ANKARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ AÜİFD XLVI (2005

Transkript

ANKARA ÜNÝVERSÝTESÝ ÝLAHÝYAT FAKÜLTESÝ DERGÝSÝ
AÜÝFD XLVI (2005), sayý I
f SAHÝBÝ/PUBLISHER
ANKARA ÜNÝVERSÝTESÝ ÝLAHÝYAT FAKÜLTESÝ adýna Mualla SELÇUK
Ankara University Review of the Faculty of Divinity
f EDÝTÖR/EDITOR-IN CHIEF
Mualla SELÇUK
f SORUMLU YAZI ÝÞLERÝ MÜDÜRÜ
Mehmet PAÇACI
f YAYIN KOMÝSYONU/EDITORIAL BOARD
Mehmet ÖZDEMÝR
Mehmet PAÇACI
Þaban Ali DÜZGÜN
Recai DOÐAN
f DANIÞMANLAR KURULU/ADVISORY BOARD
Ýlber ORTAYLI (Galatasaray Üniversitesi)
Mustafa FAYDA (Marmara Üniversitesi)
Ahmet ÝNAM (Ortadoðu Teknik üniversitesi)
Johannes LAHNEMANN (Erlangen Üniversitesi)
Rotraund WIELANDT (Bamberg Üniversitesi)
Süleyman Hayri BOLAY (Gazi Üniversitesi)
Mustafa KARA (Uludað Üniversitesi)
Mehmet HATÝPOÐLU (Ankara Üniversitesi)
Ünver GÜNAY (Erciyes Üniversitesi)
Bahaeddin YEDÝYILDIZ (Hacettepe Üniversitesi)
f SEKRETERLER
Ýhsan ÇAPCIOÐLU
Yýldýz KIZILABDULLAH
f REDAKSÝYON/PROOF READING
Ýhsan ÇAPCIOÐLU
AÜÝFD (ISSN 1301-0522) yýlda iki sayý olarak yayýnlanan hakemli bir dergidir. Bu
dergide yayýnlanan makalelerin ilim ve dil yönünden sorumluluðu yazarlarýna aittir.
Fikirlerden editörler sorumlu tutulamaz. AUIFD is regularly published twice a year.
Opinions expressed in this journal are solely those of the authors and do not necessakrily express the opinions of the editors.
Ankara Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Dergisi'nde yayýnlanan yazýlarýn tüm yayýn haklarý
dergimize aittir. Ýzin alýnmaksýzýn kýsmen veya tamamen herhangi bir þekilde basýlamaz, çoðaltýlamaz. ancak bilimsel amaçlarla kaynak göstermek kaydýyla özetleme ve alýntý yapýlabilir.
ALL rights reserved. All the articles published in this journal neither in part nor in
whole may be reproduced or transmitted in any form or by any information storage
and retrieval system, without a written permission. However, we allow brief quotations for criticism and/or scholarlay discussions.
f ÝLETÝÞÝM ADRESÝ/CORRESPONDING
Ankara Üniversitesi
Ýlahiyat Fakültesi 06500 Beþevler/ANKARA
Fax: (312) 2130003
URL: http://www.ankara.edu.tr/ilahiyat
[email protected]
ANKARA ÜNÝVERSÝTESÝ BASIMEVÝ z 2005
www.ankara.edu.tr
Ýçindekiler
f Editörden .............................................................................v
f Makaleler
MUHÝT MERT ....................................................................... 1
Klasik Bir Kelam Problemi Olarak Rýzýk Kavramýnýn
Tanýmlarý ve Bu Tanýmlarýn Ýçerdiði Problemler
MUSA BAÐCI .................................................................... 21
El-Buhari'nin Kader Konusunda Mutezile ile Münakaþalarý
ALÝ RIZA GÜL .................................................................... 43
Faizsiz Bankacýlýðýn Dini Temeli Açýsýndan Mudarabe
ile Selef Yöntemlerinin Mukayesesi
AHMET ÝSHAK DEMÝR ......................................................... 85
Ýbn'ul-Mutahhar el-Hilliye Göre Ýmamet
EYÜP BAÞ ........................................................................ 103
Dil-Tarih iliþkisi Baðlamýnda Osmanlý Türklerinde
Arapça Tarih Yazýcýlýðý
HASAN KAYIKLIK .............................................................. 133
Psikolojik Açýdan Ýnanç, Ýman ve Þüphe
DURMUÞ ARIK ................................................................. 157
Kýrgýzlarda Kurban Fenomeni
f Çeviriler
ALÝ ULVÝ MEHMETOÐLU .................................................. 177
Dini Tecrübe Üzerine Psikanalitik Perspektifler
MEHMET AKGÜL - ÝHSAN ÇAPCIOÐLU ............................ 203
Din Sosyolojisinde Yeni Yaklaþýmlar: Batýlý Bir Bakýþ
YILDIZ KIZILABDULLAH .................................................... 217
Rusya Okullarýnda Din eðitiminin Çaðdaþ Durumu ve
Onun Mezhepler Arasý Modelinin Perspektifleri
ÞAHÝN GÜRSOY .............................................................. 225
Sekülerleþme: Avrupa: Evet, Amerika: Hayýr.
Sekülerleþme Neden Avrupa'da Ortaya Çýktý da
Amerika'da Ortaya Çýkmadý?
f Kitap, Tez ve Sempozyum Deðerlendirmeleri
AHMET KAVAS ................................................................ 233
Vincent Mansour Monteil Vefat Etti
BURHAN BALTACI ........................................................... 241
Þatýbi'nin Kur'an'ý Anlama Yöntemi
EDÝTÖRDEN
Tarihte Ýslam Bilimleri, oluþumlarýný hazýrlayan sosyo-kültürel, sosyo-politik,
sosyo-ekonomik vb. etmenlerin de belirlemesiyle bir biçimde doktriner bir yapýnýn içinde kendilerini bulmuþlardýr. Bu alanda belirli fikri hareket noktalarýndan yola çýkýlarak dinin kaynaklarýyla insan ve insan yaþamýnýn köklü
sorunlarý arasýndaki iliþkiler ince ayrýntýlara varýncaya kadar irdelenmiþ ve
tartýþýlmýþtýr. Ýslam Bilginleri ve düþünürleri doðal olarak kendi tarihsellikleri
içerisinde ve bir düþünce evreninden/odaðýndan yansýttýklarý bakýþlarla çözümlemelerde bulunmuþlar ve deðerlendirmeler yapmýþlardýr. Bu durum, Ýslam Bilimlerinin düþünce boyutundaki yoðunluðunu gösterdiði ölçüde yaklaþým çeþitliliðini de gösterir.
Günümüz Ýlahiyat çalýþmalarý da bu zenginliði bilimsel bir nesnellik içinde
tahlil ederken, tevarüs ettiði temel karakterin bir belirtisi olarak kendilerini
insan sorunlarýna iliþkin düþünce üretiminden uzak tutmamýþlardýr. Bu sayýda yer alan makalelerden bazýlarýnda çaðýn insanýný da ilgilendiren rýzýk,
faizsiz bankacýlýk ve kader gibi olgularýn bu baðlamda dergimizde yer aldýðýný
görmekteyiz.
Temel Ýslam Bilimlerinin dýþýndaki alanlara dair makalelerde ise deskriptif
niteliðin baskýn tonunu görebiliyoruz.
Ýlahiyat alanýnýn, bilim yolculuðunda kendine özgü bazý boyutlarý tartýþarak ve bilimsellik ölçütlerinden ödün vermeden ilerlediðini gözlemlemek gurur vericidir.
Dergimizin bu sayýsýnda yine alanýndaki çalýþmalara yeni açýlýmlar getirebilecek nitelikte çevirinin olduðunu görmekteyiz. Bunun yanýnda bilimsel
anlamda faaliyetini sürdüren dergilerde vazgeçilmez bir kategori olup bilimsel düzeyin yükselmesinin temel araçlarýndan biri olan kitap, tez ve sempozyum deðerlendirmeleri bölümünün de bu sayýda hak ettiði yeri aldýðýný belirterek bilim dolu günler diliyorum.
Prof.Dr.Mualla SELÇUK
vi
AÜÝFD XLVI (2005), sayý I, s. 1-19
Klasik Bir Kelam Problemi Olarak Rýzýk
Kavramýnýn Tanýmlarý ve Bu Tanýmlarýn
Ýçerdiði Problemler
MUHÝT MERT
Doç. Dr., GAZÝ Ü. ÇORUM ÝLAHÝYAT FAKÜLTESÝ
e-mail: [email protected]
abstract
The Definition of the Conception Rýzq and Problems it Contains as a Classical
Problem of Kalam. In this article, we aimed to deal with the definitions of conception rýzq as
a classical Muslim theologians problem of kalam and the problems the definitions contain.
Muslim theologians defines rýzq in different ways. The forms and the words they used in these
definitions give clues of their main ideas on the issue. Morever, different definitions which belong
to the theologians who are related to the same school point, different viwes within those schools.
For these reason, analysing definitions is important from the view of scientific approach. In this
context, the extent of rýzq, whther the things obtained by unjust ways and haram (unlawful) from
a religious point of view can be considered as rýzq or not will be discussed.
key words
Rýzq, Definition, Profit, Possesion, Forbidden by religion, Unlawful.
Giriþ
Rýzýk kavramý klasik kelamda kader ve/veya insan fiilleri konularý çerçevesinde ele alýnmýþ; kavrama dair bir tanýmlamadan sonra kaderle/insan fiilleriyle iliþkisi kurularak incelenmiþtir. Ancak biz burada rýzýk ile ilgili tartýþmalarýn bütün yönleriyle deðil, sadece rýzkýn tanýmýyla, bu tanýmda kullanýlan kavramlarýn delaletleriyle ve tanýmlama biçimlerinin içerdiði problemlerle ilgileneceðiz. Bunu yaparken de öncelikle rýzkýn sözlük ve kelam
disiplini içindeki terim anlamlarýný belirleyecek, sonra da tanýmlarýn içerdiði problemlere geçeceðiz.
2
Rýzkýn Sözlük veTerim Anlamlarý
Rýzýk (er-Rýzk, çoðulu el-Erzâk) kelimesi, Arapça (Re-ze-ka) fiilinden türetilmiþ bir isimdir. Rýzýk sözlükte, kendisinden faydalanýlan þey olarak tarif
edilir.1 Arap dil bilimcileri rýzýk kelimesinin atâ (ihsan), pay, þükür, yaðmur
ve yiyecek manasýnda kullanýldýðýný da tespit etmektedirler.2 Rýzýk kelimesinin buradaki her bir manada ayrý ayrý kullanýldýðýný göstermek için Kur’an’dan deliller gösterilir. Bunlarý þöyle sýralayabiliriz.
Rýzýk kelimesi Kur’an’da; ister dünyevî olsun isterse uhrevî olsun maddî
manevî ihsanlar manasýnda kullanýlmýþtýr. Meselâ; “Onlara rýzýk olarak verdiðimiz þeylerden infak ederler.”3 âyetinde rýzýk ile, Allah’ýn insana dünyada
bahþettiði mal, amel, güç ve ilim gibi maddi-manevi þeyler kastedilmekte; 4
“Allah yolunda öldürülenleri ölü sanmayýn, bilâkis onlar Rab’leri katýnda diridirler. Allah’ýn bol nimetinden onlara verdiði þeylerle sevinç içinde rýzýklanýrlar”5 âyetinde ise sadece uhrevî ihsanlar anlatýlmaktadýr.
Ragýp el-Isfahânî (ö:502/1106) ile Fahreddin er-Razî (ö:606/1210) Vâkýa (56) sûresinin 82. âyetindeki rýzýk kelimesini pay/nasip manasýna tefsir
ederek “Siz nasibinizi yalanlamak için mi kullanýyorsunuz?” þeklinde anlarlar.6 Araplarýn Ezd kabilesi ise bu âyetteki rýzýk kelimesini þükür manasýna
yormuþlardýr.7 Buna göre âyetin anlamý “Siz þükrünüzü yalanlayarak mý
yapýyorsunuz?” olmaktadýr. Bu þekildeki anlamlandýrma için kendilerinin
kullandýðý; “Faaltü zalike limâ razaktenî/Bana teþekküründen dolayý bunu
yaptým” sözünü delil olarak ileri sürerler.8 Ýbn Manzûr (ö:711/1311) ise,
âyetteki rýzýk kelimesinin þükür manasýna mecaz olarak kullanýldýðýný söylemektedir.9 Buna göre âyetin manasý “Rýzkýnýzýn þükrünü yalanlayarak mý
yapýyorsunuz?” olur.
Rýzýk yaðmur anlamýnda da kullanýlýr. Rýzkýn yaðmur manasýna kullanýlmasý ikisi arasýndaki sebep-sonuç alâkasýndan dolayýdýr. Yaðmur rýzka konu
olan nesnelerin artýþýna sebep olduðu için ona mecaz olarak rýzýk da denir.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
Murtaza ez-Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, Beyrut 1994, XIII, 162; Muhammed b. Yakub el-Fîruzâbâdî,
Kâmusu’l-muhit, Beyrut 1987, s. 1144.
Butrus el-Bustânî, Muhîtu’l-Muhît, Beyrut 1979, s. 333; Hasan Sid el-Kermî, el-Hâdî, Beyrut
1991, II, 160.
el-Bakara 2/3.
M. Hamdi Yazýr, Hak Dini Kur’an Dili, Ýstanbul ty., I, 192.
Âl-i Ýmran 3/169.
Fahreddin Râzî, Mefâtihü’l-gayb, Beyrut 1990, II, 30; Raðýb el-Isfahânî, el-Müfredat, Beyrut
ty., s. 194.
Fîruzâbâdî, a.g.e., s. 1144.
Ýbn Zekeriyya, Mu’cemu mekâyisi’l-luða, Kahire h.1366, II, 388 .
Ýbn Manzûr, Lisanü’l-arab, Beyrut ty., X, 115.
Klasik Bir Kelam Problemi Olarak Rýzýk Kavramýnýn Tanýmlarý
3
Meselâ, “Rýzkýnýz semadadýr.”1 0 âyetindeki rýzýk ile yaðmurun kastedildiði
söylenmiþtir.1 1 Nitekim Câsiye suresinin, “Allah’ýn gökyüzünden rýzýk indirip ölmüþ olan yeryüzünü onunla diriltmesinde akledenler için dersler vardýr”1 2 âyetinde de yaðmur hakkýnda rýzýk tabiri kullanýlmýþtýr.1 3 Bu kullaným, aralarýndaki sebebiyet iliþkisi nedeniyledir. Araplar; “et-Temru fî ka’ri’l-bi’r/Hurma kuyunun dibindedir” derler. Halbuki gerçekte böyle deðildir.
Ancak hurma kuyunun dibindeki su ile sulanarak elde edildiði için böyle
söylenmiþtir. Yaðmur da rýzka sebep olduðu için ona rýzýk adý verilmiþtir.1 4
Rýzýk kelimesi Kur’an’da sadece yenilen þeyler için de kullanýlmaktadýr.
Meselâ, maðarada uzun süre uyumuþ olan Ashâb-ý kehf uyandýktan sonra
içlerinden birinin diðerlerine söylediði sözü nakleden “Ýçinizden birini þu
gümüþ paralarla þehre gönderin de baksýn, yiyeceklerden en temizi hangisi ise
size rýzýk (yiyecek) getirsin” 1 5 ayeti ile “Biz o su ile kullara rýzýk olmak üzere
bahçeler, biçilecek taneli ekinler, küme küme tomurcuklarý olan boylu hurma
aðaçlarý yetiþtirdik”1 6 âyetinde geçen rýzýk kelimeleri, sadece yenilen þeyler
manasýnda kullanýlmýþtýr.
Netice olarak, rýzýk kelimesinin kullanýldýðý manalarýn tümünde kendisinden faydalanýlan þey anlamýnýn hakim olduðu görülmektedir.
Dinî bir terim olarak rýzýk kavramýnýn, lügat manasýndan alýnarak kelâm
disiplini içerisinde ifade ettiði anlamý tam olarak belirlemek için kelamcýlarýn bu terimden ne anladýklarýný tespit etmek gerekmektedir. Biz burada
önemli düþünce farklýlýklarýna delalet eden bazý tanýmlarý zikredeceðiz. Rýzýk
kavramý kelamcýlar tarafýndan dört þekilde tanýmlanmýþtýr:
1-Ýster helal olsun isterse haram, beslendiðimiz gýdalar. Abdulkâhir elBaðdâdî(ö.429/1038), Ebu Bekr Ahmed el-Beyhakî (ö.458/1066), Nureddin es-Sabunî (ö.580/114), Adudüddin el-Îcî (ö. 756/1355), Sadeddin etTaftazânî (ö.793/1390) ve Seyyid Þerif el-Cürcânî (ö. 816/1413) bu tanýmý benimsemiþlerdir.
2-Faydalandýðýmýz þeyler. Ýmamü’l-Harameyn el-Cüveynî (ö. 478/1085),
et-Taftazâni, Ýbn Haldun (ö.808/1405), Kemaleddin el-Beyâzî (ö.1097/
1686), Ýbrahim el-Bâcûrî (ö.1277/1860), ve Elmalýlý Hamdi Yazýr (ö.1942)
rýzký bu þekilde tanýmlamýþlardýr.
10
11
12
13
14
15
16
ez-Zâriyât 51/22.
Ebu’l-Fidâ Ýsmail Ýbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azim, Beyrut 1969, VI, 235.
el-Câsiye 45/5.
Zebîdî, a.g.e., XIII, 162, el-Bustânî, a.g.e., s. 333; el-Kermî, a.g.e., II, 160.
Ýbn Manzûr, a.g.e., X, 115.
el-Kehf 18/19.
Kâf 50/9-11.
4
3-Faydalandýðýmýz þeylerle birlikte sahip olduðumuz þeyler. Gazalî
(ö.505/1111), Ebu’l-Muin en-Nesefî (ö. 508/1115), Fahreddin er-Razi (ö.
606/1210), Ýbn Teymiye (ö.728/1327), Muhammed Hüseyin et-Tabatabâî
rýzkýn bu þekilde tanýmlanmasý gerektiðini savunmuþlardýr.
4-Meþru (helal) olarak faydalandýðýmýz þeyler. Ebu’l-Hüzeyl el-Allaf (H.
135-226), Kadý Abdülcebbar (ö. 415/1025), Ebu Ali el-Fazl Ýbn el-Hasen
et-Tabersî (ö.548/1153), rýzký bu þekilde tanýmlamýþlardýr.1 7
Burada naklettiðimiz tanýmlardan anlaþýldýðý kadarýyla kelamcýlar rýzýk
kavramýnýn anlam alanýný belirlerken onun hem sözlük anlamýný göz önünde bulundurmuþlar, hem de dildeki kullaným örfünü esas almýþlardýr.
Rýzkýn Tanýmýyla ilgili Kelami Tartýþmalar
Yukarýda zikrettiðimiz tanýmlar üzerinde düþündüðümüzde temelde iki þeyin problem edinildiði gözlenmektedir. Bunlardan birincisi bir þeyin rýzýk
olabilmesi için ondan yararlanma þartý ve yararlanmanýn nasýl olacaðý, ikincisi rýzkta meþruiyet problemi, yani haram bir þeyin rýzýk olup olmayacaðý
sorunudur.
a)Yararlanma Þartý ve Yararlanmanýn Þekli
Rýzýk tanýmlarýna dikkat edildiðinde rýzkýn kök anlamý olan yararlanmanýn
esas alýndýðý görülür. Ancak hangi çeþit yararlanmayla rýzýklanmanýn gerçekleþeceði hususunda ihtilaf edilmiþtir. Burada iki temel soru ortaya koyabiliriz:
1-Yeme-içmenin dýþýndaki faydalanmalar rýzýk kapsamýna girer mi?
2-Faydalanýlmayan fakat elimizde bulunan þeyler rýzýk olur mu?
Eþ’arîlerden Abdulkâhir el-Baðdâdî, “Kim helal veya haram bir þey yer
içerse o, onun rýzkýdýr”1 8 demiþtir. Beyhakî rýzký, “Haram olsun, helâl olsun
canlýlarýn gýdalandýðý her þey onlarýn rýzkýdýr”1 9 þeklinde tanýmlamýþtýr. Mâturîdî kelâm bilginlerinden Nureddin es-Sâbûnî rýzký; “Ýster helal olsun isterse haram, insanýn yediði þey onun rýzkýdýr”2 0 diye tarif etmiþtir. Eþ’ari
ekolü kelâmcýlarýdan Adudüddin el-Îcî, “Ýster helal olsun isterse haram, Al17
18
19
20
Bu tanýmlarýn kaynaklarýna çalýþmanýn ilerleyen kýsýmlarýnda yer verileceðinden, burada ayrýca atýfta bulunmaya gerek duymadýk.
Abdulkâhir el-Baðdâdi, Usulüddin, Ýstanbul 1928, s. 144. Nispeti belli olmamakla birlikte bazý
kaynaklarda Baðdâdî’ninkine benzer bir tarif daha zikredilmektedir. Buna göre de rýzýk “Canlýlarýn beslendiði gýdalar ve içecekler”dir. Seyyid Þerif el-Cürcânî, Þerhu’l-Mevâkýf, Kahire 1907,
VIII, 172; Kemaleddin el-Beyâzî, Ýþârâtu’l-merâm min Ýbârâti’l-Ýmam, Kahire 1949, s. 235; M.
Ali b. Ali Tehânevî, Keþþafu ýstýlâhâti’l-fünün, Ýstanbul 1984, I, 581.
Ebu Bekr Ahmed el-Beyhakî, el-Ýtikad, Beyrut 1985, s. 113.
Nureddin es-Sâbûnî, el-Bidaye fî usûli’d-din (Matüridiyye Akaidi), çev. Bekir Topaloðlu, Ankara 1992, s. 75.
5
lah’ýn kiþiye yemesi için verdiði þeydir”2 1 , Sa’deddin et-Taftazanî ile Seyyid
Þerif el-Cürcânî de rýzký, “Allah Teâlâ’nýn canlýya, yemesi için verdiði þeydir
ki, helali de haramý da kapsar”2 2 diye tarif etmiþlerdir.
Bu tanýmlarda öne çýkan hususlarý þöyle sýralayabiliriz:
1-Baðdâdî’nin tanýmýnda yeme ile birlikte içme de rýzkýn kapsamýna alýnýrken, diðerlerinde sadece yeme tabiri kullanýlmýþtýr. Bu ya içmeyi yeme
kapsamýna aldýklarýndan, ya da onu tanýmýn dýþýnda tutmak istediklerinden
kaynaklanabilir. Bu ikincisi de muhtemel olmakla –ki Þerhu’l-Mevâkýf’a haþiye yazan Hasan Çelebi böyle düþünmektedir2 3 - birlikte içmeyi yeme kapsamýnda düþündükleri daha muhtemeldir. Örneðin küçük çocuklar da sütle
beslenmekteler ve bu da rýzýklanma anlamýna gelir. Bu yüzden biz de yemeiçmeyi birlikte düþünüyoruz.
2-Bu tanýmlarda rýzýk sadece yenilen-içilen þeylerden ibaret sayýlmakta,
bu suretle giyecekler ve kendisinden deðiþik yollarla yararlanýlan diðer þeyler tanýmýn dýþýnda býrakýlmaktadýr. Bu, dilde rýzkýn aðýrlýklý olarak yenileniçilen þeyler için kullanýlmasýndan kaynaklanmaktadýr.
3-es-Sâbûnî ile el-Îcî’nin tanýmlarýnda sadece insan, rýzýklandýrma kapsamý içine alýnýrken, el-Beyhakî, et-Taftazânî ve el-Cürcânî’ninkinde diðer
canlýlar da bu kapsama dahil edilmiþtir. Bu, onlarýn diðer canlýlarýn rýzýklanmadýðý düþüncesinde olduklarýndan deðil, Mutezile tarafýndan insanýn
rýzký tartýþma konusu yapýldýðýndan ve rýzkýn kelam ilminin temel konularýndan insan fiilleri konusu içinde ele alýndýðýndan kaynaklanmaktadýr. Ancak
doðru bir tanýmlama yapýlacaksa umumiyet ifade eden bir kelimenin kullanýlmasý daha uygundur. Zira diðer canlýlar da rýzýklanmaktadýrlar.
4-Bu tanýmlarda helal ve haram kavramlarýyla meþruiyet konusuna da
atýf yapýlmýþtýr. Bu atýf þüphesiz ki haramý rýzýk saymayan Mutezili düþünceyi reddetmek için konulmaktadýr. Mutezile tarafýndan rýzk tanýmlarýna
haram kaydýnýn konulmasý, rýzkýn diðer canlýlarý kapsayacak þekildeki tanýmýyla çeliþmektedir. Zira helallik-haramlýk mükellef insanla ilgili hükümlerdir. Eðer rýzýk bütün canlýlar içinse bu kaydýn konulmamasý gerekir. Dolayýsýyla Ehl-i sünnetin haram-helal kaydýný koymasý umumiyet ifade etmesi
içindir. Ancak bu ifadeler tanýmda yine de fazlalýk kavramlar olarak durmaktadýr.
21
22
23
Adudüddin el-Îcî, el-Mevâkýf, Beyrut ty., s. 320.
Sa’deddin Taftazânî, Þerhu’l- Akâid, Ýstanbul 1976, s. 127; Seyyid Þerif el-Cürcânî, et-Ta’rîfât,
Beyrut 1996, s. 147.
Hasan Çelebi b. Muhammed Þah el-Fenârî, Haþiyetü Þerhi’l-Mevâkýf (Þerhu’l-Mevâkýf’la birlikte), VIII, 172.
6
5-el-Îcî, et-Taftazânî ve el-Cürcânî’nin tanýmlarýnda dikkat çeken bir husus da rýzkýn Allah’a nispet edilmesidir. Taftazânî, diðer tariflerin Allah’a
nispet edilmekten yoksun olduðunu belirterek rýzkýn Allah’a izâfe edilmesini tanýmýn önemli bir unsuru saymýþtýr.2 4 Bu da yegâne rýzýklandýrýcýnýn
(Rezzak) Allah olmasýndan ve Kur’an’ýn rýzýk kelimesini daima Allah’a nispet etmesinden kaynaklanmaktadýr.
Rýzkýn sadece gýdalanýlacak þeyler olarak tanýmlanmasý, bazý kelamcýlar
tarafýndan dar kapsamlý bulunmuþtur. Bu yüzden tanýma, gýdalanma/yemeiçme kelimelerinin yerine daha genel bir anlamý ifade eden faydalanma kelimesini koyarak tanýmlamanýn daha uygun olacaðý kanaatine varmýþlardýr.
Ýþte bunlardan birisi olan Kâdî Abdülcebbâr, rýzkýn yenilen-içilen þeyler olarak
tarif edilmesini tenkit ederek; evlatlarýn ve mallarýn da Allah tarafýndan
verilmiþ rýzýklar olduðunu, ancak onlarýn yenilip içilmediðini söylemiþtir.2 5
Kadý Abdülcebbar’ýn bu eleþtiriden amacý, rýzkýn tanýmýnýn bu kadar dar
tutulmamasý gerektiðini vurgulamaktýr.
Bu baðlamda Kâdý Abdülcebbâr rýzký, mutlak ve muayyen olmak üzere
ikiye ayýrmýþ, bir þeyin rýzýk olabilmesi için ondan faydalanmak gerektiðini
söylemiþtir.
1-Mutlak rýzýk: Su, ot, av ve denizden yakalanan mübah gýda maddeleri
olup, bunlardan yararlanabilmek için her hangi bir engel yoktur. Kimse
onlara sahiplenemez, kim önce davranýrsa o istifade eder ve onun rýzký
olur. Bunlar hayvanlar için de rýzýktýr. Faydalanma uygunsa ve faydalanmaya engel bir þey de yoksa, o þeyin insanlar veya diðer varlýklar için rýzýk
olmasý arasýnda herhangi bir fark yoktur.
2-Muayyen rýzýk: Sahip olduðumuz þeylerdir. Ancak onlar sýrf elde bulundurmak ve sahip olmakla deðil, bizzat, tasarruf ve istifade etmekle rýzýk
niteliðine kavuþurlar.2 6
Kâdý Abdülcebbâr’ýn rýzýk tanýmýnda rýzkýn lügat manasýný, yani onun
faydalanýlan þey anlamýný temel unsur olarak kabul ettiði anlaþýlmaktadýr.
Böyle bir yaklaþýmla o, rýzka geniþ bir çerçeve çizerek; herhangi bir engel
bulunmaksýzýn yeme, içme, giyme vs. gibi her türlü yararlanma þeklini rýzýklanma olarak deðerlendirmiþtir. Ayrýca, haram rýzýk deðildir demekle rýzýk olgusuna ahlâki açýdan yaklaþmýþtýr.
Ýmamü’l-Harameyn el-Cüveynî, Ehl-i sünnet bilginlerinin tanýmlarýnýn
sýnýrýný geniþletmek amacýyla rýzký, sözlük anlamýndan hareketle faydalaný-
24
25
26
Taftazânî, Þerhu’l- Akâid, s. 127.
Kâdý Abdulcebbar, Þerhu usuli’l-hamse, thk. Abdülkerim Osman, Kahire 1988, s. 787.
Kâdî Abdülcebbâr, el-Muðnî, Kahire 1965, XI, 27.
7
lan þeyler olarak tarif etmiþtir.2 7 Buna göre faydalanýlan þeyler rýzkýn kapsamýna girer, ama kiþinin sahip olup da faydalanmadýðý þeyler rýzýk sayýlmazlar.
Taftazânî Þerhu’l-Makasýd adlý eserinde ise yukarýda ondan naklettiðimiz tanýmdan farklý olarak yeme tabiri yerine faydalanma ifadesini kullanmýþ ve rýzký “Allah Teâlâ’nýn, faydalanmasý için canlýya verdiði þeydir”2 8 diye
tanýmlamýþtýr. Bu ifadeyle tanýmýn kapsamýný geniþletmiþ ve böylece yenilen þeylerin dýþýnda faydalandýðýmýz diðer þeyleri de tarifin içine sokmuþtur.
Ýbn Haldun da ayný fikre katýlarak kiþinin sahip olup faydalanamadýðý
þeyleri rýzýk deðil, kesb (kazanç) olarak isimlendirmektedir. Bunu, “Ölen
kimsenin miras olarak býraktýðý þeyler, kendisi faydalanamadýðý için, kesbidir.
Varisleri faydalandýklarý zaman, onlar için rýzýk olur” cümlesiyle açýklar.2 9
Kemaleddin el-Beyâzî rýzký, “Gýdalanmasý, ya da baþka bir yolla faydalanmasý için Allah’ýn canlýya verdiði þey” olarak tarif etmiþtir.3 0 Bu taným yemeiçme ile beraber giyme, kullanma gibi baþka türlü faydalanma biçimlerini
de içine alýr. Ayrýca Taftazânî’nin hassasiyet gösterdiði rýzkýn Allah’a izafe
edilmesini de içerir.
Ýbrahim el-Bâcûrî bu tanýmdaki faydalanmayý bilfiil ifadesiyle kayýtlamýþtýr.3 1 Ona göre her hangi bir kimsenin, sahip olduðu fakat bilfiil faydalanmadýðý þey onun rýzký olmaz. O þey, kendisinden faydalanan kimse için
rýzýktýr. Zenginin verdiði bir sadaka, kendi rýzký olmayýp, eðer faydalanýrsa
fakirin rýzýk olur.
Elmalýlý Hamdi Yazýr da Bakara suresi 3. âyetindeki rýzýk kelimesinin
maddi þeylerle beraber manevi þeyleri de içine aldýðýný, rýzkýn tanýmýndaki
yeme ifadesinin faydalanma ile açýklanarak içecek, giyecek, ilim, marifet,
kudret, amel, evlat ve zevceye de þamil olduðunu, yani mutlak bir faydalanma ifade ettiðini söylemektedir. Fakat o da bütün bunlar için bilfiil faydalanmayý þart koþar ve bilfiil faydalanýlmayan þeylerin rýzýk olmayacaðýný
ifade eder.3 2
Bazý kelamcýlar ise faydalanma þartý olmaksýzýn elde bulundurulan maddelerin de rýzk kavramýnýn kapsamýna girmesi gerektiði düþüncesindedirler. Bu husustaki ilk tanýmlama Mu’tezile bilginlerinden Ebu’l-Hüzeyl el
27
28
29
30
31
32
Ýmamü’l-Harameyn Abdülmelik Cüveynî, el-Ýrþâd, Beyrut 1985, s. 307.
Sadeddin Taftazânî, Þerhu’l- Makâsýd, Beyrut 1988, IV, 318.
Ýbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludað, Ýstanbul 1983, s.343.
Beyâzî, a.g.e., s.235.
Ýbrahim Bâcûrî, Þerhu Cevhereti’t-tevhid, Dýmaþk 1972, s.441.
Yazýr, Hak Dini, I, 192, VII, 5230.
8
Allaf’a nispet edilmekte ve onun rýzký ikiye ayýrdýðý söylenmektedir. Bunlardan birisi, Allah’ýn kullara rýzýk olmak üzere yarattýðý faydalanýlacak þeyler,
diðeri ise kullarýna verdiði bu rýzýktan helâl ve haram diye belirledikleridir.
Helâl kýldýðý onun rýzkýdýr, haram kýldýðý ise rýzký deðildir.3 3 Ebu’l-Hüzeyl’in
sözlerinden anlaþýlmaktadýr ki o, faydalanma olmasa da elde bulunan þeylere rýzýk adýný vermektedir. Ayrýca rýzký sadece insanla iliþkilendirerek ahlaki alana çekmekte ve haram olan bir nesneyi rýzýk olarak kabul etmemektedir. Bu onun diðer canlýlarýn rýzýklanmadýðýna dair bir görüþ taþýdýðýndan
deðil, yalnýzca insan rýzkýný tartýþma konusu yaptýðýndan kaynaklanmaktadýr.
Ebu’l-Hasen el-Eþ’arî’nin (ö. 324/936) Makâlat’ýnda genel bir nispetle
Ehl-i Sünnet’in rýzký, Allah’ýn insana mülk olarak verdiði þeyler ve haram
dahi olsa insana gýda olarak verdiði þeyler þeklinde ikiye ayýrdýklarýný söylemektedir.3 4 Bu tanýmlama Ebu’l-Hüzeyl’in tanýmýyla kalýp olarak benzerlik arzetmekte ancak, haramýn rýzýk sayýlýp sayýlmamasý noktasýnda ondan
ayrýlmaktadýr.
Ebu’l-Hüzeyl’in veya Eþ’arî’nin kendilerine görüþ nispet ettiði Ehl-i sünnetin, faydalanma olmasa da elde bulunan þeyleri neden tanýmýn kapsamýna
aldýklarýna dair her hangi bir açýklama yapýlmamakla birlikte bu þekildeki
anlamlandýrma, daha sonra temas edeceðimiz üzere muhtemelen rýzýk kelimesinin Kur’anda geniþ kapsamlý olarak kullanýlmasýndan kaynaklanmaktadýr.
Ebu’l-Muin en-Nesefî de rýzýk kelimesinin bazen gýdalandýðýmýz þeyler
için, bazen de sahip olduðumuz þeyler için kullanýldýðýný söylemektedir.3 5
Bu tarif, Eþ’arî’nin Ehl-i sünnete atfettiði tanýmlamaya uymaktadýr.
Rýzýk kavramýnýn daha geniþ bir anlam alanýna sahip olmasý gerektiðini
düþünen Gazâlî de rýzký dört gruba ayýrarak tanýmlamaya çalýþmýþtýr.
1-Mazmun (garanti altýna alýnan) rýzýk: Diðer sebepler olmaksýzýn bünyenin hayatiyetini saðlayan gýda gibi þeylerdir. Cenab-ý Hak bu nevi rýzký
garanti etmiþtir.
2-Maksum (taksim edilmiþ) rýzýk: Yiyecek, içecek ve giyeceklerden Allah’ýn insanlara taksim edip Levh-i Mahfuz’da yazdýðý þeylerdir. Bunlarýn
her biri yazýldýðý þekilde, muayyen zamanlarda ve belirlenmiþ miktarlarda
verilir, artmaz, eksilmez, erken gelmez ve gecikmez.
33
34
35
Ebul-Feth Muhammed eþ-Þehristânî, el- Milel ven-nihal, thk. Muhammed Seyyid el-Kilânî,
Beyrut 1986, II, 53.
Ebu’l-Hasen el-Eþ’arî, Makalatü’l-Ýslâmiyyîn, nþr. Hellmut Ritter, Almanya 1980, s. 257.
Ebu’l-Muin en-Nesefî, Tabsýratü’l-edille, thk. Hüseyin Atay, Þ. Ali Düzgün, Ankara 2003, II,
279.
9
3-Memluk (sahip olduðumuz) rýzýk: Dünya mallarýndan Allah’ýn takdir
ederek insanlarýn mülkiyetine verdiði þeylerdir. Zira Allah’ýn; “Sizi rýzýklandýrdýðýmýz þeylerden infak edin”3 6 emri, malik olduklarýnýzdan infak edin demektir.
4-Mev’ud (va’d edilen) rýzýk: Allah’ýn müttakî kullarýna takva þartýyla,
helâl yoldan ve meþakkatsiz olarak vermeyi vad ettiði rýzýklardýr. Nitekim;
“Kim Allah’tan sakýnýrsa Allah ona bir kurtuluþ yolu hazýrlar ve ummadýðý
yerden rýzýklandýrýr”3 7 âyetinde bahsedilen rýzýk bu tür içerisinde deðerlendirilir.3 8
Görüldüðü gibi Ýmam Gazâlî, bedende kullanýlarak veya depo edilerek
vücudun kývamýný saðlayan þeyleri, sahip olduðumuz mallarý, yediðimiz,
içtiðimiz ve giydiðimiz þeyleri ve bize va’d olunanlarý rýzkýn kapsamý içine
dâhil etmiþtir. Bu verdiðimiz bilgilerden anlaþýlýyor ki tanýmda taksimi tercih eden kelamcýlar, sahip olduðumuz fakat istifade etmediðimiz, baþkalarýný da istifade ettirmediðimiz þeyleri de göz önünde bulundurarak bu tarifin kapsamýný biraz daha geniþ tutmak amacýyla bunu yapmýþlardýr.
Rýzkýn sadece yenilen-içilen/faydalanýlan þeyler olarak tanýmlanmasýna
karþý çýkan kelamcýlardan biri de Fahreddin er-Râzî’dir. Râzî, Allah’ýn “Sizi
rýzýklandýrdýðýmýz þeylerden infak edin”3 9 âyetiyle, rýzýklandýrdýðý þeylerden
infak etmemizi emrettiðini, rýzýk yenilen þeyler olarak tarif edildiði takdirde yediðimiz þeylerin infakýnýn bizden istenmiþ olacaðýný, böyle bir infakýn
ise mümkün olmadýðýný ileri sürerek bu tanýmýn yanlýþ olduðunu söyler.4 0
Ona göre elde bulundurulan þeyler de rýzýk kapsamýna alýnmalýdýr.
Ýbn Teymiye de rýzký, sahip olduðumuz þeyler ve faydalandýðýmýz þeyler
olarak ikiye ayýrýr, ancak o, faydalanmayý yiyerek faydalanma þeklinde açýklýða kavuþturur.4 1
Bu tanýmlama biçimi Þiî müfessirlerden Tabatabâî tarafýndan da kabul
görmüþtür. Tabatabâî rýzkýn, gýdalanýlan þeyler veya insana verilen maddimanevi þeyler ya da faydalanýlan þeyler gibi muhtelif kapsamlý olarak kullanýldýðý ve bu kullanýmlarýn hepsinin de doðru olduðu kanaatini taþýmaktadýr.42
36
37
38
39
40
41
42
el-Münafikun 63/7.
et-Talâk 65/7.
Muhammed b. Mahmud el-Gazâlî, Minhâcü”l-âbidin ( Sirâcu’t-talibin ile birlikte), Kahire
1953, s. 88-97.
el-Münafikûn 63/10.
Râzî, Tefsir, 2/30.
Takiyüddin b. Ahmed Ýbn Teymiye, Mecmuu’l-fetava, Beyrut h.1398, VIII, 581.
Muhammed Hüseyin et-Tabatabâî, el-Mizan fî tefsiri’l-Kur’an, Beyrut 1972, III, 137.
10
Demek ki rýzkýn faydalanýlan þeyler olarak tanýmý esas alýnabilir ve
yeme-içme daha genel bir ifade olan faydalanma kelimesiyle açýklanabilir. Faydalanýlmasa bile faydalanmak üzere elde bulundurulan þeyler de
rýzk kapsamýna sokulabilir. Daha sonra bahsedeceðimiz üzere bu tür bir
yaklaþým, rýzkýn hem dildeki yaygýn kullanýlýþýna, hem de dinî metinlerde
kullanýlýþýna uygun düþmektedir.
b) Meþruiyet Sorunu
Rýzkýn yukarda zikredilen tanýmlarýnda dikkatimizi çeken diðer bir problem de haram bir þeyin rýzýk olup olmayacaðý tartýþmasýdýr. Bizzat haram
olan (haram li’aynihi), yani Þari’ tarafýndan haram olduðu bildirilen veya
bizzat helal olduðu halde haram bir yolla elde edilmiþ olan (haram li gayrihi) bir þeyin insana rýzýk olup olmayacaðý konusu da kelamcýlar tarafýndan geniþ bir þekilde tartýþýlmýþtýr.
Ehl-i Sünnet bilginleri helâl olan bir þeyi rýzýk olarak kabul ettikleri gibi,
haram olan bir þeyi de rýzýk olarak kabul ederler. Çünkü insan/canlýlar, helâl
olan bir þeyle beslendiði gibi, haram olan bir þeyle de beslenebilir. Rýzkýn
helâl (meþru) veya haram (gayr-ý meþru) olmasý ahlâkî-hukukî bir sorundur. Halbuki bir þeyin rýzýk olup olmamasý, canlýnýn ondan yararlanmasý ya
da dar anlamda onunla beslenmesiyle ilgilidir. Ýlk dönemlerden itibaren
yapýlan bu tanýmlama daha sonraki Ehl-i sünnet kelamcýlarý tarafýndan da
benimsenmiþtir.4 3
Ehl-i Sünnet kelâmcýlarý Mu’tezile bilginlerinin, rýzký malikin mülkünden faydalandýðý ya da kendisinden faydalanmaya herhangi bir mani bulunmayan þey olarak tarif ettiklerini söylemektedir.4 4 Bu tanýmlardan birincisinde mülkiyet þartý konulmasý haram ligayrihiyi rýzkýn kapsamý dýþýnda
tutmak içindir. Ýkincisi ise daha geniþ kapsamlý olup haram li’aynihiyi de
tanýmýn içine almaktadýr.
Mutezile haramý kötü saydýðý için, “Allah haramla kullarýný rýzýklandýrdý” demeyi uygun görmemektedir, ancak bu durumda haram bir þeyle rýzýklananlarýn rýzký kime nispet edilecektir? Ýþte Ehl-i Sünnet bu konuda Mu’tezile’yi tenkit ederek; “Eðer haram rýzýk deðilse, haram yiyenler rýzýklanmýyor mu? Þayet rýzýklanýyorsa onlarý Allah’tan baþka biri mi rýzýklandýrýyor?” gibi sorular yöneltmiþlerdir.4 5 Ayrýca Ehl-i sünnet kaynaklarýnda Mu43
44
45
Ebul-Feth Muhammed eþ-Þehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ilmi’l-kelam, nþr. Alfred Guillaum,
Kahire ty., s. 415.
Taftazânî, Þerhu’l-akâid, s.128; a.mlf., Ta’rîfât, s. 147; Aliyyü’l-Kârî, Þerhu Fýkhi’l-ekber, Beyrut 1987, s.191.
Eþ’arî, Makâlât, s. 247; Ebu Bekir el-Bâkýllâni, Temhidü’l-evâil ve Telhisü’d-delâil, Beyrut 1987,
s. 328-329; Sâbûnî, a.g.e., s. 75; er-Râzî, a.g.e., II, 30-31; Bâcûrî, a.g.e., s. 442-443.
11
tezilîlerin, “Kul fiilini kendi yapar” yaklaþýmlarýndan hareketle haram yiyenin de kendi kendini rýzýklandýracaðý görüþünde olduklarý ileri sürülür.4 6
Ehl-i Sünnet kelâmcýlarý, bir þeyin canlýya rýzýk olabilmesi için onun,
kiþinin mülkü olmasý gerekmediði görüþünü savunmuþ ve Mu’tezile’nin,
rýzký mülk olarak tarif etmelerini tenkit etmiþlerdir. Mutezilenin bu görüþünün yanlýþlýðýný ispat etmek için, “Þayet rýzýkda mülkiyet þart ise, her þey
Allah’ýn mülküdür; o halde her þey Allah’ýn rýzkýdýr” demek mümkün müdür? Yine, çocuklarýn emdiði sütlerle, hayvanlarýn yediði otlar mülkleri olmadýðýna göre onlarýn rýzýklarý deðil midir?” gibi sorular yöneltmiþlerdir.4 7
Ancak Mutezileye nispet edilen bu rýzýk tanýmlamasý bütün Mutezililerin ortak görüþünü yansýtmamaktadýr. Çünkü Mutezilîler bu konuda ittifak içerisinde deðildirler. Meselâ Ebu Hâþim el-Cûbbâî’nin (ö.321/933)
görüþlerini tercih ederek izahlarýný o doðrultuda yapan Kâdî Abdülcebbâr
ve baðlý bulunduðu ekol, Mu’tezileye nispet edilen bu rýzýk anlayýþýna
muhalefet ederek rýzka mülkiyet þartýný koymamýþtýr. Kâdî Abdülcebbâr
rýzký, faydalanýlan þeyler olarak tarif etmiþ ve rýzkýn gerçekleþebilmesi için
faydalanmayý engelleyecek bir þeyin olmamasýný þart koþmuþtur. O, faydalanma olmadýðý takdirde bir þeyin insanýn mülkü olsa da rýzký olmayacaðýný ileri sürmüþtür.4 8 Ayný zamanda o, Üstadý Ebû Ali el-Hallad’ýn elUsûl isimli kitabýnda rýzký böyle tarif ettiðini ve ekolün üstadlarýndan Ebu
Haþim el-Cübbâî’nin (ö. 321/933) de ayný görüþte olduðunu söyler.4 9
Rýzkýn mülk olarak tanýmlanmasýný kabul etmeyen ve hatta böyle bir
tarifin olur yönü bulunmadýðýný söyleyen5 0 Kâdî, bu hususu þöyle izah etmektedir:
“Mülkiyet rýzýk olmayý gerektirmez. Bir þeyin birisine rýzýk olmasý için onun
sahibi olmasý ve malikin mülkünü kendine tahsis ettiði gibi tahsis etmesi þart
deðildir. Çünkü rýzýk olarak tahsis etmek, tasarruf etme veya tasarrufun faydasýný elde etmek üzere sahip olmayý gerektirir. Bu sebeple insanýn sahip olmadýðý, meselâ baþkasýnýn verdiði yiyecek gibi bir þey de olsa, kullanmasý ve
faydalanmasý mubah olduðunda onun için rýzýk olur. Yine hayvanlarýn istifade ettiði þeyler onlarýn rýzký olsa bile mülkü deðildir. Çocuklar ise her ne
kadar mükellefiyeti gerektirecek seviyede akýllý olmasalar da durumlarý hayvanlardan farklýdýr. Çünkü çocuklar mülklerinin sahipleridir ve tasarruflarý46
47
48
49
50
Nâsýruddin el-Ýskenderi, el-Ýnsaf (Zemahþeri’nin Keþþaf’ýyla birlikte), Beyrut ty., I, 32.
Ebu’l Hasen el-Eþ’arî, el-Ýbâne an usûli’d-diyane, Beyrut 1993, s. 59-60; a. mlf., Makâlât, s.247;
Bâkýllânî, Temhid, s. 328-329; es-Sâbûnî, a.g.e., s. 75; Bâcûrî, a.g.e., s.442-443.
Kâdî, a.g.e., XI, 30.
Kâdî, a.g.e., XI, 29-30.
Kâdî, el-Muðnî, XI/30.
12
nýn faydasý mümkündür. Dolayýsýyla sahip olduklarý þeylerde akýllý/mükellef
konumundadýrlar.”5 1
Kadý Abdülcebbar meseleyi sadece mülkiyet açýsýndan düþünüyor, oysa
diðer Mutezililer hýrsýzlýk, gasp gibi haksýz yollarla elde edilmiþ haram li
gayrihi olan þeyleri tanýmýn dýþýnda tutmak için mülkiyet þartýný koymuþlardýr. Mezhebin sistematiði açýsýndan diðerlerinin yaklaþýmý daha tutarlý
gözükmektedir.
Þiî müfessir Tabersi, itikadi konularda genellikle Mu’tezile ile ayný düþündüðünden rýzký, Kâdý Abdülcebbâr gibi tanýmlamýþtýr. Ona göre de rýzýk, “Kendisinden faydalanýlmasý uygun olan ve istifadeye bir engel bulunmayan þeydir.”5 2
Daha önce belirtildiði gibi Mutezilîler rýzkýn tarifine yararlanmaya bir
engel bulunmamasý þartýný koymuþlardýr.5 3 Onlarýn bu þartý, ister liaynihi
olsun isterse ligayrihi olsun, haramý rýzkýn kapsamý dýþýnda tutmak için
ileri sürdükleri görülmektedir. Bunu ise üç temel esasa dayandýrýrlar: 1Haramla rýzýklandýrma onlarýn salah-aslah anlayýþlarýna ters düþmektedir.
Çünkü onlar, Allah’ýn kullarý için aslah/en iyi olaný yapmasýnýn vacip olduðu inancýný taþýrlar. Buna göre Allah kullarýný helâl olan þeylerle rýzýklandýrmalýdýr.5 4 2-Onlar Allah’ý tenzih maksadýyla kabih (kötü) olaný Allah’a isnat etmeyi uygun görmezler. Haram da kabih olduðundan onu Allah’a nispet ederek kullarýný haramla rýzýklandýrdý demeyi inanç bakýmýndan doðru
bulmazlar.5 5 3-Mutezile’ye göre, hüsün ve kubuh aklî olup, teklif de aklî
olan hüsün ve kubha göre yapýldýðýndan onlar haramý rýzýk saymamaktadýrlar. Çünkü onlara göre haram olan þey bizzat kötüdür. Allah da o sebeple onu yasaklamýþtýr. O, yasakladýðý bir þeyi kullarýna rýzýk yapmaz.5 6
Ne var ki Mutezilenin bu üç temel anlayýþý da Ehl-i sünnet tarafýndan
tenkit edilmiþtir. Buna göre Mu’tezile Allah’ý herhangi bir fiille zorunlu tutmuþ olmaktadýr ki, Ehl-i sünnet kelamcýlarý Allah’ýn mutlak iradesine zorunluluk nispet edilemeyeceðini savunurlar. Ayrýca kabihliðin, rýzkýn yaratýlýp kullara ulaþtýrýlmasýnda mý yoksa insan iradesinin kötüye kullanýlmasýnda mý olduðunun ayýrt edilememesini de bir baþka eksiklik olarak görürler. Allah’ýn rýzký yaratmasý ve kullarýna ulaþtýrmasýnda kabihlik yoktur. Allah, haramý rýzýk olarak tercih etmeleri konusunda kullarýný zorlamaz. Hat-
51
52
53
54
55
56
Kâdî, a.g.e., XI, 27-28.
Ebu Ali el-Fazl b. El-Hasen et-Tabersî, Mecmau’l-beyan, Beyrut ty., I, 83.
13
ta onlarýn rýzýklarýný helal olan þeyden ve helâl yoldan talep etmelerini
ister. Fakat kul haramý tercih ediyorsa Allah da ona istediðini verir. Eðer
kulun istediðini Allah vermezse o zaman insanýn dünyada imtihan için
bulunmasýnýn manasý kalmaz. Çünkü bu durumda, kul için zorunluluk söz
konusu olur ve dolayýsýyla onun sorumluluðu üzerinden kalkmýþ olur. Halbuki Allah insaný, yarattýðý þeylerle deðil, teklifleriyle, yani emir ve yasaklarýyla imtihan etmektedir. Meselâ, Allah sarhoþluk veren bir içeceði yaratmakla deðil, onu içmeyi yasaklamakla insaný imtihan eder. Tercih eden insan olduðu için hüsün ve kubuhla, yani iyilik ve kötülükle onun fiilleri
sýfatlanýr. Ýnsanýn itab ve ceza görmesi de fiilinin kabih olmasýndandýr. Yoksa Allah’ýn yaratmasý daima iyidir. Bazý þeylerde zararýn ve dolayýsýyla kötülüðün olmasý da bazý hikmetlere binaendir.
Ehl-i sünnetin bu eleþtirilerini Kâdî Abdülcebbâr’ýn göz ardý ettiði görülmektedir. Hatta o, konuyu takdir noktasýndan ele almakta ve rýzkýn takdir
edilmesiyle haramýn rýzýk olmasýný birbiriyle baðdaþtýramamaktadýr. Bunun
için Kâdî Abdülcebbâr, hýrsýzýn çaldýðý þeyi Allah’ýn hýrsýza rýzýk yapmasýnýn, sonra da eþyasý çalýnan kimseye eþyasýný geri almasýný, idarecilere hýrsýzý cezalandýrmalarýný ve diðer insanlara da hýrsýzý kötülemelerini, ondan
uzak durmalarýný emretmesinin nasýl mümkün olduðunu sorar. Ona göre
bu mümkün deðildir.5 7 Hatta bunun da ötesinde o, “Allah birini haramla
rýzýklandýrýyorsa bu, onu Allah’ýn ezelde takdir ve taksim ettiði ve dolayýsýyla
kulun da bu takdire rýza göstererek yemesi gerektiði neticesine götürür ki
böyle bir neticeye varmak insaný dinden çýkarýr”5 8 diyerek kendisini haklý
çýkarmaya çalýþmaktadýr. Bu sözlerden anlaþýlmaktadýr ki, kader veya takdir denilince Mu’tezile’nin aklýna cebir anlayýþý gelmektedir. Bu yüzden de
onlar, kullarýn iradî fiillerinin Allah tarafýndan takdir edilmediði inancýný taþýmaktadýrlar. Allah’ýn takdirini bu þekilde anlamalarý onlarý isabetli olmayan
bir sonuca götürmektedir.
Kadý Abdülcebbar, haramýn rýzýk olmadýðýna dair görüþlerini desteklemek için bir takým naklî deliler de ileri sürmektedir. Bu delillerden birincisi,
“Kendilerini rýzýklandýrdýðýmýz þeylerden infak ederler”5 9 , ikincisi ise; “Sizi
rýzýklandýrdýðýmýz þeylerden infak edin”6 0 âyetleridir. Bu âyetlerin birincisinde Allah, infak edenleri övmekte, ikincisinde ise infaký emretmektedir. Kadý
Abdülcebbar, “Eðer haram rýzýk olsaydý onu infak eden de övgüye hak kaza-
57
58
59
60
Kâdî, el-Muðnî, XI, 36.
Kâdî, a.g.e, XI, 39.
el-Bakara 2/3.
el-Münafikun 63/0.
14
nýrdý ve Allah onun infakýný da emretmiþ olurdu ki bunlar mümkün deðildir. Meselâ, gasbedilmiþ bir þeyin infaký caiz deðil, bilakis onu sahibine geri
vermek vaciptir” der.6 1
Bize göre bu iki âyetteki rýzýkdan, rýzýk olmak üzere verilen þeyler kastedilmektedir. Yani henüz faydalanýlmamýþ, ama insanýn elinde bulunan þeydir. Ýnfak bu mülkten istenmekte ve övülmektedir. Yoksa insanýn yiyip tükettiði þeyi infak etmesi zaten mümkün deðildir. Diðer yandan Kâdý Abdülcebbâr’ýn dediðine göre elde bulunan bir þey henüz kullanýlmamýþsa o,
rýzýk deðildir. Dolayýsýyla bu iki âyetin Mutezilenin iddialarý için tutarlý birer delil olmadýklarý söylenebilir.
Mu’tezile’nin nakli delillerinin üçüncüsü, “Allah’ýn lütfundan rýzýk ararlar”6 2 ; dördüncüsü ise, “Diðerleri de yeryüzünde gezer ve Allah’ýn lütfundan
rýzýk ararlar”6 3 âyetleridir. Mu’tezileye göre bu iki âyette Allah, lütfunun
kullar tarafýndan talep edilmesini istemektedir. Þâyet haram rýzýk olsaydý,
Allah onun da talebini istemiþ olurdu. Böyle bir þey ise mümkün deðildir.6 4
Halbuki Allah bu âyetlerde helâlin talebini istemektedir. Zaten helâli
fazl (lütuf) olarak nitelendirmiþtir. Ama kullar Allah’ýn bu isteðinin dýþýna
çýkýp rýzký haram yoldan taleb ediyorlarsa bunun sorumluluðu kula aittir.
Çünkü rýzký haram olarak taleb eden insandýr. Netice olarak bu iki âyetin
de onlara delil olmaktan uzak olduklarýný söyleyebiliriz.
Öte yandan Mu’tezile’nin kendilerine delil olarak kullandýklarý Safvan
b. Ümeyye hadisi de bilakis onlarýn aleyhine delildir. Bu hadiste anlatýldýðýna göre Amr b. Kurre Hz. Peygamber’in yanýna gelerek “Ey Allah’ýn Resûlü!
Allah bana þekaveti takdir etti. Bu sebeple rýzkýmý elimle çaldýðým defimde
görüyorum. Ahlâksýzlýk telkin etmediði sürece þarký söylemem için bana izin
ver” demiþ, Hz. Peygamber de ona cevaben, “Sana ne izin, ne ikram, ne de
nimet vardýr. Ey Allah’ýn düþmaný! Yalan söyledin. Allah seni güzel rýzýklarla
rýzýklandýrdý ama sen, Allah’ ýn sana helâl olarak verdiði rýzkýn yerine haram
kýldýðý rýzkýný tercih ettin” buyurmuþtur.6 5 Bu hadisteki “Sen Allah’ýn sana
haram kýldýðý rýzkýný tercih ettin” sözü haramýn rýzýk olduðunu açýkca ifade
etmektedir ki, böyle bir delil onlarýn lehine olarak algýlanamaz.
Mutezilenin delillerinin beþincisi, “Yetimlerin mallarýný haksýz yere yiyenler karýnlarýna ateþ doldurmuþ olurlar”6 6 ayetidir. Bu âyette haksýz yere
61
62
63
64
65
66
el-Cuma 62/10.
el-Müzemmil 74/20.
Kâdý, el-Muðnî, XI, 36.
Ýbn Mace, Hudud, 38.
en-Nisa 4/10.
15
yetim malý yemenin karna ateþ doldurmak olduðu bildirilmektedir. Mu’tezililer, haram rýzýk olsaydý Allah onu, karna ateþ doldurmak olarak nitelemezdi demektedirler.6 7 Halbuki âyetin onlara delil olamayacaðý hususu çok
açýktýr. Çünkü âyet haksýz yere yetim malý yemenin kötülüðünü anlatmaktadýr.
Onlarýn delillerinden altýncýsý, “De ki: Allah’ýn size verdiði rýzkýn bir kýsmýný haram, bir kýsmýný helâl kýldýðýnýzý görmüyor musunuz? De ki: size Allah
mý izin verdi yoksa Allah’a karþý yalan mý uyduruyorsunuz?”6 8 ; yedincisi ise;
“Beyinsizlikleri yüzünden körü körüne çocuklarýný öldürenler ve Allah’ýn kendilerine verdiði nimetleri Allah’a iftira ederek haram sayanlar mahvolmuþlardýr”6 9 âyetleridir. Mu’tezililer bu iki âyetin de kendileri için delil olduðunu
iddia ederek, haram rýzýk olsaydý insanlarýn bazý þeyleri helâl, bazý þeyleri
de haram saymalarýný Allah zemmetmezdi demektedirler.7 0
Ancak bu iki âyetin de konuyla ilgisi bulunmamaktadýr. Bu âyetler hükmün Allah’a ait olduðunu, insanýn kendi kafasýndan hükümler koymasýnýn,
haddi aþmak olduðunu ifade etmektedir.
Bütün bu delilleri incelenmesinden Mu’tezile’nin kendi iddialarýný desteklemek için ileri sürdükleri delillerin hiç birisinin onlar için geçerli birer
delil olmadýðý anlaþýlmaktadýr. Bu durumda onlarýn haramý rýzýk saymama yaklaþýmlarý, hem Kur’an’a, hem hadise hem de kendi temel kurallarýna aykýrý gözükmektedir.
Þiîler de Mutezile gibi haramý rýzýk olarak kabul etmemiþlerdir. Onlar da
bu konuda Bakara suresinin 3. ayetini delil gösterirler. Ancak Þii bilginlerden Tabatabâî Ehl-i Sünnet ile Mu’tezile arasýnda orta bir yol ile problemi
halletmeye çalýþmaktadýr. O, yaratma cihetiyle haramý rýzýk saymakta ise
de teþri cihetiyle rýzýk saymamakta, dahasý bu ikisi arasýnda her hangi bir
zýtlýk da görmemektedir.7 1 Muhammed Bâkýr el-Mecâlisî de konuyu ayný
þekilde izah eder:
“Hayatýn devamý rýzka baðlýdýr. Allah rýzký bu sebeple yaratmýþtýr. Bu yönüyle rýzýk tekvînî bir emirdir. Yaratma cihetiyle rýzýk zorunludur ve bu cihetten ona haramlýk taalluk etmez. Ama insanýn fiili olarak onu elde etmesine
teklif taalluk eder. Bunda da haramlýk helâllik söz konusudur. Teþrîî rýzýk,
insanýn hayatýnda kullandýðý, haram olan deðil, helâl olandýr. Çünkü haram,
Allah’ýn meþrû kýldýðý rýzýk deðildir.”7 2
67
68
69
70
71
72
Kâdî, a.g.e., XI, 39-40.
Yunus 10/59.
el-En’âm 6/140.
Tabatabâî, a.g.e., III, 138.
Muhammed Bâkýr el-Mecâlisî, Bihâru’l-envâr, Beyrut 1983, V, 149.
16
Þîa bilginlerinin bu izah tarzý da anlaþýlýr gibi deðildir. Çünkü, tekvînî
cihetten rýzýk olan bir þey, sonra kulun tercihinin kötü olmasý sebebiyle,
rýzýk ismini nasýl ve neden yitirmektedir? Kaldý ki, el-Mecâlisî, yukarýda
zikrettiðimiz; Haram Allah’ýn meþru kýldýðý rýzýk deðildir sözüyle haramý rýzýk olarak kabul ettiðini ortaya koymaktadýr. Öte yandan Þia’nýn bu izah
tarzýnýn, Mu’tezile’nin anlayýþýyla paralellik arzettiði görülmektedir. Çünkü
Mu’tezile de haramý Allah’dan baþkasý yarattý iddiasýnda deðildir. Onlar da
konunun teþrîî yönünü problem olarak algýlamaktadýrlar. Þîa’nýn Mu’tezile’ye paralel bir izah tarzý ile bu konuya yaklaþmasý, onlarýn salah-aslah,
hüsün-kubuh ve kader meselelerinde Mu’tezile ile ayný anlayýþta olmalarýndan kaynaklanmaktýr.7 3
Tabatabâî, Kâdî Abülcebbâr ile ayný görüþü paylaþarak, “Allah insanýn
rýzkýný vermeyi üzerine almýþtýr. Buna göre Allah, insaný hem haramla rýzýklandýrýp hem de nehyederek cezaya çarptýrmaktan münezzehtir”7 4 demektedir. Allah’ýn takdir etmesi olgusuna yaklaþýmýnýn farklý oluþu sebebiyle o,
problemi karmaþýk bir hale sokmuþtur. Þîa’nýn cebrî bir anlayýþ içerisine
düþmemek için böyle bir yaklaþýmda bulunduðu söylenebilir. Halbuki insanýn iradî fiillerinde Allah’ýn takdirinin kulun iradesi ile beraber olduðu fikrinden çýkýþ yapýlsa idi cebrî bir anlayýþ içerisine düþülmemiþ olurdu.
Eðer Þîa’nýn “Teþrî cihetiyle haram olan, Allah tarafýndan rýzýk deðildir”
sözlerinden maksatlarý “Haram, yenmesine Allah’ýn rýzasý olan rýzýk deðildir” demek ise bu kabul edilebilir bir sözdür. Fakat Þîa’nýn söz konusu
ifadeyle bu manayý kasdetmedikleri açýktýr. Çünkü Þîa daha önce’de belirttiðimiz gibi hüsün-kubuh, salah-aslah ve kader konusunda Mu’tezile ile
ortak bir anlayýþý paylaþmaktadýr. Bu yüzden de fikirleri paralellik arzetmektedir.
Anlaþýlan o ki rýzýk tanýmlanýrken haram veya helal kaydýnýn konulmasý
pek isabetli deðildir. Mutezile bu kaydý koyarken rýzký sadece insan için ve
hukukî-ahlakî alanýn bir problemi olarak düþündüðü görüntüsü veriyor. Halbuki diðer canlýlarý da rýzýklandýrma kapsamý içinde düþünmek gerekir.
Deðerlendirme
Buraya kadar verdiðimiz bilgilerden rýzýk kavramýnýn, hakiki manada yenilerek faydalanýlan gýda maddeleri için kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr. Rýzýk
tabirinin, yemenin dýþýnda faydalanýlan þeyler için kullanýlmasý ise mecazdýr. Þehabeddin Mahmud el-Âlûsî (ö. 1872) bunu þöyle ifade etmiþtir:
73
74
Abdülaziz Gulam Hakim ed-Dehlevi, Muhtasaru’t-Tuhfetü’l-Ýsnâ Aþeriyye, Ýstanbul 1979, s. 7290.
Tabatabâî, a.g.e., III, 140
17
“Yiyerek istifade ettiðimiz þeylere rýzýk isminin verilmesi hakikat olup, sahip olduðumuz veya baþkalarýnýn istifade etmesi için infak ettiðimiz þeylere
rýzýk isminin verilmesi ise mecazdýr. Çünkü onlar, gerek bize gerekse infak
ettiðimiz kimselere rýzýk olmak üzere verilmiþtir.”7 5
Hakiki manada rýzýk, canlýnýn yiyerek gýdalandýðý þeylerdir. Nitekim Kur’an’da bu manayý ifade eden ayetler mevcuttur. “Analarýn rýzkýný ve giyeceðini
uygun bir þekilde saðlamak çocuk kendisine ait olan babaya aittir”7 6 ve “Allah’ýn sizi koruyucusu kýlmýþ olduðu mallarýnýzý sefihlere vermeyin. Kendilerini
onlarýn gelirleriyle rýzýklandýrýn ve giydirin”7 7 âyetlerinde, giyeceðin rýzýktan
ayrý olarak zikredilmesi, bu ikisinin ayrý þeyler olduðunu göstermektedir. Hatta
cehennemliklerle cennetlikler arasýnda geçen bir konuþmayý anlatan A’raf
suresindeki; “Cehennemlikler cennetliklere, bize biraz su veya Allah’ýn size verdiði rýzýktan gönderin”7 8 âyetinde, suyun rýzýktan ayrý olarak zikredilmesi de
rýzýk isminin sadece yenilen þeyler için hakikat olarak kullanýldýðýný ifade
eder. Kâf suresindeki, “Biz o su ile kullara rýzýk olmak üzere bahçeler, biçilecek
taneli ekinler, küme küme tomurcuklarý olan boylu hurma aðaçlarý yetiþtirdik”7 9 âyeti de bu fikri desteklemektedir.
Sadece yenilen þeylerin rýzka dahil edilmesi ve baþka þeylerin tanýmýn
dýþýnda býrakýlmasý, tarifin biraz daraltýldýðý fikrini vermektedir. Çünkü, rýzkýn hem lügat anlamý, hem bu konudaki âyet ve hadislerin ifadeleri ve hem
de halkýn bu kelimeyi mecazi anlamda kullanýþý (kullaným örfü) tarifin daha
kapsamlý olabileceðini göstermektedir. Rýzkýn sözlükteki, kendisinden faydalanýlan þey, atâ ve pay þeklindeki tarifi esas olarak alýnýrsa, yenilen içilen
þeylerle beraber, kendilerinden diðer yollarla istifade edilen þeylerin de rýzkýn içine girmesi gerekir. Kur’an’daki, “Kendilerini rýzýklandýrdýðýmýz þeylerden infak ederler”8 0 âyeti sahip olduðumuz mallarýn; “Dünya dört kimsenindir. Bunlardan biri de Allah’ýn kendisini mal ve ilimle rýzýklandýrdýðý kimsedir”8 1 hadis-i þerifi ise hem mallarýn hem de ilim gibi manevi þeylerin; “Allahým þeytaný, bizden ve bize rýzýk olarak vereceðin çocuktan uzaklaþtýr”8 2
þeklindeki Hz. Peygamber’in duasýnýn ise çocuklarýn, rýzkýn kapsamý içine
girebileceðini göstermektedir. Hz. Peygamber’in; “Ýnsan oðlu malým, malým
75
76
77
78
79
80
81
82
Þehabeddin Mahmud el-Âlûsî, Rûhu’l-maânî, Beyrut ty., 1/117.
el-Bakara 2/233.
en-Nisa 4/5.
el-A’râf 7/50.
Kâf 50/9-11.
el-Bakara 2/3.
Tirmizi, Zühd, 17.
Tirmizi, Nikâh, 8.
18
der, senin yiyip tükettiðin, giyip eskittiðin ve sadaka olarak verip ahiret için
ebedileþtirdiðinden baþka malýn var mýdýr?”8 3 hadisi de böyle genel bir faydalanmayý anlatmaktadýr.
Anlaþýlan o ki, yenilen þeyler dýþýndaki maddi-manevi faydalandýðýmýz
diðer þeyler için rýzýk teriminin kullanýlýþý mecazdýr. Rýzka sebep olduðu
için su, istifade etsek de etmesek de bize rýzýk olmasý için verilen mallar ve
baþkalarýna infak ettiklerimiz mecâzen rýzýk olarak adlandýrýlmýþtýr.Yiyecek
ve gýdalar bedenin rýzký olduðu gibi; ilim ve marifet aklýn; zevce ve evlat da
kalbin rýzkýdýr. Ýnsanýn nasibi olduðu için bu gibi manevi þeylere de mecâzen rýzýk adý verilmiþtir.
Maddi þeylerin dýþýnda manevi þeylere de rýzýk adý verilebileceði konusuna Kur’an, Hz. Þuayb’ýn (a.s); “Ey milletim! Rabbimden benim bir belgem
olduðu ve bana güzel bir rýzýk verildiði halde O’na karþý gelebilir miyim?”8 4
sözünü nakleden âyetiyle iþaret etmektedir. Çünkü burada güzel rýzýktan
maksat peygamberliktir.8 5 Hatta insanýn zevk aldýðý, ruhen hoþlandýðý ve
huzur duyduðu þeyler de rýzýk konusu içinde deðerlendirilebilir. Nitekim
bir âyette, “Yeryüzünde rengârenk þeyleri de Allah sizin için yaratmýþtýr”8 6
buyurulmaktadýr ki, böyle güzel manzaralar psikolojik tatmin vasýtalarýdýr
ve bunlar da mecazen rýzýk kapsamýnda kabul edilmelidir.
Ehl-i Sünnet alimlerinin rýzký farklý þekillerde tanýmlamalarýnýn sebebi,
onun dildeki kullanýmýdýr. Bazý kelamcýlarýn, insanýn sadece beslendiði gýda
maddelerini rýzýk saymalarý, onun hakiki anlamýný esas almalarýndandýr.
Bazý kelamcýlarýn yeme-içmenin dýþýnda baþka yollarla insanýn faydalandýðý diðer þeyleri de rýzýk kapsamý içine sokmalarý ise, mecazi anlamýný temel
almalarýndan kaynaklanmaktadýr. Mu’tezile bilginleri de kendilerine yapýlan bazý itirazlarý dikkate, alarak daha makul bir taným yapmaya gayret
etmiþlerdir. Þîa ise genelde Mu’tezile’nin itikad esaslarýný benimsediðinden, onlarýn tanýmlarýna ortak olmuþtur. Cüveynî’nin rýzký yararlanýlan þeyler olarak tarif etmesi ve Kâdî Abdülcebbâr’ýn mülkiyet þartýný tariften çýkartmasýyla, ekoller arasý farklýlýk hemen hemen kapanmýþ, sadece haramlýk problemi bir ihtilaf konusu olarak kalmýþtýr.
Netice olarak þunu söyleyebiliriz: Rýzýk üç kategoride ele alýnabilir; 1Hususi ve dar manasýyla insan bedeninin gücünü ve dolayýsýyla hayatýn
devamýný saðlayan gýdalardýr. Bu bazý kelâmcýlarýn tarifine uymaktadýr. 2-
83
84
85
86
Müslim, Rikâk, 29,58.
Hûd 11/88.
Ebu’l-Fidâ Ýsmail Ýbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azim, Beyrut 1969, II, 456.
en-Nahl 16/13.
19
Geniþ anlamýyla, Allah’ýn insana verdiði, yararlansýn veya yararlanmasýn
insanýn elinde bulundurduðu mal ve mülktür. Bu da bazý kelâmcýlarýn tarifine ve halkýn kullaným örfüne (mecaz) uymaktadýr. 3-Ýktisadi anlamda da
insan hayatýnýn devamý için kullanýlan, hatta insan elde etsin veya etmesin
evrende potansiyel olarak bulunan, insanlýðýn istifadesine sunulabilecek
mal ve kaynaklarýn tamamýna rýzýk adý verilebilir. Bu anlamda rýzýk iktisadi
hayatýn objesi olmakta ve iktisat ilmindeki kaynak teriminin ilahi boyutu
da içeren bir karþýlýðý olarak kullanýlmýþ olmaktadýr. Kur’an-ý Kerim’in rýzýk
kelimesini sadece dar anlamda kullanmayýp, geniþ kapsamlý kullanýþý konuya ýþýk tutmaktadýr.
el-Buharî’nin Kader Konusunda Mu’tezile
ile Münakaþalarý
H. MUSA BAÐCI
YRD. DOÇ. DR., DÝCLE Ü. ÝLAHÝYAT FAKÜLTESÝ
abstract
el-Bukhari’s discussions on Qadar With Mu’tazila. While writing his monumental work
“al-Jami’ al-Sahih”, al-Bukhari was influenced by religious and cultural discussion / currents and
by discussions on belief of his time. He wrote some parts in his book as a reaction / response to
groups of bid’a (innovative sects). One of the parts is Kitap al-Qadar (Book of Destiny), was
written against Mu’tazila to criticize their interpretation of Qadar. This fact is seen in the Sharhs
(Elucidations) of the elucidators who interpreted hadiths of the book.
key words
Al-Bukhari, Kitab al-Qadar, Mu’tazila, Innovate Sect (The Group of Bid’a).
Bu makalede el-Buharî (256/870)’nin el-Câmi’u-s-Sahîh adlý eserinin Kitâbu’l-Kader bölümünün tetkiki ve Ehli Hadis’i temsil eden el-Buharî ile baþlangýçta Kaderiyye, daha sonra Mutezile olarak tarih sahnesine çýkan fýrka
ile kader konusundaki münakaþalarýný irdelemek istiyoruz. Bu tartýþmada
el-Buharî’nin Kitâbu’l-Kader bölümü temel hareket noktasý olacaktýr. Zira
her ne kadar bizzat el-Buharî Kitâbu’l-Kader bölümünü Mutezile’ye bir reddiye olarak oluþturduðunu açýkça ifade etmese de gerek kullandýðý bab baþlýklarý gerekse kader kitabýnda tasnif ettiði hadisler, kaderi telkin etmesi ve
doðrudan kaderin ispatýna yönelik olmasý nedeniyle, onun Mutezile’ye karþý
yazýlan bir reddiye olduðu kuvvetle muhtemeldir. Ayrýca Kitâbu’l-Kader’in
içinde kullanýlan ayetler ve bu ayetlerin yorumuna iliþkin görüþler, hep kaderi ispatlamaya matuftur.
el-Buharî’nin kader ile ilgili görüþlerini bab baþlýklarýndan, bu baþlýklardaki yorumlarýndan ve müteakiben tasnif ettiði hadislerden tespit etmeye
22
çalýþacaðýz. Ayrýca el-Buhârî’nin el-Câmiu’s-Sahîh’i hakkýnda yazýlan þerhler, onun kaderle ilgili görüþleri hakkýnda fikir vermeleri bakýmýndan bizce
önemlidir. Bu þerhler, el-Buharî’nin hangi bab baþlýklarýný ve bu bablarýn
yorumuyla ilgili ifadeleri ve hangi hadisleri Mutezile’nin reddi mahiyetinde getirdiðine ýþýk tutacak niteliktedir. Dolayýsýyla þerhlerin el-Buharî’nin
düþüncelerini anlamamýz açýsýndan büyük önemi olduðu açýktýr.
Bizim bu tartýþmada amacýmýz azamî derecede objektif davranarak her
iki tarafýn delillerini ortaya koymak ve görüþlerini olduðu gibi yansýtmaktýr.
Ayrýca el-Buharî’nin es-Sahîh’ini ve özellikle konumuzun mihverini teþkil
eden Kitabu’l-Kader’i hangi amaçla, kimlere karþý ve hangi sosyal ve kültürel ortamda yazdýðýný ortaya çýkarmaktýr. Bu tartýþmalar esnasýnda el-Buharî’nin kader konusundaki görüþleri de tetkik edilmiþ olacaktýr.
el-Buharî’nin Kitabu’l-Kader Bölümünü Yazmasýnýn Amacý
Hiç bir eser, içinde bulunduðu çaðýn siyasî, sosyal, tarihî, dînî ve kültürel
yapýsýndan soyutlanamaz. Gerek el-Buharî’nin es-Sahîh’i gerekse diðer hadis külliyatý, söz konusu edilen ortamlardan azade meydana getirilmiþ deðildir. Ehli Hadis tarafýndan yazýlmýþ hadis külliyâtýnýn telif amaçlarýndan
biri de kendileri açýsýndan tehlikeli bir þekilde geliþme gösteren bid’atlarý
yok etmek, yok olma tehlikesiyle karþý karþýya olan sünneti ihya etmek ve
sünnetin önünde engel olan fýrka mensuplarýnýn görüþlerini bertaraf etmektir. Nitekim Ýbn Hacer, Tabiîn asrýnýn sonlarýnda âsârýn tedvini ve haberlerin konularýna göre tasnif edilmesinin nedenini, alimlerin çeþitli þehirlere daðýlmasý ve Haricîler, Rafýzîler ve kader münkirlerinin (Mutezile)
bid’atlarýnýn çoðalmasýyla açýklamaktadýr.1 Bir anlamda Ýbn Hacer, hadislerin tedvin ve tasnifini çoðalan bid’at tehlikesine karþý bir tedbir olarak kabul etmektedir. Bu doðru bir tespittir. Söz konusu hadis mecmualarýnýn
bölümleri ve onlarýn alt baþlýklarý (bab baþlýklarý) müellifinin konuyla ilgili
görüþlerini yansýtacak niteliktedir. el-Buharî de el-Câmiu’s-Sahîh adlý eserini oluþtururken yaþadýðý asrýn söz konusu dini ve kültürel yapýsýndan ve o
dönemdeki itikadî tartýþmalardan etkilenmiþtir. Onun eseri bu atmosfer içinde þekillenmiþtir. O, es-Sahîh’inin bazý bölümlerini býd’atçý fýrkalara reddiye mahiyetinde oluþturmaya çalýþmýþtýr. Ýbn Hacer (852/1448)’in yorumuna göre el-Buharî, Kitabu’t-Tevhîd’i Kaderiyye ve Cehmiyye’ye, Kitabu’l-Fiten’i Hariciler’e, Kitabu’l-Ahkam’ý da Rafýzîlere reddiye olarak yazmýþtýr.2
1
2
Ýbn Hacer, Hedyu’s-sârî, (Mukaddime), Daru’l-Ma’rife , Beyrut, Tarihsiz, I, 6.
Ýbn Hacer, Fethu’l-bârî, XIII, 290; el-Kastallânî, Ýrþâdu’s-sârî, X, 344; M. Hayri Kýrbaþoðlu,
Ashâbu’l-Hadis’in Akaid Edebiyatý, Ýslâmî Arþ. Der, Sayý: 5, Ekim, 1987, s. 80 ; Kamil Çakýn,
Buharî’nin Murcie ile Ýman Konusunda Tartýþmasý, AÜÝF der. Ankara, 1992, XXXII, 184.
el-Buharî’nin Kader Konusunda Mu’tezile ile Münakaþalarý
23
el-Buharî, Kitabu’l-Ýman’ý ise Murcie’ye reddiye mahiyetinde kaleme almýþtýr.3 el-Buharî’nin reddiye yazdýðý bu dört fýrka, yani Kaderiyye, Cehmiyye,
Hariciler ve Rafizîler bid’at fýrkalarýnýn baþýný çekmektedirler.4
Þarihlerin yorumlarýna bakýlacak olursa el-Buharî’nin, eserindeki Kitâbu’l-Kader bölümünü kaderi reddeden Mu’tezile fýrkasýna bir reddiye olarak yazmýþ olmasý kuvvetle muhtemeldir. Çünkü bu bölümün bab baþlýklarý, bu baþlýklar içerisinde kullandýðý hadisler, hatta bab baþlýklarý içerinde
serpiþtirdiði ayetler ve bu ayetlerin izahý mahiyetinde yapmýþ olduðu açýklamalar bunu açýkça göstermektedir. el-Buhârî’deki kader bölümü on altý
babtan oluþmaktadýr.5 el-Buharî, on altý babýn baþlýðýný ayetlerden, hadislerden ve fýkhî mahiyetteki ibarelerden oluþturmuþtur. O, kadere iman ile
ilgili hadislere de Kitabu’l-Ýman bölümünde yer vermiþtir. Bu yüzden “elBuharî’nin fýkhî görüþleri bab baþlýklarýndadýr” sözü meþhur olmuþtur. elBuharî’nin bu özelliði nedeniyle onun kaderle ilgili görüþlerini bab baþlýklarýndan, burada kullandýðý ayetlerden, hadislerden ve bunlarla ilgili yaptýðý yorumlardan öðrenmek mümkündür.
Yukarýda da belirttiðimiz gibi Ýbn Hacer, el-Buharî’deki bazý bölümlerin
bazý fýrkalara reddiye olduðunu belirttiði halde, kader bölümünün Kaderiyye’ye reddiye olmasýndan bahsetmemektedir. Oysaki Ýbn Hacer’in de içinde bulunduðu el-Buhârî þârihleri, kader bölümünü þerh ederken bazý bab
ve hadislerin Kaderiyye’ye bir reddiye olduklarýný ifade etmektedirler ve
Kaderiyye’nin görüþlerini eleþtirmektedirler. Örneðin, el-Aynî (855/1451)
kader bölümünün 5. babýndaki “Ameller sonlarýna göredir,” hadisinin, “Ýnsan kendi iþinin malikidir, hayrý ve þerri seçmekte muhtardýr,” diyen Kaderiyye’ye karþý kesin bir hüccet olduðunu ifade etmektedir.6 Yine o, 13. babta Felak sûresinin 1. ve 2. ayetlerini delil olarak getiren el-Buharî’nin kulun
kendi fiilini yarattýðýný iddia eden kimselere (Kaderiyye) bu ayetin bir reddiye olduðunu belirtmektedir.7 el-Kastallânî (923/1517) ise Felak sûresinin ilk ayetlerinin Allah’ýn her þeyi yarattýðýna delalet ettiðini, bu sûrede
kulun fiilini yarattýðýný iddia edenlere (Kaderiyye) bir reddiye olduðunu
ifade etmektedir.8 Ýbn Hacer de el-Buharî’nin Felak sûresinin ilk ayetini
3
4
5
6
7
8
Bu konuda yapýlan bir araþtýrma için bkz: Kamil Çakýn, Buharî’nin Murcie ile Ýman Konusunda
Tartýþmasý, AÜÝF. Der. C. XXXII, Ankara, 1992.
A.y.
el-Buharî, 82 Kader 1, (VII, 210).
el-Aynî, Umdetu’l-kârî þerhu sahîhi’l-Buhârî, Ýdaretu’t-Týba’ati’l-Muniriyye, Mýsýr, Tarihsiz, XI,
153.
el-Aynî, a.g.e, XI, 160.
el-Kastallânî, Ýrþâdu’s-sârî li þerhi sahîhi’l-Buharî, el-matba’tu’l-Meymene, Mýsýr, 1306, IX, 343.
24
Kaderiyye’ye reddiye mahiyetinde getirdiðini ifade etmektedir.9 el-Aynî,
16. babta geçen hadisin Allah’ýn hidayeti ve dalaleti yaratmada tek olduðunu, kullara iman ve küfürden murad ettiði þeyin iktisabýný takdir ettiðini ve
Kaderiyye’nin iddia ettiði gibi bunun kullarýn fiillerinin yaratýcýsý olmadýðýna bir nas olduðunu açýklamaktadýr. 10 el-Kastallânî, 16. babtaki hadisi yorumlarken þöyle demektedir: Ehli Sünnet mezhebinin görüþü þudur: Allah
kullarýna iman ve küfürden murad ettiðini kazandýrmaya muktedirdir. Bu
Kaderiyye’nin iddia ettiði gibi kullarýn fiillerini yaratmasý þeklinde deðildir.1 1 el-Kastallânî, bu babta geçen A’raf sûresinin 43. ayetiyle ilgili Mutezile mezhebinin insanýn hidayeti konusundaki görüþünü zikretmekte ve bunun tutarlý olmadýðýný ifade ederek eleþtirmektedir.1 2 Ýbn Hacer, 4. babtaki
hadislerde verilen anlayýþýn, her ne kadar kendilerinden sadýr olsa da kullarýn fiillerinin Allah’ýn ilminde sabýk olup onun takdiriyle vuku bulduðunu
ifade etmekte ve bu hadislerin Kaderiyye’nin görüþünün sarih olarak batýllýðýna delalet ettiðini belirtmektedir.1 3 Yine Ýbn Hacer, 9. babtaki Ebu Hureyre hadisiyle ilgili Ýbn Battal’ýn yorumunu verdikten sonra “Böylece Kaderiyye ve Cebriye’nin görüþü reddedilir” demektedir.1 4 Son olarak Ýbn
Hacer, Hz.Adem ile Hz.Musa’nýn tartýþmasý hadisinin son kýsmýný Hz.Peygamber’in “Adem Musa’ya galebe çaldý” ifadesiyle bitirdiðini ve onun kaderi inkar eden Mutezile gibi ümmetinin bir kýsmýný uyarmak amacýyla yaptýðýný açýklamaktadýr.1 5 el-Buharî’nin bab baþlýklarýnda kullandýðý ayetler ve
sahabeye ait görüþler ve onun bunlarý izah mahiyetindeki yorumlarýyla birlikte þârihlerin naklettiðimiz yorumlarý, el-Buhârî’nin kader kitabýný Kaderiyye’ye karþý yazdýðýnýn bir göstergesi olarak kabul edilebilir.
el-Buharî’nin Mutezilî Çevre ile Münasebeti
el-Buharî’nin gerek el-Camiu’s-Sahîh’inde Kitabu’t-Tevhîd (Kitabu’t-Tevhîd
ve’r-Red ale’l-Cehmiyye ve ðayrihim), Kitabu’l-Kader, Kitabu’l-Fiten, Kitabu’l-Ýman gibi bölümlerinde ve gerekse bir diðer eseri olan “Halku Ef’âli’lÝbad”da ele aldýðý konulardan anlaþýldýðýna göre, o, itikadî meselelerle yakýndan ilgilenerek, selef inancýna aykýrý görüþler ileri süren Cehmiyye, Mutezile, Havaric ve Þia mezheplerini tenkit eden ve böylece Ehli Sünnet mez-
9
10
11
12
13
14
15
Ýbn Hacer, Fethu’l-bârî bi þerhi sahîhi’l-buharî, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, Tarihsiz, XI, 514.
el-Kastallânî, a.g.e, IX, 345.
Ýbn Hacer, a.g.e, XI, 498.
25
hebinin oluþumuna katkýda bulunan Sünnî alimlerdendir.1 6 el-Buharî, özellikle Ehli Hadis-Ehli Rey mücadelesinde, Ehli Hadis kanadýnda yer almayý
tercih etmiþtir. O, Ehli Rey’i temsil eden Ebu Hanife ve ashabýna eleþtiriler
yöneltmiþ ve bazý konularda onlardan farklý düþündüðünü belirtmiþtir.1 7
el-Buharî, Hanefilerden Bilhassa iman-amel münasebeti konusunda imanýn söz ve amel olduðunu belirterek onlara karþý tavýr almýþtýr. Onun yaþadýðý dönemde Kur’an’ýn mahluk olduðu (halku’l-kur’an) ve kader meseleleri de yoðun olarak tartýþýlan konular arasýndadýr. el-Buharî’nin yaþadýðý
muhitteki Kelâmî tartýþmalara baktýðýmýz zaman pek çok fýrka ve mezhebin bulunduðu görülmektedir. Onun asýl memleketi Buhârâ olmakla birlikte Belh, Baðdat, Nisabur, Mekke, Basra, Kufe, Þam, Askalân, Mýsýr, Cezîre,
Hýms ve Dýmaþk gibi ilim merkezlerine hadis toplamak için uðradýðý ve
bazýlarýnda uzun zaman kaldýðý bilinmektedir.1 8 el-Buharî 6 sene Hicaz’da,
5 sene de Basra’da kalmýþtýr.1 9 Onun 5 yýl Basra’da kalmýþ olmasý, Kaderî/
Mutezilî çevre ile münasebeti açýsýndan önemlidir. Bilindiði gibi Basra kurulduðu günden itibaren hep problemli olmuþ, siyasi ayaklanmalara merkez teþkil etmiþ, kelâmî ekollere odaklýk etmiþ ve hepsinden önemlisi rivayetlere septik anlayýþla bakan Mu’tezile mezhebinin önemli bir merkezi
olmuþtur.2 0 Baþka bir deyiþle burasý hem bilimsel ve felsefî okullarýn hem
de çeþitli dinsel yöneliþlerin tartýþýldýðý bir yer idi. Burada Kur’an’ýn mahluk
olup olmadýðý, amel-iman münasebeti ve Allah’ýn kudreti karþýsýnda insanýn özgürlük alanýnýn bulunup bulunmadýðý (kader, ihtiyar ve cebr) gibi
itikadî sorunlar yoðun bir biçimde tartýþýlmýþtýr.2 1 el-Buharî’nin yaþadýðý
dönemin önemli bir meselesi olan Kur’an’ýn yaratýlmasý (halku’l-Kur’an)
meselesi Mutezile ile Ashabu’l-Hadis arasýnda önemli tartýþma konularýndan biridir. Bu meselenin el-Buharî’yle alakalý kýsmýna deðinmekte fayda
vardýr. el-Hakim Ebu Abdillah þöyle diyor: el-Buharî 250 yýlýnda Nisabur’a
geldi. Halk hadis dinlemek için akýn akýn yanýna gidiyordu. Bir gün adamýn
birisi kendisine Kur’an’ýn lafýz olup olmadýðýný sordu. el-Buharî þu cevabý
verdi: “Fiillerimiz mahluktur, lafýzlarýmýz da fiillerimizin bir parçasýdýr.” Onun
16
17
18
19
20
21
Yusuf Þevki Yavuz, Buharî mad (Akaide Dair Görüþleri), DÝA, (Ýst, 1992) VI, 372
Bu konuda detaylýý bilgi için bkz: M. Hilmi Merttürkmen, Buharî’nin Ebu Hanife’ye Ýtirazlarý ve
Aralarýndaki Ýhtlaflar (Basýlmamýþ Doktora Tezi), Erzurum, 1976.
ez-Zehebî, Siyeru a’lami’n-nubelâ, Beyrut, 1990, XII, 394; Krþ: Hasan Kurt, Orta Asya’nýn
Ýslamlaþma Süreci (Buhara Örneði), Fecir yay, Ankara, 1998, s. 304 ; Kasým Kufralý, Buharî
mad, MEB. ÝA, Ýst, 1986, II, 771; Talat Koçyiðit, Hadis Tarihi, s. 251.
Kufralý, Buharî mad, II, 771.
M. Emin Özafþar, “Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti”, Ýslâmiyat I (1998) sayý 3, s. 32.
Claude Cahen, Doðuþundan Osmanlý Devletinin Kuruluþuna Kadar Ýslâmiyet, Bilgi yay, Ýst,
1990, s. 80.
26
bu sözü büyük ihtilafa yol açtý. Çok geçmeden Muhammed b. Yahya ezZuhlî halký onun aleyhine kýþkýrtarak: “Bunu kim söylerse bid’atçidir. Onun
ne meclisine oturulur, ne de kendisiyle konuþulur.” Halk el-Buharî’nin meclisine gidenleri bid’atçýlýkla itham etmiþtir. el-Buharî’nin meclisine kendisiyle ayný görüþü paylaþan Muslim b. Haccac ve Ahmed b. Seleme dýþýnda
kimse gelmemiþtir. Bir defasýnda Muhammed Ýbn Yahya, Muslim’e hitap
ederek: “Dikkat ediniz! Kur’an’ýn yaratýlmýþ olduðunu söyleyen, meclisimizde oturmasýn!” demiþ, Bunun üzerine Muslim ridasýný sarýðýnýn üzerine kaldýrmýþ ve ayaða kalkarak ondan (Ýbn Yahya) yazdýðý her þeyi kendisine göndermiþtir. el-Buharî hayatýnýn tehlikeye düþmesinden endiþelenerek
Nisabur’dan ayrýlmýþtýr.2 2
Görüldüðü gibi bu olay, o dönemde halku’l-Kur’an, kader, ihtiyar, cebir
gibi konularýn nasýl yoðun bir þekilde tartýþýldýðýný açýk bir biçimde göstermektedir. Az önce de belirttiðimiz gibi Basra þehrinde pek çok Mutezilî
alim yaþamýþ olup orasý i’tizalin merkezi durumundadýr. Vasýl b. Ata (131/
748) Basra’da tahsilini gerçekleþtirmiþtir. O burada Cehm b. Safvan (128/
746), Beþþar b. Burd ve Amr b. Ubeyd ile tanýþmýþtýr ve Amr’ýn kýz kardeþiyle evlenmiþtir.2 3 Amr b. Ubeyd (145/162), Ýbrahim en-Nazzam (220/
835) Ebu’l-Huzeyl el-Allaf (226/840) da Basra’da uzun süre ikâmet eden
Mutezilî imamlardandýr.2 4 el-Buharî’nin eserinin Fiten bölümü 10. babýn
ilk hadisinin senedinde “an raculin lem yusemmihi” þeklinde bir ravi müphem olarak zikredilmiþtir. Bu müphemlik senedde bulunan Hammad b.
Zeyd’den kaynaklanmaktadýr. el-Buharî de bu müphem kiþiyi tanýmasý kuvvetle muhtemel olmakla beraber onun kimliði konusunda her hangi bir
açýklamada bulunmamýþtýr. Ýbn Hacer’in yorumuna göre ismi tesmiye edilmeyen kiþi Mutezile’nin þeyhi ve kötü bir zabta sahip olan Amr b. Ubeyd’
dir. Muðaltay b. Kýlýç el-Bekcerî (762/1361)2 5 bu þahsýn Hiþam b. Hassan
olduðunu söylese de Ýbn Hacer’e göre bu uzak bir ihtimaldir.2 6 el-Buharî’
nin bu þahsýn Amr b. Ubeyd olduðunu bildiðinden kuþku yoktur. eþ-Þafiî
hadislere olumsuz bakan ve kendisiyle bu konuda tartýþmaya giren kiþinin
ismini veya mensubu olduðu fýrkayý belirtmediði gibi el-Buharî de Mutezile
mezhebine mensup olmasý nedeniyle onun ismini açýkça zikrederek ona
22
23
24
25
26
Ýbn Hacer, Fethu’l-bârî, II, 203-204.
Neþet Çaðatay, Vasýl b. Ata mad. MEB. Ý.A, XIII, 219.
Bu konuda geniþ bilgi için bkz: Osman Aydýnlý, Ýslam Düþüncesinde Aklîleþme Süreci, Ankara
Okulu, Ankara, 2001, ss. 93-132; Basra’da yaþayan alimler için bkz: W. Montgomery Watt, Ýslam
Düþüncesinin Teþekkül Devri, (Çev: Ethem Ruhi Fýðlalý) Umran yay, Ankara, 1981, s. 131-138.
Hayruddin ez-Ziriklî, el-A’lam, Daru’l-Ýlm, Beyrut, 1992, VII, 275.
Ýbn Hacer, a.g.e, XIII, 32.
27
bir deðer atfetmekten kaçýnmýþ olabilir. Aslýnda bu durum el-Buharî’nin
Mutezile’ye karþý tavrýný ortaya koymaktadýr. Netice itibariyle gerek el-Buharî’nin 5 yýl Basra’da kalmýþ olmasý, gerekse onun Mutezilî çevre ile direk
münasebeti, onun Mu’tezile’nin görüþlerini deðerlendirme ve eleþtirme
imkanýný bulmasýna fýrsat vermiþtir. O, gerek Basra’da Mutezile ile gerekse
gezdiði diðer ilim merkezlerinde Rafizîler, Murcie, Cehmiyye, Hariciler ve
Þia gibi bid’atçý olarak kabul ettiði bir çok fýrkalarla karþýlaþma ve temas
imkaný bulmuþtur. Ýþte el-Buharî bu yoðun tartýþmalar içerisinde el-Camiu’s-Sahîh adlý esrini 16 yýl süre zarfýnda yukarýda isimlerini belirttiðimiz
þehirleri dolaþarak ve özellikle Basra’da ve diðer þehirlerde çeþitli fýrkalarýn
yoðun tartýþma atmosferi içinde ilmi seyahatleri neticesinde oluþturmuþtur.27
Mu’tezile’nin Kader Anlayýþý
el-Buharî’nin Mutezile ile kelamî alandaki tartýþmasýna geçmeden önce Mutezile’nin kader konusundaki anlayýþýna kýsaca temas etmek faydalý olacaktýr. Kader meselesi konusunda ilk defa görüþ beyan eden kiþi Ma’bed b.
Halid el-Cuhenî (80/699)’dir. O, el-Hasen el-Basrî (110/728)’nin meclisine
devam edenlerdendi. Basra’da bu görüþü yaymaya baþladýðý zaman Amr b.
Ubeyd (145/762) de ona katýlmýþ, Basra halký da onun peþinden gitmiþtir.2 8 Muslim’in es-Sahîh’inde de Basra’da kaderin nefyi konusunda ilk konuþan kimsenin Ma’bed el-Cuhenî olduðu nakledilmektedir. Bu rivayete göre
baþta Ma’bed olmak üzere bu görüþe sahip olan kimseler “kaderin olmadýðýný ve her þeyin yeniden meydana geldiðini” (La kadera enne’l-emra unufun) savunmaktadýrlar.2 9 Ma’bed’den sonra ayný görüþleri savunan ve yayan kiþi Gaylan ed-Dýmaþkî (101/721)‘dir.3 0 Kaderiyye fýrkasýnýn bu iki
þahsiyetinin kaderin nefyi konusundaki fikirleri, onlarýn takipçileri olan
Mutezile imamlarý tarafýndan benimsenmiþ ve sistemli hale getirilmiþtir.
Mutezile mezhebinde Kaderin nefyi ve insan iradesinin hürriyeti meselesi
adalet prensibi içinde mütalaa edilmiþtir. Bu prensibe göre Allah adil olup
kullarýna asla zulmetmez. Ýnsan hürdür. Ýnsan kendi fiilini kendisi yaratýr.
Allah kullarýna bir þeyi yapýp yapmama gücü vermiþtir. Eðer insan her hangi bir þeyi yapmak hürriyetine sahip deðilse, o insanýn iþlediði kötü veya iyi
27
28
29
30
Muhammed Ebu Zehv, el-Hadîs ve’l-muhaddisûn, Daru’l-Fikri’l-Arabî, Mýsýr, Tarihsiz, s. 378.
Takiyuddin Ahmed el-Makrizî, Kitabu’l-hýtat ve’l-âsâr, Mýsýr, 1324, IV, 181.
Muslim, 1 Ýman 1 Hn: 1 (I, 36-7).
Erken Ýslamî dönemdeki ilk tartýþmalar için bkz: Ýlhami Güler, Allah’ýn Ahlakîliði Sorunu,
Ankara Okulu yay, Ankara, 1998, s. 78-81 ; H. Musa Baðcý, Kader Ýnancýnýn Siyasetle Ýliþkisi ve
Bu Ýliþkinin Hadis Uydurmadaki Rolü, DÜÝF der. Cilt II, Diyarbakýr, 2000, 105-131.
28
amellerden dolayý ceza veya sevap görmesi manasýz olur. Eðer Allah belirli
fiilleri yapmaya zorlamýþ farz edilirse, Allah’ýn o fiillerden dolayý bir insaný
cezalandýrmasý zulüm olur. Allah‘ýn mutlak adaletinin gerçekleþmesi için
insan hiçbir tesir altýnda kalmadan kendi fiilini kendisi yapmalýdýr. Ýrade
hürriyeti olmayan bir insanýn sorumlu tutulmasý, Allah’ýn adaletiyle baðdaþmaz.3 1 Mutezile bu düþünceyi destekleyen bir çok ayeti delil olarak
getirmektedir.3 2
Mutezile’nin ortaya koyduðu bu düþünce, Ehli Sünneti temsil eden elEþ’arî (324/942) ve el-Maturidî (333/944) tarafýndan þiddetle tenkit edilmiþ ve bu mezhep Hz.Peygamber’e isnad edilen “Kaderiyye bu ümmetin
Mecusîleridir”3 3 sözüyle zemmedilmiþtir.3 4 el-Eþ’arî fiillerin yaratýcýsýnýn Allah olduðunu, insanýn da bu yaratýlmýþ fiilleri kesbettiðini savunmuþtur.3 5
el-Maturidî ise Allah’ýn küllî iradesini kabul etmiþ ve kesbin kulun bir þeye
niyet ve azmetmesi ile hasýl olacaðýný savunmuþtur.3 6 Bilindiði gibi Ehli
Sunnet’in akaid esaslarý Ehli Hadis/Ashabu’l-Hadis tarafýndan belirlenmiþti. el-Eþ’arî ve el-Maturidî, Ehli Hadis çizgisinde hareket etmiþ ve bunlar
daha önceden Ehli Hadis tarafýndan oluþturulan akaid esaslarýný akýl ile
desteklemiþ ve Mutezile’ye karþý Ehli Sünnet’in akaid esaslarýný savunmuþlardýr. Burada el-Eþ’arî ve el-Maturidî’den daha önce yaþamýþ ve Ashabu’lHadis’ten kabul edilen el-Buharî’nin eserinin kader bölümündeki kader
anlayýþýný ve Mutezile ile olan münakaþasýný irdelemeye geçebiliriz.
el-Buharî’nin Kader Anlayýþý ve Mu’tezile ile Münakaþalarý
Ashabu’l-Hadis’e göre kader, takdir manasýna masdar olup, Allah’ýn eþyayý
yaratmazdan önce eþyanýn miktarlarýný, ahvalini, icad zamanlarýný takdir
edip bilmesidir. Sabýk olan bu ilmi gereðince de onlarý icad eder. Ýman,
küfür, hayýr, þer, menfaat, zarar gibi bütün durumlar Allah’ýn ezelî ilmi ve
iradesinden sadýr olur. Bütün bunlarýn hepsi kendisinden baþka ilah olma-
31
32
33
34
35
36
Kâdî Abdulcebbar, Þerhu’l-usûlü’l-hamse, Mektebetu Vehbe, Kahire, 1996, s. 301 vd. Ayrýca
bkz: 336-350; Kemal Iþýk, Mutezile’nin Doðuþu ve Kelamî Görüþleri, AÜÝF yay, Ankara, 1967,
s. 69; Mir Veliyyuddin, Mutezile, Ýslam Düþünce Tarihi, Editör: M.M. Þerif, Ýnsan yay, Ýst, 1990,
II, 236; Muhammed Ebu Zehra, Tarihu’l-mezahibi’l-Ýslâmiyye, Daru’l-Hadis, 1987, s. 127.
4, Nisa , 40; 9, Tevbe, 70; 30, Rum, 9; 10, Yunus 44; 2, Bakara, 281, 286.
Ebû Davud 34 Sunne, Kader 17 (IV, 222). Bu hadisin mevzû olduðunu gösteren kaynaklar için
bkz: Ýbnu’l- Cevzî, el-Mevzûat, Daru’l-Fikr, B.y.y., 1983, I, 274 ; eþ-Þevkânî, el-Fevaidu’lmecmû’a, Kahire, 1960, s. 502; es-Suyutî, el-Leâli’l-masnû’a, Daru’l-Kutubi’l-Ýlmiyye, Beyrut,
1996, I, 133, 134 ; Ýbn Arrak, Tenzîhu’þ-þerî’a, Daru’l-Kutubi’l-Ýlmiyye, Beyrut, 1981, s. 316.
Ebu’l-Hasen el-Eþ’arî, el-Ýbâne an usûli’d-diyâne, Mektebetu Dâru’l-Beyân, 1993, s. 39, 140.
el-Eþ’arî, Kitabu’l-lum’a, s. 69.
Ebu Zehra, a.g.e, s. 182.
29
yan ve yaratýcý bulunmayan Allah’ýn kudreti ve tesiriyle hasýl olur. Onun
mülkünde Onun hüküm ve takdirinden baþka hiçbir þey cereyan etmez.3 7
Bu konuda Abdülkerim Ýbnu’s-Sem’ânî (562/1167), Ehli Sünnet’in görüþünü þöyle özetlemektedir: Bu konuyu bilmenin en iyi yolu, akýl ve kýyasý
devreye sokmaksýzýn kitap ve sünnete baðlý kalmaktýr. Kim kitap ve sünnetten saparsa, o sýnýrsýz sahada hayret ve dalâlete düþer ve kalbi mutmain olmayýp þifa bulamaz. Çünkü kader Allah’ýn kendisine tahsis ettiði bir
sýrdýr ki, onun önüne çektiði bir perde ile Allah onu beþerin akýl ve idrakine
kapamýþtýr. Onu Allah bildirmedikçe ne peygamber ne de yakýn melekleri
bilir.3 8 Ýbnu’s-Sem’ânî’nin bu ifadeleri, bütün hadisçilerin benimsediði bir
görüþtür. el-Buharî de kaderi Allah’ýn eþyayý yaratmadan önce miktarlarýný,
ahvalini takdir edip bilmesi ve her þeyin Allah’ýn bilgisi çerçevesinde gerçekleþeceði anlamýný ifade eden bab baþlýklarý koymuþtur. Kader kitabýnýn
2. bab baþlýðý olarak o, “Allah’ýn ilmi üzere yazan kalem kurudu” ifadesini
ve arkasýndan “Allah onu bir ilim üzere sapýttý” (Casiye 23) ayetini serdetmiþtir. Bunu muteakiben Hz.Peygamber’in Ebu Hureyre’ye “Senin karþýlaþacaðýn mukadderatý yazan kalem kurudu” sözünü ve “leha sâbikûne” (Mu’minûn, 61) ayeti için Ýbn Abbas’ýn “Onlar için saadet (Allah’ýn ilminde)
sabýk olmuþtur”3 9 yorumunu nakletmiþtir. Bu nakiller el-Buharî’nin kaderi
nasýl yorumladýðýný açýkça ortaya koymaktadýr. Ona göre kalemin kurumasý, Allah’ýn hükmünün deðiþmemesi demektir. Ashabu’l-Hadis’in yorumuna
göre kalemlerin kurumasý Allah’ýn eþyanýn mýktarýný ilm-i sabýkýnda takdir
buyurmasý ve levhi mahfuza yazýlma iþinin tamamlanmasýdýr. Yazý yazan
kalem kurursa, onunla fazla veya eksik bir þey yazma imkaný kalmaz.4 0 O,
bu görüþünü ayetle de destekleyerek ayeti ‘ezelde ilmiyle onu sapýttý’ manasýnda serdetmiþtir.4 1 el-Buharî, Ýbn Abbas’ýn “onlar hayýrda yarýþýrlar ve
onlar onun için önde gidenlerdir” (23 Mu’minûn 61) ayeti hakkýndaki “onlar için saadet öne geçmiþtir” yorumunu kendi kader anlayýþýna bir destek
olarak nakilde bulunmuþtur. Buna göre hayýrda önde gidenlerin önde olmalarýnýn nedeni Allah’ýn ilminde ve takdirinde onlarýn saadet üzere olmalarýndan dolayýdýr.4 2 el-Buharî’nin bu babta serdettiði hadis de önceden
tayin ve tespit anlamýnda bir kader inancýný destekleyecek niteliktedir. Ým-
37
38
39
40
41
42
el-Kastallanî, a.g.e, IX, 328 ; el-Aynî, a.g.e, XI, 145 ; Ýbn Hacer, a.g.e, XI, 477.
en-Nevevî, Sahîhi muslim bi þerhi’n-Nevevî, XVI, 196 ; Ýbn Hacer, a.g.e, XI, 477; el-Aynî, a.g.e,
XI, 145; el-Kastallânî, a.g.e, IX, 328.
en-Nevevî, a.g.e, XVI, 198.
el-Aynî, a.g.e, XI, 147 ; el-Kastallânî, a.g.e, IX, 331.
el-Kastallânî, a.g.e, IX, 331 ; Ýbn Hacer, a.g.e, XI, 492.
30
ran b. Husayn’ýn rivayetine göre bir adam Hz.Peygamber’e Cennet ehli ile
Cehennem ehli bilinir mi diye sorduðunda o, evet, diyor. Adam o zaman
“öyleyse (ezelde bunlar biliniyorsa) çalýþýp amel iþleyenler niçin amel ediyorlar? dediðinde, Hz.Peygamber “Herkes ne için yaratýlmýþsa onun için
çalýþýr, yahut kendisi için kolaylaþtýrýlýp hazýrlanan þey için çalýþýr.” demektedir.4 3 Muslim’de geçen rivayette Ýmran, Ebu’l-Esved ed-Duelî’ye “Ne dersin, insanlarýn bugün yapmakta olduðu ve hakkýnda çaba gösterdikleri þey,
onlara takdir edilmiþ ve geçmiþte haklarýnda kaza buyurulmuþ bir kader
midir? Yoksa geleceklerine ait Peygamberlerinin kendilerine getirdiði ve
haklarýnda hüccet sabit olan bir þey midir? diye sormuþtur. O da “Bilakis
haklarýnda hüküm verilmiþ ve geçmiþ bir kaderdir” þeklinde cevap vermiþtir. Ýmran, bu zulüm olmaz mý? deyince, o, “Hayýr her þeyi Allah yaratmýþ
ve onun mülkündedir. Ona yaptýðýndan sorulamaz” demiþtir. Bunu tasdik
için de Þems suresinin 8. ayetini delil olarak getirmiþtir.4 4 Ýbn Hacer bu son
rivayetle ilgili olarak Kadý Iyaz’dan þunu nakletmektedir: “Ýmran, bu rivayette Ebu’l-Esved’e Kaderiyye’nin þüphesini ihsas ettirmiþtir.”4 5 Bu hadisten anlaþýldýðýna göre Ýmran’la Ebu’l-Esved arasýnda geçen bu diyalog, Kaderiyye’nin ‘Ýnsan davranýþlarýnýn önceden takdir edilmediði ve önceden
takdir edilmiþ olsaydý bu zulüm olurdu’ þeklindeki inancýnýn bir reddiyesidir. Ebu’l-Esved, ayný rivayet içinde bunu Hz.Peygamber’den bir rivayet
nakletmek suretiyle reddetmektedir.4 6
Bu diyalog, o dönemde sahabe arasýnda Kaderiyye’nin görüþlerinin tartýþýldýðýnýn açýk bir kanýtýdýr. Bu hadis, kader tartýþmalarýnýn hadislere yansýmasýnýn bir iþareti olarak kabul edilebilir. Buradan hareketle söz konusu
ettiðimiz el-Buharî hadisi (Ýmran’ýn hadisi) de Kaderiyye’nin bir reddi mahiyetindedir. Netice itibariyle Ehli Sünnete göre Bu hadisler kaderi ispat
etmektedir. Vaki olan her þey Allah’ýn kazasý ve kaderiyledir. O yaptýðý þeylerden sorulmaz, Mülk ona aittir, dilediðini yapar ve Malike mülkünde itiraz olmaz. Çünkü Allah’ýn fiilleri için bir illet aranmaz.4 7 Dolayýsýyla Allah’ýn
ilminde olan her þey, o bilgi çerçevesinde gerçekleþecektir. Allah’ýn ilminde
ve takdirinde bir deðiþme söz konusu olamaz. Mutezile de Allah’ýn kainatta her þeyi bildiðini ve zatý ile alim olduðunu ve her þeyi önceden bildiðini
kabul etmektedir. Söz konusu bu mezhep ezelî ilimle insan iradesi arasýn-
43
44
45
46
47
el-Buharî, 82 kader 2, (VII, 211).
Muslim, 46 Kader 1, Hn: 10, (IV, 2041).
Muslim, 46 Kader 1, Hn: 10, (IV, 2041).
en-Nevevî, a.g.e, XVI, 196; Ýbn Hacer, a.g.e, XI, 493.
31
da bir çatýþma görmemektedir.4 8 Bu konuda Ehli Sünnet ile Mutezile arasýnda bir fark yoktur. Kanaatimce fark ezeli ilmin insan davranýþlarýný yönlendirip yönlendirmediðindedir. Mutezile ezeli ilmin insan davranýþlarýna
bir etkisinin olmadýðýna inanmaktadýr. Nitekim Amr b. Ubeyd, Allah’ýn ilminin zorlayýcý olmadýðýný, ne zarar ne de fayda vereceðini ifade etmektedir.4 9 Mutezile’nin ekseriyeti Allah’ýn ilmini, insanlarýn kendi faaliyetleriyle
fiilen yapacaklarý þeyin bilgisi þeklinde açýklamýþlardýr. Allah bir kimsenin
iman etmeyeceðini bilmekle beraber, yine de o kimseyi inanmaya muktedir
kýlmýþtýr.5 0 Görüldüðü gibi Mutezile Allah’ýn bilgisinin cebir ifade etmediðini söylerken, el-Buharî’nin de içinde bulunduðu Ehli sünnet ise Allah’ýn
ilminin her þeyi kuþattýðýný ve onun takdirinde deðiþmezlik vasfýnýn bulunduðunu savunmaktadýr.
el-Buharî 4. bab unvanýný “Allah’ýn emri takdir edilmiþ bir kaderdir” (33
Ahzab 38) ayetiyle oluþturmuþtur. O, burada ayette geçen kader kelimesini
önceden tayin ve tespit anlamýnda yorumlamýþtýr ve bu yorum çerçevesinde bazý hadislere yer vermiþtir. Bu hadislere göre hiç bir kadýn evlenmek
amacýyla bir baþka kadýnýn boþanmasýný istememelidir. Zira her ikisi için de
takdir edilen bir nasibi (kaderi) vardýr. Hz.Peygamber can çekiþmekte olan
bir çocuðun annesine “Allah’ýn aldýðý ve verdiði her þey kendisine aittir. Her
þeyin bir eceli vardýr.” demiþtir. Hz.Peygamber azil yapan sahabilerine “Hakikat þu ki, Allah’ýn (takdir edip) yazdýðý her bir nefis, muhakkak var olacaktýr,” demiþtir. Bir baþka rivayette ise Hz.Peygamber “Sizden her bir kiþinin cehennem yahut cennetten oturaðý takdir edilip yazýlmýþtýr,” deyince,
Ashabtan bir adam Allah’ýn takdirine dayanmayalým mý? diye sormuþtur.
O: “Hayýr, sizler çalýþýp amel edin, herkese ameli kolaylaþtýrýlýr,” buyurmuþtur. Daha sonra Leyl suresinin “Kim verir ve sakýnýrsa” ayetini okumuþtur.5 1
Þarihler bu babtan amacýn bütün mahlukatýn Allah’ýn kün emriyle yaratýldýðýný, kullarýn hareketleri, iradelerinin farklýlýðý, iyi ve kötü amelleri gibi
bunlarýn hepsinin ne bir ziyade ne bir noksan, ne vaktinden önce ne de
sonra belli zamanlarla ve vakitlerle mukadder kýlýnmýþ (belirlenmiþ) olduðunu ifade etmektedirler.5 2 Ayný zamanda bu þarihlere göre hadislerde
amelin terkine ve sabýk bir kadere dayanmanýn nehyine iþaret olup, bilakis, þeriatin varid kýldýðý teklifler ve amellerin vacip olduðu, bununla birlikte herkes ne için yaratýldý ise amelinin ona göre kolaylaþtýrýlacaðý, saadet
48
49
50
51
52
Kâdî Abdulcabbar, a.g.e, s. 156 vd.
Abdullah b. Hanbel, Kitabu’s-sunen, Demmam, 1986, I, 438.
Watt, Ýslam Düþüncesi, s. 293.
el-Buharî, 82 Kader 4, (VII, 211-2).
32
ehline saadet ehlinin amelinin, þekavet ehline de þekavet ehlinin amelinin
Allah tarafýndan kolaylaþtýrýlacaðý ifade edilmiþtir.5 3 Ýbn Hacer zikrettiðimiz son hadisin Ehli Sünnet’in kader konusundaki aslýný oluþturduðunu ve
saadet ve þekavetin Allah’ýn takdiriyle olduðunu belirtmektedir. Ona göre
bu hadiste Cebriye mezhebine bir reddiye vardýr. Çünkü teysir (kolaylaþtýrma) cebrin zýddýdýr. Cebirde ancak mecburiyet vardýr. Ýnsanýn teysir yoluyla yaptýðý þeylerde zorlama söz konusu deðildir. Ýbn Hacer’e göre bu hadiste Kaderiyye için de bir reddiye vardýr. Ona göre Kaderiyye’nin þüphesinden kurtulmanýn yolu þudur: Allah bize ameli emretmiþtir. Bizim ise amele
sarýlmamýz gerekir. Allah’ýn takdiri bizim bilgimiz dahilinde deðildir. Ameller Allah’ýn meþietinde sabýk olan þeye iþaret olarak nasbedilmiþtir. Kim
bundan ayrýlýrsa dalâlete ve þaþkýnlýða düþer. Çünkü kader, Allah’ýn bir sýrrýdýr ki kendisinden baþka kimse muttali olamaz. Sonuç olarak bu babtaki
hadislerde her ne kadar onlardan sadýr olsa da kullarýn fiilleri Allah’ýn ilminde sabýk olup onun takdiriyle vukua gelmektedirler. Ona göre burada
açýkça insanýn fiilleri konusunda Kaderiyye’nin görüþünün batýllýðý ortaya
çýkmaktadýr.5 4
el-Buharî ile Kaderiyye arasýnda geçen tartýþmalardan biri de Hz.Musa
ile Hz.Adem arasýnda geçen tartýþmayý ihtiva eden hadistir. el-Buharî bu
tartýþmayý kader bölümünde þöyle vaz’ etmektedir: Kader bölümünün 11.
bab baþlýðý “Allah katýnda Adem ile Musa’nýn birbirlerine hüccet getirip
çekiþmeleri” þeklindedir. O bu bab baþlýðý altýnda bir hadise yer vermektedir. Ebu Hureyre’den gelen rivayete göre Adem, Musa ile münakaþa etti.
Musa ona: “Ey Adem! Sen bizim babamýzsýn. Sen bizim ayaðýmýzý kaydýrýp
cennetten çýkardýn,” dedi. Adem de ona : “Ey Musa! Allah seni kelamýyla
seçkin kýldý ve kudret eliyle senin için yazdý. Allah’ýn beni yaratmazdan
kýrk yýl önce bana takdir ettiði þeyden dolayý beni kýnýyor musun?” dedi.
Böylece (Hz.Peygamber) “Adem, Musa’ya galebe çaldý,” buyurdu ve bunu
üç defa söyledi.5 5 el-Buharî bu rivayeti kaderi ispat etmek amacýyla serdetmiþtir. Rivayete göre Adem ile Musa’nýn bu tartýþmasýnda Hz.Adem’in Hz.
Musa’ya galebe çaldýðý Hz.Peygamber tarafýndan üç defa tekrarlanmak suretiyle onaylanmýþ olmaktadýr. Bundan dolayý bu rivayet Ashabu’l-Hadis ile
Mu’tezile arasýnda münakaþa konusu yapýlmýþtýr. Burada hadisin güvenirliliði dýþýnda yoðun olarak münakaþa konusu olan husus, “Hacce Adem Musa”
cümlesidir. el-Buharî’nin de içinde bulunduðu Ashabu’l-Hadis –Bunlarýn için-
53
54
55
en-Nevevî, a.g.e, XVI, 196.
33
de raviler, þarihler de vardýr- Adem kelimesini ref’ mahallinde fail olarak
kabulde ittifak etmiþlerdir.5 6 Ýbn Hacer, el-Aynî ve el-Kastallânî bunu bazý
insanlarýn nasb mahallinde mef’ul olarak okuyup, Musa kelimesini ref’ mahallinde fail olarak kabul ettiklerini, fakat bu okuyuþun þâz olduðunu belirtmektedirler.5 7 Bu okuyuþa göre Musa Adem’e galebe çalmýþ olur. Bu
durumda Kaderiyye’nin görüþü daha güçlenmiþ olup Hz.Peygamber’in onayladýðý görüþ de bu olur. Bu þarihlerin þaz okuyuþ tarzýný benimseyen insanlardan kastýnýn Mutezile olduðu bir sonraki satýrdan anlaþýlmaktadýr. Hafýz
Ebu Bekir b. Hâssa, Mes’ud b. Nâsýr es-Siczî’nin Adem kelimesini nasb halinde ve mef’ul kabul ettiðini nakletmektedir. Ayný zaman da Ebu Bekir,
Mes’ud b. Nâsýr’in kaderî (Kaderi reddeden) bir kimse olduðunu haber vermektedir.5 8 Görüldüðü gibi Kaderiyye’nin bazý imamlarý kendi anlayýþlarý
doðrultusunda gramer açýsýndan bazý tahlillere giriþerek hadisten kendi
lehlerine bazý sonuçlar çýkarmaya çalýþsalar da Ebu Ali el-Cubbâî (303/
915) ve diðerleri gibi bazý imamlar da gramatik tahlillere girmeyip hadisi
doðrudan tekzip etmiþlerdir. Onlara göre bu hadiste verilmeye çalýþýlan mesaj, Rasullerin getirdiði mesaja aykýrýdýr. Hz.Peygamber’e dayandýrýlan bir
hadisten önceden tayin ve tespit anlamýnda insanýn davranýþlarýný selbeden bir inancýn çýkarýlmasý mümkün deðildir. Bundan Hz.Peygamber’i tenzih etmek gerekir. Ayný þekilde bütün peygamberleri ve onlarýn tabilerini
Allah’a ve Rasulüne isyan eden kimseler için kaderi hüccet kýlmalarýndan
tenzih etmek gerekir.5 9 Ashabu’l-Hadis ise onlara karþý kendi yorumlarýný
destekleyecek bazý deliller ileri sürmektedirler. Ýbn Hacer, el-Aynî ve elHattabî (388/998) gibi þârihler, Adem kelimesinin ittifakla ref’ mahallinde
fail olmasýný þöyle delillendirmiþlerdir. Ahmed b. Hanbel (241/855)’in Ýbn
Þihab Zuhrî’den o da Ummu Seleme’den, o da Ebu Hureyre’den rivayetine
göre (Haccehu Adem) “Adem ona galebe çaldý” þeklinde bir rivayet varid
olmuþtur. Bu rivayet, onlara göre hadisteki müþkili ortadan kaldýrmaktadýr.
Çünkü onun ravileri hafýz imamlardýr. Ýmam Zuhrî ise hafýz fakihlerin büyüklerindendir. Onun rivayeti bu konuda itimada þayandýr. Bu durumda
“haccehu”nun manasý “ona hüccetle galebe çaldý” demektir.6 0 Ýbn Abdilber, bu hadisin kaderi ispat konusunda Ehli Hak için önemli bir asýl olduðu-
56
57
58
59
60
Ýbn Hacer, a.g.e, XI, 509; el-Aynî, a.g.e, XI, 159; el-Kastallânî, a.g.e, IX, 341; en-Nevevî, a.g.e,
XVI, 201-202.
Ýbn Hacer, a.g.e, XI, 509.; el-Aynî, a.g.e, XI, 159; el-Kastallânî, a.g.e, IX, 341.
Ýbn Hacer, a.g.e, XI, 509; el-Aynî, a.g.e, XI, 159.
Ahmed Ýbn Teymiyye, Mecmû’u fetâvâ, (Kader Kitabý) Mektebetu’l-Meârif, Riyad, Tarihsiz, s.
304.
Ýbn Hacer, a.g.e, XI, 509; el-Aynî, a.g.e, XI, 159.
34
nu ve Allah’ýn kullarýn amellerini takdir ettiðini ve bunlarýn her birinin
Allah’ýn sabýk ilmi çerçevesinde takdir edildiðini ifade etmektedir. O, (Ashabu’l-Hadis’in bu okuyuþ biçimiyle) bu hadisin cebriye için bir hüccet
olamayacaðýný da belirtmektedir.6 1 el-Hattabî de bazý insanlarýn kader manasýnýn icbar ve kulun icbarý anlamýnda olduðunu zannettiklerini, Adem’in Musa’ya galebe çalmasýný da bu þekilde yorumladýklarýný ve fakat bunun onlarýn vehmettikleri gibi olmadýðýný açýklamaktadýr.6 2 Bu son deðerlendirmelerden þarihlerin bu hadisin Kaderiyye için olduðu kadar Cebriye fýrkasý için de bir reddiye olduðunu savunduklarý ortaya çýkmaktadýr.
Fahreddin er-Râzî (606/1209) de Mutezile’nin bu hadisle ilgili argümanlarýnýn Ehli Sünnet tarafýndan bir çok yönlerden eleþtiriye uðradýðýný nakletmektedir. Birincisi, bu haber (Mutezile’nin iddia ettiði gibi Adem kelimesi mansub okunduðunda ve Musa galebe çaldýðýnda) Musa’nýn Adem’i
küçük günahla zemmini gerektirir. Bu da Musa’nýn cehaletini intaç eder ki
bu caiz deðildir. Ýkincisi, Hz. Musa’nýn babasýna (Adem) aðýr söz söylemesi uygun deðildir. Üçüncüsü, Musa’nýn, yaratýklarýn bahtsýz olmasýnýn
ve cennetten çýkarýlmasýnýn Adem’in yüzünden olmayýp bilakis Allah tarafýndan olduðunu bilmesidir. Dördüncüsü, bu durumda Adem hüccet
olmayan bir þeyle ihticac etmiþtir. Çünkü bu hüccet olsaydý, Firavun, Haman ve sair kafirler de onunla ihticac ederlerdi. Bu batýl olunca, bu hüccet de fasit olur. Beþincisi, biz doðru olmadýðýný beyan etmekle beraber,
Hz.Peygamber getirdiði hüccet konusunda Adem’i onaylamýþtýr. Bu sabit
olunca, hadisi þu üç anlamdan birisine hamletmek gerekir: Ýlki, Hz.Peygamber bu rivayeti Allah’tan veya kendi nefsinden deðil, Yahudilerden
rivayet etmiþtir. Rasul bu hikayeyi zikretmiþtir, ancak ravi Hz.Peygamber’in
huzuruna girdiði zaman Yahudilerden naklettiðine dair olan sözüne yetiþmemiþtir. Dolayýsýyla Hz.Peygamber’in onu Yahudilerden deðil de kendi nefsinden zikrettiðini zannetmiþtir. Ýkincisi, “hacce Adem” deki Adem
mansub olarak okunur. Bu durumda anlam “Musa galebe çaldý” olur ve
buna göre Adem’in getirdiði þey hüccet olmadýðý gibi bir özür de kabul
edilmez. Üçüncüsü, kabul edilen bir yorumdur: Münazaradan murad, ne
masiyetten dolayý zemmetmek ne de Allah’ýn ilmi ile ondan özür beyan
etmektir. Bilakis Musa cennetten çýkmasýna sebep olan bu zellenin sebebini sormuþtur. Adem de ona: “benim cennetten çýkmam bu zelle sebebiyle deðildir. Bilakis cennetten yeryüzüne gönderilmemin sebebi Allah’ýn
beni yeryüzüne halife olarak tayin etmesidir.” cevabýný vermiþtir. Sonuç
61
62
el-Hattabî, Meâlimu’s-sunen, Daru’l-Kutubi’l-Ýlmiyye, Beyrut, 1996, II, 297.
35
olarak Adem’in hüccetinin kuvvetli olduðu ve Musa’nýn da bu konuda
maðlup olduðu muhakkaktýr.6 3
el-Buharî ile Mutezile arasýndaki tartýþma noktalarýnýn geçtiði bablardan birisi de “Meþakkate ve kazanýn kötüsüne ulaþmaktan Allah’a sýðýnan
kimse” þeklindeki 13. babtýr. el-Buharî bu babý destekleyen Felak sûresinin
“De ki: Yarattýðý þeylerin þerrinden sabahýn Rabbine sýðýnýrým.” þeklindeki
ilk ayetlerini delil olarak getirmiþtir. el-Buharî burada Hz.Peygamber’in “Bela
þiddetinden, zorluk ve meþakkate eriþmekten, kazanýn kötüsünden ve düþmanýn sevincinden doðacak hüzünden Allah’a sýðýnýnýz ”6 4 sözünü nakletmektedir. Buradaki tartýþma konusu kötünün, þerrin Allah’a izafe edilip edilemeyeceðidir. Mutezile Allah’ýn fiillerinin hasen olduðunu, kabih olan fiillerin Allah tarafýndan yaratýlmadýðýný savunmaktadýr.6 5 Dolayýsýyla onlar,
Allah’ýn þerri yaratmayacaðý ve onunla hükmetmeyeceði fikrini benimsemiþlerdir. Çünkü eðer Allah, þerri yaratsa ve onunla hükmetse, ardýndan da
kullarýna azab etse; bu, Allah’ýn kullarýna zulmetmesi anlamýna gelirdi. Oysa
Allah adildir ve kullarýna zulüm yapmasý düþünülemez. Ebu’l-Huzeyl elAllâf (226/840)’a göre hem hayýr hem de þer Allah’ýn zatýndadýr. Allah
hayrý irade eder ve onu emreder. Çünkü hayýr onun zatýndadýr. Þerri de
yasaklar, çünkü þer de zatýndadýr.6 6 Buna göre Ebu’l-Huzeyl, Allah’ýn kötülüðü ve adaletsizliði yapma gücünün olduðunu, fakat onu yapmayacaðý tezini savunmaktadýr. Allah’ýn zulmü ve kötülüðü yapmamasý, iyiliðinden ve
ilminden dolayýdýr. O, insanýn kötü eylemlerine müsaade eder; eylemlerin
iþlenmemesine yönelik otoritesini kullanmaz.6 7 Kadî Abdulcebbar (415/
1024) da Allah’ýn zulme kadir olduðunu fakat bunu yaratmadýðýný savunmaktadýr.6 8 Mutezile genel anlamda böyle bir görüþe sahip olduðu için elBuharî bu görüþü eleþtirmek amacýyla bu babý oluþturmuþ ve müteakiben
hadisi zikretmiþtir. Bu hadis içerisinde zikredilen her þeyin failinin Allah
olduðunu tazammun etmektedir.6 9 Dolayýsýyla el-Buharî’ye göre hayrýn da
þerrin de faili Allah’týr. O halde bu bab baþlýðý ve müteakiben serdedilen
hadis ve özellikle Felak sûresinin ilk ayetleri Kaderiyye’ye red niteliðindedir. Orada el-Buharî Allah’ýn þerri de yarattýðý fikrini öne çýkarmaktadýr. Þa63
64
65
66
67
68
69
Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîru’l-kebîr, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1993, I, 54.
Kâdî Abdulcebbar, Þerhu usûli’l-hamse, s. 324.
Osman Aydýnlý, Ýslam Düþüncesinde Aklileþme Süreci, Ankara Okulu, Ank, 2001, s. 204 (Kadý
Abdulcabbar, Fýrak ve Tabakatu mutezile, s. 146’dan naklen); Ayrýca eþ-Þehristânî, el-Milel
ve’n-nihal, Daru’l-Kutubi’l-Ýlmiyye, Beyrut, 1992, I, 39.
Aydýnlý, a.g.e, s. 204.
Abdulcebbar, a.g.e, s. 313-323.
36
rihlerin verdiði bilgiye bakýlýrsa bu ayet, kulun fililini yarattýðý görüþünü
savunan Kaderiyye’yi reddetmek amacýyla serdedilmiþtir. Çünkü el-Buharî’nin anlayýþýna göre kendisinden sýðýnýlmasý istenen bir kötülük, kulun kendisi tarafýndan yaratýldýysa o zaman Allah’a sýðýnmasýnýn bir anlamý olmayacaktýr. Zira ancak kendisinden sýðýnýlan þeyi izale etmeye muktedir olan
kimseye sýðýnmak sahih olur.7 0 Bu ayetteki “Min þerri ma halak” ifadesindeki þer, “Þeytanýn þerri, cehennem veya Allah‘ýn yarattýðý her þer sahibinin
þerri” anlamlarýna gelmektedir. Bu ifadedeki ‘ma’ mevsule ma’sýdýr ve ait
zamiri mahzuftur. Veyahut da masdariyyedir, bu durumda mahluk anlamýnda halk olup “halkýn þerrinden” manasýnadýr.7 1 Dolayýsýyla Bu sûre Allah’ýn hayýr ve þerden her þeyin yaratýcýsý olduðuna delalet etmektedir. Burada kulun fiilini yarattýðýný söyleyen Kaderiyye’ye bir reddiye vardýr.7 2
Mutezile’den Allah’ýn þerri yaratmadýðýný savunanlar ise bu ayetteki “Min
þerri ma halaka” þerri kesralý tenvinle, ‘ma halaka’daki ma’yý nefiy ma’sý
kabul etmiþlerdir. Bu durumda onlara göre anlam “Allah’ýn yaratmadýðý
þerden sana sýðýnýrým” olur. Ashabu’l-Hadis, bunun batýl bir mezhebe mebnî
merdud bir okuyuþ biçimi olduðunu savunmaktadýr.7 3
el-Buharî dalâlet ve hidayet konusunda da Mutezileye karþý tavrýný 15.
ve 16. bablarda ortaya koymuþtur. Onun bu tavrýný ortaya koymadan önce
Mutezile’nin hidayet ve dalalet kavramlarýna nasýl baktýðýný ifade etmemiz
gerekir. Mutezile’ye göre hidayet, Allah’ýn doðru yolu beyan ve iþaret etmesidir. Bu beyan ve çaðrýyý kabul eden hidayete erer, kabul etmeyen deðil.
Allah kafirlere doðru yolu gösterir, fakat onlar doðru yola girmezler. Dolayýsýyla Allah hem mü’minlere hem de kafirlere hidayet etmiþtir. Ama kafirler
hidayeti tercih etmemiþlerdir. Onlara göre Allah’ýn saptýrmasýnýn anlamý,
kulun dalâleti seçmesi ve sapýtmasý sonucunda sapýklýk hükmünü almasýdýr. Yani kulun hidayeti ve dalâleti yine kendi irade ihtiyarýna baðlý olmaktadýr. Onlara göre Allah’ýn, yarattýklarýndan bir kimseyi dinden saptýrdýðýný
söylemek imkansýzdýr.7 4 Fakat el-Buharî’nin de içinde bulunduðu Ashabu’lHadis veya en geniþ anlamýyla Ehli Sünnet, hidayetin ve dalâletin Allah
tarafýndan yaratýldýðýný savunmaktadýrlar.7 5 Ýþte el-Buharî kader bölümünün 15. ve 16. bablarýný bu konuya ayýrmýþ ve burada Kaderiyye’ye red
mahiyetinde bazý deliller ileri sürmüþtür. O, Tevbe suresinin “De ki: Allah-
70
71
72
73
74
75
Ýbn Hacer, a.g.e, XI, 513; el-Aynî, a.g.e, XI, 160, el-Kastallânî, a.g.e, IX, 343.
A.y.
A.y.
el-Eþ’arî, Makâlâtu’l-islâmiyyîn, el-mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 1990, I, 324-5.
el-Eþ’arî, a.g.e, I, 325.
37
’ýn bizim için yazdýðýndan baþkasý asla bize eriþmez” ayetini 15. bab baþlýðý yapmýþtýr. Ayette geçen “Bizim için yazdýðý” ifadesini “kadâ”, yani “Bizim
için hayýr ve þerden takdir ve hükmettiði þey vardýr,” þeklinde tefsir etmiþtir. Daha sonra Tabiî alimlerden Mucahid b. Cebr Saffat suresinin 161. ayetindeki “bi fâtinîn” kelimesini “bi mudillîn” þeklinde tefsir etmiþtir ki bu
durumda ayetin anlamý þöyle olur: Sizler Allah’ýn cehenneme gireceðini
yazmýþ olduðu kimselerden baþkasýný dalalete düþürüp saptýramazsýnýz“
Dolayýsýyla el-Buharî’ye göre sapma ve saptýrma insanýn iradesinde olmayýp Allah’ýn kudretindedir. Yani insanýn saptýrmasýný da yaratan Allah’týr. elBuharî A’la suresinin 3. ayetindeki “kaddera fe hedâ” þeklindeki ifadeyi
“Þakaveti ve saadeti takdir eden ve bütün hayvanlarý da otlaklarýna hidayet edip götüren” þeklinde tefsir etmektedir.7 6 Dalalet konusundaki yaklaþýmýný 15. babta veren el-Buharî hidayetle ilgili yaklaþýmýný da 16. babta
dile getirmektedir. Bu babýn baþlýðýný yine hidayet anlayýþýný yansýtan ayetlerle oluþturmuþtur. Bu ayetlerden biri, “Eðer Allah bize hidayet etmeseydi, doðru yolu bulamazdýk”. (A’raf 43) Diðeri de “Eðer Allah bana hidayet
verseydi, herhalde sakýnanlardan olurdum,” ayetidir. (Zumer, 57) el-Buharî
bu bab baþlýðý altýnda el-Bera b. Azib’in Hz.Peygamber’den naklettiði þu
ifadelere yer vermektedir: Allah’a yemin olsun ki Allah olmasaydý, doðru
yolu bulamazdýk. Oruç da tutmaz namaz da kýlmazdýk…”7 7 el-Aynî’nin ifadesine göre bu 16. babta her iki ayet ve nakledilen hadis, Allah’ýn hidayeti
ve dalâleti yaratmada tek olduðunu ve Allah’ýn kullar için iman ve küfürden murad ettiði þeyi iktisabýna muktedir olduðunu ve bunun Kaderiyye’nin iddia ettiði gibi kullarýn yaratmasýyla olmadýðýný ispat etmektedir.7 8 elKastallânî hidayet konusunda Mutezile’nin görüþünü zikredip el-Buharî’nin 16. babýnýn Mutezile’ye reddiye anlamýnda oluþturulduðunu ifade etmektedir. Onun nakline göre Mutezile mezhebi, Allah’ýn enbiya ve evliya
için hidayet ve irþad nev’inden yaptýðý her þeyi, kafirler ve fasýklar için de
yaptýðýný savunmaktadýr. Onlara göre mü’min ile kafir arasýnda haklý ile
haksýz arasýndaki imtiyaz, kiþinin çalýþmasý ve ihtiyarýna göre hasýl olur.
Dolayýsýyla kiþi kendisini övmesi gerekir, çünkü imaný kendi çalýþmasýyla
hasýl etmiþtir. Ki o iman da onu cennetin derecelerine ulaþtýracak ve cehenneme düþmekten kurtaracaktýr.7 9 el-Kastallânî, Mutezile’nin bu düþüncesini eleþtirerek insan asla kendi nefsini övmeyip sadece Allah’ý övmesi gerek-
76
77
78
79
38
tiðini ve hidayeti verenin yalnýzca Allah olduðunu ifade etmektedir.8 0 Yani
ona göre hidayeti kendi çalýþmasýyla elde eden insan olmayýp, hidayeti
ona veren Allah’týr. Ýnsanýn fiilleri de dahil her þeyi yaratan Allah olduðu
gibi hidayeti ve dalaleti de yaratan Allah’týr. el-Kastallânî, 16. babtaki “Allah bana hidayet etseydi, (her türlü þirk ve küfürden) sakýnanlardan olurdum” (Zumer, 57) ayetini yorumlarken þöyle demektedir: Bu ayette sözü
edilen kafir, hidayeti Mutezile’den daha iyi bilmektedir. Keza tabiîlerine
“Allah bize doðru yolu gösterseydi, biz de size doðru yolu gösterirdik”
diyen kafirler de hidayeti çok iyi bilmektedirler. Yani diyorlar ki Allah hidayeti bize muvaffak kýlsaydý ve doðru yolu bize gösterseydi, biz de sizi ona
çaðýrýrdýk. Oysaki bize dalalet ve azgýnlýk verildiði için doðru yolu bulmakta muvaffak olamadýk. el-Kastallânî kafirlerin bu yanlýþ anlayýþlarýný naklettikten sonra Mutezile’nin bu konudaki anlayýþýný þöyle ifade etmektedir:
“Bilakis Allah onlara (kafirlere) doðru yolu gösterdi ve baþarýyý onlara verdi. Fakat onlar doðru yola gelmediler.” Bu cümle Mutezile’nin hidayet ve
dalâlet konusundaki bakýþ açýsýný yansýtmaktadýr. Sonuç olarak el-Kastallanî kafirlerin hidayet konusundaki tavýrlarýný eleþtirdiði gibi, Mutezile’nin
bu anlayýþýný da þu sözlerle eleþtirmektedir: Ehli Sünnet mezhebine göre
Allah iman ve küfürden murad ettiði þeyi kullarýn iktisabýna muktedirdir ve
Kaderiyye’nin iddia ettiði gibi, bu iman veya küfrün kullar tarafýndan yaratýlmasý söz konusu olamaz.8 1
el-Buhârî’nin kader kitabýnýn ilk babýnda –ki el-Mustemlî’nn rivayetine
göre bu babýn baþlýðý “babun fi’l-Kader”dir- naklettiði hadisler Mutezile ile
münakaþa konusu olan hadislerdir. Bu münakaþa konusu olan hadis, insanýn
ana karnýndaki durumuyla ilgilidir. Süleyman el-A’meþ’in, Zeyd b. Vehb’den,
o da Abdullah b. Mes’ud’dan rivayet ettiði bu hadise göre Hz.Peygamber
þöyle buyurmuþtur: “Sizin her biriniz anne karnýnda kýrk günde toplanýr.
Sonra bir o kadar zaman içinde kan pýhtýsý (alaka) halini alýr. Sonra bir o
kadar zaman içinde bir çiðnem et (mudða) olur. Sonra Allah bir melek
gönderir de bu melek dört kelime ile yani rýzkýný, ecelini, þakî yahut said
olduðunu yazmakla emrolunur. Allah’a yemin ederim ki sizlerden biriniz
yahut bir adam ateþ ehlinin ameliyle amel etmeye devam eder, nihayet
kendisiyle cehennem arasýnda bir kulaç yahut bir zira’dan baþka bir mesafe
kalmaz. Kitap onun önüne geçer, cennet ehlinin amelini iþler de oraya girer. Bu sefer o adam cennet ehlinin ameliyle amel etmeye devam eder, nihayet kendisiyle cennet arasýnda bir kulaç yahut bir zira’dan baþka bir mesafe
kalmaz. Kitap onun önüne geçer, cehennem ehlinin amelini iþler de oraya
80
81
A.y.
39
girer.” Diðer rivayet ise Enes b. Malik’ten gelmekte olup bu rivaytte “Melek
Rabbine erkek mi diþi mi olduðu, saîd mi þakî mi olduðunu rýzký ve ecelini
sorar ve anasýnýn karnýnda iken bunlar böylece yazýlýr,”8 2 ifadesi vardýr.
el-Buharî’nin bu hadisi kader kitabýnýn baþýna koymasý gerçekten manidardýr. Zira Mutezile tarafýndan þiddetle reddedilen hadislerdendir. Kader
konusunda üzerinde en çok tartýþýlan hadislerden biridir. Bu açýdan el-Buharî’nin bu hadisleri baþa almasýnýn bir anlamý olmalýdýr. Fakat el-Buharî’nin bu hadisler için “Babun fi’l-Kader” þeklinde bab baþlýðý koyduðu anlaþýlmaktadýr. Ýbn Hacer, el-Mustemlî’nin rivayetinde bab baþlýðý olarak “babun fi’l-Kader” ziyadesinin olduðunu, fakat el-Buharî’nin es-Sahih’ini rivayet edenlerin çoðu için de böyle olduðunu ifade etmektedir.8 3 Mutezile’nin
bu hadislerin ilkine þiddetli bir tenkit yönelttiðini söylemiþtik. Bu tenkidi
yönelten Mutezilî imamlarýndan biri Amr b. Ubeyd (145/762)’dir. Baþta
da söylediðimiz gibi o, Kaderiyye fýrkasýnýn önemli simalarýndan olan Mabed el-Cuhenî’nin hareketine katýlanlardan biridir. Onun insanýn anne karnýndaki durumuyla ilgili naklettiðimiz hadisi eleþtirisini burada zikretmek
gerekir. O bu hadisi iþittiði zaman þöyle eleþtirmiþtir: “Eðer bu hadisi elA’meþ söylerken iþitseydim ona yalancý olduðunu söylerdim. Zeyd b. Vehb
söylerken iþitseydim cevap vermezdim. Abdullah b. Mes’ud söylerken iþitseydim, kabul etmezdim. Peygamber söylerken iþitseydim reddederdim.
Allah böyle söyleseydi, Ona da derdim ki: Sen bu esas üzere bizden misak
almadýn.” 8 4 Bu hadis, Ýbrahim en-Nazzam (220/835)’ýn da eleþtiri oklarýna maruz kalmýþtýr. O, özellikle bu hadisi rivayet eden Abdullah b. Mes’ud’u
þiddetli bir þekilde eleþtirmiþtir. en-Nazzam Ýbn Mes’ud’un, Birva’a bnt Vasýk’ýn rivayet ettiði hadis hakkýnda : “Bu hususta ben kendi görüþümü söylüyorum. Eðer hata ise benden, doðru ise Allah’tandýr.” dediðini zikretmiþ
ve : “Ýþte bu zan ve þüphe ile hüküm vermenin ta kendisidir. Zan ile þehadet (þahitlik) haram olursa, zan ile hüküm vermek daha büyük bir (haram)dýr. Eðer Ýbn Mes’ud, aklýný fetva ile meþgul edeceðine þakî (dalalette
olan) niçin þakî oluyor, saîd (hidayette olan) niçin saîd oluyor? Bunun üzerinde düþünseydi, Allah’a karþý bu kadar çirkin bir þey söylemez, hatasý da
büyümezdi ve bu da onun için daha iyi olurdu.” demiþtir.8 5 Basra’da beþ yýl
82
83
84
85
el-Hatib el-Baðdâdî, Tarihu Baðdat, Mýsýr, 1349/1931, XII, 172; Muhammed b. Halife elVeþtânî el-Ubbî, Ýkmâlu ikmali’l-mu’lim, Daru’l-Kutubi’l-Ýlmiyye, Beyrut, 1994, IX, 7. Muslim’in
þârihi el-Ubbî, Amr b. Ubeyd’in bu sözünün þeksiz þüphesiz küfür olduðunu belirtmektedir. A.g.e,
IX, 7.
Ýbn Kuteybe, Hadis Mudafaasý (Te’vilu Muhtelifi’l-Hadis), (Çev: M. Hayri Kýrbaþoðlu), Kayýhan, Ýst, 1989, s. 88.
40
kalmýþ olan el-Buharî’nin kendisinden önce yaþamýþ olan Amr b. Ubeyd’in
ve çaðdaþý olan en-Nazzam’ýn bu eleþtirilerinden habersiz olmasý mümkün
deðildir. Mutezile’nin kader konusundaki görüþlerini Hz.Peygamber’in dilinden geçersiz hale getirecek bir hadisi kader kitabýnýn baþýna almýþ olmasý, onun Mutezile’ye açýktan veya ima yollu bir cevabý olarak kabul edilebilir. el-Buharî’nin bu hadisleri müdafaa sadedinde kendisinin sarih bir açýklamasý mevcut deðildir. Fakat o bu hadisi kader kitabýnýn baþýna almýþ olmakla aslýnda fiilî bir cevap vermiþ olmaktadýr. el-Buharî ile ayný asýrda
yaþamýþ olan Ýbn Kuteybe (276/889) bu hadisin müdafaasý sadedinde
Mutezile imamlarýndan en-Nazzam’a uzun bir cevap vermektedir. Buna göre
o, Ýbnu Mes’ud’un bu hadis nedeniyle yalancý olarak itham edilmesine þöyle cevap verir: “Ýbn Mes’ud’un böyle meþhur ve yüce bir hadis ile Rasulullah’a yalan isnad etmesi nasýl caiz olur? Pek çok ashab mevcut olduðu
halde niçin hiç biri onun bu sözünü inkar etmiyor? Hem ne için ve ne gaye
ile Rasulullah’a yalan isnad etsin ki? Bunun ona ne faydasý veya zararý olur,
ne sultan ve idarecilere yaklaþmasýna vesile olur, ne de malý artar. Onun bu
rivayetini destekleyen pek çok kimsenin rivayeti varken nasýl olur da yalan
söylemiþ olur?” Ýbn Kuteybe, Ýbn Mes’ud’un hadisini destekleyen diðer rivayetleri ve bu konudaki ayetleri ve hatta gerek Cahiliye’de gerekse Ýslâmî
dönemdeki Arap þairlerin kader konusundaki þiirlerini zikrederek bu hadisin doðruluðunu kanýtlamaya çalýþmaktadýr.8 6 Aslýnda bu tartýþmalarý yapan müellifler el-Buharî’nin çaðdaþý olmalarý ve özellikle Basra çevresinde
yaþamýþ olmalarý nedeniyle kader konusundaki tartýþmalarýn üst seviyede
yaþandýðýný göstermektedir. Doðal olarak el-Buhârî bu tartýþmalardan etkilenerek es-Sahih’inin kader bölümünü oluþturmuþ olmalýdýr.
el-Buharî’nin insanýn ana karnýndaki durumu ile ilgili bu hadisi kitabýna
almasý, onun, kiþinin doðduðu zaman yiyip içeceði rýzký, eceli, ameli, þaki
mi said mi olacaðý gibi mukadderatýnýn yazýlacaðý kanaatini benimsemiþ
olduðunu göstermektedir. el-Buharî’ye göre bunlar kaderin var olduðunu
gösteren þeylerdir. el-Buharî’nin de içinde bulunduðu Ehli Sünnet bu hadiste sayýlan maddelerin hepsinin önceden Allah’ýn ilminde sabýk olup deðiþmesinin mümkün olmadýðýný savunmaktadýr. Hadiste sayýlan bu maddeler
konusunda Mutezile ile hiç birinde hem fikir deðillerdir. Bizim burada üzerinde durmak istediðimiz husus özellikle ecel konusudur. el-Buharî hadiste
belirtilen her insan için bir ecelin tespit edilmiþ olmasýný benimsemiþtir. Bu
yüzden þarihler Ehli Sünnet ile Mutezile’nin bu konuda farklý bakýþ açýlarýna sahip olduklarýný vurgulamaktadýrlar. Ehli Sünnet’in anlayýþýna göre kat86
Ýbn Kuteybe, a.g.e, s. 98-101.
41
’i delillerle takarrur etmiþtir ki ecelleri ve rýzklarý Allah bilir. Bilmenin hakikati, bilinen þeyi bulunduðu hal üzere anlamaktýr. Allah Zeyd’in beþ yüz
tarihinde öleceðini bildiði zaman, artýk onun bu tarihten önce veya sonra
ölmesi imkansýzdýr. Çünkü ilim cehle munkalip olur. Bundan dolayý Allah’ýn bildiði ecellerin artýp eksilmesi imkansýzdýr. Dolayýsýyla Ehli Hakk’ýn mezhebine göre öldürülen kimse eceliyle ölmüþtür. Mutezile ise o kimsenin
eceliyle ölmediðini ve ecelinin kesildiðini savunmaktadýr.8 7 Mutezile’nin
cumhuru, özellikle Baðdat ekolü ve yine Mutezile imamlarýndan Ebu’l-Kâsým el-Ka’bî (319/931)’ye göre ecel iki türlüdür. Birisi, katl eceli, diðeri
ölüm ecelidir. Mutezile’nin cumhuru ve el-Ka’bî, eðer insan öldürülmemiþ
olsaydý, ölüm eceline kadar yaþayacaðýný savunmaktadýrlar. Dolayýsýyla onlara göre kâtil maktulün ecelini kesmiþtir. Maktulün tek bir eceli vardýr ve
öldürme olmasaydý, o da Allah’ýn ilminde olan vakitti. Öldürülmeseydi,
kesin olarak yaþayacaktý. Aksi takdirde onu öldürenin cezalandýrýlmasýnýn
bir anlamý olmazdý.8 8 ez-Zemahþerî de Baðdat ekolünün görüþünü savunarak insanýn tutum ve davranýþlarýna göre ömrünün uzatýlýp kýsaltýlabileceðini savunmaktadýr.8 9 el-Buharî mutezile’nin bu görüþlerini reddettiði için
ecelin daha insan doðmadan yazýldýðýný veya Allah’ýn ilminde sabýk olduðunu bu tarihten önce veya sonra insanýn ölmesinin mümkün olmadýðý
anlamýnda bu hadisleri serdetmiþtir. Onun bu hadisleri seçmesi Mutezile’yi
sarih olarak ret niteliðindedir.
Sonuç
Netice itibariyle el-Buharî’nin es-Sahih’indeki bazý bölümleri çeþitli bid’at
fýrkalarýný reddetmek amacýyla yazdýðý gibi, Kitâbu’l-Kader’i de Mutezile’nin kader anlayýþýný tenkit etmek amacýyla oluþturduðu ortaya çýkmaktadýr.
Þârihlerin kader bölümünü þerhleri esnasýnda yer yer bazý bab baþlýklarýnýn ve bu baþlýklar içindeki ayet, hadis ve bunlara ait yorumlarýn Kaderiyye’yi reddetmek amacýyla irad edildiðini söylemeleri bunun açýk göstergesidir. Bu araþtýrmadan da anlaþýlmaktadýr ki el-Buharî’nin kendine has bir
kader anlayýþý olmayýp, daha sonra teþekkül edecek olan Ehli Sünnet’in
akaid esaslarýný belirleyen Ashabu’l-Hadis’in kader anlayýþýný benimsemiþ
görünmektedir. Onun kader konusunda görüþleri kendisinden sonra yaþa-
87
88
89
en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi þerhi’n-Nevevî, XVI, 213; el-Ubbî, Ýkmâlu ikmali’l-muallim, IX,
39.
el-Eþ’arî, Makâlât, I, 321 ; Ýbrahim b. Muhammed el-Beycûrî, Þerhu cevheri’t-tevhîd, Daru’lKutubi’l-Ýlmiyye, Beyrut, 1983, s. 162.
ez-Zemahþerî, el-Keþþaf, Daru’l-Kutubi’l-Ýlmiyye, Beyrut, 1995, III, 586.
mýþ olan el-Eþ’arî’nin görüþleriyle de paralellik arz etmektedir. el-Buharî’nin kader konusundaki görüþlerini þu þekilde maddeleþtirebiliriz:
a) el-Buharî’ye göre kader, Allah’ýn eþyayý yaratmadan önce miktarlarýný, ahvalini takdir edip bilmesi ve her þeyin Allah’ýn bilgisi çerçevesinde
gerçekleþmesi ve Allah’ýn ilminde herhangi bir deðiþikliðin söz konusu olmamasýdýr.
b) el-Buharî’nin bab baþlýklarý altýnda serdettiði hadislerde her ne kadar
onlardan sâdýr olsa da kullarýn fiilleri Allah’ýn ilminde sabýk olup onun
takdiriyle vukua gelmektedirler. Ýnsan fiillerini kendisi yaratmaya muktedir
deðildir. Allah her þeyi yarattýðý gibi kullarýn fiillerini de yaratmaya muktedir. Ona göre Kaderiyye’nin iddia ettiði gibi, insanýn kendi fiillerini yarattýðý
hususu doðru deðildir.
c) el-Buharî’ye göre hayýr ve þer Allah’tandýr. Allah hayrý yarattýðý gibi
þerri de yaratmaktadýr. Mutezile’nin iddia ettiði Allah’ýn þerri yaratmadýðý
hususu doðru deðildir. Allah’ýn þerri yaratmadýðýný söylemek Onun gücü ve
kudretine halel getirir. Allah Hayrý da þerri de yaratmaktadýr.
d) el-Buharî’ye göre hidayet ve dalalet Allah’tandýr. Dolayýsýyla el-Buharî’ye göre sapma ve saptýrma insanýn iradesinde olmayýp Allah’ýn kudretindedir. O, Allah’ýn hidayeti ve dalâleti yaratmada tek olduðunu, Allah’ýn
kullar için iman ve küfürden murad ettiði þeyi iktisabýna muktedir olduðunu ve bunun Mutezle’nin iddia ettiði gibi kullarýn yaratmasýyla olmadýðýný
savunmaktadýr.
e) el-Buharî’nin anlayýþýna göre ecelleri ve rýzklarý Allah bilir. Bilmenin
hakikati, bilinen þeyi bulunduðu hal üzere anlamaktýr. Allah Zeyd’in beþyüz tarihinde öleceðini bildiði zaman, artýk onun bu tarihten önce veya
sonra ölmesi imkansýzdýr. Bundan dolayý Allah’ýn bildiði ecellerin artýp eksilmesi imkansýzdýr. Dolayýsýyla Ehli Sünnet/Ashabu’l-Hadis mezhebine göre
öldürülen kimse eceliyle ölmüþtür. Mutezile ise o kimsenin eceliyle ölmediðini ve ecelinin kesildiðini savunmaktadýr. el-Buharî irad ettiði hadislerle
Mutezile’nin bu anlayýþýný reddetmektedir.
Faizsiz Bankacýlýðýn Dini Temeli
Açýsýndan Mudarabe ile Selef
Yöntemlerinin Mukayesesi*
ALÝ RIZA GÜL
DR., YÜZÜNCÜ YIL Ü. ÝLAHÝYAT FAKÜLTESÝ
abstract
Comparison of Mudaraba and Salaph in point of Religious Basis of Interest-Free
Banking. Today’s interest-free banks continue their activities in line with principles of mudaraba.
In accordance with these principles, these banks collect deposits in status of profit and loss
partnership, and make use funds in the same status. Because of this, these banks make their
depositors partners for their benefits and losses in appearance. In this structure, their obligation of
repayment for their depositors is removed exactly in their loss. Yet there is no similarity between
mudaraba and banking, but a little. From this point of view, mudaraba doesn’t own qualities that
will be basis for banking system; thus, it makes interest-free banks face excessive problems. We
propose that the salaph method used by Zubair b. Avvam as a collecting capital system in the
period of Prophet Muhammad (pbuh) and first four caliphs should be accept as a foundation in
the interest-free banking system.
key words
Mudaraba, Salaph, Zubair b. Avvam, Debt, Loan, Lent, Interest-Free Banking, Deposits, Fund.
I. Giriþ
Faizli olsun, faizsiz olsun, bir bankanýn en önemli iþlevi, servet sahiplerinden sermaye (mevduat) toplamalarý ve bu sermayeyi gerek kendileri kullanarak, gerekse isteyenlere kullandýrarak iktisadi hayata katkýda bulunmaktýr. Banka bu iþlevini belli bir statü içerisinde yerine getirmektedir. Daha
açýk bir ifadeyle, belli bir resmi statü içerisinde mevduat toplamakta, yine
resmi bir statü içerisinde kredi (veya fon) kullandýrmaktadýr. Konvansiyo*
Bu araþtýrma, Borç Ayetlerinin Aktüel Deðeri Faizsiz Bankacýlýkta Mevduat ve Fonlarýn Statüsü
Meselesine Kur’ân Iþýðýnda Bir Yaklaþým (Ankara: Ýlâhiyât, 2004) isimli çalýþmamýzýn üçüncü
bölümünün biraz daha geniþletilerek makaleye dönüþtürülmüþ þeklidir.
44
nel (faizli) bankalar, mevduat toplama ve kredi kullandýrma fonksiyonlarýný temelde borç-alacak (karz-ikraz) iliþkisi içerisinde, dolayýsýyla borçlar
hukuku çerçevesinde yürütmektedirler; yani, mevduat toplarlarken kendileri borçlu, mudileri alacaklý, kredi verirken ise kendileri alacaklý, müþterileri borçlu konumunda olmaktadýr.1 Böyle olunca da ister kâr, ister zarar
etsinler, borçlarýný ödemelerini, alacaklarýný da tahsil etmelerini saðlayacak
hukuki bir temel doðmuþ olmaktadýr.2
Mudi ile yaptýklarý akit gereðince faizli bankalar, mevduattan kaynaklanan borçlarýný normal þartlarda bizzat ödemek zorunluluðuyla karþý karþýyadýrlar. Bununla birlikte onlar, bu tür borçlarýný ödemede aciz kalmamalarý için –ülkeden ülkeye ve mevduatýn türüne göre bazý farklýlýklar arzetse
de- birtakým önlemler almak zorundadýrlar. Sözgelimi, ülkemizde faaliyet
gösteren bankalar, mevduatýn belli bir miktarýný kasalarýnda tutarlarken
(disponibilite), bir miktarýný da munzam / kanuni karþýlýk olarak merkez
bankasýnda bloke ederler; ayný zamanda elde edilen gelirin bir kýsmýný daðýtmayýp yedek akçe (ihtiyat akçesi) olarak þirket bünyesinde alýkoyarlar.3
Bütün bu tedbirlere raðmen mali bünyeleri borçlarýný ödeyemeyecek kadar
zayýflarsa, birçok ülkede, kanaatimizce halkýn bankacýlýk sistemine karþý
güvenini sarsmamak, buna baðlý olarak mevduatlarýn bankalardan çekilmesini önlemek gibi gerekçelerle mudilerin borçlarýný ödeme sorumluluðunu kýsmen veya tamamen üstlenen resmi bir sigorta sistemi devreye girmektedir. Böylece mevduatlar devlet garantisi altýna girmiþ olmaktadýr.4
Ülkemizde bu görevi, yalnýzca tasarruf mevduatlarýný* kapsayacak þekilde
Tasarruf Mevduatý Sigorta Fonu yerine getirmektedir.5 Bu fona gelir olmak
üzere tasarruf mevduatlarýndan % 03 oranýnda kesinti yapýlmaktadýr.6 Diðer bazý ülkelerde de benzer kurum ve uygulamalar mevcuttur.7
1
2
3
4
*
5
6
7
Tezer Öçal – Ö. Faruk Çolak, Para-Banka, Ankara: Ýmge Kitabevi Yay., 1988, s. 32-36; Servet
Eyüpgiller, Bankacýlar Ýçin Banka Ýþletmeciliði Bilgisi, 6. baský, Ankara: Banka ve Ticaret Hukuku Araþtýrma Enstitüsü (T. Ýþ Bankasý A.Þ. Vakfý), 1997, s. 105.
Öçal–Çolak, Para-Banka, 32-36; Eyüpgiller, Bankacýlar Ýçin Banka Ýþletmeciliði, 105; el-Garîb
Nâsýr, Usûlü’l-masrifiyye el-Ýslâmiyye ve kadâya’t-teþgîl, Kahire: Dâru Ebullû li’t-týbâa, 1996/
1417, s. 258.
Öçal–Çolak, Para-Banka, 31-32; Eyüpgiller, Bankacýlar Ýçin Banka Ýþletmeciliði, 60-61.
Geniþ bilgi için bkz. Öçal–Çolak, Para-Banka, 33-35; Eyüpgiller, Bankacýlar Ýçin Banka Ýþletmeciliði, 59-63.
Bankalarýn topladýklarý mevduatlar, sahiplerine göre birkaç gruba ayrýlýr. Tasarruf mevduatý
bunlardan biridir. Bu mevduat grubu, gerçek kiþilerce bu ad altýnda bankalara yatýrýlan paralar ile, vakýflara, dernek ve birliklere, sendikalara, kanunla veya bir kanuna dayanarak kurulmuþ tasarruf sandýklarýna ait mevduatlarý kapsar (Öçal–Çolak, Para-Banka, 33-34).
Öçal–Çolak, Para-Banka, 33-34; Eyüpgiller, Bankacýlar Ýçin Banka Ýþletmeciliði, 239-42.
Eyüpgiller, Bankacýlar Ýçin Banka Ýþletmeciliði, 241.
Örnekler için bkz. el-Garîb Nâsýr, Usûlü’l-masrifiyye, 272-73.
45
Faizli bankalarda uygulanan bu sistemin istismara açýk yönleri elbette
vardýr. Banka sahipleri, nasýl olsa neticede sigorta fonu tarafýndan ödenecek düþüncesiyle bankalarýný bilinçli olarak zarara sürükleyebilirler. Bundan doðacak zarar, toplumsal bir kayýp olacaðýndan, toplumun bankayla
ilgisi olsun veya olmasýn bütün bireyleri tarafýndan ortaklaþa karþýlanacaktýr. Ayrýca banka sahiplerinin istismarý, kendileri için haksýz bir gelir, toplumun bireyleri için de zarar anlamýna geleceðinden, gelir daðýlýmýný haksýz
biçimde bozacaktýr. Ancak mevduatlarýn borç statüsünde toplanmasýna dayanýlarak yapýlacak kanuni düzenlemelerle, takibatlarla ve yöneticilerin
kararlý tavýrlarýyla, bu zararlar istismarcýlarýn diðer malvarlýklarýndan karþýlanabilir, toplumun zararý azaltýlabilir veya tamamen giderilebilir. Bununla
birlikte, banka ile mudi arasýndaki iliþkinin temelde borç-alacak iliþkisi olduðuna dayanýlarak, mevduatlardan devlet garantisi tamamen kaldýrýlabilir. O zaman her türlü mevduatta meydana gelen zararlarý bizzat banka
karþýlar. Borç statüsü bu düzenlemelerin yapýlabilmesine her zaman imkan
tanýmaktadýr.
Bankacýlýk sisteminin hukuki açýdan borç temeline dayanmasý, banka
ile kredi kullananlar açýsýndan da önemli sonuçlar doðurmaktadýr. Bunlarýn
en önemlisi, borç akdinin bankaya, kullandýrdýðý kredilerin geri dönüþünü
saðlayacak saðlam bir hukuki zemin sunmuþ olmasýdýr; zira banka, alacaðýný borçludan tahsil etmeye hak sahibi olmaktadýr. O halde netice olarak,
gerek kendisine, gerekse mudilerine esasen faiz yoluyla kazanç saðlamasýný genel olarak tasvip etmesek bile, mevduat toplama ve kredi kullandýrma
iþlemlerinin temelde borç-alacak statüsünde yürütüldüðü faizli bankacýlýk
sisteminde mevduatlarýn ve kredilerin herhangi bir þekilde teminat altýna
alýndýðýný söyleyebiliriz.
XX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda hem Müslümanlar arasýnda faize karþý Ýslâmî hassasiyetin, hem de ülkemiz gibi demokratik ülkelerde faizli bankalarýn sun’i iflaslarla toplumu ve devleti zarara uðratmalarýna karþý duyulan
toplumsal tepkinin artmasýna paralel olarak, Ýslâm dünyasýnda ortaya çýkan faizsiz bankacýlýk uygulamasýnda, mevduatlarýn garanti altýna alýnmasý
konvansiyonel bankalarda olduðundan çok daha farklý bir görünüm arzetmektedir. Bu bankalar, cari hesaplarda topladýklarý mevduatlara geri ödeme garantisi verirken, yatýrým hesaplarýnda topladýklarý mevduatlara ayný
8
Refîk el-Mýsrî, Masrifu’t-Tenmiye el-Ýslâmî ev Muhâvele Cedîde fi’r-Ribâ ve’l-Fâide ve’l-Benk,
Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1407/1987, s. 350; Mustafa Abdullah el-Hemþerî, el-A’mâlü’lmasrifiyye ve’l-Ýslâm, Kahire: el-Hey’etü’l-âmme li þuûni’l-matâbii’l-emîra, 1405/1985, s. 25153; el-Garîb Nâsýr, Usûlü’l-masrifiyye, 68, 260.
46
garantiyi vermemektedirler. Çünkü faizli bankalar borç statüsünde mevduat toplamalarýna raðmen, faizsiz bankalar cari mevduatlarý ödünç (karz),8
yatýrým mevduatlarýný ise ortaklýk statüsünde toplamaktadýrlar. Böyle olunca
da, cari mevduatlara geri ödeme garantisi verirken, yatýrým mevduatlarýna
ayný garantiyi vermemektedirler.9 Konuyla ilgilenen araþtýrmacýlarýn neredeyse tamamý, çaðdaþ faizsiz bankacýlýk sisteminin Ýslâm hukukundaki (fýkýh) mudârabe hükümlerinin üzerine kurulmasý gerektiðini, dolayýsýyla yatýrým mevduatlarýyla ilgili bu durumun Ýslâm’a uygun olduðunu ileri sürmektedirler.1 0 Bankalar da onlarýn bu görüþlerine dayanarak, zarar veya
iflas etmeleri halinde mudilerinin anamallarýný kýsmen veya tamamen ödememektedirler. Neticede hem bu bankalarýn güvenilirlikleri sarsýlmakta, hem
de mudiler maðdur olabilmektedirler. Yatýrým mevduatlarýnýn faizsiz bankalara yatýrýlan mevduatlarýn ortalama % 90’ýna tekabül etmesi,1 1 konunun ne kadar nazik bir durum arzettiðini göstermektedir.
Mudârabe kurallarý gereðince, bu nazik durumun Ýslâm’dan kaynaklandýðý gibi bir görüntü ortaya çýkmaktadýr. Bizim bu araþtýrmamýzýn konusu da iþte bu noktada belirginleþmektedir. Bu araþtýrmamýzda biz, hem
faizsiz bankalarýn bu uygulamalarýný yüce Ýslâm dini ve onun ana kaynaðý
Kur’ân açýsýndan onaylamanýn mümkün olup olmadýðýný ortaya koymayý,
hem de bu bankalarýn çalýþma sistemlerine küçük, ama sonuçlarý itibariy-
9
10
11
Hayreddin Karaman, Ýslâm’a Göre Banka ve Sigorta, ilaveli 3. baský, Ýstanbul: Nesil Yay., 1992,
s. 54 (Dördüncü Baskýya Önsöz); Hamdi Döndüren, Ýslâm Ekonomisinde Sermaye Birikimi ve
Kullanýlma Yöntemleri, “ÝLAM Araþtýrma Dergisi”, Ýstanbul: ÝLAM, C. I, sayý: 2 (TemmuzAralýk 1996, ss. 53-80), s. 70; M. A. Mannan, Faizsiz Banka (Ýslâm ve Modern Bankacýlýkta
Eðilimler), çev. M. T. Güran, Ankara: Ufuk Yay., tarihsiz, s. 316; Adnan Büyükdeniz, Faizsiz
Finans Kurumlarýnýn Mali Sistem Ýçindeki Yeri ve Çalýþma Prensipleri, “Türkiye’de Özel Finans
Kurumlarý –Teori ve Uygulama-”, Ýstanbul: Albaraka Türk Yay., 2000 (ss. 23-28), s. 25;
Mustafa Tosun, Türk Mali Sisteminde Özel Finans Kurumlarý Deneyimi ve ÖFK’larýn Türk
Banka Sistemi Ýçindeki Yeri Üzerine, “Türkiye’de Özel Finans Kurumlarý –Teori ve Uygulama-”
(ss. 177-90), Ýstanbul: Albaraka Türk Yay., 2000, s. 179; Mahmut Vural, Finansal Hizmetlerin
ve Özel Finans Kurumlarýnýn Vergilendirilmesi, “Türkiye’de Özel Finans Kurumlarý –Teori ve
Uygulama-” (ss. 227-33), s. 230-31; Fahim Khan, Islamic Banking as Practised Now in the
World, “Money and Banking in Islam” (pp. 259-275), edited by Ziauddin Ahmed – Munawar
Iqbal – M. Fahim Khan, Islamabad: Institute of Policy Studies, 1983, p. 261; el-Garîb Nâsýr,
Usûlü’l-masrifiyye, 66-67; Abdul Halim Ismail, Bank Islam Malaysia: Principles and Operations,
“An Introduction to Islamic Finance” (pp. 258-83), Edited by S. Ghazali Sheikh Abod – Syed
Omer Syed Agil – Aidit Hj. Ghazali, Kuala Lumpur: Quill Publishers, 1992, s. 274-75.
Mannan, Faizsiz Banka, 316; Sâmî Hasen Ahmed Hamûd, Tatvîru’l-a’mâli’l-masrifiyye bimâ
yettefik ve’þ-Þerîatü’l-Ýslâmiyye, et-tab’atü’s-sâlise, Kahire: Mektebetü dâri’t-türâs, 1411/1991,
s. 381 vd.
Ýstatistikler, faizsiz bankalarda toplanan mevduatlardan ortalama % 10’unun cari mevduat,
geri kalanýnýn ise yatýrým mevduatý olduðunu göstermektedir. Bkz. el-Garîb Nâsýr, Usûlü’lmasrifiyye, 285-86.
47
le büyük bir katký yapmayý hedefliyoruz. Hedefimize ulaþabilmek amacýyla, önce bu bankalarýn uygulamalarýnýn dayanaðý olarak gösterilen
mudârabeyi ele alarak, bir bankacýlýk sistemi için temel teþkil etmeye
elveriþli olup olmadýðýný sorgulayacaðýz; sonra da Hz. Peygamber ve ilk
dört halife dönemlerinde bir sermaye toplama yöntemi olarak uygulandýðý anlaþýlan selef metodunu tanýtarak, faizsiz bankacýlýk baðlamýnda mudârabe ile mukayese edeceðiz.
II. Tarihi Geliþim: Mudârabe Deneyimi
Varlýklý kiþileri servetlerini iþletme karþýsýnda sergiledikleri iktisadi davranýþlar bakýmýndan birkaç grupta mütalaa etmek mümkündür. Bunlardan
bir kýsmý, servetlerini iyi niyetle ve verimli bir þekilde iþleterek insanlara iþ
alanlarý açarlar, hem kendileri kazanýrlar, hem baþkalarýna ve topluma kazandýrýrlar, hem de muhtaçlara yardým ederler. Kur’ân’da bu tür zenginler
sürekli bir biçimde övülerek, Allah katýndaki yüksek derecelerine dikkat
çekilir.1 2 Diðer kýsmý, çeþitli nedenlerle servetlerinin bir bölümünü veya
tamamýný iþletme imkanýndan yoksundurlar. Bir grup zengin de vardýr ki,
malý gereksiz yere biriktirerek insanlarýn istifadesinden alýkoyarlar. Bu tür
kiþiler Kur’ân’da oldukça þiddetli ifadelerle kýnanýr, yaptýklarý bu iþten dolayý ahirette büyük bir cezaya çarptýrýlacaklarý belirtilir.1 3 Çünkü servetin iþletilmeden atýl vaziyette bekletilmesi, hem bizzat bu servetin sahipleri,
hem de toplum için zararlýdýr. O halde atýl vaziyette bekletilen tasarruflarý
iktisadi hayata kazandýracak yollar tespit edilmelidir. Bu yollar, ellerindeki
servetlerini iþletmeyen veya iþletemeyen zenginleri, bu mallarýný iþletme
hakkýný baþkalarýna devrettirecek kadar cazip olmalýdýr. Ayrýca bu yollar,
insanlarý tasarrufa yöneltme fonksiyonunu da etkili bir biçimde icra etmelidir. Öte yandan iþletmeci kiþi ve kurumlara da çýkar saðlayabilmelidir.
Burada kýsaca þunu demek istiyoruz ki, bir toplumda insanlarýn ellerinde
atýl vaziyette bekleyen veya verimli alanlara yöneltilemeyen malvarlýklarýný aktif hale getirerek, verimli alanlarda iþletilmelerini saðlayacak, bu arada hem servet sahiplerine, hem iþletmecilere cazip gelecek, hem de iþlettirilmek üzere tasarruf yapýlmasýna yol açacak, yani herkes için faydalý olacak bir formül lazýmdýr. Ýslâm tarihinde bu formülün en yaygýn örneklerinden birisi mudârabedir. Mudârabenin faizsiz bankacýlýk için entelektüel bir
temel oluþturup oluþturmadýðýný, onun cahiliye dönemindeki uygulama
12
13
Birkaç örnek için bkz. Bakara (2), 3, 261-64, 274; Âl-i Ýmrân (3), 117, 134; Sebe’ (34), 10-13.
Tevbe (9), 34-35.
48
biçimini, ilk Ýslâm toplumundaki fonksiyonunu ve Ýslâm hukukundaki anlamýný ortaya koyduktan sonra irdeleyebiliriz.
1. Cahiliye Döneminde ve Ýlk Ýslâm Toplumunda Mudârabe
Tarihçilerin verdiði bilgilerden, mudârabenin eski bir Arap geleneðine dayandýðý anlaþýlmaktadýr. Ýslâm’dan önce Mekkeli sermayedarlardan bir kýsmý, ticaretten anlayan ve güvenilir gördükleri bazý kiþilere, ücret karþýlýðýnda kiralayarak ve / veya kâra belli bir oranda ortak yaparak, birtakým ticari
iþlerini yaptýrýrlardý. Mesela, onlarý ticaret kervanlarýnýn baþýnda civar ülke
ve þehirlere gönderirlerdi. Onlar ticaret kervanýnýn taþýdýðý mallarý oralarda
satarlar, Mekke pazarlarýnda veya diðer pazarlarda satmak üzere yeni mallar satýn alýrlardý. Ayrýca gidip gelirken uðradýklarý yerlerde de alýþveriþ yaparlardý. Sermayedarlar da baþta yaptýklarý anlaþma gereðince elde edilen
kârýn bir kýsmýný veya belli bir oranýný emeklerinin karþýlýðý olarak onlara
verirlerdi. Bu iliþki bazen ileri boyutta dostluklara dönüþebilirdi. Nitekim
Ýslâm’dan önce Hz. Hatice, ücretlerini vererek veya saðlanacak kâra onlarý
ortak ederek, sermayesini (mâl) bu tür kiþilere ticari iþlerde iþlettirirdi. Hz.
Muhammed’in doðru sözlü, güvenilir ve iyi ahlaklý olduðunu öðrenince,
böylesi iþler için o ana kadar verdiði ücretten daha fazlasýný vereceðini söyleyerek, kendine ait sermayesini Þam’a götürmesini ve ticari iþlerde iþletmesini teklif etmiþ, o da bu teklifi kabul etmiþ, görevini de en güzel þekilde
yapmýþtý. Bu iliþki, Hz. Hatice ile Hz. Muhammed’in evlenmesi ile sonuçlanmýþtý.1 4 Yine Hz. Muhammed’in, mudârib veya ücretli olarak sermaye
iþletmek üzere, bir defa Tihâme’deki Hubâþe Pazarý’na,1 5 iki defa da Yemen’in Cureþ þehrine1 6 gittiði bilinmektedir.
Özet olarak verilen bu bilgiler, Ýslâm’dan önce mudârabenin, sermayedar ile iþletmeci arasýnda yapýlan anlaþmaya baðlý olarak, hem kâr ve zarar
ortaklýðý, hem de iþletmeciye verilen belli bir ücretten sonra yalnýzca kâr
ortaklýðý þeklinde uygulandýðý anlaþýlmaktadýr ki, bu ikincisi, günümüzde
14
15
16
Muhammed b.Ýshâk b. Yesar, Sîratu Ýbn Ýshâk (Kitâbü’l-Mübtede’ ve’l-Meb’as ve’l-Megâzî), thk.
Muhammed Hamidullah, Konya: Hayra Hizmet Vakfý, 1401/1981, s. 59-61; Ebû Muhammed
Abdulmelik b. Hiþâm, es-Sîratu’n-Nebeviyye, thk. Mustafa es-Sakka vd., Beyrut: Dâru ihyâi’ttürâsi’l-Arabî, tarihsiz, I, 199-201; Muhammed b. Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, Beyrut: Dâru
sâdir, tarihsiz, I, 131-32; Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tarîhu’l-Ümem ve’l-Mülûk
(Tarîhu’t-Taberî), Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1407, I, 521; Mevlânâ Þiblî, Ýslâm Tarihi:
Asr-ý Saâdet, çev. Ömer Rýza [Doðrul], Ýstanbul: Âsâr-ý Ýlmiyye Kütüphanesi, 1928/1347, I,
206-10.
et-Taberî, Tarîh, I, 522.
Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah el-Hâkim en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn fi’lHadis, Riyad: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, tarihsiz, III, 200.
49
uzman kiþilere sabit bir taban ücreti, ilave olarak da belli bir miktarý aþan
satýþlarda prim verilerek pazarlamacýlýk yaptýrýlmasý usulü ile benzerlik arzetmektedir. Bu cümlelerden, Ýslâm’dan önce Araplar arasýnda mudârabenin aþýrý derecede yaygýn olduðu gibi bir sonuç çýkarýlmamalýdýr. Zira kaynaklarda yer alan bilgilerden, o dönemde her ticaret adamýnýn kendi iþini
mümkün olduðunca bizzat yürüttüðü, sermayesini ihtiyaç hasýl oldukça
mudârabe vb. ortaklýk usulleriyle baþkalarýna iþlettirdiði anlaþýlmaktadýr.
Ayrýca rahatça hissedilir bir güven bunalýmýnýn yaþandýðý Hicaz ortamýnda
mudârabenin çok yaygýn olduðunu düþünmenin aþýrý derecede iyimserlik
olacaðýnda þüphe yoktur. Ýslâm öncesi dönemin, “cahiliye” tabiriyle nitelenen, dünyevi ve uhrevi sorumluluk bilincinden, siyasi otoriteden ve herkesin uymak zorunda olduðu hukuk kurallarýndan yoksun toplumsal yapýsý
da fazla iyimser olmamýzý zayýflatan faktörlerdir.
Mudârabe, Ýslâm’dan sonra da varlýðýný sürdürmüþtür. Hz. Peygamber,
kendi dönemindeki insanlarýn yaptýklarý mudârabeyi tasvip etmiþtir.1 7 O,
cahiliye dönemine ait bile olsa, taraflarýn birbirini aldatmadan ve birbiriyle
niza etmeden sürdürmüþ olduklarý bu tür ortaklýklardan övgüyle söz etmiþtir.1 8 Eþi Hz. Âiþe (58/678) kendisine býrakýlan mallarý mudârabe sermayesi olarak baþkasýna devretmiþtir.1 9 Ýkinci Halife Hz. Ömer (23/644),
oðullarý Abdullah ile Ubeydullah’a Basra valisi (emîr) Ebû Musa el-Eþ’arî’nin (44/664), iþleterek kendilerine kazanç saðladýktan sonra babalarýna
teslim etmek üzere Irak’ta hazine malý vermesini, oðullarý ile devlet arasýnda akdedilen bir mudârabe sayarak, kârý onlarla hazine arasýnda yarý yarýya
bölüþtürmüþtür.2 0 O, mudârabe ortaklýðýný, yetimlerin mali haklarýný koruma, paralarýnýn deðerinin düþmesini önleme, mallarýný artýrma gibi hayýr
iþlerinde mali bir araç olarak da kullanmýþtýr. Sözgelimi, bir yetimin malýný
17
18
19
20
21
22
Þemsü’l-Eimme Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr es-Serahsî, Kitâb el-Mebsût, Ýstanbul: Çaðrý
Yayýnlarý, 1983/1403, XXII, 19.
Ýbn Mâce’nin (273/886) rivayetine göre, Hz. Peygamber, es-Sâib’e, “Cahiliye [döneminde] sen
benim ortaðýmdýn, iyi bir ortaktýn, beni aldatmazdýn, beni þüphelendirmezdin / benimle tartýþmazdýn.” demiþtir (Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd, Sünenü Ýbn Mâce, thk. M. Fuâd Abdulbâkî,
et-tab’atü’s-sâniye, Ýstanbul: Çaðrý Yayýnlarý, 1992/1413, K. et-ticârât: 63, II, 768, No: 2287).
es-Serahsî, el-Mebsût, XXII, 18.
Mâlik b. Enes el-Asbahî, Muvattau Mâlik, thk. M. Fuad Abdulbaki, Ýstanbul: Çaðrý Yayýnlarý,
1981, K. el-Kýrâd, 32: 1, II, 687-88 (Metin Mâlik’e ait); Ebu’l-Hasan Ali b. Ömer ed-Dârakutnî
el-Baðdâdî, Sünenü’d-Dârakutnî, thk. es-Seyyid Abdullah Hâþim Yemânî, el-Medenî, Beyrut:
Dâru’l-ma’rife, 1386/1966, K. el-Buyû’, 241, III, 63.
Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed b. Ebî Þeybe, Musannafü Ýbn Ebî Þeybe, thk. Kemâl Yûsuf elHût, Riyâd: Mektebetü’r-rüþd, 1409, IV, 390, No: 21368; Ebû Abdillâh Muhammed b. Ýdrîs eþÞâfiî, el-Üm, et-tab’atü’s-sâniye, Beyrut: Dâru’l-ma’rife, 1393, VII, 108.
Ebû Yûsuf Ya’kûb b. Ýbrahim el-Ensârî, Kitâbül-âsâr, thk. Ebû el-Vefâ’, Beyrut: Dâru’l-kütübi’lilmiyye, 1355, s. 160, No: 732; Ýbn Ebî Þeybe, el-Musannaf, IV, 390, No: 21369.
50
mudarabe usulüyle iþletmesi için birisine vermiþ, elde edilen kazancý ikisi
arasýnda paylaþtýrmýþtýr.2 1 Diðer bir yetimin malýný, deniz ticaretinde mudârib olarak iþletmesi þartýyla baþka birisine vermiþtir.2 2 Ayný þekilde oðlu
Abdullah da bazý yetimlerin mallarýný mudarabe usulüyle iþlettirmiþtir.2 3
Üçüncü Halife Hz. Osman (35/656), el-Alâ’ b. Abdirrahman’ýn (132/749750) dedesine2 4 kârý ikisi arasýnda ortak olmak üzere mudârabe sermayesi
vermiþtir.2 5 Abdullah b. Mes’ûd (32/652), Zeyd b. Halîde’ye mudârabe
usulüyle iþletmesi için sermaye vermiþtir.2 6 Hz. Hasan (49/669), bir yetimin malýný, mudarabe usulüyle iþletmesi için bir kiþiye devretmiþtir.2 7 Bu
örnekler, Hz. Muhammed’in ashabý arasýnda mudârabe ortaklýðýnýn yaygýnlaþtýðýný göstermektedir. Hz. Peygamber’in damadý ve dördüncü Halife Hz.
Ali (40/661) de, mudârabede zararýn sermayeye, dolayýsýyla mal sahibine
ait olduðunu, kârýn ise üzerinde anlaþýlan þekilde paylaþýlacaðýný söylemek
suretiyle,2 8 mudârabenin o dönemde uygulanan temel kuralýný bildirmiþ
olmaktadýr.
2. Ýslâm Hukukunda Mudârabe
Gerek Hz. Peygamber’in mudârabeyi övmesi, gerekse onun ashabý arasýnda mudârabe ortaklýðýnýn yaygýn olmasý, Ýslâm alimlerinin dikkatlerini bu
ortaklýk üzerinde yoðunlaþtýrmalarýna neden olmuþtur. Onlarýn genel kabul gören açýklamalarýna göre, bir Ýslâm hukuku (fýkýh) terimi olarak mudârabe, bir veya birçok iþ yapmak amacýyla ve sonuçta ortaya çýkan kârý paylaþmak, zararý ise sermayeye çýkarmak þartýyla bir tarafýn sermayesini, diðer
tarafýn da emeðini ortaya koyarak yaptýklarý bir ortaklýk türüdür. Þirketin bu
türüne Iraklýlar mudârabe adý verirlerken, Hicazlýlar kýrâd ve mukârada isimlerini kullanmayý tercih etmiþlerdir. Bazý alimler muâmele demeyi yeðlemiþ23
24
25
26
27
28
29
Örnek olarak bkz. Ýbn Ebî Þeybe, el-Musannaf, IV, 390, No: 21367; Ebû Bekir Ahmed b. elHüseyin el-Beyhakî, Sünenü’l-Beyhakî el-kübrâ, Mekke: Mektebetü dâri’l-bâz, 1414/1994, VI,
111, No: 11388.
Dedesinin ismi Ya’kûb olup (Ebu’l-Haccâc Yûsuf b. ez-Zekî Abdurrahman el-Mizzî, Tehzîbü’lkemâl, thk. Beþþâr Avvâd Ma’rûf, Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1400/1980, XXXI, 108), Mâlik
b. Evs’in mükâtebidir (Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân et-Temîmî, es-Sikât, thk. es-Seyyid
Þerefüddin Ahmed, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1395/1975, V, 247).
Mâlik, el-Muvatta’, II, 688.
Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-âsâr, 186, No: 845.
eþ-Þâfiî, el-Üm, VII, 108; Ýbn Ebî Þeybe, el-Musannaf, IV, 390, No: 21370.
Ebû Bekir Abdurrezzâk b. Hemmâm, el-Musannaf, thk. Habîburrahmân el-A’zamî, et-tab’atü’ssâniye, Johannesburg–Karachi–Gujarat: Majlis Ilmi, 1403/1983, VIII, 248.
Geniþ bilgi için bkz. Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd b. Hazm, el-Muhallâ, thk. Muhammed Münir ed-Dimaþkî, Beyrut: Ýdâratü’t-týbâti’l-münîriyye, 1350, VIII, 247; es-Serahsî, elMebsût, XXII, 17-18; Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed el-Mâverdî, Min usûli’l-iktisâdi’l-Ýslâmî elmudârabe li’l-Mâverdî mukâraneten beyne’l-mezâhibi’l-fýkhiyye (el-Mâverdî’nin, el-Hâvî el-
51
lerdir. Mudârabe ortaklýðýnda sermaye sahibine genellikle rabbü’l-mâl (mal
sahibi), emek sahibine de mudârib / mukârid (iþletmeci, çalýþan) denilmektedir.2 9 Bu genel bilginin aldatýcý olmamasý bakýmýndan, Ýslâm alimlerinin iþ
yapma birine ait olmak üzere iki kiþinin sermayelerini birleþtirerek ve alacaklarý kâr oranlarýný belirleyerek de mudârabe yapabileceklerini genellikle tasvip ettiklerini3 0 belirtmekte yarar görüyoruz. Her iki durumda da esas olarak, akit yapan taraflardan birisi veya her ikisi anamalý saðladýðý, diðeri ise
emeðini ortaya koyduðu için bu ortaklýk türü emek-sermaye þirketi þeklinde
Türkçe’ye çevrilebilir.3 1 Bazen tercih edilebilen kâr-zarar ortaklýðý tabirinin
ise, mudârabe ile sýnýrlý kalmadýðý, taraflarýn hem kârý, hem de zararý üstlenmelerini gerektiren her türlü þirketi kapsadýðý gözden kaçýrýlmamalýdýr.
Klasik uygulama þeklinde mudârabenin sahih olabilmesi için taraflarla,
bizzat akitle, akdin konusuyla (iþletmecinin yapacaðý, ticaret, tarým, zanaat, kiralama vb. iþlerle) ve sermaye ile ilgili bazý þartlarýn gerçekleþmesi
gerektiði belirtilmektedir.3 2 Biz burada bu þartlarýn hepsi üzerinde duracak
deðiliz; araþtýrmamýzýn amaçlarýna uygun olarak sadece bir-iki noktaya dikkat çekmekle yetineceðiz. Ýslâm alimlerinin çoðunluðu mudârabenin sahih
olabilmesi için, sermaye yapýlacak malýn cinsinin ve miktarýnýn belli olmasýnýn þart olduðunu savunmuþlardýr. Bazý alimler bunlara malýn niteliðini
de eklemiþlerdir.3 3 Bu þartlarýn bir parçasý olarak, altýn, gümüþ veya bunlar-
30
31
32
33
34
kebîr isimli eserinin Kitâbü’l-mudârabe kýsmýnýn tahkikli basýmý), thk. Abdulvehhâb es-Seyyid
es-Sibâî Havâs, Kahire: Dâru’l-ensâr, tarihsiz, 98-100; Ebu’l-Hüseyin Ali b. Ebî Bekir el-Merginânî, el-Hidâye þerhu’l-Bidâye, Beyrut: el-Mektetü’l-Ýslâmiyye, tarihsiz, III, 202; Muhammed
b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Rüþd el-Kurtubî, Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’lmuktesid, et-tab’atü’l-hâmise, Mýsýr: Þirketü mektebe ve matbaa Mustafa el-Bâbî el-Halebî,
1401/1981, II, 236; es-Seyyid eþ-Þerîf Ali b. Muhammed b. Ali Ebû’l-Hasen el-Huseynî elCürcânî, et-Ta’rîfât, Beyrut: Âlemü’l-kütüb, 1407/1987, s. 272; Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuký
Ýslâmiyye ve Istýlahatý Fýkhiyye Kamusu, Ýstanbul: Bilmen Yayýnevi, tarihsiz, VII, 101; Ali Himmet
Berki, Açýklamalý Mecelle (Mecelle-i Ahkâm-ý Adliyye), 3. baský, Ýstanbul: Hikmet Yayýnlarý, 1982,
s. 290 (Madde: 1404); Osman Þekerci, Ýslâm Þirketler Hukuku Emek-Sermaye Þirketi (el-Mudaraba), Ýstanbul: Marifet Yayýnlarý, 1981, s. 249-50; Nezih Hammâd, Ýktisadî Fýkýh Terimleri, çev.
Recep Ulusoy, Ýstanbul: Ýz Yayýncýlýk, 1996, s. 236-37; Muhammed Ravvâs Kal’acî, Mu’cemu
lugati’l-fukahâ’ Arabî-Ýnkilizî-Fransî, Beyrut: Dâru’n-nefâis, 1416/1996, s. 404.
Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Kudâme el-Makdisî, el-Muðnî, Beyrut: Dâru’l-fikr,
1405, V, 20; Þekerci, Ýslâm Þirketler Hukuku, 257-58.
Þekerci, Ýslâm Þirketler Hukuku, 247-48.
Ayrýntýlý bilgi için bkz. Bilmen, Hukuký Ýslâmiyye, VII, 103-04; Þekerci, Ýslâm Þirketler Hukuku,
254-57, 261 vd.
el-Mâverdî, el-Mudârabe, 112-13; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 236; Ýbn Kudâme, elMuðnî, V, 43-44; Bilmen, Hukuký Ýslâmiyye, VII, 103; Þekerci, Ýslâm Þirketler Hukuku, 269-72.
Mâlik, el-Muvatta’, II, 693; er-Rebî’ b. Habîb b. Ömer el-Ezdî el-Basrî, Müsnedü’r-Rebî’ (esSahîh), thk. Muhammed Ýdrîs-Âþur b. Yusuf, Beyrut: Dâru’l-hikme, Saltanatü Umân: Mektebetü’l-istikâme, 1415, s. 232, No: 587; Abdurrezzâk el-Musannaf, VIII, 250, No: 15095, 15098;
Ýbn Hazm, el-Muhallâ, VIII, 247; es-Serahsî, el-Mebsût, XXII, 37-38; el-Mâverdî, el-Mudârabe,
52
dan yapýlmýþ para (ayn) haricindeki mallarýn ve sermayedarýn iþletmeci
olarak tayin edeceði kiþideki alacaklarýnýn mudârabe sermayesi yapýlmasýný genellikle tecviz etmemiþlerdir.3 4 Ayný þekilde, deðerleri siyasi ve iktisadi þartlara göre büyük deðiþiklikler gösterebilen, hatta tedavülden kalktýðýnda para olarak deðerleri tamamen yok olabilen bakýr, bronz vb. madenlerden mamul paralarýn (fülûs) þirket sermayesi yapýlmasý, Ýslâm hukukçularý arasýnda genel olarak kabul görmemiþtir.3 5 Öte yandan, alimlerin genel
kanaatlerine göre, emek sahibinin kârdan alacaðý payýn üçte bir, dörtte bir
vb. þekillerde belli olmasý da þarttýr. Aksi halde mudârabe bozulur.3 6 Bununla birlikte kârýn eþit olarak paylaþýlmasý þart deðildir; dolayýsýyla, baþta
yapýlan anlaþma gereðince, kâr yarý yarýya bölüþülebileceði gibi, taraflardan biri kârýn üçte birini, daha fazlasýný veya daha azýný, diðeri de geri
kalanýný alabilir. Ýþletmeci önce anamalý mal sahibine öder, sonra kâr bölüþülür.3 7 Bazý alimler ise, taraflarýn kârýn 1.000 dirhemini bir tarafýn, geri
kalanýný da diðer tarafýn almak üzere anlaþmalarýný sakýncalý görmemiþlerdir.3 8 Eðer kârýn nasýl paylaþýlacaðý belirlenmemiþse, iþletmeciye yaptýðý iþ
için baþkalarýnýn aldýðý ücret kadar ücret (ecr-i misil) verilir.3 9
Mudârabenin önemli bir özelliði de mal sahibinin, iþletmeciyi, iþ çeþidi,
süre, yer, zaman (ay, mevsim gibi), ticaret malý, ticaret türü, mal satýn
alacaðý satýcý, mal satacaðý müþteri vb. yönlerden ticari gelenek ve gereklilikler doðrultusunda sýnýrlandýrabilmesidir.4 0 Nitekim, el-Abbâs b. Abdulmuttalip (32/652-53) malýný birisine mudârabe fonu olarak verdiði zaman,
denizde seyahat etmemesini, vadiye inmemesini, canlý hayvan satýn alma-
35
36
37
38
39
40
41
106-109 (dipnotlarla birlikte); Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 236; Ýbn Kudâme, el-Muðnî,
V, 11, 13; Alâüddin el-Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, et-tab’atü’s-sâniye, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabî,
1982, 82; Bilmen, Hukuký Ýslâmiyye, VII, 103; Þekerci, Ýslâm Þirketler Hukuku, 266-67, 270.
es-Serahsî, el-Mebsût, XI, 160, XXII, 21, 33-34; el-Mâverdî, el-Mudârabe, 109-112 (dipnotlarla birlikte); Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 236-37; Ýbn Kudâme, el-Muðnî, V, 11; el-Kâsânî,
Bedâiu’s-sanâi’, VI, 59, 82.
Mâlik, el-Muvatta’, II, 690-91; eþ-Þâfiî, el-Üm, VII, 111; Ýbn Hazm, el-Muhallâ, VIII, 247-48;
Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 236; Ýbn Kudâme, el-Muðnî, V, 20-21; el-Kâsânî, Bedâiu’ssanâi’, VI, 81; Bilmen, Hukuký Ýslâmiyye, VII, 104.
Mâlik, el-Muvatta’, II, 690-91; Abdurrezzâk, el-Musannaf, VIII, 248, No: 15088; Ýbn Ebî
Þeybe, el-Musannaf, IV, 268; es-Serahsî, el-Mebsût, XXII, 19; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, II,
240; Ýbn Kudâme, el-Muðnî, V, 20-21; Bilmen, Hukuký Ýslâmiyye, VII, 104.
Mesela, Saîd b. el-Müseyyeb ile Ýbn Sîrîn bu görüþtedir (Ýbn Ebî Þeybe, el-Musannaf, V, 11).
Abdurrezzâk, el-Musannaf, VIII, 252, No: 15105.
Ýþletmecinin hangi yönlerden sýnýrlandýrýlabileceði Ýslâm alimleri arasýnda tartýþmalýdýr. Geniþ
bilgi için bkz. Mâlik, el-Muvatta’, II, 690-692; es-Serahsî, el-Mebsût, XXII, 150; Ýbn Rüþd,
Bidâyetü’l-müctehid, II, 238; el-Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, VI, 71-72; Bilmen, Hukuký Ýslâmiyye,
VII, 102.
Ebu’l-Kâsým Süleyman b. Ahmed et-Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat, thk. Tarýk b. Avdullah-Abdulmuhsin b. Ýbrahim el-Hüseynî, Kahire: Dâru’l-Harameyn, 1415, I, 231, No: 760; el-Beyhakî,
Sünenü’l-Beyhakî, VI, 111, No: 11391; es-Serahsî, el-Mebsût, XXII, 18.
53
masýný, eðer bunlardan birisini yaparsa, sermayesini tazmin etmesini þart
koþmuþ, sonra bu þartlarýný Hz. Peygamber’e sormuþ, o da buna müsaade
etmiþtir.4 1 Hakîm b. Hizâm’ýn (54/673-74) da mudarabe yaptýðý zaman,
iþletmeciyi ayný þartlarlarla sorumlu tuttuðu nakledilmektedir.4 2 Ýslâm alimleri bu sýnýrlandýrmayý beli kurallara baðlayarak, mal sahibinin anlaþmaya,
malýnýn –iþletmeci anlaþmaya aykýrý hareket etmese ve gayr-i meþru iþler
yapmasa bile- geri ödenmesini garanti altýna alacak4 3 veya mudârabe bahanesiyle kendisine sabit gelir vb. þekillerde artý kazançlar saðlayacak þartlar koyamayacaðýný, böylesi þartlarýn, türlerine göre, fasit veya batýl olduðunu belirtmiþlerdir.4 4 Bazý alimlere göre, bu þartlar faiz (ribâ) kavramýnýn
kapsamýna bile girebilmektedir.4 5 Genellikle Ýslâm alimleri, sermayedarýn
iþletmeciyi sýnýrlandýrmadýðý mudârabeye þartsýz / sýnýrsýz mudârabe (elmudârabetü’l-mutlaka), sýnýrlandýrdýðý mudârabeye de þartlý / sýnýrlý mudârabe (el-mudârabetü’l-mukayyede) adý vermektedirler.4 6 Bununla birlikte,
bunlardan birincisini genel mudârabe (el-mudârabetü’l-âmme), ikincisini
özel mudârabe (el-mudârabetü’l-hâssa) þeklinde adlandýran alimler de
mevcuttur.4 7 Ýþletmeci, sermaye sahibinin getirdiði meþru ve akitte belirtilen sýnýrlamalara uymak zorundadýr. Aksi halde sözleþmeye aykýrý hareket
etmiþ olur (et-taaddî) ve mal sahibinin verdiði sermayeyi tazmin eder.4 8
Sözleþmeye aykýrý hareket ettiði halde kâr saðlarsa, bazý alimlere göre bu
kârý sözleþmedeki gibi paylaþýrlar; bazýlarýna göre kâr mal sahibinindir; di-
42
43
44
45
46
47
48
49
es-Serahsî, el-Mebsût, XXII, 18.
Mâlik, el-Muvatta’, II, 692; Ýbn Ebî Þeybe, el-Musannaf, IV, 512; eþ-Þâfiî, el-Üm, III, 168.
Ýbn Ebî Þeybe, el-Musannaf, IV, 513; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 238; Ýbn Kudâme, elMuðnî, V, 29, 41-42.
Hanefilere göre, mudârabe ortaklýðýndaki fasit þartlar akdi geçici olarak bozar, bunlardan
vazgeçildiðinde akit sahih hale döner. Oysa batýl þartlar akdi bir daha sahih olmayacak þekilde
bozar. Ayrýntýlý bilgi için bkz. es-Serahsî, el-Mebsût, XXII, 37, 84-85, 149-50.
Sözgelimi, Ýkrime (107/725), Katâde (118/736) ve Ýmam Mâlik bu görüþtedir. Bkz. Ýbn Ebî
Þeybe, el-Musannaf, IV, 513, No: 22654; Mâlik, el-Muvatta’, II, 689, No: 1374.
el-Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, VI, 87; Muhammed Emîn (Ýbn Âbidîn), Hâþiyetü reddi’l-muhtâr
ale’d-dürri’l-muhtâr (Hâþiyetü Ýbn Âbidîn), et-tab’atü’s-sâniye, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1386, V,
649; Bilmen, Hukuký Ýslâmiyye, VII, 102; Berki, Açýklamalý Mecelle, 291 (Madde: 1406-07); N.
Hammâd, Ýktisadî Fýkýh Terimleri, 237.
Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed es-Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ’, Beyrut: Dâru’l-kütübi’lilmiyye, 1405, III, 19, 22-23.
Mâlik, el-Muvatta’, II, 695; eþ-Þâfiî, el-Üm, VI, 222, VII, 108; Abdurrezzâk, el-Musannaf, VIII,
252-54; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 242; Ýbn Kudâme, el-Muðnî, V, 30 vd.; el-Kâsânî,
Bedâiu’s-sanâi’, VI, 82.
Hasan el-Basrî, sözleþmeye aykýrý hareket etse dahi iþletmeciyi güvenilir (mu’temen) kabul
ederek, sermayeyi tazmin etmesini uygun olaný (salâh) yapmama þartýna baðlamaktadýr (Abdurrezzâk, el-Musannaf, VIII, 254-55, No: 15121-22).
Ayrýntýlý bilgi için bkz. Abdurrezzâk, el-Musannaf, VIII, 252-55.
54
ðer bir gruba göre ise, bu kârý taraflardan hiçbirisi alamaz.4 9 Ancak sözleþmeye aykýrý hareket etmemesine raðmen zararla karþýlaþýlýrsa veya sermaye telef olursa, iþletmecinin bunu tazmin etme gibi bir sorumluluðu yoktur; bu tür zararlar sermayeden karþýlanýr;5 0 buna karþýlýk iþletmeci de
emeðinin karþýlýðýný alamaz.5 1 Ýslâm alimlerinin ekseriyetinin kanaatine göre,
mudârabe sözleþmesinin gereklerini yerine getirmek amacýyla sefere çýkan
bir iþletmecinin makul düzeydeki –ki, bu daha çok örfle belirlenir- binek
vb. seyahat harcamalarý, yiyecek, içecek, giyim ve barýnma giderleri, iþçi
ücretleri, nakliye masraflarý vb. sermayeden karþýlanýr; zarar edilmesi, iþletmecinin sermaye üzerindeki bu hakkýný ortadan kaldýrmaz.5 2
Genel kanaate göre, sermayeyi iþletme konusunda iþletmeci mal sahibinin vekili durumundadýr. Binaenaleyh, mal sahibinin açýk izni olmadan veya
“Kendi görüþüne göre iþ yap” þeklinde izin yerine geçecek bir imada bulunmadan (Hanefiler bu görüþtedir) sermayeyi baþka bir iþletmeciye devredemez;5 3 eðer sermayedardan izinsiz böyle bir þey yaparsa, gaspçý durumuna
düþeceðinden veya en azýndan sözleþmeye aykýrý davranmýþ olacaðýndan
malý tazmin eder.5 4 Ýslâm alimlerinden bazýlarý mal sahibinin izni konusunu daha da ileri götürerek, iþletmecinin, ancak onun izin vermesi ve ilk
mudârabeye zarar vermemesi halinde, iþletmeci olarak baþkasýyla yeni bir
mudârabe yapabileceðini ileri sürmektedirler. Onlara göre, bir kiþi iþletmeci olarak iki sermayedarla iki ayrý mudârabe yaptýðýnda ortak ücretli (elecîru’l-müþterek) gibi olmaktadýr.5 5 Bu kiþi, ikinci mudârabeden kâr saðladýðýnda ikinci mal sahibine hissesini verir, kendi hissesini ise birinci mudârabeye ekler. Bundan sonra kârý ilk mal sahibi ile paylaþýr; çünkü bu kâra ilk
50
51
52
53
54
55
56
57
58
Mâlik, el-Muvatta’, II, 692; Abdurrezzâk, el-Musannaf, VIII, 248-49, No: 15085-86, 15088-89.
Abdurrezzâk, el-Musannaf, VIII, 248, No: 15085, 252-54;
Mâlik, el-Muvatta’, II, 696; Abdurrezzâk, el-Musannaf, VIII, 247, No: 15081, 15083, s. 248,
No: 15084; Ýbn Ebî Þeybe, el-Musannaf, IV, 383, VIII, 248, No: 15084; es-Serahsî, el-Mebsût,
XXII, 63-64; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 240; el-Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, VI, 105.
Mâlik, el-Muvatta’, II, 695; es-Serahsî, el-Mebsût, XXII, 98, 132; Ýbn Kudâme, el-Muðnî, V, 3031; el-Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, VI, 85; Þekerci, Ýslâm Þirketler Hukuku, 312.
Mâlik, el-Muvatta’, II, 695; es-Serahsî, el-Mebsût, XXII, 98-99; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid,
II, 242.
el-Mâverdî, el-Mudârabe, 205-08; Ýbn Kudâme, el-Muðnî, V, 30.
Konuyla ilgili farklý deðerlendirmeler için bkz. Ýbn Kudâme, el-Muðnî, V, 30-31.
es-Serahsî, el-Mebsût, XXII, 47; Ýbn Kudâme, el-Muðnî, V, 43; el-Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, VI, 87,
92; Þekerci, Ýslâm Þirketler Hukuku, 315-16.
Þartsýz / sýnýrsýz mudârabede, veresiye alýþveriþ yapmak, iþçi, ev ve hayvan kiralamak, sermayeyi kârýný almak þartýyla iþlettirmek (el-bidâa) ve emanet býrakmak için iþletmecinin sermaye
sahibinden izin almasýna gerek yoktur (es-Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ’, III, 22).
es-Serahsî, el-Mebsût, XXII, 47; el-Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, VI, 92; Þekerci, Ýslâm Þirketler
Hukuku, 317.
55
akit neticesinde gerçekleþen menfaat sayesinde hak kazanmýþtýr.5 6 Ayný þekilde Ýslâm alimlerinin çoðunluðu, iþletmecinin mudârabe için borçlanmasýný, veresiye alýþveriþ yapmasýný,5 7 poliçe (es-süftece) alýp vermesini,5 8 sermayeden hediye, mükafat, sadaka vb. þekillerde teberru etmesini veya ödünç
olarak baþkasýna vermesini mal sahibinin izin vermesi þartýna baðlamýþlardýr.59
Ýslâm alimleri, Müslümanlarýn gayr-i müslimlerle mudârabe yapýp yapamayacaðý meselesini de tartýþmýþlardýr. Onlarýn, bu meseleyi ortaklýk
akdinin Ýslâm ülkesinde yapýlýp yapýlmamasýný, mal sahibinin veya iþletmecinin Müslüman olup olmamasýný, gayr-i müslim ortaðýn zimmî olup
olmamasýný vb. hususlarý hareket noktasý yaparak tartýþtýklarý anlaþýlmaktadýr.6 0 Biz bu tartýþmalarý Ýslâm hukuku araþtýrmacýlarýna havale ederek,
araþtýrmamýzýn amacýný ve sýnýrlarýný aþmadan þunu söyleyebiliriz: Ýslâm
alimleri genel bir prensip olarak, Müslümanlarýn gayr-i müslim iþletmecilerle ortaklýk kurmalarýný uygun görmemiþlerdir; çünkü gayr-i müslimler
faiz alýp vererek veya Ýslâm’a göre haram olan alýþveriþleri yaparak sermayeyi iþletebilirler. Bu yüzden bir Müslümanýn bir gayr-i müslimle yaptýðý
mudârabe ortaklýðýnda eðer iþletmeci Müslüman ise, bunda herhangi bir
sakýnca yoktur; ancak eðer iþletmeci gayr-i müslim ise, genel kabul gören
görüþe göre, Müslüman mal sahibi onun yaptýðý iþlemleri izleme (lafzen:
görme) imkanýna sahip olmadýðý müddetçe bu mudârabe caiz deðildir.6 1
Mudârabe hakkýndaki önemli bir ayrýntý da mudârabe akdinin süresi ile
ilgilidir. Ýslâm alimlerinin cumhuru bu akdi belli bir süre ile sýnýrlandýrmanýn caiz olmadýðýný belirtirken,6 2 Ebû Hanife (150/767) dahil birçok alim
de zaman yönünden konulan sýnýrlandýrmanýn caiz olduðunu ileri sürmektedir.6 3 Ancak caiz görenler de, görmeyenler de sýnýrlandýrmanýn veya sýnýrlandýrmamanýn bir þart olarak deðerlendirilemeyeceði konusunda görüþ
birliði içerisindedirler. Bu kanaat, onlara göre, mudârabenin her an feshedi59
60
61
62
63
Mâlik, el-Muvatta’, II, 697; eþ-Þâfiî, el-Üm, VII, 108, 112; es-Serahsî, el-Mebsût, XIX, 103; esSemerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ’, III, 22; Ýbn Kudâme, el-Muðnî, V, 14; el-Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’,
VI, 92; Þekerci, Ýslâm Þirketler Hukuku, 317.
el-Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, VI, 81.
Müslümanlarýn gayr-i müslimlerle mudârabe yapabilmeleri hakkýndaki farklý deðerlendirmeler için bkz. Ýbn Ebî Þeybe, el-Musannaf, IV, 268-69; eþ-Þâfiî, el-Üm, IV, 212; el-Mâverdî, elMudârabe, 244-48 (2 numaralý dipnotla birlikte); es-Serahsî, el-Mebsût, XXII, 125-26; Ýbn
Kudâme, el-Muðnî, V, 2-4; Þekerci, Ýslâm Þirketler Hukuku, 262-63.
Mâlik, el-Muvatta’, II, 691-92; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 236; el-Kâsânî, Bedâiu’ssanâi’, VI, 105.
Ýbn Ebî Þeybe, el-Musannaf, IV, 563 No: 23150; es-Serahsî, el-Mebsût, XXII, 19, 150; Ýbn Rüþd,
Bidâyetü’l-müctehid, II, 238-39; el-Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, VI, 105; Þekerci, Ýslâm Þirketler
Hukuku, 329.
56
lebileceði sonucunu da ortaya koymaktadýr. Nitekim onlar, mudârabenin
kârla ilgili olarak yapýlan ve baðlayýcýlýðý bulunmayan / gönüllü (câiz) akitlerden olduðunu, dolayýsýyla taraflardan herhangi birinin feshetmesi, ölmesi, delirmesi, sefihliðinden dolayý hacr altýna alýnmasý, sermayenin telef
olmasý gibi sebeplerden dolayý mudârabenin fesholacaðýný belirtmektedirler.6 4 Bu noktada küçük, fakat önemli bir ayrýntý olarak, mal sahibinin istediði anda akdi tamamen feshederek sermayesinin tamamýný veya kýsmen
feshederek sermayesinin bir kýsmýný geri alma hakkýna sahip olmasýný zikretmeliyiz. Bu sonuncu durumda mudârabe yalnýzca geri kalan malda devam eder.6 5 Bu arada farklý görüþte olan hukukçularýn varlýðýný da zikretmek lazýmdýr. Ýbn Rüþd (595/1199), bazý Ýslâm alimlerine göre, iþletmeci
iþletmeye baþladýktan sonra mudârabenin baðlayýcý (lâzým) akde dönüþtüðünü, dolayýsýyla mal sahibinin istediði anda akdi feshedemeyeceðini, hatta iþletmecinin ölümünden sonra mirasçý çocuklarýnýn babalarýnýn görevini
sürdürebileceðini belirtmektedir.6 6
3. Faizsiz Bankacýlýðýn Temeli Olarak Mudârabe
Buraya kadar verdiðimiz bilgiler, Ýslâm tarihi boyunca bilinen ve uygulanan
mudârabeyi kýsaca tasvir etmektedir. Aslýnda konu, bizim burada yaptýðýmýz tasvirden çok daha geniþ ve ihtilaflýdýr. Ancak biz, araþtýrmamýzýn amacýný ve sýnýrlýlýðýný göz önünde tutarak, konunun yalnýzca ana hatlarýna
temas etmekle yetindik. Bu þekliyle klasik mudârabe, bir ticaret yapma
veya sermaye toplama biçimi olarak deðil, bir sermayedarýn, sermayesinin
bir kýsmýný ya da tamamýný, ticaret ve/veya üretim yapmayý bilen güvenilir
kiþilere, kârý aralarýnda paylaþmak þartýyla iþlettirmesi þeklinde karþýmýza
çýkmaktadýr. Bu, taraflarýn ortaya koyduklarý öðeler açýsýndan emek-sermaye ortaklýðý iken, elde ettikleri gelir açýsýndan kâr ortaklýðýdýr. Bu arada,
sözleþme esnasýnda iþletmecinin, mudârabeye sermaye koyabileceðini de
hatýrdan çýkarmamak gerekir. Tasvir ettiðimiz bu özellikleriyle mudârabe,
bir kiþinin, iktisadi alanda bankalar gibi dolaylý olarak deðil de, ticari þirketler gibi doðrudan ve aktif olarak faaliyet gösteren herhangi bir kiþi veya
þirkete (müteþebbis þirket) sermaye vererek, iþletim iþlerine karýþmadan
ortak olmasýna benzemektedir. Böyle bir ortaklýkta, küçük olsun, büyük
olsun bütün ortaklar hem kâra, hem de zarara katýlýrlar; görünürdeki en
64
65
66
Mâlik, el-Muvatta’, II, 691-92; Ýbn Hazm, el-Muhallâ, VIII, 249; es-Serahsî, el-Mebsût, XXII,
19; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 240; Ýbn Kudâme, el-Muðnî, V, 38-39.
es-Serahsî, el-Mebsût, XXII, 86-87; Ýbn Kudâme, el-Muðnî, V, 34; Þekerci, Ýslâm Þirketler
Hukuku, 300-01.
Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 240.
57
önemli farklýlýk, belli bir ücret karþýlýðýnda çalýþan ücretlilerin (iþçi, yönetici, hizmetli vb.), müteþebbis kiþi veya þirket zarar etse bile ücretlerini alma
hakkýna sahip olmalarýdýr.
Mudârabe, çaðdaþ uygulamalar içerisinde en fazla böyle bir ortaklýða
benzetilebilir; dolayýsýyla, kurallarý –mutlaka uygulamak gerekiyorsa- yine
böyle bir ortaklýk için esas alýnabilir. Oysa yukarýda da belirttiðimiz gibi,
birçok çaðdaþ araþtýrmacý ve teorisyen, mudârabeye bundan çok daha ileri
bir fonksiyon yükleyerek, faizsiz bankacýlýk sisteminin bu ortaklýk türünün
fýkýh kaynaklarýnda belirtilen ilkeleri üzerine kurulmasý gerektiðini ileri sürmüþlerdir.6 7 Onlara göre, banka, Ýslâmî ve faizsiz olma özelliðini bu ilkelerden almaktadýr; çünkü Ýslâm kaynaklarýnda adý geçen meþru ortaklýk türleri içerisinde faizsiz bankacýlýk sistemi için en elveriþli olaný mudârabedir.
Böylece görüþlerine fýkhî ve tarihi bir örnek bulduklarý görüntüsü veren bu
araþtýrmacý ve teorisyenler, mudârabe ortaklýðýna dayanan bankacýlýðýn birtakým üstünlük ve avantajlarýndan bahsetmektedirler. Sözgelimi A. Muhammed Abdulaziz en-Neccâr, faiz karþýsýnda ortaklýðýn psikolojik, içtimai, iktisadi ve teknik avantajlarýný sýralamaktadýr. Özetle, parayý çalýþtýrmanýn veya
iþ ortaklýðýnýn Allah’a tevekkül etmiþ Müslüman insan tipine psikolojik olarak daha uygun geldiðini, adalet çizgisine daha yakýn olduðunu, halkýn
onayýný daha kýsa zamanda kazandýðýný belirtmektedir; içtimai ve iktisadi
olarak ortaklarýn üretim gücünü artýrdýðýný, risk ve krizler karþýsýnda cesaret ve dayanma gücü verdiðini, gelirin taraflar arasýnda paylaþýmýnda adalete daha uygun olduðunu, bankanýn bilgi ve tecrübesini iþe yansýtmasýnýn
büyük bir fayda temin ettiðini savunmaktadýr; ayrýca bankanýn yatýrým yapacaðý projede bölgesel açýdan maksimum fayda arayacaðýný, bankanýn ortak olduðu projenin baþarýsý için sýrf prestijini korumak maksadýyla bile
azami gayreti göstereceðini, bunlarýn da iktisadi verimliliði artýracaðýný ileri sürmektedir; teknik açýdan ise, ortaklýk esasýna dayalý bir bankanýn topluluklara kredi terbiyesi vereceðini, böyle bir bankada ortaklarýn kârlarýný
hesaplamanýn mevduatlarýn faizlerini teker teker hesaplamaktan daha kolay olacaðýný, ortaklýðýn kazancýnýn faizden daha çok olacaðýný iddia etmektedir.6 8 M. A. Mannan ise, ortaklýðýn esas alýnmasý neticesinde mevduat
67
68
Geniþ bilgi için bkz. M. A. Mannan, Ýslâm Ekonomisi Teori Ve Pratik, çev. Bahri Zengin – Tevfik
Ömeroðlu, Ýstanbul: Fikir Yayýnlarý, 1980, s. 316-17; Muhammed Necatullah Sýddýkî, Ýslâm
Ekonomi Düþüncesi, çev. Yaþar Kaplan, Ýstanbul, 1984, s. 57, 97-105; Muhammed Ekrem Han,
Ýslâm Ekonomisinin Temel Meseleleri, çev. Ömer Dinçer, Ýstanbul: Kayýhan Yayýnlarý, 1988, s.
65; Karaman, Ýslâm’a Göre Banka ve Sigorta, 27 (Dördüncü Baskýya Önsöz).
Ahmed Muhammed Abdulaziz en-Neccâr, Ýslâm Ülkelerinde Ýktisadi ve Ýçtimai Kalkýnma Stratejisi Olarak Faizsiz Bankalar, çev. Hayreddin Karaman, “Ýslâm’a Göre Banka ve Sigorta” (ss.
73-175), Ýstanbul: Nesil Yay., 1992, s. 142-44.
58
sahiplerinin birer sermayedar konumuna geleceðini, müteþebbis konumundaki bankalarýn da kendilerine tevdi edilen mevduatlarý en fazla kâr getiren yatýrýmlarda deðerlendireceðini, böylece Ýslâm bankasýnýn, ekonomik
olmayan, toplumsal açýdan elveriþsiz ve zararlý endüstri ve ticaretin yayýlmasýný kontrol altýna alýnmasýnda, ekonominin emin ve kararlý bir biçimde
geliþmesinde büyük katkýlar saðlayacaðýný öngörmektedir.6 9 Ayrýca, yine
onun öngörüsüne göre, ticaret ve ziraat alanlarýna kýsa süreli finansman
saðlamalarý, dolayýsýyla kýsa sürede kâr elde etmeleri sebebiyle, ortaklýk
esaslarý üzerine kurulu Ýslâmî bankalar, hem mudilerine, hem de kendilerinden ödünç para alanlara güven vermektedir.7 0
Ne var ki, mudârabenin faizsiz bankacýlýk için en uygun ortaklýk þekli
olduðunu, kurallarý uygulandýðý takdirde bunun bankaya büyük faydalar
saðlayacaðýný söylemekle mesele bitmemektedir. Kanaatimizce bu noktada
en az iki önemli soruya cevap aranmalýdýr. Bunlardan birincisi, mudârabe
ile bankacýlýk arasýndaki iliþki ile ilgilidir: Hangi özelliklerinden dolayý
mudârabe faizsiz bir bankacýlýk sistemi için en uygun geleneksel ortaklýk
þeklidir? Veya mudârabe, bankacýlýk ile hangi yönlerden benzerlik arzediyor ki, kurallarý bir banka için temel teþkil edebilsin? Ýkinci soru, mudârabenin zararlarý ile ilgilidir: Mudârabe ortaklýðý, faizsiz bankacýlýða temel
yapýldýðýnda, hep fayda mý ortaya çýkmaktadýr, bunun hiç mi zararlý veya
olumsuz tarafý yoktur? Þimdi bu sorular gereðince, faizsiz bankacýlýðýn
mudârabe temeli üzerine kurulup kurulamayacaðýný, her þeye raðmen bu
gerçekleþirse, daha doðrusu gerçekleþmiþse, bunun ortaya çýkaracaðý problemlerin neler olduðunu ve olabileceðini kýsaca ele alabiliriz.
Mudârabenin, bankacýlýk sistemine esas alýnabilmesi için, bu ortaklýk
þekli ile bankacýlýk arasýnda bir benzerliðin bulunmasý gereklidir. Yukarýda
verdiðimiz bilgiler, mudârabenin, mevduat toplayýp kredi kullandýrmak için
deðil, fakat ticaret, ziraat, sanayi vb. gerçek iktisat alanlarýna doðrudan
yatýrým yaparak kâr elde edip paylaþmak amacýyla genellikle basit düzeyde
(iki kiþi arasýnda) kurulan bir ortaklýk türü olduðunu göstermektedir. Oysa
banka, finans sektöründe hizmet vererek, reel kesimin gerçekleþtirdiði tasarruflarý yine bu kesime kullandýran, daha açýk bir ifadeyle tasarruf sahipleri ile bu tasarrufa ihtiyaç duyanlar arasýnda finansal anlamda aracýlýk yapan bir kurumdur; asýl fonksiyonu, yatýrým yapmak deðil, mevduat topla69
70
71
Mannan, Ýslâm Ekonomisi, 320.
Mannan, Ýslâm Ekonomisi, 317.
Ahmet Kýlýçbay, Ýktisadýn Prensipleri, Ýstanbul: Ýstanbul Ün. Ýktisat Fak. Yay., 1974, s. 480-83;
Refîk el-Mýsrî, Masrifu’t-tenmiye, 37-38; Öçal–Çolak, Para-Banka, 11; Arif Ersoy, Faizsiz Banka ve Ýþlevleri, “Faizsiz Yeni Bir Banka Modeli (Faizsiz Kredileþme Sistemi)” (ss. 1-17), Ýstan-
59
yarak, bunlarý kredi þeklinde yatýrýmcýlara ve isteyen diðer gerçek veya tüzel kiþilere kullandýrmaktýr. Banka bütün gelirini iþte bu aracýlýktan elde
etmektedir.7 1 Bunlara ilaveten, sermaye bakýmýndan ortaya çýkan farklýlýk
da göz ardý edilmemelidir. Mudârabe sermayesinin esas itibariyle altýn veya
gümüþ olmasý þartýnýn çaðdaþ bankalarda uygulanmasý, imkansýz denecek
kadar zordur; zira hem çaðdaþ para olgusuna aykýrýdýr, hem de Ýslâm dünyasýnda bütün bankacýlýk iþlemlerini yürütmeye yetecek miktarda altýn ve
gümüþ rezervi bulunmamaktadýr, dolayýsýyla böyle bir uygulama, bu madenlerin deðerlerini gereksiz yere yükseltmekten ve bunlarýn rezervlerini
ve/veya ticaretini ellerinde tutan ülkeleri zengin etmekten baþka bir iþe
yaramayacaktýr. Bütün bunlardan hareketle söyleyebiliriz ki, mudârabe ile
bankacýlýk arasýnda herhangi bir benzerlik kurulamaz; dolayýsýyla, bu ortaklýk türü faizsiz bankacýlýða temel olamaz. Sýrf þekilsel açýdan bakýlsa
bile, bu gerçek açýkça görülebilir.
Belki bu noktada, bizim bu görüþümüze itiraz amacýyla, Ebû Yûsuf’un
(182/797) “felslerle veya içerisindeki katký maddeleri asýl madeninden (altýn
veya gümüþ) fazla olduðu için fels hükmüne giren maðþûþ paralarla* veresiye alýþveriþ ya da ödünç (el-kard) muamelesi yapýldýðý zaman, bu paralarýn deðerlerinde akdin yapýldýðý tarihe göre altýn veya gümüþ paraya nispetle meydana gelen yükselme veya düþmelerin ödeme tarihinde dikkate
alýnarak, borç miktarýna yansýtýlmasý gerektiðini” belirten görüþüne7 2 dayanýlarak, mudârabe sermayesini altýn ve gümüþ madenlerinden birine endekslemenin, taraflarý enflasyon, deflasyon veya devalüasyondan kaynak-
*
72
bul: Ýlmî Neþriyat A.Þ., 1987, s. 3; Mahmud Muhammed Bâbilli, el-Masârifü’l-Ýslâmiyye Darûra
Hatmiyye, Beyrut: el-Mektebü’l-Ýslâmî, 1409/1989, s. 16-17; Rasih Demirci vd., Genel Ekonomi Mikro-Makro, Ankara, 1992, s. 245-47; Eyüpgiller, Bankacýlar Ýçin Banka Ýþletmeciliði, 2.
Latince follis kelimesinin Arapçalaþmýþ þekli olan fels (ç. fülûs, eflus), teknik bir terim olarak,
altýn ve gümüþ dýþýndaki bakýr, nikel, tunç vb. madenlerden basýlan, daha çok bozukluk yerine
ve küçük ödemeler için kullanýlan paralara verilen addýr. Arapça’da fels kelimesinin genel
olarak her türlü parayý kapsayacak þekilde kullanýldýðý da olmuþtur. Geniþ bilgi için bkz. Cevâd
Ali, Ta’rîhu’l-Arab, VIII, 210-11; N. Hammad, Ýktisadî Fýkýh Terimleri, 98; Abdülaziz Bayýndýr,
Paranýn Deðer Kaybetmesiyle Ortaya Çýkan Problemler ve Ýslâm Hukukuna Göre Çözüm Yollarý,
“Ýslâm Açýsýndan Enflasyon ve Çözüm Yollarý” (ss. 11-61), Ýstanbul: Ensar Neþriyat, 1983, s.
15-18; Ahmed Hasen Ahmed el-Hasenî, Fýkhî ve Ýktisadi Açýdan Ýslâm’da Para, çev. Adem Esen,
Ýstanbul: Ýz Yay., 1989, s. 69-70; Ýbrahim Artuk, ‘Fels’ Maddesi, “TDV Ýslâm Ansiklopedisi”,
Ýstanbul: ÝSAM, 1995, XII, 309-10.
Maðþûþ paralar ise, bakýr vb. madenler katýlarak ayarý düþürülen altýn ve gümüþten yapýlan
paralardýr. Ýslâm hukukunda bu paralar, katký maddesi altýnýndan veya gümüþünden daha
fazla olduðunda felsler gibi deðerlendirilir. Geniþ bilgi için bkz. Osman Eskicioðlu, Enflasyon ve
Para, “Ýslâm Açýsýndan Enflasyon ve Çözüm Yollarý” (ss. 11-61), Ýstanbul: Ensar Neþriyat,
1983, s. 162-63; Bayýndýr, Paranýn Deðer Kaybetmesi, 16; el-Hasenî, Ýslâm’da Para, 67-68.
Ebû Yûsuf’un bu görüþü için bkz. Ýbn Âbidîn, Hâþiyetü reddi’l-muhtâr, IV, 534.
60
lanan haksýzlýklara karþý koruyacaðý ileri sürülebilir. Nitekim son zamanlarda, onun bu görüþünü delil göstererek, günümüzdeki kâðýt para sisteminde görülen enflasyon farkýndan doðan zararýn borçluya ödettirilmesi gerektiðini ileri süren görüþler ortaya çýkmýþtýr.7 3 Oysa ortaya konan mantýk yürütme bunu gerektirmektedir. Fakat dikkatten kaçýrmamak gerekir ki, Ebû
Yûsuf’un bu görüþü, paranýn deðerini etkileyen enflasyon vb. iktisadi hareketlerle deðil, deðeri kendinden deðil de itibarî / temsîlî olan bir paranýn,
deðeri kendinden olan bir para karþýsýndaki konumu ile ilgilidir. Dolayýsýyla, böyle bir çýkarým þekilsel olarak makul olmaktan uzaktýr. Yapýlacak tek
þey, böyle þekilsel noktalara takýlýp kalmak deðil, amaçlara yönelerek, bunlarýn da arka planýna damgasýný vuran “adalet yapma”, diðer bir anlatýmla,
“haksýzlýklarý önleme” prensibini esas kýlmaktýr. Öte yandan, biraz dikkatli
bir bakýþla, Ebû Yûsuf’un bu görüþünün –anlatýldýðý þekliyle- günümüzde
uygulanmasýnýn zor olacaðý, adaleti saðlamayacaðý ve hatta karýþýklýða yol
açacaðý görülebilecektir. Burada yalnýzca, bu iki madenin kâðýt para karþýsýndaki deðer deðiþikliðinin ayný oranda gerçekleþmediðini, üstelik onlarýn
deðerlerindeki bu deðiþikliklerin paranýn deðerindeki enflasyon gibi piyasa
hareketlerine baðlý deðiþikliklere eþit olmadýðýný hatýrlatmamýz bile, sanýrýz
bir fikir verecektir. Öyleyse, mudârabenin sermayesi olarak altýn ve/veya gümüþ para üzerinde ýsrar etmek, anlamsýzdýr. Hz. Peygamber döneminde bu
iki para türünün kullanýlmýþ olmasý, konjonktürel bir durum olup, her yerde
ve her zaman bunun böyle olmasý gerektiðini göstermez. Ancak maalesef,
Ýslâm tarihi boyunca böyle düþünenler hep azýnlýkta kalmýþ, anlamsýz bir
biçimde, yani çoðu kere gerekmediði halde þekli dayatanlar, toplumun Ýslâm
anlayýþýna hakim olarak, mudârabe sermayesinin bizzat altýn ve gümüþ olmasý gerektiði (endeksleme deðil) hususunda ýsrar etmiþlerdir.
Þekilsel uyumsuzlukla ilgili diðer bir nokta, iþletmeci taraf (mudârib)
ile ilgilidir. Gerçek iktisadi alanda gerçek iþ yapmamasý, daha doðrusu çoðu
kere böyle bir hukuki hakka sahip bulunmamasý, gerçek iktisadi alanla kahir ekseriyetle fon kullandýrma þeklinde ilgili olmasý, diðer bir ifadeyle
müteþebbis deðil de ona kredi kullandýran konumunda bulunmasý sebebiyle faizsiz banka, geleneksel mudârabedeki iþletmeci tanýmýna uymamaktadýr. Araþtýrmacýlar, faizsiz bankanýn, mudileri karþýsýnda iþletmeci, fon
73
74
Ayrýntýlý birkaç analiz için bkz. Eskicioðlu, Enflasyon ve Para, 187 vd.; Bayýndýr, Paranýn Deðer
Kaybetmesi, 43-49; Ali Þafak, Enflasyon Olayý ve Ýslâm’da Getirilen Önleyici Tedbirler, “Ýslâm
Açýsýndan Enflasyon ve Çözüm Yollarý” (ss. 73-111), Ýstanbul: Ensar Neþriyat, 1983, s. 98-104.
Ayrýntýlý bilgi için bkz. Sâmî Hamûd, Tatvîru’l-a’mâl el-masrifiyye, 398 vd.; Muhammed Ahmed
Sirâc, en-Nizâmü’l-masrifî el-Ýslâmî, Kahire: Dâru’s-sekâfe, 1410/1989, s. 254 vd.; Ýsmail Özsoy, Türkiye’de Özel Finans Kurumlarý ve Ýslâm Bankacýlýðý, Ýstanbul: TÝMAÞ, 1987, s. 114 vd.
61
kullandýrdýðý gerçek kesim karþýsýnda ise sermayedar / mal sahibi konumunda olduðunu –bu durumda bankanýn fon kullandýrdýðý kiþilere ikinci
iþletmeci adý verilmektedir- ileri sürerek,7 4 bu sorunu aþmaya çalýþmaktadýrlar. Banka da onlarýn bu iki farklý mudârabe önerisini uygulamaktadýr.
Oysa onlarýn bu görüþü mudârabe ile ilgili geleneksel fýkhî bilgilerle baðdaþmamaktadýr. Çünkü mudârabede asýl olan, iþletmecinin kendisine tevdi
edilen malý iþletmesidir; ortaklýk akdedildikten sonra malý baþkasýna devretmesi, çoðu kere istisnâî bir durum olup, mal sahibinin iznine baðlýdýr.
Buna bir de, iþletmecinin yine iþletmeci olarak yeni bir mudârabe yapmasýnýn bile ilk akitteki mal sahibinin iznine baðlý olduðu yönündeki görüþleri
ekleyecek olursak, bunlarýn hiçbirisini dikkate almayan bankanýn ne kadar
iþletmeci olduðu ciddi olarak tartýþýlýr. Üstelik tasarruflarýn katýlým sürelerinin genellikle bir ay gibi kýsa sürelerle sýnýrlý oluþu, faizsiz bankanýn uzun
vadeli sanayi ve teknolojiye yatýrým yapan iyi bir iþletmeci olmasýný zaten
daha baþtan engellemektedir.
Öte yandan, yukarýda belirttiðimiz gibi, klasik mudârabede mal sahibi
iþletmeciyi, iþ çeþidi, yer, zaman, ödünç alýp-verme, borç senedi düzenleme vb. yönlerden sýnýrlandýrma hakkýna, bunlarý þart olarak ileri sürme
düzeyinde sahipken, banka mudârabesinde yalnýzca vade yönünden, o da
süresi banka tarafýndan bir ay, bir yýl vb. þekillerde belirlenmiþ zaman periyotlarýndan birini seçmek suretiyle sýnýrlandýrma hakkýna sahiptir. Bu bile
büyük tartýþma ve anlaþmazlýklara yol açacak bir konudur; zira Þâfiîler ile
Mâlikiler mezhep imamlarýnýn görüþlerine uyarak, süre ile sýnýrlandýrýlan
bir sözleþmeyi meþru görmeyip reddedebilirler. Oysa süre sýnýrlamasý olmadan toplanan mevduatlar, bankanýn hareket alanýný sýnýrlandýrýr; açýkçasý banka, sahipleri tarafýndan ne zaman geri çekileceði belli olmayan bu
mevduatlarýn önemli bir bölümünü kasasýnda tutmak mecburiyetinde kalýr; neticede banka rahat kullanamaz. Vadeden söz açýlmýþken belirtmeliyiz
ki, geleneksel mudârabe caiz akitlerdendir; bu yüzden mal sahibi istediði
anda sözleþmeyi kýsmen veya tamamen feshederek sermayesini geri alabilir. Çok ortaklý mudârabelerde sermayedarlardan birisi sözleþmeyi feshederse, diðer ortaklarýn sözleþmeleri de fesholacaktýr. Halbuki çaðdaþ banka
uygulamalarýnda (vadeli mevduatlarda) bu tür þeyler söz konusu bile olamaz. Eðer bir mudi sözleþmeyi bozarsa, faizden vazgeçerek mevduatýný
geri alabilir; fakat bu, sadece kendisi ile banka arasýnda cereyan eder, diðer
mudilerin durumunu etkilemez.
Þekilsel uyumsuzluktan söz açýlmýþken, banka mudârabesinde taraflarýn dini durumlarýna baðlý olarak ortaya çýkan bir-iki önemli probleme de
deðinmek istiyoruz. Faizsiz bir bankanýn gerçek ortaklarý (sahipleri) ve ida-
62
recileri, ayný zamanda iþletmeci konumunda olacaklarýndan, geleneksel
mudârabe anlayýþýna göre, bankanýn sahipleri ve idarecileri arasýnda gayri müslim birisinin yer almasý oldukça zorlaþmaktadýr. Ayný þekilde, bankanýn gayr-i müslim birine fon kullandýrmasý da imkansýz denecek kadar güçleþmektedir. Bu durum, bir yandan bankanýn faaliyetlerini, özellikle uluslar arasý faaliyetlerini sýnýrlandýrýrken, diðer yandan Müslüman toplumun
iktisadi yönden içe kapanmasýna yol açabilecektir. Bunun toplumsal yansýmalarý ise, daha zararlý olacaktýr. Çünkü böyle bir uygulama, Ýslâm dünyasýnda yaþayan gayr-i müslim vatandaþlarý rahatsýz edecek, mütekabiliyet
esasýna göre, onlarýn dindaþlarýnýn hakim olduðu ülkelerde Müslümanlarýn
bazý iktisadi haklarýnýn kýsýtlanmasý sonucunu doðurabilecektir. Tabiî ki,
bu durum yalnýzca mudârabe gibi ortaklýklarýn uygulanmasý sonucunda
ortaya çýkmaktadýr. Bunlar dýþýndaki yöntemlerde, sözgelimi murâbaha ve
kiralamada dine baðlý bir sýnýrlamadan söz edilemez; fakat bu yöntemlerin, Ýslâm dýþýndaki dinlere mensup çok sayýda insanýn yaþadýðý bir dünyada iktisadi kalkýnmayý saðlama ve Müslüman olmayan unsurlarýn tepkilerini yumuþatma hususunda yeterli olup olmadýðý tartýþýlabilir.
Mudârabenin faizsiz bankacýlýk için uyumsuz olduðu uygulamada da kendini göstermektedir; zira bazý faydalarýn yaný sýra birçok önemli problem de
ortaya çýkmaktadýr. Bunlarýn büyük bir kýsmýna araþtýrmacýlar tarafýndan iþaret edilmiþtir. Mesela Muhammed Ekrem Han, mudârabenin (kendi ifadesiyle kâr ortaklýðý), altyapýnýn geliþtirilmesinin finansmaný, kýsa dönem borçlanmalar ve genellikle kabul edilmiþ muhasebe uygulamalarýnýn ilkelerine
uymayan küçük iþletmelerin finansmaný gibi konularda yeterli bir temel oluþturmadýðýný dile getirmektedir. Ona göre, faize karþý bir alternatif olarak önerilen mudârabenin sýnýrlýlýðý, Ýslâm bankacýlýðý uygulamalarýnda belli olmuþtur. Ýslâm bankalarý mudârabe ortaklýðýyla asgari düzeyde kredi vermektedirler. Kârlarýnýn büyük bir bölümü taksitli satýþlar, sermaye kiralama (leasing),
garantili fiyat artýþlarý olan alým ve satýmlar (guaranteed markups) ve döviz
iþlemlerinden oluþmaktadýr. Kredi almak isteyenlerin, güvenilir projeler sunmamalarý, zaman zaman aldatýcý uygulamalara baþvurabilmeleri, ortak (mudârib) konumundaki bu kiþileri ve yürüttükleri projeleri bankalarýn kontrol altýnda tutmasýnýn zor olmasý gibi nedenlerle mudârabe yüksek risk içermektedir. Bu yüzden bankalar, fon kullandýrýrken mudârabeyi deðil, diðer iþlem
türlerini tercih etmektedirler. Ekrem Han, bu problemleri sýraladýktan sonra,
mudârabeyi “bankacýlýðýn muhtemel baþarýsýzlýðýný saðlayacak önemli bir
tuzak” olarak nitelendirme zorunluluðu hissetmektedir.7 5
75
M. Ekrem Han, Ýslâm Ekonomisinin Temel Meseleleri, 65-66.
63
Duygularýmýzý bir tarafa býrakarak aklýmýzýn sesine kulak verirsek, Ekrem Han’ý mutlaka haklý görürüz. Çünkü kanalizasyon vb. altyapýya yapýlan yatýrýmlar, gerçekten kâr getirici yatýrýmlar deðildir. Üretime geçinceye
kadar fabrika ve imalathaneler, ticarete baþlayýncaya kadar ticarethaneler –
bu türden çok sayýda örnek zikredilebilir- için yapýlan yatýrýmlar da kâr
saðlamaz. Böylesi durumlarda banka, gerekli malzemeleri satýn alarak, ilgili kiþi ve kurumlara veresiye olarak satma (murâbaha) yolunu tercih edebilir. Ancak bu ve benzeri yollar, faizsiz sistemin esprisiyle baðdaþmayan sonuçlara yol açabilmektedir. Nitekim faizsiz bankalarýn, sistemlerinin temeli saydýklarý mudârabe metoduna deðil de veresiye satýþ muamelelerine
yöneldikleri görülmektedir. Veresiye satýþ muameleleri, bu bankalarýn yaptýðý iþlemlerin zaman zaman % 80’ine ulaþabilmiþtir.7 6 Araþtýrmacýlar, bu
bankalarýn içine düþtüðü bu paradoksal durumu eleþtirmiþlerdir.7 7 Bu bankalarýn yaptýðý diðer iþlemlerin azlýðý göz önüne alýnacak olursa, araþtýrmacýlarýn eleþtirilerinin gayet yerinde olduðu görülecektir. Zira veresiye satýþlar, özellikle murâbaha, teorik olarak olmasa bile fiilen bu bankalarýn temeli haline gelmiþtir. Mevduat toplarken mudârabe usulünü iþleten faizsiz
bankalarýn, fon kullandýrýrken ayný usulü uygulamamalarý, bunun yerine
murâbaha iþlemlerini tercih etmeleri, aslýnda mudârabenin bankacýlýk sistemine entelektüel bir temel teþkil edemeyeceðini kendilerinin de bildiðini
göstermektedir.
Ekrem Han, mudârabenin banka sistemi için uygun olmamasýný onun
sýnýrlý oluþuna dayandýrmasý, kanaatimizce oldukça yerinde bir tespittir.
Çünkü mudârabe bankanýn uyguladýðý fon kullandýrma yöntemlerinin sýnýrlý kalmasýna yol açmaktadýr. Oysa iktisadi hayat sýrf kâr-zarar ortaklýðýndan ibaret deðildir ve bu usulle yapýlamayacak çok sayýda iþ vardýr. Ekrem
Han’ýn dile getirdiði altyapý hizmetleri örneðine biz de mudârabenin, bankanýn kredi –özellikle tüketim kredisi- kullandýrmasý için elveriþli olmamasýný eklemek istiyoruz. Teorisyenler ve araþtýrmacýlar, kâr-zarar ortaklýðýnýn
kredi kullandýrmanýn önünü týkadýðýný bildiklerinden, bu olumsuzluðu gidermek maksadýyla uygulanmasý son derece zor alternatif fikirler ileri sürmek zorunda kalmýþlardýr.7 8 Bu konuda iki gerekçeden bahsedilebilir. Bunlardan birincisi, krediye karþýlýk faiz vb. herhangi bir sabit gelir elde ede76
77
78
Karaman, Ýslâm’a Göre Banka ve Sigorta, 65-66 (Dördüncü Baskýya Önsöz); el-Garîb Nâsýr,
Usûlü’l-masrifiyye, 74-75, 81.
Karaman, Ýslâm’a Göre Banka ve Sigorta, 40, 65-66 (Dördüncü Baskýya Önsöz); el-Garîb
Nâsýr, Usûlü’l-masrifiyye, 75-80.
Bu görüþler için bkz. Mannan, Ýslâm Ekonomisi, 319; Karaman, Ýslâm’a Göre Banka ve Sigorta,
10, 26-28 (Çevirenin Önsözü); Fahim Khan, Islamic Banking, 272
64
mediði için bankanýn kâr saðlayamayabilmesi, üstelik kredi alan zarar ibraz ederse, onun bütün zararýný –sermaye sahibi olduðu için- karþýlamak
zorunda kalmasýdýr. Hatta bazen alýnan kredilerin gýda, giyim gibi kâr saðlamayacaðý baþtan belli olan tüketim alanlarýnda kullanýlmasý durumunda
kâr-zarar hesabý yapmak dahi mümkün olamamaktadýr. Ýkinci gerekçe,
mudârabe ilkeleri gereðince, kredi verme konusunda banka mudilerinin
iznini almak zorunda kalmasýdýr. Ýzin almadýðý takdirde banka, ortaklarýnýn (banka sahipleri) izniyle yalnýzca öz sermayesinden kredi verebilecektir ki, bu þahit olunan bir uygulama deðildir. Ayný þekilde mudârabe ortaklýðýnda bankanýn kredi almasý da problemli hale gelmektedir; çünkü geleneksel anlayýþa göre, mudârabe için borçlanmasý, borç senedi alýp vermesi
vb., mal sahibinin izin vermesi þartýna baðlýdýr. Kredi gibi sermayenin geri
ödeneceði müþteri tarafýndan garanti edilen bir konuda bu kadar sorun
ortaya çýkýyorsa, bankanýn teberru vermesi, mesela üstün hizmetlerinden
dolayý bir çalýþanýný mükafatlandýrmasý, bilimsel veya kültürel bir yapýt için
ödül vermesi, mudârabe mantýðýyla çok zor olacaktýr; zira teberru için yapýlan harcamalar, geri dönüþü bulunmayan harcamalardýr.
Mudârabenin sýnýrlýlýðý ve bankacýlýk için elveriþsiz oluþu, bankanýn
merkez bankasýyla iliþkilerinde kendini daha iyi göstermektedir. Yatýrým
mevduatlarýndan kesilerek merkez bankasýna aktarýlan ihtiyat akçelerini,
merkez bankasý mudârabe usulüyle nasýl iþletecektir? Mudi mi, yoksa banka mý merkez bankasýna ortak olacak? Mali durumu kötüleþen bir banka
merkez bankasýndan mudârabe usulüyle nasýl yardým (kredi) alacak? Mal
sahibi olmasý hasebiyle, zarar durumunda bütün zararý karþýlamak zorunda kalan bir merkez bankasý, zararýný nasýl kapatacak, iþlevlerini nasýl sürdürebilecektir? Eðer sistemin temeli mudârabe olacaksa, merkez bankasý
para piyasasýna nasýl müdahale edecek, gerekli para politikasý iþlemlerini
nasýl yapacak veya bunlarýn yerine neyi ikame edecektir? Araþtýrmacýlar, bu
problemlerle ilgili olarak çeþitli çözüm önerileri getirmiþlerse de,7 9 bunlarýn uygulanabilirlikleri þüphelidir.
Faizsiz bankacýlýk sisteminde uygulanan mudârabenin hem mudiler, hem
de bankalar açýsýndan bize göre en riskli noktasýný, denetime elveriþli olmamasý oluþturmaktadýr. Mudârabe ilkelerine göre banka, çok az kâr ettiðini, kâr etmediðini, zarar veya iflas ettiðini beyan edebilir. Bu durumlarda
mudilerin yapabilecekleri fazla bir þey yoktur; ortaklýk ilkeleri, neredeyse
bütün hukuki yollarý týkamaktadýr. Ayný þekilde, fon kullanan kiþi veya kurumlar da benzer beyanlarda bulunduklarýnda da banka çaresiz kalmakta79
Geniþ bilgi için bkz. el-Garîb Nâsýr, Usûlü’l-masrifiyye, 293-99.
65
dýr. Bu, mudârabenin fizibilitesini gölgelemektedir. M. Necatullah Sýddýki,
faizsiz bankacýlýðýn karþý karþýya bulunduðu bu probleme araþtýrmacýlarýn
iki çözüm önerdiklerini belirtmektedir. Bunlardan birisi, fon kullanan kiþi
ve kurumlarýn, mali ve idari yönden sýký denetim altýnda tutulmasý, diðeri
ise, bankalarýn tatmin edici kâr gösteremeyen firmalara daha az avans vermeleridir.8 0 Oysa hem bankalarýn, hem de iþ-ortaklarýnýn iþlemlerini muntazam olarak her zaman denetlemek zordur. Küçük firmalarýn, küçük esnaf
ve sanatkârýn iþlemlerini denetlemede bu zorluk daha da artmaktadýr. Bazen denetlemek de çözüm getirmeyebilir; çünkü sahte iþlemlere karþý denetim yetersiz kalabilir. Ayrýca denetçilerin dürüst davranýp davranmayacaklarý veya gerçekleri saptýrýp saptýrmayacaklarý da ayrý bir problemdir.
Bütün bu problemlerin üstesinden gelinse bile, çoðu iþ adamý ve firma,
hesaplarýný sürekli denetleyen veya resmi yolla denetleten kiþi ve kurumlardan hoþlanmaz ve onlarla ortak iþ yapmak istemez. O halde öyle bir
sistem tesis edilmelidir ki, oto-kontrol mekanizmalarýný devreye sokarak
en az idari denetimle uygulanabilsin. Oysa mudarabe metodu, böyle bir
sistem için elveriþsiz bir görünüm arzetmektedir.
Sahte iþlemleri önlemek için önerilen ve firmanýn kârýný esas alan öneri
de uygulanabilir deðildir. Unutmamak gerekir ki, müteþebbislere kredi verilirken sýrf bankadan daha önce aldýklarý krediye kazandýrdýklarý kârlarýn
baz alýnmasý, bir takým sorunlarý beraberinde getirecektir. Bu usul, kýsa
vadeli, fakat kârlý iþlerin tercih edilmesi, toplum için çok önemli, fakat diðer birçok iþe göre daha az kârlý –veya kârsýz da olabilir- iþlerin ihmal edilmesi, uzun vadede kâr getirecek iþler konusunda gevþeklik gösterilmesi,
yeni müteþebbislerle ortaklýk kurulmamasý, bankayla hiç iþ yapmamýþ veya
istenilen performansý gösterememiþ kiþi ya da kuruluþlar tarafýndan geliþtirilen yeni projelerin hayata geçirilmesinde aðýr davranýlmasý gibi sonuçlarý
oldukça aðýr problemlere yol açabilecektir. Ayrýca zikredilen mahzurlarýndan da anlaþýlacaðý gibi bu usul, iþ dünyasýnda güçlünün daha güçlenmesi,
zayýfýn da daha zayýflamasý sonucunu doðurabilecektir.
Kanaatimizce bankacýlýk tekniði yönünden mudârabenin en zayýf noktasý, yatýrým mevduatlarýný ve bankalarýn kullandýrdýklarý fonlarý garanti
altýna alma imkaný vermemesidir. Faizsiz bankalar, mudârabe hükümlerine
dayanarak, yatýrým mevduatý sahiplerini, kâr ettiklerinde kâra, zarar ettik-
80
81
Sýddýkî, Ýslâm Ekonomi Düþüncesi, 101-02.
Mannan, Faizsiz Banka, 316; Karaman, Ýslâm’a Göre Banka ve Sigorta, 54 (Dördüncü Baskýya
Önsöz); Döndüren, Ýslâm Ekonomisinde Sermaye Birikimi, 70; Büyükdeniz, Faizsiz Finans
Kurumlarý, 25; Tosun, Türk Mali Sistemi Ýçerisinde Özel Finans Kurumlarý, 179; Vural, Finansal
66
lerinde zarara ortak etmektedirler; eðer kâr da, zarar da söz konusu deðilse, mudilerinin yalnýzca anamallarýný geri ödemektedirler. Ýflas durumunda ise, ortaklýk ilkeleri gereðince mudiler de iflas etmiþ sayýlmaktadýr.8 1
Oysa bir bankanýn zarar veya iflas etmesinin banka yöneticilerinden ve
sahiplerinden kaynaklanan çeþitli nedenleri olabilir; bu durumda mudiler
nasýl sorumlu tutulabilirler? Zararlarýn oluþumunda banka yöneticilerinin
ve sahiplerinin paylarý nasýl, neye göre ve kimler tarafýndan tespit edilebilecektir? Mudiler sermayenin iþletimi ile ilgili bütün haklarýný bankaya devrettiklerine göre, zararlar onlara hangi kanuni dayanakla tazmin ettirilebilecektir? Diðer bir anlatýmla, iþletmeciden kaynaklanan zararlarýn yine onun
tarafýndan karþýlanmasý gerektiði kuralýna nasýl iþlerlik kazandýrýlacaktýr?
Hem geleneksel mudârabede olduðunun aksine, bankanýn yönetiminde ve
denetiminde hiçbir hakka sahip olmayan mudiler, bankanýn zararýný niçin
üstlensinler? Böyle bir uygulama, hangi ahlaki ve hukuki ölçüte göre makul ve mazur görülebilir? Geleneksel mudârabe uygulamalarýndaki genel
görüntünün aksine, günümüzde iþletmeci olduklarý iddia edilen bankalar
mal sahibi durumundaki mudilere nispetle genellikle çok daha zengindirler. Öyleyse, mevduatlarýn garantisiz býrakýlmasý, Ýslâm ahlaký ile nasýl baðdaþtýrýlabilir?
Öte yandan M. Bakýr es-Sadr’ýn (1980) da itiraf etmek zorunda kaldýðý
gibi,8 2 normalde hiçbir mudi, mevduatlara geri ödeme garantisi vermeyen
faizsiz bankalara sermayesini yatýrmaz ve faizli bankalarý tercih eder. Eðer
bir yerde faizsiz bir banka mevduatlarý garanti etmediði halde tasarruf toplayabiliyorsa, orada ya mudiler ideolojik davranýyorlardýr, ya da mevduatlarý garanti eden baþka bir banka yoktur veya olsa bile halkýn güvenini
kazanamamýþtýr. Bu da, mevduatlara garanti vermeyen faizsiz bankalarýn,
konvansiyonel bankalarýn bulunmadýðý, yani baþka bir seçeneðin kalmadýðý ortamlarda varlýklarýný sürdürebilecekleri, bunun aksi durumlarda veya
tasarruf sahiplerinin ideolojik davranýþ sergilemediði þartlarda varlýklarýný
uzun süre devam ettiremeyebilecekleri anlamýna gelmektedir. Tasarruf sahiplerinin sermayeleri konusunda son derece bilinçli olduðu ortamlarda
ise, ortaya çýkmalarý bile muhal gibidir. Bu olumsuzluklar göz önüne alýndýðýnda, faizsiz bankalarýn, deðil dünya ölçeðinde, Ýslâm dünyasýnda bile
82
Hizmetlerin ve Özel Finans Kurumlarýnýn Vergilendirilmesi, 230-31; Fahim Khan, Islamic Banking, 261; el-Garîb Nâsýr, Usûlü’l-masrifiyye, 66-67; Abdul Halim Ismail, Bank Islam Malaysia,
274-75.
Muhammed Bâkýr es-Sadr, el-Benkü’l-lâribevî fi’l-Ýslâm, Beyrut: Dâru’t-teâruf li’l-matbûât,
1410/1990, s. 31.
67
faizli bankalar karþýsýndaki rekabet þanslarýnýn kýsýtlý kaldýðý söylenebilir.
Bunlara ilaveten, mevduatýn garantisiz kalmasý, bankanýn sermaye iþletme tekniklerini de doðrudan etkilemektedir. Bankalar, kullandýrdýklarý
fonlar için garanti alma imkanýna sahip olmadýklarý için murâbaha ve finansal kiralama gibi garantili yollara yönelmektedirler. Bunlardan anlaþýlmaktadýr ki, sermayenin garantisiz kalmasý, sadece mudi için deðil, ayný
zamanda banka için de büyük riskler taþýmaktadýr. Dikkat çekmeye çalýþtýðýmýz bu mahzurlarýn yegane sebebi, faizsiz bankalarýn mudârabe temeli
üzerine oturtulmasýdýr. Bu gerçeði görmüþ olmalý ki, Muhammed Muslihuddin gibi bazý Müslüman iktisatçýlar, bu bankalarýn mudârabeye dayandýrýlmasýna karþý çýkmýþlardýr.8 3 Ne var ki, -bildiðimiz kadarýyla- bu araþtýrmacýlarýn hiçbirisi mudarabe yerine baþka bir seçenek de sunmamýþtýr.
Bazý araþtýrmacýlar, yatýrým mevduatlarýnýn ve fonlarýn garantisi meselesini mudârabe içerisinde çözmeye çalýþmýþlardýr. Bunlarýn baþýnda Sadr
gelmektedir. Ona göre, madem ki, mudârabe sözleþmesinde faizsiz banka
gerçek taraf deðil de iþletmeci ile mal sahibi arasýnda aracý durumundadýr,
o halde mudilerinin mevduatlarýný zarara karþý gönüllü olarak (teberruan)
garanti etmelidir, diðer bir ifadeyle, zararý karþýlamayý taahhüt etmelidir.8 4
Ayrýca geleneksel mudârabe anlayýþýna aykýrý olarak o, mudinin, telef olmasý halinde mevduatýný bankanýn tazmin etmesini þart koþabileceðini,
bunun Ýslâm’a aykýrý olmayacaðýný ileri sürmektedir.8 5 Hatta bir adým daha
ileri giderek, mudinin, mevduatýnda sözleþme anýndaki deðerine nispetle
oluþan deðer kaybýný da bankanýn karþýlamasýný þart olarak ileri sürebileceði kanaatindedir.8 6 Buna karþýlýk o, fon kullandýrdýðý kiþiler karþýsýnda bankanýn da ayný haklara sahip olduðunu savunmaktadýr. Bu görüþünü kanýtlandýrýrken onun kalkýþ noktasý, yine bankanýn mudârabede gerçek taraf
deðil de aracý konumunda olmasýdýr. Bankanýn yaptýðý bu aracýlýk saygýn bir
hizmettir; o halde banka, yalnýzca fon olarak kullandýrdýðý anamalý geri
alma hakkýna deðil, ayný zamanda iþletmecilere sunduðu bu hizmet karþýlýðýnda sabit ücret alma hakkýna da sahiptir. O, bu sabit ücretin faizli banka-
83
84
85
86
*
Sýddýkî, Ýslâm Ekonomi Düþüncesi, 100; Sirâc, en-Nizâmü’l-masrifî, 241-42.
es-Sadr, el-Benkü’l-lâribevî, 32-33.
es-Sadr, el-Benkü’l-lâribevî, 185 vd.
es-Sadr, el-Benkü’l-lâribevî, 196 vd.
Cuâle (ciâle ve cu’l da denir) kelimesi lügatte, “bir iþe karþýlýk verilen ücret” anlamýna gelir.
Teknik bir terim olarak ise, “hizmet karþýlýðýnda verilen ücret” anlamýnda kullanýlmaktadýr.
Daha ayrýntýlý bir anlatýmla, “belirli ya da kaçan köleyi yakalamak gibi belirlenmesi kolay olan
belirsiz bir iþi yapmaya karþýlýk ödenen bedel” anlamýna gelmektedir. Geniþ bilgi için bkz.
Bilmen, Hukuký Ýslâmiyye, III, 334; N. Hammâd, Ýktisadi Fýkýh Terimleri, 54; Kal’acî, Mu’cemu
lugati’l-fukahâ’, 143.
68
larýn aldýðý sabit ücretle (faiz) karýþtýrýlmamasý gerektiðini, zira bunun Ýslâm hukuku açýsýndan meþru olan cuâleye (yapýlan iþe karþýlýk alýnan ücret
veya mükâfat)* benzediðini söylemektedir. Ne var ki, bu ücretin miktarýnýn, konvansiyonel bankalarýn mevduatlara ödediði faizle kredi kullandýrdýðý kiþilerden aldýðý faiz oranlarýnýn ortalamasýnýn esas alýnarak hesaplanmasýný önermektedir.8 7
Sadr’ýn, bu görüþlerini ortaya koyarken mudinin lehine bir tavýr takýndýðý açýkça görülmektedir. Günümüzdeki bazý faizsiz bankalar da onun bu
görüþlerinden esinlenerek, sözleþme metinleriyle kârýn da, zararýn da %
20’sine ortak olacaklarýný taahhüt etmelerine raðmen, zorunlu olmadýklarý
halde zararýn geri kalan kýsmýna da teberruan katýlacaklarýný belirtmektedirler. Fakat bunun isteðe baðlý olduðu, dolayýsýyla hukukî hiçbir baðlayýcýlýðýnýn bulunmadýðý, bu yüzden de iflas veya zarar durumlarýnda mudinin
maðdur olmasýný önleyemeyeceði açýktýr. Mudinin haklarýnýn korunabilmesi için, bankayý hukuken sorumlu tutan mekanizmalarýn oluþturulmasý, dînî
ve iktisadi bakýmdan hayatî bir zarurettir.
Sami Hamûd da mevduatlarýn ve fonlarýn garanti altýna alýnmasý sorununu mudârabe çerçevesinde çözmeye çalýþan araþtýrmacýlardandýr. Hamûd, Ýslâm hukukuna göre, ücretlilerin (el-ecîr =ücretli, çalýþan, emekçi), özel
ve ortak adlarýnda iki ayrý grupta incelenmesinden hareketle,8 8 mudarabeyi biri özel, diðeri genel olmak üzere ikiye ayýrarak görüþünü temellendirmeye baþlamaktadýr.8 9 Ona göre, faizsiz bankacýlýkta uygulanan mudârabe, ortak mudârabe (el-mudârebetü’l-müþtereke) þeklinde isimlendirilmelidir; çünkü bu yeni mudârabede banka, klasik mudârabede olduðu gibi, ne
iþletmeci, ne de mal sahibidir; yalnýzca bunlar arasýndaki irtibatý saðlayan
bir aracýdýr. Bu iþlemde bankanýn yaptýðý iþ, ortak iþ (el-amelü’l-müþterek)
kapsamýndadýr; dolayýsýyla, klasik mudârabede yapýlan özel iþten çok daha
farklý þartlara sahiptir. Bu farklýlýk, [ticari taksi gibi] özel bir ulaþým aracýndan yararlanma þartlarý ile bir toplu taþýma aracýndan [sözgelimi, belediye
otobüsünden] yararlanma þartlarýnýn farklý oluþunda açýkça görülmektedir.
87
88
89
Ayrýntýlý bilgi için bkz. es-Sadr, el-Benkü’l-lâribevî, 41-47.
Ýslâm Hukukuna göre, emeðin kiralanmasý iþleminde, sözleþme konusunu yerine getirmek
üzere kendisiyle anlaþma yapýlan kiþiye ücretli adý verilir. Yalnýzca bir kiþi veya kurum adýna,
özellikleri belli bir iþte çalýþan ve ücreti günlük, aylýk, yýllýk vb. olarak belirlenebilen, yani
sadece bir kiþi veya kuruma ücret karþýlýðýnda iþ yapan kimse özel ücretli (el-ecîru’l-hâss / vâhid
/ münferid); bir kiþi veya kurum adýna çalýþmayan, diðer bir ifadeyle, isteyen herkesin ücret
karþýlýðýnda iþ yaptýrabildiði terzi, berber gibi serbest meslek sahipleri ise, ortak ücretli (elecîru’l-müþterek / âmm) adýný alýr (Bilmen, Hukuký Ýslâmiyye, VI, 157; N. Hammâd, Ýktisadi
Fýkýh Terimleri, 79-80; Kal’acî, Mu’cemu lugati’l-fukahâ’, 23).
Sâmî Hamûd, Tatvîru’l-a’mâl el-masrifiyye, 387, 392.
69
Kiracý, kiraladýðý özel aracý istediði yere yönlendirebilir, güzergâhýný istediði gibi deðiþtirebilir. Oysa bir kiþi, bir toplu taþýma aracýna ücret karþýlýðýnda bindiðinde bu haklardan hiçbirine sahip deðildir; çünkü bu aracýn güzergâhýný, ilk, ara ve son duraklarýný belirleyen kurallar vardýr. Nasýl ki,
idareciler kamuya ait bu araçlar için birtakým kurallar koyma hakkýna sahipse, ayný þekilde ortak mudârib konumundaki banka da gerek öz sermayesini, gerekse topladýðý mevduatlarý zarardan korumak maksadýyla, bunlarý devredeceði iþletmeciye kolektif yatýrýmýn doðasýna uygun olarak bazý
þartlar ileri sürebilir. Ayný zamanda ortak ücretli olmasý hasebiyle banka,
Ebû Yûsuf (182/797), Muhammed eþ-Þeybânî (189/805) gibi Ýslâm hukukçularýnýn görüþlerini esas alarak, iþletmecinin sermayeyi garanti etmesini isteyebilir. Ancak ayný haklar, ilk mal sahibi durumundaki mudiler için
söz konusu deðildir; çünkü onlar bankayla ilk mudârabeyi yapmýþlar, banka da onlardan topladýðý mevduatý yine mudârabe usulüyle yeni iþletmecilere devretmiþtir. Bu yeni mudârabede mudilerin hiçbir katkýsý ve sorumluluðu bulunmamaktadýr.9 0 Önerdiði yeni mudârabe þeklinin geleneksel mudârabe ilkeleri ile çok da baðdaþmadýðýnýn farkýnda olan Hamûd, bu tür deðiþiklikleri dünyanýn deðiþmesine baðlamaktadýr.9 1
Özetlemeye çalýþtýðýmýz bu dolambaçlý açýklamalarýndan, Hamûd’un asýl
amacýnýn, faizsiz bankalarý, iþletmecilerin baþarýsýzlýklarýndan, onlara kullandýrdýklarý fonlarýn tabii afet vb. sebeplerle kýsmen veya tamamen telef
olmasýndan vs. kaynaklanan zararlara karþý korumak, açýkçasý, bu tür zararlarý iþletmecilere yüklemek olduðu sezilmektedir. Onun önerdiði yöntem gereðince banka, iþletmecisi olduðu mudilerin mevduatlarýný garanti
etmezken, kullandýrdýðý fonlara karþýlýk kendi iþletmecilerinden garanti alabilmektedir. Ancak bankanýn hem iþletmeci, hem de mal sahibi olmasýnýn
niçin böyle bir sonuç doðurduðunu, diðer bir ifadeyle bu konumunun bankaya bu kadar büyük bir avantaj saðlamasýnýn haklý dayanaðýnýn ne olduðunu ikna edici bir biçimde açýklayamamaktadýr. Þayet iki tarafla mudârabe yapmasý bankaya bu avantajý saðlýyorsa, benzer mudârabeler yapan gerçek kiþiler (mesela mudiler ve iþletmeciler) de ayný haklardan yararlanabilirler mi? Eðer iþletmeci karþýsýnda mal sahibi olmasý bankaya bu avantajý
saðlýyorsa, mudilerin de ayný avantajdan yararlanmasý gerekmez mi? Hamûd’un bu ikinci soruya vereceði cevap kesinlikle hayýrdýr. Zira o, sýrf mudilerin de bu tür haklara sahip olduðunu savunuyor diye Sadr’ý eleþtirmekte90
91
92
Geniþ açýklama için bkz. Sâmî Hamûd, Tatvîru’l-a’mâl el-masrifiyye, 398-406. Ayrýca bkz.
Özsoy, Türkiye’de Özel Finans Kurumlarý, 114-15.
Sâmî Hamûd, Tatvîru’l-a’mâli’l-masrifiyye, 387.
Sâmî Hamûd, Tatvîru’l-a’mâl el-masrifiyye, 399.
70
dir.9 2 Oysa hem kendisinin, hem de Sadr’ýn görüþü, geleneksel mudârabe
anlayýþýnýn oldukça keyfi ve zorlama birer yorumu gibi durmaktadýr. Özellikle Hamûd’un, mudârabeyi bankaya göre maddi yönden genellikle çok
daha zayýf olan mudilerin anamallarýnýn deðil de, bankanýn kullandýrdýðý
fonlarýn geri dönüþünü garanti edecek þekilde yorumlamasý, geleneksel fýkhýn da, onun usulünün de ne kadar istismar edildiðinin açýk bir göstergesidir.
Gerek böylesi aþýrý yorumlar, gerekse yukarýda sýralamaya çalýþtýðýmýz
sakýncalar, faizsiz bankacýlýk sisteminin geleneksel mudârabe anlayýþýna dayandýrýlamayacaðýný net bir biçimde gözler önüne sermektedir. O halde,
gerçek anlamda iþletmeci olmayan, fakat sadece mudârabe kamuflajý içerisinde gerçek iþletmecilere fon kullandýran bir kurumla, bu durumu bilen,
fakat sermayesini teslim etme dýþýndaki bütün yetkileri elinden alýnmýþ bir
mal sahibinin, mudârabe usulüyle ortaklýk kurmasý geleneksel Ýslâm hukuku açýsýndan nasýl caiz görülebilir? Böyle bir ortaklýðýn entelektüel temeli
nedir? Þekil yönünden Ýslâm kaynaklarýndaki aslýna çok da benzemeyen
bu ortaklýða mudârabe ismi verilmesi, göstermelik olmaktan baþka ne anlam ifade edebilir? Uygulandýðýnda, mudileri, kurumu ve fon kullananlarý
haddinden fazla problemle yüz yüze getiren bu metoda Müslümanlar mahkum mudurlar? Faize karþý bunun dýþýnda hiçbir alternatif çözüm yok mudur? Bu sorular bizi, en baþa, yani faizsiz bankacýlýk için hangi geleneksel
ortaklýk þeklinin temel alýnmasý gerektiði sorununa döndürmektedir.
Bizim buraya kadar yaptýðýmýz deðerlendirmelerden mudârabeye karþý
olduðumuz gibi bir sonuç çýkarýlmamalýdýr. Ortaklýklar iktisadi hayatta çok
önemli iþlevler icra etmektedir. Günümüzde büyük ekonomik atýlýmlar ve
teknolojik geliþmeler ancak büyük iktisadi ortaklýklar kurularak gerçekleþtirilebilmektedir. Ekonomik yönden hayli geri kalmýþ olan Ýslâm dünyasý,
ortaklýklar yoluyla iktisadi güçlerin birleþtirilmesine her zamankinden çok
daha fazla muhtaç durumdadýr. Kur’ân’da da faiz (ribâ) açýk ifadelerle yasaklanýrken,9 3 iyilik ve takvaya uygun olarak yapýlýp yürütülen yardýmlaþma, dolayýsýyla ortaklýk türleri teþvik edilmiþ,9 4 ayrýca düþmanlýða yol açan
ortaklýklar konusunda uyarý yapýlmýþ9 5 ve ortaklýklarýn birbirine haksýzlýk
yapmalarý yasaklanmýþtýr.9 6 Kur’ân’ýn bu tavrýna raðmen mudârabeye karþý
olmamýz mümkün deðildir. Bizim karþý olduðumuz nokta, faizsiz bankacý-
93
94
95
96
Bakara (2), 275, 276, 278; Âl-i Ýmrân (3), 130.
Mâide (5), 2.
Zümer (39), 29.
Sâd (38), 24.
71
lýkta mudi-banka, banka-müþteri (fon kullanan kiþi) iliþkilerinin bu ortaklýk üzerine bina edilmesidir. Bununla birlikte, nasýl ki, bazý konvansiyonel
bankalar isteyen müþterileriyle risk sermayesi yatýrým ortaklýðý (venture
capital investment fund) metoduyla9 7 birtakým yatýrýmlar yapabiliyorsa,
benzer bir þekilde faizsiz bankalar da isteyen müþterileriyle mudârabe türü
ortaklýklar kurmak suretiyle birtakým yatýrýmlar yapabilirler. Hatta esasen
mudârabeden dönüþtürüldüðü muhakkak olan risk sermayesi yatýrým ortaklýðý metoduyla “risk sermayesi firmasý” veya “risk sermayedarý” olarak
da yatýrým yapabilirler.9 8 Ancak nasýl ki, risk sermayesi sadece proje geliþtiren birkaç kiþi veya þirketle sýnýrlý istisnai bir durumu ifade ediyorsa,9 9 ayný
þekilde mudârabe metodu da istisnai bir metot olarak uygulanabilir.
97
98
99
“Küçük giriþimci sermayesi” de denen risk sermayesi (venture / risk capital), genellikle yeni
kurulan iþletmelere ve yüksek derecede riskli küçük veya orta büyüklükteki giriþimcilere (Kiþi,
þirket veya herhangi bir iþletme olabilir.), önemli gelirler getireceði umulan sanayi ve teknoloji
alanlarý ile ilgili özellikle yeni ve orijinal fikirlerini gerçekleþtirmek için saðlanan uzun vadeli
sermaye fonlarýný ifade eder. Risk sermayesi yatýrýmlarýna yönelen yatýrým ortaklýlarýna da “risk
sermayesi yatýrým ortaklýðý” (venture / risk capital investment fund) adý verilir. Ayrýntýlý bilgi
için bkz. Ýlker Parasýz, Modern Ansiklopedik Ekonomi Sözlüðü, Bursa: Ezgi Kitabevi Yay., 1999,
s. 509-10; Halil Seyidoðlu, Ekonomik Terimler Ansiklopedik Sözlük, Ýstanbul: Güzem Can
Yay., 2002, s. 531.
“Risk sermayesi finansman biçiminde biri risk sermayedarý, diðeri risk sermaye þirketi ve giriþimciler olmak üzere üç taraf vardýr. Risk sermayedarý, parasýný risk sermayesi ortaklýðýna
yatýran kiþi ya da kuruluþtur. Risk sermayesi firmalarý, ellerinde yatýrýma dönüþtürülebilecek
fonu bulunanlardan saðladýðý kaynaklarý fon gereksinimi olan yenilikçi, buluþçu, genç ve
dinamik giriþimcilere aktaran mali aracýlardýr. Giriþimci ise, kendisine katýlmayý kabul ederek
finansman gereksinimini karþýlayan yeni fikir ve buluþ sahibi olan kimse ya da kuruluþtur (Ýlker
Parasýz, Para Banka ve Finansal Piyasalar, 7. baský, Bursa: Ezgi Kitabevi yay., 2000, s. 673).”
“Risk sermayesi iki farklý anlamda kullanýlmaktadýr. Birinci olarak, risk sermayesinin kapsamý
geniþ olarak düþünülmektedir. Buna göre, risk sermayesi, riskli, ancak getirisi yüksek yatýrým
olanaklarýný arayan bir sermaye türüdür. Ýkinci olarak, risk sermayesinin kapsamý daha dar
tutulmaktadýr. Bu baðlamda risk sermayesi belli bir orandaki pay karþýlýðýnda yeni fikirler ya
da yeni teknolojiler üretecek küçük iþletmelerin kurulmasýna yardýmcý olan bir sermaye türüdür
(Parasýz, Para Banka ve Finansal Piyasalar, 673).”
Risk sermayesi araçlarý olarak, pay senetleri, pay senetlerine çevrilebilir tahviller, borçluluðu
temsil eden senetler ve varant sayýlabilir. Risk sermayesi þirketleri finansmanýna katýldýklarý
firmanýn pay senedini alabilirler. Risk sermayesi þirketlerinin farklý aþamalarda gerçekleþtirdiði
finansman türleri; fikir aþamasýndaki yatýrýmlarýn finansmaný (seed investment), baþlangýç
finansmaný (start up investment), büyüme finansmaný (expansion investment), köprü ya da
destek finansmaný (bridge financing / turn-around), satýn alma destek finansmaný (leverage
buy-out investment) þeklinde sýralanabilir. Ayrýntýlar için bkz. Parasýz, Para Banka ve Finansal
Piyasalar, 674-75.
Risk sermayesinin faizsiz bankacýlýkta uygulanabilirliði konusunda geniþ bir deðerlendirme
için bkz. Döndüren, Ýslâm Ekonomisinde Sermaye Birikimi, 71 vd. özellikle 76-78’inci sayfalar.
Risk sermayesinin temel kriteri teknolojik yeniliktir. Ortaklardan biri, bilimdeki geliþmeleri
inceleyen ve bu geliþmelerden para kazanacak mallarýn üretilebileceðine inanan giriþimcinin
fikirlerini ciddiye alýp, onu sermaye ile destekleyen risk sermayedarýdýr (Parasýz, Ekonomi
Sözlüðü, 510).
72
III. Gölgede Kalmýþ Bir Giriþim: Selef Örneði
Hz. Peygamber döneminde günümüzdeki gibi kurumlaþmýþ banka örneklerine rastlamak mümkün deðildir. Bu durum karþýsýnda yapýlmasý gereken, tarihin derinliklerinde çaðýmýzdaki gibi geliþmiþ bankalar aramak
deðil, o dönemde yaþayan Müslümanlarýn ellerindeki sermayeleri bir araya toplayarak, ihtiyaç sahiplerine ve yatýrýma yönlendirmede kullandýklarý metotlar içerisinde bankaya en çok benzeyeni ortaya koyarak, bunlardan temel ilkeler çýkarmaya çalýþmaktýr. Zira iktisadi faaliyetlerin yapýldýðý her ortamda müteþebbisler, diðer insanlarýn ellerindeki sermayeleri bir
araya toplayýp yatýrýma dönüþtürmek amacýyla çeþitli metotlar geliþtirmiþlerdir. Bu, sadece iktisadi bir ihtiyaç deðil, ayný zamanda Kur’ânî bir
gerekliliktir. Çünkü Kur’ân’da, mal yýðmak (hiç gerek yokken biriktirmek)
genel bir prensip olarak kötülenmiþ,100 altýný ile gümüþü biriktirerek, Allah yolunda harcamayan Yahudi ve Hýristiyan din adamlarý kýnanmýþ,
ahirette þiddetle cezalandýrýlacaklarý haber verilmiþtir.101 Müfessirlerin,
buradaki altýný ve gümüþü açýklarken, bildiðimiz kýymetli iki madenden
ziyade, Kur’ân’ýn nazil olduðu dönemde tedavülde olan altýn ve gümüþ
paralar (dinar ve dirhem) üzerine özellikle vurgu yapmalarý,102 bu eleþtirilerle, M. Hamdi Yazýr’ýn (1942) da isabetle deðindiði gibi,103 genel olarak sermaye olabilecek tasarruflarý, özel olarak da paralarý gereksiz yere
iktisadi hayattan çekenlerin, bunlarý insanlarýn istifadesinden alýkoyanla-
100
101
102
103
Risk sermayesi, geleneksel finans sisteminden kaynak bulmada büyük sýkýntý çeken orta ve
küçük ölçekli firmalarýn finansmanýna yönelik bir yöntemdir. Genel olarak risk sermayesi,
firmalarýn baþlangýç ve riskli dönemlerinde baþvurduklarý bir finansman yöntemidir. (Parasýz,
Para Banka ve Finansal Piyasalar, 673).
Risk sermayesinin en önemli yapýsal özelliklerinden birisi, alt ve üst sýnýrý belli olan bir þerit
aralýðýnda sermayeye sahip þirketler üzerinde yoðunlaþmasýdýr (Murat Çizakça, Ýslâm Dünyasýnda ve Batý’da Ýþ Ortaklýklarý Tarihi, Ýstanbul: Tarih Vakfi Yurt Yay., 1999, s. 44).
Bu bilgiler, risk sermayesi yönteminin genel bir uygulama olmadýðýný, iktisadi yatýrýmlarýn
finansmanýnda istisnâî ve sýnýrlý bir yöntem olarak kullanýldýðýný göstermektedir.
Meâric (70), 18; Hümeze (104), 2.
Tevbe (9), 34-35.
Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-beyân an te’vîl-i âyi’l-Kur’ân, Beyrut: Dâru’lfikr, 1408/1988, X, 118-19; Ebû’l-Kâsým Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed ez-Zemahþerî, el-Keþþâf an hakâiki gavâmidi’t-tenzîl ve uyûni’l-ekâvîl fî vücûhi’t-te’vîl, thk. Muhammed
Abdusselam Þahin, Beyrut: Dâru’kütübi’l-ilmiyye, 1415/1995, II, 258-59; Ebu’l-Hasan Ali b.
Muhammed b. Habîb el-Mâverdî, en-Nüketü ve’l-uyûn (Tefsîru’l-Mâverdî), thk. es-Seyyid b.
Abdilmaksûd b. Abdirrahîm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye-Dâru’l-kütübi’s-sekâfe, 1412/1992,
II, 357-58; Ebû’l-Fidâ’ Ýsmâîl Ýmâdüddîn b. Ömer b. Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Abdulaziz Anîm vd., Kahire: Dâru’þ-þa’b, tarihsiz, IV, 81-85.
Muhammed Hamdi Yazýr, Hak Dini Kur’ân Dili – Türkçe Tefsir, Ýstanbul: Eser Neþriyat, 1960, IV,
2520.
73
rýn –meþru miktarda tasarruf yapanlarýn deðil- hedeflendiði anlaþýlmaktadýr. Tersinden okunacak olursa, bu eleþtirilerden insanlarýn tasarruflarýný
iktisadi faaliyetlere yönlendirecek mekanizmalarýn kurulmasý gerektiði
sonucunu çýkarmak pekala mümkündür. Hz. Peygamber dönemindeki
Müslümanlar bu amaçla bazý metotlar kullanmýþlardýr. Yukarýda deðerlendirdiðimiz mudârabe usulü bunlardan biridir. Ancak tek yöntem deðildir. Tespit edebildiðimiz kadarýyla, Ýslâm’ýn ilk dönemlerinde selef adý
verilen bir yöntem daha kullanýlmýþtýr. Biraz sonra deðineceðimiz çeþitli
nedenlerden ötürü yaygýnlýk kazanmayan bu yönteme, faizsiz bankacýlýðýn dini temeli meselesine katký saðlamasý ümidiyle kýsaca temas etmek
istiyoruz.
1. Sermaye Toplama Yöntemi Olarak Selef
Kaynaklarda bir sermaye toplama yöntemi olarak selef hakkýnda yeterli
ve ayrýntýlý bilgi yer almamaktadýr. Biz bu yöntemin Ýslâm’ýn ilk asrýnda
uygulandýðýný, ez-Zübeyr b. el-Avvâm’ýn (36/656) hayatý anlatýlýrken kaynaklarda verilen bilgilerden anlýyoruz. Bu bilgilere göre, Cemel Savaþý esnasýnda oðlu Abdullah’ý (73/692) yanýna çaðýrarak, öldürüleceðini hissettirir mahiyette bazý sözler söyledikten sonra borçlu olduðunu hatýrlatmýþ,
þayet öldürülürse, býraktýðý mallarýn bir kýsmýný satarak bu borçlarýný ödemesini, geri kalanýn da üçte birini sadaka olarak daðýtmasýný vasiyet etmiþtir.104 Gerçekten de hem Hz. Peygamber’e, hem de onun ilk eþi Hz. Hatice’ye yakýn akraba olan, on altý yaþlarýnda iken Hz. Ebû Bekir’den (13/634)
hemen sonra Ýslâm’ý kabul eden, Mekke müþriklerinin baskýlarýndan dolayý
ikisi Habeþistan’a, birisi Medine’ye olmak üzere üç defa hicret etmek zorunda kalan,105 Allah yolunda kýlýç çeken ilk Müslüman olma þerefini elin104
105
106
107
Ýbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 108; Ebû Nuaym Ahmed b. Abdillâh el-Esbahânî, Hilyetü’levliyâ, et-tab’atü’r-râbia, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, 1405, I, 90-91; Ebû Abdillah Þemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Osman b. Kaymaz ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ’, thk. Þuayb
el-Arnavud-Muhammed Naîm, et-tab’atü’t-tâsia, Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1413, I, 65; Ebû’lFidâ’ Ýsmâîl Ýmâdüddîn b. Ömer b. Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, Beyrut: Mektebetü’l-maârif,
tarihsiz, V, 345.
Ýbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 100-102; Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî, el-Ýsâbe fî
temyîzi’s-sahâbe, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Beyrut: Dâru’l-cîl, 1412/1992, II, 553-54; ezZehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 41; Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, V, 344.
Ýbn Ebî Þeybe, el-Musannaf, VI, 377; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-evliyâ, I, 89; Yûsuf b. Abdillâh b.
Muhammed b. Abdilber, el-Ýstîâb, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Beyrut: Dâru’l-cîl, 1412, II,
512-13; Ýbn Hacer, el-Ýsâbe, II, 554; ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 41; Ýbn Kesîr, elBidâye ve’n-nihâye, V, 344.
Ýbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 111-12; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-evliyâ, I, 91; Ýbn Abdilber, elÝstîâb, II, 515-16; ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 60-61, 64; Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye,
V, 344.
74
de bulunduran, Mekke’de iken bile Hz. Peygamber’i koruyan ve hayattayken Cennet’le müjdelenme bahtiyarlýðýna eriþen106 bu seçkin sahabi, Aiþe
taraftarý olarak geldiði savaþ alanýndan savaþa katýlmadan Medine’ye dönerken Ali taraftarlarýndan haddini bilmez bazý kiþilerce öldürülmüþtür.107
Abdullah da derhal babasýnýn borçlarýný tespit etmeye baþlamýþ, alacaklý
olanlarýn kendisine müracaat etmesini istemiþtir. Hatta peþ peþe dört hac
mevsiminde babasýnýn alacaklýlarýný ilanla aramýþtýr. Onun bu gayretleri
sonuç vermiþ, alacaklýlar ona baþvurarak alacaklarýnýn miktarýný bildirmiþlerdir. Sözgelimi, Abdullah b. Ca’fer, babasýnýn kendisine dört yüz bin [dirhem] borcu olduðunu söylemiþtir. Oðlunun bu gayretleri neticesinde Zübeyr’in çok sayýda kiþiye oldukça fazla miktarda borcunun bulunduðu ortaya çýkmýþtýr. Nitekim Abdullah’ýn, babasýnýn bütün borçlarýný iki milyon iki
yüz bin [dirhem] gibi yüksek bir meblað olarak tespit ettiði ve mirasýný
ancak bu borçlarý ödedikten sonra hak sahiplerine paylaþtýrdýðý nakledilmiþtir.108
Oysa Zübeyr sahabilerin zenginlerindendir. Her ne kadar eþi ve Ebû Bekir’in kýzý Esmâ (73/692), “Benimle evlendiðinde Zübeyr’in yeryüzünde
bir atýndan baþka ne malý, ne kölesi, ne de sulama devesi vardý.” diyorsa
da, bu söz, Mekke’de iken evliliklerinin ilk yýllarý ile ilgili bir tespittir ve Ýbn
Hacer’in (852/1448) de isabetle belirttiði gibi, Zübeyr’in, ailesini geçindiremeyen fakir bir sahabi olduðunu göstermez.109 Bilakis, biraz sonra zikredeceðimiz tarihi veriler onun meþru yollardan zengin olduðunu ve yaþadýðý
döneme göre kesinlikle çok sayýlabilecek bir mal varlýðýna ulaþtýðýný göstermektedir. Ýbn Sa’d’ýn (230/845), onun mirasý ile ilgili olarak, otuz beþ milyon ile elli milyon [dirhem] arasýnda deðiþen rakamlar vermesi,110 borçlarýnýn daðýtýlmasýndan sonra dört karýsýndan her birine bir milyon yüz bin
[dirhem] düþtüðünü nakletmesi,111 zenginliðinin boyutlarý hakkýnda yeterli bilgi vermektedir. Bu kadar zengin olan bir sahabinin, dört hac mevsimi süresince arama gerektirecek kadar çok sayýda kiþiye borçlanmasýnýn
sýradan bir borçlanma olduðunu söylemek oldukça zordur. O halde bunun
gerçek sebebini tespit etmemiz konumuz açýsýndan büyük bir önem arzetmektedir.
Tarihçi Ýbn Sa’d, bütün zenginliðine raðmen Zübeyr’in bu kadar fazla
108
109
110
111
Ýbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 109-10; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-evliyâ, I, 91.
Ýbn Kesîr’e göre bu meblað dinar cinsindendir. Bkz. Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, V, 345.
Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî bi þerh-i Sahîhi’l-Buhârî, Tashih: M. Fuad
Abdulbaki -M. el-Hatib, Beyrut: Dâru’l-ma’rife, 1379, IX, 322-23.
Ýbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 110-11. Ayrýca bkz. Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, V, 345.
Ýbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 109. Ayrýca bkz. Ebû Nuaym, Hilyetü’l-evliyâ, I, 91; Ýbn
Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, V, 345.
75
borçlanmasýnýn sebebini oðlu Abdullah’ýn þöyle açýkladýðýný bildirmektedir: “Borçlarýnýn yegane [sebebi] þuydu: [Bazý] insanlar mallarýný Zübeyr’e
getirirlerdi; amaçlarý, bu [mallarý] yalnýzca ona emanet býrakmaktý. O da
onlara, ‘Hayýr, fakat bu [mallar] selef [olsun]; çünkü bunlarýn zayi olmasýndan korkarým.’ cevabýný verirdi.”112 Abdullah’ýn bu cümleleri, babasýnýn
borçlarýnýn gerçek nedenini tespit edebilmemizi kolaylaþtýran bazý ipuçlarý
içermektedir. Bu anlatýma göre, Zübeyr kendisine getirilen mallarý, zayi olabileceði gerekçesiyle emanet (vedîa) statüsünde kabul etmemekte, bunun
yerine selef statüsünü önermektedir. Onun bu önerisini anlamlandýrabilmek için vedîa ve selef kavramlarýnýn anlamlarýna kýsaca göz atmak yerinde olacaktýr.
Arapça’da “býrakýlan / terkedilen þey” anlamýna gelen vedîa kelimesi,113
teknik bir terim olarak, “bir kiþiye, korumasý için býrakýlan emanet mal”
anlamýnda kullanýlmaktadýr. Ýslâm alimlerinin genel kanaatlerine göre,
emanetçi (el-emîn, el-mu’temen), kendisine emanet edilen bir malý kullanamaz, iþletemez; iþletirse, gelirini tasadduk edebilir, fakat kendisi alamaz;
emanetin zarar görmesi ya da zayi olmasý durumunda ise, herhangi bir
kusuru, hatasý veya ihaneti sabit olmadýkça bu zararý tazmin etme yükümlülüðü yoktur.114 Ma’mer b. Râþid (210/825), sahabilerin bu görüþte olduklarýný ve karþýt görüþe sahip hiçbir sahabi bilmediðini zikretmektedir.115
Sözlükte esas olarak “[zaman bakýmýndan] önce gelen (baba ve ata gibi),
[mekan bakýmýndan] önde olan veya önden gelen (savaþta öncü birlikler
gibi)” anlamýndaki116 selef kelimesi ise, iktisadi iþlemlerle ilgili olarak iki
farklý teknik anlamda kullanýlmaktadýr. Bunlardan birincisi, ödünççüye (elmukriz) sevap kazanmaktan ve teþekkür edilmekten baþka hiçbir menfaat
saðlamayan, borçlunun da karþýlýðýnda herhangi bir maddi bedel ödemediði ödünçtür ki, buna karz da denmektedir. Ýkincisi, “satýlýk bir mala (elmebî’) karþýlýk önceden [yani, peþin olarak] ödenen bedeldir. Bir alýþveriþ
112
113
114
115
116
117
Ýbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 108. Ayrýca bkz. Ebû Nuaym, Hilyetü’l-evliyâ, I, 91.
el-Cürcânî, et-Ta’rifat, 861.
Ýbn Ebî Þeybe, V, 11; Abdurrezzâk, el-Musannaf, VIII, 182-84; el-Cürcânî, et-Ta’rîfât, 307;
Bilmen, Hukuký Ýslâmiyye, IV, 146, 148, 155-60; Kal’acî, Mu’cemu lugati’l-fukahâ’, 472.
Abdurrezzâk, el-Musannaf, VIII, 182, No: 14801.
Cemaleddin Muhammed b. Mükerrem (Ýbn Manzûr), Lisânü’l-Arab, Beyrut: Dâru ihyâi’ttürâsi’l-Arabî, 1413/1993, VI, 330-32.
Selef hakkýnda geniþ bilgi için bkz. el-Hüseyin b. Muhammed er-Râgýb el-Ýsfahânî, Müfredâtü
elfâzý’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnan Dâvûdî, Dimaþk: Dâru’l-kalem, 1412/1992, 420 (Selef mad.);
el-Cürcânî, et-Ta’rîfât, 159 (Selem mad.); Mecdüddin Ebu’s-Saâdât el-Mübârek b. Muhammed
el-Cezerî (Ýbnü’l-Esîr), en-Nihâye fî garîbi’l-hadîs ve’l-eser, thk. Mahmud Muhammed et-Tanâhî
- Tâhir Ahmed ez-Zâvî, Kahire: Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye, tarihsiz, II, 390; Ýbn Manzûr,
Lisânü’l-Arab, VI, 331; Berki, Açýklamalý Mecelle, 31 (Madde: 123); Bilmen, Hukuký Ýslâmiyye,
VI, 6; N. Hammâd, Ýktisadi Fýkýh Terimleri, 295-96; Kal’acî, Mu’cemu lugati’l-fukahâ’, 222.
76
muamelesi olarak selef satýþý, “peþin ödeme ile veresiye olarak mal satýn
almaktan” ibarettir ki, bu tür iþlemlere selem veya selem satýþý adý da verilmektedir.117 Ýbnü’l-Esîr (606/1210) ise, sermayedarýn amacýný öne çýkararak selefi, “Satýlýk bir mala (sil’a), teslim alýnacaðý zamanki fiyatýnda oluþacak [muhtemel] fazlalýktan dolayý vadesi belli bir þekilde finansman (mâl)
saðlamaktýr.” þeklinde tanýmlamakta, böyle bir iþlemin finansman sahibine (el-müslif) menfaat saðlayacaðýný vurgulamaktadýr.118
Vedîa ve selef kavramlarý ile ilgili bu bilgilerde, Zübeyr’in, insanlarýn
mallarýný vedîa deðil de selef statüsünde kabul etmesinin nedenlerinin ipuçlarýný yakalamak mümkündür. Öyle görünüyor ki, selef metodu hem mal
sahipleri, hem de kendisi açýsýndan bazý avantajlar sunmaktadýr. Eðer vedîa statüsünde kabul etseydi, herhangi bir zarar görmesi veya zayi olmasý
durumunda bu mallarý –ki, biz bunlara tasarruf diyebiliriz- tazmin etmesi
gerekmeyecekti. Ayný þekilde vedîa sözleþmesinin bir gereði olarak, bu tasarruflarý iktisadi iþlerinde kullanmasý da imkansýzlaþacaktý. Fakat selef akdi
devreye girdiði zaman bunlar ortadan kalkmýþ, Zübeyr’in insanlardan topladýðý tasarruflarý garanti etmesi de, iþletmesi de mümkün hale gelmiþtir.
Böylece hem tasarruf sahipleri mallarýnýn zayi olabileceði endiþesinden kurtulmuþlar, hem de Zübeyr topladýðý tasarruflarý, gereksiz yere mal biriktirmeyi (kenz) yasaklayan ayetlerin119 amacýna uygun olarak, iktisadi yatýrýmlara yönlendirebilme ve deðerlendirebilme fýrsatý yakalamýþtýr. Mirasýnýn çokluðuna bakýlarak, onun iktisadi anlamdaki bu fýrsatý iyi deðerlendirdiði söylenebilir. Ancak eðer sadece kendisi kazanç saðlasaydý, onun aþýrý
derecede borçlanmasýný gerektirecek sayýda insan tasarrufunu ona vermezdi. Zaten tasarruf sahiplerinin, tasarruflarýný diðer sahabilere veya insanlara
deðil de özellikle ona vermelerinden, onun yaptýðý bu iþten haberdar olduklarý, paralarýný atýl vaziyette tutmaktansa, iþlettirerek kazanç saðlamak amacýyla bilinçli olarak ona geldikleri, iyi kazandýrmasý sebebiyle onun da iktisadi anlamda bir cazibe merkezi haline geldiði sezilmektedir. Aksi halde Abdullah’ýn, son derece zengin olan babasýnýn alacaklýlarýný dört hac mevsimi
süresince aramasýna bir anlam vermek zor olacaktýr. Abdullah’ýn bu çabasý,
babasýnýn geniþ bir coðrafya üzerinde çok sayýda insandan sermaye topladýðýný bildiði hususunda önemli bir ipucu olarak da deðerlendirilebilir.
Dikkat edilecek olursa Zübeyr, tasarruf sahiplerine vedîa statüsüne alternatif olarak, yaþadýðý dönemde yaygýn olarak kullanýlan mudârabe ortaklýðýný da önermemektedir. Çünkü eðer tasarruflarý bu statüde toplamýþ
118
119
Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, II, 390. Ayrýca bkz. Ýbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, VI, 331.
Tevbe (9), 34-35.
77
olsaydý, sermayeyi kullanabileceði alanlar sýnýrlý kalacak, üstelik tasarruf
sahiplerine karþý sorumluluðu da artacaktý. Oysa tasarruflarý selef akdi ile
topladýðýnda mudârabenin tabiatýndan kaynaklanan bütün sýnýrlýlýklar kalkmýþ, sermayeyi meþru olan her türlü iþe yönlendirme imkaný doðmuþtur.
Bu noktada onun selef ile neyi kastettiði önem kazanmaktadýr. Tasarruflarýn zayi olmasýný, yani mal sahibinin zarara uðramasýný önlemek için vedîa
statüsünü reddettiðini söylediðine göre, selefi öncelikle ödünç anlamýnda
kullandýðýnda þüphe yoktur. Ancak ödünç deyince akla gelebilecek ilk kelime olan karz kavramýný deðil de selef kavramýný kullanmasý oldukça dikkat
çekicidir. Öyle anlaþýlýyor ki, özellikle bu kavramý kullanmasýnýn sebebi,
topladýðý tasarruflarý ticaret baþta olmak üzere iktisadi iþlerde kullanacaðýný bu
tasarruflarýn sahiplerine hissettirmek istemesidir. Nitekim Ýbn Battâl (449/1057),
onun bu mallarý selef statüsünde kabul etmesini, bu mallardan kâr saðlama
imkanýný elde etme amacýna baðlamaktadýr.120 Ýnsanlarýn da mallarýný vermek
için özellikle onu tercih etmeleri, diðer bir ifadeyle, tasarruflarýný kâr saðlamak
niyetiyle ona vermeleri, bu deðerlendirmeyi destekler niteliktedir. Bu durumda sermayedarlar açýsýndan selef, kýsmen selem anlamý taþýmaktadýr. Kýsmen
selem dememizin sebebi, o dönemdeki Ýslâm toplumunda bilinen ve uygulanan selem gibi, seleme konu olan malýn cinsinin, fiyatýnýn ve miktarýnýn belirli
olmamasýdýr.
Kaynaklarda, ana hatlarýný belirlemeye çalýþtýðýmýz selef metodu yoluyla topladýðý tasarruflarý, Zübeyr’in hangi iktisadi alanlarda iþlettiði belirtilmemektedir. Karanlýkta kalan bu nokta, belki onun zenginliðinin kaynaðýna inilerek, yani gelir saðladýðý iþler araþtýrýlarak ve mirasýnýn ayrýntýlarýna
bakýlarak aydýnlatýlabilir. Onu zengin kýlan unsurlar, devlet desteðinden
ganimete, tarýmdan ticarete kadar gayet geniþ bir yelpaze içerisinde deðiþiklik arzetmektedir. Hz. Peygamber, her sahabisine, özellikle bütün mal
varlýðýndan feragat ederek hicret eden bütün muhacirlere yaptýðý gibi, ona
da Medine arazilerinden tarla ve hurma aðacý iktâ etmiþtir. Sözgelimi, Benî
Nadîr Yahudilerinden fey’ olarak alýnan mallardan bir tarla vermiþtir. Ýlk iki
halife de bu seçkin sahabiye karþý ayný þekilde cömert davranmýþtýr.121 Üçüncü halife Hz. Osman (35/656) da ona altý yüz bin [dirhem] faizsiz kredi
kullandýrmýþtýr.122 Ayrýca Zübeyr, Hz. Peygamber’le birlikte bütün savaþlara
120
121
122
123
Ýbn Hacer, Fethu’l-bârî, VI, 230.
Ýbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 103-04; Ýbn Hacer, Fethu’l-bârî, IX, 323.
Ýbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 107.
Ýbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 104-05, 108; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-evliyâ, I, 90; Ýbn Abdilber, el-Ýstîâb, II, 511-13; Ýbn Hacer, el-Ýsâbe, II, 556; ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 4648, 50.
78
katýlarak, büyük kahramanlýklar ve yararlýlýklar göstermiþtir. Hatta Hendek
Savaþý’nda yaptýðý üstün hizmetlerinden ötürü Hz. Peygamber onu, “Her
peygamberin bir havarisi vardýr, benim havarim de Zübeyr’dir.” hadisiyle
övmüþtür.123 Ayný þekilde ilk üç halife döneminde de Müslümanlarýn yaptýklarý bütün savaþlara katýlmýþtýr. Bazen nefer, bazen de komutan olarak
katýldýðý bu savaþlarda, hissesine düþen ganimetlerden önemli miktarda
gelir elde etmiþtir.124 Öte yandan divana da kaydedilmiþtir. Gerçi o, Hz.
Ömer öldürüldüðünde kendisini divandan düþürtmüþtür; fakat o zamana
kadar maaþ aldýðý anlaþýlmaktadýr.125 Halifeler ve diðer devlet adamlarý nezdindeki güvenirliliðine binaen olmalý ki, kendisine vergi (el-cibâye, el-harâc) toplama iþi tevdi edilmiþtir. Bin civarýnda kiþinin vergilerini ona verdikleri rivayet edilmektedir. O bu iþten elbette gelir elde etmiþtir; fakat bu
gelirini þahsi ve ailevi ihtiyaçlarý için kullanmayarak sadaka vb. þekillerde
gerekli yerlere daðýttýðý bildirilmiþtir.126 Zenginliðinin kaynaðýyla ilgili olarak buraya kadar zikrettiðimiz gelir kaynaklarý, Zübeyr’in topladýðý tasarruflarý iþletebileceði kaynaklar deðildir.
Zübeyr’in yaptýðý iþlerden bir kýsmý, topladýðý tasarruflarý iþletebileceði
özelliklere sahiptir. Tarým bunlardan ilkidir. Onun, hicretten önce Mekke’de ikamet ederken, sahibi olmadýðý, fakat ekip diktiði ve gelirinden faydalandýðý bir tarlasýnýn bulunduðu nakledilmektedir.127 Medine’ye hicret ettikten sonra ise, yukarýda da belirttiðimiz gibi, Hz. Peygamber’in çeþitli
vesilelerle ona tarla tahsis etmesi, ilk iki halifenin de ona karþý ayný þekilde
cömert davranmasý, onun tarým iþleriyle uðraþmaya devam ettiðini göstermektedir. Eþi Esmâ da tarým iþlerinde ona yardýmcý olmuþtur.128 Ýkincisi,
orman iþletmeciliðidir. Gerek orman satýn almasý, gerekse sahip olduðu arazilerin bir kýsmýnda orman bulunmasý,129 onun orman iþletmeciliði de yaptýðýný ve bu iþten gelir saðladýðýný ihsas etmektedir. Üçüncüsü ve en önemlisi ise, onun çok ciddi ve baþarýlý bir ticaret adamý olmasýdýr. Onun, ticaret
hayatýna Mekke’deyken atýldýðý, Hz. Peygamber ile kayýn pederi Ebû Bekir
hicret ediyorlarken bile, ticaret için gittiði Þam’dan dönmekte olduðu, yolda onlara rastlayarak elbise verdiði bilinmektedir.130 Onun, hicretten son124
125
126
127
128
129
130
131
Ýbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 108; Ýbn Hacer, Fethu’l-bârî, VI, 230.
Ýbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 107; ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 57.
Ebû Nuaym, Hilyetü’l-evliyâ, I, 90; Ýbn Abdilber, el-Ýstîâb, II, 514; Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’nnihâye, V, 345; ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 56; Ýbn Hacer, el-Ýsâbe, II, 556-57.
Ýbn Hacer, Fethu’l-bârî, IX, 323.
Ýbn Hacer, Fethu’l-bârî, IX, 323-24.
Ýbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 108-09.
Ýbn Hacer, Fethu’l-bârî, IX, 323.
Ýbn Abdilber, el-Ýstîâb, II, 514.
79
raki yaþantýsýnda da ticari faaliyetlerine devam ettiði, helal yollardan ticaret yaparak büyük kazançlar saðladýðý, baþarýlý bir ticaret adamý olmasýndan dolayý kendisine zaman zaman ticaretin incelikleri hakkýnda sorular
sorulduðu belirtilmektedir.131
2.
Faizsiz Bankacýlýk Sisteminin Temeli Olarak Selef
Tespit edebildiðimiz veya edemediðimiz kazanç yollarý sayesinde Zübeyr
büyük bir mal varlýðýna ulaþmýþtýr. Ýbn Sa’d’ýn bildirdiðine göre, oðlu Abdullah babasýnýn mirasýyla ilgili olarak þu bilgiyi vermiþtir: “Zübeyr öldüðü zaman dinar ve dirhem deðil, içerisinde orman bulunan birkaç büyük arazi,
ayrýca Medine’de on bir, Basra’da iki, Kufe’de bir, Mýsýr’da [Kahire] da bir ev
/ yer (dâr) býrakmýþtý.”132 Diðer oðlu Urve (92/710) de tamamlayýcý mahiyette, babasýnýn Mýsýr [Kahire], Ýskenderiye ve Kufe þehirlerinin her birinde
çiftliklerinin / etrafý çevrili topraklarýnýn (hýtat) bulunduðunu, Basra’da da
birçok evi / yeri (dûr) olduðunu, Medine bölgesindeki mallarýndan önemli
miktarda gelir saðladýðýný bildirmiþtir.133 Þimdi, bu ayrýntýlarý onun baþarýlý
bir ticaret adamý olmasý ile de birleþtirerek, Zübeyr’in, iktisadi yönden son
derece canlý olan, özellikle ticaret merkezi tabir edebileceðimiz birçok büyük
þehirde tarlalar, araziler, ormanlar ve evler satýn aldýðý, buralarý ev veya tarla
olmanýn ötesine geçirerek, birer iþyeri, özellikle de ticarethane haline dönüþtürdüðü, buralarda birbiriyle koordineli olarak çeþitli iktisadi faaliyetler yürüttüðü, sözgelimi, gerek tarlalarýnda yetiþen ürünleri, gerekse diðer mallarý
pazarladýðý, neticede çok geniþ bir coðrafyada faaliyet gösteren büyük bir iþ
aðý kurduðu ve bu sayede büyük gelirler elde ettiði söylenebilir. Garîb Nâsýr’ýn da belirttiði gibi,134 buralarý birer büro gibi kullanarak, tahvil vb. iþlemler
de yapmýþ olabilir. Bu kadar büyük bir iktisadi organizasyonu, onun tek baþýna ve sýrf vergilerle ganimetlerden elde ettiði gelirlerle yürütemeyeceði, iþ
yerlerini faal tutabilmek için çok sayýda çalýþana ve fazla miktarda sermayeye
ihtiyaç duyacaðý açýktýr. Onun, insanlardan tasarruflarýný toplamasý, bu ihtiyaçlarýndan ikincisini, yani sermaye ihtiyacýný karþýlamaya yönelik bir çaba
olarak deðerlendirilebilir. Mal varlýðýnýn çokluðuna bakýlarak, gerek öz sermayesini, gerekse topladýðý tasarruflarý yukarýda ismi geçen iþlerde, özellikle
ticari faaliyetlerinde son derece verimli iþlettiði söylenebilir. Tasarruf sahip132
133
134
Ýbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 108. Arapça’da dâr kelimesinin ilk anlamý “ev”dir. Ýbn
Sa’d’ýn, bu kelimeyi, “içerisinde ev bulunan arazi” veya “arazisi bulunan ev” anlamýnda kullandýðý anlaþýlmaktadýr: “Rasülüllah Medine’de [arazisi bulunan] evleri (ed-dûr) [Müslümanlara] tahsis ettiði zaman, Zübeyr’e geniþ bir tarla (bakîan vâsian) verdi” (Ýbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 103).
Ýbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 110.
el-Garîb Nâsýr, Usûlü’l-masrifiyye, 8.
80
lerinin tasarruflarýný ona yönlendirmeleri dikkate alýnarak da, iyi kâr daðýttýðý varsayýlabilir. Ýnsanlarýn tasarruflarýný ona yönlendirmelerinde, kârýn yaný
sýra tasarruflara kazandýrdýðý ödünç (selef) statüsü de merkezi bir rol oynamýþ olmalýdýr.
Çaðdaþ bilim adamlarýndan Salih Ahmed el-Alî, muhtemelen yaptýðý bu
iþlere ve iþyerlerine farklý bir fonksiyon yükleyerek, Zübeyr’in Medine merkezli bir bankasýnýn bulunduðunu, bu bankanýn Ýskenderiye’de, Kufe’de,
Basra’da… þubelerinin olduðunu iddia etmektedir.135 Sami Hamûd ise, insanlarýn, güvenilir bir kiþi olduðu için Zübeyr’e mallarýný emanet ettiklerini, dolayýsýyla bunun bankacýlýkla bir ilgisinin bulunmadýðýný ileri sürerek
Salih Ahmed’e karþý çýkmaktadýr.136 Garîb Nâsýr ise, Zübeyr’in kurduðu iktisadi teþekkülün, bir bankanýn onun yaþadýðý dönemde yapmasý gereken
ana bankacýlýk iþlemlerini yaptýðýný, bu yüzden günümüzdeki gibi geliþmiþ
düzeyde deðil de ancak o asrýn þartlarý içerisinde banka kabul edilebileceðini ileri sürmektedir.137 Biz ise, Zübeyr’in kurduðu iktisadi teþekkülün, faaliyet gösterdiði dönemin ihtiyaçlarýnýn gerektirdiði düzeyde bankacýlýk iþlemleri de yapan gayet geliþmiþ bir iktisadi iþletme statüsünde deðerlendirmenin daha doðru olacaðý kanaatindeyiz. Basit düzeyde de olsa bankacýlýk iþlemleri yapan bu iþletmede uygulanan ve iþletilmek üzere toplanan
tasarruflara borç statüsü getiren selef yönteminin faizsiz bankacýlýk sistemi
için mudârabeye göre daha saðlýklý ve daha güvenilir bir prototip oluþturacaðýný düþünüyoruz. Bu yöntem sayesinde, hem faizsiz bankalar mudârabenin sýnýrlýlýk baþta olmak üzere çeþitli olumsuzluklarýndan ve murâbaha
gibi muvazaaya yol açabilecek alýþveriþ iþlemlerine sýðýnmaktan önemli
ölçüde kurtulacaklar, hem de mudiler mevduatlarýnýn garantisi konusunda
hukuki bir dayanaða kavuþmuþ olacaklardýr. Böylece faizsiz bankalar, bu
yöntem sayesinde tasarruf sahipleri nezdinde büyük bir prestij ve güven
kazanacaklar, Zübeyr örneðinde olduðu gibi, birer cazibe merkezi haline
geleceklerdir. Ayrýca bu yöntem, kredi kullandýrma, özellikle tüketim kredisi verme, ticaret, sanayi, ziraat gibi iktisadi alanlardaki çeþitli projelere
plasmanda bulunma vb. iþlemler açýsýndan da mudârabeye nispetle çok
daha elveriþli bir görüntü çizmektedir. Selef yöntemi muhasebe bakýmýndan da daha uygundur; çünkü bu sayede mudârabenin gerektirdiði havuz
sistemi kalkacak, bunun yerine bir bankanýn veya bir þubesinin bir, üç, altý,
135
136
137
Salih Ahmed el-Alî, et-Tanzîmâtü’l-Ýctimâiyye ve’l-Ýktisâdiyye fi’l-Basra fi’l-Karni’l-Evvel el-Hicrî, Beyrut, 1969, s. 295, zikreden: Sâmî Hamûd, Tatvîru’l-a’mâl el-masrifiyye, 44.
Sâmî Hamûd, Tatvîru’l-a’mâli’l-masrifiyye, 44.
el-Garîb Nâsýr, Usûlü’l-masrifiyye, 8.
81
on iki… aylýk net geliri üzerinden kâr daðýtýmý yapýlacaktýr. Dolayýsýyla bu
yöntem, bankalarý, bir mudârabe havuzunun zararýný mudilere hiç haber
vermeden diðer mudârabe havuzundan karþýlama usulsüzlüðünü yapmaktan da kurtaracaktýr. Netice olarak, hangi yönden bakýlýrsa bakýlsýn bu yöntem, hem çaðdaþ iktisadi gerçeklerle daha iyi baðdaþmaktadýr, hem de bankalarla mudiler açýsýndan daha kârlý, hakkaniyete ve adalete daha uygun
görünmektedir.
Sermaye iþletme ve kâr paylaþýmý açýsýndan büyük kolaylýklar getiren
selef yönteminin Ýslâm tarihi boyunca Müslümanlar arasýnda niçin gölgede
kaldýðý, buna karþýn mudârabenin niçin vazgeçilmez bir gelenek haline
dönüþtüðü sorulabilir. Görebildiðimiz kadarýyla bunun dini, hukuki ve iktisadi sebepleri vardýr. Dini sebeplerin baþýnda Ýslâm alimlerinin mudârabeyi Kur’ân’a dayandýrmalarý gelmektedir. Onlarýn çoðunluðu, “[Rabbin] bir
kýsmýnýzýn hasta olacaðýný, bir kýsmýnýzýn Allah’ýn lütfünü [rýzkýný] aramak
/ elde etmek amacýyla yeryüzünde dolaþacaðýný (yadribûne), diðer bir kýsmýnýzýn da Allah yolunda savaþacaðýný bilmektedir.”138 ayetinin mudârabeyi meþru kýlmakla kalmayýp, övdüðü ve teþvik ettiði görüþündedir.139 Alimlerin bir kýsmý ise, sözgelimi Mâverdî (450/1058),140 mudârabenin meþruluðunu, “Rabbinizin lütfünü aramanýzda / elde etmenizde sizin için hiçbir
günah yoktur.”141 Ayetine dayandýrýrken, diðer bir kýsmý, “Allah’ýn lütfünü
arayýn / elde edin.”142 ayetine dayanarak açýklamýþlardýr.143 Ayrýca Hz. Peygamber mudârabeyi övmüþtür.144 Yukarýda belirttiðimiz gibi, Hz. Peygamber ve sahabileri mudârabe iþlemleri yapmýþlardýr. Bu argümanlar, mudârabenin Müslümanlar arasýnda yaygýnlaþmasý sonucunu doðurmuþ olabilir.
Oysa burada zikredilen ayetlerde sadece mudârabenin deðil, ticaret baþta
olmak üzere, insan emeðine dayanan ve helal olan bütün kazanç yollarýnýn
meþru olduðu vurgulanmaktadýr.145 Zübeyr’in selef metodu da tabii ki, bunlarýn içerisine girmektedir. Arap geleneðinde mevcut olup olmadýðýný bilmediðimiz bu metodu Zübeyr, gerek Hz. Peygamber, gerekse ilk dört halife
döneminde hayata geçirmiþ, meþru olmadýðý yönünde herhangi bir tepkiy138
139
140
141
142
143
144
145
Müzzemmil (73), 20.
es-Serahsî, el-Mebsût, XXII, 18; Ýbn Kudâme, el-Muðnî, V, 16; el-Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, VI,
79; Þekerci, Ýslâm Þirketler Hukuku, 250.
el-Mâverdî, el-Mudârabe, 101.
Bakara (2), 198.
Cum’a (62), 10.
Þekerci, Ýslâm Þirketler Hukuku, 250-51.
Ýbn Mâce, K. et-ticârât: 63, II, 768, No: 2287-89.
et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, XXIX, 141; el-Mâverdî, en-Nüketü ve’l-uyûn VI, 133; Ebû Abdillah
Muhammed b. Ahmed el-Ensârî el-Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân, thk. Ýrfan el-Aþþâ,
Beyrut: Dâru’l-fikr, 1414/1993, XIX, 52; Ýbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, VIII, 285.
82
le karþýlaþmamýþtýr. Bu da mudârabe gibi selef metodunun da Hz. Peygamber’in ve sahabilerinin tasvibinden geçtiðini göstermektedir.
Bir sermaye toplama yöntemi olarak selefin gölgede kalmasýnýn hukuki
ve iktisadi sebebi ise, onun yapý ve nitelikleri itibariyle mudârabeden son
derece farklý olmasýdýr. Yeterli öz sermayeye sahip olmayan, bu yüzden de
baþkalarýndan sermaye tedarik etmek zorunda kalan bir iþletmeci açýsýndan en akýlcý yol, sermaye için garanti gerektirmeyen mudârabe yöntemini
tercih etmesidir. Çünkü böylece, iflas, telef, zarar vb. durumlarda sadece
emeðinin karþýlýðýný almakla kalmayacak, kendi durumunu da garanti altýna alarak, bir müteþebbis olarak varlýðýný yine devam ettirecektir. Oysa
selef yapmýþ olsa, hem sermayeyi, hem de emeðinin karþýlýðýný kaybetmiþ
olacaktýr. Üstelik baþkalarýndan tedarik ettiði sermayeyi de ödemek zorunda kalacaktýr. Neticede bir müteþebbis olarak iktisadi hayattaki varlýðýný
sürdüremeyebilecektir. Mudârabe gibi risksiz bir yöntem varken, bu riskleri Zübeyr gibi çok az sayýda iþletmeci göze almýþ olabilir. Ýki iþletim yöntemi arasýndaki farklýlýk, günümüzde faaliyet gösteren faizsiz bankalarýn, sistemlerine dayanak olarak mudârabeyi özellikle seçmiþ olmalarýnýn sebebini de açýklar niteliktedir. Bu tercihin, geçtiðimiz yüzyýl içerisinde faizli bankalardaki mevduatlarýn devlet tarafýndan garanti altýna alýnmasýný öngören görüþlere paralel olarak ortaya çýkan öykünmeci bir seçim gibi göründüðünü dikkatten kaçýrmamakta yarar vardýr. Ortaya çýktýklarý sosyal þartlar itibariyle faizsiz bankalar, topladýklarý mevduatlara devlet garantisi temin edecek durumda olmadýklarý için mudârabeyi tercih etmiþ olabilirler.
Doðrusu, araþtýrmacýlar ve teorisyenler de þimdiye kadar bu bankalara uygulayabilecekleri farklý yöntem veya yöntemler önermemiþlerdir. Neticede
bu bankalara yatýrýlan mevduatlar garantisiz kalmýþ, zarar, iflas, telef gibi
durumlarda mudiler maðdur olmuþlardýr. Oysa faizsiz bankalar, Kur’ân’daki borç ayetlerinin146 de ruhuna ve iþaretine uygun olarak, mevduatlarý
ödünç kapsamýnda topladýklarý zaman mudilerin bu maðduriyetleri ortadan kalkmýþ olacaktýr.
IV. Sonuç
XX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda ortaya çýkan faizsiz bankacýlýk sistemini, Müslüman bilim adamlarý ve teorisyenler mudârabe temeli üzerine kurmaya
çalýþmýþlardýr. Kanaatimizce bunun en önemli sebebi, Hz. Muhammed’in
bizzat mudârabe yapmasý ve onu övmesidir. Bu yöntemin sahabiler tarafýndan yaygýn olarak kullanýlmasý da bunda etkili olmuþtur. Oysa faizsiz
146
Bakara (2), 282-283.
83
bankacýlýðýn dayandýrýldýðý mudârabe yöntemi, birçok problemi beraberinde getirmektedir. Mudârabenin, bankanýn faaliyetlerini oldukça sýnýrlandýrmasý, kanalizasyon gibi kâr getirmeyen alanlara yatýrým yapmaya imkan
tanýmamasý, yine ayný gerekçeyle tüketim amaçlý fon kullandýrmaya müsait olmamasý, fon kullananlara sadece sýnýrlý bir hareket alaný býrakmasý,
bankanýn topladýðý mevduatlarý ve kullandýrdýðý fonlarý garanti altýna almamasý, bu problemlerden yalnýzca birkaçýdýr. Mudârabenin, esas itibariyle karþýlýklý güvene dayanmasý ve iþletmecinin kazanç elde edemediði yönündeki beyanýna karþý hukuken yapýlabilecek fazla bir þeyin bulunmamasý, bir yandan bu problemleri daha da aðýrlaþtýrýrken, diðer yandan istismar
ve sahtecilik þüphelerini artýrmaktadýr. Bize göre bu problemlerin kaynaðý,
Ýslâm tarihinde bilinen ve uygulanan geleneksel mudârabe þekli ile günümüzdeki þekliyle bankacýlýðýn farklý birer olgu oluþlarýdýr.
Oysa Hz. Muhammed ve ilk dört halife dönemlerinde sermaye toplama
yöntemi olarak selef (iþletme amaçlý ödünç) de uygulanmýþtýr. Zübeyr b.
Avvam bu uygulamanýn en baþarýlý örneklerinden birini sergilemiþtir. Eðer
çaðdaþ bir olgu olan faizsiz bankacýlýðýn mutlaka tarihi bir temele dayandýrýlmasý gerekiyorsa, bu yöntem mudârabeden daha elveriþli görünmektedir. Çünkü banka, bu yöntem gereðince borç statüsünde mevduat toplayacak, yine ayný statüde fon kullandýracaktýr. Bu bakýmdan selef yönteminin
faizsiz bankacýlýða en önemli katkýsý, toplanan mevduatlarýn ve kullandýrýlan fonlarýn garanti altýna alýnmasý için uygun bir hukuki zemin saðlamýþ
olmasýdýr. Kâr olmasa bile, en azýndan sermaye hukuken garanti altýna alýndýðýndan bankanýn fon kullandýrmasý kolaylaþacak, murâbaha gibi kolaylýkla muvazaalý iþlemler ve örtülü faize dönüþebilecek muameleler gözle
görülür biçimde azalacaktýr. Ayrýca mudârabe sebebiyle ortaya çýkan sýnýrlýlýklar da büyük ölçüde ortadan kalkacaktýr. Bütün bunlar, faizsiz bankalarýn güvenilirliklerini, performanslarýný ve kazançlarýný artýracaktýr.
Ýbnü'l-Mutahhar el-Hilli'ye
Göre Ýmamet
AHMET ÝSHAK DEMÝR
YRD. DOÇ. DR., KTÜ RÝZE ÝLAHÝYAT FAKÜLTESÝ
abstract
Imamat According to Ibn al-Mutahhar al-Hillî. His article explores Ibn al-Mutahhar alHilli’s approaches to al-imamat. According to al-Hillî imamat must be believed in order to gain the
paradise. For this importance, imamat can not be left to human elections so the imam must be
chosen by God. al-Hillî emphasizes to infallible (‘ismah) and virtue (afdaliyyah) as imam’s qualities.
al-Hillî strives to prove that Ali b. Abu Talib had appointed as imam after the last Prophet
Muhammad by Him. For arguing this subject, al-Hillî uses a lot of verses and hadiths. Although
imam’s importance for protection and practice of religion, al-Hillî did not mention, except saying:
“only God has the knowledge”, why the imams did not perform this duty in history and why the last
imam is absent since centuries.
key words
Shi‘ite, Twelver Shi‘ism, Imamat, Allamah al-Hillî
Giriþ
Ýslâm toplumunda ilk dönemlerden itibaren baþlayan fýrkalaþma sonucunda ortaya çýkan irili ufaklý çok sayýda mezhepten varlýðýný günümüzde de
devam ettirenlerinin en geniþ kitleye sahip olaný Þî‘a’dýr. Baþlangýcýndan
itibaren Þî‘a’ya ana rengini veren temel konu olan imâmet anlayýþý Þî‘iliðin
anlaþýlmasýnda önemli bir unsur oluþturmaktadýr1 . Bu çalýþmamýzda Þî‘a’nýn büyük çoðunluðunu oluþturan Ýmâmiyye’nin önemli müelliflerinden
olan Ýbnu’l-Mutahhar Allâme el-Hillî’nin imâmet anlayýþýný ele almaya çalýþacaðýz.
1
Hasan Onat, “Þi‘î Ýmamet Nazariyesi”, Ankara Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. 32
(Ankara 1992), s. 90 vd.
86
Allâme el-Hillî
Ýmâmiyye Þî‘asýnýn usûlî ekolünün önde gelen müelliflerinden olan Cemâlüddin el-Hasen (el-Hüseyn) b. Yusuf b. Ali b. Mutahhar el-Hillî, Ýslâmî
ilimlerdeki geniþ bilgisi dolayýsýyla Þî‘â’da “‘Allâme” lakabýyla anýlýr. 648/
1250 yýlýnda Hille’de doðdu. Öðrenimine babasý Sedîdüddîn Yusuf’un yanýnda baþlayarak Þî‘â’nýn temel hadis kaynaklarý Kütüb-i Erba‘a yanýnda
Malik’in Muvatta’ý, Buharî’nin el-Cami‘u’s-sahîh’i, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’i ve Ebû Davud’un es-Sünen’i gibi Sünnî kaynaklarý da ondan okudu.
Daha sonraki hocalarý arasýnda yer alan Nasiruddin et-Tusî (ö. 672/1274)
onun düþünce yapýsý üzerinde izler býraktý. Hayatýnýn büyük bir kýsmýný
Baðdat’ta geçirdi ise de Sultan Olcaytu2 ile tanýþtýktan sonra 705/1305’te
Ýlhanlýlarýn merkezi Sultaniye’ye geçerek bu Moðol hükümdarýnýn Þî‘î olmasýný saðladý. Olcaytu’nun ölümüne kadar (716/1316) burada kalan elHillî, ömrünün geri kalaný kýsmýný Hille’de geçirdi ve 726/1325 yýlýnda ayný
yerde vefat ettiyse de Necef’te defnedildi3 .
Çok sayýda öðrenci yetiþtirmiþ olan el-Hillî velût bir müellif olarak Ýslâmî ilimlerin çeþitli dallarýnda eserler vermiþse de usûlî ekole mensup bir
kelâmcý ve fakihtir. Ýmamet konusu dýþýndaki itikâdî meselelerde Mu’tezile’nin etkisinde bulunmakla beraber Sünnî literatüre aþinalýðýn izlerini de
taþýr. Bu yönüyle ahbarîleri eleþtirerek akla daha fazla yer vermesiyle Þi‘î
düþünceye canlýlýk kazandýrmýþtýr4 .
Kaynaklarda ismi geçen yüzü aþkýn eseri arasýnda Kelâm Ýlmi’yle ilgili
olanlar çoðunluktadýr5 . Bunlardan belli baþlýlarýný þöylece sýralayabiliriz:
1. Menâhicu’l-yakîn fî usûli’d-dîn6 .
2. Keþfu’l-murâd fî þerhi Tecrîdi’l-i‘tikâd li’t-Tûsî7 .
2
3
4
5
6
7
Ýlhanlý Devleti’nin sekizinci hükümdarý olup 703/1304-716/1316 arasýnda saltanat sürmüþ;
36 yaþýnda ölmüþtür. Hýristiyanlýk ve Budizm’den sonra Ýslamiyet’i seçmiþtir. Müslüman olduktan sonra da üç mezhep deðiþtirmiþ; hanefî, þafî ve sonunda da þi’î olmuþtur. Þiîliði benimseyiþinden sonraki icraatlarýndan sünnîlerin rahatsýz olduðu kaydedilir. Geniþ bilgi için bk. T.H.,
“Olcaytu”, Ýslâm Ansiklopedisi, Ýstanbul 1988, IX, 387-389; Ýsmail Aka, “X. Yüzyýldan XX.
Yüzyýla Kadar Þiilik”, Milletlerarasý Tarihte ve Günümüzde Þiilik Sempozyumu, Ýstanbul 1993,
s. 80 vd.
Muhsin el-Emin, A‘yânü’þ-Þî‘a, (nþr. Hasan el-Emin), Beyrut 1403/1983, V, 396-402; Hayreddin ez-Ziriklî, el-’A‘lâm kâmûsu terâcim, Beyrut 1992, II, 227-28; Seyyid Rýza es-Sadr, “Hayatu’l-müellif”, el-Hillî, Nehcu’l-hak ve keþfü’s-sýdk, (nþr. Aynullah el-Hüseynî el-’Urmevî), Kum
1407, s. 10-11.
Mustafa Öz, “Hillî, Ýbnü’l-Mutahhar”, DÝA, XVIII, 37-39; Mazlum Uyar, Ýmâmiyye Þîasý’nda
Düþünce Ekolleri: Ahbârîlik, Ýstanbul 2000, s. 127-129.
Konulara göre tasnifli 108 eser ismi için bk. el-Emin, a.g.e. V, 403-407; es-Sadr, a.g.e., s. 15-28.
Otuz eserinin tanýtýmý için bk. Öz, a.g.md., s. 37 vd.
nþr. Ya’kub el-Ca’fer, Kum 1415; M. Rýza el-Ensarî, Kum 1416.
Hocasý Nasýruddîn et-Tûsî’ye ait eserin þerhidir. Beyrut 1988.
Ýbnü'l-Mutahhar el-Hilli'ye Göre Ýmamet
87
3. Minhâcu’l-kerâme fî ma‘rifeti’l-imâme8 .
4. Nehcü’l-hak ve keþfu’s-sýdk9 .
5. Keþfu’l-yakîn fî fedâili emîri’l-mü’minîn1 0 .
6. er-Risâletu’s-Sa‘diyye fî usûli’d-dîn1 1 .
7. el-Elfeyn fî imâmeti emîri’l-mü’minîn Alî b. Ebî Tâlib1 2 .
8. el-Bâbu’l-hâdî ‘aþer1 3 .
9. Ýzâhu’l-mekâsýd1 4 .
10. Nehcü’l-müsterþidîn fî usûli’d-dîn1 5 .
A-Kavramsal Açýdan Ýmamet
1-Ýmamet Kavramý
Sözlükte; kastetmek, öne geçmek anlamýndaki “emme” fiilinden mastar
olan imâmet; insanlarýn önüne geçmek anlamýna gelir1 6 . Kendisine uyulan
kiþiye imam, idare ettiði topluluða da ümmet denilir. Cemaate namaz kýldýran kimseye imam, yaptýðý göreve de imâmet denildiði için toplum reisliði
veya devlet baþkanlýðý ile karýþmamasý amacýyla devlet baþkanlýðý için “büyük imamlýk” anlamýnda el-imâmetu’l-uzmâ veya el-imâmetu’l-kübrâ ifadesi kullanýlmýþtýr. Bu haliyle siyasî ve hukukî bir terim olarak imâmet; Hz.
Peygamber’den sonra Ýslâm toplumunun idaresini en üst seviyede üstlenen kiþinin görev ve makamýný ifade eder. Bu makamý ifade için kullanýlan
“hilâfet” ile eþ anlamlý kullanýlmýþ olsa da; hilâfet daha çok fiilî otoriteyi,
imâmet ise nazarî manada devlet baþkanlýðýný belirtir1 7 .
el-Hillî’nin tanýmýyla ise imâmet: her hangi bir kiþinin din ve dünya iþlerinde Hz. Peygamber’in yerine genel önderliðidir1 8 .
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
Moðol Sultaný Olcaytu’ya ithafen yazýlan esere (bk. el-Kerâme, s. 77 vd.) Ýbn Teymiyye, Minhacü’s-sünneti’n-nebeviyye fî nakdi kelâmi’þ-Þî‘ati’l-kaderiyye ismiyle oldukça hacimli bir reddiye
kaleme almýþtýr. Muhammed Reþad Salim, ilmi neþrini yaptýðý (Kahire 1410/1989, IX cilt)
eserin ilk baskýsýna (Kahire 1382/1962) Minhacu’l-kerâme’yi de ilave etmiþtir (s. I, 75-202).
nþr. Aynullah el-Haseni Urmevi, Kum 1407.
nþr. Hüseyin ed-Dergah, Tahran 1412; Ali Âl-i Kevser, Kum 1413.
nþr. Muhammed Abdülhüseyin el-Bakkal, Kum 1410/1989.
Tahran 1296, Beyrut 1402/1982.
Mikdad b. Abdullah es-Süyurî’nin (ö. 826/1423) en-Nâfi‘u yevmi’l-haþr ve Ebü’l-Feth b. Mahdûm el-Hüseynî’nin (ö. 976/1569) Miftahu’l-bâb isimli þerhleriyle birlikte Mehdî Muhakkýk
tarafýndan neþredilmiþtir. Tahran 1986, Meþhed 1370/1991.
nþr. A. Münzevi, Tahran 1378/1959.
nþr. S. Ahmed el-Hüseynî; Hâdî el-Yûsufî, Kum 1976.
Ýbn Manzur, Lisânu’l-‘Arab, Beyrut 1410/1990, XII, 24-26; Fîrûzâbâdî, Ebü’t-Tahir, Kâmûsu’lMuhît: el-Okyânusu’l-basît fî tercemeti’l-Kâmûsi’l-Muhît, trc. Âsým Efendi, Ýstanbul 1304-1305,
IV, 179.
Mustafa Öz, Avni Ýlhan, “Ýmâmet”, DÝA, XXII, 201.
el-Hillî, el-Elfeyn fî imâmeti emiri’l-mü’minîn Ali b. Ebi Talib, Beyrut 1402/1982, s. 12; a.mlf.
el-Bâbu’l-hâdî ‘aþer, (iki þerhle birlikte nþr. Mehdî Muhakkik), Meþhed 1370/1991, s. 39.
88
2- el-Hillî’ye göre Ýmametin Dindeki Yeri
el-Hillî’ye göre imâmet, dinin en temel unsurlarýndan biri olup kabulü imanýn þartlarýndandýr. Diðer ifadeyle, imamýn tanýnmasý þarttýr ve cehennemden kurtulup cenneti kazanmak buna baðlýdýr1 9 . Bunun naklî delili Peygamberimizin “Zamanýnýn imamýný tanýmadan ölen kiþi cahiliyye üzere
ölmüþtür”2 0 hadisidir. Aklen de þöyle bir yaklaþýmda bulunur: Nübüvvet
özel (sýnýrlý), imâmet ise genel bir lütuftur. Dolayýsýyla genel bir lütfü inkar,
özel olan nübüvveti inkardan daha kötüdür2 1 .
Ali b. Ebû Tâlib’le savaþanlarýn kafir, imâmetini kabul etmeyenlerin ise
fasýk olduðunu belirten el-Hillî, bu kimselerin cehennemde ebedî olup olmayacaðýna da deðinir. Ona göre bu kimseler, sevabý hak etmek için gerekli
olan imandan yoksun olduklarýndan, cezalarýndan sonra cehennemden çýkarlar fakat cennete giremezler2 2 .
el-Hillî’ye göre her dönemde bir imamýn bulunmasý mecburidir2 3 ve bu
imam mutlaka atanmýþ olmalýdýr2 4 . Bu gereklilik, onun varlýðýnýn yokluðuna göre daha faydalý oluþundan kaynaklanýr. Bu haliyle imamýn bulunmasý
bir lütuftur ve aslah prensibi2 5 icabý Allah’ýn bir imam atamasý gerekir2 6 .
Ýmamýn masumiyeti ele alýnýrken görüleceði üzere, imamýn hata yapmaktan korunmuþ; yani masum olmasý gerekli olduðuna ve Allah’tan baþka
kimsenin bu niteliðe sahip olanla olmayaný ayýrt edemeyeceðine göre, imamý ancak Allah tayin edebilir2 7 . Bu durumun alternatifi yani; imamýn belirlenmesinin insanlara býrakýlmasý söz konusu olamaz. Zira iman konularýndan biri olacak kadar önemli bir hususun, insanlarýn tercihine býrakýlmasý,
diðer dini hususlarýn da insanlara býrakýlabileceði anlamýný taþýr ki; bu insanlýðýn nübüvvet müessesesine ihtiyacý olmadýðý anlamýna gelir2 8 . Ayrýca,
böyle bir aklî çýkarýma zaten gerek yoktur zira, Allah bir konuda hükmünü
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
el-Kerâme, s. 77.
“Ýmamsýz ölen kiþi” lafzýyla rivayet için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 96.
el-Elfeyn, s. 13.
Keþfu’l-murâd, s. 375 vd.
el-Elfeyn, s. 27, 89; el-Bâb, s. 39 vd.
Keþfu’l-murâd, s. 343.
Aslah Prensibi: Bilhassa Mu‘tezile yaklaþýmýna göre; hikmetinin gereði olarak Allah’a kulun
hayrýna olaný (aslah) yapmanýn gerekli olmasý demektir. Geniþ bilgi için Avni Ýlhan, “Aslah”,
DÝA, III, 495 vd.
el-Elfeyn, s. 15; el-Bâb, s. 39-40, Keþfu’l-murâd, s. 338. el-Hillî’nin hocalarý arasýnda yer alan
Nasýruddin et-Tûsî (ö. 672/1274)’nin benzer görüþü için bk. Onat, “Þi‘î Ýmamet Nazariyesi”, s.
93 vd.
el-Kerâme, s. 78, 147; el-Elfeyn, s. 31-4, Keþfu’l-murâd, s. 343.
el-Elfeyn, s. 39.
89
belirtince kullar için hiç bir tercih hakký kalmayacaðýna2 9 göre Allah’ýn kesin olarak belirlediði bu konuda da seçim zaten olamaz. Öte yandan imam,
görevi gereði toplumun huzurunu saðlamasý gerekirken, seçimde bunun
aksine ihtilaf çýkar3 0 . Kullarýna karþý merhametli olan Allah, onlarý seçimler
esnasýnda ortaya çýkan karýþýklýk ve toplumsal bölünmeler gibi problemlere duçar olmaktan kurtarýr3 1 . Dolayýsýyla imamýn Allah tarafýndan nasla
belirlenmesi þarttýr3 2 .
el-Hillî’ye göre, masumiyetin sadece Allah Teala tarafýndan bilinebilecek bir özellik oluþu dolayýsýyla, imamýn fert olarak belirlenmesi de ancak
þu iki yolla gerçekleþir:
1. Allah, Peygamber veya imâmeti nasla belirlenmiþ bir imamýn bildirmesi.
2. Ýmamlýk iddia edenin elinde, doðruluðunun delili olarak, mucize ortaya çýkmasý3 3 .
3-Ýmamýn Özellikleri
a-Ma‘sumiyet
Bizim burada imamda bulunmasý gereken nitelikler baþlýðýnda ele aldýðýmýz masumiyet konusunu el-Hillî, imâmet bahsinin ilk maddesi olarak iþlemekte ve hemen bütün imâmet konularýný buna baðlamaktadýr. el-Hillî’ye göre imamlar da peygamberler gibi masumdurlar. Bu benzerlik gerek
masumiyetin gerekliliði gerekse niteliði açýsýndan geçerlidir. Çocukluklarýndan ölümlerine kadar bilerek veya hataen küçük veya büyük bir günah iþlemekten beridirler3 4 . Aksi takdirde bilerek veya bilmeyerek yanlýþ þekilde
fetva verip asi olmalarý caiz olur. Bu durumda kendilerine uyulacaksa; yanlýþlýk yapýlmýþ olur. Uyulmayacaksa; imâmetten bir fayda ortaya çýkmayacaðý gibi3 5 , insanlarý yanlýþa sevk etme ve saptýrma anlamýna gelen bu du-
29
30
31
32
33
34
35
“Allah ve Resulü bir konuda hükmedince hiç bir mümin erkek ve kadýn için muhayyerlik olmaz”.
el-Ahzâb 33/36.
el-Elfeyn, s. 39-45.
a.e. s. 36-8; krþ. el-Kerâme, s. 146.
el-Bâb, s. 44; el-Hillî, Nehcu’l-hak ve keþfü’s-sýdk, nþr. Beyrut 1982, s. 171.
el-Bâb, s. 43 vd.; Nehcu’l-hak, s. 168-171.
el-Kerâme, s. 82, 93; el-Elfeyn, s. 207; el-Bâb, s. 41; Nehcu’l-hak, s. 164, Keþfu’l-murâd, s. 340.
el-Hillî’nin Peygamberlerin masumiyet ve efdaliyetlerini ayný gerekçe ile izahý konusunda bk.
el-Bâb, s. 38.
el-Hillî, er-Risâletü’s-sa‘diyye, (nþr. Abdülmuhsin Muhammed Ali Bakkal), Kum 1410/1989, s.
82, Keþfu’l-murâd, s. 340 vd. Ýmama uyulmasý gerektiðinden hareketle masumiyetini isbat
hususunda ayrýca bk. el-Elfeyn, s. 213-243; masum olmayýnca ortaya çýkacak yanlýþlýk ve
karýþýklýklardan hareketle masum olmasý gerektiði konusunda bk. a.e. s. 245-270.
90
rum, Allah’a izafe edilmiþ olur. Bu ise muhaldir3 6 . Ýmamýn masum olmamasý durumunda, kendisini düzeltecek bir baþka imama ihtiyaç duyulur ki
teselsülü gerektiren bu durum da muhaldir3 7 . Ayrýca masum olmayan kiþi
eksik demektir. Allah’ýn, bir þeyi nakýs olanla ikmâl etmesi düþünülemez3 8 .
el-Hillî imamlarýn masumiyetini peygamberlerin masumiyetine kýyasla
da ispata çalýþýr. Buna göre, peygamberin hayatta olduðu kýsa süreyi kapsadýðýndan sýnýrlý bir lütuf olan nübüvvette insanlara bu kýsa dönemde doðru
rehberlik etmesi için nebinin günahlardan korunmuþ olmasý gerektiðine
göre, genel lütuf olan imâmetteki geniþ zaman dilimi göz önüne alýndýðýnda imamlarýn masum olmalarý öncelikle gereklidir3 9 .
el-Hillî’ye göre Ýmam, sürekli olarak yeni olaylar ortaya çýkmasý ve naslarýn sýnýrlý oluþu dolayýsýyla, yeni dinî hükümleri doðru olarak belirlemek
suretiyle dinin koruyucusudur. Masum olmazsa bu hükümlerde yanlýþlýk
ve eksiklik olacaðýndan dinde eksiklik meydana gelir4 0 .
Ýmam masum olmazsa günah iþlediðinde onu inkâr gerekeceðinden kalplerdeki yerini kaybeder ve tayiniyle hedeflenen fayda hasýl olmaz. Eðer günah
karþýsýnda kendini inkâr gerekmezse bu durumda da iyiliði emretme ve
kötülükten sakýndýrmanýn gerekliliði ortadan kalkmýþ olur ki bu da muhaldir. Zira imam dinin koruyucusudur, onda eksiklik veya fazlalýk meydana
gelmemesi için masum olmasý gerekir4 1 .
Ýmam günah iþleyecek olsa diðer insanlardan daha akýllý, ayný zamanda
Allah’ý ve O’nun ceza ve mükafatýný daha iyi bilen olduðundan yönetimindeki insanlardan daha aþaðý bir seviyeye düþmüþ olur ki bu durum kesinlikle yanlýþ bir þeydir4 2 .
el-Hillî bu þekildeki aklî çýkarýmlar yanýnda imamlarýn ma’sumiyetini naklî
deliller ve özellikle Kur’an-ý Kerim’den ayetler kullanarak da ispata çalýþýr.
Þöyle ki Hz. Ýbrahim “Soyumdan imamlar getir” diye dua edince Allah Teâla
“Ahdim zalimlere ulaþmaz”4 3 buyurmakla, günahkârlýk buradaki zülm kapsamýna dahil bulunduðundan, fasýklarýn imâmetinin caiz olmayacaðýný bu
ayette ifade etmiþtir4 4 . Ýmam, Allah’ýn hükmüyle hükmettiði için halife adýy36
37
38
39
40
41
42
43
44
el-Elfeyn, s. 228.
el-Kerâme, s. 145-6; es-Sa‘diyye, s. 81-2; el-Bâb, s. 41; Nehcu’l-hak, s. 164, Keþfu’l-murâd, s.
340.
el-Elfeyn, s. 258.
Ahmed Mahmud Subhî, Nazariyyetu’l-imâme lede’þ-Þî‘âti’l-Ýsnâ ‘aþeriyye, Beyrut 1411/1991, s.
116.
es-Sa‘diyye, s. 82; Nehcu’l-hak, s. 168; el-Elfeyn, s. 16, ayrýca bk. s. 82, 103-115, 139-165.
el-Bâb, s. 41 vd., Keþfu’l-murâd, s. 341, es-Sa‘diyye, s. 82.
el-Bakara 2/41.
es-Sa‘diyye, s. 83; el-Bâb, s. 42.
91
la anýlýr4 5 ve dolayýsýyla ona itaat, Allah’a itaat demektir4 6 . Ýmam masum
olmazsa bu gerçekleþmez4 7 .
el-Hillî’ye göre imamlarýn masumiyeti günaha güç yetirmeyi ortadan kaldýrmaz. Zira böyle bir durum mükellefiyetin dýþýnda olmak demektir ve
hem naklen hem icmaen batýldýr. Ona göre masumiyet, itaati terk ve günah
iþlemeye çaðrýyý bertaraf eden ilahî bir lütuftur4 8 .
b-Fazilet
Ýmamýn peygamberlerde vacip olduðu gibi halkýndan faziletli olmasý gerekir. Çünkü faziletçe eksik olanýn kendisinden üstün olanlarýn önüne geçirilmesi aklen çirkin, naklen4 9 de yanlýþtýr5 0 . el-Hillî’ye göre efdaliyet ilim,
din, cömertlik ve cesaret baþta olmak üzere gerek kiþilik ve gerekse beden
yönünden bütün üstünlükleri kapsar5 1 .
c-Bilgi
el-Hillî’ye göre imamýn bilgisi masumiyet ve fazilete baðlý bir özellik arz
etmektedir. Þöyle ki; Kur’an’da genel olarak belirtilmiþ her konunun zaman
ve zemine göre belirlenmesinde -ki bu dinî sahada bilgi için zirve noktadýrmasumiyeti dolayýsýyla yetki onundur. Dolayýsýyla imamýn zamanýnýn en
bilgilisi olmasý da masumiyet ve faziletin gereðidir5 2 .
4-Ýmamýn Görevleri
1) Dinin hükümlerini uygulamak ve sýnýrlarýný korumak.
2) Toplumsal problemler karþýsýnda farklý fikirler arasýnda birliði saðlayarak sosyal barýþý korumak. Zira insan yalnýz yaþayamaz; bu ise baþta savaþlar olmak üzere çeþitli zulümleri de beraberinde getirir. Dolayýsýyla
insanlarýn fikir ve eylem birlikteliði ancak bir masum etrafýnda gerçekleþebilir.
45
46
47
48
49
50
51
52
“Ey Davud: biz seni yer yüzünde halife kýldýk. Dolayýsýyla insanlar arasýnda hak ile hükmet”.
Sâd 38/26.
“Ey iman edenler! Allah’a, peygambere ve içinizden olan “ulu’l-emr”’e itaat edin” en-Nisa 4/59
ayetine dayanýlarak verilen bu hüküm için bk. el-Elfeyn, s. 399.
el-Elfeyn, s. 325.
Keþfu’l-murâd, s. 341 vd.
“Gerçeðe eriþtiren mi, yoksa, birisi götürmezse gidemeyen mi uyulmaða daha layýktýr?” Yunus
10/35
es-Sa‘diyye, s. 83; el-Kerâme, s. 147; Keþfu’l-murâd, s. 342. ayrýca bk. el-Elfeyn, s. 39-45; elBâb, s. 44; Nehcu’l-hak, s. 168.
el-Kerâme, s. 146 vd., 177-80; Nehcu’l-hak, s. 236, 238; el-Bâb, s. 45, Keþfu’l-murâd, s. 343.
Ayrýca bk. el-Elfeyn, s. 82, 103-115; 139-165
92
3) Adaleti saðlamak.
4) Sýnýrlý nass, sýnýrsýz mekân ve problemler karþýsýnda yeni hükümleri
zannî olarak deðil, masumiyetiyle yakînî olarak doðru bir þekilde tespit
etmek. Aksi takdirde dinî hükümlerin ictihadla zannî olarak belirlenmesi
gibi bir sonuç doðar ki bu, dinin kesinlikten yoksun olmasý demektir.
5) Ýyiliði emredip, kötülükten sakýndýrmak. Bunu imam üstlenebilir. Zira
iyilik ve kötülük nitelemesini hak eden nesne ve eylemlerin tek tek neler
olduðunu ancak masum imam aracýlýðýyla bilebiliriz5 3 .
5-Ýmamýn Gaybeti
el-Hillî, on ikinci imamýn gizlenmiþ olmasýnýn (gaybet) sýrrýný sadece Allah
Teala’nýn bildiðini belirmekle beraber, düþmanlarý ve arkadaþlarý tarafýndan öldürülmekten korktuðundan dolayý gizlendiðini belirtir.
Gizli imamýn ömrünün uzun olmasýnýn imkansýz olmadýðýný belirten elHillî, geçmiþ asýrlarda ondan daha uzun ömür sürmüþ kimselerin var olduðunu söyleyerek bunu delil olarak takdim eder. Ayrýca Allah Teala’nýn dilediðini gerçekleþtirmeye gücünün yeteceðinin herkesçe kabul edilen bir durum olduðunu da ekleyerek hiçbir þüpheye yer kalmayacak þekilde on ikinci imamýn yaþadýðýný savunur.
Gerek Hz. Peygamber’den rivayet edilip imamýn gerekliliðini net biçimde ispatladýðýný söylediði hadislere gerekse imamlardan nakille Ýmamiyye
arasýnda tekrarlana gelen haberlere göre bir imamýn mutlaka var olmasýnýn
gerekliliði de onikinci imamýn ömrünün uzun olmasýný gerekli kýlmaktadýr
görüþündedir. Ayrýca bütün zamanlarda atanmýþ bir reisin bulunmasýnýn
gerekliliði ve bunun masum olmasýnýn þart oluþu da el-Hillî’ye göre on ikinci imamýn hayatta olmasýnýn bir baþka gerekçesidir5 4 .
B-On Ýki Ýmamýn Ýmametinin Ýsbatý
Ýmamlarýn sayýsý belli olup5 5 þu oniki kiþiden oluþurlar:
1. Ali b. Ebû Talib (ö. 40/661)
2. Hasan b. Ali (ö. 50/670)
3. Hüseyin b. Ali (ö. 61/680)
4. Ali Zeynelabidin b. Hüseyin (ö. 94/712)
5. Muhammed Bakýr b. Ali (ö. 114/732)
6. Ca‘fer es-Sadýk b. Muhammed (ö. 148/765)
53
54
55
el-Elfeyn, s. 17-19, 61, 103-115, 139-165.
el-Hillî, Nehcu’l-müsterþidîn fî usûli’d-dîn, nþr. S. Ahmed el-Hüseynî; Hâdî el-Yûsufî, Kum
1976’dan naklen John Cooper, “‘Allâma al-Hillî on the Imamate and Ijtihâd”, Authority and
Political Culture in Shi‘ism, ed. Said Amir Arjomand, New York 1988, s. 242 vd.
el-Kerâme, s. 93.
93
7. Musa el-Kazým b. Ca‘fer (ö. 183/799)
8. Ali er-Rýza b. Musa (ö. 203/828)
9. Muhammed et-Takiyy b. Ali (ö. 220/835)
10. Ali el-Hadi en-Nakýyy b. Muhammed (ö. 254/868)
11. Hasan Askerî b. Ali (ö. 260/873)
12) Muhammed el-Mehdi b. Hasan (d. 256/870)
el-Hillî’ye göre bu imamlardan her biri döneminin en bilgili, en çok ibadet eden ve en faziletli kiþisi idi5 6 .
1-Resulüllah’dan Sonra Ýmamýn Hz. Ali Olduðunun Ýspatý
el-Hillî’ye göre Hz. Peygamberden sonra bir kopukluk ve boþluk olmaksýzýn imam olan kiþi Ali b. Ebû Tâlib’dir5 7 . Ýmamet müessesesinin ve bizzat
imamlarýn ispatý da aðýrlýklý olarak bu durumun ispatýna dayanýr. Ýmamda
aranmasý gereken nitelikler de bu arada ayrýca delillendirilmiþ olur. Bu sebeple el-Hillî, bu konu üzerinde diðerlerine nazaran geniþçe durur. Aklî,
naklî ve þahsî diye niteleyebileceðimiz farklý deliller bulmaya özen gösterirse de Kur’an-ý Kerim’den delil getirme metoduna fazlaca baþvurur.
a-Aklî Deliller
Ýmamda bulunmasý gereken þartlarýn kendisinden baþka kimsede bulunmayýþýndan hareketle Ali b. Ebû Tâlib’in imam olmasý gerektiðini söylemeye dayanýr. Þöyle ki;
1) Ýmamýn nas ile belirlenmiþ olmasý gerekir. Hz. Ali’den baþkasýnýn da
tayin edilmemiþ olduðunda icmâ bulunduðuna göre imam Hz. Ali’dir5 8 .
2) Ýmamýn masum olmasý gerektiðine göre imam Hz. Ali’dir. Zira ondan
önceki imamlarýn masum olmadýðý konusunda icmâ vardýr5 9 .
3) Ýmamýn yönetimindekilerden daha faziletli olmasý gereklidir. Aklen
de faziletçe geçilmiþ (mefdûl) kimsenin kendisinden daha faziletlinin (efdal) önüne geçmesinin güzel bir þey olmadýðý düþünülünce, zamanýnýn en
faziletlisi olan Hz. Ali’nin imam olmasý gerektiði anlaþýlýr6 0 .
4) Ýmâmet genel reislik olduðundan zühd, ilim, ibadet, þecaat ve iman
ile hak edilir. Bunlarýn hepsini kendisinde toplayan tek kiþi de Hz. Ali’dir6 1 .
56
57
58
59
60
61
Nehcu’l-hak, s. 255-8; el-Bâb, s. 50. Her bir imamýn fazileti için bk. el-Kerâme, s. 96-106;
ayrýca ilk imam Hz. Ali’ye has üstünlüklerden muhaliflerin naklettiklerine örnek olarak bk. a.e,
s. 119-132.
el-Bâb, s. 44; Nehcu’l-hak, s. 171 vd; el-Kerâme, s. 145-7. Ayrýca bk. Keþfu’l-murâd, s. 343 vd.
el-Bâb, s. 44; Nehcu’l-hak, s. 171; el-Kerâme, s. 145-6, Keþfu’l-murâd, s. 347.
el-Kerâme, s. 147; Nehcu’l-hak, s. 171.
Nehcu’l-hak, s. 171 vd.
94
b-Naklî Deliller
b1-Kur’an-ý Kerim’den Deliller
1) el-Hillî’ye göre, “Sizin dostunuz (veliniz) ancak Allah’týr, Resulüdür,
iman edenlerdir”. (Maide 5/55) ayeti Ali hakkýnda inmiþtir. Bu ayette Allah Teala kendisine olan velayete Hz. Peygamberle beraber Ali’yi de ortak
kýlmýþtýr6 2 .
2) “Ey Peygamber Rabb’inden sana indirileni teblið et” (Maide, 5/67)
ayetinde tebliði istenen þey Hz. Ali’nin imâmetidir6 3 .
3) “Bugün sizin dininizi kemale erdirdim”. (Maide 5/3) ayeti Gadir
Hum’da Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye velayete çaðýrmasýnýn ardýndan nazil
olmuþ ve Resulullah “Allahu ekber ya Ali”, dedikten sonra “nimetin tamamlanmasý ve Allah’ýn rýzasý benim risaletim ve Ali’nin benden sonra velayeti
iledir” buyurur. Sonra da “ben kimin mevlâsý isem Ali de onun mevlâsýdýr.
Ya Rab! onu seveni sev, sevmeyene buðzet, yardým edene yardým et, onu
yardýmsýz býrakaný sen de yardýmsýz býrak” þeklinde dua eder6 4 .
4) Allah Resulü Hz. Ali, Fatýma, Hasan ve Hüseyin’i abasýnýn altýna almýþ ve “Ey peygamberin ev halký! Þüphesiz Allah sizden kusuru giderip sizi
tertemiz yapmak ister” (Ahzab 33/33) ayetini okumuþtur. Bu ayrýca ma‘sumiyete de delalet eder6 5 .
5) “De ki yakýnlara meveddetten baþka sizden hiç bir þey istemiyorum”.
(eþ-Þûra, 42/23). Ayeti hakkýnda Resulüllah’a bu yakýnlarýnýz kimlerdir?
diye sorulmuþ. “Ali, Fatýma ve iki çocuðu” diye cevap vermiþtir. Meveddetin gerekliliði ayný zamanda itaatý da gerektirir6 6 .
6) “Ýnsanlar arasýnda, Allah’ýn rýzasýný kazanmak için canýný verenler
vardýr” (el-Bakara 2/207), ayeti Hicret gecesi Peygamberimizin yataðýna
yatýp ölümü göze almasý dolayýsýyla Hz. Ali hakkýnda inmiþtir6 7 .
7) “Sana ilim geldikten sonra, bu hususta seninle kim tartýþacak olursa,
de ki: “ Gelin, oðullarýmýzý oðullarýnýzý, kadýnlarýmýzý kadýnlarýnýzý, kendimizi ve kendinizi çaðýralým, sonra lanetleþelim de, Allah’ýn lanetinin yalancýlara olmasýný dileyelim”. (Al-i Ýmran, 3/61) ayetinde geçen çocuklardan
62
63
64
65
66
67
Nehcu’l-hak, s. 172, Keþfu’l-murâd, s. 344 vd.
el-Kerâme, s. 147-50; Nehcu’l-hak, s. 172-3.
el-Kerâme, s. 150; Nehcu’l-hak, s. 192, Keþfu’l-murâd, s. 371. (Rivayetin mevzu olduðu deðerlendirmesi için bk. Ýbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, VII, 53 vd., 319 vd.)
el-Kerâme, s. 151-52; Nehcu’l-hak, s. 173-5. (Müslim, “Fedâilu’s-sahabe”, 61IV, 1883; Ahmed
b. Hanbel, el-Müsned, VI, 292.)
el-Kerâme, s. 152-3; Nehcu’l-hak, s. 175. (el-Hillî’nin rivayetin Sahýhayn ve Müsned’de bulunduðu iddiasýnýn bir iftira ve rivayetin mevzu olduðu hakkýnda bk. Ýbn Teymiyye, Minhâcü’ssünne, VII, 95-99.)
el-Kerâme, s. 153-54; Nehcu’l-hak, s. 176.
95
kasýt Hasan ve Hüseyin, kadýnlardan kasýt Hz. Fatýma ve nefislerden kasýt
da Hz. Ali’dir. Dolayýsýyla bu ayet Hz. Ali’nin efdaliyyetine delildir6 8 .
8) Hz. Peygamber Hz. Ýbrahim’in, “Allah, Ýbrahim’e “seni insanlara önder kýlacaðým” demiþti. O “soyumdan da” deyince, Allah “benim ahdim
zalimlere eriþmez” buyurdu”. (el-Bakara 2/124) ayetindeki duasý için: “bu
dua bana ve Ali’ye kadar ulaþmýþtýr. Allah beni Peygamber, Ali’yi de vasi
edinmiþtir” buyurmuþtur6 9 .
9) “Ey inananlar! Peygamberle hususi olarak konuþacaðýnýzda, bu konuþmanýzdan önce fakirlere sadaka veriniz”. (el-Mücadele 58/12) Ayetinde geçen sadaka verme iþini Hz. Ali’den baþka kimse yapmamýþtýr7 0 .
10) “Gerçeði getiren ve onu doðrulayan, iþte onlar, Allah’a karþý gelmekten sakýnmýþ olanlardýr”. (ez-Zümer, 39/33) Ayetinde geçen Peygamberimizi tasdik eden kiþi Hz. Ali’dir7 1 .
11) “Seni ve inananlarý yardýmýyla destekleyen, kalplerini uzlaþtýran
O’dur”. (el-Enfal, 8/62) Ayetinde Allah’ýn yardýmýyla desteklenen kiþi Ali’dir. Ebû Hureyre’nin rivayetine göre Arþ’ýn üstünde: “Ben vahid olan Allah’ým, ortaðým yoktur. Muhammed kulum ve resulümdür. Onu Ali ile teyid
ettim” yazýlýdýr7 2 .
12) Ýbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre “Fakat, inanýp yararlý iþ iþleyenler varya onlar yaratýklarýn en iyileridirler”. (el-Beyyine, 98/7) ayeti nazil
olunca Peygamberimiz Ali’ye “Onlar sen ve seni sevenlerdir. Kýyamette memnun olarak geleceksiniz düþmanlarýnýz ise üzgün ve delilsiz olarak gelecekler” buyurdular7 3 .
13) Ýbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre Peygamberimiz de Hz. Musa’nýn “Ailemden bana bir vezir yap” (Taha, 20/29) dileði gibi dua etmiþ ve
Ali’yi kendisine vezir olarak istemiþtir. Ýbn Abbas, “bu duanýn ardýndan
‘Ýsteðin sana verilmiþtir’ diye bir ses iþittim” der7 4 .
14) Resulüllah ensar ile muhacirin arasýnda kardeþlik akdeder fakat Ali’yi kimseyle eþleþtirmez. Resulüllah üzülen Ali’ye “seni kendime ayýrdým.
Bana yakýnlýðýn Harun’un Musa’ya yakýnlýðý gibidir. Sen kýzýmla birlikte cennetteki köþkümde benimle beraber olacaksýn” buyurduktan sonra “Biz on68
69
70
71
72
73
74
el-Kerâme, s. 154; Nehcu’l-hak, s. 177-9.
el-Kerâme, s. 155; Nehcu’l-hak, s. 179-80. (Rivayetin mevzu olduðu hakkýnda bk. Ýbn Teymiyye, a.g.e., VII, 133.)
el-Kerâme, s. 157; Nehcu’l-hak, s. 182-3.
el-Kerâme, s. 160.
a.y.; Nehcu’l-hak, s. 185.
el-Kerâme, s. 163-64; Nehcu’l-hak, s. 189-90. (Rivayetin mevzu olduðu hakkýnda bk. Ýbn
Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, VII, 259.)
el-Kerâme, s. 165. (Rivayetin mevzu olduðu hakkýnda bk. Ýbn Teymiyye, a.g.e., VII, 274.)
96
larýn gönüllerinde olan kini çýkarýp attýk, artýk onlar sedirler üzerinde karþýlýklý oturan kardeþlerdir”. (el-Hicr, 15/47) ayetini okur7 5 .
15) “Adem Rabbinden bir takým kelimeler aldý ve derhal tevbe etti” (elBakara 2/37) ayetindeki kelimeler “Muhammed, Ali, Fatýma, Hasan ve
Hüseyin hakký için” cümlesidir. Adem bu þekilde dua etti ve kabul oldu7 6 .
16) “Sen, ancak bir uyarýcýsýn, her toplumun bir yol göstericisi vardýr”.
(Ra’d 13/7) ayetindeki uyarýcý (munzir) Hz. Muhammed, yol gösterici (hâdî)
de Ali’dir7 7 .
b2-Sünnetten Deliller
1) “En yakýn akrabalarýný uyar” (eþ-Þu‘ara, 26/214) ayeti nazil olunca
Peygamberimiz akrabalarýný topladý ve onlarý dinine davet ettikten sonra
þöyle buyurdu: “Kim davetimi kabul edip bana yardýmcý olursa onu kendime kardeþ, vasi, vezir, varis ve halife yapacaðým”. Üç kez tekrarladýðý bu
daveti kimse kabul etmedi. Ali ise her seferinde “ben” diye cevap verdi7 8 .
2) Hz. Peygamber Gadir Hum’da “Ben kimin mevlasý isem Ali’de onun
mevlasýdýr” buyurmuþtur7 9 .
3) Peygamberimiz Ali’ye “Senin bana yakýnlýðýn Harun’un Musa’ya olan
yakýnlýðý gibidir. Fakat benden sonra peygamber yoktur” buyurmuþtur. Harun’un yeri de Musa’nýn halifesi olmasýdýr8 0 .
4) Peygamberimiz Medine’den kýsa bir müddet için ayrýldýðý zamanda
dahi Ali’yi halife olarak yerine býrakmýþtýr. Ölümünden sonra halife olmaya
ise daha layýktýr8 1 .
5) Peygamberimiz “Ya Ali sen benim kardeþim, vâsim benden sonra
halifem ve borcumu ödeyen kiþisin” buyurmuþtur8 2 .
6) Resulüllah sofrasýndaki bir kuþ için “Ya Rab, sana en sevgili kulunu
bana gönder de benimle beraber bu kuþtan yesin” diye dua eder. Hemen
ardýndan Ali gelir8 3 .
75
76
77
78
79
80
81
82
83
el-Kerâme, s. 165-66; krþ. Nehcu’l-hak, s. 191. (Rivayetin mevzu olduðu hakkýnda bk. Ýbn
Teymiyye, a.g.e., VII, 278 vd.) Burada özetleyerek vermeye çalýþtýðýmýz bu ayetler dýþýnda bir
çok ayetin de delil olarak kullanýlýþý için bk. el-Kerâme, s. 147-166; Nehcu’l-hak, s. 172-212.
Nehcu’l-hak, s. 179.
a.e., s. 180 vd.
el-Kerâme, s. 167-68; Nehcu’l-hak, s. 213, Keþfu’l-murâd, s. 344. (Rivayetin mevzu olduðu
hakkýnda bk. Ýbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, VII, 299-302.)
a.e., s. 371. (Buharî, “Ashabu’n-Nebî”, 9; Müslim, “Fedâilu’s-sahabe”, 30-32)
el-Kerâme, s. 168-169, Keþfu’l-murâd, s. 346 VD..
el-Kerâme, s. 169; Nehcu’l-hak, s. 213-4, Keþfu’l-murâd, s. 347. (Rivayetin mevzu olduðu
hakkýnda bk. Ýbn Teymiyye, a.g.e., VII, 354.)
el-Kerâme, s. 171; Nehcu’l-hak, s. 220-1, Keþfu’l-murâd, s. 371. (Rivayetin mevzu olduðu
hakkýnda bk. Ýbn Teymiyye, a.g.e., VII, 371.)
97
7) Peygamberimiz “ben size iki önemli þey býraktým. Onlara sýmsýký sarýldýðýnýz müddetçe dalâlete düþmezsiniz. Onlar Allah’ýn kitabý ve soyumdan gelen ehl-i beytimdir” buyurmuþtur8 4 .
8) Peygamberimiz: “Benden sonra hilafet hususunda Ali’ye harb ilan
eden kimse kafirdir. Allah’a ve resulüne harb ilan etmiþtir. Hatta imâmetinden þüphe eden de kafirdir.” buyurmuþtur8 5 .
9) “Her peygamberin bir vasisi ve varisi vardýr. Benim vasim ve varisim
de Ali’dir”8 6 .
10) “Ali bendendir. Ben de Ali’denim”8 7 .
11) “Ben ilmin þehriyim. Ali de kapýsýdýr”8 8 .
12) Hz. Peygamber Fatýma, Ali, Hasan ve Hüseyin’i abasýnýn altýna almýþ ve tathir ayetini (el-Ahzab 33/33) okumuþtur8 9 .
13) Hz. Peygamber “Ben ve Ali, Adem’den on bin sene önce Allah’ýn
önünde nur idik” buyurmuþtur9 0 .
14) Hz. Peygamber, kendisinden Ebû Bekir ve Ömer istemiþ olmasýna
raðmen kýzý Fatýma’yý onlara deðil Ali’ye nikahlamýþtýr9 1 .
15) Hz. Ali Kâbe’deki putlarý kýrmak için Hz. Peygamber’in sýrtýna binmiþtir9 2 .
c-Hz. Ali’nin Kendi Halinden Deliller
Ali b. Ebî Talib’in sahabenin en faziletlisi oluþu temel vurgu noktasýný
oluþturur. Ebû Bekir ve Ali arasýnda hangisinin daha faziletli olduðuna dair
rivayetleri de verdikten sonra þi‘î olmayanlar da dahil olmak üzere Ali’nin
daha faziletli olduðunu söyleyenlerin çoðunlukta bulunduðunu belirten elHillî, çeþitli yönleriyle Ali’nin efdaliyetini ispata çalýþýr. Savaþlardaki yararlýlýðý, ilmi yanýnda hüküm vermedeki üstünlüðü, sahabîlerin kendisine danýþmasý, cömertliði, zühdü, ibadeti, hilmi, iman etmedeki kýdemi, fasih
dili, Haþimî’liði dolayýsýyla Hz. Peygambere en yakýn oluþu, Medine’deki
kardeþlik akdinde onun kardeþi oluþu gibi çeþitli alanlarda üstünlüklerini
vurgulamaya çalýþýr9 3 .
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
el-Kerâme, s. 172; Nehcu’l-hak, s. 225-28. (‘Ýtre “soy” lafzýyla Tirmizî’de (5/327-8.) geçse de
sahih deðil deðerlerdirmesi için bk. Ýbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, VII, 394 vd.)
el-Kerâme, s. 173; Nehcu’l-hak, s. 260. (Rivayetin mevzu olduðu hakkýnda bk. Ýbn Teymiyye,
a.g.e., VII, 403.)
a.e., s. 218.
a.e., s. 221.
Nehcu’l-hak, s. 228-9.
a.e., s. 212.
a.e., s. 222.
a.e., s. 223
Keþfu’l-murâd, s. 358-67.
98
Ýlk müslüman ve Hz. Peygamber’le namaz kýlan ilk kiþi olmasý yanýnda9 4 , Resulüllah’dan sonra insanlarýn en zâhid, en abid9 5 ve en bilgilisi idi.
Peygamberimiz “En iyi hüküm vereniniz Ali’dir” buyurmuþtur. Zira hüküm
vermek ilme dayanýr9 6 . Hakka Suresinin 12. ayetinde geçen unutmayan
kulak (üzünün va‘iye) odur. Ýnsanlar ilmi ondan almýþtýr. Nahiv, Fýkýh, Kelâm, Tefsir, Tasavvuf, Fesahat ve Belagat ilimlerinin kaynaðý odur9 7 .
Sahabîler problemlerini çözmede Hz. Ali’ye gelirlerdi9 8 . Bir problemi
çözmesini Hz. Peygamber doðrulamýþ ve “ehl-i beytten Davud as. gibi problemleri çözebilen birini var eden Allah’a hamdolsun” demiþtir. Bununla ilhâmla karar vermeyi kastetmiþtir9 9 .
Hz. Ali Ýnsanlarýn en cesuru idi. Hicret gecesi Hz. Peygamberin yataðýnda yatarak bedeniyle onu korumuþtur. Bir çok savaþta en üstün yararlýlýklarý o göstermiþtir100 .
Elinde çeþitli mucizeler ortaya çýkmýþtýr101 .
Vukuundan önce olacaklarý bildirmekle gaipten haber vermiþ bu baðlamda bir çok kiþinin, hatta kendisinin de, öldürüleceðini bildirmiþtir102 .
Yetmiþ kiþinin kaldýramadýðý Hayber kapýsýný açmýþtýr103 .
Bir kilise bahçesinde kimsenin yerinden oynatamadýðý bir taþý Hz. Ali
kaldýrýnca, oradaki rahip: “bu kilise bu taþý kaldýracak olan kiþi için yapýlmýþtý” der ve iman eder104 .
Güneþ, battýktan sonra iki kez Ali’nin ikindi namazýný eda etmesi için
geri dönmüþtür105 .
Hz. Ali’nin doðumunda da çeþitli faziletler bir araya gelmiþtir. Recep
ayýnýn on üçünde Cuma günü Kâbe’de doðmuþtur. Orada ondan baþka ne
daha önce ne daha sonra doðan olmuþtur106 .
Nesebi en þerefli olandýr ki buna eþi ve çocuklarý da dahildir107 .
2-Diðer Ýmamlarýn Ýmametinin Ýspatý
1) Peygamberimiz Hüseyin için “Bu imam oðlu imamdýr. Ýmamýn kardeþidir. Dokuz imamýn babasýdýr. Dokuzuncusu kaimleridir. Benim adýmý ve
künyemi taþýr. Yeryüzünü adaletle doldurur”108 buyurmuþtur. el-Hillî’ye göre
mütevatir olan bu hadis diðer imamlarýn imâmetinin en baþta gelen delilidir109 .
94
95
96
97
98
99
100
101
el-Kerâme, s. 174-77; 247-8; el-Bâb, s.45; Nehcu’l-hak, s. 244-7.
el-Bâb, s. 45; Nehcu’l-hak, s. 236.
el-Kerâme, s. 177-80; Nehcu’l-hak, s. 237 vd.
el-Kerâme, s. 180-81.
a.e., s. 182-6; Nehcu’l-hak, s. 244, 248-52.
99
2) Her devirde ma‘sum bir imamýn bulunmasý gereklidir. Onlardan baþka da masum yoktur.
3) Her biri için sabit olan faziletler imam olmalarýnýn delilidir110 .
4) Her birinin kendisinden sonrakini tayin etmesi sonrakinin imâmetine delildir111 .
3-Hz. Ali’den Öncekilerin Ýmam Olamayacaðý
1-Ebû Bekir’in Ýmametine Getirilen Delillerin Çürütülmesi
Ehl-i Sünnet’çe iddia edilen icma vuku bulmamýþtýr. Zira Haþimoðullarýndan bir topluluk ona bey’at etmemiþtir. Ayrýca icma kendi baþýna bir delil
olamaz. Zira hata yapmalarý caiz olan bu kiþileri icma hatadan korumaz.
Ýcma etseler bile Ali’nin imâmetine delil olan nass vardýr. Naslar karþýsýnda
icma zaten bir hata olur112 .
Resulüllah’dan nakledilen “Benden sonra Ebû Bekir ve Ömer ikilisine
uyun” hadisi sahih deðildir. Olsa bile imâmete delil teþkil etmez. Zira fakihlere uymak onlarýn imam olmasýný gerektirmiyor113 .
Hz. Peygamberin ayetteki maðara arkadaþý olduðu (et-Tevbe 9/40), infakýyla övüldüðü (el-Leyl 92/17-18) ve savaþa davet edeceðinin ayette geçtiði (el-Fetih 48/16) gibi hakkýnda nakledilen faziletler gerçek deðildir. Peygamberimizin hicrette onu yanýna almasý sýrrýný ifþa etmesinden korunmak
içindir. Ayette infakýyla övülen kiþi de Ebû Bekir deðildir. Savaþtan geri kalanlarý Peygamberimiz kendi hayatýnda diðer savaþlara davet etmiþtir. Dolayýsýyla bu kiþi Ebû Bekir deðildir. Bedir’de çadýr arkadaþý olmasý da bir
fazilet deðildir. Hz. Peygamberin yol arkadaþý bizzat Allah’týr. Savaþta fesat
çýkaracaðýný bildiði için onu yanýnda tutmuþtur114 .
102
103
104
105
106
107
108
109
110
111
112
113
114
el-Kerâme, s. 186-88; Nehcu’l-hak, s. 241-44, Keþfu’l-murâd, s. 367-69.
Keþfu’l-murâd, s. 347, 373.
el-Kerâme, s. 188 vd.
a.e., s. 188-191; Nehcu’l-hak, s. 223, Keþfu’l-murâd, s. 348.
Nehcu’l-hak, s. 232 vd.
a.e., s. 253 vd.
Rivayetin mevzu olduðu hakkýnda bk. Ýbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, VIII, 247 vd.
el-Kerâme, s. 193, Keþfu’l-murâd, s. 374 vd. Hasan ve Hüseyin’in Peygamberimizin nassýyla
imam olduklarý için ayrýca bk. Nehcu’l-hak, s. 96.
el-Bâb, s. 50-51.
el-Kerâme, s. 176 vd.
a.e., s. 197-198. (Tirmizî, 5/271; Ýbn Mâce, 1/37.)
a.e., s. 198-200.
100
Namazda öne geçirilmesi de bir hata neticesidir. Hz. Aiþe Bilal’e ezan
okumasýný emrettikten sonra babasýna da namazý kýldýrmasýný söyler. Namazýn kýlýnmakta olduðunu duyan Peygamberimiz “imam kim?” diye sorar. “Ebû Bekir” cevabýný alýnca Ali ve Abbas’ýn yardýmýyla mescide gider ve
Ebû Bekir’i azledip namazý kendisi kýldýrýr115 .
2-Diðer Halifelerin Halifeliklerine Engel Davranýþlarý
el-Hillî, imamda bulunmasý gereken þartlara eksiklik getirdiðini düþündüðü davranýþlarý onlarýn imam olmadýklarýnýn delili olarak kabul eder. Biz
bunlardan bazý örnekler vereceðiz.
Hz. Peygamber’in henüz Ýslâm’ý tebliðe baþlamadýðý dönemde ilk üç
halifenin kafir oluþlarýnýn imâmetlerine engel olduðunu savunan el-Hillî,
bu görüþünü Kur’an-ý Kerim’den ayetlerle desteklemeye çalýþýr. Buna göre
imâmet ahdi zalimlere ulaþmaz. (el-Bakara 2/12) Kafirler de zalimlerdir.
(el-Bakara 2/254)116 .
Masum olmayýþlarý dolayýsýyla imam olamayacaklarýna delil olarak da
“Ey iman edenler! Allah’tan korkun ve doðrularla beraber olun”117 ile “Sizden olan ulu’l-emre de itaat edin”118 ayetlerini kullanýr119 .
Bir çok konuda Ali’ye danýþmýþ olmalarýný bilgi eksikliði olarak sunan elHillî, bu durumun imâmetlerine engel oluþturduðunu belirtir120 .
a-Ebû Bekir
Kendini Resulüllah’ýn halifesi olarak isimlendirdi. Oysa Peygamberimiz
onu halife tayin etmemiþti121 . “Beni yanlýþa sürükleyen bir þeytaným var.
Doðru yaparsam bana yardým edin. Hata edersem beni düzeltin” dedi. Halký
düzeltmesi gereken bir kimse böyle bir þeyi onlardan nasýl isteyebilir?122 .
“Beni bu iþten mazur görünüz, zira en hayýrlýnýz ben deðilim” demiþtir.
Ölüm döþeðinde de “Keþke Resulüllah’a bu iþte ensarýn bir hakký var mý
diye sorsaydým” diyerek piþmanlýðýný belirtmiþtir. Bu onun imâmetinden
þüphede olduðunu gösterir. Hz. Peygamber, Usame’nin ordusunu teçhiz
etmiþ ve Ebû Bekir ve Ömer’i de ona asker olarak vermiþti. Dolayýsýyla
Medine’de kalýp bu iþe karýþmalarýný istememiþti. Fakat onlar Peygamberi
115
116
117
118
119
120
121
122
a.e., s. 201-202. (Rivayetin mevzu olduðu hakkýnda bk. Ýbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, VIII,
556 vd.)
el-Kerâme, s. 194; Keþfu’l-murâd, s. 348 vd.
et-Tevbe 9/119.
En-Nisâ 4/59.
el-Kerâme, s. 194.
el-Kerâme, s. 194; 264; Keþfu’l-murâd, s. 351.
101
dinlemediler. Peygamberimiz Ebû Bekir’e hiç bir görev vermemiþtir123 . Ebû
Bekir kendisine bey’at etmediði için Hz Ali’nin evini yakmak istemiþtir124 .
Kendi rivayet ettiði bir habere125 dayanarak Fatýma’yý mirastan mahrum
etmek suretiyle Kur’an-ý Kerim’e aykýrý davranmýþtýr. Zira “Süleyman Davud’a varis oldu”126 ayeti bu durumun açýk delilidir127 .
b-Ömer
“Ebû Bekir’e bey’at bir hata idi. Allah müslümanlarý onun þerrinden korusun. Ayný iþi yapan biri daha olursa onu öldürün” dedi128 . Peygamberimizin ölümü üzerine “O ölmemiþtir” demesi onun aklýnýn azlýðýný gösterir129 . Teravih bid‘atýný icat etti130 . Peygamberimize hastalýðý esnasýnda “saçmalýyor” dedi. Halký Ebû Bekir’e bey’ate zorladý ve kabul etmeyen Ali’nin
evini yakmak istedi. Mehirde sýnýrlandýrmaya gitti. Gizli günahlarý araþtýrdý. Devlet malýndan hakký olmayanlara verdi. Mut‘ayý yasakladý. Kendinden sonra halife seçimini þuraya devretti131 .
c-Osman
Ýþlenmesi caiz olmayan bir sürü iþ yaptý132 . Kur’an-ý Kerim’de (Secde
32/18) fasýk olarak nitelendirildi. Büyük günah iþlemelerine raðmen bazý
kimseleri valilik görevinden almadý. Peygamberin kovduðu kiþiyi (Hakem
b. Ebü’l-‘As) Medine’ye döndürdü. Akrabalarýna mal verdi. Zekatý yanlýþ
yerlere harcadý. Ýbn Amr’a had uygulamadý. Ashab dahi ondan teberri etti
de cesedi üç gün sonra gömülebildi133 .
d-Muaviye
Muaviye, Sýffin’de Ammar b. Yasir’i öldüren baðî topluluðun baþý oldu.
Kendi babasýnýn zânî olduðunu söyledi. Resulüllah kendisine beddua etti.
Ali’ye sövdü. Hasan’ý zehirledi134 .
123
124
125
126
127
128
129
130
131
132
133
134
el-Kerâme, s. 195-96; Nehcu’l-hak, s. 263-65; Keþfu’l-murâd, s. 350-52.
Ýþaret edilen “Bize mirasçý olunmaz, býraktýklarýmýz sadakadýr” mealindeki hadis için bk. Buharî, Fardu’l-hums, 1; Müslim, el-Cihad ve’s-siyer, 51.
En-Neml 27/16.
el-Kerâme, s. 194; Keþfu’l-murâd, s. 351.
el-Kerâme, s. 196; Nehcu’l-hak, s. 276; Keþfu’l-murâd, s. 354.
el-Kerâme, s. 196; Nehcu’l-hak, s. 289.
Nehcu’l-hak, s. 273-288; Keþfu’l-murâd, s. 354-56.
el-Kerâme, s. 197; Nehcu’l-hak, s. 290; Keþfu’l-murâd, s. 356.
Nehcu’l-hak, s. 290-305; Keþfu’l-murâd, s. 357 vd.
Sonuç
el-Hillî’de görebildiðimiz kadarýyla daha çok teoriye dayanan bir imâmet
anlayýþý mevcuttur. Kendisine göre olmasý gerekenleri söylemektedir, oysa
realite farklý cereyan etmiþtir. Þöyle ki; aslah prensibi gereði Allah’ýn her
dönem bir imam tayin edeceðini iddia eder fakat bunlarýn malum on iki
þahýsla sýnýrlý olduðunu belirtir. Buna raðmen tarih yine de böyle geliþmediði gibi hicrî üçüncü asýrdan sonra ise on ikinci imamýn gaybetiyle birlikte
ortada imam dahi kalmamýþtýr. Geniþ müellefatýnýn içinde oldukça hacimli
yer tutan imâmet bahislerinde gaybet dönemine çok az yer vermesi belki
de bu çeliþkiyle yüzleþme tehlikesinden kaynaklanmýþtýr. Zira bu durum
beraberinde baþka problemler de getirmiþtir. Ýslâm’ýn yeni þartlara uydurulmasýnýn ancak masum imamýn yapabileceði bir görev olduðunu iddia
eder. Fakat imamýn ortada bulunmayýþýnýn bu fikirle uyuþmayýþýna deðinmez.
Hz. Ali’nin tayin edildiði, masum ve en faziletli olduðu fikri objektif
doðrulanabilirlikten uzak iddiadan öteye geçememektedir. Ayetlerin yorumunda da dayanaktan yoksun kiþisel yorumlar mevcuttur. Mesela bilhassa
ayetlerdeki çoðul ifadelerden kastýn sadece Ali b. Ebû Talib olduðunu söylemeye imkan yoktur. Kullandýðý rivayetlerin büyük bir kýsmýnýn zayýf ve
mevzu olduðu görülmektedir, naklettiði sahih hadislerin de konuya delaleti kesinlikten uzaktýr. Fazilete iliþkin rivayetlerde doðru olanlarýn olmasý
da imâmete iþaret olamaz. Ayrýca müellifin iddia ettiði gibi, Hz. Ali Peygamberimizin açýk beyanýyla halife olarak tayin edilmiþ olsaydý, yine kendi
ifadesine göre bir kaç istisna hariç ashabýn Hz. Peygambere toptan muhalefeti düþünülemeyeceði gibi, bu durumun iddia ettikleri aslah prensibiyle
bir araya getirilmesi de mümkün deðildir.
Ebû Bekir’in imâmetini ispat için Ehl-i Sünnet’çe ileri sürülen delillerin
zaten Þî‘a’ya bir tepki olarak kullanýldýðý dikkate alýnýnca fazla bir deðeri
olmadýðý anlaþýlmakta ise de, hicrette yol arkadaþlýðýný sýrrýný ifþa korkusuna baðlamak tarihi gerçekliklerle baðdaþmamaktadýr.
Teoriyle pratik arasýnda daima bir mesafenin bulunmasý, ataletten kaçýndýrmasý ve gayrete getirmesi açýsýndan tabiidir. Fakat olup bitmiþ ve
deðiþmeyecek olaylarý dahi dikkate almadan, tamamen hayalî bir anlayýþ
sergilemek, bu mesafeyi aþmak olsa gerektir. Kanaatimizce el-Hillî’nin, tarihi gerçekliði göz ardý eden imâmet anlayýþý, bir çok yönüyle böyle bir nitelemeyle yüzleþmek durumundadýr.
Dil-Tarih Ýliþkisi Baðlamýnda
Osmanlý Türklerinde Arapça Tarih
Yazýcýlýðý
(XVI. ve XVII. Yüzyýl Örnekleriyle)
EYÜP BAÞ
DR., ANKARA Ü. ÝLAHÝYAT FAKÜLTESÝ
abstract
History-Writing in Arabic in the Context of Language-History Relationship in the
Ottoman Turks (With Special Reference to 16th and 17th Century Examples). Ottoman
State, thanks to its Islamic identity, interacted with cultures of various other Muslim nations since
its inception. Ottoman Turks, who had this interaction most in the area of language, used Arabic
as the medium of instruction at the madrasa. Even though Persian was dominant in literature, they
generally used Arabic in their scientific works, especially in the field of Islamic sciences.
This study focused on the examples written in the 16th and 17th centuries because of the fact that
the interaction mentioned above was felt most intensively in that period. The study concludes that
it was not Arabic -as being the language of the religion- that was the most effective in choosing
it as the language of the text in writing a given book, but it was rather scientific and personal
choices. The fact that, among our examples, excep for Taþköprülüzâde who wrote all of his
writings in Arabic, Mustafa Cenâbî, Kâtip Çelebi and Müneccimbaþý authored also Turkish books
confirms this conclusion.
key words
Ottoman, Language-History Relationship, Arabic, Taþköprülüzâde, Mustafa Cenâbî, Kâtip Çelebi,
Müneccimbaþý.
Giriþ
Osmanlý Devleti, kurulduðu coðrafya ve kendinden önceki Türk-Ýslâm devletlerinden miras aldýðý birtakým özellikler nedeniyle, mevcut bir Türk-Ýslâm geleneðinin takipçisi olmuþtur. Özellikle medreselerdeki öðretim, mevcut geleneðe baðlý kalýnarak Arapça yapýlmýþtýr. Yüzyýllarca devam eden bu
süreç, Osmanlýlarý Arap ve Ýran kültürleriyle yakýn temas içerisine sokmuþtur. Bilhassa Ýstanbul’un fethi ve daha sonralarý Yavuz Sultan Selim döneminde Arap topraklarý üzerinde kurulan hakimiyet, bahsedilen etkileþimin
104
artma eðilimi gösterdiði önemli dönüm noktalarý olmuþtur. Söz konusu
geliþmelerle yaþanan kültürel etkileþim ise en yoðun þekilde “dil” hususunda yaþanmýþtýr. Neticede, diðer bilim dallarýnda olduðu gibi tarih alanýnda
da, çok dilliliðin tesiriyle Türkçe’nin yaný sýra Arapça ve Farsça eserler kaleme alýnmýþtýr. Tarihyazýmýnda Türkçe dýþýnda dil kullanýmý, bir kültür zenginliði olarak algýlanabileceði gibi, tarihin faydacýlýk ilkesiyle baðdaþmayan
bir görüntü olarak da görülebilir.
Bu çalýþmamýzda söz konusu hususu, Osmanlý Türklerince Arapça olarak kaleme alýnmýþ tarih eserleri çerçevesinde ele almak istedik. Zira ülkemizde gerek müstakil bir Osmanlý tarihçisi üzerinde, gerekse Osmanlý tarihçiliðini bir bütün olarak deðerlendiren çalýþmalarda, tarihyazýmýnda farklý
dillerin kullanýlmasýna iliþkin deðerlendirmeler hem daðýnýk hem de yetersiz durumdadýr. Daha doðrusu tarihyazýmýnda farklý dil kullanýmý, üzerinde durduðumuz siyasî ve kültürel geliþmeler bazýnda bir deðerlendirmeye
tabi tutulmamýþtýr. Ýþte bu nedenle, XVI. ve XVII. yüzyýlda Arapça yazýlmýþ
bazý tarih eserlerinden hareketle, Osmanlý Türklerinin tarihyazýcýlýðýný diltarih iliþkisi baðlamýnda ele alan bir çalýþma yapmanýn gerekli olduðunu
düþündük. Zamanlarýnýn þartlarýna göre Arapça yazýlmýþ olmalarý doðal
karþýlanan tarih eserlerini, bir makalenin hacminin elverdiði ölçüde ayrý
ayrý deðerlendirerek, Osmanlý tarih literatüründeki yerlerini, Osmanlý Türk
toplumuna tarih bilinci ve bilgisi kazandýrma noktasýndaki katkýlarýný tesbite çalýþtýk. Bu vesileyle, Osmanlý Devleti’nin klasik dönemi kapsamýnda
deðerlendirilen XVI. ve XVII. yüzyýllarýn kültürel tarihinin aydýnlatýlmasýna
katkýda bulunmak istedik.
Öncelikle belirtelim ki, Osmanlýlar dönemi tarihyazýcýlýðýnda aðýrlýklý
olarak Osmanlý Türkçesi kullanýlmýþtýr. Ancak meseleye dil-tarih iliþkisi
noktasýndan baktýðýmýzda, dil kullanýmýnýn insanlarýn tarih ile rahatlýkla
diyaloða girmelerini engelleyen örneklerin de bulunduðunu açýkça görmekteyiz.
Bilindiði üzere insanoðluna bahþedilmiþ en büyük nimetlerden biri olan
dilde, insan varlýðýnýn toplum içindeki binlerce yýllýk yaþayýþýnýn zaman
süzgecinden geçerek billurlaþmýþ anlam ve özünü bulabilmekteyiz. Bu bakýmdan, on binlerce kelime ve þekilden kurulmuþ olan dil, yapý ve iþleyiþinin ayrýntýlarýna doðru inildikçe, insan, toplum, millet ve kültür varlýðýna
hükmeden çok yönlü ve derin anlamlý bir sistem olarak karþýmýza çýkar.
Niteliði ve özellikleri itibariyle de her dil, kendi kurallarý içinde yaþayan ve
geliþen canlý bir varlýktýr. Ýnsanýn iç dünyasý ile dýþ dünyasýný birbirine baðlayan en önemli araçtýr. Kuþaktan kuþaða aktarýlabilen ve toplumun çeþitli
özelliklerini aksettiren sosyal bir kurumdur. Kültürün koruyuculuðunu ve
Dil-Tarih Ýliþkisi Baðlamýnda Osmanlý Türklerinde Arapça Tarih Yazýcýlýðý
105
taþýyýcýlýðýný yapan temel varlýktýr.1 Bu durumda, insan topluluklarýnýn kendilerine has kültürlerinin tarih boyunca önemli, hatta yegane taþýyýcý unsuru ve þartý olan dil ile bu topluluklarýn özgün kültürleri, tarihî süreç içerisinde sahip olduklarý bütün birikimleri, yani tarihleri arasýnda sýký bir iliþkinin olduðunu görmemek imkansýzdýr. Dolayýsýyla bütün bilimlerin insanlar arasýnda paylaþýmýný saðlayan dilin, doðal olarak tarih ilmi açýsýndan da
ayný fonksiyonu gerçekleþtirdiði söylenebilir.
Tarih, konusu ve alaný itibariyle -farklý tarih anlayýþlarý olmakla birlikteherkesçe benimsenmiþ niteliklere sahiptir. Akademik kaygýlarla iþlenmiþ olsa
da, toplum fertlerinin büyük oranda ilgi duyduðu bir daldýr. Bu ilgi nedeniyle
profesyonel bir tarihçiden farklý olmakla birlikte, sýradan insaný dahi zihninde kendince bir tarih dünyasý kurmaktan hiçbir þey alýkoyamaz. Ýþte bu noktada pek çok bilim dalýnýn tersine, sýradan insanlara da kolaylýkla hitap edebilen tarihin önemli bir iþlev yerine getirdiði rahatlýkla anlaþýlmaktadýr. Ancak yaþanýlan deneyimlerle iç içe olan tarih bu iþlevi yerine getirirken, yazýmýnda kullanýlan dilin de topluma yakýnlaþma noktasýnda son derece önemli olduðu göz ardý edilemez.2
Bir tarihyazýmýnda tarihçi, üç farklý safhada dilin baðlayýcýlýðý ile yüz
yüzedir. Birinci düzey, tarihçinin yararlandýðý, çoðu kez bir metin olan belgeyle iliþkisidir. Ýkinci düzey tarihçinin kendi yazdýðý metinle olan iliþkisidir. Üçüncüsü ise, tarihçinin yazdýðý metni okuyan okuyucunun durumudur. Bu üç düzeyde metin ile tarihçi arasýndaki iliþkinin ne olduðunun zihinsel söylem ve kamusal söylem dönemlerinde çok farklý anlamlar kazanacaðý açýktýr.3
Konunun bu boyutu bir tarafa, söz konusu safhalarda dilin etkinliðini
ortaya koyan özel bir duruma iþaret etmek gerekmektedir. Zira kimi zaman,
kendi tarihini bilme ve nesilden nesile aktarma bilincinde olan bir millet
için, dil kullanýmýnda tarih yazarlarýnca sergilenen birtakým tutumlarýn olumsuz etkilerde bulunmasý söz konusu olabilir. Bunlardan birisi, tarihin, bir
toplumun kendi diliyle yazýlmýþ olmasýna raðmen oldukça karmaþýk, kimi
zaman baþka dillerin tesiriyle ve alýnan ödünç kavramlarla aðýrlaþmýþ anlatýmýdýr. Diðeri ise yazarýn kendi milletinin dili yerine yabancý bir dille tarihini
kaleme almasýdýr. Bizce her iki durum da tarihî bilginin insanlara aktarýlmasýnda önemli bir sorundur. Çünkü tarih insanýn tarihidir. Ýnsan var olduðu
için tarih vardýr. Tarihte her þey insana göredir ve insan merkezlidir. Ýnsan
tarihe kendini, millî ve evrensel deðerlerini bilmek için yönelir. Bu itibarla
1
2
3
Zeynep Korkmaz, Türk Dili Üzerine Araþtýrmalar, Ankara 1995, I, 660-661.
Salih Özbaran, Tarih, Tarihçi ve Toplum, Ýstanbul 1997, 52-56.
Ýlhan Tekeli, Tarihyazýmý Üzerine Düþünmek, Ankara 1998, 65.
106
bazý ilim dalllarýnda, özellikle edebiyatta, felsefede görülebilecek komplike
anlatým üslubuna sahip yazýn türlerine oranla, tarih yazýn türlerinde sergilenen anlatýmýn, anlam ve bilginin önüne geçmeyen bir üsluba sahip olmasý
ve dolayýsýyla daha geniþ bir kitleye hitap etmesi gerektiðini söylemek durumundayýz. Aksi takdirde tarihin faydacýlýk ilkesinin, dil noktasýndaki iþlevini
yerini getirdiðinden, dolayýsýyla “anlayan” ve “anlatan” tarihten bahsedemeyiz.4
Bu deðerlendirmeler ýþýðýnda Osmanlýlarda tarihyazýcýlýðýnýn baþlangýç
ve geliþme evrelerine baktýðýmýzda, tarih eserlerinin büyük oranda Osmanlý Türkçesiyle kaleme alýnmýþ olduðunu görürüz. Tespitlerimize göre XVI.
yüzyýla kadar yazýlmýþ yaklaþýk 25 tarih eseri içerisinde Arapça ve Farsça
yazýlmýþ olanlar istisna sayýlabilecek kadar azdýr. Verilen sayý içerisinde Farsça
olarak sadece Þükrullah (ö.1488)’ýn Behcetü’t-Tevârîh’i ve Ýdris-i Bitlisî’nin
(ö.1520) Heþt Bihiþt adlý eserleri göze çarpmaktadýr. Arapça olarak ise, sadece iki kiþinin tarih eserine rastlamaktayýz. Bunlardan birisi Karamânî Kara
Yakub b. Ýdris (ö.1429)’e ait olan Ýþrâku’t-Tevârîh, diðeri ise Karamanî Mehmed Paþa (ö.1481)’nýn Tevârihu Selâtini’l-Osmâniyye adlý eseridir. Bu durum bize, daha sonraki dönemlerde olduðu gibi Osmanlýlarýn ilk dönemlerinde de Türkçe’nin, tarihyazýcýlýðýnda daha baskýn bir þekilde kullanýldýðýný göstermesi bakýmýndan önemlidir. Ancak, daha çok dinî ilimlerle ilgili
eserlerin yazýmýnda kullanýlan Arapça ile sonraki dönemlerde bazý tarih
eserlerinin kaleme alýnmýþ olduðu da bir vakýadýr.
A. Arapça Tarihyazýcýlýðýna Örnekler
XVI. ve XVII. yüzyýllarda yaþamýþ müelliflerden Taþköprülüzâde Ahmed
(ö.1561), Mustafa Cenâbî (ö.1590), Kâtib Çelebi (ö.1657) ve Müneccimbaþý Ahmed (ö.1702)’in eserlerinden bazýlarý incelediðimiz konuya örnek
teþkil etmektedirler. Arapça yazmalarýnýn nedeni hakkýnda ayný gerekçeler
ileri sürülemeyecek olan bu müellifler ve eserleri hakkýnda kýsa da olsa
genel bir deðerlendirmeye gidebiliriz.
1. Taþköprülüzâde Ahmed Efendi
Arapça yazmýþ olduðu tarih eserleriyle çalýþmamýzda yer vereceðimiz ilk
müellif Taþköprülüzâde Ahmed Efendi’dir. Biyografik eseri Þakâiku’nNu’mâniyye’nin sonunda verdiði otobiyografisinden anlaþýldýðý üzere Taþ4
Dil-tarih iliþkisi noktasýnda ayrýntýlý bilgi ve deðerlendirmeler için bkz. Ahmed Rasim, Tarih ve
Muharrir, Ýstanbul 1911, 3-10; Önay Sözer, Anlayan Tarih, Ýstanbul 1981, 11-26; Ýlhan Tekeli,
Tarihyazýmý Üzerine Düþünmek, 62-74; Anton Stengl, “Tarih, Bilinç ve Dil Arasýndaki Ýliþki”,
Felsefelogos, S.9, Ýstanbul Ocak-2000, 111-117.
107
köprülüzâde, yoðun bir Arapça tahsili görmüþ, zamanýn þartlarý gereði Tefsir, Hadis, Mantýk, Akâid, Kelam ve Hikmet alanlarýnda almýþ olduðu bütün
dersleri Arapça olarak okumuþtur. Hemen bütün fertleri ilimle meþgul olan
bir ailenin çocuðu olmasý sebebiyle, müderrislik hayatýna kadar bilinçli ve
istekli bir öðrenim hayatý sürdürmüþtür. Taþköprülüzâde, ayný zamanda
yoðun bir tedris hayatý geçirmiþ, kadýlýk görevlerinde bulunmuþtur. Son
olarak rahatsýzlýðý nedeniyle ayrýldýðý Ýstanbul (1551-1554) kadýlýðý görevinden sonra, vefat ettiði 1561 yýlýna kadar, Ýstanbul’da ders okutmak ve
kitap telif etmekle meþgul olmuþtur.5
Taþköprülüzâde’nin, hac veya seyahat gibi birtakým vesilelerle Arap memleketlerinde bulunup bulunmadýðý hususunda, otobiyografisinde ve diðer
yazarlarýn verdikleri bilgilerde herhangi bir veriye rastlamadýk. Bu durumda Taþköprülüzâde’nin, medrese tahsilinden aldýðý Arapça ile yetinerek
eserlerini kaleme almýþ olduðu düþünülebilir. Söz konusu durumun da doðal olarak onun oldukça basit ve yalýn bir Arapça kullanmasýna sebep olmuþtur.6
Bildiðimiz tüm eserlerini Arapça kaleme almýþ olan Taþköprülüzâde’nin,7 çalýþmamýza örnek teþkil eden eserlerinden birisi Nevâdirü’l-Ahbâr fî
Menâkibi’l-Ahyâr’dýr. Bu, müellifin tarih alanýnda kaleme aldýðý ilk eser olup
1532’de Üsküp’te tamamlanmýþtýr.8 Taþköprülüzâde, mukaddimesinde eserinin muhteva, metot ve kaynaklarý hakkýnda bilgiler vermiþ, ancak diðer
eserlerinde olduðu gibi Arapça yazmayý niçin tercih ettiði konusunda bir
açýklamada bulunmamýþtýr. Eseri kaleme alýþ sebebini, büyük insanlarýn
hayat hikayelerini okumaya küçüklüðünden beri var olan ilgisine dayandýran müellif, bu çalýþmasýyla tarih meraklýsý olanlara, gereksiz bilgi ve hikayelerden arýndýrýlmýþ, seçkin kiþilerin biyografilerini içeren bir eser býrakmak istemiþtir.9
5
6
7
8
9
Taþköprülüzâde Isâmüddîn Ebu’l-Hayr Ahmed Efendi, eþ-Þakâiku’n-Nu’mâniyye fî Ulemâ-i
Devleti’l-Osmâniyye, neþr. Ahmet Subhi Furat, Ýstanbul 1985, 556-560.
Taþköprülüzâde ve ilmî kiþiliði hakkýnda geniþ bilgi için bkz. M.Tayyib Gökbilgin, “Taþköprüzâde ve Ýlmî Görüþleri I-II”, Ýslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, VI, cüz: 1-2, Ýstanbul 1975, 127138; VI, cüz: 3-4, Ýstanbul 1976, 169-182; Ýlhan Kutluer, “Fârâbî’den Taþköprîzâde’ye: Uygarlýk, Din ve Bilim”, Akademik Araþtýrmalar Dergisi, S. 4-5, 2000, 13-30.
Gevher Nesibe Sultan Taþköprülüzâde Ahmed Efendi Kongresi’ne “Taþköprü-zâde’nin Eserleri”
baþlýklý bir tebliðle katýlmýþ olan Ali Rýza Karabulut, çeþitli kaynaklardan ona ait olduðunu tespit
ettiði 52 adet eseri konularýna göre sýnýflandýrmýþtýr. Geniþ bilgi için bkz. Gevher Nesibe Sultan
Taþköprülüzâde Ahmed Efendi Kongresi (Kayseri 1989) Bildirileri, Kayseri 1992, 113-129. Bursalý
Mehmed Tahir ise onun 27 eserinin adýný vermiþtir. Osmanlý Müellifleri, Ýstanbul 1914, I, 346-347.
Taþköprülüzâde Ahmed Efendi, Nevâdiru’l-Ahbâr fî Menâkibi’l-Ahyâr, Ýstanbul Bayezid Umumi Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2458, 391b; Nev’îzâde Atâî, Hadâiku’l-Hakâik fî Tekmileti’þÞakâik, Ýstanbul 1851, 9.
Taþköprülüzâde, Nevâdiru’l-Ahbâr, 1b.
108
Nevâdiru’l-Ahbâr, müellifin biyografi tarzýndaki ilk denemesidir. 391 varaklýk bu eser, yaptýðýmýz tespitlere göre, sahabe, âbid, zâhid, fakih, filozof, müneccim ve tabib olan 1396 kiþinin biyografisini içermiþtir. Taþköprülüzâde, yukarýda belirttiðimiz gibi eserinde takip ettiði metodu kendisi
açýklamýþtýr. Eserini yýllara göre deðil, faydalanmak isteyen kimselere kolaylýk olmasý bakýmýndan alfabetik olarak tertip etmiþtir.
Kendisinin de ifade ettiði gibi, daha çok derleme olan bu eserde, onun
Arap dilini kullanmadaki yeterlilik ve özgünlüðünü tespit etmek zordur.
Çünkü bilgilerin çoðu, alýntý yaptýðý yazarlarýn ifadeleriyle aktarýlmýþtýr.
Nitekim bu hususta eser ve kaynaklarý üzerinde yaptýðýmýz karþýlaþtýrmalara dayanarak müellifin, kimi zaman bazý cümlelerde kýsaltma yoluna gitmek dýþýnda, alýntý yaptýðý kiþilerin kullandýklarý dile baðlý kaldýðýný rahatlýkla söyleyebiliriz.1 0 Ancak bu durum, sadece yazarýn dil kullanýmýndaki
özgünlüðünü tespit etmemizi engelleyen bir husus olup, bütün eserlerini
Arapça olarak kaleme almýþ ve Arapça þiirler yazmýþ1 1 biri olarak, onun
Arapça’yý kullanma yeterliliði noktasýnda aksi bir düþünce ortaya koymamaktadýr.
Nevâdiru’l-Ahbâr’ýn dili, deðindiðimiz özellikleri nedeniyle basit ve akýcýdýr. Bu da tabakât ve terâcim türü eserlerin genel bir özelliðidir diye düþünmekteyiz. Çünkü kiþiler hakkýnda verilmesi düþünülen bilgiler ayný türdendir, dolayýsýyla bu da, çok incelikli bir dil kullanmayý gerektirmez. Biyografileri verilen kiþiler hangi meslek grubundan olurlarsa olsunlar, doðum ve ölüm tarihleri, nerede doðup yaþadýklarý ve nerede öldükleri, öðrenim hayatlarý, hangi devlet bünyesinde bulunduklarý, görevleri, seyahatleri, kiþisel özellikleri vs. gibi hususlar biyografi yazýmýnda doðal olarak göz
önünde tutulan noktalardýr. Bu þablonda deðiþen noktalar, kiþilerin isimleri
ve onlara ait diðer özel bilgilerdir.
Nevâdiru’l-Ahbâr, biyografi türünde olduðu için kaynaklarý da doðal olarak bu sahada daha önce kaleme alýnmýþ terâcim kitaplarýdýr. Ancak bunlar
çok fazla olmayýp, müellif tarafýndan eserin mukaddimesinde belirtilmiþlerdir. Müellifin ifadelerine göre onun yararlandýðý temel eserler, Ýbn Hallikân (ö.1228)’ýn Vefeyâtü’l-A’yân’ý, Ebu Muhammed’in Siyeru’s-Sahâbe’si
ile Þehristânî (ö.1153)’nin Târîhu’l-Hükemâ’sýdýr.1 2
10
11
12
Karþýlaþtýrmaya bir örnek için bkz. Ýbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A‘yân, thk. M.Muhyiddin Abdülhamid, Kahire 1948, I, 217-218 ve Taþköprülüzâde, Nevâdiru’l-Ahbâr, 41a.
Ali b. Bali, el-Ikdu’l-Manzûm, (Þakâik ile birlikte), Beyrut 1975, II, 339; Atâî, Hadâik, 10;
Hasan b. Muhammed el-Bûrînî (ö.1615), Terâcimü’l-A’yân min Ebnâi’z-Zaman, thk. Selâhaddin el-Müneccid, Dýmeþk 1959, I, 75.
Taþköprülüzâde, Nevâdiru’l-Ahbâr, 1b.
109
Taþköprülüzâde, hakkýnda bilgi verdiði kiþileri genel olarak adý geçen
eserlerden seçmiþtir. Seçimindeki kriterini ise þöyle ifade etmiþtir: “Kur’ân
ve tefsir kitaplarýnda geniþ bir þekilde yer verildiðinden peygamberleri, çok
meþhur olmayan kiþileri, menâkibinde insanlara ibret olmayanlarý, hakkýnda çok az þey yazýlmýþ olanlarý ve ravilerin ihtilaf ettiði kiþileri hazfettim.
Yaþantýlarý ibret dolu kiþileri tercih ettim. Tarihten maksad, alimlerin sözlerinden ve latîf yaþantýlarýndan dersler çýkarmaktýr”.1 3 Ayrýca Taþköprülüzâde’nin, hükümdar ve komutanlarýn cihad ve savaþlarýný da eserinde
sunmadýðýný belirtmesine bakýlýrsa, hanedanlarýn tarihini yansýtan siyasî
tarihçilik yerine -þüphesiz bunun da siyasî tarih çalýþmalarý için özel bir
yararý olmakla birlikte- daha çok toplumun her tabakasýndan insanýn hayatýný içeren; buna baðlý olarak da toplumlarýn hayatýný çeþitli yönlerden gözler önüne seren sosyolojik bir tarih çalýþmasý yapmayý tercih ettiði söylenebilir. Yazar bunlarý zamanýn þartlarý gereði bilinçli bir þekilde sistematize
edememiþ de olsa, gelinen nokta itibariyle eserleri, Osmanlý toplumunun
sosyal ve kültürel yapýsýný somut olarak yansýtmaya çalýþan çaðdaþ araþtýrmalarýn temel kaynaklarýndan olmuþlardýr.
Eser, müellifin biyografi tarzýnda ilk eseri olmasýnýn yanýnda, Osmanlý
dönemi tarihyazýcýlýðýnýn da bu tarzdaki ilk örneklerinden sayýlýr. Taþköprülüzâde’nin yararlandýðý kaynaklarý belirtmesi, tarihten ve tarihçilikten ne
anlaþýlmasý gerektiðini dile getirmesi, eserinde yer verdiði kiþileri seçerken
göz önünde bulundurduðu kriterleri açýkça ifade etmesi, ek olarak takip
ettiði usulü net bir þekilde belirtmesi de Osmanlý tarihyazýcýlýðýna hem metot
hem de içerik açýsýndan önemli bir katký saðlamýþtýr. Ancak þunu belirtmeliyiz ki, eserin dilinin Arapça oluþu, doðal olarak dar bir çevreye hitap etmesi sonucunu doðurmuþtur.
Taþköprülüzâde’nin adý geçtiðinde ilk akla gelen eseri ise Þakâiku’n-Nu’mâniyye’dir. Diðer eserleri gibi Arapça olarak kaleme aldýðý bu eserinde, daha
sonra kazanacaðý þöhretten habersiz, oldukça saf duygular içerisinde ilim
dünyasýna hizmet amacýyla Osmanlý âlimlerinin ve mutasavvýflarýnýn biyografilerini toplamýþtýr. Kendisindn önce kimsenin bu memleket ulemâsý
hakkýnda böyle bir teþebbüse giriþmediðini belirterek Þakâik’i yazmaya
baþladýðýný belirten1 4 Taþköprülüzâde, böylece Osmanlý tarih literatürüne
“Þakâik tercüme ve zeyilleri” ifadeleri ile anýlacak, literatür içinde bir literatür oluþturarak uzun yýllar etkisini sürdürecek ve adýný yaþatacak bir eser
býrakmýþtýr. Nitekim onun vefatýndan sonraki yýllarda ölen alimlerin, muta13
14
Taþköprülüzâde, Nevâdiru’l-Ahbâr, 1b-2a .
Taþköprülüzâde, Þakâik, 2.
110
savvýflarýn isim ve hatýralarýnýn unutulmaktan kurtarma endiþesi, daima
Þakâik’e zeyiller yazýlmasý sonucunu doðurmuþtur. Þakâik ile birlikte bu
zeyil zinciri, Osmanlý Ýmparatorluðu devrindeki Anadolu bilim ve kültür
hayatýnýn, medrese ve tarikat cephelerini aydýnlatmada baþvurulan vazgeçilmez bir birikim olmuþtur.1 5
Medrese dili olan Arapça ile yazýldýðý için, bilhassa ilmî çevrede ilgi ile
karþýlanan ve hýzlý bir þekilde þöhrete ulaþan Þakâik, Arapça bilmeyenler
tarafýndan da yoðunilgi görmüþtür. Bu sebeple tamamlanmasýnýn üzerinden çok vakit geçmeden Türkçe’ye tercüme edilme ihtiyacý duyulmuþtur.
Konumuz açýsýndan eseri Osmanlý Türkçesine çevirenlerin, tercümelerinin
baþlangýcýnda sarfettikleri ifadeleri son derece önemlidir.
Bunlarýn en meþhuru olan, Edirneli Mecdî’nin (ö.1590) 1586 yýlýnda
tamamladýðý tercümenin baþýnda, eserden Arapça bilmeyenlerin de rahatlýkla yararlanmalarý için bu tercümeyi yaptýðýný belirttiðini görmekteyiz.1 6
Yine Þakâik’in bir baþka mütercimi Ahmed Hakî (ö.1567)’nin anlattýklarýndan, eserin Arapça bilen kiþilerce zaman zaman insanlara okunduðunu,
Arapça bilmeyenlerin ise o toplantýlarda “keþke Þakâik de Türkçe olsaydý”
þeklinde bir ifade kullanarak eserin Arapça yazýlmýþ olmasýndan duyduklarý rahatsýzlýðý dile getirdiklerini ve onun da bu konuþulanlar doðrultusunda
eseri tercümeye karar verdiðini öðrenmekteyiz.1 7
Eserin bir diðer mütercimi Amasyalý Ýbrahim b. Ahmed (ö.1589) de
mukaddimesinde benzer gerekçeler ve ifadeler kullanmýþ, Arapça olduðu
için herkesin rahatlýkla istifade edemediðini belirterek tercüme amacýný ifade etmiþtir.1 8 Buradaki ifadeleriyle o, Arapça eser yazýmýnýn, eðitim-öðretim dilinin Arapça olmasýna raðmen Osmanlý Türk toplumuna tersliðini açýkça ortaya koymuþtur. Amasyalý Ýbrahim b. Ahmed ve diðer mütercimler þüphesiz toplumun ihtiyaçlarý doðrultusunda tercüme çalýþmalarý yapmýþlar, ilmiye sýnýfýnýn kendi sýnýfý için vücuda getirdiði eserleri, hangi meslekten olurlarsa olsunlar halkýn okur-yazar katmanlarýna ulaþtýrmayý hedeflemiþlerdir.
Taþköprülüzâde’nin yine Miftâhu’s-Saâde adlý eserinin oðlu tarafýndan
Türkçe’ye çevirilmesi, daha açýk bir ifadeyle ilmiye sýnýfýnýn dýþýndaki insanlarýn kolaylýkla faydalanabileceði hale getirilmesi, ayný þekilde Osmanlý
15
16
17
18
Þakâik zeyilleri hakkýnda ayrýntýlý bilgi için bkz. Behcet Gönül, “Ýstanbul Kütüphanelerinde alÞakâik al-Nu’maniya Tercüme ve Zeyilleri”, Türkiyat Mecmuasý, VII-VIII, cüz: II, Ýstanbul
1945, 137-140, 155-168; Abdulkadir Özcan, Þakâiku’n-Nu’mâniyye ve Zeyilleri, Ýstanbul 1989.
Mehmed Mecdî Efendi, Hadâiku’þ-Þakâik fî Tekmileti’þ-Þakâik, Ýstanbul 1852, 10-11.
Muhtesibzâde Ahmed Hakî, Terceme-i Þakâik (Hadâiku’r-Reyhân fî Tercemeti Þakâyýký’nNu’mân), Ýstanbul Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2220, 1b-2a.
Ýbrahim b. Ahmed el-Amâsî, Terceme-i Þakâik, Ýstanbul Süleymaniye Ktp., Saliha Hatun, nr.
158, 2 a-2b.
111
Türk toplumunda bilgi dolaþým sisteminin önünün açýlmasý yolunda atýlan
adýmlardandýr.1 9 Zira o dönemlerde, insanlarýn doðrudan bilgiye ulaþmalarý oldukça zordu. Bunun sebebi ise temel kaynaklarýn çoðunun Arapça oluþu ve bunlarýn verdiði bilgilerin, topluma âlimler vasýtasýyla aktarýlmasýydý. Bu itibarla Taþköprülüzâde’nin, eserlerini yalnýzca ilmiye sýnýfýna hitaben yazmýþ olduðunu, ancak bunlardan bir kýsmýnýn toplumun diðer kesimleri arasýnda da zamanla ilgi ve ihtiyaç uyandýrdýðýný söylemek her halde daha doðru olur. Çünkü neticede hepsi Arapça olan eserlerinden, yalnýzca Þakâik ve Miftahu’s-Saâde’nin, tarzlarý gereði daha geniþ bir kitleye hitap
etmesi, bu eserlerin tercümelerini gerekli kýlmýþtýr. Toplum, bu ikisinde –
özellikle Þakâik’te- kendi örf-adetinden, geleneðinden, nisbeten yakýn tarihinden birþeyler bulmuþtur. Dolayýsýyla esere bireysel ilgi artmýþ, insanlar
okumak ve sahip olmak istemiþlerdir.2 0 Nevâdiru’l-Ahbâr da biyografik bir
eserdir. Ancak hayat hikeyeleri verilen kiþilerin, oldukça eski zamanlarda
yaþamýþ olmalarý ve çoðunluðunu Araplarýn oluþturmasý, esere ilmî çevrede bir itibar kazandýrmýþsa da toplumun ilgisini çekmemiþtir.
Son olarak belirtelim ki, Taþköprülüzâde Ahmed Efendi, yaþadýðý dönemde kendisini bir tarihçi olarak tanýtmaya çalýþmamýþtýr. Tarih alanýnda
kaleme almýþ olduðu eserlerinin orijinal bir tarzý olmayýp, kendi zamanýna
kadar Arap tarihçiliði içerisinde oluþan tabakât-terâcim türündedirler. Ancak önemli ölçüde tarih malzemesi içermektedirler. Müellifin tarihçilik yönünün açýða çýkmasýna iþte bu çalýþmalarý neden olmuþ, adýnýn Osmanlý
tarih yazarlarý içerisinde anýlmasýný saðlamýþlardýr.2 1 Dolayýsýyla mellif hakkýnda sonradan yapýlan “Osmanlý tarihçisi” nitelemesinin ifade ettiði manayý, günümüz þartlarýyla deðil onun bulunduðu ortam ve yaþadýðý þartlar
çerçevesinde deðerlendirmek durumundayýz. Bu itibarla klasik bir medrese
öðrenimi görmüþ ve aldýðý bu klasik öðrenimle yine Osmanlýnýn en klasik
19
20
21
Taþköprülüzâde, Mevzûâtü’l-Ulûm, terc. Kemaleddin Muhammed, Ýstanbul 1895, I, 16-17.
Bu ilgi Türklerin yaþadýðý bölgeleri dahi aþmýþtýr. Öyle ki eser, Arap bölgelerinde yetiþmiþ olan
yazarlarýn da önemli bir baþvuru kaynaðý olmuþ, kendileri de Taþköprülüzâde’nin biyografisine
eserlerinde yer vermiþlerdir. Tabiki bunda temel etken eserin Arapça yazýlmýþ olmasýdýr. Bu
noktada Osmanlý Türk toplumu için dezavantaj olan dil farklýlýðý onlar için bir avantaj olmuþtur. Bu yazarlarýn ve eserlerinin isimleri þu þekildedir: Ýbnü’l-Imâd (ö.1678), Þezerâtü’z-Zeheb;
Muhammed Emin Abdullah el-Muhibbî (1651-1699), Hulâsatü’l-Eser fî A’yâni’l-Karni’l-Hâdî
Aþer; Hasan b. Muhammed el-Bûrînî (ö. 1615), Terâcimü’l-A’yân min Ebnâi’z-Zaman; Necmeddin Muhammed b. Muhammed el-Gazzî ed-Dýmeþkî (1570-1651), Lutfu’s-Semer ve Katfu’s-Simer min Terâcimi A’yâni’t-Tabakâti’l-Ûlâ mine’l-Karni’l-Hâdî Aþer; es-Sýddîkî (ö.1661),
el-Menhu’r-Rahmâniyye fi’d-Devleti’l-Osmâniyye.
Ayrýca Þakâik’in 1881 yýlýnda Bulak’ta Ýbn Hallikân’ýn Vefeyâtü’l-A’yân’ý ile birlikte basýlmasý,
Arap aleminde, Arapça oluþundan dolayý kazanmýþ olduðu ilgiyi gösteren baþka bir husustur.
Bkz. F.Babinger, Osmanlý Tarih Yazarlarý ve Eserleri, çev. Coþkun Üçok, Ankara 2000, 94-97.
112
sayýlabilecek toplumsal ve dinî hayatýnýn yaþandýðý bir dönemde, müderrislik ve kadýlýk görevlerinde bulunmuþ olan müellifin, ilmî çevrede saygýnlýðýný artýrmak, birikimini sergilemek, ilim dili olarak kabul görmüþ Arapça’ya baðlýlýðýný göstermek, biraz da kendisini tatmin etmek için hemen
bütün eserlerini -içinde yaþadýðý toplumun dilinden farklý olarak- Arapça
kaleme almýþ olduðunu söyleyebiliriz.
2. Mustafa Cenâbî
Çalýþmamýzýn bir diðer örneði, XVI. asrýn meþhur alimlerinden ve önde
gelen tarihçilerinden Mustafa Cenâbî Efendi (ö.1590)’dir. Devrin meþhur
müfessiri ve þeyhulislâmý Ebussuûd Efendi’nin mülazýmlýðýnda bulunmuþ,
çeþitli medreselerde müderrislik, birçok yerde de kadýlýk yapmýþtýr.2 2
Kendisiyle ayný dönemde yaþamýþ olan Kýnalýzâde Hasan Çelebi (ö.1604)
ve Mustafa Beyânî (ö.1597), Mustafa Cenâbî’nin Arap edebiyatýndaki derinliðinden ve tarihe olan özel ilgisinden bahsetmiþler, yazmýþ olduðu cihan tarihini övmüþlerdir.2 3 Cenâbî hakkýnda Türkiye’deki en kapsamlý araþtýrmayý gerçekleþtirmiþ olan Mehmet Canatar, tarih eserinin son derece tertibli ve metodik olmasýndan hareketle onun titiz, dikkatli ve disiplinli bir
kiþi olduðuna dikkat çekmiþ, yaþadýðý devrin yöneticilerince de itibar edilen saygýn bir ilim adamý olduðunu ifade etmiþtir.2 4
Cenâbî’nin, Arapça yazmýþ olmasý nedeniyle çalýþmamýza örnek olarak
seçtiðimiz tarih eserinin orijinal adý el-Hâfilu’l-Vasît ve’l-Aylamü’z-Zâhir elMuhît’dir. Ancak bu eser XVII. yüzyýldan itibaren müellifin kendi adýyla
meþhur olmuþ ve Cenâbî Tarihi olarak anýlagelmiþtir.
Eser, daha önceki tarih eserlerinde basit ifadelerle yer verildiðini gördüðümüz tarihin önemine, ilmî bir yaklaþýmýn sergilendiði giriþ kýsmýyla baþlamaktadýr. Cenâbî’nin burada, tarihi baþlý baþýna bir ilim dalý olarak kabul
etmiþ olduðunu, tarihçinin de insanlara iyiyi ve doðruyu göstermek gibi önemli
bir sorumluluk taþýdýðýný ve yerine getirdiðini net olarak belirten ifadeleri
bulunmaktadýr.2 5
22
23
24
25
Kýnalýzâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’þ-Þuarâ, haz. Ýbrahim Kutluk, Ankara 1989, I, 263; Atâî,
Hadâik, I, 118, 308-309; Kâtip Çelebi, Keþfü’z-Zünûn an Esâmii’l-Kütübi ve’l-Fünûn, neþr.
M.Þerefettin Yaltkaya, I-II, Ýstanbul 1971, I, 224, 291, 851; II, 1181; M. Canatar, “Cenâbî
Mustafa Efendi”, DÝA, Ýstanbul 1993, VII, 352.
Kýnalýzâde, eserinde kullanmasý için Cenâbî’nin kendisine gönderdiði Arapça, Türkçe þiirleri ve
muammalarý “bî misâl” olarak nitelendirmiþtir, Tezkiretü’þ-Þuarâ, I, 263; Bkz. Beyânî Mustafa
b. Carullah, Tezkiretü’þ-Þuarâ, haz. Ýbrahim Kutluk, Ankara 1997, 63. Atâî de ondan övgüyle
bahsetmiþtir, Hadâik, I, 309.
Mehmet Canatar, Müverrih Cenâbî Mustafa Efendi ve Cenâbî Tarihi, Ankara Ü. Sos.Bil. Enst.
Yayýmlanmamýþ doktora tezi, Ankara 1993, 27.
Cenâbî, Aylamu’z-Zâhir, Ýstanbul Ragýp Paþa Ktp., nr. 983, 2a.
113
Eseri genel tarih niteliðinde olmasý nedeniyle ilk insan Hz.Adem’den
baþlamýþ olup 1587-1588 tarihine kadar gelmekte ve Hz.Peygamber devri
hariç2 6 85 babtan (bölüm) oluþmaktadýr. Metot bakýmýndan klasik Arap
tarihçiliði geleneðine uygun bir þekilde yazýlmýþ olan eserde, Arap tarihçiliðinden farklý olarak rivayetler uzun bir ravi zinciriyle verilmemiþtir. Cenâbî, konu baþýnda veya sonlarýnda, verdiði bilgileri hangi kaynaklardan aldýðýný da kitabý ayýplanmasýn diye zikrettiðini2 7 kaydetmiþtir.
Müellif gerek içerik gerekse olaylarda kronolojiyi gözetip bazý ihtilaflarý
belirtmesi dýþýnda yorumdan uzak kalmasý gibi özellikleriyle, klasik Arap
tarihçiliðinin zamaný için yeni bir örneðini teþkil etmiþ,2 8 ancak Osmanlý
dönemi tarihyazýcýlýðýnda ilk genel tarih eseri örneðini vermekle bir orijinalite yakalamýþtýr. Eserinin asýl özgünlüðü kendi zamanýna ait verdiði bilgilerde yatmaktadýr. Çünkü o, þahsî fikir ve kanaatlerine daha çok bu kýsýmlarda yer vermiþtir. Bu bölümler ilk defa Cenâbî tarafýndan telif edilmiþ
olan II.Selim (1566-1574) ve III.Murad (1574-1595) dönemleri, onlarýn
zamanýnda yaþamýþ olan âlimler, þeyhler ve daha baþka önde gelen kiþilerin hayat hikayelerini içeren bölümlerdir. Bunlara ek olarak Cenâbî’nin zaman zaman serdettiði müþahedeleri, ziyaretleri, devlet adamlarý ve saray
çevresinden iþittikleri, ulemâdan duyup naklettikleri ve Osmanlý coðrafyasý
hakkýnda verdiði bilgileri esere orijinallik katan ve Osmanlý kültür-medeniyet tarihi açýsýndan önem taþýyan diðer yönlerdir.2 9
Eserinde Arapça’yý oldukça güzel kullanmýþ olan Cenâbî, dil kurallarýna olabildiðince uymuþ, kolay anlaþýlabilir nitelikte bir üslup tercih etmiþtir. Þairlik yönü de olan, hatta Arapça þiirler yazabilecek düzeyde bu
dili iyi bildiðini daha önce belirttiðimiz Cenâbî’nin, bazý müellifler gibi
aðdalý ifadeler kullanarak, edebî bir üslupla eserini yazabileceði muhakkaktýr. Ancak o, edebî ve aðdalý bir anlatým sergilememiþ, ifade tarzýndan
daha çok manaya önem vermiþtir. Biz bu durumun Cenâbî’nin kullandýðý
kaynaklarýnýn bir etkisi olduðunu düþünmekteyiz. Þöyle ki, yararlandýðý
eserlerin çoðunluðu Arap müelliflere ait tarih eserlerinden oluþmaktadýr
ve bunlar basit ve sade bir anlatým üslubuna sahiptirler. Burada dikkat
çekilmesi gereken bir husus daha vardýr ki, o da Cenâbî’nin, eserini Arapça yazmayý tercih etmesiyle iþinin bir hayli kolay olduðudur. Çoðunluðu
Arapça olan kaynaklardan çok rahat bir þekilde istifade etmiþ, kimi za26
27
28
29
Çünkü müellif, Hz.Peygamber’in peygamberlik öncesi baþýndan geçen olaylarý, gazveleri ve
onun bazý üstün özelliklerini “Kitab” baþlýðý altýnda müstakil olarak iþlemiþtir.
Cenâbî, Aylamu’z-Zâhir, 2 a.
Bkz. Þehabettin Tekindað, “Osmanlý Tarih Yazýcýlýðý”, TTK Belleten, XXXV, Ankara 1971, 660.
Ayrýntýlý bilgi için bkz. M.Canatar, Müverrih Cenâbî Mustafa Efendi ve Cenâbî Tarihi, 164-165.
114
man bilgileri özet bir þekilde bazen de aktarmýþtýr. Bu tarz bir yazým hiç
þüphesiz eserini Türkçe kaleme almaya çalýþan bir tarihçiye göre oldukça
kolaydýr diye düþünmekteyiz.
Canatar, araþtýrmasýnýn Giriþ kýsmýnda Cenâbî’nin Tarih’i hakkýnda “..yirmi beþ yýlý aþkýn bir zaman dilimi içerisinde ve yoðun bir çalýþma neticesinde tamamlanabilmiþ olan Cenâbî Tarihi gerçek kýymetini bulamamýþtýr. Kendisini kullanan eserler þöhret bulup basýlma imkaný dahi bulduðu
halde, Cenâbî Tarihi kapsamlý bir çalýþma konusu dahi olmamýþtýr diyebiliriz” derken önemli bir gerçeði tespit etmiþtir. Cenâbî Tarihi’nin maruz
kaldýðý belirtilen ilgisizliðin -baþka sebeplerinin de olmasý söz konusu
olabilmekle beraber- kanaatimizce önemli bir sebebi de Arapça olarak
yazýlmýþ olmasýdýr. Çünkü eser, matbaa öncesi dönemde sadece ilmî çevre tarafýndan bilinip kullanýlmýþ, matbaa sonrasý ise Arapça oluþundan
dolayý basýlmasý mümkün olmamýþtýr. Zira matbaa sonrasý, geneli Arapça
olan dinî eserlerin basýlmama hususundaki eðilime ek olarak, topluma
kendi diliyle yazýlmýþ eserleri sunma fikri hakim olmuþtur. Matbaadan
maksadýn topluma daha kolay ve çok sayýda eser kazandýrmak, en önemlisi faydalanabileceði eserleri ulaþtýrmak olduðu göz önünde bulundurulur ise Arapça eserlerin basýlma imkaný bulamamalarýnýn nedeni daha net
anlaþýlacaktýr.
Son olarak belirtelim ki Cenâbî de daha sonra “Osmanlý Tarihçileri” diye
anýlacak olan hemen bütün âlimler gibi yetiþme döneminde özel tarih dersleri
almamýþ, zamanýnýn anlayýþý ve þartlarý gereði hocalar nezdinde tarih eserleri üzerinde bir çalýþmada bulunmamýþ ve tarih ilmine dair özel bir eðitimden geçmemiþtir. Hangi dilde yazmayý tercih etmiþ olursa olsun hemen
bütün Osmanlý tarihçileri için geçerli olan bu durum ve sorun, ancak onlarýn özel ilgi ve gayretleriyle giderilebilmiþtir. Daha açýkçasý tarih ilmiyle
ilgilenen Osmanlý aydýnlarý tamamen kendi özel ilgi ve gayretleriyle birer
tarihçi olmuþlar, eserler kaleme almýþlar, bir tarih felsefesi ve literatürü oluþturmaya çalýþmýþlardýr.
Osmanlý Devleti’nin dünyaya açýlýmýna paralel olarak geliþen ve deðiþen
tarihçilik, her nekadar bu bilim dalýnýn daha uzunca bir süre medreselerin
müfredat programýna girmesini saðlayamamýþsa da tarih alanýna özel ilgisi
olan kiþileri etkilemiþ, kaleme aldýklarý tarih eserlerinin tarzýný, içeriðini,
metodunu ve anlatýþ biçimlerini zamanla deðiþtirmiþtir. Ýþte bunlardan biri
olan Cenâbî Efendi, zamanýnýn Arap dünyasý ile olan ilmî ve kültürel etkileþiminin bir neticesi olarak, tarih eserini Arapça olarak kaleme almýþ, üslup ve kaynaklarý kullanýmý açýsýndan dönemin Arap tarihçiliðini muhtemelen tetkik etmiþ ve bundan etkilenmiþtir.
115
Bu anlayýþ içerisinde tarih ilmiyle meþgul olmaya baþlamýþ olduðunu Kýnalýzâde’nin ifadeleri de bunu desteklemektedir3 0 - düþündüðümüz Cenâbî
Efendi, sahip olduðu Arapça ile baþta Osmanlý ilmiye sýnýfý olmak üzere,
dili Arapça olan Ýslâm dünyasýna ve Türkler gibi öðrenim dili olarak Arapça’yý kabul etmiþ daha baþka müslüman milletlere hitap ederek daha geniþ
bir kitleye ulaþmak, ek olarak da Arapça kaynaklardan istifadeyi azami ölçüde yapabilmek maksadýyla eserini Arapça yazmýþtýr diye düþünmekteyiz. Bununla birlikte baþta kendi çevresi olmak üzere Ýslâm dünyasýnda bir
þöhrete ulaþmayý, prestij elde etmeyi pekala düþünmüþ olabilir. Ancak görülen o ki, eserinin Arapça olmasý nedeniyle içerisinde yaþadýðý topluma
hitab etmemesi, çaðdaþlarý olan Hoca Sadeddin Efendi (ö.1599) ve Gelibolulu Mustafa Âlî (ö.1599) gibi ünlü kiþilerin gölgesinde kalmasý, Arap
dünyasýnda da kendi eserinden ziyade onun yanlýþlarla dolu bir özeti olan
Ahmed b. Yusuf el-Karamânî (ö.1610)’ye ait Ahbâru’d-Düvel adlý eserin
meþhur olmasýyla, yukarýda sözünü ettiðimiz her yazar için doðal olabilecek muhtemel beklentileri pek gerçekleþmemiþ, böylece Cenâbî gerek zamanýnda gerekse günümüzde hak etmiþ olduðu ilgiyi görememiþtir.
Son olarak Cenâbî’nin tarihçiliðindeki geliþime bakarak, onun yaklaþýk
25 yýlýný verip Arapça olarak kaleme aldýðý el-Aylamu’z-Zâhir’ini önce yine
Arapça olarak özetlemesinin,31 sonra da bu özeti -her ne kadar III.Murad’ýn isteði söz konusu olsa da3 2 - kullandýðý dil itibariyle içinde yaþamýþ olduðu toplumu göz ardý ettiðini yansýtan ifadeler kullanarak3 3 Türkçe’ye çevirmesinin oldukça anlamlý olduðunu düþünmekteyiz. Bu geliþime göre Cenâbî, sonuçta tarih bilgisinin insanlarýn öz malý olduðunu, buna en kolay ve
doðru biçimde ulaþma hakkýna sahip olduklarýný, tarihçinin görevinin ise
bu bilgi ile insanlar arasýndaki engelleri kaldýrýp anlaþýlýr ve aktardýklarý
bilgilere güvenilir eserler kaleme almak olduðunu anlamýþ gözükmektedir.
3. Kâtip Çelebi
Çalýþmamýzda örnek olarak ele aldýðýmýz bir diðer müellif ise Kâtip Çelebi’dir. 1609’da Ýstanbul’da doðmuþ ve Hacý Halife diye de anýlmýþ olan Kâtip
Çelebi, XVII. yüzyýlýn en önemli ilim ve fikir adamlarýndandýr. Küçüklüðünden itibaren dinî ilimlere iliþkin özel dersler almýþ, 1623 yýlýnda babasý
aracýlýðýyla dîvan kalemlerinden Anadolu muhasebesi kalemine kâtip ol30
31
32
33
Kýnalýzâde, Tezkiretü’þ-Þuarâ, I, 263
Arapça özetin adý Nihâyetü’l-Merâm ve Bahrü Cevâhiri’l-Kelam’dýr. F.Babinger, Osmanlý Tarih
Yazarlarý ve Eserleri, 122.
Cenâbî, Dürr-i Meknûn, Ýstanbul Nuruosmaniye Ktp, nr. 3107, 2a-2b.
Cenâbî, Dürr-i Meknûn, 2a-2b.
116
muþ, burada hesap kurallarýný ve siyâkat yazýsýný öðrenmiþtir. Ordu ile birlikte çok sayýda sefere katýlmýþtýr.3 4 Son olarak 1634’de IV. Murad’ýn Revan
seferine katýldýktan sonra kalan ömrünü ilim öðrenmek ve öðrenci yetiþtirmekle geçirmeye karar vermiþtir. Zamanýnýn alimlerinden Kadýzâde Mehmed Efendi, A’rec Mustafa Efendi, Vaiz Veli Efendi, Ayasofya dersiâmý Abdullah Efendi ve Süleymaniye dersiâmý Mehmed Efendi’den farklý ilim dallarýnda dersler almýþtýr.3 5
Kâtip Çelebi, genel kabul görmüþ 6 Ekim 1657 tarihinde3 6 vefatýna kadar yorucu ve aralýksýz bir çalýþma hayatý geçirmiþ, kýsacýk ömrüne çok þeyler sýðdýrmaya çalýþmýþtýr. Tarih, coðrafya, sosyoloji, atlas, felsefe, astronomi, matematik, hadis, fýkýh gibi çok çeþitli alanlarla ilgilenmiþ olmasý sebebiyle birçok konuda eser kaleme almýþtýr.3 7
Fezleketü Akvâli’l-Ahyâr fî Ýlmi’t-Tarih ve’l-Ahyâr, Kâtip Çelebi’nin yazmýþ
olduðu ilk eserdir. Yazýmý 1642 yýlýnda tamamlanmýþ olan eser,3 8 yaratýlýþtan müellifin yaþadýðý zamana kadar gelen Arapça bir dünya tarihidir. Eserde, Cenâbî Tarihi’nden özetle alýnan seksen iki hükümdar sülalesi yüz elliye çýkarýlmýþtýr.3 9 Müellifin ifadesiyle bir mukaddime, üç asýl (bölüm) ve
bir hâtimeden oluþmuþtur.4 0 Mukaddimede tarih kavramý, tarihin yararý ve
gayesi üzerinde durulmuþ, genel tarih niteliði taþýyan tarih kitaplarýnýn bibliyografyasý verilmiþ ve tarih metodolojisi mahiyetinde tarihçinin bilmesi
gereken kurallar sunulmuþtur. Eserin Osmanlý tarihine ayrýlmýþ olan 197a-
34
35
36
37
38
39
40
Kâtip Çelebi, Süllemü’l-Vusûl, Ýstanbul Süleymaniye Ktp. Þehid Ali Paþa, nr. 1887, 272a.
Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-Hakk, Ýstanbul 1869, 127-134; Ayrýca bkz. Þeyhî Mehmed Efendi,
Vekâyiü’l-Fudalâ, neþr. Abdülkadir Özcan, Ýstanbul 1989, 263. Fahri Ç. Derin, “Kâtip ÇelebiHayatý”, Bilgi Dergisi Kâtip Çelebi Özel Sayýsý, XI, S. 128, Kasým 1957, 5; Eyüp Baþ, “Kâtip
Çelebi”, Türkler, edt. H.Celal Güzel-K.Çiçek-S. Koca, Ankara 2002, XI, 80-88.
Þeyhî Mehmed Efendi, Vekâyiü’l-Fudalâ, 263; Mustakimzâde Süleyman, Mecelletü’n-Nisâb,
362a; Bursalý Mehmed Tâhir, Osmanlý Müellifleri, 124; Þemseddin Sami, Kâmusu’l-A’lâm, Ýstanbul 1896, V, 3806; Babinger, Osmanlý Tarih Yazarlarý ve Eserleri, 215.
Eserleri hakkýnda ayrýntýlý bilgi için bkz. Þeyhî, Vekâyiü’l-Fudalâ, 263-264; Bursalý Mehmed
Tâhir, Osmanlý Müellifleri, III, 124-131; Babinger, Osmanlý Tarih Yazarlarý ve Eserleri, 215223; J.H. Mortmann, “Hacý Halîfe”, Dâiretü’l-Meârif el-Ýslâmiyye, Tahran 1933, VII, 235-239;
Bilgi Dergisi Kâtip Çelebi Özel Sayýsý, XI, S. 128, Kasým 1957 (Bu sayýda ayrýca F.Ç. Derin
tarafýndan Ýstanbul kütüphanelerinde bulunan Kâtip Çelebi’ye ait yazma eserler liste halinde
verilmiþtir); Kâtip Çelebi Hayatý ve Eserleri Hakkýnda Ýncelemeler, Ankara 1991; Gürbüz Deniz,
“Kâtip Çelebi”, Osmanlý, edt. Güler Eren, Ankara 1999, VIII, 127-130; Eyüp Baþ, “Kâtip Çelebi”, Türkler, XI, 80-88.
Abdülkadir Özcan, “Fezleketü’t-Tevârih”, DÝA, Ýstanbul 1995, XII, 542. [Eserin tek ve müellif
hattý nüshasý Beyazýt Umûmî Kütüphanesi 10318 numarada kayýtlýdýr.]
Kâtip Çelebi, Keþfü’z-Zünûn, I, 291.
Kâtip Çelebi, Fezleketü Akvâli’l-Ahyâr fî Ýlmi’t-Tarih ve’l-Ahyâr, Ýstanbul Beyazýt Umumi Ktp,
nr. 10318, 1b-3a.
117
250b varaklarý arasýnda ise kuruluþtan 1641 yýlýna kadar meydana gelen
olaylar sýralanmýþ, IV.Mehmed’e (1648-1687) kadar padiþahlar, vezîriâzamlar, þeyhulislâmlar, kazaskerler, Ýstanbul kadýlarý ile diðer vezirler, beylerbeyiler, padiþahlarýn hocalarý, nâkibüleþrâflar ve diðer bazý yüksek rütbeli devlet
adamlarýnýn isimleri verilmiþtir.
Eser genel tarih niteliðinde ve daha çok derleme bir çalýþma olmasý nedeniyle, Cenâbî örneðinde de belirttiðimiz gibi, müellifin dil kullanýmý ve
konularý iþleyiþ üslubu noktalarýndaki özgünlüðünü tespit etmek hayli güçtür. Ancak þunu rahatlýkla söyleyebiliriz ki, Kâtip Çelebi’nin eserde kullandýðý Arapça oldukça sadedir. Bunu bilinçli olarak tercih etmiþ olabileceði
gibi yazarlarýnýn çoðu Arap olan tarih kaynaklarýndan alýntý yapmasý da
bunda etkili olmuþtur denebilir. Zira bu kaynaklarýn çoðunluðu edebî anlatýmý ön plana çýkarmak yerine, ayný konuda ne kadar rivayet varsa gerek
senedlerinde gerekse haberlerin içeriklerindeki farklýlýklarýyla birlikte bunlarý aktarma amacý taþýyan eserlerdir. Arap tarzý tarihçilik olarak nitelenen
bu tarz tarihyazýmý, daha önce belirttiðimiz gibi rivayetlerin senedlerinden
kýrpma yapýlarak ya da hepten senedlerinden vazgeçilerek Osmanlý tarihçilerinden bazýlarýnca kullanýlmýþtýr. Cenâbî bunun ilk örneði olarak kabul
edilmiþtir. Cenâbî Tarihi’ni kullandýðý belli baþlý eserler arasýnda sayan Kâtip Çelebi de bir nevi onun takipçisi olarak yorumlanmýþtýr.4 1
Kâtip Çelebi metot ve üslubu nedeniyle Arap tarzý tarihyazýmýný takip
etmiþ olmanýn yaný sýra, Ýbn Haldun (ö.1406)’un tarih felsefesini kabul
edip uygulayan Osmanlý tarihçilerinden biri olarak da gösterilmektedir.4 2
Onun tarih felsefesi hususundaki görüþlerine ve müslüman tarihçilerin düþtükleri hatalara iliþkin Mukaddime’sinde verdiði örneklere,4 3 Fezleke’nin giriþ kýsmýnda deðinmiþ olan Kâtip Çelebi,4 4 ancak bu husustaki bilgileri Ýbn
Haldun’dan aldýðýný belirtmemiþtir. Kâtip Çelebi’nin ayrýca Düstûru’l-Amel
adlý eserinde, devletin içerisinde bulunduðu durumu sebep-sonuç iliþkisi
baðlamýnda ortaya koymasý ve geçirdiði evreleri organizmacý bir yaklaþýmla anlatmasý da onun Ýbn Haldun takipçisi olarak yorumlanmasýna sebep
olmuþtur. Ancak Kâtip Çelebi, devletlerin hayatýný doðma, geliþme, duraklama, gerileme ve yýkýlma evrelerine ayýran bu tarih felsefesini kabul etmekle birlikte, yerinde ve zamanýnda alýnacak önlemlerle beklenen sonun
41
42
43
44
Bkz. Þ. Tekindað, “Osmanlý Tarih Yazýcýlýðý”, 660; M.Canatar, Müverrih Cenâbî Mustafa Efendi
ve Cenâbî Tarihi, 108-115.
Bkz. Z. Fahri Fýndýkoðlu, “Türkiye’de Ýbn Haldunizm”, Fuad Köprülü Armaðaný, Ýstanbul 1953,
157.
Ýbn Haldun, Mukaddime, Beyrut 1998, 21-45.
Kâtip Çelebi, Fezleketü Akvâli’l-Ahyâr, 4a-4 b.
118
uzatýlabileceðini, en azýndan bu evrelerin daha rahat ve uyumlu geçirilebileceðini savunarak4 5 Ýbn Haldun’un determinizminden ayrýlmýþtýr.
Fezleketü’t-Tevârih’in temel kaynaðý, Kâtip Çelebi’nin de belirttiði gibi4 6
Cenâbî Mustafa Efendi’nin yine Arapça olan el-Aylamu’z-Zâhir adlý eseridir.
Bu eseri genel olarak özetlemiþ, kimi zaman da aynen iktibas etmiþ4 7 olan
müellif gerek metin içerisinde gerekse sayfa kenarlarýnda yararlandýðý kaynaklarýn isimlerini belirtmiþtir. Ancak doðal olarak tefsir, hadis ve genel
tarih eserleri ve diðer Osmanlý tarihleri de onun baþlýca kaynaklarýdýr.
Eserin Osmanlý tarihi açýsýndan taþýdýðý deðeri sayfalarca anlatmak mümkündür. Ancak biz konumuz açýsýndan baktýðýmýzda, Fezleketü’t-Tevârih’in,
bütün özelliklerine raðmen tarihî deðerini tam olarak kabul ettirememiþ
olduðunu anlamaktayýz. Bunu etkileyen en önemli faktör de kanaatimizce
eserin Arapça olmasýdýr. Bizi bu düþünceye sevkeden neden de müellifin
bizzat kendi tutumudur. Çünkü Kâtip Çelebi, Arapça Fezleketü’t-Tevârih’e
zeyl olarak kaleme aldýðý Türkçe Fezleke’sinin mukaddimesinde, bu eserini
ana dili Türkçe olan Osmanlý Türklerinin anlamasý için Türkçe yazdýðýný
belirtmiþtir.4 8
Bu derleme çalýþmasýnda, ilk eseri olmasý nedeniyle hem içerik hem
de dil kullanýmý yönünden Kâtip Çelebi’nin oldukça deneyimsiz olduðu
görülür. Çünkü müellif, bazý ekleme ve çýkarmalarda bulunmasýna bakýlýrsa henüz bu eserde tam olarak neyi ne kadar sunmak istediðini tespit
edememiþ, bütün birikimlerinden birþeyler sunmak gayretinde olduðunu
hissettirmiþtir. Yukarýda da belirttiðimiz üzere Süllemü’l-Vüsûl ve Keþfü’zZünûn gibi daha sonra kaleme alacaðý farklý türden eserlerin içeriklerindeki bir kýsým malzemeyi Fezleke’sine katmýþ olmasý bu kanaati uyandýrmaktadýr.
Ýlk eserini Arapça kaleme almasý, dil tercihi yönünden de müellifin tecrübesizliðinin bir parçasý olarak görülebilir. Bizde bu hissi uyandýran nokta, daha sonra kaleme almýþ olduðu Süllemü’l-Vüsûl ve Keþfü’z-Zunûn gibi
iki büyük eserin Arapça olarak kaleme alýnmalarýna nitelik ve malzemeleri
gerekçe gösterildiði halde, Fezleke’nin Arapça kaleme alýnýþ sebebi hakkýnda bir gerekçe ileri sürülmeyiþidir. Ancak kanaatimizce Fezleke’nin de, Kâtip Çelebi’nin kendi yaþadýðý dönemle ilgili aktardýklarý hariç, daha çok zamanýna kadar oluþmuþ ve çoðu Arap tarihçiler tarafýndan kaleme alýnmýþ
45
46
47
48
Kâtip Çelebi, Düstûru’l-Amel li Islâhi’l-Halel, Ýstanbul 1863, 5-6.
Kâtip Çelebi, Keþfü’z-Zünûn, I, 291.
Bu hususta örnekler için bkz. Mehmet Canatar, Müverrih Cenâbî Mustafa Efendi ve Cenâbî
Tarihi, 108-115.
Kâtip Çelebi, Fezleke, 1a; Bekir Kütükoðlu, “Fezleke”, DÝA, Ýstanbul 1995, XII, 541.
119
tarih literatürüne dayanýyor olmasý, esasýnda diðer iki eser için gösterilen
gerekçeden fazla farklý bir durum ortaya çýkarmamaktadýr. Bu kanaatimizle
birlikte onun henüz ilk eserini yazan bir kiþi olarak, eserini daha kolay
yazmak ve kabul görmediði ilmiye sýnýfýna karþý bir saygýnlýk kazanmak
için Arapça yazmayý tercih etmiþ olabileceðini de düþünmekteyiz.
Deðinmeye çalýþtýðýmýz bu hususlar nedeniyle eser, Osmanlý tarih litaretüründe az tanýnan ve kullanýlan bir çalýþma olmuþtur. Dilinin Arapça olmasý eserin çoðaltýlmayýp tek bir nüsha halinde kalmasýna, buna baðlý olarak az tanýnmasýna ve kullanýlmamasýna sebep olmuþtur. Oysa daha sonra
kaleme almýþ olduðu eserlerden Türkçe Fezleke ve Takvîmü’t-Tevârih hem
çok sayýda istinsah edilmiþler hem de matbaa sonrasý basýlma imkaný bulmuþlardýr. Sonuç olarak denilebilir ki, Kâtip Çelebi’nin ilk tarih eseri olan
bu derleme çalýþmasý, müellifin yaþadýðý dönemler hakkýnda orijinal bilgiler içermesine raðmen4 9 fazlaca müracaat edilen bir kaynak olma niteliði
kazanamamýþtýr.
Kâtip Çelebi’nin batý ve doðu ilim dünyasýnda en çok tanýnmýþ olan
eseri olan Keþfü’z-Zünûn da Arapça kaleme alýnmýþtýr. Ýlk olarak Alman þarkiyatçý Gustav Leberecht Flügel (1802-1870) tarafýndan 1835-1858 tarihlerinde Latince tercümesiyle birlikte neþredilmiþ olan eser, Türkiye’de ise
ancak 1941 yýlýnda basýlmýþ olup henüz Türkçe bir tercümesi bulunmamaktadýr.
Kâtip Çelebi’nin ifadelerinden5 0 anlaþýlacaðý üzere bu eserin içeriði, ilimlerin konularý ve bu ilim dallarýnda telif edilmiþ eserlerdir. Bu özelliðiyle
“Þark ilim hazinesinin anahtarý” olarak nitelenen esere çok sayýda zeyl yazýlmýþtýr.5 1 Ancak kendisi de netice itibariyle Arap müellif Ýbn Nedîm (ö.995)
ve Osmanlý müellifi Taþköprülüzâde (ö.1561)’nin bu nitelikte yazýlmýþ eserlerinin bir tamamlayýcýsý sayýlýr.
49
50
51
Örneðin Ali Þakir Ali, Kâtip Çelebi’nin özellikle Irak bölgesine Osmanlý Devleti tarafýndan
düzenlenen seferlere katýlmýþ olduðuna dikkat çekmiþ, dolayýsýyla onun Irak bölgesinin idarî,
iktisadî ve içtimaî tarihine dair verdiði bilgileri gözardý etmenin mümkün olmayacaðýný dile
getirmiþtir, “Müellefâtü Hacý Halife et-Târihiyye Masdaran li Târihi’l-Irak el-Hadîs”, el-Mecelletü’t-Târihiyye el-Arabiyye li Dirâsât el-Osmâniyye, Ekim 1999, S. 19-20, 82-86.
Kâtip Çelebi, Mizanü’l-Hakk, 135-136.
Keþfü’z-Zünûn’a zeyl yazanlarýn ilki Viþnezâde Mehmet Ýzzetî Efendi (ö.1681)’dir. Zeylinin
müsvedde halinde kaldýðý söylenmektedir. Daha sonra Arabacýlar þeyhi Ýbrahim Efendi (ö.1775)
ve Hanifzâde Ahmed Tahir Efendi (ö.1802) birer zeyl yazmýþlardýr. Hanifzâde’nin zeyli 506
kitap ismini içermekte olup Âsâr-ý Nev adýný taþýmaktadýr. Þeyhulislam Ârif Hikmet Bey (ö.1858)’in de günümüzde mevcudu bulunan ve Cim harfinde biten bir zeyli vardýr. Son olarak
Baðdadlý Ýsmail Paþa (ö.1920) tarafýndan yazýlmýþ olan Ýzâhu’l-Meknûn adlý zeyli vardýr ki, bu
zeyl on binden fazla eser ismi içermekte olup, Keþfü’z-Zünûn’un en önemli zeyillerinden kabul
edilir. Bkz. M.Þerefettin Yaltkaya, Keþfü’z-Zünûn (Mukaddime Kýsmý), I, 12-13.
120
Eserin çeþitli bölümlere ayrýlmýþ olan giriþ kýsmýnda, ilmin önemi, deðeri, bölümlenmesi ve tarihi üzerinde durulmuþ, sýrasý geldikçe bütün ilimlerin adlarý, tarifleri ve konularý verilmiþtir. Bu ilimler hakkýndaki eserler bablar halinde sýralanmýþtýr. 300’den fazla ilim dalýnda yazýlmýþ olan yaklaþýk
15.000 eser tanýtýlmýþtýr. Bu vesileyle 10.000 kadar da müellif ve þârih hakkýnda bilgi verilmiþtir. Eser bir hâtime ile son bulmuþtur.
Diðer eserinde olduðu gibi bu eserde de Kâtip Çelebi’nin dil kullanýmýný
ve üslûbunu net olarak yansýtacak bir durum söz konusu deðildir. Çünkü
eserde yer alan ve çoðu Arap müelliflerin Arapça eserleri olan kitap isimleri, yanlýþ anlama ve kullanýmlara mahal vermemek maksadýyla aynen kaydedilmiþtir. Kitaplar ve yazarlarý hakkýnda verilen özlü bilgiler de büyük
oranda yine eserlere baðlý olarak verildiði için, Kâtip Çelebi’nin özgün bir
üslup sergilediðini söyleyemeyiz. Derleme niteliðinde olan eserde, daha
önceki benzerlerine göre farklýlýk arzeden yön, eserlerin alfabetik olarak
sýralanmýþ olmasýdýr. Ancak eserin mahiyetinin neden olduðu bu üslup ve
metoda, Kâtip Çelebi’nin kiþisel birtakým katký ve müdahalelerinin bulunduðunu da düþünmeliyiz. Çünkü yapmýþ olduðumuz karþýlaþtýrmalar, onun
bazý eserler hakkýndaki bilgilerde kýsaltma veya eklemelere gittiðini göstermektedir. Bu durumun eserde pekçok örneðini bulmak mümkündür.
Bahsettiðimiz özellikleri nedeniyle, sade bir Arapça anlatýmýn egemen
olduðu Keþfü’z-Zünûn’da, hemen her eser için göz önünde bulundurulan
hususlarýn; eserin adý, ne zaman ve kim tarafýndan yazýldýðý, yazarýn doðum yeri ve tarihi, ölüm yeri ve tarihi, eserin konusu ve bölümleri, Arapça
deðilse eserin dili, önemi, baþ kýsmýndaki ifadeler, telif, zeyl, þerh, hâþiye
veya tercüme olup olmadýklarý, yapýlmýþsa tercüme, zeyl veya þerhlerinin
isimleri ve bunlar hakkýnda bilgi gibi hususlar olduðu anlaþýlmaktadýr.5 2
Eser hakkýnda günümüze deðin çok þey yazýlmýþ ve söylenmiþtir. Bunlardan Þemseddin Sami’nin “Keþfü’z-Zünûn hakikaten takdir ve takdise sezâvâr bir eserdir ki, ondan evvel misli mesbûk olmadýðý gibi, kendisi tahririne
himmet etmemiþ olaydý ondan sonra kimse tarafýndan vücuda getirilmesi
de me’mûl olamazdý”5 3 sözleri onun kýymetini oldukça veciz bir þekilde
ortaya koymaktadýr.
Kâtip Çelebi’nin Keþfü’z-Zünûn’u Arapça yazmýþ olmasý, edindiðimiz
kanaate göre çalýþmanýn konusundan kaynaklanmýþtýr. Yani önceki bölümde üzerinde durduðumuz ilim dilinin Arapça olmasý veya zamanýn dinî
anlayýþlarýnýn etkileri gibi faktörler, bu gerekçeye ancak ek sebepler olarak
52
53
Kâtip Çelebi eserin mukaddimesinde içerik ve metodu hususunda ayrýntýlý bilgi vermiþtir. Bkz.
Keþfü’z-Zünûn, I, 1-3.
Þemseddin Sami, Kâmûsu’l-A’lâm, Ýstanbul 1896, V, 3807.
121
düþünülebilir. Daha öz bir ifadeyle onun yaptýðý tamamen ilmî bir tercihtir.
Þerefettin Yaltkaya’nýn bu husustaki ifadeleri de ayný doðrultudadýr: “Kâtip
Çelebi Keþfü’z-Zünûn’u Arapça yazmýþtýr. Çünkü konusu olan kitap isimlerinin yüzde doksan beþi Arapça olduðu gibi bu kitaplarýn tayin ve tarifleri
için baþlarýndan aynen irad olunan cümlelerin de yüzde doksan beþi Arapça olduðundan, eserin bu lisanla yazýlmasýna mevzu kendisini sevketmiþtir. Müelliflerin hal tercümelerini bildiren ve bunun da yüzde doksan beþi
Arapça menbalardan alýnmýþ olan Süllemü’l-Vusûl li Tabakâti’l-Fuhûl’unu
da Arapça yazmasý ayný sebebe mebni olmakla beraber o zamanlarda Arapça’nýn ilim lisaný olmasý da bu hususta müessir olmuþtur. Maamafih Kâtip
Çelebi Türkçe yazmýþ olduðu bir çok güzel eseriyle lisanýmýzýn kýymetini
takdir etmiþ ve etrafýný tenvir etmek için bu lisaný kullanmanýn zaruri olduðunu unutmamýþtýr.”5 4
Ayný hususa deðinen Eleazar Birnbaum da þu ifadeleri kullanmýþtýr:
“Çoðu çalýþmasý için Türkçe’yi seçmiþ olan Kâtip Çelebi bu eser için Arapça’yý tercih etmiþtir. Neden? Çünkü o, çoðunluðu Arapça olan tüm Ýslâmî
bibliyografyayý toplayarak, etnik kökenleri ve ana dilleri ne olursa olsun
eðitim-öðretimde Arapça’yý kullanan bütün müslümanlara ulaþmak istemiþtir.”5 5
Gerçekten de bu eser, Arapça oluþu nedeniyle daha yazýldýðý yüzyýldan
itibaren tüm Ýslâm dünyasýnda tanýnmýþ, hatta þarkiyatçýlarýn dahi ilgi odaðý
olmuþtur. Müellifin ifadesine göre yirmi yýllýk bir birikimin ürünü olan eser,
çoðu araþtýrmacý tarafýndan “bibliyografik ansiklopedi” olarak tanýmlanmýþtýr.56
Bu vesileyle belirtmeliyiz ki, Keþfü’z-Zünûn daha çok bilimsel çalýþmalar
yapan kiþilere yönelik bir eserdir. Buna raðmen Arapça yazýlmýþ olmasýný,
Türk toplumu için bir dezavantaj görenler de olmuþtur. Örneðin Kâtip Çelebi’nin basýlmýþ olan Türkçe eserlerini sýralayan Faik Reþad (1850-1914),
Arapça olanlarýn basýlamamýþ olmasýndan duyduðu üzüntüyü dile getir54
55
56
M.Þerefettin Yaltkaya, Keþfü’z-Zünûn (Mukaddime Kýsmý), I, 15.
Eleazar Birnbaum, The Questing Mind: Katib Chelebi (1609-1657), Toronto Oriental Club’ta
sunulan konuþma metni, 6 Aralýk 1988, 12; Ayrýca bkz. Vasfi Mahir Kocatürk, Büyük Türk
Edebiyatý Tarihi, Ankara 1964, 483-484.
M.Þerefettin Yaltkaya, Keþfü’z-Zünûn (Mukaddime Kýsmý), I, 10; M.Reþidoðlu, “Bizde Ansiklopedi ve Keþfü’z-Zünûn”, Bilgi Dergisi Kâtip Çelebi Özel Sayýsý, XI, S. 128, Kasým 1957, 22, 32;
Ahmet Kabaklý, Türk Edebiyatý, Ýstanbul 1965, I, 199; J.H. Mortmann, “Hacý Halîfe”, Dâiretü’lMeârif el-Ýslâmiyye, Tahran 1933, VII, 237; Halil Ýnalcýk, The Ottoman Empire (The Classical
Age 1300-1600), London 1994, 174; C. Huart, Arap ve Ýslâm Edebiyatý, çev. Cemal Sezgin,
Ankara (?), 361; Louis Mitler, Ottoman Turkish Writers, New York 1988, 78; Muhammed
Receb el-Beyûmî, “Hacý Halîfe, Þezerât Mechûle an Âlimin Þehîr”, Mecelletü’l-Ezher, Kahire
1969, XL, S. 9, 715-716.
122
mekte, Keþfü’z-Zünûn için de “Diðerleri ve hele ‘hazîne-i marifet’ denilmeye
layýk olan Keþfü’z-Zünûn dahî Türkçe’ye ba’det-tercüme basýlmýþ olsa ne
kadar istifade ederdik.”5 7 ifadesini kullanmýþtýr.
Muallim Cevdet de, Keþfü’z-Zünûn’un gerek Ýslâm âlemindeki gerekse
Batý’daki þöhretinden bahsettikten sonra -baþka bir yorumda bulunmadan“Fakat Kâtip Çelebi bu eseri Arapça yazmýþtýr” cümlesiyle sözlerini bitirerek bir nebze de olsa bundan hoþnut olmadýðýný hissettirmiþtir. Zaten müellif ayný yerde onun Türkçe eserlerini dikkate alarak, “Kâtip Çelebi kadar
Türk’ü ve Türkçe’yi düþünmüþ bir müderris gelmemiþtir” ifadesini kullanmýþ, dolayýsýyla bu husustaki tavrýný açýkça ortaya koymuþtur.5 8
Söz konusu görüþler çerçevesinde, daha çok akademik çevreye hitap
ettiðini düþündüðümüz Keþfü’z-Zünûn’un, Osmanlýlarýn son döneminde
yaþanan tercüme ve neþir hareketliliðinden nasibini almasýnýn beklendiði
ortaya çýkmaktadýr. Belki o zamanlar için bu husus çok ciddî bir eksiklik
olarak görülmemiþtir. Ancak günümüzde akademik çevrenin de bu eseri
kullanacak kadar dil yeterliliðine sahip olmadýðý göz önüne alýnýrsa, eserin
o zamanlar Osmanlý Türkçesi’ne çevrilmiþ olmasýnýn ne kadar önemli olduðu ortaya çýkmaktadýr.
Kâtip Çelebi’nin Arapça kaleme almýþ olduðu bir diðer eser ise Süllemü’l-Vusûl ilâ Tabakâti’l-Fuhûl’dur.5 9 Eserde müslüman ve müslüman olmayan pek çok meþhur alim, devlet adamý, filozof, yazar, þair ve çeþitli
mesleklerden kiþilerin kýsa biyografileri alfabetik olarak sýralanmýþtýr. Dil
kurallarýna baðlý ve oldukça sade bir Arapça ile kaleme alýnmýþ olan Süllemü’l-Vusûl, biyografik özelliði sebebiyle oldukça yalýn bir anlatýma sahiptir.
Süllemü’l-Vusûl, Osmanlý tarih literatüründe türü itibariyle ilk olmasa
da kapsamý bakýmýndan ilk sayýlabilir. Çünkü müslüman ve müslüman olmayan binlerce önemli kiþinin biyografileri, ilk defa bu eserle bir kitap içerisinde toplanmaya çalýþýlmýþtýr. Eserde esas olan nokta, gerek kiþilikleri
gerekse eser ve icraatlarýyla tanýnmýþ tüm tarihî þahsiyetlerin tanýtýlmasýdýr. Bu açýdan bakýldýðýnda eser tam anlamýyla biyografik bir ansiklopedidir. Her bir biyografi içerisinde verilen bilgiler göz önünde bulundurulduðunda da bir genel kültür ansiklopedisi denilebilecek özelliktedir.
Ne var ki eser, belirttiðimiz özelliklerine raðmen istinsahý yapýlmamýþ
ve neþredilme imkaný bulamamýþtýr. Bu durumun kanaatimizce çeþitli nedenleri bulunmaktadýr. Bunlardan birisi, eserde yer verilen kiþilerin büyük
57
58
59
Faik Reþad, Eslâf, Ýstanbul 1893, 129.
Muallim Cevdet, Mektep ve Medrese, haz. Erdoðan Erüz, Ýstanbul 1978, 76-77.
Günümüze ulaþmýþ olan tek nüsha Süleymaniye Kütüphanesi Þehid Ali Paþa bölümü, nr. 1887’de
kayýtlý olup, müellifin eseri tam olarak bitirememiþ olduðu anlaþýlmaktadýr.
123
oranda Keþfü’z-Zünûn’da adý geçen kitaplarýn yazarlarý olarak görülmesidir.
Dolayýsýyla istinsahý ve neþri için uðraþmanýn gereksiz olduðu düþünülmüþtür. Diðer bir husus ise içeriðiyle ilgilidir. Bahsettiðimiz gibi eserde sadece
Osmanlý coðrafyasýndaki meþhur þahsiyetlere deðil, tüm Ýslâm coðrafyasýndaki hatta müslüman olmayan nice meþhur kiþiye yer verilmiþtir. Dolayýsýyla bu genellik ilginin az olmasýna neden olmuþtur. Bu tutumu en güzel
açýklayan örnek daha önce üzerinde durduðumuz Taþköprülüzâde’nin
Þakâik’ine gösterilen ilginin sebebinde yatmaktadýr.
Son olarak Kâtip Çelebi’nin eserlerinin, hem içerik hem de yaklaþým
bakýmýndan Osmanlý tarihçiliðinde önemli bir dönüm noktasý olduklarýný
ifade etmek gerekmektedir. Çünkü o tarih, teracim, bibliyografi, otobiyografi, tarihî coðrafya ve atlas konularýndaki birbirinden güzel, saðlam ve
güvenilir eserleriyle XVII. asra damgasýný vurmuþtur. Bu nedenle onun tarihçiliði sadece üzerinde durmaya çalýþtýðýmýz Arapça eserlerinden hareketle ortaya konamaz. Bu noktayý gözardý etmemekle birlikte, aðýrlýklý olarak þu hususlarý belirtmekte yarar vardýr.
Kâtip Çelebi, Türkçe’nin yaný sýra Arapça ve Farsça’ya da vakýf bir müelliftir. Bu iki dile vukufiyeti görmüþ olduðu derslerden ziyade, bu dilin konuþulduðu yerlere katýldýðý pek çok sefer vesilesiyle gitmiþ ve bulunmuþ olmasýndan kaynaklanýr. Dolayýsýyla seferler kendisine dil tecrübesi kazandýrdýðý gibi çok zengin bir tarih, kültür ve engin bir literatür bilgisi de kazandýrmýþtýr.
Eserlerinde büyük oranda Osmanlý Türkçe’sini kullanmýþ olan Kâtip
Çelebi Arapça ve Farsça eser de kaleme almýþtýr. Ýncelediðimiz üç eseri dýþýnda Arapça kaleme almýþ olduðu eseri yoktur. Bu eserlerin Arapça yazýlmasýna da içerikleri sebep olmuþtur. Çünkü Türkçe Fezleke, Takvîmü’t-Tevârih, Tuhfetü’l-Kibâr gibi diðer tarih eserleri, Arapça anlatýmý gerektirmeyen
ve büyük oranda Arapça kaynaklara dayanmayan çalýþmalardýr. Oysa Arapça Fezleke, Keþfü’z-Zünûn ve Süllemü’l-Vusûl yüzde doksan oranda Arapça
kaynaklara dayalý olarak vücuda getirilmiþ çalýþmalardýr. Dolayýsýyla derleme özelliði en fazla bu eserlerinde hissedilmektedir. Bu itibarla Kâtip Çelebi’nin, klasik Osmanlý bilim hayatýnýn etkisiyle daha çok dinî ilimlere dair
kitaplarýn yazýlmasýnda görülen Arapça yazma anlayýþýna ve eðilimine sahip olmayýp, çalýþmayý planladýðý konunun gereði olarak böyle bir dil tercihine gitmiþ olduðunu söylemek mümkündür. Üzerinde durduðumz üç eser
için Arapça yazmayý tercihi hususunda her hangi bir açýklama yapmayan
Kâtip Çelebi, yukarýda belirttiðimiz gibi Türkçe Fezleke’sinin mukaddimesinde, ana dili Türkçe olan Osmanlý halkýnýn anlamasý için Türkçe yazdýðýný
ifade ederek aslýnda bu meseleye duyarsýz olmadýðýný ortaya koymuþtur.
124
4. Müneccimbaþý Ahmed b. Lütfullah
Tarih sahasýndaki eserini Arapça yazmýþ olmasý nedeniyle çalýþmamýza örnek teþkil eden bir diðer müellif ise Müneccimbaþý Ahmed b. Lütfullah’dýr.
1632 yýlýnda Selânik’te doðmuþ, çocukluðunda baba mesleði olan çulhacýlýkla meþgul olmasýna raðmen, tahsile olan büyük eðilim ve isteði nedeniyle bu mesleði býrakarak, Selânik Mevlevîhânesi Þeyhi Mehmed Efendi’ye
intisap etmiþtir.6 0 Selânik ve Ýstanbul’daki öðrenim hayatýnda zamanýnýn
önde gelen âlimlerinden tefsir, hadis baþta olmak üzere Ýslâmî ilimler, mantýk, felsefe, týp ve tabiî ilimlerde dersler almýþtýr.6 1
Müneccimbaþý, astronomi ve astroloji dersleri aldýðý hocasý ve selefi
Þekîbî Mehmed Efendi’nin 1667 yýlýnda vefatýndan sonra onun yerine müneccimbaþý olmuþtur.6 2 Latîfeden hoþlandýðýný bildiði IV.Mehmed’e Ubeyd
Zâkânî’nin Arapça Letâifnâme’sini Türkçe’ye çevirerek takdim etmiþ olan
Müneccimbaþý, bu itibarýný onun tahtan indiriliþine kadar sürdürmüþ, II.Süleyman tarafýndan ise 1687’de Kahire’ye sürülmüþtür. Orada iki yýl kaldýktan sonra, önce Mekke’ye sonra da Medine’ye geçmiþ olan Müneccimbaþý, 1702’deki vefatýna kadar öðrenci yetiþtirmek ve eser telif etmekle meþgul olmuþ, bir süre de Mekke Mevlevîhanesinin þeyhliðini yapmýþtýr.6 3
Müneccimbaþý Ahmed Dede Efendi, özetle sunduðumuz bu hayat hikayesinden anlaþýlmaktadýr ki, küçüklüðünden itibaren ilim tahsil etmeye
düþkün bir kiþiliðe sahiptir. Ancak yukarýdaki bilgilere göre onun, zamanýn
örgün öðretim kurumlarý sayýlan medreseler yerine tahsil hayatýný tekkelerde geçirdiðini, kendi okuttuðu dersleri de yine baðlý bulunduðu Mevlevî
tarikatýnýn tekkelerinde verdiðini anlýyoruz. Önceleri klasik olarak dinî ilimlerde yoðunlaþmýþ olduðunu gördüðümüz Müneccimbaþý’nýn, þeyhinin rýzasý olmamasýna raðmen mantýk ve felsefe dersleri almasý ise belli bir þab60
61
62
63
Sâlim Muhammed Emin Efendi, Tezkiretü’þ-Þuarâ, Ýstanbul 1897, 103-104; Mustakimzâde
Süleyman, Mecelletü’n-Nisâb, 408b; Esrâr Dede, Tezkire-i Þuarây-ý Mevleviyye, Ýstanbul Süleymaniye Ktp, Halet Efendi, nr. 109, 4b; M.Tayyib Gökbilgin, “Müneccimbaþý Ahmed Dede”, ÝA.,
Ýstanbul 1960, VIII, 801; Ahmet Aðýrakça, Müneccimbaþý Ahmed b. Lütfullah-Câmiü’d-Düvel
(Osmanlý Tarihi 1299-1481), Ýstanbul 1995, 9.
Sâlim, Tezkire, 110-111; Esrâr Dede, Tezkire-i Þuarây-ý Mevleviyye, 4b; Þeyhî, Vekâyiü’l-Fudalâ, I, 54; M.Süreyya, Sicilli Osmânî, Ýstanbul 1890, I, 232; Bursalý M.Tahir, Osmanlý Müellifleri, III, 143; M.T. Gökbilgin, “Müneccimbaþý Ahmed Dede ”, ÝA., VIII, 801.
Þeyhî, Vekâyiü’l-Fudalâ, IV, 282; Müstakimzâde Süleyman, Mecelletü’n-Nisâb, 408b; M.Süreyya, Sicilli Osmânî, I, 232; Ý.H. Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, Ankara 1977, III, 2. kýsým, 548; N.
Atsýz, “Müneccimbaþý Þeyh Ahmed Dede Efendi, Hayatý ve Eserleri”, Konya Halkevi Mecmuasý,
Konya 1949, S. 34, 1945; Hasan Fehmi Turgal, Anadolu Selçûkileri Müneccimbaþý’ya Göre,
Ýstanbul 1935.
Þeyhî, Vekâyiü’l-Fudalâ, I, 54; Esrâr Dede, Tezkire-i Þuarây-ý Mevleviyye, 4 b; Müstakimzâde
Süleyman, Mecelletü’n-Nisâb, 308 a;A.Aðýrakça, Müneccimbaþý Ahmed b. Lütfullah-Câmiu’d-Düvel, 13.
125
lona sýðmayacak ilim ve fikir anlayýþýna sahip olduðunu gösteren, onu farklý kýlan özelliðidir. Bu özelliðinin bir sonucu olarak sadece dinî ilimlerde
eserler yazmaya çalýþmamýþ, hatta daha çok dil ve edebiyat, mantýk, ahlak
baþta olmak üzere farklý alanlarda eserler vermiþtir.6 4
Müneccimbaþý’nýn ilmî performansýný gerçekten zorladýðý ve ispat ettiði
en önemli eseri, Arapça yazýlmýþ olmasý nedeniyle çalýþmamýza örnek teþkil eden ve yaratýlýþtan baþlamak üzere 1673 tarihine kadarki olaylarý içeren Câmiu’d-Düvel (Sahâifü’l-Ahbâr olarak da bilinir) adlý genel tarihidir.
Mukaddimesinde “zaman” kavramýnýn gerçeðine tarih sözcüðünün lügat ve ýstýlah anlamlarýna, tarih ilminin tanýmýna, konusuna, gayelerine,
tarihçinin özelliklerine, tarihçide bulunmasý ve tarihçinin bilmesi gereken
hususlara önemle iþaret edilmektedir.6 5 Müneccimbaþý burada, Taceddin
es-Sübkî (ö.1370)’nin Tabakâtü’þ-Þâfiiyye adlý eserinde, tarihçinin kullanýlan lafýzlarý gerçek anlamlarýyla bilmesinin, bu kelimelerin hangi anlamlara
delalet ettiklerinin, tarihî olaylarýn anlamýný açýk bir þekilde kavramasýnýn
gerekliliði hususunda kaydettiði6 6 bilgileri aktarmýþtýr. Bunlarýn gözardý
edilmemesini belirten Müneccimbaþý, Sübkî’nin kriterlerine katýldýðýný ortaya koymuþtur.
Ayrýca Müneccimbaþý’nýn eserinin giriþ kýsmýnda verdiði bilgilerden, hem
Kâtip Çelebi’nin Arapça Fezleke’sinden hem de Ýbn Haldun’un Mukaddime’sinden yararlanmýþ olduðunu görmekteyiz. Zira bu eserler arasýnda yaptýðýmýz karþýlaþtýrmalý incelemeye göre Müneccimbaþý, tarihin tanýmý, önemi ve tarihçilerin hataya düþmemek için dikkat etmeleri gereken hususlarý
belirtirken, yer yer Kâtip Çelebi’den farklý olarak onun Mukaddime’de atladýðý bazý cümleleri vermiþ, ancak Ýbn Haldun’un tarihçilerin düþtükleri hatalar hakkýnda sunduðu tüm örnekleri almayarak, sadece Kâtip Çelebi’nin
iktibas ettiði örneklerle yetinmiþtir.6 7 Verdiði bilgi ve deðerlendirmeleri Ýbn
Haldun’dan aldýðý noktasýnda ise bir açýklamada bulunmamýþtýr.
Dünyanýn yaratýlýþýndan baþlayarak, devletleri ayrý ayrý ele almak suretiyle olaylarý anlatan Müneccimbaþý’nýn eserinde, pek çok genel ve Ýslâm
tarihi eserlerinde ele alýnmamýþ olan küçük devletçikler hatta kabilelerin
tarihleri hakkýnda bilgi bulmak mümkündür. Büyük devletlerin tarihini ise
ayrý kýsýmlar halinde yazmýþtýr.
64
65
66
67
Eserleri hakkýnda bkz. Sâlim, Tezkire, 111-112; Esrâr Dede, Tezkire-i Þuarây-ý Mevleviyye, 5a;
Bursalý M.Tahir, Osmanlý Müellifleri, III, 143-144; A.Aðýrakça, Müneccimbaþý Ahmed b. Lütfullah-Câmiu’d-Düvel, 14-19.
Müneccimbaþý, Câmiu’d-Düvel, Ýstanbul Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2101, 1a-10a.
Taceddin es-Sübkî, Tabakâtü’þ-Þâfiiyyeti’l-Kübrâ, thk. Abdülfettah Muhammed el-Halevi-Mahmud Muhammed et-Tenâhî, ? 1964, II, 22-25.
Müneccimbaþý, Câmiu’d-Düvel, I, 8b.
126
Eserde kullanýlan dil hususunda Müneccimbaþý’nýn gerek eserin üslubundan kaynaklanan bir nedenle gerekse yabancý dilde yazýyor olmasýnýn
verdiði bir sadelikle, anlatýmýn olabildiðince basit olduðunu söylemek gerekmektedir. Müneccimbaþý’nýn üslubu hakkýnda diðer bir önemli husus
ise, onun Arapça metin içinde, yaþadýðý devrin Osmanlý Türkçesinin etkisiyle bazen Türkçe ve Farsça kelimeler, bazen de müstakil Türkçe cümleler
kullanmýþ olmasýdýr.6 8 Bu þekildeki cümleler Türkçe tarihlerden aynen alýnmýþ olsa da, onun Arapça eserinde bunlara yer vermesi, bir yabancý dili
konuþmaya çalýþan ancak çok iyi bilmeyen bir kimsenin bazen gayri ihtiyari olarak düþündüðü birtakým þeyleri kendi diliyle aðzýndan kaçýrmasý ya
da ifade etmek ve vurgulamak istediði þeyleri Arapça ile tam olarak anlatamamasý þeklinde yorumlanabilir. Her dilin, o dili konuþanlar üzerindeki
özel etkisinin gücü göz ardý edilmezse, belirttiðimiz ihtimaller anlam ve
önem kazanacaktýr.
Müellifin mukaddimede tarih ilmi ve tarihçilerde bulunmasý gereken
özellikleri Sübkî ve Ýbn Haldun’dan nakletmesine bakýlýrsa eserde, tarihin
faydacýlýk ilkesinin ön planda olduðu hissedilmektedir. Ancak sorun bizce
Arapça olarak yazýlma þeklindedir ve genel olarak Türkçe konuþulan topraklarda Arapça yazmanýn bu faydacýlýkla bir ilgisi yoktur. Eser hakkýnda
yapýlmýþ çalýþmalarda bu hususta herhangi bir açýklamaya rastlamamaktayýz. Müneccimbaþý’nýn da Arapça yazmayý tercihi noktasýnda bir açýklamasý bulunmamaktadýr.
Câmiu’d-Düvel, yazýlýþýnýn üzerinden çok bir zaman geçmeden Lâle Devri Sadrazamý Damat Ýbrahim Paþa’nýn isteðiyle Þair Nedim (Ahmed b. Muhammed)’e tercüme ettirilmiþtir. Tercümesinin baþ kýsmýnda Sultan III.
Ahmed’e ve Damat Ýbrahim Paþa’ya övgüler yaðdýran Þair Nedim, nefis bir
eser olarak tavsif ettiði Câmiu’d-Düvel’in Arapça olmasý nedeniyle halkýn
anlayamadýðý bir þekilde müsvedde olarak kalmasýnýn yakýþýk almayacaðýný, kendisine tercüme iþi emredilince de bu yüce hizmeti canla baþla yerine
getirmeye gayret ettiðini, böylece eserin þöhret ve deðerinin artacaðýný ifade etmiþtir.6 9 Nitekim eser Türkçe tercümesiyle þöhret bulmuþtur.7 0
Önceki örneklerimizde görüldüðü gibi yetiþme çaðlarýndan itibaren özel
anlamda herhangi bir tarih uðraþýsý ve ilgisi net olarak tespit edilemeyen
Müneccimbaþý, diðer müellifler gibi tarih alanýndaki eserini kaleme aldýk68
69
70
Örnekler için bkz. A.Aðýrakça, Müneccimbaþý Ahmed b. Lütfullah-Câmiu’d-Düvel, 30-31.
Müneccimbaþý, Sahâyifu’l-Ahbâr, terc. Þair Nedim, I-III, Ýstanbul 1868, 5-6.
Mükrimin Halil Yinanç, “Tanzimattan Meþrutiyete Kadar Bizde Tarihçilik”, Tanzimat I, Ýstanbul 1940, 574. Ayrýca bkz. Nejat Göyünç, “Tarihçiliðimizin Dünü ve Bugünü”, Felsefe Kurumu
Seminerleri, Ankara 1977, 242.
127
tan sonra Osmanlý tarihçileri içerisinde sayýlmaya layýk görülmüþ bir müelliftir. Daha doðrusu tarihçilikle uðraþan kiþinin penceresinden bu yönü göze
çarpar. Osmanlý âlimlerinde olaðan bir durum olan birden çok alanla uðraþma ve o alanlarda eserler yazma, en azýndan birer risale kaleme alma özelliði Müneccimbaþý için de geçerlidir. Örneðin çaðdaþý sayýlabilecek Sâlim
Muhammed Emin Efendi (ö.1743), Tezkiretü’þ-Þuarâ’sýnda onun þâirliðini
ön plana çýkarmýþtýr.7 1 Türkçe’nin yaný sýra Arap ve Fars dillerinde de rahatlýkla þiirler yazabildiði belirtilen Müneccimbaþý, yetiþme dönemi ile ilgili
bilgi verdiðimiz kýsýmda belirttiðimiz gibi, zamanýn örgün öðrenim kurumlarý olan medreseler yerine tekkelerde ve meþhur hocalarýn ders halkalarýnda kendisini yetiþtirmiþtir. Ancak onun Arapça eserler kaleme almasý ve
bazý Farsça eserleri Arapça’ya tercüme etmesi muhtemelen 1687’deki Kahire sürgünü sonrasýnda olmuþtur. Zaten kaynaklarda da ortak fikir olarak
sürgünden vefatýna kadar geçen süre, kendisini eser telif ve tercümesine
adadýðý dönem olarak kabul edilir. Tarih eseri Câmiu’d-Düvel’in Arapça yazýlmýþ olmasýnýn sebebini de iþte bu sürecin, müellifin ruh ve yeterlilik
haline etkisi içerisinde aramak gerekmektedir. Kanaatimize göre Müneccimbaþý, almýþ olduðu derslerle zaten iyi derecede bildiði Arap dilini, Arap
bölgelerinde bulunduðu süre içerisinde rahatlýkla yazma ve konuþma yeterliliðine dönüþtürmüþtür.
B. Arapça Tarihlerin Osmanlý Tarih Literatüründeki Yerleri
Arapça yazýlmýþ tarih eserlerinin Osmanlý tarih literatüründeki yerleri hakkýndaki deðerlendirmemize geçmeden önce, netice itibariyle ister Türkçe
isterse Arapça veya Farsça yazýlmýþ olsunlar Osmanlý Türklerince kaleme
alýnmýþ tarih yazýn türlerinin, genel olarak o zamana kadar teþekkül etmiþ
bir Ýslâm tarihi yazýcýlýðý geleneði içerisinde deðerlendirilebilecek durumda
olduðunu belirtmek gerekmektedir. Eserlerin yazýlmasý düþünülen içeriklerine göre þekillenen türleri, doðal olarak kendilerinden önceki yazarlarýn
ayný türdeki eserleriyle benzerlik göstermiþtir. Zira geleneðin hakim olduðu, ilim adamýna ve eserlerine saygýnýn hissedilir ölçüde yüksek olup eserlerini takip etmenin ya da dinî ve ilmî bir sorumlulukla eserlerine zeyiller
yazýlmasýnýn önemli ölçüde yer ettiði bir Ýslâm toplumunda bu son derece
doðal bir olgudur. Özellikle uzunca bir süre Arap topraklarýnýn Osmanlý
hakimiyeti altýndaki durumu göz önüne alýnýrsa, sözünü ettiðimiz etkileþimler nedeniyle hemen her alanda olduðu gibi tarihçilik alanýnda da Osmanlý Türklerine özgün bir tarz ve felsefeden bahsedemeyip, tarihyazýcýlýðý
71
Sâlim Muhammed Emin Efendi, Tezkiretü’þ-Þuarâ, Ýstanbul 1315/1897, 103-112.
128
noktasýndaki etkileri ekolleþme olarak deðerlendirmek durumundayýz. Ancak Osmanlý tarihçilerinin kendi içerisinde gerek Arap tarihçiliði gerekse
Ýran tarihçiliði etkisinde kalarak bilinçli bir ayrýþým ve ekolleþmeye gittiklerini söyleyemeyiz.
Osmanlý tarihçiliðinde XVI. asra, yaklaþýk yüz elli yýllýk bir tarihçilik tecrübesiyle girilmiþ, XVII. yüzyýl sonuna kadar da gerek eser sayýsý gerekse
tarz, dil, üslup ve muhteva özellikleri ile zirveye ulaþýlmýþtýr. Osmanlý tarihçiliðinde olgunluk evresi olarak deðerlendirilen bu dönemde7 2 Arapça
olarak kaleme alýnmýþ tarih eserlerini, yazarlarýnýn kiþilikleri ve tarihçilikte
kazandýklarý ünle deðil, genel literatür içerisinde kullanýlabilirlik, zamanýna ve sonraki dönemlere kaynaklýk, ek olarak da günümüz ilim dünyasý ve
tarihçilik alanýndaki geliþmelere katkýlarý bakýmýndan ayrý bir deðerlendirmeye tabi tutmak gerekmektedir.
Buraya kadar yapmýþ olduðumuz deðerlendirmelerden anlaþýlacaðý üzere, çalýþmamýzda yer verdiðimiz örneklerin hemen hepsi Arapça yazýlmýþ
olmalarýna raðmen Osmanlý tarih literatürü için önemli birer kaynak durumundadýrlar. Ancak þu da bir gerçek ki, Arapça yazýlmýþ olmalarý zaman
içerisinde hepsi için istifadeyi kýsýtlayan bir özellik olarak görülmüþtür. Zira
halkýn dili dýþýnda yazýlmýþ tarih eserlerinden, tercümeleri yapýlmýþ olanlarýn hemen hepsinin baþýnda mütercimler tarafýndan “fevâidi âm” olmak
için tercüme edildiklerini belirten ifadeler kullanýlmýþtýr. Örneklerimiz içerisinde zamanýnýn en popüler eserlerinden biri olan Þakâik tercümelerinde
dahi dile getirilen husus budur. Anlaþýlan o ki, yazýlan eserlerin nitelikleri
yaygýnlýk kazanmalarýný etkileyen bir husus olsa da temel etken dil kullanýmýdýr. Dolayýsýyla ilgilileri diðer bilim dallarýndaki eserlere göre her zaman
daha fazla olmuþ tarih çalýþmalarýnýn, Osmanlý toplumunca göz ardý edildiklerini, okunmadýklarýný ya da en azýndan bazý bilgi düzeyi yüksek kiþiler
aracýlýðýyla bunlardan istifade etme yoluna gitmediklerini düþünmenin yanlýþ
olacaðý açýktýr.
Bu tür eserlerin deðerini belirlemede önemli bir kriter de zannediyoruz
matbaa sonrasýnda yayýmlanmaya deðer bulunup bulunmamasýdýr. Bilindiði üzere matbaa öncesinde eserlerin çoðaltýlmasý, hattý güzel olan ve eser
çoðaltma iþiyle geçimini temin eden müstensihler vasýtasýyla gerçekleþiyordu. Ancak bu insanlarýn dýþýnda, özel ilgi duyduðu bir eseri kendi el
yazýsýyla yazýp kendi kütüphanesinde bulundurmak isteyen aydýnlar da vardý.
Bu yollarla çoðalma imkaný bulan eserler her ne kadar sýnýrlý derecede bir
yaygýnlýk kazansalar da, zamanýn þartlarý gereði muhtemelen en azýndan
72
Mehmet Ýpþirli, “Osmanlý Tarih Yazýcýlýðý”, Osmanlý, edt. Güler Eren, Ankara 1999, VIII, 248.
129
ilgili okur-yazar kesiminin eline ulaþacak kadar çoðaltýlýyorlardý. Ancak
muhtemelen oldukça yüksek fiyatlara satýldýklarýndan, alýcýlarý da hem zengin
hem de buna baðlý olarak kültür düzeyi yüksek insanlar oluyorlardý. Dolayýsýyla bu eserler çok yaygýn bir þekilde halkýn elinde bulunmuyorlardý.
Ýçerdikleri bilgilerin halka ulaþmasý, herhangi bir yöredeki imkaný ve bilgi
düzeyi yüksek bazý kiþilerin, edinebildikleri eserleri çeþitli vesilelerle evlerde, tekkelerde, camilerde vs. kurduklarý sohbet halkalarýnda insanlara okuyup anlatmalarýyla gerçekleþiyordu.
Þüphesiz eserlerin çoðaltýlmalarýnda etkili olan husus, eserin ilim dünyasýnda ne derecede kullanýlmaya ihtiyaç duyulduðu ve ne derece topluma
hitap ettiði gibi daha çok faydacýlýðý ön plana çýkaran bakýþ açýsý olmuþtur.
Bu bakýþ açýsý 1728’de matbaanýn kurulmasýndan sonra matbaanýn yayýn
politikasýný belirleyen bir tutumdur. Nitekim Ýbrahim Müteferrika’nýn, matbaaya izin çýkarmak için sýraladýðý yararlarda hep umumî faydalanmayý öne
çýkardýðý görülmüþtür.7 3
Matbaa öncesinde eserlerin çoðaltýlmasýnda karþýlaþýlan güçlükler, her
alanda yazýlmýþ kitaplar için ayný derecededir. Dolayýsýyla çalýþmamýzdaki
örneklerin çoðaltýlarak geniþ bir kitleye hitap edememiþ olmalarý matbaa
öncesi dönem için bir dereceye kadar normal karþýlanabilir. Fakat yukarýda
belirtilen hususlar çerçevesinde meseleye baktýðýmýzda, üzerinde durduðumuz eserlerin matbaanýn yayýn hayatý içerisinde yer alýp almamalarýnýn,
onlara bakýþ açýsýný, popülaritelerini ve kýsmen deðerlerini yansýttýðýný söylemek durumundayýz.
Bu deðerlendirmeyi yapabilmek için kurulan ilk matbaada neþredilen
tarih eserlerine bakmak durumundayýz.7 4 Kuruluþundan 1794’e kadar basýlan 24 eserin içerisinde önemli yeri tutan tarih eserlerinin hepsinin Türkçe veya Türkçe’ye tercüme edilmiþ eserler olduðu açýkça görülmektedir. Daha
sonraki yayým faaliyetlerinde de tarih alanýndaki eserlere gerçekten büyük
yer verilmiþ, vakanüvis tarihlerinin hemen hepsi basýlmýþ, özel tarihçilerden de Âþýkpaþazâde, Hoca Sadeddin, Gelibolulu Mustafa Âlî, Lütfî Paþa,
73
74
Selim Nüzhet Gerçek, Türk Matbaacýlýðý (Müteferrika Matbaasý), Ýstanbul 1939, 50-51.
Ayrýntýlý bilgi için bkz. Selim Nüzhet Gerçek, Türk Matbaacýlýðý, 63-99; Server Rifat Ýskit,
Türkiye’de Neþriyat Hareketleri Tarihine Bir Bakýþ, Ankara 2000, 23-29. Ýbrahim Müteferrika
ve matbaa faaliyetleri hakkýnda geniþ bilgi için ayrýca bkz. G.Toderini, Ýbrahim Müteferrika
Matbaasý ve Türk Matbaacýlýðý, terc. Rikkat Kunt, Ýstanbul 1990; Alador V. Simonffy, Ýbrahim
Müteferrika, terc. Faruk Yener, Ankara 1945; Osman Ersoy, Türkiye’ye Matbaanýn Giriþi ve Ýlk
Basýlan Eserler, Ankara 1959; William J. Watson, “Ibrahim Müteferrika and Turkish Incunabula”, Journal of the American Oriental Society, S. 88/3, USA 1968, 435-441; Niyazi Berkes,
Türkiye’de Çaðdaþlaþma, Ankara 1973, 50-59; Erhan Afyoncu, “Ýbrahim Müteferrika”, DÝA,
Ýstanbul 2000, XXI, 324-327.
130
Solakzâde Mehmet Hemdemî, Selânikî Mustafa Efendi, Ýbrahim Peçevî,
Kâtip Çelebi, Silahdar Fýndýklýlý Mehmet Aða, Hayrullah Efendi, Tayyarzâde Ahmet Atâ Bey gibi Türkçe yazmýþ pek çok tarih yazarýnýn eserleri basýlmýþtýr.7 5 Bunlarýn seçimi, doðal olarak Osmanlý padiþahlarýnýn zaferlerinin bilinmesinde, baþarýlarýnýn övülmesi ve devlet idaresine desteðin devamýný saðlamada, dolayýsýyla hakim hanedanýn meþruiyetini vurgulamadaki raðbeti de aksettirmektedir, ancak bunun irdelenmesi konumuz dýþýndadýr.7 6
Çalýþmamýzda yer verdiðimiz örnekler, aslýnda yazýldýklarý zamanda ve
daha sonra tamamen ilgisiz kalýnan eserler deðillerdir. Belirttiðimiz gibi
bunlardan en fazla raðbeti Taþköprülüzâde’nin Þakâik’i ile Kâtip Çelebi’nin
Keþfü’z-Zünûn’u görmüþtür. Þakâik, Arapça yazýlmýþ olmasýna raðmen, Osmanlý Devleti’nin kuruluþundan Kanuni Sultan Süleyman devri dahil olmak üzere Osmanlý coðrafyasýnda yetiþmiþ çoðunluðu Türk âlim ve þeyhlerin kýsa hayat hikayelerinden, eserlerinden ve faaliyetlerinden bahsetmesi
nedeniyle büyük ilgi görmüþtür. Eser, hem ilme ve ilim adamlarýna aþýrý
derecede saygý gösteren Türk toplumuna hem de ilmiye sýnýfýna hitap etmiþtir. Toplumun her katmanýndan insan bu eserde kendi millî tarihinden,
örfünden, geleneðinden, kültüründen hislerini okþayan bilgiler bulduðu için,
henüz müellifi hayattayken eseri tercüme etmek ve çoðaltmak arzusunda
olmuþlardýr. Daha sonra da eserin zeyilleri yazýlmaya baþlanmýþtýr. Dolayýsýyla Þakâik, Arapça yazýlmýþ olma dezavantajýný, özelliði sayesinde avantaja dönüþtürmüþtür. Matbaanýn kuruluþundan sonra ise Arapça yazýlmýþ
eserlerin basýlmamasý hususundaki eðilim nedeniyle basýlmamýþtýr. Ancak
günümüzde, gerek ülkemizde gerekse Arap ülkelerinde yapýlmýþ baskýlarý
bulunmaktadýr.
Diðer eser Keþfü’z-Zünûn da ayný þekilde daha yazýldýðý yüzyýldan itibaren sadece Osmanlý Türklerince deðil tüm Ýslâm dünyasýnda tanýnmýþ, hatta þarkiyatçýlarýn da ilgi odaðý olmuþtur. “Þark ilim hazinesinin anahtarý”
olarak nitelenen esere, yazýldýðý yüzyýldan itibaren zeyiller yazýlmaya baþlanmýþtýr. Þöhretinin Osmanlý coðrafyasýný rahatlýkla aþmasý nedeniyle Keþfü’z-Zünûn, Arapça yazýlmýþ diðer bazý eserler için bahsettiðimiz -örneðin
müellifin Arapça Fezleke’si gibi- herhangi bir ilgisizlik ve olumsuzlukla kar75
76
Gerek vakanüvislerin tarihleri gerekse özel tarihçilerin yayýmlanan eserleri hakkýnda ayrýntýlý
bilgi için bkz. Server R. Ýskit, Türkiye’de Neþriyat Hareketleri Tarihine Bir Bakýþ, 222-226.
Baþta vakanüvis tarihçilerdeki tarih yazým zihniyeti olmak üzere bu hususta geniþ bilgi için bkz.
Ýlber Ortaylý, “Osmanlý Tarihyazýcýlýðýnýn Evrimi Üstüne Düþünceler”, Türkiye’de Sosyal Bilim
Araþtýrmalarýnýn Geliþimi, der. Sevil Atauz, Ankara 1986, 419-429; Gelenekten Geleceðe, Ýstanbul 2001, 39-46.
131
þýlaþmamýþ, tam tersine araþtýrmacýlarýn temel baþvuru kaynaðý haline gelmiþtir. Keþfü’z-Zünûn bu yönüyle, diðer tarih eserleri gibi doðrudan halka
hitap eden bir eser olmayýp, bilimsel çalýþmalar yapan kiþilere yönelik bir
kitaptýr. Ancak eser, ne Osmanlýlarýn son döneminde yaþanan tercüme hareketliliðinden nasibini almýþ ne de neþredilmiþtir. Ülkemizdeki neþri ilk
olarak ancak 1941 yýlýnda gerçekleþmiþtir.
Neticede Þakâik ve Keþfü’z-Zünûn, üzerinde durmaya çalýþtýðýmýz özelliklerin etkisiyle þu an neþredilmiþ olarak elimizde bulunmaktadýrlar. Oysa
ayný müelliflerin diðer eserleri, yani Taþköprülüzâde’nin Nevâdiru’l-Ahbâr’ý
ve Kâtip Çelebi’nin Arapça Fezleke’si ile Süllemü’l-Vüsûl’u yazýldýklarý gibi
kalmýþlardýr. Müellif nüshalarýndan baþka nüshalarý bulunmamaktadýr. Bunlardan Nevâdiru’l-Ahbâr ve Süllemü’l-Vüsûl, hatýrlanacaðý üzere tabakât-terâcim türünde bir eser olmasýna raðmen, Þakâik gibi Osmanlý coðrafyasýný
kapsamayýp, daha genel ve çoðunluðunu Arap þahsiyetlerin oluþturduðu
biyografik eserler olmalarý nedeniyle, ayný derecede ilgi görmemiþler, dolayýsýyla çoðaltýlmadýklarý gibi neþirleri de söz konusu olmamýþtýr.
Çalýþmamýzýn diðer örnekleri olan Cenâbî’nin Aylamu’z-Zâhir’i ve Müneccimbaþý’nýn Câmiu’d-Düvel’i de çok sayýda istinsah edilmiþ olmalarýna
raðmen henüz tam olarak neþredilebilmiþ deðillerdir. Câmiu’d-Düvel’in bazý
kýsýmlarýnýn neþirlerinin yapýlabilmiþ olmasýnda ise eserin Lâle devrinde,
Þair Nedîm baþkanlýðýndaki bir heyetle tercüme edilmiþ olmasýnýn ve tercümenin basýlmasýnýn payýnýn olduðunu düþünmekteyiz.
Sonuç
Osmanlýlarda matbaanýn yayýn hayatýna baþlamasýndan sonra, tarih alanýnda büyük oranda eserler basýlmýþ olmasýna raðmen, araþtýrmamýzýn kapsamýnda incelediðimiz eserlerin hiç birisinin bu yayým faaliyeti içerisine
alýnmadýðý görülmektedir. Dinî eserlerin basýlmamasý noktasýndaki eðilimin Arapça yazýlmýþ tarih eserlerini de kapsamýþ olmasý, matbaanýn kuruluþu ile Türkçe sorununun bir kez daha tartýþma konusu haline gelmiþ olmasýndan kaynaklanmýþtýr.7 7 Özellikle yazýldýklarý yüzyýllardan itibaren her
biri farklý derecede olmakla birlikte, önemli ölçüde ilgi görmüþ olduklarý
anlaþýlan araþtýrmamýzdaki örneklerin, dinî kitaplar gibi ayný olumsuzlukla
karþýlaþmýþ olmalarý, eserlerin basýmýnda kaynak deðerlerine baðlý bilinçli
bir tutumun sergilenmediðini gösterdiði kadar, söz konusu eserlerin Arapça yazýlmýþ olmalarýnýn yüzyýllarca süren yan etkisinin bu aþamada da devam ettiðini göstermesi açýsýndan önemlidir.
77
Enver Ziya Karal, “Osmanlý Tarihinde Türk Dili Sorunu”, Bilim Kültür ve Öðretim Dili Olarak
Türkçe, Ankara 1994, 46.
Çalýþmamýzda yer verilen söz konusu eserlerin Arapça yazýlmýþ olmalarýna, sadece bilim dili Arapça olduðu için bu dille yazýldýklarýný söylemenin, Osmanlý Türklerinde tarihyazýcýlýðýný böyle bir zorunluluk içerisinde
göstermenin yanlýþ olacaðýný belirtmek durumundayýz. Çünkü ayný müelliflerden, yine tarih alanýnda Türkçe eserler kaleme alanlar olduðu gibi,
kendi eserini Türkçe’ye tercüme edenler de olmuþtur. Yaþadýklarý yüzyýllarda, hatta genel olarak bütün Osmanlý tarihinde, tarihyazýcýlýðýnýn daha çok
Türkçe olduðuna dikkat edilirse bu durum daha net bir þekilde anlaþýlýr.
Dolayýsýyla, Arapça’nýn dinî ilimlere iliþkin çalýþmalarda bilim dili olarak
genel kabul gördüðünü, ancak Osmanlý Türklerinin tarihyazýcýlýðý tecrübesinde çok baðlayýcý olmadýðýný belirtmek gerekmektedir.
Ne var ki, çalýþmamýzda yer verdiðimiz ve üzerinde ayrýntýlý olarak durmadýðýmýz daha baþka örnekler dil-tarih iliþkisi baðlamýnda deðerlendirildiðinde, nihayetinde yabancý dille yazýlmýþ olduklarýndan istifadeden uzak
kalmýþlardýr. Bu durum Osmanlý devletinin yapýsýndan kaynaklanan doðal
bir sonuç olmakla birlikte, yabancý dilde eðitim-öðretim yapmanýn ilmî ve
kültürel üretkenliði yüzyýllar boyunca olumsuz etkilediði gerçeðini deðiþtirmez. Nitekim dil konusunda millî bir politika güdülmeyiþi, son dönemlerde açýlan mekteplerde de Fransýzca eðitim-öðretime aðýrlýk verilmeye
çalýþýlmasýyla yeni bir boyut kazanmýþtýr.
Son olarak rahatlýkla söylenebilir ki, Türkçe dýþýnda bir dille kaleme
alýnmýþ olan tarih eserlerinin, kaleme alýndýklarý dönemlerde kendilerinden yararlanýlmalarý sýnýrlý düzeyde kaldýðý gibi, söz konusu eserler günümüz Osmanlý tarihi çalýþmalarý için de yeteri kadar kullanýlmamaktadýrlar.
Psikolojik Açýdan Ýnanç,
Ýman ve Þüphe
HASAN KAYIKLIK
DOÇ. DR., ÇUKUROVA Ü. ÝLAHÝYAT FAKÜLTESÝ
abstract
Belief, Faith and Doubt from Psychological Perspective. In this study, we evaluated
belief, faith and doubt according to the psychology of religion. Firstly, we explained the differences
between belief and faith. Because, belief is a more static term, on the other hand faith is a much
more dynamic term. Secondly, we studied “how does belief become faith?” and saw that some
influences are stimulating the growth of belief into faith. Finally, we discussed the relationship of
belief and faith with doubt. To sum up, we understood that belief is different from faith and that
belief and faith have a relation with doubt.
key words
Belief, Faith, Doubt, Psychology of Religion
Giriþ
Ýnanç, dinlerin merkezî kavramlarýndan biridir ve din bilimcileri dini tanýmlarken genellikle iki konuya vurgu yaparlar. Bunlardan birincisi inanç
ya da inançlar, ikincisi ise güdüleri bu inanç veya inançlardan kaynaklanan
uygulamalardýr (Donald, 1998, s. 21). Bu açýdan bakýldýðýnda, inanç, dinlerin olmazsa olmaz kavramlarýndan biri olarak deðerlendirilebilir. Konu
din psikolojisiyle iliþkilendirildiðinde ise þöyle bir tablo ortaya çýkmaktadýr: Din psikolojisinin konusu en kýsa ifadeyle “öznel dinsel yaþayýþ” olarak
belirlenebilir. Dinsel yaþayýþ ise çeþitli boyutlar içermektedir. Bu boyutlardan biri de inanç boyutudur. Öyle ise “inanç” din psikolojisinin incelemesi
gereken bir konudur.
Bu çalýþmada, böyle bir gereklilikten hareketle inanç konusu psikolojik
bir baðlamda ele alýnacaktýr. Bunun için, önce, bazen birbirlerinin yerine,
bazen de birbirinden farklý anlamlarda kullanýlan inanç ve iman kavramlarý
üzerinde durulacak ikinci olarak inancýn geliþimi ele alýnacak, daha sonra
ise bunlarýn þüphe ile iliþkisi ve þüphenin kaynaklarý araþtýrýlacaktýr.
134
Ýnanç ve Ýman:
Bu iki kavram Türkçe’de olduðu gibi diðer dillerde de farklý anlamlar taþýmakla birlikte zaman zaman birbirlerinin yerine kullanýlmaktadýr. Örneðin
Ýngilizce’de “belief” (inanç) ve “faith” (iman) kavramlarý böyle bir özellik
göstermektedir. Ama alanýn uzmanlarý bunlarýn birbirinden farklý anlamlar
taþýdýklarýný açýk bir biçimde ortaya koymaktadýrlar. Anlam bakýmýndan
aralarýnda fark olmasýna raðmen iman (faith) ve inanç(belief)ýn, birbirlerinin yerine sýk sýk kullanýldýðýný belirten ünlü psikolog G. W. Allport, bu
kavramlar arasýndaki farký þöyle açýklamaktadýr: Az emin olduðumuz inançlarý ifade etmek için iman kavramýný kullanmaya eðilimliyiz. Gözlerimize
inanýrýz, iki kere ikinin dört ettiðine inanýrýz. Oysa iyiliðin kötülüðe zaferine iman ederiz. Ýman, yalýn bir inançtan daha çok, sýcak bir etki de taþýr.
Sorulduðu zaman çoðu insan, Tanrý’ya inandýðýný söyler. Fakat bir insan
“Tanrý’ya iman ediyorum” derse, bu cümle onun kiþilik yapýsýnda, din duygusunun önemli bir yere sahip olduðunu gösterir (Allport, 1950, s. 140).
Bu düþünceye göre inanç, imandan daha kesindir. Diðer bir ifadeyle kesinlik bakýmýndan iman inanca göre daha zayýf bir özellik göstermektedir. Ayrýca
inanç yalýn ve etkisiz olarak nitelenirken imanýn insan üzerinde daha derin
ve daha sýcak bir etkiye sahip olduðu ve onun kiþilik yapýsýnda yer aldýðý
vurgulanmaktadýr.
Ýmanýn insan üzerinde güçlü ve derin etkiler yapmasý, kelamcýlarýn iman
tanýmýndan da çýkarýlabilir. Örneðin Aydýn’a (1984) göre imanda, insaný
emniyet, sükûn ve huzura kavuþturan, kesin olarak ve içten gelerek inanma ve doðrulama vardýr (s. 149). Buna göre iman, içten ve arzulu bir kabul
ile gerçekleþir ve böyle bir kabul, insana güven ve huzur verir. Bazý Ýslam
bilginlerine göre, iman, yalnýzca ve belirgin olarak kalbin iç eylemidir ve
onun yeri kalptir (Ýzutsu, 1984, s. 78–79). Nitekim Ýmam-ý Azam’a göre
iman “Allah’ý ve Allah katýndan gelen þeyleri kalb ve lisan ile tasdik” (1981, s.
17) anlamýna gelmektedir. Kalp ise “iç dünyada oluþan bir seziþ, bir kavrayýþtýr” (Ýkbal, 1984, s. 34). Öyleyse iman, insana dýþarýdan yüklenen bilgilerin kabulünün ötesinde bir süreçtir. Ýnsan, bu süreçte ‘kalp’ diye ifade
edilen sezgi ve kavrama güçlerini harekete geçirerek iman nesnesine, yani
Allah’a ulaþmaktadýr. Buradan hareketle, imanýn aklýn ve duyularýn ön planda
olduðu bilgiden daha farklý özelliklerinin bulunduðu sonucuna varýlabilir.
Ýmaný bilgiden ayýran bu farklý özellik ise imanda kalbin devreye girmesidir. Kalbin devreye girdiði, yani kalbin etkin olduðu kavrama biçimi, bu
kavrayýþýn öznesi için çok önemli ve saðlam olmakla beraber diðer insanlar
için o kadar önemli olmayabilir. Çünkü imanýn bu yönü öznel bir özellik
taþýmaktadýr.
135
Ýnançla imanýn birbirinden farklý olduðunu söyleyen Allport, iman ile
bilgiyi de birbirinden ayýrýr. Ona göre duyu algýsý, akýl yürütme ve baþkalarýnýn inançlarýyla uyumlu olan inançlara bilgi (knowledge); bütün bu desteklerden mahrum olan inanca vehim (delusion); inançlarýn çoðunda olduðu üzere yukarýda anýlan ölçütler arasýnda yer alan olasýlýklar üzerine temellenen inanca da iman (faith) denir. Ýman olasýlýklar üzerine temellendiði için bütün iman ifadelerinde, zihinsel yapýda fiilen etkin olmasa bile,
þüphe kuramsal olarak olasýdýr (1950, s. 157). Buradan þu anlam çýkarýlabilir: Ýman, bilgi kadar kesin olmamakla birlikte vehim gibi desteksiz de
deðildir. O, bazý kanýtlara sahip olmakla birlikte kesinlik ifade etmez. Ama
inanan insanýn iman nesnesine yönelik olarak taþýdýðý derin ve sýcak duygular, imaný bireyin kendisi için bilgiden daha güçlü hale getirir. Buradan
da imanýn bireyselliðine geçilebilir. Nitekim iman ile inanç arasýndaki farký
bu açýdan ele alan Catalan’a (1994) göre dinsel tecrübenin çeþitliliði içinde
farklý biçimlerde görülebilen iman, bireysel bir özellik taþýr. Buna karþýn
inanç, içinde yaþanan toplumun kültürüne baðlý olarak geliþir. Bu, inancýn
imana göre daha toplumsal bir özellik taþýdýðý anlamýna gelir (s. 98–100).
Buna göre toplumda yaþanan deðerler, bireylere inanç olarak geçerken, bu
inançlarýn bireyin duygularýyla beslenmesi, onlarý iman haline getirmektedir.
Ýman-inanç ayýrýmý üzerinde duran psikologlardan biri de W. H. Clark’týr. Ona göre bu kavramlarýn arasýnda anlam bakýmýndan bir fark vardýr
ama asýl fark büyük ölçüde psikolojiktir. Ýnanç (belief), statik bir kavramdýr
ve inanýlan nesneye karþý güçlü, pozitif bir duygusal tutum içermez. Yarýn
yaðmurun yaðacaðýna inanmam beni çok fazla etkilemez. Uyarýcý-tepki
düzeyinde, Tanrýya inanmak da böyledir. Daha zengin bir çeþitlilik içermekle beraber, entelektüel anlayýþ düzeyinde dinsel inançlar da ayný özelliði taþýr. Buna karþýn iman (faith), daha canlý bir terimdir ve insana heyecan verir. “Tanrýya iman etmek”, ona sözel bir inancý ifade etmez, inananda
saygý uyandýran bir sadakati ifade eder. Ýman teriminin içinde barýndýrdýðý
bir diðer özellik, inanan için bir risk taþýmasýdýr. Yarýn yaðmur yaðacaðýna
inanmam benim için bir risk taþýmaz. Çünkü burada her olasýlýk benim için
küçük farklar meydana getirir. Diðer taraftan Tanrýnýn varlýðýna inanma dikkate alýndýðýnda, burada fark vardýr. Çünkü Tanrýnýn varlýðýný iki kere ikinin
dört ettiði gibi bilmiyorum. Bu da Tanrýnýn varlýðý konusunda bir çeþit riske
dayandýðým anlamýna gelir (Clark, 1961, s. 224–225). Bunun anlamý þudur: Ýnanç, daha çok bilgi ve kesinliðe dayanýrken, imanda daha çok teslimiyet ve baðlýlýk ön plana çýkmaktadýr. Dolayýsýyla konuya bilgi açýsýndan
bakýldýðýnda, iman daha yüksek risk taþýmaktadýr. Çünkü birbirleriyle karþý-
136
laþtýrýldýðýnda, imanda doðruluk olasýlýðý, inançta ise güven ve teslimiyet
düzeyi daha düþüktür. Kýsacasý, inançta kanýt, imanda ise kanýt olsun ya da
olmasýn duygusal baðlanma ön plana çýkmaktadýr (Özcan, 1992, s. 76). Bir
baþka ifadeyle, imanda zihinsel süreçlerden daha çok duygusal süreçler yer
almaktadýr (James, 1945, s. 145). Türk müfessiri Elmalýlý M. H. Yazýr, Hak
Dini Kur’an Dili adlý eserinde “O kimseler ki, gaybe iman ederler” (Bakara
3) ayetini yorumlarken imanda etkin olanýn, insanýn hisleri, kalbi, ruhu ve
aklý olduðunu ifade eder (C.: 1, s. 172). Bunlar da imanda önemli olan
þeyin, iman eden kimsenin ruhsal özellikleri olduðunu göstermektedir. Böyle
olunca, ‘bir insanýn ruh dünyasý ne kadar geliþmiþ ise iman etme donanýmý
da o kadar geliþmiþtir’ sonucuna varýlabilir. Ruh dünyasý yeterince geliþmemiþ kiþiler de iman edebilirler, ama bunlar iman etmekte zorlanýrlar. Çünkü
iman etme, ruhsal donanýmýn gücüyle doðru orantýlýdýr. Ýman ve inancýn
farklýlýðýný Hökelekli (1992) þöyle ifade eder: Ýnanç, imana göre daha genel
bir kavramdýr. Ýman ise daha özel bir alan için kullanýlmaktadýr (s. 156–
157). Biz yarýn yaðmurun yaðacaðýna, sýnavda baþarýlý olacaðýmýza, Allah’ýn varlýðýna inanýrýz. Ama bunlardan sadece Allah’ýn varlýðýna iman ederiz.
Bu örnekler, inancýn genel imanýn ise özel alanlarda kullanýldýðýný göstermektedir.
Vergote’a göre ise dinsel anlamda “inanmak” eyleminin karþýlýðý olarak
kullanýlan ad, “inanç” deðil “iman”dýr. Ona göre “iman”, “inanýyorum ki
Allah vardýr” cümlesinde kullanýlan “inanmak” kelimesi gibi teorik bir anlatýþtan çok daha zengin bir içeriðe sahiptir ve imanýn içerisinde “güven”
saklýdýr. Vergote, bu düþünceden hareketle, dindarlýðýn “inanma boyutu”nu
“ideolojik boyut” olarak adlandýran Glock ve Stark’ý “yersiz bir ilmi tarafsýzlýk isteðiyle imaný dünyanýn bir tür görüntüsüne (vision) indirgemek ve inananýn hususi durumunu tanýmazlýktan gelmek”le suçlar (1999, s. 175–176).
Görüldüðü gibi Vergote, imaný sýradan bir inançtan ayrý tutmaktadýr. Ýnançtan farklý olarak, imanýn içinde saklý olan “güven”e vurgu yapmaktadýr. Ýman,
bir bakýma inancýn içte yaþanmasýdýr. Bu gerçeði Tolstoy (1998) þöyle ifade
eder: “Din... kendi dýþýmýzda gözlemlenen bir olgu. Ýman... ise bu olgunun
içimizde tecrübe edilmesidir” ve o þuurlu bir iliþkidir (s. 30).
Diðer taraftan Topçu (1995), inançla iman arasýndaki farkýn bir içerik
farký olmayýp bir mahiyet farký olduðunu ileri sürer. Ona göre “iman, tek
baþýna ruhun alanýný iþgal etmek üzere, bütün diðerlerini bastýrarak veya azçok onlarý gözden düþürerek geliþen bir inançtýr” (s. 139). Bu ise, basit bir
ifadeyle, imanýn, inancýn geliþmiþ bir biçimi olduðu anlamýna gelir.
Ýmanýn birey için yönelim, ümit ve cesaret kaynaðý olduðunu söyleyen
ve onu insanýn evrensel bir özelliði olarak gören Fowler’e göre din çevre-
137
den miras olarak alýnan yýðmalý geleneklerdir. Ýman ise miras olarak alýnan
dinin öznelleþmesi anlamýna gelir (1986; 1992). Bu düþünceden þöyle bir
sonuca gidebiliriz: Ýnsan miras olarak aldýðý deðerlere inanýr, inanýlan bu
deðerler bireyin özellikleriyle yoðrulup öznelleþtiði zaman iman haline gelir.
Bu açýklamalarý özetleyecek olursak, inancýn imana göre daha genel,
toplumsal, ilkel, kesin, kanýtlý, statik, biliþsel yanýnýn aðýr bastýðýný, buna
karþýn imanýn daha özel, riskli, bireysel, duygusal, geliþmiþ olduðunu, nesnesine karþý pozitif duygular içerdiðini söyleyebiliriz.
Ýnanç ve iman farklýlýðýný insanýn psikolojik yapýsýnda arayan psikologlar da vardýr (Meadow & Kahoe, 1984, s. 190–191). Psikolojik olarak bazý
insanlar inanmaya, bazý insanlar ise iman etmeye daha uygun özelliklere
sahip olabilirler. Bu düþünceyi yukarýda üzerinde durduðumuz inanç ve
imanýn özelliklerine uyarlarsak þöyle bir sonuca varabiliriz: Donanýmlarýnýn bir sonucu olarak bazý insanlar, genel, toplumsal, kesin, ifade edilebilir,
biliþsel ve statik deðerlere daha yatkýn özellikler sergilerken diðer bazý insanlar, özel, bireysel, riskli, tecrübeye dayalý, duygusal ve pozitif duygular
içeren deðerlere daha yatkýn özellikler sergileyebilir. Bu düþünceden hareketle, insanlar arasýnda görülen inanç ve iman farklýlýðýnýn onlarýn donanýmlarýyla ilgili olduðu söylenebilir.
Ýnancýn Geliþimi
Ýnancýn oluþup geliþmesine geçmeden önce þu soru akla gelebilir: “Bir insan için inanç mý önce gelir yoksa iman mý?” Ya da “bir insan öncelikli olarak
inanýr mý yoksa iman mý eder?” Bu soruyu yanýtlamak için dinsel yaþayýþýn
ilk ortaya çýktýðý çocukluk yýllarýna gitmek durumundayýz. Çocukluða döndüðümüzde sorumuz “Bir çocuk önce inanýr mý yoksa iman mý eder?” þeklinde ifade edilir.
Çocuðun dinsel yaþayýþýna baktýðýmýzda, onun baþlangýçta sözel bir inanca sahip olduðunu görmekteyiz. Ýnancýn ister fýtrî ister sonradan kazanýlan
bir özellik olduðunu kabul edelim, çocuðun inancý ilk yýllarda yeterince
geliþmiþ bir inanç deðildir. Yavuz’un (1983) ifadesiyle “çocuk dininin karakteristik özelliklerinden birisi de dinî geliþmenin henüz tam þekillenmemiþ
ve belli ilkelere ulaþmamýþ olmasýdýr” (s. 43). Vergote da, çocukta dine uygun bir doðuþtan donaným bulunduðunu ve bunun daha çok aile tarafýndan iþlendiðini ileri sürer. Dinsel inanç için çocukta bulunan donanýmlar
aile tarafýndan iþlenirken, çocuk dokuz yaþlarýna gelinceye kadar ailenin
kendisine sunduðu inancý sorgulamaz. Bunun sonucu olarak ailenin verdiði dinsel deðerler, genellikle olduðu gibi kabul edilir (Vergote, 1978, s.
315–317). Bu kabullenmede, sorgulama ve þüphe gibi süreçler etkin olma-
138
dýðý için inanç, çocuksu bir kabul durumundadýr. Çocuðun “kolay inanýrlýlýk” özelliðine sahip olduðunu söyleyen Hökelekli (1993), onun zihinsel
süreçlerinin yeterince geliþmemiþ olduðunu ve bunun sonucu olarak düþünmeden, þüphelenmeden ve karþý koymadan inanmaya hazýr olduðunu
ifade eder (s. 254).
Ancak unutulmamalýdýr ki, çocuk, yedi yaþýndan itibaren yeni bir döneme girmektedir ve bu dönemde sorgulama yavaþ yavaþ kendini göstermektedir1 . Ýnançlarýný aklýn denetiminden geçirmek isteyen bu çocuklarýn sayýsý, 10–12 yaþlarýnda daha da yükselmektedir (Yavuz, 1983, s. 238–139).
Çünkü Piaget’nin zihinsel geliþim kuramýna göre çocuk yedi yaþýndan itibaren iþlem öncesi dönemden çýkmýþ ve somut iþlemler dönemine girmiþtir.
7–11/12 yaþlarý arasýnda görülen somut iþlemler döneminin özelliði, bu
evrede bulunan çocuðun somut biçimde verilen bilgiyi sistemli ve mantýklý
biçimde iþleyebilmesidir. 12 yaþ ve üzerinde soyut iþlemler dönemine ulaþanlar ise varsayýmlar yapabilir, mantýksal sonuçlar çýkarabilir ve karmaþýk
sorularý sistemli biçimde çözebilirler (Gander ve Gardiner, 2001, s. 178).
Özellikle somut iþlem evresinde, soyut dinsel konularý yeterince anlayamayan çocuklar bir takým güçlükler çekmektedirler. Bu durum da onlarýn zihinlerinde bazý soru iþaretlerinin varlýðýný sürdürmesine neden olmaktadýr.
Öyleyse tam olarak þekillenmemiþ olan inanç nasýl iman haline gelmektedir? Allport inancýn geliþmesini yani inancýn iman haline gelmesini tartýþýrken üç evre üzerinde durmaktadýr: Birinci evre, duyularýna, hayallerine
ve iþittiklerine ayýrým yapmaksýzýn inanan çocuklarda görülür ve bu evre,
deneyimsizlik ve saflýk evresidir. Çocuðun ilk inançlarý duyduklarýndan oluþur. Çünkü çocuk için sözcükler, gerçekler kadar güzeldir. Bu inanç biçiminin bir kýsmý yaþam boyunca sürer. Yetiþkinler arasýnda varlýðýný sürdüren
bazý inançlar, bu sorgulanmayan çocuksu ve irrasyonel inançla ilgilidir.
Ýnanç geliþiminin ikinci evresi, birinci evrenin yeniden þekillenmesi ile
oluþur. Ýnsanýn sahip olduðu çok çeþitli þüpheler, onun yaþamýný alt üst eder
ve onlar zekice düþünmenin olmazsa olmazlarýdýr. Nitekim bir kiþi herhangi
bir teslimiyette olasýlýklarý ortadan kaldýrýncaya kadar yaratýcý düþünce ve
gözleme dayanan baðýmsýz bir inanç oluþturma konusunda özgür deðildir.
Üçüncü evre, olgun inanç evresidir. Olgun inanç, þüphenin dýþýnda geliþir ve yaratýcý düþünce onda önemli bir konuma sahiptir. Biz deðerlerimiz
ve duygularýmýza koþut olarak önemli inançlarýmýzý da geliþtiririz. Örneðin
1 Yukarýda çocuðun dokuz yaþlarýnda deðerleri sorgulamaya baþladýðý ifade edilmiþti. Burada
ise sorgulama yaþý yedi olarak verilmektedir. Bu yaþlarýn kesin olmayýp, yaklaþýk deðerleri ifade
ettiðini ve çocuða, çocuðun içinde yetiþtiði aileye ve topluma göre farklýlaþabileceðini belirtmeliyiz.
139
“ben eðitime, insan haklarýna inanýyorum” dediðim zaman, fiziksel varlýðý
olmayan bu objeler, benim tarafýmdan sadece varlýk olarak deðil arzu edilir
ve kiþisel duygusal yapýmla tamamen ahenkli olarak algýlanýr (Allport, 1950,
s. 139–140). Bu arzu ederek duygusal yapýyla ahenk içinde geliþme, iman
için de geçerlidir. Diðer bir ifadeyle, geliþimin üçüncü evresinde, inancýn
nesnesi (Ýslamî anlamda Allah), bireyin yaratýcý düþünce ve duygularýyla
iliþkiye girdiði bir varlýk haline gelir.
Allport’un inanç geliþimi konusundaki bu açýklamasýna göre, bireyin
olgun bir inanca sahip olabilmesi için çocukluk döneminin sözel ve irrasyonel inancý, daha sonra oluþan þüphelerle sarsýlýp olasýlýklar ortadan kaldýrýlarak olgunlaþmaya baþlar. Üçüncü ve son evrede ise þüpheden ayrý ve
yaratýcý düþünceye koþut olarak geliþen inanç olgun bir iman halini alýr.
Ýnancýn olgun iman haline gelmesi, Topçu’nun ifadesiyle onun “insanýn
ruhunda süreklilik kazanmasý ve hayatýna da hâkim olmasý” (1995, s. 139)
anlamýna gelmektedir.
Bireyde görülen bu inanç geliþimi kendiliðinden olmaz. Onun deðiþim
ve geliþim alt yapýsýný hazýrlayan bazý etkenler vardýr. Bireyin inanç geliþimini etkileyen ve onun inancýnýn iman haline gelmesine zemin hazýrlayan
nedenleri Allport’la ortak bilimsel geleneðe sahip olan ünlü din psikologu
Clark (1961, s. 227–232) “inanç, nasýl iman halini alýr?” sorusunu sorarak
ele alýr. Ona göre inancýn iman haline gelmesinin nedenleri þöyle sýralanabilir:
Çocuðun inancýnýn olgunlaþmasýnda ailenin etkisi çok büyüktür. Çocuða sevgi ve kolaylaþtýrýcý dinsel anlayýþla yaklaþýlan ailelerde, çocuk çok
fazla içsel çatýþma yaþamadan dinsel deneyimler yaþar. Bu tür ailelerde çocuðun inancý geliþerek ilerler.
Çevredeki örnek kiþiler de inancýn geliþmesinde yadsýnamaz bir öneme
sahiptir. Ýnançlarýný yaþanan bir iman haline getiren kiþiler diðer bireylerin
inanç geliþimi için canlý bir örnek oluþtururlar.
Bireyin içinde yaþadýðý toplumun oluþturduðu toplumsal kurumlar, onun
inanç geliþimini etkiler. Çeþitli dernekler, okullar, birlikler, camiler insanlarýn inanç geliþimine çeþitli biçim ve boyutlarda yön verir. Bu kurumlarla þu
ya da bu þekilde iliþki kuran bireylerin inanç biçimleri, onlarýn etkisiyle az
veya çok deðiþime uðrar.
Dinsel inançlarýn daha canlý bir þekilde yaþanmasýnda mistik deneyimler ve dinsel deðiþimler büyük etki taþýmaktadýr. Bazý olumsuzluklar görülmekle birlikte, inancýn olgun iman haline gelmesinde mistik deneyimler ve
dinsel deðiþimlerin etkileri yadsýnamaz. Çeþitli nedenlerle derin dinsel tecrübeler yaþayan insanlarýn inançlarý, yaþanan bu deneyime baðlý olarak ol-
140
gunlaþýr. Yine herhangi bir nedenle bireyin dinsel inanç, anlayýþ ve yaþayýþýnda meydana gelen deðiþimler onun inancýnýn olgunlaþmasýna katkýda
bulunabilir.
Bireyin inancýný etkileyen durumlardan biri de dýþsal etkiler ve buhranlardýr. Ýnsanlar, buhranlara beklenmedik biçimlerde tepki gösterirler. Talihsizlik bazý insanlar üzerinde olumlu etki yaparken bazý insanlar üzerinde
olumsuz etki yapmaktadýr. Bir kýsým insanlar, savaþ, deprem, kaza, kýtlýk
gibi yaþadýklarý olumsuzluklarý, inançlarýný geliþtirmek için bir fýrsat olarak
kullanýrlarken, bazýlarý bu durumlarý olumsuz bir bakýþ açýsýyla deðerlendirerek inançlarýndan daha da uzaklaþabilirler.
Ýnsanýn bilinçli davranýþlarda bulunabilmesi ve seçimler yapabilmesi de
onun inancýnýn geliþmesine katkýda bulunur. Seçim ve davranýþ konusunda
taklit ve körü körüne baðlanmayý yeðleyen birey, büyük olasýlýkla inanç
konusunda da ayný durumu gösterir. Ama bir kiþinin sorumluluðunu alabildiði özgür seçim ve davranýþlar, onun iman geliþiminin kaynaklarýndan biri
olarak kabul edilir. Çünkü özgür seçim ve davranýþ gösteren insanlar, inanç
konusunda da kendi iç güçlerini kullanýr. Kendi içsel deðerleriyle hareket
eden insan ise duygu, düþünce gibi duygusal ve zihinsel süreçleri kullanacaðýndan, onun olgun bir imana ulaþma olasýlýðý daha yüksektir.
Bireyin inanç geliþimini çok yönlü etkileyen ve Clark’ýn açýk olarak ifade
etmediði bir baþka önemli etken ise onun duygu ve düþünce geliþimidir.
Duygu ve düþünce dünyasý daha geniþ bir kavramla ruhsal dünyasý geliþen
ve zenginleþen bireyin inanç dünyasý, duygu ve düþüncelerindeki geliþme
ve deðiþmeye koþut olarak deðiþim ve geliþim gösterir. Çünkü bireyin inanç
yapýsý, onun diðer yaþayýþ alanlarýndan baðýmsýz deðildir. Nitekim henüz
soyut düþünce düzeyine ulaþamayan çocuklarda görülen antropomorfist
Tanrý anlayýþýnýn soyut düþünce düzeyine ulaþan ergenlerde yerini yavaþ
yavaþ soyut Tanrýya býraktýðý bilinmektedir. Ama soyut düþünme biçimini,
çocukluk döneminde oluþturduðu dinsel inanca uygulayamayan insanlarda, inanç alanýnda bir deðiþimin olmadýðý ya da çok az deðiþim görüldüðü
ve böyle kiþilerde çocuksu inanç biçiminin ömür boyu sürdüðü de bilinen
bir gerçektir.
Diðer taraftan iman geliþimi ile psikolojik geliþimi birleþtirerek bireyin
inancýnýn yörüngesini açýklamaya çalýþan Fowler’in iman geliþimi kuramýnda, yapýsal olarak birbirinden ayrý yedi aþama vardýr. Bu aþamalarýn birinden diðerine geçiþ, biyolojik olgunlaþmayý, duygusal ve biliþsel geliþmeyi,
psikososyal deneyimi ve dinsel-kültürel etkileri içine alýr. Ýnanç geliþiminde, bir evreden diðer bir evreye geçiþ, otomatik veya kesin deðildir (1996,
s. 169). Ama yukarýda sayýlan etkenlerden her biri evre geçiþinin hazýr ol-
141
masýnda önemli bir rol oynar. Bu evrelerden birinin dengesi, krizler, yenilikler ve bireyin temel bilgilerinin mevcut örüntülerini tehdit eden açýlým
deneyimleri tarafýndan altüst edildiðinde, geçiþ kendi kendine ortaya çýkar.
Sosyal, ekonomik ve politik çevrede ortaya çýkan bir deðiþim de evre geçiþine katkýda bulunabilir (Fowler, 1986, s. 27).
Çalýþmalarýnda iman (faith) kavramýný kullanmayý yeðleyen Fowler’in
ileri sürdüðü iman geliþimi aþamalarý þöyle özetlenebilir (Fowler,1986, s.
15–40; Fowler, 1992, s. 19–36; Fowler, 1996, s. 169–176; Koenig, 1994, s.
87–93) :
1. Evre: Temel Ýman (0–2 yaþ), (Primal Faith): Bu evre bebeklik döneminde yaþanýr. Çocuðun geliþmesi sýrasýnda, anne-babasý ve çevresiyle karþýlýklý iliþkileri içinde þekillenir. Bu iliþkilerde güven oluþturmak için bir araya getirilen deneyimler, vücut iliþkisi ve bakýmýný, sözlü ve görsel etkileþimi, ritüel haline gelen ilk dönem oyunlarýný, yeme içme iliþkilerini, çocuðun bakýcýlarýyla arasýnda geliþen etkili uyumu içine alýr. Bu evre dil ve
sembol geliþiminin baþlangýcýdýr ve bu baþlangýç evresinde ana-baba ile
iliþkiler büyük öneme sahiptir. Yani inanç geliþiminin baþlangýç evresi, annebaba ve çevreyle ile iliþkiler baðlamýnda oluþan güven duygusuyla iliþkilidir.
2. Evre: Sezgisel-Ýzdüþel Ýman (2–7 yaþ) (Intuitive-Projective Faith): Ýlk
çocukluk olaylarýndan ve iliþkilerinden kaynaklanan deneyimlerin duygusal ve algýsal düzeninin yapýlarý, çocuðun deneyimlere anlam vermesinin
ilk bilinçli çabalarýnda, denemelik ve deðiþime açýk yönelimler oluþturur.
Bu evrede, derin ve ileriye doðru uzanan düþünceler þekillenebilir. Bu düþünceler, imanýn duygusal ve biliþsel temellerini oluþturur. Biliþsel geliþim
henüz tamamlanmadýðý için neden-sonuç iliþkisi tam olarak anlaþýlamaz.
Ýnanç/iman geliþiminin bu evresinde çocuk Tanrýyý hissetmeye ve ona bir
biçim vermeye çalýþýr. Ancak çocuðun kafasýndaki düþünce, gerçekten daha
çok hikâyelerle iliþkilidir.
3. Evre: Mitsel-Gerçek Ýman (7-12yaþ) (Mythic-Literal Faith): Bir önceki
evrenin duygusal ve düþünsel temelleri, bu yeni evrede hala etkili olmasýna raðmen, düzenli düþünme, bilinçli yorumlarýn ve deneyimlerin daha
oturmuþ biçimlerini oluþturmaya zemin hazýrlar. Bu evrede düþünme iþlemi tersine çevrilebilir yani neden-sonuç iliþkileri daha açýk bir þekilde anlaþýlabilir. Çocuk, yeni bir bakýþ açýsýyla dünyasýný kurabilir. Bu evrede, çocuk, henüz içselleþmiþ duygular, tutumlar ve içsel yol göstericiler oluþturamamýþtýr. Bu dönemde, bireyin inandýðý Tanrý, bireyin kendine has bir Tanrý deðildir. Hala dýþ belirleyicilerin etkisi aðýrlýktadýr. Tanrý, bir kural koyucu
ya da ebeveyn olarak düþünülür. O, iyilikleri ödüllendirir, kötülükleri cezalandýrýr.
142
4. Evre: Bireþimli-Geleneksel Ýman (Synthetic-Conventional Faith): Formel operasyonel düþüncenin ortaya çýkmasýyla, genç bireyin düþünme ve
anlamlandýrma yeteneði kanatlanmaya baþlar. Soyut kavramlarý kullanma
ve deðerlendirme yeteneði ile genç birey, “düþünme” hakkýnda düþünmeye, hikâyeleri deðerlendirmeye, onlara ad vermeye ve kendi anlamlarýný
sentezlemeye baþlar. Bu aþamada birey, kendi manevî çevresini oluþturur.
Tanrý inancý, sevme, anlama ve boyun eðmenin kiþisel deðeriyle bireyin
dünyasýnda, yerini belirleme aþamasýndadýr. Genç birey, kendisini inançlara, deðerlere ve çevresine baðlayan bireysel özelliklerini geliþtirmeye çalýþýr. Birbirine aykýrý öðeler içermesine raðmen, kimlik, inançlar ve deðerler
güçlü bir þekilde hissedilir. Bu evrede birey kendi dünya görüþü veya ideolojisi üzerinde durur ve onu yaþar. Bu dönemde, baþkalarýyla iliþkiler son
derece önemli olduðu için, Tanrýyla daha kiþisel iliþkilere ihtiyaç duyulur.
Özel iliþkiler geliþtirilen Tanrý inancý, gencin benliðini geliþtirir.
5. Evre: Bireysel-Düþünsel Ýman (Individuativ-Reflective Faith): Bireyseldüþünsel iman, genç yetiþkinlik dönemi ve sonrasýnda görülür. Bu aþamada, birbirini izleyen veya ayný anda ortaya çýkan iki durum belirir. Birincisi,
daha önce kazanýlan inançlar, deðerler ve baðlýlýklarýn eleþtirel bir bakýþla
gözden geçirilmesi zorunluluðudur. Burada, dýþsal otoriteye olan güvende
bir eksilme görülür ve otoritenin yeni yeri benliktir. Ýnanç ve ideoloji, nesnel bir þekilde yeniden gözden geçirilir. Birey, sahip olduðu inanç ve ideoloji sistemlerini þimdi yeniden oluþturmak zorundadýr. Ýkincisi ise, daha
önceki roller ve iliþkiler tarafýndan oluþturulan benliðin, kimlik sorunu ile
mücadeleye girmesi zorunluluðudur. Bu, þu anlama gelir: Birey yetiþkinlik
dönemine girmeden önce sahip olduðu çevre, roller ve sorumluluklara göre
bir benlik geliþtirir. Yetiþkinlik dönemine girince, yeni dönemin getirdiði
yeni çevre, rol ve sorumluluklara göre, yeni bir benlik geliþtirir.
6. Evre: Birleþik Ýman (Conjunctive Faith): Orta yaþýn ilk dönemlerinde
baþlayan birleþik iman, daha önceki evrelerde yaþanan parçalý inanç yapýsýnda birlik saðlamayý ifade eder. Bireysel-düþünsel evrede, benlik ve imanýn sýnýrlarý belirlidir. Yani onlar birbirlerinden ayrýdýr. Ama birleþik evrede,
yetki sahibi olmuþ ben, kararlarýný, deðerlerini, inançlarýný kendisi belirlediðini iddia eder. Ancak burada insanlarýn çok çeþitli zihinsel yapýlara sahip
olduðunu da unutmamak gerekir. Bazýlarý bilinçli hareket ederlerken, bazýlarý büyük ölçüde bilinçsizce hareket edebilirler. Benliðin bu güçlü ve önemli
bilinçsiz görünümleri bireysel, toplumsal, kültürel ve bir ihtimal ilk örnek
kaynaklýdýr. Bu evrede insaný, anlaþýlmasý ve bir bütün haline getirilmesi
zor olan güdüler harekete geçirir. Birleþik evreye geçiþte, birey, doðrulara
farklý yönlerden ve farklý bakýþ açýsýyla yaklaþmaktan kaynaklanan gerilim-
143
le baþa çýkmaya baþlar. Bu evredeki birey, çok çeþitli bakýþ açýlarý arasýndaki
gerilimleri sürdürmeyi ve onlarý bir yönden öbür yöne eðmeyi reddetmeyi
öðrenmelidir. Bu baðlamda, bireyin imaný, ortadan kaldýrýlamaz çeliþkileri
kabul etmeye baþlamalýdýr. Birleþik imanda, bireysel imanýn mitolojiyi kabul etmeyen anlayýþý aþýlýr. Sembol ve mitlerin çok boyutluluðunu ve yoðunluðunu kabul eden birey, onlarýn ruhu aydýnlatan ve ona aracý olan
gücüne izin verir. Bu aþamada, birey, diðer din ve inanç geleneklerine de
açýk bir tutum sergiler.
7. Evre: Evrensel Ýman (Universalizing Faith): Bu evre, orta yaþ ve sonrasýnda görülür. Evrensel iman evresi, birleþik iman evresinin belirleyicileri
olan kutupsal zýtlýklarý kabul etmenin ötesine geçen bireylerin imanlarýný
ifade eder. Bu evrenin yapýlanmasý, birbiri ardýna gelen evreler boyunca
ortaya çýkan bir benlik temizlenmesi sürecinin radikal bir þekilde tamamlanmasý ile kendini gösterir. Evrensel imanda görülen özellik, temizlenme
sürecinin tamamlanmasýdýr. Ýnsan, daha önceki evrelerde, bir taraftan kendi kökleþmemiþliði ile daha önce var olan düzenin parçalarý arasýnda gerilim yaþamaya devam ederken diðer yandan sürekli geliþen ve deðiþen geniþ
bakýþ açýsýyla yeni tabiatüstü düzenlere yönelir. Bununla birlikte evrensel
iman aþamasýnda çok az insan bulunur. Psikodinamik olarak, evrensel iman
evresine kadar gelen benlik, alýþýlmýþ savunma biçimlerinin ötesine geçer
ve Tanrýyý algýlamada ve sevmede belirli bir temellendirmeye dayanan bir
açýklýk sergiler. Ayrýca, bu evredeki insanlar keskin görüþ açýlarýna ve tutarsýzlýklara sahiptirler ve onlar baþkalarýyla iliþkilerinde hala bazý sýkýntýlar
gösterebilirler.
Fowler’in yaþam boyu iman geliþimi kuramýna göre, en büyük deðiþim
yetiþkinlik döneminde ortaya çýkmaktadýr. Burada iman, insanýn dünyaya
bakýþ açýsýna ve geliþmesine göre devam eden bir olguyu içermektedir.
Fowler’in iman geliþimi kuramý üzerine çeþitli deðerlendirmeler yapýlmýþtýr. Jardine ve Viljoen’e göre, Fowler’in kuramýnýn en önemli özelliði,
imanýn içeriðini yani inançlarý ve deðerleri, kiþilikte imanýn operasyonunu
kolaylaþtýran psikolojik etkenlerden yani biliþsel, duygusal ve toplumsal
geliþmeden ayýrmasýdýr. Ona göre, aþkýn gerçeklere anlam verme ve onlarla
iliþki kurma biçiminin belirlendiði yol, altýnda düþünce, duygu ve sosyal
olgularýn yattýðý psikolojik yapýlar tarafýndan belirlenir. O, dikkatini bu olgular üzerinde yoðunlaþtýrmaktadýr (Jardine and Viljoen, 1992, http).
Ýnancýn iman haline gelmesini etkileyen bu düþünceleri özetlemek gerekirse, inanç çocuksu ve irrasyonel olarak baþlar, þüpheyle sorgulanarak
geliþir ve yaratýcý düþünceyle olgunlaþýr. Bu süreç, bireyin psikososyal geliþim aþamalarýyla koþut bir görünüm arz eder. Diðer taraftan bilinçli aileler,
144
örnek kiþiler, kurumlar, mistik deneyimler, çevrede meydana gelen çeþitli
olaylar, yaþanan buhranlar, bilinçli davranýþlar, seçimler, bireyin duygu ve
düþünce dünyasýnda ortaya çýkan deðiþim ve geliþimler inancýn imana evrimini saðlayan etkenler olarak sýralanabilir.
Ýnanç, Ýman ve Þüphe
Ýnsanýn inancý, bir anda olup biten bir durum deðildir. Onun oluþmasý bazen çok uzun duygusal ve zihinsel süreçler gerektirir. Ýþte bu süreçler sýrasýnda birey bazý þüpheler yaþamaktadýr. Günlük dildeki anlamý düþünüldüðünde, þüphe herhangi bir konuda kararsýzlýk durumunu ifade eder. Konu
inanç olunca da þüphenin ayný anlamý geçerlidir. Ýnanma konusunda da
bireyin kararsýzlýðý görülür. Ancak buradaki kararsýzlýk, inanýlana götürecek
kanýtlarýn yetersizliðinden olabileceði gibi inanýlan þeyin özelliklerinden
de olabilir.
Özcan (1992) inanca iliþkin þüpheyi, þüphelenilen konuya yani onun
inanca iliþkin konumuna göre “imana zýt olan” ve “imana götüren” þüphe
olarak ikiye ayýrmaktadýr. Ýmana zýt olan þüphe inanýlan varlýðýn irrasyonel
olduðu düþüncesinden kaynaklanýr. Bu irrasyonel durum ortadan kaldýrýlmadan imana ulaþýlamaz. Bu durumda, insanýn yaþadýðý zihinsel süreçler,
onu imandan uzaklaþtýrýr. Diðer taraftan imana götüren þüphe ise “bilimsel
þüphedir”. Bu þüphe inanca ulaþmak için baþvurulan bir þüphe biçimidir.
Yani bu þüphe iman için bir anlamda gereklidir ve iman onunla kemale
ulaþýr (s. 41–43). Özcan daha çok felsefî bir bakýþ açýsýyla konuya yaklaþarak ikili bir sýnýflamaya gitmektedir. Oysa bizim burada üzerinde duracaðýmýz konu, þüphenin felsefî anlamýndan daha çok psikolojik boyutudur. Ýnsan inanç konusunda neden þüphe taþýmaktadýr? Onu þüpheye götüren
etkenler nelerdir? Þüphelenme sýrasýnda hangi zihinsel ve duygusal halleri
yaþamaktadýr? gibi sorular din psikolojisini daha yakýndan ilgilendirmektedir. Nitekim Allport’a (1950) göre de herhangi bir þüphenin mantýksal
olup olmadýðýna karar vermek psikologun iþi deðildir. Psikologun iþi, ruhsal yaþamýn evrensel ve gerekli bir parçasý olan bu süreci anlamak ve açýklamaktýr. O, þüphe sürecini anlamanýn, insanýn inanç ya da inançsýzlýk temelinin inandýrýcýlýðýný belirlemede önemli olduðunu düþünür. Her insan
kendine özgü bir geçmiþ, örüntü ve yanlýþ anlama derecesi taþýmakla beraber genel olarak görülen þüphe biçimleri vardýr ve herhangi bir kiþi bu þüphe biçimlerinden birini ya da birkaçýný bir arada taþýyabilir (s. 117). Bu,
insanýn þüpheden tamamen kurtulamayacaðý anlamýna gelmektedir. Ýnansa da inanmasa da insanýn zaman zaman bazý þüpheler taþýdýðý bir gerçektir. Ýnanmayan insan hem kendi doðrularý hem de inananlarýn doðrularý
145
hakkýnda þüpheye düþmektedir. Ýnanan insan ise kendi doðrularýna iliþkin
þüpheler taþýmaktadýr. Þimdi bu þüphelerin kaynaklarýný Allport ve Clark’a
dayanarak görelim.
Allport (1950) insanýn þüphelerini çeþitli baþlýklar altýnda tartýþýr.
Tepkisel-olumsuz þüphe: Bu þüphe biçiminin örneði, dua sýrasýnda yakýnýnda patlayan bir mermiyle yaralanan askerin durumunda olduðu gibi zihinsel sarsýntý görülür ve bu keskin olumsuzluk, duygusal olarak denetlenemez. Dua ettiði sýrada büyük bir þokla karýlaþan kiþi, duasýnýn hiç iþe
yaramadýðýný düþünerek Yaratýcýya karþý olumsuz tepkiler gösterebilir. Ani
bir þokla ortaya çýkan bu durumu, kýsa sürede denetim altýna almak da
zordur. Kýsacasý þiddetli bir þok, olumlu bir tutumu olumsuza çevirebilir.
Tepkisel þüphenin bir diðer biçimi bilinçaltý ruhsal yaþamýndan kaynaklanýr. Dinsel duygu, Freud’un dediði gibi, çocuðun babasýna olan tutumunun uzantýsýnda temelleniyorsa, babaya karþý olan bastýrýlmýþ düþmanlýðýn
yansýtma yoluyla Tanrýya yönlendirilebileceði düþünülebilir. Çünkü Freud’a göre Tanrýya inanma, babaya yönelik sevgi ve baðýmlýlýðýn yansýmasýdýr.
Bu ise ateizmin, babaya olan düþmanlýðýn bir yansýmasý olarak kabul edilebileceði anlamýna gelmektedir.
Allport burada din ile ateist arasýndaki iliþkiye de dikkat çeker. Ona göre,
ateþli bir ateist, dine karþý sert bir tepki göstermekle, dinsel yaþam biçimine olan derin bir ilgiyi açýða vurmaktadýr. Çünkü “tepki oluþturma”, psikologlarýn, gerçek ilgilerini þiddetli protestolarla gizleyenler için kullandýklarý
bir terimdir (1950, s. 117–118). Ýnsan, bazen ilgilerini gizlemek için karþýt
tepki gösterebilir. Bu durum genel bir yansýtma olup, ilginin tamamen yön
deðiþtirmiþ bir halidir.
Buna göre tepkisel þüphe, yaþanan þiddetli þok durumlarýndan, bilinçaltý ruhsal yaþamlarýndan ve insanýn çeþitli nedenlerle açýða vuramadýðý duygu ve düþüncelerine karþý, bir savunma mekanizmasý geliþtirerek tepki oluþturmasýndan kaynaklanabilmektedir.
Bireyin ilgilerine karþýlýk bulamamasýndan kaynaklanan þüphe: Bu þüphe
biçimi bireyin kendi ilgilerine karþý ilgi görmemesinden kaynaklanýr. Dinsel
geliþimin ilk ben-merkezli durumu, olgunlaþmamýþ bir görünüm arz eder.
Örneðin, kiþisel çýkarlarýný aramaya baþlayan çocuða, dualarý, beklentileri
doðrultusunda hizmet etmeyebilir. Bu ise onun dine iliþkin düþüncelerinde
kuþkulara yer açabilir. Nitekim “dua mermileri durduramaz, onlar, inanana
da inanmayana da iþler. Din benim için hayati bir anlam taþýmaz” gibi
sözler kýdemli askerlerin nakaratlarýdýr. Bunlar göstermektedir ki, kendilik
çýkarýna odaklanan bir inanç, daðýlmaya mahkûmdur. Ýnancýn devam edebilmesi için, inanan insanýn kiþisel kaprislerin ötesine uzanan bir evreni
146
düþlemesi gerekir. Böylece bireysel basit ilgileri aþan yüce ilgi ve deðerlere
demir atýlýr (Allport, 1950, s. 119–120). Öyleyse, bireyin çýkarlarýna doðrudan hizmet etmeye yarayan bir araç olarak görülen inanç, her an daðýlabilir. O halde, inancýn varlýðýný sürdürebilmesinin temel koþullarýndan biri,
onun kiþisel çýkarlardan daha yüce deðerlere yönelmesidir.
Clark’a göre bu tür þüpheler kiþinin kendisinden kaynaklanýr. Bunlarýn
en barizleri, bireyin bazý basit benlik ilgilerinin izlerini taþýr. Bir kiþi, bir
istek için dua eder de isteði karþýlanmazsa, dua etmeyi býrakabilir. Örneðin,
dindar bir ailede yetiþen bir genç, hasta olan kýz kardeþinin saðlýðý için
uzun süre arzulu bir biçimde dua eder ve kardeþi buna raðmen ölürse bu
durum, onu þüphenin kucaðýna itebilir. Dinsel geliþim aþamasýnda, bu örneðe benzer psikolojik olaylarla karþýlaþmayan çok az dindar insan vardýr.
Birçok insan, bu tür krizlerin çeþitli biçimleriyle karþýlaþýr. Ama þüphenin
bazý heyecan verici kýpýrtýlarý olmaksýzýn ancak duygusuz insanlar onlarla
yaþar. Bu tür þüpheler, bireyin kendilik ilgilerinin açýk aykýrýlýklarýný ve genellikle bilinçsiz olarak dine karþý olumsuz tutumlara yol açan karmaþýk
kiþisel deneyimleri içerir (Clark, 1961, s. 142). Ýnanç geliþiminin ilkel basamaklarýnda görülen bu þüpheler, bir yönden inancýn olgunlaþmasýna da
katkýda bulunabilir. Olgun dinsel inanca sahip bireylerde ise bu tür þüpheler kendilerine yer bulamazlar.
Geleneksel dinin eksikliklerinden kaynaklanan þüphe: Geleneksel dinde
görülen samimiyetsizlik ve baþarýsýzlýklar, özellikle gençlerde kuþku doðurmaktadýr. Örneðin ibadet yerlerinin çevresinde kümelenen dilenciler, geleneksel din tarihinde görülen baský, hile, yalan, iþkence gibi olumsuzluklar,
gençlerin din ve inanç konusunda þüpheye düþmesine neden olur (Allport,
1950, s. 120–121). Dikkat edilirse bu þüphe biçiminin doðrudan dinle deðil dinin yaþanýþ biçimi ile ilgili olduðu görülmektedir. Dinin topluma ve
insana yansýma biçimi ve yaþanýþýnda görülen olumsuzluklar, bazý insanlarda þüphelere yol açmaktadýr. Özellikle dini kullanarak çýkar saðlama ya
da makam, mevki, güç, iktidar elde etmeye çalýþanlara yönelik bakýþlar,
þüpheye yol açmaktadýr.
Bu þüphe biçimi geleneksel dinin ve dindar insanýn eksikliklerinin üzerinde durulmasýndan kaynaklanýr. Ýnsanlar kendi konumlarýna mazeret olarak dini eleþtirirler. Bunun için izledikleri yol ise dinsel kurumlarýn yanlýþlýklarýný dile getirmektir. Bu savunma biçimi, þüphe kaynaðý olarak baþkalarýndan daha çok savunmacýnýn kendini aldatýr. Oysa dine gerçekten ilgi
gösterenler, genel olarak onun desteklerinin devam etmesini isterler ve bir
taraftan yapýcý eleþtiriler yaparken diðer taraftan onun taraftarý olabilirler
(Clark, 1961, s. 143). Clark’ýn bu ifadesine göre dine karþý zaten önyargýlý
147
olan insanlar, kendi düþüncelerinin doðruluðunu savunmak için dinin geleneksel yaþanýþ biçimini eleþtirmektedirler.
Tanrý anlayýþýndan kaynaklanan þüphe: Dinler tarihine bakýldýðýnda, baþlangýçta tanrýlarýn çokluðu dikkat çeker. Tek tanrý anlayýþý, daha sonra gelir.
Orijinalinde Tanrýlar tabiatla sýnýrlýdýr ve insanlarla iliþkide keyfidir. Ýlk Tanrýlar öncelikli olarak tabiatla ilgiliyken daha sonra bireyselliði ödüllendiren
bireylerin tanrýsý geldi. Ýnsandan farklý olmayan ilk Tanrýlar uzak tahtlara
çýkarýldý. Zamanla insan, kendisinin farkýna vardýkça Tanrý insanla yakýnlaþtý. Tanrý anlayýþýndaki bu görecelik, insanlarýn zihninde soru iþaretleri
oluþturdu (Allport, 1961, s. 121). Oysa din ve Tanrý inancýnýn kaynaðýna
iliþkin bu tür çok Tanrýcý ve tabiatçý anlayýþlar, kanýtlanmýþ olmayýp sadece
birer varsayýmdan ibarettir. Diðer taraftan bu gün din ve Tanrý inancýnýn
kaynaðý olarak tek Tanrýcý kuramlarýn daha fazla ilgi gören anlayýþlar olduðu (Tümer, 1986, s. 237–245; Demirci, 1985, s. 15–16) dinler tarihçileri
tarafýndan belirtilmektedir.
Clark, Tanrý anlayýþýnýn yanýnda dinlerin kaynaklarýna iliþkin açýklamalarýn da bazý insanlar için kuþku kaynaðý olabileceðini ileri sürmektedir.
Ona göre dinsel yaþamýn, ilahi gereksinim ve ilgilerden daha çok insan
ifadeleri olduðu düþüncesi de þüphe kaynaðý olarak deðerlendirilebilir. Örneðin Eski Yunan Tanrýlarý, Yunanlarýn kendi güç ve yardýmcýlarýný temsil
eder. Bu, bazý insanlar için dinin doðruluðunun ve deðerinin kanýtý olarak
görülürken, bazý insanlarýn düþüncelerini daha farklý yönlere çevirmekte
(Clark, 1961, s. 143) ve onlarýn kafasýnda soru iþaretleri oluþturmaktadýr.
Dinsel arayýþýn kaynaklarýyla iliþkili þüphe: Bu þüphe psikolojik alanda
çok yaygýn olarak üzerinde durulan bir þüphedir ve inancýn aklileþtirilmesiyle ilgilidir. Bir ateist, inancýn akli olmadýðýný, insanýn kendisine öðretilen
þeye inandýðýný söyleyebilir. Ama ayný þey kendisi için de geçerlidir. Kendisine de inançsýzlýk ya da inananlar hakkýndaki düþüncesi öðretilmiþ olabilir. Diðer bir ifadeyle, inancýn kaynaðý insanýn geçmiþinde saklý ise, inançsýzlýðýn kaynaðý da insanýn geçmiþinde bulunabilir. Öte yandan inancýn kaynaðý onun doðruluðu ile ilgili hiçbir þey söylemez. Çünkü o, iþlevsel baðýmsýzlýk kazanmýþtýr (Allport 1950, s. 123–124). Ýnancýn kaynak bakýmýndan
iþlevsel baðýmsýzlýk kazanmasý, insanýn inancýnýn ilk güdüsünün önemli
olmadýðý, çünkü þu anda inancýn güdüsünün ilk güdüden tamamen farklý
olduðu ve onun geleceðe yönelik olduðu anlamýna gelmektedir. Böyle olunca,
inanç, insana öðretilmiþ olabilir. Ama onun öðretilmiþ olmasý þu andaki
deðerini deðiþtirmez. Çünkü þu andaki deðeri inanan insanýn geleceðe dönük niyetleriyle iliþkilidir. Artýk inanan insan açýsýndan inancýn geçmiþle
baðý kalmamýþtýr.
148
Bilimsel þüphe: Bilimsel þüphe bilim adamýnýn bilimsel düþünme zevkinden kaynaklanýr. Çünkü þüpheci tutum onun özelliklerinden biridir ve dine
bakýþýný etkileyebilir. Olgun dindar bir düþünür için bilimsel düþünmenin
çerçevesi, insan yaþamýnýn her alanýný kuþatma konusunda yeterli deðildir.
Çünkü her insanýn yaþamý, bilimin kesinliklerinden uzak olasýlýklarla iliþkilidir. Ahlâkî ve politik baðlanmalar, aþkýn nefrete üstünlüðü, hiçbir bilimsel
zemine dayanmaz. Dinsel bakýþ açýsýna göre bilim adamý, profesyonel düþünce ile yaþamýnýn diðer alanlarýný uyumlu hale getiremeyen daðýnýk bir
varlýk alanýnda yaþar. Onun sýnýrlý zevkleri duyarlýlýðýna engel olur. (Allport
1950, s. 125–128). Çünkü bilim, insanýn bütün sorularýna özellikle var
oluþsal sorularýna doyurucu yanýtlar verememektedir.
Bu arada belirtmek gerekir ki, bu gün din ile bilim arasýndaki çatýþma
zayýflamaktadýr. Çünkü son zamanlarda, gençler önce bilimi öðreniyor.
Nükleer fiziði, biyolojiyi, psikolojiyi, insanýn evrenin bir parçasý olduðunu
öðreniyor. Sonra bunlarýn yeterli olup olmadýðýný merak ediyor. Ýnsanýn
hayalleri, idealleri, amaçlarý, deðerleri nedir? Ýlk sebep nedir? Gencin bu
tür sorularýna din, bilimden daha geniþ ve doyurucu yanýtlar veriyor (Allport 1950, s. 132–133). Bu da onun kafasýndaki sorularý ve þüpheleri ortadan kaldýrýyor.
Allport’un bilimsel þüphe diye ifade ettiði þüphe biçimini Clark alýþýlmýþ
þüphe diye ifade eder. Çünkü ona göre, bilimsel þüphe bilim adamýnýn düþünme sürecinin özelliðidir. Bilimsel çabanýn baþarýsý, özel bilimsel bir doðruyu kabule isteksiz olmaya dayanýr. Gerçeðin þu andaki durumunu algýlamayla ilgili devam eden kuþku, bilimsel ilerlemenin nedenlerinden biridir.
Nitekim atomun parçalanamayacaðýna iliþkin bilimsel dogma kabul edilseydi, bugün atom bombasý olmayacaktý. Ancak bilimsel bilginin sýnýrlý
olduðu ve deðer ve din alanýna uzanamayacaðý da bilinmelidir (Clark, 1961,
s. 144). Nitekim insanlarýn karþýlaþtýklarý akla aykýrý ve çeliþkili gibi görünen birçok þey vardýr ki, dinsel inanç olmaksýzýn onlarý anlamak ve açýklamak ya çok zor ya da imkânsýzdýr (Tolstoy, 1998, s. 30–31). Ýnsan, bunlarýn içinden ancak din yardýmýyla çýkabilmektedir.
Referans þüphesi: En yaygýn þüphelerden biri de referans þüphesidir. Bu
þüphe, dinsel öðretinin özel kavramlarý ile kabul edilebilir kanýt arasýnda
ortaya çýkan çatýþmadan kaynaklanýr. Yirminci yüzyýlýn insaný cehennemi,
cenneti, insan vücudunun yeniden canlanmasýný, mucize benzeri birçok
þeyi nasýl anlayabilir (Allport, 1950, s. 133)? Pozitivizmin genel geçer görüþ olarak kabul edildiði modern çaðýn insaný, kafasýnda oluþturduðu pozitivist düþünce kalýplarýyla dinin birçok kavramýný anlamakta güçlük çekmektedir.
149
Birçok insan dinsel öðretinin çok özel kavramlarýný düþündüðünde,
kelimesi kelimesine anlamla mecazi anlam arasýnda bocalayabilir. Duyusal izlenimlerle doðrulanamayaný gerçek olarak kabul etmeyen pozitivizm,
insanýn inançlarýný batýl olarak deðerlendirir ve metafizik düþünceler, ahlâkî deðerler ve tabiatüstü kavramlarla ilgili olarak anlaþýlýr biçimde konuþulabileceðini reddeder (Allport, 1950, s. 135). Ama unutulmamalýdýr ki,
bir insanýn bir sembol ve kavrama itiraz etmesi, onun kendisiyle ilgilidir.
Çünkü insanlarýn kiþilikleri ve donanýmlarý çok farklýdýr. Din dili bir yaþam biçiminin ve deðerlerin benimsenmesi üzerinde durur. Onun için
önemli olan insan tabiatýnýn olgunlaþmasý ve bilginin tamamlanmasýdýr.
Bundan dolayý üzerinde durulmasý gereken þey, özel bir alan deðil, genel
olarak deðerlendirme yapmaktýr. Ýnsan parça parça sembol ve düþüncelerle uðraþýnca daha çok referans þüphesiyle karþýlaþmaktadýr. Ama dinin
uzun vadeli amacýna döndüðünde þüpheleri kaybolabilir (Allport 1950,
s. 136–138).
Allport’un referans þüphesi diye ifade ettiði þüphe biçimini Clark harfi
harfine açýklama ve anlama çalýþmalarýndan kaynaklanan þüphe olarak adlandýrýr. Bu þüphe biçimi daha çok dinsel metinlerin mecaz kullandýðý alanlarda görülür. Nasýl ki psikologlar insan zihniyle ilgili açýklamalar yaparken
mecaz kullanýyorlarsa ve bazý konularý ifade etmekte dil bakýmýndan yetersiz kalýyorlarsa, dinsel alana iliþkin konularda da mecazlarý kullanmak bir
zorunluluk olabilir. Ýnançlý ebeveyn ve dindar eðitimciler, gerçek (fact) ile
doðru (truth)yu birbirinden ayýrýrlar. Gerçek, ruhsal alanýn deðiþiminde, en
önemli þey deðildir. Doðru ise önerilebilen en ince þeydir, ama tam olarak
tanýmlanamaz (Clark, 1961, s. 145).
Bundan dolayý dinsel inanç, inanan kiþinin düþünce ve yaratýcý ifade
gücüne baðlýdýr. Burada iki alana sahibiz: Biri, bilim adamýnýn etkisinde
olan gerçek alanýdýr. Diðeri ise düþüncenin etkin olduðu doðru ve iman
alanýdýr ki burada dinsel zihin yapýsý etkin haldedir. Din dünyasý büyük
ölçüde yaratýcý düþünceye sahip insan, peygamber ve azizler dünyasýdýr.
Bilim adamý, bilim adamý olarak burada iþlem yapamaz. Harfi harfine anlam çýkarmaya çalýþan kiþi þüpheci olabilir. Çünkü farklý dilleri kullanan
bilim dili ile din dili arasýndaki farký görmez (Clark, 1961, s. 146). Konuya
bilim adamý mantýðý ile yaklaþýldýðýnda bir takým þüphelerin kendini göstermesi kaçýnýlmaz olabilir. Çünkü din gerçeklerden daha çok doðrularla
ilgilenmektedir ve bilim dilinden farklý bir dil, bir þiir dili kullanmaktadýr.
Dinin kavramlarýnýn anlaþýlmasýnda izlenecek belki de en kolay yol, onu
“ait olduðu dil ve kültür baðlamýnda ele alýp deðerlendirmektir” (Koç, 1995,
265). Buna göre referans þüphesi, gerçek ile doðruyu, bilim dili ile din
150
dilini, bilim adamýnýn düþünme yöntemiyle inanan insanýn düþünme biçimini birbirinden ayýramamaktan kaynaklanmaktadýr.
Clark, Allport’un þüphenin kaynaklarýna iliþkin görüþlerine katýlýr ve
onlara büyü ile dinin karýþmasýndan kaynaklanan þüpheyi ekler.
Büyü ile dinin karýþmasýndan kaynaklanan þüphe: Büyüsel tutumun tipik
özelliði, uygun ibadet ya da beddualarla insanýn Tanrýyý herhangi bir konuda zorlayabileceði ya da etkileyebileceði düþüncesidir. Nitekim dua eden
insan, Tanrýnýn duasýný kabul etme ve ona çözüm üretme konusunda bir
zorunluluk taþýdýðýný düþündüðü için bu düþüncesi gerçekleþmeyince þüpheye düþebilir. Bu durum geleneksel dindarlar arasýnda çok yaygýndýr. Dindar insan büyüsel bir öncülle yola çýkarsa agnostik ya da ateist bir düþünce
yoluna doðru kayabilir. Böyle kiþiler, dinin Tanrýyý insanýn iradesi yönünde
harekete ikna etmeye çalýþan giriþimleri barýndýrmadýðýný ve insanýn çabalarýnýn Tanrýnýn iradesine uyumlu olmak olduðunu düþünmezler. Ýnsan
Tanrýnýn iradesini öðrenebilir ve yaþamýný onun iradesiyle uyumlu hale
getirebilir (Clark, 1961, s. 146–147). Oysa dinde esas olan, Tanrýnýn insana deðil, insanýn Tanrýya uymasýdýr.
Allport ve Clark’ýn üzerinde durduðu bu þüphelere bir þüphe daha eklenebilir. Bilindiði gibi ergenlik dönemi, bireyde çeþitli bunalýmlarýn ortaya
çýktýðý bir dönemdir. Ýþte bu dönemde ergenlik þüphesi diyebileceðimiz bir
þüphe biçimi görülmektedir. Bu þüphenin kaynaðý inanýlan deðer deðil, bireyin içinde bulunduðu geliþim evresidir. Hayatýn birçok alanýna sorgulamacý ve þüpheci bir yaklaþým gösteren ergen, dinsel deðerlere de ayný ruh
haliyle yaklaþýr ve dinsel inançlarýný sorgular ve onlarla ilgili birtakým þüpheler taþýr. Nitekim Vergote’a (1981) göre “ergenlik, imanda þüphe yaþýdýr”
ve ergenlerin dinsel þüphelerinin üç ana kaynaðý vardýr: 1) Artýk ergen baðýmsýzlýðýný ilan etme aþamasýna gelmiþtir ve bunun sonucu olarak otoriteye baþkaldýrýr. Bu baþkaldýrý, çevreden sorgulamadan ve kolayca alýnan dinsel inançlara da yönelebilir. 2) Ergenin kendi düþünce ve duygu geliþimine
baðlý olarak gösterdiði bazý davranýþlarýn dinî ve ahlakî deðerlere ters düþmesi onu suçluluk duygusuna itebilir. Bu suçluluk duygusundan kurtulmak
isteyen ergen, dinsel inançlarýna iliþkin bazý olumsuz duygu ve düþünceler
geliþtirebilir. 3) Anne-babasýnýn, arkadaþlarýnýn, öðretmenlerinin kýsacasý
birlikte yaþadýðý insanlarýn kendisine olan sevgisinden þüphe eden genç,
yaþamýn anlamsýzlýðý duygusuna kapýlarak dinel deðerlere de güvenini yitirebilir (s. 588–592). Ama hemen belirtmek gerekir ki, yukarýda ifade ettiðimiz gibi ergenlikte görülen bu þüphe biçimi, bireyin geliþim evresiyle ilgilidir ve 16–17 yaþlarýnda yatýþarak yerini daha olgun bir inanca yani imana
býrakabilir.
151
Bütün bunlarý söylerken, þüphenin sadece olumsuzluklar kaynaðý olmadýðýný da belirtmeliyiz. Çünkü þüphe, inancýn olgunlaþmasýna katkýda bulunabilir. O, inanç alaný için yaratýcý bir etkiyi de içinde taþýmaktadýr. Ýnanca
iliþkin kabullerimizi sorgulamak, inancýmýzýn daha da canlanmasýna ve onun
bizim için ne kadar önemli olduðunu anlamamýza yardým edebilir. Nitekim
inançlarýna iliþkin þüpheden kaçan bir kiþi, kendi yapýsýna uymayan bir
kesinlik ararken özgürlüklerini sýnýrlar. Oysa derinleþen bir iman, belirli
inançlarý sýký sýkýya tutmaya gereksinim duymaz (Meadow & Kahoe, 1984,
s. 259). Hökelekli inancýn gereklerinin yerine getirilme düzeyi ile ilgili olan
bu tür þüpheyi “sadakat þüphesi” (1993, s. 200) olarak adlandýrmaktadýr.
Bundan anlaþýlmaktadýr ki, insanýn belirli bir düzeyde þüphe taþýmasý ve
bu þüpheyi inançlarýný sorgulamada kullanmasý, onun inançlarýnýn derinleþerek iman haline gelmesine katkýda bulunmaktadýr.
Sonuç
Ýnanç, iman ve þüphe konusuna topluca baktýðýmýzda, þöyle bir sonuca
varmaktayýz: Ýnanç ve iman birbirinden farklý ama kopuk olmayan kavramlardýr. Ýmanýn kaynaðýný oluþturan inanç geliþerek iman haline gelmektedir.
Hem inançta, hem de imanda, þüphe yaþanabilmektedir.
Ýnanç ile iman birbirinden farklýdýr. Çünkü inanç, genel, toplumsal, imana göre daha kesin, ifade edilir, biliþsel, ilkel ve statik süreçlerin daha yoðun olduðu bir görünüm arz etmektedir. Ýman ise özel, bireysel, inanca
göre daha riskli, tecrübe edilir, geliþmiþ ve inanýlan varlýða, yani Allah’a
karþý sýcak duygular içeren bir yaþayýþtýr.
Ýnanç
Ýman
Genel
Özel
Toplumsal
Bireysel
Daha kesin
Risk taþýr
Ýfade edilir
Tecrübe edilir
Biliþsel
Duygusal
Ýlkel
Geliþmiþ
Statik
Nesnesine karþý pozitif duygu taþýr
Ýnanç ile iman arasýndaki farký ortaya koymak için böyle bir ayrým yapýlmakla birlikte, sýnýrýn bu kadar kesin çizgilerle ayrýlamayacaðýný da ifade
etmekte yarar vardýr. Örneðin “iman duygusaldýr” ifadesinden imanda biliþsel hiçbir özelliðin olmadýðý sonucu çýkarýlmamalýdýr. Ýmanýn biliþsel yönü
vardýr ama bunun aðýrlýðý azdýr. Aziz Thomas gibi ifade etmek gerekirse,
insanýn imana ulaþmasýnda tek baþýna akýl yetersiz kalmaktadýr (Dönmez,
2004, s. 98–99)
152
Bir baþka açýdan dinsel inanç ve iman, inanan ile inanýlan arasýndaki bir
iliþki biçimi olarak deðerlendirilebilir. Bu iliþkinin iki yönü vardýr. Bunlardan biri insani diðeri de ilahi yöndür. Din psikolojisi, bu iliþkinin insani
yönü ile ilgilenmektedir. Ýþte burada bir benzetme yapmak gerekirse bu
iliþkide, inancýn resmiyet ve mesafeyi; imanýn ise yakýnlýk, sýcaklýk, içtenlik, dostluk, güven, sadakat, baðlanma ve teslim olmayý temsil ettiði söylenebilir.
Baþa dönecek olursak, burada üzerinde durulmasý gereken önemli bir
nokta inancýn iman haline gelme sürecidir. Bu konuya þöyle bir soruyla
girebiliriz: “Her dinsel inanç, iman haline gelir mi?” Ýnanç iman haline gelir
ama her inancýn iman haline geldiðini söylemek zordur. Ýnancýn iman haline gelmesinde iki temel etken vardýr. Bunlardan biri insanýn kiþilik yapýsý,
diðeri ise içinde yaþadýðý koþullardýr. Bu, bazý bireylerin kiþilik yapýlarýnýn
bir sonucu olarak daha akýlcý ve pozitivist düþüncelere eðilimli olduklarýndan ya da içinde bulunduklarý çevrenin onlarý bu þekilde eðitmesinden dolayý
sade bir inanca sahip olabilecekleri ama bu inançlarýný iman haline getirmekte çok zorlanacaklarý anlamýna gelmektedir. Diðer taraftan kiþilik yapýsý, duygusal ve zihinsel bakýmdan bütünlük gösteren bireyler, inançlarýný
daha kolay iman haline getirebilirler. Böyle kiþilere çevresel koþullar da
destek saðlarsa inanç düzeyinden iman düzeyine geçmeleri çok zor olmaz.
Ancak, þunu belirtmek gerekir ki, May’in dediði gibi, günümüz insanýnýn temel sorunlarýndan biri de kendi donanýmlarýný bütünlük içinde kullanamamasýdýr. Özellikle son iki yüzyýlda insanýn mantýðýna olan güveni onu
kendi duygularýndan uzaklaþtýrmýþtýr (May, 2000, s, 42). Bu durumda duygu dünyasý fakirleþen ve boþalan insan, kanadý kýrýlmýþ kuþa dönmüþtür. O,
inanmýþ ama sadece mantýðýný kullanýp duygularýný görmezlikten geldiði
için iman edememiþtir.
Çünkü insan duygu ve düþüncelerini birleþtirdiði zaman uzak ufuklara
açýlabilir. Burada düþünceler insanýn hangi davranýþlarý sergilemesi gerektiði konusunda ona yardýmcý olurken, duygularý amaçlý davranýþlarýn itici
güçlerini oluþturmaktadýr. Bir benzetme kullanmak gerekirse “mantýklý düþünceler geminin dümeni, duygular ise... yakýtýdýr” (Dökmen, 2000, s. 112).
Bunlardan birinin olmamasý, insaný yarým býrakacaðýndan, insan bunlarý
bütünleþtirdiði zaman her türlü geliþim ve ilerleme için hazýr hale gelmektedir.
Ýnsanýn inancýnýn iman haline gelmesi, yani onun mantýk ve duygularýnýn dinsel inanç noktasýnda buluþarak yola çýkmasý için kuþkusuz bazý ateþleyici güdülere gereksinim vardýr. Bu güdüler, insanýn þüpheleri, sahip olacaðý yaratýcý düþünce, çocuk için sevgi ve hoþgörü ortamý oluþturan bir aile,
153
çevredeki örnek kiþiler, toplumsal kurumlar, mistik deneyimler, dýþsal olaylar, buhranlar, bilinçli davranýþ ve seçimler olarak sýralanabilir.
Ýnanç ve imanýn iliþkili olduðu bir diðer kavram þüphedir. Genel olarak
baktýðýmýzda iki farklý þüphe ile karþýlaþmaktayýz: a) Ýnanç aþamasýnda ortaya çýkabilen þüphe b) Ýman aþamasýnda ortaya çýkabilen þüphe.
Ýnanç aþamasýnda ortaya çýkan þüpheler, insanýn inancýnýn iman haline
gelmesine katkýda bulunabileceði gibi, inançlarýný tamamen kaybetmesine
de neden olabilir. Ýnanç aþamasýnda karþýlaþýlan þüphe biçimlerini þöyle
sýralayabiliriz: Tepkisel-olumsuz þüphe, insanýn ilgilerine karþýlýk bulamamasýndan kaynaklanan þüphe, geleneksel dinin eksikliklerinden kaynaklanan þüphe, Tanrý anlayýþýndan kaynaklanan þüphe, dinsel arayýþýn kaynaklarýyla ilgili þüphe, bilimsel þüphe, referans þüphesi, büyü ile dinin karýþtýrýlmasýndan kaynaklanan þüphe, ergenlik þüphesi.
Ýman aþamasýnda görülen þüphe ise imanýn daha da güçlenmesine zemin
hazýrlayan þüphe biçimidir ve sadakat þüphesi olarak adlandýrýlmaktadýr.
Bütün bunlara baktýðýmýzda þöyle bir sonuca varabiliriz: Ýnançta daha
çok biliþsel süreçler görülürken, imanda biliþsel süreçlerle birlikte ve onlardan daha yoðun olarak duygusal süreçler ön plana çýkmaktadýr. Öyle ise
iman, inancýn geliþmiþ ve daha da öznelleþmiþ bir halidir. Bu anlamda iman,
inanýlan deðerlerin içte ve derinden yaþanmasý olarak ifade edilebilir. Çünkü imanda, insanýn kendine özgü ruhsal özellikleri hep birlikte canlanmaktadýr. Bu canlanýþ, insanýn iman ettiði deðerle bütünleþerek zirveye çýkmaktadýr ve bu bütünleþmeye güven ve teslimiyet temel oluþturmaktadýr. Çünkü
Ýslamî dil ile söylemek gerekirse, Allah’a iman, müslümanýn ona güvenmesi ve teslim olmasýyla gerçekleþir. O halde iman, insanýn bütün donanýmlarýyla, güven ve teslimiyet temelinde Allah ile bütünleþmesi olarak belirlenebilir.
Bu baðlamda, þüphenin inanç ve iman ile iliþkisine dönersek, þöyle bir
tablo karþýmýza çýkmaktadýr: Daha önce ifade ettiðimiz gibi, þüphe daha
çok inanç aþamasýnda kendine yer bulmaktadýr. Çünkü daha çok biliþsel
süreçlerin hâkim olduðu inanç aþamasýnda, güven duygusu henüz yeterince
geliþmemiþtir. Güven duygusunun bulunmadýðý ya da yeterli geliþmeyi gösteremediði yerlerde, þüphe ortaya çýkar. Çünkü bir yerde güven yoksa þüphe, þüphe yoksa güven vardýr ve bu ikisi birbiriyle ters orantýlýdýr. Biri güçlenirken diðeri zayýflar. Aslýnda insanda güven duygusu her zaman vardýr.
Ama yeterince geliþmemiþ ve zayýf kalmýþ güven duygusunun yerini þüphe
doldurmaktadýr.
Ýman aþamasýnda ise güven duygusu geliþip teslimiyete dönüþtüðünden, þüphe burada kendisine yer bulamamaktadýr. Çünkü güvenin olduðu
yerde kendine yer bulamayan þüphe, güvenin ileri aþamasý diyebileceðimiz
154
teslimiyetin hâkim olduðu bir alanda yok olma durumuyla karþý karþýya
kalmaktadýr.
Diðer taraftan iman aþamasýnda görülen sadakat þüphesi ise güven yoksunluðu ile ilgili deðil, güvenin yeterince geliþip geliþmediði ile ilgili bir
durumdur ve güvenin geliþerek teslimiyete dönüþmesine katkýda bulunan
geçici bir süreçtir.
KAYNAKLAR
Allport, G. W., (1950), The Individual and His Religion: A Psychological Interpretation,
London: The Macmillan Company.
Aydýn, A. A., (1984), Ýslam Ýnançlarý: Tevhid ve Ýlm-i Kelam, Ýstanbul: Gonca Yayýnevi.
Catalan, J.-F. (1994), L’homme et sa religion: Approche psychologique, Paris: Desclée de
Brouwer.
Clark, W. H., (1961), The Psychology of Religion: An Introduction to Religious Experience
and Behavior, New York: The Macmillan Company.
Demirci, K., (1985), Dinlerin Dejenerasyonu, Ýstanbul: Ýnsan Yayýnlarý.
Donald, S. L. Jr. (1998), “Belief”, in Critical Terms for Religious Studies, (Edited by Mark C.
Taylor), Chicago & London: The University of Chicago Press.
Dökmen, Ü., (2000), Evrenle Uyumlaþma Sürecinde Varolmak Geliþmek Uzlaþmak, Ýstanbul: Sistem Yayýncýlýk.
Dönmez, S., (2004), Aziz Thomas’ta Felsefe-Teoloji Ýliþkisi: Bilgi ve Ýnanç, Ankara: Karahan
Kitabevi.
Fowler, J. W., (1986), “Faith and the Structuring of Meaning”, in Faith Development and
Fowler, (ed. by C. Dykstra & S. Parks), Birmingham: Religious Education Press.
Fowler, J., W., (1992), “The Vocation of Faith developmental Theory”, in Stages of Faith
and Religious Development: Implications for Churc, Education and Society, (Edited
by, James W. Fowler, Karl Ernst Nipkow and Friedrich Schweitzer), Britain: SCM
Press Ltd.
Fowler, W. J., (1996), “Pluralism and Oneness in Religious Experience: William james,
Faith Development Theory, and Clinical Practice”, in Religion and the Clinical Practice of Psychology, (ed. by Edward P. Shafranske), Washington: American Psychological Association.
Gander, J. M., Gardiner, W. H., (2001), Çocuk ve Ergen Geliþimi, (Çev.: A. Dönmez, N.
Çelen, B. Onur, Yayýma Hazýrlayan: B. Onur), Ankara: Ýmge Kitabevi.
Hökelekli, H., (1993), Din Psikolojisi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfý Yayýnlarý.
Ýkbal, M., (1984), Ýslamda Dinî Düþüncenin Yeniden Doðuþu, (Çev.: A. Asrar), Ýstanbul:
Bir Yayýncýlýk.
Ýmam-ý Azam Ebu Hanife, (1981), Ýmam-ý Azamýn Beþ Eseri, (Çev.: M. Öz), Ýstanbul:
Kalem Yayýncýlýk A. Þ.
Ýzutsu, T., (1984), Ýslam düþüncesinde Ýman Kavramý, (Çev.: S. Ayaz), Ýstanbul: Pýnar
Yayýnlarý.
James, W., (1945), The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, London, New York, Toronto: Longmans Green & Co.
Jardine, M. M., & Viljoen, H. G., (1992), “Fowler’s Theory of Faith Development: An
Evaluative Discussion”, Religious Education, Volume: 87, Issue: 1. http://search.epnet.com/direct.asp?an=9609225682&db=aph
155
Koenig, G., K., (1994), Aging and God: Spiritual Pathways to Mental Health in Midlife and
Later Years, New York, London and Norwood: The Haworth Pastoral Press.
Koç, T., (1995), Din Dili, Kayseri: Rey Yayýncýlýk.
May, R., (2000), Kendini Arayan Ýnsan, (Çev.: A. Karpat), Ýstanbul: Kuraldýþý Yayýncýlýk.
Meadow, M. J. & Kahoe, R. D., (1984), Psychology of Religion: Religion in Individual Lives,
New York: Harper & Row Publishers.
Özcan, H., (1992), Epistemolojik Açýdan Ýman, Ýstanbul: Marmara Üniversitesi Ýlahiyat
Fakültesi Vakfý Yayýnlarý.
Tolstoy, L. N., (1998), Din Nedir?, (Çev.: M. Çiftkaya), Ýstanbul: Kaknüs Yayýnlarý.
Topçu, N., (1995), Ýsyan Ahlâký, (Çev.: M. Kök, M. Doðan), Ýstanbul: Dergâh Yayýnlarý.
Tümer, G., (1986), “Çeþitli Yönleriyle Din”, Ankara Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Dergisi
XXVIII, Ankara: Ankara Üniversitesi Basýmevi.
Vergote, A., (1978), “Çocuklukta Din”, (Çev.: E. Fýrat), Ankara Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt XXII, Ankara: Ankara Üniversitesi Basýmevi.
Vergote, A., (1981), “Ergenlikte Din”, (Çev.: E. Fýrat), Ankara Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt XXIV, Ankara: Ankara Üniversitesi Basýmevi.
Vergote, A., (1999), Din Ýnanç ve Ýnançsýzlýk, (Çev.: V. Uysal), Ýstanbul: Marmara Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Vakfý Yayýnlarý.
Yavuz, K., (1993), Çocukta Dinî Duygu ve Düþüncenin Geliþmesi, Ankara: Diyanet Ýþleri
Baþkanlýðý Yayýnlarý.
Yazýr, E. M. H., (Tarihsiz), Hak Dini Kur’an Dili, Ýstanbul: Eser Neþriyat.
AÜÝFD XLVI (2005), sayý I, s.157-175
Kýrgýzlar’da Kurban Fenomeni
DURMUÞ ARIK
DR., ANKARA Ü. ÝLAHÝYAT FAKÜLTESÝ
abstract
The Phenomenon of Sacrifice in Kyrgyz People. The Kyrgyz people, who are considered
one of the ancient peoples in the history of the Turks, have continued old traditions, customs and
beliefs of the Turk peoples up to our time. The most attractive ones of them are the beliefs and the
customs connected with sacrifice. The Kyrgyz people have continued the custom of sacrifice,
which has still been the most important custom in the lives of Turks and Central Asian people.
Therefore, the research of sacrificial custom of the Kyrgyz people contributes to understanding the
religious history of the Turk people. The custom of sacrifice of the Kyrgyz people is researched and
analysed in this article.
key words
Kyrgyz, Sacrifice, Offering, Libation, Traditional Turkic Religion
1. Giriþ
Ýnsanlarýn, yüce varlýk ya da varlýklarý etkilemek, teskin etmek, onlara þükran duygularýný ifade etmek, onlardan bir þeyler dilemek ya da günahlarýný
affettirmek, onlarýn rýzasýný kazanmak, kötülüklerinden korunmak gibi nedenlerle icra ettikleri çeþitli ibadet ve uygulamalarýn en önemlilerinden
birini kurban törenleri teþkil etmiþtir.1 Evrensel bir fenomen olan kurban,
öteden beri dinlerde vazgeçilmez uygulamalardan biri olmuþtur. Türk tarihinin bilinen en eski topluluklarýndan biri olan Kýrgýzlar, Ýslâmý kabul ettikten sonra da genel olarak Geleneksel Türk Dini diyebileceðimiz inanýþ ve
uygulamalarý günümüze kadar canlý biçimde taþýmýþtýr.2 Bu inanýþ ve uygu1
2
Bkz. Þinasi Gündüz, Din ve Ýnanç Sözlüðü, Vadi Yayýnlarý, Ankara 1998, s. 226; Eric J. Sharpe,
Dinler Tarihinde 50 Anahtar Kavram, (Çev. Ahmet Güç), Arasta Yayýnlarý, Bursa 2000, s. 4446; Ali Rafet Özkan, Dinlerde Kurban, Ankara 2003, s. 11-14.
Kýrgýzlarýn Ýslâmý kabulü ile ilgili geniþ bilgi için bkz. Seyfettin Erþahin, Kýrgýzlar ve Ýslâmiyet,
SEK Yayýnlarý, Ankara 1999.
158
lamalardan en çok kurbanla ilgili olanlar dikkat çekmiþtir. Bu baðlamda
Kýrgýzlardaki kurban uygulamasýnýn incelenmesi, Türk din tarihinin ve geleneksel Türk inanýþlarýnýn daha iyi anlaþýlmasýna katký saðlayacaktýr. Bu
makalede, konuyla ilgili kaynak eserler, gözlemlerimiz ve Kýrgýzlar arasýndan seçilen kaynak kiþilerle yapýlan görüþmeler esas alýnarak Kýrgýzlardaki
kurban fenomeni ortaya konulmaya ve analiz edilmeye çalýþýlacaktýr.
2. Kurban Sözü ve Kurbanýn Amacý
Maddî ve manevî yakýnlýk anlamýna gelen Arapça “kurban” sözü dinî terminolojide, kendisiyle Tanrýya yaklaþýlan þeyi ifade eder. Ayný zamanda batý
dillerinde kurban karþýlýðýnda kullanýlan sözlerde (sacrifice, offering) “bir nesnenin tanrýya sunulmasý” gibi ortak anlamlar bulunur. Türklerde kanlý kurbanlara tayýlga ya da hayýlga, saçýya ise saçýlga ya da çaçýlga denir.3 M. Yudahin, Kýrgýz Sözlüðü’nde Kýrgýzca, kurban vermek anlamýnda tayý, ölünün ruhuna kurban sunmak için de azýr tayý sözüne yer verir.4 Günümüzde Kýrgýzlarda kurbaný ifade etmek için Arapça’dan alýnan, Kýrgýzca söyleniþiyle kurman ve Farsça’dan alýndýðý anlaþýlan kudayý sözleri yaygýn olarak kullanýlýr.
Türklerin sosyal yaþamýnýn her aþamasýnda kurbanýn önemli bir yeri
bulunmuþtur. Türkler Tanrýya yakarýþ, ata ruhlarýný anma, bereket dilekleri,
doðum, toy-düðün, þölen, bayramlar, antlaþmalar, ölüm ve mezar ziyareti
gibi çeþitli durumlarda kurban sunmuþtur. Bu çerçevede Kýrgýzlarýn yaþamýnda da öteden beri kurban önemli yer almýþtýr. Çin ve Ýslâm kaynaklarýna
göre eski Kýrgýzlarda kurban için muayyen bir zamana rastlanmamýþtýr. Bunun yanýnda Kýrgýzlar, Ýslâmý kabulden önce, Tanrýya (Tengir), ata ruhlarýna
(arvah), yer-su (cer-suu: kutsal dað, orman, su v.b.) ruhlarýna, ocaðýn ve
çocuklarýn koruyucusu kabul edilen Umay Ene’ye kurban sunmuþtur.5
Kýrgýzlarda kurban uygulamasýnýn amaçlarý arasýnda Tanrýya þükretmek,
Tanrýdan bir dileðin kabul edilmesini istemek, ata ruhlarýný anmak, ölmüþlerin sevabýný artýrmak, sevap kazanmak, çeþitli hastalýklardan kurtulmak
3
4
5
Bkz. Abdulkadir Ýnan, Tarihte ve Bugün Þamanizm, Türk Tarih Kurumu Basýmevi, Ankara
2000, s. 100; Ahmet Güç, Çeþitli Dinlerde ve Ýslâm’da Kurban, Düþünce Kitabevi Yayýnlarý,
Ýstanbul 2003, s. 129-130; Ahmet Gökbel, “Türk Halk Ýnançlarýnda Din ve Din Anlayýþý (Kurban Kültü Örneði)”, Dinler Tarihi Araþtýrmalarý II, Dinler Tarihi Derneði Yayýnlarý, Ankara
2000, s. 182-185, 192-193; Kurban teriminin etimolojik yapýsý ve bu terime yüklenen anlamlar
hakkýnda geniþ bilgi için bkz. Güç, s. 1-11.
K. K. Yudahin, Kýrgýz Sözlüðü, (Çev. A. Taymas), Türk Dil Kurumu Yayýnlarý, Ankara 1994, Cilt
II, s. 718.
Bkz. D.W. Eberhard, Çin’in Þimal Komþularý, (Çev., N. Uluðtuð), Ankara 1996, s. 69; Ýnan,
Tarihte ve Bugün Þamanizm, s. 8; Güç, s. 127-140. Karþýlaþtýrma için bkz. Durmuþ Arýk,
Çuvaþlarýn Dini Ýnanýþlarý Üzerine Bir Araþtýrma, (Ankara Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basýlmamýþ Doktora Tezi), Ankara 2002, s. 53-57.
159
yanýnda kurban aracýlýðýyla akraba, dost ve komþularýn duasýný almak gibi
düþünceler de bulunur. Kýrgýzlarýn yaþamýnda insanýn doðumundan ölümüne kadar geniþ bir dönemde uygulanan kurban, ölümden sonraki dönemlerde de çeþitli anma törenleriyle devam eder. Bu inanýþ ve uygulamalar diðer
Türk topluluklarýndakilerle de ortaklýk ve paralellik gösterir. Asýrlardýr süregelen ve Manas destanýnda da sýkça söz edilen kurban fenomeni, Kýrgýzlarda
günümüzde tertip edilen her türlü törende, toyda, ziyafette, ölüm olayýnda,
ata ruhlarýnýn anýlmasýnda ve diðer bazý durumlarda gerçekleþtirilir.
3. Kurban Türleri
Kýrgýzlarda genel olarak iki türlü kurban uygulamasýna rastlanýr. Bunlar;
çeþitli hayvanlarý kesmek suretiyle gerçekleþtirilen “kanlý kurban”, diðeri ise
hayvanlar dýþýndaki sunulardan (saçý - libation) oluþan “kansýz kurban”dýr.
3.1. Kanlý Kurban Uygulamasý
Kýrgýzlarda kanlý kurban uygulamasýnda genellikle kurban olarak þu hayvanlar seçilir; at, sýðýr, koyun, keçi, topoz (Çin mandasý), deve, bazen de
tavuk ya da horoz. Öteden beri Türk topluluklarýnda genellikle erkek hayvanlar kurban olarak tercih edilir ve bunlarýn en makbul olanýnýn da at
olduðuna inanýlýr.6 Kýrgýzlar, alnýnda beyaz bulunan genç kýsraðý, Tanrýnýn
beðendiðine ve ruhlarýn hoþuna giden kurban olduðuna inanýr. Bu yüzden
Manas destanýnda kahramanlarýn kurban olarak ak boz kýsraký tercih ettiði
bildirilir.7 Kýrgýzlarda keçi kurban olarak daha az tercih edilir. Günümüzde
“kan akýtma” adý altýnda yapýlan uygulamalarda ise tavuk ya da horozun
kesildiði görülür. Kýrgýzlar, deve eti yemenin ruh için þifalý olduðuna inanýr
ve deveyi kutsal bir hayvan kabul eder. Bundan dolayý onlar ancak evde
büyük bir bahtsýzlýk olduðunda kurban olarak deve keser.8 Kurban edilen
hayvanýn kanýnýn akýtýlmasýna, kemiklerinin kýrýlmamasýna, köpeklere verilmemesine dikkat edilir ve bu kemiklerin ateþte yakýlmasýna ya da yere gömülmesine özen gösterilir. Türk topluluklarý arasýnda kurban olarak kesilen
atýn kafatasýnýn bir sýrýk üzerine asýlmasýna ise yaygýn olarak rastlanýr.9
6
7
8
9
Bkz. Ýbrahim Kafesoðlu, Türk Milli Kültürü, Ýstanbul 1994, s. 294; Ýnan, Tarihte ve Bugün
Þamanizm, s. 100; Güç, s. 130-133.
Bkz. Ýnan, Tarihte ve Bugün Þamanizm, s. 101; Ünver Günay-Harun Güngör, Türk Din Tarihi,
Ocak Yayýnlarý, Ýstanbul 1998, s. 77-78.
W. Radloff, Sibirya’dan, (Çev. Ahmet Temir), MEB Yayýnlarý, Ýstanbul 1994, Cilt II, s. 232.
Bkz. Ýnan, Tarihte ve Bugün Þamanizm, s. 101; Güç, s. 140; Gökbel, s. 189, 194-195. Hunlarýn
Tanrýya ve Yer-Su’ya sunduklarý kurbanlar genellikle atlardan oluþmuþ, kurbanýn kaný aðaçlarýn etrafýna dökülmüþ, kurbanýn baþý ve derisi ise aðaçlarýn dallarýna asýlmýþtýr. (Bkz. M.
Kalankatuklu, Albanya Tarihi, (Çev. Z.M. Bünyatov), Bakü 1993, 156, 160-161). Benzer bir
160
Kýrgýzlarda kanlý kurban uygulamasýný, geçiþ dönemlerinde gerçekleþtirilen kurban uygulamalarý ve diðer durumlarda sunulan kurban uygulamalarý olarak iki ana gurupta incelemek mümkündür.
3.1.1. Geçiþ Dönemlerinde Gerçekleþtirilen Kurban Uygulamalarý
Birçok toplumda olduðu gibi bütün Türk topluluklarýnda da geçiþ dönemleri olarak belirlenen doðuma, evliliðe, ölüme özel bir önem verilir ve bu
dönemlerle ilgili çeþitli inanýþlara ve uygulamalara rastlanýr. Bu inanýþ ve
uygulamalar arasýnda kurbanla ilgili olanlar da yer alýr.
a. Doðum ve Çocukla Ýlgili Uygulamalar
Kýrgýz yaþamýnda kurban sunusuna doðumla ilgili uygulamalar arasýnda
rastlanýr. Genellikle çocuðu olmayan Kýrgýzlar çocuk sahibi olma dileðiyle
kurban keserek halka ziyafet verir. Bazen ayný amaçla kutsal kabul edilen
yerleri ziyaret ederek kurbanlarýný bu yerlerde sunarlar. Manas destanýnda
Yakup Han, eþinin kýsýrlýðýndan þikayet ederek, “mezarlarý ve yatýrlarý ziyaret etmediðinden, kutlu yerlerde yuvarlanmadýðýndan, kutlu pýnarlarda
geceleyip çocuk istemediðinden”1 0 yakýnýr. Çocuk sahibi olmak arzusu ile
kutsal yerlerin, aðaçlarýn ve mezarlarýn ziyaret edilmesi inanýþ ve adeti,
genel olarak bütün Türklerin inanýþlarý arasýnda yer alýr. Bu inanýþlar adak
ve ziyaret inanýþlarý þeklinde Müslümanlaþmak suretiyle Ýslâmî dönemde
de varlýðýný sürdürür.
Kýrgýz ve Kazaklarda çocuðu olmayan bazý kadýnlar, kutsal kabul ettikleri yerlerde yetiþen, tek büyüyen aðacýn, bir pýnarýn veya suyun yanýnda
kurban keser, orada geceler. Böyle bir yere giderek koyun kesen Kýrgýzlar,
koyunun etini piþirerek ziyaret yerindeki halka ziyafet verirler. Bazen bu
kurbanlar, ayný amaçla kiþinin kendi yaþadýðý yerdeki insanlara ikram edilir.1 1 Kýrgýzlarda çocuðu doðmayan veya çocuðu yaþamayan kadýnlar ölen
kaynatalarýnýn kabrine giderek, orada bir gece kalýr ve kurban keser.1 2 Bu
tür kurban uygulamasýna Kýrgýzlar, Allah rýzasý için verilen ziyafeti ifade
10
11
12
uygulamaya Çuvaþlarda da rastlanmýþ ve Çuvaþ yerleþim birimlerinde korkuluklar, ya da aðaçlar üzerinde at kafataslarýnýn asýlý olduðu gözlenmiþtir. (Bkz. Arýk, Çuvaþlarýn Dini Ýnanýþlarý
Üzerine Bir Araþtýrma, s. 53-57).
Manas Destaný, (Çev. Abdulkadir Ýnan), MEB Yayýnlarý, Ýstanbul 1992, s. 6.
Bkz. B. S. Soltonoyev, “Kýzýl Kýrgýz Tarýhý”, Kýrgýzdar, (Haz. K. Cusupov), Biþkek 1993, Cilt II,
s. 227; Ýnan, Tarihte ve Bugün Þamanizm, s. 168; Kemal Polat, Beþikten Mezara Kýrgýz Türklerinde Gelenek ve Ýnanýþlar, Türkiye Diyanet Vakfý Yayýnlarý, Ankara 2005, 67-70.
Bkz. Bkz. B. Soltonoyev, “Kýrgýzlarning Kadimgi Tarihidan”, Kirgizlar, Biþkek 1999, s. 420421; Mustafa Erdem, Kýrgýz Türkleri, ASAM Yayýmlarý, Ankara 2000, s. 219; Polat, Beþikten
Mezara Kýrgýz Türklerinde..., s. 73.
161
etmek için kullanýlan kudayý adýný verir.
Çocuðun doðduðu gün, doðum yapan annenin ve yeni doðan bebeðin
saðlýklý olmasý durumunda þükür niteliðinde Allah’ýn adý anýlarak bir kurban kesilir. Kýrgýzlarda bu uygulamaya tülöö (dilek), aksarbaþýl, ya da sadaga adý verilir. Bu uygulamada kesilen koyunun eti loðusa kadýna azar azar
yedirilir ve onun bir anlamda eski saðlýðýna kavuþmasýna yardým edilir.1 3
Çocuk doðduktan sonra ad koyma töreninde de ak-boz kýsrak kesilir. Daha
sonra, çocuðun doðumunu müteakip piþirilmesi gelenek olan hamur ve
etten oluþan yemeklerin ikram edildiði, bebeðe saygý ve onun dünyaya geliþini kutlama anlamýna gelen centek toy yapýlýr. Koyun ya da keçi kesilerek
halka ziyafet verilen bu toya gelen konuklar köründük adý altýnda eyer takýmý, tay, tosun, koyun, kuzu gibi çeþitli hediyeler getirir. Yemekten sonra
katýlanlar çocuk ve aile için duada bulunur. Yapýlan dualar genellikle, beþik
boongor bek bolsun (Beþik baðýnýz saðlam olsun.), tukumungar köböysün (Tohumunuz –nesliniz- çoðalsýn.), çocuk için de, yolu açýk olsun, anne-babasýyla beraber olsun, zengin ve mutlu olsun, arkasýndan çocuk gelsin, þeklindedir.1 4 Çocuðun doðumundan bir hafta ya da kýrk gün sonra gerçekleþtirilen
törenlerden biri de beþik toydur. Yakýnlarýn davet edildiði bu tören için koyun, sýðýr ya da at kesilebilir. Bu törene gelenler de çeþitli hediyeler getirerek
çocuk sahibi olan yakýnlarýnýn sevincine ortak olurlar. Özellikle gelinin annebabasýnýn törene katýlmasý gerekir. Onlar torunlarý için bir beþik, kýzý, damadý ve dünürleri için de hediyeler getirirler. Erkek tarafýn anne-babasý da beþik
toya gelen dünürlerine hediyeler vererek akrabalýk baðýný güçlendirirler.1 5
Kýrgýzlar çocuklarý nazardan korumak amacýyla da kurban uygulamasýna baþvururlar. Bu uygulamayla ilgili, Manas Destanýnda Köketay Hanýn,
avlanýrken kundak içinde bir erkek çocuk bulduðu, onu evlat edindiði, eve
döndükten sonra, bir toy yapýp nazardan korunmasý için çocuðun baþýna
“puhu” tüyü taktýrdýðý anlatýlýr ve çocuðun baþ sadakasý için her gün altý
teke ile dört oðlak kurban kestirdiði kaydedilir.1 6
Kýrgýzlarda bazý ailelerin çocuklarý doðumdan sonra uzun süre yaþamaz
ve ölürse, onlarý yaþatmak için inanýþlara baðlý olarak çeþitli koruyucu tedbirler alýnýr. Bu tedbirler arasýnda kurban uygulamasý da yer alýr. Bu uygulamalarda koyun kesilir ve yalnýzca yaþlýlar davet edilerek onlara ziyafet ve-
13
14
15
16
17
Bkz. Polat, Beþikten Mezara Kýrgýz Türklerinde..., s. 113.
Bkz. Polat, Beþikten Mezara Kýrgýz Türklerinde ..., s. 120-122.
Bkz. Polat, Beþikten Mezara Kýrgýz Türklerinde..., s. 122-127.
Manas Destaný, s. 46.
Kýrgýzca’da hayvanlarýn bacaklarýndaki diz kapaðý kýsmýna tomuk denir. Kýrgýzlarda tomukla
ilgili çeþitli inanýþ ve uygulamalara rastlanýr. Mesela; et yerken tomuka diþ deðerse diþlerin
162
rilir. Kesilen kurban etinin, hayvanýn tomukuna1 7 diþ deðdirmeden yenilmesi ve çocuðun yaþamasý için Tanrýya dua edilmesi gerekir. Kesilen koyunun kemiklerinin toplanýp, beyaz kefene sarýlarak kabristana gömülmesi
uygun görülür. Bu uygulamadan sonra, doðan çocuklarýn yaþayacaðýna inanýlýr. Kýrgýzistan’ýn güneyinde eski bir inanýþ olarak deðerlendirilen bu uygulamaya günümüzde kuzeyde sýkça rastlanýr.1 8
Uzun yýllar sonra çocuk sahibi olan Kýrgýzlar çocuðun baþýnýn tepesinde
bir tutam saç býrakýr. Bu saç yedi yýl boyunca týraþ edilmez. Çocuk yedi
yaþýna geldiðinde, bir türbe ya da kutsal bir yer ziyaret edilir. Orada kurban
kesilerek kan akýtýlýr ve yaþlý birine çocuðun saçlarý kestirilir. Kesilen saç
burada býrakýlýr ve “Ben çocuðu aldým, sen de saçý al.” denir. Ziyaret yerindeki ulu kiþinin çocuðu sakýnacaðýna, kötülüklerden, tehlikelerden ve ölümden koruyacaðýna inanýlýr. Son zamanlarda bu uygulamada saçýn yerini bir
bez parçasýna býraktýðý görülür. Birinin erkek çocuðu olduðunda ise oðlak
kesip kökbörü1 9 oyunu oynatýr, oyundan sonra ziyafet verir.
Çocuk adým atmaya ve yürümeye baþladýðýnda Kýrgýzlar tuþoo kesüü
18
19
20
döküleceðine dair bir inanýþ vardýr. Bazý bölgelerde tomuk, bir bohça içinde saklanýr; tomuk ne
kadar iyi muhafaza edilirse tomukun da onu muhafaza eden aileyi her türlü kötülükten koruyacaðýna inanýlýr. Ayrýca, kesilen hayvan koyun ya da keçi olursa bu hayvanlarýn etinin ve
kemiklerinin ilikli kemik (cilik, ustukan) olarak parçalanmasýna özen gösterilir. Her koyun ve
keçide 12 ilikli kemik bulunur ve bu ilikli kemiklerin konuklara ikram edilmesi onlara verilen
deðeri gösterir.
Kurban Aydayev, Oþ-Özgön, Kýzýlkýrman Köyü, Doðum Tarihi 1934; Zamir Cooþbayev, NarýnKoçkor, Dönalýþ Köyü, Doðum Tarihi 1952; Nurtaci Kalýyeva, Oþ-Nookat, Þankol Köyü, Doðum Tarihi 1965; Esenbay Mamýtov, Oþ-Nookat, Karataþ Köyü, Doðum Tarihi 1922; Gülmayram Mayramova, Oþ-Özgön, Kýzýlkýrman Köyü, Doðum Tarihi 1944; Coldoþ Sadýraliev, NarýnKoçkor, Doðum Tarihi 1954; Saparbek Sýdýkov, Narýn-Koçkor, Doðum Tarihi 1939 ile 2004
yýlýnda çeþitli tarihlerde yapýlan söyleþilerden. Ayrýca bkz. Polat, Beþikten Mezara Kýrgýz Türklerinde..., s. 75. Eski Türklerde ruhun kandan sonra ikinci ikametgahýnýn kemikler olduðuna
inanýlýrdý. Bu nedenle kurban kemikleri kýrýlmadan, yakýlmadan ya da köpeklere verilmeden
muhafaza edilir, bir kaba konularak kayýn aðacýna asýlýrdý. Kemiklerin en küçük parçasýna
kadar korunmasý gerekirdi. (Bkz. Gökbel, s. 189).
Kökbörü: At üstünde oynanan ve kesilerek oyun sahasýna býrakýlan tekeyi çekiþmek suretiyle
yapýlan yarýþ ve koþu oyunudur.
Bkz. Polat, Beþikten Mezara Kýrgýz Türklerinde..., s. 127-130. Kýrgýzlarýn “tuþoo kesüü toyu”
Türkiye’de “köstek kesme” adýyla uygulanýr. Türkiye’nin çeþitli bölgelerinde benzerlik gösteren
bu uygulama Bolu’nun Gerede yöresinde ve çevresinde þöyle gerçekleþir: Kösteði kesilecek
çocuðun iki bacaðý arasýna ip baðlanýr, eline yiyecek bir þey ya da para, güzel yürüyen bir
çocuðun eline de bir býçak verilir. Elinde býçak olan çocuk, kösteði kesilecek çocuðun bacaklarýna baðlanan ipi keser, bir tokat vurur. Çocuðun elindeki yiyeceði veya parayý alýr ve koþarak
kaçar. Köstek kesmeyle ilgili bir baþka uygulama þekli ise þöyledir: Çocuðun yakýnlarýndan biri
sabah erken evden çýkarken çocuðun iki ayaðýna bir ip baðlar, Kur’an’ýn el-Ýhlas suresini
okuyarak ipi keser ve arkasýna bakmadan gider. Bundan sonra çocuðun iyi yürüyeceðine
inanýlýr. (Durmuþ Arýk, “Geredede Halk Ýnanýþlarý ve Ziyaret Yerleri”, Geçmiþten Günümüze
Gerede, Gerede Belediyesi Yayýnlarý, Gerede 2000, s. 223). Benzer uygulamaya Azerbaycan
163
toyu2 0 adýný verdikleri bir tören yapar. Bu törende de bir kurban uygulamasý gerçekleþir. Törenin amacý çocuðun iyi yürümesi, kendine güvenmesi ve
yaþamýnda zorluklarla karþýlaþmamasýdýr. 7-12 yaþ arasý çocuklarýn katýldýðý törende çocuklar arasýnda koþu düzenlenir. Koþuda birinci gelen, yeni
yürümeye baþlayan çocuðun iki ayaðýna baðlanan ipi keser. Bu tören için
genellikle bir koyun kesilir, ayrýca çeþitli oyun ve eðlenceler düzenlenir.
Törene ve törende verilen ziyafete katýlanlar çocuk için; balanýn colu açýk
kadamý bekem bolsun! (Çocuðun yolu açýk, adýmý saðlam olsun!) þeklinde
dua eder.
Erkek çocuklar için 3, 5, 7 ya da 9 yaþlarýnda sünnet töreni yapýlýr. Kýrgýzca söyleniþiyle sünnötkö oturguzuu, çoçok kestirüü, sünnöt toyu adlarý
ile bilinen sünnet töreninde de bir hayvan kesilir.
Erkek çocuklar olgunluk çaðýna eriþip askere gideceklerinde sað salim
gidip dönmesi; askerlikten sonra da saðlýkla döndüðü için bir koyun kesip
akrabalara ve komþulara ziyafet verilir, katýlanlarýn duasý alýnýr ve Tanrýya
bu vesileyle þükredilir.
b. Evlilikle Ýlgili Uygulamalar
Eski Türklerde toplumun çekirdeðini oluþturan ailenin sembolü ev, evin
sembolü de ocaktýr. Bu yüzden aileye verilen önem, Türklerde eve, eþiðe
ve ocaða kutsallýk kazandýrýr. Evlilik ve gelin alma törenlerinde ise çok eski
zamanlardan beri “saçý” ve “kurban” uygulamalarýna rastlanýr. Evlilik törenlerinde gerçekleþtirilen saçý, ailenin yeni üyesi olan gelini kocasýnýn atalarý ve koruyucu ruhlarý tarafýndan kabul edilmesi için yapýlan bir kurban
ritüelidir.2 1 Kýrgýz-Kazaklarda ve Baþkurtlarda gelin ocaktaki ateþe yað atýp
secde eder, Baþkurtlarda kayýn pederinin suyunu içtiði ýrmak, pýnar ve göl
sularýna paralar saçar. Bu uygulamalara, ateþ ve su ile ilgili koruyucu önlemler olarak baþvurulur. Kýz kaçýrma yoluyla evlenmelerde Yakutlarda,
kýmýz saçýsý kötü ruhlarýn zararlý etkilerine ve diðer tehlikelere karþý koruyucu önlem olarak kendini gösterir.2 2 Temelinde dini inanýþlarýn bulunduðu anlaþýlan saçý uygulamasý, Türk topluluklarý arasýnda günümüzde de
21
22
Türklerinde de rastlanýr. Onlar çocuðun geç yürümesi ya da konuþmasý durumunda “çocuða
çille basmýþ” derler. Çille basan çocuk akan suyun üstünde tutulur, iki ayak veya el baþparmaklarý iple baðlanýr ve el-Ýhlas suresi okunarak makasla ip kesilir, “çilleni kestim” denir. Çocuk da
çilleden kurtulmuþ olur. (Bkz. D. Arýk, Azerbaycan Türklerinin Dini Tarihi ve Halk Ýnanýþlarý,
Öztepe Matbaacýlýk, Ankara 2005, s. 139).
Bkz. Ýnan, Tarihte ve Bugün Þamanizm, s. 167; Güç, s. 133-134.
Bkz. Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Türk Tarih Kurumu Basýmevi, Ankara 1995, Cilt II, s.
331, 522; Günay-Güngör, s. 84.
164
varlýðýný sürdürmektedir.
Kýrgýzlarýn evlilik törenlerinde (toy) mutlaka kurban kesilir. Bu törenlerde kýz ve erkek tarafý at, inek, koyun, keçi gibi hayvanlardan birkaçýný
keser ve konuklara ikram ederek toyu gerçekleþtirir. Toya kadar ve toydan
sonra çeþitli aþamalarda kurban uygulamasýnýn da yer aldýðý örf ve adetler
yerine getirilir. Toya kadar; bata toy2 3 , söykö saluu (söz kesme), sep dayardoo
(çeyiz hazýrlama) toydan sonra ise sep cýyuu2 4 , küyöö çakýrýk (damadý davet), kýzdý törkülötüü (kýzýn baba evini ziyareti)2 5 gibi aþamalar bulunur.
Saçýnýn bir baþka türü kökbörü oyununda görülür. Bu oyun oynanacaðý
zaman torpok (dana) veya teke kesilir. Oyundan sonra kesilen bu hayvanlar oyunu kazananlara verilir ya da hep beraber yenilir.
c. Ölümle Ýlgili Uygulamalar
Kýrgýzlarda “atalar inanýþý” geçmiþte olduðu gibi günümüzde de oldukça
güçlüdür ve bundan dolayý ata mezarlarýný oluþturan kurganlara saygý duyulur. Kýrgýzlarýn yaþamýnda kurban uygulamasý daha çok ölümle ve atalar
inanýþýyla iliþkilidir. Ata ruhlarýna kurban sunmak, saçýlar saçmak Kýrgýzlarda bir görev kabul edilir. Manas Destanýnda Manas’ýn oðlu Semetey’in,
babasýnýn kabrini ziyaret ederek onun ruhu için ak-boz kýsrak kurban ettiði
23
24
25
26
Kýz tarafýnýn erkek tarafýndan istediði kalýng (mihir) içinde genellikle koyun da yer alýr. Koyun
sayýsý çift sayýda (2, 4, 6...) olur. Bazen kýzýn babasýnýn binmesi için iyi bir at istenir. Kalýng
içinde yer alan koyunlardan biri ya da birkaçý kesilerek komþu ve akrabalara ziyafet verilir.
Ziyafete katýlanlardan yeni evlenecek gençler için dua etmeleri beklenir.
Gelin alýnýrken sep cýyuu (çeyizi yýðma) töreninde kýz tarafýn yakýn haným akrabalarý çeyizi
yerleþtirir. Baþta erkeðin anne ve babasý olmak üzere, erkek tarafýn akraba ve komþularý
bunlara görümlük verir.
Düðünden sonra damat da gelin de kýzýn ana-babasýna görünmez, onlarýn yanýna gidemez,
onlarý ziyaret edemez. Ziyaret edilmesi için küyöö çakýrýk ve kýzdý törkülötüü törenlerinin
yapýlmasý gerekir. Bu törenlerde; erkek tarafýn bir koyun alarak çeþitli hediyelerle kýzýn anababa evine gidilir. Törende damat ve gelinin yanýnda damadýn birkaç arkadaþý bulunur. Bu
uygulamaya Kýrgýzlar otko kirgizüü (ateþe girdirme) adýný verir. Bu törende damadýn yakýn
akrabalarý da yer alýr. Damat bu törende; gelinin ana-baba evine ilk giriþinde üç kez elini
kalbinin üzerine koyarak eðilir. Ayrýca kayýnpederi ile karþýlaþmasýnda da üç kez ayný uygulamayý yapar. Gelin ise benzer bir uygulamayý damadýn evinde, kaynana, kayýnpeder, kayýn, abla,
hala, teyze, amca, dayý gibi yakýnlarý için gerçekleþtirir. Bu uygulama gerçekleþinceye kadar
gelin bu akrabalarýna görünmemeye çalýþýr ve onlara görünmemek için kaçar. (Bkz. Ögel, Türk
Mitolojisi, Cilt II, s. 521; Erdem, Kýrgýz Türkleri, s. 117. Kýrgýzlarýn evlilikle uygulamalarý
hakkýnda geniþ bilgi için ayrýca bkz. Polat, Beþikten Mezara Kýrgýz Türklerinde..., s. 133-192).
Bkz. Manas Destaný, s. 169-171, 177. Ancak burada ölenlere refakat etmek için kurban edilen
hayvanlar ile cenaze yemeði için kurban edilen ve ölenin huzurunda yenen hayvanlarýn, uygulamalarýn çoðunda birbirlerinden ayýrt edilmesi gerekir. Birinciler, yalnýzca kendilerine uygun
görülen kullanýmlara, yani ölene öteki dünyanýn yollarýnda refakat etmek için ya da ölene öbür
dünyada binek hayvaný saðlamak ve sürülerinin varlýðýný oluþturmak düþüncesiyle tahsis edilir.
Diðer Türk topluluklarýnda da olduðu gibi burada at, ölülerin ruhlarýnýn baþlýca yol göstericisi
165
bildirilir.2 6
Eski tarihlerde Kýrgýzlarda mezara ölüyle birlikte yiyeceði-içeceði, çeþitli
eþyalarý, bindiði atý birlikte gömülür, mezarý baþýna, öbür dünyada hizmet
etmesi düþüncesiyle öldürülen düþmanýn heykeli dikilirdi.2 7 Bu düþüncenin bir ürünü olarak, Kýrgýzlarýn ölen kiþiyi esir ve hizmetkârlarý ile birlikte
gömdükleri nakledilir.2 8 Orta Asya’nýn çeþitli bölgelerinde yer alan kurganlarda ölü ile birlikte atlarýn gömüldüðünü gösteren çok sayýda örnek bulunur. Kýrgýzistan’ýn çeþitli bölgelerinde yer alan kurganlarda mezar odasýnda
cesetle birlikte at iskeletlerine de rastlanýr.2 9 Ayrýca Tanrý Daðlarý Kýrgýzlarý, ölen kiþinin mezarý üzerine bir sýrýk diker ve ölenin atýnýn kuyruðunu bu
sýrýk üzerine baðlar. Ölenin atýnýn kuyruðunu, mezarýna tuð olarak dikmek
ise Türklerin eski bir geleneðidir.3 0 Günümüzde, ölüm durumunda geleneksel inanýþlarýný sürdüren Altaylýlarda, Yakutlarda, Müslüman Kýrgýz ve
Kazaklarda hâlâ at kurbaný uygulanýr. Ancak Kazak ve Kýrgýzlarda Ýslâmýn
yerleþmesi ile birlikte cenaze töreni sýrasýnda kurban edilen at, ölüyle birlikte mezara gömülmemektedir.
Ýnan, Kýrgýzlarda definden önce ölü için birçok hayvan kesildiðini belirterek, Müslüman Kýrgýzlarýn dahi defin töreni gününde birkaç hayvaný, kudayý adý altýnda kestiklerini bildirir ve bu uygulamanýn eski bir þamanlýk
kalýntýsý olduðuna vurgu yapar.3 1 Ayrýca Kýrgýzlarýn, biri öldüðünde ölük
korugandarga (ölü bekleyenlere) denilerek keçi, kuzu ya da sýðýr kestikleri
belirtilerek, ölünün ayný gün defnedilmemesinin ve ölü için kurban kesilmesi gerektiðinin halk arasýnda bir beklenti olduðu bildirilir.3 2 Ölenin gömülmesinden önce kurban kesilmesi geleneði, Kýrgýzlarýn ünlü Manas Des-
27
28
29
30
31
32
33
ve bineði rolünde görülür. (Jean Paul Roux, Türklerin ve Moðollarýn Eski Dini, (Çev. Aykut
Kazancýgil), Ýþaret Yayýnlarý, Ýstanbul 1994, s. 227).
Bkz. A.N. Bernþtam, “Yenisey Kýrgýzdarýnýn M.S. VI-X Kýlýmdagý Koomduk-Ekonomikalýk Tüzülüþü”, Kýrgýzdar, (Haz. K. Cusupov), Biþkek 1993, Cilt II, s. 293; ayrýca bkz. W. Barthold,
“Türklerde ve Moðollarda Defin Merasimi”, Makaleler, (Çev. Abdulkadir Ýnan), Türk Tarih
Kurumu Basýmevi, Ankara 1998, Cilt I, s. 362-386.
Bkz. Roux, s. 228; Güç, s. 135-138.
Bkz. Y. Hudyakov, “Tooluu Altaydagý Kýrgýzdar”, Kýrgýzdar, (Haz. K. Cusupov), Biþkek 1995,
Cilt III, s. 140-143; Oktay Belli, Kýrgýzistan’da Taþ Balbal ve Ýnsan Biçimli Heykeller, Ýstanbul
2003, s. 27.
Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriþ, Kültür Bakanlýðý Yayýnlarý, Ankara 1991, Cilt VI,
s. 200.
Bkz. Ýnan, Tarihte ve Bugün Þamanizm, s. 183.
Bkz. Polat, Beþikten Mezara Kýrgýz Türklerinde..., s. 201, 231.
“... Ölüktü kýlýp þaanilüü, özök söz aytýp manilüü, tündügünö bee soyup, tüþdügünö tay soyup,
cagýnaga koy soyup, ayabastan malýmdý, çeneesten alýmdý...” (...Ölüm töreni gibi yapýp, önemli sözler söyleyip, kuzeydekilere kýsrak kesip, güneydekilere tay kesip, yakýnlara koyun kesip,
varlýkta cimrice davranmadan, halime bakmadan...). “Kara aþýn tokson soydurup, konok aþýn
166
taný’nda da yer alýr.3 3 Manas’ýn yiðitlerinden biri olan Almambetin Kalmuklarla mücadelesinde yakýn arkadaþý Çuvak’a vasiyetinde, “can dostum,
benim kemiklerimi Talas’a götür, yaylaya göm, benim atým ‘sarýalayý’ bana
kurban kesip býrak.”3 4 dediði bildirilir. Almambet öldükten sonra ölüsü
Talas’a getirilerek gömülmüþ, atý da kesilerek, ona öbür dünyada hizmet
edebilmesi için Almambet’in mezarý üzerine býrakýlmýþtýr.3 5
Eski Türklerde yog olarak bilinen ölünün hatýrasý için yapýlan büyük aþ
törenlerine Kýrgýzlarda, Kýrgýzca söyleniþiyle coktoo (saðu saðma, ölü için
aðlama) adý altýnda rastlanýr. Ölünün vefatýndan bir yýl sonra yapýlan bu
törenin büyüklüðü, ölünün sosyal mevki ile mütenasip olur; önemli kiþilerin aþ törenlerinde yüzlerce at, binlerce koyun kesilebilir. Geçmiþte, bazen
haftalarca devam eden bu törenlerde at yarýþlarý, güreþler, koþular, çeþitli
millî oyunlar düzenlenmiþtir. Manas Destanýnda anlatýlanlar Kýrgýzlarýn aþ
törenlerini adeta göz önünde canlandýrýr niteliktedir.3 6 Bir Kýrgýz prensinin
cenaze törenine katýlan Atkinson ölenin anýsýna düzenlenen kurban þöleninde yenilen yemeklerin ölenin onuruna yenildiðini ve ölenin onurlandýrýlmasý için yüz atla bin koyun kesildiðini bildirir.3 7 Günümüzde yaygýn
olarak kullanýlmaya devam eden ölük bardýn baylýgýn çaçat, coktun etegin
açat (Ölüm, varlýklý olanýn zenginliðini saçar, varlýklý olmayanýn eteðini
açar.), atasözü Kýrgýzlarda ölüm durumunda verilecek ziyafetler hakkýnda
önemli bir fikir verir. Özellikle varlýklý kimselerin ölümü durumunda Kýrgýzlar abartýlý biçimde hayvan keser ve ziyafet verir.
Kýrgýzlar arasýnda uzun süre unutulmayan aþ törenlerinden söz edilir:
1863’de vefat eden Kýrgýz-Kazak sultanlarýndan Barak Töre için verilen aþýn
üzerinden, yaklaþýk bir asýr geçtiði halde hâlâ konuþulur. Ayný þekilde XIX.
yüzyýlda Çümekey boyuna mensup zengin bir Kýrgýzýn ölümü için yapýlan
aþ töreni de Kýrgýzlarda unutulmayan büyük aþ törenlerindendir.3 8 1912
yýlýnda ölen Cantay Uulu Þabdan Baatýr’ýn cenazesi de büyük aþ törenlerine sahne olan bir baþka örnektir. Çok sayýda insanýn katýldýðý bu tören için
34
35
36
37
38
39
cüz kýlýp, kadýrlap kelgen adamdý, kadrýn sýylap toydurup...” (Kara aþýna doksan mal kestirip,
konuk aþýna yüz mal kestirip, ölüye deðer verip gelen kimseye, hürmet gösterip, karnýný doyurup...). (Manas, Red. T.F. Vladiþevskaya, A.A. Gorelova, vd., Moskova 1990, s. 16-17; ayrýca
bkz. Manas Destaný, s. 47-48).
Bkz. Abdulkadir Ýnan, “Manas Destanýnda Aþ-Yog Merasimi”, Makaleler, Türk Tarih Kurumu
Basýmevi, Ankara 1998, Cilt I, s. 121-124.
Bkz. Belli, s. 30.
Ýnan, Tarihte ve Bugün Þamanizm, s. 194.
A. A. Seyitaliuulu, Kýrgýzdardýn Köönörbös Döölöttörü, Biþkek 2000, s. 307.
167
yüz kadar atýn, bin kadar koyunun kesildiði rivayet edilir.3 9 Bu bilgiler ve
günümüzdeki uygulamalar, özellikle ölümle ilgili durumlarda Kýrgýzlarýn
abartýlý biçimde kurban uygulamasýnda bulunduklarýný gösterir.
Kýrgýzlarda bir ölüm olayý gerçekleþtiðinde; ölüm gününde, ölünün perþembesinde, 3’ünde, 7’sinde, 40’ýnda, yýllýk anmasýnda, geçmiþteki kahramanlarýn anýlmasý için yapýlan aþ törenlerinde, kutsal sayýlan mezarlarýn
veya yerlerin ziyaretinde kurban sunulur. Bu kurbanlar günümüzde imkanlar ölçüsünde at (cýlký), sýðýr-mal, koyun ya da keçi olarak seçilir. Ölümün
birinci günü; daha çok at kesilir, imkan ölçüsünde diðer hayvanlar da kurban olarak tercih edilebilir. At kesilen yerde at eti, “ölünün üçü” uygulamasý için de saklanýr. Kýrgýzlar ölünün 40. gününe kadar beyþembilik adý altýnda her hafta perþembe günleri ölüyü anmak için evde bir tören yapar. Ölünün “kýrkýnda” da, kurban kesilir ve konuklar aðýrlanýr. Ölenin “kýrkýnda”
kurban olarak daha çok at tercih edilir, bunun yanýnda inek, dana veya
koyun da kesilebilir. Ölgön adamdýn üç ayttýðý ötkörülöt (Ölen kimsenin üç
bayramlýðý olur.) sözleriyle Kýrgýz inanýþlarýnda ölen bir kimsenin ölümünü
takip eden üç bayramda anýlmasý gerekir. Bu yüzden ölümü takip eden üç
bayramda kurban kesilir ve ölü ziyafetle anýlýr. Ýmkâný iyi olanlar yedi bayramda ölen yakýnlarý için anma töreni düzenler ve bayramlarda kurban
keserek merhuma dua ederler.4 0 Matem havasýnda kutlandýðý için ölümü
takip eden en az üç bayrama matem ayt ya da ölüler bayramý adý verilir. Bu
bayramlarda eve geldiðine inanýlan ölü ruhlarýný razý etmek ve anmak için
yemekler hazýrlanýr ve yenilir. Bunun akabinde “ölmüþlerimizin ruhuna”
denir ve onlar için ayrýca Kur’an okunur.4 1
Kýrgýzlarda, baba evinde genellikle en küçük oðul kalýr ve baba yurdunun asýl varisi o sayýlýr. Dolayýsýyla ölen büyükler (anne, baba v.d) için
kesilecek kurbanlarý öncelikle evin küçük oðlu sunar. Diðer kardeþler de
kurban sunumu konusunda ona yardýmcý olur. Ölenin kýzlarý varsa onlar da
gelin olarak gittikleri yerde kurban sunmak suretiyle aðýt okuyup, yas tuta40
41
42
Nurtaci Kalýyeva, Nookat-Þankol, Doðum Tarihi 1965, 25.02.2004 tarihinde yapýlan söyleþiden. Ayrýca bkz. Polat, Beþikten Mezara Kýrgýz Türklerinde..., s. 231-235, 240-243. Kazaklarda
vefat akþamý koç kesilir ve gece “konak as” (ölünün misafir yemeði) hazýrlanýr. Cenaze töreninden sonra aþ verilir. Aþ 3., 7., 40., 100. gün ve ölümünün birinci yýlýnda da verilir. Aþ törenine
Ýslâm kurban kesme geleneðine uygun olarak at ya da koç kesilir. (Þ.K. Ahmetova, “XX.
Yüzyýlýn Sonlarýnda Batý Sibirya’da Þehirli Kazaklarýn Kültürü”, Türkler, Ankara 2002, Cilt XX,
s. 749). Ata ruhlarýnýn anýlmasý hakkýnda Çuvaþlardaki uygulamalar ve karþýlaþtýrma için bkz.
Arýk, Çuvaþlarýn Dini Ýnanýþlarý..., s. 76-83.
Bkz. Kemal Polat, “Kýrgýzistan’da Dini Günler ve Bayramlar”, Dini Araþtýrmalar, Ankara 2002,
Cilt 5, Sayý 14, s. 178, 180.
A. Mavlanov, Özgön-Kýzýlkýrman, Doðum Tarihi 1929, 06.12.2003 tarihinde yapýlan söyleþiden.
168
rak atalarýný anar. Kýrgýzlar bu uygulamaya kudayý ötkörüü adýný verir.4 2
Kurban olarak at kesildiðinde mutlaka kazý (sucuk) yapýlýr ve konuklara
sunulur. Gelen konuklar bu uygulama ile at kurban edildiðini de anlamýþ
olur. Kýrgýzlarda ayrýca bir yerleþim biriminde yaþlýlarýn bir araya gelerek
ölen eski dostlarýndan birini anmak için gerçekleþtirdikleri anma törenlerinde de kurban sunulur. Ölen kiþinin anýsýna verilen kara aþ’ý bazen, yaþý
70-80’e ulaþan, kimseler yaþamýnda iken verir. Bu törende at, inek, topoz
veya koyundan tercih edilen hayvanlar kesilerek, hayvanlarýn etiyle konuklar aðýrlanýr. Ancak kesilen kurbanýn etinden aþ veren kiþinin kendisinin
yememesi gerekir. Bu kiþiye diðer akrabalarý dýþarýdan yemek getirir, o da
kara aþýna katýlan yaþlýlara çeþitli hediyeler daðýtýr.4 3
Büyük ve kahraman ata ruhlarýnýn yaþadýklarý ve gömüldükleri yerlerin
eski Türklerde kutsal kabul edilmesi, Ýslâm’ý kabulden sonra Türk topluluklarýnda evliyanýn, þehitlerin mezarlarýna, türbelerine ziyarete gidilerek buralarda dua edilmesi, adak ve dilekte bulunulmasý þeklinde varlýðýný sürdürür. Kýrgýz-Kazaklarda görülen ve steplerde taþ yýðýnlarýndan meydana getirilen höyüklerle ve büyük kahramanlarýn mezarýndan ibaret olan obalarla
ilgili inanýþlar da “atalar inanýþý”nýn tipik birer örneðini oluþturur.4 4 Bunun
yansýmasý olarak Kýrgýzlarda bir ya da birkaç aile bir araya gelerek kutsal
bir yere gidip koyun keserek dua eder, Allah’tan dilek ve isteklerinin gerçekleþmesini diler.
Kýrgýzlarda ilkbaharda daðlarýn yeþermeye, koyunlarýn kuzulamaya baþladýðý sýrada ve sonbaharda da kýþ hazýrlýklarýna baþlandýðýnda el kudayý
(halk kurbaný) adý verilen kurban töreni gerçekleþtirilir. Bu tören, atalarý
veya ölen yakýnlarý anmak için yerleþim birimindeki büyük-küçük herkesin
bir araya gelerek belli bir gün belirlemek suretiyle, nehir ya da bir tepede
ortaklaþa kestikleri kurban uygulamasýdýr. Tören sýrasýnda saygý duyulan
aksakallardan biri þöyle dua eder: Aylanayýn* Kuday, aylanayýn cer, aylanayýn suu! Saat sabýrýngdan sakta! Ooru sýrkoongdon sakta! Mal can aman
bolsun! Amin! (Kurbanýn olayým Tanrým, kurbanýn olayým yer, kurbanýn
olayým su! Sabýrsýzlýktan koru! Hastalýklardan koru! Malýmýz, canýmýz sað
olsun! Amin!). Bu törende bir baþka dua ise þöyledir: Býyýlký cýlý eli-ceribiz,
43
44
*
E. Mamýtov, Oþ-Nookat, Karataþ Köyü, Doðum Tarihi 1922, 12.04.2004 tarihinde yapýlan
söyleþiden; A. Mavlanov, Özgön-Kýzýlkýrman, Doðum Tarihi, Doðum Tarihi 1929, 06.12.2003
tarihinde yapýlan söyleþiden.
Günay - Güngör, s. 64.
Abdulkadir Ýnan “aylanayýn” sözünün, birinin çevresinde dönme, tavaf etme anlamýna geldiðini, ancak dualarda “kurban olayým” anlamýnda kullanýldýðýný belirtir ve bu sözün Türklerdeki
eski bir kurban töreninden kaldýðýný vurgular. (Abdulkadir Ýnan, “Manas Destaný Üzerine
Notlar”, Makaleler, Türk Tarih Kurumu Basýmevi, Ankara 1998, Cilt I, s. 142).
169
týnç bolup, egin-tegin tüþümü mol bolsun, böödö kýrsýktardan Kuday saktasýn! (Bu yýl da halkýmýz, yerimiz, yurdumuz barýþ ve huzur içinde olsun,
ürünümüz bol olsun, felaketlerden, musibetlerden Allah korusun!). Bundan sonra kurban kesilerek bir kazana konulur. Et kaynadýktan sonra davetlilerin beraberlerinde getirdikleri yiyeceklerle birlikte yenilir. Kurbanlýk
etin tadýlmasýndan sonra tekrar bir dua yapýlýr. Köylerde bu tören günümüzde daha çok mescitlerde (cami) icra edilir. Duada, insanlarýn günlük
ihtiyaçlarý, doðal afetlerden ve uðursuzluklardan korunma dile getirilir. Bu
uygulamada büyük-küçük hiç kimse ayýrt edilmeksizin, herkes kurban etinden eþit pay alýr. Kýrgýzistan’ýn çeþitli yerleþim birimlerinde her yýl icra edilen bu tören gününde, halkýn geçeceði yol üzerinde uygun bir yerde ateþ
yakýlýr. Törene gelenler ateþten atlayarak tören yerine gelir. Ateþten geçtikten sonra ardýç aðacýnýn dallarýndan sembolik bir köprü yapýlýr. Bu köprünün altýndan geçenlerin üzerine ardýç aðacýnýn dallarý suya batýrýlarak su
serpilir. Ayrýca, özellikle yaylaya çýkan Kýrgýzlar eskiden atalarýnýn yaþadýðý
bu yerlerde ata ruhlarýna onlarý anmak için kurban sunar.4 5
Kýrgýzlar kurban kesim sýrasýnda bir kap hazýrlar, bu kabýn dibine önce
tuz, tuzun üstüne de pamuk koyarlar. Bundan sonra kabýn içine kurbanlýk
hayvanýn kanýný dökerler. Aile reisi ya da kurban sahibi parmaðýný kabýn
içine sokarak kana batýrýr ve diðerlerinin alnýna bir iþaret koyar.4 6
Kýrgýzlarda ölümle ilgili kurban uygulamalarýnda ölünün sevabýný artýrma düþüncesi vardýr. Göçebe yaþam þartlarýndan kaynaklanan nedenlerden
dolayý hayvancýlýkla meþgul olan Kýrgýzlar yiyecek olarak daha çok eti kullanýr. Bu yüzden onlarda bütün tören ve toylarda mutlaka çeþitli hayvanlar
kesilir. Kýrgýz toylarýnda kesilen hayvanlar dolaylý olarak kurban kabul edilir ve toylarda daha çok hayvanýn etinden yararlanma maksadý güdülür.
Bunun yanýnda toya katýlanlara verilen ziyafetlerle konuklarýn duasý alýnýr.
Kýrgýz mezarlarýnda kurban olarak kesilen atýn kuyruðu mezar baþýna asýlýr.
Mezar baþýna nadir olarak at ya da sýðýr kafatasý, topozun kuyruðu ve sýklýkla da Kýrgýzca arkar adý verilen dað koyununun boynuzu takýlýr.
45
46
T.D. Bayaliyeva, Religioznýye perejitki u Kirgizov i ih preodoleniye, Frunze 1981, s. 13.
Bütün Türklerin dinî inanýþ ve uygulamalarýnda önemli bir yere sahip olan kurban, aile ve
toplumda sevinç ve coþku vesilesidir. Kurbanýn en önemli aný kesilme zamanýdýr. Anadolu’da
sýkça rastlanan bir uygulama burada zikredilmelidir: Kurbaný kesen kiþi ya da orada bulunanlar kurbanýn akan kanýna ellerini batýrýr ve özellikle küçük çocuklar baþta olmak üzere diðerlerinin alýnlarýna sürer. Bu, bir yandan kurban sevincini paylaþma, diðer yandan kurbana
iþtirak etmedir. Anadolu’da yaygýn olan bu uygulamaya Kýrgýzlar arasýnda da rastlanýr. (Erdem, Kýrgýz Türkleri, s. 163-164). Anadolu’da rastlanan uygulamalar arasýnda, gelin için kesilen kurbanýn kaný gelinin, adak için kesilen kurbanýn kaný adak sahibinin, diðer nedenlerden
dolayý kesilen kurbanýn kanýnýn çocuklarýn alnýna parmakla sürüldüðü belirtilir. (Bkz. Gökbel,
s. 193-194).
170
3.1.2. Diðer Durumlarda Gerçekleþtirilen Kurban Uygulamasý
Kuraklýk durumunda Kýrgýzlar yaðmur duasýna çýkarak kurban sunar. Kýrgýzlarda, kan akýtuu (kan akýtma) þeklinde bir uygulamaya da rastlanýr.
Buna göre; bir kimse ilk kez bir iþe baþladýðýnda, önemli bir iþe girdiðinde,
uzun süre ayrýldýðý bir yere geri döndüðünde kan akýtuu adý altýnda koyun,
bazen de bu amaçla kurban olarak tavuk ya da horoz keser.
Kýrgýzlarda bozüy (Kýrgýz çadýrý) yeni kurulduðunda bir hayvan kesilir.
Hayvanýn baþý bozüyün tepesinden (tündük) dýþarý atýlýr. Böylece yeni kurulan ocaðýn daima tüteceðine inanýlýr. Ögel, Kýrgýzlarda ev yaptýrmak isteyen bir kimsenin, bir “ev duasý” yaptýrmak zorunda olduðunu bildirir ve
“bacasý, eþiði kýrýlmasýn, çatýsý delinmesin, desteði direði olsun!” sözleri ile
biten bir ev duasý nakleder.4 7 Günümüzde Kýrgýzlar yeni bir ev yapýp bu
eve yerleþtiðinde veya bir ev satýn aldýðýnda üy toyu (ev toyu) yapar. Bu toy
için birkaç at, inek ya da koyun keser, yakýn akrabalarýna ve komþularýna aþ
verir.
Bazý Kýrgýzlar geçmiþte olduðu gibi günümüzde de çeþitli hastalýklarýn
tedavisinde týptan deva bulamadýðýnda tabip, bübü (kadýn tabip, þaman)
ya da bakþý (Kýrgýz þamaný) adý verilen halk hekimlerine müracaat eder.
Hastalýðýn tedavisi bulunamadýðýnda, hastalýðýn tavuða veya bakþýya geçeceði inancýyla kurban kesip bu kurbaný baþkalarýna verirler.4 8 Eski Türklerde hastalýklardan kurtulmak, þifa bulmak gayesiyle ya da kaza, bela, felaket ve diðer bazý durumlardan kurtulanlarýn Tanrýya þükür için kestikleri
bir baþka kurban türü daha vardýr.4 9 Kýrgýzlar adak kurbaný olarak da deðer-
47
48
49
Ögel, Türk Mitolojisi, Cilt II, s. 29.
Abdulkadir Ýnan, Müslüman Türklerde Þamanizm kalýntýlarýný anlatýrken, Þamanizm’de hastalarý iyileþtirmek için yapýlan en önemli törenlerden birinin “göçürme” ve “çevirme” olduðunu,
bu törenin þamanýn aracýlýðýyla bir hayvanýn hastanýn etrafýnda dolaþtýrýlarak hastaya musallat olan ruhun bu hayvana nakledildiðini bildirir. (Abdulkadir Ýnan, “Müslüman Türklerde
Þamanizm Kalýntýlarý”, Makaleler, Türk Tarih Kurumu Basýmevi, Ankara 1998, I, 478). Ayrýca
Ýnan, bir Kýrgýz bakþýsýnýn hastayý tedavi amacýyla yaptýðý bir ayini tasvir eder: “... Bakþýyý bir
hastayý tedavi etmek için çaðýrmýþlardý. Hasta yirmi yaþýnda bir delikanlý idi. Bakþý geldiðinde
bir koyun kesildi. Derhal bunun kürek kemiði çýkarýlýp bakþýya getirildi. Bakþý bu kemiði ateþe
atýp biraz sonra çýkardý. Bir eliyle kemiði tutup bir elinin parmaklarýyla kemik üzerinde hasýl
olan çatlaklarý (çizgileri) yokladý. ‘Ak cin imiþ... Bir sarý baþ koyun... Sonu iyidir... Bir cemaat
var... Bir kazan yanýnda...’ gibi bir sürü þey söyledi. Akþam karanlýðý bastýktan sonra hastayý
çadýrýn tam orta yerine yatýrýp bakþý ‘arvak’larýný çaðýrmaya baþladý. Kopuz çalarak bakþý
dualarýný okuyordu. ‘Git!’, ‘göç!’ diye baðýrýp çaðýrdý. Sonra bir ‘sarý baþ’ koyun getirdiler. Bakþý
kendi eliyle hastanýn etrafýnda üç defa dolaþtýrýp dýþarý çýkardý. Bu koyunun kurban olarak
kesildiðini yahut adak olarak býrakýldýðýný öðrenemedim”. Bu bilgilerden sonra Ýnan, bakþýlarýn bu tür ayinlerinin Altaylýlarýn ve Yakutlarýn þaman ayinlerine benzediðine vurgu yapar.
(Ýnan, Tarihte ve Bugün Þamanizm, s. 113-114).
Bkz. Özkan, s. 64.
171
lendirdikleri bu uygulamaya kudayý ötkörüü ya da kudayý kýluu adýný verir.
Baþýndan bir musibet geçen ve bundan kurtulan kimseler bir kurban kesip
baþkalarýna “aþ” verir. Bu törende kesilen kurban, bir þükür kurbaný niteliði
taþýr. Manas destanýnda, Manasýn ölümünden sonra Manasýn anasý ile Kanýkeyin, düþmanlarýnýn öldürmek istediði oðlunu alarak birçok sýkýntýlý günler geçirdikten sonra Kanýkey’in babasý Kara Han’ýn yanýna geldikleri, Kara
Han’ýn (Temir Han) kýzý ve torununun sað gelmesi münasebetiyle büyük
bir toy yapýp, bir kýsrak kurban ettiði bildirilir.5 0 Manasýn oðlu Semetey,
baba yurduna döndüðünde babasýnýn yakýn dostu Bakay’ýn sevinip bir diþi
deve kurban kestiði de belirtilir.5 1
Kýrgýzlarda baþka bir kurban uygulamasý Nevruzda gerçekleþir. Takvime
baðlý bir bayram olarak kutlanan Nevruzda atalar anýlýr ve onlarýn ruhuna
kurban kesilir. Kurban kesimi için komþular küçük guruplar halinde anlaþarak ortak bir kurban alýr ve keser. Kesilen kurban Kýrgýzlarýn sümelek adýný
verdiði yemek yanýnda yenilir, baþkalarýna da ikram edilir.5 2
Su baskýný ve deprem gibi doðal afetlerde de kurban sunan Kýrgýzlar, sel
ve su baskýnýna neden olan suyun baþýna giderek, orada bir kurban keser.
Eskiden kurbanýn kaný suya karýþtýrýlýr, bazen de kurbanýn suya atýldýðý olurdu.5 3 Geçmiþte Kýrgýzlarda su baþýnda ya da su kýyýsýnda gerçekleþtirilen
kurban uygulamasýna barýþ antlaþmasý vesilesiyle de rastlanýr. 1759’da,
Kazak-Kýrgýzlarla Kalmuklarýn bir barýþ antlaþmasý yaptýklarý, “Bulanýk” adý
verilen suyun kýyýsýnda, alnýnda “gök-kaþga” denilen bir iþaret bulunan boz
bir aygýr ile bir koçu kurban kestikleri, ellerini kana batýrarak antlaþmaya
vardýklarý nakledilir.5 4
Kýrgýzlarda kurban kesimi günümüzde Ýslâmi uygulamaya uygun olarak
gerçekleþtirilmekte, bunun yanýnda kurbanlýk, ziyafete çaðýrýlan konuklarýn duasý alýnmak suretiyle ikram edilmektedir. Ayrýca duadan sonra kurban kesimi sýrasýnda; ötkön-ketken çong atalarýbýzdýn, eneleribizdin, apalarýbýzdýn arbaktarýna baðýþtadýk. (Ölüp giden atalarýmýzýn, analarýmýzýn, ruh-
50
51
52
53
54
Ýnan, “Manas Destaný Üzerine Notlar”, s. 136.
Ýnan, “Manas Destaný Üzerine Notlar”, s. 142.
Kýrgýzlardaki Nevruz kutlamalarý hakkýnda geniþ bilgi için bkz. Mustafa Erdem, “Kýrgýzistan’da Nevruz Kutlamalarý”, Dini Araþtýrmalar, Ankara 1999, Cilt II, Sayý 4, s. 169-176.
Bayaliyeva, s. 13-14.
Ögel, Türk Mitolojisi, Cilt II, s. 330. Türkler, kutlu daðlar üzerinde kurban uygulamasýnda
bulunmuþtur. M.Ö. 53 yýlýnda Hun Hakaný Huhanyeh Han kutlu bir dað üzerinde, kutlu bir
beyaz atý kurban etmiþtir. Cengiz Han da Moðollar’ýn kutlu bir daðý olan Burhan Haldun’a
kurban verilmesini emretmiþtir. M.Ö. 53’de Hun Hakaný, Hun ve Çin devletleri arasýndaki akid
ve antlaþmayý beyaz at kurbanýndan sonra dað üzerinde yapmýþtýr. Gerdizî’nin de Türklerin
daða and içtiklerinden söz ettiði bildirilmiþtir. (Bkz. Ögel, Türk Mitolojisi, Cilt II, s. 456-457).
172
larýna baðýþladýk.) denilmekte, bu sözlerin ardýndan diðer bazýlarý da Kuday kabýl kýlsýn! (Allah kabul etsin!) þeklinde duaya katýlmaktadýr.5 5
3.2. Kansýz Kurban Uygulamasý
Kýrgýzlarda karþýlaþýlan diðer kurban türü kansýz kurban uygulamasýdýr. Kýrgýzlarýn yaþam tarzý, dünya görüþü, dini inanýþ ve uygulamalarý hakkýnda
orijinal bilgiler içeren Manas destanýnda “kansýz kurban” uygulamasýna dair
örneklerden de söz edilir. Saçý, ateþe et atma, yað veya içki dökme gibi
uygulamalar Kýrgýzlarýn da aralarýnda yer aldýðý Türk topluluklarý arasýnda
eskiden beri yaþayýp gelen uygulamalardýr.
Kýrgýzlar milli içkileri olan kýmýzý (kýsrak sütü) toprak, at, ev ve dört bir
yöne serpmek suretiyle kansýz kurban sunusunda bulunur. Altaylarda ve
Eski Türklerde pýnarlara ve sulara saçý yapýlýr.5 6 Roux, çeþitli kaynaklara
dayanarak Avarlarýn, Çuvaþlarýn, Yakutlarýn ve Kýrgýzlarýn sungularýný aðaçlara sunduklarýný veya onlarýn sungu alma yeteneðine sahip olduklarýný,
düþündüklerini belirtir. Bunun yanýnda, özellikle ateþe yapýlan sunguyla
ilgili, genç kýzlarýn evlenme sýrasýnda bir koyun kuyruðunun üç yaðlý parçasýný eline aldýðýný, ocaðýn önünde diz çökerek yaðlý parçalarý ateþe koyduðunu ve bunlarý yaktýðýný kaydeder.5 7
Kýrgýzlar, atalarýnýn kutsallýk atfettikleri yerlere önem verir, atalarý gibi
onlar da bu tür yerleri ýyýk cer (kutsal yer) olarak görürler. Felaketlerden
korunmak, çeþitli hastalýklardan kurtulmak, þifa bulmak, çocuk sahibi olmak gibi gayelerle ziyarette bulunurlar ve bu yerlere sunu takdim ederler.
Proto-Türk inanýþlara kadar inen aðaçlara bez baðlama geleneðine uygun
olarak Kýrgýzlar bu yerlerdeki aðaçlara çüpürök (çul, çaput) baðlarlar.
Bütün Türk topluluklarýnda olduðu gibi Kýrgýzlarda da kutlu dað inanýþýna rastlanýr. Dað kültü yer-su inanýþlarýnýn en önemli unsurlarýndan biri
olarak yaþatýlýr. W. Radloff, Kýrgýzlardaki Bugu kabilesi arasýnda Çu nehrinin kaynaðýnda yer alan Küngraman, Koysu nehrinin kaynaðý olan Çulpasa
daðý ve Tes nehri üzerindeki Alabaþ Ata daðlarýnýn kutsal kabul edildiðini
bildirir.5 8 Bu bilgiler, Issýkgöl’ün güney batý tarafýnda bulunan arkeolojik
bulgularla da doðrulanýr. Bulunan malzemeler, Bugu kabilesi mensuplarýnýn Düngürömö daðýna eskiden beri tazim ettiklerini ve buralarda kurban
55
56
57
58
G. Mayramova, Özgön-Kýzýlkýrman, Doðum Tarihi 1944; K. Aydayev, Oþ-Özgön, Kýzýlkýrman,
Doðum Tarihi 1934, 06.12.2003 tarihinde yapýlan söyleþiden.
Bkz. Ögel, Türk Mitolojisi, Cilt II, s. 359, 377; Abdulkadir Ýnan, “Türk Boylarýnda Dað, Aðaç
(Orman) ve Pýnar Kültü”, Makaleler, Türk Tarih Kurumu Basýmevi, Ankara 1998, Cilt II, s.
253-259.
Roux, s. 198.
Bkz. Radloff, Cilt II, s. 319.
173
sunduklarýný gösterir. Ayrýca Tiyen-Þan (Tanrýdaðlarý) Kýrgýzlarýnýn Koçkor
Ata daðýný, Kaþkar Kýrgýzlarýnýn Muztag Ata daðýný (Sarýgöl sýradaðlarýnda
yer alýr) ve Markan Ata daðýný kutsal kabul ettikleri kaydedilir.5 9
Kýrgýzlarda yer-su ile ilgili inanýþlarýn günümüzde Ýslâmi motiflerle karýþtýðý görülür. Ýslâm tesirinin görüldüðü kutlu daðlarla ilgili inanýþlar Kýrgýz-Kazak dualarýna “Kýzýl daðýn baþýnda Koz evliya! Öküz daðý baþýnda
Öküz evliya! Koçkor daðýn baþýnda Konurbaþ evliya!..”6 0 þeklinde yansýmasýný bulur. Günümüzde Kýrgýzistan’ýn güneyinde yaþayan Kýrgýzlar için,
halk arasýnda “Taht-ý Süleyman” olarak bilinen Süleyman Daðý, Oþlular arasýnda ikinci zemzem olarak nitelendirilen Süleyman Daðý’nýn eteðindeki
Navaî parkýnda bulunan su kaynaðý, Sarýk Ata Baðý (Oþ), Arstanbap (Celalabad), Ýdris Baba (Çatkal ilçesi), Eyup Suyu, Kýz Bulaðý (Calalabad), Sahabe
(Nookat), Davut Mezarý (Kademcay) en önemli kutsal yerler sayýlýr. Bu yerler bayramlarda ve çeþitli vesilelerle ziyaret edilir, kurban sunulur, Kur’an
okunur, mum yakýlýr ve inanýþlara baðlý olarak baþka iþlemler de yapýlýr.
Bunlardan baþka Kýrgýzistan’ýn çeþitli bölgelerinde kutsal kabul edilen Duldul Ata (Aravan-Oþ), Oluya Ata (Karaþoro-Özgön), Mazarsay (Özgön), Abþýr Ata, Kotur Bulak (Nookat), Calpaktaþ (Kurþap) gibi çeþitli taþlar, sular,
koruluklar bulunur. Kýrgýzlarda ziyaret yerlerinde daha çok çýnar aðaçlarýna
ya da kutsal kabul edilen kaynak sularýn (ýyýk bulak) baþýnda yetiþmiþ olan
aðaçlara çaput baðlanýr.
4. Sonuç
Tarihi bilgiler Kýrgýzlar arasýnda Ýslâmlaþmanýn uzun bir sürece yayýldýðýný göstermektedir. Bu süreç büyük Türk kitlesinin Ýslâm’ý benimseme
dönemi olan X. yüzyýldan baþlamakta ve XVIII. yüzyýla kadar uzanmaktadýr. Bunun yanýnda dinî yönden incelendiðinde Kýrgýzistan’da iki ayrý bölge
ortaya çýkmaktadýr. Bunlardan birincisi; merkezi kuzey ve doðudaki yerleþim birimleri, Issýk-Göl ile Narýn’ýn doðu kesimleridir. Burada yaþayan
Kýrgýzlarda Ýslâmî uygulamalar yüzeyseldir ve Kýrgýzlarýn geleneksel inanýþ ve uygulamalarý canlý biçimde sürdürülmektedir. Ýkinci bölgeyi Kýrgýzistan’ýn güneyi; Oþ ve Narýn vilayetlerinin batý kýsýmlarý ile Fergana vadisindeki yerleþim birimleri teþkil etmektedir. Bu bölgede yaþayan Kýrgýzlar arasýnda eski inanýþlarýn izleri ve etkileri görülmekte ise de dini uygulamalarda daha çok Ýslâmi motiflere rastlanmaktadýr. Çünkü bu bölgenin
kuzeye göre Ýslâmlaþmasý daha erken dönemde gerçekleþmekle birlikte,
59
60
A.S. Mendeleyeviç, “Etnogenetiçeskiye svyazi Kirgizov s narodami Altaya”, XXV Mejdunarodnýy
kongress vastokovedov, dokladý dellegatsii SSSR, Moskova 1960, s. 8.
Ögel, Türk Mitolojisi, Cilt II, s. 430.
174
Ýslâm kültürünün önemli merkezleriyle her zaman yakýn iliþki içinde olduðu bilinmektedir.
Günümüzde Orta Asya’da ve diðer bütün Türk topluluklarýnýn hayatýnda deðiþik oranda ve þekilde yaþamakta olan geleneksel Türk inanýþ ve uygulamalarýnýn en önemlilerinden biri olan kurban fenomeni, Kýrgýzlarýn inanç
ve adetlerinin bir gereði kabul edilmekte ve Kýrgýz yaþamýnýn her aþamasýnda eski inanýþlarla birlikte Ýslâmî motiflerle yaþatýlmaktadýr. Doðum öncesi inanýþlarla irtibatlý olarak gerçekleþtirilmeye baþlanan kurban uygulamasýna düðünlerde, çeþitli hastalýklardan, kazalardan ya da sýkýntýlardan
kurtulma durumunda, ölüm olaylarýnda, ata ruhlarýnýn anýlmasýnda, kutsal mekanlarýn ziyaretinde rastlanýlmaktadýr.
Kýrgýzlarda öteden beri dindarlýk düzeyinin düþük olmasý onlarda Ýslâmla
ilgili dini uygulamalarýn da yüzeysel olarak kalmasýna neden olmuþtur. Bu
nedenle onlar bayramlarda –Ramazan, Kurban ve Nevruz Bayramý- çoðunlukla ata ruhlarýný ve ölülerini anmak için ayttýk adýný verdikleri kurban
uygulamasýnda bulunmaktadýr. Günümüzde çoðu Kýrgýz ayttýk adýný verdiði bu kurbanlarý bayram arifesinde kesmektedir. Bununla birlikte artýk Kýrgýzlarýn önemli bir kýsmýnýn, Ýslâm’daki kurban anlayýþýna uygun olarak
kurban kesmeye baþladýðý gözlenmekte, onlar arasýnda Ýslâm’daki kurban
uygulamasý yaygýnlaþmaktadýr.
Kaynakça
Ahmetova, Þ. K., “XX. Yüzyýlýn Sonlarýnda Batý Sibirya’da Þehirli Kazaklarýn Kültürü”,
Türkler, Ankara 2002, Cilt XX.
Arýk, Durmuþ, Çuvaþlarýn Dini Ýnanýþlarý Üzerine Bir Araþtýrma, (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basýlmamýþ Doktora Tezi), Ankara 2002.
......................, Azerbaycan Türklerinin Dini Tarihi ve Halk Ýnanýþlarý, Öztepe Matbaacýlýk,
Ankara 2005.
......................, “Geredede Halk Ýnanýþlarý ve Ziyaret Yerleri”, Geçmiþten Günümüze Gerede,
Gerede Belediyesi Yayýnlarý, Gerede 2000, s. 221-236.
Barthold, W., “Türklerde ve Moðollarda Defin Merasimi”, (Çev. Abdulkadir Ýnan), Makaleler, Ankara 1998, Cilt I, s. 362-386.
Bayaliyeva, T.D., Religioznýye perejitki u Kirgizov i ih preodoleniye, Frunze 1981.
Belli, Oktay, Kýrgýzistan’da Taþ Balbal ve Ýnsan Biçimli Heykeller, Ýstanbul 2003.
Bernþtam, A.N., “Yenisey Kýrgýzdarýnýn M.S. VI-X Kýlýmdagý Koomduk-Ekonomikalýk Tüzülüþü”, Kýrgýzdar, (Haz. K. Cusupov), Biþkek 1993, Cilt II.
Eberhard, D.W., Çin’in Þimal Komþularý, (Çev., N. Uluðtuð), Ankara 1996.
Erdem, Mustafa, Kýrgýz Türkleri, ASAM Yayýnlarý, Ankara 2000.
........................., “Kýrgýzistan’da Nevruz Kutlamalarý”, Dini Araþtýrmalar, Ankara 1999, Cilt
II, Sayý 4, s. 169-176.
Erþahin, S., Kýrgýzlar ve Ýslâmiyet, SEK Yayýnlarý, Ankara 1999.
Gökbel, Ahmet, “Türk Halk Ýnançlarýnda Din ve Din Anlayýþý (Kurban Kültü Örneði)”, Dinler
Tarihi Araþtýrmalarý II, Dinler Tarihi Derneði Yayýnlarý, Ankara 2000, s. 179-197.
175
Güç, Ahmet, Çeþitli Dinlerde ve Ýslâm’da Kurban, Düþünce Kitabevi Yayýnlarý, Ýstanbul 2003.
Günay , Ünver - Güngör, Harun, Baþlangýçtan Günümüze Türklerin Din Tarihi, Ocak Yayýnlarý, Ýstanbul 1998.
Gündüz, Þinasi, Din ve Ýnanç Sözlüðü, Vadi Yayýnlarý, Ankara 1998.
Hudyakov, Y., “Tooluu Altaydagý Kýrgýzdar”, Kýrgýzdar, (Haz. K. Cusupov), Biþkek 1995, Cilt
III.
Ýnan, Abdulkadir, Tarihte ve Bugün Þamanizm, Türk Tarih Kurumu (TTK) Basýmevi, Ankara 2000.
........................., “Türk Boylarýnda Dað, Aðaç (Orman) ve Pýnar Kültü”, Makaleler, TTK
Basýmevi, Ankara 1998, Cilt II, s.253-259.
........................., “Manas Destanýnda Aþ-Yog Merasimi”, Makaleler, TTK Basýmevi, Ankara
1998, Cilt I, s. 121-124.
........................., “Manas Destaný Üzerine Notlar”, Makaleler, TTK Basýmevi, Ankara 1998,
Cilt I, s. 125-160.
Kafesoðlu, Ýbrahim, Türk Milli Kültürü, Ýstanbul 1994.
Manas, (Red. T. F. Vladiþevskaya, A.A. Gorelova, v.d.), Moskova 1990.
Manas Destaný, (Çev. Abdulkadir Ýnan), MEB Yayýnlarý, Ýstanbul 1992.
Mendeleyeviç, A.S., “Etnogenetiçeskiye svyazi kirgizov s narodami Altaya”, XXV Mejdunarodnýy kongress vastokovedov, dokladý dellegatsii SSSR, Moskova 1960.
Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, TTK Basýmevi, Ankara 1995.
.........................., Türk Kültür Tarihine Giriþ, Kültür Bakanlýðý Yayýnlarý, Ankara 1991.
Özkan, Ali Rafet, Dinlerde Kurban, Ankara 2003.
Polat, Kemal, Beþikten Mezara Kýrgýz Türklerinde Gelenek ve Ýnanýþlar, Türkiye Diyanet Vakfý
Yayýnlarý, Ankara 2005.
....................., “Kýrgýzistan’da Dini Günler ve Bayramlar”, Dini Araþtýrmalar, Ankara 2002,
Cilt V, Sayý 14, 169-182.
Radloff, W., Sibirya’dan, (Çev. Ahmet Temir), MEB Yayýnlarý, Ankara 1994, Cilt I-IV.
Roux, Jean-Paul, Türklerin ve Moðollarýn Eski Dini, (Çev. Aykut Kazancýgil), Ýþaret Yayýnlarý,
Ýstanbul 1994.
Seyitaliuulu, A. A., Kýrgýzdardýn Köönörbös Döölöttörü, Biþkek 2000.
Sharpe, Eric J., Dinler Tarihinde 50 Anahtar Kavram, (Çev. Ahmet Güç), Arasta Yayýnlarý,
Bursa 2000.
Soltonoyev, B., “Kýrgýzlarning Kadimgi Tarihidan”, Kirgizlar, (Haz. O. Karayev, K. Cusupov),
Biþkek 1999.
Soltonoyev, B., “Kýzýl Kýrgýz Tarýhý”, Kýrgýzdar, (Haz. K. Cusupov), Biþkek 1993, II.
Yudahin, K.K., Kýrgýz Sözlüðü, (Çev. Abdullah Taymas), Türk Dil Kurumu Yayýnlarý, Ankara
1994, Cilt I-II.
Kaynak Kiþiler
Allakulov, Erkin, Oþ-Aravan, Canýcol Köyü, Doðum Tarihi 1959.
Aydayev, Kurban, Oþ-Özgön, Kýzýlkýrman Köyü, Doðum Tarihi 1934.
Cooþbayev, Zamir, Narýn-Koçkor, Dönalýþ Köyü, Doðum Tarihi 1952.
Kalýyeva, Nurtaci, Oþ-Nookat, Þankol Köyü, Doðum Tarihi 1965.
Mamýtov, Esenbay, Oþ-Nookat, Karataþ Köyü, Doðum Tarihi 1922.
Mavlanov, Ahmat, Oþ-Özgön, Kýzýlkýrman Köyü, Doðum Tarihi 1929.
Mayramova, Gülmayram, Oþ-Özgön, Kýzýlkýrman Köyü, Doðum Tarihi 1944.
Nurguþev, Asanbek, Narýn-Koçkor, Doðum Tarihi 1949.
Sadýraliyev, Coldoþ, Narýn-Koçkor, Alabulak Köyü, Doðum Tarihi 1954.
Sýdýkov, Saparbek, Narýn-Koçkor, Doðum Tarihi 1939.
Dinî Tecrübe Üzerine Psikanalitik
Perspektifler1
OTTO F. KERNBERG2
ÇEVÝREN: ALÝ ULVÝ MEHMEDOÐLU
YRD. DOÇ. DR., MARMARA Ü. ÝLAHÝYAT FAKÜLTESÝ
özet
Bu makale, dine felsefi ve teolojik bir yaklaþým teþebbüsünden ziyade, psikanalitik bulgu ve
kavramlar temelinde olgun dindarlýðýn bir analizini gerçekleþtirmektedir. Makale, bir yandan
ego-ideali ve süper-egonun çeþitli geliþim kaynaklarýndan türeyen ve psikolojik saðlýk ve olgunluðun
bir görünüþü olarak sevginin nefrete, libidonun ölüm dürtüsüne baskýnlýðýný yansýtan olgun dindarlýðýn nitelikleri ile diðer yandan Yahudi-Hýristiyan dinlerindeki Tanrý’nýn nitelikleri arasýndaki dikkat çeken uygunluðu vurgulamaktadýr. Klinik seviyede psikoterapistin iþlevlerinden biri, hastalarýmýza elveriþli olan transpersonel bir ahlak sistemi ile, ahlaki deðerlere duyulan olgun bir arzu
olarak dindarlýðýn kapsamýný araþtýrmaktýr. Psikoterapi bazý hastalara da, doðrudan kendilerine
veya baþkalarýna yönelik nefret ve yýkýcýlýðýn aklileþtirilmesi olarak biçimsel dini baðlýlýklarýn
kullanýmýndan kendilerini kurtarmalarý için yardým etmek zorundadýr.
anahtar kelimeler
Religion, Religious Experience, Freud, Psychology of Religion
1. Freud'un Konumuna Eleþtirel Bir Bakýþ
Psikanaliz tarihsel olarak, öncelikle Freud’un (1) din hakkýndaki eleþtirel
eserinden dolayý, genellikle dini deðerleri ve kurumlaþmýþ dini sistemleri
üstü kapalý olarak sorguluyormuþ gibi algýlanmýþtýr. Eserlerinde dini inançlarýn ve psikanalitik kimliðin uygunluðunu belirten seçkin bir grup psikanalistin [Chasseguet-Smirgel (2), Meissner (3), Ostow (4), Rizzuto (5), Zilboorg (6) vd.] katkýlarýna raðmen, doðrusunu söylemek gerekirse ben, ileri
1 Bu makale, Almanya’nýn Mainz kentinde 11 Temmuz 1998 tarihinde Mainzer Psychoanalytische Arbeitsgemeinschaft tarafýndan düzenlenen ”Psikanaliz ve Din” adlý konferansta sunulmuþ,
American Journal of Psychotherapy (Vol. 54, No. 4, Fall 2000, pp. 452–476) dergisinde yayýnlanmýþtýr.
2 Yazar, New York Presbyterian Hastanesi, Westchester Bölümü, Kiþilik Bozukluklarý Enstitüsü’nde yönetici; Cornell Üniversitesi, Weill Týp Koleji’nde Psikiyatri Profesörü ve Columbia Üniversitesi Psikanalitik Eðitim ve Araþtýrma Merkezi’nde Eðitim ve Danýþma Analistidir.
178
gelen pek çok psikanalist arasýnda ateist felsefi konum yönünde bir eðilimin yaygýn olduðuna ve bu kültürel geleneðin ancak yakýnlarda deðiþtiðine
inanýyorum. Ýzleyen satýrlarda, bu konu hakkýndaki kendi görüþlerimi, bireysel geliþme ve psikopatolojiye iliþkin olarak bütünüyle psikanalitik düþüncelere ve kitle psikolojisi ile ideolojilerin oluþumuna iliþkin psikanalitik
anlayýþýn kabulüne dayandýrarak özetleyeceðim.
Freud, The Future of an Illusion (1) adlý eserinde din hakkýndaki eleþtirel bakýþýný ve uzun vadede akýlcý bir moral kanaatler sisteminin ve mantýklý bir þekilde kurulmuþ ahlakýn, kurumlaþmýþ dinlerin yerini alacaðý þeklindeki beklentisini ayrýntýlarýyla açýkladý. Ýnsan ihtiyaçlarýnýn doyumuyla
baðlantýlý olarak, tabiatý tanýma ve kontrol etme gereði üzerine yoðunlaþan
insanlýðýn karakteristik kültürel ihtiyaç ve beklentilerinin bir resmini çizdi.
Kültürün, ayný zamanda kiþilerarasý iliþkilerin düzenlenmesi ve insan emeði üretiminin daðýlýmýnda büyük bir üstünlüðü olduðunu iddia etti. Freud,
bireyin yýkýcý boyutlardaki cinsellik ve saldýrganlýk dürtülerinden, kitle psikolojisinden ve insanýn eðitilebilir sýnýrlarýndan kaynaklanan kültüre yönelik düþmanlýk yoluyla, bu kültürel isteklere meydan okunduðunu düþündü.
Kültürün, çalýþma mecburiyetine ve dürtülerden kaynaklanan þeylere göre
davranmaktan, özellikle ensest, yamyamlýk ve þiddetten vazgeçmeye dayandýðýný ileri sürdü.
Freud, süper-egonun, avantajsýz sosyal sýnýflarýn hoþnutsuzluðunu yasaklarýyla kontrol edip, ideallerin olumlu etkisi ve sanatsal üretimle narsisistik ve ikame doyumlar saðlayarak, kültürün yol açtýðý dýþsal zorlamalarýn içselleþtirilmesini yansýttýðýný öne sürdü. O, dini muhayyilenin, insanýn
kaderinin belirsizlikleriyle ilgili teselli saðlayýp, tabiatý insanlaþtýrarak görünür ilgisizliðini açýklarken, dürtü-kaynaklý davranýþ ve kiþilerarasý saldýrganlýða karþý yasaklarý güçlendirmek suretiyle, kiþilerarasý uygarlaþtýrmanýn
genel kültürel amacýna ulaþmaya katkýda bulunduðunu iddia etti. Ýlkel bir
din olarak insanlaþtýrmayý yansýtan animizm, çocuðun ebeveynine baðlý ve
onlarýn korumasýný arzuladýðýnda olduðu gibi, çok güçlü bir Tanrý’nýn korumasýna duyulan özlemi yansýtýr. Freud, bu yüzden politeizmin ve daha
sonra monoteizmin iþlevlerinin, tabiatýn dehþet verici yüzlerini, yani insanýn kaderinin ve ölümün acýmasýzlýðýný kontrol edip kültürel yasaklarý güçlendirdiðini belirtir.
Freud, bilimin, tabiatýn kontrol edilemeyen acýmasýzlýðý –kader ve ölüm–
karþýsýndaki acizlik duygusunu azalttýðý ölçüde, dini inançlarýn, kültürel
zorlamalarýn dayatmasýna giderek daha çok yoðunlaþtýðýný iddia etti. Temelde Tanrý, ölüm dahil tabiata egemendir; Tanrý iyi olaný ödüllendirmek,
kötüyü cezalandýrmak ve kaderi kontrol etmek ister; Tanrý kültürün temel
Dinî Tecrübe Üzerine Psikanalitik Perspektifler
179
yasalarýný belirler. Freud, Tanrý’nýn bölünmez karakterinin baba ile ilgili
prensibe yansýdýðýný, tabiatýn hâkim gücüne karþý koruduðunu ve kültüre
zorla kabul ettirdiði sýnýrlarýný meþrulaþtýrdýðýný iddia etti.
Freud dinin tarihini, sýradan bir av olarak avlanamayan ve kutsal bir
hayvanda somutlaþan koruyucu bir tanrýya inanma þeklinde baþlayan totemizmde kökenlendirdi. Totemi öldürme ve yeme ritüeli, sembolik olarak
babanýn öldürülmesi ve onun gücünün ele geçirilmesini yansýtýr. Hayvan
þeklindeki tanrýlarýn insan-yüzlü birçok tanrýya dönüþümü tektanrýcýlýk fikrine doðru tekâmül ederken, tek tanrý tabiat karþýsýnda çaresiz kalan çocuðun nihai korunmasý ve onun kadiri mutlak, koruyucu baba özleminin tatmin edilmesini yansýtmýþtýr. Babaya yönelik bu ikircikli tutum, Freud’a göre,
idealleþtirme ve tanrý korkusunun birleþiminde yansýtýlmýþtýr.
Freud, atalarýn geleneði, geleneðin kanýtlarý [kutsal kitaplar] ve þüpheye karþý yasaklamalar üzerine dayandýrýlmýþ olup, bilimsel olarak doðrulanamayan dini dogma inancýnýn taleplerine göndermede bulundu. Ona
göre, dini dogmalar, ne kanýtlama ve ne de delillerle çürütmeye açýk olmama anlamýnda yanýlsamadýrlar. Dini dogmalar çocuksu arzulara, çocukça istek ve yasaklarýn yansýtýlmasýna benzerler. Yine de Freud, bütün
evrensel kavramlarýn (Weltanschauungen) yanýlsama olduklarýný kabul
eder. Üstelik din olmaksýzýn, ölümle yüzleþmesi ve kültürel zorlamalara
boyun eðmek zorunda kalmasý insaný, kendi çaresizlik ve engellenmiþliði
ile güçlü bir þekilde etkisi altýna alabilecekti. Freud, bilimin dinin alanýný
küçülttüðünü fakat kültürün ancak kurumlaþmýþ dinin saðladýðý katý baský ve günah tehditleriyle korunabileceði ihtimalinin devam ettiðini ileri
sürdü. Çünkü din katlanýlabilir kýlýnmasý için “günah”ý hoþ görmek zorundaydý.
Freud, “öldürmeyeceksin” buyruðunun mantýklý bir yasaklama olduðuna inanýyordu. Bunun, Tanrý fikrini terk etmek ve kültürü beklenti ve yasaklarýn mantýklý bir temeline dayandýrmakla mümkün olabileceðini düþündü. Yine o, tutku akýldan daha güçlü ve babanýn öldürülmesi bütün
yasaklarýn ilki olduðuna göre, kültürel yasaklar bu yüzden ilk baba ve onun
tanrýlýðýndan kaynaklanýr diye devam eder. Ancak duygusal bir þekilde düzenlenen süper-ego yasaklarý vasýtasýyla dürtüler bastýrýlmýþ olabilir ve bu
bakýmdan din bir saplantý nevrozuna benzer.
Freud, aklýn içgüdüsel ihtiyaçlarýn dýþavurumunu kontrol etme aracý
olarak dine bir alternatif sunduðunu belirtti. O, pek çok insanýn bunu baþarmaya kabiliyetli olmadýðýný kabul etmekle beraber, bilimin bize yardým
edeceðine inandý. Freud tam bu noktada meþhur açýklamasýný yaptý: “Aklýn
sesi cýlýzdýr ama iþitilinceye kadar susmaz.” O, aklýn diðer insanlarý sevme-
180
yi teþvik ettiðine, bilimin deneme-yanýlma yoluyla devamlý geliþtiðine, yüceltilmiþ elemi azaltma arzusunu gerçekleþtirdiðine inandý: Bilim yanýlsama deðildir.
Özetle Freud, dinin tarihi geliþiminin baþlangýcýný, politeizmin ve dinin
en yüksek þekli olan monoteizmin öncüsü olarak totemizmde, ilkel kalabalýklarýn babanýn öldürülmesi etrafýndaki orijinal çatýþmalarýnda buldu. O,
dinlerin, insanýn çocuksu çaresizliðinden kaynaklanan bir yatkýnlýðý olarak
babaya duyulan özlemi ve çocuksu süper-egonun yansýmasýný içerdiðini
gördü. Freud, mantýðýn cinsel ve saldýrgan dürtüler, kitle psikolojisinden
kaynaklanan tehlikeler ve bastýrýlmýþ sosyal sýnýflarýn meydan okumasý
tarafýndan baltalandýðýný itiraf etti. Ve o, kurumlaþmýþ dinin eðitimin geliþmesi ve sanatsal anlatým üzerinde güçlü bir etkiye sahip olduðunu kabul
etti.
20. yüzyýlýn tecrübesi ýþýðýnda yeniden deðerlendirildiðinde bu analizde bana çok çarpýcý görünen þey, Freud’un rasyonalitenin baþarýsýna olan
inancýnýn ve mantýklý düþünceler ve hýzla geliþen bilimsel bilgimizin ýþýðý
dýþýnda evrensel bir ahlak sisteminin geliþebileceðine dair kanaatinin ifadesidir. Bu çarpýcýdýr, çünkü bizzat Freud, dinle ilgili eserinde (1) olduðu
gibi, geliþmekte olan formülasyonlarýnýn bütün yapýsý boyunca, bilinçdýþý
motivasyon yoluyla bilinç ve mantýðýn kaçýnýlmaz sýzmasýna, özellikle bilinçdýþý saldýrganlýðýn ilkel yönlerine vurgu yaptý. Kendini, teorik formülasyonlarýnýn sonraki geliþmeleri süresince ölüm dürtüsünü –insanlýðýn çok
derin yýkýcýlýðý ve öz-yýkýcýlýðý– libido kadar etkili içgüdüsel bir güç olarak
kavramlaþtýrmaya zorladý (7).
Ayrýca, bastýrýlmýþ veya avantajsýz sosyal gruplarla iktidarda olanlar arasýndaki çatýþmanýn kaçýnýlmaz tabiatýný ve kendisinin oldukça dramatik bir
þekilde formüle ettiði kitle psikolojisinden kaynaklanan tehlikelerin doðruluðunu kabul etmesi, onun, rasyonalitenin önceden belli olan nihai zaferine iliþkin –herhangi bir kimsenin adeta irrasyonel diyebileceði– inancýyla
doðrudan çeliþmektedir. Freud ayný zamanda dindarlýðýn psikolojik kökenini ve geliþmesini temel insani bir eðilim olarak tanýmladý, dini inançlarýn
derin tabiatýndan insanlarýn asli bir parçasý olarak bahsetti fakat bu, Tanrý’nýn varlýðýnýn objektif tabiatýný veya genel olarak dini sistemlerin geçerliliðini halletmedi. Ben burada psikanalizin sýnýrlarýnýn felsefeye dokunduðuna ve psikanalitik açýklamanýn bilimsel ruhuna aykýrý düþecek þekilde, bizzat bir dünya görüþü (weltanschauung) olma tehlike bölgesine girdiðine
inanýyorum.
Freud’un akýlcý anlayýþlara dayalý ahlaki deðerlerin evrensel bir sistemini kurma ihtimaline iliþkin varsayýmý, bilinçdýþý motivasyon yoluyla rasyo-
181
nel düþüncenin kaçýnýlmaz sýzmasýyla ilgili sadece kendi inandýrýcý bulgularýna dayalý olarak deðil, 20. yüzyýlýn çok geniþ seviyedeki sosyal, politik
ve kültürel deneyimine göre de þüpheli görünüyor. Frangois Furet’nin (8)
ikna edici bir þekilde iþaret ettiði gibi, bu yüzyýl, modern batý toplumunda
tarihi geliþmelerin ”bilimsel” analizinde kökleþen ahlakýn evrensel, akýlcý
bir temelini geliþtirmiþ gibi görünen rekabet halindeki iki büyük ideolojik
sistemin etkisi altýnda olmuþtur. Milliyetçi Faþizm ve Marksist Komünizm
güya çaðdaþ toplumun akýlcý analizine dayalý sistematik ve evrensel ahlaki
sistemler geliþtirdi. Her ikisi de, modern uluslara egemen olan en saf ve
sýnýrlanmamýþ formlarý içinde, insanlýk tarihinde çok korkunç suçlara ve
kitlesel cinayetlere yol açtý. Nazizmin ve komünizmin ”akýlcý ahlaklarý”,
tahribat alanlarý ciddi olarak sýnýrlandýrýlmaksýzýn bilim üyeliðine seçildi.
Nazi Almanyasý’ndaki Holocaust, Sovyetler Birliði’nin Gulag’daki terör
devri, Çin’deki kültürel devrim, ”bilimsel” akýlcýlýðýn pratik baþarýsýzlýðýný
örneklerle anlatmakta, Freud’un ölüm dürtüsü ve kitle psikolojisinin tehlikelerine iliþkin uyarýcý ifadelerini çaðdaþ tarihte maalesef yeniden onaylamaktadýr. Freud, hemen hemen konu dýþý bir gözlem olarak mantýk ve bilimden baðýmsýz deðerler olan sanatýn ve sanatsal deðerlerin özerk varlýðýný kabul etti. Ýzleyen satýrlarda ben, akýl ve bilimden daha önemsiz olmayan evrensel bir deðerler sisteminin imkânýna, eþit ölçüde baðýmsýz bir
varoluþ verme gereðini savunacaðým.
2. Kötülüðün Tabiatý ve Dindarlýðýn Psikolojisi:
Bazý Psikanalitik Katkýlar
Freud (7), temel insan motivasyonunun libido veya hayat güdüsü ve thanatos veya ölüm güdüsü yoluyla oluþturulduðu sonucuna vardý. O, b u
sonuca, genelde psikanalitik açýklamanýn artan veri daðarýný oluþturan hastalarýyla olan deneyiminde bilinçdýþý motivasyonun sistematik açýklamasýna dayanarak ve psikanalitik teoriyi sosyo-kültürel olgularýn incelenmesine uygulayarak ulaþtý. Yalnýz psikopatolojinin bir bölümü olarak deðil fakat bütün insanlarýn ve ayný zamanda genelde kitle hareketlerinde ve kitle
psikolojisinde etkin hale getirilmek üzere bir potansiyel olarak yýkýcý eðilimlere iþaret eden karþý konulmaz kanýt, Freud’un formülasyonlarýndaki
bu temel varsayýmlara güven saðladý.
Kanýtýn dramatik bir kaynaðý sosyal þiddetin yaygýnlýðýdýr, yani bazý sosyo-ekonomik, politik veya ideolojik þartlar altýnda kitlesel bir olgu olarak
saldýrgan davranýþýn ortaya çýkmasýdýr. Ben burada bir savaþ ifadesi olarak,
savaþ durumundaki ”olaðan” davranýþlarý açýkça hariç tutuyorum, çünkü
savaþta silahlý kuvvetlere milletçe katýlma mecburiyeti, silahlý ve saldýrgan
182
düþmanlarýn fiili varlýðý ve ideolojik milliyetçi bir üstyapýnýn birleþimi þiddeti büyük ölçüde besler ve göz yumar. Sivillerin kitlesel olarak katledilmesi
ve azýnlýklarýn iþkence ve zulüm görmesinin toplumsal onayýnýn, Andre
Green’in (9) þu sýralarda formüle ettiði gibi, ölüm güdüsünün iþlevine yansýdýðýný iddia ediyorum, yani temel bir yýkýcýlýk ve öz-yýkýcýlýk güdüsü nesne iliþkilerinin kurulma ve sürdürülmesine karþý yönlendirilmiþtir. Ben bu
temel yýkýcýlýðýn gruplar, kurumlar ve sosyal ve ulusal vb. çatýþmalarda,
grup-içi þiddetin özel tarihi, politik, ekonomik, sosyal ve kültürel kökenlerini dikkate almaksýzýn iþlemekte olduðunu ileri sürüyorum. Psikanaliz belki
asýl sorunun cevabýna katkýda bulunabilir: Normal uygar etkileþimli ve insan hayatýna saygýlý kitlesel insan davranýþýnýn, aniden kitlesel bir þekilde
dýþa vurulan ve onaylanan sosyal þiddete dönüþmesi nasýl açýklanabilir?
Sona ermekte olan yüzyýlýn büyük bir gerçeði olarak sosyal þiddetin dramatik ve dehþet verici kanýtlarýndan biraz önce söz ettim. Gulag’dan, köylülerin kitlesel açlýðý ve eski Sovyetler Birliði’ndeki terörden Nazi Almanyasý’ndaki Yahudi soykýrýmýna; Komünist Çin’deki kültürel devrim teröründen Pol Pot rejiminin kitlesel cinayetlerine; Ortadoðu ve Afrika’da azýnlýklar üzerindeki öldürücü baskýdan Güney Amerika’daki askeri diktatörlüklere ve bu yüzyýlýn sonunda Balkanlar’daki vahþi çatýþmaya kadar. Herhangi
bir kimse normal askeri diktatörlüklerin daha sýnýrlý þiddetinin aksine onun
en uç kanýtlarýnýn ideolojik totaliter rejimlere tahsis edildiðini ileri sürebilirse de, olgunun evrenselliðinin bol miktardaki kanýtýndan çok daha fazlasý bulunabilir (8).
Bazý sosyolojik gözlem ve deneylere odaklanmak, kitle psikolojisi harekete geçirildiðinde normal insan davranýþýnýn ani deðiþimine iliþkin daha
doðrudan kanýtlar saðlar. Bette Bao Lord, (10) bir tarih profesörünün kendisine, geçmiþ kültürel devrimi yansýtan o zamanki kendi gerileyici þiddetini nasýl itiraf ettiðini anlatmýþtýr. Profesör o zamanlar, kýzýl muhafýzlar tarafýndan devrim karþýtý olarak damgalanmýþ, halkýn aþaðýlamasýna maruz kalmýþ ve bütün eski öðrencileri tarafýndan dövülmüþ olan bir profesörün genç
bir öðrencisiymiþ. O, eski profesörünün etrafýný kuþatan halkada nasýl yer
aldýðýný, öðrenci arkadaþlarýnýn vaktiyle hayran olduklarý ve çok sevdikleri
öðretmeni devrim karþýtý davranýþlarýyla özdeþleþtirdiklerinin nasýl farkýna
vardýðýný ve birçok yýl sonrasýna kadar hata olduðunu anlayamadýðý bir çýlgýnlýk içinde, kendini profesörünün vahþice dövülmesine nasýl iþtirak ederken bulduðunu anlatmýþ.
Henry Dicks’in (11), 28 Alman SS toplama kampý muhafýzý üzerinde,
toplama kampýndaki mahkûmlara uyguladýklarý iþkence ve öldürme dolayýsýyla Ýngiltere’de hapis yattýklarý dönemde yaptýðý araþtýrma, bu muhafýz-
183
larýn sýradan, sert fakat çoðunun saldýrgan narsisistik kiþilikler olmadýðýný
ve ”görev icabý” ideolojik telkin ve eðitimin ortak arkaplanýný gözler önüne
sermiþtir. Bu suçlular Ýngiltere’de hapse girdiðinde yeniden oldukça sakin
ve saldýrgan olmayan davranýþa dönmüþlerdir. Almanya’daki Yahudilerin
toptan öldürülmelerine bir ön hazýrlýk olarak kademeli bir þekilde insanlýktan çýkarýlmalarýyla aktif bir baðlantýsý olmasa bile, Victor Klemperer’in (12,
13) günlükleri, büyük sosyal gerilemenin hoþgörülü bir umursamazlýða doðru
olduðunu gösteren, belki de elimizdeki en açýk belgelerdir. Wolfgang Sofsky (14), bu terörün niteliðinin tamamýyla bilincindeki onbinlerce görevlinin bulaþtýðý toplama kamplarýnýn düzeneðini tanýmlamýþtýr. Zinoviev (15),
Sovyetler Birliði’nin sosyalist ideoloji ve diktatörlük sisteminin temel bir
sonucu olarak kitlesel rüþvetçiliðin sosyolojik analizinde, birlikte varolmanýn kültürel olarak kabul edilmiþ bir prensibi olarak toplum tarafýndan
onaylanan sahtekârlýðýn temel mantýðýný ve karþý konulmaz baskýnlýðýný
tanýmlamýþtýr. Milgram (16) deneyleri, zeki, kültürel olarak ayrýcalýklý üniversite öðrencilerinin bilimsel objektiflik maskesi altýnda aðýr iþkence deneylerine katýlmaya inandýrýlabileceðini göstermiþtir.
Kitle ve grup psikolojisiyle ilgili psikanalitik araþtýrmalarda, bazý gerileyici grup durumlarýnda genel olarak paylaþýlan þiddetli öfke ve nefretin ani
kabarmasý þeklinde bir tepki gösterme yönünde evrensel bir eðilime iþaret
eden belirli geliþmeler vardýr.
Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego (17) adlý eserinde,
lideri idealleþtirmelerinde kitle hareketinin bütün üyelerinin ortak özdeþimini, süper-egolarýnýn lidere paylaþýlmýþ yansýtýmýný ve özgürlük, güç ve
kitle hareketi veya güruhun belirgin özelliði olan yýkýcý saldýrganlýk hýrsýyla
sonuçlanan duyguyu tanýmlamýþtýr. Bir güruh veya kitle hareketi belirginleþtiðinde dizginlenmemiþ saldýrganlýðýn harekete geçirilmesi, Wilfred Bion
(18) tarafýndan gerçekleþtirilen küçük yapýlaþmamýþ gruplarýn analizinde
ilaveten araþtýrýlmýþtýr. Bion, bir grubun görev yönelimi baþarýsýz olduðunda “baðýmlýlýk”, “kaç-dövüþ” veya ”eþ olma” þeklindeki ”üç temel varsayým
grubu”ndan birine acil bir gerilemenin olduðunu göstermiþtir.
“Baðýmlýlýk” temel varsayým grubunda, grup, büyüklenmeci, kendinden
emin bir lideri idealleþtirmeye meyleder, bütün üyeler böylesine idealleþtirilmiþ bir liderin korumasý olmaksýzýn yetersizlik ve vasýfsýzlýk hissine kapýldýklarý halde, ona baðlanmak onlara bir güven ve tatmin duygusu verir.
Güçlü narsisistik özellikleri olan bireylerin böylesi gruplarda liderlik rolü
üstlenmek üzere ikna edilmeye eðilimli olmalarý þaþýrtýcý deðildir. Buna
karþýlýk, karþýlýklý güvensizlik, þüpheli oluþ, güç ve üstünlük saðlamak için
mücadele olduðunda grup, kaç-dövüþ temel varsayýmýna geriler. Grup ya
184
kavgacý bir ruhla bir dýþ gruba karþý birleþebilir ya da bir iç-grup ve bir dýþgrup þeklinde tekrar bölünebilir. Liderlik, gerçek veya farazi düþmanlara
karþý bir kavgada gruba liderlik etmeyi en fazla düþünen, grubun en paranoid bireyine geçer. Son olarak, ”eþ olma” temel varsayým grubunda, geliþen iliþkilerinin gruba bir anlam ve heyecan duygusu vermekle aþýlanacaðý
ve böylece geleceðinin garanti altýna alýnacaðý umuduyla, küçük grubun
heteroseksüel veya homoseksüel bir eþe dönme eðilimi vardýr.
Bu grup geliþmelerini psikanalitik olarak anlamak, bir görev grubu olarak grubun iþlevinin ilk kaybýyla ilgili olan travmanýn ciddiyeti vasýtasýyla
bir sýra dahilinde belirlenebilecek olan grubun gerilemesinin derinliðine
dayandýrýlmýþ temel bir varsayýmýn ”seçim”idir. Bu yüzden, eþ olma grubu
cinsellik ve iliþkiyi vurgulamakla birlikte, daha ilkel olan baðýmlýlýk ve kaçdövüþ gruplarýna karþý bir savunmayý temsil eder, ki baðýmlýlýk grubunun
narsisistik liderinin idealleþtirilmesi, paranoid bir lider tarafýndan yönetilen kaç-dövüþ grubuna doðru daha korkutucu gerilemeye karþý da bir savunmadýr. Bütün bunlarýn genel anlamý þudur, normal görev yapýlarý veya
iþe yönelmiþlik baþarýsýz olursa, küçük bir gruptaki bütün bireylerin iþlevinde bu üç yoldan birine gerileme ihtimali mevcuttur.
Pierre Turquet (19), 50 ila 150 arasý bireyden oluþan yapýlaþmamýþ büyük
gruplarýn davranýþýný araþtýrmýþtýr. O, böylesine büyük bir grubun kendi
davranýþýný gözlemekten baþka bir görevi olmadýðýnda, aþýrý kaygýya yol
açtýðýný ve kimsenin kimseyi dinlemediði bir þekilde hýzla saldýrganlýk korkusu yayan bir duruma gerilediðini, etkisiz durumdaki saldýrganlýðýn yakýnda patlak verme korkusuna karþý koymak üzere alt gruplar oluþturmaya
çabaladýðýný ve saldýrganlýðýn alt gruplar arasýnda kolayca patlak verdiðini
göstermiþtir. “Masum seyirciler” büyük çoðunluk içinde geliþirler ve ortaya
çýkma ihtimali olan herhangi akýlcý bir liderliðe genel, kararlý bir ret vardýr.
Büyük grup, ya sadece –aslýnda herkes tarafýndan aþaðýlansa da kliþe haline
gelmiþ basmakalýp sözünün grup üzerinde sakinleþtirici bir etkisi olan–
narsisistik bir bireyin liderliðine tahammül eder ya da düzensiz büyük grubu Freud’un güruhuna dönüþtüren paranoid bir lider seçerler.
Daha önceki bir çalýþmamda (20), büyük grubun, aslýnda bir yandan
güruhun ve kitle psikolojisinin geliþimine karþý temel durum, diðer taraftan da küçük grup psikolojisinde olduðu gibi savunmacý iþlevler oluþturduðunu iddia etmiþtim. Baþka bir deyiþle, normal statü-rol iliþkileri edimsel
olmayan yapýlaþmamýþ grup durumlarýnda, karýþanlarýn bütünü tarafýndan
saldýrgan eðilimlerin yoðun yansýtýmýný gösteren ve savunmacý bir yapýda
olan narsisist veya paranoid bir yönelimin geliþmesine karþý saldýrganlýk
korkusunun ani bir artýþý vardýr. Bu geliþmelerin nihai açýklamasý þudur,
185
”gruba ait” böyle durumlarda, iki ve üç üyeli aileye ve sosyal durumlara
iliþkin normal düzen baþarýsýz olur. Birey bu anda, belirsiz bir þekilde iliþkili
olduðu birçok ötekiyle kuþatýlmýþ olarak, ben (ego) psikolojisinin nesne sabitliði olarak adlandýrdýðý geliþmeden önceki zihin-içi hali yeniden üreten bir
durumu bizzat yaþar. Dýþsal nesnelerin çokluðu, ilkel çokluk, bölünmüþ kýsmi-nesne temsilleri ve onlarý ”hep-iyi” ve ”hep-kötü” içsel nesneler þeklinde
düzenleme ihtiyacýný yeniden üretir. Bireysel geliþimin çok erken bir geliþim
evresinin gerileyici sosyal durumlar altýnda bu ani üretimi, bizi psikanalitik
nesne iliþkileri kuramýnýn katkýlarýna götürür. Kleinci psikanalitik psikolojide
bu durum ”paranoid-þizoid” konum olarak tanýmlanýr. Çünkü Kleinci nesne
iliþkileri kuramý hem sevme ve baðlanma yeteneðinin evrimi ve hem de bazý
durumlar altýnda kuþkuculuða, nefrete ve þiddete gerileme eðilimi hakkýnda
bir açýklama sunar. Ýzleyen satýrlarda, nesne iliþkileri kuramýnýn temel prensiplerini sunacaðým.
Psikanalitik nesne iliþkileri kuramý, aslýnda, sevgi ve nefretin kaynaðýný,
belirtilen sýraya göre libido ve ölüm dürtüsünün merkezi duygularýný açýklar. Psikanalitik nesne iliþkileri kuramý, bebeðin annesiyle olan en erken
iliþkisinin daha ölçülü ve normal öðrenmenin yerini alan etkilerden oluþan
anlar olduðunu, diðer anlarýn ise yoðun veya aþýrý ve bu nedenle duygusal
bellek yapýlarýnýn içselleþtirilmesiyle sonuçlanan etkiler olduðunu, kendilikle ilgili temsilin doruk duygunun baskýnlýðý altýnda annenin temsiliyle
oluþturulduðunu varsayar. Kýsacasý doruk duygular, Freud’un formülasyonunda ego, süperego ve id ile sonuçlanan psiþik yapýlarýn ”yapý taþlarý”ný
meydana getiren içselleþtirilmiþ nesne iliþkileri içinde yapýlanmýþtýr.
Saldýrganlýk ve engellenmenin etkili baskýnlýðý altýndaki içselleþtirilmiþ
nesne iliþkileri ile, bebek ve anne arasýndaki ideal iliþkilerin hayali saflýðýný
korumak ve bebeði öfke ve nefret tarafýndan kontrol edilen içselleþtirilmiþ
nesne iliþkileriyle baðlantýlý paranoid fantezilerin teröründen muhafaza
etmek için mutluluk ve tensel uyarým ile baskýn hale getirilmiþ olanlar arasýnda, bebeklikte bir bölünmenin sürdürüldüðü þeklindeki tasarýsý Melanie
Klein’in (21, 22) temel bir katkýsýdýr. Bu bölünme iþlevleri ve onlarla ilgili
savunma mekanizmalarý bebek için belirleyicidir, M. Klein, ideal nesne temsilleriyle etkileþen birçok kendilik temsilini içeren bilinçdýþý bir dünyanýn,
onlarýn ”kötü” nesneleriyle etkileþen birçok ”kötü” kendilik temsilinden
keskin bir þekilde bölündüðünü ileri sürdü. Bu genel içsel durumlar, Melanie Klein’in paranoid-þizoid konum olarak adlandýrdýðý þekilde tanýmlanýr.
Hayatýn ilk yýlý boyunca, çoðunlukla sevecen, zevkli ve sevgi iliþkileriyle
devam eden biliþsel geliþmenin etkisi altýndaki bu bölünmenin üstesinden
gelmek, kendiliðin ve onun nesnelerinin idealleþtirilen ve cezalandýrýcý olan
186
yönlerini bütünleþmeye, yani dýþsal gerçekliðin kendini yansýtma ve gerçekçi algýsý için biliþsel güç tarafýndan anlamlý bir þekilde güçlenen ve güçlendirilen bir bütünleþmeye sevkeder. Bu içsel bütünleþme M. Klein’in depresif konum olarak bahsettiði þeydir.
Depresif konum, bebeðe, annenin zevk veren ve düþkýrýklýðý yaratan ayný
kiþi olduðunu farketmesiyle birlikte, ebeveynin istek ve yasaklarýnýn iþareti
olan tavýrlarýný içselleþtirme izni verir. Gerçekleþmekte olan engellenmenin
kabulü, oluþmaya baþlayan erken süper-ego nedeniyle sevgi ve güvenlik
için ödenen bir bedeldir. Aðýr travmatizasyon ile sadistik ve cezalandýrýcý
ebeveyn istekleri durumunda, sadistik mükemmellik isteði ile birlikte patolojik bir süper-ego oluþabilir. Böyle bir süper-ego, saldýrganlýðýn önemli
bir kýsmýný, daha sonraki ayrýlma ve nesne kaybý yüzünden kendilik yaþantýsýnýn güçsüzleþmesiyle yankýlanan kendiliðin deðerini düþürme ve
güçsüzleþmeye sevk ederek, kendiliðe karþý döndürebilir. Dayanýlmaz, aþýrý
derecede sadistik ilkel bir süper-egonun çoðunlukla tekrar ortama yansýtýlmasý, süper-ego iþlevlerinin yetersizliðine veya yokluðuna, paranoid kuþkuculuk ve aþýrý duyarlýlýða ve saldýrganlýðýn serbestçe dýþavurulmasýna yol
açabilir. Buna karþýlýk, uygun durumlar altýnda suç ve kaygýnýn karmaþýk
etkilerinin yatýþtýrýlmasý suretiyle, saldýrgan tepkilerle birlikte süper-ego,
içselleþtirilmiþ ahlaki ve moral deðerlerin bir organizasyonu yönünde geliþir.
Burada bizi ilgilendiren þey, duygu eðilimleri bütünleþmesi ve içselleþtirilmiþ nesne iliþkilerinin bu erken süreçlerinde, hem dindarlýðýn kökenini
ve hem de bir en kötü vaka senaryosuna göre nefret, yýkýcýlýk ve öz-yýkýcýlýða yönelik en aðýr eðilimi oluþturacak þeyin belirtileri þeklinde son derece
önemli geliþmelerin meydana gelmesidir. Þiddetle engellendiðinde bebeðin ve çocuðun hayatýna öfke içeren etkileþimler egemen olur, içselleþtirilmiþ
nesne iliþkilerinin karþýlýðý olan bireysel eðilimini, düþman olarak algýlananlara karþý öfke içeren yýkýcýlýk þeklinde sabitlemeye yönelir. Nefret, kronik öfke ve tahrip etme, kontrol etme ve potansiyel bir tehdit edici nesneye acý çektirme arzusunun sonucu olarak ortaya çýkan baský altýnda yapýlaþmýþ bir nesne iliþkisi olarak geliþir. Hem aþýrý öfke tepkilerine yapýsal bir
eðilimin ve hem de erken çocukluktaki aðýr travmatizasyonun, nefrete yönelik böyle bir eðilimin baskýnlýðýnda payý vardýr.
Engellenme ve nefret baskýn olduðunda, idealleþtirilmiþ ve cezalandýrýcý
iliþkiler arasýndaki bölünme ya koruyucu bir kendini büyütme ve diðerlerini
deðerden düþürmenin tipik belirtileriyle –narsisistik savunmalar– ya da kuþkulu, korku dolu ve ortam-paranoid savunmalarýný kontrol etme tutumuyla
birlikte bir saldýrganlýðý yansýtma eðilimi þeklinde devam etme yönündedir.
187
Yeterince katý olduðunda, bu eðilimler narsisistik ve paranoid kiþilik bozukluklarýna eþ bir duruma yol açar.
Aksine, idealleþtirilmiþ ve cezalandýrýcý kendi ve nesne temsilleri arasýndaki bütünleþme baþarýlý olduðunda, ebeveyn figürlerine yönelik iliþkinin
derinleþtirilmiþ bir karþýlýðýyla birlikte, kendi ve diðerlerinin hem iyi ve hem
de kötü yönleri için bir hoþgörü, daha akýlcý bir kendini deðerlendirme ve
kiþinin kendi saldýrganlýðý dýþýndaki kaygý ve suçluluk için bir yetenek geliþir. Artýk telafi etme isteði ve ikirciklilik için hoþgörü eþliðinde içselleþtirilmiþ emir ve yasaklara uygun olarak yaþama isteðine yönelten ideal bir iliþkiyi yeniden kazanma, kiþinin kendi süper-ego ve ego idealiyle uyum içinde olmasýyla bir güvenlik ve iyilik duygusunu elde etme arzusu ortaya çýkar.
Anneyle erken birlikteliðin uzamasý, öncelikle mutluluk duygusu ve neþeli duyarlýk aþýlar, uzakta olsa bile anneyle ilgili sevgi hisleri ve kaynaþma
arzusu empati, baðýmlýlýk ve bir birlik duygusu, dünyayla bir olma deneyimini kolaylaþtýran aþkýn bir duygu, eðilimine yol açar.
Sevgi için minnettarlýk duyma; kiþinin kendi saldýrganlýðý dýþýndaki suçluluk duygularý için yetenek kazanmasý; yüceltmenin, günahkârlýðýn duygusal deneyiminin ve telafi arzusunun kökenlerinde yapýlandýrýlan hatayý
telafi etme isteði ve kayýp iyi bir nesne için özlem ve hasret duyma yeteneði olarak yas tutma da M. Klein’in depresif konumunda tanýmlanýr. Çaðdaþ
psikanalitik düþünce artýk kendi’nin ve nesnelerin tutarlý olarak kaynaþtýðý
veya henüz farklýlaþmadýðý erken bir ortakyaþamsal evre geliþimi varsaymazken, doruk duygu durumlarýnýn (sevgi ve nefret) etkisi altýndaki erken
kaynaþmanýn görünüþte ortaya çýkan durumlarýný dikkate alýr. Sevginin doruk
duygu durumu empati, þefkat ve merhamet için derin bir yeteneðe ve Rayner’in (henüz yayýnlanmamýþ The Institution of Justice a Factor in Interpretation adlý çalýþmasýnda) önerdiði gibi, ortak davranýþta karþýlýklý sevgi ve
dürüstlük beklentisine göre temel bir adalet duygusuna da yol açar.
Aksine depresif konumda baþarýnýn yokluðu ve öfke ve nefretle kaynaþmýþ nesne iliþkilerinin üstünlüðü, bütün nesne iliþkilerinde aðýr çarpýtmalar ve yýkýcýlýk için bir potansiyel oluþturur. Toplum karþýtý (antisosyal) kiþiliðin merkezinde önemli ötekilerle kurulan bütün iliþkileri tahrip etme
eðilimi þeklinde bu yer alýr. Ýnsan, narsisistik kiþiliklerde aþýrý hasetle birlikte ötekilere acý çektirmekten kronik sadistik zevk almayý gözleyebilir. Böylesi haset yalnýz kötü veya tehlikeli olarak yaþantýlanan þeyin deðil, ötekilerde iyi ve arzu edilebilir olarak yaþantýlanan þeyin de bilinçdýþý tahribine
sevkedebilir, bu yüzden aþýrý kýskanç kiþi, kadýnýn ya da erkeðin kýyasýya
özlediði þeyi tahrip etmek zorundadýr (23). Klinik açýdan biz, hastanýn
188
sevgiyi ve onu veren kiþiyi tahrip etmek için baþkalarýnýn sevgisini elde
etmeye çabaladýðý klinik bir sendromu ”sapýklýk” olarak adlandýrýrýz.
Winnicot (24, 25), depresif konumda baþarýnýn bir sonucu olarak ilgi
kapasitesini de, geliþmenin erken bir evresinde bebeðin ”geçiþ nesnesi”
bulmaya, yani bir battaniye veya bir oyuncak gibi kendi’nin parçasý olan ve
olmayan hissini veren kiþisel bir eþyaya yönelmesini de ilk tanýmlayan kiþidir. Geçiþ nesnesi önemli ötekini ve hala tümüyle bebeðin kontrolü altýnda
olaný temsil eder, kucaklanan, saldýrýlan ve varlýðýný sürdüren bir nesne,
gerçeðin ve fantezinin parçasý olarak daima oradadýr. Geçiþ nesnesi, bebeðin nesneye yatýrým yapma ve bu iyi nesnenin içselleþtirilmesini yansýtan
fantezi dünyasýný kurma yeteneðini de ifade eder. Winnicott’un önerdiði bu
yanýlsamalý geçiþ dünyasý, fantezi yapýlarýnýn ve nesnel olarak yaratýlan
dýþsal gerçekliðin bir birleþimi olarak, yaratýcý fantezi, kültür, sanat ve dinin
kökenidir. Winnicot bu yüzden, hem sanat ve hem de din alanýnda kültürel
deðerlerin üretimine yönelik güdünün gerçek kökenini, bebeklikten itibaren etkin olan temel insani bir eðilime dayandýrýr.
Süperego yapýsýnýn en ayrýntýlý teorisini geliþtiren E. Jacobson (26), süperegonun ardarda gelen katmanlarýný en ilkel, olumsuz, olaðanüstü bir
þekilde yasaklayan ve cezalandýran bir katmandan, idealleþtirilmiþ ebeveyn
imgelerinin emirlerini yansýtan daha sonraki idealleþtirilmiþ katmana, oradan da ilk iki katmanýn birleþtiði ve bu nedenle içselleþtirilmiþ ilkel moralitenin aþýrý tabiatýnýn azaltýldýðý ödipal dönemin daha gerçekçi süper-egosuna doðru tanýmlamýþtýr. Bu geliþmeler çocukluk süresince çocuða, derin
bilinçdýþý düzeylerden bilinç-öncesi ve bilinçli moral davranýþ kurallarýna
uzanan bireysel ahlaki deðer sistemlerini bütünleþtirip, sonunda kiþisellikten arýndýrma, soyutlama ve olgun süper-egonun bireyleþmesi süreçlerine
yönelten daha gerçekçi emir ve yasaklarýn içselleþtirilmesi fýrsatýný sunar.
Normal geliþme baþarýsýz olduðunda süper-egonun psikopatolojisini anlamak, suçluluk ve ilgi duyma yetilerinin bulunmadýðý, ”insanýn doðal þefkat” yeteneðinin olmadýðý, saldýrgan ve sömürücü yýkýcýlýk þeklindeki dindirilemez nefretin egemen olduðu, psikopatolojinin aþýrý bir formu olan
toplum karþýtý kiþilik bozukluðunun ürkütücü psikopatolojisini anlamamýzý kolaylaþtýrmýþtýr.
Bion (27), libidoyu belirten, insan davranýþýna yönelten ve gerçeklikle
iliþkili olan birbirine karþýlýklý olarak zýt üç ”zirve”yi belirtmek suretiyle
normal süper-egonun temel yapýlarýný anlamamýzý zenginleþtirmiþtir. Bunlar þunlardýr: 1. Bilgiye ve gerçeði tanýmlama ve elde etmeye yönelten Epistemolojik zirve, 2. Güzelliði araþtýrmaya yönelten Estetik zirve, 3. Ahlaki
zirve, iyi olana ve ahlaki deðer sistemlerine yönelik güdü. Bion, bu zirvele-
189
rin karþýlýklý olarak indirgenemez tabiatýný, yani bir bakýma onlarýn hiçbirinin diðer ikisinin kapsamý içine alýnamayacaðýný belirtti. Ahlak zirvesi, sýrayla, bu zirvelerin her üçünün karþýtýnda yapýlanan ilkel nefretin yýkýcý
tabiatýnýn, yani thanatosun ifadesinin zýddýna, ötekilerle içten iliþki ve sevgi arayýþýna baðlanmýþtýr. Ölüm dürtüsü sevgi içeren iliþkilere, gerçeði tanýma ve kabul etmeye ve genelde bilgi elde etmeye ve tabii ki ahlaki sistemleri yansýtan normal moraliteye karþý iþler.
Bu çerçevede Bion, temel nesne iliþkilerinin üç tipini tanýmlamýþtýr: ”Sembiyotik”, ”komensal” ve ”parazitik”. Sembiyotik iliþkiler, iliþkide büyüme
ve geliþmeyle ilgili yeni bir þey üretme üzerine oturtulmuþ ve yaratýcýlýkla
ifade edilmiþtir; komensal iliþkiler, herhangi daha derin yeni bir geliþme
olmaksýzýn basitçe yüzeysel temastýr ve parazitik iliþkiler, karþýlýklý yýkýcýlýða sebep olan þey üzerine oturtulmuþtur. Ýncelenen konularla ilgili olarak
Donald Meltzer (28), bir yandan anne bedeni yüzeyinin idealleþtirilmesiyle ifade edilen ve bir güzellik duygusu yetisine sevk eden bebeðin annesine yönelik sevgi ve dolaylý erotik dürtüleri ile, öte yandan anne bedeninin içinden korkmaya yol açan ve hipokondrik bedensel yýkým korkusundan kaynaklanan anne bedeninin içine saldýrganlýðýn yansýtýlmasý arasýndaki çatýþmayý ”estetik çatýþma” olarak tanýmlamýþtýr. Anne-çocuk iliþkilerinde sevginin egemen olmasý, süper-ego geliþiminin yukarýda bahsedilen
sonuçlarýyla birlikte, depresif konumun geliþmesine yardýmcý olur, buna
karþýlýk nefretin egemen olmasý, biraz önce bahsedilen sapýklýðýn sendromu gibi, sevgiyi yozlaþtýrýp yýkabilir.
Ronald Fairbairn (29), temel psikolojik bir eðilim olarak ”ahlaki savunma”yý, dünyaya iliþkin duygu oluþturmanýn çok derin ihtiyacý dýþýnda, ebeveynin saldýrgan emir ve yasaklarýný kabul edilebilir içselleþtirilmiþ emirlere dönüþtürmek ve onun üstesinden gelen içselleþtirilmiþ bir yardým sistemi geliþtirmek þeklinde farklý bir açýdan tanýmlamýþtýr. Fairbairn, aþýrý travmatik yaþantýlara maruz kalmýþ hastalarda süper-egonun aþýrý katýlýðýný,
sadistik ebeveyn davranýþýnýn süper-egoda içselleþmesi olarak açýklamýþtýr,
çünkü ”zalim bir tanrýnýn dünyasýnda yaþamak, ne yapacaðý önceden kestirilemeyen þeytanýn dünyasýnda yaþamaktan daha iyidir”.
Aþkta çiftlerin bilinçdýþý iliþkisine dair kendi araþtýrmamda (30), çiftlerin iliþkisinin eþ zamanlý geliþen üç düzeyi olduðunu iddia etmiþtim: Cinsel, nesne iliþkisel ve ego ideal düzeyleri. Ego idealinin olgun yönlerinin
sevilen ötekine yansýtýlmasý, içsel bir deðer sistemini dýþsal, somutlaþtýrýlmýþ, ideal bir ötekine dönüþtürür, bu yüzden aþkýnlýk deneyiminin önemli
bir boyutu olarak dýþsal gerçeklik, zihin-içi bir özlemi gerçekleþtirmeye
dönüþüyor. Bu sebeple aþk, hem bir ”yanýlsama”yý ve hem de bir ”gerçek-
190
lik”i içerir. Benim katkýlarým, psikanalizle din arasýndaki iliþkinin yeniden
deðerlendirilmesinde belki de herkesten çok daha fazla katkýsý olan Chasseguet-Smirgel’in (2, 31) sistematik ego ideali incelemeleri üzerine temellendi. Chasseguet-Smirgel, kötülüðün gerçek varlýðý ile, sýnýr ve yasa koymak suretiyle dinin kötülüðü kontrol etme iþlevine iþaret etmiþtir.
Chasseguet-Smirgel, temel eseri Creativity and Perversion’da (31), bütün çocuklarýn yüzyüze geldiði çok önemli meydan okumalarýn travmatik
etkilerini oldukça þiddetlendiren bebeklik ve çocukluktaki yaþantýlarý ”sapkýn çözüm” olarak tanýmladý. O, önce evrensel bir insanlýk çatýþmasý olarak
ödipal durumdan baþlayan, bebeði ve çocuðu ebeveyninin samimi iliþkisinden hariç tutan narsisistik travmaya, daha sonra ise ayný cins ebeveynle
karþý cins ebeveyn için rekabet edemeyecek durumda olmanýn getirdiði aþaðýlanmaya iþaret etti. Bu travma, çocuðu karþý cinsten olan ebeveyne baðlayan bilinçdýþý erotik akýmdan kaynaklanan evrensel baþtan çýkarma ve ensestle ve cinayeti içeren bilinçdýþý cezalandýrýlma korkusunun en ilkel biçimi olarak iðdiþ kaygýsýyla güçlendirilir. Chasseguet-Smirgel, aðýr patolojik
geliþme hallerinde bu travmalarýn aþýrý yoðunlaþmasýnýn, iðdiþ kaygýsýný
inkâr etmek için, cinsler arasýndaki farklýlýklarý savunmaya yönelik inkâr,
enseste izin verilebilmesi için yaþ farklýlýklarýnýn inkârý ve cinsel organlarýn
ayrýcalýklý iþlevlerinin inkârý biçimini alan ”sapkýn çözüm”e yol açtýðýný iddia etti. Savunmaya yönelik bu çarpýtmalar, bedenin bütün yönlerini eþit
hale getirir: Yaþ, cinsiyet ve organ farklarý yoktur. Bu evrensel eþitlik, bütün
yasa ve düzeni tahrip eder, cinsellikle yoðunlaþmakta olan saldýrganlýðýn
baskýnlýðýný ve nesne iliþkilerinin tamamen farklýlaþmamýþ, deðersizleþtirilmiþ ve çýkarýcý özellikler kazanan bir nesne ile iliþkiler anlamýndaki ”anal”
dönüþümünü kolaylaþtýrýr.
Chasseguet-Smirgel bu genel durumlarýn karakteri olarak de Sade’ýn dünyasýný tanýmlar: Saldýrganlýk yoluyla bebek cinselliðine yayýlmýþ çok biçimli sapmanýn baskýnlýðý ve Tanrý ve din gibi yasa ve düzenin inkârýnýn uyuþmasý. Dinsel ve cinsel vecdler, idealleþtirmenin bütün sýnýrlarýnýn yýkýcý
kopmasýyla birlikte baskýn saldýrganlýk duygusu altýnda yoðunlaþtýrýlmýþtýr.
Chasseguet-Smirgel, sapýklýk, içinde baskýn anal iliþkilerin, çýkarmanýn ve
normal iliþkilerin yerini alan kirletmenin olduðu ilkel bir kaosun yeniden
yaratýlmasýdýr, sonucuna varýr. Çocukluk travmasýna ”sapkýn çözüm” bulmuþ olan bu hastalar, bir gerçeði inkâr ve bütün iliþkileri dýþký olarak kabul
eden çok derin bir eðilimi gizleyen, sözde-estetik bir tutuma göre analleþtirme ile ilgili bir idealleþtirme sunar.
Chasseguet-Smirgel, ilkel bir kaosu yeniden yaratma sapkýn eðilimiyle
sembolize edilmiþ olan kötülüðün varlýðýnýn gerçekliðine iþaret eder; dini
191
emir ve yasaklar, kaos benzeri durumlara karþý evrensel, sezgisel bir tepki
ve koruma oluþturur. O, Tanrýnýn otoritesine ve daha eski nesillerin isteklerine saygý duymayý isteyen, ensest, cinayet ve diðer insanlarýn haklarýna ve
malýna-mülküne yönelik yýkýcý saldýrýyý yasaklayan On Emri, temellerini
oluþturan yapý bakýmýndan analiz eder. On Emir, onunla ilgili olan ve ondan çýkarýlan emir ve yasaklar, Levililer’in 18–20. bölümlerinde açýklandýðý
üzere, kötülüðün egemenliðine ve zaferine doðrudan karþý olan temel ahlaki bir yasa sunar. Chasseguet-Smirgel, dinin, kötülüðün tabiatýna ve onun
psikopatolojik temsili olarak sapýklýða önemli bir tasdik ve kökten karþý
çýkma oluþturduðu sonucuna varýr.
Andre Green (9, 32), ölüm dürtüsünün derin etkisinin bütün seviyelerdeki psiþik iþlevine iþaret ederek, Chasseguet-Smirgel’in kötülüðün tabiatýna dair katkýlarýný geniþletmiþtir. O, hasta bireylerde, toplumda ve
kültürde mevcut olan yýkýcýlýðýn ve öz-yýkýcýlýðýn en aðýr biçimlerinin incelenmesi temelinde, nesne iliþkilerini tatmin etme baðlamýnda nesne
iliþkileri kurma, sürdürme ve derinleþtirme, sevgi verme ve alma ve yaratýcýlýðý ifade etme dürtüsüne yansýyan libidonun ”nesneleþtirme” iþlevinin
aksine, ölüm dürtüsünün esas karakterinin ”nesneden arýndýrma” yani
bütün nesne iliþkilerini kökten yýkma olduðunu ileri sürer. Andre Green
(9), var olan her þeyin anlamsýz olduðunu ima eden ölüm dürtüsünün
ifadesi olarak kötülüðün iðvasýný tasvir etti; kötülük düzene ve yasaya
itaat etmez, tarafsýz deðildir ve sadece kiþinin iradesini ele geçirmeye
çabalar ve gücünü kullanarak kiþinin arzusunun nesnesini elde eder. Kötülüðün mantýðý yoktur. Andre Green, ölüm dürtüsüne dair çaðdaþ anlayýþýmýzýn temel geliþimine katkýda bulunan Le Travail du Negatif (32) adlý
eserinde, ölüm dürtüsünün bir kanýtý olarak ötekilerle anlamlý iliþkiler
ihtiyacýnýn kökten tahribini tasvir etti. Bu, en azýndan libidinal ve saldýrgan çabalar arasýnda bir kaynaþmayý gösteren, nesnelerle sadomazoþistik
iliþkilerden çok daha aðýrdýr.
Özetle, son psikanalitik araþtýrmalar dindarlýðýn hem merhamet, ilgi,
suç, telafi gibi bütün unsurlarýyla birlikte normal süperego geliþiminin bir
göstergesi olan ahlaki prensiplerin yekpare sistemini ve hem de ölüm dürtüsünün en aðýr belirti ve türevlerini yansýtan kötülüðün özelliklerinin aksine sevgi ve baðlýlýðýn baskýnlýðýný anlamamýza önemli katkýda bulunmuþtur. Kötülüðün, bireysel psikopatolojinin bir yönü gibi, grup gerilemesi ve
kitle psikolojisinin temel bir unsuru olarak iþlev görmesi olgusu, insanýn
kaderinin bir parçasý olarak kötülüðün tehdidinin kaçýnýlamaz ve her þeyi
kendi üstünlüðüyle gölgeleyen tabiatýna iþaret eder. Kötülüðün özellikle
aðýr bir belirtisi, bir yandan liderlikte aðýr psikopatoloji belirtilerinin ke-
192
netleyici niteliði ve öte yandan da sosyo-politik þartlarýn etkisi altýnda grup
süreçleri ve kitle hareketlerinin gerilemesidir.
3. Bireysel Psikopatoloji, Grup Gerilemesi ve Sosyo-Kültürel
Geliþmeler Arasýndaki Ýliþki
En erken yaþantýnýn idealleþtirici ve cezalandýrýcý ”hep-iyi” ve ”hep-kötü”
yönleri þeklinde yansýtýlan iki paradigmatik kiþilik bozukluðu, sýrasýyla narsisistik ve paranoid kiþilik bozukluklarýdýr. Narsisistik kiþilik bozukluðunda, bölünmüþ paranoid yaþantýnýn tehdit edici etkinliðine karþý bir savunma olarak, savunmacý bir kendini idealleþtirme yer alýr, o zaman patolojik
bir büyüklenmeci kendilik, idealleþtirilmiþ nesnelerin özelliklerini ”emer”
ve böylece baðýmlýlýk tehdidini ve baþkalarýna olan ihtiyacý savuþturur. Bu
kendini idealleþtirme, hastalarda büyüklenmecilik, benmerkezcilik, hayranlýða aþýrý baðýmlýlýk, ötekileri deðersizleþtirme ve doyumsuz bir þekilde istismar etme, empati yokluðu ve baðlanma zorluklarý þeklinde baþgösterir.
Narsisistik büyüklenmecilik ve sömürücülüðe karþý asýl bilinçdýþý nefrete
yansýyan bilinçli ve bilinçdýþý haset, dolaylý ifadelerinde olduðu gibi, savunmadýr. Bu hastalar, öz-saygýlarýný korumak için hayran olunmaya ihtiyaç duyarlar ve güç ve potansiyel hayranlýk uyandýracak konumlar almaya
þiddetle motive olmuþlardýr. Biz bunlara, küçük grup varsayýmýndaki ”baðýmlýlýk”ýn tabii liderleri olarak ve saldýrganlýðýn ani artýþýna karþý büyük
grubun kendini koruma giriþiminde zaten rastlamýþtýk.
Paranoid kiþilik bozukluðu, bütünleþmemiþ paranoid erken yaþantýlara
karþý bir savunma olmaktan ziyade, onun prototipi olarak düþünülebilir.
Bu hastalarýn farazi veya gerçek düþmanlara saldýrmayý haklý çýkarmak için
bir gerekçe bulunabildiðinde yoðun þüphecilik, güvenmeme, aþýrý tetikte
olma ve ”haklý öfke”yle belirlenen yoðun düþmanlýðý, ötekilere yansýtýlmýþ
olmaya meyleder. Bu, ”kaç-dövüþ” grubunun ve büyük gruba alternatif bir
organizasyon alarak kitle hareketi veya güruhun tipik lideridir. Paranoid
kiþilikler –narsisistik kiþiliklere benzer þekilde– bu nedenle, bazý gerileyici
grup durumlarýnda doðal liderler olarak da ortaya çýkarlar.
Bir de, özellikle aðýr bir kiþilik bozukluðu, narsisistik ve paranoid özelliklerin birleþip yoðunlaþtýðý habis narsisizm sendromu vasýtasýyla yapýlanmýþtýr (33). Burada hastalarýn büyüklenmeci kendiliði saldýrganlýða sýzmýþtýr ve bu hastalar güç ve tehdit uygulama, terör duygusu uyandýrma ve
sadistik kontrol kullanmakla güvenlik ve büyüklenmecilik duygularýný elde
ederler. Kýsacasý bu hastalar, süper-ego iþlevlerinin yokluðuyla toplum karþýtý davranýþ sergilemek ve doðrudan ötekilerin kendiliðine karþý ego-uyumlu
saldýrganlýk göstermek suretiyle, narsisistik ve paranoid özelliklerin birle-
193
þimini sunarlar. Hepimizin bildiði örnekler olarak Hitler ve Stalin, habis
narsisizmin bu özelliklerini açýkça sergilemiþlerdir. Böylesi liderler tarafýndan hâkimiyet altýna alýnmýþ olan kitle hareketi katýlýmcýlarý, sadece bu
liderlere boyun eðmeyi deðil, korkulan lidere hayranlýk duymayý ve sevmeyi de umarlar. Kitle hareketi üyelerinin bireysel süper-egolarýnýn böylesi bir
lidere yansýtýmý, kitlesel toplum karþýtý davranýþýn dizginlenemez geliþmesine yol açabilir. Nazi Almanyasý ve Sovyetler Birliði’ndeki totaliter yönetimler, geniþ bir sosyal ölçekte bu geliþmeleri örneklerle açýklar.
Bir taraftan grup gerilemesi, diðer taraftan bazý liderlik özellikleri arasýndaki bu iliþkinin içerimleri, normal olaný bile daha karmaþýk yapar, kurumlarýn iþlevsel liderliði liderden sadece yüksek zeka, ahlaki bütünlük ve
ötekileri derinliðine anlama deðil, fakat küçük dozlarda narsisizm ve paranoya da gerektirir: Liderlerin maruz kaldýðý ikirciklilik karþýsýnda onlarýn
içsel güvenliðini korumak için narsisistik özellikler ile; tecrübesizliðe, yani
bir organizasyonda liderlik iþlevlerini sýnýrlayýp tehdit edebilen olumsuz
akýmlarý kesin olarak teþhis etmekten onlarý koruyan motive edilmiþ bir
saflýða karþý paranoid özellikler.
Böylesi gerileyici þartlar altýnda ortaya çýkan gerileyici grup süreçleri ve
liderlerin psikopatolojisi birbirini güçlendirir. Durum, bir yandan grup gerilemesini kontrol edebilen ve kurumlarýn iþlevsel niteliðini koruyabilen, fakat öte yandan da yýkýcýlýk yoluyla sýzabilecek olan ve bu yüzden þiddete
kurumsal gerilemeyi daha da fazla kötüleþtiren iki toplumsal mekanizma
vasýtasýyla oldukça tehlikeli bir hale getirilecektir.
Bu iki sosyal mekanizma bürokratikleþtirme ve ideoloji oluþumudur (20).
Bürokratikleþtirme bir grubun veya kurum içi gruplarýn ya da birbiriyle ilgili kurumlarýn iþlevini kontrol eden yöntemlerin, kurallarýn ve mevzuatýn
organizasyonu olarak bilinir. O, yapýlaþmamýþ bir grup durumunu yapýlaþmýþ olana dönüþtürmek suretiyle, grup gerilemesini kesin olarak kontrol
eder. Robert’in disiplin kurallarý bir kurul yapýsýnýn sürdürülen en basit
örneðidir; organizasyonlarda personel, danýþmanlar ve astlar arasýndaki iliþkileri kontrol eden vazgeçilmez kural ve yönetmelikler, bu yapýnýn baþka
bir örneðidir.
Problem þudur, böylesi bürokratik yapýlar sosyal organizasyonlarýn iþlevi için vazgeçilmezken, bürokrasiler çýkarlarýyla birlikte kendilerini imtiyazlý gruplar haline dönüþtürmeye meylederler. Böylesi kökleþmiþ bir bürokrasi sýnýrlarý dýþýndakilerle etkileþiminde, gerilemiþ gruplarýn kendi içlerinde sergiledikleri “kaç-dövüþ” özelliklerinin aynýsýný açýða vurabilir. Baþka bir deyiþle, bürokratik organizasyon içinde kontrol edilen saldýrganlýk,
çevresine doðru kayabilir ve bürokrasinin dýþarýdaki önemsiz üyelerinin ve
194
bütün kurumlardaki “kapýkullarý”nýn meþhur sadizmini yansýtabilir. Ayný
zamanda, devlet yönetimleri gibi büyük sosyal kurumlarda verimli bir þekilde iþleyen bürokrasi, narsisistik, paranoid veya habis narsisistik bir liderin gerileyici liderliðinin olumsuz etkilerini kuvvetlendirip büyütebilir. Hitler’in yönetimi üstlenmesiyle Almanya’nýn ani totaliter dönüþümü, çok etkili Alman bürokrasisine bir kanýt idi. Buna biraz benzer bir süreçte Rusya
komünist rejimi bürokrasisinin, iktidarýný Sovyet Ýmparatorluðu’nun bütün her yerine yayabilmesi idi.
Grup gerilemesini kontrol etmek için ikinci sosyal mekanizma, bir grup
içerisindeki iliþkileri pekiþtiren ve tabiatý itibariyle insancýl olduðunda gerileyici þiddeti harekete geçirme eðilimini etkisiz hale getirebilen bir ideoloji
geliþtirmedir. Ýdeolojilerle ilgili psikanalitik araþtýrmalar, ideolojilerin sýrasýyla, geniþ bir yelpaze boyunca deðiþebilen, kutuplarý bir uçta narsisistik
deðerden düþürme olarak isimlendirilebilecek þeyle, diðer uçta ise bir þiddet ile, yani paranoid fundamentalizm ile nitelendirilebildiðini göstermiþtir. Ýdeolojilerin orta bölgesi genellikle insancýl deðer sistemleriyle nitelendirilir.
Bu nedenle, mesela, Sovyet rejiminin son yirmi yýl boyunca komünist
ideallere sözde baðlýlýðý, sosyal ve politik seviye ”terminolojisi”nin týrmanýþýnýn vazgeçilmez bir gereði, Sovyetler Birliði nüfusunun büyük çoðunluðunu alaycý bir þekilde deðerlendirmenin, narsisistik deðerden düþürmenin
tipik bir örneði idi. Buna karþýlýk Peru’daki Shining Path, Almanya’daki RAF
ve Pol Pot’un gangster rejimi gibi fundamentalist marksist terörist gruplar,
toplumsal olarak onaylanmýþ þiddetin egemen olduðu marksizmin paranoid-fundamentalist kutbunu sergilemiþlerdir. 1970 ile 1980 arasýndaki Batý
Avrupa marksist hareketlerinin insancýllýðý, hümanist merkezli ideoloji olarak düþünülmüþ olabilir. Andre Green’in (34) iþaret ettiði gibi, hümanist
veya olgun ideolojiler, sosyal topluluðun toptan kontrolünün bireysel hayatýn bütün yönleri içinde olduðunu iddia eden fundamentalist ideolojilerin çabalarýnýn aksine, tipik olarak bireye, özerkliðe ve farklý bakýþ açýlarýna
saygýyý, cinsel eþin ve aile yapýsýnýn mahremiyetini korumayý ve hoþgörüyü
içerir. Bireyin totaliter ideolojik bir sisteme girip girmeyeceði, Andre Green’in belirttiði gibi, süper-egonun olgunluðuna ve bireysel ahlaki deðer sistemine baðlýdýr: Sosyal olarak baskýn ideolojiler ve bireysel psikopatoloji
arasýnda tamamlayýcý bir iliþki vardýr.
Ýdeoloji oluþumu ile tarihsel travmalar arasýnda derin bir baðlantý da
mevcuttur. Vamýk Volkan (35), ulusal kimliðin erken ego kimliði içerisinde
dil, sanat, gelenekler, beslenme ve bu topluma ait kültürün bir parçasý olarak tarihi zafer ve travma hikayelerinin nesillerarasý intikaliyle nasýl kurul-
195
duðunu göstermiþtir. Hepsi ortak kültürel geleneklerle baðlý olan bebeði,
çocuðu ve genci çevreleyen öteki bireylerin çokluðu, paranoid-þizoid konumdan depresif konuma geçmekle bütünleþmek zorunda olan birçok nesneyle ilgili olarak birçok kendilik tasarýmýnýn ortak özelliklerinin oluþturulmasý içerisinde, ego kimliðinin güçlendirilmesine katkýda bulunur. Ayný
þekilde, aðýr grup gerilemesi süresince böylesi sosyo-kültürel topluluklar,
bir sosyal grubun üyelerinin birbirlerine baðlanýþýyla, yani ortak bir ideolojinin bir arada tutuþuyla, bireysel kimlik kaybýnýn hem bir liderle özdeþleþmesi ve hem de ortak bir tarihsel arkaplana dayalý kültürel kimliðin yüksek
bir duygusuna dayandýrýlmýþ bir grup kimliðiyle telafi edilmesi suretiyle
fundamental olur.
Bir ya da birçok faktör, özellikle ýrkçýlýk ve dinsel savaþa yönelik güçlü
eðilimleri olan bir kültürde, paranoid-fundamentalist doðrultuda baskýn
bir sosyal veya politik ideolojinin deðiþimine dayanak olabilir. Bu faktörler,
bir savaþýn veya bir topraðýn kaybý, ekonomik kriz, içteki yabancý gruplarýn
veya dýþtaki düþmanlarýn tehdidi ya da sosyal olarak avantajsýz veya bastýrýlmýþ sosyal sýnýflara ait olmak gibi aðýr sosyal travmalarý içerir. Bu þartlardan herhangi biri, grup gerilemesinin bir güruh þiddeti veya kitle hareketi
þeklinde geliþmesine yardýmcý olabilir.
Özetle: Bir nüfusun aðýr gerilemesini belirleyebilen, sosyal olarak onaylanmýþ þiddetin geliþmesine yardýmcý olabilen ve doðal ahlaký ve uygar insan etkileþimini bozabilen çeþitli þartlar, sindirilmemiþ sosyal travmalarýn
deðiþik birleþimleridir; fundamentalist ideolojiler, ilkel özellikle habis narsisistik liderlik; etkili, katý bir bürokrasi ve doðal sosyal yapýlar ve onlara
baðlý iþ sistemlerinin finansal kriz ve sosyal devrimle daðýlmasý.
Bracher’in (36) iþaret ettiði gibi, totaliter bir liderliðin yükseliþi, ekonominin devlet tarafýndan kontrolü, silahlý kuvvetler ve özellikle medya tarafýndan da teþvik edildi. Moscovici (37), Freud’un kitle psikolojisi analizini,
basýlý söz, gazete, radyo ve TV’nin geniþ kitleler için bilginin eþ zamanlýlýðýný birbiri peþi sýra tarihsel olarak nasýl arttýrdýðý, kaçýnýlmaz gerileyici potansiyeliyle birlikte bu süreçte hemen nasýl bir kitle psikolojisi meydana
getirdiði noktasýndan geniþletmiþtir. Bu süreç elektronik iletiþimin geliþmesiyle devam ediyor. Mesela bireyselleþtirilmiþ, özerk bir tarzda bilgiyi alma
ve sindirme tarzý olarak, televizyon seyrederken otomatik olarak okuduðumuzda olabileceðinden daha fazla narsisistik ve/veya paranoid bir tarzda
tepki gösterme eðiliminde oluruz.
Bu nedenle, modern toplumun gerileyici özellikleri, çaðdaþ medyanýn
geliþmesiyle saðlanan artan bilgi paylaþýmý ve eðitim fýrsatýna güçlü bir
karþýlýk olarak ortaya çýkar. Medya ve kitle psikolojisi, sosyal olarak ege-
196
men ideoloji sistemlerini narsisistik bir yüzeysellik veya paranoid bir bileyiþle besleyerek, gerileyici doðrultularda sosyal yapýnýn anlamý ve tarihine
iliþkin sosyal olarak kabul edilmiþ fikirler sistemini harekete geçirmeye yönelir. Eðer fundamentalist bir parti kontrolü ele geçirirse, etkili bürokrasiler ve
devlet aygýtlarýyla güçlü kontrol, sosyal çöküntü durumlarýnda þiddetin etkinleþmesine dolaylý olarak katkýda bulunabilir. Fakirliðin ve nüfusun aþýrý
yoðun olduðu alanlarda, böylesi yoðunluk ve fakirlik aile yapýsýnýn ve tabiatýyla dini de içerecek þekilde geleneksel deðerlerin tahribiyle birlikte olduðunda, bir toplum istikrarlý sosyal yapýlara, demokratik bir hükümet sistemine sahip olsa ve toplum genelinde þiddeti kontrol altýnda tutsa bile, büyük
grup süreçlerinin harekete geçirilmesi geliþigüzel þiddete yol açabilir.
Sosyal grubun aðýr gerilemesinin özellikleri zulüm hýrsý, dýþ-gruplarýn
insandýþýlaþtýrýlmasý, ilkel kendilik idealleþtirmesi, sýradanlýk ve bencillik,
düþüncesizlik, haset ve yýkýcýlýðý içerir: Kýsacasý, hem aðýr kiþilik bozukluðu, özellikle habis narsisizmi olan hastalarýn ve hem de gerileyici büyük
grup psikolojisinin özelliklerini. Bunlar aslýnda sadece bireysel seviyede
deðil, bütün bir toplumu veya ulusu etkileyebilen politik hareketler ve grup
süreçleri seviyesinde de kötülüðün kanýtlarýdýr.
Açýkçasý, dizginlenmemiþ saldýrganlýðýn ve sosyal þiddetin etkinleþtirilmesini belirleyen bireysel, sosyal, politik ve kültürel faktörlerin karþýlýklý
takviyesinin tanýmý, 20. yüzyýldaki yýkýcý geliþmeler gözönünde tutulursa,
potansiyel olarak düzeltici faktörlerin daha açýk hale gelen aciliyetini de
ima eder.
Bu makale, toplumlar veya uluslardaki habis gerileme potansiyelini etkisiz hale getirebilecek olan ölçümleri sosyal seviyede uygulamaya koyma
yeteneðini baþaramamýþ ve bildiðimiz bazý düzeltici özellikleri, önleyici
ölçümleri, kontrol vasýtalarýný aþýrýya kaçmaksýzýn ifade edebilmiþ olmasýna raðmen, bilkuvve önleyici ve kontrol edici ölçümleri detaylý olarak açýklayamýyor. Büyük çapta bireylerin incelenmesinden kaynaklanan halihazýr
bilgimiz, bebeklik ve erken çocukluktan itibaren aðýr psikopatolojiyi önlemenin, demokratik hükümet sistemlerini korumanýn, bozuk iþ sistemlerine karþýlýk iyi iþleyen sosyal organizasyonlarýn önemine ve yoksulluk, nüfus artýþý ve aile daðýnýklýðýnýn etkilerini hafifletip kontrol eden insan emeði üretimlerini düzenleme sistemlerine eriþme gereðine iþaret ediyor.
Sosyal ve politik seviyede insan merkezli ideolojileri korumanýn önemi,
birey tarafýndan saðlýklý moral deðerler sisteminin ve ahlaki sorumluluklarýn geliþtirilmesi güvencesine eþtir. Bireyin saðlýklý süper-ego yapýlarý kalýcý
yapýlardýr, fakat sosyal olarak baþat ideolojiler, gruplar ve sosyal kitleler
düzeyinde ve bireysel ahlaki sistemlerin etkisi seviyesinde bozulmaya se-
197
bep olacak þekilde hýzla gerilemeye doðru yön deðiþtirebilir. Evrensel olarak geçerli ahlaki sistemlerin deðeri, kurumlaþmýþ din tarafýndan saðlananlar gibi, aðýr grup gerilemesinin tehlikelerine büyük bir karþýt güç olarak
ortaya çýktý. Kurumlaþmýþ din, elbette fundamentalist kutupluluklara dönüþümünde, sosyal olarak onaylanmýþ saldýrganlýkla sýzabilmiþ narsisistik
kutupta gerileyici deðerden düþürme yüzünden, insanlaþtýrýcý gücünü kaybetmiþ veya toplumun meþru ihtiyaçlarýnýn tersine, rüþvetçi ve kendine
hizmet eden bir bürokrasi de olmuþ olabilir. Bu, bizi insanoðlunun temel
nitelikleri olarak kötülük ve dindarlýk arasýndaki karþýtlýða geri götürüyor.
4. Olgun Dindarlýk, Tanrýnýn ve Olgun Dinlerin Nitelikleri
Ýzleyen satýrlarda, din hakkýnda felsefi ve teolojik bir yaklaþým teþebbüsünden ziyade, psikanalitik bulgu ve kavramlara dayanarak sýnýrlý bir analiz
gerçekleþtireceðim. Bireysel süper-egoya nazaran, dinin özellikleri bütünleþmiþ bir kiþisel ahlaki deðerler sistemini, davranýþ ve haklardan oluþan
evrensel bir kurallar dizisini ve bireyi aþan evrensel bir deðer sistemini
içeriyor.
Daha detaylý olarak olgun dindarlýk, bireyin ilgisini aþan bütünleþmiþ
bir deðer sistemini içerir ve bütün insanlarý ilgilendiren evrensel geçerliliðe
sahiptir. Kapsamlý ve ahenkli bir sistemdir, asli ilkeleri sevgi, baþkalarýna ve
kendine saygýdýr. O, bütün somut kurallarý aþan bu deðer sistemi için bir
sorumluluk duygusu içerir, diðer insanlardan da evrensel bir adalet duygusuyla birleþtirilmiþ anlayýþ, þefkat ve ilgiyle birlikte böyle bir sorumluluk
duygusu bekler. Böyle olgun bir dindarlýk bütün insan iliþkilerinin kaçýnýlmaz ikircikliliði anlayýþýna göre uzlaþma, baðýþlama ve telafi etme yeteneðini içerir. Bu deðer sistemi, cinayet ve enseste karþý yasaklarý ve cinsel
iliþkileri düzenlemeyi kapsar. Bu düzenleme, birbirini seven ve birbiriyle
evli çiftlere ve cinsel özgürlüklerinin mahremiyetine hoþgörü ve korumayý
ima eder. Böyle olgun bir dindarlýk hoþgörüyü, ümidi, kötülüðü inkar etmeksizin iyiliðe inanmayý ve insanlýðýn ortak idealinin karþýlýðý olan daha
yüksek ahlaki bir aþamaya yönelik bir sorumluluk duygusunu da ihtiva eder.
Olgun dindarlýk, iyinin yaratýlmasýna bir katký olarak iþ ve yaratýcýlýða yatýrým yapmayý ve yýkýcýlýða karþý mücadele etmeyi içerir. Nihayet olgun dindarlýk, baþkalarýnýn haklarýna saygý göstermeyi ve kiþinin kendi davranýþýný
kontrol etmelerine izin vermeksizin, kaçýnýlmaz haset ve tamahkârlýða hoþgörüyle bakmayý içerir.
Bireydeki kötülüðün belirtilerine doðrudan zýt olan bu özellikler, gerileyici bir güruhta, baþtan çýkarmanýn dayanýlmazlýðýna, ayrýca bu güruhun
tüm insanlýðý iyi ve kötü þeklinde ikiye ayýran paranoid-þizoid ideolojisine,
198
kendine yönelik idealleþtirme ve düþmaný insandýþýlaþtýrmasýna, akla uygun hale getirilmiþ zulüm ve yýkýcýlýðýna ve bir liderin otokratik ahlak kurallarýna kör baðlýlýðýna karþý güçlü bir karþý akým olarak da etki edebilir.
Batý kültürünün dinsel sistemlerinde tanýmlanan Tanrý’nýn tabiatý ile,
normal psikolojinin temel bir yönü olarak olgun dindarlýðýn bu özelliklerini karþýlaþtýrmak ilgi çekicidir. Yahudi-Hýristiyan geleneðinde Tanrý, tabiatýn mutlak hâkimi, dünyanýn yaratýcýsý olarak tanýmlanýr; tabiat kanunlarýný sürdürür, yardýmsever, merhametli, baðýþlayýcý ama cezalandýrýcýdýr. Ýnsanlýkla vahiy yoluyla baðlantý kurar ve kefaret yoluyla bütün mevcudatý
takdis eder.
Ego ideali ve süper-egonun çeþitli geliþme kaynaklarýndan türeyen ve
psikolojik saðlýk ve olgunluðun bir görünümü olarak sevginin nefrete, libidonun ölüm güdüsüne hâkimiyetine yansýyan olgun dindarlýðýn özellikleri
ile Yahudi-Hýristiyan dinlerindeki Tanrý’nýn özellikleri arasýndaki benzerlik
dikkat çekicidir. Aþkýn bir ahlaki deðerler sistemine arzu ve ihtiyacýn ortaya
çýkýþý, bilgi ve hakikati araþtýrmaya ve güzelliði araþtýrma ve yaratmaya
paralel þekilde geliþen –Bion’un kullandýðý terimle- psiþik iþlevin çok önemli bir ”zirve”sidir.
Freud’un dinle ilgili görüþlerine tekrar dönersek: onun rasyonaliteyi
idealleþtirmesi, bence bireyin rasyonel ihtiyaçlarýný aþan evrensel bir ahlak
sistemine duyulan arzunun indirgenemez tabiatýný ýskalamýþtýr. Halbuki
evrensel bir ahlak sistemi bu ihtiyaçlarý mutlaka gözönünde bulundurur.
Freud’un, dindarlýðýn psikolojik kökenleriyle dinin yanýlsamalý karakterini
eþitlemesi, felsefi ve teolojik bir yaklaþýmý gereksiz yere önceden tutmuþ
olmaktýr. Doðruyu söylemek gerekirse, Winnicott’un çalýþmasýnda, psikolojik iþlevin geçiþ yönünün yaratýcý ve aþkýn niteliðinin keþfi, açýkça daha
önemlidir.
Psikanaliz, merkezi sinir sisteminin nörobiyolojisiyle birlikte, temel
psikolojik bilimlerden biri olarak düþünülebilir, zira insanýn iþlevini anlama, genellikle eþ sosyal-psikolojik ve kültürel-antropolojik bilimleri dikkate alýr. Ayný þekilde psikanaliz, (estetik yaratýcýlýðýn kökenleri, motivasyonlarý ve ket vurmalarý hakkýnda elbette pek çok þey söylese de) sanatsal
üretimin kapsamlý bir analizini þart koþmaz. Bence insan bekasýnýn temel
bir ön þartý olarak ahlaki deðerlerin transpersonel, normalüstü bir gerçekliði için de bu doðrudur. Freud, dinamik bilinçdýþýnýn insanýn varoluþu üzerindeki gölgeleyici etkisini keþfetmekle, kötülüðün psikolojik kökenlerini ve
kaçýnýlmaz gerçekliðini anlamamýza katkýda bulunmuþtur.
Kurumlaþmýþ dini sistemler kesinlikle böylesi bilinçdýþý etkilerden ve
daha önce bahsedilen ideolojik sistemlerin kutupluluðuna yönelik gerile-
199
meden korunmuþ deðildir. Hastalarýmýzla olan deneyimlerimiz, dinin nasýl
kiþisel zulüm ve yýkýcýlýk için bir aklileþtirme olarak kullanýlabildiðini, obsesif-kompulsif sistemlere dönüþtürülebildiðini ve süper-ego iþlevlerinin
psikopatolojik bozulma ve tahribinin yýkýcý ve öz-yýkýcý toplum karþýtý davranýþa sevk edebildiðini ortaya koyuyor. Fakat psikanaliz, evrensel ahlaki
sistemlerin kökenlerinin aksine, gerçek deðer için cevaplar temin edemez:
O bir dünya görüþü (Weltanschauung) olamaz. Hiyerarþik bir þekilde normalüstü evrensel deðerler sistemi olarak dinin psikolojik ve sosyal iþlevleri
ve garantör, soyut prensip veya dini sistemin birleþtirici kavramý olarak
Tanrý fikri, psiþik aygýtýn geliþimi içerisinde gerçek deðerin sezgisel kökenini içerebilir, fakat bence psikanalitik teorinin “bilimsel zirve”si içine alýnamaz.
Freud’un aksine ben, bilimin ve aklýn dinin yerini alamayacaðýný, insanýn temel yetenek ve iþlevi olarak dindarlýðýn, normallik ve patoloji anlayýþýmýzý bütünleþtirmek zorunda olduðunu ve evrensel bir ahlak sisteminin
insanlýðýn bekasý için gerekli bir ön þart olduðunu belirterek sözlerime son
vereceðim. Psikanaliz bize, dindarlýðýn kökenine iliþkin olarak temel bilgi
verir, fakat bir dünya görüþü veya Tanrýya iliþkin felsefi ve teolojik bir tartýþmanýn hakemi deðildir.
Klinik seviyede psikanalistin iþlevlerinden biri, hastalarýmýza elveriþli
olan transpersonel bir ahlak sistemi ile ahlaki deðerlere duyulan olgun bir
arzu olarak dindarlýðýn kapsamýný araþtýrmaktýr. Psikanalistin iþlevi, böyle
bir evrensel deðerler sistemi için pastoral danýþmanlýk veya rehberlik etmek deðildir; bilakis psikanalistin iþlevi, hastalarý, bireyin temel arzularý
olarak kaygý, suç, telafi, merhamet, sorumluluk ve adaletin geliþimini engelleyen bilinçdýþý çatýþmalarý sistematik yüzleþtirme, inceleme ve çözüme
kavuþturmayý içerecek þekilde, bu yeteneði sýnýrlayan bilinçdýþý çatýþmalardan arýndýrmaktýr. Psikanaliz bazý hastalara da doðrudan kendilerine veya
baþkalarýna yönelik nefret ve yýkýcýlýðýn aklileþtirilmesi olarak biçimsel dini
baðlýlýklarýn kullanýmýndan kendilerini kurtarmalarý için yardým etmek zorundadýr. Ýnsan belki Freud’un, sevgi ve çalýþma hayatýn iki ana amacýdýr
önerisine, ahlaka baðlýlýk ve sanatýn kýymetini bilme, insaný anlamak için
iki ek ana görev ve kaynaktýr, þeklinde bir ilave yapabilir.
Kaynakça
1. Freud, S. (1927), The future of an illusion, Standard Edition, Vol. 21, pp. 5-56, London:
Hogart Press, 1961.
2. Chasseguet-Smirgel, J. (1973), Essai sur l’ideal du moi, Paris: Presses Universitaries de
France.
200
3. Meissner, W. (1984), Psychoanalysis and religious experience, New Haven, CT, London:
Yale University Press.
4. Ostow, M. (1982), Judaism and psychoanalysis, New York: KTAV.
5. Rizzuto, A. M. (1979), The birth of the living god, Chicago, IL & London: University of
Chicago Press.
6. Zilboorg, G. (1958), Freud and Religion, London: Geoffrey Chapman.
7. Freud, S. (1920-1922), Beyond the pleasure principle, Standard Edition, Vol. 18, pp. 364, London: Hogart Press, 1955.
8. Furet, F. (1995), Le passe d’une illusion, Paris: Robert Laffont/Calmann-Levy.
9. Green, A. (1993), Le travail du negatif, Paris: Les Editions de Minuit.
10. Lord, B. B (1990), Legacies: A Chinese mosaic, New York: Knopf.
11. Dicks, H. V. (1972), Licensed mass murder, New York: Basic Books.
12. Klemperer, V. (1995), Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten: Tagebücher 19331941, Berlin: Aufbau-Verlag.
13. Klemperer, V. (1995), Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten: Tagebücher 19421945, Berlin: Aufbau-Verlag.
14. Sofsky, W. (1993), The order of terror: The concentration camp, Princeton, NJ. Princeton University Press.
15. Zinoviev, A. (1984), The reality of communism, New York: Schocken Books.
16. Milgram, S. (1974), Obedience to authority, New York, London: Harper & Row Publishers.
17. Freud, S. (1921), Group psychology and the analysis of the ego, Standard Edition, Vol.
18, pp. 65-143, London: Hogart Press, 1955.
18. Bion, W. R. (1961), Experiences in groups, New York: Basic Books.
19. Turquet, P. (1975), Threats to identity in the large group, In L. Kreeger (Ed.), The
large group: Dynamics and therapy, London: Constable.
20. Kernberg, O. (1998), Ideology, conflict and leadership in groups and organizations, New
Haven, CT: Yale University Press.
21. Klein, M. (1940), Mourning and its relation to manic-depressive states, In Contributions to psychoanalysis, 1921-1945, London: Hogart Press, 1948, pp. 311-338.
22. Klein, M. (1946), Notes on some schizoid mechanism, In J. Riviere (Ed.), Development
in psychoanalysis, London: Hogart Press, 1952, pp. 292-320.
23. Klein, M. (1957), Envy and gratitude, New York: Basic Books.
24. Winnicott, D. (1963), The development of the capacity for concern, In The maturational processes and the facilitating environment, New York: International Universities Press, 1965, pp. 73-83.
25. Winnicott, D. (1965), The maturational processes and the facilitating environment,
New York: International Universities Press.
26. Jacobson, E. (1964), The Self and the Object World, Yew York: International Universities Press.
27. Bion, W. R. (1970), Attention and interpretation, London: Heinemann.
28. Meltzer, D. & Williams MH. (1988), The apprehension of beauty, Old Ballechin, Strath
Toy: Clunie.
29. Fairbairn, W. (1954), An object-relation theory of the personality, New York: Basic
Books.
30. Kernberg, O. (1995), Love Relations: Normality and Pathology, New Haven, CT: Yale
University Press.
201
31. Chasseguet-Smirgel, J. (1984), Creativity and perversion, New York: Norton.
32. Green, A. (1990), Pourquoi le mal? In La folie privee (recueil d’articles 1971-1988),
Paris: Gallimard, pp. 370-401.
33. Kernberg, O. (1992), Aggression in personality disorders and perversion, New Haven,
CT: Yale University Press.
34. Green, A. (1969), Sexualite, et ideologie chez Marx et Freud, Paris: Etudes Freudiennes, 1-2, 187-217.
35. Volkan, V. (1999), Das Versagen der Diplomatie, Giessen: Psychosozial-Verlag.
36. Bracher, K. D. (1982), Demokratie und Ideologie im 20. Jahrhundert, Bonn: BouvierVerlag.
37. Moscovici, S. (1981), L’age des foules, Paris: Librairie Artheme Fayard.
Din Sosyolojisinde Yeni Yaklaþýmlar:
Batýlý Bir Bakýþ
GRACE DAVIE*
ÇEVÝRENLER: MEHMET AKGÜL
DOÇ. DR., SELÇUK Ü. ÝLAHÝYAT FAKÜLTESÝ
e-posta: [email protected]
ÝHSAN ÇAPCIOÐLU
AR. GÖR., ANKARA Ü. ÝLAHÝYAT FAKÜLTESÝ
özet
Bu makale üç bölümden oluþmaktadýr. Ýlk olarak, Davie’nin (1994) eserinin son bölümünde
ortaya attýðý tartýþmalara dikkat çekilen ve post modern durumla birlikte gündeme gelen din
sosyolojisi alanýndaki yeni giriþimler ele alýnmaktadýr. Ýkinci bölümde, en son geliþme ve bulgular
eþliðinde ‘bu fikirler gözden geçirilmektedir. Üçüncü bölümde ise, geleceðe yönelik bir bakýþ; daha
çok Davie’nin (2002a) temele aldýðý teorik çerçevesi esas alýnmaktadýr. Davie, yeni yüzyýlla birlikte
ortaya çýkan tartýþmalar gibi, din sosyolojisinin de oldukça farklý yaklaþýmlara ihtiyaç duyduðunu
göstermektedir.
anahtar kelimeler
Tüketim, Avrupa Farklýlýðý, modernizm/postmodernizm, modernlik, post modernlik, farklý
modernlikler, zorunluluk, din
Bu katký, pek çok açýdan, Manuel Mejido’nun bu sayýdaki makalesinin sonuçlarýyla baþlar. Ýlk kýsýmda post modernliðin þartlarýyla uyum içinde olan
din sosyolojisi alanýnda ortaya konan çabalara temas edilmektedir. Daha
sonraki kýsýmlarda, tartýþma daha ileri noktalara, modernliðin kendi doðasý
hakkýndaki soru iþaretlerine kadar uzanmaktadýr. Þu hatýrda tutulmalýdýr
ki, bu makale mevcut tartýþma konusunun parçalarýndan biridir. Bunun bir
benzeri, Georgia, Atlanta’da Din Sosyolojisi Derneði’nin -Association for
the Sociology of Religion- 2003 yýlý toplantýsýnda sunulmuþ ve Sociology of
* Grac Davie, “New Approaches in the Sociology of Religion: A Western Perspective”, Social
Compass, 51 (1), 2004: 73-84.
204
Religion’ýn önümüzdeki sayýlarýnda basýlacaktýr. Metnin her iki kýsmý da,
ayrýca, ayný (iki) nokta üzerinden hareket etmektedir. Birincisi, 1980’lerin
ortalarýnda kaleme aldýðým kendi çalýþmam üzerinde yapýlan deðerlendirmelere ayrýlmýþtýr. Ýkincisi, modern dünyada dinin gittikçe artan önemine
binaen, din sosyolojisinin mevcut gündemi hakkýnda daha fazla düþünmeye yönelik özel bir çaðrýdýr.
1980’lerin ortalarýndan bu yana, din ile modernlik arasýndaki baðlantýlar üzerinde duruyorum. Benim üzerinde çalýþtýðým tablo/resim, bir bakýma gittikçe geniþledi. Düþünmeye, Ýngiltere’nin kentsel bölgelerini referans alarak; daha özelde, Kuzey-Batý Ýngiltere’deki Liverpol’un dini durumu üzerinde çalýþarak baþladým (Ahern and Davie, 1987). Mademki, modern Britanya’nýn dini hayatý üzerinde çok detaylý olarak çalýþmaya baþlamýþtým (Davie,1994) böyle bir çalýþma sadece ‘ait olmadan inanma’ üzerine bir tartýþmayý deðil, ayný zamanda din ile modernlik arasýnda süregelen
baðlantýlarla ilgili bir teorik bölümü de ihtiva etmeliydi. 2000 yýlýnda, doðrudan Avrupa’ya ait olan ve Avrupa baðlamýnda Ýngiliz toplumunun verilerinin yer aldýðý Religion in Modern Europe’u (Modern Avrupa’da Din) yayýnladým. Dini hayatýn örnekleri açýsýndan, esasen Ýngiltere bir Kuzey Avrupa
toplumudur.
Ýki yýl sonra, Uppsala Üniversitesi’nin cömert daveti sayesinde bir yýl
geçirdim ve bu süre içinde daha ileri ve farklý þeyler yapma þansýna sahiptim; bu sefer içinde olmaktan ziyade dýþýnda durarak Avrupa’ya bakacaktým: Europe: The Exceptional Case (Avrupa: Ýstisnai Örnek, 2002a), Avrupa
dýþýnda -A.B.D, Latin Amerika, Orta Afrika, Filipinler ve Güney Kore- ve
hepsi Hýristiyan almasýna raðmen, dünyanýn çeþitli yerlerinde her durumda karþý karþýya kaldýðýmýz dini durumlar/görünümler Avrupa’dan niçin
farklýdýr sorusunu sorarak yapýlmýþ bir grup araþtýrmayý içermektedir. Bu
sorunun cevabý, modernliðin pek çok geliþmiþ göstergeleri bulunmasýna
raðmen, dini hayatýn formlarýnda bir gerilemeden ziyade geliþmenin gözlemlendiði toplum örneklerinde gizlidir. Kitap, modernliðin tek biçimli bir
düþünce nosyonu olmadýðý, farklý yerlerde farklý biçimler alabildiðini gösteren “çoðul modernlikler” [multiple modernities] (Eisenstadt, 2000) kavramýna iliþkin bir tartýþmayla sona ermektedir. Gerçekte, modernizasyon
ve sekülerizm arasýnda nispeten güçlü bir iliþkinin olduðu tezi, sadece Avrupa için geçerlidir.
Ýkinci ve daha acil bir eylemin yerine getirilmesi, benzer þekilde din
sosyolojisi adýna bir el kitabýnýn yazýlmasýný teþvik eden nazik bir rica oldu
(Sage yayýnevi tarafýndan yayýnlanacak). Fakat bunun için yirmi birinci
yüzyýlýn öne çýkardýðý ve ortaya çýkan gündemi amacýna uygun bir þekilde
205
yansýtmak için dikkatli olmak gerekir. Baþka bir ifadeyle, iki görev var. Öncelikle gündemin ne olduðuna ve daha sonra bunun müstakbel öðrenciler
için nasýl en iyi þekilde anlatýlabileceðine karar vermek zorundayým. Ancak, muhtemel eksiklikleri de hesaba katmam gerekiyor. Bunu baþarmanýn
tek yolu, modern Avrupa’daki dini göstergelere karþý din sosyolojisi kitaplarýna farklý içerik dosyalarý yerleþtirmek ve bir basamakta her ikisinin bir
birine ne kadar uzak veya yakýn olduðunu göstermek olmalýdýr. Genellikle
de birbirinden uzak deðildir.
Bu arada, halen yazmakta olduðum kitabýn temel hareket noktasý; modern dünya düzeni içinde din hakkýndaki tartýþmalarýn pek çok yönden alt
disiplinlerde egemen olan anlayýþlardan farklý olduðudur. O halde, bu uyumsuzluða ne sebep olmuþtur ve bunun üstesinden nasýl gelinebilir? Eðer biz
geç modernlikte dinin anlam ve önemini tam bir uygunluk içinde kavrayacaksak, bunun üstesinden gelinmelidir. Bu makale, bütün detaylarýyla mevcut
sorunun üzerinde odaklanmaktadýr: Sorun modern dünyanýn ve dinin onun
içindeki yerinin düzgün bir þekilde anlaþýlabilmesini saðlayacak bir kavramsal çerçeve ile ilgilidir. Bunu yapmak için, bir kere daha dikkatleri bir fil
conducteur olarak benim kendi düþünme biçimim üzerine çekiyorum. Makalenin içeriði, özellikle son kýsmý, Davie’nin (1994) tartýþmasýný yansýtmakta; ikinci bölüm ise, bu düþünceleri güncellemektedir. Dikkatleri geleceðe yönlendiren üçüncü bölüm, büyük oranda Davie (2002a)’nýn daha
teorik yönlerine dayanmakta ve din sosyolojisinde yeni yüzyýlla birlikte
kendini göstermeye baþlayan daha farklý bir yaklaþým ihtiyacýný gözler önüne sermektedir..
Avrupa Baðlamýnda Modernlik ve Modernizm
Religion in Britain since 1945’in (1945 Sonrasý Britanya’da Din) son bölümünün hareket noktasý, modernite ve post-modernite gibi üzerinde yoðun
tartýþmanýn yapýldýðý iki düþünce biçimi; bir taraftan, modernizm ve postmodernizm, diðer taraftan, aralarýndaki flu ayrýmý akýlda tutarak, öncekinin temel ilkelerinin sosyo-ekonomik yapýlar açýsýndan, sonrakinin kültürel formlar açýsýndan anlaþýlmasý söz konusudur. Tartýþmanýn amacý, bunlarýn her birinin parçasý olduklarý toplumlar gibi, yüz yýl içinde de yakýndan
gözlemlendiði gibi, dinin görünümünün her iki sosyal yapý ve kültürel formlar içindeki yerini tam olarak anlamaktýr.
Tartýþmanýn temel esaslarý Þekil 1’de ortaya konulmuþtur. Bununla birlikte Þekil 1’in içeriðine biraz dikkatle bakýlmalýdýr; Þekil 1, ne postülalar,
ne de kurumlar olarak zorunlu bir iliþki aðýný göstermez; gerçekte böyle bir
baðlantý bir þekilde reddedilebilir. Bu yüzden bilgi þematik olarak verilmiþ-
206
tir. Amaç, gerçekte öne çýkan derin, karmaþýk ve farklý insan gruplarý, topluluklar ve toplumlar tarafýndan deðiþik þekillerde deneyimlenmiþ kafa karýþtýran deðiþimleri taslak formlar olarak ortaya koymaktýr.
Þematik sunum, belli özellikleri öne çýkarmasýna raðmen, faydalýdýr.
Ýlk önce ekonomik ve sosyal yapýdaki deðiþimi ele alýrsak, son derece
açýktýr ki, hem modern hem de post-modern toplumlar pek çok taleplerini, farklý yollar kullanarak, daha çok organize dini formlar üzerinden karþýlamaktadýrlar. Örneðin, geniþ nüfus yýðýnlarýnýn belli bir sanayi çeþidinin eþliðinde büyük þehirlere doðru hareketi, þüphesiz, yüz yýllar boyunca bir süreç olarak sadece sosyolojinin geliþmesini deðil, yine bu süreç
içinde dinin yerinin geliþimini/deðiþimini de tetikleyerek bütün Avrupa’da var olan yaþam biçimleri üzerinde tahrip edici etkide bulunmuþtur.
Ancak, bir sonraki yüzyýla bakýnca, dini organizasyonlar, kurucu babalarýn tahminlerinin ötesinde, kendisini büyük ölçüde farklý bir durumda
bulur. Endüstriyel kentler geniþledikçe, kilisenin çok sýklýkla üzerinde
durduðu endiþeler, bazýlarýnda diðerlerinden daha keskin olarak, sanayi
kollarýnýn içinde geliþtiði bütün batý Avrupa’da gerilemektedir. Bu durum, kademeli olarak, sosyal sýnýf veya sýnýflarýn alýþageldikleri kendi kiliselerine devam etme isteklerini azalttý.
Bununla birlikte, doðal olarak sonuç, 2001 Ýngiltere nüfus sayýmý1 verilerinde de gözlemlenebileceði gibi, doðrusal bir çizgi takip etmemektedir.
Ýngiltere ve Galler bölgesinde ‘din karþýtý’(no religion) olarak bilinen ve en
geniþ insan kitlesini temsil eden kesimler Kuzey Ýngiltere’nin sanayileþmiþ
büyük kentlerinden deðil, aksine Güneyde çok çeþitli gruplardan oluþan ve
çoðunlukla bir üniversite ve çevresinde istihdam edilen büyük nüfus kitlelerinin oluþturduðu kentlerdendir. Buna karþýlýk kuzey sanayi bölgesi, bütünüyle olmasa da, nispeten geleneksel olarak inþa edilen bir bölgedir;
yani Hýristiyanlýða Güneyden daha az baðlý ve pek çok açýdan diðer kentlerdeki bazý dindar topluluklarýn görünümlerinden oldukça farklýdýr. Bu örnekler, ne beklenen ne de genel nüfusa yani, isimsel bir bað ile kendilerini
tarihsel kiliselere ait kabul edip Hýristiyanlýðýný açýkça ilan edenlere göre,
çok büyük bir oraný temsil etmez.
Þekil 1
Modernlik
Sanayileþme
1
Din ve Modernlik: Þematik Bir Betimleme
Postmodernlik
Sanayileþme sonrasý/bilgi teknolojisi
Bakýnýz: 2001 Nüfus sayýmý verilerine aþaðýdaki web adresinden ulaþýlabilir: http://wwww.statistic.gov.uk/census2001
Kentleþme
Üretim
207
Ýleri kentleþme (De-urbanization)
Tüketim
Gerek modernlik, gerekse postmodernlik din açýsýndan problematiktir, ancak farklý
þekillerde
Modernizm
Meta anlatý: dini
ya da gayrý dini
Postmodernizm
Dini anlatýlarýn yaný sýra seküler, bilimsel,
rasyonel ya da gayrý dini vs. anlatýlarýn
parçalanmasý/daðýlmasý
Ýlerleme
Örneðin, rasyonalizm, komünizm
Sekülerleþme
Kutsala ayrýlan bir alan var, ancak çoðunlukla
daha öncekinden farklý þekillerde
Baba, oðul
Kutsal Ruh
Kurumsal kiliseler
Kutsalýn çeþitli þekilleri
Týp bilimi
Þifa/alternatif týp
Tarým
Ekoloji/organik gýda
Zorunluluk (Mecburiyet)
Tüketim
Þekil Davie (1994: 192)’den uyarlanmýþtýr.
Gerçekte, ne kadar çok ararsanýz, veriler o kadar kompleks hale gelir.
Tasvir edilen yapýsal deðiþimi göz önüne alýrsak, -örneðin, endüstriyel toplumlardan post-endüstriyel toplumlara- politik ve ekonomik hayattaki kurumsal deðiþmenin ortaya çýkardýðý sonuçlar eþit derecede önemlidir. Örneðin ekonomideki deðiþimler, birleþik ticari hareketler/þirketler üzerinde
hissedilir bir baský oluþturmakta ve buralara üyelikler 1970’lerden bu yana
sistematik þekilde gerilemektedir. Siyasal partiler, benzer þekilde, artýk bir
rezonans meydana getirmediði için, kapital ve iþçi, sað ve sol, muhafazakar
ve sosyalist kavramlarý arasýndaki klasik ayrýmlardan rahatsýzlýk duymaktadýr. Politik bölünmeler, kilisenin üye kaybý oranlarýna benzer þekilde üye
kaybetmekte olan partilerin kendisi ve kendi aralarýndaki ayrýmdan ziyade
þimdilerde ana partilere doðru yönelmektedir. Hatta daha da dikkat çekici
olan, katýlým azlýðý ve bütün partilerin politikacýlarýnýn yaptýklarý yolsuzluklarý güç bela örtbas etmeleri sebebiyle politik sürecin kendisinin yarattýðý ve her tarafa yayýlan hayal kýrýklýðýdýr. Diðer taraftan, tek yönlü ve özel
kampanyalar, sýklýkla ve çok çeþitli motivasyonlarla muhtelif insan gruplarýný bir araya getirme dikkate deðer bir ilgi görmektedir2 . Þaþýrtýcý bir þekil-
2
2002 Eylül’ünde Londra’da yapýlan “kýr yürüyüþü” buna çok açýk bir örnektir; ayný þekilde
2003’ün baþlarýnda “savaþ karþýtlarý”nýn bütün Avrupa’da yaptýklarý gösteriler de örnek verilebilir.
208
de, bütünüyle ayný þeyler dini aktiviteler açýsýndan da doðrudur. Ani ve
beklenmedik kiþilerin ölümlerini takiben dini duygularýn ifade biçimleri,
ayrýca, bütün çeþitleriyle hac ziyaretlerindeki geliþme bunun en açýk örneðidir.
O halde, bu deðiþimler nasýl yorumlanmalýdýr? Ya da, daha özelde, bütün toplum sektörleri arasýndaki bu þaþýrtýcý benzerlikler bizi dini aktivitelerin açýkça gerilemesinin sebepleri hakkýnda yeniden düþünmeye teþvik
eder mi? Kiþisel olarak, bu açýklamalardan ekonomik ve sosyal deðiþme
göz önüne alýnarak ileri sürülen argümanlarý, dini ilgisizliðin gerilemenin
ilk ve en önemli sebebi olarak gören anlayýþ karþýsýnda daha ikna edici
buluyorum. Bu konuda ilgi çekici bir karþýlýk Journal of Contemporary Religion (2002/3) (Davie 2002b) de bulunabilir. Ben bir kez daha kendimi
Steve Bruce’un desteklediði görüþten oldukça farklý bir görüþü ele alýrken
ve eðer deðiþmeler seküler siferdeki paralellikler olarak vuku bulursa, Batý
Avrupa’nýn dini hayatýnda görülen deðiþim ve farklýlaþmalarýn anlaþýlabileceðini (Davie, 2001, 2002b) tartýþýrken buldum. Bruce (2002a) bu durumu, Ýngiltere’deki dini aktivitedeki gerilemeyi tamamýyla sekülerleþme tezleri açýsýndan- toplumdaki paralel deðiþmeleri basit bir þekilde yön meselesi, temel argümandan baþka yöne kayma olarak cevaplar. Tartýþma, daha
geniþ bir tartýþmanýn parçasý olmak bakýmýndan ve politik aciliyet kesbettiði için önemlidir. Çünkü tartýþma direkt olarak Atlantik’in iki tarafýnda devam eden/vuku bulan dikkat çekici bir tartýþma konusu olan sosyal sermaye ile alakalýdýr (Putnam, 1995, 2000).
Modern Avrupa toplumlarýndaki yapýsal deðiþmeler ve bunun hem inanma, hem de ait olma üzerindeki etkisi yüzünden son derece önemlidir.
Þimdi tam da Þekil 1’deki açýklamalarýn son yarýsýna, bu iki mukayese arasýndaki baðlantýlarýn ispat edilmiþ deðil, spekülatif olduðunu hatýrlayarak
dönme zamanýdýr. 1960’larda baskýn olan ‘kesinlikler’den hareketle –belki
de modernizmin zayýflamasýyla- modern düþüncenin doðasýndaki deðiþim,
çok deðiþik bir haleti ruhiyeyi, yani bir on yýl sonra güç bela kurulan bu
tartýþmanýn çekirdek formlarý ve bir deðiþimin tahrik ettiði zengin ve tartýþmalý sosyolojik literatürü yansýtmaktadýr. Bununla birlikte, konuya çok farklý
hareket noktasýndan ve önemli bir estetik yönelimi de içeren çok farklý
disiplinlerce yaklaþýlmýþtýr.
Her þeye raðmen, bütün bu yaklaþýmlarýn temelinde, önemli olduðu kadar, tartýþmalý da olan ve ‘Aydýnlanma’ olarak bilinen felsefi deðiþim esasý
yatar. Bu Aydýnlanma, ‘Aydýnlanma Projesi’ni daha yakýndan ve derinlemesine bir gözden geçirme ve projenin üzerine kurulduðu temel optimistik
kurumlarý sorgulayan bir yol olarak bilinen post-modernizm’dir. 1970’lerin
209
baþlarýndaki petrol krizini takip eden günlerde küresel ekonominin karþýlaþtýðý meydan okuma, beklenmedik veya tahmin edilemeyen sarsýntýlar
karþýsýnda, ne Aydýnlanma’nýn batýlý formu (rasyonalizm), ne de onun Doðulu ortaðý (komünizm), yine 1970’lere gelinceye kadar tartýþýlmaz doðru
olarak kabul edilen ‘kesinlikler’in ayakta kalmasýný saðlayabilmiþtir. Daha
yýkýcý olaný ise kesinliðin kendisinin yýkýlýþýdýr. Artýk sorun bir Büyük Anlatý’nýn yerine bir baþkasýný bulma deðildir; ne tip olursa olsun bir büyük
anlatý fikrinin hepsi, son derece þüpheli hale gelmiþ, seküler alandan olduðu kadar dini düþünceden de etkilenmiþ bir karakterdedir. Örneðin, teolojiye post-modern yaklaþýmlar, hem varlýðýn neliði (ne yapacaksýn), hem de
metodolojik olarak (nasýllýðý-nasýl yapacaksýn) geleneksel formülün altýný
oyar.
Bu yüzden ortaya çýkan durumlar sadece karmaþýk deðil, ayný zamanda
niteliksel olarak öncekilerden farklýdýr. Hem sekülerleþme hem de dinin
ana ilkelerinin deðiþik olmasýndan dolayý aralarýndaki yarýþ, klasik bölümlemenin her yönü üzerinde kendini sorgulama þeklinde gittikçe yaygýnlaþmaktadýr. Tartýþmanýn konumu, post-modernizmin bayraklaþtýrdýðý göz alýcý
deðerlerle tanýþan fikirleri rahatsýz ederek, her bir açýklama biçimi veya
ideolojik mücadeleyi deðiþtirmektedir. Bizim amaçladýðýmýz ana nokta,
kendileri saldýrý altýnda bulunan seküler kesinlikler (bilim, akýlcýlýk, ilerleme vb.) ile dini gerçekliðin eski rakipleri olarak sýralanabilir. Bu yüzden,
tamamen farklý olan bu durum savaþ sonrasý onlarca yýlýn ortaya çýkardýðý
durumdan farklýdýr. Artýk bir seküler diskur/söylemin tedricen tanýnmýþ ve
birleþtirilmiþ dinin yerini alabileceði, üstesinden gelebileceði düþünülmemelidir. Bunun yerine, 21. yüzyýlýn baþlarýnda, çoðul ve farklý insan gruplarýnýn kendi ilkeleri ve yönü doðrultusunda bir arada yaþamak için bulduklarý hem seküler hem dini düþünce yavaþ yavaþ geliþecektir.
Burada gözleme dayalý bir önerme ortaya koymak doðal olarak yeterlidir. Durum böyle olunca, modern Avrupa toplumlarýnda toplumun önemli
kesimlerinde çekiciliðini devam ettiren dini hayat formlarý nelerdir? Yani, dünyanýn bir parçasý ve deðiþen küresel bir ekonomi içinde, fakat tarihi ve
hususi olarak tanýmlanabilecek biçimde derin bir Hýristiyan geçmiþe sahip
bir toplumda karþýmýza çýkan nedir? Bu ihtimallerin bazýlarý Þekil 1’in alt
kýsmýnda sýralanmýþtýr. Bunlarýn bir kýsmý Davie (1994: 199–200) tarafýndan geliþtirildi. Ben, kutsal açýsýndan muhtemel iki alternatife (iki inanç
grubu) dikkat çektim. Birincisi, en azýndan ‘Yeni Çað’ kavramýna eþlik eden
varlýk ve düþünme biçimi olarak deðilse de, çok kolay bir þekilde geç modernliðe adapte edilebilecek dini hayat formlarýyla alakalýdýr. Ýkincisi ise,
kiliselerin ana çizgisinin içinde ve dýþýnda, zorluk ve belirsizlikle yaþama-
210
nýn (post-modernizmin göstergelerinin) ortaya çýkardýðý sýkýntýlar karþýsýnda insanlara bir sýðýnak saðlayan bir yansýma olarak dile getirilebilecek çok
farklý bir tarz önermektedir. En uç olaný ele alýrsak, bu yöneliþ fundamentalizmin çeþitli biçimlerine eþlik etmektedir.
Zorunluluktan Tüketime
Yaklaþýk on yýl sonra, sorunu biraz farklý bir yolla formüle ederek, taslak
halinde getirilen kavramsal çerçeve üzerinde yoðunlaþarak yine ayný konular üzerinde düþünmeye devam ediyorum. Avrupa’nýn tarihi kiliselerinin,
þimdiki görünümlerine raðmen, toplumun geniþ kesimleri üzerinde dini
düþünceyi kontrol etme gücünü, özellikle gençler arasýnda, sistematik olarak kaybetmekte olduðu hususunda hepimiz hemfikiriz. Ancak ikinci tepki
ise daha karmaþýktýr; insanlar neredeyse yeni inanç biçimlerini deneyimlemeye hazýr görünmektedir. Aksine, bu eðilim, -veya öyle görünüyor- kiliselerin kontrol kapasiteleriyle ilgili olduðundan insanlar bütünüyle inanca
ait nosyonu reddetmektedir3 . Ayný zamanda, tercih oraný gittikçe geniþlemektedir. Çünkü keþfedilen yeni dini formlar çoðunlukla toplumsal hareketliliðin bir sonucu olarak Avrupa’ya dýþarýdan gelmektedir. Ýnsanlar Avrupa’ya ekonomik nedenlerle gelmekte ve gelirken -Hýristiyan olsun olmasýnfarklý biçimlerde dindarlýklarýný beraberinde getirmektedirler. Ve ekonomik
hareketlerden oldukça farklý olarak, pek çok þey yanýnda birçok dini çeþitliliði de deneyimleyerek Avrupalýlar dünyayý dolaþýyor. Bu baðlamda gerçek
bir dini pazar, pek çok kýtada kurulmaktadýr.
Can alýcý sorun, bununla birlikte, bizzat pazarýn varlýðýnda deðil, bilakis
Amerika ile zýtlýk arz eden ana nokta, bu pazardan Avrupalýlarýn yararlanma kapasitelerindedir (Geniþ bir tartýþma için bkz: Davie, 2002a). Her þeye
raðmen açýk olan þey, benzer bir deðiþimin Atlantik’in iki yakasýnda, ancak
farklý þekillerde vuku bulmakta olduðudur: Yani ‘bir yükümlülük biçimi olarak din anlayýþýndan’ gittikçe uzaklaþan, ama ‘tüketim üzerinde gittikçe
yoðunlaþan’ bir vurguya doðru tedrici bir deðiþim vardýr. Diðer bir ifade ile,
son zamanlara gelinceye kadar mutedil bir þekilde -kelimenin bütün negatif yan çaðrýþýmlarýyla birlikte- empoze edilen veya -kalýtsal olarak devrolunan þey iken, bugün yerine kiþisel bir tercih meselesi ikame olmuþtur. Kiliseye gidiyorum, -bu istek kýsa bir zaman dilimi için ya da uzun bir zaman
için geçerli olabilir- çünkü bunu istiyorum ve oraya hayatýmýn genel bir
3
Kurumsal kiliselerin en zayýf olduðu Avrupa’nýn bu bölümündeki gençler arasýnda yenilikçi
inanç biçimlerinin ortaya çýkýþýyla ilgili çok ilginç bulgulardan biri için bkz: 1999/2000 EVS
Enquiry (Hamlan, 2001; Lambert, 2002).
211
ihtiyacý olduðu için deðil, özel bir ihtiyacý olduðu için, yani kendimi tatmin
etmek için gidiyorum. Ve isteklerimi karþýladýðý sürece de baðlantýmý devam ettireceðim. Eðer istemez isem, ne oraya ilk olarak gitmeyi ne de devam etmeyi bir yükümlülük olarak görürüm.
Eðer -soru bir faraziye olarak olduðu gibi býrakýlýrsa- böyle bir deðiþim
gerçekten vuku buluyorsa, modern Avrupa’da dini modeller/biçimler için
sonuçlarý ne olabilir? Paradoksal olarak, bilinmesi gereken ilk husus, ortaya çýkan modelin sadece tarihsel modelle yarýþmakta olduðu deðil, ayný
zamanda büyük oranda ona baðlý olarak ortaya çýktýðýdýr: Kiliselerin –resmi kiliseleri de içine alacak þekilde- Amerika’daki durumdan oldukça farklý
olarak, eðer tercih ediliyorlarsa insanlar için devam edilebilir bir yer olmaya ihtiyacý vardýr. Bununla birlikte kimya gittikçe deðiþmektedir; hem inançlar hem de pratikler alanýnda bir deðiþme olduðu fark edilebiliyorsa, onlarýn arasýndaki baðlantýlardan bahsetmeye gerek yoktur. Bu sürecin en açýk
göstergesi Ýngiltere kilisesinin kiliseye kabul töreni modellerinde bulunabilir. Doðru olan, genellikle kiliseye üye olanlarýn sayýlarýndaki savaþ sonrasý dönemde yaþanan düþündürücü düþüþtür. Bu düþüþ kurumsal gerilemenin önemli bir göstergesidir. Henüz Kuzey bölgelerine raðmen, Ýngiltere’deki kiliseye üye törenleri –kurumsal empozeye raðmen- gençlik dönemine intikal törenleri artýk yoktur. Ancak, bu her yaþtan insanýn kiþisel bir
tercih meselesi olarak yerine getirdikleri nadir görevlerdendir. Bununla birlikte 1990’larýn ortalarýnda göze çarpan, kiliseye üye olan yetiþkin insanlarýn oraný bütün adaylarýn arasýnda yüzde 40’a ulaþmaktadýr (Bu oran asla
gençler arasýndaki düþüþü telafi edecek yeterli miktar deðildir).
Bu yüzden kiliseye kabul töreni, bu seçeneði tercih eden kiþiler için çok
önemli bir olay; ritüelin -ki kamuya inancýný ilan ettiði bir alaný içermektedir- kendisine baðlýlýðý etkileyen bir tutumdur. Bu, gerçekte kiþinin bütünüyle özel bir aktivite yapmakta olduðunu halka ilan etme imkânýdýr. Öyle
ki, kiliseye kabulden önce bir yetiþkin insanýn doðrudan doðruya vaftiz
edilmesi ve onun yaklaþýk yirmi-otuz sene öncesi vaftiz olduðu çocukluk
dönemini gösteren bir hareketi temsil eden bu aktivite gittikçe yaygýnlaþmaktadýr. Bu olaylar birlikte düþünüldüðünde, bazý yönlerden daha çok
onlarýn kurumsal olmayan kopyasýna benzer olan tarihsel kiliselerdeki üyeliðin doðasýndaki deðiþimin izlerini gösterir. Gönüllülük- bazý yönlerden
bir pazar- söz konusu kurumun kurumsal pozisyonunu göz önüne almaksýzýn fiili olarak/de facto kendini inþa etmeye baþlamýþtýr. Ya da gönüllülük,
birazcýk kimyasal örnekseme benzeri, bütünüyle bir kimyasal tepkime, uzun
vadede (vurgu önemlidir) Avrupa dininin doðasýnda derin etkiler meydana
getirebilecek etkiler oluþturmaya devam etmektedir.
212
Son bir açýklama bu tartýþmayý sonlandýrmaktadýr. O da dini ‘seçim/
tercih’in kamusal olduðu kadar, özel göstergeleriyle de alakalýdýr. Klasik
sekülerleþme teorisinin versiyonlarý (Bruce, 1996, 2002b) bu tür geliþmeleri “tercih edilen din zorunlu olarak özelleþmiþ dindir” þeklinde bir nosyon
olarak taþýmaktadýr. Bir gösterge olan “kutsal kubbe” bütünüyle inananlarýn bir dini kabul etmesi anlamýnda kullanýlýrken, artýk kullanýþlý/etkili deðildir; çünkü din basit bir þekilde hayat tarzý ve kiþisel tercih meselesinin
dýþýnda bir þey deðildir. Tartýþmalar Kuzey ülkeleri sosyologlarý tarafýndan
alevlendirilmektedir,4 ben de artýk manzaranýn böyle olduðuna ikna edilmiþ durumdayým. Avrupa toplumlarýnda dini ciddi bir þekilde tercih eden
kimseler görüþ ve düþüncelerini, özel bir tartýþma konusu olduðu kadar,
kamusal alanda da duymak isteyeceklerdir. Ancak tam bu noktada, Hýristiyan olsun veya olmasýn, dini formlarýn son zamanlarda Avrupa’da ulaþtýðý
ve derin etkiler býrakmaya baþladýðý durum karþýsýnda, onlar sürecin her iki
yönde iþleyiþini görerek kendi ülkelerine -zaman zaman ilham vari- pozitif
modeller önermektedirler.
Zorunluluktan tüketime deðiþim, güzel bir þekilde 1994 yýlý baþlangýcýnda ortaya konan bir tabloda kolayca görülebilir. Tablo bütünüyle ayný deðiþimi ifade etmektedir, fakat 21. yüzyýlýn en acil görevine eþlik etmesi gereken
sosyolojik çalýþma ve uygun tercihler açýsýndan yeni ihtimallere kapý aralamaktadýr. Bununla birlikte, bu tercihleri uygun bir þekilde deðerlendirebilmek için Avrupa –ve modernliðin Avrupalý biçimleri- daha geniþ bir baðlamda tespit edilmelidir. Yani, bu makalenin son bölümünün amacý, Davie’nin
(2002a) ortaya attýðý argümanlara yoðun bir þekilde dikkat çekmektir.
Avrupa Dýþýndan Avrupa
Europe: The Exceptional Case’in (Avrupa: Ýstisnai Örnek, 2002a) ilk bölümü, bildik bir tema aracýlýðýyla modern Avrupa’da inancýn/imanýn parametrelerini tespit etmektedir. Son bölüm ise, ayný soruna Avrupa’nýn içinden ziyade Avrupa’nýn daha dýþýndan göründüðü þekliyle, baþka bir perspektiften yaklaþmaktadýr. Özel bir referans noktasý olarak kitapta yer alan –
örneðin ABD, Afrika ve Güney Asya’dan üç ülke olmak üzere- her bir alan
araþtýrmasýný ele alarak, Avrupalý dini unsurlarýn ne olduklarýný ortaya koymak yerine, ne olmadýklarýnýn altý çizilmiþ ve araþtýrma nesnesi benzer
biçimde ters yüz edilmiþtir.
4
Kuzey Bölgesi sosyologlarý -özellikle Danimarkalý olanlar- Ýslam’ýn Avrupa baðlamýndaki etkisiyle ilgilenmektedir. Özelleþmiþ Ýslam akla uygun deðildir. Avrupa’daki Ýslam için uygun modeller bulma mücadelesi Avrupa’ya gelen toplumlar kadar yerli toplumu da etkisi altýna alacaktýr.
213
Karþýmýza derhal iki önemli nokta çýkmýþtýr. Ýlki, Avrupalý gözlemci
(kadýn veya erkek olsun Avrupa kiliselerinden birinin üyesi veya basit bir
seyirci) global açýdan aþina olunmayan bir normu kabule zorlanmaktadýr.
Bu kitabýn ana amacý, böyle bir varsayýmýn radikal bir þekilde sarsýlmasýný saðlamak olabilir. Ýkincisi ise, kýymet hükmü açýsýndan genellemelerden sakýnmaktýr ki, bu da son derecede önemlidir. Avrupa’daki dini formlarýn, onlarýn her ikisi de iyidir veya kötüdür demeksizin, sadece farklý
olduðunu kabul ederek Hýristiyan dünyanýn dýþýnda keþfedilen her hangi
bir yerdekinden farklý olduðunu tespit etmek gerçekten önemli bir olay
olmalýdýr. Gerçekten, bu konuda düþünceler çok ciddi bir biçimde farklýlaþmaktýr. Bazý Avrupalýlar için dünyanýn bu kýsmýnda yaþadýðýmýz deneyim, bildiðimiz, beklediðimiz bir þeydir (deðiþim için gerçek bir ihtiyaç
yoktur); diðerleri için bu tip deðiþime olumlu anlamda karþý durulmalýdýr
(Avrupalý örnekler neye mal olursa olsun korunmalýdýr); üçüncü gruba
göre, her iki tutum büyük bir hayal kýrýklýðýnýn nedenidir (deðiþim için
bir arzu ve buna direnenlere karþý bir tahammülsüzlük vardýr). Ancak bu
üç grup temelde ayný soru ile karþý karþýyadýr: Tespit ettiðimiz farklýlýklarý nasýl açýklayabiliriz?
Bu aþamada Shmuel Eisenstadt’ýn ‘çoðul modernliðin’ bir çok çeþidini
ele aldýðý eseri çok büyük bir önem arz etmektedir. Ancak o, daha çok bir
kavramsal aygýt olarak bütünüyle modernlikleri anlama çabasýndan ibarettir. Negatif gündemi çaðrýþtýran bu düþünce aþaðýdaki paragrafta açýk bir
þekilde ifade edilmektedir:
“Çoðul modernlikler” nosyonu, gerçekten modern dönemin özellikleri ve
tarihi içinde genel söylem ve araþtýrmalarda uzun süreden beri yaygýn ve
geçerli olan bakýþ açýlarýna karþý çýkan çaðdaþ dünyanýn belirli bir bakýþ
açýsýný ifade eder. Bu yeni nosyon, 1950’li yýllarda uzun süre egemen olan
‘klasik’ sanayi toplumu ve modernleþme teorilerinin bakýþ açýsýna karþý çýkar. Ve gerçekten Marx’ýn, Durkheim’ýn ve (büyük oranda) Weber’in bile –
en azýndan onun çalýþmalarýnýn tek bir okuma biçimine -klasik sosyolojik
analizlerine karþý durur. Tam ve net olarak denebilir ki, onlarýn hepsi modern Avrupa’daki geliþmiþ þekliyle modernliðin kültürel programý ve orada
ortaya çýkan, hayranlýk duyulan temel kurumlarýn, nihai olarak modern
olan veya modernleþen bütün toplumlarý, modernliðin yayýlmasý ve yaygýnlaþmasýyla etkisi altýna alacaðýný; böylelikle bu kurumlarýn dünya çapýnda bir üstünlük saðlayacaðýný varsayýyordu (Eisenstadt, 2000; 1).
Bu saðlýklý baþlangýçtan dolayý, Eisenstadt ‘modernleþen toplumlar
birbirine benzeyecektir’ ve ‘modernleþme sürecinde öncü olarak Avrupa
214
düþüncesi’ (veya gerçekten baþka yerde bulunmayan) hakkýndaki her iki
varsayýma meydan okumaktadýr.
O halde, “çoðul modernlikler” yaklaþýmý, olumlu bir bakýþ açýsýndan,
nasýl geliþiyor?’ Giriþ’te, ilgi çekici karþýlaþtýrmalý örnek olaylar veren Eisenstadt, modern dünyayý anlamak için en iyi yolun –baþka bir ifade ile
modernliðin tarihini ve doðasýný kavramak için- ‘sürekli yeniden kuruluþ ve
kültürel programlarýn çoðul olarak yeniden yapýlandýrýlmasý hikayesi’ni
görmek olduðunu söyler (2000; 2) Bunu takip eden ikinci bir nokta, öngörülen/sürmekte olan yeniden kurulumlar, gökten inmemektedir; onlar farklý
ekonomik ve kültürel baðlamlar içinde olmak kaydýyla, kültürel ve kurumsal formasyonlarýn her ikisinin yeniden üretimine katký saðlayan birey ve
gruplarýn sonsuz katýlýmlarýnýn sonucu olarak ortaya çýkmaktadýr. Bir kere
bu düþünce biçimi, yerli yerinde ve saðlamdýr; Ayrýca, Eisenstadt’ýn eserinin temel paradokslarýndan birinin deðerlendirmesini daha da kolaylaþtýrmaktadýr. Yani batýnýn modernlik anlayýþlarýný kavrayan ve hatta ona karþý
çýkan eser, tartýþtýðý þeyi kucaklayacak kadar moderndir.
Bununla birlikte, modernliðin hakiki çekirdeði nedir? Gerçekte, soruya
bir özellikler bütününden daha çok bir tutum –ayýrt edici bir epistemoloji–
olan modernlik bakýmýndan cevap vermek çok zordur. Erken formlarýnda
modernlik, insan aracýlýðýyla üretilen araçlarla gerçekleþtirilebilecek güzel
bir gelecek düþüncesi üstünde vücut bulur. Süreç bir ‘öneri’ olarak iþlemeye
baþladý; ancak zamanla modernliðin çekirdeðine içsel karþýtlýklar musallat
oldu. Örneðin modern toplum totaliter mi yoksa plüralist mi olacaktý? Ya
da toplumlarda kontrol veya otonomi ne dereceye kadar arzulanabilir olarak düþünülüyordu? Bu yüzden, kurumsal bir resim vermek için, Avrupa’nýn farklý parçalarýnda bile- modernliðin ana özelliði- olan ulus-devletlerin
çok farklý formülasyonlarý ortaya çýktý. Örneðin Fransa’da hegemonik, kuzey ülkelerinde (her biri diðerinden öyle farklýdýr) buna karþýlýk, Ýngiltere
ve Hollanda’da daha çok plüralistik model benimsenmiþtir. Þimdi bizler,
hem kültürel hem de kurumsal olarak, modernlik düþüncesinin kendisini
yeni bir dünyaya taþýmasýndan ve adým adým bütünüyle batý dýþýnda gerçekleþen, büyük çaptaki dönüþümden dolayý þaþýrmalý mýyýz? Devamýnda Eisenstadt, farklýlýðýn sadece modernleþme süreci içinde varsayýldýðýný hâlbuki
o modernliðin kendisinin gerçek parçasý olduðunu söyler. Modernliðin, daha
doðru bir ifade ile modernliklerin doðasýndaki deðiþme, -analitik çözümlemelerinde güzelce dile getirdiði bir husus olarak- Eisenstadt’ýn düþüncesinde ayný derecede önemlidir. Küreselleþme modern, ulusal ve devrimci devletlerin ideolojik çizgilerini, kurumsal-sembolik yapýlarýný çarpýcý bir biçimde deðiþtirdi (2000; 16). Artýk bu kurumlar, örneðin, ekonomik, politik ve
215
kültürel açýdan modern hayatýn pek çok alanýný yeterince kontrol altýnda
tutabilir mi? Teknolojik olarak geliþmiþ araçlarýn sýnýrlayýcýlýðýna raðmen,
modern hayatýn akýþý ve karþý tepkiler politik sýnýrlarý giderek aþmaktadýr.
Çoðul modernliklerin inþasý (tabiatý gereði), bütünüyle deðiþik þartlar içinde olsa da, yine de devam ediyor.
Son onlu yýllardaki sürecin merkezinde modern dünyanýn yaþadýðý problemlerin sorumlusu varsayýlan, aralarýnda büyük ölçekli sosyal hareketlerin de bulunduðu yeni kimlik ve aktörlerin ortaya çýkýþý yatmaktadýr. Sýklýkla uluslararasý bir boyut kazanan feminist ve çevreci organizasyonlar, bu
alanda en uç örneði temsil etmektedir. Ayrýca, genellikle fundamentalist
olarak bilinen dini hareketler de ayný þekilde deðerlendirilmektedir. Bu sonuncusunun, yani dini hareketlerin Batý’ya ve orada vücut bulan ideolojilere þiddetli bir þekilde karþý olduðu doðrudur. Ancak, fundamentalist hareketlerin amaçlarýný kurgulama/gerçekleþtirme tarzlarý ve kazanýmlarýný
dönüþtürme araçlarý –örneðin düþünceleri gerçekçi bir biçimde global ve
kullandýklarý teknoloji ise son derece geliþmiþtir- tahminlerin ötesinde
moderndir. Týpký seküler karþýtlarý gibi, onlar da modernlik kavramýný yeniden tanýmlamakta ve inþa etmektedir. Yalnýzca bunu kendi terminolojileri
ile yapmaktadýrlar (Eisenstadt, 1999).
Eisenstadt’ýn çalýþmalarýndan çýkarýlabilecek can alýcý nokta, modernliðin katlanmýþ yorumlarýnýn içinde din ve dini hareketler için ayýrdýðý sürekli
alandýr. Öyle ki, dini formlar, modernliðin formlarý kadar çeþitli olabilir. Gerçekten bunun özellikleri Deadalus’un özel sayýsýnda önerilen Hýristiyan, Müslüman, Hindu ve Konfüçyan çizgilerden takip edilebilir. Bu özel sayýnýn yazarlarýndan biri olan Nilüfer Göle, modernliðin esas çekirdeðinin modernleþmenin erken zamanlarýnda hayal bile edilemeyecek ancak 21. yüzyýlýn baþlarýndan bu yana devamlý zihnimizi meþgul eden problemler için verilmeye
devam eden bir tanýmlama kapasitesinde ve potansiyel olarak kendini düzeltme gücünde yatmakta olduðu sonucuna varýr. Böylece din, -Göle’nin denemesinde yenilikçi formlarýyla bu din Ýslam’dýr- pek çok devamlý kendini
düzeltme süreci arasýndaki kaynaklardan biri olmaktadýr. Daha açýk bir þekilde ifade etmek gerekirse, ‘modernlik, basit bir þekilde reddedilmemekte veya
uyarlanmamakta, aksine kritik edilerek ve kendine uygun hale getirilerek’ farklý kültürel baðlamlarda yeniden üretilmektedir (Göle, 2000: 93).
Bu tartýþmada iki nokta dikkat çekmektedir. Birincisi, modernliðin Avrupa versiyonunun empirik olduðu kadar teorik anlayýþlar tarafýndan da desteklenen bir imkân olarak gerçekten, -diðer karþýlaþtýrmalý sekülerleþme
örneklerinden dikkate deðer biçimde çok- farklý olduðunun altýnýn tekrar
çizilmesidir. Fakat ikincisi, onlar bir diðerinden farklý olarak temayüz etmiþ
deðildir. Kýsaca onlar, týpký diðerleri gibi, modern dünyada ve devam eden
yeniden inþa sürecinde pek çok modernlik arasýnda bir modernliktir.
Sonuç olarak, bakalým Avrupalý sosyologlar nasýl karþýlýk verecekler?
Modernlik/modernizmin Avrupalý anlaþýlma biçimlerini ve onlarý takip eden
bir çok dönüþümlerden, sadece birini göz önüne alarak, bütün alçakgönüllülükle bunun tek bir cevabý vardýr. Avrupa örneðinden ortaya çýkan kavramsal çerçeve Avrupa dýþýndaki bir örneðe uygun olmayabilir. Biz, bunun
yerine, gerek Avrupa içinde gerekse Avrupa dýþýnda, modern dünyadaki
dinin tabiatýný bütünüyle anlayabilmek için, yeni araþtýrma, yaklaþým ve
anlayýþlara ihtiyaç duymaktayýz. Kuþkusuz, Social Compass gibi bir dergi bu
görevin üstesinden gelmek için önemli bir rol oynayacaktýr.
Kaynakça
Ahern, G. and Davie, G. (1987). Inner City God: The Nature of Belief in the Inner City.
London: Hodder and Stoughton.
Bruce, S. (1996). From Cathedrals to Cults: Religion in the Modern World. Oxford: Oxford
University Press.
Bruce, S. (2002a). “Praying Alone? Church-going in Britain and the Putnam Thesis”,
Journal of Contemporary Religion 17 (3): 317–329.
Bruce, S. (2002b). God is Dead: Secularization in the West. Oxford: Blackwell.
Davie, G. (1994). Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford:
Blackwell.
Davie, G. (2000). Religion in Modern Europe: A Memory Mutates. Oxford: Oxford University Press.
Davie, G. (2001). “The Persistence of Institutional Religion in Modern Europe”. In Linda
Woodhead with Paul Heelas and David Martin (eds). Peter Berger and the Study of
Religion, pp. 101–111. London: Routledge.
Davie, G. (2002a). Europe, the Exceptional Case: Parameters of Faith in the Modern World.
London: Darton, Longman and Todd.
Davie, G. (2002b). “Praying Alone? Church-going in Britain and the Putnam Thesis: A
Reply to Steve Bruce”, Journal of Contemporary Religion 17 (3): 329–335.
Davie, G. (forthcoming). “From Obligation to Consumption: Patterns of Religion in Northern Europe”, paper presented at seminar on European Secularity in Berlin,
March 2001, to be published as part of the seminar proceedings.
Eisenstadt, S. (1999). Fundamentalism, Sectarianism and Revolutions: The Jacobin Dimension of Modernity. Cambridge: Cambridge University Press.
Eisenstadt, S. (2000). “Multiple Modernities”, Daedalus 129 (1): 1–30.
Göle, N. (2000). “Snapshots of Islamic Modernity”, Daedalus 129 (1): 91–118.
Halman, L. (2001). The European Values Study: A Third Wave. Tilburg: EVS, WORC,
Tilburg University.
Lambert, Y. (2002). “Religion: l’Europe a` un tournant”, Futuribles 277 (January–August): 129–160.
Putnam, R. (1995). “Bowling Alone: America’s Declining Social Capital”, Journal of Democracy 6: 65–78.
Putnam, R. (2000). Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. New
York: Simon and Schuster.
Rusya Okullarýnda Din Eðitiminin
Çaðdaþ durumu ve Onun Mezheplerarasý
Modelinin Perspektifleri1
YILDIZ KIZILABDULLAH
Ýlk olarak meslektaþlarýmý, bugünün Rusya’sýnda bilgisinin durumlarý sýnýrlandýrýlmýþ olan, ruhsal bir rönesansýn olduðuna inanmaya karþý, bizim
eðitim sistemimizde olan, toplam ateizmden hristiyan dünyasýnýn deðerlerine bir tür atlamaya karþý uyarmak istiyorum. Geçmiþimiz o kadar da karanlýk deðildi. Ben düzenli bir Sovyet okuluna gittim, orada matematik
öðretmenimiz derslerinde bize Ecclesiastes okurdu. Elbette bu, her okulda
olmaz ve elbette o öðretmen almýþ olduðu özgürlükten dolayý amiri tarafýndan sert bir þekilde azarlanýrdý. (bu sadece ideolojik bir zemin deðil
daha çok matematik dersinin ihmal edilmemesi içindi) Ancak tüm iyi edebiyat öðretmenleri, bunlarýn oldukça çok sayýda olduðunu söylemeliyim,
görevlerinin öðrencilere bazý hristiyan etiðinin düþüncelerini vermek olduðunu düþündüler. Ayný zamanda güçlü ideolojik baskýya raðmen, sovyet
toplumu ile geçmiþimizin zengin hristiyan kültürü arasýnda irtibatý saðlayan pek çok bað kaldý. Sovyet hayatýnýn paradoxlarýndandan biri olarak,
genellikle sovyet pedagojisinin eþrafý arasýnda adlandýrýlan K.D.Ushinsky,
hayatý boyunca tutarlý bir hristiyan olarak kalmasýna raðmen, hiçbir zaman
dini inançlarýný gizlemeye çalýþmadý.
Ve diðer tarafta, geçen 15 yýlda okul sistemimizde çalýþan edebiyat öðretmenleriyle konuþtuðumda, sürekli olarak duydum ki, eðitimimizin etik
görüntüsü son zamanlarda ciddi biçimde bozulmuþtur. Bunun pek çok sebebi vardýr. Ýlk olarak, müfredatýn büyük bölümünün ekonomi ve yasal
1 Theodor Kozyrev, “Spiritualitat und ethische Erziehung”, EB-Verlag, s. 291-297.
218
konularýn prestijinin giderek azalmasýndan dolayý, insan bilimlerinin araþtýrýlmasýna ayrýlmýþtýr, bu durum iyi maaþlý bir iþ bulma konusunda daha
çok katký saðlar. Bu, ayný zamanda en az yetenekli üniversite öðrencilerinin
öðretmen olmalarýndan kaynaklanmaktadýr. Ýnsan bilimleri açýkça doðal
seleksiyona maruz kalýr. Ýkinci olarak, günümüz eðitim sistemi, çaðdaþ
Rusya’nýn yeni ruhsal gerçeklikleri tarafýndan sunulan zorluklarý uyarlamanýn mümkün olmadýðýný ortaya koymuþtur. Kýsaca, Rusya’da din eðitimi
çerçevesinde var olan durumu karakterize etmek için karmaþýk kelimesini
seçtim. Okulda, dini disiplinlerin olup olmayacaðý kararlarý, her okul müdürünün saðduyusuna býrakýlmalýdýr. Okul müdürlerine gelince, onlar için
en kolay yol din eðitimini bütünüyle müfredat dýþý býrakmaktýr, çoðunlukla
yaptýklarý gibi, bunu yapmakla dini konularý muhafaza edenler, genellikle
eðitim sisteminin yetkililerinin bir kýsmýna ciddi direniþ gösterirler. Þu anda
devlet kurumlarýna üstün gelen din eðitimine karþý tutum, okul programýnda dini konularýn okul müfredatýna dahil edilmesine katkýda bulunmaz.
Ülkenin hiçbir yerinde, devlet onaylý din eðitimi programý yoktur, devlet
okullarýný ziyaret eden papazlarýn engellenmesi gibi ancak bazý alýþýlmýþ
tabular vardýr. Elbette, öðrencilerine Ýncil okuyan veya kendini dini bir inanýr olarak ifade eden bir öðretmenin, eskiden olduðundan daha fazla kovulma ihtimali vardýr. Ancak, geçen yýllarda olan bir durum olan din eðitimi çevresindeki durumlar ile insanlarýn inanca kitlesel dönüþlerinin karþýlaþtýrýlmasýnda bir ilerleme göremezsiniz. Kiliseye gidenlerin sayýsýndaki
artýþý düþündüðünüzde, Rus eðitim sistemi, okul dýþýnda dini dimdik bir
sütun ile korumak ve insanlarýn dindarlýðýný zaptetmekle karþýlaþtýrýlabilir.
Üç ay önce kendi ülkem St. Petersburg’da, dini birliklerin temsilcileri ile
eðitimcilerin buluþtuðu bir konferansa daha katýldým. Eðitimciler, dini konularýn okulda öðretilebilmesinin bir yolu olmadýðý konusunda birleþtiler.
Onlarýn argümanlarý bazen oldukça tuhaftý. Örneðin biri dedi ki; inanç priori olarak var olan bir þeydir, bu þey ya vardýr ya da yoktur ve bunun deðeri
eðitim yoluyla arttýrýlamaz. Bir diðeri dedi ki, öðrencileri ne kadar inandýklarýna göre deðerlendirmek ahlak dýþýdýr. Elbette ayný eski argümanlar da
vardý. Çok etnik yapýlý Rusya’da herhangi bir dinin okulda öðretimi kanlý
bir çatýþmayla sonuçlanabilirdi.(muhtemelen sýnýfta demek daha doðru
olurdu) tecrübeli yaþlý bir öðretmen: “her dinin inanýrý diðer dinlerin tüm
temsilcilerini insandan aþaðý gördüðü zaman, ayný zamanda öðretilecek
kaç tane din vardýr.” Diye iddia etti. kýsaca öðretmenler, “din eðitimini cemaatlere býrakmanýn daha iyi olacaðý ve eðer okulda dini konulara deðinilirse, çok fazla detaya inilmeden ve bir ateist tarafýndan verilmesi daha iyi
olur.” dediler Bu demektir ki, kominist sonrasý Rusya’da ruhsal rönesansa
Rusya Okullarýnda Din Eðitiminin Çaðdaþ Durumu
219
iliþkin olarak, hem sovyet pedagojistler tarafýndan yüceltilen, dine kayýtsýz
herhangi bir öðretmen öðrencilerden bir mil uzakta tutulmalýdýr diyen K.D.Ushinsky’i hem de okulda din eðitiminin ateistler tarafýndan verilmesi
gerektiðini düþünen öðretmenleri unutulmamalýdýr.
Sovyet sonrasý (post-sovyet) Rusya’da din eðitiminin evrimi iki alt döneme ayrýlabilir: eðitimde ulusal hukukun geçmesinde önce ve sonra, bu 1989
ve 1993 arasý ve daha sonrasýdýr. Ýlk dönem anarþi dönemiydi. Rusya’da
kardinalin politik olarak deðiþmesinden sonra ilk dört yýl zarfýnda devlet
okullarý herhangi bir dini hareketin temsilcileri ya da mezhep için ulaþýlabilir
idi. Oldukça Rusçu Maximalizm ile anlaþýlan ve kabul edilen militan çoðulculuk, hiç de az olmayan militan ateizmin yerini aldý. O dönem, þu açýdan çok
verimliydi, öncelikle o dönem, organizasyonlarý ve akýmlarý ayakta tutan ve
neredeyse hayatýn tümü için gelecek va’d eden istek dalgasýnýn geldiði zamandýr. Ýkinci olarak, özgürlük ve dini inançlarla ilgili son zamanlarda sovyet toplumunun beklemediði problemleri ortaya çýkarmýþtýr. Ancak o dönem,
eðitim aþamasýnda totaliter mezheplerin kontrolsüz aktivitelerinden etkilenen, evlerini terk eden, okuldan atýlan, psikiatrik hasta olan pek çok çocuðun
olduðu bir dönemdir. Toplam kontrol eksikliðinin bu olumsuz sonuçlarý, din
eðitimi karþýtlarýna onlarýn en güçlü argümanlarýný vermiþtir.
1992 hukuku, politik partileri ve dini organizasyonlarý okulda yasakladý
ve Rusya’da devlet okul eðitiminin seküler doðasýný belirledi. Þu ana kadar,
bu yasak ve belirleme, din ve eðitim arasýndaki yasal iliþkiyi düzenledi.
Hukuk, din eðitimini yasaklamamaktadýr, ancak realitede, zorunlu dini disiplinlerin giriþine karþý eðitimcilerin çoðunluðunun olumsuz tavýrlarýndan
dolayý, bu hukuk devlet okullarýnda dini konularýn yasaklanmasýnýn yasal
zemini olarak yorumlandý.
Bu dönemde Rusya’da, din eðitiminin birkaç þekli vardýr. Ýlki, okullarýn
dini organizasyonlarýna ait bir sistemi vardýr, orada inanlar veya dini birliklere katýlmaya hazýrlananlar kendi dinleriyle daha aþina olurlar. Rus Ortodox Kilisesinin, ben daha samimiyim çünkü ben ona aitim ifadesi, bu genellikle Pazar okullarýnýn formunda, yaklaþýk her semtte yapýlan kateþist
öðretinin bir türüdür. St. Petersburg’da, Teoloji Akademisi ve Ýlahiyat fakültesinde, okul öðretmenleri için pedegoji dersleri vardýr. Her öðretmen
Ortodox Hristiyanlýðýnýn temellerini okumak üzere iki yýllýk bir periyod için
kabul edilir ve kursu bitirdiðinde belge verilir. Buna ilaveten, kilisenin yasal bir parçasý olmadýklarý halde, þehirde pek çok ortodox topluluklar, kulüpler ve baþlangýç gruplarý dini aydýnlanma ve misyonerlik faaliyetleri ile
meþgul olmaktadýrlar. Geçen birkaç yýl içinde, halk organizasyonlarý, hapishanelerin, hastanelerin ve yetimhanelerin ilmihalciliði gibi pek çok iþ yap-
220
mýþlardýr. Ancak bu tür aktiviteler, eðitim sisteminin bir unsuru olmaktan
ziyade kilise misyonunun bir parçasý olarak düþünülmesi daha uygundur.
Ancak eðitim sistemi içinde, ilkokul ve orta okulda öðrencilerin dini
konularla tanýþmasý, kural olarak, öðrencilerin incille ve diðer edebi eserlerle kýsaca tanýþmalarýný içeren birkaç edebiyat dersi ile sýnýrlandýrýlmýþtýr.
Ýki veya üç akademik saate býrakýn gerçeði, herhangi bir dini bilgi ile tanýþmak bile kesinlikle yetersizdir, burada bir öneri yapýlabilir, bu dersler esnasýnda kutsal metinler sadece onlarýn edebi erdemleri olarak düþünülmelidir. Dünya dinleri ile ilgili temel bilgiler konusunda bazý küçük unsurlar,
tarih, dünya sanat kültürü ve hukukun temelleri gibi diðer konularý da içermektedir. Ancak bu din eðitimi türü yüzeysel ve kýrýlgandýr. Bazý okullarda,
dinin temel deðerleri öðretilmektedir, burada öðrencilerin dünya din öðretiminin rehberliði ile tanýþýk olmalarý beklenir. Buradaki problem, Allah’a
inanan öðretmenlerin, genellikle tarafgirlikten sakýnmak için bu derslerden
uzak durmalarýdýr. Ne kendi öðretim metotlarýný ne de ateistik görüþlerini
deðiþtiren bilimsel ateizmin sovyet bölümlerinin mezunlarý yerine sözde
“dinde uzmanlar” icat edilmiþtir.
Buna karþýlýk, bazý dini mezheplerin devlet destekli okullarýna raðmen,
desteklenmeyen çok küçük gruplar vardýr. Bu okullarýn öðretmenleri, kendi
dinlerinin temelleri ve mezhepsel baðlarýndan dolayý seçilirler. Yaygýn dualar yönetilir, dini tatiller izlenir ve mezhepsel öðretiler derinlemesine çalýþýlýr. Bu okullar, dini organizasyonlar arasýndaki kendi sponsorlarýyla yakýn
iliþkilerini devam ettirirler. Elbette, devlet tarafýndan desteklenmesine raðmen devlet kuruluþu deðillerdir. Ancak en azýndan biliyorum ki, Petersburg’da bir devlet okulunda, hristiyan ortodox sýnýflar oluþturulmuþtur, orada
hristiyanlýk öðretilmektedir ve dersler duayla baþlamaktadýr. Ancak bu durum, sosyal bilimlerin öðretilmesindeki önyargý ve eðilim gibi kendi baþarýsýzlýklarýdýr. Bazen bu tür okullarýn öðretimi için öðretmenlerin özel seçimi, diðer genel eðitim konularýnýn zararýna sebep olur. Örneðin bu yýl zarfýnda, Moskova Hristiyan Gimnazyumunda, parlak ve oldukça uzman bir
biyoloji öðretmeninin Pierre Teilhard de Chardin’in fikirlerine olan heretik
baðlýlýðýndan dolayý iþten atýlmasý bir çalkantýya sebep oldu.
Daha sonra yeniden, genel eðitim okullarýnda, dini konularýn öðretiminin pek çok formu ortaya çýkmýþtýr. Kendi uzmanlýk alanýnda ülkedeki en
iyilerden biri olan Moskova Klasik Gimnazyumunda, eski Yunan, Latin ve
Ýbraniceyi içeren Ortodox Hristiyan öðretisi zorunlu olarak eklenmiþtir. Bu
ders Moskova kilisesinden bir papaz tarafýndan öðretilmektedir. Din eðitimi konularýnýn ne kadarýnýn öðretmenin takdirine býrakýldýðýný örneklendirmek için þunlarý söylemek yeterlidir; ayný statü ve neredeyse ayný prog-
221
rama sahip Petersburg Klasik Gimnazyumu’nda din eðitimi tamamen kaybolmaktadýr. Dini konularýn öðretiminde dönüþü benimseyen bazý mezheplerin temsilcileri olan okullar vardýr. Petesburg Peterschoole gibi Ortodox archpriestlar bir katolik papaz ve bir Luteran pastörle birlikte hristiyan
dinin temellerini öðretmektedirler. Neticede, dini konularýn öðretimi eðer
seçme gerçekten saðlanabilirse, bugünün Rusya’sýnda din eðitiminin en
kabul edilebilir formu olan seçmeli derslerde olmasýdýr.
Demek istiyorum ki; buradaki açýk sakýnca, orta okulda extra-program
sýnýflarýna katýlmaya güç bulan aþýrý yüklenilen küçük bir grup öðrencidir.
Normal olarak %10’dan daha fazla öðrencinin bu sýnýflara katýlmaya hazýr
olduðunu bekleyemeyiz. Bence bu öðretim türü daha da geliþtirilirse, din
dahil, her bir öðrencinin en azýndan birine katýlmasý gereken bazý seçmeli
derslerin okul programýna eklenmesi gerekecektir. Bu, mezhepler arasý iliþkilerden kaynaklanan problemi çözecektir. Öðrenciler, tanýmak istedikleri
dinler arasýnda seçim yapma hakkýna sahip olacaklardýr.
Yüksek okuldaki gibi, sadece birkaç ay önce, teoloji, devletin yetkilendirdiði uzmanlýk olarak kabul edildi. Bu durum yüksek okullara diðer profesyonel dersler arasýnda onu öðrenmeyi seçmeye izin verdi. Þimdiye kadar, ne Petersburg Devlet Üniversitesi’nde ne de Pedegoji Üniversitesi profesyonel teologlar yetiþtirmedi. Ancak bizim þehrimizde ve tabiki Moskova’da devlete baðlý olmayan (non-state) birkaç felsefe okulu ve teoloji yüksek okulu baþarýlý bir grafik sergiledi. Petesburg’da bunun örnekleri, son
zamanlarda devlet destekli olan Yüksek Din Felsefe Okulu ve Sosyal Bilimler Öðretimi için Rus Hristiyan Enstitüsüdür. Her ikisi de geçenlerde devlet
tarafýndan akredite edildi. St. Petersburg Teoloji Akademisinde, daha önce
zikredilen pedegoji derslerinin sayýsýna ilaveten dini konularýn öðretmenleriyle irtibat kurabilecek geliþmiþ bir öðrenci aðýna sahibiz. Son derece
üzücüdür ki, ilkokul ve ortaokullarda din eðitimi ile ilgili eðitim politikalarýndan dolayý, bugün bu að iþe yaramaz bir makinedir. Teoloji bölümlerinin
mezunlarýndan sadece küçük bir grup ve dersler kendi uzmanlýk alanlarýný
düzenleme þansýna sahiptirler.
Ülkemizde, din eðitiminin mezhepler arasý model perspektiflerini düþündüðümde 4 ihtimali durum görmekteyim. Ýlki ve en kötüsü, genç nüfusun eksiksiz ve zorunlu indoktrinasyonu, herhangi bir ruhsal çoðulculuðu
elimine eden yarý ideolojik ve yarý dini öðretimdir.
Ýkincisi, din eðitiminin yokluðudur ve bu, bugünün Rusya’sýnýn gerçeði
gibi görünmektedir.
Üçüncüsü, okullarda ayrý eðitimdir ya da mezhepsel prensiplere göre
ayrýlmýþ derslerde yapýlan eðitimdir.
222
Ve sonuncusu daha zor ve risklidir ancak pedagojik bakýþ açýsýndan en
arzulanan þey kiþinin bu gelenekte spesifik ve yaygýn olan þeyi görmelerine
yardýmcý olmak ve farklý dinlerle tanýþýk kýlmaktýr. Pratik olarak bu yaklaþým, Büyük Britanya’da uygulanan model gibi birkaç þekilde uygulanabilir.
Ancak bu durum, yüksek kalitede eðitimcileri gerektirir, bu yüzden yukarýda adý geçen birleþtirme yolunun transferinde bir tehlike vardýr. Eðer eðitimci sadece bilgi deðil, tanrýnýn kiþisel ruhi deneyimlerine sahip olursa,
bence bu yaklaþým baþarýlý olabilir. Bu yüzden din eðitiminin ne olduðu
sorusu yeni Rusya’daki gibi cevaplandýrýlmamýþ olarak kalacaktýr. Onun
karmaþýklýðýna eklenen þey kendimizi ülkemiz için tam olarak yeni bir durumda bulduðumuz gerçeðidir. Pasaportlarda kariyerlerinin etnisiteleri yerine dini baðlantýlarý gösterildiði zaman, Rusya tarihinde, kilise ve devlet
arasýnda uzun bir birlik dönemi vardý. Dini sakramentlere katýlma sadece
dini deðil ayný zamanda bir vatandaþlýk göreviydi. Ýdari bir pozisyon elde
etmek için kiþinin vaftiz gerçeðini doðrulamasý ve papaz tarafýndan yönetilen komisyonlara düzenli olarak katýlmasý gerekirdi. Elbette hristiyan ortodox dinin öðretimi eðitim sisteminin ayrýlmaz bir parçasýydý. Kilise yasaklandýðýnda (yasa dýþý ilan edildiðinde) ve dinin zararlý bir anokronizm(çaðdýþý) olduðu iddia edildiðinde tarihimizde farklý bir Sovyet dönemi vardý.
Eðitim sisteminde dinin öðretimi Marxizmin öðretimi ve militan ateizmin
öðretimiyle deðiþtirildi. Kilise devletten ayrýldýðýnda, eyaletin dine düþman
olmadýðý ve kilise ve diðer dini organizasyonlarla yakýn bir iliþki geliþtirme
eðiliminde olduðu dönemde yeni bir döneme girdik. Þu anda kimse eðitim
alanýnda devlet ve kilise arasýndaki iliþkinin iyi olacaðýný söyleyemez, ancak bu, toplumumuzun gelecek dini ve kültürel durumunun ve büyük oranda,
ülkemizde devlet ideolojisi, halk ve politik iklimin dayandýðý þeydir. Devletin kiliseyi eðitime dahil etme fikrini anlamak kolaydýr ve temelsiz deðildir.
Devrimci öncesi uygulamalara geri dönme, sadece mahremiyetin istilasýnýn imkaný ve dini inançlarý çocuklara dayatmak demektir, bu durum yeni
bir tanrýsýzlýk ve anti-dini düþünce dalgasýna neden olacaktýr. Din eðitiminin ve eðitimin, bütünüyle dini organizasyonlara verilmesi, herhangi bir
dini gelenekle iliþkisini devam ettirmeyen, din eðitimi almamýþ ailelerden
gelen çocuklarýn, herhangi bir din eðitimini hiçbir zaman almamalarý anlamýna gelir. Buna ilaveten, eðer devlet vatandaþlarýnýn din eðitimi alanýnda
yönlendirici ve gücü koordine edici olmaktan uzak kalýrsa, bu, toplumumuzun parçalanmasý, dini birliklerin self-izolasyonunu, dini alt kültürlerin
ortaya çýkmasýný veya seküler kültüre karþý çevrelerin ortaya çýkmasý risklerini içerir. Bunun çözümü muhtemelen, kilise ve devlet arasýnda iþbirliðinde yatar. Burada, benzer problemlerin Demokratik Avrupa Ülkelerinde çö-
223
zümü ile ilgili tecrübeler bizim için oldukça ilginçtir. Tüm bunlardan sonra
Rusya’da din eðitiminin memnun etmeyen durumunun temel sebebi, bu
problemin çözümünün hiç din eðitimi almayan kiþilerin elinde olmasýdýr.
Bu, mutlaka deðiþtirilmesi gereken bir durumdur.
Sonuç
Makaleden anlaþýldýðý üzere Rusya’da düzenli bir din eðitimi þekli bulunmamaktadýr. Ayný þekilde, din eðitimcileri arasýnda da din eðitiminin nasýl
olmasý gerektiði, okullarda din dersinin yer alýp almamasý konusunda bir
birlik mevcut deðildir. Bazý eðitimcilere göre din, apriori bir bilgidir, öðretilmesi mümkün deðildir. Diðerlerine göre ise, din eðitimi öðretilmelidir,
çünkü din hayatýn önemli bir unsurudur. Ancak dikkat edilirse, bir mutabakat söz konusu deðildir.
Yine din eðitimi verildiði takdirde, kim tarafýndan verilmelidir, sorusu
da tam cevaplanabilmiþ deðildir. Bir kýsým eðitimcilere göre, din dersi dindar kiþiler tarafýndan verilmelidir, aksi takdirde doðru bir din eðitimi yapýlmýþ olmaz. Diðer bir kýsým eðitimcilere göre ise, din eðitimi ateistler tarafýndan verilmelidir, çünkü tam bir bilgi ve tarafsýzlýk için bu þarttýr.
Din dersinin veriliþine gelince, bazý okullarda din dersi bulunmaktadýr,
ancak bu ders bir papaz tarafýndan bazý ritüellerin gerçekleþtirilmesi þeklindedir. Bazý okullarda ise din dersi hiç yer almamaktadýr. Dolayýsýyla devlet destekli bir müfredat ve bir ders yoktur.
Yazar, din eðitiminin Rusya’daki durumunu “karmaþýk” kelimesi ile ifade etmekte haklý görünmektedir. Çünkü Rusya’da din eðitimi için net bir
þey söylemek mümkün deðildir. Makalede Rusya’daki karýþýk durum ortaya
konmuþtur.
Sekülerleþme: Avrupa-Evet, AmerikaHayýr: Sekülerleþme Neden Amerika
Birleþik Devletlerinde Ortaya Çýkmadý da
Batý Avrupa'da Ortaya Çýktý? Teoriler ve
Araþtýrmalar Üzerine Bir Ýnceleme*
PHIL ZUCKERMAN
ÇEVÝREN: ÞAHÝN GÜRSOY
Ýnanýþlarýn, sembollerin ve giderek toplumda daha az etkili ve önemli olan
kurumlarýn süreci olan sekülerleþme, din sosyologlarý için büyük bir ilgi ve
sýcak tartýþma konusudur (Swatos and Olson 2000, Stark and Finke 2000,
Berger 1967). Dinin giderek öldüðü düþüncesi, geçen üç yüzyýl boyunca
sosyoloji, psikoloji, siyaset bilimi, ekonomi, antropoloji, tarih ve felsefe
içinden yükselen seslerle birlikte sosyal bilimciler arasýnda geniþ çapta kabul gördü. Bu, teorinin özü þudur: Aydýnlanmanýn ardýndan, bilimsel araþtýrmalarýn ve endüstriyel geliþimin hýzla ilerlemesi, insan beyninin ve bedeninin kavranmasý, daha fazla ulaþýlabilir eðitim kolaylýklarý ve destekleyici teknolojik baþarýlarla birlikte, rasyonel olmayan inanýþlar ve batýl inançlý
ayinlerin ortasýnda dinin kalbi ve ruhu yavaþ yavaþ yok olacaktýr.
Elde bulunan verilere dayalý araþtýrmanýn en iyi ortaya çýkardýðý þey,
sekülerleþmenin A.B.D’de deðil de Batý Avrupa’nýn birçok yerinde kesinlikle gözlenebilir olduðudur. Gerçekte, din dikkate deðer bir þekilde güçlü
olarak A.B.D’de kalmaya devam etmektedir. Örneðin: Ýngilizlerin %61 ‘ine
*
Phil Zuckerman, “Secularization: Europe—yes, United States—no: why has secularization
occurred in Western Europe but not in the United States? An examination of the theories and
research”, Skeptical Inquirer, March-April, 2004.
226
oranla, Amerikalýlarýn %95’inden fazlasý tanrýya veya evrensel ruhani bir
þeye ya da yaþam güçlerine inandýklarýný ileri sürerlerken; Ýngilizlerin
%50’sine oranla Amerikalýlarýn yaklaþýk %80’i cennete inandýklarýný söylerler. Ýngilizlerin %46’sýna oranla Amerikalýlarýn %84'ü Ýsa’nýn Tanrý ya da
Tanrýnýn oðlu olduðuna inanýrlar (Gallup and Undsay, l999). Ekstra geleneksel dini inanýþlarla karþýlaþtýrýldýðýnda; Ýtalyanlarýn %46’sýna, Fransýzlarýn %43'üne, Ýskandinavlarýn da %35’ine oranla Amerikalýlarýn %70’inden fazlasý ölümden sonra yaþama inanýrlar (Gallup 1979). Ýngilizlerin
sadece %28’ine oranla Amerikalýlarýn % 70’inden fazlasý kiliseye inanýrlar
(Greeley 1995). Geleneksel dini katýlýmlarla alakalý olarak, Belçikalýlarýn
%23'üne, Batý Almanlarýn %19’una, Ýngilizlerin %13'üne, Fransýzlarýn
%10’una, Danimarkalýlarýn %3'üne ve Ýzlandalýlarýn sadece %2’sine oranla, Amerikalýlarýn %45’i haftada bir kereden fazla olmak üzere kiliseye giderler (Verweij, Ester ve Navta 1997).
Yeterince ilginç olarak, Kanada geleneksel dini inanýþlar bakýmýndan
A.B.D ve Batý Avrupa arasýnda bir çeþit ortalarda bir yerdedir. 1995’te, Kanadalýlarýn % 70’i Tanrý’ya ya da evrensel bir ruha inandýklarýný söylerek,
Amerikalarýn %90'ýndan fazlasýyla Ýngilizlerin %60'ý arasýnda kalmaktadýr.
Cennete inanma ifadesinde Kanadalýlar %61 gibi bir oranla, Amerikalýlarýn
%78’si ve Ýngilizlerin %50’si arasýnda yer alýrlar (Gallup ve Lindsay 1999).
Kilise katýlýmý bakýmýndan Kanadalýlarýn %30’u (Bruce 1999), Amerikalýlarýn %45’i, Batý Almanlarýn %19’u ve Ýngilizlerin %13'ü arasýnda kalarak her
hafta kiliseye katýlýrlar.
Amerika’daki dinlerin diriliþinin yaný sýra Batý Avrupa’da dinin hem inanýþ hem katýlým bakýmýndan birdenbire þaþýrtýcý olarak zayýflamasý, çok fazla spekülasyonun, teorinin ve araþtýrmanýn kaynaðýdýr. Elbette, geçerli istatistiksel bilgi toplamak her zaman aldatýcýdýr; kiþisel manalar, belirsiz terminoloji, düþük cevap oranlarý, dürüstlük için kiþisel isteksizlikler her
zaman dinin araþtýrma analizlerini engeller içeriktedir.
Batý Avrupa’da Sekülerleþme
Avrupa’da en son bulunduðumda farklý iki grup arkadaþ tarafýndan akþam
için kiliseye gideceðimiz söylendi. Her iki olayda da (biri Ýskoçya Oban’da,
diðeri Almanya Cologne’de) kiliseler sadece görünüþte birer dini kurum
olarak ortaya çýktý. Her ikisi de içi yýkýlmýþ ve popüler meyhanelere, gece
kulüplerine çevrilmiþ eski kiliselerdi. Aslýnda, tek istisna Ýrlanda hariç; Batý
Avrupa’nýn büyük çoðunluðu boyunca kiliseler barlara, diskolara, ambarlara, çamaþýrhanelere dönüþtürülmüþtü. Sadece kiliseye katýlým deðil, dini
inanýþ da azalmýþtý.
Sekülerleþme Neden Amerika Birleþik Devletlerinde Ortaya Çýkmadý?
227
Batý Avrupa sekülerleþmesini dikkate alarak aþaðýdaki bilgileri düþünün:
- Ýskoçya, Aberdeen’de 1851’de genç nüfusun %60'ý kiliseye katýlýrdý;
bu oran 1995’te %11’e düþtü (Bruce 1999).
- 1899’da Hollanda vatandaþlarýnýn %98’i belirli bir kiliseye baðlý olduklarýný iddia ederdi; 2001 ‘de sadece %40’ý böyle yaptý (Grotenhuis ve
Scheepers 2001).
- Batý Almanlarýn sadece %34 ‘ü, Belçikalýlarýn %31, Ýngilizlerin %24’ü,
Fransýzlarýn %17' si, Finlandiyalýlarýn %11’i, Ýzlandalýlarýn %9’u en az ayda
bir defa kiliseye katýlýyorlar (Inglehart, Basenez ve Moreno 1998).
- Danimarkalýlarýn sadece %6’sý, Ýsveçlilerin %7’si ve Norveçlilerin %9’u
en az ayda bir defa kiliseye katýlýyorlar (Bruce 2000).
- Danimarkalýlarýn, Ýsveçlilerin ve Norveçlilerin sadece %2’si Pazar ayinine katýlmaktadýr (Bruce 2000).
- 1947’de, Danimarkalýlarýn %12’si kiliseye hiç katýlamadýklarýný ifade
ettiler; bu oran 1996’da %34’e kadar ulaþtý (Bruce 1999).
- Ýsveçlilerin %32’si ve Norveçlilerin %33'ü kiliseye hiç katýlmadýklarýný ifade ediyorlar (Bruce 2000).
- 1900’de, Ýngiltere’de Pazar okullarýna katýlan çocuk nüfusunun oraný %55 idi; 2000’de bu oran %4’e düþtü (Bruce 2002).
- 1967’de, Batý Almanlarýn %42’si Ýsa’nýn Tanrýnýn oðlu olduðuna inanýrdý; bu sayý 1992’de %29’a düþtü; Doðu Almanlar arasýnda ise en az %17’ye
kadar düþtü (Shand 1998).
- 1940' da, Ýngilizlerin %43'ü kiþisel bir tanrýnýn varlýðýna inandýklarýný ifade ederdi; bu, 2000 yýlýnda %26 ‘ya düþtü (Bruce 2002).
Amerika’da Din Gerçeði
Alexis de Tocqueville, Avrupa aydýnlanma düþünürlerinin yakýn dönem sekülerleþme teorilerine çok aþinaydý. Fakat, 19.yüzyýlýn baþlarýnda A.B.D’yi
gezerken, görevlerine büyük bir isteklilikle baðlý insanlarla dolu, dünyanýn
en özgür ve aydýnlatýlmýþ toplumlarýndan biri olan Amerika’daki gerçeklerin hiçbir þekilde onlarýn teorisiyle uyuþmadýðýný gördü (Tocqueville
1835,308). Tocqueville’nin Amerikan dindarlýðýný karakterize etmesi günümüze kadar geçerliliðini korumuþtur. Aþaðýda belirtilen birçok Avrupa
milletinin tersine, Amerika hiçbir zaman resmi devlet sponsorluðunda, zorla
uygulatýlmýþ, direk olarak para ile yaptýrýlmýþ bir dine sahip olmadý. Gerçekte, sürekli ve genellikle güçlü bir þekilde mücadeleye devam edilmesine
raðmen, kilise ve devletin ayrýlmasý Amerikan demokrasinin göstergesidir.
Ve hala, devlet tarafýndan zorla yaptýrýlmýþ bu din dýþýlýða raðmen (ya da
bekli de bazý teorisyenlerin tartýþtýðý gibi bunun için) Amerika, Robert Fuller-
228
’in sözlerinde (2001, 1) dünyadaki milletlerin tartýþmasýz en dindar olanlarýndan biridir. Baþkanlarýmýzýn kiliseye katýlýmý ve beyan edilen inançlarýndan geliþen Hýristiyan ortamýna, Alabama’nýn mahkeme dua zamanlarýndan,
Madonna’nýn Cabala takýntýsýna kadar, Amerika’da sekülerleþmeyi gözlemlemek zordur (Üniversite kampüsü dýþýnda bir adýmda en az bir kere).
Amerikan inanýþý ve katýlýmýný dikkate alarak aþaðýdaki bilgiler üzerine
düþünün:
- Amerikalýlarýn %95’inden fazlasý Tanrý’ya ya da daha yüksek bir güce
inanýrlar ki bu 50 yýldýr deðiþmeden kalan bir orandýr (Gallup ve Lindsay1999).
- Amerikalýlarýn %60'ý dini, yaþamlarýnda “çok önemli” olarak tanýmlarlar (Gallup ve Lindsay 1999).
- Amerikalýlarýn %68’i þeytanýn varlýðýna inanýrlar (Kristoff 2003).
- Amerikalýlarýn %58’i þeytanýn bazen dünyadaki insanlara hükmettiðine inanýrlar (Rice 2003).
- Amerikalýlarýn yaklaþýk %46’sý, kendini evanjelik ya da yeniden doðan Hýristiyan olarak tanýmlamaktadýr (Kristoff 2003; Gallup ve Lindsay
1999).
- %63 ve %78 arasýnda Amerikalý cennete inanýrlar (Rice2003; Gallup
ve Lindsay 1999).
- Amerikalýlarýn %84'ü öldükten sonra yaþama inanmaktadýr (Harris
Poll 2003).
- Amerikalýlarýn %83'ü Tanrýnýn dualara karþýlýk verdiðine inanýrlar (Rice
2003).
- Amerikalýlarýn üçte biri Ýncil’in literal olarak anlaþýlmasý gerektiðine
inanmaktadýr (Gallup ve Lindsay 1999).
- Meleklere inanan Amerikalý gençlerin oraný 1978’de %64 iken,
1992’de %76’ya yükselmiþtir. (Gallup ve Lindsay 1999).
- Amerikalý gençlerin %86’sý Ýsa’nýn Tanrýnýn oðlu olduðuna inanýr (Gallup ve Lindsay 1999).
- Amerikalýlarýn yaklaþýk %70’i bir kiliseye ya da sinagog’a üyedir (Gallup ve lindsay 1999).
- Þu anda Amerikan tarihindeki herhangi bir zamandan daha fazla Amerikalý kiliseye katýlmaktadýr (Finke ve Stark 1992).
Farklarýn Açýklanmasý
Sosyolog Peter Berger, din sosyolojisinde en ilginç bulmacalardan biri olan
Amerikalýlarýn Avrupalýlardan kiliseye daha fazla yakýn olmalarýnýn nedenlerinin yaný sýra, daha dindar olma nedenlerini de gözlemledi (Berger
229
1999,10). Sekülerleþmenin, modernitenin doðal, kaçýnýlmaz bir sonucu
olduðunu savunan geleneksel teori, teknolojik olarak geliþmiþ, þehirleþmiþ, oldukça demokratik bir toplum olan Amerika’ya bakýldýðýnda, sadece
bu argümanlarla tutturamaz. Ayný zamanda, dini canlý ve iyi yaþayan Batý
kýyýsý varken, Avrupa’da çok zayýf bir dine sahip Atlantik’in doðu kýyýsýnda
ne oluyor (yada ne olmuyor) ? Kitlesel nüfusu ilgilendiren böyle herhangi
bir sorunun tek bir cevap yoktur. Elbette, bir çok Batý Avrupa milletleri ile
Amerika arasýndaki ilgili farklar, potansiyel olarak bitmek bilmeyen bir dizi
önemli çeþitlilikleri; iklim, spor, sanat ve müziðin yaný sýra tarih, kültür,
politika, devlet, dil, savaþ ve eðitim konularýný da içerir. Amerikalýlarda
daha az dindar; fakat, Batý Avrupa’nýn büyük çoðunluðu kadar dinden kopmamýþ, ortalarda olan Kanadalýlarý ele almak bulmacayý daha da karýþtýrýr.
Fakat, oyundaki büyük farklara ve potansiyel çeþitliliklere raðmen din sosyologlarý, açýklanabilmesi mümkün bir çok teori üzerinde tartýþýyorlar.
Teorilerden biri, geçtiðimiz iki yüzyýl boyunca yapýlan din tanýmlarýnýn
farklý geçmiþlerini içerir. Din, Avrupa’da devlet sponsorluðunda uzun bir geçmiþe sahip olduðunda dolayý muhtemelen arada kalan insanlar tembelleþti.
Devlet destekli toplanma yerlerinin, iþlek olabilmeleri için hýrslý, acemi duacýlara ihtiyacý yoktur. Fakat Amerika’da dinler kendilerini desteklemek zorundadýr ve bunun için, toplananlarýn ilgisini çekmek adýna daha uzaklara
giden Avrupa’nýn benzeyen yönlerinden daha hýrslý tanýtýmcýlarý vardýr.
Ýkinci bir teori, Amerikan toplumunu tanýmlayan, etnik, ýrkçý, göçmen
ve millet çeþitliliðini içerir. Nispeten ayný tip nüfustan oluþan Avrupa milletlerinin tersine (ör: Ýzlanda) Amerika, vatandaþlarýnýn dini katýlýmlarda
dayanýþma ve topluluk bulabileceði çok farklý bir dizi kültürel gruba yayýlmýþtýr. Örneðin: ilk Amerikan din sosyologlarýndan olan W.E.B Du Bois,
ilahiyatýn yayýlmasýnýn ötesinde, siyah kiliselerin genellikle düþmanca bir
dünyada sosyal bir ortam ve ortak barýnak saðladýðýna dikkat ederek kilisenin siyah Amerikalýlar için benzersiz önemini gözlemledi. Özetle, Amerikan toplumunun tanýmladýðý gibi önemli seviyedeki etnik, kültürel, ýrkçý
karýþýmýnýn insanla baðlý olma ya da ortak destek duygusu aradýklarý için
büyük dini karýþýmlara teþvik etmesi mümkündür.
.
Üçüncü düþünce, farklý sosyal refah sistemlerinin mümkün olabilir etkisini içerir. Belki de bu, devletin sosyal hizmetler, dini gerilemeleri saðlama
görevi üstlendiði ve geniþ sosyal hizmetlerin dini geliþimi saðlamakta baþarýsýz olduðu zamandýr. Örneðin; ülkeleri fazlaca sosyal destek ve geniþ
refah sistemleriyle þekillenen Ýskandinavya’da dini inanýþ ve katýlým en az
seviyededir. Tam tersine, A.B.D hükümeti Avrupa milletlerinden daha az
sosyal hizmet ve refah programlarý sunar.
230
Dördüncü olasýlýk, ilkokul ve ortaokul eðitim sistemlerini ayýrmakla mümkündür. Belki de Avrupalýlar mantýklý düþünmeyi, bilimsel metodolojiyi,
þüpheci araþtýrmayý çocuklarýna ileterek Amerikalý eðitimcilerden daha iyi
bir iþ yapmýþlardýr. Elbette, Batý Avrupa ve Amerika arasýndaki sekülerleþme/dindarlýk farkýný büyük bir ihtimalle açýklayabilecek bir çok ek olasýlýk
ve onlarýn yeterli özeti buraya uygun olmayabilir. Biz, Batý Avrupa ve Amerika arasýndaki dini farklýlýklara neyin sebep olduðunu kesin olarak bilemesek de; bu farklýlýklar dikkate deðer ve önemliler arasýndadýr. Ve kesinlikle
Avrupalýlarýn ve Amerikalýlarýn 20. yüzyýlýn devam eden sosyal, politik,
çevresel ve küresel mücadelelerine nasýl yaklaþacaklarýný ve nasýl mücadele
edeceklerini etkileyecektir.
Kaynakça
Berger, P.. 1999. The Desecularization of the World Grand Rapids, Michigan: William B.
Eerdmans Publishing Company.
—. 1967. The Sacred Canopy. New York: Anchor Books. Bruce, S. 2002. God is Dead.
Malden, Massachusetts: Blackwell Publishers.
—. 2000. The supply side model of religion: The Nordic and Baltic states. Journal for the
Scientific Study of Religion 39 (1): 32-46.
—. 1999. Choice and Religion. New York: Oxford University Press.
Finke, R., and R. Stark. 1992. The Churching of America 1776-1990. New Brunswick,
New Jersey: Rutgers University-Press.
Fuller, R. 2001. Spiritual, But Not Religious: Understanding Unchurched America. New
York: Oxford University Press.
Gallup, G. 1979. Religion at home and abroad. Public Opinion March-May.
Gallup, G. Jr., and D.M. Lindsay. 1999. Surveying the Religious Landscape. Harrisburg,
Pennsylvania: Morehouse Publishing.
Grotenhuis, M., and E Scheepers. 2001. Churches in Dutch: Causes of religious disaffiliation in the Netherlands, 1937-1995. Journal for the Scientific Study of Religion
40 (4): 591-606.
Greeley, A. 1995, The Decline of Religion, in Sociology and Religion, Andrew Greeley, ed.
New York: HarperCollins.
Harris Poll. 2003. Harris poll: The religious and other beliefs of Americans 2003. SKEPTICAL INQUIRER 27(4), July/August: 5.
Herberg, W. 1955. Protestant Catholic Jew. New York: Anchor Books.
Inglehart, R., M. Basanez, and A. Moreno. 1998. Human Values and Beliefs: A CrossCultural Sourcebook, Ann Arbor, Michigan: University of Michigan Press.
Kristoff, N. 2003. God, Satan, and the media. New York Times, March 4. Rice, T. 2003.
Believe it or not: Religious and other paranormal beliefs in the United States.
Journal for the Scientific Study of Religion 41 (1): 95-106.
Shand, J. 1998. The decline of traditional Christian beliefs in Germany. Sociology of
Religion 59(2): 179-184.
Stark, R., and R. Fluke. 2000. Acts of Faiths. Berkeley, California: University of California
Press.
Swatos, W., and D. Olson. 2000. The Secularization Debate. Lanham, Maryland: Rowman
and Littlefield.
231
Tocqueville, A. [1835] 1990. Democracy in America. New York: Vintage Books.
Verweij, J., E Ester, and R. Nauru. 1997. Secularization is an economic and cultural
phenomenon: A cross-national analysis. Journal for the Scientific Study of Religion 36(2): 309-324.
Warner, S. and J. Witmer. 1998. Gatherings in Diaspora: Religious Communities and the
New Immigration. Philadelphia: Temple University Press.
Zuckerman, P. 2002. The sociology of religion of W.E.B. Du Bois. Sociology of Religion
63(2): 239-253.
Kitap, Tez, Sempozyum Deðerlendirmeleri
Vincent Mansour Monteil Vefat Etti1
AHMET KAVAS
DOÇ. DR., ÝSAM
27 Mayýs 1913 tarihinde Fransa’nýn Corèzze þehrinde doðan Vincent Monteil’in babasý Charles Monteil Fransýz sömürgeciliðinin zirvede olduðu XX.
yüzyýlýn baþýnda Batý Afrika’da vergi tahsildarý olarak görev yapýyordu. O
yýllarda subay olan amcasý Parfait Louis Monteil (ö1925) de Afrika kýtasýna, özellikle de Müslüman toplumlara büyük bir hayranlýk duyuyordu. Hatta
kendisinden önce Afrika’yý dolaþan seyyahlardan farklý olarak bir ilki gerçekleþtirmiþ ve bugünkü Senegal devletinin Atlas Okyanusu sahilindeki
Saint-Louis þehrinden 1890 yýlýnda deve sýrtýnda hareket edip Nijer nehri
boyunca içerilere doðru giderek Çad Gölü’ne kadar ilerlemiþ, buradan da
kuzeye doðru yolculuðunu sürdürüp bugünkü Libya’nýn baþkenti Trablusgarp’a 1892 yýlýnda sað salim ulaþma baþarýsýný göstermiþti. Bu seyahatini
daha sonra De Saint-Louis à Tripoli par le lac Tchad. Voyage au travers du
Soudan et du Sahara accompli pendant les années 1890-91-92 adýyla kitaplaþtýrmýþtý. Charles Monteil de abisinden geri durmadý ve Afrika’nýn tarihi,
etnografyasý, antropolojisi, dini hayatý ve yerli dilleri hakkýnda araþtýrmalar yaptý ve bu alanlarda kitaplar ile çok sayýda makale telif etti. Bugünkü
Mali Cumhuriyeti’nin tarihi þehirlerinden Cenne (Djenné) hakkýnda Une
cité soudanaise: Djenné. Métropole du Delta central du Niger adýyla yazdýðý
eser alanýnda ilk önemli kaynaktýr. Böylesine Afrika meraklýsý bir aileye sahip genç Vincent de ilerideki hayatýný þekillendirecek eðitimi konusundaki
ilk tercihini amcasý gibi askerlik mesleðine yönelerek belirledi ve Paris’teki
Saint-Cyr askeri okuluna kayýt yaptýrdý.
1
Geniþ bilgi için bakýnýz: Ahmet KAVAS, “Þarkiyatçýlýðý Askerliðe Tercih Eden Fransýz Mühtedi:
Vincent-Mansour Monteil (Mütercim, Seyyah, Ýslam Dünyasý ve Afrika Uzmaný)”, Oryantalistlerin Gözüyle Ýslam Yaklaþýmlar-Örnek Metinler, (ed. Ahmet Yücel), Raðbet Yayýnlarý-Yeni
Arayýþlar Platformu Kitaplarý, n.6, Ýstanbul 2002, s.333–375.
234
Sömürgeciliðin en etkili olduðu dönemlerde Ýngilizler’in bir kahraman
olarak takdim ettikleri Lawrence Avrupalý gençliðin hayalinde örnek bir
þahsiyet haline geldiði için onun 1935’te erken ölümü Vincent’i de üzdü.
Çünkü pek çok genç subay adayý gibi o da bir Lawrence hayranýydý. Tam 50
sene onun hakkýnda gördüðü her kitabý ve makaleyi, gazete yazýsýný büyük
bir itina ile topladý ve sonunda Lawrence d’Arabie. Le lévrier fatal 18881935 adýyla kitaplaþtýrdý. Ancak o bu eserinde artýk ne bir Lawrence hayranýydý, ne de onu bilmeden körü körüne eleþtirenlerdendi, sadece Ýngilizler’in bu abartýlý kahramanýný gerçek kimliðiyle tahlil etti.
Charles Monteil 1938 yýlýnda oðlunu devrin büyük þarkiyatçýsý Louis
Massignon ile tanýþtýrdý. Bu tanýþýklýk onun hayatýnda yeni bir kapýyý araladý ve genç Monteil yavaþ yavaþ Ortadoðu ve Ýslam dünyasýna ilgi duymaya
baþladý, Arapça öðrendi. 1940 yýlýnda ilk görev yeri olan ve o dönemde
himaye adý altýnda Fransa tarafýndan sömürülen bugünkü Fas devletine
askeri görevle gönderildi. Ancak onun Fas’taki bazý tavýrlarý Fransa’da Ýkinci Dünya Savaþý sýrasýnda kurulan ve 1940–1944 yýllarý arasýnda iktidarý
elinde bulunduran Vichy hükümetinin hoþuna gitmedi ve tutuklanarak hapse
konduysa da bir müddet sonra çýkarýldý. Her subay gibi o da kendini Almanlara karþý verilen amansýz savaþ sýrasýnda cephelerde buldu. Bir kez de
cephedeyken ayný hükümet tarafýndan tutuklanýp hapse atýldý ve ileride
Fransa baþbakaný olacak Pierre Mendes France ile ayný hücreye yattý. Yeniden serbest býrakýlmasýnýn ardýndan tekrar cepheye döndü ve savaþýn sonlarýna doðru bindiði askeri cipe Almanlarýn attýðý bir top parçasý isabet edince
aðýr yaralandý. Asýl görev yeri olan Fas’a ancak 1948 yýlýnda dönebildi.
Fakat bu görevinde fazla kalmaya niyetli deðildi ve ayný yýl içerisinde Paris’e gelerek Kuzey Afrika Kara-Deniz ve Hava Kuvvetleri Komutanlýðýnda görev
aldý. Bu iþine fazla devam edemeden Ýtalya’dan baðýmsýzlýðýný yeni alan
Libya krallýðýna askeri ateþe olarak tayin edildi. Ýsrail ile Araplar arasýnda
1948’te çýkan savaþ alanýna Birleþmiþ Milletler tarafýndan gönderilen barýþ
heyetinin içerisinde yer aldý. Daha o dönemde Ýsraillilerin yanlýþ yaptýklarýný her yerde söylemeye baþladý ve orada yaþadýklarýný Soldat de Fortune
adlý eserinin ilk bölümü olan “Entre les lignes” baþlýklý kýsýmda teferruatlý
olarak anlattý (s. 23-62).
Dünyada yeni düzenlerin kurulmaya baþladýðý Ýkinci Dünya Savaþý sonrasýnda askeri kimliðine raðmen Vincent Monteil hocasý kabul ettiði Louis
Massignon gibi sömürgeciliðe karþý bir tavýr sergiledi. Tunus ve Cezayir’in
baðýmsýzlýklarý için mücadele edenlerin önderlerine karþý ülkesinin sömürge idarecilerinin sert tavýrlarýna daima karþý geldi. Bu amaçla Paris’te zaman zaman kendisi gibi düþünenlerle toplantýlar yaptý ve buraya Louis
235
Massignon ile Fransýz þarkiyatçýlýðýnýn önde gelen bir diðer ismi olan Jacques Berque de katýlmaktaydý. Ýçine girdiði bu þarkiyatçýlar çevresi Vincent
Monteil’i yavaþ yavaþ askerlik mesleðinden soðuttu.
Paris’teki Doðu Dilleri Enstitütüsü’nde bir müddet Farsça derslerini takip eden Vincent Monteil 1950–1952 yýllarý arasýnda Ýran’a askeri ateþe
olarak tayin edildi. Burada Farsça bilgisini daha da geliþtirdi ve o yýllarda
büyük bir dostluk kurduðu Ýranlýlarýn meþhur yazarlarýndan Sadýk Hidayet’in iki küçük kitabýný Fransýzcaya tercüme etti. Ayrýca o günlerde yazdýðý
Ýran adlý eseri sebebiyle Þah’ýn istihbarat örgütü SAVAK tarafýndan bu ülkeye giriþi yasaklandý ve Humeyni’nin iktidarý ele geçiriþine kadar bu yasak
devam etti.
Saðlýðý elvermediði için çok istediði halde Vincent Monteil Vietnam Savaþý’na katýlamadý, ama 1953 yýlý içerisinde henüz devam eden Kore Savaþý’na Birleþmiþ Milletlerin gönderdiði Fransýz Takviye Birlikleri’nin komutaný olarak gitti. Orada bulunduðu sýrada Hollanda’nýn getirdiði sömürge askerlerinden Malay dilini öðrendi. Komutanlýðýný yaptýðý birlik doðrudan
Fransa’ya dönmeyip bir müddet Vietnam’da görevlendirilince böylece ülkesinin bu sömürgesinde de kalma fýrsatý buldu.
Ýkinci Dünya Savaþý sýrasýnda birlikte hapishanede yattýðý Pierre Mendès France 1954 yýlýnda baþbakan olunca onun kurduðu hükümette FasTunus Ýþleri Bakaný olan Christian Fourchet tarafýndan Vietnam’daki görevinden çaðrýldý ve bu bakanlýkta görev aldý. Bizzat baþbakanýn da desteðine güvenerek Kuzey Afrika’ya gidip bu bölgedeki baðýmsýzlýk hareketlerini
yönlendiren mahkûmlarý tutulduklarý hapishanelerde ziyaret etti. 1955 yýlýnda Fransa’nýn Tunus ile yaptýðý anlaþmanýn imzalanmasýnda önemli rol
oynadý. Ayný yýl Cezayir’deki Fransýz Askeri Birliði Özel Kalem Müdürlüðüne tayin edilince bütün vaktini tekrar hapishaneleri gezmeye ayýrdý ve haksýz yere tutuklanan Cezayirli önde gelenlerin serbest býrakýlmalarýyla meþgul oldu. Ancak onun serbest býraktýrdýðý kiþiler Fransýz basýnýn yönlendirmesiyle birkaç gün sonra sömürge idaresince tekrar tutuklanmaktaydý, hatta içlerinden bir kýsmý idam edildi. Bu durum karþýsýnda sömürge valisi
Jean Soustelle ile tartýþan Vincent Monteil gayretlerinin boþa gittiðini görünce bu görevinden istifa edip Paris’teki görevine döndü. 1956 yýlýnda
gönderildiði Fas’ta da Cezayir’dekine benzeyen tecrübeleri aynen yaþadý.
Bütün bunlardan sonra halen sömürgecilikte ýsrar eden ülkesinin bir askeri
olarak bu görevde daha fazla kalmak istemiyordu.
Fransýz Dýþiþleri Bakanlýðý Lübnan’ýn Bikfaya þehrinde Uygulamalý Modern Arapça Merkezi Müdürlüðü açmýþ ve baþýna Vincent Monteil’in de çok
deðer verdiði þarkiyatçý Jacques Berque getirilmiþti. Onun Fransýzlarýn en
236
itibarlý bilim kuruluþlarýndan birisi olan Collège de France’a üye seçilince
Paris’e dönmesi üzerine 1956 yýlýnda bu merkezin müdürlüðü Vincent
Monteil’e tekli edildi ve iki aylýk bir düþünmenin ardýndan bu göreve gitti
ve 1959 yýlýna kadar Lübnan’da kalarak Arapçasý’ný geliþtirdi. O yýllarda
henüz kimsenin pek ilgilenmediði Sovyetler Birliði’nde yaþayan Müslümanlar üzerine Les musulmans sovietiques (Paris 1957) isimli kitabýný yazdý ve
dönemin Fransa devlet baþkaný Charles de Gaule bu çalýþmasýndan dolayý
kendisini yazýlý olarak tebrik etti.
1960 yýlýnda hem bu görevine, hem de bir daha dönememek üzere askerlik görevine veda etti. Bu arada modern Arapça üzerine hazýrladýðý doktora tezini de ayný yýl Sorbonne Üniversitesi’nde savundu ve bu çalýþmasýný L’Arabe moderne adýyla kitaplaþtýrdý.
Vincent Monteil artýk bütün vaktini ilmi araþtýrmaya verdi ve özellikle
Afrika’yý kendisine sevdiren babasýnýn yolundan giderek Senegal’e gitti.
Burada 1959–1968 yýllarý arasýnda yaklaþýk on sene kaldý ve bugünkü adýyla Cheikh Anta Diop Üniversitesi’nin Edebiyat ve Ýnsan Bilimleri Fakültesi’ndeki Arap Dili bölümü ile Ýslam Enstitüsü’nde ders verdi. Yine sömürge
döneminde ülkesinin kurduðu Fransýz Siyah Afrika Enstitüsü (Institut Français de l’Afrique Noire) müdürü Théodore Monod’un yerine geçti. Batý Afrika Müslümanlarýna ait kýymetli el yazmalarýný toplayarak ciddi bir yazma
koleksiyonu oluþturdu. Senegal’de bulunduðu 1964’te Amerika Birleþik
Devletleri’ne gitti ve orada yaþayan zenci Müslümanlar üzerine “Siyah
Müslümanlar’ýn Dini/La religion des Blacks Muslims” baþlýklý bir makale
yazdý. Yine o yýllarda Siyah Afrika Müslümanlarý üzerine telif ettiði L’Islam
noir (Paris 1964) isimli eserini kendisine Afrika’yý sevmeyi öðreten babasý
Charles Monteil’e ithaf etti. Ýzzet Tanju tarafýndan Afrika’da Ýslam (Pýnar
Yayýnlarý, Ýstanbul 1992) adýyla Türkçe’ye tercüme edildi. Monteil’in Paris7 Üniversitesi’ndeki haleflerinden olan Jean-Louis Triaud’a göre bu eser
Fransýzcada Siyah Afrika’daki Ýslam üzerine yapýlan araþtýrmalar için önemli
bir dönüm noktasýdýr.
Senegal’den ayrýldýktan sonra bu defa Ýslam dünyasýnýn en doðusundaki Endonezya’ya gitti ve 1969–1971 yýllarý arasýnda buranýn baþkenti Cakarta’daki Fransýz büyükelçiliði nezdinde kültür müþavirliði görevini yürüttü. Orada bulunduðu yýllarda Endonezya üzerine Indonésie isimli kitabýný
telif edip bastýrdý.
Endonezya dönüþü eski adý Paris–7 Üniversitesi olan ve bugünkü adýyla
Denis Diderot Üniversitesi’nin Arap Medeniyeti ve Ýslam Kültürü bölümünde
ders vermeye baþladý. Kendisi bu görevi býrakýnca yerine yine Ýslam dünyasý konusunda yetiþmiþ bir ilim adamý olan Necmeddin Bammat geçti.
237
Vincetn Monteil 1970’li yýllarda Arnavutluk, Birmanya, Japonya ve Ýrlanda’ya seyahatlerde bulundu. 1977 yýlýnda Moritanya’nýn baþkenti Nuakþot’ta Müslüman olduðunu ilan etti ve Mansur (Mansour) ismini aldý.
Kendisine neden bu ismi aldýðýný soranlara bunun asýl ismi olan Vincent’in
Arapça karþýlýðý olduðunu söylüyordu. Endonezya’da bulunduðu yýllarda
yakýndan tanýdýðý bu ülke Müslümanlarý’nýn dini hayatýndan çok etkilendiði için de mezhep olarak Þafiiliði seçti.
Vincent Mansour Monteil 6 Ocak 1990 tarihli bir yazýsýnda Fransa’da
basýnýn her gün Ýslam’ýn aleyhinde yazýlar yayýmlamasýndan rahatsýzlýk
duyduðunu, bu dine karþý yapýlan saldýrýlara cevap vermek istediðini, ancak bu konuda kendisine imkân verilmediðini ifade etmekteydi. Öyleki hiçbir devlet televizyonu, resmi ve özel radyolar Ýslam konusunda ilgili ilgisiz
herkesin görüþüne yer verirken onu tamamen dýþlamaktaydýlar. Bunun sebebi ise Ýsrail’in teröre bulaþtýðýný anlattýðý kitabý Dossier secret sur Israél: le
Terrorisme (Ýsrail Hakkýnda Gizli Dosya: Terör, (trc.: Ergün Göze, Boðaziçi
Yayýnlarý, Ýstanbul 1995) sebebiyle gazeteleriyle, televizyonlarýyla ve radyolarýyla bütün medya kendisini yok kabul ediyordu.
Emekliye ayrýldýktan sonra Paris’in merkezinde bulunan iki odalý evinde yalnýz baþýna münzevi bir hayat yaþamaya baþladý. Tek baþýna sürdürdüðü hayatýný tamamen ilme adadý ve daha önce tamamladýðý eserlerinden
baþka çok sayýda yeni telif ve tercüme kitap ile ilmi makale kaleme aldý.
Arapça, Farsça, Türkçe ve Malayca gibi Ýslam dünyasýnda en yaygýn konuþulan dilleri gayet iyi bilen Monteil Almanca, Ýngilizce, Ýtalyanca gibi önde
gelen Avrupa dillerine de çok iyi derecede vakýftý.
Evinin duvarlarý içleri birbirinden kýymetli tarihi kitaplarla dolu raflarla
kaplýydý ve bunlarýn önündeki fotoðraflar içinde dördü büyük ebatlarýyla
diðerlerinden hemen ayýrt ediliyordu. Özellikle Fransa’nýn efsanevi devlet
adamý ve komutanlarýndan Charles de Gaule, Fransýzlar’ýn en büyük þarkiyatçýlarýndan Louis Massignon, 1973 yýlýnda Paris’te tanýþtýðý ve 1981’de
de Trablusgarp’da tekrar görüþtüðü Muammer Kaddafi ve 1979 yýlýnda Paris’te sürgündeyken ziyaret ettiði Ýran devrimini gerçekleþtiren Ýmam Humeyni’ye ait fotoðraflar adeta her gün onunla sohbet ediyor gibi çalýþma
odasýndaki masasýnýn yaný baþýnda duruyorlardý. Hayatýnda bu dört þahsiyetin hep ayrý bir yeri olduðu kendi ifadelerinden de anlaþýlýyordu.
Vincent Monteil’in en büyük emek sarf ederek ortaya koyduðu eser hiç
þüphesiz Fransýzca’ya tercüme ettiði Ýbn Haldun’un Mukaddimesi’dir. Önce
Türkiye’deki kütüphanelerde mevcut yazmalardan hareketle tenkitli bir
metin hazýrlayan Monteil’in bu kýymetli eseri Fas kralý tarafýndan sýnýrlý
sayýda basýldý. Ardýndan bu son derece kýymetli Arapça metni tam altý yýl
238
baþka hiçbir çalýþmayla meþgul olmadan Fransýzcaya tercüme etti ve halen
Fransa’da piyasada bulunan Mukaddime tercümesi ona ait olup ilk defa
1967’de Beyrut’ta basýlan eser, en son 1997 yýlýndaki Paris baskýsýna kadar,
defalarca yayýmlandý (Discours sur l’histoire universelle d’Ibn Khaldûn).
Ýslâm dünyasý hakkýnda genel bilgi verdiði Le monde musulman isimli
eserinde farklý soylardan Müslüman portreleri ve mimari þaheserlerin fotoðraflarýyla süslü son derece önemli bir eseri bulunmaktadýr. Arap dünyasýný anlatmak için kaleme aldýðý Le monde arabe isimli eserinde Müslümanlarýn bilime katkýlarýný göstermek için kýymetli minyatür desenlerini koymayý tercih etti. Araplarýn meþhur âmâ þairi Ebu’l-Ala el-Maarrî, Ebû Nüvâs, Ömer Hayyam, Hâfýz, el-Birûnî, Ýbn Haldûn, Yunus Emre gibi her biri
sahalarýnda zirveye çýkmýþ ilim ve gönül adamlarýnýn eserlerini Vincent
Mansour Monteil bir sarraf hassasiyeti ile yakýndan inceleyip bunlar üzerine eserler ortaya koydu. Hatta XX. yüzyýlda yaþayan Ýranlý þair Sadýk Hidayet gibi yeni isimler de onun ilgi alanýna girebilmekteydi. Yine XX. yüzyýlda
Ýslâm dünyasýnýn geleceðini karartmak için entrikalar çeviren ve bunda da
belli bir seviyede baþarýlý olan Lawrence’i bir kitap çerçevesinde incelemeden edemedi. Hayatýnýn en az 60 yýlýný Ýslam dünyasýný ve bu dine inananlarýn insanlýk tarihine yaptýklarý büyük katkýlarý anlatmak için geçirerek 40
kadar telif ve tercüme kitap ile yüze yakýn makale yazýp konferanslarda
teblið sundu. Zaman zaman kendisini de eserlerine konu edindi, nitekim
Soldat de Fortune isimli kitabý sýradan bir hatýradan çok muhtevasý itibarýyla o döneme ait önemli bilgiler nakleden bir tarih kitabý özelliði taþýmaktadýr.
Ýkini Dünya Savaþý sýrasýndaki yaralarý her ne kadar o dönemde iyileþse
de yaþlandýðýnda yeniden kendisine büyük acýlar vermeye baþlamýþ ve evinden çýkamaz olmuþtu. Yine kendisi gibi ilerlemiþ yaþýna raðmen kaldýðý
manastýrdan ziyaretine gelen kýz kardeþi ile her türlü saðlýk ve diðer özel
iþleriyle ilgilenen yeðeni dýþýnda herhangi bir ziyaretçisi kalmadý, zaten
kendisi de ziyaretçi kabul edecek durumda deðildi. Yaklaþýk on yýldýr yataða mahkûm olmuþ bir hayat süren Vincent Mansour Monteil 27 Þubat 2005
tarihinde vefat etti. 1995’te Jacques Berque’in ve 2004’te Maxime Rodinson’un ölmesinin ardýndan Fransýzlar’ýn eski kuþak þarkiyatçýlarýnýn hayatta kalan son ferdi Vincent Mansour Monteil’in de vefatýyla XX. yüzyýla damgasýný vuran bu insanlarýn dönemini kapatmýþ oldu.
Vincent Mansour Monteil’in baþlýca kitaplarý þunlardýr: Un écrivain persan du demi-siècle: Sâdeq Hedâyat (Téhéran 1903-Paris 1951)- Ifi, Editions
de l’Institut Franco-iranien, Téhéran 1952; Annuaire du Monde Musulman,
Presses Universitaires de France-PUF, Paris 1955; Le Persan contemporain.
239
Textes et Vocabulaires, Librairie C. Klincksieck, Paris 1955, L’Iran, Editions
du Seuil, Collection “Petite Planete”, Paris 1957, 1967, 1978; Les Musulmans soviétiques, Edition du Seuil, Paris 1957; Les Arabes, P.U.F., 1957
(Coll. “Que sais-je?), Paris 1957, 1964; L’Arabe moderne, Librarie C. Klincksieck, Paris 1960; Le Maroc, Editions du Seuil (Coll. “Petite Planète”),
Paris 1962; Le Monde musulman, Horizons de France, Paris 1963; Le Monde
musulman, Horizons de France, Paris 1963, 1972; L’Islam, Bloud et Gay,
Paris 1963; L’Islam noir, Editions du Seuil, Paris 1964; Soldat de fortune,
Grasset, Paris 1966; Discours sur l’histoire universelle d’Ibn Khaldûn, UNESCO, Beyrouth 1967-68, (Sindbad, Paris 1978), Arles: Actes-Sud, Paris 1997;
Voyages d’Ibn Battûta, Anthropos, Paris 1968; Indonésie, Horizons de France, Paris 1970; Clefs pour la pensée arabe, Editions Seghers, Paris 1977; Le
Monde arabe. Tradition et renouveau, Editions des trois continents-Lausanne/Vilo-Paris, Lausanne 1977; Abû-Nuwâs. Le vin, le vent, la vie (Anthologie
d’Abû-Nuwâs), Sindbad, Paris 1979; Dossier secret sur Israél: le terrorisme,
Editions Guy Authier, Paris 1978; Quatrains d’Omar Khayyâm et Ballades de
Hâfez, Arles: Actes-Sud/Sindbad, Paris 1983; L’Epitre du pardon, Gallimard,
Paris 1984, (Meþhur Arap filozof ve þairi Ebu’l-‘Alâ el-Ma’arrî’nin (ö.449/
1057) Risâletü’l-gufrân adlý eserinin tercümesi); Aux cinq couleurs de l’Islam, Maisoneuve et Larose, Paris 1989; Lawrence d’Arabie: le lévrier fatal
1888-1935, Hachette 1987; L’amour, l’amant, l’aimé, Sindbad/Unesco, Paris 1989, (Akbar Tadjvidi ile birlikte Hâfýz-ý Þîrâzî’nin (ö.792/1390) Divân’ýndan seçme þiirlerinin tercümesi); Le livre de l’Inde: extraits chosis, Gallimard, Paris 1987, (Ebû Reyhân Muhammed El-Bîrûnî’nin Tahkîk mâ li’lHind adlý eserinin tercümesi).
Makalelerinden bazýlarý ise þunlardýr: “Essai sur l’Islam en URSS”, Revue des Etudes Islamiques, 20, 1952, s.5-146; “Sur le dialecte turc de l’Azerbâdjân iranien”, JA, 244, 1956, s.1-77; “The evolution and setting of
the nomads of the Sahara”, Int. Soc. Sci. Bull., II, 1959, s.572-584; “Une
confrérie musulmane: les Mourides du Sénégal”, Archives de sociologie des
religions, 10, 1960, s.77-102; “La décolonisation de l’Histoire”, Preuves,
(Paris), n.142, déc. 1962, s.3-12; “Sur l’arabisation des langues négro-africaines”, Génève-Afrique, Acta Africana, 2, 1963, s.12-19; “La religion des
Black Muslims”, Esprit, Octobre 1964, s. 601-629; “Les manuscrits historiques arabo-africains (Bilan provisoire)”, Bull. IFAN, XXVII, 3-4, 1965, s.531542; “Ibn Khaldoûn, sociologue et historien (1332-1406)”, Rev. Hist., 237,
1967, s.339-358; “Marabouts”, Islam in Africa, ed.: James Kritzeck and
William H. Lewis, New York 1969, s.87-109; “Ce que nous devons aux
Arabes”, France-Pays arabes, n.8, Janvier 1970, s.7-10; “The problem of
modernisation of Arabic”, Modernisation of Languages in Asia, ed. S. Takdir
Alisjahbana, s.344-349; “Les Janissaires”, L’Histoire, n.8, Janvier 1979, s.
22-30; “Ibn Sina and Avicennism”, Cultures, 7 iv, 1980, s.180-199; “Le
mois de Ramadân”, L’Histoire, n.25, Juillet-Août 1980; “A la recherche d’Ibn
Quzman”, Rivages et déserts. Hommage à Jacques Berque, Sindbad, Paris
1988, s.52-62.
Þâtýbî'nin Kur'an'ý Yorumlama
Yöntemi
[ Baltacý, Burhan, Þâtýbî’nin Kur’ân’ý Yorumlama Yöntemi, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danýþman: Prof. Dr. Halis Albayrak, Ankara 2005, X+237 s. ]
“Þâtýbî’nin Kur’ân’ý Yorumlama Yöntemi” isimli araþtýrma, Kur’ân’ýn anlaþýlmasý ve yorumlanmasýnda kendi döneminde farklý bir metodoloji önerdiði kabul edilen ve bir fýkýh usûlü alimi olan Ebû Ýshâk eþ-Þâtýbî’nin (v.
790/1388), Kur’ân’ý anlama ve yorumlama yönteminin günümüz tefsir usûlü
terminolojisi çerçevesinde ortaya konulmasýna yöneliktir.
Araþtýrma giriþ ve iki bölümden oluþmaktadýr. Giriþte, araþtýrmanýn konusu, önemi ve metodu belirtildikten sonra; Þâtýbî’nin hayatý, eserleri ve
yaþadýðý dönem hakkýnda olabildiðince kýsa bilgi verilmiþtir. Þâtýbî’nin Kur’ân’ý anlama metodolojisine doðrudan etkisi sebebiyle, yaþadýðý çevre ile
etkilendiði þahýs, olay veya ortamýn tespiti için hayatýna ve dönemine genel hatlarýyla bir bakýþ yapýlmýþtýr.
Birinci bölümde; Þâtýbî’nin Kur’ân tarihine, tefsir usûlüne ve sorunlarýna, ilmî tefsire, Ulûmu’l-Kur’ân’a ve sünnetin Kur’ân tefsirindeki yerine dair
görüþlerine deðinilmiþtir. Þâtýbî’nin Tefsir Usûlü konularýna bakýþýnda ortak nokta; bu konulara bir tefsirci gibi deðil de fýkýhçý gözüyle bakmasý ve
her bir konuya yükümlülük (teklîf) merkezli yaklaþmasýdýr. Bu onun makâsýd teorisinin bir gereðidir. Çünkü makâsýd anlayýþýndaki unsurlardan biri
de, ‘Allah’ýn dini yükümlü tutmak için vaz‘etmiþ olmasýdýr.’ Dolayýsýyla dinde anlaþýlan her meselenin/ Kur’ân nassýnýn, anlayan üzerinde yükümlülük doðuracaðý kanaatindedir.
Þâtýbî’nin ilim anlayýþý da fikirlerinin bu yönde olmasýnýn diðer bir sebebidir. Onun ilim anlayýþýna göre bilgi, amelle (pratikle) birlikte deðerlendirilmesi gereken bir husustur. Kur’ân ifadelerini bu açýdan ele alan Þâtýbî, Kur’ân’ýn içerdiði her bir hususun pratiðe yönelik olan bir yönünün var olduðunu
öngörmektedir. Bu anlayýþa göre Kur’ân, ayetlerinin sadece anlaþýlmasýný deðil,
anlaþýlanlarýn anlayanlardaki etkilerini de görmek istemektedir.
242
Þâtýbî’nin tefsir literatüründe özel olarak anýlmasýnýn bir diðer sebebi
de ilmî tefsire sistemli ilk itirazlarý yapan alim olmasýdýr. Onun ilmî tefsire
itirazýnýn sebepleri arasýnda fýkýh usûlcüsü olmasý, dolayýsýyla da Kur’ân’ý
anlama faaliyetine sadece yükümlülük çerçevesinden bakmasýdýr. Kur’ân’ýn
ilmî veriler doðrultusunda anlaþýlmasýna yol açýlýrsa bunun, muhataplara
yüklenecek bir görev olmasýndan endiþe etmektedir. Sistemi içerisinde her
bir konuda, özellikle de ilk muhataplarýn ümmiliðini izah ederken, yükümlülüðe ayrý bir yer ayýrmasý bunun en önemli göstergesidir.
Araþtýrmanýn ikinci bölümünde; Þâtýbî’nin Kur’ân’ý anlama ve yorumlama yönteminin iskeletini teþkil eden temel kavramlar (ümmîlik, arabîlik,
lafýz-mana, zâhir-bâtýn, öznellik, küllî-cüz’î, kat’î-zannî, akýl-nakil ve makâsýd) ele alýnarak, bu kavramlara yüklediði anlamlar ve kavramlarýn sýnýrlarý
tespit edilmiþ olup bunlara yüklediði anlamlara dair yöneltilen eleþtirilere
yer verilmiþtir.
Þâtýbî’nin Kur’ân’ý anlama sisteminde “ümmilik” önemli bir yer tutmaktadýr. Kur’ân’da Hz. Peygamber’in ve Kur’ân’ýn ilk muhataplarýnýn bu vasýfla nitelendirilmesi, Hz. Peygamber’in hadislerinde de içinde bulunduðu
toplum için bu ifadeyi kullanmasý Þâtýbî’nin en önemli dayanaklarý olmuþtur. Þâtýbî, tarihi gerçeklerden de hareket etmektedir. Kur’ân’ýn bizzat kendisinin ifade ettiði “anlaþýlmak için nazil olmuþ olmasý”, ilk muhataplarý tarafýndan da eksiksiz olarak anlaþýlmasý gerektiði sonucuna götürmektedir.
Ýlk muhataplarýnýn (ümmî) bilgi düzeyleri göz önüne alýnacak olursa, onlar tarafýndan anlaþýlacak hitabýn, yine onlarýn bilgi düzeylerinde olmasý
tabiîdir. Aksi takdirde tam bir anlama/anlaþýlma faaliyetinden söz etmek
mümkün deðildir.
Þâtýbî’nin, bir konuda uzmanlaþmak ve o konu ile ilgili ilmi donanýmlara sahip olmakla, sadece ilgili konu ile sýnýrlý kalmak þartý ile, “ümmiliðin
kalkmasýndan” söz etmiþ olmasý da dikkat çekicidir. Bu da Þâtýbî’nin sistemindeki týkanýklýk ile kendisine yöneltilen ve temelinde “ümmî düzeyi asýl
kabul etmesi” yatan eleþtirilerin çözümünde önemli bir ipucudur.
Þâtýbî’nin makâsýd teorisinde, kanun koyucunun maksatlarýndan birisi
de “dinin anlaþýlmak üzere konulmuþ olmasý”dýr. Dolayýsýyla ilk muhataplar da dini ve Kur’ân’ý anlamýþlardýr. Onlarýn anlama alaný dýþýnda kalan ve
Kur’ân’a yüklenen her bir anlam, ilk muhataplarýn bilgi düzeyi dýþýnda kalacaðý ve Kur’ân’dan o manayý anlamadýklarý sonucunu doðuracaðý için sorunludur.
Þâtýbî’nin bir bütün olarak sistemi, özellikle de “ümmîlik” ve “arabîlik”
anlayýþý onun, günümüz Kur’ân’ý anlama çabalarý içerisinde istifade edilmeye çalýþýlan “tarihsellik” bilgi birikiminin geleneðimizdeki temsilcisi ola-
243
rak görülmesine sebep olmaktadýr. Þâtýbî’nin arabîlik ile ifade etmek istediði, Kur’ân’ýn kullandýðý dilin iyi anlaþýlmasý ve bu dilin kavram dünyasýnýn
doðru tespit edilmesidir. Þâtýbî bu noktada, söylemek istediklerini fýkýh
usûlü metodunu kullanarak söylemiþ bir fýkýh usûlü alimidir. Onu, içinde
bulunduðu geleneðin bir parçasý veya o geleneðin içerisinde fikir üreten bir
ilim adamý olarak kabul etmek gerekmektedir.
Þâtýbî’nin anlama yönteminde; “küllî-cüzî dengesi,” “lafýz-mana dengesi” ve asýl kastolunanýn mana merkezli anlama olduðuna yaptýðý atýf, “zâhir-bâtýn iliþkisi,” “kat’î ve zannî”nin belirlenip usûl ve hükümde kullanýmýnýn iyi tespit edilmesi, akýl ve naklin yerli yerine oturtulmasý, dini konularda naklin yer açtýðý alanda aklýn kullanýlmasý ile “makâsýd” anlayýþýnýn
birlikte deðerlendirilmesi gerekmektedir.
Þâtýbî’nin anlayýþýnda “ucu açýk bir anlama ve yorumlama”dan da söz
etmek oldukça güçtür. Onun sisteminde anlamanýn kurallarý vardýr. Fakat
bu, onun, her tür anlama ve yorumlama faaliyetini ümmilik bilgi düzeyine
ve arabî baðlama hapsettiði þeklinde anlaþýlmamalýdýr. Onun sistemini genel özellikleri çerçevesinde, “sýnýrlý ve sorumlu bir anlama ve yorumlama”
faaliyeti olarak adlandýrabiliriz. Bu noktada ümmilik bu sýnýrlardan biridir.
“Arabîlik”le birlikte dinin ilk muhataplarýnýn anlama alaný doðrultusunda
bir açý oluþturur. Bu açýnýn derecesi ayný kalmak þartý ile ucu açýktýr. Anlama
ve yorumlamanýn yolunu aydýnlatan ýþýða benzetebileceðimiz “makâsýd”
anlayýþý doðrultusunda ve yukarýda belirtilen açýnýn içerisinde kalýndýðý
sürece zihinsel faaliyet alaný vardýr.
Araþtýrmanýn sonuç bölümünde ise genel bir deðerlendirme ve ulaþýlan
sonuçlar yer almaktadýr. Ayrýca Þâtýbî’nin yaþadýðý dönemde Endülüs’e ait
bir de harita eklenmiþtir.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ AÜİFD XLVI (2005

Transkript

Benzer belgeler

Mutluluk - Relaksoloji

Tropheus - Akvaryumum

hacı bektaş müzesi`ni yediyüz bin kişi ziyaret etmiş!

Yeni Azizler - Imge Kitabevi

Bursa Müftülüğü

Sarı sendikacılık, esasen patrondan yana

Van depremi nedeniyle 29 Ekim Cumhuriyet

PDF SAYI 33 - Hayat Online