ibn haldun`un insan düşüncesi ve medeniyet algısı doktora tezi

GAZİ ÜNİVERSİTESİ
EĞİTİM BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ
FELSEFE GRUBU EĞİTİMİ BİLİM DALI
İBN HALDUN’UN
İNSAN DÜŞÜNCESİ VE MEDENİYET ALGISI
DOKTORA TEZİ
Hazırlayan
AYTEKİN DEMİRCİOĞLU
ANKARA
Mayıs – 2013
GAZİ ÜNİVERSİTESİ
EĞİTİM BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ
FELSEFE GRUBU EĞİTİMİ BİLİM DALI
İBN HALDUN’UN
İNSAN DÜŞÜNCESİ ve MEDENİYET ALGISI
DOKTORA TEZİ
AYTEKİN DEMİRCİOĞLU
Danışman: Prof. Dr. EMEL KOÇ
ANKARA
Mayıs – 2013
JÜRİ ONAY SAYFASI
Aytekin DEMİRCİOĞLU’nun “İBN HALDUN’UN İNSAN DÜŞÜNCESİ VE
MEDENİYET ALGISI” başlıklı tezi 30/05/2013 tarihinde, jürimiz tarafından Felsefe Grubu
Eğitimi Bilim Dalında Doktora Tezi olarak kabul edilmiştir.
Adı Soyadı
İmza
Başkan: Prof. Dr. İbrahim ARSLANOĞLU
.............................
Üye (Tez Danışmanı): Prof. Dr. Emel KOÇ
.............................
Üye : Prof. Dr. Veli URHAN
.............................
Üye : Prof. Dr. İsmail KÖZ
.............................
Üye : Doç Dr. Ayten KOÇ AYDIN
.............................
I
ÖNSÖZ
Medeniyet, çok farklı unsurların, bireylerin, toplumların katkı sağlayarak
oluşturdukları ve belli bir tarihsellik içerisinde var olabilen oldukça geniş kapsamlı bir
kavramdır. Düşünürler, olaylar, toplumlar ve süreçler adeta bir halıya atılan ilmekler
misali, medeniyet örüntüsüne dahil olurlar. Bu yolla hem medeniyeti var ederler, hem
de kendilerini onunla birlikte var kılarlar. Ancak, medeniyetin öznesi konumundaki
insan, onun varlığına katkı sağladığı gibi, yıkılmasına da etki etmektedir. Bu nedenle
medeniyetlerin yükselişinden, ilerlemesinden söz edilebildiği gibi yıkılışından ve
gerilemesinden de söz edilebilmektedir.
Banisi insanoğlunun etkileri sebebiyle döngüsel bir yapıya bürünen medeniyet
olgusu, gerek coğrafi ve tarihsel, gerekse dini ve kültürel gerekçelerle daha spesifik alt
paydaşlara ayrılabilmektedir. Bu bağlamda medeniyet kavramının içerisinde, kendi iç
dinamiklerinin benzerliği nedeniyle İslam medeniyeti, Batı medeniyeti veya Roma
medeniyeti gibi özel medeniyet türleri kendisine yer bulabilmektedir.
Her medeniyet kendi var edicisi konumundaki insanla birlikte vardır. Diğer bir
deyişle herhangi bir medeniyet, onu var eden insanların ona sahip çıkmasıyla varlığını
sürdürebilir. Aksi takdirde zamanla etkisini yitirir ve nihayetinde yok olup gider. İbn
Haldun, bizim de bir parçası olduğumuz İslam medeniyetinin oluşmasına katkı
sağlayan, ona ilmek atan ve sahip çıkan en önemli figürlerden biridir. Bu çalışma
özellikle İbn Haldun’un insan ve medeniyet kavramlarını nasıl kurguladığını tartışmaya
dönüktür. Bu tartışmayla İbn Haldun’un daha iyi anlaşılmasına katkı sağlamak ve
kültürel mirasımıza bir nebze de olsa sahip çıkmak hedeflenmektedir.
Tezler yoğun ve meşakkatli bir çalışmanın sonucunda ortaya çıkan ürünlerdir.
Bu tür bilimsel çalışmalar, İbn Haldun’un deyimiyle “hocalar ve üstadlar” olmadan
yürütülemez. Bu bağlamda yetişmemde emeği olan tüm bölüm hocalarıma ve bilhassa
tez danışmanım Prof. Dr. Emel KOÇ hanımefendiye teşekkür ederim. Ayrıca varlığıyla
hayatımı aydınlatan biricik aileme, her zaman en büyük destekçim olan hayat arkadaşım
Devrim’e, ihmal edildikleri halde şikâyetçi olmayan oğlum Tarık Enes’e ve kızım Elif
Su’ya sonsuz minnetlerimi sunarım.
Aytekin DEMİRCİOĞLU
Mayıs 2013, Ankara
II
ÖZET
İBN HALDUN’UN İNSAN DÜŞÜNCESİ ve MEDENİYET ALGISI
DEMİRCİOĞLU, Aytekin
Doktora, Felsefe Grubu Eğitimi Bilim Dalı
Tez Danışmanı: Prof. Dr. Emel KOÇ
Mayıs – 2013, 195 sayfa
İbn Haldun siyasetten ekonomiye, eğitimden tarihe kadar birçok alanda orijinal
fikirler sergilemiş olan bir düşünürdür. Bu çalışmada genel anlamda İbn Haldun’un
insan düşüncesinin ve medeniyet algısının tanıtılması amaçlanmıştır. Çalışmanın içeriği
bu doğrultuda kurgulanmıştır.
Bu çalışma üç ana bölümden oluşmaktadır. Ön bölümde araştırmanın amacı,
konusu, yöntemi, ilgili literatür ve İbn Haldun’un hayatıyla ilgili bilgi verilmiştir. Bilgi
ve bulguların tartışıldığı ana bölüm üç alt başlıktan oluşmuştur. Birinci alt başlıkta insan
düşüncesine genel bir bakış, İbn Haldun’un insan anlayışı, İbn Haldun’a göre farklı
insan tipleri ve insanın özellikleri gibi konulara yer verilmiştir. İkinci alt başlıkta
medeniyet kavramına genel bir bakış, İbn Haldun’un medeniyet algısının temel
unsurları, medeniyete ilişkin temel kavramlar, farklı medeniyet örüntüleri, şehir
medeniyet ilişkisi, medeniyete organizmacı yaklaşım ve medeni toplumdaki kurumlar
yorumlanmıştır. Üçüncü alt bölümde ise İbn Haldun’un hakkında söylenenler ile hem
İslam Dünyasındaki, hem de Batıdaki etkileri hakkında bilgi aktarılmıştır. Son bölümde
bulgular tartışılmış ve kaynakçaya yer verilmiştir.
Bu araştırmada, kaynak – belge tarama ve buna bağlı olarak içerik yorumlama
yöntemi kullanılmıştır. Bu bağlamda İbn Haldun’un kendi eserleri ve özellikle
Mukaddime temel kaynak olarak kullanılmıştır. Mukaddime’nin çeşitli baskıları
arasında oldukça ciddi farklar mevcuttur. Bunlardan, Süleyman Uludağ’ın hazırladığı
İstanbul baskılı Mukaddime’yi çalışmamızda temel kaynak olarak kullandık.
Anahtar Kelimeler: İbn Haldun, insan, medeniyet, hadaret, umran.
III
ABSTRACT
IBN KHALDUN’S THOUGHT OF HUMAN BEING AND THE CONCEPT OF
CIVILIZATION
DEMIRCIOGLU, Aytekin
Doctorate, Department of Philosophy and Related Fields
Thesis Supervisor: Prof. Dr. Emel KOC
May – 2013, 195 page
Ibn Khaldun who is a thinker exhibits original ideas in many ways from politics
to economy and from education and history. In this study, it is aimed to introduce Ibn
Khaldun’s human thought and perception of civilization. The thesis content was
constructed in this perspective.
This study consists of three main sections. In the intorduction section,
information about the aim of the study, subject, method,
literature and general
information about Ibn Khaldun’s life is given. The main section which information and
findings are discussed consists of three sub-title. In the first sub-section; human thought
is discussed in a general perpective and Ibn Khaldun’s thought of human beeing, the
features of human being and different types of human being according to Ibn Khaldun
was discussed. In the second sub-section; the perception of civilization is discussed in a
general perspective too. In this section, the basic elements of Ibn Khaldun’s concept of
civilzation, other basic concepts of civilization, different patterns of civilization, the
relation between city and civilization, different theories, like organismism, social
instuitions in civic societies were interpreted. In the third sub-section the literature about
Ibn Khaldun in Muslim World and in the West and his impacts in western countries is
given. In the last part, findings are discussed and bibliography is given.
In the current study, literature rewiev and content analysis method were used. In
this context, Ibn Khaldun’s studies especially the Muqaddimah was used as the main
source. There are differences in the various editions of the Mugaddimah. In this study,
Muqaddimah, which was translated by Suleyman Uludag and printed in Istanbul was
used as the main source.
Key Words: Ibn Khaldun, human being, civilisation, hadaret, umran
IV
İÇİNDEKİLER
ÖN BÖLÜM
JÜRİ ÜYELERİ İMZA SAYFASI
ÖNSÖZ
ÖZET
ABSTRACT
İÇİNDEKİLER
I
II
III
IV
V
GİRİŞ BÖLÜMÜ
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
GİRİŞ
AMAÇ
ÖNEM
YÖNTEM
SINIRLILIKLAR
KISALTMALAR
İLGİLİ LİTERATÜR
HAYATI
2
4
4
5
6
7
8
12
ANA BÖLÜM
1. İNSAN DÜŞÜNCESİNE GENEL BAKIŞ
1.1.KAVRAMSAL ANALİZ
1.2.DİNLER AÇISINDAN İNSAN
1.2.1. Hıristiyanlık Düşüncesinde İnsan Anlayışı
1.2.2. İslam Düşüncesinde İnsan Anlayışı
1.3.İBN HALDUN’UN İNSAN ANLAYIŞI
1.3.1. İbn Haldun’a Göre Farklı İnsan Tipleri
1.3.1.1.Peygamber Olarak İnsan
1.3.1.2.Halife Olarak İnsan
1.3.1.3.Hükümdar Olarak İnsan
1.3.1.4.Kul Olarak İnsan
1.3.1.5.Tarihçi Olarak İnsan
1.3.1.6.Tüccar Olarak İnsan
1.3.1.7.Öğrenci Olarak İnsan
1.3.2. İbn Haldun’a Göre İnsanın Özellikleri
1.3.2.1.Medeniyetin Kurucusu Olarak İnsan
1.3.2.2.Düşünen Bir Varlık Olarak İnsan
1.3.2.3.Tarihsel Bir Varlık Olarak İnsan
1.3.2.4.Ahlaksal Bir Varlık Olarak İnsan
1.3.2.5.Diyalektik Bir Varlık Olarak İnsan
1.3.2.6.Evrim Geçiren Bir Varlık Olarak İnsan
1.4.BİR İNSAN OLARAK İBN HALDUN
2. İBN HALDUN’UN MEDENİYET ALGISI
2.1.KAVRAMSAL ANALİZ
V
17
17
20
20
22
26
26
26
28
31
34
35
39
41
44
44
47
49
51
52
54
56
69
69
2.2.MEDENİYET ALGISININ TEMEL UNSURLARI
2.2.1. İnsan ve Toplum
2.2.2. İklim Bölgeleri
2.2.3. Devlet ve Mülk
2.3.MEDENİYETE İLİŞKİN TEMEL KAVRAMLAR
2.3.1. Umran ve İlm-i Umran
2.3.2. Asabiyet
2.4.FARKLI MEDENİYET ÖRÜNTÜLERİ
2.4.1. Bedevilik
2.4.2. Hadarilik
2.5.MEDENİYETİN TEMEL GÖRÜNTÜSÜ OLARAK ŞEHİR
2.5.1. Şehir ve Özellikleri
2.5.2. Şehir ve Medeniyet İlişkisi
2.6.MEDENİYETE ORGANİZMACI YAKLAŞIM
2.7.MEDENİ TOPLUMDA KURUMLAR
2.7.1. Din
2.7.2. İlimler ve Eğitim
2.7.3. Felsefe
2.7.4. Sanatlar
2.7.5. İktisat
2.7.6. Siyaset
3. İBN HALDUN’UN YANSIMALARI
3.1.İBN HALDUN HAKKINDA SÖYLENENLER
3.1.1. Lehinde Söylenenler
3.1.2. Aleyhinde Söylenenler
3.2.İBN HALDUN’UN ETKİLERİ
3.2.1. İslam Dünyasındaki Etkileri
3.2.2. Batı Dünyasındaki Etkileri
72
72
78
84
92
92
97
107
107
110
114
114
119
121
125
125
129
135
140
145
151
155
155
155
161
166
166
171
SONUÇ BÖLÜMÜ
1. SONUÇ ve TARTIŞMA
2. KAYNAKÇA
179
186
VI
GİRİŞ BÖLÜMÜ
2
1. GİRİŞ
İbn Haldun, 1332’de Tunus’ta doğmuş, 1406’da Kahire’de ölmüş, yirmili
yaşlardan ölümüne kadar çalkantılı bir hayat sürmüştür. İlim ve tedrisat işiyle
küçüklüğünden itibaren meşgul olan düşünür siyasi danışmanlık, yargıçlık ve medrese
hocalığı gibi çeşitli vazifeler yürütmüştür. Yürüttüğü bu görevler sebebiyle de başı
dertten kurtulmamış ve kendisini sık sık aleyhine düzenlenen entrikaların içinde
bulmuştur.
İbn Haldun gerek kendi sağlığında gerekse ölümünden sonra, hem yaşadığı
coğrafyada hem de uzak diyarlarda oldukça geniş bir etki bırakmıştır. Henüz
sağlığındayken gittiği bazı şehirlerde törenlerle karşılanacak kadar büyük bir üne
kavuşmuştur.
İslam dünyasında kendi yaşam öyküsünü kaleme alan ender düşünürlerden biri
olan İbn Haldun temel düşüncelerini Mukaddime adlı eserinde dile getirmiştir. Esasen
müstakil bir eser olmayan Mukaddime, adından da anlaşılacağı üzere bir başka esere
(Kitabü’l-İber) giriş mahiyetinde kaleme alınmıştır. Buna karşılık Mukaddime sıradan
bir girizgâh olmayıp İbn Haldun’un tüm görüşlerinin derli toplu olarak dile getirildiği
oldukça kapsamlı bir eserdir.
İbn Haldun sanattan siyasete, insanın evriminden devletin zorunluluğuna,
iklimlerin insan üzerindeki etkisinden toplumların tekâmülüne varıncaya dek birçok
konu üzerinde derinlemesine tahlillerde bulunmuştur. Bu tahlilleri esnasında birçok
soruna değinmiş, betimlemelerde bulunmuş ve çözüm yolları önermiştir. Ele aldığı bazı
konular oldukça orijinaldir. Örneğin devletlerin ortaya çıkışı, yükselişi ve yok oluşları
ile insan organizması arasında kurduğu paralellik birçok çevre tarafından ilgi çekici ve
etkileyici bulunmuştur.
Bununla birlikte ele aldığı konu ve problemlere kendine özgü bir yöntem ve
ilimle yaklaştığını dile getirmesi onu orijinal kılan bir başka özelliğidir. O ‘umran’
adıyla kendine özgü yeni bir ilim dalı kurmuş ve ilmi yöntem geliştirmiştir.
Öte yandan İbn Haldun’un ilgilendiği ve ele aldığı bütün problemlerin ‘insan’
kavramı etrafında şekillendiği söylenebilir. O insanı dini, toplumsal ve tarihsel bir varlık
3
olarak ele almıştır. Dolayısıyla devlet, medeniyet, yönetme – yönetilme ilişkileri, şehir
yaşamı ve bunlarla ilintili davranış biçimlerinin hepsi ‘insan’dan türeyen ikincil
meselelerdir.
Bu bağlamda İbn Haldun çevresinde gözlemlediği veya bir şekilde ilişki kurduğu
birçok insan modeli üzerinde görüş bildirmiş ve bu insan tiplerini ayrıntılı bir
irdelemeye konu etmiştir. O, yaşamı ve yerine getirdiği görevler itibariyle her daim
iktidara ve siyasilere yakın olmuştur. Bu nedenle, İbn Haldun’un en çok gözlemlediği
ve haklarında en geniş görüş bildirdiği insan modelleri siyasetçilerdir. Bu anlamda, bir
insan modeli olarak ‘hükümdar’ tiplemesine ayrı bir önem veren İbn Haldun, ‘halife’ ve
‘reis’ gibi modelleri ele alırken de bu makamlarda bulunan kişilerin siyasi taraflarına
vurgu yapmış ve yürüttükleri görevlerin onların kişilikleri üzerindeki etkisini hesaba
katmıştır.
Siyasetçiler dışında, tarihçiler ve tüccarlar gibi meslek sahiplerini de inceleme
kapsamına alan İbn Haldun, bu mesleklerle ilintili olarak yapılan yanlışların büyük
çoğunlukla, bu meslekleri icra eden insanların kişiliklerinden kaynaklandığı tespitinde
bulunmuştur. İbn Haldun, bu türden tespitlerinin hepsinde insanı, varoluş ve kişilik
özellikleriyle birlikte bütün olarak ele almıştır.
İbn Haldun düşüncesinde insan, ontolojik açıdan değerlendirildiğinde, yaşadığı
çevreye uyum sağlamaya çalışan, diğer insanlarla ilişki kuran, diyalektik olarak değişen,
evrim geçiren, göç eden, toprağa yerleşen, şehirler kuran, mal alıp – satan, bunları
düzenleyen yasalar ve kurumlar oluşturan, kısacası medeniyetler var eden bir varlık
olarak kabul edilmiştir.
İşte, tekil insanın medeniyete ulaşma serüveni bu araştırmanın ana konusunu
teşkil etmektedir. Bu bağlamda insan, medeniyetin kurucusu olarak kabul edilmekte
olup insan – medeniyet ilişkisi ve bu ilişki ile ilintili kavramlar araştırmanın ana
gövdesini oluşturmaktadır.
4
2. AMAÇ
Bu çalışmada genel olarak ‘İbn Haldun’un insan ve medeniyet konularındaki
görüşlerinin tanıtılması’ amaçlanmıştır. Bu genel amaca bağlı olarak şu alt amaçlar
sıralanabilir:

‘İnsan’ kavramının etimolojik açıdan analiz edilmesi.

Düşünce tarihinde ‘insan’ kavramının nasıl ele alındığının tartışılması.

‘İnsan’ kavramının, kişinin yaptığı işle ilintisi bakımından değerlendirilmesi.

İbn Haldun’a göre insanın özelliklerinin tanıtılması.

İbn Haldun’un farklı insan tiplerine dair değerlendirmelerinin analizi.

İbn Haldun’un kendi kişisel özelliklerinin, düşüncesinin oluşumuna etkilerinin
analiz edilmesi.

‘Medeniyet’ kavramının etimolojik açıdan analiz edilmesi.

Medeniyetin temel unsurlarının ve alt kavramlarının tanıtılması.

Medeniyet – şehir ilişkisi ve medeni toplumlardaki kurumların analizi.

İbn Haldun’un medeniyetlerin doğuşu ve yok oluşu ile ilgili olarak geliştirdiği
organizmacı yaklaşımın tartışılması.
3. ÖNEM
Bu çalışmanın önemi, bizzat İbn Haldun’un veya onun düşüncelerinin taşıdığı
önemle paraleldir. Bununla birlikte, İbn Haldun’un insan düşüncesi ve insanın
medeniyetin oluşmasında üstlendiği rol hakkındaki düşünceleri herhangi bir tezde veya
kitapta derinlemesine ve birlikte işlenmemiştir. Bu çalışma böyle bir alandaki boşluğu
doldurabilecek müstakil bir eser olması yönüyle önemlidir.
Çalışma literatürde dolduracağı boşluğun yanı sıra İbn Haldun’u önemli kılan
diğer bazı özellikleri ve düşünceleri de ihtiva etmektedir. Bunlar şöyle dile getirilebilir:

Toplumu bir olgu olarak ele alan ilk düşünürdür. Bu açıdan sosyoloji biliminin asıl
kurucusu olarak kabul edilmektedir.
5

“İlm-i Umran” adıyla yeni bir bilim dalı ve araştırma yöntemi kurmuştur. İlim dalı
olarak, umrana (sosyal yapı ve ilişkiler) arız olan halleri inceleyen bir alandır.
Yöntem olarak da bilimleri, özellikle tarih bilimini hurafelerden ve öznellikten
arındırmayı hedefleyen bir yaklaşımdır.

Ekonomik görüşleri oldukça değerlidir. Bir hizmetin ya da ürünün değerini
belirleyen şeyin, onun üretilmesi için harcanan emeğe bağlı olduğunu söylemesi ve
artı ürün, emeğin sömürülmesi kavramlarını ekonomi literatürüne sokması sebebiyle
Marksist teoriyi öncelediği belirtilmektedir.

İklimlerin ve yaşanılan coğrafi bölgelerin insanların karakterleri ve davranışları
üzerinde etkili olduğunu belirtmesi orijinal bir yaklaşımdır.

İslami devlet anlayışının en güçlü olduğu dönemlerde yaşamış olmasına rağmen,
devlet yönetiminin dini bir yapı olmadan da sağlanabileceğini söylemesi tarihsel
açıdan cesur ve bilimsel bir yaklaşımdır.

Maliki baş kadılığı yapmış biri olarak insanların evrim geçirebileceğini ve bunun
İslamî bir yorumla açıklanabileceğini dile getirmiştir.

Eğitimin kolaydan zora bir yol izlemesi, ezbercilikten kaçınılması gerektiği, dayağın
yanlış olduğunu, eğitimin süresinin değil kalitesinin ve işlevinin önemli olduğunu
söylemesi vb. görüşlerinin bugün bile geçerliliğini koruması onun eğitim açısından
da önemine işaret etmektedir.

Devletlere ömür biçmesi ve medeniyetleri organizmacı bir açıdan yaklaşması da
onun orijinal sayılabilecek görüşleri arasındadır.
4. YÖNTEM
Bu çalışma teorik nitelikte bir çalışmadır. Bu nedenle araştırmamızda temel
yöntem olarak kaynak – belge tarama ve buna bağlı olarak içerik yorumlama yöntemi
kullanılmıştır. İçerik çözümlemesi; belgelerdeki bakış açıları, felsefeler, dil, anlatım, vb.
özelliklerin derinliğine anlaşılabilmesi için belli ölçütlere göre yapılan bir taramadır
(Karasar, 1999: 184).
Araştırmada mümkün olduğunca birinci el kaynaklardan yararlanılmaya
çalışılmıştır. Bu bağlamda İbn Haldun’un Mukaddime adlı eseri temel kaynak olarak
kullanılmıştır. Mukaddime’nin çeşitli baskıları arasında oldukça ciddi farklar mevcuttur.
6
Satı el-Husri’ye (2001: 17) göre Mukaddime’nin farklı baskıları kıyaslandığında
aralarındaki farkın altmış sayfadan fazla olduğu tespit edilebilmektedir. Örneğin VI.
Bölümün ilk altı başlığı Mısır ve Beyrut baskıları ile tercümesini bu baskılara
dayandıran Z. K. Ugan’ın hazırladığı Mukaddime’de yoktur. Buna karşılık, bahsi geçen
bu bölümler Paris baskısında, Pirizade, Cevdet Paşa ve Uludağ’ın hazırladığı
Mukaddime’lerde bulunmaktadır. Bu Mukaddimeler arasında kapsamı ve şerhleriyle,
Süleyman Uludağ tarafından hazırlanan Mukaddime’yi çalışmamızın oluşturulmasında
en uygun basım olarak bulduğumuz için ana kaynak olarak bu eseri kullandık.
Kur’ân’dan yapılan alıntılarda Diyanet İşleri Başkanlığının ve Ali Bulaç’ın tercümeleri
kullanılmıştır.
Araştırmamızda içeriğin çözümlendiği, bilgi ve belgelerin irdelendiği ana bölüm,
kendi içinde iki bölüme ayrılmıştır. Birinci bölümde, ‘insan’ kavramı, insanın bir
problem olarak düşünce tarihinde nasıl irdelendiği, İbn Haldun düşüncesinde ‘insan’
kavramının kendisine nasıl yer bulduğu ve son olarak, bir insan olarak İbn Haldun’un
kişiliği irdelenmiştir.
İkinci bölümde ise, ‘medeniyet’ kavramının neliği, İbn
Haldun’daki medeniyet düşüncesinin temelini oluşturan unsurlar ve kavramlar,
medeniyetin iki farklı boyutu olan ‘bedevilik’ ve ‘hadarilik’, şehir ve medeniyet ilişkisi,
medeniyetlerin doğuşu – gelişimi – çöküşü, medeni toplumlardaki sosyal kurumlar ele
alınmıştır.
5. SINIRLILIKLAR
Bu araştırmanın konusu İbn Haldun’un insan ve medeniyet konusundaki
görüşleriyle sınırlandırılmıştır. Bununla birlikte başlığın kendisinden kaynaklanan bir
içerik genişliği mevcuttur. Zira eğitim, siyaset, ekonomi, din, aile gibi toplumsal
kurumların tamamını insan ve medeniyetle ilişkilendirmek mümkündür. Çalışmamızda
bu kavramlar ve kurumlar arasındaki ilişkilendirme konunun ana eksenini
kaydırmayacak şekilde sınırlı tutulmuştur.
7
6. KISALTMALAR
Çalışmada geçen kısaltmalar şunlardır:

Akt.
: Aktaran

Bkn.
: Bakınız

G.
: Mukaddime’nin giriş bölümü

Hatıralar
: Bilim ve Siyaset Arasında Hatıralar (Otobiyografi)

Hz.
: Hazreti

İbn Haldun
: Abdurrahman bin Muhammed Ebu Zeyd Veliyyüddin İbn
Haldun Maliki Hadramî

Kitabü’l İber : Kitabü’l İber ve Divanü’l-Müptedei ve’l-Haber fi Eyyami’lArab ve’l-Acem ve’l-Berber ve men Aserehüm min zevi’sSultani’l-ekber

Şifaü’s-Sail
: Şifaü’s-Sail Li-Tezhibi’l-Mesail

md.
: Madde

M.Ö.
: Milattan önce

pp.
: Page point (İng) İlgili sayfa numarası

s.
: Sayfa

Trhz.
: Tarihsiz

vd.
: Ve diğerleri

vol.
: Volume (İng.), cilt
8
7. İLGİLİ LİTERATÜR
a. Kendi Eserleri
(Uludağ, 1993: 17 – 20)

İbn Haldun. (1998). Tasavvufun Mahiyeti (Şifaü’s-Sail). Hazırlayan: Süleyman
Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları.

İbn Haldun. (2004), Bilim ile Siyaset Arasında Hatıralar (et-Ta’rifbi-İbn Haldun
ve Rıhletehu Garben ve Şarken), Çeviren: Vecdi Akyüz, İstanbul: Dergâh Yayınları.

İbn Haldun. (2009), Devlet, Çeviren: Osman Arpaçukuru, İstanbul: İlke
Yayınları.

İbn Haldun. (2009), Mukaddime I-II, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, İstanbul:
Dergâh Yayınları.

Bu eserleri dışında Fındıkoğlu’nun (1939: 23) dile getirdiği, ancak herhangi bir
baskısı mevcut olmayan yedi eseri daha vardır. Sıhhatleri tartışmalı olan bu eserler
şunlardır:

-
Bürde isminde bir dini kaside şerhi
-
İbn Rüşd hakkında bir özet
-
Mantık hakkında bir risale
-
Razi’nin El-Muhassal’ının telhisi
-
Riyaziye’ye ait bir risale
-
Şiire ait bir risale
-
Marakeş Sultanına risale
Uludağ (1993: 17–18), İbn Haldun’un eserlerinden bahsederken, Fındıkoğlu’nun
yukarıda dile getirdiği İbn Haldun’un günümüzde mevcut olmayan eserlerinden
Razi’nin El-Muhassal’ına ilişkin yazdığı özetin 1952’de Fr. Luciano Rubio tarafından
yayınlandığını ve İspanyolcaya çevrildiğini belirtmiştir.

Ayrıca Uludağ’a (1993: 17–18) göre, Fındıkoğlu’nun belirttikleri dışında İbn
Haldun’a isnad edilen iki eser daha vardır:
9
-
Hesap hakkında bir kitap
-
Lisanüddin bin Hatib’in “Fıkıh Usulü” hakkındaki bir manzumesinin şerhi.
b. Tezler
İbn Haldun ile ilgili yurt içinde yapılan doktora tezleri şunlardır (www.yok.gov.tr, 10.
11. 2012):

Yavuz
İbn Haldun’un
Yıldırım
Bedavet Teorisi (243 sayfa)
tarafından
1998’de,
Marmara
Üniversitesi
Sosyal
Bilimler
Enstitüsünde, Prof. Dr. Mustafa Fayda yönetiminde çalışılan bu teze yayım ve çoğaltma
belgesi olmadığı için erişilememektedir. Ayrıca tezin özeti de bulunmamaktadır.

İbn Haldun’un Bilim ve Devlet Anlayışı (110 sayfa)
Taner Demirkol tarafından 2000’de, Niğde Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsünde,
Doç Dr. Mümtaz’er Türköne yönetiminde yapılmıştır. Tezde, İbn Haldun’un İslam
inancına ters düşmeden pozitivizme ve akılcılığa yaklaştığı vurgusu işlenmiştir. Ayrıca
laik devlet düzeninin İslam inancıyla uyuştuğu iddiası da tartışılmıştır. Özetine
ulaşılabilen bu tezin yayım
ve çoğaltma belgesi olmadığı için tamamına
ulaşılamamaktadır.

İbn Haldun’un Eğitim Görüşü (204 sayfa)
Hacer Ev tarafından 2007’de Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalında, Prof. Dr. Hanifi Özcan yönetiminde
yapılmıştır. Tezde İbn Haldun’un eğitim – öğretim ile ilgili görüşleri tartışılmıştır.

İbn Haldun’da Tarih ve Umran Sorunu (212 sayfa)
Hüseyin Fırat Şenol tarafından 2009’da, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Felsefe Anabilim Dalında, Prof. Dr. Ayhan Bıçak yönetiminde yapılmıştır.
İbn Haldun düşüncesinde tarih ile umran arasındaki ilişkinin nasıl kurulduğunun
tartışıldığı bu çalışmada ‘asabiyet’, ‘mülk’, ‘bedevilik’ ve ‘hadarilik’ gibi kavramlara da
değinilmiştir.
10

1980 Sonrası Milliyetçilik Akımlarının İbn-İ Haldun'un Asabiye Modeli
Bağlamında Değerlendirilmesi (605 sayfa)
Mehmet Hişyar Korkusuz tarafından, 2010’da, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Kamu Yönetimi Anabilim Dalı, Siyaset ve Sosyal Bilimler Bilim Dalında,
Prof. Dr. Hülya F. Baykal yönetiminde yapılmıştır. Tezde, milletlerin ve ulus devletin
doğuşu, kapitalizmin ve modernitenin buna etkileri; Avrupa’da, Osmanlı’da ve
Türkiye’de milliyetçilik, birinci ve ikinci dünya savaşları sonrasında yükselen
milliyetçilik akımı işlenmiştir. Yazar bu kavramları, İbn Haldun’un asabiyet teorisi ile
ilişkilendirme iddiasındadır. Özetine ulaşılabilen bu tezin yayım ve çoğaltma belgesi
olmadığı için tamamına ulaşılamamaktadır.

İbn Haldun’un “Uluslararası İlişkileri Etkileyen Unsurlar”a İlişkin Görüşlerinin
Analiz ve Değerlendirilmesi
Seyfi Say tarafından 2011’de, Marmara Üniversitesi, Ortadoğu Araştırmaları Enstitüsü,
Ortadoğu Siyasi Tarihi ve Uluslararası İlişkiler Anabilim Dalında, Doç Dr. Osman Gazi
Ergüdenli yönetiminde yapılmıştır. Bu tezde, İbn Haldun’un geliştirdiği ‘ilm-i umran’
kavramının, uluslar arası ilişkilerdeki savaş, barış, kültürel etkileşim, ticaret gibi bazı
süreçleri kapsadığı ve düşünürün temel kavramları olan ‘asabiyet’, ‘devlet’, ‘mülk’,
‘hadaret’, ‘bedavet’ gibi konuların çalışma disipliniyle ilgili olduğu iddiası işlenmiştir.
c. Diğer Çalışmalar

Ülkemizde Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM)
tarafından ilki, “Geçmişten Geleceğe İbn Haldun: Vefatının 600. Yılında İbn Haldun’u
Yeniden Okumak” başlığıyla 2006’da ve ikincisi “Günümüzde İbn Haldun Düşüncesi
ve Sosyal Bilimler” başlığıyla 2009’da olmak üzere iki kez uluslar arası İbn Haldun
sempozyumu düzenlenmiştir (www.isam.org.tr, 05.12.2012).

Dört farklı ülkede, İbn Haldun ile ilgili enstitü veya kuruluş bulunmaktadır:
1. The Ibn Khaldun Institute
Tunisian Community Centre
<http://www.tunisiancommunity.org/index.php?option=com_content&task=v
iew&id=10&Itemid=593> (05.12.2012.)
11
Tunus – Amerika ortak kuruluşudur.
2. Ibn Khaldoun Journal du Web
<http://www.ibn-khaldoun.com/index.php> (05.12.2012.)
Fas’ta kurulmuş olan ve internet üzerinden Fransızca yayın yapan bir
kurumdur.
3. Ibn Khaldun Centre for Development Studies (ICDS)
<http://www.iag-agi.org/spip/fiche-organisme-225_en.html> (05.12.2012.)
Mısır merkezli bir kuruluş
4. Ibn Khaldun National School
<http://www.ikns.edu.bh/default.asp?action=category&id=173>
(05.12.2012.)
Bahreyn merkezli özel bir okuldur.
1. HAYATI
İsmi Abdurrahman, künyesi Ebu Zeyd, lakabı Veliyüddin, şöhreti İbn Haldun
olan düşünürümüzün tam adı, “Abdurrahman Ebu Zeyd Veliyüddin İbn Haldun Maliki,
Hadrami”dir. Çocuklarına dair çok net bilgiler olmamakla birlikte, künyesi olan Ebu
Zeyd unvanı muhtemelen ilk çocuğuna Zeyd ismini koyduktan sonra Arap
geleneklerine uygun olarak kendisine verilmiştir. Veliyüddin lakabını kendisini baş
kadılığa tayin eden Sultan Berkuk vermiştir. İsminde geçen Maliki, mezhebine nisbetle,
Hadrami ise kökenlerinin dayandığı Yemen’in Hadramut bölgesine istinaden kendisine
verilmiştir (Uludağ, 2009: 17; Ülger, 2004: 9).
İbn Haldun, Mukaddime’ye kendini tanıtan şu sözlerle başlar: “Lütfu bol yüce
Allah’ın rahmetine muhtaç bir kul olan Abdurrahman bin Muhammed bin Haldun
Hadrami ‘Allah onu muvaffak kılsın’ der ki: …” (İbn Haldun, 2009/I: G-I/157).
12
Buradaki “bin Muhammed” sözcüğü de Arap geleneklerine uygun olarak İbn Haldun’un
babasına işaret etmektedir.
27 Mayıs 1332’de (h: 1 Ramazan 732) Tunus’ta doğan İbn Haldun, 15 Mart
1406’da (h. 25 Ramazan 808) Kahire’de vefat etmiştir. İbn Haldun, düşünce tarihinde
kendi otobiyografisini yazan ender düşünürlerdendir. Hatıralar’ında (2004) hayatını
bölümleyerek anlatma şeklinde bir üslup benimsemiştir. Gerek kendi hayatını anlatış
tarzı, gerekse hayatındaki bazı önemli dönemeç noktaları İbn Haldun üzerine çalışan
birçok kişiyi onun hayatını çeşitli safhalara ayırarak incelemeye yöneltmiştir.
Örneğin Talbi’ye (1971) göre, İbn Haldun’un yaşamı üç bölümde incelenebilir:

20 yaşına kadar olan dönem: Çocukluk ve eğitim çağıdır.

23 – 31 yaş arası dönem: Eğitsel faaliyetleri devam etmiş ve politik maceralara
atılmıştır.

31 yaş sonrası: Hocalık ve yargıçlık (kadılık) dönemi
Satı el-Husri de İbn Haldun’u üç safhada incelemiştir. Ancak o, çocukluk
dönemini bu bölümlemeye dahil etmez. Buna göre (Husri, 2001: 92):

Birinci Dönem (1352-1374) : Magrip beldelerindeki siyasi faaliyette bulunduğu
dönemdir.

İkinci Dönem (1374-1378) : İbn Salame Kalesi’ndeki inziva dönemidir.

Üçüncü Dönem (1378-1406) : Müderrislik ve kadılıkla meşgul olduğu dönemdir.
Uludağ, İbn Haldun’un hayatının dört safhada incelenebileceği görüşünü dile
getirmiştir. Buna göre (Uludağ, 2009: 15):
 Birinci Safha (1332-1351) : Doğumundan yirmili yaşlara kadar olan dönemdir.
Tunus’ta geçirdiği bu dönemde İbn Haldun Kuran’ı Kerim’i ezberlemiş, çeşitli dini
ilimlere dair eğitim almış, özellikle Kıraat ilminde çok ilerlemiştir.
 İkinci Safha (1351-1375) : Yirmi beş yıl kadar süren bu dönemde Tunus, Cezayir,
Fas ve Endülüs beldelerinde dolaşmış, çeşitli siyasi ve idari işlerle meşgul olmuştur.
 Üçüncü Safha (1375-1383)
: Bu dönemin ilk dört senesini İbn Salame
Kalesi’nde, sonraki dört senesini de Tunus’ta geçirmiştir. Mukaddime’yi bu dönemde
yazmıştır.
13
 Dördüncü Safha (1383-1406) : Mısır’da bulunduğu bu dönemde kadılık ve
müderrislik yapmıştır. Hacca gitmesi ve Şam’da Timur ile görüşmesi de bu dönemde
olmuştur.
İbn Haldun, Hatıralar’ında (2011: 15–23) kökeninin aslen Yemen’in Hadramut
bölgesine dayandığını, atalarının Endülüs’ün fethinden sonra oraya gittiğini daha sonra
da çeşitli gerekçelerle Kuzey Afrika’ya göçtüklerini anlatmıştır. Soy ağacında on kadar
atasının ismini hatırladığını belirten İbn Haldun’a göre nesebi, peygamber efendimiz
tarafından Yemen’de İslamiyet’i yaymakla görevlendirilmiş sahabelerinden Vail bin
Hucr’a dayanmaktadır.
İbn Haldun çocukluğunda ve ergenlik yıllarında iyi bir eğitim almıştır.
Haklarında ayrıntılı bilgiler verdiği hocalardan nahiv, şiir, hesap, Kuran ve dini ilimler
konusunda dersler almıştır. Arapçayı âlim olan babasından öğrenen İbn Haldun
özellikle Kıraat ilminde başarılı olmuştur (İbn Haldun, 2011: 24–50).
İbn Haldun on sekiz yaşındayken büyük bir veba salgını olmuştur. Bu salgında
anne – babası ve hocalarından çoğunu kaybeden İbn Haldun tedris yaşantısından
kopmuştur. Vebadan kurtulan hocaların çoğu Mağrip (Fas) tarafına gitmişti. İbn
Haldun’da Mağrip’e gitmek istemiş ama abisi tarafından engellenmişti (Uludağ, 2009:
24–25). Bu arada kendisine bürokratik bir görev tevdi edilince Tunus sultanının Alâmet
Kâtibi olmuştur. Bu görevi kısa bir süre yürüten İbn Haldun, çıkan savaşta Tunus
sultanının yenilmesi üzerine Mağrip’teki hocalarının yanına gitmiştir. Tunus’u ele
geçiren sultan Ebu İnan, bilim adamlarına ve edebiyatçılara değer veren biriydi. Sultan,
savaştan sonra Fas’a dönünce, hocalarının tavsiye ettiği İbn Haldun’u henüz yirmi
yaşındayken bilim meclisine almıştır. Ardından kendisine kâtiplik ve mühürdarlık gibi
görevler verdi (Uludağ, 1993: 8–9). Ancak İbn Haldun, sultanın Bicaye’yi ele
geçirirken esir aldığı ve beraberinde Fas’a getirdiği devrik Hafsi emiri Muhammed bin
Abdullah ile dostluk kurunca hapse girmiştir. Yirmi yedi ay hapiste kaldıktan sonra
sultanın ölümü üzerine serbest kalabilmiştir (Andiç ve Andiç, 2009: 12).
Siyasi tercihleri yüzünden hapis yatan İbn Haldun bir ara Tunus’ta Hafsiler’in
yönetimi zamanında en yüksek devlet görevlerinden biri olan hacipliğe (baş vezirlik)
yükselmiştir. Ancak siyasi çekişmeler yüzünden çok geçmeden bu görevden vazgeçmek
zorunda kalmıştır (Çilingir, 2009: 90).
14
Siyasi yaşamın inişli çıkışlı yollarında iyice bunalan İbn Haldun kırk iki yaşında
İbn Salame kalesine yerleşmiştir. Burada kaldığı dört yıl zarfında Kitabü’l- İber’in
taslağını oluşturmuş ve Mukaddime’yi yazmıştır. Ancak daha sonra, Kitabü’l- İber’i
tamamlayabilmek için farklı kaynaklara ve araştırma yapmaya ihtiyaç duyduğundan
Tunus’a gitmiştir. Burada sultan Ebu’l-Abbas tarafından dostça karşılanmış ve saray
çevresine dâhil edilmiştir. İbn Haldun burada bir yandan Kitabü’l-İber’i tamamlarken
bir yandan da dersler vermiştir. Bu sayede İbn Haldun’un saray çevresindeki
popülaritesi oldukça artmıştı. Ancak bu durum bazılarını rahatsız etmiş ve kendisi
hakkında bir karalama kampanyası başlatılmıştır. Bu durumdan rahatsız olan İbn
Haldun, hacca gitme bahanesiyle sultandan izin almış ve dört yılını geçirdiği bu
saraydan 1382’de ayrılmıştır (Uludağ, 1993: 14).
İbn Haldun, Mısır’da önce İskenderiye’ye vardı. Burada bir ay kadar kalarak hac
hazırlığı yapmış, ama kendi deyimiyle, o yıl hac etmesi mukadder olmamıştır. Buradan
Kahire’ye geçen İbn Haldun, Mısır sultanı Seyfettin Berkuk’un ilgisine ve dostluğuna
mazhar olmuştur. İbn Haldun, Mısır’a geldikten sonra, Tunus’ta kalan ailesini yanına
almak istemiştir. Ancak Tunus sultanı buna müsaade etmemişti. Bunun üzerine Mısır
sultanı Berkuk’tan yardım istemiştir. Berkuk’un Tunus sultanına bir mektup
göndermesinin ardından Haldun ailesinin Tunus’tan ayrılmasına izin verilmiştir. Ancak
İbn Haldun’un ailesini taşıyan gemi denizde batmış ve ailesinden kurtulan olmamıştır
(İbn Haldun, 2011: 153–157). Burada ilginç olan İbn Haldun’un bu olayla ilgili
duygularını dile getiren en ufak bir şey söylememesidir.
Daha sonra İbn Haldun Kamhiye Medresesinin müderrisliğine getirilmiştir.
Dersleri çok ilgi gören İbn Haldun 1384’te Maliki kadılığına getirilmiştir. Hılat giyen ve
veliyüddin unvanını alan İbn Haldun, Selahiye Medresesinde kadılığa başlamıştır.
Ancak rüşvete kapalı olan kişiliği ve hatır – gönül tanımayan tavrı nedeniyle pek çok
nüfuzlu kişi kendisine hasım olmuştur. Bu sebeple olsa gerek, kadılığa beş kez tayin
edilmiş, beş kez de azledilmiştir (Uludağ, 1993: 15–16).
1387’de hacca giden İbn Haldun, 1389’da Baybars tekkesine şeyh olmuştur.
Hacdan sonra siyasi ilişkilerden mümkün olduğunca uzak kalmaya çalışan İbn Haldun
daha çok ilimle meşgul olmuştur (Uludağ, 2009: 45–46). 1399’da Kudüs’ü ziyaret eden
İbn Haldun’u dönüşte ciddi bir sorun karşılamıştır. Zira Timur, 1400’de Şam’ı
kuşatmıştır. Timur ile yapılan barış görüşmelerini İbn Haldun yürütmüştür (Husri, 2001:
91). Timur ile birkaç kez görüşen İbn Haldun, onu etkilemeyi başarmıştır. Hatta Timur
15
ona, kendisiyle gelmesini teklif etmiş, ama İbn Haldun diplomatik bir nezaketle bu
daveti geri çevirmiştir (Uludağ, 2009: 46–48).
1406’da vefat eden İbn Haldun, Kahire’de Sofular mezarlığına gömülmüştür.
Günümüzde Tunus’ta doğduğu yere ilişkin net bilgiler bulunmaktadır. Ancak mezarının
nerede olduğu tam olarak bilinmemektedir.
ANA BÖLÜM
17
1.
İNSAN DÜŞÜNCESİNE GENEL BAKIŞ
1.1.
KAVRAMSAL ANALİZ
İnsanın ‘ne olduğu’ sorusu, insanın var oluş tarihi kadar eski bir sorudur. Hatta
kutsal metinlere bakılacak olursa, bu tartışma, ilk insanın yaratılışından önce
başlamıştır: “Hani Rabbin, Meleklere: ‘Muhakkak ben, yeryüzünde bir halife var
edeceğim.’ demişti. Onlar da: ‘Biz seni şükrünle yüceltir ve takdis ederken, orada
bozgunculuk çıkaracak ve kan dökecek birini mi var edeceksin?’ dediler. (Allah:)
‘Şüphesiz sizin bilmediğinizi ben bilirim’ dedi.” (Kuran, 2/30). Ayete bakılırsa Allah,
henüz insanı yaratmadan bu durumu meleklerle tartışmıştır. Melekler, Allah’ı sürekli
tesbih eden kullar olarak kendileri varken, temel vasıfları ‘bozgunculuk çıkarmak ve
kan dökmek’ olan insanın yaratılışına itiraz etmişlerdir. Allah da onlara, ‘sizin
bilmediğinizi ben bilirim’ diyerek karşılık vermiş ve itirazlarını kabul etmemiştir.
Ayetteki tartışmadan, insana ilişkin iki temel sonuç çıkarmak mümkündür: Bunlardan
birincisine göre, insanın ‘bozgunculuk çıkarmak ve kan dökmek’ gibi, meleklerin de
bildiği birtakım olumsuz özellikleri vardır. İkincisine göre ise, Allah’ın insanın özüne
yerleştirdiği olumsuz özelliklerine rağmen onun yaratılmasını gerekli kılacak birtakım
üstün özellikler ve sırlar vardır. Başka bir ifadeyle, insan potansiyel olarak iyiye de,
kötüye de sahip ve bu ikisi arasında gidip gelen bir varlık olarak yaratılmıştır.
İnsanın ne’liği problemi bu yönüyle insanlık tarihi kadar eski bir problemdir.
İnsan nedir? sorusu felsefe tarihinin her döneminde ve hemen her filozof tarafından
tekrar tekrar sorulmuş ve tekrar tekrar yanıtlanmaya çalışılmıştır. Buna karşılık, insanın
ne’liğini tartışan bir İnsan Felsefesi, bir felsefe alt disiplini olarak, ancak Yeniçağda
ortaya çıkabilmiştir.
Scheler’e (1947: 1) göre, aydın bir Avrupalıya, ‘İnsan nedir?’ diye sorulsa,
kafasında birbiriyle uzlaşması imkânsız üç ayrı fikir çarpışmaya başlar. Bunlardan ilki,
Yahudi – Hıristiyan dini geleneğinin insan modelidir ki, bu modele göre, ilk insanlar
Âdem ile Havva, tanrı tarafından yaratılmış ve sonra işledikleri günah yüzünden
cennetten kovulmuşlardır. İkincisi, Antik Yunan’daki insan anlayışıdır. Bu anlayışa
göre insanı insan yapan şey, ‘akıl, logos (söz ve kavrama kabiliyeti), phronesis (eylemin
temeliyle ilgili bilgi), ratio, mens’ gibi özellikleridir. Üçüncüsü, modern doğa
bilimlerinin ve genetik psikolojinin kabul ettiği insan modelidir. Bu fikre göre insan
18
doğadaki evrimin son evresinde meydana gelen bir varlıktır. Bu yönüyle insan,
hayvanlar âleminden enerji ve yetilerinin karışımındaki karmaşıklık derecesiyle ayrılır.
Bu görüşlere bağlı olarak insanın neliğini araştıran üç ayrı antropoloji
doğmuştur. Sırasıyla bunlar, teolojik antropoloji, felsefi antropoloji ve doğa bilimsel
antropolojidir. Ancak bu çalışmaların çokluğu, insanın ne olduğu sorusuna ortak bir
yanıt vermekten çok, bu yanıtların sayısını arttırmıştır. Bu görüşlerden üçüncüsü olan
Darwinist öğretinin de temelden sarsıldığı düşünüldüğünde, insan, ‘tarihinin hiçbir
döneminde, kendisi için günümüzdeki kadar problematik bir hal almamıştır’ (Scheler,
1947: 2).
‘İnsan’
kavramı,
sözlüklerde
çok
farklı
anlamlarda
kullanılmıştır
(http://tdkterim.gov.tr/bts/, 23.11.2012):
Arp. 1. Toplum hâlinde bir kültür çevresinde yaşayan, düşünme ve konuşma yeteneği
olan, evreni bütün olarak kavrayabilen, bulguları sonucunda değiştirebilen ve
biçimlendirebilen canlı. 2. Âdemoğlu, âdem evladı. 3. sf. mec. Huy ve ahlak yönünden
üstün nitelikli (kimse). (Güncel Türkçe Sözlük).
İnsan, halk (Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü).
İng. modern
man: Memeliler
(Mammalia)
sınıfının,
insangiller
(Hominidae)
familyasından, iki ayağı üzerinde duran ve yürüyen, kolları kısa, vücudunun birçok
yerlerinde tüyler azalmış, çeneleri belirli, beyinleri çok gelişmiş, kafatası yuvarlak ve
yüz açısı yüksek, konuşabilen tek yaratık. (BSTS / Biyoloji Terimleri Sözlüğü 1998).
İng. Man: (Genel olarak) Usu olan canlı varlık. Bir yandan canlı varlıklar, hayvanlar
alanının bir üyesi, türü; öte yandan onu aşan bir varlık; dik yürüyen, ellerini kullanan,
beyni özel bir biçimde gelişmiş olan, özelleşmiş organları olmayan, çevresini
değiştirebilen, dünyaya ve evrene açık olan, konuşan ve yaratıcı düşünme yeteneği olan,
deney dünyasını aşabilen, kendinin ve evrenin bilincine varmış olan, eylemlerinden
sorumlu olan varlık. (BSTS / Felsefe Terimleri Sözlüğü 1975).
Düşünme ve konuşma yetileri olan bilinçli, toplumsal canlı. (BSTS /
Toplumbilim Terimleri 1975).
İng. modern man:
(Homo sapiens) Maymunlar (Primates) takımının insangiller
(Hominidae) familyasından bir memeli türü. Yaşayan tek türüdür. İki ayağı üzerinde
durur ve yürür. Kolları kısadır. Vücudunun birçok yerlerinde tüyler azalmıştır. Çeneleri
19
belirlidir. Beyinleri çok gelişmiştir (1400 cm3). Kafatası yuvarlak ve yüz açısı
yüksektir. Konuşabilen tek yaratıktır. (BSTS / Zooloji Terimleri Sözlüğü 1963).
İnsan (taksonomik
adıyla Homo
sapiens, Latince "akıllı
insan"
veya
"bilen
insan"), Homo cinsi içerisindeki yaşayan tek tür. Anatomik olarak önce Afrika'da ortaya
çıkmış ve zaman içerisinde modern davranışlarına kavuşmuştur. Dik duruşa, görece
gelişmiş bir beyine, soyut düşünme yeteneğine, konuşma (dil kullanma) kabiliyetine
sahiptir. Bu yetenekleri Dünya'daki diğer türlerden farklı olarak kullanış amacı geniş
araç-gereç yapımına imkân sağlamıştır. Kendisinin farkında olması, rasyonelliği ve
zekâsı gibi üst düzey seviyede düşünmesini sağlayan özellikler insanı "insan" yapan
özellikler olarak sayılmaktadır (http://tr.wikipedia.org/wiki/%C4%B0nsan, 23.11.2012).
Etimolojik olarak Arapça, -ins kökünden türeyen insan sözcüğü, bir kişiye veya
tüm insanlara karşılık olarak kullanılmaktadır ve ‘iyi huylu, yumuşak başlı, evcil’ olma
anlamlarını içermektedir.
Aramice’de ˀināş/ ˀanāşā ‫אנשא‬, İbranice’de ˀenūş ‫אנוש‬,
Akad dilinde nişu kökünden türeyen insan sözcüğü her üç dilde de ‘halk, kavim’
anlamlarına gelmektedir (http://www.nisanyansozluk.com/?k=insan, 23.11.2012).
İnsan sözcüğünün bu kadar çok ve farklı tanıma sahip olması, varlık olarak
insana yüklenen niteliklerin sayısını ve çeşidini de aynı oranda arttırmıştır. Tanımlardan
çıkarılabileceği üzere ‘İnsan nedir?’ sorusuna karşılık verilebilecek çok sayıda yanıt ve
niteleme vardır. Örneğin böyle bir soruya karşılık, insanın ‘akıllı olduğu’,
‘konuşabildiği’ veya ‘düşünebildiği’ gibi birtakım nitelemelere ulaşılabilir. Oysa
tarihsel tecrübe, her bir insan varlığının bu niteliklere tam olarak haiz olmadığını
göstermektedir. Diğer bir deyişle, az sayıda da olsa ‘akıllı olmayan’, ‘konuşamayan’
veya ‘düşünemeyen’ insan örneklerinin de var olduğu bilinmektedir. Öyleyse bu durum
bir sorun barındırmaktadır ve beraberinde başka bir tartışmayı getirmektedir: İnsanı
incelerken, tekil bir insan varlığından mı, yoksa genel olarak insandan, âdemoğlundan,
insanoğlundan, kalabalıktan biri olarak insandan mı hareket edilmelidir? Tazeliğini
koruyan bu soru karşısında, ‘insan’ kavramının düşünce tarihinde ne şekilde ele
alındığına bakılabilir.
20
1.2.
DİNLER AÇISINDAN İNSAN
1.2.1. Hıristiyanlık Düşüncesinde İnsan Anlayışı
Roma imparatorluğunun dördüncü yüzyılda bölünmesiyle birlikte Hıristiyanlık
imparatorluğun resmi dini haline gelmiştir. Buna Batı Roma imparatorluğunun
yıkılması da eklenince Antikite sona ermiş ve Ortaçağ başlamıştır. Antik çağın
sonlarına doğru, felsefenin yaşama dair verdiği yanıtlar insanları tatmin etmez olmuş,
insanlar daha çok dini bir yanıtın peşine düşmüşlerdir. Bu durum, Hıristiyanlığın
gelişimi için uygun bir ortam yaratmıştır. Hıristiyanlık herkese hitap ediyor ve herkes
için umut vaat ediyordu. Böylece Hıristiyanlık yeni bir kuramsal çerçeve oluşturmuştu.
Bu çerçevede (Skirbekk ve Gilje, Trhz: 150): 1) İnsan, evrenin merkezi olarak
algılanmaya başlandı. 2) Tarihe, doğrusal olarak bakılmaya başlandı. 3) Tanrı, bir kişi
ve yaratıcı olarak kavranılmaya başlandı.
Hıristiyanlık öğretisini Antik felsefeden ayıran en temel nokta, ‘Tanrı’
düşüncesidir (Weber, 1998, 123–127). Antik çağda tanrı, bu evrenin mimarı ve onun
yapı ustasıdır. Bu durum, yaratan ile yaratılan arasına kesin bir ayrım koymamaktadır.
Oysa Hıristiyanlığın tanrı anlayışında Tanrı, evreni kendi iradesiyle yaratmıştır ve
yarattıklarıyla arasında kapatılamaz bir fark vardır. Tanrı görüşü böyle olunca,
Hıristiyanlık felsefesinin insana biçtiği yegâne görev, ‘Tanrının buyruklarına uygun
yaşamak’ olmuştur. Temel görüşleri arasındaki kesin ayrım nedeniyle Hıristiyanlık daha
baştan Yunan felsefesine düşman olarak ortaya çıkmıştır.
Hıristiyanlık öğretisinin önemli temsilcilerinden Augustinus’ a (354–430) göre,
insanın kendi bilincine varması, aklın, tanrının ya da birin bilincine varmasıdır. Bir
insan kendini araştırmakla kendindeki tanrıyı bulur. Tanrı insandadır. İnsan da
Tanrıdadır. Gerçek bilgi, Tanrı’yı bilmektir. O, kendi varlığını, tanrının bedeninde
tezahür etmesine bağlamıştır. Ona göre her şey Tanrı’dan olur ve tanrıyla birlikte
tanrıda vardır. Şayet insan tanrıda olmasaydı var olamazdı (Çotuksöken ve Babür, 2000:
73–74).
Tanrı kendisinin ve diğer varlıkların varoluş sebebidir. Diğer bir deyişle o, var
olmak için başka varlığa ihtiyaç hissetmez ama diğer tüm varlıklar var olabilmek için
ona ihtiyaç duyarlar. Tanrı, yarattığı varlıklara bir öz bağışladığı için yaratılmış hiçbir
nesnenin varlığı tanrıya karşıt değildir. Bu öz tanrının kendi özüne eşit olmayıp,
varlıkları sıralamaya yarayan bir özdür (Augustinus, 1972: 473).
21
Yaratıcı tanrı, önce kendi nuruyla aydınlattığı cenneti yaratmıştır ve melekler ile
insanları buraya koymuştur. Ama bazı melekler ve ilk insanlar onun yolundan
dönmüştür. Böylece melekler ve insanlar kendi tercihleri nedeniyle, aydınlık ve karanlık
diye iki gruba ayrılmışlardır. İyi melekler ve iyi insanların dünyası tanrısal ülke, diğer
grubun ülkesi ise içinde yaşanılan yeryüzüdür (Augustinus, 1972: 468–473).
Augustinus’a göre var olan her şey, varlık yelpazesinde değerlerine göre
yukarıdan aşağıya hiyerarşik bir yapı içinde yer alırlar. Bu çizelgede en yukarıda, en
yetkin ve en değerli varlık olan Tanrı bulunmaktadır. En aşağıda fiziki varlıklar (madde)
vardır. İnsan ise bu ikisi arasında yer almaktadır. İnsanlar da kendi içlerinde iyi
insanların ruhları üstte, kötülerin ruhları altta olacak şekilde sıralanmıştır. Varlık
cetvelinin en tepesindeki varlık (Tanrı) mutlak iyidir. Ancak cennetten kovulma ya da
kötülük problemi açısından değerlendirildiğinde bu cetvelde hiçbir varlık mutlak kötü
değildir (Cevizci, 2008: 68–70).
İnsan, cennette bir tercihte bulunmuştur. Tanrıya isyan niteliğindeki bu iradesi
nedeniyle kötü meleklerle birlikte cennetten kovulmuştur. Kibri yüzünden cennetten
kovulan insan, yeryüzüne düştü (Augustinus, 1972: 443). Ancak insan bu düşmüşlükle
sonsuza kadar yaşamak zorunda değildir. O, tanrısal buyruklara uymak suretiyle
kurtulabilir. Üstelik Hıristiyanlığın kurtuluş müjdesi Yahudilikteki gibi belli bir
zümreye ait olmayıp tüm insanlığa yöneliktir. Ayrıca kurtulacak olan sadece ruh
olmayıp, beden de ruhla birlikte kurtulacaktır (Çotuksöken, 1995: 48–49).
Augustinus, İsa’dan önceki tüm felsefenin temel bir yanlıştan hareketle sapkın
olduğunu düşünüyordu. Bu temel yanlış, insan aklının her şeyi bilebileceğinin
zannedilmesiydi. Oysa ona göre insan aklı sınırlıdır ve Tanrı’nın izin verdiği kadar şeyi
bilebilir. İnsan için Tanrı’nın vahiy ile aydınlatmadığı şeyleri bilmek hiçbir zaman
mümkün olmayacaktır. Yeryüzüne dair çok şey bilen insan, tanrıyı bilmiyorsa mutlu
olamaz. Oysa Tanrı’yı bilen insan, diğer bilgileri ne kadar az da olsa mutlu olur (Günay,
2010: 34).
Hıristiyan
düşüncesindeki
insanın
cennetten
kovulma
serüveni,
İslam
düşüncesindeki kovulma olayıyla çeşitli benzerlikler gösterse de bir sonraki bölümde
değinileceği üzere bağdaşmayacak farklar da barındırmaktadır. Aynı şekilde,
Hıristiyanlıktaki insan aklının sınırının ne olduğu konusundaki tartışma İslam Kelam
düşüncesinde de yoğun olarak tartışılmıştır.
22
1.2.2. İslam Düşüncesinde İnsan Anlayışı
İslam düşüncesinin, felsefesinin beslendiği kaynaklar, yerli ve yabancı kaynaklar
olmak üzere iki gruba ayrılmaktadır. Yerli kaynaklar Kur’ân ve hadisler, yabancı
kaynaklar ise Yunan ve Helenistik felsefedir (Bayrakdar, 2005: 106). İslam dünyasında
bu kaynaklardan beslendiklerini iddia eden beş sınıf vardır. Bunlar: selefiler, kelamcılar,
filozoflar, mutasavvıflar ve talimiler(batıniler)dir. Bunlardan ilk dört grup genelde
muteber kabul edilmekle birlikte sonuncusu pek itibar görmemiştir (İzmirli, 1995: 22).
Bu bölümdeki ana hedefimiz İslâm düşüncesindeki ‘insan’ anlayışını tanıtmak
olduğundan yukarıda bahsi geçen akımlara değinilmeyecektir. Bunun yerine İslâm’ın
iki temel kaynağı olan Kur’ân ve hadislerden yola çıkarak insan düşüncesi işlenilmeye
çalışılacaktır.
Allah, insanı yaratmadan önce bu durumu sadık kulları olan meleklerle istişare
etmiş 1 ve insanı yaratmayı irade buyurmuştur. Hadislerde Allah’ın insanı ve kâinatı
yaratmadaki amacının kendisini bildirme isteği olduğu anlatılmaktadır: “Ben gizli bir
hazineydim, bilinmek istedim.” (Keşfu’l-Hafa, II, 132. Hadis:2016). Allah, ilk insan
olan Hz. Âdem’i topraktan yaratmıştır. “Andolsun, insanı kuru bir çamurdan,
şekillenmiş bir balçıktan yarattık.” (Kur’ân, 15/26). İnsanın mayasında bulunan ve
ondaki potansiyele, verimliliğe işaret eden toprak, çamur vurgusu birçok ayette
geçmektedir (Ayrıca Bkn. Kur’ân: 23/12, 55/14, 37/11, 32/7, 18/37 vd.). İlk insanın
topraktan yaratılmasından sonra, ikinci insan olan Hz. Havva’nın, Hz. Âdem’in kaburga
kemiğinden yaratıldığına dair rivayetler vardır. Sıhhati tartışmalı olan bir hadise göre,
“Kadınlara karşı görevinizi yerine getirin (hayrı tavsiye edin); çünkü kadın kaburga
kemiğinden yaratılmıştır. Kaburga kemiğinin en eğri tarafı en üst tarafıdır. Onu
doğrultmaya çalışırsan kırarsın. Kendi halinde bırakırsan da eğri kalır. Kadınlar
hakkında hayır tavsiye ediniz.” buyurmuştur (Müslim, Rada’ 60 – 1468). Bunun
peygamberimize ait bir hadis olamayacağını ve Yahudi kaynaklarından İslam dünyasına
geçtiğine dair bir görüş de vardır. Tevrat’a bakıldığında, bu görüşü doğrulayan şöyle bir
bilgiyle karşılaşılmaktadır: “RAB Tanrı Âdem’e derin bir uyku verdi. Âdem uyurken, RAB
Tanrı onun kaburga kemiklerinden birini alıp yerini etle kapadı. Âdem’den aldığı kaburga
kemiğinden bir kadın yaratarak onu Âdem’e getirdi. Âdem, «İşte, bu benim kemiklerimden
alınmış kemik, etimden alınmış ettir» dedi, «Ona Kadın denilecek, Çünkü o Adem’den
1
Bkn. s. 17
23
alındı.»(Yaratılış 1/21-23)”. Bu görüşün temelinde, kadın ile erkeğin aynı özden
yaratıldığı düşüncesi vardır ve delil olarak da Kur’ân’dan şu ayet gösterilmektedir: “Ey
İnsanlar! Rabbinizden çekinin; o sizi (Babanız Âdem’i) bir tek nefisten yarattı. Eşini de
o nefisten yarattı ve o iki kişiden pek çok erkek ve kadını yeryüzüne yaydı…” (Kur’ân,
4/1). Kur’ân’a göre bundan sonraki yaratmalar bugünkü manada çiftleşme ve döllenme
yoluyla çoğalma suretiyle gerçekleşmiştir. “Şüphesiz biz insanı, karmaşık olan bir
damla sudan yarattık.” (Kur’ân, 76/2). “Kendisi akıtılan meniden bir damla su değil
miydi?” (Kur’ân, 75/37).
Yine Allah (cc), insanı yaratmadan önce, iyi bir kul olacağına, kendisine şirk
koşmayacağına dair ondan söz almış ve ardından kendine kul olması için onu
yaratmıştır. “Hani Rabbin, Âdemoğullarının sırtlarından zürriyetlerini almış ve onları
kendi nefislerine karşı şahitler kılmıştı: 'Ben sizin Rabbiniz değil miyim?' (demişti de)
onlar: 'Evet (Rabbimizsin), şahit olduk' demişlerdi. (Bu,) Kıyamet günü: 'Biz bundan
habersizdik' dememeniz içindir.” (Kur’ân, 7/172). “Ben, cinleri ve insanları, ancak bana
kulluk (ibadet) etsinler diye yarattım.” (Kur’ân, 51/56).
İnsanı, kendisinin yeryüzündeki temsilcisi olarak yaratan yüce Allah, kendi
ruhundan üflemek suretiyle onu yüceltmiş ve insana ilahi bir veçhe kazandırmıştır.
“Hani Rabbin, Meleklere: ‘Muhakkak ben, yeryüzünde bir halife var edeceğim.’
demişti.” (Kur’ân, 2/30). “Ona bir biçim verdiğimde ve ona ruhumdan üflediğimde
hemen ona secde ederek yere kapanın.” (Kur’ân, 15/29). Böylece Allah, insanı halife ve
temsilci olarak seçmiş, onu diğer kullarına üstün kılmak için kendi ruhundan üflemiştir.
Bu da insanı yaratılmış varlıkların en üstünü yapmıştır.
Allah diğer kullarından (cinler ve melekler), kendine halife olarak yarattığı ve
üstün kıldığı insanın önünde, onun bu üstünlüğünü kabul ederek eğilmelerini istemiştir.
Bu durumu Allah’ın diğer kullarından bazıları kabul ederken bazıları kabul etmemiş ve
insana düşman olmuştur. “Hani biz meleklere (ve cinlere): Âdem'e secde edin, demiştik.
İblis hariç hepsi secde ettiler. O yüz çevirdi ve büyüklük tasladı, böylece kâfirlerden
oldu.” (Kur’ân, 2/34). Şeytan, bu isyanın hemen ardından Allah’tan müsaade istemiş ve
Allah’ın çok severek ve kendilerine üstün kılarak yarattığı insanı kandırabileceğini ve
onu da Allah’a isyankâr hale getirebileceğini iddia etmiştir. Allah da, insan kullarından
ona uyanları, onunla birlikte cezalandıracağı uyarısında bulunarak şeytana istediği izni
vermiştir. “Onları -ne olursa olsun şaşırtıp-saptıracağım, en olmadık kuruntulara
24
düşüreceğim ve onlara kesin olarak davarların kulaklarını kesmelerini emredeceğim ve
Allah'ın yarattığını değiştirmelerini emredeceğim.' Kim Allah'ı bırakıp da şeytanı dost
(veli) edinirse, kuşkusuz o, apaçık bir hüsrana uğramıştır.” (Kur’ân, 4/119). Şeytanın bu
isyanının onun kibrinden kaynaklandığını belirten Kur’ân’ı Kerim (2/34), başka
ayetlerde bu kibrin sebebini açıklamaktadır. “Dedi ki: ‘Ey İblis, sana ne oluyor, secde
edenlerle birlikte olmadın?’ Dedi ki: ‘Ben kuru bir çamurdan, şekillenmiş bir balçıktan
yarattığın beşere secde etmek için var değilim.’ ” (Kur’ân, 15/32–33). “(Allah) Dedi:
‘Sana emrettiğim halde, seni secde etmekten alıkoyan neydi?’ (İblis) Dedi ki: ‘Ben,
ondan hayırlıyım; beni ateşten yarattın, onu ise çamurdan yarattın.’ ” (Kur’ân, 7/12).
Ayetlerden anlaşıldığı üzere İblis, ateşten yaratıldığı için, kendisini topraktan yaratılan
insandan daha üstün görmektedir.
Bu seremoniden sonra yüce Allah, Hz. Âdem ile Havva’yı belli kurallara
uymalarını tembihleyerek cennete yerleştirmiştir. Ancak şeytan, insana karşı ilk
galibiyetini burada kazanmış ve onları kandırarak Allah’a isyan etmelerini sağlamıştır.
“Ve dedik ki: 'Ey Âdem, sen ve eşin cennette yerleş. İkiniz de ondan, neresinden
dilerseniz, bol bol yiyin; ama şu ağaca yaklaşmayın, yoksa zalimlerden olursunuz.’”
(Kur’ân, 2/35).
Bu davranışlarının ardından cennet ehli olan ilk insanlar buradan kovulmuşlar ve
dünyaya gönderilmişlerdir. “Şeytan onların ayaklarını kaydırıp haddi tecavüz ettirdi ve
içinde bulundukları (cennetten) onları çıkardı. Bunun üzerine: Bir kısmınız diğerine
düşman olarak ininiz, sizin için yeryüzünde barınak ve belli bir zamana dek yaşamak
vardır, dedik.” (Kur’ân, 2/36). Dünyaya gönderilmelerin hemen ardından Hz. Âdem
yaptığı hatayı fark ederek Allah’tan af dilemiş, Allah da onu affetmiştir. “Derken Âdem,
Rabbinden (birtakım) kelimeler aldı. Bunun üzerine (Allah da) tevbesini kabul etti.
Şüphesiz O, tevbeleri kabul edendir, esirgeyendir.” (Kur’ân, 2/37).
İslam anlayışına göre insanın yaratılış hikâyesi ile Hıristiyanlıktaki anlayış
karşılaştırıldığında birtakım farklar göze çarpmaktadır.
Birincisi, insan ve tanrı arasındaki ilişkiye dair yaklaşımları farklıdır.
Hıristiyanlıkta tanrı babadır. Hz. İsa da onun oğludur. İslam, bu öğretiye tamamen
karşıdır. " ‘Rahman (olan Allah) çocuk edindi’ dediler. O, (bu yakıştırmadan) yücedir.
Hayır, onlar (melekler) ikrama layık görülmüş kullardır.” (Kur’ân, 21/26). İslam’a göre
doğmamış ve doğurmamış olan Allah, bu tür sıfatlardan münezzehtir. Peygamber ise
25
Kur’ânda pek çok yerde geçtiği şekliyle Allah’ın kulu ve elçisidir. “ 'Yahut altından bir
evin olmalı veya gökyüzüne yükselmelisin. Üzerimize bizim okuyabileceğimiz bir kitap
indirinceye kadar senin yükselişine de inanmayız.' De ki: 'Rabbimi yüceltirim;
ben, elçi olan bir beşerden başkası mıyım? 'Kendilerine hidayet geldiği zaman, insanları
inanmaktan alıkoyan şey, onların: 'Allah, elçi olarak bir beşeri mi gönderdi?'
demelerinden başkası değildir.” (Kur’ân, 17/93–94).
İkincisi, Hıristiyanlıkta her insan, ilk insan olan Hz. Âdem’in işlediği günahtan
ötürü, günahkâr olarak doğar. Bu günahtan arındırılmak için de vaftiz edilir. Oysa
İslam, soyaçekim yoluyla geçen bir günahı kabul etmemektedir. Bir hadiste “Her çocuk
İslam fıtratı üzere doğar. Sonra annesi babası onu Hıristiyan, Yahudi veya Mecusi
yapar.” (Buhari, cenâiz, 92) denilmektedir.
Üçüncüsü, Hıristiyanlık tüm insanlara kurtuluş vaat etmektedir. İnsanlar bu
dünyada işledikleri amellere göre cennette farklı katmanlarda yaşayacaklardır. Ama
öyle ya da böyle herkes cennete girecektir. İslam ise tüm insanlara böyle bir vaat
vermemektedir. Cennete gitmeyi belli koşullara bağlamıştır. Dahası cennete hiçbir
zaman gidemeyecek, sürekli olarak cehennemde kalacak insanlardan söz etmektedir:
“Öyleyse içinde ebedi kalıcılar olarak cehenneme girin. Büyüklük taslayanların
konaklama yeri ne kötüdür.” (Kur’ân, 16/29).
Özetle İslam’ın insan anlayışına göre insan, Allah’ın kendisini bildirmek üzere
yarattığı, kendisini temsil etmek üzere halife olarak seçtiği ve kendisine kulluk etmekle
görevlendirdiği, ontolojik olarak yaratılmışların en değerlisi (eşref-i mahlûkat) ve
potansiyel olarak iyi ile kötü arasında gidip gelen bir varlıktır. Allah insana kulluk
vazifesini yerine getirip getirmeyeceğini test etmek için özgür bir irade vermiştir.
Dolayısıyla insan tüm yapıp etmelerinden sorumlu bir varlıktır. Allah (cc), aslında
dünyadaki kulluk görevinin (emanet) çok kolay olmadığını; ancak insanın biraz cesareti,
biraz da cahilliği nedeniyle bu görevi kabul ettiğini belirtmektedir: “Gerçek şu ki, biz
emanetleri göklere, yere ve dağlara sunduk da onlar bunu yüklenmekten kaçındılar ve
ondan korkuya kapıldılar; onu insan yüklendi. Çünkü o, çok zalim, çok cahildir.”
(Kuran, 33/72). Esasen, paradoksal bir biçimde insanı değerli kılan, bu cehaletten
kaynaklanan cesaret durumudur. Çünkü Allah, insanların özgür bir tercih sonucunda
kendisine kulluk etmelerini beklemektedir. Bu şekilde, iradi olarak yapılan kulluk Allah
katında değerlidir. Bunu yapabilecek tek varlık da insandır.
26
1.3.
İBN HALDUN’UN İNSAN ANLAYIŞI
1.3.1. İbn Haldun’a Göre Farklı İnsan Tipleri
1.3.1.1.Peygamber Olarak İnsan
Peygamber, aldığı ilahi öğretileri insanlara aktaran kişidir. Diğer bir deyişle
Allah tarafından insanlar arasından seçilen ve diğer insanları Allah’ın yoluna davet eden
kişidir (Gündüz, 1998: 306). Peygamberler hiçbir maddi karşılık beklemeden insanları
Allah’ın dinine davet etmişlerdir. “De ki: ‘Ben buna karşılık, Rabbine doğru yol tutmayı
dileyen (insanlar olmanız) dışında sizden bir ücret istemiyorum.’ ” (Kur’ân, 25/57).
Buna karşılık, peygamberler davetlerini yine de çok güç koşullarda
yapabilmişlerdir. Yaşadıkları toplumlardan, hatta bazen ailelerinden ciddi direnç
görmüşlerdir. Bu durumun sebebi aslında ‘peygamber’ tanımı içerisinde örtük olarak
bulunmaktadır: Peygamberlerin de diğer insanlar gibi, bir insan olması. Çoğu zaman
peygamberlere yöneltilen itirazın kaynağı bu olmuştur. “Sen yalnızca bizim benzerimiz
olan bir beşerden başkası değilsin; eğer doğru söyleyenlerden isen bu durumda bize bir
mucize (ayet) getir görelim.” (Kur’ân, 26/154).
Kur’ân’ın bildirdiğine göre Hz. Musa, İsrailoğullarını bir kavim olarak
birleştirmiş, onları Firavun’un zulmünden kurtarmış ve onlara Allah’ın nimetlerinden
bolca yararlanma imkânı tanımıştı. Ama yine de kavmine yaranamamıştı. “Biz onları
(İsrailoğullarını) ayrı ayrı oymaklar olarak on iki topluluk (ümmet) olarak ayırdık.
Kavmi kendisinden su istediğinde Musa'ya: "Asanla taşa vur" diye vahyettik. Ondan on
iki pınar sızıp fışkırdı; böylece her bir insan topluluğu su içeceği yeri öğrenmiş oldu.
Üzerlerine bulutla gölge çektik ve onlara kudret helvası ile bıldırcın indirdik. (Sonra da
şöyle dedik:) ‘Size rızık olarak verdiklerimizin temiz olanlarından yiyin.’ Onlar bize
zulmetmedi, ancak kendi nefislerine zulmediyorlardı.” (Kur’ân, 7/160). “Siz (ise şöyle)
demiştiniz: ‘Ey Musa, biz bir çeşit yemeğe katlanmayacağız, Rabbine yalvar da, bize
yerin bitirdiklerinden bakla, acur, sarımsak, mercimek ve soğan çıkarsın.’… ” (Kur’ân,
2/61).
Hıristiyanların Hz. İsa’ya bakış açıları, Yahudilerinki kadar sert olmasa da yine
de problemlidir. Babasız dünyaya gelmiş olmanın zorluğuyla mücadele eden Hz. İsa’ya
inananlar zamanla onu üç farklı şekilde görmeye başlamışlardır. Bu bakış açılarına göre
o bir peygamber, tanrının oğlu ve tanrı olarak algılanmaktadır.
27
Hz. Muhammed için de benzer süreçler söz konusudur. İslam dünyasında genel
olarak Hz. Muhammed’e ilişkin üç algılama biçiminden söz edilebilir (İslamoğlu, 2001:
17, 125, 213): Bu algılama tarzlarından ilki aşırı yüceltmeci tavırdır. Bu bakış açısında
peygamber, adeta göksel bir varlık, bir melek olarak yansıtılır ve insani, cismani
özellikleri görmezden gelinir. İkinci algılama tarzı indirgemeci denilebilecek tavırdır.
Burada da, peygamber sıradan bir insan gibi algılanır. Onun sünnetine ve hadislerine
çok fazla değer verilmez. Üçüncü algılama tarzı ise insan peygamber olarak
adlandırılabilecek olan bir bakış açısıdır. Ehlisünnet mezheplerinin doğru kabul ettiği bu
yaklaşıma göre peygamber, Allah’ın kulu ve elçisidir. “De ki: ‘Rabbimi tenzih ederim.
Ben ancak resûl olarak gönderilen bir beşerim.’ ” (Kur’ân, 17/93).
İbn Haldun’un, Hz. Muhammed ile ilgili yukarıda bahsi geçen algılama
tarzlarından üçüncüsüne sahip olduğunu söylemek mümkündür. Maliki kadılığı yapmış
bir din âlimi olarak İbn Haldun, Hz. Muhammed’in beşer yönünün de, resul yönünün de
gayet iyi farkındaydı. O, dindar kişiliğinin gereği olarak peygambere tazim ve saygıya
çok büyük önem göstermiştir. Buna karşılık, bilim adamı kimliğiyle de peygamberin
beşer yönünü görmezden gelmemiş, tam tersine bunun farkında olarak, peygamberlerin
davetlerinde başarılı olabilmeleri için sırtlarını toplumsal bir güce dayamaları
gerektiğini açık bir şekilde belirtmiştir.
İbn Haldun’a göre (2009/I: 2-XXVII/366) şayet içlerinden peygamber
çıkmasaydı, Arapların devlet kurmaları mümkün değildi. Zira ona göre Araplar, vahşi,
katı kalpli, kibirli, asi ruhlu, liderlik konusunda çok hırslı insanlardır. Bu özellikleri
nedeniyle Arap kabileleri birbirleriyle sürekli savaşmışlardır. Ama ardı arkası
kesilmeyen bu savaşlardan sonra hiçbir kabile tam manasıyla diğerlerine mutlak bir
üstünlük sağlayamamış ve devlet kuramamıştı. İçlerinden peygamber gelince Arapların
bu halleri değişmiştir. Din onlar açısından vicdani bir bağlılık ve kötü huyları terk için
zorlayıcı bir araç olmuştur. Hz. Muhammed’in liderliği etrafında toplanan Araplar,
diğerlerine boyun eğdirmiş ve böylelikle kabile sisteminden devlete (mülk) geçiş
sağlanabilmiştir.
Peygamberin liderliği her ne kadar, en güçlü liderlik modellerinden biri de olsa,
İbn Haldun’a göre başarı için tek başına yeterli değildir. O, bu konuda çeşitli tarihi
örnekler getirmiş ve dini davetin bir asabiyete dayanmadan gerçekleşemeyeceğini iddia
etmiştir (İbn Haldun, 2009/I: 3-V,VI/378–382). Yukarıda değinildiği üzere İbn Haldun
28
bu iddiasını peygamberin de bir insan olduğu gerçeğine dayandırmaktadır. Ona göre her
ne kadar peygamberin söyledikleri doğru, davet ettiği yol güzel de olsa, sözünün daha
iyi dinlenebilmesi ve karşıtlarının ona bir kötülük yapmaktan çekinmeleri için onun
sırtını güçlü bir insan topluluğunun kendisine olan bağlılığına (asabiyet) dayaması
gerekmektedir. O, bu görüşünü dini kaynaklarla da desteklemeye çalışmış ve şöyle bir
hadisi dayanak göstermiştir: “Allah, isnad edeceği bir kavmi bulunmayan hiçbir kimseyi
peygamber olarak göndermemiştir.”
Peygamberlerin beşer yönüne bu şekilde değinen İbn Haldun (2009/II: 6-V/772–
773), onları beşerden üstün kılan resul yönlerine değinirken sahip oldukları ilmin ve
bilginin farkından örnekler vermiştir. Ona göre her insanın sahip olduğu birtakım
bilgiler vardır ama peygamberlerin bilgileri bunların çok üstündedir. Zira normal
insanların vahyin sağladığı türden olağanüstü bir bilgiye ulaşmaları mümkün değildir.
Bu bilgiler, görmeye dayanan ve açık – seçik (kesin ve vasıtasız) bilgilerdir. Onlarda
yanılma payı yoktur. Peygamberler bu yolla (Allah’ın izni ve öğretmesiyle), gayb ve
melekût âlemine (ruhani âlem) ilişkin diğer insanların ulaşamayacağı bilgileri
edinmekte ve insanlara aktarabilmektedirler.
1.3.1.2.Halife Olarak İnsan
Halifelik, Hz. Muhammed’in ölümüyle başlayan bir süreçtir. Peygamberin
ölümünden sonra mevcut İslam devletinin başına geçen yöneticilere halife denilmiştir.
Bu anlamda ilk halife Hz. Ebubekir’dir. Hilafet makamının işlevsel olabilmesi için
devletin din devleti olması ve halifenin devleti bu dinin kurallarına göre yönetmesi
gerekmektedir. Bu nedenle peygamberin ölümünün ardından iş başına gelen birkaç
halife (Hülafay-ı Raşidin Dönemi) dışında, halifelik makamı geleneksel ve sembolik bir
unvan olarak kullanılmıştır.
Halifenin
nasıl
iş
başına
geleceği
ile
ilgili
standart
bir
uygulama
bulunmamaktadır. Zira ilk halife Hz. Ebubekir’in iş başına geçmesi, Müslümanların,
peygamberin bazı davranışlarını o yönde yorumlamasıyla olmuştur. Hz. Peygamber net
bir şekilde kendisinden sonra kimin halife olacağıyla ilgili isim zikretmediği halde,
hasta olduğu dönemlerde namaz kıldırmak üzere Hz. Ebubekir’i görevlendirmesi onun
ölümünden sonra bu makama en layık kişi olarak Hz. Ebubekir’in adının geçmesine yol
29
açmıştır. Böylece Müslümanlar onu halife olarak atamışlardır. İkinci halife Hz. Ömer
ise seçimle iş başına gelmiştir. Bundan sonra halifelerin iş başına geçmesi genelde
seçimle olmuştur. Ancak bu seçimlerden memnun olmayanlar ve halifeye biat
etmeyenler çıkmıştır veya biat etseler bile halifenin açığını arayan bir kitle sürekli var
olmuştur.
İbn Haldun’a göre, insanları hem dünyada, hem ahirette mutlu edebilmenin yolu,
onların yaşantılarını bu yönde sevk ve idare etmektir (İbn Haldun, 2009/I: 3-XXV/420–
422). Bu görev ise şeriat ehline aittir. Bu düzenin sağlanması keyfi değil, zaruridir. Bu
zarureti ifa eden şeriat ehlinin ilki, nebilerdir. Daha sonra ise, nebilerin yerine geçen
halifelere aittir. Bu yönüyle hilafetin manası ve halifenin görevi, insanları dini kurallara
göre idare etmek suretiyle onlara iki cihan mutluluğu sağlamaktır. Bu anlamda halife,
dinin korunması ve dünyanın dini siyaset ile idare edilmesi için, şeriat sahibine
(peygamber) niyabet ve vekâlet eden kişidir.
İbn Haldun’un terminolojisinde imam sözcüğü ile halife sözcüğü eş anlamlı
olarak kullanılmıştır. Dolayısıyla imamet ile hilafet de eş anlamlıdır (İbn Haldun,
2009/I: XXVI/423). Ancak gerçek hilafet ortadan kalktıktan sonra, farklı coğrafyalarda
gücü elinde bulunduran sultanlar da kendilerine halife dedirtmeye ve galip geldikleri
yörelerin insanlarından biat istemeye başladılar ki bu halifeliğin ruhuna aykırıdır.
Halifeye imam denilmesi ise bundan farklıdır. Orada halife kendisine uyulması
bakımından namaz kıldıran imama benzetilmiştir. Ümmetin ona tabi olması bakımından
bu benzetme doğrudur.
İbn Haldun’a göre halifenin, ‘Allah’ın halifesi’ (Halifetullah) diye çağrılmasının
uygun olup olmadığı tartışmalı bir husustur. Bu çağrının uygun olacağını düşünenler,
“Ben arzda bir halife yaratacağım.” (Kur’ân, 2/30) ve “Biz sizi arzda halifeler kıldık.”
(Kur’ân, 6/165) ayetlerini delil getirmişlerdir. İbn Haldun, net olarak taraf bildirmese
de, “Cumhur (âlimlerin çoğunluğu), ayetin manasının buna uymadığını söylüyor”
diyerek karşı görüşte olduğunu hissettirmiştir. Hatta Hz. Ebubekir’in kendisini bu
şekilde çağıranlara izin vermediğini ve “Ben Allah’ın halifesi değilim; ama resulullahın
halifesiyim.” dediğini belirtmiştir. O Hz. Ebubekir’in tavrını şöyle açıklamıştır (İbn
Haldun, 2009/I: 3-XXVI/423–424): Halifelik, bir şeyin sonrasına ilişkin bilinmezlik
durumunda gereklidir. Oysa bu, Allah için geçerli değildir.
30
İbn Haldun’a göre, bir topluluğun kendisine halife/imam tayin etmesi
zorunludur. Bu, akıl yoluyla da anlaşılabilecek bir durumdur. Çünkü insanlar tek
başlarına varlıklarını sürdüremezler. Varlıklarını sürdürebilmek için toplu halde
yaşamak durumundadırlar. Toplu halde yaşayan insanların arasında ise çekişme ve
çatışmanın olması kaçınılmazdır. İşte bunu engelleyecek bir imam ya da halife
bulunmazsa, bu durum insanlığın mahvolmasına, hatta neslin yok olmasına sebebiyet
verebilir. Buna izin verilemez. İnsan neslinin devam etmesi dinin de zaruri kıldığı bir
husustur (İbn Haldun, 2009/I: 3-XXVI/424). Bu durumda halife, insanlığın devam
etmesinin de sorumluluğunu yüklenmiş olmaktadır.
Halifenin zorunluluğunu bu şekilde anlatan İbn Haldun daha sonra halifelikle
ilgili bazı dini hükümler (fetva) de vermiştir (İbn Haldun, 2009/I: 3-XXVI/426–427).
Bunlardan birine göre, imam/halife seçmek, halk için farz-ı kifaye, ileri gelen zevat için
ise farz-ı ayn’dır. İkinci fetva ise, aynı anda iki kişiye birden ‘halife’ unvanının verilip
verilemeyeceği ile ilgilidir. Mevzuyu fıkıhi açıdan uzun uzadıya tartışan İbn Haldun,
‘aynı anda iki şahsa biati gerektireceği’ için bunun caiz olmadığı hükmüne varmıştır.
İbn Haldun, halife olabilmenin ön şartlarını şöyle saymıştır (İbn Haldun, 2009/I:
3-XXVI/428–432):
İlim: Halife Allah’ın koyduğu düzeni ancak biliyorsa uygulayabilir. Bu nedenle
halifenin dini ilimleri iyi düzeyde bilmesi gerekmektedir.
Adalet: (Dürüstlük) Halife adaleti ifa edecek makamları (devlet) yönetecektir.
Dolayısıyla başkalarına adalet dağıtacak olan kişi, önce kendisi dürüst ve adil olmalıdır.
Kifayet: (Yeterlilik) Halife kanunları ve cezaları uygulamada dirayetli olmalı,
savaşla ilgili zorlukları göğüsleyebilmeli ve zeki olmalıdır.
Duyuların ve Organların Sağlıklı Olması: İşleri aksatacağı için halifede
delilik, körlük, sağırlık ve dilsizlik gibi birtakım hastalık halleri bulunmamalıdır.
Tasarruftan Men Olunmama: Halife hür olmalı, vesayet veya kısıtlı
olmamalıdır.
Kureyş’ten Olma: İbn Haldun’a göre bu tartışmalı bir şarttır. İlk dönem Kureyş
güçlü olduğu için hilafet onlara verilmiştir. Güç dengeleri değiştiği için daha sonraları
bu şartın bir hükmü kalmamıştır.
31
İbn Haldun, halifenin vazifelerini ise şöyle sıralamıştır (İbn Haldun, 2009/I: 3XXI/460–471):

Namaz kıldırmak ve namazda imam olmak

Fetva: Fetva verebilecek ehil kişileri bu konuda görevlendirmek

Kaza: Halk arasındaki davaların karara bağlanması

Güvenlik Gücü: Halkın güvenliğini sağlayacak bir güç oluşturmak

Adalet: Adaletin tesisini sağlamak

Hisbe ve sikke: Zabıta tayin etmek ve tedavüldeki parayı kontrol etmek
İbn Haldun, sürekli bir biçimde halifelik makamının zorluklarına ve ona talip
olan kişinin dikkat etmesi gereken kuralların çokluğuna dikkat çekmiştir. Halife sonuçta
bir insandır; peygamber değildir. Dolayısıyla insani zaaflarının ve hatalarının olması
muhtemeldir. Bu nedenle hilafet makamı da hatadan arınmış bir makam değildir.
Ancak İbn Haldun’un satır aralarında bizlere hissettirdiği, hilafet makamına ilişkin
ölçütler ve standartlar ne kadar işlevsel olursa ve bu makama talip olan insanlar ne
kadar liyakatli olurlarsa, hilafet kurumunun o oranda sağlıklı işleyeceğidir.
1.3.1.3.Hükümdar Olarak İnsan
İbn Haldun, insanların toplu halde yaşamalarının bir sonucu olarak devletin
varlığının zorunlu olduğunu ifade etmiştir. Buna bağlı olarak da insanların kendilerini
yönetecek bir halife veya imam seçmeleri de zorunludur. Ancak bu zorunluluk, devlet
şayet İslam devletiyse geçerlidir. Yani devletin niteliğinden bağımsız olarak tek başına
halife veya imam seçme zorunluluğundan bahsedilemez. Zira İbn Haldun’a göre
kaynağını dinden veya nübüvvetten almayan devlet örnekleri de vardır (İbn Haldun,
2009/I: 3-XXVI/424–425). Dolayısıyla devletin varlığı için şer’i bir düzenin olması
zorunlu değildir.
Çok ağır vazifeler yüklenmiş olan hükümdar, haddizatında insan olması
hasebiyle zayıf bir varlıktır. Bu nedenle başkalarının yardımına ihtiyaç duyar. Şahsi
işlerinin yanında devlete ait yönetsel işler, halkın güvenliği, iktisadi işler, adalet vb.
işlerin tek elden yürütülmesi mümkün değildir. Bu yüzden hükümdar kendisine
yardımcılar alır. Hükümdar alacağı yardımcıları mümkünse kendi soyundan seçmelidir.
32
Şayet bu mümkün olmazsa, terbiye ve eğitim itibariyle kendine yakın veya geçmişten
beri hanedana yakın ve dost bir aileden seçilmelidir. İbn Haldun, yardım isteyen ile
yardım alanın aynı seviyeden veya yakın seviyeden olmasının bu ilişkiyi sağlam bir
zeminde yürüteceğini düşündüğünden, yardımcıların yakın çevreden olması konusunda
ısrarcıdır. Buna örnek olarak da, ‘Hz. Musa’nın Allah’tan kendisine yardımcı olarak
kardeşi Harun’u görevlendirmesini istemesini’ (Kur’ân, 20/29–32) göstermiştir (İbn
Haldun, 2009/I: 3-XXXIV/482–483).
İbn Haldun, hükümdarın yardıma ihtiyacı olduğunu ve yardımcıların da yakın
çevreden seçilmesi gerektiğini belirttikten sonra devlet teşkilatı içinde bulunan yardımcı
kurumlardan bahsetmiştir (İbn Haldun, 2009/I: 3-XXXIV/483). Yalnız, kurumları
sıralamadan önce, bu kurumların şer’i kurallara göre olması gereken kurumlar olarak
sıralanmadığını, sadece umranda var olduğunu tespit ettiği kurumlar olduğunu ısrarla
belirtmiştir. Diğer bir deyişle İbn Haldun, bir bilim adamı gibi olgusal bir tavır
sergilemiş ve olması gerekenden değil, olandan hareket etmiştir.
İbn Haldun’un umranda tespit ettiği, devlet teşkilatı içerisinde hükümdara
yardımcı olarak bulunan kurumlar şunlardır (İbn Haldun, 2009/I: 3-XXXIV/483–506):

Vezirlik

Haciplik (Baş Danışman, Özel Kalem Müdürü)

Muhasebe ve Vergi Divanı (Maliye Dairesi ve Defterdarlık)

Divan-ı Resail ve Kitabet (Haberleşme ve Yazışma Dairesi)

Şurta Teşkilatı (Polis Teşkilatı)

Kıyadetu’l-esatîl (Donanma Komutanlığı)
İbn Haldun’a göre hükümdarlığın bir alt evresi olan başkanlık (riyaset) ancak
güçlü bir asabiyetle mümkündür. İbn Haldun bu tespitinde yine olgulardan hareket
etmiş ve gözlemlediği kabilelerdeki başkanlık mücadelesinin nasıl sonuçladığıyla ilgili
durumları anlatmıştır (İbn Haldun, 2009/I: 2-XI/338). Buna göre başkanlık hususunda
aralarında sürekli bir çekişme olan kabilelerden başkanlığı ancak asabiyetin getirdiği
kaynaşma ve dayanışma duygusu daha güçlü olan, sayı itibariyle daha kalabalık ve
fiziksel açıdan daha güçlü olanlar kazanmıştır. İbn Haldun buradan şöyle genel bir
sonuca ulaşmıştır: Bir topluluk üzerinde riyaset, ancak o topluluğa sürekli galibiyet
kurabilen özel bir nesepte (soy birliği) bulunur.
33
Soydaşlarının yardımıyla yönetimi ele geçiren ya da karşı kabileyi hâkimiyeti
altına alan başkan, nesep asabiyetinin kendisine sağladığı güç arkasında olduğu sürece
bu konumunu devam ettirir. Ancak bunun için başkanın çeşitli yönetsel görevlerini ve
makamları kendisine destek veren yakınlarıyla paylaşması gerekmektedir. Ancak
başkanlığı ele geçiren kişi çoğunlukla, bir müddet sonra yetkilerini ve makamını
paylaşmak istemez. Bu nedenle de iktidarı için tehdit olarak algıladığı yakınlarını
fırsatını buldukça etrafından kovar. Onların yerine kendi nesebinden olmayan yeni
insanlar getirir. Fakat bu durum, iktidardan uzaklaştırılan soydaşlarının başkana karşı
kinlenmelerine ve onun karşısında yer almalarına yol açar. İbn Haldun’a göre bu
durumdaki bir devlet için artık, şifası mümkün olmayan bir hastalık dönemi başlamıştır
(İbn Haldun, 2009/I: 3-IXX/411–412). İbn Haldun’un burada dikkati çektiği psikolojik
durum aslında her devir ve her insan için geçerlidir. İnsanlar yaratılışları itibariyle
bencildirler. İktidar gibi çok önemli bir payeyi paylaşmak istememeleri gayet doğaldır.
Ama iktidar tek kişinin eline sığmayacak kadar büyük olduğu için bu yola girenler
hüsranla karşılaşmışlardır. İbn Haldun’un olgusal bir betimleme olarak anlattığı bu
durumun, genel tarihsel sürece uygun düştüğünü söylemek mümkündür.
Hükümdarın yenilgisi her zaman savaş kaybetmekle olmaz. Bazen de etrafına
aldığı adamlar yönetimdeki güçlerini öyle arttırırlar ki, her işe onlar karar verir hale
gelirler. Bu durumda sultan farkında olmadan vesayet altına girmiş olur. Bazen de bu
insanlar mevcut sultanı tahtında indirip yerine daha kolayca yönetebilecekleri akıldan
yoksun ya da çocuk yaşta insanları getirirler. İbn Haldun bu durumu yaşayanlar arasında
içinde Türklerin de olduğu çok sayıda devleti örnek göstermiştir (İbn Haldun, 2009/I: 3XXI/414–415).
İbn Haldun bunlar dışında sultanın yapmaması gereken davranışlarla ilgili
şunları belirtmiştir (İbn Haldun, 2009/I: 3-XXI/418–548): Halkına sert davranmak
devlete zarar verir. Çünkü bu durumda halk, devlete kinlenir (3-XXIV/418). Sultanın
ticaretle uğraşması halk için zararlıdır ve vergi düzenini bozar. Bu durumda sultan asli
işlerini unutur ve kendi ticaretini kayıracak tarzda düzenlemeler yapar (3-XL/542).
Halkı üzerindeki yardımları ve ihsanı azaltması vergi gelirlerini düşürür. Yardımları
azalan insanlar vergi vermeye gönüllü olmazlar ve vergi kaçırmanın yollarını ararlar (3XLII/548).
34
İbn Haldun’a göre hükümdarlık makamı ya da kurumu, insanların toplu halde
yaşamalarının doğal ve zorunlu bir sonucudur. Dolayısıyla böyle bir kurum, işlevleri ve
amaçları bakımından doğru tanımlanmalı ve bu makamı dolduracak kişilerin sahip
olması gereken özellikler iyi belirlenmelidir. Çünkü bu durum tüm toplumun ve
devletin kaderini belirleyen bir husustur. İbn Haldun’un hükümdar ile ilgili görüşlerinde
yaşadığı toplumun, bölgenin ve zamanın etkili olduğu söylenebilir. Zira o, etrafındaki
devletleri incelediğinde güçlü bir yapı görmüyordu. Aksine sık sık el değiştiren kabile
tarzı yapılar dönemin hâkim yönetsel biçimiydi. Bu nedenle İbn Haldun’un, devletin
sağlam ve dirayetli bir yapıya sahip olmasının yolunun güçlü bir hükümdardan geçtiğini
düşünmesi akla yakın bir çıkarımdır.
1.3.1.4.Kul Olarak İnsan
İbn Haldun’un insanı kul olarak değerlendirmesi, klasik İslam düşüncesinden
çok farklı değildir. Buna göre yüce Allah insanı kendisine kulluk etsin diye yaratmıştır.
“Ben, cinleri ve insanları, yalnız bana kulluk (ibadet) etsinler diye yarattım.” (Kur’ân,
51/56). İnsanın yaratılış gayesi olan kulluk, en basit tanımıyla ‘Allah’ın yapılmasını
istediği davranışları yapmak, yapılmasını yasakladığı davranışlardan uzak durmak’
şeklinde ifade edilebilir.
İbn Haldun küçüklüğünden beri İslami ilimlerle yoğrulmuştu. Özellikle Kur’âni
ilimlerden olan Kıraat ilminde oldukça ileri seviyelere ulaşmıştı. Yetişkinliğinde de
Maliki baş kadılığı, medrese müderrisliği ve Baybars tekkesinin şeyhliği gibi üst düzey
birtakım dini görevler yapmıştı. Onun bir kul olarak insanı ele almasında şüphesiz bu
görevlerinin etkisi büyüktür.
İbn Haldun, toplumdaki insanların kulluk anlayışıyla ilgili olarak farklı
zamanlarda farklı değerlendirmelerde bulunmuştur. Örneğin dönemi itibariyle yaygın
bir kulluk biçimi olarak tasavvufu Mukaddime’de daha yumuşak bir üslupla ve daha
olgusal bir tarzda ele almış olmasına rağmen, aynı konuya Şifaü’s-Sail’de daha katı ve
daha sert bir tavırda yaklaşmıştır. Süleyman Uludağ’a göre (1998: 26–28), bu üslup
farkının nedeni iki kitap arasındaki mahiyet ve yazım gayesinden kaynaklanan bir
farktır. Bu farkı oluşturan iki sebep üzerinde durulabilir: Bunlardan ilkine göre
Mukaddime, daha bilimsel bir eserdir. Bu nedenle Mukaddime’de ele alınan konular bir
35
tarihçi veya bir sosyolog edasıyla ve sosyal bir olgu olarak değerlendirilmiştir.
Dolayısıyla Mukaddime’nin üslubu ve tarzı, Şifaü’s-Sail’e oranla daha ihtiyatlıdır.
Şifaü’s-Sail ise İbn Haldun’un daha çok din adamı kimliğiyle yazdığı bir kitap gibidir.
Bu nedenle dini konulara daha korumacı bir üslup ile yaklaşmıştır. İki kitap arasındaki
yaklaşım farkının ikinci nedeni olarak kitapların yazım sırası gösterilebilir. Şifaü’s-Sail,
Mukaddime’den daha erken bir dönemde yazılmıştır. Diğer bir deyişle İbn Haldun
Mukaddime’yi yazarken daha olgunlaşmış ya da fikirlerinde değişiklik olmuş olabilir.
Sonuç olarak, İbn Haldun’un, insanların kulluğunu değerlendirirken duruma ve şartlara
göre hareket ettiğini söylemek mümkündür.
İbn Haldun kulluğun nişanesi olan ibadetler konusunda da hassastır. Hacca
gitme konusundaki isteği ve ısrarı buna örnek olarak gösterilebilir. Yaşadığı dönemde
gerek ulaşım araçlarının azlığı ve yetersizliği nedeniyle yolculuğun çok zor olması,
gerekse siyasi karışıklıklar ve kabileler arasında sürekli bir savaş ya da gerginlik olması
sebebiyle o dönemde hac yolcuğu yapmak hem çok zor hem de tehlikeliydi. Ama İbn
Haldun bütün bunlara rağmen hacca gitmek için yoğun bir gayret göstermiş ve sonunda
da 1387’de amacına ulaşmıştır. Bu da onun kulluk bilincinin bulunduğu seviyenin
oldukça yüksekte olduğunu göstermesi açısından oldukça önemlidir.
1.3.1.5.Tarihçi Olarak İnsan
İbn Haldun Mukaddime’de birçok konuya değinmekle beraber tarih ilmine ayrı
bir önem vermiştir. Kitabın daha başında Allah’a, peygambere ve ashabına salât ve
selamda bulunduktan sonra tarih bahsine başlamıştır. Haddizatında Mukaddime’nin, bir
tarih kitabı olan Kitabü’l İber’in girizgâhı olması ile de bu durum açıklanabilir. İbn
Haldun’a göre tarih ilmi, kavimlerin birbirlerine anlatageldikleri ilimlerdendir. Tarihin,
zahir (görünen) ve batın (görünmeyen) olmak üzere iki yanı vardır. Tarih zahiri yanı
itibariyle, eski zamanlardan, eski devletlerden ve eski dönemlerde olan olaylardan haber
vermekten başka bir şey değildir. Bu tür tarih insanların toplantılarının en önemli sohbet
konusudur. Bâtıni yanı itibariyle tarih ise, düşünmek, gerçeği araştırmak ve olayların
nedenlerini bulup ortaya koymaktır. Olmuş bitmiş olayların nedenleri derinlemesine
incelendiğinde anlaşılabilir. Bu nedenle de tarih ilmi asil ve hikmetli ilimler grubundan
sayılmalıdır (İbn Haldun, 2009/I: G-I/158).
36
İbn Haldun’a göre tarih ilmi, amacı bakımından şerefli, faydaları pek çok ve
yöntemi oldukça önemli olan bir disiplindir. Çünkü bu ilim, geçmişte yaşayan insan
topluluklarının yaşam biçimleri ve ahlakları hakkında, peygamberlerin mücadeleleri
hakkında ve hükümdarların devletleri ile siyaset anlayışları hakkında önemli bilgiler
vermektedir. Ayrıca, din ve dünya işleriyle ilgili kendilerine örnek arayan insanlar için
taklit edebilecekleri örnekler sunmaktadır (İbn Haldun, 2009/I: G-I/165). Tarih ilmini
amaçları ve işlevleri açısından böyle açıklayan İbn Haldun’un tarihin böyle algılanması
bakımından geçmiş tarihçilerle bir problemi yoktur (Arslan, 2002: 51). Ancak bu durum
geçicidir. Zira İbn Haldun’un tarih üzerindeki tetkikleri ve tahlilleri ilerledikçe,
fikirlerinde de bazı değişiklikler olmuştur.
İbn Haldun, tarihe genel bir perspektiften bakmıştır. O yalnızca kendi yaşadığı
toplumu betimlemeye çalışmamıştır. Onun asıl amacı, genel olarak insanların ve
toplumların yaşamlarının betimlenmesi ve bu yaşamlarda meydana gelen değişiklikler,
devletlerin kuruluş ve yıkılış serüvenleri, medeniyetlerin nasıl inşa edildikleri gibi
hallerdir. O, bu halleri anlamak suretiyle genel olarak insanlık tarihini anlayabileceği
kanaatindeydi. Bu nedenle onun tarih ilmi, toplumun açıklanmasını da içermekteydi
(Toku, 2002: 75) Tarih ilminin açıklamak istedikleri ile toplumun açıklanması aynı
zeminde kesiştiği için İbn Haldun kendisini yeni bir ilim kurma ihtiyacında hissetmiştir.
Bu yeni ilim dalı ilm-i umran’dır. İlm-i umran’ın günümüz literatüründe tam bir
karşılığı olmayıp, toplumu açıklama çabasından ötürü toplumbilimle ve tarihe yeni bir
yöntem getirme çabasından ötürü yöntembilim ile ve tarihi olaylara farklı bir
pencereden bakmayı önermesi yönüyle tarih felsefesi vb. bilgi dalları ile
benzeştirilebilir.
İbn Haldun’un tarih anlayışı o kadar modern ve güçlüdür ki, 14. Yüzyıl tarihçisi
gibi durmaz. Onun tarih anlayışının özgünlüğünü ve değerini kavrayabilmek için gerek
antikçağdaki, gerekse ortaçağdaki tarih kitaplarıyla karşılaştırmak gerekir. “Tarihsel
düşünce,
insana
ilişkin
olguların
yaşandıkları
biçimleriyle
tanınması,
yani
bağlantılarının açıklanmasıdır.” (Lacoste, 1993: 154–155). Oysa antikçağ ve
ortaçağdaki tarih yazıtları daha çok dinsel metin veya yıllık tarzındaydı. Dolayısıyla bu
yazıtlarda çoğu zaman olaylar sadece sıralanmış ve bununla yetinilmiştir. Tekil olarak
tarihi olayları sıralayan bu yapıtların, diğer tarihsel olaylarla bağlantı kurmaya
çalışmamaları, onları İbn Haldun’un yapıtı karşısında değersizleştirmiştir.
37
İbn Haldun’un tarih anlayışında tarihçi, gördüğüyle yetinmeyip, tarihi bilginin
taşıyıcısı olan kaynakları ve o bilgilerde aktarılan olayların nedenlerini derinlemesine
bilmelidir (İbn Haldun, 2009/I: G-I/158). Zira hikâyeci bir üslupla, geçmiş olayları
yalnızca gerçeğine uygun olarak anlatmaya çalışmak, İbn Haldun’a göre tarihçi
olabilmek için yeterli değildir.
İbn Haldun, tarih ilmine verdiği değer sebebiyle tarihçileri de daha önemli
addetmiş ve onları daha derinlemesine incelemiştir. O, eski tarihçileri eleştirmeyi,
metodunu açıklamak amacıyla bir yol olarak seçmiştir. Yoksa eski tarihçiliğin bir
mirasçısı, vekayıname geleneğinin bir takipçisi olarak bunu yapmamıştır. Bu yönüyle
Mukaddime de klasik anlamda bir tarih kitabı değildir. Mukaddime’de toplumsal kaide
ve kanunlar ile devletleri kuran, yöneten ve değiştiren ilkeler konu edinmiştir (Hassan,
2011, 136).
Tarih ilmine böylesine özel önem veren İbn Haldun’a göre, ondaki hataların
nedeni tarihçi denilen kişilerdir. Diğer bir deyişle, tarih ilmindeki hatalar ve yanlışlar
insan faktöründen kaynaklanıyordu. İslam tarih geleneğini inceleyen İbn Haldun,
güvenilebilir tarihçi sayısının bir elin parmaklarını geçmeyeceğini söylemiştir. İbn
Haldun’a göre bu tarihçiler İbn İshak, Taberi, İbn Kelbi, Muhammed bin Ömer Vakıdî
ve Seyf bin Ömer Esedî gibi kişilerdir. Bu isimler güvenilir olmalarına rağmen Mesudî
ve Vakıdî’nin eserlerinde hatalar vardır. Ona göre bu hataları tespit edebilmek için basit
ve objektif bir ölçüt vardır: ‘umranın tabiatı’ (İbn Haldun, 2009/I: G-I/159). Diğer bir
deyişle ‘toplumsal gerçeklik’. Nakledilen tarihsel bilgi, toplumsal gerçekliğe
uymuyorsa, nakleden kişi ne kadar ünlü ya da güvenilir olursa olsun, o bilgi tekrar
gözden geçirilmelidir. Üzerindeki şüpheler giderilemezse o bilgi, hatalı olarak kabul
edilmelidir.
Tarihçilerin hata yapma nedenlerini inceleyen İbn Haldun, bu nedenleri altı
grupta toplamıştır (İbn Haldun, 2009/I: G-I/165 – 197; Arslan, 2002: 56; Toku, 2002:
77 ):

İlk hata nedeni tarafgirliktir. Tarihçi bir grubun, mezhebin ya da düşüncenin
taraftarı olarak davranırsa hata yapması kaçınılmazdır. Çünkü bu durumda
kişi olayları tarafsız olarak değerlendiremez. Hoşuna giden haberleri
nakledip, hoşuna gitmeyenleri gizleyebilir.
38

İkinci neden güçlü kişilerin nüfuzundan yararlanma isteğidir. Tarihçinin
böyle bir amacı varsa, hak etmediği halde, nüfuz sahibi kişiye yaranmak için,
onu öven yalan haberleri yayabilir.

Üçüncü neden, garip ve olağanüstü olaylara duyulan düşkünlüktür. İnsanlar
güce, büyüklüğe ve çokluğa karşı zaaflıdır. O nedenle, bu tür olayların
nedenleri araştırılmadan aktarılır.

Dördüncü neden, otoriteye karşı duyulan hayranlık ve güven duygusudur. Bu
tür durumlarda olayları nakleden kişi otorite kabul edilen bir kişiyse,
tarihçinin bakış açısı, ‘o söylediyse doğrudur’ şeklinde olmaktadır.

Beşinci neden yöntem yanlışı ve kavrayış kıtlığıdır. Bazı tarihçiler, olayların
ve haberlerin gerçek amaçlarını kavrayamaz, bunların gerçekle örtüşüp
örtüşmediğine bakmaksızın o habere kendilerince başka bir anlam katarlar.

Altıncı ve en önemli neden ise, bir önceki paragrafta bahsedildiği üzere,
umranın tabiatını (doğasını) bilmemektir. Çünkü yaşadığımız dünyada olup
biten her şeyin bir tabiatı vardır. Bu ister özle ilgili olsun, ister bir fiilin
sonucu olsun durum değişmez. Bu tabiat, bu şeyin özünde veya ona arız olan
bütün hallerde kendini gösterir. Bir haberi duyan kişi varlığın hallerini ve
olayların tabiatlarını bilirse, duyduğu haberin doğru mu, yanlış mı olduğuna
kendisi hüküm verebilir.
İbn Haldun’un insan tasavvurunda, tarihçi kimliğine bürünen insana düşen
vazife, tarih ilmini bu hatalardan kurtarmaktır. Çünkü hataların büyük çoğunluğu,
tarihçinin kişisel zaaflarından ve bu ilmin gerektirdiği yeterliliğe sahip olmamasından
kaynaklanmaktadır. Tarihçilerin görevi sadece tarihi olayları nakletmek değil,
nakledecekleri tarihi olayların gerçekliğini de araştırmaktır. Bu yolda ilm-i umran,
onlara kılavuzluk edecektir. İbn Haldun’un tarihçilerle ilgili bu yönelimi çağını aşan ve
bilimsel bir yaklaşımdır. Zira onun, tarihsel aktarımların toplumsal gerçeklikle örtüşüp
örtüşmediğinin kontrol edilmesi şeklinde geliştirdiği ve tarihçilere salık verdiği ölçüt ya
da yöntem oldukça kuvvetlidir. Aynı şekilde, tarihin görünen ve örtük yanlarına atıfta
bulunması ve görünmeyen, Bâtıni kısımların iyice araştırılması gerektiğini belirtmesi de
onun ileri görüşlülüğünün bir yansıması olarak algılanabilir.
39
1.3.1.6.Tüccar Olarak İnsan
İbn Haldun’a göre ticaretin manası, ticari değeri olan bir eşyayı ucuza alıp
pahalıya satmak suretiyle malı nemalandırmaya (arttırmaya) çalışmaktır. Bu aradaki
artış miktarına kâr denir. Ticaretle uğraşan kişiler bazen mallarının değeri daha çok
artsın (hivale) diye ellerindeki ticaret metaını depolar (karaborsacılık) veya o emtiaya
daha çok talep olan başka memleketlere götürüp (ihracat) orada satar. Böylece daha çok
kâr yaparlar. İbn Haldun ticaretin mahiyetinin ne olduğunu açıklayan yaşlı ve tecrübeli
bir tüccarın bu konudaki cevabının kendi tespitlerini doğruladığını dile getirmiştir. Buna
göre, kendisine “ticaretin mahiyeti nedir?” diye sorulan yaşlı tüccar, “ ‘Ben sana onu iki
kelime ile belleteyim: Ucuz olanı satın al, pahalı olanı sat, işte ticaret hâsıl olmuştur.’
demişti” (İbn Haldun, 2009/II: 5-IX/715).
Görüldüğü gibi İbn Haldun ticaretin
mahiyetini açıklarken, günümüzde hâlâ geçerliliğini koruyan kâr, zarar, mal stoklama,
karaborsa, ihracat gibi birçok iktisadi kavrama kendi terminolojisi içinde değinmiştir.
Bu açıklamalardan tüccarın kişiliğiyle ilgili olarak kurnaz, işini bilen, çıkarcı ve
gerektiğinde acımasız olabilen bir profil karşımıza çıkmaktadır.
İbn Haldun’a göre, bunlar dışında tüccarın bir başka önemli özelliği daha vardır
(İbn Haldun, 2009/II: 5-X/715–716): gözü karalık. Şöyle ki, bazı ülkeler arasındaki
ticaret yolları tehlikelerle doludur. Yolda baskın yiyerek malları kaptırma ihtimali veya
çölde kaybolup ölme ihtimali vardır. Bu riski göze alıp emtialarını, talebin çok ama
malın az olduğu bölgelere naklederlerse (ihracat) kazançları çok daha yüksek olur.
Örneğin Mağrip ile Sudan arasındaki ticaretin birbirlerine karşı durumu böyledir. Sudan
malları, Mağrip’te; Mağrip malları Sudan’da az bulunmaktadır ve aradaki ticaret yolu
çöldür. Bu zorlukların üstesinden gelip bir diğer ülkeye mallarını götürüp orada satan
tüccarlar, diğerlerine oranla çok daha hızlı servet sahibi olmakta ve ticari malları
(sermaye) bir anda çoğalmaktadır.
İbn Haldun, Mukaddime’nin geneline şümul olan olgusal ve bilimsel tutumunu,
ticaret ve tüccarlar konusunda göstermemiştir(İbn Haldun, 2009/II: 5-XI/717). Onun
tüccarlarla ilgili değerlendirmelerinin daha dini temelli ve daha duygusal olduğu
söylenebilir. Örneğin ihtikâr (stokçuluk, karaborsacılık, spekülasyonculuk) mevzusunu
değerlendirirken, ticari argümanlar yerine daha çok insani argümanlardan hareket
etmiştir. Ona göre ihtikâr, sahibine yarardan çok zarar getirir. Çünkü ağlayanın malı,
gülene hayr getirmez.
40
Yine halktan alınan yüksek vergilerin oluşturduğu rahatsızlığı anlatırken aynı
duygusal tutumunu sürdürmüştür. Bu durumun iktisadi ve sosyal hayatta oluşturacağı
buhranları olgusal olarak açıklamak yerine, dini bir bakış açısıyla açıklamayı tercih
etmiştir. Bununla ilgili şöyle bir olay anlatmıştır: Sultan Ebu Said zamanında, Fas kadısı
Ebu Hasan Maliki’ye maaşını, hazineye konan vergilerden hangisinden almak istediği
sorulmuştu. Kadı bu soruya cevaben maaşının, şaraptan alınan vergilerden ödenmesini
istemişti. Etraftakiler anlamlandıramadıkları bu cevap karşısında gülerek, biraz da
‘şarap vergisinden maaş almak bir kadıya yakışır mı?’ bakışlarıyla sebebini sormuşlardı.
Kadı, şarap hariç, diğer tüm mallar için insanların gönülsüz olarak vergi verdiklerini, bu
nedenle bu vergilerden elde edilen gelirlerin haram olduğunu; ancak, şarap içenlerin
bunun için ödedikleri parayı gönül rızasıyla verdiklerini, dolayısıyla maaşını bu
vergilerden almak istediğini belirtmişti (İbn Haldun, 2009/II: 5-IX/717). Görüldüğü
üzere, vergi gelirleriyle ilgili bu açıklama tamamen duygusal temellere ve dini
hassasiyetlere dayanılarak yapılmıştır.
İbn Haldun, tacirlerle ilgili en can alıcı açıklamayı 5. Kitabın XIV. Bölümünde
yapmıştır. Buna göre tüccarlar, ticaretlerinde aldanmamak ve karlarını müdafaa
edebilmek için kurnazca pazarlık yapma, inatla fiyat kesme, ustalıkla iş becerme,
ihtilaflı işlerin içinden çıkmaya alışık olma ve sıkı bir şekilde tartışma gibi birtakım
hasletleri zaman içinde edinirler. Bu, ticaretlerinin gereğidir. Ancak bu haller zamanla
tüccarın ruhuna sirayet eder ve hayr cinsinden olan iyi hasletleri eksiltir. Bunu yalan
yere yemin etme, adam kandırma, inkâr etme, şerli kişilerle ilişki kurma ve sahtekârlık
gibi birtakım kötü hasletlerin o kişide yer etmesi izler. Bu nedenle, çoğunlukla ticaretle
uğraşan insanların karakterleri bozulur ve aşağı seviye bir hal alır (İbn Haldun, 2009/II:
5-XIV/720–721).
İbn Haldun tüccarlarla ilgili değerlendirmelerini mutlaka kişisel gözlemlerine
dayanarak yapmıştır. Ancak burada ilginç olan şudur: İslam’da ticareti teşvik eden
çokça hadis vardır. Bu hadislerin en meşhurlarından biri, “Ticarete devam edin, zira
rızkın
onda
dokuzu
ticarettedir.”
manasındaki
hadisi
şeriftir.
(http://www.kuranvehadis.com/hadislerle/ticaretin-tesvik-edilmesi-ve-dogrulugunfazileti.html, 15.12.20012). Öyleyse, İbn Haldun bu hadise rağmen niçin ticareti ve
tüccarları kötülemiştir? İbn Haldun, yazdığı her bölümün sonunu ayetle bitirecek kadar
dini hassasiyetlere sahip ve dindar bir insandır. Bunun da ötesinde bir din âlimi ve
Maliki baş kadısıdır. Dolayısıyla onun bu hadisi bilmemesi düşünülemez. Bu durumda
41
iki açıklama yapılabilir. Birincisi, bu hadisin senedinin zayıf olduğu yönünde bir iddia
ortaya atılabilir ki, İbn Haldun bununla ilgili hiçbir şey söylememiştir. İkincisi, İbn
Haldun kasten bu hadisi görmezden gelmiştir. Peki, ama neden? Bu soruyu İbn
Haldun’un kendisi cevaplamadığı için tahmin yürütmekten başka seçenek yoktur: İbn
Haldun bu hadisin varlığını bilmekte ama onun teoride kaldığını düşünmekteydi.
Fiiliyatta olup biten, Müslüman tacirlerin, ticareti İslam’ın kurallarına uygun
yapmamalarıydı. Dolayısıyla İbn Haldun’un gördüğü, Müslüman tacirlerin fiiliyattaki
aldatan ve kandıran kötü yüzleriydi. Bu nedenle ticaret ve tüccarlar ona göre makbul
değildi.
1.3.1.7.Öğrenci Olarak İnsan
Kendisi de bir âlim olan İbn Haldun eğitim öğretim meselesine ayrı bir önem
vermiştir. Bunun göstergesi olarak da Mukaddime’nin 6. Kitabını eğitsel konulara
hasretmiş ve eğitimle ilgili çok sayıda meseleye burada temas etmiştir. Ona göre Allah,
insana bahşettiği fikir (öğrenebilme, düşünebilme) kabiliyeti ile onu hayvanlardan
ayırmıştır (İbn Haldun, 2009/II: 6-I/765). İnsanoğluna düşen vazife, fikrinin ve
düşünebilme yeteneğinin hakkını vermek ve yeni bilgiler öğrenmek suretiyle kendini
sürekli olarak geliştirmektir.
İbn Haldun’a göre (2009/II, 6-VII/776) herhangi bir öğrencinin bir ilim dalında
derinlemesine bilgi sahibi olduğunu iddia edebilmesi için o ilim dalında meleke sahibi
olması gerekir. Meleke sahibi olabilmek ise, o melekeye sahip birinin yardımıyla
mümkün olur. Yani eğitim işi öğretmensiz olmaz. Meleke, anlama ve ezberlemeden
farklıdır. Çünkü anlama veya ezberleme, âlim ile öğrenci arasında bir ayrım
yapmamaktadır. Diğer bir deyişle âlim de o ilim dalını anlayıp ezberlemekte, öğrenci de
anlayıp ezberlemektedir. Oysa bu ikisi arasında ayrım yapmamızı sağlayan ölçüt olarak
meleke yalnızca âlime, üstada aittir. İlimlerle ilgili melekeler cismani ve hissi şeylerdir.
Diğer bir deyişle meleke, edindiği bilgiyi yalnızca lâfzî olarak değil, derinlemesine ve
her boyutuyla öğrenmektir. Bu nedenle de ancak kendisinde o melekenin bulunduğu bir
kişinin öğretmesiyle öğrenilebilir. Böylece İbn Haldun, öğrencilerin meleke kazanma
süreçlerinde üstatlara ve hocalara ayrı bir önem atfetmiştir.
42
İbn Haldun, öğrencilere tedris konularında meleke kazandırmanın en kolay
yolunun onları ilmi meselelerde münakaşaya ve münazaraya sokmak olduğunu
söylemiştir. Bunlar dili açan ve fikri kuvvetlendiren ilmi tartışmalardır. Ona göre ilim
bir kuyu, tartışma ise onun kovası gibidir (İbn Haldun: 2009/II, 6-VII/777). İbn
Haldun’un bu benzetmesini devam ettirirsek, öğrenci de, ilim kuyusundan tartışma
kovasını kullanarak bilgi çeken ve onu kendi malı haline getiren kişidir.
Öğrenciler bilgiyi tedricen öğrenebilir (İbn Haldun: 2009/II, 6-VII/979–980). Bir
konuyu çalışmaya başlayan öğrenci çoğunlukla konunun tamamını anlamaktan aciz
olup, nadir hallerde konuyu yaklaşık olarak anlayabilir. Bunun için de konu kısa
tutulmalı ve örnekler yardımıyla anlatılmalıdır. Anlatım esnasında öğrencinin
kapasiteleri göz önünde bulundurulmalıdır. Her konu, her öğrenciye öğretilmeye
kalkışılmamalıdır. Öğrenci bazı bilgileri anlamakta zorlanırsa zihne usanç gelir ve bu
konuyu öğrenmeye olan şevki kırılır. Öğrenci şu durumlarda bilgiyi öğrenmekte
zorlanır: Konular iyi bir şekilde düzenlenmemişse veya uğraşılan ilim dalı kendisinden
kaynaklanan gerekçelerle zor konuları içeriyorsa. Bu tür durumlarda, “Öğrenciye usanç
gelir, zihni körleşir, öğrenimden ümidini keser, ilmi de, öğretimi de bırakır.”.
Öğrencilerin insani özelliklerini yakından bilen İbn Haldun, onlara sert
davranmanın ve ceza vermenin zararlı olduğunu söylemiştir. Özellikle küçük
öğrencilere ceza vermekten kaçınılmalıdır. Öğrencisi hususunda öğretmene, evladı
hususunda babaya yakışan, tedip (ahlaki faziletlerin kazandırılması, eğitim verilmesi)
hususunda bunlara karşı katı ve sert olmamaktır. Buna ilaveten ceza vermek üç olumsuz
sonuca yol açar (İbn Haldun: 2009/II, 6-IXL/989-990):

Öğrencinin öğrenme isteğini yok eder ve onu tembelliğe sürükler

Öğrenciyi yalancılığa ve sahtekârlığa sevk eder

Ona hile yapmayı ve hocasını aldatmayı öğretir
Dönemin geleneklerine bağlı kalarak İbn Haldun da öğrencilere Kur’ân
öğretilmesi gerektiğine inanmıştır. Ancak şu farkla (İbn Haldun: 2009/II, 6XXXVIII/986-988): Ona göre özellikle küçük yaştaki öğrencilere Kur’ân öğretmeye
başlamadan önce Arapça, şiir ve hesap bilgisi gibi bazı bilgileri vermek gerekir.
Böylelikle çocuklar Kur’an’ı daha kolay ve anlayarak öğrenirler.
43
Bir öğrencinin ilim tahsil etmek için sefer yapması ve üstatlarla görüşmesi
öğretimdeki kemalini arttırır (İbn Haldun: 2009/II, 6-XL/991). O bunun sebebini şöyle
açıklamıştır: İnsanoğlu sahip olduğu bilgileri, ahlaki nitelikleri ve benimsemiş olduğu
kanaatleri ve faziletleri, bazen tahlil, talim ve takrir yoluyla, bazen de taklit ve doğrudan
telkin yoluyla elde eder. Ancak bizzat temas kurarak ve yüz yüze gelerek telkin almak
şeklinde oluşturulan melekeler çok daha sağlam olur. Bu nedenle melekelerin var
olması ve kök salması, görüşülen ve bire bir kendisiyle ilişki kurulan üstatların
çokluğuna bağlı olarak oluşur. İbn Haldun’a göre, belli bir ilim dalında meleke
kazanmak isteyen öğrencilerin hocalardan yardım almasının kaçınılmaz olduğunu daha
önce belirtilmişti. O, bununla birlikte bir öğrencinin feyz almak veya ilim öğrenmek
amacıyla hocaları ziyaret etmesinin ayrıca kendi başına bir öneme ve değere sahip
olduğu kanaatindedir.
İbn Haldun Mukaddime’de, kendilerine ilmi tavsiyelerde bulunduğu öğrencilere
doğrudan bir hitapla seslenmiştir (2009/II, 6-XXXVI/979–981): “Ey öğrenci! Bil ki,
ben burada tahsilin itibariyle sana fayda(lı bir tavsiye) armağan ediyorum. Şayet sen
onu kabullenerek telakki eder ve sanat eliyle, ustaca, sıkı bir şekilde tutarsan büyük bir
hazine ve şerefli bir define ele geçirmiş olursun.” Bu cümlelerden sonra öğrencilere
çeşitli tavsiyelerde bulunan İbn Haldun, özellikle mantık ve dil konularına değinmiştir.
Özetle, hakikati anlamanın doğal aracı, zannedildiği gibi dil veya mantık kuralları değil,
insandaki doğal fikirdir (düşünme yeteneği). Mantık ve dil, fikirlerin doğru
anlaşılmasına yardım eden önemli araçlardır. Bu nedenle öğrenciler, hangi ilim tahsil
ediyorlarsa etsinler, mantık ve dil konusunda kendilerini geliştirmek zorundadırlar. Bu
bağlamda İbn Haldun açısından mantık, akli ilimler zümresindendir ve nakli ilimlerin
anlaşılması hususunda da faydası vardır.
İbn Haldun öğrencilere yönelik bu tavsiyeleriyle ya da tedrisat hayatına
getirmeye çalıştığı yeniliklerle, temelde öğrencilerin bir parçası oldukları umrana
uyumlu ve topluma faydalı birer birey olmalarına yardımcı olmaya çalışmıştır.
Mukaddime’nin her yerinde hissettirdiği üzere o bir medeniyet kuramcısıdır.
Dolayısıyla onun bakışında öğrenci, medeniyeti teşkil eden insan varlığının
vazgeçilmez bir parçasıdır. O günün koşullarında toplumun büyük çoğunluğunun
eğitimden yoksun olduğu düşünülürse, öğrencilerin umranın sürekliliği açısından
taşıdığı önem daha iyi anlaşılacaktır.
44
1.3.2. İbn Haldun’a Göre İnsanın Özellikleri
1.3.2.1.Medeniyetin Kurucusu Olarak İnsan
İbn Haldun düşüncesinde insan çok belirgin bir şekilde medeniyetleri kuran
güçlü bir öznedir. O işlediği her konuyu insan ile ilintisi bağlamında kurgulamıştır. O,
tarih biliminde yapılan yanlışları da insan faktörüne bağlamış, devletlerin ömrünü de
insan faktörüne bağlamıştır. Eğitim için de aynı şey söz konusudur. Eğitimle ilgili dile
getirdiği görüşleri yalın teorik tartışmalar olmayıp, insan öznesi etrafında ve fiili
tecrübeden hareketle yürütülmüştür. Aynı şey ekonomi, din, siyaset gibi konular için de
geçerlidir. Tasavvufu, mutasavvıflar üzerinden eleştirmiştir. Ticareti, tüccarlardan
hareket ederek değerlendirmiştir. Siyaseti tamamen insanların davranışlarına bağımlı
olarak algılamış ve öyle aktarmıştır. Diğer bir deyişle, İbn Haldun’un eğitim, siyaset,
ekonomi, din gibi temel konulardaki düşünceleri, insan düşüncesinden bağımsız olarak
değerlendirilemez.
Bununla birlikte insana medeniyetler kurduran ve yıktıran asıl itici unsur, onun
toplumsal bir varlık oluşudur. Toplumun ihtiyaçları ve talepleri, bireyin ihtiyaçları ve
taleplerinden farklıdır. Aynı zamanda toplum içinde, onun bir parçası olarak yaşayan
insan ile yalnız yaşayan insan arasında davranış, algı, beklenti ve potansiyelini harekete
geçirme açısından farklar vardır. Bu bakımdan insanın doğası yalnız yaşamaya elverişli
değildir. Diğer bir deyişle insan, ancak hem cinslerinden müteşekkil bir toplum içinde
insan olabilmektedir. Dini tutum da bu yöndedir. İslam insanı toplumsal bir özne olarak
kabul etmektedir. “Ey insanlar, doğrusu biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve
birbirinizi tanımanız ve tanışmanız için sizi halklar ve kabileler (şeklinde) kıldık.”
(Kur’ân, 49/13).iz s
İbn Haldun’a göre de insanın toplum içinde yaşaması zorunludur. İnsan muhtaç
olduğu gıdayı elde edebilmek ve vahşi hayvanların saldırılarından korunabilmek için
yakınlarıyla
dayanışma
halinde
olmalıdır.
İnsanların
yaşamsal
ihtiyaçlarını
giderebilmeleri ancak toplu halde ve dayanışma içinde yaşamayla mümkün olmaktadır
(Ülken, 1967: 231). Ülken’e göre insanlar arasındaki mücadele, savaşlar ve kavimlerin
çökmesi de toplumsal yaşamın bir sonucudur. Aynı şekilde devamlı bir anarşinin
olmaması da toplum yaşantısına bağlanabilir. Zira toplu halde yaşam, sürekli bir
kargaşa ve anarşiye izin vermez. Mücadele eden gruplardan biri diğerine galebe çalar ve
diğerini boyunduruk altına alır, yenilen de, yenenin kurallarına tabi olur. Böylece
45
toplumsal dirlik sağlanmış olur. Filozofların, ‘insan tabiatı itibariyle medenidir’
sözlerinin açılımı aslında budur. Görüşleri genel olarak değerlendirildiğinde, Ülken’e
göre (1967: 237) İbn Haldun’un İslam düşüncesi ve medeniyeti hakkındaki görüşleri,
onun determinist tarih teorisinin neticesidir.
İbn Haldun’a göre toplu halde yaşamayı zorunlu kılan üç temel sebep vardır:
gıda, güvenlik ve ünsiyet (dostluk ihtiyacı). Bu nedenlerle bir araya gelen insanların
oluşturduğu birlikteliğe ‘içtima’ denilmektedir. Onun düşüncesinde içtima, ‘medeniyet’
ve ‘umran’ kavramlarıyla aynı anlamda kullanılmıştır. Bu durum, Şeyhülislam Pirizade
Mehmet Sahip Efendi’nin (1674–1748) çevirisinde açıkça görülmektedir. Buna göre İbn
Haldun, birinci kitabın, birinci babındaki ilk mukaddimeye şöyle başlamıştır (Akt.
Şentürk, 2009: 240–242):
“Birinci kitabın birinci bölümü genel olarak beşeri umran hakkındadır. Burada bazı
mukaddemat (ön bilgiler) vardır. Bunların ilki şudur: İnsanın toplu halde yaşaması
zorunludur. Hükema (filozoflar) bunu şöyle ifade eder: İnsan tabiatı gereği medeni
(toplumsal) bir varlıktır. Yani, insanın topluma (içtima), kesin ihtiyacı vardır. Toplum
(içtima),
onların
ıstılahında
(terminolojisinde)
‘medeniyet’tir.
O
da
umran
manasındadır.” (İbn Haldun, 2009/I, 1-I/213).
İbn Haldun’a göre, insan varoluşun çekirdeğidir. Allah, onu evrenin bir prototipi
olarak yaratmıştır (Albayrak, 2010: 8). Evren ile bu şekilde özdeşleşen insan, aynı
zamanda onu imar etmek ve orayı yaşanılabilir hale getirmekle mükelleftir. Diğer bir
deyişle dinin sahibi Allah, insanı medeniyetler kurmakla görevlendirmiştir. Onu,
medeniyet kurmaya elverişli hale getiren potansiyel özellikleri şunlardır (İbn Haldun,
2009/I, 1-I/208):

Fikrin ve aklın sonucu olan ilimler ve sanatlar üretmesi

Nüfuzlu bir hakeme ve kuvvetli bir otoriteye ihtiyaç duyması

Geçimini temin etmek (maişet) için çabalaması

Umran içinde, toplumla ünsiyet etmesi ve birlikte yaşaması
İbn Haldun’a göre medeniyetin en önemli göstergelerinden biri, yerleşik kent
(şehir) yaşamıdır. Bedevilikten hadariliğe, kandaş toplumdan uygar topluma geçiş
olarak tanımlanabilecek bu süreç paralelinde devlet yapısını da değiştirmiştir. Buna göre
kabile tipi başkanlıktan (riyaset) hükümdarlığa geçilmiştir. Hükümdarlık ya da devlet
46
başkanlığının en önemli özelliği ‘mülk’tür. Yani uygar toplumun artık üzerinde sürekli
yaşadığı ve kendine ait olan toprakları vardır. Hassan’a göre (2011: 236–239) İbn
Haldun düşüncesinde bütün bu geçişlerin ve değişimlerin itici gücü (manivelası)
‘asabiyet’tir.
Ona göre göçebe çöl yaşamının (bedevilik) temel vasıflarından biri olan
asabiyet, şehir yaşamına geçerek yerleşik bir hayata başlayan hadari toplumlarda da
görülmektedir. Yalnız şehir yaşamında görülen asabiyet, bedevilikteki asabiyetten biraz
farklıdır. Asabiyet (kaynaşma ve yardımlaşma duygusu) aynı nesepten (soydan)
gelmeseler bile, aynı toplumda yaşayan insanlar arasında var olur. Bu, insanın
doğasında var olan bir husustur. Ancak bu tür asabiyet, nesepten kaynaklanan asabiyete
oranla daha zayıftır. Şehirdeki asabiyetin kaynağı genellikle evlenme suretiyle
gerçekleşen akrabalıktır (sıhriyet). Birbirlerinden kız alıp verme suretiyle hısım olan
şehirli aileler bazen, tıpkı kabileler ve aşiretler arasındaki dostluğun ya da düşmanlığın
nisbetinde kuvvetli bir asabiyet oluşturabilirler. Bu yolla büyüyen ve kalabalıklaşan
şehirli aileler bazen öyle bir hacme ulaşırlar ki, kendi içlerinde hizipler ve asabeler (alt
asabiyetler ve gruplar) şeklinde muhtelif gruplara ayrılırlar (İbn Haldun, 2009/II, 4XXI/684).
Asabiyetten mülke (devlete), bedevilikten hadariliğe, göçebelikten şehir
yaşamına doğru değişerek giden insanoğlunun medeniyet serüveni bazı göstergeler
oluşturmuştur. Örneğin yönetim biçimi kabile veya aşiret reisliğinden (riyaset), devlet
başkanlığına veya hükümdarlığa doğru değişmiştir. Yaşam tarzı hayvancılığa dayanan
göçebelikten, zanaat ve tarıma dayanan yerleşik yaşama doğru kaymıştır. Bu anlamda
şehir yaşamı ve yerleşik hayat medeni yaşamın en önemli göstergelerindendir. Aynı
zamanda bedevilerin arkalarında bıraktıkları herhangi bir yapılaşma olmadığı halde,
şehirlerde, o şehri sembolize eden ulu abideler inşa edilmiştir. İbn Haldun bu durumu
(İbn Haldun, 2009/II, 4-III/631–633) şehirlerde işbölümü yapmaya uygun kalabalık bir
nüfusun olmasıyla, şehirlerde yapı işleriyle ilgili ilimlerin ve sanatların gelişmiş
olmasıyla, yerleşik hayatın bu tür yapılara ihtiyaç göstermesiyle açıklamıştır. Aynı
zamanda asabiyet en nihai hedefi olan mülke (devlete) ve medeniyete ulaşınca (2009/I,
2-XVII/349–351) kendini diri ve güvende tutan hususiyetleri kaybeder ve böylece sona
yaklaşır. Diğer bir deyişle, insan ulaşmaya çalıştığı medeni hale ulaşınca, aynı zamanda
devlet açısından son başlamış olur. Özetle medeniyet, paradoksal bir şekilde kendi
sonunu kendi içinde barındırmaktadır.
47
1.3.2.2.Düşünen Bir Varlık Olarak İnsan
İbn Haldun’a göre Allah (cc) insanı diğer hayvanlardan ayırabilmek için ona
fikir (düşünebilme yeteneği) vermiş ve bunu, onun olgunlaşmasının başlangıç noktası,
diğer varlıklara üstünlük aracı ve şerefinin son sınırı kılmıştır (İbn Haldun, 2009/II, 6I/765–766). Tüm kâinat ve mevcudat hakkında idrakte bulunabilmek varlık
gruplandırmasında hayvanlara has kılınmıştır. İdrak (anlama, algılama), “idrak eden
şahsın, kendi zatının haricinde kalan şeylere dair, kendi zatında mevcut olan şuur”dur.
Bu yönüyle de sadece hayvanlara hastır. Hayvanlar ve canlılar, Allah’ın kendilerine
verdiği duyu (görme, işitme, dokunma, tatma, koklama) kabiliyetleriyle, dış dünyaya ait
varlıkların farkında olurlar. Hayvanlar arasında yer alan insan, bu duyusal bilgilere
ilaveten, kendi dışındaki varlıklara ilişkin, duyuları ve hissi aşan bilgileri fikir
vasıtasıyla edinir. İbn Haldun’a göre fikir, insan beyninde yer alan çukurlara verilen
özel birtakım güçler sayesinde oluşmaktadır. Bu yolla oluşan fikir sayesinde insan
duyulan şeylerin (mahsusat) suretlerini çıkarır (imgelem) ve zihninde bu suretlerle ilgili
düşünceler oluşturabilir. Daha sonra zihninde var olan suretlerden başka suretler de
çıkarabilir ve bu böyle devam edebilir. Öyleyse fikir, duyuların ötesine mevzu bahis
olan suretler üzerinde tasarrufta bulunabilmek, tahlil ve terkip (analiz ve sentez) yoluyla
zihnin onlarda faaliyette bulunmasıdır.
İbn Haldun, Kur’ân’da geçen, “De ki: ‘O, sizi yaratan ve size kulaklar, gözler ve
kalpler verendir. Ne kadar da az şükrediyorsunuz!’ ” (67/23) ayetini, bu görüşlerini
delillendirecek şekilde yorumlamıştır. Ona göre, ayette geçen ‘ef’ide’ (kalpler) sözcüğü,
‘fuad’ sözcüğünün çoğul hali olup burada fikir manasına gelmektedir. İbn Haldun bu
şekilde yorumladığı fikrin çeşitli dereceleri olduğunu belirtmiştir (İbn Haldun, 2009/II,
6-I/766):
Birinci derece (akl-ı temyizi): Dış dünyada var olan doğal veya keyfi
düzenliliği kavramaktır. İnsan bu şekilde kavradığı doğayı yeniden vücuda getirebilir.
Doğaya yeniden biçim vermenin ilk adımı düşünmedir. İnsan bu şekilde doğadan fayda
sağlar ve geçimini temin eder. Ayrıca doğadan gelebilecek zararlardan da korunmuş
olur.
İkinci derece (tecrübî akıl): Bu fikir, insana, diğer insanlarla nasıl ilişki
kuracağını ve onlarla nasıl geçineceğini öğreten adab-ı muaşeret kurallarını kazandıran
48
fikirdir. Çoğunlukla tasdik yoluyla gerçekleşen bu fikirden doğan faydadan tedrici
olarak yararlanılabilir.
Üçüncü derece (nazari akıl): Bu fikir, duyu organlarının edinebileceği alanı
aşan, pratik olmayan, hakkında özel bir ilim veya zan meydana getiren fikirdir. Bu
aklın temel özelliği belli bir düzenle düzenlenen tasavvurat (imgelem, düşünme) ve
tasdikattır (onaylama). İnsan bu yolla kendi cinsinde olan diğer bir bilgiyi meydana
getirebilir. Sonra farklı bir tarzda düzenlenebilecek başka bir bilgiyi daha meydana
getirebilir. Bu işle hedeflenen nihai amaç cinsleri, fasılları (ayırt edici özellikleri),
sebepleri ve illetleri ile birlikte varlığı olduğu gibi imgeleyebilmektir. Bunu başaran
fikir, kendi hakikati konusunda en son olgunluk derecesine ulaşır ve akl-ı mahz, nefs-i
müdrike haline gelir. İbn Haldun’a göre, insanın hakikatinin manası da bundan ibarettir.
İnsanın davranışları, başıboş dolaşan hayvanlarınki gibi gelişigüzel değildir.
Çünkü Allah’ın bahşettiği fikir sayesinde insan her türlü davranışını düzenleyip kontrol
altına alabilir (İbn Haldun, 2009/II, 6-III/769). İnsan bu sayede davranışlara ölçüt
getirecek olan hikmetli kanunlar yapabilmiş ve doğru siyasi tercihlerde bulunabilmiştir.
Toplu halde yaşaması mecburi olan insan doğru kanunları ancak yaşadığı topluma
ilişkin edindiği tecrübeyle ve o toplumda geçerli olan ahlak kurallarını, adetleri dikkate
almakla yapabilir. İnsan, fikrin neticesi olan bu edimleri sayesinde, kendisini başıboş
gezen hayvanlardan farklı kılmaktadır.
Toplum içerisinde yaşayan insan için, doğru davranış kurallarını belirleyecek
kanunları yapabilmek çok da zor değildir. Ancak bazen, bazı durumların tecrübe
edilmesi, gözlem yoluyla bilgi edinilmesi ve buna dayanarak bazı kuralların
belirlenmesi uzun zaman alacağı için doğru bir yol olmayabilir. Bu durumda insanın bir
başka özelliği devreye girmektedir. İnsan, Allah’ın kendisine bahşettiği fikir gücü
sayesinde, uzun süre tecrübe ederek kazanabileceği bir bilgiyi, öğrenme yoluyla çok
daha kısa bir sürede kazanabilir. Bunun için atalarını, görmüş geçirmiş yaşlıları ve önde
gelen büyükleri taklit etmeleri veya onların tavsiyelerini dikkate almaları gerekmektedir
(İbn Haldun, 2009/II, 6-III/769–770). Kimseyi taklit etmeyen, onların tavsiyelerine
tenezzül etmeyen ve her şeyi kendi tecrübe ederek öğrenmek isteyen insan çok
zahmetlere katlanır ve çoğu zaman hüsrana uğrar. Bu nedenle öğrenme yolu, tecrübe
yolundan daha sık tercih edilmelidir.
49
Mengüşoğlu’na göre (1971: 67) bilgi teorisi (epistemoloji), de bir insan
başarısıdır ve onunla ilgilenenler böyle bir şeyi araştırdıklarını bilmelidir. Bu nedenle
de, insanın düşünmesinin ürünü olan bilgiyi inceleyen bilgi teorisi, insanın varlık
şartlarıyla olan ilgisini kesmemelidir. Çünkü bilgi her şeyden kopmuş olarak kalamaz.
Eğer bilgi, insanın hayatı ve varlık dünyasındaki yeri bakımından sahip olduğu manayı,
önemi yitirmek istemiyorsa, o zaman, bilginin içine kök saldığı münasebetlerden
ayrılmaması gerekir. Bilgi teorisi kendi yaratıcısı olan insanın damgasını taşımak
zorundadır. Mengüşoğlu’nun bilgi teorisiyle ilgili bu açıklamalarının, İbn Haldun’un
düşünme ve onun ürünü olan bilgi konusundaki tutumlarıyla örtüştüğü söylenebilir. Zira
İbn Haldun, bilginin üreticisi olarak düşünceden, düşünce gücünün yegâne sahibi olarak
da insandan hareket etmiştir. O insandan hareket ederken, insanın ontolojik gerçekliğini
tahrif etmemiştir. Dolayısıyla onun bilgi teorisi, Mengüşoğlu’nun deyimiyle, ‘insanın
varlık şartı’ ile olan münasebetini korumuştur.
1.3.2.3.Tarihsel Bir Varlık Olarak İnsan
İnsanın bir akıl varlığı olmasının yanında aynı zamanda bir tarih varlığı da
olduğunun fark edilmesi modern dönemlerde Vico (1668–1744) ile gerçekleşmiştir.
Vico, insanı anlamak için matematiksel yöntemlerin yeterli olamayacağını, aynı
zamanda onun tarihine bakmak gerektiğini düşünüyordu. İnsanın tarih (zaman)
içerisinde ürettiği şiirle, sanatla, toplumla ve yazdığı yasalarla birlikte alındığında anlam
kazanacağını söyleyen Vico’ya göre, bunlar dışarıda bırakıldığında insan eksik
kalmaktaydı (Copleston, 2004: 205). Dolayısıyla insanın bu yönlerini dikkate almayan
bir insan incelemesinin insanı tam olarak anlaması mümkün değildir. Böylece, tarihsel
bir varlık oluşu ya da tarihliliği, insanın akıl ile birlikte ayırt edici özellikleri arasında
yerini almıştır.
İnsanı tarihsellik içinde ele alan bir başka düşünür de Marx’dır. Ona göre tarihi
yapan ve yazan gerçek insanlardır. Ancak bu insanların tarihi birer aktör olabilmeleri
için öncelikle varlıklarını devam ettirmeleri, yani yemeleri, içmeleri vb. gerekmektedir.
Bu nedenle insanın ilk yaptığı tarihsel eylem, temel ihtiyaçlarını karşılamada
kullanacağı üretim araçlarının imal edilmesidir. Temel ihtiyaçlarını karşılayan insanın
yeni ihtiyaçları doğmuştur. Bu, yeni aletlerin yapılmasını ve farklı üretimler için
50
çabalanmasını beraberinde taşımıştır. İnsanların üretim konusunda yardımlaşmasıyla
toplumsal ilişki doğmuştur. Bunun sonucu olarak da aile kurumu oluşmuştur. Ailenin
ortaya çıkışıyla birlikte, ortak üretim ve işbirliği olgusu güçlenmiştir. Böylece toplum
üretim güçleri tarafından belirlendiği şekliyle tarihsel sürece dâhil olmuştur (Marx –
Engels, 1998b: 47–49, Akt. Özcan, 2006: 346).
İbn Haldun bahsi geçen iki düşünürle de çok defa kıyaslanmıştır. Çalışmamızın
üçüncü bölümünde değinilecek olan bu kıyaslamalara temel teşkil eden husus, İbn
Haldun’un da, onlar gibi insanı, tarihsel konumu içerisinde ele almış olmasıdır. Marx’ın
gruplar arasındaki çatışmanın toplumu değiştiren temel dinamik olduğu yönündeki
görüşünün izlerini İbn Haldun’da bulmak mümkündür. İbn Haldun benzer şekilde
kabileler arasında sürekli devam eden bir mücadeleden söz etmiş ve bunun toplumda
sürekli bir değişim dinamiği oluşturduğuna vurgu yapmıştır. Yine İbn Haldun’un
Mukaddime’de dile getirdiği ‘birlikte üretim’, ‘işbölümü’ ve ‘yardımlaşma’ gibi
ekonomi ile ilintili kavramlar on dokuzuncu yüzyılda Marx tarafından benzer bir
biçimde yeniden kullanılmıştır.
Tarihsel değişimin sürekli olduğunu söylemeleri bakımından İbn Haldun ile
Vico arasında bir benzerlikten de söz edilebilir. İbn Haldun umranda ‘ihtiyaçlar,
rahatlama, lüks – israf’ gibi ekonomik evrelerin geçirildiğini dile getirmişti (İbn Haldun,
2009/I: 3-XVII/399–401). Buna karşılık, Vico da ‘ihtiyacı hissetme, tatmin arama,
rahatlığa yönelme, süsle bezenmeye başlama, lüks içinde bozulma, çılgınlaşma ve
özünü harcama’ şeklinde ifade ettiği altı evre belirtmiştir (Albayrak, 2010: 14 – 15).
Hem İbn Haldun’da hem de Vico’da toplumlar tarihsel gelişmelerine bağlı olarak bu
evreleri yaşamaktadırlar.
Tarihselliğin insan yaşamındaki öneminin farkında olan İbn Haldun tarih ilmine
de ayrı bir önem vermiştir. Bu bağlamda Mukaddime’nin başlarında, tarihçilerin
düştükleri hataları açıklamış ve onlara bir çıkar yol göstermeye çalışmıştır. Ona göre,
tarihçilerin
düştüğü
en
büyük
yanlışlık,
toplumsal
gerçekliği
tam
olarak
anlamamalarıdır. Geçmiş dönemlerde yaşayan insanlar ve toplumlar kendi dönemlerinin
tarihsel ve toplumsal gerçekleri dikkate alınarak incelendiğinde anlaşılabilir. İbn
Haldun, bu özellikleri gözeten yeni bir ilim kurmuş ve tarihçilerin istifadesine
sunmuştur. Bu ilim, insanı tarihsel ve toplumsal bir varlık olarak kabul eden ilm-i
umrandır (İbn Haldun, 2009/I, G/162).
51
1.3.2.4.Ahlaksal Bir Varlık Olarak İnsan
Bir medeniyet kuramcısı olan İbn Haldun, medeniyetin gelişimi ile insanın
ahlaki faziletlerinin gelişimini paralel kabul eder. Ona göre bireylerin manevi alandaki
gelişimi toplumdaki maddi unsurların gelişimini beraberinde taşır. Maddi ve manevi
alan birbirinden ayrılmayacak ve birbirini etkileyen iki temel unsurdur. İbn Haldun
insanların ahlaki değerlere olan bağlılığının artmasının milleti ve devleti ilerleteceği
görüşündedir (İbn Haldun: 2009/I, 2-XX/355). Bu nedenle: “İyi hasletlerde yarışmak
mülkün alametlerindendir.” demektedir.
Doğuştan iyiyi aramakla yükümlü olan insanı bu yolda engelleyen çeşitli setler
vardır. ‘Gurur’ bu engelleyicilerin başında gelir. Sözlüklerde: “Kendini beğenme,
büyüklenme, benlik, kibir...”(www.tdkterim.gov.tr, 19.12.2012) gibi anlamlarla
tanımlanan gurur, insanı ahlaki açıdan yoksunlaştıran bir özelliktir. Gururlu insan
kendisini başkalarından üstün görür ve onların haklarına saygı duymaz. Oysa evrende
külli olan adalettir, zulüm ise cüz’idir. Gurur, kötü huylardan olup, kendisinde bir
üstünlük vehmeden veya sahip olduğu ilme ya da sanata, halkın muhtaç olduğunu
zanneden kimselerde hâsıl olur. İnsan cüz’i olan bu kötü hasletten yüzünü çevirip külli
olan iyiye yönelmelidir (İbn Haldun, 2009/II, 5-VI/708–709).
Yine, iyi bir insan olabilmenin önünde engel teşkil eden ve gurur ile
ilişkilendirilebilecek bir başka kavram ‘makam hırsı’dır. Bu hırsa sahip olanlar
istediklerini elde edebilmek için kendilerinden daha üst makamdakilere veya sultanlara
yaltaklanmak durumundadırlar. Bu ise ahlaki açıdan bir zaaf oluşturur. Ancak İbn
Haldun burada, ‘kendini üstün görme’ anlamındaki gurur ile ‘isteyicilik yapmama’
anlamındaki gurur arasında bir ayrım yapar ve ikinci manadaki gurura sahip olanların
genellikle makam elde edemeyeceğini, çünkü başkalarına yaltaklanamayacaklarını, bu
nedenle de çoğunlukla fakir kaldıklarını söyler (İbn Haldun, 2009/II, 5-VI/708–709). Bu
bağlamda zenginlik, istenilesi bir durum değildir. Zira zengin olabilmek için makam
sahibi olmak, bunun için de devletin üst kademesindekilere yağ çekmek gerekir. İbn
Haldun’a göre bu durum ahlaki açıdan kişiyi olumsuz etkiler.
İbn Haldun’u insanın ahlakiliği bahsinde ilginç kılan bir başka husus da,
yaşadıkları iklim ve coğrafi özelliklerin insanların huylarına, yaşantılarına ve genel
davranış biçimlerine etki ettiği yönündeki düşüncesidir (İbn Haldun, 2009/I, 1-III/259–
264). İbn Haldun, yeryüzünü, çeşitli benzerlik ve farklılıkları nedeniyle yedi iklim
52
bölgesine ayırmıştır (2009/I, 1-I,II/217–258). Kuzey – güney yönünde sıralanan bu
iklim bölgelerinin tam ortasında yer alan dördüncü iklim bölgesinde yaşayan insanlar,
diğer iklim bölgelerinde yaşayan insanlara göre daha üstün özelliklere sahiptirler ve
davranışlarında daha mutedildirler (2009/I, 1-III/259–264). Bugün için bilimsel
anlamada pek rağbet edilmeyecek olan bu görüş yine de dile getirildiği dönem itibariyle
oldukça orijinaldir.
İbn Haldun ahlaki değerlendirmelerde bulunurken, halkla iç içe olan ve çok
gezen biri olarak çıkarımlar yapmıştır. Örneğin ticaretle uğraşanların ahlaki
seviyelerinin diğer mesleklerle uğraşanlara oranla daha düşük olduğunu (İbn Haldun,
2009/II, 5-XIV/720–721) söylemesi ya da bedevilerin iyiliğe hadarilerden daha yakın
olduğunu (2009/I, 2-IV/326) söylemesi bu meyanda algılanmalıdır.
Davranışların ahlaki açıdan değerlendirilmesinde İslami bir perspektife sahip
olan İbn Haldun insanın sürekli bir biçimde iyinin peşinden gitmesini arzu eder (İbn
Haldun, 2009/II, 5-VI/709). Çünkü iyi ancak çaba ile elde edilebilir. Zira kemâl (ahlaki
olgunluk) kimseye atalarından verasetle intikal etmez.
1.3.2.5.Diyalektik Bir Varlık Olarak İnsan
İbn Haldun birbirine karşıt birçok alana temas ettiği için diyalektik bir düşünür
olarak nitelendirilmiştir. Örneğin onun felsefesinde güçlü bir bireysel yan olduğu gibi,
grup dayanışmasının (asabiye) da çok kuvvetli işlendiği bilinmektedir. Bununla birlikte,
onun diyalektik bir düşünür olarak anılmasını sağlayan asıl şey, maddi güçleri iyi bir
avukat gibi savunması ve buna karşılık insanlığın manevi değerlerini yükseltmek için
bir partizan gibi mücadele etmesidir (Katsiaficas, 1997: 7). Bu değerlendirme hakikaten
İbn Haldun’u en iyi anlatan değerlendirmelerden biridir. Zira Mukaddime’de çok net bir
biçimde maddi ögelerin toplumdaki hemen her şeyin belirlenmesinde büyük bir etkisi
olduğu anlatılmıştır. Zaten bu baskın tavır nedeniyle İbn Haldun Marxistlere ve
materyalistlere yaklaştırılmaya çalışılmıştır. Öte yandan toplumun ve insanların
maneviyatı ile ilgili duyduğu kaygı da aşikârdır. O, Mukaddime’nin her yerinde bu tür
vurgular yapmış, toplumların başına gelen musibetlerin manevi yönleri eksik insanların
hatalarından kaynaklandığı yönünde görüşler bildirmiştir.
53
İbn Haldun’un şahsında dile getirilen bu diyalektik durum tüm insanlar için
geçerlidir. O, kendi şahsında ve diğer insanlarda bu zıtlığı fark etmiş ve işlemiştir.
Ancak insandaki bu zıtlığı tek fark eden İbn Haldun değildir. İlkçağda Herakleitos bunu
fark etmiş ve evrenin birbirine zıt unsurlardan oluştuğunu söylemiştir. Bu zıt unsurlar
sürekli bir savaşım halindedir. Biri diğerini yok eder ve bu yok oluştan ortaya yeni bir
ürün çıkar (tez – antitez – sentez). Böylece insan da dâhil tüm varlıklar sürekli değişir
ve her an yeniden oluşurlar. Hegel de benzer bir şekilde kendini açımlamak suretiyle
insanı, doğayı değiştiren diyalektik yapıdaki evrensel bir ruhtan, geistten söz etmiştir.
Daha sonra Marx diyalektiği tarihe uyarlamıştır. Ona göre dünyada aralarında savaşım
olan iki önemli insan grubu vardır. Bunlardan biri işçi sınıfı (proletarya), diğeri işveren
sınıfıdır (burjuvazi). Bu iki grup arasındaki mücadele, tarihi ve insanlığı değiştirerek
oluşturan asıl unsurdur.
Marx’ın dile getirdiği diyalektik çatışmanın benzer bir hali İbn Haldun’un
görüşleri arasında vardır. Şu farkla; Marx’ta çatışma karşıt toplumsal sınıflar arasında
öngörülürken İbn Haldun çatışmayı sınıflar arasındaki ayrıma bağlamamıştır. Ona göre
çatışma doğal bir güdüdür ve hem insanlar hem kabileler arasında sürekli olarak vardır.
İbn Haldun tez – antitez – sentez üçlemesini kullanmamış olsa da onun bahsettiği
çatışmaların seyri de bu güzergâhı izlemektedir. Zira ona göre zayıflamaya yüz tutmuş
devletler (tez), güçlü bir dayanışmaya sahip savaşçı kabileler (antitez) tarafından
yenilgiye uğratılırlar. Böylece ortaya bu ikisinin birleşimi yeni bir devlet çıkar (sentez).
Ancak yeni kurulan devletteki bu büyüme israfı ve bozulmayı beraberinde taşıdığı için
çatışmanın getirdiği bu döngü de devam eder.
Kıvılcımlı’ya göre (2008: 125–126), İbn Haldun’da evrenin çağları, ulusların
adetleri hep bir gidiş (vetire) durumundadır. Dolayısıyla tarihsel çağlar ve onun aktörü
olan milletlerin alışkanlıklarında, adetlerinde ve davranış biçimlerinde sürekli bir
değişim durumu hâkimdir.
Bu değişim durumları diyalektik bir biçimde insanı, toplumu, tarihi ve dünyayı
değiştirmektedir. Daha önce bahsedildiği üzere, insanoğlu doğal bir süreçte medeniyet
kurmak için çabalamaktadır. Ancak kurduğu bu medeniyet onu değiştirmekte ve ondaki
birtakım güçlü özellikleri yok etmektedir. Bu durum, kurulan medeniyetin yok olması
için gerekli koşulları sağlamaktadır. Böylelikle medeni devletler bazen kendi iç
çekişmeleriyle, bazen de henüz mülke (devlete) ulaşmamış daha az medeni kavimlerce
54
yok edilmektedirler. Devletlerin değişmesi halktaki adetleri de değiştirir. İstilaya
uğrayan halk, çoğu zaman kendilerini yenen topluluğun adetlerini benimserler. Böylece
insana etki eden diyalektik değişim sürekli olarak varlığını korumuş olmaktadır.
1.3.2.6.Evrim Geçiren Bir Varlık Olarak İnsan
İbn Haldun’un belki de en önemli ve ilginç yanlarından biri, insanı evrim
geçiren bir varlık olarak kabul etmesidir. Hatta ona göre tüm evren, evrimsel bir
değişime ve dönüşüme tabidir. Hassan’a göre (2011: 135), her şeyin sürekli bir hareket,
değişim ve oluşum içinde olduğunu, canlı – cansız tüm unsurların basitten karmaşığa
doğru bir değişim ve dönüşüm geçirdiğini, şeylerin ve varlıkların birbirleriyle ilintili
olduğunu ve bu ilintinin bir düzen içinde yürüdüğü fikrini teorileştiren ilk eser
Mukaddime’dir.
İbn Haldun, evrim kuramını (‘muhite intibak kanunu’), Darwin’den beş asır
önce anlamış ve kitabında işlemiş bir düşünürdür. Bu yönüyle, İslam dünyası için uçta
sayılabilecek bir görüş hususunda Darwin’i öncelemiştir. Aynı şekilde insanı, hayvanlar
âlemini yöneten genel kanunlara tabi kılması yönüyle de Hackel’den önce vahdetçiliğin
taraftarı olduğu görülmüştür (Fındıkoğlu ve Ülken, 1941: 94). Darwin de İbn Haldun’a
benzer şekilde, elin insan hayatında işgal ettiği yerin önemini fark etmiştir. Ona göre
şayet insanın elleri olmasaydı, yeryüzünde bugünkü kadar başat (dominant) bir duruma
gelemezdi (Kozak, 1999a: 97).
İbn Haldun’a göre (2009/I, G-V/283) insanın müşahede edebildiği varlık âlemi,
derece derece ve birbirlerine bitişerek, topraktan suya, sudan havaya, havadan ateşe
varacak şekilde aşağıdan yukarıya doğru veya tersi istikamette birbirlerine
dönüşebilmektedirler. Ona göre bu varlıklar arasında değer ve derece bakımından bir
fark bulunmakta, üstteki varlıklar daha alttakilere oranla daha latif ve daha ince bir
nitelik taşımaktadır. Bu derecelenme felekler (göksel varlıklar) âlemine kadar böyledir.
Felekler âlemi ise diğer hepsinden daha latiftir. Felekler âlemindeki varlıkların her biri,
bir diğerine bitişik tabakalar halinde bulunmaktadır ve bu âlemdeki varlıkların
müşahede edilebilir hareketleri dışındaki özelliklerini kavrayabilmek çok kolay değildir.
55
İbn Haldun, genel varlıklar (elementler) için yukarıdaki açıklamaları yaptıktan
sonra, benzer hususların yaratılış âlemi (dünya) için de geçerli olduğunu ifade etmiştir
(İbn Haldun, 2009/I, G-V/283). Buna göre önce madenlerden bitkilere, sonra tedrici
olarak ve mükemmel bir biçimde bitkilerden hayvanlara doğru bir geçiş vardır. Yine
aşağıdan yukarıya doğru olan bu düzende madenler âleminin sonu, bitkiler âlemine
ittisal (bitişme) etmektedir. İbn Haldun burada kademeli değişimi örneklendirmiştir:
“Mesela madenler ufkunun son noktasında bulunan madenler, bitkiler âleminin ilk
basamağında yer alan otlara ve tohumsuz bitkilere bitişmektedir.”
İbn Haldun bu ittisal (bitişme) ve istihalelerin (dönüşme) burada sonlanmadığını
ve diğer varlıkları da kapsayacak şekilde yayıldığını ifade etmiştir (İbn Haldun, 2009/I,
G-V/283–284). Şöyle ki, tohumsuz bitkilerden, hurma ve asma gibi bitkiler âleminin üst
sınırında yer alan varlıklara doğru dönüşüm devam etmiştir. Buradan da salyangoz ve
midye gibi hayvanlar âleminin ilk ve en aşağı tabakasındaki hayvanlara geçiş olmuştur.
İbn Haldun’a göre bu hayvanların, hayvanlar âlemindeki en alt tabaka hayvanlar olarak
kabul edilmelerinin sebebi, sadece dokunma duyusuna sahip olmaları nedeniyledir.
Hayvanlar âlemine ulaşan evrim burada genişlemiştir. Çünkü buradaki varlık
sayısı ve çeşidi çok fazladır. İbn Haldun hayvandan insana geçişi bu bölümde şöyle
anlatmıştır (İbn Haldun, 2009/I, G-V/284):
“… varlık alemindeki evrim, nihayet yaradılıştaki tedricilik ile düşünce ve görüş (fikir)
sahibi insana kadar varmıştır. (Hayvanlar âlemi) insan olma (homo sapiens) noktasına,
kendisinde zekâ ve idrak toplanmış olan, ama fiilen düşünme ve görüş sahibi olma
mertebesine ulaşmamış bulunan maymunlar âleminden geçilerek çıkılmıştır. Ondan
(maymunlar âleminden) sonra insanlar âleminin ilk noktası işte bu olmuştur. (Varlık ve
âlem hakkındaki) gözlemlerimizin ulaştığı nihai nokta budur.”2
Kanaatimizce İbn Haldun burada, evrim teorilerinin en sık eleştirildiği husus
olan temel bir sorunu fark etmiştir. Varlık çizelgesinde farklı yerleri ve dereceleri olan
varlık türleri arasındaki geçiş (dönüşüm ve evrim) nasıl mümkün olmaktadır? İbn
Haldun bu sorunu fark etmekle birlikte, tecrübe ve gözlemlerinin kati bir şekilde ona
ilettiği dönüşüm fikrinden vazgeçmemiştir. Ancak bu sorunu da görmezden gelememiş
ve bilimsel olmasa da konuyla ilgili şöyle bir açıklama yapmıştır (İbn Haldun, 2009/I,
G-V/284): “Yaratılmış tüm mahlûklar (mükevvenat) ve oluşumlar âlemindeki ittisal
2
Parantez içindeki ifadeler Süleyman Uludağ’a aittir.
56
(bitişik olma) bir sınıf ve sahanın sonunda bulunan bir varlığın, ondan sonraki sınıf ve
sahanın ilk basamağındaki bir varlık haline gelmek ve dönüşmek için garip (diğer bazı
nüshalarda fıtri ve doğal)bir yatkınlığı ve kabiliyeti vardır.”
Görüldüğü gibi İbn Haldun evrimi, ‘fıtri bir kabiliyet’ veya ‘garip bir yatkınlık’
gibi somut olmayan kavramlarla açıklamaya çalışmıştır. Konunun bütünü tam olarak
incelendiğinde ve İbn Haldun’un Mukaddime boyunca sergilediği genel yaklaşımlar
dikkate alındığında, onun ‘fıtri bir kabiliyet’ veya ‘garip bir yatkınlık’ diye bahsettiği,
evrimi mümkün kılan yetenekleri varlığa bahşedenin Allah olduğu anlaşılacaktır. Diğer
bir deyişle İbn Haldun, günümüzde dindar kesimlerle materyalist kesimleri karşı karşıya
getiren evrim meselesini önce kabul etmekte, sonra da bunu Allah’a dayanarak
açıklamaktadır. İbn Haldun’u en özel kılan yanlardan birisi budur. Diğer bir husus da
Darwin’ci evrim kuramındaki varlıklar arası geçişlerin İbn Haldun’un ifadelerine
benzemesidir. Bu ayrı bir çalışmada ele alınması gereken bir durumdur.
1.4.
BİR İNSAN OLARAK İBN HALDUN
Bu bölümde İbn Haldun’un bilim adamı, siyasetçi, din âlimi, tarihçi gibi
birtakım sıfatları nedeniyle serdettiği görüşleri ya da düşünceleri değil, yetmiş dört
yıllık yaşamına sığdırdığı bu tür özelliklerin onu nasıl bir insan yaptığına ve kişiliğinde
ne gibi etkilere yol açtığına değinilmeye çalışılmıştır. Diğer bir deyişle İbn Haldun’un
kişiliği ve insani tarafıyla ilgili olarak daha çok psikolojik nitelikli analizler yapılmaya
çalışılmıştır.
İbn Haldun’un nasıl bir aile reisi olduğunu anlamaya çalışmak, bugünkü
çekirdek aile perspektifiyle çok mümkün görünmemektedir. Asabiyet kavramına yaptığı
vurgudan anlaşılacağı üzere İbn Haldun soy bağına (nesep) çok önem vermektedir. Bu
nedenle, Hatıralar’ında “Nesebim” başlığıyla bir bölüm ayırmış ve aile kütüğünü uzun
uzadıya anlatmıştır. İbn Haldun bu bölümde atalarının nerelerde yaşadığını, neler
yaptığını övünerek anlatmış ve her dönemdeki atalarının kendi çağları ve yurtları için
önemli insanlar olduklarıyla ilgili yorumlarda bulunmuştur. Hatta aradan sekiz yüzyıl
geçmiş olmasına ve bu süre zarfındaki bağlantıların, o günkü tarih yazımı ve kayıt
tutma geleneğiyle tam olarak tespit edilmesi mümkün olmadığı halde, soyunu
57
peygamber efendimizin sahabelerinden Vail bin Hucr’a kadar taşımıştır (İbn Haldun,
2011: 15–23).
Anne ve babasının kırıcı bir kara veba (taun) hastalığından öldüğünü belirten İbn
Haldun onlar için rahmet dilemiştir (İbn Haldun, 2011: 23, 53). Babasından övgüyle söz
eden İbn Haldun onun mutasavvıf bir âlim ve fakih olduğunu söylemiş, Arapça, şiir ve
edebiyat alanlarında âlimlerin kendisine başvuracakları düzeyde bilgili bir insan
olduğunu belirtmiştir (2011: 22–23). Babasından böylesine övgüyle söz eden İbn
Haldun annesi hakkında herhangi bir bilgi vermemiştir.
İbn Haldun on altı yaşındayken (1348) gerçekleşen kara veba salgınında ders
aldığı hocalarının çoğu ölmüştür. Sağ kalan hocalarından bazıları Mağrip’e dönmüştür.
İbn Haldun, psikolojik durumu ve duygularıyla ilgili ilk ipuçlarını bu olayın akabinde
vermiştir: “1352 başında yola çıktım. Hocalarımın gitmesinden ötürü beni saran
yalnızlık duygusu ve bilim öğrenmeye ara verişim dolayısıyla onların yanından
ayrılmaya niyetliydim.” (İbn Haldun, 2011: 53). İbn Haldun burada açıkça, yalnızlık
duygusundan kurtulmak istediğini ve ilmi faaliyetlere dönmek için işinden ayrılarak
hocalarının peşinden gitmeye karar verdiğini anlatmıştır. Ancak ağabeyi Muhammed
onun gitmesine izin vermemiştir (2011: 53). Bu bahis, iki sonuca daha ulaşmamızı
sağlamaktadır. Birincisi, İbn Haldun anne babasından sonra ailesinden bir kişiden daha
söz etmiş, üstelik ismini vermiştir. İkincisi, ağabeyinin ona izin vermemesi üzerine
hocalarının peşinden gitmekten vazgeçmiş olması onun kişiliği ve psikolojik durumuyla
ilgili bir çıkarım daha yapmamıza olanak sağlamıştır: İbn Haldun, aile büyüklerine karşı
saygılı ve onların sözlerini çiğnemeyen bir kişilik yapısına sahiptir.
İbn Haldun’un diğer aile bireyleriyle ilgili çok fazla bir bilgiye sahip değiliz.
Künyesi ‘Ebu Zeyd’ olduğu için büyük oğlunun adının Zeyd olduğu tahmin edilebilir.
Ancak eşleri ve diğer çocuklarıyla ilgili başka bir bilgi mevcut değildir. Bununla
birlikte, ailesiyle ilgili asıl dikkat çekilmesi gereken ve onun kişiliğiyle ilgili bir başka
husus daha vardır: İbn Haldun, Mısır’a gelirken ailesini Tunus’ta bırakmak zorunda
kalmış, Tunus sultanı da onu geri döndürmek üzere koz olarak kullanmak amacıyla
ailesinin Tunus’tan ayrılmasına izin vermemişti. İbn Haldun bu durumu aşmak ve
ailesini yanına alabilmek için Mısır sultanı Berkuk’tan şefaatçi olmasını istemiştir _ki
bu, onun ailesini ne kadar sevdiğinin ve özlediğinin bir kanıtıdır_. Berkuk’un yazdığı
58
dirayetli bir mektup üzerine ailenin Tunus’tan ayrılmalarına izin verilmiş ve bir gemiye
bindirilerek Mısır’a doğru gönderilmişlerdir (İbn Haldun, 2011: 154–157). Ne var ki,
yolda gemi batmış ve ailesinden hiç kimse sağ kalmamıştır (İbn Haldun, 2011: 161;
Uludağ, 2003: 16). İlginç olan, İbn Haldun’un bu durumdan pek söz etmemesidir.
Hocalarına duyduğu özlemden ve onların gidişiyle yaşadığı yalnızlık hissinden
bahsedecek kadar duygusal bir kişiliğe sahip olan İbn Haldun’un ailesinin tüm
fertlerinin aynı anda ölmesiyle ilgili olarak duygularını yansıtacak bir şeyler
söylememesi dikkate şayandır. Bunun birkaç nedeni olabilir: Birincisi, ailesine pek
düşkün biri olmaması ihtimalidir. Ama bu pek doğru görünmemektedir. Zira ailesini
yanına alabilmek için bir mücadele vermiştir. İkincisi, o dönemin ataerkil anlayışına
uygun olarak çocuklarından ve ailesinden bahsetmeyi uygun görmemiştir. Üçüncüsü,
acısını içinde yaşamak ve başkalarıyla paylaşmak istememiş olabilir. Kanaatimizce
ikinci ve üçüncü seçenekler birlikte (ağırlıklı olarak üçüncü ihtimal) bu durumu
açıklamaya uygun görünmektedir. Onun kişiliği, bu tür ailevi konularda biraz içine
kapanık ve ketum bir tavır sergilemektedir. Zira bu olaydan sonra Mısır’da bir evlilik
daha yapmış, ama onunla ilgili de pek bir bilgi vermemiştir.
İbn Haldun da her insan gibi içinde bazı çelişkiler barındırmaktadır. O, İslam
tarihinden şöyle bir olay aktarmıştır: İran, İslam orduları tarafından fethedilince,
İranlıların elinde bulunan çok sayıda değerli kitap da Müslümanların eline geçmiştir.
Kitapları inceleyen İran’daki İslam orduları komutanı Saad bin Ebu Vakkas, halife
Ömer bin Hattab’a mektup yazarak kitapların durumunu sormuş ve onları
Müslümanların kullanımına açma konusunda izin istemiştir. Ancak Hz. Ömer, Saad bin
Ebu Vakkas’a istediği izni vermemiştir. Hz. Ömer yazdığı cevabi mektupta: “Onları
suya atınız (ve böylece imha ediniz. Şayet onların muhtevası rehber, hidayet ve) irşad
ise, Allah bizi bundan daha iyi irşad eden bir şey ile irşad etmiştir. (Bu eserlerdeki
ilimler mürşid ise Kur’ân ve hadis ondan daha mürşiddir.) Şayet dalâlet ise, Allah bize
kâfidir.” diye karşılık vermiştir.3 Bunun üzerine o eserler suya veya ateşe atılmıştır. İbn
Haldun bu trajik olayı: “Böylece (Keldanilerin, Babillerin ve onların varisleri olan)
Perslerin ilimleri bize kadar ulaşamadan mahvolup gitti.” cümlesiyle değerlendirmiştir
(İbn Haldun, 2009/II, 6-XVIII/872). İbn Haldun’un bu durumu değerlendirirken sarf
ettiği sözlerden hareketle bazı sonuçlara ulaşmak mümkündür. Öncelikle İbn Haldun,
bu durumdan çok büyük bir üzüntü duymuş ve bu olayı bilimsel açıdan büyük bir
3
Parantez içindeki ifadeler Süleyman Uludağ’a aittir.
59
talihsizlik olarak algılamıştır. ‘Mahvoldu gitti’ ifadesi bu durumu çok net ortaya
koymaktadır. İkinci olarak, İbn Haldun halifenin kararını tartışmamış ve ne halifeye ne
de bu karara ilişkin eleştirel bir tutum takınmamıştır. Bu, onun dini hassasiyeti, hilafet
makamına duyduğu saygı ve çatışmacı bir insan olmayışıyla açıklanabilir.
Günümüz bakış açısıyla buraya kadar anlatılanlarda, İbn Haldun’un tutumu
açısından bir problem görünmemektedir. Hatta bu tutum çok da taraftar toplayabilir.
Ancak konuyu ilginç kılan şey, aynı İbn Haldun’un Şifaü’s – Sail’de vahdet-i vücud
anlayışını benimseyen bazı mutasavvıfların eserlerinin yakılmasına dair verdiği fetvadır.
Şöyle ki (İbn Haldun, 1998: 28–29):
“Bu nevi sapık ve sapıtıcı akideler ihtiva eden kitapların dini hükmüne gelince: İbn
Arabî’nin Fusûs’u, Futuhat-ı Mekkiye’si, İbn Seb’in’in el-Büdd’ü, İbn Kasiy’in Hal’u’n
–na’leyn’i vb. halkın elinde nüshaları bulunan kitaplar ve benzerleri ele geçince
yakılmalı veya yazıları okunamaz derecede silinene kadar yıkanmalı, böylece imha
edilmelidir. Zira sapık ve bozuk akidelerin yok edilmesi dinin maslahat ve çıkarına
tamamen uygundur. Bu sebeple umumun zararını önlemek için bu nevi kitapları
yakmak devlet adamlarının vazifesidir. Yanlarında bu çeşit kitap bulunan kimseler
yakılması için kitapları görevlilere vermekle mükelleftirler.”
İki tutumu benimseyen de aynı İbn Haldun’dur. Birinci durumda Hz. Ömer’in
ele geçirilen Pers kitaplarının yakılmasıyla ilgili emrine üzülen İbn Haldun, ikinci
durumda kendisi bazı kitapların dini akideye zarar verdiği gerekçesiyle yakılmasını
istemiştir. Bunu bir çelişki olarak kabul etmek mümkün olduğu gibi, zaman içerisinde
İbn Haldun’un ilmi kişiliğinin değiştiği, konuyla ilgili düşüncelerinin değiştiği veya
yönteminin, üslubunun yumuşadığı da söylenebilir.
İbn Haldun bir siyasetçi ve bürokrat olarak değerlendirildiğinde, hep daha
fazlasını isteyen, elindekiyle yetinmeyen, hırslı ve kurnaz bir görüntü vermektedir.
Örneğin devlet kademesindeki ilk işi olan alamet kâtipliğini aslında pek beğenmemiştir.
Ancak hocalarının peşinde Mağrip’e gitme arzusunu gerçekleştirmek üzere bir aracı
gördüğü için bu işi kabul etmiştir.
60
İbn Haldun, kabilelerin ve aşiretlerin birbirleriyle sürekli savaşmaları nedeniyle
iktidarların sık değiştiğini biliyordu. Bu nedenle kurnaz bir bürokrat gibi iktidarı ele
geçiren yeni yönetimle hemen iyi ilişkiler kuruyor ve makamını devam ettiriyordu.
Örneğin alamet kâtipliğini yaptığı sultan Ebu İshak, sultan Ebu İnan tarafından
yenilmişti. İbn Haldun, bu iktidar değişikliğinin hemen ardından sultan Ebu İnan’ın
yanında yer almış ve onun sarayındaki bilim meclisine girmiştir. Bu önemli payeyi elde
ettiğinde İbn Haldun henüz yirmi yaşındaydı (İbn Haldun, 2011: 53–55). Bazıları
tarafından kaypaklık olarak yorumlanabilecek olan bu durum, ona göre gayet normaldir.
İktidarın farklı kabilelerin elinde yer değiştirmesi sosyal bir olguydu ve yeni duruma
uyum sağlamak gerekiyordu.
İbn Haldun siyasi açıdan kurnaz biri olmasına rağmen her zaman doğru kararlar
alamamış ve bu nedenle ağır bedeller ödemek zorunda kalmıştır. Örneğin Ebu İnan
tarafından kendisine sarayda oldukça önemli görevler verildiği halde ve hâlâ görevinin
başındayken sultanın hasmı konumunda olan Muvahhidilerin Bicaye yönetici Emir
Muhammed ile dostluk kurmuştur. Bu dostluk, kendisini çekemeyen saray ahalisi
tarafından sultan Ebu İnan’a iletilince hapsedilmiş ve sultan ölene kadar yaklaşık iki yıl
hapiste kalmıştır. Gerçi İbn Haldun hapisteyken yaklaşık yüz beyitlik Ebu İnan’ı öven
bir kaside yazmış ve sultanın gönlünü geri kazanarak ondan af vaadi almıştır ama Ebu
İnan Fas’a döndükten çok kısa bir süre sonra, İbn Haldun’u henüz hapisten çıkarmadan
ölmüştür (İbn Haldun, 2011: 60–61). İbn Haldun’un çekişen yöneticiler arasında taraf
tutması, onun siyasi hırslarıyla açıklanabilir. Gerçekten de o, sürekli daha fazlasını talep
ediyor ve bu nedenle de bazen kendisine engel olamıyordu. O, bu durumu şu sözlerle
ifade etmiştir: “Böyle bir durumda sultanın kıskançlığından kendimi korumak
konusunda gaflete düşmüştüm.” (2011: 60).
İbn Haldun, aktif olarak siyasetin içinde yer aldığı her dönemde bu tür taraf
tutmaların içinde olmuştur. Örneğin Ebu İnan’dan sonraki sultan Said bin Ebu İnan’a
karşı Ebu Salim’in yanında yer almış ve Salim’in iktidarı kazanabilmesi için bizzat
kabile reislerini dolaşarak desteklerini istemiştir. Ebu Salim Fas’ı ele geçirince İbn
Haldun’un bu çabalarını karşılıksız bırakmamış, onu sır ve inşa kâtipliğine getirmiştir
(İbn Haldun, 2011: 61–62). Ebu Salim’in Fas’ta iktidarı ele geçirme sürecinden
hareketle İbn Haldun’la ilgili olarak şu sonuçlara ulaşabiliriz: Birincisi, İbn Haldun yine
siyasi hırsı nedeniyle tehlikeli bir tarafgirlik yapmıştır. Bu özelliğinin (hırs) onun siyasi
61
kişiliğinin en kuvvetli yanı olduğunu söylemek hata olmaz. İkincisi, İbn Haldun’un aile
soyundan gelen, kabile reisleri üzerinde bir etkisi vardı. İbn Haldun bu anlamda,
atalarından miras kalan bu özelliği kendi siyasi istikbali için gerektiği gibi kullanmıştır.
Elbette İbn Haldun’un konuştuğu tüm şeyhleri ve kabile liderlerini ikna etmesi sadece
nesep gücüyle açıklanamayacak bir durumdur. O, aynı zamanda iyi bir siyasi hatip ve
etkileyici bir demagogdur.
Sultan Ebu Salim’in ölümüyle siyasi kazanımlarını kaybetmeye başlayan İbn
Haldun, kırk iki yaşında İbn Salame kalesinde inzivaya çekilene kadar bu çalkantılı
siyasi yaşamını sürdürdü. Endülüs, Fas, Tunus bölgelerinde pek çok yer dolaşan İbn
Haldun, her gittiği yerde itibar gördü. Sultanlar çoğu zaman kendi yanlarında kalması
konusunda ona ısrarcı oldular. O ise kalmak istediği zaman kaldı, ama gitmek istediği
zaman da mutlaka bir yolunu bularak oradan ayrıldı. Onun bu özelliğini siyasi tecrübesi
ve kıvrak zekâsıyla açıklamak mümkündür.
İbn Haldun, İbn Salame kalesine yerleştikten (1372) sonraki yaşantısında bir
daha aktif siyasete bulaşmadı. Bundan sonra daha çok ilmi ve dini görevler üstlendi.
Ancak buna rağmen İbn Haldun’un yaşamındaki en önemli siyasi arabuluculuk olayı bu
dönemde gerçekleşti. İbn Haldun 1382’de Mısır’a yerleşmişti. Onun Mısır’da yaşadığı
dönemlerde, doğudan gelen ‘topal bir kasırga’ ortalığı kasıp kavuruyordu. 1400 yılında
Moğol ve Tatar sultanı Timur, Şam’ı kuşattı. Mısır sultanı Ferec de Şam’ı savunmak
üzere harekete geçti. İki ordu karşılıklı olarak bir ay kadar birbirine net bir üstünlük
sağlayamadı. Bu arada Mısır’da baş gösteren bir isyan sebebiyle Ferec, ordusu ile
birlikte geri döndü. Timur’un Şam’ı büyük ihtimalle alacağı belliydi. Şam’lı askeri
yetkililer direnmek, sivil yetkililer ise şehri teslim ederek canlarını kurtarmak
istiyorlardı. Bu nedenle şehrin ileri gelenleri, İbn Haldun başkanlığında bir heyet
oluşturarak Timur ile barış görüşmeleri yapmak üzere onu görevlendirdiler. Şehrin
surları askerler tarafından kontrol edildiği için İbn Haldun surlardan gizlice sarkarak
Timur ile görüşmeye gitti. Timur’dan istediği güvenceyi alan İbn Haldun, belli ki onu
çok etkilemişti. Timur onunla uzun sohbetler yapmış kendisinden çeşitli tarihi ve
coğrafi bilgiler öğrenmişti. Diğer sultanlar gibi, Timur da İbn Haldun’u yanına almak
istemişti ama o, çeşitli bahaneler ileri sürerek bu durumdan kurtuldu (İbn Haldun, 2011:
244–260).
62
Timur
komutasındaki
Moğollar,
barbarlıklarıyla
ve
kan
dökmeleriyle
ünlüydüler. İbn Haldun’un Timur’u bu denli etkilemesi, Şam’ın diğer istila edilen
şehirlerle aynı akıbeti yaşamasını engellemiştir. Onun surlardan atlayarak Timur’la
görüşmeye gitmesi korkaklık olarak yorumlanabilir. Esasen o da korktuğunu itiraf
etmektedir: “Haberi gece yarısı öğrenmiştim. Başıma bir bela gelmesinden ürktüm.
Seher vakti erkenden kapı yanındaki yargıçlara gittim. Bu haberle ilgili içimde doğan
vehimler nedeniyle, çıkma ya da surdan sarkma talebinde bulundum.” (İbn Haldun,
2011: 246). Buna rağmen İbn Haldun, tarihteki en büyük arabuluculuk görüşmelerinden
birini başarıyla yerine getirmiştir. Timur’u ikna etmesi onun belagatteki ustalığının,
tarih ve asabiyet konusundaki derin bilgisinin, naif ve uzlaşmacı kişiliğinin kanıtı olarak
algılanmalıdır.
İbn Haldun’un dini kişiliği, onun müderrisliğini, müellifliğini, şeyhliğini,
kadılığını ve tasavvufla temasını içine alacak şekilde değerlendirilmelidir. Zira onun bu
vasıflarının hepsi aynı temel unsur etrafında şekillenmişlerdir. Bu temel unsur İslam
dinidir.
İbn Haldun 1382’de Mısır’a yerleşmişti. Onun müderrisliği bu dönemde
başlamıştır. “Kahire’ye girdim. Birkaç gün kaldım. Oradaki öğrenciler, bendeki bilgi
sermayesinin azlığına rağmen, yararlanma arzusuyla sel olup aktı. Ezher Camii’nde ders
vermeye koyuldum” (İbn Haldun, 2011: 154). İbn Haldun, müderrislikte başarılıdır.
‘Bendeki bilgi sermayesinin azlığına rağmen’ ifadesi onun mütevazı kişiliğinin bir
göstergesidir. Aslında o, ilmi kuvvetinin farkındadır ve bunu Mukaddime’de yer yer
hissettirmiştir (Bkn; İbn Haldun, 2009/I: G/160,161.162 vd.). Ayrıca öğrencileri, ona
olan ilmi rağbeti teyit etmişlerdir. Makrîzî’nin es-Sulûk adlı eserinde şu ifadeler yer
almaktadır: “Bu ay (Ramazan) hocamız Ebu Zeyd Abdurrahman bin Haldun, Mağrip
diyarından geldi. Emir Altunbugâ el-Cevbanî ile görüştü. Ezher Camii’nde görev
yapmaya başladı. İnsanlar ona yöneldi, kendisini çok beğendiler” (2011: 154; Akt.
Akyüz, 5. Dipnot). İbn Haldun daha sonra Kamhıye medresesindeki müderrislerden
birinin vefatı üzerine buraya müderris olarak atanmıştır. Derslerine ilgi burada da
yoğundu ama buradaki hocalık vazifesi iki yıl sürebildi. Zira kendisine başka alanlarda
da ihtiyaç vardı.
63
Sultan Berkuk, 1384’te, görevinden azlettiği Maliki baş kadısının yerine İbn
Haldun’u bu göreve atamıştır. İbn Haldun, her ne kadar kendisinin bu göreve talip
olmadığını, bu göreve başkasını ataması hususunda sultanla görüştüğünü ama sonunda
görevi kabul etmek zorunda kaldığını (İbn Haldun, 2011: 158) ifade etse de, bu atama
onu gururlandırmıştı. O, müderrisliği konusunda gösterdiği tevazuu burada göstermiyor
ve bu göreve en layık kişinin kendisi olduğunu hissettirmek istiyordu: “Sultan
yetkinliğimi dikkate alarak ve şöhretime gönderme yaparak bu göreve beni atadı.”
(2011: 158). Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere İbn Haldun sahip olduğu niteliklerin
farkındaydı. Bu nedenle de, dini ve ilmi konular mevzu bahis olduğunda gösterdiği
tevazu halini, makamlı devlet işleri söz konusu olduğunda göstermemiştir.
Kanaatimizce bu durum bir çelişki oluşturmamaktadır.
İbn Haldun dürüst ve cesur bir kişiliğe sahipti. Ancak o, bu özellikleri nedeniyle
baş kadılık ve yargıçlık görevinde pek başarılı olamamıştır. Zira aldığı kararlarda
makam ve mevki gözetmiyor, doğru bildiği yoldan dönmüyordu. Bu nedenle bazı
kararları nüfuzlu kişileri rahatsız etmeye başlamıştır. Bürokrasinin duvarları, kadılık
görevini layıkıyla yerine getirmesinin önüne kuvvetli setler örmeye başlamış ve
aleyhindeki entrikalar ve şikâyetler çoğalmıştır. Tam bu sıralarda ailesinin tüm fertlerini
ve servetini deniz kazasında kaybetmişti. Bu iki durum birleşince kadılıktan ayrılmak
istediğini, ancak sultanın gazabından çekindiği için bunu dile getiremediğini ifade
etmiştir. O, böyle bir ruh halindeyken şikâyetler üzerine sultan onu görevden almıştır.
O, bu durumdan memnun olduğunu belirtmekle beraber, görevden alınmasına gerekçe
olarak gösterilen ‘bu sorumluluğun töresi’ni öğrenemediğini, kinayeli bir biçimde ifade
etmiştir (İbn Haldun, 2011: 161–162). Yaşadıklarından hareketle, kadılığın (yargıçlık)
onun kişilik yapısına çok uymadığı söylenebilir. Ancak buna rağmen o, devlet adamı
sorumluluğuyla ve belki de makamın verdiği cazibeyle kendisine yargıçlık görevi her
teklif edildiğinde bunu kabul etmiştir. Bu nedenle Mısır’da toplam beş kez kadılık
görevinde bulunmuştur. Kimsenin kadılık görevini yerine getirirken İbn Haldun’un hata
yapmasıyla ilgili bir eleştirisi yoktur. Ancak o, tutumunu hiç değiştirmemiştir. Her
göreve geldiğinde birilerinin menfaatine dokunmuş ve bu sebeple her seferinde
görevden alınmıştır. Belli ki o günün Mısır’ında kadılık siyasi bir görevdi. Aslında
siyaseti iyi bilen ve o konuda maharetli biri olarak İbn Haldun’un bu görevi ömrünün
sonuna kadar sürdürmesi beklenebilecek bir durumdur. Fakat o, söz konusu olan adalet
ve hak gözetme olduğunda siyasi davranamamıştır. Bu, onun kişiliğindeki dürüstlük ve
64
hakkaniyet boyutuyla açıklanabilir. Ayrıca dini bilgisi ve inanç konusundaki hassasiyeti
de onu bu konuda katı bir tutum sergilemeye teşvik etmiştir. Bütün bu yaşananları onun
ağzından dinleyecek olursak (2011: 160–161):
“Benim tutumum, önceki kadı meslektaşlarımınkine benzemiyordu. Bu yüzden bana
karşı hoşnutsuzluk duydular. Beni de alıştıkları kendi yollarına uymaya çağırıyorlardı.
Onlar ekâbirin rızasını kazanmaya, ayanı gözetmeye, göz göre göre makam ve mevkie
göre karar vermeye, imkânsızlık durumunda, benimsediklerini bile bile başka bir
seçenek varken hâkim hükmünü veremeyeceğinden davaları reddetmeye alışmışlardı.
Ah, ah! Aksini bildikleri halde… Bütün bu konularda, yalnızca sorumluluğun hakkını
vermeye, bu sorumluluğa ve beni bu göreve atayana vefalı olmaya çalıştım. Bu yüzden
herkes söz birliği etti… Diller açıldı, bağırtılar yükseldi. Kimileri kendi arzularına göre
hüküm vermemi istedi. Ama ben onları dinlemedim… Her yandan bana karşı
huzursuzluk arttı. Devlet erkânıyla aram açıldı…”
İbn Haldun bir müellif olarak oldukça başarılıdır. Mukaddime’nin dünya çapında
ilgi gören bir eser olması bunun en iyi kanıtıdır. İbn Haldun, Mukaddime’yi İbn Salame
Kalesinde beş ay gibi kısa bir sürede yazmıştır. Bu, Mukaddime çapındaki bir eser için
oldukça kısa bir süredir. Ancak asıl ilginç olan onun, modern bir yazar gibi zaman
içerisinde Mukaddime’de çeşitli düzeltmeler ve değişiklikler yapmasıdır. Gerçi bu
durum Mukaddime’nin çeşitli baskıları (örneğin Tunus ve Mısır baskıları) arasında bazı
farklar oluştursa da İbn Haldun’un telif işini ne kadar ciddiye aldığını göstermesi
açısından önemlidir.
Aynı şekilde, tarihsel olarak o döneme ilişkin pek rastlamadığımız bir yazın
biçimi olan otobiyografi niteliğindeki Hatıralar’ı da ayrı bir yazarlık başarısıdır. İbn
Haldun bu eserde, en ince ayrıntılarıyla ve etkileyici bir üslupla tüm yaşam hikâyesini
anlatmıştır. Bu eser sayesinde, İbn Haldun’un yaşamına ilişkin ayrıntılı bir bilgi sahibi
olabilmekteyiz. Ayrıca İbn Haldun bu yönüyle, İslam tarihinde kendi hakkında kitap
yazmış ender yazarlar arasına girmiştir.
İbn Haldun dindar bir Müslüman’dır. Dönemin geleneklerine ve alışkanlıklarına
uygun olarak da tasavvuf ile temas etmiştir. Bunda ilginç olan bir husus yoktur. Ancak
asıl ilginç olan onun tasavvufu ele alış biçimidir. O, tasavvufu da ilmi bir pencereden
65
ele almış, bir yandan onu sistematik bir tarzda açıklamaya çalışırken diğer yandan da
kendine göre hatalı bulduğu yanlarını eleştirmekten geri durmamıştır.
İbn Haldun tasavvufu ikiye ayırmıştır. Diğer bir deyişle, mutasavvıflar
tarafından tutulan yol, ona göre ikidir (İbn Haldun, 1998: 28–29):
Birinci yol, sünnete uygun olan yoldur. Kur’ân ve hadise tabi olan sahabe ve
tabiûn bu yoldan gitmiştir. İlk sufilerin yolu da bu yoldur.
İbn Haldun, bu kısa girizgâhta bile doğru olan ve arkasından gidilmesi gereken
yolun bu yol olduğunu ifade etmiştir. Bunu da bu yolun Kur’ân ve sünnete uygun
olduğunu, sahabelerin ve onların ardıllarının bu yoldan gittiğini belirterek desteklemeye
çalışmıştır. Hal böyle olunca, İbn Haldun’un geriye kalan ikinci yol için iyi bir şeyler
söylemesi beklenmemelidir.
İkinci yol ise bid’atla karışan ve kirlenen yoldur. Ona göre sonraki
mutasavvıfların bazıları bu yolu tutmuştur. Bunlar birinci yolu, duyu perdesinin
kaldırılması ve gaybı görmeyi engelleyen perdelerin açılması için bir aracı olarak
kullanmışlardır. Bunlara göre gaybi bilgiye sahip olabilmek, birinci yolun asıl gayesi ve
neticesidir. İbn Haldun, daha önce bahsi geçen İbn Arabî, İbn Seb’in, İbn Berrecan gibi
mutasavvıfları bu grupta kabul etmiştir. İbn Haldun’a göre bunlar açık bir küfür ve
çirkin bir bid’at içerisindedirler. Bu mutasavvıflar kendi görüşlerini teyit etmek için,
dini nasları (delil, ayet) en olmayacak şekilde ve çirkin bir biçimde yorumlamaktan
(tevil) çekinmemişlerdir. Onlar bu tevilleriyle birçok insanın kafasını karıştırmışlar ve
İslam’a zarar vermişlerdir.
İbn Haldun’a göre bu yolu tutanlar amaç ile aracı karıştırmışlardır. Ona göre
tasavvuf yoluyla belli mertebeleri aşan insanlar, duyuların ötesindeki ve normal
insanların edinemeyeceği bazı bilgileri edinebilirler. Bu tasavvufun bir sonucu olarak
Allah’ın onlara bir ikramıdır. Ama gaybi bilgiyi elde etmek tasavvufun amacı değildir.
Diğer bir deyişle tasavvuf ile Allah’a yaklaşmak amaçlanmalı ve bunun için çaba sarf
edilmelidir. Allah böyle bir çabanın sonucunda diğer insanlara vermediği bazı bilme
yeteneklerini kendi lütfunun bir sonucu olarak bu çaba içinde olan mutasavvıflara
verebilir. Bunda yadırganacak bir şey yoktur. İbn Haldun’un kızdığı, bazılarının
66
tasavvufa Allah’a yaklaştıracak bir araç olarak değil de, gaybın anahtarını kazandıracak
bir araç gözüyle bakmalarıdır. Bu durumda da tasavvufun asıl amacı olan Allah’a
yaklaşma amacının yerini, gaybi bilgiye ulaşmak gibi bir amaç almaktadır. Bu amaç ise
ne gerçek manadaki İslam’ın bir amacıdır, ne de Allah’a yaklaştıran yolların bir üst
çatısı gibi düşünülebilecek olan tasavvufun amacıdır.
İbn Haldun bu nedenle onların yazdıkları kitaplar ve yürüdükleri yolla ilgili çok
sert bir fetva yayınlamıştır. 4 İbn Haldun, tasavvufu da tıpkı kadılığında olduğu gibi,
doğru bildiği ilkeler ışığında yorumlamıştır. Onun açısından, yukarıda bahsi geçen
mutasavvıfların halk tarafından sevilen veya rağbet edilen kişiler olması bu durumu
değiştirmemiştir. İbn Haldun daha önce kadılık yaparken de gösterdiği kişiliğinin bu
sert tarafını, mutasavvıflar konusunda da göstermiştir. O, dinin özünü sulandıracak her
türlü girişime şiddetle muhalefet etmiştir. Bazı mutasavvıfların dini yaşamı ve bilgiyi,
sadece gayb ile ilintilendirerek almaya çalışmaları ona göre dinin özüne zarar
vermektedir. Bu nedenle o, doğru bildiği ve ‘peygamberin yolu’ olarak gördüğü yolda
yürüyerek, yanlış olduğunu düşündüğü yollarla mücadele etmeyi kendisine vazife
bilmiştir.
Uludağ’a göre (1998: 34–35), İbn Haldun’un ruhani ve manevi hayatı gerek
Mukaddime’de, gerekse Şifaü’s-Sail’de ikiye ayırması ve bunlardan bir kısmını İslam’a
uygun bulurken diğerinin batıl olduğunu söylemesi, tasavvuf tarihi üzerindeki
çalışmalar bakımından yeni bir çığır sayılmaktadır.
İbn Haldun’un şeyhlik ile teması daha çok, bir devlet görevi olarak
gerçekleşmiştir. Kahire’de, sekizinci Türk sultanı olan Baybars tarafından yapılan bir
hankâh (medrese, tekke) vardı. İbn Haldun o tekkeye yönetici olarak atanmıştır (İbn
Haldun: 2011: 196–197).
Ancak onun bu yöneticiliği, klasik manadaki tarikat şeyhliğinden farklıdır. Onun
tekkedeki görevi, daha çok tekkenin nazırlığı şeklinde olmuştur. Bu görev, tekke için
kurulan vakfın gelir – giderlerini yönetmek ve tekkenin ihtiyaçlarını karşılamak gibi
görev tanımlarını içeriyordu. Yoksa İbn Haldun oradaki talebelerin dini anlamda
mürşidi, talebeler de onun müridi değildi.
4
Bkn. s. 59
67
Buna karşılık İbn Haldun, dini önderlik manasındaki şeyhliğe ilkece karşı
değildir. Ancak o, şeyhe duyulan ihtiyaç konusunda diğer mutasavvıflardan biraz farklı
düşünmektedir. Şöyle ki (İbn Haldun, 1998: 73–74): Ona göre, takva (dini üstünlük) ve
istikamet (dini açıdan doğru yol) mücahedesinde (uğraş, gayret) şeyhe ihtiyaç şart ve
zorunlu değildir. İnsanlar bu mücadeleleri bireysel olarak da yürütebilirler. Ancak keşf
ve ıttıla (kalbi bilgi edinme) mücahedesinde bir şeyhin yardımına ihtiyaç vardır. Çünkü
bu yol, kişinin tek başına yürüyebileceği bir yol değildir.
Şeyhleri de, muallim şeyh (öğretici ve belletici) ve mürebbi şeyh (eğitici ve
rehber) olmak üzere iki gruba ayıran İbn Haldun, zahir ilimleri (fıkıh, tefsir vb.) öğreten
şeylerin muallim olduğunu, tarikatların başlarındaki şeyhlerin de daha çok mürebbi
olduklarını söylemiştir (İbn Haldun, 1998: 73). O, yukarıdaki görüşlerinin devamı
olarak, mürebbi manasındaki şeyhe duyulan ihtiyacın zaruret derecesinde olmadığı
kanaatindedir. Ancak, Mukaddime’deki görüşlerine uygun olarak (Bkn. İbn Haldun,
2009/II: 5-XV/722) muallim manasındaki şeyhe duyulan ihtiyaç kati ve zaruri olduğunu
söylemiştir.
İbn Haldun’un şeyhlik konusuna olgusal açıdan yaklaştığını söylemek herhalde
abartı olmaz. Zira o, toplumsal bir olgu olarak şeyhliğin varlığını müşahede etmiş ve
kişisel yanlışları istisna tutarak, kurumsal manada onun varlığından bir rahatsızlık
duymamıştır. Buna karşı şeyhliğin türlerini ve şeyhe duyulan ihtiyacı yine
gözlemlerinden hareketle ele almış, verilen mücadelenin türüne veya kazanılmaya
çalışılan bilginin niteliğine göre şeyhe duyulan ihtiyacın değişeceğini belirtmiştir.
Bununla birlikte bazı tür şeyhlerin (mürebbi) var olmakla birlikte varlıklarının zaruri
olmadığı söylemesi konuyu olgusal olarak ele aldığının göstergesidir.
İbn Haldun’un ilmi kişiliği gibi genel bir başlık altında toplayabileceğimiz ve
onun ilgilendiği tarih, coğrafya ve ekonomi gibi bazı ilim dallarıyla ilişkisinde ortaya
çıkarılabilecek bazı hususiyetler daha olabilir.
Onun tarih ilmine yaptığı katkıları tartışmaya gerek yoktur. Zira onun tarih
ilmine verdiği değer, on üçüncü yüzyılda bir dünya tarihi yazmaya kalkışmasından
bellidir. Onun kişiliğinde tarihçi niteliği diğer niteliklerinden önde gelmektedir. O
tarihçiliği bilinçli bir şekilde yapmıştır. O, kendisinden önceki tarihçileri büyük bir
68
titizlikle incelemiş, onların düştükleri hataları ve bu hatalara düşme nedenlerini
sıraladıktan5 sonra onlara yol gösterici olmaya çalışmıştır (İbn Haldun, 2009/I: G/161–
162). O, “Tarihçilerin eserlerini gözden geçirip, dünü ve bugünü derinliğine
incelemekle, zekânın gözünü gaflet ve uyku dalgınlığından uyandırdım, eser yazmaya
heveslendim. Bir müflis olduğum halde, ilim sermayesine en güzel tarzda talip oldum.
Neticede tarihe dair bir kitap vücuda getirdim.” demiştir.
Coğrafyacı olarak İbn Haldun’un orijinalliği, dünyayı yedi iklim bölgesine
ayırması ve bu iklim kuşaklarının insanların kişilikleri üzerine etki ettiğini söylemesidir
(İbn Haldun, 2009/I: I-3/217–258). O, insanların yaşadıkları yerin orada kurulan
medeniyete etki ettiği kanaatindedir (2009/I: I-3/259–264). Bu nedenle orta iklim
bölgesi olarak gördüğü dördüncü kuşakta (ve üçüncü kuşak ile dördüncü kuşağın bir
kısmında) yaşayan insanların daha mutedil, buralarda kurulan medeniyetlerin daha
güçlü olduğu kanaatindedir. Teorisinin doğruluğundan ziyade, ilişki kurma biçimi
ilginçtir.
İbn Haldun’un ekonomik ilişkilere bakarken temel ilkesi hakkaniyet olmuştur. O
çalışanın emeğinin sömürülmemesi hususunda uyarılarda bulunmuştur. Bunun dışında,
onun ekonomiyi değerlendirmesi, zamanına göre çok ilerici bir tavırla olmuştur. Hatta
günümüzde geçerli olan ‘artı ürün’, ‘emek - değer’ gibi birçok ekonomik kavramı kendi
terminolojisi içinde ilk kez onun kullandığı söylenebilir. İbn Haldun’a göre
yeryüzündeki her şey Allah tarafından yararlanması için insanlara verilmiştir. İnsanlar
bunların bir kısmını emek harcamadan, bir kısmını emekleriyle elde ederler. Zenginliğin
kaynağı budur. (İbn Haldun, 2009/II: 5-I/693). Bir şeyin değeri, onu meydana getirirken
harcanan emekle ölçülür (2009: 695). Ona göre hizmet sektörü ve definecilik doğal bir
geçim yolu değildir (2009: 699–700). İbn Haldun’un artı ürün, işbölümü, üretim araçları
vb. konulardaki görüşleri toplumsal kurumlar bahsinde ele alınacaktır. Burada şunu
söylemekle yetinelim, o, toplumdaki tüm ilişkilerin, üretim ve tüketim ilişkileri
temelinde belirlendiğinin farkındadır.
5
Bkn. s. 35–38
69
2.
İBN HALDUN’UN MEDENİYET ALGISI
2.1.
KAVRAMSAL ANALİZ
Arapça kökenli ‘medeniyet’ kavramının, Türkçede toplum, uygarlık gibi
karşılıkları vardır (http://tdkterim.gov.tr/bts/, 25.12.2012).
Yine, kelimenin kökeninde yer alan ‘medine’ sözcüğünün dilimizde şehir ve
devlet gibi kullanımları olup, bu anlamıyla Türkçede ilk kez 1387’de İrşadü’l – Mülük
ves – Selâtin adlı eserde kullanılmıştır. Bu sözcük daha sonra, Ahmet Vefik Paşa’nın
Lugat-ı Osmanî’sinde uygar ve sivil manalarına gelecek şekilde kullanılmıştır
(http://www.nisanyansozluk.com/?k=medeniyet, 25.12.2012).
Batı dillerine Latinceden geçen ‘medeniyet’ kavramının bu dildeki karşılığı,
‘civis’ olup, kent veya devlet gibi manalara gelmektedir. Aynı kökten türeyen ve
dilimizde ‘sivil’ olarak kullanılan ‘civile’ sözcüğü de kentli veya kentsel gibi anlamları
içermektedir. Ayrıca, aynı kavram için eski Yunancada, ‘politikos’ sözcüğü
kullanılmıştır ki, bunun dilimizdeki karşılığı da yine kent veya devlet gibi anlamlara
gelmektedir (http://www.nisanyansozluk.com/?k=medeniyet, 25.12.2012).
Medeniyet kavramının İngilizcedeki karşılığı ‘civilization’, Fransızcadaki
karşılığı
ise
26.12.2012)
‘civilisation’
olup,
İngilizcedeki
(http://www.sozluk.net/index.php?word=medeniyet,
‘city’
ve
Fransızcadaki
‘cite’
sözcüklerini
kapsamaktadır ki, her iki sözcüğün de kendi dillerindeki karşılığı şehir veya kenttir
(Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, c.2, 1990).
Arapçada ‘şehir’ manasına gelen ‘medine’kökünden türeyen ‘medeniyet’
kavramı üç şekilde izah edilmektedir (Şulul, 2011: 17):

Bu sözcük (medine), ‘feile’ vezninden olup, ‘müdûn’ mastarından
türetilmiştir. Bu yönüyle, ‘belli bir yerde ikamet etmek’ anlamına gelir.
Diğer bir deyişle Medine, ‘insanın yaşamsal anlamda ihtiyaç duyduğu
maddelerin karşılanabildiği büyük yerleşim birimine’, yani ‘şehre’ karşılık
gelmektedir.

‘Mülk ve itaat’ manasına gelip, mülkün (devletin) tesis edilip, kendisine itaat
edilmesini sağladığı yer için kullanılmıştır.
70

‘Ceza ve siyaset’ manasına gelmektedir. Bu yönüyle ‘inzibat ve siyaset altına
alınmış şehir’ için kullanılmaktadır.
Bunlar birleştirildiğinde ‘medeniyet’ kavramı için, ‘şehirli’, ‘şehre mensup’ ve
‘şehre dair özellikler’ gibi anlamlar çıkmaktadır. Kavram bu yönüyle, sosyal hayat
olgusuna işaret edecek şekilde bir hüviyete bürünmüştür.
Bunlar dışında, ‘medine’ sözcüğünün türeyişi ile ilgili iki görüş daha vardır
(Pazarbaşı, 1996: 15–17):
Bunlardan ilkine göre bu sözcük, (m – d – n) kökünden türemiştir. Bu
yaklaşıma göre sözcüğün şehirle ilintili anlamları vardır. Buna göre medeni olmak, bir
yere yerleşmek, bir yerde yaşamak, bir yeri yaşanabilecek hale getirmek (şehirleşmek),
yaşadığı yere uygun görünmek (şehirli olmak) gibi anlamları içermektedir.
İkinci görüşe göre ise, ‘medine’ sözcüğü, (d – y – n) kökünden türemiştir.
Kelime bu yönüyle, ‘boyun eğmek’ ve ‘din edinmek’ gibi manalara haizdir. Bu nedenle
kendisine boyun eğilecek bir otoritenin yönetimi altında bulunan büyük şehirleri
nitelemek için de ‘medine’ sözcüğü kullanılmıştır.
Pazarbaşı’na göre, ikinci görüş, ‘medine’ sözcüğünü anlamlandırma çabaları
açısından daha uygun görünmektedir. Zira ona göre bu sözcük Arapçaya, Arâmiceden
veya İbraniceden geçmiştir. ‘Medine’ sözcüğünün Arapçada kazandığı ‘din’ anlamı,
hem Arâmicedeki ‘nüfuz alanı’ manasını, hem de İbranicedeki ‘hukuk’ manasını
kapsamaktadır. Çünkü din, müntesiplerini hem nüfuzu altına alır, hem de onlara
uymaları gereken bir hukuk sistemi vazeder. Bu durumda medine, bir yönetici
tarafından oluşturulan ve onun nüfuzu ve idaresi altındaki bölgeye (şehre) verilen isim
olmaktadır.
Bir başka bakış açısıyla medeniyet, aynı inanç ve idealleri paylaşan insanların
ortak platformudur. Bu platformun ana dinamiği, varoluşu itibariyle içkin ve aşkın olan
hakikatin yorumlanış biçimidir. Buna göre medeniyetin objektif ve sübjektif olmak
üzere iki algılanış zemini vardır. Medeniyetin tarih unsuru olarak zaman boyutu, insan
için objektif zemindir. Medeniyetin sosyolojik unsuru olan mekân boyutu ise, insan için
sübjektif zemini oluşturur (Albayrak, 2010: 7).
71
Görüldüğü üzere ‘medeniyet’ ve onun kendisinden türediği ‘medine’ kavramı,
çoğunlukla şehirle, şehirli olmakla ve şehirli yaşama dair unsurlarla ilintilendirilerek
açıklanmıştır. Şehir ise temelde, insanların bir araya gelerek kalabalık oluşturması ve bu
kalabalığın toplu bir biçimde bir arada yaşamaya başlamasıyla ortaya çıkmış bir
olgudur. Aynı ilintilendirmeye İbn Haldun’da da rastlamaktayız.
Bu yönüyle değerlendirildiğinde İbn Haldun’a göre ‘medeniyet’ gerçekleşmesi
kaçınılmaz bir olgudur. Zira bilindiği üzere ona göre insanların bir arada yaşaması bir
tercih meselesi değil, zorunluluktan doğan bir durumdur (Bkn. İbn Haldun, 2009/I: 1I/213). Bu zorunluluk insanların yardımlaşma ve dayanışma (asabiyet) kavramları
etrafında birleşmesini gerektirmiştir. Asabiyetin de nihai gayesi mülktür (2009/I: 2XVII/349).
Şulul (2011: 18), İbn Haldun’un beşeri ve toplumsal hayata ilişkin
düşüncelerinde dört sabit niteliğin tespit edilebileceğini söylemektedir. Bu nitelikler
şunlardır:

Toplumsal örgütlenme, insan türü için gereklidir.

İnsanlar hayat tarzlarını kendi hür iradeleriyle seçebilir, şekillendirebilir ve
yönetebilirler.

İnsanların üzerinde denetim kurabilecek bir güce ihtiyaç duyulur; çünkü
karşılıklı
saldırganlık
ve
adaletsizlik,
insanın
hayvani
tabiatından
kaynaklanır.

En önemli sabit nitelik, insanların bir gruba karşı hissettikleri üyelik
bilincidir. Bu durum, asabiye sözcüğü ile kavramsallaştırılmıştır.
İbn Haldun’a göre bir arada yaşamaya başlayan ve nesep bağı ya da başka
sebeplerle aralarında kuvvetli bir dayanışma durumu (asabiyet) oluşan insan topluluğun
yaşam şekli doğal olarak göçebelikten yerleşik yaşama doğru evrilmektedir. Yerleşik
yaşamın doğal sonucu olan devlet (mülk) de bu yaşamı düzenleyen temel kurum
konumunda varlık kazanmaktadır. Öyleyse İbn Haldun’a göre insanın medenileşmesinin
ölçütü üzerinde sabit bir yaşam ve düzen tesis ettiği şehirler kurmasıdır. Bu yönüyle
şehirler, medeniyetin temel görüntüsünü teşkil etmektedir. Bu bağlamda şehir bahsine
çalışmamızda ayrıca değinilecektir.
72
2.2.
MEDENİYET ALGISININ TEMEL UNSURLARI
2.2.1. İnsan ve Toplum
İbn Haldun düşüncesinde medeniyetten, medeni toplumdan ya da medeni bir
yaşamdan söz edebilmek için insanların bir arada yaşamaları, yardımlaşmaları ve
işbölümü yapmaları, birbirleriyle dayanışmaları, göçebelikten yerleşik bir düzene
geçmeleri, dolayısıyla şehirler kurmaları ve bu şehirleri imar etmeleri, temel tüketimden
lüks tüketime geçmeleri, bu nedenle ihtiyaç duyduklarından fazlasını üretmeleri, bu
doğrultuda yeni ihtiyaç alanlarına ilişkin yeni ilim ve sanat dalları yaratmaları ve bu
alanlarda uzmanlaşmaları gibi birbiriyle ilintili ama çok girift bir yapının basamaklarını
yerine getirmeleri gerekmektedir.
Bu aşamaların hepsinde fail neden, uygulayıcı unsur ya da baş aktör insandır.
Bahsedilen işlerin hepsini insan yapar. Dolayısıyla İbn Haldun’un algılama biçiminde
dünya, insanın gerçekleştirebildiği kadar medenileşebilir. Bu yönüyle medeniyeti, insan
unsurundan bağımsız olarak düşünmek mümkün değildir.
Ancak bu eylem biçimlerinin hepsinde insan, bir grubun üyesi olarak kabul
edilmektedir. İbn Haldun düşüncesinde, ‘fert’ anlamında insanın bir değeri ya da anlamı
yoktur. O, medeniyetin ilkel biçimi olan göçebe tarzı yaşamda (bedevilik) ve daha
gelişmiş şehir yaşamında da insanı bir grubun, özellikle de kandaş bir topluluğun veya
bir ailenin üyesi saymıştır. Ona göre insan ancak böyle bir topluluğun içerisinde var
olabilmekte ya da varlığı ancak böyle bir ilintiyle anlam kazanabilmektedir. Ona göre
tek başına bir insanın önemli şeyler başarması mümkün değildir. Hatta bu insan
peygamber bile olsa durum değişmez (İbn Haldun, 2009/I: 3-VI/379). Peygamberler de
dini davetlerinde başarılı olabilmek için sırtlarını asabiyetin sağladığı grup
dayanışmasına yaslamak durumundadırlar.
İbn Haldun düşüncesinde insanın yeryüzünü yaşanabilir bir yer haline getirmek
için mücadele etmesi gerekir. Bu mücadele görevi insana Allah tarafından verilmiştir:
“…O, sizi yeryüzünden (topraktan) yarattı ve sizi oranın imarında görevli (ve buna
donanımlı) kıldı…” (Kur’ân, 11/61). Çünkü insan yeryüzünden bağımsız bir varlık
değildir. Yeryüzü (dünya) yaşanabilir bir yerse, insan orada yaşayabilir. Yaşanabilir bir
yer değilse ya da oranın yaşanabilir bir yer olma özelliğini tehdit eden bir şeyler varsa,
insanoğlunun birinci görevi bunlarla mücadele etmek ve orayı kendisi için yaşanabilir
bir hale getirmektir.
73
İnsan tek başına kendi ihtiyaçlarını karşılamaktan ve yeryüzünü imar etme
vazifesini yerine getirebilmekten acizdir. Zira o, korunaksız ve güçsüzdür. Allah,
hayvanlara verdiği keskin dişler, pençeler ve zırh yerine kaim kalın postları insana
vermemiştir. Hayvanlar bu özellikleriyle hem savunma, hem de saldırı ihtiyaçlarını
karşılarlar (İbn Haldun, 2009/I: 1-I/214). İnsanda, hayvanlardaki bu üstün özelliklere
karşılık gelmek üzere fikir (düşünce gücü) ve el vardır. El, sanatlar için yaratılmış ve
buna göre hazırlanmış bir organ olarak düşüncenin hizmetine verilmiştir. Ancak bu
özellikler insanlar birbirleriyle dayanışma haline geldiklerinde bir anlam ifade
edebilmektedir.
İbn Haldun düşüncesinde insanı, diğer hayvanlardan ayıran şu tür özellikleri
tespit etmek mümkündür (Uludağ, 1993: 62):

İlimler ve sanatlar: İnsan kendisine bahşedilen düşünme gücü ve ona
yardımcı olan el sayesinde ihtiyaç duyduğu ilimleri ve sanatları üretir.
Hayvanlarda olmayan bu özellikler, insanı diğer hayvanlar karşısında üstün
bir konuma taşımıştır.

Kötülükten caydıran ve bir hakeme ve kâhir (ezici) bir sultana duyulan
ihtiyaç: Arı ve çekirgelerde aklın ve fikrin eseri olarak değil de, içgüdüsel
olarak var olan bu özellik, insan topluluklarını hayvan topluluklarından
ayıran temel unsurlardan biridir.

Çeşitli yollardan geçimini sağlamak için gayret göstermesi ve bunu
sağlayacak kaynak, araç – gereç ve aletleri kazanması: İnsan yaşamak
için gıdaya ihtiyaç duymaktadır. Bu nedenle ihtiyaç duyduğu gıdayı temin
için uğraşır. Ama insan, diğer hayvanlardan farklı olarak, zamanla gıda
temininde kullanmak üzere çeşitli araç gereçler de imal eder.

Umran: İnsanoğlu, bir yere konmak ve yerleşmek suretiyle yalnızlığın
verdiği sıkıntıyı gidermek ve ihtiyaçlarını karşılamak ister. Bu nedenle de
sosyal bir organizasyon ve toplumsal bir yapı (umran) oluşturur.
İbn Haldun’a göre insanlar ancak sosyal bir organizasyonun parçası olduklarında
ve toplu halde yaşadıklarında beslenme, korunma ve dostluk (ünsiyet) gibi ihtiyaçlarının
karşılanması söz konusudur. Diğer bir deyişle insan için içtima (toplumsal yaşam) İbn
Haldun’a göre zorunludur (İbn Haldun, 2009/I: 1-I/213–214). İbn Haldun’a göre,
Allah’ın insanı yeryüzünde halife kılması ve oranın imarıyla görevlendirmesi yönündeki
74
iradesi (“Hani, Rabbin meleklere, ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’ demişti.
Onlar, ‘Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın? Oysa biz sana
hamd ederek daima seni tesbih ve takdis ediyoruz.’ demişler. Allah da, ‘Ben sizin
bilmediğinizi bilirim’ demişti.” Kur’ân, 2/30) ancak insanların içtimai bir hayat
sürmeleriyle gerçekleşecektir.
İbn Haldun, sosyal hayatının zorunluluğunu daha çok maddi bir temel üzerinde
açıklamıştır. O, bu zorunluluğa ilişkin olarak fikrin mi, yoksa maddenin mi daha
öncelikli olduğu yönündeki tartışmada neyin öncelikli olduğunu, ‘illet ve sebep’ ve
‘maddi temel’ ile ‘insani içtima’nın sentezi ile açıklamıştır. Böylelikle İbn Haldun
insanı sosyalleştirmiş ve metafizik düşünceye set çekmiştir. Dolayısıyla sosyal hayat ve
işbölümü maddi olayların bir gereği olarak açıklanmıştır (Hassan, 2011: 140). Aslında
sosyal zorunluluğun beslenme ve korunma gibi maddi gerekçelerle, ünsiyet (dostluk
ihtiyacı) gibi manevi ihtiyaçların harmanlanmasıyla açıklandığını söylemek daha doğru
görünmektedir.
Toplumsal yaşamı, zorunluluktan kaynaklı olarak açıklayan İbn Haldun,
toplumun oluşumunda, insan iradesine rol vermemiştir. O, düşünce tarihinde
‘sözleşmeci’ olarak anılan Rousseau gibi düşünürlerin aksine, toplumun kuruluşunu,
bireylerin bir araya gelerek belli kurallar üzerinde anlaşmaları (sözleşme) ile açıklamaz.
Aynı şekilde ona göre, insanların toplum öncesi bir dönemi yaşamış olmaları ve bu
döneme kendi iradeleriyle son vermiş olmaları da mümkün değildir. Ona göre insan,
doğası gereği her dönemde toplu halde yaşamıştır. Ancak İbn Haldun, toplumun
kuruluşu aşamasında yer vermediği insan iradesine, toplumun işleyişi esnasında yer
vermiştir. Bu rol, doğal ve toplumsal yasaların belirlediği determinist bir süreç içinde
sınırlı bir etki niteliğindedir. Diğer bir deyişle, toplumun işleyişi esnasında temel
faktörlerden biri olan dayanışma mekanizması, belli ölçülerde bireysel irade tarafından
belirlenmektedir. En azından, insanın kendisini bir gruba ait hissetmesi (asabiyet)
bireysel bir duygudur (Uygun, 2008: 9–10).
İbn Haldun’un insanın toplu halde yaşamasını bireysel tercihe değil de,
zorunluluğa dayanarak açıkladığı görüşleriyle ilgili bazı tartışmalar mevcuttur. Bazı
görüşlerce İbn Haldun’un bu görüşlerini Antik Yunan’da bulmak mümkündür. Bu
nedenle, İbn Haldun’un Antik Yunan felsefe geleneğinin bir devamı olduğu öne
sürülebilir. Başka bir görüşe göre, İbn Haldun Yunan felsefe geleneğinden etkilenmiş
75
olsa bile bunu İslam düşünce geleneği ile ustaca birleştirmeyi başarmıştır. O, bu
tartışmaların ötesinde, insan toplumlarını büyük veya küçük ölçekli olarak ayrıma tabi
tutmaması yönüyle oldukça orijinaldir. O toplumları klan (kabile), köy, şehir devleti,
imparatorluk ve dünya devleti gibi tasniflerle ayırmadığı gibi Farabi’nin, faziletli devlet
veya lüks şehirler sınıflamasına da uymamıştır (Koçak, 2009: 22–23). İbn Haldun’daki
farklı toplum biçimlerini, aslında aynı toplumun evrim geçirmiş hali olarak anlamak
mümkündür. Örneğin göçebe bir kabile bir yerde yerleşik hale geldiğinde önce köy,
sonra kasaba, zamanla evirilerek şehir halini alır. Fetihlere bağlı olarak toprak
genişledikçe ve insanlar kalabalıklaştıkça önce devlet ve sonra imparatorluk görünümü
kazanır.
İbn Haldun’a göre insanların kurdukları toplumsal yapı üç evre ya da dönem
(tavır) geçirmiştir (T. Hüseyin, 1925: 82–83’den Akt. Dursun, 2008: 34 ):
Birinci tavır ya da dönem, ilkel yaşam dönemidir. Bu dönemde insanlar çöl
yaşamı ya da kabaca kırsal yaşam sürerler. Toplumlar genelde kabile ya da aşiret düzeni
içinde oluşmuşlardır. İhtiyaç duydukları konularda ve geleneklerinin kendilerine
öğrettikleri dışında yasa bilmezler. Bu dönemdeki toplumlarda insanları harekete
geçiren unsur gelenek ve ihtiyaçlardır.
İkinci tavır ya da dönem, fetih yoluyla devlet kurma dönemidir. Bu dönemde
bazı toplumlar kalkıştıkları fetihler sonucunda genişlemişlerdir. Buna bağlı olarak da
kabile tarzı yönetimden, devlet yapısına geçilmiştir. Birinci dönemden farklı olarak bu
dönemde artık yasalar yapılır. İnsanlardan geleneklere göre değil, yasalara göre
davranışlarını düzenlemeleri beklenir.
Üçüncü tavır ya da dönem, yerleşik kentsel yaşamın gereklerine ve
alışkanlıklarına göre davranılan dönemdir. Bu dönemde bilime ve tekniğe önem verilse
de dönemin genel özelliği savurganlık halidir. Bu dönemde insanlar eğlenceye çok
düşkündürler. Bu nedenle devletin elindeki zenginlik kaynakları özensizce kullanılır. Bu
durum, kaçınılmaz olarak devletin sonunu getirir.
İnsanların sosyal bir organizasyonun parçası olarak içtimai bir hayat sürmeleri
bazı düzenlemeleri gerekli kılmış ve bazı davranış biçimlerini şekillendirmiştir. Bedevi
yaşam tarzında, birlikte yaşamanın uzantıları daha iptidai bir haldeyken, şehirli yaşam
tarzına geçilmekle birlikte bu uzantılar ya da düzenlemeler de daha karmaşık bir hal
76
almıştır. Örneğin bedevilikte geçim daha çok hayvancılığa dayalı tarım ve savaşlardan
ganimet elde etmeye dayalı iken, yerleşik toplumlarda toprağı ekip biçmeye dayalı
tarım, mal alıp satmaya dayanan ticaret, hizmet sektörlerinde ücretli çalışma gibi haller
almıştır. Yine bedevi toplumlardaki yönetsel işler riyaset (başkanlık) sistemi ile
gerçekleştirilirdi. Bu sistemde kabilenin önde gelenlerinden biri başkan seçilir ve
yönetimi o yürütürdü. Ancak bu yönetimde mutlak güç başkanda değildi. Başkan erkini
kabilenin önde gelenleriyle paylaşır, kendini orada tutan asabiyet bağını ihmal etmezdi.
Kalabalık kent yaşamlarında yönetim tipi de hükümdarlığa doğru değişmiştir. Sosyal
organizasyonun yapısı kabileden devlete geçiş yapmıştır. Bunun en belirgin göstergesi
ise, artık üzerinde belli kanunların geçerli olduğu, belli bir hükümdara ait toprakların
bulunduğu bir mülk halinin ortaya çıkmış olmasıdır.
Bu iki farklı yaşam biçiminin de temel öznesi insandır. Diğer bir deyişle İbn
Haldun düşüncesinde toplumsal bir varlık olarak tanımlanan insan, aslında iki farklı
toplumun üyesi olarak tanımlanmakta ve öyle kabul edilmektedir. Her iki yaşam
biçiminin de insana kattığı olumlu ve olumsuz nitelikler bulunmaktadır. İbn Haldun’un
göçebe yaşam tarzıyla, yerleşik yaşam tarzı arasında yaptığı ayrım, Tönnies’in ‘cemaat’
ile ‘cemiyet’ arasında yaptığı ayrıma benzemektedir. ‘Cemaat’ samimi ilişkilerin ve
güçlü bağların hâkim olduğu küçük gruplar için kullanılırken, ‘cemiyet’ daha geniş ve
ilişkilerin zayıflayarak resmileştiği kalabalık gruplar için kullanılmıştır. İbn Haldun’un
bahsettiği göçebe yaşam tarzında birincil ilişkiler, yerleşik yaşam tarzında ise daha çok
ikincil ilişkiler hâkimdir.
İbn Haldun’a göre her iki yaşam tarzının varlığı da doğaldır (İbn Haldun, 2009/I:
2-I/323) ancak göçebelik, yerleşiklikten daha eski olduğu için, yerleşik yaşam tarzının
kökeni de aslında göçebeliktir. Diğer bir deyişle şehirleri de bir zamanlar göçebe olan
insanlar kurmuştur (2009/I: 2-III/325). Göçebeler, şehirlilere oranla daha bozulmamış
ve daha cesurdurlar (2009/I: 2-IV, V/326, 329). Göçebelerin soy bağları, şehirlilere
oranla daha az karışıktır (2009/I: 2-IX/336).
İbn Haldun’a göre göçebe yaşam biçiminden, yerleşik yaşam biçimine geçmek
doğal bir süreçtir. Göçebelerde var olan asabiyet duygusu onlara güçlü bir metanet ve
yırtıcı olma alışkanlığı vermiştir. Bu ise, onların başka toplumlara galebe çalmalarına ve
topraklarını genişletmelerine yol açmıştır. Bunun doğal sonucu olarak da mülk hâsıl
77
olmuş ve bedevi – göçebe yaşam tarzından yerleşik bir yaşama geçilmiştir (İbn Haldun,
2009/I: 3-XV/395).
Bu geçişte insan bireysel anlamda bazı bozulmalar yaşamakla birlikte, toplum
açısından bazı olumlu gelişmeler de yaşanmıştır. Örneğin yerleşik yaşama geçtikten
sonra insanların refahı artmıştır. Çünkü tegallüb yoluyla kendinden önceki toplumların
mülkleri ve servetleri ele geçirilmiş olur. Böylece artık asgari geçim miktarının sertliği
ve kabalığı aşılmış, hayatın fazlalığına, ziynetine ve inceliğine ulaşılmıştır (2009/I: 3XI/389). Buna bağlı olarak da insanların rahat ve huzurları yükselmiştir. Çünkü artık
mülke ulaşılmıştır. Bu nedenle mülke ulaşmak için gösterilen yorucu çaba ve zahmetler
de son bulmuştur. Bu çabanın yerini artık rahat içinde yaşamak için ihtiyaç duyulan
binaların, evlerin ve giyeceklerin temini almıştır (2009/I: 3-XII/389).
Bazı sanat dalları (terzilik, demircilik, marangozluk, zücaciye, kuyumculuk,
parfümcülük, aşçılık, peksimetçilik, hamurculuk, ipek dokumacılığı vb.) şehirli yaşam
sonucunda ortaya çıkmıştır. Bunun sebebi ise İbn Haldun’a göre, şehirli yaşamın
oluşturduğu gereksinimlerin, göçebelikten çok farklı olmasıdır (2009/II: 4-XX/683).
Ayrıca şehirli yaşamın insana kattığı en büyük artı değer ise ilim dallarının
ancak böyle bir ortamda gelişebiliyor olmasıdır. Bunun sebebi ilmi talimin sanatlar
cümlesinden olmasıdır. Sanatlar ise yalnızca şehirlerde gelişir. Çünkü sanatların
keyfiyeti ve kemiyeti (nitelik ve niceliği), şehirlerdeki hadaretin azlığı ve çokluğu ile
oradaki refah düzeyine bağlı olarak ortaya çıkar (2009/II: 6-VIII/780).
Bunun dışında İbn Haldun, insan açısından sınıflı bir toplum öngörmektedir.
Diğer bir deyişle onun insan sınıflamasının içinde köleler de vardır. Dönemi itibariyle
köleliğin sosyal bir olgu oluşu sebebiyle bu durum yadırganamaz. Ancak İbn Haldun
açısından onların pek değerli olmadığı söylenebilir. Zira ona göre şeref, yalnızca
asabiyet sahiplerinde olur. Köleler ise ancak efendilerinin sahip olduğu şereften pay
alabilirler. Kendi başlarına şeref sahibi olamazlar (İbn Haldun, 2009/I: 2-XIV/344).
İbn Haldun’a göre toplumlar, insanın tercih etmesinden bağımsız olarak var
olmaktadır. Ancak insan bu zorunluluğun içine dâhil olarak toplumun nasıl kurulacağı
ve nasıl şekilleneceği konusunda asli fail konumuna gelmiştir. İbn Haldun düşüncesinde
medeniyeti kuran insan, aynı zamanda onu tüketmektedir. Dolayısıyla insan, medeniyeti
hem kuran, hem de yıkandır.
78
2.2.2. İklim Bölgeleri
İbn Haldun, yeryüzünden bağımsız, ondan ayrı bir insan veya medeniyet
düşüncesine sahip değildir. Dolayısıyla onun düşüncesinde, yeryüzüne ilişkin tüm
özellikler insanın kişiliğine, dünya üzerinde oluşan toplumların yapısına ve insanoğlu
tarafından kurulan medeniyetlerin temel niteliklerine doğrudan etki eder. İbn Haldun bir
coğrafyacı değildir. Coğrafya ilmiyle alakası, yeryüzü şekillerinin ve yaşanılan bölgenin
iklimsel özelliklerinin insan yaşantısına ve umran üzerine etkileri olduğunu
düşünmesinden gelmektedir.
Bu nedenle coğrafi konulardaki düşüncelerini, salt kendi düşüncesiymiş gibi
değil de, âlimlerden ve filozoflardan edinilmiş düşünceler olarak aktarmayı tercih
etmiştir: “Bil ki, âlemin ahvalini inceleyen hükemanın kitaplarından açıkça
anlaşılmaktadır ki, arz küre şeklindedir. Her tarafı su unsuru ile kuşatılmıştır. Su
üzerinde yüzen bir üzüm tanesi gibidir.” (İbn Haldun, 2009/I: 1-II/217). Parçadan
anlaşılacağı üzere o dönemde, İbn Haldun’un da parçası olduğu İslam bilim dünyası,
Batıdaki muadilinden çok daha ileriydi. Zira o dönem Batı dünyası, yeryüzünün bir
öküzün boynuzları arasındaki düz bir tepsi üzerinde durduğuna inanmaktaydı.
İbn Haldun’a göre, başlangıcında su ile kaplı olan yerkürenin bazı yerlerinden
sular çekilmiştir. Çünkü Allah (cc) burada hayvanlar, canlılar ve kendisine halife olarak
seçtiği insanı yaratmak suretiyle bir umran kurulmasını irade buyurmuştur (İbn Haldun,
2009/I: 1-II/218). Aslında suların çekilmesinden sonra oluşan karaların büyük
çoğunluğu çöl ve kurak olduğu için umran kurulmasına pek de uygun değildir. Arzın
mamur olan (insan yaşamına uygun) kısmı, küre biçimindeki bir düzlem halinde
güneyden kuzey tarafa doğru fazlaca sarkmış vaziyettedir.
Hükema, yeryüzünün bu mamur olan kısmını hayali sınırlarla yedi bölgeye
ayırmışlar ve bunlara yedi iklim adını vermişlerdir (İbn Haldun, 2009/I: 1-II/219). Bu
iklim bölgeleri kendi içlerinde uzundan kısaya olacak şekilde, birinci iklim bölgesinden
yedinci iklim bölgesine doğru bir düzen izlemektedir. İklim bölgeleri arasındaki bu
kısalık ve uzunluk farkı dünyanın şeklinden kaynaklanmaktadır. Ekvatora yakın iklim
bölgeleri daha uzun olup, kutuplara doğru gidildikçe bu iklim bölgeleri kısalmaktadır.
İbn Haldun bu görüşlerini oluştururken Batlamyus’un ve Şerif İdrisi’nin eserlerinden
yararlandığını belirtmiştir (2009/I: 1-II/222).
79
İbn Haldun’a göre, yeryüzünün yarısının sularla kaplı olduğu düşünülürse geri
kalan yarısı topraktır. Kara parçalarının yarısı kuzeyde yarısı güneydedir. Umranın bir
kısmı, arzın dörtte birini oluşturan kuzey çeyreğinde, başka bir kısmı da arzın diğer
dörtte birini oluşturan güney yarım küredeki çeyrekte meydana gelmiştir. Ancak İbn
Haldun’a göre, kuzeydeki çeyrekte yer alan umran, güneydeki umrana oranla insan
sayısı bakımında daha kalabalıktır. Şehirlerin ve kasabaların durumu da aynıdır. Kuzey
tarafında daha çok şehir ve kasaba vardır. İbn Haldun bu durumu şöyle açıklamaktadır:
“Biz müşahede ve mütevatir haberlerle biliyoruz ki, mamur ve abad olan birinci ve
ikinci iklimdeki umran, bu ikisini takip eden iklimlere nispetle daha azdır. Bahis konusu
iki iklimde mevcut olan umranın arasında yer yer boş sahalar, kumluklar, çöl ve çorak
sahalar girer. Doğudaki Hint Denizi de bu iki iklime dâhildir.” (İbn Haldun, 2009/I: 1II/222 – 225).
Birinci ve ikinci iklimlerin umran açısından uygunsuz oluşuna karşılık, üçüncü
ve dördüncü iklim bölgelerinde iklim özellikleri ve yeryüzü koşulları böyle değildir. Bu
bölgelerde çöl ve çorak saha daha azdır veya hiç yoktur. Yaşamaya elverişsiz kumluk
alanlar için de aynı şey geçerlidir. Buralarda milletler ve insanlar haddinden çoktur.
Şehir ve kasabalar da sayısızdır. Buralardaki umran (medeniyet) üçüncü ve altıncı iklim
sahası içinde toplanmıştır. Güney kısımlar ise boştur. İbn Haldun, hükemaya dayanarak,
güney kısımların boş olmasını, aşırı sıcaklarla açıklamıştır. Bu bölgelerdeki aşırı
sıcaklığın nedeni ise, bu bölgelerdeki güneş ışınlarının geliş açısının küçük olmasıdır
(İbn Haldun, 2009/I: 1-II/222).
Bu genel anlatımlardan sonra İbn Haldun, yediye ayırdığı iklim bölgeleriyle
ilgili ayrıntılı bilgiler aktarmıştır.
Birinci iklim bölgesi(İbn Haldun, 2009/I: 1-II/230–234), batıda Kanarya
takımadalarından başlar. Burası iklimin kara parçasına dâhil değildir. Çünkü
okyanustaki çok sayıda adadan ibaret olup daha ziyade bunlardan üç tanesi
bilinmektedir. Bu adaların mamur oldukları söylenmektedir. Nil nehri de bu iklim
bölgesi içerisinde yer almaktadır. Nil’in güneyinde Lemlem denilen Sudan’lı ilkel bir
kavim vardır. Bunların daha güneyinde kayda değer bir umran yoktur. Bu kısımlarda
yaşayan insanlar, insandan çok yabani hayvanlara yakındırlar. İbn Haldun’a göre bu
iklim kendi içerisinde altı kısma ayrılmaktadır. Bu iklimin üçüncü ve dördüncü
kısımları, doğu tarafında bulunur. Nil nehri Akdeniz’e buradan dökülür. İklimin
80
ortasında beşinci kısım yer alır. Beşinci kısımda ekvatordan gelen ve Nevbe arazisine
doğru uzanan bir vadide Habeşistan bulunur. Bu iklimin altıncı kısmı, Hint
Okyanusundan kuzey istikametine sarkan iki deniz (Kızıl Deniz ve İran Denizi)
arasında Arap yarımadası vardır.
İkinci iklim bölgesi(İbn Haldun, 2009/I: 1-II/234–236), güney tarafından birinci
iklim bölgesinin kuzey sınırı ile birleşir. Bu iklimin batı tarafında Kanarya
takımadalarından iki ada bulunur. Bu iklim bölgesi kendi içinde on kısma ayrılmıştır.
Birinci ve ikinci kısımların yukarı sahasında Konuriyre arazisi vardır. Bunların
doğusunda yer alan üçüncü kısmın içerisinde Sudan ahalisinden Kavar ve Tacuvin
kabilesinin toprakları yer almaktadır. Dördüncü kısım, Mısır diyarının yukarı
topraklarını kapsar. Kızıl deniz ve Süveyş denizinin bulunduğu kısımlar beşinci
sıradadır. Altıncı kısım bu iklimin batı tarafında yer almaktadır ve burada Necd diyarı
bulunmaktadır. Bu iklimin yedinci kısmı batı cihetinden, üst kesimde İran denizinden
bir parçayı kapsamaktadır. Hindistan topraklarından sayılan Belhara’nın bir bölümü
sekizinci kısımda yer almaktadır. İklimin dokuzuncu kısmında ve batı taraflarında uzak
Hindistan ülkeleri vardır. Son olarak, Çin illerinin tümü birleşerek onuncu kısmı
oluşturmuştur.
Üçüncü iklim bölgesi (İbn Haldun, 2009/I: 1-II/236–242), kendi içinde on
kısımdan oluşmaktadır. Bu iklim kuşağı, ikinci iklim kuşağının kuzeyine bitişiktir. Bu
iklimin birinci kısmında Deren (Atlas) dağı vardır ve bu dağ içinde bulunduğu iklimin
üçte biri kadar yer kaplamaktadır. Bu dağlar ikinci kısmı da ikiye böler. İkinci kısmın
kuzeyi Akdeniz sularını kapsar, güneyi ise ağırlıklı olarak çöldür. Deren dağı üçüncü
kısmın kuzeyinden Akdeniz’e doğru kıvrılır. İklimin dördüncü kısmında ve batısında,
üst bölümde Berkik sahrası mevcuttur. Bu iklimin beşinci kısmında Şam (Suriye) diyarı
bulunmaktadır. Altıncı kısmın yukarı taraflarında Urc ve Samman dağları arasında
bedevi Arapların dolaştıkları alanlar vardır. İklimin yedinci kısmında, batı yönünden
Kafs dağının bazı bölümleri vardır. İklimin sekizinci kısmında Türk kavimlerinden
Celc’in (Karluklar) dolaştığı ve yaşadığı alanlar yer almaktadır. İklimin dokuzuncu
kısmı Tibet topraklarına denk gelmektedir. İklimin onuncu kısmında aşağı Çin
toprakları bulunmaktadır.
Dördüncü iklim bölgesi (İbn Haldun, 2009/I: 1-II/242–248), üçüncü iklimin
kuzey sınırıyla birleşen bu iklim bölgesi dokuz kısma ayrılmaktadır. İklimin batı
81
yönüne düşen birinci kısmı dikdörtgen şeklinde okyanustan bir parçadır. İklimin ikinci
kısmı da (kuzey batısındaki bir parça müstesna) tamamen sularla kaplanmıştır. Üçüncü
ve dördüncü kısımlar da aynı şekilde sular altındadır. İklimin beşinci kısmı ise güneyle
batı yönü arasında kalan büyük bir üçgen biçiminde olup burası da sularla kaplıdır.
İklimin altıncı kısmında batı yönünden Mezopotamya diyarı vardır. Bu iklimin güney
yönünden Fırat ve Dicle nehirleri çıkmaktadır. Yedinci kısım iklimin güney batısında
yer almaktadır ve çoğunu Behlus beldesi kaplamaktadır. Bu iklimin sekizinci kısmının
batı yönünde, güneyden kuzeye akan Ceyhun ırmağı bulunmaktadır. Bu iklimin
dokuzuncu bölgesinde Fergane ve Şaş toprakları yer almaktadır.
Beşinci iklim bölgesi (İbn Haldun, 2009/I: 1-II/248–253), de dokuz kısımdan
oluşmaktadır. Birinci kısmında az bir yer hariç çoğunluk sularla kaplıdır. Çünkü bu
iklim batıda Atlas Okyanusu ile bitişiktir. İkinci kısmın batısında Gaskuniye arazisi
vardır. Üçüncü kısım, Venedik Körfezi ile Akdeniz arasında kalmaktadır. İklimin
dördüncü kısmında Akdeniz’den bir parça vardır. Bu iklimin beşinci kısmının güney
batısında Batus (Anadolu) toprakları vardır. Altıncı kısmın güney batısında Ermeniye
beldesi vardır. İklimin yedinci kısmının batısı Taberistan denizi ile kaplıdır. Sekizinci
kısım tümüyle Türk kavimlerinden Ğuzz’un (Oğuzlar) dolaşma sahasıdır. Bu iklimin
dokuzuncu kısmında yine Türk kavimlerinden Erkese (Türkeş) bulunur.
Altıncı iklim bölgesi (İbn Haldun, 2009/I: 1-II/253–256), kendi içinde dokuz
kısımdan müteşekkildir. Bu iklimin birinci kısmının yarısından çoğunu okyanus
kaplamıştır. İkinci kısım da batı ve kuzey yönünde okyanusa girmiştir. Üçüncü kısım,
bu iklimin batı tarafında yer almaktadır ve Muratiye topraklarını kapsamaktadır.
Dördüncü kısmın güney bölgesinde Cesuliye toprakları ve onun aşağısında Rus illeri
vardır. Beşinci kısım denizlerle kaplıdır. Altıncı kısmın batısında Karadeniz’den geriye
kalan sular tarafından kaplanmıştır. Yedinci kısmın güneyinde Karadağ bölgesi yer
almaktadır. Sekizinci kısmın güney bölgesinde Türk kavimlerinden Cevlahların (Kalaç)
toprakları vardır. Dokuzuncu kısmın batısında Türklerden Hafşah illeri bulunmaktadır.
Yedinci iklim bölgesi (İbn Haldun, 2009/I: 1-II/256–258), kendi içinde on
kısma ayrılmıştır. Bu iklim bölgesinin birinci ve ikinci kısımları sular altında kalmıştır.
Yalnızca İngiltere’nin olduğu bölgeden sular çekilmiştir. Üçüncü kısım, Norveç ve
Polonya’nın kuzeyidir. Az bir kısmı hariç bu bölge de sular altında kalmıştır. Dördüncü
kısmın kuzeyi, doğu – batı yönünde sular altında kalmıştır, ancak güneyi sularla kaplı
82
değildir. Bu iklimin beşinci kısmının batısında Rus illeri vardır. Altıncı kısım, güney
batı yönünden Kumanlar’ın ülkesine bitişiktir. Bu iklimin yedinci kısmının batısında
Türk kavimlerinden Yehnaklar’ın (Peçenekler) toprakları vardır. Bu iklimin sekizinci
kısmının kuzey batısında kokmuş topraklar (arz-ı müntine) ve doğusunda ise kazılmış,
çukur topraklar (arz-ı mahfure) bulunuyor olup, burası garip bir yerdir. Bu iklimin
dokuzuncu kısmında yine Türk kavimlerinden Hıfşah (Kıpçak) illeri vardır. Bu iklimin
son parçası olan onuncu kısım tamamıyla sular altındadır.
İbn Haldun’un yeryüzünün coğrafi özellikleri ve iklim şartlarıyla ilgili bu denli
bilgi vermeye çalışması, onun bu şartların insan davranışları ve toplum üzerinde etkili
olduğunu düşünmesindendir. Onun temel düşüncesi şudur: “Mutedil olan ve olmayan
iklimler ile hava, insanların renklerine ve daha birçok hallerine tesir etmektedir.” (İbn
Haldun, 2009/I:1-III/259). Bu bahiste İbn Haldun’un ‘iklim’ ile kastettiği coğrafi bölge,
‘hava ile kastettiği’ ise iklim şartlarıdır (Uludağ, 2009: 258, 6. Dipnot).
İbn Haldun’a göre, güneyde ekvatordan başlayarak kuzeye doğru sıralanmış olan
bu yedi iklim bölgesinin umran bakımından en mutedili, dördüncü iklim bölgesidir. Bu
bölgeye kuzeyden ve güneyden bitişik olan beşinci ve üçüncü bölgeler de mutedildir.
Aynı şekilde bunlara komşu olmaları hasebiyle ikinci ve altıncı iklim bölgelerinde de
umran izleri vardır ancak buralar pek mutedil değildir. Sıralamanın en kuzeyinde yer
alan yedinci iklim bölgesiyle, en güneyindeki birinci iklim bölgesi ise mutedil olmaktan
çok uzaktırlar (İbn Haldun, 2009/I: 1-III/259).
Ona göre ilimler, sanatlar, binalar giyecekler, yiyecekler, hatta hayvanlar ve
diğer canlılar ortadaki bu üç iklim bölgesinde (üç-dört-beş) mutedil haldedir. İlaveten
beden, renk, ahlak ve din bakımından mutedil insanlar da bu bölgelerde yaşarlar. Hatta
peygamberler de genellikle bu bölgelerden çıkmıştır (İbn Haldun, 2009/I: 1-III/259).
İbn Haldun, beden ve ruh (suret ve sîret) bakımından insanların en mükemmeli olan
peygamberlerin bu bölgelerden çıkmış olmasının teorisini desteklediği kanaatindedir.
Ona göre sıcak bölgede yaşayan Sudanlıların hafifmeşrep ve zevke düşkün olmaları ile
kısmen soğuk bir yerde yaşayan Faslıların kaygılı olmaları havanın onlar üzerinde
yaptığı tesirle açıklanabilir (2009/I: 1-IV/266–267). Coğrafi şartlar ile insan davranışları
arasında bir ilgi olduğu başka araştırmalarda da dile getirilmiştir. Çalışmamız açısından
İbn Haldun’un bu konudaki görüşlerini önemli kılan şey, onun medeniyet tarihini
anlatmaya çalışırken bu ilginin farkında olmasıdır.
83
İbn Haldun’un iklimin insan davranışları üzerindeki etkisine benzer açıklamalar
başka düşünürlerde de vardır. Örneğin Montesquieu’ya göre soğuk iklimlerde
yaşayanlar canlı, hareketli, soğukkanlı, mağrur ve intikam duygusundan uzaktırlar;
güvenlik ve hürriyetlerine düşkündürler, cinsel yaşamlarında ise ılımlı ve dengelidirler.
Kuzey'e doğru çıkıldıkça avlanmağa seyahate, savaşa ve şaraba düşkün, fakat dürüst,
samimî ve erdemli toplumlarla karşılaşılır. Sıcak iklim kuşağında yaşayanlar ise bunun
tam aksine hareketsiz, tembel, teşebbüs yeteneğinden yoksun, zevk ve şehvete son
derece düşkün insanlardır. Bunlar korkak, fakat son derece kurnazdırlar; sonsuz bir
hayal gücüne sahiptirler, bu yüzden de suça son derece eğilimlidirler. Sıcak Güney'e
inildikçe ahlâktan uzaklaşılır. Ilıman iklimlerde yaşayan insanlar üzerinde iklimin
belirleyici etkisi zayıflar; buralarda diğer toplumsal etkenler belirleyici rol oynamağa
başlarlar (Gürkan, 1988: 16–17).
Rousseau da benzer şekilde insanların yaşadığı doğal koşulların onların yapıp
etmeleri üzerinde etkili olduğu üzerinde durmuştur. O, doğanın insan yaşamındaki
etkisini göstermek için çağının insanı ile doğa durumundaki insanı karşılaştırmıştır.
Rousseau sefaletin ve üzüntülerin çağının insanına ait olduğunu ve doğa durumundaki
insan için geçerli olmadığını söyler. Rousseau buradan hareketle sorunsuz bir toplum ve
bir nevi cennet kurgular. Bu kurguya göre (Koç, 2010: 12) cennet, tek tek bireylerden
oluşmaktadır. Sosyalliğin olmadığı bu toplumsal yapıda bireyler yalnız ama mutludur.
Bu yönüyle yalnızlık kötü bir şey olmayıp tam tersine sorunsuzluğun anahtarıdır.
İnsanın yalnız ve mutlu olması doğa tarafından oluşturulmuş koşullar gereğidir. Tarih
dışı bu doğa durumunda Rousseau’ya göre sürekli bir ilkbahar yaşanmaktadır. Burada
kıtlık gibi sorunlar yoktur. İnsanlar birbirlerine ihtiyaç duymadan mutlu halde
yaşamaktadırlar. Bu doğa insanının iki güçlü duygulanımı vardır. Bunlardan birincisi,
insanın kendisine karşı duyduğu sevgi hissidir ki, insan varlığını bu his sayesinde
sürdürebilir. İkincisi insanın başka insanların acı duymasından rahatsız olmasına yol
açan acıma hissidir.
Benzer düşüncelerle farklı düşünürlerde de karşılaşmak mümkündür. Ancak
burada asıl önemli olan İbn Haldun’un iklim, coğrafya ve doğal koşullar ile insan
davranışları arasında kurduğu ilginin önemli bir tespit olduğudur. Diğer bazı
düşünürlerin de bu yönde tespitlerde bulunmaları İbn Haldun’un düşüncelerinin
önemini teyit etmesi açısından önemlidir.
84
2.2.3. Devlet ve Mülk
İbn Haldun’a göre, insanlar için toplu halde yaşamak zaruri olunca, buna bağlı
olarak aralarında menfaatler ve istekler konusunda çekişmelerin olması da
kaçınılmazdır. Bu durumda, şayet çekişmeleri önleyecek bir hâkim olmazsa, insanlığın
mahvolmasına ve insan neslinin kesilmesine varacak düzeyde büyük kargaşalar ortaya
çıkar. İşte insanların bu derecede birbirlerine zarar vermelerini önleyecek bir otorite
olarak devlet yapılanmasına zaruri olarak ihtiyaç duyulmaktadır. Devlete duyulan
ihtiyaç konusunda insanların büyük çoğunluğu arasında fikir birliği vardır. İstisna
sayılabilecek oranda pek az kimse, akli ya da şer’i herhangi bir devlete ihtiyaç
duyulmayacağını düşünmektedir. Ancak İbn Haldun’a göre bunların görüşü muteber
değildir (İbn Haldun, 2009/I: 3-XXXVI/424–425).
İbn Haldun, devletin ortaya çıkışı konusunda, Thomas Hobbes ve onun ilham
kaynağı Machiavelli ile kıyaslanmıştır. Hobbes, devletin doğuşunu, ‘Toplumun
tamamına korku salacak genel bir güç unsuru olmadıkça insanlar sürekli olarak savaş
halinde yaşarlar ve bu savaş herkesin herkese karşı savaşıdır.’ diyerek açıklamıştı.
Machiavelli de, ‘İktidar bir güç ile desteklenmedikçe, insanlar birbirlerinin saldırıları
karşısında savunmasız kalırlar.’ fikri ile Hobbes’e ilham kaynağı olmuştu (Koçak, 2009:
27). Hobbes ve Machiavelli’nin bu görüşleriyle, İbn Haldun’un devletin zorunluluğuna
dair görüşleri arasında paralellik kurulmaya çalışılmıştır.
Ayrıca İbn Haldun’a göre, ‘asabiyetin giderek ulaştığı nihai gaye mülktür.’
Çünkü içtimai hayatta bazı insanların, diğerlerinin haklarına tecavüz etmelerini
engelleyecek güçlü bir otoriteye ve hâkime duyulan ihtiyaç, asabiyet sayesinde
giderilebilir. Asabiyeti kuvvetli bir otorite ancak diğerlerine galip gelebilir. Böylece,
‘tegallüb mülktür’ ilkesi gerçekleşir. Yani, galibiyetin sonucunda, mülk (devlet,
hükmedebilme alanı) oluşur. Bu ise başkanlıktan (riyaset) daha fazla ve onun ötesinde
bir kavramdır. Çünkü riyaset, beylikten (şeflik) ibaret olup, reis rehberdir. Verdiği
kararlara uyulmasını zorla sağlayamaz ve etrafındakilere tam manasıyla hükmedemez.
Ancak mülkte ise, üstün gelme ve zorla hükmetme vardır. Mülk, zora ve baskıya dayalı
bir yönetme şekli olup mülk sahibi, gerekiyorsa, verdiği kararla uyulmasını zorla temin
eder (İbn Haldun, 2009/I: 2-XXVII/349–350).
85
Asabiyetin egemen olduğu kabile tarzı yaşam biçiminde, sahip olduğu asabiyetin
gücü sayesinde yönetimi ele geçiren bir güç odağı, önce kendi kabilesi içindeki düzeni
sağlar. Ancak asabiyet sahibi, kendi kabilesinde sağladığı otorite ile yetinmez ve daha
uzak kabile ve toplulukları da hâkimiyeti altına almaya çalışır. Böylece asabiyet gittikçe
güçlenir ve daha çok güç ve hâkimiyet talep etmeye başlar. Devlet ya da mülk denilen
toplumsal varlık şekli, bu talebin neticesinde ortaya çıkar. Zaten bir asabiyet,
hâkimiyetini genişletmek suretiyle mülke ulaşamazsa, zaman içerisinde yok olur.
Asabiyet ve mülk arasındaki kuvvetli bağ için şu söylenebilir: Asabiyet mülkün gerekli
şartı olmakla birlikte yeterli şartı değildir. Mülk tesis edildikten sonra devlet, bazı ahlaki
faziletleri de benimsemelidir (Görgün, 1999: 549).
Sözlükte, ‘devletin egemenliği altında bulunan toprakların bütünü, ülke’
(http://tdkterim.gov.tr/bts/, 30.12.2012) anlamı bulunan mülk sözcüğü Mukaddime
boyunca birbirine uzak olmayan ama farklı anlamları kapsayacak şekilde kullanılmıştır.
Franz Rosenthal’ın Mukaddime tercümesinde ‘kraliyet otoritesi’ (royal authority) olarak
kullanılan mülk kavramı, Erwin Rosenthal (1958: 87, 88, 107) tarafından ‘saltanat–
hükümdarlık, yönetim, hâkimiyet, iktidar–güç (güce dayalı devlet)’ gibi manalarda
kullanılmıştır. Çaksu’ya göre (2007: 134) mülk, ‘kraliyet otorite’sinin ötesinde, ‘siyasi
otorite’ veya ‘siyasi güç’ anlamlarını da kapsamaktadır. Ayrıca ona göre mülk terimi,
İbn Haldun tarafından çeşitli durumlarda farklı anlamları içerecek şekilde ve değişken
bir biçimde kullanılmıştır.
Hassan’a göre (2011: 246–247) mülkün Mukaddime’de yüklendiği asıl anlam,
‘evrensel bir siyasal örgütlenme biçimi’dir. Bu anlamıyla mülk, ‘temel bir kurumu’ ve
‘temel bir örgüt’ü belirlemektedir. Ona göre mülk terimi ile asıl ifade edilen,
egemenlikle donatılmış bir örgütlenme biçimidir. Mukaddime’de mülk, sözcüğü dışında,
devlet sözcüğünün de ayrıca kullanılmış olması bunların birbirlerinden farklı anlamlar
yüklendiğini göstermez. Mülkün ‘hükümdarlık’ anlamında kullanılmış olması, onun
‘devlet’ anlamını da içerdiğini göstermektedir. Esasen mülk, Mukaddime boyunca
geliştirilen ve İbn Haldun’un siyaset teorisinin yapısını oluşturan bir kavramdır.
Mülk sözcüğünün anlamı üzerinde bu kadar çok görüşün olmasının temel sebebi
İbn Haldun’un sözcüğü kullanma biçimi ve sıklığı ile ilgilidir. İbn Haldun
Mukaddime’nin genelinde ‘mülk’ sözcüğünü yirmi bir başlıkta aynı bağlamdaki ‘devlet’
sözcüğünü ise on iki başlıkta kullanmıştır. Bunun dışında, başlıkta yer almamakla
86
beraber çok sayıda farklı konular işlenirken doğrudan veya dolaylı olarak bu kavrama
değinilmiştir. Bu nedenle de ‘mülk’ sözcüğü, yerine ve duruma göre farklı anlamlar
yüklenmiştir.
Mukaddime bağlamında ‘mülk/devlet’ sözcüğünün kullanıldığı başlıklar ve
sözcüğün kazandığı kavramsal anlamlar şöyledir: “Asabiyetin giderek ulaştığı nihai
gaye mülktür”: Devlet yönetimi, iktidar (İbn Haldun, 2009/I: 2-XVII/349). “Refah
husulü ve kabile mensuplarının nimetlere dalmaları, asabiyetin mülk haline gelmesine
mani olan hususlardandır.”: Devlet yönetimi, iktidar (2009/I: 2-XVIII/351). “Bir kabile
için mezelletin ve başkalarına inkıyad etme halinin husule gelmesi, mülke mani olan
hususlardandır.”: Devlet yönetimi, iktidar (2009/I: 2-XIX/352). “İyi hasletlerde
yarışmak, mülkün alametlerindendir. Bunun tersi ise mülkü elden çıkarmanın
emarelerindendir.”: İktidar (2009/I: 2-XX/355). “Vahşi milletlerin mülkü daha geniş
olur”: Yurt, vatan, toprak (2009/I: 2-XXI/358). “Asabiyetin devam etmesi şartıyla, bir
milletin bir boyundan giden mülk, mutlaka öbür boya avdet eder.”: İktidar (2009/I: 2XXII/359). “Ya nübüvvet veya velayet veyahut da umumi olarak dinden gelen büyük
bir tesir gibi dini bir renk olmadan Araplar için mülk hâsıl olmaz.”: Devlet (2009/I: 2XXVII/366). “Mülk siyasetinden en uzak olan millet Araplardır.”: Devlet yönetimi,
siyasal örgüt (2009/I: 2-XXVIII/366). “Mülk ve güçlü hanedanlık, sadece kabile ve
asabiyetle hâsıl olur.”: İktidar (2009/I: 3-I/373). “Devlet oturduktan ve işler yoluna
girdikten sonra asabiyete ihtiyaç duymayabilir.”: Devlet yönetimi, siyasal iktidar
(2009/I: 3-II/374). “Belli sayıdaki bazı hanedan mensupları için, asabiyete ihtiyaç
göstermeyen bir devlet husule gelebilir.”: Devlet yönetimi, siyasal iktidar (2009/I: 3III/376). “Her devletin ülkelerden ve illerden alabileceği bir hisse vardır, bundan
fazlasını alamaz.”: Devlet yönetimi, siyasal iktidar (2009/I: 3-VII/383). “Bir devletin
büyüklüğü, sahasının genişliği ve müddetinin uzunluğu, onu ayakta tutanların azlığı ve
çokluğu nisbetinde olur.”: Devlet yönetimi, siyasal iktidar, devlet aygıtı (2009/I: 3VIII/384). “Çok sayıda kabileler ve çeşit çeşit cemaatlerin bulunduğu topraklarda
sağlam bir devletin kurulması az vakidir.”: Devlet yönetimi, siyasal iktidar, devlet aygıtı
(2009/I: 3-IX/386). “Tek başına şana sahip olmak, refaha dalmak, rahatı ve sükûneti
tercih etmek mülkün tabiatındandır.”: Devlet yönetimi, siyasal iktidar, devlet aygıtı
(2009/I: 3-X/388). “Refah, mülkün tabiatındandır.”: Devlet yönetimi, siyasal iktidar,
devlet aygıtı (2009/I: 3-XI/389). “Rahat ve sükûn mülkün tabiatındandır.”: Devlet
yönetimi, siyasal iktidar, devlet aygıtı (2009/I: 3-XII/389). “Tek başına şana sahip
87
olunması, refah ve rahatın husule gelmesiyle mülkün tabiatı yerleşince, devlet
ihtiyarlamaya yüz tutar.”: Devlet yönetimi, siyasal iktidar (2009/I: 3-XIII/390).
“Şahıslar gibi devletlerin de tabi ömürleri vardır.”: Devlet aygıtı (2009/I: 3-XIV/392).
“Refah başlangıçta devletin gücüne güç katar.”: Devlet aygıtı (2009/I: 3-XVI/398).
“Devletin tavırları, hallerinin değişmesi, değişik tavırlarında halkının huyu”: Devlet
aygıtı (2009/I: 3-XVII/399). “Bir devletin tüm eserleri, o devletin aslındaki kuvvetinin
nispetindedir.”: Devlet aygıtı (2009/I: 3-XVIII/402). “Devletlere arız olan, sultanın
vesayet altına alınması ve üzerinde istibdat kurulması hali”: Devlet aygıtı (2009/I: 3XXI/414). “Sultanı tahakkümleri altına alanlar, onun mülke has unvanlarına iştirak
etmezler.”: Devlet yönetimi, siyasal iktidar (2009/I: 3-XXII/416). “Mülkün hakikati ve
türleri”: Sosyal ve siyasal organizasyon, kanunluluk, hükmetme (2009/I: 3-XXIII/417).
“Fazla sertlik mülk için zararlı olup, ekseriya onu bozar.”: Devlet yönetimi, iktidar
(2009/I: 3-XXIV/418). “Hilafetin mülke dönüşmesi”: Saltanat, devlet yönetimi (2009/I:
3-XXVIII/439). “Mülk ve saltanattaki mertebeler ve bu mertebelerle ilgili unvanlar.”:
Devlet yönetimi, iktidar (2009/I: 3-XXIV/482). “Hanedanlıklar ve devletler, şehirlerden
ve kasabalardan öncedir. Şehir ve kasabalar mülkün ikinci derecedeki mahsulü olarak
vücuda gelir.”: Devlet, vatan, yurt, siyasal iktidar (İbn Haldun, 2009/II: 4-I/629). “Mülk
şehirlere inmeye ve yerleşmeye teşvik eder.”: Devlet, vatan, yurt, siyasal iktidar
(2009/II: 4-II/631). “Mülkün başkenti olan şehirler, hanedanlığın harap olması ve
yıkılışıyla harap olur.”: Devlet yönetimi, iktidar (2009/II: 4-IXX/680).
İbn Haldun’a göre (2009/I: 3-XXXVI/425), bazı âlimlerde ve kişilerde, mülkün
şeriat tarafından yasaklandığı ya da mahsurlu görüldüğü yönünde bir algı
bulunmaktadır. Fakat o, bu algının gerçeği yansıtmadığını düşünmektedir. Ona göre
şeriatta mülke dair geçen yerici ifadeler, bizzat mülkün kendisine hitaben olmayıp, onun
yanlış kullanılmasından kaynaklanan kahr (baskı), zulüm ve haz ile zevklerin peşinden
koşmaya duyulan düşkünlüğe ilişkindir. Zira Allah (cc) birçok peygambere, özellikle
Davud ve Süleyman (as)’a başkalarının sahip olmadığı mülkler vermiştir. Mülk kötü bir
şey olsaydı, Allah onu, en seçkin kulları olan peygamberlere vermezdi.
Bu durum Kur’ân’ı Kerim’de şöyle anlatılmaktadır: “Sen onların söylediklerine
karşı sabret ve bizim güç sahibi kulumuz Davud’u hatırla; çünkü o, (her tutum ve
davranışında Allah’a) yönelen biriydi… O’nun mülkünü güçlendirmiştik. Ona hikmet
ve anlatım çarpıcılığını vermiştik… ‘Ey Davud, gerçek şu ki, Biz seni yeryüzüne halife
(yönetici) kıldık. Öyleyse insanlar arasında hak ile hükmet, istek ve tutkulara uyma’…”
88
(Kur’ân, 38/17, 20, 26). Ayetlerde açıkça Hz. Davud’un, kendisine mülk verilmek
suretiyle yeryüzünde yönetici kılındığı anlatılmaktadır. Yine devamında, mülkün gereği
olarak kendisinden beklenen görevin, insanlar arasında adaletle hükmetmek olduğu
söylenmiştir. İbn Haldun buna ek olarak, mülkün istenilesi bir şey olduğunu anlatmak
için Hz. Süleyman’ın duasını da örnek göstermiştir (İbn Haldun, 2009/I: 3XXXVI/440). Buna göre, Hz. Süleyman Allah’a şöyle dua etmiştir: “Rabbim, beni
bağışla ve benden sonra hiç kimseye nasip olmayan bir mülkü bana armağan et.
Şüphesiz sen, karşılıksız armağan edensin.” (Kur’ân, 38/35).
Allah (cc) bu duası
karşılığında, Hz. Süleyman’a, başka kimseye vermediği rüzgârlara hükmetme gücü
vermiştir. Ayrıca bina ustası ve dalgıçlık yapabilen şeytanları da (kötülük yapamayacak
şekilde) onun emrine vermiştir.6
Ayetlerden verdiği dini referanslarla ve peygamberlerin kıssalarından getirdiği
dini örneklerle, İbn Haldun mülk/devlet bahsine açıkça dini anlamda ontolojik bir temel
kurmaya çalışmıştır. O, din âlimlerinin çoğunlukla, mülkten kaynaklanan kötülüklerle
mülkü meczettiğini ve bu nedenle mülke karşı cephe aldıklarını gözlemlemiştir. Oysa
İbn Haldun açısından düşünüldüğünde mülk kavramı olmaksızın; umran, asabiyet,
sosyal evrim, devlet ve genel anlamda siyaset teorisi eksik kalmaktadır. Bu nedenle İbn
Haldun’un mülk kavramını aklamaya dönük bir çaba içinde olması gayet doğaldır. İbn
Haldun’un tartışmalı dini mevzular için, yine dini literatürden deliller getirmeye dayalı
yöntemi oldukça başarılıdır. Zira benzer bir durum daha sonra asabiyet bahsinde
görülecektir.
İbn Haldun, mülkün ya da devletin oluşumunu asabiyete dayandırmıştır. Ona
göre her asabiyetin, civarındaki kavmi ve aşireti üzerinde tahakkümü ve tegallübü
vardır. Devlet işte bu güce dayanarak vücud bulur. Buna karşılık her asabiyetin mülkü
yoktur. Çünkü asabiyet tek başına mülk için yeterli değildir. Bir mülkün hakiki manada
bir mülk ya da devlet olabilmesi için (İbn Haldun, 2009/I: 3-XXIII/417):
a. Halkı, (gerekiyorsa zor kullanarak) kendi hükmü altına almalı ve koyduğu
kurallara uymaya zorlayabilmelidir.
b. Devlete gelir oluşturmak için halkından mal ve vergi toplamalıdır.
c. Başka devletlerce tanınmalıdır. Bunun en önemli kanıtı ise, başka devletlere
elçi göndermektir.
6
Bkn. Kur’ân, 38/36–38
89
d. Hudutlarını koruyabilmelidir. Bunun için hem hudutlarını koruyacak kadar,
hem de diğer güvenlik gerekçeleri için yeterli miktarda asker ve polis gücü
olmalıdır.
e. Devlet gücünün üstünde daha etkin bir güç bulunmamalıdır. Çünkü böyle bir
güç varsa devlet yıkılır veya iktidar el değiştirir.
İbn Haldun’a göre bu işlerden, bir kısmını yapma gücüne sahip olup, diğer bir
kısmını yapma gücüne sahip olmayan hükümdarın mülkü (iktidarı) eksiktir. Zira mülk
olmanın koşullarına tam sahip değildir. Buna mülk-ü nakıs (noksan mülk) denir. Abbasi
devletinin ilk dönemlerindeki Arap olmayan hükümdarlarda bu durum görülmüştür.
İbn Haldun mülkü, devletler için geçerli bir yönetme tarzı ve bir iktidar biçimi
olarak ele almış ve üç çeşit mülkün varlığından söz etmiştir (İbn Haldun, 2009/I: 3XXV/421; Uludağ, 2009: 422, 15. Dipnot):
Birinci tür mülk, tabii mülktür. Bu yönetim anlayışında tüm halk, kötü amaçlar
(garaz) doğrultusunda ve arzuların gereklerine (şehvet) göre sevk ve idare edilmektedir.
Bu yönetim güce ve zorlamaya dayanır. Şahsi ihtiraslar ve arzuları gerçekleştirmek için
ilkel bir şekilde ve keyfi bir biçimde halkı yönetmeyi kapsar. Bu yönetim tarzında
insanın, hayvani yönü daha çok ön plana çıkmaktadır.
İkinci mülk, siyasi mülktür. Bu tarz mülkte amaçlanan dünyevi gereksinimlerin
giderilmesi ve zarar veren şeylerden kaçınmaktır. Bunun için akli düşüncenin yol
göstericiliğine başvurulur. Tabii mülkün tecrübeyle geliştirilmiş halidir. Beşeri aklı
temel alarak oluştuğu için, bu yönetim şekli laik bir tarz vazeder. Ancak bu yönetim
biçimi dine uygun davranışları benimserse insanlar için daha faydalı bir hal alır.
Üçüncü yönetim tarzı, hilafettir. Hilafet biçimi yönetimde insanların, uhrevi
gerekler ile bunları gerçekleştirmeye aracılık edecek olan dünyevi gereklerin, dini
kurallar doğrultusunda giderilmesi suretiyle yönetilmesi söz konusudur. Bu anlayışta
dünyadaki ihtiyaçlar, ahretteki ihtiyaçlara göre oluşturulmalıdır. Bunun için hilafet tarzı
yönetimde, dinin korunması ve dünyanın dini siyasetle idare edilmesi için şeriat
sahibine (Hz. Muhammed) niyabet ve vekâlet verilmiştir. Aslında İbn Haldun, hilafet
tarzı yönetim için, ‘mülk’ tabirini kullanmamıştır. Hilafet, özel bir yönetim tarzıdır. Bu
nedenle onu, mülk gibi ya da saltanat gibi kavramlarla anmak doğru değildir. Mülk,
içtimai hayatın gerektirdiği doğal bir kurumdur. İnsanların zorunlu olarak ihtiyaç
90
duydukları bu kurumun illaki dini bir hüviyet taşıması gerekmez. Bu nedenle, dini
naslara dayalı bir yönetim şekli olan hilafet, mülkten farklıdır.
İbn Haldun (2009/I: 3-LII/571) mülkten ya da devletten söz ederken
gözlemlerinden hareket etmiştir. Ona göre mülk ve devlet sosyal bir olgu olup, somut
uzantıları vardır. Bu nedenle İbn Haldun, Farabi gibi filozofların bahsettiği ‘ideal
devlet’ tasarımlarıyla pek ilgilenmemiştir. O, devleti somut bir açıdan ve realist bir
tavırla ele almıştır. Metafizik devlet kurguları onun için anlamsızdır.
İbn Haldun’a göre, devletler çeşitli tavırlardan (durum, aşama) ve yenilenen
birtakım hallerden geçerler. Devleti ayakta tutan yöneticiler, her tavır değişikliğinde,
yeni geçilen tavrın özelliklerine uygun olarak bazı yeni huylar ve alışkanlıklar
kazanırlar. Devletlerin yaşadığı bu tavırlar genellikle beş tanedir (İbn Haldun, 2009/I: 3XVII/399–401):
Birinci tavır: Zafer, Galibiyet ve İstila Dönemi: Savunma durumundaki bir
ülkeyi, bölgeyi veya toprağı (mülkü), galip gelme suretiyle istila etme ve sahiplerinin
elinden alma dönemidir. Bu aşamada galip gelen devletin sahibi (başkan, reis) şan ve
şerefe uygun davranma, vergi toplama, savaşçılık gibi özellikler hususunda
yanındakilere örnektir. Bu tavırda galip reis, kendisini zafere ulaştıran asabiyetin ve
kandaşlarının değerinin farkındadır. Asabiyete dair birtakım hususiyetler henüz
bozulmamıştır. Bu dönemde henüz devletin tüm organlarıyla teşekkül ettiğini söylemek
mümkün değildir.
İkinci tavır: İstibdat ve İnfirad (Baskı ve Yalnızlık) Dönemi: Bu dönemde
devlet başkanı idareyi tek başına ele alır ve zafer kazanırken yanında bulunan kabilesini
tedricen yönetimden uzaklaştırır. Bu dönemde devlet başkanı kendisiyle kandaş
olmayan yeni adamlar toplamaya, azatlılar ve devşirmeler edinmeye başlar. Bunda
amacı
kendi
asabiyesindekilere
gözdağı
vermek
ve
yönetimi
onların
olası
tasallutlarından korumaktır. Bu yeni adamlarla etrafını güçlendiren devlet başkanı, eski
adamlarına, kabilesinin mensubu kandaşlarına karşı baskıları arttırmak suretiyle onların
güçlerini kırmaya ve olası iktidar taleplerini engellemeye çalışır. Ancak bu o kadar
kolay bir iş değildir. Zira başkan, zaferi birlikte kazandığı dirayetli yakınlarına karşı
yalnız mücadele etmek durumundadır. Bu nedenle, bu tavır başkanın yalnızlaştığı ve
yakınlarını, akrabalarını baskı yoluyla boyunduruğu altına aldığı dönemdir.
91
Üçüncü tavır: Ferağ (Dinlenme ve Rahatlık) Dönemi: Bu dönemde devlet
başkanı etrafındakileri tam manasıyla hükmü altına almış, sultan veya hükümdar
formuna girmiştir. Bu dönem, iktidarın pekiştirilmesinden çok, iktidar nimetlerinden
istifade edildiği bir dönemdir. Hükümdar bu dönemde gelir ve giderleri kontrol etmeye,
vergi gelirlerini arttırmaya çalışır. Ekonomideki genişliğe bağlı olarak servet biriktirir,
ülkesini imar etmek ve ulu abideler inşa etmek suretiyle namını arttırır. Hükümdar bu
dönemde oldukça cömerttir. Etrafındakilere ihsanda bulunur, hediyeler verir, bilhassa
askerlerin şartlarını iyileştirir ki, bu suretle düşman devletlere gözdağı verir.
Dördüncü tavır: Kanaat ve Barış Dönemi: Bu devri yaşayan sultan ya da
mülk sahibi önceki atalarının tesis ettiği devlet imkânlarına kanaat eder. Kendisiyle
denk durumdaki diğer ülke sultanlarıyla da barış için de yaşar. Bu dönemde devlet
geleneği, güçlü bir biçimde yerleştiğinden mevcut sultan, kendinden öncekilerin izinden
gider, atalarını taklit eder. Töreden uzaklaşmanın devleti zevale uğratacağı ve sahip
oldukları şana gölge düşüreceği inancı ile bu dönem geçer.
Beşinci tavır: İsraf ve Savurganlık Dönemi: Bu dönemde hükümdar,
kendisine atalarından miras yoluyla intikal eden serveti ve devlet mülkünü, zevk sefa
peşinde ve etrafındaki düşük karakterli insanlarla birlikte har vurup harman savurur.
Hükümdarın beraber düşüp kalktığı bu insanlar, işgal ettikleri devlet işlerinde ehil
olmayan, hafif meşrep insanlardır. Askerlerle ilgilenmediği için bu dönemde devletin
askeri gücü de zayıflar. Bu dönemde devlet, kendisini yıkacak, müzmin ve şifası
olmayan bir hastalığa tutulmuş gibidir.
İbn Haldun devletin güç kaybetmesini ve ihtiyarlamasını üç gerekçe ile
açıklamıştır (İbn Haldun, 2009/I: 3-XIII/390–392): Birinci gerekçe, devletin
kurulmasında en etkin güç olan asabiyetin, iktidar hırsı nedeniyle zayıflamasıdır. İkinci
neden, zevk sefa peşinde koşmanın getirdiği ekonomik ve ahlaki bozulmadır. Üçüncü
neden ise, rahatlığa alışmanın yiğitlik, dürüstlük gibi hasletleri yok etmesidir.
İbn Haldun düşüncesinde yönetsel bir gücün bulunması, tabii ve zorunlu bir
durumdur. Varlığı zorunlu olan iktidar, toplumun ve insanların değişmesine bağlı olarak
bazı değişmeler geçirmek zorundadır. Bu nedenle kabile tarzı yönetim modelinden,
devlet/mülk tarzı yönetime geçiş kaçınılmazdır. İbn Haldun’a göre kabileden devlete
geçişte elde edilen servet ve rahatlık gibi bazı kazanımlar, yiğitlik gibi bazı hasletleri
yok ettiğinden devletler döngüsel olarak kurulur ve yıkılır. Bu kaçınılmaz bir süreçtir.
92
2.3.
MEDENİYETE İLİŞKİN TEMEL KAVRAMLAR
2.3.1. Umran ve İlm-i Umran
‘Umran’ sözlükte ‘bayındırlık, mamurluk, uygarlık, ilerleme, refah, mutluluk’
(http://tdkterim.gov.tr/bts/, 31.12.2012) ve ‘canlandırma, şenlendirme, yaşam, ömür’
(http://www.nisanyansozluk.com/?k=umran, 31.12.2012) gibi anlamlara karşılık olarak
kullanılmıştır.
Arapça ‘-m-r’ üçlü fiilinden türeyen bir mastar olan umran, ‘bir yerde oturmak,
yaşamak, bir yeri ziyaret etmek, bina inşa etmek, (bir yerin kendisi için orada) insanlar
ve hayvanlarla meskûn olmak, içinde oturulmak, sıkça ziyaret edilmek, iyi durumda
tutulmak’ gibi anlamları da kapsamaktadır (Arslan, 2002: 85).
İbn Haldun, Kitabü’l – İber’in birinci kitabının ilk konusuna şu cümlelerle
başlamıştır (İbn Haldun, 2009/I: G-I/199):
“Malum olsun ki, tarihin hakikati, âlemdeki umrandan ibaret olan insan
cemiyetinden (insani içtima) haber vermektir. Bu âlemin umranı ve bu umranın
tabiatına arız olan vahşilik, ehlileşme, asabiyetler, insanların yekdiğerine galip olma
yolları gibi haller ve bundan meydana gelen mülk, hanedanlıklar, bunların mertebeleri,
kazanma, geçinme ilimler ve sanatlar gibi insanların iş ve çalışmaları ile edinmiş
oldukları meslekler ve bu gibi şeylerden olmak üzere tabiatı icabı umrandan doğan
diğer ahvaldir.”
Görüldüğü gibi İbn Haldun burada umranı, daha çok toplumsal yaşayış ve
dünyanın imar edilmesi anlamlarını içerecek şekilde kullanmıştır. Girizgâh niteliğindeki
bu bölümlerden sonra geçilen Mukaddime’nin ilk bölümü, ‘Genelde Beşeri Umran’
başlığını taşımaktadır. İbn Haldun’un tüm Mukaddime’yi, umran ve onunla ilintili
meseleler üzerine kurguladığını söylemek doğru olacaktır.
İbn Haldun Mukaddime’de yukarıda verilen tanım dışında da umran tanımları
veya tarifleri vermiştir. Ona göre insanların toplu halde yaşamaları zorunludur.
Filozofların ‘insan tabiatı itibariyle medenidir’ diye adlandırdıkları bu husus ona göre
umranın anlamıdır (İbn Haldun, 2009/I: 1-I/213). İbn Haldun’un bu açıklamasında
umran, medeniyetin gereği olarak toplu halde yaşamak ve buna bağlı haller (insani
içtima) nevinden bir anlam yüklenmiştir.
93
İbn Haldun aynı bölümün devamında söylediklerini ispat etmek ve yaptığı
tanımlamaları güçlendirmek istercesine insanların niçin toplu halde yaşamak zorunda
olduklarına dair çeşitli açıklamalar yapmıştır. Buna göre ilk olarak insanlar yaşamlarını
sürdürmek için ihtiyaç duydukları gıdaların tümünü tek başlarına elde edemezler. Sonra
korunma ihtiyaçlarını da tek başlarına gideremezler. İnsanlar bu tür ihtiyaçlarını
giderebilmek için hemcinsleriyle yakınlaşmak, yardımlaşmak ve dostluk kurmak
zorundadırlar. İşte umran bu zorunluluk halini ve bu zorunluluk haline bağlı olarak
ortaya çıkan sosyal ilişkiler yumağını ve sonuçları kapsamaktadır (İbn Haldun, 2009/I:
1-I/214).
‘Umran’ sözcüğü, İbn Haldun’dan önce de Arap coğrafyacılar tarafından bilinen
bir kavramdır. İbn Haldun, ‘yeryüzünün umran bulunan kısımları’ ile ilgili bilgi verdiği
birinci kitabın ikinci bölümünde, ‘umran’ sözcüğünü yukarıda geçen anlamlarıyla ve
fiil, mastar, sıfat gibi çeşitli biçimlerde kullanmıştır. Bu bölümlerde ‘umran’ daha çok,
canlıların (insan, hayvan, bitki) ortaya çıkması ve yaşamlarını sürdürebilmelerine
olanak tanıyan yerler (çöl, kutup vb. yerlerin karşıtı olarak) ve bu yerlerde sürdürülen
her türlü faaliyeti ifade etmek için kullanılmıştır. Bu durumda sözcüğün anlamı,
‘mamur’ veya ‘mamura’ yerler, bölgeler, üzerinde yaşanabilen, oturulan, kalabalık ve
gelişmiş bölgeler, olarak şekillenmiş olmaktadır (Arslan, 2002: 85–86).
Ülken’e göre (1967: 229–230), İbn Haldun ‘umran’ terimini, ‘içtima’ (toplum,
toplumsal yapı) ile aynı anlamda kullanmıştır. Aynı şekilde sosyal olayların
sistemleştirilmesi, tabiat ilimleri arasında yerini alacak bir ilmin temeli olmalıdır. Ona
göre bu yeni ilim, tarihi hakikat ilmidir (ilm-i umran) ve İbn Haldun yeni bir ilim dalı
kurduğunun farkındadır.
İnsanların dünyanın insan yaşamına uygun bölgelerinde topluluklar halinde
yaşamaları ve yeryüzünü imar etmeleri, yaşanabilecek bir yer haline getirmeleri
anlamına gelen umran, araştırma sahası itibariyle tarih ilminin konusuna girmektedir.
İnsan yaşamlarını içermesi itibariyle umran, uygarlığı, kandaşlığı, uygarlığa geçiş ile
uygarlığın gelişimini ve değişimini de içermektedir (Hassan, 2011: 42–136).
Umran, araştırma sahası itibariyle tarih ilminin sahasına girmekle birlikte,
ondaki birtakım yanlışlıklardan ötürü İbn Haldun umranı, kendine has yeni bir ilimle
incelemek kanaatine ulaşmıştır. Çünkü umranın birtakım kendine has tabiatları vardır ve
haberlerin doğru olup olmadığı bu tabiatların bilinmesiyle anlaşılabilir. Tarihçiler bu
94
tabiatlara tam manasıyla vakıf olmadıkları için umrana dair sağlıksız haberler
aktarmaktadırlar. Bu nedenle umranı doğru anlayabilmek ve ona arız olan halleri doğru
aktarabilmek için yeni bir ilme ihtiyaç vardır (İbn Haldun, 2009/I: G-1/159).
Böylece İbn Haldun, yeni bir kültür bilimi olara kurduğu ilm-i umranın amacını
ve niteliğini net bir biçimde açıklamıştır. Ona göre bu ilim, tarihi anlama ve yazmak
için kullanılacak bir araçtır (Hassan, 2011: 57).
İbn Haldun, yeni ve özgün bir ilim dalı kurduğunun bilincindedir. Bunu şu
sözlerle aktarmıştır (İbn Haldun, 2009/I: G-I/204):
“Tarihçiler naklettikleri haberlerde doğru ve isabetli yolu bu miyar (ölçüt) ile
araştırırlar. İşte bu birinci kitabı yazmamızın gayesi bu miyarı tespit etmektir. Bu husus
haddizatında müstakil bir ilim gibidir. Çünkü ayrı ve özel bir konusu vardır. Bu konu
beşeri umran ve insanî içtimadır. Bu ilmin kendine has meseleleri de vardır. Bu da art
arda onun zatına lahık (eklenen) olan hallerin ve arazların beyan edilmesidir. İster vaz’i
ve naklî olsun, ister aklî olsun, bütün ilimlerdeki durum da bundan ibarettir.”
Uludağ’a göre, bir ilim dalının ilim olarak kabul edilebilmesi için, kendisine has
bir konuya ve problemlere sahip olması gerekir. Umran ilmi ise bu iki hususa sahiptir;
dolayısıyla ilimdir (2009/I: G-I/204). Ayrıca, umran ilminin sınırları, bütün sosyal
faaliyetleri ve kurumları, geçmişi ve durumları itibariyle içine alacak kadar geniştir. Bu
nedenle, umran ilmini, güncel ilim dallarından hareketle anlamaya çalışmak hata olur.
Çünkü bu ilim dalını tek başına karşılayan bir ilim dalı mevcut değildir. Umran ilmini
bazıları sosyoloji, bazıları tarih felsefesi, bazıları medeniyet ilmi, bazıları da kültür ilmi
diye tarif etmişlerdir. Bu tarif çabaları bile, ilm-i umranın sahasının ne kadar geniş ve
özgün olduğunu göstermektedir (Uludağ, 1993: 53).
İbn Haldun sosyal olayları ve olguları incelerken, tarihin, toplumsallığın bir
gerçekleşme sürecinden ibaret olduğunu fark etmiştir. Bundan dolayı, tarih içinde
toplumsallaşma sürecini kendisine konu edinen umran ilmi bir yönüyle tarih felsefesi,
diğer bir yönüyle tarihe yönelmiş toplumbilim (sosyoloji) olarak görülebilir. Görgün’e
göre (1999: 545), bu ilim, iki disiplinin de ötesinde esas itibariyle klasik felsefe geleneği
içerisinde ifade edilmiş bir toplum metafiziğidir. Bu yaklaşım pek doğru
görünmemektedir. İlm-i umran, müstakil bir ilim dalıdır. Ancak illaki bir ilim dalına
yaklaştırmak gerekirse, kavramın Mukaddime’deki kullanılış biçimlerine bakılarak tarih
ilminin bir alt dalı olmaya daha uygun olduğu görülmektedir.
95
İbn Haldun, yeni kurduğu umran ilminin değerinin farkındadır ve bu ilmi takdim
ederken hiç de mütevazı davranmamıştır. Ona göre, umran hakkında konuşmak yeni bir
sanat, ilginç ve cazip bir yönelimdir. Ayrıca faydası bol ve değerlidir. O, derin
araştırmalar sonucunda ulaştığı bu ilmin, hitabet (ilm-i hatabe) ve siyaset (siyaset-i
medeniyye) ilimlerinden olmadığını söylemektedir. Hitabet ilmi, halkın belli bir görüşe
yöneltilmeleri ya da ondan uzaklaştırılmalarını sağlayan, ikna edici sözlerden ibarettir.
Medeni siyaset ise, ahlak ve hikmetin gereğine göre ya tedbir-i menzil (aile idaresi)
vaya tedbir-i medinedir (devlet idaresi). Bu ilim sayesinde insanlar, hem türlerini hem
de geleceklerini güvence altına alacak bir yola sevk edilmiş ve bir idare tarzına
kavuşmuş olurlar. İlm-i umran ise kendisine benzeyen bu iki ilim dalından farklı, hem
de daha kapsamlı bir ilimdir. İbn Haldun, kurduğu bu iddialı ilmin yeni ve orijinal
olduğunu şu ifadelerle anlatmıştır (İbn Haldun, 2009/I: G-I/204):
“Umran, yeni çıkarılmış ve kurulmuş (orijinal) bir ilim gibidir. Yemin ederim
ki, insanlardan herhangi birinin bu sahada söz söylemiş olduğuna vakıf olmuş değilim.
Bilmiyorum, acaba bu durum, bu ilmin farkına varmamış olmalarından mı ileri
gelmektedir? Kendileri hakkında böyle bir zanna sahip olmak doğru değildir.
Muhtemelen kudema (kadim yazarlar) bu maksat ve bu mevzu üzerine yazı yazdılar ve
bu yazılarını ikmal ettiler ama bunlar bize ulaşmadı.”
İbn Haldun, bu ilmi ilk defa kendisinin kurduğunu ve bunu yapmakla da çok
önemli bir görevi yerine getirdiğini ilan etmekle birlikte, önceki düşünürlerin niçin bu
konuda bir şeyler yazmadıklarını da sorgulamıştır. Ancak bu sorgulamasını gayet nazik
ve bir ilim adamına yakışır şekilde yapmıştır. Buna göre İbn Haldun, eski dönemlerdeki
âlimlerin de muhtemelen bu alanda eserler yazdıkları ama bu eserlerin kendi devrine
kadar ulaşmadığı kanaatindedir.
Umran
ilminin
konusu,
esasen
Mukaddime’de
incelenen
konulardan
oluşmaktadır. Bu yönüyle değerlendirildiğinde ilm-i umran şu ana konuları işlemekte ve
incelemektedir (İbn Haldun, 2009/I-II; Uludağ, 1993: 58–59):





Tarih ve toplumun incelenmesi ve bu incelemede kullanılan yöntem
Dış çevre, yeryüzü, iklim – insan ve toplum ilişkisi
Medeniyetin başlangıcı, ilkel ve medeni toplum tipleri, toplumların
değişmesi ve gelişmesi
Nüfus meselesi ve nüfus hareketleri (demografi)
Şehir ve şehircilik (şehir sosyolojisi)
96

Toplumsal kurumlar (din, aile, ahlak, hukuk, siyaset, ekonomi, devlet, el
sanatları, ilimler, güzel sanatlar, eğitim – öğretim)
Bahsedildiği üzere 7 bazılarına göre (Görgün, 1999: 543–544), umran ilmi
aslında bir tür toplum metafiziğidir ve toplumun zati unsurlarını ele alması bakımından
bir anlamda da ontolojidir. Bu ontolojinin ‘var olmak bakımından var olan’ı ele alan
diğer ontolojilerden farkı, o güne kadar metafizikçilerin fark edemediği bir varlık
alanını inceleme konusu yapmasıdır. Bu alan, tarihsel – toplumsal varlık alanıdır. İbn
Haldun’un böyle bir alanın varlığını keşfetmesi, tarih araştırmalarında olayları sebep –
sonuç bağlantısı içinde alınması gerektiğine dayalı yöntembilime yaptığı vurgudan daha
önemlidir. Bu bağlamda İbn Haldun, umran ilmini şekillendirirken iki varlık alanını
birbirinden ayırmıştır: Bunlardan birincisi unsurlar âlemi, geleneksel anlamdaki
metafiziğin konusudur. Buna bağlı olarak ortaya çıkan ikinci varlık âlemi ise, havadis
âlemidir. Oluş ve yok oluş âlemi olan havadis âlemi, ilm-i umranın konusunu
oluşturmaktadır. Havadis âlemi, doğrudan insana bağlı ve bağımlıdır. Ancak insanla
birlikte var olabilir. İnsan da ancak onunla birlikte varlık kazanır. Bu iki varlık alanı
arasındaki temel fark: insanın fiziki varlığı ve ferdiyeti itibariyle birinci varlık alanına
ait olması, ikinci varlık alanının ise, insanın var oluşu gereği toplumun zorunlu bir
sonucu olarak ortaya çıkmış olması, yani insana ait olmasıdır. Havadis âlemi, toplumla
birlikte ortaya çıktığı için toplumsal, zaman içinde varlık ve yokluk kazandığı için de
tarihidir. Dolayısıyla bu alan tarihi – toplumsal bir varlık alanıdır. Unsurlar âlemi, insan
fiillerinin içinde geçtiği ve aynı zamanda insan fiillerinin bir sonucu olduğu için tek tek
zatlardan oluşur. Buna karşılık havadis âlemi, insan fiillerinden oluşmaktadır.
‘Umran’ sözcüğü ister yerleşik hayatı, ister yerleşilen yeri veya isterse yaşanılan
yeri güzelleştirme çabasını karşılayacak şekilde kullanılsın fark etmez. Genel bir
çıkarım yapılacak olursa, İbn Haldun düşüncesinde umran, ‘dünya hayatı’dır. Bu
bağlamda hem üzerinde yaşanılan dünyayı, hem de o dünya üzerinde yaşanılan hayatın
bütününü kapsar. Bu kavramsallaştırmanın baş aktörü de insandır. İnsansız ne yerküre
olarak dünyanın bir anlamı vardır, ne de onun üzerindeki hayatın. Dolayısıyla İbn
Haldun’da umran düşüncesi, insan düşüncesinin bir bileşiği konumundadır. Diğer bir
deyişle insan, umranın varlık nedenidir. İbn Haldun, insan ile umran arasındaki ilişkinin
önemini fark ettiği için, bu alana has yeni bir ilim geliştirmiştir. Bu manada ilm-i
umran, umranın bir parçası olan insanın hallerini inceleyen bir bilgi dalıdır.
7
Bkn. s.94
97
2.3.2. Asabiyet
Asabiyet, eski dönemlerden beri ‘hısım ve akrabaları birbirlerine bağlayan bağ’
olarak Arap dilinde kullanılan bir sözcüktür. Arapçada akrabalara (özellikle baba
soyundan gelenlere) ‘asabe’ denir. Bu sözcük ile ‘bağlanmak’ ve ‘sarmak’ manalarına
gelen ‘asb’ sözcüğü ve bağ (rabıta) manasına gelen ‘isabe’ (sargı) sözcüğü arasında
kuvvetli bir ilişki vardır. Nitekim buna bağlı olarak da ‘taraf tutma’ ve ‘destekleme’ gibi
durumlar
için,
‘tutkunluk’,
‘bağlılık’
anlamlarını
içeren
‘asabiyet’
kavramı
kullanılmıştır (Husri, 2001: 196).
İbn Haldun düşüncesinde asabiyet, insan toplumunun temel bağı ve tarihin itici
gücüdür (Hassan, 2011: 48).
Bu kavram, İbn Haldun’un anahtar diyalektik
kavramlarından biridir. Asabiyet kişinin kendisini korumasını ve savunmasını,
muhalefet edebilmesini ve taleplerinde ısrarcı olmasını sağlar. Asabiyetten yoksun
kalan kimse bunları elde edemez. Böyle bir asabiyet savaşlarda galibiyete ulaştırır. Zira
savaşlardaki savunma ve korunma durumları, savaşçılar ancak ortak bir soy hissiyle
birbirlerine kenetlenmişlerse mümkündür (Çaksu, 2007: 126). Asabiyeti doğuran ana
ilke, tek kelime ile ifade etmek gerekirse mahrumiyettir. Diğer insanların yardımı ve
desteği olmaksızın badiyede (ev dışında) yaşamak neredeyse mümkün değildir.
Dolayısıyla badiye hayatı, ‘bir arada yaşama, birbirini savunma, uzun süren alıştırma ve
ustalık gerektiren çalışmalar, birlikte yetişme ve sütkardeşliği gibi durumların getirdiği
bağ (rabıta) ile hayat ve ölümle ilgili diğer halleri’ beraberinde getirir ki, bunlar da
sonuçta asabiyeti doğurur (Kayapınar, 2009: 132).
İbn Haldun’un diğer kavramları gibi asabiyet kavramı da dinamik bir nitelik
taşımaktadır. İbn Haldun Mukaddime boyunca, asabiyeti sürekli olarak işlemiştir. Buna
bağlı olarak kavramın içeriği genişlemiş ve tanımlanması gittikçe güç bir hal almıştır.
Mukaddime’de ‘asabiyet’ kavramının kullanılış biçimlerine bakılacak olursa: Asabiyet
ancak nesep (soy) birliğinden veya o manadaki bir şeyden hâsıl olur (ortaya çıkar) (İbn
Haldun, 2009/I: 2-VIII/334). Asabiyet, bir millete hakkını arama cesareti veren ve onu
galip getiren bir güçtür. Asabiyetini kaybeden toplumlar haklarını arayamayacakları
gibi yenilmeye de mahkûmdurlar (2009/I: 2-XIX/353). Asabiyet sahipleri âlimlere,
salihlere, eşrafa, tüccara, fakirlere ikramda bulunmayı ve onlara yardımcı olmayı
severler. Zira bu, onların uğrunda yarıştıkları makam ve mevki için gereklidir (2009/I:
2-XX/356). Asabiyetini kaybetmeyen milletler için mülk, bir boyun elinden çıksa bile,
98
aynı milletin bir başka boyuna geçer. Asabiyet durduğu müddetçe mülk, yabancı
milletlerin eline geçmez (2009/I: 2-XXII/359). İyi hasletler asabiyet sahiplerinde olur.
Allah onları, galibiyetlerine yakışır şeylerde iyi hasletlere yaklaştırır. Ancak kendilerini
iyi haletlerle donatmayanlar için asabiyet, bozucu bir etkiye sahiptir. Böyleleri
mülklerini, şan ve şereflerini kaybetmeye yakındırlar.(2009/I: 2-XX/356). Asabiyetin,
giderek ulaştığı nihai amacı mülktür (devletleşmektir). Asabiyet, herhangi bir rütbeye
ulaşan sahibine, bir üst rütbeyi talep ettiren bir unsurdur. Asabiyet, birbirini himaye ve
müdafaa ettiren, birlikte hak talep etmeye imkân tanıyan bir güçtür. Buna bağlı olarak,
topluca yapılmak istenen her eylem asabiyete dayanmak zorundadır
(2009/I: 2-
XVII/349–350). İnsanların kabile başkanlarına, reislere ya da otoriteye gönül rızasıyla
itaat etmelerini sağlayan bağ asabiyettir. Farklı asabiyetler arasında belli bir bölgede
birbirlerine galip gelme mücadelesi varsa, büyük ve güçlü olan asabiyet diğerlerini alt
eder. Böylece zayıf kalan asabiyetler büyük olana tabi olurlar ve ortaya birbirleriyle
kaynaşmış daha büyük bir asabiyet çıkar. Zira en güçlü asabiyet, kendi toplumu
üzerinde hâkimiyet tesis ettikten sonra, diğer kabileler üzerinde de hâkimiyet kurmak
ister. Mücadele halindeki asabiyetlerin güçleri birbirine denk gelir ve herhangi biri bariz
bir üstünlük kuramazsa herkes kendi bölgesindeki asabiyetini devam ettirir. Birbirine
denk ve eş zamanlı devletlerin durumu böyledir (2009/I: 2-XVIII/351–352). Asabiyet,
insanlar arasında, içinde yer aldıkları nesebe yakınlık ya da uzaklıklarına bağlı olarak
fark oluşturan bir unsurdur (2009/I: 2-XXII/361). Mülk ve güçlü hanedanlıklar sadece
kabileler ve asabiyetle mümkün olur. Bu anlamda asabiyet, güçlü devletlerin
kurulmasında maya vazifesi görmektedir (2009/I: 3-I/373). Dini davet, asabiyete
yardımcı bir kuvvet gibidir. Zira bu bağlamda din, yeterli sayıdaki asabiyete dayanan
devletin gücünü arttırır (2009/I: 3-V/378). Dini davet, asabiyete dayanmadan
gerçekleşmez. Allah’ın insanlara verdiği uygulamalar bu yöndedir (2009/I: 3-VI/379).
Asabiyetin Mukaddime’deki kullanım alanlarına dair örneklerin sayısını
arttırmak mümkündür. Ancak bu kadarı da asabiyetin kullanımına ilişkin ne kadar geniş
bir yelpaze olduğunu göstermesi açısından yeterlidir. Bu kullanım genişliğine bağlı
olarak, asabiyetin ne olduğu ve yüklendiği işlevler hususunda görüş ayrılıkları
mevcuttur.
Bu
nedenle,
herkesin
üzerinde
uzlaştığı
bir
asabiyet
tanımı
yapılamamaktadır. Bu durum, bariz bir şekilde, İbn Haldun çalışıcılarının ‘asabiyet’
sözcüğünü çevirirken oluşan farklarda kendisini göstermiştir.
99
‘Asabiyet’ sözcüğünü, Mukaddime’nin İngilizce tercümesinde F. Rosenthal grup
duygusu (group feeling) (Uludağ, 2009: 95), Fransızca tercümesinde De Slane topluluk
ruhu (esprit de corps) olarak kullandılar. Ancak De Slane, Mukaddime’de aşağı yukarı
beş yüz kez kullanışmış olan ‘asabiyet’ sözcüğü için aile, ana–baba, dost topluluğu,
bağlılar topluluğu, ortaklaşma, özsaygısına yürekten bağlı halk, duygu yakınlığı,
topluluk ruhu, çaba ve canlılık, duygu ve ilgi, yurtseverlik, kabile ruhu, ulusal ruh, ulus
duygusu, parti, güç, güçlülük, destek ve ordu gibi karşılıklar da kullanmıştır (Lacoste,
1993: 120). Gastoun Bouthoul ve daha sonra Howard Becker ve Harry Elmer Barnes de,
De Slane ile aynı yorumu sürdürmüşlerdir (Hassan, 2011: 172).
Vincent Montelli asabiyet için, kabile ruhu (esprit de clan) karşılığını
kullanmıştır. Türkçeye bazen cinsiyet olarak aktarılan ‘asabiyet’ kavramını, Pirizade ve
Cevdet Paşa tercüme etmeden, aynı şekilde kullanmışlardır. Ugan da bazen kavramı
aynı haliyle kullanmış, bazen de kavimlerin şevket ve kudreti olarak tercüme etmiştir.
Turan Dursun ise sözcüğü çoğunlukla, yakın akraba bağı, yakın akraba topluluğu ve
yakın akraba şeklinde tercüme etmiştir (Uludağ, 2009: 95).
Ayad’a göre İbn Haldun asabiyeti dört farklı anlamda kullanmıştır: 1) Mutlak
olarak kan akrabalığı 2) Kan akrabalığı olan kimselere taraftar olma 3) Kan akrabalığı
dışında bir sebeple bir araya gelmiş grupların üyelerinin karşılıklı taraftarlığı 4)
Kendisini, diğerleriyle aynı ruhtan hisseden bir irade ile ortaya koyan bir kabilenin ya
da halkın yaşam gücü. Toynbee’ye göre asabiyet, tüm siyasi ve sosyal yapıların
kendisinden neşet ettiği ‘psişik protoplazma’ gibidir. Bu yaklaşıma göre, hücreye
canlılık veren madde gibi asabiyet de, siyasi ve sosyal yapılara canlılık veren bir
dinamiktir (Kayapınar, 2009: 154–155).
Von Kramer, ‘asabiyet’ sözcüğüne karşılık, cemaat hissi ya da topluluk duygusu
manalarına gelebilecek ‘gemeinsinn’ sözcüğünü ve milliyetçilik fikri anlamındaki
‘nationalitatsidee’ sözcüğünü kullanmıştır. Hellmut Ritter, dayanışma duygusu (feeling
of solidarity) karşılığını kullanmıştır. Manfred Halpern, grup dayanışması (group
solidarity) olarak kullanmıştır. Salahuddin Khuda Buksh ve Haroon Khan Sherwani eş
zamanlı olarak komünal ruh (comunal spirit) kavramını tercih etmişlerdir. Ernest
Gellner, asabiyetin anlamını sosyal bitişiklik (iltisak) (social cohesion) ya da askeri ruh
(martial spirit) olarak kabul etmiştir. Erwing Rosenthal bu kavramı, dayanışma
(solidarity) ve vurucu güç (striking power) sözcükleriyle karşılamıştır. D. S.
100
Margoliouth’un, kabilecilik (clannishness) olarak kullandığı ‘asabiyet’ kavramını
Muhsin Mahdi, sosyal dayanışma (social solidarity) ifadesiyle karşılamıştır. Topçuoğlu,
‘asabiyet’ yerine tesanüt bağı, sosyal irtibat bağı ve sosyabilite tanımlamalarını
kullanmıştır. F. Gabrieli ise, asabiyeti olduğu gibi kullanıp, mahiyetini açıklamaya
çalışmıştır (Uludağ, 2009: 95; Hassan, 2011: 172–174).
Asabiyete karşılık kullanılan kavramların çokluğu, bu kavramın yüklendiği
anlam içeriğinin ne kadar geniş olduğunu göstermektedir. Çalışmamızda Mukaddime
tercümesini temel kaynak olarak kullandığımız Süleyman Uludağ, ‘asabiyet’ kavramını
tercüme etmeden kullanmıştır. Bizim de tercihimiz ‘asabiyet’ kavramı yerine yeni bir
kavram ikame etmeye çalışmadan aynen kullanmak yönünde olmuştur.
Mukaddime’deki kullanım alanının bu denli geniş olması sebebiyle, ‘asabiyet’
sözcüğünün kavramsal açıdan tanımlanması da bir o kadar güç olmaktadır. Kendinden
mülhem bu tanımlama güçlüğüne rağmen, İbn Haldun üzerine araştırma yapan birçok
kişi, çalışmalarına daha sağlam bir kavramsal zemin oluşturma kaygısıyla, ‘asabiyet’
kavramını tanımlama girişiminde bulunmuşlardır. Bunlara ilişkin birkaç örnek verilecek
olursa,
Süleyman Uludağ, tercümesinde kavramın aslını aynen kullanmakla beraber,
asabiyeti şöyle tanımlamaktadır: “Asabiyet, arka çıkmayı ve birbirini tutmayı sağlayan
doğal bir duygudur (tutkunluk hissi).” Ona göre bu tutkunluk duygusu, şartlar oluşunca
kendiliğinden harekete geçer. Bu his, aynı bölgede veya ülkede yaşayanların, aynı ırka
mensup olanların, aynı dine, mezhebe veya ideolojiye bağlı olanların (bir futbol
takımını tutar gibi) birbirlerini tutmalarını ve birbirlerine bağlanmalarını sağlayan histir.
Aynı zamanda bu, bir ekip bilinci ve takım ruhudur (Uludağ, 2009: 95).
Bir başka bakış açısıyla Ahmet Arslan’a göre asabiyet, kan bağlılığının veya
onun yerini tutabilecek birlikte ve uzun yaşama, yakın ilişkilerde bulunma, aynı hayat
ve çevre şartlarını paylaşmanın doğurduğu, bu özelliklere sahip her türlü toplumsal
birimde ortaya çıkan ve böyle bir grubun üyelerini birbirlerine şefkat, merhamet,
sorumluluk gibi yakınlık bağları ve bilinci ile bağlayan bir dayanışma duygusu,
toplumsallık faktörüdür (Arslan, 2002: 114).
101
Asabiyet, İbn Haldun’un düşünsel sistemindeki diğer değişkenlerle ilintili bir
kavramdır. Bu bağlamda asabiyet, bir siyasi yapının sağlıklı olmasını sağlayan, bununla
birlikte elle tutulmayan ve gözle görülmeyen bir ruhtur (Kayapınar, 2009: 156).
Bahsi geçen tanımların hepsinde doğruluk payı vardır. Haddizatında çok geniş
bir kullanım alanı olduğu için asabiyetin belli yönlerine vurgu yapmak suretiyle
geliştirilen tanım sayısı çok fazladır. Ancak bu kadar tanım maksadın hâsıl olması için
yeterlidir. Asabiyete yeni bir tanım getirmek bu çalışmanın ne gayesidir ne de
çalışmanın kapsamına dâhildir. Ancak bununla birlikte, asabiyetin mevcut tanımlarında
vurgulanmayan bir yönüne değinmek suretiyle yeni bir tanımlama yapmak uygun
görülmüştür.
Buna
göre
asabiyet,
çoğunlukla
cehaletten
beslenen,
limitleri
kestirilemeyen, kontrol altında tutulması oldukça zor, temel görüntüsü yardımlaşma ve
tarafgirlik olan, duygusal açıdan kuvvetli, itici bir güçtür. İbn Haldun’un, bilgi seviyesi
yönünden şehirdeki insanların daha ileri olduğu ve asabiyetin şehirlerde zayıfladığını
söylemesi (Bkn: İbn Haldun, 2009/II: 6-VIII/780 ve 2009/I: 3-2/374), bu tanımlamanın
gücünü arttırmaktadır. Ayrıca İslam dininin asabiyeti, bir cahiliye dönemi âdeti olarak
kabul etmesi ve onu hakir gören birçok ifadeye yer vermesi de, ‘asabiyetin cehaletten
beslendiği’ yönündeki teorimizi desteklemektedir. Ancak yeni bir tanımlama ve bu
tanımı destekleyen unsurlar üzerine yoğunlaşmak, çalışmayı asıl gayesinden
uzaklaştırabilir. Bu nedenle, İbn Haldun’un bu kavramı kullanış biçimleri üzerine
yoğunlaşmaya devam etmek gerekmektedir.
İbn Haldun, asabiyet kavramıyla ilgili yaşadığı zorluğun ve kendisine
yöneltilecek eleştirilerin farkında olduğu izlenimini vermektedir (İbn Haldun, 2009/I: 3XXVIII/379): Şari (kanun koyucu, Hz. Muhammed) asabiyeti zemmetmiştir
(yasaklamıştır).
Bu konuda Hz. Muhammed’in şöyle bir sözü vardır: “Allah,
cahiliyetteki böbürlenmeyi (kibir ve gururu) ve ecdatla (soyunuzla) övünmeyi sizden
gidermiştir. Hepiniz Âdem’in oğullarısınız ve Âdem de topraktandır.” Hadiste açıkça
insanların yaratılış maddelerinin aynı olduğu, dolayısıyla kimsenin soyu nedeniyle
başka birine üstün olamayacağı vurgulanmış ve bu bir cahiliye dönemi âdeti olarak
isimlendirilerek yasaklanmıştır. Bu hadisi destekler nitelikteki bir ayette şöyle
buyrulmuştur: “… Allah katında en değerli olanınız, (ırk ya da soyca değil) takvaca en
ileri olanınızdır.” (Kur’ân, 49/13). Ayette de açıkça Allah katında değerli olmanın
ölçütü olarak asabiyet değil, takva gösterilmiştir.
102
İbn Haldun bu nedenle asabiyet ile dini uzlaştırma çabasına girmiştir. Ona göre,
bahsi geçen ayet ve hadisler asabiyeti tamamen yasaklamış değildir. Dinin yapmaya
çalıştığı şey asabiyeti hak dava için, doğru yöne kanalize etmektir. Aynı şey ‘gadab’
(hiddet, öfke) kavramı için de geçerlidir. Şayet din, öfkeyi kökten yasaklasaydı, cihad
sekteye uğrardı. Şari, sadece şeytanın yolunda olan öfke ve hiddeti yasaklamıştır. Aynı
şey ‘şehvet’ ve ‘asabiyet’ kavramları için de geçerlidir. Kanun koyucunun yapmaya
çalıştığı şey, bunları kökten yasaklamak değil, doğru biçimde kullanılmalarını
sağlamaktır (İbn Haldun, 2009/I: 3-XXVIII/439–440).
Ayrıca İslam dini asabiyetin zarardan çok, faydasını görmüştür. Çünkü
peygamberler dini davetlerini gerçekleştirirken asabiyete dayanmışlardır (Bkn: İbn
Haldun, 2009/I: 3-VI/379). Yüce Allah, Hz. Musa’yı kardeşi Hz. Harun ile
desteklemiştir. Yine Hz. Muhammed, Arap toplumunda güçlü bir konuma sahip Kureyş
kabilesinin önemli bir kolu olan Haşimoğulları soyundan gönderilmiştir ve İslamiyet’i
yayma çabası sırasında bunun faydasını görmüştür.
Burada problem oluşturan durum şudur: Peygamberini, kendi dinini anlatmak
üzere görevlendiren Allah (cc), onu niçin kabilesinin desteğine muhtaç bıraksın? Diğer
bir deyişle, her şeye güç yetiren (kadir-i mutlak) Allah, niçin peygamberine ihtiyaç
duyduğu desteği kendisi sağlamamıştır da bu iş, peygamberin yakınlarına düşmüştür?
İbn Haldun bu durumu açıklamaya, “Allah, isnad edeceği bir kavmi bulunmayan
hiç kimseyi peygamber olarak göndermemiştir.” mealindeki hadisi naklederek
başlamıştır. Ardından davaları doğru olduğu ve hak yolunda mücadele ettikleri halde
yenilgiye uğrayan kişi ve kavimlere dair İslam tarihinden örnekler getirmiş ve bunların
yenilgi sebepleri olarak da, sırtlarını dayayacakları bir topluluk gücünün bulunmayışına
bağlamıştır. Bundan sonra, dini davetin de rasyonel ilkeler çerçevesinde ve beşeri
koşullar içerisinde gerçekleştiğini anlatmak için şu hadisi şerifi nakletmiştir: “Sizden
biriniz bir kötülüğe şahit olursa onu eliyle düzeltsin. Buna gücü yetmezse, onu diliyle
düzeltsin. Buna da gücü yetmezse kalbiyle buğz etsin.” Bu hadiste, kötülükle
mücadelenin biçimini belirleyen şey, kişinin sahip olduğu güç olarak tarif edilmiştir.
Zira peygamber ilk müdahale şekli olan fiziksel düzeltmeyi ve ikinci müdahale şekli
olan, konuşarak, ikna ederek düzeltmeyi, bunları yapacak güce sahip olma şartına
bağlamıştır. Her ikisine yetecek gücü olmayanların tek yapacakları şey, sessizce,
kalplerinden o kötülüğe karşı kızgınlık duymaktır. Dini davetin asabiyete duyduğu
103
ihtiyacı bu şekilde açıklamaya çalışan İbn Haldun, yukarıdaki sorularda var olan
çelişkili durumu ise şu saptamalarla kaldırmaya ve bu sorulara şu ifadelerle cevap
vermeye çalışmıştır (İbn Haldun, 2009/I: 3-VI/380):
“Aşiretlere ve asabelere dayanarak, halkını Allah’a davet eden peygamberlerin
davetteki hali de böyle idi. Üstelik nebiler, Allah’tan her şeyle teyid olunmuşlar ve
desteklenmişlerdi. Yeter ki o, dilesin (her şey oluverir). Lakin o, her şeyi, istikrar bulan
ve yerleşen bir âdete (adetullah, sünnetullah) göre icra eder. Başka türlü değil. Allah
hakimdir, alimdir.”
İbn Haldun bu görüşleriyle, Allah’ın bu dünya ile ilintili işleri, yerleşik bir âdete
(alışkanlığa) ve kendine has bir düzene göre yürüttüğüne ve bu iş yapma biçiminin
beşeri şartlara göre tanzim edildiğine vurgu yapmıştır. Gazali’de ve klasik İslam
düşüncesinde örneğini bulduğumuz bu görüşe (adetullah, sünnetullah) göre: Allah her
konuda mucize göstermek istemez. Dolayısıyla dünyevi işleri insanları şaşırtmadan,
dünyaya kendi koyduğu ve insanlar tarafından bilinen bir âdet üzere yapar. Öyleyse İbn
Haldun’a göre, peygamber olmanın yanında aynı zamanda bir beşer olan nebiler için,
dini davet esnasında bir asabiyetin gücüne ihtiyaç duymaları gayet doğaldır. Bu âdetin,
göz ardı edildiği herhangi bir hak davetin veya davanın başarıya ulaşması mümkün
değildir. Allah’ın seçilmiş ve diğer insanlara üstün kılınmış peygamberlerde durum
böyle olduğunu göre, diğer Müslümanların bu kurala daha fazla riayet etmeleri
gerekmektedir.
İbn Haldun düşüncesinde asabiyet ile dini kesin hatlarla birbirinden ayırmak
güçtür. Zira bu iki kavram Mukaddime’nin birçok yerinde iç içe geçmiş durumdadır. Bu
iç içelikte asabiyet mi dinin, yoksa din mi asabiyetin mütemmim cüzüdür tam bilinmez
ama her iki kavramın da birbirlerini tamamlayan cüzler olduğu söylenebilir. Din ile
asabiyetin ilişkisine dair Mukaddime’den şu örnekler getirilebilir(Kayapınar, 2009:
144–147):

İnsanlar fıtrat üzere doğarlar. Bu nedenle fıtrata daha yakın olan bedevilerde
asabiyet daha fazla olduğu için, onlar hayırlı işlere başkalarına oranla daha
yakındırlar (İbn Haldun, 2009/I: 2-IV/326).

Gerçek anlamda şan ve şerefe sahip olmak bedevilere has bir durumdur. Şan
ve şeref sahibi olmak ise, ister istemez iyi hasletlerle donanmış olmayı
gerektirir. Öte yandan, ‘asabiyet şerefin sırrıdır.’ Öyleyse, asabiyet ile iyi
104
hasletlerle (dini hasletler) donanmış olmak arasında zorunlu bir bağ vardır
(İbn Haldun, 2009/I: 2-XIII/341).

Mülkün kaynağı asabiyettir. Mülk ve hilafet, Allah’ın ahkâmının yeryüzünde
uygulanabilmesi için zorunludur. Allah’ın ahkâmını yeryüzünde hâkim
kılacak insanların ise iyi hasletlere sahip olmaları gerekir. Öyleyse mülkün
kaynağı olan asabiyet, hayırlı özelliklerle bütünleşmektedir (İbn Haldun,
2009/I: 3-XXIII, XXV/418–420).

Mülk sadece tegallüp (galip gelme) ile hâsıl olur. Galip gelme hali asabiyetle
sağlanır. Bundan sonra kalplerin aynı noktada birleştirilmesi dinin işidir. Bu
temelde kurulan hanedanlıklar genişlemeye müsait olurlar (İbn Haldun,
2009/I: 3-I/373).

Dinin birleştirici rolü, asabiyet sahipleri arasındaki rekabeti ve hasedi
ortadan kaldırmakta ve insanları kaynaştırmaktadır. Böylece asabiyetten
gelen güç, dinin etkisiyle çoğalmaktadır (İbn Haldun, 2009/I: 3-II/374–375).

Asabiyet sahipleri, sahip oldukları iyi özellikler (hasletler) sebebiyle,
yönetici olmayı ve insanları idare etmeyi hak etmektedirler. Bu, galebelerine
ve asabiyetlerine münasip olmak üzere Allah’ın onlara verdiği bir hayırdır.
Hayırların en güzeli mülktür. Allahın asabiyet sahiplerine mülkü nasip
etmesi onların hayrına delalettir (İbn Haldun, 2009/I: 2-XX/356–357).

Normal şartlar altında kanun ve kurallara uygun yaşamak asabiyeti
azaltmaktadır. Ancak, Müslüman olduktan sonra İslami kaidelere uygun
yaşayan bedevi Arapların asabiyetleri azalmadığı gibi artmıştır (İbn Haldun,
2009/I: 2-IV/326–328).

İbn Haldun’a göre, mülk asabiyeti olduğu gibi hilafet asabiyeti de vardır. O,
başlangıçta mülk olmadan hilafetin tesis edildiğini, sonra hilafetle mülkün
mana olarak iç içe geçtiğini, en sonunda da mülk asabiyetinin hilafet
asabiyetinden tam olarak ayrıldığını ve tek başına varlığını sürdürdüğünü
belirtmiştir (İbn Haldun, 2009/I: 3-XXVIII/439–447).

Mülk sahipleri ahlaki açıdan kötü işler yapmaya başlarlarsa, mülkün
kuruluşunda rol alan asabiyet, bu defa onun yıkılışında da görev yapar. Zira
asabiyet sahibi başka bir kavim gelir ve o kavmi hâkimiyeti altına alır (İbn
Haldun, 2009/I: 2-XX/356–357).
105
Asabiyetin din ile olan ilişkisini bu şekilde açıklayan İbn Haldun, genel olarak
iki tür asabiyetin varlığından söz etmiştir (Uludağ, 2009: 98–101):
a. Nesep Asabiyeti: Aynı soydan gelmeye ve kandaş olmaya dayalı asabiyet
türüdür. Bu asabiyet fıtridir, irade dışıdır. İlk toplumlarda ve bedevilerde
yaygın olan bu asabiyet türü, açık bir asabiyet biçimidir. Çünkü burada
asabiyete konu olan soy bağı dar kapsamlı ve özel bir gruba hitap eder.
Ayrıca bu soy ilişkisi herkesçe bilinen bir olgudur.
b. Sebep Asabiyeti: Bu asabiyet türünde aynı soydan gelme ya da kandaş olma
gibi haller aranmaz. Toplumların kalabalıklaşmasıyla bu asabiyet türü
yaygınlaşmaya başlamıştır. Hadari ve medeni toplumlarda görülen bu
asabiyette kişi, kendi kavminden olmayan birilerine karşı kuvvetli bir bağ
hissedebilir. Sebep asabiyeti müktesiptir. Yani insanın iradesine ve
tercihlerine dayanır. Sebep asabiyetinin başlıca üç şekli vardır:
b –1. Vela (azatlı): Özellikle eski devirlerde ve toplumlarda köle, efendisi
ile akraba kabul edilirdi. Bu durum, efendisi köleyi azat etse de aynı şekilde
kabul edilmeye devam ederdi. Dolayısıyla efendi ile köle arasındaki bu
yakınlık ilişkisinden güçlü bir asabiyet bağı doğardı.
b – 2. Hilf (ittifak): Hilf, ihtiyaç duyduğunda birbirine yardımcı olmak ve
imdadına koşmak üzere yapılan anlaşmaya veya samimi dostluk kurmaya
denir. Böyle bir anlaşmanın tarafları birbirlerini kolladıkları ve yardımcı
oldukları için, aralarındaki bu bağ bir tür asabiyettir.
b – 3. Istınâ (dostluk): Bir kimseyi besleyip yetiştirmek veya onu hususi
surette dost edinmeye ıstınâ denir. Müslümanların Allah yolunda
birbirleriyle dost olmaları böyle bir bağdır ve bu bağ da bir çeşit asabiyete
karşılık gelmektedir.
Bu üç asabiyet dışında bir de, iltica şeklinde bir asabiyet daha vardır. Bu
asabiyet türünde, ciddi bir tehdit ve baskıyla karşılaşan kişi, kendisini
koruması için bir kabile reisine sığınır. Bu sığınmaya bağlı olarak sığınan
kişi ve o kabile arasında bir asabiyet meydana gelir.
106
Uygun (2008: 39–48), İbn Haldun’daki asabiyet türlerini, içeriği yukarıdakinden
çok farklı olmamak üzere şöyle sınıflamıştır:
a. Soy dayanışması
b. Dinsel dayanışma
c. İdeolojik dayanışma
Satı el – Husri’ye göre (2001: 200), asabiyet türleri için günümüz
terminolojisinde karşılık bulmak gerekirse, fertlerin birbirleriyle kaynaşmasından
meydana gelen mutad asabiyetlere ‘basit asabiyetler’ denir. Bu asabiyetlerin birbiriyle
kenetleşmesinden meydana gelen asabiyetlere de ‘bileşik asabiyetler’ denir.
Asabiyet sadece siyasal anlamda devlet kurmaya ve kurulan devleti ayakta
tutmaya yarayan bir kavram değildir. O, aynı zamanda iktisadi boyutları da olan bir
kavramdır. Genel manada ‘asabiyet, bir topluluğun tüm üyelerinin birlikte, ortak bir
değeri benimsemeleri ve bu değer uğruna her türlü fedakârlığa hazır olmaları,
çekinmeden öne atılmaları’ şeklinde tanımlanabilecek bir kavramdır. Genel manada bu
şekilde olan asabiyet, ferdi mana itibariyle, ‘hayatını anlamlandıran üstün bir değere
sahip olmanın verdiği kuvvetle, hiçleşme, dağılma ve yabancılaşmadan kendisini
koruyan, kendisine güvenen, başarma azmi yüksek, şahsiyetli ve hür bir insan’ tipini
simgeler. Böylece İbn Haldun da, Max Weber ve Mc Clelland gibi, bireysel ‘başarı
güdüsü’ şeklindeki meta–ekonomik psikolojik bir faktörü, iktisadi gelişmenin temeline
koymuştur (Kozak, 1999: 165). Diğer bir deyişle İbn Haldun’a göre, insanlardaki
iktisadi faaliyette bulunma arzusu ve gayreti, kalkınmanın temel unsurudur.
Bununla birlikte İbn Haldun’un dinamik sisteminde örtük bir biçimde kullandığı
materyalist ve psikolojik faktörler, düzlemsel olmayan bir zeminde gerçekleşen sürekli
ilerlemenin nasıl olduğunu açıklamaktadır. Bu durum İbn Haldun’un sistemini orijinal
kılan bir unsurdur. Üstelik asabiyetin delilleriyle yürütülen modern zamanların
ekonomik ve politik tartışmaları bu duruma gölge düşürmemektedir (Gierer, 2001: 5).
İbn Haldun’un ‘asabiyet teorisi’ oldukça geniş bir etki alanına sahip ve çok
sayıda bileşeni olan bir teoridir. Bu bölümde asabiyetin özellikle insan yaşamına ve
toplumdaki kurumlar aracılığıyla topluma, dolayısıyla medeniyet oluşumuna nasıl etki
ettiği konusuna değinilmeye çalışılmıştır.
107
2.4.
FARKLI MEDENİYET ÖRÜNTÜLERİ
2.4.1. Bedevilik
Arapça kökenli olan ‘bedevi’ kelimesi, sözlüklerde genellikle ‘çöl göçeri,
göçebe Arap’ (http://www.nisanyansozluk.com/?k=bedevi, 04.01.2013) veya ‘çölde,
çadırda yaşayan göçebe’ (http://tdkterim.gov.tr/bts/, 04.01.2013) gibi anlamlara karşılık
olarak geçmektedir.
Istılahi manada ‘bedavet’, ‘zahir olmak, ortaya çıkmak, bir nesnenin ilk önce
görünen tarafı (iptidailik) ve sahrada oturmak’ anlamlarına gelir. Bedevi ise, arazide
(badiye) ve kırda yaşayan, çadır hayatı süren, göçebe, konargöçer anlamında
kullanılmaktadır (Uludağ, 2009: 103).
İbn Haldun düşüncesinde bedevilik insan toplumlarının ilk ve ilkel biçimi, aynı
zamanda medeniyet olgusunun başlangıcıdır (İbn Haldun, 2009/I: 2-III/325). İnsanların
toplu halde yaşamaları zorunlu olunca (2009/I: 1-I/214)
oluşturdukları ilk toplum
modeli bedevilik olmuştur. Çünkü bedevi hayat tarzında karmaşık kurallar ve insanlar
arası yoğun ilişkiler yoktur. Az sayıda ve çoğunlukla kandaş insanın bir araya gelerek
oluşturduğu ve birbirlerine tutkuyla bağlı olmanın getirdiği yardımlaşma ve dayanışma
davranışları dışında çok fazla bileşenin yer almadığı bir yaşam biçimidir.
İbn Haldun’a göre bir toplumun bedevi veya hadari olarak belirlenmesindeki
temel ölçüt, geçim yolları ya da geçimlerini nasıl temin ettikleridir (İbn Haldun, 2009/I:
2-I/323). Bazı toplulukların geçim yolları çiftçilik (tarım) ve hayvancılıktır. Geçim yolu
bunlar olan bir topluluğun bedevi bir hayat sürmesi zaruridir. Zira sahra (bedv) geniştir.
Sahrada bu geçim biçimine olanak tanıyan ve şehirlerde bulunması mümkün olmayan
mezralar, tarlalar ve otlaklar bulunur. Böylece insanlar badiyede beslenme, barınma,
giyinme gibi temel ihtiyaçlarını karşılamak üzere bir araya gelmişler ve bedevi tarzda
bir umran oluşturmuşlardır.
Bedevi üretim biçiminin bir ayağını oluşturan hayvancılık, kendi içerisinde ikiye
ayrılır. Koyun, keçi, sığır, ipekböceği ve arı gibi hayvanlardan geçimini sağlayanların
hareket alanı çok geniş değildir. Ama deve yetiştiriciliğinden geçimini sağlayanlar, bu
hayvan çöl iklimine uygun olduğu için çöllerde göçebe hayatı sürebilirler. Tarımla
uğraşanlar ise belli bir toprağı ekip biçtikleri için, bir yerde sabit kalmak
durumundadırlar (İbn Haldun, 2009/I: 2-I/323).
108
Ancak bedevi hayat tarzı sadece göçebelikten ibaret değildir. O, tüm insanların
şehirlerde ve gelişmiş medeni ortamlarda yaşamadan önce yaşadıkları ve içinde
bulundukları zorunlu bir evredir. Diğer bir deyişle bedevi kabileler, kolektif aksiyon
gücüne sahip ilk topluluklardır. Buradaki kolektif aksiyon sadece birlikte savaşmayı
kapsamaz, aynı zamanda birlikte üretmeyi ve tüketmeyi de ifade eder (Hassan, 2011:
176–193).
İnsanların yaşamında öncelikli olarak arzu ettikleri husus, acil ve temel
ihtiyaçlarının karşılanmasıdır. Bu ise bedevi yaşamla örtüşmektedir. Zira bedevi
yaşamda lüks tüketime yönelik bir üretim biçimi veya böyle bir kaygı yoktur. Bu
nedenle bedevi hayat tarzı, insanoğlunun tecrübe ettiği hayat tarzları arasında ilk ve
öncelikli bir yere sahiptir (Görgün: 1999: 547–548).
Bedevi toplumlarda yönetim riyaset (başkanlık) tarzında yürütülmüştür. Kabile
reisleri genellikle en yaşlı ve en çok hürmete layık görülen kimseler arasından
seçilmiştir. Reisler kendi şahıslarından kaynaklanan bir kuvvetten ziyade, bedevi
hayatın doğal şartlarından ve iptidai hayatın doğal bir sonucu olarak ortaya çıkan
asabiyet duygusundan ötürü bu makamlara getirilmişlerdir (Fındıkoğlu ve Ülken, 1940:
69–70). Dolayısıyla, bir önceki bölümde bahsi geçen ‘asabiyet’ bedevi toplumlardaki en
önemli duygu durumudur.
Bedevilerin en önemli özelliklerinden biri fıtrata yakın bir psikolojik durum
içerisinde olmalarıdır. İslam inancına göre her bebek temiz bir fıtrat (doğa) ile yaratılır.
Onun karakterini ve ahlakını bozan, ailesinden ve özellikle çevresinden aldığı kötü
etkilerdir. Oysa bedeviler, kalabalık ortamlarda yaşamadıkları ve çok sayıda insanla
ilişki içine girmedikleri için fıtratları kısmen temiz kalabilmiştir. Bu özellikleri
nedeniyle bedeviler, insanlar arasında hayra (iyiliğe) en yakın olanlardır (İbn Haldun,
2009/I: 2-IV/326–329).
Bedevi hayatta asıl olan, zaruri ve temel ihtiyaçların karşılanması olduğu için,
bedeviler dünyevi zevklerin ve rahatlığın getirdiği kötü alışkanlıkların peşinden
koşmazlar. Bu nedenle, kötü arzuların peşinden koşmanın insan nefsinde oluşturduğu
kirlenme ve kötü huylar onlarda pek fazla olmaz. Bu tür huylardan az da olsa edinen
bedevilerin tedavisi, diğer insanlarınkine oranla kısmen daha kolaydır (İbn Haldun,
2009/I: 2-IV/327).
109
Bedevi kabileler, büyük topluluklarla aynı yerlerde yaşamadıkları için, arazide
vahşi ve yabani bir duruma gelirler. Onları koruyan güvenlik önlemleri olmadığından,
kendilerini korumak adına her an hazır beklerler. Kendilerini koruma işini bizzat
kendileri yaptığından onların savaşçı özellikleri oldukça gelişmiştir. Sürekli silah
taşıyan bedevilerin, her an baskın yeme ihtimaline karşı uykuları da çok hafiftir. Her an
mücadeleye ve zorluklara göğüs germeye dayanan yaşam tarzları, bedevilerin fiziksel
güçlerini ve yiğitliklerini arttırmıştır. Bu nedenle metanet onların huyları, cesaret ise
karakterleri haline gelmiştir (İbn Haldun, 2009/I: 2-V/330).
Bedevi hayat tarzı eğitim ve öğretime çok uygun değildir. Bu nedenle bedeviler,
ancak yaşam tarzlarının izin verdiği ölçüde ve çoğunlukla tecrübî bilgiye sahip olurlar.
Buna bağlı olarak kültürleri ve görgüleri sınırlıdır. Bir kişinin ilim öğrenebilmesi için
sabit bir yerde ikamet etmesi ve oradaki hocalardan ders alması, aldığı derslerle ilgili
sürekli talim yapması gerekir. Böyle bir durumdaki kişi ise, metanet ve mukavemet
gücünü kaybeder, savaşçı özelliklerini yitirir (İbn Haldun, 2009/I: 2-VI/332).
Bedeviler açısından bolluk, rahat ve sükûnet içinde yaşamanın beraberinde
getirdiği bozucu bir etki vardır. Çünkü bu tarz bir yaşama alışan insanlar, bu yaşamın
onlara sağladığı konforu kaybetmemek için şahsi menfaatlerini ön plana çıkartırlar. Bu
durumda kişiliklerde bozulmalara yol açar (İbn Haldun, 2009/I: 2-XVIII/351–352).
Benzer bir görüş Toynbee tarafından da dile getirilmiştir. Ona göre kolaylıklar,
uygarlıklar için yıkıcıdır. Uygarlığa iten güç, ortamın düşmanlığı ile orantılıdır.
Böylelikle, her insanın elde etmek için peşinden koştuğu rahat yaşam, bedeviler
tarafından elde edilince, sonucu itibariyle yıkıcı etkilere ulaşmaktadır.
İbn Haldun’a göre (2009/I: 2-XI/336), bedevilerin bir başka üstün özelliği,
soylarının saf ve karışmamış olmasıdır. Gerçi buna sebebiyet veren onların yoksun
halleridir. Çoğunlukla deveyle ilintili bir geçimi benimsemiş olmaları ve devenin de
çöllerde yaşamaya uygun bir hayvan oluşu bedevileri, devenin peşinden çöle
sürüklemiştir. Böylece çok çeşitli zorluğu içinde barındıran çöl yaşamı onların kaderi
olmuştur. Ama kendileri dışında birilerinin bu yaşamı kabul edip bir bedeviyle
evlenmesi kolay gerçekleşen bir ihtimal değildir. Dışarıdan evlenme olmadığı için de
bedevilerin soyları saf kalabilmiştir. İbn Haldun’un her türlü yoksunluklarını bile
olumlu bir sonuca ulaştırmasından bedevileri sevdiğini ve o yaşama tarafgir yaklaştığını
söylemek mümkündür.
110
2.4.2. Hadarilik
‘Hadaret’ (hadar, hudur, hadret): ‘Hazır olmak (gaybetin zıddı), kişinin civarı,
önü ve yanı.’ ‘Hadıra ve hıdaret’: Badiyenin zıddıdır. ‘Beldeler, kasabalar ve köyler’
demektir. ‘Ehl-i hadar’ (hadari): ‘Şehirde oturan, göçebe olmayan, yerleşik’ manalarına
gelir (Uludağ, 2009: 103).
Hassan’a göre ‘hadaret’, sade hayatın sona ermesinden sonra geçilen bir evredir.
İbn Haldun düşüncesi bağlamında hadaretin, ‘yerleşiklik’ veya ‘uygarlık’ ile eş anlamlı
zannedilmesi,
bu
sözcüğün
Mukaddime’nin
bütününde
yazar
tarafın
nasıl
kavramsallaştırıldığının tam olarak anlaşılamamasından kaynaklanan bir hatadır.
Üstelik yerleşikliğin, ‘şehir’ ile eş anlamlı kabul edilmesi, bu konudaki hataları daha da
derinleştirmektedir. Bu hataların temel nedeni, yanlış ‘okumalara’ bağlı olarak
Mukaddime’nin doğru anlaşılamaması ve ‘hadari’ kavramının, sözcüğün etimolojik
kökeninden yola çıkarak kavranılmaya çalışılmasıdır. Ona göre ‘hadaret’ sözcüğü, İbn
Haldun
terminolojisinde
‘şehir
yaşamı’
olarak
değil,
‘uygarlık’
olarak
kavramsallaştırılmıştır (Hassan, 2011: 237). Hassan’a bu düşüncelerinde hak vermek
gerekmektedir. Zira bir önceki bölümde bahsedildiği üzere, bedevilerin bir kısmı,
toprağı ekip biçmeye dayalı bir yaşam sürdüklerinden ‘yerleşik’tirler. Bu nedenle
‘yerleşikliğin’ ‘şehir’ ile eş anlamlı olması mümkün görünmemektedir. Ayrıca İbn
Haldun bedevi – hadari ayrımını, yerleşik olmaya ya da göçebe olmaya göre değil,
geçimi temin etme yollarına (üretim biçimine) göre belirlemiştir (Bkn. İbn Haldun,
2009/I: 2-I/323). Ayrıca İbn Haldun bedevileri tarif ederken, “mağaralarda, ormanlarda
sahrada ve çadırda, yurtlarda, obalarda, köylerde ve daha küçük yerleşme merkezlerinde
otururlar” demiştir (2009/I: 2-II/325). Özetle, bedeviliğin de bir özelliği olan
‘yerleşiklik’, hadaret için ön koşuldur; ancak, yeter koşul değildir. Diğer bir deyişle
hadari yaşam tarzının, yerleşiklik dışında başka özelliklerinin de olması gerekmektedir.
Bunlardan biri, üretim tarzı ya da geçim yollarıdır. Bedevilikte geçim daha çok
hayvancılığa ve sınırlı bir tarım ile savaşlardan ganimet elde etmeye dayalı iken,
yerleşik toplumlarda toprağı ekip biçmeye dayalı tarım, mal alıp satmaya dayanan
ticaret, hizmet sektörlerinde ücretli çalışma gibi haller almıştır. Buna bağlı olarak hadari
toplumlarda bazı sanat dalları ve terzilik, demircilik, marangozluk, zücaciye,
kuyumculuk, parfümcülük, aşçılık, bakırcılık, peksimetçilik, hamurculuk, ipek
dokumacılığı gibi bazı yeni meslek grupları ortaya çıkmıştır. Bunun sebebi ise İbn
111
Haldun’a göre, şehirli yaşamın oluşturduğu gereksinimlerin, göçebelikten çok farklı
olmasıdır. Ancak bahsi geçen bu sanat ve meslek dallarının her biri, her şehirde
bulunmaz (İbn Haldun, 2009/II: 4-XX/683).
İbn Haldun’a göre asabiyetin nihai gayesi mülke ulaşmaktır (İbn Haldun, 2009/I:
2-XVII/349). Mülke ulaştıktan sonra insanların refahı artmıştır. Çünkü savaşarak
yendikleri toplumların mülkleri ve servetleri onların eline geçmiş olur. Böylece artık
asgari geçim miktarının sertliği ve kabalığı aşılmış, hayatın fazlalığına, ziynetine ve
inceliğine ulaşılmıştır (2009/I: 3-XI/389). Buna bağlı olarak da insanların rahat ve
huzurları yükselmiştir. Bu nedenle mülke ulaşmak için gösterilen yorucu çaba ve
zahmetler de son bulmuştur. Bu çabanın yerini artık rahat içinde yaşamak için ihtiyaç
duyulan binaların, evlerin ve giyeceklerin temini almıştır (2009/I: 3-XII/389).
Bu yeni yaşam biçimi, üretim konusundaki değişiklikleri zorunlu kıldığı gibi,
tüketim alışkanlıklarını da değiştirmiştir. Buna bağlı olarak, yukarıdakilere ilave şöyle
alanlar doğmuştur (İbn Haldun, 2009/II: 5-XVI/723–724): Kasaplık, dokumacılık, deri
işlemeciliği, ayakkabıcılık (debbağlık), kalaycılık, hamamcılık, simitçilik, keşkek
ustalığı, musiki, raks ve makama göre davul çalmayı öğreten hocalık, sahaflık vb. Hatta
İbn Haldun, illüzyonistlik ve cambazlık gibi ekstrem uğraşları da bunlara eklemiştir.
Ama onun asıl vurgusu meslek dallarının bu kadar artmış olmasına değildir. O, asıl
vurguyu, toplumsal yaşamdaki değişimin sürekliliğine paralel olarak ihtiyaçların sürekli
şekil değiştirmesine yapmıştır. Ayrıca hadari yaşamdaki tüketim biçimi, zaruri
ihtiyaçları aştığı için, bu alanlarda yapılan üretimler de gittikçe uzmanlaşmış ve ince
işçilikler ön plana çıkmaya başlamıştır.
İbn Haldun, hadari umrandaki tabii geçim yollarını kabaca üç gruba ayırmıştır
(İbn Haldun, 2009/II: 5-II/698–699): Bunlardan ilki çiftçiliktir: Ona göre ziraat ve
hayvancılık mahiyeti icabı tüm geçim yollarından önce gelir. Çünkü bunları yapabilmek
için üst düzey düşünsel yeteneklere ihtiyaç yoktur. Ayrıca bu, insanoğlunun ilk
mesleğidir. Bu nedenle, Hz. Âdem için, ‘çiftçilerin piri’ denilmiştir. İkincisi,
sanatlardır (zanaat): Bunlar basit olmayan, mürekkep ve ilmi işlerdir. Bunları
yapabilmek için fikir ve nazar (düşünce ve kavrayış) gücü gelişmiş olmalıdır. Sanatlar
çoğunlukla, bedevilikten sonra gelen şehir hayatında bulunur. Ustalık gerektiren bu
işlerin piri, terzi olduğu bilinen İdris peygamberdir. Üçüncüsü, ticarettir: İbn Haldun’a
göre ticaret her ne kadar geçim için tabii bir yol ise de onunla ilgili usullerin pek çoğu
112
yanlışlarla ve kötülükle doludur. Zira ticaretteki kazanç bir şeyin alış değeri ile satış
değeri arasındaki farktan kaynaklanır. İşte bu aradaki değeri olduğundan fazla
göstermek ticaretin hilelerindendir. Bundan dolayı şeriat, ticarette pazarlığı mubah
kabul etmiştir. Yanılgıyı çok fazla barındırdığı için ticaret kumar türünden bir iştir.
Ancak kimsenin malı haksız yere alınmadığı için ticaret meşrudur, kumar ise meşru
değildir.
Bunlar dışında geçim temini için yapılan insan fıtratına uygun olmayan ya da
tabii olmayan meslekler veya işler de vardır (İbn Haldun, 2009/II: 5-III, IV, VII/699–
705, 713): Bunların ilki, hizmet sektöründe yapılan işlerdir. Bu iş kolunda devlet için
veya şahıslar için çeşitli işlerin yapılması söz konusudur. Askerlik, polislik, kâtiplik,
memurluk gibi devlet için yapılan işler, tabii olmamakla beraber, meşrudur. Zira mülk
hâsıl olduktan ve devlet belli bir büyüklüğe eriştikten sonra bu işlerin yapılması
kaçınılmazdır. Bahsi geçen işlerde çalışanlar doğrudan devletten aldıkları maaşın
karşılığında bu işi yaparlar. Tam bu işlerle aynı statüde olmayıp, devlet himayesinde
yapılan kadılık, müftülük, müderrislik, imamlık, hatiplik, müezzinlik gibi hususiyetle
dini hizmetlerin yerinde getirilmesiyle ilgili işler içerikleri itibariyle çok değerlidir.
Ancak bu tür meslekleri yapanlar genelde maddi anlamda zengin olamazlar. Çünkü
sahip oldukları ilmin verdiği izzet ve şeref nedeniyle el açmazlar, makam ve mevki
sahiplerine yakınlaşıp onlardan medet ummazlar. Yine zenginlerin yanında hizmet
etmek suretiyle geçimini temin etmeye çalışmak da tabii bir yol değildir. Zira bunun
hem çalışana, hem çalıştırana zararı vardır. Çalıştıran açısından bakıldığında, bir
kimsenin kendi işini görememesi ve bunun için başkalarını çalıştırması onun acziyetinin
bir göstergesidir. Bu durum, adamlığı ve mertliği zaafa uğratır. Ancak İbn Haldun,
(doğru bulmamakla beraber) bu durumun anlaşılabilir olduğunu şu sözle ifade etmiştir:
“İnsan, nesebinin çocuğu değil, adetlerinin çocuğu ve ürünüdür.” Çalışan açısından da
böyle bir işte çalışmak küçük düşürücüdür. Çünkü bu kişi elinden iş gelen ve güvenilir
bir kişiyse, zaten başkasının işine ihtiyaç duymadan geçimini temin edebilir. Şayet bu
özelliklere sahip değilse, o durumda da çalıştığı kişiye faydası dokunmaz. Her iki halde
de durum problem olma özelliğine sahiptir. İbn Haldun’a göre, geçim için define ve
hazine aramak da tabii olmayan bir iştir. Ona göre bu yola düşenlerin aklı kıttır. Zira
yerin altının hazine dolu olduğu bilgisi hurafeden ibarettir. Bunlar, nereden geldiği belli
olmayan define haritalarının peşinde ömürlerini çürütürler. Esasen bunların definecilik
yapmalarının sebebi, normal bir iş yapmaktan aciz olmalarıdır.
113
Hadaretin bedevilikten bir başka farkı, yönetim aygıtında meydana gelen
değişikliktir. Bedevilikte, kabile reisliği (başkanlık) tarzında bir yönetim vardı.
Başkanın seçilmesiyle ilgili belirlenmiş objektif ölçütler veya belli bir yöntem yoktu.
Başkan genellikle yaşı ve tecrübesi itibariyle kabilenin önde gelenlerinden biri olurdu
Bu sistemde başkan diğer kabile fertleriyle eşit kabul edilirdi. Diğer bir deyişle o,
‘eşitler arasında birinci’ kişiydi (Toku, 2002: 97). Hadarette mülk hâsıl olduğu için
yönetim, kabile reisliğinden devlet başkanlığına doğru değişmiştir. Reis, zamanla
yanındaki asabiyet mensuplarını bertaraf etmiş ve iktidarın tek başına sahibi olmuştur.8
Dolayısıyla hadaretteki yönetim biçimi mutlak monarşi olarak tanımlanabilir. Bununla
birlikte şayet devlet, bir İslam devleti ise, yönetim şekli hilafet de olabilir. Ancak İbn
Haldun’a göre, Raşit halifelerden sonra, hilafet makamı daha çok itibari bir makam
olarak kalmış ve yönetim aslında mülke (saltanata, hanedanlığa) dönüşmüştür (İbn
Haldun, 2009/I: 3-XXVIII/439–449).
İlimler ve ilim öğretimi işi ancak gelişmiş bir umranda ve yüksek bir hadarette
mümkün olur (İbn Haldun, 2009/II: 6-VIII/780–781). Çünkü eğitim–öğretim işi, İbn
Haldun’a göre sanatlar cümlesindendir. Yani özel bir uzmanlık alanıdır. Bir kişinin ister
öğreten olarak, isterse öğrenen olarak bu işle meşgul olması için ekonomik açıdan
müreffeh olması ve geçim darlığı çekmemesi gerekir. Çünkü bu insanlar ilmi faaliyet
dışında, geçimlerini temin etmek için ayrıca bir işte çalışamazlar. Bu da ancak zengin
bir toplumda yani yüksek bir hadarette mümkündür. Hadari yaşam biçimi açısından en
değerli olan unsurlardan biri budur.
Ekonomik ve sosyal gelişmişlik ilimler açısından bir yükseklik sunmakla
birlikte, bu durumun oluşturduğu rahatlama hissi ahlaki açıdan bazı özellikleri olumsuz
etkilemiştir. Örneğin hadariler rahatlığa alıştıklarından hayırlı işlerden uzaklaşmışlardır
(İbn Haldun, 2009/I: 2-IV/326). Savaşçı özelliklerini yitirdiklerinden cesaretleri de
kaybolmuştur (2009/I: 2-V/329). Sürekli olarak sultanın kanunları ve baskılarına maruz
kalmaları onların metanetlerini ve dirençlerini yok etmiştir (2009/I: 2-VI/330).
Rahatlığın toplumda oluşturduğu genel miskinlik ve bozulma hali sonuçta devleti yok
oluşa götürür (2009/I: 3-XIII/390). İbn Haldun, bedevilikten hadariliğe geçişin toplumu
maddi açılardan rahatlattığını; fakat bozduğunu ifade etmiş ve nihayetinde devleti
yıkılmaya sürüklediğine dair örnekler de vermiştir.
8
Bkn. s. 90
114
2.5.
MEDENİYETİN TEMEL GÖRÜNTÜSÜ OLARAK ŞEHİR
2.5.1. Şehir ve Özellikleri
Bedevi yaşam tarzının temel itkisi olan asabiyet, nihai hedefi olan mülke
ulaşınca yeni bir toplumsal evre başlamaktadır. Bu evrede yeni bir sosyal ve siyasal
düzen tesis edilmeye çalışılmaktadır. Bu evrenin ilk aşamalarında yeni kurulan devlet
yapısı henüz tüm organlarıyla tanzim edilememiştir. Ancak bu doğrultuda hızlı adımlar
atılmaktadır. Yeni ele geçirilen bölgenin halkıyla birlikte nüfus, badiyedekine oranla
çok artmıştır. Artan nüfusun kamusal ihtiyaçlarını karşılamak üzere yeni devlet
organları ve organların hizmet verebileceği yeni binalara ihtiyaç duyulmuştur. Halk, bu
binaları ve yeni yaşam alanlarını herhangi bir zorlama olmaksızın kendi isteğiyle
yapmaz. İşte bu nedenle İbn Haldun’a göre, devletin oluşumu, şehirlerin oluşumundan
önce gelmektedir (İbn Haldun, 2009/II: 4-I/629–630). Başka bir deyişle, bir beldenin
şehir olabilmesi için ihtiyaç duyulan büyük kamu binalarını, ulu abideleri ve muazzam
eserleri yapacak olan iş gücü, devletin kahr ve hâkimiyeti (baskı ve zorlaması) olmadan
harekete geçmez. Öyleyse, medeniyet silsilesi içinde, devletin varlığı, şehirlerin
varlığından önce gelmektedir.
İbn Haldun’a göre bir bölgede şehirler kurulurken bazı hususlara dikkat etmek
gerekir. Bunlar şöyle sıralanabilir (İbn Haldun, 2009/II: 4-V/635–638):

Şehir, baskınlara dışarıdan gelebilecek tehditlere karşı yüksek surlarla
çevrilmelidir. Mümkünse yüksek, sarp veya ancak köprüyle ulaşılabilecek,
deniz veya nehirle çevrilmiş, ulaşılması güç bir yere kurulmalıdır. Böyle bir
yerin kuşatılması zor, savunması kolay olur.

Şehir, doğal afetlerin tehdidi altında olan yerlere kurulmamalıdır. Bununla
birlikte kurulduğu bölgenin iklimi insan yaşamı için uygun olmalıdır. Salgın
hastalıklara imkân tanıyan, havası ve suyu durgun, bozuk ve pis kokulu,
hastalık yayabilecek gölet veya bataklıklara yakın olmamalıdır. İbn
Haldun’un bu düşüncesinde gençliğinde şahit olduğu ve sevdiği birçok
insanın ölümüne yol açan salgın bir hastalığın (kara veba) etkileri olduğu
söylenebilir.

Şehirler kurulurken su ihtiyacı da gözetilmelidir. Zira su, insanların en çok
ihtiyaç duyduğu şeylerdendir. Bu nedenle şehirler, nehirlere veya temiz su
115
kaynaklarına yakın kurulmalıdır. Bunun sağlayacağı fayda çok büyük ve
genel olur.

Şehirler kurulurken otlaklara yakın olmasına da dikkat edilmelidir. Zira şehir
halkının bir kısmı hayvancılık yapar. Çünkü ehli hayvanın etinden sütünden
çokça istifade edilir. Hayvancılık yapabilmek için otlaklara zorunlu olarak
ihtiyaç duyulur. Yakında otlak yoksa bu, hayvan sahiplerinin hayvanlarını
otlatmak için uzaklara gitmelerini gerektirir ki, bu da büyük bir meşakkattir.

Şehir halkının ihtiyaç duyduğu gıda maddelerinin temini için, insanların bir
kısmı ziraatla uğraşmak zorundadır. Bunun için şehirler ziraata elverişli,
ekilip biçilebilen arazilerin bulunduğu yerlere kurulmalıdır.

Şehirler ormanlık ve ağaçlık alanlara yakın olmalıdır. Zira hem şehrin
imarında (bina ve inşaat yapında) kereste olarak, hem de ısınmak ve yemek
pişirmek için odun olarak bol miktarda ağaca ihtiyaç duyulmaktadır.

Her türlü ihtiyaç maddesi o şehirde bulunmayabilir. Bu nedenle yabancı
ülkelerden ithal edilen malzemelerin şehre kolayca getirilebilmesi için,
şehrin liman niteliği olan deniz kıyısına yakın olması bu tür ticari faaliyetleri
kolaylaştıracak bir unsurdur. Yalnız, denize yakın kurulan şehirlerde bir
güvenlik zafiyetine düşmemek gerekir. Zira denizden baskın yeme ihtimali
vardır. Bu nedenle doğrudan sahillerde şehir kurmak tehlikeli olabilir. Bunun
yerine sahile ulaşımın kolay olduğu yerler daha tercihe şayandır.
İbn Haldun’a göre şehirlerde profesyonel bir işbölümü vardır. Buna bağlı olarak
da şehirlerdeki ticari hayat diğer yerleşim yerlerine göre daha canlıdır (İbn Haldun,
2009/II: 4-XI/652–655). İnsanların toplu halde yaşamaları zaruri bir ihtiyaç olduğundan,
güvenlik, beslenme ve barınma konularında birbirleriyle yardımlaşırlar. Bu durum
özellikle şehirlerde gıda temini konusunda farklı bir hal almıştır. Örneğin buğday
üretimi için tarlaya, onu sürecek hayvana, o hayvana koşulacak aletlere ve bunların
hepsini yapacak insanlara ihtiyaç vardır. Emeklerin ve işgücünün bu yolla birleşmesi
sonucunda elde edilen ürün, bu işe katılanların yiyerek tüketebileceklerinden fazladır.
Dolayısıyla şehir yaşamında, ihtiyaç duyulan asgari ürünlerden fazlası üretildiği için
bunların satılmasında elde edilen bir gelir olmaktadır. Bu da şehir halkının maddi açıdan
refaha ulaşmasını sağlamaktadır.
116
Şehirlerin en önemli özelliği, orada yaşayanlara rahat bir yaşam sunmasıdır.
Bedevi hayat, insanları sürekli zorlu şartlarda yaşamaya mecbur etmişti. İnsanlar sürekli
savaşmak, sadece zaruri ihtiyaçlarını karşılayabilecek imkânlara sahip olmak, çölde,
açık alanlarda evleri olmadan çadırlarda yaşamak, ilimden, sanatlardan ve en temel
sağlık hizmetlerinden mahrum kalmak durumundaydılar. Oysa mülkün ve onun yaşam
alanı olan şehrin tabiatında refah, rahatlık ve sükûn vardı (İbn Haldun, 2009/I: 3-XI,
XII/389–390).
İbn Haldun’a göre devlet, insanları şehre yerleşmeleri hususunda teşvik eder
(İbn Haldun, 2009/II: 4-II/631). Çünkü kabileler ve asabiyetler, kendileri için mülk hâsıl
olunca (devlet kurunca), iki sebepten ötürü başka şehirleri istila etmek isterler. Bunun
birinci nedeni kendi mülklerindeki rahatı arttırmak ve eksiklerini tamamlamak için
başka şehirlerin mallarına ihtiyaç duyarlar. İkincisi, rakip ve hasım toplumlardan
gelmesi muhtemel saldırıların önünü kesmek isterler. İnsanlar da bu iki durumun
oluşturduğu güvenlik ve rahatlık ortamına kavuşmak için şehre yerleşmeyi isterler.
Yukarıdaki şartlara bağlı olarak asabiyetin önde gelenleri, mülke ulaştıktan
sonra,
şayet
henüz
bir
şehirleri
yoksa
iki
sebepten
ötürü
şehir
kurmak
mecburiyetindedirler. Bu sebeplerden ilki, umranlarını tekmil etmek ve ağırlıklarını
dindirmek ihtiyacıdır. Yani toplumlarının eksikliklerini giderebilmek ve insanlarını
rahata ulaştırabilmeyi temin etmektir. İkincisi, kendi akrabalarından ve kabilelerinden,
badiyede geride kalanların, şanlarını korumak ve şehir halkının boyunduruğu altına
girmemek için her an baskın yapma ihtimallerinin önünü kesmek için şehrin kurulması
zorunludur.
İbn Haldun’a göre şehir halkının işleri birbirini gerektirir. Zira umranın
doğasında yardımlaşma vardır ve bazı işler için ihtiyaç duyulan lüzumlu işgücü bazı
şehirlerin halkına mahsustur. Bu nedene bazı sanat dalları ancak şehirlerde ortaya
çıkabilir (İbn Haldun, 2009/II: 4-XX/683–684). Bir şehrin halkı sürekli belli işlerle
meşgul olursa, o işlerde maharet ve uzmanlık kazanır. Geçimlerini ve rızıklarını da bu
işlerden kazanırlar. Şehir hayatında iş kollarının çeşitlenmesinin nedeni, badiyede
lüzumu hissedilmeyen bazı şeylere şehir hayatında ihtiyaç duyulmasındandır. Bunların
çoğu ekonomik refaha bağlı olarak ortaya çıkan ve bedevi yaşamda bulunmayan
kuyumculuk, parfümcülük, sahaflık gibi mesleklerdir.
117
Bahsedildiği üzere şehirleşme, asabiyetin mülke ulaşmasının sonucu ortaya
çıkan devletleşme olgusunun doğal bir uzantısı olarak meydana çıkmıştır. Şehir kendi
varlığını mümkün kılan dinamikleri içinde barındırdığı gibi, yok oluşunu kaçınılmaz
kılan dinamikleri de yine kendi içinde barındırmaktadır (İbn Haldun, 2009/II: 4XIX/680–683). İbn Haldun’a göre bir hanedanlık (devlet) çökerse, o devlete bağlı
olarak imar edilmiş olan şehirlerdeki umran da zaman içerisinde geriler ve yok olur. Bu
kural hemen hemen hiç şaşmaz. Buna sebep olan birkaç husus vardır:
Birinci neden, şehrin kuruluş aşamasında rol alan yönetici zümrenin bedevi
alışkanlıklarını terk edememesidir. Örneğin bedevi yaşamda vergi ve harç gibi devlete
ait gelir kalemleri olmadığından, şehrin ilk kuruluşunda da bedevi alışkanlıklara bağlı
olarak bu tür vergiler ya hiç konulmaz ya da çok az konulur. Buna bağlı olarak da
devletin işlemesi için gerekli olan ekonomik durum yitirilir. Devletin gerilemeye
başlamasıyla şehir yapısı ve halk da devlete paralel olarak gerilemeye başlar.
İkinci neden, bir devlet kendi hanedanı dışında, başka bir hanedanlık tarafından
işgal edilirse, galip gelen hanedan, eskilerin adetlerini ve alışkanlıklarını reddederek
yerine kendininkileri ikame eder. Böylece o şehrin, eski hadareti çökmeye başlar.
Yerine yeni hadaretin adetleri ve refahı gelmeye başlar.
Üçüncü neden, yeni toprak kazanımlarına bağlı olarak başkentin değişmesi
zorunluluğudur. Başkent stratejik olarak mülkün orta bölgelerine taşınınca ilk
başkentteki hadaret zamanla kaybolur. Başkentlerini Bağdat’tan İsfahan’a nakleden
Selçukluların ve Medain’den vazgeçerek Kûfe ve Basra’ya taşınan Arapların durumu
buna örnektir.
Dördüncü neden, bir şehri ele geçiren yeni hanedanın, eskilerin izlerini silmek
için hanedan mensuplarını ve hanedana yakın olanları başka yerlere sürgün etmesidir.
Sürgün edilen kalabalık bir kitledir ve şehirde geriye avareler kalır. Dolayısıyla mevcut
şehir bundan olumsuz etkilenir.
İbn Haldun, şehrin varlığını devletin varlığına bağlı olarak kabul etmiştir.
Devletin yıkılması, şehri muhafaza eden duvarın yarılması demektir. Nitekim doğuda
Mısır, Bağdat ve Kûfe’de olan ve Mağrip’te ise Keyrevan ve Benu Hammad kalesinde
gerçekleşen yıkımlar ancak bununla açıklanabilir (İbn Haldun, 2009/II: 4-I/630).
118
İbn Haldun, doğadaki tüm canlıların diyalektik bir biçimde değişime ve
dönüşüme tabi olduğu kanaatindeydi. Hatta o, bu evrim ve değişim fikrini daha da ileri
götürmüş ve toplumların da doğadaki canlılar gibi diyalektik bir değişime tabi oldukları
fikrine ulaşmıştır. Toplumsal değişim bedevi bölgelerden çok, şehir yaşamında kendini
gösteren bir olgudur. Zira bedeviler, bozulma olarak algıladıkları değişime karşı daha
dirençlidirler. Şehir yaşamı ise insanların bireysel yanlarını törpüleyerek onları toplumla
uyumlu hale gelmeye zorladığı için şehirliler değişime daha açıktırlar.
İbn Haldun’un toplumların evriminde şehir yaşantısını gelişimin son halkası
olarak kabul ettiği ve bundan sonra bozulmanın başladığı yönündeki görüşü ile
Aristoteles’in kent devletini (polis) toplumsal oluşumun son aşaması olarak kabul ettiği
görüşleri arasında önemli bir benzerlik bulunmaktadır (Uygun, 2008: 83).
Daha önce bahsedildiği üzere kır ve kent ilişkisinde ‘kır’ başlangıç noktası,
‘kent’ ise varış yeridir. Diğer bir deyişle, İbn Haldun açısından toplumsal değişimin
seyri ve yönü çölden şehre, bedavetten hadarete, basitten karmaşığa, azlıktan çokluğa
doğru bir rota izler.
Aristoteles’e göre de son birlik düzeyi, çeşitli köylerin birleşmesiyle oluşan şehir
ya basit anlamdaki devlet düzenidir. Toplum bu aşamaya ulaştığında değişim sürecini
tamamlamış olur. İnsanların ilk toplumsal birlikleri, kendi kendine yetebilmeyi
amaçlarken, şehir düzenindeki birlik aşamasında ise, daha iyi ve müreffeh bir yaşam
hedeflenir olmuştur (Aristoteles, 1983: 9)
Aristoteles ve İbn Haldun’u aynı platformda buluşturan, toplumsal evrimin son
aşaması olan şehirleşmenin ve onun doğal uzantısı olan uygarlığın, bozulmayı
beraberinde getirdiği yönündeki görüş akla yakın ve kabul edilebilir gerekçelerle bu
durumu açıklamaktadır. Her şeyden önce sürekli kalabalıklaşan bir ortamda insanların
birbirleri için oluşturdukları rekabet ve tehdit durumu sürekli yükselmektedir. Bu
nedenle insanların birbirlerine karşı daha riyakâr davranması, daha düşmanca tutumlar
benimsemesi rekabetin bir gereği olarak anlaşılabilir. Bir başka açıdan, bedeviler az
sayıda insanla birlikte yaşam sürdükleri için bireysel yönleri ve özgür tarafları çok
törpülenmemiştir. Oysa bir arada yaşama durumu, insanın bu yönlerini azaltarak onu
toplumun bir parçası haline dönüştürür. Bu gerekçeler her ne kadar kabul edilebilir olsa
da, İbn Haldun’un şehirlerin mutlaka yıkılacağı konusunda ısrar etmesi ve yıkılmayı
önleyecek formüller aramaması eleştirilmeyi hak eden bir husustur.
119
2.5.2. Şehir ve Medeniyet İlişkisi
Şehrin, medeniyet tasavvuru içerisinde üst bir durumu, yüksek bir yaşam
standardını ifade ediyor olmasının en temel görüntüsü, kırlarda, köylerde, çölde
(badiyede) bulunmayan büyük devlet binalarının, şaheser niteliğindeki ulu abidelerin ve
gerek mimarisiyle, gerekse işçiliklerindeki zarafetle görenleri kendisine hayran bırakan
muazzam eserlerin varlığıdır. İbn Haldun’a göre, bu tarz gösterişli binalar, yüksek bir
medeniyetin ve güçlü bir hükümdarlığın en önemli işaretleridir (İbn Haldun, 2009/II: 4III/631–632). Çünkü bu tür binaların yapımı için hem maddi güç, hem insan gücü hem
de bu binaları yapabilecek ilmi (fenni) bir gelişmişlik gerekmektedir. Özellikle Arap
olmayan kavimler, inşaat işleri konusunda daha maharetlidir. Onların bu konudaki
ilimleri ve vizyonları daha gelişmiştir. Bu yerleri fetheden hükümdarlar veya oraları
ziyaret eden devlet erkânından insanlar, benzer eserlerin kendi ülkelerinde yapılmasını
isterler. Bu istek gerçekleştikçe şehirler güzelleşir ve yüksek medeniyetin gerekleri
yerine gelmeye başlamış olur.
Medeni şehirlerdeki en önemli yapılar arasında mabetler gelmektedir. İbn
Haldun bir hadise dayandırarak oluşturduğu görüşüne göre yeryüzündeki en önemli üç
şehir Mekke, Medine ve Kudüs’tür (İbn Haldun, 2009/II: 4-VI/638–648). Bu şehirlerin
önemi, buralarda yapılmış olan önemli mabetlerden kaynaklanmaktadır. Mekke’nin
önemi Kâbe’den kaynaklanmaktadır. Kâbe’nin ilk kez Hz. Âdem tarafından inşa
edildiği söylenmektedir. Zaman içerisinde çeşitli peygamberlerce yenilenen Kâbe, en
son Hz. İbrahim tarafından yapılarak Müslümanlara bırakılmıştır. Yeryüzünün ilk
mabedi olan Kâbe, Kur’ân’da da zikredilmektedir (Bkn. Kur’ân 2/127). Aynı şekilde
insanlığın ilk neşet ettiği ve son peygamberin doğduğu şehir olan Mekke de Kur’ân’da
anılması ve başka birçok özelliği sayesinde bu ününü hak etmektedir. Medine, ise asıl
ismi, şehri kuran zata (Yesrib bin Mehlail) isnad ile Yesrib’dir. Ancak Medine halkının
Müslümanlığı kabulünden sonra Hz. Muhammed’in hicret etmesiyle, her yönüyle
yeniden kurulduğu ve medeni bir hal aldığı için bu şehir Medine adını almıştır. Bizzat
peygamberin eliyle imar ettiği Medine şehrinin bir önemi de, yine peygamberin
inşaatında bizzat çalıştığı Mescid-i Nebi’nin burada bulunmasından gelmektedir.
Üçüncü şehir olan Kudüs’ün ünü de yine bu şehirdeki ulu bir mabetten gelmektedir. Bu
mabet Beytü’l Makdis de denilen, Mescid-i Aksa’dır. Müslümanların ilk kıblesi olan
Mescd-i Aksa, Yahudi ve Hıristiyanlarca da kutsal kabul edilmektedir. Yapımına çok
120
eski devirlerde başlanan mescidin özellikle kubbesinde birçok peygamberin emeği
bulunmaktadır. Bu kubbeyi Hz. Davud, bir mescid yaparak üzerine yerleştirmek
istemiştir. Ancak buna ömrü vefa etmeyince, bu işi oğlu Hz. Süleyman’a vasiyet
etmiştir. O da, sütunları bronzdan, kümbetini billur kristallerden yaptırmış ve kapılarıyla
duvarlarını altınla kaplatmıştır. İşte bugün Süleyman Mabedi olarak da bilinen bu yapı
Kudüs’ü önemli kılmıştır.
İbn Haldun’a göre sürekli istila edilen bölgelerde güçlü medeniyetler kurulamaz.
Dolayısıyla buralarda güzel ve büyük şehirler de kurulamaz. Örneğin İfrikiye ve
Mağrip’te şehir ve kasabalar pek azdır (İbn Haldun, 2009/II: 4-VII/648–649).
Çoğunlukla Berberilerin yaşam alanı olan bu yerler, Frenk ve Arap hanedanlıklarınca
sık sık işgal edilmiştir. Bu durum onların iptidai yaşamlarını değiştirmelerine engel
olmuş ve bedevi yaşamla ilgili alışkanlıklarını korumaya devam etmişlerdir. Dolayısıyla
berberiler çadır hayatından kurtulup yüksek bir hadarete hiçbir zaman ulaşamamışlardır.
İbn Haldun’a göre şehirler arasındaki gelişmişlik ve zenginlik farkı, farklı
şehirlerde harcanan emeğin değerinin şehirden şehre değişmesine bağlanabilir. Çünkü
bazı şehirlerdeki dayanışma ve işbölümü oldukça iyidir. Buna bağlı olarak o şehirlerde
ihtiyaçtan fazla üretim yapılır. Fazla ürünlerin satılmasıyla emekleri değerlenen şehir
halkının refahı da artar. O şehirde kamu hizmetinde bulunanlar, başka şehirlerde aynı işi
yapanlardan fazla kazanırlar. Hatta zengin şehirlerin (Fas) dilencileri bile, fakir
şehirlerdeki (Tilemsan) dilencilerden iyi durumdadır. İbn Haldun, Fas’ta, kurban
bayramında, kurban kesebilecek durumda olan dilencileri gözleriyle gördüğünü
belirterek düşüncesini desteklemeye çalışmıştır (İbn Haldun, 2009/II: 4-XI/652–654).
Şehirlerin medeniyet döngüsündeki önemli yerlerinden biri de ilmin ancak
buralarda barınabilmesidir. Zira sanat kabilinden olan ilimlerin niteliği ve niceliği,
şehirlerdeki umranın (medeniyetin) azlığı–çokluğu ile hadaretin ve refahın yüksekliğine
göre gelişme imkânı bulur (İbn Haldun, 2009/II: 6-VIII/780–781). Bu bile başlı başına
şehir yaşamını değerli kılabilecek bir unsurdur.
İbn Haldun’un şehir telakkisi, bedevilik, asabiyet, mülk, devlet, hadaret, umran
kavramları etrafında şekillenen düşünce sarmalının son halkası gibidir. Zira onun
medeniyet tasavvurunda, şehirden sonra başka bir unsur yoktur. Medeniyet, şehir
görünümündeyken ya da şehir olarak yok olmaktadır.
121
2.6.
MEDENİYETE ORGANİZMACI YAKLAŞIM
İbn Haldun’a göre, şahıslar gibi devletlerin de (devletin varlığına bağlı olarak
ortaya çıkan hadari toplumların ve bu toplumlara ait medeniyetlerin) tabii bir ömürleri
vardır (İbn Haldun, 2009/I: 3-IXV/392). Bu ömür İbn Haldun’a göre yüz yirmi senedir.
İbn Haldun, bir hadiste, ortalama insan ömrünün altmış – yetmiş yıl olarak belirtildiğini,
ancak, istisnai olarak tecrübenin gösterdiği ve müneccimlerin yıldızlardan edinerek
verdikleri bilgilere göre bu ömrün, biraz eksik biraz fazla yüz yirmi yıla kadar
çıkabildiğini ifade etmiştir.
İbn Haldun’a göre, çeşitli faktörlere göre değişmekle birlikte, bir devletin ömrü,
genellikle üç insan neslinin ömrünü aşmaz. Bir nesil de, bir şahsın ortalama ömrünü
aşmaz. Bir şahsın ömrü büyüme ve gelişme döneminin son sınırına ulaştığı kırk yıldır.
Bu yaştan sonra artık insan yaşlanmaya başlar ve ölüme doğru yön değiştirir. İbn
Haldun, bir insan neslinin kırk yıl olması gerektiği ile ilgili iki delil sunmuştur (İbn
Haldun, 2009/I: 3-IXV/392–393): Bunlardan ilki, bir Kur’ân ayetidir: “… Onun
(hamilelikte) taşınması ve sütten kesilmesi otuz aydır. Nihayet güçlü çağına erip, kırk
yaşına ulaşınca, dedi ki: ‘Rabbim, bana, anne ve babama verdiğin nimete şükretmemi ve
senin razı olacağın salih bir amelde bulunmamı ilham et; benim için soyumda salahı
ver. Gerçekten ben tevbe edip sana yöneldim ve gerçekten ben Müslümanlardanım’.”
(Kur’ân, 46/15). İkinci delil, İsrailoğullarının Tih çölünde kırk yıl kalmış olmalarıdır.
İbn Haldun’a göre bu süre, bir neslin yok olması ve yerine zilleti görmemiş, ona
alışmamış bir neslin gelmesi için gereken süredir. Bu da bir insan ömrüne denk bir
süredir.
Devletlerin ömrüne ilişkin teorisini yukarıdaki dayanaklarla kurgulayan İbn
Haldun, devletlerin yaşamında her biri, bir insan nesline karşılık gelen üç dönemi
analojik olarak şu şekilde anlatmıştır (İbn Haldun, 2009/I: 3-IXV/393–394):
Birinci nesil: Bu dönem devletin bedevi hayat tarzını, bedeviliğin getirdiği
vahşiliği ve sertliği muhafaza ettiği dönemdir. Buna bağlı olarak zorlu yaşam şartlarını
göğüsleme, savaşçılık, yırtıcılık, şan ve şöhrete düşkünlük gibi bedevi karakterler de
korunmaya devam edilmektedir. Asabiyetin bu tür etkileri devam ettiği için bu dönemde
devlet, halka ve diğer devletlere korku salar, sözünü dinletir. İbn Haldun açısından bu
nesil, devleti kuran nesildir. Tavırlar nazariyesiyle kıyaslandığın bu nesil daha çok
122
birinci tavır içinde yer almaktadır. Bununla birlikte ikinci tavrın başlangıç
dönemlerinden de pay aldığı söylenebilir.
İkinci nesil: Mülke ve refaha ulaşan kuşaktır. Bundan dolayı, bedevilikten
hadariliğe, darlıktan bolluğa, sıkıntıdan rahatlığa, müştereken paylaşılan şan ve şereften
bunlara tek başına sahip olmaya doğru değişimin yaşanıldığı bir dönemdir. Bu
dönemde, yöneticilerin çoğunluğu atalet ve tembelliğe alışır. Dolayısıyla izzet ve şeref
hususunda herkesten ileri bir vaziyetteyken, zillet ve aşağılığa doğru bir düşüş söz
konusudur. Bu nesilde asabiyetin etkisi gittikçe azalır. Buna bağlı olarak da başkalarına
boyun eğme ve hakir durumda kalma halleri görünmeye başlar. Fakat bu düşüşe
rağmen, bu nesilde iyi hasletlerin çoğu varlığını sürdürür. Çünkü bunlar ilk nesle
yetişmişler ve onlarla doğrudan temas etmişlerdir. Onların izzet ve itibar için
çabalamalarına, kendilerini ve himayeleri altındakileri müdafaa etmelerine bizzat
şahitlik etmişlerdir. Bu yüzden çok şey kaybetmiş olsalar da, iyi hususların tümü terk
edilmiş değildir. Bunlar ilk nesle ait güzel günlere tekrar kavuşacaklarını veya zaten ilk
neslin devamı olarak o hal üzere olduklarını sanmaktadırlar. Tavırlar nazariyesiyle
kıyaslanacak olursa bu neslin hali daha çok üçüncü tavra uymaktadır. Buna karşılık
ikinci ve dördüncü tavırlardan da pay aldığı söylenebilir.
Üçüncü nesil: Bunlar sanki hiç yaşamamışçasına bedevilik ve sertlik
zamanlarını unutmuşlardır. Bunlarda asabiyetin ve onun oluşturduğu izzetin zevki
kalmamıştır. Bu dönemin yetişkin erkekleri ulaştıkları rahatlık sebebiyle, kendi
ihtiyaçlarını karşılayabilecek halden uzaklaşırlar. Kadınlar ve çocuklar gibi, beslenme
ve korunma gibi her türlü ihtiyaçlarını devletin gidermesini beklerler. Asabiyetin
tümden ortadan kalktığı bu nesil, himaye ve müdafaa için gerekli tüm savaşçı
özelliklerini yitirmiştir. Bu nesil, şekil, kılık – kıyafet, at binme ve güzel yetenekler
konusunda, halka kendilerini olduğundan daha iyi göstererek halkın gözünü boyarlar.
İbn Haldun’a göre at sırtında caka satan bu yöneticiler esasen, kadınlardan daha
korkaktırlar. Bunların devleti ve sultanı korumaları mümkün değildir. Bu nedenle,
devletin sahibi ve hanedanın başkanı, kendisini ve ülkesini korumaları için yabancı
kişilere muhtaç duruma düşer. Buna bağlı olarak mevaliyi (devşirmeleri) çoğaltır.
Devleti bunlar aracılığıyla yönetmeye ve korumaya çalışır. Yalnız bu durum, devlet
açısından sonun başlangıcıdır. Bu nesil, tavırlar nazariyesi açısından özellikle beşinci
tavra benzemekle birlikte, dördüncü tavırdan da pay almış görünmektedir.
123
İbn Haldun’a göre devletin kurulması, ihtiyarlaması ve gerilemesi bu üç nesil
içinde olmaktadır. Bunların ardından devletin yıkıldığı dördüncü bir nesil daha gelir
ama İbn Haldun bu nesilden diğerleri gibi bahsetmez. Çünkü artık devlet hallerini
tamamlamış, yaşayabileceği maksimum ömrü yaşamıştır. İbn Haldun, devletlerin ömrü
ile ilgili koyduğu bu ‘üç nesil’ kuralının doğruluğundan çok net bir biçimde emindir.
Hatta bir kişinin, geçmiş atalarının sayısını ve tarihsel açıdan ailesinin kökenini bu yolla
bulabileceğini örneklerle uzun uzadıya anlatmıştır (İbn Haldun, 2009/I: 3-IXV/394).
Devletin tabii bir ömrü olduğu yönündeki düşüncesi İbn Haldun’un uzviyetçi
(organizmacı) bir düşünür olarak anılmasına yol açmıştır. Bu anlayışa göre, İbn
Haldun’un devleti, canlı bir uzuv (organ) şeklinde gördüğü,
nitelikleri
hanedanlığa
uyguladığı
kabul
edilmektedir.
uzuvdaki özellik ve
Fakat
İbn
Haldun,
hanedanlıkların tabii bir ömürleri olduğundan bahsederken, fikirlerini temsil, teşbih
(benzetme) ve kıyaslama yoluyla anlatmıştır (Uludağ, 2009: 394, 7. Dipnot). Bu
düşünceye katılanlar olduğu gibi katılmayanlar da mevcuttur. Nitekim Fındıkoğlu’na
göre, İbn Haldun düşüncesinde, devletin ömrü ile ferdin ömrü arasında sıkı bir ayniyet
vardır. Üstelik bu ikisi arasında herhangi bir teşbih veya mukayese değil, tam anlamıyla
bir aynılık söz konusudur (Fındıkoğlu ve Ülken, 1940: 66). Diğer bir deyişle,
Fıdıkoğlu’na göre İbn Haldun, devlet ile insan arasındaki benzerlikten yola çıkarak bu
düşünceye ulaşmamıştır. O, devletin de, bizzat insan gibi bir varlık olduğu
kanaatindedir. Bu düşünceye katılmayanlar da vardır. Dursun’a göre (2008: 38), İbn
Haldun ile organizmacı düşünürler arasında var olan benzerliklerden daha çok,
farklılıklar vardır.
Düşünce tarihinde devleti, insan organizmasına benzeten ilk düşünür Platon’dur.
Onun düşüncesinde, devletin yöneticileri insanın başına, güvenlik görevlileri insanın
gövdesine, işçiler ve köylüler de insanın ayaklarına benzemektedir. Ona göre
yöneticilerin görevi devleti yönetmek, muhafızların görevi devleti korumak, işçilerin
görevi ise diğer iki zümrenin ve tüm toplumun ihtiyaç duyacağı maddeleri üretmektir.
İnsanlar, tanrının kendilerini yaratırken verdiği doğaya sadık kalarak sadece, doğalarına
uygun işi yapmalı, bir diğer zümrenin işine karışmamalıdır. Yoksa bu, toplumun
felaketi ve devletin yıkımı olur. Görüldüğü gibi, Platon’un devleti insan vücuduna
benzeterek geliştirdiği siyasal ve sosyal teorisi, aslında sınıflı bir toplumsal yapıyı
meşrulaştırma gayretinin ürünüdür. Bu bağlamda İbn Haldun’un organizmacı
124
yaklaşımının, Platon’unkinden farklı olduğu söylenebilir. Zira onun teorisi, devletin ya
da medeniyetin, sınıflı yapısına dayandırılan bir ithaftan çok, devletin de insanınkine
benzer bir ömrü olduğunu anlatmaya çalışmaktadır. Haliyle bu teoriye göre devletler de,
insanlar gibi, doğar, büyür ve ölürler. Bahsi geçen teori sınıflı toplum anlayışına
dayandırılmamakla birlikte, İbn Haldun sınıflı topluma karşı değildir ve devrinin
toplumsal, tarihsel koşullarına uygun olarak, köleliği meşru görmektedir. 9
İbn Haldun’un bu teorisini ilginç bulmakla birlikte, gerçeklerle uyuşmadığını
düşünenler de vardır. Zira bu görüşte olanlara göre, devletin devşirmeler edindiği
dönemde direnç gücü artar ve hanedanlığın ömrüne zaman ilave edilmiş olur. Husri’ye
göre, bu durumun tam anlaşılmamasının nedeni, Mukaddime’nin Arapça baskısında
ilgili bölümlerin eksik anlatılmış olmasıdır (Husri, 2001: 223 – 225). Husri, haklı
görünmektedir. Zira İbn Haldun’un bu düşünceleri bazı çelişkiler barındırmaktadır. O,
hanedanlıklara ve onların toplumlarına ortalama yüz yirmi yıl ömür biçtiği fasılla aynı
bölümde yer alan bir başka fasıla şu başlığı vermiştir: “Bir devletin büyüklüğü,
sahasının genişliği ve müddetinin (ömrünün) uzunluğu, onu ayakta tutanların azlığı ve
çokluğu nispetinde olur.” İbn Haldun bu başlıkta açıkça, devletin ömrünü, devleti
ayakta tutan insan gücünün azlığı veya çokluğu değişkenine bağlamıştır. Dolayısıyla her
hanedanın ömrünün ‘yüz yirmi yıl olacağı’ fikri, daha baştan bu ifadeyle çelişmektedir.
Ayrıca bu faslın sonuna doğru verdiği devletlerin ömrüne ilişkin örnekler de, ‘yüz yirmi
yıl’ teorisini yalanlar niteliktedir. Buna göre İbn Haldun, Ubeydiler Devletinin ömrünün
280 yıl olduğunu, Sinhace Devletinin ömrünün 200 yıl olduğunu ve Muvahhidler
Devletin ömrünün 270 yıl olduğunu ifade etmiştir (İbn Haldun, 2009/I: 3-IX/384–386).
İbn Haldun’un hanedanlıkların ömrünün döngüsel biçimde tekrar edeceği görüşü
Osmanlılarla, İran’daki Kaçar hanedanıyla ve Yemen’deki devlet örnekleriyle de
uyuşmamaktadır (Alatas, 2009: 275). Husri (2001: 226), İbn Haldun’un çelişki gibi
görünen bu görüşlerinin, birbirini tamamlayan görüşler olarak da algılanabileceğini
söylemiştir. Buna göre hanedanlıklara ömür biçmesi, küçük devletler için geçerliyken,
sınırları geniş devletler bu tanıma girmemektedir. Onun ‘hanedanlıklar bazen asabiyete
ihtiyaç
duymayabilir’
kaldırmaktadır.
9
Bkn. s. 77
fikri
uyarınca,
bu
açıklamalar
çelişki
halini
ortadan
125
2.7.
MEDENİ TOPLUMDA KURUMLAR
2.7.1. Din
İbn Haldun için din (İslam dini), toplumun temel yapı taşlarından biridir. Ancak
Mukaddime, niteliği gereği dini bir kitap olmadığı için, İbn Haldun burada dini
anlatmaya ve açıklamaya vakfedilmiş müstakil bölümler koymamıştır. Buna karşılık
Mukaddime’de ele aldığı hiçbir bölümü, dinden bağımsız olarak tartışmamıştır. Ayrıca
çeşitli toplumlarda mevcut olan yönetim biçimleri arasında, tercihen halifeliği
benimsemiştir (İbn Haldun, 2009/I: 3-XXV, XXVI/420, 423). Kendilerine İslam
ulaşmadan önce Arapların medeniyetten uzak vahşi bir millet olduklarını, İslam’ın
etkisiyle medenileşmeye ve düzelmeye başladıklarını belirtmiştir (2009/I: 2-XXVII,
XXVIII/366–368). Ele aldığı konuları işlerken sık sık ayetlerden, hadislerden,
peygamberlerin veya din büyüklerinin hayatlarından referanslar vermesi ve her konuyu
bir ayetle bitirmesi, onun bakış açısında dinin ne kadar değerli olduğunu göstermesi
açısından önemlidir. Bununla birlikte İbn Haldun, ele aldığı toplumun, bu toplumdaki
ilişkilerin ve yapıların, genel olarak umranın yapısının İslami bir karakter arz ettiğinin
farkındadır. Dolayısıyla umranı ve ondaki halleri inceleyen ilm-i umranın, toplum ve
toplumsal yapı üzerindeki İslami etkiyi dikkate almadan incelemeye çalışması veya
böyle bir inceleme çabasında başarılı olması mümkün değildir.
Toplum açısından üst bir birlik veya birleştirici bir maya vazifesi gören din
kurumu, bu yönüyle toplumdaki diğer tüm kurumlarla veya güç odaklarıyla ilintili olup,
ya onları etkilemiştir ya da onlardan etkilenmiştir veya bu ilişkinin yönü her iki tarafa
doğru karşılıklı bir etkileşim şeklinde gerçekleşmiştir.
Dinin etkileşimde olduğu güç odaklarından biri asabiyettir. İbn Haldun’a göre
asabiyet, dine yardımcı bir kuvvettir. Dinin toplumlarda ve insanlarda gerçekleştirmeye
çalıştığı dönüşüm, ancak asabiyetin sayesinde mümkün olabilmektedir (İbn Haldun,
2009/I: 3-VI/379). Allah, dünya ile ilgili uygulamaları (sünnetullah, âdetullah) gereği,
dini davetini yaymakla görevlendirdiği peygamberlerini asabiyetle desteklemiştir. Bu
beşerin algılama sisteminde daha uygundur. Allah isteseydi, tüm insanları bir mucize ile
anında kendi isteğine uygun hale getirebilirdi. Ama bu, İbn Haldun’a göre, sünnetullaha
aykırıdır. Asabiyet – din ikileminde bazen de, din asabiyete yardımcı olmaktadır
(2009/I: 3-V/378). Buna göre, bir devletin kurulması için yeterli miktarda asabiyet
olması lazımdır. Bu, devletin yeter sebebidir. Ancak devlet asabiyet gücü yanında, dini
126
davetin gücüne de dayanırsa daha da güçlü olur. Çünkü dini renk, asabiyet sahipleri
arasında var olan rekabeti ve hasedi ortadan kaldırır, yönlerini sadece Hakk’a çevirir.
Böylelikle aynı hedef etrafında birleşen dini davet ve asabiyet, kendisinde varlık alanı
buldukları devlet aygıtına çok yüksek bir ivme katarlar. İbn Haldun buna örnek olarak
Kadisiye (h. 12 / m. 636) ve Yermuk (h. 12 / m. 636) savaşlarını göstermiştir. Bu iki
savaşta da Müslüman askerlerin sayısı otuz bin civarındaydı (Yermuk savaşında bu
sayısının
kırk
bini
aştığını
söyleyen
kaynaklar
http://tr.wikipedia.org/wiki/Yermuk_Sava%C5%9F%C4%B1,
da
09.01.2013).
vardır:
Buna
karşılık Kadisiye savaşındaki İran ordusu yüz yirmi bin kişiden, Yermuk savaşındaki
Bizans ordusu ise dört yüz bin kişiden oluşmaktaydı. Ancak her iki savaşı da Müslüman
orduları kazanmıştır. İbn Haldun bu savaşların askeri güç açısından zayıf olmalarına
rağmen Araplar tarafından kazanılmış olmasını, İslam dininin onlara kattığı manevi
güce ve motivasyona bağlamıştır. İbn Haldun, aynı durumun tersini de şu sözlerle
tartışmıştır (2009/I: 3-V/378): “Aynı hususu, dini rengin değiştiği ve bozulduğu zaman
tatbik ediniz. Bu durumda hâkimiyet nasıl çözülmekte, dinin getirdiği ek bir kuvvet söz
konusu olmaksızın galibiyet sadece asabiyetin nispetinde olmaktadır.” Diğer bir deyişle
İbn Haldun’a göre şayet dinin verdiği manevi güç olmasaydı, Müslüman olmayan
Araplar ancak asker sayılarının gücüne göre galibiyet kazanırlardı. Böyle mucizevî
başarılar kazanmaları mümkün değildi. Bu bağlamda din – asabiyet ilişkisinde,
asabiyetin bir uzantısı olarak, devlet veya hanedanlığın da dinden etkilendiği
görülmektedir. İbn Haldun’a göre (2009/I: 3-IV/378), bir devlet veya hanedanlık, geniş
topraklara ve büyük bir hâkimiyet alanına, ancak din esasına dayanırsa ulaşabilir. Din
de, ya nübüvvet veya Hakk’a davet şeklinde olur.
Bu tartışmanın devamı niteliğinde bir başka kurumsal yapı hilafettir. Dini bir
kurum olan hilafet, dinin muhafaza edilmesi ve dünya işlerinin dini bir siyasetle idare
edilmesi hususunda şeriat sahibine niyabettir (vekillik) (İbn Haldun, 2009/I: 3XXVI/423–432). Bu manada halife, İslami kaidelerle yönetilen devletin başkanıdır.
Devletin İslami kaidelerle yönetilmesi, halkın hem dünyasını hem de ahretini kurtarır.
Bu yönüyle halife önemli bir sorumluluğun altındadır. Halifeler din söz konusu
olduğunda, şer’î kurallar neyi emrediyorsa ona göre hareket ederler. Bu yönüyle
halifeler, aynı zamanda dinin de savunucusu veya koruyucusu konumundadırlar. İbn
Haldun, gerçek halifelik sona erdikten sonra da, o makamı dolduranlar olduğu için
127
âlimlerin bu kimselere, ‘halife’ yerine ‘sultan’ demeyi uygun gördüklerini ifade
etmiştir.
İbn Haldun’un din ile ilintilendirdiği bir başka kurum, ekonominin kendi
toplumundaki göstergesi niteliğinde olan ticarettir. Hatırlanacağı üzere İbn Haldun’un
ticaret ve tüccarlarla ilgili görüşleri pek olumlu değildir. 10 Zira o, ticaretin insanları
dinden uzaklaştırdığını ve ahlaklarını bozduğunu düşünmektedir. Ona göre tüccarlar,
ticaretlerinde aldanmamak ve karlarını müdafaa edebilmek için kurnazca pazarlık
yapma, inatla fiyat kesme, ustalıkla iş becerme, ihtilaflı işlerin içinden çıkmaya alışık
olma ve sıkı bir şekilde tartışma gibi birtakım hasletleri zaman içinde edinirler.
Tüccarların, ticaretlerinin gereği olarak edindikleri bu haller zamanla onların ruhuna
yansır ve onlardaki iyi özellikleri yok eder. Akabinde bu kötü duruma yalan yere yemin
etme, adam kandırma, inkâr etme, şerli kişilerle ilişki kurma ve sahtekârlık gibi birtakım
kötü özellikler de eklenir. Bu nedenle, çoğunlukla ticaretle uğraşan insanların
karakterleri bozulur ve aşağı seviye bir hal alır (İbn Haldun, 2009/II: 5-XIV/720–721).
Duygusal ve objektif olmaktan uzak denilebilecek olan bu yaklaşımda İbn Haldun’a hak
vermek gerekiyor. Çünkü tarihsel tecrübe ve gözlemler bunu doğrular niteliktedir.
İbn Haldun, ticarete, diğer konulara yaklaştığı gibi olgusal olarak yaklaşmamış
ve olanı, olduğu gibi anlatma çabasında olmamıştır. O, ticari mevzulara daha ziyade,
duygusal ve dini, ahlaki açıdan yaklaşmıştır. Bu nedenle toplumun önderi konumundaki
insanların, sultanların, bürokratların ve ilim ehlinin ticaretle uğraşmasına pek olumlu
bakmamıştır (İbn Haldun, 2009/II: 5-XI/716–717). O, ticaretin zulme aracı olabileceğini
düşünmüştür. Zulüm ise, Allah’ın yasakladığı, dinen haram ve büyük günahlardan olan
bir hatadır. Bir Kur’ân ayetinde Allah (cc) bunu şöyle açıklamıştır: “Muhakkak Allah,
inkâr edenleri ve zulmedenleri ne bağışlar, ne de doğru bir yola eriştirir.” (Kur’ân,
4/168). Örneğin ona göre ihtikâr (stokçuluk, karaborsacılık, spekülasyonculuk), bir çeşit
zulümdür (2009/II: 5-XI/716–717). Çünkü burada, insanların ahı alınmaktadır ve
‘ağlayanın malı, gülene fayda vermez.’
Yaşanılan bölgenin, iklimin ve coğrafi koşulların da din ile ilişkisi
bulunmaktadır. Ona göre bazı iklim bölgeleri yaşamaya pek elverişli değildir. Buralarda
istisna olarak insanlar yaşarlar. Dolayısıyla bu bölgelerde ilahi dinlere pek
rastlanmamaktadır (İbn Haldun, 2009/I: 1-II/230–231). Ona göre dini davet genellikle,
10
Bkn. s. 39–41
128
yaşamaya elverişli üçüncü ve dördüncü iklim bölgeleriyle, bunlara sınır (beşinci ve
ikinci) yerlerde gerçekleşmiştir. Dini davetin kendilerine ulaştığı umranlarda yaşayan
insanlar daha medenileşmiş, ahlakları güzelleşmiş ve huyları yumuşamıştır (2009/I, 1III/259–264).
Bütün bu gücüne ve toplumsal kurumlar üzerindeki etkilerine rağmen din, İbn
Haldun düşüncesinde, umranda ortaya çıkması zorunlu bir kavram olarak değil de,
ortaya çıkması muhtemel bir toplumsal öge olarak ele alınmıştır. İbn Haldun, umranın
yönetimiyle ilgili olan kavramları ve kurumları (devlet, mülk, iktidar vb.), ilimleri ve
sanatları, ticareti ve ekonomiyi ortaya çıkması zorunlu kavramlar ve kurumlar olarak ele
almıştır. Buna karşılık dini kavramları ve kurumları (din, peygamberi halife vb.) ortaya
çıkma ihtimali olan kurum veya kavramlar olarak ele almıştır. İbn Haldun’a göre din ve
dini olaylar, umranın özünden zorunlu olarak çıkan veya onun tabiatına zorunlu olarak
arız olan şeyler arasında değildir (Arslan, 2002: 160–162). Çünkü ona göre tarihte
kendilerine hiç dini davet ulaşmamış, dolayısıyla bu tür kavramlara sahip olmayan
toplumlar vardır. Örneğin, birinci iklim bölgesinde yer alan Kanarya takımadalarından
gelen insanların verdikleri bilgiye göre, onlara herhangi bir ilahi din veya dini bir davet
ulaşmamıştır. Zira kendileri ibadet ve tapınma olarak yalnızca güneşe secde ettiklerini
anlatmışlardır (İbn Haldun, 2009/I: 1-II/230–231).
Bu durumda, ortaya bir problem çıkıyor gibi görünmektedir. İbn Haldun
açısından genelde din olgusu (özelde İslam dini) bir toplumda ortaya çıkması zorunlu
bir kurum değil de, ortaya çıkma ihtimali olan bir kurum ise, onu zorunlu toplumsal
kurumlardan biri olarak ele almak ya da ona toplumdaki diğer kurumları ve ilişkileri
kaynaştırıcı bir görev vermek nasıl mümkün olacaktır? Sorunun dozunu arttırarak ve
değiştirerek soracak olursak, bu durumda, din (İslam dini), İbn Haldun için nasıl çok
önemli bir konuma yerleştirilebilecektir?
Arslan’a göre bu sorun, din konusunda İbn Haldun’un ikici bir bakış açısına
sahip olduğunun bilinmesiyle çözülebilecektir. Birinci bakış açısına göre din, umran
içerisinde ortaya çıkan herhangi bir toplumsal olay olarak ele alınmaktadır. Bu bakış,
özellikle İslam dışındaki dinler için geçerlidir. İkinci bakış açısı ise İslam dini söz
konusu olduğunda görülmektedir. Bu durumda İbn Haldun umranı, temelde bir din olayı
olarak ele almak istediği izlenimini vermekte ve dini, toplumsal yapının temeline
oturtmaktadır (Arslan, 2002: 162–163).
129
İbn Haldun’un çelişki gibi görünen tutumlarına çalışmamızın muhtelif yerlerinde
değinilmişti. Örneğin, Hz. Ömer’in Perslilerden kalan eserlerin yakılmasına dair
gönderdiği emre üzüldüğünü dile getirmesine karşılık, kadılık yaptığı bir dönemde İbn
Arabî gibi bazı mutasavvıfların eserlerinin dine zarar verdiği gerekçesiyle yakılmasına
dair fetva yayınlamıştı.11
O din hakkında da benzer bir tutum sergilemiş ve söz konusu olan İslam ya da
başka bir din ise buna göre tavır almıştır. Ama İslam’ı önemsemediği kesinlikle
söylenemez. Diğer dinleri olgusal olarak ele alıp, ortaya çıkmaları muhtemel umran
halleri olarak değerlendirse de, İslam’ın gelmesi ona göre zorunludur. Çünkü
sünnetullah bunu gerektirmektedir. Üstelik İslam’ın kendilerine dokunduğu kavimlerde
meydana gelen olağanüstü halleri sıkça zikretmesi de bunu göstermektedir.
2.7.2. İlimler ve Eğitim
İbn Haldun’a göre umrana arız olan en önemli hallerden biri de ilimle ilintili
konulardır. Diğer bir deyişle ilim, ilim türleri, eğitim – öğretim ve bunlara bağlı olarak
ortaya çıkan uzantılar, toplumsal yapının ve ilişkilerin vazgeçilemez unsurlarıdır. Bu
nedenle İbn Haldun Mukaddime’de ilimle ilintili konulara özel bir bölüm ayırmış ve
bunları ayrıntılı olarak ele almıştır.
İbn Haldun’a göre insanın eğitilebilir bir varlık olması, onun düşünebilir bir
varlık olmasıyla ilintilidir. O, eğitim öğretim bahsine ayırdığı altıncı kitabın ilk
bölümüne şu cümlelerle başlamıştır: “Bilmek gerekir ki, şanı ulu ve yüce olan Allah,
insanı diğer hayvanlardan ve canlılardan fikir ile ayırt etmiş ve bunu, onun kemalinin
başlangıç noktası ve son sınırı kılmıştır.” (İbn Haldun, 2009/II: 6-I/765). İbn Haldun’un
burada, klasik İslam düşüncesinde ve felsefede yaygın olarak kabul gören, ‘aklın,
insanın ayırt edici özelliği olduğu’ düşüncesine sadık kaldığı ve fikirlerini bu temel
üzerinden olgunlaştırdığı görülmektedir. Ayrıca o, aklı insan için sadece ayırt edici bir
özellik olarak almamıştır. Buna ilaveten ona göre akıl, insani olgunluğun hem başlangıç
noktası hem de son sınırını oluşturmaktadır.
11
Bkn. s. 58 – 59
130
İlmi etkinlik ya da eğitim – öğretim, içinde bulunulan çağın ve toplumun
formuna bürünmekle birlikte toplumsal zorunluluğun bir parçasıdır. Her coğrafyada ve
her devirde insanlar sonraki kuşaklara bazı şeyleri öğretmek ve bu yolla toplumsal
devamlılığı sağlamak istemişlerdir. İbn Haldun da bunun farkında olarak, kendi çağının
ve toplumunun gerçeklerinden hareket ederek eğitim öğretim konusunu toplumsal bir
olgu olarak ele almış ve incelemiştir.
İbn Haldun’a göre insan zihni doğuştan boştur. Bu konudaki görüşleriyle
Locke’a benzeyen İbn Haldun’a göre insan bir et parçasından ibaret olup, hayvan
sınıfından sayılmaktadır. İnsan, ancak Allah’ın kendisine bahşettiği akıl sayesinde yeni
şeyler öğrenerek zihnini doldurur. Öğrenme etkinliği sayesinde insanda üç türlü fikir ve
düşünce oluşur.12Bunlar: Temyiz-i akıl, tecrübî akıl ve nazari akıldır.
İbn Haldun eğitim ve öğretimden herkesin malumu olan bir konu olarak
bahsetmiştir. Bu nedenle herhangi bir eğitim tanımı yapmakla uğraşmamıştır. Onun
eğitim öğretim ile ilgili görüşleri üç tür veya sınıfta toplanabilir (Husri, 2001: 300 –
301):
a. Eğitim Psikolojisi: Eğitim öğretim ile ilgili düşüncelerin dayanağı ve temeli
olan nefsle ilgili bilgiler.
b. Eğitim Tarihi: Çeşitli ülkelerdeki eğitim öğretim uygulamalarına ilişkin
bilgiler.
c. Yöntem ve Tavsiyeler:
Eğitim öğretimde uyulması gereken kuralları
öğretmen ve eğitimcilere anlatan pratik tavsiyeler ve bu tavsiyelerin
dayanağı olan teorik ilkeler.
İbn Haldun’a göre eğitim öğretim bir sanat kabilinden bir iş olup teknik bir
husustur. Ona göre her ilim dalının kendine ait bir terminolojisinin (ıstılahının) olması
eğitim öğretimin bir sanat olduğunun delilidir. Meşhur imamların her birinin kendine ait
usulü ve ıstılahı vardır ve bu durum ilmin kendisinden kaynaklanan bir ayrım değildir.
Istılahlar, öğretimde kullanılan sanatlardan ibarettir. Buna karşılık ilim ise tektir (İbn
Haldun, 2009/II: 6-VII/776). Ancak ilim talep eden kişiler, öğrenciler bu ilim
denizinden isteklerine uygun olanı talep edebilirler. Buna karşılık tüm öğrenciler talep
12
Bkn. s. 47–48
131
ettikleri ilim dallarında başarılı olamazlar. Çünkü öğrenciler arasında da kişisel
kapasiteler ve anlama yeterlilikleri açısından farklar vardır.
İbn Haldun’un ilim tahsilinden anladığı yalnızca bir bilgiyi kavramak veya onu
ezberlemek değildir. O bilgi aynı zamanda bir meleke haline dönüşmelidir. Yani o
bilginin sahibi, edindiği bilgiyi karşılaştığı iş ve durumlarda kullanabilmeli, onunla yeni
şeyler üretebilmeli veya sorun teşkil eden hususları çözebilmelidir (Uludağ, 1993: 138).
İbn Haldun’un ilmin meleke haline dönüşmesi yönündeki görüşleriyle, günümüz eğitim
tanımlarında yer alan ‘istendik ve kalıcı davranışlar’ kavramları arasında kuvvetli bir
benzerlik olduğu söylenebilir.
İbn Haldun, İslam geleneğine bağlı kalarak yaşadığı dönemdeki ilimleri Nakli
(Dini) İlimler ve Akli (Dünyevi) İlimler olmak üzere ikiye ayırmıştır. Bu tasnife göre
ilimler şunlardır (Haldun, 2009/II: IX/781–1090):
Nakli İlimler
a. Kuran İlimleri

Kıraat

Hat

Tefsir
b. Hadis İlimleri
c. Fıkıh İlmi

Feraiz
d. Fıkıh Usulü

Hılafiyat

Cedel
e. Kelam İlmi
f. Tasavvuf İlmi

Tafsil ve Tahkik

Zeyl
g. Rüya Tabiri İlmi
132
Akli İlimler
a. Mantık İlmi
b. Tebabet İlimleri (Fizik ve Doğa Bilimleri)

Tıp

Zıraat
c. İlahiyat
d. Matematik İlimleri

Geometri

Aritmetik

Musiki

Heyet İlmi (Astronomi)
İbn Haldun’un ilim tasnifinde ilginç bir husus vardır. Zira o, ne tarih ilmini, ne
de umran ilmini bu tasnife sokmamıştır. Taha Hüseyin bu durumu, İbn Haldun’un tarihi,
ne akli ne de nakli ilimler arasına sokmak istemeyişine bağlamaktadır (Akt. Arslan,
2002: 346). Arslan’a göre ise, bu görüş doğru olmayıp, aslında İbn Haldun, tarih ilmini
ve umran ilmini, nakli alandan uzaklaştırıp, felsefi ilimler arasına almak istemektedir.
Bu ilimlere, ilim tasnifi içinde yer vermemesinin sebebi ise, o anda, sadece çağında var
olan ve toplum tarafından kabul gören ilimleri tasnif etmek istemiş olduğu içindir. İlm-i
umran, o çağda henüz mevcut değildir. Tarih ise, Yunan geleneğinden itibaren felsefi
ilimler içerisinde sayılmamıştır. İbn Haldun da bu geleneğe uyarak onu felsefi ilimler
arasına sokmamıştır (Arslan, 2002: 346). Bize göre, Arslan’ın tespitlerinin doğru olma
ihtimali yüksektir. Ancak yine de tarih ilmini ve ilm-i umranı, ilim tasnifinde yer
vermemesi konusunda İbn Haldun’u aklamamaktadır. Çünkü yeni bir ilim dalı
kurduğunu, bunu kendisinden önce kimsenin akıl edememiş olduğunu, bu ilim dalı ile
önceki âlimlere bir miyar (ölçüt) sağladığını, neredeyse böbürlenircesine ifadelerle
anlatan İbn Haldun’un, özellikle, ilm-i umranı, akli ilimler arasına yerleştirmemesinin
haklı bir izahı yoktur. Aynı şey tarih ilmi için de geçerlidir. İbn Haldun’un bu konuda
Aristoteles’ten beri devam eden, ilim tasnifleri geleneğine uyduğunu kabul etsek de,
üzerinde bu denli uğraştığı, düzeltmeler yaptığı tarih ilmini, ilk olma pahasına da olsa,
akli – felsefi ilimler kategorisine koyması gerekirdi. Her ne kadar, İbn Haldun’u
aklamaya yetmeyecekse de bu konuda onunla ilgili olarak şöyle bir mazeret ileri
sürülebilir: İbn Haldun genel olarak çekingen tabiatlı bir insandır. Genelde karşılaştığı
133
yeni durumlara direnç göstermek yerine, mevcut duruma uyum sağlamayı tercih
etmiştir. Bunu tüm siyasi yaşamında, Timur ile yaptığı müzakerelerde görmek
mümkündür. Bu anlamda ilim tasnifleri konusunda, da mevcut geleneği sürdürmek ya
da mevcut gelenekle çarpışmak yerine ona da uyum sağlamayı tercih ettiği yönünde bir
tahmin yürütülebilir. Yapacağı yeni ilim tasnifi konusunda yanılmaktan ya da eleştiri
almaktan ürkmüş olma ihtimali de bu iddiaya eklenebilir. Böyle bir durumda, olayı en
az zararla atlatmanın yolu olarak, İslam dünyasında zaten var olan ve ilmi çevrelerde
kabul görmüş, bilindik ilim tasnifine sadık kalmayı görmüş olabilir. Ama yine de
belirtildiği üzere, bunların hiçbiri, böylesine kuvvetli ve ilim dünyasında çığır
açabilecek düzeydeki yeni ilmi (ilm-i umran) ilim tasnifleri içerisine almamanın
mazereti olamaz.
İbn Haldun, ilimlerin gelişmesinin toplumsal gelişme ile doğru orantılı olduğunu
düşünmüştür. Ona göre sanatlar (ilimleri öğrenme usulü ve tekniği) ancak ekonomik
refahın yüksek olduğu medeni şehir yaşamlarında gelişir. Çünkü ancak zengin olan
insanlar temel ihtiyaçlarını karşıladıktan sonra diğer ihtiyaçları için harcama
yapabilirler. Bu lüks ihtiyaçları giderecek ürünlerin üretilmesi de ancak o ürünlerin
üretim bilgisini içeren sanat dallarında ilerlemiş olmayı gerektirir. Böylelikle şehirlerde
yaşayan medeni toplumlar (Hadariler), kırsalda yaşayan göçebe toplumlara (Bedeviler)
oranla eğitim öğretime daha çok önem verirler. Ona göre bunun sebebi şöyle
açıklanabilir (İbn Haldun, 2009/II: 6-VIII/780–781):
“Sebep de şudur: Evvelce de belirttiğimiz gibi, ilmi talim (eğitim) sanatlar
cümlesindendir. Evvelce de söylediğimiz gibi sanatlar sadece şehirlerde gelişir ve
sanatların keyfiyeti (niteliği) ve kemiyeti (çokluğu), şehirdeki umranın çokluğu – azlığı,
hadaret ve refah nispetinde olur. Çünkü maişet üzerine zaid olan bir husustur. İmdi ne
zaman umrandaki halkın emekleri maişetlerini temin için sarf ettikleri mesaiden fazla
olursa, bu fazlalık (artı emek), maişetin ötesinde olup da insanın hususiyetlerinde
bulunan faaliyetlere (lüks ihtiyaçlara) sarf olunur. Bunlar da ilimlerden ve sanatlardan
ibarettir.
Köylerde ya da halkı gelişmemiş şehirlerde yetişmiş olan kimselerden her kim fıtratının
şevkiyle ilim tahsil etmeye heveslenirse, orada teknik manada bir eğitim bulamaz. Zira
evvelce de söylediğimiz gibi, bedeviler arasında sanatlar (öğretim yöntemleri) mevcut
değildir. Şu halde, o gibi kimselerin ilim tahsil etmek için, tüm sanatlarda olduğu gibi
büyük şehirlere gitmeleri şarttır.”
134
İbn Haldun’a göre, insan zatı itibariyle (doğası ve fıtratı gereği) cahildir. Fakat
bilgi edinme yeteneğine sahip doğadaki tek varlık olması hasebiyle de âlimdir.
İnsandaki bu yetenek, ondaki hayvaniyet (fiziki ve biyolojik gelişme) tamamlandıktan
sonra başlamaktadır. Bu da temyiz (iyiyi kötüden ayırt edebilme) çağından sonra
mümkündür. Bu dönemden önce herhangi bir ilmi bulunmayan insan hayvanlardan
sayılmakta ve yaratılış itibariyle menşei bulunan kan pıhtısı ve bir et parçası
hükmündedir. İnsan ancak bu aşamayı geçtikten sonra Allah’ın kendisine verdiği duyu
araçları ve fikirden ibaret olan kalp meydana gelmektedir (İbn Haldun, 2009/II: 6VI/775). O, düşüncesini: “De ki: ‘O, sizi yaratan ve size kulaklar, gözler ve kalpler
verendir. Ne kadar da az şükrediyorsunuz!’ ” (Kur’ân, 67/23) ayetiyle desteklemiştir.
Açıklanan nedenlerle, İbn Haldun’a göre insan temyiz çağından önce, yalnızca
bir heyuladan (ve suret kabul etme yeteneğine sahip bir maddeden) ibarettir. Çünkü bu
dönemde insan hiçbir bilgiye sahip değildir. Sonra duyu organları ve düşünme yeteneği
gibi kendisinde var olan bilgi edinme araçları sayesinde edindiği ilimle, sureti (maddesi,
bedeni) kemale erer (olgunluğa ulaşır). Böylece onun insani zatı (ruh ve beden
birlikteliğinden oluşan kişiliği) varlığı itibariyle kemale erer (varoluşu tamamlanır) (İbn
Haldun, 2009/II: 6-VI/775). İbn Haldun’a göre, yüce Allah’ın, peygamberine ilk
hitabında, bu durum açıkça anlatılmaktadır: “Yaratan Rabbinin adıyla oku! O, insanı bir
alaktan (kan pıhtısından) yarattı. Oku, Rabbin en büyük kerem sahibidir. Ki O, kalemle
(yazmayı) öğretendir. İnsana bilmediğini öğretti.” (Kur’ân, 96/1–5).
İbn Haldun bir yandan da eğitimin ve ilmin kaynağını tespit etmeye çalışmıştır.
Buna göre umranda ilim ve ilmin öğrenilmesi tabiidir. Çünkü ona göre, insan sayesinde
geçimini temin ettiği fikir sayesinde diğer insanlarla yardımlaşır, toplumsal bir hayat
kurar, bu sayede dinin hakikatlerini öğrenir ve benimser. İnsan bu özellikleri sayesinde
hayvanlardan ayrılır. İlimlerin ve sanatların doğması da doğal yaşam koşullarının yerine
getirilmesiyle ilgilidir. Zira bu yaşam sadece beslenme, barınma, üreme gibi temel
fonksiyonlardan daha geniş bir yapıya sahiptir. Umranda bunların giderilmesi için
çeşitli sanat dalları ve sanat dallarına ilişkin ilimler doğal olarak doğmuşlardır. İbn
Haldun, bu bölümü şu sözlerle bitirmiştir: “Böylece aşikâr bir surette ortaya çıkmıştır
ki, ilim ve talim beşer için tabiidir.” (İbn Haldun, 2009/II: 6-I/766, 1. Dipnot). Diğer bir
deyişle İbn Haldun açıkça ilimlerin ve eğitim – öğretim işinin, insanlar için doğal ve
zorunlu bir süreç olduğunu ifade etmiştir.
135
2.7.3. Felsefe
İlme ayrı bir önem veren ve bu konudaki görüşleriyle çağını aşan İbn Haldun,
söz konusu olan felsefe olunca, klasik İslam geleneği içinde kalmış ve felsefeyi
reddetmiştir. İbn Haldun’a göre (2009/II: 6-XXX/950–956) felsefe, araştırılan
konularda burhan (kesin delil) bulma ve insanın zekâsını çalıştırma konusunda faydalar
sağlasa da, zararları daha çoktur. Zira kendilerine filozof denilen insanlar, imani
mevzuların ve inançların akli idraklerin bir bölümünü teşkil ettiğini söylemişlerdir.
Onlara göre, imani meseleler vahiy ve nakil ile değil, fikri nazar (düşünsel bakış) ve akli
kıyaslarla anlaşılır. Filozoflar burada yanılmaktadır. Çünkü inançla ilgili meseleler
yalnızca akılla kavranamaz. Çünkü bu konuların aklı aşan tarafları vardır. Filozoflar ise,
mantık ilminin somut konular üzerine getirdiği güçlü yorumlardan hareketle, imani
konularda halkın zihnini bulandırmaktadır. Bu nedenle felsefe zararlı ilimler
arasındadır.
İbn Haldun felsefe bahsinde, ‘filozof’ ve ‘felsefe’ kavramlarını tanımlayarak işe
başlamıştır. Hatta tanımlamalar günümüzdeki ifadelerle aynı biçimde yapılmıştır.
Felsefenin tartışma konularından ‘ilk makuller’, ‘ikinci makuller’ ve ‘yüksek cinsler’
gibi kavramları ele alırken Platon ve Aristoteles’in isimlerini açıkça zikretmiştir. Ayrıca
Yunan felsefesinin İslam dünyasındaki temsilcileri olarak İbn Rüşd, Farabi ve İbn
Sina’nın isimlerini saymıştır (İbn Haldun, 2009/II: 6-XXX/950–956). Bütün bunlar, İbn
Haldun’un felsefenin üstatlarının kimler olduğu, felsefi tartışmaların hangi kavramlar
etrafında yürütüldüğü ve bu tartışmaların İslam dünyasındaki temsilcilerinin kimler
olduğu konularına vakıf olduğunu göstermektedir.
Ancak İbn Haldun’un felsefeyi ele alış gerekçesinin bu tartışmalara dahil olma
ve kendi düşünceleri çerçevesinde bu tartışmalara bir son verme isteği olduğu
söylenemez. Ona göre, felsefe de, din de umranda ortaya çıkması muhtemel ve tabii
durumlardır. Dolayısıyla o, felsefe – din ilişkisini umranda cereyan eden bir hadise
olması sebebiyle ele almıştır.
İbn Haldun’un felsefeyi ele alışı her ne kadar Gazali’ninki gibi, dini, felsefenin
bozucu etkisine karşı korumak gibi bir gayeyle ortaya çıkmasa da sonuç itibariyle
vardığı nokta aynıdır. O, umranın tabii bir olayı olarak kabul ettiği felsefe – din
136
ilişkisindeki tartışmada dinin tarafında yer almış ve felsefeye ciddi eleştiriler
yöneltmiştir.
Uludağ’a göre (2009: 67–68), İbn Haldun’un yaşadığı dönemde Mağrip’te
felsefe hareketleri gerilemeye başlamıştı. Bu durum, İbn Haldun’un felsefi konulara
derinlemesine nüfuz etmesine engel teşkil etmiş olabilir. Bu sebeple midir bilinmez ama
İbn Haldun felsefi bir hal alan metafizikten hoşlanmadığını ifade etmiştir. Bu nedenle,
metafizikle karışan kelam ve tasavvufa da karşı çıkmıştır.
O, İslam dünyasında, metafizik temelde yürütülen felsefi tartışmalara en köklü
eleştirileri yönelten kişilerden biridir. Hatta onun, Platon ve Aristoteles’in görüşlerinin
sentezleşmesiyle oluşan Yeni Platoncu siyaset felsefesini, hayalci olduğu gerekçesiyle
eleştiren ilk düşünür olduğu söylenebilir (Korkut, 2009: 181–182). İnsan ruhunun
bireysel yolculuğunu düşüncesinin merkezine alan Yeni Platoncu siyaset anlayışında,
erdem vasıtasıyla ruhun yüceltilmesi amaçlanmaktaydı. Ayrıca, insan ruhunun
aşkınlaşabilmesi ve mistikleşmesi amacına hizmet etmesi için devletin yüceltilmesi
konusunda Platon’un siyasal görüşleriyle Aristoteles’in ruh ve metafizik anlayışı
sentezlenmiştir. İbn Haldun’un bu siyasal ve felsefi yaklaşımın somut temellerden uzak
olduğunu fark etmesi ve filozoflara yönelttiği eleştirilerin bir kısmını onların ‘hayalci’
olduğu temeli üzerinde kurması oldukça başarılı bir tespittir.
İbn Haldun filozoflara ütopik devlet tasarımlarıyla ilgili yönelttiği eleştiriler
dışında, mutluluk konusundaki görüşleri sebebiyle de eleştiriler yöneltmiştir.
İbn
Haldun’a göre (2009/II: 6-XXX/950–951) filozoflar mutluluğun, gerek hissi olsun,
gerek hissin ötesinde olsun, ‘tüm varlıkların nazar ve burhanlarla idrak edilmesi’
olduğunu iddia etmişlerdir. Oysa İbn Haldun’a göre mutluluk bu şekilde
kazanılmamaktadır. Çünkü insan beden ve ruhtan mürekkeptir ve bu iki parçanın da
kendisine has idrak biçimleri söz konusudur. Ruh, cisimsel olmayan ruhani şeyleri
bizzat kendi zatıyla ve aracısız olarak idrak eder. Buna karşılık bedeni şeyleri ise, akıl
ve duyu organlarının getirdiği bilgiler aracılığıyla idrak eder. Her iki idrak biçimi ve
bunlardan kaynaklanan mutluluk hissi birbirinden farklıdır. Ruhun, ruhani konulara
ilişkin aracısız olarak elde ettiği mutluluk, bedeni konulara ilişkin aracılar vasıtasıyla
elde ettiği mutluluktan daha yoğun ve daha güçlüdür. Ruhani mutluluğun, nazar ya da
çeşitli burhani delillerle elde edilmesi mümkün değildir. Zira bu alan, aklın ve burhanın
sınırlarını aşmaktadır.
137
İbn Haldun’a göre (2009/II: 6-XXX/951), hükemanın mutluluk konusunda
yanıldığı bir başka husus da, insanın nefsini düzelterek ve ruhunu arındırarak ulaşacağı
mertebede iyi hasletlerin ve faziletlerin insanın bir parçası, huyu halini alması
sonrasında varlığa bu nazardan bakmanın ve bu hükümle idrak etmenin mutluluğun
kendisi olduğu yönündeki görüşleridir. Zira burada bahsi geçen, idrak eden ve mertebe
atlayan varlık akıldır. Akıl ise varlık itibariyle ruhanidir. Filozofların aklın idrak etmek
suretiyle mutlu olacağını iddia ettikleri alan ise cisimseldir. Dolayısıyla ruhani bir
varlığın, cisimsel varlıklardaki halleri algılamaktan ötürü mutlu olacağını zannetmek
yanılgıdır.
İbn Haldun, filozofların, kendilerine İslam şeriatı ulaşmamış olsa bile akılları
sayesinde ve düşünme gücünün gereği olarak mutluluğa ulaşabilecekleri yönündeki
görüşlerini de eksik bulmuştur (İbn Haldun, 2009/II: 6-XXX/951–952). Bu görüşe göre,
insanlar akılları ve düşünme yetenekleri sayesinde doğruyu yanlıştan ayırt edebilir ve
doğru davranışları kendilerine huy edinmek suretiyle erdem ve mutluluğa ulaşabilirler.
Ona göre, filozoflar bu düşünceyi bir adım daha ileri taşımışlar ve ahretteki mutluluğun
ve azabın da bundan ibaret olduğunu ifade etmişlerdir. İbn Haldun’un asıl karşı çıktığı
nokta budur. Ona göre filozofların bu yöndeki düşünceleri tam bir ‘bedbahtlık’
örneğidir. İslam şeriatı olmaksızın bu dünyada mutluluk elde edilebilir; ancak bunun
ahiret saadetiyle ya da cennet nimetleriyle kıyaslanması mümkün değildir. Tersi bir
bakış açısıyla, bu dünyadaki mutsuzluğun cehennem azabıyla kıyaslanması mümkün
değildir. Gazali benzer şekilde ve daha önce filozofları, öte dünyada bedenin azap
çekmeyeceği ve cismani haşrın olmayacağı yönündeki görüşleri nedeniyle tekfir etmişti.
İbn Haldun’un burada, aynı sertlikte olmasa bile Gazali ile benzer görüşleri dile
getirdiği söylenebilir.
İbn Haldun’un filozoflarla uyuşamadığı bir başka konu ‘ilk makuller’ ve ‘ikinci
makuller’ alanıdır. Ona göre düşünce gücü, soyut birtakım kavramlarla ilgili tasavvur
etmek istediği zaman kavramların bir kısmını birbirlerine yaklaştırır, bir kısmını ise
birbirlerinden uzaklaştırır. Böylece o kavramların hakiki manalarına ulaşabilir.
Filozoflara göre bu işlemde, zihnin bu kavramları onaylaması onları düşünmesinden
önce gerçekleşir. Çünkü filozoflara göre tam tasavvur, idrak ve talebin amacı olup,
tasdik onun aracı konumundadır (İbn Haldun, 2009/II: 6-XXX/950–951).
138
İbn Haldun ilim anlayışı bakımından ikinci makuller alanını reddetmiştir. Zira
ona göre bu kavramlar, dış dünyadaki nesnelerle bire bir örtüşmediği için insanın belirli
bir nesneye ait doğru düşünceler geliştirmesini engellemektedir. İbn Haldun’un bu
eleştirileri, filozofların daha çok tabiat felsefesi alanındaki görüşlerine ilişkindir. Ancak
Korkut’a göre (2009: 164), İbn Haldun’un ikinci makuller hakkındaki bu düşünceleri
toplum ve siyaset alanına da genellenebilir. Ona göre ikinci makuller, tarihsel ve sosyal
olayların
değerlendirilmesi
amacıyla
geliştirilen
ilm-i
umran
tarafından
da
kullanılmamalıdırlar.
Farabi ile başlayıp İbn Rüşd ile zirve noktasına ulaşan, İslam dünyasında
felsefenin meşrulaştırılması sürecine Gazali tarafından öldürücü bir darbe vurulmuştu.
Çilingir’e göre (2009: 129) ise İbn Haldun, bu sürecin bittiğini net bir şekilde ilan
etmiştir. Bu yönüyle o, İslam dünyasında, yöntemsel temelde ‘felsefenin sonu’nu ilan
eden kişidir. İbn Haldun’un felsefeye yüklediği yeni ödev, tarihi ve sosyal bir
‘olguculuk’tur. O, bu anlamda, ‘ılımlı sosyal pozitivist’ olarak adlandırılabilir. Çünkü o,
katı olgucular gibi tecrübe ötesi alanın varlığını ve o alana ilişkin bilgi edinimini
reddetmemiştir. O, Kant’ı çağrıştırır bir şekilde, algılanabilir varlık alanının dışındaki
şeylere ilişkin olarak felsefenin akli veya kesin delil bulmaya dayalı burhani yöntemle
zandan öteye bir bilgiye ulaşamayacağını dile getirmiştir.
M. Mahdi ve H. Simon gibi bazı düşünürler İbn Haldun’un felsefeye zarar
verdiği görüşüne pek katılmamaktadırlar. Onlara göre İbn Haldun ve Mukaddime,
Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd gibi düşünürlerin temsil ettikleri saf felsefe geleneği
içerisine
yerleştirilip
değerlendirilmediği
için
tam
olarak
anlaşılamamış
ve
açıklanamamıştır (Arslan, 2002: 24).
Bu yaklaşımda İbn Haldun’u felsefe karşıtı kabul edenler kadar (E. Rosenthal,
Macid Fakhry, Domerseman, Madkour, Afifi), onu bir filozof olarak kabul edenler de
(T. Hüseyin, M. Mahdi, H. Simon) olduğu vurgulanmıştır. İkinci görüşte olanlara göre,
İbn Haldun’un felsefe aleyhine söyledikleri aslında onun gerçek düşünceleri değildir. O,
gerçekte tam bir İbn Rüşdcüdür. (Arslan, 2002: 25–30). Bu görüşte olanlara göre, İbn
Haldun’un Mukaddime’de serimlediği tanrı anlayışı, tanrıyı ispat etme tarzı, mutluluk
ve nedensellik konularındaki düşünceleri ve külliler sorununa yaklaşımı itibariyle
Aristotelesci, dolayısıyla İbn Rüşdcü çözümleri tekrarladığını savunmaktadırlar.
139
İbn Haldun’un felsefe eleştirisi daha çok, felsefenin dinin alanına müdahale
etmesiyle ilgilidir. Bu tartışma dışında o, felsefeyle ilgilenme biçiminden hareketle, özel
olarak ‘devlet veya siyaset filozofu’ olarak nitelendirilebilir. O, siyasi rejimleri,
devletlerin tiplerini, özelliklerini, gelişim süreçlerini incelemek amacındadır. Onun
felsefeden bir beklentisi daha vardır: İlm-i umrana felsefi bir temel kazandırmak
(Arslan, 2002: 340).
Buraya kadar yürütülen tartışmalardan da anlaşılacağı üzere, İbn Haldun’un
felsefe ile ilişkisi bağlamında nerede ve nasıl konumlandırılacağına ilişkin İbn Haldun
araştırıcıları arasında tam bir uzlaşı söz konusu değildir. Bir kısım düşünürlere göre o,
filozoflar ve felsefe hakkındaki düşünceleri ve felsefeyle ilgili yazdığı reddiye sebebiyle
felsefenin karşısında yer alan Gazalici tavrın devamıdır. Bir diğer görüşe göre ise o,
felsefeye reddiye yazarken bile felsefe yapmıştır ve aslında görüşleri tam olarak
anlaşılamadığı için felsefenin karşısındaymış gibi konumlandırılmıştır. Oysa onun
felsefeyi eleştirme amacı ve yöntemi Gazali’den çok farklıdır. Bu yönüyle o, İbn
Rüşdcü felsefe geleneğinin bir temsilcisi olarak ele alınmalıdır. Hatta o, açıkça
zikretmese bile kendi geliştirdiği ilm-i umranı felsefi – akli ilimler kategorisinde
değerlendirmektedir.
Her iki görüşün de belli ölçülerde haklılık payı olduğunu kabul etmek gerekir.
Gerçekten de o, felsefeye reddiye şeklinde bir bölüm yazmış olmakla birlikte
Mukaddime’nin genelinde sergilediği tavır itibariyle felsefi anlayıştan çok da uzak
olmadığı izlenimini vermektedir. Ancak felsefe – din ilişkisi bağlamında onun hangi
tarafa daha yakın olduğu hususunda bir karar vermek gerekirse kanaatimizce onun
hareket noktası dini alana daha yakındır. Bununla birlikte tutumunun Gazali kadar sert
olmadığı da açıktır. Onun felsefe ile teması, Gazali gibi, dini felsefeye karşı müdafaa
etmek gibi bir saikten kaynaklanmamaktadır. O, felsefeye de diğer birçok konu gibi,
umranda var olan, bir şekilde insanların gündemini meşgul eden bir konu olması
hasebiyle ilgilenmiştir. Bu ilgilenme neticesinde de, filozofların görüş bildirdiği bazı
hususları, İslami naslarla uyuşmadığı için eleştirmiştir. Ama Gazali gibi, bu görüşlerin
sahibi filozofları tekfir etmemiştir. Onun Mukaddime’nin geneline sirayet eden ılımlı
tavrının bu konuda da sürdüğünü söylemek mümkündür.
140
2.7.4. Sanatlar
İbn Haldun, Mukaddime’de birkaç yerde insanların tabiatları gereği medeni
olduklarını, toplu halde yaşamak zorunda bulunduklarını ve fikir (düşünme yeteneği)
sayesinde doğadaki diğer canlılardan ayrıldıklarını belirtmiştir (İbn Haldun, 2009/I: 1I/213–216; II: 6-3/768–770). Allah insanlara, hayvanlardaki savunma ve iş yapma
araçlarına karşılık el vermiştir. Bununla birlikte, insanları hayvanlardan üstün kılmak
için aynı zamanda onlara fikir de vermiştir. Fikir, sayesinde insanların kurdukları sosyal
organizasyonlar, toplumsal yapılar hayvanların kurduklarından daha ileri düzeyde
olmuştur. Bu organizasyonlarda, insanlar arasındaki dayanışma ve yardımlaşma
karşılıklı bir hal almıştır. Toplum yapısının kalabalıklaşmaya başlamasıyla birlikte,
toplumdaki dayanışma gittikçe profesyonel bir işbirliğine ve işbölümüne dönüşmüştür.
Buna bağlı olarak da, bazı insanlar bazı sanat dallarında ve meslek gruplarında
uzmanlaşmaya başlamıştır. Toplumda sanatların ortaya çıkması bu şekildedir.
İbn Haldun düşüncesinde, sanat olarak ifade edilen hususlar, aslında belli
uzmanlıkları gerektiren meslek gruplarıdır. Bu meslek grupları günümüzde genellikle
zanaat diye tabir edilen mesleklerdendir. Örneğin terzilik, demircilik, marangozluk,
zücaciye, kuyumculuk, attarlık (parfümcülük), aşçılık, bakırcılık, peksimetçilik,
hamurculuk (yufka ve keşkek aşı yapma mesleği), ipek dokumacılığı (debbağlık,
döşemecilik) gibi sanatlar (zanaatlar) bu tür mesleklerdendir (İbn Haldun, 2009/II: 4XX/683–684). Bu meslekleri İbn Haldun’un ‘sanat’ olarak nitelendirmesinin sebebi
olarak, ‘bu mesleklerin gerektirdiği işler icra edilirken, el becerisi ile fikir gücünün
birlikte hareket etmesi gerektiği’ düşüncesi gösterilebilir. Diğer bir deyişle bu
meslekleri yapabilmek için bedeni olgunluk tek başına yetmemektedir. Bedeni
olgunluğa, zekâ kapasitesi ve düşünce gücü de eşlik etmelidir.
İbn Haldun’a göre sanatların ortaya çıktıktan sonra kökleşmesi için yüksek bir
hadaretin beraberinde taşıdığı maddi refah ve devletin ulaştığı rahatlık haline ihtiyaç
vardır. Bunlar meydana geldiği zaman, zaruri ihtiyaçları karşılamak için sürekli
mücadele içinde yaşanılan bedevi hayat tarzının getirdiği kabalık ve hırçınlık hali
insanlardan uzaklaşır. İnsanlar şehir yaşamının kendilerine sunduğu dinginlik,
rahatlama, incelik gibi hallere alışırlar. Devletin bu hali sürdükçe insanlardaki bu haller
iyice pekişir. Böylece insanlar yaşam tarzlarında da incelik, letafet ve zerafet gibi
unsurlara önem vermeye başlarlar. Giyimlerinde kuşamlarına, yeme içmelerinden kap
141
kacaklarına, evlerinden bineklerine varıncaya kadar yaşamlarındaki her unsurda incelik
ve estetik aramaya başlarlar (İbn Haldun, 2009/I: 3-XI, XI/389–390). Böylece bedevi
yaşamda
eksikliği
hissedilmeyen
lüks
tüketim
maddeleri,
şehirli
yaşamın
vazgeçilmezleri arasında kısa sürede yer almıştır. Dolayısıyla, bu lüks tüketim
maddelerini üretecek sanatkârlara ve ustalara çok ihtiyaç duyulmuştur.
İbn Haldun’a göre tüm sanat dalları, umranın âdetlerinden ve renklerinden
ibarettir. Âdetler, ancak çok tekrarla ve uzunca bir sürede yerleşir. Böylece onların rengi
sağlamlaşır ve art arda gelen nesiller boyunca kökleşir. Bu nedenle ona göre, engin bir
hadarete sahip olan şehirlerin umranı gerileyip eksilmeye başladığında bile, umranı yeni
kurulan şehirlerde henüz bulunmayan bazı sanat dallarına ait eserler, bu şehirlerde hala
bulunurlar. Yeni kurulan şehirlerin maddi güçleri ve refah düzeyleri çok yüksek olsa
bile bu durum değişmez. Çünkü sanat dallarının kökleşmesi ve buna bağlı olarak güzel
eserlerin ortaya konulması hadaretin geçirdiği süre ile doğru orantılıdır (İbn Haldun,
2009/II: 5-XVII/724–725).
Şehirlerde ve hadarette, sanatların kökleşmesinde, bu yaşam tarzının
beklentilerinin veya insanlara dayattığı ihtiyaç listelerinin yanında, arz – talep
dengesinin etkisinden de söz edilebilir. Çünkü İbn Haldun’a göre her ne kadar bazı
sanat dalları şehirlere mahsus olsa da, her sanat dalı her şehirde veya beldede icra
edilmemektedir. Örneğin hamamcılık böyle bir sanat dalıdır. Hamam, şehirli yaşamın
getirdiği bir ihtiyaçtır. Bu nedenle şehirlerde hamamlar yapılır. Ancak bir şehirde
hamamın faaliyetini sürdürebilmesi için insanların oraya gelmesi ve onu kullanması
gerekir. Yoksa sadece hamamın yapılmış olması, hamamcılık sanatını o şehirde
yaşatmaz. İnsanların hamama gösterdikleri talep yeterli değilse, hamamlar virane
olmaya mahkûmdur. Çünkü iş yapmayan bir hamam işletmecisinin maişeti sağlayamaz.
Bu nedenle işletmeci de böyle bir hamamı bırakıp kaçar. Böylece o meslek (sanat,
zanaat), o beldede yok olur ve kaybolur (İbn Haldun, 2009/II: 4-XX/683–684).
Buna bağlı olarak şehirlerdeki meslek gruplarının ve sanat dallarının gelişmesi,
talep edilme miktarlarıyla ilgilidir. Bu yönüyle sanat dalları, pazarda satılan ticaret
eşyası hükmündedir. Pazarda nasıl en çok talep gören mallar satılıyorsa, sanat
dallarından da en çok, ihtiyaç duyulan işleri üretenler rağbet görür. İnsanlar, geçimlerini
temin edebilmek için o sanat dalını ya da mesleği öğrenmek için hevesli olur ve gayret
gösterirler. Ancak böyle bir fayda sağlamayan sanat dallarını kimse öğrenmek istemez.
142
Terk edilmiş olmak, bu tür sanat dallarının özelliği haline gelir (Tellaklık ve
hamamcılık örneğinde olduğu gibi). İbn Haldun burada, Hz Ali’ye atfen şöyle bir söz
aktarmıştır (İbn Haldun, 2009/II: 5-XIX/726): “Her kişinin kıymeti, yaptığı işin iyi
oluşu (kalitesi) nispetinde olur.” Aktarımın ardından bu sözü şu şekilde yorumlamıştır:
“Bir kişinin bildiği ve icra ettiği sanatı, o kişinin kıymetinden ibarettir. Yani, maişetine
esas teşkil eden emeğinin değeridir.” Daha da sadeleştirerek ifade edilmek istenirse, İbn
Haldun’a göre insanlar, başkalarının gözünde, geçimini temin edebilecekleri bir sanat
dalını bilip bilmemelerine göre değerli olmaktadırlar. Böyle bir mesleğe veya sanata
sahip olanlar, halk nezdinde değerli ve itibarlı olurken, böyle bir mesleği olmayanların
itibarları ve değerleri düşüktür.
İbn Haldun, şehirlerde hangi sanat dallarının neden geliştiği hususunda ilginç bir
tespit yapmıştır. Buna göre bir sanat dalının gelişmesinde en büyük etken ‘devlet
desteği’dir. Zira en büyük pazar devlettir. Bir mal ya da hizmet, devlet tarafından talep
ediliyorsa değeri artar. Çünkü devlet, ihtiyaç duyduğu mal ve hizmetten çok fazla talep
eder ve çok fazla satın alır. Üstelik bu talep, sadece devletin tüzel kişiliği için geçerli
değildir. Aynı zamanda hanedan mensupları ve devlet erkânı da, büyük ve zengin
müşteri grubundandır. Halkın bir malı talep etmesi, devletin ve yönetici kitlenin
talebinin yanında çok düşük kalır. Bu nedenle, devlet ve devlet erkânı tarafından talep
edilen mal veya hizmetleri üreten iş kolları ve sanat dalları çok yoğun olur. Bu
yoğunluk kazançlarını aynı oranda arttırır. Dolayısıyla bu tür meslekler en çok rağbet
edilen meslekler ve sanat dalları halini alır (İbn Haldun, 2009/II: 5-XIX/726).
Şehirlerdeki sanat kolları, insanların kalabalık olması ve ihtiyaç duyulan
maddelerin çeşitlerinin fazla olması sebebiyle çokçadır. Ancak bunlar kendi aralarında,
şehirlerde bulunması zorunlu sanat kolları ve bulunması ihtiyaca bağlı (keyfi) sanat
kolları olarak ikiye ayrılırlar (İbn Haldun, 2009/II: 4-XX/683–684). Yukarıda sayılan
meslek türlerinden terzilik, marangozluk, demircilik gibi meslek dalları, her şehirde
bulunması zaruri olan sanatlardandır. Kuyumculuk, parfümcülük, ipek dokumacılığı
gibi meslekler ise bulunması zorunlu olmayan ikinci grup sanat dalları arasındadır.
İbn Haldun’a göre, umrandaki meslek grupları sayılamayacak kadar çoktur.
Ancak şeref ve değer bakımından önemli olanları, her umranda bulunması zorunlu olan
sanat dallarıdır. Burada bahsi geçen zorunlu meslekler (terzilik, marangozluk,
demircilik vb.) ve sanat dalları dışında çiftçilik, bina inşaatçılığı (mimari), ebelik,
143
tababet (tıp, doktorluk), kitabet (yazarlık), sahaflık (kitapçılık) ve musiki gibi sanat
dalları da vardır. Bunların en değerlileri ve şereflileri İbn Haldun’a göre şunlardır (İbn
Haldun, 2009/II: 5-XXII/729):
Ebelik: Bunun konusu bebek ve annesidir. Doğacak bebeğin sağlığı bunlar
sayesinde teminat altına alınabilir. Bu nedenle ebelik umranda hem zorunlu hem de
şerefli sanat dalları arasındadır (2009/II: 5-XXVII/736).
Tababet (Doktorluk): İbn Haldun bunu, ebelikten ayrı ve doğa bilimlerinin
(fizik) bir alt dalı olarak ele almıştır. Konusu insan sağlığını korumak ve hastalıkları
yenmek olan tababet, değerli ve umran için zorunludur (2009/II: 5-XXVIII/740).
Kitabet ve sahaflık: Birbiriyle ilintili bu iki sanat, hatırlanması gereken insani
meseleleri yazıya dökmek ve saklamak suretiyle bir fayda sağlarlar (2009/II: 5-XXIX,
XXX/742, 752).
Musiki: Seslerdeki güzelliği insanlara ulaştırmak suretiyle bir fayda oluşturur
(2009/II: 5-XXXI/754). İbn Haldun’a göre, tababet, kitabet ve sahaflık, musiki, diğer
meslek gruplarının sahip olmadığı bir üstünlüğe daha sahiptir. Bu meslek gruplarını icra
edenler, hükümdarlarla ilişki kurabilir ve onların meclislerine girebilirler.
Umrandaki sanatlar ve meslek gruplarını, konu itibariyle önemli ve ilginç kılan
bir iddia vardır. Bu iddiaya göre, sanatlarla, özellikle de kitabet (yazarlık) ve hesap
işleriyle uğraşanların zekâları gelişmektedir. İbn Haldun’a göre, birçok sanat dalı zekâyı
geliştirmekle birlikte, en çok yazarlık geliştirir. Çünkü bu sanat dalı, diğerlerinin aksine
birçok bilgileri ve görüşleri ihtiva etmektedir. İbn Haldun’a göre bunun izahı şudur (İbn
Haldun, 2009/II: 5-XXXII/761–762):
“Kitabet, çizgi şeklindeki harflerden, hayaldeki lafız biçimindeki kelimelere ve
lafız biçimindeki kelimelerden nefsteki manalara intikal etme esasına dayanır. Kitabetle
haşir neşir nefs (tahrir meşgalesi ve faaliyeti içinde bulunan muharrir), hiç durmadan bir
delilden (sembolden), diğer bir delile (ve sembole) intikal eder. Nefs bunu daimi bir
alışkanlık haline getirir. Böylece neftse, delilden medlule (eserden müessire, lafızdan
manaya) intikal meselesi hâsıl olur. Bilinmeyen bilgileri kazandıran akli nazarın manası
budur. İmdi (akli nazar ve istidlal) bu ameliye ile bir taakkul (ve düşünme) melekesi
kazanır. Bu da akılda ziyadelik (ve zekâda gelişme demek) olur.”
144
Kısaca açıklanacak olursa İbn Haldun’a göre yazarlık, ‘zihinde tasarlanan
kavramların, sözcükler aracılığıyla terimleştirilmesi ve bu terimlerin ruhtaki (akıldaki)
düşünceleri temsil etmesi’ işinin yapılmasıdır. Diğer bir deyişle, düşüncede tasarlanan
nesnelere ve hayal edilen şeylere sözcükler aracılığıyla hayat vermektir. Düşüncelerini
yazıya semboller aracılığıyla aktaran yazar, rasyonel bir bakış açısı ve derinlemesine bir
düşünme yeteneği kazanır. Bu da zekânın gelişmesi demektir.
Zekâyı geliştirmeye yazarlık kadar katkısı olmasa da İbn Haldun umran için
başka sanat dallarını da önemsemektedir. Bunlardan ilki çiftçiliktir. Toprağı ekip
biçmek suretiyle çeşitli gıda maddeleri ve hububat elde etmeyi amaçlayan çiftçilik
sanatların en eskisidir ve hem bedevi, hem de hadari umran için zorunludur (İbn
Haldun, 2009/II: 5-XXIII/729). İkincisi mimaridir. Bu da, hadari umranın en eski sanatı
olup, barınmak için bina yapılmasıyla ilgili ilme sahip olmayı gerektirir (2009/II: 5XXIV/730). Marangozluk sanatı da umran için zorunludur. Çünkü ihtiyaç duyulan
birçok malzemeyi, keresteyi dönüştürmek ve işlemek suretiyle marangozlar yapar
(2009/II: 5-XXV/734). Dokuma ve dikiş sanatı da hadari umran için zorunludur. Zira
insanlar bedevilikte tek parça kumaşları işlemeden kullanıyorlardı. Ancak hadari
umranda kumaşlar vücuda göre dikilerek elbise şekline getirildikten sonra kullanılmaya
başlanmıştı (2009/II: 5-XXVI/735).
Görüldüğü üzere İbn Haldun sanatları ve meslek gruplarını toplumun yapısından
ayrı düşünmemiştir. Bedevilikte alışkanlık sadece zaruri ihtiyaçları gidermek
olduğundan, sanat dalları pek gelişmemiştir. Çünkü bedevi yaşam oldukça kıt
imkânlarla sürdürülebilmektedir. Buradaki temel amaç, insanın yaşamsal varlığını
devam ettirebilmesidir. Buna karşılık hadari umranda, bu umranın bulunduğu şehrin
büyüklüğüne, nüfus yoğunluğuna, refah düzeyine ve umranın buradaki süresine bağlı
olmak üzere birçok sanat dalı gelişmiştir. Bu şehirlerde sanatların kalıcılığını belirleyen
temel etken, halkın ihtiyaçları ve o sanat dalının ürettiği ürüne duyulan rağbettir.
Ekonomik refah ve sakin yaşam tarzı, şehirde yaşayan insanların bedavetteki zaruri
ihtiyaçlardan farklı olarak yeni şeyleri merak etmelerine ve bu tür şeylere ihtiyaç
hissetmelerine yol açmıştır. Bu nedenle şehirlerdeki sanat, iş ve meslek anlamındaki
zanaatları kapsadığı gibi, müzik ve bina estetiği oluşturması bakımından mimari gibi
sanatları da kapsamaktadır.
145
2.7.5. İktisat
Toplumsal yaşamın insan için bir tercih meselesinden çok, bir zorunluluk
olduğunu düşünen İbn Haldun için ekonomik yaşam da benzer bir konuma sahiptir. Zira
insanlar hem kendi yaşamlarını devam ettirebilmek için, hem de toplumsal devamlılığı
sağlayabilmek için iktisadi faaliyette bulunmak mecburiyetindedirler (İbn Haldun,
2009/II: 5-I/693). İslam düşüncesinde Allah (cc) yeryüzündeki her şeyi, insanlar istifade
etsinler diye yaratmıştır: “Göklerdeki ve yerdeki her şeyi kendi katından (bir nimet
olarak) sizin hizmetinize verendir. Elbette bunda düşünen bir toplum için deliller
vardır.” (Kur’ân, 45/13). İşte iktisadi yaşamın temelini, yeryüzündeki nimetlerden
istifade etmek için yürütülen çabalar ve fiiller oluşturmaktadır.
İbn Haldun için insanın ilk iktisadi faaliyeti, yaşamını sürdürmek için zorunlu
olan malzemeleri tedarik etmeye çalışmasıdır. Bunlar zaruri ihtiyaç maddeleridir.
Bunlar kadar zaruri olmayan diğer ihtiyaç maddelerinin temini daha sonra gelmektedir.
İnsanların ihtiyaç duydukları maddeler ve bu ihtiyaç maddelerini giderirken girdikleri
faaliyetler, üretim biçimlerindeki farklılıklar, toplumsal ayrımlar için en geçerli ölçüttür.
Bedevi ve hadari toplumlar, geçinme yollarındaki, yani üretim biçimlerindeki
farklılıklara göre birbirlerinden ayrılmışlardır (İbn Haldun, 2009/I: 2-I/323). Bu iki
toplum, üretim biçimlerindeki farklılık açısından değerlendirildiğinde, bedevi toplumda
zaruri ihtiyaç maddeleri dışında neredeyse hiç üretim yoktur. Hadari toplumlarda ise,
lüks denilebilecek, yaşamak için zorunlu olmaktan başka anlamlar taşıyan üretim de
vardır. Üretim biçimlerindeki farklılıktan ötürü, var oluş sıralaması anlamında bedevi
toplum daha önce gelmektedir. Hadari toplumlar, ancak bedevi toplumların
kalabalıklaşması, toprağa yerleşmeleri, devlet kurmaları ve üretim biçimi değiştirmeleri
(lüks üretime geçmeleri) gibi birtakım aşamalardan sonra ortaya çıkmışlardır.
Uludağ’a göre, İbn Haldun açısından tüketim ve ihtiyaç maddeleri üç gruba
ayrılır. Bunlardan ilki zorunlu ihtiyaç maddeleri (zaruri, iptidai) olup çoğunlukla
bedeviler tarafından üretilir ve tüketilirler. İkinci grup normal ihtiyaç maddeleri
(haciyat) olup, çoğunlukla şehirliler bunlara ihtiyaç duyarlar. Üçüncü gruptakiler lüks
ihtiyaç maddeleri (kemaliyat) olup, zenginlerin ve saray çevresindekilerin tükettiği
malzemeler bu grupta yer almaktadır (Uludağ, 1993: 108). Ancak, belirtmek gerekir ki,
Uludağ’ın ‘normal’ ihtiyaç maddeleri ve ‘lüks’ ihtiyaç maddeleri olarak nitelendirdiği
ürün ve hizmetler arasında çok net ayrımlar yoktur.
146
İbn Haldun’a göre kazanılan her türlü mal ve edinilen her türlü servet için beşeri
amel ve iş şarttır. Diğer bir deyişle, tek meşru kazanç aracı, insanın emeğidir. Harcanan
emek sonucunda elde edilen kazançlar ancak zaruret ve ihtiyaç kadar olursa buna
‘meaş’ (maişet ve geçim) denir. Kazançlar geçim için gerekli olandan fazla olursa
‘servet ve sermaye’ (müterakim mal) denir. Kazançlardan elde edilen malın oluşturduğu
menfaat insanın ihtiyaçlarını gidermede kullanılırsa ‘rızk’ adını alır. Şayet insan, bu
maldan, herhangi bir şekilde faydalanmazsa buna rızk denmez. İnsanın çabası ya da
gücü nedeniyle sahip olduğu ama faydasından yararlanmadığı mallara ‘kesb’ denir.
Buna en güzel örneklerden biri mirastır. Ölene nispet edildiği için miras malına ‘kesb’
denir ama ‘rızk’ denmez (İbn Haldun, 2009/II: 5-I/693–694).
Servet ve kazanç sanatlardan meydana gelir. Sanat dalları arasında bazen emek
yönünden, bazen de üretimde kullanılan malzemeler yönünden farklılıklar olur. Bu da o
sanatın ürettiği ürürünün değerinin belirlenmesine etki eder. Örneğin marangozluk ve
dokumacılık böyledir. Her ikisinde de yoğun bir emek vardır. Ama birinin üretimde
kullandığı malzeme ağaç, diğerininki ipliktir. Şayet kazanç ve servet, sanatlar dışında
başka bir şeyden hâsıl olmuşsa, bu serveti ve kazancı oluşturan, onun elde edilmesinde
sarf edilen emeğin değerine göre belirlenir. Zira emek olmasaydı kazanç ve servet elde
edilemezdi (İbn Haldun, 2009/II: 5-I/694).
İbn Haldun’a göre yüce Allah biriktirilen mal ve servet için değer ölçüsü olmak
üzere altın ve gümüş denilen iki madeni taşı yaratmıştır. Bazı durumlarda başka şeyler
de ölçü olarak kullanılabilmektedir, ancak en yaygın olarak kullanılanı altın ve
gümüştür. Bunlar en önemli yatırım ve değişim araçlarıdır. Çünkü altın ve gümüş
dışında pazarlarda alınan – satılan diğer malların fiyatlarında anormal değişiklikler
olabilmektedir. Bunlar bazen çok düşmekte bazen de aşırı yükselmektedir. Oysa altın ve
gümüş fiyat dalgalanmaları açısından dayanıklıdır. Bu nedenle en istikrarlı yatırım
araçları altın ve gümüştür (İbn Haldun, 2009/II: 5-I/694).
İbn Haldun’a göre şehirlerde satılan mal ve hizmetlerin fiyatları genellikle
yüksektir. Bunun temel gerekçesi arz talep dengesidir. Fazlaca talep edilen mal ve
hizmetler pahalılaşır. Aynı şekilde yalnızca şehirlerde bulunan bazı iş kolları ve sanat
dalları da pahalı hizmet verirler. Bunun üç tane sebebi vardır (İbn Haldun, 2009/II: 4XII/657): Birincisi, umranca gelişmiş olan şehirlerde mevcut olan rahat ve refah
sebebiyle, bu tür sanatlara çokça ihtiyaç duyulur ve talep fazla olur. İkincisi, şehirlerde
147
gıda maddeleri bol bulunduğu için çok fazla maişet kaygısı duyulmaz. Bu nedenle
işinde ehil olan sanatkâr ve ustalar, başkalarının işlerinde çalışma hususunda kendilerini
naza çekerler. Üçüncüsü, zenginler bu tür yerlerde sayıca çok oldukları için, işlerini
gördürmek üzere, çeşitli sanat dallarına ve onu yapan ustalara çok ihtiyaç duyarlar. Bu
nedenle onlara, emeklerinin değerinden fazla ücret ödemeye razı olurlar.
İktisadi konularda İbn Haldun’un amacı, ne fıkıh âlimleri gibi hukuki ve şer’i
kurallar koymak, ne de sufiler gibi ahlaki ve manevi hükümler koyarak nasihat etmektir.
Onun yegâne gayesi, iktisadi olayları göründüğü ve işlediği biçimde aynen tasvir etmek,
bu faaliyetlere ve olaylara esas teşkil eden illetleri ve sebepleri ortaya koymaktır. Bu
nedenle, iktisadi hayatta önemli bir yeri olan faiz meselesine değinmemiş, rüşvet
konusunu incelememiştir. Ele aldığı ihtikârı (stokçuluk, karaborsacılık, vurgunculuk)
bile, iktisadi bir olay olarak değil, insanların ahını almak boyutundan değerlendirmiştir.
Bir ibadet olarak hacdan söz ettiği halde, zekât kurumundan hiç bahsetmemiştir
(Uludağ, 2009: 696–697, 1. Dipnot). Bunun nedeni olarak, İbn Haldun’un tartışmalı
konulardan uzak durmak yönündeki genel eğilimi gösterilebilir. İlaveten faiz ve rüşvet
gibi konuları, toplumda ve iktisadi hayatta var olan birer öge olarak ele alıp açıklamak,
belki onlara meşruiyet katabilirdi veya en azından bilinirliklerinin artmasına yol
açabilirdi. İbn Haldun bunu da istememiş olabilir.
İbn Haldun, iktisadi hayatta oynaması gereken role ilişkin devlete de bazı
sorumluluklar yüklemiştir. Bu sorumluluklar şunlardır (Uygun, 2008: 124):

Yoksulların durumunun düzeltilmesi

Hastaneler kurulması

Yolların ve yapıların bakımı, alt yapı hizmetlerinin görülmesi

Yollardaki kalabalık ve sıkışıklığın önlenmesi

Hamalların ve gemicilerin fazla yük yüklenmelerinin yasaklanması

Yetim ve dullara aylık bağlanması, yetim kızların evlendirilmesi

Yiyecek ve içeceklerin kalite kontrolünün yapılması

Ölçü ve tartıların denetlenmesi

Fahiş fiyatla mal satılmasına engel olunması

Noterlik, kadılık ve imamlık hizmetlerinin görülmesi
148
Devlete ilişkin bu görevlendirmeler değerlendirilecek olursa İbn Haldun devleti,
iktisadi açıdan sosyal bir devlet olarak görmektedir. Çünkü devlete biçtiği görevlerin bir
kısmı, yoksullara yardım ve onların ihtiyaçlarının devlet tarafından giderilmesi
yönündedir. Ayrıca o, devletin iktisadi piyasaları, halkın lehine olacak şekilde
denetlenmesini istemektedir.
Bunun dışında, İbn Haldun’un düşünce sisteminde, devletin iktisadi hayatta
oynadığı role ilişkin şöyle yaklaşımlar bulunmaktadır: Kozak’a göre (1999: 250), İbn
Haldun, özel teşebbüsü esas almakta ve devlet kapitalizmine (devletin ve devlet
erkânının bizzat iktisadi faaliyette bulunmalarına) karşı çıkmaktadır. Arslan’a göre
(2002: 144), de İbn Haldun ekonomik görüşleri itibariyle bugünkü anlamda tam bir
liberal ve özel teşebbüsçüdür. Bu değerlendirmelerden hareketle onun genel anlamda
liberal bir ekonomi politikası benimsediği söylenebilir.
Devletin, ekonomiyle ilintili olarak neler yapması gerektiğini söyleyen İbn
Haldun, neler yapmaması gerektiğini de söylemiştir. Ona göre devlet tarımla, çiftçilikle,
hayvancılık ve özellikle ticaretle uğraşmamalıdır. Devletin ve devletin sahibi
konumundaki hanedanlığın, bu yolla gelirlerini arttıracağını düşünmesi büyük bir
yanılgıdır ve bu, halka çok büyük zarar verir. Bunun ilk nedeni, devletin yaptığı bir işte
haksız bir rekabete yol açacaktır. Çünkü halk ve tüccarlar birbirinin dengi olarak
aralarında uygun bir rekabet ortamı var olduğu halde, kimsenin gücü devlete denk
olamayacağı için haliyle yapılan ticarette veya herhangi bir ekonomik faaliyette, devlete
rakip çıkma olasılığı yoktur. Dolayısıyla devletle rekabet edemeyen çiftçi ve tüccarlar
ekonomik açıdan gittikçe zayıflarlar. Bu zayıflama, aslında genel olarak ülke
ekonomisinin de zayıflaması anlamına gelmektedir. Bu nedenle ticarete ve tarıma
bulaşarak kâr elde ettiğini sanan devlet aslında kâr değil zarar etmeye mahkûmdur.
İkinci olarak, devletin kendi yaptığı işlerden vergi alması mantıken mümkün değildir.
Dolayısıyla giriştiği iktisadi faaliyetler nedeniyle aslında devlet kendi vergi gelirlerini
azaltmaktadır. Oysa aynı iktisadi faaliyetleri özel müteşebbis ve tüccarlar yapsa, devlet
bundan hem vergi geliri elde eder, hem de kendisinden kaynaklı piyasadaki daralmanın
önüne geçmiş olur. Vergilerden elde ettiği gelir devlet için, ticaretten elde edeceği
gelirden daha yüksektir. Aynı zamanda bu, ekonomik istikrar açısından daha tercih
edilir bir durumdur (İbn Haldun, 2009/I: 3-XL/542–544).
149
İbn Haldun’a göre devlet ve sultan için yegâne gelir kaynağı vergidir. Bunun
dışında başka bir gelir kaynağı aranmamalıdır. Verginin de sağlıklı toplanabilmesi ve
vergi gelirlerinin düzenli olarak artması için, sultan, sermaye sahiplerine karşı adil ve
dürüst davranmalıdır. Ancak bu durumda sermaye sahiplerinin yeni yatırımda bulunmak
için şevkleri artar. Böylece sultanın da vergi gelirleri artmış olur. Bunun dışında ticaret
ve ziraatla uğraşmak, halka peşinen zarar verir. Vergi usulünü bozar ve ülkenin imarını
eksiltir. Ayrıca ticaret ve ziraata soyunan emirlerin ve diğer yöneticilerin halka karşı
tutumları bir süre sonra zulme dönüşebilir (İbn Haldun, 2009/I: 3-XL/543). İbn
Haldun’a göre vergi sistemindeki adaletsizlik, devletin sonunu getiren unsurlardandır.
Ona göre, bedevi yaşamdan hadari yaşama geçince devletin giderleri çoğalmıştır.
Bürokratik makamların tesis edilmesi, asker ve polis gibi güvenlik güçlerinin istihdam
edilmesi ve devlet erkânının lüks harcamaları giderleri arttıran en önemli kalemlerdir.
Sultan bir süre sonra bunlarla başa çıkamamaya başlar ve giderleri karşılamak üzere
vergileri arttırır. Bu durumda vergi kaçırma imkânı olanlar vergi kaçırmaya veya sınır
boylarında, devlet erkinin çok fazla hissedilmediği yerlerde yaşayanlar vergi
ödememeye başlarlar. Bu durumda devletin gelirleri giderek azalır ve bu yolla
ihtiyarlamaya başlayan devleti sonunda amansız bir hastalık yakalar. Bu durum, devlet
yıkıma uğrayana kadar artarak devam eder. İbn Haldun, buna örnek olarak Abbasilerin
son dönemlerinde doğu şehirlerinde yapılan uygulamaları ve Fatımilerin son
dönemlerindeki uygulamaları göstermiştir. Öyle ki bu dönemlerde hacca gidenlerden
bile vergi alınmıştır (2009/I: 3-XXXIX/541).
İbn Haldun’un devlet ve sultan için, vergi dışında bir gelir kalemi saymaması
ilginçtir. Örneğin İslam devletleri açısından o dönemlerde fetihlerden elde edilen
ganimetler ve topraklar belki de en büyük gelir kalemiydi. İbn Haldun’un bunu
bilmemesi düşünülemez. Öyleyse İbn Haldun, bu durumu niçin görmezden gelmiştir?
Bu duruma şöyle bir açıklama getirilebilir: İbn Haldun’un yaşadığı coğrafya ve dönem
birçok açıdan istikrarsızdır. Dolayısıyla bugün bir kabile (devlet) başka bir kabilenin
topraklarını ele geçirirken yarın bir başkası onunkileri ele geçirmektedir. Bu durum
nedeniyle, toprakların ve şehirlerin sık el değiştirmesi yüzünden İbn Haldun fethi,
devletler açısından istikrarlı ve hesap edilebilir bir gelir kaynağı olarak görmemiş
olabilir. Bir başka neden de, İbn Haldun tarihsel olarak Arap ordularının güç
kaybetmeye başladığı bir dönemde yaşamıştır. Zira o dönemde yeni kurulmuş olan
Osmanlı devleti hızla büyürken, Araplar artık eskisi gibi büyük fetihler yapamamakta
150
ve önemli galibiyetler kazanamamaktaydı. Bunlara şahit olan veya en azından bu
durumun bilgisine vakıf olan İbn Haldun, tecrübî olarak, fethin devletler açısından,
düzenli bir gelir kaynağı olamayacağını düşünmüş olabilir.
İbn Haldun’un ekonomi görüşleri değerlendirildiğinde onu, materyalist kanada
yaklaştıranlar da vardır, liberal kapitalist tarafa yaklaştıranlar da vardır. Örneğin Cemil
Sena (2008: 135), Alaattin Bilgi (2008: 137), Ümit Hassan (2011: 37–40), Hilmi Ziya
Ülken (1967: 236) gibi birçok düşünür onun maddeci yönüne dikkat çekmişlerdir. Öte
yandan onun tarihi materyalizme yaklaştırılmasına şiddetle karşı çıkanlar (Kozak, 1999:
35–43) ve onu hem ekonomik hem de siyasal açıdan liberal olarak kabul edenler de
(Uygun, 2008: 142) vardır.
Bu tartışmalar arasında onu, sırf, ekonomik teorisini emek üzerine inşa ettiği ve
ekonomik yapının toplumsal yapıya etki ettiğini kabul etmesi sebebiyle Marksist ya da
materyalist kabul etmek yanlıştır. Aynı şekilde özel teşebbüsü, özel mülkiyeti ve
rasyonel işbölümünü önemsiyor diye kapitalist veya mutlak anlamda liberal (“bırakınız
yapsınlar, bırakınız geçsinler”) saymak da, onun bütüncül bir bakış açısıyla
değerlendirilmemesinden kaynaklanıyor görünmektedir. Oysa İbn Haldun, bunların
hepsini sentezleyen ve ekonomi görüşünü oluştururken bunlara yer veren bir
düşünürdür. Bu bağlamda onun ekonomi ile ilintili görüşlerinin klasik İslam
düşüncesinden çok da ayrı olduğu söylenemez. Aslında bu yönüyle ele alındığı zaman,
ekonomi konusundaki görüşlerinin çok orijinal olmadığı sonucuna da ulaşılabilir.
Şüphesiz bu durum, onun ekonomi görüşlerinin değersiz olduğu sonucunu doğurmaz.
Zira onun ekonomi konusunda dile getirdiği görüşler, birçok Batılı düşünürü
öncelemiştir. Ancak onun asıl önemli ve orijinal olan tarafı, tüm düşünsel sisteminde ve
diğer kavramlarında olduğu gibi, ekonomiyi ve ekonomiyle ilintili kavramları da,
toplumsal yapı ve toplumsal yapıya ilişkin diğer kavramlarla bağıntılı bir biçimde ele
almış olmasıdır. Buna göre İbn Haldun düşüncesinde ekonomi, daha çok psikolojik bir
durum olan asabiyetten, farklı medeniyet katmanları olan bedevilik ve hadarilikten, bu
medeniyet durumlarından etkilenen siyasetten, eğitimden ya da bunların hepsinin içinde
gerçekleştiği umrandan ayrı olarak düşünülüp ele alınamaz. İbn Haldun, genel bir tavır
olarak, umran içerisinde cereyan eden olayların birbirlerini etkilediğini kabul
etmektedir. Bu nedenle bir umran olayı olan ekonominin de, diğer kurumları etkilemesi
ve onlardan etkilenmesi gayet doğaldır.
151
2.7.6. Siyaset
İbn Haldun’a göre (2009/I: 3-LII/571) nasıl ki toplumsal hayat, insanların
maişetlerinin temini ve kendilerini doğaya karşı korumalarının zorunlu bir sonucu ise,
siyaset de bir arada toplu yaşamanın ve buna bağlı olarak ortaya çıkan düzen ve
birbirinden korunma ihtiyacının zorunlu bir sonucudur. İnsanlar genellikle iyiliğe
eğilimlidirler. Ancak bununla birlikte başkalarının hakkına tecavüz etme gibi kötü
duygular da insanın içinde vardır. Bunları engellemek ve kısaca insanı insandan
koruyabilmek için güçlü bir otoriteye ve devlete ihtiyaç vardır (Çilingir, 2002: 97).
Önceki bahislerden hatırlanacağı üzere İbn Haldun’un siyaset teorisinin üzerine
inşa edildiği temel kavram ‘asabiyet’tir. ‘Grup ruhu’ ya da ‘grup dayanışması’ olarak
ele alındığında, asabiyetin ilk ve en yoğun olarak yaşandığı sosyal organizasyonlar,
bedevi kabilelerdir. İbn Haldun’a göre bedeviler, asabiyet sayesinde bedensel açıdan
güçlü ve ahlaksal açıdan bozulmadan kalabilmişlerdir (İbn Haldun, 2009/I: 2- III, IV, V/
324–329). İbn Haldun’a göre sahip olduğu üstün özellikler nedeniyle, asabiyetin yön
verdiği toplumlar zorunlu bir büyüme potansiyeline sahiptir. Bu nedenle bedevi
siyasetin nihayet bulacağı nokta mülk ve devlet yapılanmasıdır (2009/I: 2-XVII/349).
Ancak asabiyet nihai hedefi olan mülke ulaşınca birtakım bozulmalara maruz kalmıştır.
Yaşam biçimi bedevilikten hadariliğe intikal etmiş, üretim ve tüketim biçimleri
değişmiş, samimi ilişkiler zayıflamış, savurganlıklar başlamıştır (2009/I: 2- IV, V, VI/
326–329; 3- X, XI, XII, XIII, XIV, XV, XVI, XVII/
388–399). Hadaretteki bu
bozulma, devletin gittikçe zayıflaması ve nihayetinde yıkılmasına yol açmıştır. Buradan
hareketle, İbn Haldun’un siyaset teorisinin asabiyet, bedevilik, hadarilik, mülk gibi
kavramlar üzerinde şekillendiği ve oldukça geniş kapsamlı olduğu ifade edilebilir.
Ancak bu kavramlardan daha önce bahsedildiği için bu bölümde yalnızca İbn Haldun
açısından ‘siyaset’ kavramın teorik boyutu üzerinde durulacaktır.
İbn Haldun’un toplumun ve siyasal iktidarın kökeni konusundaki görüşleri ile
İbn Teymiyye’nin aynı konudaki görüşleri arasında önemli ölçüde benzerlik vardır. Bu
nedenle her iki düşünür de, kendi dönemlerindeki gayrı şer’i yönetimleri meşru
göstermeye çalışmakla eleştirilmişlerdir (Uygun, 2008: 102). Gerçi bu eleştiri pek haklı
görünmemektedir. Zira İbn Teymiyye, ahlaki ve dini temellere dayanmayan
yönetimlerin meşru olamayacağını belirtmiştir. Buna karşılık o, iktidarlara karşı isyan
çağrısı yapmamıştır. İbn Haldun için de durum pek farklı sayılmaz. Bununla birlikte İbn
152
Haldun’un laikliği ve dünyevileşmeyi temsil ettiğini düşünenlerin sayısı da az değildir
(Demir, 2008: 151).
Bazı kabullere göre İbn Haldun, İslam düşünsel geleneği içindeki yegâne siyasal
düşünürdür (Rosenthal, 1958: 3). Bu ifade biraz abartı barındırmakla birlikte, onun bu
şekilde nitelendirilmesini sağlayan şey, siyaseti toplumsal yapılanmanın çatısı gibi
konumlandırması ve belki de siyaset türlerini ayırma konusunda gösterdiği üstün
başarıdır. Bu açıdan değerlendirildiğinde, İbn Haldun’a göre üç çeşit siyaset vardır (İbn
Haldun, 2009/I: 3- XXV, LII/420–422, 571–581; Uludağ, 2009: 572 – 581, 43. Dipnot):
a.
Dini Siyaset: Allah tarafından tanzim edilmiş olup, şari (peygamber) tarafından
açıklanıp uygulanan siyaset türüdür. Peygamberlerden sonraki yöneticiler de şayet
toplumu Allah tarafından vazedilen kurallara göre yönetirlerse onların güttüğü
siyasetin adı da, dini siyaset olur. İbn Haldun’a göre akli siyaset, insanın bu
dünyadaki menfaatlerini gözetirken, dini siyaset, insanın hem bu dünyadaki hem de
ahretteki menfaatlerini gözetmektedir.
İbn Haldun’a göre, dini kurallar tarafından kontrol edilmeyen siyasi güç ve devlet
otoritesi ya da asabiyet, insanlar üzerinde bir baskı ve zulüm aracı haline dönüşür.
Bu nedenle, bu tür bir siyaset, din tarafından kötülenmiştir. Dini siyasetin gerekli
oluşunun hikmeti de buradadır. Allah’ın nuru ya da Kur’ân nazarıyla verilmeyen
hükümler, insanları her zaman mutlu edemez. Çünkü tam manasıyla mutlu
olabilmek için hem bu dünyanın hem öteki dünyanın gereği yerine getirilmelidir.
İşte dini siyaset bunu sağlamaktadır.
b. Siyaset-i Medeni: İnsanların toplum hayatında nasıl olmaları gerekiyorsa öyle
oldukları, yönetici olarak bir devlete ihtiyaç duymadıkları siyaset tarzıdır. Bu tarzda
siyaseti benimseyen düşünürlere göre, bu tür toplumlara Medine-i fazıla (ideal
şehir), bu tür siyasete de siyaset-i medeniye (siyasi ütopya) denmektedir. Bunların
bahsettikleri siyaset, diğer iki tür siyasetten de farklıdır. Bunların siyasetten
kastettikleri şey, gerçek bir toplumun üzerinde gerçekleşen gerçek bir siyaset
değildir. Bunlar sadece düşüncede böyle bir toplum oluştururlar ve o toplumdaki
hayali siyaseti anlatırlar. Bu toplumun gerçekleşmesi mümkün olmadığı için, bu
siyaset türünün de gerçekleşmesi mümkün değildir.
153
Platon’un ütopyası ya da Farabi’nin el–Medinetü’l Fazıla’sı bu tür siyasetlere
örnektir. Bu ütopyalarda fertlerin ahlaki açıdan çok yüksek bir seviyede olmalarının
sağlanabileceği, bu durumda da devlet otoritesine ihtiyaç kalmayacağı anlatılmıştır.
c.
Akli Siyaset: Şayet devleti idare eden kanunlar, akıllı kişiler, devlet büyükleri ve
devlet işlerinde basiret sahibi olan kimseler tarafından belirlenmişse buna akli
siyaset denir. Bu siyasette maksat, devleti ve halkı dünyevi zararlardan korumak,
maslahat ve menfaatin gereğini yerine getirmektir. Bu yönetim şekli sadece
dünyevi saikleri dikkate aldığı için tam manasıyla laik bir devlet ve siyaset
yapılanmasını öngörmektedir.
Akli siyaset kendi içerisinde iki türe ayrılmaktadır. Bunlardan ilkine göre, genel
olarak halkın menfaatleri ve maslahatları gözetildiği gibi sultanın menfaat ve
maslahatları da gözetilir. İslam öncesi İran toplumlarında yürürlükte olan siyaset
buna örnek olarak verilebilir. Bu siyaset, akli siyaset açısından iyi bir örnektir.
İkincisine
göre,
sultanın
maslahat
ve
menfaatleri,
halkın
menfaat
ve
maslahatlarından önce tutulmaktadır. Yaygın olan siyaset anlayışı budur. İbn
Haldun’a göre hükümdar ister kâfir olsun, ister Müslüman olsun, devletlerini bu
esasa göre yönetmektedirler. Ancak Müslüman hükümdarlar güçleri oranında bu
siyaseti şeriatın kurallarına yaklaştırarak yürütmeye çalışmaktadırlar. İbn Haldun’a
göre, Müslüman hükümdarların uyguladıkları kanunlar şöyle oluşur:
 Dini hükümlerden
 Birtakım ahlaki kurallardan
 Toplumda doğal olarak oluşmuş olan kurallardan
 Uyulması zorunlu olan şevket ve asabiyetle ilgili birtakım hususlardan
mürekkeptir. Bu hususta önce şeriata, sonra hükemaya (filozoflara) ve örnek
gidişatları bakımından da önceki hükümdarlara tabi olunur.
İbn Haldun bu siyaset türlerine bağlı olarak, üçtür mülk öngörmüştür13:
a. Tabii mülk: Beşeri ve kötü yönetimdir.
b. Siyasi mülk: Beşeri ve iyi yönetimdir.
c. Hilafet: Dini ve iyi yönetimdir.
13
Bkn. s. 89
154
Bu görüşlerinden hareketle İbn Haldun’un laik bir siyaset görüşünü
benimsediğini savunanlar vardır. Oysa bu durum gerçeği yansıtmamaktadır. Ona göre,
devlet yönetimi zorunludur. Ütopyacıların söylediği tarzda devletsiz ya da otoritesiz
siyasal ve sosyal bir yaşam kurgulanamaz. Devletin zorunluluğu, insanların doğalarında
potansiyel olarak var olan hayvani dürtüler nedeniyledir. Zira bu dürtüler insanı,
başkalarının haklarına tecavüz etme konusunda harekete geçirir. İnsanın varlığı ve
bedensel gücü itibariyle diğer insanlara oranla çok belirgin bir üstünlüğü yoktur. Bu
nedenle insanları birbirlerinin tecavüzünden koruyacak üstün bir otoriteye, devlete ve
hükümdara ihtiyaç vardır (İbn Haldun, 2009/I: 1-I/215).
İbn Haldun’a göre bu konudaki yanlışlıklar, İslam dünyasındaki filozofların
devletin zaruretine ilişkin yukarıda anlatılan hususlara ilaveler yapmasından
kaynaklanmıştır. Bu filozoflar, devletin ve hükümetin zorunluluğunu, nübüvvetin
(peygamberliğin) zorunluluğu fikri ile birleştirmeye çalışmışlar ve peygamberliğin
zorunlu oluşunu, yukarıda devletin zorunluluğu için gerekçe gösterilen fikirlere
dayandırmaya çalışmışlardır. İbn Haldun’un karşı olduğu düşünce budur. Zira
peygamberlik kurumunun ortaya çıkışını, insanları birbirlerinin tecavüzünden ve
haksızlığından korumak amacına bağlayarak açıklamaya çalışmak eksik ve yanlış bir
delile dayanmaktır. Çünkü yeryüzünde, bir peygamber yönetimi altında olmaksızın
siyasal ve sosyal açıdan örgütlenmiş toplumlar vardır. Örneğin Mecusiler ve mutedil
olmayan iklim bölgelerinde yaşayan kavimler bunlardandır. Bunlar kendilerine bir kitap
ya da peygamber ulaşmadığı halde toplu halde ve barış içinde yaşamayı başarmışlarıdır
(İbn Haldun, 2009/I: 1-I/215–216). Öyleyse, her toplum ve devlet için peygamberin ve
dini bir yönetimin gerekli olduğu fikri doğru değildir. Çünkü aksi örnekleri vardır.
Ancak bununla beraber İbn Haldun bir tercih söz konusu olduğunda, tabii mülk,
siyasi mülk ve hilafet arasından hilafeti tercih etmektedir (İbn Haldun, 2009/I: 3XXV/420–422). Dolayısıyla İbn Haldun, laik yönetimi benimsemiş veya onun taraftarı
olmuş durumda değildir. Onun yaptığı, dindışı yönetim biçimlerinin de olduğunu,
peygamber ve halifenin, devlet kurmak için ya da devletin siyasi yönetimi için zorunlu
olmadığını cesur bir biçimde olgusal açıdan göstermektir. Yoksa bu tür yönetimlerin
yanında yer alarak taraftarları olmuş değildir. Esasen onun böyle bir derdi de yoktur. Bir
bilim adamı tavrıyla diğer birçok konuda olduğu gibi siyasal yönetimler konusunda da
var olanı olduğu gibi anlatmayı tercih etmiştir.
155
3.
İBN HALDUN’UN YANSIMALARI
On dördüncü yüzyılda henüz yaşarken azımsanmayacak bir üne ulaşan İbn
Haldun’un düşünceleri, onun ölümünden sonra da birçok düşünür üzerinde etkili olmuş
ve çok sayıda bilim adamı tarafından araştırılmaya değer bulunmuştur. İbn Haldun
hakkında olumlu – olumsuz söylenenler ile onun Müslüman ya da gayrimüslim
düşünürler üzerinde bıraktığı etki çok net ve kalın çizgilerle birbirinden ayrılamayacak
olsa da bu bölümün ilk alt bölümünde daha çok onun kişiliği ve ilmi tarafıyla ilgili
söylenenler ve yapılan nitelemeler aktarılmaya çalışılacaktır. İkinci alt bölümde ise,
onun bir şekilde etki ettiği düşünürlerin kimler olduğuna ve onların İbn Haldun ya da
Mukaddime ile ilgili görüşlerine yer verilmeye gayret edilecektir.
3.1.
İBN HALDUN HAKKINDA SÖYLENENLER
3.1.1. Lehinde Söylenenler
İbn Haldun’un ailesinden Endülüs’e ilk gelen Halid bin Osman bin Hani’dir.
Endülüs’te adet olduğu üzere bu kişiye gösterilen saygının ifadesi olarak, aile adı bir
süre sonra ‘Haldun’ diye anılmıştır (Uludağ, 1999: 538). Bu yönüyle İbn Haldun’un aile
tarafından da saygın bir geçmişi olduğu söylenebilir. Ayrıca İbn Haldun’un hitabeti de
oldukça güçlüdür. Müderris tayin edildiği Zahiriyye ve Sargatmışiyye medreselerinin
açılışında yaptığı konuşmalar dinleyenleri çok etkilemiştir (1999: 543).
İbn Haldun hakkında bilgi veren bibliyografik kaynaklar onu: faziletli, güzel
ahlaklı, iyi hasletli, kadri yüksek, hayâlı, soylu, ağırbaşlı, himmeti yüce, adaletli,
haksızlığa
boyun
eğmeyen,
cesur,
cömert
ve
sohbet
ehli
gibi
sıfatlarla
nitelendirmişlerdir (Uludağ, 1993: 32).
İbn Haldun, kendinden önceki düşünürlerden faydalanmakla birlikte onlardan
herhangi birinin devamı değildir. O, ilm-i umran adında özgün bir ilim dalı kurmuştur.
Onun çalışmalarının sahasının geniş olması farklı anlaşılmasına ve yorumlanmasına
neden olmuştur. Kimilerine göre o bir tarihçi, tarih teorisyeni ve sosyolog, kimilerine
göre medeniyet veya kültür tarihçisi, kimilerine göre siyasi bir düşünür, iktisatçı,
hukukçu, şehir planlamacısı ya da ilahiyatçıdır. Onun bu kadar farklı şekillerde
156
yorumlanması, düşünce sisteminin akılcı, gerçekçi ve oldukça kapsamlı oluşundan ileri
gelmektedir (Uludağ, 1993: IX–X).
İbn Haldun, tarih biliminin henüz birikim bilimi olmaktan çıkarılıp bir
bölümleme (tasnif) bilimi olamadığı bir çağda, özel olarak tarihi ve genel olarak bilimi
oluşturma yolunda temel adımları attığı için ‘Tarih biliminin gerçek kurucusu’ olarak
nitelenebilir. Olayları, toplumsal olaylar olarak kabul ettiği ve onları oluş kanunları
bakımından incelediği için ‘sosyolojinin müjdecisi’ olarak tanımlanabilir. Toplumların
temel ekonomik ilişkilere göre geliştiğini ve değiştiğini ortaya koyduğu için ‘politik
iktisadın kurucusu’ olarak adlandırılabilir. On dördüncü yüzyılın Sünni İslam
döneminde bir devlet görevlisi iken bile, devlet ve iktidar olgularını şeriat dışında,
objektif karakterleriyle ele aldığı için ‘çağdaş anlamda ilk siyaset bilimci’ olarak kabul
edilmiştir (Hassan, 2011: 20–21). Satı el – Husri’ye göre (2001: 111) de İbn Haldun, A.
Comte ile kıyaslandığında, sosyoloji biliminin kurucusu unvanını almaya daha layıktır.
Çünkü o, Comte henüz pozitif felsefi incelemelerini yapmadan 460 sene kadar önce
topluma bütüncül bir açıdan bakmayı bilmiştir.
İbn Haldun’un keramet, ilham ve tasavvuf konusundaki görüşleri İbn Sina’nın
görüşlerini tam manasıyla karşılamamakla birlikte, akılcılığın en ince ayrıntılarını
barındırmaktadır. Ayrıca İbn Haldun’un konulara derinlemesine ve dikkatlice
yaklaşması ile İbn Sina’nın yaklaşımı arasında da ilgi ve benzerlikler vardır (Morris,
2009: 272).
Doğadaki sebepliliği, tümevarım ve tümdengelim açısından analiz eden İbn
Haldun, sosyal bir filozof olarak Hume’un tümevarımsal mantığı ile Kant’ın
tümdengelimsel mantığı arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları kanıtlayan bir
düşünürdür (Choudhury and Silvia, 2008: 50).
İbn
Haldun,
diğerkâm
bir
düşünürdür.
Onun
diğerkâmlığı,
modern
yaklaşımlardan sadece Kantçı diğerkâmlık ile açıklanabilir. İbn Haldun düşüncesinde
kötülük, hayvani güdülerin; iyilik ise aklın eseridir. İnsan aklı sayesinde kendisi ve
başkaları için iyi olan davranışları yapar. Kant’a göre diğer insanlar, bir şeylere ulaşmak
için araç değil, amaçtır. Kant’ın diğerkâmlığında davranış, herkes için geçerli olabilecek
bir yasaya dayanmalıdır. Hem İbn Haldun’da, hem de Kant’ta herkes için iyi
davranmanın ölçütü olan yasaları akıl yapmaktadır (Sarıbaş, 2007: 10–11).
157
İbn Haldun, dinin toplumdaki rolünü tamamen kabul ettiği gibi, devlette liberal
bir politikanın ve özgürlük aşkı yanında, nizam muhabbetinin de taraftarıdır. Bununla
birlikte tarih felsefesinin ve sosyolojinin kurucusu (en azından kurucularından biri)
olduğu söylenebilir. İktisadın toplumsal hayat ile olan ilişkisine değinen İbn Haldun,
servetin ancak emek ile elde edilebileceği gibi birçok konuda Gazali’den etkilenmiştir.
Bu yönüyle İbn Haldun sosyolojiye ilk akli temelleri atan kişidir. İlm-i umran sayesinde
sosyoloji ile tarih arasında bir köprü kuran İbn Haldun, düşünürler arasında birinci
sırada gelmektedir. Ayrıca, İbn Haldun eserinde, ilimleri İslami usullere göre tasnif
etmiş ve bir ansiklopediye yakışacak tarzda birçok ilim hakkında bilgiler vermiştir
(Adıvar, 1940: 741).
İbn Haldun, toplumsal olayları ele alışı bakımından realist bir sosyolog gibi
hareket etmiştir. Örneğin gıda açısından yoksun bölgelerde, insanın bağırsakları ve
bedeni bu duruma uyum sağladığı için, baş gösterecek bir kıtlık hali çok fazla ölüme yol
açmaz. Oysa aynı durum (kıtlık), gıdası bol bölgeler için geçerli olsa, buralarda çok
sayıda ölüm vakası yaşanır (Fındıkoğlu ve Ülken, 1941: 72–73; 1939: 67). İbn Haldun
coğrafi özelliklerin insan yaşamında etkili olduğunu belirtmekle birlikte ne bu konuda
ne de ırki özelliklere önem atfetme konusunda aşırıya kaçmıştır (Husri, 2001: 193).
Takındığı bu realist tutum, onun metafiziği tümden reddettiği şeklinde
yorumlara yol açmıştır. Oysa o, metafiziği tamamen reddetmemiştir. Onun yapmaya
çalıştığı, herkes için geçerli, kesin ve akli bir bilginin metafizik alanda mümkün
olmadığıdır. Diğer bir deyişle, onun asıl karşı çıktığı, akli ya da mantıksal yöntemlerle
metafizik sahanın anlaşılıp açıklanabileceğini zanneden görüştür (Çilingir, 2009: 129–
130).
İbn Haldun devlet, hükümet ve kanun gibi konuların izahında takındığı tavırla
realizmin temsilcisi unvanını hak etmiştir. Onun beş yüz yıl öncesine ilişkin anlattığı
hususlar bugün modern Avrupa denilen İngiltere, Fransa ve Avusturya gibi ülkelerde
yaşanan olayları ve şartları açıklamak konusunda hala geçerlidir. Bir Arap sosyolog
olmasına rağmen, sosyal olayları kendi toplumunun sınırlarını aşacak şekilde
yorumlaması onun önemli bir başarısıdır (Fındıkoğlu ve Ülken, 1941: 100–101). İbn
Haldun Osmanlı coğrafyasında da bir sosyolog ve tarih felsefecisi olarak kabul
edilmiştir (Okumuş, 2006: 141).
158
İbn Haldun’un dini siyaset ile akli siyaseti ayırması ve bunu yerleşik adetlere,
dini hükümlere karşı gelmeden yapması oldukça önemlidir. Realist tavrını burada da
sergileyen Tunuslu mütefekkir, her türlü siyasetin illaki dini hususiyet arz etmediğini
belirtmiştir. O, bu yönüyle tam bir muasır mütefekkir olarak adlandırılabilir (Fındıkoğlu
ve Ülken, 1941: 102–103). Aynı şekilde, bedeni ruhi kuvvetlerin kaynağına ilişkin
görüşleri itibariyle, siyaset hukuku âlimlerinden beş asır önce bu konuları irdelediği
görülmektedir (1941: 105).
Mukaddime, içeriği itibariyle coğrafi, tarihi, sosyolojik ve felsefi nitelikler
taşıyan bir kitaptır. İbn Haldun kitabın bu özellikleri bağlamında işlediği konuları,
Kur’ân’dan ayetlerle desteklemiştir. Onun bu tavrı eserinin bilimsel niteliğini veya
değerini düşüren bir husus değildir (Fındıkoğlu ve Ülken, 1941: 85). Zira o, klasik
İslam felsefesi geleneği içinde hareket eden Müslüman bir düşünürdür (Görgün, 1999:
553).
İbn Haldun İslami hassasiyetleri olan bir düşünürdür. Mukaddimenin başından
sonuna kadar tevhid ilkesini hiç ihmal etmemiştir (Şulul, 2011: 14). Ancak İbn Haldun,
içinde fışkırıp duran güçlü imanına rağmen, her şeye şeriatı hâkim kılmak için
çabalayan ve her şeyi dini hükümlerle açıklama gayretinde olan pek çok din adamının
görüşlerine katılmamıştır (Husri, 2001: 350).
C. Issawi’ye göre “İbn Haldun, kendi ülkesinde ve başka ülkelerde hak ettiği
değeri görmemesine rağmen, beş asır boyunca bir peygamber gibi kalabilmeyi
başarmıştır.” (Akt. Toku, 2002: 9).
Arnold Toynbee’ye göre (1939: 322), İbn Haldun’un tarih felsefesi alanında,
yöntemin kapsamını ve boyutlarını belirlemek suretiyle gerçekleştirdiği iş, hiç şüphesiz,
herhangi bir akıl tarafından herhangi bir yerde ve zamanda yaratılmış en büyük iştir.
Mannheim’e göre İbn Haldun, tam bir intelegensiya tipi, yani geçmişini bildiği
kadar geleceği de, tarihin akışını da gözlemleyen, bu gözlemlerinden bir sistem yaratan
ve bu sistemle geleceği açıklayan bir sosyolog ve filozoftur (Andıç ve Andıç, 2009:
106).
Sorokin’e göre (1972: 17) İbn Haldun tarafından yazılmış olan Mukaddime, tarih
felsefesi alanında yazılmış, gelmiş geçmiş en büyük ve en önemli eserlerden biridir. O,
159
Arap kültürünün derin bir bunalıma ve çürümeye başladığı bir çağda yazılmış ve Arap
toplumlarına, bu bozulmadan nasıl çıkılabileceğine dair ışık tutmuş, umut vermiş bir
kaynaktır. Mukaddime bu yönüyle değerlendirildiğinde, İbn Haldun tavır ve düşünce
itibariyle idealist bir düşünür olmaktadır.
İbn Haldun’un en önemli vasıflarından biri, tek görüşlü olmayışıdır. Siyasi
yapıyı, tabii bir varlığa benzettikten sonra, ondaki tabii unsurları tek tek araştırmış ve
önem sırasına göre her birinden söz etmiştir. Bundan dolayı İbn Haldun’un pozitivizmi
de çok cephelidir. Esasen, onun görüşlerinin farklı nazariyelere benzetilmesinin nedeni
budur (Ülken, 1995: 255). İbn Haldun, tarih usulünde doğru ve yanlışı ayırabilmek için
kesin bir kural getirmeye çalışmıştır. Üstelik bu kuralı insan zihninden hareketle değil,
bizzat olayların tahlilinden hareketle çıkarmayı hedeflemiştir. O, bu yönüyle açık bir
biçimde empirist bir düşünür olduğunu göstermiştir (1995: 256). İbn Haldun, toplumu
yalnızca bir siyaset felsefecisi bakışıyla değil, aynı zamanda empirik bir bilim adamı
titizliğiyle ve tamamen toplumsal olgulardan hareket ederek kavramaya çalışan ilk
düşünürdür (Çilingir, 2009: 128).
İbn Haldun’un tarih ile ilgili olarak üzerinde önemle durduğu nokta, tarihe
yönelik bilginin sadece geçmişe ait rivayetlerden ibaretmiş gibi değerlendirilmesi
durumunda tarih ilminin kurulamayacağıdır. Tarih ilminin kurulabilmesi için toplumsal
yapının bir bütün olarak değerlendirilerek ölçüte bağlanmalıdır. Bu anlamda tarihsel ve
toplumsal süreçlerin birlikteliğini ilk defa dile getiren İbn Haldun olmuştur (Toku,
2002: 76). İbn Haldun, Kitabü’l İber’in adını oluştururken ‘tarih’ ve ‘ahval’
sözcüklerini kullanmaktan kaçınmıştır. Oysa bunlar geleneksel tarih anlayışının
vazgeçilmez kavramlarıdır. Öyleyse İbn Haldun, kitabının adında bile bu kavramlardan
kaçındığına göre, geleneksel tarih anlayışından kopmak istemiştir (Lacoste, 1993: 171).
Böylece İbn Haldun yeni bir tarih anlayışı geliştirmiştir. İbn Haldun’un anlayışında
tarihin bütünlüğü ve gidiş diyalektiği, Hegel’deki gibi tepe taklak değil, bütün
gerçekliği ile konulmuştu. Ondan sonrası, sonradan geleceklere bırakılmıştı (Kıvılcımlı,
2008: 125).
Togan’a göre, İbn Haldun’un teorileri orijinaldir. Bu teorilerin önemle üzerinde
durulması gereken noktaları şunlardır (Togan, 1969: 163’ten akt: Hassan, 2011: 47): a)
Tarihte eleştiri ve illiyet yolunu benimsemesi ve bunda iktisadi ve coğrafi etkenlere yer
vermesi, insan için medeni ve sosyal hayatı zorunlu gördüğü halde, devletin dinle kaim
160
olmadığını belirterek devlet idaresinde teokratik yönetimi reddetmiş olması, b) Göçebe
unsurlara, devletin ve medeniyetin oluşumunda önemli bir rol vermesi, c) Dindar bir
Müslüman olduğu halde din ile dünyayı ayırmayı bilmiş olması, d) ‘Sosyal hayat dinle
kaimdir ve şeriatsız siyaset olmaz’ düşüncesini benimseyenlerin fikirlerini reddetmiş
olması, e) Saltanat ve hilafetin görevlerini iki ayrı kurum olarak ayırarak anlatması,
Hassan’a göre (2011: 170–171), İbn Haldun geçmişin altın dönemlerine bir
özlem taşımamaktadır. Diğer bir deyişle İbn Haldun iman ile ilgili kendi inanç ve
duygularını, eserinde ortaya koymak istediği esaslarla birleştirmeden, tarihsel süreklilik
ve değişimi kavra(t)mak amacını gütmüş, siyasal realizmi geliştirmeye yönelmiş,
insanlar için yine insanlar tarafından yaratılan siyasal kurumları incelemiştir. Bu
anlamda Mukaddime, ütopyacılığa ve romantizme kaymadan siyasal gerçekliği çeşitli
yönleriyle geliştiren bir eser olmuştur.
İktisadi olayların da, doğal olaylar da olduğu gibi birtakım sabit kanunları
olduğuna inanmak ve bu kanunları keşfedip ortaya koymak için çabalamak, modern
dünyanın on sekizinci yüzyılın son çeyreğinde fark ettiği ve başlattığı bir durumdur.
Oysa İbn Haldun, batılı iktisatçılardan ve düşünürlerden en az dört asır önce bu inanca
sahip olmuştur (Husri, 2001: 398).
İbn Haldun’un geliştirdiği yöntem, pozitivist – aydınlanmacı bir sosyal bilimci
gibi ampirik rasyonalizme bağlı, ancak; ruhun – nefsin ait olduğu aşkın bir dünyaya ve
bu dünyaya peygamberi, mistik bir yolla ulaşılabileceğini düşünmesiyle de
aydınlanmacı yöntemden ayrıdır. İlm-i umran diye anılan bu yöntem daha çok Gazali ve
İbn Rüşd’ün düşüncelerinin bir sentezi gibidir (Bedir, 2009: 54). Gerçi onun akıl
yürütmelerinin ve ulaştığı sonuçların Gazali’den farklı olduğunu söyleyenler de vardır.
Buna göre İbn Haldun yöntem itibariyle daha çok Razi’ye benzemektedir (Türker,
2009: 60–64).
İbn Haldun’un Gazali’nin yolundan giden bir sufi ve Şazeli tarikatına bağlı bir
mürid olduğunu düşünen yazarlar olmakla birlikte, özellikle tarikat intisabını
doğrulayabilecek net bir bilgi bulunmamaktadır (Ceyhan, 2009: 85).
161
3.1.2. Aleyhinde Söylenenler
İbn Haldun hakkında iyi nitelemelerde bulunan kaynaklar, aynı zamanda onun
kötü yönlerine ilişkin nitelemeleri de aktarmışlardır. Buna göre İbn Haldun, makam
düşkünü, mevki tutkunu, baş olma heveslisi, mağrur, yerine göre kıvrak zekâsıyla
kendini kurtaran, durumun gerektirmesi halinde eski dostlarına karşı sadakati unutan,
tanıdıklarına karşı değişen ve tanınma arzusu sebebiyle Mısır’da Mağrip kıyafetiyle
dolaşan biridir (Uludağ, 1993: 32).
Abdülhak Adnan Adıvar’a göre (1940: 741), Kitabü’l İber’in mukaddime kısmı
bir tarafa bırakılırsa, Arap, İran ve diğer kavimlerin tarihlerine ait kısımları o kadar da
önemli değildir. Bu bölümler genellikle ikinci el kaynaklardan edinilen derleme
bilgilerle oluşturulmuştur. Buna karşılık, Berberiler tarihine ve kuzey Afrika’ya ilişkin
üçüncü kısım, yazarın şahsi tecrübelerine dayandığı için biraz daha iyi kabul edilebilir.
Fakat buna rağmen, bu bölüm de mükemmel sayılmaz. Bu durum, “iyi eleştirmenler her
zaman iyi yazar değildirler” sözünü haklı çıkarmaktadır.
İbn Haldun, büyük Arap tarihçilerinden olmakla birlikte, eseri (Kitabü’l İber)
alanında tek değildir. Kusurları ve boşlukları vardır. Ona asıl şöhretini veren
Mukaddime adlı eseridir. Bu eserde kendisini modern tarih filozoflarına ve sosyologlara
yaklaştıran bir tarih kuramı yapmıştır (Ülken, 1967: 229). İbn Haldun başka kabullerde
de sosyolojinin ve tarih felsefesinin kurucusudur (Şulul, 2011: 20). İbn Haldun eleştirel
bir tarihçidir. Ancak bu eleştirel tavrı onu, devletlerin tarzları ve evrimi kuramında
işlediği kötümser bir tarih felsefesine ulaştırmıştır (Ülken, 1967: 229).
İbn Haldun’un tarihçiliği, tarih filozofu olmasının yanında daima ikinci planda
kalmıştır. Buna bağlı olarak da asıl tarih kitabı olan Kitabü’l İber, Mukaddime’nin
gölgesinden kurtulamamıştır (Tomar, 1999: 9). İbn Haldun’un coğrafyacı yanı da çok
kuvvetli değildir. O, coğrafya ile ilintili görüşlerinde Batlamyus’un ve diğer Müslüman
coğrafyacıların izini takip etmiştir. Bu nedenle Mukaddime, coğrafi açıdan orijinal
değildir. Esasen İbn Haldun’un da bu konuda bir iddiası yoktur (Fındıkoğlu ve Ülken,
1939: 57). Zeki Veledi Togan’a göre İbn Haldun, Kitabü’l İber’i yazarken, rivayetçi
tarih anlayışından kendisini kurtaramamıştır (Uludağ, 1993: 25)
162
Hilmi Ziya Ülken de bu konuda benzer görüşler dile getirmiştir. Ona göre (1995:
254–255): İbn Haldun kendi tarih bilgisi ve tecrübelerinden hareketle toplumların
kuruluşu, siyasi yapısı ve yıkılışlarıyla ilgili bir teori meydana getirmiştir. Ancak bu
teori, dünya tarihinden ziyade, İbn Haldun’un yaşadığı çağın ve İslam dünyasının
gözlemlerine dayanmaktaydı. Öncelikle İbn Haldun ilkçağı ve Hıristiyanlığı iyi
bilmiyordu. Ayrıca Aristoteles’in Politika adlı eseri İslam dünyasında pek
tanınmıyordu. Dolayısıyla siyaset teorisini bu bilgilerden yoksun olarak oluşturdu.
İslam dünyasında Yunan düşüncesine ilişkin olarak daha ziyade, İbn Sina ve İbn Rüşd
tarafından aktarılan metafizik ve mantık biliniyordu. Bununla birlikte İbn Haldun’un
eserlerinde, ortaçağ siyaset teorilerinde olduğu gibi mantık veya metafizik izleri yoktu.
İbn Haldun iyi bir bilim adamıydı. Ancak İslam dini söz konusu olduğunda
kendi koyduğu yöntemsel ilkelere pek sadık kalmadı. Aynı zamanda sisteminde aşırı
ölçüde gözlem ve olgusallığa bağlı kaldığından, siyasi alanın dayanağı olan kuramsal
yapıyı oluşturma konusunda yetersiz kaldı (Çilingir, 2009: 129). Çilingir’e göre, İbn
Haldun dini siyaseti, sistemine zoraki olarak katmıştır. Üstelik ‘dini olay’ derken,
yalnızca tarihin belli bir anında ortaya çıkan İslam dinini dikkate alması, diğer dinleri
dikkate almaması ve dinler ile toplum (umran) arasında tarih boyunca süregelen ilişkiyi
göz önünde bulundurmaması büyük bir eksikliktir (2009: 131).
Mukaddime, her devletin zorunlu olarak yıkılacağı tezini işlediği ve devletlerin
kaderiyle ilgili kötümser bir tablo çizdiği için II. Abdülhamid devrinde, Osmanlı’da
satılması ve okunması yasaklanmıştı (Adıvar, 1940: 740–741). Turan Dursun’a göre
Mukaddime
yalnızca devletlerin yıkılışında karamsar bir tablo çizdiği için
yasaklanmamıştı. Onun asıl yasaklanma gerekçesi, hükümet işlerinde şeriatın zorunlu
olmadığını dile getirmesi sebebiyle olmuştur (Dursun, 2008: 17). İbn Haldun’a göre her
toplum, bir kez kurulduktan sonra diğer tüm canlılar gibi, belirli bir döngüye göre
hareket eder ve sonunda döngüyü tamamlar. Diğer bir deyişle toplum da, diğer canlılar
gibi doğar, büyür ve ölür. Ona göre toplumlar için bunun dışında bir şeyin tasavvur
edilmesi imkânsızdır. Tekâmülünü tamamlayan toplumlar yıkılır ve yeniden kurulur. Bu
nedenle toplumların sürekli olarak ilerlemeleri ve yükselmeleri mümkün değildir. İbn
Haldun bu düşünceleriyle, toplumlar açısından, ‘tarihi kadercilik’ denilebilecek bir algı
biçimi meydana getirmiştir. O zihinsel olarak modern olmakla beraber yaşadığı devir
itibariyle ortaçağa aitti. Özellikle yaşadığı bölgedeki siyasal istikrarsızlık onu karamsar
163
bir hale büründürmüştü. (Ülken, 1995: 255). Bu görüşe katılmayanlar da vardır.
Okumuş’a göre (2006: 144), İbn Haldun’dan etkilenen Osmanlı yazar ve düşünürleri
fatalizme ve karamsarlığa kapılmamışlardır. Tersine, tartışmalarını daha gerçekçi ve
geleceği tahmin edebilen bir entelektüel düzeye taşımışlardır. Ancak yine de Arslan’a
göre (2002: 147), İbn Haldun bu konuda tatminkâr açıklamalar yapmamıştır.
Bunun dışında, özgür düşünce ve rasyonel tavır konusunda şöhrete sahip bir
düşünür olarak, fizik ve doğa bilimlerinin yararsız olduğu yönünde açıklamalar yapmış
olması İbn Haldun konusunda hayrete düşülecek bir durumdur (Adıvar, 1940: 740–
741).
İbn
Haldun’un
rasyonalist
olduğu
yönündeki
değerlendirmeye
Ülken
katılmamaktadır. Ona göre İbn Haldun’da analitik rasyonel yöntemden eser görülmez.
İbn Haldun’un siyasi teorisinin dayandığı temel ilke, yalnızca müşahede idi. O,
gördüğünden başka bir şeye inanmamış ve tüm zamanlar için geçerli olduğunu iddia
ettiği teorisini, tabiat ve varlık hakkındaki sınırlı gözlemlerine dayandırmıştı. Bu
yönüyle o, natüralist olarak da kabul edilebilir (Ülken, 1995: 255). İbn Haldun’un
natüralist olduğu fikrine katılmayanlar da vardır. Batılı liberal düşünürlerin var kabul
ettiği ve bireylerin tek başına yaşadığı bir toplum öncesi dönem ve bu döneme bağlı
olarak yine var kabul edilen ‘tabiat hali’ ya da ‘doğa durumu’ aşamalarına İbn
Haldun’un düşüncelerinde rastlamak mümkün değildir (Uygun, 2008: 11).
Ülken’e göre (1995: 256), İbn Haldun’un felsefi alandaki bilgisi azdır. Bu
nedenle tecrübeyi önemsemiş ve tecrübeyi içermediği için kıyasa hücum etmiştir. Ona
göre ilimler kıyas metodunu terk etmelidirler.
İbn Haldun, mensubu olduğu, İslam kültür çevresindeki ilimlerin tasnifini
yapmıştır. Bunun çok orijinal bir tasnif olduğu söylenemez. Ancak Aristoteles’ten İslam
dünyasına geçmiş olan ‘ikili ilim tasnifi’ anlayışının içerisine İslami ilimleri sokmuş
olması bir farklılık olarak kabul edilebilir (Fındıkoğlu ve Ülken, 1941: 60).
İbn Haldun, bütün rasyonalist hukuk algılarından uzak bir düşünürdür. Bu
nedenle ona göre bütün toplumlar için geçerli olabilecek bir hukuk ilkesi yoktur. Her
toplum kendi şartları çerçevesinde birtakım imkânlara ve mücadele zorunluluklarına
sahiptir. Bu manada hukukun kaynağı ‘mücadele’dir. İbn Haldun düşüncesinde hakkı,
kuvvete eşitleyen bir yaklaşım söz konusudur. Aynı zamanda siyasal hakların kaynağı
da yine güçtür (Fındıkoğlu ve Ülken, 1941: 61).
164
İbn Haldun, umran ilminden bahsederken bilinçli bir şekilde ve kendinden çok
emin bir vaziyette yüksek bir övünme içerisine girmiştir. İbn Haldun, tıpkı bir şair gibi
süslü cümlelerle kendisini övmüştür (Fındıkoğlu ve Ülken, 1939: 55). Bununla birlikte
onun İlm-i Umran adıyla yeni bir bilim dalı kurmuş olması ve usulünü buna göre
şekillendirmesi ortaya bazı sorunlar çıkarmıştır. Ayrıca bu bilimin mahiyetinin tam
olarak anlaşılamaması da bu sorunları iyice körüklemiştir (Hassan, 2011: 130).
İbn Haldun’un sosyal kurumları dinamik ve statik açıdan incelemesi bir
başarıdır. Ancak o, Mukaddime’de ele aldığı her konuyu bugünkü sosyolojinin bakış
açısıyla incelememiştir. Mesela ahlak ve aile ile ilgili görüşlerini tek bir başlık altında
bulmak mümkün değildir. Bunlar Mukaddime’nin geneline serpiştirilmiştir. Ayrıca aile
kurumuyla ilgili verdiği bilgiler azdır. Hukuk konusunda da benzer bir durum söz
konusudur. Birçok hukuk sorunu hakkında görüş bildirmemiştir (Uludağ, 1993: 59–60).
İbn Haldun üç tür siyasetten söz etmiştir. Bunlardan biri de filozofların hayal
ettiği ama gerçekte bulunmayan siyasetü’l medeniyedir. Ona göre, bu siyaset tarzında
filozoflar devlet teşkilatının ve hükümdarın bulunmadığı bir sosyal yapı (Medine-i
fazıla) hayal etmişlerdir.14 Çilingir’e göre İbn Haldun burada filozof olarak, İbn Sina ve
Farabi’yi kastetmiştir. Bu tür bir siyasetten söz eden de özellikle Farabi’dir. Ancak İbn
Haldun, onun bu görüşlerini tam olarak doğru anlamamıştır. Ona göre Farabi,
yöneticisiz toplumu, ancak herkesin erdemli ve bilgili olduğu bir düzlemde hayal
etmiştir. Bunun her toplum için geçerli ve mümkün olabileceğini söylememiştir
(Çilingir, 2009: 104–105). Ayrıca İbn Haldun, filozofların peygamberin ve nübüvvetin
zorunlu olduğunu söyledikleri (İbn Haldun, 2009/I: 3-XXV/421–422) yönündeki görüşü
anlaşılır gibi değildir. Çünkü filozofların böyle bir iddiası yoktur (Çilingir, 2009: 106).
İbn Haldun’un günümüzde bile geçerliliği koruyan ‘asabiyet’ kavramını yalnızca
akrabalık bağına bağlı olarak ortaya çıktığı yönündeki düşüncesi önemli bir eksikliği
barındırır. Çünkü her türlü sınıf ve grup bilincinden, ulusal ve toplumsal bilince kadar,
‘eyleme dönüşmüş birlik ruhu’ denilebilecek her kavramın altında ‘asabiyet’ fikri
yatmaktadır (Kongar, 1985: 71). Gerçi Kongar’ın bu sözlerine hemen itiraz edilebilir.
Çünkü İbn Haldun’un ‘asabiyeti yalnızca akrabalık bağına hasrettiği’ yönündeki
düşünce gerçeği tam olarak yansıtmamaktadır. Çalışmamızın daha önceki bölümlerinde
14
Bkn. s. 136
165
bahsedildiği üzere15 akrabalık ya da soy bağı, asabiyetin kaynaklarından biridir. Ancak
bunun dışında da asabiyet oluşturan unsurlar vardır.
İbn Haldun’un taklit kuramında bazı yanlışlıklar vardır. Bu kuramında İbn
Haldun, yenilen toplumların, kendilerini yenen toplumların örf ve adetlerini taklit
ettiklerini belirtmiştir. Oysa bu çoğu zaman doğru değildir. Taklit, yenme – yenilme
ilişkisinden bağımsız olarak, aşağı kültürden yukarı kültüre doğru olur. Örneğin Roma
yendiği halde yenilen Yunan’ı taklit etmiştir, Cermenler yendiği halde yenilen Roma’yı
taklit etmişlerdir, Türkler yendiği halde yenilen İran’ı taklit etmişlerdir (Ülken, 1967:
232, 1. Dipnot). Ülken’in bu eleştirilerine karşılık Satı el – Husri, asıl önemli olanın, İbn
Haldun’un taklit ve baskının toplumsal yaşamdaki önemine, E. Durkheim, G. Tarde ve
P. Lakombe gibi batılı düşünürlerden yaklaşık beş asır önce vurgu yapmış olması,
olduğunu düşünmektedir (Husri, 2001: 154–155).
Benzer bir görüş de Yves Lacoste tarafından dile getirilmiştir (1993: 174–175).
Ona göre, İbn Haldun’un dindarlığından kuşku duyulmasa da, tarihe ilişkin akıl
yürütmelerinde tanrısal müdahaleye pek az yer vermiştir. Aynı şekilde, toplumsal
örgütlenmeyi de tanrısal buyruklara bağımlı görmemiştir. Bu durum, bazı yazarlar
tarafından, onun dünyevi siyaseti tercih ettiği şeklinde yorumlara da yol açmıştır.
Mukaddime’de toplum hayatı ve umranla ilintili hemen her konuya yer
verilmiştir. Bu nedenle Mukaddime’nin ele aldığı her konuda özgün düşünceler dile
getirdiği ve isabetli hükümler verdiği söylenemez. Diğer bir deyişle, İbn Haldun’un çok
sayıda ve farklı konuya değindiği için hata yapmış olma ihtimali yüksektir (Husri, 2001:
19).
Örneğin
kehanet
uyuşturulabilecek
bir
konularına
durum
temas
değildir.
etmesi,
Ancak
çok
buna
da
rağmen
bilimsel
tutumla
Mukaddime’nin
değersizleştiği söylenemez (2001: 47). Bu, İbn Haldun’un şahit olduğu veya bir şekilde
temas ettiği konulara ilişkin kendi düşüncelerini dile getirme isteğinden kaynaklanmış
olabilir.
İbn Haldun’un umran ilmi ile tasvir ettiği mülk ve umran modeli ile İslam’ın
getirmek istediği siyasal örgütlenme ve toplumsal model arasında bir uyumdan ziyade
zıtlık olduğu, hatta bu ikisinin net bir biçimde birbirlerinin modellerini reddettikleri
görünmektedir. İbn Haldun böylece, birbiriyle uzlaşması pek mümkün olmayan ikili bir
15
Bkn. s. 105
166
yaklaşım benimsemiştir (Arslan, 2002: 188–189, 215). İlm-i umrana ilişkin başka
eleştiriler de vardır. Buna göre, İbn Haldun ‘yeni bir ilim kurdum’ derken gerçeği
söylememektedir. O aslında, bu ilminin ilkelerini İhvan-ı Safa risalelerinden almıştır.
Sonra bunlara teorik bir bütünlük kazandırarak böyle sunmuştur (Ceyhan, 2009: 101).
Öğrencisi İbn Hacer, İbn Haldun’un Mısırlıların alışık olmadığı biçimde kadılık
yaptığını söylemiş ve kadılıktan ilk defa azledilmesinin sebebini ‘evrakta sahtecilik
yapmak’ olarak açıklamıştır. İbn Hacer, aynı zamanda onu, ahlaksızlıkla da suçlamıştır
(Tomar, 2009: 196). Ancak, İbn Haldun hakkındaki bu tür suçlamalar, başka öğrencileri
tarafından dile getirilmemiştir. Örneğin İbn Haldun’un öğrencilerinden Makrizi’de bu
bilgileri teyit edebilecek herhangi bir ifade bulunmamaktadır (Uludağ, 2009: 50–52).
Kanaatimizce İbn Hacer’in hocası ile ilgili suçlamaları, İbn Haldun ile aralarında
gelişen kişisel bir husumetten kaynaklanıyor olabilir.
3.2.
İBN HALDUN’UN ETKİLERİ
3.2.1. İslam Dünyasındaki Etkileri
İbn Haldun, kendi coğrafyası dışında bütün dünyada ilk defa Türk düşünürler
tarafından incelenmiş ve Türkçeye çevrilmiştir. Henüz on beşinci yüzyılda Muhammed
bin Ahmed Hafız el-Din Acami, Madinat el- İlm adlı eserinde, İbn Haldun’dan
bahsetmiştir. Kâtip Çelebi de, Keşfü’z – Zunun adlı eserinde İbn Haldun’dan
bahsetmiştir. Ancak onun Mukaddime’yi görerek mi bahsettiği yoksa başkalarından
duyarak mı bahsettiği tam olarak bilinmemektedir. Batıda ise ilk defa Fransız düşünür
Silvestre de Sacy, 1806’da Mukaddime’den bahsetmiştir (Adıvar, 1940: 740).
Osmanlı devletinin zayıflamaya başlamasıyla birlikte, devleti içine düştüğü bu
olumsuz durumdan çıkarmak isteyen Osmanlı uleması, nispeten biraz geç de olsa, İbn
Haldun’un görüşlerinden çokça yararlanmıştır. Hatta bu durum o kadar ileri gitmişti ki,
Osmanlı’da bir ‘İbn Haldun’culuk’ akımının oluştuğundan söz edilebilir. Bu dönem
Osmanlı ulemasından Kâtip Çelebi, Naima, Taşköprüzade, Müneccimbaşı, Hayrullah
Efendi ve Cevdet Paşa gibi düşünürler, Mukaddime’yi başucu kitabı yapmışlardır
(Okumuş, 2006: 141–143). Osmanlı düşünürlerinin İbn Haldun’u ve Mukaddime’yi
benimsemesinde etkisi var mıdır bilinmez ama İbn Haldun, Türkler ve Türk tarihiyle de
ilgilenmiştir. Bu görüşlerin de içinde yer aldığı Mukaddime, onun tarih, sosyoloji ve
167
politikayla, köy ve kent sosyolojileri hakkındaki düşüncelerini kapsar (Sena, 2008:
131).
Makrizi, İbn Tağriberdi, Kalkaşendi ve İbn Azrak gibi yazarlar İbn Haldun’u
tanımış ve ondan yararlanmış olmakla beraber, onu en iyi tanıyan, öneminin farkında
olan ve kendisinden geniş ölçüde yararlananlar Osmanlı yazarları ve aydınları olmuştur
(Uludağ, 1993: 29). Osmanlı düşünürleri dışında da İslam dünyasında tanınan İbn
Haldun için Muhsin Mahdi, ‘modern kültür tarihinin babası’ ifadesini kullanmıştır
(1993: 35). Mahdi’ye göre İbn Haldun, yeni kültür bilimi (ilm-i umran) üzerindeki
eserini tamamladıktan sonra, vakit kaybetmeden evrensel tarihini (Kitabü’l İber)
yazmaya başlamıştır. Ona göre İbn Haldun’un hayatının son otuz yılını tarih yazımı için
harcamış olması, tarih bilimini, kültür biliminin yerine ikame etmeye çalıştığını
göstermez. Ayrıca İbn Haldun’un tarihe verdiği önemi abartmamak gerekir. Zira o,
nihai amacı olan siyaset felsefesini hiçbir zaman gözden kaçırmamıştır (Hassan, 2011:
58).
Osmanlı’daki İbn Haldun etkisi yalnızca bu düşünürlerle sınırlı değildir. İbn
Haldun’dan etkilenen Osmanlı düşünürlerinden şöyle bahsedilebilir: Kınalızade Ali
Efendi (1510–1572): İnsanların toplu halde ve bir arada yaşamasının zorunlu olduğu,
toplumsal yaşam için meslekte uzmanlaşma ve işbölümünün gerekliliği ve devletin
zorunluluğu gibi konulardaki düşüncelerinde İbn Haldun’dan etkilenmiştir (Okumuş,
2006: 149–154). Gelibolulu Mustafa Ali (1541–1600): Eserlerinde açıkça İbn
Haldun’dan söz etmemiştir. Ancak İslam devletlerinin yükseliş ve çöküş sebeplerini
belirlemeye çalışması ve Osmanlı devletini bu açıdan incelemesi ile İbn Haldun’un
düşünceleri arasında paralellik vardır (154–155).
Okumuş (2006: 149–154), Kâtip Çelebi’nin (1609–1657) özellikle toplumsal ve
siyasal değişim konusunda İbn Haldun’dan etkilendiğini belirtmiştir. Keşfü’z – Zunun
adlı eserinde ‘Tarih-i İbn Haldun’ diye bir madde eklemiştir. Ancak o, İbn Haldun’un
aksine, kötüye giden bir devletin ömrünün birtakım tedbirlerle uzatılabileceği
kanaatindedir. Bunun için halkı Hakk’a bağlayan bir kılıç sahibi ve yaraları tedavi
edecek usta bir doktor gereklidir (155–157). Koçi Bey (Göriceli Mustafa Bey, 17.
yüzyıl): Devlet, yönetici, büyük adam, vergi, zulüm ve adalet gibi konulardaki
yaklaşımında İbn Haldun’un etkilerini görmek mümkündür (158). Hazerfen Hüseyin
Efendi (ö. 1691): Eserlerinde İbn Haldun’un ‘üç durum yasası’ (gelişme – duraklama –
168
çökme) fikrinden esinlenmiş ve bunu Osmanlı toplumuna uyarlamıştır (158–159).
Müneccimbaşı Derviş Ahmed Lütfullah Dede Efendi (1631–1702): Dünya tarihi
niteliğindeki Camiu’d – Düvel adlı eserinde İbn Haldun’dan yararlanmıştır. O, daha çok
İbn
Haldun’un
fikirlerini
nakletmekle
yetinmiştir.
İbn
Haldun’un
Osmanlı
coğrafyasındaki bilinirliği onunla artmıştır (159–160). Mustafa Naima (1655–1716):
Naima da Müneccimbaşı gibi, İbn Haldun’un fikirlerini nakletmiştir. O da diğer
düşünürler gibi Osmanlı devletinin çöküşten nası kurtulabileceği konusunda İbn
Haldun’un düşüncelerinden istifade etmiştir. Ona göre İbn Haldun, bütün tarihçilerden
üstün ender bir bilim adamıdır. Yalnız o da, devletin büyük adamlar öncülüğünde
çöküşten kurtulabileceği yönündeki düşüncesiyle, çöküş konusunda İbn Haldun’dan
ayrılmıştır (161–166). Defterdar Sarı Mehmed Paşa (ö.1717): Devlet, toplum, umran ve
halktan alınan vergiler ile ilgili görüşlerinde İbn Haldun’dan etkilendiğine dair izler
bulmak mümkündür (166–167).
Ahmed Resmi Efendi (1700–1783): Viyana
Sefâretnâmesi olarak bilinen ve Prusya Devleti’nin Avusturya karşısında kazandığı
başarıları anlattığı raporunda İbn Haldun’un ismini zikretmiştir (167–168). Ahmed
Vefik Paşa (1813–1891): İbn Haldun’un döngüsel tarih anlayışını biraz değiştirerek
eserlerinde kullanmıştır. Ona göre devletler gençlik, yetişkinlik, duraklama ve çökme
diye dört aşamaya sahiptirler (168–170).
İbn Haldun, Osmanlı coğrafyasında daha birçok düşünürü etkilemiştir
etkilenmiştir (Okumuş, 2006: 149–154). Hayrullah Efendi (1817–1866): On altı ciltlik
Osmanlı Tarihi yazmıştır. Burada İbn Haldun’un ismini zikrettiği gibi, onun tavırlar
nazariyesine de ayrı bir önem vermiştir (170–171). Abdüllatif Subhi Paşa (1818–1886):
Kitabü’l İber’in birinci ve ikinci ciltlerini Türkçeye çevirmiş (h.1270) ve Miftahü’l İber
adıyla basmıştır (171–172). Mithat Paşa (1822–1884): Cevdet Paşa’ya yazdığı bir
mektupta, devletin ticaretiyle ilgili meseleyi Batılılardan yüzyıllarca önce İslam
âlimlerinin ele aldığını anlatmış ve İbn Haldun’un ismini zikretmiştir (172–173).
Cevdet Paşa (1822–1895): İbn Haldun’un ismini bizzat zikreden bir başka düşünür
olarak Cevdet Paşa, onun özellikle toplum, asabiyet ve tarih ile ilgili görüşlerinden
istifade etmiştir. Cevdet Paşa, İbn Haldun’dan o kadar etkilenmiştir ki, onun için ‘son
Osmanlı müridi’ demiştir (173–178). Mustafa Nuri Paşa (1824–1890): İbn Haldun’un
devletlerin ömrüyle ilgili görüşlerini Osmanlıya uyarlamış ve kendi tarih kitabını
hazırlamıştır. Mustafa Nuri Paşa da Mukaddime ve İbn Haldun’dan bizzat bahseden
düşünürlerdendir (178). Namık Kemal (1840–1888):
Osmanlı Tarihi yazan Namık
169
Kemal, bu eserinde İbn Haldun’dan ‘çok büyük bir bilgin’ ve ‘tarih biliminin kurucusu’
olarak bahsetmiştir (179–180).
Abdurrahman Şeref (1853–1925): Tarih-i Devlet-i
Osmaniyye adlı iki ciltlik tarih kitabında İbn Haldun’dan söz etmiş ve onun tarih
metodunu izlemeye çalışmıştır (180–182). Muallim Cevdet (1883–1935): İbn Haldun
ile ilgili araştırması olan bir yazardır. Onun sosyolojik yöntemini topluma uyarlamaya
çalışmıştır. İbn Haldun’un görüşlerinin yeniliğini ve orijinalliğini muhafaza ettiğini
belirtmiştir (182–183).
Bayrakdar’a göre (1983: 625) İbn Haldun, sosyal olayları monadlar ve atomlar
şeklinde değerlendirmiştir. Ona göre insanlığın kültür tarihi, sosyolojik ve felsefi bir
yapıya sahiptir. İbn Haldun dışında hiçbir tarihçi veya sosyolog, sosyal ve tarihi
olayların atomcu bir yapı arz ettiklerini keşfedememiştir. Bu manada, sosyal
atomculuğu ilk defa ortaya koyan kişi olması münasebetiyle İbn Haldun’un görüşleri
hala yeni ve orijinaldir.
Bayrakdar ayrıca, İbn Haldun’un her türlü zihni metotların geçerliliğini inkâr
ettiğini düşünmektedir. Çünkü İbn Haldun sosyal olayların yapısının sebeplere bağlı
olarak değişken olduğunu kabul etmektedir. Bu nedenle onun düşüncesinde sosyal
olaylar atomcu bir sosyolojik yöntem üzerinde temellenir. Bu metodun özelliği ilmi
olmasıdır. Böylece İbn Haldun, sosyologların, ekonomistlerin, tarihçilerin ve
siyasetçilerin kullandığı, kıyas gibi zihni karakterli bir metot yerine, duyu organlarıyla
elde edilebilen, tecrübî verilere ve gözlemlere dayanan bir metot önermiştir (1983: 628).
İbn Haldun bunlara benzer bir şekilde yaklaşık bir asır önce Machiavelli’yi
öncelemiştir. Machiavelli’nin hükümdara yönelik verdiği nasihatleri İbn Haldun daha
makul ve mantıklı bir şekilde hükümetlere tavsiye etmiştir (Fındıkoğlu ve Ülken, 1941:
98). İbn Haldun toplumsal olayları ortaya koyuşu ve işleyişi bakımından yalnızca
Auguste Comte’den değil, İtalyanların ilk sosyolog diye göstermeye çalıştıkları G.
Vico’dan da önce bu bilime hizmet etmiştir. Dolayısıyla İbn Haldun bugün sosyoloji
denilen bilimle bahsi geçen düşünürlerden önce ilgilenmiştir (1941: 106). Buna karşılık
Hilmi Ziya Ülken, İbn Haldun ile bahsi geçen düşünürler arasındaki benzetmelerde
abartıya kaçıldığını düşünmektedir (Ülken, 1967: 236).
İbn Haldun’un bedevi hadari toplumları birbirinden ayırırken kullandığı zaruri,
haci ve kemali kavramları, ihtiyaçların zorunlu, rahatlatıcı veya lüks olarak
sınıflandırılmasına yarayan ekonomi ile ilintili kavramlardır. İbn Haldun bu kavramları
170
büyük ihtimalle Gazali’den almıştır (Görgün, 1999: 547). O, ekonomide ahlak ve hukuk
temelli liberal bir yaklaşımı savunarak devletin ekonomik faaliyette bulunmasının
sakıncalarına değinmiştir (Toku, 2002: 119). İbn Haldun emeği ekonominin temeline
yerleştirmiştir. Ayrıca ekonomi ona göre toplumsal yapıyı belirler. Onun bu yaklaşımı
ekonomik materyalist ya da tarihsel maddeci olarak anılmasına yol açmıştır. Bununla
birlikte özel mülkiyeti ve işbölümünü de savunmuştur. Bu yaklaşımını temel alanlar ise,
onu kapitalist olarak adlandırmışlardır. Oysa o, bu iki yaklaşımı birleştirmiş olmakla
birlikte bu nitelemelerden uzaktır. Onun görüşleri mensubu bulunduğu geleneksel İslam
düşüncesinden beslenmiştir (2002: 123).
İbn Haldun, servet sahibi olmanın siyasi gücü ele geçirmeyi kolaylaştırdığını
değil, tersine, siyasi otoriteye sahip olmanın servet sahibi olmayı kolaylaştıracağını
düşünmekteydi. O bu görüşleriyle tarihsel materyalizmle ilgili, kapitalizmin Protestan
ahlakını değil, tersine, Protestan ahlakının kapitalizmi oluşturmada etkili olduğunu
söyleyen Max Weber’in düşüncelerine benzer şeyler söylemiştir (Kozak, 1999a: 38–
39). Weber bu görüşünde, bir üst yapı kurumu olan Protestan ahlakının, bir alt yapı olan
kapitalizmi belirlediğini dile getirmiştir. Bu yönüyle o, alt yapının üst yapıyı
belirlediğini söyleyen tarihsel materyalizmin karşısında yer almıştır.
Düşünürler, yazarlar ve genel olarak entelektüel camia İbn Haldun’u çok
benimsemiştir. Çeşitli vesilelerle sosyologlar, iktisatçılar, tarih felsefecileri, liberaller,
Marksistler, Arap milliyetçileri ve faşistler, İbn Haldun’u kendilerine ait görmüşlerdir
(Yaslıçimen ve Sunar, 2009: 295).
Uludağ’a göre (2009: 127 – 129), Mukaddime ve İbn Haldun, Arap dünyasında
hak ettiği ilgiyi bulamamıştır. Arap tarihçileri ve edebiyatçıları arasında çok az kimse
Mukaddime’yi takdir ve idrak edebilme kudretini gösterebilmiştir. Bunlar arasında, İbn
Haldun’un öğrencisi Takıyüddin Makrizi, es – Süluk adlı eserinde İbn Haldun hakkında
bilgi vermiş, Durerü’l – ukudi’l – feride ve İğasetü’l – ümme fi keşfi’l – ğumme adlı
eserlerinde Mukaddime’yi tanıtmıştır. Bunun dışında, Mısırlı tarihçi İbn Tağriberdi, el –
Menhelu’s – Safi adlı eserinde ve Kalkaşandi Subhu’l – aşa adlı edebiyat
ansiklopedisinde İbn Haldun ve Mukaddime’den söz etmişlerdir. İbn Erzak, Bedayiu’s –
silk fi nizami’l – mülk adlı eserinin önemli bir bölümünde İbn Haldun’un siyaset
konusundaki fikirlerini özetlemiş ve bunlar üzerine yorumlarda bulunmuştur. Bundan
sonra on dokuzuncu yüzyılın sonlarına kadar İbn Haldun ile ilgili Arap dünyasında
171
ciddi bir yönelim yoktur. Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh gibi kimselerin
çabasıyla Mukaddime, 1872’de Daru’l – ulum Medresesinde ders kitabı olarak
okutulmaya başlanmıştır. Mısır devlet üniversitesinin kurulmasıyla 1925’te cılız bir
şekilde
gündeme
gelmeye
başlayan
Mukaddime,
1936’dan
itibaren
Kahire
Üniversitesinde daha etkin biçimde yer bulmaya başladı.
Araplara yönelik eleştiriler içermesi sebebiyle Araplar Mukaddime’ye mesafeli
yaklaşmışlardır. Buna karşılık onlar da Mukaddime’yi ‘Devletlerin kuruluşu ve siyasi
olaylarla ilgili gidişatı eksik anlattığı’ ve ‘Devlet erkânının siyasi olaylar üzerindeki
etkisini abarttığı’ gerekçesiyle eleştirmişlerdir (Uludağ, 2009: 130 – 134).
3.2.2. Batı Dünyasındaki Etkileri
Mukaddime yabancı diller arasında ilk defa Türkçeye çevrilmiştir. Bu çeviriler
Pirizade ve Cevdet Paşa tarafından yapılmıştır. Batı dünyası bu eserle ancak on
sekizinci yüzyılda tanışabilmiştir. On dokuzuncu yüzyılın başlarında Sylvestre de Sacy,
onun önemini fark etmiştir. Garcin de Tassy Birkaç bölümü tercüme etti. Mukaddime’yi
özet halinde Fransızcaya çeviren Quatremére, onu Prolégonémes adıyla yayımlamıştır.
Eserin Batı dillerine tam tercümesini ilk defa Baron de Slane (1862–1886) yapmıştır.
Bundan sonra Avrupa’da, Mukaddime ve İbn Haldun çok bilinir bir hale gelmiştir
(Ülken, 1967: 229). İbn Haldun, modern düşünce dünyasına doğudan gelen bir katkıdır.
O fikirleri itibariyle ortaçağ zihniyetini aşmış ve modern zihniyete nüfuz etmiştir. Bu
nedenle de batılıların dikkatini çekmiş ve üzerine çokça araştırmalar yapılmıştır (Ülken,
1995: 253).
İbn Haldun’un düşünceleri kendi çağını aşan ve günümüzü önceleyen
düşüncelerdir. Onun teorileri Karl Marx’ın gruplar arası çatışma dinamiğine dayanan
diyalektik insanlık tarihi düşüncesinin; Max Weber’in liderlik tipolojileri düşüncesinin;
Vilfredo Pareto’nun seçkin sınıfın döngüselliği fikrinin ve Ernest Gellner’in İslam’ın
sarkaç gibi hareket ettiği yönündeki düşüncelerinin oluşmasında etkili olmuştur. Bunun
yanında Emile Durkheim’in mekanik ve organik dayanışmalı gruplar teorisinin İbn
Haldun’un asabiyet ya da sosyal bağlılık teorisine olan benzerliği de gözlerden
kaçmamalıdır (Akbar, 2002: 25).
172
İbn Haldun’u özellikle Marx ile kıyaslayan yorumlar oldukça fazladır. Örneğin
Alaattin Bilgi’ye göre (2008: 137), İbn Haldun’un kendisinden yaklaşık beş yüzyıl
sonra Marx’ın Kapital’de ayrıntılarıyla incelediği toplu halde üretim, elbirliği ve
işbölümü gibi sosyo – ekonomik kavramlara ilk kez bilimsel yöntemle yaklaşan bir
öncü olduğunu söylemek yanlış olmaz.
İbn Haldun Marx gibi maddi sebeplere önem vermiştir. Aynı zamanda Weber
gibi manevi sebeplere de önem vermiştir. Ancak bunlar kısmi benzerliklerdir. Bu
benzerliklerden hareketle genellemelere ulaşmak ve İbn Haldun’u Marx’ın veya
Weber’in öncüsü göstermek yanlıştır. İbn Haldun, bu düşünürlerin de görüşlerini içeren
daha geniş bir bakış açısına sahiptir (Şentürk, 2009: 11–12).
İbn Haldun’u Machiavelli ile karşılaştıran Stefano Colosio, “Büyük Floransalı,
bize insanları idare etme tarzına ilişkin bilgi verirken basiretli bir siyasetçi ve diplomat
gibi davranmıştır. Hâlbuki İbn Haldun, sosyal olaylara, iktisatçı ve filozof gibi
yaklaşmıştır.” tespitinde bulunmuştur. Bu yaklaşım pek doğru değildir. İbn Haldun’u
kendisinden sonra gelen düşünürlere ve özellikle birbirine muhalif yazarlara benzetmek
hiç pratik bir yol değildir. Bu tarz tutum genel olarak yanlıştır. Örneğin Batılı
düşünürlerden J. Von Hammer, Mukaddime’yi Türkçe tercümesinden okur okumaz, İbn
Haldun için ‘Arapların Motesquieu’su’ yakıştırmasını yapmıştır. Bu, yarardan çok,
okuyucunun zihnini karıştıracak bir yoldur (Adıvar, 1940: 741).
Bu görüşe katılmayanlar da vardır. Buna göre Montesquieu’nun coğrafi çevre ile
sosyal çevre arasında kurduğu ilinti ile İbn Haldun’un ‘yedi iklim bölgesi’ teorisi
arasında kuvvetli bir benzerlik vardır. Bu bağlamda ilk kez İbn Haldun’un dile getirdiği
bu görüşü Montesquieu ve Bodin daha da güçlendirmişlerdir. Aynı şekilde, tarihsel
gelişimin sürekliliğini önermeleri bakımından İbn Haldun ile Vico arasında bir
benzerlikten de söz edilebilir. İbn Haldun’a göre toplumların geçirdiği ‘ihtiyaçlar,
rahatlama, lüks – israf’ evrelerine karşılık, Vico da ‘ihtiyacı hissetme, tatmin arama,
rahatlığa yönelme, süsle bezenmeye başlama, lüks içinde bozulma, çılgınlaşma ve
özünü harcama’ şeklinde ifade ettiği altı evre belirtmiştir. Benzer bir şekilde İbn
Haldun’da devletlerin geçirdiği beş evreye (tavırlar nazariyesi) karşılık Vico da beş
aşamalı bir benzetme kurmuştur. Tüm bunlardan hareketle, İbn Haldun’un bu
düşünürleri bir şekilde etkilediği veya öncelediği söylenebilir (Albayrak, 2010: 14 –
15).
173
İbn Haldun, devleti insan bedenine benzettiği teorisi ile biyolojik teorilerin
yolunu açmıştır. Lilienfeld gibi biyolojik nazariye temsilcileri ondan etkilenmiştir.
İktisadi konulardaki görüşleriyle Marx’a öncülük yapmıştır. Çünkü o, Marx’tan çok
önce, toplumsal hadiseleri iktisadi gerekçelerle açıklamıştır. Ancak o, kaderci olması ve
ilerlemeye inanmaması açısından Marx’tan ayrılmıştır. Bunun dışında, devletlerin
yapısı ile coğrafi koşullar arasında bağ kurması yönüyle Montesquieu’yu da
öncelemiştir. Nüfus sıklığı ve ahlaki durumlar arasında bir bağ kurması yönüyle
Maltus’u öncelemiştir. Döngüsel ve kaderci toplum anlayışıyla tanınan Vico’yu da
etkilediği görülmektedir. Medeniyete kavuşma ve ilerlemenin toplumun sonunu
getirdiği şeklindeki düşüncesi ile Rousseau’nun medeniyet aleyhtarı düşünceleri
arasında fikir benzerliği vardır. İradeyi ve kuvveti önemseyen düşünceleri ile
Nietzsche’nin ‘güçlüler ahlakı’ arasında paralellik vardır. Hükümdarın görevlerini
belirtirken takındığı rasyonel tavır sebebiyle Machiavelli’nin de öncüsü sayılmalıdır
(Ülken, 1995: 257–258). İbn Haldun’dan beş yüzyıl sonra ve farklı bir coğrafyada
yaşayan Rousseau’nun, uygarlığın gelişimi ve ahlaki bozulma arasında kurduğu
determinist ilişki gerçekten de İbn Haldun’un yaklaşımına çok benzemektedir (Koçak,
2009: 76).
İbn Haldun’u determinizm açısından değerlendiren bir başka düşünür Garaudy’e
göre o, sebep – sonuç ilişkisini ve illiyet bağıntısını mekanik bir determinizmle ele
almamıştır. Onun yaptığı daha çok, tarihsel olaylara, diyalektik bir kavrayışla
bakmaktır. Bu diyalektik kavrayış, toplumsal gelişmenin kendi iç diyalektiğiyle ilgili
incelemelere, işbölümünün ve ekonomik üretim tarzlarının açıklanmasına yöneldiği için
İbn Haldun tarihsel materyalizmin de öncüsü sayılabilir (Hassan, 2011: 59).
Bu noktada G. Bouthoul, İbn Haldun’un materyalist yaklaşımına dikkat
çekmiştir. M. Talbi ise, İbn Haldun’un yaklaşımında tarihsel materyalizmle benzerlikler
olduğunu kabul etmekle birlikte, onun sosyal psikolojiye tanıdığı öncelik sebebiyle
materyalizmin öncüsü olarak kabul edilemeyeceğini söylemiştir. Ona katılan Gabieli,
asabiyet teorisindeki materyalizmin, dinin ruhsal ve sosyal değerini algılama biçimiyle
birlikte düşünülmesi gerektiğini belirtmiş ve İbn Haldun’un materyalizmle olan ilintisini
bu çerçeve içinde betimlemiştir. M. Rabi, İbn Haldun’un kültürel unsurları materyalist
bir biçimde yorumladığını kanıtlamak için din, insan, bilim ve ahlak konularındaki
örnekleri irdelemiştir. Z. V. Togan, toplumların gelişiminde iktisadi amillerin başlıca
174
etken olduğunu söylemesi sebebiyle İbn Haldun materyalizmin öncüsü kabul
edilmelidir. Y. Lacoste ve R. Garaudy, yönelimleri farklı olmakla birlikte, İbn
Haldun’un
temel
yaklaşımları
itibariyle
materyalizmi
benimsediği
fikrini
paylaşmaktadırlar. Ali A. Wafi ve C. Issawi, İbn Haldun’un ampirist olduğu
görüşündedirler. Hasan al-Sa’âti ise İbn Haldun’un yöntemsel açıdan temel vasfının
şüphecilik ve objektiflik olduğunu belirtmiştir (Hassan, 2011: 63–64).
İbn Haldun, tarih filozofu olmasının yanında, sosyoloji ilminin kurucusu ve
‘büyük sosyolog’ olarak nitelendirilmiştir. Bu nitelemenin yanında bazı müellifler de
onu, iktisat biliminin kurucusu saymışlardır. Bu alanda, pek çoğu ideolojik olmak üzere
çeşitli yorumlar ve tartışmalar yapılmıştır (Tomar, 1999: 9–10). Batıda da, bu alanda
yapılan yüzlerce araştırmadan sonra İbn Haldun, ‘sosyolojinin babası’ olarak ilan
edilmiştir. Hatta batılı sosyolog Conyers, bu nitelemeyi başlığına taşıyarak 1972’de ‘Ibn
Khaldun: The Father of Sociology’ adlı bir kitap yazmıştır. Conyers burada, ‘eğer bir
kimse sosyolojinin kurucusu olarak tanıtılacaksa, İbn Haldun’un herkes kadar bu hakka
sahip olduğu’ fikrini savunmuştur (Öncü, 2008: 171–172).
İbn Haldun’un ziraatla ilgili görüşleri çok farklı değerlendirmelere konu
olmuştur. Fritz Neumark, onun köy yaşantısına taraftar olduğunu ve iktisadi faaliyetler
arasında ziraata, sanayi ve ticaretten daha fazla önem verdiğini belirtmiştir (Kozak,
1999b: 3). İbn Haldun, iktisadi görüşleri açısından, kendisinden asırlar sonra gelen
merkantilistlerin aksine, zenginliğin kaynağının altın, gümüş, para ve ticaret olmadığını,
servetin ancak emeğin ürettiği şeyler ve zanaatlar ile kazanılacağını belirtmiştir (1999b:
5).
İbn Haldun’un insan doğası ve devletin ortaya çıkış gerekçeleri ile ilgili
düşünceleriyle, Grotius ve Locke gibi klasik liberalizmin kurucularının görüşleri
arasında önemli bir benzerlik bulunmaktadır (Toku, 2002: 97). Locke’a göre doğal
yaşama döneminde özgürlük ve eşitlik vardır. Fakat bu ortam mülkiyete yapılan
saldırılarla bozulur. İnsanlar temel haklarını ve varlıklarını devam ettirme için,
yargılama ve cezalandırma gibi yetkileri toplumsal bir sözleşmeyle devlete devrederler.
Dolayısıyla devletin zorunluluğu açısından bu düşünce İbn Haldun’unki ile
örtüşmektedir (Koçak, 2009: 27).
175
İbn Haldun ile ilgili Almanya’da neşredilen bir eserde, bir fikir harikası olan
Mukaddime, muhteşem bir eser olan Elhamra Sarayı ile kıyaslanmış ve aynı çağın, aynı
yaratıcı ruhun eserleri olarak adlandırılmıştır. İbn Haldun her ne kadar Endülüs’te iki
sene kadar kaldıysa da, oranın İbn Haldun üzerindeki etkisi oldukça fazladır
(Fındıkoğlu ve Ülken, 1939: 8). Kuzey Afrika’nın tarihine ilişkin eser yazmış olan G.
Faure – Biguet’e göre, on dördüncü yüzyılın kuzey Afrika’sının tarihi, İbn Haldun’un
ismi zikredilmeksizin yazılamaz (1939: 36).
R. Elinti’ye göre, İbn Haldun bir tarihçi olarak ele alınırsa, ondan üstün olan
Arap tarihçilerinin var olduğu görülecektir. Ancak o, tarih konusunda yeni bir teori
geliştiren bir düşünür olarak ele alınırsa, hiçbir zaman ve hiçbir yerde bir eşinin daha
bulunmadığı görülecektir. Bu yüzden bazı yazarlar, Kitabü’l İber’in birinci kitabını,
‘muahhiresi olmayan bir mukaddime’ (‘sonu gelmeyen bir başlangıç’) olarak
nitelendirmişlerdir. W. Barthold’a göre Mukaddime, ulu bir binanın görkemli cephesine
benzer. İçi ve arkası, önüyle aynı değildir (Uludağ, 1993: 25). Batılı yazarların
birçoğunda İbn Haldun’un düşünceleri itibariyle konumlandırılması açısından görüş
farklılıkları vardır. C. Brockleman, İbn Haldun’un şöhretinin esas itibariyle tarihçi
oluşundan kaynaklandığını belirtmiştir. Levy’e göre ise o, daha çok bir tarih
filozofudur. Hitti de bu görüşe katılmıştır. Ona göre İbn Haldun tarih felsefecisi olarak,
İslam dünyasının en büyüğü, gelmiş geçmiş tüm tarih felsefecilerinin de en
büyüklerinden biridir. Robert Flint’e göre o, 1893’te bile tarih ya da tarih felsefesi
alanında klasik ve ortaçağ Hıristiyanlığında benzeri bulunmayan eşsiz bir tarihçidir.
Bernard Lewis’e göre o, tarihi ilk kez felsefi ve sosyolojik bir bakışla kavrayan dâhi bir
düşünürdür (1993: 33–34). A. Ferreire, Ludwig Gumplowicz, Stefano Colosio ve Rene
Mounier gibi düşünürlere göre İbn Haldun, sosyolojinin müjdecisi, öncüsü, ilk
sosyolojist, tarih sosyolojisinin, sosyal morfolojinin, genel sosyolojinin ve siyaset
sosyolojisinin habercisi olarak tanımlanmıştır. A. R. Gibb’e göre ise o, sıradan bir
Müslüman olmanın ötesinde, bir İslam hukukçusu ve ilahiyatçısıdır (1993: 35).
A. von Kremer 1879’da Mukaddime’yi, İslam imparatorluklarının bir
‘Kulturgeschichte’si (kültürel geçmiş) olarak nitelemesinden sonra, R. Flint, tarih
felsefesinin tarihini incelerken Mukaddime üzerinde dikkatle durmuş ve ondan övgüyle
bahsetmiştir. Yirminci yüzyılın başlarında İslam felsefe tarihini inceleyen T. J. de Boer,
176
İbn Haldun’un mantığı ele alış biçiminin ‘dikkatle incelenmeye değer’ olduğunu
söylemiştir (Hassan, 2011: 44–45).
Yirminci yüzyılın iktisatçı düşünürlerinden Schumpeter, tıpkı İbn Haldun gibi,
nedenselci tahminlerle medeniyetin seyrini izah etmeye çalıştı. Onun dinamik vetire
teorisi, medeniyet (gelişmişlik) ile devlet arasındaki etkileşimin sonuçta kapitalist
devleti yıkacağını ön görüyordu. Bu durum, devletlerin gelişimlerini tamamladıktan
sonra devletlerin zorunlu olarak yıkılacağını söyleyen İbn Haldun’un görüşleriyle
uygunluk göstermektedir (Andıç ve Andıç, 2009: 100–101).
İbn Haldun’un ‘asabiyet’ kavramını eleştirel bir bakışla inceleyen F. Gabrieli’ye
göre onun görüşlerinin modernize edilmeye çalışılması yanlıştır. Ona göre İbn Haldun,
insan toplumunun temel bağını ve tarihin itici gücünü ‘asabiyet’ ile açıklamıştır. Bu
nedenle asabiyetin, De Slane’nin yaptığı gibi ‘esprit de corps’ olarak çevrilmesi ya da
Kremer’in ‘Gemeinsinn’, ‘Nationalitatsideee’ olarak kullanılması İbn Haldun’u
modernize etme çabalarının bir ürünüdür ve haklı bir tarafı yoktur (Hassan, 2011: 48).
Benzer bir düşünceyi dile getiren Gibb de, Ayad ve Rosenthal’ın İbn Haldun’u
modernleştirmeye çalıştıklarını ileri sürmüş ve İbn Haldun için modern anlamda bir
kavramsallaştırmanın mümkün olamayacağını belirtmiştir (2011: 52). Gibb’e göre İbn
Haldun, çağdaş yorumcuların belirttiği gibi pesimist ya da determinist olabilir. Ancak
bunların İbn Haldun açısından temeli dini ve moraldir; yorumcuların zannettiği gibi
sosyolojik değildir (2011: 54).
Kozak’a göre (1999a: 174–178), Max Weber’in ‘Protestan Zihniyet’
düşüncesinde, Joseph Schumpeter’in ‘Dinamik Müteşebbisler’ teorisinde, Everett E.
Hagen’in ‘Yaratıcı Kişilik Yapıları’ görüşünde, Mc Clelland’ın ‘Yüksek Başarı
Güdüsü’ teorisinde, E. F. Schumacher’in ‘Psikolojik Yapılar’ düşüncesinde, İbn
Haldun’un genel iktisadi görüşlerinin ve asabiyet düşüncesinin izlerini bulmak
mümkündür. Ayrıca, Eric Fromm’un özelliklerini, ‘bütünüyle gelişmiş ve üretici bir
insan olarak’ belirttiği ‘özgür insan’ modeliyle, İbn Haldun’un asabiyeti güçlü bireyleri
arasında bir bağ vardır. Chris Argyris’in insanın fıtri (potansiyel) olarak bazı
yeteneklerle donatıldığı yönündeki görüşlerinin aynısını İbn Haldun’da bulmak
mümkündür. Yine, Elton Mayo’nun ‘kendiliğinden işbirliği’ kavramı ile İbn Haldun’un
işbirliğini doğal ve zorunlu gören düşünceleri arasında kuvvetli benzerlikler vardır
(1999a: 179–188).
177
Satı el – Husri’ye göre (2001: 284), Bergson’un ‘Hayat, ham tabiattan bir şeyler
elde etmek için bir miktar çabalamaktan ibarettir.’ ifadesiyle özetlenebilecek olan
görüşü ile İbn Haldun’un toplumsal yaşamın zorunluluğuna ve bu yaşamın özelliklerine
dair görüşleri arasında güçlü bir benzerlik vardır.
İbn Haldun, siyasetten ekonomiye, sosyolojiden tarihe, evrim düşüncesinden
ticarete, grup dayanışmasından şehirciliğe varana kadar birçok farklı konuda fikir beyan
etmiş bir düşünürdür. Düşünsel alanda ürün verdiği yelpaze bu kadar geniş olduğu için
çok sayıda araştırmacının ilgisini üzerinde toplamıştır. Bu nedenle Arap olsun, olmasın
Müslüman dünyasından çok sayıda düşünür İbn Haldun’un görüşlerini ve eserlerini şerh
etmeye kalkışmıştır. Müslüman dünyadan biraz daha geç başlamış olsa da benzer bir
ilgiyi batılı düşünürler de göstermiştir. Eserleri ve fikirleri bu kadar ilgi çekince,
hakkında söylenenlerin ve onunla ilgili yapılan değerlendirmelerin sayısı da çok fazla
olmuştur. Bu değerlendirmeler çoğunlukla olumlu kanaatler içerirken, onun aleyhinde
görüş bildirenler de olmuştur. Her iki durumu da onun etki alanının genişliğiyle
açıklamak mümkündür. Bu bölümde onun etki alanına ve bu alana giren düşünürlerin
kendisiyle ilgili değerlendirmelerine yer verilmeye çalışılmıştır.
178
SONUÇ BÖLÜMÜ
179
1. SONUÇ ve TARTIŞMA
İbn Haldun için, mümkün olduğunca az sözcük kullanarak, mümkün olduğunca
geniş bir niteleme yapılmak istenilse, herhalde ulaşılacak tümce, kanaatimizce,
‘Mukaddime’nin yazarı’ ifadesi olurdu. Sanatta, edebiyatta, mimaride, bilimde ve daha
birçok alanda bazı eserler vardır ki, ünleri, çoğu zaman kendilerini ortaya koyan
sahiplerinin önüne geçer. Mukaddime de böyle bir eserdir. O, gökkuşağı gibidir. Onda
ele alınan konular o kadar çeşitlidir ki, Mukaddime’yi incelerken bu eserin, hayatın
hemen hemen tüm renklerine dokunduğunu hissedersiniz. Belki de bu nedenle,
kendisine girizgâh olarak yazıldığı Kitabü’l İber’den daha çok bilinir ve araştırılır
olmuştur. Bu bağlamda, İbn Haldun ile ilgili yapılan çalışmaların çoğunluğu
Mukaddime özelinde ve temelinde yürütülmüştür.
Bu çalışmada, İbn Haldun’un Mukaddime’de ele aldığı temel görüşleri, insan ve
medeniyet ile olan ilintileri bağlamında tartışılmıştır. Bu çalışmanın temel iddiası,
‘insanın, medeniyetin kurucu öznesi’ olduğudur. Bu açıdan, Mukaddime’de ele alınan
siyaset, ekonomi, din, eğitim gibi konularının tamamının insan ile ilintili olduğu
düşünülürse, medeniyetin inşasının da bu kavramlar üzerinden yürütüldüğü söylenebilir.
İbn Haldun’a ilişkin Arap dünyasında iki farklı algılama biçimi söz konusudur.
Bunlardan ilki olumsuz bir bakış açısına sahiptir. Bu kanaatin oluşmasında, İbn
Haldun’un Mukaddime’nin bazı bölümlerinde ‘Arap’ sözcüğünü, ‘bedevi’ sözcüğü
yerine kullanmış olmasının etkili olduğu görünmektedir. Zira Mukaddime’nin bazı
bölümlerinde, ‘bedevi’ yerine kullanılan ‘Araplara ilişkin; ‘vahşi’ oldukları, ‘mülk
siyasetinden uzak’ oldukları, ‘cahil’ oldukları gibi değerlendirmeler yer almaktadır.
Buna karşılık, yine Mukaddime’de Arap bedevileri ‘cesur’, ‘ahlaklı’, ‘yiğit’ gibi
nitelemelerle öven bölümler de vardır. Bu tür ifadeler, onunla ilgili Arap dünyasında
oluşan ikinci algının olumlu olmasına yol açmıştır. Ayrıca, ‘Arapların soylarının arî’
olduğunu söylemesi sebebiyle, kanaatimizce onu bir, ‘Arap milliyetçisi’ olarak
nitelemek de mümkün görünmektedir.
Osmanlı ve Türkler, İbn Haldun’u bu tartışmaların dışında ele alarak
incelemişlerdir. Belki de ideolojik bir bakış açısıyla değerlendirilmediği için, İbn
Haldun’un incelenmeye başlandığı ilk coğrafya Osmanlı topraklarıdır. Bu bağlamda,
Mukaddime’nin orijinal dili dışındaki ilk tercümesinin ve şerhlerinin Türkçe yapılmış
olması dikkate şayandır.
180
Osmanlılarda en çok Mukaddime’nin devlet ve siyaset ile ilgili bölümlerinin
dikkat çektiği söylenebilir. Osmanlı aydınları, Mukaddime ile Devlet-i Alî’nin
gerilemeye başladığı dönemlerde tanışmışlardı. Bu manada, Mukaddime’ye temel
yaklaşımları, devleti çöküşe götüren arazların derinlemesine incelenmesi yönünde
olmuştur. Bazı Osmanlı aydınları, Mukaddime’de bahsedilen devletlerin çöküş
gerekçelerini tam olarak anlarlarsa, kendi devletleri için bu hastalıklarla daha kolay
mücadele edebileceklerini ve Osmanlı Devletini çöküşten kurtarabileceklerini
umuyorlardı. Ancak bir kısmı bunun tam karşısında yer almıştır. Zira İbn Haldun,
Mukaddime’de tüm devletleri organizmaya benzetmiş ve hepsinin bir şekilde doğup,
büyüyüp, sonunda yok olduklarını söylemişti. Çöküşün kaçınılmaz olduğu yönündeki
iddiası, bazı Osmanlı aydınlarını ve yöneticilerini İbn Haldun’un karşısında bir tavır
almaya sevk etmişti. Bu nedenle Mukaddime, II. Abdülhamid döneminde okunması ve
şerh edilmesi yasaklı kitaplar arasına alınmıştır.
Gerçekten de Mukaddime’de devletlerin ömrü ile ilgili mevzuda karamsar ve
kaderci bir tutum benimsenmiştir. Üstelik İbn Haldun’un devletler için öngördüğü
ortalama yüz yirmi yıllık ömür, fiili gerçeklerle uyuşmamaktadır. Bu iddiayı çürüten
devlet örnekleri vardır. Gerçi İbn Haldun, alınacak bazı tedbirlerle devletlerin ömrünün
uzatılabileceğini belirterek iddiasını bir miktar yumuşatmıştır ama neticede, her devletin
bir gün mutlaka yıkılacağı yönündeki temel iddiasından vazgeçmemiştir. Bu tartışmada
bize orijinal gelen taraf, İbn Haldun’un devletlere son kertede bir ömür biçmesi
olmayıp, devletlere ilişkin geliştirdiği ‘döngüsel yaşam formu’dur. Bu forma göre
devlet doğar, büyür, güçlenir ve gücünün zirvesine ulaşır. Ancak bu noktada, başkaları
için tehdit olan güç, devletin kendisi için de tehdit haline dönüşür. Çünkü gücün
beraberinde getirdiği kibir, şımarıklık, israf ve savurganlık gibi kötü hasletler devleti
içten içe çürütmeye başlar. Nihayetinde devlet gücünü, kendi aleyhinde kullanmış ve
başkalarına karşı savunmasız hale gelmiş olur. Bu aşamaya ulaşan devlet, başka bir güç
tarafından yok edilmeye mahkûm olur ve bu döngü böylece sürüp gider. Bu döngüsel
yaşam formu, kendi içinde mantıksal bir sistematik izlemekle birlikte, kanaatimizce
şöyle bir itiraza açıktır: İbn Haldun, gücünü kaybetmeye başlayan devletin başka bir güç
odağı (asabiyet) tarafından yok edileceğini ve yeni gücün, yok olan devletin yerine
kendi yeni devletini ve medeniyetini kuracağını iddia etmiştir. Bu iddiada; yenilenen
devletin yerine niçin sıfırdan yeni bir devlet kurulduğu, var olan medeniyetin yıkılan
devletle birlikte niçin yok olduğu gibi hususlar açık değildir. Çünkü tarihsel bilgimiz,
181
bir devlet başka bir devleti yenerse, oluşan yeni devletin, yenilgiye uğrayan devletin
kültür ve medeniyet unsurlarını da içerecek şekilde kurulduğu yönündedir. Aksini
gerektirecek bir durum da yoktur. Oysa İbn Haldun, yıkılan devlet aygıtıyla birlikte,
onun içerdiği medeniyetin de devletle aynı kaderi paylaşacağını ifade etmiştir.
Kanaatimizce bu durum, dile getirilen iddianın, pratik uzantıları düşünülmeden
geliştirilen teorik bir tasarım olduğunu göstermektedir.
İbn Haldun siyaset anlayışı bakımından ‘uzlaşmacı’, ‘değişken’, ‘hırslı’,
‘faydacı’ ve ‘kurnaz’ gibi bazı kavramlarla nitelendirilebilir. Zira onun siyasal
yaşamında bütün bu kavramların izlerini bulmak mümkündür. Örneğin Mısır kuşatması
sırasında Timur ile Mısır Sultanı arasında yürüttüğü diplomasi trafiği, kanaatimizce
tarihin en büyük siyasal arabuluculuk olaylarından biridir. Bu, onun uzlaştırıcı tarafının
ve ikna kabiliyetinin ne kadar güçlü olduğunu göstermektedir. Bir başka örnek, alâmet
kâtipliğini yürüttüğü Sultan Ebu İshak, bir savaşta Sultan Ebu İnan’a yenilince, İbn
Haldun’un eski sultanını terk ederek galip gelen sultanın tarafına geçmesiyle ilgili
verilebilir. Bu durum, yukarıdaki diğer nitelemelerin hepsini içermektedir.
Ancak siyasal anlamda İbn Haldun’u asıl önemli kılan özellikler bunlar olmayıp,
akli siyaset ile dini siyaset arasında yaptığı ayrımdır. İbn Haldun tercihen, dini siyasetin
uygulama biçimi olan hilafetin taraftarıdır. Ancak o, bununla birlikte, her yönetim
tarzının dini bir hüviyete sahip olması gerekmediğini ve bu tarz yönetimlerin de başarılı
örneklerinin bulunduğunu söylemiştir. Şüphesiz, din unsurunun devlet yönetiminde çok
etkili olduğu bir dönemde İbn Haldun’un bunları söylemiş olması, onun bu konulara
yaklaşımının ne kadar ileri görüşlü ve objektif olduğunu göstermesi açısından çok
önemlidir. İbn Haldun bu görüşleri nedeniyle, modern ölçütlerle değerlendirmeye tabi
tutulmuş ve bazı kesimlerce ‘laikliğin mübeşşiri’ olarak kabul edilmiştir. Esasen o, bu
tür tartışmaların çok dışında ve bu tür nitelemelerin çok uzağındadır. İbn Haldun’un
yapmaya çalıştığı şey, gözlemlerinden hareketle ve bilim adamı hassasiyetiyle mevcut
siyasal yönetimleri betimlemek olmuştur. Bunu yaparken de, ne ‘laikliğin kurucusu’
unvanını almayı, ne de dinin toplumsal hayattaki yerini küçümsemeyi amaçlamıştır.
İbn Haldun benzer şekilde, kendisiyle ilgili yürütülen materyalist mi yoksa
liberal mi olduğu yönündeki tartışmaların da dışındadır. Onda, her iki yönelimden de
ögeler bulmak mümkündür. Örneğin ‘üretim araçlarının’, ‘üretim biçimlerinin’ ve
‘ekonomik ilişkilerin’ toplumun genel yapısına etki ettiğini söylemiş ve maddi ögelerin
182
insan yaşamındaki önemine kuvvetli bir vurgu yapmıştır. Bunu yaparken ‘artı ürün’,
‘emek – değer’ ilişkisi gibi birçok temel ekonomik kavramı kullanmıştır. Buna karşılık
‘özel teşebbüsü’, ‘akılcı işbölümünü’ ve ‘özel mülkiyet hakkını’ önemsemiştir. Ancak
bunların hiçbiri onu ne materyalist, ne de mutlak anlamda liberal yapar. Bunlar daha
ziyade onu iyi bir gözlemci yapar. O, umranda var olan halleri dikkatlice gözlemlemiş
ve onları bilim adamı hassasiyetiyle değerlendirmiştir. Ekonomik ilişkiler ve toplumsal
yapı arasındaki etkileşim bağlamında İbn Haldun daha çok sentezci bir yaklaşım
izlemiştir. O, İslami referansları üst çatı olarak kullanarak, ekonomik ilişkiler ve maddi
ögeler ile toplumdaki maddi olmayan yapı arasında başarılı bir sentez kurmuştur.
İbn Haldun’un temel hareket ve çalışma alanı ‘umran’dır. O, ele aldığı her
meseleyi ya da kavramı ‘umran’ içerisinde gerçekleşmesi bağlamında değerlendirmiştir.
Ancak buna karşılık Mukaddime’de ‘umran’ ile ilgili bir tanım vermemiştir. Kavram
Mukaddime’de genel manada ‘yerleşik hayata’, ‘yerleşilen yere’ ve ‘yaşanılan yeri
güzelleştirme çabasına’ karşılık kullanılmıştır. Bunlardan hareketle umranın ne
olduğuna dair birtakım fikirlere ulaşmak mümkündür. Bu bağlamda biz de umranı, daha
genel ele alarak ve onu ‘dünya hayatı’ olarak tanımladık.
İbn Haldun’un Mukaddime’de ‘umran’ı tanımlamayışının getirdiği zorluk, ‘ilm-i
umran’a da sirayet etmiştir. İlm-i umran’ın ne olduğu ve ne işe aradığı gibi sorulara,
kavramın banisi tarafından net cevaplar verilmemiştir. Buna karşılık ilm-i umran’ın
Mukaddime içindeki kullanım biçimlerinden hareketle, kavramın tanımına ve işlevine
ilişkin bazı sonuçlara ulaşmak mümkündür. Kanaatimizce ‘ilm-i umran’ Mukaddime’de
iki farklı anlam ve işlev için kullanılmıştır. Bunlardan ilkinde o, ilimlere, özellikle de
tarih ilmine yol gösteren, onları hatalardan arındırmaya çalışan, bir miyar ya da bir
yöntem olarak karşımıza çıkmaktadır. İkincisinde ise ilm-i umran, toplumu, toplumsal
yasaları ve ilişkileri, toplumsal yapıyı inceleyen bir bilim olarak kullanılmıştır.
Tarihsel açıdan ele alındığında, toplumu, toplumsal ilişkileri ve yasaları,
toplumun genel yapısını bilimsel bir yaklaşımla ve olgusal açıdan ele alarak
değerlendiren ilk düşünür İbn Haldun’dur. Bu yönüyle o, sosyolojinin ilk kurucusudur.
O, bu unvanı Aguste Comte’tan daha çok hak etmemiştir. O, belki ‘toplumbilim’
sözcüğünü kullanmamıştır ama ilm-i umran’ın yaptığı iş, tam manasıyla, toplumu
incelemektir. Esasen, ‘umran’ kavramı, genel manada ‘toplum’u kapsayacak biçimde
kullanıldığından, ‘ilm-i umran’ da ‘toplumu inceleyen bilim’ manasını içermektedir.
183
İbn Haldun, ‘umran’ konusunda sergilediği tutumun bir benzerini de ‘asabiyet’
konusunda sergilemiştir. O, kendi bir tanım vermeksizin, asabiyeti, Mukaddime’nin
hemen her tarafında ve oldukça geniş bir manada kullanmıştır. Bunlardan hareketle, biz
de çalışmamızda asabiyeti, ‘çoğunlukla cehaletten beslenen, limitleri kestirilemeyen,
kontrol altında tutulması oldukça zor, temel görüntüsü yardımlaşma ve tarafgirlik olan,
duygusal açıdan kuvvetli, itici bir güç’ olarak tanımladık. Tanımı biraz açacak olursak,
asabiyetin ilk özelliği ‘cehaletten beslenmesi’dir. Zira asabiyet daha çok, badiyede
yaşayan, kalabalık insan toplumlarıyla temas etmemiş, eğitim görmemiş bedevi
toplumlarda daha güçlü ve yaygındır. İnsanların eğitim seviyesi arttıkça ve başka
insanlarla ilişki kurmaya başladıkça asabiyetin etkisi gittikçe azalmaktadır. Asabiyetin
bir başka özelliği ‘limitlerinin kestirilememesi’dir. Gerçekten de asabiyetin nerede
başlayıp nerede ve ne şekilde son bulacağını kestirmek çok güçtür. Asabiyetin
kaynaklık ettiği bir eylem başladıktan sonra, ‘kontrol altında tutulması’ ise çok mümkün
değildir. Bu tür eylemler genellikle bir kabilenin diğerine saldırması ve bir savaş
durumunun ortaya çıkmasıyla neticelenir. Asabiyetin en önemli yanlarından biri,
kişinin yakın olarak kabul ettiği kimselere ‘yardım etmesi’ ve haklı – haksız olduğunu
bakmaksızın yer aldığı tartışmalı durumlarda onun ‘tarafını tutması’dır. İnsanların akıl
ve bilgi yerine ‘duygularına hitap eden’ asabiyet, toplumsal ve siyasal anlamdaki
değişimlerin temel ‘itici gücü’ olmuştur.
Bununla birlikte, İbn Haldun’un ele aldığı ‘umran’, ‘ilm-i umran’ ve ‘asabiyet’
gibi kavramları tam olarak tanımlamama şeklindeki eğiliminin genel manada
Mukaddime araştırıcıları için önemli bir güçlük oluşturduğunu belirtmek gerekir. Çünkü
bu durum, araştırmacıların, kavramları kendilerinin tanımlamasını gerektirmekte ve bu
nedenle bahsedilen kavramlarla ilgili çok sayıda tanım ya da algılama biçimi ortaya
çıkmaktadır.
İbn Haldun’u ilginç kılan yanlardan birinin de Mukaddime’de geliştirdiği ‘İslami
evrim modeli’ olduğu söylenebilir. O, Müslüman âlimlerin büyük çoğunluğunun aksine
evrimi, yaratılışın karşısında ve onun zıddı olarak algılamamıştır. Ona göre, yaratılmış
varlıkların basitten karmaşığa doğru bir evrimlerinin olması doğal bir durumdur. Ancak
İbn Haldun’un kendi geliştirdiği evrim teorisinde, günümüzdeki evrim teorileri için hala
sorun olan, farklı türdeki varlıklar arasındaki geçiş formlarını açıklamakta yetersiz
kaldığı söylenebilir. Zira İbn Haldun bu geçişin, varlıkların içinde hazır bulunan ‘fıtrî
bir yatkınlık’ ile gerçekleştiğini söylemiştir. Somut olmayan bu açıklamayla İbn
184
Haldun’un evrime metafizik bir veçhe kazandırdığı söylenebilir. Bu görüşleri nedeniyle
İbn Haldun’u, Darwin’in selefi veya bugünkü manada evrim teorisinin kurucusu olarak
kabul etmek yanlıştır. Ancak bu durum, onun evrim teorisini dile getiren ilk Müslüman
düşünür olduğu gerçeğini değiştirmediği gibi, bu ilkliğin ona kazandırdığı önemi de
azaltmaz.
Peki, İbn Haldun’un bu görüşlerini Darwin’in kullandığı manadaki ‘evrim’ ya da
‘tekâmül’ kavramları yerine; ‘olgunlaşma’ ve ‘yetkinleşme’ manasındaki ‘tekemmül’
kavramıyla açıklamak mümkün müdür? Zira Aristoteles’ten sonra gerek Antik Yunan
düşünürlerinde, gerekse İslam düşünürlerinde varlığın tekemmül ettiği yönünde bir
görüş kabul edilmektedir. Diğer bir deyişle varlık âleminde, basit varlıklardan daha
karmaşık varlıklara doğru bir geçiş, bir değişim vardır. Kanaatimizce bu durum, İbn
Haldun’un düşüncesindeki varlıkların birbirine dönüşümünü ve ittisal etmelerini
karşılamamaktadır. Çünkü o, türler arasındaki geçişin sorunlu yönünün farkındadır ve
bu sorunu aşmak için ‘varlıkların birbirlerine dönüşebilmek için fıtri bir yatkınlık’ ile
donatıldıkları söylemek suretiyle metafizik açıklamalara başvurmuştur. Bize göre İbn
Haldun, varlıklar arasındaki geçişin ‘tekemmül’ olduğunu düşünseydi böyle bir
açıklamaya başvurmazdı. Zira o, ‘tekemmül’den değil, ‘tekâmül’den söz etmekteydi.
Kendisini orijinal kılan da zaten bu durumdur.
İbn Haldun bunlar dışında Mukaddime’de öğrenci öğretmen ilişkilerinden,
tarihçilerin hata nedenlerine, tüccarların ahlaki zafiyetlerinden hükümdarların
vazifelerine varıncaya kadar birçok konu hakkında ayrıntılı değerlendirmelerde
bulunmuştur. Onun bu kadar geniş bir yelpazedeki konular hakkında görüş
bildirmesinin temel sebebi, bu konuların tamamının umran içerisinde gerçekleşmesi ve
insana, dolayısıyla onun inşa ettiği medeniyete dair olmasıyla ilgilidir.
Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, İbn Haldun’un Mukaddime’de bu kadar çok
konuya temas etmesi, bazı konularda hata yapma ihtimalini arttırmıştır. Örneğin ona
göre filozofların _ki kastettiği Farabi ve İbn Sina’dır_ peygamberin ve nübüvvetin
zorunlu olduğu yönündeki düşünceleri yanlıştır. Oysaki bu filozofların böyle bir
görüşleri yoktur. Yine, somut ve olgusal tartışma alanından uzak olan sihir, tılsım,
kehanet ve rüya tabiri gibi konularda görüş bildirmesi yanılgı ihtimalini arttırmıştır. Bu
tür kavramlardan bahsetmesine karşılık, ekonomiyle bu kadar ilgili bir düşünür olarak,
faiz ve rüşvet konularına değinmemesi ayrıca ele alınması gereken bir husustur.
185
Öte yandan, İbn Haldun tarafından ele alınan tüm konuların, insan ile ilişkisi
bağlamın değerlendirildiği söylenebilir. İbn Haldun düşüncesinde insan üreten, tüketen,
savaşan, toplumlar ve şehirler kuran bir varlıktır. Diğer bir deyişle, onun düşüncesinde
insan, medeniyetlerin kurucusu ve yegâne öznesidir. İbn Haldun’a göre medeniyet,
insanların toplu halde yaşamalarının doğal ve zorunlu bir sonucudur. İnsanların toplu
halde yaşamaları ise çeşitli ihtiyaçların giderilmesi açısından kaçınılmaz bir
gerekliliktir. Bu zorunluluk insanın düşünme gücü ve bedensel yetenekleriyle birleşince
ortaya çıkan toplumlar sürekli bir değişim ve gelişime tabi olmuşlardır. İbn Haldun’un
medeniyet tasarımında bu toplum düzeni önce bedevi yaşam tarzındaki basit
topluluklara, ardından daha kalabalık ve girift şehir yaşantısına, şehir yaşantısıyla
birlikte devlet düzenine doğru bir değişim çizgisinde gerçekleşmiştir. Ancak bu
değişimin diyalektik bir tarzda gerçekleşmesi sebebiyle medeniyetlerin kurucusu
konumundaki insan, aynı zamanda onun yok edicisi unvanını da almıştır.
Temel bileşenleri aynı olmasa da, İbn Haldun’un medeniyetlerin döngüsel olarak
kurulup yıkıldığını işlediği teorisi ile günümüzdeki ‘medeniyetler çatışması’ teorisi
arasında bazı benzerlikler kurmak mümkündür. Zira ‘medeniyetler çatışması’ teorisine
göre, her medeniyet, bir başka medeniyet için tehdit konumundadır. Diğer bir deyişle
medeniyetler arasındaki ilişki tez – antitez şeklindedir. Medeniyetler birbirleriyle olan
ilişkilerinde uygun ortam kollarlar ve fırsatını bulduklarında birbirlerini hâkimiyetleri
altına almak için tetikte beklerler. Ancak onun düşüncesinde sebep ile sonuç arasındaki
ilişki, mekanik bir determinizm ile açıklanmamıştır. O, sebep ile sonuç arasındaki bağa
daha çok, diyalektik bir kavrayış ile yönelmiştir. Aynı zamanda çalışmamızda işlendiği
üzere İbn Haldun, medeniyetler arasındaki çatışmayı bir amaç olarak değil, toplumsal
yaşamın diyalektik yapısından kaynaklanan bir sonuç olarak görmüştür.
Özetle, İbn Haldun’un, insan ve medeniyet konusunda sürekli değişim fikrini
benimsediğini söylemek gerekmektedir. Bu tavrı, onun insan ve medeniyet anlayışına
dinamik bir vetire kazandırmıştır.
186
2. KAYNAKÇA
Adıvar, A. A. (1940). “İbn Haldun” maddesi. İslam Ansiklopedisi. Cilt: 5. İstanbul:
Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları
Akbar, A. (Winter, 2002). Ibn Khaldun’s Understanding of Civilizations and the
Dilemmas of Islam and the West Today. Middle East Journal. Volume: 56,
No: 1, pp. 20 – 45. Web: http://www.mafhoum.com/press4/114S23.pdf
adresinden 14 Kasım 2012’de alınmıştır.
Alatas, S. F. (2009). İbn Haldun ve İslam Reformu: Bir Kavramsallaştırmaya
Doğru. Şentürk, R. (Editör). (2009). İbn Haldun: Güncel Okumalar. İstanbul: İz
yayınları
Albayrak, A. (2000). Bir Medeniyet Kuramcısı Olarak İbn Haldun.Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Sayı: 9. Cilt: 9.
…………… (2010). İbn Haldun’un Medeniyet Tasarımı ve İnsan. İslami
Araştırmalar Dergisi. 21(1): 7 – 20
Andıç, F. ve Andıç, S. (2009). İbn Haldun’un Hayatı. (İbn Haldun: Hayatı ve Eserleri
Üzerine Düşünceler’in içinde). Ankara: Alternatif Politikalar Merkezi
…………… (2009). İbn Haldun Hakkında Bibliyografya. (İbn Haldun: Hayatı ve
Eserleri Üzerine Düşünceler’in içinde). Ankara: Alternatif Politikalar Merkezi
…………… (2009). İbn Haldun’un İktisadi ve Mali Görüşleri. (İbn Haldun: Hayatı
ve Eserleri Üzerine Düşünceler’in içinde). Ankara: Alternatif Politikalar
Merkezi
…………… (2009). İbn Haldun ve Schumpeter. (İbn Haldun: Hayatı ve Eserleri
Üzerine Düşünceler’in içinde). Ankara: Alternatif Politikalar Merkezi
Aristoteles. (1983). Politika. Çeviren: Mete Tunçay. İstanbul: Remzi Kitabevi
…………… (2000). Ruh Üzerine.Çeviren: Zeki Özcan. İstanbul: Alfa Yayınları
Arslan, A. (2002). İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası. 3. Baskı. Ankara: Vadi
Yayınları
187
…………… (Ekim, 2006). ). İbn Haldun’da Felsefî – Aklî ve Naklî – Vazî İlimler
Ayrımı. Bilim ve Ütopya Dergisi, Sayı:148, 16 – 22
Augustinus, A. (1972). The City of God. Penguin Books
Bayrakdar, M. (1983). İbn Haldun’un Sosyal Atomculuğu. Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi. Cilt: XXVI. Web:
http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/731/9318.pdf adresinden 14 Kasım 2012
tarihinde alınmıştır.
…………… (2005). İslâm Felsefesine Giriş. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları
‘Bedevilik’ maddesi, Web: http://www.nisanyansozluk.com/?k=bedevi adresinden 04
Ocak 2013’te alınmıştır.
‘Bedevilik’ maddesi, Web: http://tdkterim.gov.tr/bts/ adresinden 04 Ocak 2013’te
alınmıştır.
Bilgi, A. (2008). İbn Haldun: Marx’tan Beş Yüz Yıl Önce. Turan Dursun – Ümit
Hassan (Editörler). (2008). İbn Haldun’da Uygarlıkların Yükselişi ve Çöküşü.
İstanbul: Kaynak Yayınları
Cevizci, A. (2003). Felsefe Terimleri Sözlüğü.2. Baskı. İstanbul: Paradigma Yayınları
…………… (2006). İlkçağ Felsefesi Tarihi.4. Baskı. Bursa: Asa Yayınları
…………… (2008). Ortaçağ Felsefesi Tarihi.3. Baskı. Bursa: Asa Yayınları
…………… (2009). Felsefe Tarihi. İstanbul: Say Yayınları
Ceyhan, S. (2009). İbn Haldun’un Sufilere ve Tasavvufa Bakışı: Umranda
Tasavvuf İlmi. Şentürk, R. (Editör). (2009). İbn Haldun: Güncel Okumalar.
İstanbul: İz yayınları
Choudhury, M. A. and Silvia, B. (2008). A Critique of Ibn Khaldun’s Causality
Concept. JKAU: Islamic Econ., Vol: 21, No: 1, pp. 49 – 70.
Web:
http://islamiccenter.kau.edu.sa/arabic/Magallah/Pdf/21_1/21-1%20Choudhury_
07.pdf‘ adresinden 14 Kasım 2012’de alınmıştır.
188
Copleston, F. (1991). Felsefe Tarihi. Çeviren: Aziz Yardımlı. İstanbul: İdea yayınevi
…………… (2004). Aydınlanma. Çeviren: Aziz Yardımlı. İstanbul: İdea yayınevi
Çaksu, A. (2007). İdealler ve Gerçekler: İbn Haldun’un Asabiyet ve Siyasi İktidarı
Meşrulaştırması. Felsefe Dünyası. Cilt: 2, Sayı: 46, Sayfa: 125 – 142
Çilingir, L. (2009). Farabi ve İbn Haldun’da Siyaset. Ankara: Araştırma Yayınları
Çotuksöken, B. (1995). Felsefeyi Anlamak Felsefe İle Anlamak. İstanbul: Kabalcı
Yayınevi
Çotuksöken, B. ve Babür, S. (2000). Metinlerle Ortaçağda Felsefe.İstanbul: Kabalcı
Yayınevi
Demir, R. (Ekim, 2006). İbn Haldun’un Tarih ve Toplum Felsefesinin Türkiye’ye
Girişi ve Etkileri. Bilim ve Ütopya Dergisi, Sayı:148, 9 – 15
……………. (2008). 600. Ölüm Yıldönümünde İbn Haldun’un Tarih ve Toplum
Felsefesinin Türkiye’ye Girişi ve Etkileri. Turan Dursun – Ümit Hassan
(Editörler). (2008). İbn Haldun’da Uygarlıkların Yükselişi ve Çöküşü. İstanbul:
Kaynak Yayınları
Dursun, T. (2008). İbn Haldun’un Temel Düşünceleri. Turan Dursun – Ümit Hassan
(Editörler). (2008). İbn Haldun’da Uygarlıkların Yükselişi ve Çöküşü. İstanbul:
Kaynak Yayınları
Dursun, T. ve Hassan, Ü. (2008). İbn Haldun’da Uygarlıkların Yükselişi ve Çöküşü.
İstanbul: Kaynak Yayınları
Fındıkoğlu, Z. F. (1986). İbn Haldun’un Toplum ve Devlet Görüşü. İstanbul: İstanbul
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınları
Fındıkoğlu, Z. F. ve Ülken, H. Z. (1939). İbn Haldun ve Felsefesi. İstanbul: Türkiye
Harsi ve İçtimai Araştırmalar Merkezi
……………. (1941). İbn Haldun. İstanbul: Kanaat Kitabevi
Gierer, A. (2001). Ibn Khaldun on Solidarity (“Asabiyah”) – Modern Science on
Cooperativeness and Emphaty: a Comparison. Electronic Version of the
189
Article in: Philosophia Naturalis 38, pp. 91-104 (2001). Web:
http://www.eb.tuebingen.mpg.de/fileadmin/uploads/images/Research/emeriti/Alr
ed_Gierer/ibnkhal.pdf adresinden 14 Kasım 2012’de alınmıştır.
Görgün, T. (1999). “İbn Haldun” maddesi. İslam Ansiklopedisi. Cilt: 19. Sayfa: 543 –
555. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları
…………… (2009). İbn Haldun’un Toplum Metafiziğinin Güncelliği ve
Günümüzde Toplum Araştırmaları Açısından Önemi. Şentürk, R. (Editör).
(2009). İbn Haldun: Güncel Okumalar. İstanbul: İz yayınları
Günay, M. (Ocak, 2005). Camus ve İnsan. Varlık Dergisi. 61 – 65
……………. (2010). Felsefe Tarihinde İnsan Sorunu.3. Baskı. Adana: Karahan
Kitabevi
Gürkan, Ü. (1988). Montesgui ve Kanunların Ruhu. Ankara Üniversitesi Hukuk
Fakültesi Dergisi, C: 40, S: 1, s. 9–31
Hassan, Ü. (2011). İbn Haldun: Metodu ve Siyaset Teorisi. 5. Baskı. Ankara: Doğu
Batı Yayınları
Ibn Khaldun. (1967). The Muqaddimah: An Introduction to History. Traslator:
Franz Rosenthal. 3 Volumes. (1 st. Ed. 1958). London: Routledge – Kegan Paul
İbn Haldun. (1998). Tasavvufun Mahiyeti (Şifaü’s-Sail).Hazırlayan: Süleyman
Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları
…………… (2004). Mukaddime. (2 Cilt) Çeviren: Halil Kendir. İstanbul: Yeni Şafak
Yayınları
…………… (2009). Mukaddime. (2 Cilt) Hazırlayan: Süleyman Uludağ. İstanbul:
Dergâh Yayınları
……………. (2011). Bilim ve Siyaset Arasında Hatıralar (et – Ta’rifbi – İbn
Haldun ve RıhletehuGarben ve Şarken). Çeviren: Vecdi Akyüz. İstanbul:
Dergâh Yayınları
190
‘İbn
Haldun’
ile
ilgili
Sempozyumlar,
Web:
http://www.isam.org.tr/index.cfm?fuseaction=objects2.search_result adresinden
05 Aralık 2012’de alınmıştır.
‘İbn Haldun’ ile ilgili Tezler, Web: http://tez2.yok.gov.tr adresinden 10 Kasım 2012’de
alınmıştır.
‘İnsan’ maddesi, Web: http://tdkterim.gov.tr/bts/ adresinden 23 Kasım 2012’de
alınmıştır.
‘İnsan’ maddesi, Web: http://tr.wikipedia.org/wiki/%C4%B0nsan adresinden 23 Kasım
2012’de alınmıştır.
‘İnsan’ maddesi, Web: http://www.nisanyansozluk.com/?k=insan adresinden 23 Kasım
2012’de alınmıştır.
İzmirli, İ. H. (1995). İslâm’da Felsefe Akımları. İstanbul: Kitabevi Yayınları
Karasar, N. (1999). Bilimsel Araştırma Yöntemi. 9. Basım. Ankara: Nobel Yayın
Dağıtım
Katsiaficas, G. (1997). Ibn Khaldun: A Dialectical Philosopher fort he New
Millennium. Editors: Claude Sumner and Samuel Yohannes. In Perspectives in
African
Philosophy.
Addis
Ababa:
Rodopi
Publishers.
Web:
http://www.eroseffect.com/articles/Khaldun.PDF adresinden 14 Kasım 2012’de
alınmıştır.
Kayapınar, A. (2009). İbn Haldun’un Asabiyet Kavramı: Siyaset Teorisinde Yeni
Bir Açılım. Şentürk, R. (Editör). (2009). İbn Haldun: Güncel Okumalar.
İstanbul: İz yayınları
Kıvılcımlı, H. (2008). İbn Haldun’un Gerçek Diyalektiği. Turan Dursun – Ümit
Hassan (Editörler). (2008). İbn Haldun’da Uygarlıkların Yükselişi ve Çöküşü.
İstanbul: Kaynak Yayınları
Koç, R. (2010). Jean Jacques Rousseau ve Dilin Kökeni.Kandil Kültür Sanat ve
Edebiyat Dergisi. Sayı:2
Koçak, M. (2009). Toplum, Devlet ve Siyasal İktidar.(İbn Haldun: Hayatı ve Eserleri
Üzerine Düşünceler’in içinde). Ankara: Alternatif Politikalar Merkezi
191
…………… (2009). Toplum, Devlet ve Sülalelerin Dönüşsel Evreleri.(İbn Haldun:
Hayatı ve Eserleri Üzerine Düşünceler’in içinde). Ankara: Alternatif Politikalar
Merkezi
…………… (2009). Barbar ve Uygar Toplulukların Ahlaki Özellikleri. (İbn Haldun:
Hayatı ve Eserleri Üzerine Düşünceler’in içinde). Ankara: Alternatif Politikalar
Merkezi
…………… (2009). İbn Haldun ve Rousseau. (İbn Haldun: Hayatı ve Eserleri Üzerine
Düşünceler’in içinde). Ankara: Alternatif Politikalar Merkezi
Kongar, E. (1985). Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği. 4. Baskı.
İstanbul: Remzi Kitabevi
Korkut, Ş. (2009). İbn Haldun’un “Es-Siyasetü’l Medeniyye” Teorisinin Eleştirisi.
Şentürk, R. (Editör). (2009). İbn Haldun: Güncel Okumalar. İstanbul: İz
Yayınları
Kozak, İ. E. (1999a). İnsan – Toplum – İktisat: İbn Haldun’dan Yola Çıkarak Çok
Yönlü Bir Tahlil Denemesi. Adapazarı: Değişim Yayınları
…………… (1999b). “İbn Haldun” maddesi. İslam Ansiklopedisi. Cilt: 20. Sayfa: 1 –
8. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları
Lacoste, Y. (1993). İbn Haldun: Üçüncü Dünyanın Geçmişi Tarih Biliminin
Doğuşu. Çeviren: Mehmet Sert. İstanbul: Sosyalist Yayınları
Marx, K. (1988). Economic and Political Manuscripts of 1844. Çeviren: Martin
Milligan. New York: Prometheus Books
…………… (1997). Kapital 1. Çeviren: Alaattin Bilgi. Ankara: Sol Yayınları
Marx – Engels (1998a). Komünist Manifesto. Çeviren: Levent Kavas. Ankara: Ç
Yayınevi
‘Medeniyet’ maddesi, Web: http://www.nisanyansozluk.com/?k=medeniyet adresinden
25 Aralık 2012’de alınmıştır.
192
‘Medeniyet’ maddesi, Web: http://tdkterim.gov.tr/bts/ adresinden 25 Aralık 2012’de
alınmıştır.
‘Medeniyet’ maddesi, Web: http://www.sozluk.net/index.php?word=medeniyet
adresinden 25 Aralık 2012’de alınmıştır.
‘Medeniyet’ maddesi, Web: adresinden 25 Aralık 2012’de alınmıştır.
Mengüşoğlu, T. (1969). Kant ve Scheler’de İnsan Problemi. İstanbul: İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları
…………… (1971). Felsefi Antropologi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Yayınları No: 1612.
Morris, J. W. (2009). An Arab Machiavelli? Rhetoric, Philosophy and Politics in
Ibn Khaldun’s Critique of Sufism. Harvard Middle Eastern and Islamic
Review
8,
pp.
242
–
291.
Web:
http://cmes.hmdc.harvard.edu/files/u1/HMEIR08_pp242-292.pdf adresinden 14
Kasım 2012’de alınmıştır.
‘Mülk’ maddesi, Web: http://tdkterim.gov.tr/bts/ adresinden 30 Aralık 2012’de
alınmıştır.
Okumuş, E. (2006). İbn Haldun’un Osmanlı Düşüncesine Etkisi. İslami Araştırmalar
Dergisi. Sayı: 15, Sayfa: 141 – 185
…………… (2008). Osmanlı’nın Gözüyle İbn Haldun. İstanbul: İz Yayıncılık
Öncü, A. (2008). Batı Merkezli Sosyoloji ve İbn Haldun. Turan Dursun – Ümit Hassan
(Editörler). (2008). İbn Haldun’da Uygarlıkların Yükselişi ve Çöküşü. İstanbul:
Kaynak Yayınları
Özcan, M. (2006). İnsan Felsefesi: İnsanın Neliği Üstüne Bir Soruşturma. Ankara:
Bilim ve Sanat Yayınları
Pazarbaşı, E. (1996). Kur’ân ve Medeniyet. İstanbul: Pınar Yayınları
Rosenthal, E. I. J. (1958). Political Thought in Medieval Islam. Cambridge:
Cambridge University Press
193
Sarıbaş, H. (2007). Kantian Alturism in Economic and Ibn Khaldun. Büyüme
Maceramız: Yetişebiliyor muyuz? pp. 95 – 120.
Web: http://mpra.ub.uni
muenchen.de/26904/1/MPRA_paper_26904.pdf adresinden 14 Kasım 2012’de
alınmıştır.
Satı El-Husri. (2001). İbn Haldun Üzerine Araştırmalar.Hazırlayan: Süleyman
Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları
Scheler, M. (1947). İnsan ve Kainattaki Yeri. Çeviren: Takiyettin Mengüşoğlu.
İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. No:342.
Sena, C. (2008). Sosyoloji ile Tarihi Birleştiren Düşünür: İbn Haldun. Turan Dursun
– Ümit Hassan (Editörler). (2008). İbn Haldun’da Uygarlıkların Yükselişi ve
Çöküşü. İstanbul: Kaynak Yayınları
Skirbekk, G. ve Gilje, N. (Trhz.) Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi.
Çeviren: Emrah Akbaş, Şule Mutlu. İstanbul: Üniversite Kitabevi Yayınları
Sorokin, P. A. (1972). Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri. Çeviren: Mete
Tunçay. Ankara: Bilgi Yayınevi
Sosyal Bilimler Ansiklopedisi. (1990). “Medeniyet” maddesi. İstanbul: Risale
Yayınları
Şentürk, R. (Editör). (2009). İbn Haldun: Güncel Okumalar. İstanbul: İz yayınları
…………… (2009). Medeniyetler Sosyolojisi: neden Çok Medeniyetli Bir Dünya
Düzeni İçin Yeniden İbn Haldun? Şentürk, R. (Editör). (2009). İbn Haldun:
Güncel Okumalar. İstanbul: İz yayınları
Şulul, K. (2011). İbn Haldun’a Göre İslam Medeniyeti. İstanbul: İnsan Yayınları
Talbi, M. (1971). Ibn Khaldun. In Encyclopedia of Islam. Vol. III, pp. 825 – 831,
Netherland
‘Ticaretin Teşvik Edilmesi ve Doğruluğun Fazileti’ ile ilgili Hadis, Web:
http://www.kuranvehadis.com/hadislerle/ticaretin-tesvik-edilmesi-vedogrulugun-fazileti.html adresinden 15 Aralık 2012’de alınmıştır.
194
Toku, N. (2002), İlm-i Umran: İbn Haldun’da Toplum Bilimsel Düşünce. Ankara:
Akçağ Kitabevi
Tomar C. (1999). “İbn Haldun” maddesi. İslam Ansiklopedisi. Cilt: 20. İstanbul:
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları
…………… (2009). Mit ve Gerçek Arasında: Arap Dünyasında İbn Haldun’un
Yaklaşımları. Şentürk, R. (Editör). (2009). İbn Haldun: Güncel Okumalar.
İstanbul: İz yayınları
Toynbee, A. (1939). A Study of History. Vol: III. London: Oxford University Press
Türker, Ö. (2009). Mukaddime’de Akli İlimler Algısı: İbn. Haldun’un Bireysel
Yetenekler Teorisi. Şentürk, R. (Editör). (2009). İbn Haldun: Güncel Okumalar.
İstanbul: İz yayınları
Uludağ, S. (1993), İbn Haldun. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları
…………… (1998). “Giriş”. (“Şifaü’s-Sail” içinde). Sayfa: 9–76 İstanbul: Dergâh
Yayınları
…………… (1999). “İbn Haldun” maddesi. İslam Ansiklopedisi. Cilt: 19. Sayfa: 538
– 543. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları
…………… (2009). “Giriş”. (“Mukaddime” içinde). Cilt:1, Sayfa: 1 – 154. İstanbul:
Dergâh Yayınları
‘Umran’ maddesi, Web: http://www.nisanyansozluk.com/?k=umran adresinden 31
Aralık 2012’de alınmıştır.
‘Umran’ maddesi, Web: http://tdkterim.gov.tr/bts/ adresinden 31 Aralık 2012’de
alınmıştır.
Uygun, O. (2008). İbn Haldun’un Toplum ve Devlet Kuramı. İstanbul: On İki Levha
Yayıncılık
Ülger, İ. (2004). İbn Haldun: Işığın Kaynağı 4. İstanbul: Berfin Yayınları
Ülken, H. Z. (1967). İslam Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri: Eski Yunandan
Çağdaş Düşünceye Doğru. Ankara: Türkiye İş Bankası Yayınları
195
…………… (1995). İslam Düşüncesi. İstanbul: Ülken Yayınları
Weber, A. (1998). Felsefe Tarihi. 5. Baskı. Çeviren: H. Vehbi Eralp. İstanbul: Sosyal
Yayınları
Yaslıçimen, F. ve Sunar L. (2009). Sosyal Bilimlerde Bir Yenilenme İmkânı Olarak
İbn Haldun. Şentürk, R. (Editör). (2009). İbn Haldun: Güncel Okumalar.
İstanbul: İz yayınları
‘Yermuk Savaşı’ maddesi, Web: http://tr.wikipedia.org/wiki/Yermuk _Sava%C5%
9F%C4%B1 adresinden 09 Ocak 2013’te alınmıştır.