışı serüveninden uzaklaşmalı, geçmiş felsefe dönemini
kapatmalıdır. Diğer bir nokta da üçünün de dili merkeze almalarıdır.96
Süreç felsefesi bu felsefelerden ayrı olarak bütünlüğü ve tecrübeyi
parçalamayı reddeder ve algı kavramını felsefenin ortak kavramı yapar.
Bu felsefede algının birbirinden bağımsız olmayan iki şekli vardır. Bunlar
Whitehead’in ifade ettiği gibi, kavramlık bilinç/şuur ve kozal etkidir.
Birincisi duyu verileri üzerinde açık özel niteliklerle ilgilidir ve tüm
bedenlik işlevin üretmiş olduğu şeyleri içine alır. Đkincisi, duyuluk
olmayan sezgiyle ilgilidir ve diğer gerçek şeylerden etkilenme konusunda
dünyada varlığımızı duyumsadığımız algılama biçimidir. Mesela Hume,
sadece kavramlık bilinçle/şuurla ilgilendiğinden tecrübeyi tek bir algılayış
biçimiyle sınırlandırmasına rağmen, Whitehead geçmişten şimdiyi
duymanın organik akışından söz eder. Ona göre tecrübenin her bir yeni
durumu, bil-fiil geçmişi, tecrübenin yeni durumunun işleviyle şimdi daha
etkin olarak kavrar. Bu yüzden oluşun akıp gitmesiyle ilgilendiğimizde,
kozalite doğrudan tecrübe edilmiş demektir.
Dünya hakkındaki bilgimiz, bil-fiil dünyada somutlaşmış
yapıların bilgisidir. Biz dünyayı tanımlama, analiz ve mantıki yapılarla
ele alırız. Bilmenin temel süreci, doğrulama için somut tecrübeye soyut
yapıları getirmektir. Doğruluğun da dereceleri vardır. Dünya hakkında
daha genel özellikleri idrak etmenin imkânıyla ilgili olan şeyi
sorabileceğimiz birkaç soru şekli vardır. Verilerimiz, bizim de içinde
bulunduğumuz gerçek dünyadır. Bu gerçek dünya mevcut tecrübemizin
konusunu gözlemlenen yanıltıcı dış görünüşte sergiler. Mevcut
tecrübemizin açıklanması, herhangi bir düşünce için tek yargılamadır;
düşünce için başlama noktası bu tecrübenin unsurlarının analitik
gözlemidir. 97 Buna göre bilgimiz bir yorumlamadır. Bedenimiz seçtiği
gibi, zihnimizde seçer. Bir şeye dikkat kesiliriz, ya da onu reddederiz.
Önemli olanı ve değersiz olanı yargılarız.98 Bu felsefi sistemde metafizik
imkân mümkündür.
Đnsanın en canlı ve sürekli gücü olan felsefe yapabilmenin
hayatın tüm yönlerini sorgulayıcı çabası dikkate alınınca, modern
dünyada felsefe salt sosyal bilim alanı içinde ele alınamaz. Bu, felsefenin
96
Badiou, Alain (2004), Sonsuz Düşünce (Çev. Tuncay Birkan/Işık
Ergüden), Đstanbul: Metis, s. 14–17.
97
Whitehead (1967), Science and the Modern World, New York: The Free
Press, s. 6.
98
Williams 1985: 5.
53
herkes tarafından yapılabilecek bir “iş” olup-olmadığı sorusunu doğurur.
Felsefenin, dine ilgisinin kabulü olarak din felsefecisi, öncelikle dış
dünya ile ilgili bir bilgi donanımına sahip olmadır. Đbn Rüşd’ün ifadesiyle
“dine inanan bir kişi, bunun sonucu olarak var olanları inceleme
konusunu da bir bilgi düzeyine çıkarmalıdır.” 99 Đnsan tecrübesini
zenginleştirmenin yardım ve sınırı yoktur. Bu sınırsızlıkta ‘başkaları’
anlayışı ve dini inanç konusunda bizimle ortak olup olmaması önemli
değildir.
Felsefi zihniyet gerek kendi kültürel geleneğimizde gerekse
bizim dışımızdaki kültürlerde ortak bir mirası yaşatma tarzıdır. Felsefenin
ayrıcı temel özelliği, “doğru söylenen her şeyi kabul edebilecek güçte” ve
eleştirel olmasıdır.100 Tam da bu yüzden “nereden gelirse gelsin, gerçeğin
güzelliğinin peşinde olmak”101 filozof için kaçınılmaz bir serüvene dâhil
olmaktır.
Felsefe yapma çabamız, anlamlı bir insan hayatı için yaşanılabilir
bir çevre kazanma ve tüm var olanlarla birlikte yaşama amacına uygun
imkânlar sunabilmeyle ilgilidir. Bu anlamda ilk dönem felsefe
geleneğindeki gibi, günümüzde felsefe uygulanabilir bir alan olma
özelliğini hala sürdürmektedir. Felsefe, insanın fikri ve insan olma
yeteneklerinin ortaya çıktığı ya da insan olma yeteneklerinin farkına
varmasına imkân tanıyan en yaratıcı insan tecrübesi olarak
‘benleştirici’dir. “Tecrübemizin her bir unsurunun yorumlanabileceği
genel fikirlerin uygun, mantıki, zorunlu sistemini tasarlama teşebbüsü”
olarak felsefe, bu ‘tasarlama’ teşebbüsünde insan tecrübesinin hiçbir
unsurunu dışarıda bırakmaz. Yorumlama alanı içine giren zevk alma,
idrak etme, isteme ya da düşünme, ‘başkasını’ duyma gibi her ne varsa bu
felsefede yorumlanabilir demektir. Çünkü bu felsefede hiçbir şey, “evren
sisteminden tamamen soyutlanarak kavranamaz.”102
Felsefe Öğrencisi Olmanın Öyküsü
Grek felsefesine zihnimizi ve gözlerimizi hazırlamak için
Heidegger’in şu iki öyküyle ulaştığı tanımları dikkate alarak başlayalım.
Thales düşüncelere dalmış bir biçimde gök kubbeyi gözleyerek giderken
bir çukura düşer. Trakyalı bir kız bunun üzerine göğü araştırmak isterken
burnunu ucunu görmeyişiyle alay eder. Heidegger bu olayı felsefe nedir?
sorusuna çevirir:
Felsefe, hizmetçi kızların güldüğü arama ve sormadır. Gerçek bir
hizmetçi kızın da güleceği bir şey olmalıdır. Bu demektir ki,
99
Đbn Rüşd (1992), Faslu’l-Makal, Felsefe-Din ilişkisi (Çev. Bekir Karlığa),
Đstanbul: Đşaret Yay., s. 66–67; 68-9.
100
Đbn Rüşd (1992): 69.
101
Kindi (1994): 4.
102
Whitehead (1967): 4, 5.
54
felsefeyi dolaysızca anlaşılır kılmayı ve yararlı bir şey olarak salık
vermeyi denemek, felsefeyi yanlış anlamak olurdu.103
Diğer öykü ise Sokrates ile bir Sofist arasında geçen diyalogdur.
Sofist gezisinin sonunda Sokratesle karşılaşır ve ona, “şimdi hala
sokaklarda dikilip aynı şeyi mi söylüyorsun? diye sorar. Sokrates ise,
“kuşkusuz, öyle yapıyorum; buna karşılık sen, sürekli yeniliklerinle,
kesinlikle aynı şey üzerine aynı şeyi söylemek gücünde değilsin,” der.
Bu öyküye göre felsefe, aynı şey üzerinde aynı şeyin
söylendiğini söylemedir. Bunu başaranlar da en büyük ve en özlü
düşünürlerdir. Bu şu anlama gelir: “felsefenin asıl tarihi çok az sayıdaki
basit soruşların tarihidir. Duruş noktalarının görünüşte keyfi olan çokluğu
ile sistemlerin değişmesi de temel de, Biricik ve Aynı’nın, gerçek
düşünüre açık olan basitliğidir ancak.”104 Heidegger buradan şu sonuca
geçer:
Her iki öykünün ve en eski sözün yardımıyla felsefenin özüne işaret
etmek, felsefenin başlangıcına ilişkin bir anımsamadır. Sonradan
hiçbir felsefe bu başlangıcı tamamlanmış bir şey olarak peşi sıra
getirememiştir; aksine, felsefenin her yeni başlangıcı ilkinin bir
yinelenmesidir ve yalnızca böyle olabilir şu sorunun yeniden
soruluşudur: Var olan nedir- Var-lık’ın doğruluğu üzerine bir
söyleme.105
Bu başlangıç yolunda yürümeye aday, felsefe bölümüne gelen
öğrenci birçok ön hazırlığa sahip biri olarak kabul edilir. En azından lise
sıralarında hem Doğu hem de Batı klasiklerini okuduğu varsayılır. Bu
varsayımdan sonra sorulması gereken sıradan soru şöyle olmalıdır:
Felsefe yapmaya başlamadan, diğer bir ifadeyle felsefe yapma sürecine
girmeden önce genç bir insan ne yapmalıdır? Soru, her ne kadar felsefeyi
diğer alanlardan ayıran bir algılayış sunmasa da, felsefenin bir insan
çabası ve ürünü olduğu kabul edilince, onunla ilgili bir başlangıç ‘anının’
olması gerekliliğini kendi içinde zorunlu olarak olumlar. Burada başlama
anını yakalama adına teknik bilgi aktarımı kaçınılmaz olur. Felsefe, ya da
hikmeti sevme sürecine girmeden önce kişinin bazı ayırıcı özelliklerinin
olması beklenmektedir. Bu cümle her ne kadar seçkici ve ayrımcı görünse
de, felsefenin ve filozofun ayrıcalığı dikkate alındığında ciddi bir problem
oluşturmamaktadır. Mesela kendi geçmiş bil-fiil tecrübe örneklerimizden
biri olan Farabi’ye göre felsefe yapmak isteyen kişide şu üç özellik
zorunlu olarak var olmalıdır: kuramlık (nazari) bilgilere doğuştan
hazırlıklı bir yeti, üstün kavrayış gücü ve güçlü bir hafıza. Bu üç doğal
özelliğe ek olarak sıradan insanlardan farklı birçok erdemli davranışı
103
Heidegger, Martin (2007), “Avrupa ve Alman Felsefesi,” Avrupa’nın
Krizi, (der. Önay Sözer, Ali Vahit Turhan), Ankara: Dost, s. 350.
104
Heidegger (2007): 351.
105
Heidegger (2007). 352.
55
‘kazanma’ sürecinde olmayı içsel olarak benimsemelidir. Bu erdemli
davranışlar günümüz gelişmiş toplumlarında insan doğasının ayrıcı
özelliği olarak kabul edilmektedir. Sınıflandırırsak bunlar; okuma zevki,
hak ve adalet duygusu, sevgi ve saygıyı ilke olarak yaşama geçirme
becerisi, arzularını kontrol edebilme gücü, kendi beni ve toplumuyla
barışık olma ve içinde bulunduğu dinin geleneğine inancının rasyonel ve
içlik durumda olması. Geçmişin şimdisinin bil-fiil gerçekliği konusunda
felsefe öğrencisi, ait olduğu geleneğin tecrübesinde erdemli işler adını
alan edimlere karşı duyarlı, onları tahrip edecek durumlara yönelik tedbir
olarak hem entelektüel hem de uygulayımlık tecrübe duyarlılığına sahip
olmalı ve genel olarak kabul edilmiş doğru erdemlerin yaşanmasına katkı
sağlamaya çalışmalıdır.106
Bütün bu ayırıcı özellikler kişinin karakteri ve verilmişliğin
ötesinde yetişme şartlarının ortaya çıkardığı değerlerle ilgilidir. Bu bir
‘kazanım sürecidir.’ Felsefeye başlamak için yeterlilik ve süreklilik
temeldir. Bu, başta ifade ettiğimiz felsefenin aydınlanma yolunda
toplumlarda meyve verebileceğinin de işareti olarak kabul edilmelidir.
Günümüz dünyasında felsefeye başlayacak kişinin diğer bilimlik ilgilerini
de şöyle sınıflandırabiliriz:
1- Bugün, doğa bilimleri (natural sciences) adını verdiğimiz
alanlarla ilgili doğru bir bilgi donanımına ve onların yöntemleriyle ilgili
bilgiye sahip olmadan felsefe çalışmasına başlamak sonuç vermeyecektir.
Daha genel bir ifadeyle çevre bilgisi ve bilinci felsefe için birinci şart
olarak kabul edilmelidir.
2- Bir tecrübe edimi ve zihin eğitimi olarak matematik bilgisine
sahip olmak ya da matematik bir zekâya sahip olmak felsefe
öğrencisi/öğrenicisi için olmazsa olmaz ilkedir. Sayısal zekâ, rakamları
ezberlemek değil, varlıktaki birbiriyle olan bağlantının matematik
ilkelerini keşfetmeye yetili olmak demektir.
3- Bu ikinci yetinin varlığı, kaçınılmaz olarak doğru-yanlış
ayrımı için mantık bilgisine açık bir zihin durumunu hazırlamalıdır.
Karşılaşılan her bir olayın sebep-sonuç ilişkisinin soruşturulması felsefi
zihin için zorunludur. Kabul edip onaylayan değil, sorgulayan,
sorgularken de sebepleri araştıran bir zihin felsefi bir zihindir.
4- Sosyal ve alanla ilgili bilgilik boyut bu andan sonra devreye
girer. Bunun için de yapılması gereken ilk şey, genelde “fikirlerin
serüveni”ni, özelde ise felsefe tarihini çok iyi bilmektir.
106
Farabi (1974), Mutluluğu Kazanma, tahsilus’saade (Çev. Hüseyin Atay),
Ankara: AÜĐF Yay., s. 59–60.
56
5- Bir felsefe öğrenicisi bilimlik bilgiye gereksinim duyduğu
gibi, bilgili olmaya da gereksinim duymalıdır. Edebiyat eserlerini okuma
ve şiir ezberleme zihnin kurgu gücünü diri tutar ve kişiyi yaratıcı yapar.
6- Zihnin kurgu gücü akıl gücünü zenginleştirir. Kutadgubilig’de
geçtiği üzere bir felsefeci aynı zamanda güzel konuşma ve güzel görme
ilkesi üzerine varoluşunu inşa eder. Paralosı da şudur: “Aklın süsü
sözdür, sözün süsü yüzdür, yüzün süsü gözdür.”
7- Tüm bunların gerçekleşebilmesi için ise son basamak, insan
yapısının içsel eğitiminin kontrol edilebilirliğiyle ilgilidir. Bu, felsefe ve
sabır kavramlarını akraba yapar. Felsefe yapma serüveni bir sabır işidir.
Bunun bilincinde olmak ve “damlanın taşı deleceğini” kabul etmek bu
yolun parolasıdır.107
Tüm bu teknik bilgilendirmenin varlığına rağmen, felsefe
yapmak salt bir okuma ve felsefe tarihini bilmekten ibaret değildir.
Felsefe yapmak, felsefi olarak düşünmek ve hissetmek, her bir durum
karşısında tavır alabilme yetilerini diri kılmayı ayakta tutar. Felsefe
yukarıdaki tüm bilgi verilerinden önce şüphe ve merak duygusuyla başlar.
Sonuç olarak kullanabileceğim şu iki alıntıda özetlenmektedir.
Birisi Doğu düşüncesinde yetkin bir ad olan Umehara’nın şu
değerlendirmesidir.
“Bir insan bir zamanlar bir nehri geçmiş ve bir tepeyi aşmıştı. Ve
şimdi harikulade, mükemmel bir evde yaşamaktadır. O evde yaşadığı
zamanın şimdi ve nehri geçip tepeyi aştığı zamanın geçmiş olduğunu
düşünür. Fakat bu doğru değildir. Nehri geçtiği zaman mutlak şimdidir ve
halen evde yaşadığı zaman da mutlak şimdidir. Her bir zamanın kendisi
bağımsız yani mutlak şimdidir”
Ve yine yeniden her şeye baştan başlamak adına Descartes
parolayı vermektedir: “Her şeyden şüphe ederek başlayalım…”
107
Hammond 1947, The Philosophy of Al-Farabi and His Influence On
Mediavel Thought, New York: The Habson Book Press, s. xıv-xv.
57
GADAMER’ĐN DOĞALCILIK ELEŞTĐRĐSĐ
Deniz Soysal *
Öz: Bu makalede insan bilimlerinin meşrulaştırılması, hakikate
ulaşma yolları, doğa bilimiyle ilişkileri Gadamer’in eleştirileri ışığında
değerlendirilmiştir. Pozitivizmin önemli bir varsayımı olan doğalcılık
bu değerlendirmede merkezi bir yer işgal etmektedir. Tüm bilimler
için tek bir yöntem öneren doğalcılığa hem doğa bilimleri hem de
sosyal bilimler kanadından yapılan eleştiriler ortaya konularak
Gadamer’in doğalcılık eleştirisi Barthes, Saussure, Foucault gibi
sosyal bilimcilerin kuramlarıyla ilişkilendirilerek incelenmiştir.
Anahtar Sözcükler: Gadamer, doğalcılık, sosyal bilimler felsefesi,
yöntem.
Abstract: In this article, justification of human sciences, their way of
attaining truth and their relationship with natural sciences is evaluated
in the light of Gadamer’s criticism. Naturalism, which is an important
assumption of positivism has a central position in this evaluation.
Naturalizm roughly proposes one method for all sciences. Bu putting
forward the criticism coming not only from natural sciences but also
from social sciences against naturalism, Gadamer’s critique of
naturalism is evaluated in relation to the theories of some social
scientists such as Bartes, Saussure and Foucault.
Keywords: Gadamer, naturalism, philosophy of social sciences, method.
Đnsan bilimleri insanların karşısına dünyanın güneş etrafında
döndüğü gibi gerçeklikler koyar mı? Sanki insan bilimleri tartışmalardan
tartışmalar yaratmak ve ortaya konulan sonuçlar varsa bile bunları
kuşkulara ve eleştirilere maruz bırakarak mutlak ve değişmez olmaktan
uzaklaştırmakla görevlidirler. “Đnsan bilimlerinin kendi içlerinde
geliştirdikleri tarihsel anlayış kendi ölçütlerimizin kullanımı hakkında
belirsizliğe yol açan değişen ölçütlere alışmayı beraberinde getirir,” der
Hans-Georg Gadamer.1
Yani tarihsel süreç içinde olgularda, değerlerde ve anlayışlarda
hem bireysel hem de toplumsal ölçekte hızlı ya da yavaş sürekli
*
Yrd. Doç. Dr., SDÜ, Fen-Edebiyat Fakültesi, Psikoloji Bölümü.
Hans-George Gadamer, “Truth in the Human Sciences” in Hermeneutics
and Truth, der. Brice R. Wachterhauser, Illionis: Northwestern University
Press, 1994, s. 27.
1
58
değişimler meydana geldiği için insan bilimlerinde de her tür ölçüt ve
anlayış değişime uğrayabilmektedir. Dolayısıyla tarihsel bakışı
geliştirebilmiş her bilim insanı, insan bilimlerinde mutlak doğrulardan söz
etmenin anlamsızlığının ayrımındadır. Bu da kuşkusuz insan bilimlerinin
meşruiyeti sorununu ortaya çıkarır. Đnsan bilimlerinin meşrulaştırılması,
hakikate ulaşma yolları, doğa bilimleriyle aralarında kimi zaman boyun
eğme kimi zaman savaş biçimine bürünen ilişkiler Gadamer’in felsefi
yolculuğunun çevresinde döndüğü odaklardan biridir. Gadamer’in
merkeze aldığı insan bilimleri ile doğa bilimleri arasındaki savaşım ya da
insan bilimlerinin konumu ve meşruiyeti konusunu anlamak için sosyal
bilimlerin neden böyle merkezi bir tartışma ve çekişme konusu durumuna
geldiğini anlamak gerekir. Bu da bizi günümüzde sosyal bilimler felsefesi
olarak bilinen alanın tarihine yöneltecektir.
Sosyal bilimler felsefesi sosyal bilimlerin doğuşu ile eşzamanlı
olarak ortaya çıkmış olmasına karşın, ancak yirminci yüzyılın ikinci
yarısında “sosyal bilimler felsefesi” olarak adlandırılıp ayrı bir alan
olarak kabul edilmiştir. Bu eşzamanlılığın nedeni ilk sosyal bilimcilerin
sosyal bilimleri belirli felsefi tartışma ve benimsenen görüşlerin üstüne
kurmuş olmalarıdır. Örneğin sosyolojinin doğuşu toplumun ne olduğu,
doğası, özellikleri ve hangi yöntemlerle incelenmesi gerektiği
konularında hararetli tartışma ve akıl yürütmeler sayesinde olmuştur.
Psikoloji insanın duygulanımları, toplumsal ve ailevi ilişkileri, fizyolojisi
arasında ne türden bağlantılar kurulabileceğine ilişkin güçlü kuramların
ortaya çıkışıyla şekillenmiştir. Kısacası, sosyal bilimler ilk sosyal
bilimcilerin sosyal bilimler felsefesinin şu anda incelemekte ve birbirleri
ile karşılaştırmakta olduğu değişik akımları, görüşleri ve yöntemleri
biçimlendirmeleri ve savunmaları ile ortaya çıkmıştır. Yalnızca bir uğraş
alanının ayrı bir yeri vardır, o da tarihtir. Tarih antikçağdan beri değişik
biçimlerde de olsa varlığını sürdürmüş bir etkinlik alanıydı, ama modern
bilimin ortaya çıkmasından sonra diğer sosyal bilimlerle aynı kaderi
paylaştı ve kendisinin bilim olduğunu ya da olabileceğini kanıtlamak için
savaşmak zorunda kaldı.
“Modern bilim kavramı,” der Gadamer, “On yedinci yüzyılda
doğa biliminin gelişimi tarafından şekillendirilmiştir.” 2 On yedinci
yüzyılda modern bilim yavaş yavaş biçimlenmeye ve dünyayı da
etkilemeye başlamıştır. Doğal olarak dinsel düşünce ile bilimsel düşünce
arasındaki ilk gerginlikler de bu dönemde kendini göstermiştir. On
dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde bilim sözcüğü yalnızca doğa bilimlerini
karşılamak için kullanılır hale geldi, çünkü bilimsel bilgi neredeyse
deneysel bilgi ile eşanlamlı olarak kullanılıyordu:
Nihayet, ondokuzuncu yüzyıl başında bilimin [felsefeye]
üstünlüğü dilde de tescil edildi. Tanımlayıcı bir sıfat
taşımadan kullanıldığında bilim, öncelikle (hatta sadece)
2
Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 25.
59
doğa bilimi anlamında kullanılır olmuştu. Bu olgu, doğa
biliminin felsefe denilen başka bir bilgi biçiminden
tamamen farklı hatta ona karşıt olarak sosyal-entelektüel
meşruiyete tek başına sahip çıkma çabasının doruk noktasını
oluşturur.3
Gözlem, ölçüm ve deney bilimin bel kemiğiydi ve bir bilgi
gözlem, ölçüm ya da deneylere dayanmıyorsa hiçbir biçimde bilimsel
olarak kabul edilmiyordu. Özellikle 19. yüzyılda artık genel kabul görmüş
olan bu bilimsellik anlayışı kuşkusuz en çok dini düşünceyi ve kurumları
etkiledi. Büyük toplumsal dönüşümler ve çatışmaların sonrasında artık
Avrupa’da kilise egemenliği zayıfladı ve o zamana kadar olan
yönetimlerden çok farklı yönetim biçimleri ve örgütlenmeler ortaya
çıkmaya başladı. Sömürgeleri ve sanayi devrimiyle zenginleşen Avrupa
yavaş yavaş ulus devletler arasındaki çekişmelerin odağı haline geldi. Bu
resmin içerisinde, en azından Avrupa’da ve Avrupa etkisi altındaki
dünyada, “bilim” ortaya çıkışından başlayarak oldukça saygın bir yer
edindi. Çünkü doğa bilimleri hem insanların günlük yaşamları için hem
de ulus devletlerin ekonomileri için son derece etkili olan bir keşif,
araştırma ve buluş merkeziydi. Bilimsel çalışmalar modern kentlerin
kurulmasından üretimin hızla artmasına kadar her yerde ürünler
veriyordu, doğa üstünde kurulan egemenlik gittikçe büyüyor, bilimin
doğanın daha önce insanların kontrol edemedikleri değişik yönlerini
denetimi altına almayı başarması şaşkınlık yaratıyordu. Başarıları ile
dünyanın değişiminin baş aktörlerinden biri olan bilim sarsılması güç bir
yetke kurmuştu. Bu yetke yalnızca günlük yaşamda ve akademik dünyada
değil, aynı zamanda “doğruluk” kavramı üzerinde de kurulmuş bir
otoriteydi. Bilimin amacı nesneleri hakkında neyin “doğru” olduğunu
bulmaktı. Doğru bilgiye ulaşmak için izlenmesi gereken tek bir yöntem
vardı: bilimsel yöntem. Dolayısıyla bu yöntemin dışında ortaya atılan
savların öznel ya da yanlı düşünceler olmaktan öteye gidemeyeceği kabul
ediliyordu. Halbuki doğa biliminin ulaştığı sonuçların, tüm insani
değerlerden ve bakış açılarından bağımsız oldukları, her zaman ve her
yerde geçerli oldukları, zamana ve duruma göre değişmedikleri, yani
“nesnel” oldukları için “doğru” oldukları düşünülüyordu. Gözlem ve
ölçüm araçları geliştikçe ve doğa bilimi düzenlilikleri keşfettikçe yeni
bilimsel “yasa”lar ortaya koyuluyor, bu yasalar deney ve gözlemlerle
daha ayrıntılı bir biçimde test edilip doğrulandıkça yasalar gittikçe
çoğalıyor ve aralarındaki bağlar her geçen gün karmaşıklaşıyordu. Ama
doğa bilimcileri bu birikim ve karmaşıklaşmayı daha karmaşık bilgi
dizgeleri içerisinde kullanmayı başarıyorlardı; hayatı kolaylaştırıcı keşif
ve buluşlar çoğalıyordu. Aynı zamanda bilim gittikçe ancak o alanda
yıllarca eğitim almış insanların anlayabileceği bir alan durumuna
3
Gulbenkein Komisyonu, Sosyal Bilimleri Açın, Đstanbul: Metis Yayınları,
2009, ss. 14-15.
60
gelmişti. Bilim eğitimi almamış insanlar genel ve kaba bazı bilgiler
dışında herhangi bir fizik ya da kimya yasasını ya da deneyini hiç bir
biçimde anlamlandıramaz duruma gelmişlerdi. Dolayısıyla bilimin
otoritesi yalnızca bilim adamlarının kendilerinin sorgulayabileceği, halkın
dışında bir güç olmuştu.
Sosyal bilimler dünyanın değiştiği bu süreç içerisinde uzun yıllar
bilimin dışında kalmış ya da dışına atılmıştı. Modern ulus devletlerde
bilimsel çalışmalar üniversitelerin çatısı altında toplanmıştı; toplumsal
çalışma ve araştırmaların yapılabilmesi için sosyal bilimcilerin
üniversitelerde yer bulması, yani fizik, kimya gibi kurumsallaşabilecek
biçimde bilimsel alanlara ayrılması gerekiyordu. Bu sürecin aşılmasını
sağlayan ve sosyal bilimlerin bilim olarak sayılmasını sağlayan akım
pozitivizm olmuştur. Anılan gelişmeyi pozitivizmin nasıl sağladığını
görmek için onun hangi varsayımlar üstüne kurulduğunu incelemek
gerekir.4
Günümüze kadar uzanan süreçte pozitivizm ağır eleştirilere
uğramıştır ve varsayımlarının çoğu gerek doğa bilimlerindeki gelişme ve
kuramlarla gerekse sosyal bilimlerin kendilerinden gelen eleştirilerle
yadsınmışlardır. Ancak yine de pozitivizmin sosyal bilimlerdeki etkisi
sürmektedir. Bunun nedeni bir bütün olarak yadsınmış olsa da
pozitivizmin savunduğu varsayımların kimilerinin çeşitli bilimler ve bilim
adamlarınca hala kabul görüyor ve kullanılıyor olmasıdır.
Pozitivizmin en önemli varsayımı doğalcılıktır [naturalism].
Doğalcılık öncelikle insanın ve toplumların doğada bulunan diğer canlılar
ile aynı özellikler paylaştığını savunur; insan ve toplumları diğer
canlılardan farklılaştıran karmaşıklık düzeylerinin çok yüksek olmasıdır.
Dolayısıyla insanlar ve toplumlar doğanın diğer parçaları gibi birer bilgi
nesneleridirler, yani haklarında sistematik, bilimsel bilgi elde edilebilir.
Doğalcılık genel olarak (ama zorunlu olmaksızın) metodolojik doğalcılık
diye adlandırılan, temel savı insanın zihinsel yaşamının, toplulukların,
toplumların, ekonomilerin, yönetimlerin, kısaca sosyal bilimlerin tüm
nesnelerinin
çalışılmasında
doğa
bilimlerinin
yöntemlerinin
uygulanabileceği ve uygulanması gerektiğine ilişkin bir diğer iddiada
bulunur. Metodolojik doğalcılığa göre doğa bilimlerinin nesneleri ile
sosyal bilimlerin nesneleri arasındaki farklar sosyal bilimlerde doğa
bilimlerinin yöntemlerinin kullanılmasına bir engel değildir. Bu konudaki
dayatmanın nedeni, on dokuzuncu yüzyılda bilimsel olmanın doğa
bilimlerinin yöntemlerini kullanmakla eşdeğer olmasıydı. Đnsana ve
topluma ilişkin çalışmaların, bilimsel olmak istiyorlarsa, doğa
bilimlerinin kurallarına uymaktan başka bir şansları yoktu, çünkü
yukarıda değindiğimiz gibi doğa bilimlerinin başarıları ve elde ettikleri
güç neyin bilim, neyin bilim dışı olduğu konusunda da söz sahibi
olmalarını sağlıyordu. Doğa bilimlerinin yöntemlerinin sosyal çalışmalara
4
Pozitivizmin varsayımlarının ayrıntılı sunumu için bkz. Mark J. Smith,
Social Science in Question, London: SAGE Publications, 1998, ss. 75-116.
61
da uygulanabilir olduğu savının bir diğer yönü elde edilen sonuçların
uygulanabilir ya da kullanılabilir olduğunun da gösterilmesiydi. Tıpkı
doğa bilimlerinin doğayı kontrol ettiği gibi, sosyal bilimler de psikolojik
ve sosyal yasaları ortaya çıkaracak ve bu yasalar toplumun istenilen
yönde gelişimi ve ilerlemesi için kullanılabilecekti – en azından
doğalcılık buna inanıyordu. Böylece Gadamer’in belirttiği gibi, insanlar
“insan ve toplum bilimlerinden insani-tarihsel dünyayı [doğa bilimlerinin
yaptığına] benzer bir kontrolü başarmasını” beklediler.5
Đşte bu yüzden Gadamer sosyal bilimlerin yöntemle olan
ilişkilerini sorgulamıştır. Tüm bilimlerin yönteminin tek ve aynı olması
gerektiğine ilişkin doğalcılığın söz konusu dayatmasını değerlendiren
Gadamer’e göre “doğa bilimlerinin yöntemleri bilmeye değecek her şeyi
kapsamaz. Đnsan bilimlerinde ve felsefede insanın beklediği başka tür ve
tarzda bir bilgidir.” 6 Gadamer sosyal bilimlerin tarihi ve onların doğa
bilimlerine öykünmelerindeki temel yanlışı doğa bilimlerini bilimin asıl
örnekleri olarak görmeleri olarak saptar. Doğa bilimi “yöntemi”
kutsallaştırmıştır ve tüm diğer bilimleri kendi yöntemine uyum sağlayıp
sağlamadığına göre değerlendirerek onlara bilim denip denilemeyeceğine
karar vermektedir. Bu anlayışın karşısında Gadamer insan bilimleriyle
ilgili doğru soruyu şu biçimde sormamız gerektiğini söyler: “O zaman bu
defa tüm bilimler için bilimsel yöntemlerin kullanımında ortak olanın ne
olduğu yerine insan bilimlerinde neyin benzersiz olduğunu ve onları bu
kadar önemli ve sorgulamaya değer yapan şeyin ne olduğunu konuşmak
isabetli olur.”7
Biliyoruz ki doğa bilimlerinde araştırma bilimsel yöntemin
ayrılmaz bir parçasıdır. Oysa yukarıdaki alıntıdan anlayabileceğimiz gibi,
sosyal bilimlerin ya da insan bilimlerinin doğa bilimlerinin ölçütlerine
göre değerlendirmemizi olanaksız kılan kimi özellikleri bulunmaktadır ve
bu özellikler tam da bu bilimlerin özünü oluştururlar. Đşte yöntemi
merkeze koymak bu anlamda insan bilimlerini anlamamıza da,
geliştirmemize de engel olur. Peki Gadamer sosyal bilimlerden
beklediğimiz
bilgiyi
neden
doğa
bilimlerinin
yöntemiyle
bulamayacağımızı ve araştırma terimi kullanılırken bile doğa bilimlerinde
çok farklı bir şey düşünmek zorunda olduğumuzu söyler?
Đnsan bilimlerinde gerçekten bilimsel olan nedir?
Nitelendirme yapmaksızın onlara araştırma kavramını
uygulayabilir miyiz? Burada [araştırmayla] kastedilen yeni
bir şeyin, henüz bilinmeyen bir şeyin peşinde olmak, bu
yeni hakikatlere giden güvenli ve her şeyden önce
5
Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 26.
Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 26.
7
Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 26.
6
62
denetlenebilir bir yolda olmaktır, tüm bunlar burada [insan
bilimlerinde] bütünüyle ikincil görünmektedir.8
Yani doğa bilimcisi henüz bilinmeyen, henüz keşfedilmemiş bir
şeyin arayışındadır; doğa bilimcisi için önemli olan şey aradığı şeyi
bulduğu zaman bulduğu şey kadar onu nasıl bulduğudur. Böylece hem
aynı yolu izleyerek aynı sonuca ulaşılabilir, hem de aynı yolu başka
durumlarda kullanarak yeni gerçekliklere ulaşılabilir. Đşte doğa
bilimlerinin yöntem olarak adlandırdığı şey tam da bu adım adım
gösterilebilirlik, yinelenebilirlik ve kayıt altına alınabilir kesinliktir.
Yöntem bu anlamda çoğu zaman doğa bilimlerinde sonuçların önüne
geçer. Oysa insan bilimlerinde belki de bunun tam tersi bir durumla
karşılaşırız. Soysal bilimlerdeki büyük başarıların doğa bilimindeki
yöntemsel aşamalar biçiminde kayıt altına alınması, dökümünün
çıkarılması olanaksızdır. Üstelik çoğu zaman bu büyük başarıların ya da
buluşların ortaya çıkış aşamaları gizli kalmaya mahkumdur. Bazen bu
sürecin aşamaları yaratıcısı tarafından bile anlatılamaz bir sürece dönüşür.
Bunun nedenleri sosyal bilimcinin kullandığı araçların temelde doğa
bilimcisinin kullandığından tümüyle farklı olmasından kaynaklanır. Bu
araçlar Gadamer tarafından şöyle sıralanır: bellek, imgelem, takt 9 ,
sanatsal duyarlılık ve dünya deneyimi. “Ama,” der Gadamer, “bunlar
aşağı türden araçlar değil, insanın dışarından edinemeyeceği ama ancak
kendisini büyük insanlık tarihi geleneğinin içine yerleştirdiği zaman
gelişen şeylerdir.” 10 Gelenek içine kendisini yerleştirememiş bir sosyal
bilimci yukarıda sözü edilen araçları edinemeyecektir. Ayrıca sosyal
bilimci eğer ortaya değerli bir eser ortaya koymuşsa, kuşkusuz bu eser
tüm doğruluk savlarıyla ve bu savlara nasıl ulaşıldığı sorusuyla
incelemeye açıktır; fakat bunun bir laboratuardaki deney gibi yinelenmesi
olanaksızdır. Böyle bir beklenti, bir sanatçının bir sanat eserini yaratma
aşamalarını olduğu gibi yinelemeyi beklemek kadar gülünçtür.
Dostoyevski’nin roman yazma yöntemini ortaya koymak ve bunun
başkalarınca olduğu gibi yinelenebileceğini düşünmek ya da Van
Gogh’un bir tablosuna hazırlanma aşamalarını eskizlerinden izlemek ve
onu olduğu gibi yinelemeyi ummak ne kadar olanaksızsa, önemli sosyal
bilimcilerin tek bir yöntemi izleyerek ulaştıkları sonuçlara
ulaşabileceklerini düşünmek de o denli olanaksızdır. Bu yüzden “insan
bilimlerinde bir bilgi-iddiasının verimliliğinin yöntemsel araştırma
ruhundan daha çok bir sanatçının sezgisiyle daha yakından ilişkili olduğu
görünmektedir,” der Gadamer. 11 Gadamer, bizzat doğa bilimlerinin bir
çok dalında etkinlikte bulunmuş bir doğa bilimcisi olan hem de bir bilim
8
Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 26.
Takt [tact] kısaca bir durumu tüm incelikleriyle değerlendirme ve ona göre
davranma yeteneği olarak tanımlanabilir.
10
Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 28.
11
Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 26.
9
63
felsefecisi olan Hermann von Helmholtz’un bile bu durumun ayırdında
olduğunu belirtir:
Helmholtz da insan bilimlerinin çalışma yolunu doğa
bilimlerinin yöntemleri açısından değerlendirdi ve insan
bilimlerini onların bakış açısından betimledi. Bundan dolayı
insan bilimlerinin sonuçlarına ulaşmalarını sağlayan
“sezgisel sıçrayış”ın Helmholtz’un mantık koşulunu yerine
getirememesinin anlaşılması olanaklıdır. Ama Helmholtz
bunun gerçekten insan bilimlerinin sonuçlarına ulaşma yolu
olduğunu
ve
hatta
böyle
kısa
sıçrayışları
tamamlayabilmenin bile başka türden insani nitelikler
gerektirdiğini gördü. 12
Doğalcılığın bu “sezgisel sıçrayış”ı kendi sistemi içinde ne
anlamlandırması ne de yöntemle ilişkilendirmesi olanaklıdır. Gadamer’in
sosyal bilimler ile ilgili pozitivizmin doğalcılık varsayımı karşısında
duruşuna hem doğa bilimleri felsefesinde hem de sosyal bilimlerde
mükemmel örnekler bulunduğu savlanabilir. Bu savı destekleyen ve
Gadamer’in eleştirileni paylaşan doğalcılık karşıtı eleştiriler doğa
bilimcilerinin kendileri tarafından savunulmaya ve geliştirilmeye
başlamıştır. Sosyal bilimlerin doğa bilimlerinin yöntemlerini kullanması
gerektiğini savunan doğalcılık tartışmaları yerini doğa bilimlerinin
kullandığı yöntemlerin ne kadar bilimsel olduğu ya da bilimin gelişimi
için yararlı olup olmadığı tartışmalarına bırakmıştır. Doğa bilimleri
kanadından gelen en önemli katkılar Thomas Samuel Kuhn ve Paul
Feyerabend tarafından yapılmıştır. Aşağıda kabaca eleştirilerini
özetleyeceğim bu iki bilim felsefecisi ve tarihçisinin doğa biliminin
belirleyicisinin yöntem olduğu ve yöntem sayesinde nesnel yani değişmez
ve genelgeçer doğrulara ulaştıkları varsayımını yıkmışlardır. Kuhn da,
Feyerabend de doğa bilimi geleneğinin içinden gelen, dolayısıyla,
Gadamer’in dediği gibi, kendilerini geleneğin içine yerleştirebilmiş ve
ondan sonra bu geleneği eleştirerek bilim felsefesinin en önemli uğrağı
olmuşlardır.
Kuhn’a göre belli bir alanda çalışan bilim insanları bir kültürel
topluluk oluştururlar. Bu topluluk içindeki bilim insanları içerisinde
bulundukları kültürün (örneğin Newton yasaları üstüne kurulu fizik
kültürünün) belli düşüncelerini paylaşırlar ve bu ortaklaşa kullandıkları,
doğru olduklarını kabul ettikleri düşünceler temelinde bilimsel
etkinliklerini sürdürürler. Kuhn bu durumu paradigma olarak adlandırır.
Bilimde yapılan devrimleri Kuhn paradigma değişimi olarak görür ve bu
paradigma değişikliklerinin belli bir yasaya ya da kurala bağlı olarak
meydana gelmediğini savunur. Bu nedenle bilim düzenli bir biçimde
bilgilerin biriktirilmesi ile gelişen bir alan değildir. Ayrıca bilimsel bilgiyi
12
Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 27.
64
de nesnel olarak niteleyemeyiz çünkü her paradigma yaşamını bilimi
sürdüren bilim insanlarının üzerinde anlaştığı ve bazen açıktan açığa
söylemeden inandıkları varsayımlar üzerine kuruludur, bu varsayımlar bir
bilim topluluğundan diğerine değişim gösterir. Kuhn’a göre kuram
gözlemi belirler, yeni bir kuram daha önce fark etmediğimiz şeyleri nasıl
fark edeceğimizi gösterir: “Farklı dünyalarda çalışan [ayrı
paradigmalardan] iki bilim insanı topluluğu aynı noktadan aynı yöne
baktıklarında farklı şeyler görürler.” 13 Bu nedenle kuramdan bağımsız
gözlem diye bir şey yoktur.
Feyerabend’e göre bilimsel ölçütler bilimin dışından bilime
dayatılan şeyler değil, bizzat bilim insanlarının araştırmaları sürecinde
ürettikleri şeylerdir ve bu üretimi belirleyen toplumsal, psikolojik ve
tarihsel pek çok etmen vardır. Feyerabend, Kuhn’un görüşlerini
onaylayarak, fizik biliminin bile bir geleneğin üretimi olduğunu vurgular.
Dolayısıyla Kuhncu anlamda paradigmalar bilimde baskıcı unsuru
oluştururlar. Bir süre sonraysa kökleşmiş paradigmalar bilimin
gelişmesine değil yerinde saymasına ve yeniliklere kapalı kalmasına
neden olabilirler. Feyerabend’e göre doğa bilimleri ile sosyal bilimlerin
birbirlerinden ayrılması da böyle bir paradigmanın (Aydınlanma
döneminin bilim anlayışının) baskısının bir sonucudur ve bu ayrım gerçek
bir ayrım değildir. Doğa bilimlerini nesnel olarak sunan bu anlayış
kuramın gözlemi belirliyor olduğunun ayırdında değildir: “Bir gözlem
dilinin yorumlanması gözlemlediğimiz şeyi açıklamakta kullandığımız
kuramlar tarafından belirlenir ve bu yorum bu kuramlar değiştiğinde
değişir.” 14 Bilim insan yaşamına ilişkin her tür etkinlikten etkilenir ve
beslenir, dolayısıyla amaç, Feyerabend’e göre, hiçbir zaman
gerçekleşmeyecek olan, bir mit olan, nesnel bilimin değil, özgür bilimin
kurulması olmalıdır.
Ne Kuhn’un ve Feyerabend’in de getirdiği eleştiriler ne de
Gadamer’in hermeneutiği bir görecilik savunması olarak görülmemelidir.
Elbette doğa bilimleri içerisinde nesnelliğe duyulan inanç bu filozofların
çalışmalarıyla güçlü bir darbe almıştır. On yedinci yüzyılda savunulduğu
biçimiyle bir nesnelliğin olanaksız olduğu artık tüm bilimler için kabul
edilmiştir. Bu durum ise ne bilimin otoritesini yok etmiş ne de
çalışmalarına sekte vurmuştur. Bu bile nesnellik inancının bilim için
zorunlu olmadığını ya da aranan nesnelliğin tanımının ve ölçütlerinin
değişmesi gerektiğini gösterir. Ayrıca bu gerçek sosyal bilimlere
nesnellik temelinde getirilen suçlamalara da yanıt verme çabasına destek
olmuşlardır. Bu anlamda Kuhn ve Feyerabend’in sundukları yeni bilim
felsefesi anlayışları ve ulaştıkları sonuçlar Gadamer’in hermeneutiğiyle
bağlantı kurabileceğimiz verimli kaynaklar olarak görünmektedir.
13
Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University
of Chicago Press, 1970, s. 150.
14
Paul Feyerabend, Realism, Rationalism and Scientific Method, Cambridge:
Cambridge University Press, 1995, s. 31.
65
Doğa bilimlerinin içinden, daha doğrusu yüzyılın en önemli bilim
tarihçileri olan Kuhn ve Feyerabend’den gelen eleştiriler bilim anlayışının
yeniden değerlendirilmesinde son derece etkili olmuştur. Pozitivizmin
bilim anlayışının temeli olan gözlem ve deneylerin kuram bağımlı
oldukları, bu durumun kaçınılmaz olarak böyle olduğu pek çok bilim
insanı tarafından artık kabul edilmektedir. Bilimsel yönteme ilişkin ciddi
kuşkular ortaya çıkmış ve yirminci yüzyılın başından itibaren önemli bir
tartışma ve araştırma konusu haline gelmiştir. Bilim felsefesindeki bu
gelişmelere farklı bir kanattan destek gelmiştir, bu kanat dilbilimdir. Daha
sonradan yapısalcılık olarak adlandırılacak bir akımın kurucusu olan
Ferdinand de Saussure’ün dilbilim alanında yaptığı çalışmalar ve yazdığı
eserler
yirminci
yüzyılda
dilbilimsel/söylemsel
dönüşümün
[linguistic/discursive turn] çıkış noktası olarak kabul edilir. Sonrasında
Roland Barthes yapısalcılığı kültürel alana genişletmiş ve sosyal bilimlere
büyük bir açılım sağlamıştır. Yapısalcılık o denli etkili olmuştur ki
dilbilim alanını aşmış ve hemen hemen tüm sosyal bilimler ve insan
bilimlerinde yankı uyandırmış, incelenmiş ve yapısalcılığı temel alan
sayısız bilimsel çalışma ve araştırma yapılmıştır.
Saussure’e göre sözcüklerin anlamları içerisinde bulundukları
göstergeler dizgesindeki yerlerinden ve dizge içerisindeki diğer
sözcüklerle olan ilişkilerinden ortaya çıkar. “Dil her bir terimin değerinin
bütünüyle diğerlerinin eşzamanlı varoluşundan ortaya çıktığı bir birbirine
bağlı terimler dizgesidir.”15 Saussure göstergelerin iki öğeden oluştuğunu
iddia eder, gösteren ve gösterilen. Gösteren sözcüğün sesi ve işitim
imgesidir, gösterilen ise bizim gösterene iliştirdiğimiz ya da
yapıştırdığımız kavram ya da anlamdır. Gösteren ve gösterilen,
göstergelerin iki yüzüdürler ve gerçekte birbirlerinden ayrılabilir şeyler
değildirler; yani ikisinin biraradalığı göstergeyi var eden şeydir. Burada
önemli olan nokta gösteren ile gösterilen arasındaki ilişkinin zorunlu,
rasyonel ya da mütekabiliyete dayalı bir ilişki değil de saymaca (keyfi)
olmasıdır. Bu saymacalığı düzenleyen ise toplumsal ve kültürel yapılar ve
beraberinde bu yapıların içerisinde kullanılan anlam dizgelerinin belirli
bir zamandaki durumlarıdır. Dolayısıyla diller dünyayı ve nesneleri
tarafsızca yansıtan ya da gösteren sistemler değildirler, farklı diller, farklı
kültürlerin ürünleri oldukları için dünyayı farklı yansıtır ve
anlamlandırırlar. Bu nedenle dil toplumsal bir yapıdır ve sürekli aktiftir.
Bilim de bir dil kullanan, bir dilin içinde işleyen bir etkinlik olduğuna ve
anlamlı olduğuna göre Saussure’ün sözünü ettiği göstergeler dizgelerinin
biri olmakla kalmaz, aynı zamanda kendisini de kapsayan daha geniş bir
gösterge dizgesinin (kültürün, dilin ya da toplumun) bir parçasıdır. Aynı
şey bilimin, özellikle de sosyal bilimlerin incelediği nesneler için de
geçerlidir.
15
Ferdinand de Saussure, Course in General Linguistics, New York:
McGraw-Hill, 1966, s. 114.
66
Roland Barthes “kültürel çalışmalar” olarak adlandırılan alanın
kurucusu olarak kabul edilir. Barthes, Saussure’ün gösteren/gösterilen
ayrımını popüler kültür üzerine yazdığı denemelerde kullanmıştır. Kültür
de dil gibi bir yapıdır ve kültürün içerisindeki unsurların bu bağlamda
çözümlenmesi gerekir. Sonuçta Barthes kültür alanında anlam üreten her
şeyin göründüğünden farklı olduğunu savlar. Bu farkı yaratan
Saussure’de sözcüğün dilin ve kültürün yapısındaki yeri iken, Barthes
bunlara bir de ideolojik yapıyı ekler. Saussure’ün gösteren/gösterilen
ayrımına, Barthes’in eleştirel olarak incelediği düzanlam/yananlam
[dénotation/connotation] ayrımı eklenir. Genellikle düzanlam sözcüğün
ya da imgenin sözlük anlamı ya da ilk anlamı olarak kabul edilir,
yananlam ise sözcüğün ya da imgenin karşılık geldiği, çağrıştırdığı
temsiller zinciridir. Ancak Barthes düzanlamın yananlamlardan biri
olduğunu, ya da daha doğrusu, düzanlamın kendini düzanlam olarak
gösteren bir yananlam olduğunu ileri sürer. Đdeolojiler yananlamları (ve
dolayısıyla düzanlamları) insanları yönlendirmenin bir aracı olarak
kullanırlar. Yananlamlar durağan, değişmez şeyler değillerdir, kültürel
unsurların yananlamları tıpkı metinler gibidir: Metinler her
okunduklarında canlanırlar, değişirler, yeni anlamlarla donanırlar.
Barthes’ın sözleriyle aktarırsak, “metin sonsuza açıktır: hiçbir okur,
hiçbir özne, hiçbir bilim metni durduramaz.”16 Bu nedenle, Barthes için,
metinler yazarların niyetlerine ve anlatmak istedikleri şeylere hapis
değildirler. Gadamer’in yazarın niyetini temel alması açısından
Schleiermacher’e getirdiği eleştiri Barthes’ın bu belirlemesiyle doğrudan
kesişmektedir. Okuyucular metinleri yeniden yaratırlar. Böylece sosyal
bilimcinin incelediği, araştırdığı nesne ve konuları etkin bir biçimde
yeniden yarattığı ortaya çıkmıştır.
Tüm bu gelişmelerin yaşandığı dönemde dünya da önemli
gelişmelere sahne olmuştu. Dünya savaşları ve ardından soğuk savaş
sosyal bilimler için oldukça karmaşık bir sosyal ve siyasi yaşam
doğurmuştu. Kapitalizm/sosyalizm çatışması Marksist çerçevede yapılan
sosyal çalışmalara büyük hız kazandırmış; Marksizm sosyal, siyasi ve
ekonomik yapıya eleştirel yaklaşımların doğuşunda en önemli etmen
olmuştu. Sosyal bilimler ve bilimciler siyasi alanda daha etkin olmaya
başladılar ve ayrıca sosyal bilimler sistemin, yönetimlerin, kurumların,
ekonomilerin çelişkilerini ortaya çıkarıldığı, yalnızca olanın
çözümlemesiyle yetinmeyen, olabilecek ve kısmen olması gereken
alternatiflerin üretilmeye çalışıldığı alanlar olmaya başladılar. Barthes’tan
sonra ise sosyal bilimleri derinden etkileyen bir başka isim Michel
Foucault olmuştur.
Foucault tüm eserlerinde temel olarak güç, bilgi ve insan yaşamı
arasındaki ilişkiyi ortaya koymaya çalışmıştır, çünkü Foucault’ya göre
güç savaşımı ile bilgi üretimi arasında sıkı bir ilişki vardır. Bilgi bizden
16
Roland Barthes, Göstergebilimsel Serüven, çev. Mehmet Rifat ve Sema
Rifat, Đstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005, s.171.
67
bağımsız, bizim tarafımızdan keşfedilmeyi bekleyen bir şey değildir; bilgi
üretilir ya da yaratılır. Bilgi üretimi dilden ve sosyal yaşamın
pratiklerinden kaynağını alır ve sosyal yaşam da söylemler yoluyla gücün
icra edildiği, işlediği ve uygulandığı bir alandır. Foucault güç kavramını
kullanırken zorunlu olarak olumsuz bir şeyden söz etmez; güç olumlu
anlamda eylemin ve yaratıcılığın yolunun açılmasında ve benliğin
kuruluşundaki en önemli unsurdur. Bu anlamda güç her yerdedir, çok
yönlüdür ve işleyişi her yöne çevrilebilir. Güç söylemler ile çalışır ve
söylemler yoluyla insanın nesnelere bakışından kendisine ve diğer
insanlara bakışına kadar tüm yaklaşımları yönetir. Gücün farklı biçimleri
vardır, modern devletlerin kurulması ile birlikte modern bir güç türü
ortaya çıkmıştır. Bilgi ile güç takım arkadaşları gibidirler, modern sosyal
bilimler de hızla artan nüfusu kontrol altına almanın gerekliliği sonucu
bilim olabilmişlerdir. “Đnsan bilimlerini incelerken gözüme çarpan şey
tüm bu bilgi alanlarının gelişiminin gücün işlemesinden hiçbir şekilde
ayrı tutulamayacağıydı … Đnsan bilimlerinin doğuşu yeni güç
düzeneklerinin kurulmasıyla çok yakın ilişkiler içinde olmuştur.” 17
Söylemleri üreten ve kullananlar yalnızca devletler ya da büyük ölçekli
şirketler değildir. En küçük kurumlar bile en büyük söylemlerin varlığını
sürdürmesi için gereklidir. Bu nedenle bilimlerin yarattığı bilgiler ya da
“doğrular” insanlarca doğru olarak kabul edilmelidirler ki söylem
varlığını sürdürebilsin, aynı şekilde bilimler de söylem içerisinde
“doğrular”ın keşfedildiği tek yer olarak otoritelerini koruyabilmelidirler
ki insanlar kendilerini birer araştırma nesnesi olarak kabul etsinler ve
bilimin sonuçlarına göre davranabilsinler. Foucault psikiyatri, hapisaneler
ve cinsellik üstüne yaptığı ayrıntılı çalışmalarda güç ile bilgi arasındaki
bu ilişkiyi somut örneklerle göstermeye çalışmıştır, aynı zamanda kuram
olarak sunduğu zenginlik ile hemen hemen tüm sosyal bilimleri
etkilemiştir.
Gördüğümüz gibi gerek sosyal bilimlerde gerek doğa
bilimlerinde doğalcılık büyük ölçüde aşılmıştır ve değişik alanlardan
ulaşılan sonuçlar bizi artık bu tartışmanın çok daha farklı bir temelde ve
çok daha geniş bir bakış açısıyla yapılması gerektiği sonucuna
götürmektedir. Kuhn ile birlikte kuramın tüm bilimlerde gözlemi
öncelediğini ve kuramların tarihsel süreçte değiştiklerini, Feyerabend ile
fizik biliminin bile tarihinden, gelenekten bağımsız bir bilim olarak
düşünülemeyeceğini, Saussure ile birlikte dilin dünyayı nasıl
gördüğümüzü belirlediğini, Barthes ile birlikte tüm kültür öğelerinin
dilsel bir yapı sergilediğini, içinde yaşadığımız fiziksel dünyanın metin
olarak düşünülmesi gereken öğelerle çevrili olduğunu ve Foucault ile
birlikte tüm bilimlerin evrensel güç savaşımının içinde yer aldığını ve
bunun kaçınılmazlığını bilincimize yerleştirmemiz gerektiğini gördük. Bu
17
Michel Foucault, Lawrence D. Kritzman, Politics, Philosophy, Culture:
Interviews and Other Writings, 1977-1984, New York: Routledge, 1988, s.
106.
68
bağlamda hakikat hiçbir biçimde yalnızca yöntemle yakalanacak ve
sabitlenecek bir şey olamaz. O zaman Gadamer’in sosyal bilimciden
beklememiz gereken özellikleri bellek, imgelem gücü, takt, sanatsal
duyarlılık ve dünya deneyimi zenginliği olarak sıralamasını anlamak hiç
güç değildir. Tüm bunlar ne dışarıda hazır bulunup edinilebilecek ne de
doğuştan sahip olunabilecek şeylerdir. Sosyal bilimcinin çalıştığı konuyla
“sürekli etkileşim”ini gerektirir ve zamanla kazanılırlar. Bu yüzden sosyal
bilimlerdeki büyük eserlerin üretim süreçleri “öğretilemez ve
gösterilemez.” 18 Gadamer hiçbir biçimde yöntemin sosyal bilimlerden
dışlanmasını amaçlamaz, karşısında olduğu daha çok doğalcılıktır.
Doğalcılığın karşısına sosyal bilimleri eşsiz yapan sosyal bilimcinin
kişiliğinde geliştirdiği tüm bu yetilerle çıkar; yani tam da sosyal bilimleri
bizim yaşamımız için vazgeçilmez yapan şey budur. Gadamer’in
hermeneutiğinin sosyal bilimler felsefesindeki yeri de bu anlamda
eşsizdir.
18
Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 28.
69
YÖNTEM YA DA ELEŞTĐRĐ YETĐSĐ OLARAK AYDINLANMA
AKILCILIĞI
Ahu TUNÇEL∗
Özet
Bu makalede Aydınlanma kavramı ve kavrama yöneltilen eleştiriler,
tarihsel düzlemde ele alınmıştır. Özellikle Kant’ta ifadesini bulan
aklın eleştirel kullanımı ile Aydınlanma akılcılığına yöneltilen
araçsallaşma itirazları arasındaki aklın kullanımına yönelik farkların
nedenleri ortaya koyulmaya çalışılmıştır.
Anahtar Sözcükler: Aydınlanma, akılcılık, araçsallaşma, eleştiri,
modernite.
Abstract
In this article, the concept of enlightenment and the critics directed to
this concept are discussed in terms of historical horizon. Especially,
with the use of critical reason which is found particularly in Kant’s
Enlightenment and the Enlightenment Rationality embodied in the
objections against the instrumental use of reason are tried to be put
forward in order to represent the causes of differences.
Key Words: Enlightenment, rationalism, instrumentalism, critics,
modernity.
***
Giriş
Dilsel bağlamda her ne kadar tekil olarak kullanılsa da, en
azından bilinç düzeyinde Aydınlanma değil, Aydınlanmalar olduğu
iddia edilebilir. Tarihsel düzlemden bakıldığında Aydınlanma
kavramının pek çok düşünür tarafından farklı biçimlerde kullanıldığı
görülecektir. Kavramın bu farklı kullanımlarının arasındaki ayrım,
akla dair yapılan tanımların farkından kaynaklanır; böylece akıl da
Aydınlanmanın tanımına bağlı olarak her tanımlamada yeniden
yargılanır.
Yrd. Doç. Dr., Maltepe Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe
Bölümü, [email protected]
∗
70
Aydınlanma akılcılığı, Kant’ın ele aldığı biçimiyle, insanı her
türden belirlenmişliklerden arındırarak özgürleştiren bir eleştiri
gücüdür. Ancak tarihsel işleyişte, özellikle modern doğa bilimlerinin
yöntemsel arayışına paralel olarak aklın teknik kullanımının kamusal
alanda tek yargıç konumuna yükselmesi, Aydınlanma idealinin
giderek karşı çıktıklarına benzer biçimde tahakkümcü bir güce
dönüşmesine neden olur. Bu açıdan Aydınlanma akılcılığı hem
tahakkümden kurtarıcı hem de tahakküm edici bir boyuta sahiptir.
Ancak aklın tahakkümcü ve tahakkümden kurtarıcı bir güç olarak her
tanımlanışında, farklı bir niteliğiyle yargılanıyor oluşu gözden
kaçırıldığında, Aydınlanmanın da tüm kazanımlarıyla birlikte
mahkûm edilmesi tehdidi baş gösterir.
Bu yazıda Aydınlanma akılcılığının iki boyutu arasındaki
farklar temellendirilmeye çalışılacaktır. Bu boyutlardan ilki Kant’ın ve
çağdaş takipçisi Jürgen Habermas’ın eleştirel akılcılık olarak
Aydınlanmayı değerlendirmesi anlamındaki bir ideal; ikincisi ise
özellikle Adorno ve Horkheimer’ın, zaman zaman da Hannah
Arendt’in aklın doğa bilimlerindekine benzer biçimde kamu alanını da
belirleme arzusunun yol açtığı araçsallaşma tehlikesi anlamındaki
tarihsel işleyiştir.
I
1784’te Berlin’de aylık yayımlanan Berlinische Monatschrift
dergisinin “Aydınlanma Nedir?” sorusunu en iyi yanıtlayanı
ödüllendireceğini duyurduğu yarışmada, soru, günün önde gelen pek
çok düşünürü ve yazarı tarafından farklı bakış açılarından ele alınmış;
ancak kuşkusuz ki yanıtların hiçbiri Prusyalı filozof Immanuel
Kant’ınki kadar çarpıcı ve kalıcı olmamıştır. Kant en bilindik
ifadesiyle “aydınlanma”yı şöyle tanımlar: “Aydınlanma, insanın kendi
suçuyla düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan
kurtulmasıdır.” 1 Bu ergin olmayıştan insanı kurtaracak şey ise daha
yazının başında ifade edilmiştir: “Sapere aude!”2
Aslında Kant bu ifadesiyle büyük ölçüde Aydınlanma
kavramının, çağının Prusya Krallığındaki kullanımlarının çelişkili
anlamlarını hicvetmiştir. Prusya kralı II. Frederik kendisini
“aydınlanmış kişi”nin tüm niteliklerini taşıyan tipik bir örnek olarak
ilan ederken; aslında dönemin Aydınlanma düşüncesine ilişkin
çelişkileri de kişiliğinde somutlaştırır. II. Frederik bir yandan Bilimler
Akademisi ile ilgilenir ve kendisini “filozof” olarak tanımlarken; öte
yandan kamuoyu üzerinde etkili olabilmek için dini sorunlarda da
1
I. Kant, “ ‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”, Seçilmiş Yazılar, der. ve
çev. N. Bozkurt, Đstanbul: Remzi Kitabevi Yayınları, 1984, s. 213.
2
“Bilmeye cesaret et!”
71
yönlendirici bir konumda bulunmayı diler.3 II. Frederik’in dönemine
ilişkin bu popülist yaklaşımı, tam da Aydınlanma ideali ve
aydınlanmanın karşı olduğu şey anlamındaki çağın baskın iki görüşü
hakkındaki karşıtlığın her birine hitap etme isteğinden doğar.
Aydınlanma –her ne kadar bazı kereler Eski Yunan düşüncesinde
temellendirilse de– sıklıkla Rönesans’tan 18. yüzyıla değin geçen
süreçte olgunlaşan, bilimsel ve felsefi yargıların, dini inanç, teoloji ve
gelenekten sıyrılarak, akılla değerlendirilmesi girişiminin doruk
noktası olarak yorumlanır. Bu açıdan aydınlanmanın söylemi dini
söylemle bir dikotomi oluşturur. Dini söylemin metafizik ve sezgisel
bilme etkinliğine karşın Aydınlanmanın arka planını, modern çağın
bilgi anlayışının özünü oluşturan doğa bilimlerinin yöntemsel keşfi
oluşturur.
Modern dünyada doğa bilimlerinin göz alıcı yöntemsel keşfi,
duyuların kendi başlarına hakikati veremeyeceği inancının bir ürünü
olarak akla duyulan sonsuz güvenin bir ifadesidir. Modernizmin
özünü oluşturan bu yöntemsel keşifle
(…) duyuların güvenilmez olduğuna, saf gözlemin
sonuçlarının yetersizliğine kesin kanaat getiren doğa
bilimleri, o andan itibaren doğaya doğrudan
müdahale ederek, sınırsız ilerleme imkânlarıyla
gelişmenin teminatı olan deneye yöneldiler.4
Başka bir deyişle modern bilimin ayırt edici niteliği, bilginin
imkânını duyulardan bağımsız olarak işleyen bir akıl etkinliğinde
temellendiriyor oluşudur. Doğanın insan aklıyla hükmedilebilir hale
gelişi, Zygmunt Baumann’a göre 18. yüzyıl Aydınlanmasının tanımını
oluşturur. 5 Bu tarihten itibaren doğa bilimlerinin varolan duyulur
dünyadan uzaklaşarak, bütünüyle doğayı akılla kavranan bir süreç
olarak değerlendirişi, artık aklın modern dünyadaki güvenilir tek bilgi
kaynağı olarak otoritesini de gösterir.
Modern bilimin belirmesini sağlayan bu yöntemsel değişimle
aklın varolan dünyanın belirleyicisi haline gelişi, özellikle 18.
yüzyıldan itibaren aklı kamusal olanın yani insani pratiğin de tek
yargıcı kılar. Özellikle Kant’ın aklın kamusal alanda özgürce
kullanımı olarak tanımladığı Aydınlanma, doğa bilimlerinin duyulur
3
D. Outram, Aydınlanma, çev. H. Çalışkan ve S. Çalışkan, Ankara: Dost
Kitabevi Yayınları, 2007, s. 18.
4
H. Arendt, “Tarih Kavramı: Antik ve Modern”, Geçmişle Gelecek Arasında,
çev. B. S. Şener, Đstanbul: Đletişim, s. 80.
5
Z. Baumann, Bireyselleşmiş Toplum, çev. Y. Alogan, Đstanbul: Ayrıntı,
2005.
72
dünyadan uzaklaşan yöntemini takiben empirik olanı ve eylem
alanının tarihselliğini reddetme eğilimi gösterir:
Đnsan eylemlerinin doğa sahnesine çıkışını
seyrederken duyduğumuz
bir hoşnutsuzluğu
üzerimizden pek atamayız; çünkü bireysel
eylemlerde arada bir gibi görünen bilgeliğe karşın,
sonunda bütün her şey akılsızlık ve çocukça bir
oyalanma, sık sık haylazlık ve muzırlıktır. Bunun
sonucunda, üstünlüğünden bunca gurur duyulan
türümüz üzerinde nasıl bir fikir yürütmemiz
gerektiğini bilemeyiz.6
Kant için Aydınlanmanın anlamı, aklın yasa koyucu niteliğini
takiben, tarihsel olarak yaratılmış olan her türden tahakkümden
kurtulmaktır. Bu açıdan Kant, aklın çıkarların ve tarihselliğin
koşulladığı özel kullanımı ile akla insanı tahakkümden kurtarma
görevi yüklediği kamusal kullanımı arasında keskin çizgilerle bir
ayrıma ulaşır.
II.
Kant, Aydınlanmanın “aklı her yönüyle ve her bakımdan
kitlenin önünde apaçık olarak kullanmak özgürlüğü”nü gerektirdiğini
ileri sürerek, aklın kamusal kullanımını da tanımlamış olur. Hemen
birkaç satır sonrasında ise Kant, bu özgürlüğün sınırlarını belirler:
Kendi aklının kitle önünde, kamuoyu önünde ve
hizmetinde serbestçe ve açık bir biçimde
kullanılması her zaman özgürce olmalıdır; ve
yalnızca bu tutum insanlara ışık ve aydınlanma
getirebilir; buna karşılık aklın özel kullanılışı [der
Privatgebrauch], genellikle ve dar bir alanda kalacak
bir biçimde sınırlandırılabilmiştir ve bu da
Aydınlanma için bir engel sayılmaz. Kendi aklını
kamu hizmetinde kullanmaktan [der öffenliche
Gebrauch], bir kimsenin, örneğin bilginin bilgisini ya
da düşüncesini, yani aklını, onu izleyenlere,
okuyanlara yararlı olacak biçimde sunmasını
anlıyorum. Aklın özel olarak kullanılmasından da
kişinin, kendi işi ve memuriyeti çerçevesinde,
kendisine emanet edilen topluma ilişkin bir hizmeti
6
I. Kant, “Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi”,
Yazko Felsefe Yazıları, çev. U. Nutku, Đstanbul, 1982, s. 118.
73
ya da belirli bir görevi yerine getirmesi diye
anlıyorum. 7
Kant insanların çalışma yaşamlarının yükümlülüklerini içeren
özel
alanda,
gelişigüzel
siyasi
çıkarımların,
eleştirilerin
sınırlanabileceğini dile getirirken, aslında aklın, sınırlamalar ve yaşam
alanları arasındaki farklar gözetilmeksizin kullanımının karmaşık ve
tehlikeli durumlara yol açabileceğinin düşündüğünden, kamu alanını
da toplumsal alanın tecavüzünden koruma girişiminde bulunur. Bu
nedenle akla, çalışma yaşamının yükümlülüklerinin olmadığı alanda
özgürce eleştiri yapmanın yolunu açmasına rağmen, özel alan adını
verdiği toplumsal alanda herkese görevlerini yerine getirme ödevini
yükler. Böylece Kant aydınlanmış akılların oluşturduğu kamusal alanı
içeriksiz olarak tanımlarken; Aydınlanmanın, tamamlanmış ve tanımlı
bir düşünme biçiminden çok, aklın eleştirel kullanımını içeren,
belirsizliklere gebe bir süreç olduğunu ortaya koymuş olur.
III.
Kant’ın kullandığı biçimiyle Aydınlanma tanımı ile doğa
bilimlerinin yönteminden doğan Aydınlanma kavrayışı arasında, çoğu
kereler farkına varılmadan geçilen keskin bir fark bulunmaktadır.
Kant, Aydınlanma kavramının tanımını özel alanın empirik olarak
belirlenen yargılarından ve tarihselliğinden soyutlanmış bir kamusal
aklın yasa koyuculuğuyla içeriklendirirken, büyük ölçüde bir kişi ya
da bir grubun bilincinde yer alan belirli bir kamusal alan tasarımını,
topluma dayatma girişimini önlemeyi amaçlar. Bu türden bir saptama,
Jürgen Habermas’ın özellikle 18. yüzyıl burjuvazisinde örneklediği
aydınlanmış kamunun olanaklarını yaratır. Aydınlanmış kamunun
keyfi ve kişisel kararlar alan yönetimler karşısında, iktidarı eleştiri,
aleniyet ve şeffaflığa çağıran dilinin sürekli yeniden üretimi, ancak
içeriği önceden saptanmamış bir kamusal alanda Kant’ın da belirttiği
gibi aklını kitlenin önünde özgürce kullanabilme olanağını önkoşul
olarak gerektirir.8
Ancak aynı sürecin doğa bilimlerinin yönteminden besleniyor
oluşu, aynı zamanda Kant’ın öngörmediği başka bir değişimi de
beraberinde getirir. Özellikle doğa bilimlerindeki bilmenin bir niteliği
olarak beliren aklın dayatmacılığı, toplumsal alanın da bu kez kamusal
otoritenin aklı tarafından belirlenmişliğine neden olur.
Nasıl ki modern fizik doğal süreçlere önceden bir
takım koşullar dayatıyorsa, toplum bilimleri de aynı
7
I. Kant, “ ‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”, ss. 215-216.
Bkz. J. Habermas, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, çev. M. Sencer ve T.
Bora, Đstanbul: Đletişim, 2000.
8
74
şeyi insan davranışları için yapmaktadır. Şayet
toplum bilimlerinin kullandığı lügat itici geliyorsa ve
doğa üzerinde bilim aracılığıyla tesis ettiğimiz
efendilik ile, insan ilişkilerini konu alan bir
mühendislik bilimi ile beşeri maslahatı, ‘idare
etmekte’ki esef verici basiretsizliğimiz arasında
varolan sözde uçurumu kapatmak için beslenen umut
tüyleri diken diken ediyorsa; bunun nedeni yalnızca,
insana da doğal süreci aynı diğer doğal süreçler gibi
ele alınabilecek tümüyle doğal bir varlık olarak
muamele etmeye karar verilmiş olmasıdır.9
Özellikle zamanın geçmiş, şimdi ve gelecek boyutlarının,
insanın iradi eylemlerinin bir sonucu olarak belirlenebileceği ve
tarihin insanın bilinçli eylemlerinin bir sonucu olarak yazılabileceği
düşüncesi, başka bir deyişle zamanın akışının bireysel irade ile
bağlantılı olarak ele alınması, Aydınlanmanın ilerleme düşüncesiyle
kol kola giden rasyonel bir toplum kurma idealini, Arendt’in sözünü
ettiği toplum mühendisliğine dönüştürür.
Zaman (geçmiş-bugün-gelecek) bir kez insanın
(bireyin) kendi eylemiyle oluşturduğu bir süreç
haline geldikten sonra, Rönesans’ı izleyen
dönemlerdeki gelişmeler çok çarpıcıdır. (…) bu
düşünce, 18. yüzyılda ‘insan aklı’nın sürekli bir
biçimde ileriye doğru gittiği anlayışına ve dolayısıyla
bu gelişimin önündeki ‘akıl dışı’ engellerin
kaldırılarak, ‘akla uygun’ (rasyonel) bir düzen
kurmanın gerekli olması anlamında bir toplum
projesine dönüşecektir (…).10
Aklın doğa bilimlerinin yöntemsel gelişimlerini takiben
belirleme, düzenleme, kurma ve biçimlendirme yetisi olarak kamusal
alanı belirleme girişimi, Theodor W. Adorno ve Max Horkheimer’ın
gözünde Aydınlanmanın kendisini de bir mite dönüştürür.
IV.
Adorno ve Horkheimer’a göre “aydınlanmanın programı
dünyayı gizlerinden kurtarmaktı. Mitleri parçalayacak, ham hayalleri
9
H. Arendt, “Tarih Kavramı: Antik ve Modern”, s. 85.
M. A. Ağaoğulları ve L. Köker, Tanrı Devletinden Kral Devlete, Ankara:
Đmge, 1991, s. 159.
10
75
bilgi vasıtasıyla alaşağı edecekti.” 11 Böylece Aydınlanma, insanın
“(…) gizli özellikler, hükmeden ya da içkin güçler yanılsamasına
kapılmadan maddeye egemen” olma amacının açığa vurulmasıdır;
“hesaba katılabilirlik ve yararlılık ölçülerine uymayan her şey
Aydınlanmanın gözünde kuşkuludur.” 12 Başka bir ifadeyle
Aydınlanma, her türden mitoloji, vahiy ya da gizemli güçlerden
arınmış, matematiksel gerçeklikte modelini bulan, sorunlara nesnel
olarak çözüm arayışını sürdüren, teknolojinin yararlılığını kullanan ve
bu yoldan doğaya yeni bir türde egemen olan bir yapıya sahiptir.
Ancak Aydınlanmanın tam da bu sıralanan hedefleri, aynı
zamanda diyalektik ötekisi içerir. Özellikle bilimin teknolojiye
dönüşmesi
ya
da
Habermas’ın
deyişiyle
“tekniğin
bilimselleşmesi”yle 13 iktisadi üretkenliği arttırarak daha adaletli bir
dünya yaratmanın önkoşulunu oluşturması beklenirken, üretim
araçlarının mülkiyetini elinde bulunduran bir azınlığın tahakkümünü
yaratması, aydınlatılmış uygarlığın bir çırpıda barbarlığa dönüşmesine
neden olur.14 Bu haliyle Adorno ve Horkheimer’a göre doğa ve dünya
üzerinde akılcı yoldan egemen olmaya çalışırken, tıpkı karşı çıktıkları
gibi kendisi de bir mite dönüşen Aydınlanma, totaliter eğilimlerin ev
sahibidir. 15 Böylece Aydınlanma, hiçbir değer barındırmayan bilim
idealinin kör rasyonalizminin toplumsal yansısı olan teknoloji destekli
soykırımların, modern kimyayla çalışan gaz odalarının, yakıt
tasarruflu toplama kampı trenlerinin, kısacası akılcı bir teknoloji
tarafından yok edilmeye hazır olan ve nesne değerinin ötesinde anlam
taşımayan insanlar topluluğunun da yaratıcısı olur. 16 Adorno ve
Horkheimer’ın gözünde Aydınlanma paradoksal bir doğaya sahiptir.
Onlara göre,
aydınlanma, gelişen düşünme’nin en geniş
anlamında, başlangıçtan bu yana insanlardan
korkuyu kaldırmak ve onları kendilerinin efendisi
durumuna getirmek amacını gütmüştür. Ne var ki,
tamamen aydınlatılmış yeryüzü bugün muzaffer bir
felaketin belirtilerini taşıyor.17
11
T. W. Adorno ve M. Horkheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği, cilt 1, çev.
O. Özügül, Đstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1995, s. 19.
12
A.g.e., s. 22.
13
J. Habermas, Đdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, çev. M. Tüzel, Đstanbul:
Yapı Kredi Yayınları, 2007, s. 73.
14
T. W. Adorno ve M. Horkheimer, s. 15.
15
A.g.e., s. 22.
16
D. Outram, s. 23.
17
T. Adorno ve M. Horkheimer, s. 19.
76
V.
Bu muzaffer felaket, Adorno ve Horkheimer’a göre,
Aydınlanmanın bilme ve düzenleme etkinliğine odaklanarak, aklın
eleştirel tutumunun gözden kaçırılması noktasında gerçeklik kazanır.
Modern bilim gibi, toplumsal alanın da bilinebilir ve düzenlenebilir
olduğu inancı, eleştirinin ve Hannah Arendt’in deyişiyle 18 özgür
eylemin, “itaat” ve “davranış”a dönüşmesi sonucunu da beraberinde
getirir. Bu dönüşüme yol açan, modern topluma hâkim iki tür felsefi
bilme etkinliğinin öne çıkışıdır: Pozitivizm ve pragmatizm. 19
Pozitivizmin akla duyduğu güven, tüm dünyayı nesnel hakikat olarak
konumlandırdığı tek ve yanılmaz bir gerçeklik algısına dayalı olarak
açıklama girişimini amaç olarak edinir. Pozitivizm, doğayı
şeyleştirerek, açıklanması gereken mekanik süreçlere indirgerken,
doğaya hâkim olan efendi olma vaadinde bulunduğu öznenin de aynı
mekanik sürece tabi olarak yığınlaşmasına yol açar.
(…) bütün doğa bir ‘çeşitli nesneler yığını’ (…)
olarak, insan-öznelere oranla basit nesneler olarak
görüldüğü ölçüde, bir zamanlar özerk olduğu
varsayılan özne de giderek her türlü içerikten
arındırılır ve bir noktadan sonra, adlandırılacak ada
dönüşür. Bütün varlık alanlarının bir aralar alanına
dönüştürülmesi, bunları kullanması gereken öznenin
de yok oluşuna yol açar. (…) Özneyi yücelten
özneleşme, onu aynı zamanda yok oluşa da mahkûm
etmektedir.
Đnsan türü, bağımsızlaşma süreci içinde, yaşadığı
dünyanın yazgısını paylaşır. Doğa üzerindeki
egemenlik, insan üzerindeki egemenliği getirir. Her
özne dışsal doğanın (…) köleleştirilmesine
katılmakla kalmaz, bunu yapabilmek için kendi
içindeki doğayı da boyunduruk altına alır. Egemenlik
için egemenlik ‘içselleştirilir’. 20
Doğanın araçsallaştırılması ve üzerinde egemenlik kurulacak
bir araç konumuna indirgenmesi, bundan böyle doğayı bireyin
mutluluk ve refahı için bir araca dönüştürür. Böylece doğa her türlü
18
H. Arendt, Đnsanlık Durumu, çev. B. S. Şener, Đstanbul: Đletişim, 2000, s.
81.
19
Ö. Duva, “Mitleşen Aydınlanma ve Araçsallaşan Rasyonalite”, DEU
Felsefe Sempozyumları –“Aydınlanma ve Din”, Türkan Saylan Alsancak
Kültür ve Sanat Merkezi, Đzmir, 2012, s. 3.
20
M. Horkheimer, Akıl Tutulması, çev. O. Koçak, Đstanbul: Metis, 1994, s.
120.
77
içsel değer ve anlamdan arındırılırken, doğasından kopan insan için de
faydalı tek amaç varlığını sürdürmeye dönüşür. “Elinin değdiği her
şeyi, bu amaca hizmet eden bir araca dönüştürmeye çalışan”21 insan,
aklı da yanı faydaya yönelik olarak kullanarak, aklını da stratejik karar
verme yetisi anlamında işlevsel kılar. Böylece pragmatizm, insanın
doğayı araçsallaştırmasının ve doğayı araçsallaştırmasına bağlı olarak
diğer insanlarla da ilişkilerini de faydaya yönelik kılmasının, tek
belirleyici bilme türü haline gelir. Değerlerden yoksun dünyada artık
her şey salt işleviyle faydalılığına göre önem taşıyan bir araca
dönüşür.
Akıl, modernliğin bilimsel ilerlemeye duyulan inancı ve
sanayi toplumunun yarattığı verimlilik ideali uyarınca, başlangıçta
bilim ve şeyler alanı için öngörülen pozitivist ve pragmatik bilme
etkinliğini toplumsal alanda da geçerli kılmaya giriştiğinde, doğa
kadar toplum üzerinde egemenliğini ilan ederken, kendisini de
araçsallaştırmış olur. Böylece aklın modern toplumdaki yeni konumu,
egemenliğin aracı olma durumudur ve “(…) Aydınlanmanın
özgürleştirici aklı, yerini totaliter bir tahakküm aracı olma haline
bırakmıştır.”22
Adorno ve Horkheimer’a göre modern toplumsal yapı
içerisinde aklın tarihsel olarak kazandığı araçsal konum, aslen batılı
bakış açısının akıl tanımına içkin olan yapısal bir sorunun ortaya
çıkmasıdır. Nitekim Homeros’un Odysseia’sı mitle Aydınlanmanın
diyalektiğini izlerini taşır. Yücelmek için kendini alçaltan, her
serüveninde boy ölçüştüğü doğayı terk eden ve kaçıp kurtulduğu
güçlerden öç alma arzusuyla yurduna amansız bir savaşçı olarak
dönen Odysseus, tutkularını hesapçı bir akla kurban vermiştir.23 Başka
bir deyişle batılı akıl kavrayışı, başlangıçtan bu yana aklı zaten mitsel
bir kaynaktan devşirmiştir. “Aydınlanmadan mitolojiye gerileyişin
nedenini, özellikle gerileme amacıyla icat edilmiş milliyetçi, pagan ve
diğer mitolojilerden çok, hakikat karşısında donup kalmış
Aydınlanmanın kendisinde aramak (…)” 24 gerekir. Bu açıdan
Aydınlanmanın kendisinin bir mite dönüşmesi, Adorno ve
Horkheimer’a göre kaçınılmaz sonuçtur.
Adorno ve Horkheimer’ın aklın araçsallaşması sorununu,
aklın yapısına içkin olarak değerlendirmeleri, bu araçsallaşmadan
kurtuluş ümitlerini de tüketen bir türden bir iddiadır. Frankfurt Okulu
içerisinde yetişmekle birlikte, görüşlerini önemli ölçüde bu çevreden
farklı bir kaynaktan devşiren Jürgen Habermas’a göre
21
M. Horkheimer, s. 126.
Ö. Duva, s. 3.
23
T. W. Adorno ve M. Horkheimer, s. 67.
24
A.g.e., s. 14.
22
78
(…) eleştirel teori, 1940’da Aydınlanmanın
Diyalektiği’nin yayımlanmasıyla birlikte politikpratik amaçlı, kapsamlı bir eleştirel sosyal bilime
yönelik orjinal programları imkânsız hale sokan
‘karanlık ve vahim bir dönüş’ yaşamıştır.25
Adorno ve Horkheimer’ın Aydınlanmayı
özellikle
modernliğin teknik pratik akılcılığını öne çıkartan bakış açısını
sonuçları bakımından değerlendirmeleri ve bu modernleşme sürecinin
kültürü
metalaştırarak,
dünyayı
“anlam”dan
uzaklaştırdığı
eleştirilerine karşın Jürgen Habermas, öncülerinden ayrılarak,
Aydınlanmanın her ne kadar kültürü metalaştıran ve bilgiyi de
enformasyona dönüştüren bir yanı olsa da, hâlâ takip etmek için
önemli nedenlere sahip olduğumuz bir süreç olduğunu ileri sürer. Bu
açıdan Kant gibi Habermas için de Aydınlanma sona ermiş bir süreç
değildir.
V.
Habermas’ın Aydınlanmanın hâlâ süregelen bir süreç oluşuna
ilişkin görüşleri, Frankfurt Okulunun başlattığı akıl eleştirisinin, daha
sonra özellikle postmodernler tarafından benimsenerek, aklı büsbütün
olumsuzlayan çağımız için, Aydınlanma ve akılcılık söylemlerinin
yenilenebilirliğinin ve akılcılık tartışmalarının sürdürülebilirliğinin
göstergesi olarak okunabilir.
[p]ostmodern fikri, gündeme girmeye başladığı
1970’li yıllarından sonundan beri ilk kez bu kadar
sert eleştiriye maruz kalıyordu. Her yeni entelektüel
alanın, üretkenliğini sağlayacak gerilim için bir karşı
kutba gereksinimi vardır; işte Habermas’ta
postmodern alanında bunu sağlamıştı.26
Habermas’a göre modern dünyanın içinde bulunduğu kriz,
ekonomik ve idari açıdan rasyonalitenin tek yönlü işleyişinin, kültürel
aktarım, toplumsal entegrasyon, sosyalleşme ve eğitimi içeren
iletişimsel rasyonalite alanlarını işgaliyle ilişkilidir.27 Bilim ve teknik
giderek kurumsallaşırken, bu kurumların aklın diğer yetilerini
25
Ö. Duva, s. 6.
P. Anderson, Postmodernitenin Kökenleri, çev. E. Gen, Đstanbul: Đletişim,
2002, s. 56.
27
J.
Habermas,
“Modernity:
An
Unfinished
Project”,
http://www.postcolonial.net/@Backfile_entries/4/file-pdf,pdf, erişim tarihi:
01.12.2012, s. 45.
26
79
bastıracak biçimde toplumsal alana egemen oluşu, moderniteyi de bir
krize sokar.28 Başka bir deyişle krizin nedeni, aklın salt stratejik karar
verme yetisi olarak kullanımına bağlı olarak “amaçlar ve araçlar”
üzerinden değerlendirilmesidir. Ancak bu türden bir kullanım, aklın
tek boyutlu bir değerlendirmesini içerir. Oysa Habermas’a göre
akılcılığın birden çok kaynağı olduğu gibi, aklın da birden çok
kullanım biçimi bulunmaktadır. Habermas, kaynakları ve kullanım
biçimleri açısından aklın farklılaşan dört tür yetisinden söz eder:
Söylemsel akılcılık, epistemik akılcılık, teleolojik akılcılık ve son
olarak iletişimsel akılcılık. 29 Özellikle iletişimsel akılcılık üzerinde
duran Habermas için aklın bu türden kullanımı, insanlar arası
iletişimde şeylerin aracılığı olmaksızın başlı başına bir amaç olan
müzakere süreçlerini içerir. Böylece Habermas büyük ölçüde Kant’ın
eleştirel akılcılığını kabul etmekle birlikte, bu türden bir akılcılığı
bireyler arası kılacak akılcı zemini bulmaya yönelir.
Habermas’ın çabası, aklın araçsal kullanımlarına ve şeyler
üzerindeki iktidar çabasının bireyler arasındaki iletişimi giderek
olanaksız kılan olumsuzluklar karşısında temel iletişim becerilerini
yeniden kurulabileceği bir ortak zemin yaratmaktır. Bu zemin
kuşkusuz Adorno ve Horkheimer’ın kötümser bakış açılarından
olanaksız görülen akılcı bir örgütlenmeyi ve yine akılcılık arka
planıyla beliren iletişim etiğini gerektirir. Habermas’a göre Frankfurt
Okulu’nun moderniteyle iç içe geçen araçsal akılcılık eleştirisinin
ardından akıldan vazgeçmek yerine ortaya koyulabilecek tek olanak,
aklın araçsal olmayan bir tanımını yaparak, aklı yeniden tanımlama
girişimidir. Aklın araçsal olmayan tanımını verme, Habermas’ı ister
istemez Kant’ı yeniden yorumlamaya ve Kant’ta beliren akıl tanımıyla
hesaplaşmaya sürükler.
Habermas için de Kant gibi akıl, bir eleştiri yetisi olarak değer
bulur. Ancak Kant’ta rasyonel bireylerin kamusal alanda eleştirilerini
ve müzakerelerini olanaklı kılan koşullara ilişkin herhangi bir yargı
bulunmaz. Bu açıdan Kant’ın kamusal alanı, evrensel aklın hükmü
altındaki bir kamudur. Oysa Habermas, Kant’ın izlerini takiben aklı
bir eleştiri üssü olarak tanımlarken, aynı zamanda akılcı öznelerin
farklı iyiler üzerinde tartışabilmelerinin olanaklarını da tartışır. Aklın
eleştiri adına yeniden yapılandırıldığı bu süreç için Habermas’ın
önerisi bireylerin siyasal müzakerelerini olanaklı kılan ve her bir
bireyin kendi varoluşunu otonom biçimde kurabileceği bir kamusal
alan ve müzakere prosedürlerinin yaratılması gerektiğidir. Ancak
böylesi bir kamusal alan tasarımı, aklın stratejik karar verme yetisi
28
J. Habermas, Đdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, s. 33.
J. Habermas, On the Pragmatics of Communication, der. M. Cooke,
Cambridge: Polity Press, 1998, s. 310-316.
29
80
olarak kullanımına karşın, “iletişimsel akıl”ın kullanımını olanaklı
kılacak ve aydınlanmış kamu idealini gerçek kılacaktır.
VI.
Aydınlanma ve Aydınlanma akılcılığına dair tarihsel
düzlemde izleri sürülmeye çalışılan tüm bu yorumlar göstermektedir
ki, ne Aydınlanmanın ne de akılcılığın tek bir tanımı yoktur. Dahası
Aydınlanma kavramının Kant’ta belirginleşen tanımıyla bu tanımın
eleştirileri arasında, aklı yetisinin neliğini ve niteliğini yorumlama
açısından köklü bir fark bulunmaktadır. Özellikle Aydınlanma
akılcılığına yönelik eleştirilerin aklı bilme yetisi olarak değerlendirişi,
aklın iktidar karşısında araçsallaşması sürecini açıklamaya yöneliktir.
Ancak bu türden yorumların yanıltıcılığı, aklın eleştirel gücünü
gözden kaçırmaları ve hatta Aydınlanmaya yönelik eleştirileri
yaparken yine aklın eleştiri gücüne sığındıklarını fark etmemeleridir.
Oysa en açık biçimde Kant tarafından ifade edildiği üzere akıl,
bilmenin yanı sıra eleştirinin de üssüdür. Kant’ın kullanımından bilgi,
temel olarak eleştiride bulunabilecek bir yargı gücünün
keskinleşmesinin aracıdır. Bu da bilgiyi araç olmaktan kurtaran
yegâne değer ve aklı kullanmanın cesaret işi olmasının nedenidir.
Frankfurt Okulunun Aydınlanmanın sona erdiğine ilişkin
kötümser bakış açısına karşın, Habermas’ın önerisi olarak doğan
Aydınlanmanın imkânlarını araştırma işinin önemi, çağa egemen olan
iktidar ve güç ilişkilerini çözümlemek, evrensel değerlere sahip
olmayan bir dünyada ortaklıklar yaratabilmek için aklın eleştirel
gücüne duyduğumuz ihtiyaç göz önüne alındığında daha açık bir
biçimde belirir. Dahası,
Aydınlanmacılar için olduğu gibi, eleştirel
kuramcılar için de akıl, bilginin aracı ve praksisin
doğrulayıcısı olmasının yanı sıra –dolaysız titiz bir
öz-gönderim içinde– bir eleştiri mercisi olarak da
vazgeçilmezdir. Ondan daha iyisine sahip değiliz.30
Kaynakça
-Adorno, T. ve Horkheimer H., Aydınlanmanın Diyalektiği, cilt 1, çev. O.
Özügül, Đstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1995.
-Ağaoğulları M. A. ve Köker, L., Tanrı Devletinden Kral Devlete, Ankara:
Đmge, 1991.
-Anderson, P., Postmodernitenin Kökenleri, çev. E. Gen, Đstanbul: Đletişim,
2002.
-Arendt, H., Đnsanlık Durumu, çev. B. S. Şener, Đstanbul: Đletişim, 2000.
30
B. Recki, “Kant ve Aydınlanma”, Cogito –Sonsuzluğun Sınırında:
Immanuel Kant, Đstanbul: Yapı Kredi Yayınları, sayı 41-42, Kış 2005, s. 194.
81
-Arendt, H., “Tarih Kavramı: Antik ve Modern”, Geçmişle Gelecek Arasında,
çev. B. S. Şener, Đstanbul: Đletişim, ss. 61-126.
-Baumann, Z., Bireyselleşmiş Toplum, çev. Y. Alogan, Đstanbul: Ayrıntı,
2005.
-Duva, Ö., “Mitleşen Aydınlanma ve Araçsallaşan Rasyonalite”, DEU
Felsefe Sempozyumları –“Aydınlanma ve Din”, Türkan Saylan Alsancak
Kültür ve Sanat Merkezi, Đzmir, 2012, ss. 1-12.
-Habermas, J. On the Pragmatics of Communication, der. M. Cooke,
Cambridge: Polity Press, 1998.
-Habermas J., Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, çev. T. Bora ve M. Sancar,
Đstanbul: Đletişim Yayınları, 2000.
-Habermas, J., Đdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, çev. M. Tüzel, Đstanbul: Yapı
Kredi Yayınları, 2007.
-Habermas,
J.,
“Modernity:
An
Unfinished
Project”,
http://www.postcolonial.net/@Backfile_entries/4/file-pdf,pdf, erişim tarihi:
01.12.2012.
-Horkheimer, M., Akıl Tutulması, çev. O. Koçak, Đstanbul: Metis, 1994.
-Kant, I., “Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi”,
Yazko Felsefe Yazıları, çev. U. Nutku, Đstanbul, 1982.
-Kant I., “ ‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”, Seçilmiş Yazılar, der. ve
çev. N. Bozkurt, Đstanbul: Remzi Kitabevi Yayınları, 1984, ss. 211-222.
-Outram D., Aydınlanma, çev. H. Çalışkan ve S. Çalışkan, Ankara: Dost
Kitabevi Yayınları, 2007.
-Recki B., “Kant ve Aydınlanma”, Cogito –Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel
Kant (özel sayı), sayı: 41-42, kış 2005, Đstanbul: Yapı Kredi Yayınları, ss.
192-214.
82
BĐLĐŞĐM FELSEFESĐNĐN TEMEL UNSURLARI
Şevki IŞIKLI•
Özet
Felsefe tarihinde Antik Yunan’dan günümüze kadar geçen 2500
yüzyıllık bir tarihte bilişim kavramının içerilmemesi, doğal olarak ona
dair felsefenin de ortaya çıkmaması anlamına gelmektedir. Bugünkü
anlamıyla bilişim asrımıza, bilişim felsefesi ise son çeyrek asra ait bir
kavramdır. Bu durum, onun hesaplamaya dayalı düşünme/bilgi işlem
paradigmasının elektronik teknolojide bu dönemde bulduğu müthiş destek
ve kazandığı hızlı ivmeyle açıklanabilir. Akıllı teknolojilerde her türlü
bilginin kodlanması, saklanması, iletilmesi, anlamlandırılması ve
yorumlanmasında sıradışı bir devrim gerçekleştiren bilişim olgusuna karşı
genelde sosyal bilimcilerin özelde ise felsefecilerin ilgisiz kalarak
entelektüel bir etkinlikte bulunmaları zorlaşmış; en azından bilişimin
temel kavramlarının felsefi içerimlerinin serimlenmesi gerekmiştir.
Çünkü bilişim, bilim dalları gibi felsefe disiplinlerine de yeni bir
perspektif sunmaktadır.
Abstract
Term of information has not been emerged in passing 2500 years
from Ancient Greek to present days in history of philosophy which also
means naturally that philosophy of information has not been emerged.
Philosophy of information belongs to last quarter of our century while
information with current meaning is a term that belongs to our century.
This stuation can be explain via that which computational
thinking/information processing in electronical technology it found
marvellous support in this period and gained rapid acceleration. Social
scientists in general and philosophers in particular making an intellectual
activity that has been get hard without atention to that the fact of
information by intelligent technologies in coding, saving, transmitting,
signification, and interpreting of every kind of knowledye which carried
out uncommon revulation; by this way at least it has been necessarry to
exposition for philosophical inplication of fundamental notion of
information. By reason of information hold out new perspectivies to
discplines of philosophy as well as branches of science.
Đletişim ile bilgi arasında doğal ve zorunlu bir ilişki vardır.
Đletişim halindeki insan, aynı zamanda eylem halinde ve iletiebileceği
•
Elektronik posta: [email protected]
83
bir mesaja sahip olan bir varlıktır. Bu mesaj, bir bilgi içerir.1 Smith’e
göre bilgi; gerçeğe, başkasına ve hakikate ulaşmanın tek yoludur.
Böylece insani varoluşun zeminidir.2 Onun en temel özelliklerinden
biri, sınırsız ve sonsuz oluşudur. 3 O korunum kanununa ilgisizdir.
Aristoteles’in üçüncü halin imkânsızlığı yasası gibi, bilginin böylesi
sınırları yoktur. Ya A ya da B olmak zorunda değildir. A ve B’nin bir
karışımı olabilir. Sınırsızca çoğaltılabilir. Yerinden edilemez, yok
edilemez ve sonsuzdur. Örneğin söylenmiş olan, asla söylenmemiş
olamaz. Bilgiye sahip olduğumuzda, onu yeniden düzenlediğimizde
veya onu başkasına aktardığımızda bu bilgi bizim ne olduğumuz veya
olmak üzere olduğumuzu belirler. Öyle ki “Kişisel bilgi yapımız ve
bilgiye erişim araçlarımız karmaşıksa, düşünme süreçlerimiz griftse
yaşamlarımız da karmaşıktır.”4
Zihnimizdeki bilgiler ile duyumlarımız, algılarımız ile
gerçekliğe dair yargılarımız arasında güçlü bir ilişki vardır.
Algılanabilir bir gerçekliğin var olduğuna dair bir yargıya, duyumlara
dayanan bir düşünme veya sezgisel bir içgörüyle ulaşırız. Smith’e
göre sahip olduğumuz bilgiler, soluduğumuz hava, tükettiğimiz
besinler, içtiğimiz su, hoşlandıklarımız, hoşlanmadıklarımız, tüm
etkinliklerimiz ve var olma durumumuz bize apaçık gelir ve çok
küçük bir çabayla otomatik olarak “zihnimizde” saklanır. Her hangi
bir şey yapmak, zihinsel bir bilgi işlem süreci gerektirir ve
informasyona önceki bilgiler eşlik eder.5 Düşünülebilir bir bilgi yoksa
düşünen bir bilinç de yoktur. Bilinç yoksa varolma hissi de yoktur.6
Her insan, taşıdığı toplam bilgi gibi biricidir. Her insan kendi ayrı
dünyasında, zihin dünyasında yaşar. 7 Başkasının dünyasıyla temasa
geçebilmenin pratik ve anlamlı tek yolu bilişimin nesnesi olan bilgidir.
Đçinde yaşadığımız dünyanın ne olduğunu veya bu dünyada neler
gerçekleştiğini tümüyle veya kesin olarak bilmemiz mümkün değildir.
Başkalarıyla iletişim yoluyla aynı informasyonu edindiğimizi fark
ederek kendi bireysel bilincimize hapsolmaktan kurtuluruz. Bilgi,
başkalarıyla iletişim kurmamızı mümkün kılar.
Açıköz, H. M. (2003). İletişim Felsefesine Giriş, İstanbul: Birey
Yayınları, s. 21.
2 Smith, T. Bernard (2007). A Philosophy of Information, USA: Trafford
Publications, s. 4.
3 A.g.e., s. 7.
4 A.g.e., s. 6.
5 A.g.e., s. 5.
6 Smith’in bu görüşü, fenomenolojinin kurucusu E. Husserl’in “Bilinç, bir
şeyin bilincidir.”görüşünün bir devamı olarak okunmalıdır. Fenomenoloji
ile bilişim arasındaki doğal bağıntı da burada ortaya çıkar.
7 Smith, A.g.e., s. 5.
1
84
Đletişim ve Bilişimin Unsurları: Đletişim mekanizması aktif
gönderici, pasif alıcı, mesaj ve mesajın iletildiği ortamdan oluşmak
üzere dört temel unsura sahiptir. Đletişimde bilgi taşınır. Burada
taşınan bilgi; verici, alıcı ve medya ile dolayımda artık iletişimin değil
bilişimin bir unsuru olur.8 Bilişim kuramı geliştiren Claude Shannon’a
göre bilişim kuramının ana konusu “[b]ir noktada üretilen bir mesajın
başka bir noktada tam ya da yaklaşık olarak yeniden üretilmesidir.”9
Bir göndericiden bir alıcıya gönderilen mesaj kavramı, Kuhncu
anlamda modern bilim paradigması olarak görülebilir. Modern bilişim
kavramını bileşenlerine çözündürülmek istenirse aşağıdaki
kavramlarla başlanılabilir:
• Temel işlem: göndericiden alıcıya akan bilgi kavramı ve
mesajı alarak büyüyen bir alıcı kavramı
• Kod sistemi:rastlantısal görtergeler sistemi terimlerinde
kodlanabilir mesaj kavramı
• Mesajın içerdiği bilginin matematiksel ölçümü.
Đnsani iletişim kitap, gazete, telefon, televizyon, internet gibi
teknoloilerin oluşturduğu ortamda bireylerin doğrudan diyalojik bir
etkileşime girerler. Bilişim, bu ortamda temelde iki bileşen, bir
gönderici ile bir mesaj alıcı arasındaki akışı ifade eden bir şemsiye
kavramdır.
“Bilişimin en önemli ve en temel özelliği, dualitedir.” 10 Bir
mesaj, dünyayı sarsacak hayati bir bilgi içeriyor olabilir fakat
anlamlandırılmadığı-yorumlanmadığı müddetçe bir hiçtir. Bir verinin
anlam kazanması için tümleyen iki bileşene gereksinim duyulur.
Bunlardan ilki edilgen bileşkedir ve veri olarak adlandırılır. Đkincisi
etken bileşkedir; veri üzerine anlamlandırma etkinliğinde bulunur ve
yorumlayıcı olarak adlandırılır. Bir veri yalnızca, bir anlamlandırmayorumlama mekanizması sayesinde gereksinim duyduğu anlamı
kazanarak bir bilgiye dönüşür.11 Bilgi, her zaman anlamlı bir ifadedir.
Bir yerde anlayan biri varsa onu yorumlayacak biri de var demektir.
Tam bir mesaj için her ikisine de ihtiyacımız vardır. Smith’e göre
anlamlandırılmamış-yorumlanmamış bir veri, bir “uyuyan güzel”dir.
Açıköz, A.g.e., s. 21.
Shannon’dan aktaran Shor, P. (2000). Quantum information theory:
results and open problems, Geom. Funct. Anal. (GAFA), Special Volume GAFA 2000, 816–838 (2000), s.1.
10 Smith, A.g.e., s.12.
11 Yorum, her zaman bir dil dizgesi içinde gerçekleşir. (Postmodern dil
görüşü için bkz. Altuğ, T. (2008), Dile Gelen Felsefe, 2. Baskı, İstanbul: YK
Yayınları, s. 215.).
8
9
85
Uyuyan güzel veri, onu öperek uyandıracak bir Prens beklemektedir.
Bu bakış açısı, evreni bir veriler yumağı olarak görecektir:
“Evrende üzerine düşünülecek o kadar çok veri
var ki! Henüz uyandırılmamış o kadar çok uyuyan
güzel var ki! Bilginin büyük kısmı, açığa çıkmayı
bekliyor.”12
Smith’in burada Platoncu veya Descartesçı anlamda bir
dualizmden bahsetmediği fark edilmelidir. Descartes dualizmi,
birbirinden her yönüyle farklı iki ayrı tözün varlığını konumlandırır:
Beden ve ruh / madde ve düşünce. Burada daha çok, bizim kuantum
dolanıklığı dediğimiz bir olgu, şeylerdeki birlikte anlamlı ve zorunlu
bir bütün oluşturan unsurlar arasındaki tümleyen ilişkiler
kastedilmektedir: Bütünü oluşturan çiftlerden biri yoksa diğeri de
yoktur; biri anlaşılmazsa diğeri de anlaşılmaz. Kuantum mekaniğinde
böylesi çiftler, dolanık (entangled pairs) olarak adlandırılır: Hız ve
momentum gibi. Dolanık parçacıkların varlık ve gözlem koşulu ile
taşıdıkları bilgilere erişim de eş anlıdır. 13 Smith, daha kaba bir
dualizmle şunları örnek verir: Enerji ve madde, etken ve edilgen,
pozitif ve negatif, gerçek ve gerçek olmayan, siyah ve beyaz, kuru ve
yaş, kadın ve erkek, sağ ve sol, doğru ve yanlış, içerisi ve dışarısı, yaz
ve kış, gece ve gündüz, doğu ve batı, nal ve çivi, kalem ve kağıt,
bilgisayar programı ve veri, beyin ve bellek gibi. Aslında iyi ve kötü
gibi birlikte var olan çiftler, doğadaki dinamizmi meyadana getirir. 14
Veri, yalnızca uygun bir bilgisayar programı tarafından
okunduğunda anlamlı bir veri haline gelebilir. Fakat işin doğrusu,
verinin bilgisayar tarafından okunması yalnızca bir ara adımdır.
Verinin tam anlamı, bir kişi (insan) tarafından alımlanmadıkça açık
hale gelmez. Şurası bir hakikattir: “Yalnızca bir insan zihni ona
hakiki anlamını verebilir. Birileri, bir yerlerde bilgisayarın veya diğer
ekipmanların yaptığı şeye şahit olmak ve değerlendirmek zorundadır.
Bir yerdeki nihayi hakem, bir insandır.”15
Bilişim Sözcüğü: Bilişim (information) sözcüğü kimi zaman
veri (data) veya bilgi (knowledge) sözcükleriyle aynı anlamda
Smith, A.g.e., s. 12.
Bkz. Işıklı, Ş. (2012). Kuantum Felsefesi (Postmodern Bilimin
Doğuşu), Ankara: Birleşik Yayınevi, s. 109/132.
14 Smith, A.g.e., s. 394. (Not: Bu görüşlerde zıtların birlikteliği ve
mücadelesinin, varlığın var olmasının temel koşulu olarak göre Antik Çağ
düşünürü Herakleitos’un etkilerini bulmak mümkündür. Herakleitons’un
diyalektik görüşü için bkz. Weber, A. (1998). Felsefe Tarihi, Çev.: Vehbi
Eralp, 5. Baskı, İstanbul: Sosyal Yayınları, s. 21 )
15 Smith, A.g.e., s. 13.
12
13
86
kullanılmaktadır. Ancak her iki sözcük farklı anlamlar içerir. 16
Sözcüğün Latince kökeni “in-formare”, bir şeye form verme,
zihindeki fikirleri/formları serimleme anlamına gelir. Bu anlamıyla
ilkin Platon olmak üzere Cicero ve Augustine tarafından da
kullanılmıştır. 15. Yüzyılda kullanılan Fransızca “information” terimi
ise inceleme, eğitim, bildirme edimi veya bilgiyi bildirme/bilgiyle
iletişime geçme, istihabarat gibi anlamlarda kullanılmış ve bu
anlamıyla diğer Avrupa dillerine geçmiştir. Descartes’tan sonra teknik
bir terim olarak bu sözcüğün felsefe tartışmalarında yer almadığını
görüyoruz. Örneğin Kant gibi filozofların felsefesinde önemli hiçbir
rol oynamaz. Hatta 1967 yılında dahi Even Edwards’ın hazırladığı
Felsefe Ansiklopedisi’nde bilişim kavramına ayrı bir madde
verilmemiştir.17
Bilişim kavramının kökeninin felsefi olmadığını, daha çok
teknik olduğunu söyleyebiliriz. 19. yüzyılda modern istihbarat
servisleriyle ve telgraf gibi kitle iletişim araçlarının geliştirilmeye
başlanmasıyla, öte yandan daha çok da askeri amaçlı çalışmalarda
anılmaya başlanmıştır. Örneğin 1866’da Alman hukümeti, dış işleri
alanında çalışan polislerin düşman Avusturya ordusu hakkında bilgi
toplamayla görevliydiler. 1870’deki Fransa-Alman savaşından sonra
Fransa’nın Đstatistiksel ve Askeri Keşif Birimi oluşturduğunu
görüyoruz. Bu birimin özel görevi, Alman askeri operasyonları
hakkında bilgi toplamaktı. Birkaç yıl içinde Đngiliz Savaş Ofisinin de
Đstihbarat Birimi kurmuştu. 1882 yılında ABD de Deniz Đstihabarat
Birimini, üç yıl sonra da Askeri Đstihbarat Birimini kuruyor. Yirminci
yüzyılda istihabarat servislerinin devletlerin savaş kazanmasındaki
önemi çok iyi bilinmektedir.
Askeri kodları çözme, mesajları deşifre etme, kodlanmış
bilgileri deşifre etme, farklı kaynaklardan gelen bilgileri düzenli
biçimde birleştirme çabaları, modern bilimsel bilişim kavramınına
giden yoldaki önemli adımlardır. Modern bilişim kavramının
arkasındaki motivasyon kaynağı ise yeni elektronik kitle iletişim
teknolojilerinin geliştirilmesidir: telgraf, telefon, radar, televizyon,
internet vb. Bu teknolojiler mühendisleri gürültü, rastlantısallık, bir
kanaldan çoklu sinyaller gönderme, etkili kodlama sistemi gibi pratik
sorunlarla yüzleştirdi. Günümüzde bir süreç olan mesajın iletilmesini
uzmanlaşmış ve kurumsallaşmış bir profesyoneller topluluğu 18
yönetmektedir. Profesyoneller mesajın alıcılar üzerindeki olası
Lee, A. (2010). Thinking abaout social theory and philosophy for
information systems, s. 10.
17 Adriaans, P. (2010). Philosophy of information, concepts and history ,
s. 13.
18 Açıköz, A.g.e., s. 22.
16
87
olumsuz etkilerini azalmak, olumlu etkilerini artırmak, daha önce
oluşmuş olan derin olumsuzlukları ortadan kaldırmaya çalışırlar. 19
Ancak şunu kesinlikle söyleyebiliriz: Modern bilişim kavramı
askerler, casuslar, politikacılar, fizikçiler, matematikçiler, mühendisler
ve filozofların ürünüdür.20 Devlin ve Rosenberg’e göre “Temel fikir,
bilişimin modern medyanın ortaya çıkışının ara ürünü olan soyut bir
kavram olduğudur.”21
Bilişimin Felsefede Đzini Takip Etmek: Bilişim kavramının
dikkate değer bir tarihsel U dönüşü gerçekleştirdiği tarihsel izlerden
anlayabiliriz. Antik Yunan’da teknik bir terim olarak kullanılan
bilişim kavramı, modern zamanlarda askeriye ve politikada tümüyle
farklı bir anlam kazandığı görülmektedir. 20. Yüzyıla gelindiğinde ise
üzerine artık felsefi olarak düşünülen ve felsefe, dil, etik, estetik,
ontoloji vb. üzerine etkide bulunan yeni bir disiplin haline gelmiştir.
Floridi’nin “Bugün bile bilim ve felsefe topluluğu onun değerini
takdir etmeye hazır değildir.” 22 dediği bilişim olgusu üzerine ilk
felsefi refleksiyonları Simon (1962), Pylyshyn (1970) ve Boden
(1984)’in eserlerinde buluruz. Son zamanlarda McCarthy (1995),
Sloman (1995) ve Simon (1996)’un katkıları olmuştur. Bu katkılarla
artık herkes tarafından tanınan bir bilişim felsefesinden
bahsedebilmekteyiz.23
Adriaans’a göre bilişim kavramının yirminci yüzyılda ortaya
çıktığı ve Antik dünyada yer almadığı emin olunarak söylenebilir.
Fakat Zenon, Parmenides, Platon’u bugünün modern zihniyle
okuduğumuzda biçimsel, epistemolojik, ontolojik, etik ve estetik
sorunların birbirinden ayırt edilmemiş karışımı bizi huzursuz eder.
Felsefede hepsi iç içedir ancak ayrımlaşmamıştır. Bilişim kavramı
buna da dahildir. Bilişim tarihi elbette bilgi kuramının, bilgisayarın,
bilginin ve mantığın tarihiyle dolayım içindedir. 24 Modern bilişim
felsefesinin gerçek öncüsü, 19. Yüzyılın sonlarında başlayan
matematiğin temelleri araştırmasıdır. Hilbert, formalist programını
formüle etti. Buna göre matematik salt biçimsel simgelerin
manipülasyonudur. Bu dönemdeki iki gelişme önemlidir. 1)
Mantıkçılık: matematiği mantığa indirge. 2)Sezgicilik: Matematiği
salt kurgucu perspektiften geliştirmeyi dener. Fakat fark edileceği gibi
her ikisi de indirgemecidir.
19,
A.g.e., s. 21.
Adriaans, A.g.e., s. 27.
21 A.g.e., s. 19.
22 Floridi, L. (2002).
What is the Philosophy of Information,
Metaphilosophy, Volume 33, (1/2), USA, s. 1.
23 A.g.e., s. 2
24 Adriaans. A.g.e., s. 13 – 22.
20
88
Freege, Russel, Whitehead ve Wittgenstein’ın erken dönem
çalışmaları, evrensel bilim dili yönelik biçimsel mantığın geliştirilmesi
çalışmaları olarak yorumlanabilir. Wittgenstein’ın çalışmaları,
özellikle Tractatus bu tür bir dilin doğurgularının felsesi çözümlenişi
olarak yorumlanabilir. Bu araştırma programı, Viyana Çevresi ekolü
tarafından yürütülmüştür. Wittgenstein ve Viyana Çevresi tarafından
tanımlanan felsefi
problemler,
yorumsamacı,
tamamsızlık,
kararverilemezlik, olasılık gibi mantığa ait problemlerin merkezinde
yer alan teknik problemler tarafından çok geçmeden gölgelenmiştir.
Deneysel bilimlerin 17. yüzyılda ortaya çıkışı, bilişim kavramı
tarihinde önemli bir yere sahiptir. Descartes, maddi dünyayı tasvir
etmeye yönelik matematiksel bir araç geliştirmişti. Fakat sahip olduğu
dualist yaklaşım nedeniyle genel olarak dil ile bilginin gelişimi
arasındaki ilişkiyi karamaktan uzak kaldı. Öte yandan res extensa
(madde) ile res cogitans (düşünce) arasındaki iletişim felsefe
açısından hala önemli bir sorun olarak dursa da Descartes beyinle
düşünce, bilen ile bilinen arasındaki problematik ilişkiyi dair kuramsal
bir çerçeve sunan ilk felsefeci olma özelliğini taşımaktadır. Onunla
birlikte bilen ile bilinen arasındaki soyut ortam/medya, örneğin bilişim
kavramı, ilk kez problematik hale gelmiştir.
Kartezyenist yaklaşımın psikolojik versiyonunu Lock’ın Đnsan
Anlağı Üzerine Bir Deneme adlı eserinde bulmak mümkündür.
Lock’ın görüşünde Kartezyen cogito/ben, boş bir levhadan başlayan
ve kendi kökenini deneyimlerinde bulan fikirlerle tedricen dolan
epistemolojik bir özneye dönüşür. Đdealar, bilenden bilinene doğru
akar ve yeni bir bilgi oluşturmak için nesne, durum ve olaylardan
yalıtılabilirler, daha sonra zihin tarafından birleştirtirme,
karşılaştırma, ilişkilendirme, soyutlama gibi işlemlere tabi tutularak
çoğalırlar. 25 Adriaans’a göre Lock’ın bilgiyi inşa eden niteliksel
bloklar olarak idea kavramı, modern bilişim kavramının felsefi öncülü
olarak yorumlanabilir.26
Kant’ın meşhur üç sorusunu hatırlayalım. 1) Neyi bilebilirim?
2) Neyi yapabilirim? 3) Neyi umabilirim? Đlk soru kısmen bilişim
üzerine felsefi düşünümlerle ilgilidir. Kant, ilk Kritiğinde düşünme
edimi ile uzay ve zaman sezgisi arasındaki ilişkiyi çözümleyerek
bilimin temellerini ortaya koymayı amaçlar. Anlağın aşkınsal
kavramlarını (kategoriler) bilmenin tümel temeli olarak kabul eder.27
Kantçı görüş, 19. Yüzyıla kadar felsefe üzerinde derin bir etki
bırakmıştır. Ancak 19. Yüzyılla birlikte öklid-dışı geometrilerin
Lock, J. (1996). İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, Çev.: Vehbi
Hacıkadiroğlu, 2. Baskı, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, s. 123.
26 Adriaans, A.g.e., s. 20
27 Weber, A.g.e., s. 310.
25
89
(Gauss, Reimann, Labotçevski geometrileri) keşfiyle ciddi krizlerle
karşılaşmıştır. Bazı filozoflar Kant’ın görüşlerini yeniden
düzenlemeye, uyarlamaya çalışmışlardır. Örneğin Ernest Cassiere’in
insan zihinin psikolojistik yorumunu bunlardan biridir. Öte yandan
Brouwer gerçekte yalnızca Ben ve Ben’in deneyimlerinin var
olduğunu belirtir. Matematik ve geometri üzerindeki zihnin
deneyimlerinin kurucu rolüne vurgu yapar.
Zihnin bir inşası olarak Kantçı matematikten bir makine
üzerinde gerçekleşen bir hesap olarak matematiğe geçiş, felsefi açıdan
ilginçtir. 20. Yüzyılın ortalarından beri baskın olan bu görüşe göre
matematik, onun felsefi temellerinden ayrılmayı gerektirmez. Örneğin
Putnam ve Quine bu görüştedirler. Dünyanın, bizim geliştirdiğimiz
biçimsel modele uygunluğu sorunu, hala felsefenin merkezi bir
sorunudur. Adriaans’a göre Turing makinesi kavramı, modern
tamalgının Kantçı aşkınsal birliğinin uzak akrabası olarak görülebilir.
Örneğin Kant, uzay ve zamanı içeren düşünme ediminin
çözümlenişinde bilime bir temel bulmaya çalışıyordu. Bu durumda
Turing makinesi, onun materyalistik ve aşkınsal karşı parçası olarak
görülebilir.
Bilgisayarların temelini oluşturan hesaplamaya dayalı işlem
yapan bilme yeteneği/biliş yaklaşımı, “Neyi bilebilirim?” sorusuna
kısmi de olsa a priori bir yanıt vermemizi mümkün kılar. Bir şey
bilinebilir olması için hesaplanabilir olmak zorundadır. Neyin
hesaplanabilir olduğu veya olmadığı üzerine derin sonuçlara sahibiz.
Ya da modern mantık çalışmaları epistemik mantık, dinamik mantık,
iyi kurulmamış kümeler kuramı, güncel mantık, inanç sistemlerini
gözden geçirme ve ilgili sayısız sistem neyin bilinebilir olduğu
konusunda tümüyle yeni bakış açıları sunmaktadır. Hesapmalı görüşü
kabul eden birisi, eski felsefe problemlere bir dizi yeni ve güçlü
çözümler sunar. Örneğin olayların hesaplamalı süreçlerle oluşan bir
dünyada yaşayan biri, olaylara a priori olasılıklar atfeder. Bu olasılık,
olayların hesabi karmaşıklığıyla ilgilidir. Bu durum bize örneğin
David Hume’ın tümevarım problemi, buluşsal araştırma çalışmaları,
insanın yaratıcılığı ve öğrenmesiyle ilgili yeni bir bakış açısı sunar.
Adriaans’a göre bu bağlamda bilişim felsefesi aşağıdaki üç boyutta
karakterize edilebilir:
• Doğanın temelleri: gerçekliği düşündüğümüz veya onun
hakkında konuştuğumuz anda bilişimin unsurlar ve
hesaplama ilişkili hale gelir. Ussallık, hesaplama ve hilişim
içten birbirine bağlıdır.
• Aşkınsal doğa: Đnsani bilginin temel özelliği, matematiksel
kanıtlara dönüştürülebilir, mümkün olanla olmayanı ayırt
etmeyi sağlar.
90
• Temel açıklık: Dünyanın kapalı yorumu yoktur. Evrenel
buluşsal yöntem yoktur. Bilim, sanat ve felsefenin optimal
buluşsal yöntemi yoktur. Bunların sonu açıktır.
Karmaşılıklıkları tümüyle çözülemez.28
Bilişim Felsefesinde Yanıt Aranan Bazı Sorular: Bilişim
felsefesi, biyokimya veya bilişsel bilimlerin disiplinler arası olarak
algılanmasından farklı olarak sibernetik, semiyotik gibi disiplinler
ötesi olarak algılandı. Fakat bilişim, tüm düşün ekininin merkezinde
yer alan bir alandır. Çeşitli disiplinlerle yakından ilişkilidir. Bilişimin
felsefeye sunduğu perspektiften şunları görmek mümkün hale
gelmiştir:
• Bilişim ve sanal gerçeklik: multimedia teknolojisinin ortaya
çıkışıyla birlikte yeni bir edimsellik ortaya çıktı. Bazı
filozoflara çok yüksek bir olasılıkla sanal bir dünyada
yaşamaktayız.
• Kesintili modeller, kesintisizlere karşı: Eğer evrenimiz bir
sürekli ise hesaplamalı süreçler terimlerindeki modeller asla
tam uygun olmaz. Kuantum fiziği fiziksel evrenin esasında
kesintili olduğunu bildirir fakat kuantum mekaniğinin
kendisi hala felsefi tartışmalardan arınmış değildir.29
• Bilişim ve etik: ahlaki olmak, doğru bilgi verme
zorunluğunu içerir gibi görünmektedir. Bu anlamda bir bilgi
fenomeninin anlaşılması etik uygulamalara sahiptir. Bazı
felsefeiler sanal gerçeklik etiği geliştirmeye çalışmaktadır.
Açıköz’e göre iletişim sosyolojisi açısından bakıldığında
aktif tarafından üretici, gelişmiş ve lider olduğu, bilgi ve
bilgi teknolojilerini elinde bulundurduğu; pasif tarafın ise
tüketici, geri kalmış veya az gelişmiş, bilgi ve teknoloji
üretmekte geç kalmış olanlar olduğu söylenebilir. 30 Bu
durum, iletişim etiğini gündeme getirmektedir. Aktif taraf,
pasif taraf üzerindeki belirleyici ve dönüştürücü bir güce
sahip olduğunu fark ettiği andan itibaren etik sorumlulukla
karşılaşır. “Bilgi, güçtür” felsefesine, bilginin rakibi alt
etmeyi mümkün kılan bir silah olarak algılanması eşlik eder.
• Bilişim ve estetik: beynimiz bir bilgi işlem aracıdır.
Güzelliğe dair öznel deneyimimiz, an azından bilişim
süreçleri terimlerinde açıklanabilir. Örneğin sanatta
Adriaans, A.g.e., s. 28.
A.g.e., s. 27.
30 Açıköz, A.g.e., s. 21.
28
29
91
idealleştirme kavramı, iki bölümlü kodlama optimasyonu
terimlerinde yorumlanabilir.31
Bilişim felsefesinin genel hatlarını, sistematik ve tarihsel bir
bakış açısıyla ele alan Pieter Adriaans’a göre, bilişim felsefesinin
başlangıçlarını teşkil eden Turing makinesi kavramı, Shannon bilişimi
ve Kulmogorov karşmaşıklığı gibi kavramların temelinde entropi
yaklaşımı yer alır. Adriaans’ın argümanı şudur: Optimal kodlama, veri
sıkıştırma ve yükleme, bilimsel yöntem, bunların tümü felsefe
tarihinde köklerini bulmaktadır. Kodlamanın kendisi dil kadar
eskidir. 32 Mesajdaki bilgiyi gizleme ve anahtarı bilmeksizin mesajı
çözümleyememe tutkusu her zaman var olmuştur. Örneğin Sezar,
genaralleriyle iletişimini kodlu sistemle sağlıyordu. Kodlar,
kodsözcükleri ve numara listesinden oluşur.
Adriaans, bilişim felsefesinin iki eski felsesi tutkunun yeniden
çözümlenmesi olarak değerlendirir.
1) Gerçekliğin tümel
matematiksel tasviri, 2) Tümel bilim dili.33 Bilişim felsefesi, evrensel
bir bilim dili yaratmaya yönelik eski çağ felsefi tutkusunun yeniden
çözümlenişidir. Bilişim felsefesi çalışmalarının temelinden ana
insiyak, bilişim kavramı ile onun temel bir matematiksel çerçevede
içerildiği olgusudur. Matematiksel tasvirlere yönelik ilginin ilk izlerini
Pisagorcularda buluyoruz. Ardından Platon’da bu görüş iyice
geliştiriliyor. Devlet adlı eserinde dünyadaki ve insan yaşamındaki
her şeyin geometri nesnesi olduğunu söyler. 34 Aristoteles Metafizik
adlı eserinde, Platon’un “Đdealar, esasında sayılardır.” görüşünü
yineler.35 Modern bilimin doğuşuyla birlikte kesin bir terminoloji ve
yetkin dile olan ihtiyac açık hale gelmiştir. Platon, doğal dilin
uzlaşımsal doğası sorunun yeterince farkındaydı. Bunu Kratylos adlı
diyalogunda ele alır. Eğer dil, salt uzlaşım ise dilsel kavramlarımızın
doğaya tam uygun olduğunun bir garantisi yoktur. Aristoteles
özellikle Yorum Üzerine ve Kategoriler adlı eserinde yapay dil inşa
etme isteği açıkça görülür. Dilsel ve mantıksal göstergelerin
matematiksel analizi için 19. yüzyıla kadar beklemek gerekmiştir.
Ortaçağ boyunca matematiksel düşünce yeterli gelişme gösteremedi,
felsefi ilgi daha çok dil ve mantık arasındaki ilişkiye odaklanmıştı. Bu
Adriaans, A.g.e., s. 27.
A.g.e., s.14
33 A.g.e.,, s. 1.
34 Platon, Devlet, Çev.: Selahattin Eyüboğlu, İstanbul: İş Bankası
Yayınları, &. 285a.
35 Aristoteles, (2002). Metafizik, Çev.: Ahmet Arslan, İzmir: Sosyal
Yayınları, &VII. Kitap, 8. Bölüm.
31
32
92
bağlamda dünya ile dilin yapısısı arasındaki etkileşimli ilişkiye dair
güçlü fikirlerle karşılaşıyoruz.
Adriaans’a göre bilişim felsefesi, konturları netleştirilmemiş
genç bir disiplindir. Bilişim felsefesinin konuları netleştirmek,
Floridi’nin bilişim felsefesinin açıklığa kavuşturulmayı bekleyen on
sekiz sorunu içinde yer alır. 36 Son dönemdeki bu alanda yaşanan
gelişmeler, büyük bir felsefi araştırma programına ışık tutmakta ve bu
programı yeniden canlandırmaya izin vermektedir. Buna göre böylesi
bir bilişim felsefesinin konturları şöyle çizilebilir:
• Bilişim ve hesaplama kavramlarını felsefi çözümlenişi,
• Doğa, bilim ve kültürde bilişimin rolünün felsefi
çözümlenişi,
• Metafizik, bilimsel yöntem, epistemoloji, ontoloji, etik ve
estetik gibi geleneksel felsefe disiplinleri bağlamında bilişim
kavramının çözümlenişi.37
Bilişim, Yöntem, Mantık ve Dil: Lee’ye göre felsefede
bilişimin gelişimini belirleyen üç önemli soru[n] vardır. 1) Hume’un
tümevarım sorunu, 2) Gödel kanıtı 3) Pozitivist ve çözümleyici
felsefenin gözden düşüşü. 38 Bu üçü, bilimsel uslamlamayı konu
edindiklerinden birbiriyle yakından ilgilidir. Đlk olarak Hume’un
tümevarıma getirdiği eleştiri, Merkezi Limit Teoremi kadar makul ve
güçlüdür. 39 Lee’nin bu tespitleri, bilimsel düşünüşteki dönüşümün
niteliği ve yönü konusunda bir fikir vermesi açısından önemlidir.
Şöyle ki:
Gödel’in “Aritmetiğin temel aksiyomları çelişki doğurmaz.”
görüşü, bir sistemin içinde kalarak sistemin doğruluğunun veya
yanlışlığının test edilemeyeceğini kanıtlar. Pozitivist ve çözümleyici
felsefese ise bilimsel etkinliğin amacı olan nesnel bilginin, mantıksal
pozitivizm görüşü olduğunu ileri sürer. Hume, nedenselliği esas alan
bilimsel yöntemin tümevarıma dayandırmanın, doğaya değil
düşünceye ait bir çıkarım olduğunu, doğa ile düşünce arasında bir
yerlerde gözden kaçırılan bir kopuş olduğunu fark etmemizi
sağlamıştır. Daha sonra geliştirilen kuantum mekaniği, nedensellik
ilkesinin tüm doğada geçerli olmadığını, tam da Hume’un ileri
sürdüğü gibi alışkanlık ve sağduyuya dayalı normo evrenin bir özelliği
olduğu, kısacası etki alanın sınırlı olduğunu göstermiş; alternatif
Floridi, Floridi, L. (2004). Open Problems in the philosopy of
information, Metaphilosopphy, Volume 35, No 4, ss. 554-582, s. 560.
37 Adriaans, A.g.e., s. 1.
38 Lee, A.g.e., s. 2.
39 A.g.e., s. 3.
36
93
olarak belirlenimsizliği (indeterminism) sunmuştur. Gödel’in bilimsel
uslamalamaya katkısı, doğa bilimlerinin kendilerini matematiğe
dayandırarak kazandıkları güçlerin saltık ve tümel olmadığını
göstermek olmuştur.
Bilgi edinmede tümevarım yöntemini kullanan pozitivist doğa
bilimleri, olayların tasvirinde tümdengelimsel matematiği kullanarak
kazandıkları prestij nedeniyle kendilerini başat ilan etmişler, olası bir
tin bilimlerinin bilimselliğine dair şüpheleri sıralamışlardır. Gödel’le
birlikte matematiğin saltık ve evrensel olmadığı matematik düzeyinde
gösterilmiş oldu. Ondan önce ortaya konulan Euklides dışı
geometriler, geometrinin biricik ve tam uygun olmadığını göstermişti.
Son olarak pozitivist mantıksal çözümleyici bilim felsefesi, kuantum
mekaniği ve tin bilimlerinin gelişmesiyle etkisini yitirmiştir. Bu bilim
felsefesinin çok önemli dört dayanağı hem bilim hem de felsefe
tarafından zedelenmiştir. 1) Nedensellik, 2) Tümevarım, 3)
Matematik, 4) Dil. Dilin olguların tam resmi olduğuna dair hakim
resim kuramı, postmodernistlerin eleştirileriyle ve kuantum
mekaniğinde durum vektörü ve gözlemcinin rolü gibi kavramlarla
birlikte iyice zayıflamıştır. Lee’nin de bildirdiği gibi genelde yukarıda
değinmeye çalıştığımız felsefi gelişmeler, özelde ise bilgi
teknolojilerindeki gelişmeler, geleneksel pozitivizmin aşırı bir durum
olarak görülmesine yol açmıştır.
Bilişim sistemlerinin temel mantık şebekeleri – ki bunlar
genelde akıllı sistemlerdir- analojiye dayalıdır. Đnsan zihninin bir
ürünü olan bilgisayarların modeli de insan zihnidir. Birçok bakımdan
bir bilgisayarın işlem yapma biçimi ile insanın düşünme süreçleri
tuhaf biçimde birbirine benzer.
Sözcükler, sesler, hareketli resimler gibi duyu organlarımız
tarafıdan bize sunulan verilerin almak için beyin çok farklı diller
kullanmaktadır. Karşılaştırma ve analoji bunlardan ilkidir. Bu, geçmiş
ve şimdiki arasındaki benzerlikleri anlatan bir dildir. Böylece
gelecekte ne olacağına dair bir sezgiye kavuşuruz ve şuan için en iyi
kararı veririz. Sevgi, eğlence, yücelik, cömertlik, şefkat, cimrilik, aç
gözlülük, suçluluk, nefret, korku, kin, intikam ve bunlara eşlik eden
tüm duygular kaydedilir ve yeniden hatırlanır. Bunlar bilgiyi iletmek
için tekrar tekrar kullanılır ve bizdeki duyguları yeniden oluştururlar.
Duygusal zeka bizim doğal bir yeteneğimizdir. Bilinç düzeyinde
sözcük ve cümlelerin, grammer ve imlanın doğal dillerinin mantığını
kavrarız. Bu bilinç düzeyimizin düşük bir seviyesidir. Bilinç altı ise
duygular ve resimlere yanıt vermekte daha çok sorumluymuş gibi
davranır. Bu yüzden analoji ve karşılaştırmalar yapar. Bunun için
kullanılan mantık kapısı ise şudur: Ve, Veya, Değil.40
40
Smith, A.g.e., s. 68.
94
Artık bilgisayarlar da insanlar gibi öğrenmeye, yeni koşullara
uygum göstermeye başlamıştır. Đlk olarak bilgisayar mühendisleri
onları sürekli geliştirmekte, ikinci olarak ise işletim sistemleri
öğrenme yetenekleriyle donatılmaktadır. Bilgisayarlar yalnızca
hatalardan yeni şeyler öğrenmiyorlar, çevre de akıllı programlar için
bir öğrenme ortamı haline gelmiştir. Onlar, artık bir insanın çevresiyle
sürekli enformasyon akışına sahip olarak kendini düzenlemesi gibi
çevreyi algılamaya ve feed-back sayesinde kendilerini düzenlemeye
başaldılar. Bedenimiz gibi bilgisayalarımız da farklı bölgeleri, zaman
çizgilerini ve gelenekleri algılıyor ve kendilerini ona göre ayarlıyorlar.
Örneğin ileri veya geri saat uygulamalarını gün ışığına göre otomatik
olarak ayarlıyorlar. 41
Bilgisayarların zekileşmesi bununla sınırla değildir. Đmgeleme
ve hesaplama ilk başta çok az ortak noktalara sahipmiş gibi görünür.
Ancak her iki etkinlikte de ortam bilgidir. Đmgelem, zihnin bir
fonksiyonudur, hesaplama ise bilgisayarın. Bilgisayarlar hakkındaki
bilgimizden hareketle, bellek her şeyden evvel bilgidir. Bilişim
çalışmalarında tüm tecrübelerimizi bellek üzerinde göstermek
zorundayız, ister bilgisayar belleği isterse insan. Düşüncelerimizin
çoğu, hesaplamayla elde edilir. Belleğimizdeki bilgilerin çoğu,
hayalleri hakkındaki düşüncelerimizden gelir. Düşüncelerimizin izini
takip etmek zordur.
Bugün bilgisayarlar farklı dillere sahipler. Data dizisinden
anlamlı bilgiye geçişi sağlayan köprü dildir. Dünya hakkında
söylenebilecek herhangi bir felsefi düşünce dilsel olmak zorunda
olduğundan dilin felsefi çözümlemeye ilgiyi hak eder. Platon’a göre
dil bir vasıta, bilgi aracı ve bilgi yüklü olandır. Hatta dil, bilginin
başlancıdır.42 “Dilin bir düşünce, bilgi aracı, taşıyıcısının olmasının
yanısıra bir de duyguları taşıması ve etkilemesi söz konusudur.” 43
“Nerede bir anlam varsa orada dil vardır. Zihnin her seviyesinde belli
bir dil vardır. Dil, belliğin ve onu okuyan mekanizmanın bir parçası
olarak düşünülebilir. Bu gerçeklikte dil, ikisi arasında bir köprüdür.”44
“Dillerin elbette birçok zayıflığı vardır. Dili kullanma yeteneğimizle
tasvir edebildiğimiz ve düşünebilidğimiz şeylerle sınırlıyız.” 45
Bilgimiz nesnesine uygun olmadığında, çelişkili olduğunda
istediğimiz şey ifade etmez ve karışıklığa yol açar. Zihinsel engellerle,
çarpıtmalarla hatta hastalıklara neden olur. Dil, düşüncelerimizi dışa
vurma alışkalığına da sahiptir. Düşüncelerimizi yanlış yönlendirebilir,
A.g.e., s.100.
Bkz. Platon. (2000). Krtylos, İzmir: Sosyal Yayınları, 7. Mektup.
43 Açıköz, A.g.e., s. 53.
44 Adriaans, A.g.e., s. 170.
45 Aynı yer.
41
42
95
hatta onların yerini alabilir. Konsantrasyomunuzu bozar,
istemediğimiz şeyleri düşünmeye iter. Aslında dil yalnızca zihnin bir
aletidir.
Sonuç Olarak: Floridi’ye göre bilişim felsefesinin ana
çerçevenin oluşturulmasının ardından yarım yüzyıldan fazla bir zaman
geçmiş olmasına rağmen 1980’lerin ortalarına kadar disiplinler arası
bir alan haline bile gelememiş, daha çok disiplinler ötesi bir alan
olarak görülmüştür. Ne kültürel ve sosyal ortam ne de felsefe ve bilim
topluluğu o dönemlerde ona henüz hazır değildi. Bugün bu süreç
toplumları; yaratıcılık, dinamizm, yönetim, bilişimin kullanımı ve
hesaplamaya dayalı bilgisayar kaynakların hayati olduğu yeni bir
evreye ulaştırdı. Aslında hesaplamaya dayalı olan bir U dönüşü,
kılgısal ve kavramsal dönüşüm, tam bir bilgisayar devrimi gerçekleşti.
Artık “[g]elişmiş toplumlar ve Batı kültürleri, yeni paradigmanın
köktenci yeniliklerini tümüyle onaylamadan önce dijital toplumdaki
bir devrime katlanmak zorundalar.”46 Bulanık teknolojilerin her yere
ulaştığı bu siber toplum bileşenlerine karşı sosyal bilimler ve felsefe
duyarsız kalamaz. 47 Floridi Aron Sloman’dan yaptığı aşağıdaki
alıntıyla bu zorunluluğu bir tehdit olarak algılanması gerektiğini ima
eder:
“Birkaç yıl içinde, yapay zekâdaki esaslı
gelişmelerle tanışmamış filozoflar,
mesleki
yetersizlikle suçlanmaları yerinde olacak ve zihin
felsefesi, bilgi kuramı, estetik, bilim felsefesi, dil
felsefesi, etik, metafizik ve felsefenin diğer temel
alanlarında, yapay zekânın ilgili yönlerini
tartışmadan verdikleri dersler, kuantum kuramı
içermeyen fizik lisans dersleri vermek kadar
sorumsuzluk olacaktır.”48
Bilişim toplumunun gelişimiyle bilişim felsefesi,
teknik
meseleler, kuramsal konular, uygulamalı sorunlar ve kavramsal
çözümleme herkesin kendi uzmanlık alanıyla sınırlı olmaktan
çıkmıştır. Öte yandan bilgisayar bilimleri felsefeye yeni imkânlar
kazandırmakla beraber geleneksel felsefe çalışmaları için tehditler de
oluşturmuştur. Felsefecilerin felesefenin temel kavramlarını kavrama
biçimlerini değiştirmiştir. Felsefenin zihin, bilinç, deneyim,
uslamlama, bilgi, hakikat, ahlak ve yaratıcılık gibi klasik konuları
yapay zeka, bilgisayar bilimleri, yazılım mühendiliği, akıllı yapay
Floridi, A.g.e., s. 2.
Bkz. Işıklı, Ş. (2004), Fuzzy Mantık ve Sibernetik’in Siber Toplum ve
Yapay Zekâ Üzerine Etkileri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Erzurum, s. 4.
48 Aaron Sloman (1978)’den aktaran Floridi, A.g.e., s. 1.
46
47
96
ajanların ilgi alanı olmuştur. Bilgisayar teknolojilerinin felsefe
konularına uygulanması: mantık, bilgi kuramı, bilim felsefesi, biyoloji
felsefesi, zihin felsefesine bilgisayar yöntemleri uygulanabilmektedir.
Smith’e göre “Bilişim, hepimizi yöneten ve kontrol eden bir güçtür.”49
Smith, bilginin geçen çeyrek asır içinde kazandığı öneme vurgu
yapmak için Descartes’ın uslamlamasını bilişime uyarlar ve şöyle der:
“Bilgi sahibiyim öyleyse canlıyım.
Canlıyım öyleyse bilgi sahibiyim.”50
Kaynakça
Açıköz, H. M. (2003). Đletişim Felsefesine Giriş, Birey Yayınları,
Đstanbul.
Adriaans, P. (2010), Philosophy of information, concepts and history,
(http://www.illc.uva.nl/HPI/Draft_History_of_Ideas.pdf),
Erişim tarihi: 25.07.12.
Altuğ, T. (2008), Dile Gelen Felsefe, 2. Baskı, Đstanbul: YK Yayınları.
Aristoteles, (2002). Metafizik, Çev.: Ahmet Arslan, Đzmir: Sosyal
Yayınları.
Entangled Web, (2000), New Scientist, Çeviri: Alp Akoğlu, (Bilim
ve Teknik, Ağustos 2000), ss. 25.
Floridi, L. (2002).
What is the philosophy of information,
Metaphilosophy, Volume 33, (1/2), ss. 1-23.
Floridi, L. (2004). Open Problems in the philosopy of information,
Metaphilosopphy, Volume 35, No 4, ss. 554-582.
Işıklı, Ş. (2004), Fuzzy Mantık ve Sibernetik’in Siber Toplum ve
Yapay Zekâ Üzerine Etkileri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Erzurum,
Işıklı, Ş. (2012). Kuantum Felsefesi (Postmodern Bilimin Doğuşu),
Ankara: Birleşik Yayınevi.
Lee, A. (2010). Thinking abaout Social theory and philosophy for
information
systems,
(http://media.johnwiley.com.au/product_data/excerpt/71/04708511
/047085117 1-1.pdf), Erişim tarihi: 15.07.12.
Lock, J. (1996). Đnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, Çev.: Vehbi
Hacıkadiroğlu, 2. Baskı, Đstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Platon, Devlet, Çev.: Selahattin Eyüboğlu, Đstanbul: Đş Bankası
Yayınları.
49
50
Smith, A.g.e., s. 361.
A.g.e., s. 4.
97
Shor, P. (2000). Quantum information theory: Results and open
problems, Geom. Funct. Anal. (GAFA), Special Volume, ss.
816–838.
Smith, B. (2007).
A Philosophy of Information, Trafford
Publications, USA.
Weber, A. (1998). Felsefe Tarihi, Çev.: Vehbi Eralp, 5. Baskı,
Đstanbul: Sosyal Yayınları.
98
KÖTÜLÜK PROBLEMĐNDEN SCHOPENHAUER
KÖTÜMSERLĐĞĐNE*
Nurten Kiriş Yılmaz**
Özet
21. yüzyılda yaşayan bizler kimi zaman kötülüğün yalnızca çağımızın
problemi olduğunu, yaşadığımız dünyanın olabilecek en kötü dünya
olduğunu ve bu çağda dünyaya gelerek şanssız olduğumuzu düşünerek
kederleniriz. Oysa kötülük probleminin kökleri insanlık tarihi kadar
eskidir. Ancak çağlar aşarak (Đlkçağ, Ortaçağ, Yeniçağ, Yakınçağ)
günümüze gelirken değişerek/dönüşerek ulaştığı için, her çağda yeni bir
pratik kazanarak özgün bir biçim almıştır. Bu çalışma da bu nedenle
problemin
tarihsel
ve
buna
paralel
olarak
kavramsal
değişimine/dönüşümüne dikkat çekilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Kötülük Problemi, Kötümserlik, Sevgi, Đnsan
Sevgisi.
Abstract
21. century that we are living are thinking upset that only of our age, the
world is the world we live in the worst possible and we are unlucky to
come to the world in this age. Whereas, the roots of the problem of evil
is as old as human history. However, through the ages (Ancient,
Medieval, Early Modern, Modern Times)while the present
changed/transformed into reaches, each era has a new practice by winning
a unique format. In this study, attention is drawn to the problem of
historical change and in paralel conceptual change/transformasyon.
Keywords: Evil Problem, Pessımısm, Love, Human Love.
Giriş
Arthur Schopenhauer 19. yy’ın ve yaşadığı yer olan Almanya’nın
düşünce ardalanının resmini çizen filozoflardan biridir. Onun felsefesinde
bir yandan siyasi, sosyal, ekonomik yapının etkileri mevcut iken, öte
yandan dönemin felsefe dünyasının yansımaları mevcuttur. Yaşadığı
dönem dünya savaşlarına gebe olan bir dönemdir. Bu dönemde siyasisosyal-ekonomik sacayağının ayrı ayrı belirleyici olduğu ve bu
belirlemeler sonucunda birbirlerini etkileyen, iç içe geçen zincir
halkalarının etkisinin dalga dalga yayıldığı oldukça aşikârdır. Öte yandan
*
Bu makale, Arthur Schopenhauer’de Kötülük ve Kütümserlik isimli
basılmamış Yüksek Lisans tezinden üretilmiştir.
**
Uzman, SDÜ, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü.
99
19. yüzyıl felsefesinde hâkim görüş Kant sonrası, özellikle onun
sistemindeki boşlukların doldurulması amacıyla yola çıkan Alman
idealizmi görüşüdür. Bu görüş pek çok filozofun (Fichte, Schelling,
Hegel) araştırılması sonucu genel formatına ulaşmıştır. Schopenhauer’de
Alman idealist filozoflarına benzer şekilde, çıkış noktası Kant olan
geleneğin içinde yer almaktadır. Ancak bu onun sisteminde Kant’a bağlı
olduğu anlamına gelmemelidir. Çünkü Schopenhauer sistemi için
‘Kötülük Probleminden Schopenhauer Kötümserliğine’ adlı bu
çalışmanın daha temeli atılırken Kant’tan bir kopuş olduğunu görmek
mümkün olacaktır. Zira kötülük problemi literatürdeki genel tanımı
itibariyle bir ön kabulden yola çıkmaktadır. Bu ön kabul insanoğlunun
dünya üzerindeki varoluşundan itibaren tüm eylemlerinin ve
yönelimlerinin ‘mutluluğu’ elde etmek için olduğunu kabuldür. Pek tabiî
ki Kant’ın ahlak felsefesinde mutluluk rengiyle boyanmış eylemlerin
olduğunu söylemek olanaklı değildir. Bu anlamda problemin başında
yaşanan bu aykırılık çalışmanın ileri kısımlarında da görüleceği üzere
Schopenhauer felsefesinde de kendine yer bulmaktadır.
Kötülük problemi temel olarak insanların mutluluğa ulaşma itkisi
nedeniyle devinip durmalarını baz alır ve bu devinimi sekteye uğratan, bu
çarkın dönmesini güçleştiren etkinin ne olduğunu gösterip, açıklamaya
çalışır. Bu problemin adı kötülüktür ve kötülükte doğadan gelen ya da
bilinçli insan eyleminin sonucu olan ve insan varlığına bu dünyadaki
yaşamında büyük zarar veren durum, oluşum ya da şeye daha genel bir
çerçevede verilen ad olarak tanımlanır.1
Kötülük hakkındaki bu tanım pek çok alana çekilebilecek bir
tanım olmaya müsaitken aynı zamanda ilgi alanının belirlenmesi
açısından fazla genel bir tanımdır. Bu sınırsızlığın açmazlarından
kurtulmak için olsa gerek kötülük, metafiziksel, fiziksel ve ahlaki olmak
üzere üç alana ayrılarak incelenmiştir. Buradan hareketle metafiziksel
kötülüğün anlamı, bir şeyin formunun tamlıktan yoksun olması, yani
varlığı itibariyle eşyanın yetkin olmaması ya da eksik olmasıdır. Bu tür
kötülük diğer kötülüklerin temeline yerleştirilmiştir. Örneğin Leibniz’e
göre, ahlaki ve fiziki kötülüğün kökünü metafiziki kötülük oluşturur.
Başka bir deyişle, Leibniz’e göre, fiziki ve ahlaki kötülükler metafiziki
eksikliğin bir sonucudur. Bu eksikliğin sebebi, Tanrı’nın yüce
hükümranlığının, bütün olası hükümranlık ve yönetimlerin en üstünü
olması hasebiyle, orada çok sayıda iyiliğin tam olarak gerçekleşebilmesi
için az sayıda kötülüğün bulunmasının kaçınılmaz olmasıdır. 2 Fiziksel
kötülük ise, hastalık yapan bakteriler, depremler, fırtınalar, kuraklıklar,
kasırgalar ve benzeri durumlarda insan eylemlerinden bağımsız olarak
meydana gelen kötülüktür. Aynı zamanda doğal afetler ve onların
akabinde insana dokunan acı ve kederler, insanlara çeşitli acıları
1
Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., Đstanbul, 2000, s.574578.
2
Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Theodise, Vadi Yay., Ankara, 1997, s.27.
100
çektirdikten sonra onları ölüme götüren hastalıklar, çoğu kişinin daha
doğarken beraberinde getirdiği fiziksel ve ruhsal özürler yanında, çöller,
buzlarla kaplı alanlar ve avlanarak beslenen tehlikeli etçil hayvanlar bu
kötülük kapsamında sayılır. 3 Bu kötülük türü, Tanrı’nın kullarını
cezalandırması veya evrenin kozmik uyumuna zarar vermeden
gerçekleşen kaçınılmaz doğal olaylar olarak değerlendirilir. Mesela,
Dublin’in alim başpiskoposu William King yazdığı bir denemesinde
şöyle der: “Depremler, fırtınalar, gök gürültüsü, sağanak halindeki
yağmurlar ve sel felaketleri(…) bazen, adil ve merhametli bir Tanrı
tarafından insanoğlunu cezalandırmak için gönderilmişlerdir. Fakat
genellikle, zorunlu ve bütüne daha büyük bir zarar vermeden ortadan
kaldırılamayacak olan diğer tabii sebeplere bağlıdırlar. Gerçekten
unsurların bu çatışmaları zararlıdır; ancak onların bulunmaması
durumunda evrensel sistem için daha büyük bir zarar ortaya çıkacaktır. O
halde yeryüzü ya hiç yaratılmayacaktı veya bu tür şeylerin meydana
gelmesine izin verilmeyecekti.”4 Ancak bu görüşe karşı çıkan Voltaire’e
göre Lisbon depremi, ilahi takdirle izah edilemeyecek kadar trajiktir. 5
Ahlaki kötülük olarak bilinen ve soykırım, işkence, cinayet türünden
bilinçli insan eyleminin sonucu olan, örneğin insanın insanı öldürmesinin
sonucunda ortaya çıkan, yani insanın ahlaki ödevlerine karşı gelmesinden
doğan kötülük, üçüncü kötülük türüdür.6
Kötülük Probleminden Schopenhauer Kötümserliğine
Kötülüğün terminolojideki anlamına ve sınıflandırılmaya tabi
tutulmuş kötülük problemlerine değinildikten sonra bu kavramın nasıl
problem haline geldiğine bakmak gerekecektir. Kötülük insanoğlunun
evren çarkına katılmasıyla birlikte varolagelmekteyken, kötülük problemi
Đlkçağ’dan itibaren düşün dünyasının ilgi konusu olmuştur. Filozofların,
teologların daha genel bir ifadeyle yaşadığı dünyanın her anında
problemlerle karşılaşan, savaşlarda ölen-öldüren, kıtlıklarda aç kalan,
deprem, sel gibi felaketlerle yüz yüze kalıp bunların nedeni üzerine kafa
yoran herkesin ilgi alanı olmuştur. Bu anlamda kötülük problemi
mutluluk arayışında olduğuna inanılan insanoğlunun, önünü kesip
mutluluk hedefine varmasını engelleyici olan her şeyi yine Tanrı
tarafından yarattığına inanılan bir sistemde açıklamanın çabasından
ibarettir. Kısaca kötülük problemi, “Tanrı’nın ilim, kudret, irade ve iyilik
sıfatlarının aynı kuvvetle savunulamayacağını bunu savunan her teist
3
a.g.e., s. 28.
Metin Özdemir, Đslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, Furkan Yay.,
Đstanbul, 2001, s. 19.
5
Metin Özdemir, a.g.e., s. 19.
6
Ahmet Cevizci, a.g.e., s.574 -578.
4
101
sistemin, büyük bir çelişki içinde olduğunu söylemektedir.”7 Bu konunun
ilk kez MÖ 270 yılında öldüğü aktarılan Epiküros ile birlikte mantıksal
kanıtlarla açıklandığı söylenir. Epiküros’tan yüzyıllar sonra David Hume
bu formülasyonu sadeleştirerek şu şekilde aktarır:
Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor?
Öyleyse o güçsüzdür.
Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor?
Öyleyse o iyi niyetli değildir.
Hem güçlü, hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasıl oldu da var
oldu?8
Hume’un Epikuros’un formülasyonunu sadeleştirerek tekrar
gündeme taşıması üzerine pek çok görüş bunu yeniden ele almıştır.
Örneğin Nelson Pike Hume’un bu formülasyonunun iddialarını tekrar ele
almış ve iddiaları çürütmeye çabalamıştır.9 Yine çağdaş düşünürlerden J.
L. Mackie’de bu formülasyonu ele almıştır. Öte yandan bu eski probleme
katkı sağlayan bir kısım düşünür, filozof, teolog problemi açıkça ortaya
koymaya çabalamış herhangi bir çözüm yolu sunmamışken ya da
çözmenin mümkün olduğuna inanmıyorken, diğer bir kısım ise problemin
varlığını kabul etmemekle birlikte sunulan iddiaları çürütme girişiminde
bulunmuşlardır. Bu girişim çabasına ise terminolojide ‘teodise’ adı
verilmektedir. Felsefe tarihi dikkate alındığında Platon’un eserlerinde
Yeni Platonculuğun da yadsınamaz etkisiyle pek çok teodise
düşüncesinin izlerini ve ipuçlarını bulmak mümkündür. Örneğin Platon
mutlak kudret sahibi Tanrı’nın kötülüğün kaynağı olarak gösterilmesine
Theaitetos diyalogunda şu şekilde cevap verir:
Kötülük ortadan kalkmaz. Zira daima iyiye karşılık bir şey
bulunmalıdır. Fakat aynı zamanda kötülüğün Tanrılar arasında bir
yer bulmasına da olanak yoktur; kötülük ölümlü tabiatlar ve şu
topraklar üstünde hükmünü yapar. Bu nedenle kurtuluş için
Tanrı’ya elden geldiği kadar benzemek gerekiyor. Tanrı’ya
benzemek ise gerçek zeka keskinliği ile birlikte adalet ve
dinginliğe sahip olmak demektir. Çünkü Tanrı hiçbir zaman
adaletsiz olamaz; tersine o, son derece adaletlidir. 10
Platon’dan sonra “teodise” tarihi açısından bakıldığında
karşımıza çıkan en önemli isimlerden biri Augustinus’tur. Bir diğeri ise,
‘yetkin bir varlık tarafından yönetilen her şey de yetkindir’ savını öne
7
Mehmet Aydın, Din Felsefesi, Đzmir Đlahiyat Fakültesi Yayınları, Đzmir,
2002, s. 154.
8
David Hume, Din Üstüne, (çev. Mete Tunçay), Đmge Kitabevi Yay., Ankara,
1995, s.209.
9
Nelson Pike, “Hume on Evil”, The Problem of Evil, (ed. Marily M. Ve
Robert M. Adams), New York:Oxford Univ. Pres, 1990, s. 41-42.
10
Platon, Diyaloglar(Theaitetos), Remzi Kitabevi, Đstanbul, 1986, 176 b-c.
102
süren Leibniz’dir. 11 Felsefe tarihinin 17. yüzyıl sonrasına baktığımızda
Leibniz’in Mümkün Dünyalar Öğretisi yüzünden sıklıkla tartışıldığı
görülmektedir ancak bu öğreti felsefe tarihi açısından ele alındığında çok
daha önemli bir tartışma konusu olmuştur. Özellikle Voltaire ile birlikte
başlayan ve Schopenhauer’in pessimism görüşüyle zirve noktasına ulaşan
eleştiri ve tartışmalar göz ardı edilemeyecek öneme haizdir. Voltaire,
Leibniz’in açıklamalarıyla alay ederek, ona şu şekilde karşı çıkar;
Nasıl! Bir elmayı yedik diye sonsuz bir ömür süreceğimiz zevk
ülkesinden kovulmak! Nasıl! Yoksulluk içinde, hepsi acı çekecek,
hepsi de başkalarına acı çektirecek çocuklar meydana getirmek!
Nasıl! Bütün hastalıklara tutulmak, bütün dertlere uğramak,
yüzyılların sonsuzluğu içinde yanmak ha! Payımıza düşenin
gerçekten en iyisi bu mu? bu bizim için hiç de o kadar iyi değil;
Tanrı içinde bunun iyilik neresinde? Leibniz verilecek cevap
olmadığını anlamış: onun için kendisinin de pek anlamadığı koca
koca kitaplar karalamış.12
Voltaire’in bu görüşleri Aydınlanma çağında değişen dünya
görüşüyle daha farklı bir ivme kazanmış, daha çok aklının özgür alanını
bunun yanı sıra evrendeki arızı ve asli yerini keşfetmeye çalışan
insanoğlunun yol haritası olmuştur. Özellikle Hıristiyanlık ile ilgili genel
tabuların daha doğrusu kilise babalarının din görüşlerinin oluşturduğu
tabuların çözülmeye başlamasıyla kötülük problemi artık daha farklı
boyutlarda ele alınmaya başlanmıştır. Çünkü eldeki realite göstermektedir
ki artık sadece Tanrı eksenli bir problemden bahsetmek onu çözmeye
yetmeyecek sadece problemin formülasyonunun yapılmasına yardım
edecektir ve bu durumda dar, nüfuz edilemez ve içine müdahale edilemez
bir veri alanından başka bir şey olmayacaktır. Bu nedenle 18. yüzyıl ile
birlikte problemin gidişatında kırılma yaşanmış ve artık Tanrı eksenli
problemin koordinatından çıkılarak, insanın merkeze alındığı bir problem
çemberi oluşturulmuştur. Leibniz’in öğretisini ele alıp duran Voltaire’in
çözmeye kalkışarak gündeme taşıdığı problem, Schopenhauer’in yani
Aydınlanma çağının etkisinin yoğunlukla hissedildiği bir 19. yy.
filozofunun gündem maddesi olmuştur.
Schopenhauer, Leibniz’in iyimser dünya görüşüne karşı çıkarak,
öncelikle bu dünyanın mümkün dünyaların en kötüsü olduğunu tezini ileri
sürer. Yine Kantçı bir geleneğe yakın olan Schopenhauer mutluluğun
hayatın varıp dayanacağı son nokta olmasını eleştirir. Onun hemen hemen
tüm kitaplarında, özellikle Đstenç ve Tasarım Olarak Dünya (The World
as Will And Representation) ve Aforizmalar kitaplarında, mutluluk sadece
ulaşılmak istenen ve asla gerçekleştirilemeyecek bir arzu olarak sıklıkla
11
Leibniz, Metafizik Üzerine Konuşma, (Çev. Afşar Timuçin), Çağdaş
Matbaacılık Yay., Đstanbul, 1999, s.79.
12
Voltaire, Felsefe Sözlüğü, (Çev., Lütfi Ay), MEB Yay., Đstanbul, 1995, I, s.
100.
103
yinelenmektedir. Bu durumda da kötülük probleminin çıkış nedeni olarak
gösterilen, adeta insan yaşamının aretesi olan mutluluk asla
gerçekleştirilemeyeceği
için
problem nedensiz
var
olmaya
sevkedilecektir. Pek tabiidir ki, bir problemin nedeni ile ilgili bilgi elde
edinilmeksizin, onun varlık koşulları tam olarak kavranamayacak ve
çözülmesi olanaksız olacaktır. Bu nedenle de kötülük probleminin
çözümü için ortaya atılan teodise gereksiz bir girişim olarak kalacaktır.
Aslında bu nokta Schopenhauer felsefesini pessimisme ardından gelen
öğrencisini ise nihilizme sürükleyecektir. Nietzsche bunu şöyle açıklar;
Nihilismin ön şekli pessimizmdir. Pessimism, mantığın gücüyle
zıtlıkları ortaya koyar; bir gerginlik durumu yaratır. Yüksek
değerlerin altında bir ahlak sistemi bulundukça ve sistem
geçersizleştikçe değerler hayatı yönetecekleri yerde, ondan yüz
çevirmeye başlarlar; Pessimizmin gerginlik durumu nihilismi,
değerlerin kökten reddedilişini hazırlar. 13
Arthur Schopenhauer felsefe dünyasında pessimist kişiliği ve
dünya görüşüyle ün yapmış, bunu da sağlam temellere dayandırmıştır. O,
Đstenç Ve Tasarım Olarak Dünya adlı eserinin ilk bölümüne “dünya
benim tasarımımdır/algımdır… bu yaşayan bilen her şey için geçerli bir
doğruluktur” diyerek başlar.14 Schopenhauer bu girişle kendinden önce
Hint Vedalarında görülen maya dünyası, daha da önemlisi, Platon’da
görülen idea ve onun kopyası olan dünya ayrımını yinelemiştir. O, bu
dünya üzerine düşünürken Descartesçı anlamda edindiği ilk açık ve seçik
fikir dünya tasarımdır, önermesi olmuştur.
Schopenhauer buradan hareketle “bu algı dünyası, benim
tasarımım olmaktan öte nedir ki?” diye sorar.15 Bu soruya cevabı, dünya
benim tasarımımdan öte olarak kendinde şeydir olacaktır. Burada
Schopenhauer, dünyanın özü tasarımdan apayrı bir yapıya sahip olduğu
için, dünya tasarımımdır önermesinin eksik olduğunu kabul etmiş gibi
görünmektedir. Zaten o, “... nesnel dünya, tasarım olarak dünya,
dünyanın biricik değil, tersine yalnızca bir, aynı zamanda da dış yönünü
oluşturur; onun içsel varlığı, özü, ‘kendinde şey’dir,.... ‘istenç’tir” 16
cümlesiyle düşüncemizi desteklemektedir.
Öte yandan burada kullanılan ‘kendinde şey’ Kant’ın kullandığı
anlamdaki ‘kendinde şey’e benzemez. Çünkü Kant ‘kendinde şey’in
akılla bilinemeyeceğini söyler. Bu agnostik dünya görüşüne aykırı
düşüncelere sahip olan Schopenhauer, kendinde şeyin bilinebileceğini
iddia eder. O, “…herhangi bir şeyi tamamen kendinde ve kendinden
13
Necla Ramazanoğlu, Kötümserlik ve Hiççilik Sorunu (Pascal,
Schopenhauer, Kıerkegaard, Nıetzsche), (Basılmamış Doktora Tezi),
Đstanbul, 1983, s-36.
14
Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, (ed. E. F.
Payne),New York, 1966(I-II), I, s.3.
15
Cilt I, s. 18.
16
Cilt II, s. 293.
104
olarak bilmemiz olanaksızdır” der.17 Çünkü üstüne düşünmeye başlayıp
bilme adımı gerçekleşince bir tasarımımız, zihinsel bir resmimiz oluşur
ve bu tasarım bizim olduğu için de, bilinen ile özdeş olamaz. Bu yüzden
de Schopenhauer, biz istenci, ancak “onun kendini en kestirmeden, en
doğrudan doğruya açığa vuruşunda sezebiliriz” der. 18 Đstenç kendini
doğrudan doğruya insanda açığa vurur çünkü o hem kendinde şey hem de
görünüştür. Sonuç olarak istenç şu şekilde tanımlanmaktadır;
Hayata yönelim, hayat sevgisi, hayat enerjisi olarak ortaya çıkan
kör istençtir. Bitkiyi büyüten aynı şeydir… Her şey varoluşa doğru
baskı yapar ve iter, eğer mümkünse organik varoluşa doğru, yani
hayata…19
Schopenhauer’e göre istencin inorganik, bitki, hayvan, insan
olarak nesneleşme düzeyleri vardır. Đstenç bu aşamaların her birinde
yaşama istenci olarak nesneleşir. Đstenç nesneleştikçe yaşama istenci
görünür hal alır. Bu her basamakta farklı boyut ve niteliklerde olur.
Geldiğimiz noktada bir refleksiyon yaparak daha önce söylemiş
olduğumuz Schopenhauer’in kişilik problemi olarak görülen
pessimisminden öte mantıksal formülasyonuyla sunmuş olduğu ontolojik
bir sorun olan kötümser felsefesinin temel noktasının burası olduğunu
vurgulamalıyız. Onun kötümser felsefesi yaşama istencinin her daim aktif
olmasından beslenir. Yaşama istenci her adımda masum bir çaba olarak
kendisini gösterirken (örneğin inorganik dünyada itme-çekme olarak,
organik dünyada ışığa yönelme gibi) aslında çözümsüz bir probleme
kaynaklık etmektedir. Çünkü bu istencin nihai noktası yoktur.
Schopenhauer insan için de, özünde var olmak arzusundan başka bir şey
değildir demektedir.
Bu düşüncesi de hemen aklımıza akıl çağı dediğimiz 18. yy’ı ya
da Aydınlanmayı getirecektir. Đnsan akıl sahibi bir varlık olmaklıktan,
istenç sahibi bir varlık olmaklığa transfer olmuştur ve akıl ile istenç
arasındaki gerilim ya da güç mücadelesi kötülük probleminin çıkış
noktasıdır. Bu ikisi arasında bir uzlaşma mümkün olmadığı gibi,
Schopenhauer’in istence atfettiği sürekli devinimsellik ve aktiflik, aklın
çarkın dışına atılmasına da neden olmuştur. Şimdi buraya kadar ki ara
sonuçta şunlar denilebilir; ilk olarak istenç çarkının dönmesi sonucu
oluşan kötümserlik aklın müdahalesi ile çözülemeyecektir. Bu yönüyle de
aslında en başında ilahi kudrete dayandırılan kötülük problemiyle aynı
sonuca ulaşılmaktadır. Orada da akıl süreç içinde kendine yer
bulamamıştır. Bir diğer sonuç ise Schopenhauer’in uğraştığı problem
kendinden önceki dönemle adaştır ancak muhteviyatı ve sonuçları
farklıdır. Sonuçlarının farklılığı kısmını şu şekilde açıklamak elzem
olacaktır. Hem tanrısal sistemle bağlantılandırılarak oluşturulan kötülük
17
Cilt II, s. 497.
Cilt II, s. 494-495.
19
Cilt II, s. 350–359.
18
105
probleminde, hem onun çözüm yolu olarak sunulan teodise savunusunda
öncüller sıralanmış ancak sonuca gidilememiştir. Bu nedenle Voltaire
Leibniz’i bu dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olduğunu söylemek
çekilen acılara kötülüklere cevap değildir diyerek eleştirmiştir.
Schopenhauer ise bir çözüm yolu üretmiştir. Ona göre kötülük problemi
akıl ile çözülemeyecek olmasına rağmen çözümsüz de değildir.
Çözüm Yolu ve Sonuç
Schopenhauer öncelikle istencin reddiyesini söz konusu ederek
kötülük problemini çözmeye başlar. Đstenç eğer reddedilmezse bu dünya
sürekli istemenin verdiği acıyı çekmekten ibaret olacaktır. Bu reddediş ise
ancak sanat, ahlak ve sevgi yoluyla olabilir. Sanatın her türü olmasa da
pek çok türü istencin nesneleşme basamaklarıyla korelasyon gösterir.
Örneğin mimari inorganik basamak ile ilgiliyken, resim organik/insan
basamağı ile ilgilidir. Schopenhauer’e göre sanat insanın kaybetmiş
olduğu hayat anlamını ortaya çıkarır. Özellikle müzik ve şiir istencin
durdurulmasını sağlayan en önemli araçtır. Schopenhauer için, şairler,
aydınlık bir sabahı, güzel bir öğleden sonrayı, ay ışığını ve böyle bir sürü
şeyleri anlattıklarında istenç bilinçten uzaklaşır ve böylece iç huzuruna
erişilir.20 Ancak bu tam anlamıyla yetkin bir acı dindirici değildir. Sadece
bir yoldur. Bu yolun yanı sıra ahlak gelir. Schopenhauer’e göre adalet,
doğruluk gibi ahlak kavramları yaşama istencinin yadsınması ile aynı
kökten gelir.21
Öte yandan Schopenhauer ahlak anlayışı içinde insanların
davranışlarını belirleyen bencillik(egoizm), kötülük ve merhamet olarak
üç temelden yola çıkar. Bencillik her şey benim içindir ve başkaları için
olan bir şey yoktur! sözüyle iyi şekilde anlatılır.22 Bencil kişi, başkasının
bir şeye sahip olmasına tahammül edemeyen, her şeyin kendisinin
olmasını isteyen kimsedir. O sık sık “kendi iyiliğine yönelik önemsiz bir
menfaati çoğaltmak için, başkalarının tüm mutluluk ve yaşamını yok
eder.” 23 Öte yandan insan davranışlarının temeli merhamettir. 24 Ahlaki
değere sahip olan sevgi, içinde merhamet bulunandır. Başkalarının çektiği
yaşadığı acıyı fark eden kişi, ancak iyiliğe, cömertliğe ve merhamete
başvurur. Ancak iyi diye tabir edebileceğimiz bu duygular aslında acıdan
doğarlar.25
20
A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Insel Verlag,
Leibzig, 1819, s. 370.
21
A.g.e., s. 610.
22
A. Schopenhauer, Merhamet, (Çev. Zekai Kocatürk), Dergah Yay.,
Đstanbul, 2007,s.58.
23
A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, s. 479.
24
A. Schopenhauer, Merhamet, s. 53.
25
A.g.e., s.53.
106
Schopenhauer için acı özdeşliğinden kaynaklanan bir çözüm yolu
da yalın kalacaktır. Bu nedenle Schopenhauer, adeta son bir çırpınışla,
insanların istenci ancak birbirlerini sevmekle reddedeceklerini söyler.
Yani bu durum, tekil yaşama istençlerinin kendilerini, yine kendilerine
benzeyen yaşama istencinin sevgisiyle sınırlandırılmasından ibarettir.
Sevgi Schopenhauer’in dünya dinleriyle ortak çıkarımıdır. Çünkü hem
Đslamiyet’te hem Hıristiyanlık’ta sevgi kurtuluşun simgesidir.
Schopenhauer içinde sevgi ve özel türevi olan insan sevgisi istençten
kurtuluşun tek yoludur.
Sonuç olarak, yüzyılların problemi olarak kötülük ve yine
yüzyılların çözümü olarak teodise, Schopenhauer’de hem tarihsel süreç
bakımından ve hem de filozofun kendi terminolojisi, yaşam şekli gibi
nedenlerden ötürü farklı bir şekilde ele alınmıştır. Problemin adı aynıdır
ama içeriği farklıdır ve aynı zamanda problemin çözümü için geliştirilen
yöntemde bir nevi teodise girişimidir ama ondaki ince farklılık da göze
çarpmaktadır. Schopenhauer bakış açısıyla kötülük problem olarak
kötümserlik adını alırken, teodise; ahlak ve daha özel bir alan olan insan
sevgisi adını almıştır. Schopenhauer, insan sevgisini ahlakla
bağdaştırmıştır ve kötümserliğin çözüm yolu olarak sunmuştur. Ona göre
bu sayede insan davranışlarının temelinde olan bencillik, kötülük ve
merhamet, insan sevgisi ile tek bir pratikte toplanacak adeta sevgi
hakimiyeti söz konusu olacaktır. Yani Schopenhauer kötümserliğin
labirentlerinde koşturarak ilerleyen bir filozof olarak gül bahçesi vaat
etmemektedir. Onun felsefesi sevgi ile kötülüğün tamamen ortadan
kalkacağına dair içinde umut barındıran bir cümle ifade etmemektedir
ancak istencin reddi ile insanın gerilmiş olduğu çarmıhta acı çekmesinin
azalacağını iddia etmektedir. Sonuç olarak, Schopenhauer’de Kant’ın
ahlak için belirlemiş olduğu öyle eyle ki; bu aynı zamanda genel bir yasa
olsun maksiminin yerini neredeyse öyle sev ki; istencin reddi mümkün
olsun maksimi almıştır.
Kaynaklar
Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, Đzmir Đlahiyat Fakültesi Yayınları, Đzmir,
2002.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., Đstanbul, 2000.
Hume, David, Din Üstüne, (çev. Mete Tunçay), Đmge Kitabevi Yay.,
Ankara, 1995.
Leibniz, Metafizik Üzerine Konuşma, (Çev. Afşar Timuçin), Çağdaş
Matbaacılık Yay., Đstanbul, 1999.
Özdemir, Metin, Đslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, Furkan Yay.,
Đstanbul, 2001.
107
Pike, Nelson, “Hume on Evil”, The Problem of Evil, (ed. Marily M. Ve
Robert M. Adams), New York:Oxford Univ. Press, 1990.
Platon, Diyaloglar(Theaitetos), Remzi Kitabevi, Đstanbul, 1986.
Ramazanoğlu, Necla, Kötümserlik ve Hiççilik Sorunu (Pascal,
Schopenhauer, Kıerkegaard, Nıetzsche), (Basılmamış Doktora Tezi),
Đstanbul, 1983.
Schopenhauer, Arthur Die Welt als Wille und Vorstellung, Insel Verlag,
Leibzig, 1819.
Schopenhauer, Arthur, The World as Will and Representation, (ed. E. F.
Payne),New York, 1966(I-II).
Schopenhauer, Arthur, Merhamet, (Çev. Zekai Kocatürk), Dergah Yay.,
Đstanbul, 2007.
Voltaire, Felsefe Sözlüğü, (Çev., Lütfi Ay), MEB Yay., Đstanbul, 1995.
Yaran, Cafer Sadık, Kötülük ve Theodise, Vadi Yay., Ankara, 1997.
108
SCHOPENHAUER’DA ÖLÜM VE ÖLÜM KORKUSU ÜZERĐNE
Deniz Soysal *
Öz: Bu makalede Schopenhauer’un ölüm ve ölüm korkusu üzerine
düşünceleri incelenmiştir. Ölüm korkusunun ustan kaynaklanmayan bir
korku olduğunda diretir Schopenhauer. Schopenhauer’un felsefesinin
temel kavramı olan yaşama-istenci temele alınarak yalnızca us temelli
değerlendirmelerin yetersizliği ortaya konmuştur. Son olarak
Schopenhauer’un ölüm korkusunun temel nedeni olarak ortaya koyduğu
bilincin yok oluşu düşüncesi ve bu düşüncenin yaşama-istenci
metafiziğiyle yenilebileceği iddiası çözümlenmiştir.
Anahtar sözcükler: Schopenhauer, ölüm, yaşama-istenci, kötümserlik.
Abstract: In this article Schopenhauer’s ideas on death and fear of death
are evaluated. He insists that reason is not and cannot be the source of
that fear. Will-to-live, which is the central concept of his philosophy, is
used as the base of evaluation and by this way it is tried to show the
inadequacy of taking reason as the sole base of that fear. Lastly
Schopenhauers’s claim that the basic reason of the fear of death is
annihilation of consciousness and that it can be overcome by metaphysics
of will-to-live is analyzed.
Keywords: Schopenhauer, death, will-to-live, pessimism.
* * *
Her şeyden evvel hiçbir insan mutlu değildir; bütün
hayatı boyunca hayali bir mutluluk peşinde koşup
durur, onu nadiren ele geçirir ve ele geçirse bile,
geçirmesiyle birlikte bir yanılsamadan, bir düş
kırıklığından başka bir şey kalmayacaktır geride; ve
kural olarak sonunda bütün umutları suya düşecek ve
limana bir enkaz halinde girecektir. O halde yalnızca
her an değişip duran şimdiden ibaret olan ve şimdi
sona eren bir hayatta mutluluk olmuş mutsuzluk
olmuş hepsi birdir.1
Çağın en büyük kötümseridir Arthur Schopenhauer. Đnsan
yaşamında önemli olan her konuda düşünmüş ve yazmıştır. Önem verdiği
ve üstüne kendine has düşüncelerini geliştirdiği konulardan biri de
dolayısıyla ölümdür. Ölümün insan yaşamındaki yeri, ölüme nasıl
bakmamız gerektiği ve ölüm korkusuyla nasıl baş edeceğimiz gibi
*
1
Yrd. Doç. Dr., SDÜ, Fen-Edebiyat Fakültesi, Psikoloji Bölümü.
Arthur Schopenhauer, Hayatın Anlamı, Đstanbul: Say Yayınları, 2010, s. 66.
109
konular sadece sıradan insanın üstüne kafa yorduğu konular olmakla
kalmaz; ölüm gerçeği felsefenin merkezidir. Schopenhauer, Sokrates’in
felsefeyi “ölüm için hazırlık” olarak tanımlamasını onaylar ve “ölüm
2
olmasaydı herhangi bir felsefi uğraş neredeyse hiç olmazdı,” der. Felsefe
bilgelik sevgisi olarak tanımlanır ve bilgelik tüm korkuları yenmiş olmayı
gerektirir. Ölüm ise insanın en büyük korkusudur, dolayısıyla felsefe
zorunlu olarak ölüm korkusunu yenmeye yönelik bir etkinlik olarak
tanımlanmalıdır. “Tüm dinler ve felsefi sistemler,” der Schopenhauer,
“temelde bu hedefe [ölüm korkusunu dindirmeye] yönelmişlerdir ve bu
nedenle esas olarak düşünen usun [reflecting reason] kendi
3
kaynaklarından ürettiği ölümün kesinliğine karşı bir ilaçtırlar.” Peki
kötümserliğiyle tanınan bir filozof ölümü kucaklar mı, ölümü kötüler mi,
yoksa onu hafife mi alır? Başka bir biçimde söylersek hayatın kötülük
dolu, mutluluğa yer bırakmayacak kadar acı ve hayal kırıklıklarıyla dolu
olduğundan emin olan Schopenhauer ölümü acaba bekleneceği gibi bir
kurtuluş, korkulmaktan çok beklenmesi, özlenmesi gereken bir şey olarak
mı sunmuştur? Bu sorunun yanıtı doğrudan olumlu ya da olumsuz
olamayacak kadar karmaşıktır ve oldukça uzun bir incelemeyi
gerektirmektedir. Öncelikle söylenmesi gereken şey Schopenhauer’un
ölüme ilişkin kuramını bütünlüklü olarak anlayabilmek için onun istenç
metafiziğini bütünüyle ortaya koymak ve sonrasında ölüm kavramıyla
ilişkilerini ayrıntılarıyla betimlemek gerekir. Ancak Schopenhauer bu
metafizik aşamaya geçmemizin ilk adımı olarak öncelikle saf bir
“deneysel bakış açısı”nı ortaya koyar. Deneysel bakış açısı,
Schopenhauer’a göre her ne kadar “bir bilmecenin yerine başka birini
koyuyor” olsa da Schopenhauer bu bakış açısına büyük önem verir ve onu
4
tüm ayrıntılarıyla tartışır. Stoacı doğa ve ölüm anlayışıyla büyük
ortaklıklar içeren bu deneysel bakış açısının ortaya konması bu yazının
ana eksenini oluşturacaktır.
1. Ölüm Korkusu Ustan Kaynaklanmaz
Deneysel bakış açısının ilk adımı insana odaklanmadan önce tüm
canlı varlıklarda ölüm korkusunun var olup olmadığını değerlendirmektir,
böylece insanın durumunu ayırt etmeye çalışır Schopenhauer. Ölümün
kesinliğinin bilgisi yalnızca insanlarda vardır, hayvanlar da ölümü tanır
ve bilirler, ama insanın öleceğinin farkındalığıyla kurduğu özel ilişki
hayvanlarda görülmez. Bu da elbette soyut düşünme gücünün
sonuçlarından biridir: “Yalnızca insan, soyut kavramlar içinde, kendi
2
Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II,
New York: Dover Publications, 1969, s. 463.
3
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 463.
4
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 484.
110
5
ölümünün kesinliğini taşır.” Böylece insan, yaşamını sürekli bir ölüme
yaklaşma olarak görür, her geçen an onu ölüme yaklaştırmaktadır, bunu
her dakika bilinçli olarak düşünmese de ölüme giden bir varlık olduğu
bilgisi her zaman kendini göstermeden tüm eylemlerine eşlik eder. Đnsan
öleceğine inanmasa da, ölümü kafasında kurgulayamasa da, sanki
sonsuza kadar yaşayacakmış gibi hissetse de; yani ölüm insanın tüm
duyguları, inançları ve kurgularının ötesinde kalsa da, eninde sonunda
öleceğini bilen, bilinci bu bilgiyle belirlenen varlıktır. Ölümün
gerçekliğiyle
ya
da
somutluğuyla
başkalarının
ölümünü
gözlemlediğimizde karşılaşsak da, temelde bu bilgi soyuttur, soyut
düşünebilmenin ürünüdür, yani kuramsaldır, ama bir bilgi olarak her
zaman bilincimizin içindedir, “uygulamaya koyulamayan başka kuramsal
doğrular gibi” sürekli onu düşünmesek de ölümün kaçınılmazlığının
6
bilgisi bozulmaksızın usumuzdaki varlığını korur. Öte yandan ölüm
korkusu sadece insanlarda değil hayvanlarda da vardır: “hayvanlar
ölümden, gerçekte onun ne olduğunu bilmeksizin ve gerçekliği içinde
7
onunla asla yüz yüze gelmeksizin içgüdüsel biçimde kaçmaktadır.” Bu
nedenle insan da bir hayvan olduğuna göre onun duyduğu ölüm
korkusunun arkasında insanın ayırıcı özellikleri olarak görülen us ya da
bilgi olamaz: “Doğmuş olan her şey bu korkuyu dünyaya getirmiştir
8
zaten.” Kendini korumaya çalışan hayvanın tek derdi acıdan uzak olmak
değildir; “ölüm yok oluşa işaret eder” ve tüm organizmalar temelde
kendilerini yok oluştan korumaya çalışırlar. Bunun nedeni bütün
organizmaların yaşama-istencinden [will-to-live] ibaret olmaları ve
eninde sonunda ölüme yenik düşecekleri için ölümün karşısında “zaman
9
kazanmak istemeleri”dir. Đnsan da bir hayvan, bir organizma olduğu için
yukarıda söylenenlerin hepsi insan için de geçerlidir. Dolayısıyla,
Schopenhauer’a göre, insan da hayvan da yaşama-istenci olduklarından
yaşama sınırsız bir bağlılık duyarlar, onu ne pahasına olursa olsun
korumak isterler. Yani ölümden korkmak için ölümün bilgisine, başka bir
deyişle, öleceğimizin kesin olduğunu, ölümden kaçış olmadığını bilmeye,
onun bilincinde olmaya gerek yoktur.
Ölüm korkusu aslında tüm bilgiden bağımsızdır, çünkü
hayvan ölümü bilmemesine rağmen ölüm korkusuna
sahiptir… Đnsan da doğası gereği aynıdır. Kötülüklerin en
büyüğü, bizi her yerde tehdit eden en kötü şey ölümdür, en
büyük kaygı ölüm kaygısıdır. Başka hiçbir şey bizi
5
Arthur Schopenhauer, Đsteme ve Tasarım Olarak Dünya, Đstanbul: Biblos
Kitabevi, 2005, s. 219.
6
Schopenhauer, Đsteme ve Tasarım Olarak Dünya, s. 219.
7
Schopenhauer, Hayatın Anlamı, s. 22.
8
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 465.
9
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 465.
111
başkalarının yaşamının tehlikede olmasının yaptığı kadar
karşı konulmaz bir şekilde diri bir ilgiyi uyandırmaz; başka
hiçbir şey bir idam kadar dehşet verici değildir.10
Öyleyse insanların ölümden korkmalarının nedeni us yetisine
sahip olmaları, yani düşünüm yapabilmeleri ve ölümün kesinliğinin
bilgisine sahip olmaları değildir, aksine ölüm korkusu tüm canlı
varlıklarda olduğu gibi insanda da doğuştan vardır.
2. Usun Yaşama ve Ölüme Karşı Tavrı: Yaşam Istıraptır, Ölüm
Kurtuluştur
Peki insan usu, Schopenhauer’un deyişiyle, “bilgi ve düşünüm”
bu doğuştan gelen korku, bu yaşama sınırsız ve koşulsuz bağlılık ve
ölümün kesinliği karşısında nasıl bir tavır alır?
…yaşama bu sınırsız bağlılık bilgiden ve düşünümden
ortaya çıkmış olamaz. Aksine bu bağlılık bilgiye ve
düşünüme aptalca görünür, çünkü yaşamın nesnel değeri
pek belirsizdir ve en azından varoluşun var olmamaya tercih
edilmesi gerektiği kuşkuludur; aslında, eğer deneyim ve
düşünüme söz hakkı verilseydi var olmama kesinlikle
kazanırdı. Mezar taşlarının üstünü tıklatsak ve ölülere
yeniden doğmayı isteyip istemediklerini sorsak, başlarını iki
yana sallarlardı.11
Schopenhauer bu konuyla ilgili Voltaire’in şu cümlelerini aktarır:
“Yaşamdan hoşlanırız, ama gelgelelim hiçliğin de iyi yönleri vardır. …
Sonsuz yaşamın ne olduğunu bilmiyorum, ama bu mevcut yaşam kötü bir
12
şakadır.” Voltaire, Leibniz’in olanaklı dünyaların en iyisi kuramına
karşı yazdığı Candide adlı eserinde yaşamın kötülüklerini ve acılarını
ortaya serer. Savaşlar, açlıklar, masumların başına gelenler, aile
trajedileri, insanların ruhen çektikleri acılar, ıstıraplar ve sıkıntılar insan
yaşamının pek de mutlu ve keyifli bir şey olmadığını göstermeye elbette
yeterlidir. Öte yandan Schopenhauer bu tür kanıtların a posteriori kanıtlar
olduğunun farkındadır. Schopenhauer, Voltaire’den farklı olarak ve belki
de tamamen zıt bir sonuca ulaşmış olsa da Leibniz’in olanaklı dünyaların
en iyisi kuramının kuruluşuna benzer bir şekilde yaşamın kaçınılmaz
olarak acı verici olduğunu metafizik bir temele dayandırmıştır. Bu açıdan
ona göre yaşamın acı ve sıkıntı dolu olması a priori bir hakikattir; yani
yaşama istenci metafiziğinin kaçınılmaz sonucudur. Yaşamın
sürdürülmesi için mutlaka arzularımızın doyurulması gereklidir ve
10
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 465.
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 465.
12
Voltaire’den aktaran Schopenhauer, The World as Will and Representation,
s. 465.
11
112
doyurulma olduğunda duyulan mutluluk kısa süreli olmalıdır ve belli bir
süre sonra tümüyle anlamını ve etkisini yitirmelidir ki yeniden
yaşamımızı sürdürmemize olanak sağlayacak olan yeni bir arzu kendini
gösterebilsin. Bunu düzenli olarak acıkmamıza benzetebiliriz. Yediğimiz
yemek ne kadar lezzetli de olsa, karnımızı ne kadar doyursa da, belli bir
süre sonra yeniden acıkırız ve önceki yemeğin güzelliği ya da verdiği
tatmin ve tokluk tümüyle kaybolmaya mahkumdur. Bu bağlamda sürekli
bir çabalama olarak tanımlayabileceğimiz yaşam gerçekten kötü bir şaka
olarak görünür; ama tüm şakaların sonu gelir ve bu “kötü şaka”nın er ya
da geç sonu gelecektir ve kötü bir şakanın bitmesi belki de onun en iyi
yanıdır. Ancak yaşam bu a priori hakikati destekleyen sayısız a posteriori
örnekle doludur. Heredot’un, der Schopenhauer, “söylemiş olduğu şey o
zamandan beri çürütülmemiştir: bir sonraki günü asla yaşamamış olmayı
bir kereden fazla dilememiş olan hiçbir insan var olmamıştır. Bundan
dolayı, bu kadar sıkça kederlenilen yaşamın kısalığı büyük olasılıkla ona
13
ilişkin en iyi şeydir.” Yaşama istenci ne pahasına olursa olsun varlığını
sürdürme istencidir ve bu anlamda kördür. Schopenhauer var olmaya ya
da yaşıyor olmaya duyulan bu katışıksız bağlılık ve niteliğinden ya da
içeriğinden bağımsız olarak yalnızca varoluşu sürdürüyor olmaktan
duyulan tatminle ilgili şunları söyler: “Hayvanlar safi varoluştan (sadece
yaşıyor olmaktan) bizden daha fazla tatmin olurlar; bitkiler bütünüyle
14
tatmin olur, insan ise bönlük yahut bunluk derecesine göre.” Đşte bu
yüzden, Schopenhauer’a göre, bönlük derecesinin üstüne çıkabilmiş
düşünen insan için, bu kötü şakanın sona ermesinden korkmak ve bunu
ertelemek için olağanustü çabalar harcamak gülünçtür.
Yaşama bu güçlü bağlanış, sonuç olarak, usa aykırı ve
saçmadır; bu yalnızca bizim tüm kendinde-varlığımızın
yaşama istenci olduğu gerçeğine bakarak açıklanabilir.
Yaşam, yaşama istencine ne kadar acı, kısa ve belirsiz
olabilse de en yüksek iyi olarak görünmelidir ve bu istenç
özgün olarak ve kendinde bilgiden yoksundur ve kördür.
Aksine bilgi, yaşama bu bağlılığın kökeni olmak şöyle
dursun tam da bu bağlılığın karşısında durur, çünkü bilgi
yaşamın değersizliğini ortaya koyar ve bu yolla ölüm
korkusuyla savaşır.15
13
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume I, ss. 324325.
14
Schopenhauer, Hayatın Anlamı, s. 22.
15
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, ss. 465466.
113
3. Yaşama-Đstenci ile Us Arasındaki Savaş: Hangisi kazanmalı?
Özetle ölüme ilişkin bizi etkileyen iki güç vardır. Biri
varlığımızın, en azından doğal ya da bedensel varlığımızı oluşturan
yaşama istencidir; öbürü ise usumuz ya da düşüncedir. Đlki her koşulda
yaşamaya devam etmemizi, ölümden korkmamızı ve kaçmamızı
söylerken diğeri ölümün korkulacak bir şey olmadığını, onun bu acı dolu
yaşamdan bir kurtuluş olduğunu söyler. Bu iki güç savaşmaktadır ve eğer
yaşama istenci bir insan bilincinde her durumda ve her zaman bu savaşı
kazanıyorsa, bedellerini umursamaksızın yalnızca kendi yaşamını
korumaya çalışan bir insan portresi çıkar karşımıza. Schopenhauer böyle
insanların her ne kadar en derin doğalarını gerçekleştiriyor olsalar da
bizler tarafından genelde küçük görüldüklerini; yani böyle bir tavrın çoğu
insan tarafından haklı olarak onaylanmadığını söyler. Bu da usun yaşama
karşı tavrından kaynaklanmaktadır çünkü doğamız bize ölümden
korkmamızı söylüyorken, usumuz bize bu korkunun yersizliğini
hatırlatmaktadır.
Usun ölümle ilgili bu net ve açık tavrına rağmen en üst düzey
eğitim almış olanlar ve en zor ve karmaşık sorunların üstesinden gelenler
de dahil olmak üzere insanların çoğu ölümden korkmaya neden hala
devam ediyorlar? Đşte burada Schopenhauer usumuza rağmen ölümden
korkmaya devam etmemizi açıklanması gereken bir olgu olarak görüyor
ve çeşitli alternatifleri değerlendiriyor. Đlk olarak acaba, doğuştan
getirdiğimiz ölüm korkusunu bir yana bırakırsak, usumuz bize ölümden
korkmamamızı söylemesine rağmen ondan korkmaya ve kaçmaya devam
etmemizin nedeni “varolmama düşüncesi”nin bizde yarattığı endişe
olabilir mi diye soruyor Schopenhauer. Yani öldüğümüz zaman yok
olacağımızı düşünmemiz usumuzu yine de korkuya yönlendiriyor olabilir
mi? Sahip olduğumuz en değerli ve en temel şeyin bu dünyadaki
varoluşumuz olduğunu düşünürsek, bu ilk bakışta olanaklı gibi
görünüyor. Ancak Schopenhauer böyle bir temelin oldukça mantıksız
olduğunu basit bir karşılaştırma yaparak gösteriyor: “Ölümün bize bu
kadar korkunç görünmesine neden olan var-olmama düşüncesi olsaydı,
henüz var olmadığımız zamanı da mutlaka aynı korkuyla düşünmemiz
16
gerekirdi.” Varolmamaktan söz edeceksek bizim iki ayrı varolmama
durumuyla karşı karşıya olduğumuz açıktır. Doğmadan önceki
varolmayışımız ve ölümden sonra içine düşeceğimizden korktuğumuz
varolmayışımız. Temelde iki varolmama durumu arasında herhangi bir
fark bulunmamaktadır. Biz doğumumuzdan, yani varoluşumuzdan önce
geçen sonsuz zamanı düşündüğümüz zaman ne korku ne de endişe
duyarız. O zaman varoluşumuzdan sonra geçecek olan sonsuz zamandan
neden korkalım ki? Demek ki, diye sonuçlandırıyor Schopenhauer, “var
16
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, ss. 466467.
114
olmama düşüncesi” us insanı ölümden korkmaktan alıkoyuyorken bu
korkunun yine de devam ediyor olmasını açıklayacak bir etmen olamaz.
Biz henüz var olmamışken tam bir sonsuzluk doğal akışını
sürdürmüştür ve bu hiçbir şekilde bizi rahatsız etmez. Öte
yandan, çok az süren geçici bir varoluşa ait oyunun ardından
bizim artık var olmadığımız bir ikinci sonsuzluğun gelecek
olması bize zor ve hatta dayanılmaz gelir. Şimdi varoluş için
duyulan bu istek onu tatmış ve onu çok zevkli bulmuş
olmamızdan ortaya çıkmış olabilir mi? Yukarıda kısaca
ortaya konduğu gibi, kesinlikle olamaz; kazanılmış deneyim
çok daha ziyade var olmayışın kayıp cenneti için sonsuz bir
özleme neden olmaya yeterli olmuştur. Ruhun ölümsüzlüğü
için duyulan umuda her zaman “daha iyi bir dünya” umudu
eklenir; bu da şimdiki dünyanın pek değerli olmadığının
göstergesidir.17
Ruhun ölümsüzlüğüne duyulan arzuyu incelediğimizde
Schopenhauer’un yaşamın değerine ilişkin değerlendirmesiyle
zorlanmaksızın yüz yüze geliyoruz. Eğer birisi ruhunun ölümsüz olmasını
istiyorsa, yok olmaktansa bir ruh olarak varlığını, yani bilincini
sürdürmeyi arzuluyorsa, aynı zamanda ölümünden sonraki yaşamının da
bu yaşamdakinden çok daha iyi olacağını, daha mutlu olacağını ya da tek
tanrılı dinlerin vaat ettiği gibi bir cennete gideceğini düşünüyor olduğu
içindir. Ruhun ölümsüzlüğüne inanan ya da onu arzulayan kişi için bile
içinde yaşadığı bu dünya her zaman ölümden sonra gideceğine inandığı,
umut ettiği dünyadan daha kötüdür. Yani insanların ruhun ölümsüzlüğü
arzusu temelde daha mutlu olacakları bir dünyada yaşama arzusudur. Bu
da bize ölümden sonra yok olacağımız düşüncesinin ölüm korkusunun
temelinde olamayacağını gösterir; çünkü ölüm gerçekten yok oluşsa,
yaşam temelde anlamsız bir çaba olarak görünür ve bu anlamsız çabanın
bitmesi kötü değil iyi bir şeydir. Peki o zaman neden hala ölümden
korkuyoruz? Ölümün bir yok oluş olduğu varsayımı olsa olsa bize
mutluluk vermelidir çünkü bu dünya kötüdür, acıdır ve değersizdir.
Üstüne üstlük var olmadığımız onca zaman için hiçbir endişe duymazken,
ölümden sonra var olmayacağımız sonsuz zamandan korkmak açık bir
çelişkidir: “Artık var olmayacağımız zaman için yas tutmak henüz var
18
olmadığımız zaman için yas tutmak kadar gülünçtür.”
Elbette Schopenhauer’un kötümserliği her noktada ölüme ilişkin
yargılarını etkiler. Yaşam acılar ve mutsuzluklarla dolu olduğu için
yaşamın “özlenmeyecek bir şey” olduğundan emindir. Daha önce
söylediğimiz gibi bunu hem a priori hem de a posteriori olarak
17
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, ss. 466467.
18
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 467.
115
kanıtlamakta zorlanmaz. Dolayısıyla özlem duyulamayacak kadar kötü
olan bu yaşamı “kaybetmiş olmak açıktır ki hiç kötü değildir; bu yüzden
var olmadığımız gerçeğinden ne kadar az rahatsız oluyorsak var
19
olmayacağımız gerçeğinden de o kadar az rahatsız olmalıyız.” Ancak
bu noktada Schopenhauer’un kötümserliğinin dünyanın ve yaşamın
mevcut durumunun kötü olduğu ama başka türlü olsaydı daha iyi
olabileceği üzerine kurulduğu düşünülmemelidir. Aksine insan yaşamının
acı ve ıstırap dolu oluşu, Schopenhauer’a göre bir zorunluluktur, başka
bir deyişle insan varoluşu acı ve ıstırabı zorunlu olarak içinde taşır.
Yaşama-istenci metafiziği yaşamın mevcut ve olanaklı tüm biçimlerinin a
priori olarak acıyla dolu olmasını gerektirir. Ussal, fiziksel, teknolojik ya
da bilimsel gelişmeler de dahil olmak üzere hiçbir gelişme yaşamı
iyileştirme ve insanların mutluluğunu arttırma ya da garantileme
olanağına sahip değildir. Đnsanların, diye sorar Schopenhauer, “bütün
arzuları, dilekleri daha doğar doğmaz yerine getirilmiş olsaydı eğer,
insanlar ne ile doldururlardı hayatlarını ve ne ile geçirirlerdi zamanlarını”
ve bu soruyu şöyle yanıtlar: “Ya can sıkıntısından ölürlerdi ya da
kendilerini asarlardı ya da olmadı birbirlerine düşer, kavga dövüş
birbirlerini boğup öldürürlerdi, böylece kendilerini şimdi tabiatın onlara
20
yazdığından daha büyük bir acı ve ıstıraba uğratırlardı.” Demek ki insan
varlığının özünde onun acı ve sıkıntıyla yaşaması bir zorunluluk olarak
bulunmaktadır, yaşam ıstırap demektir. Tüm isteklerin yerine
getirebilmiş, arzularını tatmin etmiş, aradığı her tür mutluluğa erişmiş bir
insan düşünsek bile, doğa bunun bedelini ona can sıkıntısıyla ödetir.
Mutsuzlukla başı dertte olmayan insan, çabalayacak herhangi bir hedefi
kalmayacağı için, bu sefer can sıkıntısı içine düşer, bu da onun yeni
sıkıntısı olur, ya can sıkıntısından patlayacak, yani acı çekecektir, ya da
can sıkıntısını geçirmek için yeni bir dert edinecek ve bu sefer onun
peşinden koşarken yeniden çabalama durumuna dönmüş olacaktır. Bu da
en derin doğamızın sonucudur; biz insanlar yaşama istencinin insan
organizması olarak biçimlenmiş şekli olduğumuzdan, doğanın bir parçası
olarak her koşulda yaşamımızı sürdürmek ve ölümden kaçmak isteriz.
Bilincin gösterdiği yola direnmemizin nedeni de budur.
…bilinç bilmekten oluşur ve bu nedenle bilinç için ölüm
kötü değildir. Üstüne üstlük ölümden korkan gerçekten
egomuzun bilen parçası değildir, fuga mortis [ölümden
kaçış] basitçe ve bütünüyle yaşayan her şeyi dolduran kör
istençten gelir. Ama zaten belirtildiği gibi tam da içsel
doğası yaşam ve varoluş için çabalamaktan oluşan yaşama
istenci olduğu için bu fuga mortis ona özseldir.21
19
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 468.
Schopenhauer, Hayatın Anlamı, s. 17.
21
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 468.
20
116
Tüm bunlar usumuzun yaşama-istencine yenilmesinin nedenini
henüz bulamadığımızı gösteriyor. Schopenhauer bu durumda başka bir
alternatifi incelemek gerektiğini düşünüyor. Çelişkiler varlığı olan insanın
yine de ölümden korkuyor olmasının nedeni organizmanın, yani
bedeninin parçalanacak, dağılacak olması olabilir mi? Đnsan kaçınılmaz
olarak bedensel bir varlığa sahiptir, doğumundan itibaren bir bedenin
sahibi ya da bir bedenin bizzat kendisi olarak düşünür kendisini.
Schopenhauer’un deyişiyle “organizma kendini beden olarak açığa
22
çıkarmış olan istencin kendisidir.” Ölüm ise bu bedenin işlemesinin
sona ermesi ve parçalanıp doğaya karışarak birliğini kaybetmesi
demektir. Dolayısıyla yaşama istenci olarak ben bedenimin işleyişinin
durmasıyla birlikte yaşamımı kaybetmiş olacağım ve kaçtığım tek şey
olan ölüme yenilmiş olacağım. Đşte bu nedenle biz insanlar bedenimizin
işleyişinin sonu olması açısından usumuza rağmen en temel doğamız olan
yaşama istencinin sonu olan ölümden korkmaya devam ediyor olabiliriz.
Ancak acaba temeli organizmanın sonu olan bu korkuyu duymakta haklı
mıyız ya da usumuz bu açıdan en temel doğasına yenilmeye mahkum
mu? Öldüğümüz zaman bir bilinç kaybıyla karşı karşıya kalacağımız
açıktır, çünkü bilinç ancak organizma bütünüyle canlılığını korurken
varlığını sürdürmektedir, beyin ölümü gerçekleştiğinde ise bilinç ortadan
kaybolur. Biz bilinç yokluğuyla yaşamımız sürerken de bazı durumlarda
karşılaşmaktayız; örneğin, derin uyku, baygınlık, koma hallerinde ve
narkoz etkisi altındayken olduğu gibi. Tüm bu bilinç yokluğu ya da kaybı
süresince ne bir acı, ne bir rahatsızlık hissederiz, tam tersine iyi ve kötü
tüm duyguların yokluğu demektir bilinç kaybı. O zaman organizma için
ölüm, insan için bilincin kaybolduğu anla örtüşür, o andan sonra hiçbir
duygunun varlığından bahsedemeyiz.
Bilinç, bireysel gövdeye bağlı bireysel bir bilinç olarak, her
gün mutlaka uykuyla kesilir. Derin uyku, sürdüğü sürece,
ölümden hiç de ayrı değildir. Gerçekten de, uyku, donmada
olduğu gibi kesintisiz ölüme geçer sık sık. Uyku ancak
gelecek bakımından, açıkçası uyanma bakımından ölümden
farklıdır. Ölüm, bireyliğin unutulduğu bir uykudur.
Bireylikten başka her şey yeniden uyanır ya da daha
doğrusu hiçbir zaman uyumamıştır.23
Dolayısıyla ölüm haliyle bütünüyle karşılaşmış olmasak da, ki bu
zaten olanaksızdır, yine de yukarıda bahsedilen durumlarda öldüğümüzde
olacaklarla kısa süreli olsa da tanışmış oluruz. O zaman bizim ölümden
korkmamızın nedeni acıdan korkuyor olmamız olamaz, korktuğumuz
yaşama-istenci tarafından bakıldığında organizmanın dağılması,
organizmanın canlılığını yitirmesidir, ancak us tarafından bakıldığında
22
23
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 468.
Schopenhauer, Đsteme ve Tasarım Olarak Dünya, ss. 214-215.
117
korktuğumuz bu olamaz çünkü, organizmanın canlılığını yitirmesi
durumuna uyku ya da baygınlık hallerinden alışık olduğumuz için bunun
herhangi bir acının hissedilmeyeceği bir durum olduğunu biliriz. Tüm
bunlar göz önüne alındığında ölümden hala korkuyor olmamızın nedeni
organizmanın çalışmasının durmasından başka bir şey olmalı. Yukarıdaki
alıntıdan da anlaşılacağı gibi bu sonucu uykudan uyandığımızda
kazandığımız şeyin ne olduğuna ve ölümün uyanılamayacak bir uyku
olduğunu düşündüğümüzde neyi kastettiğimize dikkatimizi yönelterek
bulabiliriz. Ölümde bizi korkutan şey ne varolmama düşüncesi ne de
bedenimizin canlılığını kaybedip dağılacak olmasıdır, “bizim ölümde
korktuğumuz, bireyin, bireysel olanın tutulmasıdır, ışığının
24
sönmesidir.”
4. Ölüm Korkusunun Gerçek Nedeni: Bilincin Yokoluşu
Biz insanlar ölümün kesinliğinin bilgisine sahibiz ancak ölümün
nasıl bir şey olduğuna ilişkin sahip olduğumuz tek tasarım bilincin
kaybolduğu anlara bakarak edindiğimiz bilinç yokluğu durumudur. Bu da
ölümün bireysel bilincin yok oluşundan dolayı acı ve ıstırabın da sonu
olduğu sonucunu haklı olarak çıkarmamıza neden olur. Bu anlamda
“yaşam-sürecinin tümüyle durması onun itici gücü için müthiş bir
rahatlama olmalıdır. Belki de ölülerin çoğunun yüzlerindeki tatlı
25
memnuniyet ifadesinden kısmen sorumlu olan budur.”
Ölümün
sıkıntılardan ve acılardan bütüncül bir kurtuluş olduğunu açıkça
görmemize karşın, yaşama-istencinin nesneleşmeleri olarak biz, insan
organizmaları, yaşamımızı korumak, ölümü mümkün olduğunca
geciktirmek için çaba harcamaya devam ederiz. Đşte insan yaşamının en
büyük çelişkilerinden biri budur. Ölüm Schopenhauer tarafından yaşamaistencinin karşısına bu çelişki temelinde yerleştirilir. Yani yaşama-istenci
olan bizler yaşamımıza uzaktan bakıp, onu tarafsızca değerlendirmeye
çalışırsak, aslında en doğrusunun bir an önce ölmek olduğunu kolayca
çıkarabilen varlıklarız. Đşte Schopenhauer felsefesinin inceliği tam da bu
nokta ortaya çıkar.
Başta söylediğimiz gibi Schopenhauer Antik Yunan felsefesiyle
tümüyle uyumlu bir şekilde felsefeyi ölüm için bir hazırlık olarak
tanımlamıştı. Felsefe dinlerle tek bir ortak zeminde buluşuyor ve ikisi de
insanın ölüm korkusunu yenmesini hedefliyordu. Felsefeyle dinleri ayıran
nokta ise felsefenin bunu insanın usuyla, tümüyle usunun gücüne ve
araçlarına dayanarak, yapacağını iddia etmesiyken, dinler (özellikle de
tek tanrılı vahiy dinleri) bunu ancak inanç yoluyla ya da bize ruhun
ölümsüzlüğünü vaat eden bir inanç sistemine dayanarak yapabileceğimizi
söylemeleridir. Schopenhauer sunduğu deneysel bakış açısını kendi
metafiziğiyle destekleyerek felsefenin bunu başardığını göstermek
24
25
Schopenhauer, Đsteme ve Tasarım Olarak Dünya, s. 221.
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 469.
118
istemektedir. Deneysel bakış açısı bize ölüm korkumuzun tek bir nedeni
olduğunu gösterdi: bilincimizi, bireyliğimizi kaybedecek olmamız. Tüm
diğer alternatifler açık çelişkiler içermektedir, us bunları kolayca
yenebilir, alt edilmesi en zor olan ise benliğimizi yitirme korkusudur.
Çünkü benliğimize varoluştan da bedenimizden de daha sağlam bağlarla
bağlıyızdır. Ancak Schopenhauer bu son ve en zor engelin usun
aşamayacağı bir engel olduğunu düşünmez, aksine us eğer
Schopenhauer’un metafiziğini tümüyle anlarsa korkuyu yaratan bu öğe,
ona göre, kolaylıkla aşılacaktır.
Bu noktada yukarıda bahsettiğim Schopenhauer felsefesinin
sergilediği inceliğini ortaya koymak gerekmektedir. Schopenhauer bizi
çözülmez bir karşıtlıkla karşı karşıya bırakmış gibi görünmektedir: usun
ölüme karşı takındığı net tavır ile en temel doğamızın, yani yaşamaistencinin ölüme karşı takındığı kör tavır. Aslında Schopenhauer’a göre
ortada böyle bir karşıtlık yoktur, bu yalnızca doğanın bir hilesidir. Eğer
bu karşıtlık gerçekten var olsaydı insanların tereddüt etmeden intihar
alternatifini kullanmaları kaçınılmaz olurdu. Ancak doğa bunu
istememektedir, yaşama istencinin galip gelmesini ama bilinç sahibi
varlıklar olan insanların da bu galibiyeti isyan ederek değil gönüllü olarak
kabul etmesini istemektedir.
Schopenhauer ölümün, kör yaşama-istencine sürekli yenik düşen,
yani ölümden korkmayı sürdüren bilince usanmadan şu soruyu sormaya
devam ettiğini söyler: “Bu kadarı yeter mi sana? Benden kaçmak istiyor
26
musun?” Usun yukarıda sunulan yaşama bakışı tümüyle doğrudur
ancak ölüme bakışını değiştirmek zorundadır. Yani ölümü bilinci
kovalayan, onları yakalamak için tuzaklar kuran, yaşamları çalmaya
çalışan, bilinçleri yok etme peşinde bir güç gibi kurgulayamayız, tersine
ölüm bilinçlerin yok oluşunun öncesinde, yani bilinç varken bir zafer
kazanmak peşinde olan bir güçtür. Đnsan ölüme yavaş yavaş yaklaşırken,
ölümün onun için belirlediği anı beklerken kaçınılmaz olarak yaşamın
sıkıntılarıyla boğuşmalıdır. Eğer yaşam böyle olmayıp, mutluluk ve haz
ile dolu olsaydı, ölüm kabullenilemez bir şey olur, insan öleceğinin
bilgisini edindiği andan itibaren tüm yaşamını ölümle uzlaşamaz bilinçli
ama nafile bir savaş içerisinde geçirirdi. Ölüm bizden yaşam içerisinde
sergilediğimiz çabalama durumumuzu kendimizin sonlandırmamızı, yani
intiharı seçmemizi istemez, çünkü intihar bizim ölümün ne kadar istenilir
bir şey olduğunu bize hissettirecek, ölümün kucağında yok olurken artık
tüm sıkıntıların sonuna geldiğimizi düşünerek ölümle barışık olmamızı
sağlamamıza yetecek kadar deneyimi biriktirmemize engel olmak
demektir.
…muhtemelen, eğer samimi olursa ve aynı zamanda tüm us
yetilerini koruyorsa, hiçbir insan yaşamının sonunda onu
yeniden geçirmeyi hiç istemeyecektir. Bundan daha ziyade,
26
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 609.
119
en çok tam bir var-olmayışı seçmeyi tercih edecektir.
Hamlet’in dünyaca ünlü monoloğunun özündeki iddiası,
özetlenmiş biçimiyle şöyledir: durumumuz o kadar
acınasıdır ki tam bir var-olmayış [hiç varolmamış olmak]
kesinlikle tercih edilir olandır. Şimdi eğer intihar bize bunu
[tam var-olmayışı] sunsaydı, “olmak ya da olmamak”
alternatifi sözcüklerin tam anlamıyla karşımızda duruyor
olurdu, o son derece arzulanır bir son olarak kayıtsız şartsız
seçilebilirdi. Gelgelelim, içimizde bunun böyle olmadığını,
bunun şeylerin sonu olmadığını, ölümün mutlak bir yok oluş
olmadığını söyleyen bir şey vardır.27
Felsefi düşünüm gerçekleştirmeyen insan ölümden korkar ama
bu korku hayvanlardaki gibi koşulsuz olamamaktadır ve aynı zamanda
hayatın acı ve ıstırap çekmek olduğunu anlayınca intiharı da seçmez.
Doğa bunu ölümün acı ve ıstırabın sonu olduğunu hissettirerek ama aynı
zamanda insan doğasına yaşama istencini hakim kılarak başarır. Filozof
olmayan insan hem yaşamak ister, ölmek istemez ve bunun için gerekli
çabayı durmaksızın gösterir hem de bunun bir sonu olduğunu bilerek, bu
çabalama ve acı çekme durumunun sonsuza kadar sürmeyeceğini, bir gün
öleceğini bilerek kısmi bir rahatlama hisseder. Bu insan eğer hiç ölüm
korkusu duymasaydı yaşamın zorlukları ve sıkıntıları biriktikçe kolaylıkla
intiharı seçerdi. Öte yandan eğer yaşam şimdiki olduğu gibi ıstıraptan
ibaret olmasaydı bu sefer öleceği gerçeğine tahammül edemezdi. “Yaşam
28
bir haz olsaydı, ölümün yalnızca düşüncesine bile kim dayanabilirdi?”
Demek ki felsefeye yabancı insanı doğa, yani yaşama-istenci, bireyi
yaşamdan tutmak için şu temel çelişkiyi kullanır ve başarılı olur: ıstırap
dolu yaşam ama yaşama duyulan doğal bağlılık karşısında ıstırabın sonu
ölüm ama ölümden duyulan doğal korku.
Filozofun durumu ise felsefeye yabancı insandan farklı olmalıdır:
Filozof ölümle tam bir barışıklığı gerçekten başarmalı, ölümden hiçbir
biçimde ve hiçbir oranda korkmamalıdır. Bunu da tümüyle usunun
gücüyle ve usunun yanını tutarak yapmalıdır. Bu felsefi çözümün tam
olarak
anlatılması
Schopenhauer’un
metafiziğinin
tümüyle
serimlenmesini gerektirmektir, dolayısıyla bu yazının sınırlarını aşar.
Ancak kısaca Schopenhauer’un iki çıkış yolu önerdiğini söyleyebiliriz:
Đntihar basit bir acıyı dindirme istenci olduğundan seçilemez, kişi
yaşamak zorundadır, böylece karşısında tek bir olanağın iki biçimi kalır.
Bu olanak istencin inkarıdır. Đstenci felsefi olarak reddedebilen ilk yaşam
olanağı kahramanca bir yaşamdır, ikincisi ise dünyevi tüm hazları
reddetmiş bir azizin ya da münzevinin yaşamıdır, ki bu da bir tür
kahramanca yaşamdır. “Mutlu bir yaşam olanaksız olduğu için,” der
27
28
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume I, s. 324.
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 579.
120
Schopenhauer, “bir insanın elde edebileceğinin en iyisi ‘kahramanca’ bir
29
yaşamdır.”
29
Arthur Schopenhauer, Parerge and Paralipomena, Volume II, New York:
Oxford University Press, 2000, p. 322.
121
BASKICI HOŞGÖRÜ*
Herbert Marcuse
Çev. Soner Soysal
Bu makale, ileri endüstri toplumumuzdaki hoşgörü düşüncesini
inceler. Ulaşılan sonuç şudur; hoşgörünün amaçlarının gerçekleşmesi
geçerli politikalar, tutumlar ve düşüncelere karşı hoşgörüsüzlüğü ve
hoşgörünün yasadışı ilan edilmiş ya da bastırılmış politika, tutum ve
düşüncelere doğru genişletilmesini gerektirir. Diğer bir ifadeyle, hoşgörü
bugün yine kökenlerinde olduğu haliyle, modern dönemin
başlangıcındaki haliyle—partizan bir amaç, yıkıcı bir özgürleştirici
düşünce ve pratik [olarak]—ortaya çıkmıştır. Diğer taraftan, günümüzde
hoşgörü olarak ifade edilen ve uygulanan şey en etkili dışavurumlarının
çoğunda baskının nedeni olarak hizmet etmektedir.
Makalenin yazarı hâlihazırda özgürleştirici hoşgörüyü yaşama
geçirebilecek hiçbir gücün, hiçbir otoritenin, hiçbir hükümetin
varolmadığının farkındadır, ancak ütopyacı olasılıklar haline gelmiş gibi
görünen olasılıkları hatırlamanın ve korumanın entelektüelin ödev ve
görevi olduğuna—içerisinde bu toplumun gerçekte ne olduğunun ve ne
yaptığının farkına varılabilecek bir zihinsel alan açmak için baskının
somutluğunu kırma görevinin kendisinin olduğuna—inanır.
Hoşgörü kendi içinde bir amaçtır. Şiddetin yok edilmesi ve
baskılamanın insanları ve hayvanları zulüm ve saldırganlıktan korumak
için gerekli düzeye düşürülmesi insancıl bir toplumun önkoşullarıdır.
Böyle bir toplum şimdiye dek varolmadı; böyle bir topluma ilerleyiş belki
de çok daha önceden küresel bir ölçekteki şiddet ve baskılama ile
durdurulmuştur. Nükleer savaşa karşı caydırıcı silahlar olarak, hükümetin
yıkılmasına karşı polis eylemi olarak, emperyalizme ve komünizme karşı
mücadelede teknik destek olarak, yeni sömürgeci katliamlarda, şiddette
ve baskılamada kontrol altına alma yöntemi olarak yürürlüğe konulmuş,
uygulanmış, ve benzer demokratik ve otoriter hükümetler tarafından
savunulmuş ve bu hükümetlere tabi olan halklar statükonun korunması
için gerekli pratikleri sürdürecek şekilde eğitilmişlerdir. Hoşgörü korku
ve sefalet içermeyen bir varoluş yaratma şanslarını, eğer yok etmiyorsa,
engelleyen politikalara, koşullara ve davranış biçimlerine kadar
genişletildi.
Bu türden bir hoşgörü özgün liberallerin karşı çıktıkları
çoğunluğun tahakkümünü güçlendirir. Hoşgörünün politik konumu
*
Bu makale, Herbert Marcuse’nin oğlu Peter Marcuse’nin izniyle
yayımlanmaktadır. (This essay is published with the permission of Peter
Marcuse, son of Herbert Marcuse.) Herbert Marcuse, “Repressive
Tolerance,” A Critique of Pure Tolerance içinde, Robert Paul Wolff,
Barrington Moore, jr., and Herbert Marcuse, Boston: Beacon Press, 1969, ss.
95-137.
122
değişti: aşağı yukarı sessizce ve yasal olarak muhalefetten geri alınırken,
yerleşik politikalara gelince zorunlu hale getirildi. Hoşgörü etkin bir
durumdan edilgin bir duruma, pratikten pratik olmayana dönüştürülür;
yerleşik otoriteyi rahat bırakın. Hükümete karşı hoşgörü gösteren halktır;
hükümette buna karşılık olarak yerleşik otoritenin belirlediği çerçeve
içerisinde muhalefeti hoşgörür.
Aşırı derecede kötüye yönelik hoşgörü şimdi refah ya da daha
fazla refah yolunda bütünün birliğine hizmet ettiği için iyi olarak görünür.
Çocukların ve benzer yetişkinlerin reklam ve propaganda aracılığıyla
sistematik bir şekilde aptallaştırılmalarını, yıkıcılığın saldırgan araba
kullanışta ortaya çıkmasını, özel kuvvetler için asker toplama ve eğitmeyi
hoş görmek, alış veriş, israf ve planlı eskimeye yönelik etkisiz ve
iyiliksever hoşgörü çarpıklık ya da sapma değildir, bütün bunlar
hoşgörüyü varolma mücadelesinin sürmesini sağlamak ve alternatifleri
bastırmak için bir araç olarak kullanan bir sistemin özüdür. Eğitim, ahlak
ve psikoloji alanındaki otoriteler çocuk suçlarındaki artışa karşı seslerini
yükseltirler; her zamankinden daha fazla güçlü füzelerin, roketlerin,
bombaların, sözde ve pratikte ve resimlerle, gururlu bir sunumuna karşı
sesleri daha az çıkar — bütün bir uygarlığın olgunlaşmış bir hatasıdır bu.
Bir diyalektik önermeye göre doğruluğu belirleyen şey bütündür
—bütünün parçalarından önce geldiği ya da üstün olduğu anlamında
değil, fakat bütünün yapısı ve işlevlerinin her bir özel durum ve ilişkiyi
belirlemesi anlamında. Bu nedenle, baskıcı bir toplum içerisinde, ilerici
hareketler bile oyunun kurallarını kabul ettikleri ölçüde karşıtlarına
dönüşme tehlikesiyle karşı karşıyadırlar. En tartışmalı örneklerden birini
ele alacak olursak: bir bütünsel yönetim toplumu içerisinde politik
hakların kullanımı (örneğin, oy kullanma, senatörlere, basın
kuruluşlarına, vb., mektup yazma, karşı-şiddetin a priori reddedildiği
protesto gösterileri) aslında
içerikleri değişmiş ve etkinliklerini
kaybetmiş demokratik özgürlüklerin varlığını doğrulayarak bu bütünsel
yönetimin güçlenmesine hizmet eder. Böyle bir durumda, özgürlük
(düşünce, toplanma, konuşma [özgürlüğü]) köleliği haklı göstermek için
bir araç haline gelir. Dahası (ve sadece burada diyalektik önerme amacını
tam olarak burada gösterir) bu özgürlüklerin varlığı ve uygulanmaları,
bunların (çoğunlukla kendi belirlediği) sınırlamaları aşma çabalarının
yoğunlaşması kaydıyla, bunların özgün muhalif işlevlerini geri
kazanmalarının önkoşuludur. Genellikle, hoşgörünün işlevi ve değeri
uygulandığı toplumda egemen olan eşitliğe dayanır. Hoşgörünün kendisi
ağır basan ölçüte tabi kalır: kapsamı ve sınırları söz konusu toplum
açısından belirlenemez. Diğer bir deyişle, hoşgörü sadece gerçekten
evrensel olduğunda, hem yönetenler hem de yönetilenler, hem efendiler
hem de köylüler, hem kasaba polisleri hem de onların kurbanları
tarafından uygulandığında kendi içinde bir amaçtır. Böyle evrensel bir
hoşgörü sadece gerçek ya da sözde düşman ulusal çıkarlar uğruna
insanların askeri şiddet ve yıkım içinde eğitilmelerini gerektirmediği
zaman olanaklıdır. Bu koşullar egemen olmadığı sürece, hoşgörü
123
koşulları “yüklenmişlerdir”: bunlar kurumsallaşmış eşitsizlik, yani
toplumun sınıfsal yapısı, tarafından belirlenmiş ve tanımlanmışlardır (ki
bu durum yasal eşitlik ile kesinlikle uyumludur). Böyle bir toplumda,
hoşgörü yasallaştırılmış şiddet ve baskı (polis, silahlı kuvvetler, her türlü
muhafızlar) ve egemen çıkarlar ve bunların “bağlantıları” tarafından işgal
edilen ayrıcalıklı konum olmak üzere iki temel üzerinden fiilen
sınırlandırılmıştır.
Hoşgörünün bu arka plan sınırlamaları normal olarak
mahkemeler, gelenek, hükümetler, vb. tarafından tanımlanan açık ve
yasal sınırlamaları önceler (örneğin, “açık ve mevcut tehlike”, ulusal
güvenlik tehlikesi, sapkınlık). Böyle bir toplumsal yapı çerçevesi
içerisinde, hoşgörü güvenli bir şekilde uygulanabilir ve açığa vurulabilir.
Bu iki türlüdür: (1) insan ve doğa üzerindeki zararlı etkileri açık olsa bile
yerleşik ve kurulu davranış ve düşüncelerin edilgin bir şekilde
hoşgörülmesi; (2) hem Sağ’a hem de Sol’a, hem şiddet hareketlerine hem
de barış hareketlerine, hem nefret hem de insanlık partisine gösterilen
etkin, resmi hoşgörü. Taraf tutmaktan kaçındığı için bu partizan olmayan
hoşgörüyü “soyut” ya da “saf” olarak adlandırıyorum —ancak böyle
yaparak [taraf tutmayarak] aslında ayrımcılık düzenini korur.
Özgürlüğün alanını ve içeriğini genişleten hoşgörü her zaman
partizan —baskıcı statükonun liderlerine karşı hoşgörüsüz— olmuştur.
Sorun sadece hoşgörüsüzlüğün derecesi ve boyutudur. Đyice yerleşmiş
liberal Đngiltere ve Birleşik Devletler toplumlarında konuşma ve toplanma
özgürlüğü, sözden harekete, söylemden eyleme geçiş yapmamaları
kaydıyla, toplumun radikal düşmanlarına bile tanınmıştı.
Bu toplum, kendi sınıf yapısı tarafından dayatılan etkin arka plan
sınırlamalarına güvenerek, genel hoşgörü uyguluyor gibi görünmektedir.
Ancak liberal kuram çoktan hoşgörüye önemli bir koşul yüklemiştir bile:
bu koşul “sadece yetileri olgunlaşmış insanlara uygulamak”tır. John
Stuart Mill sadece çocuklar ve reşit olmayanlardan söz etmemekle
kalmaz; ayrıntılarına iner: “Özgürlük, bir ilke olarak, insanlığın özgür ve
eşit tartışma aracılığıyla gelişebilir hale geldiği zamandan önceki döneme
ait herhangi bir duruma uygulanamaz.” O zamandan önce, insan hâlâ
barbar olabilir ve “sonuç onların gelişmesi olduğu sürece, barbarlarla
uğraşırken despotizm meşru bir yönetim biçimidir, ve araçlar bu sona
gerçek etkileri tarafından meşrulaştırılır.” Mill’in sıkça alıntılanan
sözlerinin, anlamlarının dayandığı, az bilindik bir içerimi vardır: özgürlük
ve hakikat arasındaki bağlantı. Hakikatin özgürlüğün amacı olduğu ve
özgürlüğün hakikat tarafından tanımlanması ve sınırlandırılması
gerektiğine ilişkin bir algılama vardır. Bu durumda, özgürlük hangi
anlamda hakikat için olabilir? Özgürlük öz-belirlenimdir, özerkliktir—bu
neredeyse bir totolojidir, ancak bütün bir sentetik yargılar dizisi
sonucunda ortaya çıkan bir totoloji. Birinin kendi yaşamının belirleme
yeteneğini şart koşar: ne yapacağını ve yapmayacağını, ne için acı
çekeceğini ve ne için çekmeyeceğini belirleyebilme. Ancak bu özerkliğin
öznesi asla gerçekte olduğu ya da tesadüfen olduğu gibi olumsal, kişisel
124
bir özne değildir; daha çok diğerleriyle birlikte özgür olabilen bir insan
olarak bireydir. Her bir bireysel özgürlük ile diğeri arasında böyle bir
uyumu olanaklı kılma sorunu rakipler arasında ya da özgürlük ve yasa
arasında, genel ve bireysel çıkar, yerleşik bir toplum içindeki ortak ve
kişisel refah arasında bir uzlaşma bulma sorunu değil de, öz-belirlenimi
başından itibaren etkisizleştiren kurumların insanı artık köleleştirmediği
toplumu yaratma sorunudur. Diğer bir deyişle, özgürlüğün varolan en
özgür toplumlar için bile hâlâ yaratılması gerekmektedir. Onun
[özgürlük] aranması gereken istikamet ve bu amaca ulaşmaya hizmet
edebilecek geleneksel ve kültürel değişimler, en azından gelişmiş
uygarlık içinde, kavranabilirdir, yani deneyim üzerinden insan aklı
tarafından tanımlanabilir ve tasarlanabilir.
Kuram ve pratiğin karşılıklı etkileşimi içerisinde, doğru ve yanlış
çözümler ayırt edilebilir hale gelir—asla zorunluluğun açığa vurmasıyla
değil, asla olumlu olarak değil, sadece iyi düşünülmüş ve akla uygun bir
rastlantıyla, olumsuzun ikna edici gücüyle. Çünkü gerçek olumlu
geleceğin toplumudur ve bu nedenle tanımlama ve betimlemenin
ötesindedir, diğer taraftan varolan olumlu aşılması gereken şeydir. Ancak
mevcut toplumun deneyimi ve anlayışı pekâlâ özgür ve akılcı bir topluma
katkısı olmayan şeyi, onun yaratımının olanaklarına engel olacak ve
bozacak şeyi belirleyebilir. Özgürlük kurtuluştur, kuramda ve pratikte
tarihsel bir süreçtir, bundan dolayı kendi doğru ve yanlışı, kendi hakikati
ve yalanı vardır.
Rastlantının bu ayrım içerisindeki belirsizliği tarihsel nesnelliği
ortadan kaldırmaz, ancak düşünce ve ifade özgürlüğünü özgürlüğe giden
yolun önkoşulları olarak zorunlu kılar—hoşgörüyü zorunlu kılar. Bununla
birlikte, bu hoşgörü ifadenin içeriği, ne söz ne de eylem, bakımından
ayrım yapmayan ve eşit davranan bir şey olamaz; özgürlük olanaklarıyla
çeliştiklerini ve onlara karşı hareket ettiklerini açıkça gösteren yalan
sözleri ve yanlış eylemleri koruyamaz. Ayrım yapmayan bu tür hoşgörü
masum tartışmalarda, sohbette, akademik tartışmada haklı görülebilir;
bilimsel girişim ve özel dinler için vazgeçilmezdir. Ancak varoluşun
barışçıllaştırılmasının, özgürlük ve mutluluğun söz konusu yerde toplum
ayrım gözetmez olamaz: burada, hoşgörüyü köleliğin devamı için bir araç
haline getirmeden belirli şeyler söylenemez, belirli düşünceler ifade
edilemez, belirli politikalar önerilemez, belirli davranışlara izin
verilemez.
Sanata yönelik “yıkıcı hoşgörünün” (Baudelaire), “iyi niyetli
tarafsızlığın” tehlikesi çoktan anlaşılmıştır: sanatı, karşı-sanatı, sanat
olmayanı, tüm olası çelişik tarzları, okulları, biçimleri eşit derecede
(sıklıkla ani iniş çıkışlarla olsa da) özümseyen pazar içinde sanatın
radikal etkisinin, sanatın yerleşik gerçekliğe karşı olan protestosunun
tamamen yutulduğu “rahat bir yuva, dostane bir boşluk” (Edgar Wind,
Art and Anarchy, New York, Knopf, 1964, s. 101.) sağlar. Bununla
birlikte, sanatın ve edebiyatın sansürü her koşulda gericidir. Özgün sanat
eseri baskının destekçisi değildir ve olamazda, sahte-sanat (ki bu böyle
125
bir destek olabilir) sanat değildir. Sanat tarihe karşı durur, baskının tarihi
olan tarihe karşı koyar, çünkü sanat gerçekliği yerleşik olanlardan başka
yasalara tabi tutar: farklı bir gerçeklik yaratan Biçimin yasalarına—
sanatın yerleşik gerçekliği anlattığı yerde bile yerleşik gerçekliğin
olumsuzlanması. Ancak tarihle mücadelesi içerisinde, sanat kendini tarihe
tabi kılar: tarih sanatın tanımının içine girer ve sanat ve sahte-sanat
arasında ayrıma girişir. Böylelikle bir zamanlar sanat olan şey sahte-sanat
haline gelir. Önceki biçimler, tarzlar ve nitelikler, önceki protesto ve
reddediş şekilleri farklı bir toplum içinde ya da ona karşı yeniden ele
geçirilemez. Bunlar özgün bir sanat eserinin gerici politik iletiler taşıdığı
durumlardır—Dostoyevski istisnai bir durumdur. Ancak bu durumda, ileti
sanat eserinin kendisi tarafından geçersiz kılınır: gerici politik içerik
özümsenir, sanatsal biçim içerisinde saklanır: eser içinde edebiyat olarak.
Özgür konuşma hoşgörüsü gelişmenin, kurtuluşa doğru
ilerlemenin yoludur, nesnel bir hakikat olmadığından ve gelişmenin
çeşitli düşünceler arasındaki bir uzlaşma olması zorunluluğundan değil
de, insanlığın büyük kısmını geliştirmek adına yapılmakta olan,
yapılabilecek olan ve yapılması gereken şeyi öğrenerek ve kavrayarak
keşfedilebilecek, ortaya çıkarabilecek nesnel bir hakikat olduğu içindir.
Bu ortak ve tarihsel “gereklilik” doğrudan apaçık, el altında değildir:
verili malzemeyi “kesip aralayarak”, bölerek, “parçalara ayırarak” (discutio)* ortaya çıkarılmalıdır—haklı ve haksızı, iyi ve kötüyü, doğru ve
yanlışı ayırt ederek. “Gelişimi” ilerleyen bir tarihsel pratiğe bağlı olan
özne insan olarak her bir insandır, bu evrensellik hiçbir grubu ya da bireyi
a priori dışlamayan tartışmanın evrenselliğinde yansıtılır. Ancak liberalist
hoşgörünün her şeyi kapsayan karakteri bile, en azından kuramda,
insanların kendi kendilerine duymayı, görmeyi ve hissetmeyi, kendi
düşüncelerini geliştirmeyi, yerleşik otoriteye ve düşünceye karşı olsa bile
kendi gerçek çıkarları, hakları ve yeteneklerini kavramayı öğrenebilecek
(potansiyel) bireyler oldukları önermesine dayanıyordu. Bu konuşma ve
toplanma özgürlüğünün gerekçesiydi. Gerekçesi artık egemen
olmadığında, hoşgörü kendi düşünceleriymiş gibi efendilerinin
düşüncelerini papağan gibi yineleyen, manipüle edilmiş ve beyni
yıkanmış bireylere, ki bu bireyler için özerk olmayan özerklik haline
gelmiştir, uygulandığında evrensel hoşgörü tartışmalı hale gelir.
Hoşgörünün telosu hakikattir. Hoşgörünün gerçek temsilcilerinin
aklında önermeler mantığı ve akademik kuramınkinden daha büyük ve
farklı bir hakikat olduğunu tarih kayıtları açıkça ortaya koymaktadır. John
Stuart Mill tarihte zulme uğramış, kendi “içsel gücü” sayesinde zulme
karşı zafer kazanamayan, “zindana ve işkence kazığına karşı” aslında
içsel gücü olmayan hakikatten söz eder. Zindanlarda ve işkence
kazıklarında zalimce ve başarılı şekilde yok edilen “hakikatleri” sıralar:
Arnold of Brescia, Fra Dolcino, Savonarola, Albigensia’lılar,
*
dis-cŭtĭo: (Latince)kırmak, parçalamak, paramparça etmek, dengesini
bozmak. ÇN.
126
Waldensia’lılar, Lollard, and Hussitler. Hoşgörü, her şeyden önce,
kafirler içindir—insanlığa giden tarihsel yol kafirlik gibi görünür: gücü
elinde bulunduranlar tarafından uygulanan zulmüm hedefi. Bununla
birlikte, kafirlik kendi başına hakikatin işareti değildir.
Mill’in de bu hareketleri yargılarken kullandığı, özgürlükteki
ilerlemenin ölçütü Reformasyon’dur. Bu olay gerçekleştikten sonra
yapılan bir değerlendirmedir ve [Mill’in] listesi karşıtları da içerir
(Savonarola da pekâlâ Fra Dolcino’yu yakabilirdi). Olay gerçekleştikten
sonra yapılan değerlendirme bile hakikati bakımından tartışmalıdır: tarih
yargıyı düzeltir—çok geç. Bu düzeltmenin kurbanlara bir yararı olmaz ve
cellatları aklamaz. Ancak alınacak ders açıktır: hoşgörüsüzlük ilerlemeyi
ertelemiş ve masumlara uygulanan kıyım ve işkenceyi yüzlerce yıl
sürdürmüştür. Bu durum ayrım yapmayan “saf” hoşgörüyü destekler mi?
Böyle bir hoşgörünün kurtuluşu engellediği ve statükoya kurban
edilenlerin sayılarını çoğalttığı tarihsel durumlar var mıdır? Politik hak ve
özgürlüklerin ayrım yapmadan güvence altına alınması gerici olabilir mi?
Böyle bir hoşgörü niteliksel toplumsal değişimi baskı altına almaya
hizmet edebilir mi?
Bu soruyu sadece en geniş anlamıyla “politik” olan—toplumu bir
bütün olarak etkileyen, açıkça özel yaşam alanını aşan—politik
hareketler, tutumlar, düşünce okullarına gönderme yaparak tartışacağım.
Ayrıca, tartışmanın merkezinde bir değişiklik öneriyorum: tartışma
sadece ve ilk olarak radikal aşırılara, azınlıklara, yıkıcılara, vb. yönelik
hoşgörü değil, daha çok çoğunluğa yönelik, resmi ve kamu görüşüne
yönelik, özgürlüğün yerleşik koruyucularına yönelik hoşgörü
incelenecektir. Bu durumda, tartışmanın düşünce çerçevesi olarak sadece
bireyler ve politik ve diğer örgütlerin üyeleri olarak halkın politika
üretme, sürdürme ve değiştirmeye katıldığı demokratik bir toplum ele
alınacaktır. Otoriter bir sistemde halk hoş görmez—yerleşik politikaların
acısını çekerler.
Kişi hak ve özgürlüklerinin anayasa güvencesi altına alındığı ve
(genel olarak ve çok fazla ve çok göze çarpan istisnalar olmadan)
uygulandığı bir sistemde, muhalefet ve düzene aykırı düşünceler şiddetle
ve/ya da şiddetli bir yıkıcılığı öğütleme ve örgütleme ile
sonuçlanmadıkları sürece hoşgörülür. Bunun altında yatan varsayım
yerleşik toplumun özgür olduğu ve herhangi bir ilerlemenin, hatta
toplumsal yapıda ve toplumsal değerlerdeki bir değişimin, olayların
olağan akışı içerisinde meydana geleceği, hazırlanacağı, belirleneceği,
özgür ve eşit tartışma içerisinde, düşüncelerin ve malların serbest
pazarında, test edileceği varsayımıdır.1 John Stuart Mill’den alıntıladığım
1
Takip eden tartışma için şunu yeniden belirtmek istiyorum, fiilen, en
demokratik toplumlarda bile hoşgörü ayrım yapmayan ve “saf” bir şey
değildir. Sayfa 124’te söz edilen “arka plan sınırlamaları” hoşgörüyü etkili
olmaya başlamadan önce sınırlar. Toplumun karşıt yapısı oyunun kuralına
hile karıştırır. Yerleşik sisteme karşı duranlar güçsüz durumdadırlar ve bu
127
bölümleri anımsatarak, şu varsayımdaki gizli önermeye dikkat çektim:
özgür ve eşit tartışma kendisine yüklenen işlevi ancak ussal olursa yerine
getirebilir—beyin yıkamadan, manipülasyondan, dış otoritelerden
bağımsız özgür düşüncenin gelişmesi ve ifade edilmesi. Çoğulculuk ve
güçler dengesi düşüncesi bunun yerine geçemez. Đçinde çeşitli baskılar,
çıkarlar ve otoriteler çokluğunun birbirlerini eşit şekilde dengelediği ve
gerçekten genel ve ussal bir çıkarla sonuçlandığı bir devlet kuramsal
olarak kurulabilir. Bununla birlikte, böyle bir kurgu içinde güçlerin eşit
olmadığı ve böyle kaldığı ve hatta kendi yollarında devam ettiklerinde bu
eşitsizliğin daha da arttığı bir topluma pek uymaz. Çeşitli baskılar
birleşip, belirli dengeleyici güçleri yükselen bir yaşam standardı ve gücün
artan bir yoğunlaşması sayesinde birleştirerek boğucu bir bütünlük
oluşturduğunda ise hiç uymaz. Gerçek çıkarı yönetimin çıkarıyla çelişen
işçi, gerçek çıkarı üreticinin çıkarıyla çelişen genel tüketici, görevi
işvereninin göreviyle çelişen entelektüel kendilerini karşısında güçsüz
oldukları ve anlamsız göründükleri bir sisteme boyun eğmiş olarak
bulurlar. Varolan alternatifler düşüncesi içerisindeyken evinde olduğu
açıkça ütopik bir boyuta buharlaşır, çünkü özgür bir toplum gerçekçi
olamayacak ve tanımlanamayacak şekilde varolanlardan farklıdır. Bu
koşullar altında, “olayların doğal akışı içerisinde” ve yıkım olmadan
gerçekleşebilecek bir ilerleme büyük bir olasılıkla bütünü yöneten belirli
çıkarlar tarafından belirlenen yönde olacaktır.
Aynı nedenle, bütünün kendisinin bir değişimi için çabalayan
azınlıklara, nadiren de olsa egemen olan uygun koşullar altında, fikir
alışverişinde bulunma ve tartışma, konuşma ve toplanma özgürlükleri
verilecektir—niteliksel toplumsal değişime karşı çıkan ezici çoğunluğun
karşısında zararsız ve çaresiz bırakılacaklardır. Bu çoğunluk, radikal
grupların iyi-işleyen bir toplum içerisindeki çaresizliklerinin tanıtı olan,
gereksinimlerin artan doyumu ve teknolojik ve zihinsel eşgüdüme
dayanmaktadır.
Zengin demokrasi içerisinde zengin tartışmalar hüküm sürer ve
yerleşik çerçeve içerisinde bu toplum bu tartışmalara karşı büyük ölçüde
hoşgörülüdür. Her türlü bakış açısı duyulabilir: Komünist ve Faşist, Solcu
ve Sağcı, beyaz ve zenci, silahlanma ve silahsızlanma yanlıları. Bundan
başka, kitle iletişim araçlarındaki sonu gelmez tartışmalarda aptalca bir
düşünceye zekice bir düşünceye gösterilen saygının aynısı gösterilir,
bilgisiz olan bilgili olanın konuştuğu süre kadar konuşur, propaganda ile
eğitim, hakikat ile yalan yan yana gider. Anlamlı ve saçmanın bu saf
hoşgörüsü hiç kimsenin, ne grup ne de bireysel olarak, hakikatin sahibi
olmadığı ve doğruyu ve yanlışı, iyiyi ve kötüyü belirleyemeyeceği
yönündeki demokratik akıl yürütmeyle savunulur. Bu nedenle, rekabet
içindeki tüm düşünceler tartışılmaları ve seçilmeleri için “halka”
sunulmalıdırlar. Daha önce de ileri sürdüğüm gibi demokratik akıl
durum onların düşüncelerinin,
hoşgörülmesiyle ortadan kalkmaz.
konuşmalarının
ve
gazetelerinin
128
yürütme zorunlu bir koşula işaret eder, şöyle ki, halk bilgi temelinde
tartışma ve seçme yeteneğine sahip olmalı, özgün bilgiye ulaşabiliyor
olmalı ve bu temelde değerlendirmeleri özerk düşüncenin sonucu olmalı.
Çağımızda, soyut hoşgörüye ilişkin demokratik akıl yürütme
demokratik sürecin geçersizleştirilmesi tarafından geçersizleştirilme
eğilimindedir. Demokrasinin özgürleştirici gücü, niteliksel olarak farklı
yönetim biçimlerine, kültüre, eğitime, çalışmaya—tüm insan varolşuna—
açık olması, onun etkin muhalefete, hem bireysel hem de toplumsal
düzeyde, verdiği şanstı. Özgür tartışmanın ve karşıtların eşit haklara sahip
olmasının hoşgörülmesi farklı muhalefet biçimlerini tanımlayacak ve
netleştirecekti: yönleri, içerikleri, beklentileri. Ancak ekonomik ve politik
gücün yoğunlaşması ve karşıtların teknolojiyi bir tahakküm aracı olarak
kullanan bir toplum içerisinde bütünleşmesiyle, etkin muhalefet özgürce
ortaya çıkacağı yerde engellenir: düşüncenin biçimlenmesinde, bilgi ve
iletişimde, konuşma ve toplanmada. Tekelci kitle iletişim araçlarının—ki
bunlar ekonomik ve politik gücün saf araçlarıdır—egemenliği altında
toplumun yaşamsal çıkarlarını etkiledikleri yerlerde haklı ve haksızın,
doğrunun ve yanlışın önceden belirlendiği bir zihniyet yaratılır. Tüm
ifade ve iletişimden önce, anlambilim sorunudur bu: etkin muhalefetin,
reklamı yapılan ve yönetilen dil içerisinde başlayan Düzen’e ait olamayan
şeylerin algılanmasının engellenmesi. Sözcüklerin anlamı katı bir şekilde
sabitlenir. Ussal ikna, muhalefete inandırma hemen hemen
olanaksızlaştırılmıştır. Giriş yolları yerleşik olanlardan—varolan güçlerin
propagandasıyla kurulmuş ve onların eylemlerinde doğrulanmış— farklı
sözcük ve düşüncelerin anlamlarına kapatılır. Diğer sözcükler
söylenebilir ve duyulabilir, diğer düşünceler ifade edilebilir, ancak, tutucu
çoğunluğun geniş kapsamlı ölçeğinde (entelijansiya gibi kapalı bölgelerin
dışında), hemen kamusal dil—düşünme sürecinin ilerleyeceği yönü a
priori belirleyen bir dil—bakımından “değerlendirilirler” (ör., otomatik
olarak anlaşılırlar). Düşünme süreci başladığı yerde biter: verili şartlar ve
ilişkiler içinde. Tartışmanın kendi kendini onaylayan önermesi çelişkiyi
reddeder, çünkü antitez tez bakımından yeniden tanımlanır. Örneğin, tez:
barış için çalışıyoruz; antitez: savaş için hazırlanıyoruz (ya da hatta:
savaşıyoruz); karşıtların birliği: savaşa için hazır olmak barış için
çalışmaktır. Hüküm süren durum içinde, barış zorunlu olarak savaş için
hazırlığı (hatta savaşmayı) içerecek şekilde ve bu Orwellci biçim içinde
yeniden tanımlanır, “barış” sözcüğünün anlamı sabitlenir. Böylece,
Orwellci dilin temel söz dağarcığı anlama yetisinin a priori kategorisi
olarak iş görür: tüm içeriği önceden biçimlendirir. Bu koşullar, anlamın
ussal gelişimini içeren ve anlamın kapanmasını engelleyen, hoşgörünün
mantığını geçersiz kılar. Bundan dolayı, tartışarak ikna etme ve karşıtların
eşit temsili (gerçekten eşit olduğu yerde bile) anlamanın unsurları olarak
özgürleştirici güçlerini yitirirler; bunlar yerleşik tezi güçlendirmeye ve
alternatifi yadsımaya daha yatkındırlar.
Rakip ve çelişen konuların, en adil şekliyle, değerlendirilmesi
aslında demokratik süreçte karar-vermenin temel koşuludur—bu
129
hoşgörünün sınırlarının belirlenmesinde de aynı derecede temel koşuldur.
Ancak totaliter yapıdaki bir demokraside nesnellik çok farklı bir işlevi
yerine getirebilir, yani doğru ve yanlış bilgi, beyin yıkama, haklı ve
haksız arasındaki ayrımı yok etme eğiliminde olan zihinsel bir tutum
geliştirmek. Aslında karşıt düşünceler arasındaki karar sunum yapılmadan
ve tartışma başlamadan önce verilmiştir—bir gizli anlaşma, bir destekçi
ya da yayıncı tarafından değil, bir diktatörlük tarafından değil de,
yönetilen olayların akışı olan “olayların normal akışı” ve bu akış
tarafından şekillendirilen zihniyet tarafından verilen karar. Burada da
hakikati belirleyen bütündür. Verilen karar kendini, nesnelliğin açık
herhangi bir müdahalesi olmadan, bir gazetenin sayfa düzeni gibi
şeylerde (önemli bilgilerin parçalanarak ikincil konular, ilgisiz haberler
arasına serpiştirilmesi, çok olumsuz bazı haberlerin göze çarpmayacak
yerlere konulmasıyla), muhteşem reklamların hafifletilmemiş korkunç
haberlerle yan yana konulmasında, haberlerin yayınının yoğun
reklamlarla sunulması ya da kesilmesinde ortaya koyar. Sonuç karşıtların
etkisizleştirilmesidir, hoşgörünün yapısal sınırlandırılması ve önceden
biçimlendirilmiş zihniyet içerisinde meydana gelen bir etkisizleştirme.
Bir dergi FBI ile ilgili bir olumlu bir de olumsuz raporu yan yana
bastığında, nesnelliğin gerekliliklerini dürüstçe yerine getirir: ancak,
büyük bir olasılıkla olumlu olan öne çıkacaktır, çünkü kurumun imgesi
halkın zihnine derinlemesine işlenmiştir. Ya da, eğer bir haber spikeri
insan hakları savunucularına yapılan işkenceyi ya da öldürülmelerini
borsa ya da hava durumunu anlatırken kullandığı duygusuz ses tonuyla,
ya da kendi reklamını yaparken ki coşkuyla bildirirse, bu durumda böyle
bir nesnellik düzmecedir—dahası, öfkelenmesi gereken yerde sakin
kalarak, suçlama olguların kendi içlerindeyken suçlamadan kaçınarak
insanlığa ve hakikate karşı suç işler. Böyle bir tarafsızlıkla ifade edilen
hoşgörü yürürlükteki hoşgörüsüzlük ve baskıyı önemsiz hatta haklı
göstermeye hizmet eder. Eğer nesnelliğin hakikatle bir ilişkisi varsa, eğer
hakikat bir mantık ve bilim sorunundan fazla bir şey ise, o zaman böyle
bir nesnellik yanlış ve bu türden bir hoşgörü insanlık dışıdır. Đnsanların
neyin doğru neyin yanlış olduğunu anlamalarını sağlamak için yerleşik
anlam evrenini (ve bu evren içine hapsedilmiş eylemi) parçalamak
gerekiyorsa, bu aldatıcı tarafsızlıktan vazgeçilmelidir. Bu tarafsızlığa
maruz bırakılan insanlar tabula rasa değildir, içinde yaşadıkları ve
düşündükleri ve aşamadıkları koşullar tarafından beyinleri yıkanmıştır.
Onların özerk hale gelmelerini, kendi başlarına varolan toplum içerisinde
insan için neyin doğru neyin yanlış olduğunu bulabilmelerini sağlamak
için, yürürlükteki beyin yıkamadan (artık beyin yıkama olarak
algılanmayan) kurtarılmaları gerekir. Ancak bu eğilimin tersine
çevrilmesi gerektiği anlamına gelir; onların karşıt tarafa meyilli bilgileri
de almaları gerekir. Çünkü olgular asla doğrudan verili değildir ve onlara
asla doğrudan erişilemez; onlar kurulmuşlardır, onları yapanlar tarafından
“dolayımlanmışlardır,” “hakikatin bütünü” bu olguları aşar ve onların
görünüşünden bir kopuşu gerektirir. Bu kopuş—tüm düşünce ve ifade
130
özgürlüklerinin önkoşulu ve göstergesi—soyut hoşgörü ve düzmece
nesnelliğin yerleşik çerçevesi içerisinde gerçekleştirilemez; çünkü bunlar
tamda aklı kopuşa karşı şartlandıran unsurlardır.
Totaliter demokrasinin nitelikli muhalefete karşı yükselttiği
olgusal bariyerler halka hakikatleri öğreteceğini ileri süren bir
diktatörlüğün uygulamalarıyla karşılaştırıldığında zayıf ve yeterince
sevimlidir. Tüm sınırlama ve çarpıtmalarına karşın, demokratik hoşgörü
yaşayan nesillerin hak ve özgürlüklerini gelecek nesiller uğruna feda eden
kurumsallaşmış bir hoşgörüsüzlükten her koşulda daha insancıldır. Soru
bunun tek alternatif olup olmadığı sorusudur. Şimdi ben bir yanıtın
aranabileceği yönü göstermeye çalışacağım. Hiçbir durumda,
karşılaştırma soyut demokrasi ile soyut diktatörlük arasında değildir.
Demokrasi oldukça farklı türden toplumlara uyan bir yönetim
biçimidir (genel oy hakkı ve kanun önünde eşitliğin olduğu bir demokrasi
için bile geçerlidir) demokrasinin insani bedelleri her zaman ve her yerde
yönettiği toplum tarafından belirlenen kadardır. Bu bedellerin kapsamı
olağan sömürü, fakirlik ve savaş kurbanlarının güvencesiz olmalarına,
polis eylemlerine, askeri yardımlara, vb. gibi toplumu da ilgilendiren
alanlara kadar uzanır—ve sadece sınırları içindeki kurbanlar değildir söz
konusu olan. Bu düşünceler gelecekteki daha iyi bir toplum adına çeşitli
fedakarlıkların ve kurbanların belirlenmesini haklı çıkaramaz, ancak
bunlar varolan toplumun devamı için ödenmesi gereken bedeller ile akılcı
bir kurtuluş ve barış şansı öneren alternatifleri destekleme riskini
karşılaştırmaya izin verirler. Elbette ki hiçbir hükümetten kendi yıkımını
teşvik etmesi beklenemez, ancak bir demokraside böyle bir hak halka
verilmiştir (ör., halkın çoğunluğuna). Bu yıkıcı bir çoğunluğun
gelişebileceği yolların kapatılmaması gerektiği ve eğer örgütlü baskı ve
beyin yıkama ile kapatılırlarsa, açılmalarının demokratik olmayan araçları
gerektirebileceği anlamına gelir. Bu araçlar konuşma ve toplanma
özgürlüğünün şiddet yanlısı politikaları, silahlanmayı, şovenizmi, din ve
ırk temelli ayrımcılığı destekleyen ya da kamu hizmetlerinin, sosyal
güvenliğin, sağlık yardımının, vb., yaygınlaştırılmasına karşı çıkan grup
ve hareketlerden geri alınmasını içerebilir. Ayrıca düşünce özgürlüğün
yeniden sağlanması, tam da kendi yöntem ve kavramları aracılığıyla aklın
yerleşik söylem ve eylem evrenine hapsedilmesine hizmet eden—böylece
alternatiflerin ussal bir değerlendirmesini a priori engelleyen—eğitim
kurumlarının eğitimlerine ve uygulamalarına yeni ve katı sınırlamalar
getirilmesini gerektirebilir. Düşünce özgürlüğü insanlık dışı olanla
mücadeleyi içerdiği sürece, bu özgürlüğün yeniden sağlanması ölümcül
“caydırıcı silahlar” ve insanlık dışı koşullar altında olağandışı insan
dayanıklılığı, vb. için yapılan bilimsel araştırmalara yönelik
hoşgörüsüzlüğü de gerektirebilir. Şimdi özgürleştirici ve baskıcı, insancıl
ve insanlık dışı eğitim ve uygulamalar arasındaki ayrımı kimin
belirleyeceği sorununu tartışacağım; bu ayrımın bir değer-tercihi sorunu
değil de, ussal bir ölçüt sorunu olduğundan daha önce söz etmiştim.
131
Eğitim projelerindeki gidişatın tersine çevrilmesi en azından
öğrenci ve öğretmenler tarafından makul bir şekilde zorlanabilirken ve
böylece öz-yüklenimli bir şey olurken, gerici ve baskıcı düşünce ve
hareketlere yönelik hoşgörünün geri çekilmesi sadece bir ayaklanma
anlamına gelebilecek geniş çaplı bir baskının sunucu olarak düşünülebilir.
Diğer bir deyişle, bu henüz gerçekleşmemiş olanı gerçekleşmiş varsayar:
gidişatın tersine çevrilmesi. Bununla birlikte, belirli durumlarda direnme,
boykot etme, yerel ve küçük-grup düzeyinde katılmama buna zemin
hazırlayabilir. Özgürlüğün yeniden sağlanmasının yıkıcı karakteri,
toplumun yanlış hoşgörü ve özgür girişim tarafından en ciddi ve en kalıcı
hasara uğratılan boyutunda, yani ticaret ve reklamda, en açık şekilde
ortaya çıkar. Đşçi temsilcilerinin tumturaklı ısrarlarına karşı olarak, planlı
eskime, sendika yöneticileri ile yönetim arasındaki gizli anlaşmalar,
taraflı reklamlar gibi uygulamaların güçsüz sıradan üzerine tamamen
yukarıdan dayatılmadığını, ancak onlar tarafından—ve genel olarak
tüketiciler tarafından—hoşgörüldüğünü savunuyorum. Bununla birlikte,
bu uygulamalar ve onlar tarafından desteklenen ideolojilere bakarak
hoşgörünün olası bir geri çekilmesinden söz etmek saçma olur. Çünkü
onlar baskıcı refah toplumunun dayandığı ve kendini ve kendi yaşamsal
savunmasını yeniden ürettiği temele aittirler—bunların ortadan
kaldırılması bu toplumun etkin bir şekilde püskürttüğü o bütüncül devrim
olabilir.
Böyle bir toplumda hoşgörüyü tartışmak şiddet konusunu ve
şiddet eylemi ile şiddete dayalı olmayan eylem arasındaki geleneksel
ayrımın yeniden incelenmesi anlamına gelir. Tartışma, başlangıcından
itibaren, şiddetin sürmesine hizmet eden ideolojiler tarafından
bulanıklaştırılmamalıdır. Uygarlığın ileri merkezlerinde bile şiddet fiilen
hüküm sürmektedir; hapishane ve akıl hastanelerinde, radikal azınlıklara
karşı mücadelede polis tarafından uygulanır; metropol özgürlüğü
savunucuları tarafından geri kalmış ülkelere taşınırlar. Bu şiddet aslında
şiddeti besler. Ancak çok aşırı şiddet karşısında şiddetten kaçınmak bir
şeydir, ahlaki ya da psikolojik nedenlerden (çünkü sempatizanları
aleyhine çevirebilir), şiddete karşı şiddetten a priori vazgeçmek başka bir
şeydir. Şiddet uygulamama genellikle zayıflara sadece öğütlenmekle
kalmaz, daha çok yasaklanır—bir erdem olmaktan çok bir zorunluluktur
ve genellikle güçlünün durumuna ciddi bir zarar vermez. (Hindistan’ın
durumu bir istisna mıdır? Orada, ülkenin ekonomik yaşamını bozmuş ya
da bozmakla tehdit etmiş olan, edilgen direniş yaygın bir şekilde
uygulanmıştı. Nicelik niteliğe dönüşür: böyle bir ölçekte, edilgen direniş
artık edilgen değildir—şiddete başvurmayan bir şey olmayı bırakır. Aynı
şey Genel Grev için de geçerlidir.) Robespierre’in özgürlüğün terörü ve
despotluğun terörü arasında yaptığı ayrım ve ilkini ahlaki açıdan
yüceltişi, beyaz terör kızıl terörden daha kanlı olduğunda bile, en
inandırıcı şekilde suçlanmış hatalara aittir. Kurbanların sayısı bakımından
yapılan karşılaştırmalı değerlendirme şiddeti bir zorunluluk haline getiren
tarih boyunca insan eliyle yaratılmış korkuyu açığa çıkaran
132
sayısallaştırma yaklaşımıdır. Tarihsel işlev bakımından, devrimci ve
gerici şiddet arasında, bastırılanların ve bastıranların uyguladığı şiddet
arasında bir fark vardır. Ahlaki bakımdan şiddetin her iki türü de insanlık
dışı ve kötüdür—ancak ne zamandan beri tarih ahlaki ölçütlere göre
yapılmaktadır? Bu ölçütü baskı altındakilerin baskı yapanlara, yoksulların
zenginlere karşı isyan ettikleri noktada uygulamaya başlamak, şiddete
karşı protestoyu zayıflatarak şiddetin gerçek nedeni olarak hizmet etmek
demektir.
Şunu kafanıza sokun: eğer şiddet sadece geleceğe ait bir
şeyse, eğer sömürü ve baskı dünyada hiç varolmamış
olsaydı, şiddet uygulamama görüntüleri çatışmayı
yumuşatabilirdi. Ancak eğer rejimin bütünü, hatta sizin
şiddet içermeyen düşünceleriniz, binlerce yıllık baskı
tarafından yönetilmektedir, edilgenliğiniz sizi baskıcıların
yanına yerleştirmekten başka bir amaca hizmet etmez.
(Sartre, Preface to Frantz Fanon, Les Damnes de la Terre,
Paris: Maspero, 1961, p .22.)*
Yanlış hoşgörü düşüncesi ve hoşgörü üzerindeki doğru ve yanlış
sınırlamalar, ilerici ve gerici beyin yıkama, devrimci ve gerici şiddet
arasındaki ayrımlar geçerlilikleri için ölçütün belirlenmesini isterler. Bu
ölçütler varolan bir toplumda belirlenen ve uygulanan tüm anayasal ve
yasal ölçütleri öncelemelidir (örneğin, “açık tehlike” ve kişi hak ve
özgürlüklerinin diğer yerleşik tanımları), çünkü böyle tanımlar özgürlük
ve baskı ölçütlerini söz konusu topluma uygulanabilir ve uygulanamaz
olanlar diye önceden belirlerler: bunlar daha genel kavramların
özellikleridir. Kim tarafından ve hangi ölçütlere göre, doğru ve yanlış,
ilerici ve gerici (çünkü bu alan içinde bu çiftler eşdeğerdirler) arasındaki
politik ayrım yapılacak ve doğrulanacaktır? Öncelikle, bu sorunun bir
birey ya da grubun aşağıdan gelen hiçbir denetleme olmadan karar verme
yetkisini üstüne aldıkları diktatörlük ve demokrasi arasındaki seçim
üzerinden yanıtlanamayacağını ileri sürüyorum. Tarihsel olarak, en
demokratik demokrasilerde bile, toplumun bütününü etkileyen yaşamsal
ve nihai kararlar, anayasal ya da fiili olarak, halkın kendisinin denetimi
olmadan bir ya da birkaç grup tarafından alınmıştır. Đronik soru:
“Eğiticileri (yani politik liderleri) kim eğitecek?” sorusu demokrasi için
de sorulabilir. (Bu soru bakımından) tek özgün seçenek ve diktatörlüğün
olumsuzlanması içinde “halkın” özerk bireyler haline geldiği,
tahakkümün
yararına
olan
varolma
mücadelesinin
baskıcı
gerekliliklerinden kurtulduğu ve böyle insanlar olarak kendi
hükümetlerini ve yaşamlarını belirledikleri bir toplum olabilir. Böyle bir
toplum henüz hiçbir yerde yoktur. Bu arada, soru soyutlanarak ele
*
Fransızca olan bu alıntıyı kitabın Đngilizce çevirisini kullanarak çevirdim.
Sartre, “Preface,” Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, Đng. çev. Richard
Philcox, New York, Grove Press, 2005, s. lviii.
133
alınmalıdır—tarihsel olanaklardan değil de, yerleşik toplumların
gerçeklerinden soyutlanarak.
Doğru ve yanlış hoşgörü, ilericilik ve gericilik arasındaki ayrımın
deneyci
temellerde ussallaştırılabileceğini
belirtmiştim.
Đnsan
özgürlüğünün gerçek olanakları ulaşılan uygarlık düzeyine bağlıdır. Bu
olanaklar söz konusu aşamadaki maddi ve zihinsel kaynaklara bağlıdır ve
büyük ölçüde ölçülebilir ve hesaplanabilirdir. Đleri endüstri toplumu
aşamasında, bu olanaklar bu kaynakların en ussal kullanımı ve toplumsal
üretimin yaşamsal gereksinimlerin karşılanmasına öncelik verilerek ve
yorucu çalışma ve adaletsizlik en aza indirilerek dağıtılmasıdır. Diğer bir
deyişle, soğuk savaş ve küçük sıcak bir çatışmayla aynı olmayan bir
barışın ve gereksinimlerin yoksulluktan, baskıdan ve sömürüden
beslenmeyen bir doyumunun gerçekleşme şansını artırmak için egemen
kurumların, politikaların, düşüncelerin değişmesi gereken yönü
belirlemek olanaklıdır. Dolayısıyla, bu değişimi destekleyebilecek ve
engelleyebilecek politikaları, düşünceleri, hareketleri belirlemek de
olanaklıdır. Gerici olanların bastırılması ilerici olanları güçlendirmenin
önkoşuludur.
Bir bütün olarak toplum adına tüm bu ayrımları, tanımları,
belirlemeleri yapmaya kimin uygun olduğu sorusunun şimdi mantıklı bir
yanıtı vardır, yani bir insan olarak “yetileri olgunlaşmış” herkes, ussal ve
özerk bir şekilde öğrenmiş olan herkes. Platon’un eğitim diktatörlüğünün
karşılığı özgür insanın demokratik eğitim diktatörlüğüdür. John Stuart
Mill’in devlet kavramı Platon’unkinin karşıtı değildir: liberaller de Us’un
egemenliğini sadece düşünsel bir güç olarak değil, aynı zamanda politik
bir güç olarak da ister. Platon’da ussallık sadece az sayıdaki filozof-krala
özgüdür; Mill’de tartışma ve karar almaya her ussal insan katılır—ancak
sadece ussal bir varlık olarak. Toplum bütüncül yönetim ve beyin yıkama
aşamasına girdiğinde, bunlar gerçekte çok az sayıda olabilir ve seçilmiş
halk temsilcileri olmaları da zorunlu değildir. Sorun eğitim diktatörlüğü
sorunu değildir, kapalı toplum içindeki kamuoyu ve onun yaratıcılarının
tahakkümünü kırma sorunudur.
Bununla birlikte, ilerleme ve gerileme arasındaki ayrımın deneyci
ussallığını, bunun hoşgörüye de uygulanabileceğini ve katı ayrımcı
hoşgörüyü (özgür ve eşit tartışmaya olan liberal inancın yok edilmesi)
politik temellerde haklı çıkarabileceğini kabul ettiğimizde, bunu bir başka
olanaksız sonuç izler. Gerici hareketlere gösterilen hoşgörünün
kaldırılmasının ve ilerici eğilimlerden yana ayrımcı hoşgörü, kendi iç
mantığından dolayı, yıkımın “resmi olarak” desteklenmesi anlamına
gelebileceğini söylemiştim. Đlerlemenin tarihsel hesabı (ki bu aslında
zulmün, sefaletin ve baskının gelecekte azalmasının hesabıdır) politik
şiddetin iki biçimi arasında iyice hesaplanmış bir seçimi içeriyor gibi
görünmektedir: yasal olarak oluşturulmuş güçlerden (bunların yasal
eylemleri, ya da bunların gizli onayı, ya da şiddeti önlemedeki
yetersizlikleri sonucu oluşan) yana şiddet ve potansiyel olarak yıkıcı olan
hareketlerden yana şiddet. Ayrıca, bunlardan ikincisi bakımından, eşit
134
olamayan bir davranış politikası Soldaki radikalizmi Sağdakine karşı
koruyacaktır. Tarihsel hesap akla uygun bir şekilde bir şiddet biçiminin
diğeriyle kıyaslanarak haklı gösterilmesine kadar genişletilebilir mi?
(“Haklı gösterme” ahlaki bir yan anlam taşıdığı için) şiddetin (yönetilen
ya da yöneten sınıflar, zenginler ya da fakirler, Solcular ya da Sağcılar
arasından gelen) toplumsal köken ve itici gücünün (yukarıda tanımlandığı
gibi) ilerleme ile tanıtlanabilir bir ilişkisi olduğuna yönelik tarihsel bir
kanıt var mıdır?
“Açık” bir tarihsel kayıta dayanan bir varsayımın tüm
nitelikleriyle birlikte, ezilen sınıfların ayaklanmasından kaynaklanan
şiddet adaletsizlik, zulüm ve susturmanın tarihsel sürekliliğini kısa bir
süre için kırabilir gibi görünüyor, kısa ancak özgürlüğün ve adaletin
alanında bir genişlemeyi ve yeni bir toplumsal sistem içerisinde sefaletin
ve baskının daha iyi ve eşit dağılımını elde etmeye—tek sözcükle:
uygarlığın ilerlemesine—yetecek kadar patlayıcıdır. Đngiliz iç savaşları,
Fransız Devrimi, Çin ve Küba Devrimleri varsayımı açıklayabilirler.
Tersine, “aşağıdan gelen” etkili bir hareket tarafından ateşlenmeyen ve
yönlendirilmeyen, uygarlıkta yeni bir çağın başlangıcını işaret eden, bir
toplumsal sistemden diğerine geçişin tek örneği, yani Batı’da Roma
Đmparatorluğunun çöküşü, beraberinde yüzyıllar boyu süren, on üçüncü
yüzyıldaki din karşıtı ayaklanmalar ve on dördüncü yüzyıldaki köylü ve
işçi ayaklanmalarındaki şiddetin sonucunda yeni ve yüksek bir uygarlık
dönemi sancılı bir şekilde doğuncaya kadar, uzun bir gerileme dönemi
getirmiştir.2
Yönetici sınıflar arasından doğan tarihsel şiddete bakımından,
şiddet ile ilerleme arasında böyle bir ilişki var gibi görünmemektedir.
Uzun hanedanlık ve emperyalizm savaşları serisi, Spartacus’un*
Almanya’da 1919 yılında yok edilmesi, Faşizm ve Nazizm baskının
sürekliliğini kırmadıkları gibi onu daha da sağlamlaştırıp düzene
sokmuşlardır. “Yönetici sınıflar arasından” doğan dedim: elbette,
aşağıdan gelen geniş kitle desteğini harekete geçirip, etkinleştirmemiş
yukarıdan gelen örgütlü bir şiddet hemen hemen hiç yoktur; can alıcı soru
şudur: Hangi grup ve kurumlar adına ve onların çıkarına böyle bir
şiddetin kullanılacaktır? Yanıt olay bittikten sonra verilmek zorunda
değildir: biraz önce söz edilen tarihsel örneklerde, hareketin eski düzenin
düzeltilmesine mi yoksa yeni bir düzenin ortaya çıkışına mı hizmet
edeceği öngörülebilmelidir ve öngörülmüştür.
2
Çağdaş zamanlarda, faşizm endüstri toplumuna bir devrim olmadan
geçilmesinin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. (Bkz. Barrington Moore, Social
Origins of Dictatorship and Democracy, Boston, Beacon Press, 1966.)
*
Rosa Luxemburg, Karl Liebnecht, Clara Zetkin ve Franz Mehring
tarafından 1916 yılında resmi olara kurulan sosyalist bir grup. 1919 yılında
başlattıkları ayaklamanın bastırılması sonucunda bu oluşum ortadan
kalkmıştır. ÇN.
135
Bu durumda, özgürleştirici hoşgörü Sağdan gelen hareketlere
hoşgörüsüzlük ve Soldan gelen hareketlerin hoşgörülmesi anlamına
gelebilir. Bu hoşgörünün ve hoşgörüsüzlüğünün kapsamına gelince: . . .
hem edim hem de tartışma ve propaganda, hem eylem hem de söz
aşamasına uzanabilir. Bütün bir toplumun birinin “yangın var” diye
bağırdığı andaki tiyatro seyircilere benzer bir durumda olduğu bir
aşamada, geleneksel açık tehlike ölçütü artık yeterli gibi görünmüyor. Bu,
bütüncül yıkımın, sadece teknik bir arızadan değil de, aynı zamanda
risklerin ussal bir yanlış hesabı ya da liderlerden birinin düşüncesiz
konuşması tarafından her an tetiklenebileceği bir durumdur. Geçmişte ve
farklı durumlarda, Faşist ve Nazi liderlerin konuşmaları katliamların
doğrudan başlangıcı olmuşlardı. Propaganda ile eylem, örgütlenme ile
bunun halka karşı yönlendirilmesi arasındaki mesafe çok kısalmıştır.
Ancak, çok geç olmadan, konuşmanın yayılması durdurulabilirdi: eğer
geleceğin liderleri kampanyalarına başlattıklarında demokratik hoşgörü
kaldırılabilseydi, insanoğlu Auschwitz’den ve bir Dünya Savaşından
kaçınma şansına sahip olabilirdi.
Bütün bir faşizm sonrası dönem açık tehlike dönemidir. Bu
nedenle, gerçek barış hoşgörünün eylemden önce, söz, yazı ve resimle
iletilme aşamasında, kaldırılmasını gerektirir. Konuşma ve toplanma
özgürlüğünün aşırı bir şekilde böyle askıya alınması sadece toplumun
tamamının çok büyük bir tehlike altında olması durumunda haklı
çıkarılabilir. Toplumumuzun böyle bir acil durum içerisinde olduğunu ve
bunun normal bir durum haline geldiğini savunuyorum. Farklı düşünce ve
“felsefeler” taraftar toplama ve ussal ellerde ikna için artık barışçı bir
şekilde yarışamazlar: “düşünce piyasası” ulusal ve bireysel çıkarları
belirleyenler tarafından düzenlenir ve sınırlandırılır. Đdeologların
“ideolojinin sonunu” ilan ettikleri bu toplumda, yanlış bilinç genel bilinç
haline gelmiştir—hükümetten onun en son nesnesine kadar. Bu yanlış
bilinç ve onun yandaşlarına karşı mücadele eden küçük ve güçsüz
azınlıklara yardım edilmelidir: onların devam eden varlıkları, bu
azınlıkları ezen ve bastıranlara anayasal güçler tanıyan suistimal edilmiş
haklar ve özgürlüklerin korunmasından çok daha önemlidir. Şimdi şu
açıktır ki, insan haklarının ona sahip olmayanlar tarafından
uygulanılması, bu hakların onların uygulanmasını engelleyenlerden
alınmasını gerektirir; şu da açıktır ki, Yeryüzünün Lanetlilerinin
kurtuluşu sadece eski değil yeni efendilerinin de bastırılmasını gerektirir.
Etkin hale geçmeden önce gerici hareketlerden hoşgörüyü geri
almak; hatta düşünce, görüş ve konuşmaya yönelik hoşgörüsüzlük, ve son
olarak, karşı yönde hoşgörüsüzlük, yani sözde muhafazakarlara, politik
Sağa yönelik hoşgörüsüzlük—bu anti demokratik düşünceler, evrensel
hoşgörünün temelini yok etmiş olan demokratik toplumun gerçek
gelişimine yanıt verir. Hoşgörünün özgürleştirici ve insancıllaştırıcı bir
güç haline yeniden gelebileceği koşullar hala yaratılmalıdır. Hoşgörü esas
olarak baskıcı toplumun korunması ve muhafaza edilmesine hizmet
ediyorsa, muhalefeti etkisizleştirmeye ve insanları başka ve daha iyi
136
yaşam biçimlerine karşı bağışık hale getirmeye hizmet ediyorsa, o zaman
hoşgörü çarpıtılmış demektir. Bu çarpıtma bireyin zihninde, bilincinde,
gereksinimlerinde başlamışsa, daha birey köleliğini deneyimlemeden
özerk olmayan çıkarlar onu ele geçirmişse, bu durumda bireyin
kişiliksizleştirilmesini önlemeye yönelik çabalar yanlış bilincin
biçimlendiği (ya da daha doğrusu, sistemli olarak biçimlendirildiği) yerde
başlamalıdır—bu bilinci besleyen sözcük ve imgeleri durdurarak
başlamalıdır. Elbette bu sansürdür, hatta ön sansür, ancak özgür medyada
hüküm süren aşağı yukarı gizli sansüre karşı açıkça yönelmiş bir sansür.
Yanlış bilinç ulusal ve popüler davranışta yaygın hale geldiğinde, kendini
hemen pratiğe dönüştürür: ideoloji ve gerçeklik, baskıcı düşünce ve
baskıcı eylem arasındaki, yıkıcı söz ve yıkıcı eylem arasındaki güvenilir
uzaklık tehlikeli bir şekilde kısalır. Böylece yanlış bilincin aşılması daha
bir kurtuluş için Arşimet noktası sağlayabilir—elbette ki son derece
küçük bir nokta, ancak değişim şansı böylesi küçük noktaların
büyümesine bağlıdır.
Kurtuluş kuvvetleri, maddi koşulları nedeniyle yanlış bilinçten
uzak olan herhangi bir toplumsal sınıfla özdeşleştirilemez. Günümüzde,
bu kuvvetler ümitsizce toplumun içine dağılmışlardır, savaşan azınlıklar
ve yalıtılmış gruplar ise sıklıkla kendi liderlerine muhaliftirler. Toplumun
bütünü içerisinde reddetme ve düşünme için zihinsel alan öncelikle
yeniden yaratılmalıdır. Güdümlü toplumun somutluğu tarafından geri
püskürtülen kurtuluş çabaları “soyut” hale gelir; nelerin olup bittiğinin
anlaşılmasını kolaylaştırmaya, dili Orwellci sözdizimi ve mantığın
tahakkümünden kurtarmaya, gerçekliği kavrayacak kavramları
geliştirmeye indirgenir. Özgürlüğün gelişmesinin özgürlük bilincinin
gelişmesini gerektirdiği önermesi her zamankinden daha geçerlidir.
Zihnin siyaset ve politikaların bir özne ve nesnesi haline getirildiği yerde,
düşünsel özerklik, saf düşüncenin alanı bir politik eğitim (ya da daha çok
karşı-eğitim) sorunu haline gelir.
Bu eğitimin önceden tarafsız, değer yargılarından uzak, biçimsel
yönlerinin şimdi, kendi alanlarında ve kendi başlarına, politik hale
gelmeleri anlamına gelir: olguları, bütün gerçeği bilmeyi öğrenmek ve
onu kavramak tam anlamıyla radikal eleştiri, düşünsel yıkımdır. Đnsan
yetilerinin ve gereksinimlerinin engellendiği ya da çarpıtıldığı bir
dünyada, özerk düşünce bizi bir “çarpık dünyaya” götürür: yerleşik baskı
dünyasının karşıtına ve karşı-imgesine. Bu karşıtlık basitçe öngörülmüş,
çapraşık düşünce ya da fantezi ürünü bir şey değildir, aksine verili olanın,
varolan dünyanın mantıksal gelişimidir. Bu gelişim baskıcı bir dünyanın
bütün ağırlığı ve bu dünya içerisinde geçinme gerekliliği tarafından fiilen
engellendiği ölçüde, baskı, akademik özgürlükler üzerindeki tüm
sınırlamalardan bile önce, akademik projeleri ele geçirir. Zihnin önceden
ele geçirilişi tarafsızlığı ve nesnelliği zedeler: öğrenci karşıt yönde
düşünmeyi öğrenmedikçe, olguları hakim olan değerler çerçevesi içine
yerleştirme eğiliminde olur. Bilginlik, yani bilginin elde edilmesi ve
iletilmesi, olguların temizlenmesini ve bütün gerçeklik bağlamından
137
yalıtılmasını yasaklar. Bunlardan ikincisinin en temel parçası tarihin ne
kadar korkutucu bir ölçüde galip gelenler için yapıldığının, kayıt altına
alındığının, yani tarihin ne derecede baskının gelişimi olduğunun, farkına
varmaktır. Bu baskı kendi kurduğu olguların içerisindedir; bu nedenle, bu
olgular kendi olgusallıklarının bir parçası ve yanı olarak olumsuz bir
değer taşır. Đnsanlığa karşı yapılan (Albigenliler’e karşı yapılan gibi)
büyük haçlı seferleri ile insanlık için verilen ümitsiz mücadeleyi aynı
tarafsızlık içinde değerlendirmek, onların karşıt tarihsel işlevlerini
etkisizleştirmek, cellatlarla kurbanlarını barıştırmak, kayıtları çarpıtmak
anlamına gelir. Böylesine düzmece bir tarafsızlık insanların bilincinde
galip gelenlerin egemenliğinin kabulünün yeniden üretilmesine hizmet
eder. Burada da, henüz [sistemle] yeterince bütünleşmemiş olanların
eğitiminde, gençlerin zihninde, özgürleştirici hoşgörü için temellerin
atılması gerekmektedir.
Eğitim düzmece, soyut hoşgörünün, kendini somutluk ve
gerçeklik kisvesi altında sergileyen, başka bir örneğini sunar: bu örnek
kendini-gerçekleştirme kavramında özetlenir. Çocuğa her türlü şeyi
yapma izninin verilmesinden, öğrencinin kişisel sorunlarıyla psikolojik
olarak sürekli olarak ilgilenmeye varıncaya kadar, baskının kötülüklerine
ve bir-benlik olma gereksinimine karşı geniş-ölçekli bir hareket
sürmektedir. Kişinin bir benlik, bir-benlik olabilmesinden önce neyin
bastırılması gerektiğine yönelik soru genellikle göz ardı edilir. Bireysel
potansiyel öncelikle olumsuz bir potansiyeldir, kendi toplumunun
potansiyelinin bir parçasıdır: saldırganlığın, suçluluk duygusunun,
cehaletin, hıncın, kendi [bireyin] yaşam içgüdülerini yozlaştıran
zalimliğin bir parçasıdır. Eğer benliğin özdeşliği bu potansiyelin
doğrudan gerçekleştirilmesinden (bir insan olarak birey için istenilmeyen
bir şeydir) fazla bir şey olacaksa, o zaman bu [özdeşlik] baskı ve
yüceltme, bilinçli dönüşüm gerektirir. Bu süreç her aşamasında (burada
kendi somutluklarını net bir şekilde ortaya koyan alay edilen sözcükleri
kullanacağım) olumsuzlamanın olumsuzlanmasını, doğrudan olanın
dolayımlanmasını içerir, özdeşlik de bu süreçten ne fazla ne de az bir
şeydir. “Yabancılaşma” özdeşliğin değişmez ve temel unsurudur, öznenin
nesnel yanı—bu günlerde gösterilmeye çalışıldığı gibi bir hastalık,
psikolojik bir durum değildir. Freud ilerici ve gerici, özgürleştirici ve
yıkıcı baskı arasındaki farkı iyi biliyordu. Kendini-gerçekleştirmenin
aleniliği biri ve ötekinin ortadan kaldırılmasını destekler; baskıcı bir
toplum içinde (başka bir Hegelci terimi kullanırsak) kötü doğrudanlık
(schlechte Unmittelbarkeit) olan doğrudanlık içinde yaşamayı destekler.
Bireyi “kendini bulabileceği” tek boyuttan yalıtır: bireyin tüm varlığının
merkezi olan politik varlığından. Bu durum uyumsuzluğu ve toplum
içindeki baskı makinelerini hiç dokunmadan bırakan, hatta özel ve
kişiselden de öte, bundan dolayı daha özerk olan, bir muhalefetin yerine
özel ve kişisel isyanın doyumlarını koyarak bu makineyi güçlendiren boş
vermişliği cesaretlendirir. Bu türden bir kendini-gerçekleştirme içinde yer
alan bayağılaştırma aklın gerekliliğini ve gücünü zayıflattığı ölçüde
138
baskıcıdır. Bu güç, mutsuz bilincin arketip bir kişisel rahatlamayla —
güdümlü dünyanın ussallığına er ya da geç yenik düşecek olan Đd’in
ümitsizce yeniden canlanması— yetinmeyen, ancak en kişisel hüsranlarda
bütünün korkunçluğunun farkına varan ve kendini bu farkındalık
içerisinde gerçekleştiren dağıtıcı gücüdür.
Đleri demokratik toplumlardaki ekonomik ve politik liberalizmin
temellerini sarsan değişimlerin, aynı zamanda, hoşgörünün liberal
işlevlerini nasıl değiştirdiğini göstermeye çalıştım. Ekonomik ve politik
süreç, egemen çıkarlarla uyum içindeki yaygın ve etkili bir yönetimin
ellerine bırakılırken, Liberal çağın en önemli başarısı olarak kabul edilen
hoşgörü hala savunulmakta ve (katı sınırlamalarla birlikte)
uygulanmaktadır. Bunun sonucu ise, ekonomik ve politik yapı ile
hoşgörünün kuramı ve uygulanması arasındaki nesnel çelişkidir. Değişen
toplumsal yapı karşıt ve muhalif hareketlere karşı gösterilen hoşgörünün
etkinliğini azaltmaya ve tutucu ve gerici hareketleri güçlendirmeye
eğilimlidir. Hoşgörü eşitliği soyutlaşır, sahteleşir. Toplumdaki muhalif
güçlerin azalmasıyla birlikte, muhalefet küçük ve genellikle karşıt
gruplara sıkışır, hatta toplumun hiyerarşik yapısı tarafından belirlenen dar
sınırlar içerisinde hoşgörüyle karşılanırlar; bu sınırlar içerisinde
tutuldukları sürece, bu gruplar güçsüzdürler. Ancak bunlara gösterilen
hoşgörü aldatıcıdır ve eşgüdümü destekler. Niteliksel değişime karşı
neredeyse tamamen kapalı olan eşgüdümlü bir toplumun sağlam temelleri
üzerinde, hoşgörü böylesi bir değişimi desteklemekten çok onu denetim
altında tutmaya hizmet eder.
Aynı koşullar böylesi bir hoşgörünün eleştirisini soyut ve
akademik kılarlar ve hoşgörünün özgürleştirici işlevini yeniden
kazanması için Sağa ve Sola gösterilen hoşgörü arasındaki dengenin
radikal bir şekilde yeniden sağlanması gerektiği yönündeki önerme
sadece gerçekçi olamayan bir kurgu haline gelir. Aslında, böylesi bir
yeniden denge sağlama yıkıma kadar gidebilecek bir “direnme hakkı”nın
kurulması anlamına geliyor gibi görünüyor. Herhangi bir grup ya da
bireyin nüfusun çoğunluğu tarafından desteklenen anayasal bir hükümete
karşı böyle bir hakkı yoktur, olamaz da. Ancak ben direnişin ezilen ve
boyun eğdirilmiş azınlıkların “doğal bir hakkı” olduğuna inanıyorum; bu
hak eğer yasal araçlar yetersiz kalırsa yasa dışı araçları kullanmayı da
içerir. Yasa ve düzen, her zaman ve her yerde, yerleşik hiyerarşiyi
koruyan yasa ve düzendir; bu yasa ve bu düzenden muzdarip olan ve ona
karşı mücadele edenlere karşı bu yasa ve bu düzenin mutlak otoritesine
başvurmak saçmadır—kişisel çıkar ya da intikam için değil, fakat onların
insanlıktan aldıkları pay için. Onların üzerinde kurulu otorite, polis ve
kendi vicdanları dışında bir yargıç yoktur. Eğer onlar şiddet kullanırlarsa,
yeni bir şiddet zinciri başlatmaz, aksine yerleşik olan bir zinciri kırmaya
çalışırlar. Cezalandırılacaklarından dolayı, riski bilirler ve bunu göze
almayı istediklerinde hiçbir üçüncü şahsın, hele eğitimci ve aydının,
onlara riski göze almamalarını öğütlemeye hakkı yoktur.
139
Ek (Postscript) 1968
Bu ülkede hüküm süren koşullar altında, hoşgörü kendisine liberal
demokrasi kahramanları tarafından yüklenen uygarlaştırıcı işlevini, yani
muhalefetin korunmasını, yerine getirmez, getiremez. Hoşgörünün ilerici
tarihsel gücü, onun toplumun statükosuna bağlanmamış ve yerleşik
toplumun kurumsal çerçevesine hapsolmamış muhalefet tarz ve
biçimlerini kapsamasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla, ola ki
yerleşik yasallık muhalefetin gelişmesini engeller ve onu etkisiz hale
getirirse, hoşgörü düşüncesi muhalif grup ya da bireyler için yasadışı hale
gelme zorunluluğunu imler. Bu sadece bir diktatörlük altındaki totaliter
toplumda, tek partili devletlerde değil, aynı zamanda, çoğunluğun
bağımsız düşünce ve fikirden değil de, daha çok kamuoyunun terör ve
(genellikle) sansür olmaksızın monopolistik ya da oligopolistik bir
şekilde yönetilmesinin sonucu olarak ortaya çıktığı bir demokrasi
(temsili, parlamenter ya da “doğrudan”) için de geçerlidir. Bu gibi
durumlarda, çoğunluk kendi varlığının devamını sağlarken onu bir
çoğunluk yapan yerleşik çıkarların devamını da sağlar. Bu çoğunluk
yapısının özünde “kapalıdır,” taşlaşmıştır; sistem içindeki değişiklikler
dışındaki tüm değişiklikleri “önsel” olarak reddeder. Ancak bu,
çoğunluğun ortak çıkarların en iyi koruyucusu olma demokratik görevini
talep etmesinin artık meşru olmadığı anlamına gelmektedir. Böylesi bir
çoğunluk neredeyse Rousseau’nun “genel iradesi”nin tam karşıtıdır: bu
çoğunluk, politik işlevlerinde kendi kişisel çıkarlarından verimli
“soyutlama” yapan bireylerden değil, aksine, kişisel çıkarlarını verimli bir
şekilde kendi politik işlevleriyle özdeşleştiren bireylerden oluşmaktadır.
Bu çoğunluğun temsilcileri, çoğunluğun iradesini belirler ve uygularken,
çoğunluğu oluşturan yerleşik çıkarların iradesini de belirler ve uygularlar.
Demokrasinin ideolojisi onun anlamsızlığını gizler.
Birleşik Devletler’de bu eğilim, sermayenin monopolistik ya da
oligopolistik bir şekilde kamuoyunu, yani çoğunluğu, biçimlendirmede
yoğunlaşmasıyla bir aradadır. Bu çoğunluğa etkin bir şekilde nüfuz etme
olanağı dolar bazında çok maliyetlidir ve tamamen radikal muhalefetin
erişemeyeceği bir yerdedir. Burada da, düşüncelerin özgür rekabeti ve
değişimi bir saçma komedi halini alır. Sol eşit sese, kitle iletişim araçları
ve bunların kamusal olanaklarına eşit erişim hakkına sahip değildir—bir
komplo onları yoksun bıraktığı için değil, ancak, eski güzel kapitalist
tarzda söylersek, gerekli satın alma gücüne sahip olmadığı için. Sol satın
alma gücüne sahip değildir, çünkü o Sol’dur. Bu koşullar radikal
azınlıklara bir strateji dayatır; özü itibariyle, bu strateji, sözde ayrımcı
olmayan, ancak gerçekte ayrımcı olan hoşgörünün sürekli yürürlükte
olmasına izin vermemek. Örneğin, Sağ’dan (ya da Merkez’den) bir
konuşmacı ile Sol’dan bir konuşmacının sırasıyla konuştukları
programları protesto etme stratejisi. “Eşit” değil, ancak Sol’un daha fazla
temsili yürürlükte olan eşitsizliğin ortadan kalkmasını sağlayabilir.
Önceden oluşturulmuş eşitsizlik ve gücün katı çerçevesi
içerisinde, aslında, hoşgörü uygulamadadır. Öyle ki, korkunç düşünceler
140
ifade edilmekte, korkunç olaylar televizyonda yayınlanmaktadır; ve
yerleşik politikaları eleştirenlerin sözleri, muhafazakar savunucularının
sayısı kadar reklamla kesilir. Bu ara oyunlarından, bitmez tükenmez
reklamlar aracılığıyla olduğu kadar eğlence aracılığıyla da neşeli bir
şekilde işleyen beyin yıkamanın, yani sistem propagandasının, tüm
ağırlığı, büyüklüğü ve sürekliliğini etkisiz hale getirmesi mi
beklenmektedir?
Bu durum göz önüne alarak, “Baskıcı Hoşgörü”de Sağ’ın
özgürlüğünü sınırlayarak Sağ ve Sol arasındaki dengenin
değiştirilmesinin bir aracı olarak, ayrımcı hoşgörünün tersine çevrilmiş
bir pratiğini, ve böylelikle, her tarafa yayılmış özgürlük eşitsizliğini (eşit
olmayan, demokratik ikna araçlarına ulaşma olanağı) önlemeyi ve
ezilenleri ezene karşı güçlendirmeyi önerdim. Açık bir şekilde saldırgan
ya da yıkıcı karakterdeki (barış, adalet ve herkes için özgürlük umutları
için yıkıcı) eylemlere yönelik hoşgörü sınırlanmalıdır. Böylesi bir
ayrımcılık fakir, zayıf ve özürlülere yönelik sosyal yasaların
genişletilmesine karşı eylemlere de uygulanmalıdır. Böyle bir politikanın
liberalizmin kutsal “öteki taraf”ın eşitliği ilkesini yok ettiği yönündeki
suçlamalara gelince, ortada ya biçimsel olmaktan öte bir “öteki taraf”ın
olmadığı ya da “öteki tarafın” açık bir şekilde “gerici” olduğu ve
insanlığın durumunun olası iyileşmelerini engellediği durumlar olduğunu
iddia ediyorum. Acımasızlığı hoşgörü göstermek, sadece liberalizmin
değil, bütün ilerici siyaset felsefelerinin amaçlarını geçersiz kılar.
Saldırgan, gerici ve yıkıcı güçler için kanıtlanabilir ölçütlerin
bulunduğunu varsaydım. Eğer nihai demokratik ölçüt olan çoğunluğun
deklare edilmiş düşüncesi artık (ya da, daha doğrusu henüz) hakim
değilse, eğer dirimsel düşünceler, değerler ve insan başarımlarının
amaçları artık (ya da, daha doğrusu henüz) komu oyunun oluşmasında
denk rakipler olarak yer alamıyorsa, eğer halk artık (ya da, daha doğrusu
henüz) egemen değil, fakat gerçek egemen güçler tarafından egemen
“yapılmışsa”—ortada halk üzerinde bir “elit” diktatörlüğünden başka bir
alternatif var mıdır? Çünkü tam da liberalizmin özgürlüğün köklerini
gördüğü yetilerinde (özgür düşünce ve özgür ifade) özgür olmayan halkın
düşüncesi (genellikle Halk olarak adlandırılır) ağır basan bir meşruiyet ve
otorite taşıyamaz—hatta, Halk ezici bir çoğunluğu oluştursa bile.
Eğer seçim gerçek demokrasi ve diktatörlük arasındaysa,
demokrasi kesinlikle tercih edilir olacaktır. Ancak demokrasi hüküm
sürmez. Yerleşik politik süreci radikal bir şekilde eleştirenler rahatlıkla
bir alternatif olarak “elitizm”i, bir entelektüeller diktatörlüğünü
desteklemekle suçlanırlar. Gerçekte sahip olduğumuz şey bir hükümettir;
politikacılar,
generaller ve işadamlarının oluşturduğu entelektüel
olmayan bir azınlık tarafından yönetilen bir hükümet. Bu “elitlerin”
sicilleri pek de umut verici değildir ve entelijansiya için politik
ayrıcalıklar toplumun bütünü için zorunlu olarak daha kötü bir şey
olmayabilir.
141
Öyle ya da böyle, liberal ve temsili hükümetin pek de düşmanı
sayamayacağımız John Stuart Mill, entelijansiyanın politik liderliğine
yarı-demokrasinin çağdaş koruyucuları kadar alerjik değildi. Mill
“bireysel zihinsel üstünlüğün,” “bir kişinin düşüncesinin birden fazla
kişinin düşüncesine eşit olarak kabul edilmesini” haklı çıkaracağına
inanıyordu:
Böyle bir eğitime yüksek bir etki derecesi atayabilecek
ve an az eğitimli sınıfın sayısal ağırlığını dengeleyici
olarak yeterli bir çoğul oylama türü geliştirilene ve
kamuoyu bunu kabul etmeye razı olana dek, tamamen
evrensel bir oy kullanma hakkının yararları, bana öyle
görünüyor ki, beraberlerinde eşit olan kötülüklerden
daha fazlasını getirmeden, elde edilemez. 3
“Eğitim lehine ayrımdan, ki kendi içinde haklıdır,” “eğitimliyi
eğitimsizin sınıfsal yasamasından,” birincisinin ikincisi üzerinde kendi
sınıfsal yasamasını uygulamasına olanak vermeden, koruması
beklenmektedir.4
Günümüzde, bu sözcükler makul bir şekilde antidemokratik,
“seçkinci” bir tona sahiptirler—taşıdıkları tehlikeli radikal içerimler
nedeniyle makul şekilde. Çünkü eğer “eğitim” yerleşik toplum için
alıştırma, öğrenme ve hazırlanmadan fazla ve başka bir şey demekse, bu
sadece insanın gerçekliği oluşturan olguları bilme ve anlamasını
sağlamaz, aynı zamanda kendi insanlık dışı gerçekliklerini
değiştirebilecekleri olguları kuracak etmenleri bilme ve anlamalarını da
sağlar. Ve böylesi bir insani eğitim “pozitif” bilimleri (hard sciences)
içerebilir (Pentagon’un satın aldığı “donanımlar” (hardware) gibi mi
“acımasız” (hard)?), ki bu onları yıkıcı doğrultularından kurtarabilir.
Diğer bir deyişle, böylesi bir eğitim, aslında, Düzen’e pek de beklendiği
gibi hizmet etmez ve bu şekilde eğitilmiş erkek ve kadınlara politik
ayrıcalıklar verilmesi, Düzenin koşulları içinde, gerçekten antidemokratik olacaktır. Ancak varolan yegane koşullar bunlar değildir.
Bununla birlikte, yürürlükteki yarı-demokratik sürecin alternatifi
bir diktatörlük ya da, ne kadar entelektüel ve zeki olursa olsun, seçkinler
değil, gerçek bir demokrasi için mücadeledir. Bu mücadelenin bir parçası,
gerçekte eşitsizlik ve ayrımcılığın statükosunun korunmasını onaylayan
ve destekleyen, bir hoşgörü ideolojisine karşı savaştır. Bu mücadelenin
yolu olarak, ayrımcı hoşgörünün uygulanmasını önerdim. Elbette ki, bu
uygulama ulaşmaya çalıştığı radikal amacı önceden varsayar. Bu
döngüsel akıl yürütmeyi hoşgörünün önceden bu toplum içerisinde
kurumsallaştığını ileri süren kötücül ideolojiyle savaşmak için kullandım.
Yaşamın olmazsa olmaz bir parçası, özgür bir toplumun işareti olan
3
John S. Mill, Considerations on Representative Government, Chicago:
Gateway Edition, 1962, s. 183.
4
A.g.e., s. 181.
142
hoşgörü asla gücü elinde bulunduranların bir armağanı olamaz; hoşgörü,
hüküm süren çoğunluğun tiranlığı koşulları altında, sadece bu tiranlığı
yıkmaya ve özgür ve egemen bir çoğunluğun doğuşu için çalışmaya hazır
radikal azınlığın sürekli mücadelesiyle kazanılabilir—hoşgörüsüz, yıkımı
ve baskıyı hoş gören davranış kurallarına karşı saldırgan bir şekilde
hoşgörüsüz ve itaatsiz azınlıklar.
143
TOPLUMDAN BĐREYE, DEĞERLERĐN DEVAMLILIĞI
SORUNSALI
Güncel ÖNKAL*
Özet
Felsefe tarihi boyunca değerler erdemle, salt “iyi”yle, arzulanan
insan ve toplum yapısıyla özdeş görünmüştür. “Değerler” ile
“değerlendirme” arasındaki ilişki, modernitenin kategorileştiren düşünce
yapısı sonucunda birbirini tamamlayan değil, birbirini dışlayan iki uçlu
bir etkinliğe dönüştürülür. Bir uçta değerlerin dayandığı etik ilkeler, diğer
uçta değerlendirmenin kaynaklandığı epistemolojik bağlamlar söz
konusudur. Modernite-sonrasında giderek kendi içlerinde daha da parçalı
hale gelen bu ikikutupluluk, kendisini açık biçimde değerlerin devamlılığı
sorunsalında gösterir. Artık günümüzde bir amaç olarak, kendinde
anlaşılır değer yapısından bahsetmek, araçsallaşan ve gittikçe değişken
hale gelen değer yargıları karşısında neredeyse imkansız gözükmektedir.
En azından çoğunluğun değerler inşası böylesine bir kabulün iyi-niyeti
aşamadığı üzerinedir. Böylelikle etik değerlendirmenin dayandığı
epistemolojik bağlam sosyolojik içerikli değişkenlerin hayli etkisi altında
kalır. Evrensel değer arayışında, genel-geçer olanın günümüz
toplumlarında bulunabileceği noktasında imkansızlıkların kötümserliğine
dikkatimizi çeken Jean Baudrillard ve Ulrich Beck’in kültür ve değer
felsefesi bağlamındaki tespitlerinden hareketle, bu çalışmada, değerlerin
aktarılmasının değerlerin anlaşılmasından daha çetrefil bir kültür pratiği
haline geldiği gösterilmeye çalışılacaktır.
Anahtar Sözcükler: Kültür felsefesi açısından eski-yeni diyalektiği,
değer felsefesi, risk toplumu, toplumsal değerler-bireysel değerler ayrımı,
modernite.
***
Giriş
Bireysel varoluşçu kaygılarımızda, topluma ve toplumsal
olgulara bakışımızda referans noktalarımızı oluşturan değerler sadece
ahlaki düzlemi değil, daha da ötesinde insani olanın neliğini
belirlemektedir. Başka deyişle, klasik tanımıyla insanı insan yapan
değerleri duyan varlık oluşudur. Đnsan değerleri duymakla kalmaz, onlarla
eyler, onlara göre davranır ve değerler sayesinde olup-bitenleri
*
Yrd. Doç. Dr., T.C. Maltepe Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Felsefe
Bölümü, [email protected].
144
değerlendirir. Đnsanın salt olanlarla değil, olması gerekenlerle de
ilgilenmesi beşeri kültürün özünü oluşturur.
Beşeri bilimlerin özellikle son yüzyılda kendisinden kaçamadığı
bir sorunsalı vardır: modernite sonrası “yeni” durum. Bir değişimi, kökten
dönüşümü, ilişki türlerindeki yeni dinamikleri anlamak ve yorumlamak
arasındaki metodolojik uçurumda farklılaşan ilişkileri açıklamaya çalışan
bu “yeni” durum tüm belirlemelerin öncesinde değerler dünyasının
yenilenmesi, yinelenmesi, yenileşmesi anlamına da gelmektedir.
Aydınlanma sonrasında beşeri olana dair elindekileri “uzmanlaşma”
başlığıyla, daha yetkin kullanılması kaydıyla diğer sosyal bilimlere
(sosyoloji, psikoloji, iktisat, kognitif bilimler, vb) devreden felsefenin,
karşılaşılan yeni durumlar için hala söyleyebileceklerinin olması ve de
bunları belirlerken gösterecekleri eleştirel cesaret ve geniş perspektif
insanlığın geleceği şekillendirmesinde önemli bir rol oynayacaktır.
Dolayısıyla bir kültür bilim metodolojisinin çatısını kurmak bakımından
değer felsefesi, kavramsallaştırmalardaki dönüşümü, içerikteki değişimi
ve bireysel/toplumsal dinamiği temel izlek olarak ortaya koymalıdır.
“Eski” ile “yeni”nin diyalektiği kuşkusuz insanlık tarihi kadar köklü bir
karşıtlığı dile getirir. Günümüzü anlamak karşıtlıkların derinliğini
anlamakla paralel ifade edildiği için karşıtlığın hangi noktalarda
oluştuğunu görebilmek ve gösterebilmek ayrıca bir başarı olacaktır.
Bu çalışma değerlerin klasik ahlak felsefesinde nasıl
görüldüğünün yeniden aktarılmasından çok bugünden hareketle nasıl
anlaşıldığının, kısaca retrospektifinin, ortaya konulması çalışmasıdır.
Yaşadığımız dünya sorunları düşünüldüğünde, insanlığın geldiği noktada
bireyselleşmenin tanımı ve işlevi, bireyin toplumda ve toplumlararası
küresel arenadaki konumu, anlamı, kültürel varoluş biçimleri bizlere
değerlerin iki noktada belirginleştiğini göstermektedir: Ayrıştırma ve
aktarma sorunsalı. Değerler bir yandan olan ile olması gereken arasındaki
çizgiyi belirgin kılmaya çalışmakta diğer yandan bu çizgiyi herkese
bildirmek, kabul ettirmek, gelecek kuşaklara aktarmak telosunu da
gütmektedir. Teleolojik yapısıyla değerler, günümüz kültürlerarası
mücadele alanında erdemleri gerçekleştirme odağından çok, durumu
“daha iyi” adına yönetmek anlamına gelmektedir. Kuşkusuz buradaki
dönüşüm ahlak filozoflarının etik ve etik olmayan arasındaki klasik
ayrımına ters düşer. Onlara göre etik olmayanı, araçsal değerleri, etikmiş
gibi ya da değerin kendisiymiş gibi göstermek büyük bir ihanet demektir.
Ne yazık ki artık hangi etiğin gerçek, hangi değerin asıl olduğunu
söylemek lüksümüz yerini yanılsamaların evrenine bırakmıştır. Đlk
bakışta insan bilimlerinin kurucu temellerine yakışmayacak bu sivri dilli
belirleme kendisini ister istemez dayatmaktadır. Eski ile yeni arasında bir
fark oluştuğunu söylemek bu ontolojik yarığı meşrulaştırma yolunu
açmak demek değildir; farklılaşmayı anlamaya epistemolojik
duyargalarımızla açık olmanın birinci adımıdır. Eskiyi yeni karşısında
yenilmez, yıkılmaz, mutlak, kalıcı olduğunu ısrarla savunmak çağın
pratik kaygılarına gözlerimizi kapamak demektir. Kuramı değişmez,
145
eylemi değişken ve hatta “kaypak” bulan anlayışlar genellemelerin
masalsı âleminde başka bir dünyanın incelemesini yapmakta ısrar
ederken, açıklanmayı bekleyen dünya dışarıda hızla kabuk
değiştirmektedir.
Şimdi ve burada olan dünya -tüm kabuklarıyla- değerlerin değil
katmanlı değerlendirmelerin dünyasıdır. Dolayısıyla değerlerin nasıl
ayrıştırma yaptığı kadar, nasıl aktarıldığı (ya da aktarılıp/aktarılamadığı
bile) ayrıca sorun olarak karşımıza çıkar. Değerlerin devamlılığının
sağlanması, kültürel birikimin ve felsefi duyarlılığın eğitimle aktarılması
anlamına gelecektir. Ortada genel-geçer bir anlamın kalmadığı
kozmopolit ve çok-katmanlı yapı içerisinde referans noktalarımız neler
olacaktır?
Modernite ile kardeşliğini kendisini algılayanlar açısından bir
çıkmaza sürükleyen Aydınlanma düşüncesi kendi özünde olmayan pek
çok tehditle neredeyse “hesaplaşmak” durumunda bırakılmıştır. Đnsan
düşüncesinin kendisiyle hesaplaşmasının kültür alanındaki yansıması
değişim ve dönüşüm temalarına karşılık gelir. Đşte değerlerin devamlılığı
sorunsalı üzerinden okunacak olan bu değişim ve dönüşüm rüzgarının
değerler açısından bizi getirdiği noktayı iki aşamada inceleyeceğim.
Bunlardan birincisi değerlerin ayrıştırma sorunudur. Geride bırakılan ile
geleceğe taşınan arasındaki ince çizginin sınırlarını nasıl çizeriz? Hangi
davranışı yapmamız gerektiğini geçmişte bildiğimiz kesinlikte gelecek
için söyleyebilir miyiz? Aynı değerlerle zamansallık boyutunda erozyona
uğramadan, paslanmadan, parlaklığından bir şeyler kaybetmeden aynı
ışıltı ve gururla ayrıştırma yapabilmemiz ne kadar olanaklıdır?
Bu soruların doğuracağı sorular üzerine düşünmek bizi ikinci
aşamaya taşımaktadır: Değerlerin modern sonrası “risk toplumu”nda nasıl
aktarılacağı sorunsalı. Ulrich Beck’in sekiz temel durakta açımlamaya
çalıştığı sorunsalı Baudrillard, Adorno, MacIntyre ve Taylor gibi
günümüz sosyal bilimcilerinin katkı ve eleştirileriyle karşılaştırmalı bir
biçimde aktaracağım. Aktarım metodum disiplinlerarası bir yaklaşımla
salt filozoflar evreninde sınırlı kalmadan, analizi birey açısından
kurgulamak kadar sosyal epistemolojik bağlamlarını da gözler önüne
sermek ve tekrar düşündürmek ekseninde oluşturulmuştur.
I. “Eski” ile “Yeni” Arasında Değerlerin Ayrıştırma Sorunu
Değerlerin iki tür işlevi olduğundan öncelikle bahsetmeliyiz.
Bunlardan birincisi, belli anlam ve kullanımlara vazgeçilmez biçimde
öncelik vererek diğerlerini insanlık adına dışarıda bırakmaktır. Değerlerin
bu birincil işlevine, değerlerde ayrıştırma sorunu adını vermek yerinde
olacaktır. 1 Bu bir ayrıştırma ve kategorileştirme konusudur; çünkü olan
ile olması gereken arasındaki ayırım tam da bu noktada ortaya çıkacaktır.
1
Ayrıştırma kavramı, farklılaşma veya diğerlerinden ayrılmayı değil, daha
çok aktif ve bir kategorik “etik tercih” olarak anlaşılmalıdır.
146
Önceliklerini belirleyen insan, değerlerin de anlam ve kullanımının ne
şekilde olması gerektiğini ister istemez belirlemiş olacaktır. Đkinci olarak
karşılaştığımız işlevse değerlerin yaptığı ayrışımları, olayları/ durumları
yaşamayanlara, sonradan, “yaşanmış” olarak aktarıldığındaki anlamı
belirlemesidir. Bu işleve de aktarım sorunu belirlemesini kullanmak
isabetli olacaktır; lakin bu noktada ayrıştırma kesinleşmiştir ve duruma
dışarıdan bakan, durumu tecrübe edememiş olanlardan onay, olur ve
meşruiyet ifadesi beklenmektedir. Dolayısıyla denilebilir ki, bir
ayrıştırma olarak değer(ler) aktarım olmaksızın salt ayrıştırma olarak
kalırlar. Monadik kalmak krizini aktarıldıkça yenerler.
“Eski” ve “yeni” arasındaki mücadelenin, giderek şiddetini
değerlendirme, kavramsallaştırma ve anlamlandırma boyutlarında
hissettirmesine, değerlerin ayrıştırma ve aktarım işlevleri açısından nasıl
bakılabilir? Böyle bir bakış, değerlerin devamlılığı açısından hepimiz için
ikna edici sonuçlar doğurabilir mi? Salt zamansal yapıların farklılaşması
olarak bakılamayacak olan, yenileşme ve değişim rüzgarlarının değerler
boyutunda acaba ne gibi fırtınalar esiyor ve estiriliyor?
Bilinemez geleceği düşünmek, şimdiyi değiştirmek ve geçmişi
böylelikle temize çekmek derdinden asla vazgeçmeyen insanoğlunun
mücadelesi, aslında bizzat varoluşundan başka meşruiyet kanıtı
gerektirmeyen değerleri, “tekrar” yoluyla “zaman-dışı”na çıkarma
mücadelesidir. Bu noktada Barthes’in karşılaştırılanlar açısından
kurguladığı bir eleştirisi karşımıza çıkmaktadır: “Dünyayı değerlendirme
biçimimiz artık […] soylu ile değersiz karşıtlığına değil, Eski ve Yeni
karşıtlığına dayalıdır.”(Aktaran: Yılmaz, 2010: 45)2
Değerler açısından bir ilerlemenin olup olmadığı bu çalışmanın
odak noktası değildir. Çalışmada asıl sorun eski ve yeni değerler başlığı
altında bir ayrımın ne kadar geçerli olabileceğidir. Böylelikle değerlerin
aynı anlamları mı yoksa farklı bağlamları mı devam ettirdiğini, ya da
devamlılığın olup olmadığını araştırmak asıl amaçtır. Bu amaçla
probleme baktığımızda tarihsel veya entelektüel ilerleme ile “yeni”de
devam edebilmek kapasitesi birbirinden farklı durumlar olarak karşımıza
çıkıyor.
Jean Baudrillard, kötülüğü hepimiz için görünür kılan aşırı
fenomenler düzenini şöyle tasvir etmektedir: “Güzel ya da çirkin, doğru
ya da yanlış, iyi ya da kötü terimleriyle değerlendirme yapmak, bir
parçacığın hızını ve bulunduğu yeri aynı anda ölçmek kadar olanaksızdır”
(2010: 12). Eskilerin yüceltilmesi, eskinin sürekli karşımıza çıkarılması
ve Baudrillard’ın dediği gibi “kötümser”, “depresif” ve “uyumsuz”, “kuru
bir nostalji”nin değerler alanında da egemen olmasını neden ve nereye
kadar isteyebiliriz? Buna karşılık, yeninin gerçekten “yeni” olduğunu ve
dahası eskinin yerine geçebileceğinden nasıl emin olabiliriz?
Modern insanın “yarası”, daha doğru ifadeyle, Petrarca’nın
Secretum (Sırrım) adlı eserinde anlattığı biçimiyle “hastalığı” işte tam da
2
Orijinal metin : Barthes, R. Le plaisir du texte, Paris: Seuil, 1971, s. 65.
147
bu soruların ardında gizlidir. Ona göre dünyevi boyutun zamansallığında
yaşamayı ve sadece yüzyılını tanımayı seçen insan cahildir ve cahil
kalacaktır (Yılmaz: 2010: 69-71). Tarih ve taklit arasında gidip-gelen
“rahatsız” insan, eylem içinde mükemmelliği simgeleyen erdemleri de
gelip-geçici iktidar ve güç ile değişen anlamlarda değişen biçimlerde
birleştirmektedir. Elde-etme, becerme, mükemmelleştirme gücünü talep
eden insanın göklerden yeryüzü nedenselliğine geçişi böyle bir
dönüşümün eseridir. Maddi ve manevi alanlar arasında, içindeki iki kişi
arasındaki çelişkide zorlanan insanoğlu, manevi olanı kutsamak adına
bazen kendinden, bazen de kendisini kutsamak adına doğaya ve doğal
olana duyduğu hayretten vazgeçecektir.
Petrarca’nın tek düze, anlık yaşayan insanın cahilliğinden
bahsetmesinden şu anlaşılmamalıdır: Yeni kötüdür, ruhsuzdur, giderek
daha da yozlaşmaktadır, mükemmel olan ne varsa eskidedir, geçmişte
kalmıştır. Böylesi bir yargıyı Petrarca kabul etmeyecektir ve buna da olsa
olsa “körlük” denebilir. Yukarıda ifade edilen değerleri değerlendirme
işlevleri açısından, geçmişin tüm renkleri ile şimdiyi kuşatmakta
olduğunu iddia etmek ayrıştırmakta ideolojik, aktarmakta muhafazakâr
davranmak demektir.
Adorno, dilimize Ahlak Felsefesinin Sorunları başlığıyla
çevrilen, 1963 yılına ait ders transkripsiyonlarının 12.sinde, değerlerin
doğasına ilişkin olarak görüşlerini şu şekilde dile getirmektedir:
Değerler kültü doğası gereği gericidir. Ona toplumdaki
yönsüzlüğün ve yapı kaybının ürünü olan bir şey gözüyle
bakılmalıdır. Böyle bir durumda geleneksel normlar ortadan
kalkar. Ama bireyler kendilerini belirleyemez ve bunun yerine
tutunacak bir şey ararlar. Demek ki bu kült esasen kılavuz
özleminden kaynaklanır; sahip olduğu normlar da gerekçelerini
akılda bulmak yerine bizatihi söz konusu özlemin ürünüdürler.
Bu, değerlerin kendisinde de ifade bulur. Bu değerler bir yandan
keyfidirler; diğer yandan, kendilerini gerçekten belirlemekten ve
kendi yasalarına uymaktan aciz olan, bunun yerine gelip onları
terkisine alacak bir şeyler arayan insanların zayıflığını ifade
ederler. Bu insanlar sağlam ve ayakları yere basan bir sonuca
ulaşabilmiş oldukları için mağrurdurlar (2010: 130).
Adorno’nun tespitlerinden şu anlaşılmaktadır: kendini ve kendi
değerlerini belirlemek, diğer adıyla özgür olmak ile değerlere hapsolarak
zayıflığını gizlemek arasında çok ince, kırılgan bir çizgi vardır (Adorno,
2009:101-102).
Belki de gerçek dünyada düşüncedeki değerler düzeninin
gerçekleşme olasılığı hiç yoktur. Değerler onun için değerlerdir.
Baudrillard insanın kendisi olma olasılığının söz konusu olamayacağını
ileri sürerek bizim hayallerimizi, umutlarımızı ve daha iyi bir yaşama dair
heveslerimizi boşa çıkarmaktadır. Baudrillard’a göre düşüncemizdeki
148
değerler gerçekleşse bile, her halükarda çağrıştırdıklarına aykırı bir
biçimde ya da ondan eksik biçimde gerçekleşecektir. Đnsanlık düzeni
değerlerin gerçekleşmesi için değil, gerçekleşememesi üzerinden
kurulmuştur. Baudrillard’ın Kusursuz Cinayet adlı kitabında verdiği şu
örnek hepimiz için açıklayıcı olabilir: Đnsanların kimliği yoktur, onun için
pasaportlar vardır. Pasaport seyahat özgürlüğünü işaret ettiği kadar,
dışarıya sürgün edilmenin simgesi, kendine ve yabancı algısına karşılık
gelir. Pasaport elimizdedir ama pasaporttan talep ettiğimiz hiçbir şey
elimizde bulunmaz. Đşte düzen bu anlamda hayal kırıklıklarına ve düzen
adı
verilen
düzensizliğin
aşırılaştırılması,
büyütülmesi
ve
yanılsamasından başka bir şey değildir (2000).
Baudrillard’ın karamsar evreninde değerler adına yaptığımız
böbürlenme, sürecin aşırılığını, katlanılmazlığını ve boşluğunu
yakalamak adına bir tür alayda bulunmaktır. (ss.90-91). Vahim belirtileri
doruğa çıkmış bir sistemde ölüm döşeğinde olan hastaya, “uzun yıllar
yaşayacağını” neşe içinde, gözlerine baka baka söylemekten başka bir şey
değildir.
Charles Taylor modern kimliğin inşası içerisinde ele aldığı değer
inşası konusunu bu bağlamda incelemiştir. Ona göre değerler boğumlu bir
yapı gösterir, iç içedir, yalın ve salt biçimleri yoktur. Birinci boğumda
insan yaşamının değeri söz konusudur; ikinci eksende insan yaşamının
neden yaşanama değer olduğuna dair kanı ve eylemler; üçüncü olarak ise
hem kendimizin hem de toplumdaki yerimizin “değerli” olduğunu
göstermek kaygısı yer alır (1989). Đşte genel anlamda değeri, özel
anlamda “iyi” kanısını kuran insanoğlu modern dünyanın karmaşıklaşan
ilişkileri karşısında kendi konumunu belirlemenin olanaklarını aynı anda
kurmaktadır.
Đşte, bu bağlamda, sormamız gereken can alıcı soru şudur:
değerler, birer olanak olarak nasıl bir başkasına aktarılabilir? Kendi
adımıza yanılsamalarla dolu bu evreni bir başkası için nasıl çekici
kılabiliriz? Eğitim hangi insan, hangi dünya ve hangi çağ içindir? Eğitimi
alanlar ile eğiticiler arasındaki samimiyet yanılsamalarla dolu bu sistem
içerisinde nasıl “yeniden” kurulacaktır?
II. Değerden Değerlere Aktarım Sorunsalı ve Risk Toplumu
Değerler ile düşüncelerimiz arasında bir ortaklık vardır: her ikisi
de gerçekle arasındaki kaçınılmaz benzerlikler üzerinden değil, daha çok
kendilerini “gerçek”ten ayıran ölçüsüz farklar bakımından anlam
kazanırlar. Yaşamak için kendi varoluşumuza inanmak bu anlamda doğru
olmayacaktır. Varoluşumuz adına kazandığımızı düşündüğümüz bilinç
gerçekte değil, sonradan ona dair kazandığımız “bağışıklık” ile ilgili bir
meydan okumaya aittir. Ne yazık ki Baudrillard’a göre bunu uyguladığını
düşünenler bile bu ilkeye göre tam anlamıyla yaşayamazlar. Durum çok
can sıkıcıdır, ikiyüzlülüktür, bir tür açlıktır, tiksinmedir ve ümitsizliktir.
149
Eğitim ise, bunlara karşılık, bizleri ümitsizlikten kurtaran, yaşamı
bir bolluk ve imkanlar çeşitliliği olarak göstermek, uyumsuzlukları
sergilemek ve bir o kadar da uyumsuzlukları düşüncede dondurarak
sağlığımızı korumak demektir. Đnsanın hıncını düzene değil, kendisine
yöneltmesi için üretilmiş bir komedidir; merkezden uzaklaşarak, aslolan
yerine kutuplaşmaları, olaylar ve düşünceler arasındaki bağlamları,
yanılsamalar arasındaki sınırsız ilişkileri göstermek demektir. Böylelikle
moral eğitim değerler içerikli bir eğitimden çok değerlerin durumlar
karşısında ne anlama geldiğini göstererek yaygın hukuksal normların
ahlak olarak gösterilmesi kabalığı ile sınırlandırılmak durumunda
kalmıştır. Bugün, artık Antik Yunan düşüncesinin okullarındaki gibi “iyi”
ve “güzel” insan olmanın bir algılandığı (kalokagathia) idealler
eğitiminden çok, karşılaşılan durumda en iyi çözümün ne olduğu
sorgulanması yapılmaktadır. Değerlerin durum etiklerine feda edilişi bu
anlamda eğitim sistemi ile meşrulaştırılmıştır. Đyi vatandaş olmak iyi
insan olmak demektir. Eğitim sistemi iyi vatandaşı kamu alanında aykırı
olmayan ve genel düzeni bozmayan insan olarak tanımlar. Ahlak da
değerler de politik sistemin ve hukuksal kuralcılığın boyunduruğunda
eritilmiştir (Barrow, 2007:162).
Değerlerin aktarımı birbiriyle karşılaştırılan kavramların veya
durumların
aslında
birbirleriyle
karşılaştırılamaz
olduğunun
söylenmesiyle çıkmaza girmiştir. Öteki, beriki ile çatıştığı için ötekidir.
Onunla karşılaştırılamaz olduğu için değiş-tokuşa giremeyendir. Değerler
eğitimi kış soğuğunu iliklerimize kadar hissettiren uyumsuzlukların
çözülebileceği vaadiyle, bizlerin, kendisine asla varılamayacak uzak
istasyondaki sıcacık bekleme salonunu hayal etmemiz demektir. Oysaki
tren hep değişmekte, istasyonlar da sürekli ertelenmektedir. Değerler
içindeki yolculuğumuz varılacak istasyon ötelendiği için değerlidir. Bu
aşkınlık günümüz toplum ve bilgi ilişkisi içerisinde çoğunluğa değil,
azınlıkta kalan birkaç kişinin hayretine konu olabilir. Ancak bu birkaç
kişinin oluşturduğu azınlık, çoğunluğun içinde bulunduğu yanılsamaya
göre, hiç olmazsa yanılsamaların kendileriyle alay edebilecek kadar
düşüncelidir.
Uyumsuzlukların yumuşatılması tekilliklerin evrensel içinde
eritilmesi, çatışkı biçimlerinin “birlikte yaşanabilirlik” görüntüsü altında
bir araya getirilmesidir. Hak da hukuk da, kültür de tabuların yıkılması
uğruna yeni tabuların tasarlanması ve meşrulaştırılmasıdır. Toplumun ve
toplumsal değer eğitiminin kriz içinde olduğunu, modernliğin başka bir
modernliği doğurduğunu Ulrich Beck’in Risk Toplumu adlı eserinden
hareketle açıklamak uygun olacaktır:
Alman sosyolog ve modernist düşün adamı Ulrich Beck (1944-),
Risk Toplumu: Başka Bir Modernliğe Doğru başlıklı çalışmasında,
günümüzde dilimize sıkça doladığımız ve yerli yersiz hemen hemen her
durumu nitelerken kullandığımız post kavramı üzerinden, gerçekliğin
aydınlanma sonrasında “aydınlatılamaz” koca bir karanlık haline nasıl
geldiğini bireysel, sosyal ve siyasal bağlamları ile tartışır. Beck tartışmayı
150
gerçekleştirebilmek için yönteminin özünü kısaca şöyle ifade eder: “biraz
ampirik yönelimli, izdüşümsel sosyal teori [Gesellshaftthorie]” (2012:8).
Beck’in yönteminin açılımı ilk adımda bir önkabul olarak metodolojik
önlemlere başvurmadan gerçeği olabildiğince yalın halde ele almak
demektir. Öyle ki toplumsal bir gözlemci olarak Beck sanayi devrimi
olgusu ile şekillenen toplumsal dönüşümü irdelerken bu olgu ile
yüzleşmemiş ya da başka deyişle etkilerini yaşamamış biri olarak kendini
konumlandırır. Sosyal bilimcinin bir gözlemci olarak tarafsız ve arı
duruşu ikinci adımda ise kendisini süreklilik ve/veya kesinti arasında
karar vermekten kaçınma ile konumlandırır. Böylelikle Beck, bir “kopuş”
olarak adlandırdığı modern sanayi toplumunun gerilim ve çelişkilerini
dönemsel süreklilik düşüncesini gözeterek hassasiyetle ele alma
girişiminde bulunmaktadır.
Ulrich Beck’in tespitlerine göre günümüzün toplumu başlı başına
risklerin toplumudur. Daha açık ifadeyle, riskleri yönetebilen ve bu
risklerin asla tükenmeyeceğini, durgun, sorunsuz olunamayacağını
kabullenmiş toplumdur. Kabulleniş eleştiriyi dışarıda bırakmaz, ancak,
eleştirilerin referans noktalarını, keşfetme ve temellendirme imkanları
riskleri ortaya çıkaran koşullar tarafından yani modernitenin
araçsallaştırılması yoluyla, sürekli yer değiştirmektedir. Gerçek nedenler
değil, ortaya çıkan etkiler; bilimsel açıklayıcı nedenler değil, bilimselliğin
kendisi; ahlakın kendisi değil örtük ve somutlaştırılmış biçimleri ile karşı
karşıya yaşarız. Bu yaşam artık benim dışımda toplumun yarattığı ve
içine doğduğum toplumsal risklerin doğasında sürüp gider.
Modernleşme kesintiye uğramazken toplumsal çehrelerin
değişmesinde ve yeni biçimlerin ortaya konmasında farklı kavram ve
aygıtlar ile kendisini hep yeniden vareder. Modernleşme 21. yüzyıl
eşiğinde “kendi karşıtını tüketip yitirmiş, şimdi de sanayi toplumunun
öncüllerini ve işlevsel ilkelerini baltalayarak kendi kendini hedef
almaktadır.” (s.9). Modernleşme bel bağladığı bilim ve teknolojinin
büyüsünün bozulması ile çekirdek aile yapısından, meslek hayatı ve
çalışma biçimlerine, kadın ve erkeğin rollerine kadar bir dizi öncülünde
karşıtlıklar ile yüzyüze gelmektedir. Sanayi toplumu idealinin yerini
ikinci dereceden bir rasyonelleşme ile dönüşlü modernleşmeye [reflexiver
Modernisierung] bırakması ve bu eksen değişiminin siyasal nedenlerden
çok modernleşmenin kendisinden kaynaklanması Beckçi teoride
toplumsal tasarımın anlaşılması açısından bir kırılma noktasıdır (ss.1011). Sanayi toplumunun itici gücünü oluşturan üretici sınıfın ekonomik
duruşundan daha çok artık hayatımızın en mahrem alanına kadar giren
teknolojik ürünler modern sanayi toplumunun örtük ilişkilerinin herkes
için daha görünür bir hale gelmesi demektir. Bilim ve teknoloji odaklı bu
dönüşüm, küreselleşme ve kamusallaşma olguları ile birleşerek sosyal ve
siyasi tartışmalarda geri döndürülemez hayati tehlikelerin aktörü
olmuştur. Belli bir ulusa ya da belli bir sınıfa özgü olmayan, yeni,
dinamik ve geniş etki alanı ile sanayi toplumunun karşısında önemli bir
151
tehdit olarak durur. Bu tehlikeli karşılaşmada değerlerin yerini durumlar,
ahlakın yerini bilişim süreçleri ve değişim almıştır.
Toplum risk beyanları ile seni/beni oyalamaktadır. Şöyle bir uç
örnek akla gelmektedir: Yaşarken öldüğümde belediyenin hangi
mezarlığında yer bulabileceğimi, nereye gömüleceğimi düşünecek bir
konuma getirilmem toplumun risk beyanlarının potansiyel değil
düşüncede de aktif biçimde bulunduğunu göstermektedir. Đşte eğitim ve
eğitim yoluyla kazanılması istenen değerler de bu anlamda devamlılık
barındırmaz. Her yeni riske karşı yeni bir süreç oluşur. Bu durum Beck’e
göre henüz postmodernizm değildir. Modernliğin sıkıntılarının bizi özden uzaklaştırmasıdır. Bilgime konu olan nesnelerle bilen öznenin
arasındaki ayrımın gereğinden fazla abartılmasıdır. Bu durum, tüketimin
abartılmasına da yol açmaktadır. Baudrillard’ın yanılsamalar toplumu
kavramsallaştırması yerine, Beck “risklerini abartarak riskler yaratan
toplumu” koymaktadır. Risk toplumu dönüşü olmayan durumlar
yaratarak gelişmeler yarattığını sanmaktadır. “Riskleri azalt” baskısı
insanı içinden çıkılmaz riskler yumağına sokmaktadır. Eğitim riskler
arenasında uzmanlaşmanın abartılmasına hizmet etmektedir. Uzmanlaşma
hangi riski yöneteceğini seçmek demektir ki; bir insan için riskleri
görmeden riskleri yönetmek uzmanlık değil, ancak bağlamları soyut ve
izole biçimde kurmak demektir.
Đlk durakta karşımıza tarihsel olgu olarak servet üretimi ve
paylaşımı ile risk üretimi arasındaki koşutluk çıkar. Bu koşutluk günümüz
açısından bilim-teknoloji üretimi ile ifade edilmektedir. Beck’e göre,
zaten, kıtlık toplumunun bölüşüm konusunda yaşadığı sorun ve
çatışmalarla bilimsel-teknik risklerden doğan sorun ve çatışmalar
birbiriyle
örtüşür.
Modernleşme
teknolojik
rasyonelleşmenin
örgütlenmesindeki değişikliklerin ötesinde bu değişimlerin sosyal yapıyı
da belirlemesi anlamına gelmektedir (ss.21-23). Belirlenim sürecinin
modernleşmenin klasik iktisat açıklamalarının ötesinde karmaşık ve
meşru hale gelişinde bir “karanlık yan” bulunmaktadır. Modernleşme
sürecinde yıkıcı güçler daha fazla serbest kalmakta ve insanın hayal
gücünü zorlamaktadır. Böylelikle gizli ya da tali yanlarından çok
modernleşmenin risk paylaşan toplumunda “yetersizlikler” ile
karşılanması söz konusu olmaktan çıkmaktadır. Siyasi açılımları ile
riskler, bilim ve hukuk kurumlarının risk hesaplamasının dışına fazlasıyla
taşarak hesaplanamaz tehditler haline gelmektedir (s.26). En önemlisi,
Beck’in deyimiyle, “geç modernlik döneminin riskleri” bilimsel paylaşım
yoluyla bumerang etkisi yaratmakta ve “nedensellik karinesi” bağlamında
teorik olduğu kadar normatif koşullarda ortaya çıkmaktadır. Uygarlığın
yan etkileri olarak algılanan riskler neyin zararlı neyin yararlı olduğu
konusundaki tartışmaların oluşturduğu yerel ve global gündemde
öngörülemez biçimde hem içerik hem nesnellik açısından belli-belirsiz
bir “ufku” oluşturmaktadır (s.36).
Đnsan açısından dünya sorunları parçalı bulutlu bir ufkun ardında
“insan nedir?” gibi klasik soruların yeni formlarında etik bağlamda tanım
152
mücadelelerine dönüşmektedir. Belli türden rasyonalizmi barındırması
gereken tanımlama ihtiyacı da bu anlamda tanım çeşitliliklerinin altında
giderek daha fazla artan riske dönüşmektedir. Nedensellik zincirinde
bilimsel açıklamalara bel bağlayan risk tanımları, toplumsal etkileri
bakımından bilimsel gerçekliklerden ayrılarak farklı risklere ve zarar
döngülerine yol açmaktadır (s.43).
Beck’in dikkat çektiği gibi modernleşme aktörlerinin birbirlerine
bağlılığı modernleşme çerçevesinde oluşan risklerin toplumda belli bir
sistem ile paylaşıldığı yanılgısına dönüşmektedir. Oysa ekonomide,
tarımda, hukuk ve siyasetteki riskler, bölüşümün sınıfsal niteliğinden
bağımsız düşünülmemelidir. Suçlu ile mağdur birbirinden ayrılmadığı
gibi, yaratılan yeni uluslararası eşitsizlikler risklerin farklı algılanışlarına
bağlı olarak farklı sosyal zümrelerde farklı biçimlerde hissedilirler. Beck
için artık sosyal dayanışma değil “endişe dayanışması” söz konusudur.
(ss.71-72).
Đkinci ana adımda risk toplumunun endişe dayanışmasının bilgibilimsel (epistemolojik) kökenleri üzerinde durmak gerekecektir. Beck’in
bu durakta belirlemeleri de hem felsefe hem sosyoloji açısından çok
önemli ve özgün bir model etrafında şekillenmektedir. Kişinin
mağduriyetinin dışsal nedenlere bağımlılığından hareketle düşünürsek, bir
kişinin işsiz kalması ile içtiği çayın DDT içermesi arasındaki riskin
derecesi riski hangi bilgi düzeyinde yaşadığımıza fazlasıyla bağımlıdır.
Risk konumlarındaki farklılıklar mağdurların mağduriyetleri karşısındaki
yetkisizliği ile bilgisel egemenliğin kaybına dönüşmektedir. (s.77).
Öğrenilebilir, bilinebilir ve öngörülebilir olmanın ötesinde karşımıza
çıkan riskler hayat konumu ile bilgi edinme süreci arasındaki ilişkinin de
bilim sosyolojisi ile değil bilgi sosyolojisi ile ele alınması gereğini
doğurmaktadır. Küreselleşen risk tehditlerinin görünmezlikten çıkarılıp
görünebilir ve algılanabilir olmasında hangi rasyonelliklerin rekabet
ettiğini bilmemiz, bilgi körlüğünü dağıtmamız kaçınılmaz bir önkoşuldur.
Risklerle başa çıkmamak gibi lüksü olmayan günümüz insanının özgürlük
problemi dikotomilerin aydınlatılması ile mümkün olacaktır.
Bu bağlamda üçüncü ana durak noktası toplumsal eşitsizliğin
bireyselleştirilerek yaşam biçimlerinin geleneklerden arındırılmasıdır.
Kişinin kendi seçtiği veya kendi yarattığı katmanlaşma biçimleri fiziksel
yakınlıklardan uzaklaştırıldıkça yaşam tarzları arasındaki kabul edilebilir
özgürlük sınırları da eşitsizliklere gebe kalmaktadır. Beck bu bağlamda
Marx ve Weber’in eşitsizlik teorilerini günümüz risk toplumuna
yansıtıldığında dönüşlü modernizm ile başa çıkma eşitsizliği olarak ifade
edilebileceğini savunmaktadır (s.149).
Kuşkusuz günümüzün özgürlük olarak ifade edilebilecek tercih
etme serbestisinin en çarpıcı örneği kadın-erkek eşitsizliğidir. Đşte
dördüncü durakta, risk toplumunun üstesinden gelmesi gereken cinsiyet
eşitsizliği ve konumlara bağlı fırsat eşitsizlikleri, çekirdek aileye dönüş
ile minimal yaşam tarzlarının yüceltilmesi söz konusudur.
153
Beşinci durakta bireyselleşmenin enine boyuna tartışılması yer
almaktadır. Beck’e göre bireyselleşmenin kültür hayatındaki başat
özelliği artık toplumsallığın yeniden üretim biçiminin kendisine
dayandırılmasıdır (s.197). Bireyselleşme paradoks oluşturur biçimde
standartlaşmaya yol açtığı gibi, kurumsallaşmanın da eş zamanlı kamusal
alana dayalı olarak bireyin özgürleşmesine rağmen, emek piyasasına ve
dolayısıyla eğitim, tüketim gibi sosyal refah düzenlemelerine
bağımlığının karşılanması anlamına geldiğini de gösteriyor. Aynı sosyal
sınıfın içindeki bireylerin benzer taleplerde bulunması yerine
taleplerindeki ağırlıkların farklılaşması (örneğin aynı siyasal sınıfın içinde
kimliğe dair taleplerin farklılaşması, alt-kültür gibi olgular)
kurumsallaşmanın da şekil değiştirmesi ve risk haline dönüşmesi
demektir. Dahası bireyselleşme hayatın her alanında piyasaya bağımlılık
demektir (s.200).
Bir sonraki durakta piyasaya bağımlılığın düzenlediği emek
ilişkileri, bu ilişkileri düzenleyen ve meşrulaştıran eğitim ve istihdamın
geleceğinin planlanmasında da risklerin açığa çıkması ile ifade
edilecektir.
Yedinci durak, bilimsel hakikatin yitirilerek yapıbozuma
uğratılması ve rasyonel yapısının aydınlanmanın bilim idealinin ötesine
geçilerek araçsallaştırılması ile sembolize edilebilir. Değişmezlik ve
bozulmaz gerçeklikler yerine ilerleme odaklı bilimsel-teknolojik
gelişmelerin içselleştirilmesi, bilimsel eleştirinin yerini kamusal
eleştirinin alması, tehditlerin üstesinden gelme misyonunu yüklenmesi
risk toplumunda bilimin işlevleri olarak sunulmaktadır; daha doğru bir
deyimle talep edilmektedir (ss.241-244). Beck bu ilişkiyi şöyle dile
getirmektedir: “Dogmatikler ve şüphecilikler, ‘başarılı’ bilimselleşme
sürecinde birbirini tamamlıyor ve birbirleriyle çatışıyorlar. Đçsel başarı
‘laboratuar önlüklü yarı-tanrıların’ yok oluşuna dayanırken, dışsal başarı
ise tam tersine ‘akıldışı eleştirinin tüm şüphelerine’ karşın aynı yarıtanrıların kasten imal edilmesi, putlaştırılması ve inatla savunulmasına
dayanıyor.” (s.246). Bu anlamda, Beck’e göre, bilimselleşme modeli
“modernlik ve karşı modernlik”in “daima çelişkili bir tarzda kaynaşmış
halde oluşu” ile anlaşılmaktadır (a.y.).
Son durakta, teknik ve iktisadi değişim üzerindeki siyasi denetim
ve risk toplumu ilişkisi modernliğin hem tehdit hem de tehditten kurtuluş
vaadi olarak risklerin kendi kendini siyasallaştırılması ile son bulacaktır.
(s.274). Yeri ve araçları değişen siyaset, “bölünmüş yurttaş”ı farklılıklar
üzerinden formüle ederken, müdahalelerde geri duran bir devlet modeli
siyasi olmayanı da siyasallaşmaya itmekte, normalleşme sürecini de ucu
açık bir süreç olarak yurttaşa bırakıyor gibi gözükmektedir. Oysa ki
eşitsizliğin riskin taşıyıcısı olduğu böylesine bir düzende gelenekten
arındırma ve demokratikleşme gibi iki temel ülküsü olan siyasi yapıyı
hangi ilerleme modeline göre değerlendireceğimiz ve siyasi argümanlar
ile varılan sonuçlar arasındaki uçurumu nasıl kapatacağımız meşruiyet
sorunu oluşturmaktadır.
154
Nihayetinde, Beck’in risk toplumuna dair kapsamlı tahlili,
bireysellikten bilgiye, eşitsizlikten özgürlüğe, bilimsel-teknolojik
ilerlemeden çevre sorunlarına, küreselleşmeden siyasi gücün belirsiz
ufkuna kadar bir dizi sorun ile muhtemel geleceğin mevcut değerler
düzeninin tahlilinin risk faktörlerinin anlaşılmaksızın gerçekleşemeyeceği
üzerine kuruludur. Risk toplumu karşısında suskunlaşan, eski sorunlara
yeni risklerle yanıt arayan “kozmopolit” sosyal bilimlerin siyasal düzenin
farklılaşan sanayi sonrası paradigmasını anlamadan açıklama getirmesi
imkan dahilinde değildir.
Sözün özü, eğitim ile kazanılması odaklanan değerler, toplumun,
bireyselliği, bilimselliği, siyaseti, bağlamları sunmakta yetki kılındığı bir
düzenin değerleridir. Bu düzende etik eğitimin değerlerini düşünmek
çoğunluk tarafından çıkmaza sokulmuştur. Ulrich Beck’in ifadesiyle
“kendini doğrulama dairesi” çapını kaybetmiştir. Son haddine kadar
zorlanan işbölümü, insanı toplumsal pratikler adına ürettiği kariyer
basamaklarında bir aşağıya bir yukarıya gönderip durmaktadır. Değerler
devamlılık değil, anlık yamaların, manevraların mihenk taşları olarak
insanın dönüşümünü okumanın etkili bir yolu olabilir. Değerlerin felsefe
tarihi boyunca kabul gören üç ana ilişki biçimi artık boşa çıkmıştır.
Değerler ve değerlere dayalı ahlak ne kategorik ve/veya teleolojik olmak
bakımından zorunlu ne hesabı verilemez biçimde ahlakın içeriğini
belirleyecek kadar vazgeçilmez, ne de ahlak olmaksızın kendisine akıl
yoluyla varabileceğimiz kadar doğaldır (Robertson, 2010: 442-443).
Alasdair MacIntyre, değerlerin ve değerlerin mutlaklığına dayalı
ahlaki kaygıların yerini yaşanan durumların aldığını belirtirken, buradaki
kritik dönüşümün, değerlerin sekülarizasyonu sürecini yöneten
Aydınlanma ve sonrasında aranması gerektiğini söyler (2007: 59-61).
MacIntyre’a göre değer formları birer form olmaları bakımından
kategorik sayılabilir. Bu anlamda Kant haklı görülebilir; lakin, değerlerin
yerine getirilmesini buyuran ahlak ve ahlaki içerikler şartlı olmaktan ileri
gidemezler. Klasik Teizmde de, klasik Yunan düşüncesinde de, erdemin
kendisinde de hep bir “eğer” gizlidir. Đnsanların davranışlarında
değerlerin taşıyıcısı olması sorunsalı bu anlamda doğruluk ve yanlışlıktan
bağımsız olsa bile, durum karşısında bekleneni gerçekleştirmek açısından
şarta bağlıdır. Eğitim de bu anlamda şartların düşünülmesinde bir
sağduyu yakalama eğitimidir. Buradaki ayırt etme ve aktarım sorunu
ahlaki değerlerin birer argüman değil, durumlara bağlı yargı olduğunun
bilinmesiyle bir anlamda aşılabilecektir. MacIntyre, değerlerin
devamlılığı sorunsalında bireylerin olduğu kadar toplumlarında “köşeye
sıkıştırılmış” olduğunun altını çizer (ss.66-67). Ona göre bürokrasi ve
çeşitli manipülasyonlarla (estetik, etik yaklaşımlar, pratiğin teori
karşısındaki güç kazanımı vb.) insan edimleri “otonomi” kazanmaktan
çoktan vazgeçmiştir. Bu nedenle artık çağdaş düşünce formunda
değerlerden anlaşılan “haklar”dan ibarettir ve eğitim haklar eğitimi olarak
değerlere yaklaşmak durumunda bırakılmıştır (s.68).
155
Değerlerin ayırt etme işlevinin aydınlanma sonrasında dönüşüme
uğraması, değerlerin bireyler ve toplumlar açısından aktarımı sorununa
yol açmıştır. Ayırt eden ama aynı ayrımı başkasına aktaramayan,
devamlılığı tartışmalı bir ustalığın eğitimi ancak birincil doğamıza
karşılık gelebilir ki bu da artık çoğunluğun umurunda değildir (çünkü bu
tümcede bile yine kendimce felsefi bir ayrım yaptım). Bu ayrımlar benim
için toplumsal risklerin karşısında fırsattır, ancak artık yalnızca benim
için fırsattır; onun için de yanılsamadır.
Sonsöz Yerine
Değerleri anlamaya çalışmak değer felsefesi açısından olan ile
olması gereken arasındaki ayrımın yadsınması anlamına gelebilir.
Sokrates ile başlayan değer odaklı insan felsefesi anlayışı düşüncenin
odağına koyduğu değerleri bir başka kavram ya da şey üzerinden değil
metafizik bir bağlamda “kendinde şey” olarak anlamaya çalışmıştır. Bu
anlayış değerlerin anlaşılması istenen üstün bir yeti olarak kendisi ile
karşılaştırıldıkları tüm durumlardan daha fazla bir şey olduğunu var
sayar. Değerleri işlevleri açısından ele almak, kapitalist iklimde kendisini
temellendiren modernite sonrasının insanlığa bir mirasıdır. Artık değerler
eğitim-öğretim programlarında kredilendirilen teknik bir dersin
sonucunda kazanılacak beceri olarak kodlanmaktadır. Değerler
rasyonaliteden uzak duygu kırıntılarının insanda yarattığı geçici mutluluk
ve mutsuzlukla bir tutulmaktadır.
Önceliklerini belirleyen insan değerlerin de anlam ve kullanımını
belirlemiş olacaktır. Dünyayı değerlendirme biçimlerimiz insanın anlam
ve kullanım arasında kurduğu ilişkide eski ve yeni karşıtlığına dayanır.
Eski ile yeni arasında değerler, bir karşılaştırma konusu olamazlar; daha
çok tarihsel ve entelektüel ilerlemede birer referans noktası oluştururlar.
Baudrillard, eskiye dair tüm değer referanslarının kuru bir nostaljiyi
barındırdığını söyleyerek, gelenekle bir tutulan değerin ilerleme değil,
tekrar ve tarih arasında gidip gelmek olabileceğini söylemiştir. Kuşkusuz
yeninin eskiye göre her durumda daha iyi olduğu söylenemez. Ancak
Baudrillard’ın depresif ve kötümser bulduğu egemen değerler,
Adorno’nun eleştirisinde de normların kılavuzluğuna duyulan özlem
olarak kendilerine yer bulurlar. Bu değerler keyfidir. Çünkü bir yandan
gerçekten daha büyük odluları iddiasını taşırlar; diğer yandan kendi
yasalarına uymak istemeyenli aciz hatta ahlaksız sayarlar. Değerler
yoluyla yapılan böbürlenme, modernizm sürecinin aşırılaştırılmasından
kaynaklanan boşlukların bir yansımasıdır. Modern sonrası birey ve
toplum yaşantısında, değerlerin halen bizleri cennete taşıyacağı
yanılsamalarının meşrulaştırılmasıdır.
Değerlerin ne olduğunu gösterebilmek ne ölçüde çıkmaza
giriyorsa, bu değerleri bir başkasına aktarabilmek de bir o kadar kriz
içerisindedir. Çünkü değerler eğitimi adından da anlaşılacağı gibi değerin
156
kendisi ile değil, onun yanılsamaları yani diğer adıyla değerler ile
ilgilenmektedir. Değerin aktarımının değerler eğitimine dönüşmesi,
çoğunluk tarafından yaratılmış tabuların kısıtlı azınlık tarafından
yıkılabileceği ümidinin sürekli ertelenmesi demektir. Đşte tam da bu
noktada risklerini abartan ve böylece sistemdeki sorunları yeni riskler
yaratarak çözen bir değersizlik toplumu ile karşı karşıya kalırız. Ulrich
Beck’in dikkatimizi çektiği bu ilişkide değerler çeşitli aşamalarda çeşitli
risklere karşı yama işlevi görürler. Çünkü değerin merkezinde yer alan
her ne ise aktarım edimi sırasında önemsizleştirilerek merkezinden
uzaklaştırılmaktadır. Değerlerin devamlılığı sorunsalı insanlık ideallerinin
devamlılığı sorunsalının bir öz göstergesidir. Sonuç olarak, göstergeler öz
arayışının önüne geçerek “devamlılık” ilkesini kökten sarsmıştır. Bu
çatışkı karşısında belki de felsefi olarak takınılması gereken tavır, daha
kapsayıcı, değerin özüne yönelik ayrıştırmalara değil, birleştirmelere
giden iyimser bir strateji olabilir.
Kaynakça
- Adorno, T.W. (2009) Minima Moralia (Sakatlanmış Yaşamdan
Yansımalar), (çev. O. Koçak, A. Doğukan), Đstanbul: Metis.
- Adorno, T.W. (2010) Ahlak Felsefesinin Sorunları, (çev. T. Birkan),
Đstanbul: Metis.
- Barrow, R. (2007) An Introduction to Moral Philosophy and Moral
Education, London and New York: Routledge.
- Baudrillard, J. (2010) Kötülüğün Şeffaflığı: Aşırı Fenomenler Üzerine Bir
Deneme (çev. M. Başaran), Đstanbul: Ayrıntı.
- Baudrillard, J. (2000) Kusursuz Cinayet, (çev. N. Sevil), Đstanbul: Ayrıntı.
- Beck, U. (2011) Risk Toplumu: Başka Bir Modernliğe Doğru, (çev: K.
Özdoğan, B. Doğan), Đstanbul: Đthaki.
- MacIntyre, A. (2007) After Virtue: A Study in Moral Theory, Third Ed.,
Indiana: University of Notre Dame Press.
- Robertson, S. (2010) “Reasons, Value and Morality”, The Routledge
Companion to Ethics, (ed. J. Skorupski), London and New York: Routledge,
ss.433-443.
- Taylor, C. (1989) Sources of the Self: The Making of Modern Identity,
Harvard Uni. Press.
- Yılmaz, L. (2010) Modern Zamanın Tarihi: Batı’da Yeni’nin Değer Haline
Gelişi, (çev. M. E. Özcan), Đstanbul: Metis.
157