Book 1.indb - International Burch University

Transkript

BİLDİRİ KİTABI II
ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİ-
BİLDİRİ KİTABI I
PUBLISHER:
International Burch University
EDITOR:
Doç.Dr.Mustafa ARSLAN
REVIEWED BY:
Prof.Dr. Şükrü Haluk AKALIN, Hacettepe Üniversitesi
Prof.Dr. Kerima FİLAN, Univerzitet u Sarajevu
DTP&DESIGN:
Suhejb Djemaili
DTP AND PREPRESS:
InternatiIonal Burch University, Sarajevo
PRINTED BY:
Sabah Print
CIRCULATION:
300 copies
PLACE OF PUBLICATION:
Sarajevo
COPYRIGHT: International Burch University, 2013
International Burch University Publication No:22
Reproduction of this Publication for Educational or other non-commercial purposes is authorized without prior
permission from the copyright holder. Reproduction for resale or other commercial purposes prohibited without
prior written permission of the copyright holder.
Disclaimer:While every eff ort has been made to ensure the accuracy of the information, contained in this publication, Burch University will not assume liability for writing and any use made of the proceedings, and the
presentation of the participating organizations concerning the legal status of any country, territory, or area, or of
its authorities, or concerning the delimitation of its frontiers or boundaries.
Nacionalna i univerzitetska biblioteka
Bosne i Hercegovine, Sarajevo
811.512.161(082)
821.512.161(082)
ULUSLARARASI Türk Dili ve Edebiyati Kongresi (2013; Saraybosna) Uluslararasi Türk Dili ve Edebiyati Kongresi : bildiri kitabi / editör Mustafa Arslan. – Sarajevo: International Burch University, 2013. - 576str. : ilustr. ; 29
cm
Bibliografija uz sve referate
ISBN 978-9958-834-25-7
1. Arslan, Mustafa
COBISS.BH-ID 20601094
Bildiri kitabında geçen bildirilerin içeriğinden yazarı sorumludur.
ULUSLARARASI TÜRK DİLİ
VE EDEBİYATI KONGRESİ
BİLDİRİ KİTABI
II
Editör
Mustafa ARSLAN
17-19 Mayıs 2013
Saraybosna
http://utek.ibu.edu.ba
ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ
ORGANİZASYON KOMİTESİ
Prof.Dr. Hüseyin PADEM
Doç.Dr. Melih KARAKUZU
Doç.Dr. Mustafa ARSLAN
Doç.Dr. Azamat AKBAROV
Doç.Dr.İdris KADIOĞLU
Yrd.Doç.Dr. Mustafa ÇETİN
Yrd.Doç.Dr. Ali Rıza ÖZUYGUN
Dr. Mehmet KAHRAMAN
Ars.Gör. Feridun AY
Ars.Gör. Ayse DİNÇ
Ars.Gör. Elçin KARLI
Ars.Gör. Hilal OTYAKMAZ
Arş.Gör.Orhan SARIKAYA
Arş.Gör. Ömer AKSOY
Arş.Gör. Zeynep NEGİŞ
KONGRE BİLİM KURULU
Prof.Dr.Ali Fuat BİLKAN
Prof.Dr.Menders COSKUN
Prof.Dr.Murat ÖZBAY
Prof.Dr.Alim GÜR
Prof.Dr.Kerime FİLAN
Prof.Dr.Ramazan GÜLENDAM
Prof.Dr.Fehim NEMETAK
Prof.Dr. Hanifi VURAL
Prof.Dr. Turan KARATAS
Prof.Dr. Kazım YOLDAS
Prof.Dr. Süleyman ÇALDAK
Prof.Dr.Necati DEMIR
Prof.Dr.Cihan OKUYUCU
Prof.Dr.Yaşar AYDEMİR
Prof.Dr.Bego OMERCEVİC
Prof.Dr.Münevver TEKCAN
Prof.Dr. Recep DUYMAZ
Prof.Dr.Mesut ŞEN
Prof.Dr.Selahittin ÖZÇELİK
Prof.Dr.Mahmut KAPLAN
Doç.Dr. Hüseyin ÖZCAN
Doç.Dr.Alena ÇATOVİC
Doç.Dr.Mustafa SARI
Doç.Dr. Mustafa ARSLAN
Doç.Dr. İsmet BİNER
Doç.Dr. Sabina BAKSİÇ
Doç.Dr. İlyas ÜSTÜNYER
Doç.Dr. Rıdvan CANIM
Doç.Dr. Zekeriya BASKAL
Doç.Dr.Bekir SİSMAN
Doç.Dr.Alpay DOĞANYILDIZ
Doç.Dr.Halit DURSUNOĞLU
Prof.Dr.Ahmet KIRKKILIÇ
Doç.Dr.Müberra GÜRGENDERELİ
Prof.Dr.Claus SCHÖNİG
Doç.Dr.Yüksel TOPALOĞLU
Prof.Dr.Damir KUKİC
Doç.Dr.Edina SOLAK
Doç. Dr. Sezayi ÇOŞKUN
Yrd. Doç.Dr.Cemal SARAÇ
Yrd. Doç.Dr.Zülfikar BAYRAKTAR
Yrd. Doç.Dr. Mustafa ÇETİN
Yrd. Doç.Dr. Ali Rıza ÖZUYGUN
Yrd. Doç.Dr. Tacettin SİMSEK
Yrd.Doç.Dr.Rıfat GÜRGENDERELİ
Prof.Dr. Ahmet GÜNŞEN
Prof.Dr.A.İhsan ÖBEK
Prof.Dr. Nurettin CEVİZ
Yrd.Doç.Dr. Hıfzı TOZ
Yrd.Doç.Dr.Latif BEYRELİ
4
ÖNSÖZ
Değerli Akademisyenler,
International Burch University Eğitim Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği Bölümü tarafından 1719.05.2013 tarihleri arasında Bosna Hersek’in başkenti Saraybosna şehrinde düzenlenen Uluslararası Türk Dili
ve Edebiyatı Kongresi (UTEK’13) bildiri kitabına hoş geldiniz.
Kongrenin amacı Türk dili, edebiyatı, tarihi ve kültürü üzerine özellikle balkanlarda yapılan inceleme ve araştırmalara katkı sağlamaktır. Bu bağlamda Türk kültür tarihinin izlerini taşıyan Bosna Hersek’in Saraybosna kentinde kongrenin yapılmış olması manidardır. Saraybosna, Avrupa ve Asya arasında bir köprü vazifesi gören,
Doğu ve Batı dillerinin, edebiyatlarının ve kültürlerinin en önemli temas noktalarından biri konumundadır.
Türk dili ve kültürü yüzyıllar boyunca Balkan dilleri ve kültürüyle etkileşim içerisindedir. Balkanlar’da Türk dili,
edebiyatı ve kültürü, farklı etnik gurupların ortak noktada buluştukları güvenli bir liman olmuştur. Fatih Sultan
Mehmet’in Bosna Ahidname’si hem bu hoşgörüyü anlatma adına hem de Balkanlar’da yazılan Türk dili, tarihi
ve edebiyatının en eski yazılı metinlerinden biri olma adına önemli bir belgedir.
Balkanların, dil bilimciler, edebiyatçılar ve kültür tarihçileri tarafından çok yönlü olarak incelenmesi söz konusudur.
Balkanlar üzerine değerli bilim adamlarının, dil, edebiyat, kültür, tarih, sanat alanlarındaki akademik çalışmaları
Bosna Hersek’in sosyal, ekonomik, eğitim ve bilim alanında gelişimine önemli katkı sağlayacaktır.
Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Kongresi: Muğla Üniversitesi, Trakya Üniversitesi, Univerzitet u Tuzli, Univerzitet u Zenici, Univerzitet u Sarajevu, Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi, Diyarbakır Üniversitesi, Yağmur
Dergisi, Anadolu Ajansı, Turkish Ziraat Bank Bosnia, Türk Havayolları ve Bosna Sema Obrazovne Institucije’ye
işbirliği ile gerçekleştirilmiştir.
UTEK’e Azerbaycan, Ukrayna, Kazakistan, Gürcistan, Kırgızistan, Afganistan, Makedonya, Slovenya, Arnavutluk, Sırbistan, Türkiye, Bosna Hersek, KKTC ve Irak olmak üzere 14 farklı ülkeden araştırmacı katılmıştır.
UTEK’i organize eden International Burch University Eğitim Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği
Bölümü’ne, bildirileriyle katkı sağlayan tüm katılımcılara, destek veren üniversitelere ve sponsorlara organizasyon komitesi adına teşekkür ederiz.
Organizasyon Komitesi
5
6
MOSTARLI ZİYÂÎ VE ŞİİRLERİNDEKİ ORİJİNAL SÖYLEYİŞLER
MOSTARLI ZIYAI AND THE ORIGINAL UTTERANCE OF HIS POEMS
Müberra GÜRGENDERELİ1
ÖZET
ABSTRACT
XVI. yüzyılda yaşamış olan Mostarlı Hasan Ziyâî
Boşnakların en eski divan şairlerindendir. Divan şairleri yüzyıllar boyunca yeni ve orijinal sözler bulma
gayreti göstermişlerdir. Ziyâî’de de bu gayret açıkça
görülmektedir. O, şiirlerinin kendisinden önce yazılan
şiirlerden daha orijinal olduğunu iddia eder. Kasidelerinde de alışılmış kaside tarzının dışına çıkan şair,
süslü ifade ve abartılı övgülerden uzak durmuş, divan
şiiri geleneği içinde görülmeyen tasvirler yapmıştır.
“Hane-i Vîrâne, Sengistân ve Şitâiyye” kasideleri hem
şekil hem de içerik olarak klasik kasidelerden farklıdır.
Bu kasideler daha çok realist, sembolik ve mizahi anlayışla yazılmış şiirlerdir. Ziyâî, bazen kendisi bazen de
çevresiyle ince ince alay eder. Ziyâî, divan edebiyatında örneğine az rastlanan “Hasb-i Hâl” tarzı bir kaside
de yazmıştır.
Ziyâi’nin alışılmışın dışına çıkma gayretiyle yazdığı bu şiirler onun klasik edebiyata yeni bir soluk
getirme çabasının bir sonucudur. Bildiride Mostarlı
Ziyâî hakkında bilgi verilecek ve divan şiirine getirmeye çalıştığı yeni söyleyişler ele alınacaktır.
Anahtar Kelimeler: Mostarlı Ziyâî, Divan Şiiri,
Orijinal Söyleyişler
Mostarlı Ziyai one of Bosniaks most ancient Divan poets of the 16th centuries. Divan poets throughout the centuries have tried to find a new sayings.
Ziyai also sought for it. He claimed that the more
original poems. His kasides, out of tradition. He’s
not been done before in the depictions of traditional
poetry does. “Hane-i Virane, Sengistan and Şitaiyye”
kasides, in both form and content different from classical kasides. These poems, they are written from the
perspective of a realist, symbolic and humorous. Ziyai
sometimes mocks himself, sometimes in the surroundings. He wrote a “Hasb-i Hal” poem in the new style.
Ziyai wanted to add something new to classic literature. In this study, information will be given about
Mostarlı Ziyai and the original utterance of his poems.
Key Words: Mostarli Ziyai, Divan Poetry, Original Utterance
1 Doç.Dr., Trakya Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
7
GİRİŞ
16. yüzyılda yaşamış olan Mostarlı Hasan Ziyâî,
Boşnakların en eski divan şairlerinden biridir. Balkanlarda, özellikle de Bosna’da önemli bir şöhrete sahip olmasına rağmen, hayatı hakkındaki bilgiler Bosna’da yapılmış
biyografik mahiyetteki birkaç küçük çalışmadan ibaretti.
Mevcut tek nüshası, Edirne Selimiye Kütüphanesi elyazmaları bölümünde bulunan ve tarafımızdan tespit edilen
divanının2 ve diğer bir eseri olan Şeyh-i Sanân mesnevisinin3 incelenmesiyle, şairin hayatı ve eserleri gün ışığına
çıkarılmıştır. Divanı ve Şeyh-i Sanân mesnevisinin yayımlanmasından sonra, bu eserler Bosna’da ve Türkiye’de
yapılan pek çok çalışmaya kaynaklık etmiştir.
Edirne için önemli bir hazine olan ve ilk bağışlarını Sultan II. Selim’in bizzat yaptığı Selimiye Kütüphanesi, 3384’ü yazma olmak üzere toplam 11501
eserden meydana gelmektedir. Kütüphanede; Türkçe
divanlar ve mesnevilerin yanı sıra pek çok dini, tasavvufi ve ahlaki eser bulunmaktadır. Kütüphanedeki
Türkçe divanlardan biri olan Mostarlı Ziyâî’nin tek
nüsha divanı, Boşnak araştırmacılar tarafından uzun
yıllar aranmış, divanın Edirne’de bulunması BosnaHersek’teki Osmanlı edebiyatı araştırmacıları tarafından büyük ilgi görmüştür.
Nasıl ki Mostar köprüsü geçmişten günümüze
Türkler ve Boşnaklar arasında bir kardeşlik köprüsü
oluşturuyorsa, tarihin her döneminde önemli bir kültür merkezi olan Edirne de, kütüphanesinde bulunan
Mostarlı Hasan Ziyâî divanı gibi saklı edebiyat hazineleriyle, Edirne’den Bosna-Hersek’e uzanan bir kültür
köprüsü oluşturmaktadır.
Balkanların en önemli mimari eserlerden biri olan
Mostar Köprüsü’nün kitabesindeki tarih beyitleri de
Mostarlı Ziyâî tarafından yazılmıştır. Ne yazık ki bugün bu kitabe yerinde yoktur. Ziyâî, dünyada eşi benzeri olmayan bu köprüyü gökkuşağına benzetmiştir:
Kavs-i kuzahın aynı bir köprü binâ etti
Var mı bu cihân içre mânendi hey Allâhım
İbretle bakıp dedi târîhini bir ârif El geçtiği köprüden
biz de geçeriz şahım4
2 Müberra Gürgendereli (2002): Hasan Ziyâî Hayatı Eserleri Sanatı ve
Divanı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara.
3 Müberra Gürgendereli (2007): Mostarlı Ziyâî Şeyh-i San‘ân Mesnevisi, Kitabevi, İstanbul.
4 Gürgendereli (2002:343)
8
Ziyâî, şiirlerinde Balkanlar’da bulunan bazı şehir
ve kasaba adlarına da yer vermiştir. Bunlar arasında;
Hersek, Karadağ, Edirne, Eski Kiliselik, Akhisar Prusac,
Benefşe Limanı gibi yer adları mevcuttur. Bir şiirinde
şair; Hersek sancak beyi olduğunu bile hayal etmiştir.
Divanındaki bir nottan şairin adının Hasan, dedesinin ve büyük dedelerinin isimlerinin ise sırasıyla; Ali,
Mahmud ve Yusuf olduğunu öğrenmekteyiz. Şiirlerinden
anlaşıldığı kadarıyla hayatını, yokluk ve sıkıntılarla geçiren Ziyâî, çok eski, harap ve yıkık bir evde oturmaktadır.
Bu ev; fare delikleriyle dolu, her taraftan yağmur ve rüzgâr
alan, tahtaları gıcırdayan, sobası devamlı tüten yıkık dökük bir yapıdır. Şair bu eve “hâne- i vîrâne” adını vermiştir.
Meskenim oldı dirîgâ bir ‘aceb mihnet yeri
Hâne-i vîrâneye koydı felek ben çâkeri
(Divan/Kaside 11-1)
Hayatının bir döneminde kuru iftiraya uğradığını
söyleyen ve şiirdeki yeteneğinden çok emin olan Ziyâî,
yaşadığı devirde şiirlerinin itibar görmemesinin sebebini, hünerinin takdir edilmediği uzak bir vilayette kalmış
olmasına bağlar. Şair payitahta ulaşıp sanatını sergileyememesine üzülmekte ve çektiği maddi sıkıntılar yüzünden bildiklerini de unutmaktan korkmaktadır. Bu da
Osmanlı döneminde idareciler tarafından sanatın teşvik
edilmesinin sanata ve sanatçıya olan olumlu katkısının
bir göstergesi olarak karşımıza çıkmaktadır.
Hüner kadri bilinmez kaldım alçak bir vilâyette
Unutdum bildiğim dahi bu kıllette bu zillette
(Divan/Muaşşer 1-2)
Ziyâî, Şeyh-i Sanân mesnevisinde, fakirlikten
kurtulmak için ailesiyle beraber gurbete çıktığını söyler. Burası deniz kenarında kayalık bir yerdir. Fakat
gurbette de sıkıntıları devam edip ailesinin geçimini
sağlayamayınca memleketine geri dönmeye karar verir. Bir beytinde ailesinin karnını doyuracak bir dilim
ekmeği bile bulamadığından şikayet eder.
Ziyâî’nin kaç çocuğu olduğu bilinmemektedir.
Sadece “hâne-i vîrâne” adlı kasidesinde; sobanın dumanının tütmesi sebebiyle ağladıklarını söylemesinden şairin birden fazla çocuğu olduğu anlaşılmaktadır.
Gâh eve girdikçe bakıp gülerim bî-ihtiyâr
Hep dütün derdinden ağlar görsem oğlancıkları
(Divan/Kaside 11-21)
Ziyâ’î bir zaman sonra, şair ve âlimlere değer verip
onları koruyan, Balkanlar’ın meşhur Yahyâlı Beyleri sülalesinden gelen ve kendisi de bir Rumeli şairi olan Vusûlî
Mehmed Beğ’in himayesine girer. Mehmed Beğ’in de ilgi
ve teşvikiyle eserlerini daha rahat yazmaya başlayan şair,
ona intisap ettikten sonra sıkıntılarından bir miktar kurtulur. Edebiyat tarihçileri; Mehmed Beğ’in cömertliğiyle
tanındığını ve sırtındaki elbisesi de dahil olmak üzere
bütün kıymetli giysilerini hediye edecek kadar devrinin
edebiyatçılarına değer verdiğini yazar. Hatta Gelibolulu Ali, Mehmed Beğ’in elbiselerini sanatkârlara hediye
etmesi sebebiyle ancak terzilerinin yeni elbiseler dikmesinden sonra sokağa çıkabildiğini söyler5.
Ziyâ’î divanında, şairin ölümünden bir sene önce
yani 1583’te(H.991) vâiz olduğunu gösteren bir tarih
beyti de mevcuttur.
Ettikte Ziyâîyi takdîr-i Hudâ vâiz
Hâtif işitip dedi târîhini va‘ziyye
(Divan/Tarih 14)
Ziyâî 1584’te, doğduğu kasaba olan Mostar’da
veba hastalığından ölmüştür. Kimin yazdığı bilinmeyen “Rahmet-i Hakk’a vâsıl oldum pâk” mısraı ölümüne düşürülmüş olan tarih mısraıdır6.
Es e r l e r i
1.Divan:
Hasan Ziyâî’nin 1584’te Mostar’da tamamladığı
hacimli, mürettep bir divanı mevcuttur. Bugüne kadar
tek nüshası bulunabilen eser, Edirne Selimiye Kütüphanesi el yazmaları bölümü 2127 numarada kayıtlıdır.
Şair, divanının dibacesinde; gençlik günlerinde
aşka meyl edip bu hevesle şiirler yazdığını, ihtiyarlığında da bunların müsveddede kalıp dağılmasını reva görmediğinden kaside, gazel ve diğer şiirlerden bir divan
tertip ettiğini söyleyerek divanını yazma sebebini dile
5 Mustafa İsen(1994): Künhü’l-ahbârın Tezkire Kısmı, Atatürk Kültür
Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Ankara, s.330.
6 Dzemal Cehajic (1976): Prilozı Zs Orıjentalnu Fılologıju, Orıjentalnu
Instıtut u Sarejevu, Sarejevo, s.330.
getir. Divanda Rumeli şairlerine has rintlik, kalenderilik, Hristiyanlık kültürü, Rumeli’ye ait yer adlarının
mevcudiyeti, atasözleri ve deyimlere sıkça yer verme,
halkın gelenek ve yaşayışını şiirine aksettirme, Rumeli
söyleyişleri, halk söyleyişine yakın samimi ifadeler ve
sadelik gibi belirgin özellikler mevcuttur. Bir gazel şairi
olan Ziyâî, şiirlerinde sade, akıcı ve samimidir. Zarif
ve tabiî bir Türkçe ile söylenmiş gazellerin redifleri
çoğunlukla Türkçe kelimelerden meydana gelmiştir.
Sanat yapmak iddiasıyla yapmacıklığa düşmemiş, külfetsiz ve anlaşılır bir ifade kullanmıştır.
2.Kıssa-i Şeyh Abdürrezzâk (Şeyh-i San’ân)
Mesnevisi:
Kıssa-i Şeyh Abdürrezzâk Mesnevisi, İslam ve tasavvuf felsefesi ile ilgili pek çok eserde zikredilen ve
Attâr’ın Mantıkuttayrındaki hikayelerden biri olan
meşhur Şeyh-i San’ân hikayesini anlatır. Mesnevinin;
biri Londra’da, biri Zagreb’de, ikisi İstanbul’da olmak
üzere dört nüshası vardır. Mesnevinin sonunda eserin
tamamlanışına 1583(H.991)tarihi düşürülmüştür.
Şeyh-i San’ân kıssası, yıllardır söylenegelen “Sarı
Gelin” türküsünün hikâye kaynağını da teşkil etmektedir. Halk arasında anlatılmakta olan çeşitli varyantları bulunan ve temelini klasik edebiyatımızdan alan
“Şeyh Senan, Şeyh Senani” adlarıyla bilinen halk hikayesi, özellikle Doğu Anadolu’da çok meşhurdur. Türküdeki “nenen ölsün” ifadesinin aslının “Senen(Sanan)
ölsün” olduğu iddia edilmektedir.
Aşık olduğu Hristiyan kızın peşine düşerek dininden vazgeçen ve bu uğurda pek çok aşağılama ve eziyetlere katlanan meşhur Şeyh-i San’ân’ın kıssası, divan
şiirinde sık kullanılan bir mazmun olarak yer almasının yanında, dini-tasavvufi nitelik taşıyan bir hikaye
olarak mesnevilere de konu olmuştur. Ziyâ’î, mesnevide konu olarak Attâr’ın Mantıku’t-tayrı’ndaki Şeyh
Sanân hikayesine sadık kalmakla beraber bazı ayrıntılarda ve hikayenin sonuç bölümünde değişiklikler yapma yoluna gitmiştir. Bu durum esere orijinal bir nitelik
kazandırmıştır. Ziyâ’î’nin mesnevisini diğerlerinden
ayıran en önemli özellik hikayenin sonuç bölümüdür.
9
Attâr’ın hikayesinde Hristiyan güzeli, Şeyh’e kavuştuğu an Müslüman olur ve ölür. Ziyâ’î’nin eserinde
ise Şeyh’in sevdiği kız hemen ölmez, Şeyh ile beraber
Kabe’ye gelir, günlerini dua ve ibadetlerle geçirdikten
sonra ölür. Bu farklılık; bir Rumeli şairi olan Ziyâ’î’nin
eserinde, Balkanlarda yüzyıllar boyunca iç içe yaşayan
Hristiyanlar ve Müslümanların dinlerinin karşılaştırılması olarak görülebilir. Şair bu eserinde Hristiyanlık
ile Müslümanlığı mukayese etmiş, İslamiyet’in Hristiyanlığa olan üstünlüğünü vurgulamak istemiştir.
Tasavvufî bir nitelik taşıyan hikâyenin anlatmak
istediği ana düşünce, aşkın insanın gönlünde olduğu
fikridir. Aşk uğruna çekilen eziyetlere ve ayıplamalara
alçak gönüllülükle katlanmak ve sabır göstermek gerekir. Aşk yolu, zorluklarla doludur ve gerçek aşka yani
ilahi aşka ancak çekilen sıkıntılar neticesinde ulaşmak
mümkündür.
3.Kenzü’l-esrâr:
Ziyâî, Nizâmî’nin Mahzenü’l-esrârına nazire olarak yazdığı 1565 beyitlik bu eserinde; ilim, namaz,
aşk, kanaat, dünyanın faniliği, takva, haya, edep, yiğitlik, adalet, cimrilik ve günah gibi yirmi farklı konuda
hikayeler anlatmış ve bu hikayelerle ilgili çeşitli nasihatlarda bulunmuştur7.
4.Varka vü Gülşâh:
Ziyâî’nin bugüne kadar bulunamamış olan bu eseri yazdığını, Kıssa-i Şeyh Abdürrezzâk Mesnevisi’nde
yer alan bir beyitten anlıyoruz. Şair Şeyh-i San’ân’ın
hikayesini yazma sebebini anlatırken bütün güzel hikayelerin daha önce yazıldığını “Varka vü Gülşâh”ı da
kendisinin kaleme aldığını dile getirir.
Ziyâî’nin Şiirlerinde Orijinal Söyleyişler
Klasik edebiyatımızın çok bilinen bir özelliği de
her beyitin başlı başına bir anlam ifade etmesiydi. Eski
7 Fatih Başpınar, Ömer Zülfe (2011): Ziyâî, Kenzü’l-Esrâr, Hacegan
Akademi Kitaplığı, İstanbul.
10
şairlerimizi değerlendirenler, bilhassa eski tezkireciler
“bakir mazmun, bikr-i mana, muntazam şiir” derken
hep beyti kastederlerdi. Nitekim Zâtî’nin sunduğu bir
gazeldeki ,
Geldi ol zühd libâsını kabâ ettirici
Zâhidâ hırkaya çek başını mânend-i keşef8
beytini II.Bayezid pek beğenir. Zâtî bu beyitte;
şeriatın yasaklarından uzak duran din adamını yani
zahidi, bütün ibadetini ve sakındıklarını tehlikeye sokacak kadar güzel olan sevgilinin gelişine karşı uyarır.
Ona, tehlike karşısında başını kabuğunun içine sokan
kaplumbağa gibi, başını hırkasının içine çekmesini
öğütler. Beyitteki yeni ve renkli hayali gören padişah
; “Billahi görün alemde mana tükendi derler, dünya
dolu manadır, hüner bu manayı bulmaktır.”diyerek
takdirini belirtir. Burada dikkat çekici olan nokta,
Zâtî’nin beytindeki mananın yeniliğinin yanında, şiirden anlayan ve kendisi de şair olan padişahın, Zâtî’nin
orijinal anlam bulma çabalarını teşvik etmesidir.
Eski şiirde hayal kavramı tezkirecilerin şairleri değerlendirme ölçülerinden birisidir. Şairin hayali için
aranan hal ve vasıf olarak en başta “hâs, hâssa, bikr”
kavramlarına rastlarız. Bu aranan hayalin yeni, kendine özgü, başka hiçbir kimsede görülmeyen, şairin
kendi muhayyilesinin malı olması demektir. Latîfî, şair
Şarkî’den “Tarzında muhterî ve bikr-i fikre ve hayâl-i
hâssa kâdirdir”, Mesîhî’den “Dikkat-i hayâlde bikr-i
fikre kudretlidir”, Zâtî’den “Hayâlât u ma’ânîden ne
bikr-i fikr ola ki anın tab’-ı pâk-i derrâki ana yetmemiş
ola…”, diye bahseder. Âşık Çelebi ise Mecdî’yi “Çok
bikr manîye dest urmuştur.” İfadesiyle zikr eder..9
Mine Mengi, divan şiirinin kuralcı yapısına, değişmez şiir geleneğine ve mecazlarına yöneltilen eleştirilere; “divan şairinin kendisinin de zaman zaman
özellikle 17. yy’dan itibaren şiirde yenilik arayışı içinde
olduğunu görüyoruz. Üzerinde sistematik bir biçimde
düşünülmemiş olsa bile şiirde yeni bir söz söylemenin,
8 Mehmet Çavuşoğlu (2003): “Beyit Derken”, Divanlar Arasında, Kitabevi, İstanbul, s.17.
9 Harun Tolasa (2002): Sehi, Latifi ve Aşık Çelebi Tezkirelerine Göre
16.Yüzyılda Edebiyat Araştırma ve Eleştirisi , Akçağ, Ankara, s361, 365,
367.
daha önce kullanılmamış anlatım yolu bulmanın üslubun gereği olduğu, divan şiirinin kendi döneminde de fark edilmiştir. ” şeklinde cevap vererek Nef ’î,
Nâilî, Nâbî ve Nedim gibi şairlerin “bikr-i mana, taze
mazmun, bikr-i fikr” gibi kavramları kendi şiirlerinde
kullanışlarını örnek beyitlerle ortaya koyar.10
Şiirde el değmemişlik, bikr-i mana, bikr-i fikr ve
tarz-ı cedîd gibi ifadeler yukarıda adını zikrettiğimiz
şairlerden çok önce yaşamış olan 16.yy şairi Mostarlı
Hasan Ziyai’nin şiirlerinde yer almaktadır. O, yazmış
olduğu her beytin daha önce söylenmemiş, safa bahşeden orijinal söz ve hayallerle dolu olduğunu iddia eder.
Her beyti Ziyâ’înin olur bikr-i safa-bahş
Gûyâ takınır başlayıban nâza benefşe
(Divan/Gazel 424-7)
Şair Şeyh-i San’ân mesnevisinde de, şeyhin aşık
olduğu Hıristiyan sevgilisinin güzelliğini el değmemiş
mazmunlarla dolu olan kendi şiirine benzetir.
Bikr-i fikrim gibi ol duhter-i ter
Bir perî-rû idi makbûl-i beşer
(Şeyh-i San’ân Mesnevisi/461)
Ziyâi aynı düşünceyi bir başka beytinde; günümüzde, söylenmesinden kaçınılan söz, övgü veya açık
saçık nükte anlamlarında kullanılan “yakası açılmadık
söz” deyimiyle dile getirir.
Ey Ziyâ’î yakası açılmadık sözdür bu kim
Başa çıkmaz gül gibi çâk-ı girîbân etmeyen
(Divan/Gazel 338-5)
Şiirlerindeki yakıcı sözleri kendisinden önce hiçbir şairin söylemediğini dile getiren Ziyâ’î orijinallik
iddiasında bulunur.
Ashâb-ı şevk içinde bu muhrik edâları
Evvel Ziyâ’îyâ hele bir şâ‘ir etmedi
(Divan/Gazel 485-5)
10 Mine Mengi (2000): “Divan Şiiri ve Bikr-i Mana”, Divan Şiiri Yazıları, Akçağ, Ankara, s.22
Yeni tarzda şiirler yazdığını da söyleyen Ziyâ’î, bu
yeni tarzın eski şairleri ve onların yazmış olduğu bütün şiirleri unutturduğunu ifade eder. Belki de şair,
bu beyitle divan şiirinde yeni bir tarz meydana getirme
arzusunda olduğunu dile getirmektedir.
Eski eş‘ârı hep unutdurdı
Ey Ziyâ’î bize bu tarz-ı cedîd
(Divan/Gazel 57-5)
Aşık Çelebi, Meşâirü’ş-şuarâ’da yine bir Rumeli
şairi olan Hayali Beğ’i anlatırken onun hayal gücünü
ve yaratıcılığını, çok yükseklerde dolaşan bir avcı kuşa
benzetir. Beligî de Aşık Çelebi’ye göre mania ve hayal avlayan bir şehbâzdır11. Ziyâ’î, kendisinden önceki
şairlerin şiir ormanında kaçırdıkları manaları usta bir
avcı gibi tek tek avladığını söyler. O, eski şairlerin akıl
edemediği mazmunlara şiirinde yer verdiği iddiasındadır.
Pîşe-i nazm içre çok vahşî kaçırmıştır selef
Ben erenler himmetinde eyledim bir bir şikâr
(Divan/Gazel 164-4)
Dolunayın etrafındaki ışık halkasını yani haleyi,
“aya asılmış elek” olarak tasvir eden Ziyâ’î, bulduğu bu
ince fikrin alışılmamış bir söyleyiş olduğunun farkındadır ve bu buluşunu,“fikr-idakîk” olarak dile getirir.
Elek astı benim fikr-i dakîkim hâleden mâha
Gece bahs-i ruhunda görsen anunla neler kıldım
(Divan/Gazel 280-4)
Ziyâ’î’nin şiiri yeni hayal ve tasavvurlarla doludur.
Kar ve kış manzarasını çok renkli hayallerle anlattığı
şitâiyye kasidesinde karın yağışını, felek değirmeninin
fakirlerin karnını doyurmak için un öğütmesi şeklinde tasvir etmesini kendisi de turfe (yeni, hatta tuhaf )
olarak nitelendirir.
Kar yağdıkça düşer hâtıra bu turfe hayâl
Âsiyâb-ı felek un attı ne gam yer fukara
(Divan/Kaside 2-7)
Ziyâ’î’nin yazdığı kasideler de alışılmış kaside tarzının dışındadır. O, kasidelerinde süslü ifade ve müba11 Tolasa (2002:361)
11
lağalı övgülerden uzak durur. Yazdığı, “hâne-i virâne”
ve “sengistân” kasideleri, hem muhteva hem de şekil
olarak farklılık göstermektedir. Bu iki kaside de sadece
nesip bölümünden meydana gelmiş şiirler olup, tasvirden ibarettir. Bunlar herhangi birini övmek amacıyla
yazılmayıp, şairin ahvalini anlattığı mizahi ve sembolik kasidelerdir. Kaside-i Hâne-i Virâne’de Ziyâ’î, oturmak zorunda olduğu viran evini tasvir ederken hem
eviyle hem de kendisiyle alay eder. Bu ev yıkık dökük,
1800 penceresi, 250 kapısı olan, deliklerle dolu, fare,
yılan, çıyan, akrep ve örümcek gibi haşaratın cirit attığı bir viranedir.
Fareler yer yer deliklerden çıkarmış başını
San temaşa edip istihzâ eder ben ahkârı
(Divan/Kaside 11-26)
Sengistân kasidesinde ise para kazanmak amacıyla gurbette taşlık bir yere yerleşen Mostarlı Ziyâ’î’nin
sevemediği bu yerdeki sıkıntılarını, cennete benzettiği
memleketine olan hasretini ve gurbette bulunmaktan
duyduğu pişmanlığı anlatır.
Âdem olan cennetten eder mi nefret
Seng-i ta‘n ursa yeridir bana yârân-ı vatan
(Divan/Kaside 9-17)
Ziyâ’î divanında gördüğümüz “sarı saçlı bir güzelden” bahseden beyit de onun söylenmemişi söyleme
arayışlarının bir tezahürüdür. “Divan şairinin dünyasında güzel için sarılık, sarışınlık adeta yasak renktir.
Herhalde Nedim tesiriyle olsa gerek 18. yy. şairlerinde
sarı saça daha fazla tesadüf ederiz.”12 Oysa Nedim’den
çok önce 16. yy’da Mostarlı Ziyâ’î, 15. Yy.’da Tacizade
Cafer Çelebi,16. Yy.’da Tarîkî ve Lâmiî birer beyitle
sarışın bir güzelden bahseden şairlerdir. Fatih Köksal,
bu farklı söyleyişlerin çoğu divan şairinin öğünmeyi
itiyat haline getirdiği bikr-i manayı yakalamada önemli kıvılcımlar ve farklı hava teneffüs edebilme gayretleri olduğunu söyler13. Ziyâ’î de bu gayretle güzelin sarı
12 Fatih Köksal (2002): “Eski Şiirimizin Nadide Güzelleri” TÜBAR- Bahar XI, s.165-166
13 Köksal (2002:168)
12
saçlarının beyaz yüzüne düşmesini açık tenli sarı saçlı
hıristiyanların İslam ülkesini istila etmesi olarak tasvir
eder. Bu tasvirde Ziyâ’î’nin bulunduğu coğrafyanın ve
sarışın Rumeli güzellerinin de önemli tesiri olmalıdır.
Her kaçan kim yüzine ol saru kâküller düşer
Mülket-i İslâma san cünd-i benî asfer düşer
(Divan/Gazel 150/1)
Yine Ziyâ’î’nin;
Koynuma gir esirge kuzucağım
Bedenüm baştan ayağa beredir
(Divan/Gazel 133-3)
beytinde gördüğümüz şuhane, çapkın edanın
ve “kuzucağım” ifadesinin sanki Nedim’i müjdeler
bir hali vardır.
S O NU Ç
Verimli ve kabiliyetli bir Balkan şairi olan Mostarlı Ziyâ’î, sade ifadeleri, akıcı, orijinal ve etkileyici
şiirleri ile Osmanlı şiir coğrafyasının Balkanlarda yetişen önemli şairlerinde biridir. O, çağdaşlarına göre
daha cüretkar davranıp gelenekten ayrılmadan hayal
dünyası çerçevesinde yenilik arayışları içine girmiştir.
Böylece şiir vadisinde at koşturmada, kendisinden
önceki şairlerden ve çağdaşlarından üstün olduğunu
ispatlamak gayesiyle yeni söyleyişleri şiirlerinde kullanmıştır. Ancak bu gayret döneminde ilgi görmemiş,
hatta belki de tuhaf bulunmuş, ancak 18. yy.’da Nedim ve takipçileri tarafından yenilik arayışları olarak
rağbet görmüştür.
K AY N A K Ç A
CEHAJİC, Dzemal (1976), Prilozı Zs Orıjentalnu Fılologıju,
Sarejevo:Orıjentalnu Instıtut u Sarejevu.
ÇAVUŞOĞLU Mehmet (2003), “Beyit Derken”, Divanlar Arasında, İstanbul: Kitabevi.
GÜRGENDERELİ, Müberra (2002), Hasan Ziyâî Hayatı Eserleri
Sanatı ve Divanı, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
____________________ (2007), Mostarlı Ziyâî Şeyh-i San‘ân
Mesnevisi, İstanbul: Kitabevi.
İSEN, Mustafa (1994), Künhü’l-ahbârın Tezkire Kısmı, Ankara:
Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yayınları.
KÖKSAL, Fatih (2002), “Eski Şiirimizin Nadide Güzelleri” Türklük Bilimi Araştırmaları Dergisi.
MENGİ, Mine (2000), “Divan Şiiri ve Bikr-i Mana”, Divan Şiiri
Yazıları,Ankara: Akçağ.
TOLASA Harun (2002), Sehi, Latifi ve Aşık Çelebi Tezkirelerine
Göre 16.Yüzyılda Edebiyat Araştırma ve Eleştirisi , Ankara:
Akçağ,
ZÜLFE, Ömer; BAŞPINAR, Fatih (2011), Ziyâî, Kenzü’l-Esrâr,
İstanbul: Hacegan Akademi Kitaplığı.
13
SON DÖNEM ÂŞIK ŞİİRİNDE BOSNA
BOSNİA İN THE RESENT EPOCH ASHIKS POETRY
Münir CERRAHOĞLU1
ÖZET
ABSTRACT
20. yüzyıl siyasî ve tarihî olayları içinde II.
Meşrutiyet’ten itibaren büyük bir çoğunluğu Osmanlı
coğrafyasından kopan Balkanlar, çeşitli yönleriyle Türk
edebiyatında ele alınmıştır. Balkanların Osmanlı’dan
kopmasıyla başlayan ayrılık sürecinden günümüze
Türk edebiyatının hemen her şubesinde farklı cepheleriyle gündeme gelen Balkanlar, aramızdaki tarihî
ve kültürel bağlar nedeniyle Türk toplumunda aydın
tabakasından sade vatandaşına kadar yakın ilgi odağı olmuştur. Balkan toplumlarının Osmanlı coğrafyasından kopmalarıyla birlikte bu topraklar üzerinde
yaşayan özellikle Müslüman halka karşı yapılan baskı,
zulüm ve katliamlar Türk halkını derinden etkilemiştir. Bu zulümlerin son halkasını oluşturan 1992’de
yaşanan Bosna zulmü ise başta birçok şair ve yazarımızda olduğu gibi yüzyıllardır içerisinde yetiştikleri
toplumun duygu ve düşüncelerine tercüman olmuş
âşıklarda da büyük üzüntü oluşturmuş yaşanan bu trajedi, zulüm ve soykırımlar karşısında duydukları kızgınlık, öfke ve tepkilerini şiirleriyle dile getirmişlerdir.
Yüzyıllardır içerisinde yetiştikleri toplumun duygu ve düşüncelerini dile getiren âşıkların son dönem
temsilcileri Bosna’da yaşanan dramı farklı açılardan
şiirlerine taşımıştır. Bu bildiri de, yakın tarihimizde
sıcaklığını hala yitirmemiş Bosna trajedisi merkezde
olmak üzere son dönem âşık edebiyatının temsilcileri arasında yer alan Ozan Nihat, Âşık Temel Turabî,
Âşık Feymanî ve Furkanî’nin Bosna konulu şiir örnekleri üzerinde durulacaktır. Bosna Savaşı’nda yaşanan
dramatik olayların Türk halkının belleğinde bıraktığı
etkiler bağlamında Bosna olaylarının son dönem âşık
edebiyatına yansıması ele alınacaktır.
Anahtar Kelimeler: Türk edebiyatı, âşık şiiri,
Bosna savaşı
Within the political and historical events of the
20th century II. A large majority of the Ottoman constitutional monarchy from the geography Knight of the
Balkans, discussed various aspects of Turkish literature.
The Balkans from Ottoman Turkish literature to
the present separation process that begins nearly every
gap. Branch came up with different facades of the Balkans, due to historical and cultural ties between the
Turkish Cypriot community alone has been the focus
of attention as close as simple citizens layer.
Balkan communities with breaking out of the
Ottoman geography living on this land, especially
along Muslim massacres, persecution and repression
against the Turkish community deeply affected.
This causes the Bosnia in 1992 who created the
last ring is especially a lot of cruelty and writer grown
in society for centuries, such as feelings and thoughts
that the interpreter has been enamored is also great
sadness in the face of this tragedy, oppression and genocide have created when they have expressed resentment, anger, and reactions of the poems.
Lovers for centuries, voicing the thoughts and feelings
of the society they grew up in the late representatives of the
drama in Bosnia moved poems from different angles. This
paper, the recent history of end stage as the center temperature of the tragedy of Bosnia is still not lost their love
of literature in the area between the representatives of Mr
Ozan, Love Basic Turabi, will focus on examples of love
poems titled Feymanî and Furkanî’nin Bosnia.
Effects of the Turkish people had left the memory
of the Bosnian War in the context of the dramatic
events in the recent events in Bosnia and fell in love
with the reflection of literature will be discussed.
Key Words: Turkish literature, ashıks poem, the
warn in Bosnia
1 Yrd. Doç. Dr., Çankırı Karatekin Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected].
15
GİRİŞ
İkinci dünya savaşından sonra Avrupa’nın en
büyük talihsiz olaylarından ve trajedilerinden biri de
zulümlerin ve soykırımlarının yaşandığı Bosna Hersek
olaylarıdır. “Üç yıldan fazla süren bu savaş sırasında,
Uluslararası Kızıl Haç Örgütü verilerine göre Bosna
Hersek’te 312 000 kişi hayatını kaybetmiştir. Bu kayıpların 200 000 kadarı Boşnak halkına ait olup Bosnalılar dünyanın gözü önünde ve Avrupa’nın göbeğinde sistematik bir soykırıma tabi tutulmuştur. Sadece
Srebrenica’da olanlar hakkında elle tutulur delillerin
varlığı söz konusu olsa da, çok yakın tarihte gerçekleşen soykırımı aydınlatmaya yetmemektedir.” (wikipedia.org, Bosna Soykırımı) (E.T 29.01.2013)
Aradan yirmi yıl gibi bir süre geçmesine rağmen
Bosna Hersek’teki Sırp zulmü, katliamların acısı, insanlara karşı vahşeti aratmayan uygulamaları hala
unutulmamış, uzun yıllarca da unutulacağa benzememektedir. Avrupalının insanı merkeze alan insan
sevgisini öğütleyen hümanizm felsefesinin, demokrasi anlayışlarının bir noktada iflası anlamına gelen bu
olaylar, Batılının insan hakları kavramına getirdikleri
yorumları ve uygulamaları hakkında bir gösterge kabul edilebilir. Bir tek insanına zarar gelmesi durumunda tüm dünya kamuoyunu ayağa kaldıran sözde insan
haklarını savunan bu anlayış, Bosna’daki yüz binlerce
masum, savunmasız insanın katledilmesi, kadınlarının
kirletilmesi karşısında sessiz kalmayı tercih etmiştir.
Uluslararası barış, istikrar ve güvenliği sağlama ve korumada birincil derecede yetkili ve sorumlu uluslararası kuruluş olan Birleşmiş Milletlerin (BM) Sırpların
Bosna Hersek’e saldırıları, hak ihlalleri ve zulümleri
karşısında sessiz kalması, Müslüman Bosna halkına
karşı büyük bir çifte standart göstergesi olarak tarih
sayfalarında yerini almıştır.
Bosna’da 1990’lı yılların başında meydana gelen
iç savaş sırasında işlenen savaş suçlarına ve katliamlara
karşı Birleşmiş Milletler sistemi etkili bir tutum benimseyememiştir. İkinci Dünya Savaşı sonrası kurulan ve Soğuk Savaş’ın sona ermesinden sonra birkaç
önemli sınavdan geçen BM sistemi Bosna‘da büyük
16
bir hayal kırıklığı yaşatmıştır. Uluslararası düzenin
önemli aktörleri eski Yugoslavya topraklarındaki soykırım ve diğer suçları uzunca bir süre seyretmekle yetinmişlerdir. Örneğin BM ve AB Bosna’daki soykırım
konusunda etkili bir tutum benimseyememiştir. Bunun en temel nedeni olarak büyük güçlerin askeri müdahale seçeneğini dikkate almamış olmasıdır. (http://
bilgestrateji.com), (E.T 29.01.2013)
Balkanların ortasında yer alan, kültür ve dinlerin
kesişme noktasında bulunan ve dünya tarihi açısından
önemli olaylara sahne olan Bosna Hersek, Türk halkının gönlünde her zaman özel bir yeri olmuştur. 1463
yılında Fatih Sultan Mehmet tarafından alınması ile
başlayan kültürel ve tarihi birliktelik beş asır sürmüş,
böylece her iki ülkenin sosyal ve siyasî hayatlarında
karşılıklı sağlam ve kalıcı bağlar kurulmuştur. Türk
insanı Bosna’yı hemen her dönemde kendisinden bir
parça olarak görmüş, tarihin hemen her döneminde bu gönül bağını koparmamıştır. İki ülke arasında
kurulan kültürel ve tarihî köprüler günümüze kadar
varlığını korumuş, günümüzde de siyaset, güvenlik
alanları, ekonomik alan, kültür ve eğitim alanları başta
olmak üzere hemen her sahada ilişki ağları genişletilmiş, iki millet tek yürek haline gelmiştir.
Bosna halkı ile Türk insanı arasında tesis edilen
birlik, beraberlik ve kardeşlik duyguları iki ülke insanı arasında büyük bir sevgi halesi oluşturmuştur. Osmanlı zamanında atılan sevgi ve hoşgörü tohumları,
zamanla yaşayan halkların gönlünde yeşermiş, iki ülke
insanı arasında, tarihlerinin en zor dönemlerinde bile
dost ve kardeşlik bağını koparmamıştır. Müslüman
Bosna halkının yanı sıra bu topraklarda yaşayan farklı
din ve mezheplere mensup insanların yakın zamanda
yaşanan savaşa rağmen değişik vesilelerle Osmanlı’nın
hoşgörü ve adaletini dile getirmesi, Osmanlı’dan övgüyle söz etmesi Türk insanının bu coğrafya ile bağının ne denli sağlam olduğunun bir göstergesidir.
II. Meşrutiyet’ten itibaren büyük bir çoğunluğu
Osmanlı coğrafyasından kopan Balkanlar, çeşitli yönleriyle Türk edebiyatında ele alınmıştır. Balkanların
Osmanlı’dan kopmasıyla başlayan ayrılık süreci, Türk
edebiyatının hemen her şubesinde farklı cepheleriyle
gündeme gelmiş, Bosna ile aramızdaki tarihî ve kültü-
rel bağlar nedeniyle Türk toplumunda aydın tabakasından sade vatandaşına kadar yakın ilgi odağı olmuştur. Bu ilginin yansıması her iki ülkenin edebiyatında,
müziğinde, güzel sanatlarında kendini göstermiştir.
Özellikle 1992’de Bosna Hersek’te yaşanan savaşın
dramı son dönem aşık edebiyatında işlenmiş savaşın
acı yüzü aşık şiirinde çeşitli yönleriyle ele alınmış ve
Bosna son dönem aşıklarının da ilgi odağı olmuştur.
Böylece Bosna halkının savaşta yaşadığı dram ve Türk
halkının Bosnalı’nın dramı karşısındaki duyguları
konu edilmiştir.
Bu bildiri de, yakın tarihimizde sıcaklığını hala
yitirmemiş Bosna trajedisi merkezde olmak üzere son
dönem âşık edebiyatının temsilcileri arasında yer alan
Ozan Nihat, Âşık Temel Turabî, Âşık Feymanî, Âşık
Celalî ve Furkanî’nin Bosna konulu şiir örneklerinden
hareketle son dönem âşık şiirinde Bosna konusu üzerinde durulacaktır.
Bosna Savaşı’nda yaşanan dramatik olaylar, Türk
halkının belleğinde derin izler bırakmış, gerek savaş sırasında gerekse sonrasında Türk halkı maddi ve
manevi olarak Bosnalı kardeşlerinin yanında olmaya
çalışmıştır. Bosna halkının yaralarının sarılması için
gıda, sağlık ve eğitim başta olmak üzere hemen her
konuda destek olmaya çalışan Türk milleti her zaman
Bosnalı’nın derdini kendi derdi olarak görmüş, onun
derdiyle dertlenmiştir.
Âşıklar aşk, tabiat, din ve tasavvuf konularının yanı
sıra içinde yaşadıkları dönemin tarihî ve sosyal olaylarını da şiirlerinde dile getirmişlerdir. İki millet tek yürek
olan Türk ve Bosna kardeşliği âşık edebiyatında önemli
bir tema olarak işlenmiş, âşıkların şiirlerinde iki ülke
kardeşliğine dair önemli mesajlar yer almıştır.
SON DÖNEM ÂŞIK ŞİİRİNDE BOSNA
Âşık bir geleneğin sanatçısı olarak aşk ve sevdaya
dair en güzel şiirleri terennüm eden, sözleriyle insanlara iyiyi güzeli öğütleyen, çevresinde olup biten sosyal ve tarihî hadiseleri mısralarında işleyen, haksızlık
ve zulümler karşısında sözünü esirgemeden tepkisini
dile getiren halk sanatçısıdır. Onlar şiirlerinde halkın
umutlarını, isteklerini, duygularını, tarihî olayları şiirlerine taşımış, yaşadıkları döneme dair pek çok olay ve
hadiseler hakkında bilgiler vermiştir. Âşık, hem döneminde hem de sonraki dönemlerde sesini geniş kitlelere duyurmuş bir halk sanatçısıdır. “Her edebiyat akımı
gibi, âşık şiiri de kendi döneminin zihinsel atmosferinin bir sonucu olarak oluşmuştur. Âşık yaşadığı kültürel ortamla iç içedir, âşık şiiri toplumun ihtiyacına
bağlı olarak ortaya çıkmıştır. Âşık destanları Türk milli
edebiyat geleneğinin en eski şiir formlarından biridir.
Ozan-baksı geleneğinden âşıklık geleneğine ve aşık şiirine intikal etmiştir” (Çobanoğlu 2000: 333)
Yaşanan hadiseleri kendi duygu ve düşünce süzgecinden geçirerek mısralarına taşıyan âşıklar hadiselerin
halk üzerinde bıraktığı etkiyi ve kendi üzerindeki tesiri
şiirlerine taşırlar. “Sanat ürünleri toplumun yapısıyla
iç içedir. Her toplumun kendine özgü acıları, sevinçleri, umutları, özlemleri, iç dünyası vardır. Bunlar sanat
ürünlerinde dile getirilir. Âşıkların şiirleri yaşadıkları
toplumun ortak dünya görüşüne ve değerler sistemine
göre şekillenir. Âşıklar halkın duygularını dile getirerek, geniş kitlelere yayarlar.” (Artun 1996: 296)
Âşıkların tarihi bir olayı konu alan destanları
buna örnektir. Savaşları konu alan destanlarda en dikkati çeken nokta, savaşların toplum üzerinde bıraktığı
olumsuz etkilerdir. “Kaybedilen vatan toprakları geride kalan insanların acıları, halkta derin yaralar açar. Bu
tür destanlar bir deyişle savaşların halk üzerindeki psikolojisi ve sosyal etkisinin şiirleşmiş bir anlatımıdır.”
(Esen 1991: 53) Sırpların 1992- 1995 yılları arasında
Bosna Hersek’te yaptıkları zulümler ve soy kırımları
son dönem âşık edebiyatında işlenen önemli tarihî konulardan biridir.
Bu bağlamda son dönem âşıklık geleneğinin
önemli temsilcileri arasında yer alan Ozan Nihat, Âşık
Turabî, Âşık İsmetî, Âşık Feymanî, Âşık Celalî ve Âşık
Furkanî şiirlerinde Bosna savaşı ile ilgili gördüklerini,
duyduklarını ve gönül dünyasında yaşadıklarını, ayrıca
savaşın Türk kamuoyu üzerindeki etkisinden hareketle
Türk halkınıın duygularını dile getirmiş, Avrupa’nın
ve BM’nin yanlı tutumlarını mısralarında eleştirmiş,
böylece Bosna olayları karşısında hüzünlerini ve Sırplara karşı öfkelerini mısralarına taşımışlardır.
17
Savaş Karşısındaki Üzüntüler, Çaresizlikler Ve
Tepkiler Dile Getirilir.
Âşıkların en önemli görevlerinde biri de evrensel
boyutta insanlığın kederlerini haykırmak, problemleri dile getirmek ve onlara tercüman olmaktır. Yaşanan
haksızlıklar ve zulümler karşısında sanatının da gücünü kullanarak haksızlık ve zulümlere insanların dikkatini çekmek, yanlı kararları mısralarında eleştirmektir.
Bu bağlamda son dönem âşıkları yaşadıkları dönemin
en talihsiz olayları arasında yer alan Bosna Savaşı ve
Bosnalının yaşadığı dram karşısında içten ve samimi
üzüntülerini, kederlerini ayrıca yaşanan talihsiz olaylarla ilgili bir şey yapamamanın verdiği çaresizliklerini şiirlerine taşımışlardır. Âşık İsmeti ve Ozan Nihat
yüreklerindeki bu yangını ve kahırlarını şu mısralarla
dile getirir.
Âşık İsmeti’yim bu sözün aslı
Kılıcım kınında çıkmıyor paslı
Sen orda kan ağla, ben burda yaslı
Yüreğim yanıyor Bosnalı gardaş
(Âşık İsmetî Bosnalı Gardaş, http://www.antoloji.com),
(E.T: 05.02.2013)
Karabağ karardı, Bosna kapkara
Kafkaslarda kanar, bir büyük yara
Gardaşlarımızın, göz göre göre
Vurulup ölmesi kahreder beni (Uğur 2008: 393)
sözleriyle Bosna’da yaşanan katliamlar, göz göre
göre şehit edilen Bosnalılar için yaşadıkları çaresizliklerine karşı üzüntüleri dile getirir ve kahırlarını ifade
ederler.
Savaş İki Millet Arasındaki Mücadeleden Çok Bir
Planın Parçasıdır.
Görünürde iki millet arasındaki mücadele gibi
gösterilmeye çalışılan savaş dönemin âşıklarına göre
Batılı güçlerin perde arkasında hazırladıkları sinsi
planların, döndürülen dolapların bir neticesidir. Âşık
İsmetî Bosnalı Gardaş şiirinde bu oyunlara şu mısralarla dikkat çeker:
Sözlerinde durmaz oldu hainler
Avrupa bunuyor, Bosnalı gardaş.
Perde arkasında, sinsi oyunlar
Dolaplar dönüyor, Bosnalı gardaş
18
(Âşık İsmetî, Bosnalı Gardaş, http://www.antoloji.
com),( E.T:05.02.2013)
sözleriyle sözünde durmayan Avrupalı devletleri
eleştirir ve Bosna halkı üzerinde bir takım oyunların
oynandığına dikkat çeker.
Dönemin âşıklarından Ozan Nihat ve Aşık
İsmetî, Batılının dünyaya verdiği barış ve kardeşlik
söylemlerinin, insanlık derslerinin boş sözlerden ibaret
olduğunu hatta bunların pek çoğunun yalan çıktığını,
insanlık için gittikleri her coğrafyayı talan ettiklerini
geride ise kan ve gözyaşı bıraktıklarını belirtirler:
Ne olursa olsun, Bosna denince
Yüreğime yazdım, şunu unutmam
Batılı ne demek, her şeyden önce
Bosna’da belloldu, bunu unutmam (Uğur 2008: 440)
Her ne dedilerse o çıktı yalan
Nereye varsalar ettiler talan
Kan ile gözyaşı geriye kalan
Batının yüzünü Bosna’da gördüm.
(Âşık İsmetî, Bosnalı Gardaş, http://www.antoloji.
com),( E.T: 05.02.2013)
mısralarında Batılının gerçek yüzünün Bosna
Savaşı’nda açıkça ortaya çıktığı, dünyaya verdikleri
kardeşlik ve barış mesajlarının yalan olduğu, dünyanın
hangi ülkesine gittiklerde talan ettikleri ve geride ise
kan ve gözyaşı bırakıldığı açıklanır ve Batının samimiyetsizliğine vurgu yapılır.
İnsan haklarından söz eder sana
Batının yüzünü Bosna ‘da gördüm
Hiç biri olmadı barıştan yana
Batının yüzünü Bosna’da gördüm.
(Âşık İsmetî, Bosnalı Gardaş, http://www.antoloji.com),
(E.T:05.02.2013)
Medenî denilen Avrupa sustu
Elbet susar, çünkü zalimin dostu
Ne kadar zehiri var ise kustu
Orda sergilenen kini unutmam.(Uğur 2008: 441)
İnsan haklarından dem vuran Batının Bosna savaşıyla bir samimiyet imtihanından geçtiği, söz konusu
Bosna olunca barış nutuklarının sadece verilen beyanlarda kaldığı, savaşı ve dökülen kanı durdurma adına
hiçbir girişimde bulunulmadığı, böylece Batının gerçek yüzünü gösterdiği açıklanır.
Son dönem âşıklarından Aşık Celalî’ye göre Bosna Savaşı’nın temel nedeninde ırklar arası bir mücadeleden çok Müslüman-Hıristiyan mücadelesi olduğu
inancı vardır.
Küfür ile nurun mücadelesi
Sakın Bosna Hersek unutulmasın
Haydı gayret sönmesin nur çırası
Yakın Bosna Hersek unutulmasın. (Yenitürk 2000: 174)
Âşık Celalî’ye göre Bosna’da verilen mücadele
tesadüfî mücadele olmayıp etnik bir mücadeledir aynı
zamanda küfür ile nurun bir mücadelesidir. Celalî’nin
mısralarında Bosna Hersek’in unutulmaması Bosna
halkına destek olunması, böylece söndürülmeye çalışılan İslam çırasının yakılması öğütlenir.
Türklerin Adaletli ve Hoşgörülü Yönetimine Rağmen Sırpların Bosna Halkına Zulmü Kabul edilemez.
Âşıklar mısralarında sık sık Osmanlı’nın Avrupa topraklarında adalet, sevgi ve hoşgörü getirdiğini
bunun karşılığında ise ihanete uğradığı telmih edilir.
Buna örnek olarak da Sırpların Bosna halkına uyguladığı vahşet ve şiddete isyan belirtilir.
Osmanlı getirdi adil adalet
Şimdi Osmanlı’ya karşı ihanet
Sırplar uyguluyor vahşet ve şiddet
Kalkın Bosna Hersek unutulmasın. (Yenitürk 2000: 174)
Âşık Celalî mısralarında Osmanlı’nın adaletine
vurgu yaparken Sırpların Bosna halkına zulüm uyguladığını ifade eder.
Son dönem âşıkları şiirlerinde savaşın zorlukları
ve sıkıntıları karşısında Bosna halkına cesaretli olmalarını öğütler ve kendilerinin verdikleri bu onurlu mücadelede yalnız olmadıklarını hatırlatır.
Kardeşlerim zoru engeli aşın
Ezilen Bosna’ya yardıma koşun
Kısasa kısastır sizde bir kurşun
Sakın Bosna Hersek unutulmasın. (Yenitürk 2000: 174)
mısralarıyla Türk halkına ise ezilen Bosna’ya bir an
önce yardıma koşulması gerektiğini dile getirir ve yardım konusunda kamuoyu oluşmasına katkıda bulunur.
Nerde insan haklarının barışı
Dinmedi akıyor Bosna gözyaşı
İnsanlık âlemi vahşete karşı
Çıkın Bosna Hersek unutulmasın. (Yenitürk 2000: 174)
İnsan hakları ve barışın Bosna’da geçerli olamadığı acı
gerçeğinin dile getirildiği mısralarda ise Bosnalı’nın akan
gözyaşının hala dinmediğine işaret edilir, insanlık âleminin
vahşete karşı Bosna Hersek’e sahip çıkılması istenir.
Bosnalı’nın suçunun sadece Müslüman olmasından kaynaklandığı ve insanlık âlemine yaşanan bu
olayların bir kara leke olarak kalacağı ve bu vebalden
insanlığın kurtulamayacağı söylenir, verilen mücadelenin kutsallığına işaret edilir.
Hançerdir Sırpların haçı
Kıyılır insanın içi
Müslüman Türk olmak suçu
Kan ağlıyor Bosna Hersek.(Uğur 2008: 584)
Suçları Müslüman olmaktır herhal
İnsanlığa kara leke bu vebal
Cihat farzdır gel bu farzdan hisse al
Hakk’ın Bosna Hersek unutulmasın. (Yenitürk 2000: 175)
Tarih neler söyler ibret alana
Bütün dünya düşman İslam olana
Dedikleri türlü yalan dolana
Gafiller kanıyor Bosnalı gardaş.
(E.T:05.02.2013)
Tarihi tekerrürlerin olabileceğinin telmih edildiği
mısralarda Türk halkına da bir sesleniş vardır ve Bosna
olaylarından ibret alınması gerektiği öğütlenir.
Bu gün Bosna ise yarın hepimiz
Gaflet uykusundan uyanalım biz
Manadan habersiz hey maddeci göz
Bakın Bosna Hersek unutulmasın. (Yenitürk 2000: 175)
Zalim Sırplar solduruyor gülümü
Yaşlı kadın, çocukların ölümü
Yapılan işkence gaddar zulümü
Yıkın Bosna Hersek unutulmasın. (Yenitürk 2000: 175)
Gerçek yolu beyenmeli
Sırtın Hakk’a dayanmalı
Müslümanlar uyanmalı
Kan ağlıyor Bosna Hersek.(Uğur 2008: 584)
19
Bosnalı’nın maruz kaldığı vahşetin bir gün Türk
halkının da başına gelebileceği endişesi dile getirilir,
manadan habersiz maddeci gözlere gaflette olunmaması, insan hakları, yeni dünya düzeni gibi bazı söylemlere adlanılmaması gerektiği uyarısında bulunulur.
Gün Kardeşlik Günüdür Ve Bosna’ya Yardım Eli
Uzatılmalıdır.
Âşık şiirinde Türk Bosna kardeşliğine vurgu yapılarak günün kardeşlik günü olduğu söylenir ve zaman
kaybetmeden Bosna’ya yardım ve kardeşlik elinin uzatılması gerektiği hatırlatılır.
Müslüman tok yatma din kardeşin aç
Yarası sızlıyor ol merhem ilaç
Vicdanların bam telini hedef seç
Dokun Bosna Hersek unutulmasın. (Yenitürk 2000: 175)
Âşık Celalî mısralarında “Komşusu aç iken yatan
bizden değildir” hadisine vurgu yapar, hemen yanı başımızda sızlayan yaraya merhem olunmasını öğütler.
Türk insanının gönlüne Bosna halkı her zaman
dostluk ve kardeşlik duygularıyla yer etmiş, yaşadığı en
son savaşta yardımına koşmuştur.
Dostun dosta sahip çıkmak görevi
Kurulsun yuvası yapılsın evi
İnşa için her biriniz bir çivi
Çakın Bosna Hersek unutulmasın. (Yenitürk 2000: 175)
Halkın bu konudaki duygularını dile getiren Celali dostun dosta sahip çıkmasının önemli bir görev
olduğunu yuvaların ve evlerin yeniden kurulup inşa
edilmesinde her bir Türk vatandaşının görev alması
gerektiğini söyler.
Savaşın Soğuk korkunç yüzü, yaşanan zulüm ve
vahşetler mısralarda ifade edilir.
Kendisini bir Bosnalı gibi görüp bir Bosnalı yüreğiyle duygularını dile getiren Turabî mısralarında savaş
sırasında Bosna halkının yaşadığı zorluklara, zulümlere tercüman olur, savaşın acımasız ve korkunç yüzünü
şu sözlerle dile getirir.
Ben Bosnalı mülteciyim kan gölünde yüzüyorum
Kızımın gelinliyine vas’yetimi yazıyorum
Bir kolum yok bir ayağım sürünerek geziyorum
Yirmi beş ay feryat ettim imdadıma gelen yoktur
Bu ne biçim insanlıktır gözyaşımı silen yoktur. (Saran
vd. 1998: 139)
20
Yirmi beş ay süresince kan gölüne dönen Bosna
sokaklarında bir mülteci gibi hayalen gezinen âşık, kan
gölüne dönen Bosna sokaklarında adeta kan gölü içinde yüzdüğünü, kızının gelinliğine vasiyetini yazdığını,
kolu ve ayağı olmadan sürünerek gezdiğini, feryat ettiğini ancak imdadına gelenin olmadığını söyler. Turabî,
gözyaşını silmeyen, yardımına koşmayan insanlığa isyan eder.
Umut teselli veren yok ağlanacak hâlim var
Genç kıza korkunç tecavüz anneye dehşet zulüm var
Bu çemberde Müslüman acımasızca zulüm var
Sokaklar cesetle doldu gelip sahip olan yoktur
Tabutları siper yaptık gelip cenazeyi kılan yoktur. (Saran vd. 1998: 139)
mısralarıyla Bosna sokaklarının cesetlerle dolu
olduğunu, acımasızca zulüm ve işkencelerin yapıldığını, genç kızlara ve annelere insanlık dışı davranıldığı
anlatır; adeta tabutların siper olarak kullanıldığını, cenazelerin alınmasına bile imkân tanınmadığını açıklar.
İçerde dışarda hep ölüm kokar
Çocuklar vurulur devletler bakar
O dökülen kanlar sel gibi akar
Işıklar sönüyor Bosnalı gardaş.
(E.T:05.02.2013)
Yankılanıp Saraybosna’dan gelen
Acı acı semalara yükselen
Duyunca, insanın bağrını delen
Feryadı, çığlığı, ünü unutmam.(Uğur 2008: 441)
Çoluk çocuk hep perişan
Kan ağlıyor Bosna Hersek
Seller gibi akıyor kan
Kan ağlıyor Bosna Hersek. (Uğur 2008: 583)
Ekranda görmüştüm, Sırplı bir tazı
Kirletmişti masum, küçücük kızı
İçim parçalandı, neydi o sızı
Hiçbir zaman ben o anı unutmam. (Uğur 2008: 441)
Yankılanıp Saraybosna’dan gelen
Acı acı semalara yükselen
Duyunca, insanın bağrını delen
Feryadı, çığlığı, ünü unutmam. (Uğur 2008: 441)
Harabeye döndü köyler bucaklar
Şehitlerin salı oldu kucaklar
Söndürüldü yüz binlerce ocaklar
Katledilen bunca canı unutmam. (Uğur 2008: 441)
Haçlı ordusunun cengi değişti
Sivil halkı vurdu, dengi değişti
Masmavi suların rengi değişti
Oluk oluk akan kanı unutmam. (Uğur 2008: 441)
Âşıkların dizelerinde savaşın korkunç yüzü tüm
gerçekliğiyle ifade edilir. Ölüm kokan Bosna’da çocuk,
yaşlı demeden insanların vurulması, Bosnalı şehitlerin
kanlarının sel gibi akması, aile ocaklarının sönmesi
bir bir anlatılır; dünyaya insanlık ve medeniyet dersi
vermeye kalkan devletlerin yaşanan vahşet karşısında
sessiz kalmasına duyulan öfke dile getirilir.
Birleşmiş Milletlerin Yanlı Politikası Eleştirilir.
Birleşmiş milletlerin Bosna savaşındaki sessizliği,
uygulanan ambargolar bir çifte standart olarak görülür
bir haçlı düşüncesiyle Hıristiyanlığın Müslümanlığa
karşı mücadelesi olarak yorumlanır.
Birleşmiş Milletler, çizgiden saptı
İnsan haklarını çiğnedi, tepti
Kara dinli kâfir, vicdansız kipti
Butros Gali var ya, onu unutmam. (Uğur 2008: 442)
Piyon milletler birleşmiş kiliseyi kurmak için
Haçlılar sefere çıkmış minareyi kırmak için
Katil ordu silahlanmış bebekleri vurmak için
Benim gözüm yolda kaldı ambargoyu delen yoktur
Öldüyüme gam yemem de benim gibi ölen yoktur. (Saran
vd. 1998: 139)
BM’nin kuruluş amacına hizmet etmemesi, insan hakları çiğnenmesine rağmen sessizliği, dönemin
BM Genel Sekreteri Butros Gali’nin yanlı tutumu,
Bosna’ya karşı alınan ambargo kararı eleştirilir.
Batılı Milletlerin Yanlı Politikası Eleştirilir.
Âşıklara göre Batılı ülkelerin savaş karşısında sessiz kalmalarının diğer bir nedeni de Bosna’da çıkar
ilişkilerinin bulunmamasından kaynaklanmaktadır.
Aşıklar ayrıca yüz binlerce Müslüman kaybı karşısında
İslam dünyasının sessizliğine de bir anlam veremez.
Bosna’da çıkar olsaydı yağmacılar gelirdi
Elimize silah verip savunmaya kalırlardı
On tane hayvan avlansa ona mâni olurlardı
Yüz binlerce Müslüman’ın kaybını bilen yoktur
İslâm dünyası uyuyor Turabî de yalan yoktur. (Saran
vd. 1998: 139)
Furkanî ise Bosna Hersek’in Azerbaycan’ın kan
ağlamasına dünyanın dört bucağını kan bürümesini
ve bunun karşısında ise dertlenilmesini ve ah çekilmesini ister.
Bosna, Hersek, Azerbaycan,
Dünyayı bürüdü bir kan.
Ah çekerek derdine yan.
Tüm Sırbistan kan ağlıyor. (Boyraz 2010: 278)
Son dönem âşık şiirinde Bosna’da yaşanan dramı,
insanlık ayıbını ve vahşeti dile getiren önemli ozanlardan biri de Ozan Nihat’tır. Bosnalı’nın derdini kendi
derdi gören ozan şiirlerinde işlediği konularla Bosna
Hersek’te yaşanan insanlık ayıbını dile getirir.
Karabağ’ım karaları bağlıyor
Bosna Hersek yürekleri dağlıyor
Çeçenistan, Kırım, Kerkük ağlıyor
İslam âlemini güldür Ya Rabbi.(Uğur 2008: 458- 459)
Bosna Hersek başta olmak üzere Karabağ, Çeçenistan, Kırım ve Kerkük gibi zulüm altında inleyen
İslam âleminin yüzünün gülmesi, akan kan ve gözyaşının dinmesi temenni edilir.
SONUÇ
Sonuç olarak Türk milleti ile arasında derin tarihî ve
kültürel bağları bulunan Bosna Hersek her zaman Türk
halkının yüreğinde ve gündeminde yerini korumuştur.
Yaklaşık altı asra yakın süren bu kültürel ve tarihi birliktelik her dönem canlı kalmış, her iki ülke arasında içtimaî
ve siyasî hayatlarında karşılıklı sağlam ve kalıcı bağlar
kurulmuştur. Türk insanı Bosna’yı hemen her dönemde
kendisinden bir parça olarak görmüş, tarihin hemen her
döneminde bu gönül bağını koparmamıştır. Bu sevgi bağı
temelinde Bosna halkının her zaman Türk sosyo-kültürel
21
ve siyasî hayatında önemli bir yeri olmuştur. Son dönem
aşık edebiyatında Bosna özellikle 1992’de yaşadığı savaş
önemli bir konu olarak ele alınmış, savaşta yaşanan trajediler, zulümler ve soykırımları değişik açılarla işlenmiştir.
Âşıklar şiirlerinde Bosna’da yaşanan dram karşısındaki
kızgınlıklarını, öfkelerini ve savaşla ilgili düşüncelerini
şiirlerinde dile getirmişlerdir. Bu bağlamda aşıklar savaş
karşısındaki üzüntülerini, çaresizliklerini ve tepkilerini
ifade etmişlerdir. Bosna savaşının iki millet arasındaki bir
mücadeleden ziyade Batılı güçlerin sinsice hazırladıkları
planın bir parçası olarak görmüşlerdir. Türklerin Balkanlardaki adaletli ve hoşgörülü yönetimine rağmen Sırpların Bosna halkına karşı işlediği insanlık suçu karşısında
kızgınlıklarını ve öfkelerini ifade etmişler, savaşın soğuk
ve korkunç yüzünü, yaşanan zulüm ve vahşeti mısralarında dile getirmişlerdir. Batılı ülkelerin soykırım karşısındaki sessizliklerinin çıkar ilişkisinin bulunmadığından
kaynaklandığı açıklamışlar, Birleşmiş Milletlerin yanlı
politikasını eleştirmişlerdir. Kardeşliğin önemine vurgu
yapan aşıklar Bosna’ya yardım elinin uzatılmasını öğütlemişlerdir.
K AY N A K Ç A
Artun, Erman. Günümüzde Âşık Geleneği Ve Âşık Feymanî, Adana, Hakan Ofset, 1996
Boyraz, Şeref. Furkanî’nin Şiir Evreni Bağlamında Bir Monoğrafi
Denemesi, Akçağ Yayınları, Ankara, 2010
Çakmak, Cenap. Atılgan, Cansu. BM Bosna Soykırımı ve Küresel Adalet. Bilgi Stratejisi. C.4. S. 7. http://bilgestrateji.com
(E.T 29.01.2013)
Esen, Ahmet Şükrü. Anadolu Destanları. Ankara. Kültür Bakanlığı Yayınları. 1991
Namlı, Abdulkadir. (Âşık İsmetî), Bosnalı Gardaş, http://www.antoloji.com, (E.T:05.02.2013)
Saran Şevket, Soysal İsmail. Erzurumlu Âşık Temel Turâbî. Tunalı
Matbaası, Karacabey/ Bursa. 1998
Yenitürk, Celal. Gönül Gözü-II, Bakanlar Matbaacılık, Van, 2000: 175
UĞUR, Fidan: Denizlili Âşık Ozan Nihat, Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, Karadeniz Teknik Üniversitesi, 2008
wikipedia. org, Bosna Soykırımı (E.T: 05.02.2013)
22
“MARTI” ROMANININ TÜRKİYE TÜRKÇESİNE ÇEVRİLMESİNDE
ÇEVİRİ SORUNLARI
INTERPRETATION PROBLEMS WITHIN THE NOVEL “SEAGULL”
INTO TURKEY TURKISH
Murat DEMİREKİN 1
ÖZET
ABSTRACT
Bir kaynak dildeki eser hedef dile aktarılırken bir
takım çeviri sorunları ile karşılaşılmaktadır. Bu sorunlardan biri olan çeviride eşdeğerlik kavramı, kaynak
bir dildeki anlatımın başka bir dilde aynı derinlikte
yeniden canlandırılma gayreti olarak tarif edilebilir.
Bu çalışmada bir dildeki çağrışımların bir hedef
dile tam olarak ne ölçüde aktarılabileceği tartışılmıştır.
Karşılaşılan çeşitli çeviri sorunları ile nihayetinde eşdeğere yakın bir çeviri yapılırken metinlerin özünü ve
biçimini değiştirmeden Türkçeye aktarma kaygısı ile
yeniden ortaya konulması süreci özetlenmiştir. Ayrıca
kaynak dil İngilizceden hedef dil Türkiye Türkçesine
yapılan çevirilerde karşılaşılan kuramsal ve pratik sorunların Richard Bach’ın “Martı” isimli romanı üzerinde karşılaştırmalı çözümlemeleri yapılmış ve bu
sorunlara çözüm önerileri sunulmuştur.
Son olarak, belirlenen çeviride eşdeğerlik sorunları ve farklılıklar sınıflandırılmış buna göre de çözüm
stratejileri sıralanmıştır. Çalışma sonunda kaynak dil
ile hedef dil arasındaki kelime, şekil ve anlam farklılıklarından ötürü yüzde yüz çevirinin mümkün olamayacağı tespit edilmiştir.
Anahtar Sözcükler: Çeviride eşdeğerlik, Richard
Bach, Martı, kaynak ve hedef dil
Some problems are encountered in translation
while transferring a work of art in a source language into a target language. The concept of equivalence,
which is stated among the problems of translation,
can be described as the effort to enable a revival of the
source language expressions with the same depth of
senses in the target language.
In this study, it is discussed to what extend the
expressions in a source language are transferable into a
target language with their exact senses. Interpretation
problems faced were summarized within the process of
translating the source texts without spoiling their senses
and forms so as to reach the meanings close to their equivalents in Turkey Turkish. In addition, the theoretical
and practical problems encountered during the interpretation from English, the source language, into Turkey
Turkish, the target language, a comparative analysis was
done in the novel “Seagull” by Richard Bach and some
solutions were offered for the problems.
Finally, the interpretation problems of equivalence
and the varieties identified were classified and the strategies for solutions were offered accordingly. In the end,
it was determined that a hundred percent equivalence
is impossible due to the differences in words, form and
meaning, between the source and target languages.
Keywords: Equivalence in interpretation, Richard Bach, Seagull, source and target languages
1 Öğr.Gör.Aksaray Üniversitesi Egitim Fakultesi, [email protected]
23
GİRİŞ
İnsanlar öteden beri duygu ve düşüncelerini sözlü
ve yazılı olarak ifade etmeye çalışmıştır. Toplumların
hayatında önemli yeri olan birçok yazılı eser ise zaman
içerisinde diğer dillere de çevrilmeye başlanmıştır.
Türk topluluklarının dili olan Türk dili tarih boyunca yayıldığı çok geniş coğrafyada birçok farklı dille
yakın ilişki içinde olmuş; güç yitirmek bir tarafa, daha
da güçlenerek varlığını devam ettirmiştir.
Bununla birlikte hedef dil boyutu ile Türk dilindeki çeviri sorunları Türk lehçeleri arası aktarma
sorunlarının ötesinde, farklı dil ailelerindeki dillerden eserlerin Türkçeye çevrilmesi açısından Türkoloji
çevrelerinde pek yer bulamamıştır. Oysaki köklü bir
kültür ve edebiyat dili olarak milyonlarca konuşucuya
sahip olan Türk dili, bugün konuşma dili, yazı dili,
eğitim dili gibi Balkanlardan Uzakdoğu Asya’ya kadar
çok kültürlü düzlemlerde canlılığını en etkili bir şekilde devam ettirmektedir.
Bu amaçla çalışmamızda Mona Baker’ın (1992)
çeviride eşdeğerlik tasnifi dayanak alınarak eserdeki
çeviri sorunları bu kapsamda ayrıntılı örneklerle açıklanmaya çalışılmıştır Ayrıca, Türk diline yapılan çevirilerde çeviri sorunlarının daha iyi anlaşılması için
karşılaştırma yöntemine başvurarak Richard Bach’ın
Türkiye Türkçesine çevrilen Martı romanının iki farklı baskısı üzerinde yapılan incelemeler yapılmıştır.
Elde edilen verilere dayanarak Çeviri bilim ve çeviride
yaklaşımlar ışığında çeviri etkinliği yaparken nasıl sorunlar oluştuğu izah edilmiş, çeşitli anlam kaymaları
üzerinde durulmuştur.
1. Ç E V İ R İ İ L E İ L G İ L İ G E N E L
BİLGİLER
Çeviri etkinliklerinin geçmişi dillerin tarihi kadar
eskiye dayanır. İnsanlar başka dilleri konuşan ve yazan
insanlarla anlaşma ihtiyacı duymuşlar çevirmenler ortaya çıkmıştır. Öteden beri çeviri etkinliği ile uğraşan
çevirmenler de doğal olarak hep çeviri uygulamalarının içinde diller arasında köprü görevi ile yer almışlar-
24
dır. Her çevirmen kendi bilgi birikiminden izlenimleri
yansıtarak satır aralarına yerleştirdiği genel kültür bilgieri ekseninde kaynak metinlere hedef dilde yeniden
hayat vermiştir.
1.1. Çevirinin Tanımı
Çeviri ile ilgili olarak Türk Dil Kurumu (2005)
sözlüğünde şu bilgilerle karşılaşılmaktadır: Çeviri, 1.
“Bir dilden başka bir dile aktarma, çevirme, tercüme”;
2. “Bir dilden başka bir dile çevrilmiş yazı veya kitap,
tercüme; (İng. translation)” 3. “Bir dilden bir dile
yapılan aktarma, bir yapıtın başka bir dile aktarılması; Osm. tercüme bir yapıtın, bir dilden başka bir dile
aktarılması” işlemidir (s. 419).
En basit tanımıyla çeviri, bir dilde yazılı ve sözlü
ifadeleri bir başka dile aktarma eylemidir. Bu tanıma
ek olarak pek çok sayıda çeviri tanımı değişik bakış
açılarıyla ilgili alan yazınlarında yer almaktadır. Öte
yandan çevirinin tanımının yanı sıra yapılan çevirinin
niteliği de ayrı önem arz etmektedir. Bundan ötürü,
bu tanımla yetinmeyip özellikle çeviri ile yakından ilgilenen dilbilimcilerin ve çeviri bilimcilerin tanımlarına göz atmakta yarar vardır.
Türkiye’de çeviri alanının öncülerinden Akşit
Göktürk (2011) ise çeviri için şunları söylemektedir:
“Çeviri, yalnızca anlamın yabancı bir dilden tanıdık bir dile aktarılması değildir. Her dil belli bir kültürün göstergeler dizgesiyle, belli uzlaşmalar, töreler,
davranışlar, değer ölçüleriyle, kısacası somut insan
yaşamıyla iç içedir. Bu yönüyle çeviri, başka dillerin
tanımladığı başka dünyaların tanıtılmasıdır. İnsanın
kendi yaşam çevresi dışındaki olgularla düşleri bilme
çabasının bir sonucudur çeviri. Değişik toplulukların,
ulusların bilim, sanat, düşünce alanındaki çabalarını
birbirleriyle paylaşabilme yoludur. Bu yönüyle de tek
tek diller ötesinde bir ortak dildir çeviri, dillerin dilidir.” (s. 16).
Çeviri tanımlarını genel olarak değerlendirdiğimizde, genel geçer, üzerinde karar kılınmış, yaygın tek
bir tanımın olmadığı anlaşılmaktadır. Bunun temel
neden ise diller arası karşılıklı çeviride mutlak birebir
örtüşmeden söz edilememesidir. Tüm uyuşmazlıklara
rağmen kaynak metni hedef okura kendi hayal dünyasındaki unsurları, kaynak kültürdeki aynı algı ve işlevleri hissettirebilecek biçimde yani mümkün olduğunca
“eşdeğer” bir etkiyle sunabilmektir.
1.2. Çeviri veya Aktarma
Ortak dil ailelerini paylaşan lehçeler arası yapılan
araştırmalar sonucunda, diller arası ve lehçeler arası
karşılaştırmalarda çeviri ve aktarma kelimeleri arasında
bir ayrımın da yapılması ihtiyacı ortaya çıkmıştır. TDK
sözlüğüne göre “Aktarma” a. 1. Aktarmak işi. 2. ed.
Alıntı. 3. İng. Excerpt, bir yapıtın bir bölümünü ya da
tümünü bir başka yapıta değiştirmeden alma demektir.
Ünal Zal (2010) lehçeler arası aktarma yaparken
zaman zaman hedef metnin kaynak metinden bağımsız olarak kontrol edilip hedef metinde herhangi bir
yönden bozukluk olup olmadığından emin olunması
gerektiğini belirtir. Çünkü lehçeler arası aktarma hatalarından bir kısmı sadece hedef metne bakılarak bile
tespit edilebilmektedir (s. 431).
İster lehçeler arası aktarma olsun ister diller arası
çeviri olsun “eşdeğerlik” odaklı sorunlar ve bu sorunların niteliği öteden beri tartışma konusu olmuştur. Bu
bağlamda eşdeğerliği sağlayabilmek maksadıyla biçim ile
içerik, bağımlı ve serbest çeviri, kaynak dil ile hedef dil
üslubu, kaynak metin ile hedef metin arasındaki farklılıklar veya benzerliklerin çeviriyi ne ölçüde etkilediği gibi
hususlar da zihinleri meşgul etmiştir. Ayrıca bütün bu
hususlardan çeşitli metin türleri ile çeviri tekniğinin belirlenmesinde ne şekilde yararlanılabileceği de günümüzde “eşdeğerlik” çalışmalarının yönünü tayin etmektedir.
1.3. Çeviri Sorunları ve Çeviride Eşdeğerlik
Herhangi bir kaynak dilden hedef dile çeviri etkinliği gerçekleştirilirken ortaya çıkan sorunlar ve bu
sorunlara yönelik muhtemel çözüm önerileri öteden
beri tartışılan bir konudur. Aynı şekilde bir çevirinin “biçim veya içerik odaklı” ya da “sadık mı yoksa serbest mi” olacağı konularında çeşitli tartışmalar
hep süregelmiştir. Çeviri alanına ilişkin belirginleşen
çeşitli sorunlar ve çevirinin disiplinler arası boyutuyla
ele alınması zorunluluğundan ötürü bu alanda ortaya
çıkan sorunların bir ölçüte bağlanması gereğini beraberinde getirmiştir. Bu kapsamda çeviri kavramının
tezahür etmesinden itibaren dilbilimciler ve çeviri bilimciler tarafından en çok tartışılan konulardan birisi
de “eşdeğerlik” meselesidir
Çeviri bilim alanında en tartışmalı kavramlardan
olan “eşdeğerlik” olgusu, çeviri bilimin gelişim süreci
içerisinde hem dilbilimciler hem de çeviri bilimciler
tarafından birbirinden oldukça farklı kuramlarda çerçeveye oturtulmaya çalışılmıştır. Genel anlamda “eşdeğerlik” kavramından bir dildeki bildirinin hem içerik
hem de biçim yönünden mümkün olan en az anlam
kaybı ile başka bir dile aktarılması anlaşılmaktadır.
Öte yandan “eşdeğerlik” kaynak dil metni ile hedef dil
metni arasında sözcük ve sözdizimi yönünden yeterli
düzeyde “denklik” kurma ve bununla birlikte kaynak
dildeki bir iletiyi anlam, işlev ve üslup bakımından hedef dile en doğal biçimde yansıtma işlemi olarak da
ifade edilebilir.
Çeviride sorun teşkil eden konulardan bir diğeri de yanlış yorumlamalar sonucunda oluşan çeviri
kayıplarıdır. Mehmet Demirezen (1991), “Çeviride
Kayıplar Sorunu” isimli Halide Edip Adıvar ve Vahit
Turhan’ın birlikte yaptığı çeviri ile sonrasında başka
bir çevirmen Orhan Burian’ın çevirisindeki farklılıklara dikkat çektiği makalesinde şöyle der: “Çeviride
kayıplar kaçınılmazdır. Zaten kayıpsız çeviri yapmak
imkânsızdır. Çevirmen, metinlerde geçen sözcüklerin
eski anlamlarına da dikkat etmelidir, artık kullanılmayan yan anlamlar çeviride hasar oluşturur” (s. 120).
Demirezen daha sonra aşağıdaki çarpıcı örneği verir:
“Hamlet’ten bir örnek alalım. Kraliçe, Hamlet
Leartes ile düello yaparken, oğluna şöyle sesleniyor:
‘He’s fat and scant of breath,
Here, Hamlet take my napkin, rub thy brows’
Halide Edip Adıvar ve Vahit Turhan, bu dizeleri şöyle
çevirmişler:
‘Hamlet şişman, nefesi kesiliyor
Buraya gel Hamlet, şu mendili al da terini sil.’
(Adıvar ve Turhan 1943, s. 115).
25
Buradaki tuzak sözcük “fat”tir. Shakespeare zamanında “fat”sözcüğü “terlemiş, terden sırılsıklam olmuş”
anlamına gelirdi, ama bugün bu anlam yitirilmiştir.
Sonraları, Orhan Burian (s. 185) bu yanlışı düzeltir:
‘Terledi, hem soluğu tükendi;
Bana bak Hamlet, mendilimi al da terini sil’
Her zaman olduğu gibi, çeviride de dikkat başarının yarısıdır. Dikkatsiz
çevirmenler, kaynak metni bazı nedenlerle yanlış okuyarak ya da yorumlayarak
bireysel anlam kaydırmaları yaparlar (Alıntılayan Demirezen, 1991, s. 121).
Türkçenin kendine özgü ses ve imgeleri, nüansları
vardır. Bu bakımdan Türkçe bir sözcüğün İngilizcede
eşdeğerini bulmak da pek kolay olmasa gerektir. Örneğin Divan şiiri özelliklerini, tasavvuf felsefesini bilmeyen bir çevirmenin “can” sözcüğünü “darling, soul,
life, spirit, heart” gibi sözcüklerden hangisine eşdeğer
sayacağına karar vermesi çok zor gelebilir. Aynı şekilde
Hacı Bektaşî Veli’nin “Gelin canlar bir olalım, iri olalım diri olalım” dizesindeki “can” ile Mehmet Akif ’in
geçen “Canı cananı bütün varını alsın da Hüda” dizesindeki “can”ın nasıl çevrileceği de aynı şekilde sorun
yaratabilir gibi görünmektedir.
Eşdeğerlikle ilgili bahsi geçen çeşitli yaklaşımların
tümünde de ortaya çıkan ortak husus, herhangi bir eser
aracılığı ile kaynak metindeki okurun zihin dünyasında
oluşacak imgelerin aynısının hedef metnin okurunda
nasıl oluşturulacağı, dolayısıyla da eşdeğerliğin nasıl
sağlanacağı meselesidir. Bu noktada yapılması gereken
çeviri sorunlarının çözümlerine yönelik stratejiler sunan
tasniflere değinmektir. Bu amaçla çalışmamızda çeviri
bilim alanındaki öne çıkan stratejiler ile çalışmamıza
konu olan Martı adlı eserdeki çeviri sorunlarını sınıflandırırken esas alınan Mona Baker’in (1992) eşdeğerlik
tasnifini detaylı irdelemekte yarar vardır.
2. Ç E V İ R İ D E E Ş D E Ğ E R L İ K S T R AT E J İ L E R İ
M O N A B A K E R ’ İ N TA S N İ F İ
VE
Eşdeğerliğin çok boyutlu sağlanabilmesinin ön şartı
aynı zamanda çeviri sorunlarının da çok yönlü ele alına-
26
rak çözüm stratejileri geliştirilmesi ile mümkün olabilir.
Ancak eşdeğerlikle ilgili karşılaşılan zorluklara getirilen
çözüm stratejilerinden bazen hiçbiri gerçek manada eşdeğerlik olgusuna ulaşmaya imkân tanımayabilir.
Eşdeğerlik kavramıyla ilgili yapılan pek çok çalışmada bu kavramın sık sık farklı sıfatlarla incelendiği
görülür. Roman Jakobson (1959), eşdeğerlik sözcüğünü “durumsal” sıfatı ile nitelendirirken John C. Catford “metinsel” eşdeğerlik boyutları ile ele almaktadır.
Peter Newmark (1988), Basil Hatim ve Ian Mason
(1990) gibi çeviri bilimciler de eşdeğerlik kavramını
“sözcük, metin, kullanım ve söylem düzeyinde eşdeğerlik” gibi çeşitli tasnifler kullanarak incelemişlerdir.
Bununla birlikte, bize göre çeviride eşdeğerlik düzeylerini daha derli toplu bir bütün hâlinde ele alan çeviri
bilimci, Mona Baker (1992) olmuştur. “In Other Words
(Diğer Bir Deyişle)” adlı kitabında Baker, hiç yabancı dil
bilmeyen insanlardan en profesyonel çeviri bilimcilere
kadar herkesin yararlanabileceği teorik açıklamalar ve
pratik örneklerle çeviri bilim alanındaki pek çok soruna
çözüm stratejileri sunmaktadır. Baker eşdeğerlik kavramını çevirinin hemen hemen tüm farklı boyutlarını da
kapsayacak biçimde irdelemiştir. Çalışmamızda da esas
alınan Baker’in tasnifi, kaynak dil ve hedef dil arası eşdeğerlik sağlamakta karşılaşılan sorunları hem dilbilim
bazında hem de iletişimsel amaçlı çeviri yaklaşımları
açısından karşılaştırmalı örneklerle inceleyerek diğer
tasniflere göre daha bariz bir yol izlemektedir.
Baker (1992), çeviride eşdeğerliği beş grup
hâlinde sınıflandırmaktadır:
“Kelime düzeyinde eşdeğerlik (Equivalence at word level)”, bizatihi kelimelerin eşdeğerliği;
“Kelime düzeyi üstü eşdeğerlik (Equivalence above word
level)”, kelime ve kelime gruplarının birleşimlerindeki
eşdeğerlik;
“Dilbilgisel eşdeğerlik (Grammatical equivalence)”, dil
bilgisi sınıflandırmalardaki eşdeğerlik;
“Metinsel eşdeğerlik (Textual equivalence)”, kelime dizilimleri, uyumlar ve metin bazında eşdeğerlik;
“Kullanımsal eşdeğerlik (Pragmatic equivalence)”, yazarlar, okuyucular ve çeşitli kültürel bağlamlar içinde iletişimsel maksatlarla metinlerin ne şekilde kullanıldıklarını inceleyen eşdeğerlik düzeyidir.
2.1. Kelime Düzeyinde Eşdeğerlik
Sözcük, “dilin tek başına kullanılabilen en küçük
birimi” (Baker, 1992, p. 11) olarak tanımlanmaktadır.
Bu tanım doğrultusunda sözcük, dilin anlam taşıyan
en küçük birimi olan “bağımlı morfem”den ayrılmaktadır. Bağımlı morfemler, tıpkı sözcükler gibi anlam
taşımalarına rağmen bağımlı yapılardır. Başka birimlerle birlikte kullanılmadan “işe yaramayan” dilsel ögelerdir (Suçin, 2007, s. 46).
Örneğin “acceptable” (kabul edilebilir)” ifadesi ,
“accept (kabul etmek)” ve “- able (-e bilmek)” olmak
üzere iki ayrı morfemden (biçim birim) oluşur. İlkini
kendi başına ifade etmek mümkün iken ikinci morfem tek başına bir anlam ifade etmemektedir
Aksan (2000) bu konudaki görüşünü şöyle belirtmiştir: “Dilbilimi açısından, bir kelimenin anlamının
öteki kelimelerle meydana gelecek birleşmeler sonucunda anlaşıldığını belirten bir bilgin bir kelimenin
bütün bu birleşmelerinin toplamının onun dil içinde
sözlük anlamı olarak yer almasını sağlar” (s. 72).
2.2. Kelime Düzeyi Üstü Eşdeğerlik
Kelime düzeyi üstü eşdeğerlik sorunlarına eşdizimlerin de yer aldığı kelime öbeklerinin birleşimleri
ile deyimsel ifadelerde rastlanmaktadır.
Eşdizimlik (collocation) terimine bakıldığı zaman
dilbilimciler tarafından farklı tanımlar getirildiği görülmektedir. Bu terimi ilk olarak kullananlardan John
Rupert Firth’e göre (1957) eşdizim “kelimeleri bir
arada tutan ortaklıktır”. Başka bir deyişle sözcüklerin
birbirleri ile olan çağrışım ilişkileridir (p. 31). Örneğin
“have” fiili sözlükte “sahip olmak” anlamında yaygın
bir şekilde kullanılırken “have breakfast” olarak bir
birliktelik oluşturduğunda bu anlamını kaybederek
“kahvaltı yapmak” kavramı ile hedef dilde ifadesini
bulur.
To sit in a chair : Bir sandalyeye oturmak
High chair : Bebeğin mama iskemlesi
Chair of sociology : Sosyoloji bölüm başkanı
Chairman of meeting: Oturum başkanı
To chair the meeting: Oturuma başkanlık etmek
Temel anlamları dışında kendilerine özgü anlamları olan deyimler, çoğu zaman aynı sözcük ve dil bilgisi yapılarıyla başka dillere eşdeğer karşılıklarıyla çevrilemezler. Örneğin, İngilizcede “It’s raining cats and
dogs” ifadesi kelimesi kelimesine Türkçeye çevrildiğinde: “Kediler ve köpekler yağıyor” biçiminde Türkçede
anlamsız bir cümle ile karşımıza çıkar. Ancak sözlük
anlamı ve İngilizcedeki kalıplar göz önüne alındığında
bu deyim “Bardaktan boşalırcasına yağmur yağıyor”
şeklinde eşdeğer karşılığı ile hedef dil Türkçeye aktarılabilmektedir (Demirekin, 2012, s. 2238).
2.3. Dilbilgisel Eşdeğerlik
Bu eşdeğerlik düzeyi, dillerin dilbilgisel kategorileri arasındaki farklılığa atıfta bulunmaktadır. Baker’a
göre (1992) dillere ait dil bilgisi kuralları arasında değişiklikler olduğundan kaynak dilin doğrudan eşdeğerini hedef dilde bulmak güçleşir. Dahası, bu yapısal
farklılıktan dolayı, kaynak dildeki bilgi veya mesaj
hedef dile geçerken önemli yapısal değişikliklere uğrayabilir (p. 85).
Dilbilgisel eşdeğerlik düzeyi, temelde kaynak ve
hedef dilin dilbilgisel sınıflandırmaları arasındaki farklılıklar üzerinde durur. Özellikle farklı dil ailelerindeki
dillerin dil bilgisi kaideleri çeviri etkinliğine uyarlanırken değişikliklerle yüz yüze gelindiğinden, kaynak
dilin tam olarak eşdeğerini hedef dilde bulabilmek de
zorlaşmaktadır..
Her ne kadar birçok dilde olduğu gibi her isme
ait erillik dişilik tamlayıcıları bulunmasa da İngilizcede şahıs zamirlerinde ayrımlar yapılmıştır. Bu ayrım
Türkçe cümlelerde üçüncü tekil şahıslar eril, dişil ve
cansızlarda net olarak yapılmamıştır.
İngilizceTürkçe
-He slept on the sofa -O (erkek) kanepede uyudu
-She slept on the sofa -O (kız) kanepede uyudu
-It slept on the sofa -O (kedi) kanepede uyudu
Yukarıdaki örnekte de görüldüğü gibi “he, she ,it” kişi
zamirlerinin Türkçede İngilizcedeki gibi ayrım yapılmış üç
27
ayrı karşılıkları olmadığından, üçüncü tekil şahısların hepsi
birden “O” zamiri verilmekte bu da doğal olarak çeviride
karmaşaya neden olmaktadır.
2.4. Metinsel Eşdeğerlik
Metinsel eşdeğerlik, kaynak ve hedef dildeki metinlerin bilgi ve tutarlılık açısından eşdeğer olmasını ifade etmektedir. “Metin dokusu” çeviride oldukça önemli
bir unsurdur, çünkü çevirmene özgün bir bağlamda hedef kültür okuru için kendi içinde bağıntılı ve ilintili bir
metin üretme çabası ile kaynak metnin bariz bir şekilde
anlaşılması ve çözümlenmesine yardımcı olur. Metin
dokusuna göre bir çeviri işlemi gerçekleştirirken çevirmene üç ana etmenin bilgisi yol gösterecektir: Hedef
okur, çevirinin amacı ve metin türü. Metinsel eşdeğerlikte özellikle de özne ve yüklem vurguları (theme and
rheme) ön plana çıkar (Baker, 1992, p. 181).
Diller arasındaki metin bazında en önemli ayrılıklardan biri de vurgudur. Dillerde cümle içinde
anlamına ya da anlatımına önem verilen sözcük, diğerlerinden daha vurgulu söylenir. Mesela Fransızca ve
İngilizce gibi cümlede tonlamanın hissedildiği dillerde vurgu Türkçeye oranla daha belirgindir. Türkçede
ise vurgu daha esnektir ve vurgulanan ifade genellikle
yüklemden hemen önceki ögedir.
2.5. Kullanımsal Eşdeğerlik
Baker’ın (1992) tasnifinde eşdeğerlik konusunda
önemli kavramlardan biri de kullanımsal eşdeğerliktir (p. 217). Kullanımsal eşdeğerlik, çeviri sürecinde
alenen ifade edilenin ötesinde sezdiri stratejilerine işaret eder. Bu yüzden çevirmen kaynak metnin iletisini
aktarabilmek için çeviride gizli imgeleri ifade etmek
durumundadır. Başka bir ifade ile çevirmenin rolü, yazarın niyetini hedef kültürün okuruna en açık ve anlaşılır bir şekilde içselleştirebilmesini sağlayacak şekilde
yeniden kurgulamaktır.
Hedef kültürün kullanımsal özelliklerinin göz
ardı edildiği eşdeğerlik değerlendirmesi çok da sağlıklı
olmayacaktır. Bu açıdan her iki dilin kullanımsal özel-
28
liklerine vâkıf yaratıcı bir çevirmen, kaynak metni ince
ince işleyerek kaynak kültürdeki kullanım alışkanlıklarını hedef dilin okurlarına da hissettirmek ile mükelleftir. Kaynak dildeki tipik bir hayvan ismi hedef
dilin okuru için pek tipik olmayabilir. Mesela Türk
erkeği için çok iri cüsseli zaman zaman olumsuz bir
gönderge ile verilen “ayı gibi adam” benzetmesi, İskandinav ülkelerinden İsveç’te “çok güçlü adam” çağrışımı
ile olumlu bir göndergeye sahiptir. Çevirmenin görevi
ise böyle bir durumda kaynak dildeki “ayı gibi adam”
ifadesi yerine hedef dil okuruna o algıyı sezdirebilmek
ve çeviri kaybına imkân tanımamak için inisiyatif alıp
hedef dil Türkçedeki karşılığı olarak “aslan gibi adam”
ifadesini kullanmak olmalıdır.
Eşdeğerlik konusu farklı boyutları ele alınırken
yukarıda zikredilen beş farklı çeviri stratejilerinin çevirmenin oldukça işine yarayacağı ve ideal ve eşdeğer
bir çeviri gerçekleştirme hususunda iyi bir kuramsal
arka plan işlevi göreceği söylenebilir.
Şimdi bu detaylı açıklamalar sonrasında Martı
adlı eser üzerinde Mona Baker’ın (1992) yaptığı tasnife göre çeviride eşdeğerlik sorunlarına bakabiliriz.
3. M A RT I A D L I E S E R D E K İ Ç E V İ R İ S O R U N L A R I
Çalışmamızın bu bölümünde Richard Bach’ın
Martı adlı eseri, Baker’ın (1992) eşdeğerlik tasnifi esas
alınarak karşılaştırmalı analiz yöntemi ile değerlendirmeye çalışılmış, tespit edilen sorunlar beş farklı kategoride eşdeğerlik düzeylerine göre sınıflandırılmıştır..
Bunu yaparken yazar Bach’ın kaleme aldığı eserin İngilizce olan özgün metinleri ile iki farklı Türkçe çevirisi
eş zamanlı olarak okunmuş ve bu metinler karşılıklı
olarak bire bir değerlendirilmeye tabi tutulmuştur.
Yazar Bach Martı Jonathan Livingston adlı eserini
1970 yılında yazmıştır. Kitap on bin sözcükten daha
az olmasına rağmen yayımlandığı dönemde kurmaca
ve kurmaca dışı kitaplar içinde en çok satanlar arasında yer alır. Eserde Bach, yem bulabilmek için uçmak yerine hızlı ve akrobatik uçuşlar yapmayı seçen
bir martının hikâyesini anlatmaktadır. Martı adlı bu
kitap, Bach’ın en başarılı ve ses getiren eseri olarak nitelendirilmektedir.
Martı gibi etkileyici bir eserin eşdeğer ölçüde çevirisini sağlamak oldukça zor bir uğraştır. Bu yüzden
bu eser üzerine yapılacak çeviri eleştirisinde edebî metinler hedef dildeki karşılıkları ile birlikte ele alınmalı
ve değerlendirilmelidir.
Yapılan araştırma sonucunda Martı adlı romanın
iki farklı çevirmen tarafından yayımlanmış çevirisi tespit edilmiştir.
1- BACH, Richard (1988). Martı. (Çev. Nuran
Akgören). İstanbul: Say Yayınları
2- BACH, Richard (2011). Martı Jonathan Livingston. (Çev. Kader Ay Demireğen). İstanbul: Epsilon Yayıncılık
Buna göre Martı adlı eserde temel olarak Mona
Baker’ın (1992) yaptığı tasnifler ışığında tespit ettiğimiz eşdeğerlik sorunları ve muhtemel çözüm stratejileri şu şekilde sıralanabilir.
3.1. Kelime Düzeyinde Eşdeğerlik
Çevirmenler bir dilden başka bir dile çeviri sırasında bizatihi kelime ve ifadelerin eşdeğerliği düzeyinde pek çok farklılıklarla yüz yüze gelirler. Ancak çevirmenin öncelikle göz önünde bulundurması gereken
aşama kelime (lexical) düzeyidir. Baker’in (1992) çeviride eşdeğerlik yaklaşımında da ilk aşamada, kelime
düzeyinde eşdeğerlik gelmektedir (pp. 11-12). Buna
göre Martı adlı eserde göze çarpan kelime düzeyinde
eşdeğerlik sorunları şunlardır:
sakin suları hafifçe “yararak” ilerlerken, teknenin sularda yankılanan sesi, martılar için kahvaltı çağrısıydı.”
(Çev. Akgören, s. 11).
Kelime düzeyinde farklılıklara ilk örnek olarak kitabın ilk cümlesinde geçen “chum” kelimesi gösterilebilir. Kaynak metinden alınmış bu kelimenin geçtiği bu
kesiti Kader Ay Demireğen “Sahilden bir mil uzaklıkta, denizi “kucaklarcasına” ilerleyen bir balıkçı teknesi”
şeklinde Türkiye Türkçesine çevirmiştir. Öte yandan
Nuran Akgören aynı kesiti “Sakin suları hafifçe ‘yararak’
ilerlerken teknenin sularda yankılanan sesi, martılar için
kahvaltı çağrısıydı.” şeklinde çevirmeyi uygun görmüştür. Demireğen, “chum” kelimesini denizle teknenin
“kucaklaşması” anlamı ile aktararak balıkçı teknesine
insana ait bir imge yüklemiş, Akgören ise kelimenin
kaynak dildeki düz anlamından ziyade, hedef dildeki
yaygın anlatımının özüne yaklaştırmaya çalışmış, “suları ‘yararak’ ilerledi” şeklinde bir yorumla çevirmiştir.
Bize göre ise aynı cümle “Sahilden bir mil kadar
uzaklıkta, denize ‘kenetlenmişçesine’ ilerleyen bir balıkçı teknesi, martılara kahvaltı çağrısı idi.” şeklinde
çevrilerek hem gerçek kaynak hem de hedef dildeki
çağrışımlar bir arada aktarılabilir.
3.2. Kelime Üstü Düzeyde Eşdeğerlik
Kelime ve kelime öbeklerinin birleşimlerindeki
eşdeğerlik düzeyinde, çevirmen kaynak dilin cümlelerini irdelemeye ve çözümlemeye koyulduğu zaman
ilk etapta metin ya da söylem gibi daha üst düzeylerle
değil, sözcükler, sonrasında da kelime üstü düzeyde eş
dizimler, sabit ifadeler ve deyimsel ifadeler ile karşılaşılmaktadır (Baker, 1992, pp. 11-12).
3.1.1. Kelime Düzeyinde Eşdeğerlik Kesiti
“A mile from shore a fishing boat ‘chummed’ the
water, and the word for Breakfast Flock flashed through the air.” (Bach, p. 11).
“Sahilden bir mil uzaklıkta, denizi ‘kucaklarcasına’ ilerleyen bir balıkçı teknesi, martılara kahvaltı zamanının geldiğini haber veriyordu.” (Çev. Demireğen,
s. 11).
“Kıyıdan bir mil ilerde, küçük bir balıkçı teknesi,
3.3.1. Kelime Üstü Düzeyde Eşdeğerlik Kesiti
“Jonathan made a scree of delight, the first sound
he had made since he had left Earth. ‘IT WORKS!’”
(Bach, p. 36).
“Jonathan, bir dağın yamacından yuvarlanan küçük
taşların sesini andıran bir sesle haykırdı: ‘BAŞARDIM!’”
Bu onun dünyadan ayrılalı beri çıkardığı ilk sesti” (Çev.
29
Akgören, s. 55).
“Jonathan zevkten bir çığlık attı. Bu, dünyayı
terk ettiğinden beri çıkardığı ilk sesti: ‘BAŞARDIM!’ ”
(Çev. Demireğen, s. 61).
Öte yandan Demireğen bu kelime grubunda yapılan göndermenin detayına girmeden düzanlamsal
tarzda bir çeviri yapma yoluna giderek söz konusu eş
dizim ifadesini “Jonathan zevkten bir çığlık attı” şeklinde çevirmeyi tercih etmiştir.
Yine aynı kesitte kaynak metinde özellikle büyük harfle yazılarak vurgulu olduğu belirtilen “IT
WORKS!” kelime grubunu her iki çevirmen de Martı
Jonathan’ın büyük uğraşlar sonunda başarılı olduğunu
ve bu başarıyı da kahramanın yalnızca kendi bireysel
çabasına indirgeyerek “BAŞARDIM” şeklinde çevirmişlerdir
“IT WORKS” eş dizim yapısındaki kelime grubunda kahraman martının çabası yanında; uçuş denemelerinde uyguladığı yöntemlerin de işe yaradığına
dair bir gönderme vardır ve bu her iki çevirmen tarafından bireye yani “martı”nın kendisine indirgenmiştir. Kanatimizce bu eş dizim yapısı Türkçeye şu şekilde
çevrilerek hem bireysel başarıya vurgu yapılır hem de
eş dizimde kastedilen anlam hedef dile biraz daha bariz
aktarılabilir: “OLDU BE İŞTE! Bu onun dünyadan
ayrılalı beri ağzından çıkan ilk sesti”.
3.3. Dilbilgisel Eşdeğerlik
Hedef dilde kaynak dildekini karşılayacak dilbilgisel ögelerin bulunmaması durumunda çevirmen
bazı bilgileri hedef dilde ekleme veya çıkarma yoluna
gidebilir; bu da zorunlu olarak mesajın birtakım ayrıntılarının hedef dilde kayba uğramasına neden olabilir.
Farklı dil ailelerinde yer alan İngilizce ve Türkçe arasında özellikle çeşitli dil bilgisi yapılarının çevirisinde
zorluklar oluşturmaktadır.
Buna göre dilbilgisel eşdeğerlikle ilgili Martı adlı
eserde karşılaşılan sorunlar şunlardır:
3.3.2. Dilbilgisel Eşdeğerlik Kesiti
30
“Chiang spoke slowly and watched the younger
gull ever so carefully ’To fly as fast as thought, to anywhere that is,’ he said, “you must begin by knowing
that you have already arrived...” (Bach, p. 34).
“Genç martıyı dikkatlice izleyen Chiang yavaş bir
ses tonuyla konuşuyordu. ‘Düşündüğün en son hızda
herhangi bir yere uçabilmek için daha şimdiden oraya
vardığını kabul etmelisin,’dedi” (Çev. Demireğen, s. 60).
“Chiang, genç martıyı dikkatle süzdü ve ağır ağır
konuştu: Düşündüğün herhangi bir yere yetkin hızla
ulaşabilmek için, daha şimdiden oraya ulaştığına inandırmalısın kendini.” (Çev. Akgören, s. 52).
Dilbilgisi düzeyinde eşdeğerlikle ilgili başka bir
konu da kaynak dil ile hedef dil arasındaki yapısal zaman ögelerinin tam karşılanması durumudur. Özellikle “Present Perfect Tense (Yakın Geçmiş Zaman)”
yapısının Türkçede tam karşılığının olmamasından
ötürü bazı yapısal ifadeler çevrildiğinde anlamlar da
havada kalabilmektedir.
Yukarıdaki kesitte geçen “you have already arrived” dil bilgisi yapısı çevrilirken de böyle bir eşdeğerlik sorunu ortaya çıkmıştır. Kaynak metinde eğitmen
olan Chiang karakteri, karşısındaki öğrencileri olan
martılardan mümkün olan en yüksek hızda uçabilmeleri için bu durumu öncelikle zihinlerinde canlandırmalarını istemektedir. Bunu söylerken kullandığı
“you must begin by knowing that ‘you have already
arrived.” cümlesini Demireğen, “Düşündüğün en son
hızda herhangi bir yere uçabilmek için ‘daha şimdiden
oraya vardığını kabul etmelisin’, dedi” şeklinde hedef
dil Türkçeye aktarırken “you have already arrived...”
yapısını “şimdiden oraya vardığını” anlatımıyla çevirerek düz anlamasal ve kaynak dildeki yapıyı olabildiğince aslına uygun olarak hedef dile yansıtmaya çalışmış
görünmektedir.
Öte yandan Akgören, “Düşündüğün herhangi
bir yere yetkin hızla ulaşabilmek için, daha ‘şimdiden
oraya ulaştığına inandırmalısın kendini’.” şeklindeki
çevirisinde hem kaynak dildeki yapısal özellikleri başarılı bir şekilde hedef dile aktarırken hem de başta
bahsettiğimiz “oraya varmış olduğunu hayal etmeleri”
imgesini hedef dildeki okura da yansıtmakta daha başarılı olduğu düşünülmektedir.
Bununla birlikte bize göre cümle “Chiang genç
martıyı yavaş bir ses tonuyla konuşarak dikkatlice
gözlemledi ve düşlediğin en yüksek hızda herhangi
bir yere uçabilmek için ‘oraya zaten varmış olduğunu
hayal etmelisin’, dedi” şeklinde çevrilerek “bulunulan
zamana yakın ve etkisi o anda hissedilen” bir zaman
olgusu olan ve Türkçede tam karşılığı bulunmayan
“Present Perfect Tense” yapısındaki kaynak dildeki
bu ifade, eşdeğere yakın yapısal karşılıkları ile aktarılırken, yazarın imlediği anlam daha bariz bir üslupla
hedef dildeki okura da hissettirilmiş olur.
3.4. Metinsel Eşdeğerlik
Metinsel eşdeğerlik, kaynak ve hedef dildeki metinlerin bilgi ve tutarlılık açısından eşdeğer olmasını
ifade etmektedir. Metinlerin kendine özgü bağlamlar
ile cümleler arası sözdizimsel birimlerin hedef kültür
okurları için de kaynak dildeki aynı bağlaşık ve bağdaşık bir metinsel ögelerle üretilme çabasına yönelik
eşdeğerlik düzeyidir.
Bu boyutlar da dikkate alındığında Martı romanında dikkati çeken metin düzeyinde eşdeğerlik sorunları şunlardır:
3.4.1. Metinsel Eşdeğerlik Kesiti
“They liked the practice, because it was fast and
exciting and it fed a hunger for learning that grew with
every lesson.” (Bach, p. 46).
“Ama bu çalışmaları seviyorlardı, çünkü hız ve heyecan vardı onda; sürekli öğrenme açlığını doyuran bir
şeyler vardı.” (Çev. Akgören, s. 70).
“Çalışmayı seviyorlardı, çünkü hızlı ve heyecanlıydı, çünkü her derste geliştiklerini hissediyorlar, öğrenme
açlıklarını gideriyorlardı.” (Çev. Demireğen, s. 76).
İngilizcenin yanı sıra birçok dilde yer alan ve
üçüncü tekil kişiler için kullanılan “he, she, it” zamirleri Türkçede “eril, dişil ve insan dışı varlıkların” her
üçü için de “O” zamiri ile verilmektedir. Bu durumda
çoğu zaman çeviride herhangi bir karmaşanın önüne
geçmek için “o erkek, o kadın veya o nesne” şeklinde
çevrilme yolu izlenmektedir. Yukarıda verilen “They
liked the practice, because it was fast and exciting
and it fed a hunger” kesitinde metinler arası bağlantıyı sağlayan “it” zamiri Akgören tarafından “Ama bu
çalışmaları seviyorlardı; çünkü hız ve heyecan vardı
onda” şeklinde yaptığı çevirisinde her ne kadar metinler arası bağıntıyı sağlayan “it” zamirinin karşılığını
“onda” ibaresiyle verilmiş olsa da çokluk durumundaki
“bu çalışmaları” sözcük grubunu teklik anlamındaki
“onda” şeklinde bir bağıntı ile karşıladığından metinsel eşdeğerliği tam sağlayamamış görünmektedir. Öte
yandan Demireğen’in çevirisinde bu bağıntı tamamen
havada kalmıştır. Bunun sebebi ise “Çalışmayı seviyorlardı, çünkü hızlı ve heyecanlıydı” cümlesinde iki
cümle arasında bağıntıyı sağlayan “it” zamirinin hiç
verilmeyerek kısmen anlatım bozukluğuna yol açılmış
olmasıdır.
Metinsel eşdeğerlik konusu, farklı dilsel birimler
ekseninde de ele alınabilir. Özellikle kelimelerin temel
anlamlarının yanı sıra çeşitli çağrışımsal anlamlarının
da okuma esnasında etkili olacağı düşünüldüğünde,
anlam bakımından çeşitliliklerin ortaya çıkması kaçınılmazdır. Bu açıdan kaynak dildeki okurun zihninde çeşitli yaşanmışlıklar sonucu olup da hedef dildeki
okurun bu bağlamda konuya “İngiliz” kalabileceği
kullanımsal eşdeğerlik unsurlarını da ele almakta yarar
vardır.
3.5. Kullanımsal Eşdeğerlik
Kullanımsal eşdeğerlik, çeviri sürecinde sezdiriler
ve kaçınma stratejilerine işaret eder. “Sezdiri”, metinde açıkça söylenenle değil, satır aralarında ima edilenle
ilgilidir. Bu yüzden çevirmen kaynak metnin iletisini
düz anlatımla çevirdiğinde hedef dil okurunun anlamayacağı ögeleri de bir şekilde sezdirerek aktarabilmek
durumundadır. Başka bir deyişle çevirmenin rolü, yazarın niyetini başka bir kültürde, hedef kültür okuyucuların açık bir şekilde anlayabilmesini sağlayacak bir
anlatım tarzı ile yeniden oluşturmak olmalıdır.
Kaynak dilden hedef dile doğru yapılan bir çeviri,
aslında yeniden üretimin sonucudur ve tabii olarak,
31
her semantik öge diğer kültürde karşılığını bulamayacağından, hedef dilde ifade edilen metinde bazı bilgi
kayıpları da söz konusu olabileceği unutulmamalıdır.
Bu noktaları göz önüne alarak bir inceleme yaptığımızda Martı adlı eserde ortaya çıkan kullanımsal eşdeğerlik unsurları şu şekildedir:
“Ben mi Jon? Ben basit sıradan bir martıyım.
Hâlbuki sen. ‘Yüce Martının (İsa Mesih gibi) biricik
oğlu, öyle mi?’ dedi ve bakışlarını denize çevirdi Jonathan”
SONUÇ
3.5.1 Kullanımsal Eşdeğerlik Kesit
“Jon, I’m just a plain seagull, and you’re .. the only
Son of the Great Gull, I suppose? Jonathan” (Bach, p.
56).
“Ben mi Jon? Ben sıradan bir martıyım. Oysa
sen...Yüce martının tek oğlu, öyle mi? diyerek içini
çekti Jonathan.” (Çev. Akgören, s. 84).
“Jon, ben sadece sıradan bir martıyım, ama sen
...Yüce Martı’nın tek oğlu demek istiyorsun sanırım,
dedi Jonathan.” (Çev. Demireğen, s. 91).
Özellikle farklı dinlerin mensupları arasında bir
çeviri etkinliği gerçekleştirirken dinî motiflerin aktarılabilmesi ayrı önem taşımaktadır. Bu nedenle Hristiyanlıktaki teslis inancının bir yansıması olarak verilen
“Son of the Great Gull” Yüce martının oğlu ibaresi
İslamiyeti benimseyen pek çok Türk okuru tarafından
algılanmayabilir. Özellikle söz konusu roman çocuk
yaştaki okurlara da hitap ettiğinden farklı ve yabancı
olunan bir dine ait ögelerin çevirisinde kullanımsal eşdeğerlik sağlamak zaman zaman mümkün olmamaktadır.
Metinde aslında Hristiyanlık inancında kutsallık
atfedilen Tanrı’nın oğlu İsa Mesih’e gönderme yapılan
bu kesiti bir Müslüman okurun algılaması mümkün
olmayabilir. Böyle bir durumda yalnızca söz konusu
dinin öğretilerine aşina bir okur kaynak dildeki okurun hissettiği anlamı yükleyebilecek ve bu ifade hedef
dilde kullanımsal eşdeğerliğini bulabilecektir. Burada
çevirmene düşen görev Hristiyanlık inancında “ilahlık” atfedilen ve “Tanrı’nın oğlu İsa Mesih” ifadesine
gönderme yapılan bu tür dinî motiflerle örülü çevirilerde çeşitli çeviri stratejileri ile bu göndergeyi her tür
okura hissettirmektir. Bu hisstettirme de bize göre şu
şekilde yapılabilir:
32
Çeviri, öteki dilde yeniden üretim, yeniden yorumlama sürecidir. Bu hedef dilin okurunun zihninde tekrar hayat bulma süreci sırasında, çeviride bilgi
kayıpları olabilmektedir. Burada yapılması gereken çeşitli yöntemler vasıtasıyla bu bilgi kaybını ortadan kaldırmak veya en aza indirgemektir. Eşdeğerlik kaynak
metin ile hedef metin arasında gerçekleşen karşılıklı
bütüncül bir ilişkidir.
Görüldüğü üzere metinlerde yer alan kahramanlar her ne kadar kâğıt üzerinde cansız varlıklar gibi algılansa da sonuçta onlar aslında gerçek bir kültür içinde yaşam kesitlerinden kişilerin kurgusal bir dünyaya
aktarılan yansımalarıdır. Bu açıdan Martı adlı hem
çocuklar için eğlenceli ve ders verici bir “roman” hem
de büyükler için bir “kişisel gelişim kitabı” niteliğindeki eserin kaynak dildeki kurgulama ve hayal dünyası, başka bir hedef dile ne kadar iyi yansıtılabilir ise
o ölçüde eşdeğere yakın başarılı çeviriler de yapılmış
olacaktır.
Yaptığımız sınırlı ve deneysel çalışmanın sonucu
olan analiz ve tasnifler ışığında şunları söyleyebiliriz:
Martı adlı eser Türk diline çevirirken genel hatlarıyla
Akgören çevirisinin daha çok hedef dil odaklı, Demireğen çevirisinin ise kaynak dil odaklı olduğu unsurlara yoğunlaştığı söylenebilir. Yapılan her iki çeviride de
yüzde yüz eşdeğerlik sağlanamamış olsa da kahramanların hem fiziksel hem ruhsal durumlarını Türk dili
okuruna en iyi şekilde yansıtabilme gayretleri ile Demireğen ve Akgören çok önemli birer görev üstlenmişlerdir. Ayrıca sözkonusu çevirmenler kaynak dil okuru
ile hedef dil Türkçenin okurlarının hayal dünyalarını
bir köprü işlevi üstlenerek başarılı bir şekilde birleştirmişlerdir. Bütün bunlar gerçekleştirilirken kaynak dildeki çeviri kayıplarında gösterilen hassasiyetin, hedef
dil olarak Türkçeye yapılacak çevirilerde dilde sığ anlatımların oluşmaması için de gösterilmesi ayrı önem
arz etmektedir.
Bu nedenlerle çeviri çalışmalarının yalnızca üniversitelerin Yabancı Dil Eğitimi veya Çevirmenlik eğitimi sunan bölümlerinde değil, hedef dil konumuyla
geçmişten günümüze Türk dilinin incelikleriyle daha
yoğun meşgul olmuş, doğal olarak da dildeki kelime, metin ve kullanımsal özelliklere daha aşina olunan Türk Dili Edebiyatı ve Türkçe Eğitimi bölümleri
bünyesinde gerçekleştirilmesi, hem çalışmaların daha
kapsamlı ele alınmasını hem de dilin sığ ifadelerle anlaşılmaz hâle gelmesini de engelleyecektir.
Demirezen, M. (1991). Çeviride kayıplar sorunu. Çağdaş Çeviri
Kuramları ve Uygulamaları Seminerinde Sunulan Bildiriler.
Ankara, Beytepe: H.Ü, YDYO, MTB.
Dizdar, D. (2004). Çeviribilim: konuları, sorunlar, arayışlar. Varlık, 71/1155, s.3-8.
Ece, A. (2010). Edebiyat çevirisinin ve çevirmenin izinde. İstanbul:
Sel
Ercilasun, A. B. (1997). Lehçeler arası aktarma, Türk dünyası üzerine incelemeler Ankara: Akçağ Yayınları.
Eruz, F. S. (2003). Çeviriden çeviri bilime. İstanbul: Multilingual.
Firth, J. R. (1957). Modes of meaning, papers in linguistics. London:
Oxford
University Press.
Göktürk, A. (1978, Temmuz). Yazınsal çeviride metin-ötesi anlam ilişkileri, Türk Dili Çeviri Sorunları Özel Sayısı, (Cilt:
XXXVIII), s. 322.
K AY N A K Ç A
Aksan, D. (2000). Her yönüyle dil. Ankara: TDK.
Bach, R. (2013, January). Jonathan Livingston Seagul.retrieved
from http://lib.ru/RBACH/seagulleng.txt.
Bach, R. (1988), Martı. (N. Akgören, Çev.). İstanbul: Say.
Bach, R. (2011). Martı. (K. A. Demireğen, Çev.). İstanbul: Epsilon.
Baker, M. (1992). In other words.A coursebook on translation. Routledge.
Balcı, S. (2008). Osmanlı Devleti’nde modernleşme girişimlerine
bir örnek: Lisan Mektebi. Tarih Araştırmaları Dergisi (cilt
27) S. 44, s. 077-098.
Göktürk, A. (2011). Çeviri: dillerin dili, İstanbul: YKY.
Gündüzalp, N. C. (2008). Charles Baudelaire’in şiirlerinin
Türkçe çevirileri üzerine
inceleme, (Yayımlanmamış
doktora tezi). Çukurova Üniversitesi, Adana.
Holmes, J. S. (1972). The name and nature of translation Studies. In Holmes, Translated Papers on Literary Translation and
Translation Studies, Amsterdam, Rodopi, p.67-80.
Holmes, James S. (1987). The Name and Nature of Translation
Studies. 3rd International Congress of Applied Linguistics: Abstracts. Kopenhagen.
Jacobson, R. (1959). On linguistic aspects of translation. Cambridge
Mass:
Harvard University Press.
Başkan, Ö. (1978, Temmuz). Dilde çeviri işlemi. Türk Dili
Dergisi, Çeviri Sorunları
Newmark, P. (1988). A Textbook of translation. UK: Prentice Hall
International Ltd.
Özel Sayısı, (cilt 38), S.322, s.27.
Önder, M. (2005) Oyun metni çevirisi ve Harold Pinter’ın Gitgel
Dolap adlı oyununun çevirilerinin incelenmesi (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi). Ankara Üniversitesi, Ankara.
Bengi Öner, I. (1995). Çeviri bilimin bireysel kuramlardan geniş
bir bakış açısına doğru. Çeviri ve Çeviri Kuramı üstüne Söylemler (M.Rifat, haz.). İstanbul: DüzlemYayınları.
Cary, E. (1996). Çeviri nasıl yapılmalı, (M. Çamdereli, Çev.), İstanbul: İnsan Yayınları.
Demir S. ve Demirel Ş. (2009, Nisan-Mayıs-Haziran). Richard
Bach’ın “Martı Jonathan Livingston” adlı anlatısının Türkçe
çevirilerinin eşdeğerlik bağlamında değerlendirilmesi üzerine
bir deneme, Dil Dergisi, S.144, s.35-55
Demirekin, M. (2012a Haziran). Farklı dil ve kültürleri anlamada
atasözleri ve deyimlerin rolü, Uluslararası Dil ve İletişim Sempozyumu, İzmir, s.2238
Özgü, M. (1978, Temmuz). Çeviride uzmanlık sorunu. Türk Dili
Çeviri Sorunları Özel Sayısı, (Cilt: XXXVIII), s. 322.
Shakespeare, W..(1943). Hamlet-Danimarka Prensi. (H.E. Adıvar
ve V. Turhan Çev.) İstanbul: İngiliz Edebiyati Semineri Shakespeare Külliyatı No.1.
Shakespeare, W. (1946). Hamlet, (O. Burian Çev.), Ankara: MEB.
Sinan, A. T. (2001). Türkçenin deyim varlığı. Malatya: Kubbealtı
Yayıncılık.
Suçin, M. H. (2007). Öteki dilde var olmak. İstanbul: Multilingual
Yayınları.
33
Türk Dil Kurumu. (2005). Türkçe Sözlük. Ankara.
Zal, Ü. (2010). Türk lehçeleri arasında aktarma meseleleri ve İki
Ağaç şiir kitabı üzerine” , Gazi Türkiyat, S.5, Güz Ankara, s.
431-455.
34
FERÎDU‘D-DÎN ATTÂR‘IN İLÂHÎNÂME‘SINDE MECZÛB
KAVRAYIŞI
MECZUB AND IT‘S RELATION WITH DIVINE POWER AT
FERIDU‘D-DÎN ATTÂR
Murat ERTEN1
ÖZET
ABSTRACT
Meczûb kavramının, Türkçede tam bir karşılığını
bulmak zordur. Arapçada ise, ‚cezbeye kapılmış‘ anlamını içermekle, bir anlamda, Allâh‘ın çekim kuvvetinin etkisinde olmayı i‘fâde eder. Bu anlamda meczûb,
Türk halk kültüründe, ilâhî sırlara mâlik özel bir kişilik olarak kabûl edilegelir. Feridu‘d-Dîn Attâr da, dîne
dâir bâzı sırları, meczûbun ağzından dile getirir.
Anahtar Kavramlar: Feridu‘d-Dîn Attâr,
Meczûb, cezbe, Allâh, sır
It is so diffcult to find an adequat provision of
concept ‚meczub‘ in Turkish. Also in Arabic it means
‚one who gets into Allah‘s (God‘s) attraction‘ and designates that to be under the influence of Allah. By
that mean in Turkish daily culture, meczub, received
as a personality that has divine secrets. So Feridu‘dDîn Attâr uses a meczub‘s words to disclose some religious secrets.
Key Words: Feridu‘d-Dîn Attâr, Meczûb, cezbe
(attraction), Allâh (God), secret
1 Yrd.Doç.Dr. Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi, [email protected]
35
GİRİŞ
Tasavvûf; zühd ve takvâda Hz. Peygamber‘e uyan,
sahâbe ve onların ardından gelenleri tâkib eden, nefeslerini Allâh‘ı anmakla tüketen, kalp temizliğini her
şeyin üstünde tutan ve kalbini gafletten koruyan, zâhir
âlemden el etek çekip iç kuvvetlerini ve rûhî melekelerini geliştirmeye yönelen âbîd ve zâhidlerin yoludur
(S.Ateş:5). Tasavvûfta esas, zühd içinde bir dünya hayatı sürmek ve sonsuz ve benzersiz bir ödül olan Cennet yaşamını elde etmektir. Zâhid yâhut sâlikin kalbinde, dünyâ nâmına bir şey kalmaz, her nefeste yalnız
Allâh‘ı anar, O‘ndan gayrısını gönlünden ve rûhundan
siler. Bu anlamda, tasavvûf yoluna sülûk edecek sâlikin
temel şiârı; kalbine ve rûhuna yönelmek, onları temizleyip arıtarak Allâh‘ın bilgisine matlûb olmaktır.
Söz konusu bu tasavvûf veyâ Allâh yolunda sâlik,
irâdî bir yönelimle ve yolun gereklerine uyarak yürüyebilir ki seyr-i sülûkun öngördüğü tasavvûfî yaşam ve
eğilimler, bu çalışmanın sınırlarının dışındadır. Çalışmamızın konusunu teşkîl eden, meczûb veyâ mecnûn
olarak Allâh‘a yönelme ise, sâlikin arzu ve irâdesi dışında, cezbeye kapılarak gerçekleşir ki bu, Allâh‘tan bir
hediye ve lütûftur. Bu hediye, sebebinin yalnız Allâh‘a
ma‘lûm olduğu vechile, bir kimsenin Allâh tarafından
seçilmesi ve taltîf edilmesidir.
TA S AV V Û F TA M E C Z Û B /M E C N Û N K AV R A M L A R I
Tasavvûfî bir kavram olarak meczup veyâ daha
doğru bir kullanımla meczûb; ‚cezbe‘ kökünden türemiş ve ‚bir daha kendine gelemeyecek şekilde, Allâh‘ın,
ânîden kendine çektiği, dost edindiği ve dâimî sûrette
huzûrunda bulundurduğu kimseler/velîler (Uludağ, 2003:285)‘ için kullanılan bir tâbirdir. Kullanım biçimleri bakımından benzerlikleri bulunsa da
mecnûn ile meczûb arasında kavramsal düzeyde farklar
mevcûttur.
Mecnûn kelimesinin kökü olan cünûn ise,
Arapça‘da temel olarak ‚saklayan, gizleyen‘ anlamına
gelir. Bu anlamda sözcüğün çeşitli türevleri vardır.
36
Örneğin cân, tende saklı olan; cânan, cânda saklanan;
cinn, insan gözünden saklanan; cennet, saklı bahçe ve
cenîn, karında saklı olan anlamlarına gelir. Cinnet, cine
tutulan kimse, delilik ve çıldırma anlamlarına gelir.
Mecnûn ise, aklını saklayan, gizleyen anlamlarına gelir
ki bu duruma cinler sebep olmuştur. c-n-t kökünden
gelen tüm bu kelime ve kavramların anlamları bakımından birbirine karışması ve belirginliğini yitirmesi,
rastlantısal olmaktan öte kasıtlı görünmektedir (Dols,
2013:446 vd.).
Mecnûn, temel i‘tibâriyle kavramı bakımından,
Müslümanlığın en açık hâli ile yaşanması hâlidir.
Zîrâ İslâm‘da esas ilke, mü‘mînin kendisini tümüyle
Allâh‘ın irâdesine teslîm etmesidir. Allâh‘a olan bu
tam teslîmiyet, dünyevî akıllılar tarafından delilik
olarak anlaşılabilir fakat onlar, esas i‘tibâriyle ne tuhaf
ne de yoksul bir yaşam sürmek zorunda kalmaksızın,
yalnız çile yâhut riyâzet odaklı bir yaşam sürmüşlerdir. O hâlde onlara çileciler demek de mümkündür.
Akıllı deli veyâ mecnûn; deli görünümlü, insanları devâmlı sûrette uyaran, eleştiren fakat deliliği ile
akıllılığı arasında her zaman bir belirsizlik bulunan
kimse idi (Dols, 2013:475). Allâh aşkı ile kendinden geçen, kendisine ‚Allâh‘ın mecnûnu‘ diyen bu
kimseler, mecnûnluklarının farkında görünürler ve
bu hâllerinden de memnûndurlar. Meşhûr Leylâ ile
Mecnûn hikâyelerinden tanıdığımız Mecnûn da,
insânî bir aşktan yola çıkmış, sonunda ise Allâh aşkı
ile buluşmuş, yanmış ve bu aşk ile bürünmüş bir
mecnûn örneğidir. Kendisine mecnûn denen biri, ‚ben
mecnûnum, Allâh‘ın aşkı beni büyüledi, kendimden
geçtim, O‘na olan arzum beni tutuşturdu ve toplumdan uzağa sürükledi‘ diyerek durumunu özetlemiştir.
Burada bir nokta vurgulanmalıdır ki, mecnûna,
akıllı deli; meczûba ise, kutsal deli yâhut tasavvûfî
deli denmek sûretiyle bir ayrım yapılmaktadır (Dols,
2013:475). Arapça ve Türkçeye âşinâ olanlar için elbette mecnûn ile meczûb kavramları arasında açık bir
fark olduğu ve bu iki kavramı, seçik biçimde kavramakta büyük bir güçlük bulunmadığı görülmektedir.
Buna karşın, bu iki dile de yabancı olması ve toparlayıcı, sistemleştirici ve tanımlayıcı bir kültürel geleneğe dâhil bulunması bakımından Dols, zikredilen iki
kavram arasındaki anlam farkını işâret etmekte ve yeni
türden bir adlandırma ile meseleye açıklık getirmektedir. Bizim açımızdan da bu türden bir adlandırma/
anlamlandırma, var olan açık ve seçikliği desteklemek
ve daha da netleştirmek açısından doğru ve kullanışlı
kabûl edilebilir (Dols, 2013:473 vd.).
Ibn Haldûn, meczûbların, bir bakıma delilere
benzeseler de velâyet makâmında bulunduklarını ve
sıddîkların hâllerine sâhip olduklarını belirtir. Her
ne kadar, fıkıhta bu türden bir velîlik/velâyet kabûl
edilmese de bu yanlış bir hükümdür ve onlar velîdir.
I‘bâdet etmedikleri ve i‘bâdet şartının onlardan düştüğü ileri sürülür ise, şöyle itirâz edecektir: İ‘bâdet, ona
göre, velîliğin aslî şartı değildir; velâyet, i‘bâdât û taâte
göre elde edilmez, Allâh velîliği dilediğine lutfeder.
Kaldı ki meczûblar, şer‘î kurallara tam olarak uymasa da i‘bâdet ederler. Örneğin doğuştan saftırlar, iyilik
peşinde koşarlar, dâimâ iyiliği teşvîk ederler. Hiçbir
kayıt altında olmadıklarından -aklen hür ve bağımsız, rûhen coşkun ve meczûb olduklarından- arada bir
gaybden haber de verirler (İbn Haldûn, 1997:107) .
Ortaçağların son dönemlerinde, sûfîliğin İslâm
toplumlarında yaygın olduğu devirlerde, aklî dengesi bozuk fakat kutsal/ermiş kabûl edilen insanlara ve
bunları öven sûfî edebiyât eserlerine sıklıkla rastlanmaktadır. Zamanla hem Mecnûn meselinin, deliliği
öven tasavvûfî yorumlarının hem de eğitimsiz, olgunlaşmamış hatta ‚çirkin‘ evliyâların ortaya çıkması, bunun bir sonucu olarak işâret edilebilir. Bu türden kimselerin, toplum içindeki davranışları uygunsuz hatta
tehlikeli olarak adlandırılabilirdi. Fakat gözleri kan
çanağına dönmüş bu sıra dışı adamların, samîmî olup
olmadıklarını kanıtlamanın bir yolu yoktu. Dolayısıyla aralarında zararsız olanlar, toplumsal ve dînsel herhangi bir baskıya ma‘rûz kalmaksızın, her şeyden muaf
olmanın tadını çıkarıyorlardı (Dols, 2013:491-92).
Dols, Hucvirî‘den alıntı ile, Mutlak Kudret‘le
ilişkisi bakımından vahdet-i vücûdta iki yol benimsemektedir. Ilki cem-i selâmettir ki Allâh‘a olan yolculuğunun ardından gündelik işlerine dönen sûfînin Allâh
ile bütünleşmesidir. Cem-i selâmet olarak adlandırılan
cezbî hâle kapılan kimseye, meczûb-ı sâlik de denebilir. Ikincisi ise, cem-i teksîrdir ki yolculuğu dolayısıyla
muhakeme gücünü, yaşam pusulasını yitiren, kaybolan ve deliye dönen sûfîdir. Bu anlamda da ya dînî vecibelerinden muaf tutulur ya da yükümlü bulunduğu
vecibeleri yerine getirdiği için ödüllendirilir. Kendisi
de meczûb olarak nâm salmış olan Zünnûn-ı Mısrî,
evliyâlara şu nitelemeyi sık sık uygun görmektedir:
„Onların bedenleri dünyada lâkin rûhları semâdadır.
Onlar, Allâh‘ın krallığında dolaşanlardır! (Dols,
2013:489-90)“
Târihî bâzı mecnûnlardan, başta ve bu nitelemeye
ilk mazhâr olan Üveys-i Karnî (bilinen şekli ile Veysel
Karânî), Mecnûn14 (asıl ismi ile Kays b. El-Mulevveh,
Leylâ’nın aşığı olan şâir), Sa’dûn ve Behlul-i Dânâ sayılabilir. Üveys-i Karnî için mecnûn/deli adı ilk olarak
kullanılmıştır ancak onun aynı zamanda, Hz. Peygamber ile çağdaş, O’nun sahâbe ve ahbaplarının bir
kısmını tanıyan biri olarak, gelecekten haber verdiği,
mü’mînleri uyardığı kaydedilmektedir.
Kays b. El-Mulevveh veyâ meşhûr Mecnûn ve
Behlul-i Dânâ hakkında pekçok kaynaktan bilgi alınabilir. Burada kısaca da olsa değinmek istediğimiz,
kültür ve edebiyât târihimizde ismi sıkça anılmayan
Sa’dûn’dur. Basra’da yaşamış ve uzun bir kuraklığın
ardından, Allâh’a yakararak şehre yağmur yağdırması
ile tanınmıştır. Diğer sofu dervişler yâhut akıllı deliler gibi, kılık ve kıyâfetine dikkat etmez, halkı hatalarından dolayı uyarmayı bir görev bilir, namazını
kılar ve gezici vâiz olarak bilinirdi. Zünnûn-ı Mısrî ile
ilişkilendirildiği gibi, onun düşüncelerini yaymakla
yükümlü olduğu ifâde edilmiştir. Halîfe Hârûnu’rReşîd (ö.809), Me’mûn (ö.218/833) ve Mutevekkîl
(ö.247/861) ile görüştüğü, bir süre hapiste kaldığı ve
sonunda serbest bırakıldığı da rivâyet edilmektedir.
Halk ona mecnûn diyordu fakat o bu hâlinin, kalbiyle
bedeninin geri kalanını birleştiren Allâh aşkından kaynaklandığını söylerdi (Dols, 2013:450-51).
Tasavvûfta meczûb; ‘cezbe yolu ile bütün rûhsal
aşamaları geçmiş, bütün gerçekliklere; hakîkâtin bilgi14 Konumuz i’tibâriyle Leylâ ile Mecnûn üzerine, meraklıları için
küçük bir antoloji vermeyi uygun bulduk. Fuzûlî, Leylâ vu Mecnûn;
haz. Hüseyin Ayan, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011; Genceli (Kenceli)
Nizâmî, Leylâ ile Mecnûn; Akvaryum Yayınevi, İstanbul, 2012;
‚Madjnun layla‘ md., J.A. Haywood; EI; ;ed. C.E. Bosworth ve
diğerleri, v.5, E.J. Brill, Leiden, 1986; s. 1102 vd.; günümüzden bir
örnek olarak Sezai Karakoç, Leylâ ile Mecnûn; Şiirler VII, Diriliş
Yayınları, İstanbul 2012.
37
sine, gerçek, mutlak bilgiye ermiş ‘ kimsedir veyâ bu
kimselerin yaşadığı, elde ettiği hâldir (Ana Britannica,
1989:477). Tasavvûf yolcusu (sâlik) cezbeye tutulunca, gözünden, gönlünden; Tanrı/Allâh/Mutlak/Bir ve
O‘nun bir ve mutlak bilgisinden gayrı her şey silinir.
Bu nedenle tasavvûfta, ‚dünyaya has ne varsa, altın da
gümüş de birdir ve hepsi taş ve toprak mesâbesindedir‘
denir.
Meczûb bu hâli dolayısıyla, her şeyi bir veyâ Bir
görür, her şeyi Allâh görür, her şeyde Allâh‘ı görür;
Allâh‘tan, O‘nun remizlerinden, işâret ve âyetlerinden
gayrıya gözünü yumar. Bu noktada, kavramın işâret
ettiği panteizm ve pananteizm anlayışları, birbirine zıt
veyâ muhalif kavrayışlar olarak anlaşılmamalıdır. Aksine cezbin girdabında dönüp duran, bu korkunç sarsıcı
etkiden kurtulmak bir yana, onun benzersiz zevkine
kapılan meczûbun bu hâlinden; kavramların, anlamanın hatta zamanın ve mekânın anlamını yitirmesi hâli
anlaşılmalıdır. Bu öyle bir coşkunluk taşkınlık hâlidir
ki, dünyevî/insânî aklın anlaması veyâ kavraması
mümkün görünmemektedir.
Tasavvûfta amaç, varlığın ve var edilmenin
hakîkâtine ulaşmak, bu mânâda Allâh‘a ilişkin, zerre
miskâl de olsa bilgi yâhut sezgi elde etmektir. Ancak
hedef alınan bu yüce bilgi, kendisini murâd eden veyâ
kendisine yönelen kimseye, mutlaka en son aşamada
kendisi açmaz; yol boyunca atılan her adımda, alınan
her mesâfede sâlik, hakîkâtin kaynağından, mümkün
olduğunca pay almaya devâm eder. Öyle ki Allâh yolcusu, tasavvûf yolundaki ilk adımından i‘tibâren, cezbin
mutlak etkisi ile her ân tamamlandığını, ferâhladığını
ve olgunlaştığını fark eder. Dünyevî/insânî yüklerinden kurtulduğunu, hafifleyip kuvvetlendiğini görür. O
hâlde tasavvûfta temel sâiklerden ilki, dünya ve ona âit
her ne var ise, hepsinden uzaklaşıp kurtulmaktır. Bu
türden bir kurtuluş arzusu, sûfîyâne yaşamın esâsıdır.
Sâlik, dünyevî yaşamın yüklerinden kurtuldukça gönlü ferâhlamakta, boşalmakta, gereksiz yüklerinden
kurtulmaktadır zîrâ gönlün; dînin uhrevî numûneleri
ve îmânın özü ile dolması bakımından bu yüklerden
arda kalacak boşluğa ihtiyacı vardır. Dünyanın vehîm,
çile ve dertlerinden boşalan rûha, giderek hâkîkât dolacaktır. Topçu‘nun veciz deyişiyle, ‚dünyasından bo-
38
şalmayan kaba, ukbâ dolmuyor (Topçu:7)!‘
İslâm tasavvûfunda, mutlak hakîkâtle yâhut
Allâh‘ın bilgisi ile ittisâl için, temel iki metod tâkib
edilir veyâ bu yol, farklı iki biçimde kat edilebilir (enNedvî, 1998:20). Biri, bir tarîkât ekolüne dâhil olup
amelde adım adım ilerleyip yükselmektir ki bu bilişseldir, seyr-i sulûktur. Seyr-i sulûkta kişi, îmânın esâs
ilkeleri ve gerekleri doğrultusunda yaşamına biçim verir ve kendisinden önce bu yolu kat ettiği muhakkak
bir mürşîdin eğitimine murâbıt olarak yola râm olur.
Tecrübeli bir rehber yâhut mürşîdin gösterdiği yolda
ilerlemek, elbette daha güvenli ve emîndir. Bu anlamda sâlik tecrübe ile anlamayı, pratik ile teoriyi bir ve
aynı zaman içinde görür. Geçtiği her aşamayı kavramak, anlamlandırmak ve sindirmek imkânını bulur.
Sonuç olarak yolculuğunun nihâyetinde, kendisi de
bir mürşîde dönüşebilir ve yeni sâliklere/tâliblere yol
göstermek, onları irşâd etmek imkân ve kudretini hâiz
olur. Diğeri herhangi bir tasavvûf ekolüne dâhil olmaksızın ve bu yolun gereklerini yerine getirmeksizin,
fakat bir cezbe veyâ vecd-i ilâhî ile hakîkâtin bilgisine
ulaşmaktır ki bu ise sezgiseldir, cezbedir.
Bir tasavvûf ekolüne intisâb edip bunun yolunda
ilerleyen, çile çekip sonunda da cezbe hâlini yaşayan
kimseye, sâlik-i meczûb denir. Yukarıda kısaca açıklamaya çalıştığımız sâlik tipi budur. Öncelikle cezbeye
kapılıp ardından tasavvûf yolunu yürüyen, çile dolduran; başka deyişle yolu, tersinden kat edip olgunlaşan/
olan kimseye ise, meczûb-ı sâlik denir. Öyle ki bu tip
cezbede, kişi; tasavvûfî bir târikin hatta belki dînin
temel ilkelerini yerine getirip tâkib etmeksizin, önce
cezbe hâlini yaşar, ardından yaşadığı hâlin mahiyetini kavramak sûretiyle, bir anlamda çıktığı zirvelerden
inip geri dönerek bu yolun gerektirdiği şartlara nisbetle hayatını düzenler (Uludağ, 2003:286; Nicholson,
1993:447; Ana Britannica, 1989:477). Aynı zamanda
yaşadığı bu hâli, kendisi gibi olmayanlara anlatmaya,
tâlibleri irşâd etmeye girişir. Bu meselede dikkat çekici husûs, sâlikin, yaşadığı tecrübeyi belki öncesinde
ona yönelmek bakımından, belki tecrübe ettikten sonra idrâk etmesi ve kavrayıp anlamlandırdıktan sonra,
bir çeşit eğitim metodu ile tâliplerine aktarmasıdır.
Bu anlamda sâlik; ilâhî tecrübenin zirvesine çıktıktan
sonra durulmakta ve rûhsal bir dönüşümle, artık bir
mürşîd-i kâmil olarak, ilâhî tecrübeye uzak kimselerin
arasına dönerek tecrübe, bilgi ve görgü birikimini aktarmaktadır. Antik Yunan filozofu Platon‘un ‚Mağara
Benzetmesi‘, tam da bu türden bir hakîkât tecrübesi
örneği üzerine kuruludur.
Tasavvûf veyâ esâs mânâsı ile Allâh yolcusu (sâlik),
bu yolda ilerleyip olgunlaştıkça, dünyaya ve dünyevî,
geçici hayatına âit ne varsa terk etmeye, ardında bırakıp hafiflemeye yönelir. Bu terk yükünün ilk parçasını
mal ve makâm sevgisi teşkîl eder. Tasavvûf yolunda bu
mal ve mevki hırs ve sevgisi, atılıp terk edilecek belki
en hafif yük olarak anlaşılır. Sâlik; mal, mülk ve mevki, makâm sevgisinden, âdetâ kirlerinden arınır gibi
kurtulup temizlenir. Bu temizlenme, içindeki neş‘e ve
hakîkâte ulaşma arzusunu, daha da körükleyecektir
(Topçu,5; S.Ateş:326 vd).
Dervişin bu yolda karşısına, her adımda gittikçe
daha zor terk veyâ inkâr sınavları çıkar. Dünya yaşamının en temel varlıkları olan evlâd û ayâl ile irşâdın
terki, terk merhalesinin ikinci ve bir önceki merhaleden daha zor bir aşamasıdır. Evlâd gönül yakısı iken,
irşâd akıl yakısıdır ve derviş, bu yakıları yaralarına
bastırıp çeker, koparır; böylece şifâ bulur. Topçu‘nun
deyişiyle, bütün âlem, tüm ateşleri ve güneşleri ile
dervişin yanan kalbinde, birer kar tanesi gibi eriyip
yok olacaktır. Bunun şevkindeki lezzet hiçbir şeyde
bulunmaz, lezzet; hikmete değiştirilmez. Tasavvûf ise,
hikmet değildir, ilâhî hazdır. Bu hazzın yanında felsefe
ile birlikte tüm ilimler değersiz birer posa hükmündedir. Tasavvûfî haz/vecd ile bürünen derviş, bu posalara
değer vermez (Topçu:6). Ancak dünyasından boşalan,
kurtulan sâlik; gönül bahçesinden değil bir gülün, değersiz bir dalın yâhut hakîr bir sapın dahî eksilmesine
rızâ göstermez, bu onun için; âdetâ kıyâmetin kopmasıdır (en-Nedvî, 1998:210).
Tasavvûf yolunu kat etmenin ikinci yolu ise,
cezbedir. Tasavvûfta bir târike intisâb etmeyip cezbe
hâlini de yaşamamış olanlara, mücerred sâlik yâhut
sâlik-i gayrı meczûb denir. Tarîkât yoluna girmeden
ve onun gereklerini yerine getirmeden fakat ânî bir
cezbeye mazhâr olan sâliklere ise, mutlak meczûb veyâ
meczûb-ı gayri sâlik denir (Uludağ, 2003:286; Nichol-
son, 1993:447; Ana Britannica, 1989:477). Cezbin bu
son hâli, çalışmamızın konusunu da teşkîl etmektedir.
Cezbe ile aynı veyâ çok yakın anlamda kullanılan
bir kavram olarak vecd, kulun kalbine kendiliğinden
gelen ve sevinç veyâ kedere sebep olan, kulun vasfını
değiştirip Allâh‘a yönelten bir hâldir. Nefsinin sıfatlarına yenik düşmüş olan kul, vecd sâyesinde Hakk‘a
yönelir. Tasavvûfta vecd veyâ cezbe tesâdüfîdir, başka
deyişle irâde dışıdır.
Sâlikin i‘bâdet, taât ve evrâdı dolayımında,
Allâh‘tan gelen lütûfların arttığını görür ki bu irâdî bir
yönelim sonucudur. Bu hâl, mevâciddir. Kul i‘bâdetleri
sâyesinde i‘taâtinin, kulluğunun ve îmânın tadını duyar, bu fiîlleri ona mevâcid getirir. Buna karşın vecd,
şimşek gibi ânîden ortaya çıkan ve bir ân içinde kaybolan bir yapıdadır. Bu anlamda vecd hâlindeki kulda,
beşerî sıfatlar henüz yokluğa ermiş değildir, vecd, ilâhî
lutfû bağlamında kulu insâni/geçici tabiâtından alıp
kalbinde duyduğu hâllere yöneltir (S.Ateş:485).
Vecd hâli dolayısıyla sâlik, farklı ve birbirini tâkib
eden üç anlama ulaşır: Ledünnî ilmi kavrar, Hakk‘ı
kavrar ve en son Allâh‘ın varlığında eriyip dağılır. Bu
aşamalara teker teker yükselmek için kul, kendi varlığından, bilgisinden ve görgüsünden tümüyle kaybolur,
vazgeçer. Geçici ve dünyevî varlığından sıyrılan/yok
olan insan; insânî olmayan, dâimî bir varlığın zâtında
yeni ve ebedî bir varlık hâline yükselir. Ciddi bir arzu
ve bu yolda gerçekleştirilecek çaba ile sâlik, ledünnî
bilgiyi elde eder. Ardından kendi varlık sıfatlarından,
kendine ve sıfatlarına ilişkin bilincinden vazgeçince,
onu Hakk‘ın varlığı kaplar. Artık beşerî sıfatlar ortadan kalmıştır. Beşeri sıfatlar silinmedikçe, Hakk‘ın
vücûdu görünmez. O mutlak Hakîkât görününce de
kulda, beşerlik kalmaz (S.Ateş:486). Bu üç hâli Hz.
Pîr Mevlânâ, önce denizi görmeye, ardından yanına
varmaya ve son olarak denize dalmağa benzetmektedir.
Sâlikin, irâdî olarak yönelmediği ve bu anlamda
gereklerini yerine getirmediği bir tarîkât yolundan bağımsız olarak, ânî bir cezbî etkiye marûz kalması sonucunda benzersiz bir lutfa nâil olduğu açıktır. Ancak
bu türden bir hâle hazırlıklı olamaması bakımından
sâlik, aklî melekelerini büyük oranda yitirir ve ermiş
olduğu veyâ hakîkâtin bilgisini hâiz olduğu hâlde,
39
irşâd yetkisini hâiz değildir. İşte Ferîdu‘d-Dîn Attâr da
İlâhînâme‘de, daha çok bu türden meczûb örneklerini
kullanmaktadır.
İ L Â H Î N Â M E ‘ D E G E Ç E N M E C Z Û B -M E C N Û N
ÖRNEKLERİ
Meczûbluğa ilişkin olarak bir sınıflandırmanın söz konusu olabileceğini ve bu anlamda meczûb
türlerini sıralarken, Abdu‘r-Rahman Câmî gerçek
meczûblardan ma‘ada ilk olarak, meczûblara özenenler ile meczûbluk taslayanları zikreder (Uludağ,
2003:286). Bu iki gruptan, meczûblara özenen veyâ
onlara benzemeye çalışanlar; hakîkî meczûb olmadıkları hâlde samîmî şekîlde meczûb olmağa, onlara
benzemeye çalışırlar, bâzen Hakk‘tan gelen ışıklar ve
râihâlar sebebiyle kendilerinden geçerler ve bu anlamda meczûbâne davranırlar. Fakat bu ışık ve râihâ
kesildiğinde kişi, nefsi ile başbaşa kalır. Cismânî aşkı
en yüksek bir seviyeden yaşayan/denetleyen kimselerin
böyle olduğu kabûl edilebilir. Yukarıda işâret edildiği
üzere, mecnûn olmak, insânî bir âşktan yola çıkmak
sûretiyle Allâh âşkına varmayı anlatır fakat yine de
âşıkın, bu arzuya irâdî olarak yönelmesi gerekir. Akıllı
deli tâbiri, bu durumu anlatmak bakımından oldukça
kullanışlıdır.
İlâhînâme‘de mecnûn ve meczûb kavramlarını
konu edinen toplam yirmi mesel/hikâye bulunmaktadır. Bunların on altı adedi meczûb, dört adedi mecnûn
bahsine hasredilmiştir. Söz konusu mecnûn, meşhûr
Mecnûn-ı Leylâ‘dır. Bunlar dışında, tasavvûf târihinde
meczûb-mecnûn sınıfında sayılan Şiblî, Behlul-i Dânâ
gibi tasavvûf büyüklerinin de konu edildiği örnekler
de bulunmaktadır.
Mecnûn meselleri, esas i‘tibâriyle Leylâ‘nın
âşkından kendini unutmuş Mecnûn‘un, âşk derdini
hikâye edişi anlatılmaktadır. Meczûb mesellerinde ise,
Allâh ile olan ilişki, yalvarıp yakarma ve sıradan insanlara yönelik uyarılar konu edilmektedir. Farklı iki kavram üzerine kurulu bu meseller arasında, köklü farklılıklar bulunduğunu söylemek kolay değildir. Yukarıda
40
i‘fâde edilmeye çalışıldığı gibi mecnûn ile meczûb,
esas i‘tibâriyle kavramsal düzeyde ve sathî bir farklılığa
sâhiptir. Anlam içerikleri veyâ Mutlak ile olan ilişkileri/temasları bakımından benzerlik arzederler. Yalnız,
Mutlak Hakîkât ile temas, mecnûnda, insânî/cismânî
bir âşk dolayımında ve mecnûnun bunu arzu etmesi
ile başlamış/gerçekleşmiş iken; meczûbun bu teması,
Allâh‘ın lütfu, o kimseyi seçip kendi katına yükseltmesi yâhut bilgisinden/sırrından haberdâr etmesi ile
gerçekleşmektedir. Ancak vardıkları menzîl-i Mutlak
bir ve aynı olduğu ândan i‘tibâren, oraya nasıl ve hangi
yoldan vardıklarının önemi silikleşmektedir. Bu anlamda çoğu örnekte, bu iki kavram birbirini destekler
bir mahiyete bürünmektedir.
Bu örneklerden biri Mısır‘da geçmektedir ve bir
meczûbun gönül gözünün aşk vâsıtasıyla açılması anlatılmaktadır. Meczûb der imiş ki, „Sarhoş veyâ ermiş,
yârin derdiyle ölürse buna şaşılmaz zîrâ âşıklar ölmez!
Asıl şaşılacak olan ölmeyip diri kalmasıdır. O, birgün
bile diri kalsa, gözyaşı döker, mum gibi yanar yakılır,
erir. Âşığın işi düzene girmez. Bir mum gibi ayrılık acısı ile yanar durur. Âşığın yanışı, mumun yanışından
ziyâdedir. Çünkü ışığı, kendi mumundandır/mumluğundandır. Ağlayıp sızlanan âşık, sevgiliyi bulursa,
bir gül gibi başı üstünde taşır/yürür (İlâhînâme, Gölpınarlı ter., 1967:b.1819-1826; İlâhînâme, Özbudun
ter., 2012:127).“
Bu örnekle işâret edilmekte olan, temel olarak
ilâhî âşk olmakla birlikte -ki Allâh‘ın lütfettiği cezbe veyâ vecd ile yaşanan taşkınlık hâlidir- insânî âşkı
da kendisine konu edinmektedir. Bu türden bir âşk,
çoğu kere bir erkeğin bir kadına duyduğu cismânî/tensel âşkta vücûd bulur fakat asıl olarak insânın/kulun,
ilâhı ile olan temâsını ta‘rîf ve i‘fâde eder. Bu anlamda
meczûba, yukarıda anlatıldığı üzere, daha çok ve daha
doğru olarak mecnûn denir. „Hayvan sevmeyi bilmeyen, insan sevmeyi; insan sevmeyi bilmeyen Allâh‘ı
sevmeyi bilemez“ olarak formüle edilen ilke gereği,
mecnûn; başlangıçta Leylâ‘ya âşık olur. Bu âşkın derdi
ile yoğruldukça kavrulur, olur, olgunlaşır ve ilâhı ile
olan temâsını, yine bir âşk formunda deneyler. Allâh‘ı
ve O‘nun mutlaklığını, âşk kavramı ile tanır.
Bu anlamda meşhûr Mecnûn örneğinde, ‚cin çarp-
mış, cinlenmiş, içine cin girmiş yâhut cinler tarafından ele geçirilmiş‘ anlamlarını da kendinde barındıran
mecnûn kavramı, Arapçada da Türkçede de, eski ve yeni
kültürde de benzer bir anlam ile ‚delirmiş, aklını yitirmiş,
deli‘ mânâlarında kullanılır. Bu aklını yitirmişlik hâli, kabaca, tutulduğu kara sevdânın eseridir. Görüldüğü kadarıyla Mecnûn‘a atfedilen şiirler de genel mânâda, elem,
ümitsizlik ve âşkın derdinden akan gözyaşları ile doludur.
Aynı zamanda âşka dâir dert ve ızdırâbın terennümü bakımından, Arap edebiyâtının en güzel eserleri sayılmaktadırlar (A.Ateş, 1993:440; Durmuş, 2003:278).
Söz konusu bu insânî/nefsânî/cismânî âşktan,
İlâha/Allâh‘a yol bulan için mecnûnluk; cezbeye kapılmak veyâ cezbeyi bulmak demektir. Bu anlamda
mecnûn, artık o cismânî âşktan geçip yolun/âşkın/derdin kendisine, Âşkın kendisine râm olur ve ondan gayrıyı gönlüne/rûhuna harâm bilir. Öyle ki, Mecnûn-ı
Leylâ‘yı (Leylâ‘nın âşığı olan Mecnûn‘u) âilesi ve dostları, Mekke‘ye Kâbe-i Muazzamâ‘yı ziyârete götürmüşler. O arada da sıkı sıkı tembîhlemişler: „Kâbe‘yi ilk
gördüğün ânda ettiğin duâ, her ne olursa olsun kabûl
olunur. Dile, yalvar da Allâh seni bu âşk belâsından
kurtarsın!“ Varınca, koşmuş Mecnûn, yüzünü gözünü
ellerini Kâbe‘nin duvarlarına sürmeye başlamış. Bir
yandan da duâ edermiş: „Ya Râbbî lâ teslibnî hubbuhâ
ebeden ve yerhamu‘l-Lâhû abden kâle âmînen!/Ya
Râbbî! Sevdiğimin bu muhabbetini zinhâr benden eksik etme! Bu duâma âmîn diyen kula da rahmet eyle!“
Fuzûlî, âşk derdi ile bürünmüş Mecnûn‘un derdinden bu hoşnutluğunu şu dizelerle söyler:
„Yâ Râb belâ-yı âşk ile kıl âşinâ beni,
Bir dem belâ-yı âşkdan etme cüdâ ben! (Fuzûlî,
2011:171)“
Abdu‘r-Rahman Câmî‘nin meczûpları ele aldığı hâli ile ikinci tür meczûb; meczûb olmadığı hâlde
meczûbluk taslayanlardır. İslâm târihi ve geleneği,
sahte deliler bakımından oldukça zengindir. Kutsal
delilik veyâ meczûbluk, bir görüntü ve sosyal etkileri
bakımından, yalnız sarhoşlar için değil ayıklar için de
‚kullanışlı‘ olmuştur denebilir.
Bu noktada Melâmîlik ve Melâmî yaşam tarzı akla
gelebilir. Kendilerini Allâh yoluna adarken, ermişliklerini ifşa etmemek için, dünyevî şöhretlerini fedâ ede-
rek dışarıya karşı sergiledikleri davranışlarında erdemlerini ve erdemli eylemlerini gizlemiş olan bu kimseler,
doğal olarak deli veyâ delirmiş zannedilebilir. Kaldı ki
Melâmî yaşam tarzı, toplum nezdinde görünür değildir, bu türden bir yaşama ve îmân etme biçiminin, gizli/örtük tutulması, bilinçli bir şekîlde yürütülmüştür.
Günümüzde bu türden bir dînî yaşam sürmeye çalışan kimselere rastladığımız olur veyâ kendileri, gerek
kurumsal olarak gerekse de sanal gerçekliği -Facebook
gibi sanal ortamlarda Melâmî adlı profiller- kullanarak bu yaşam tarzını ifşa ederler, fakat söz konusu bu
tasavvûf yolunun temel ilkesi, toplumda görünür olmamaktır. Çünkü Melâmîlikte, bir Müslüman için en
büyük tehlikelerden biri olan riyâdan kaçınmak, saf
bâtınî bir yaşamı benimsemek ve kendilerini hemen
tüm yönleri i‘tibâriyle meraklı gözlerden gizlemek esastır. Bu öğretiye göre temel dînî yönelimler, iyi ameller
ve dîndârlık dahî, dînin zâhîrini teşkîl etmektedir ve
bunlara olan eğilim, sadece gösteriş arzusundandır. Bu
anlamda kişi, Allâh‘ın mükâfâtını ve insanların beğenisini arzulamak duygusu ile sürekli mücâdele etmelidir. Sonuç olarak Melâmîler, zorunlu dînî i‘bâdetlere
katılmak yerine, namaz ve oruçlarını gizlice i‘fâ etmişlerdir. Bu anlamda diğer tasavvûfî târiklerden farklı bir
anlayış olarak kabûl edilen Melâmîlik ve Melâmîler,
kutsal/tasavvûfî delilere örnek teşkîl etmezler.
Abdu‘r-Rahman Câmî‘nin sözünü ettiği
meczûbluk taslamak, Melâmîlikten farklıdır ve basbayağı faydacı ve sahtedir. Ferîdu‘d-Dîn Attâr ise,
İlâhînâme‘de bu tür meczûbluğa yer vermez. Onun
ele aldığı meczûblar, çoğu yerde çoşkun bir cezbeye/âşka kapılmış, bu bağlamda söz söyleyen, hareket
eden kimselerdir. Başka deyişle kutsal delilerdir. Bâzı
yerlerde ise, akıllı deli tanımına uygun olarak konuşan, öğütler veren kimselerdir. Yalnız yeri geldiğinden,
meczûbluk taslayanlara bir örnek vermeyi uygun bulduk. Meczûb olmadığı hâlde öyleymiş gibi görünen/
davranan bu kimseler, dînin emîr ve yasaklarına uymamak için meczûbluk taslar ve cezbe hâlinde olduklarını iddiâ ederler. Bu tip kimseler, ona göre, açıkça
zındıktır. Hz. Pîr Mevlânâ ise, bu kimselere, zındıklık
yönünden değil, daha faklı bir açıdan yaklaşır. Meczûb
üzerinden sözünü söylemeye farklı bir örnek olarak,
41
Hz. Mevlânâ‘dan bir tek örnekle iktifâ edeceğiz.
Bu hikâyeye göre, evlenecek uygun bir eş aramak
üzere, yakın bir bölgeye giden bir adam, kime sorsa
uygun bir cevap yâhut tavsiye alamaz. Çâresi tükenmiş
iken, elindeki bir sopaya at gibi binmiş, koşturarak
yaklaşmakta olan bir maczûba sormaya karar vermiş.
Meczûb, „üç tane kadın vardır ki sana uygun olabilir.
Fakat bunların ikisi başkasına âittir, yalnız biri senin
olur“ demiş. Merak edip soran adam, şu cevâbı almış
meczûbtan: „Senden evvel bir başkası ile evlenmiş (dul)
bir kadının, ancak yarısı senin olabilir. Eğer bir çocuğu
varsa, tümüyle başkasına âittir ve öyle kalır. Yalnız sana
kız-oğlan-kız gelen kadın tümüyle senin olur ki araman gereken, böyle bir eştir.“ Bu ilginç sözlerden, merakı iyiden iyi kabaran adam: „Hikmet beyân etmede,
güzel ve özlü söz söylemede bu kadar ileri iken, nasıl
olur da bir meczûb gibi gezersin? Güneş nasıl olur da
böyle gölgeler ardına gizlenir?“ diye sormuş. Meczûb:
„Ben aslında, senin de anladığın üzere meczûb değilim
fakat bu millet beni, başa geçirip kâdî yapmak istedi.
Ben de istemediğimi söyleyip fakat kabûl ettiremeyince, mecbûren meczûbluğa vurdum kendimi. Fakat
asıl divânelik, bu asesi (deliliği, toplumda yoldan çıkmışlığı, hayâsızlığı) görüp de evine kapanmamaktır!“
demiş.
Bu hikâyede ifâde edilen meczûbluk veyâ
meczûbluk taslamak örneğinden farklı olarak,
İlâhînâme‘de kullanılan meczûb örnekleri kabaca üç
sınıfta ele alınabilir. Bunlar, meczûbun Allâh ile konuştuğu meseller, ilâhî bir gerçeği işâret ettiği veyâ bildirdiği meseller ve dünya meseleleri ile ilgili uyarı ve
sözlerini içeren meseller olarak ifâde edilebilir.
M E C Z Û B U N A L L Â H İ L E KO N U Ş T U Ğ U
H İ K ÂY E L E R
Meczûbun Allâh ile diyalog yâhut doğrudan iletişim kurduğu mesellerden biri şöyledir: Meczûbun
birini bağlamışlar. O da ağzını kıpırdatıp bir şeyler
söyleniyormuş. Ne dediğini anlamak için bir adam,
kulaklarını yaklaştırıp dinlemiş. Diyor imiş ki; „Bu
42
Senin dîvânen, bir müddettir Seninle aynı evde oturmakta idi. Fakat Sen onunla aynı eve sığmadın. Evde
ya o oturmalıydı ya da Sen. Senin hükmüne uydum
sonunda ve evden çıktım. Mâdem ki Sen varsın, bu
meczûb yoktur artık! (Gölpınarlı ter., 1967:b.33403352; Özburun ter., 2012:224-25)“
Bu örnek üzerinden iletilmek istenen düşünce,
tasavvûfta, ‚benlik iddiâsı‘ndan daha beter bir hata ve
günâhın olamayacağıdır. Zîrâ tasavvûf yolu, Allâh‘a
yönelmiş yoldur; dolayısıyla bu yolda Allâh‘tan başka
bir varlık, değer, sevgi vs. tanınmaz. O‘nun karşısında
‚ben‘ veyâ ‚biz‘ demek şirktir. O hâlde insan, gönül
evine Allâh girdikten sonra, oradan kendilik/benlik
düşüncesini/bilincini bile atmalıdır.
Benzer şekîlde bir meczûb, insanlardan, dünya yaşamından hatta kendinden bile bıkmışken, „Ey sırları
bilen Allâh‘ım!“ der imiş, „yaratılışın sırrı nedir? Yaratışının sebebi nedir? Bunun sebebini bilmiyoruz. Bu
konup göçmeler ne zamana kadar sürecek? Doymadın
mı yaratmaya Ya Râbbî? ... Gönlüm dertle dolu, canım
acıklanmakta çünkü günüm kararmış, ayım bulut altında. ... Biz körlüğümüzden sırlara arkamızı çevirdik;
hırka giyecekken, gafletle zünnâr kuşandık. Gönül, bu
sevdâda kalırsa, elimizde ancak bu sürgün kalacak. Yaşamaktan bir fayda görmedikten sonra yaşamamın ne
faydası var? Faydasını görsek bile hayrını görmedik bu
hayatın!(Gölpınarlı ter., 1967:b.3163-3191; Özburun
ter., 2012:213-14)“
Zikredilen bu iki örnekte meczûb, Allâh ile doğrudan ittisâl hâlinde tasvîr edilmektedir. O‘na doğrudan hitâb etmek veyâ O‘nunla doğrudan ilişki kurmak
yetisine sâhip bir kimsedir ve bu dolaysız temas sonucu edindiği verileri, kendine göre yollardan, insanlara
aktarmaktadır.
Başka bir örnek; Başını Kâbe‘nin Kapısına Vuran
Bir Meczûb meselidir. Başını sabaha kadar Kâbe‘nin
duvarlarına kapısına vuran bir meczûb, „Aç kapılarını
bana!“ diye yalvarırmış. „Açmazsan eğer, ben de başımı
vura vura ölür giderim Senin yolunda.“ Bunu söylerken murâdı, cânını fedâ ederken, derdinden, içindeki
yangından da kurtulmakmış ümîdi. O esnâda hatif
gelmiş: „Bu ev uzun zaman putlarla dolu idi. Sonra o
putlar kırıldı. Şimdi sen kafanı kırsan ne olur? Içindeki
putlar kırıldı, seninkini de dışında kırılmış bir put sayarız, olur biter! Bu kapıda (kapı artık Allâh‘ın indidir)
bu çeşit başlar eksik olmaz. Fakat unutma ki, bir deniz
bir çiğ tanesiyle artmaz!‘‘ Son söz olarak Attâr diyor ki:
„Mâdem ki O‘na karşı çalışıp çabalamamızın imkânı
yoktur,o hâlde yüzlerce feryâd û fîganla coşmak gerek!
(Gölpınarlı ter., 1967:b.2043-2052; Özburun ter.,
2012:140-41)“
Meczûbun, Allâh ile konuşmasına ilginç son bir
örnek olarak Bir Meczûbun Münâcaâtı meseli örneğini aktaralım: „Adam akıllı aklını yitirmiş bir meczûb,
yüzünü göğe çevirip dermiş ki, „Ya Râbbî! Sen sevgiden anlamıyorsun ama ben Seni dâimâ sevmekteyim.
Senin, benim gibi birçok sevgilin var fakat benim Senden başka sevgilim yok. Ey dünyaları aydınlatan Sevgili! Nasıl diyeyim sana? Ne olursun, bir kerecik olsun
sevgiyi benden öğren!(Gölpınarlı ter., 1967:b.29692976; Özburun ter., 2012:200-01)“
MECZÛBUN İL ÂHÎ BİR GERÇEĞİ BİLDİRDİĞİ
H İ K ÂY E L E R
Meczûbun, ilâhî bir gerçeği bildirdiği yâhut işâret
ettiği hikâyelerden, İlâhînâme‘de geçen örneklerden
biri sıtmalı meczûb örneğidir. Sıtmaya tutulmuş bir
meczûba bir adam, belki alay etmek maksadıyla, „sıtmaya tutulmuşsun, doğru mu?“ diye sormuş. „Evet,
doğru (ama bunu düşünmesi gereken ben değilim)!“
demiş meczûb, „eğer ben bu dertten ölürsem, sıtmanın (bu sefer) kimi tutacağını Allâh bilir!(Gölpınarlı
ter., 1967:b.1233-1234; Özburun ter., 2012:96)“
Bu sözü ile meczûb, sıtmanın önünde bir set
olarak durduğunu, bunun; üzerinde bir görev olarak
bulunduğunu ve belki bu görevin kendisine, Cenâb-ı
Mevlâ tarafından yüklendiğini anlatmak istemektedir. Sıtmaya tutulma görevini kendisi yüklenmiş/
kabûl etmiştir, böylece de geriye kalan herkesin, sıtma
belâsından halâs olabileceğini işâret etmektedir. Asıl
düşünülmesi gereken, o öldüğünde, bu görevin kime
tevdî edileceğidir ki bunu ancak Allâh bilir. Ancak
görevin sâhibi belirleninceye dek, toplumdaki her bir
kimsenin, derîn bir korku hissedeceği âşikârdır.
Bu tip mesellere bir örnek de ağlayan meczûb
örneğidir. Bir meczûb, yol kenârına oturmuş, gözlerinden inci gibi yaşlar akıtmaktaymış. Biri neden ağladığını sorunca, „Cânım dalgalanıp coşmakta, onun
için mum gibi gözyaşlarına gark oldum. Ben yalnızca
Allâh‘ı diliyorum, ama o beni hiç istemiyor, bana aldırış bile etmiyor!“ demiş (Gölpınarlı ter., 1967:b.29642968; Özburun ter., 2012:200).
İlâhî bir gerçeğe işâret etmek maksadıyla bir
meczûb; Duâcı ile Meczûb meselinde; bir âlimin yanındadır. Âlim, duâ etmekte, etrafındaki kalabalık
da coşkuyla ‚âmîn‘ demekteymiş. Meczûb sormuş,
âmîn ne demektir diye. ‚Hoca Allâh‘tan ne diliyorsa,
öyle olsun, öyle olsun anlamında söylüyoruz“ demişler. „Allâh ne dilerse öyle olur, ne eksik ne fazla! O
hâlde ne diye uğraşıp duracaksınız? O bir şey diledi mi
olur, dilemedi mi, gülünde diken biter ancak!“ demiş
(Gölpınarlı ter., 1967:b.2956-2963; Özburun ter.,
2012:199-200).
Bu türden meczûb hikâyelerine bir son örnek olarak Bir Meczûb ve Cumâ Namazı meseli kaydedilebilir. Yalnız başına namaz kılmaya alışmış bir meczûbu,
arkadaşları Cumâ Namazına götürmüşler. Cemaâte
katılıp imâm ile birlikte tekbîr getireceği esnâda,
meczûb; birden bire öküz misâli böğürmeye başlamış.
Arkadaşları üzülmüşler, onu câmiye getirmekten ötürü pişmân olmuşlar. Namazdan sonra kızmış ve sormuşlar. Meczûb, „Tam namaza durduğumuz esnâda,
hoca önüme düşüp öküz almaya koyuldu. Bu olay
tam, Fâtihâ Sûresi okunurken oldu. Ben de Allâh‘a
karşı değil öküze karşı durduğumuz için, tekbîr getirmeyip öküz gibi böğürdüm.“ demiş. Arkadaşları
hocanın yanına gidip, özür dilemek üzereyken, hoca,
„Arkadaşınız doğru söylüyor. Kaç zamandır köye gidemiyordum, bir öküzüm olmadığını da hatırladım. Bir
ân bir öküz alayım diye düşünüp kurarken, böğürme
sesini duydum da kendime geldim“ demiş (Gölpınarlı
ter., 1967:b.1745-1757; Özburun ter., 2012:122).
DÜNYEVÎ MESELELERE İLİŞKİN MECZÛB
43
H İ K ÂY E L E R İ
Meczûbun dünyevî meselelere ilişkin yâhut dünyada sürdürülüp düzenlenmesi gereken dînsel hayata
ilişkin uyarı ve öğütlerine dâir mesellere bir örnek olarak, Bir Meczûbun Kabîr Başındaki Sözleri adlı hikâyesi
anılabilir. Coşkun bir meczûb, bir seher vakti, yol üstünde bir büyük zâtın kabrîni görmüş. Kabîr, yalnız
bir taştan i‘bâretmiş. Uzun zaman orada durup, orada
yatan zâtın rûhu ile görüştükten sonra, „Şu uyuyan
adamın hiçbir şeyi yok! Bu dünyadan ona, şu taştan
başkasını vermemişler. ... Bu uyuyan adam, hem dünyayı hem âhireti terk etmiş. Çünkü bunların ötesinde,
başka bir şey istemekte. İstediği şeyi ise, hiç kimse ele
geçiremedi. Neyi var neyi yoksa, bu uğurda verdi; şimdi hiçbir şeyi yok!(Gölpınarlı ter., 1967:b.3316-3339;
Özburun ter., 2012:223-24)“
Başka bir örnek olarak ise, Bir Tabut Gören Meczûb
hikâyesini anlatalım: „Tabutu eller üstünde giden, toplumca sevilen bir kimseyi görünce, kim olduğunu sormuş meczûb. „O, pehlivân bir gençti!“ demişler. „O
zavallı yiğit, güreşte ustalaşmış ama bugün kiminle güreştiğini pek bilememiş! Ona öyle bir yiğit sataşmış, onu
yere vurup öyle bir kanlara gark etmiş ki, artık düştüğü
yerden kalkması mümkün değil‘‘ demiş (Gölpınarlı ter.,
1967:b.3004-3018; Özburun ter., 2012:203).“
Bu anlamda Attâr, kişinin bu dünya yaşamında,
ne bir şeye sâhip olabileceğini ne de ebeden burada
kalacağını işâret etmektedir. Aklı başında olan kimse, içinde kısa bir müddet kalınacak bu âlemde, uzun
müddet kalacakmış gibi yaşamaz. Gönül ehli ise, öte/
ebedî âleme, nihâyet varacağı ve ebeden orada kalacağı
âleme hazırlanır çünkü herkes, nihâyet, o âleme âittir.
DEĞERLENDİRME
Sözlük anlamı ‚çekmek‘ olan cezbe, tasavvûfta;
‚Hakk‘ın, kulunu huzuruna ânîden çekmesi‘ anlamına gelir. Cezbe ile Allâh, Kendisi ile kulu arasındaki
perdeyi/mesâfeyi/ulaşılmaz ve anlaşılmaz olmak durumunu kaldırır ve yakîn nûru ile onu, yüce makâmlara
44
erdirir. Bu; Allâh‘ın, dilediği kuluna lütfûdur, hesâba
gelmez ve akıl almaz. Sâniyen, bu lütfa mazhâr olmak
için kulun sevilmesi gerekir.
Cezbe ile çekilmiş ve ulaşılmaz hakîkâte şâhit kılınmış kimse, meczûbtur ve bu lütûf onda, yukarıda
işâret edildiği üzere, i‘bâdet/kulluk şevki uyandırıp onu
bir mürşîd-i kâmil de edebilir, tersine bu türden bir
şevk uyanmaya da bilir. İşte meczûb; aklî melekelerini
muhâfaza edemeyip, o yüce Hakîkâtte kendini/benliğini kaybeden; bedenen başka rûhen başka bir âlemde
yitik kalandır. Allâh‘tan başka bir şeyi bilmeyen, doğrudan temas ettiği o benzersiz Hakîkâtin etkisinde, vecd
ve istiğrak hâlinde dâîm kalır. Kur‘ân-ı Mubîn‘de, Şûra
Sûresi (42/13) âyet-i kerîmesi de bu hakîkâte işâretle,
‚‘Allâh, dilediğini kendine çeker!‘‘ demektedir.
Bu nokta-ı nazardan bakınca, meczûb, sâlike üstündür denebilir. Zîrâ sâlikin, tasavvûf veyâ Allâh yoluna girmesindeki sâik, O‘na yaklaşmak, Hakîkâtin
bilgisine zerre miktâr olsun şâhît olmak arzusudur.
Sâlik-i tarîkin elinde, bu yolda geçirilecek bir ömür
sonunda, menzîl-i maksûda varmanın bir garantisi de
bulunmamaktadır. Buna karşın, meczûb; arzu edip
yönelmediği hâlde, daha başını bilmeden bu yolun sonuna vâsıl eylenmiş ve bir anlamda en büyük ödüle,
zahmetsiz/çilesiz konuvermiştir.
Allâh‘ın kuluna yönelmesi, cezbe; kulun İlâhına
yönelmesi ise âşktır. Âşkın kuvveti, sâliki erdeme,
kemâle, olmaya ve olgunlaşmaya götürür. Bu büyük bir
mertebedir fakat cezbin en hafif mertebesi, kula, Mutlak
Hakîkâtin kapılarını açmaktadır. Cezbin kuvveti ne kadar şiddeti olursa, meczûbun benliğinde açacağı yara da
o kadar derîn olacaktır. Bu türden bir cezbe, lüft-ı İlâhîye
mazhâriyyet, bulunmaz nîmettir fakat tasavvûfta, sülûk
görmeyenin cezbi de makbûl kabûl edilmemektedir.
Çünkü cezbin, o şiddetli girdabın etkisinden kendisini
kurtarıp seyr-i sülûk ve amele yönelmeyen meczûbun,
irşâd mehâreti göstermesi pek güçtür.
Başka deyişle dervîşin, rûhen yönelip arzu ettiği
cezbeyi, seyr-i sülûk ile aklîleştirdiği fakat meczûbun,
rûhen en derîn bir şekîlde elde etmiş olsa da, bu tecrübeyi aklen kavrayıp anlamlandıramadığı söylenebilir. O artık cezbi içinde, kendinden ve başka her şeyden bihaber, başkalarına ve kendine faydadan hâlî bir
şekîlde fakat kurtulmuş/kurtarılmıştır. Peki meczûbun
bundan nasîbi nedir denirse, onu ancak Allâh bilir.
Metinde işâret edildiği noktalarda dikkati çeken
bir husûs, tasavvûf öğretisinde bâzı konuların, felsefe
târihinde bilinen bâzı meselelerle olan benzerliğidir.
Bunlardan biri, Platon‘un ‚Mağara Benzetmesi‘dir.
Platon‘un, güneş ışığı sembolü ile resmettiği varlığın
hakîkâti veyâ Mutlak; dolaysız biçimde deneylenmesi
karşılığında, bu tecrübeyi arzu eden kimselerden ağır
bedeller istemektedir. Hakîkâtin şâhidi yâhut filozof, bu
benzersiz tecrübenin ardından; mutlak özgürlük, şevk
ve zevk hâlinde bulunduğu gerçeklikler âlemini geride
bırakıp, rûhun zindânı olan nesneler dünyasına geri
dönmeli ve sıradan insanlara, hakîkâtten/Mutlaktan
haber vermelidir. Ancak bunun kolay olmadığı açıktır.
Zîrâ rûh, fizik beden içinde, âdeta zindânda gibidir ve
bu zindândan nihâyet kurtulduğu ve mutlak özgürlüğe
ulaştığı bir durumdan vazgeçip, söz konusu zindânına
geri dönmesi elbette çok zor olacaktır. Filozofun görevine ve bu zor kararına, İslâm filozofları İbn Sînâ ve İbn
Tufeyl Hayy b. Yekzân; İbn Bacce ise Kitâbu İttisâl el-Akl
bi‘l-İnsân ve Kitâbû Tedbîru‘l-Mütevahhîd adlı eserlerinde değinmektedirler.
İşte tam da bu anlamda, Allâh‘ın cezbe yolu ile kendisine çektiği, Âşk-ı İlâhî ile bürüdüğü, benliğini elinden alıp, Mutlak Benlik ile temasa getirdiği meczûbun,
o büyük zevk ve yücelik makâmından geri dönüp/inip,
sâkinleşip/durulup insanlara o Mutlak deneyden haber
vermesi kim bilir ne zor olacaktır? Bundan haberdâr
olamayan kimselerin, eğitilip bilgilendirilmesi, irşâd
edilmesi gerekmektedir; bu bir görevdir fakat bu yüce
görevin i‘fâsı aynı zamanda, geçici ve değersiz olduğu
tüm açıklığı ile anlaşılmış olan bu dünyaya, bir süre
daha katlanmak anlamına da gelecektir. Anlaşılan odur
ki meczûb, hakîkâti, seyr-i sülûk dolayımında deneylemiş olmadığından, ne ve nasıl yapması gerektiğine ilişkin önceden bir bilgiye ve eğitsel bir tecrübeye sâhip
değildir. Dolayısıyla da geri döndüğünde, benliğini ardında bırakmış, delirmemiş fakat ilâhî cezbin etkisinden de kurtulamamış olarak yaşamını sürdürmektedir.
Benzer şekîlde Antik Yunan düşünürü Plotinus
için, evrenin yaratılması, sırasıyla küllî aklın, rûhun ve
maddenin bir anlamda Tanrı‘dan veyâ onun tâbiri ile
Bir‘den ‚taşması‘ sonucu olmuştur. Bu taşma/emanasyon/südûr, en yüce olan Bir‘den başlar ve en zelîl olan
cansız maddeye değin devâm eder. Bir‘den ilk taşan
küllî akıldır, küllî akıldan ise, rûh veyâ evren rûhu taşar.
Evren rûhundan ise, südûr silsilesinin son parçası olan
dünya veyâ madde evreni taşar. Dolayısıyla, taşma mertebeleri arasında, Bir‘e en yakın olan küllî akıl iken, en
uzak olan maddedir. Temel olarak her varlığın Bir‘den
taştığı söylenebilirse de, Bir‘e/Tanrı‘ya olan mesâfe arttıkça, O‘ndan alınan payın azaldığı da i‘fâde edilmelidir.
Bu anlamda yaratma, Bir‘in/Tanrı‘nın kendisini anlatma, kendisini evrende ve insanda var etme fiîli ve sürecidir. Evrenin yaratım sürecinde ana durakları teşkîl eden
akıl, rûh ve madde; tümüyle insanda var bulunmaktadır. O hâlde insan, kendi iç kuvvetlerini kullanmak
sûretiyle Bir‘e veyâ Tanrı‘ya ulaşabilir.
Bu anlamda insan, kendi fizik bedeninden veyâ
maddesinden hareketle madde evrenini ve fizik doğayı anlayabilir. Böylece bir üst mertebeye yükselir ve rûh
sâhibi bir canlı varlık olarak, evren rûhunu kavrayabilir.
Bu mertebede elde ettiği kuvvet ile akıl/küllî akıl seviyesine yükselerek kendi bireysel/insânî aklı dolayımında,
küllî aklı da kavrayabilir. Bu taşma/südûr yolunun tersten yürünmesine imkân verecek kuvvetler, her insanda
mevcût bulunmakla birlikte bu yolculuğu tamamlayabilenler ancak filozoflar ve peygamberlerdir. Ancak küllî
akıl seviyesine ulaşmak, yolun/yolculuğun bittiği anlamına gelmemektedir. Çünkü küllî akıl ile Bir/Tanrı arasında, kat edilmesi gereken son bir aşama daha vardır. Ancak
insanın, insânî kuvvetleri bakımından bu mesâfeyi kat
edecek türden bir yetisi yoktur. O hâlde bu mesâfe nasıl
ve ne ile kapanır? İşte Plotinus, Bir‘in/Tanrı‘nın bu son
aşamayı, kendisine yaklaşmak arzusunu gösteren insana
lütfedip, onu ‚kendine çekeceğini‘ söyler. Başka deyişle
insanın Allâh‘a olan yolculuğu, son aşamada cezbe ile tamamlanır, son bulur ve ikmâl olur.
Meczûbun kapıldığı cezbe, bu türden bir arzu ve
irâdî yolculuğun sonucunda ortaya çıkmaz. Kaldı ki
İslâm tasavvûf teorisinin etkilediği KAYNAKLARın başında, Plotinus felsefesinin geldiğini savunan kimi yazarların bulunduğunu hatırda tutarak söylemeliyim ki,
bu iddiâ henüz, temellendirilip ispât edilmeye muhtaçtır. Ancak yukarıdaki karşılaştırmadan hareketle, arala-
45
rındaki benzerliğin dikkat çekici olduğu da söylenmelidir. Son olarak Yunus Emre‘den bir alıntı ile söyleyelim:
‚‘Cezbe-i âşk olmayınca, neylesin şeyhim beni!‘‘
Bu kısa değerlendirmenin ardından şu sorular sorulabilir: Acaba kimilerine göre, uygunsuz hatta tehlikeli
davranışlar sergileyen meczûblara, toplumsal yâhut dînsel
baskının yönelmemesinin; eğer zararsız iseler, hem toplum tarafından gözetilip hem de dînî vecibelerden muaf
kabûl edilmelerinin temel nedeni nedir? İslâm toplumunun meczûblara bakışının, onları kutsal addetmesinin
ontolojik ve epistemolojik temelleri nelerdir? Başka bir
bakış açısı ile, meczûbun içinde bulunduğu topluluğun,
kendisinin ‚yüzü suyu hürmetine‘ korunup kollandığını; dünyanın, onların bereketine hürmeten döndüğünü;
meczûbun, topluma bereket, şifâ ve umut getiren gizli bir
evliyâ olduğunu düşünmek mümkün müdür? Allâh ile
kulu arasında, aracılık edecek türden totem, ikona, maddî
sembol yâhut kişilerin bulunmadığı bir dînde (İslâm‘da),
meczûblar, Mutlak‘ın insanlar arasındaki temsîlleri sayılabilirler mi? İslâm toplumlarında meczûbun, yüz yıllara
yayılan i‘tibârının sebebi ne olabilir? Bu sorulara verilecek türden; aklî/felsefî, varlığın özüne ilişkin/ontolojik
yâhût akıl, deney veyâ gözlem yolu ile ulaşılabilecek/epistemolojik türden delîllerin bulunmadığı açıktır.
Meczûbun halk içinde ulu orta gezip bir uyarıcı olarak konuşması, doğruyu olduğu gibi ifâde edip insanları
o gerçeğe uyandırmaya çalışması, bir anlamda, Antik Yunan toplumunda Sokrates‘in i‘fâ ettiği görevi de hatırlatır. Kaldı ki sözlerindeki anlam derînliği ve ilâhî hikmet,
İslâm toplumlarında meczûba karşı beslenen saygı ve sevginin esas temelini teşkîl etmiş görünmektedir.
İslâm kültür târihinde meczûbların, tüm irrasyonelliğine karşın, paradoksal bir biçimde, sözleri ve davranışları bilhassa mânidâr, latîf ve gizemli kabûl edilmiştir.
Bu anlamda meczûbluk; ezoterik ve derûnî sûfî öğreti ile
mânevî yolculuğa kolaylıkla olanak sağlamıştır denebilir.
Ayrıca edebî bir metinde, tasavvûfî düşüncelerini ifâde etmek üzere seçilen meczûb/mecnûn figürü;
yazar için, ağza alınmayacak türden, tehlikeli, ezoterik
yâhut dîne ters düşen bir takım düşüncelerini rahatça
dile getirebilmesi açısından oldukça elverişli görünmektedir. Bu anlamda Dols‘a göre meczûb-mecnûn
kavramları; yaşadığı devirde cârî ilâhî/dînî düzeni sık-
46
lıkla ve sert şekîlde eleştiren Ferîdu‘d-Dîn Attâr için,
arkasına sığınabileceği sağlam bir kalkan vazîfesi görmüştür (Dols, 2013:492-93).
K AY N A K Ç A
Ateş, Ahmed, (1993), Mecnûn, İslâm Ansiklopedisi, İslâm
Âlemi, Târih, Coğrafya, Etnoğrafya ve Biyografya Lugâtı;
c.7, İstanbul, M.E.B., ss.439-440.
Ateş, Süleyman, (tarih yok), Tasavvûf; yer yok, Radikal-Yeni
Ufuklar Neşriyât.
Attâr, Ferîdu‘d-Dîn, (1967), İlâhînâme; (Çev. Abdulbâki Gölpınarlı), İstanbul, M.E.B. Yayınları.
Attâr, Ferîdu‘d-Dîn, (2012), İlâhînâme; (Çev. Serkan Özburun),
İstanbul, Semerkand Yayınları.
en-Nedvî, Abdu‘l-Bâkî, (1998), Kitâp ve Sünnetin Rûhuna Göre
Tasavvûf ve Hayat; (Çev. Mustafa Ateş), Ankara, T.Diyânet
Vakfı Yayınları.
Meczup, (1989), Ana Britannica Genel Kültür Ansiklopedisi;
c.15, İstanbul, Ana Yayıncılık A.Ş.
Dols, Michael W., (2013), Mecnûn: Ortaçağ İslâm toplumunda
Deli; (Çev. Didem Gamze Dinç), İstanbul, Pinhan Yayıncılık.
Durmuş, İsmail, (2003), Mecnûn, Türkiye Diyânet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi, c.28, Ankara, 277-278.
Fuzûlî, (2011), Leylâ vu Mecnûn; (Haz. Hüseyin Ayan), İstanbul,
Dergâh Yayınları.
Ibn Haldûn, (1998), Şifâu‘s-Sâil; (Haz. Süleymen Uludağ), İstanbul, Dergâh Yayınları,.
Nicholson, R.A., (1993), Meczûp, İslâm Ansiklopedisi, İslâm
Âlemi, Târih, Coğrafya, Etnoğrafya ve Biyografya Lugâtı;
c.7, İstanbul, M.E.B., ss.447-448.
Pellat, Ch., (1986), Madjnun Layla, The Encyclopaedia of Islam;
(ed. C.E. Bosworth, E.van Dozel, B.Lewis and Ch.Pellat),
vol.5, New Edition, E.J.Brill, Leiden, ss.1102-1107.
Topçu, Nureddin; (târih yok), Tasavvûfun Merhaleleri ve Mevlânâönsöz, Şerh-i Mesnevi Tâhiru‘l-Mevlevî, c.1-2, yer yok,
ss.5-10.
Uludağ, Süleyman, (2003), Meczûb, Türkiye Diyânet Vakfı
İslâm Ansiklopedisi, c.28, Ankara, 285-286.
Yılmaz, H. Kâmil, (2003), Cezbe, Türkiye Diyânet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi, c.3, Ankara, 504.
KLASİK TÜRK ŞİİRİNDE KİŞİLERE YAZILAN GAZELLER
GHAZALS WRITTEN ABOUT PERSONS IN CLASSICAL TURKISH
POEM
Murat ÖZTÜRK1
ÖZET
ABSTRACT
Klasik Türk şiirinde edebi türlerle nazım şekilleri arasında standart bir ilişki yoktur. Bununla beraber
bazı konular daha çok belirli nazım şekilleriyle yazılmıştır. Söz gelimi sosyal konular ve mersiyeler daha çok
terkib-i bend; aşk hikayeleri, mesnevi; önemli olaylara
veya yapılara tarih düşürme kıt’a; hikmet ve felsefe içerikli fikirler ise rubai nazım şekilleriyle yazılmıştır. Gazel
nazım şekli ise daha çok sevgili, aşk, işret ve tasavvuf
konuları etrafında yazılmıştır. Gazelde konular genellikle soyuttur ve kurgu ise bu soyutluk üzerine inşa edilmiştir. Gazel nazım şeklinde ele alınan konu, düşünce
ve hayaller etrafında edebi geleneğe uygun olarak belirli
mazmunlar ve tipler işlenmiştir. Divan şiirinde geleneksel içerik ve işlevinin dışında, doğrudan kişilere hitap
eden gazeller de yazılmıştır. Başta Rumeli şairleri olmak
üzere gerçek kişiler için yazılan bu gazellerin kurgusu da
farklıdır. Soyut konu ve kişiler yerine ismiyle anılan ve
övülen bazen de yerilen kişiler şairin muhatabıdır. Bu
tarz gazeller, farklılıkları nedeniyle üslup, folklor ve tarih açısından da malzeme sunmaktadırlar. Bu bildiride
kişi adları anılarak yazılan gazellerin üslup, tür ve içerik
açısından incelemesi yapılacak, edebiyat tarihimiz içindeki özel durumu belirlenmeye çalışılacaktır. Ayrıca bu
gazellerin genel olarak hangi edebi tür ve zeminde yazıldıkları üzerine değerlendirmeler yapılacaktır.
Anahtar kelimeler: gazel, methiye, Rumeli şairleri, nazım şekli.
There is not a standard relation between forms of
poetry and literary genre in classical Turkish poetry.
Nevertheless some topics have been written by a certain versification. For example, social topics and dirges
generally had been written with the form of “terkib-i
bent”; stories of love with mathnawi, record of date for
important events and buildings with kıt’a and philosophical ideas with rubai. Ghazals were written much
more related to love, jamborees and sufistic subjects.
Subjects in ghazals were generally abstract and fiction was constructed upon abstract concepts. Subjects
studied in a ghazal were typical in terms of subject,
fiction and ideas. In divan poetry, against the traditional subjects and content, ghazals related to real person
were also written. Fiction of ghazals related to a person were differentiated. Instead of fiction, real people
were subjects of these kinds of ghazals. These kinds of
ghazals were helpful in terms of method, folklore, and
history. In this study, ghazals related to a specific person will be analyzed in terms of method, content and
sort. Also, the environment of these kinds of ghazals
will be clarified, while discussing these typs of ghazals.
Key Words: ghazal, laudatory poem, poets of
Balkans, poetry form.
1 Yrd. Doç. Dr., Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği Bölümü, [email protected]
47
GİRİŞ
Gazel kelimesi Arapçada “kadınlarla sevgi üzerine
konuşmak, söyleşmek” anlamına gelmektedir. Asıl konusu aşk ve sevgilidir. Sevgili ile ilgili olarak şarap ve tabiattan da söz edilir (İpekten 1994; 7). Gazelin “nisvan
ile âşıkane latifeye ve horataya dinür ve masdar olur
zenan ile alüftelik vechiyle konuşmak ma’nâsınadır.”
“Güzel avretler sözi ve mehdi hadisü’n-nisâi’l-hisân
ma’nâsına ve dahi avretler musâhabetin sevmek…”
gibi tarifleri de vardır (Dilçin 1986; 78).
Gazelin muhtevası daha çok yukarıdaki tanımlara
uygun şekilde aşk, kadın (sevgili), ıstırap, şarap gibi konular etrafında yoğunlaşmıştır. Ne var ki divan şiirinde
gazelin bu kadar sınırlı bir içeriğe sahip olduğu iddia
edilemez. Zira gerek divanlardaki gazellerin etraflı şekilde incelenmesi gerekse gazel üzerine yapılan çalışmalara
göz atıldığında gazelin muhtevasının hayli geniş ve çeşitli olduğu görülmektedir. Aşk, şarap ve sevgili konuları
üzerine yazılmış konular dışında tasavvuf, hikmet, şehir
tasviri, şehir övgü ve hicivleri, kişi övgü ve yergisi, hikmet
de ele alınan konular arasındadır (Turan 2000; 99).
Gazel nazım şekli başlangıçta kasidelerin başında
daha çok aşktan ve sevgiliden söz eden bölümlere verilen addır ve nesib karşılığında kullanılmıştır. Kasideyi Arap edebiyatından alan İranlılar nesib kısmını
zamanla kaside nazım şeklinden ayrı ve müstakil bir
nazım şekli olarak işleyip yazmaya başlamışlardır. Gazel
nazım şekli bu haliyle Türk edebiyatına geçmiş ve asırlar boyunca edebiyatımızda en çok yazılan nazım şekli
olmuştur (İpekten, 1996:442).
Neredeyse bütün divanlarda en hacimli kısım gazeliyat bölümüdür. Şairlerin asıl şiir kudreti gazelle ölçülür. Bu sebeple pek çok şairin şiir üzerine değerlendirmelerinde gazel kelimesi şiir yerine kullanılmıştır.
Gazelin şairlerce bu denli yaygın tercihine ve tenkitçilerce şiirle eşdeğer görülmesine rağmen bir nazım
şekli olarak üzerinde yapılmış kapsayıcı çalışmaların
sayısı sınırlıdır. Bu durum gazelle ilgili bilinenlerin tekrarına sebep olmuş, divan şiirinin teşekkülünden son
dönemlerine kadar gazel nazım şeklinin muhtevasını,
48
işlevini, geçirdiği değişimleri, üzerine yapılan değerlendirmeleri veya farklı cephelerini işleyen bütünlüklü çalışmaların yapılmasını da gerekli kılmıştır. Gazel nazım
şeklinin doğuşu, gelişimi ve genel özelliklerine dair bazı
makaleler kaleme alınmıştır (Turan 2007 ;155-196).
Gazel nazım şeklinin kapsamlı şekilde ele alındığını tespit ettiğimiz tek çalışma Selami Turan tarafından Gazi
Üniversitesi’nde hazırlanan “Erken Dönem Türk Şiirinde
Gazel” başlıklı doktora tezidir. Bu çalışmada Turan, kişiler üzerine yazılan gazellere de değinmiş ve bazı örnekler
vermiştir (Turan 1994;111-113). Turan’ın çalışmasına
konu ettiği divanlar 14 ve 15. asırlarda yaşamış şairlere
aittir. Biz bu çalışmamızda Turan’ın verilerini ve örneklerini de dikkate almakla beraber sonraki yüzyıllarda yazılmış bazı divanları taramamız neticesinde kişiler için
yazılmış gazelleri tespit ederek konuyu daha geniş bir
şekilde ele almayı ve iki çalışmanın verilerini karşılaştırmayı amaçladık. Çalışmamızda 16, 17 ve 18. asırlarda
yaşamış on iki şairin toplam 3370 gazeli incelenmiştir.
Bu şairlerin bir kısmı Rumeli bir kısmı Anadolu sahasında yetişmiştir. Bu divanlardaki örnekler dışında bazı
çalışmalardan tespit edip derlediğimiz gazeller de çalışmaya dahil edilmiştir.
Taranan divanlarda kişi adları anılarak yazılan şiir
sayısı 106 olarak tespit edilmiştir. Bu gazellerden beşi
naattir. Yine bu gazellerden 62’si müzeyyel gazeldir.
KİŞİLERE YAZIL AN GAZELLER
Divan şiirinde genel olarak âşık-sevgili ve rakip
üzerine kurulu bir kurgu vardır. Bu kurgu içindeki
sevgili âşığın veya şairin muhatabı, seslendiği kişidir.
Aşk, hikmet, sevgili, rintlik gibi konularda yazılan gazellerde genel olarak soyut bir sevgili ve anlatım vardır.
Rakip ise muhatabın durumuna göre bir mahiyete sahiptir. Örneğin sevgili üzerine bir soyutluk varsa bu
durum rakip için de geçerli olur. Bilhassa aşk ve rintlik
üzerine yazılan şiirlerin önemli bir kısmında sevgilinin
cinsiyeti veya kimliği de belirsiz olup farklı ve zengin
çağrışımlara açıktır. Bu sevgilinin beşeri bir yanı olabileceği gibi dinî veya tasavvufi bir tarafı da olabilir.
“Bu sevgiliye ait vasıfların büyük bir kısmının peygamber için söylenmiş na’tlerde ve Peygambere yakın din
adamları vasfındaki manzumelerde çok rahmanileşmiş
şeklinde, hükümdar, vezir ve şeyhülislam kasidelerinde
şuhluk çizgisi tamamiyle hür iradeye, kahramanlığa ve
hikmete, bilgiye geçmek şartiyle hemen hemen ayniyle
bulunur.
XVI ve XVII. asırlardaki büyük şairlerimizin bir
çok gazellerinde-bilhassa Bakî ve Sabrî’de hakiki muhatabın sevgili ve hükümdar olmasında âdeta tereddüde
düşülmesi bazen da aynı gazelin içinde birinden öbürüne şairini sözü hiç kırmadan geçmesi bu ayniyet ihtimalini kuvvetleştirir.” (Tanpınar, 1997; 10). Kişilere
yazılan gazellerin bir kısmında da benzer durumu görmek mümkündür. Şairin genellikle bir erkek, bazen
rütbece kendisinden daha üst düzeydeki birinin adını
redif edinerek yazdığı gazellerde sevgiliye dair ifade
edilenler bir kadın için yazıldığı izlenimi veren şiirlerden farklı değildir. Bu durum gazellerin genel olarak
soyut bir sevgili imajını taşımasıyla alakalıdır.
Kişilere yazılan gazeller içinde başta hiciv içerikli
olanlar olmak üzere gazellerin genelinde gördüğümüz
bu soyut kimlikli muhatap daha reel ve somut haliyle
karşımıza çıkar. Şairin bazen ilk beyitte adını zikrederek veya adını redif olarak ifade ettiği muhatabı gerçek
bir kişiliktir. Övgü veya yerginin muhatabı bellidir.
Klasik gazel tarzında karşılaşılan ve etrafında rakip/
lerin olduğu ulaşılmaz sevgili yerine çoğunlukla sıcak
bir dost, bir mahbup veya alaya alınacak kadar hafifsenmiş bir muhatap (rakip) bulunur.
KİŞİLERE
YAZILAN GAZELLERDE KİŞİ
ADLARININ YER ALIŞI
a) Kişi adları gazelin redifi olur. Bu durumda her
beyitte genellikle sürekli bir övgü, nadiren yergi, dile
getirilir ve ifade kişi adı etrafında döndüğü için gazelde
konu bütünlüğü (yek-âhenk) tamamen korunmuş olur.
Âh kim derd ile oldum mübtelâsı Hurrem’üñ
Düşdi nâgeh göñlüme zülfi hevâsı Hurrem’üñ
‘Îd-i vaslı şevkı içün rûze-i gam çekmişem
Tâ nasîb ola diyü bir merhabâsı Hurrem’üñ
Sarmaşup her şeb kuçar ol serv-kaddi al ile
Néce nâzügdür görüñ gül-gûn kabâsı Hurrem’üñ
Ne sorarsın kandadur déyü göñül Âb-ı Hayât
Mürdeye yetmez mi la‘l-i cân-fezâsı Hurrem’üñ
Olmağ isterseñ cihân içinde ÂHÎ pâdişâh
Sa‘y édüp var ol işiginde gedâsı Hurrem’üñ
(Ahî,
G-61)( Kaçalin, Ahî Divan, www.ekitapkulturturizm.
gov.tr erişim: 25/04/2103)
Diğer örnekler için Cinânî Divanı: 21-24-39117-107 vd. gazeller. (Okuyucu 1994)
b) Gazelde kişi adı ilk beyitte geçer bundan sonra gazel boyunca o kişiye ait özellikler zikredilmiş olur.
Bu durum kişiyle şair arasındaki ilişkinin özelliğine
göre olumlu veya olumsuz bir içerik taşıyabilir.
Yâ resûlullah kamer alnın yüzündür âftâb
Kim göre şekl-i cemâlin ola âlî-cenâb
Lutf idüp didi Hudâ çün rahmeten lil-âlemîn
Na’t-ı pâkinle dolu nâzil olupdur dört kitâb
………..
(Bahtî)
(İsen-Bilkan 1997; s. 182)
Hâfızâ Bağdâda imdâd etmege er yok mudur
Bizden istimdâd edersin sende asker yok mudur
Düşmânı mât etmeğe ferzâneyim ben der idin
Hasma karşı şimdi at oynatmağa yer yok mudur
…………
Murâdî (İsen-Bilkan 1997; 195)
c) Önceki beyitlerde hitap edilen ancak ismi zikredilmeyen kişinin adı son beyitte söylenir.
Zehî cây-ı ferah-bahş safâ-güster hayât-efzâ
Nebâtından yese bir mürg ola ol tûtî-i gûyâ
Behiştün kıt’ası dirdüm velî reşk-i behişt olmuş
Kudûm-ı pâdişâh ile bu nüzhetgâh-ı bî-hemtâ
Suyın kevser diyü nazmında ögmüş ol şeh-i ‘âdil
Hoşâ pâkîze-nazm-ı rûh-bahş âb-ı letâfet-zâ
İlâhî Hazret-i Sultân Murâd›a `ömr-i sermed vir
Musahhar ola ana tâ ebed dünyâ vü mâ-fihâ
Diye ihlâs ile yerde beşer gökde melek âmîn
49
Du’â itdükçe ol şâh-ı cihâna sıdk ile Yahyâ(Ş. Yahya
G-15) (Ertem 1995; 32)
d) Kişi adı mahlas beytinden sonra müzeyyel beyitlerde söylenir. Bu tip gazellerde çoğu defa asıl gazel
kısmı ile müzeyyel beyitlerdeki konu bütünlüğü farklı
olur. “Gazelin zeyl kısmı, muhteva bakımından, övülen kişilerin mevkileri ve özellikleri göz önünde bulundurularak düzenlenmiştir. şairler, övdükleri kişilerin, adalet, cömertlik, iyilikseverlik, iyi huylu oluş,
üslûbunun mükemmelliği gibi vasıflarını ön plana
çıkarmışlardır.” (Turan 2008; 165).
…………
Olur mu böyle bir rûz-ı mübârek dahi ey Nef ’î
Ki hem nevrûz ola hem lutf-ı şâhenşâh ola rûzı
Ol şâhenşâh-ı dâna-dil ki olmuşdur âdaletle
Mühim-sâz-ı cihân akl-ı selîm-i dâniş-endûzı
Şeh-i Cem-rütbe Sultân Ahmed-i ferhûnde tal’at kim
Bahâr-ı bâğ-ı devletdür cemâl-i âlem-efrûzı
(Nef ’î
G-134/1)
(Akkuş 1993; 345)
Bazı müzeyyel gazellerde ise şair önce belirli bir
derdini dile getirir sonra adını zikrettiği kişiden sıkıntısıyla ilgili medet umduğunu belirtmiş olur (Nef ’î
G-28). Müzeyyel gazellerin bir kısmında şair birden
fazla kişinin adını zikreder. Bu durumla ilgili karşılaştığımız en çok örnek Şeyh Galib Divanı’ndadır.
Şey Galib’in müzeyyel gazellerinde Mevlâna, Şems-i
Tebrizî, Hüsameddin Çelebi, Selahaddin Zerkub gibi
isimler birlikte anılır.
e) Bazı gazellerde ise birkaç kişinin adı birden
anılır ve beyitlerde ismi belirtilen kişilerin vasıflarından söz edilir. Bu tür gazeller daha çok şehrengiz özelliği taşır (Turan 1994; 203-422, Nizami g. 72, Sadi g.
258, Mesihi g.338)
Kişi adlarının zikredildiği bu gazellerde şairlerin
kimlerle dostluk ve arkadaşlık kurdukları, kimleri sevmedikleri ve kimlere hayranlık duyup kimlerden medet umdukları gibi hususlar dikkat çekmektedir. Bu şiirlerdeki bilgiler diğer KAYNAKLARdaki veya nazım
şekillerindeki bilgilerle birleştirildiğinde şairin hayatı
ve faaliyetleriyle ilgili bilgi hacmi genişlemektedir. Ör-
50
neğin Cinânî Divanı’nda adları çokça anılan isimler
şairin münasebetine dair bilgi verir. Aynı şekilde Şeyh
Galib’in gazellerinin pek çoğunda müzeyyel gazeli tercih etmesi ve zeyl beyitlerde Mevlevi tarikatına dair şahısları anması onun tarikata olan bağlılığına ve şiirini
oluşturan temel dokuya dair bilgi vermektedir.
ADLARINA
GAZEL YAZILAN KİŞİLERİN
MESLEKLERİ VE ÖZELLİKLERİ
Dostlar ve arkadaşlar: Kişiler için yazılan gazellerin önemli bir kısmı şairlerin sevdikleri dostları ve
arkadaşları için yazılmıştır. Bu gazellerde üslup daha
samimi ve daha senli benlidir. Dostlar için yazılan gazellerin önemli bir kısmında görülen ifade özellikleri
şiirin mahbup vasfında söylendiği izlenimi verir. Şiirlerde söz konusu edilen ve adı anılan kişilere adeta bir
sevgili övgüsü yapılır. Bu durum bu tür gazellerin ve
şehrengizlerin genel özelliklerini bilmeyenlerce yanlış
yorumlanmaya açıktır. Oysa Divan şiiri geleneği ve kadın şairlerin bile aynı ifade ve övgü dilini kullanmaları
ve gelenek çerçevesindeki klasik sevgiliye dair anlatımı
tercih etmeleri dikkate alındığında bu şiirlerde sevgili
imajının çok daha farklı olacağı görülür.
Kadın şairlerden Sırrî Rahile Hanım’ın kızkardeşi İffet Hanım için yazdığı gazelde kardeşin kardeşe özrü dile
getirilmiştir. Bu gazelde sanki bir âşığın sevdiğine karşı
duyduğu dayanılmaz hasret, güzelliğine ettiği iltifat ve
bununla birlikte dilediği insafa dair duygular mevcuttur.
Nedir bu hicr oduna cismimi yakmak her ân ‘İffet
Olursa bakmazam sensiz cihân hep gülsitân ‘İffet
Ba‘îd itmek revâ mı cismi cândan eyleyip vahşet
Ne mümkün gizlemek dildir derinde pâs-bân ‘İffet
Semâ-yı dilde bir mihr-i münevversin niçe yıllar
Dönüp devr etse de bulmaz nazîrin âsumân ‘İffet
Ne lâyık lâ’ubâli meşrebe bu nükteler cânâ
‘İmâret mi kalır dilde bir insâf et ‘İffet
Sakın tîr-i sühanla dil-figâr etme bu şeydâyı
O meydân-ı hakîkatde seninle hem-‘inân ‘İffet
…………….
Edeble hâk-i pâyin bûsa geldi Sırrî hem-şîren
Kusûrun ‘afv kıl kadrini etme râyegân ‘İffet (Açıl 2005; 204)
Cemâlî’nin Fatih Sultan Mehmet’in övgüsünü
yaptığı gazelinde bir padişaha değil de adeta bir sevgiliye sesleniyormuş havası bu türden övgü ve ifadelerin mahiyetinin anlaşılması bakımından hayli açıklayıcıdır. Cemâlî övgü faslından sonra kasidelerdeki
girizgâha benzer şekilde övgüsünü yaptığı kişinin adını
vereceğini belirtir:
Serverâ âlemde bir sencileyin server mi var
Rûyı mehveş buyı dil-keş kâmeti ar’ar mı var
….
Senden ayru bir nazar kılmağa ben divâneye
Ser-firâz u server ü serdâr u ser-defter mi var
…….
Sâkî mey sun ol nigâr aduna kim misli anun
Haddi zibâ kaddi ra’nâ sözleri şeker mi var
Hazret-i Sultân-ı âdil-dil Muhammed Han gibi
Bir Tehemten-ten muzavfer fer Sikender der mi var
İşiginde bende çok likin Cemâlî hem-seri
‘Âşık-ı sâdık muvâfık çâker-i kem-ter mi var (Turan
1994; 90)
Nev’î tarafından Sultan Üçüncü Mehmet vasfında yazılan murabbada da şair, sultanın cemaline ve boyuna olan hayranlığını dile getirir. Bu şiirde “Sultan
Mehemmedün” ifadesi yerine yâr, cânân, sevgili gibi
kelimelerden biri konsa muhatap farklı anlaşılabilir
ancak öz tamamen aynı kalır.
Aşüfteyüz cemâline Sultan Mehemmedün
Dil-besteyüz nihâline Sultan Mehemmedün
İrmezse el visâline Sultân Mehemmedün
Var kani› ol hayâline Sultan Mehemmedün
Lutf itmeyüp ol şâh dilâ ben gedâsına
Fursat düşüp kârîn olamazsam likâsına
İtmezse göz uciyle nazar mübtelasına
Kurbân olam hilaline Sultan Mehemmedün (Şentürk 358)
Klasik şiir geleneğini bilmeden ve anlamadan bu
şiirleri yorumlamaya kalkışmak kuşkusuz sağlıksız sonuçlar alınmasına neden olur. Bir şairin bir sultana bu
şekildeki hitabının ve iltifatlarının eşcinsel bir yöneliş
olarak düşünülmesi imkânsızdır. Klasik şiirdeki sevgiliye dair Ahmet Atilla Şentürk’ün youmunu konuyu
tamamlayıcı mahiyette eklemeyi uygun bulduk. “Şiire
konu teşkil eden ve çoğu zaman şairin sohbet arkadaşı,
hocası yahut öğrencisi, evlatlarından biri vb. olabilecek
erkekler ise bu gazelde olduğu gibi saf ve menfaatsiz bir
sevginin muhatapları olacaklarından her zaman isimleri
açıkça verilerek övülmüşlerdir. Eğer bunda ayıp olsaydı
en azından Kemâl Paşazade ve Şeyhülislam Yahya gibi
önde gelen din bilginleri yahut Fatih veya Kanûnî gibi
cihân hükümdarları yazdıkları bu şiirleri gizleyip saklama ihtiyacı duyarlardı” (Şentürk 2004; 41)
Ahî’nin aşağıdaki gazeli arkadaşlara yazılan gazellere örnektir. Bu şiirde herhangi bir gazelde gördüğümüz sevgiliye ait fiziksel özellikler ve tavırlar ve bu
özellikler karşısındaki çaresiz ve edilgen âşıka dair izler
görmek mümkündür.
Başum çevürüp zülf-i semen-sâsı Memî’nüñ
Sihr itdi baña nergis-i şehlâsı Memî’nüñ
Misk ile çeküpdür iki ‘unvân-ı melâhat
‘Unvân-ı cemâle kaşı tuğrası Memî’nüñ
Bir bend ile aldı dil-i dîvânemi benden
Bend itdi baña zülf-i semen-sâsı Memî’nüñ
Sünbülleri reyhânın añup sahn-ı çemende
Dik geldi çınâra kad-i bâlâsı Memî’nüñ
Vasf itmek içün gül yüzini olmaya hergiz
ÂHÎ gibi bir bülbül-i şeydâsı Memî’nüñ
(Kaçalin; 28, www.ekitapkulturturizm.gov.tr erişim
25/04/2013)
Sultanlar: Gazelin, kasidenin bir bölümü olan
nesib kısmının zamanla müstakil şiir mahiyeti kazanmasıyla doğduğuna yukarıda işaret edildi. Ancak zamanla övgünün yapıldığı nazım şekillerinin çeşitlilik
göstermesiyle ve bu nazım şekillerine gazelin de eklenmesiyle kişiler için yazılan gazeller kasidenin işlevini
de yüklenmeye başlamıştır. Pek çok şair gazel nazım
şekliyle devrinin padişahına veya diğer devlet adamlarına övgüde bulunmuş, bazen sıkıntılarını dile getirmişlerdir. Bu şairlerden Nef ’î dokuz müzeyyel gazelde
4. Murat’ı bir müzeyyel gazelde de I. Ahmet’i övmüştür (Akkuş 1993).
51
Oğullar: Başta Osmanlı sultanları olmak üzere
bazı şairler çocuklarına devlet yönetimi hakkında öğüt
vermek veya hayat tecrübelerini aktarmak üzere gazel
nazım şeklinde şiir yazmışlardır. Bu gazellerin hâkim
üslubu pendnamedir. Sultanların oğulları için yazdıkları gazellerin sahihliği tartışmalı olup bu şiirler bazı
tarih kroniklerinde yer alır. Bu şiirlerin sultanların
kendileri tarafından yazılmayıp Osmanlı hanedanının şiire düşkün oldukları tezini kuvvetlendirmek için
onların ağızlarından yazıldıkları düşüncesi kabul görmektedir (İsen-Bilkan 1997; 42). Oğullar için yazılan
gazellere örnek olarak Keçecizade İzzet Molla Divanı’da
şairin oğlu Reşat’a hitap ettiği gazeli örnek verilebilir
(Ceylan-Yılmaz 2005; 364)
Düşmanlar ve Rakipler: Şairler kimi gazellerinde
sevmedikleri, hazzetmedikleri kişilerin adlarını anmış;
onların olumsuz gördükleri özelliklerini dile getirmişlerdir. Bu gazellerin bir diğer önemli özelliği ise şairlerin münasebetlerinin oldukları kişilerin adlarının zikredilmesi ve şairin sanatını oluşturmasındaki etkisini
göstermesidir. Edebiyat KAYNAKLARında araları hoş
olmayan şairler arasında Taşlıcalı Yahya ve Hayalî’nin
adı da geçer. Yahya Divanı’nın 428. gazeli Hayâlî’ye
hicivdir. Mostarlı Ziyâ’î de 458. gazelde Cevrî hakkında bir gazel nazmederek hicve müracaat etmiştir.
Şeyhler ve Tarikat Büyükleri: Kimi şairler müntesibi oldukları tarikatin ulularına gazel nazım şekliyle
methiye üslubunda şiir yazmışlardır. İncelediğimiz divanlar arasında en çok Şeyh Galib Divanı’nda tarikat
ileri gelenleri için yazılmış gazellere tesadüf ettik. Şeyh
Galib, yirmi altı müzeyyel gazelde Mevlânâ, Şems,
Hüsameddin Çelebi, Zerkub, Sakıb Dede, Rusuhî
Efendi, ve Sultan Veled’i anmıştır (Kalkışım 1994).
Peygamber: Naat türü edebiyatımızda en çok ele
alınan türlerden biridir. Divanların büyük çoğunluğunda tevhit ve münacatlardan sonra ilk sıralarda yer
alan ve mesnevilerin önemli bir kısmında da giriş kısmında şairlerce ele alınan naat türüne ait gazel örneği
diğer nazım şekillerine nazaran daha azdır. Bazı şairler
Muhammed, yâ Muhammed, ya Resulallah, Ahmed
gibi rediflerle Hz. Peygambere karşı hislerini dile getirmişlerdir.
52
Devlet adamları: Şairler padişah dışındaki devlet
adamlarını da gazellerde anmışlardır. Bu gazellerin bir
kısmı müzeyyel gazeldir. Bu gazellerde de tıpkı padişahlara yazılan gazellerde olduğu gibi şairler hem devlet büyüğünü över hem de meramlarını arz ederler.
Nef ’î’nin Hafız Ahmet Paşa’yı anıp övgüsünü yaptığı
sonra da yardım istediği gazeli buna örnektir:
………
Hâl pek müşkil eğer etmez ise ey Nef ’î
Himmet-i Asâf-ı sahib-dil-i âgâh meded
Hâfız-ı genc-i kerem hazret-i Ahmed Paşa
Ki eder ehl-i recâya geh ü bîgâh meded
Kaldım ayakda perîşân u mükedder ahvâl
Dest-gîr ol bana ey Âsâf-ı Cem-gâh meded
Böyle dermândelerin derdine dermân et kim
Her işinde sana da eyleye Allah meded (Akkuş 1993; 294)
Nef ’î Divanı’nda Vezir Ali Paşa (G-78) ve adı
anılmayan bir başka vezir için yazılmış iki müzeyyel
gazel daha mevcuttur. Nef ’î gibi kaside üstadı bir şairin meramını müzeyyel gazelle dile getirmesi belki de
müzeyyel gazellerin hasseten kaside yazılmayı gerektirmeyecek isteklerin dile getirilmesi için tercih edilme
sebeplerinden biri olabileceğini düşündürmektedir.
Sultan 4. Murat da Hafız Ahmet Paşa’ya sitemli
ve mektup tarzında sayılabilecek bir gazel yazmıştır.
Bu gazel Hafız Ahmet Paşa’nın mektubuna ve isteğine
cevaptır. (İsen-Bilkan 1997; 195)
Ü S LU P Ö Z E L L İ K L E R İ :
Kişilere yazılan gazellerde daha çok medih (övgü)
üslubu dikkat çeker. Bahsi edilen kişinin vasıflarının sıralanışı, bir sevgili özelliğini taşıması gibi hususlar övgüye dayalı anlatımı doğurur. Bu övgü esnasında mübalağa ve tensiku’s-sıfat gibi edebi sanatlara başvuran
şairler bir bakıma memduh olarak addedilecek muhataplarının olumlu özelliklerini betimlerler. Methiye
üslubunda tasvir ve tavsif de kendisini hissettirir. Şair
övdüğü kişinin fiziksel veya ruhsal tasvirini yapar.
Şairlerin övgüsünü yaptıkları kişiler şayet devlet
ileri gelenlerinden biri ise övgüde, kasidelerde görülen
üslup öne çıkar. Şair övgüsünü yaptığı kişiyi devlet
adamında olması istenen özellikleri itibariyle över. Bu
kişiyi divan şiirinde telmih kaynağı olmuş tarihi şahsiyetlerle kıyaslayıp onlardan üstün tutar.
Kişilerin söz konusu edildiği bu gazellerde görülen bir diğer üslup özelliği ise hiciv (yergi) ve mizahtır.
Hiciv veya hicviye üslubunda dikkati çeken zemmetme çekiştirme veya sövme gibi hususların yanı sıra mizahi anlatım da dikkati çeker. Şairler yerdikleri kişinin
eksik yanlarına işaret ederler.
Aşkın şarabın içeli olmış durur benüm
Meyhâneler bucağı mekânım Memiciğüm(Çeltik 2008;
170-174, Hayretî))
……..
O zâlim kim tahallus eylemişdür kendüye Cevrî
Cefâsı hâtır-ı virânede boynumdadır cevri
Ne dil kurtuldu derdinden ne mahlas buldu cevrinden
Anun kim mahlası Cevrîdürür cevr ü cefâ tavrı (Gürgendereli 2002; 458)
Toprak başına sürh-serüñ şehlüğüne yûf
Ger hâk- pâyuñ etmeye efser Kayacuğum (Turan 1994;
178)
Kimi gazellerde tamamen didaktik bir hava hâkim
olup şair pend-name üslubuyla muhatabını aydınlatmaya çalışır. Muhatap şaire göre daha alt makamda
olan oğul, mürit veya öğrenciler olabilir. Bu durumda
şair daha yukarıdan bir bakışla ve bir hoca veya rehber
edasıyla öğüt verir. Nasihatnamelerin üslubunda görülen telkin ve terbiye edici, yol gösterici tavır emir,
istek, tenbih ve yasaklama ifadelerini içerir.
Kişilere yazılan gazellerde dikkati çeken bir diğer
üslup özelliği Rumeli şairlerinin şiirlerinde görülen
genel ifade özellikleridir. Bilhassa 16. asırda yetiştirdiği pek çok şairle divan şiirinin tekamülünde esaslı
rolü olan Rumeli coğrafyası akıncıların ve tasavvufi
coşkuyu ve müstağni hali benimseyen sufi akımların
mekanı olmuştur (Macit 2006; 43). Bu coğrafyada yetişen şairlerin şiirinde halk ağzından pek çok ifade hatta zaman zaman argo, teklifsiz ve aldırışsız konuşma
cümlecikleri şiir dilinde yer bulmuştur (Çeltik 2008;
148). Kişilere yazılan gazellerde de konuşma dilinin ve
laubali tavrın örneklerini görmek mümkündür:
Ey Bâğ-ı dilde serv-i revânım Memiciğim
Olsun revan yoluna revânum Memiciğüm
Söz mi bu yâ dem-i İsâ mı Memi Bâliciğüm
Göz mi bu nergis-i şehlâ mı Memi baliciğüm
2008; 170-174, Hayretî)
(Çeltik
Cânımı la’lün âbına kandur Afocuğum benüm
Ben ölicek susuz sana kandur Afocuğum benüm (Çeltik
2008; 170-174, Hayretî)
KİŞİLERE YAZIL AN GAZELLERİN TÜRLER
AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ
Arz-ı hal:: Bu gazellerden bir kısmında ismi zikredilen muhatap padişah, vezir gibi devlet mekanizmasında hiyerarşik olarak üst makamlarda bulunur.
Şair, kişisel taleplerini veya sıkıntılarını muhatabına
iletir. Bu gazellerin dikkat çekici bir özelliği bilhassa
kaside veya mesnevi, kıt’a-i kebire ve terkib-i bent nazım şeklinde yazılan arz-ı hallerin yerini almasıdır. (
Akkuş 1993; 294); (Batislam 2008; 209-219).
Naat, Kişilere yazılan gazeller içinde Hz. Peygamber söz konusu edilerek yazılanları naat türüne örnektir. Bu gazellerin redifleri daha çok ya resulullah, ya
Muhammed gibi ifadelerdir (İsen-Bilkan 1997; 239).
Naat türünde yazılan gazellerde naatlerde görülen şefaat isteği, günah itirafına bağlı olarak acziyet bildirme
gibi özellikler dikkat çeker.
Hz. Peygambere yazılan gazellerle ilgili dikkati çeken bir durum da sultan ve şehzade şairlerin pek çoğununun gazel nazım şekliyle naat yazmalarıdır. Dünyevi
makamına bağlı olarak bazı padişahlar Hz. Peygamberden düşmanların kahredilmesi için medet dilerler.
53
Örneğin Cem Sultan, Adlî (II. Bayezıd), Muhibbî
(Kanûnî), Selimî (Yavuz Sultan Selim), Bahtî (I. Ahmed), Fârisî (II. Osman) Necîb (III: Ahmed), İlhâmî
(III. Selim), (İsen-Bilkan).
Mevlîd: Bahtî mahlaslı Sultan I. Ahmet gazel nazım şekliyle mevlid yazmıştır. Bu gazelde şair nevrula
Hz. Peygamberin doğum gününün aynı zamana rastladığına işaret ederek bu mutlu zamandan dolayı Allah
Teala7dan Hz. Muhammet hatırına İslam ordularının
zaferi için yardım diler. (İsen-Bilkan 1997; 176)
Mersiye: Mersiye türüne örnek olmak üzere kişiler için yazılan gazel sayısı son derece sınırlıdır. Bu
türe Hâmî’nin, kızı Hatice için ve Ahmed mahlaslı
Sultan I. Ahmet’in, babası III. Mehmet için yazdıkları gazeller örnektir. Ahmed’in gazelinde babası için
Allah’tan af ve mağfiret isteği, ahrette de cennet dileği vardır. Hamî’nin gazelinde ise kızı Hatice’nin ölümünden duyulan üzüntüyle beraber kızının bu dünyadan göçüp bir daha gelmeyecek olmasının sızısı vardır
(İsen 1994; 488). Bu türle yazılan mersiyelere Cem
Sultan’ın oğlu Oğuz için yazdığı mersiyeyi de ilave
etmek mümkündür. Zira Cemal Kurnaz’ın tespitine
göre Cem Sultan’ın felek redifiyle yazdığı ve “felek kasidesi” olarak bilinen şiiri üç ayrı gazelden oluşur ve
ayrıca vasıta beyti eklenmek suretiyle terci-i bende de
dönüştürülebilir (Kurnaz 1997; 415-421)
Nasihatname: Babaların çocuklarına, şeyhlerin
müritlerine sultanların şehzadelere yazdıkları gazeller
nasihatname türünün örnekleri arasındadır. Bu gazeller hacim olarak daha geniş yer tutan mesnevi gibi
nazım şekillerine göre muhteva bakımından hayli sınırlıdırlar. Ele alınan konular genellikle tektir. Bu gazellerin bir örneği Keçecizade İzzet Molla Divanı’nda
mevcuttur. Şairin oğlu Reşat’a seslendiği gazelde konuşma adabı ve sözün önemi üzerine öğütler verilir:
Dâ’imâ bir söyleyip iki sükût et kıl edeb
Bir zeban virdi sana Nutk-âferînin iki leb
…….
Söyleme ol lafzı kim muhtâc ola kâmûsa halk
Olsa Kânûnu’l-Edeb her harfi Bâ-Aksa’l-İreb
…..
Sengi hârâdan eder ‘İzzet gehî cevher zuhûr
Ma’den-i esrâr-ı Monlâdır sözüm bâ-feyz-i Râb
54
Çünki cevherdir biraz ağır da gelse ey Reşâd
Kurta-i gûş eyle kim fikrinde kalsın nush-ı eb (CeylanYılmaz 2005; 364)
Sıhhatname: Sıhhatname olarak yazılan gazel
örneği Necatî Bey Divanı’nda mevcuttur. Bu gazelde
Necatî devrin sultanının hastalıktan kurtuluşunu sevinçle karşılamakta ve bu durumu adeta kutlamaktadır (Turan 1994; 273).
Nevruziye: Kişiler için yazdığı gazellerinin tamamı müzeyyel gazel olan Nef ’î adını vermediği iki
vezirle sultan 4. Murat’a nevruz tebriği olarak gazeller
yazmıştır. Nef ’î hüsn-i talil sanatıyla baharın Sultan
4. Murat’ın meclisini süslemek üzere geldiğini belirtir:
Nef ’î yaraşır bu gazeli eylese taksîm
Bülbül gibi bir mutrıb-ı mu’ciz-dem-i nevrûz
Bezm-i şehe bu nazm ile olsan güher-efşân
Guyâ ki gülistâna düşer şebnem-i nevrûz
Ârâyiş içün bezmini Sultân Muradın
Erişdi bahâr oldu yine hemdem-i nevrûz (Akkuş 1993; 302)
Nevruziye ile ilgili diğer iki örnek için bkz. (Nef ’î
Divanı 121 ve 123. gazeller)
Beldenâme: Yaptığımız incelemeler sonucunda
beldename türünde yazılmış tek gazel örneğine Nef ’î
Divanı’nda rastladık. Nef ’î’nin Edirne şehri vasfında
yazdığı gazelin zeyl kısmında Sultan 4. Murat’a övgü
vardır.
Divanlarda kişilere yazılan gazeller ve gazel
numaraları
Nef ’î: 4. Murat (müzeyyel gazeller): 15, 31, 45,
46, 78, 96, 107, 118, 125; 1.Ahmet 134/1 (mg); Vezir
Ali Paşa: 67 (mg); Hafız Ahmet Paşa: 28 (mg)
Hasan Ziyaî: 4. Murat 53; Cevrî 458; naat 50,
232, 331
Sükkerî: Ahmet Paşa 28 (mg)
Taşlıcalı Yahya: Hasan Balî 23; Ferruh 47; Ahmed Şah 365, 410; Hayâlî 428; Hasan 405; naat 213
Cinânî: Şeh Mehemmed (Sarrac) 9, 25, 120,
212, 150 (mg); Salih 21; Vâhid 24; Ömer 39; Halim
54, 107; Sunuk 96; Âbid 140, 147; Ali 128; Ahmed
133, 134; Musli Şah 220; Solakzade 244; Şâmî 278;
İbrahim Kazzaz 288; Sultan 3. Murat 304 (mg)
Şeyh Galib (tamamı müzeyyel gazel): MevlânâYusuf Sineçâk 14; Mevlânâ ve Zerkub 46; Mevlânâ 56,
60, 65, 108, 173, 176, 209, 235, 269; Şems-i Tebrizî
161, 175, 205, 236, 250, 307, 310; Sakıb Dede 134,
206; Şarih İsmail Rasûhî 200; Mustafa Reşid 279, 274;
3. Selim 300; Sultan Veled 278; Kays 131; naat 279
Haşmet: Avni Efendi 213 (mg)
Ahî: Hasan Bali 6; Latîf 44; Mustafacık 46; Memi
57; Hurrem 61; Ahmed 66
Kanî: Şahin Giray 71;
Şeyhülislam Yahya: 4. Murat 15, 43, 74, 139;
müzeyyel gazeller: 124, 134, 153, 184, 202, 249, 295,
361; 1. Ahmet 18, 298, 441; II. Osman 352; müzeyyel gazeller 53, 105, 245, 317, 337, 341, 388; Kays
156.
Lebib-i Âmidî: Selâmî-Fennî-Hüsâmî 103; Hidiv 46 (mg); Şeyhi Efendi 88 (mg); Vezir 95 (mg);
İsmail Paşa 122 (mg).
Bursalı Rahmi: --
SONUÇ
Kişiler için yazılan gazeller farklı bir özellik ve
içerikle gazelin genel tanımının dışında kalmaktadır.
Gerek Selami Turan’ın çalışmasında gerekse bizim
yaptığımız incelemelerde kişilerin söz konusu edildiği gazellerin divanlardaki gazellerin tamamına oranı
yaklaşık % 2 ila 3 düzeyindedir. Bu gazellerin önemli
oranını müzeyyel gazeller oluşturmaktadır.
Kişiler için yazılan gazellerde hâkim üslup methiyedir. Bu sebeple bu gazeller kimi zaman arz-ı hâl
niteliğinde olsalar bile kasidenin işlevini taşımışlardır.
Kişilere yazılan gazellerde çok sayıda kişi adının
zikredilmesi edebiyat tarihi ve biyografi yazımı için
önem arz etmektedir. Şairlerin muhatap aldıkları ve
haklarında olumlu ve olumsuz özelliklerini dile getirdikleri isimlerden hareketle şairin ilişki biçimi, hayatı
ve yaşadığı döneme ait bazı ayrıntılara ulaşılmaktadır.
Müzeyyel gazellerde adları anılan ve genellikle
övülen kişiler şairin hayatı ve sanatıyla ilgili bilgiler
oluşturulurken kasideler ve kıt’alarda adları geçen kişilerle karşılaştırılabilir ve böylelikle nazım şekillerinin
paralel özelliklerinden istifade edilebilir.
K AY N A K Ç A
AÇIL Berat, (2005) Sırrî Rahile Hanım ve Divanı, Boğaziçi Üniversitesi SBE, Master tezi. İstanbul.
AKKUŞ Metin, (1993) Nef ’î Divanı, Ankara, Akçağ Yay.
ARSLAN Mehmet - AKSOYAK İ. Hakkı, Haşmet Külliyatı,
www.ekitapkulturturizm.gov.tr (erişim 15/05/2013).
CEYLAN Ömür – YILMAZ, Ozan; (2005), Hazana Sürgün
Bahâr Keçecizade İzzet Molla ve Divân-ı Bahâr-ı Efkâr, İstanbul, Kitapsarayı yay.
ÇAVUŞOĞLU Mehmed, (1977), Yahya Bey Dîvan Tenkitli Metin, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi yay., ,.
ÇELTİK Halil, (2008), Divan Sahibi Rumeli Şairlerinin Şiir dünyası, Ankara, MEB yay.
DİLÇİN Cem, (1986), Türk Dili Dergisi, Divan Şiirinde Gazel,
yıl 36, c. LII S 415-416-417 Temmuz-Ağustos-Eylül, Ankara, TDK yay,.
EROL Erdoğan, (1994), Sükkerî Hayatı, Edebî Kişiliği ve Divanı,
Ankara, AKM yay.,
ERTEM Rekin, (1995), Şeyhülislam Yahya Divanı, Ankara, Akçağ
yayınları.
GÜRGENDERELİ Müberra, (2002), Hasan Ziyâ’î Hayatı-Eserleri-Sanatı ve Divanı (İnceleme-Metin), Ankara, KB yay,
İPEKTEN Haluk, (1994), Eski Türk Edebiyatı Nazım Şekilleri ve
Aruz, İstanbul, Dergah yay.
İPEKTEN Haluk, (1996), Gazel, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 13,
s. 442-443, İstanbul.
İSEN Mustafa, (1994), Acıyı Bal Eylemek Türk Edebiyatında
Mersiye, Ankara, Akçağ yay.
İSEN Mustafa, (1997), Ötelerden Bir Ses Divan Edebiyatı ve Balkanlarda Türk Edebiyatı Üzerine Makaleler, Ankara, Akçağ
yay.
İSEN Mustafa-BİLKAN Ali Fuat, (1997) Sultan Şairler, Ankara,
Akçağ yay.
KAÇALİN Mustafa S., Ahî Divan, www.ekitapkulturturizm.gov.
tr (erişim: 25/04/2103)
KADIOĞLU İdris, (2003), Lebîb-i Âmidî, Hayatı, Edebî Kişili-
55
ği, eserleri ve Divanı’nın Tenkitli Metni, Dicle Ünv., SBE,
doktora tezi,.
KALKIŞIM Muhsin, (1994), Şeyh Galib Divanı, Ankara, Akçağ
yay.
KURNAZ Cemal, (1997), Divan Edebiyatı Yazıları, Ankara, Akçağ yay.
MACİT Muhsin, (2006), Türk Edebiyatı Tarihi, c. II, Editör: Talat Sait Halman, İstanbul, KTB yay.,
OKUYUCU Cihan, (1994), Cinânî Hayatı Eserleri Divanının
Tenkitli Metni, Ankara, TDK yay.
TANPINAR, Ahmet Hamdi, (1997), 19. Asır Türk edebiyatı Tarihi, İstanbul, Çağlayan yay.
TURAN Selami, (2007), Aşkın Terennümü: Eski Türk Edebiyatında Gazel, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Cilt 5,
Sayı 10, s. 155-196.
TURAN Selami, (1994), Erken Dönem Türk Şiirinde gazel, Gazi
Ünv., SBE, doktora tezi,.
YAZAR İlyas, (2010), Kânî Dîvânı Tenkitli Metin ve Tahlil, Libra
yay.
56
TARİHE TANIKLIK EDEN ROMAN: DRİNA’DA SON GÜN
A NOVEL BEARING WITNESS TO HISTORY: DRINA’DA SON GÜN
Mustafa AYDEMİR1
ÖZET
ABSTRACT
Türk romanının değişmez mekânı olan İstanbul’dan
sonra, Milli Mücadele ve akabinde Cumhuriyetle birlikte
başlayan değişim, Anadolu’yu da edebiyatımızın mekânı haline getirir. Ancak bununla yetinmeyen bazı yazarlar, yurt
dışındaki Türklerin yaşadığı mekânları ve olayları da eserlerine taşırlar. Bu özellikteki yazarlardan biri de Faik Baysal’dır.
Bu çalışmanın amacı, Drina’da Son Gün adlı romanda,
Baysal’ın İkinci Dünya Savaşı yıllarında Yugoslavya Türklerinin yaşadığı insanlık dramını ele alış tarzını tespit etmektir.
Ayrıca tarihî gerçeklere bağlı kalarak yazılan bu romandan
hareketle, barışın sağlanması hususunda neler yapmak gerektiğini sonraki nesillere aktarmaktır. İnsanın insana yaptığı korkunç işkenceyi ayrıntılı bir şekilde ele alan romanın
tarihsel arka plânını irdelemek ve romanda savunulan insanî
duygular üzerinde durmak da çalışmanın bir diğer amacıdır.
Drina’da Son Gün, sadece Baysal’ın yazarlığı açısından
değil, Türk Edebiyatı için de şahıs kadrosu, olayların geçtiği mekânlar, dayandığı tarihsel gerçeklik ve roman boyunca
değişik vesilelerle dile getirilen çözüm önerileri bakımından
oldukça sıra dışı ve ilginç bir romandır. Yugoslavya göçmeni
Rıza Selmanoviç’in (Yenerer) yaşamış olduğu bazı olaylara
dayanan romanda, eski Yugoslavya Türklerinin İkinci Dünya Savaşı yıllarında yaşadığı sıkıntılar, giriştikleri varolma
mücadelesi ve sonunda Türkiye’ye göç etmeleri anlatılmaktadır.
Bu bağlamda çalışmamızda; İkinci Dünya Savaşı Yugoslavya’sında yaşanan insanlık dramına, savaşın mekâna
nasıl yansıdığına, romanın tarihî gerçekliğine ve romanda
ileri sürülen çözüm önerilerine sırasıyla değinilmiştir. Sonuç
kısmında ise, çalışmamızın genel bir değerlendirmesi yapılmıştır. Savaş, savaşın nedenleri ve barış içinde birlikte yaşama şartları tespit edildikten sonra, Baysal’ın savaşa bakışı ile
ilgili ulaşılan bilgiler ve çıkan sonuçlar, kendi değerlendirmelerimizle birleştirilmiştir.
Anahtar Sözcükler: Faik Baysal, Drina’da Son Gün,
İkinci Dünya Savaşı, Yugoslavya Türkleri
The change which has begun with War of Independence and soon after Proclamation of the Republic has made
Anatolia as a venue of our literary Works subsequent to
İstanbul, which is invariable for Turkish Fiction. However,
some novelists who hadn’t been contented with this carried
the places abroad where Turks were living into their works.
Faik Baysal is the one who has the same speciality.
The aim of this study is to identify Baysal’s tratment”
of Yugoslavian Turks’ humanitarian plight during the World
War II in his novel Drina’da Son Gün. Considering the fact
that the novel was based on historical facts, another aim of
this study is to tell next generations what to do about peace
settlement. To probe historical back ground of the novel,
which deals with terrible torture of humans in detail and to
emphasize on humanistic emotions which are supported in
the novel are the other objectives.
Drina’da Son Gün is an extra-ordinary and interesting
novel not only with regards to Baysal’s authorship but also
its characters, places, historical reality and solution proposals
mentioned in different occasions throughout the novel. The
problems experienced by former Yugoslavian Turks during
the World War II, their struggle for existence and at last their
immigrate to Turkey are mentioned in the novel, based on
some events which Yugoslavian immigrant Reza Selmanoviç
(Yenerer) lived,
In this context, the humanitarian plight during the Second World War in Yugoslavia, how the war is reflected on
the place, the novel’s historical reality and solution proposals
brought for ward in the novel are mentioned respectively in
the study. In the conclusion part, a general evaluation has
been carried out. After detecting war, reasons of the war and
circumstances for living togerther in peace, information and
outcomes related to Baysal’s perspective on war and our own
evaluations have been associated.
KeyWords: Faik Baysal, Drina’da Son Gün, World
War II, Yugoslavian Turks.
1 Yrd. Doç. Dr., Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected]
57
GİRİŞ
Drina’da Son Gün’de15 İkinci Dünya Savaşı yıllarında Balkanlar’da yaşanan insanlık dramına dikkat
çekilir. Romanda, Almanların ve Sırpların baskılarına
dayanamayıp eski Yugoslavya’dan anayurtları Türkiye’ye
göç etmek zorunda kalan Türk ailelerinin başından geçenler anlatılır. Bu roman, eski Yugoslavya’da bir dönem
meydana gelen olayları aydınlatma yolunda önemli bir
adımdır. Yüzyıllardır beraber yaşayan Sırpların, Türklerin16 ve Hırvatların birbirlerine nasıl düşman edildikleri
ve birbirlerini nasıl hunharca öldürmek istedikleri ayrıntılı bir şekilde ele alınır (Uyguner, 1972: 11).
Romandaki olayların gerçek yaşamla sıkı bir ilişkisi vardır. Yugoslavya’daki iki milyona yakın Türk’ün
İkinci Dünya Savaşı sırasında yaşadıkları, tarihî gerçeklere uygun olarak anlatılır. Savaş yıllarında Alman
işgali altında bulunan Yugoslavya’daki başsız durum,
bazı çetelerin Türklere karşı giriştikleri kıyım, Türklerin örgütlenmesi ve mücadeleye başlaması romanı
oluşturan vaka halkalarıdır.
Baysal, Pertevniyal Lisesi’nde öğretmenlik yaptığı sırada roman kahramanı Rıza Selmanoviç’in oğlu
ve aynı zamanda kendi öğrencisi Kazım Yenerer’den
bu hikâyeyi dinleyerek romanlaştırır. Romanın başında yer alan açıklamada da anlatılanların gerçekliğine
şöyle dikkat çekilir: “Bu roman gerçekten yaşanmış olan
olayların bir yansısıdır; kahramanlarından bir kısmı
aramızda yaşamaktadır. Bir kısmı da Tanrı’nın rahmet
ve mağfiretine kavuşmuştur. Adlar değiştirilmemiştir.”
Drina’da Son Gün romanı Cumhuriyet gazetesinde
tefrika edildiği sırada (6–8 Aralık 1971), aynı gazetede
Selman Paşa’nın torunlarından Rıza Selmanoviç’le (Yenerer) yapılan bir röportaj yayımlanır. Romanın kahramanı, olayın canlı tanığı olarak bilgiler verdiği için, Baysal’ın
bu eserine belgesel roman demek mümkündür. 1958’de
anavatana dönmüş olan 76 yaşındaki Selmanoviç, verdiği
röportajda yaşananlar hakkında şu bilgileri verir:
15 1972’de yazılan bu roman, Cumhuriyet gazetesinde tefrika edilmiştir.
Romanın birinci basımı, 1972’de Can Yay.; ikinci basımı, 1974(?)’te Nebioğlu Yay.; üçüncü basımı, 2006’da Can Yay.; dördüncü basımı 2007’de
tekrar Can Yayınları tarafından yapılır. İncelememizde romanın 3. basımı
(2006) kullanılmıştır.
16 Burada Türklerle kastedilenler, Türk Boşnak ve Müslümanlardır.
58
“İkinci Dünya Savaşı sıralarıydı. Sırplar, Yugoslavya topraklarında yaşayan Türklere karşı şiddet hareketlerine girişmişler, kısa sürede iki milyona yakın
Türk’ü insanlık dışı işkencelerle öldürüvermişlerdi.
‘Çetnikler’ denilen Sırp çetelerini Mihailoviç yönetiyordu. Bastıkları Türk köylerini tümüyle yakıyor, bir
tek canlı bırakmıyorlardı. Türklerin kadın erkek, genç
ihtiyar giriştikleri karşı mukavemetler ise büyük güçler
karşısında eriyip gidiyordu.” (Ünlü; Özcan, 2003: 402).
Yıllarca köşesinde sessiz kalan canlı tarih Selmanoviç, 1942’de Nevesni adliyesinde memur olarak çalıştığını, ailesinin ise Taslıca’da oturduğunu belirttikten sonra,
günlerce Sırp çetelerine karşı nasıl direndiklerini şöyle
anlatır: “Ancak o sıralarda Sırplar Türklere karşı katliama başlamışlar bu nedenle çeteler kurmuşlardı. Nevesni
ise Türklerin yoğun olduğu bir şehirdi. Her an bir Çetnik
baskını olabilirdi. Tahminler boşa çıkmamış, Mihailoviç’in
yönettiği Çetnik grubu bir gece yarısı şehri kuşatmıştı. 28
gün korkulu saatler geçirdik. Hem çalışıyor, hem örgütleniyorduk. Mustafa Yugo adlı bir Türk tam 28 gün Çetnikleri oyalamayı başardı ve sonunda baskından beklediklerini
bulamadan döndüler.” (Ünlü; Özcan, 2003: 402).
Bu baskından sonra Selmanoviç, savaşın çirkin
ve acımasız yüzünü ve Taslıca’ya ailesini görmeye giderken şahit olduklarını detaylıca anlatır. Haliyle
Selmanoviç’in yürek burkan mücadelesi çerçevesinde
Yugoslavya Türklerinin 1942’de yaşadığı acımasız savaş, romana taşınmış olur.
Baysal, romanını, gerçeklerin ortaya çıkması için
yazdığını, bunun için de yazarın ille de oraya gitmesine ve olaylara tanık olmasına gerek olmadığını
özellikle belirtir: “Ben bu romanı insanlık canavarı olduklarına inandığım Mihailoviç ve acımasız Çetniklerini bütün çıplaklığıyla gözler önüne sermek, bunların
ortadan kaldırılması gerektiğini anlatmak için yazdım.
Bosna-Hersek ve Kosova, Batı’nın karınca adımlarıyla
üstüne gitmek zorunda kaldığı utanç verici bu olaylar
daha birçok Drina’da Son Gün’leri yazdıracakmış gibi
görünüyor.” (Andaç, 2001: 198).
General Mihailoviç ve Çetniklerin Yugoslavya’da
yaptıkları işkence ve zulümleri anlatmak amacıyla yazılan bu romanda yazar, savaşa ve savaşı anlatmaya karşıdır. Fakat insanın insana yaptığı korkunç işkenceyi
anlatmak için bu romanı kaleme almak zorunda kaldığını ise şöyle ifade eder: “Ben her zaman savaşın hep
karşısında oldum. (…) Kitabın sonuna eklenen röportajda da belirtildiği gibi bu korkunç savaşın içinde bulunan
gerçek insanlardan yola çıktım. Onlar bizim insanlarımızdı, ben yansız davranmaya özen gösterdim. Tito’nun
eliyle cezasını bulan General Mihailoviç ve Çetniklerin
yaptıkları canavarlığı anlatmakta zaman zaman zorlandığım bile oldu.” (Andaç, 2001: 197).
Baysal, bu romanıyla yurt dışındaki olaylara eğilmiş bulunuyor. Aslında bu romanın yazılmasında çocukluk günlerinde anlatılan Sırp zulmü ile ilgili anıların
da etkisi olduğu söylenilebilir. Baysal’ın Balkanlardan
göç edip gelen bir ailenin çocuğu olduğu düşünülürse,
böyle bir etkinin var olduğunu söylemek mümkündür.
Roman, mekân noktasında yazara zengin ayrıntılar sunar. Yukarıda bahsettiğimiz gibi savaşın canlı tanığı Selmanoviç’in anlattıkları, yazarın zihninde derin
izler bırakmıştır. Romanda yazarın Drina ve çevresine
özel bir ilgisi olduğu açıkça görülür. Bundan dolayı
yazımızda yazarın Yugoslavya’daki insan kıyımına ve
çözüm önerisine bakışı çözümlenmeye çalışılmıştır.
Bu bağlamda çalışmamızda romanın öne çıkan ayrıntıları; İkinci Dünya Savaşı Yugoslavya’sında yaşanan insanlık dramı, savaşın mekâna nasıl yansıdığı, romanın
tarihî gerçekliği ve ileri sürülen çözüm önerileri olmak
üzere dört başlıkta toplanmıştır.
1 . İ K İ N C İ D Ü N Y A S AVA Ş I Y U G O S L AV Y A ’ S I N D A
YAŞANAN İNSANLIK DRAMI
Roman, eşmerkez iki daire içindeki olaylar etrafında şekillenir. Küçük dairedeki olaylar, İkinci Dünya Savaşı yıllarında eski ve köklü bir Türk ailesi olan
Selmanoviçler’in çiftliğinde ve konağında; büyük dairede ise aynı tarihlerde çiftliğin dolaylarında ve ötelerinde, ülkenin genelinde Sırp, Hırvat ve Türkler arasındaki iç savaş şeklinde gelişir.
Rıza Selmanoviç’in kişiliği ve ailesi çevresinde
sunulan romanda, Mihailoviç, Neniç, Goril İpan
gibi çetecilerin başkanlığında kurulan Çetniklerin,
Tito’nun başkanlığında örgütlenen partizanların,
bunların yanında Almanlarla İtalyanların tutum ve
davranışları verilmiştir.
İkinci Dünya Savaşı’nda Almanlar, Yugoslavya’yı
işgal etmiş, Naziler halka türlü türlü işkenceler yapmaya başlamışlardır. Alman askerlerinin halkı taşıyan
otobüsleri durdurup yolculara çeşitli eziyetler yaptığı,
haksız yere adam öldürdüğü romanın hemen başında
şöyle yer almaktadır:
“Sonra biri adamı ensesinden tuttu, öteki de pantolon kemerinden sımsıkı yakaladı, zavallıyı kalabalığın
arasından bir kedi gibi sürükleyerek çıplak ayak otobüsten aşağı yuvarladılar.
Hiç kimse adamcağızdan ne istenildiğini anlayamamıştı. Kimse de bir şey sormaya cesaret edememişti.
Çünkü insanların susmaya mahkûm edildikleri, yalnız
silahların konuştuğu bir gündü.” (s.13).
Alman komutan ile Treska müftüsü Hafız Bedroviç arasında geçen konuşmada da Almanların herhangi
bir ayrım yapmadan Yugoslavya’daki bütün insanlara
işkence ettiği ve onları yargılamadan haksız yere öldürdüğü anlaşılmaktadır. Almanların bütün bunları
“kanun ve hukuk” için yaptığını söyleyen komutana
müftü şu cevabı verir:
“Kanunlar ve hukuk, yüzyıllardan beri insanlık bunların savaşını veriyor. Yalnız bazıları hâlâ tarihten ders
almak istemiyor görünüyorlar. Siz ne derseniz deyiniz, gerçek zaferi birgün insanlık kazanacaktır.” (s. 173).
Almanların yaptıkları sadece Türklerle sınırlı kalmaz. Neniç’in sevgilisi olduğu ve ona yardım ettiği
gerekçesiyle tutuklanan Sırp kadın Magda Mitza da
sorgulanmadan Almanlar tarafından öldürülür. Bu
durum Azamoviç’in gözlemleriyle şöyle aktarılır:
“Kendisi gibi onun da hiçbir suçu olmadığını biliyordu. Ama suçsuzluk yirminci yüzyıl Yugoslavya’sında
bir insanın kendini hayvanca işkencelerden kurtarabilmesi için yeterli değildi. Haklı olmak için güçlü olmak
gerekti. Suçluluk ya da suçsuzluk önemli olmayan şeylerdi. Şimdiki dünyamızda hak, kaba kuvvet çağındaki
gibi yalnız vurmasını bilenlerindi. Oysa Mitza’nın hakkı var; ama yumruğu yoktu.” (s. 181).
Almanların yanı sıra Sırp Çetnikleri de halka zulüm
ve işkence yapmaktan geri kalmazlar. Özellikle Türklere
karşı acımasız davranan Çetniklerin yaptıkları işkence-
59
ler romanda şöyle izah edilir: “Çünkü Çetnikler bütün
işlerini otomatik silahla görüyorlardı, yürekleri de taş gibi
katıydı. Baskını yapıyorlar, arkalarında yalnız mezarlıklar bırakıyorlardı. Canının bağışlanması için bir yalvaran
olursa kafasına ilk kurşunu yiyen o oluyordu. Karşı koymaya kalkışacak olursa bu suçunu cezasız bırakmıyorlar,
en ilkel ve korkunç işkenceleri gülerek uyguluyorlar, tırnak
söküp ya da çok keskin bir bıçağın sipsivri ucuyla kurbanlarının sırt derisini yüzüyorlardı.” (s.39).
General Mihailoviç’in Alman saldırısından sonra
Hersek’te komuta ettiği sahil muhafaza kıtasının başına
geçip Bosna dağlarının Ravna Gora bölgesinde Çetnik
örgütünü kurması, romanda önemli bir işleve sahiptir.
Çetnikler, Müslümanları özellikle Türkleri öldürmeye
yönelmiş Sırp çeteleridir. Yugoslavya’nın bağımsızlığı için
dövüştüğünü iddia eden Sırp Çetnikleri, Türklere saldırmakta ve akla hayale gelmedik eziyetler yapmaktadırlar:
“Söylediğine göre Osmaniç, iki saat kadar önce tarlasından dönerken, Çetniklerin saldırısına uğramıştı.
Yugoslavya’nın bağımsızlığı için dövüştüklerini söyleyen
haydutlar parasını, saatini, ceketini, ayağından ayakkabılarını bile almışlar, yetmiyormuş gibi de onu bayıltıncaya
kadar dipçikle dövmüşlerdi. Beynine tam bir kurşun sıkıp
işini bitirecekleri sırada orada geçmekte olan Alman askerleri hepsini makineli tüfeklerle taramışlardı. Bir tanesi
bile kurtulmamıştı, ama Osmaniç’in de kırılmadık kemiği
kalmamıştı.” (s.121).
Romanın ilerleyen bölümlerinde Çetnikler, artık
toplu katliamlara girişmiş, Türklerin yaşadığı köyleri ve
kasabaları harabeye çevirmeye başlamışlardır. Bir Türk
kasabası olan Nevesni de bundan nasibini alır: “Çetnikler, yemyeşil Nevesni’yi tırpanla biçer gibi biçmişlerdi.
Korkunç baskın gece yarısından sonra olmuştu, ortada
Nevesni ilçesi diye bir şey kalmamıştı.” (s.229).
Çetnikler sadece halka değil, din adamlarına da
baskı yaparlar. Sırp Goril İpan, Müftü Bedroviç’i kaçırıp ona işkence ettikten sonra, kutsal inançlarına
hakaret eder: “İpan’ın ayı pençesine benzeyen eli birden
müftünün suratında patladı.
― Nasıl? Beğendin mi Muhammed’in aklını şimdi. Buna nedense hiç kimse gülmemişti. Müftü tokadın
etkisiyle bir iki sallandı, sonra hiçbir şey olmamış gibi
dengesini bularak ayakta dimdik durdu.
60
İpan sinirlenmişti. Cebinden bir makas çıkardı,
müftünün sakalının bir yanını yeniden başlayan gülüşler arasında koyun kırpar gibi çabuk çabuk kırptı.” (s.
346).
Goril İpan, Müftü Bedroviç’e “Hindi Dansı” adını verdiği işkenceyi uygular: Kocaman tepsi ateş gibi
kızmıştı. Dört Çetnik müftüyü zorla tepsinin üstüne
çıkardı, sonra silahlarının namlularını üzerine çevirdiler. İpan birden uludu ve müftü tepsiden inecek olursa
hepsine hemen ateş etmeleri emrini verdi. Zavallı Bedroviç yerinde duramıyordu. Ayağının birini basar basmaz
ötekini kaldırıyordu. İnsanlığın yüzkarası İpan’ın kar
altında düzenlenen hindi dansı başlamıştı.” (s. 346).
Romanda Hıristiyan din adamları olumsuz bir
şekilde tanıtılır. Pub Duyiç, papaz olduğu yıllarda küçük bir kıza tecavüz etmekten yargılanmış, sonra da
rüşvet yedirerek kurtulmuştur. Yaptığı katliamlarla
kısa sürede etrafına dehşet ve korku salan biri haline
gelmiştir. Pub Duyiç tipi, Sırpların Türklere yaptıkları
kötülükleri ve insan dışı muameleleri göstermek bakımından önemlidir. Savaş-barış çatışmasında savaştan
yana tavır takınır. Romanın olumsuz din adamı Papaz
Pub Duyiç, Çetniklerin başına geçerek katliamlar yapar. Selmanoviç’in de içinde bulunduğu otobüsün yolunu kesip masum insanları öldürenlerin başında Pub
Duyiç bulunmaktadır: “Bunların başında gelen adam
uzun boylu biriydi. Bu, gerçekte kara cübbesini sırtından
çıkarmayı bile gerekli görmemiş olan Papaz Pub Duyiç’ti.
Son günlerde bu papazın adını duymayan kalmamıştı.
Çetnikler arasında hiç kimse cinayet işlemek konusunda
İsa’nın yeryüzündeki bu temsilcisiyle yarışamazdı. Pub
Duyiç’in eline düşmek, bir kere değil, birkaç kere ölmek
demekti.” (s. 255).
Diğer bir olumsuz din adamı, Papaz Stefanoviç’tir.
Almanlar ile Türkleri kesmenin sevap olduğunu vaazlarında söyleyerek halkı onlara karşı kışkırtır. Hatta
daha da ileri giderek Türklerin insan olmadıklarını,
her Hıristiyan’ın Türkleri öldürmekle görevli olduğunu belirtir:
“Almanlar ile Türkleri kesmenin çok sevap olduğunu söylüyor. Geçen Pazar ayininde de Türklerin insan
olmadıklarını, her Hıristiyan’ın eline bir fırsat geçti mi,
bir Türk’ü hemen öldürmesi gerektiğini söyledi.” (s. 342).
2. S AVA Ş I N M E K Â N A Y A N S I M A S I
Romanda Balkan Türklerine yapılan işkenceler
mekânla bağlantılı olarak verilir. Romanın ismini aldığı Drina, romanın temasıyla ve teziyle bütünleşen
işlevsel bir mekândır. Romanda Drina’daki katliamlar
ve savaşın acımasızlığı anlatılarak realist kurguya uygun davranıldığını söylemek mümkündür. Yapılan betimlemelerle romanın gerçekliği desteklenmiştir. Uçak
seslerinin tank seslerine karışması, her tarafta insan
cesetlerinin olması, savaşın acımasızlığını göstermek
içindir. Mekândan hareketle, Yugoslavya’nın kaçınılmaz bir sona doğru gittiği sezdirilir.
Romanda ana mekân olarak karşımıza çıkan
Taslıca’nın dışındaki diğer gerçek mekânlar ise, Nevesni, Treska, Belgrat gibi kasabalardır. Bu mekânlar
çoğunlukla savaşın olumsuz etkilerini ortaya koymak
amacıyla kurgulanmışlardır. Mekânlar ayrıntılı olarak
anlatılmaz, genel hatlarıyla aktarılır.
Taslıca’nın ve dolayısıyla Yugoslavya’nın içinde
bulunduğu durum, Alman karargâhına götürülen
Azamoviç’in gözlemleriyle verilir. Bu betimlemelerde
savaşın yarattığı olumsuz hava şöyle hissedilir: “Sokağın iki yanındaki dükkânlar ve evler kapkaranlıktı.
Yüzlerce pencerenin hiçbirinden dışarı en ufak bir ışık
bile sızmıyordu. Savaş, yalnız kentin barış günlerinde ışıl
ışıl yanan çarşısını değil, içinde yaşayan binlerce insanın
aydınlık dünyasını da karartmıştır.” (s. 92).
Belgrat’ın tasvirleri, savaşın yıkıcı etkilerini ortaya koyacak biçimde, merkezi figür konumundaki
Selmanoviç’in gözlemleriyle anlatılır. Şehir âdeta harabeye dönmüş gibidir. Savaşın acımasız ve yıkıcı yönünü göstermesi bakımından işlevseldir: “Dağlar gibi
yükselen enkaz daha kaldırılmamıştı. Sokaklar ve caddelerin birçoğu trafiğe kapanmıştı. Adım başında nasılsa
ayakta kalmış bir duvar parçası, camları kırılmış ya da
çerçeve ve kapıları yanmış kapkara bir yapının iskeleti,
kömürleşmiş ağaçlar, molozları kaldırmak için didinen
askeri birlikler görülüyordu.” (s. 222).
Nevesni kasabasında yaşananlar ve savaşın psikolojik baskısı, ruh hâlini iyice karmaşıklaştırdığı için
Selmanoviç etrafına bu etkilerle bakar. Bu yüzden ge-
zilen ve görülen yerler, kasvetli ve sıkıntılı mekânlar
olur: “Yerler vıcık vıcık bir çamurla kaplıydı. Kar durmuş onun yerine kapkara, iplik iplik bir çamur yağıyordu. Çok uzaklardan ara sıra silah sesleri geliyordu.
Nevesni’ye baskın olmamış, sanki üzerinden dev bir silindir geçmişti. Çetnikler iki saat gibi çok kısa bir süre
içinde kasabayı içindekilerle birlikte dümdüz etmişti.
Yağmur suları bazı yerlerde kıpkırmızıydı. Ağır bir kan
ve barut kokusu havaya karışmıştı.” (s. 240).
Romanda savaş-barış karşıtlığı, Vardar Nehri’nin
akış düzeninden hareketle verilir. Vardar Nehri, Yukarı
Vardar-Aşağı Vardar şeklinde insanî özellikler atfetmek
suretiyle kişiselleştirilir. Romanda Vardar Nehri’nin
yukarıda hırçın ve öfkeli bir şekilde aktığı, daha aşağılarda, Treska kentinde ise dingin ve sakin bir görünüm aldığı belirtilmektedir. Bu nedenledir ki Treska
kentinde insanlar birlikte, iç içe yaşarlarken, yukarıda
Vardar Nehri kenti ikiye bölmüştür. Bu bölünmüşlük
kentte yaşayan insanları da etkilemiş, nehrin bir kıyısında Hıristiyanlar bir kıyısında Türkler toplanmıştır.
İnsana hayat kaynağı olması gereken Vardar Nehri bile
dost olmaktan çıkıp Hıristiyan ve Müslümanalrı birbirinden ayıran düşmanca bir doğal sınır olmuştur:
“Treska’da birbirleriyle kaynaşan insanlar, yukarı Vardar’a uyarak ikiye ayrılıyorlar, düşman iki bölge
meydana getiriyorlardı. Bir kıyıda Hıristiyanlar, öbür
kıyıda Türkler yaşıyordu. Her iki toplum da birbirlerinin bölgesinden geçmeye korkuyorlardı. Çünkü Treska’da
dost olan Vardar, yukarıda düşmandı ve insanların arasına girmiş keskin bir bıçaktan ayrıcalığı yoktu. Her iki
kesimde buna üzülen bazı aklı başında insanlar vardı;
ama Vardar’ı aradan çıkarmaya tarihin bile gücü yetmemişti. (…) Oysa Treska’daki gibi dost geçinseler, türkülerini hep birlikte söyleseler ne güzel olacaktı. Ama yukarı
Vardar böyle olmasını istemiyor, çeşitli din ve ırktan
insanların kardeş kardeş yaşamalarına izin vermiyordu.
Yukarı Vardar’ın sol kıyısının bütün istediği sağ kıyıyı
silmekti.” (s.168).
Balkan’daki doğal çevre de savaşın acımazlığını ve
sertliğini ifade eder. Müftü Bedroviç’i Sırp Çetniklerin
elinden kurtarmaya giden Miyasiç’in gözlemleriyle anlatılan mekân, âdeta canlanmış, bir ruha sahip olmuştur: “Bir kartal yuvasını andıran dağın, bir köpek dişi
61
gibi sivri ve keskin ucundaki Vatra, ufacık bir nokta gibi
kalmıştı. Biraz ötede Balkan daha karanlık, daha yırtıcıydı. Gittikçe kalınlaşan ve hırçınlaşan, aşılması güç
bir duvar gibi dikti. Esmerleşen günü görür görmez daha
da huysuzlaşan, ovanın ortasında şaşkınlaşıp birdenbire tozu dumana katan yapış yapış bir rüzgâr bu duvarı
buzdan elleriyle bazı yerlerde menevişleşen bir karla hiç
durmadan sıvıyordu.” (s. 334).
Yugoslavya’nın içinde bulunduğu durum, romanın sonlarına doğru Drina Nehri ile anlatılmaya çalışılmıştır. Drina artık eskisi gibi değildir. Şimdi nehirde
balıklar yerine insan cesetleri yüzmektedir. Savaşın çirkin yüzünün doğaya nasıl yansıdığı şöyle betimlenir:
“Gündüzleri masmavi, yaz gecelerindeki gibi gümüşten,
ışıl ışıl değildi artık Drina. Balıklar değil, şimdi insanlar
yüzüyordu Drina’nın dibinde. Günahsız, suçsuz, yaşamaya doymamış insanlar Drina’nın dibinde birbirlerine
sarılmışlardı. İnsanlar Drina’nın dibinde değil, Drina
artık onların içindeydi. Zaten oldum olası birbirlerini
severlerdi. Artık bir daha ayrılmamak üzere buluşmuşlardı. En çok balıklar şaşakalmıştı bu işe. Bu yeni balıklara bir türlü alışamamışlar, onların hiçbiriyle çok
çalıştıkları halde arkadaşlık kuramamışlardı. Drina’ya
gittikçe yeni yeni balıklar geliyordu. Bu gidişle gerçek balıklara da yer kalmayacaktı.” (s. 367).
3. R O M A N I N TA R İ H İ G E R Ç E K L İ Ğ İ
Drina’da Son Gün yukarıda da anlatıldığı gibi,
yaşanmış birtakım olaylara ve bazı tarihî şahısların
hikâyelerine dayanılarak yazılmış bir romandır. Romanın başında eserin gerçekten yaşanmış olaylardan
hareketle yazıldığı, kahramanlardan bir kısmının yaşadığı, bir kısmının ise ölmüş olduğu ve şahıs isimlerinin
değiştirilmediği özellikle belirtilir.
Roman kahramanı Selmanoviç’in anlattıklarının
bir kısmı, romanın kurgusu içinde doğrudan veya değiştirilerek kullanıldığı görülmektedir. Bahsi geçen röportajda Rıza Selmanoviç’in (Yenerer) başından geçen;
ancak romanda bir karşılığı olmayan olaylar da bulunmaktadır. Ayrıca Baysal da eserin başında, romanın
62
gerçek olaylardan esinlenerek oluşturulduğunu ifade
ederken, eserin gerçeğin doğrudan ve birebir anlatımı
olmadığını ima etmiş ve böylelikle eserin gerçek olaylar ve durumlarla olan ilişkisinin sınırını belirlemiştir.
Tarih KAYNAKLARında da, İkinci Dünya
Savaşı’nda Yugoslavya’nın önemli bir bölümünü işgal
eden Nazilerin Sırbistan’da bir işgal yönetimi oluşturdukları, Kosova’nın İtalyan işgalindeki Arnavutluk’a;
Makedonya’nın Bulgaristan’a; Slovenya’nın bir bölümünün Macaristan’a; Slovenya’nın güney bölümüyle
Dalmaçya’nın ise İtalya’ya verildiği ve bağımsız bir
Karadağ devletinin kurulmasının öngörüldüğü belirtmektedir (Bora, 1995: 49).
Aynı dönemde Sırp milliyetçileri, romanda kendisinden sıkça söz edilen Draja Mihayloviç önderliğinde, Yugoslavya’da Sırp egemenliğini yeniden kurmak
ve sadece işgalci Almanları değil, Sırp olmayan bütün
milletleri Sırbistan’dan atmak ideali ile yola çıkan Çetnik (çeteci) örgütü de faaliyetlerini sürdürür. Diğer
tarafta ise Tito önderliğindeki Partizanlar giderek daha
geniş halk kitlelerince benimsenir ve zamanla uluslararası konjonktürün de yardımıyla daha fazla öne çıkmaya başlar ve neticede 1945 yılında Yugoslavya devletinin temelleri atılır.
Romanın başkahramanı Rıza Selmanoviç, gerçek
bir karakter olarak Yugoslavya’daki Türklerin kurtuluşuna önayak olmuş ve gerçek yaşamdan yola çıkılarak
yaratılmış vatansever bir tiptir. Dolayısıyla olaylar da
onun bakış açısından sunulur. Sırp eşkıya Neniç ve
Mihailoviç’in korktukları düşman, Nazi ya da faşist
orduları değil, bütün Türkleri etrafına toplayacak kadar nüfuzlu olan Selmanoviçler denen ailedir. Bu aile,
Türklerin sonsuz bir umut ve cesaret kaynağıdır. Aynı
zamanda yazarın sözcüsü konumunda olan Selmanoviç, güçlü bir mıknatıs gibi, bütün Türkleri etrafına
toplayabilir, onların bir işaretiyle bütün Türkler silaha
sarılabilir. Yüksek eğitimini Almanya’da yapmış aydın,
kültürlü biri olan Selmanoviç, “insan denen varlığın iç
dünyasını gerçekte nelerin yönettiğini çok iyi bilen” lider
bir özelliğe sahiptir.
Müftü Bedroviç, Demirci İsmailoviç, Uncu Kerimoviç ve Hatipoviç gibi fon karakterler de Türk-
Divisia’nın17 yöneticileri ve idealist tipler olarak
tanıtılır. Hatipoviç, asker kökenli olup görünüşü bakımından güçlü ve heybetli biridir. Zor günlerde ulusuna sahip çıkan ve herkese güven veren bir duruşu
vardır. Türk askerini temsil etmesi bakımından işlevseldir: “Hatipoviç’in iki yumruğu da masanın üstündeydi. Bu da eski bir er olarak ona daha heybetli ve olduğundan daha güçlü bir görünüş veriyordu. Bütün yüzünde,
başında bulundukları uluslara her şeyin kaybedildiğine
inanıldığı zor günlerde bir anda taptaze bir umut aşılayan, onları sarsılmaz bir inançla yeniden birbirine
bağlayan geleceğe egemen olmasını bilen önderler gibi
şimdiye kadar bütün konuşulanlara içinden güldüğünü
gösteren sıcacık bir güven vardı.” (s.309).
Romanda düşman karşısında bütün Türklerin
ümidi haline gelen Hatipoviç’ten bir kahraman olarak
bahsedilir: “Hatipoviç, bütün Yugoslavya’da ün salmış
bir kavga adamıydı. Savaş alanlarındaki felsefesine egemen olan tek düşünce yalnız ölmek ve öldürmekti. Onun
sözlüğünde kaçmak ya da teslim olmak gibi bir asker için
utanç verici olan şeyler yoktu.” (s. 322).
Romanda birtakım büyük olayları odak noktası
yapan Baysal, olaylarla ilgili tarihî kişileri de başarılı
bir şekilde çizmektedir. Bu kişilerden birkaçı, çekinmeden ve hatta zevk duyarak insan öldüren Çetniklerdir.18 Romanda Mihailoviç,19 Neniç, Tito doğrudan
doğruya görünmezler. Bu nedenle de onların fizikî
özellikleri üzerinde pek durulmaz; fakat onların giriştikleri ya da onların adına yapılan kıyımlar, kişiliklerini ortaya koyar.
Romanda Neniç ve Mihailoviç, Yugoslavya’yı
düşman işgalinden kurtarmak bahanesiyle dağa çıkıp
Türkleri ve masum insanları öldürmekten çekinmeyen katil kimseler olarak tanıtılır. Mihailoviç’in yanı
17 Türk-Divisia, 1940’lı yıllarda Yugoslavya’da kurulmuş bir Türk örgütüdür. Örgüt, Türkleri Almanlara, Sırplara ve Hırvatlara karşı korumak
amacıyla Rıza Selmanoviç başkanlığında kurulmuştur.
18 Çetnikler, II. Dünya Savaşı’nda işgalci Mihver kuvvetlerine ve Hırvat
işbirlikçilerine karşı direnmek amacıyla ortaya çıkan, ama daha çok Partizanlar olarak bilinen Tito’ya bağlı komünist gerillalarla çarpışan radikal
Sırp milliyetçi gerillaları olarak bilinmektedirler.
19 1941’de Almanlara karşı silahlı direnişe geçerek “Homojen Sırbistan”
bildirgesi ile “etnik temizliğe” başlayan Mihailoviç, bir tarafta Partizanlara
karşı savaşıp diğer tarafta da Müslümanları topluca katleden Çetnik komutandır. Sürgündeki Yugoslav hükümeti tarafından 1942’de savaş bakanlığına getirilir. 1944’te Müttefikler tarafından yapılan askerî yardımın kesilmesinden sonra Ravna Gora’daki karargâhında Tito’nun Partizanlarına
esir düşer ve Belgrat’ta idam edilir (1945).
sıra, Neniç Puça da korkunç cinayetler işleyip kan
dökmekten zevk alan biri olduğu şöyle aktarılır: “Puça
ünlü bir Çetnik’ti. Altı aydan beri adı dillerde dolaşıyor,
gazetelerde her gün yazılar çıkıyor, korkunç cinayetleri
kimseye rahat bir uyku uyutmuyordu. Çok kurnaz, kan
dökmekten çok hoşlanan bir adamdı. Üstelik taş gibi de
duygusuzdu. Hemen hemen her gece köylere, çiftliklere
baskınlar yapıyor, eline kim geçerse kesiyor, ne çocuk ne
kadın diyor, öldürdüğü insanların paralarını, altınlarını, küpelerini, bileziklerini çalıp yeniden dağa çıkıyordu.” (s. 63).
Çetnik askeri, Selmanoviç’in gözlemleriyle şöyle
anlatılır: “Zincirlerini koparıp sirkten kaçmış yırtıcı bir
hayvana benziyordu. Kapkara bir sakal ve bıyık yığını,
bunların ortasında sarkan kıpkırmızı pat bir burun,
ruhunun bütün boşluğu ve inançsızlığını dışarı vuran
hareketsiz, kupkuru iki hayvan gözünden meydana gelen
yüzünde insana yakışan hiçbir şey yoktu.” (s. 253).
Romanda Rıza Selmanoviç’in karısı Şevvala Ana,
zor şartlarda bile evini ve ailesini ayakta tutan idealist
kadın tipini temsil etmektedir. Yaklaşık kırk yaşlarda
genç bir kadın olan Şevvala Ana, romanda fiziksel
özellikleri bakımından şöyle tanıtılır: “Şevvala, bütün
ev işleri eline baktığı halde şaşılacak ölçüde genç kalmıştı.
Yüzü saatlerce çitilediği, kâğıt gibi olsunlar diye özenerek yıkadığı patiska perdeleri gibi bembeyazdı. Su mavisi
rengindeki gözlerinin kenarına aradan geçip giden kırk
yıl, en ufak bir çizgi bile çizememişti.” (s. 114).
Cömertliği ve yardımseverliğiyle nam salmış, oldukça sevilip sayılan biri olarak tanıtılan Şevvala Ana,
evlendikten bir yıl sonra Hırvat çeteleri, annesiyle babasını kesmiş, cesetlerini bile görememiştir. Daha genç
yaşta acılarla karşılaşması, onu hayata hazırlamıştır.
Şevvala Ana, ailesine ve eşine bağlı, evini, konağını her
şeyden çok seven bir Türk kadınını temsil eder. Konağı
temizlemekten elleri çatlamış olan Şevvala, ezilen ve
savaşın acımasızlığı içinde yok olan kadının tipik bir
örneğidir: “Ama yaptıkları Şevvala’nın pürtüklü, çatlak, derisi soyulmuş ellerinden kolaylıkla okunabilirdi. Yirmi yıl Şevvala’nın yalnız ellerini berbat etmişti.
Çünkü bu eller evin döşeme tahtalarını ova ova bu hale
gelmişlerdi. Bu eller yüzünden en kuytu bir köşe bile en
ufak bir toz yoktu. Tavanlara varıncaya kadar her köşeye
63
sodalı sabunlu bir su kokusu sinmişti.” (s.115).
Şevvala Ana, evlerini terk edip Türkiye’ye gitmek
zorunda kaldıklarında kadınlara has koruyuculuk hissiyle buna karşı çıkar. Romanın bu bölümünde daha
çok işlevsellik kazanır. Evinde kalıp Sırplarla mücadele
etmek, hatta Balkanlar’a çıkıp savaşmak ister. Bir tarafta evine ve çocuklarına sahip çıkarken, diğer tarafta da
vatanın bağımsızlığı söz konusu olduğunda erkeğinin
yanında savaşan Türk kadın tipini temsil eder. Yazar,
vermek istediği mesajları onun aracılığıyla okura iletir:
“Vermeyeceğim, hiçbir şeyimi vermeyeceğim. Öldürseler bile gitmeyeceğim buradan. Evimi, toprağımı kimse
elimden alamaz. Onlar bize babalarımızdan kaldı. Ne
hakları var bizi buradan kovmaya? Daha kafamı kızdırmasınlar, vallahi Balkan’a çıkıp kadınlığıma bakmadan
erkeklerle omuz omuza dövüşürüm ben de.” (s. 214).
Müftü Bedroviç de diğer kahramanlar gibi gerçek yaşamdan seçilmiş biridir. Romanın sonuna eklenen röportajdan da anlaşılacağı gibi Bedroviç, Drina
Köprüsü’nde ayaklarına çiviler çakıldıktan sonra öldürülen Mustafa Yugo adında bir öğretmendir. Romanda
yazar bunu öğretmen yerine müftü tipiyle göstermeyi
uygun bulmuştur. Müftü Bedroviç, Türk-Divisia’nın
kurucuları arasında bulunan aydın bir Türk din adamını temsil eder. Romanın akışı içerisinde okuyucuyu
olumlu yönde etkileyen bir kişidir. Kan dökülmesine ve
savaşa karşı olmasına rağmen Alman işgaline ve Çetnik
zulmüne dayanamamış halkının yanında yer almış, onlarla birlikte mücadele etmiş bir kahramandır. Sonunda
Goril İpan tarafından kaçırılıp öldürülür. Halkını kurtarma uğruna kendini feda eden Müftü Bedroviç, hem
fikrî hem de fizikî olarak mükemmel bir yapıya sahiptir:
“Bedroviç’in de yakışıklılıkta ondan aşağı kalır bir
yanı yoktu. Beyaz sarığının altındaki kırışıksız alnı,
düzgün burnu, tapınaklara özgü kutsal bir huzurla
birlikte savaş birçoklarının yeniden özlemini duymaya
başladıkları insanlık sevgisini yansıtan toprak rengindeki
gözleri, güzellikten yana şansı olmayanların kıskanacakları kadar biçimliydi. Aydın kişiliği de bunlara karışınca
müftü, insanı etkileme yönünden komutana göre daha
ağır basıyordu.” (s. 170).
Her zaman haksızın karşısında, haklının yanında
yer alan Peder Yuvan, olumlu bir Hıristiyan din ada-
64
mını temsil etmektedir. İnsanlar arasında hiçbir fark
olmadığına, bütün insanların kardeş olduğuna inananlardandır. Ona göre aksini düşünmek “İsa’ya ve
havarilerine karşı gelmek” olur. İnsanları öldürmeyi en
büyük günahlardan sayar:
“Peder Yuvan, gerçekte Fransız asıllı bir Katolik papazıydı. Uzun boyu ve sıska denecek kadar zayıftı. Yalnız
Katoliklerin arasında değil, Ortodoksların arasında da
sözü geçen bir adamdı. Ortodokslarla Hıristiyanları birbirine yaklaştırmak amacıyla karşı dinden olan bir adamın kızıyla evlenmiş, arka arkaya olan bitenlere karşı hiç
sesini çıkarmamış olmasını, tam Türkler eyleme geçtikleri
zaman duruma bir çare olmak üzere konuşmak istemesini
hiç hoş karşılamadığını kendisine açıkça söyleyen Müftü
Bedroviç’e güzel Türkçesiyle şu cevabı vermişti.” (s.216).
Peder Yuvan’a göre Hıristiyanları ve Müslümanları birbirine düşman yapan şey, dinleri değildir. Dinleri
suçlamak bizi yanlış yerlere götürür. Asıl suçlu olanlar,
insanlığın mutluluğu için yeryüzüne inmiş iki büyük
dinimizi amacından çevirip kendi çirkin hesapları
yolunda kullanan “geri kafalı” din adamlarıdır. Onu
mühendislik mesleğinden vazgeçirip Tanrı’ya yönelten şey, içinde duyduğu kutsal insanlık sevgisidir. Romanın sonunda Peder Yuvan Selmanoviçlerin ailesini
Türkiye’ye geçirirken, Çetnikler tarafından öldürülür.
Romanda Türk askerinin yanı sıra Neniç, Mihailoviç, Heinrich ve Alphonso Karr gibi, karşı gücü
temsil eden işgal askerleri de tanıtılır. Bunların ortak
özelliği; insanları acımasızca öldürmeleri ve kadın düşkünü olmalarıdır.
4. Ç Ö Z Ü M Ö N E R İ S İ
Romanda İkinci Dünya Savaşı’nın sebep olduğu
acılar, yıkımlar ve felaketler; Yugoslavya’daki Türklerin
zor şartlar altındaki yaşam mücadelelerinden hareketle verilir. Dolayısıyla romanda en çok savaş ve onun
karşıtı olan barış kavramları üzerinde durulmaktadır.
Balkan Türklerinin İkinci Dünya Savaşı trajedisinden
hareketle, tüm insanlığın ortak konuları olan savaş ve
barış kavramları üzerinde derinlemesine durularak ro-
mana evrensel bir boyut kazandırılmaya çalışılmıştır
(Kolcu, 2008: 59).
Roman boyunca savaş ile ilgili olumsuz duygu ve
düşünceler, yazarın sözünü emanet ettiği kahramanlar
aracılığı ile okura iletilmiştir. Bir tarafta savaşın bütün acımasızlığı değişik vesilelerle aktarılırken; diğer
tarafta, barış içinde yaşamanın yolları ve belki de en
önemlisi savaş içinde bile insanî duyguların nasıl sergilenebileceği üzerinde durulmuştur.
Savaşların doğmasında eğitim ve bilginin önemine değinen Bertrand Russell, gelişmiş ülkelerdeki
okullarda bile işlenen Tarih kitaplarında her ulusun
kendini yüceltmeyi amaçladığını, gerçeklere saygı gösterilmediğini belirterek dikkatleri yanlı tarihe çeker.
(Russell, 1996: 170-172). Yazar da roman boyunca
değişik vesilelerle insanları birbirine düşman kılan tarihe karşı çıkar ve sözünü emanet ettiği roman kişilerine açıklamalar yaptırır.
Romanda koyu bir Sırp milliyetçisi Mordaç ile tartışan Azamoviç, onun hayatı boyunca Türklerden iyilik
görmesine rağmen bir türlü Türkleri sevememesinin ve
onlara düşman olmasının nedenini şu şekilde açıklar:
“- Asıl suçlu annenle baban, papazlar ve yalanlarla dolu
tarih kitapları. Onun için ben sana kızamıyorum. Bir gün
sen de yanıldığını ve aldatıldığını anlayacaksın.” (s. 60).
Rıza Selmanoviç, Müberra ile aralarında geçen konuşmada savaşın önemli nedenlerinden biri olarak sevgisizliği görür. Bu yönüyle Azamoviç ile benzer görüşler
ileri sürer. Ona göre, çocuklara okutulan tarih kitapları
yakılmalı, yeni kuşaklara atalarının yaptığı rezillikleri
okutmak yerine, yalnız insan sevgi aşılanmalıdır. Böyle
olduğu için güzelim dünya bir mezbahaya çevrilmiş durumdadır. Çocukların bu yanlış eğitilmesinden din adamları ve politikacıların sorumlu olduğu şöyle iddia edilir:
“Yani bir çocuk doğar doğmaz onun kafasıyla kalbini bir yığın saçmalıklar ve yalanlarla doldurmaya başlıyoruz. Kalbini değil de yumruklarını kullanması için
elimizden geleni yapıyoruz. Bunun en büyük sorumluları da sapık din adamlarıyla, politikacılardır. İnsanları
bunların ellerinden kurtarmak gerek. Din ve politika
birleştirici olmalı, ayırıcı ve bölücü değil.” (s. 103).
Yazarın tarihe olumsuz bakışı, roman kahramanı Selmanoviç vasıtasıyla ifade etmeye devam edilir.
Doktor Metroviç’in Türklerin de artık örgütlenmesi
gerektiğini ve iyi yürekliliğinin cezasını tarihte çok
çektiklerini söylemesinden sonra Selmanoviç tarihe
olan kızgınlığını dile getirerek aslolan insanlık ve sevgi
olduğunu söyler:
“-Bırak şu tarihi Metroviç. Tarih olmasaydı, bugün
hiçbirimiz birbirimizi öldürmeyecektik. Elimden gelse
dünyadaki bütün tarih kitaplarını gözümü kırpmadan
yakardım.
(…)
Eğer insanlar daha iyi, gerçeklere dayanan bir eğitim sistemiyle eğitilselerdi belki o zaman hukukun da
dünyada yeri olmayacaktı. İnsanların eline ders alsınlar
diye tutuşturduğumuz tarih kitapları, onları kötülüğe
itiyor. Birbirlerini bir türlü sevmeyi öğrenememelerinin
en büyük nedenlerinden biri de bu. Benim bildiğim kötülük de iyilik de insanla birlikte doğmaz, insan bunları sonradan öğrenir” (s. 129).
Yazar, savaşa rağmen, geleceğe dair güzel hayaller
kurmaktan geri kalmaz. Azamoviç, insanların birbirlerine düşman oluşunu savaşa bağlayarak kurtuluşun insan
sevgisinde aramak gerektiğini şöyle ifade eder: “Bütün
suç savaşındı, savaşı çıkaranlarındı. Cephelerde ölen ya
da duvar diplerinde yok yere kurşuna dizilen her insanla birlikte toprağa cansız serilen gerçekte insan sevgisiydi.
Çılgınların büsbütün rezil ettiği bu dünyanın yerine bir
gün aklın ve insan sevgisinin hakim olduğu yepyeni bir
dünyanın kurulacağına inanmaya çalışıyordu.” (s.205).
Selmanoviç, savaş anında bile insanî duyguların kaybedilmemesi gerektiğini savunarak Müftü Bedroviç’in
kaçırılmasına misilleme olarak Peder Yuvan’ın kaçırılması
fikrine şiddetle karşı çıkar. Türk komutan Hatipoviç’in
insanlık duygularını bir yana bırakmak gerektiği düşüncesine ise şu değerlendirmede bulunur:
“- Ben buna karşıyım. Tarihte kahraman olarak tanıtılan, gerçekte bir canavar olan rezillerin durumuna
düşmeyelim biz de. Hakkın zaferi için çalışırken haksızlık yapar, yani insanlığımızı unutursak davamıza gölge
düşürmüş oluruz. Savaş bize insanlığımızı unutturmamalı.” (s. 311).
Roman kahramanı Selmanoviç’e göre savaşın temelinde yatan bir diğer neden ise, sürekli yapılagelen
kısır din tartışmalarıdır. İktisadî ve siyasî nedenlerden
65
ziyade, savaşların oluşunu dinler arasında bir türlü gerçekleşemeyen diyalogda aramak gerekir:
“Tarih denilen cinayetler kitabı, daha çok bu çılgın
boğuşmalarla doludur. Şimdi oraya yenileri ve daha kanlı olanları yazılıyor. Başlangıçtan beri iki din elele verip
işbirliği etselerdi insanlar bugün bir türlü kavuşamadıkları mutluluğa biraz olsun yaklaşmış olurlardı.” (s. 217).
Selmanoviç, diğer roman kahramanlarının aksine,
savaşa ve adam öldürmeye karşıdır. Düşmanı bile olsa
insanı öldürmek istemez. Bu yüzden romanın akışı içinde çatışmalar ve değişim süreçleri yaşayan ve okuyucuyu yönlendiren bir kişi olan Selmanoviç’in savaşla ilgili
düşünceleri şöyle dile getirilir: “Bu savaş denilen şey çok
çirkin bir şey Hatipoviç, çok çirkin. Dünyada insanların
birbirleriyle dövüşmesi kadar iğrenç bir saçmalık daha yok.
İnsanları bu yola sürükleyenleri öldürmeli gerçekte bunlar
ortadan kaldırılmadıkça hiçbir zafere gerçek bir zafer diyemeyiz. Ben kendi payıma düşmanımı bile öldürmekten
tiksiniyorum. Sakın beni yanlış anlamayın. Bugün dövüşmeye ve öldürmeye katlanmak zorunda olduğumuzu biliyorum. Ama bu gerçek, bunun hayvanca bir iş olduğunu
söylememe engel olamaz.” (s. 318).
Baysal’ın savaş karşıtı tavrı burada da belirginleşir. Savaşın gereksizliği sadece kişilerden ve yaşadıklarından hareketle ortaya koymaya çalışmayan yazar,
yer yer olayı kesip savaşı eleştiren ve insanı ön plâna
çıkaran didaktik konuşmalar yapar. Savaş karşıtı tavır
şöyle ifade edilir: “Tarihe kanlı, yepyeni bir sayfa daha
yazılmıştı. Okul sıralarından, hikâyelerde, romanlarda bir sonraki kuşak bu haksızlığı okuyacak, en kötüsü
asıl hedeflerini bilmedikleri halde birbirlerine düşman
olmakta devam edeceklerdi. Bütün tarihçiler de bunun
adına kahramanlık diyeceklerdi. Ama bu düpedüz bir
rezillikti, utanç verici bir cinayetti. Yeni kuşaklara hiç
kimsenin evine saldırmaya hakkı olmadığı anlatılmalıydı.” (s. 225).
Selmanoviç gibi savaşa ve insanların öldürülmesine karşı olan Peder Yuvan da ister Hıristiyan, ister
Müslüman olsun, insanlar arasında ayrıma karşı duruşunu inancının gereği olduğunu açıkça ifade eder:
“Bütün dünyadaki insanlar kardeştir. Başka türlü düşünmem İsa’nın ve havarilerinin emirlerine karşı gelmek
olur. Her gün kendi kilisemin ufacık, ama Tanrı’nın
66
gördüğüne kesinlikle inandığım kubbesi altında dilimin
döndüğü kadar sabah ve akşam ayinlerinde herkese en
büyük günahın insanları öldürmek olduğunu anlatmaya
çalışıyorum.” (s. 216).
Romanın son sayfalarına yaklaşırken benzer düşünceleri yineleyen Peder Yuvan, Elmasa’nın “Gerçek
zafer öç almasını bilenlerindir.” sözüne karşılık olarak
her iki dinde de kan dökmenin yasak olduğunu belirterek şu tavsiyelerde bulunur:
“Öcün insana kazandıracağı zafer geçicidir ve bu
yenilen kişinin öç almasına yol açar. İnsanlık bu yalancı
zaferlerden gerçek zaferleri ayıramadığı için kana bulandı. Ben zafer deyince bütün insanların din ve ırk ayrılıklarını bir tarafa bırakarak birbirleriyle şu bereketli
toprakların üstünde kardeşçe kucaklaşacakları günü anlıyorum.” (s. 361).
Benzer görüşleri dile getiren diğer kahramanlar
gibi Peder Yuvan da insanların durmadan savaşmalarına sebep olan tarihe, yanlış eğitim ve kültür politikalarına şiddetle karşı çıkar ve geleceğin mutlu dünyasının
ana hatlarını şu şekilde çizer:
“Çocuklarımızı hep aynı düzeyde eğittiğimiz, onları tarihin çamurlu sayfalarında dolaştırmadığımız gün,
onlara dünyanın en uzak köşesinde bulunan, yaşamı
süresince hiç göremeyeceği bir insanı bile saymasını ve
sevmesini öğrettiğimiz gün sizin o eli kanlı zaferiniz bu
güzelim topraklardan pılısını pırtısını toplayıp bir daha
gelmemek üzere gidecektir.” (s. 361).
Savaşın yaşamlarını genelde çok olumsuz etkileyen bazen ise tamamen ortadan kaldıran olumsuz
şartlarına karşılık insanlar gelecekte yaşanabilir bir
dünyanın hayalini kurmayı da göz ardı etmezler. Peder
Yuvan’ın gelecekteki yaşanabilir bir dünya tasarımı da
yukarıda alıntı yapılan diğer kahramanların görüşleriyle paraleldir ve bilhassa insanların eğitimlerinin onların üzerindeki etkisi konusunda yoğunlaşmaktadır:
“Yeni kurulacak dünyamızda insanlar bir daha
böyle acı günlerle karşılaşmayacaklar. Aynı suçları işlememeleri için çocuklarımıza çektiklerimizi anlatmalı,
ama bunu yaparken de çok dikkatli olmalıyız. Onların
körpe ruhlarında özellikle kin ve düşmanlık duygularını
uyandırmaktan kaçınmalıyız. Her birinin kalbine yalnız ve yalnız insanlık sevgisini yerleştirmeliyiz. (s. 364)
Roman boyunca kahramanların farklı duygular
yaşadıkları görülür. Bir tarafta Türklere karşı gerçekleştirdikleri kanlı eylemlerden dolayı Sırplara düşman
olan Selmanoviç, diğer tarafta savaşın bir insanlık ayıbı olduğunu belirtir. Romanda şartlar ne olursa olsun
insanî duyguların kaybedilemeyeceği değişik örneklerle verilmeye çalışılmıştır.
Selmanoviç, Saima’ya tecavüz eden Çetnik’in
ayaklarının masum görüntüsünden yola çıkarak, bütün romana hâkim olan tezi, insanların yanlış yönlendirmeler ve bilgilendirmelerle insanlıklarından çıktıkları, canavarlaştıkları tezini bir kez daha ileri sürer.
Saima’ya saldıran Çetnik’in ayakları romanın sonlarına
doğru ikinci kez Selmanoviç’in gözlerinin önüne gelir.
Böylelikle romanın tezi bir kez daha vurgulanmış olur:
“Hırvat ya da Sırp, bunlar bir insanın ayaklarıydı.
Benim, senin, onun ayaklarıydı. Bir ana dokuz ay dememiş, karnında taşımıştı onları. Ne zorlukla doğurmuştu
onları. (…) Günün birinde bu ayaklar büyüyüverdi, çirkinleşiverdi. Kim aldatmıştı bu ayakları böyle. Onlara
bir insanın ayakları olduklarını kim ve nasıl unutturuvermişti iki gün içinde? Kim ne yapmıştı da bir gece yarısı bir hayvanın ayakları gibi Saima’ya saldırtıvermişti
onları? Bu ayaklar ölümü hak etmemişti. Onların hiç
bir suçu yoktu. Gerçek suçlular, onları binbir yalanla aldatmış olanlardı. Kimin olursa olsun bu ayaklar yine de
bir insanın ayaklarıydı. Onlara sevmeyi değil, iğrenmeyi,
yürümeyi değil de çiğnetmeyi öğretmişlerdi.” (s. 316).
başlayan kargaşa ortamı, Sırp General Mihailoviç ve
kurduğu Çetnik örgütü tarafında Türklere karşı sistemli bir katliamın gerçekleştirmesine sebep olmuştur.
Hıristiyan din adamlarının savaşı destekleyici olumsuz
tavırları da bu katliamların yaygınlaşmasını ve soykırıma dönüşmesini hızlandırmıştır.
Roman, yaşanmış birtakım olaylara ve bazı tarihî
şahısların hikâyelerine dayanılarak yazılmıştır. Ancak
roman, gerçeğin doğrudan ve birebir anlatımı olmadığı için bazı bölümler kurgulanarak aktarılmıştır.
Romanda insanların savaşmalarına sebep olan
ve yanlış bilgilerle doldurulmuş tarihe, yanlış eğitim
sistemlerine ve din kaynaklı ayrılıklara şiddetle karşı
çıkılır. Yazara göre, çocukların eline ders alsınlar diye
tutuşturduğumuz tarih kitapları, onları kötülüğe itmekte, hiç tanımadığı insanlara düşman etmektedir.
Savaşların sona ermesi, kin ve düşmanlıktan uzak, yalnız insan sevgisi ile dolu nesilleri yetiştirmekle mümkün hâle gelebilecektir.
K AY N A K Ç A
ANDAÇ, Feridun (2001). “Faik Baysal”, Söz Uçar Yazı Kalır, Yüzyılın Son Tanıkları-I, İstanbul: Can Yayınları.
BAYSAL, Faik (2006). Drina’da Son Gün, İstanbul: Can Yayınları.
BORA, Tanıl (1995). Milliyetçiliğin Provokasyonu, İstanbul: Birikim Yayınları.
KOLCU, Abdürrahman ( 2008). “Balkan Türklerinin II. Dünya
Savaşında Yaşadığı Trajedi Üzerine Bir Roman: Drina’da Son
Gün”, TÜBAR-XXIV/Güz.
SONUÇ
RUSSELL, Bertrand (1996). Sorgulayan Denemeler, (Çev. Nermin
Arık), Ankara: Tübitak Yayınları,.
Yugoslavya’daki Müslüman Türklerin 1942’de yaşadığı savaşın çirkin ve acımasız yüzü romanın gerçek
kahramanı Rıza Selmanoviç’in yürek burkan mücadelesi çerçevesinde romana taşınmıştır. Romanda sadece
Rıza Selmanoviç’in hikâyesi anlatılmaz, onunla birlikte birçok kişinin de hikâyesi romana girer.
Yazar, İkinci Dünya Savaşı sırasında Yugoslavya’daki Türklere uygulanan işkence ve zulmü eleştirel
bir tutumla ele almıştır. Almanların ülkeyi işgaliyle
TEKİN, Mehmet (1999). Peyami Safa, İstanbul: Ötüken Yayınları.
UYGUNER, Muzaffer (1972). “Milli Mücadele Anıları”, Varlık,
S. 778, Temmuz 1972.
ÜNLÜ, Mahir; ÖZCAN, Ömer (2003). “Faik Baysal”, 20. Yüzyıl
Türk Edebiyatı, 1940-1960, C. 3, İstanbul: İnkılâp Kitabevi.
67
YABANCILARA TÜRKÇE ÖĞRETİMİNDE MOTİVASYON AMAÇLI
VİDEO KULLANIMI
USE OF VIDEO WITH THE PURPOSE OF MOTIVATION IN
TURKISH TEACHING TO FOREIGNERS
ÖZET
Mustafa ÇETİN1
Yabancılara Türkçe öğretimi sahasında motivasyon aracı olarak video kullanımının sınırlı da olsa artış gösteriyor
olması teknolojinin dil öğretiminde kullanımının bu sahada da yaygınlık kazandığını göstermesi açısından önemlidir.
Dil öğretimi sahasında Amerika Birleşik Devletleri’nde geliştirilen Derin Yaklaşım ( Deep Aproach ) yöntemi videoyu
etkili şekilde kullanmakta, yöntemin temel unsuru haline
getirmektedir. İkinci dil olarak Türkçe öğretiminin de bu
yöntem tarafından desteklendiği ve hatta pilot proje olarak
uygulamasının başlatıldığı bilinmektedir.
Derin Yaklaşım henüz temel seviyelerde video modülü kullanımını destekleyemezken, serbest kullanımı teşvik
eden, motivasyon amaçlı videolar her seviyede kullanılabilir
görünmektedir. Bu serbest yaklaşımda öğrenicilerin öncelikle bir video çalışması konusunda motive edilmeleri gerekmektedir. Onlardan beklenen basitleştirilerek anlatıldığında
ve beklentinin yüksek olmadığına ikna edildiklerinde başarılı sonuçlara ulaşılabildiği gözlemlenmiştir.
Bu çalışmada bir ana unsur olarak değil, yardımcı ders
materyali olarak düşünülen video çalışmaları, öğrencileri
sosyal çevreleri ile ilgilenmeye, bulundukları yerde kendi
varlıklarını hissetmelerine ve ön hazırlıkla ya da ön hazırlıksız olarak konuşmaya teşvik etmektedir. Powerpoint ve
benzeri sunumlarda bilgiler kısa not ve resimlerle aktarılırken ve mutlak bir eğitim unsuru beklenirken, basit video
çalışmalarında beklenti kişinin kendisine bağlı olmakta, bu
da bir noktada verimi artırmaktadır.
İstanbul Kültür Üniversitesi ve İstanbul Şehir
Üniversitesi’nde Türkçe öğrenen yabancı öğrencilere uygulanan bu deneysel yaklaşım başarılı sonuçlar vermiştir. Bu çalışmada öğrenci videolarından örnekler sunulacak ve bu yeni
yaklaşımın daha verimli hale getirilmesi konusu tartışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Yabancılara Türkçe öğretimi, Dil
Öğretiminde video, motivasyon amaçlı öğrenci videoları
ABSTRACT
Showing an increase, even being limited, in the use of
video as a motivation tool in the field of Turkish teaching to
foreigners is important in terms of showing that use of technology in teaching of language has gained wide currency
also in this field. In the field of language teaching, Deep
Approach method, which has been developed in United
States, use effectually the video and makes it the main factor
of method. It’s known that Turkish teaching, as the second
language, is supported by this method and even it has been
begun to practice as pilot project.
Even Deep Approach still can’t support use of video
module at basic levels; videos that incite the free use and
having the purpose of motivation seem like useable at every
level. In this approach, first of all, it’s required to motivate
the students about a video study. It has been observed that
successful results could be acquired when it’s told by simplifying and they are convinced to expectation is not high.
Video studies, which are not seen as a key element but
a supplementary textbook, incite students to pay attention
to their social environment, to feel their own entities at where they have been and to speak with preliminary or without preliminary. As the information is transferred with short
notes and pictures in PowerPoint or similar presentations
and an absolute education factor is expected, expectation
depends on the person in simple video studies and this situation increase efficiency at one point.
This experimental approach that is practiced to foreigner
students who learn Turkish in İstanbul Kültür University and
İstanbul Şehir University has given successful results. In this
study, examples from videos of students will be presented and
subject about making more efficient this new approach will be
discussed.
Key Words: Turkish Teaching to Foreigners, Video in Language Teaching, Students’ Videos with the purpose of Motivation
1 Dr., Altın Koza Üniversitesi, Film Tasarımı Bölümü, [email protected]
69
GİRİŞ
Motivasyon kavramı, öğrenme yanında öğretme
olgusu için de temel vasıtalardan biridir. İyi motive
olmuş bir öğretici, başarının temel unsurlarından birine sahiptir ve öğrenme ve öğretme arasındaki bağı
kurmaya hazır demektir. Sadece öğretici ya da öğrenici
de bulunan yüksek motivasyonun başarıyı yakalamaya
yetmeyeceği açıktır. Alıcı ve verici konumundaki öğretici ve öğrenici aynı konuya odaklanmış olmalıdır. İyi
motive olmuş öğrenicinin öğreticiyi de motive ettiği
bir gerçektir. ( Akbaba, 2006 : 343 ) Bir başka deyişle, motivasyonu, etkileyenin de etkilendiği olumlu bir
döngü olarak değerlendirmek mümkündür.
Kişinin (Öğrenicinin) kendisinden kaynaklanan
motive edici unsurlara bir anlamda, kendi ihtiyaçları
kaynaklık etmektedir. Bu ihtiyaçlar öğreniciyi, öğreneceği konuya odaklamakta başat rol oynamaktadır.
Dışarıdan gelen motive edici unsurlar ise doğal olmamakla beraber eğitimin başarısında etkin rol üstlenmektedir. ( Akbaba, 2006 : 345 ) Öğretici kaynaklı
motivasyon bu sınıfta yer almakta, kişiye bağlı motivasyonun genele yayılmasına katkı sağlamaktadır.
Motivasyon olgusu ele alınırken üç yaklaşımdan
söz edilir: Bunlar Davranışçı Yaklaşım, Bilişsel Yaklaşım
ve Sosyal Öğrenme Yaklaşımı’dır. ( Selçuk, 2001 : 211
) Davranışçı Yaklaşım’da hayat, ayakta kalmak için mücadele etmek şeklinde algılanır. Tehdit olarak algılanan
unsurlar ihtiyaçları doğurur ve bu ihtiyaçlar da birer
motif olarak, motivasyonun temellerini oluşturur.
Bilişsel Yaklaşım, Davranışçı Yaklaşımın dış etkenlere dayandırılan temellerinin aksine iç etkenlere vurgu yapar. Sosyal Öğrenme Yaklaşımı ise, diğer ikisini de kapsayan ve gelişmeye ve geliştirilmeye açık yapısıyla çok daha
işlevsel bir yapıya sahiptir. ( Selçuk, 2011: 213 )
Motivasyon kazandırma sürecinde, motivasyon
çalışmalarının herkese aynı şekilde uygulanmasının
mümkün olmadığı gerçeğinin bilinmesi gerekmektedir. Eğitim, bir topluluğa veriliyor olsa da her bir birey,
ayrı ihtiyaçlara, beklentilere, farkı yetenek ve değerlere
sahiptir. Herkesin aynı şekilde ve hızda motive olması
beklenemez. Bu sadece motivasyon için değil, eğitim
süreci için de geçerli olan bir durumdur.
Bu çalışmada, yabancı dil ya da ikinci dil olarak
Türkçe öğrenen öğrenicilerin Türkçe öğrenirken, öğren-
70
diklerinin kullanmaya da teşvik eden bir motivasyondan
söz edilmektedir. Denenebilecek ve uygulanabilecek
pek çok yoldan biri de öğrencileri, videoyu, kendilerini
ifade aracı olarak kullanmaya teşvik etmektir. Bu noktada videonun tercih edilmesi, yapılan çalışmanın kalıcı
olmasını sağlamak ve diğer öğrenciler ile paylaşılabilir
bir ürün olmasıyla alakalıdır. Genelde bir amaca yönelik
olmadan yapılan ve her geçen gün yaygınlık kazanan
video paylaşma davranışının eğitime fayda sağlayan bir
unsur olarak kullanımından söz edilmektedir.
Görünüşte basit ama hazırlık aşamalarında yaşanan süreç ve sunumla öğrenici, teoriden pratiğe geçişin
bir provasını yapmakta, ( Dunmade, 2013: 2 ) güven
kazanmakta ve bir şey yapabiliyor olmanın hazzıyla
ciddi bir motivasyon kazanmaktadır.
Öğrenciden, esasta beklenen öğrenmekte olduğu
dili en azından bağımsız kullanıcı düzeyine çıkarmasıdır. Bağımsız kullanıcı olabilmek için ise cesaret verici
çalışmalardan biri olarak basit video çalışmalarından
söz edilebilir. Bu uygulamayla bir anlamda, öğretici tarafından, Otonom Öğrenmeye temellik eden, “ Nasıl
öğretmeliyim ? “ yerine, “ Öğrenci nasıl öğrenir ? “
sorusuna geçilmiş olmaktadır. ( Aydoğdu, 2009 : 69 ).
Hem öğreticinin hem de öğrenicinin yüksek motivasyon kazanması sağlanmış olmaktadır.
Bilinen yöntemlerin hemen hemen hepsinde
görsel ve işitsel unsurlara çeşitli oranlar ve şekillerde
başvurulur. Uygulanan yaklaşım, yöntem, program ve
ders tekniklerinde öğrenicinin kendisi tarafından oluşturulan görsel işitsel unsurların kullanımına ise çok
daha yeni yöntemlerde rastlanmaktadır. Teknolojinin
ulaşılabilirliğinin artmasıyla da ilgili olan bu kullanım
artışı en belirgin olarak Derin Yaklaşım’da görülmektedir. Bu yaklaşımda teknoloji hem hedef olmakta hem
de hedefe ulaşmak için kullanılan bir materyal konumunda bulunmaktadır. http://www.deepapproach.
com/home.html ( a. t. 12. 04. 2013 )
DERİN YAKL AŞIM
Yabancı dil öğretim yöntemlerinin kendi kurallarına sıkı sıkıya bağlı oldukları görülür. Her biri belli
bir birikim ve uygulamanın ürünü olan bu yaklaşım ve
yöntemler arasında video ve çokluortam uygulamaları
hazır materyal anlamında çeşitli şekil ve oranlarda yaygın bir şekilde kullanılmaktadır. ( Kartal, 2005 : 82-87 )
Yabancı dil ya da ikinci dil olarak dil öğretiminde
( Özellikle İngilizce eğitimi alanında ) Derin Yaklaşım,
http://deepapproach.wceruw.org/howto_turkish.html
( a. t. 12. 04. 2013 ) son yıllarda bilinirliği ve kullanılırlığı artan bir yaklaşım olarak dikkat çekmektedir.
Videonun yardımcı unsur ya da sadece motivasyon
kazandırma amacıyla değil de asli unsur olarak kullanıldığı yaklaşımda, yabancı dil olarak Türkçe öğretimi
de resmi proje dilleri arasında yer almaktadır.
Modüllere dayandırılan yaklaşımda, http://deepapproach.wceruw.org/modules.html ( a. t. 12. 04.
2013 ) dil öğreniminde öğrenici ve öğretici arasındaki iletişime büyük önem verilmekte, dersler modüller
üzerinden yürütülürken, öğrenicinin kendisine sunulanlar arasından ya da istediği bir konuyu seçmesine
izin verilmektedir.
Motivasyonun önemi ve değeri üzerinde duran
yaklaşımın oluşturucusu ve kurucusu, Francois Victor
Tochon, Derin Motivasyon ( Deep Motivation ) adlı
çalışmasında, Derin Yaklaşım’da motivasyon konusunda esas alınan üç psikolojik temel kurama temas
etmektedir. İlki, Öz Etkinlik ( Self - Efficacy ), ikincisi
Yüklem teorisi ( Attribution Theory ) ve üçüncüsü ise
bir motivasyon teorisi olarak öne çıkan Kendi Yolunu
Belirleme Teorisi’dir. ( Self Determination Theory )
http://www.deepapproach.com/topics/deepmotivation.html ( a. t. 02.05. 2013 )
Henüz A1 ve A2 düzeylerinde uygulanamayan
Derin Yaklaşım, videonun merkez unsur olarak kullanıldığı tek yaklaşımdır. Eğiticinin ciddi bir eğitimden
sonra uygulayabileceği bu yaklaşım öğrenicinin de ciddi
ön bilgiye sahip olmasını gerektirmektedir. Yani, öğrencinin öncelikle sisteme motive olması beklenmektedir.
Derin Yaklaşım aynı zamanda, dünyada gerçek
anlamda gelişiminin her adımını paylaşan ve kurum ve
kuruluşlarca finansal anlamda da desteklenen, bir anlamda marka niteliği taşıyan bir ürün görünümündedir.
Derin Yaklaşımın, yabancılara Türkçe öğretimi sahasında kullanımı henüz çok yenidir ve ölçülebilecek derecede sık kullanımı olmadığı için olumlu ya da olumsuz
eleştiri yapılması mümkün görünmemektedir. Yaklaşı-
mın Türkçeye uygunluğu da ayrıca belirli bir uygulama
ve yaygınlık düzeyinden sonra değerlendirilebilecektir.
Derin Yaklaşım, her ne kadar bir yaklaşım olarak anılsa da esasta bir yöntemdir ve teknikler, modüler uygulamalar ve programlar sunmaktadır. Derin
Yaklaşım’ın temel ilkelerini oluşturan belirgin süreçler
sekiz maddeyle açıklanmaktadır: (1) Öğrenci tarafından yönlendirilen eğitim programı, (2) Alan içi görev
öbekleri düzenleme, (3) İçerik ve beceri temelli alanlar
arası çalışmalar, (4) Deneyime dayalı alan üstü çalışmalar, (5) Bütüne dahil etme ve çoklu çalışma, (6) Temel bağlantılar, (7) Sevgi ve kimlik, (8) Eğitim programı dönüşümü. ( Tochon, Karaman, Ökten 2011: 2 )
M O T İ VA S Y O N
A RT I R M A A M A Ç L I S E R B E S T V İ D E O
ÇALIŞMASI UYGULAMASI VE İŞLEYİŞİ
Bu çalışmanın uygulandığı sınıflarda yabancılara
Türkçe öğretilirken dilbilgisi destekli“ İletişimci Yöntem ”, “ Karma Yöntem - Seçmeci Yöntem ” kullanılmaktadır. Sınıf içi ve sınıf dışı uygulamaların yer aldığı, görsel ve işitsel materyallerle desteklenen derslerde,
çokluortam ögeleri sıkça kullanılmaktadır.
Derin Yaklaşım’ın çok özel bir işleyiş gerektiren
adımları bu çalışmada izlenmemiş, öğreniciye, bir anlamda mevcut ders uygulamaları yanında bir de bağımsız çalışma yapma imkanı sunulması şeklinde bir
yordam benimsenmiştir.
Bir öğreticinin, mesleğe girişinde genellikle sorduğu soru, “ Ben nasıl öğretirim ? ” şeklinde olmaktadır. Daha sonraki dönemde ise bu sorunun, “ Daha iyi
nasıl öğretirim ? ” şekline dönüştüğü görülmektedir.
Öğrenici açısından ise bu soruların “ Nasıl öğrenirim ?
”, sonrasında da “ Daha iyi nasıl öğrenirim ? ” şeklinde
olması beklenmektedir.
Yukarıda sözü edilen yapı, geleneksel öğretim ve
yaygın öğrenim şekillerinin en belirgin özelliğidir. Öğreticinin ve öğrenicinin pek fazla kendisini yenileme
ihtiyacı hissetmediği yaygınlıkla kullanılan uygulamalardır. Öğretici, bir şekilde öğretmekle, öğrenici de bir
şekilde öğrenmekle yükümlüdür. Her iki taraftan da
beklentiler sınırlıdır.
71
Günümüzde ise, öğreticinin, “ Öğrenci daha iyi
nasıl öğrenir ? ” sorusunu sorması ve bu yönde hareket
etmesi gerekmektedir. Öğrenici de artık, bilgiye pek çok
farklı şekilde ve farklı KAYNAKLARdan ulaşabildiği
için, “ Öğretici daha iyi nasıl öğretebilir ? “ ve “ Ben
daha iyi nasıl öğrenebilirim ? “ sorularını sorabilmelidir.
Dil sınıfları, örgün eğitim sürecine bağlı yürütülsün
yahut yürütülmesin, örgün eğitimin kurallar ve işleyiş
süreçlerini takip edemezler. Örgün eğitimde, ” Öğreten,
öğretilen ve öğrenen ” kavramları söz konusu iken, dil
sınıflarında bunlara ek olarak “ Herkesin katılması ve
öğrenmesi ” gibi ek bir unsur eklenmesi gerekmektedir.
Dil sınıfları, interaktif yapıya sahiptirler, öğrenici sayısı
daha sınırlıdır ve sınıfa devamlılık ve derse aktif katılım
son derece büyük önem arz etmektedir.
Bu çalışmada, İstanbul Kültür Üniversitesi ve İstanbul Şehir Üniversitesi’nde gerçekleştirilen öğrencilerin hazırladığı motivasyon amaçlı serbest videolar
esas alınmıştır. Ele alınan serbest video çalışması uygulamalarında, öğreniciye herhangi bir sınır, ölçüt verilmemiş, sadece kendi seslendireceği bir video çalışması
yapması ve bunu sınıf ortamında sunması istenmiştir.
Bir şekilde ölçütler silsilesi oluşturulmadan bu tarz bir
çalışmanın yapılması özellikle amaçlanmış, Türkçeyi
ikinci dil ya da yabancı dil olarak öğrenen katılımcının
kendisini serbestçe ifade etmesi beklenmiştir.
Bu noktada henüz yeni öğrenmeye başladığı bir dil
ve bağlı olduğu kültürle tanışma aşamasında olan öğrenicinin bu işi yapamayacağına dair muhtemel endişelerini asgariye indirmek hedeflenmiştir. Öğrenicilerden
önceden kaleme aldıkları ya da zihinlerinde oluşturdukları bir senaryo çerçevesinde kısa bir video çekmeleri istenmiş, bunu cep telefonlarının kameraları ile de
yapabilecekleri söylenmiştir. Kurgu aşamasında sorun
yaşayacaklarını düşünenlere, bunun da bir gereklilik
olmadığı söylenmiştir. Her aşamanın bu şekilde serbest
bırakılması, motivasyon artırmayı amaçlayan böyle bir
çalışmada, kurallar silsilesinin amaçlanan motivasyonu
artırmak yerine düşüreceği düşüncesine dayanmaktadır.
Derin Yaklaşım uygulamalarının aksine, A1 ve A2
düzeylerindeki öğrenicilere de uygulanmıştır. Sadece
A1 düzeyinin giriş aşamasında isteyen öğrencilerin video yerine foto kompozisyon çalışması yapabilecekleri
söylenmiştir. Bu öğrencilerden bir konu, dikkatlerini
çeken bir davranış veya duruma dair bir fotoğraf çek-
72
meleri ve bu konuyu sesli veya yazılı olarak değerlendirmeleri istenmiştir.
Bu çalışmanın temelleri 2010 yılında İstanbul Kültür Üniversitesi’nde atılmıştır. Üniversiteye
Erasmus Programı çerçevesinde gelen öğrencilerle ve
Erasmus Yoğun Dil Kursu ( EYDK - EILC ) katılımcılarıyla ilk uygulama gerçekleştirilmiştir. Bu çerçevede hazırlanan yayında, ( Çetin, 2010 ) öğrencilerin
Türkiye’ye ve İstanbul’a gelişlerinde yardımcı olmak,
bu yapılırken de didaktik bir yol izlemeden bir sosyal öğrenme - öğretme hedeflenmiştir. Aynı yayının
ağ versiyonu da hazırlanmıştır. http://fsk.iku.edu.tr/
index.html ( a. t. 03. 05. 2012 )
2013 yılından itibaren bu konudaki çalışmalara
İstanbul Şehir Üniversitesi’nde devam edilmiştir. Buradaki uygulamalarda çalışmaların çoğunluğu, video
ile desteklenen Powerpoint uygulamaları şeklinde olmuştur. Üniversitede eğitim dilinin İngilizce olmasın
bağlı olarak da ilgili çalışmalar dönem içine yayılmış,
iki çalışma yapmaları istenmiştir. Öğreniciler, ilk çalışmalarında kendi kültürlerine ilişkin video unsurları
da içeren sunumlar yapmışlardır. İkinci çalışmalarında
ise Türkiye’den, çevrelerinden yola çıkarak video veya
video unsurları içeren sunumlar hazırlamışlardır.
Bu süreçte, öğrencilerin kendi kültürlerini Türkçe olarak aktarma düşüncesinin onları çok iyi motive
ettiği gözlemlenmiştir. Kendi kültürlerini aktarma isteği, onların karşılaştıkları ya da karşılaşacakları sorunları çözme konusunda önemli ölçüde motive etmekle
kalmamış, ikinci çalışmalarında kendileri için aslında
yabancı olan kültüre dair yapacakları sunumlara ön
hazırlık vazifesi görmüştür. Bir anlamda öğrenciler
kendi kendilerini motive etmişlerdir.
Çalışmanın hedefleri arasında, öğrencilerin hazırladıkları videoların daha sonra katılan öğrencilere yol
gösterici olması da vardır. Çalışmanın işleyişinde yer
alan, yol gösterme amacı, bir önceki öğrenci grubunun
daha sonraki gruplara kılavuzluk etmesini sağlamaktadır. Dolayısıyla bu çalışmaya katılan öğrenci kendisi
cesaret kazanıp motive olduğu gibi daha sonrakilerin
motivasyonun da katkıda bulunmuş olmaktadır.
Çalışmanın İstanbul Kültür Üniversitesi’nde yürütülen ayağında, ağda yer alan versiyon öğrenciye
henüz Türkiye’ye gelmeden ulaştırılmakta, bu sayede
Türkiye, İstanbul ve üniversite ve sosyal hayata dair
bilgiler içeren bir ön bilgilendirme yapılabilmektedir.
Bu şekilde oluşturulan olumlu ön yargı, öğrenciye
benzer bir çalışma yapması söylendiğinde, projeye katılımına da yardımcı olmaktadır.
Çalışmanın daha sonraki aşamalarında öğrencilerden kılavuzluk amacı gütmeyen bireysel çalışmalar
da yapmaları istenmiş, kendilerinin, kendi istedikleri
gibi ifade etmeleri hedeflenmiştir. Genel anlamda öğrencilerin başlangıçtaki çekincelerine rağmen verimli
çalışmalar ortaya çıardıkları gözlemlenmiştir.
Öğrencilere süre kısıtlaması, daraltılmış konu
çerçeveleri ve kurallar verilmediği için, kendilerinin
rahat hissetmişler, bir anlamda da kendi disiplinlerini
kendileri oluşturmuşlardır. Bu yolla, öğrencilerin, dil
öğrenmenin temel hedeflerinden olan, “ Bağımsız kullanıcı olma ” yolunda henüz temel düzeyde bile olsalar
olumlu bir adım attıkları düşünülmektedir.
Öğrenci yaptığı video çalışmasında, daha doğru
bir iş yapabilmek için sosyal çevresinden yardım alma
yolunu tercih edebilmektedir. Bu da bir öğrenme yolu
olduğu için, öğrenci, bu konuda da serbest bırakılmıştır. Bunun yanı sıra, büyük çoğunluğun kendi çabasıyla kendiliğinden gelişen bir metni video çalışmasında
kullandığı, ya da çektiği video üzerine sonradan basit
video programları vasıtasıyla eklediği görülmüştür.
Bu tarz bir çalışmada anlaşılır bir şekilde pek çok
yanlış yapılmakta, özellikle ekler ve cümle kalıplarında
hatalar görülmektedir. Öğrencinin yaptığı hatalarda
bir düzeltmeye gidilmemektedir. Bu aşamada derslerde genel çerçevesi ile Seçmeci yöntemin içinde ağırlıklı
olarak kullanılan İletişimci Dil Öğretiminin esnek kurallarına uygun hareket edilmektedir. ( Richards, 2006
: 2 ) Öğrencilerin büyük bir kısmının kendi yaptıkları
çalışmalardan olumlu yönde etkilendikleri, kendi iradeleri ile de benzer çalışmalar yapıp sosyal çevrelerinde
paylaştıkları görülmektedir.
SERBEST
nünde önemli bir aşama olan kendi başına bir çalışma
yapabilme yeteneği kazandırma amaçlanmıştır.
Bu tekniğin en önemli özelliği, her öğretim
yöntem ve yaklaşımına uyarlanabilir olması, kişiselleştirilebilmesidir. Bir amaca birden çok yolla ulaşılabileceğinin uygulamalı bir örneği olan bu teknik,
zorlaştırmayı değil kolaylaştırmayı amaçlayan bir işleyişe sahiptir.
Kurallar, zorlayıcı hükümler gibi algılanmaması
için, kişinin kendi disiplinine bırakılmıştır. Burada dayanılan unsur ise, öğrenme süreci her ne şekilde yürütülüyor olursa olsun, kişinin öğrenici olarak bağımsız
olduğu düşüncesidir.
Motivasyon amaçlı serbest video çalışmaları yapılırken şu aşamalardan geçilmektedir: Duyuru, bilgilendirme ve örnekleme, amaç tanımı, temel teknik bilgiler,
danışmanlık, kılavuzluk, sunum ve değerlendirme.
D U Y U RU
AŞAMASI
Bu aşamada öğrencilere, bir video çalışması yapacakları yönünde duyuru yapılır. Öğrenciler arasında muhtemel olumlu olumsuz yönde görüşler ortaya
çıkması doğaldır. Öğretici tarafından bir başka gün bu
konuda örnekler gösterileceği söylenmeli, ilk tepkiler
yumuşatılmalıdır.
Öğretmen, planlı programlı yürütülen projenin
ilk adımını bu noktada atmış olmaktadır. Öğrencilerin
konuyla ilgili haberdar edildiklerinde gösterdikleri ilk
olumlu yahut olumsuz tepkiler iyi gözlemlenmeli, bir
sonraki aşamada bu duruma göre ek teknikler ve tavırlar
belirlenmelidir. Öğretmen, bu konuda herkesin olumlu
yaklaşmasını beklememelidir. Bu hataya düşülürse bir
motivasyon projesini yürüten kişi olarak öğreticinin bizzat kendi motivasyonunu kaybetmesi söz konusu olabilir.
VİDEO ÇALIŞMASININ AŞAMALARI
Motivasyon amaçlı serbest video çalışmaları, ders
sürecine yayılan, önceden programlanmış öğrencinin
motivasyonuna yönelik bir ders tekniği olarak görülmelidir. Derin Yaklaşım’ın bazı uygulamalarından
faydalanılmış, öğrenciye bağımsız kullanıcı olma yö-
BİLGİLENDİRME
VE ÖRNEKLEME
Bu aşamada, öğrencilere konu hakkında daha ayrıntılı bilgiler verilir ve daha önceki dönemlerde derslere
73
katılan öğrencilerin hazırladıkları örnekler sunulur. Bu
aşamanın hedefi, öğrenciye bunun yapılabilir bir iş olduğunu göstermek ve cesaretlendirmektir.
Daha önceki öğrencilerin hazırladığı örnekler gösterilirken orta derecede iyi olan örnekler seçilmelidir.
Teknik anlamda ve içerik yönünden çok iyi olan çalışmalar, örneği gören öğrencileri demotive edebilir. Yine
aynı şekilde çok basit örnekler de motivasyon amaçlı bir
çalışmada gereği kadar etkili rol oynamayacaktır.
AMAÇ
TA N I M I
Bu aşamada öğrencilerle, çalışmanın temel amacının onları daha iyi motive etmek olduğu, bu ve
benzeri çalışmalarla elde edilecek kazanımların neler
olduğu bilgisi paylaşılır. Öğrenci ile ne kadar çok açık
paylaşımda bulunulursa o kadar iyi sonuçlar alındığı
görülmektedir.
Her sınıf kendi iç dinamikleri olan yapay bir dünyadır ve güven, saygı, sevgi ve amaç doğrultusunda hareket eden eğitim odaklı bir oluşumdur. Birbirini daha
önce tanımayan insanlardan oluşan, davranış ve hareket
birliği sonradan kazanılmış, geçici homojen yapıya sahip bir ortamdır. Bu bilgiye bağlı olarak öğretmenin her
sınıfta farklı bilgiler paylaşması da söz konusu olabilir.
Kendisini sınıf içinde iyi ifade edememiş bir
öğretmenin bu şekilde bir motivasyon unsurunu öğrencilerine anlatması, onları ikna etmesi oldukça güç
olacaktır. Amacın iyi aktarılmasında öğretmenin sınıf
içindeki itibarı da önemli rol oynayacaktır.
Öğrencilere, videolarını cep telefonları, basit kameralar ya da video kamera ile çekebilecekleri söylenir.
Büyük çoğunluk, bun yapabileceklerini ama kurgu
aşamasında zorluklarla karşılaşacaklarını söyleyecektir.
Onlara, bu konuda gerekirse yardımcı olunabileceği
söylenmeli ve rahatlamaları sağlanmalıdır.
Her bilgisayarda bulunan temel işlevlere sahip video programlarını kullanabilecekleri hatırlatılır. Çünkü, bazı öğrencilerin bu programların varlığından haberdar olmamaları söz konusu olabilir. Kurgu, ses ve
altyazı ekleme gibi basit işlemler bu aşamada öğrencilere uygulamalı olarak gösterilebilir. Gerekli görülürse
bu bir sunum şeklinde de yapılabilir.
Bazı öğrencilerin bir video çekmek yerine bir şekilde sunum yapma, sunumunda Powerpoint ve Prezi gibi
uygulamaları kullanma yönünde talepleri olabilmektedir. Öğretici, bu ve benzeri talepler karşısında katı bir
tavır sergilememelidir. Öğreticinin, bu durumda göstereceği tavır, amaca birden çok yolla ulaşılabileceği
yönündeki tezi destekler nitelikte olmalıdır. Öğretici,
kararlılığından da taviz vermeden, öğrenciye istediği çalışmayı yapabileceğini, ama bu çalışmalarında da video
unsurlarına yer vermesi gerektiğini hatırlatmalıdır.
Yine bu aşamada öğrencilerden gelebilecek olan
fotoğraf ve ses unsurlarını birleştiren foto video uygulamalarına ve slayt gösterisi çalışmalarına da olumlu
yaklaşılmalıdır. Pek çok öğrencinin bu şekilde görüşler
öne sürmelerine rağmen, bir süre sonra diğer arkadaşlarından da etkilenerek video çalışmalarına yöneldikleri görülmüştür.
DANIŞMANLIK
TEMEL
TEKNİK BİLGİLER
Öğrenciler arasında daha önce böyle bir çalışma
yapmamış olanların sayısı muhtemelen yüksektir. Belki sadece video paylaşım sitelerine yükledikleri videolardan kazandıkları tecrübe söz konusu olabilir. Daha
önceden benzer çalışmalar yapan öğrenciler varsa onların tecrübeleri de bu aşamada diğer öğrencilerle paylaşılabilir.
74
Bu çerçevede öğrencilere bir defa toplu olarak danışmanlık hizmeti verilir. Ardından da talep eden öğrenciler için belirlenen saatlerde bireysel danışmanlık
yapılır. Sosyal ve kültürel anlamda nelere dikkat etmeleri gerektiği bu aşamada öğrencilere söylenir. Hatırlatılması gereken en önemli husus bir kişiyi ele alan
çalışma yapıyorlarsa mutlaka izin almaları gerektiğidir.
Genel bir çalışma ya da bir yer, eşya vs. hakkında çalışıyorlarsa bir sınırlamanın olmadığı da belirtilmelidir.
Öğrencilerden gelen süre kısıtlaması hakkındaki
sorulara ise kendilerinin karar verebileceği şeklinde
cevap verilmelidir. Videolarını teslim edecekleri süre
konusunda da çalışmanın niteliğine göre esnek davranılmasında fayda vardır.
Öğrencilere çalışmalarını son ana bırakmamaları,
zamanı iyi kullanmaları hatırlatılmalıdır. Bu iki anlamda önemlidir: Birincisi, ilgileri sürekli olduğunda daha
iyi araştırma yapıp daha iyi sonuç elde edebilmeleridir.
İkincisi ise son ana bırakılan ve başarısız olan ya da
öğrencinin kendisini başarısız hissettiği çalışmalarda
yüksek motivasyon beklentisinin yerini, hayal kırıklığı
ve motivasyon kaybının alabilmesidir. Bu sebeple öğretmen, öğrenciler, kendisini arayıp bilgilendirmeseler
bile sıkça hangi konuda çalıştıklarını, ne yaptıklarını,
ne aşamada olduklarını sormalı, gerekiyorsa da yardımcı olmalıdır.
Öğrencilerin sordukları temel sorulardan biri de,
bu çalışmadan bir not alıp almayacakları yahut notlarına etki edip etmeyeceği yönünde olmaktadır. Öğretici,
bunun motivasyon amaçlı bir çalışma olduğunu tekrar hatırlatmalıdır. Eğer öğretici, öğrenicinin bir not
beklentisiyle de motive olduğunu düşünüyorsa, kendi
karar vereceği bir not etkisini öğrenicilerle paylaşabilir.
Bazı öğrencilerin çalışmalarının içeriğini hazırlarken, Türk arkadaşlarından özellikle metin aşamasında yardım aldıkları gözlemlenmektedir. Buna da izin
verilmesinde fayda vardır. Bunun anlamı, öğrencinin
yapmak istediklerini ifade edebilmek için daha fazla
öğrenme çabası gösteriyor olmasıdır. Bu konuda öğrenciyi kısıtlamamakta fayda vardır.
K I L AV U Z L U K
Bir önceki aşamada başlangıçta verilen danışmanlık hizmetinin ardından, öğrencinin çalışmaya başladığı süreçte yardıma ihtiyacı olduğunda başvuracağı
kılavuzluk süreci başlamaktadır. Öğretici, öğrenicilerle e-posta vasıtasıyla sürekli irtibat halinde olmalıdır.
Ayrıca ders günü ve saatlerinde olabileceği gibi gerektiğinde öğrencinin kolayca ulaşabileceği bir ofis saati
uygulaması da yapmalıdır.
Kılavuzluk süreci, öğreniciden çok öğretici için
yorucu bir süreç olabilmektedir. Bu nedenle öğretici,
önceki aşamalarda süreçleri iyi idare ederek, kılavuzluk
sürecinin yükünü hafifletmeye çalışmalıdır. Kılavuzluk sürecinde öğrencilerin daha önce sordukları soruları tekrar sordukları sıkça rastlanılan bir durumdur.
Birden çok kişiden aynı türde sorular geliyorsa danışmanlık sürecine tekrar dönülüp herkese açık genel bir
ek bilgilendirme yoluna gidilebilir.
SUNUM
VE DEĞERLENDİRME
Son aşama olan bu bölümde, öğrenciler, sunumlarını sınıf içinde belirlenmiş bir program çerçevesinde
arkadaşlarıyla paylaşmakta, onlardan gelen sorulara
cevap vermektedir. Sorulabilecek sorulara cevap verebilmek için öğrenci sunumu ile ilgili hazırlığı dışında
ayrıca çalışarak kendi iradesiyle de motive olmaktadır.
Bu aşamada öğrenci isterse karşılaştığı güçlükleri veya
olayları da arkadaşlarıyla paylaşabilmektedir.
Sunum sürecinde bazı öğrenciler, diğer videoları
seyrettikten sonra daha iyi bir çalışma yapabileceğini
düşünmeye başlayabilir ve bir “ Son versiyon ” hazırlamak isteyebilir. Öğretmen buna da izin vermelidir.
Çünkü “ Not ” alma endişesi taşımayan bu çalışma
şeklinde, bir diğer öğrenciye haksızlık etmek gibi bir
durum söz konusu olmamaktadır.
Öğretmenin, sunumlar sırasında deneyebileceği
birkaç ek motivasyon unsurundan söz edilebilir. Bunlardan ilki, her öğrenciye bir kitap hediye edilmesi
şeklinde olabilir. İkinci olarak, sunumların ardından
en iyi çalışmayı kendi aralarında seçmeleri istenebilir.
SONUÇ
Bu çalışma süreci öğretmen için yorucu geçmekle birlikte verimli sonuçlar ortaya çıkmakta, özellikle
temel seviyelerde, en basit kalıpları bile kullanmakta
güçlük çeken öğrencilerin oldukça başarılı oldukları
75
gözlemlenmektedir. Temel amacı motivasyon olan bu
çalışma şeklinde, motivasyonun da ötesinde, bilgi ve
birikim paylaşımı gibi ek kazanımlar ortaya çıkabilmektedir. Öğrencinin çok kısa bir süre öncesine kadar
hiç bir bilgisinin olmadığı bir dilde ve bağlı olduğu
kültürde, bir video sunumu yapabiliyor olması son derece önemli bir kazanımdır.
Bu çalışmaların kazandırdığı cesaret ve yapılabileceklere dair inanç, öğrencinin öğrenme arzusunu artırmakta, kendisine, öğretmenine, derse ve uygulanan
yöntem, yaklaşım, program ve tekniklere güveni artmaktadır. Bir araya gelen bu unsurlar sayesinde de öğrencinin ön yargı ve sorgulamaları sona ermekte yahut
azalmakta, daha verimli bir ders ve öğrenme ortamı
ortaya çıkmaktadır.
Öğrenci, başlangıçta “ Ek bir yük “ olarak gördüğü bu çalışma şeklini, daha sonra değerlendirdiğinde,
kişisel gelişimine katkısını fark etmekte, dersin, sadece
sınıf içi faaliyetlerden ibaret olmadığını görmektedir.
Ders, bir şekilde hayatın içine taşınmakta, çevreye
olan ilgi artmakta, dil öğrenmenin temel amaçlarından olan iletişim kurma güdüsü güçlenmektedir.
K AY N A K Ç A
Akbaba, Sırrı, ( 2006 ) Eğitimde Motivasyon, Kazım Karabekir
Eğitim Fakültesi Dergisi, sayı 13, s. 343 - 361
Aydoğdu, Cihan, ( 2009 ) Yabancı Dil Öğretiminde Otonom
Öğrenme: Neden ve Nasıl ?, Uluslararası Sosyal Araştırmalar
Dergisi The Journal of International Social Research Volume
2 / 8 Summer. s. 68-74
Çetin, M., (2010), Foreign Student Kit - Yabancı Öğrenci Kiti,
İstanbul, İstanbul Kültür Üniversitesi Yay,.
Çetin, M., (2010), Foreign Student Kit-Yabancı Öğrenci Kiti, İstanbul Kültür Üniversitesi,
İstanbul. ( Ağ versiyonu ) http://fsk.iku.edu.tr/index.html ( a. t.
03. O5. 2013 )
Dunmade, Israel, (2013) Effectiveness of Term Projects in Helping
Students to Connect Theory with Practice: an Evaluation
of Students’ Perspectives. Education Journal. Vol. 2, No. 1,
2013, pp. 1-6. doi: 10.11648/j.edu.20130201.11.
Kartal, Erdoğan, ( 2005 ) Bilişim-İletişim Teknolojileri ve Dil
76
Öğretim Endüstrisi, TOJET October, Volume 4, Issue 4,
Article 11.
Richards, C. J. ( 2006 ), Comunicative Language Teaching Today,
Newyork, Cambridge University Press.
Selçuk, Ziya, ( 2001 ) Gelişim ve Öğrenme, 8. Baskı Ankara, Nobel Yay.,
Tochon, F. V., ( 2010), Deep Motivation, http://www.deepapproach.com/topics/deepmotivation.html ( a. t. 02. 05. 2013
) Tochon, F. V., A Deep Approach to Language Multimedia
and Evulation: For a more Colorful Future. Invited Keynote
Speech. Proceeding of the Fourteenth International Conference of Apamall amd Rocmelia ( pp. 73 - 92 ) Kaohsiung,
Taiwan: National Kaohsiung Normal University.
Tochon, F. V., Karaman, A. C., Ökten, C. E. ( 2011 ) Türkçe’nin
Yabancı Dil Olarak Öğrenimi’nde Derin Yaklaşım İçin Öğretimsel Düzenleyiciler, 9. Uluslararası Dünyada Türkçe
Öğretimi Sempozyumu, Bişkek, Kırgızistan, 13. 05. 2011.
http://dm.education.wisc.edu/fvtochon/present/TochonKaraman-Okten-bildiri-May31-2011findraft-1.pdf ( a. t.
26. 04. 2013 )
YABANCI DİL OLARAK TÜRKÇE ÖĞRETİMİNDE E - ÖĞRENİM
YOLUYLA KELİME ÖĞRETİMİ
TEACHING TURKISH AS A FOREIGN LANGUAGE E - LEARNING
THROUGH TEACHING VOCABULARY
Mustafa ILGAR1
ÖZET
ABSTRACT
Tarihi uzun geçmişe dayanan yabancı dil öğretiminde birçok geleneksel yöntem ve teknik kullanılmaktadır. Günümüzde teknolojinin gelişmesiyle
beraber geleneksel yöntem ve tekniklerin yanında
bilgisayar ve internet de dil öğretimine katkı sağlar
hale gelmiştir. Dil öğrenmek isteyen kişiler bilgisayar
ve internet sayesinde zaman ve mekân sorunu olmaksızın bireysel olarak dil öğrenimi yapabilmektedirler.
Herhangi bir dilin öğrenilmesinde ihtiyaç duyulan
gramer kuralları en fazla birkaç yüzü, buna karşılık temel kelimelerin sayısı en az birkaç bini bulmaktadır.
Temel olarak yabancı dil öğretimi, dildeki kuralların
kelimelere göre daha az olmasından dolayı, büyük ölçüde kelime öğretimi demektir.
Bu çalışmada İngiltere’de ve Türkiye’deki e – öğrenme yoluyla kelime öğretim çalışmaları ele alınarak
bu iki ülkede uygulanan çalışmaların özellikleri ortaya
koyulacaktır. Türkiye’deki kelime öğretim problemleri
değerlendirilerek bu konu hakkında neler yapılabileceği ifade edilecektir.
Anahtar Kelimeler:e- öğrenme, kelime öğretimi,
Yabancılara Türkçe Öğretimi
Date of many long-standing traditional methods and techniques used in the teaching of foreign
languages . Nowadays, with the development of technology in the traditional language teaching methods
and techniques as well as contribute to the computer
and the internet has become. Istayen people to learn
the language without the problem of time and space
thanks to computers and the internet can make language lear n ing as an individual. Learning the rules
of grammar of any language is needed more than a
few hundred, at least a few to a thousand whereas the
number of key words. Basically, foreign language teaching, language rules, because of the fewer than words,
teaching is largely word.
In this st u dy, the UK and Turkey, e - learning
and teaching activities by taking the word through the
work features implemented in these two countries will
be presented. Evaluated and what can be done about
the problems of vocabulary teaching in Turkey, will be
referred to this issue.
Key Words: e-learning, vocabulary teaching, Teaching Turkish to Foreigners
1 Okt. Saraybosna Yunus Emre Türk Kültür Merkezi, [email protected]
77
GİRİŞ
İletişim, Türkçe Sözlükte (TDK, 2009), “Duygu, düşünce veya bilgilerin akla gelebilecek her türlü
yolla başkalarına aktarılması, bildirişim, haberleşme”
olarak ifade edilmektedir. Günümüzde bilgi ve iletişim teknolojilerinin ilerlemesi iletişimin kolay ve hızlı
bir şekilde yapılmasını sağlamaktadır. Dünyanın farklı
yerlerindeki insanlar gelişen teknoloji sayesinde iletişim kurabilmektedirler. Teknoloji iletişim için bir
araçtır ancak tek başına sağlıklı bir iletişim için yeterli
değildir. Sağlıklı bir iletişim için teknolojiyi kullanan
bireylerin farklı dilleri bilmesi gereklidir.
Dünyanın değişen koşulları insanları dil öğrenmeye yöneltmektedir. Öncelikle iş ve eğitim hayatındaki
değişimlere ayak uydurmak için dünyadaki gelişmeleri
takip etmek gerekir. Bu da öğrenilmiş yabancı bir dille
mümkündür. Farklı bir ülkeye dair sağlıklı bilgi toplanmak istendiğinde o ülkenin dilinin öğrenilmesi gerekir.
İnsanlar farklı sebeplerden dolayı ortaya çıkan dil öğrenme gerekliliğini aşmak için farklı yollar denemişlerdir. Bir yabancı dil nasıl öğrenilebilir ve öğretilebilir?
Sorusuna yanıt aramışlardır. Bu arayışların sonucunda
birçok dil öğretim yöntemi ve tekniği ortaya çıkmıştır.
Dil öğretim yöntemlerini şu şekilde sıralayabiliriz:
Dil Bilgisi – Çeviri Yöntemi
Doğrudan Yöntem
Kulak - Dil Alışkanlığı Yöntemi
Görsel – İşitsel Yöntemin
Bilişsel Yöntem
İletişimci Yöntem
Seçmeci Yöntem
yapma, ikili ve grup çalışmaları sınıfta kullanılabilecek
ve öğrenciyi aktif olarak derse katabilecek tekniklerdir.
Anlatma
Gösteri
Soru – Cevap
Oyunlaştırma
Benzetim
b. Bireysel Öğretim Teknikleri:
Bu öğretim teknikleri öğrenciyi merkeze almakta
ve onların ihtiyaçlarını gözetmektedir. Bireysel Öğretim Tekniklerine bağlı; Bireyselleştirilmiş Öğretim,
Programlı Öğretim ve Bilgisayar Destekli Öğretim
Teknikleri bulunmaktadır. Bireyselleştirilmiş Öğretim
tekniğinde öğrencinin öğretmenle diyaloğu daha sıktır
ve bu sayede öğrencinin hataları veya eksikleri daha
kolay şekilde giderilebilmektedir. Programlı Öğretim
Tekniği ise öğrenciye bağlı bir süreci ifade eder. Öğrenci seviyesi ön plana alınarak program öğrencinin
ihtiyaçları doğrultusunda şekillendirilir.
BİREYSELLEŞTİRİLMİŞ ÖĞRETİM:
Bireyselleştirme; öğretimin kişinin ihtiyaçları, öğrenme stili gibi duyuşsal özelliklerinin yanı sıra bilişsel
bilgi düzeyine göre biçimlendirilmesidir.(Dağ ve Erkan 2010). Bireyselleştirilmiş Öğretim tekniğinde öğrencinin öğretmenle diyaloğu daha sıktır ve bu sayede
öğrencinin hataları veya eksikleri daha kolay şekilde
giderilebilmektedir.
PROGRAMLI ÖĞRETİM:
Yabancı dil öğretiminde kullanılan yöntemlerin
yanında dil öğretim teknikler de bu amaç doğrultusunda kullanılmaktadır. Dil öğretim teknikleri iki şekilde gruplanmaktadır(Benhür, 2002: 38).
G RU P L A Ö Ğ R E T İ M T E K N İ K L E R İ :
a. Bu öğretim teknikleri sınıf içi etkinlik olarak
kullanmak mümkündür. Soru- cevap, drama ve rol
78
Programlı öğretim tekniği Skinner’in pekiştirme
ilkelerini esas almaktadır. Bu ilkeleri şu şekilde özetleyebiliriz:
Hedef kitle için oluşturulan üniteler adım adım
ilerlemeyi sağlayacak şekilde düzenlenmelidir.
Ünitelerde alıştırmalar veya ünite sonu soruları
bulunmaktadır. Bu alıştırma ve sorular öğrencinin bilgi edinmesini sağlayıcı araçlar olarak kabul edilmekte-
dir. Ünite sorularının cevaplanma aşamasında öğrenci
bu sürece aktif olarak katılmaktadır.
Programlı öğretim tekniği, öğrenciye bağlı bir
süreci ifade eder. Öğrenci seviyesi ön plana alınarak
program öğrencinin ihtiyaçları doğrultusunda şekillendirilir. Bu ihtiyaçları karşılama noktasında, öğrenme-öğretme süreçlerini bireyselleştirmede en yaygın
olarak kullanılan cihaz bilgisayardır. Bilgisayar, programlı öğretim yöntemine göre kullanılan en gelişmiş
teknoloji olarak kabul edilmektedir. Bilgisayarla öğretim yapılırken hem öğrenciyle etkileşim sağlanır, hem
de çoklu ortam özellikleriyle öğretim zevkli ve ilgi çekici hale getirilir (Samancı, 2004: 75).
B İ L G İ S AY A R D E S T E K L İ Ö Ğ R E T İ M :
Bilgisayar destekli öğretim teknolojinin gelişimine
paralel olarak dil eğitimindeki yerini almıştır. Bilgisayar
destekli öğretim, bilgisayarların sistem içine programlanan dersler yoluyla öğrencilere bir konu ya da kavramı
öğretmek ya da önceden kazandırılan davranışları pekiştirmek amacıyla kullanılmasıdır(Yalın, 2012: 165).
Öğrenciler bilgisayar yoluyla kullanılan programlar
sayesinde dil bilgisi kurallarını öğrenebilmekte, dört
temel dil becerisini etkileşimli olarak kazanmakta ve hedef dildeki kelime hazinesini artırabilmektedir.
Bilgisayar destekli öğretim, öğrencinin bir bilgisayar basında göstereceği türlü tepkileri göz önünde
bulundurarak hazırlanmış ders yazılımı ile karşılıklı
etkileşimde bulunarak kendi öğrenme hızına göre kullanabileceği öğretim türü olarak tanımlanabilir (Ayçiçek, 2007: 21).
Dil eğitiminde bilgisayar destekli materyallerin
kullanılmasının ise 1980’lerin başında ortaya çıktığı
söylenebilir. İlk bilgisayar destekli dil eğitim programları öğrenenlerin bilgisayar ekranındaki öğeye tepki
vermeleri ve metin içinde boşluk doldurma, cümle yarılarını eşleştirme ve çoktan seçmeli aktiviteler yapma
şeklindeydi. Bütün bu aktiviteler, öğrenenin nerede
hata yaptığını ve bu hataların nasıl düzeltilmesi gerektiği gibi uzun geribildirimler ile sadece doğru cevabı
veren kısa geribildirimlerden oluşmaktaydı (Dudeney
ve Hockly’den aktaran Aydemir, 2009: 35).
Bilgisayar destekli dil öğretimi öğrencilere kendi kendilerine öğrenmeleri için yapılandırılmış ya da
yapılandırılmamış interaktif dersler sunmaktadır. Bu
derslerin iki önemli özelliği vardır. Birincisi etkileşimli
olması, diğeri ise bireyselleştirilmiş öğrenmeye olanak
sağlamasıdır(Samur, 2009: 21).
Bilgisayar destekli dil öğretimine bağlı olarak karşımıza e-öğrenme çıkmaktadır. Elektronik öğrenme
(aynı zamanda çevrimiçi öğrenme) teknolojik aletlerin (özellikle ağ üzerinden olanlar internet gibi) eğitim için kullanılmasıdır. E-öğrenme “dijital teknoloji
tarafından güçlendirilmiş pedagoji” olarak tanımlanmaktadır. Bu çevrimdışı teknolojiler olabileceği gibi
(CD ya da DVD gibi) çevrimiçi teknolojilerden de
yararlanılabilir (Nichols,2008›den Akt: Samur, 2009).
E- öğrenme sayesinde dil öğretimi farklı bir boyut kazanmıştır. E- öğrenmede konu ve derslerin görsellerle
işlenişi, kelime öğretiminde kullanılabilecek materyallerin çokluğu ve kavramları somut olarak ortaya
koyma imkânı ve hataları anında düzeltebilme özelliği
bulunmaktadır.
Bilgi ve iletişim teknolojilerinin gelişmesi ve yaygın hale gelmesi dolayısıyla bilgisayar destekli eğitim
sadece bilgisayar programlarının kullanımı ile sınırlı
olmaktan çıkıp bunun yerine internet ve Web tabanlı
araçlar kullanılmaya başlanmıştır(Aydemir, 2009: 36).
W E B TA B A N L I D İ L Ö Ğ R E T İ M İ
Yabancı dile karşı olan eğilim, ticaret, eğitim,
iletişim ve hızlı küreselleşmeyle birlikte giderek artmaktadır. Bilgi ve iletişim teknolojilerinin kullanımı
hayatın her alanında olduğu gibi eğitim öğretim alanında da kendini göstermektedir. Öğrenme – öğretme
sürecinin verimli kullanılmasını amaçlayan bilgisayar,
sahip olduğu internet ağı sayesinde çoklu ortam, web
tabanlı eğitim sistemleri ve etkileşimli ortamlarla öğretimin bireyselleştirilmesi olanağını sunmaktadır(Taşçı
ve Ayhan: 2004).
79
İletişime dayalı bilgisayar destekli öğretim, öğrenmenin keşfetme, ifade etme ve geliştirme süreci olduğunu savunmaktadır. Bu amaçla öğretimde formların
kullanılması, dil bilgisinin kurallı bir şekilde öğretilmesi, öğrencilerin kendi telaffuzlarını yapmalarının
sağlanması ve hedef dilin baskın şekilde kullanımını
sağlayan yazılımlar geliştirilmiştir. Bu yazılımların sağladığı yararları şu şekilde sıralayabiliriz:
1. Büyük bir sınıfta bireyselleştirilme,
2. Çiftler ya da gruplar halinde ortak projelerde çalışma
3. Eğlence amaçlı olarak kullanım
4. Kullanılabilir KAYNAKLARdaki çeşitliliği sağlama
5. Çok sayıdaki dil ile ilgili bilgi üzerinde keşfedici öğrenme
6. Bilgisayar kullanmada beceri geliştirme
KELİME ÖĞRETİMİNİN ÖNEMİ
Anadil öğretimi “insanın yaşamı boyunca içinde
yaşadığı topluma göre biçimlenen, başta beyindeki
dil merkezinin olgunlaşmasıyla karşılık olarak, sosyokültürel etkileşimlerle gelişen, değişken bir göstergeler dizgesidir.” şeklinde tanımlamıştır (Çelebi, 2006).
Yabancı dil öğretimi, ana dilden farklı yapı, kavram
ve dil bilgisi kuralları olan başka bir dilin öğretilmesi
sürecidir (Özdemir, 1983).
Herhangi bir dilin öğrenilmesinde ihtiyaç duyulan gramer kurallarının en fazla birkaç yüzü ve buna
karşılık kelimelerin sayısının en az birkaç bini bulduğu
dikkate alınırsa, dil öğretiminde sürenin kısalmasının,
kuraldan ziyade öğrenilecek kelimeler arasında seçim
yapmak suretiyle gerçekleşebileceği şeklinde bir hüküm verilebilir. Esasen yabancı dil öğretimi, dildeki
kuralların kelimelere göre daha az olmasından dolayı
büyük ölçüde kelime öğretimi demektir. Bir çocuğun
konuşma denemeleri görüldüğünde onun için “konuşuyor” hükmü verilmektedir. O halde konuşma demek
evvelinde kelimeleri doğru kullanmak demektir. Bir
yabancı dili konuşmak için o dilin kelimelerini doğru
kullanmak ve anlamak gerekir. Bir dilin ses ve cümle
80
yapısı çok iyi bilinse bile, eğer kelimeler bilinmiyorsa, o dilde söyleneni anlamak ve dolayısıyla anlaşmak
mümkün değildir (Adıgüzel, 2001).
E –
ÖĞRENME KAZANIMLARI
İnsanlar bir dili öğrendikleri zaman aynı anda o
dilin bağlı bulunduğu kültürü de öğrenmektedirler.
O kültürle yaşayan insanların hayat tarzları ve düşünce dünyaları hakkında bilgi sahibi olabilirler. Dil
öğreniminin genel olarak kültürel boyutu ön plana
çıkarılmaktadır ancak kültürel boyutun yanında maddi boyutu da bulunmaktadır. Yabancı dil öğretimine
maddi açıdan bakacak olursak karşımızda büyük bir
pazar görürüz. Bunun için en iyi örnek İngilizcedir.
İngiltere’nin İngilizceden elde ettiği gelir yaklaşık 11
Milyar Pound ‘dur. Maddi boyut göz önüne alındığında İngiltere›nin ciddi bir gelir elde ettiği görülmektedir. İngiltere bu geliri dil öğrenme amacıyla İngiltere›ye
gidenlerden ve İngilizce öğretmek için hazırladığı bilgisayar yazılım ve programlarıyla elde etmektedir.
İngilizce öğretimi için İngiliz üniversitelerinin sitelerinde İngilizce öğretim programları yer almaktadır.
Bu programlar içinde de kelime öğretimi önemli bir
yer tutmaktadır. Üniversiteler dışındaki dil öğretim
programları ise daha kapsamlı ve ayrıntılıdır. Bu öğretim programlarında da kelime öğretimi ile ilgili birçok
farklı etkinlikler bulunmaktadır.
a. Problem
Çalışmanın temel problemini “E-öğrenme yoluyla Türkçe kelime öğretimi nasıl yapılmalıdır?” sorusu
oluşturmaktadır.
1. İngiltere’de e- öğrenme yoluyla İngilizce kelime öğretim uygulamaları nasıl yapılmaktadır?
British Council
British Council 1934 yılında kurulmuş ve 2013
yılı itibariyle 100 ülkede 200’den fazla şubeye sahip
olan İngilizce öğretimi yapan en önemli kuruluştur.
British Council’ın İngilizce öğretiminde uzun geçmişe ve tecrübeye sahip olması dil öğretimi konusunda
avantaj sağlamaktadır. Kuruluşun teknolojik imkânları
kullanmaya başlaması 1960’lı yıllara dayanmaktadır.
1961 yılında İngiliz Hükümetiyle British Council’ın
yaptığı işbirliği neticesinde hükümet, teknolojik konularda British Council’ı destekleme kararı almıştır.
1960’lardan 1990’lı yıllara kadar İngilizcenin Asya ve
Afrika’da öğretimi için gerekli eğitim programları teknolojik destekler sayesinde karşılanmıştır.
Britisih Council’ın 2000’li yıllardaki amaçlarının
arasında küresel İngilizce öğretimi için dijital araçlar
yoluyla İngilizce öğrenim içeriği sağlama, bulunulan
ülkedeki bakanlık, öğretmen ve öğrencilerle ortak
çalışmalarda bulunma ifadesi yer almaktadır. British
Council bu amacı gerçekleştirmek için dijital ortamda
çalışmalarını sürdürmektedir.
British Council çatısı altında 4 adet internet sitesi
bulunmaktadır. Bu siteler:
a. learnenglish.britsihcouncile.org
b. premierskills.britishcouncile.org
c. learningenglishteens.britishcouncil.org
d. learnenglishkids.britishcouncil.org
British Council’ın sahip olduğu sitelerde kelime
öğretim uygulamalarında altı aşama bulunmaktadır.
1. Öğretim aşaması:
Her oyunda ortalama 10 kelimenin öğretimi yapılmaktadır. Öğretim aşaması üç bölümden meydana gelmektedir. Öğretim aşamasının ilk bölümünde
kelimenin karşılığı olan nesne gösterilerek kelimenin
telaffuzu üzerinde durulmuştur. Kelime gösterimi ve
telaffuz öğretiminin ardından “hatırlatma” adlı bölüme yer verilmiştir. Bu bölümde nesnenin adı yazılarak
4 farklı seçenekten adı yazılan nesnenin bulunması istenmiştir. Son bölümde ise nesnenin fotoğrafı gösterilerek isminin yazılması beklenmektedir.
Eşleştirme
Öğretim aşamasında birerli olarak yer verilen kelimeler bu aşamada hep birlikte yer almaktadır. Üst
kısımda kelimeler alt kısımda nesneler karışık olarak
bulunmaktadır. Amaç olarak nesnenin karşılık geldiği
kelimenin eşleştirilmesi hedeflenmektedir.
Eşini Bulma Oyunu
Bir yüzleri boş diğer yüzlerinde nesne veya nesnenin isminin yazılı olduğu kartlar verilmiştir. Öğrenci
ikili olarak kartları açarak nesneyi ve nesnenin isminin
yazılı olduğu kartı bulmaya çalışmaktadır.
Kelime Avı Oyunu
Harflerin karışık olarak verildiği tablonun altında
yer alan nesne tanımlarını bulmak amaçlanmaktadır.
Kelimeleri kısa sürede bulmak kullanıcıya daha fazla
puan kazandırmaktadır.
Balon Patlatma Oyunu
Ekranın sağ alt kısmında nesnenin fotoğrafı ve
fotoğrafın yanında kelimenin harf sayısı kadar boşluk
yer almaktadır. Üst kısımda her birinde farklı harfin
yazılı olduğu balonlar hareket etmektedir. Amaç, fotoğrafta yer alan nesnenin harflerini hedef alarak vurmaktır. Vurulan her doğru harf için alt bölümdeki kelime kısmında harfler açılmaktadır.
Adam Asmaca
Konu ile ilgili kelimelerin tanımları verilmekte ve
nesnelerin tahmin edilmesi istenmektedir.
British Council’ın internet sitesinde konularla ilgili oyunların yanı sıra farklı kelime oyunları da
bulunmaktadır. Bu oyunlar; spelloween, Word wrangling, wordshake ve pic-your-wits’dir.
Spelloween adlı oyunda iki kelime ekran üzerine
gelmekte ve doğru olarak yazılan kelimenin seçilmesi istenmektedir. Dört yanlış cevapta oyun sona ermektedir.
Word wrangling oyunu başlığı altında sekiz oyun
bulunmaktadır. Bu oyunlar arasında kelimelerdeki eksik
81
harfleri bulma, anagram bulmaca, iki kelimeden oluşan
nesneyi bulma oyunu gibi oyunlar yer almaktadır.
Wordshake oyunu, 4x4 büyüklüğünde bir karede
yer alan 12 kutuda bulunan farklı harflerden kelimeler
türetilmesi amaçlanmaktadır. Doğru olarak yazılan kelimelerin uzunluklarına göre yarışmacıya verilen puan
değişmektedir. Bu oyunda yarışmacıya 3 dakika süre
verilmektedir.
Pic-your-wits oyununda ekranda gittikçe netleşen
bir resimdeki nesnenin tahmin edilmesi amaçlanmaktadır. Oyunda 12 kelimenin tahmin edilmesi amaçlanmasına karşın ekranın alt kısmında 16 farklı kelime
bulunmaktadır. Bu durumun olması tahmin edilecek
son nesneye kadar sonuçların belli olmaması anlamına
gelmektedir. Yarışmacıya her nesne tahmini için 20 saniye verilmektedir. Yarışmacı bu süre içerisinde 3 defa
tahmin hakkına sahiptir. 3 defa yanlış seçim yapan yarışmacı puan alamadan sonraki resmi tahmin etmeye
çalışmaktadır. Geçen sürede netleşen resim için verilen
puan her saniye azalmaktadır.
K E L İ M E Ö Ğ R E T İ M İ N İ N K Ü LT Ü R E L Y Ö N Ü
British Council’ın sahip olduğu bu sitelerde toplam 50 farklı konu başlığı bulunmaktadır. Bu başlıklarda Avrupa Dil Portfolyosunun temel seviye olan A1
seviyesinde gerekli olan kelimelerin öğretimine uygun
oyunların yanı sıra yine bu seviyeye uygun şekilde
kültürel öğelerin de öğretimi yapılmaktadır. Learningenglishteens.britishcouncil.org sitesinde bulunan
“Christmas” oyununda yılbaşında yapılan kutlamalardaki eşyaların, inançlarında yer alan Noel Baba figürü
ile ilgili materyallerin ve kelimelerin öğretimi yapılmaktadır. Learnenglish.britsihcouncile.org sitesinde
yer alan “Spelloween” adlı telaffuz oyununda kültürel
bir öğe olan cadılar bayramına ait görseller ve sesler
yer almaktadır. Futbolun beşiği olarak nitelendirilen
İngiltere’nin bu özelliği premierskills.britishcouncile.
org adresinde bulunan futbol oyunlarıyla yansıtılmıştır. Bu oyunlarda futbolcu formalarından stadyumlara
faullerden teknik direktörlük kelimelerine kadar bü-
82
tün kelimelerin öğretimi yapılmaktadır. Bu tür görseller ve oyunlar sayesinde dünyanın dört bir yanında
İngiliz kültürünün öğretimi yapılmaktadır.
TÜRKİYE’DE E-
Ö Ğ R E N M E YO LU Y L A
T Ü R KÇ E
KELİME ÖĞRETİM UYGULAMALARI NELERDİR?
Anadolu Üniversitesi Türkçe Sertifika Programı
(TSP)
Bir proje olarak yürütülen program Anadolu
Üniversitesi’nin birçok fakültesinin katılımı ile gerçekleştirilmektedir. Çeşitli birimlerden gelen malzemeler
Bilgisayar Destekli Eğitim birimi tarafından bir araya
getirilerek e-öğrenme malzemesine dönüştürülmekte
ve İnternet ortamından sunulmaktadır. Programda
ele alınacak konu ile ilgili videolara yer verilmekte ve
etkinlik kısmında cümle kalıplarına yer verilmektedir.
Türkçe Sertifika Programı dil öğretiminde en
önemli bileşenlerden olan ses, video, zamanlı danışmanlık gibi öğrenme ortamlarını barındırabilmektedir
(Erorta ve Özöğüt, 2008).
Ankara TÖMER
Ankara Üniversitesi TÖMER, Türk dilini ve Türk
kültürünü yaymak ve tüm dünya insanlarının hizmetine sunmak amacıyla www.distance-turkish.com internet sitesini hayata geçirmiştir. Bu internet sitesinden
ders almak için öncelikle kayıt yaptırmak gerekmektedir. Kullanıcı istediği kuru belirledikten sonra üyelik
işlemlerini tamamlamasının ardından, kullanıcı adı
ve şifre alarak derslere başlayabilmektedir. Kullanıcı
bulunduğu yerde hem Türkçe öğrenebilmekte hem
de öğretmen ve diğer öğrencilerle e-posta ve tartışma
odaları vasıtasıyla etkileşim kurabilmektedir.
İnternet sitesinde verilen derslerde temel dil beceriyle birlikte dil bilgisi yapıları sunulmaktadır. Konu
bitiminde alıştırmalar bulunmaktadır. Bu alıştırmalarda kelime öğretimi ile ilgili ayrı bir çalışma bölümü
bulunmamaktadır.
Hacettepe Üniversitesi Dil Öğretimi Uygulama
ve Araştırma Merkezi (HÜ TÖMER)
Uzaktan Dil Eğitimi Birimi, Türkçenin yabancı
dil olarak öğretimiyle ilgili olarak örgün eğitimin yanında genel ağ üzerinden de Türkçe eğitimi vermektedir. Hedef kitle Türkiye›de yükseköğrenim görmek
isteyen yabancı öğrenciler, dünyada çeşitli üniversitelerin Türkoloji bölümlerinde okuyan öğrenciler ve
öğretim elemanları, ülkemizle ticaret yapan şirket çalışanları, Türk cumhuriyetlerinde yaşayan soydaşlarımız, Avrupa›da doğan 3. kuşak Türklerdir.
Bu bilgilerin haricinde üniversitenin ilgili birimine ait internet sitesinde herhangi bir çalışma bulunmamaktadır.
DİL BİLİMİ. NET SİTESİ – ADIM ADIM
T Ü R KÇ E Ö Ğ R E N İ YO RU M
Sitede altı ünite ve beş farklı bölüm yer almaktadır. Siteye herhangi bir üyelik yapma gerekliliği
yoktur. Ünitelerde verilen konuların ve okuma parçalarının sesli örnekleri de mevcuttur. Sitede kelime öğretimi bölümü bulunmamakta ancak kelime oyunları
yer almaktadır. Adam asmaca ve eşleştirme oyunları
bulunmaktadır. Adam asmaca oyununda seviye gözetilmemiştir. Bu oyunda “palavra” kelimesi ile “silgi”
kelimesi art arda olacak şekilde sorulmuştur. Bu durum oyunun kelime öğretiminden ziyade olan bilgiyi
ölçmek için uygulandığını göstermektedir. Eşleştirme
oyununda taşıtlar ve hayvanların yer aldığı flaş kartlar
ve alt kısımda isimler yer almakta ve doğru eşleştirme
yapılması istenmektedir.
Araştırmanın Modeli
E-öğrenme yoluyla kelime öğretimi çalışmalarının yurt içi ve yurt dışı örneklerinin inceleneceği bu
çalışmada ilişkisel tarama modeli kullanılmıştır. İlişkisel tarama modeli, iki veya daha çok değişken arasında
birlikte değişim varlığını ve/veya derecesini belirlemeyi amaçlayan araştırma modelidir (Karasar, 2009: 81).
b. Evren ve Örneklem
Araştırma evreni e- öğrenme yoluyla yabancı dil
öğretimi yapan Türkiye’deki üniversiteler ile İngiltere’deki Türkoloji bölümü bulunan üniversiteler ve bu
alanda faaliyet gösteren özel kurslardır.
Evrenin içinde yer alan Türkiye ve İngiltere’deki
üniversite ve özel dil kurslarının internet sitelerinde
dinleme, konuşma, okuma, yazma temel becerileriyle
dil bilgisi ve kelime öğretimi etkinlikleri yer almaktadır. Bütün bu beceri ve etkinlikler çalışmaya alınamayacağı için örneklem seçilmiştir. Bu nedenle çalışmanın örneklemini, Türkiye ve İngiltere’deki üniversite
ve özel dil kurslarının internet sitelerindeki kelime öğretim bölümleri bu çalışmanın evrenini oluşturacaktır.
Verileri toplamak amacıyla; İngiltere’de, bünyesinde Türkoloji bölümü bulunan üniversitelerin İngilizce öğretim bölümlerindeki kelime çalışmaları ve
yine bu üniversitelerin Türkçe öğretim bölümlerindeki kelime çalışmaları bir araya getirilecektir. Aynı çalışma İngilizce öğretim yapan özel dil kurslarının İngilizce kelime öğretimi sitelerinde için de uygulanacaktır.
Türkiye’deki çalışmaları elde etmek için yabancılara
Türkçe öğretimi yapan üniversite ve TÖMER’lerin
sitelerindeki Türkçe kelime öğretimi etkinlikleri bir
araya getirilecektir. Toplanan bilgilerin yanı sıra dil
öğretimi ile ilgili yapılmış olan tez, makale, kitap vb.
çalışmaların uygulama ve etkinlikleri de ele alınacaktır.
SONUÇ
Türkçe öğretimiyle ilgili internet sitelerine ulaşmak mümkün olsa bile bu sitelerin tam anlamıyla
verimli ve donanımlı olduğu söylenemez. İnternet
sitelerinde ayrıntılı olarak plandan ve yöntemden
bahsedilememektedir. Mevcut sorunları aşmak üzere
belirlemeye çalıştığımız çözüm önerileri aşağıda sunulmuştur:
İnternette Türkçe öğretimi yapmak için bütün
yönleriyle ele alınmış bir yazılım programı geliştirilmelidir. Milli Eğitim Bakanlığı, Kültür ve Turizm Ba-
83
kanlığı ile üniversiteler iş birliği içerisinde olmalıdır.
İnternette Türkçe öğretimi konusunda akademik
çalışmalar, yüksek lisans ve doktora tezleri yapılmalı,
bu alanda akademik eleman yetiştirilmelidir. Disiplinler arası bir çalışma yapılmalı bu sayede internette
Türkçe öğretiminde ölçütler belirlenmelidir.
Avrupa Dil Portfolyosundaki seviyelere uygun
internet sitesi hazırlanmalıdır. Sosyal paylaşım sitelerinin kullanımını göz önüne alarak bu alanda Türkçe
öğretimine yönelik çalışmalara yer verilmelidir.
İnternette Türkçe öğretimi çalışmaları yaygınlaştırılarak, mevcut çalışmalar güncellenmelidir. Öğrenme içerikleri zenginleştirilmeli ve kültürel unsurlar
dâhil edilmelidir.
İngilizce dil öğretimi yapan British Council’a
ait sitelerin incelendiğinde kelime öğretimi kısmında
Avrupa Dilleri Çerçeve Metninde yer alan seviyelere
uygunluk göze çarpmaktadır. Ele alınan konulardaki
kelimelerin seviyeleri belirtilmiştir. Türkiye’de yapılan
çalışmalarda internet sitelerinde kelime öğretim kısmı
bulunmamakta yalnızca temel dil becerilerinin öğretimi üzerinde durulmaktadır.
Dil öğretiminin aynı zamanda kültür öğretimi
olduğu düşüncesiyle hareket edildiğinde İngilizce dil
öğretimi yapılırken kültürel öğelerin öğretim ve tanıtımının yapıldığı görülmektedir. Yabancılar için Türkçe
öğretimi maksadıyla oluşturulacak internet sitesinde
kültürümüze ait değerler ve bu değerlere bağlı kelimelerin öğretimine özen gösterilmelidir.
Yayımlanmamış Doktora Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Eskişehir.
Benhür, M. H. (2002). Türkçenin Yabancılara Öğretiminde Tartışılmayan Ana Kavramlar, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Gazi
Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Ankara.
Çelebi, Mustafa. (2006). Türkiye’de Anadili Eğitimi ve Yabancı Dil Öğretimi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi S. 21
s.285-307, Kayseri.
Erorta, Mutlu M. ve Özöğüt Erorta, Özlem. (2008). “Uzaktan Dil
Öğretiminde Yeni Öğrenme Ortamları: Anadolu Üniversitesi Türkçe Sertifika Programları Örneği” I.Uluslararası Eğitim ve Kültür Bağlamında Avrupalı Türkler Kongresi. 22-23
ġubat, Anvers-Belçika.
Karasar, N. (2009). Bilimsel Araştırma Yöntemi, Nobel Yayıncılık,
19. Baskı, Ankara.
Özdemir, Emin. (1983). “Anadili Öğretimi” Türk Dili, S. 379380, Temmuz-Ağustos, Ankara.
Samancı, O. (2004). Öğretim Teknolojileri ve Materyal Geliştirme.
Erzurum
Samur, Y. (2009). Beyin Temelli E- Öğrenmenin (E-Learning) İlköğretim İngilizce Dersi 7. Sınıf Öğrencilerinin Akademik Başarıları ve Derse Yönelik Tutumları Üzerine Etkisi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Muğla Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Muğla.
Taşçı, T., Ayhan, İ.(2004). “Web Tabanlı İngilizce Öğretimi: MEB
– SAÜ Pilot Uygulaması”, IV. International Educational
Technologies Symposium, Sakarya.
Türk Dil Kurumu. (2009). Türkçe sözlük (10. baskı). Ankara:
TDK.
Yalın, H. İ. (2002). Öğretim Teknolojileri ve Materyal Geliştirme,
Nobel Yayıncılık, 24. Baskı, Ankara.
İnternet Siteleri
learnenglish.britsihcouncile.org
K AY N A K Ç A
premierskills.britishcouncile.org
learningenglishteens.britishcouncil.org
Adıgüzel, M. Sani. (2001). Yabancılara Türkçe Öğretimi ve Herbert Jansky’nin “Lehrerbuch der Türkischen Sprache” Adlı
Eserinde Türkçe Kelime Kadrosu, Abant İzzet Baysal Üniversitesi, Eğitim Fakültesi Dergisi, S.1, s. 8- 24.
Ayçiçek, E. P. (2007). Sınıf Öğretmenlerinin Fen ve Teknoloji Dersinde Materyal Kullanımının Akademik Başarı, Derse Yönelik
Tutum ve Öğrenme Stratejilerine Etkisi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü Eğitim Programları ve Öğretimi Bilim Dalı, İzmir.
Aydemir, M. (2009). İnternet Ortamında Yabancı Dil Eğitimi,
84
learnenglishkids.britishcouncil.org
www.distance-turkish.com
http://tsp.anadolu.edu.tr
NÂİLÎ’NİN “ANDELÎB” REDİFLİ GAZELİNİN ŞERHİ VE TEMATİK
AÇIDAN İNCELENMESİ
NÂ’İLÎ’S LYRIC POEM “ANDELÎB” COMMENTARY AND THEMATIC EXAMİNATİON OF GHAZAL
Ali Rıza ÖZUYGUN1
Mustafa KÖKLÜ2
ÖZET
ABSTRACT
Bu çalışmanın amacını, 17. yüzyıl divan şairlerinden Nâ’ilî’nin “andelîb” redifli gazelinin tematik
açıdan incelenmesi oluşturmaktadır. Divan şiirini anlamak için şiirde kullanılan mazmunlar, temalar hakkında az çok fikir sahibi olmak gerekmektedir. Tabi
bunun yanında şairin hayatını, ruh dünyasını bilmek
de faydalı olacaktır. Bu yüzden şairin edebi kişiliği ve
sanatı hakkında da bilgi verilecektir. Daha sonra gazel,
klasik şerh metodu ile şerh edilecek, ardından da aynı
temanın şaire özgü yanları üzerinde durulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Nâ’ilî, Gazel, Andelîb, Şerh,
Tema
The aim of this study is thematic examination of
17th century divan poet Nâ’ilî’s lyric poem “andelib”.
In order to understand divan poetry, one should have
a basic understanding of the imagery and themes used
in the poem. In addition, being acquainted with the
biography and spiritual life of the poet would help understanding the poem. For this reason, information on
the literary profile and art of the poet will be provided
as well. Following that, the ghazal will be expounded
on using classical commentary method and the features of the same theme, peculiar to the poet, will be
discussed.
Key Words: Nâilî, Ghazel, Andelîb, Commentary, Theme
1 Yard. Doç Dr., International Burch University, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği Bölümü
2 Yüksek Lisans Öğrencisi, International Burch University, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği Bölümü
85
GİRİŞ
Nâ’ilî, 17. yüzyıl divan şiirinin ve sebk-i Hindî
üslûbunun önemli isimlerinden biridir. Hayatı hakkında bilinenler azdır. İstanbullu olup asıl adı
Mustafa’dır. 19. yüzyıl Encümen-i Şuarâ şâirlerinden
Manastırlı Sâlih Nâilî ile karıştırılmaması için Tanzimattan sonra Kadim sıfatı ile anılır (İpekten, 2007a).
Babası Maden Kalemi kâtiplerinden Pîrî Halîfe’dir. Bu
yüzden “Pîrîzâde” olarak da bilinir. Kendisi de hayatta iken maden kâtipliği görevini yapmıştır. Sadrazam
Fazıl Ahmed Paşa tarafından bilinmeyen bir nedenden
ötürü Edirne’ye sürgün edilmiştir. Özellikle hayatının
son yılları sıkıntı içinde geçen şâir, ölümünden kısa
bir süre önce doğup büyüdüğü İstanbul’a dönmüş ve
1666 yılında burada ölmüştür (Mengi 2005: 188).
Öğrenim derecesi bilinmemekle birlikte, şiirlerinden iyi bir eğitim aldığı anlaşılan şâirin divanından başka bir eseri yoktur. Genç yaşta anne ve babasını kaybeden şâirin bir kardeşi olduğu onun ölümü
üzerine yazdığı mersiyeden anlaşılmaktadır (DVİA,
1996). Ailesini genç yaşta kaybetmesi, yaşadığı maddi
ve manevî sıkıntılar, kıymetinin bilinmemesi, dünya
nimetlerinden yeteri kadar istifade edememesi onu bir
çeşit yalnızlığa ve karamsarlığa itmiş, mensup olduğu
Halvetî tarikatında teselli aramıştır. Onun şiirlerinde
yaşadığı üzücü olayların tesirlerini ve devrin özelliklerini görmek mümkündür.
Yaşadığı devrin gazel ustalarından sayılan Nâilî,
şiirde yeni bir çığır açmıştır. Şiirleri hayal bakımından
oldukça zengin, süslü ve gösterişlidir. Yabancı kelimeler, uzun tamlamalar, yeni mazmunlar şiirlerinde sıkça
görülür. En çok kullandığı edebî sanatlar mübalağa, telmih ve tezat sanatlarıdır. Onun şiirlerinde ince ve derin
mâna sözden çok daha önemlidir. Bu yüzden şiirlerinin
ilk bakışta anlaşılması zordur. Az sözle çok şey anlatmayı amaçlamıştır. Tasavvuf, şiirlerinde oldukça önemli bir
unsurdur. Bu özellikler aslında sebk-i Hindî tarzını benimseyen şâirlerin ortak özellikleridir (İpekten, 2007b).
Sebk-i Hindî, 17. yüzyılın önde gelen şâirlerinin
benimsediği edebî akımın adıdır. Sebk, edebiyatta
kelime anlamı itibariyle “ibârenin tarz ve tertîbi” de-
86
mektir. Hint tarzı ya da Hint üslûbu anlamına da gelir. İran’da ortaya çıkan, daha sonra Hindistan’da yine
İranlı şâirler tarafından geliştirilen bu akım, bütün
özellikleri ile edebiyatımızda da görülür. Özellikle 17.
yüzyılın önde gelen şâirleri bu akımdan etkilenmişlerdir (Mengi 2005: 180). Bu üslûbun belli başlı özelliklerini maddeler halinde şöyle özetleyebiliriz:
1. Mânâ, incelik ve derinliğiyle öne çıkmıştır. Söz,
ikinci planda kalmıştır.
2. Hayal unsuru önem kazanmış bu da şiirin anlaşılmasını güçleştirmiştir.
3. İnsan ruhunun çektiği acılar ve ıstıraplar şiirin konusu olmuştur.
4. Mübalağa ve tezâd sanatı çok kullanılmıştır.
5. Daha önce kullanılmayan yeni mazmunlar ve uzun
tamlamalar ortaya çıkmıştır.
6. Şiirde tasavvufa önemli ölçüde yer verilmiştir (İpekten 2007: 62-67).
1. Ş İ İ R İ N G Ü N Ü M Ü Z T Ü R K Ç E S İ N E Ç E V İ R İ S İ
ŞERHİ
VE
Şiirin şerhine ve tematik açıdan incelenmesine
geçmeden önce, şiiri bir bütün olarak vermek ve görsel
açıdan incelemek faydalı olacaktır:20
- -./-.-./.--./-.Gül hâra düştü sîne-figâr oldu andelîb
Bir hâra baktı bir güle zâr oldu andelîb
Şehnâme-hânlık eyledi Keyhusrev-i güle
Destân-serâ-yı sebz ü bahâr oldu andelîb
Feryâda başladı yine her perri hârdan
Dîvân-serâ-yı gülde hezâr oldu andelîb
Gül gördü pâre pâre ciger gonca gark-ı hûn
Memnûn-ı zahm-ı hancer-i hâr oldu andelîb
Ey Nâilî vedâ’-ı gül ü bâğ u râğ idüp
Mehcûr-ı yâr u dâr u diyâr oldu andelîb
Bu şiir aruzun Muzârî bahrinin “mef ’ûlü fâ’ilâtü
mefâ’îlü fâilün” kalıbıyla yazılmıştır. Türk şiirinde en
çok kullanılan kalıplardan biridir. Konu bütünlüğü ol20 Gazelin metni ve şerhi için www.simgesiir.wordpress.com adresli
çalışma esas alınmış ve bazı kişisel tercihlerde ve eklemelerde bulunulmuştur.
duğu için “yek-âhenk” bir gazeldir. Şiirin redifi “oldu
andelîb”dir. Şâir bizi andelîb’in etrafında dolaştırır.
Yani şiirin çerçevesini andelîb çizer. Gazel beş beyitten
oluşur. Türk edebiyatında gazeller 5-15 beyit arasında
değişir. İlk yüzyıllarda 15’e hatta daha yukarılara çıkan beyit sayısı, yüzyıllar geçtikçe, 17. yüzyılda olduğu
gibi, 5 beyte kadar düşer. (İpekten 2004: 19-23).
1. beyit:
Gül hâra düştü sîne-figâr oldu andelîb
Bir hâra baktı bir güle zâr oldu andelîb
“Gül dikene düştü, bülbülün göğsü yaralandı. Bülbül
bir dikene bir de güle baktı ve sonra ağladı.”
Burada Türk ve İran şâirlerinin en çok kullandığı
mazmunlardan biri karşımıza çıkmaktadır: Gül ve bülbül. Farsçada genel anlamıyla “çiçek” demek olan gül,
çok eski zamanlardan beri kullanılan motiflerden biridir. Güzel kokusu, hoş görüntüsü ve çeşitli vasıflarıyla
birlikte “çiçeklerin sultanı” kabul edilen gül, daha çok
sevgiliyi sembolize eder. Edebiyatta açılmamış (gonca)
ve açılmış şekliyle karşımıza çıkar. Tasavvufta gonca hali
vahdetin; açılmış hali ise kesretin simgesi olarak kabul
edilir. Gonca sırrını saklayan bir âşık gibi kapalıdır. Bu
yüzden el değmemiş, iffetinden kimsenin şüphe etmediği bir mâşuktur. Gül ise, açılmış şekliyle, her şeyi
ortada, hafifmeşrep, pazarda satılan, elden ele dolaşan
bir metâdır. Gül nazlıdır, vefâsızdır, zâlimdir. Bülbülün
feryatlarını duymaz, görmezden gelir (DVİA, 1996).
Arapçada “andelîb”; Farsçada “hezâr” demek olan
bülbül, sesinin güzelliği ve âşık sıfatıyla Doğu edebiyatlarında en çok karşımıza çıkan kuş türüdür. Gül
mevsiminde daha bir canlı öttüğünden gül ile arasında
hayâlî bir aşk olduğuna inanılır. Bülbül diğer kuşların aksine gece de öter. Yuvasını sık yapraklı ve dallı
ağaçlara yapar. Böyle yerlere yılanlar kolay çıkamazlar
(Kurnaz 2009: 102).
Birinci mısradaki “gül hâra düştü” cümlesi üzerinde özellikle durmak gerekmektedir. Kış mevsiminde yapraklarını döken gül, baharın gelişiyle birlikte
tekrar canlanır, yeşillenir ve çiçek açar. Bu yüzden baharın bir adı da gül mevsimidir. Oysa gül dikenlerini
yaz-kış üzerinde saklar. Gülün hâra düşmesi, güzelliğini yitirmesine, kış mevsimine, ayrılığa, dikenlerle
baş başa kalmasına işaret etmektedir. Buradaki “düştü”
fiili üzerinde de durmak gerekmektedir. “Düşmek” kelimesi güncel Türkçe sözlükte otuz iki farklı anlamda
kullanılmıştır (Türkçe Sözlük, 2005). “Bulunduğu,
tutunduğu yerden ayrılarak aşağıya düşmek, kötü bir
duruma mâruz kalmak, bayağılaşmak, aşırı ilgi veya
sevgi göstermek” bu anlamlardan bazılarıdır. Bülbül,
o güzeller güzeli gülün dikenler arasındaki halini görünce sînesi figâr olmaktadır. Gülün talihsizliğine,
kıymetinin bilinmeyişine ağlamaktadır. Ya da artık dikenlerle düşüp kalkmasına, ele ayağa düşmesine üzülmektedir. Her iki anlamı da çıkarmak mümkündür.
“Hâr” diken demektir. Âşık-mâşuk-rakîb zincirinin üçüncü halkasıdır. Yani bülbül, sevdiği gülün,
rakîbi dikenlerle düşüp kalktığını görünce sine-figâr
olmakta, zâr olmaktadır. Bülbülün divan şiirindeki bir
diğer sıfatı da “zâr” yani ağlayıp inleyendir. Ağlamak,
inlemek, sinesini dağlamak insana özgü vasıflar olduğu için beyitteki teşhis sanatı açıktır. Ayrıca “l” ve “r”
seslerinin aliterasyonu da söz konusudur.
2. beyit:
Şehnâme-hânlık eyledi Keyhusrev-i güle
Destân-serâ-yı sebz ü bahâr oldu andelîb
“Bülbül, gül Keyhusrevin’e Şehnâme okudu. Baharın
yeşilliğini, güzelliğini hikâye etti”
Keyhusrev, Keykâvus’un torunu, Siyâvuş’un oğlu
olan İran hükümdarıdır. Şehnâme de İran şâirlerinden
Firdevsî’nin 60 bin beyitlik meşhur mesnevîsinin adıdır. Bülbül, Keyhusrev’in yani hükümdar olan gülün
karşısına geçerek ona mesnevî okumakta, baharın
yeşilliğinden bahsetmektedir. Tıpkı günümüzdeki
mevlidhânlar, gazelhânlar gibi.
Beyitte yine karşımıza çıkan teşhis sanatının yanında, bülbüle konuşma özelliği verildiği için intak
sanatına da başvurulmuştur. Bülbül, hükümdarın karşısında mesnevî okuyan bir “Şehnâme-hân”dır. Ayrıca
gül hükümdara; bülbül de mesnevîhâna benzetildiği
için teşbîh sanatı da göze çarpmaktadır.
87
3. beyit:
4. beyit:
Feryâda başladı yine her perri hârdan
Dîvân-serâ-yı gülde hezâr oldu andelîb
“Bülbülün her kanadı dikenler yüzünden feryâda
başladı. Bülbül, güle dîvân okurken bin parça oldu.”
Bülbülün güle yaklaşmasını önleyen en büyük ve
tek engel “hâr” yani dikendir. Diken, divan şiirinde
rakîbin karşılığıdır. Ancak bülbül gülün hatırı için dikeni de hoş görmektedir. “Gülü sevdiği için dikenine katlanmaktadır.” Âşık ile mâşuk arasına aşılmaz bir duvar
ören dikenin belki de tek faydası güle bugünkü rengini
kazandırmasıdır. Efsaneye göre ilk önceleri rengi kırmızı
olmayan gül, bülbüle hiç yüz vermez. Bülbülün, etrafında kanat çırpmalarına, ah edip yalvarmalarına aldırış
etmez. Bu ayrılığa dayanamayan bülbül, bir gün her
şeyi göze alarak gider kendini ateşe atan pervâne gibi dikenlerin arasına dalar. Sevgiliye kavuşmaya kavuşur ama
bu da onun sonu olmuştur. Göğsüne batan dikenlerden
süzülen kanlar gülün dibine dökülür ve yavaş yavaş gülün damarlarına, yapraklarına doğru yayılır. O günden
sonra gül kan rengine bürünür (DVİS, 1996).
Bülbülün iki kanadı vardır. Birinci mısradaki
“her” kelimesi zâhiren bu iki kanadın dikenler yüzünden feryâd ettiğini bize göstersede sebk-i Hindî
üslûbunun tipik özelliği ve şâirin mânâya öncelik vermesi, az sözle çok şey anlatmak istemesi bizi bununla
sınırlandırmamakta biraz daha derinlere götürmektedir. Buradaki kanattan kasıt, bülbülün kanadındaki
tüylerdir. Yani bülbül acısını sadece sinesinde yaşamamakta, diliyle terennüm etmemektedir. Onun acısına
vücudundaki canlı-cansız bütün uzuvlar şâhit olmakta, iştirâk etmektedir. Burada sebk-i Hindî üslûbunun
çok kullandığı edebî sanatlardan mübalağa sanatı karşımıza çıkmaktadır.
Bir anlamı “bülbül” olan “hezâr” kelimesinin bir
diğer anlamı da “bin” demektir. Bülbül, güle dîvân
okurken bin parçaya bölünmüştür. Ya da her bir parçası bir bülbül olup gülün önünde dîvân okuyan, bin
kişiden oluşan bir topluluğa dönüşmüştür. Görüldüğü
gibi şiir aklın sınırlarını zorlamakta, şâir bizi amacına
doğru ulaştırmaktadır. Burada da yine teşhis ve intak
sanatları karşımıza çıkar.
Gül gördü pâre pâre ciger gonca gark-ı hûn
Memnûn-ı zahm-ı hancer-i hâr oldu andelîb
“Gül, goncanın ciğer gibi parça parça olup kana
bağulduğunu gördü. Bülbül diken hançerinin açtığı
yaradan memnun oldu.”
Yukarıdaki hikâyede zikredildiği gibi bülbül, güle
kavuşmak için gülün etrafında dönerken dikenlerin
hücumuna maruz kalıyor ve sinesi parçalanıyor. Buna
şâhit olan gonca, içi parça parça olmuş bir ciğer gibi
kana boğuluyor. Gonca “pâk-dâmen”; gül “şâhid-i
bâzâr”dır. Gonca merhametli; gül ise zâlimdir. Tasavvufta gonca vahdeti; gül kesreti temsil eder. Burada
goncanın içinin, içi parça parça olmuş, kana boğulmuş ciğere benzetilmesi mânidardır. Zira ciğer vücudun kan dolaşımı için çok önemli bir organdır ve
onun işlevini yitirmesi hayatın sonu anlamına gelir.
“Ciger pâre pâre olmak” yani “ciğeri parçalanmak”
deyimi de bizde “gördüğü bir durum karşısında çok
üzülmek, çok acımak” anlamlarına gelir. Şair burada
aynı zamanda tezâd sanatına da başvurrmuştur. Gonca, bülbülün göğsüne saplanan dikenlerden dolayı
çok üzülür ve pâre pâre olmuş ciğer gibi kana bulanır.
Buna karşılık bülbül ise göğsüne batan dikenlerden oldukça memnûndur.
Burada da gül-bülbül ilişkisi devam etmekte,
teşbîh sanatına başvurulmaktadır. Gülün hançerlerinden yani dikenlerinden göğsü yaralanan bülbül, bu
yaralardan memnûn olmaktadır. Çünkü bir kere sevmiştir, bir kere deryâ-yı aşka düşmüştür. Artık elinden
bir şey gelmez. Reh-i aşkta başına gelecek olan her şeyi
kabullenmiştir. Yaralansada, ölsede onun için farketmez. Yeter ki sevgiliden cüdâ olmasın.
88
5. beyit:
Ey Nâilî vedâ’-ı gül ü bâğ u râğ idüp
Mehcûr-ı yâr u dâr u diyâr oldu andelîb
“Ey Nâ’ilî! Bülbül güle, bağa, bahçeye veda edip
sevgiliden, yurdundan ve ülkesinden uzaklaştı.”
Bu ezelî ve ebedî rekâbette müsbet bir sonuç alamayan bülbül çâreyi çekip gitmekte bulmuştur. Bu bir
bakıma da yenilgiye rızanın emâresidir. Bülbül sadece
sevgilisinden değil yurdundan, yuvasından da ayrılmaya karar vermiştir. Madem ki bu kadar yakındayken
sevgilisine kavuşamıyor öyleyse yakınlığın yakıcılığına
daha fazla tahammül etmeye gerek yoktur. O teselliyi
bir başka yurtta bir başka yuvada arayacaktır. Ama ne
yapsa bu aşk-ı ateşten kurtulamayacaktır. Bülbülün
bu seçimi bir bakıma irâdîdir. Bülbül kalıp, gülün dikenleriyle memnûn olmaktansa uzaklara gidip ayrılık
aşkıyla ıstırap çekmeyi tercih etmiştir. Zira şâir bunun böyle olmasını istemektedir. Çünkü sebk-i Hindî
üslûbunun temelinde insanın çektiği acılar ve ıstıraplar vardır. Şiirin geneline baktığımız zaman da yoğun
bir ıstırap duygusuyla karşı karşıya kalırız. Bu son beyitte de yine teşhîs ve intâk sanatları karşımıza çıkar.
2. Ş İ İ R İ N T E M AT İ K A Ç I D A N İ N C E L E N M E S İ
Şiirde iki önemli tema vardır: Aşk ve Istırap. Aşk;
eski şiirde ve yeni şiirde, doğulu eserlerde ve batılı
eserlerde, geçmişte ve günümüzde en çok kullanılan
temalardan biridir ve öyle olmaya da devam edecektir. Çünkü insanı en çok etkileyen, onu sıhhatli iken
hasta, sultan iken gedâ eden en büyük duygu aşktır.
Bir diğer anlamıyla “aşırı sevgi, bağlılık, düşkünlük”
demek olan aşk, dîvân şiirinin olmazsa olmaz bir temasıdır. Cinsellikten uzak, tek taraflı olan bu duygu,
âşık ve mâşuk ikilemesinde daha çok mâşuğu alakadar
eder. Onun bütün benliğini ele geçirir ve irâdeye dâir
hiçbir şey bırakmaz. Bu bağlılık mâşuğu ölüme kadar
götürür. Mutasavvıflar aşkı mecazî ve İlâhî olmak üzere
ikiye ayırırlar. Mecâzî aşk, İlâhî aşka ulaşmak için bir
merdiven, bir vasıtadır. Gâye değildir. Mecâzî aşk olmadan da İlâhî aşka ulaşmak mümkündür (Pala 2004:
38-39). Bu şiirde Nâ’ilî, dîvân edebiyatının en önemli
teması olan aşkı, yine en çok kullanılan mazmunlardan biri olan gül-bülbül ile sebk-i Hindî üslûbunun
bütün özelliklerini kullanarak anlatmaya çalışmıştır.
Şiirde görülen bir başka tema da ıstıraptır. Istırap,
şiirde aşk kadar belki de ondan daha baskın bir tema
olarak karşımıza çıkar. Istırap şiirin her beytine yoğun
bir şekilde sirâyet etmiştir. Şâir, bizi âdetâ ıstırapın
yamaçlarında dolaştırır. Bunun böyle olması bir bakıma doğaldır. Çünkü ıstırap sebk-i Hindî üslûbunda
şâirlerin sıkça kullandıkları bir temadır. Bu şiirde de
Nâ’ilî ilk beyitten son beyite kadar bu duyguya temas
etmiştir. Sondan bir önceki beyitte bülbüle biraz nefes
aldıran, onu hancer-i hâr ile memnûn eden şâir, âdetâ
bu memnûniyeti kıskanır gibi son beyitte bülbüle
“vedâ-ı yâr u bâğ u diyâr” ettirip bu ıstırapın devam
etmesini istemektedir.
SONUÇ
Nâ’ilî, hiç şüphesiz, yaşadığı devrin gazel üstadlarından birisidir. Sebk-i Hindî üslûbunun da en önemli
ve en başarılı temsilcisidir. Şiirlerinde görülen ıstırap,
rûhî sancılar, can kuşunun ten kafesinde sıkışması gibi
tasavvufî unsurlar mensûbu olduğu edebî akımın getirisi olmakla birlikte şairin yaşantısıyla da doğrudan
alakalıdır.
Istırapın, bu üslûbun temel özelliği olduğu doğrudur. Ama bununla birlikte devrin siyasî ve sosyal
olayları, şairin genç yaşta sevdiklerini kaybetmesi, yaşadığı ekonomik sıkıntılar, arzu ettiği hayata bir türlü
kavuşamaması, ömrünü fakr u zarûret içinde geçirmesi gibi sebepler onun bir “ıstırap şairi” olmasına yardımcı olmuştur.
Derin ve girift mânâ, aşırı hayalcilik, süslü ve
edebî dil, mübalağa ve tezâd sanatları, uzun tamlamalar ve tasavvuf bu üslûbun diğer özellikleridir. Bu
sıraladığımız özelliklerin hepsini de şairin “andelîb” redifli gazelinde görmek mümkündür. Şair, sebk-i Hindî
üslûbunun hemen bütün özelliklerini bu şiirde başarılı
bir şekilde kullanmıştır.
K AY N A K Ç A
İpekten, H. (2007). Nâilî Hayatı Sanatı Eserleri. Ankara: Akçağ
İpekten, H. (2004). Eski Türk Edebiyatı. Nazım Şekilleri ve Aruz.
İstanbul: Dergâh
89
Kocakaplan, İ. (2005). Açıklamalı Edebi Sanatlar. (4. Baskı). İstanbul: Türk Edebiyatı Vakfı
Kurnaz, C. (1996). Bülbül. Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. (6,
485-486). İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı
Kurnaz, C. (1996). Gül. Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. (14,
219-222). İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı
Mengi, Mine. (2005). Eski Türk Edebiyatı Tarihi. (11. Baskı). Ankara: Akçağ
Onay, A. T. (1996). Açıklamalı Divan Şiiri Sözlüğü. Eski Türk
Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı. Haz: Cemal Kurnaz. İstanbul: H Yayınları
Pala, İ. (2004). Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü. İstanbul: Kapı
Türkçe Sözlük (2005). Ankara: Türk Dİl Kurumu Yayınları
Yeşiloğlu, A. M. (1996). Nâilî. Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
(32, 315). İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı
http://simgesiir.wordpress.com/2010/03/07/andelib-naili/
90
SÜRELİ ÇOCUK YAYINLARINDA EDEBİ TÜRLERİN DAĞILIMI
LITERAL GENRES IN CHILDREN’S MAGAZINES
Mustafa Said KIYMAZ1
Necati KIYMAZ2
Çetin YILDIZ3
ÖZET
ABSTRACT
Çocuk edebiyatı türlerinin birden fazlasını bünyesinde barındırması açısından diğer türlerden ayrılan
çocuk dergileri, güncel olaylara ve çocuğa rol model
olabilecek ünlü ve başarılı kişilerle yapılan söyleşi ve
röportajlara yer vermesi ile okurlarına eğlenceli şekilde
edebiyatı sevdirmektedir. Çalışmada, 2011 yılında yayımlanmış çocuk dergilerinden beş adedinin ilk iki sayıları incelenmiştir. Bu dergiler: TRT Çocuk, Türkiye
Çocuk, Diyanet Çocuk, Gonca ve Birdirbir adlı dergilerdir. Çalışmaya konu olan dergi sayılarının tümü temin edilmiştir. Bu dergiler taranarak dergi içeriğindeki
türler bir tasnife tabi tutulmuştur. Bu çalışmada 2011
yılında yayın hayatını sürdüren beş dergi, betimsel
analiz metoduyla incelenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Çocuk dergileri, edebi türler
Turkish juveline magazines should think with the
social events in Turkey. After the declare of the Republic (1923) since 1928 the magazines published with
the new alphabet. At the first years of the Republic,
the magazines worked to grow up a idealized Republic
child. In the magazines, reflection of military coups
can be seen. In 1950s comics are appeared in the juveline magazines. It’s caused by close relationship between Turkey and United States of America. In 1970s
because of Cyprus War when the nationalizm rised in
Turkey, juveline magazines published the stories of old
heros and some historical events. In nowadays Daily
events and feelings of the public can be seen in the
magazines. In this paper five of juveline magazines
which published in 2011 in Turkey examined. These
magazines are: TRT Çocuk, Diyanet Çocuk, Türkiye
Çocuk, Gonca and Birdirbir.
Key Words: Children’s magazine, literal genres.
1
2
3
Araştırma Görevlisi, Adıyaman Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türkçe Eğitimi Bölümü, [email protected]
Okutman, Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Türk Dili Bölümü, [email protected]
Araştırma Görevlisi, Adıyaman Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected]
91
1. GİRİŞ
1.1 . S Ü R E L İ Ç O C U K Y AY I N L A R I N I N
GEÇMİŞİNE KISA BİR BAKIŞ
Türkiye’de modern anlamda çocuk edebiyatının
gelişimi Tanzimat yılları ile başlamaktadır. Bu dönemde
Batı kökenli birçok tür edebiyatımıza girmiş, sanatçılar
bu yeni türleri gerek eski konularla gerekse yeni konularla
birlikte kullanmışlardır. Tanzimat döneminde yaygınlık
kazanan süreli yayınlar, özellikle yeni fikirlerin halka aktarılmasında önemli işlevler yüklenmişlerdir. Dünyada
yayımlanan ilk çocuk dergisi olarak kabul edilen “Lilliputian Magazine” adlı dergi John Newbery tarafından
1751 yılında İngiltere’de çıkarılmıştır. Bizde ise ilk çocuk
dergisi, aynı adla yayımlanan bir gazetenin eki olarak
verilmeye başlanan “Mümeyyiz” adlı dergidir. Sıtkı Bey
tarafından çıkarılan bu dergi, didaktik yapısıyla ön plana çıkmaktadır. Yine Mümeyyiz’e yakın yıllarda 1876’da
“Arkadaş” adıyla bir dergi çıkaran Mehmed Şemsettin,
çıkardığı derginin çocuklara yönelik bakış açısını şu şekilde açıklamıştır: “Size söyleyeceğim şeyleri daima böyle
lakırdı eder gibi söyleyeceğim. Ta ki okuduğunuzu kendi
kendinize anlayabilesiniz. Yazacağım şeylerse asla can sıkmaz. Sizi hem eğlendirir, hem de size fayda verir. Bu sebebe
mebnidir ki gazetemin ismini arkadaş koydum.”(Enginün,
1983: 124). O dönemde çıkan her derginin dili çocuklar için uygun değildir. Dergilerin genelinde yer alan ve
devlet büyüklerinin övüldüğü sayfalarda bu dil daha da
ağırlaşmaktadır. Çocukları hedef kitle olarak düşünen bu
süreli yayınlar devamlılık noktasında sıkıntılar yaşamışlardır. Okay (1999) eski harfli 50 çocuk dergisini incelediği çalışmasında bu konuda bilgiler vermektedir. Örnek
olarak Hazine-i Etfal’in tek sayısı mevcuttur. Sadakat
altı sayı, Etfal on altı sayı, Arkadaş on üç sayı sayı, Aile
üç sayı, Çocuklara Arkadaş on iki sayı, Vasıta-i Terakki
dört sayı yayımlanabilmişlerdir. Bu örnekleri çoğaltmak
mümkündür. 1869-1928 yılları arasında yayımlanan
eski harfli çocuk dergileri arasında en uzun ömürlü olanı
626 sayısı bulunan Çocuklara Mahsus Gazete adlı dergidir. Bu dergi 1896-1908 yılları arasında yayımlanmıştır.
Okay (1999)’a göre bu dergi Osmanlı çocuk dergiciliğinin ulaştığı zirvelerden biridir. Kür (1991)’ün tespitlerine
göre bu dergi her sayısının ilk yazısını devrin padişahını
övmeye ayırmış, bu konuda diğer dergileri geride bırak-
92
mıştır. Dönemin sansürüne maruz kalmayıp uzun yıllar
aralıksız çıkmasında bu durumun etkili olduğu ileri sürülebilir. Bu dönemde yayımlanan bir diğer uzun ömürlü
dergi Çocuklara Rehber’dir. 1897-1900 yılları arasında
yayımlanan derginin çıkış yeri Selanik’tir. 166 sayısı mevcuttur. Balcı (2008: 187)’ya göre yayımlandığı yıllarda,
başkent İstanbul’un dışında da olsa belirli bir kalite seviyesini tutturabilen bu dergi ait olduğu Selanik ve civarı
ile bütünleşmiş; çoğu öğretmen olan yazarlarının gayretleriyle okuyucularına rehber olmuştur.
Yıllar içerisinde değişim gösteren Türk çocuk dergiciliği sosyal hadiselerden ayrı düşünülemez. 1923’te
Cumhuriyet’in ilanından sonra 1928’e kadar eski
harflerle yayın hayatına devam eden çocuk dergileri,
bu tarihten itibaren yeni harflerle yayımlanmaya başlamışlardır. Cumhuriyet’in ilk yıllarında çocuk dergileri, devrin öngördüğü çocuk modelinin yetiştirilmesi
için araç işlevi görmüşlerdir. 1936 yılında haftalık olarak yayımlanmaya başlayan Yavrutürk dergisi haftalık
olarak 1942’ye kadar devam etmiş ve bu zaman dilimindeki dergilerin toplamı 12 cilde ulaşmıştır. Yine
aynı adla 1947, 1957 ve 1961 yıllarında da Yavrutürk
dergisine rastlanmaktadır. En son 1976-77 yıllarında MEB tarafından İleri Yavrutürk adıyla çıkarılan
bir dergi daha kayıtlara geçmiştir. 1945’de Yapı Kredi Bankası tarafından Türk çocuk dergiciliğinin en
uzun soluklu ve en çok ses getiren dergilerinden biri
yayın hayatına başlamıştır. Doğan Kardeş adlı bu dergi
1978’de kapanmış, 1988’de ise yeniden yayımlanmaya
başlamıştır. Günümüzde ise aynı adla bir çizgi roman
dergisi olarak yayın hayatına devam etmektedir.
Tarihi süreç içerisinde yaşanan sosyal hadiselerin,
demokratik düzene yapılan müdahalelerin yansımalarına dergilerde rastlamak mümkündür. Türkiye’nin Amerika ile ilişkilerini sıklaştırdığı 1950’li yıllardan itibaren
Amerika’dan ithal çizgi romanlar çocuk dergilerinin
sayfalarını doldurmuştur. 1960’lı yıllarda Harbiyelileri
öven şiirlere çocuk dergilerinde rastlamak mümkündür.
1970’li yılların sonlarında Kıbrıs sorunu ile yükselen
milliyetçilik duyguları da devrin dergilerine etki etmiştir. Günümüzde de yaşanan olaylar ve toplumun hisleri
çocuk dergilerinde yansımalar şeklinde yer bulmaktadır.
Çocuk edebiyatı türlerinin birden fazlasını bünyesinde barındırması açısından diğer türlerden ayrılan çocuk
dergileri, hikâye, masal ve şiir gibi bilinen türlerin yanında
güncel olaylara ve çocuğa rol model olabilecek ünlü ve başarılı kişilerle yapılan söyleşi ve röportajlara yer vermesi ile
okurlarına eğlenceli şekilde edebiyatı sevdirmektedir.
Çalışmada, 2011 yılında yayımlanmış çocuk dergilerinden beş adedinin ilk iki sayıları incelemeye tabi
tutulacaktır. Bu dergiler: TRT Çocuk, Türkiye Çocuk,
Diyanet Çocuk, Gonca ve Birdirbir adlı dergilerdir.
ğı yaparak çocukların eğitimlerine katkıda bulunmak,
çocuklara okuma alışkanlığı kazandırmak, sosyal ve kültürel alanlarda çocukların gelişmesini sağlamak, bilgiyi
eğlenceye dönüştürerek vermek, çocuklarımızı milli ve
manevi değerlerimize uygun şekilde yetiştirmek.
1.3.2. Gonca
1 .2 . E D E B İ T Ü R K AV R A M I
Edebiyat sahasında ortaya konan eserlerin ortak
yönleri, özellikleri göz önünde bulundurularak yapılan sınıflandırma sonucu ortaya çıkan neviler olarak
adlandırılabilen tür kavramı, diğer bir ifadeyle, edebiyat ürünlerinin belli özellikleri dikkate alınarak yapılan tasnifler sonucu ortaya çıkan yazı/metin çeşitleri
olarak da düşünülebilir. (Karataş, 2005: 489).
Edebi türler, değişmeyen yazı kalıpları değildir. Toplumda zamanla meydana gelen değişmeler edebiyata da
yansır. Edebi türler de değişen zamanın ihtiyaçlarına cevap
verecek nitelikte ve çeşitlilikte değişime uğrar (Aytaş, 2006).
Çocuk okurlar, hikâyedeki model bir tipten, gezi
yazılarındaki doğal güzelliklerin cazibesinden; hayatın
gerçekliğini yansıtan bir anıdan, şiirdeki duygu yoğunluğundan etkilenebilir, bunların birinde kendini
bulabilir (Çeçen ve Çiftçi, 2007). Çocuk dergileri,
çocukların bu türleri tanıması ve hepsinin zevkine varması için uygun yayınlardır.
1.3 . İ N C E L E M E Y E K O N U O L A N Y AY I N L A R
Bu başlık altında araştırmaya konu olan 5 adet
çocuk dergisi hakkında kısa bilgiler verilecektir. Yayıma başlangıç tarihleri, ortaya çıkış amaçları, hedef
kitlesi gibi konulara değinilecektir.
1.3.1. Türkiye Çocuk
15 Kasım 1981 yılında yayım hayatına haftalık sayılarla başlayan ve Şaban Cibir tarafından yazı işleri müdürlüğü yürütülen dergi, 1999 yılından itibaren aylık olarak
çıkmaya başlamış ve yazı işleri müdürlüğü bu tarihten
itibaren M. Sırrı Arvas’a geçmiştir (Kırış, 2007:48). Ocak
2011 sayısı derginin çıkardığı 1008. sayıdır.
Derginin internet adresinde derginin ortaya çıkış
amacı ile ilgili bazı bilgiler verilmektedir. Bu amaçlar
şu başlıklar altında toplanabilir: ideal çocuk yayıncılı-
Gonca dergisi 2002 Mayıs ayında okurlarıyla
buluşmuştur. Yazı işleri müdürlüğünü Eyüp Özdemir
yürütmektedir. Ocak 2011’de derginin ulaştığı toplam
sayı 105 olmuştur. Derginin çıkarılma amacı ve yayın
çizgisiyle ilgili derginin 2008 yılındaki yazı işleri müdürü Murat Kaya’nın yazısından (Kaya 2008) faydalanmak mümkündür:
a. Gonca dergisinde yayımlanan yazıların milli ve manevi
değerlere uygun bir çizgide olması.
b. Yayınlanan yazıların okurların yaş grubuna uygun olması.
c. Yazılarda herhangi bir ırk, din, mezhep ayrımı yapılmaması.
d. Verilen örneklerin motive edici olması; olumsuz, ümitsizliğe
sevk eden örnekler seçilmemesi.
e. Türkçenin düzgün kullanımını teşvik etmesi ve bu konuda
iyi örnekler vermesi.
f. Yayımlanan metinlerin dil zevki kazandıracak yazılar olması.
1.3.3. TRT Çocuk
İncelenen diğer dergilere göre TRT Çocuk dergisinin mazisi oldukça yenidir. İlk sayısını Kasım 2010’da
çıkaran dergi, TRT Çocuk kanalının yaygınlaşması ve
ilgi görmesinin ardından yayın hayatına atılmıştır. Dergi
sayfalarında kanalla paralellik gösterecek şekilde kanalın
yayın akışı hakkında okurları bilgilendirmeyi amaçlayan
bölümler vardır. Kaliteli bir baskıya ve geniş bir hacme sahip olan derginin arkasında TRT gibi köklü bir kurumun
olması derginin niteliğini arttıran hususlardandır. Yazı işleri müdürlüğünü Ammar Gündüz yürütmektedir. Ocak
2011 sayısı ile dergi 4. sayısını çıkarmıştır.
1.3.4. Diyanet Çocuk
Diyanet Çocuk Dergisi T. C. Başbakanlığına bağlı Diyanet İşleri Başkanlığınca yayımlanan süreli bir
yayındır. Dergi aylık olarak çıkmaktadır. Uzun bir
geçmişe sahip olan derginin Yazı İşleri Müdürlüğü-
93
nü Abdülbaki İşcan yürütmektedir. Dergi hedef kitle
olarak 7-14 yaş aralığını belirlemiştir (Demiryürek,
2009:38). Bu dergi 1979’dan günümüze aralıksız olarak yayımlanmaya devam etmektedir. Bu istikrarın arkasında güçlü kurumsal desteğin önemli payı vardır.
Ocak 2011 sayısı ile dergi 366 sayıya ulaşmıştır.
edebiyatı türleri arasında ilk sıralarda yer alan ve yaygın bir tür olan hikâyeye, Gonca, Diyanet Çocuk ve
Birdirbir dergilerinde rastlanmaktadır. TRT Çocuk ve
Türkiye Çocuk dergilerinde ise bağımsız olarak hikâye
türüne ait metne rastlanmamıştır. Çizgi romanların
içindeki metinler hikâye olarak düşünülürse bu dergilerde de hikâye türünden bahsedilebilir.
1.3.5. Birdirbir
94
13
Ocak
2011/6-7
Ocak
2011/1617
Şubat
Ocak
2011/6-7 2011/45
Şubat
2011/1617
Şubat
2011/2425
Şubat
2011/53
Ocak
2011/1415
Şubat
2011/1415
Şubat
2011/1617
Ocak
2011/1617
Ayşe Güllüoğlu
Nesibe
Şahin
Esma Su
Uludağ
Yakup
Emre
Özdemir
Zekiye
Çoban
Halil Aslantaş
Soğuk Bir
Kış Günü
Babamın
Elleri
Ahmet’e
Ders
Oldu
Şifre
Gonca
Gonca
Gonca
Gonca
Gonca
Kabak Başı- Kardeş
ma Patladı Bayramı
Ayşe Öğretmen
Dürüst
İlker Her
Şeyi Çözer
Şevval
Hatice İpek Betül
Koçak
Zekiye
Çoban
Hatice İpek
Ocak
2011/6-9
İncelenen dergilerde hikâye türünün diğer türlere göre fazla sayıda yer alması dikkat çekicidir. Çocuk
Birdirbir
3.1 . H İ K ÂY E T Ü R Ü N E İ L İ Ş K İ N B U L G U L A R
Şubat
2011/6-7
12
Zekiye
Çoban
11
Sayı ve Sayfa
Aslıhan
Atik
10
Yazar
Aslıhan Atik
9
Merve’nin
Çalar saati
8
Mis Kokulu Börekler
7
Gonca
6
Gonca
5
Metin Adı
Hayta İle
Hayta İle
Cemşit Hasta
Sevgi
Cemşit-Sen
mı Yemek
Elleri
mi Ben mi?
mi?
3. B U LGUL AR
4
Diyanet
Çocuk
Tarama modelinde betimsel bir yaklaşım benimsenerek gerçekleştirilen bu araştırmada doküman incelemesi yöntemi kullanılmıştır. Tarama modelleri,
geçmişte ya da halen var olan bir durumu var olduğu
şekliyle betimlemeyi amaçlayan araştırma yaklaşımlarıdır (Karasar 2009: 77). Araştırmaya konu olan olay,
birey ya da nesne kendi koşulları içinde ve olduğu gibi
tanımlanmaya çalışılır. Çalışmaya konu olan dergi sayılarının tümü temin edilmiştir. Bu dergiler taranarak
dergi içeriğindeki türler bir tasnife tabi tutulmuştur.
Bu çalışmada 2011 yılında yayın hayatını sürdüren beş
dergi, betimsel analiz metoduyla incelenmiştir.
3
Diyanet
Çocuk
2. YÖNTEM
2
Diyanet
Çocuk
Bu çalışmanın amacı 2011 yılında yayımlanan beş
adet çocuk dergisinin ilk iki sayılarında yer alan edebi türleri tespit etmek ve bu edebi türlerin niteliklerini
araştırmaktır. Ayrıca dergide yer alan bölüm ve yazılarda
dil eğitimine katkı sunan metinler değerlendirilecektir.
1
Dergi
Adı
Diyanet
Çocuk
1.4. A M A Ç
NU.
Birdirbir
Birdirbir, künyesinde kendisini eğlenceli din eğitimi
ve kültürü dergisi olarak tanımlamaktadır. Ancak gerek
derginin içeriği, gerekse hitap ettiği yaş grubu dikkate alındığında, bu dergiyi çocuk dergisi olarak nitelemek yanlış
olmayacaktır. Derginin düzenlediği bir yarışmaya katılım
şartı olarak 11 ila 15 yaş aralığında olmayı şart koşması,
derginin hedef kitlesi hakkında bir ipucu olarak düşünülebilir. Derginin editörlüğünü Hatice Işılak yapmaktadır.
Ocak 2011 sayısı ile dergi toplam 50 sayıya ulaşmıştır.
Ocak 2011/14-15
Şubat ١٥-١٤/٢٠١١
Şubat ٣٣-٣٢/٢٠١١
Ocak 2011/32-33
Ocak 2011/32-33
İmzasız
İmzasız
Fatma Bayraktar
Karahan
Fatma Bayraktar
Karahan
Zeynep’in Günlüğü
Zeynep’in Günlüğü
Neriman Karatekin
5
Sayı ve
Sayfa
Bir Çocuğun
Günlüğü
4
Yazar
Zorbul Zehra’nın
Günlüğü-Sitare
3
Metin Adı
Bir Çocuğun
Günlüğü
Gonca
Gonca
2
Diyanet Çocuk
Ocak
2011/2021
Ocak
2011/22-23
Ocak
2011/36-37
Şubat
2011/36-37
Ocak
2011/3233
Şubat
2011/3233
Orhan
Bilir
Berna Kayra
Suzan
Çataloluk
Suzan Çataloluk
T. Karabey
Koca
Bıyıklı
Sarımsak
Bilge Kuş
Haydi
Besmele
Çekelim
Güzel Dua Et
Mavicik
T. Karabey
Gonca
Ormanın
Mutsuz
Kralı
6
Alın Teri
5
TRT Çocuk
4
Dergi Adı
1
Sayı ve Sayfa
Diyanet
Çocuk
3
Yazar
Diyanet
Çocuk
2
Metin Adı
Türkiye
Çocuk
1
Dergi Adı
Türkiye
Çocuk
NU.
NU.
Diyanet Çocuk
İnsanlık tarihinde en büyük anlatım geleneğini oluşturan masallar, geçmişte atalarımızın yaşadığı
dünyanın hayal fotoğrafları gibidir (Şirin, 2007: 23).
Dergilerin incelenen sayılarında masal türüne ait altı
örneğe rastlanılmıştır. Gonca ve Diyanet Çocuk dergilerinde yer alan masal örnekleri başında tekerlemesi
olan, klasik masala daha yakın duran metinlerdir. TRT
Çocuk ve Türkiye Çocuk dergisinde yer alan masallar
ise başında tekerleme olmayan metinlerdir. Türkiye
Çocuk ve Diyanet Çocuk, bu türe ait metinlerin olduğu sayfaları isimlendirirken bu sayfaların masala ait
olduğunu vurgulamışlardır. Türkiye Çocuk “Masal”
başlığını kullanırken Diyanet Çocuk dergisi “Masal
Bahçesi” ismini tercih etmiştir. Masal örneklerinde
konuşan hayvanlara ve bitkilere rastlanılmaktadır.
örnekleri yoktur. Çocuk okurlar büyükler için yazılan örneklerden yararlanmaktadırlar. Çocuk dergilerinde yer alan günlük örnekleri bu açıdan önemli
bir boşluğu doldurmaktadırlar. İncelenen dergilerde “Zeynep’in Günlüğü”, “Bir Çocuğun Günlüğü”,
Zorbul Zehra’nın Günlüğü” gibi başlıklarla yer alan
günlükler, çocukların ağzından yazılmakta ve onların
hayal âlemlerine uygun konular içermektedirler.
Birdirbir
3 .2 . M A S A L T Ü R Ü N E İ L İ Ş K İ N B U L G U L A R
3.4. Röportaj/Söyleşi Türüne İlişkin Bulgular
Bir yeri, bir sanat dalını yahut sanatçıyı araştırma,
inceleme, gezip görme yoluyla tanıtan; ayrıntılı bilgi
veren yahut sorgulayan yazılara röportaj adı verilir
(Aktaş ve Gündüz, 2005: 179). Dergi sayfalarında yer
alan röportajlar, genellikle çocuklar tarafından sevilen
şahıslarla yapılmıştır. Özellikle futbol adamlarıyla yapılan röportajlar dikkat çekicidir.
3.3 . G Ü N L Ü K T Ü R Ü N E İ L İ Ş K İ N B U L G U L A R
Günlük, yazarının önemli gördüğü duygu, düşünce ve olayları, yazıldığı tarihi belirterek kaleme aldığı yazı türüdür. Yardımcı ve Tuncer (2000)’e göre
Türk edebiyatında çocukların düzeyine uygun günlük
95
3.6. B İ Y O G R A F İ T Ü R Ü N İ L İ Ş K İ N B U L G U L A R
96
Ocak 2011/3233
Ocak 2011/53
Şubat ٥١/٢٠١١
Şubat ٥٣/٢٠١١
İmzasız
İmzasız
İmzasız
Neyzen Tevfik
Atatürk
Sayı ve Sayfa
İmzasız
4
Yazar
Barış Manço
Ocak
2011/60
Ocak
Şubat
2011/51 2011/20-21
3
Tanıtılan Kişi
Atatürk
Ocak
2011/50
Şubat
Şubat
2011/50 2011/8-9
Ocak
2011/1
2
Dergi Adı
TRT Çocuk
1
Ocak
2011/24-25
Emrah
Necip Fazıl
Bilge MerKısakürek
divan
Yusuf Dursun
İbrahim
Demirci
Mustafa
Oğuz
Esra Serdaroğlu
Vural
Kaya
İmzasız
Ninem
Zaman
İstanbul
Oldum
Kış
Ağacı
8
Sayı ve Sayfa
Dut
Kur’an’ın
Ağacının
Anahtarı
Misafirleri Besmele
7
Yazar
Büyüyünce
Gonca
TRT
Çocuk
6
Diyanet
Birdirbir
Çocuk
5
Diyanet
Çocuk
4
Diyanet
Çocuk
3
Şiir Adı
Mani
2
Gonca
1
Dergi Adı
Gonca
NU.
NU.
TRT Çocuk
Azlığı göze çarpan bir tür de şiirdir. Şiir, dergi
sayfalarında az yer bulmasına rağmen, çocuk okurlar
kendileri için ayrılan sayfalara şiir göndermekten geri
durmamışlardır.
TRT Çocuk
Ocak
2011/1213
Şubat
2011/2223
3 .5 . Ş İ İ R T Ü R Ü N E İ L İ Ş K İ N B U L G U L A R
Özellikle hayale dayalı türlerden gerçekçi türlere
geçişin gözlendiği yaşlarda çocuklar, yaptıkları işlerle
hatırlanan ve saygı duyulan kişilerin yaşam öykülerini
merak ederler. Çocukluktan yetişkinliğe geçişte kendilerine uygun modeller arayan çocuğun bu ihtiyacı
nitelikli ve seviyesine uygun biyografilerle doğru bir
istikamette karşılanmış olacaktır (Kıymaz, 2012: 421).
Biyografi türüne sadece TRT Çocuk dergisinde rastlanmıştır. Atatürk’ün çeşitli yönleriyle tanıtıldığı sabit
bir bölüm halinde düşünülen sayfa, “Canım Atam”
başlığını taşımaktadır. Bu başlık altında Atatürk’ün
hayatından ve çevresindeki insanlardan çeşitli kesitler
sunulmaktadır. Ocak sayısında Atatürk’ün okuduğu
kitaplar konu edilmiş ve okurlara şöyle seslenilmiştir:
Kitap okumayı, okuduğu kitaplara notlar düşmeyi hiç
ihmal etmemiştir. Özellikle tarih, dil, coğrafya, askerlik, kültür, edebiyat konularında yüzlerce kitap okumuştur. Okuduğu kitaplardan ve yazarlardan bazılarını sizler için araştırdık (TÇ, 4:53).
TRT Çocuk
Şubat
2011/30-33
Ocak
2011/1618
Çizer
Televizyoncu
Futbolcu
Ocak
2011/16-18
Bakan
Selma Aliye
Kavaf
Kutlukhan
Perker
Beyazıt
Öztürk
Gonca
TRT
Çocuk
Teknik
Direktör
5
Sayı ve Sayfa
Emre
Belözoğlu
4
Meslek
Şenol
Güneş
3
TRT Çocuk
2
Röportaj Yapılan
Türkiye
Çocuk
1
Dergi Adı
Türkiye
Çocuk
NU.
3.7. D İ Ğ E R T Ü R L E R E İ L İ Ş K İ N B U L G U L A R
Gezi yazıları, mektuplar, fıkralar da dergilerde
kendine yer bulmaktadır. İncelemeye konu olan dergilerde bilgi verici yazıların çokluğu göze çarpmaktadır.
Bunları gruplamak gerekirse; hayvanları tanıtıcı yazılar, bitkileri tanıtıcı yazılar, teknolojik yenilikleri konu
alan yazılar, çeşitli konulara ait şaşırtıcı bilgiler veren
yazılar, yemek tarifleri, oyuncak vs. yapımını konu
alan yazılar gibi gruplar ortaya çıkacaktır.
3.8 . D İ L S E L B E C E R İ L E R E K AT K I S U N A N
S AY F A L A R
Hikâye türü ile ilgili, çocuk okurları yazmaya teşvik eden bir sayfaya Gonca dergisinde rastlanmaktadır.
“Hikâyemi Yazar mısınız?” adlı sayfada her ay bir resim
yayımlanmakta ve okuyuculardan resimle ilgili bir hikâye
yazmaları istenmektedir. Geçen haftaki resimle ilgili gönderilen hikâyelerde bir tanesi ise hemen yan taraftaki sayfada yazarının adı ile birlikte yayımlanmaktadır. Gönderilen hikâyelerin hangi esaslara göre değerlendirildiğine
dair bir bilgi yoktur. Bu uygulamanın okuyucuları yazma
konusunda cesaretlendirdiği ve onlara yeteneklerini sunmak için bir fırsat sunduğu çok açıktır.
TRT Çocuk dergisinde, dil eğitimi açısından
önemli bir sayfa göze çarpmaktadır. Sevimli Sözlü Tarih
adını taşıyan bu bölümde her hafta belirli bir söz ya da
deyim ele alınmakta, bu sözün/deyimin anlamı açıklandıktan sonra konuyu destekleyen resimler eşliğinde o
sözün/deyimin ortaya çıkış hikâyesi anlatılmaktadır. Bu
şekilde bir yaklaşım ile kalıcılık arttırılarak, okuyucuların kelime dağarcığı zenginleştirilecektir.
Diyanet Çocuk dergisinde “Dilli Düdük” başlığını taşıyan bir bölüm bulunmaktadır. Bu bölümde bir
sayfada atasözü diğer sayfada ise deyim açıklanmaktadır. Atasözü ile ilgili bölümde önce atasözünün anlamı
verilip, hangi durumlarda kullanıldığı açıklanmakta,
ardından da örnek bir hikâye ile konu pekiştirilmektedir. Deyim bölümünde ise uygun bir hikâye ile deyimin
kullanıldığı durumlar göz önüne serilmekte ve okuyucuya bu deyimin ne anlama geldiği açıklanmaktadır.
Birdirbir dergisinde, o sayının teması ile ilgili kelime, deyim ve atasözleri göz önüne serilmektedir. Örnek
olarak ocak sayısında hırsızlığa yakın kavramlar, mini
sözlük, hırsızlık çeşitleri, deyimler sözlüğü, yakın anlamlı kelimeler, atalarımız ne demiş gibi başlıklar vardır.
Ayrıca aynı konu ile ilgili bir hadise de yer verilmiştir.
4. S O N U Ç
Beş adet çocuk dergisinin ikişer sayısının inceleme konusu yapıldığı bu araştırmada, çocuk dergilerinde edebi metinlerin karikatürlere, çizgi romanlara ve
salt bilgi veren ansiklopedik metinlere oranla daha az
yer tuttuğu görülmektedir. Kolaycı bir anlayışla sayfaları dolduran karikatürler, genç okurlara edebi zevk
vermekten uzaktır. Yine bu karikatürlerden hariç olmak üzere, çeşitli çizgi dizi ve çizgi romanlar da karikatürlerden daha nitelikli olmakla birlikte edebi açıdan
sağlam metinlere sahip değildirler.
Birdirbir dergisinde tematik bir yaklaşım ilk bakışta
dikkati çekmektedir. Belirlenen bir konu, derginin tüm
bölümlerinde işlenmiş ve bu açıdan bir bütünlük oluşturulmuştur. Edebi metinler aracılığı ile de belirlenen
mesajlar verilmiş; bu şekilde metinler birer araç olarak
kullanılmıştır. İncelenen ilk sayıdaki tema hırsızlıktır.
İkinci sayıdaki tema ise hasta olmak olarak belirlenmiştir. Söz konusu bu yaklaşım, verilmek istenen iletilerin
derginin her sayfasında kuvvetli bir şekilde tekrarlanmasının yanında okuyucularda bir bıkkınlık meydana
getirebilme riskini de beraberinde getirmektedir. Ayrıca
ilk çocuk dergilerinden günümüze uzana çizgide kendine sürekli yer bulan öğretici çaba, okurların metinden
edebi zevk almalarını da engelleyebilmektedir.
Araştırmaya konu olan dergiler herhangi bir ana
derginin eki değildirler. Müstakil olarak yayınlanmaktadırlar. Türkiye Çocuk İhlas Holding bünyesinde çıkarılan bir yayındır. Gonca dergisi Işık Yayıncılık adı altında
yayımlanmaktadır. TRT Çocuk ise adından da görüleceği üzere TRT kurumunun bir yayınıdır. Yine Diyanet
Çocuk dergisi de Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesinde
yayın hayatına devam etmektedir. Çocuk dergilerinin
ortaya çıkışından itibaren temel bir sıkıntı olan devamlılık, bu dergiler için çok ciddi bir sorun olarak görülmemektedir. Bu durumun sebebi olarak bu dergilerin
arkasında olan güçlü kurumsal ve maddi destektir.
Edebi tür çeşitliliği bakımından ön plana çıkan
dergi Gonca dergisidir. Bu dergide rastlanan türler
şunlardır: Hikâye, masal, şiir, günlük, röportaj ve fıkra.
TRT Çocuk dergisinde rastlanan türler şu şekildedir:
Röportaj, masal, gezi yazısı, biyografi ve şiir. Diyanet
Çocuk dergisinde yer alan türler ise, mektup, hikâye,
günlük, masal, şiir ve fıkradır. Edebi tür açısından di-
97
ğer dergilere kıyasla fakir kalan iki dergi Birdirbir ve
Türkiye Çocuk dergileridir. Birdirbir’de şiir, hikâye ve
günlük türüne ait metinlere rastlanmaktadır. Türkiye
Çocuk dergisinde ise birbirini tekrar eden mizahi sayfaların çokluğu göze çarpmaktadır. Aynı şekilde reklam sayfaları da çoktur. Bu dergide çizginin metinlere
açık bir üstünlüğü vardır.
Sonuç olarak Türkçe eğitimin temel alanlarından
okuma, yazma, konuşma ve dinleme alanlarına ilişkin
kazanımlara dergiler sayesinde ulaşmak mümkündür.
Türkçe derslerinde okutulan ders kitaplarındaki metinlerin tekdüzeliği ve güncellikten uzak oluşu, çocuk
okurların edebiyatı sevmelerinde istenilen verimi vermekten uzaktır. Türkiye’nin temel sıkıntılarından olan
okur sayısının azlığı, küçük yaştaki okurların nitelikli
metinlerle erken yaşlarda karşılaşmaları ve bu metinlerden edebi zevk geliştirmeleri yoluyla azaltılabilir. Bu
da çocuk dergileri yoluyla gerçekleştirilebilir.
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 4, 103-117
Kıymaz, Mustafa Said (2012) Değer Kazandırma Açısından Biyografiler: İleri Yavrutürk Dergisi Örneği, Türkçenin Eğitimi
Öğretimi Üzerine Çalışmalar, Ankara: Pegem Akademi.
Kür, İsmet (1991). Türkiye’de Süreli Çocuk Yayınları. Ankara: Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür
Merkezi.
Okay, Cüneyd (1999). Eski Harfli Çocuk Dergileri. İstanbul: Kitabevi Yayınları.
Şirin, Mustafa Ruhi (2007). Masal Atlası. Ankara: Kök Yayıncılık.
Yardımcı, Mehmet, Hüseyin Tuncer (2000). Eğitim Fakülteleri İçin
Çocuk Edebiyatı. Ürün Yayınları.
İncelenen çocuk dergileri
Birdirbir: Sayı: 50, Ocak 2011.
Birdirbir: Sayı: 51, Şubat 2011.
Diyanet Çocuk Dergisi: Sayı: 366, Ocak 2011.
Diyanet Çocuk Dergisi: Sayı: 367, Şubat 2011.
Gonca: Sayı: 105, Ocak 2011.
K AY N A K L A R
Gonca: Sayı: 106, Şubat 2011.
Türkiye Çocuk: Sayı: 1008, Ocak 2011.
Aytaş, Gıyasettin (2006). Edebi Türlerden Yararlanma. Milli Eğitim, 169.
Balcı, Ahmet (2008). Çocuklara Rehber Dergisi. Ankara: Milli
Eğitim Bakanlığı Yayınları.
Çeçen, M. A. ve Çiftçi, Ö. 2007. İlköğretim 6. Sınıf Türkçe Ders
Kitaplarında Yer Alan Metinlerin Tür ve Tema Açısından İncelenmesi. Milli Eğitim, 173.
Demiryürek, Gökçe (2007). Türkiye Çocuk, Diyanet Çocuk ve
Ebe Sobe Çocuk Dergilerinin Yapısal Özellikler Bakımından
Değerlendirilmesi. Trabzon: Karadeniz Teknik Üniversitesi,
Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Enginün, İnci (1983). “Bir Çocuk Edebiyatçısı: Mehmed Şemsettin”. Yeni Türk Edebiyatı Araştırmaları, İstanbul: Dergah
Yayınları.
Karasar, Niyazi (2003). Bilimsel Araştırma Yöntemi. Ankara: Nobel
Yayıncılık.
Karataş (2004). Edebiyat Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Akçağ Yayınları
Kaya, Murat (2008). Bir Çocuk Dergisi Olarak Gonca. Türk Halkları Edebiyatı (II) Beynelhalk Uşak Edebiyatı Kongresi, Bildiriler Kitabı 2. Cilt.
Kırış, Fatma (2007). Türkiye Çocuk ve Ebe Sobe Dergilerinin Edebiyat ve Eğitim Değerleri Açısından İncelenmesi. Bolu: Abant
İzzet Baysal Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Kıymaz, Mustafa Said (2010). Milli Hafıza Açısından Kahramanlık Hikâyeleri: İleri Yavrutürk Dergisi Örneği. Adıyaman
98
Türkiye Çocuk: Sayı: 1009, Şubat 2011.
TRT Çocuk Dergisi: Sayı: 4, Ocak 2011.
TRT Çocuk Dergisi: Sayı: 5, Şubat 2011.
PSIHOANALITIČKA KRITIKA I DVIJE TANPINAROVE
PRIPOVIJETKE
PSYCHOANALYTICAL CRITICISM AND TWO TANPINAR’S
SHORT STORIES
Nadira ŽUNIĆ1
S A Ž E TA K
ABSTRACT
Rad predstavlja čitanje dvije pripovijetke Ahmeta Hamdija Tanpınara, Ljetna kiša i Snovi, u vizuri
psihoanalitičke književne kritike. U radu se identificira
središnja misao teksta a potom problematizira sa aspekta
psihoanalitičke epistemologije. Proces se odvijao na dvije
međusobno povezane, ali ipak različite platforme, gdje je
prva imala za cilj na vidjelo izvući latentne misli tekstova,
služeći se psihoanalitičkim simbolima za dešifriranje njihovih kodova, uz osvrt na osobitosti autorovog društvenog
i osjećajnog života. Druga platforma uključivala je drugo
i Drugost i to najčešće u vezi sa problematiziranjem identiteta/identiteta, procesima subjektivacije, ili pitanjima
sebstva. Odabrane pripovijetke A. H. Tanpınara čitane
su uz pretpostavku da su vrijednosti univerzalne, da je
ono o čemu se piše neovisno od konteksta, ali i da smisao nije uvjetovan namjerom pisca. Također, ovaj način
čitanja predstavlja uvid u drukčija mišljenja o tekstu, gdje
se različito gleda na ustaljenje modele koje tekst odražava,
identifikujući stvarnost kao odnos bitnog i rubnog unutar nje. Treba podvući da rad nije u funkciji isticanja
marginalnog, iako se psihoanalitičkim čitanjem detaljno
pregleda rubno, odnosno, ekscentrično, već se fokusira
na uočavanje procesa koji nastaju kroz suočavanje centralnih i marginalnih identiteta.
Ključne riječi: psihoanalitička književna kritika, Ahmet Hamdi Tanpınar, drugo, sebstvo, identitet
This paper presents the readings of two short stories by Ahmet Hamdi Tanpınar, The Summer Rain and
Dreams, in the psychoanalytical literary criticism framework. The paper identifies the central idea of the text,
and then problematizes from the aspect of psychoanalytical epistemology. The process took place at two interconnected, while different platforms, where one of them
had an aim to bring to light latent thoughts in the texts,
through employing psychoanalytical symbols to decipher
their codes, with an overview of specificities of author’s
social and emotional life. The other platform included
the other and Otherness, mostly in connection to problematizing identity/identities, the processes of subjectivization, or the questions of the self. The chosen short
stories by A. H. Tanpınar were read with the assumption
that values are universal, that what is being written is independent of the context, and that the substance is not
conditioned by the writer’s intention. Also, this manner
of reading presents an insight into various musings about
the text, where settled models which the text reflects are
differently viewed, identifying reality as a relation between the essential and marginal within it. It should be noted
that this paper does not serve the function of accentuating the marginal, even though through psychoanalytical
reading the marginal, that is the eccentric, is being examined in detail; this paper is focused on gaining insight in
processes which come to exist through facing central and
marginal identities.
Key Words: psychoanalytical literary criticism, Ahmet Hamdi Tanpınar, other, the self, identity
1 Tuzla Universitesi, Felsefe Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Araştırma Görevlisi
99
UVOD
versus Značenja koja se proizvode u pripovijetkama kategoriziraju se prema centralnom liku, koji je pozitiv/
primarno teksta. U psihoanalitičkim tumačenjima
značenjskih struktura ističe se “nadmoć“ falusnog
označitelja kojem subjekt pristupa usvajajući nazore
Drugog/Zakona/Norme. U tom slučaju privilegovana
je ona struktura koja preuzima označiteljsku funkciju,
odnosno, koja kao simbolički Drugi preuzima na sebe
sprovođenje Zakona. Ako za polazište uzmemo navedene postavke, uočit ćemo da označitelj na neki način
podređuje sve u tekstu, sve se dijeli i kategorizira u odnosu na njega, što dovodi do polarizacije samog teksta
i to na Subjekat i drugo čija je funkcija prijenos misli/
istine obrazovane subjektivnosti teksta. Drugo (najprije podrazumijeva ono nefalusno, dakle, žensko) je u
novonastalim značenjskim strukturama objekt (želje).
Retorika psihoanalitičkog čitanja u konkretnom
korpusu nastoji da se, s jedne strane vođena Freudovim teorijama, tijela teksta/pripovjedaka „polože na
kauč“ i iz njihovih pripovijedanja sakupe elementi koji
će preko tumačenja simbola odvesti od manifestnih do
latentnih misli. S druge strane, potrebno je u ta tijela/
od tih tijela umetnuti odraz drugog/Drugog, u odnosu na njihov vlastiti identitet, a pored toga preispitati
autorov govor/pismo s obzirom na ono što (ne) kaže.
LJETNA
KİŠA
Da bi na vidjelo izašle istine teksta u Ljetnoj kiši,
pripovjedač priču realizira u odnosu na drugog. U pitanju je priča o iskušenju u susretu s različitim, gdje
je drugo skoro nepokretni i reprezentativni označitelj
identiteta Subjekta u tekstu. On je isto tako obeznačen
kako bi osigurao da viđenja i mišljenja favoriziranog
Subjekta teksta izađu u prvi plan.
Ako krenemo od manifestnog sadržaja pripovijetke, možemo reći da je napisana da bi se opisala:
vanbračna veza Fatme i Sabrija, ili generalno,
struktura porodice turskog društva četrdesetih
godina XX vijeka.
100
Međutim, u tom slučaju bi zanemarili jednu bitnu
stvar, koja se sama nameće, mada u tekstu nigdje nije
eksplicitno navedena. To mjesto je čvor gdje se preklapaju manifestni i latentni sadržaj teksta, a opisuje utjecaj koji na duševno stanje glavnog lika, sredovječnog
(i oženjenog, oca dvoje djece) pisca Sabrija, ostavlja
vanbračna afera, te način na koji on preispituje svoj
život kroz prizmu doživljaja sa Fatmom, lijepom mladom ženom koja se pojavila niotkud, i kako se na kraju (ne) mijenja.
Kriza jednog braka u određenom društvu autoru/pripovjedaču je poslužila samo kao podloga, detalje saznajemo nekad od njega samog, a nekad nam
glavni lik, uz pomoć dva “podstanara svoje ličnosti”,
Karađoza i Hadživata, i njihovih replika, daje svoje
viđenje stvari, dok su opisi susreta dvoje ljudi i njihove
vanbračne afere uključeni kako bi se ispitali psihološki
i moralni uzroci, odnosno posljedice za to.
Osnovica pripovijetke je ustvari, dramatično sazrijevanje i proces spoznaje glavnog junaka koji je još
od momenta kad je ugledao Fatmu, osjetio neodoljivu
privlačnost i želju da je upozna i razumije. Znači, u
analizi bi se trebalo zadržati na psihološkom razvoju i
procesu “samospoznaje”.
U knjizi Pripovijetke Ahmeta Hamdija Tanpınara, dekonstrukcijski i semiotički pristup, Sevim Kantarcıoğlu Sabrija i njegovo duševno stanje poredi sa iskustvom Prufrocka iz Eliotove pjesme “The Love Song
of J. A. Prufrock”:
Prufrock je osjećajan i romantičan pjesnik koji
se zbog duševne nesređenosti ne osjeća potpunim i
koji nije sposoban upoznati ni sebe ni realnost svijeta u
kome živi. Ne može napraviti moralno ispravan izbor,
a to ga baca u dokonost. Iako na početku monologa
Prufrock ozbiljno namjerava da se zaljubi, rezultat na
kraju je poraz u potpunosti suprotan njegovoj namjeri. (Kantarcıoğlu, 2004: 100)
Sličnu situaciju vidimo i kod Sabrija. On je izdanak jedne kulture temeljene na bipolarnoj (konfliktnoj) slici svijeta, čiji su sistemi vrijednosti, kao
reference imali dva, nekada potpuno suprotna i nepomirljiva entiteta, Istok i Zapad, a i on sam je duševno
nesređen. Ne može uspostaviti potpunu ravnotežu
između svog duhovnog i tjelesnog, a također, ne postoji ni unutrašnji balans elemenata na ta dva odvoje-
na plana. On ništa ne može spojiti u cjelinu, stran je
sam sebi, a stran je i vanjskom svijetu. Sentimentalan
je, neodlučan i pasivan. Oženjen je i ima djecu, ali
nema nikakvog osjećaja odgovornosti, prema njima.
Njegov brak je samo još jedna od svakodnevnih navika, koja ga ne ispunjava, tačnije, obaveza, nametnuta
društvenim konvencijama. U momentu kada upoznaje Fatmu, njegova žena i djeca su na odmoru, baš
pogodno vrijeme i mjesto, za njega, za jednu uzbudljivu, kratkotrajnu avanturu sa tom lijepom, mladom
ženom. U samoj pripovijetki nije evidentno da on Fatmu smatra potencijalnom (kratkotrajnom) zabavom,
mada je već na prvim stranicama data naznaka na koji
način će sve teći i kako rezultirati: Eto tako, kroz ovu
slučajnost je počelo to kratko i čudno prijateljstvo što
je proganjalo Sabrija mjesecima i u potpunosti mu poremetilo život. (Tanpınar, 1999:11). Kada se opisuje
situacija gdje je Sabri uveo mladu ženu u kuću i kad je
ona stavila ploču sa Debussijevom muzikom, navodi
da je muzika bila poput djeteta njihove pažnje, što raste među njima crpeći svoju snagu od njih. (Tanpınar,
1999:21). Malo dalje se kaže da je ljetna oluja poput
pozadine događaja... bitno je ono što se dešava u njima
samima. (Tanpınar, 1999:22). Muškarac na trenutke
osjeća krivicu oženjenog čovjeka dok provodi vrijeme
sa Fatmom u svojoj kući, i ona već tada dobiva konture bića drugosti, što će do kraja pripovjesti i ostati
- stranac koji je ulaskom u kuću oženjenog čovjeka
izazvao nesvakidašnju zabunu. Sabri, dok razmišlja šta
će reći susjedima, postaje svjestan i prisustva Drugog,
jer ipak osjeća pritisak društvenih normi, ali tad je
još uvijek mogao prevariti svoj Super ego, posljednji
put umiriti svoju savjest, prije nego je u potpunosti
isključi, pa je od sebe odbacio (suvišna) razmišljanja,
predočavajući cijelu situaciju kao bezazlenu, riječima:
Ta ja pet godina živim ovdje. Zar to meni niko ne smije doći?! (Tanpınar, 1999:10).
I prepušta se uživanju... Međutim, Fatma neće
ostati samo kratkotrajna ljetna kiša i svjetlosna oluja
kako ju je Sabri nazvao. Ona će prouzrokovati veliku promjenu kod njega, izazvat će njegovo buđenje iz
dugogodišnje letargije. Sati koje su proveli u kući uz
Debussijevu muziku sa gramofona oživjeli su Sabrijev duh i učinili da se stopi u jedno sa, ionako živim,
Fatminim duhom. Osjećao se kao da se ponovo rodio.
Na tom mjestu je upečatljivo i prisustvo impliciranog
autora, gdje, na tragu Tanpınarovog ubjeđenja da za
pravu ljubav uz duhovno sjedinjenje obavezno mora
doći i tjelesno, da bi se kroz njega pronašao lijek i napojila žedna duša, čitatelj već može očekivati nastavak
zbližavanja.
Nakon što se Fatma nije javljala ni dolazila dva
dana Sabri je bio ubijeđen da više nikad neće vidjeti svoju ljetnu kišu. Za to vrijeme u kojem dosta razmišlja i preispituje sebe, on shvata da je samo
priviđenje, da živi u nekom zamišljenom svijetu, onako samo površinski. Susret sa Fatmom mu pomaže da
shvati da je za njega i ljubav samo strah od gubitka i
ništa više. Počinje se gaditi sam sebi. Izgleda da je ova
žena došla da (raz)otkrije sve njegove slabosti. (Tanpınar, 1999:14). Ali što je još važnije, počinje poimati
stvarnost. U tom svom procesu spoznaje, shvata, i to
je drugi bitan momenat, kako je duhovno nesređen,
zbunjen i daleko od toga da bude ispunjen nečim. U
jednom trenutku sebe poredi sa stablom smokve iz
svog dvorišta, istovremeno, namjerno ili ne, u tekst se
upisuje glavna karakteristika autora, konkretnog bića,
biti na razmeđu:
Svaki put bi se iznova čudio kad bi ugledao drvo
smokve kako neodlučno raste, malo u susjednom, a
malo u njegovom dvorištu i kako je jednim svojim dijelom priljubljeno uz zid, a drugim ga nadvisuje. Upravo kao ja. (Tanpınar, 1999:39).
Postaje svjestan da je dotad izbjegavao stvarnost,
da nije bio u stanju da živi u sadašnjosti, za momenat. Riječi kojima se u pripovijetki izražava trenutak
Sabrijeve spoznaje su: Koliko god to smiješno zvučalo,
on godinama nije osjetio onu čudesnu blaženost, koju
donosi momenat shvatanja da je zaljubljen. (Tanpınar,
1999:49).
Kada je riječ o samom liku Fatme, ona je čitatelju
predstavljena kroz filter Sabrijevog poimanja. Njena
priča je data u epizodama i teče paralelno sa glavnom
pričom, ali u formi konstantnih Fatminih vraćanja u
prošlost. To još više potcrtava njenu figuru, tačnije,
način na koji je predstavljena - rastresena i nestabilna. I Sabri je nestabilan, ali se njihova psihička stanja
dosta razlikuju. Ona je djetinjstvo provela tako što su
je stalno poistovjećivali sa tetkom po majci, čije ime i
nosi, a koja je umrla prije nego se Fatma rodila. Ustvari
101
nju su odgajali da bude što vjernija kopija svoje tetke,
morala je nositi njenu odjeću, čak i govoriti i kretati
se kao ona. Fatma nikad nije dobila priliku, ni dok
je bila dijete, a ni kad je odrasla, da bude ona sama.
Njena prošlost joj je bila vezana za vrat, poput kamena
što je vuče na dno. Zbog svega ovoga, ni ona ne može
živjeti u sadašnjosti, već na momente postaje ono dijete koje u pravom smislu nije mogla ni biti, ili se pak
vraća u dane kad je bila mlada djevojka i pokušava biti
ono što tad nije. Na ovom mjestu postaje jasno da lik
Fatme između ostalog, nosi karakteristike poopćenog
drugog. Preuzimanjem tih karakteristika, individua
kroz proces subjektivacije prima stavove drugih, koji
ga potom konstituiraju kao subjekt. Ti stavovi istina
konstituiraju ‘mene‘, koje doista jest pasivno i nekreativno. No osim tog pasivnog ‘mene‘, postoji još i
‘ja‘-stvaralački subjekt. (Mead, 2003:161)
Shodno tome, čovjekova želja jest želja Drugog,
a Drugi je upravo jamac istine. Lacan kaže, Ako sam
rekao da je nesvesno beseda Drugoga sa velikim D, to
je zato da bih naznačio onostranost u kojoj se priznanje želje vezuje sa željom za priznavanjem. (Lakan,
1983:184) Nadalje, osoba je društveni proces koji teče
s dvije različite faze (ne bi bilo ‘ja‘ da nema ‘mene‘, niti
‘mene‘ da nema ‘ja‘).(Lakan, 1983:171)
Ukoliko činjenicu da individua sebe ne doživljava
direktno nego indirektno, tako što sebi prvo postane
objekt, konkretiziramo u liku Fatme, uočit ćemo da se
ona ponašala malo luckasto, poput izgubljena i naivna
djeteta kad se upoznala, tj. prvi put vidjela sa Sabrijem
- upravo iz razloga što su je dotad uvijek smatrali takvom u njenoj vlastitoj porodici. Za ilustraciju mogu
poslužiti Fatmine riječi kada se ponašala kao domaća
u kući u kojoj se prvi put nalazila, što se može vidjeti
kod male djece kada sa roditeljima odu u goste. Iz ormara je izabrala najljepšu haljinu Sabrijeve žene: Čim
nađem nešto lijepo obavezno navlačim na sebe. Mada
je bilo i ljepših stvari. (Tanpınar, 1999:13). Kada
Sabri u njoj vidi lijepu i izazovnu ženu koja možda
i nije svjesna pažnje koju privlači, već pri njihovom
drugom susretu, ali i zadnjem, ona utjelovljuje njegov
nazor i prihvata njegove želje kao svoje. U tom kontekstu zanimljiva je transformacija Fatme od bezazlene
djevojčice do samosvjesne zavodnice, žene koja preuzima inicijativu, kao projekcije Sabrijevih želja, tačnije,
102
svega onog čega nema u njegovom životu. Kao i svega
što on nije. Nasuprot njegove pasivnosti stoji njeno
iniciranje - stavila je ploču, pozvala ga kraj sebe, uzela
ga za ruku, priljubila se uz njega, a kad je ploča završila
i on je okrenuo prema sebi da nastave u započetom
smjeru, ona je rekla ne, istovremeno se afirmirajući
kao drugo Sabrija.
Kao što je već rečeno, pripovijetka je konstruirana oko elemenata nepotpunosti duha, odvojenosti od
stvarnosti i rastresenosti. Važnu ulogu igra i vanbračna
veza dvoje ljudi, jer se kroz nju pokazuje da je razlog
nepomirenosti sa svijetom i sobom, nemira i patnje
glavnog lika Sabrija, upravo činjenica da je oženjen.
I s njom [njegovom ženom, Seher, (N.Ž.)] je trebalo
biti na isti način [osjećati bliskost (N.Ž.)] mada nju
ne bi doživljavao kao stranu i nepoznatu zbog navike
koju su donijele duge godine braka. Uz naviku uvijek
postoji ta zastrašujuća želja, prisutna u svakom braku, želja za samoćom. Dok sada... [prisutni su sasvim suprotni osjećaji (N.Ž.)]. (Tanpınar, 1999:20).
Fatma je također udata, ali se osjeća slobodnom, jer
njen muž živi u inostranstvu s drugom ženom. Ona
dakle, ne osjeća nikakvu odgovornost spram svog braka, ali u pripovijetki to nigdje nije jasno izrečeno, kao
njen stav. Ustvari, ni njihov kontakt na plaži, koji i
nije ništa drugo do produkt trenutačne strasti, nemamo predstavljen iz ugla sudionika, već ga implicirani
autor/pripovjedač komentira kroz dijalog Karađoza i
Hadživata:
Toliko toga samo da bi stigli do “ovoga”, ove
otuđenosti? Toliko peripetija da bi se desilo nešto tako
prosto. (Tanpınar, 1999:53)
Može se reći da je ovo ključno mjesto pripovijetke
jer se izravno dolazi i do latentne ideje teksta, kao što
se i na najbolji način pruža uvid u misli konkretnog
autora. Naime, psihoanaliza gleda na seksualni čin u
manifestnom sadržaju kao na ispoljavanja straha iz latentnog sadržaja. Ako se tome pridoda način na koji
se o njemu govori, dakle, ne izriče se direktno, nego
se daje naslutiti, postaje jasno da je strah (od žene, od
osjećanja, od zbližavanja, od dijeljenja, od priznavanja, od spoznaje...) zajednički svim nivoima i planovima pripovijetke. Zanimljivo je da su se u tekstu prije
ovog ključnog momenta nizali elementi koji također
mogu odvesti do autora, Tanpınara, u smislu upotre-
be odbrambenih mehanizama, upravo u situaciji koja
personifikuje njegov strah, najprije prisustvo, a onda i
odstustvo žene:
To je sad gotovo... Ponovo se vratio svom Evliji
Čelebiji. Kako je samo u ovom momentu svog heroja
vidio jasno. Krajnje dobar, vrijedan i inteligentan, on
bi na samom početku donosio sud o ljudima i prema
njemu organizirao život... Uspomena na mladu ženu
ga je potajno pratila... Ona je bila prolazna ljetna kiša,
oluja svjetlosti. Samo toliko... (Tanpınar, 1999:3334).
Psihoanaliza tretira spominjanje neke poznate
ličnosti kao simbol figure oca, s kojim se želi poistovjetiti, odnosno zauzeti njegovo mjesto u društvu (Edipov kompleks). U konkretnom slučaju subjekt uviđa
da nema kvalitete da bi uradio tako nešto, da on nije
poput svog uzora, već da se od samog početka mijenjao i prilagođavao drugom, iako mu je od početka bilo
jasno da on(a) predstavlja opasnost po njegov bračni
život. Slično samjeravanje sa figurom oca imao je i
konkretni autor u svom životu, što navedenom iskazu
dodaje još jednu razinu. Nadalje, očito je da se vratio radu (kojeg je godinama pokušavao završiti) jer se
mlada žena nije pojavljivala nekoliko dana i jer je mislio da je više nikad neće vidjeti. Iza tog rada se krije
(neutažena) seksualna žudnja u sublimaciji koja će na
narednih nekoliko stranica prerasti u histeriju, u tolikoj mjeri da na kraju u jednom momentu pomisli da
je sve to, susret i sati koje je proveo sa mladom ženom,
bio samo san. Čovjek i ne može drukčije nego da san
prihvati kao nijemi posmatrač. “Ali ja tada nisam spavao.“- govorio je, prepirući se sam sa sobom. (Tanpınar, 1999:35). Nakon navedenog niza čini se kao da
tekst prekida lanac koji objašnjava kako je dovelo do
ključnog mjesta unutar njega (fizički kontakt likova),
međutim ono što radi je da simbolima implicira jedan
od razloga koji je doveo do njega:
Nakon što je dugo kroz vrata (!N.Ž.) gledala oronulo dvorište, njegova žena je rekla:“Najprije moramo
oživjeti ovu bašču.“ (Tanpınar, 1999:35-36).
Bašča simbolizira (njegovu) ženu, u ovom slučaju
bašča je oronula, što znači da joj neko nije posvećivao
potrebnu pažnju, dok vrata, koja predstavljaju ženski
spolni organ, pokazuju u kojem smislu je bašča
zapuštena. Dakle, ono što se desilo poslije je logičan
slijed svega upisanog.
Ako dalje retrospektivom od seksualnog čina pratimo simbole nailazimo na niz koji postaje sve konkretniji u smislu naznake šta će uslijediti. Naime, kada
se ponovo pojavila, žena je tražila cigaretu (simbol za
muški spolni organ), dok je Sabri primjetio da ona
nije pušila prilikom njihovog prvog susreta. Kao da
mu je otvarala vrata za neka nova iskustva, dok se u
tekst upisuje pitanje: Šta bi uradio kad bi se ponovo
rodio?, te se implicira odgovor na to pitanje: Skočio je
u more. Ovoga puta je otišao daleko i ne primijetivši.
Voda je bila duboka i opuštajuća. Nikad nije osjetio
toliku slast. U jednom je valu zagrlio svoju novu prijateljicu nekoliko puta, a potom je ispustio. (Tanpınar,
1999:37). Napomena: plivanje simbolizira san o ponovnom rođenju.
I sljedeći simbol koji je upisan među njih nastavlja niz: Kad je doplivao do stepenica mola bio je dobrano zadihan. Žena je već stajala na vrhu njih i smiješila
mu se. (Tanpınar, 1999:38). Napomena: stepenice
simboliziraju seksualni akt.
Žena ponovno traži cigaretu, ovaj put uz komentar: Već dugo vremena nisam imala paklo cigareta.
(Tanpınar, 1999:44).
Njihova veza nije uspjela prerasti u nešto lijepo i
čisto, zaustavila se prosto na zadovoljavanju potreba. A
pošto se zadovoljstvo postiže kada se ‘obavi dužnost’ i
tako ugodi zahtjevu ja-ideala, tj. kad je subjekt/Fatma
postigla da je Drugi/Sabri ‘vidi u obliku u kojem joj
se sviđa da je vidi’, svaki dalji kontakt postaje izlišan.
Cigareta kao simbol je ponovno upotrijebljena da se
daju dodatne informacije o Fatmi, tačnije o njenim
navikama:
Djevojka upita: Možete li mi dati jednu cigaretu?... Žena je sa uživanjem udahnula prvi dim. Onda
je ugasi u pijesku uz riječi: Danas sam previše pušila....
Bilo je očito da uopće nije osjećala da je u krivu. (Tanpınar, 1999:53-54).
Persirala ga je poslije seksualnog akta, to je indikator koji nam tekst nudi da će ona, bez obzira na sve,
uvijek ostati stranac za njega. Misli ovih rečenica, dakle, njihov latentni sadržaj govore o (seksualnim) navikama žene. Želi da bude s nekim, uživa (kratko) na
početku i onda, zasitivši se, prekida odnos bez žaljenja
pri tome ne osjećajući da to što radi nije u redu.
103
Sabri je poslije pokušao krivicu za ono što se desilo među njima prebaciti na Fatmu:
Znala je da sam oženjen, sve sam joj ispričao, a
opet je to uradila. (Tanpınar, 1999:54).Tekst u istom
momentu kritikuje taj njegov pokušaj, odnosno, čini
da Sabri shvati da je on, i jedino on, odgovoran što su
stvari krenule tim tokom i skončale na taj način:
Da, da, ja uopće ne vidim sebe tu, kao da nisam
ni u čemu učestvovao. Ali ja sam taj koji zna Seher i
koji je voli. (Tanpınar, 1999:54)
Inače, kako teče priča saznajemo, opet kroz simbole, šta Sabri misli o svojoj ženi u odnosu na njega
samog. Njena osobenost, ono što ona jeste, podsjećala
je na naslage jedne jedine svijeće od spermacita što se
u trenu istopila. Mnogo puta je ostala tako zalijepljena za posudu u kojoj se istopila. (Tanpınar, 1999:48).
Ovdje pažnju privlači zamjena/igra muških i ženskih
simbola. Sebe poredi sa ženskim (drvo, posuda), na
drugom mjestu u pripovijetki poredi se sa ribom koja
je također simbol sa ženskim predznakom, odnosno
svoje usne sa ustima ribe, a svoju ženu sa muškim
(svijeća). Nameće se ideja da se Sabri identifikovao
dvostruko, u odnosu na svoju ženu čiju je osobenost
prisvojio (dajući njoj svoju), dok mu Fatma služi da se
identifikuje u odnosu na drugo (nejasno, tamno, loše).
Dok je bio s Fatmom, Sabri je jedino želio dobar
provod i uzbuđenje. Nije ni pomislio da to vuče sa
sobom i odgovornost, koju on inače izbjegava. Njemu
je jedino cilj da niko ne sazna za ovaj izlet, da to ne bi
negativno utjecalo na njegov brak. Tu tekst opet intervenira, potičući Sabrijevu savjest, jer on odjednom
smatra Fatmu mentalno bolesnom i plaši se da bi ona,
nakon intimnog zbližavanja, mogla tražiti da provede
noć kod njega:
Sad se plaši da će žena koja mu je do maločas bila
toliko draga i za koju je čak mislio da je voli, htjeti prespavati kod njega... to ga je izluđivalo. S jedne
strane se stidio, a s druge, pokušavao naći izlaz iz nepovoljne situacije. Ja sam glupak. Ustvari sam ja taj
bolesnik. Bolest mi je u glavi. U podvojenosti koju
nosim u sebi. (Tanpınar, 1999:57-58)
Konačno, na još dva mjesta nam izgleda kao da
progovara stvarni autor, sam pisac, kroz simboliku
riječi glavnog lika:
Razmišljao je o svemu onome što se desilo u ka-
104
bini, toj vlažnoj morskoj pećini, i o svom trenutnom
stanju. Nakon svega će ležati ovako na suncu poput
dva spržena krila. (Tanpınar, 1999:53)
Ako su krila aktivna, dakle sposobna za let, to
simbolizira mogućnost spolnog općenja, kako su u
konkretnom slučaju krila spržena (daljnje) spolno
općenje neće biti moguće, kako u tekstu, tako i u realnosti. Drugi primjer možda čak i jasnije podvlači vezu
sa stvarnim piscem:
On će [nastaviti (N.Ž)] živjeti naginjući se čas na
jednu čas na drugu stranu te čudne klackalice što mu
se ispriječila u životu. (Tanpınar, 1999:57)
Na nivou teksta, ova rečenica implicira ispunjenje želje glavnog lika, s obzirom da je već priznao
svoju podvojenost/neodlučnost, o bilo kojoj vrsti da
je riječ, dok je izvan njegovih okvira svojevrstan Tanpınarov potpis/pečat koji ovjerava da se doista radi o
autentičnom djelu ovog umjetnika binariz(a)ma.
Na kraju, kad se Fatma odluči ići mužu i pokušati
spasiti svoj brak, Sabri je poredi sa papirnim zmajem,
koji leti kako vjetar puše, dok za sebe uviđa da je jedina njegova aktivnost u životu da sprečava sebe da
bilo šta uradi. Kratkotrajna afera mu je pomogla da
postane svjestan kakav je ustvari. Njegova trauma je
trauma raspadnutog sebstva, a “neprijateljstvo“ prema
drugom je strah od mogućnosti da se prepozna u njemu. On je kao Subjekt pokušao očuvati vlastiti identitet tako što je potiskivao nju kao drugost. To nažalost
nije bilo dovoljno da se i moralno uzvisi. Jedino što je
sasvim prisutno je grižnja savjesti, koja kao da je tu da
bi nagovijestila da će Sabri nekad u budućnosti ipak
dostići jedinstvo duha.
SNOVİ
Druga pripovijetka u izvjesnoj mjeri je tematski
bliska Ljetnoj kiši a pročitana je psihoanalitički kroz
prizmu odnosa muškarac i žena, odnosno, Subjekta i
drugog. Ponovo je predstavljen sredovječni oženjeni
muškarac, po zanimanju pisac, koji u momentu odvijanja događanja iz pripovijetke prolazi kroz period
pada koncentracije, u smislu da ne može završiti rad
kojeg je započeo. Za razliku od slučaja glavnog lika iz
prethodne pripovijetke, nered koji se dešava u njego-
vom životu pojavom drugog, u neku ruku potječe od
njega samog, može se reći da je on, iako nesvjesno,
odgovoran za pometnju koja je nastala. Naime, žena
koja mu ulaskom u život remeti ravnotežu je proizvod
njegove psihe (mašte). Na ovom mjestu se pojavljuje
pitanje o motivima za tako nešto, tačnije šta je to što
je Subjekt nagnalo da smišlja (baš takvo) drugo sa kojim bi se mogao samjeriti. Da bi se došlo do odgovora
bilo je potrebno propitati svaki odnos u kome se našao
Subjekt koji nam tekst nudi, utvrditi da li je riječ o
bilo kakvim binarizmima, ili o odnosu Drugog (Oca/
Zakona) spram Subjekta, odnosno stavu koji on sam
zauzima spram drugog, kao individue, te Drugog, što
podrazumijeva pluralnost okruženja, društva, tj. kulture.
Pri analizi je od pomoći bio simbolički poredak
pripovijetke jer snažno povlači liniju/granicu između
centralnog identiteta, odnosno poretka (zakona) i rubnog, odnosno zazornog, koje, opet, predstavlja izraz
slabosti i straha od samog tog sistema. Tako, ako u
Snovima analiziramo zazorno (djevojku), doći ćemo
i do identiteta kreatora (pisca Džemila). S tim što
će ovdje, zbog specifičnosti slučaja, cijela analiza biti
sprovedena na području Subjekta, centralnog identiteta. Ako se za inicijalnu poziciju binarizama uzme
pozitivno-negativno, daljnja kategorizacija bi mogla
biti um-tijelo, sveto-nesveto, čisto-nečisto, svjesnonesvjesno i u konačnici, muškarac-žena. U okviru ovih
parametara, bez ulaska u teoretiziranje o tipovima zazornog u okviru simboličkog poretka, a uključujući
poruke samog teksta kroz simbole, na površinu su isplivale istine o procesu spoznaje vlastitog identiteta kroz
ogledanje u drugom.
Pripovijedanje je organizirano tako da se kroz
hronološki slijed, odnosno smjenjivanje noći (sanjanje)
i dana (razmišljanje o snovima i njihovo analiziranje),
omogući sagledavanje cjeline. Na narativnom nivou se
ipak ne nude nikakvi rezultati analize koju vrši glavni
lik, već se snovi u nizu predstavljaju u manifestnom
obliku, kao da pozivaju (psihoanalitičkog) čitatelja da
se udubi u njihovo latentno značenje: Ponekad, i to
veoma rijetko, u ovim snovima bi viđao neke... poznate stvari. Naprimjer, stablo jorgovana ispred njihove kuće. Džemilu se ovo drvo svidjelo, i njegovoj ženi
također, ... jer je poput zlatnog koplja paralo čistu ju-
tarnju maglu. (Tanpınar, 1999:110) Napomena: drvomuški polni organ, ali ima cvijeće-simbol za seksualnu
nevinost. Ovi simboli ukazuju da snovi na latentnom
nivou prate i događaje iz mladosti sanjača/glavnog
lika. Prisutno je jako naglašavanje (prvog) seksualnog
iskustva pomoću odabira riječi koplje-muški polni organ, para čistu maglu. Jednom je vidio početak malih
stepenica. Na malom stolu su u staklenoj tegli plivale
crvene ribe. Sve ovo je trajalo samo tren. (Tanpınar,
1999:110) Napomena: naglašavanje veličine (malo)
stepenica/seksualni akt, stola/brak, krevet sa asocijacijom spolnog općenja znači seksualnu aktivnost nekog
“malog”/mladog, nezrelog, dok ribe (simbol za ženski
polni organ) crvene boje u staklenoj posudi (žensko
tijelo) govore da je riječ o mladoj ženskoj osobi. Posljednja rečenica pokazuje da je pripovjedač (promatrač)
prisustvovao tom aktu samo kratko. Narednog dana je
ležao u lijepoj, prelijepoj sobi sa bijelim zavjesama od
tila... on je i ležao u krevetu, a istovremeno kroz jedini
prozor sobe gledao podno širokog i niskog drveta. Bilo
je to čudno drvo. Stajalo je doslovno poput ljudskog
bića, poput ušutkanog čovjeka. Džemil je imao osjećaj
da ono nekog čeka. Nekoga ko će doći malim putem.
(Tanpınar, 1999:110-111) Napomena: soba-žena,
prelijepa; iza bijelog vela-udata žena; drvo - ta žena
ima muškarca/muža, ali on je ušutkan, nema pravo
glasa, iako zna da će ga kod njegove žene neko mlađi
zamijeniti. Treće noći, čim je zaspao, našao se pred
vratima. Džemil je čekao da se vrata otvore, žarko je to
priželjkivao. Znao je, međutim, da se ona neće moći
otvoriti. (Tanpınar, 1999:110-111) Napomena: vrata - simbol za ženski polni organ, stojanje pred njima
podrazumijeva želju za seksualnim aktom, do kojeg,
prema posljednjoj rečenici, neće doći. ...bio je u nekoj
nepoznatoj kući. Sobe su bile prostrane, i u njima su
se nalazile udobne sofe. I prozori su bili veliki. On je
kroz jedan od ovih prozora promatrao more. Bilo je
mirno i pusto. Međutim, odjednom se more napunilo
čamcima, tegljačima i teretnim brodićima. Jedan je parobrod na silu pokušavao uploviti među njih. Džemil
se nalazio i među svim tim brodovima, a istovremeno
i u onoj velikoj kući. (Tanpınar, 1999:112) Napomena: more-simbol za ženu, najprije djeluje kao mirna i
sama, ali je odjednom okružena muškarcima- brod je
simbol za muškarca. I sanjač je među pretendentima
105
žene.
Nizanje snova se prekida da bi se u priču upleo i
jedan vid autoriteta - doktor kojeg glavni lik posjećuje,
što u tkivo teksta upisuje nove konotacije, ponajprije, prošlost postaje vremenski topos događaja koji su
na Subjekt teksta ostavili dalekosežne posljedice čije
efekte osjeća i u prezentu priče. Na ovom mjestu dolazi i do skretanja snova, tačnije, oni se nastavljaju kretati u istom pravcu, ali postaju projektori trenutnog
(duševnog) stanja glavnog lika, dakle, umjesto uzroka,
kao u dotadašnjim snovima, na vidjelo izlaze posljedice:
Treće se večeri našao u potpuno drukčijem
okruženju. Igrao se sa nekom malom djevojčicom.
Trudio se svim silama samo da je zabavi... Smijeh na
njenom licu bio je lijep i dražestan poput igre svjetla
na vodi. Bio je krajnje sretan. Odjednom je sva sreća
splasnula. Grubim glasom mu reče:“Ja odoh“... Stavila
je nekakvu vreću pred Džemila i rekla:“Evo, tvoja je!“
(Tanpınar, 1999:112-113) Napomena: mala djeca u
snu simboliziraju polne organe - ovdje se desila zamjena muških i ženskih simbola - a igra sa njima onaniju.
Prestanak onanije i upoznavanje sa stvarnom ženom
- predstavljenom simbolom vreće - se desio iznenada
i na grub način, što je rezultiralo da on prestane biti
sretan.
Džemil vidi/sanja nepoznatu djevojku u bijelom
nakon što je prošao nepoznatim putevima i gleda s
prozora kuća koje mu nisu poznate. Kad se probudi
razmišlja:
“Ja imam dva života. Vezan sam za ovaj drugi koliko i za prvi. Strašno...“ Trebalo je da ispriča ženi. Ipak
je bio, u snu doduše, okupiran drugom ženom. (Tanpınar, 1999:116) Ni poslije ovog samoprijekora nije
joj rekao iako je ona bila jedino tlo u ovom golemom
životu na kome je čvrsto stajao. (Tanpınar, 1999:114)
Odlučio je da ne misli više na snove i to mu je donijelo
olakšanje. Ali nije uspio sprovesti svoju odluku - snovi
su mu i dalje okupirali misli tokom dana - razmišljao
je o djevojci i shvatio da je imala tragove od vezivanja
na rukama i nogama: Tad je opet primjetio da je cijeli san prožimala neka neobična tragična atmosfera.
(Tanpınar, 1999:118) Ali onaj njegov osjećaj? Ono
čudno previranje, osjećaj da je počinio grijeh...“Čiji
ja to grijeh preuzimam? Čemu ova patnja?“ (Tanpınar,
106
1999:116). Kad se sjetio djevojčice iz sna postavio si
je pitanje: “Kakvog sam ja to straha žrtva?“ (Tanpınar,
1999:118) Ova pitanja koje glavni lik sebi postavlja
su zglobno mjesto misli teksta, gdje njegovo nesvjesno/podsvjesno pokušava u svijest ubaciti elemente da
bi se došlo do odgovora. Ali svijest glavnog lika i ovog
puta, kao i u njegovoj mladosti, odnosi pobjedu i usmjerava Džemila na manifestni sadržaj snova/pogrešan
put: Kad se, nakon drugog dana spavanja bez prekida
i snova, probudio nemajući u sjećanju nijednu sliku za
kojom je čeznuo, a koja bi mu okupirala misli, osjetio
se tako praznim, da mu se činilo kao da se doslovce
smanjio ili osiromašio. Realnost je bila sljedeća: On se,
cijeli dan i cijelu noć dok nije legao, nadao da će vidjeti/usniti mladu ženu. Do večeri je besposličario, bio rasijan i nesretan kao da se uistinu rastao od drage. Pitao
se: “Zar je više nikada neću uspjeti vidjeti?“ Tajnovitost njegovih snova je u tolikoj mjeri prevazišla njegovu zbilju da se osjećao potpunim strancem u vlastitom
životu. (Tanpınar, 1999:119) Sljedeći san: Mlada žena
je stajala pred njim oslanjajući se na sto. Na njenom
licu se očitavao neopisiv strah. (Tanpınar, 1999:120)
Nastavak sna: Osjećam da se nalazim negdje gdje sam
već bio. Ali sto nije naš. Sto je prazan. Ovo je neki
lagan sto. Žena je stajala. Lice joj je bilo otkriveno, ali
ga ja nisam uspio vidjeti. (Tanpınar, 1999:120) Napomena: osjećaj u snu da se već bilo na nekom mjestu
simbolizira želju za povratkom u rodnicu, odnosno
novim životom. Sto simbolizira krevet, odnosno brak/
seksualnu aktivnost, ovdje se vidi, kao prirodan slijed
prethodne simbolike, da nije riječ o sadašnjem braku jer je lagan - a tu je i (druga) žena. Sljedeći san: Gledao
je kroz vrata otvorene sobe... potom je naglo potrčao
prema prozoru. Ali se prozor zatvorio njemu pred nosom upravo kad je stigao pred njega. Probudio ga je
glasan vrisak... (Tanpınar, 1999:120-121) Napomena:
otvorena vrata simboliziraju dostupnu/već postojeću
ženu, dok otvoren prozor, koji se zatvori u momentu kada je krenuo u njegovom pravcu, predstavljaju
alternativu/ drugu ženu - ona ga privuče, ali ostaje
nedostupna. I kad nije sanjao o mladoj ženi povezivao je sadržaj snova sa njom i zbog toga je bio siguran
da je ova soba pripadala mladoj ženi, i da je ono bio
njen vrisak. (Tanpınar, 1999:121) Jedne druge noći je
pričao sa mladom ženom u bašči. Džemil je znao da
je ona kraj njega, ali joj nikako nije mogao pogledati u lice. Mislio je da je ludo voli, želio joj je neke
stvari ispričati, cijepalo mu se srce za njom. (Tanpınar,
1999:123)
Priča završava u maniru naučno-fantastične priče
o nadnaravnim događajima, istovremeno ostavljajući
otvorenim veliki broj pitanja o tome šta će dalje biti
sa Džemilom i njegovim snovima. Ujedno se ne može
oteti dojmu da je priča ispod površine nešto sasvim
drugo - ona govori o sredovječnom čovjeku koji je u
životu postigao sve što je planirao i da mu je život ušao
u određenu kolotečinu. Tu se umiješa mašta istog tog
čovjeka, njegove umjetničke strane, koji razmišlja kako
da nastavi roman na kome radi. S obzirom na to da se
oženio mlad, nije imao priliku da stekne nikakvo iskustvo sa drugim ženama, zbog toga iz podsvijesti prodire razmišljanje o seksualnom činu kojeg je slučajno
vidio dok je bio mali i koji mu je prouzrokovao silan
strah - rezultat je njegov transfer svega navedenog na
poželjnu žensku osobu. Ispostavlja se da je motiv za
smišljanje drugog strah. Čak je i taj drugi konkretizacija slabosti i straha. Kao i u prethodnoj pripovijetki
uključena je samo jedna perspektiva, koja se, iako kroz
glas pripovjedača, koncentriše oko glavnog lika i njegovih predodžbi i tumačenja. Što se tiče drugog, ono/
ona je skoro potpuno pasivno/a, i u maniru nekog lika
sa filmskog platna koji igra zadatu ulogu, obraća se
samo kad joj se dozvoli.
U konačnici iz simbolike upisane u tekst proizilazi da je ovo priča o čovjeku koji je u mladosti, ili čak
u djetinjstvu vidio spolni akt u kome je učestvovala
veoma mlada ženska osoba, to je na njega ostavilo veoma jak utjecaj i rezultiralo željom da i on doživi slično
iskustvo. Zbog toga je došao lijepoj udatoj ženi, koja je
pored muža imala još muškaraca u životu. Njen muž
je vjerovatno bio dosta stariji i znao je da ga mijenjaju
mlađi muškarci, ali nije ni riječima, a ni djelima poduzimao ništa povodom toga. Međutim i pored njegove
silne želje, mladić neće uspjeti u svojoj nakani. Tad,
u strahu od intimnosti, on se okreće onaniji i sretan
je s ovim surogatom, dok mu ne nametnu ženidbu i
naruše sreću. U svojoj ženi ipak nalazi utočište, dok
nakon dosta godina zajedničkog života prošlost ne zakuca na njegova vrata u vidu snova koji iz njegovog
nesvjesnog izvlače traumu zbog dešavanja kojima je
svjedočio i koje je zbog šoka potisnuo. Na sebe preuzima krivnju zbog onog čemu je djevojčica/djevojka
bila izložena, moguće, ne svojom voljom, iz razloga što
tada nije napravio ništa, te to pokušava nadoknaditi
pokušajima da spasi djevojku iz svojih snova od njenog zlog usuda.
ZAKLJUČAK
Fokus rada je bio usmjeren na jedan aspekt imaginarija korištenog da se predstavi svijet kojeg grade
Tanpınarove pripovijetke, Ljetna kiša i Snovi. U okviru granica koje postavljaju Freudove i Lacanove
doktrine, uz korištenje postavki i drugih književnokritičkih pristupa tekstovima radili smo na isticanju
specifičnog(ih) načina na koji one funkcionišu. U toku
rada su na vidjelo izašle mnoge zajedničke tačke izdvojenih pripovijetki, ali istovremeno su bili vidljivi i elementi koji su svakoj od njih osiguravali određenu posebnost. Analizirani su odnosi (centralnog) muškarca/
intelektualca sa (rubnom) ženom/drugim. Pokazalo se
da imidž staloženog, korektnog, oženjenog muškarca,
predanog svom poslu, kojeg Tanpınarov muškarac
nastoji održati, nije u skladu s onim što nastaje u situaciji kada u njegov život uđe strana/tajnovita (i možda
upravo zbog toga) interesantna žena. Individue su sebe
upoznale tek kada su se ogledale u takvom drugom,
dakle prvo su sebi postale objekt i tek se onda doživjele
kao subjekt. U njihovom slučaju se ispostavilo da ih
karakteriše nepotpunost duha, odvojenost od stvarnosti i rastresenost, što se na kraju sve jasno definisalo
kao strah od žene, od osjećanja, od zbližavanja, od dijeljenja prostora i upoznavanja samih sebe. Krivac za
sve je (naravno) drugo, nekad prepoznato kao negativno, drugi put kao pozitivno, odnosno, drugo koje je
savršeno sebstvo. Njena je krivica što je narušila sklad
koji je centralni identitet do njenog dolaska imao.
Naime, do pometnje u životima muškaraca, odnosno do mjesta gdje oni sami sebi postavljaju pitanje o
tome ko su i šta žele/šta žele biti i šta nisu, dolazi upravo u momentu kada se pred njima pojavljuje žena.
Činjenica je da oni u svom životu imaju (posjeduju)
žene, međutim one nikad nisu bile ono (intrigantno)
drugo, (u suprotnosti) sa kojim su gradili poimanje o
107
sebi, već prije sastavni dio onoga što su smatrali vlastitim (nesavršenim) identitetom.
Pojava Fatme/djevojke koju Džemil sanja dešava
se u veoma neobičnim okolnostima i narušava monotoniju njihovih života. One su ono što glavni likovi
pripovjedaka nisu, niti trebaju u tom momentu, ali
čak i kad nestanu, ostavljaju trag tako dubok, da oni
više nisu što su nekada bili.
Pročitane psihoanalitički, pripovijetke predstavljaju upis straha od drugog/drugačijeg, nepoznatog. Njihova središnja svijest je formirana na osnovu
humanističkih i moralno-etičkih pogleda na život,
gdje se tretira odnos muškarac-žena. Kako za Subjekt
tekstova imamo muškarce, koji u oba slučaja tumače
da drugom treba pomoć, oni onda simboliziraju poredak i predstavljaju ga. Navlače “sjajne oklope“ želeći
se pretvoriti, između ostalog, u “vitezove na bijelim
konjima“. Drugo (koje, usput rečeno, ne traži od njih
pomoć) s kojim se samjeravaju, žena, dakle, je sve ono
što narušava taj poredak i predstavlja/donosi haos i
neravnotežu. Rezultat njihovih “podviga“ je da oni ostaju sami, ne uspijevaju u svojoj nakani, čak postaju i
jadniji nego su bili.
L İ T E R AT U R A
Frojd, S. (1969) “Iz kulture i umetnosti“ , Novi Sad: Matica srpska
Frojd, S. (1969) “Tumačenje snova, I i II“, Novi Sad: Matica srpska
Fulgosi, A. (1981) “Psihologija ličnosti, Teorije i istraživanja“,
Zagreb: Školska knjiga Kantarcıoğlu, S. (2004) “Yapıbozumcu ve Semiotik Yaklaşımlar Işığında Tanpınar Hikayeleri”,
Ankara: Akçağ
Lakan, Ž. (1983) “Spisi“, Beograd: Prosveta
Mead,G. H. (2003) “Um, osoba, društvo“ Zagreb: Jesenski i Turk
“Obuhvatni rečnik psiholoških i psihoanalitičkih pojmova“,
preveo:dr.Berislav Stevanović (1972), Beograd: Savremena
administracija
Tanpınar, A. H. (1999) Hikâyeler, IV. Baskı, İstanbul: Dergâh
Yayınları
“Türkçe-Sırpça Sözlük”, haz. Slavoljub Đinđić, Mirjana
Teodosijević, Darko Tanasković (1997) Ankara : TDK Yayınevi
“Türkçe Sözlük”, (2005) Ankara : TDK Yayınevi
108
TEKKE VE ZAVİYELERİN BALKANLAR’DAKİ ROLÜ VE ÖNEMİ
THE ROLE AND IMPORTANCE OF DERVISH LODGES AND
RETREATS IN THE BALKANS
Nedim BAKIRCI1
Hüseyin Kürşat TÜRKAN2
ÖZET
Ab s tr act
Türklerde tarikat ve tarikat kuruculuğu denilince
akla gelen ilk kişi, şüphesiz ki Ahmet Yesevi Hazretleri’dir.
Ahmet Yesevi, yetiştirdiği müritlerini Anadolu’ya göndermiş ve bu müritler Anadolu’nun manevi mimarları olmuşlardır. Halka arasından Anadolu’ya gelen müritlerin
sayısı doksan dokuz bin olarak ifade edilmektedir. Ayrıca
bu müritlere Horasan erenleri adı da verilmektedir.
Her mürit, Anadolu’nun çeşitli yerlerini mesken
tutmuş ve bulundukları yerlerde birer tekke veya dergâh
inşa etmiştir. Sadece Anadolu ile sınırlı kalmamış, Balkanlarda da birçok tekke ve zaviye inşa ettirmiştir.
Bu mistik kurumların (tekke veya zaviyelerin), bunların kurucuları ve yöneticilerinin (pirlerin, şeyhlerin ve
dervişlerin) sadece dinî, sosyal ve kültürel yaşamda değil, aynı zamanda siyasal ve ekonomik hayatın düzenlemesinde, siyasi hudutların genişletilmesinde, elde edilen
toprakların işletilmesinde ve buna paralel olarak söz konusu toprakların imar ve iskânında da önemli etkileri
olmuştur.
Anadolu tarikatları arasında en önemlisi hiç şüphesiz Hacı Bektaş Dergâhı’dır. Anadolu’dan Balkanlar’a,
kısmen Mısır’a ve Yakındoğu ülkelerine dek geniş bir
coğrafyaya yayılmış olan Alevi Bektaşi dergâhlarının ana
merkezi Hacıbektaş’taki Pir Evi’dir.
Balkanlarda en fazla taraftar bulan tarikatlar arasında Bektaşilik, Halvetilik ve Mevlevilik yer alır. Balkanlarda zikredilen bu üç tarikata bağlı birçok tekke ve zaviye
vardır. İşte bu çalışmada da bu tekke ve zaviyelerin Balkanlardaki rolü ve önemi üzerinde durulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Tekke, Zaviye, Tarikat, Ahmet
Yesevi, Horasan Erenleri, Balkanlar.
Ahmet Yesevi was the founder of the first sect in
the history of Turks. Ahmet Yesevi sent his disciples
to Anatolia and those disciples became the spiritual
architects of Anatolia. The number of the disciples is
said to have been ninety nine thousand by the people
of Anatolia. Those disciples are also called Khorasan
Erens (Saint).
Each disciples settled in a different place in Anatolia and they established islamic monestaries and dervish lodges in their places. Just not confined to Anatolia, the Balkans, many dervish lodges were built.
Those mystical establishments (islamic monastry
and dervish lodge) and their administrators (sheikh
and founders) had important roles not only in religious, cultural and social lifes but also in regulating
political and economical lifes, in expanding political
boundaries, in managing the conquered lands and in
the process of their developments.
Hadji Bektashi Sect has been undoubtedly the
most important sect in Anatolia. Pir Evi (The house
of the founder-father) in Hacı bektaş, a small town
in the middle of Anatolia has been the main center of
Alewi Bektashi Monestries, which spread in all Anatolia, Balkans and partly Egypt and Neareast Countries.
The more fans who Balkans sect Bektashi, Halveti and Mevlevi. There are many dervish lodges in the
Balkans due to the three sects. Here in this paper will
focus on the role and importance of the dervish lodges
in Balkans.
Key Words: Dervish Lodge, Islamic Monastries,
Islamic Sect, Ahmet Yesevi, Khorasan Erens, Balkans.
1 Doç. Dr., Niğde Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi, [email protected], [email protected].
2 Okutman, Giresun Üniversitesi Türk Dili Bölümü, [email protected].
109
GİRİŞ:
Toplum hayatında vazgeçilmez olan din, aynı
zamanda medeniyet kurmakta da etkin bir rol oynar.
Din, bazen toplumun geneline hitap eder, bazen de
bireysel anlamda dinden güç kuvvet alanlar olur.
İslam dini, tarihi süreç içinde bulunduğu coğrafyanın tümünde etkili olmuştur. Bu etkileşimden dolayı halkın hayatına girmiş ve halka yön vermiştir. İnsanı
etkileyen din, toplumların kurduğu müesseseleri de etkilemiştir. Kurulan bu müesseselerin başında tekke ve
zaviyeler gelir.
Tekke ve zaviyeler özellikle hem Selçuklu ve Osmanlıların kuruluşunda harç vazifesi görmüş hem de medeniyet götürülmek istenen yere büyük katkı sağlamıştır.
Selçuklularla birlikte müessesleşmeye başlayan tarikatlar Osmanlılarda bütün İslam coğrafyasına tekke
ve zaviyeler vasıtasıyla yayılmıştır. Osmanlı Devletinde
tekke faaliyetleri toplumsal alanda önemli mesafeler
kat etmiş, içtimai, iktisadi, askerî, siyasi hayatla birlikte ilim ve kültür hayatına da girmiştir. Böylece Türkİslam kültürü oluşmuştur.
Tekye (Tekke, galat), dayanma, dayanacak yer,
tarikat mensuplarının oturup kalktıkları, ayin icra ettikleri yer demektir. “Zaviye”, “Hanhâh”, “Dergâh” ve
“Asitane” isimleri de yaklaşık aynı manalardadır. Zaviye; hücre, küçük oda, tekkelerin biraz küçüğü olup
şehirlerin kenarlarında yapılan, tarikat mensuplarının
oturup kalktığı, ayin yaptıkları yer manasında kullanılmaktadır. Arşiv vesikalarında, aralarında hemen
hemen hiçbir ayrım gözetilmeksizin “Tekye, Zaviye,
Hanhâh ve Dergâh “ birbirlerinin yerine kullanılmaktadır (Pakalın 1971: 445-550; Ocak 1978: 247-265).
Tasavvuf tarikatlarında tarikat mensuplarının,
pirlerin, mürşitlerin, derviş ve muhiplerin içinde barındıkları, hizmet sundukları, ayin icra ettikleri tapım
ve tören evlerine tekke (Tekye) veya dergâh denir. Tekkelerin küçüklerine “zaviye” büyüklerine ise “âsitâne»
veya “hânkâh (hanekâh)” denir. Selçuklu ve Osmanlı
döneminde genellikle yol üzerlerinde kurulan ve vakıf
niteliğini taşıyan büyük çiftliklere, bağ, bahçe ve arazilere sahip tekke veya zaviyelerde sadece tarikat mensuplarına değil, gelip geçen yolculara da konaklama ve
barınma imkânı ücretsiz olarak sağlanırdı.
«Tarikat, Tekye, Zayiye, Hanikâh ve Dergâhlar”ın
kuruluş amaçları ile günlük hayattaki fonksiyonları
110
tahlil edildiği zaman İslam’da emredildiği şekilde inanma ve yaşama, İslam ahlâkını benimseme ve öğretme,
insana ve diğer varlıklara iyi davranma ve yardım etme,
yardıma muhtaç ve düşkünleri destekleme, can ve mal
emniyeti, inanç ve fikir özgürlüğü gibi temel insan
haklarından mahrum olanlara yardım etme, vatan ve
devletin korunmasına, milletin bütünlük ve bekasına
destek olma gibi çeşitli fonksiyonları üstlenmeye çalıştıkları görülmektedir. Bu fonksiyonları üstlenmeye
çalışan tarikatlar, yürüttükleri hizmetleri Müslümanlara verdikleri gibi “ibadullah” (Allah’ın kulları) denilen çeşitli inanış ve etnik unsurlardan olan insanlara
da vermekteydiler. Anadolu’da faaliyet gösteren bu
kuruluşların faaliyetleri daha çok Müslüman unsurlara
yönelirken, Balkanlar’da ise müslim ve gayr-i müslim
unsurlara yönelmekteydi. Bulundukları yerlerde insanları sevme, yardım etme, birlik ve beraberliğe çağırma, haksızlığa karşı koymaları, vatanı ve devleti, temel
insan haklarının güvencesi bilerek korumaları, Müslümanlar tarafından desteklendiği gibi, gayr-i müslim
unsurlar tarafından da desteklenmekteydi (Özdemir
1993: 259-310).
Anadolu’nun ve Anadolu’ya ait uzantıların
yani Balkanlar’ın Türk vatanı hâline gelmesinde
Türkistan’dan gelen Ahmet Yesevî dervişlerinin önemli bir payı olmuştur. Anadolu’ya gelen Ahmet Yesevî
dervişleri, kimseye el açmayan, elinin emeği ile geçinen, toprağa, vatana, devlete ve dine bağlı, prensipli,
disiplinli ve örnek insanlardı. Bunlar, iskân amacıyla
gittiği yerlerdeki insanlara yaşama ümidi ve mücadele
gücü verdiler. Halkın yıkılan maneviyatını yükselttiler. Birlik ve beraberliğin sağlanmasında, dayanışma
ve direnme gücünün artmasında müspet rol oynadılar. Öte yandan diğer dinlerin mensuplarına karşı da
son derece müsamahalı davrandılar. Horasan’dan gelen
dervişlere de Horasan erenleri deniliyordu. Hatta Hacı
Bektaş da, Baba İlyas gibi Horasanî olarak anılıyordu.
Sonra bir gelenek hâline gelen bu adlandırma, istila
önünden kaçan yığınların izlediği yolu anımsattığı
gibi, dervişleri zorlayan toplu göçü de anımsatmaktadır. Bu dervişler aynı zamanda Küçük Asya ile Orta
Asya arasında bir bağ oluşturan Ahmet Yesevî kültürünü de beraberlerinde getirmişlerdir.
Yesevi’nin düşüncesi daha sonraki dönemlerde
Türk düşünce tarihinde birçok inançsal-sosyal örgütlenmenin kaynağı olarak tanımlanmıştır. Felsefî
ve inançsal ilkelerinin prototipi olarak Hoca Ahmed
Yesevî ve Yeseviliği gören düşünce hareketleri içerisinde, Alevilik ve Bektaşiliği de saymak mümkündür.
Alevilik ve Bektaşilik, kendilerini Yesevî’nin müritleri olarak tanımlayan “Horasan Erenleri” tarafından,
Anadolu’da organize olmuştur (Kökel 2007: 117-118).
İrfan Görkaş’ın “İslam Felsefesi Açısından Horasan Erenleri” adlı makalesinde de belirttiği gibi
Anadolu’ya intikal eden Horasan erenlerinin, vesikalara-menkabelere göre şu dört kategorideki hususiyetleri
göze çarpar.
1. Perendelik: Perende “uçan” demektir. Perendelik, zahir ve batın ilminde derinleşme ve neticede
bazı olgu ve olaylarda “tasarruf ” sahibi olma demektir.
2. Alp-gazi: Erenlerin “taç, kılıç, tuğ ve alem”leri
vardır. Onlar savaşlara giderler. Zaman zaman esir düşerler.
3. Şahin, doğan gibi hayvanların formuna-kıyafetine girer, gazi-alplere yardıma gider, belde halkını
İslam ederler. Bir başka deyişle “tay-i mekân”dırlar.
İslam’ın tebliğcisi ve öğreticisidirler.
4. Onlar “öğretme” konusunda “görevli”dirler.
Görevli olduklarına dair “tac, hırka, sofra ve
seccade”den oluşan “emanetler”e sahiptirler (Göktaş
2000: 194).
Horasan Erenleri olarak adlandırılan dervişler
Anadolu’nun çeşitli yerlerinde birçok tekke ve zaviye
kurmuş, bunlardan öne çıkanlar ise çeşitli tarikatlar
kurmuşlardır. Bu tarikatlar arasında Bektaşilik (Hacı
Bektaş Veli), Bayramilik (Hacı Bayram Veli), Halvetilik (Ömer Halveti / Seyyid Yahya Şirvanî), Mevlevilik (Mevlana Celaleddin Rumi), Ahilik (Ahi EvrenŞeyh Nasîruddîn), Kadirilik (Abdülkadir Geylânî),
Nakşibendîlik (Mehmed Bahaeddin Nakşbend),
Rıfâîlik (Ahmed Rıfâî) gibi tarikatları sayabiliriz.
Bunlar sadece Anadolu’da değil Balkanlarda da önemli görevler üstlenmişlerdir. Özellikle gidilen yerlerin
Türkleşmesinde ve İslamlaşmasında büyük rol oynamışlardır.
Osmanlı devletinin kurulmasında ve gelişmesinde, Osmanlı tarihçisi Âşıkpaşazade’nin de ifade ettiği
gibi özellikle Anadolu’daki uç beyliklerin, Anadolu ve
Horasan erenlerinin, Ahi ve Bektaşi kurumlarının;
Gaziyânı Rum (Anadolu Gazileri, Alperenler), Abdalanı Rum (Anadolu Abdalları, Horasan Erenleri), Ahiyanı Rum (Anadolu Ahileri) ve Baciyanı Rum (Ana-
dolu bacıları) teşkilatlarının büyük etkisi vardı.
Bu dört teşkilatın Anadolu ve Balkanlarda çok
önemli faaliyetler gösterdiğini biliyoruz. Türk bilincinin yayılmasında sınır boylarındaki görevi Gaziler ve
Alpler, Anadolu içlerinde de bu görev Abdal kisvesi altındaki dervişler üstlenmiştir. Ahilerin düzen sağlamak
görevleri kentlerde yürüyor, bu görev köylerde yeni
yeni kurulmaya başlayan Alevi ocaklarına veriliyordu.
Bacılar ise barışta ve savaşta hep görevliydiler (Birdoğan 1995: 33-34).
Ömer Lütfi Barkan, Kolonizatör Türk Dervişleri
adlı eserinde Osmanlı Devletinin kuruluşu sırasında
doğudan gelen manevi yönü kuvvetli dervişlerin batı
taraflarına yerleştiğini ifade etmektedir. Bu dervişlerden bazıları gazilerle birlikte yeni topraklar fethetmekle meşgulken, bazıları ise köylere, boş ve tenha yerler
yerleşip ziraat ve hayvancılıkla uğraşmışlardır. Onların boş topraklar üzerinde kurduğu zaviyeler büyük
kültür, imar ve din merkezleri hâlini gelmiştir. Hatta ordulardan önce gelip yerleşen dervişler orduların
harekâtlarını kolaylaştırmışlardır. Barkan’a göre tekke
ve zaviye kuran dervişlere zamanın beyleri imtiyazlı
davranmışlardır. Bu konuyu şöyle izah etmektedir:
“Bittabi (doğal olarak) Osmanlı İmparatorluğu teşekkül edeceği devirlerde Anadolu’ya doğru yapılmış olduğunu gördüğümüz bu derviş akını ve bu
dervişlerin köylerde yerleşerek toprak işleri ve din
porpagandası ile meşgul olmaları hareketi ve zamanın beylerinin bu gibi kolonizatör dervişlere bir takım
muâfiyetler, haklar ve topraklar bahşetmek suretiyle
onların kendi memleketilerine yerleşmelerini temine
çalışmaları, Anadolu istilâ ve iskânları kadar eskidir
ve bu istilâların mütenasib bir şekilde (orantılı olarak)
kuvvet ve ehemmiyet kazanmakta bulunmuştur...”
(Barkan 1995: 29).
Selçuklular zamanında Anadolu’nun fethi ve vatan haline dönüştürülmesinde olduğu gibi Balkanların
fethi ve Türkleşmesinde de tekke ve zâviyelerin önemli
rolü olmuştur. Askeri fetihler, adil bir yönetim ekonomik hayatın iyileştirilmesi ve insanların manevi dünyalarının güçlendirilmesi ile bütünleşmiştir (Karpuz
2010: 427-445).
Selçuklu yönetiminin takip ettiği bu siyaseti,
Anadolu Beyliklerinin “Bey” ve “Ulema”sı da takip etti.
Gönül ve madde seferberliği ile Türk-İslam kültürü
şehirlere, köylere, yer ve mevki adlarına kadar işlen-
111
meye çalışıldı. Anadolu’nun en ücra köşelerine kadar
ulaşılmaya, hizmet için tekye ve zaviyeler kurulmaya
çalışıldı. Selçuklu ve Beyliklerin takip ettiği siyaseti
Osmanlı Beyliği de aynen takip ettirdi. Anadolu’daki
Türk-İslam kültürünün tebliğine hız vermekte, diğer
taraftan ise yeni toprakların fethi için Balkanlara geçmekte idi. Bu hizmetleri yürüten Osmanlı Yönetimi
“Tekye ve Zaviyeler” konusunda iki yol izledi. Bunlardan birincisi Selçuklu ve Beyliklerden intikal eden
“Tekye ve Zaviyeler”in varlığını koruyup haklarını tanımak, ikincisi ise küffardan alınan topraklarda yeni
“Tekye ve Zaviyeler” kurmaktı. Osmanlı Devleti’nin bu
politikası daha sonraları da devam etti .
Osmanlı dönemi Tasavvuf düşüncesinin, Anadolu ve Balkanlar’la yakından ilişkili olduğu bilinmektedir. Dönemin sosyal ve siyasal şartlarına, coğrafyanın
iktisadi ve kültürel durumuna göre farklılıklar varsa
bile şu çizgi değişmemiştir: Ahmed-i Yesevi’nin mısralarında yer alan pek çok konuyu Yunus Emre tekrarlamış, aynı sada yüzlerce sufinin himmet ve gayretleriyle
Edirne, Sofya, Üsküp, Belgrat ve Bosna›da yankı bulmuştur (Kara 2001: 3-7).
Balkan topraklarında tasavvuf ekolleri Osmanlı fetihlerinden önce görülmeye başlanmıştır. Balkan
coğrafyasının çeşitli bölgelerine yayılan gönüllü Türk
dervişleri birçok bölgede tekke, zaviye ve hangâh açmışlardır. Irmak ve su kaynakları kenarında açılan
tekkelerin yanına değirmenler açılarak bölgenin yerli
kitlelerine ulaşma ve iletişime geçme amacı güdülmüştür. Yerleşimin olmadığı bölgelerde açılan tekkeler ise
farklı bölgelerden gelen Müslüman muhacirlere iskân
yeri işlevi görmüştür (Barkan 2008: 141-190).
Balkanların fütuhatını sadece kılıç ve pazı kuvvetine dayandırarak izah etmek mümkün değildir. Fethin gerçekleşmesinde ve oradaki Osmanlı idaresinin
uzun süre devam etmiş olmasının arkasında tasavvuf
erbabının oynamış olduğu rolü göz ardı etmek tarihi
gerçeklere aykırıdır. İlk devirlerden itibaren İslam›ın
özüne inerek, onu en iyi şekilde anlayıp, duygu, düşünce ve davranışlarını tam olarak Allah ve Resulü’nün
iradesine tabi kılmayı gaye edinen tasavvuf ve tarikat
mensupları, İslam dinini gayri Müslim toplumlara
tebliğ edip, yaymayı en önemli vazifelerinden biri olarak kabul etmişlerdir. Bunun içindir ki, kendilerinin
hak yolunda seferber eden ve her türlü fedakârlığı göze
alan sufi dervişler, pek çok bölgelerde yoğun bir tebliğ
112
faaliyeti sürdürerek, oradaki insanlara İslam›ı tanıtıp
sevdirmişler ve Müslüman olmalarına vesile olmuşlardır. Tasavvuf erbabı, bir taraftan sürekli bir tebliğ faaliyetini yürütürken, diğer taraftan da şartlar gerektirdiğinde, dış tehdit ve tecavüzlere karşı İslam› ı savunma
noktasında, üzerine düşeni en iyi şekilde yapmışlardır
(Türer 2003: 715-740). Balkanlarda ilerlemesine paralel olarak tekye, zaviye ve ha-nikah (hankah) sayıları da
arttı. Özellikle Balkanlarda Bektaşi, Mevlevi ve Halveti tarikatına ait tekkeleri sayısı oldukça fazladır. Malkara, Gelibolu ve Dimetoka’da kurulan zaviyeler yanında Yenice Zağra’da Kılıç Baba Zaviyesi, Çirmen’de Musa
Baba Zaviyesi, Dimetoka›da Kızıl Sultan (Kızıl Delü)
Zaviyesi, Şumnu’daki Hüseyin Dede Zaviyesi, Hoca Ahmet Yesevi’den icazet alıp 370 kadar fukara ile Diyar-ı
Rum›a gelen, Hacı Bektaş’tan izin alıp Varna’ya ait
olan Kaligra Kalesi ve çevresine yerleşen Sarı Saltuk
Baba tekye ve zaviyeleri vb. gibi birçok tekye ve zaviye
kuruldu (Barkan 1974: 279-295).
Bektaşilik Hacı Bektaş Veli tarafından kurulan bir
tarikattır. Bektaşiliğin merkezi Sulucakahöyük (Hacıbektaş) olup oradan Anadolu’nun birçok yerine yayılmış, ardından da Balkanlara kadar geniş bir coğrafyada
faaliyet göstermiştir. Balkanlarda kurulan Bektaşi tekkelerinin listesi bir hayli kabarıktır. Bektaşi tekkelerini
listesi şöyledir:
Yunanistan’da bulunanlar; Ahi Baba Tekkesi: Feres (Ferecik), Ali Baba Türbesi : Kandia/Kreta, Ali Baba
Zaviyesi: Tsermen (Çirmen), Alikulu Tekkesi: Aydınlı/
Agia, Aydın Baba Türbesi: Thessaloniki (Selanik) Binbiroklu Ahmet Baba Zav.: Tsermen (Çirmen), Elmalı
Baba Zaviyesi: Tsermen (Çirmen), Emine Baba Tekkesi: Vodhorina/Joannina, Eski Baba Zaviyesi: Tsermen
(Çirmen), Ferecik Tekkesi: Feres (Ferecik), Gazi Baba
Türbesi: İneli, Gaziler Tekkesi: Feres (Ferecik), Hasan
Baba Tekkesi: Rethymnon/Kreta, Hasan Şeref Baba
Türbesi: Joannina/Epirus, Horasanlı Ali Dede Tekkesi : Iraklion (Kandia)/Kreta, Hüseyin ve Turabi Baba
Türb.: Kontsa’da (Joannina’nın kuzeyinde), Hızır Baba
Tekkesi : Makri, Kızıl Deli Sultan Tekkesi: Didymotichon (Dimetoka), Katerini’de bir Bektaşi T.: Aikaterini
(Katerini), Kasım Baba Tekkesi: Kastoria, Kesrin Dergahı: Thessaloniki (Selanik), Memi Bey Sultan Türbesi
ve Bucak Tekkesi: Kozani’de Köşeler ve Sofular köyü
arasında Mustafa Gazi Türbesi: Chania/Kreta, Mümin
Baba Zaviyesi: Tsermen (Çirmen), Mürsel Baba Zavi-
yesi: Tsermen (Çirmen), Otman Baba Zaviyesi: Tsermen (Çirmen), Piri ve Erbei Baba Türbe v. T.: Juma/
Kozani, Saltık Baba Türbesi: Korfu, Sancaktar Ali
Baba Türbesi: Toplitza/Kastoria, Sancaktar Dergahı:
Thessaloniki (Selanik), Şahin Baba Tekkesi: Kupekli/
Thessalien (Teselya’da), Trikkala’da bir Tekke: Trikkala/
Thessalien, Turbali Sultan, Cafer ve Mustafa Baba Türbeleri ve T. : Rini’de (Velestinon ve Farsala arasında),
Timur Baba Zaviyesi: Çirmen, Yaran Baba Zaviyesi:
Çirmen, Yenişehir Dergahı: Mora.
Batı Trakya’daki Evros idare bölümündeki tekkeler; Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli): Didymotichon
(Dimetoka), Gazi Ferhat Baba : Didymotichon (Dimetoka), Öksüz Baba: Didymotichon (Dimetoka),
Aşağı Tekke: Mikroderio (Küçük Derbent) köyü, Gazi
Hasan Baba: Sidiro (Demirören) köyü, Çilingir Baba:
Haldini (Ilanlı/Yılanlı), İbrahim Baba: Feres (Ferecik),
Işıklar Nefes Baba: Loutros (Ilıca) köyünde, Sancaktar
Baba: Makri (Miri) köyünde.
1826’da (II. Mahmud tarafından) kapattırılan
Dimetoka’daki diğer Bektaşi tekkeleri; Abdal Cüneyd,
Ahi Denek, Çakmak Dede, Develi Dede, Karagöz
Bey, Yağmur Baba, Nasuh Bey, Timurhan Şeyh, Hasan Baba, Şahin Baba–Şahin Sufi Sultan, Mürsel Baba,
Şeyh Musluhiddin Baba, Timur Baba, Demirhan
Baba, Şeyh Dede Baba.
1826’da (II. Mahmut tarafından) kapattırılan Ferez (Ferecik)’deki Bektaşi tekkeleri; Ahi Horasan, Ahi
Turan Şah, Cuyi Dede, Veli Dede, Şeyh Siyah Taccüddin, Göbekli Saraç Baba.
Rodopi idare bölümündeki Bektaşi tekkeleri; Kara
Ahmed, Pospos (Puşpuş): Komotini (Gümülcüne), Ak
Baba, Taşlık: Petrota (Taşlık) köyünde, Süpüren Mahmut Dede: Komotini’de (Gümülcüne’de), Üç Gaziler:
Hloi köyüne (Hebilköy’üne) 5 km (Bul garistan sınırları dahilinde), Kamber Baba: Anokambi (Yukarı Kamberler) ve Kato kambi (Aşağı Kamberler) köyü arasında
Son dönemlere ait iki tekke; Raşiye: Mega Evmiro (Büyük Mursalı), Ahmet oğlu Ahmet Baba:
Genisia (Yenice Karasu) köyü; Kavaklı Mah. Genisa
bölgesinde ayrıca Hasan Baba, Taybe Sultan, Zübeyde
Ana, Öksüz Baba, Mercan Ana, Musellim ve Mahsun
Baba’nın mezarları bulunmaktadır.
Bulgaristan’daki Bektaşi tekkeleri; Abdullah Dede
Tekkesi: Yeni Zagra, Akyazılı Sultan Tekkesi: Varna/
Balçık köyü (Batova), Ali Koca Baba Zaviyesi: Ruscuk,
Genç Baba Tekkesi: Miralar köyü yakınlarında, Hakir
Ali Baba Zaviyesi: Ruscuk, Haydar Baba: Tutrakan,
Hekim Ali Baba Tekkesi: Tutrakan (Denziler köyü),
Hasan Demir BabaPehlivan T.: Razgard/İsperih, Kemanlar, Horasani Ali Baba Zaviyesi: Ruscuk, Hüsam
Dede Tekkesi: Sofya/Dobeşince, Hüseyin Baba Tekkesi: Duraç köyü yakınlarında, Hüseyin Baba Zaviyesi:
Silsitre, Kademli (Kıdemli) Baba Tekkesi: Nova Zagara yakınlarında, Kamber Baba Tekkesi: Ruscuk, Kızane Tekkesi: Tirgoviş (Eskicuma)/Kızane köyü, Kızıldeli Sultan : Kırcali, Koca Doğan Zaviyesi: Silistre, Kurt
Baba Tekkesi: Belören (Belveren), Melek Baba Tekkesi:
Ruscuk, Musa Baba Zaviyesi: Kozluca, Mustafa Baba
Tekkesi: Rusçuk/Silistre, Mustafa Baba Tekkesi: Hasköy/Filibe, Otman Baba Tekkesi: Hasköy, Timur Baba
Zaviyesi: Silistre, Ormenyon Çirmen, Yahya Paşa Bali
Tekkesi: Razgard yakınlarında.
Romanya’daki Bektaşi tekkeleri; Sarı Saltuk Tekkesi: Babadağ, Akyazılı İbrahim Baba: Betova, Kanaat
Baba: Keçideresi, Horasanı Ali Baba: Denizler.
Bosna Hersek’te bulunan Bektaşi tekkeleri;
Blogay’da bir Bektaşi T.: Blagay (Mostar), Gradiška’da
bir Bektaşi T.: Gradiška, İzvornik’te bir Bektaşi T.:
İzvornik, Konjiç’te bir Bektaşi T.: Konjiç (Konyiç),
Saraybosna’da bir Bektaşi T.: Sarajevo (Saraybosna),
Tuzla’da bir Bektaşi Tekkesi: Tuzla.
Kosova’da bulana Bektaşi tekkeleri; Hacı Adem
Vechi Baba T.: Prizren, Pec’de bir Bektaşi Tekkesi: Pec
(İpek), Şemseddin Baba Tekkesi: Djakovica (Yakova),
Şeyh Hafız Baba Tekkesi: Djakovica (Yakova).
Makedonya’daki Bektaşi tekkeleri; Ali Baba Tekkesi: Debar (Debre), Hace Baba Tekkesi: Titov Veles
(Köprülü), Hamza Baba Tekkesi: Štip (İştip), Hıdır
Baba Tekkesi: Kicevo (Kırcova), Hüseyin Baba Tekkesi: Bitola (Manastır), Kanatlar’da bir Bektaşi T.: Kanatlar, Karaca Ahmet Tekkesi: Skopje (Üsküp) / Kumanovo, Kırcova’da bir Bektaşi T.: Kicevo (Kırcova),
Mustafa Baba Tekkesi: Skopje (Üsküp), Sersem Ali
Baba (Harabati) T: Tetovo (Kalkandelen), Süleyman
Baba Tekkesi: Skopje (Üsküp), İsmail Baba Tekkesi:
Usturumca (Gülçiçek 2000: 212-217).
Halvetiliğin ilk kurucusu Ömer Halveti olarak bilinir. Ancak Halvetiliğin asıl kurucusu Seyyid
Yahya Şirvanî’dir. Halvetilik gerek keyfiyet, gerekse
kemiyet olarak Türk insanını ve toplumunu en fazla
etkilemiş bir tarikat olarak karşımıza çıkmaktadır. Ay-
113
rıca Halvetilik sadece Anadolu’da değil, diğer birçok
İslam ülkesinde de yaygın tarikatlar arasına girmiştir.
İbrahim Gülşen tarafından Kahire›de kurulan zaviye
ile birlikte Mısır›da en yaygın tarikatlar arasındadır.
Oradan da, aynı kanalla Sudan, Mağrib ülkelerinden
Cezayir, Tunus›ta ve Hicaz bölgesinde yayılmıştır. Bu
kanaldan Afrika›nın iç kesimlerinde yayılan Halvetiye kolları, İslam›ın yayılmasında önemli bir rol üslenmişlerdir. Yine bu tarikat Bulgaristan, Yunanistan,
Arnavutluk, Eski- Yugoslavya (bugünkü Bosna-Hersek Cumhuriyeti›nde) ve Uzak-Doğu ülkelerinden
Endonezya›da oldukça yaygın olduğu görülmektedir.
Osmanlı Döneminde Balkanlarda en çok tekke ve
zaviyeye sahip olan Halvetilik’in maalesef ki günümüzde tekke sayısının çok az olduğu bilinmektedir. Osmanlının bu bölgelerden çekilmesiyle tekkelerin çoğu
yıkılmış veya terk edilerek harabe haline dönmüştür.
Sırbistan’da Halvetiliğin merkezi Ujiçe şehridir.
Ujiçe’de Halveti tekkesi ilk olarak Şeyh Mehmet b.
Ömer Efendi tarafından kurulmuştur. Sırbistan’ın
Leskovac (Leskovça), Szegedvaroş, Sokobanja, Vranje ve Ajdovşçina şehirlerinde de Halveti tekkelerinin
mevcut olduğu kayıtlara geçmiştir. Bugün bu tekkelerden hiçbir iz kalmamıştır. Hepsi yıkılmıştır.
Evliya Çelebi’nin belirttiğine göre Belgrat’ta 17
tekke arasında bir Halveti tekkesi de vardır.
Bosna Hersek Osmanlı idaresine girdikten sonra
XVI. Yüzyılın ilk yarısından itibaren Saraybosna başta olmak üzere birçok şehirde Halveti dergâhları kurulmuştur. Osmanlı döneminde Bosna Hersek’in en
önemli yöneticilerinden biri olan Gazi Husrev Bey,
Saraybosna’nın merkezinde kurduğu külliyede bir hanikah da inşa etmiştir. Vakfiyede hanikahın başında
Halveti tarikatına mensup bir şeyhin olması şart olarak ifade edilmektedir.
XVII yüzyılda Saraybosna’da ikinci Halveti tekkesi Şeyh İbrahim Bistrigi tarafından kurulmuştur.
Elçi İbrahim Paşa tarafından Travnik şehrinde de bir
tekke inşa edilmiş. Tekke’nin ilk şeyhi Şeyh Ahmet’tir.
Bosna Hersek’te Halveti tekkelerinin Vişegrad, Byelyina, Rudo ve Donya Tuzla şehirlerinde yayılmasında Saraybosna Yediler Türbesi türbedarı Şeyh Seyfullah (Ebu
Leys) Efendi İblisoviç’in (ö.1889) büyük emeği vardır.
Konjiç şehrinin merkezinde inşa edilen Mehmet
Çavuş külliyesinde, Halveti tarikatına mensup bir tekkenin var olduğu da kayıtlarda yer almıştır.
114
Mostar kasabasına yakın Buna nehri üzerinde
Blagay Halveti tekkesi vardır. Bu tekkeyi Ujiçeli Şeyh
Huslihuddin’in müritlerinden ve o zaman Mostar Müftüsü olan Ziyauddin Ahmed b. Mustafa (ö.1679) tarafından inşa edilmiştir. Bu tekke Sarı Saltuk’un makamının
burada bulunmasından dolayı Alevi Bektaşi tekkesi olarak da kabul edilmektedir. Bir başka Halveti tekkesi de
XVI yüzyılın ikinci yarısında Prusac (Akhisar) şehrinde,
İstanbul’da tahsilini tamamlayarak Akhisar’a kadı olarak
atanan Hasan Kafi (Pruşçak) tarafından inşa edilmiştir.
Osmanlı döneminde Saraybosna’da 3 hanikâhın
Halveti olduğu ve Bosna-Hersek’te, Vişegrad, Rudo,
Bjelina, Donja Tuzla gibi yerlerde 10 Halveti tekkesinin var olduğu görülmektedir. Halveti tekkelerine
1930 yılına kadar rastlamak mümkündü, fakat İkinci
Dünya Savaşından sonra, malesef bugün de Halvetiliği
icra eden tekke yoktur.
Halvetilik, Kosova’da en yaygın tarikatlardan biridir. Prizren şehri Kosova’da Halvetiliğin merkezi olarak
kabul edilir. Şehir merkezinde Pir Osman Baba tarafından Saraçhane Halveti tekkesi kurulmuştur. İkinci
Halveti tekkesi Şeyh Muhammed tarafından Yakova’da
(Gjakova) şehrinde Halveti tekkesi kurulmuştur.
Kosova Kameniçesi köylerinden Topanica’da
1754 yılında Gilan’ın Livoça köyünden Şeyh Zeynelabidin bir Halveti tekkesi açmıştır.
Preşova şehrinde kurulan Halveti tekkesinden
başka Rakovça köyünde de Şeyh Begzad tarafından bir
tekke kurulmuştur.
İpek şehrinde de 1893 yılında Şeyh Süleyman
tarafından bir Halveti tekkesi kurulmuştur. Prizren
Saraçhane Halveti tekkesinin kurucusu Pir Osman
Baba’nın halifelerinden Şeyh İbrahim, Damyan’da bir
Halveti tekkesi kurmuştur.
Mitroviça şehrinde bugün de faal olan Halveti
tekkesini XIX. yüzyılda Şeyh Muhammed açmıştır.
Kosova’nın Rahovça (Rahovec) kasabasında da
XVII. yüzyılın sonu XVIII. yüzyılın başlarında Şeyh
Eyyub’un oğlu Şeyh Süleyman tarafından bir halveti tekkesi kurulmuştur. Bugün de faal olan tekkede semahane,
halvet odaları, kahve ocağı ve diğer bölümler vardır.
Deçan kasabasına yakın Nevrokoz köyünde Yakovalı Şeyh Halid tarafından Halveti tekkesi açılmıştır.
Prizren’in etrafında Lukinje köyünde Şeyh Bekir
tarafından kurulan Halveti tekkesi vardır. Yumnik’teki
Halveti tekkesini kuran Şeyh Osman’dır.
Kosova’da Halvetiliğin Ahmediye kolunun Sinaniye şubesine ait bir tekke Prizren’de XVII. yüzyılın
başlarında Horosanlı Kutub Şeyh Musa tarafından
inşa edilmiştir. Bu tekke XIX. yüzyılın sonlarına kadar
faaliyette bulunmuştur.
Makedonya’da Halvetilik, Sinani, Karabaş ve
Hayati kolları olarak faaliyet gösterdiği bilinmektedir. Halvetiliğin Sinanilik kolunu incelediğimizde Üsküp’te iki tekke’nin varlığı tespit edilmektedir.
Ümmi Sinan veya diğer ismiyle Veliyüddin Vardar
Sinani Tekkesi, Vardar nehri kıyısında on altıncı yüzyılın sonlarında İbrahim Ümmi Sinan müritlerinden
Abdülhadi el Vardari tarafından kurulmuştur.
Üsküp’te ikinci Sinani Tekkesi İplikçi Hasan
Efendi tekkesidir.
Prizren Saraçhane Halveti Tekkesinden icazetli olan
Şeyh Salih Baba on sekizinci yüzyılda Üsküp’te Vardar
nehrinin sağ kıyısında Halveti tekkesini kurmuştur. Diğer bir Halveti tekkesi de Zincirli Tekke olarak anılmaktadır. Şeyh Adem Baba tarafından kurdurulmuştur.
Köprülü’de Şeyh Mehmet baba tarafından Halveti Derbent Dergâhı kurulmuştur. Makedonya’nın
Kumanova şehrinde ve ona yakın Mateyçe köyünde,
Eğri Palanka, Kratova Koçana, Ustrumca’nın Bansko
köyünde, Üsküp’ün Raşçe köyünde birer Halveti tekkesinin var olduğu çeşitli kayıtlarda yazılmaktadır.
Vardar nehrinin kaynağı olan Vrutok köyünde de
Şeyh Yusuf tarafından Halveti tekkesi kurulmuştur.
Osmanlı idaresinin ilk döneminde Arnavutluk’ta
en yaygın tarikat Halvetiliktir. İslam’ı kucaklamasında
en etkili Halveti tekkesi 1490 yılında Korça şehrinde
Mirahor İlyas Bey tarafından kurulan Halveti tekkesidir. XVI. Yüzyılda Halvetilik Delvina, Vlora (Avlonya), Berat gibi Arnavutluk’un önemli merkezlerinde
yayılmıştır.
Prizren Saraçhane Halveti tekkesinin kurucusu
Pir Osman Babanın oğlu Şeyh Sinan’ın (ö.1808-09),
halifesi Şeyh Hasan Arnavutluk’un Has bölgesinde
XIX. yüzyılın başında bir Halveti tekkesi kurmuştur.
Şeyh Hasan aynı zamanda Luma’da ve Kukes şehrinin
Nanga köyünde de birer tekke inşa etmiştir.
Arnavutluk’un başkenti Tiran’da Prizren Saraçhane Halveti tekkesi şeyhi Şeyh Osman’ın halifesi Tiranlı
Şeyh Ali Pazari tarafından Halveti tekkesi kurulmuştur.
Berat şehrinde iki Halveti tekkesinden başka,
Korça’nın Bilişti köyünde ve aynı bölgede Progri köyün-
de, Pogradec’in Şengyergi köyünde birer Halveti-Hayati tekkesinin var olduğu kaynaklarda belirtilmektedir.
Tepedelen’de de dört Halveti tekkesinin var olduğu biliniyor. Tepedelen’in güneyinde bulunan Luzati köyünde Abdülfettah Efendi zaviyesi, Majgorani
(Mecid-i Guran) köyünde, Ramiz ve Viragos köylerinde ve XIX. yüzyılın sonlarında Tepedelen bölgesinde
Tosk Martalloz, Marica ve Krates köylerinde de birer
Halveti tekkesi kurulmuştur (http://balturk.org.tr/
balkanlarda-halvetiyye-ve-halveti-tekkeleri/).
Mevlevilik, Mevlana Celaleddin Rumi’nin ölümünden sonra şekillenmeye başlamış ve Konya merkez olmak üzere Anadolu’da, Balkanlarda ve Ortadoğu coğrafyasında yayılma alanı bulmuştur. Böylelikle
Mevlevilik Ortaçağ Anadolu’sunda büyük halk kitleleri arasında kabul görmekle birlikte beylikler ve Osmanlılar dönemlerinde siyasi otoriteye etki edebilen
bir kurum haline gelmiştir. Bu kurumsallaşmanın sonunda barış zamanlarında Anadolu’nun Türkleşme ve
İslamlaşma sürecinde halk üzerinde etkili olan Mevlevilik Birinci Dünya Savaşı’nda kurulan Mevlevi Alayları ile askeri alanda da faaliyet göstermiştir.
Mevlevîhâne, Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî’nin
düşüncelerini esas alan, tarikat prensiplerinin öğretildiği bir kurum olup değişik yapılardan oluşmaktadır.
Mevlevî tekkeleri tarikat öğretiminin yanında hat, tezhip, musiki gibi güzel sanatlarla ilgili, yolcuların barınması, fakirlerin doyurulması ve benzeri sosyal amaçlı
çalışmalar da yapmışlardır (Karpuz 2010: 428).
Arnavutluk’un Elbasan ve İpek şehirlerinde
mevlevîhâneler olduğu kaynaklarda geçer. Ancak tekke binalarının ayakta olup olmadığı bilinmemektedir.
Veled Çelebi’ye göre Elbasan mevlevîhânesinin banisi
Murad Dede, Şeyhi Hafız Dede’dir. İpek Mevlevîhânesi
de 1911 yılında faal görünüyor (Karpuz 2010: 430).
Bosna-Hersek’te Sarayevo İsa Bey Zâviyesi
mevlevîhâne olarak bilinir. Bosna–Hersek’in başkenti,
Sarayevo’da Bendbaşı semtinde 1462’de kurulmuş, yıkıla yapıla 1957 yılına kadar gelmiş ve o yıl ortadan kalkmış bir mevlevîhânedir. Mevlevîhâne İsa Bey zaviyesinin yerine geçmiş olmalıdır (Karpuz 2010: 430-431).
Bulgaristan’da Filibe Mevlevîhânesi önemli bir
mevlevîhânedir. Rumeli’de Bektaşi, Halveti vd. tekkelere göre günümüze gelen nadir mevlevîhânelerden
birisi de Bulgaristan’daki Filibe’de bulunmaktadır.
Kentin merkezinde Osmanlı dokusunun bulunduğu
115
Üçtepe mevkiinde 18. yüzyılın başlarında Peçevi Ahmed Dede adına kurulmuştur (Karpuz 2010: 431).
Macaristan’da Peçoy Yakovalı Hasan Paşa
Mevlevîhânesi bulunmaktadır. Şehrin surlarının dışında Zigetvar Kapısı civarında yer alan mevlevîhânenin,
sadece semâhâne olarak kullanılan camisi günümüze
gelmiştir (Karpuz 2010: 432).
Makedonya’da Üsküp Mevlevîhânesi vardır.
Makedonya Cumhuriyeti’nde başkent Üsküp’teki
Mevlevîhâne yıkılmış geriye soluk bir resim kalmıştır.
Yerini tam olarak bilmiyoruz. Evliya Çelebi’ye göre
Sadrazam Melek Ahmet Paşa’nın konağı mevlevîhâne
haline getirilmiştir. Veled Çelebi’ye göre türbede yatan
Numan Dede Efendi, 1912’deki şeyhi Ferruh Çelebidir.
Son Şeyhi ise Hakkı Efendidir (Karpuz 2010: 433).
Sırbistan-Kosova’da da mevlevîhâneler bulunmaktadır. Belgrad ve Niş Mevlevîhâneleri kayıtlarda
geçmesine rağmen günümüze gelememişlerdir. Kosova İpek Mevlevîhânesi’nin de son durumu bilinmemektedir (Karpuz 2010: 433).
Yunanistan’ın başkenti Atina’da bir mevlevîhâne
bulunmaktadır. Atina’nın merkezinde Akropolis’in
güneyinde Plaka semtinde Roma agorasının içinde yer
alır. Fethiye Camisinin yaklaşık 100 m güneyindedir.
Yakınındaki Hacı Mehmet Medresesi ve Mustafa Ağa
Camisi ile bir üçgen oluştururlar. Kesin yapılış tarihi
bilinmemektedir. Yapıdan ilk olarak 17. yüzyılda Evliya Çelebi söz etmektedir (Karpuz 2010: 433).
Girit-Hanya Mevlevîhânesi: Girit adası, Hanya
şehri ve mevlevîhânesi Türk tarihinin hüzünlü sayfalarından birisini teşkil eder. Adanın diğer şehirleri
önceden fethedilmesine rağmen Hanya 1646 tarihinde binbir zorluk çekilerek ve binlerce şehit verilerek
alınmıştır. Savaşa tanıklık eden Evliya Çelebi ordumuzun kahramanlığını ayrıntılarıyla anlatır. Mevlevîhâne
1890 yılında açılmış, 1924 yılında kapanmıştır.
Selanik Mevlevîhânesi: Yunanistan’ın kuzeyindeki Serez ve Selânik mevlevîhâneleri de yıkılmıştır. Veled Çelebi
Serez’in banisi olarak Ramazan Dedeyi, şeyhi olarak Mehmed Ağah Dede’yi kaydetmiştir. Selanik Mevlevîhânesi’ne
ait bazı fotoğraflar günümüze gelmiştir.
Yenişehir-Larissa Mevlevîhânesi: Yunanistan’ın
Teselya bölgesindeki Larissa Yenişehir Mevlevîhânesi
Köstem nehri kenarında yer almaktadır. 17. yüzyıl
başlarında Ekmekçizade Ahmet Paşa tarafından yaptırılan bir zaviyedir.
116
Öte yandan Yunanistan’daki Rodos, Sakız, Midilli adalarında birer mevlevîhâne olduğu bilinmektedir. Veled Çelebi’ye Sakız Mevlevîhânesi’nin banisi
Hızır Dede, Şeyhi İsmail Dede olarak belirtir. Midilli de ise Cemil Dede yatmakta, şeyhi Nafiz Dede’dir.
Bunlar gibi Batı Trakya’daki Gümülcine ve Dimetoka
mevlevîhânelerinin akıbeti hakkında bilgimiz bulunmamaktadır (Karpuz 2010: 434-436).
Balkanlarda bulunan tekke ve zaviyelerin toplum
hayatında pek çok etkisi olduğu muhakkaktır. Selçuklularda ve Osmanlılarda tekke ve zaviyeler toplumu
nasıl etkilemişse Balkanlarda da aynı şekilde etkilediğini ve topluma yön verdiğini söyleyebiliriz.
Özellikle Balkanlarda yer alan tekke ve zaviyelerin
en önemli özelliği fethedilen topraklarda yaşayan gayri
Müslimlerin Türkleşmesi ve İslamlaşmasını sağlamaktır. Bu anlayış büyük ölçüde başarılmıştır. Buna bağlı
olarak bu kuruluşların sosyal huzurun sağlanmasında
ve ruhi yapının korunmasında da önemli rol oynamıştır. Fethedilen topraklarda birlik ve beraberliğin oluşmasında tasavvufi düşüncelerin yaşatıldığı tekkeler
önemli hizmetler ifa etmişlerdir.
Balkanlarda bulunan tekke ve zaviyelerin kurulduğu
günden bugüne hayatın pek çok aşamasına katkı sağladığı görülmektedir. Bu katkılar üzerinde durmak istiyoruz.
Tekke ve zaviyeler açıldıkları yerlerde ilim ve kültür
hayatını derinden etkilemişlerdir. Balkanların fethinde
sadece askeri güç yeterli olmamış, manevi ve ilmi desteği de tekke ve zaviyelerin açılmasıyla sağlanmıştır. İnşa
edilen tekke ve zaviyelerde yetişen önemli şahsiyetler ortaya koydukları eserleriyle ilim ve kültür hayatına katkı
sağlamışlardır. Ayrıca her açıklan tekkede bir kütüphane kurulmuş, bu kütüphanelerden yararlanılarak ilmi
çalışmalar yapılmış, eğitim ve kültüre katkı sağlayarak
ulema ve devlet adamlarının uğrak yeri olmuştur.
XIII. yüzyıldan itibaren hem Anadolu’daki hem
de Balkanlardaki tekke şeyh ve müritleri şiiri ve edebiyatı vasıta olarak kullanmış ve böylece tarikatın öğretilerini geniş halk kitlelerine yaymaya çalışmışlardır. Bu
tekkelerden birçok ünlü şair yetişmiştir. Hatta Türk
milletinin kurtuluşunu ve bağımsızlığını ifade eden
İstiklal Marşı gibi devasa bir eser de Ankara’daki Taceddin Dergâhında yazıldığını hatırlatmak isteriz.
Tekke ve zaviyelerin bir başka önemi iktisadi hayata yaptığı katkıdır. Tekke ve zaviyeler hem Anadolu’da
hem de Balkanlarda iktisadi ve ekonomik yönden
toplumu yönlendirmiş, sadece dünyalık için yaşanmaması gerektiğini ve israfın haram olduğunu insanlara
sunarak iktisadi anlamda tasarruf sağlamıştır. Ayrıca
tekkelerin iktisadi hayatta en büyük katkısı Ahilik ve
fütüvvet teşkilatlarının kurulmasıyla olmuştur. Fütüvvet teşkilatı gençleri mert, yiğit, cömert, bilgili ve becerikli yetiştirme gayretiyle sanatkâr ve zanaatkârların
bir araya gelmesiyle doğmuş dinî iktisadi bir organizasyondur. Bu dinî ve iktisadi organizasyonun adı
da Ahiliktir. Ticaret erbabı esnaf ve sanatkârların her
zümresi ahilerin açtıkları zaviyelerde her işin erbabı
olan kişinin etrafında toplanıyorlardı. Gündüz işleriyle meşgul olan esnaf, akşamları da tekke ve zaviyelerde
şeyhlerinin önderliğinde dinî eğitimlerini alıyorlardı.
Ahilerin çalışma düzeni, ahlak kuralları fütüvvetnamelerle belirleniyor, bu fütüvvetnamelerde kaynağını
Kur’an ve sünnetten alıyordu. Fütüvvetnameler aynı
zamanda Ahilik teşkilatının anayasası mahiyetindeydi.
Türkistan’dan gelen Selçuklularla devam eden askeri hazırlıkların yapıldığı yer olarak bilinen ribat geleneği
(savaşlarda kullanılan atların bağlandığı arkasına sığınılarak belde halkının düşmana karşı kendisini savunması için hazırlandığı yer) XII. yüzyıldan sonra tekke ve
zaviyeler tarafından kurumsallaştırılmıştır. Burada önce
askerler nefis terbiyesinden geçtikten sonra orduya katılmışlardır. Osmanlı Devletinde tekke ve ordu münasebetleri daha da sistemleştirilmiştir. Tekke ve zaviyeler
daha çok köylerde ve ıssız dağ başlarında açılmış, oradaki halka din farkı gözetmeksizin hizmet etmiş ve halkın
gönlünü kazanarak bir anlamda silahsız o bölgeleri fethetmişlerdir. Hatta Padişahla beraber Bektaşi dervişlerinin savaşa katıldığı, daha sonra Yeniçeri Ocaklarının
kuruluşunda Bektaşi dervişlerinin gayretleri olduğunu
söyleyebiliriz. Milli mücadele döneminde de Özbekler
tekkesinin karargâh olarak kullanıldığı yakinen bilinmektedir. Balkanlarda kurulan tekkeler de Anadolu’da
olduğu gibi fetihlerde büyük görevler üstlenmişlerdir.
Anadolu’da Selçuklu ve Osmanlı gibi iki büyük
devletin kurulmasında tekke ve zaviyelerin, dolayısıyla
da erenlerin büyük rolleri olduğu bir gerçektir. Şeyhler, dervişler, Aplerenler Anadolu’ya büyük ölçüde
Moğol istilasıyla yerleşmeye başlamış, yerleştikleri yerleri imar ve inşa etmiş, bağ bahçe açmış, uygun yerlere
değirmenler kurmuş ve toplumu hem yönlendirmiş
hem de ortamı fethe uygun hâle getirmişlerdir. Tarikat, tekke ve zaviyelerin temel amacı, İslamı dosdoğru
yaşamak ve yaşatmak, kâmil insan, kâmil müslüman
yetiştirerek, dünya nimetlerinden fedakârlık etmek,
insanlara yardım ve ihsanda bulunmak, «ilimle hakikati» «şeriatla tarikatı» birleştirmek gibi temel prensipleri gerçekleştirmek esası üzerine oturtulmuştur.
Bu esasları öğrenmek isteyen «müridin», Ayet, Hadis
ve Fıkıh ilimleri okuması, hikmetli ve öğretici bilgi
veren sohbetlere katılması, beden ve kalbini terbiye
edici ibadet ve zikir etmesi, insana ve haklarına saygının manevi alanda getirdiği değeri öğrenmesi, ilim
ve ahlâki değerleri öğrenmesi ve öğretmesi, bütün bu
değerlerde sürekli bir alışkanlık sağlaması gerekiyordu.
Bu prensipleri benimseyen ve yaşayan kişi, belirli bir
süre eğitilen kişi olmaktan çıkıp, sürekli olarak öğrenen ve öğreten, iyiliği gösterip, yanlışlardan sakınan ve
sakındıran birey durumuna gelecektir (Özdemir 1994:
284-285). Ayrıca bu tekkelerde alınan eğitim insanları
medenileştirerek topluma kazandırmıştır. Bu faaliyetler Balkanlardaki tekkelerde de devam etmiş, tekkeler
hem orada bulunan Müslim ve gayri Müslimleri eğiterek medenileştirmiş, hem de Balkanların Türk toprağı
olmasında inkâr edilmez başarılar sağlamışlardır.
Tekkelerin bir başka önemi ise spor merkezleri oluşudur. Zira tekkelerde okçuluk ve güreş oldukça yaygındır. Buna bağlı olarak Okçular Tekkesi ve Güreşçiler
Tekkesi adında tekkeler kurulduğu da bilinmektedir.
Anadolu ve Balkanlar›ın kolonizasyonunda bu savaşçı dervişler önemli rol oynamışlardır. Bu dervişlerin
savaşçılıkları sadece bir yönleridir. Bu kişilerin beraberlerindeki Türkmen boyları nezdinde sosyal, siyasal, dinsel
önderlik niteliklerinin yanısıra ata geleneklerinin sözlü
taşıyıcıları oldukları da akıldan çıkarılmamalıdır. Sıkı bir
medrese eğitiminden geçmemiş bulunan bu dervişler,
ata kültü ve geleneklerini yaşatmalarının yanısıra anadillerini de korumakta ve şehirleşmiş kesimler arasında
Türkçeye nazaran üstün konumda görülen Arapça ve
Farsçanın etkisinden uzakta bulunmaktaydılar. Özellikle Balkanlarda tekkeler, Türk dilinin öğrenilmesinde ve
yaygınlaşmasında önemli görevler ifa etmişlerdir.
Tekkelerin bir başka özelliği de bulundukları bölgelerde hastane görevi de üstlenmeleridir. Çünkü ruhi anlamda rahatsız olan insanlar bu tekkelerde huzur bulup
iyileşmişlerdir. Özellikle Bosna-Hersek’te maddi-manevi
anlamda hasta olup hastalığına çare arayanlar için önemli şifa merkezleri Mesudije Tekkesi ve Živčić Tekkesidir.
Mesudije Tekkesi, ocaklık geleneğinin işlevselliğini koru-
117
duğu bir mekân olmanın yanında, bir bölümünde modern tıp sistemiyle tedavilerin yapıldığı bir ocaktır. Geleneksel tıp ile birlikte modern tıbbın bir arada kullanıldığı
bu merkez bir anlamda hekimlik açısından gelenekle modernitenin sentezini yansıtmaktadır (İyiyol 2012: 201).
Son olarak tekke ve zaviyeler bulundukları yerlerde musiki, sanat ve mimarinin de merkezi olmuştur.
Tekkelerde verilen tasavvuf musikisi hem ruhları hem
de gönülleri arındırmıştır. Özellikle Mevlevihanelerde
tasavvuf musikisi ve buna bağlı olarak sema tekkelerde
özel bir ilgi görmüştür. Tekkelerin inşası ve daha sonrasında yapılan mimari eserler tekkeler sayesinde gelişmiştir. Balkanlarda Türk eserleri tekkeler vasıtasıyla
inşa edilmiş, imarethane, cami, mescitlerde kullanılan
süslemeler de eserlere ayrı bir estetik kazandırmıştır.
Sonuç olarak Balkanlar’da yaygın olan tarikatlar
Alevi-Bektaşi, Halveti ve Mevleviliktir. Bu tarikatlara
bağlı olarak Balkanlar’ın birçok yerinde tekke ve zaviyeler inşa edilmiştir.
Balkanlar’da Bektaşi kültürü Osmanlı öncesine
uzanmaktadır. Sarı Saltuk ve Türkmenleri ile ilk defa
Anadolu’dan Balkanlar’a geçen heterodoks kitleler burada kendileri gibi davranan, kendileri gibi yasayan
topluluklarla karşılaşmışlardır. Bu topluluklar Osmanlı
Devleti’nin de Balkanlar’a yerleşmesini kolaylaştıracak
olan Kuzey’den gelen Türk boylarıdır. Bilindiği gibi
Balkanlar’a Hunlar’dan itibaren birçok Türk boyu gelmiş ve yerleşmişti. Bunlardan bir kısmı Hıristiyanlaşarak kimliğinden koparken bazıları hala eski kültürlerini
yaşatıyordu. Sarı Saltuk’la başlayan süreçte Balkanlar’a
uzanan derviş ve derviş grupları bir yandan bu toprakları
Osmanlı’ya hazırlarken diğer yandan kendilerini izleyen
boy ve takipçilerini de iskân ediyorlardı. Balkanlar’da
zaviyeler ve tekkeler inşa eden bu dervişler; bulundukları bölge insanı ile sıcak ilişkiler kurmakta mahirdiler.
Bu dervişlerin önemli özelliği dışa açık olmaları ve ortak
noktalar bulma noktasındaki üstün yetenekleridir. Bu
özellikler, Horasan’dan gelen vasıflar olmakla birlikte
aslında bu dervişler Balkan kültürüne de pek yabancı
sayılmazlardı. Tamamen organize çalışan bu dervişler
ilk olarak kendilerinden önce bu topraklara gelenler
sayesinde ikinci olarak da Balkan inanışlarına özellikle
Bogomil ve Paulicienlere Orta Asya’dan itibaren aşina
olmalarından dolayı kısa zamanda en azından belli bölgelerde genel kabul gördüler.
118
Osmanlı ile birlikte yeni kollar ve iskânlarla Balkanlar tamamen bir Türk yurduna dönüşürken bu dervişler fetih veya sulhta önemli yararlıklar gösterdiler.
Balkanlar’da bulunan tekkeler toplumsal hayatın
her aşamasında etkin rol oynamıştır. Kısaca bu tekkeler ilim, kültür, sanat, edebiyat, musiki, mimari, süsleme, askerî, ziraat, toplumsal dayanışma gibi pek çok
alanda hizmetler yapmış ve Bakanların Türkleşmesi ve
İslamlaşmasında önemli görevler üstlenmiştir.
K AY N A K Ç A
BARKAN, Ömer Lütfi, İstila Devri Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler, İstanbul 2008.
BARKAN, Ömer Lütfi, Kolonizatör Türk Dervişleri, İstanbul 1995.
BARKAN, Ömer Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğu›nda bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler”, Vakıflar Dergisi, C.II, İstanbul 1974.
BİRDOĞAN, Nejat, Anadolu ve Balkanlarda Alevi Yerleşkesi Ocaklar
Dedeler Soyağaçları, İstanbul 1995.
GÖRKAŞ, İrfan, “İslam Felsefesi Açısından Horasan Erenler”, Türk
Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Dergisi, Sayı 15, Ankara 2000.
GÜLÇİÇEK, Ali Duran, “Anadolu ve Balkanlar’daki Alevi Bektaşi
Dergâhları (Tekke, Zaviye ve Türbeler”, Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş Veli Dergisi, Sayı 16, Ankara 2000.
http://balturk.org.tr/balkanlarda-halvetiyye-ve-halveti-tekkeleri/
Tarihi 05.05.2013.
Erişim
İYİYOL, Fatih, “Bosna-Hersek’te Ocaklar: Živčić-Vukeljıći ve Mesudije Tekkeleri”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Dergisi, Sayı 33,
Ankara 2012.
KARA, Mustafa, “Balkanlar’da Türk Tasavvuf Edebiyatı’na Genel Bakış”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Cilt 10, Sayı 2, 2001.
KARPUZ, Haşim, “Balkanlar’daki Mevlevîhânelerden Günümüze Kalanlar”, Dünyada Mevlana İzleri, Konya 2010.
KÖKEL, Coşkun, “Sarı Saltık ve Balkanlarda Alevi Bektaşi Kültürü”,
Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Dergisi, Sayı 43, Ankara 2007.
OCAK, Ahmet Yaşar, “Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, C.XII, Ankara 1978.
ÖZDEMİR, Rifat, “Osmanlı Devleti›nin Tarikat, Tekye ve Zaviyelere
Karşı Siyaseti”, OTAM (Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi), Sayı 5, Ankara 1994.
PAKALIN, Mehmet Zeki; Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C.3, İstanbul, 1971.
TÜRER, Osman, Batı’nın İslam’ı Tanımasında Tasavvufun Rolü, İstanbul 2003.
BÜYÜK TÜRK ŞAİRİ ANADİLİ SERİMİZİN
KURUCUSU Q. BURHANEDDİN
INVESTIGATIONS ON KHAZI BURBANEDDIN IN
THE TURKISH HISTORY
Nezaket İSMAYILOVA1
ÖZET
Türk elleri dünyanın en eski ellerinden olaraq,
dörd min ile yaxın keçmişlerinde Asiya, Afrika və Avropa qıtalarına yayılmışlar ve oralarda büyük millet ve
devletler kurmuşlar. Bu gün kabul edilen fikre göre
türklerin ana yurdu Orta Asiyada Altay-Ural dağları
arasındakı bozqırlar olub ve etrafa yayılmışlar.
Bu gün türkdilli eller Balkanlardan Okeyanus Kebire kadar (yaqutlar), Kuzeyde Buzdenizinden güneyde Tibete kadar geniş bir arazide yaşayırlar. Halkın
ekseriyyetini teşkil eden türkler Türkiye, Doğu ve
Batı Türküstan, Azerbeycan Türkmenistandan başqa
Tatarıstan, Çuvaşıstan, Yakutistan ve Altay dağları
Baykal deryaçesi arasındakı Altay, Xakas ve Tuba eyaletlerinden ve halkın daha azını teşkil etmek üzre
Yuqoslaviyada (Makedoniya ve Uskubda), Lehistanda,
Rumıniyada (Dobruça ve Bessarabiya), Bolqarıstanda
(Qerbi Trakiyada), İraqda (Kerkükde), Suriyada,
Efqanıstanda, Kıbrısda ve İranın bazı eyaletlerinde
toplu halında yaşayırlar.
Bazı türk ellerinin en mühümü oğuz türkleridir.
Bu gün onlar İran, Türkiye, Azerbeycan, Türkmenistan, İraq ve Balkan türkleri de oğuz türklerinden
ibaretdir. Oğuzlar müslüman olandan sonra İran ve
Anadoluya mühaciret edib, Selcuqlar ve Osmanlılar
qibi büyük bir İslam devleti kurmuşlar. Oğuz elleri
çoklu kabilelerinden ibaretdir. Mahmud Qaşqariye
göre qıpcaq, yemek, peçeneq ve bulğar lehceleri de
oğuz qrupuna dahildir.
Soyca oğuzların Salur boyundan çıkmış, Qazı
Bürhaneddin Qeyseriyyede anadan olmuşdur. Anadilli şerimizin ilk büyük nümayendesi hesab olunur. M.
Quluzade deyir ki, onun şerleri Azerbeycan halkının
bedii medeniyyetini öyrenmek cehetden kıymetlidir.
O, ana dilinde ilk defa tuyuq yaratmışdır. Q. Bürhaneddin Azerbeycan şifahi ve yazılı edebiyyat enenelerinden türk halklarının poetik uğurlarından behrelenerek
kamala çatmışdır. O, Balasaqunlu Yusif, Yunis İmire,
Ahmed Yasevi, Ali, Hasanoğlu poeziyalarından ilham
almışdır. Onun divanı ana dilinde yazılmış, günümüze
kadar qelib çatmış ilk şeir divanıdır. Q. Bürhaneddinin şahsiyyeti, yaradıcılığı Doğu-Batı ve Avrupa alimleri tarafından araşdırılmış, haqqında xeyli kitablar
yazılmış ve yazılmaqdadır.
Anahtar Kelimeler: Türk dili , Burhaneddin,
Dogu, Batı Turkiye
1 Doç.Dr., Nahçivan Devlet Üniversitesi, [email protected]
119
ABSTRACT
Turkish nations are one of the oldest nations in the
world and spread Asia, Africa and Europe continents
4 thousands ago, and are founded the vast nations and
the states. Today according to the accepted opinion, the
hometowns of the Turkish nations are bozqirs in the
Central Asia, the Altai, the Ural Mountains.
Today the Turkish nations live from Balkans to
Okeyanus Kabir (yaqutlar), on the north side from
Buzdenizinden to Tibete in the south. The Turks, who
constitute the majority of the people in Turkey, Eastern and Western Turkestan, Azerbaijan, Turkmenistan,
except Tatarstan, Cuvasıstan, and the Altai Mountains
Yakutistan deryacesi between the Altai, Baikal, and
Tuba Xakas provinces and less people to form Yugoslavia (Macedonia and Uskubda), Lehistanda, Romania
( Dobruca and Bessarabia), Bulgaria (West Trakiyada),
Iraq (Kirkuk), Syria, Afghanistan, and Iran Kibris live
in some of the provinces in bulk.
Some of the most important of the Turkish nations
is Oghuz Turks. Today they are in Iran, Turkey, Azerbaijan, Turkmenistan, Iraq, and the Oghuz Turks from the
Balkans consists of Turks. After being Oguzs muslim, addressed to Iran and Anadolu, the Seljuks are founded like
the Ottomans. Oguz nation consists of multiple troops.
According to Mahmoud Qasqariye gipchag, peceneq and
bulgar dialects are included to Oghuz groups.
Gazi Burhaneddin who is the member of salut
turks was born in Qeyseriyye. He is considered the
first great representative of native poet. M. Guluzade says that his poems are valuable in order to learn
litrary culture of Azerbaijan nation. He gained success
benefiting from the traditions of the Turkish people
rich poetics, written and oral Azerbaijan literature. He
has inspired the works of Balasaqunlu Joseph, Jonah
Imire, Yasevi Ahmed, Ali, Hasanoglu. Her divan is the
first divan written in the native language, up to the
present. Q. Burhanneddin’ personality was studied
by scholars of the East-West and Europe, many books
have been written and is being written about.
Key Words: Turkish language, Burhaneddin,
120
East, West Turkey
GİRİŞ
Türk illeri dünyanın en eski illerinden olarak, dört
bin yıla yakın keçmişlərində Asya, Afrika ve Avrupa
qitelerine yayılmışlar ve oralarda büyük millet ve devletler kurmuşlardır. Bugün kabul edilen görüşe göre
Türklerin anayurdu Orta Asya’da Altay-Ural dağları
arasındaki bozkırlarda olup ve çevreye yayılmışlardır.
Bugün konuşan eller Balkanlardan Okeyanus
kebire kadar (Yakutlar), kuzeyde Buzdənizindən
Güneydə Tibet’e kadar geniş bir menteqede yaşıyorlar. Halkın çoğunluğunu oluşturan Türkler Türkiye, Batı ve Doğu Türkistan, Azerbaycan
Türkmenistan’dan başka Tataristan, Çuvaşistan, Yakutistan ve Altay dağları Baykal dəryaçəsi arasındaki
Altay, Xakas ve Tuba eyaletlerinden ve halkın daha
azını teşkil etmek üzere Yugoslavya’da (Makedonya
ve Uskubda), Lehistan, Romanya’da ( Dobruca ve
Bessarabiya), Bulgaristan’da (Batı Trakiyada), Irak’ta
(Kerkük’te), Suriye’de, Afganistan’da, Kibrisdə ve
İran’ın çeşitli eyaletlerinde toplu yaşıyorlar.(1,s.280)
Çeşitli Türk yurtlarının en mühimi oğuz türkleridir.
Bugün onlar İran, Türkiye, Azerbaycan, Türkmenistan, Irak ve Balkan Türkleri de Oğuz Türklerinden
oluşmaktadır. Oğuzlar Müslüman olduktan sonra İran
ve Anadolu’ya göç edip, Selçuklular ve Osmanlılar
gibi büyük bir İslam devleti kurmuşlardır. Oğuz illeri
çoklu kabilelerden ibarettir. Mahmud Qaşqariyə göre
Kıpçak, yemek, Peçenek veBulgar lehçelere de Oğuz
grubuna dahildir.
Soyca Selcukların Salur boyundan çıkmış, Kadı
Burhaneddin Qeysəriyyədə doğdu. Anadilli serimizin
ilk büyük temsilcisi olarak kabul edilir. M. Guluzade
diyor ki, onun şiirleri Azerbaycan halkının edebi kültürünü öğrenmek açısından değerlidir. O, ana dilinde
ilk kez tuyuq yaratmıştır. Q. Bürahanəddin Azerbaycan sözlü ve yazılı edebiyat geleneklerinden Türk halklarının şiirsel başarılarından etkilenerek kemale ermiştir.(1, s. 283) O, Balasaqunlu Yusuf, Yunus İmirə,
Ahmed Yasəvi, Ali, Gasanoglu poeziyalarından ilham
almıştır. Onun divanı dilinde yazılmış, günümüze kadar ulaşmış ilk şiir dîvânıdır. Q. Burhaneddin’in kimliği, yaratıcılığı Doğu-Batı ve Avrupa akademisyenleri
tarafından incelenmiş, hakkında hayli kitaplar yazılmış ve yazılmaktadır.
Azerbaycan Edebiyatıen eski dönemlerinden itibaren Türk Edebiyatlarının bir kolu, bir parçası niteliğinde
idi. Bu açıdan, en eski Türk edebî abidelerinde diğer
Türk boyları ile birlikte Azerbaycan Türklerinin de
payı vardır. Eski Türk Edebiyatı araştırmacılarından İ.
S. Braginski’nin yazdığı gibi, “VVII. asırlarda meydana
gelen Runik ve Uygur abideleri, yalnız bir halkın değil;
bütün, Türk dilinde konuşan halkların umumî edebî
mirası olarak alınmalıdır”. Eski Türk şiiri hakkında
değerli bir inceleme eserinin müellifi olan İ. V. Stebleva
ise, bu umumilik ve ortaklığı, dil faktörü ile açıklayarak
şöyle yazar: “Çünkü bu asırlarda Merkezi ve Orta
Asya’da, Güney Sibirya’da tek ve genel Türk edebî dili
hakimdir”. (2, s. 130)
Böylece, ilk örnekleri XII. yüzyılda meydana
çıkan anadilli Azerbaycan Edebiyatı’nm kökü, asırların
derinliklerine gidiyor ve hiç şüphesiz Muharrem
Ergin’in haklı olarak “Türk Töresinin, Türk medeniyetinin, yüksek Türk kültürünün büyük vesikası…
Türk dilinin mübarek kaynağı… Türk yazı dilinin
ilk, fakat harikulade işlek örneği…” diye adlandırdığı
Bengütaş Edebiyatı’na, OrhonYenisey Kitabeleri’ne
dayanıyordu. Şüphesiz, bu edebiyatm tarih sahnesine gelişinde, onun millî kültür hadisesi olarak
oluşmasında, Mahmut Kaşgari’nin “Divani Lügat
itTürk”ü Yusuf Has Hacib Balasağunlu’nun “Kutadgu
Biliğ”i, Kul Alinin “Kıssa yiYusuf ’u, “Oğuzname”ler
ve Kitabi Dede Korkut destanı, önemli rol oynamıştı.
Elbetti ki, bütün bu temel eserlerin, bu kaynakların
dışında, Azerbaycan’da, Azerbaycan Türklerinin
ana dillerinde bir edebiyatın oluşması imkânsız idi.
Millî edebiyatın oluşmasında millî devletin ve siyâsî hayatın da etkili olduğu kabul edilmelidir. XIII.
yüzyılda Azerbaycan’da, yalnız kültür açısından değil,
siyâsî açıdan da Türkçe edebiyatın doğuşu için müsait bir ortam gelişmekte idi.Bu asırda Azerbaycan
bir Türk İmparatorluğu’nun Altm Ordu’nun içinde
idi. Biri birini takip eden savaşlara rağmen, Selçuklular ve Atabeylerin hakimiyet dönemlerinde temeli
atılan kültür hayatı, bütün boyutlarıyla yaşanıyor ve
hatta hızlanıyordu. XIII. XIV. yüzyılda, Azerbaycan
Edebiyatı’nm ve medeniyetinin Zülfüqar Şirvani,
Hümam Tebrizi, Evhedi Marağayi, Essar Tebrizi, Arif
Erdebili gibi üstadlan yetişmişti. Mimarlık, hattatlık,
musikî nazariyesi vb. sanat alanları, millî esas üzerinede gelişmekte idi. (5, s. 283)
Azerbaycan Edebiyatı tarihinde ana diliyle
yazılmış bilmen ilk eserin müellifi Hasanoğlu’dur.
“Tezkiretü’şşuara” müellifi Devletşah Semerkandi
onun eserlerini Türkçe ve Farsça kaleme aldığını,
Rum’da ve Azerbaycan’da tanındığını söylüyor. Bu
şair Türkçe şiirlerinde Hasanoğlu mahlasını, Farsça
şiirlerinde ise aynı mânada Puri Hasn mahlasını
kullanmıştır. Hasanoğlu hakkında Türk Edebiyatı tarihinde ilk defa bilgi veren Prof. Mehmet Fuat Köprülü
olmuştur. Şairin biri Türkçe, öbürü Farsça yalnız iki
gazeli elde olduğundan, onun edebî kişiliği hakkında
geniş söz açmak tabii ki, zordur. 1968′ de Alman
şarkiyatçı Barbara Fleming Mısır kütüphanelerinin
birindeki elyazmaları arasında Hasanoğlu’nun Türkçe
bir başka gazelini daha bularak yayınlamıştır. (3, s. 55)
Hasanoğlu’nun doğum ve ölüm tarihî belli değildir.
Ancak, iki Türkçe şiirinin dil açısından tahlili, diğer
taraftan, XIV. yy. tezkirecisi Semerkandi’nin kendi eserinde onun hakkında bilgi vermesi, şairin en geç, XIV.
yüzyılda yaşadığını düşündürmektedir.Hasanoğlu’nun
gazeli bu eserin yazıldığı döneme kadar Azerbaycan
Türkçesi’nin belli bir gelişme dönemi yaşadığını ve
şiir diline çevrildiğini gösteriyor. Gazel, geleneksel konudamuhabbet üzerine yazılmışsa da, şekil açısından
yeni ve özgündür; baştan sona kadar, sorular ve onlara
verilen cevaplar üzerine kurulmuştur:
Apardı könlümü bir hoş qemer yüz, canfeza dilber,
Ne dilber? Dilberişahid. Ne şahid? Şahidiserver.
Men ölsem sen, bütişengül, sürahi, eyleme qülqül,
Ne qülqül? Qülqüli bade. Ne bade? Badeyiehmer.
Başımdan getmedi hergiz seninle içdiyim bade,
Ne bade? Badeyimesti. Ne mesti? Mestiyisağer. (5, s. 285)
Hasanoğlu’nun Barbara Fleming tarafından
yayınlanan ikinci gazelinin dili daha açık ve anlaşılırdır.
121
Ayrıca, birinci gazelden farklı olarak, burada ilahî aşk
değil, reel, gerçekçi aşk terennüm olunur, insanî his
ve duygular ön plana getirilir.Gerçi Hasanoğlu’nun,
edebiyat tarihimize iki şiiri girmiştir. Ama, muhakkak ki; bu iki şiir, millî dil ve millî edebiyatımız için,
cilt cilt eserlerden daha önemlidir. Hasanoğlu’nun
açtığı yolda giden Şah Kasim Envar (13561434), Gazi
Bürhaneddin gibi (13441398) gibi şairler Azerbaycan
Türkçesi’ni bir şiir dili olarak daha da geliştirdiler,
onun zengin üslûp ve ifade imkânlarını meydana
çıkardılar. Aynı zamanda, bu dil vasıtası ile klasik Şark
Edebiyatı’na yeni konular ve yeni edebî türler getirdiler. Mesela, Şah Kasim Envar ilk defa olarak Azerbaycan bayatılarınm, geraylı ve koşmalarım havasını,
dilini, ifade tarzını, şeklini klasik şiire getirmiştir.
Mesela, aşağıdaki şiirinde olduğu gibi:Sabahın olsun
mübarek, Çelebi, bizi unutma. Salam ile can verdik,
Çelebi, bizi unutma.Azerbaycan Türkünün yazmış
olduğu bu mısralarda yalnız halk edebiyatının havası
değil, Anadolu’nun bağrından kopmuş başka bir
meşhur Türk şairinin,Yunus Emre’nin ve onların her
ikisinin hocası sayılan Türkistanlı bilge Hoca Ahmet
Yesevi’nin nefesi duyulmaktadır. Gazi Burhaneddin
ise, çağdaş edebiyata eski Türk şiirinin çok yaygın
türlerinden biri olan tuyuğ’u getirmiş ve onun klasik
örneklerini ortaya koymuştur:
Hemişe aşiq könlü büryan bolur,
Her nefes qerib gözi giryan bolur,
Sufilerin dileki mehrab, namaz,
Er kişinin arzusu meydan bolur. (1, s. 288).
Yalnız şairlikle yetinmeyen, aynı zamanda ülke
önderi ve yiğit bir başbuğ olan Gazi Burhanaddin
muhabbet lirizminin, dinîahlakî konuların ve sufi
görüşlerin dışına çıkamayan AzerbaycanTürk şiirine
alplik, erenlik, kahramanlık ve savaş ruhu ve konuları
getirmiştir. Böylece o, bir taraftan edebiyatı kendi fikir
ve amaçlarının hizmetine verirken, öbür taraftan onu
fantazi semalarından yere indirmiş, gerçekliğe ve onun
sorunlarına yaklaştırmıştır. Türkçe’nin bir şiir diline
çevrilmesinde de Gazi Burhaneddin’in şahsiyeti ve
edebî yaratıcılığı merhale niteliğindedir. Onun Türkçesi
aradan asırlar geçmesine rağmen, tam anlaşılır, oynak ve
çekicidir. Şair, halk dilinin unsurlarından büyük maha-
122
retle faydalanır, halk edebiyatı örneklerinden, özellikle
de atalar sözlerinden ve mesellerden gereken şekilde
yararlanır. Onun tasvirleri hayatî ve canlıdır. (4, s. 180)
Gazi Burhaneddin Azerbaycan Türkçesi’nin bütün zenginliklerini ilk defa ortaya koyan ve bu açıdan
millî edebiyatın sonraki gelişme merhalelerini, özellikle de Nesimi, Hatai, Fuzûlî, Vagif gibi ustaların
yaratıcılıkların etkiyen üstad bir sanatkârdır.
K AY N A K Ç A
Kazi Burhaneddin. Divan, tertip. E. Səfərli, B., 1988.
Araslı Hamid. XVII-XVIII yüzyıl Azerbaycan Edebiyatı. B., 1956.
Mehmet Arif. Azerbaycan halkının edebiyatı. B., 1958.
Seferli Elyar. XVII-XVIII yüzyıllar Azerbaycan epik şiiri. B., 1982.
Seferli Elyar. Yusifli XelilEski ve ortaçağ Azerbaycan edebiyatı. B.,
1982.
Köçərli Firudin.Azerbaycan edebiyatı, I cilt. B., 1979.
BOSNA HERSEK’TEN ORTA ANADOLU’YA UZANAN
KÜLTÜR KÖPRÜSÜ KONYA SELÇUKLU BOSNA HERSEK
MAHALLESİ ÖRNEĞİ
CULTURE BRIDGE LEANING FROM BOSNIA HERZEGOVINA
TO CENTRAL ANATOLIA: EXAMPLE OF KONYA SELÇUKLU
BOSNIA HERZEGOVINA HOMETOWN
Nilgün AYDIN1
ÖZET
ABSTRACT
Balkanların ‘Türk kültür havzası’nda bir ‘kavşak2’
olarak algılanması; kültürel etkileşimin ve tarihî bağların edebî eserlerde ve folklorda görülmesini açıklayıcı nitelikte olacaktır. Bildiride, Bosna Hersek ile
Osmanlı Devleti ve sonrasında Türkiye arasında tarihî
sosyo-kültürel bağlar üzerinde durulduktan sonra, bu
bağların yansıması olarak Konya’nın Selçuklu ilçesinde yer alan Bosna Hersek Mahallesi’ne neden bu adın
verildiğinden başlanarak durum; sosyo-kültürel pek
çok açıdan irdelenecek ve bu tutumun tarihî arka plânı
yansıtılmaya çalışılarak iki ülke arasındaki bağların bir
mahalle üzerinde nasıl yaşatıldığı gösterilecektir.
Anahtar Kelimeler:
Bosna Hersek, Konya, Türkiye, Bosna Hersek
Mahallesi, Kültürel İlişkiler.
Regarding Balkans as a ‘junction’ in the basin of
Turkish Culture would be qualitative to explain the
cultural interaction and historical connections seen in
literary works and folklore. In the study, after addressing to the historical and socio-cultural connections
between Bosnia-Herzegovina and Ottoman Empire
followed by Turkish Republic, by beginning with
why Bosnia-Herzegovina district in Selçuklu County
of Konya was named after this name as a reflection
of these connections, the situation will be analysed
from many socio-cultural perspectives and it will be
demonstrated how the connections between two countries are cherished on a district’s name by revealing
the historical background of this attitude.
Key Words: Bosnia-Herzegovina, Turkey, BosniaHerzegovina District, Cultural Relations
1 Arş. Gör., Selçuk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. E-posta: [email protected] .
2 Tahir Alangu folklor açısından Anadolu’nun köprü Balkanların ise bir kavşak olduğunu ileri sürmektedir. bk. Görkem (2006).
123
GİRİŞ:
Tarihî süreç içinde sıklıkla rastlanılan fetih, göç gibi
çeşitli olgular sonucunda bazen farklı milletlere mensup
topluluklar bir arada yaşamak durumunda kalmıştır.
Birlikte yaşama tecrübesi tabiatı gereği kendi şartlarını
hazırladığından, sosyal bir olgunun parçası olan insanlar da bu şartlara kayıtsız kalamayarak uyum sağlamış;
böylelikle aralarındaki iletişim ortamı sosyo-kültürel
açıdan bir alışverişi, etkileşimi meydana getirmiştir. Bu
etkileşimde “zihniyet” faktörünün, hâkim olan kültürün, “sömürge” zihniyeti taşıyıp taşımadığının önemli
bir ayrım noktası olduğu düşünülmektedir. Çünkü etkileşim sonucunda her ne kadar çeşitli açılardan kültürel anlamda alışveriş olsa da toplum belleğinde yer eden
olumlu veya olumsuz izler, algı, bakış açısı ve davranışlar bakımından farklılıkların oluşmasında önemli bir rol
oynamaktadır. Bu etkileşim, geleneklerden, inanışlara,
edebî eserlere kadar birçok şekilde kendine yer bulurken; duygusal anlamda müspet veya menfi bağların
oluşmasında da etkili olmaktadır.
Bu açıdan bakıldığında yaklaşık beş asır Osmanlı
himayesinde kalan Bosna Hersek’le Türkiye arasında
tarihî, kültürel ilişkiler dışında o dönemde kurulmuş
olan iyi ilişkilerin, iki millet arasında duygusal bir bağ
oluşturduğu görülmektedir. Türk kültür tarihinin izlerini taşıyan Bosna Hersek’le Türkiye arasındaki ilişkiler,
1909’da resmî anlamda kesilse de sosyo-kültürel anlamda hâlâ güçlü bir şekilde devam etmektedir. Asırlarca
birlikte yaşama tecrübesinin getirdiği bu bağların
yansımaları Anadolu’da farklı şekillerde görülebilmekle birlikte, bir Orta Anadolu şehri olan Konya’nın ve
Selçuklu ilçesinde bulunan Bosna Hersek Mahallesi’nin
bu açıdan ayrı bir önem teşkil ettiği düşünülmektedir.
Buradan hareketle hazırlanan bildiride, Bosna Hersek
Mahallesi örneği irdelenerek bu oluşumun tarihî, kültürel arka planı verilmeye çalışılacaktır.
O S M A N L I D E V L E T İ -B O S N A H E R S E K
İLİŞKİLERİNE KISA BİR BAKIŞ
1463’te Fatih Sultan Mehmet (1432-1481) döneminde Osmanlı sancağı oluşundan, 1908 yılında
Abdülhamit (1842-1918) döneminde hukukî anlamda Osmanlı Devleti’nin elinden çıkışına kadar
124
Osmanlı himayesinde kalan Bosna Hersek’te (Pelidija
2011: 17-32) iki millet arasında tarihî, sosyal ve kültürel zeminde ilişkiler kurulmuştur.
Yaklaşık beş asır Osmanlı Devleti’nin himayesinde kalan Bosna Hersek’te bu izlerin görüldüğü
çok önemli bir medeniyet mirasına rastlanmaktadır.
Mimarî yapılanmanın çokça örneğinin görülebileceği
ülkede 100’ün üzerinde medrese bulunduğu da bilinmektedir. Bunun yanı sıra içlerinde Sokullu Mehmet
Paşa’nın da yer aldığı dokuz Boşnak, vezir-i azamlık
yapmıştır. Ayrıca eserlerini Osmanlı Türkçesi, Arapça
ve Farsça olarak kaleme alan, en ünlüleri arasında; Veli
Mahmud Paşa, Adnî, Derviş, Yakub Paşa Boşnak, Ziyaî
Hasan el-Mostarî, Muahmed Karamusiç, Nihadî,
Ali Dede Boşnak, Ahmed Boşnak, Vahdetî, İbrahim
Alaybegoviç Peçevî gibi adları sayılabilecek 400 kadar
şairin yetiştiği bilinmektedir (Pelidija 2011: 31-32).
Bosna Hersek ile olan resmî bağların kopmasından sonra, bu ülke Avusturya Macaristan (19081918), Yugoslavya’ya (1918-1941/1945-1992) bağlanmış; 1941-1945 yılları arasında II. Dünya Savaşı’na
dâhil edilmiş, sürekli olarak var olma mücadelesi veren
Bosna Hersek, nihayet 6 Nisan 1992 yılında bağımsızlığını ilan etmiştir.
“B O S N A H E R S E K S AVA Ş I ” N I N K O N Y A ’ D A
UYANDIRDIĞI YANKIL AR, KARDEŞ ŞEHİR
A N L A Ş M A L A R I V E KO N Y A B O S N A H E R S E K
İLİŞKİLERİ
Yıllarca var olma mücadelesi veren, II. Dünya
Savaşı sürecinden de maddî ve manevî büyük kayıplar vererek çıkan Bosna Hersek, 1992’de bağımsızlığını ilan ettikten sonra da kendini yine savaşın içinde
bulmuştur. Ekonomik ve askerî açıdan zayıflayan ülkenin yardımına koşan Türkiye Cumhuriyeti Devleti
yardım elini uzatarak maddî manevî her anlamda destek vermiş, gerek devlet ve gerek sivil toplum örgütleri
Bosna’da yaşanan drama kayıtsız kalmamışlardır.
Bosna Hersek için kenetlenen Türkiye’de çeşitli yardım kampanyaları düzenlenmiş, özellikle Konya’da çok
büyük bir dayanışma örneği sergilenerek, Türkiye’de en
çok ses getiren yardımlar bu ilden gönderilmiştir (1993a,b:
7)1. Yardım kampanyası Selçuklu Belediyesi tarafından
başlatılmış, bu fitil belediye başkanı İsmail Öksüzler’in
Gençliğin Sesi Radyosu’nda bir dinleyiciye ödül olarak
verdiği cumhuriyet altınını bu kişinin Bosna’ya bağışlaması ile ateşlenmiştir (1993c: 7). Bosna için düzenlenen
yardım kampanyalarının gelirleri Bosna’ya götürülerek
veya Konya’ya davet edilen komutanlara doğrudan takdim edilmiştir2. Dönemin yazılı basınından bu durum
takip edilebilmekte3 ve Konya’daki bu hassasiyetin ilgi çekici olduğu düşünülmektedir. Bu şehrin neden bu denli
duyarlılık göstermiş olduğu sorusuna ise Müslümanlığın
şekillendirdiği tarihî, kültürel bağlardan ötürü olduğu
ötürü cevabı verilebilir.
Savaş sırasında Konya ile Bosna Hersek arasında
kurulmuş olan ilişkiler devam etmiş ve buna binaen
de Selçuklu ve Büyükşehir Belediyeleri tarafından kardeş şehir ve belediye anlaşmaları yapılmıştır4. 4 Kasım
1994 tarihinde her iki tarafın isteğiyle Selçuklu ve
Teşanj Belediyeleri arasında kardeşlik ve işbirliğinin,
ihtiyaç ve imkânlar dâhilinde tüm konularda Bosna
Hersek’teki savaş sırasında ve sonrasında da devam edeceğinin bildirilmiştir. Bunun ardından da 24 Ağustos
2011 tarihinde, Saray Bosna Stari Grad Belediyesi ile
‘Kardeş Şehir’ protokolü imzalanarak tarihî, kültürel
bağ ve ilişkilerini geliştirecek konferans, panel, sanat,
sağlık, spor, çevre, turizm gibi etkinliklerin yanında
yapılacak olan görsel programların sivil toplum kuruluşlarının katkılarıyla destekleneceği mesajı verilmiştir.
Yapılan bu anlaşmalardan sonra ilişkiler iyice pekişmiş, her iki taraftan da zaman zaman karşılıklı heyetlerin çeşitli vesilelerle ziyaretleri söz konusu olmuştur5.
Konya Büyükşehir Belediyesi tarafından Saraybosna’da
açılmış olan Saraybosna KOMEK (Konya Meslek
Edindirme Kursları) bünyesinde Türkçe, ebrû, ahşap
boyama gibi çeşitli dallarda eğitim verilmekte ve her
yıl karşılıklı olarak iki şehirde sergi açılmaktadır6.
Bosna Hersek yönetimi Saraybosna ile kardeş şe1 Bk. Ekler: 1, 2.
2 Bk. Ek 3, 4.
3 Selçuklu’nun Sesi Gazetesi (1993) yanı sıra Karatay, Merhaba Gazetesi
gibi yerel pek çok yayın organında bu haberlere, yardım kampanyaları
hakkında duyurulara sıklıkla rastlanılmaktadır.
4 http://www.selcuklu.bel.tr/sayfa.aspx?s=298. Ayrıca bk. Ekler: 5.
5 Bk. Ekler: 6
6 http://www.konya.bel.tr/haberayrinti.php?haberID=3719, http://www.
konyaninnabzi.com/88410-bosnada-konya-saraybosna-sergisi-acildi.html.
Fotoğraflar için bk. Ekler: 7.
hir olan Konya’nın süreç içindeki hassasiyeti üzerine
teşekkür mahiyetinde buraya Fahri Konsolosluk vermiştir. 2011 yılında açılan Konsolosluk, aktif bir şekilde faaliyet göstermektedir7.
Selçuklu Belediyesi, Osmanlı döneminde var olup
daha sonra yıkılmış olan Saraybosna’daki Mevlevîhâne’yi
eskisine uygun şekilde yeniden inşaa etmiş ve 8 Mayıs
2013 tarihinde Bosna Hersek Cumhurbaşkanı, Türkiye
Dış İşleri Bakanı, Saraybosna ve Selçuklu Belediye
Başkanlarının katılımıyla bu Mevlevîhâneyi yeniden
hizmete açılmasına vesile olmuştur8.
‘B O S N A H E R S E K ’ M A H A L L E S İ N İ N K U R U L U Ş U
Konya’nın Selçuklu ilçesinde bulunan bu mahalle
1993 yılında Belediye Meclisi’nde alınan kararla kurulmuş ve mahalleye ‘Bosna Hersek’ adı verilmiştir.
Bu adın verilmesi Selçuklu’nun Sesi Gazetesi’nin ilk
sayfasından şöyle duyurulmuştur:
Belediye Meclisimizden Vahşi Sırp katillerine karşı
savaşan Bosnalılara anlamlı jest. İlçe Belediye Meclisi, 3
nolu gecekondu önleme bölgesinde ihdas edilecek olan bir
mahalleye Bosna-Hersek adının verilmesini kararlaştırdı.
Bosna-Hersek’te Sırplara karşı mücadele veren Mücahitlere
12 miyar liranın üzerinde yardım toplayarak ulaştıran
Belediyemiz, Belediye Meclisinde aldığı bir kararla da mücahidlere moral desteği verdi. Belediye Başkanımız İsmail
Öksüzler başkanlığında toplanan Belediye Meclisi Başkan
Öksüzler’in teklifi üzerine 3 nolu gecekondu önleme bölgesinde bulunan ve iskâna açılan bir mahalleye Bosna
Hersek adının verilmesini karara bağladı. Bosna-Hersek’te
sürdürülen özgürlük mücadelesinin anısına getirilen teklifin onaylanması sırasında, tüm Meclis üyeleri ayağa kalkarak kararı alkışladılar”(1993d: 1,5)9
Yukarıda görüldüğü üzere Bosna Hersek
Mahallesi’nin adı devletin kurumlarından biri olan
7 Fahri Konsolos Ercan USLU ile yapılan görüşmede Uslu, konsolosluğun
açılmasının Konya ve Bosna Hersek adına önemine dikkat çekerek; iki
taraf için de pek çok anlamda katkısı olduğunu vurgulamaktadır (Uslu2013). Ayrıca bk Ekler: 8.
8 1999 yılında yapılan kazıların ardından projeler hazırlanmış ve yeniden
inşaa için hazırlıklar yapılmış. Bu Mevlevîhâne dört ay gibi bir sürede
tamamlanmıştır. Ayrıca bk. Ekler: 9.
9 Haber için bk. Ekler: 10.
125
belediye tarafından, belediye meclisinde alınan karar
doğrultusunda verilmiştir10. Mahallenin kuruluşuna
ise Bosna Hersek’in o dönemki Cumhurbaşkanı Aliya
İzzet Begoviç gelerek açılışı bizzat yapmıştır11.
Mahalle ile ilgili dikkat çeken başka bir özellik de
Bosna Hersek adının sadece mahallenin adı olarak kalmamış olmasıdır. Kurulduğu 1993 yılından itibaren
hızla gelişen mahallede ulaşımdan asayişe, sağlıktan
ticarete, eğitimden ibadete, hayata ve memata dair pek
çok mekâna Bosna Hersek ve bu ülkeyle bütünleşmiş
adlar verilerek adetâ küçük bir Bosna Hersek inşaa
edilmiştir. Ayrıca, bir yerleşim yerinde gerekli olan bu
yapılanmalar dışında, özel oluşumlara da bu adın verildiği görülebilmektedir. Resmî kurum ve özel şahıslarca adı verilen bu yerlere örnek olarak;
1.Aliya İzzet Begoviç Caddesi.
2.Aliya İzzet Begoviç Hızlı Tren Altgeçidi
3.Bosna Hersek Ulu Camii
4.Bosna Hersek Mezarlığı
5.Saray Bosna Parkı ve parkın girişinde Mostar
Köprüsü
6.Bosna Hersek Anadolu-İmam Hatip Lisesi
7.Bosna Hersek Polis Merkezi
8.Bosna İtfaiye Grubu
9.Özel Saray Bosna Tıp Merkezi
10.Oval Çarşı Bosna
11.Baş Çarşı
12.Bosna İş Merkezi
13.Site Bosna
14.Bosna Çorba
15.Bosna Kafeterya
16.Bosna Kırtasiye
17.Bosna Hersek Tramvay Durağı verilebilir12.
killenmekte ve Bosna Hersek öğrenci şehri olarak da
betimlenmektedir.
Türkiye’nin tüm illerinde bu tarz bir yaklaşımla
adlandırılmış yapılar olduğu muhakkaktır fakat burada dikkat çekici olan en önemli özellik bir yaşam alanı
oluşturmada gereklilik arz eden tüm oluşumların Bosna
Hersek ve onunla alakalı isimlerden oluşması ve hepsinin bir arada olduğu müstakil bir alanın olmasıdır.
KO N Y A G E N E L İ N D E B O S N A H E R S E K ’ L E İ L G İ L İ
ADL ARA RASTL ANAN DİĞER YAPIL ANMAL AR
Bunlardan ilki, Konya merkezde, Kültür Park içinde bulunan Saraybosna ahşap şadırvanıdır. Saraybosna
Belediyesi’nin iyi niyet nişanesi olarak gönderdiği bir
miktar paraya Konya Büyükşehir Belediyesi katkı yapmış ve Saraybosna’da bulunan ahşap şadırvanın aynısından Kültür Park’ın içine de yaptırılmıştır.
Osmanlı Devleti’nin Avrupa’daki son sancağı olup
Berlin Anlaşması (1878) ile Bosna Hersek’ten ayrılarak Sırbistan Karadağ arasında kalan13 Boşnak nüfusun yoğun olduğu Sancak bölgesinden dolayı Sancak
adının verildiği öğrenilen Sancak Mahallesi de Bosna
Hersek Mahallesi ile yan yana bulunmakta ve bu ilin
en büyük ikinci mahallesi olma hüviyeti taşımaktadır.
Bu mahallede Bosna Hersek’in 2. Cumhurbaşkanı
Haris Sladjic Parkı bulunmaktadır.
Ayrıca Selçuklu Belediyesi’ne bağlı Kılıçaslan
Mahallesi’nde Aliya İzzet Begoviç Camii bulunmaktadır.
SONUÇ
Konya’nın en büyük mahallesi olan Bosna Hersek
Mahallesi’nin nüfusu, resmî kayıtlara göre 67.000,
resmî olmayan verilere göre 100.000 civarındadır.
Selçuk Üniversitesi’ne yakın olmasından dolayı nüfusunun büyük çoğunluğunu öğrencilerin oluşturduğu
mahalledeki sosyal alanların çoğu bu kesime göre şe10 Bk. Selçuklu’nun Sesi (1993)
11 Bk. Ekler: 11.
12 Fotoğraflar için sırasıyla bk. Ekler: 12.
126
Ortak bir kültürün, İslâm’ın şekillendirdiği bir
medeniyetin parçaları olan bu iki milletin beş asırlık
birlikte yaşama tecrübesi kopması zor bağların oluşmasına vesile olmuştur. Aradan geçen zaman rağmen,
kültürel yapıya addedilen değerin mesafelerin önemi kalmaksızın yaşatılmaya çalışıldığı; Bosna Hersek
13 http://www.bosnakmedya.com/bosnak-kulturu-ve-tarihi/sandzak-bolgesi-etnik-haritasi-etnicka-karta-sandzaka.html
Mahallesi örneği üzerinden rahatlıkla anlaşılabilmektedir. Sadece mahalle adının verilmesi ile başlayan bu
sürece özel sektörün de dâhil olmasıyla her alanda
“Bosna”, “Bosna Hersek” adlarını duymak, hâlâ bu
ilişkinin çok canlı bir şekilde yaşadığına delalet etmektedir.
K AY N A K L A R :
Görkem, İsmail (2006), “Tahir Alangu’nun Balkan Folkloru Çalışmaları”, Türk-Bilig Türkoloji Dergisi, s. 40-55.
Pelidija, Enes (2011), Bosna Hersek ve Kısa Tarihi, SaraybosnaKonya.
Selçuklu’nun Sesi “Halkımızdan Toplanan 2 Milyarlık Yardım Sırplara Kurşun Olarak Yağıyor; Yardımlarımız Bosna’da” (1993a),
Ocak, 1,4.
Selçuklu’nun Sesi “Konya Bosna’ya Taştı”(1993b), Mart, s.5, 11.
Selçuklu’nun Sesi “Yardım Kampanyasını Başlatan Kıvılcım”
(1993c), Mayıs, 4, 5.
Selçuklu’nun Sesi “Belediye Meclisimiz Kabul Etti: Selçuklu’ya
Bosna Hersek Mahallesi” (1993d), Ağustos, 1,5.
Uslu, Ercan, 1963-Konya doğumlu,
06.05.2013 tarihli kayıt.
üniversite mezunu,
127
BALKANLARDA TÜRKÇE EĞİTİMİ VE ÖĞRETİMİNE
GENEL BİR BAKIŞ
A GENERAL OVERVIEW OF TURKISH EDUCATIONS
IN BALKANS
Nuray KAYADİBİ1
ÖZET
ABSTRACT
Günümüzde Makedonya, Kosova, Bosna-Hersek,
Yunanistan, Bulgaristan ve Arnavutluk’ta Türkler yaşamaktadır. Türkler Osmanlı Dönemi’nden bugüne
kadar Balkan coğrafyasında varlıklarını sürdürmektedirler. Ülkeden ülkeye değişiklik göstermekle birlikte
Türkler azınlık hakları doğrultusunda Türkçe eğitim
hakkına sahiptirler. Bu ülkelerin bazılarında üniversitelerde Türkoloji bölümleri bulunmakta ve Türkçe
eğitim yükseköğretim düzeyinde de verilmektedir.
Yunus Emre Türk Kültür Merkezleri bünyesinde açılan kurslarla yabancılara Türkçe öğretilmektedir. Bu
çalışmada Makedonya, Kosova, Bosna-Hersek, Yunanistan, Bulgaristan ve Arnavutluk’ta Türkçe eğitiminin
günümüzdeki durumu değerlendirilmiştir. Türkçe
eğitimin hangi kademelerde verildiği, dersin zorunlu
ya da seçmeli olması, genel olarak Türkçe eğitimi ve
öğretiminde karşılaşılan sorunlar tespit edilmiş, değerlendirilmiş ve çözüm önerileri sunulmuştur.
Anahtar Sözcükler: Balkanlar, ana dili, Türkçe
eğitimi.
Today, Turks live in Macedonia, Kosovo, Bosnia-Herzegovina, Greece, Bulgaria and Albania. Turks
have lived in Balkans since the Ottoman Empire period. Although it differs from country to country, Turks
have the right to education in their mother tongue.
In some of these countries, there are departments of
Turcology and Turkish education is given in higher
education in some Universities of Balkan Countries.
Within the structure of Yunus Emre Institute of Turkish Culture, foreigners are taught Turkish. This study
analyzes the condition of Turkish education in Macedonia, Kosovo, Bosnia-Herzegovina, Greece, Bulgaria
and Albania. It has been explored the stages of Turkish
education and whether they are compulsory or selective courses in these schools, determined the problems
related to Turkish education and presented solutions
for these problems.
Key Words: Balkans, mother tongue, Turkish education.
1 Arş. Gör., Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi Türkçe Eğitimi Bölümü, [email protected]
129
1.GİRİŞ
Eski dönemlerden beri Balkanlar, kavimlerin uğrak yeri olmuştur. Asya’dan gelen Avarlar, Hunlar, Bulgarlar, Macarlar, kuzeyden gelen Slavlar, batıdan gelen
Cermenler, Venedikli tacirler, Haçlılar hepsi Balkan
topraklarından geçmişler ve izlerini bırakmışlardır.
Her topluluk bu topraklarda kendi devletini kurmuş
ve düzenini inşa etmiştir. Tarihin katmanları birbirine eklenerek bugün Balkanların çok kültürlü ve etnili
yapısı oluşmuştur. Balkanlar’a ismini veren ise Türkler
olmuştur (Oruç, 2011: 14).
Balkan tarihinde ve coğrafyasında Türkler önemli bir rol üstlenmişlerdir. Balkanlar Türkler açısından;
coğrafi, siyasi, ekonomik açıdan olduğu kadar tarihî ve
kültürel yapı bakımından da çok önemlidir.
“Türkler, MS IV. yüzyılda Batı Hun Türklerinin
yerlerinden kopmaları ve Orta Avrupa bozkırlarına
gelmeleri sonucunda yeni bir yurt kurarlar. Bu yerleşme aynı zamanda günümüz Avrupa dünyasının
biçimlenmesine ve bugünkü coğrafi düzene girmesine
etki eder. Hun Türkleri Ural ve Kafkasya Bölgesinde
Orta Avrupa, Adriyatik kıyıları ve Balkanlara uzanan
geniş bir alanı kontrol ederler.” (Yıldırım, 1998: 22).
XI. ve XII. yüzyıllarda Peçenek, Kuman ve Uz Türkleri
Balkanlara gelip yerleşirler. Balkanlarda asıl ve kalıcı
ilişkiler Osmanlıların bu topraklara ayak basmalarıyla
başlamıştır (İsen, 1997: 513).
Balkanların Osmanlı Devleti tarafından fethedilmesiyle bölgede yeni ve parlak bir dönem başlamıştır. Yaklaşık beş yüz yıl süren bu hâkimiyet döneminde bölgenin
sosyal, ekonomik ve kültürel yapısı büyük bir gelişme
göstermiştir. Günümüze kadar ulaşan kültür mirasının
büyük bir kısmı Osmanlı Dönemi’nde oluşmuştur.
Balkanlara yerleşen Türkler dillerini, dinlerini,
kültürlerini yaşatmaya devam etmişler, bu topraklarda
yaşayan çeşitli topluluklarla köklü bağlar kurarak bölgedeki Müslüman-Türk varlığını kalıcı hâle getirmişlerdir.
XIX. yüzyılda milliyetçilik akımları ve savaşlarla
Osmanlı himayesindeki milletler ayrılmaya başlamış
ve Balkan toprakları yavaş yavaş Osmanlı Devleti
hâkimiyetinden çıkmıştır. Bu topraklarda yaşayan
Türkler azınlık durumuna düşmüşlerdir.
130
Balkanlarda Türkçe eğitim, Türklerin bu bölgeye
yerleşmesi ile başlamıştır. Bugün de Türkçe eğitim ve
öğretim bu topraklarda devam etmektedir. Geçmişten
bugüne kadar olan süreçte Türkçe eğitimde iniş çıkışlı
bir tablo görülmektedir.
Günümüzde Makedonya, Kosova, Bosna-Hersek,
Yunanistan, Bulgaristan ve Arnavutluk gibi Balkan
ülkelerinde Türkçe eğitim ve öğretim yapılmaktadır.
Bazı ülkelerde ilk ve ortaöğretimde Türkçe eğitim verilirken, bazı ülkelerde sadece yükseköğretim düzeyinde
Türkçe eğitim yapılmaktadır.
Son yıllarda dünya üzerinde Türkçeye karşı yoğun bir ilgi görülmektedir. T.C. Yunus Emre Enstitüsü
bünyesinde dünyanın birçok noktasında açılan Yunus
Emre Türk Kültür Merkezleri yabancılara Türkçeyi ve
Türk kültürünü öğretmektedir. Türkçenin uluslararası
düzeydeki etkinliğinin artırılması hususunda çalışmalar
yürüten ve bu konuda süregelen eksiklikleri tamamlama amacında olan Yunus Emre Türk Kültür Merkezleri,
Avrupa Konseyi Ortak Dil Kriterlerine uygun, evrensel
standartlara sahip ders kitabı hazırlama çalışmalarına da
devam etmektedir (http://yunusemreenstitusu.org/turkiye). Balkan ülkelerinde de Yunus Emre Türk Kültür
Merkezlerinin Türkçe kurslarına ilgi yoğundur.
Balkan ülkelerinde yaşayan Türkler, hem Türkçeyi hem de bulundukları ülkenin dilini konuşmaktadırlar. Yani bu bölgede yaşayan soydaşlarımız iki dillidir.
İki dilli; “İçinde bulunulan topluluk ya da bizzat konuşan kişi tarafından saptanan, iletişimsel ve bilişsel
yeteneğin zorunlu kıldığı sosyokültürel gereklere göre
tek dilli ya da iki dilli topluluklar arasında ana dili
konuşucuları ölçüsünde kendini her iki dilde de ifade
edebilecek durumda olan ve diğer taraftan bu kültürel
ve dilsel gruplardan her ikisi ile ya da tümü ile veya en
azından bir bölümü ile özdeşleşebilen kişidir.” (MaziSella, 1997: 34). İki dillilik; “Bulunduğu yabancı bir
ülkenin toplumunda, hayatın herhangi bir evresinde
ana dilden başka ikinci bir dil olan o toplumun dilini
kusursuz bilmesi ve kullanması, fakat kendi millî dilini ve kültürünü de yeterince bilmesi ve hayata geçirmesidir.” (Güzel, 2010: 33). İki dillilik ile ilgili birçok
tanım vardır, ayrıca iki dilliğin çeşitleri de bulunmaktadır. Azınlıklar da iki dilli olarak tanımlanmaktadır.
İki dilli ortamlarda ana dili eğitimi ayrı bir önem
taşımaktadır. “İki ayrı dilin konuşulduğu ortamlarda
yaşayan ya da iki ayrı dil öğrenmek zorunda kalan çocuklar başlangıçta tek dili öğrenen çocuğa göre daha
yavaş bir dil gelişimi gösterirler” (Güzel, 2010: 76). Bu
çocukların, dil eğitiminde farklı yöntem ve teknikler
kullanılarak dil gelişimlerine katkı sağlanabilir.
İki dilliliğin hatta çok dilliliğin söz konusu olduğu
ülkelerde kültürler arası eğitim modeli uygulanabilir.
Kültürler arası eğitim, farklı kültürlerden insanların yaşadığı bölgelerde uygulanan ve farklı grupların eşitliği
ilkesine dayanan, dilsel ve kültürel farklılıkları, öğrenme
sürecinin bir kaynağı olarak gören, fırsat eşitliğine olanak yaratan, ayrımcılığın ve ırkçılığın her çeşidine karşı
olan bir eğitim modelidir (Özdemir, 1988).
Balkan ülkelerinde ilköğretim ve ortaöğretim
düzeyinde Türkçe eğitim ile ilgili sorunlar yaşanmaktadır. Bunlar; yerel yönetimden, eğitim kadrolarının
yetersizliğinden, okul sayısının yetersizliğinden, okullarda okutulacak ders kitaplarının ve eğitim araç gereçlerinin yetersizliğinden kaynaklanmaktadır.
Bu çalışmada, Makedonya, Kosova, Bosna-Hersek, Yunanistan, Bulgaristan ve Arnavutluk’ta Türkçe
eğitiminin günümüzdeki durumu değerlendirilecektir.
ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ
Bu çalışmada Makedonya, Kosova, Bosna-Hersek, Yunanistan, Bulgaristan ve Arnavutluk’ta Türkçe
eğitiminin günümüzdeki durumunu tespit etmek için
betimsel tarama modeli kullanılmıştır. Bir grubun
belli özelliklerini belirlemek için verilerin toplanmasını amaçlayan çalışmalara tarama (survey) araştırması
denir (Büyüköztürk vd., 2009: 16). “Tarama modelleri, geçmişte ya da hâlen var olan durumu var olduğu
şekliyle betimlemeyi amaçlayan araştırma yaklaşımlarıdır. Araştırmaya konu olan birey ya da nesne, kendi
koşulları içinde ve olduğu gibi tanımlanmaya çalışılır.
Onları herhangi bir şekilde değiştirme, etkileme çabası
gösterilmez. Bilinmek istenen şey vardır ve oradadır.
Önemli olan onu uygun şekilde gözleyip belirleyebilmektir.” (Karasar, 1991: 77). “Betimsel araştırmalar,
verilen bir durumu olabildiğince tam ve dikkatli bir
şekilde tanımlar. Eğitim alanındaki araştırmada, en
yaygın betimsel yöntem tarama çalışmasıdır, çünkü
araştırmacılar bireylerin, grupların ya da fiziksel ortamların özelliklerini (yetenekler, tercihler, davranışlar
vb.) özetler.” (Büyüköztürk vd., 2009: 21).
2. B A L K A N Ü L K E L E R İ N D E
T Ü R KÇ E E Ğ İ T İ M İ V E Ö Ğ R E T İ M İ
2.1. Makedonya’da Türkçe Eğitimi ve Öğretimi
Makedonya’daki Türk varlığının başlangıcı, MS
378’de Hunların Makedonya’dan geçerek Edirne yakınlarında Bizans ile savaşmasına kadar uzanmaktadır.
Hunların ardından Kuman, Peçenek ve Uz Türkleri bu
topraklarda önemli izler bırakmışlardır (Özkan, 2002:
57). Uzlar, 1065’te Tuna’yı geçip Balkanlar’a gelmişler,
Tuna’dan sonra Peçeneklerin arkasından Makedonya,
Trakya ve Selanik taraflarına inmişler, buraları yağmalamışlardır (Demir, 2011: 10).
XIII. yüzyılın sonlarında Makedonya’nın bazı
bölgelerine (Üsküp, Manastır, Selanik, Kalkandelen,
Gostivar) Anadolu’dan gelen Türkler yerleşmeye başlamışlardır; XIV. yüzyılın sonlarına doğru Makedonya
bütünüyle Osmanlı hâkimiyetine girmiş ve bir Türk
yurdu hâline gelmiştir (İnbaşı, 2002).
1912-1913 Balkan Savaşları sonucunda bu topraklar Osmanlı hâkimiyetinden çıkmıştır; göçler sebebiyle Türk nüfusu her geçen gün azalmış ve Türkler
azınlık durumuna gelmişlerdir.
Makedonya’daki Türkçe eğitimin 5. yüzyıl başlarından beri var olduğu ifade edilmektedir (Hamzaoğlu, 2006). Makedonya’daki eğitimin dününe kronolojik olarak bakıldığında, en önemli yazılı kaynağın
Evliya Çelebi’nin “Seyahatnamesi” olduğu görülür.
Evliya Çelebi; Makedonya’daki medreseleri, mektepleri, kütüphaneleri anlatmaktadır. Makedonya’nın İştip
şehrinde, Demirtaş Paşa tarafından yapıldığını tahmin
ettiği 2 medrese ve 2 Darülkurra’dan (İlahiyat) bahsetmektedir. (Ayverdi, 2000: 252).
Makedonya Osmanlı hâkimiyetinden çıktıktan
sonra Sırbistan ve Yugoslavya Krallığı döneminde Türk-
131
ler resmî olarak eşit vatandaşlar olmalarına rağmen ikincil bir statüye düşmüşlerdir. 1912 ile 1945 yılları arasında ana dilinde eğitim yasaklanmış ve Türkçe resmi
dil olarak kullanılamamıştır. 1948’den sonra Yugoslavya
döneminde etnik topluluklara ana dilde eğitim hakkı
verilmiştir. Makedonya Türkleri bu dönemde kendi
dillerinde eğitim hakkında kavuşmuşlardır. Bu yıllarda
Türkçe öğretmen kadrosu yetişmiş, kitaplar basılmış ve
dergiler yayımlanabilmiştir. (Baki vd, 2009: 7).
Yükseköğretim alanında da Türkçe eğitimde
olumlu gelişmeler yaşanmıştır. 1963-1964 öğretim yılında Üsküp Pedagoji Akademisi, 1976-1977 öğretim
yılında da Üsküp Filoloji Fakültesinde Türk Dili ve
Edebiyatı Bölümü açılmıştır (Ago, 1996: 7-10).
Azınlık hakları çerçevesinde günümüzde Makedonya Türkleri Türkçe eğitim görme; kendilerini geliştirmek ve ifade edebilmek için kültürel, sanatsal, akademik kurum ve dernek kurma/açma hakkına sahiptirler
(Makedonya Cumhuriyeti Anayasası, 1991, Madde 48).
Ana dilde eğitim, anayasa ile teminat altına alınmasına rağmen, Türklerin tüm Makedonya’da ana dilde
eğitim hakkına sahip oldukları söylenemez. Doğu Makedonya ve özellikle Debre’de Türkçe eğitimde sorunlar
yaşanmış, 1993 yılında Makedon yönetimince Torbeşlerin (zaman içinde dil özelliklerini yitirmiş Türkler
olarak kabul edilenler) Türk olmadıkları gerekçesiyle
Türkçe eğitimine izin verilmemiştir (Nuredin, 2001).
Günümüzde Makedonya’da Türk öğrenciler ilköğretimde Türkçe eğitim görmektedir. Hem Türkçe
dersi zorunlu derstir hem de öğrenciler diğer bütün
dersleri Türkçe görmektedirler. Bazı Türk aileler çeşitli
baskılardan veya karma evliliklerden dolayı çocuklarını Arnavutça ya da Makedonca eğitim veren sınıflara
göndermektedirler. Ortaöğretimde ise Türkçe eğitim
veren okul sayısı azdır. Bazı şehirlerde Türkçe eğitim
verilen liseler bulunmadığı için öğrenciler farklı şehirlerdeki liselere gitmekte ya da Makedonca eğitim
veren bir liseye devam etmektedirler. Farklı şehirlerde
liseye devam eden öğrenciler için Türk dernekleri öğrenci yurtları açmışlardır. Bu şekilde de Türkçe eğitime
destek sağlanmaya çalışılmaktadır.
Makedonya Türkleri Doğu ve Batı Makedonya
Türkleri şeklinde ikiye ayrılmıştır. Çünkü doğu ile batı
132
birçok yönden farklıdır. Batı Makedonya Türkleri;
ekonomik, sosyal, kültürel, eğitim vs. bakımdan daha
çok imkâna sahiptirler. Doğu Makedonya Türklerine
ise bilinçli olarak bazı hizmetler çeşitli bahanelerle götürülmemektedir. Böylece Türklerin kendi kimlikleri
unutturulmaya çalışılmaktadır. Doğu Makedonya’da
Türk öğrenciler Türkçe dersini seçmeli ders olarak alabilmektedirler, diğer bütün dersler ise Makedoncadır.
Doğu Makedonya’nın Radoviş ve Valondola şehirlerinde Türkler yalnızca ilköğretim 5. sınıfa kadar Türkçe eğitim görebilmektedirler.
Makedonya’da yükseköğretimde eğitim dili Makedoncadır. Üsküp Kiril Metodi Üniversitesi Filoloji
Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, İştip Gotse Delçev Üniversitesi Filoloji Fakültesi Türk Dili ve
Edebiyatı Bölümü ve Üsküp Pedagoji Fakültesinde
Türkçe eğitim verilmektedir. 1963-1964 yıllarında
açılan Sınıf Öğretmeni yanında Matematik-Fizik,
Kimya-Biyoloji ve Tarih-Coğrafya dersleri için de öğretmen yetiştiren Pedagoji Fakültesinde dersler Türkçe
verilmekteyken siyasi gelişmelerin etkisiyle 1987 yılında derslerin Türkçe verilmesini sonlandırma kararı
alınmıştır (Abbas, 1999: 98).
Bugün, Makedonya Cumhuriyeti’nde genel öğretim veren temel eğitim okullarında ve liselerde Türkçe
ana dili eğitimi ders kitapları, Makedonya Eğitim ve
Spor Bakanlığı tarafından saptanan amaçları gerçekleştirecek bir içerikle hazırlanmakta ve Makedonca yazılan
ders kitapları Türkçeye tercüme edilmektedir. Bu kitaplar metin seçimleri ve işlenişleri açısından amacı gerçekleştirmeye yönelik değildir. Özellikle tarih ders kitaplarında Türk tarihi doğru bir şekilde verilmemektedir.
Türkçe okuma ve ders kitaplarının uygun olmaması öğretim kalitesini düşürmekte, Türkçenin öğretim dili olarak gelişmesine zarar vermektedir. Yardımcı
kitap, öğretim materyali açısından da sıkıntılar bulunmaktadır. Bütün materyaller, teknolojik malzemeler
Makedonca olduğu için öğretmenler bu kaynakları
kullanamamaktadır. Türkçe eğitim yapılan Türk okullarının en büyük sorunlarından biri de Türk öğretmen
yetersizliğidir. Türk öğretmen bulunmadığı için bazı
okullarda Türk öğrencilerin derslerine Türkçe bilmeyen Makedon ya da Arnavut öğretmenler girmektedir.
Türkçe eğitim gören öğrencilerin bilgisayarlar
programları Makedonca ve Arnavutçadır. Türkçenin
bilgisayar programlarında yer almaması sıkıntı yaratmaktadır, bu yönde çalışmalar yapılmalıdır.
Üsküp Yunus Emre Türk Kültür Merkezi Türkçe
kursları ile yoğun ilgi görmektedir. Her kesimden yabancının katıldığı kurslarda Türk dili, Türk kültürü
öğretilmektedir. Merkez aynı zamanda Makedonya’daki Türkçe ve sınıf öğretmenlerine yönelik seminerler
düzenlemektedir. Çeşitli organizasyonlar düzenleyerek
Makedonya’da Türk kültürünü tanıtmakta, Türkler arasındaki birlik beraberlik ruhunu da canlandırmaktadır.
2.2. Bosna-Hersek’te
Türkçe Eğitimi ve Öğretimi
Osmanlılara kadar Roma, Bizans ve yerli hanedanların hâkimiyetinde kalan bölgeye ilk Türk akınları
1386 yılında başlar. 1392 yılında Üsküp‘ün fethiyle birlikte artan Osmanlı nüfuzu Bosna Kralı II. Tvrtko’nun
Osmanlı hâkimiyetini kabul etmesiyle sonuçlanmıştır
(1428-1429). 1463 yılında ise Fatih Sultan Mehmet’in
idaresindeki ordu Bosna’yı fethetmiştir. Fetihten sonra sancak hâline getirilen bölgenin merkezi Saraybosna olmuştur. Sancak merkezi daha sonra Banaluka’ya
taşınmış, Bosna 1908 yılında tamamen Osmanlı
hâkimiyetinden çıkmıştır. (Gönel, 2011).
“Her Osmanlı eyaletinde olduğu gibi Bosna
Hersek’te de İslami eğitim ve kültürün fideliklerini mektepler ve dinî kurumlar oluşturmuştur. Camilerin yanında bulunan mektep ve medreseler, Bosna Müslümanlarının temel öğretim müesseseleriydi. Saraybosna’da en
eski medrese XVI. yy. başlarında kurulmuştur. Gazi
Hüsrev Bey tarafından yaptırılan bu medrese kütüphanesiyle birlikte hâlâ ayaktadır. İlk Rüşdiye ve Mekteb-i
Hukukun açılması ise Topal Osman Paşa’nın valiliği
dönemindedir. Resmi kayıtlara göre Osmanlı idaresinin sonlarına doğru burada 917 mektep, 43 medrese,
28 Rüşdiye vardı. Ayrıca Saraybosna’da bir askerî okul,
öğretmen yetiştirme koleji ve bir de ticaret mektebi bulunuyordu.” (Hadzi, 2007: 11).
Bosna’da 1920’lere kadar Türkçe eğitim öğretim
ve yayın faaliyetleri devam etmiştir. Uzun süren Türk
hâkimiyeti döneminde Boşnakların Türk kültürüne
yaptıkları katkılar azımsanmayacak derecededir (Gölen, 2010: 183).
Bosna Hersek, 1992 yılında bağımsızlığını ilan
etmesine rağmen ülkedeki Sırplar tarafından tanınmamış ve bu durum, 1995 yılına kadar sürecek bir savaşa
yol açmıştır. Fakat savaş sonunda imzalanan Dayton
Barış Antlaşması ile bağımsızlık, resmen ilan edilmiştir
(Gökdağ, 2012b: 20).
XV. asırdan itibaren Bosnalı Müslümanlar Türkçe, Arapça ve Farsça şiirler, edebî ve ilmî eserler yazmağa başlamış ve Türk-İslam edebiyatına iki yüzden
fazla şair ve yazar vermişlerdir. Türk-İslam kültürünü
çok iyi öğrenen Bosna Müslümanları, kendi dillerinde
de yazdıkları şiir ve eserlerde bu kültürün unsurlarını
rahatlıkla benimseyerek kullanmışlar ve geniş halk kitlelerine de bunu benimsetmişlerdir. Bosna Müslümanları arasında Türk tesiri, başta din olmak üzere müzik
ve halk oyunlarında, günlük hayatın her sahasında bugün de görülebilir (Morina, 2010).
Bosna Hersek Federasyonu, federal birimlerden
yani kantonlardan oluşmaktadır. “Bosna Hersek’in
resmî dilleri Boşnakça, Hırvatça ve Sırpçadır. Resmi
alfabesi Latin ve Kiril alfabeleridir. Diğer diller iletişim ve eğitim aracı olarak kullanılabilir.” (Bosna Hersek Federasyonu Anayasası, Madde 65).
Bosna Hersek’te Yunus Emre Enstitüsünün iki
şubesi bulunmaktadır: Saraybosna ve Foynitsa Yunus
Emre Türk Kültür Merkezleri. Yunus Emre Enstitüsü ile
Bosna Millî Eğitim Bakanlığının iş birliği doğrultusunda proje kapsamında ilköğretim ve ortaöğretimde Türkçe seçmeli ders olarak müfredata girmiştir. Saraybosna
Yunus Emre Türk Kültür Merkezi Türkçe öğretmeni,
kitap, bilgisayar, projektör gibi katkılar sağlamaktadır.
Yunus Emre Enstitüsü tarafından Bosna müfredatına
ve kültürüne uygun olarak hazırlanan “Haydi Türkçe
Öğrenelim” serisi ile öğretim yapılmaktadır.
Hersek-Neretva, Zenitsa-Doboy, Bosna-Podrinye ve
Tuzla kantonlarında üç bin civarında Türkçe öğrenen öğrenci
bulunmaktadır (http://yunusemreenstitusu.org/bosnia).
Saraybosna ve Foynitsa Türk Kültür Merkezlerinde yetişkinlere de Türkçe öğretilmektedir ve yoğun bir
ilgi söz konusudur.
133
Yükseköğretimde Türkçe eğitim dört üniversitenin Türk Dili ve Edebiyatı Bölümlerinde yapılmaktadır. Sarajevo Üniversitesi Felsefe Fakültesinde Türkoloji Kürsüsü, Tuzla Üniversitesi Felsefe Fakültesinde
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Zenica Üniversitesi
Eğitim Fakültesinde Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,
Uluslararası Burç Üniversitesi Eğitim Fakültesinde
Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği Bölümü bulunmaktadır. Bu bölümlerden mezun olanlar Bosna’da
Türkçe ve Türk dili ve edebiyatı öğretmenliği yapmaktadırlar. 2012 yılında da Mostar Cemal Biyediç
Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesinde Türk Dili ve
Edebiyatı Bölümü açılmıştır.
2.3. Bulgaristan’da Türkçe Eğitimi ve Öğretimi
Bulgaristan’da Türk varlığı 5. yüzyılda Hunlar ile
başlamıştır. 1385 yılında Osmanlı hâkimiyetine giren
Bulgaristan, Osmanlı Rus Savaşı ardından Rus desteği
ile özerk prenslik hâline gelmiş, II. Meşrutiyet’in ilanından sonra da 5 Ekim 1908’de bağımsızlığını kazanmıştır (Özkan, 2002: 40).
“Bulgaristan’da bulunan azınlık gruplarının başlıcaları Türkler, Çingeneler, Ulahlar, Ermeniler, Karakaçanlar, Yunanlılar ve Yahudilerdir. Ülkede bulunan Makedonlar ise azınlık olarak kabul edilmemektedir. Nüfusun
% 10’unu oluşturan Türk azınlık, yoğun olarak Sofya,
Şumnu, Kırcaali, Filibe, Dobruca bölgelerinde yaşamaktadır. Türklerin azınlık hakları, imzalanan antlaşmalarda
garanti altına alınmasına rağmen, bu haklara genellikle
uyulmamıştır. Hatta buradaki Türkler, asimilasyon politikalarının bir neticesi olarak büyük işkenceler bile görmüşlerdir. Türk okulları, 1975’te Bulgar okulları içinde
eritilmiş ve 1970’li yılların başında Türkçe eğitim yapılması yasaklanmıştır.” (Gökdağ, 2012a: 76).
“Bulgaristan’da Türkçe eğitim Osmanlı Döneminde başlamıştır. Tanzimat döneminde İstanbul’da
açılmaya başlayan rüşdiyeler kısa zamanda Filipe, Rusçuk, Varna, Berkofça gibi şehirlerde de faaliyete başlamıştır. 1878’de Bulgar prensliğinin kuruluşunun ardından kabul edilen ilk Bulgar anayasasında Türklerin
Türkçe eğitim ve öğretim hakkı korunmuştur. 1894-
134
1895 yılında yapılan tespite göre bu dönemde, 1284’ü
ilkokul, 16’sı rüşdiye olmak üzere toplam 1600 okulda
Türkçe eğitim verilmiştir. Bulgaristan’ın bağımsızlığını ilan ettiği 1908 yılına kadar ders kitapları Osmanlı
Devleti tarafından gönderilmiş ve Bulgarca hariç bütün dersler Türkçe okutulmuştur.” (Özkan, 2002: 47).
Balkan Savaşları’ndan sonra Türkler baskı sonucu
göç etmeye başlamış, Türk nüfus azalmış ve Türk okulları yavaş yavaş kapanmıştır. Bazı dönemlerde çeşitli uygulamalarla Türkler ana dilde eğitim yapabilmişlerdir.
Bulgaristan’da azınlıkların kendi dillerini kullanması ve öğrenmesi 1991’de kabul olunan Bulgaristan
Cumhuriyeti Anayasası’nın 36. maddesinin 2. fıkrasınca garanti altına alınmıştır: “Ana dili Bulgarca olmayan vatandaşlar, Bulgar dilinin zorunlu öğrenimi ile
birlikte kendi dillerini öğrenme ve kullanma hakkına
sahiptirler” (İbryam, 2007: 93).
Eğitim ve Bilim Bakanlığı 1992 yılında Türk dili
eğitimine başlayınca Türk dilinin serbest seçenekli
ders olarak okunması için numune eğitim programları hazırlamıştır. Zorunlu seçmeli ders olarak liselerde
okunması için de programlar 1999’da hazırlanmıştır.
Okul kitaplarına duyulan ihtiyaçları karşılamak için
1991 yılında acilen ilkokul için alfabe, rüştiye kısmı
için ise okuma kitabı hazırlanmış, 1992/93 ders yılında ise Türkiye Cumhuriyeti Bulgaristan Büyükelçiliği
yardımı ile 1. sınıftan 8. sınıfa kadar dil bilgisi ve edebiyat kitapları (okuma kitapları) hazırlanmıştır; hâlen
o kitaplar kullanılmaktadır. (Chakar, 2001).
“Bulgar Bakanlar Kurulunun 09.09.1994 tarihli
aldığı kararlara göre, ana dili Bulgarca olmayan öğrenciler, kendi ana dilini I. – VIII. sınıfları arası öğretim planı
kapsamında belediye okullarında ‘serbest seçmeli’ ders
olarak öğrenebilirler. Buna göre ana dili eğitimi haftada 4 saat olmak üzere program kapsamında yapılır. Her
öğrenci, ana dilini okumaya başlarken istek beyanatı
sunar. Ders yılı başında, her öğrenci okul müdürüne velisi tarafından imzalanmış bir dilekçe verir. Başka okula geçiş yaparken öğrenci, ana dili eğitimi için yeniden
başvuruda bulunur. Hâlen Bulgar millî eğitim programında ana dil olarak Türkçe dersi hem ‘zorunlu seçmeli’
hem de ‘serbest seçmeli’ ders grupları içinde öğrencinin
tercihine sunulmaktadır.” (Adalı, 2011).
2012 yılında basılan ‘Türkçe Yardımcı Ders Kitabı 4’ ve ‘Türkçe Çalışma Defteri 4’ kitapları 2013
yılında dağıtılmıştır. 20 yıl sonra ilk kez Türkçe ders
kitabı basımı yapılmıştır. Ders kitabı sıkıntısı Türkçe
eğitimini olumsuz yönde etkilemektedir. Türkçe derslerini verecek öğretmen yetersizliği de diğer önemli bir
sorundur. Hatta öğretmen yetersizliğinden dolayı bazı
okullarda Türkçe dersi verilememektedir.
Türk nüfusun az olduğu Bulgar şehirlerinde aileler Bulgarcayı daha iyi konuşmakta ve evde de çoğunlukla Bulgarcayı kullanmaktadır. Türk nüfusun yoğun olduğu kırsal kesimlerde ise Türkçe Bulgarcaya
göre daha iyi konuşulmakta ve ev ortamında Türkçe
tercih edilmektedir.
İlköğretimde ve ortaöğretimde Bulgar hükümetinin baskılarına rağmen Türkçe eğitim verilmeye devam edilmektedir. Türkçe derslerinin zorunlu
olması ana dili gelişimi açısından çok önemlidir, bu
konuda ilgililerin çözüm bulmaları gerekmektedir.
Yükseköğretimde Türkçe eğitime bakıldığında;
Bulgar Bilimler Akademisinde Balkanistika Enstitüsü;
Filibe Üniversitesinde Kırcaali İlk ve Ortaokul Öğretmen Enstitüsü, Türkçe Elemanı Yetiştirme Sınıfları;
Shoumen Üniversitesinde “Bishop K. Preslavsky” Yabancı Diller Fakültesi Türk Filolojisi Bölümü; Sofya
“Kliment Ohridski” Üniversitesinde Türkoloji Bölümü;
Sofya Üniversitesi Klasik ve Modern Filolojiler Fakültesi
Doğu Dilleri ve Kültürleri Merkezinde Türkoloji ve Altayistik Kürsüsü; Şumnu Yüksek Pedagoji Enstitüsünde
Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı bulunmaktadır.
2 .4 . K O S O VA ’ D A T Ü R K Ç E
EĞİTİM VE ÖĞRETİMİ
“Günümüz Kosova Türkleri, çok eski zamanlarda Balkanlara gelen ataları Hunların, Avarların,
Oğuzların, Kumanların, Peçeneklerin bir parçası
olarak bu topraklara yerleşmiş ve yurt edinmişlerdir. 1389 Kosova Meydan zaferiyle Kosova, Osmanlı
hâkimiyetine girerek Üsküp sancağına bağlanmıştır.
Balkan Savaşlarının sonucunda Kosova, Osmanlı toprağından ayrılarak, 30 Ağustos 1913 yılında Londra
Anlaşmasıyla Sırbistan’a bırakılmıştır. Kosova, Sırbistan hâkimiyetine girdikten sonra, Sırp-Hırvat-Sloven
Krallığı-Yugoslavya Krallığı, Arnavutluk Krallığı, İtalyan hâkimiyeti, Alman işgali, Yugoslavya Sosyalist Federatif Cumhuriyeti, Sırbistan Cumhuriyeti, UNMİK
(Birleşmiş Milletler Kosova Misyonu) idareleri altında
bulunmuştur.” (Bozkurt, 2010: 67-68).
2008 yılında bağımsızlığını kazanan Kosova’da
Türkler yüzyıllardır yaşamaktadırlar ve yaşadıkları süre
içerisinde de Türkçe eğitimini bazı dönemlerde kesintiye
uğramakla birlikte günümüze kadar devam ettirmişlerdir.
“Osmanlı Döneminde; 1455 yılında Osmanlı’nın
Kosova’yı fethetmesi ile bu bölgede Türkçe eğitim başlar
ve 1912 yılında Osmanlı bu topraklardan geri çekilene kadar devam eder. Yugoslavya Krallığı döneminde
(1912-1951) resmî olarak Türkçe eğitim yapılamamıştır. Sosyalist Yugoslavya döneminde (1951-1999) Türkçe eğitim yeniden başlar ve 1999 yılında NATO’nun
Kosova’ya müdahalesine ve BM Geçici Yönetim Organlarının kuruluşuna kadar sürer. BM Geçici Yönetim Organlarının dönemi 17 Şubat 2008 tarihine kadar devam
eder, bu dönemde de Türkçe eğitim yapılmıştır.” (Safçı
ve Koro, 2008: 16). Bugün de Kosova’da Türkler ana
dili ile eğitim görebilmektedirler.
Kosova Cumhuriyeti resmî dilleri Arnavutça ve
Sırpçadır. Türkçe, Boşnakça ve Romca belediyeler seviyesinde resmî statüye sahiptir. (Kosova Cumhuriyeti
Anayasası, Madde 5).
Kosova Cumhuriyeti Anayasasında “Topluluk ve
Topluluk Mensuplarının Hakları” başlığında “Yasalarla belirlendiği ölçüde kendi dillerinde ilk ve ortaöğretim seviyesinde öğrenim görme.” (Madde 59) ifadesi ile
Türklere ana dilde eğitim hakkı teminatı verilmiştir.
Yerel dil olarak kabul edilen Türkçe, sadece Prizren
Belediyesinde resmî dil statüsüne sahiptir. Kosova’da etnik gruplar kendi eğitim kurumlarını oluşturma; dillerini, yazılarını ve alfabelerini özgürce kullanabilme hakkına sahiptir. Türkler bugün Prizren Mamuşa, Priştine,
Gilan, Dohırçan, Mitroviça ve Vıçıtırn gibi yerleşim
merkezlerinde toplam 11 ilköğretim okulunda ve 6 lisede eğitim görmektedirler. (Gökdağ, 2012b: 23-24).
Kosova Türkleri Priştine Filoloji Fakültesinin
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünde; 2003/2004 öğretim yılından başlayarak da Prizren Eğitim Fakültesinin Sınıf Öğretmenliği Bölümünde Türkçe eğitim
135
görmektedirler. Bu fakültede Türkçe eğitimin gereksinimlerine göre 2009/2010 eğitim öğretim yılında da
Matematik/Enformatik Bölümü, 2010/2011 öğretim
yılında ise Anaokulu Öğretmenliği Bölümü açılmıştır.
(Koro, 2011: 127). Ayrıca 2012 yılında da Prizren’de
Türkçe eğitim veren Hukuk Fakültesi açılmıştır.
Türk öğrenciler için ilköğretim ve ortaöğretimde
Türkçe dersi zorunludur. Arnavutça ortam dili olarak
verilmektedir, zorunlu yabancı dil ise İngilizcedir. Ama
sınıf açma konusunda bazı bölgelerde öğrenci sıkıntısı
yaşanmaktadır. Ders kitabı sorunu, eğitim kadrosu yetersizliği ve fiziksel imkânlar bakımından sıkıntılar vardır.
Kosova Arnavut nüfusun yoğun olduğu bir ülkedir, bu sebepten Arnavutlar içerisinde asimile olma
gibi bir durum söz konusudur. Bu noktada ana dili
eğitiminin önemi daha çok hissedilmektedir.
Priştine, Prizren ve İpek’te Yunus Emre Türk Kültür Merkezleri bulunmakta ve Türkçe kursları yabancılar tarafından yoğun ilgi görmektedir. Merkezler çeşitli
etkinliklerle Türk dilini ve kültürünü canlı tutmaya ve
diğer milletlere tanıtmaya çalışmaktadırlar. Merkezler
okullarda Türkçe eğitimine yönelik seminer çalışmaları ile de ana dili eğitimine katkı sağlamaktadır.
2. 5. Y U N A N İ S TA N ’ D A
T Ü R KÇ E E Ğ İ T İ M İ V E Ö Ğ R E T İ M İ
“Osmanlı Döneminde 1370’lerde Yunanistan’a giren Türkler ilk olarak Vardar ve Yenitsa’ya yerleşmişler
ve diğer bölgelere buradan geçmişlerdir. Yunanistan bağımsızlığını ilan ettiği 1829 yılına kadar 460 yıl boyunca
Türk hâkimiyeti altında kalmıştır.” (Özkan, 2002: 51).
Yunanistan, 1829 yılında bağımsızlığını kazanan ilk
Balkan ülkesidir. Ülkenin tek resmî dili, Yunancadır. Burada bulunan başlıca azınlık grupları Türkler, Pomaklar,
Arnavutlar, Makedonlar ve Ulahlardır. Daha önce hep
beraber ortak bir devletin vatandaşı iken Yunanistan’ın
bağımsızlığını ilan etmesiyle birlikte kurucu unsur dışındaki diğer topluluklar azınlık, dilleri ise birer azınlık dili
konumunu almıştır. (Gökdağ, 2012b:12).
Lozan Antlaşması ile Yunanistan Türkçeyi bir
azınlık dili olarak ve eğitimde azınlık ana dili olarak
kabul etmektedir. Azınlık ile ilgili yasal düzenlemelerle
de Türkçe eğitim teminat altına alınmıştır. Günümüzde Gümülcine, İskeçe ve Şahin bölgelerinde Türkçe
136
eğitim veren okullar bulunmaktadır.
Yunanistan’da ilkokul, ortaokul ve lise düzeyinde
azınlık okullarında Türkçe dersi verilmektedir. Yunanistan ve Türkiye arasındaki ilişkiler çok iyi olmadığından dolayı Türkçe eğitimi konusunda Yunan yönetiminin olumsuz bir bakışı vardır.
Yunanistan’da temel eğitim dokuz yıldır. Türkler
Türk öğretmen bulunmadığı için çocuklarını çoğunlukla Yunanca eğitim veren bir okula göndermektedir. Çocuk Yunanca bilmediği için de sıkıntılar yaşanmaktadır.
Ders kitapları önceleri Yunanistan tarafından basılırken son yıllarda talepler üzerine Türkiye’de basılıp
gönderilmeye başlanmıştır. “İlkokullarda uygulanan
eğitim programına göre derslerin bir kısmı Yunanca
bir kısmı Türkçe okutulmaktadır. Türkçe dil dersi,
Din bilgisi, Matematik, Tabiat Bilgisi, Teknik derslerinin eğitim dili Türkçedir. Bu arada resmî eğitim
programına göre Müzik dersi ½ saat Türkçe ve ½ saat
Yunanca olarak öngörülmektedir, aynı durum Beden
Eğitimi dersi için de geçerlidir.” (Achmet, 2005: 122).
Azınlık okullarında öğretmen kadrosu konusunda da sıkıntılar yaşanmaktadır. “Azınlık okullarında
eğitim programının Yunanca derslerini veren Yunanlı
öğretmenler Yunanistan’da değişik üniversitelerde bulunan eğitim fakültelerinden mezun olduktan sonra ülke
çapında gerçekleştirilen sınavlardan geçerek Batı Trakya’daki azınlık okullarına diğer devlet okullarına atanmada geçerli kurallar doğrultusunda atanmaktadırlar.
Ancak azınlık okullarında görev yapacak Yunan öğretmenler, Yunancanın yabancı dil olarak öğretimi konusunda ve azınlıklar eğitimi konusunda özel bir eğitim
sürecinden geçirilmemektedir. Yunanistan’da azınlık öğrencilerinin devam ettiği azınlık ilkokulları için öğretmen yetiştiren tek yükseköğretim kurumu Selanik Özel
Pedagoji Akademisi’dir.” (Achmet, 2005: 126-127).
Yükseköğretim düzeyinde Türkçe eğitim şu kurumlarda bulunmaktadır: Girit Akdeniz Araştırma Enstitüsü, Türkoloji Bölümü, Güneydoğu Avrupa Ülkeleri
İnceleme Enstitüsü, Selanik Özel Pedagoji Akademisi.
2.6. A R N AV U T L U K ’ TA T Ü R K Ç E
EĞİTİMİ VE ÖĞRETİMİ
“Arnavut halkı, MÖ 2000 yıllarında Balkan Yarımadasına yerleşen İlliryalıların torunlarıdır. 1468
yılında Osmanlı idaresine geçen Arnavutluk, 1912’de
bağımsızlığını ilan etmiştir. Ülkenin dili, bir Hint‐Avrupa dili olan ve 5‐6 milyon kişi tarafından konuşulan
Arnavutçadır.” (Gökdağ, 2012b: 13). Yaklaşık beş yüzyıl boyunca Osmanlı hâkimiyetinde kalan Arnavutluk,
Türk kültür ve medeniyeti etkisinde şekillenmiştir.
Arnavutluk Anayasası’nın 18. ve 20. maddelerinde herkesin eşit olduğu; ırk, din, cinsiyet ayrımcılığına
gidilemeyeceği; herkesin etnik yapısına bağlı olarak
kendini ifade özgürlüğüne sahip olduğu belirtilmektedir (Arnavutluk Anayasası, 1998).
Arnavutluk’ta ilköğretim ve ortaöğretimde Türkçe eğitim verilmemektedir. Arnavutluk’ta azınlık hakları koruma altına alınmıştır, fakat azınlıklar ana dilde
eğitim yapamamaktadır.
Yükseköğretimde; Tiran Üniversitesi Yabancı
Diller Fakültesi Türk Dili Bölümünde ve Beder Sosyal Bilimler Üniversitesi Türkoloji Bölümünde Türkçe
eğitim verilmektedir.
Tiran ve İşkodra Yunus Emre Türk Merkezleri
bünyesinde yabancılara Türkçe kursları verilmektedir.
Dillerinde pek çok Türkçe kaynaklı kelimenin bulunduğu Arnavutların da Türkçeye ilgisinin yoğun olduğu
belirtilmektedir.
3.S O N U Ç
Balkan ülkelerinde yüzyıllar boyunca Türkçe konuşulmuş ve Türkçe eğitim yapılmıştır. Günümüzde
de bu durum azınlık hakları çerçevesinde devam etmektedir. Arnavutluk haricindeki diğer Balkan ülkelerinde ilköğretim ve ortaöğretimde Türkçe zorunlu ya
da seçmeli ders olarak öğrencilere verilmektedir. Yükseköğretimde söz konusu ülkelerin hepsinde Türkoloji
ya da Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü bulunmaktadır.
Uzun yıllar Osmanlı hâkimiyetinde kalan, Türk kültürüne ve Türk diline aşina olan bu ülkelerde Türkçe
eğitim konusunda ortak sıkıntılar bulunmaktadır.
Çok dilli, çok kültürlü ortamlarda azınlık olarak
yaşayan Balkan Türklerinin Türk kimlik ve kültürlerini koruyabilmeleri için Türkçe ana dili eğitimi ve
öğretimi konusunda bilinçlendirilmesi ve kendilerine
anayasal olarak verilen ana dilinde eğitim haklarına sahip çıkmaları gerekmektedir.
Balkan ülkelerinde özellikle ana dili Türkçe olan
iki dilli hatta çok dilli öğrenciler Türkçe eğitim konusunda birçok sorunla karşı karşıya kalmaktadır. Veliler
çocuklarının yaşadıkları ülkede iletişim konusunda
sıkıntı yaşamalarını istemedikleri için, bulundukları
ülkenin dili ile eğitim yapılan okullara göndermektedirler. Bu durumda Türkçe Balkan ülkelerinde unutulmaya yüz tutacaktır.
Balkan ülkelerinde Türkçe eğitimde, bulunulan
ülkenin programları tercüme yapılarak kullanıldığı
için verimli eğitim yapılamamaktadır. Programlar Türkiye ve yaşanılan ülkelerdeki uzmanlar tarafından ana
dili eğitimine ve eğitim ilke ve yöntemlerine uygun
olarak hazırlanmalıdır.
Ders kitapları yaşanılan ülkenin ders kitaplarından tercüme edilmektedir. Tercüme sırasında da
sıkıntılar yaşanmaktadır. Ders kitapları Türkiye ve
yaşanılan ülkelerdeki uzmanların ortak çalışması ile
hazırlanmalıdır.
Öğretmen kadrosu ile ilgili sıkıntılara yönelik olarak Türkiye ile iş birliği yapılmalı; değişim programları
ile Türkiye’den öğretmenler gönderilmeli ya da fakültelerin öğretmen yetiştiren bölümlerinde kontenjanlar
arttırılmalıdır. Öğretmenlerin daha verimli olabilmesi
için hizmet içi eğitime tabi tutulması gerekmektedir.
Ders araç-gereçleri, teknolojik öğretim materyalleri Türkçe olarak hazırlanmalı; ortak projelerle
Türkiye’nin de bu araç gereçleri temin etmede destek
sağlaması gerekmektedir.
Yunanistan ve Bulgaristan’da Yunus Emre Türk
Kültür Merkezi açma çalışmaları için girişimde bulunulmalı, Türk dili bu ülkelerde de öğretilmeli ve Türk
nüfus Türkçe eğitimi konusunda desteklenmelidir.
K AY N A K L A R
Abbas, Z. B., (1999). Makedonya’da Türklerin Eğitimi, Balkan Ülkelerinde Türkçe Eğitimi ve Yayın Hayatı., Bilgi Şöleni (2024 Nisan 1998.). Ankara: TDK.
Achmet, İ.K. (2005). Yunanistan’da (Batı Trakya’da) İkidilli Eğitim Veren Azınlık Okullarında Türkçe ve Yunanca Öğrenim
Gören Öğrencilerin Okuduğunu Anlama ve Yazılı Anlatım
Becerilerinin Değerlendirilmesi.Ankara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Türkçenin Eğitimi ve Öğretimi Ana Bilim Dalı. Yayımlanmamış Doktora Tezi. Ankara.
137
Adalı, M. (2011). Bulgaristan’da Türkçenin Anadil Olarak Öğretiminde Yaşanılan Sorunlar ve İki Dillilik. http://www.yalquzaq.com/?p
Ago, A. (1996). Makedonya’da Türk Halkının Anadil Üzerine EğitimÖğretim ve Sorunlar, Sesler, Sayı 302, Üsküp 1996, s.7-10.
Arnavutluk Anayasası (1998). http://unpan1.un.org/intradoc/
groups/public/documents/untc/unpan013810.pdf
Artun E. (?). Türk Halk Kültürünün Balkanlardaki Rolü. Çukurova Üniversitesi Türkoloji Araştırmaları. http://turkoloji.
cu.edu.tr/HALKBILIM/8.php
Ayverdi, İ. H. (2000). Avrupa’da Osmanlı Mimari Eserleri. III.Cilt,
s. 252.
Baki, S., B. Muça, G. Bayraktar, O. Emin. (2009). Makedonya’da
İlkokul ve Lise Türkçe Eğitimindeki Sorunlar ve Çözüm
Önerileri. MATÜSİTEB, Üsküp.
Bozkurt, G. S. (2010). Tito Sonrası Dönemde Eski Yugoslavya
Bölgesindeki Türkler ve Müslümanlar. Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi / Journal of Turkish World Studies, X/2 (Kış
2010), s.51-95.
Büyüköztürk, Ş.; Çakmak Kılıç, E.; Akgün, Özcan E.; Karadeniz,
Ş.; Demirel, F. (2009). Bilimsel Araştırma Yöntemleri. Ankara: PegemA Yayıncılık.
Chakar, S. (2001). Bulgaristan’da Türk Dilinin Anadil veya Yabancı Dil Olarak Öğretilmesi. Avrupa’da Yabancı Dil Olarak
Türkçe Öğretimi Sempozyumu, 25-26 Ekim 2001. http://
www.turkceogretimi.com/anadil-olarak-turkce-ogretimi/
bulgaristan-da-turk-dilinin-anadil-veya-yabanci-dil-olarakogretilmesi
Demir, N. (2011). “Saltık-Nâme ve Selçuk-Nâme Işığında Gagauz
Türkleri”. Zeitschrift für die Welt der Türken / Journal of
World of Turks, Vol. 3, No. 2 (2011).
Güzel, A. (2010). İki Dilli Türk Çocuklarına Türkçe Öğretimi (Almanya Örneği). Öncü Kitap: Ankara.
Gökdağ, B. A. (2012a). Balkan Ülkelerinin Anayasalarında Dil
Kullanımı ile İlgili Düzenlemeler. Turkish Studies, Volume
7/4, Fall, 2012.
İbryam, S. (2007). AB’ye Uyum Sürecinde Bulgaristan’da Değişen
Azınlık Hakları Anlayışı ve Yükselişe Geçen Milliyetçiğin Tezahürü: Ataka. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi. İstanbul.
İnbaşı, Mehmet. (2002). “Makedonya’da Osmanlı Hâkimiyeti:
Değişen ve Değişmeyen Kimlik”. Makedonya Sorunu Dünden Bugüne. (Drl. Murat Hatipoğlu) Ankara: ASAM Yayınları. s. 27-44.
İsen, M. (1997). Ötelerden Bir Ses, Ankara.
Karasar, N. (1991). Bilimsel Araştırma Yöntemi. Ankara: Sanem
Matbaacılık.
Koro, B. (2011). Kosova Türkçe Eğitiminde Gelişmeler. Kosova
Türk Öğretmenler Derneği Yayınları, Prizren- Kosova.
Kosova Cumhuriyeti Anayasası. (2008). http://www.kushtetutakosoves.info/repository/docs/Kosova.Cumhuriyeti.Anayasasi.pdf
Makedonya Cumhuriyeti Anayasası, (Constitution Of The Republic Of Macedonia) http://www.sobranie.mk (E. T.:
07.10.2012)
Mazi-Sella, E., (1997). Diglossia kai Oligotero Omiloumenes
Glosses. (İkidillilik ve Az Konuşulan Diller),To Meionotiko Fainomeno sten Hellada (Yunanistan’da Azınlık Olgusu)
s.349-413, Atina: Kritiki Yayını.
Morina, İ. (2010). Türkçenin Balkan Dillerindeki Rolü ve Gücü.
III. Uluslararası Dünya Dili Türkçe Sempozyumu, 16-18
Aralık, İzmir. http://www.turkcede.org/yabancilara-turkceogretimi/522-turkcenin-balkan-dillerindeki-rolu-ve-gucu.
html (E.T. 02.05.2013)
Nuredin, A. (2001) Torbeşler (Türkbaşlar). Balkan Strateji. OcakŞubat 2001.
Oruç, Z. (2011). Balkanlarda Osmanlı Mirası ve Ulusçuluk Çerçevesinde Balkan Türklerinin Kimlik ve Yönetim Sorunları
(Kosova Ve Makedonya Örneği). Sakarya Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi.
Gökdağ, B. A. (2012b). Balkanlar: Etnik Karmaşanın Dilsel Boyutları. Karadeniz Araştırmaları, Kış 2012, Sayı 32, ss.1‐27.
Özdemir, Ç. M., (1988). Federal Almanya’daki Türk İşçi Çocuklarının Eğitim Sorunları Açısından İki Dillilik ve İki Kültürlülük
ile İlgili Eğitim Modelleri, Yayımlanmamış Uzmanlık Tezi,
Gazi Üniversitesi, Ankara.
Gölen, Z. (2010). Tanzimat Döneminde Bosna Hersek. Ankara:
TTK Yayınları.
Özkan, Nevzat. (2002). Türk Dilinin Yurtları. Ankara: Akçağ Yayınları.
Gönel, H. (2011). Bosna Hersek’te Türkçe. 1st International Conference on Foreign Language Teaching and Applied Linguistics, May 5-7 2011, Sarajevo.
Safçı, N., Koro, B. (2008). Kosova’da Türkçe Eğitimde Öğretmen
Kadrosu. Kosova Türk Öğretmenler Derneği Yayınları. Prizren- Kosova.
Hadzi, H. (2007). 19. yy. da Osmanlı Devletinin Bosna Eyaletindeki
Bilim Adamları ve Eserleri. Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Kayseri.
Yıldırım, D. (1998). Türk Dünyasına Toplu Bakış. Türk Bitiği,
Ankara.
Hamzaoğlu, Y. (2006). Doğu Makedonya’da Türkçe Eğitim Sorunu. Köprü, Sayı 10, Üsküp.
http://yunusemreenstitusu.org/turkiye
Hayber, A. (1999). Makedonya’da Türkçe Öğretimi. Balkan Ülkelerinde Türkçe Eğitimi ve Yayın Hayatı, Bilgi Şöleni (20-24
Nisan 1998.) TDK, Ankara, 1999, s.302.
138
___ (2012). Balkan Türklerinin Tarihi. http://www.balkanlilar.
org/balkan-turklerinin-tarihi/
http://yunusemreenstitusu.org/bosnia
KIBRIS RUM KESİMİ TARİH DERS KİTAPLARINDA “TÜRK” VE
“TÜRKİYE” İMAJI
THE IMAGE OF “TURK” AND “TURKIYE” IN HISTORY COURSE
BOOKS IN SOUTHERN GREEK CYPRUS
Nuri KÖSTÜKLÜ1
ÖZET
Bilindiği üzere günümüz Türkiye Cumhuriyeti’nin
en önemli dış politika meselelerinden biri de “Kıbrıs
Meselesi”dir. 1877- 1878 Osmanlı- Rus Savaşı’nın
siyasî sonuçlarından olarak, Kıbrıs’ın idaresinin İngilizlere geçmesiyle birlikte, Türkler açısından günümüze kadar sürecek bir “Kıbrıs Meselesi” de başlamış
bulunuyordu. Balkan Savaşları ve arkasından I. Dünya
Savaşı’nın getirdiği şartlar Kıbrıs Türkleri’nin problemlerini gittikçe artırdı. 1958 Zürih ve 1959 Londra
Antlaşmaları çerçevesinde kurulan Kıbrıs Cumhuriyeti de barış ve huzur ortamını getiremediği gibi, Ada
Türkleri’ne yönelik baskı ve sindirme harekâtı, dozunu artırarak devam etti. Ada’nın Yunanistan’a ilhakı
anlamına gelen “Enosis”i gerçekleştirme harekâtı,
garantör ülke olarak Türkiye tarafından 1974 Kıbrıs
Barış Harekâtıyla önlendi. Bu tarihten itibaren Kıbrıs
Türkleri barış ve huzur ortamına kavuşmaya başladı.
Bu barış ve huzur ortamında Ada’daki Türkler, siyasî
erklerini de ispat ederek KKTC adıyla kendi devletlerini kurarak medenî dünyada insanca ve hür olarak
yaşama ve tanınma mücadelesi içine girdiler. Ancak,
“Enosis” idealini hiçbir zaman zihinlerinden silemeyen Kıbrıs Rumları, Adanın tümünü temsil ettiği iddi-
asıyla, kalıcı bir barışın tesisine katkı sağlamaktan uzak
durmaktadır. Bugün Kıbrıs Türkleri hür ve eşit şartlarda Adada var olmanın mücadelesi içindedirler. Her
iki toplum arasında eşitlik ve dostluk duygularının gelişmesi şüphesiz eğitim sisteminde “öteki” kavramına
bakışla yakından alâkalıdır. Bu açıdan ders kitaplarında ve özellikle “tarih ders kitapları”nda her iki toplumun birbirine bakışı, gelecekte kurulması düşünülen
kalıcı barışın tesisi açısından önem arzetmektedir. Bu
düşüncelerden hareketle, bu bildiride, Kıbrıs Rum Kesimi tarih ders kitaplarında “Türk” ve “Türkiye” imajı,
tespit edilmiştir. Sözkonusu tarih ders kitaplarında halen okutulmakta olan Lise kitapları esas alınırken, yeri
geldiğinde ilköğretim kitapları da dikkate alınmıştır.
Kıbrıs Rum Kesimi eğitimi, Yunanistan eğitim sisteminin bir parçası olduğundan, Kıbrıs Rum Kesimi
ders kitaplarında ortaya konan “Türk” imajı, bir bakıma Yunanistan ders kitaplarındaki “Türk” kavramı
hakkında da önemli ipuçları verecektir. Dolayısıyla
Ada Rumlarındaki “Türk” ve “Türkiye” imajı tespit
edilirken, Balkan barışı açısından fevkalâde önem arz
eden “Yunanistan’ın Türk dünyasına bakışı” da kısmen anlaşılmış olacaktır.
Anahtar Kelimeler: Kıbrıs Meselesi, Rum Ders
Kitapları, Türk ve Türkiye İmajı, Enosis.
1 Prof. Dr., Konya N.E. Üniversitesi, A.Keleşoğlu Eğitim Fakültesi, [email protected]
139
ABSTRACT
I- GİRİŞ
As it is known, one of the foreign affair priorities of Turkish Republic is the problem of cuprus. A
“Cyprus problem” that started with British protectorate as a political result of 1877-1878 Ottoman-Rusia
War has continued up to now. The conditions caused
by Balkan Wars and World War I. just afterwards increased the problems of Cupriot Turks day by day. The
Republic of Cyprus, founded in the frame of 1958
Zurih and 1959 London treaties brought no peace atmosphere, and the withchunt conducted against the
Turks in Cyprus went on increasing day by day. The
activities of implementing “Enosis,” which means to
incorporate the Cyprus into Greece, was warded off
by Turkey as a guarantor state through Cyprus Peace
Operation. The Cypriot Turks hence started to gain
atmosphere of peace. Proving their political power by
founding their own state, the Turks on the Island started a new struggle of experiencing a humanly independent life and being recognised; however, with the
claim that they reprsented the whole island, the Cypriot Greeks have never been able to wipe out the ideal
of “Enosis” and hence are still far from contribution
to enacting permanent peace. The Cypriot Turks are
campaignig for leading an independent and equal life.
Developing the sence of equality and friendship
between the two societies is closeley related with viewing the concept of “the other” in the system of education. Therefore, the views of two societies about each
other recorded in the the course books, especially the
history books are important with regard to the intended permanent peace. With regard this thought, the
image of “Turk” and “Turkiye” in the history books of
Cypriot Greeks will be determined in this paper. Virtually the course books for high school are intended
in this paper, but the books prepared for the primary
schools will also be handled when occasion arises. As
the education in the Greek Cyprus is a part of education in Greece, the image of “Turk” introduced in
Greek Cyprus will give us important clues about the
image of “Turk” introduced in the course books in
Greece. Therefore, the view of Greeks about Turkish
world, which has an importance with regard to the
peace in Balkan peninsula, will partly be understood
through determining the image of “Turk” and “Turkiye” in the minds of Greeks on the Island.
Key Words: “Cyprus Problem.” “Greek Coursebooks,” “the Image of Turk and Turkiye,” “Enosis”
Bilindiği üzere günümüz Türkiye Cumhuriyeti’nin
en önemli dış politika meselelerinden biri de “Kıbrıs Meselesi”dir. 1877- 1878 Osmanlı- Rus Savaşı’nın
siyasî sonuçlarından olarak, Kıbrıs’ın idaresinin İngilizlere geçmesiyle birlikte, Türkler açısından günümüze kadar sürecek bir “Kıbrıs Meselesi” de başlamış
bulunuyordu. Balkan Savaşları ve arkasından I. Dünya
Savaşı’nın getirdiği şartlar Kıbrıs Türkleri’nin problemlerini gittikçe artırdı. 1958 Zürih ve 1959 Londra
Antlaşmaları çerçevesinde kurulan Kıbrıs Cumhuriyeti de barış ve huzur ortamını getiremediği gibi, Ada
Türkleri’ne yönelik baskı ve sindirme harekatı, dozunu
artırarak devam etti. Ada’nın Yunanistan’a ilhakı anlamına gelen “Enosis”i gerçekleştirme darbesinin sonuçları, garantör ülke olarak Türkiye tarafından 1974 Kıbrıs
Barış Harekâtıyla önlendi. Bu tarihten itibaren Kıbrıs
Türkleri barış ve huzur ortamına kavuşmaya başladı. Bu
barış ve huzur ortamında Ada’daki Türkler, siyasî erklerini de ispat ederek KKTC adıyla kendi devletlerini
kurarak medenî dünyada insanca ve hür olarak yaşama
ve tanınma mücadelesi içine girdiler. Ancak, “Enosis”
idealini hiçbir zaman zihinlerinden silemeyen Kıbrıs
Rumları, Adanın tümünü temsil ettiği iddiasıyla, kalıcı
bir barışın tesisine katkı sağlamaktan uzak durmaktadır.
Bugün Kıbrıs Türkleri hür ve eşit şartlarda Adada var
olmanın mücadelesi içindedirler.
Her iki toplum arasında eşitlik ve dostluk duygularının gelişmesi şüphesiz eğitim sisteminde “öteki”
kavramına bakışla yakından alâkalıdır. Bu açıdan ders
kitaplarında ve özellikle “tarih ders kitapları”nda her
iki toplumun birbirine bakışı, gelecekte kurulması
düşünülen kalıcı barışın tesisi açısından önem arz etmektedir. Bu düşüncelerden hareketle, bu araştırmada, Kıbrıs Rum Kesimi tarih ders kitaplarında “Türk”
ve “Türkiye” imajı, tespit edilecektir. Sözkonusu tarih
ders kitaplarından halen okutulmakta olan Lise kitapları esas alınırken, yeri geldiğinde ilköğretim kitapları da dikkate alınacaktır. Kıbrıs Rum Kesimi eğitimi,
Yunanistan eğitim sisteminin bir parçası olduğundan,
Kıbrıs Rum Kesimi ders kitaplarında ortaya konan
“Türk” imajı, bir bakıma Yunanistan ders kitaplarındaki “Türk” kavramı hakkında da bazı önemli ipuçları
verecektir. Dolayısıyla Ada Rumlarındaki “Türk” ve
140
“Türkiye” imajı tespit edilirken, Balkan barışı açısından fevkalâde önem arzeden “Yunanistan’ın Türk
dünyasına bakışı” da kısmen anlaşılmış olacaktır.
II-
RU M
TA R İ H D E R S K İ TA P L A R I N D A
“TÜRK”
VE
“TÜRKİYE”
İMAJI
Kıbrıs Rum Kesimi tarafından kullanılan tarih ders kitaplarının genel çerçevesi ve temel ilkeleri,
Yunanistan tarihindeki baskın modelden türetilmiştir (Papadakis,2008). Bizim burada esas itibarıyla
ele aldığımız lise tarih ders kitapları ve gerektiğinde
müracaat ettiğimiz ilköğretim ders kitaplarında tarihe
yaklaşımda, kronolojik olarak Yunanistan’la aynı modelin uygulandığını söyleyebiliriz. Halen, Rum Kesimi
ortaöğretiminde yaygınca okutulan tarih ders kitapları; Neolitik Dönem’den Roma Dönemine Kıbrıs Tarihi, Bizans Dönemi Kıbrıs Tarihi, Βizans Kaynaklarıyla
Kıbrıs’ın Öğretilmesi, Kıbrıs Tarihi Ortaçağ – Modern
Dönem 1192 – 1974, isimlerini taşımaktadır14. Türk
hakimiyet dönemi ve Türklerle ilgili konu ve değerlendirmelerin bulunduğu “Kıbrıs Tarihi, Ortaçağ –
Modern Dönem 1192 – 1974” adlı tarih ders kitabı
(Kıbrıs Tarihi,2011)15, -diğer bazı tarih kitaplarına da
göz atmakla birlikte- bizim araştırmamızda mercek altına aldığımız temel kitap durumundadır. Sözkonusu
tarih kitabında, “Venedik Egemenliği- Tarihsel Olaylar
ve Dış Politika” başlığını taşıyan s.63’ten itibaren yaklaşık 260 sayfada Türk hakimiyetini ve Türkleri ilgilendiren konular bulunmaktadır.
Türk hakimiyetinden itibaren Kıbrıs Rum tarihi
ele alınırken, önce kronolojik olarak olaylar genel hatla14 Bu kitapların tam künyesi şöyledir;
1-Αγγελικη Παντελιδου (Angelıki Pandelıdou)– Καλλιοπη Πρωτοπαπα
(Kalıopı Protopapa), Ιστορια Της Κυπρου Απο Τη Νεολιθικη Μεχρι Και
Τη Ρωμαικη Εποχη (Neolitik Dönem’den Roma Dönemine Kıbrıs Tarihi), yeni baskı, Lefkoşa,2011
2-Χρηστος Αργυρου (Chrıstos Argırou), Διδασκοντας τη Βυζαντινη
Κυπρο μεσα απο τις πηγες, (Βizans Kaynaklarıyla Kıbrıs’ın Öğretilmesi), Ι.Baskı, Lefkoşa 2011.
3-Αγγελικη Παντελιδου (Angelıki Pandelıdou)– Κωνσταντια
Χατζηκωστη (Konstantıa Hadzıkostı) , Ιστορια της Κυπρου Βυζαντινη
Περιοδος (Bizans Dönemi Kıbrıs Tarihi), yeni baskı, Lefkoşa, 2011
4- Αγγελικη Παντελιδου (Angelıki Pandelıdou)–
Κωνσταντια
Χατζηκωστη (Konstantıa Hadzıkostı), Ιστορια της Κυπρου Μεσαιωνικη
– Νεοτερη (1192 - 1974) (Kıbrıs Tarihi, Ortaçağ – Modern dönem 1192
- 1974), yeni baskı, Lefkoşa, 2011;
İsteğimiz üzerine bu kitapları temin edip tarafıma gönderen Sayın Harid
Fedai Bey’e çok teşekkür ediyorum.
15 Bu kitabın Yunanca’dan tercümesinde bize katkı sağlayan, öğrencim
Mustafa Kıran’a teşekkür ediyorum. Dış kapak için bkz., Resim:1
rıyla verilmiş ve daha sonra değişik sayfalarda Türk hakimiyeti farklı konu ve alanlarda irdelenmiştir. Sözkonusu
kitaptaki kronolojik akışı şu 5 Ana dönem mantığında
toplamak mümkündür; 1-Kıbrıs’ın Türk hakimiyetine
geçişi, 2- 17. ve 18. yy. olayları-Ayaklanmalar, 3- 19.yy.
gelişmeleri (Yunan İsyanı- Tanzimat Dönemi ve İngiliz hakimiyetine geçiş), 4- Kıbrıs Cumhuriyeti dönemi,
5- 1974 Kıbrıs Barış Harekatı ve sonrası. Burada ancak
bir bildirinin sınırları çerçevesinde bahsedilen kronolojik gelişmelerde Türk kavramına nasıl bakıldığını ele
almakla yetineceğiz. Bir bildiri sınırları dışına taşan böyle kapsamlı bir konu ileride tarafımızdan daha ayrıntılı
olarak analiz edilecektir.
Şimdi, kronolojik akış içinde verilen konulara ve
değerlendirmelere bakmak istiyoruz.
1-Kıbrıs’ın Türk Hakimiyetine Geçişi,
Fetih öncesinde Osmanlı’nın durumu şu cümlelerle ele alınmaktadır; “16.yy. ilk yarısında Sultan Selim
(1520- 1566) döneminde Osmanlı İmparatorluğu zorla
elde edilen kazançlar nedeniyle görkemli hale geldi. İmparatorluğun sınırları Tuna’ya kadar genişlemiş, I. Selim döneminde (1512- 1520) Afrika’nın kapısı açılmış
ve buralar fethedilerek halk yağma edilmiştir” (Kıbrıs
Tarihi, 2011:105). Osmanlı Devleti’nce Kıbrıs’ın fethi bilinen ansiklopedik bilgiler çerçevesinde verilirken;
“1570 yılında Türk hücumunun başlamasıyla Adalar ve
Yunanistan’ın gerek nüfusu ve gerekse mesafe sebebiyle
kayıtsız kaldığı”ndan “Venedik’in de Mısır ve Mora sorunlarıyla uğraştığından… neticede onur kırıcı bir antlaşma imzalayarak” (Kıbrıs Tarihi, 2011:64). Kıbrıs’ın
Türkler’in eline geçtiği ifade edilmektedir. Bütün bu
ifade ve yaklaşımlardan Kıbrıs’ın daha ilk fethi sırasındaki Türkler hakkında “zorba”, “yağmacı” şeklinde bir
niteleme yapıldığı görülüyor.
Bilindiği üzere 9 Eylül 1570’de Lefkoşa ve 11 aylık
bir kuşatmadan sonra da 1 Ağustos 1571 tarihinde Mağusa Osmanlı hakimiyetine geçmiş oldu(OİK, 2000:12
vd). Bu gelişmeler ders kitaplarına şöyle yansımıştır;
“9 Eylül 1570 yılında şehir (Lefkoşa) elden düşmüş,
Türk egemenliğine girmiştir. Türk bayrağı duvarlara
çekilmiş ve cami inşa edilmiştir… şehirde yağma ve
katliam başladı” (Kıbrıs Tarihi, 2011:67,69). “Mağusa
141
savunmasında 1 Ağustos 1571’de tüm gıda ve cephaneler tükendi. Bitkin savunmacılar beyaz bayrak yükseltip
teslim olmayı teklif ettiler. Teslim şartlarına göre Mağusa teslim oldu. Türkler teslim şartlarına uygun davranacakları hakkındaki yeminlerine rağmen, korkunç
işkenceler, katliam, yağma ve vahşet uyguladılar...
İşgal sırasında Lefkoşa ve Mağusa’dan her hafta yağma
ve bolluk içinde doldurulan gemilerle Sultan’a hediyeler gönderildi… Yunanlı denilen Mary Senato’ya göre
teslim olan tutuklu esirler o dönem yaygın olan sistemle
bir gemiye doldurulmuş ve barutla patlatılmıştır” (Kıbrıs Tarihi, 2011:72,69). Lise ders kitabında bu ifadeler yer alırken ilkokul düzeyindeki bir ders kitabında
“Türkler’in Lefkoşa’yı Fethi” başlıklı bölümde şöyle denilmektedir; “Türkler’in bir gün Kıbrıs’ı ele geçirmeye
çalışacağı apaçıktı. Sultan’ın devleti öyle genişliyordu ki,
minik Kıbrıs vahşi bir aslanın pençesinde güçsüz bir
fare gibiydi” (Polydorou, 1991: 69).
Bu ifadelerden de açıkça anlaşılacağı üzere, Rumlara göre, Osmanlı ile Türk aynı kavramdır. Türk bayrağı ve cami, Türk fethinin veya Türklerin ilk akla gelen simgelerindendir. Tabii bunların ötesinde Türkler,
“yağmacı”, “katliam yapan”, “işkenceci”, “sözünde
durmayan”, “vahşi” bir millet olarak sunulmaktadır.
Türklere yönelik böyle bir yaklaşımın ve ifadelerin konuyla ilgili hemen bütün tarih ders kitaplarında sıkça
geçtiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Pek çok tarih kitabında, bir “Helen (Ellinas)”ı kazığa oturtmuş bir “Türk”ü
yansıtan resim örneğinde (YAP,2005:105,Resim:2),
Türkler, “kana susamış”, “düşmanca” ve “barbar”
bir halk olarak gösterilmektedir. Enteresandır, bazı Avrupa ülkelerinin tarih ders kitaplarında da karikatür
ve minyatür şeklinde benzer canlandırmaları görebiliyoruz. Mesela incelediğimiz ilkokul seviyesindeki bir
İngiliz tarih ders kitabında “Osmanlı cezalandırmasını gösteren bir minyatür” olarak “kazığa oturtulmuş
ve kancaya geçirilmiş insan” figürleri yer almaktadır
(Köstüklü, 2006:136,139, Resim:3).
Buraya kadar verdiğimiz Rum tarih ders kitaplarındaki örnekler, Kıbrıs’ta Türk idaresinin inşa dönemi olarak da görebileceğimiz 16.yy. son çeyreğinde,
Kıbrıs’ta Türk idaresi veya Türk kavramının nasıl algılandığı hususunda bize bir fikir vermektedir. Şimdi
17. ve 18. yüzyıldaki gelişmelerin ders kitaplarına nasıl
yansıdığına bakmak istiyoruz.
142
2- 17. ve 18. yy. da Kıbrısta Türk İdaresine Bakış
Ders kitaplarında 17. ve 18.yüzyılın; isyanlarla, zorunlu İslamlaştırma, kötü yönetim, tabii afetler ve ağır
vergilerle geçtiği hususunun sıkça vurgulandığını görüyoruz. Birkaç örnek vermek gerekirse; Lise tarih ders
kitabında şöyle denilmektedir; “17.yüzyılın ilk on yılında Başpiskopos Kristodulas zamanında önemli isyanlar
oldu. Victor Zempetou liderli bu isyan ve Savoy Dukes
isyanı bastırılmış ve böylece Türkler daha sert adımlar
atmışlar, birçok Kıbrıslı zorunlu İslama geçmek durumunda kalmıştır…bir başka isyancı Vogiatzioglou ve
çok sayıdaki destekçisi tutuklandı ve öldürüldü” (Kıbrıs
Tarihi, 2011:108). Buradaki ifadelerde, kamu nizamını, asayişi bozma anlamına gelen “isyan”a karşı, mevcut
otorite Osmanlı idaresinin aldığı tedbirler “sert adımlar” olarak neredeyse kınanıyor ve Türklerin Kıbrıslıları
zorla İslamlaştırdığı vurgusu yapılıyor. Zorla İslamlaştırma (Exislamismoi) konusu hemen bütün ders kitaplarında yer alan bir vurgu olarak karşımıza çıkmaktadır.
Hatta bazı Tarih ders kitaplarında Kıbrıslı Türklerin ve
Anadolu’dan Kıbrıs’a sürgün edilen Türklerin bile aslen
“Helen” kökenli olduklarının ayrıntılı biçimde ele alındığını görüyoruz (Papadakis,2008: 10).
18.yy. için yapılan bir başka değerlendirmede;
“18.yüzyılda Kıbrıslılarda tam bir gerileyiş ve yoksulluk ortaya çıktı. Doğal afetler, deprem, kuraklık,
çekirgeler ve salgın hastalıklar ile kötü yönetim, keyfi
hareketler, ağır vergilendirme ve ilgi eksikliği nedenleri, adaları gelişme ve servet kaynakları açısından kötü
duruma düşürdü” (Kıbrıs Tarihi, 2011:108) denilmektedir. Bu ifadelerin neredeyse aynısının, esas aldığımız Lise tarih ders kitabının değişik sayfalarında ve
başka tarih kitaplarında da sıkça tekrarlandığını görüyoruz. Tabii ki burada, Türkler “kötü idareci” olarak
değişik kavramlarla nitelendirilirken, aynı cümlede
afetlerle birlikte zikredilmesi, sanki tabii afetlerin de
sorumlusu Türk idaresi imiş gibi gizli bir ithamı da
beraberinde getirmiş bulunmaktadır. Ayrıca Kıbrıs’ın
“adalar” kelimesiyle diğer adalarla birlikte anılması,
Yunanistan’a aidiyet bir başka ifade ile “enosis” düşüncesinin vurgulanması anlamını taşımaktadır. Aslında
bu düşünce pek çok tarih ders kitabında aleni olarak
da ifade edilmektedir. Mesela; kapağında bir dizi antik
sütunun resmedildiği ve Kıbrıslı Rumların Kıbrıs tarihi konusunda ilkokul düzeyindeki başlıca ders kita-
bı olarak kullandığı Istoria tis Kyprou (Lefkoşa, 1991)
adlı kitabın kapağında ve metnin değişik yerlerinde
“Kıbrıs şimdi ve her zaman sadece Yunandır ve Yunan
olmuştur” mesajı verilmektedir (Papadakis, 2008:6).
Ders kitaplarına yansıyan 18.yy. önemli isyanlarından birisi de Kıbrıs Muhassılı Silahtar Çil Osman’a
karşı 1764’te baş gösteren ayaklanmadır. Çil Osman’ın
bazı yanlış davranışları arkasında Osmanlı idaresine
ağır ithamların yer aldığı cümlelerin sonunda, isyanın
bastırılması şöyle değerlendirilmektedir; “Türk askeri
nerede bir ayaklanma varsa bastırmak için sakinlerini
öldürdü. Arazi baskı ve cinayetlerle yönetildi. Kıbrıs
bu dönem mağara adamı şeklinde hırsız ve katil olarak karakterize edilebilir” (Kıbrıs Tarihi, 2011: 111).
Bu ifadelerde açıkça görüleceği üzere, kamu nizamını sağlamakla mükellef mevcut otorite yani Osmanlı
Devleti’nin ayaklanmayı bastırması kınanarak, Türkler, “mağara adamı” yani “barbar” , “hırsız” ve “katil” olarak nitelendirilmektedir.
17. ve 18. yüzyılda Kıbrıs’ta bu gelişmeler olurken, 19.yy. Kıbrıs’ta Osmanlı yönetimi açısından daha
zor ve çalkantıların yaşandığı bir dönem olarak karşımıza çıkmaktadır.
3- 19. Yüzyılda Kıbrıs’taki Gelişmeler
Bilindiği üzere, 1821 Yunan isyanı, Mısır Meselesi,
Tanzimat ve Islahat Fermanları ve 93 Harbi, 19.yy.’da
Osmanlı Devleti’nin yaşadığı önemli olaylar arasındadır.
Bu olaylardan, Yunan isyanı, Tanzimat’ın getirdikleri ve
93 Harbinin siyasi sonuçları, Kıbrıs tarihi veya Kıbrıs’ta
Türk idaresi açısından önemli sonuçları da beraberinde
getirmiştir. Bu durum, Rum tarih ders kitaplarına da
önemli ölçüde yansımıştır. Özellikle Yunan isyanı sırasında Kıbrıs’taki Rumlar’ın bunu fırsat bilerek mevcut otoriteye karşı ayaklanmaları ders kitaplarına şöyle yansımıştır; “ isyanın temel nedeni ağalardır. Türkler Lefkoşa’da
çoğunluk oldular…tüm adada nüfusları arttı… ağır
vergiler Lefkoşa’daki protestoları artırdı…o zaman kalabalık Türkler şehri (Lefkoşa) talan edip yaktılar…şehirdeki isyancılar alınırken istismar ve yağmalamalara karşı
başpiskopos rüşvet vaat ederek kurtarmış… o zamanki
idareci ve başpiskopos Kıbrıs milli şehidi kabul edilmiştir…önemli bir sonuç olarak Türklerin Kıbrıs’taki ayaklanmaları bastırmada çok ölümlerin olması nedeniyle
görüşmeler yapılmıştır… Yunanistan’da devrimin patlak
vermesi başarılı başpiskopos Cyprian, Chrysanthos dönemiyle çatıştı ve sürgün edildiler. Kıbrıs’ta devrime hazırlanmak ve bilgi edinmek için uzmanlar getirilerek şirketler kuruldu ama Kıbrıs devriminde aktif olamadılar…
bu sıralarda Kıbrıs valisi olan Küçük Mehmet, devrime
(isyana) ait deliller buldu. Sultan, isyanı bastırmak için
Küçük Mehmet’e maddi teşvik ve yardım gönderdi. Küçük Mehmet başpiskopos ve piskoposlar üzerine özel
katliamlarla devrimi etkisizleştirdi…9 Temmuz 1821’de
büyük katliam başladı. Önce Başpiskopos ve piskopos
Paphos’da Chrysanthos, Kition’da Meletios ve Girne’de
Lawrance idan edilir. 9 Temmuz’da başlayan olaylardaki
kahraman Kıbrıs Başpiskoposuna şair Vasilis Michaelides
(Dokuz Temmuz 1821) adlı şiirini ithaf etti… 9 Temmuz’daki idam kemikleri 1930’da Yunanlar (Rumlar)
tarafından Lefkoşa’daki Faneromenis Kilisesine yerleştirildi….1821 yılında kan vergisi ödenmiş, Kıbrıs’ı yükseltme yarışı başlamış, hatta isyancılara maddi ve manevi
destek için teklifler gelmiştir ” (Kıbrıs Tarihi, 2011:112113,115-121).
Bu ve benzeri ifadeleri değerlendirdiğimizde;
daha önceki isyanlarda da gördüğümüz üzere, aynı
yaklaşım tarzı sergilenerek, mevcut otorite Osmanlı
Devleti’nin isyanı bastırması kınanıyor, isyanda başı
çektikleri ve rol aldıkları için idam edilen bazı din
adamları ve özellikle başpiskopos “Kıbrıs milli şehidi”
ilan ediliyor. Bir yasal hak ve görev olarak isyanı bastıran Türkler, talan eden, yakan, yıkan, rüşvet alan
olarak vasıflandırılıyor veya suçlanıyor. Halbu ki, 1821
Yunan isyanı sırasında Sultan II. Mahmud defalarca
gönderdiği fermanlarda; Osmanlı Devleti’nin durumundan ve şimdiye kadar gayr-i Müslimlere karşı âdil
ve hoşgörülü davranışından bahisle, diğer Rumlar’ın
isyancılara katılmamasını, isyancılarla işbirliği yapanların cezalandırılacağını, isyana teşebbüs etmeyen kendi halinde işiyle-gücüyle meşgul olan Rumların ise her
türlü saldırıdan korunacağını bildiriyordu (Köstüklü,1993:27-38). İsyan’ın bastırılması “büyük katliam”
olarak vurgulanarak Türklere “kâtil” nitelemesinin
yapılması dikkat çekiyor. Tabi burada önemli bir husus da cezalandırılan suçluların kemiklerinin 1930’da
Rumlar tarafından güney Lefkoşa’daki Faneromenis
Kilisesi’ne yerleştirilmesi ve her yıl 25 Mart’ta İsyanın
yıldönümü kutlamalarının yapılması Türklere yönelik
143
kin duygularının yeni nesillere taşınması bakımından
ayrı bir anlam taşımaktadır. Her yıl yapılan bu kutlamalardan bir örnek vermek gerekirse; Rum Meclis
Başkanı Yannakis Omiru 25 Mart 2012’de yıldönümü sebebiyle yaptığı konuşmada, “25 Mart’ın Kıbrıs
Hellenizmi için de ebedi bir ilham kaynağı olduğunu… Kıbrıs Hellenizmi için mücadeleye devam edeceklerini” (Kıbrıs Postası,2012) ısrarla vurgulamıştır.
Başta Rum Yönetimi Başkanı, Meclis Başkanı ve diğer
üst düzey yetkililerin katıldığı törenlerde ortaya konan
tutum ve iradenin mevcut ders kitaplarında da yer
alması Adadaki her iki toplumun eşit ve barış içinde
birlikte yaşama arzusunu ve zeminini baltalamaktadır.
Ders kitaplarına yansıyan 19. yy. önemli olayları
arasında Tanzimat ve Islahat Fermanlarıyla gelen reformlar ve Rumların bu reformlar çerçevesinde Türklere bakışı konuları gelmektedir. Bu reformlar Lise tarih
kitabında; “Sultan Avrupalılar arasında, Hristiyanların
idaresinin demokratik ilkelere dayandığı izlenimini
vermek için yanıltıcı reformlar yapmak zorunda kaldı”
(Kıbrıs Tarihi,2011:129) ifadeleriyle değerlendirilirken,
Türkler’in samimi olmadığı ve yanıltan ve aldatan
bir karaktere sahip olduğu vurgusu yapılmaktadır. Tabii bu ifadeler Tanzimat’ın getirdiği bazı alanlardaki
hürriyet ortamını ve hakları suistimal ederek Osmanlı
yönetimine karşı oluşacak Rum isyanlarının sözde haklı
zeminini oluşturmaya yönelik görünmektedir. Nitekim
ileriki sayfalarda; “önceki reformlar uygulanmadığı gibi,
birçok güç sahibi uygulamayı önledi ve hatta Türkleri
kışkırttı” (Kıbrıs Tarihi,2011:130) ifadeleriyle problem
yaratanların Türkler olduğu vurgulanmaktadır.
Tanzimat döneminden başlayıp 93 Harbine giden
süreçte, Kıbrıs’ta mevcut yasal otorite Osmanlı Devleti
aleyhine Rum faaliyetleri devam etti. Bu dönemdeki
olaylar ders kitabına şöyle yansıtılmıştır; “son elli yılda
en fazla dramatik olaylar Türk egemenliğinde oldu. Üç
kez olan ayaklanma ve toplumsal protestolar münasebetiyle Osmanlı yetkilileri baskıcı ve ağır vergilendirme
yoluna gitti. İlk ayaklanma lideri Nicholas Theseus’ın ve
Larnaka’nın direnci kırıldı. Buna paralel olarak bölgede
Hristiyan ve Müslüman çiftçiler arttı. Türk imam gönderildi. Bu da isyana sebep olmuş adaya sevk edilen Türk
askerleri bu isyanı bastırmıştır” (Kıbrıs Tarihi,2011:122).
Bu ifadelerde de görüleceği üzere, Türkler baskıcı ve ağır
vergiler alan bir toplum olarak sunuluyor.
144
Bilindiği üzere, 1877-78 Osmanlı- Rus Savaşı, nam-ı diğer 93 Harbi sonrasında oluşan siyasi durumla Osmanlı Devleti 12 Temmuz 1878 İstanbul
Antlaşması ile İngilizlerin Kıbrıs’a çıkmasına müsaade
etti ve bu tarihten itibaren tapusu Osmanlı’da kalmak
kaydıyla Kıbrıs’ın yönetimi İngilizler’e geçmiş oldu.
Kıbrıs’ta Osmanlı idaresinin son bulması, Rum ders
kitaplarında “Kıbrıs Helenizmi Türk işgalinden kurtuldu” (Kıbrıs Tarihi,2011:146) şeklinde değerlendirilmiştir. Rumlar’ın böyle bir değerlendirmeyi, İngiliz
yönetimine geçişten sonra kısa sürede Enosisi gerçekleştirebilecekleri ümidiyle yaptıklarını anlıyoruz. Nitekim
1865’te Kıbrıs Başpiskoposu seçilen Sophronius’un, İngilizlerin ilk Kıbrıs Genel Valisi Sir Garnet Wolseley’i
ziyareti sırasında söylediği sözler ders kitaplarına alınmıştır; Başpiskopos şöyle demektedir; “ ‘Biz hükümet
değişikliğini kabul ediyoruz, biz İngiltere’nin Kıbrıs’a
yardımcı olacağına inanıyoruz, çünkü İyon adaları olarak fiziken anne (anavatan) Yunanistan’a bağlıyız’. Başpiskopos Sophronius Lefkoşa’da bir resepsiyonda yaptığı
konuşmada da halkın çoğunluğunun Kıbrıs’ta özgürlük
ve adalet beklentisi içinde olduğunu dile getirdi” (Kıbrıs
Tarihi,2011:147). Bütün bu ifadeler, Türkler’e Enosis’i
engelleyen işgalciler olarak bakıldığını göstermektedir.
1878’de Türk idaresi sona erip, İngiliz yönetiminin kurulmasıyla birlikte Kıbrıs’ta Türkler için zor
günler başladı. Bu zorluklar içinde, 1960’ta bir ümit
olabilir düşüncesiyle Kıbrıs Cumhuriyeti kuruldu.
Ancak 1960 sonrası gelişmeler de Türkler açısından
çeşitli sıkıntı ve problemleri beraberinde getirdi. Ne
gariptir ki, Kıbrıs Rum ders kitaplarında bu dönem
farklı bir şekilde yansıtılmıştır.
4- Kıbrıs Cumhuriyeti
Dönemi’nde Türkler’e Bakış
Ders kitaplarını konu edinen ve bir Rum tarafından yapılan bir araştırmada, Rumlar’ın 1960’lı yılları ders kitaplarına nasıl yansıttıkları ve bu dönemde
Türklere ve Türkiye’ye nasıl baktıkları hususu şöyle
dile getirilmektedir;
1960’lı yıllarda, etnik gruplar arası şiddetin yaşandığı dönem kısaca ve sadece Kıbrıslı Rumlar’ın bakış
açısından aktarılmaktadır. Kıbrıslı Türkler olayları kışkırtan “isyancı Türkler” olarak anılmakta ve çatışma-
lardan sorumlu tutulmaktadır. Bu dönem “Türklerin”
(Türkiye’nin ve Kıbrıslı Türklerin) “Helenlere” saldırılarda bulunduğu bir dönem olarak sunulmakta, Kıbrıslı
Türklerin yaşadığı ızdıraplar o dönemde Kıbrıslı Rumların acılarından çok daha fazla olmasına rağmen “Helen” ızdırabının daha şiddetli olduğu, Türk savaş uçaklarının “uygar nüfus (yani Kıbrıslı Rumlar) arasında
felaket ve ölüm” yaydığı bir dönem olarak gösterilmektedir. ..İlkokul ders kitaplarında 1960- 1974 yılları şöyle
aktarılmaktadır: “Cumhuriyetin kurulduğu 1960 yılından 1974’e kadar Kıbrıs bütün sektörlerde görülmemiş düzeyde kalkındı. Nüfusun tamamı çalışıyordu ve
halkın yaşamı gitgide daha da iyileşti”. Bu ifade 1960’lı
yılların büyük bölümünde yoksulluk ve korku içinde,
tecrit edilmiş bir hayat süren, beşte biri yerinden edilmiş Kıbrıslı Türklerin hayat şartlarını görmezden gelmektedir. Aynı dönemdeki Kıbrıslı Türk yönetiminin
bölünmeci bir politika izlediği ifade edilirken, Kıbrıslı
Rumların Yunanistanla birleşme konusundaki ısrarcılığı
ve bunun sonucunda 1967 yılında parlamentoda oybirliğiyle birleşme kararı alındığı konusuna tek bir kitapta
ve çok kısaca değinilmektedir (Papadakis, 2008:9-10).
Bu satırların yazarı Papadakis’in haklı değerlendirmeleri karşısında bize herhangi bir söz düşmemektedir. Şimdi, 1974 Kıbrıs Harekâtı ve sonraki gelişmelerin ders kitaplarında nasıl değerlendirildiğine
bakmak istiyoruz;
5- 1974 Kıbrıs Harekatı ve Sonrası
Araştırmamızın ağırlığını oluşturan Lise tarih ders
kitabının 294. sayfasında Darbe ve İşgal başlığı altında,
Türkiye’nin 1974 Kıbrıs Barış Harekâtı ve sonrasında
Kıbrıs’taki gelişmeler özetle şöyle ele alınmaktadır;
“Başbakan Bülent Ecevit’in Kıbrıs’ta, İngilizTürk beraberliğinde olası bir müdahale için üçüncü
garantör güç olarak İngiltere’yi ikna çalışmaları yaptıktan sonra, işgalcilerin başbakanı, Atilla ordularını Kıbrıslı Türklerin garanti ve korunması için Kıbrıs’a
sevketti ve 20 Temmuz 1974 Cumartesi şafakla Türk
işgali Girne kıyılarında başladı…Türk kuvvetleri iki
aşamada Kıbrıs’a taşındı. İlk aşama 22 Temmuza kadar
sürdü. Türkler işgalin bu ilk aşamasında tamamen savunmasız ve darbe nedeniyle dağınık Kıbrıs’ta Girne’yi
fethetti…Girne- Lefkoşa yolu kontrol altına alınacak-
tı. Atina, Kıbrıs’a karşı işlenen suç ve aynı zamanda
cunta ihaneti ağırlığı altında çöktü… Sampson darbe hükümeti ve Yunanistan’daki cuntanın çöküşü ile
birlikte Kıbrıs yüzünden Türk- Yunan savaşı olasılığı
karşısında BM’nin aktif olmasında Amerikan faktörü
etkili oldu… Türkler sürekli ateşkes ihlali yaptı. Cenevre Konferansı bittikten sonra 14 Ağustos 1974’te
Kıbrıs’a karşı yeni bir saldırı başlattı ve Kıbrıs topraklarının % 36.4’ünün silah zoruyla ele geçirilmesi,
yayılmacı amaçlarını tamamlayan Türkiye’nin gerçek
niyetini ortaya çıkardı. …İşgalin bir sonucu olarak
binlerce Kıbrıslı Rum, kendi ülkelerinde mülteci oldular. Ada topraklarının s%36.4’ünün işgali, Kıbrıs
ekonomisi için en ciddi darbe oldu…Yine belirtmek
gerekir ki, askerî, ekonomik, idarî ve siyasi işgal için
Türkiye’nin güçlü varlığı (modern ekipmanlar ile yaklaşık 40 bin asker) 1974’ten buyana Kıbrıs’ta mevcut
olageldi. Adanın demografik karakterini değiştirmeyi
hedefleyen askerlerin İşgal altındaki Kıbrıs’tan derhal çekilmesi istendi. …Sahte Kıbrıs Türk Devleti,
tek taraflı irade beyanı, bölücülük ve yasadışı olarak
BM tarafından kınandı (15 Kasım 1983)…” (Kıbrıs
Tarihi,2011:294-303).
Özetle verdiğimiz bu ifadelerde; Enosis’i gerçekleştirmek için yapılan darbenin sonuçlarını önlemek, Kıbrıs Türklerinin can güvenliği ve geleceğini korumak için
tamamen uluslar arası antlaşmalardan doğan yasal bir
hakkı kullanan ve bununla da yükümlü olan Türkiye,
ağır ifadelerle kınanmakta ve suçlanmaktadır. Yukarıdaki metinde yer alan suçlayıcı ifadeler ders kitabının
ilgili sayfalarında sıkça tekrarlanmaktadır. Görüleceği
üzere, mazlum Ada Türkleri ve garantör devlet Türkiye; işgalci, yayılmacı, zorba, Kıbrısa karşı suç işleyen bir
millet ve devlet olarak görülüyor. Türk ordusu, Atilla
orduları, işgalci, ateşkes ihlali yapan, hukuku hiçe
sayan bir kuvvet olarak nitelenmektedir. Öteyandan,
Kıbrıs Türkleri ve KKTC; sahte, tek taraflı ilan edilen,
bölücü ve yasadışı olarak ilan edilmiş bulunmaktadır.
III-
SONUÇ
Buraya kadar 5 ana dönem olarak ele aldığımız ve
Kıbrıs tarihi açısından önemli görülen kronolojik olay-
145
larda, “Türk” ve “Türkiye” kavramının, Rum tarih ders
kitaplarına ne şekilde yansıdığına bakmaya çalıştık.
Metinlerde de açıkça görüldüğü üzere, “Türk”
kavramına karşı olumsuz yaklaşımlar, en ağır ve hakaret içeren kelime ve kavramlarla dile getirilerek, Kıbrıs
adasının Rumlarla birlikte eşit haklara sahip sakinleri olarak insanca yaşamak isteyen Kıbrıslı Türkler ve
Türkiye dozu en yüksek seviyede kelime ve kavramlarla tezyif ve tahkir edilmektedir. Böyle bir anlayış
ve eğitim sürecine muhatap olan Kıbrıs Rumlarının
ve özellikle okul öğrencilerinin Türklere ve Türkiye’ye
bakışı da tabii olarak bu çerçevede oluşacaktır.
Halbu ki, Tarih öğretimini konu alan 2001 yılı Avrupa Konseyi Önerisinde “öteki’ni dışlamayan, düşmanlığı körüklemeyen, uzlaşmacı, ideolojik yönlendirmelere
alet edilmeyen” bir tarih eğitim programı tavsiye edilip
Rum kesimi de bu öneriyi onaylamış bulunmaktadır.
Ancak, yukarıdan beri ortaya konduğu üzere, mevcut
Rum tarih ders kitaplarında söz konusu ilkelere uyulmadığı hatta tam tersi bir yaklaşım olduğu görülmektedir.
Rum Kesimi tarih ders kitaplarındaki bu tablo, Adada
Türk- Rum her iki toplumun insanca, barış ve huzur
içinde birlikte yaşama zemini ve arzusunun oluşmasında
tarih ders kitaplarının rolünün bir kez daha hatırlanması
gerçeğini ortaya çıkarmış bulunmaktadır.
upload/Cyprus/Publications/ReportHistory%20Education%20Trk_WEB.pdf; erişim tarihi: 02. 01. 2013)
Polydorou, A. (1991), Istoria tis Kyprou (Kıbrıs Tarihi), Lefkoşa, s.69.
YAP(2005) (Ypiresia Anaptyxis Programmaton), Istoria tis Kyprou,
Gymnasio (Kıbrıs Tarihi-Lise) Lefkoşa, s. 105;
Resim 1: Kıbrıs Tarihi, Ortaçağ – Modern Dönem 1192 - 1974,
yeni baskı, Lefkoşa,2011.
BİBLİYOGRAFYA
John Child- Paul Shister- David Taylor, Understanding History I,
London 1991, p.124
Kıbrıs Postası, (2012), “Osmanlı’ya İsyan Kutlamaları”, Kıbrıs
Postası, 26 Mart 2012; http://www.kibrispostasi.com/print.
php?news=76153 (erişim tarihi: 11. 02. 2013)
Resim 2: Istoria tis Kyprou, Gymnasio, (Lefkoşa, 2005), s. 105.
Kıbrıs Tarihi (2011),  (Angelıki Pandelıdou)– (Konstantıa Hadzıkostı), – (1192
- 1974) (Kıbrıs Tarihi, Ortaçağ – Modern dönem 1192 1974), yeni baskı, Lefkoşa
Köstüklü,N.(2006), Sosyal Bilimler ve Tarih Öğretimi, Konya,
s.136, 139
Köstüklü, N., (1993), 1820- 1836 Yıllarında Hamid Sancağı ve
Türkiye, Selçuk Üniv. Eğitim Fak. Yay., Konya , s.27- 38.
OİK: (2000);Osmanlı İdaresinde Kıbrıs, Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü yay., Ankara, s.12 vd.
- Papadakis, Y., (2008), “Bölünmüş Kıbrısta Tarih Eğitimi” , PRIO
Raporu 2/2008, Oslo 2008, (http://www.prio.no/Global/
146
Resim 3: Understanding History I, (London, 1991), p.124
AHİRET KÜLTÜRÜ
(Ü N Y E
M E Z A R L I K L A R I V E M E Z A RTA Ş L A R I Ü Z E R İ N E B İ R İ N C E L E M E )
AFTERLİFE CULTURE
(A
R E V İ E W O N T H E C E M E T E R İ E S A N D G R AV E S T O N E S
ÜNYE)
Nuri YAZICI1
ÖZET
ABSTRACT
Mezarlıklar, bir toplumun inancının olduğu kadar duygularının da yansıdığı mekânlardır. Geleneksel
olanın dışında mezarların inşasında, süslemelerinde,
kitâbelerinde söylenememiş sözler, dile getirilememiş
duygular yansımıştır. İnsanlar, mahallelerindeki veya
şehir merkezlerindeki mezarlıklar sayesinde ecdadıyla
birlikte olmaya devam etmiş, bir bakıma hatıralarıyla
iç içe yaşamıştır.
Tanımlanan bu yaşam biçiminin aynı inanca mensup olan bütün toplumlarda aynı olduğu söylenemez;
nitekim, Müslüman olmakla beraber kimi toplumlarda
mezar geleneği ve buna bağlı olarak gelişen edebiyat,
sanat ve süsleme geleneği birbirlerinden çok farklıdır..
Bu çalışmada ise, Ünye ilçesindeki Elmalık ve
Türbe mezarlıkları incelenmiştir. Mezartaşlarının mevtayı tanımlayıcı özellikleri, süslemeleri ve edebî metin
özellikleri üzerinde durulmuştur. Böylece toplumun
hayatı ve ahireti algılayış biçimi ortaya konmaya çalışılmıştır. Ortak inanç İslâmiyet olmakla beraber farklı
milletlerin ahireti algılamada farklılıkları ve ortak yanları da böyle bir çalışma ile görülebilecek ve âdeta bir
gönül haritası ortaya çıkacaktır.
Anahtar kelimeler: Ahiret, ölüm, mezarlık, kültür, mezartaşı
Cemeteries are places where the beliefs and feelings of a society are reflected. Unexpressed emotions,
and unsaid words are used in the construction, decoration, and inscriptions of the graves except the traditional ones. People continued to coexist with their
ancestors through the graves in their neighborhoods
or city centers, in a way they lived together with their
memories.
This defined life style is not the same even for
members of the same religious communities; for
example among various Muslim communities, the
grave traditions and the related art, literature, and decoration are very different from each other.
In this work, the Elmalık and Türbe cemeteries
in district of Ünye have been investigated. The focus
has been on the characteristics of tombstones defining
the deceased, decorations and literary writings. It was
attempted to describe the community life and their
perception of afterlife. This work will present the differences in the understanding of afterlife of different
nations having the same religion of Islam, and will reveal a map of feelings.
Key words: Afterlife, death, cemetery, culture,
tombstone
1 Yrd.Doç.Dr., Bahçeşehir Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, [email protected]
147
GİRİŞ
Mezarlıklar, bir toplumun hayat anlayışının edebî
ve sanatsal olarak yansıdığı mekânlardan biridir. Bir
parayı yazı ve tura bölümleri nasıl tamamlarsa, bu
mekânlarda da hayatın dünya ve ahiret yüzüyle tanımlandığını ve tamamlandığını görürüz. Mezartaşları ise,
bu anlayışın sonsuza kadar dile getirilişidir; mezartaşlarında söylenememiş sözler, dile getirilememiş duygular ve sevgiler, pişmanlıklar, ümitler ve toplumun iç
dünyası taşa kazınmıştır. Mezartaşlarında hem hayat
hem de hayatın sona erişi dile getirilmiştir.
Mezarlıklar ve mezartaşları bir memleketin tapusu niteliğinde olduğundan siyaseten de önem taşırlar.
Bu mekânlar, memleketimize ağaç ve çiçek örtüsüyle
bir güzellik katarken, mezartaşlarının diliyle de öğüt ve
nasihat veren manevî doyum mekânlarıdır. Özellikle
İslâmî devirlerde mezarlıklar, yerleşim yerinin merkezinde bulunan camilerin etrafında yer aldığından âdeta
toplumla ve hayatla içiçe olmuşlardır. Mezartaşları ise
kitâbeleriyle, süslemeleriyle tarihin, sanatın ve estetiğin
konusu olmakla beraber dile getirdikleri duygular bakımından da bir yaşam felsefesinin, bir ahiret kültürünün
belgeleri olmuşlardır. Özellikle bu işleviyle mezartaşı
kitâbeleri insanlara geçiciliği, fâniliği hatırlatmakla beraber hayatı bilinçli olarak yaşamanın, öldükten sonra
bile ölümsüzlüğün ipuçlarını vermişlerdir.
Bu çalışma, Türkiye’nin bir bölgesinden yapılmıştır; bu tür çalışmaların diğer Türk ve Müslüman ülkelerde de, hatta dönemlere ve konulara göre yapılması
hâlinde bir toplumun hayatı ve ahireti algılama şekli
ortaya çıkacaktır. Bölgeden bölgeye, ülkeden ülkeye mezar taşlarındaki yazılar incelendikçe ilginç duygular ve
bu duyguların dile getiriliş biçimleri ortaya çıkacaktır.
Ortak inanç İslâmiyet olmakla beraber farklı Müslüman
milletlerin ahireti algılamada farklılıkları ve ortak yanları
görülebilecek, âdeta bir gönül haritası ortaya çıkacaktır.
Bu çalışma, işte bu düşüncelerle Ünye ilçesi, Çakırtepe (Elmalık) ve Türbe (Tepe) mezarlıklarında yapılmıştır: Daha önceki dönemlere ait olan Çamlık- Feneraltı
mezarlığı ise, evvelce Ünye’de gelişmiş olan ve çamur
malzeme kullanan atölyelerin ihtiyaçlarının da karşılandığı bir alandı. Yer yer çamur yalakları ve çukurlarla dolu
148
idi. 1945-1953 yılları arasında Ünye’de Belediye Reisliği yapmış olan Hüsrev Yürür’ün ifadesine göre (http://
www.unyeses.net/haber15.html), “Çamlık- Feneraltı
Mezarlığı” denilen bu alanda mezarlık 1800’lü yılların
sonlarından itibaren oluşmaya başlamış ve 1930’lu yıllara
kadar sürmüştü; “Çamlık Mezarlığı” denilen alana adını
veren çamların dikimi ise, Hüsrev Bey’in belediye reisliği
sırasında olmuştu. Yine onun ifadesine göre, Orman Bakanlığı’ndaki bir Ünye’li, memleketine kalıcı ve memleketini tanıtıcı bir eser bırakmak istemiş olmalıydı; çünkü
Trabzon’dan Samsun’a kadar olan alanda böyle bir çamlık
yoktu. Gerçekten de, böyle olmuş ve Ünye o tarihlerden
bu yana hâlen “Çamlık”ıyla anılır olmuştur. Samsun Gelemen Çiftliği’nden getirilen çamlar buraya dikilmişler ve
biraz da zorlu bir bakımla büyütülmüşlerdir.
Çamlık-Feneraltı Mezarlığı’ndaki mezarların
çoğu bugün kaybolmuş durumdadır. Bu mezarlardan
bir kısmı ferdî mezarlık olmakla beraber, bazıları da
üzeri açık sandukalı mezarlar hâlindedir. Burada 2007
ve 2008 yıllarında lisans tezi seviyesinde bir çalışma
yapılmış ve kalabilen mezarlıklar ve mezartaşları incelenmiş ve kitâbeleri kayıt altına alınmıştır. Bilinen
en erken tarihli mezartaşı ise, bir erkek baştaşı olup
H.1183 yılına tarihlendirilmektedir.(Kırık, 2008: 21)
H AC I O S M A N AĞ A C A M İ Î
YANINDA
S E R G İ L E N E N M E Z A RTA Ş L A R I
Ünye’de, eski merkez Büyük Cami Mezarlığı ve
Orta Mahalle’deki Hacı Osman Ağa Camiî çevresindeki mezarlıklar ise kaybolan mezarlıklarımızdır; yol
genişletme çalışmaları sırasında Hacı Osman Ağa
Camiî bulunduğu yerden daha yukarıya alınınca hem
doğusunda kalan mezarlık kaybolmuş, hem de caminin şadırvanı ile minaresi yeniden inşa edilen camiden
uzak düşmüştür. Bu mezarlıkta bulunan mezartaşları
bir süre ortalıktan kaybolduktan sonra bir depoda bulunarak bu sefer caminin avlusunda hepsi bir arada olarak sergilenmektedir. Bu mezartaşları hakkındaki bir
çalışma da yayımlanmıştır (Bay, http://www.historystudies.net/makaleler/1724886276_6-Abdullah%20
Bay.pdf; Kırık, 2008: 49-148) bu çalışmalarda da mezartaşları sanat tarihi açısından incelenmiş ve kitâbeleri
kayıt altına alınmıştır. Ayrıca, bugüne pek az mezar ve
mezartaşı intikal eden Ünye-Akkuş yolu üzerinde bulunan ve en eski olarak H.1333 tarihli mezartaşı ihtiva
eden Harmandüzü Mezarlığı’nı (Kırık,2008:153-157)
ve 1820 tarihinde yapılan Çömlekci Camiî haziresini
(Kırık, 2008: 149-152) de saymak lâzımdır.
Ü N Y E Ç A K I RT E P E /E L M A L I K M E Z A R L I Ğ I
KUZEY
G İ R İ Ş İ V E G İ R İ Ş T E Z İ Y A R E T Ç İ L E R İ K A R Ş I L AY A N
ŞİİR.
1940’lı yıllara gelindiğinde ise, beliren ihtiyaç
üzerine “Elmalık” denilen yerde bir mezarlık alanı
ihdas edilmiştir: “Çakırtepe” veya “Elmalık” diye adlandırılan bu mezarlık alanı zaman zaman etrafındaki fındıklık alanların istimlâkıyla genişletilmiştir. Bu
mezarlığın kuzey girişinde Ünye’li Âşık Ummanî’ye ait
bir şiir bulunmaktadır. Bu şiir, “Dur Yolcu” hitabıyla
başlamakta olup şöyle devam etmektedir
Bâzen senin gibi gezer tozardım,
Bâzen neşelenir, bâzen kızardım,
Bâzen istemeden insan üzerdim
Vâde sona erdi öldük be yolcu.
Haykırsan da cevap gelmez sesine
Ağlayıp sızlasan kimin nesine
Ameli hesabı bir cümlesine
Verdiler elime, aldık be dostum.
Böbürlenme aslâ, günahtan sakın
Ölüm ensenizden daha yakın
İbret arar isen bizlere bakın
Kürkçü dükkânına geldik be dostum.
Sen de dersin al ki, gaflete dalma
Günaha bezenip buraya gelme
Doğruyu söyledim, kusura kalma
Ne ektikse burda bulduk be yolcu.
Mezartaşları süslemeler bakımından incelendiğinde, genellikle “lâle” motifinin kullanıldığı görülmüştür.
Kimi mezartaşlarında lâleler çift ve çoğu zaman simetrik olarak, dalların iki yanında birerden iki, ikişerden
dört veya üçerden altı yapraklı olarak resmedilmişlerdir.
Kimi lâleler renkli, kimileri de mezartaşına kazınmış
olarak dik veya yatık şekilde resmedilmişlerdir; yalnız
bir mezarda, ayaktaşında dik şekilde ve yapraksız ve
renksiz olarak bir lâle motifi görülmüştür; gelinlik kızların mezartaşlarında lâle motifinin ters olarak işlendiği
bilinmekteyse de (Bay, http://www.historystudies.net/
makaleler/17248862 76_6-Abdullah%20Bay.pdf), bu
mezarlıklarda, gelinlik çağında öldüğü hâlde mezartaşında ters lâle motifine rastlanmamıştır. Lâle motifiyle
birlikte veya yalnız olarak altı köşeli bir çiçek veya rozet
motifinin kullanıldığı da görülmektedir; bir örnekte,
çiçek motifleri “Hu el-bâki” yazısının iki tarafında yer
alırken, başka bir örnekte iki lâle motifinin arasında yer
almıştır. Bu motifin, kırmızı zemin üzerinde beyaz olarak resmedildiği gibi, beyaz zemin üzerinde yaprakların
kırmızı olarak resmedildiği görülmektedir.
Mezarlardaki baştaşı süslemelerinde “ayyıldız”
motifinin de kullanıldığı görülmektedir: bu örneklerden birinde ayyıldız motifi, baştaşında yukarıya bakacak şekilde kazınmak suretiyle resmedilmiş, diğerinde
de “Hu el-bâki” yazısının iki yanında yer almıştır; bu
baştaşında yer alan Bakara Suresi’nin 154. âyetinden
149
yani “Allah yolunda öldürülenlere ölüler demeyin. Bilakis, onlar diridirler. Lâkin, siz anlayamazsınız.”
âyetinden, mevtanın bir şehit olduğu anlaşılmaktadır.
Salih Ersidar’a (1968- 1994) ait mezartaşı
kitâbesinde ise, “Kaptan” diye mesleğiyle tanımlanmış
olmakla beraber bir de “çapa” motifi bulunmaktadır.:
Osmanlı mezartaşları süsleme geleneğinde, mevtayı tanıtmak için meslekleri yansıtan motiflerin kullanıldığı
bilinmektedir: Kişinin genç yaşta ölmüş olduğunu belirten çiçek, hacı olduğunu belirten hurma ağacı, idam
edildiğini anlatan boyun kısmındaki kement, mesleklerini yansıtan tulumba, çapa, kemankeş olduğuna işaret
eden ok-yay ve okur-yazarlığına delâlet eden kalem-divit
gibi simgelerle kişinin kimliği ile ilgili daha özel bilgiler verilmiştir. (http://www.mumsema.com/konu-disibasliklar/44751-osmanli-mezar-tasi-kitabeleri.html).
M E Z A RTA Ş I
SÜSLEMELERİNDEN ÖRNEKLER
Mezartaşları, üzerlerinde bulunan dinî ve edebî
metinler açısından incelendiğinde ise, neredeyse istisnasız Arap alfabesiyle “Hu el-bâki” ifadesinin yazıldığı
görülmektedir; “Bâki olan Allahtır” anlamındaki bu
ifade inancın dinsel bir tezahürüdür. Ancak bazı mezarlarda bu ifade görülmeksizin, mevtayı tanımlayıcı
olarak baba adı, kendi adı, kocasının adı bazı örneklerde de karısının adı kullanılmıştır; bazı mezartaşı
kitâbelerinde ise, babanın veya kocanın veya mevtanın
mesleği ve memleketi belirtilmiş olmakla beraber, kimi
mezarlarda da, çok yaygın olmamakla beraber “Ünye
eşrafından.....” ifadeleri görülmüştür. Bu tanımlayıcı
ifadelerin altında genellikle “Ruhuna fatiha” dileği ile
doğum ve ölüm tarihleri yazılmıştır.
Nadir de olsa, bazı mevtaların oğlunun mesleğiyle, meselâ “Orman Bölge Şefi M.Sait Savaş’ın annesi
Rahime Savaş” şeklinde tanımlandığı, bazı mevtaların
da bayan eşinin adıyla, “Ahmet oğlu-Tülây eşi- PTT
memuru- Namık Görgülü- Ruhuna Fatiha- d:1947ö:27.2.1984” şeklinde tanımlandığı görülmüştür. Bazen de mevtanın, mezartaşlarında soyadının haricinde
“Avni Çavuş”, “Arap Hasan”, “Hanımcık Mustafa”,
150
“Cıgındi Mehmet Efendi” gibi lâkap ve şöhretiyle tanımlandığı da görülmüştür. Kimi mezartaşlarında da
baba adı, memleketi, aile lâkap ve şöhreti bir arada
kullanılmıştır.
M E V TAY I
M E S L E Ğ İ Y L E TA N I M L AY A N M E Z A RTA Ş I
ÖRNEKLERİ
Hüseyin oğlu Mustafa Sağlam (1945-6.8.1983)
kitâbesinde görüldüğü gibi, bazı mezartaşlarında da,
mevta baba adıyla tanımlanırken “Arabistan’da trafik
kazası” yazılarak vefat sebebi belirtilmiştir. Nitekim,
mezartaşı kitâbeleri hakkında yapılan araştırmalarda,
“Kaza kurbanları için yazılmış mezartaşı kitâbeleri”
başlığıyla bir tasnif görülmektedir. (Vahap Balman,
2003, s:106-114). Bu başlık altında verilen örneklerde trafik kazası, tren kazası, deniz kazaları gibi olayların sonunda hayatını kaybeden insanların mezartaşı
kitâbeleri verilmiştir ve bu tür metnin yaygın olduğu
anlaşılmaktadır.
Eğer ölüm sebebi tedavisi mümkün olmayan
bir hastalık ise bunlar da, Hatice Güner’in baştaşı
metninde “1944 ağladı- Sene 1992 ağlattı- Dert verdi derman arattı- Şifasın vermedi Hüda- Can cananını terketti- Rabbine kavuştu.” sözleriyle ve Nesrin
Yıldız’a ait mezar baştaşında yazılı olan, “Zehroldu bize
hayat- sen gideli Nesrin- ebediyen nurlar içinde- olsun
kabrin- yirminci baharında- çaresiz bir hastalığın- pençesinde güller gibi- solarak hayata doyamıyan- Muhsin
ve Pakize kızı- Nesrin Yıldız, D.T. 1943 Ö.T.1963”
dizeleriyle dile getirilmiştir. Aynı duygular ve çaresizlik
Orhan Dinç (1935-1993) kitâbesinde de, ikinci kişinin ağzından “Çok koşturdum yorulmadım- Seni kur-
taramadım- Seni seviyor özlüyoruz- Okunan yâ sin’ler
senin için- rahat uyu” denilerek dile getirilmiştir. Müfit
Gökçe’ye (1942-1943) ait baştaşında da, “Sevgimizle- seni koruyamadık- dualarımızla- huzur içinde- yat”
sözleriyle yine aynı duygular ve elem dile getirilmiştir.
Başka bir mezartaşında da, mevtanın tanımlaması
yapıldıktan sonra sosyal bir role işaret edildiği görülmektedir; bu örnek mezartaşında, “..... ve bu kabristanlık- için tek arazisini- bağışlayan- Mehmet Arif Öztürk- Ruhun şad olsun- d.t 1884- ö.t 1962” denilmek
suretiyle mevtanın, bu mezarlık alanı kapsayan arazinin, en azından bir kısmını bağışlayan olduğu anlaşılmaktadır.
Mezar kitabelerinde sevgi, hasret belirten, dua
dileyen, öğüt veren gibi edebî metinlere gelince, bu
metinlerin kimi hayattaki aile fertleri ağzından kimileri de mevtanın ağzından yazıldığı görülmüştür:
“Emir Hüda’dan- ecel vermedi- aman kader böyle imişAbdullah- Okumuşun- ruhuna fatiha- d: 15.12.19?1ö:1974” kitâbesinde de Allah’ın iradesine teslimiyeti
dile getiren ifadeler görülmektedir. Allah’a teslimiyeti
ve kaçınılmaz sonu hatırlatıp dua isteyen diğer metinlere ise; “Bakıp geçme ey Muhammed ümmeti- Müminin mümine fatihadır minneti” diyen Ertuğrul Ersidar
(26.6.1940- 29.12.1996) kitâbesi, “Sakın ağlamayın
bana- Bir demet çiçek elinde- Okuyun bir fatiha- Mezarımın başında” diyen E.Serhat Çevik (21.8.1961- 5.
3. 1990) kitâbesi, “Dünyada kalanlar- Bu seyahatimden elemli- Yıllarca mavi ufka- Bakarlar gözleri nemli- Dert veren uzun yılların vefasız eli- Şu kara toprağa
düşürdü beni- Ey zahir, bu kabri kasvetle geçme- Oku
bir fatiha” diyen Melek Ereren (1888-1967) kitâbesi
örnek metinlerdir.
Baştaşları yenilenen mezarlarda ise, baştaşını yaptıran kişinin izi görülmektedir; anlaşılan o ki, mezar
zamanla kaybolmaya yüz tutmuş veya bir sebeple mezartaşı kırılmış, yok olmuş veya ahşap malzemeden
olan belirleyici unsur zaman içinde kaybolmuş ve oğul
veya yeğen yeni bir mezartaşı yaptırmıştır: “Sevgili
Babamız......” veya “Sevgili Amcamız......” tanımıyla
başlayan bu kitâbelerin sevgi, saygı ve özlem belirten
ifadelerle devam ettiği görülmüştür.
“ES ER ” İ N
M E Z A RTA Ş I
Bir kitâbe ise, mevtanın çok yakını veya onu çok
seven birinin dizeleriyle mevtanın ağzından söylenmiştir; düzenli bir yazı, itinalı bir mezar mimarisi görülmektedir. Belki de bilinçli olarak, doğum ve ölüm
tarihleri yazılı olmayan bu kitâbede bir yaşama sevinci,
hayata doyamamışlık dile getirilmektedir: “Her nefesteBir çağlayandı yaşamak- Bir damla gibi- Düşsem de toprağa- Sokulur sevgi meltemi yüreğime- Kayan yıldızları
görürseniz- Yakalayın ne olur !- ESER’dir diye.”
Bazı mezar kitâbeleri de daha sonradan aile fertleri tarafından yazılmış olup o kişiye olan sevgiyi, saygıyı, acıyı, elemi, özlemi dile getirmiştir; bir baba ve
kızının toprağa verildiği aile kabristanlığında, baba
kızından on yıl sonra vefat etmiş ve 2002’de toprağa verilmiştir ve mezartaşında adı, soyadı, doğum ve
ölüm tarihleri bulunmaktadır. Fakat kızının mezartaşında ise, babanın yazdırdığı anlaşılan kitâbede evlât
sevgisinin ve onu kaybetmenin acısının çok güçlü bir
şekilde dile getirildiği görülmektedir. Düz, dikdötgen
şeklindeki bu mezartaşında şu kitâbe bulunmaktadır:
“ Mermer seni delik delik delerim, Meleğim- Taşı atar
toprağını elerim Meleğim- Sen koyun olsan ben de kuzu
Meleğim- Ölene dek peşinde melerim meleğim- Karşıda
kuş oturur Meleğim- Kuş kuşa yem götürür Meleğim- Şen
gönlüme baykuş oturur Meleğim- Yorgun Meleğim, yaralı Meleğim- Hatırlı gönüllü Meleğim- Ağaçlar kalem olsa
Meleğim- Denizin suyu mürekkep olsa Meleğim- Yazma
ile bitmez destanlarım Meleğim- Telli duvaklı MeleğimBunu okuyan ağlasın Meleğim- Ramazan kızı- Melek
Veyisoğlu- 1964- 1992”.
151
ÖMER
KIZI
N E S L İ H A N B O Z K U RT ’ U N
M E Z A RTA Ş I K İ TÂ B E S İ
M E L E K V EY İ S O Ğ LU ’ N U N
M E Z A RTA Ş I
Yine aynı aile kabristanlığında, ailenin oğlu olduğu anlaşılan ve yalnızca ölüm tarihi bulunan mezartaşında da; “Beş karış yukarı- mezarımın taşı- kan ağliyor
yü- reğimin başı durmaz akar gözü- mün yaşı” denilmek suretiyle yine evlât sevgisi ve onu kaybetmenin
acısı dile getirilmiştir.
Babalar için yazılmış mezartaşı kitâbeleri de oldukça yaygın görülmektedir; incelenen mezarlıklarda bu tür örneklere de rastlanmıştır: Osman Fethi
Özkan’a ait aile kabristanlığındaki baştaşında, oğul
tarafından yazılmış olup babaya olan büyük sevgi ve
özlemi dile getiren şu kitâbeye tesadüf etmekteyiz: “
Sevgili babacığım- bakışların meçhul, düşlerin bilinmezöyle bir iz bıraktın ki, asla silinmez- sana nankörlük
eden kati sevilmez- sen bir abide ve destansın- mekânın
cennet, ruhun şad olsun”. Yine babaya af ve mağfiret
dileyen ve yine oğul tarafından duayı belirten Ahmet
İhtiyaroğlu’na (1904-1969) ait kitâbede de, “Beyaz
gömlekten aba- Koyduk seni bu kaba- Allah seni affetsinNur içinde yat baba” dizleri görülmektedir.
Ömer kızı Neslihan Bozkurt’un (17.06.198103.09.2002) ağzından yazılan kitâbesinde de, ölüm karşısında çaresizlik ve onu kabullenemeyiş dile getirilmektedir: “Tüm duygularım tükendimi yoksa- Çok mu yoğun,
adlandıramıyorum- Çünkü hayatımda hiç ölümü beklememiştim şu ana kadar ölüm bana- gelmez sanırdım onu
tanıyana kadar- Ama azrail dadandı gitmek bilmiyorBöylesi bir korkulu bekleyişim hiç – olmamıştı ağlamak ne
güzelmiş meğer- yasak olunca anladım ağlamak- gözlerimin dolması bile yasak bana.- korkuyorum çok korkuyorum dua bile- edemiyorum artık- Uyanmak istiyorum.”
21 yaşında vefat eden Neslihan’ın ağzından, herhalde
bir yakını ailesi, annesi, babası hayata doyamadan vefat
eden bir insanın acılarını hissederek yazmış olmalılar.
152
Fadik Pınarbaşı’nın mezar baştaşında ise, dertlerini
içine gömmüş yorgun, mutsuz bir hayatın izlerini görmek mümkündür; başlıksız, doğum ve ölüm tarihleri
yazılmış olmayan, mevtanın sadece adını, soyadını belirten ve bir fatiha bekleyen bu kitâbede, “gülmedim dünyada- derdim içimde- sevenlerim- başucumda- r. el fatiha”
denilmektedir. Harap bir kabristanlıkta yer alan Arif
Özsöz’e (1932-1962) ait mezartaşında da, “Lâle sünbül
gibi soldum hele- Zarı zarı ağlar bülbüller bile- Hasret oldum- Namurat gittim yola- Ruhum saz- Meskenim cennet
ola” dizeleriyle çileli ve mutsuz duygular dile getirilmiştir.
Gelin olamadan, ki buna halk arasında “mürüvvetini görmek” denir, vefat eden Ömer kızı Fahriye
Kök’ün (1955-1991) ağzından yazılan şu kitâbede de
hayatta yaşanamamış mutlulukların hasreti ile ölüm
dile getirmiştir: “Ömür boyu çile çektim- Durmadan şu
dünyadan- Nimetini dermeden- Al duvakla muradımaErmeden genç yaşımda- Fani olduk dostlarım”. “Eczacılık fakültesi’ni bitirdiği yıl Hakk’ın rahmetine gargolmuştur” yazılı Ayşe Atabek’e (1949-1973) ait kitâbede
de, genç yaşta vefatın ve yarım kalmış hayatların elemi
görülmektedir. Bir başka kitâbede de, yine genç yaşta
vefat eden Zerrin Coşkunalp’in (1950- 1970) baştaşında, “Bir annenin bir babanın- bir tek kuzusuydum20 olmuştu yaşım- kesildi dünyadan aşım- doğdu ecel
güneşim- bitti hayat savaşım” denilmek suretiyle yine
hayata doyamamışlığın hüznü dile getirilmiştir.
Ahiret uyarısına ve hayatın anlamına dair inancı
dile getiren ve öğüt veren bir kitâbede ise, “Yâni ibadette gençlik- kuvvetini sarfetmenin- neticesi dar-ı saadetteebedi bir gençliktir- Kabrin arkası için çalışınız, hakiki
saadet- ve lezzet ondadır.” denmektedir. Aynı içerikte
ve Halil oğlu Osman Köse’ye (1972- 1982) ait baştaşı
kitâbesinde de, “Dünyada dost istersen Hz. Allah yeterMurşidi kâmil istersen Hz.Kur’an yeter- Delil istersen Hz.
Muhammet yeter- Meşgul olmak istersen ibadet yeter- İbret
almak istersen ölüm yeter- Zengin olmak istersen kanaat
yeter- Bunlar da yetmez dersen nârı cehennem- yeter. Erbabına danış akıl dinlemek- fırsattır. Havai nefsine uyma
sakın sab- rın sonu selamettir. Niye aldandın be hey- şaşkın bu can sana emenettir.- Kaderde ne ise o olur, etme
merak- Uyma nefsine, Hakk’ın emrine bırak- Altından
ağacın olsa, zümrütten yaprak- Akıbet, gözünü doyurur
bir avuç toprak.” denilmektedir.
“Z I R H ”
A İ L E S İ N E A İ T K A B R İ S TA N L I K V E
AY A K TA Ş I
Çevresinin sonradan düzenlendiği anlaşılan “Zırh”
ailesine ait kabristanlıkta ise, mezarın baş ve ayaktaşları,
kabristanlığı çevreleyen duvara oturtulmuş vaziyettedir;
mermerden ve özenle hazırladığı anlaşılan bu mezartaşları süsleme ve yazı sanatı bakımından farklılık göstermektedir. Kitâbelerde, “ Ah, minel mevt- Dar-ı dünyada
civan iken gezerdim bir zaman- Nagehan erdi ecel, etti
yerim bağ cenan- Fani dünyadan muradım almadan
terkeyledim- Valideynim eylesinler bir zaman, ah figanZırhzâde Mehmet Hâmi Efendi’nin mahdumu Yahya
Bey’in- Ruhuna fatiha- 1334, 14 Şaban” yazılıdır.
Aynı aile mezarlığının ikinci ve üçüncü kitâbelerinde
ise, başlıkta mevtayı tanıtmadan önce, Arap alfabesiyle
kelime-i tevhid, yani “Lâ İlâhe İllallah Muhammedün Resûl
Allah” yazılı olduğu görülmektedir. İkinci kitâbede kelime-i
tevhidden sonra, yeni Türk alfabesiyle “Rize eşrafındanHacı Hamid Zırh bin Hacı Osman- Ruhuna fatiha- D:1282Ö: 1334” denilerek mevta tanıtılmıştır. Üçüncü kitâbe yine
aynı başlıkla, Arap harfleriyle kelime-i tevhid yazılı olup
devamında yeni Türk alfabesiyle “Rize eşrafından- Hacı
Osman- Refikası- Cemile Hatun-Ruhuna fatiha- D: 1294Ö:1334” yazılıdır. Mezarlık kültüründe ayaktaşları genellikle sade, süslemesiz ve yazısız olduğu hâlde bu aile kabristanlığındaki ayaktaşının, ayyıldız ve çeşitli bitkisel motifler ve
rozet işlemelerle ince bir sanatla süslendiği göstermektedir.
Çakırtepe (Elmalık) Mezarlığı’nda mimarisi, süslemeleri ve mezartaşı metinleriyle dikkati çeken bir aile kabristanlığı da “Vidinli Aile Kabristanlığı”dır: Bu aile kabristanlığında mezarlar, doğal olarak ayrı ayrı olduğu halde
mezar kitâbeleri bir bütünlük arz etmektedir. Mürüvvet
Vidinli’ye ait bu mezar kitâbesinde, kitâbenin başına
mevtanın adı büyük harflerle iki satır halinde yazılmıştır.
Altta ise, Rumî tarihle doğum tarihi “1335” olarak, ölüm
tarihi de Milâdî tarihle “1997” olarak yazılmıştır. Kendisi annesinin, babasının ve kocasının adıyla “Hüseyin ve
Münire kızı, Necati Vidinli eşi” olarak tanımlanmış ve “
İyi insan- Hayırlı eş- Güzel ana” sıfatlarıyla anılmış ve “
Ruhuna fatiha” dileğinde bulunulmuştur. Bu kitâbeye yapışık şekilde monte edilen baştaşı parçasında da, “Bakara
suresi Ayet. 201” olduğu belirtilen âyet, yeni Türk alfabesiyle şöyle yer almıştır: “ Onlardan kimi de, “Rabbimiz,
bize dünyada da güzellikler ver, ahirette de güzellikler ver.
Bizi ateş azabından koru.” der.” yazısı bulunmaktadır.
Mürüvvet Vidinli’ye ait bu mezarın hemen yanıbaşında Mehmet Necati Vidinli’nin mezarı bulunmaktadır: Mezarın baştaşı, çeşitli çizgisel motiflerle süslenmiş
mermerden olup, yine geometrik bir şekildedir: Ortada,
Arap alfabesiyle Bakara Sûresi 177. Âyet, onun solunda
da Türkçe meâli vardır: “Rahim olan Tanrı adıyla başlarım. İyilik benliğinizi ne batıya, ne doğuya çevirmekle
bulunur. İyilik Allah’a, ahiret gününe, Allah’ın kitabına,
meleklere, Peygambere inanmakla doğar. Allah’ı severek hısımlara, öksüzlere, fakirlere, yolculara, esirlere yardımlarla
kazanılır. Namaz kılmak, zekât vermek, sözünde durmak, sıkıntı günlerinde yoksullara, hastalara el uzatmak,
şiddete sabırla karşı durmak, iyilik etmek. İşte onlar sadık
ve hayırlı olanlardır”. Kitâbenin sağ yanındaki parçada
ise, üç satır halinde mevtanın adı yazılıdır. Altta ise, tek
satır halinde “ Ruhuna fatiha”, onun da altında doğum
ve ölüm tarihleri, “1904-1972” yazılmıştır.
VİDİNLİ
A İ L E M E Z A R L I Ğ I N D A K İ K İ TÂ B E L E R
“Çakırtepe (Elmalık) Mezarlığı”nda, bunlardan
başka bazı mezar kitâbelerinde sadece mevtanın adı ve
çevresinin ona hitâbı yazılmıştır; “İfakat Abla” örneğinde olduğu gibi, sanki başkaca tanımlamaya gerek görülmemiştir. Bazı mezar kitâbeleri ise, “Sarp kayalıklarda
153
geçen yollar merhaba” örneğindeki gibi bir özdeyiş biçiminde olup sanki ahiret yollarını tarif etmek istemiş gibidir; yahut ta yeni bir âleme selâm ile girmektedir. Bir
başka mezartaşında ise sadece “Garip” ifadesi görülmektedir; kabristanlığın bir köşesindeki bu mezarda başka
bir tanımlayıcı ifadeye veya kitâbeye rastlanılmamıştır.
Mezartaşındaki “Garip” ifadesine bakılırsa, herhangi bir
sebeple sahipsiz bir mevta olduğu düşünülebilir.
Şehrin uzun süre ana mezarlığı durumunda bulunmuş
olan “Türbe Mezarlığı”nın ise, adını bu mezarlıkta bulunan
“Halka Baba”nın mezarından aldığı öne sürülmüştür (Bay,
http://www.historystudies.net/makaleler/1724886276_6Abdullah%20Bay.pdf). Bu mezarlıkta, Ünyeliler’den
medrese hocası Taslızâdeler ve Hazinedarzâde Süleyman
Paşa’nın torunlarından Hazinedarzâdeler’in mezarlıkları bulunmaktadır. (Bay, http://www.his torystudies.net/
makaleler/1724886276_6-Abdullah%20Bay.pdf).
Türbe (veya Tepe) Mezarlığı’ndaki mezar taşları süslemelerinde de benzer motiflerin kullanıldığı görülmektedir:
Kimi baştaşlarında altı köşeli bir gül motifi görülürken tek
veya çift lâle motifine ve ay-yıldız motiflerine rastlanmaktadır. Yine bazı mezartaşları geometrik çizgilerle süslenirken,
bazıları da yaprak motifleriyle bezenmiştir. Bu kabristanlıktaki mezar baştaşlarının bazılarının ön ve arka yüzlerinin
kullanıldığı görülmüştür; önyüzde mevta tanıtılırken arka
yüzde bir kitâbe mevcuttur. Mezar baştaşlarındaki kitâbe
metinlerine gelince, aşağı-yukarı aynı tasnifi görmek mümkündür; ancak dizelerde kısmen farklılıklar vardır.
“İfakat Abla”
“Sarp kayalıklardan
geçen yollar merhaba”
“Garip”
154
Bu mezarlıkta da, kaçınılamaz akıbete teslimiyeti
ifade eden, “feleğin- çaresiz- derdinden 22 yaş- ında eyledim vefat.” yazılı, özensiz ve bozuk bir imlâ ile yazılmış, tanımsız bir baştaşı kitâbesine tesadüf edilmektedir.
Ayrıca yine bu anlamda, Orhan Tekirdağ’a (29.8.1945)
ait baştaşında; “18 yaşımda soldu- ömrümün baharı- bir
tek oğul idim- ailemin evladı” kitâbesi, Hacer Göregen’e
(Suyabatmaz) (19 Mart 1998) ait baştaşında, “tek dayanağımız sendin onu da- hüda aldı. elimizde tek çareruhuna fatiha okumak kaldı.” kitâbesi, Mehmet Baysal’a
(1918-1938) ait baştaşında “lale sümbül zambaklar gibi
soldum hele- zari zari ağlar bana bülbüller bile- pek gençtim na murat gittim bu yola- ruhum şad meskenim cennet
ola.” kitâbesi görülmektedir.
Dua bekleyen kitâbeleri ise, “Bugün bana yarın sana- Bir fatiha oku bana- İhtiyacım vardır buna”
(Hacer Öztürk, 1927-1993), “Mezarıma güller dikinBülbüller konsun- Bir fatiha okuyun- Ruhum şad olsun”
(Aslan İnce, 1924-2005), “Bana bugün ise- Yarın da
sana- Fatiha okumadan- Geçme bana” (Tuna aile kabristanlığında Nazime, 1906- 1938), “İstemem üstümeNe gül ne ağaç- Dün hayatta idim- Sılaya muhtaç- Bugün topraktayım- Duaya muhtaç” (Murat Alkan 19461998) şeklinde bir araya getirmek mümkündür.
Nasihat, öğüt içeren, “ Bazı hayatlar vardır- Ölümden de beter- Eğer aradığını bulduysan- O sana yeter- Eğer
aradığını bulamadıysan- Sonun beter- Ey nefis bu kadarNasihat da sana yeter” (Celâl İnce, 1954- 2002), ayrıca
“Dünya geçicidir kanma- Ahirette görüşmeyiz sanma- Mizan terazi kurulunca- Ben yine affederim- Ama Allah affetsin.” (Zekeriya Koldagüç, 1910- 1994) gibi örnekler
görmek mümkündür. Ailesinin veya yakınlarının sevgi
ve özlem duygularını dile getiren “sen hep kalbimizdesin- nur içinde yat” (Mehmet Alkan 1901-1952) şeklindeki kitâbelere de tesadüf edilmiştir.
Türbe Mezarlığı’nda uzun süre bakımsız kalmış
fakat bir özelliği de olduğu anlaşılan, etrafı taş duvarla
çevrili bir mezarlık ta vardır. Baştaşındaki yazılardan
mevtanın “Şeyh Abdülkadir Ellinci Baba” olduğu anlaşılmaktadır; doğum tarihi yazılmamış olmakla beraber
ölüm tarihi olarak “1948” yazılmıştır.
Ş E Y H A B D Ü L K A D İ R E L L İ N C İ B A B A’ N I N
MEZARI
V E M E Z A RTA Ş I
Sonuç olarak, mezartaşları geçmişin tanıklarıdır;
o bakımdan sadece bir mezar yeri olmanın ötesinde
bazen siyaseten de önem kazanmışlardır. Bu çalışmada ise, mezartaşları mimari, sanat tarihi, süslemecilik
açısından değil, fakat ihtiva ettiği metinler açısından
incelenmiş ve metinler duygu ve inanç dünyasının dili
olarak değerlendirilmiştir.
Ünye mezarlıklarında da görüldüğü gibi yakın
dönem mezartaşlarında Osmanlı döneminde olduğu
kadar meslekî, edebî, sanatsal ve süslemecilik bakımından zenginlik yoktur. Fakat dinsel ve edebî metinler
bakımından benzerlik görülmektedir. Osmanlı dönemine ait mezartaşlarında tanımlayıcı olarak meslek ve
“Paşa”, “Hafız”, “Ağa” “Şeyh”, “Molla” gibi slfatların
kullanıldığı görülür. Fakat, yakın dönemde lâkap ve
şöhretiyle tanımlanan mevtalar varsa da bu gibi sıfatların kullanıldığı görülmemektedir. Ayrıca terzi, öğretmen gibi meslek tanımlamaları görülürken Osmanlı
dönemi mezartaşlarında görülen mesleklerden olarak
“Sarraç”, “Kâtip”, “Kâhya” gibi adlara tesadüf edilmemektedir. Ancak, memleketin eşrafından gibi tanımlamaların yapıldığı da görülmüştür.
Osmanlı döneminden kalan mezartaşları
kitâbeleri daha süslü ve sanatkârane yazılmıştır. Yeni
mezarlıklarda ise, böyle olmadığı gibi satırlar, imlâ,
harfler bir kaç mezar hariç özensizdir; süsleme unsurları olarak, Osmanlı dönemindeki mezartaşlarının
daha özenli ve zengin olduğu söylenebilir.
Mezarlıklarımız geleneksel olarak bilindiği gibi
çam, servi, ve çok eski mezarlıklarda görüldüğü üzere
çınar ağaçlarıyla donanmış vaziyettedir. Bu ağaçlar o
bölgede, doğal ortamı yeşil ve temiz tuttuğu gibi hayvan popülasyonunu da etkilemiştir. Eskiden şehir iç-
lerinde, mahallelerimizde gördüğümüz kuş cinsleri ve
kafes kuşları için doğal bir ortam oluşmuştur; onları
görmek ve kuş seslerini dinlemek için park ve bahçeleri değil de, mezarlıkları ziyaret etmek durumunda
kalınması hazindir. Ayrıca, mezarlıkların ve mezar yerlerinin bir plânlamaya göre tanzim edilmesi gereği ortaya çıkmaktadır; bir ziyarette bulunurken diğer kabir
çiğnenmemeli, ona saygı gösterilmelidir. O nedenle
mezarlar ve kabristanlıklar arasında dar da olsa küçük
koridorlar yapılmalı ve bakımlarına özen gösterilmelidir. Hatta bu iş, mahallî yönetimden beklenir. Yılda en
az bir defa, dinî bayramlar öncesinde genel bir temizlik ve bakım yapılabilmelidir.
K AY N A K Ç A :
Kırık, Harun- Kırık, Şeydanur, Ordu-Ünye’de Türk devri mezarlıklar ve mezar taşları, T.C. Selçuk Üniversitesi, FenEdebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Bölümü, Basılmamış lisans
tezi, Konya 2008
Balman, Vahap, Mezar Sesleri, Balman Yayıncılık, Ankara 2003
Bay, Abdullah, Ünye yöresi Osmanlı mezar kitâbeleri üzerine değerlendirmeler,
http://www.historystudies.net/makaleler/1724886276_6Abdullah%20Bay.pdf
http://www.unyeses.net/haber15.html
155
XV. - XVI. YÜZYILDA PİRLEPE’DE İSKAN VE NÜFUS
SETTLEMENT AND POPULATION IN PRILEP IN XV.-XVI.
CENTURY
Nurullah KARTA1
ÖZET
ABSTRACT
Antik dönemlere kadar gidebilen tarihi ile Pirlepe, bugün Makedonya’ya bağlı bir şehir olup eski
Osmanlı kasabalarından biridir. Vukaşin tarafından
prenslik olarak ilan edilen kasaba Vukaşin’den sonra
oğlu Marko’nun Osmanlı hakimiyetini tanımasıyla
beraber 1382 tarihinde Osmanlı egemenliğine dahil
olmuştur. Babuna dağının eteğinde Vardar’a tabi olan
karasuya dökülen bir küçük çayın kenarında kurulmuş
bir kale konumunda olan Pirlepe Osmanlı idari yapısı
içerisinde Rumeli Eyaleti’nin Paşa livası sağ kol kasabaları arasında yer almaktadır. II. Mehmet’in saltanatı
döneminden itibaren kasaba ciddi bir şekilde gelişme
göstermiştir. Başlangıçta bir Balkan devleti olarak doğan Osmanlı İmparatorluğu Türklerin Balkanlar’a gönüllü göçünü sürekli teşvik etmiştir. Nüfus iskanının
yanı sıra askeri ve mali şartlar da bu politikayı zorunlu
kılmıştır. Bu bölgelere Anadolu’dan gelen dervişler, gaziler ve diğer unsurlar memleket açma ve fütuhat yapıp, civar köylere veya tamamen boş ve tenha yerlere
yerleşerek ziraat ve hayvancılıkla meşgul olmuşlardır.
Ayrıca, şehirde dini hayır kurumları inşa etmişlerdir.
Pirlepe Kasabası özellikle 1478 yılarından sonra fiziki
ve nüfus yapısı değişerek tipik Osmanlı şehri haline
dönüşmüştür. İnceleme konumuzun temel kaynakları
Türkiye Cumhuriyeti Başbakanlık Devlet Arşivlerinde bulunan 15. Ve l6. Yüzyıla ait tahrir defterleri olacaktır. Bu çalışmada, Osmanlı yönetiminde yaklaşık
beş asır kalan Pirlepe’nin iktisadi ve sosyal özellikleri,
merkez mahalleleri, kır iskan yerleşim bölgelerindeki
Müslüman - gayrimüslim nüfus tespit edilecektir.
Anahtar kelimeler : Pirlepe, Tahrir defterleri,
mahalle, Balkanlar, nüfus
Prilep whose history leads to ancient times is a city in
Macedonia today and one of the old Ottoman towns. The
town was announced as princedom by Vukaşin and then it
participated the sovereignty of Ottoman in 1382 with the
recognition of the Ottoman domination of Vukaşin’s son
, Marko. Prilep which is in a fortress located on the edge
of a small stream flowing into karasu depending on Vardar at the foot of Babuna Mountain, took part in Pasha
brigade right hand towns of Rumeli Province. The town
developed seriously beginning from the time of the reign
of Mehmet II. The Ottoman Empire, originally born as a
Balkan Empire, constantly encouraged voluntary migration of Turks to the Balkans. Military and financial circumstances as well as placement of the population necessitated
this policy. Dervishs, veterans and other factors coming
from Anatolia to this regions were engaged in raising farm
animals and and agriculture by settling in the surrounding
villages or completely empty and secluded places in addition to serving on the country and the conquest. In addition, they built religious and charitable organizations in the
city. The town of Prilep turned into a typical Ottoman
city by changing the physical and demographic structure
especially after 1478. Main sources of the research point
are tahrir books belonging to 16. Century in Republic
of Turkey Prime Ministry State Archives. In the core of
the study, Prilep’s center neighborhoods from economic and social aspects, Muslim - non-Muslim population,
conventional construction, manufacturing units, professional groups, the crops grown and collected taxes in rural
residential areas will be determined.
Key words: Prilep, Tahrir books, the neighborhood,
the Balkans, the population
1 Yrd.Doç.Dr., Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Tarih Öğretmenliği Bölümü, [email protected]
157
GİRİŞ
XV. ve XVI. Yüzyıllarda Pirlepe’nin iskân ve nüfus
durumunu ortaya koyabilmek bakımından en önemli
ve başvurulması gereken kaynaklar bilindiği üzere arşiv
belgeleridir. Bunların başında da “tapu-tahrir” defterleri
gelmektedir. Bu defterlerin incelenmesi ile söz konusu
dönem ayrıntılı bir şekilde ortaya konulabilmektedir.
Tahrir defteri hangi aralıklarla kim tarafından ilk kez
yazılmaya başlandığı bilinmemekle beraber, Orhan Bey
zamanında Çandarlı Kara Hayrettin Paşa’nın yaya asker
yazımı ile başladığı ileri sürülmektedir (Karta, 2005 :1).
Tahrir uygulaması I. Murat döneminden itibaren sitemli
bir şekilde yazılmaya başlanmış ve Fatih Sultan Mehmet,
II. Bayezid, Kanuni Sultan Süleyman zamanında devam
etmiştir. (İnalcık 1954: XIX-XX). Tahrir yapılması gerektiğinde kanunları iyi bilen güvenilir “emin” denilen il
yazıcısı, muharrir unvanına sahip kimseler tayin edilirdi.
Vergi mükellefleri ve vergiden muaf olanlar kayıt altına
alınır bu bilgilerin doğruluğu tespit edilip, padişahın onayından sonra mufassal defter adını alırdı. Özet bilgiler ihtiva eden köy isimleri ve yıllık hasılatın miktarını belirten
defterlere de ”defter-i icmal’’ veya ”defter-i mücmel’’ denilmekteydi. Bu defterler ilk yazımdan sonra 10-30-40
senelik fasılalarla yenilenmekteydi (Barkan, 1941:29-59).
İlk yazılan defter “köhne’’ sonraki “atik’’ ve yenisi de ”cedid’’ olarak adlandırılmaktaydı.
İnceleme konumuz Pirlepe kazasının iskan ve nüfus
durumunu tespit etmek amacıyla Başbakanlık, Osmanlı
Arşivinde bulunan dört numaralı 881/1476 M., 16 numaralı 886 H/1481 M.,149 numaralı 935 H/1528 ve
232 numaralı 951 H/1544 M. defterler esas alınmıştır.
Pirlepe’nin kesin olarak Osmanlı’ya dahil olmasından
sonra fetih politikası gereği olarak tahrirleri yapılmıştır.
Mevcut elimizdeki tahrir defterlerine göre Pirlepe’ye ait
ilk tahrir defteri 4 numaralı ve 1476 tarihli olup Fatih
Sultan Mehmet döneminin sonlarına doğru yazıldığı anlaşılmaktadır. Bu defterin başı tam sonu eksiktir. Defter
Pirlepe kazasının yanı sıra Manastır, Kırçova, Köprülü,
Üsküp, Kalkan-delen kazalarını da ihtiva etmektedir. 16
numaralı 1481 tarihli defter ise II. Bayezid tahta çıktığı
sırada yazıldığı anlaşılmaktadır. Bu defterde tamdır. 149
158
numaralı, 1528 tarihli defterde Kanun-i Sultan Süleyman döneminde yazılmıştır. Bu defterde tamdır ve yine
aynı padişah döneminde Başbakanlık, Devlet Arşivleri
Genel Müdürlüğü, Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı’nın
370 numaralı 1530 tarihli Muhasebe-i Vilayet-i Rum-ili
Defter içerisinde Pirlepe’nin icmal olarak ifade ettiğimiz kaydı bulunmaktadır. Çalışmamıza kaynaklık teşkil
eden bir diğer mufassal tahrir defter ise, 232 numaralı
1544 tarihli olup ve tamdır. Ayrıca belirttiğimiz bu defterlerin hepsinde yukarıda sözünü ettiğimiz kazaların da
kayıtları mevcuttur.
Bu defterler zaman aralıklarına göre karşılaştırıldığında Müslüman nüfusa göre gayrimüslim nüfus
yoğunluk göstermektedir. XIV.yüzyılın ilk yarısında
Hıristiyan unsurlardan bir kısmının islamı seçtiği görülse de daha çok Osmanlıların XV.yüzyıldan itibaren balkanlara yerleşmesiyle ihtidâlar gerçekleşmiş ve
XVI-XVII.yüzyıllarda da devam etmiştir (Köprülü,
1994:82-83). Bu defterlerin karşılaştırılmasında mahallerin inkişâfı, nüfus gelişimi ve hareketliliği, Müslim ve gayrimüslim nüfusun ortaya çıkışı, meslek
grupları, üretime ilişkin yapı ortaya konulmaktadır.
Ancak, biz çalışmamızı sınırlı tutarak nüfus durumunun tespiti üzerinde duracağız.
P İ R L E P E ’ N İ N TA R İ H İ V E O S M A N L I L A R
TA R A F I N D A N F E T H İ
İlk çağlarda Glikas, Grigoras, Albonopolis adıyla
anılan, Makedonyalıların bugün Desova diye söyledikleri Pirlepe Palegonya ovasının kuzey kenarında
Manastır-Üsküp demiryolu üzerinde olup, (İnciciyanAndreasyan, 1974: 54) Babuna dağının eteğinde Vardar ‘a tabi Karasuya dökülen küçük bir çayın kenarında yer almaktadır (Sâmi, 1996: 1500).
Geçmişi antik dönemlere kadar uzanan Pirlepe
Ortaçağda Bizans ve Bulgar krallığı hakimiyetinde bir
Slav prensliği iken Çar Samuel’in 1014’de Basileios’a
yenilmesinden sonra Pirlepe ve Batı Makedonya’nın
büyük bir bölümü Bulgarlar’ın eline geçmiştir (Ostrogorsky,1995:380). I. Uruş (1258) zamanında Sır-
bistan Balkan devleti olmuş Bulgarlarla Bizanslıların
aleyhine gelişmişti. Osmanlıların Bizans İmparatoru
Kantaküzen’e yardım etmek üzere Rumeli’ye ilk geçişlerinde Uroş’un oğlu İstefan Duşan (1331-1355) Sırp
kralı olarak bulunmaktaydı. Bu dönemde sırp hududu, kuzeyden Tuna ve Sava’dan, Güneyde İstrumca ve
Pirlepe’ye, Batıda Bosna’dan Rila dağı’na kadar uzanmaktaydı (Uzunçarşılı,1994:195).
Duşan’ın ölümünden sonra devlet parçalanmaya
yüz tutmuş Duşan’ın hakim olduğu sahalarda küçük
prenslikler ortaya çıkınca Osmanlı akınları da kolaylaşmıştır (Uzunçarşılı,1994:198). Bu akınlara karşı
koymak üzere 1366’da Vukaşin Pirlepe’de prensliğini
ilan etmiş ise de 1371 Çirmen Savaşı’nda Osmanlılara
yenilince Kral Vukaşin öldürüldü. Yerine oğlu Marko
Kıraliyaviç merkezi Pirlepe olmak üzere krallığını ilan
etti. Bu tarihlerde Makedonya bölgesi Osmanlı akınlarına açık hale gelince I. Murat Balkanlardaki uç bölgeleri sağ, orta ve sol kanatlara bölerek üç koldan fetih
hareketini başlatmış oldu (İnalcık, 1955:103-129). Bu
kanatların orta kol komutanı Kara Timurtaş Paşa Vardar ovasından Balkan dağlarının Kuzey ve Batı yönüne
doğru ilerleyerek İştip, Manastır ve arkasından 1382
tarihinde Pirlepe fethedildi (Uzunçarşılı, 1994:175).
Fetihten sonra Osmanlı hakimiyetini tanıması ve
savaşlarda Osmanlıların yanında yer alması ve vergiye
tâbi olması kaydıyla Pirlepe’nin yönetimi Marko’ya bırakılmış ve 1395 tarihinde ölümüyle bölgenin idaresi
tamamen Osmanlılara geçmiştir (Doğuştan Günümüze İslam Tarihi, C.X:152).
PİRLEPE’DE İSKAN
Kosova zaferinden sonra (1387) bölgede Osmanlı Devleti yerli halkın güvenin kazanmak üzere fethettiği bu topraklarda “İstimalet’’ hoşgörü esasına dayalı
politika uygulamaya başlamıştır (İnalcık,1993:934).
1352’de Rumeli’nin fethiyle başlayan Osmanlı
iskan faaliyeti Yörüklerin bu bölgeye geçmesiyle hız
kazanmıştır (Halaçoğlu,1979:637-678). Bölgeye nakledilen zümrelerin kendilerine has teşkilatlanması sağ-
lanmıştır (Gökbilgin,1957:19-20).
Rumeli’ye aralıklarla geçen ve muhtelif bölgelerde iskân edilen Yörükler XV.yüzyılın ortalarından itibaren askeri ve mali görevlerde rol almışlardır ve aynı
zamanda mükemmel bir yapı oluşmuştur (Gökbilgin,
1957:20).
Pirlepe’nin XV. Ve XVI. Yüzyıllarda nüfus durumu
ilk tahrir defteri 881 H/1476 M. tarihli olup bu defterin tetkikinde arazi timârlara ayrılmış “Kadim-i Sipahidir, şimdiki halde muafdır, raiyyet değildir.’’şeklinde
kaydedilmiştir (BOA, TD.4:1). Fatih Sultan Mehmet
devrinin sonlarında yazılmış olan bir diğer defterde
sayıları oldukça kalabalık olan Hıristiyan sipahiler
20 civarında köyün timârına tasarruf etmektedirler.
Bu timârlar genellikle 5 veya 6 kişi den oluşan akraba
gruplar olup her yıl sefere gitmektedirler. Ekseriyetle
kendi baştinaları, mülkleri, bağ ve bahçelerinin vergileri kendine bırakılmak üzere kendi istekleri doğrultusunda ihdas edilmiştir (İnalcık, 1995:151).
Osmanlı imparatorluğunda devletin gelirlerini
artırmak için basit ve pratik usullerle reayayı verimli
çalıştırmak üzere harap olmuş aynı zamanda boş yerleri şenlendirmek, askeri sevkiyatı ve erzak tedarikini
kolaylaştırma bakımından yollar boyunca köyler ve
kasabalar kurarak nakliyat ve seyahati teşkilatlandırmak ve nihayet yabancı bir memlekette diğer düşman
unsurlar arasına yerleştirecek Türk ve Müslüman muhacirler ile siyasi ve askeri emniyeti sağlama gayesi ile
devletin Rumeli’ye konar-göçer toplulukların yerleştirilmesi esastı (Barkan, 1953:58).
Bir diğer husus sulh yoluyla ele geçirilen yerlerdeki halk belli oranda vergi vermek üzere yerlerinde bırakılıyordu. Özellikle, Balkanlarda mezhep değiştirmek
için baskıdan kurtulmak amacıyla Ortodoks kilisesine
karşı duruşları karşısında islamiyeti kolaylıkla seçtikleri de bilinmektedir (Doğru, 2002:166). Bu hadiseler
karşısında Osmanlı devletinin hiçbir müdahalesi olmadığı gibi, her zaman din serbestliğe, ruhani sınıfların imtiyazlarına, cemaatlerin örf ve adetlerine de saygı
göstermiştir (İlgürel, 1992:13-20). Devlet Rumeli’nin
iskanı konusunda çok dikkatli davranmış ve iskan faaliyetlerine özen gösterdiği gibi Rumeli bölgesini miri
arazi haline getirmiştir (İnbaşı, 2002:167).
159
PİRLEPE’NİN MAHALLELERİ
V E N Ü F U S D U RU M U
Pirlepe’nin mahallelerine geçmeden önce Osmanlı da mahallelerin oluşumu fonksiyonu ve işlevi
hakkında kısa bir bilgi vermek istiyoruz.
Osmanlıda mahalleler genelde cami ve mescit
etrafında şekillenmiş, beledi ve adli teşkilatında ilk
basamağı sayılmaktadır (Ergenç, 1994:69-78). Mahallelerin cami ve mescit etrafında teşekkül etmesinin
yanı sıra zaviye, imaret gibi müesseselerin etrafında da oluşurdu. Yeni kurulacak bir şehir veya imara
açılacak bölgede önce cami, medrese, imaret, içtimai
müesseseler ve bu müesseselerde çalışacak görevlilerin
ikametgâhları ile su, kanalizasyon vb. beledi işleri yapılır ve mahalle bu oluşumlar etrafında gelişirdi (Selçuk,2002:178). Mahallelerde görevli imamlar ise etkin
bir durumda olup, halkın dini hayatında ve mahallenin yönetiminde söz sahibiydiler (Ergin, 1936:27).
Topluma din adamlarının rehberlik etmesi uygulaması gayrimüslim topluluk içinde uygulanmakta idi.
Bunlar etnik-dini “milleti hamse’’denen 5 gruba ayrılmıştı. Rum-Ortodokslar, Slav-Ortodokslar, Ermeniler, Katolik-Ermeniler, Yahudiler ve Katolik-Latinler
şeklinde gayrimüslim cemaatlerin her birinin özerkliği
vardı ve her cemaatin yetkili temsilcisi bulunmaktaydı
(Cerasi, 1999:73).
Borcunu ödemede sıkıntı yaşayan ahaliyi desteklemek için para vakıfları tesis edilmiş, eğitim ve dini müesseseler içinde vakıflar oluşturulmuştur (Özsoy,1998:59-62).
Bir diğer hususta mahallelerde yiğitbaşı ve kethüda gibi
görevliler imama yardımcı olurlardı. Avarız vergilerinin
toplanmasında ve asayişin sağlanmasında da önemli bir
işlevi yerine getirmekteydi (Ergenç,1981:1271).
Bu açıklamalar ışığında Pirlepe’de tipik bir Osmanlı kasabası olarak Müslim ve gayrimüslim haneler
ayrı ayrı defterlere kaydedilmiştir. 1476 tarihli (BOA
TD.4:1-10) deftere göre; Hacı Ubeyd mahallesi ile
mahalle-i kethüda olmak üzere iki Müslüman ve Faliçar, Havlu, Çipuyanko, Kopol, İştinar/İştar, İrenka/İrmenka, Kalp, Kaliçar, Duropar, Rayko-Soğla,
Papa-Millahippol(?), Kassaban, Çullahan, Grinçar,
Çekman(?), Hayyatan, Malko, Poşiban-Dozan adla-
160
rıyla 19 gayrimüslim mahalleden oluşmaktaydı. 1481
(BOA TD.16:574-585) tarihli defterde diğer defterde mevcut olanlara ilave olarak Ali Bey adıyla yeni bir
Müslüman mahalle kurularak bu dönemde mahalle
sayısı 3 olarak kaydedilmiştir. Bu mahallede delici,
kuyumcu, iğneci, çizmeci ve terzi gibi meslekler görülmektedir. İlave olarak gayrimüslim mahallelerde
Yani-Kalko, Zono, Hatip, Çigar, Koloçciğaz(?)i Radoslav-Filibe, Çehre/Çehron ismiyle yeni 7 mahalle
kurulmuş ise de nüfus hareketlerinden dolayı, muhtemelen bazı mahalleler kayıttan düşürülmüş veya birleştirilmiş olabilir. Dolayısıyla mahalle sayısında değişme olmamıştır. 1528 (BOA, TD.149:517-528) bir
önceki defterde yer alan Müslüman mahallelere ilave
olarak Cami, Turalı Bey, Tokatlı Hoca, Hatip, Yaraklu
Bey, Teke Bey, Hacı Bey nam-ı değer Kaba Sakal adıyla
yeni 7 mahalle eklenmiştir. Böylece mahalle sayısı 10’a
çıkmıştır. Aynı tarihte gayrimüslim mahallelere yeni
mahalle olarak Kuzuçar(?), Bajok(?), Karasu, Nikola-Boğdan, Miho-Yano, Duşkol/Duşniko, Tergovişte,
Kale-pale,İsveti-Todor, Kırnikopol, Çarovik, Leşnise/
Leştanişe, Berdurum; Yayko-Todor,Dabejno, NikolaDanko, Bijade, Radol, Oylanişaniçe(?), Pakou-Mihal,
Yankor/Nikofor, Domkou olmak üzere 22 yeni mahalle ile birlikte toplam mahalle sayısı 35’e çıkmıştır.
1544 (BOA TD.232:536-547) tarihinde Müslüman mahallelere Mezid Bey Mescidi İsmail Hoca,
Mescid-i Müezzin Hüsam, Hayyatan ve Mescid-i Müezzin Ali adıyla 4 yeni mahalle kurulmuştur. Ancak,
yukarıda da bahsettiğimiz gibi mahalle sayısında değişme olmamıştır 10 olarak görülmektedir. Aynı tarihte
gayrimüslim mahallelere yeni mahalle olarak NikolaYano, Çerobek, Saruhan, Dahil-i Koskar ve Ozgar(?)
adıyla 5 mahalle eklenmesiyle mahalle sayısı 41’e ulaşmıştır. Aşağıda tablo-I-II’de Müslüman ve gayrimüslim mahallelerin nüfus dağılımı yer almaktadır.
1476-1544 tarihleri arasında Müslüman mahalle
sayısı on civarında iken gayrimüslim mahalle sayısı 41’e
çıkmıştır. Buradan da anlaşılacağı üzere Müslüman mahallelere göre gayrimüslim mahalleler 4 kat daha fazladır. Hem Müslüman mahallelerde hem de gayrimüslim
mahallelerde değişken bir yapı görülmektedir zamanla
bazı mahallelerin adları değişikliğe uğradığı gibi nüfus
hareketlerine bağlı olarak bazı mahalleler boşalmış ve
yerine yenileri kurulmuştur. Daha önce de belirttiğimiz
üzere ihtidâ süreci 1476-1544 tarihleri arasında kasaba merkezinde yok denecek kadar azdır. Örneğin Hacı
Ubeyd mahallesi Pirlepe’nin ilk Müslüman mahallesi
olup, adını da kurucusundan almıştır (BOA TD. 4:1;
BOA TD.16:576; BOA TD.149:519). Kasaban mahallesi Gayrimüslim mahalle olup kasaplık mesleğinden
adını almıştır (BOA TD.4:7; BOA TD.16:584). Hem
müslüman hem de gayrimüslim adıyla yer alan hayyatan
mahallesi terzilerin, post dikicilerin ve dericilerin yer aldığı mahalledir (BOA TD.4:9 ; BOA TD.16:578 ; BOA
TD.149:522; BOA TD.232:537). Tokatlı Bey mahallesi
Anadolu’da bulunan Tokat adıyla anılan şehrin isminden
gelmektedir. Bir diğer mahalle Yaraklu Bey mahallesi silah yapan kişinin mesleğinden neşet ettiği görülmektedir.
TA B L O - I
Dini görevli adıyla anılan iki mahalle Müezzin Hüsam
ve İsmail Hoca adını taşımaktadır. Gayrimüslim mahallelerde de aynı şekilde isim yer ve meslek ve cemaat
adlarıyla anılan mahalleler mevcuttur (Bkz.BOA, TD.4;
BOA, TD 16 ; BOA,TD.149; BOA,TD 232’nin mühtelif sahifeleri ). bunun dışında Pirlepe kazasının etrafında
üzüm bağlarıyla çevrili olması ve bağcılık gibi işletmelerin
mevcudiyeti de söz konusudur.
XV. ve XVI. Yüzyıllarda Pirlepe’nin Müslüman
nüfus 1478’de 20 hane, 1481’de 125 hane, 19 mücerred, 6 imam-müezzin ve 6 akıncıdan, 1528’de 167
hane 35 mücerred, 13 imam-müezzin, 5 akıncı, 8 sipahi ve 11 muhtelif mesleklerden ve 1544’de ise 86
hane, 16 mücerred, 18 imam-müezzin, 44 akıncı, 23
sipahi ve 20 kadar meslek gruplarından oluşmaktaydı.
M Ü S LÜ M A N M A H A L L E L E R
Hane, Mücerred, İmam-Müezzin, Akıncı, Sipahi ve Diğer Mesleklerin Dağılımı
Mahalleler
Cami
Hacı Bey nam-ı değer Kabasakal
Hacı Ubeyd
Hatip
Hayyatan
Mahalle-i Ali Bey
Mahalle-i Kethüda
Mescid-i Müezzin Ali
Mescid-i Müezzin Hüsam
Mezid Bey Mescid-i İsmail Hoca
Teke Bey
Tokatlı Hoca
Turalı Bey
Yaraklu Bey
TOPLAM
TD.4
(1476)
H
M
10
10
20
İ,M D
TD.26
(1481)
H
M
34
58
33
125
İ,M
8
11
19
D
5
4
2
6
TD.149
(1528)
H
M
39 4
22 5
1
17 5
İ,M D
4
1
5
2
7
TD.232
(1544)
H
M
9
2
9
3
İ,M D
2
10
1
12
12
4
1
2
2
10
8
3
2
2
3
1
2
2
2
2
12
9
3
9
3
2
18
11
87
9
5
19
38
13
13
24
167
11
5
1
3
4
6
9
12
10
5
10
5
35
3
13
1
24
6
86
16
H (hane), M (Mücerred), İ,M (İmam-Müezzin), D (Akıncı, Sipahi ve meslekler)
17. yüzyılın ortalarında Pirlepe’yi ziyaret eden
Evliya Çelebi Seyâhatnâmesinde; Pirlepe 150 akçelik
büyük bir kaya üzerinde altıgen şeklinde kalesi olup,
güzel bir kasabadır. Kalesinde üç ev bir dizdarın bulunduğunu, kasaba merkezinde ayân ve eşrâfın çokluğundan söz ederek, kazanın 10 mahallesi olduğunu
ve medrese, tekke bir de han’ın mevcudiyetinden
bahsetmektedir. Ayrıca, bir hamamın iki yüz kadar da
dükkanın varlığını dile getirerek halkın Sırp ve Bulgar-
ca konuştuğunu yazmaktadır (Çelebi,1970:113-114).
Bu duruma göre bizim tespitlerimizle Çelebi’nin belirttiği nüfus arasında pek fazla bir değişiklik olmadığı
anlaşılmaktadır.
Gayrimüslim nüfusun 1476’da 430 hane, 1481’de
340 hane, 41 bive (dul kadın), 1528 ‘de 254 hane, 23
mücered ve 16 bive ve 1544’de 197 hane bir mücerred,
16 bive’den oluşmaktaydı. 1476-1544 tarihleri arasında
gayrimüslim nüfusda bir azalma olduğu görülmektedir.
161
TA B L O -I I G AY R İ M Ü S L İ M M A H A L L E L E R N Ü F U S D A Ğ I L I M I
TD.4
TD.16
TD.232
TD.149 (1528)
Mahalleler
(1476)
H
Bajok
Berdrorum
Bijade
Çarok/Çerobik
Çehre/Çehron
Çekman
Çerobeg
Çigar
Çipuyanko
Çullahan
Dabejno
Dahili-Kozkar
Domkov
Doropar
Drante
Duşkov/Duşnikov
Faliçar
Grinçar
Hatip
Havlo
Hayyatan
İrenka/İrmenka
İsfeti-Todor
İştinar/İştar
Kale-pale
Kalp
Kara-su
Kassaban
Kırnikopol
Kopol
Kranlite/Koloççıgaz
Krençar/Kuzuçar
Leşnise-Leştanişe
Malko
Miho-Yano
Miho-Yano
Nikola-Boğdan
Nikola-Danko
Nikola-Yano
Oylanişaniç(?)
Ozgar
Paliçar/Kaliçar
Papa-Millahipo
Pokov-Mihal
Poşiban-Dozan
Radol
Radoslav-Filibe
Rayko Soğlo
Saruhan
Tergovişte
Yani Kalko
Yankor/Nikofor
Yayko-Todor
Zono
TOPLAM
(1581)
M
B
D
H
(1544)
M
B
14
11
1
9
36
1
2
D
H
14
21
10
16
28
M
B
16
2
1
12
10
1
1
1
16
25
5
4
2
12
2
1
3
2
D
H
12
29
11
11
15
M
7
7
1
B
D
1
1
9
37
16
14
17
23
15
1
1
26
13
20
5
6
2
1
47
5
28
5
20
2
5
22
23
2
14
9
9
12
9
24
1
1
14
1
7
4
2
13
7
13
20
9
19
11
11
20
9
5
1
3
3
2
7
3
7
13
8
9
13
11
1
7
11
12
1
1
1
1
1
1
1
2
25
4
4
16
9
12
70
47
6
2
3
1
3
10
14
10
2
8
13
15
9
1
1
1
6
8
19
14
12
10
1
8
1
15
25
407
16
30
2
15
4
34
341
6
41
11
18
10
3
11
38
6
8
1
4
1
2
473
54
1
1
2
29
1
7
8
20
14
12
12
8
22
5
16
1
473
4
1
1
1
16
H (Hane), M (Mücerred), B (Bive), D (Diğer)
Pirlepe merkezinde 68 yılık bir dönem içerisinde Müslüman ve gayrimüslim nüfusun tahmini olarak ortaya koymak mümkündür. Hane sayısını genel olarak
kabul edilen 5 kat ( Göyünç, 1979 : 331-348) sayısı ile
çarparak çıkan sonuca mücered, akıncı, imam-müezzin, bive vs. eklendiğinde ortalama tahmini bir rakam
elde edilmektedir. Bu duruma göre; 1476 tarihinde
162
Müslüman nüfus 100, gayrimüslim nüfus 2035 toplamı 2150, 1481 tarihinde Müslüman nüfus 669, gayrimüslim nüfus 1746 toplamı 2415, 1528 tarihinde
Müslüman nüfus 907, gayrimüslim nüfus 2448 toplamı 3355 ve 1544 tarihinde Müslüman nüfus 551,
gayrimüslim nüfus ise 2385 toplamı 2936 dır. Buradan kaza merkezinin Müslüman nüfusun gayrimüslim
nüfusa oranı şu şekilde oluşmaktadır. 1476 % 4.91,
1481 % 38.3, 1528 % 37 ve 1544’de % 23.1 idi.
Müslüman nüfusun gayrimüslim nüfusa göre daha az
olması, Osmanlı Devleti’nin gayrimüslim topluluklar
üzerinde inanç serbestisinin bir göstergesi olduğunu
göstermektedir.
PİRLEPE KIRSALI
VE
NÜFUS DAĞILIMI
XV. ve XVI. Yüzyıllarda kaza nüfusu yoğun olarak köylerde yaşayanlardan oluşmaktadır. Genelde
köy sınırları içerisinde baştinalar ve çiftlikler olduğu
ve çiftçilik- hayvancılık yapmaya elverişli yerlerdi.
Pirlepe kazasına tabi köyler genel olarak timar kaydedilmişlerdir. 1476 tarihinde (BOA TD.4: 11-14;
349-363; 855-859) sayfalar arasında kaydı bulunan
39 köy 1189 hane, 19 mücerred 90 bive olmak üzere
toplam 1298 nefer idi. 1481 tarihinde (BOA TD.16:
585-688) 107 köy ve 3 mezradan oluşmaktadır. Bu
tarihte 2457 hane 14 mücerred ve 344 bive olmak
üzere toplam 3815 nefer idi. 1528 tarihinde (BOA
TD.149: 529-670) 147 köy 7766 hane, 958 mücerred 1303 bive toplam 10027 nefer idi. 1544 tarihinde (BOA TD.232: 548-696) 167 köy bir mezra’a, 2
manastır 6513 hane, 932 mücerred, 139 bive olmak
üzere toplam 7584 nefer yaşamaktaydı. Bu duruma
göre 1476-1544 tarihleri arasında nüfus hareketliliği
bakımından 1528 tarihine kadar bir atış gözlenmektedir. Ancak, 1544 tarihinde nüfusta bir azalma olduğu
tespit edilmiştir. Bu azalmanın savaş, salgın hastalıklar
gibi nedenler ve göç sonucu olduğu ihtimalini akla
getirmektedir.
Söz konusu nüfus içerisinde az da olsa Müslümanlara rastlanılmaktadır. Bu bölgede yaşayan Müslümanların Anadolu’dan yapılan göçlerle mi yoksa ihtidâlar
sonucu mu belirgin değildir. Bazı köylerde tespit edilen bir veya birden fazla neferlerin Müslüman oldukları
ve baba adlarının Abdullah olması bunların sonradan
Müslüman odlukları izlenimini vermektedir. Müslüman olarak kayıtlı köyler şunlardır. Adil Obası adıyla
kayıtlı köyün 1481 tarihinde (BOA TD.16: 590-591)
bir imam, 4 gulâm, 2 nim çift 15 bennak, 12 mücerred ve 10 çift olmak üzere toplam 44 nefer idi. 1528
tarihinde (BOA TD.149: 566) 29 hane, bir saraç ve
1544 tarihinde ise (BOA TD.232: 568) bu köyde 26
hane, 5 mücerred, 3 bazdar, 11 bennak, 3 nim çift olup,
26 hanenin 13’ü çiftlik sahibi kimselerden oluşmaktaydı. Debroşeva köyünde 1528 tarihinde (BOA TD.149:
573-575) 5 mahalleye ayrılmış toplam 230 nefer bulunmaktaydı. Ömer Fakih köyünde 1528 tarihinde (BOA
TD.149: 592) 14 hane, 3 yamak, bir eşkünci Müslüman olup “öşürlerini sipahiye verirler” şeklinde kaydedilmiştir. Yine, 1544 tarihli defterde (BOA TD.232:
634) 11 hane, 7 bennak, bir nim çift, 3 yamak çift Müslüman olarak yer almaktaydı. Kıriva-Derme köyünde
1528 tarihinde (BOA TD.149: 607) 16 hane nüfusun 5 hanesi Müslüman, ikisi de mücerred Müslüman
kaydedilmiştir. Bu köy 1544 tarihinde (BOA TD.232:
641) sadece 5 hane Müslüman kaydı bulunmaktadır.
Kullular köyü 1528 tarihinde (BOA TD.149: 616) 63
hane 14 mücerred, bir kasap, bir imam; 1544 tarihinde
(BOA TD.232: 687-688) 80 hane, 13 bive, 20 yamaktan oluşmakta olup, gayrimüslim olarak kaydedilmiştir.
Ostro-hiye köyü 1528 tarihinde (BOA TD.149: 633) 7
hane, 4 yamak, 2 Sipahizade toplam 13 neferdir. YundObası 1528 tarihinde (BOA TD.149: 654) 2 akıncı,
2 yamak, 2 topçu, 6 hane ve 2 mücerrede olmak üzere toplam 14 neferdir. Kullular köyü 1528 tarihinde
(BOA TD.149: 660) 62 hane, 20 mücerred, bir imam,
19 eşkünci-yamak olmak üzere toplam 102 neferdir.
Paşali-Obası 1528 tarihinde (BOA TD.149: 663) 18
hane, 6 mücerred ve bir imam olmak üzere 25 neferdi. Moğol köyü 1528 tarihinde (BOA TD.149: 668)
18 hane, 3 mücerred, bir Müslüman-yörük ve 38 hane,
5 mücerred, bir bive gayrimüslim olmak üzere toplam
65 neferdi. Zagorani köyünde 1528 tarihinde (BOA
TD.149: 669) “Timar-ı Sarı Yusufzade kale-i mustafızan an Pirlepe” şeklinde kaydedilmiştir. Buna göre 50
hane, 6 mücerred ve 2 de bive bulunmaktadır. 1544
tarihinde (BOA TD.232: 548-552) Bonce, Nova-silani, Rojdani, İsvet-i Dimitri köyleri padişah hassı olarak
kaydedilmiştir. Aynı tarihte Diragni, Kalani, İstarone,
İrdonya, Leşnice, Gradeşnice, Poştane, Stovka, Bojovik,
163
Kokori, Peştani, Vitolişte, Belcişte, Çirniçani, Galişte,
Melice, Manostrice, Liştice, Jabajani küçük, Drenofça,
Adil Obası, Çomogova, Gudyakavo, Virbeçkov, Çirmişte, Budemirci, Jihova, Kuroşne ve Dede Bali Obası
Mehmet paşa hassı olarak 28 köy kaydı yer almaktadır.
Vitolişte köyünde 1544 tarihinde (BOA TD.232: 562)
bir hane Müslüman kaydedilmiştir. Dede Bali Obası
1544 tarihinde (BOA TD.232: 573) 46 hane, 12 mücerred, 14 çiftlik, 6 bennak, 7 yamak, 7 kale topçusu,
toplam 78 Müslüman kaydı bulunmaktadır. Raçoçe(?)
köyü 1644 tarihinde (BOA TD.232: 578) 47 hane, 5
mücerred bunun 3 hanesi Müslüman olarak kaydedilmiştir. Tırnofça köyü 1544 tarihinde (BOA TD.232:
584) 25 hane, 4 mücerred bunların bir hanesi Müslümandır. Rusiç-i Büzürk köyünde 1544 tarihinde (BOA
TD.232: 586) 4 mahalle bulunmaktadır. Görne-janibofça köyünde 1544 tarihinde (BOA TD.232: 589)
33 hane, 5 mücerred bunun 3 hanesi Müslüman olarak kaydedilmiştir. Debroşova köyünde 1544 tarihinde
(BOA TD.232: 612) 6 mahalle, 148 hane, 30 mücerred, 9 bive ve bir çift Müslüman kaydı bulunmaktadır.
“Pirsaviçe der kurb-ı Pirlepe” reis ve keşiş oturmakta
olup, ellerinde beratları var vergiden muaftırlar. Ayrıca
İsvet-i Leştani de bir manastır bulunmaktadır. Müslim
ve gayrimüslim köyler aşağıda tablo-III’de toplu olarak
gösterilmiştir.
Müslüman ve gayrimüslim köylerin toplam nüfus içerisinde 1481 tarihinde 44 kişi, 1528 tarihinde
326 kişi, 1544 tarihinde ise 448 kişi Müslüman kaydı yer almaktadır. Pirlepe kırsalında toplam 1476’da
1298, 1481’de 3815,1528’de 10.027 ve 1544’de 7584
kişi bulunmaktaydı. Bu nüfusun köylere göre dağılımında Müslüman nüfusun oldukça az olması yanı sıra
dini gurupların birlikte yaşama tecrübesi dikkat çekicidir. Bu konuya Sırp tarihçilerde yer vererek dini gurupların bir arada yaşama tecrübesinin yüksek olduğu
görüşünü paylaşmaktadırlar (Zirojeviç, 1994:21152123)
164
Adil /Ali Obası
Budemirci
Dolgaveçe
Adil Obası
(?)Buforin
Dolnani
Amuraniçe
(?)Çanogova
Dolna-zitofça
Arosya
Çanolişte/Çirnilişte
(?)Dolyakave
Avlarlar
Çayırlu
Dolyani
Ayvanoviçe
Çipikova
Donani
Bakırnova
Çirçani/Çirniçani
Donot
Balcişte/Belcişte
Çirkileşte
Drenofça/Dırnofça
Bale-polye/Polo-polye
Çirmişte
Dubyaçani
Barol
Çirpeniçe
Duyanı/Dobyani
Belo-bişniye
(?)Çirşek
Erekler
Belo-çirkova
Çomiva
Galiçani
Belotin
Çomiva
Galişte
Bergove
Çomogova
Gazegaştani
Berova
Dal-beylü
Godivle
(?)Bertok
Dalgaveçe
Gostorajde
Bilisyani
Dalgaveçe
Görne/Janibofça
Billüler
Dalpaçe
Gradaşniçe
(?) Bilvoçarova
Daltahani
Gudyakova
Birdimole(?)/Birgirsan
Debreşte
Haldançi
Birine
Dede bali Obası
Hallat/Mallat
Birnuvar
(?)Değriçe
İğdonya
(?)Birotiş
Desniçe
İsfeti-Dimitri
Birsenik
Desova/Dırsova
İslipçe
Boçaş
Dırmeşte
İslovye
Bofçayano
Dırnofça
İstan-Todor/İsfeti Todor
Bojik/Bijovik
Dilvova
İstaridol
Bonce/Bunce
Dimanoviçe
İstarone
Borilova/Brayilova
Dirgani
İstarovisna
Bozovce
Dobçani
İstofça
Buçin
Dobroşova
İstovye
Budaklar
Dobyaçani
İstravine/İstarovine
TA B L O -III M Ü S L Ü M A N V E G AY R İ M Ü S L İ M
K ÖY L E R
İştaviçe
İvanofça
İvramofça
İvraniçe
Jabiljan-i küçük
Jihova
Jitokça/Jijdova
Kalani
Kalçani/Kaldoçani
Kale-i Kocacık/Yuyutani
Kalesne
Karaköpek
Kayasık
Kebe-Hızır
Kıradşice
Kırdşuyani
Kıriva-derne
Kır-kru
Kirvinet(?)
Klepaç
Kokori
Kopogaştani/Krivogaştani
Kornoyani
Kostanova/Kostranova
Kostince
Koşine
Koşniva
Kriliç
Krnova
Kroşne
Krovişe
Kullular
Kumarçani
Kuroşo-yani
Kuryaviye
Laşeşte(?)/Leşaviçe
Leşniçe Liştice
Litzani/Lezani
Lokvani
Turçko
Turdimarcı (?)
Turyani
Vebliçani
Veselçani/Veselcani
Vesiçani
Vidyani
Vilgoviçe
Virbeçkov
Virbofça
Virbyani
Viriste
Viynoleste/Vitolişte
Volkova/Vilkova
Yakranova
Yuntmiri
Yuntmol
Yunt-Obası
Zabatorani küçük
Zabayani
Zabirçani
Zagorani
Zagoriçe(?)
Zaplorani-trik
Zavorçani
Zimopol
Zirzi
Loznani
Lumaniçe
Malarusic
Manoyal
Margarit
Marol
Melice
Mezra’-i
Harasyani(?)
Minyal
Mira-morani
Mogal
Moğolani
Monastriçe
Monolişte(?)/Mozopeşte
Morahorani
Mormorani
Mozocişte/Mozovişte
Neşbal/Noşbal
Nevrekova
Nobolçani
Norova
Nova-Milani küçük
Nova-silani
Novidor/Novidovra
Novi-dovra
Novi-Dragoslav(?)
Noviyani/Novlani
Novlani
Obrişani
Oslotik
Ostro-hiye
Ömer-Fakih Pakal
Palaniş(?)
Palo-çarkova
Parisar
Paşeli-Obası
Paşyanova
Pesterice
Peştalova
Peştane
Peştani
Peter-Timova
Pirezin
Pirlice
Platvar
Pletvar
Podmol
Pohorin
Presil
Prisar
Prlipeç
Raberçani
Rabotova
Radobor
Rahoçe/Rahoniç
Rilova
Rojdani
Rosiçe
Rusiçi-küçük
Rusiçiyi-Büzürk
Rusiyi-küçük
Sabyani
Sekirce
Seliç/Selçe
Senekos/Stokos
Sirdirek/Siroderek
Soryagova
Stovka
Şenlalove
Tatar-Abloyan(?)
Tırnışko
Tırnofça
Tırnofça
Tırnonca
Tırnova
Tırovik
Topalçani
Trap
TrebaraniyiBüzürkTri-kirst
SONUÇ
Osmanlı Devletinin 1382 tarihinde fethinden
hemen sonra Rumeli eyaletinin paşa sancağına bağlı
sağ kol kasabalar arasına dahil olan Pirlepe Türklerin
Balkanlar’a gönüllü göçü sürekli teşvik etmesi yanı sıra
askeri ve mali şartlardan dolayı bu politikayı zorunlu
kılmıştır. Osmanlı iskan politikası gereği Anadolu’dan
gelen dervişler, gaziler ve diğer unsurlar kasaba merkezi ve bazı köylere yerleşmişlerdir.
Pirlepe kazası özellikle, 1476 tarihinden sonra
fiziki ve nüfus yapısı değişerek tipik Osmanlı şehri haline dönüşmüştür. 1476-1544 tarihleri arasında
Pirlepe’de 10 müslüman mahalle ve 41 gayrimüslim
mahalle tespit edilmiş olup, Müslüman nüfusun gayrimüslim nüfusa oranı 1476’da %4.91; 1481’de %38.3;
1528’de %37 ve 1544’de %23.1 olmuştur. Ayrıca, Pirlepe kırsalında nüfus dağılımı yoğunluklu olarak gayrimüslimlerden oluşmaktadır.
Kırsalda 1476-1544 tarihleri arası esas alındığında 1476 tarihinde 1298, 1481 tarihinde 3815, 1528
tarihinde 10.027 ve 1544 tarihinde de 7584 kişi yaşamaktaydı. Bunların arasında oldukça az sayıda Müslümanda bulunmaktaydı. Pirlepe Balkanlarda diğer
kasabalara göre nüfus bakımından orta büyüklükte
kasabalar arasında sayılabilir
K AY N A K Ç A
Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA) Tahrir Defterler (TD) 4; 16;
149; 232
Ayverdi, E.Hakkı, (1958), Osmanlı Devri Sonlarında İstanbul
Mahalleleri ve Şehrin İskanı, Nüfus, Ankara.
Barkan, Ömer Lütfi, (1941), “Türkiye’de İmparatorluk Devirlerinin Nüfus ve Arazi Tahrirleri(I) ve Hakana Mahsus İstatistik
Defterleri, İstanbul Üniversitesi, İktisat Fakültesi Mecmuası,
II/I s.20-59.
Barkan, Ömer Lütfi, (1953) “Tarihi Demografi” Araştırmaları ve
Osmanlı Tarihi, Türkiyat Mecmuası X, (1953), s.1-26.
Cerasi, Maurice M., (1999) Osmanlı Kenti, (Çev.Aslı Atöv),
Y.K.Y., İstanbul.
Doğru, Halime, (2002), “Osmanlı Devleti’nin Rumeli’de Fetih ve
165
İskan Siyaseti, Türkler, C.9, s.165-176.
Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, C.X
Emecen, Feridun, (1989) XVI. Asırda Manisa Kazası, Ankara,
TTK Basımevi.
Ergenç, Özer, (1981), “Osmanlı Şehirlerindeki Yönetim Kurumlarının Niteliği Üzerine Bazı Düşünceler”, Ankara, VIII. Türk
Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan Bildiriler c.2, s.1270
Ergenç, Özer, (1984), “Osmanlı Şehrindeki Mahallenin İşlev ve
Nitelikleri Üzerine”, Osmanlı Araştırmaları IV, İstanbul
s.69-78.
Ergin, Osman, (1936), Türkiyede Şehirciliğin Tarihi İnkişafı, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi İktisat ve İçtimaiyat Enstitüsü Neşriyatı no.3.
Evliya Çelebi,( 1970) Seyâhatnâmesi, (Türkç.Zuhuri Danışman)
İsatanbul, Kardeş Matbaası.
Gökbilgin, M.T, (1957), Yörükler, Tatarlar ve Evlâdı Fatihan, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları.
Göyünç, Nejat, (1979), “Hane Deyimi Hakkında”, İ.Ü. Tarih
Dergisi İsmail Hakkı Uzunçarşılı Armağanı, S.32, (İstanbul
1979), s.331-348.
Halaçoğlu, Yusuf, (1979), “Ekonomik ve Demografik Bakımdan
Balkanlarda Bazı Osmanlı Şehirleri” Belleten LIII, 207-208,
s.637-678.
İlgürel, Müçteba, (1992), “XIV. Yüzyılda Osmanlı Devleti’nin
Siyasi Durumu”, I.Kosova Zaferi’nin 600. Yıldönümü Sempozyumu, Ankara, s.13-20.
İnalcık, Halil, (1995), Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar,
Ankara, TTK.
İnalcık, Halil, (1954), “Stefan Duşan’dan Osmanlı
İmparatorluğu’na”, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar, Ankara, s.137-184.
İnalcık, Halil, (1955), “Ottoman Methods Of Conquest”, Studia
İslamica, S.II, Paris, s.103-129.
İnciciyan, P.L.-H.D. Andreasyon, (1974), Osmanlı Rumelisi Tarih
ve Coğrafyası, İstanbul, Edebiyat Fakültesi Basımevi.
İnbaşı, Mehmet, (2002), “Balkanlar’da Osmanlı Hakimiyeti ve
İskân Siyaseti”, Türkler, C.9, s.154-164.
Karta, Nurullah, (2005), XVI. Yüzyılda Filibe Kazası, Atatürk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, Basılmamış
Doktora Tezi.
Köprülü, Fuat, (1994), Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara,
TTK.
Ostrogorsky, Georg, (1995), Bizans Devleti Tarihi, (çev.Fikret Işıltan), Ankara, TTK.
166
Özsoy, Osman, (1998), “Osmanlı Toplumunda Mahalleler Arası
Münasebetler”, Türk Dünyası Tarihi ve Kültür Dergisi 144,
Aralık 1989, s.59-62.
Sami, Şemsettin, (1996), Kâmûsu’l- A’lâm C.2, Ankara, Kaşkar
Neşriyat.
Selçuk, Havva, (2002), “Rumeli’ye Yapılan İskanlar Neticesinde
Kurulan Yeni Yerleşim Yerleri (1432-1481), Türkler, C.9,
s.177-186.
Uzunçarşılı, İ.Hakkı, (1994), Osmanlı Tarihi, C.I, Ankara, TTK.
Zirojevic, Olga, (1994), “Prizren Şehri İslamiyet ve Hristiyanlığın
Beraber Yaşamanın Bir Örneği”, XVI. Türk Tarih Kongresi,
C.V, Ankara, TTK, s.2115-2123.
370 Numaralı Muhasebe-i Vilâyet-i Rûm-ili Defteri, (937/1530)
I, 2001, Ankara, Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı Yayın No.55.
ABDÜLHÂK HAMİT’TE PİERRE CORNEİLLE ETKİSİ VE
“HORACE”
IN WORKS OF ABDÜLHÂK HAMİT PİERRE CORNEİLLE EFFECT
AND “HORACE”
Ömrüm IŞIKAY1
ÖZET
ABSTRACT
Abdülhâk Hamit, Türk edebiyatının önemli simalarından biridir. Hayatının birçoğunu Avrupa’da
geçirmiştir. O, Londra sefiri olmak gibi önemli mevkilerin sahibidir. Avrupa’ya ve Avrupa sanatına âşık
olmuştur.
Abdülhâk Hamit, Nesteren adlı eserini Pierre
Corneille’in Le Cid’ine nazire olarak yazmıştır. Nâmık
Kemâl kendisine bir mektup göndererek, Abdülhâk
Hamit’in bu eserini eleştirmiştir. Yine de Avrupa kültürünü ve etkisini çok fazla taşıdığı için bu eserler,
Abdülhâk Hamit’i daha önemli bir yere de taşımıştır.
Pierre Corneille’in yazdığı Horace, Abdülhâk
Hamit’in eserlerine etki eden önemli bir diğer eseri.
Günümüzde bu eserin Latin harflerine aktarılmış hâli
mevcut değildir. Mehmet Ali Tevfik tarafından bu eser
özet şeklinde Osmanlı Türkçesine aktarılmıştır.
Bu çalışmamızda, ‘Horace’ hakkında bilgi vererek
Abdülhâk Hamit’in eserlerine nasıl yansıdığını göstereceğiz. Bu çalışmanın Avrupa edebiyatının Türk edebiyatı üzerindeki etkiyi göstermesi bakımından önemli olduğunu düşünmekteyiz.
Anahtar kelimeler: Horace, Abdülhâk Hamit, Pierre Corneille
Abdülhâk Hamid, one of the important personalities in Turkish literature. His life had spent in Europe. It’s like being ambassador in London was important positions in the owner. He has been in love to
Europe and European art.
Abdülhâk Hamid, his work Nesteren wrote modelled to Le Cid of Pierre Corneille. Nâmık Kemâl
sent a letter to him and criticized for him to this work
of Abdülhâk Hamit. Nevertheless, in these works are
the European culture and impact. They has carried to
Abdülhâk Hamit the more important ground.
Pierre Corneille wrote Horace is another important piece for acting works of Abdülhâk Hamit. Today,
this work is transferred to the state of the Latin alphabet is not available. İt has transferred to Ottoman
Turkish by Mehmet Ali Tevfik.
In this study, ‘Horace’ will show the reflection of
providing information about the works of Abdülhâk
Hamit. This study is important in terms of the impact
on European literature suggest that Turkish literature.
Key Words: Horace, Abdülhâk Hamit, Pierre
Corneille
1 Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi, MYÖ, [email protected]
167
GİRİŞ
19. yüzyıl Türk edebiyatının Batılı tesirlerle kendi yolunu bulma aşaması, 17. yüzyıl öncesine dayanmaktadır. Dönemler içersinde oluşan kültürel, sosyo
- ekonomik gelişmeler edebiyat sahasını da etkilediğini
hatırlatmak gereklidir. Dönem edebiyatçılarında siyasî
kimlik de bulunmaktadır. Bu kimliğin mevcut olmasındaki asıl sebep, onların görevleri ve içindeki bulundukları durumu gözden geçirmeleriyle de alâkalıdır.
Abdülhâk Hamit, Tanzimat fermanının ilânı sonrasında edebiyatın ve siyasetin iç içe olduğu kritik bir
dönemde yetişmiş ve eserlerini vermiştir.
Batıdan alınan yeni edebî türler ilk dönemlerde,
özellikle 1860’lı yıllarda acemîlik safhası ile karşımıza
çıkarlar. Kısa bir acemîlik safhası atlatan bu türler, genellikle Batı etkisinde ve taklidinde gelişir ve yenileşirler.
Her edebî nevi kendi çehresini geliştirme çabasındadır.
Edebî hissiyâta sahip olan olmayan birçok kişi matbaa
ile de kendini gösterme çabasına girer. Hikâye, edebiyatımızda menakkıbname, kıssa gibi isimlerle daha önce
de varlığı bilinmektedir. 19. yüzyıl dâhilinde edebiyatımız, gelişim aşamasını birçok yönden ilerleyen Batı’yı
örnek almıştır. Özellikle roman yeni bir tür olarak edebiyatımıza girmiş hatta bu türe alışana kadar bir köy
hikâyesi de diyebileceğimiz Karabibik, roman adlandırmasıyla edebî sahaya çıkmıştır. Bu demektir ki her edebî
tür yapı bakımından ortaya çıkmış olmamakla beraber
bunda yazarının ona verdiği yeni bir adlandırma olması da söz konusudur. Şiir ise edebiyatımızın hatta dilin
en önemli vuzuh bulduğu türdür. Çünkü o sözlü edebî
dönemde de varlığını sürdürmektedir. Her dönem, yeni
bir bakış açısı ve yeni bir anlayışla kendisini göstererek
okuyucusuna varlığını kabul ettirmektedir. Şiir, hikâye,
roman gibi türlerin yanı sıra aslında pek yabancı olmadığımız başka bir tür olan “tiyatro” ile karşılaşmaktayız.
Ortaoyunu, Karagöz ile Hacivat, Meddah bu türün önceki dönemdeki versiyonlarıdır.
“Türk edebiyatının Batılılaşma dönemi ürünleri
arasında tiyatro da yeni bir tür olarak gelir. Edebiyat
tarihideki, yeri açısından bu türün yeniliği, tiyatronun
edebî eser ve sahne oyunu olmak üzere iki ayrı sanat
168
dalı hâlinde düşünüldüğü zaman doğrudur.” (Okay,
2007: 73-74) Özdemir ise, “Edebiyattaki türlerin değişebilirlik gösterdiğine en iyi örnek, ağlatı (tragedya)
türünün, Fransız edebiyatındaki durumudur. Ağlatı
türünün öteki edebiyat türlerine göre bir gelişmişliği,
bir zenginliği vardı bu türün. Corneille, Racine gibi
adların elinde doruk noktasına ulaşmıştır.” (Özdemir,
1980, 30) şeklinde bilgi vermektedir.
“Tanzimat tiyatro eserlerinin çoğunu yazılmamış,
oynanmış oyunlarla, yazılmış, fakat oynanamamış eserler olmak üzere iki ayrı repertuarda düşünmek daha isabetli olur” (Okay, 2007: 76) Abdülhâk Hamit’in birçok
eseri özellikle de konumuz olan Eşber, bu durumdadır.
“Tanzimat romanın genelinde eserin içinde konuşan anlatıcı-yazarların varlığı gibi, özellikle trajedilerin
diyalog ve tiratlarında da kahramanlara tabiliğin dışına taşan edebî nutuklar, yazarını temsil ettiği açıkça
belli veciz sözler söyletmeye gayret gösterildiği dikkati
çeker. Böylece Tanzimat trajedisi kahramanları da dil
ve davranışları bakımından özentili, sun’i ve teatral
olmaktan kurtulamazlar.” (Okay, 2007: 77) Özellikle
Eşber’deki Rukzan’ın ölmeden önceki uzun nutku (Enginün, 2000; 68-74) bu duruma örnek teşkil etmektedir. Mevzu bahsimiz Abdülhâk Hamit Tarhan’da Pierre
Corneille’in etkisidir. Bu sebeple, Pierre Corneille’in
hayatından kısaca bahsetmek gereklidir.
PİERRE
CORNEİLLE VE
“HORACE”
HAKKINDA
Mehmet Ali Tevfik’in Osmanlıcaya aktardığı Horace adlı eserin, “Corneille ve Horace” başlıklı önsözden
Pierre Corneille hakkındaki bilgiler, hem orijinaline sadık kalmak hem de bilgi kirliliğini önlemek amacıyla
aynen alınmıştır: “Fransız tiyatrosunun babası ünvanını
kazanan şair ‘Pierre Corneille’ bundan üç yüz yirmi bir
sene evvel (2 Haziran 1303) Fransa’nın meşhur şehirlerinden ‘Russan’(?)da doğdu. Pederi orta hâlli bir adamdır. Corneille, ilk önce papaz mektebinde okuduktan
sonra hukuk tahsil etti. Ve aynı şehirde dava vekâletine
başladı. Bu zatın tiyatroya intisabını, Fransızlar ve dehasının hayranı olan bütün medeniyet âlemi bir tesadüfe
medyundurlar. Kendisi bizzat şahidi olduğu bir vakıayı tasvire heves etti, bu hadise üzerine bir komedi yazdı. Bu eserin Paris’te kazandığı rağbet kendisinin daha
birkaç Komedi vücûda getirmesine sebep oldu. Kayde
şayandır ki cihanın en büyük trajedi muharrirlerinden
biri yazı yazmağa, “Mazhake”[gülünçlük]lerle başlamıştır.” (Mehmet Ali Tevfik, 1927; 3-4)
John Matzke, Horace’ın Newyork’taki basımı için
hazırladığı önsözde, Corneille’in ikinci büyük eseri,
Le Cid’den sonra, olduğunu ve Le Cid’in etkisinden
yaklaşık üç yıl sonra 1640 yıllarında ilk gösteriminin
gerçekleştiğini belirtmektedir.
“Corneille’in ilk trajedisi, “Medée” namı altında
yirmi dokuz yaşında neşrettiği oyundur. Bir sene sonra yazdığı “Cid” trajedisi şaire parlak bir muvaffakıyet
temin etmiştir. Bundan sonra sırasıyla Horace, Cinna,
Polyeucte meydana gelmiştir. Bu dört oyun şairin şaheserleridir. Ve bunların Fransız edebiyatında müstesna
mevkisi vardır.
Ahmet Mithat Efendi, Corneille’in “Le Cid” adlı
eserini Tercümân-ı Hakikat’te Sid’in Hülâsa’sı adı altında yayımlamıştır. Yazar önsözde “Enafis Âsârın
Hülâsaları” şeklinde bir başlık atarak, Corneille’i ve
eserini tanıtmıştır. (Ahmet Mithat; 1301; 1) Bu da
Corneille’in ve eserlerinin önemini bir kez daha bize
hatırlatmaktadır.
“Özellikle Romantizm etkisi altına kalan sanatçı
[Nâmık Kemâl], en çok Victor Hugo, Alfred de Musset, Dumas Fils, Corneille, Schakespeare gibi sanatçılardan etkilenir.” (Şahin, 2008: 701) Burada Nâmık
Kemâl’den bahsetmemizin asıl sebebi, Abdülhâk
Hamit’in Nâmık Kemâl’i yeni edebiyatının kurucusu olarak görmesinden ileri gelmektedir. Nâmık
Kemâl, Abdülhâk Hamit’e edebî yönden eleştiren,
öneriler sunar. Tarhan’ın, Millî şaire kulak vermesi
ve onun yolundan gitmesi, onun dediklerini yapması bize bu konudan bahsetme sebebini doğurmuştur.
Nâmık Kemâl’in Corneille’den etkilenmesi, Abdülhâk
Hamit’in Paris’te olan tiyatronun kurucusu sayılan
Corneille’i okuması çok normaldir.
“Nesteren adlı eserini ne Nâmık Kemâl ne de
Recaizâde beğenir. Nâmık Kemâl eserin ne başlangıcını ne de sonunu beğendiği gibi Hâmid’e denemesi-
ni tavsiye ettiği hece vezninin de tiyatroya uymadığını
görerek meyus olur. Hâmid, bu eserinde yeni bir şiir
tarzını denemek istiyordu. Kendisinin mühecca veya
mukaffâ dediği duraksız hece veznini burada kullanmış
sonuç başarılı olmamıştır. Fakat başladığı işlerde ısrarla
devam eden Hâmid, sahne için ritmik bir dil aramaktan
ömrü boyunca vazgeçmez ve sonunda Cünûn-ı Aşk’taki
söyleyişe ulaşır. Nesteren’i beğenmemesi Recâzâde ile
aralarında tatsız bir münakaşayı başlattığı gibi, Hâmid
açısından biraz daha ciddi bir sıkıntıya da sebep olur.
Bu eseri yüzünden Hâmid, Paris’teki görevinden alınır.
İstanbul’da görevden neden alındığını öğrenmeye çalışır. İki yıl mazul olarak kaldığı için edebiyat ile uğraşmaya ağırlık verir.” (Enginün, 1986; 23) Nâmık Kemâl,
Corneille’in Le Cid adlı eserine nazire şeklinde yazılan
Nesteren’i beğenmemiş ve “Corneille’in Cid’İ; Avrupa
Ahlâkına mahsustur.” diyerek itirazını belirtmektedir.
Tansel mektuptan hareketle şunları da belirtmektedir:
“Nesteren’in birçok yerinde o kadar güzel parçalar var
ki; insan okurken mest oluyor”. (Tansel, C.II: 375-376)
Bu cümleler bize, Abdülhâk Hamit’in dünyası hakkında bizlere bilgi vermektedir.
Nâmık Kemâl ile Hamit arasında gidip gelen
mektuplardan şunları görmekteyiz: “Batı edebiyatı,
özellikle de Fransız edebiyatına yönelik tenkit ve görüşlerine yer verir. Abdülhâk Hamid, Nâmık Kemâl’den
Dumalar hakkında bilgi ister. Buna istinaden Nâmık
Kemâl hem Dumaslar hakkında hem de Fransız edebiyatı hakkında görüşlerini bildirir. Hâmid’e “Dumaslar
hakkında suâlini tekrar etmişsin! Dumas Père, zamanında en ziyâde meşhur olmuş hatta muâsırlarının
cümlesine tercih olunmuştur. Mazhar-ı kabûl olmasına sebep de yazdığı şeylerin, hem tatlı hem de parlak
olmasıyla beraber, milletinin çocuklarına varıncaya
kadar hem mânâsına, hem zevkini anlayacak bir yolda bulunmasıdır. Hani bizim sehl-i mümteni dediğimiz yolda yazardı.” (Tansel, C.I: 434) (Şahin, 2008:
702) Nâmık Kemâl mektuplarında Corneille’den de
bahseder ve onun Fransız edebiyatının önde gelen sanatçılarından olduğunu savunur. Veysel Şahin, Nâmık
Kemâl’in durumunu şöyle izâh etmektedir: “Batı
edebiyatının önde gelen şair ve yazarlarına değinir ve
onların eserlerindeki ulviyeti, fikri güzelliği dile getiri.
169
Bu bakımdan Nâmık Kemâl’i kendi edebî zevkini ve
edebî görüşünü de yansıtmış olur.” (Şahin, 2008: 702)
Jean Chapelain, akademi çevresinde, Le Cid hakkında konuşmuş, onun karakter tahlillerini yapmış
hatta bu konu üzerinde bir tartışma içine bile girmiştir. Onun düşüncesi, Neoklasisizmin değerini ve
şekillerinin bu eserde yer almağı yönündedir. “In his
Summary of a Poetics of the Drama, Chapelain digest some of the principles embodied in the detailed
discussion of the The Cid and provides a more succinct outline to the forms and values of neoclassicism.”
(Chapelain, 2010: 354)
“Nâmık Kemâl, Batı insanıyla edebî zevkin müşterek olmadığını ve bundan ötürü tamamen ortak bir
duyuş tarzının olamayacağını işaret eder. Tercüme ve
uyarlamalara da dikkat etmemiz gerektiğini belirten
yazar, yine bu hususta Abdülhâk Hamid’in “Nesteren” adlı dramatik eseri hakkında tenkitlerde bulunur.
Abdülhâk Hamid Paris’te iken basılan eser, Midilli’de
bulunan Nâmık Kemâl’e gönderilir. Bu eser Fransız
önde gelen sanatçısı Corneille’nin Le Cid’ adlı eserine
nazire olarak yazılmıştır. Nâmık Kemâl, nazire olarak
yazılan bu eseri beğenmez. Ona göre ‘Nesteren’in konusu bizim edebiyatımıza, bizim kültürümüze uygun
değildir.” (Şahin, 2008: 703-704) şeklinde Nesteren’in
neden kabul görmediği hatırlatmak gerekmektedir.
“Nâmık Kemâl, Abdülhâk Hamid gibi bazı yazarlarımız da 17. -18. yüzyıl Fransız yazarlardan etkilenerek
romantik dramlar yazarlar. Abdülhâk Hamit, başta
Racine ve Corneille’i örnek alırken, Shakespeare ve
Schiller’den de etkilenerek klasik trajedilerden farklı
oyunlar da yazar.” (Buttanrı, 2010: 53) batı tesirini en
yoğun taşıyan sanatçılardan biridir Abdülhâk Hamit,
Corneille’in tiyatrosu ise onun eserlerinde yeniden can
bulmuş gibidir. Bu sebeple Corneille hakkında birkaç
bilginin daha verilmesi kanaatindeyiz.
Corneille, yetmiş sekiz sene yaşadı. Bu uzun
ömrüm kırk beş senesi edebiyata hasredilmiştir. Bu
müddet zarfında şair yukarıda isimlerini zikrettiğimiz eserlerden başka birçok trajediler ile bir komedi
yazdı. Fakat bunların hiçbiri dört şaheser derecesinde
muvaffakıyete mazhar olamadı. Corneille’in eserleri
arasında bundan başka uzun bir dinî manzume ile bir-
170
çok nebabı (lirik) şiirler arasında vardır.” (Mehmet Ali
Tevfik, 1927; 3-4)
“Ruh için bir büyüklük mektebi” olduğunu söyleniyor. Corneille eserlerinde ulviyet ve kutsiyetini her
şeyin üstünde tutar ve kahramanlığı derin ve kalbi bir
meftuniyetle tasvir eder”. Dönemin önemli sanatçılarından Volter’in Corneille’in eserlerinin bir nev’i insanî
bir ruha yükselttiğini, Mehmet Ali Tevfik şeklinde eserde belirtmiştir. (Mehmet Ali Tevfik, 1927; 3-4)
A B D Ü L H Â K H A M İ T TA R H A N
VE
“E Ş B E R ”
HAKKINDA
Abdülhâk Hamit, 1852 yılında doğmuş; 1937
yılında da ölmüştür. Dikkat edilirse, Tanzimat, I.
Meşrutiyeti, II. Meşrutiyet, Cumhuriyet dönemlerini
görerek bütün siyasî hayatın gözlemcisi konumundadır. Ama unutmamamız gereken bir şey vardır o da:
Abdülhâk Hamit’in siyasî kimlikle kendisini göstermemesidir. O bir sanat adamıdır. Hissî duyuşlara sahip olan yazar, daha çok zevke ve edebiyata düşkündür.
Asıl edebî nevi, onun için şiirdir. “Divâneliklerim’de
yer alan on yedi şiirden sadece birinin adı Türkçedir.
Eğlence yerlerinden, mezarlığa kadar bütün Paris,
bu kitaba güzel kadınları, sanatkârları, manzarasıyla
akseder.”(Enginün, 1986: 20). Ama tiyatro eserleri
sayı bakımından üstündür. Abdülhâk Hamit, hem babasının hem de kendi şahsî eğitimin vesilesiyle önemli
mevkilerde bulunmuştur. İşte belki de bu devlet daireleri yani kalemlerde görev yaparken edebî yönü olan
kişilerle dostluk kurması onun bazı eserlerinde bunun
en büyük tesirinin olduğunu da göstermektedir. Buna
“Tagannum’ adlı manzumeyi Murat Bey’in teşvikiyle
yazdığını hatıratında anlatır ve Murat Bey’in bu eserini istibdada karşı bir haykırış olarak yorumladığını
belirtir.”(Enginün, 1986; 20) Paris, Londra, İstanbul,
Rize gibi birçok şehirde önemli görevlere gelen Hamit,
gittiği yerlerde birçok eser okumuştur. Gittiği yerleri
manzarasını beğenmiş bunları hem şiirlerine hem de
piyeslerine konu etmiştir. onun Tanzimat dönemi tabiat şairi olarak ele alınmasını sağlamıştır. Buna örnek
olarak, Londra’daki günlerinde ‘HydePark’tan Geçerken’ şiiri gösterebilir. Tabi bu şiirin “hürriyet” narasını
da içinde barındığı bilinmektedir. Maksadımız bu olmadığı için bu kısmı atlayacağız. Bunların çoğu ataşelik olmakla beraber valilik görevleri de bulunmaktadır.
Bulunduğu elçilik görevleri, yaşadığı tecrübeler
ve okuyup etkilendiği konular eserlerine sessizce yansımıştır. Bu sessizce yansımak şöyledir. Hem sansürün
hem de dış sanatkârların yeterince tanınmaması bizim
bu tabiri kullanmamızda bir sakınca göstermemiştir.
Bu konuda Mehmet Rauf ’un yabancı bir eseri Türkçeye kendi adı ile aktarmasını örnek verebiliriz.1 Yine bu
bilgiler ışığında, Tarhan akacak nehrini tam bulamamış gibidir. Bazı araştırmacıların Abdülhâk Hamit’in
neden romana yönelmediği sorusu belki de yazarın
uzun uğraşlar gerektirecek mevzulara girişmek istememesinin hem fıtraten uygun olmadığı hem de vaktin
kendisi için değerli olduğu şeklinde açıklanabilir. Bu
bizim fikrimizdir. Elbette bu herkes tarafından kabul
edilmeyebilir.
Orhan Okay’ın Abdülhâk Hamit hakkındaki düşünceleri şöyledir: “Dönemin eser sayısı bakımından
en verimli yazarı Abdülhâk Hamit’tir. Basılmamış iki
tiyatrosuyla beraber büyük bir kısmı II. Meşrutiyet’ten
sonra yayımlanan 25 oyununun hemen tamamı trajedi türüne girer. Bazıları tamamen manzum, bazıları
mensur, bir kısmı da nazım-nesir karışımıdır. İlk yayılmadığı üç piyesi kendi döneminin hissî dramlarının,
özellikleri ortaya çıkmaya başlar. Ancak bunlarda da
Fransız klasik trajedileri ile Shakspeare, romantizmi
arasında birtakım etkilerin varlığı bilinmektedir. Bu
etkilerden bazılarını, önsözlerinde kendisi de ifade etmiştir. Oyun metni ve tiyatro tekniği açısından tenkitlere uğramış olan, çoğu sahneye aktarılması mümkün
olmayan, epey ağır ve külfetli bir dilin kullanıldığı bu
eserler, belirttiğimiz kusurlarının dışında, tiyatro edebiyatımıza epey zenginlik de kazandırmıştır.” (Okay,
2007: 75)
Daha çok doğa ve aşk konulu eserler üreten
sanatkâr Nâmık Kemâl’in, sen hiç hürriyeti savunmuyor, bu yönde eser icra etmiyorsun ihtarına karşın
bu tarz eserler vermeye başlamıştır da denilebilir. Yine
Nâmık Kemâl’den ziyade Recaizâde Ekrem’in keşfi
olan Hamit, bir mektubunda yazdığı eserlerin Ekrem
tarafından okunmadığını dile getirmektedir. Edebiyat
tarihimizde hemen hemen her konuda icraatı bulunan
Nâmık Kemâl’in intikatta önemli örnekler vermiştir.
Hamit’i tenkit ederek onu yönlendiren yine Nâmık
Kemâl’dir. Bu iki sanatçı birbirleriyle çok iletişim içindedir. Ama Hamit yine de kendisini ortaya çıkaran kişinin Ekrem olduğunun söyler. Hamit’in hece vezni ile
şiir yazmasını salık veren de Nâmık Kemâl’dir.
Abdülhâk Hamit’in tiyatro eserlerini kendi içinde
gruplara ayırmak mümkündür. Araştırmacıların yaptığı bu gruplamaları aşağıda gösteriyoruz:
Konusunu günlük hayattan alan eserleri
1.Allegorik eseri
2.Yabancı ülkeleri konu alan oyunlar. Bunalara
masalımsı oyunları da katmak yerinde olur.
3.Konusunu tarihten alan eserleri. Bunarlı da
kendi içinde gruplandırmak gerekir. Zira onun esas
kaynağı tarihtir.
A)Uzak tarih(Eski Tarih); B) İslâm tarihi; C)
Türk Tarihi2
Batının edebiyatımızdaki etkisi ve bunları benimseyenleri Kara, “Victor Hugo’nun ve Lamertine’nin
Tanzimat sanatçıları üzerindeki tesiri büyüktür. Nâmık
Kemâl, Ahmet Mithat Efendi, Abdülhâk Hamit Tarhan, Recaizâde Mahmut Ekrem bu akımı benimseyen
Türk edebiyatçılarıdır.” (Kara: 2010, 83) şeklinde belirtmiştir.
1 Bkz: Hâlid Ziyâ Uşaklıgil, Kırk Yıl, Özgür yayınevi, İstanbul, 2008
2 Bkz. Enginün, 1986: 61; Akıncı, 2000:
ESERLERİN
YAZILMA ŞEKLİ VE YAZARLAR
HAKKINDA
Abdülhâk Hamit, birçok yazardan etkilenmiş,
beğendiği eserlerin konularını alarak kendi hazırladığı esere tatbik etmiştir. Beğendiği eserlerden biri de
Corneille’in “Horace” adlı eseridir. Bu sebeple Eşber’in
konusu da Horace’a benzemektedir. Akıncı, “Hamit,
Horace’ı okudu, izledi ama Eşber’in bütününde Horace etkisi, birçoklarının sandığı gibi öyle büyük değildi.”
171
Abdülhâk Hamit, hem Eşber’in önsözünde yer alan
“Eşber’in en ruhlu yeri ve canlı parçası bu perdedir; o da
Horace’dan mün’akisdir.”(Hamit, 2000: 26) şeklindeki
ifadesinden hem mektuplarından hem de hatıralarından anlıyoruz ki Hamit, bu eseri sahnede izlememiştir.
Paris’te iken ise Fransız Tiyatro’sunun kurucusu
olan 17. yüzyıl tiyatro yazarı Pierre Corneille’i okumuş ve etkilenmiştir ki özellikle Eşber’in Önsözünde
okuyucusuna bildirmektedir: “Keşmir Hükümdârı ile
refikâ-i hükûmeti olan hemşiresinin taht-ı inhisara aldıkları bu perde-i hamasate sonradan ilâve-i muzahrafat edilmesi buna mübtenidir. Eşber’in en ruhlu yeri ve
canlı parçası bu perdedir; o da Horace’dan mün’akistir;
Nesteren, Le Cid’den muktebes olduğu gibi. […] “Büyük bir simâ-yı tarihî olan İskender’in karşısındaki
Şahs-ı Eşber ise bir mahlûk-ı hayâlidir. Son perdede
oynayan bu hayâl Eşber’den ziyade Horace’ın ve benden ziyade Corneille’indir.” (Hamit, 2000: 26-27)
Ama dikkat almamız gereken bir nokta var. O da,
konuları benzemekle beraber kendi açıklamasında “Bu
iki in’ikas ile iktibasın arasında menbaılarına meâlen ne
kadar yakın ve uzakta bulunduğunu yahut bu iki gölgenin sahiplerine mevzu itibariyle ne dereceye kadar
mümasil olduğunu kariîn-i kirâm tayin buyursun. Ben
o büyük Fransız şairine benzemek iddiasında”(Hamit,
2000: 26) olmadığını söyledikten sonra “Horace” ve
“Le Cid”i sahnede görmediğini ama onları sadece
okuduğunu tekrar belirtir (Hamit, 2000: 26). “Eski
İstanbul’un Fransız Sahnesi” adlı makalede Metin And,
“Horace” adlı eserin o dönemde İstanbul’da sahnelendiğinden bahsetmektedir. (And, 1971; 96) O hâlde Gündüz Akıncı’nın ‘izledi’ ifadesi net bir sonuç vermemektedir. Yine de Akıncı’nın bir uyarısını dikkate almak
gerekmektedir. O da, Hamit’in ‘hatıralarını ve sözlerini
birbirine karıştırdığı’dır (Akıncı, 1954: 15).
Abdülhâk Hamit üzerinde çalışan bazı araştırmacıların, Hamit’in bazı konuları sonradan ‘itiraf etti’
şeklinde ele aldıklarını görürüz. Bunda sanatçının aslında bazı şeyleri bilerek sakladığı anlamı da çıkmaktadır. Tabi bu tarz söylemler, sanatçıya bir nebze daha
yaklaşmamız için tarafımızdan sunulmaktadır.
“Eşber’i neden yazdığı hakkında Hâmid şu açıklamayı yapmıştır: <Bunu ancak kendim bilirim. Çünkü
şimdiye kadar kimseye söylemedim. Şimdi itiraf etmek
istiyorum ki bu bir fıtat meselesidir ve benim fıtratım-
172
da müstebit ve mütegallibelere karşı daimî bir kindarlık
vardır. Bütün cihangirleri zalimler ve zorbalardan addettiğim için İskender’e de o nazarla bakmış ve onun,
cihangir azametiyle eğlenmek istemiştim. Bu benim
hayat felsefemdir. Binaenaleyh, Hindistan’ın uzak bir
köşesinde hilkatten ondan büyük bir insan halkettim
ve ona Eşber adını verdim. O Eşber’i İskender’in karşısına koydum ve ‘Galip sayılır bu yolda mağlup’ dedim.>
(Enginün, 1986; 75) piyesin ortaya çıkmasının altında
ciddi bir trajedi yatmaktadır. Abdülhâk Hamit’e göre,
her kazanan aslında bir o kadar da mağluptur.
“Fransız edebiyatında çeşitli dönemlerde yazarlar,
antik klasik söylenceleri, yaşadıkları dönemin şartlarına uyarlayarak yeni yorumlar getirmişlerdir. On yedinci yüzyılda klasik yazarlar, Antikite yazarlarının ele
aldığı mitolojik söylenceleri, eserlerinde çağlarına göre
uyarlayarak yeniden ele almışlardır. Örneğin Corneille, Horace adlı trajedisini Latin tarihçi Tite Live’den,
Cinna adlı eserini Seneque’den öykünerek kaleme almıştır.” (Boyacıoğlu, 2012, 25). Antik söylencelerin tiyatro yapıtlarında ele alınıp sergilenmeleri bilinen bir
olduğunu da makalenin özetinde belirtmektedir.
EŞBER- HORACE HORACE
1.İhtiyar Horace
2.Horace( Curriatus): İhtiyar Horace’ın oğlu
3.Camille: Horace’ın Kız kardeşi, Curriace’ın nişanlısı
4.Güryas [Curriace]: Albe’nin savaşçısı, Camille’in
nişanlısı
5.Sabine: Curriace’ın kız kardeşi, Horace’ın karısı
6.Valère: Romalı Şovalye, Camile’e âşık olan.
7.Julie: Sabine ve Camille’in arkadaşı
Eşber
1.Aristo: Hâkim-i meşhur
2.Eşber: Keşmir Meliki
3.Sumru: Eşber’in hemşiresi ve refika-ı hükûmeti
4.İskender: Hükümdâr-ı meşhûr
5.Rukzan: Dârâ’nın kızı, İskender’in namzedi
6.Batlamyus
7.Melyagros
8.Ve diğerleri (askerler )
…
Yukarıda verilen kişilerin ilk beşinin eşleşmesi,
nerede ise birebirdir. Akıncı Othello’nun kişileri ile
karşılaştırmıştır. Akıncı, Horace ile birebir karşılaştırmayı eserinde yapmamıştır. Kişilerin piyesteki rolleri
de aynıdır. “Eşber ve Horace’ın konuları karşılaştırılırsa aralarında birçok ayrılıklar görülür. En büyük benzerlik, Horace’ın Curiace’ı seven Camille’i öldürmesi
gibi, Eşber’in de İskender’i seven kız kardeşi Sumru’yu
öldürmesidir. Her iki eserde de yurt sevgisi ve kahramanlık ağır basar.” (Bezirci, 1991: 104) şeklindeki
ifadelere hem Bezirci’de hem de Akıncı’da rastlanmaktadır. Yine Bezirci, bu benzetimi ahlâki yönden taklidi uygun görmez: “Yazık ki Hamit Eşber’de olduğu
gibi öteki eserlerinde de Corneille’in ya da öbür Batılı şairlerin oyunlarının çoğunlukla konularından ve
kişilerin ahlâksal, düşünsel niteliklerinden esinlenip
yararlanır. Onların şiir, müzik, dil ve estetik yanıyla
pek ilgilenmez”(Bezirci, 1991: 104). Şunu da belirtmek gerekir ki; Akıncı, dil ve nazım şekil yönleri ile
Eşber’i incelemiş, Othello ve birkaç eserle mukayese
etmiş ama Horace ile karşılaştırmamıştır. Gıyasettin Aytaş, “Tanzimatta Tiyatro Edebiyatı Tarihi” adlı
eserinde Akıncı’nın konu özet karşılaştırmasından
yola çıkarak: “Gündüz Akıncı, Eşber’in Corneille’in
Horace adlı piyesine benzediği ve bu konu hakkında
her iki eserin ele aldığı konuları karşılaştırarak, ortaya
koymuştur.” şeklinde bir açıklama yapmıştır. Hâlbûki
Akıncı “Hamit’in demesine bakmamalı, o Eşber’de
Corneille’i değil, daha çok Racine’i, onu Alexandre Le
Grand’ini izlemiştir.” (Akıncı, 1954, 126) demektedir.
Horace’ın konusunu oluşturan, savaş sadece iki
tarafın seçtiği üçer kişi arasında geçmektedir. Savaşı bu
şekilde yapmalarının asıl sebebi ise savaşın zarar ve ziyanlarıdır. Bu tutum aynı zamanda savaş karşıtlığının da bir
göstergesidir. Eşber’de ise savaş, kalabalıklar yani ordular
arasında yapılmaktadır ama yine savaş karşıtı düşünceler, eserin sonunda savaşı yapan o büyük hükümdarın,
İskender’in, ağzından dökülmektedir. Pişmanlığını ifade
etmektedir. Her iki yazar da savaşın kötülüğünü vurgulamayı da unutmamıştır. (Enginün, 2000; 123-125)
Corneille eserinde yurt sevgisini, vatanperverliği
en yüksek kahramanlık, en büyük fazilet olarak tasvir
etmiş, masum bir kızın nişanlısına olan hissî, tabii ve
meşru bir duygu iken o kızın Roma yani vatan adına
kendi biraderi tarafından feci bir surette öldürülmesini
Fransız şairi haklı göstermiş ve bunu eserinde haklı bir
şekilde okuyucuya göstermekle de muvaffak olmuştur.
Horace’da savaşanlar alın yazılarında iki taraftan
birinin öleceğini ancak bu şekilde yenileceğini bilmektedir. Buna rağmen şerefli bir ölümü göze alırlar
ve savaşa katılırlar. Onlardaki yurt sevgisi bu kısımda
kendisini göstermektedir.
Eşber’de ise, Keşmir hükümdârı yani Eşber ordusunun sayıca az olduğunu bildiği hâlde ordusunun
başına geçmek ister ve Sumru ile geçen konuşmasında;
Sumru, İskender’le savaşmasını engellemek için kardeşine yalvarır.(s.75) Ama Eşber;
“Kim varsa vatanda pîr ü bernâ
Hep gitmeği eyliyor temennâ
Âlem buluyor sezâ-yı takriz;
Bir sensin eden bu fikre ta’rîz.” (s.76) şeklinde kız
kardeşinin bu yalvarmalarına anlam verememektedir.
Bu konuşma öncesinde geçen:
“S: Ya râb, bu ne kâr-zâr-ı düşvâr?
E: Düşvâr ise de azîmetim var.” İfadesi onu gözü
pekliğini de göstermektedir.
“Horace”ın ikinci perdesinde, Güryas [Curriace]
ve Horace [Curriatus] arasında geçen konuşmada Horace, kendisinin önüne gelip geçeni öldüreceğini eğer
mağlup olursa da karşıdakinin yani Güryas’ın kendisini öldürmesini, öldürmez ise Horace kendi kendini
öldüreceğini söyler. Çünkü o bu mağlubiyetin acısına
dayanamayacaktır: “Fakat bu mübareze bana bir tabut vaat ediyorsa da Roma’nın bizi intihab etmesinin
şerefi kalbimi haklı bir gururla dolduruyor ve taşıyor.
[…] Fakat şu teveccühden memnun ve münbasit olan
ruhum, Roma’nın intizarına muvaffak bir iş görecek
yahut hayatı terk edecektir. Ölmek veya muzaffer olmak isteyen kimse nadiren mağlup olur. İnsana ‘zafer
veyahut ölmek!’ dedirten necip, yüksek yeis, Kolay kolay mahvolmaz. Herhâlde ben son nefesimi verip de
katiyen mağlup olmadıkça Roma boyunduruk altına
girmeyecek.” (Mehmet Ali Tevfik, 1927; 12-13) bu
bölümün eserin orijinalinde geçtiği kısım:
“Loin de trembler pour Albe, il vous faut plaindre Rome,
Voyant ceux qu’elle oublie, et les trois qu’elle nomme.
173
C’est un aveuglement pour elle bien fatal,
D’avoir tant á choisir, et de choisir si mal.
Mille de ses enfants beaucoup plus dignes d’elle
Puvaient bien mieux que nous soutenir sa querelle;
Mais quoieue ce combat me promette un cercueil,
La gloire de ce choix m’enfle d’un juste orgueil;
Mon esprit en conçoit une mâle assurance;
J’ose espérer beaucoup de mon peu de vaillance;
Et du sort envieux quls que soient les projets,
Je ne me comptpoint pour un de vos sujets.
Rome a trop cru de moi; mais mon âme ravie
Remlira son attente, ou quittera la vie.
Qui veut mourir, ou vaincre, est vaincu rarement:
Ce noble désespoir périt malaisément.
Rome, quoi qu’il en soit, ne sera point sujette,
Que mes dernies soupirs n’assurent ma défaite.”
(Matzke, 1904; 38) şeklinde karşımıza çıkmaktadır.
İki akrabanın karşı karşıya kaldığı savaşta önemli olan
vatandır. Yazarın sunduğu ikilem, ne kadar Curriatus
yani Horace’da belli olmasa da Curriace yani Güryas’ta
üst seviyede gözlenmektedir. Zaten Özdemir, ““Klasik
edebiyatın ilkelerini tiyatroya uygulayan büyük adlardan biriyse Pierre Corneille’dir. Ağlatı türünün babası
sayılır. Bir bakıma ağlatılarında aşk, onur, tutku, istenç
(irade gibi) insanın temel kişiliğini belirleyen kavramlar önemli bir yer tutar. Tutkuların tanımlanmasında
kişilerini sürekli bir ikilem içinde tutar. […] Robert
Pignarre’den alıntılamasına göre yazar, Corneille’in
Horace’ı hakkında ‘Trajediyi yüceler katına çıkaran
odur; yeryüzünün yüceleri, yüce ruhlar, yüce olaylar,
yüce üslûp” (Özdemir, 1980; 181) şeklinde açıklamaları bizim düşüncelerimizi desteklemektedir.
Piyeslerin bölümlerine bakıldığında,
Eşber- Sumru (Fasl-ı Sâlis) = Horace-Camille (Beşinci sahne [son perde]);
İskender- Sumru (ikinci perde, Birinci meslis) =
Camille- Curriace (İkinci Perde);
Sumru- Rukzan (Fasl-ı evvel) = Camille- Sabine
(Birinci perde);
şeklinde konuşma düzenleri mevcuttur.
Eşber’deki Filozof Aristo, bazı yönleriyle Horace’a
benzemektedir. Horace, savaşmak için oğullarını gön-
174
dermekten büyük bir gurur duyar. Hatta oğlunun savaş sırasında kaçmasını akıl sır erdiremez ve çok üzülür.
Sonradan gelen haberle oğlu Curriace’ın aslında kaçmadığını bir savaş stratejisini ayarladığını görür. Horace oğlunu savaş konusunda desteklemesi ve Aristo’nun
da İskender’in sevgilisinin o şehirde olmasına rağmen,
şehre saldırmasını salık vermesi bakımından benzer
özelliklere sahiptirler. Aristo ise, İskender’i ve olayları
yönlendirmektedir. O da savaşın gerekliliklerinin yerine getirilmesi taraftarıdır.
Hamit, eserinde esir düşen Eşber’i vatanını savunması bakımından yani kahramanlıklarından ötürü, serbest bırakır. Ama Eşber, yenilgiye ve esarete
dayanamaz, kendi kılıcı ile kendisini öldürür. Mağlup
olmanın ve esir düşmenin onurunda açtığı eziklik,
onu şerefli bir ölümü tercih etme şeklinde yönlendirilmiştir.(Enginün, 2000, 122) Burada Hamit’in ortaya
çıkarmak istediği başka birkaç tem dikkati çeker. O da
‘onur’, ‘gurur’ ve ‘Esaret’e hayır’ mesajlarıdır. Yukarıda aldığımız konuşmada “Rome, quoi qu’il en soit, ne
sera point sujette,/ Que mes dernies soupirs n’assurent
ma défaite” (Matzke, 1904, 126) şeklindeki ifade de
Roma’nın hiçbir zaman esareti kabul etmeyeceki, ölümüm ancak Roma için bir yenilgi olabilir, demektedir.
“Horace”da, bu sözlerle ortaya çıkmakta ve daha çok
belirginleşmektedir.
Sahne V’te, Horace ile Kameyl arasında geçen
konuşma şöyledir: “Böyle şerefli bir galibiyetten sonra
Roma gözyaşı istemez, mübareze meydanında helâk
olan iki kardeşimizin intikamı da fazlasıyla alındığı
için [Üç Güryas’ın ölümüne telmih] onlar da gözyaşına muhtaç değildir. Zaiyatımızın intikamı alındı mı,
biz sanki hiçbir şey kaybetmemiş oluruz.”
“Mademki kardeşlerim (mübareze meydanında
ölen iki Horace, dökülen kan ile memnun imişler, ben
de onlar için artık müteessir olmam ve tarafınızdan intikamı alınan ölümlerini unuturumç fakat nişanlımın
intikamını kim alıp da onun ziya’ını bana bir dakika
unutturacak?
[Hemşiresinin sözlerine pek ziyade kızan
Horace[Curriatus]: “Menfur kadın, ne söylüyorsun?”
diye bağırır, cevap olarak Kameyl nişanlısını tahattürle
“Ey benim Sevgili Curriace’ım” diye feryad eder.]
Horace ile hemşiresi arasında başlayan muhavere, insanî hisler taşıyan bir kalp ile vazifeden, vatan
mefkûresinden başka bir şey tanımayan bir müfekkire
arasında şiddetli bir mübareze, bir düellodur, bu da
kan ile neticelenir. Roma’nın hayır ve selâmeti için öldürdüğü Güryas’ın, hemşiresi tarafından muhabbetle
yâd olunmasına tahammül edemeyen, Camille’i kendisine tevciye ettiği ağır sözlerden menfâl olan “Horace”
büyük bir gazap içindedir. “Camille”, hislerinin te’siri
altında Roma’ya inkisara, bedduaya başlayınca bu gazap ziyâdeleşiri. Kılıcı ile hemşiresini yaralar. Camille, sahnenin arkasından boğuk boğuk feryad ederken
Horace şu sözleri söyler: “Roma’nın düşmanlarından
biri için gözyaşı dökmeye cür’et eden kimse, işte böyle ansızın cezasını bulur.” ( Mehmet Ali Tevfik, 1927;
22-23) şeklinde diyalogun içeriğini görebilmekteyiz.
Eşber’de ise, Sumru kardeşini savaştan vazgeçirmek isterken, her türlü taşı Eşber’in önüne koyar ama yine
de Eşber’i düşüncesinden vazgeçiremez. Sumru’nun
İskender için “Yârim” ifadesini kullanması Eşber’in sinirlenmesine sebep olmuştur. Sanıldığı gibi, İskender’i
sevmesi Eşber’in Sumru’yu öldürmesinde asıl sebebiyet değildir. Asıl sebebiyet:
“Sulh olsa demek düğün musammem
Vay vay!... buna ben tahammül etmem!...
Benden olacak o tâbi’iyyet;
Adâya mı şart-ı nâiliyyet?
Ondan dolayı demek b utasnî’
Halka, vatana bu ta’n u teşnî?.
Ondna dolayı demek bu hicrân;
İskender’e doğru azm-i seyrân?”(s.85-86) şeklinde İskender’i sevmesini ve üzülmesini Sumru’yu onun
gözünde bir vatan haini olarak görmesine neden olur.
Corneille, Horace’ı 34 yaşındayken kaleme almıştır. Romalıların tarihine atıfta bulunan bu eserin
konusu, “Tite Live”dan alınmıştır. (Mehmet Ali Tevfik, 1927; 3-4) Tabi tarihî bir vakıa olduğu gibi alınmaktan ziyâde sanatçının yani Corneille’in elinde aşk
ve onurun ilginç çekişmesini hatta savaşını anlatan bir
eser olarak karşımıza çıkmaktadır. Eşber’de de tema
aynı şekilde aşk ile onur arasındaki çekişme ile daha
çekici hâle gelmiştir.
Horace’ın tiyatrosu adlı makalesinde Dain3, “Eski
roma dönemleri telmih edilerek, geçmiş çevreye karşı
oyun dizayn edilmiştir. Corneille’in şiddetle aydınlatılmış karakterleri Romalıların karanlık görüntüsüdür.
Bütün bu olaylar Arena’da yapılan savaş yerine karşılıklı dövüşün olması, kehâneti himâye altına alınmasıdır. Eleştirmenler, bunu yansıtan ve arka plânın fonksiyonun kabile olarak belirten oyunun aksiyonunun,
analojik çerçevede korunması sağlanır. Horace’ta olan
olaylar, Eski Roma’da olan olayların benzemesi bu eleştiriyi haklı konuma getirmektedir. Ve bununla birlikte
artan eleştirilerin yeni tecrübelerin ortaya çıkmasını
sağlar. Yeniden özetlemeyle, oyunun bir çeşidi olarak
Romanın efsanevi fonksiyonu, bakış açısı oyunda bir
kez daha sentezlenmektedir.
“Horace, siyasî temel üzerine kurulu bir oyun
olarak kendi doğrularına sahiptir. Bir hükümet ya da
devletin temeli değil bundan eminiz. Fakat bir savaşın
temel savını anlatmaktadır. Albe’nin fethi, Roma’nın
dünya üzerindeki yayılımının bir parçasıdır. Aynı durum, yayılmacı bir politika izleyen İskender’in Keşmir’i
de elde etmek istemesinde vardır.” Dain, 1972; 183).
Eşber’de de siyasî mevzular, vatan olgusunda birleşerek
haklı bir konuma kavuşmuştur..
“Romalıları telmih eden oyunun sürecinde oyunun ışığı, Horace’ın kız kardeşini, erkek kardeşlerini
ve Albe’yi yok ettiği zaman Horace, bir ülkenin kurtarıcısının akraba katili olduğu gerçeği rolünü [ya da
gerçeğini] ortaya tekrar çıkarmaktadır. Camille, elbette, bu dramatik oyunun özetinde, kurban rolünü
oynamaktadır.” bilgilerini okuyuculara sunmaktadır.
(Dain, 1972; 183) Eşber’de ise kurban, Rukzan gibi
görünse de aslın da Sumru’dur. Çünkü aşk üzerine
ölen değil, vatan uğruna ölen kişi kurban olarak sunulmaktadır. Bu seçim aynı zamanda trajedinin daha
güçlü bir sesinin oluşmasını sağlar.
Corneille, eserinde “tarihsel telmihinin analojik
temeline vurgu yapar. Diğer esaslar [ise, bu sebepten
ötürü] belirsizleşmektedir.” (Dain, 1972; 184) Aynı
durum Abdülhâk Hamit’tin eserinde de mevcuttur.
Savaşanların alın yazılarında “ölmenin” var olduğunu bildikleri hâlde şerefli bir ölümü hak etmek için,
3 Bu makalenin çevirisi tarafımızdan yapılmaya çalışılmıştır.
175
[seçime ve savaşa] karşı çıkmamışlardır (Dain, 1972;
184). Bu hâl eserde “yurt sevgisi” olarak yansımaktadır. Eşber’de de benzer durum söz konusudur. Az sayıda
olan ordusuna rağmen hem Eşber hem Eşber’in askerleri şereflice, yani savaşarak, ölmeyi göze almışlardır.
SONUÇ
Abdülhâk Hamit Tarhan, Türk edebiyatının; Pierre Corneille ise Fransız edebiyatının yapı taşlarındandır.
İkisi de şairliğinin etkisini tiyatro eserlerinde yani piyeslerinde göstermiştir. Nâmık Kemâl gibi hem siyasî hem de
edebî yönü olan edebiyatçıların tanıttığı bir kişilik olan
Corneille, hâlâ okunmakta ve eserleri örnek alınmaktadır.
Yukarıdaki çalışmada her iki eserin benzer taraflarının sadece konuyla sınırlanmadığını bize göstermektedir. Bu sebeple Corneille’in “Horace” adlı eserinin Fransızcadan Türkçeye tam bir metninin aktarılması gerektiğini düşünmekteyiz. Bu aktarımının olması dâhilinde
karşılaştırmamız daha kolay ve daha net olacaktır. Aynı
zamanda Fransız edebiyatının önde gelen isminin, Türk
Tiyatro edebiyatındaki yansımalarının daha iyi fark edileceğini düşünmekteyiz. Bunun olmaması, tarafımızdan edebiyatımızda bir eksiklik olarak görülmektedir.
Batı’nın değerlerinin eserlerimizdeki etkilerini
yakından izleyebilmemiz için bu çalışmanın istenilen
yönde yapılan araştırmalarda için bir ön ayak olacağını
umut etmekteyiz.
Oyun Yazarlığı- Seçmeler, Evrensel Basım, İstanbul.
6.Boyacıoğlu, Fuat (2012); “Albert Camus’nun Söylence-Romanı
(Roman-Mythe) Veba: Esinlendiği Kaynaklar ve Çağrıştırdığı Simgeler”, Omü Eğitim Fakültesi Dergisi, S.31(2),
s.21-33.
7.Buttanrı, Müzeyyen; “Cumhuriyet Devri Türk Tiyatrosunda
Batı Etkisi”, Turkish Studies İnternational Periodical For
the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 5/2 Spring, s.50-91
8.Chapelain, Jean (2010); “Summary of Poetics of The Drama”,
Translated by Barrett H. Clark, Dram And Theater In The
Late Seventeenth Century, s. 354.
9.Dain, A. Trafton (1972), “On Corneille’s Horace”, İnterpretation, A Journal Of Political Philosophy, Volume 2/3, Newyork, Spring. s.183-193.
10.Enginün, İnci (1986); Abdülhâk Hâmid Tarhan, Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, Kasım.
11.Enginün, İnci (2000); Abdülhâk Hamit Tarhan Tiyatroları
Eşber- Sardanapal, Dergâh yayınları, İstanbul, Ekim.
12.John, E. Matzke (1904); Horace, US- Newyork.
13.Kara, Ömer Tuğrul (2010); “Toplumsal Olayların Etkisiyle Gelişen üç Büyük Akımın Türk ve Dünya Edebiyatında İzleri”,
The Black Journal of Social Sciences/ Karadeniz Sosyal
Bilimler Dergisi, S.2. s.73-96
14.Kennedy, X.J.; Gioia, Dana; Literature, An İntroduction To
Fiction, Poetry And Drama, Harper Collins College Publisher, Sixth Edition, Newyork, 1859
15.Mehmet Ali Tevfik(1927); Horace, İstanbul Matbaası, İstanbul.
16.Okay, M. Orhan (2007); “Yenileşme Dönemi Tanzimatçılar
Yenileşmenin Öncüleri”, Haz: Talât Sait Halman ve diğerleri, Türk Edebiyatı Tarihi, Kültür Bakanlığı Yayınları, C.
3, s.73
K AY N A K Ç A
17.Özdemir, Emin (1980); Türk ve Dünya Edebiyatı, Ankara
Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Ankara, S.457.
1.Ahmet Mithat Efendi (1309), Sid’in Hülâsası, İstanbul Matbaası, İstanbul, s. 31.
18.Parlatır, İsmail (1990); “Nesteren Üzerine Hamit-Ekrem Yazışması ve Hamit’in Bir Mektubu”, Türkoloji Dergisi, C. 8,
S. 1, s.123-141.
2.Akıncı, Gündüz (1954); Abdülhâk Hamit Tarhan Hayatı,
Eserleri ve Sanatı, Türk tarih Kurumu Basımevi, Ankara.
3.And Metin (1971); “Eski İstanbul’un Fransız Sahnesi”, Tiyatro
Araştırmaları Dergisi, S.2, s.77-102
4.Aytaş, Gıyasettin (2002), Tanzimatta Tiyatro Edebiyatı Tarihi,
Akçağ yayınları, Ankara.
5.Bezirci, Asım (1991), Abdülhâk Hamit Yaşamı- Çağı- Şairliği-
176
19.Şahin, Veysel (2008); “Nâmık Kemâl’in Mektuplarında Dil ve
Edebiyat üzerine Tenkitler”, Turkish Studies İnternational
periodical For The Languages, literature and History of
Turkish or Turkic, Volume 3/4 Summer, s. 687-715.
20.Tansel, Fevziye Abdullah (1973); Nâmık Kemâl’in Mektupları, Türk Tarih Kurumu yayınları, Ankara, C.II, s.375-376.
21.Uşaklıgil, Hâlid Ziyâ (2008) Kırk Yıl, Özgür yayınevi, İstanbul.
BOSNA HERSEKLİLER NEDEN TÜRKÇE ÖĞRENİYOR
WHY DO THE BOSNIA HERZEGOVINIAN PEOPLE LEARN TURKISH?
Önder ÇANGAL1
ÖZET
ABSTRACT
Yunus Emre Vakfına bağlı olarak kurulan Yunus
Emre Türk Kültür Merkezlerinin yaygınlaşmasıyla yabancılara Türkçe öğretimi yeni bir boyut kazanmış; bu
bağlamda Türkçenin yabancı dil olarak öğretimi alanında
öğretmen yetiştirme, müfredat hazırlama, materyal geliştirme ve ölçme-değerlendirme çalışmalarının akademik
boyutlarda değerlendirilmesi bir zorunluluk hâlini almıştır. Bu çalışma ile Türkçeyi yabancı dil olarak öğrenen
Bosna Hersekli yetişkinlerin dil ihtiyaçlarını belirlemeye
yönelik bir analiz yapılması amaçlanmaktadır.
Çalışma kapsamında Saraybosna Yunus Emre Türk
Kültür merkezinde Türkçe öğrenen öğrencilerin dil ihtiyaçlarını belirlemek üzere, öz geçmiş bilgileri ve dil öğrenme deneyimlerine ilişkin çoktan seçmeli ve açık uçlu
soruların bir arada bulunduğu bir anket tasarlanmıştır.
Anket, merkezde farklı düzeylerde öğrenim gören 180
öğrenciye uygulanacaktır. Anketten elde edilecek veriler
aracılığıyla temel olarak “Saraybosna Yunus Emre Türk
Kültür Merkezinde Türkçeyi yabancı dil olarak öğrenen
öğrenciler hangi kurs bileşenlerini önemli ihtiyaçlar olarak belirtmektedirler?” sorusuna cevap aranacaktır.
Çalışmadan elde edilecek veriler, diğer dünya dilleri etrafında gelişen literatürü zenginleştirecek; farklı
diller söz konusu olduğunda öğrenci ihtiyaçlarının nasıl
şekillendiğine ilişkin karşılaştırmalar yapma imkânı sunacaktır. İhtiyaçların dinamik yapısı dikkate alındığında
değişip gelişen sosyoekonomik ve teknolojik yenilikler
karşısında, yakın geçmişte yapılan ihtiyaç analizi çalışmalarında belirtilmeyen hususları keşfetme fırsatı verecektir. Öncelikli ihtiyaçların belirlenmesi; dil öğretiminin
bu alanlarda düzenlenmesi çalışmalarına önayak olacak;
bugüne kadar yabancılara Türkçe öğretimi alanında gündeme gelmemiş olan özel amaçlı Türkçe öğretimi konusunda veri sağlayacaktır. Söz konusu veriler, “İş Türkçesi,
Turizm Türkçesi, Diplomasi Türkçesi” gibi özel dil öğretimi alanlarının tanımlanmasını sağlayacaktır.
Anahtar sözcükler: Yabancılara Türkçe Öğretimi, Dil İhtiyaç Analizi, Bosna Hersek, Yunus Emre
Türk Kültür Merkezi.
Teaching Turkish to the foreigners has gained a new
dimension together with Yunus Emre Turkish Cultural
Centres that were founded by depending on Yunus Emre
Foundation. Therefore; it is a must that teacher training,
curriculum design, material development and assessment –
evaluation be academically analysed in teaching Turkish as
a foreign language. The aim of this study is to do an analysis
in order to determine the language needs of the Bosnia Herzegovinian adults that learn Turkish as a foreign language.
In the study, a questionnaire form consisting of multiple – choice and open – ended questions was designed
to determine the language needs of the students that learn
Turkish in Sarajevo Yunus Emre Turkish Cultural Centre.
The questions in the questionnaire form required the background information and the language learning experiences
of the students. The questionnaire form will be applied to
180 students that study in different levels in this centre.
Thanks to the data that will be achieved from the questionnaire form, the following question will be tried to be
answered: “Which course components do the students that
learn Turkish as a foreign language define as important needs in the Sarajevo Yunus Emre Turkish Cultural Centre?”
The data that will be achieved from the study will enhance the literature improving around the other world languages and give chance to make comparisons related to how
the student needs emerge when the students deal with different languages. With regards to the dynamical structure of
the needs, the data will give chance to reveal the unspecified
elements in the needs analysis studies that has been recently
conducted in the presence of the socio economic and technological innovations. Determining the underlying needs
will initiate the efforts to organize the language teaching in
these fields and provide information about ‘Teaching Turkish for Special Purposes’ that has been never brought to
agenda in relation to teaching Turkish to the foreigners. The
data in question will make it possible that the special language teaching areas such as “Business Turkish”, “Tourism
Turkish” and “Diplomacy Turkish” will be identified.
Key Words: Teaching Turkish to the foreigners, the
Language Needs Analysis, Bosnia Herzegovina, Yunus
Emre Turkish Cultural Centre.
1 Okutman, Yunus Emre Enstitüsü. El-mek: [email protected]
177
GİRİŞ
Kültürler arası iletişim ve etkileşim arttıkça yabancı
dil öğrenme, kendini giderek daha kuvvetli bir ihtiyaç
hâlinde hissettirmeye başlamıştır. Mevcut bilgilerimizle
bir dilin yabancı dil olarak öğretiminin hangi coğrafyada, hangi topluluklarda ve ne zaman başladığını tespit
etmek mümkün değildir. Demircan, bununla ilgili olarak yabancı dil öğretiminin “eski çağlarda, yazının bulunmadığı dönemlerde, o dilin konuşulduğu toplumda
yaşanarak ya da o dili konuşan öğreticiler aracılığıyla
gerçekleştirildiği” görüşünü iletmektedir (2005: 141).
Yabancılara Türkçe öğretimi işini modern anlamda gerçekleştiren ilk kurum Ankara Üniversitesi
TÖMER (1984) dil öğretim merkezidir. Türkçe ve Yabancı Dil Araştırma ve Uygulama Merkezi TÖMER,
Ankara Üniversitesi Rektörlüğüne bağlı olarak yabancılara Türkçe öğretmek amacıyla British Council, Goethe
Institut, Cervantes ve Alliance Française gibi dünyanın
önde gelen dil ve kültür merkezleri örnek alınarak kurulmuştur (Ayaz ve Akkaya, 2009: 214). Daha sonra
Ege TÖMER, Gazi TÖMER, Bolu İzzet Baysal TÖMER, Hacettepe TÖMER ve Gaziantep TÖMER gibi
kurumlar kurulmuştur. 2007 yılında çıkartılan Yunus
Emre Vakfı Kanunuyla adı geçen dil öğretim merkezlerinin yanı sıra Türkiye sınırları dışındaki yabancılara da
Türkçe öğretebilmek amacıyla dünyanın çeşitli ülkelerinde Yunus Emre Enstitüsüne bağlı olarak Yunus Emre
Türk Kültür Merkezleri açılmıştır.
Bu merkezlerden ilki olan Saraybosna Yunus
Emre Türk Kültür Merkezi (YETKM), 17 Ekim 2009
tarihinde, Bosna Hersek’in başkenti Saraybosna’da
(Sarajevo) açılmıştır. Merkez; iki ayrı binada beş dersliği, konferans salonu, iki kütüphanesi ve sergi salonuyla bütün Bosna Hersek vatandaşlarına hizmet
etmekte, her dönem 200’den fazla öğrenci merkezde
Türkçe öğrenmektedir. Bosna Hersek’teki ikinci merkez olan Foynitsa YETKM, 9 Ekim 2011 tarihinde
Bosna Hersek’in Foynitsa (Fojnica) şehrinde İstanbul
Ümraniye Belediyesinin katkılarıyla yaptırılan binada
hizmete açılmıştır. Merkezde her dönem 60’dan fazla
öğrenci Türkçe öğrenmektedir. Her iki merkezde ana
178
dilleri Türkçe olan, Türkçe veya Türk Dili ve Edebiyatı
Bölümlerinden mezun ve Yunus Emre Enstitüsü tarafından verilen yabancılara Türkçe öğretimi sertifikasını almış dokuz öğretmen görev yapmaktadır. Türkçe
öğretimi; okuma, yazma, konuşma ve dinleme becerilerinin geliştirilmesine yönelik olarak düzenlenmekte,
bu becerilerle birlikte öğrencilerin dil bilgisi kurallarını sezmeleri amaçlanmaktadır. Öğrenciler, kursa kabul
edilmeden önce seviye belirleme sınavına girmekte ve
sınav sonucuna göre kendisi için uygun olan kura kayıt yaptırmaktadır. Merkezde her bir kur 12 hafta ve
72 ders saati olarak planlanmaktadır.
Yabancılara Türkçe öğretimi İngilizce, Almanca ve
Fransızcanın yabancılara öğretilmesi alanlarına nispeten
yeni bir alandır. Alanla ilgili olarak son yıllarda önemli
gelişmeler olmakta, akademik çalışmaların sayısı hızla
artmaktadır. Bu çalışma ile Türkçeyi yabancı dil olarak
öğrenen Bosna Hersekli yetişkinlerin dil ihtiyaçlarını
belirlemeye yönelik bir analiz yapılması amaçlanmaktadır. Öğrenciyi merkeze alan öğretim yaklaşımlarında
bu analizin yapılması bir zorunluluktur. Dil öğrenme
isteği kişinin ihtiyaçlarından doğmakta ve süreç içerisinde ihtiyaçlarda değişiklikler gerçekleşebilmektedir. Dil
öğreticisinin, dili öğrenmek isteyenlerin ihtiyaçlarını
bilmesi öğretimin gerçekleşmesini kolaylaştıracak ve dil
ediniminin kalıcı olmasını sağlayacaktır.
Bu çalışmada, Balkanlarda Türkçe öğrenmeye ilişkin artan talep dikkate alınarak Bosna Hersek’te Yunus
Emre Türk Kültür Merkezleri bünyesinde farklı düzeylerde öğrenim gören öğrencilerden hareket edilmiştir. Bu bakımdan bu bildirinin, özelde Bosna Hersek
genelde ise Balkanlarda Türkçe öğrenmek isteyen kişilerin Türkçe öğrenmeye neden ihtiyaç duyduklarını
göstereceği düşünülmektedir.
1. K AV R A M S A L
ÇERÇEVE
Günümüzde özellikle İngilizcenin yabancı dil
olarak öğretimi alanında öğretim programlarına yönelik çok sayıda ihtiyaç analizi çalışması mevcuttur.
Yine İngilizcenin yabancı dil olarak öğretiminde yak-
laşımlar ve müfredat geliştirme alanlarında da pek çok
çalışma yapılmıştır.
Yalden’in (1987) “Principles of Course Design for
Language Teaching” ve Richards’ın (2005), “Curriculum
Development in Language Teaching” isimli kitapları ile
Berwick’in (1989), “Needs assessment in language programming: from theory to practice”, Burnaby’nin (1997)
“Second Language Teaching Approaches for Adults”,
Songhori’nin (2008) “Introduction to Needs Analysis” ve
Kaewpet’in (2009) “A Framework for Investigating Learner Needs: Needs Analysis Extended to Curriculum Development” isimli makaleleri bu çalışmalardandır.
Dil öğretiminde ihtiyaç analizlerine ilişkin İngilizce dışında çalışmalar da mevcuttur. Chaudron ve diğerleri (2002) “A task-based needs analysis of a Korean
as a foreign language program” isimli makalede, seksen
üç öğrencinin katılımıyla gerçekleştirdikleri görev tabanlı Kore dili öğretimi çalışmasının sonuçlarına yer
vermişlerdir. Iwai ve diğerleri (1999) Hawaii Manoa
Üniversitesi’ndeki iki yıllık Japonca programı kapsamında öğrenim gören öğrencilerin ihtiyaçlarını ortaya
koyabilmek amacıyla “Japanese language needs analysis”
isimli makale çalışmasını gerçekleştirmişlerdir.
Selvi (2010), kurumlarda eğitim konuları ve öncelikler belirlenirken ihtiyaç analizinden yararlanmanın
sağlayacağı faydaları ortaya koyması ve kurumların bu
sayede insan kaynaklarını daha verimli hâle getirerek
hizmet kalitesini artırması amacıyla “Eğitimde İhtiyaç
Analizi: Kültür ve Turizm Bakanlığı Örneği” isimli
uzmanlık tezini hazırlamıştır. Çalışmada, hizmet içi
eğitimde ihtiyaç analizinin önemine değinen Selvi;
eğitimde ihtiyaç analizi modelleri, ihtiyaç analizinde
kullanılan yöntemler, hizmet içi eğitim-ihtiyaç analizi
ilişkisine yer verdikten sonra eğitimde ihtiyaç analizi
uygulamasıyla çalışmasına son vermiştir.
Türkçe ile ilgili olarak Balçıkanlı’nın (2010), Florida Üniversitesinde Çekçe, Yunanca, Macarca ve Lehçe gibi daha az yaygın olan dillerin öğretildiği Avrupa
Çalışmaları Merkezinde Türkçe öğrenen öğrencilerin
ihtiyaçları hakkında bilgi toplamak amacıyla “A study
on needs analysis of learners of Turkish language” isimli
makalesi bir ilk niteliğindedir. Ancak bu çalışma yalnızca dokuz katılımcının görüşlerine dayalı olarak ha-
zırlandığı için konuyla ilgili derinlemesine bilgi içermemektedir.
Konuyla ilgili nispeten kapsamlı bir çalışma Çalışkan ve Bayraktar’ın (2012) “Yabancılara Türkçe Öğretimi Konusunda Bir İhtiyaç Analizi: Kahire Yunus Emre
Türk Kültür Merkezi Örneği” başlıklı araştırmasıdır.
Bu araştırmada, sosyolingüistik nitelikli 11 sorudan
hareket edilerek adı geçen kültür merkezi bünyesinde
farklı kurlarda öğrenim gören 146 öğrencinin dil ihtiyaçları hakkında bilgi toplanmıştır. Bu çalışma Mısır’da
üniversitelerin Türkoloji bölümlerinde öğrenim gören
öğrencilerin üniversitede gördükleri Türkçe derslerinin
yetersizliğini ortaya koyması bakımından dikkat çekicidir. Çalışma, ticaret ve diplomasi ile turizm alanlarında
Türkçe öğrenme ihtiyacının kuvvetli bir şekilde kendini
hissettirdiğini, teknolojik gelişmeler doğrultusunda dil
öğretiminde sosyal medyadan yararlanma ihtiyacının
da katılımcılar tarafından sıklıkla ifade edildiğini göstermesi bakımından önemli veriler sunmaktadır.
2. Y Ö N T E M
a. Araştırmanın Amacı
Bu araştırmanın temel amacı Saraybosna Yunus
Emre Türk Kültür Merkezi bünyesinde verilen Türkçe
kurslarına ilişkin dil ihtiyaçlarını belirlemektir. Bu amaçla
çalışmada aşağıdaki temel soruya yanıt aranacaktır.
Türkçeyi yabancı dil olarak öğrenen öğrenciler
hangi kurs bileşenlerini en önemli ihtiyaçlar olarak belirtmektedirler?
b. Verilerin Toplanması:
Çalışmada veri toplamak amacıyla Iwai vd.nin
(1998) “Japanese language needs analysis” isimli çalışmasında kullandıkları anketten Türkçeye uyarlanıp
geliştirilen ve iki bölümden oluşan “Türkçeyi Öğrenmedeki İhtiyaçlara Yönelik Anket” kullanılmıştır.
Anketin kapsam geçerliliğini sağlamak üzere 17 kişi
ile pilot uygulama yapılmış, alınan dönütler doğrultusunda uzman görüşü de alınarak ankete son şekli verilmiştir.
179
c. Katılımcılar
Ankete, Avrupa Konseyi Ortak Dil Kriterlerine
(CEFR) uygun olarak Saraybosna Yunus Emre Türk
Kültür Merkezinde oluşturulan4 A1, A2 ve B1 kurlarında öğrenim gören 180 kursiyer katılmıştır. Araştırmaya katılan 180 kişiye ait katılımcı bilgileri aşağıdaki
tabloda yer almaktadır:
45
67
30
18
Lise:6
Üniversite:٣
Yüksek Lisans:1
Doktora: 1
11
Lise: 33
Üniversite: ٩٧
Yüksek Lisans: 33
Doktora: 6
Diğer: 11
180
Üniversite: ٧
Yüksek Lisans: 2
Boşnakça:11
Boşnakça: 176
Sırpça: 2
Hırvatça: 1
Almanca: 1
9
Lise: 9
Üniversite: ٢١
Yüksek Lisans: 7
Doktora: 2
Diğer: 6
Lise: 10
Üniversite: ٣٧
Yüksek Lisans: 13
Doktora: 2
Diğer: 5
Lise: 5
Üniversite: ١٦
Yüksek Lisans:
8
Doktora: 1
Lise:3
Üniversite:١٣
Yüksek Lisans:2
Boşnakça:45
Boşnakça: 64
Sırpça: 2
Almanca: 1
Boşnakça: 29
Hırvatça: 1
Boşnakça:18
Kadın: 9
Erkek: 2
Kadın: 145
Erkek: 35
Boşnakça:9
Kadın: 35
Erkek: 10
Kadın: 56
Erkek: 11
Kadın: 23
Erkek: 7
Kadın: 15
Erkek: 3
30,63
27,21
Kadın: 7
Erkek: 2
26,33
26,35
29,75
24,75
Öğ re n c i
Sayısı
B1.4
30,66
Eğitim Durumu
TOPLAM
B1.2
A2.2
A2.1
A1.2
A1.1
Tablo 1: Katılımcı Profili
Y a ş
Kur
O r t a - Cinsiyet Ana dili
laması
Saraybosna YETKM’de Türkçe öğrenen öğrencilerin 45’i A1.1, 67’si A1.2, 30’u A2.1, 18’i A2.2, 9’u B1.2
ve 11’i B1.4 kuru öğrencileridir. Kursta B1.1, B1.3,
4 “Yeni Hitit Dil Öğretim Seti” esas alınıp Avrupa Konseyi Ortak Dil
Kriterlerine (CEFR) uygun olarak hazırlanan ve Yunus Emre Türk Kültür Merkezlerinde kullanılan Türkçe kurslarındaki kur düzeni Ek.1’de
verilmiştir.
180
B2.1, B2.2, C1.1 ve C1.2 öğrencisi yoktur. Katılımcıların kur seviyeleri incelendiğinde ilerleyen kurlarda
öğrenci sayılarının azaldığı görülmektedir. A2 ve üzeri
kurlara yükselen kursiyerler öğrendikleri Türkçeyi yeterli bulmakta ve sonraki kurlara devam etmemektedir.
A2 seviyesindeki bir bireyin kendini ifade edebilecek ve
gündelik sorunlarını çözebilecek Türkçe bilgisine ulaşması, katılımcıların çoğu için yeterli gelmektedir.
Katılımcıların 176’sının ana dili Boşnakça, 2’sinin Sırpça, 1’inin Hırvatça ve 1’inin Almancadır. Çalışmaya katılan 180 kişiden 145’i kadın, 35’i erkektir.
Bosna Hersek’te kadınların Türkçeye olan ilgilerinin
erkeklere oranla 4 kat daha fazla olduğu görülmektedir. Türkçe öğrenen 180 kişinin yaş ortalaması 27’dir.
Katılımcıların 33’ü lise, 97’si üniversite, 33’ü yüksek lisans ve 6’sı doktora mezunudur. Üniversite, yüksek
lisans ve doktora mezunlarının oranının %75 olması
Bosna Hersek’te Türkçe öğrenmek isteyen kursiyerlerin çoğunlukla yüksek öğretimlerine devam eden veya
yüksek öğretimlerini tamamlamış olan kişiler olduğunu
göstermektedir. Diğer seçeneğini işaretleyen 11 kişi ise
meslek okullarından mezun olan kişilerdir.
Saraybosna YETKM’de Türkçe öğrenen ve ankete
katılan kursiyerlerin meslek dağılımı şöyledir:
Katılımcılardan 94’ü öğrenci, 12’si iktisatçı, 9’u
hukukçu, 9’u profesör, 8’i doktor, 5’i otelcilik ve turizm
danışmanı, 5’i ev hanımı, 3’ü tercüman ve 3’ü yöneticidir. Ankete katılanlar arasında ayrıca 2’şer finans danışmanı, gazeteci, grafik mühendisi, iletişim teknisyeni,
makine mühendisi, mimar ve 1’er araştırma görevlisi,
asistan, bilgisayar teknisyeni, biyokimya mühendisi,
doğu bilimci, eczacı, elektrik elektronik mühendisi,
emekli, esnaf, etnomüzikolog, ilahiyatçı, muhabir, postacı, sağlık memuru, siyaset bilimci, subay, tekstil kalıpçısı, veteriner ve ziraat mühendisi bulunmaktadır.
Katılımcıların Saraybosna YETKM’de Türkçe öğrenme süreleri aşağıdaki gibidir:
Katılımcılardan 68 kişi 0-4 aylık, 51 kişi 4-8 aylık
süreçten beri Saraybosna YETKM’de Türkçe öğrenmektedir. Bu kişiler A1 seviyesinde Türkçe kursuna
devam etmektedir. İlerleyen zaman diliminde katılımcıların sayısı düşmüştür. 8-12 ay arası 19 kişi, 1-2 yıl
arası 35 kişi, 3 yıl ve daha fazla zamandan beri Türkçe
öğrenenler 7 kişidir. Katılımcıların kurlara göre dağılımlarını incelerken de belirttiğimiz gibi ilerleyen kurlarda ve sürelerde öğrencilerin kursa devam etme oranı
azalmaktadır. Ayrıca kursların süresi uzayınca genellikle öğrenciler kurslara ara vermekte, daha sonra ise
tekrar kaldıkları yerden devam etmek istemektedirler.
Bu gibi durumlarda Türkçe kursuna ara veren öğrenciler öğrendiklerini unutabilmekte ve bazı kurlarda tekrar öğrenim görmeleri gerekmektedir.
Katılımcılar arasında Saraybosna YETKM’e kayıt olmadan önce -merkez dışında- farklı kurum veya
çevrelerde Türkçe öğrenen kursiyerler bulunmaktadır.
Saraybosna YETKM dışında Türkçe öğrenen kursiyerlerin dağılımı şu şekildedir:
Ankete katılan kursiyerlerden 117’si Saraybosna
YETKM’de kursa başlamadan önce merkez dışında
bir kurumda veya çevrede Türkçe öğrenmemiştir. Bu
durum Bosna Hersek’te Türkçe bilen kişi sayısının artış göstermesinde Saraybosna YETKM’in etkinliğini
ortaya koymaktadır. 23 kişi Türkçeyi aileden, arkadaşlarından, televizyondan ve dizilerden öğrenmiş, sonra
kursa kayıt olmuştur. Ankete katılanlardan 19’u üniversitede/halk eğitim merkezinde, 11’i ortaöğretimde/
ilköğretimde, 11’i Bosna Hersek’te farklı dil kurslarında ve 3’ü Türkiye’deki kurslarda Türkçe öğrenmiştir. 3
kişi ise diğer seçeneğini işaretlemiştir.
Ankete katılan kursiyerler, genellikle Türkiye’yi ve
İstanbul’u daha önce ziyaret etmiş ve olumlu izlenimler
edinmiş kişilerdir. Bu durum onları Türkçe öğrenmeye
teşvik etmektedir. Kursiyerlerin Türkiye’yi ziyaret edip
etmediklerine ve ziyaret edenlerin Türkiye’de ne kadar
süreyle kaldıklarına ilişkin dağılımlar aşağıdaki gibidir:
Çalışmaya katılan 180 kişiden 139’u daha önce
Türkiye’yi ziyaret etmiş, 41’i ziyaret etmemiştir.
Türkiye’yi ziyaret eden 139 kişiden 132’si Türkiye’de 1
seneden az, 4’ü 1-2 yıl arası, 3’ü 3-4 yıl arası kalmıştır.
Bosna Hersekliler genellikle iş, eğitim, akraba ziyareti veya turist olarak Türkiye’ye gitmektedir. Katılımcıların
Türkiye’ye gitme sebeplerine ilişkin dağılım şöyledir:
Katılımcılardan 112’si turistik amaçla, 22’si akraba ziyareti için, 12’si iş için, 11’i eğitim veya öğrenci
değişim programıyla Türkiye’yi ziyaret etmiştir. “Diğer”
seçeneğini işaretleyen 14 kişi okul gezisi veya Yunus
Emre Enstitüsü’nün düzenlediği “Yunus Emre Türkçe
Yaz Okulu” etkinliği kapsamında Türkiye’ye gitmiştir.
Bosna Hersek’te Türkçe öğrenen kursiyerler,
Türkiye’de Türkçe öğrenen yabancılar gibi sınıf dışında Türkçe pratik yapma imkânına sahip değildir. Kursiyerlerin sınıf dışında Türkçeyi ne zaman kullanabildiklerine ilişkin dağılım şöyledir:
Kursiyerlerden 116’sı Türkçe bilen insanlarla konuşmak, 20’si Türkçe bilen insanlarla e-posta, mektup,
kart vb. yazışmak için Türkçe öğrenmektedir. Türkçe
öğrenen 48 kişi Türkçeyi günlük hayatında nadiren
kullanacağını; 14 kişi hiç kullanmayacağını düşünmektedir. 9 kişi ise iş hayatında kullanacağını düşündüğü için Türkçe öğrenmektedir.
Daha önce Türkiye’yi ziyaret etmiş olsun veya olmasın kursiyerlerin tamamı Türkiye’yi ziyaret etmek
istemektedir. Kursiyerlerin Türkiye’yi ziyaret etmek
isteyip istemediklerine ilişkin dağılım şu şekildedir:
Katılımcıların 53’ü iş için, 21’i akraba ziyareti
için, 98’i yabancı öğrenci olarak veya öğrenci değişim
programıyla, 133’ü ise turist olarak Türkiye’ye gitmek
istemektedir.
d. Süreç
Bosna Hersek, yönetim açısından Bosna-Hersek
Federasyonu ve Sırp Cumhuriyeti olmak üzere iki küçük devlete ayrılmaktadır. Ülkenin resmi dilleri Boşnakça, Sırpça ve Hırvatçadır. Kullanılan üç dil, yapısı ve
kelime hazinesi bakımından benzerlikler göstermektedir. Farklı olarak Sırpça, Kiril ve Latin alfabesi ile yazılırken; Hırvatça ve Boşnakça resmi olarak Latin alfabesi ile
yazılmaktadır. Uygulama anketi katılımcıların yönergeleri daha iyi anlamaları ve doğru cevap verebilmeleri
için Latin alfabesiyle düzenlenmiştir. Anket formu, Saraybosna Yunus Emre Türk Kültür Merkezinde görevli,
ana dili Boşnakça olan ve ileri derecede Türkçe bilen
Türkoloji ve Projeler Sorumlusu Dženana Bračković tarafından Boşnakçaya çevrilmiştir.
Uygulama 2013 yılı Şubat ayı içerisinde Türk dili
okutmanları Ahmet Hattatioğlu, Mustafa Yıldız, Yunus Cünedioğlu, Beyza Koç, Elif Selin Çalık, Ecem
Çelik, Mustafa Ilgar, Murat Durmaz ve Önder Çan-
181
gal tarafından gerçekleştirilmiştir. Anket verileri ana
dili Boşnakça, Sırpça ve Hırvatça olan ve iyi derecede
Türkçe bilen Yunus Emre Türk Kültür Merkezi görevlileri tarafından ana dillerden Türkçeye çevrilmiş,
daha sonra bilgisayar ortamına aktarılmıştır. Verilerin
sayısal olarak ifadesinde aritmetik ortalama ve yüzdeler esas alınmış, gruplara ait sonuçların karşılaştırılmasında varyans analizi yapılmıştır.
3. BULGUL AR
VE DEĞERLENDİRME
Saraybosna YETKM’de uygulanmak üzere hazırlanan “Türkçeyi Öğrenmedeki İhtiyaçlara Yönelik
Anket”in ikinci kısmında, Saraybosna Yunus Emre
Türk Kültür Merkezinde Türkçe öğrenen kursiyerlerin
Türkçe öğrenme ihtiyaçlarını sorgulayan 28 yönerge yer
almaktadır. Bildirinin bu bölümünde anketin ikinci kısmında yer alan 28 yönergeden 12’si ele alınacaktır.
1.Yönerge: Türkiye’de yüksek öğretim kurumlarında eğitim almak istediğim için Türkçe öğreniyorum.
Yukarıdaki tabloda Türkiye’de yüksek öğretim
kurumlarında eğitim almak istedikleri için Türkçe
öğrenen kursiyerlerin olup olmadığı sorgulanmıştır.
Ankete katılan kursiyerlerin %44’ü Türkiye’de yüksek
öğretim görmek için Türkçe öğrendiğini belirtmiştir.
Türkiye’deki üniversitelere başvuran Bosna Hersekliler hazırlık sınıfında Türkçe öğrenmek yerine Bosna
Hersek’te Türkçe öğrenip sınavla hazırlık sınıfını geçmek istemektedir. Kursiyerlerin %27’si Türkçe öğrenmeleri için böyle bir ihtiyaçları olduğunu düşünmemekte, %19’u kararsız kalmaktadır.
Türkiye son yıllarda yüksek öğretim kurumlarıyla
ve yurt dışından gelip eğitim almak isteyen öğrencilere
verdiği desteklerle ön plana çıkmaya başlamıştır. Özellikle devlet üniversitelerine gelen öğrenciler arasından
başarılı olanlara karşılıksız olarak burs sağlanması
Türkiye’deki yüksek öğretim kurumlarında eğitim almak isteyen öğrenci adaylarını harekete geçirmekte,
Türkiye’yi hayat şartları daha pahalı olan Amerika ve
Avrupa ülkeleri karşısında çekici hale getirmektedir.
2.Yönerge: Alanımla ilişkili akademik/teknik
Türkçeyi anlayabilmek için Türkçe öğreniyorum.
182
Tablo 11’de kursiyerlerin kendi alanlarıyla ilgili olarak akademik veya teknik Türkçeyi anlamayı hedefleyip
hedeflemedikleri ölçülmüştür. Ankete katılanların %78’i
Türkçenin kendilerine akademik veya mesleki anlamda
bir şeyler katacağını düşünmekte ve Türkçe öğrenmektedir. Kursiyerlerin 33’nün yüksek lisans, 6’sının doktora
yaptığı dikkate alındığında akademik anlamda Türkçe
öğrenmek istemelerinin nedeni daha iyi anlaşılabilmektedir. Ankete katılanların %10’u bu durumu ihtiyaç olarak
görmemekte, %12’si kararsız kalmaktadır.
3.Yönerge: Türkçenin bana yeni iş imkânları sunacağını düşündüğüm için Türkçe öğreniyorum.
Bosna Hersek’te üniversite eğitimini tamamlamış
kişilerin çoğu uzmanlık alanında iş bulamamakta farklı alanlara yönelmektedir. Ankete katılan kursiyerlerin
%92’si Türkçe öğrenerek yeni iş imkânlarına kavuşacaklarını düşünmektedir. Bosna Hersek’te çok sayıda
Türk kurum ve kuruluşu ile özel firma mevcuttur. Bu
kurumlarda çalışabilmek için işe başvuracak adayların
Türkçe bilmesi gerekmektedir. Bosna Hersek’e gelen
Türk turistler için hizmet veren turizm firmaları da
rehberlik hizmetleri için Türkçe bilen Bosna Herseklileri işe almakta, işe giren rehberler Türkiye’ye giden
Bosna Herseklilere veya Bosna Hersek’e gelen Türklere
rehberlik yapmaktadır.
4.Yönerge: Türkiye’de alanımla ilgili bir meslekte
çalışabilmek için Türkçe öğreniyorum.
Tablo 13’de görüldüğü üzere ankete katılan kursiyerlerin %69’u kurs sonunda öğrenecekleri Türkçe ile Türkiye’de kendi uzmanlık alanlarıyla ilgili bir
meslekte çalışmak istemektedir. Kursa katılan 180
kursiyerden 94’ü öğrencidir. Fakülteden mezun olup
meslek hayatlarına başlayacak olan öğrencilerin Türkçe sayesinde iş sahalarını genişletmeyi düşündükleri
görülmektedir. Öğrencilerin yanı sıra meslek sahibi
olan kursiyerlerden de Türkiye’de çalışmak isteyenler
olduğu görülmektedir. Ankete katılanların %12’si
Türkiye’ye gitmek ve orada çalışmak istememekte,
%16’sı kararsız kalmaktadır.
5.Yönerge: Gerektiğinde Türk ziyaretçilere Bosna
Hersek’te rehberlik edebilmek için Türkçe öğreniyorum. (örneğin; ilgi çekici yerlerden bahsetme, yer yön
tarif etme, uyarılarda bulunma)
Bosna Hersek turistik bir ülkedir. Özellikle farklı kültürlerden motifler sunan başkent Saraybosna ve
Mostar şehri her yıl binlerce turisti ağırlamaktadır.
Bosna Hersek’e Türkiye’den de çok sayıda turist gelmektedir. Yukarıdaki tabloya göre ankete katılan kursiyerlerin %53’ü Bosna Hersek’e gelen Türk ziyaretçilere rehberlik edebilmek için Türkçe öğrenmektedir.
Burada rehberlik hem mesleki anlamda hem de gelen
akrabalara ya da misafirlere yardım etme anlamında
düşünülmektedir. Bosna Hersek’teki işsizlik sorunu
göz önüne alındığında rehberliğin önemli bir iş imkânı
olduğu görülmektedir. Kursiyerlerin %29’u rehberlik
etmeyi düşünmemekte, %17’si kararsız kalmaktadır.
6.Yönerge: Türkçenin dünya dili olacağını düşündüğüm için Türkçe öğreniyorum.
Tablo 15’de görüldüğü üzere ankete katılan kursiyerlerin %61’i Türkçenin ilerleyen yıllarda dünya dili
olacağını düşünmekte ve bu yüzden Türkçe öğrenmek
istediğini belirtmektedir. Kursiyerlerin %16’sı Türkçenin dünya dili olacağını düşünmemekte, %23’ü ise bu
durum karşısında kararsız kalmaktadır.
7.Yönerge: Türk dizilerini anlayabilmek için
Türkçe öğreniyorum.
Tablo 16’da bölgede insanların hayatlarına yön
veren ve Türkçe öğrenmelerine yardım eden Türk
dizilerini anlamanın, Bosna Herseklilerin Türkçe öğrenmek istemelerinde bir ihtiyaç olarak görülüp görülmediği sorgulanmaktadır. Ankete katılan kursiyerlerin
%35’i Türk dizilerini anlayabilmek için Türkçe öğrendiğini belirtmekte, %44’ü ise bu duruma katılmamakta, %21’i ise kararsız kalmaktadır.
Türk dizileri diğer Balkan ülkelerinde olduğu gibi
Bosna Hersek’te de geniş izleyici kitlelerine sahiptir.
Diziler Bosna Hersek kanallarında Boşnakça alt yazılı
olarak Türkçe yayınlanmaktadır. Ülkede sadece dizileri izleyerek Türkçe öğrenen Bosna Hersekliler vardır.
Öyle ki dizilerden kulak dil alışkanlığıyla Türkçe öğrenen bu insanların telaffuzu bazen şaşırtıcı düzeyde iyi
olabilmektedir.
8.Yönerge: Türkiye’ye tatile gitmek istediğim için
Türkiye her yıl milyonlarca turiste ev sahipliği yapmaktadır. Bosna Hersekliler de tatil için Türkiye’yi sık
sık tercih etmekte, özellikle İstanbul’u ziyaret etmektedir. Bosna Herseklilerin Türkiye’yi tercih etmesinde
Türkiye’de akrabalarının olması da etkili olmaktadır.
Kursiyerlerin %83 ü Türkiye’ye tatile gittiklerinde
kullanabilmek için Türkçe öğrenmek istediklerini belirtmekte, %8’i bunu ihtiyaç olarak görmemekte, %8’i
ise kararsız kalmaktadır.
9.Yönerge: Bir Türk ile evlenmek istediğim için
Bosna Hersek ve Türkiye arasındaki yakın ilişkiler
iki ülke insanlarının birbirlerine karşı duydukları yakınlık ve gösterdikleri öz veriden kaynaklanmaktadır.
Savaş yıllarında Türkiye’ye göç eden Müslüman Bosna
Hersekliler ile Türkler arasında gerçekleştirilen evlilikler akrabalık bağlarının kurulmasını sağlamıştır.
Tablo 18’de bu bakış açısının Bosna Herseklilerin
Türkçe öğrenmesine etkisi olup olmadığı sorgulanmıştır. Ankete katılan kursiyerlerin %19’u bir Türk’le
evlenmek istediği için Türkçe öğrendiğini belirtmiştir.
%22’si bu konuda kararsızdır. Ankete katılan kursiyerlerin %59’u ise bir Türk ile evlenmeyi Türkçe öğrenmek için ihtiyaç olarak görmemektedir.
10.Yönerge: Türk kültürünü ve tarihini tanıyabilmek için Türkçe öğreniyorum.
Yukarıdaki tabloda görüldüğü üzere kursiyerlerin
%92’si Türk kültürünü ve tarihini tanıyabilmek için
Türkçe öğrenmektedir. Ankete katılanların yalnızca
%5’i Türk kültürünü ve tarihini öğrenmeyi ihtiyaç
olarak görmemekte, %3’lük bir kısım ise konuyla ilgili
olarak kararsız kalmaktadır.
11.Yönerge: İlerleyen yıllarda Türkiye’de yaşamak istediğim için Türkçe öğreniyorum.
Ankete katılan kursiyerlerin %77’si daha önce
çeşitli nedenlerle Türkiye’ye gitmiş ve ülkeyi tanıma
fırsatı bulmuştur. Bu durum kursiyerlerin ilerleyen
yıllarda Türkiye’de yaşamak istemelerine olumlu etki
yapmaktadır. Nitekim kursiyerlerin %51’i ilerleyen
yıllarda Türkiye’de yaşamak istediği için Türkçe öğrenmek istemekte, %28’i Türkiye’de yaşamak konusunda
kararsız kalmaktadır. Kursiyerlerin %21’inin Türkçe
öğrenme amacı ise Türkiye’de yaşamak değildir.
12.Yönerge: Kişisel gelişimimi artırmak için
183
Tablo 21’de görüldüğü üzere ankete katılan kursiyerlerin %99’u kendisini geliştirebilmek amacıyla
Türkçe öğrenmek istemektedir. Yalnızca 1 kişi Türkçe
öğrenmenin kişisel gelişimine katkı sağlayacağını düşünmemektedir.
4. S O N U Ç
VE ÖNERİLER
Saraybosna YETKM’de Türkçe öğrenmek isteyen
Bosna Herseklilerden liseye devam edenler üniversite
eğitimleri, fakülteye devam edenler ise yüksek lisans ve
doktora eğitimleri için Türkiye’ye gitmek istemektedir.
Türkiye’nin eğitim almak isteyen diğer ülke vatandaşlarına vermiş olduğu destekler ve Türkiye’deki hayat
pahalılığının diğer Avrupa ülkelerine ve Amerika’ya nazaran daha ucuz olması Türkiye’de eğitimi çekici hale
getirmektedir. Bu durum Türkiye’de yüksek öğretim
görmek isteyen Bosna Hersekliler için Türkçe öğrenme
ihtiyacı doğurmaktadır. Uygulanan mevcut kur sisteminde öğrenci ara vermez ve sınavlarda başarılı olursa
288 saat (48 hafta) sonunda A2 seviyesi tamamlanmaktadır. Önceden planlama yapan ve Türkçe öğrenmeye
erken başlayan kursiyerler için bu süre sorun teşkil etmemektedir. Fakat Türkiye’de eğitim alma kararını geç
veren öğrencilerin yeterli seviyede Türkçe öğrenmesi
mümkün olmamaktadır. Türkiye’de akademik eğitim
almak isteyen öğrenciler için temel ihtiyaçlarını karşılayabilecekleri seviyede üçer veya dörder aylık dil öğretim
paketleri hazırlanması önerilebilir. Temel gereksinimlere yönelik Türkçe öğrencilere verildikten sonra ilerleyen
dönemlerde kişilerin alan ihtiyaçlarına cevap verebilecek “akademik Türkçe” çalışmaları yürütülebilir, kurslar
bu doğrultuda düzenlenebilir.
İnsanların eğitim ihtiyaçları giderildikten sonra iş
bulma durumu bir ihtiyaç olarak kendini göstermektedir. Bosna Hersek’te işsizlik oranı Türkiye Cumhuriyeti Ekonomi Bakanlığı verilerine göre %43’tür. IMF
ise kayıt dışı istihdamın da fazla olması sebebiyle bu
oranı %27,60 olarak açıklamaktadır. Ülkede fakülteden mezun olan insanlar genellikle uzmanlık alanlarına uygun iş bulamamakta, farklı alanlara yönelmek
184
zorunda kalmaktadır. İş bulanlar ise cüzi rakamlar karşılığında az ücret çok mesai şeklinde çalışmaktadır. Bu
durum insanları arayışa yöneltmektedir. İş bulmakta
sıkıntı yaşayan Bosna Hersekliler Türkiye’de uzmanlık
alanlarına uygun bir iş bulacaklarını düşünmekte ve
Türkçe öğrenmektedir.
Her yıl Türkiye’den Bosna Hersek’e çok sayıda
Türk turist gelmektedir. Turizm acenteleri gelen turistlere rehberlik yapmaları için hem Türkçeyi hem de
bölgeyi iyi bilen çalışanlara ihtiyaç duymaktadır. Yine
Bosna Hersek’te hizmet veren Türk kurum ve kuruluşları da Türkçe bilen çalışanları işe almak istemektedir.
Bu durum Bosna Hersekliler için istihdam anlamına
gelmektedir. Kursa devam eden kursiyerlerin yarısının öğrenci olması, hayata atılma aşamasında olan bu
insanların gerek Türkiye’de gerekse Bosna Hersek’te iş
bulabilmek için Türkçe öğrenmeyi seçtiklerini göstermektedir.
Dillerin gelişmişliği ülkenin siyasî, ekonomik
ve askerî anlamda güçlü olmasıyla doğru orantılıdır.
Güçlü devletler belirledikleri dil politikalarıyla birlikte
dillerini de güçlendirmektedir. Bugün dünyanın önde
gelen ülkelerinden olan İngiltere, Almanya ve Fransa
dillerini diğer ülkelere öğretmektedir. Güçlü ülkelerin
dillerini bilen insanlar yeni iş imkânlarına ve daha iyi
hayat şartlarına sahip olmada avantajlı konuma geçmektedir. Türkiye’nin hızla gelişmekte olduğunu düşünen insanlar ilerlemeyle doğru orantılı olarak Türkçenin de dünya dili olacağını düşünmekte ve Türkçe
öğrenmek istemektedir. Bu anlamda gerekli çalışmaların yapılarak Türkçenin yabancı dil olarak öğretilmesi
hususunun devlet politikası olarak kabul edilmesi ve
ona uygun olarak düzenlenmesi gerekmektedir. Yunus
Emre Türk Kültür Merkezleri bu anlamda geç kalınmış; fakat kısa sürede hızla büyüyen Yunus Emre Enstitüsünün birer koludur ve Türkçe öğretiminin yurt
dışında devlet desteğiyle sistemli bir şekilde gerçekleştirilmesi amacıyla kurulmuştur.
Bosna Hersekliler Türkiye’ye karşı kökleri geçmişe dayanan bir yakınlık duymakta, bu yakınlık kendisini farklı şekillerde göstermektedir. Bölgede gösterilen
Türk dizilerine duyulan ilgi bunlardan bir tanesidir.
Diziler Bosna Hersek kanallarında Boşnakça alt yazılı
olarak Türkçe yayınlanmaktadır. Dizileri takip eden
insanlar Türk insanını ve onların yaşantılarını merak
etmekte, Türkçe öğrenmeye başlamaktadır. Ülkede sadece dizileri izleyerek Türkçe öğrenen Bosna Hersekliler vardır. Öyle ki dizilerden kulak dil alışkanlığıyla
Türkçe öğrenen bu insanların telaffuzu bazen şaşırtıcı düzeyde iyi olabilmektedir. Bu kişiler öğrendikleri
Türkçeyi Türkiye’ye gerçekleştirecekleri turistik gezilerde kullanabilmeyi hedeflemektedir. Ayrıca anket sonuçlarına göre bu kişilerin yanı sıra Türkiye’ye düzenli
olarak tatile gittikleri için Türkçe öğrenen %83’lük bir
kesim mevcuttur. Tatil için her yıl Türkiye’yi seçen bu
insanlar için günlük işlerini gerçekleştirebilecekleri ve
ihtiyaçlarını giderebilecekleri derecede Türkçe bilmeleri yeterli olmaktadır. Buna uygun olarak dil öğretim
paketi hazırlanması öğrencilerin işlerini kolaylaştıracak ve hedefe uygun olarak dil öğretiminin gerçekleşmesi sağlanmış olacaktır.
İki ülke arasındaki yakınlığı ortaya koyan bir diğer
unsur geçmişten günümüze kız alıp kız verme şeklinde
kurulan akrabalık bağlarıdır. Günümüzde Türkiye’de
yaşayıp evlenme çağına gelen ve Bosna Hersek’le herhangi bir şekilde bağı olan erkekler özellikle Bosna
Hersek’teki İslamiyet’i benimsemiş olan Boşnak nüfus
içerisinden bayanlarla evlenmek istemektedir. Bunun
nedeni bölge insanının Slav toplumlarında olduğu
gibi sarışın, renkli gözlü, uzun boylu olması ve dini
yönden aynı değerleri taşımasıdır. Boşnak aileler de
genellikle kızlarını Bosna Hersek’e göre gelişmiş bir
ülke olan Türkiye’ye gelin etmeye sıcak bakmaktadır.
Ankete katılan kursiyerlerin %19’unun bir Türk’le
evlenmek istediği için Türkçe öğrendiğini belirtmesi
bu durumun Türkçe öğrenmede ihtiyaç halini aldığını
göstermektedir.
Ankete katılan kursiyerlerin %92’si Türk kültürünü ve tarihini tanıyabilmek için Türkçe öğrendiklerini
ifade etmektedir. Kültürel ve tarihî bağlar sebebiyle
Türkçeye yönelen bu insanlar için Türkçe kurslarının dışında kalan kültürel etkinliklerin artırılması ve
düzenli olarak gerçekleştirilmesi yerinde olacak, bölge insanının Türkçeye olan ilgisinin daha da artması
sağlanacaktır.
Kursiyerlerin %77’si daha önce Türkiye’yi zi-
yaret etmiş ve farklı şehirleri gezme imkânı bulmuştur. Türkiye’ye giden bu insanlar Türkiye’den
ve İstanbul’dan oldukça etkilenmiştir. Bu etkilenme
kursiyerlerin %51’inin ilerleyen yıllarda Türkiye’de
yaşamak istemelerine neden olacak kadar güçlüdür.
İlerleyen yıllarda Türkiye’de yaşamak isteyen bu insanlar şimdiden Türkçe öğrenmektedir. Ayrıca Türkçe
öğrenmeyi seçen kursiyerlerin %99’u öğrenecekleri
yeni dilin kendilerini geliştireceğini düşünmekte ve
kişisel gelişimlerini artırmak adına Türkçe öğrenmek
istemektedir.
K AY N A K L A R
Ayaz H. ve Akkaya, A. (2009). Yabancılara Türkçe Öğretiminde
Karşılaşılan Sorunlar Üzerine Bazı Düşünceler., E. Uzun, E.
Gökmen ve C. Kurt. (Editörler). Yabancı Dil Olarak Türkçe Öğretiminde Yeni Çalışmalar-8. Dünyada Türkçe Öğretimi
Sempozyumu Bildirileri. Ankara 2010. Ankara Üniversitesi
Basımevi, ss. 214-218.
Balçıkanlı, C. (2010). A study on needs analysis of learners of Turkish language. Sino-US English Teaching, 7 (1).
Berwick, R. (1989). Needs assessment in language programming:
from theory to practice. In: Johnson, R. K. (Ed). The second
language curriculum (pp.48-62). Cambridge: Cambridge
University Press.
Burnaby, B. (1997). Second language teaching approaches for
adults. In: G. R. Tucker and D. Corson. (Ed.). Encyclopedia
of Language and Education, Volume 4: Second Language
Education, (pp.95-104). Netherlands: Kluwer Academic.
Chaudron, C., Doughty, C. J., Kim, Y., Kong, D.-K, Lee, J., Lee,
Y.-G, Long, M. H., Rivers, R. & Urano, K. (2002). A taskbased needs analysis of a Korean as a foreign language program.
Paper presented at the National Council of Organizations of
Less Commonly Taught Languages 5th National Conference, Washington, D. C., April.
Çalışkan, N. ve Bayraktar, S. (2012). Yabancılara Türkçe Öğretimi
Konusunda Bir İhtiyaç Analizi: Kahire Yunus Emre Türk Kültür Merkezi Örneği. VII. Uluslar arası Türk Dil Kurultayı,
24-28 Eylül. Ankara.
Demircan, Ö. (2005). Yabancı-Dil Öğretim Yöntemleri. İstanbul:
Der.
Hengirmen, M. (1993). Türkçenin yabancı dil olarak öğretimi.
Ankara Üniversitesi TÖMER Dil Dergisi, (10), 5-19.
185
Iwai, T., Kondo, K., Limm, S. J. D., Ray, E. G., Shimizu, H.,
and Brown, J. D. (1999). Japanese language needs analysis.
http://www.nflrc.hawaii.edu/Networks/NW13/NW13.pdf
adresinden 12 Eylül 2012’de alınmıştır.
Selvi, E. Z. (2010). Eğitimde İhtiyaç Analizi: Kültür ve Turizm Bakanlığı Örneği. Uzmanlık Tezi, Araştırma ve Eğitim Genel
Müdürlüğü, Türkiye Cumhuriyeti Kültür ve Turizm Bakanlığı.
International Monetary Fund (2011). Bosnia and Herzegovina.
http://www.imf.org/external/index.htm adresinden 16 Nisan 2013’de alınmıştır.
Songhori, M. H. (2008). Introduction to Needs Analysis. English for Specific Purposes World, 7 (4), 1-25. http://www.espworld.info/Articles_20/issue_20.htm adresinden 13 Eylül
2012’de alınmıştır.
Kaewpet, C. (2009). A Framework for Investigating Learner Needs: Needs Analysis Extended to Curriculum Development.
Electronic Journal of Foreign Language Teaching 6 (2).
http://e-flt.nus.edu.sg/v6n22009/kaewpet.htm adresinden
10 Eylül 2012’de alınmıştır.
Türkiye Cumhuriyeti Ekonomi Bakanlığı (2013), Genel Ekonomik
Durum. Web: http://www.ibp.gov.tr/pg/section-pg-ulke.
cfm?id=Bosna%20Hersek adresinden 21 Mart 2013’de alınmıştır.
Richards, J. C. (2005). Curriculum Development in Language Teaching. (4th printing). Cambridge: Cambridge University.
Yalden, J. (1987). Principles of course design for language teaching.
Cambridge: Cambridge University Press.
186
DİRENİŞ VE DİRİLİŞ’İN ŞİİRE DÜŞEN AKS’İ: ARİF AY’IN
ŞİİRİNDE KUDÜS VE BOSNA
ECHO OF RESISTANCE AND RESURRECTION FALLEN IN THE
POETRY: JERUSALEM AND BOSNIA IN ARIF AY’S POEM
Özden APAYDIN1
ÖZET
ABSTRACT
Son dönem Türk şiirinin önemli isimlerinden biri
olan Arif Ay, şiirinin temelini umut ve direniş kavramlarını merkeze oturtarak oluşturmuştur. Şüphesiz diriliş, ancak direniş ve umudun olduğu yerde gerçekleşir.
Bu nedenle Arif Ay’ın şiirlerinde direniş, beraberinde
diriliş’i getiren zor ama onurlu bir süreçtir. Şairin şiirlerinde, zulmün olduğu yerde insan olmanın gereği
olarak bir “karşı koyuş’ vardır. Bu nedenle Kudüs ve
Bosna, bu kavramların birer simgesi olarak şairin eserlerinde sıkça görülmektedir. Çünkü her ikisi de İslam
medeniyetinin yaşatıldığı yerlerdir. Ayrıca, şiirlerde
şehir-insan-tarih üçlemesinin birbirini tamamlayan
unsurlar olduğu ve geleceği de bu üç unsurun birbiriyle olan ilişkisinin şekillendireceği üzerinde durulmaktadır. Bu noktada direniş ve diriliş kavramları büyük
önem taşımaktadır. Her iki eserdeki şehir-insan-tarih
bütünleşmesini sağlayan ve geleceğini çizen de bu kavramlardır. Bu çalışma, Arif Ay’ın 2011’de yayımlanan
Şiirimin Şehirleri adlı kitabındaki “Bosna, Âh Bosna”
ve “Kudüs Konuşuyor” şiirlerini inceleme amacını taşımaktadır. Şiirlerde Kudüs direniş’in; Bosna ise hem
direniş hem de diriliş’in simgesi olarak, bu kavramlar
ışığında ele alınacaktır.
Anahtar Kelimeler: Direniş, Diriliş, Bosna, Kudüs, Arif Ay.
Arif Ay, one of the most important poets of recent epoch Turkish poetry, builds the base of his poetry by placing the concepts of hope and resistance on
the centre of his poetry. Doubtless, resurrection exists
where there are resistance and hope. Hence, resistance
in Arif Ay’s poems is a hard but an honourable process bringing along resurrection. In his poems, where
there is persecution, there is an ‘opposition’ as a result
of being a human being. Hence, such as Jerusalem
and Bosnia appear often as symbols of these concepts
in the poet’s works because both cities are the places
where Islamic civilizations took place. Furthermore, in
the poems, the trio of city-human being-history are
the elements complementing each other and it is told
that the future will be formed by the relationship of
these elements. At this point, the concepts of resistance and resurrection are of great importance. These
are concepts in both works that provides the integrity
of city-human being-history and drawing the future.
This study aims to analyse “Bosnia, Ah Bosnia” and
“Jerusalem İs Talking” poems published in Arif Ay’s
book named “Poems of my Cities” in 2011. As in the
poems, Jerusalem is a symbol of resistance; Bosnia is
the symbols of resistance and resurrection, the cities
will be dealt with in the light of these concepts.
Key Words: Resistance, Resurrection, Bosnia,
Jerusalem, Arif Ay.
1 Okt. Başkent Üniversitesi, Dil Araştırma ve Uygulama Merkezi, Türk Dili Bölümü, [email protected]
187
GİRİŞ
Türk Dil Kurumu Sözlüğü’nde ‘direniş’ sözcüğünün anlamı olarak ‘direnme’ verilmiştir. Direnme(k)
ise herhangi bir düşüncede, bir istekte veya bir durumda
ayak diremek, inat etmek, ısrar etmek, taannüt etmek
anlamına gelir. Direnişçi, direnme işini yapan kimsedir. Direnmek söz konusu olduğunda, direnişçinin
karşısında bir tavrın olduğu muhakkaktır. Yani direnmek, esasında karşı tavrın olduğu durumlarda ortaya
çıkan ve güç kazanan bir eylemdir. Koşulların her açıdan kişiye/gruplara/kitlelere uygunluğu söz konusu
olduğunda herhangi bir direniş gerçekleşmemektedir.
Ayrıca direniş bir farkındalık, bilinç ve idrak’in olduğu
yerde varlığını gösterebilmektedir.
‘Diriliş’ ise Türk Dil Kurumu Sözlüğü’nde ‘dirilme işi, canlanma’ olarak geçer. İkinci bir anlam olarak
‘yeni bir atılımla güçlenme’ ifadesi verilmiştir. Üçüncü
anlamı ise ‘dinî inanışlara göre ölümden sonra dirilme’
şeklinde açıklanmıştır. Diriliş, direnişten doğan ve
onunla tamamlanan bir süreçtir. Her direnişin sonunda bir diriliş gerçekleşmesi mümkün değilken, her dirilişin öncesinde mutlaka bir direniş vardır. Tarih içinde bazı kişiler, milletler hatta şehir veya ülkeler zaman
zaman bu iki sözcüğün simgesi durumuna gelmişlerdir. Çalışmanın konusu Arif Ay’ın şiirlerinde bu iki
kavram için iki simge olan Bosna ve Kudüs’tür.
Bosna ve Kudüs, İslam medeniyetinin izlerini
taşıyan ve yıllar içerisinde birçok olaya sahne olmuş
önemli yerlerdir. Bosna, Yugoslavya’nın çöküşü ile
Bosna-Hersek adıyla 1992’de bağımsızlığını ilan etmiş
ancak çok geçmeden başlayan savaş ile karşı karşıya
kalmıştır. Üç yıldan fazla süren bu savaşta yüz binlerce
Boşnak can vermiş, milyonlarca Boşnak ise yaralanmıştır. Bu süre boyunca Boşnaklar büyük bir direniş
gösterek tüm dünyayı şaşırtmış ve ‘var olma’ mücadelesini sonuna kadar devam ettirmişlerdir.
İlk olarak “Nisan 1992’de Srebrenitsa’nın hemen
dışında bulunan Bratunac köyünde, 350 Bosnalı Müslüman, Sırp paramiliter ve özel polis güçleri tarafından
ölümcül işkenceye tabi tutularak katledilmiştir.” (Alili,
2011:7). Böylece tarihe geçecek büyük bir kıyım baş-
188
lamıştır. Boşnaklar için önemli bir isim olan Aliya İzzebegoviç, savaşın çıkışını şu sözlerle açıklar:
“Bosna-Hersek’e yönelik ilk saldırı 1 Nisan’da
Sırbistan’dan gelen paramiliter birimlerin Bijeljina’ya
hücumu ile başladı. Oysa çoğu insan Bosna’daki savaşın,
Sırbistan ve Karadağ’dan gelen ve biçimsel olarak Titograd ve Uzice’deki JNA kolordularının parçası olan yedekler ve gönüllü birliklerin –önceden herhangi bir uyarıda
bulunmaksızın- bir savaş kışkırtıcılığı, bir yağmacılık
mantığı içinde Bosna’yı işgal ettikleri zaman başladığını
düşünür.” (İzzetbegoviç, 2003:130).
Yalnızca bir lider değil, aynı zamanda savaşın tanıklarından biri olarak İzzetbegoviç’in bu sözlerinden
de anlaşıldığı üzere Bosna Savaşı sistemli bir biçimde,
planlı olarak başlatılmıştır. Savaşın bitişi ise 14 Aralık
1995 tarihinde Paris’te imzalanan Dayton Antlaşması ile sağlanmıştır. “Bosna-Hersek Cumhuriyeti’nin ilk
cumhurbaşkanı Aliya İzzetbegoviç’in “adil olmasa da olabileceğinin en iyisi” dediği bu anlaşma türünün tek örneğidir. Anlaşmanın bir bölümü Bosna-Hersek Devleti’nin
anayasal yapısını ortaya koyarken, Bosna Hersek adı verilen yeni bir devlet altında son derece karmaşık ve çok
katmanlı bürokratik bir yapı öngördü. Anlaşma sonunda
Bosna Hersek Federasyonu ve Sırp Cumhuriyeti adında
iki oluşum yaratıldı. Etnik temellere dayalı oluşumların
üzerinde ise zayıf bir otoriteye sahip merkezi bir hükümet ve entitisiteleri yansıtan ortak kurumlar oluşturuldu. Birbirleriyle savaşmış üç etnik toplumun yeniden bir
arada yaşamasını ve Bosna Hersek’in tüm kurumlarıyla
işlemesini amaçlayan Dayton Barış Antlaşması’nın sivil
yönlerinin uygulanmasına ilişkin sorumluluk, Yüksek
Temsilciliğe verilmişti.” (Alili, 2011:95-96).
Bu antlaşma sonrasında Bosna halkı psikoloik,
sosyolojik, ekonomik ve politik birçok açıdan yeniden
dirilmenin çabası içine girmiştir. Bu dirilme ise şüphesiz savaş dönemindeki direnişlerinin sonucu olmuştur.
Saraybosna’nın savunmasında aktif olarak görev alan ve
savunmanın ilk hattında Donrinye’de Boşnakların Kültür Cemiyeti “Preporod’u kuran Necad İbrişimoviç’le
yapılan bir söyleşide Bosna halkının savaş esnasında nasıl bir direniş ruhu sergilediği anlatılmaktadır:
“Kaçılabilirdi ya da kalınabilirdi, ve ben kaldım.
Ne savaşın ne olduğunu ne de bu kadar süreceğini biliyor-
dum. Savaş beni Dobrinye’de yakaladı, hatta birkaç defa
UMPROFOR halkı havaalanı pisti üzerinden kaçmaları
için bıraktı, muhtemelen bu şekilde savunmayı zayıflatacaklarını umuyorlardı, ancak başaramadılar. Benim
en çok sevdiklerim ve cesaret ve kararlılıklarıyla saldırganın Saraybosna’ya girmesini engeleyenler her zaman kalıyorlardı. Direnişin en zor olan ilk sekiz ayında en çok
Boşnak kültür ve direniş ruhu hissediliyordu.” (Tezkire,
2006:33). İbrişimoviç ayrıca bu direnişin kaynağı olarak İslamiyet’i göstermekte ve inançlarının kendilerine
nasıl bir güç verdiğini anlatırken şunları söylemektedir:
“Sırplar, dünyayı gezdiler ve Müslümanları yedi
günde öldüreceklerini ve çiğneyip geçeceklerini anlattılar
ve büyük güçler de bunu tasvip ettiler. Ancak bu olmadı
ve biz bugün de buradayız. Allah bize bunu muhafaza
etmemiz için yardım etti, çünkü biz tek başımıza çok
zor başarırdık.” (Tezkire, 2006:33). Bosna halkının
uğradığı saldırının karşısında sergilediği büyük direniş, yok edilmek istenen bir milletin yeniden doğuşunu göstererek dünya tarihine geçmiştir. Bosna halkı
için önemli bir isim olan Aliya İzzetbegoviç, dünyanın bu karşı koyuşla ilgili tepkilerini 9 Aralık 1993’te
Saraybosna’da komuta merkezindeki Ahlak Yönetimi
Semineri’nde yaptığı konuşmada dile getirmiştir:
“Dünyayı iki kez dehşete düşürdük. Bununla ne kastediyorum? Açıklamaya çalışayım. İlk şaşkınlığa dayanıklılığımız ve direnişimiz neden oldu. Yirmi günde bozguna
uğrayacağımız düşünülüyordu. İki ya da üç haftalık bir
harekatın planlandığını gösteren belgeler bunu ispatlıyor.
Eğer yanılmıyorsam, bu, başarılı direnişimizin yirminci
haftası. Söz konusu olan yalnızca direnişimiz değil. Günden güne daha güçlü bir hale geldik.” (Begoviç, 2005:12). Aliya İzzetbegoviç de İbrişimoviç gibi bu direnişin
dayanak noktasının inançları olduğunu düşünmekte
ve müslüman olmalarının verdiği kuvvet ve umutla bu
mücadeleyi sürdürdüklerini söylemektedir. Konuşmasının devamında direnişleri boyunca onları ayakta tutanın da bu güç olduğunu belirten İzzetbegoviç, öbür taraftan insanların kendi özgürlükleri ve kurtuluşları için
de bilinçli bir şekilde savaştıklarını söyler:
“Allah’a şükürler olsun. Elbette ki sadece O’na güvenmekle yetinmemeliyiz. Güçlü bir düşmanımız var.
Her iki tarafın da temayüllerini göz önünde bulundu-
racak olursak, bizim tedrici olarak güçlenmemize karşın
düşmanımızın zayıf düştüğünü görebiliriz. Tüm zorluklara rağmen ordumuzun bu devamlı yükselişi, dünya
tarafından merakla izleniyor. Yabancılar bana, sık sık
direnmeyi nasıl başardığımızı soruyorlar. Kimi zaman
onların da ordumuzla tanışmak, onun hakkında bilgi
edinmek ve bu direnişin gizemini anlamaya çalışmak
için, bugün benim geldiğim gibi, size gelmeyi arzuladıklarını hissediyorum.
Nedir bu gizem? Her şeyden önce; insanlar, haklı
bir amaç için, özgürlükleri için ve her şeyden daha fazla
kendi kurtuluşları için savaştıklarının bilincindedirler.
Görüyorsunuz işte; bu sıradan bir savaş değil. Bize yapmak istedikleri sıradan bir işgal değildi. Bu, bir ülkeyi
ve bir halkı, bir daha asla var olmamak üzere ortadan
kaldırma teşebbüsü idi. (Begoviç, 2005:2).
Bu ortadan kaldırma çabası Boşnaklar üzerinde
işe yaramamıştır. Büyük bir katliama uğrayan Bosna
halkı, tüm bunlara rağmen savaşa son noktayı yine
kendi mücadelesi ile koymuş ve yok olmadığını tüm
dünyaya adeta haykırmıştır. Yalnızca Boşnaklar değil,
Filistinli müslümanlar da yıllardır var olma mücadelesi vermekte ve tıpkı Boşnaklar gibi hayatta kalmak
için direnmektedirler. Kudüs işte bu direnişin Ortadoğu’daki simgesi durumuna gelmiştir. İslamiyet, Hristiyanlık ve Musevilik için kutsal sayılması bu şehri oldukça önemli kılmaktadır. Günümüzde ikiye ayrılmış
durumda olan şehir, tarih içinde defalarca kuşatılmış
ve yıllarca da İsrail-Arap mücadelesine sahne olmuştur. Ortadoğu tarihçilerinden Bernand Lewis, Ortadoğu adlı ünlü eserinde bu mücadeleyi şöyle açıklar:
“İsrail-Arap savaşlarının kökenleri, İsrail devletinin
kuruluşundan daha öncesine, Arap liderliğinin orada bir
Musevi vatanı oluşturulma çabasını engellemeye çalıştığı
döneme kadar uzanır. Bu mücadele, henüz o günlerde Filistin adıyla tanınmayan topraklar Osmanlı imparatorluğu’na
aitken başlamıştır. Bu mücadele, Filistin’de Museviler için
milli bir vatan oluşturulması ilkesinin de yer aldığı İngiliz
mandasının uygulanmaya başlamasından sonra ivme kazanmıştır.” (Lewis, 2011:452-453).
Lewis, İsrail Devleti’nin kuruluşu ile ilgili de
önemli tespitlerde bulunur ve bu kuruluşun öyküsünü
şu sözlerle özetler:
189
“1945 yılında savaş bittiğinde, Avrupa’nın Almanya işgali altındaki bölgelerdeki Museviler’in çoğunluğu
öldürülmüştü; sağ kalan birkaç yüz bini de genellikle
kamplarda yaşıyorlardı. Batı Avrupa’dan gelmiş olanlar
ülkelerine dönerek pek bir zorlukla karşılaşmadan tekrar
entegre oldular. Oysa, iç karışıklıklar, yabancı istilalarına uğrayan Doğu ve Orta Avrupa ülkelerinden gelenler
çok daha büyük sorunlar yaşadılar; geri dönmek istediklerinde çoğu kez eski komşularının şiddeti ve düşmanlığıyla karşılaştılar. Dolayısıyla bunlardan pek çoğu Vaad
Edilmiş Topraklar’a gitmenin tehlikelerini, onları kabul
etmeyen vatandaşları arasında yeni bir baskı ve zulüm
süreci yaşamaya tercih ettiler.” (Lewis, 2011:453).
Bu tehlikeyi göze alıp Vaat Edilmiş Topraklar’a
giden Museviler, buraya yerleşmiş ve böylece 14 Mayıs
1948’de kuruluşu ilan edilecek olan İsrail Devleti’nin
temelleri atılmıştır. 1948 yılının öncesinde Kudüs’ün
kaderini belirleyen olay ise İngiltere’nin Hindistan’dan
çekilme kararı almasıdır. Bu olayı Lewis şöyle aktarır:
“Hindistan’da İngiliz yönetiminin son bulmasının
ardından İngilizler’in Ortadoğu’da kalmalarının asıl
amacı da ortadan kalkmıştı. Savaş sonrasında fakir ve
güçsüz durumdaki İngiltere’de ülke içinde ve dışında halk
desteği almayan başarısız bir politikayı sürdürmek artık anlamlı değildi. İngiltere hükümeti, ortadan kalkmış
olan Milletler Cemiyeti’nden aldığı mandayı Birleşmiş
Milletler’e iade edeceğini 2 Nisan 1947 tarihinde ilan etti
ve 15 Mayıs 1948 Cumartesi günü mandaya son verilmesi
ve geri çekilme kararı alındı.” (Lewis, 2011:454).
Bu kararın ardından, İngilizler Filistin’de bir yıl
kaldılar ve “bu sürede yalnızca geçici bir hükümette
görev aldılar. Artık eski manda bölgesinin geleceğinden
Birleşmiş Milletler sorumluydu. Yoğun ve uzun görüşmelerin ardından 29 Kasım 1947 tarihinde Genel Kurul
tarafından Filistin’in üçe bölünmesi kararı verildi. Bu üç
bölüm: bir Musevi devleti, bir Arap devleti ve Kudüs şehrinin uluslararası gözetimde olacağı ayrı bir birim (corpus separatum). Bu karar, Genel Kurul tarafından gerekli üçte iki çoğunlukla alındı ancak uygulanması ya da
zor kullanılması konusunda bir hüküm bulunmuyordu.”
(Lewis, 2011:454). Bundan sonrası, İsrail-Arap mücadelesinin çok sık yaşandığı bir dönem olarak devam
etmiştir. Yeni kurulmasına rağmen giderek güçlenen
190
İsrail Devleti bölgede söz sahibi olmuştur ve Araplarla
1948 yılından 1982’ye kadar birçok savaş yaşamışlardır. Lewis, bu savaşlardan en dramatik olanının 1967
Savaşı olduğunu söyler:
“İsrail silahlı kuvvetleri altı günde Mısır, Ürdün
ve Suriye ordularıyla bir Irak birliğini art arda yenilgiye uğratmışlardı. İsrail savaşın sonunda Ürdün ırmağının batısındaki manda Filistin’iyle birlikte güneyde
Mısır’dan Sina Yarımadası’nı, kuzeyde de Suriye’den
Golan Tepeleri’ni ele geçirmişti”. (Lewis, 2011:457).
Bu savaştan üç yıl önce, 1964 yılında kurulan Filistin Kurtuluş Örgütü, “1967’de İsrail karşısındaki Arap
muhalefetinin simgesini gerileyen askeri kuvvet yerine,
ilerleyen gerillaya dönüştürünce de giderek uluslararası
boyuta erişmiştir. 25 yıl süresince, Filistin Kurtuluş Örgütü liderliği, farklı görüşlerin gerilla savaşı, direniş ve
terörizm olarak adlandırdığı bir mücadele sürdürmüştür.” (Lewis, 2011: 458).
Filistin Kurtuluş Örgütü’nün 1967 yılından itibaren gösterdiği mücadele, 1980’lere gelindiğinde farklı
bir yapıya bürünerek önemli zaferler kazanılmasını
sağlayan bir boyut kazanmıştır. “O güne kadar öncelikli amaçları propagandaydı ve eylemleri diğer ülkelerdeki
İsrailli ve başka hedeflere yönelikti; 1980’lerin sonu ve
1990’ların başında da mücadele işgal edilmiş topraklara
taşınarak, “İntifada” adı verilen yeni bir isyan ve direniş
dönemi başlatıldı. İntifada yabancı ülkelerdeki tarafsız
hedefler yerine, ülke içindeki işgalde kullanılan personel
ve araçlarını hedef almıştı; birincil amacı da artık dikkati çekmek değil, işgalin gücünü ve cesaretini kırmaktı.
Nihayet 1993’te İsrail hükümeti ve Filistin Kurtuluş Örgütü görüşmelere başlama ve birbirlerini tanıma kararı
aldılar. Görüşmelerin sonucunda da İsrail polis ve askerlerin Gazze Şeridi ve Batı Şeria’daki otoritelerinin Filistinlilere devredilmesi yönünde geçici anlaşmalar yapıldı.
(Lewis,2011:458-459).
Bütün bu mücadelenin tam ortasında yer alan
Kudüs, daha önce de bahsettiğimiz gibi günümüzde
ikiye ayrılmış bir durumdadır. Batı Kudüs ve Doğu
Kudüs olarak ayrılan şehrin Batısı daha çok Musevilere, Doğusu ise Filistinlilere aittir. Bernard Lewis,
1948’de kurulan ve günümüze dek Filistinlileri hedef
alan İsrail Devleti için ayrıca şu tespitte bulunmakta-
dır: “Kimileri, İsrail’in kurulması ve gelişmesini, Batı
emperyalizminin Arap ve İslam ülkelerine karşı saldırgan eylemlerinin devamı olarak görüyorlardı. Bu açıdan
bakıldığında İsrail, Batı etkisi, nüfuzu ve hakimiyeti
için bir köprübaşı olmak için çok uygundu. Siyonizm,
emperyalizmin ve İsrail de Batı gücünün bir aracıydı.”
(Lewis, 2011:468). Fakat, tıpkı Bosna halkı gibi direnen ve var olma mücadelesini bugüne dek sürdüren
Filistinliler, savaşla iç içe yaşamayı da öğrenmişlerdir.
Bu durum ise direnişe yeni bir anlam yüklemektedir.
Savaşı kanıksamak değil, ‘yaşamaya devam ederken direnmek’ Filistinlilerin mücadelesinin bir başka boyutudur. Filistinli ünlü araştırmacı Edward Said, ‘yavaş
ölüm’ diye adlandırdığı bir yöntem ile yok edilmek
istenen Filistinlilerin, her koşulda direnmeye devam
ettiklerini söyler: “Ben daha yeni, “Yavaş Ölüm: Ayrıntılı Cezalandırma” başlıklı bir makale kaleme aldım.
Sanırım bu, Şaron’un planı. Filistinlileri aç bırakarak,
dövdürerek diz çöktürmek istiyor, fakat amacına da bir
türlü ulaşamıyor. Filistinliler topraklarında kalıyor, bir
yere gitmiyorlar. Çaressizlik ve umutsuzluk her tarafa yayılmış durumda olsa bile, eldeki işaretler –bütün sömürge
savaşlarında gözlendiği üzere- direncin ve karşı koyma
arzusunun arttığı yönünde.” (Said, 2009:151).
Filistin halkı için hayatta kalma mücadelesi direnişin en önemli kolu olarak görülmekle birlikte, bir başka
kolu da kendilerine yapılan saldırıların bilinmesi ve kabul edilmesi şeklinde ortaya çıkmaktadır. Bu durumun
neden bu kadar önemli olduğunu Edward Said şöyle
açıklar:
“Çünkü biz tarihimizin önemli bir kısmında kapalı bir toplum olarak bırakıldık. Biz görünmez insanlarız,
görünmez bir halkız. İsrail’in anlatısının gücü ve etkisi,
neredeyse tümüyle, bir çöle gelen ve bu çöldeki insanlara
karşı, onları kasabalarda ve şehirlerde yerleşik hayat sürüp kendi toplumsal varlıkları olan bir yerli halk değil,
sürülüp kovulması gereken göçebeler olarak görerek davranmış öncülerinin kahraman konumuna oturtulmasından geliyor. ‘Göçebe’ figürünün uydurulup yerleştirilmesi
son derece karmaşık bir sürecin takip edilmesini gerektirmişti, fakat Siyonistler bizimle bir halk olarak baş etmeye
çalışırlarken bu figürden kesinlikle kendi lehlerine faydalandılar.” (Said, 2009:26-27).
Farklı coğrafyalarda yaşayan, farklı kültürlere sahip olan iki halkı, Filistinliler ile Boşnakları, ortak bir
zeminde buluşturan nokta her ikisinin de müslüman
bir toplum olarak uğradıkları saldırılar ve bu saldırılara karşı gösterdikleri büyük direniştir. Boşnaklar, bu
direnişin devamında bir diriliş yaşamıştır ancak Filistinliler mücadelesine hala devam etmektedirler. Arif
Ay şiirlerinde bu yönleriyle yer alan Bosna ve Kudüs,
şairin dinî duyarlılığıyla işlenerek müslümanlar için
ortak bir acı alanını temsil etmekte/etmelidirler.
B O S N A ’ N I N D İ R E N İ Ş ’ İ V E D İ R İ L İ Ş ’ İ : “B O S N A
ÂH BOSNA!”
Boşnakların var olma mücadelesi olarak gösterdikleri direniş, son yirmi yılın en önemli olaylarından
biridir. Bu olay, her ne kadar Bosna Savaşı olarak bilinse de aslında bir hayatta kalma çabasıdır. Tezkire
Dergisi’nin Saraybosna Özel sayısında konuşan Dr.
Bahadır İslam, verilen mücadeleye özellikle ‘direniş’
denmesinin ve savaş sözcüğünün özellikle kullanılmamasının sebebi sorulunca şunları söyler:
“Uluslararası hukuk terminolojisine ne denli uyar
bilmiyorum fakat bu fecaatin, bu dört yıllık trajedinin
en azından ilk iki yılı sivil zihniyetli kişilerce asla savaş
olarak kabul edilmiyor. Edilmemeli de. Zira Bosna-Hersek halkı, Boşnak müslümanlar referandumla bağımsızlıklarını ilan ettiklerinin haftasında Avrupa’nın 4. Büyük
askeri gücü tarafından saldırıya uğradı. Ordusu ve silahı
olmayan, tamamen sivillerden müteşekkil bir devletti ve
uluslararası hukuktan başka hiçbir şeye güvenceleri yoktu.
Bu bağımsızlığı ya o anda ilan edecekler, ya da ebediyyen
bağımsızlıktan vazgeçeceklerdi. Birinci yolu seçerek tarihe
etnik temizlik olarak geçen o alçakça saldırıya maruz kaldılar.” (İslam, 2006:218). Bu etnik temizliğe tüm imkansızlıklara rağmen karşı koymayı başaran Boşnaklar
için bir diriliş gerçekleştirmenin hiç de kolay olmadığını
Bahadır İslam şu sözlerle anlatmaktadır:
“Karşı koyma bölük pörçük ve imkansızlıklar içinde
başladı. Daha sonra İslâm ülkelerinden büyük zorluklarla gelen yardımlarlarla güçlenebildi. Mücadelenin ancak
üçüncü yılına doğru düzenli ordu kurulabildi. Zira saldı-
191
rının hemen başında uluslararası irade güya adaleti sağlamak adına her iki tarafa da silah ambargosu koymuştu.
“Direniş” her şeye rağmen karşı koymanın adı. Savaş ise
güçler açısından dengesiz dahi olsa birbirine benzeyen
yapılar arasında oluşur. Bir de direniş, müdafaayı, haklı
olmayı da içinde barındıran bir kavram. Çeçenistan, Irak
ve Filistin’de olduğu gibi.” (İslam, 2006:218).
Son zamanlarda İslam dünyası için acı ve hüznün
simgesi haline gelen Irak, Çeçenistan, Bosna ve Filistin içinde Bosna’nın ayrı bir yer tuttuğunu dile getiren
Aliya İzzetbegoviç, Boşnaklara yapılan saldırının tüm
İslam dünyasını biraraya getirdiğini söyler ve; “İslam
Dünyası hiçbir zaman, hatta Filistin sorununda bile,
Bosna meselesinde olduğu kadar birlik içerisinde olmamıştı.” der (İzzetbegoviç, 2005:73). Şüphesiz Boşnaklar, saldırının her boyutunu oldukça ağır bir biçimde
görmüşlerdir ancak inançları, onları diriliş’e götüren
en önemli etkendir. Aliya İzzetbegoviç, 30 Kasım
1994 tarihinde de dönemin Amerika Birleşik Devletleri Başkanı Clinton’a yazdığı mektupta Boşnakların
her zaman direneceğini belirtmektedir: “Halkımızın
var olup olmama meselesi söz konusu olduğundan, ben
size, pes etmeyeceğimize ve sonuç ne olursa olsun mücadeleye devam etmekten başka seçeneğimiz olmadığına dair
bilgilendirmek zorundayım.” (İzzetbegoviç, 2005:188).
Bosna’nın yaşadığı zulmün geç de olsa dünyaya yansımış olması, özellikle müslüman toplumlarda
büyük bir tepkiyle karşılanmış ve ülkeye –çoğunun
ulaşmadığı- çeşitli yardımlar gönderilmiştir. Kadın,
erkek, çocuk ayrımı olmaksızın yapılan kıyım, siyasi
ve toplumsal alanlarda geniş yankı bulurken edebiyata da yansımıştır. Arif Ay, hem dünya görüşü hem de
edebî çizgisinden umulacak bir şekilde, bu saldırıyı
1993 yılında Kayıtlar Dergisi’nin 27. sayısında ‘Bosna Âh Bosna’ adlı şiirini yayımlayarak dile getirmiştir.
Aynı şiir, 1994’te Kaf Dağı Dergisi’nde Almanca çevirisi ile basılmış ve şairin Hece Yayınları’ndan çıkan
Güne Doğan Koşu Toplu Şiirler (2010) kitabında da
yer almıştır. Şiir, son olarak 2011 yılında yayımlanan
Şiirimin Şehirleri adlı eserde görülmektedir.
Bosna Âh Bosna şiiri “sabah gergin bir ipti/koptu
ve yıkıldı hayat” dizeleriyle başlar. Yugoslavya dağıldıktan sonra bölge bir karışıklık içinde kalmış, huzursuz
192
ve istikrarsız bir ortam oluşmuş ve özellikle Sırp tarafından gelen tahrikler toplumda büyük bir gerginlik yaratmıştır. Bütün bu olumsuzluklar içinde gergin
bekleyiş devam ederken Bosna’nın bağımsızlığını ilan
etmesi, saldırı için bir bahane oluşturmuş ve sonuç itibariyle savaş çıkmıştır. Dolayısıyla şiirde yer aldığı gibi
gerilen ip kopmuştur. Şiirin başladığı yer de işte tam
burasıdır. Bir şair için büyük önemi bulunan kalem,
kağıt, kitap bile böyle bir durumda hiçbir anlam ifade
etmemektedir. Çünkü artık insan hayatı söz konusudur ve ölümler bir dağ oluşturacak kadar fazladır:
“ne kalem ne kağıt ne kitap
ölümün dağındayım şimdi”
Şiirin devamında bu savaşın masum insanlara yönelik saldırılar olduğu vurgulanır. ‘Anne, çocuk, süt,
ak, dua’ gibi saflığı ve yüceliği simgeleyen sözcükler
dikkat çekmektedir:
“annenin çocuğunu arayan
sütü gibi birden
Bosna ak bir ipliğe döner
acının kozasıdır bu
kar dağlardan önce
dualara iner”
Koza ise değişimin, yeniden dirilişin simgesidir.
Aynı zamanda korunmak için de bir alandır. Halkın
sığınakları, onların yeniden dirilmek için bekledikleri bir kozadır. Beyazlığı nedeniyle masumiyete, saflığa
gönderme yapılan kar da, kozalarında bekleyenleri setr
eden, kapatan ve gizleyendir. Öbür taraftan kar, dağlara inmeden önce, gökyüzünü aşacak yüceliğe erişmiş
olan dualara inmektedir. Dua varsa umut da vardır ve
hiçbir duanın geri çevrilmediği bilgisine sahip olunduğuna göre, Bosna’nın kurtuluşu da yakındır.
Şair, hem Bosna hem de Filistin direnişine aynı
şiirde gönderme yapar çünkü ikisi de Müslüman direnişidir ve her iki halk da acımasızca yok edilmeye
çalışılmaktadırlar.
“Bosna
Filistinli çocukların
taşlarıdır sözcüklerim”
Filistinli çocukların tanklara, buldozerlere, modern silahlara karşılık verebileceği tek gücü taşlardır.
Zulme karşı durmak, ancak taş atmakla mümkündür.
Bu bir tavırdır. Baş kaldırışın, zalime itaat etmemenin,
hatta insanlık onurunu korumanın simgesidir. Şairin
silahı ise sözcükleridir. Bosna ve Filistin halkının uğradığı zulme karşı silahını, yani şiirlerindeki sözcükleri
bir taş gibi fırlatır. Fakat nasıl Filistinlilerin taş atmaktan başka ellerinden bir şey gelmiyorsa, şair de şiir yazmaktan başka bir şey yapamadığından şikayetçidir ve
belki de bu çaresizliğin verdiği üzüntü ile yaşananların
Bosna’nın karayazısı değil, bu zulme dur diyemeyen
insanlığın kirli kalpleri olduğunu düşünmektedir:
“göğünde uçan bir kuş bile değilim
kanatlarımda ısıtmak için seni
ey yirminci yüzyılın Endülüs’ü
alnındaki karayazı değil
kaplerimizin kiri pasıdır
bin vakit çeşmelere koşsak
yeridir”
Bosna halkı var olma mücadelesi verir, yaşamayı başarabilmek bile artık başlı başına bir direniştir.
Çünkü tablo o kadar vahimdir ki insan kanı gökyüzünü bile kaplar ve kutsal mekanlar da bu saldırılardan
nasibini alır. Öyle ki Boşnaklara manevi destek olan
minareler bile bombalarla paramparça olur. Bütün
bunlar Boşnak âhını iyiden iyiye büyütür ve acı dolu
âhlar göğü bile çığlığa dönüştürerek kahırdan kararmış
bir yağmur olarak bu zulmü seyretmekle yetinen dünyanın üzerine yağar. Bosna halkının âhı, insanlığa bu
seyrin hesabını soracaktır:
“ey can denizi
bulut bulut yükseliyor kanın
başsız insanlardır minarelerin
âhın ne kadar ağır ki
çığlığa dönüşen göğünden
kahrın
kara bir yağmur gibi
yağıyor üstüne dünyanın”
Şiirin neredeyse tamamında dinî mekânlar, isimler
geçer ve Kur’an’a yer verilir. Boşnakların özellikle müslüman bir halk olarak zulüm gördüğünün altı çizilir. Müslümanlar öldürüldükçe, işkence gördükçe Kur’an sayfaları dağılır gibidir ve bu zulmü seyredenler, bunu önlemek
için herhangi bir şey yapmayan diğer müslümanlar ise
uykudadır. Bu uyku, elbette gaflet uykusudur:
“Bosna
ey atalar ve şehitler yurdu
yıkık camilerinde güvercinler gibi
ıpıssız kalplerimizle
korkulukları andıran gövdelerimizle
Kur’an sayfaları gibi insanların
savrulup dururken
uykulara dalıyoruz biz”
Boşnakların olduğu her yer bu saldırının bizzat
şahididir. Bu nedenle Mostar ırmağı ‘yorgun atlar gibi’
akar çünkü savaş ve acı yorgunudur artık. Akışın ağırlığı ırmağın tanık olduklarına dayanamamasından kaynaklanmaktadır. Bir başka tanık ise yüzyıllarca burada
hüküm sürmüş olan Osmanlı’nın inşa ettiği yapılardır.
Şair, Osmanlı köprülerinden baka baka:
“ben sussam da
Sarayova söyler şarkısını” der. Ona göre herkes bu
zulme karşı sessiz kalsa da Sarayova yaşamaya devam
edecektir. Hatta köprülerden bakarken Boşnak şarkıları duyulacaktır. Bosna, şair için bir Osmanlı mirasıdır. Bu nedenle ülkeye Osmanlı’nın yaptığı köprüler üzerinden bakar. Ülkenin hemen her yerinde
imparatorluk zamanının izleri oldukça açık bir şekilde
görülmekte ve Osmanlı kültürü de Boşnaklar tarafından özellikle yaşatılmaya çalışılmaktadır. Bu durumun
Bosna’yı görmüş, gezmiş biri olarak şairi daha da etkilediği düşünülebilir. Çünkü Osmanlı yüzyıllarca buralarda Müslümanlar için ortak bir kültür oluşturmuş;
camiler, sebiller, köprüler, medreseler ve daha birçok
yapı ile burada bir Osmanlı ve İslam medeniyeti meydana getirmiştir. Bu da ülkenin tarihinde oldukça
önemlidir çünkü tarih ve kültür, mekâna ruh veren en
önemli unsurdur. İnsan da bu ruhtan beslenen bir varlık olduğuna göre şair, kendini ait hissettiği bir medeniyetin, ortak din ve kültürün birleştirdiği Boşnakların
acısını kendi acısı bilmekte ve uğradıkları zulüm nedeniyle öfkelenmektedir. Çünkü bu saldırı sadece onlara
değil, tüm Müslümanlara yöneliktir.
“ey Bosna
en büyük seçimdir ölüm
yeniden dirilmek için
bir daha”
dizelerinde ise öldükten sonra dirilmeye gönder-
193
me yapmanın yanı sıra mitolojik bir unsur olarak küllerinden yeniden doğacak bir Bosna da kastedilmektedir. Bugünkü Boşnaklar da öldü sanılırken yeniden
doğan bir millettir. Şair, bu dirilişin umudunu henüz
savaş bitmeden kaleme aldığı şiirinde dile getirmiştir.
KUDÜS’ÜN DİLİNDEN DİRENİŞ: KUDÜS
KO N U Ş U Y O R !
Arif Ay, Filistin meselesine oldukça duyarlı bir şairdir. Özellikle Mavi Marmara olayı vuku bulduğunda
şair, çıkardığı Edep Dergisi’nde özel bir bölüm ayırarak bu konuyu ele almıştır. “31 Mayıs 2010 sabahının
erken saatleri, Akdeniz açık sularında (İsrail kıyılarından yaklaşık 72 deniz mili uzaklıkta) toplam 9 Türk’ün
(1’i aynı zamnada ABD vatandaşı) ölümüyle sonuçlanacak bir saldırı gerçekleşmiştir.” (Karadaş, 2010:41).
Hemen her şiirinde İslam topraklarının hüznünü,
acısını dile getiren ve bu meseledeki hassasiyetini açık
bir biçimde ortaya koyan Arif Ay’ın bu saldırıya karşı tepkisiz kalması elbette beklenemezdi. Bu nedenle
derginin beşinci sayısına Mavi Marmara olayına ikişkin yazı ve şiirlerin olduğu iki ek sayfa koymuş ve sayfa başında “Gazze halkının, Filistin halkının özgürlüğü
uğruna Mavi Marmara Gemisi’nde vahşi İsrail askerlerinin kurşunlarıyla can veren şehitlerin aziz hatıralarına saygıyla…” (Ay, 2010:3) diyerek bu sayıyı onlara
ithaf etmiştir. Ayrıca “Gazze Aydınlığına”, “Ruhunu
Kaybeden Dünya” ve “Batı Barbarlığı ve İsrail Vahşeti
Üzerine Notlar” başlıklı üç yazı yazarak öfkesini dile
getirmiştir. Özellikle “Batı Barbarlığı ve İsrail Vahşeti
Üzerine Notlar” adlı yazısında İsrail’e seslenerek ondan hesap sormaktadır:
“Ey yahudi!
Sen millet değilsin; çünkü millet gibi davranmıyorsun.
Sen devlet değilsin; çünkü devlet gibi davranmıyorsun.
Yaptığına bir bak! Bebekleri öldürüyorsun, kadınları,
masum insanları öldürüyorsun. buldozerlerle Filistinlilerin bağlarını, bahçelerini, zeytinliklerini talan ediyorsun, utanç duvarı örüyorsun. Taşa atan çocukların üzerine tanklar sürüyorsun.
Sen terörist değil de nesin!” (Ay, 2010:6).
194
Daha önce Güne Doğan Koşu Toplu Şiirler (Ay,
2006:493) kitabında da görülen Filistin adlı şiiri de bu
sayıda yayımlayan şair;
“Yenişehir’de bir akşam vakti
Kudüs’e en son tren ne zaman kalktı
hücrelerimde İsrail buldozerleri
ölüp ölüp dirilmekteyim”
dizeleri ile İsrail’le özdeşleşen buldozerleri, Filistin halkının acısını ve Kudüs sokaklarında dolaşıp
müslümanlara eziyet edenlerin zulmünü yüreğinde
hissettiğinden bahsetmektedir. Ortadoğu sürekli kaynayan bir kazandır fakat şair Filistin direnişinin verdiği umutla, bir gün müslümanların çektiği tüm acıların
dineceğini umut etmektedir.
Şair yalnızca Mavi Marmara olayıyla değil,
Ortadoğu’nun tüm sorunlarıyla her zaman yakından
ilgilendiğini birçok söyleşisinde dile getirmiştir. Bunlardan biri de Ayâne Dergisi’ndeki söyleşidir. Bu söyleşide şunları söyler:
“Benim öğretim yalnızca Misak-ı Milli sınırlarıyla sınırlandırılamaz. Bu öğretimin diyalektiğine de aykırıdır
zaten. Şiirlerimde Ortadoğu ile ilgili birçok imge var.
Ortadoğu’nun trajedisi yeryüzü trajedisinin bir uzantısıdır. Ben yaşanılanı yazıyorum ve bu yaşanılandan geleceğe köprüler atıyorum.” (Çelik-Karaçalı, 1988:19).
Arif Ay köprülerini, geleceğe şiirle atar. Bunun temelinde de “direnmek” yatmaktadır. İnsan acıya, zulme, haksızlığa direnmelidir. Çünkü ancak bu şekilde
bir gelecek inşa edebilir. Bir söyleşisinde insanı yaradılışından dolayı şerefli görmekte ve bu şekilde yaşaması
için direnmesi gerektiğini söylemektedir:
“İnsan eşref-i mahlukâttır. Bunun gereği olarak şerefli, onurlu, haysiyetli bir yaşam sürmek durumundadır.
Bunu engelleyecek her şeye karşı direnmek insanlığımızın
bir gereğidir. Buna duruş diyoruz. “İdeolojik” sözcüğünü
bu duruşu daha belirgin kılmak için kullanıyoruz. Yoksa
ideoloji tek başına belirleyici değil. Öyle ideolojiler var ki
insana zulmün bir aracı.” (Usta, 2011:14).
Şairin Siyonizm’i de, zulüm etmenin bir aracı
olan ideolojilerden gördüğü muhakkaktır. O halde
Filistin halkı, direnerek yalnızca hayatta kalmayı başarmamış, onurunu da kurtarmış olmaktadır. Çünkü
onurunu kurtarmak, “kendi olma”yı koruyabilmektir.
Bu durumun önemi, şairin Yedi İklim Dergisi’ndeki
söyleşisinde daha net anlaşılmaktadır:
Bizim uygarlığımız, İslam uygarlığı yeryüzünün bir
dengesiydi. Tabii, bizim durumumuz daha trajik. Bize
dayatılan sosyal düzen gayri insani bir düzendir. Biz, uygarlığımızdan kopartılmakla, aynı zamanda o uygarlık
çemberi içindeki uluslardan da kopartıldık. Kendimize
yabancılaştığımız gibi onlara da yabancılaştık. Bunları
biliyoruz. Ne yapacağız öyleyse? Direneceğiz. Kendi kendimiz oluncaya değin direneceğiz. İşte sanatçının, yazarın tavır adamlılığı burada ortaya çıkıyor. Ben, kendi
değerler dünyasına, hayat tarzına sahip bir yazar gibi
rahat değilim. Fildişi kulem yok. Tüm kulelerim ve kalelerim yıkılmıştır. Her şeyi yeniden sorgulamamız gerekiyor. (Yedi İklim, 1993:78).
Arif Ay, Gece Yazıları adlı deneme kitabında da
şairin kendisinin sürekli bir direnme halinde olması
gerektiğinin altını çizer: “Öncü yazar, direnen yazardır.
Ödünsüzdür o. Direnme gücünü öğretisinden alır. O,
yaza yaza bir yapı oluşturur. Bu yapının temeli, yazarın
bağlı olduğu uygarlıktır. Değerler toplamıdır uygarlık.
Bağlı olduğu uygarlığı özümsemeyen yazar, ne toplumunu, ne de çağını kavrayamaz. Gide gide kopar insanlıktan; onu savunacağı yerde, ona karşı bir konuma düşer.
Çağdaş insan, aldatılmışlığının ürkekliği, çekingenliği içindedir günümüzde. Boğucu bir sıkışıklığı yaşıyor.
Bu durum, yazarın sorumluluk alanını daha da genişletiyor. Artık o, salt toplumunun bilinci oluyor. Bir de
yazar, yalnız düşünce adamı değil, aynı zamanda bir
eylemcidir çağımızda.
Yazı, bir buluşmadır insanla; yarını kurmak için.
(Ay, 1998:21).
Arif Ay, kendini bir öncü yazar/şair olarak gördüğünden olmalı “bütün İslâm coğrafyasını, bu coğrafyanın acılarını yüreğinde hisseder. Bilindiği üzere 19.
asırdan itibaren siyasileşen İslâmcılık akımı, bütün Müslümanların bir siyasi ve askeri birlik oluşturması şeklinde
özetlenebilecek Pan-islâmizm akımını doğurmuştur. Arif
Ay’ın üstadı Nuri Pakdil de şiir ve tiyatrolarında İslâm
coğrafyasına panoramik bakışlarını doğrultur. Arif Ay
da üstadını takip eder. Çünkü o, bütün Müslümanların
gönül birliği içinde yaşamasını ister. Onların ezilmelerine, hor görülmelerine karşı çıkar, direnir, başkaldırır.
Kırağılı Bir Gece’de Kudüs’ü Düşlüyorum şiiri adeta bir
haykırıştır. Çünkü Kudüs, Müslümanlar için kutsal bir
kenttir. Bu şekilde Kudüs halkının ıstıraplarına tercüman olur.” (Zorkul, 2012:1304). Müslümanların ezilmesi şairi çok öfkelendirmektedir. Bu nedenle Arif Ay,
zulmedenleri sert bir biçimde eleştirir. Çünkü Müslümanların varlığına tahammül edemeyen bir gücün
varlığı, coğrafya farkı olmaksızın çeşitli saldırılar yoluyla kendini göstermektedir. Bu saldırılar ise daha çok
savunmasız ve güçsüz bir halka yapılmakta ve silahın,
işkencenin olmadığı yerlerde de müslümanlar ‘kendi
olmak’tan koparılmaya çalışılmaktadır. Bunu yapanlar zulümdedir ve zulme karşı duruş, bir başkaldırı ve
direniş’tir. Bir diğer şekilde bu direniş de gerek şiddet
yoluyla gerekse modernleşme adı altında müslüman
dünyasını etkileyen Batı’ya karşı da sergilenmektedir.
İslam dünyasının acılarını, baş kaldırışını işleyen
Arif Ay, bunu yaparak aynı zamanda bir tarih oluşturmaktadır. Acının kayda şiirle geçmesini sağlayan şair,
bir söyleşisinde tarihin şiirlerinde çok önemli bir yeri
olduğunu dile getirmiştir:
“Benim için tarih bir insanlık laboratuarıdır. Her şey
orada olup bitmiştir. Sınanmıştır. İyilikler, kötülükler,
güzellikler, çirkinlikler… Şimdiki zaman bir salınandır.
Çünkü bir ucu geçmişte, öteki ucu geleceğe uzanmaktadır. Dolayısıyla bugüne dair bir şey söyleyeceksek, geçmişe
ve geleceğe bakarak söyleyebiliriz ancak. Geçmiş tecrübedir, gelecekse öngörü. Şairin toplumun önünde olması,
onun öngörü hassasının iyi çalışmasından dolayıdır.
Tarih, insanlığa tutulan bir aynadır aynı zamanda. Bu ayna zaman zaman puslu, zaman zaman çarpık gösterse de yine de şairin ona bakması
gerekir.” (Şimşek, 2008:26). Şair bu aynaya bakar ve
gördüğü, yaşadığı zulümleri kaydeder. Bu nedenle de
konuşmanın devamında şunları söyler:
“Benim isyanım, zulme ve haksızlığadır. Yaşadığımız modern çağ tam bir ilkellikler arenası. Eski firavunlardan daha zalim firavunların yaşadığı bir çağdayız.
Gövdemizde değil, ruhumuzda ve beynimizde şaklıyor
kırbaç. Öyle soyut ki, onun kırbaç olduğunu bile bilemiyoruz. Şiirimle bu duruma baş kaldırıyorum.” (Şimşek,
2008:6). Bu baş kaldırıyı yaparken çıkış noktası İslam
195
dünyasının yaşadığı acılar olan şair, diriliş umudunu
da hiçbir zaman yitirmez. Bu nedenledir ki Arif Ay
şiirlerinde isyan ve umut iç içedir. İncelememizin konusu olan “Kudüs Konuşuyor” (Ay, 2011:43-48) adlı
şiirinde de bu özelliği görmekteyiz. Şiirde ilk önce şehrin üç din açısından da kutsal olduğunun vurgusu yapılır ve bunu simgeleyen ifadeler kullanılır. böylelikle
Kudüs’ün isyanının alt yapısı ortaya konmuş olur:
“Ben Kudüs
bana çok kapıdan girilir
bir de aşk kapısından
o kapı kalp kapısı
o kapı gök kapısı”
Kudüs’e girilen üç kapı, üç dini simgelemektedir.
Önemli bir nokta da Mescid-i Aksâ’nın “ilk ve son durak” olarak tabir edilmesidir. Şair, inancı gereği ilahi
dinlerin hepsinin temelini İslam’a dayandırmaktadır.
İlk durak da, son durak da İslâm’dır. Bu nedenle şiirde
geçen birçok peygamber de İslâm’ı simgelemektedir.
Musa, İsa, Davut, Yahya peygamberlerden bahsedilir
ancak Hz. Muhammed’in ismi zikredilmez. Son Peygamberi, Aşk sözcüğü ile özdeşleştirip Kutlu Seyyah
diyerek ayrı bir önemle anar:
“bende yükseldi Burak
bende yükseldi Aşk
göklerin Kutlu Seyyah’ı”
Şiirdeki bütün mısra başları küçük harfle yazılmışken kutsal olan isimler büyük harfle başlatılır.
Kutlu Seyyah sözcüğü de bunlardan birtanesidir. Bir
diğeri ise Aşk sözcüğüdür. Şair için Aşk, İslâm’dır. Son
Peygamber ise Aşk’ın en yoğun yaşandığı isimdir. Bu
nedenle şiirde Kudüs için söylenmiş bir hadise de yer
verilir ve bu şekilde Kudüs’ün müslümanlar için neden
bu kadar önemli olduğu anlatılmış olur:
“Ey Kudüs! Allah’ın seçtiği toprak ve onun kullarının vatanı! Senin duvarlarından dünya oldu. Ey Kudüs!
Sana doğru inen çiğ taneleri bütün hastalıklara şifa getiriyor. Çünkü geldiği yer, Cennet’in bahçeleri.” Bu nedenle İslâm, Kudüs’te çarpan bir kalptir. Eğer vurulursa,
İslam da yara alır:
“Ben Kudüs
gerçeğin en uzun masalı ben
olağanüstülükler şehri
196
anayurdu mahşerin
benim mahşerim sizin mahşeriniz
ey İstanbul
ey Kahire
ey Tahran
ey Şam
ey Bağdat”
Acıların yaşandığı şehirler birer mahşer yerleridir.
Müslümanlara yapılan zulüm bu şekilde simgeleştirilir
ve Kudüs o kadar hassas bir noktadadır ki ondaki bir
yaranın tüm İslam âlemini etkileyeceğinin/etkilemesi
gerektiğinin altı çizilir. Şiirimin Şehirleri kitabında yer
alan İslam’a başkentlik yapmış şehirlerin hepsi bu şiirde toplanır ve onlara seslenerek Kudüs’ün acısının,
onların acısı olduğu bir kez daha hatırlatılır.
Yukarıda da belirttiğimiz gibi şiirde İslam, insanlığın kalbidir. Fakat Kudüs’te müslümanlara yapılan
eziyet, bu kalbi vurmuştur. Kudüs tek başına direnmektedir. Direnmenin olduğu yerde ise umut vardır.
Şehir, “Ümitvâr olunuz” emrinden hareketle yeniden
dirilmek için bu zulme başkaldırır. Başkaldırının gücünü aldığı yer yine İslam’dır. Kudüs’ün elinde Hz.
Musâ’nın asası vardır ve şehir, İslam’ın ateşini yeniden
yakmak istemektedir:
“elimde Asâ kışkırtıyorum suyu
can bulsun diye
sönmeye yüz tutmuş ateşi ruhumun”
Şehir, tarih boyunca birçok acıya sahne olmuştur.
Şair, bu acılardan bahsederek Kudüs’ün “kanla dolu
mahzenler”i olduğunu söyler. Ali, Osman, Ebu Iyad,
Hüseyin, İsâ, Yahya gibi isimler verilir ve bu mahzenlerin böyle mübarek insanların kanıyla dolduğunu
söyler. Günümüzde de bu durumun değişmediğini
dile getiren şair, birçok eserinde olduğu gibi emperyalizme öfkelenir. Ancak burada daha önceki isyanlarından farklı bir öfke daha vardır. Zulme karşı durmayan,
müslüman da olsa zulümdedir. Siyonizm, müslümanlara bombalar saçmaktadır ancak diğer müslüman ülkeler bu duruma tepkisiz kalarak zulme ortak olmaktadırlar. Şair, özellikle Ortadoğu ülkelerinin Filistinlilere
sahip çıkmamasına ve Arap krallarının büyük bir lüks
içinde duygusuzca yaşamasına öfkelenmektedir. Şiirde adeta okurun önüne bir tablo çizilir. Bu resmin bir
tarafında müslümanlar katledilmekte, öbür tarafında
ise diğer müslümanlar bu duruma tepkisizce konfor ve
lüks içinde yaşamaktadırlar:
“görmüyor musunuz beni diyor
parçalanmış bebeğini bağrına basan anne
kanlı dolarlar üstüne taht kuran
meleği kovan
şeytanı doyuran sofralar kuran
emirler, şeyhler, krallar
başınıza yıkılsın saraylarınız
batsın nasırlanmış yüreğinize kuleleriniz”
Şair ümmet bilincinin kaybolduğu, Batı medeniyeti örnek alarak artık ‘bireysellik’e yönelmiş olan
Müslümanlık anlayışını eleştirmektedir. Bu durumda
kral, şeyh ya da emirlerin müslümanlara zulmeden
‘vahşi’lerden hiçbir farkı kalmamaktadır:
“mutluluk ne zamandan beri şahsi
hesabım seninle
ey göğümden bombalar yağdıran vahşi”
Bosna Âh Bosna şiirinde olduğu gibi Kudüs
Konuşuyor’da da Endülüs’e gönderme yapan şair, son
söz olarak Kudüs’ün “her gün Kartaca/her gün Endülüs”
olduğunu söyler. Yedi yüz yılı aşan bir süre Müslümanların elinde olmasına rağmen İspanya’daki İslam medeniyeti izlerinin büyük oranda silinmesine gönderme
yapan Arif Ay, bu açıdan Bosna ve Kudüs’ün birer Endülüs olduğunun altını çizer.
lerinin karşılığını almışlardır. Filistinli müslümanlar
ise yıllardır kendilerine yapılan zulme karşı koymayı
sürdürmektedirler.
Arif Ay, genel itibariyle şiirlerinde İslam dünyasının acılarını, hüzünlerini, değerlerini işlemektedir.
Ona göre, inanan bir insan ve hatta bir şair olarak
zulme karşı koyma en önemli özelliktir. Bu nedenle
dünyanın herhangi bir yerinde biri zulme uğramışsa
bu dile getirilmelidir. Bu zulme uğrayan müslüman
bir halksa, yok edilmeye çalışılıyorsa duyarlılık bir kat
daha artar. Bu duruma tepkisiz kalmak mümkün değildir. Bosna Âh Bosna ve Kudüs Konuşuyor adlı şiirler aslında bu tepkinin ürünleridir. Şair, iki şiirde de
direnmek gerektiğinin altını sık sık çizer. Çünkü ancak bu şekilde hak edilen diriliş gerçekleşecektir. Müslüman topraklarında yine müslüman kalarak, İslam
medeniyetine ait tüm unsurları koruyarak kurulacak
gelecek, ancak direnişle mümkün olacaktır. Bu direnişin kaynağı da elbette yine İslam olmalıdır. Diriliş için
gereken güç ve umut yalnızca bu şekilde elde edilebilir.
K AY N A K L A R
1.Alili, Teoman, (2011), Yugoslavya Dersleri, İstanbul, Kaynak
Yayınları.
2.Ay, Arif, (2000), Ateş Ve Caz, A Yayınevi, Ekim, s. 28-32.
3.Ay, Arif, (1998), Gece Yazıları, İstanbul, İz Yayıncılık.
SONUÇ
Arif Ay’ın, 2011 yılında yayımlanan kitabı Şiirimin Şehirleri’nde yer alan “Bosna Âh Bosna” ve
“Kudüs Konuşuyor” adlı şiirleri, Müslüman iki halkın
gördüğü zulmü ve onların bu zulme karşı gösterdikleri
direnişi konu edinen eserlerdir. 1992 yılında saldırıya uğrayan ve yok edilecekleri sanılırken direnişleri
sayesinde yeniden hayat bulan Boşnaklar ve yıllardır
benzer bir mücadele içinde olan Filistinli Müslümanlar, İslam dünyası için ortak acıların da simgesidirler.
Boşnaklar dört yıla yakın devam eden bir mücadelenin
ardından yeniden dirilmiş, umuttan beslenen direniş-
4.Ay, Arif, (2006), Güne Doğan Koşu, Ankara, Hece Yayınları, s.
423-426.
5.Ay, Arif, (1994), Kaf Dağı, Yıl:3, S. 28, Büchersendung, s. 9495.
6.Ay, Arif, (1993), Kayıtlar, Sayı: 27, Yıl: 3, Ankara, s. 7-8.
7.Ay, Arif, Şiirimin Şehirleri, (2011), Okur Kitaplığı Yayınları, İstanbul, s. 87-91.
8.Ay, Arif, Şiirimin Şehirleri, (2011), Okur Kitaplığı Yayınları, İstanbul, s. 43-48.
9.Ay, Arif-Karaçalı, Ali- Çelik, Kâmil, (1988), “Şiir Ve Sanat Üzerine Yuvarlak Masa Sohbeti”, Ayâne Dergisi, S.1, Ankara,
s.16-23.
10.Ay, Arif, (2010), Edep Dergisi, Yıl:1, Sayı:5, Ankara.
11.“Arif Ay İle Bir Konuşma”, (1993), Yedi İklim Dergisi Arif Ay
Özel Sayısı, C. 5, S. 41, İstanbul, s. 59-63.
197
12.İslam, Bahadır, (2006), “Batı’nın Kirli Bilinçaltı Bosna’da Açığa Çıktı”, Tezkire Dergisi Saraybosna Sevgilim Özel Sayısı,
Sayı: 42 (Şubat Mart Nisan), Ankara, s. 217-220.
13.İzzetbegoviç, Aliya, (2005), Konuşmalar, (Tercüme: Fatmanur
Altın-Rıfat Ahmetoğlu), İstanbul, Klasik Yayınları.
14.İzzetbegoviç, Aliya, (2003), Tarihe Tanıklığım, (Tercüme: Alev
Erkilet, Ahmet Demirhan, Hanife Öz), İstanbul, Klasik Yayınları.
15.Karadaş, Cemalettin, (2010), Uluslararası Deniz Hukukunda
Açık Denizlerin Serbestliği İlkesi: Mavi Marmara Olayı, Ankara, Uluslararası Stratejik Araştırmalar Kurumu Yayınları.
16.Lewis, Bernand, (2011), The Middle East, Ortadoğu, İki Bin
Yıllık Ortadoğu Tarihi, (Çev: Selen Y. Kölay) Ankara, Arkadaş Yayınları.
17.Said, Edward, (2009), Kültür ve Direniş, David Barsamian’la
Konuşmalar, (Türkçesi: Osman Akınhay), İstanbul, Agora
Kitaplığı.
18.Şimşek, Selami, (2008), “Arif Ay İle Söyleşi”, Ay Vakti Dergisi
Sayı: 97, Yıl: 9, Ekim s. 4-7.
19.Tanoviç, Bedia, (2006), “Necad İbrişimoviç İle Söyleşi”, (Türkçesi: Hatice Oruç), Tezkire Dergisi Saraybosna Sevgilim
Özel Sayısı, Sayı: 42 (Şubat Mart Nisan), Ankara, s. 29-36.
20.Usta, Ahmet, (2011), “Arif Ay Kimdir”, Yolcu Dergisi Sayı: 62,
Yıl: 11, Ocak-Şubat Samsun, s. 14-15.
21.ZORKUL, Tahir, (2012), “Gelenek Ve Arif Ay’ın Şiiri”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages,
Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/2
Spring, p.1301-1319, Ankara/Turkey, s. 1304-1319.
2 2 . h t t p : / / w w w. t d k . g o v. t r / i n d e x . p h p ? o p t i o n = c o m _
g t s & a r a m a = g t s & g u i d = T D K .
GTS.518a5c1a394775.80868152
(Erişim
Tarihi:
11/04/2013 saat: 14.16).
2 3 . h t t p : / / w w w. t d k . g o v. t r / i n d e x . p h p ? o p t i o n = c o m _
g t s & a r a m a = g t s & g u i d = T D K .
GTS.518a5c1058f323.12226386
(Erişim
Tarihi:
11/04/2013 saat: 14.25).
198
“ESKİ TÜRK EDEBİYATINDA MAZMUNLAR VE İZAHI”
ADLI ESERDE KLASİK TÜRK ŞİİRİ VE ŞAİRLERİYLE İLGİLİ
DEĞERLENDİRMELER
EVALUATIONS ABOUT CLASSICAL TURKISH POETRY AND
POETS AT WORKS OF “MEANINGS AND EXPLANATIONS IN
OLD TURKISH LITERATURE”
Özlem DÜZLÜ 1
ÖZET
ABSTRACT
Edebiyat alanındaki çalışmalarını halk edebiyatı sahasında yoğunlaştıran Ahmet Talât Onay, klasik
Türk edebiyatıyla ilgili eserlere de imza atmıştır. Bunlardan biri ve belki de en önemlisi “Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı” adlı ansiklopedik edebiyat
lügatidir. Değeri her geçen gün artmakta olan bu eserin asıl hususiyeti klasik edebiyatımızın bazı mazmunları ile anlaşılması güç meseleleri hakkında açıklayıcı
bilgiler vermesidir. Bu suretle klasik şiirimize yansımış eski âdetler, inanışlar, yaşam tarzından izler; zamanın ilim ve fenniyle alakalı bilgiler; bu şiirde yer alan
kıssa, isim, terim ve kavramlar eserin muhteviyatına
dâhil olmuştur. Yazar bu meselelerle ilgili izahatlarda
bulunurken bazen de kendi görüşlerine yer vermiştir.
Yazarın bu görüşleri arasında klasik edebiyatımızın
Tanzimat’tan sonra çok tartışılan birtakım meseleleri de yer almaktadır. Ayrıca yazarın hakkında görüş
bildirdiği bazı şairler bulunmaktadır. Bu çalışmada
yazarın bu görüşleri klasik Türk edebiyatı hakkında
yapılan tartışmalar bağlamında ele alınacak, hakkında
çokça konuşulmuş klasik Türk şiiri ve şairlerine bir de
Ahmet Talât Onay’ın penceresinden bakılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Ahmet Talat Onay, Klasik
Şiir, Şair
Ahmet Talât Onay, who has focused his studies
on the field of folk literature in the field of literature,
has studied on the works of classical Turkish literature. One of these, and perhaps most importantly is the
encyclopedic glossary literature called “ Meanings and
Explanations in Old Turkish Literature”. The main
characteristic of this work whose value is increasing
every day is that it gives descriptive information about
some of the issues that are difficult to understand in
our classical literature. By this way, the old customs
that are reflected in our classical poetry, beliefs, lifestyle tracks, knowledge about science; the parable,
names, terms and concepts in this poem have been
included in the content of the work. While the author
gave some information about these issues, sometimes
he included his own views. A number of issues that are
debated after the reforms in our classical literature are
included in one of the author’s views. There are also
some poets who gave their opinions about the author.
In this study, the views of the author will be discussed
in the context of the debate about the classical Turkish
literature and the classical Turkish poetry and poets
that are discussed previously will be examined in the
point of view of Ahmet Talât Onay.
Key Words: Ahmet Talat Onay, Classic Poem,
Poet
1 Sakarya Üniversitesi Türk Dili Okutmanı, [email protected]
199
GİRİŞ
“Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı”2
adlı eser, edebiyat çalışmalarını halk edebiyatı alanında
yoğunlaştırmış Ahmet Talât Onay’ın (ö.1956) klasik
Türk edebiyatı sahasında kaleme aldığı ansiklopedik
edebiyat lügatidir. Eser, içine doğduğu medeniyetten
kopuş neticesinde ve buna binaen oluşmuş bir ortamda, her geçen gün muhataplarıyla arasındaki mesafesi
artan bir edebiyatı üstadı Veled Çelebi İzbudak’ın tavsiyesiyle gençlere tanıtmak amacıyla kaleme alınmıştır.
Üstadının tavsiyelerine duyduğu güvenle çalışmaya
başlayan Onay; lügat ve lügat şerhleri, tarihler, biyografik eserler, klasikler, divanlar ve dinî-tasavvufî nitelikteki pek çok kaynaktan; Veled Çelebi, Tahir Olgun,
Fuat Köprülü gibi âlimlerin birikimlerinden istifade
ederek 1000’e yakın madde oluşturmuştur. Böylece
klasik şiirimizin mısralarına karışmış eski âdetler, inanışlar, yaşam tarzından izler; bu şiirde yer alan kıssa,
isim, terim ve kavramlar; zamanın ilim ve fenniyle alakalı bilgiler tespit edilip açıklanmıştır. Bununla birlikte açıklanan hususlara örnek oluşturmak üzere seçilen
beyitlerle klasik şiirin estetiği yansıtılmış, bu beyitlerin
kısa tahlilleri yapılarak klasik şairlerimizin hayal dünyalarının anlaşılmasına da katkı sağlanmıştır. Ayrıca
yeri geldikçe anlatılan fıkra ve anekdotlarla esere samimi bir üslûp kazandırılmıştır. Eserde bazı maddelerin açıklamasında konuyla alakalı olarak yazarın kendi
görüşlerine de tesadüf edilir. Yazarın görüş bildirdiği
konular arasında klasik şiirimizin Tanzimat’tan sonra
çokça tartışılmış birtakım meseleleri de yer almaktadır.
Yazar ayrıca bazı şairlerimiz hakkında da değerlendirmelerde bulunmuştur.3
Bilindiği üzere klasik Türk edebiyatına ilk tepki “Lisân-ı Osmânînin Edebiyatı Hakkında Bazı
Mülâhazâtı Şâmildir” adlı makalesiyle Namık
Kemal’den gelir. Bu makale “yeninin eski edebiyata karşı
2 Bildiri metninin bundan sonraki kısmında eser için, Prof. Dr. Ömür
CEYLAN’a ait, ETEM şeklindeki kısaltma kullanılmıştır.
3 Eser hakkında tanıtıcı bilgi için ayrıca bkz. Ahmet Talat ONAY, Eski
Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı (Haz. Cemal KURNAZ), Akçağ
Yay., Ankara 2000, Cemal KURNAZ’ın önsözü ve s.39-41; Cemal KURNAZ, Ahmet Talat Onay, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990, s.67-70;
Ömür CEYLAN, Bağ Bozumu – Şi’r-i Kadîmin Rüzgârıyla Eski Türk
Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı-, Kesit Yay., İstanbul 2011, s.245-251.
200
ilk edebî beyannamesi olma değerini taşımaktadır” (Akün,
2006:373). Namık Kemal’in bu metinle klasik edebiyatımıza yönelttiği sert eleştiriler zamanla başka taraftarlar da bulur. Bu taraftarlardan biri olan Ziya Paşa’nın
tavır değiştirerek “Harâbât”ı yayımlamasının ardından
da yeni bir edebiyat getirmek isteyen grupla klasik edebiyatı devam ettirmek isteyenler arasında bir tartışma
ortamı oluşur (Kahraman, 1996:13). Tartışmanın tarafları vezninden diline, kaynağından muhtevasına kadar
klasik edebiyatın bütün yönlerini tartışmaya başlarlar.
Tartışmaların yoğunlaştığı hususlar şunlardır: “ Divan
edebiyatının hayal dünyası dar ve gerçekle ilgisizdir. Konular beşerî duygu ve düşünceleri yansıtmaz. Sosyal hayattan kopuktur. Kuralcı ve mazmuncudur; başlangıcından
bitimine kadar hep aynı şeyler tekrarlanmıştır. Samimi değildir, caize edebiyatıdır. Toplum ahlâkını bozucu niteliktedir. Dil ve işlenilen konular bakımından millî değildir.
Dinî ve dar bir edebiyattır”(Macit, 2006:20).
Biz bu çalışmada Ahmet Talât Onay’ın söz konusu eserinde yer alan ve klasik Türk edebiyatının tartışma konuları kapsamında değerlendirilebilecek görüşlerini, bugüne kadar klasik Türk edebiyatı tartışmaları
üzerine yapılmış çalışmalarda da yer alan bazı başlıklar
altında inceleyeceğiz. Dil, Gayrimillîlik ve Taklitçilik, Meycilik-Mahbupçuluk, Câize Edebiyatı, Mazmunculuk, Kelime Oyunculuğu ve Şairler Hakkında
Değerlendirmeler başlıkları altında önce tartışmaların
genel çerçevesini çizecek, sonra Ahmet Talat Onay’ın
görüşlerine yer vereceğiz.
DİL
Klasik Türk edebiyatıyla ilgili tartışmaların başlangıç noktasını dil meseleleri oluşturur. “Tanzimat
sonrasında edebiyat öncelikle ve özellikle dil problemi
olarak ele alınmıştır. Eski edebiyata şuurlu ilk tenkitleri
yönelten Namık Kemal’in hareket noktası da, dil meselesi
olmuştur”(Erbay, 1997:266).
Dil ile ilgili tartışmalarda taraflardan biri Arapça
ve Farsçadan alınan kelime, terkip hatta kurallar sebebiyle tartışmayı klasik edebiyatın dilinin Türkçe olma-
dığı noktasına vardırırken diğer taraf da bu dilin gayet
zengin, işlenmiş ve üstün bir dil olduğunu savunur.
Örneğin Recaizade Ekrem, o dönemin şartları gereği
olsa da, klasik şairlerimizi, eserlerini ifrata varacak derecede süse boğarak kendilerinden başka kimsenin anlayamayacağı bir hâle getirdiklerini söyleyerek eleştirir.
Klasik edebiyatı bu hâliyle de havas için oluşturulmuş
bir edebiyat olarak görür (Erbay, 1997:279). Ömer
Seyfettin ise Türklerin biraz okumuş olanlarının ellerine kalem alınca Arapça ve Farsça lügat paralamaya;
Arapça, Farsça terkipler yapmaya kalktıklarını ve “bir
marifet yapıyoruz” zannettiklerini, altı asırdan bu yana
edebiyat ve ilim adına Türkçe bir satır bile yazılmadığını iddia eder (Özdemir, 2010:290).
Diğer tarafta Osmanlıcanın muazzam bir dil olduğu kanaatinde olanlar, hatta klasik edebiyatın anlaşılamama sebebinin sadeleştirme çabaları olduğunu söyleyerek bu faaliyetlerin karşısında yer alanlar
bulunmaktadır. Ziya Paşa Harâbât mukaddimesinde
Türk dilinin Farsçayla karşılaşmadan önce mükemmel bir dil halinde varlığını devam ettirdiğini, Farsçadan aldığı unsurlar ile daha da olgunlaştığını ifade
eder (Erbay, 1997:277). Ziya Paşa’dan sonra da Türk
dilinin Arapça ve Farsçadan aldığı kelimelerle gelişip
zengin bir dil haline geldiğini söyleyerek tartışmaya bu
taraftan katılan pek çok isim olmuştur.
Dil tartışmalarının “milli edebiyat” tartışmalarıyla birlikte yürütüldüğü 1930-1940 yılları arasında klasik edebiyata milli edebiyat gözüyle bakmayıp, onun
dilini yabancı görenler yanında bu edebiyatın dilinin
Türkçe olduğunu, her şeye rağmen Türkçe kuralların
geçerli olduğunu, Arapça ve Farsça kelimelerin onun
varlığında eridiğini ileri sürenler de olmuştur (Kahraman, 1996:178). Aynı zamanda bu dönem Türkçenin
sadeleştirilmesi ile ilgili en yoğun çalışmaların olduğu
bir dönemdir. Türkçenin sadeleştirilmesi hususunda
daha verimli sonuçlar elde edebilmek için kurulan
Türk Dil Kurumu, dil tartışmalarında belirleyici ve
yönlendirici bir etki yapmıştır (Kahraman, 1996:175).
Ahmet Talât Onay’ın, on yıllık bir çalışmanın
ardından 1941’de tamamladığı, ETEM’de dil ile ilgili
görüşlerine “Gözlük” maddesinde rastlıyoruz. Yazar
bu maddede örnek olarak verdiği beyitlerden birinde
“gözlük” yerine “ayneyk” kelimesinin kullanılmasından hareketle beytin sahibi Sâmî’nin şahsında klasik
edebiyatın dilini eleştirir.4 Sâmî’nin “gözlük” kelimesinin Arapçası olan “ayneyk”i daha asil görmesini
gaflet olarak değerlendiren Onay, bunun gibi yanlış
görüşler nedeniyle Türkçe kelimelerin yerini yabancı
kelimelerin aldığını söyler. Ona göre Arapça ve Farsça kelimelerin çok fazla kullanılması klasik edebiyatın
dilini anlaşılmaz hale getirmiştir. Yazarın bu konudaki
“Dikkat edilirse şiirlerimiz ibtidâlarında temiz Türkçe
ile yazılırken sonraları Arapça, Farsça kelimeleri fazla
almak yüzünden anlaşılması güç lisanla yazılmaya başlanmıştır. Lisanın bu tabii çığırından çıkması Türkçenin
zararına ve inkişaf edememesine sebep olmuştur (Onay,
2000:220)” şeklindeki ifadelerinden yabancı kelimelerin aşırı olmamak kaydıyla kullanılabileceği gibi bir
anlam çıkartmak da mümkündür. Ancak ifadelerinde
devrin hâkim görüşü ve kendi siyasi duruşu baskındır.
En net şekilde klasik Türk şiiri ve şairlerini eleştirdiği
konulardan biri dil olmuştur.
Onay, Darülfünun’daki öğrencilik yıllarında hocalarının etkisiyle Türkçülük fikrini benimsemiş ve
hayatının sonuna kadar bu fikrin savunucusu olmuştur. Hatta yazarda Türklük şuurunun uyanması da
Türkçe üzerinden gerçekleşmiştir. Yazar “Nasıl Türkçü
Oldum-3” adlı makalesinde bu hatırasından ve hocalarının Türkçe konusundaki hassasiyetlerinden bahseder.5 Böyle bir terbiyeden geçmiş biri olarak klasik
Türk şiirinin dili hakkında olumsuz bir tavır takınması
çok normaldir. Fakat eserinin başına dil meselesinde
gelinen durumu tersinden eleştiren Tahir Olgun’un
takrizini, belki de vefa duygusuyla, koymaktan da çekinmemiştir. 6
4 Ayneyk takıp dîde-i gam-dîdene Sâmî Dik dik niçin ol meh-veşe dört
gözle bakarsın (Sâmî)
5 Bkz. Kurnaz, Cemal, Ahmet Talat Onay, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara
1990, s.192-194.
6 Bu parlak hizmeti yüzünden onun
Artık anlaşacak dedeyle torun
Sarmıştı acâyip bir hâl ki yurdu
Yeniler eskiyi anlamıyordu
Çünkü anlatacak yoktu vâsıta
Mâziden kopmuştu sanki râbıta
Torunu yabancı büyükbabaya
Konuşmak kalmıştı pandomimaya
Eskiden yeniye bir söz gelince
Sanıyordu onu başka bir dilce
Muhterem üstâda Hak ecrin vere
Geçmişi tanıttı şimdikilere… (Onay, 2000:49-50)
201
G AY R İ M İ L L Î L İ K
VE
TA K L İ T Ç İ L İ K
Edebiyatımızda millîlik tartışmaları konu, dil ve
şiirdeki ölçü meselelerini kapsamaktadır. Millî edebiyat
kavramını ise “Türk edebiyatına Genç Kalemler dergisi
kazandır(mıştır)” (Kahraman, 1996:114) . Edebiyat-ı
Cedide ve Fecr-i Âtî’nin tutumlarıyla edebiyatın dil ve
ölçüde aruz ve terkip yanlısı oluşu, konu bakımından
da Fransız edebiyatına benzemesi sonucunda bu kavram; konuşulan dili, hece ölçüsünü ve Türklerin kendilerine ait bir dünyayı kullanan edebiyat anlamında
gündeme gelmiştir (Kahraman, 1996:114). Bu anlamda klasik Türk edebiyatının da millî olup olmadığı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür.
Klasik Türk edebiyatını millî bir edebiyat olarak değerlendirenler, eseri meydana getiren sanatçının
mensubu olduğu toplumu esas alırlar. O kişi hangi toplumun mensubuysa eseri o toplumun millî edebiyatına aittir. Bu görüşe “sanat ve edebiyat sınırları içinde
olma” hususunu da ekleyen Hüseyin Cahit konuyu
doğrudan klasik Türk edebiyatı bağlamında değerlendirmese de millî edebiyatın sınırlarını çizer ve bu sınırların içine klasik Türk edebiyatı da girer: “Millî edebiyat
demek mutlaka köylüden, avamdan vatandan, Türklük
idealinden, eski Türklerden harpten ve hürriyetten bahseden edebiyat demek değildir. Bir eserin sanat ve edebiyat
hudutlarından içeri girmiş olması kâfidir. Benim milletimden ve vatanımdan olan her Türkün edebî eseri, benim
için millî edebiyattır” (Kahraman, 1996:123-124).
Klasik Türk edebiyatının millî olamayacağı düşüncesi yabancı edebiyatların etkisiyle açıklanır. Agâh
Sırrı Levend’e göre dili yabancı dillerin tesiriyle orijinalliğini kaybetmiş veznini, şeklini, hatta fikirlerini,
telakkilerini ve imajlarını yabancı edebiyatlardan alan
bir edebiyata millî edebiyat denilemez (Kahraman,
1996:120). Bu açıdan bakıldığında Ahmet Hamdi
Tanpınar’ın klasik şiirimizdeki Fars etkisiyle ilgili sözleri de millîlik açısından değerlendirilebilir. Çünkü
ona göre klasik şiirimizde belli bir vakayı anlatan şiirler dışında bize ait bir şey yoktur. Tanpınar’ın konuyla
ilgili görüşleri şu şekildedir: “Eski şiir Fars edebiyatından yalnız kelime zevkini ve hayal sistemini almaz, onun
202
yarı tarihi ve çok İslamlaşmış mitolojisini, imparatorluğun şartları ve tarihi ile biraz daha genişleyen coğrafyasını da alır… İstanbul ve İstanbul sayfiyelerinin dışında
bize ait şeylerden adeta sakınan bu edebiyatta Arabistan
coğrafyası imparatorluğun bir parçası olmaktan ziyade
kültür veya din ile ilgili olarak mevcuttur… Mitoloji ise
doğrudan doğruya ‘Şehname’ den, büyük masallardan ve
Arap kültüründen alınmıştır (Tanpınar, 1997:4-5).
Ahmet Talât Onay, ETEM’de klasik Türk şiirindeki Fars etkisine tam da bu noktadan itiraz eder.
“Acem Kahramanları” maddesinde şairlerimizin Türk
erlerini İranlı kahramanlara benzetmesini eleştirir ve
bu konuda uzun uzun mütalaalarda bulunur. Ona
göre Türklerin kahramanlık açısından bir benzetilen unsura ihtiyacı yoktur. Zira bu özellik Türklerde
fazlasıyla mevcuttur. Buna rağmen Türk erleri kimi
hunhar, kimi ayyaş İran hükümdar ve kumandanlarına benzetilmiş, hatta bu durum beğenilen bir özellik
olarak şiirlerde yer almış, kimse bu duruma itirazda
bulunmamıştır. Yazar Acem kahramanlarını, övülen
kişiyi onlardan daha üstün göstermek için zikreden
şairleri de unutmaz. Fakat bu şairlerin eserlerinde bile
Acem kahramanlarının üstünlüğü konusundaki yaygın kanaatin ağırlıklı olduğunu belirtir. Oysa “Türk
erlerini Acem kahramanlarına benzetmekle memduha
en büyük hakaretler yapıldığının kimse farkına varmamıştır.” (Onay, 2000: 62)
Onay “farkına varmamak” ifadesiyle eleştirinin
dozunu biraz hafifletmiş görünse de maddenin sonunda açtığı “Mütalaa” bölümünde eleştirilerine bıraktığı
yerden devam eder. Şairlerimizin örnekleri kendi tarihinden seçmemiş olması bizi kendi “Şehnâme”mizden
mahrum bırakır: “Şairlerimiz Acemlerin merhum ve
mübalağalı şahıslarını müşebbehünbih yapacaklarına,
Türk kahramanlarını, Türk büyüklerini ele alsalardı
hîn-i hâcette okunacak, iftihar duyacak hamâsî şiirlerimiz ve bir Şehnâmemiz olurdu” (Onay,2000:66).
Onay’a göre bizim dünyaya sığmayan kahramanlarımız
yanında şarap mucidi Cem, yaban eşeği avcısı Behrâm
gibi İranlı şahsiyetlerin yüceltilmesi acınacak bir faciadır. Yazar konuyla ilgili görüşlerini Şeyyad Hamza ile
örneklendirir. Şeyyad Hamza’nın bir şiirinde Salsal,
Zâl, Âd, Şeddâd, Keyhüsrev, Behrâm, Kubâd, Kisrâ,
Fağfûr, Kayser, Cemşîd, Nerîmân, Sührâb, Cem, Sam
isimlerinin geçtiğini, bunları tanımak için Şehnâmeyi
okumak, İran mitolojisi ve tarihini bilmek gerektiğini belirtir ve devam eder: “Şeyyad Hamza’nın yaşadığı
devirde Anadolu’da parlak bir Türk hükümeti doğarken
İran sönüklüğünü, uyuşukluğunu muhafaza ve günden
güne sükût ediyordu” (Onay, 2000:66).
Onay ayrıca bu durumun kahramanlarla da sınırlı
kalmadığını, şairlerimizin de kahramanlarımızla aynı
kaderi paylaştığını ifade etmektedir (Onay, 2000:66).
Ahmet Talât Onay’ın mütalaa bölümünde sarf
ettiği bir cümle dikkat çekicidir. O “Acem kahramanlarının isim ve menkıbelerine Anadolu Türklerinin ilk
eserlerinden başlayarak zamanımıza kadar gelen bütün
eserlerde tesadüf olunur” (Kahraman, 1996:66) diyerek
dönem eleştirisi yapmaktan ziyade Türk edebiyatına
yönelik genel bir eleştiri yapmış olur. Fakat o bir yanlışın karşısındadır. Bu yanlış da uzun uzun açıkladığı ve
çok sayıda beyitle örneklendirdiği üzere klasik edebiyatta ziyadesiyle mevcuttur. Sonuçta millîlik tartışmasının sınırları içerisine dâhil edilebilecek bu görüşleriyle, bu hususta klasik Türk edebiyatına karşı olumsuz
bir tavır takınmış olur.
M E Y C İ L İ K -M A H B U B Ç U L U K
Klasik Türk edebiyatıyla ilgili tartışmalarda
“mey”, “mahbub” ile birlikte çok sık kullanılmış olması açısından tenkit konusu olmuştur (Özdemir,
2010:327). Bu kanaat Ahmet Talât Onay’ın eserinde
de mevcuttur. Nitekim Onay, “Şarab” maddesinde,
“Divanlarımızın her sahifesi şarap mazmunu ile doludur. Bütün şairlerimiz;
Bir şâire müntehâ-yı maksad
Bir şîşe şarâb u bir semen-had (Ziya Paşa) diye sayıklamışlardır” (Onay, 2000:415)
diyerek durumdan şikâyetçi görünür.
Tartışmalarda “mey” ile “mahbub” sık kullanılmaları yanında ahlâka yaptıkları olumsuz etkiyle de
gündeme gelmiştir. Ali Suavi divanların ahlâkı bozduğundan bahsederken divanların kötü ahlâk, işret ve
aşk gibi şehvetler ve nefsanî lezzetlerle dolu olduğunu
söyler. “En fenası şurası değil mi ki, birtakım bekrî ve
mahbûb, dost ve zampara heriflerin çapkınlık lakırdılarını, güya ilim ve zerafet ve marifetmiş itikadıyla okudum” (Erbay, 1997:400) derken sevgilinin cinsiyeti
meselesine de işaret etmiş olur.
Sevgilinin cinsiyeti meselesi öncelikle ve özellikle Nedim üzerinden tartışılır. Halit Fahri ve Kâzım
Nâmî, Nedim’in şiirlerinde “homosexuelle” duygulara
yer verdiği düşüncesindedirler. Halit Fahri “Nedim’deki ‘homosexualite’ bile başlı başına feci bir piyes mevzuu
teşkil edebilirdi: Mesela Fransız temaşa muharriri H.
Lenomand’ın ‘L’homme et ses Fantomes piyesinde olduğu
gibi… Okursanız anlarsınız, o ne ruh faciasıdır, o ne sefalettir.” (Kahraman, 1996:272) diyerek bu konudaki
düşüncelerini ortaya koymuştur.
Mahbupçulukla ilgili olarak gelinen noktada
farklı görüşler bulunmaktadır. Ali Nihat Tarlan, bu
konuyu kadının hayata girmemesiyle açıklar (Tarlan,
1981:119). Ömer Faruk Akün de eski cemiyette erkeğin kadına karşı duygularında aleniyete müsaade etmeyen ahlâk anlayışından bahseder (Akün, 421). Fakat
Akün’ün üzerinde durduğu iki husus Türk gulâmları
etrafında teşekkül eden aşk geleneği ile tasavvufun aşk
ve güzellik anlayışıdır. Akün Arap ordularında istihdam
edilen, fizik güzellikleri ve dürüst karakterleriyle dikkat
çeken Türk gençlerinin askerlik dışında içki ve eğlence meclislerinin de elemanı olduklarını belirtir (Akün,
416,419). Fakat Akün’e göre sevgilinin erkek hüviyetinde görülmesinin asıl sebebi Allah’ın insanda ve güzel insan çehresinde aksettirdiği kendi güzelliğine karşı
duyulabilecek en saf ve en gerçek aşk olan platonik aşk
anlayışıdır. Tasavvuftaki, Eflatun’un Phaidros’una da çıkan ve araya cismani zevk ve duyguların karışmadığı,
bu saf ve gerçek aşk ise kadın varlığına değil genç erkek
çocuğa yönelik olduğunda mümkündür (Akün, 419).
Cihan Okuyucu ise “Divan Edebiyatı Estetiği” adlı
kitabının ilgili bölümünde bütün bu görüşlere yer verdikten sonra konunun toplumsal gerçekle ilgi derecesini sorgular. Kınalızade’nin “Ahlâk-ı Alâî”sinden aktardığı bölümlerin ardından dönem şairlerinin toplumun
ahlâk standartlarının biraz dışında olduğu şeklinde bir
düşüncenin zuhurundan bahseder. Yine Riyazî tezkire-
203
sinde başta İshak ve Âşık Çelebi olmak üzere bazı şairler hakkında da bu tip rivayetlerin varlığından söz eder.
Bu tür konuların mahallileşme akımına bağlı olarak
özellikle mesnevilerde yaygınlık kazanmasının XVII.
asırdan sonra cemiyet hayatındaki dejenerasyonla ilgili
olabileceğini söyler (Okuyucu, 2006:221-222).
Kısaca özetlemeye çalıştığımız bu meseleye
ETEM’de “Kadın” başlığı altında değinildiği görülür.
Onay eski şairlerimizde kadınla ilgili mazmunların azlığından söz eder: “Eğer allık, düzgün, sürme, vesme,
rastık, kına, yaşmak gibi kadına ait sözler olmasa bunları kadınlar için söylenmiş olarak kabul etmek çok zordur.” (Onay, 2000: 270)
Onay sevgilinin cinsiyetinin erkek olmasıyla ilgili ne bir tasavvufî anlayıştan ne de kadının cemiyet
hayatındaki yerinden bahseder. Onay, eski şairlerimizde kadından kaçınma meselesinin çokluğuna değinir.
Yazar, durumu ”içtimâî dalâlet” olarak nitelendirerek,
gerçekliği yönünde görüş bildirmiş olur. Aşağıdaki beyitleri de bu ”içtimâî dalâlet”e örnek olarak verir:
Bakmazam rûy-i nigâre gül-i âl olsa dahi
Zene meyl eylemezem kaht-ı ricâl olsa dahi (Neylî)
Zene etmezem nazarı duhter-i rezden gayrı
Hâsılı merd olanın himmeti merdâne gerek (Lâedrî)
Onay bu örneklerle klasik şiirimizde “homosexualite”nin varlığını kabul eder; fakat “içtimâî dalâlet” nitelemesiyle klasik şiiri bir yansıma alanı olarak görür.
“Teserrî” maddesinde bu konuya tekrar dönen
yazar, toplumda bekârlığı sultanlık olarak nitelendiren
boşboğazların kadından uzak durmayı ve nefreti tavsiye ve ifade eden şiirleri delil olarak gösterdiklerinden
bahseder. Onay bu ifadeleriyle bu sefer de edebiyatın
toplum üzerindeki etkisine işaret etmiş olur. Sonuçta
hangi yönden bakılırsa bakılsın bu durum Onay’a göre
dalâlet/sapkınlıktır. “Bu şiirler arasında hicap duyulmaksızın okunabilen pek azdır” (Onay, 2000:439) ifadesiyle
de konuyla ilgili rahatsızlığını ortaya koymuş olur.
Onay’ın söz konusu maddede şairleri eleştirdiği
asıl husus teserrî uygulamasıdır. Teserrîyi erkeklerin
kul, köle; kadınların câriye, halâyık olarak alınıp satılmaları şeklinde tanımlayan yazar, Nâbî ve Sünbülzâde
Vehbî’nin şiirlerinden örnekler vererek oğlunu cariye
204
alıp değiştirmeye teşvik eden şairlerin zihniyetini eleştirir. Üstelik bu tavsiyeyi yapan şairlerin ulema zümresinin ileri gelenlerinden olduğunu söyleyerek durumun vahametini ortaya koyar.
C A İ Z E E D E B İ Y AT I
Klasik Türk edebiyatının en fazla eleştirilen tarafı,
şairlere sağladığı gelir ve imkânlar sebebiyle methiyenin yaygın formu olarak kasideler olmuştur. Kasidelerin methetme yoluyla caize almak için aracı olarak
kullanıldığı, bunun da bir çeşit “dalkavukluk” olduğu yönünde suçlamalar yapılmıştır. Kasideler övüleni
üzerinde olmayan özelliklerle anlatarak bir menfaat
aracı haline gelmiştir (Kahraman, 1996:317). Şairlerimiz bu hususta bir taraftan “meddahlık”, “dilencilik”,
“samimiyetsizlik” gibi nitelemelerle suçlanırken diğer
taraftan “telif ücreti” ve “sanat kaygısı” gibi gerekçelerle haklı bulunmuşlardır (Erbay, 1997:389; Özdemir,
2010:456,458; Kahraman, 1996:317,318).
Ahmet Talât Onay’ın ETEM’de açtığı maddelerden biri “Câize”dir. Yazar, bu maddede kasidelerin caize elde etmek için yazılışından bahseder. Onay’ın bu
maddede söyledikleri suçlama veya savunma maksatlı
değildir. Daha çok bir durum tespiti söz konusudur.
Konunun ulaştığı boyutlar Onay’ın tespitleriyle ifade edilir. Buna göre şairler caize elde edebilmek için
her fırsatı değerlendirir ve bir kaside yazarlar. Hatta
bu kasidelerin önceden isimsiz olarak hazırlandığı,
gerektiğinde isim ilave edilerek sunulduğu söylenir.
Kimi zaman da şairler kasidelerin bazı yerlerini değiştirerek gözlerine kestirdikleri kişiye sunarlar (Onay,
2000:133-134).
Ahmet Talât Onay, ayrıca “Diş Kirası” maddesini
açıklarken bu tabirin diyiş kirası, yani caizeye karşılık
gelecek şekilde kullanılmış olabileceğini söyledikten
sonra klasik şairlerimizin kasidelerine karşılık aldıkları
caize gibi halk şairlerimizin de muamma hallederken
ortamda hazır bulunanlardan ileri gelenleri methederek bahşiş topladıklarını söyler (Onay, 2000:172).
Bu ifadelerden yazarın halk şairlerimizin topladıkları
bahşişi klasik şairlerimizin aldıkları caizenin bir başka
alandaki karşılığı olarak gördüğü anlaşılır.
M A Z M U N C U LU K
Klasik Türk edebiyatında “mazmunculukla” ilgili ileri sürülen görüşler arasında bu edebiyatın
bir “mazmunlar edebiyatı” oluşu ve bu mazmunların anlaşılmazlığı meselesi de bulunur. Ahmet Talât
Onay’ın “Divanlarımızdaki gül-bülbül, şem’pervâne,
Leylâ-Mecnûn, Ferhâd-Şîrîn, serv-fâhte, kumru-çenâr
mazmunlarını hâvî satırlar çıkarılsa geriye pek az bir
şey kalır” (Onay, 2000:130) şeklindeki ifadesi, daha
önce değindiğimiz şarap mazmunlarının çokluğu meselesiyle birlikte düşünüldüğünde, klasik edebiyatın
belli başlı mazmunlar etrafında döndüğü yönündeki düşünceyi teyit eder niteliktedir. Bununla birlikte
ETEM’de mazmun konusunda dikkatimizi çeken asıl
husus Ahmet Talât Onay’ın mazmunların anlaşılmazlığı hususundaki şikâyetidir. Yazar, eserin önsözünde;
Çeke mazmûnunu fehm etmede bir nükte-şinâs
Ne kadar dikkat ederse o kadar renc-i elîm (Nef ’î)
beytini divanları okurken yaşadığı sıkıntının bir ifadesi olarak zikretmiştir. Bir divanı bile sonuna kadar anlayarak okumanın zorluğunda bahseden Onay, mazmunların etraflıca halledilmedikçe deli saçmasından
farkı olmadığını söyleyerek bunları izah etmek için
çektiği sıkıntıyı dile getirmiştir.
K E L İ M E OY U N C U L U Ğ U
Klasik edebiyata yöneltilen “kelime oyunculuğu”
suçlamasının ardında edebî sanatların eleştirisi veya
fazlalığı gibi bir düşünce bulunmaktadır. Bu konudaki
suçlamalara göre klasik şiirimiz bir şey anlatamamıştır.
Klasik şairlerimiz yalnızca kelime oyunları yapmışlar ve
çoğu zaman manayı feda etmişlerdir. Bu suçlamalara
karşı çıkanlar ise kelime oyunlarıyla sözün güzelleştirildiğini savunmuşlardır (Kahraman, 1996:291-296).
Ahmet Talât Onay, “Laf Oyuncakları” başlığı
altında “Eski şairlerimiz taze mazmun bulamadıkları
zaman lâf oyuncakları yaparlar, bunları sanat eserleri sayarlar ve hünerlerinden dolayı gurur duyarlarmış”
(Onay, 2000:310) der. Onay’ın bu ifadesinden edebî
sanatlar yoluyla oluşturulan laf oyuncaklarını, şairlerin
orijinal bir mazmun bulamadıklarında sığındıkları bir
liman gibi gördüğü anlaşılmaktadır. Ayrıca bu ifadesiyle klasik şairlerimizin aksine bunları sanat eseri olarak
görmediğini sezdirse de bu konudaki fikrini, Nabi’nin
kelime oyuncaklarıyla oluşturulmuş şiirlerine “saçma”
diyerek açıkça ifade etmiş olur (Onay, 2000:343).
ŞAİRLER HAKKINDA DEĞERLENDİRMELER:
Ahmet Talât Onay, ETEM’de ele aldığı maddeleri
açıklarken çok sayıda şairden örnek beyitlere yer vermiştir. Verdiği örnek beyitler vesilesiyle de kimi zaman
söz konusu şairlerle ilgili fıkra ve anekdotlara yer vermiş kimi zaman da açıkladığı konuyla alakalı olarak
şairler hakkında değerlendirmelerde bulunmuştur.
Ahmet Talât Onay’ın ETEM’de hakkında görüş
bildirdiği şairlerden biri Nedim’dir. Onay’ın, Nedîm
hakkında söylediklerinde kendi Türkçü duruşunun
etkisi görülür. Tanzimat’tan sonra yapılan değerlendirmelerde Nedîm, şiirlerinde yerli unsurlara yer verdiği ve
taklitçilikten kaçındığı söylenerek “millî şair”, “medenî
bir Türk” gibi nitelemelerle anılmıştır (Özdemir,
2010:584). Fakat Onay romantik olarak da adlandırabileceğimiz bir tavırla Nedîm’in Türkçü olduğunu söylemiştir. “Acem Kahramanları” maddesinde şairlerimizi, Türk erlerini Acem kahramanlarına benzettikleri için
eleştiren Onay, Nedim’i bu kahramanlar karşısında Ali
Paşa ve Damad İbrahim Paşa’yı yücelten şiirlerinden hareketle, mutaassıp bir Türkçü olduğu gerekçesiyle över.
Nedim’in hece veznini klasik edebiyata soktuğunu ve
Moğol ve Kara Tatarları eleştiren şiirlerinin bulunduğunu söyleyerek bu görüşünü kuvvetlendirir: “Nedim,
bütün çapkınlıklarına rağmen –kim ne derse desin mutaassıp bir Türkçüdür. Parmak hesabıyla şiiri divan edebiyatına sokmuş; kendinden sonra hece vezniyle şiir yazan Âkif
Paşa ve emsali divan şairlerine o rehber olmuştur. Ali Şir
205
Nevâî’ye nazire söylediği halde Moğol ve Kara Tatarları da
iğnelemekten çekinmemiştir” (Onay, 2000:66)
Ahmet Talât Onay’ın ETEM’de Türklük duygusuyla öne çıkarttığı isimlerden biri de Fuzûlî’dir. Yazar
yine “Acem Kahramanları” maddesinde Anadolu Türklerinin ilk eserlerinden itibaren kendi zamanını da dâhil
ederek bütün Türk eserlerinde Acem kahramanlarının
isim ve menkıbelerine rastlandığını söyler. Fakat bu duruma bir istisna olarak Fuzûlî’yi gösterir ve onu “koca
Türk” nitelemesiyle yüceltir. Onay, Fuzûlî’nin bu tutumundan Acemlere ait asılsız rivayetleri önemsemediği
veya Acemlerden nefret ettiği gibi bir sonucun çıkarılabileceğini söyler. Fuzûlî’nin Şah İsmail adına yazdığı
“Beng ü Bâde” mesnevisinde hükümdar hakkındaki
övgülerinin ise zorunluluktan kaynaklandığını belirtir:
“(Acem Kahramanlarının isim ve menkıbelerine)Yalnız Fuzûlî’de tesadüf edilememesi bu koca Türkün Acem
hurâfâtına ehemmiyet vermediğini, yahut onlardan müteneffir olduğunu gösterir. Beng ü Bâdesinin Şâh İsmail
nâmına yazılması, bu hükümdâr hakkında medhe müteallik birkaç beyit söylemesi mütâlaayı cerhedemez. Çünkü
metbû’u hakkında bu kadarcık olsun medhte bulunması
zarûrî idi” (Onay, 2000:66).
Yapılan değerlendirmelerde pek çok ismin en büyük şairimiz olduğu hususunda birleştiği Fuzûlî, şiirlerindeki ıstırap, elem ve Leyla ve Mecnun mesnevisindeki başarısı dolayısıyla da sıkça söz konusu edilmiştir.
Onay da eserinde birer cümleyle de olsa bu meselelere
değinmiş, “Âh” maddesinde “Şairlerimiz arasında en
müessir âh çeken Fuzûlî’dir” (Onay, 2000:76) derken
“Mecnûn-Leylâ” maddesinde “Bizde Fuzûlî’nin eseri
Arap ve Acem’dekilerden de üstündür” (Onay, 2000:322)
diyerek konuyla ilgili kanaatini ortaya koymuştur.
Onay’ın ETEM’de hakkında en fazla görüş bildirdiği şair Nâbî’dir. Eserinde Nâbî’yle ilgili bir madde de
açan Onay, şair hakkında zaman zaman hakaretamiz
sözler de sarf eder. 7 Yazar açtığı maddede Nâbî’nin
yaşadığı dönemdeki şöhretini çağdaşı şairlerin Nâbî’yi
öven beyitleri vasıtasıyla ifade eder. “Nâbî gibi söyler” sözünü de onun şöhretine delil olarak gösterir.
Nâbî’nin hikemiyyât vadisinin en büyük temsilcisi
olduğunu ifade ettikten sonra “Bir zamanlar şiirlerine
7 Bkz. Ahmet Talat Onay, age, s.128, 315.
206
nazireler söylemek moda olmuş, hatta kelime oyuncaklarından mürekkep saçmaları bile bir iltifat ve tanzire
şayan görülmüştür” (Onay, 2000:343) diyerek şiirlerine
olan ilginin derecesine dikkat çeker.
Nâbî “Teserrî” maddesi açıklanırken şiirlerinin
içeriği dolayısıyla da değerlendirilir. Onay, daha önce
de değindiğimiz, bu maddede kadınları bayağı bir
mal veya bir meta yerine koyarak oğlunu cariye alıp
değiştirmeye teşvik eden şairlerin zihniyetini eleştirir ve bu uygulamayı ahlâkî açıdan sorgular. Onay’ın
açıklamalarına örnek olarak verdiği beyitler Nâbî ve
Sünbülzâde Vehbî’ye aittir.8 Bu itibarla Onay’ın sözlerinin doğrudan muhatabı bu iki şairdir. Onların bu
uygulamayı teşvik eden söylemleri toplum üzerinde
olumsuz etki yapmaktadır.
Ahmet Talât Onay’ın hakkında değerlendirme
yaptığı bir diğer şair de Nâili’dir. Yazar, “Şehnâme”
maddesinde şairlerimizin Şehnâme’yi ve kahramanlarını küçümsemelerine Nâilî’nin bir beytini örnek olarak
verdikten sonra Nâilî’nin şiirleriyle Firdevs-i Tûsî’nin
eserini karşılaştırır. Her iki şairin de kendi edebiyatları
açısından önemine işaret eden Onay, iki şairin eserleri arsındaki farkı şu şekilde ifade eder: “Firdevsî-i
Tûsî’nin eseri kendi vadisinde ve İran edebiyatında bir
varlıktır. Nâilî’nin şiirleri ise Türk edebiyatı için iftihar
vesikasıdır. Firdevsî muhayyel kahramanlarının şecâat ve
hamasetinden bahs etmiştir. Nâilî ise hayrete şayan gazeller terennüm eylemiştir. Bu itibarla eserlerinin Şehnâme
mertebesinde tantanalı veyahut Şehnâme’nin Nâilî’nin
gazelleri derecesinde fikrî ve hissî olmaması pek tabiîdir”
(Onay, 2000:422).
Onay ayrıca “Yunus” maddesinde şiirleri millete hitap ettiği için millet tarafından beğenilen Yunus
Emre’yi klasik şairlerimizin çekemediklerini söyleyerek şairler hakkında genel bir değerlendirmede bulunur. Yazar bu sözleriyle aynı zamanda klasik Türk şiirinin halktan uzak olduğu şeklindeki görüşe de işaret
etmiş olur: “Millete hitap ettiği için milletçe beğenilen ve
sevilen Yûnus’u divan şairlerimiz çekememişlerdir. İzzet
Mollâ da bu çekememezliğe işaret ediyor. Fakat şiirleri8 İzdivâcında taharrî ile (eyle)
Sakın evlenme teserrî ile (Nâbî)
Ukalâ anda taharrî eyler
Ekseri meyl-i teserrî eyler (Sünbülzâde Vehbî)
nin –Yûnus’un şiirleri gibi- pîrlerin himmetiyle söylendiğini bildirerek Yûnus’a hürmet etmiş ve kudsiyet vermiş
oluyor” (Onay, 2000:465).
kanlığı Yay.
MACİT, Muhsin (2006), “Divan Edebiyatı Tartışmaları ve Gelenekten Yararlanma Sorunu”, Bilim ve Aklın Aydınlığında
Eğitim Dergisi, Temmuz-Ağustos 2006, S.77-78, s.20-32.
ONAY, A. Talât (2000), Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve
İzahı (Haz. Cemal KURNAZ) , Ankara, Akçağ Yayınları.
SONUÇ
Klasik Türk şiiri Namık Kemal’den itibaren uzunca bir zaman pek çok yönüyle tartışılmış ve sert eleştirilere maruz kalmıştır. Ahmet Talât Onay’ın ETEM’de
klasik Türk şiiri ve şairleriyle ilgili yer verdiği görüşleri
de Tanzimat’tan sonra klasik şiirin çok tartışılan dili,
millî olup olmadığı, mey ve mahbup edebiyatı oluşu,
caize meselesi, mazmunculuk ve kelime oyunculuğu
konularıyla ilgilidir. Onay’ın bu görüşlerinin çoğu
da klasik Türk şiirine yöneltilen eleştirilerle paralellik
göstermektedir. Fakat Onay, bu eseri klasik edebiyatımızı gençlere tanıtmak için, dolayısıyla bu edebiyatın
unutulmaması için yazmıştır. Bu itibarla eserin yazılış
amacı ile Onay’ın görüşleri arasında bir çelişkiden söz
edilebilir. Biz bu çelişkinin, Tanzimat’la birlikte içerisinde bulunduğu medeniyet dairesini değiştiren ve
bunun neticesinde yeni değerlerle şekillendirilmeye
çalışılan bir toplumda dönem aydınının yaşadığı ikilemle açıklanabileceği kanaatindeyiz. Ayrıca Onay’ın
görüşlerinde, bazı maddelerde de değindiğimiz gibi,
siyasi duruşunun etkisi göz ardı edilmemelidir.
OKUYUCU, Cihan (2006), Divan Edebiyatı Estetiği, İstanbul,
L&M Yayınları.
ÖZDEMİR, Mehmet (2010), II. Meşrutiyetten Cumhuriyete Divan Edebiyatı Tartışmaları, İstanbul, Timaş Yayınları.
TANPINAR, A. Hamdi (1997), 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi,
İstanbul, Çağlayan Yayınları.
TARLAN, A. Nihat (1981), Edebiyat Meseleleri, İstanbul, Ötüken Yayınları.
K AY N A K Ç A
AKÜN, Ö. Faruk (1994), “Divan Edebiyatı”, Türkiye Diyanet
Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), c. 9., İstanbul, TDV Yayınları, s.389-427.
AKÜN, Ö. Faruk (2006), “Nâmık Kemal”, Türkiye Diyanet Vakfı
İslâm Ansiklopedisi (DİA), c. 32., İstanbul, TDV Yayınları,
s.361-378.
ERBAY, Erdoğan (1997), Eskiler ve Yeniler, Erzurum, Akademik
Araştırmalar.
KAHRAMAN, Mehmet (1996), Divan Edebiyatı Üzerine Tartışmalar, İstanbul, Beyan Yayınları.
KURNAZ, Cemal (1990), Ahmet Talât Onay, Ankara, Kültür Ba-
207
KARS İLİ AĞIZLARINDA KULLANILAN BAĞLAMA EDATLARI
CONNECTİNG PROPOSİTİONS ON KARS DİALECTS
Özlem ŞUATAMAN1
ÖZET
ABSTRACT
Bağlama edatları; sözcükleri, sözcük öbeklerini
veya cümleleri, anlam kimi zaman da biçim bakımından birbirine bağlayan dil unsurlarıdır. Bağlama edatları, cümle oluşumunda önemli bir fonksiyona sahiptir. Bu nedenledir ki ölçünlü dildeki bağlama edatları
kadar konuşma dilindeki edatlar da değerlendirmeye
tabi olunmalıdır. Anadolu, Azerbaycan ve İran toprakları arasında bulunan, tarih boyunca bu üç bölgede
kurulan devletler arasında el değiştiren, Yerli, Terekeme, Azeri, Türkmen etnik gruplarına ve dolayısıyla da
zengin bir dil malzemesine sahip Kars ağızları; tarihî,
coğrafî ve sosyo-kültürel şartları dolayısıyla beş bin yılı
aşkın bir sürede Rusça, Farsça, Arapça, Ermenice başta
olmakla üzere birçok dille etkileşimde bulunmuştur.
Bu etkileşim sonucu; bu dillerden ses bilgisi, şekil bilgisi, söz varlığı ve söz dizimine ait çok sayıda dil unsurları almıştır. Kars ağzı; söz konusu dil unsurlarının
bir kısmını biçim ve anlam değişimlerine uğratırken
bazı noktalarda ise tutucu davranmış ve arkaik unsurları bünyesinde saklamaya devam etmiş, hatta zaman
içerisinde kendine özgü kullanımlar da göstermiştir.
Çalışmada; Kars İline bağlı ilçe ve köylerden derlenen
materyallerden, bölge üzerine yazılmış makale, bildiri
ve kitaplardan tespit edilen metinlerden hareketle Kars
ağzındaki bağlama edatları ele alınarak, standart Türkiye Türkçesi ile olan ses, şekil ve anlam farklılıkları
örneklerle incelenecektir.
Anahtar Kelimeler: Kars Ağzı, Standart dil, edatlar, bağlama edatları
Connecting prepositions (conjunction prepositions)
are elements of language that connect words, word phrases
or sentences to each other in terms of meaning and sometimes in terms of form. Connecting prepositions have an
important function in the formation of sentences. Hence,
colloquial connecting prepositions have to be considered
as the connecting prepositions of literary language. Being
located in the territory between Anatolia, Azebaijan an
Iran, Kars dialect has been affected by these three states
throughout the history. As a consequence; Kars dialect
has a wide range of material for language and etnic groups
such as Yerli, Terekeme, Azeri and Türkmen. Kars dialects,
because of territory’s historical, geographical and sociocultural conditions in a period of five thousand years, have
been interacted with many languages such as Russian, Persian, Arabic and Armenian. As a result of this interaction,
it has a large number of language elements like phonology, morphology, syntax and vocabulary. As transforming
some of the mentioned language elements through form
and meaning, Kars dialect has also behaved conservatively
in some points and continued to hide some archaic elements, even it has formed its own usages after a while.
In this study; discrepancy and analogy on sound, shape
and meaning of connecting prepositions of Kars dialect
will be analyzed and compared with Turkish lyrics through
examples. Materials collected from the Kars province, the
articles written on towns and villages of the region, and the
texts found in papers and books will be used.
Key Words: Kars Dialect, Literary Language, Prepositions (conjunctions), Connecting Propositions.
1 1 Okt.; Kıklareli Üniversitesi, [email protected]
209
GİRİŞ
Dil, yaşayan ve gelişen bir yapıya sahip olmasının
yanı sıra eskiyi devam ettirme ve koruma bakımından
muhafazakâr bir özelliğe sahiptir. Dile ait unsurlar, dilin tarihi gelişim süreci içinde yapı ve anlam bakımından değişikliğe uğrayabileceği gibi bazı sebeplerden
dolayı kullanımdan da düşebilir. Yazı dilinde, tarihî
dönemlerde kullanılan pek çok kelime ve eklerin izleri
silinmişken ağızlar; kuşaktan kuşağa birçok eski şekli
taşımış, günümüze kadar ulaştırmıştır (Yavuzarslan,
1993: 309). Bu durum göz önüne alınırsa ağızlar, bir
dilin gelişmişliğini ve zenginliğini göstermek bakımından eş zamanlı ve art zamanlı dil incelemeleri için eşsiz
malzemeler sunar. (Demir, 2009: 186). Bu malzemelerden biri de söz varlığında önemli bir yere sahip olan
bağlama edatlarıdır.
Bağlama edatları, cümleleri veya cümle içinde
kelimeleri ve kelime gruplarını ya mana bakımından
yahut şekil itibariyle birbirine bağlayan sözlerdir (Hacıeminoğlu, 1984: 112). Dil unsurları içerisinde büyük önem taşıyan bağlama edatları, Türkiye Türkçesi
dilbilgisi kitaplarında, sözlüklerde ve makalelerde değişik tasniflerle2, farklı adlandırmalarla3 ya edat başlığı
altında ya da edatlardan bağımsız olarak değerlendirilmiş ve konu hakkında pek çok Türkolog farklı görüşler ileri sürmüştür.
Necmettin Hacıeminoğlu, edatları detaylı bir
şekilde incelediği Türk Dilinde Edatlar isimli eserinde Türkçede bağlama edatlarının teşekkülünün Karahanlı devresinden itibaren kendini belli ettiğini ifade
etmekte; bazı gramercilerin Türkçedeki bağlama edatlarını yabancı dillerin etkisine bağlamasına karşın bağlama edatlarının teşekkülünü sadece yabancı dillerin
tesiri ile izah etmenin doğru olmadığını, dikkat edilirse Batı Türkçesindeki edatların büyük bir kısmının
Türkçenin kendi bünyesinden çıktığı görüşünü savunmaktadır. (Hacıeminoğlu, 1984: 112). Banguoğlu ise
2 Ayrıntılı bilgi için bk. Akın, 2004; Yavuz, 2011: 59-107.
3 Ergin, bağlama edatları (Ergin, 2000: 352); Hacıeminoğlu, bağlama
edatları (Hacıeminoğlu, 1984: 112); Eckmann, bağlama Edatları (Eckmann, 2005: 135); Banguoğlu, Türkçenin Gramerinde bağlam (Banguoğlu, 2007: 390); Korkmaz, bağlaç (Korkmaz, 2003: 1091); Mansuroğlu,
bağlama edatları (Mansuroğlu, 1955: 59) terimini kullanmıştır.
210
“bağlam” başlığı altında Eski Türkçeden beri dilimizde bağlam işleyişinde kelimelerin var olduğu; ancak
sayıca az olduğu, bu kelime sınıfının organik olarak
zarf-fillerden doğmuş olduğu yönünde görüş bildirmiştir. (Banguoğlu, 2007:394-395). Muharrem Ergin
ise bağlama edatlarının Türkçede sonradan ve yabancı
dillerin etkisiyle ortaya çıktığı görüşündedir (Ergin,
2000: 352). Edatların bu durumuna temas edenlerden
biri de Korkmaz’dır:
Eski Türkçe döneminde bağlama edatlarının bulunmadığı, bunların sonradan yabancı dillerin etkisiyle ortaya çıktığı ve bağlaçların Karahanlı devresinde
itibaren kendisini belli ettiği (Hacıeminoğlu, 1984:
112) görüşüne karşı çıkarak; bu yargıların doğru olmadığını, Eski Türkçe döneminde kelimeleri, kelime
gruplarını ve cümleleri birbirine bağlayan bağlama
görevinde bir çok kelime, edat, -A, -I/ -U ve -p’li zarffiillerin bulunduğunu ve Köktürk metinlerinde azu
“ve, veya”, artukı “daha fazlası, aşırısı”, biriki “ve”, ulayu “ve”, yime “ve, da, yine”; Uygur metinlerinde “azu,
amtı “şimdi, o halde”, amtı yana “ve şimdi”, amtı yme,
ançu, ançulayu “öyle, şimdi, yine”, anta basa “bunun
üzerine” birök “şimdi, fakat, ise”, incip “ancak”, inçe
katlı “yani” gibi bağlaçların bolca kullanıldığını ifade
etmektedir. (Korkmaz, 2003: 1091-1092).
Mansuroğlu ise yabancı dillerle kültür alış verişine girdiği zamanlarda, yani Uygur devresinden itibaren birinci derecede dinî metinlerde aslına uygunluk
isteği ile sözü sözüne tercüme sonunda Türkçeye bağlama edatlarının girdiğini, Türkçede bağlama edatlarının ortaya çıkışında yabancı kültürlerin ve yabancı
dinlerin etkisi olduğunu belirtir (Mansuroğlu, 1955:
59). Tekin’in “Eski Türkçe” isimli yazısında bağlama
edatları ile verdiği bilgi de Mansuroğlu’nun görüşüyle
benzer niteliktedir:
“Bağlayıcılar, tarım bölgesinde Türklerin ilk karşılaştıkları Hint-Avrupa milletlerinden çeşitli İranlı kavimlerin (Soğd) ve Toharların dillerindeki yardımcı cümle bağlayıcıları, Türkler tarafından kısmen taklit edilmiş
ve Türkçe öteden beri mevcut olan ḳaçan, ḳanyu, kim,
ne gibi kelimelere, yabancı dillerdeki yabancı cümle bağlayıcılarını karşılamak üzere yepyeni manalar verilmiştir.
Dilde şekil ve fonksiyon bakımından karşılığı bulunma-
yanlar için de birden fazla kelimelerin birleşmesiyle yeni
kelimeler yaratılmıştır: neçük, neçükin (ne+çe+ök+in),
neteg, birük (bir+ök) vb. Görülüyor ki yabancı cümle
fikri yabancı bir dilden alınıyor; fakat, bunu ifade eden
bağlayıcı unsur dilin kendi imkanlarından yaratılıyor.”
(Tekin, 1992: 112).
Bu bilgilerden hareketle denilebilinir ki her dil
gibi Türkçenin de bağlaca ihtiyacı olmuş, Türkçe bu
ihtiyacını kendi yapı ve işleyiş özelliklerinden yararlanarak karşılamıştır (Korkmaz, 2003: 1093).
Bugün geniş bir kullanım alanına sahip bağlama
edatları, birlikte kullanıldıkları dil birlikleri arasında
anlam ilgisi kurarak ifadenin daha iyi anlaşılmasını
sağlarlar. Bu bakımdan Türkçe cümle kuruluşunda
bağlama edatlarının yeri ve vazifesi ihmal edilemeyecek kadar mühimdir (Hacıeminoğlu, 1984: 112).
Bağlama edatları anlam ve görev bakımından:
1.Cümle başı edatları
2.Asıl Bağlama Edatları
3. Denkleştirme edatları olarak gruplandırılabilir.
ayrıca,
a) Herhangi iki cümleyi bağlayanlar
b) Şart cümlelerini bağlayanlar
c) Cümle başı edatları olarak da sınıflandırılabilir
(Hacıeminoğlu, 1984:113-114).
Bu çalışmada, çeşitli eserler taranarak Kars ağzında kullanılan bağlama edatları üzerinde durulmuştur.
Necmettin Hacıeminoğlu’nun “Türk Dilinde Edatlar”
çalışmasındaki “bağlama edatları” için belirlediği tasnif
esas alınmış, metinlerde geçen bağlama edatları yapısı,
kullanışı ve işlevleri bakımından alfabetik sırayla, tanıklarıyla ve alındıkları eserler gösterilerek verilmiştir.
Türkçe veya yabancı asıllı olan bağlaçların birbirleriyle ortaklaşan işlevleri bulunduğu gibi, birbirlerinden çok farklı açıklama, amaç bildirme, anlam güçlendirme, benzerlik gösterme, duraksama, ekleme, olasılık,
istek, istisna, merak ve olumsuzluk bildirme, onaylama,
farz etme, özetleme, sebep, sıralama ve sonuç bildirme,
tahminde bulunma, üsteleme, zıtlık bildirme gibi birçok
işlevi de bulunmaktadır. (Korkmaz, 2003: 1124). Bu
bağlamda Kars ağzında kullanılan bağlama edatları, sırasıyla “şart ifadesi taşıyanlar, açıklama, sebep, tahmin /
ihtimal, zıtlık, üsteleme, sonuç ve sıralama ve karşılaştır-
ma bildirme niteliğinde olanlar şekline tasniflenmiştir:
• Şart ifadesi taşıyanlar: eger / eğer / ger / eğer
ki / eyer / eyerki; tekki /te ki; yeter ki.
• Açıklama bildirenler: ancaḫ / ancağ; artıḫ /
artuḫ; bir de / bi de; bunnan bele / innen bele; çünkü;
deme; demeĥ / demek ki / demeĥki; dẹyesen; elbet ki;
hanı / haní / heni; halbuki, halbusa / halbuse; hele;
hebet / helbet / herbet; hẹç olmasa / heş olmazsa / hiç
olmasa / hiş olmasa; hiç degil / heş değilse; ḫuleseyi;
ki / ku / kin; meğer / megerse / meğerse / megem/ megemse / meyem / meyerse; mesela / mesele / meselen /
mesen; ne͜ise / neyse; ẹlese / ẹleyse/ eylese / ėyleyse; o
ki/ o kü; tabı / tabi / tebi; velākin; yalnız / yalanız; yanı
/ yani; zata / zatan/ zaten / zäten / zati.
• Sebep bildirenler: baḫalım, madem / madem ki, /medem/ medemeki.
• Tahmin / ihtimal bildirenler: beke / beke de
/ beki / belke / belkem / belki / belkim /belkede / belke
de; gereĥ; olmıya / olmiya; olmıya olmıya.
• Zıtlık bildirenler: ama / eme / ema; amma /
emme; faġat; hama / heme; yoḫsa.
• Üsteleme bildirenler: hetde; illa / ille / illah /
illah ki; mohakkak / muaġġaġ / muahğaḫ/ muakġaḫ;
öyle.
• Sonuç bildirenler: aḫırı / aḫırí; derken;
indi.
• Sıralama ve karşılaştırma bildirenler: ve;
veya; yaḫal; yahut; veyaḫut.
B A Ğ L A M A E D AT L A R I N I N K A R S A Ğ I Z L A R I N D A K İ
YAPI VE İŞLEVLERİ
• Şart ifadesi taşıyanlar
eger/ eğer/ ger/ eğer ki (eğer+ki); eyer /eyerki
(Far. eger) “eğer, şayet” İslami Türk edebiyatının
ilk metinlerinden itibaren bağlama edatı olarak
kullanılmaktadır (Hacıeminoğlu, 1984:142). Şart
anlamını güçlendirmek için şart cümlelerinin başına getirilir (Oruç, 1994: 219). Ağızlarda kullanımı
oldukça yaygın olan bir edattır. Eğer ki şekli ağızlarda yaygın bir kullanıma sahip değildir (Köse, 2006:
211
15-16). Eski Anadolu Türkçesi, Türkmen Türkçesi
ve Azeri Türkçesinde “eger” şeklinde kullanılmıştır.
“Eyer” şekli ise Gagavuz Türkçesinde karşımıza çıkmaktadır.
Eme padişa͜ınan sülüh kesdiler ki eger ben beş daġġa
ābitlerden geri ġalırsam boynum ġıldan incedir
[KİA: 196/21-22].
Uçun ġuşun dlinnen bilecäḫ. Eger ėle oḫudursan
dünyalığın verír [KYA: 126/ 733/734].
sene üş vesiyet ġoyacA??m.” Deyir. “Eğer bu üş dene
sözümü yaparsan [KİA: 190/89-90].
benim bir düşmanım var. Eğer onu öldürrem,
çıḫaramsa barabar gideriz [AKD: 104].
Bir sene bana arḫadaş olacan. Eger ki o gelmedise seni
baḫalım bişeyle gönderriĥ [AKD: 31].
Bezdadır cenezemi / Ger tabuda gelmamiş /ġaldırma
cenezemi [KİA: 222/17-18-19].
Eyer aşığisen maşuġun tanı / Eyer arif sense sözümü
ġanı [AKD: 227].
padşahın ġızı çoḫ hıddetdendi dẹdiki çütçü eyerki
men seni sabaḫ denıze atıf balıḫlara yedirmesem
[AKD: 192].
tekki / te ki “yeter ki”
Letif Şahı görende özünü atdı üsdüne; aman dẹdi, te
ki benim öğluma nesib olsun bu işder. [AKD: 62].
ne emrẹdirsen elle, tekki sen bir gül dẹdi [AKD:
166].
yeter ki (yet-er+ Far. ki) “ancak; tek, yalnız” Cümleleri bir şarta bağlayarak, cümlelere açıklık kazandıran bağlama edatıdır (Oruç, 1994: 648).
Canını sıḫma, ẹle ġoḫummuz olsun, yẹter ki he
dẹsin, ẹle gelnimiz olsun, senin canın sağ olsun
[AKD: 106].
• Açıklama bildirenler: Başında veya içinde bulundukları cümle veya cümlelere açıklama işlevi ile
bağlayan edatlardır (Korkmaz, 2003: 1124).
ancaḫ /ancağ (ança+oḳ) “ancak, ama, fakat, lakin;
nihayet, yalnız, sadece, belki” Bağlama edatı fonksiyonunda başına geldiği cümleyi bir önceki cümleye bağlar ve karşıtlık, tezat, sınırlama, şart ve sonuç bildirir. “ancağ” şeklindeki kullanımıyla, Azeri
Türkçesindeki ancag kullanımına yakınlık gösterir
(Oruç, 1994: 34).
212
Sen buradan bize bir küçüğ͜ aḫurum var. Ancaḫ içine sığırım [KİA: 162/41-42].
Ey Pirehmet ancaḫ seni göyde ariyırdım yerde iras
geldim [AKD: 94].
Ben iḫdiyar adam, ben zate davarc͜ıı ancaḫ götürürim [KİA: 188/14].
Yavruları bağırdı ki aman ana salma, ancaḫ ki bizi
ġutalan o adamdır [AKD: 47].
Dediler ki yoḫ, bizim ancağ oturacağımız daş budur
[AKD: 73].
artıḫ /artuḫ (< artuḳ < art-u-ḳ) “artık, bundan
sonra, neticede” Cümle başı edatı olarak netice ve
açıklama bildirir (Oruç, 1994: 41). Kars ağzında ses
değişikliğine uğramıştır.
Sultanında dileği yẹrine yẹtdi. Bu ġadar artıḫ [AKD:
92].
Bacağım ġırıldığının farḳındayım. O arada artıḫ birez aḫlım başımnan geşmiş [KİA:165/19].
Ġoymer ki ġız gonuşa. Artıḫ ġızın elini áyağıní açar
[KYA: 154/1658].
Mehemmet biz ġaş seneden beri çıḫdın melmeketden, artıḫ gel dẹyir biz vetanımıza döneĥ yẹter bu
ġeder ġurbetliĥ [AKD: 131].
Mehgemede ayannan söylemezler sudda. Artuḫ
ġaḫduḫ [KİA: 229/145-146].
barı (Far. bari) “bari, hiç olmazsa” Yetinme, temenni ifade eder (Hacıeminoğlu, 1984: 123). Ağızlarda çok fazla kullanım alanı bulamamış barı edatı
(Köse, 2006: 11) Kars ağzında kullanılmakta ve
bölge, bu şekildeki kullanımıyla Azeri Türkçesiyle
benzerlik göstermektedir.
Bu sefer ağaca silkeleyereĥ barı dedi biridi düşsün yeyim [AKD: 187].
bir de / bi de “bir de, bundan başka, bir daha”
Cümle başı edatıdır. Bazen açıklama bazen de hayret ve tereddüt ifade eder (Hacıeminoğlu, 1984:
130).
Yani o zaman ġafile. Bir de baḫir ki bi ġafile gelir
[KİA: 161/21-22].
Bir zengin adam var͜ ıdi. Bir de bir gızi var͜ ıdi
[DİAT: 147].
herhangisi olar olsun çürümez bir, bir de şẹhid olannar çürümez [AKD: 157].
o yanı bu yanı baḫar, bi de başını içerí çekdíğí kimin
millet dağılėr [KYA: 156/ 1739-1740].
Getirdi, ateş yaḫdı, oturdu başında. ġarannıḫ düşdü.
Bi de baḫdı, bi dene ses gelir, o men soğuḫdan
öldüm, o men soğuḫdan öldüm. [AKD: 42].
bunnan bele /inen bele “bundan sonra”
ḫanımı bunnara emrẹyledi dẹdi bunan bele siz gedebilersiniz [AKD: 167].
Bu yerrerin duz eĥmeği çöreği / Haram mana inen
bẹle sevdiğim [AKD: 91].
çünkü (Far. çûn+ki) “çünkü, zira; bundan dolayı,
bu sebepten” Başında bulunduğu cümleyi bir önceki veya sonraki cümleye sebep, açıklama ve netice
yoluyla bağlar. Azeri Türkçesi ve Türkmen Türkçesinde “çünki”; Türkiye Türkçesinde “çünki, çünkü
şeklinde kullanılmıştır (Oruç, 1994: 144). Anadolu ve Rumeli ağızlarında kullanımı görülen (Köse,
2006: 12) çünkü edatının Kars ağzında az da olsa ses
değişikliğine uğradığı görülmektedir.
Biz dörderli geziriĥ. Ayahlarımızın altı çünkü yara
[KİA: 206/37].
Celâlı vezirde öldürmeye çalışırdı çünkü sahat azalırdı.
[AKD: 251].
sora Kötekten almişlar. Çünkü Rus zamanı ki erāziye
ki bölüm yapílirmiş [KİA: 175/13-14].
ġoynunu alsaḫ ẹy alacaḫ çünkü o ne sırrı olardısa
Nazdı’ya söyliyerdi [AKD: 229].
deme (de-me) “meğer, meğerse” Azeri Türkçesinde
sıklıkla kullanılan sen deme edatının deme > de-me
şekli (Efendioğlu, 2006: 198) Kars ağzında karşımıza çıkmaktadır.
Kiççiĥ oğlu beĥledi. Deme ne yapırmış bu mezerriye
bir tene dẹv alışıp. [AKD: 44].
baltaynan iras geleni buduydular. Deme bu namıssızların birinin başına gẹme deymiş az yaralanmış
[AKD: 212].
demeĥ / demeĥ ki / demek ki / (ET. de-+mek)
“demek, demek ki, öyleyse, o halde, yani” Başında
bulunduğu cümleyi bir önceki cümleye veya unsura bağlar. Açıklama, sebep bildirir. “ki” edatı ile
açıklama özelliği kuvvetlendirilmiştir (Oruç, 1994:
187). Ağızlarda kullanımı pek yaygın olmamasına
rağmen (Köse, 2006: 14) Kars ağzında ses değişikli-
ği ile kullanıldığı görmekteyiz.
baḫdı, yasdığın altında bişey yoḫ. Demeĥ, bu ġızıl
ġuşdur [AKD: 35].
o adama vẹrginen meydannan çekilsin, ġaḫıram
herp yapacam dẹmeĥ o zamannarda usul öyle imiş.
[AKD: 75].
mana bir yemeĥ gelirdi hafdada bugün iki yemeĥ gelmiş demeĥki ẹrzağ artmış [AKD: 46].
Onnardan da demeĥ ki Ġaronun hiç oğlu olmamış
[KİA: 194/272-273].
Dẹdi ayvaḫ dẹdi ẹy bulmuşdum dẹmeĥki ẹyde itirmişem [AKD: 152].
burada iki sandalya olmaḫda dẹmekki bu adamın ayleside burdadı [AKD: 259].
Ardahana biri gelmiş. Biri dėmek ki Ġağızmana gelmiş [KİA: 195/307-308].
Vay topal dẹdi sen dẹmekki ġaçıp ġurtulacan menim
elimnen, Topalı da içerde gebertdi [AKD: 94].
dẹyesen / diyesen (diye-sin) “diyesin, sanki, ihtimal, gerek ki” Cümle başı edatı olarak bağlama
fonksiyonuna sahiptir. İhtimale dayalı açıklama
ifade eder. “diyesen” şekli ile Kerkük Türkçesiyle
benzeşen ağız, “galiba, muhtemelen” anlamlarında
kullanılan “déyesen” şeklindeki kullanımıyla da Azeri Türkçesine yaklaşır (Oruç, 1994: 204-205).
Çoban ġardaş Allayısmarradıḫ diyesen men gẹri
gẹdrem [AKD: 203].
Emrah’ın sesi geldi dẹdi diyesen ġularıma hele ġaḫ
dẹdi göreĥ Emrah dẹyesen gelifdi [AKD:239].
elbet ki (Ar. elbet Far. ki) “tabii ki, elbette, muhakkak, şüphesiz” Cümle başı edatı olarak kullanılır.
Sen öldürdün bunu dẹdi. Elbet ki men öldürdüm
dedi. [AKD: 39].
ẹlese / ẹleyse / eylese / ėyleyse “öyleyse” Açıklama,
sonuç bildirir. Anadolu ve Rumeli ağızlarında kullanım alanı geniş olmayan bir edattır (Köse, 2006:
33). Bölge ağzında elese, eleyse, eylese, eyleyse şeklinde
kullanımları da mevcuttur.
Burada gavġa yapacaḫ. Diyir ki “peki ėlese, evel sen
ġaḫ, üzerime şey yap ki ḫayınnığ͜ olmasın.”
[KİA: 180/22-23].
Men pantolumu gẹyinmişdim dẹdi hanı dẹdi be pantolun dẹdi ẹlese tüşüftü [AKD: 140].
213
Telli ḫanım’ı getirem. Ėy diyir ėleyse onu getiremezsen burada bir Ėl begi isminde birisi var onun bir
Ġaşğar dolu isminde atı var onu getírírsen [KYA:
116/401-402-403].
Dẹyirki valla ẹleyse gẹdeĥ başġa bir melmekette orda
yöymiye fazladı [AKD: 129].
Ben bunu ne yapım?” diyir. “Eylese sen şimdi geri
çekil. Ben bunun” diyir “işini yürüdim.” [KİA:
163/83-84].
pādişah dir ki “ėyleyse yarın gideceğisiz herez bir
ġapıdan çıḫın [KİA: 170/13-14].
hanı / haní / heni (< ḳanı < kanyu) “hani, bilirsin
ya, doğruyu söylemek gerekirse, yani” Cümle başı
edatı olarak kullanılır. Açıklama bildirir. Bazen de
hatırlatma işlevi üstlenir (Hacıeminoğlu, 1984: 155).
Bunnar da hanı Arabisdannan, Arab͜ elinnen gelmişler [KİA: 170].
vezirnen de padişah balġonnan baḫırdılar. Heni
balġon dediğimiz ikinci ġatdan [AKD: 54].
Şah İsmayil’i sesliyecäḫ utanėr. Haní gendísíní
methetmíş ya vurucú, ġırıcí [KYA: 132/942-943].
halbuki: (Ar. ḥâl+Tr. bu+ Far. ki <hâl bu+dur ki)
“oysa, oysa ki” Osmanlıca ve Türkiye Türkçesi’nde
bağlama edatı olarak kullanılır. Birbirine zıt iki
cümleyi birbirine bağlar (Hacıeminoğlu, 1984:
154). Tezat, netice ve izah bildirir (Oruç, 1994:
303). Diğer ağızlarda olduğu gibi (Köse, 2006: 20)
halbuki şeklindedir.
ele͜ bülir ki gız ǵene oradadır. Halbuki gız ǵàşdi
[DİAT: 149].
vezir dẹdiki buranın anaḫttarı mende yoḫdu. Halbuki gendindedi [AKD: 165].
bene dedi ki “bala” dedi, “san” dedi, “ey bağ biçer misin?” Halbuki töbe ne bağ görmüşüm, ne de bosdan [KİA: 227/32-33].
hele bir ġarşıma çıḫsın. baḫaḫ kim kimin gözünü portladėr. Halbuki Köroğlu ġarşısında [KYA:
105/35-36].
halbusa (hâl bu[dur] ise > hâl bu ise > hâlbusa)
Hâlbuki edatının şart kipiyle çekimlenmesiyle oluşan
halbusa şekli (Efendioğlu, 2006: 197) bölge ağzında
karşımıza çıkmaktadır.
ne ġuvetin varımış men senın ġuvvatın sınıyiram.
214
Halbusa ne ġuvvat boynunu vuracaḫ, hama elinnen gelmir. [AKD: 136-137].
bu adamın üsdüne ġaş düşdü bile ölmedi, halbuse
adam bunarı duymuş diye başġa yere taşımış yatağını, götürmüş [KYA: 160/ 1860-1861].
hele (Far. hele) “özellikle, şimdilik, hiç olmazsa” Bağlama ve kuvvetlendirme edatı olarak netice, açıklama, temenni, dilek bildirir (Oruç, 1994: 328). Diğer
bütün ağızlarda olduğu gibi hele şeklinde kullanıldığını görmekteyiz. Yaygın bir kullanıma sahiptir.
Oğlum dẹdi, hele gel burıya, Mihriban Sultanın
baḫçesi ne tarafdadı? [AKD: 67].
orda bir ġaraltı var hele gidin baḫın o nedir [KYA:
109/173-174].
ben adam sarrafıyım. Hele gendimi soracam, baḫalım
ben nası adamım? [KİA: 179/40-41].
beş altı ay burdayam, hele bu yoldan gẹdim görüm, bu
yol hara gẹdir? [AKD: 77].
Aham bögün vereceğíḫ, aham sabah vėreceḫ, hele
şimdiye ğadar bi ġuruş vermemişıġ [KİA:173/2-3].
hebet / helbet / herbet (Ar.) “elbet, muhakkak”
Dẹdi oğul Allah kerimdi hebet bir terefe çıḫarsınız
[AKD: 145].
Dẹdi valla bu ẹle yaḫcı baş darağı olarki bunu atım
ġaşıḫlığa, bir gün helbet giderem daraḫ ġayranın
yanına [AKD: 155].
Bununda helbet damı bizimkine benzermiş. [AKD:
167].
̶ Helbet efendim tanurum, Cafer͜ Usdayı da tanurum [KİA: 226/22].
Bununda helbet damı bizimkine benzermiş. [AKD:
167].
ġusuru olmıyanı burya ġapatmazlar herbet bi ġusurun
var [AKD: 165].
ġusuru olmıyanı burya ġapatmazlar herbet bi ġusurun
var [AKD: 165].
hẹç olmasa / heş olmazsa / hiç olmasa / hiş olmasa/
(Far. hiç+ Tr. ol-masa) “hiç değilse, bari”
Dẹyir hele götürim bir terefe ġoyar hẹç olmasa günde
bir dafa bunun üzüne sẹyrelliyerem [AKD: 195].
Dedi ola çocuğu sesleyin ġaşsın ġaşsın, Köroğlu gėler.
Hėç olmasa onu öldürmesin
[KYA: 111/255/256].
bene heş olmazsa iki tene altın vereydin [KİA: 179].
Ordan para alim de seğen verim. Hiç olmasa buradan
boş gitme” [KİA: 165/10-11].
Gel dedi ġardaş, hiş olmasa paranı al gẹt. [AKD: 69].
heş değilse / hiç degil “bari, hiç olmazsa” Bir şeyin
asgari ölçüde mevcut olduğunu ifade eder (Hacıeminoğlu, 1984: 158).
Ne gẹcemiz ne var, ne günüzümüz var, irahat
durabilmiriĥ, bizi çoḫ avlıyıllar. Heş değilse bize
bir gün tayin etginen [AKD: 29].
Saman vere. Hiç degil paraynan verse [KİA: 224/16-17].
ḫuleseyi (Ar. hulasa) “netice itibariyle, kısacası” Bir
önceki cümledeki ifadeyi kısaca belirtmek için kullanılır. Sınırlama bildirir (Oruç, 1994: 358).
Bunnarı artıḫ emeyẹtdıler bẹsdedıler sütnen müdnen,
ḫuleseyi diriltdiler bunnarı böyütdüler [AKD: 127].
Orda bunnara neġġeder ḫızmet şẹy ẹdirse irce ẹdirse
yoḫ dẹyir imkân yoḫdu men dẹyir gẹtmem,
ḫuleseyi gẹdir tekrar melmeketıne ordan dönür
[AKD: 128].
ki /ku /kin (Far. ki) “ki” Sonuna geldiği cümleyi
veya unsuru kendisinden sonra gelen cümle veya
unsura sebep-sonuç, açıklama ve kuvvetlendirme
yoluyla bağlar (Oruç, 1994: 424-425). Kullanımı
şekli bölge ağzında fazla değişmemekle birlikte,
edatın “ku” şekli de mevcuttur.
Ḫaber gönderdi Cihanşah’a ki onu da nişannıyacam,
söylesin [AKD: 27].
Heç deyebilejem mi ki? Vallah da deyebilmirim, billah
da. [KİA: 325/14].
Ne gördü ki ne dẹye babasına. [AKD: 27].
İş o zaman o zaman olduku pedşahın oğlu on yaşına
girdi [AKD: 155].
Eli yoḫku bölüĥ bölüĥ böldüre [AKD: 376].
Bu oğlu dėyir kin “ana men ölmiyecem, ḥásdeyem
[KİA: 319/1-2].
meğer (Far. meger) / megerse /meğerse / megem /
megemse / meyem / meyerse (meger+ise) “demek ki,
öyleyse, oysa, oysa ki. Başında bulunduğu cümleyi bir
önceki cümleye netice ve izah yoluyla bağlar (Oruç,
1994: 461). Kars ağzında meyerse, megerse, meğerse;
megem, meyem şeklinde kullanımları da mevcuttur.
sora bunu sesliyeceĥ ki başını kessin. Meğer pâdişa͜ın
bir bacısı vardı [KİA: 196/33-34].
Elinde bi ġazte dürülü. Meğerse Şeronun yirmi lirıya
aldığ͜ al ġazaḫ. [KİA: 186/25-26].
bazen de ėle deriye yuḫarı ġaçarmış. Megerse gidip namazını Hacda ġılıb gelėr [KYA:136/1086-1087].
Bu da meyerse Milli piyanḳo dayresinin müdüri
[KİA: 165/22-23].
Sallı göllerde iki Ermeni a͜ o ġarşıdan yoḳuşa atları ġovaladılar. Megem şenniğin özünü ġıracaḫlar
[KİA: 176/30-31-32].
Bir dünye güzeli ġız. Megem síhír yapmış ġız síhír
yapmış gendine [KYA: 129/839].
yoḫardan girdim, aşaḫdan çıḫdım. Megem aşlama
aşlamış͜ erif [KİA: 227/34-35].
Haan bir deli aşıḫ geldi. Megemse orası da Hasan
Paşa’nın aylesinin baḫçası, cariyerleriynen bäräbär
gėtmiş orda ėylenėr [KYA: 146/1386-1387].
ġızın ismini sorur, ismin ne dẹyir Güllüzar. Meyem
Yẹmen pedşahının ġızıymış [AKD: 132].
mesela / mesele / meselen /mesen (Ar. meŝelen)
“söz gelimi, misal olarak” Genellikle cümle başında
bulunur. Açıklama fonksiyonundadır (Oruç, 1994:
470). Ağızlarda kullanımı fazla değildir (Köse,
2006: 31). Bölge ağzı “meselen” kullanımıyla Azeri
Türkçesiyle benzerlik göstermektedir.
Ġomşuyu da sesdiyecik, annaşır, ġız saabıynan oğlan
saabı. Mesela ġonşumuz elli evdi. Otuzunu sen çağır, yirmisini de men [AKD: 109].
Sen benim bir meselá etmeĥcinin oğlu olduğumu
nėrden anladın? [KİA: 179/59-60].
Heremiz bir yola gidelim. Mesele bir sene sôra falan
günde birincí senenin birinci günüde burada gene
birleşib evimize gidelim [KYA: 152/1594-1595].
aynı hẹkâyiyi başdadı. Mesele men size hẹkâyiyi nasıl
annatdımsa oda annatdı [AKD: 156].
Pitdiĥden sora, artıĥ bu da demin dedim ya butcıya
ait bişeydi. Meselen bir de baḫarsan ki kirvanın iki
tene çocuḫ dütacaḫ. İkisine de gumaş elbise yaptırdı, parduso aldı, ayaġġabı aldı [AKD: 113].
Ağır gelirdi, ḫızlı gelmirdi. Mesen bu ġonuşduğumuz
ġaderde ancaḫ yarım metro ġader gelirdi, ḫızlı gelmirdi [KİA: 173/8-9].
ne͜ise / neyse / (ne+ise) “velakin” Ağızlarda kullanımı çok yaygın değildir (Köse, 2006: 31). Bölge
215
ağzında nese, ne͜ise şeklinde kullanımları da mevcuttur.
Bize erzaḫ vėrdiler orda ne͜ise indığ͜ Esgişe͜ere
[KİA: 187/5].
Ağanın görüşüne giderler. Neyse bunnar ġapının ağzına gidėrler evin [KYA: 123/648-649].
bu ikiyi üç ne͜inen ėdek?” diyir Neyse iḫdiyarın köyüne geliller [KİA: 188/18-19].
gẹtdim ormana, çoḫ dolandırdım, vurammedim,
döndüm geldim. Neyse aḫşam oldu [AKD:42].
o ki /o kü (o+ Far. ki) “öyle ki, hani, yani, madem,
mademki”
Bu adam o ki bizi aradı, evine davat͜ etdi; biz gidėk
davátine.” [KİA: 189/42-43].
“Çifci baba” diyir, “o ki biz Yemene gidirdiĥ [KİA:
162/41].
Gẹri dönende Mehemmet dẹdiki ẹy canım menım
oki itiyim ġayıboldu [AKD: 154].
Yanı o adamın dẹdiği okü iyirmi tene eslan isderem
[AKD: 171].
Baḫırsan o kü, hẹş bi şey dẹmirsen duzunnan çoḫ eyi
pişib [AKD: 111].
Sen demen (sen de-me+n) “meğer, meğerse; demek
ki” Azeri Türkçesinde sıkça kullanılan sen deme edatının Kars ili Terekeme ağızlarında sen demen < sen
de-me+n, sen demeyinen < sen de-me+(y)+i+n+en,
demeem < de-me+em şekillerine de rastlamaktayız
(Efendioğlu, 2006: 198):
Anı’ya Gars’ın behçileri, sen demen ot sateirmiş [KİA:
337/32].
Bizim adam da sen demeyinen bunu gider, mezerden
çaardir; elbisesini de alirmiş ha [KİA:337/22-23].
Demeem altımış bir para köy behri olara verdi [KİA:
339/97-98].
tabı / tabi / tebi (Ar.) “elbette, muhakkak”
Da bununda hal vaḫdı o ġedder deyildi. Tabı bu birez ġazandıḫdan sonra her yẹrde getdi mesele bir
ev yafdı [AKD: 139].
Bunnan annadım ki sen bir etmeĥcinin oğlusun.” Padişah getirir. Tabi bu çocuğa epey para vėrir [KİA:
179/65-66].
heznenin ġapısı açılıp ḫezne gẹdip. Tebi pedşeha
ḫeber verdiler [AKD: 140].
216
Aḫşam terefiydi ogünü, tebi cenk vuruldu, borular
vuruldu [AKD: 172].
velākin (Far.) “lakin, ama, ancak, fakat”
Gönül der hiç zaddan geriye ġalma, / Veĺākin yiyemez
töpüĥsüz elma [KİA: 174/33-34].
İstedim ki olēm bendinnèn ḫalas / velākin bir yana
yol çaramadım [DİAT: 169].
yalnız / yalanız (ET. yalıŋuz) “ama, fakat, lakin;
sadece” Türkiye Türkçesinde çok kullanılan cümle
başı edatıdır (Hacıeminoğlu, 1984: 211). Sınırlama, olumsuzluk, tezat bildirir (Oruç, 1994: 624).
Bölge ağzında yalanız” şeklinde kullanımı da mevcuttur.
Böle ġamyon, tiren yoḫ. Adamı ulaşdıramamışlar.
Yalnız ben gendim bir şeye şā͜itim [KİA:205/1920].
menım sende gözüm yoḫdu. Yalnız dẹdi menım
burya bir işim tüşüp menim bu işimi siz yapacaŋız
[AKD: 151].
Yemeĥ yemiye başlıyanda baḫdı ki bir ġıllı el bunnan barabar girir emme ceset görünmir. Yalanız
peygamberinen barabar bir ġıllı el gidir gelir, girir
[KİA: 208/39-40-41].
her zaman ġızdar ormanda odun kesırdılar, yalnız babaları bunnara bir parola vẹrirdi [AKD:126].
yanı / yani (Ar. ya’nî) “kısacası, açıkçası, daha doğrusu” İzah cümlesini hüküm cümlesine bağlar (Hacıeminoğlu, 1984: 212).
Taḫıllar birez pas͜ olurmuş. Dedelerimiz dėmişler.
Paslı dėmek yanı taḫıllarda pas vururmuş [KİA:
194/276-277].
bu öküzleri mana saḫlamıya vẹrmişdiler yanı parayla
saḫliyirdim [AKD: 152].
Şah dẹdi ġızıfdı mağıl türkü seyle ginen yanı düzgün
türkü söyle yanı Şaha toḫunacaḫ türkü söyleme
[AKD: 235-236].
eti de gemiĥili ġoydu, yanı gemiĥli demeĥ, şindi
gemiĥ deyiriĥ [AKD: 53].
Esgiden bezirǵannar olurmuş. Yani o zaman ġafile
[KİA: 161/21].
Nerelisen? Yani nereli dememiz haralısan? [AKD: 58].
O zamanda onnar orada temel töĥmüşler yani onnar
orya sayib olmuşlar [AKD: 198].
Bu adam çoḫ faḳırımış. Yani köylerde toplamayla
idare ėdermiş [KİA: 188/1-2].
Ama Avcı Ehmet, dẹvin ġırḫ ġafası varıdı. ġırḫ başı
varıdı yani [AKD: 40].
zata / zatan / zaten / zäten / zati / (Ar. zâten) “aslına
bakarsan, daha doğrusu, doğrusu, aslında, nitekim”
Bağlama edatı olarak başında bulunduğu cümleyi önceki cümleye veya unsura izah yoluyla bağlar
(Oruç, 1994: 664). Birçok bölge ağzında kullanılan
(Köse, 2006: 43) edatın Kars ağzında zata, zati, zatan şeklinde kullanımları da bulunmaktadır.
Dedi insanoğlu zata çiy süd emıf dedi [AKD: 153].
Ẹh bu adamlar, bunun arḫadaşları zatan ġumarda işi
yoḫudu [AKD: 161].
diyem mi demiyem mi. diyir. Zäten bėle işler babıya
diyilmez [KYA: 126/758].
Ne dillerse oḫu yap, zaten adamın bi şeysi yoḫ.
[AKD: 102].
Ġarnını da başına geçirir. Kel͜ oğlan olir. Zaten
çobanın͜ elbiseleri, cındır [KİA: 182/85-86].
ġızım ben zati köyleri döşiririm. İdāramız yoḫ, bişeyimiz yoḫ [KİA: 189/34-35].
• Sebep bildirenler: İki cümleden birini ötekine sebep gösterme ilişkisi ile bağlayan edatlardır
(Korkmaz, 2003:1131).
baḫalım: “Bakalım, bekleyelim, acaba” Cümle başı
edatıdır ve genellikle soru cümleleriyle birlikte kullanılır (Oruç, 1994: 56).
başġa bir ġiyefetnen şeerin halkına çıḫalım. Baḫalım
bizim emirlerimizi bu şeerin halkı dutuyor mu?
[AKD: 102].
Dẹmiş ben bu atı buna bir baḫdırım, baḫalım bu
atımın ġayb olup olmadıını bu adam biler [AKD:
100].
mādem / madem ki / medem /medemeki (Ar.
mâ-dâm) “öyle ise, o halde”. Eski Anadolu, Osmanlıca ve Türkiye Türkçesi devrelerinde kullanılmıştır
(Hacıeminoğlu, 1984: 177). Başına geldiği cümleyi
sonraki cümleye sebep-sonuç ilişkisi ile bağlar (Oruç,
1994: 455). Ağızlarda çok fazla kullanılmayan edatın
(Köse, 2006: 29) ses değişikliği ile medem, mâdem,
medemeki şekillerinde de kullanıldığı görülmektedir.
Şefe annatdım. Dedi. “mādem ėle oldusa bu senin yanığan gider gelir [KİA: 166/34-35].
ġızdara ḫeber elerdi, madem ki ġızdara ḫeber
ẹtmemiş ġızın gendisi gidif [AKD: 97].
bugün toya gẹdirem. Madem ki sen geldin men gẹdim
dẹdi. Bağman gẹtdi toya [AKD: 49].
Şahismayıl ordan ġaḫır dẹyirki peki, medem böyleyse
dẹyir mende ġabul ẹtdım [AKD: 134].
Padşah alir baḫir dẹyirki medemeki o çütçü maŋa bir
hediye gönderdi, sen havaḫ gẹdeceĥsin o terefe.
[AKD: 189-190].
• Tahmin / ihtimal bildirenler:
beke / beke de / beki / belke / belkem / belki /
belkim /belkede / belke de: (Ar. bel+ Far. ki+ T.
de) “Belki, bir ihtimal, muhtemelen” Çağatay, Kıpçak ve Batı Türkçesinde cümle başı edatı olarak
kullanılmıştır (Hacıeminoğlu, 1984: 124). İhtimal
ve mukayese dışında benzetme ifadesi de taşır. Ağız
“belke” kullanımı ile Azeri Türkçesiyle benzerlik
gösterir (Oruç, 1994: 75-76). Ağızlarda çok sık
kullanılmasa da (Köse, 2006: 12) Kars ağzında ses
değişikliklerine uğrayarak kullanılmaktadır.
Arḫadaşdar döner geler, bu teĥ ġalar, beke getmeye,
tehrar geri [AKD: 64].
Onun yanına git. Bėkė bunun bi yardımı olur [KİA:
166/43].
Heresin önünde beke iki yüz tene kitap var [AKD:
101].
Letif Şah dınıyır, baḫım beke de bu adam paraynan
satır [AKD: 85].
Peki gedeĥ, dedi, beki çıḫa ġuş [AKD: 34].
Dẹdi Cihanşah’ın yaşı uşaḫdı, belke de ġardaşdarnın
düğünü bitsin, onnan sora bir tenesini deCihanşah
alabilir [AKD: 27].
Gėt onu al. Belki orıya gėdecēk [KİA: 176/3].
Kefin yẹtizmeşmiş gerib ölene / Belki yarın çẹvresine
saralar [DİAT: 170].
Belki mevlam ġura bizim binayı / İtirmişem elâ gözdü
sonayı [AKD: 218].
sarayımı devletımı, varımı, tacımı, ölkemi belkim on
dafa bu ġızıllar satar, alr [AKD: 190].
Ben gidecem belkim bu ġavalnan hayvannarı yanıma
çağırırım [KYA: 161/1896-1897].
Evim ıraḫdı şeherden belkede duymamışam dẹdi
[AKD: 142].
217
ġardaşımın gẹtdiği yolnan gẹdim, belke ġardaşımı bulam [AKD: 41].
Yığıldı. Belkė bir on͜ on beş pae köyün şenniği
Sipġorun tepeye yığıldı [KİA: 198/15-16].
Deyir ki “yėmèyin, belkem bunar zeher͜ atalar içine
[KİA: 320/9].
gereĥ (ET. kerek, kergek) “gerek, gerekirse; belki”
Cümle başı edatıdır. Başına geldiği cümlenin şart
ifadesini kuvvetlendirir, gereklilik bazen de ihtimal
bildirir (Oruç, 1994: 269).
Valla tek uşaḫ sünnet olmaz. Niye? Gereĥ yanında bir
tene de ḫoruz kesesen. [AKD: 112].
Sen gereĥ bu işleri yapmıyasın [KİA: 196/9].
Men bu adamı nerden götürüm? Meni gereĥ dẹdi,
besdiyesen [AKD: 32].
olmıya/ olmiya “sakın öyle olmasın, yoksa” İhtimal
ve açıklama bildirir. Azeri Türkçesinde “olmaya”
şeklinde kullanılmıştır.
Dẹyende, padişah dẹdi, olmıya sen öldürdün bunu
dẹdi. [AKD: 39].
bu bir elini atdı baḫdı insan barmağı acebe dẹdi olmıya adam yẹye [AKD: 175].
tikan vuracaḫlar daş atacaḫlar olmiya dedi gözünü
acasan men nerde aş desem sen orda açacaḫsan
[AKD: 151].
olmiya olmiya “sakın sakın”
bu dünyedede mana etmeĥ vẹrmiller. Eme olmiya
olmiya dẹdi sende o dünyada anağa aylene tafşır
tafşırki baḫ bu işi yapbasınnar [AKD: 152].
Merden Ḫatın’a dẹyillerki biz getdiĥden sora olmiya
olmiya bizim ġomşumuz bir dẹv vardır bu dẹvnen
ġonşuluḫ elliyesin [AKD: 194].
• Zıtlık bildirenler: cümlelerden birinin gösterdiği
yargıyı ötekine karşı çıkarma, karşıtlama işlevi ile
bağlayan edatlardır (Korkmaz, 2003:1132).
ama / eme / ema (Ar. amma) “ama, fakat, lakin” Bağlama edatı olarak başına geldiği cümleyi önceki cümleye bağlar. Karşıtlık, tezatlık ve sonuç bildirir (Oruç,
1994: 23). Anadolu ve Rumeli ağızlarında olduğu
gibi (Köse, 2006 :8) bölge ağzında sık olarak karşımıza çıkmaktadır. eme/ ema şekillerine rastlanılmakla
birlikte ama şeklindeki kullanımı daha yaygındır.
Şeere geldi, ama indi ġardaşının nerde olduğunu bilmir [AKD: 41].
Sandıḫlı cepesinin Tınastepiye girdik. Ama üş gün-
218
nen aj ġaldıḫ [KİA: 168/49-50].
Geçip çıḫıp gidir. “Eme” diyir, “biz de orda iki sene
ġalacāḫ [KİA: 190/98-99].
İki hesret birbirine ġavışdı eme ne hasret ölüm asreti
[AKD: 86].
Aḫrebe bizden memnun oldu. Eme biz aḫrebeden
birez memnun değilik [AKD: 107].
Ġız dėyir ki “baba, vėrdin mi?” “Verdim” diyir “eme
ġızım, bişey söyledi, ben annıyamadım.” [KİA:
189/61-62].
bu şehrin pedşahısan, mende senin vezirinem. Ema bu
sırrından meni yẹtiĥ ẹdeceĥsen. [AKD: 147].
amma / emme (Ar. amma) “ama, fakat, lakin; bununla beraber”
onnarın yemeğini pişirir amma esgeriydi da [KİA:
320/4-5].
Ben ǵelemem misefirlerim var ǵelemem. Amma, gız
bu misefirleri tanıdi [DİAT: 150].
her işimiz ġolay emme bir işimiz zor [AKD: 171].
Çoḳ teşekkür eylerim emme tamı yarım͜ ėtmişsin
[KİA: 189/59-60].
Efendim vallah, ayıb͜ olur͜ emme ben tam altı yeddi aydır memleketimden çıḫdım [KİA: 192/165166].
Bunun ẹle mala devlete ẹhdiyacı yoḫdu dövletide vardı hamısıda vardı emme dẹyir bu hedyelerın altınnan çıḫmağ çün bunu vẹreceḫsen [AKD: 191].
faġat / feğet (Ar. fakat) “ancak, lakin ama” Cümle
başı edatıdır. Batı Türkçesinin Osmanlıca ve Türkiye Türkçesi devrelerinde kullanılmıştır (Hacıeminoğlu, 1984: 147). Başına geldiği cümleyi önceki
cümleye tezat yoluyla bağlar. Tezat dışında sebep,
sonuç, açıklama da ifade eder (Oruç, 1994: 249).
Ağızlarda kullanımı yaygın olan edat (Köse, 2006:
17), Kars ağzında ses değişikliğine uğramıştır.
Benim de ġederim böyledi. Faġat her insanoğlu barıya gelemez [AKD: 31].
Burası Rumumuş, burada Rumlar durilermiş. Faġat
etrafi Türk köyüyimiş [KİA: 175/9-10].
Bunu selece eve ǵetirdiler. Feğet Köse͜ Ahmet gurnaz idi, asǵerlerin herbirini bir eve misafir vẹrdi
[DİAT: 161].
hama / heme (Ar.) “ama, fakat”
bir tenesi vardır yardım ẹlliyen hama bu kimdi, nası
tapacıyiḫ bunu [AKD: 194].
bize bir hedye göndermiş ne olduğunu bilmeriĥ hama
göndermiş [AKD: 190].
Ses gelir hama hẹş bişe yoḫ [AKD: 205].
birez para birrendireĥ, onnan sonra seni evlendireĥ.
Heme bu çocuḫda mesele okulda çoḫ ey
oḫuyurmuş [AKD: 150].
yoḫsa (yok+ise) “aksi surette, aksi takdirde; yani,
acaba” Başına geldiği cümleyi önceki cümleye tezat
ve şart anlamıyla bağlar (Oruç, 1994: 654).
Hiç degil paraynan verse. Yoḫsa ġayıramaduḫ [KİA:
224/16-17].
bunu heralde tam annatamadım mí yoḫsa tėz mi
bÍtirdim [KYA: 108/164].
baḫaḫ bunnar yalannan gelir bizden para alır, yoḫsa
ẹle dorğu mu alır? [AKD: 92].
Daş cevherat daşi mi, elmas daşi mi, yoḫsa yaḳut daşi
mi kimse bilmir [KİA: 178/8-9].
padışahlığa ġabul ėdersez yapalım yoḫ yoḫsa
gidelím[KYA: 1179].
• Üsteleme bildirenler
hetde (Ar.ḥaṭṭâ) “üstelik, hem de” Başında bulunduğu cümleyi önceki cümleye veya unsura
açıklama ve kuvvetlendirme yoluyla bağlar (Oruç,
1994: 314). Anadolu ve Rumeli ağızlarında sadece
Kırşehir ve yöresi ağızlarında hattâ şeklinde kullanılan (Köse, 2006: 22) edat, Kars ağzında hetde şeklinde kullanılmaktadır.
Ėrmeniler geldi, onun üçünü de kesdi. Hetde biz
ġaşdıḫ geldiĥ [KİA: 322/8].
illa / ille / illah / illah ki (Ar. illâ) “ ama, ancak, fakat, lakin; hele, özellikle” Asıl şekliyle beraber Türkçede ses değişikliklerine uğrayarak bağlama ve kuvvetlendirme fonksiyonlarında kullanılmıştır (Oruç,
1994: 386). Ağızlarda kullanımı yok denecek kadar
az (Köse, 2006: 25) olmasına rağmen Kars ağzında
geniş bir kullanıma sahiptir.
benim ġarım bennen durmur, bennen boşanmağ isdir, illa oḫumağ isdir. [AKD: 100].
Burda o adammı yoḫdu gẹt başġasına yoḫ ille men
gẹdecem [AKD: 252].
Beş günde ġırsan beş sene ġapanursun. İlĺah altınan
yediye devret [KİA: 228/104-105].
Gelin bir ip götreĥ meni o ġuyya salliyacaḫsınız illah
o dẹvi men öldürecem [AKD: 44].
Bana aşığ oldu zamanında, İllah beni almağ istedi, peşime çoḫ taḫıldı [AKD: 105].
avın pẹşine dolandım, yoruldum. İllah ki gereĥ gidem, o avı bulam, vuram gelim. [AKD:42].
mohakkak / muaġġaġ / muahğaḫ/ muakġaḫ
(Ar. muḥaḳḳaḳ) “şüphesiz, mutlaka, kesinlikle”
kuvvetlendirme edatı olarak başında bulunduğu
cümledeki ifadeyi pekiştirir.
bunun ġırḫ çıvallıḫ ne yükü var? Mokakkak dẹyir
altını falanı fazladı [AKD: 137].
içersine zift töĥdürdü mükembel. Dẹdi bu muahğaḫ
burya girerken yapşar ġalar. [AKD:140].
Dẹdi noldusa men o çocuğa baḫdım muakġaḫ bunda bir tilisim varıdı [AKD: 145].
Ama sen burada otu. Muaġġaġ mènim͜ erim arda
ossa dolanıf fırranıv͜ ahşama burıya͜ elejeĥ [KİA:
343/130-131-132].
öyle (o ile) “öyle, o derece, o kadar” Cümle başı ve
kuvvetlendirme edatı olarak kullanılır (Hacıeminoğlu, 1984: 188).
Getiriller, on͜ iki deve yükü öyle ġıymetli ġumaşlardan
yüĥ dutiller [KİA: 162/34-35].
• Sonuç bildirenler: İki cümleyi birbirine
sonuç bildirme, sonuca götürme ilişkisi ile bağlayan
edatlardır (Korkmaz, 2003: 1127).
aḫırı / aḫırí (Ar. âḫir+ı) “nihayet, sonunda, artık” ahir kelimesinin iyelik eki ile genişlemiş şeklidir
(Oruç, 1994: 18).
Eşġıyalıḫ meşġıyalığ͜ ordan çoğ͜ işler yapiller.
Aḫırı geliller [KİA: 194/263-264].
Ağzında ġalmamış díşí / Aḫırí bėledir felegin işi
[KYA: 121/590-591].
dėrken (de-r i-ken) “derken, nihayet, müteakiben”
Cümle başı edatıdır. Bağlama fonksiyonundadır.
Netice bildirir (Oruç, 1994: 192).
Tamam dẹmiş bu sandığımda dursun onuda alım yiyim. Derken Memet bir altına elmayı satıp tekral
çarşıya getsin [AKD: 188].
Ġa diyir ġuyruḫ vėrir; ġı deyir şurup vėrir. Dėrken
yuḫarıya çıḫır [KİA: 182/79-80].
Burada ġalirim. Derken sobet ederken bir gün beş gün
derken oğlan buraya dadandí [KYA:137/ 11151116].
indi (ET. amtı, ämtı) “artık, bundan sonra” İki
cümleyi sebep-sonuç ilişkisi ile birbirine bağlar.
219
Azeri Türkçesinde de bu şekilde kullanılmaktadır
(Oruç, 1994: 389).
sen ki benim elbisemi gizdetdin, indi benim babamın
nikah olacam sana. [AKD: 29].
Ezel fırsat mendeidi hemeşe / İndi fırsat zulümkâra
düşüfdü [AKD: 82].
Babası dẹdi oğul indiki gẹdecen, gẹt buların peşinen
yẹriş [AKD: 92].
ẹle danışacam ki herkesin ḫoşuna gide. İndi men oğlumu evlendirmeğ isdirem [AKD: 105].
işe yarıyırdım, saabım saḫlıyırdı, baḫırdı, indi
iḫdiyarradıḫ, zayıf tüşdüm [AKD: 117].
• Sıralama ve karşılaştırma bildirenler:
ve (Ar. ve) “ve” Orta Türkçe döneminden itibaren
Türk dilinin bütün sahalarında görülmeye başlamıştır (Hacıeminoğlu, 1984: 201). Aynı türden
kelime, kelime grupları veya cümleleri sıralama yoluyla birbirine bağlar (Oruç, 1994: 586-587). Yazı
dilinde yaygın olarak kullanılmasına karşın ağızlarda çok fazla tercih edilmemiştir (Köse, 2006: 36).
Şeheri dedi ve halkı dedi pütün dedi sana teslim elliyif
[AKD: 147].
Nasreddin ḫoca ġedip ġuyudan su çekerken ayın
ışığı bir havada ayın ışığını ġuyuda görmüş ve ayı
çıḫarım derken ġuyuya ġovayı sallamış [AKD:
220].
veya (Ar. ve+ Far. yâ) “yahut” Birbirine denk olan,
birbirinin yerini tutabilecek olan iki unsuru karşılaştırma yoluyla birbirine bağlar. Bağlandıkları iki
unsurun, iki kelime, kelime grubu veya cümlenin
arasında yer alırlar (Ergin, 2000: 353).
çizilen çizin ortasına birer veya ikişer aşıḫ
bıraḫdıḫdan sonra yine iki taraftan atmağa başdarlar [AKD: 223].
birer veya ikişer aşıḫ avucuna dolduraraḫ yẹre atarlar
[AKD: 224].
yaḫal “veya, yahut”
Mert yaḫal nāmerd͜ eline geşmesin [KİA: 161/3].
yahut (Far. yâ+ḫôḍ) “veya, ya da” Aynı göreve sahip kelime veya cümleleri birbirine bağlar. Türkçenin Harezm, Çağatay, Kıpçak ve Batı Türkçesi sahasında kullanılmıştır (Hacıeminoğlu, 1984: 210).
Eger ben ergisem, bir bi şey soyğuna gelmişsem, yahut
vurğuna gelmişsem ġanim ġatlim ükümete helal ol-
220
sun [KİA: 228/87-88].
veyaḫut (Ar. ve+ Far. yâḫôḍ) “veya, ya da; yahut”
ikişer veyaḫut birer aşıḫ ġuraraḫ birnide tek yanı
tepesi üsde bıraḫıllar [AKD: 223].
SONUÇ
Dillerin asıl zenginliği, kelime sayısının fazlalığından ziyade, ifade imkânlarının genişliği ve işlenmişliği
ile ilgilidir. Edatlar, dile bu ifade gücünü ve zenginliğini katarlar (Efendioğlu, 2006: 205). Bu bağlamda,
Kars ağzında çeşitlilik ve kullanım bakımından az sayılamayacak kadar bağlama edatının kullanıldığı tespit
edilmiştir. Tespit edilen bağlama edatları ve bunlarla
ilgili vardığımız sonuçlar aşağıdaki gibidir:
1. Kars ağzı ile ilgili çalışmalarda yapılan taramalar sonucu 57 tane bağlama edatı tespit edilmiştir.
Tespit edilen edatları kökenlerine göre incelendiğimiz
zaman 57 tane bağlama edatının 22 tanesi Türkçe, 16
tanesi Arapça, 10 tanesi Farsça, 3 tanesi Arapça-Farsça 1 tanesi Arapça-Türkçe, 2 tanesi Farsça-Türkçe, 2
tanesi Türkçe-Farsça, 1 tanesi Arapça-Türkçe-Farsça
kelimelerin birlikte kullanılmasıyla oluşmuştur.
2. Kars ağzında kullanılan bağlama edatları bazen
kelimelerin kalıplaşması belki, madem ki, çünkü; bazen yabancı dillerden alıntılama faġat, zaten, meger, velakin, eger; bazen de cümleden kalıplaşma Hâl bu[dur]
ki > hâl bu ki > hâlbu ki > hâlbuki; Sen deme < Sen
de-me “sen söyleme” yoluyla oluşturulmuştur.
3. Bağlama edatları; oluşma biçimleri, biçim bilgisel yapıları ve cümle içinde yüklendikleri sıralama,
açıklama, sonuç bildirme, üsteleme, sebep ve zıtlık gösterme gibi çok yönlü işlevleri ile Türkçenin anlatım gücüne derinlemesine incelikler katmaktadırlar (Korkmaz,
2005: 125). Yukarıda özet olarak belirtmeye çalıştığımız
bağlama edatlarında, bir bağlama edatı birden fazla görevde kullanılabilmekle birlikte, bölgede kullanılan bağlam edatlarının en çok kullanıldıkları işlev açıklamadır.
4. Bağlama edatlarının bir kısmı Türkiye Türkçesi
ile paralellik gösterirken “ama, belki, demek ki, eğer,
halbuki, hele, hiç olmazsa, madem ki, meğer, tabi, öyle
yeter ki” bir kısmı Azeri Türkçesi ile denklik göstermektedir “barı, bekle, deme, deyesen, eger, indi, meselen,
olmıya (olmaya), sen demen, yohsa Bir kısım bağlama
edatları ise “bunnan bele / innen bele, tekki, yahal”
bölgeye özgü yerel kullanımlardır.
K I S A LT M A L A R
AKD:Arpaçay Köylerinden Derlemeler
DİAT:Doğu İllerimiz Ağızlarından Toplamalar
KİA:Kars İli Ağızları
KYA: Kağızman Yerli Ağzı
K AY N A K Ç A
Akın, L. (2004). Türkiye Türkçesinde Bağlaçlar. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.
Aktaş, T. (1994). Metin Oluşumunda Bağlaçların Yeri. Türk Dili,
S.505 Ocak, s.53-64.
Alkaya, E. (2005). Karay Türkçesinde Edatlar. Karadeniz Araştırmaları, S.8, s. 66-98.
Arat, R. R. (1988). Kutadgu Bilig II (Çeviri). Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Banguoğlu, T. (1990). Türkçenin Grameri, Ankara: TDK Yayınları.
Bayatlı, H.K. (1996). Irak Türkmen Türkçesi. Ankara: TDK Yayınları.
Bayraktar, S. Irak Türkçesinde Bağlama Edatları. Irak Coğrafyasında Türk
Varlığı ve Kültürü Sempozyumu (18-19 Mayıs 2012), Bilecik.
Bozkurt, Fuat (1995). Türkiye Türkçesi. İstanbul: Cem Yayınevi.
Caferoğlu, A. (1993). Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü. İstanbul: Enderun
Kitabevi.
Caferoğlu, A. (1995). Doğu İllerimiz Ağızlarından Toplamalar. Ankara: TDK Yayınları.
Çiftçi, M. (2007). Tanzimat Dönemi ve Günümüz Romanlarında Cümle Bağlayıcı Bağlaçların İşlevleri ve Kullanım Sıklıkları. Türk Dili
Dil ve Edebiyat Dergisi, C:XCIII, Şubat 2007, S.662, s.147-161.
Demir, N. (2009). Ağız Dokümantasyonu Niçin Gereklidir?. Türkiye
Türkçesi Ağız Araştırmaları Çalıştayı Bildirileri 25-30 Mart 2008
Şanlıurfa, Ankara: TDK Yayınları. s. 183-191.
Demir, N., Yılmaz E. (2003). Türk Dili El Kitabı. Ankara: Grafiker
Yayınları.
Demiray, K. (1968). Edatlar Üzerine. Türk Dili Dil ve Edebiyat Dergisi, C:XVIII, Nisan 1968, S.199, s.13-15.
Derleme Sözlüğü (2009). Ankara: TDK Yayınları.
Eckman, J. (2005). Çağatayca El Kitabı, (Çev.: Günay Karaağaç).
Ankara: Akcağ Yayınları.
Ediskun, Haydar (1996). Türk Dilbilgisi. İstanbul: Remzi Kitabevi.
Efendioğlu, S. (2006). Cümle Menşeli Edatlar. Atatürk Üniversitesi
Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 2006, S. 31, s.193-207.
Ercilasun, A. B. (2002). Kars İli Ağızları -Ses Bilgisi-. Ankara: TDK
Yayınları.
Ergin, M. (2001). Türk Dil Bilgisi. İstanbul: Bayrak Basım / Yayım /
Tanıtım.
Ergin, M. (2010). Orhun Abideleri. İstanbul: Boğaziçi Yayınları.
Gabain, A.V. (2003). Eski Türkçenin Grameri (Çev. Mehmet Akalın).
Ankara: TDK Yayınları.
Gemalmaz, E. (1995). Erzurum İli Ağızları (İnceleme, Metinler, Sözlük
ve Dizin) I. Cilt, Ankara: TDK Yayınları.
Gencan, T. N. (2001). Dilbilgisi. Ankara: Ayraç Yayınevi.
Günşen, A. (2010). Rumeli Ağızlarının Söz Dizimi Üzerine-I (Makedonya ve Kosova Türk Ağızları Örneği). Turkish Studies, 5/1
Winter, s. 462-494.
Hacıeminoğlu, N. (1984). Türk Dilinde Edatlar. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları.
İpek, B. (2012). Türkiye Türkçesinde Edatlar Üzerine Bir Bibliyografya Denemesi. Turkish Studies, 7/4, Fall, 2012, s. 2019-2028.
Kara, F. (2009). Edat ve Zarf Üzerine Bazı Düşünceler. Turkish Studies, 4/3 Spring, s.1281-1300.
Karahan, L. (2004). Türkçede Söz Dizimi. Ankara: Akçağ Yayınları.
Kâşgarlı Mahmud, Divanü Lûgat-it Türk (Dizin), (Çev.: Besim Atalay,
2006). Ankara: TDK Yayınları.
Kavaklıçeşme, H. (2010). Kars ve Iğdır Azerileri Ağzı (Dil İncelemesiMetin-Dizin), Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum.
Korkmaz, Z. (2003). Türkiye Türkçesi Grameri (Şekil Bilgisi). Ankara:
TDK Yayınları. Korkmaz, Z. (2003). Gramer Terimleri Sözlüğü.
Ankara: TDK Yayınları.
Korkmaz, Z. (2005). Bağlaçlar ve Türkiye Türkçesindeki Oluşumları.
Türk Dili, S.638, s.118-125.
Köse, F. (2007). Anadolu ve Rumeli Ağızlarında Edatlar. Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Edirne.
Li Song-Yong (2004). Türk Dillerinde Sontakılar. İstanbul: Türk Dilleri Araştırmaları Dizisi.
Mansuroğlu, M. (1955). Türkçede Cümle Çeşitleri ve Bağlayıcıları.
TDAYB, s.59-71.
Olcay S., Ercilasun A. B., Aslan E., (1998). Arpaçay Köylerinden Derlemeler, Ankara: TDK Yayınları.
Orucov, Ə., Abdullayev, B., Rəhimzadə, N. (2006). Azərbaycan Dilinin İzahlı Lüğəti. C: I-II-III-IV, Bakı: Şǝrq-Qǝrb.
Oruç, B. (1994). Oğuz Grubunda Edatlar. Basılmamış Doktora Tezi.
İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.
Özkan, M. (2009). Türk dilinin Gelişme Alanları ve Eski Anadolu Türkçesi. İstanbul: Filiz Kitabevi.
Sebi, M. (2010). Kağızman Yerli Ağzı (İnceleme, Metinler, Sözlük). Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. Kafkas Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kars.
Sev, İ. G. (2012). Bağlama Edatlarıyla Bağlanan Cümleler Bağlama
Grubu Oluşturabilir Mi?. AİBÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Güz 2012, Cilt:12, S.:2, s.107-122.
Tekin, Ş. (1992). Eski Türkçe. Ankara: Türk Dünyası El Kitabı, II.
Cilt, Dil-Kültür-Sanat, TKAE Yayınları, s.69-119.
Tiken, K. (2004). Eski Türkiye Türkçesinde Edatlar, Bağlaçlar, Ünlemler ve Zarf Fiiller, Ankara: TDK Yayınları.
Timurtaş, F.K. (1994). Eski Türkiye Türkçesi (XV. Yüzyıl Gramer-Metin-Sözlük), İstanbul: Enderun Kitabevi.
Tokatlı, S. (2006). Anadolu Ağızlarında ki Bağlama Edatı ile Kurulan
Yardımcı Cümleler.
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.: 21, (2006/2), s. 453-465.
Yavuz, S. (2011). Türkiye Türkçesi Ağızlarında Bağlaçlar. Diyalektolog
Ağız Araştırmaları Dergisi, S.3, s.59-107.
Yavuzarslan, P. (1993). Anadolu Ağızlarında *ha (*ka) Zamirinin Türevleri. Türkoloji XI-1 1993, s.309-320.
221
222
TANZİMAT ROMANINDA KADIN VE EĞİTİM
WOMAN AND EDUCATION IN TANZIMAT NOVELS
Özlem POLAT ATAN1
ÖZET
Tanzimat dönemi romanlarında yazarlar, eğitim
kavramını sistemli bir biçimde ele almışlar; roman
kurgularını da bu sistem dahilinde geliştirmişlerdir.
Ele aldıkları konuların farklılığı, kahramanların çeşitliliği, hatta üsluplarındaki keskin ayrılıklar; romanların
ortak paydalarda buluşan eğitim sistematiğini etkilememiştir. Romanların genelinde kahramanların öğretim süreci aktif bir eylem olarak detaylandırılmazken;
erkeğin kadını eğitme süreci ayrıntılı olarak aktarılmıştır. Erkek kahramanlar; kadınların eğitiminin her
aşamasına hakimdirler ve onların, kendi kontrolleri
dışında gerçekleşmesi muhtemel eğitim alma sürecini
engellerler. Kadın kahramanların okuma yazma öğrenmeleri, dil bilmeleri, müzik aleti çalıp şarkı ve şiir
bilgisine vakıf olmaları; kendilerine fayda sağlamaktan
çok babalarına, eşlerine, kendilerini himaye eden erkeklere layık olmalarına; onları mutlu etmelerine yöneliktir. Bu bağlamda Tanzimat romanlarında kadın
ve erkek kahramanların ilişkilerinin başlangıç, gelişme
ya da bitiş aşamalarının etkin bir öğrenme/öğretme eylemi üzerinden aktarıldığı gözlenmektedir.
Şemseddin Sami’nin “Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat” adlı romanında, Talat ve Fitnat’ı buluşturan yegane amaç, okuma yazma öğretme/öğrenme eylemidir. Ahmet Mithat’ın “Felatun Bey ve Rakım Efendi”
romanın kahramanı Rakım, dostluk kuracağı İngiliz
aileyle kızlarına ders verme gayesiyle tanışır; cariyesi
Canan’la bilakis ilgilenmesinin esas nedeni ise ona gerekli tahsil ve terbiyeyi vermek isteyişindendir. Namık
Kemal’in “Cezmi” adlı romanın kahramanı Cezmi,
kendisine eş olması uygun görülen Ayşe’yi eğitme
görevini üstlenmiştir. Samipaşazade Sezai’nin “Sergüzeşt” romanında ise ana karakter Dilber, esaret günlerinin tek mutlu anlarını okulda geçirdiğini vurgulamış, aralarındaki sınıf farkını gözetemeyip evin oğlu
Celal’e umutsuzca aşık olduğunda ise yaşamını okuduğu “Pol ve Virjini” romanına uyarlayarak sonlandırmıştır. Benzer bir şekilde Nabizade Nazım’ın romana
da ismini veren kahramanı Zehra; kendisini terkeden
kocasından intikam alma yöntemlerini, defalarca okuduğu “Monte Kristo Kontu”ndan ilham alarak kendi
yaşamına uyarlamıştır.
Bu çalışmada, seçilen Tanzimat romanlarının kadın kahramanlar üzerinden toplumbilimsel yaklaşımla
yapılacak içerik çözümlemeleriyle, eğitim temasının
gerçek yaşamdan romana yansıyan sistematiği ortaya
konulacak; öncelikli amaçları halkı eğitmek olan Tanzimat yazarlarının kadın eğitimine bakış açıları, dönemin kadın gerçekliğine de ayna tutacaktır.
Anahtar Kelimeler: Tanzimat, Kadın, Eğitim
1 Dr., Boğaziçi Üniversitesi
223
ABSTRACT
In the novels of the Tanzimat period, the writers
handle the education concept in a systematic method
and improved the novel’s fiction accordingly. Education systematic was not affected by the the common
denominator of the different subjects or various heroes
they handle or even the sharp differences of their styles
where all meet.The heroes’ eduction process was not
detailed as an active action whereas the education of
women by men is conveyed in a detail manner throughout the novels. The men heroes are dominant in
every step of the women’s education and prevent the
process of potential education without their control.
The women’s being literated knowing foreign languages, playing a musical instrument, knowing songs and
poems is not only because of self benefit ,but to be
worthy and to make their ruling fathers or husbands
happy. Hence, in the Tanzimat period novels it is being observed that, relation of the women and men heroes beginning,development and conclusion process
are conveyed with an effective learning and teaching
action.
In Şemseddin Sami’s “Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat”
novel, the one and the only purpose
that connects Talat and Fitnat is the action of teaching / learning. In Ahmet Mithat’s “Felatun
224
Bey ve Rakım Efendi” novel, the hero named Rakım, meeting with the English family with the purpose to tutor their daugter, the main reason of dealing
with Canan who is his odalisque
is to teach and educate her. Namık Kemal’s “Cezmi” novel’s hero Cezmi, take on to educate
Ayşe whom was to chosen be his wife. In Samipaşazade Sezai’s “Sergüzeşt” novel, main
character Dilber, emphasized that the only happy
moments of the enthrallment were the
school times, and desperately fell in love with the
house’s son Celal disregarding the cast
system and end her life adopting to the novel “
Pol ve Virjini”. Nabizade Nazım’s hero Zehra whom
also gave her name to the novel was inspired by the
novel “Monte Kristo Kontu” and adopted the novel
into to her life to take revenge of her husband who
has left her.
This study will reflect the Tanzimat period
woman’s reality and aspect of education, with the
novelists whose primary aim is to educate the people, via the chosen novel’s women heroes
with content analysis that reflects systematics of
the real life to the novel.
Key Words: Tanzimat, Woman, Education.
TANZİMAT ROMANINDA
KADIN VE EĞİTİM
Tanzimat dönemi romanlarında yazarlar, eğitim
kavramını sistemli bir biçimde ele almışlar; roman
kurgularını da bu sistem dahilinde geliştirmişlerdir.
Ele aldıkları konuların farklılığı, kahramanların çeşitliliği, hatta üsluplarındaki keskin ayrılıklar; romanların ortak paydalarda buluşan eğitim sistematiğini
etkilememiştir. Romanların genelinde kahramanların
öğretim süreci aktif bir eylem olarak detaylandırılmazken; erkeğin kadını eğitme süreci ayrıntılı olarak aktarılmıştır. Erkek kahramanlar; kadınların eğitiminin
her aşamasına hakimdirler ve onların kendi kontrolleri
dışında dışında gerçekleşmesi muhtemel eğitim alma
sürecini engellerler. Kadın kahramanların okuma yazma öğrenmeleri, dil bilmeleri, müzik aleti çalıp şarkı
ve şiir bilgisine vakıf olmaları; kendilerine fayda sağlamaktan çok babalarına, eşlerine, kendilerini himaye
eden erkeklere layık olmalarına, onları mutlu etmelerine yöneliktir. Bu bağlamda, Tanzimat romanlarında
kadın ve erkek kahramanların ilişkilerinin başlangıç,
gelişme ya da bitiş aşamalarının etkin bir öğrenme/
öğretme eylemi üzerinden aktarıldığı gözlenmektedir.
Bu çalışmada, seçilen Tanzimat romanlarının kadın kahramanlar üzerinden yapılacak içerik çözümlemeleriyle eğitim temasının gerçek yaşamdan romana
yansıyan sistematiği ortaya konulacak; öncelikli amaçları halkı eğitmek olan Tanzimat yazarlarının kadın
eğitimine bakış açıları, dönemin kadın gerçekliğine de
ayna tutacaktır.
3 Kasım 1839’da Reşit Paşa tarafından Gülhane’de
okunan “Gülhane Hatt-ı Hümayunu” ile başlayan
Tanzimat döneminden bugüne uzanan eğitim tarihimiz incelendiğinde, eğitime dair terimlerin kavramsal
açıdan netleşmediği; teori ve pratiğe yönelik kullanımlarda birlikte yer alabildikleri, hatta birbirlerinin yerini
alabildikleri de görülür.
Tarihi belgelerde, eğitim üzerine yazılmış kaynaklarda ve edebi metinlerde yeralan başlıca eğitim terimleri “talim, tedris, tedrisat, terbiye, ilim, maarif, öğretim ve eğitim”dir. Eğitim terimlerindeki anlam çeşitli-
liğini vurgulaması ve sözlük anlamlarının birbirleriyle
ne derece tutarlı olduklarını ortaya koyması açısından
bu terimlerin Ferit Devellioğlu, Türk Dil Kurumu ve
Yahya Akyüz tarafından hazırlanan sözlüklerdeki anlam karşılıklarına bakabiliriz.
Ferit Devellioğlu, “Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat”inde yukarıda belirtilen eğitim terimlerinin
anlamlarına şu şekilde yer vermiştir:
Ta’lim: 1. öğrenme,öğretme, öğretim, öğretilme.
2. okuma, ders verme, verilme.
3. meşk ile yetiştirme. 4. askerlik idmanı. 5. egzersiz.
Tedris: 1. ders verme, verilme, okutma.
Tedrisat: 1. tedrisler (öğretim)
Terbiye: 1. besleyip büyütme, beslenip büyütülme. 2. eğitim. 3. görgü. 4. alıştırma.
İlm: 1. bilme, biliş; bir şeyin doğrusunu bilme. 2.
okuyarak öğrenilen bilgi, nazari bilgi.
Maarif: 1. ma’rifetler, bilimler. 2. bilgi, kültür.
(Eğitim ve öğretim terimleri sözlükte yer almamıştır.)
Türk Dil Kurumu tarafından 1983 yılında
hazırlanan “Türkçe Sözlük”te başlıca eğitim terimleri
şu şekilde açıklanmıştır:
Talim: 1. Öğretim. 2. Yetiştirme. 3. Alıştırma. 4.
Uygulamalı olarak yapılan askerlik öğrenimi.
Tedris: 1. Ders verme, öğretme, öğretim.
Tedrisat: 1. Öğretim.
Terbiye: 1. Eğitim. 2. Görgü.
İlim: 1. Bilim. ~ini almak bir işin özelliklerini,
işleyişini en ince ayrıntılarına dek iyice öğrenmek.
Maarif: 1. Bilgi ve kültür 2. Öğretim ve eğitim
sistemi.
Öğretim: 1. Belli bir amaca göre gereken bilgiyi
verme işi, tedris, tedrisat, talim.
2. Öğrenmeyi kolaylaştıracak etkinlikleri düzenleme gereçleri sağlama ve kılavuzlık etme işi.
Eğitim: 1. Belli bir konuda, bir bilgi ya da bilim
dalında yetiştirme ve geliştirme, eğitme işi. 2. Yeni
kuşakların toplum yaşayışında yerlerini almaları için
gerekli bilgi, beceri ve anlayışları elde etmelerine, kişiliklerini geliştirmelerine yardım etme, terbiye.
Yahya Akyüz’ün “Türk Eğitim Tarihi” adlı kita-
225
bının sonunda yer alan ve yazarın ilk kez yapıldığını
vurguladığı “Türk Eğitim Tarihi Terimleri Sözlüğü”ne
bakıldığında, eğitime dair yukarıda açıklanan terimlerin anlam ayrılıkları belirginleşir:
Talim: 1. Öğretim (eğitimden farklı olarak ) 2.
Öğretme 3. Öğrenme. 4. Askeri eğitimin bir kısmı. 5.
Kur’an’ı usulüne göre okumayı öğreten kurallar.
Tedris: 1. Öğretim, ders okutma.
Tedrisat: 1. Tedrisin çoğulu, öğretimler. 2.Öğretim
Terbiye: 1. Eğitim (Öğretimden farklı olarak) 2.
Yola getirme, hakkından gelme, cezalandırma.
İlm, ilim: 1. Bilim, bilgi.
Maarif: 1. Bilgiler, bilimler. 2. Eğitim, öğretim. 3.
Eğitim Bakanlığı.
(Eğitim ve öğretim kavramları sözlükte yer almamıştır. )
Sözlük anlamlarından yola çıkıldığında eğitim
terimleri, üç sözlükte buluşulan ortak paydaya göre
birbirleriyle şu şekilde eşleştirilebilir ve kullanım pratiğinde -sözlük anlamlarına göre- eş anlamlı kullanılabilirler:
Terbiye-eğitim
Talim-öğretim
Tedris-ders okuma, okutma
Tedrisat-öğretim
Maarif-eğitim, öğretim (Eğitim kavramının yetiştirip geliştirme; öğretim kavramının bilgi verme ve yol
gösterme kavramlarını içerdiğinden)
İlim-bilim (nazari bilgi edinme işi olarak kabul
edilip özellikle fen dersleriyle ilgili kullanılmıştır. İlm-i
beşer: antropoloji)
Eğitim terimlerinin sözlük anlamlarındaki açıklamalar ilk bakışta, kavramsal açıdan ortak bir paydada
buluşulduğu izlenimini verebilir. Ancak terimlerin anlamlarını birebir karşılaştırmalı olarak ele aldığımızda,
birbirlerinin anlamlarını içerip “eğitim” terimi başlığı
altında toplanabileceklerini görürüz.
Öncelikle her üç sözlük de “terbiye” teriminin,
“eğitim” terimine karşılık olarak kullanılabileceğini belirtmişlerdir. Türk Dil Kurumu’nun hazırladığı
sözlükte “eğitim” terimine karşılık verilen birinci anlamda “yetiştirme ve geliştirme” eylemi, eğitimi öğre-
226
timden ayıran unsur olarak göze çarpar. Dolayısıyla
“öğretim” teriminin kapsamına giren “bilgiyi verme”
işlevi, eğitim teriminden soyutlanır. Ancak Türk Dil
Kurumu’nun “eğitim” terimine karşılık gelen ikinci
anlamında eğitimin, yeni kuşaklara bilgi, beceri ve anlayış elde kazandırılmasındaki etkin rolü vurgulanmıştır. “Terbiye” terimiyle birebir eşleştirilen bu anlam,
“öğretim” teriminin “bilgi verme” işlevini de kapsamaktadır.
Yahya Akyüz, “Tanzimat Döneminde Eğitim Biliminde ve Öğretim Yöntemlerinde Gelişmeler” adlı
bildirisinde “İlm-i Terbiye-i Etfal” adıyla yayınlanan
makaleyi, eğitimi bir bilim olarak gören ilk kapsamlı yayın olarak değerlendirir. “İlm-i Terbiye-i Etfal”
adlı makale “terbiye” (eğitim) ve “talim” (öğretim)
terimlerine açıklık getirmek amacıyla yazılmıştır. Mayıs 1870 tarihli Takvim-i Vekayi’de “Ulum ve Fünun”
başlığı altında yayınlanan makalenin yazarı belli değildir. Yazar “terbiye”nin “talim ve tedris”i kapsayan
daha geniş bir kavram olduğunu savunur. Makalede
“talim”in (öğretim) amacının öğretmenin tecrübe ve
öğretim yoluyla kazandığı bilgileri öğrencilere aktarmak olduğu belirtilir; “terbiye” ise öğretimin amacına
ortak olmakla birlikte çocukların sahip oldukları bedeni, duygusal ve zihni yetileri de geliştirmeyi amaçlar.
(Akyüz, 1994:502)
Kazım Nami, “Terbiyevi Yazılar” adlı kitabında
“... tekamüli terbiye ile daha doğrusu terbiye ilminin
her gün bulunduğu yeni hakikatlerle mütemadi uğraşan, öğrendiklerini tecrübelerile tefahhus eden terbiye
mütehassıslarının...” azlığından bahseder ve “...müderrislerimiz, okuttukları ilimlerde mütehassıstırlar,
fakat pek azı tedris, usul, program meselelerine müdahale edebilecek salahiyettede bulunuyorlar.” (Nami,
1931:77) diyerek Avrupa’dan terbiye mütehasssısı getirilmesini önerir. Bu öneri, terbiyenin öğretimi destekleyen ve okutulan ilimleri kapsayan yanını göstermesi açısından önemlidir.
İsmail Hakkı Baltacıoğlu “Terbiye” adlı kitabında
okulların vazifesini şu sözlerle tanımlamıştır: “...mektepler mesela ilim tesis etmezler, fakat ilmin şuurunu
verirler.” (Baltacıoğlu, 1942:16). Şuur kazandırma işlevi ise, aynı yazının ilerleyen bölümlerinde anlatılan
“mekteplerin içtimai tabiatı” ile özdeşleştirilir. İsmail Hakkı, “İçtimai Mektep” adlı kitabında terbiyenin
okul öğretimini de kapsayan bir süreç olduğunu vurgular. Baltacıoğlu’na göre “Terbiyenin gayesi gerçek ve
içtimai bir hayattır.” (Baltacıoğlu, 1942:19) Bu hayat
içinde okul hayatı, öğretimi de kapsayan boyutuyla
sistemli bir şekilde yer alır.
Tanzimat romanlarında sistemli bir şekilde uygulanan “kahramanların eğitilme sürecinin” ilk aşaması, roman içerisinde gerçek yaşamdan kopmadan
varolabilen kahraman\kahramanlar yaratmakla başlar.
Tanzimat yazarları öncelikli amaçlarının “halkı eğitmek” olduğunu hiçbir zaman unutmazlar. Tavırları,
duyguları, düşünceleri, hatta sesleriyle yaşadıklarını
hissetiren kahramanlar; yazarları tarafından eğitilmeyi de gerçek yaşamın doğal bir süreci olarak algılarlar.
Yazar, erkek kahramanlarını okuyucuyla tanıştırırken,
kahramanının bu yönünü öncelikli olarak vurgulayarak önce aile içinde aldığı eğitimden, sonra okuduğu
okullardan bahseder. Okuyucu, böylelikle kahramanın
kendisi ile aynı yaşamı paylaştığını görerek kahramanı
kendisi ile bütünleştirme imkanı bulur.
Ahmet Mithat’ın “Felatun Bey ile Rakım Efendi”
adlı romanında Rakım Efendi; önce Taş Mektep’e, ardından Valide Rüşdiye Mektebi’ne gitmiş; on altısında
Hariciye Kalemi’ne girmeye hak kazanmıştır. Rakım
Efendi’nin en belirgin özelliği, durup dinlenmeden
çalışmasıdır. Sabahlarını Süleymaniye Medresesi’nde,
öğleden sonralarını Fransızca çalışarak yahut yabancılara Türkçe dersleri vererek geçirir. Herkesin rahat bir
gün geçirdiği Cuma günleri ise, Rakım Efendi için kütüphanede saatlerce kitap karıştırmak anlamına gelir.
Gece gündüz çalışarak Arapça, mantık, ilm-i hadis ve
tefsir, fıkh, coğrafya, tarih, hukuk, özellikle de Fransızca derslerinde en ileri seviyelere ulaşır.
Kadın kahramanların tahsil ve terbiye geçmişleri
romanın başında fazlaca detaylandırılmaz. Şemseddin
Sami’nin “Taaşuk-ı Talat ve Fitnat” adlı romanında olduğu gibi kısa okul geçmişlerinden: Saliha Hanım”…
Beş yaşına bastığım gibi, babam mektebe götürdü.
Dört sene okuduktan sonra benden iyi bilenler bazısı çıktılar, gittiler, bazısını geçtim, hasılı mektepteki
kızların derste birincisi oldum…” (Şemseddin Sami,
1289:20-21) veya Namık Kemal’in “İntibah” romanında aktarıldığı üzere, aileden aldıkları terbiyenin
mahiyetinden bahsedilir: (Romanın kahramanı Mehpeyker tanıtılırken) “...ahlak ve terbiyece bütün bütün
Ali Bey’in hilafına olarak gayet namussuz, alçak bir ailede perveriş bulmuş ve zaman-ı rüşte baliğ olur olmaz
rezailin envaında mürebbilerine üstad olmuştu. Biraz
okuyup yazmakla uğraştığı…” bilinmektedir. (Namık
Kemal, 1291:35)
Yazarlar, kahramanlarının aile içerisinde aldıkları eğitimi anlatırken anne ya da babanın yol gösterici olduğunu vurgulamışlardır. Kahramanlar, eğitim
süreçleri esnasında ebeveynlerden birinin ya da her
ikisinin de ölmesiyle yol göstericiden; daha da önemlisi ailelerinden almaları gereken eğitimden mahrum
kalırlar. Tanzimat romanlarında “erkek kahramanlar” için ortaya konulan bu çıkarım; şüphesiz kadın
kahramanlar için de geçerlidir: Şemseddin Sami’nin
“Taaşuk-ı Talat ve Fitnat” romanında anne Saliha
Hanım, Namık Kemal’in “Cezmi” romanında Ayşe,
Nabizade Nazım’ın “Zehra” adlı eserinde Zehra; babalarının kanatları altında kendilerine uygun görülen
eş adayları tarafından terbiye sürecine tabi tutulurlar.
Cariyeler, esirler ve evlatlıklar; Ahmet Mithat’ın “Felatun Bey ile Rakım Efendi” romanındaki cariye Canan
gibi şanslılarsa kendilerini himaye eden efendilerinin
eğitim sürecine tabi tutulur, şans onlardan yana değilse Namık Kemal’in “İntibah” adlı eserindeki Mehpeyker, “Zehra” romanındaki Ürani gibi düşük ahlaklı
yakınlarının, akrabalarının kurbanı olurlar. Bu saptamanın en dikkat çekici örneklerinden biri ise Ahmet
Mithat’ın “Felatun Bey ile Rakım Efendi” romanının,
kanımca geride kalmış bir kahramanı, Felatun Bey’in
kardeşi Mihriban Hanım’dır. Aynı adlı romanın başlarında kendisi de tipik bir mirasyedi, Ahmet Mithat’ın
tabiriyle “...kemal derece alaturkalıktan yine kemal
derece alafrangalığa birdenbire sıçramış bir adam...”
(Ahmet Mithat, 1292:4) olarak tanıtılan Mustafa
Meraki Bey, batılılaşmayı bilinçsizce algılayıp hem
kendine hem çocuklarına zarar veren bir baba figürü
çizer. Hatta Ahmet Mithat, babanın evlatlarının eğitimine olan olumsuz yansımasını “böyle bir adamın
hem de öksüz kalan evladı nasıl bir terbiye altında
227
büyüyeceğini her kim düşünse bulabilir.” (Ahmet
Mithat, 1292:4) sözleriyle dile getirir. Meraki Efendi,
oğlu Felatun gibi kızı Mihriban Hanım’ı da terbiye
edememiş, tahsilini tamamlatamamıştır. Mihriban
Hanım; babasının ölümünden sonra yalnız kalmış,
konu komşu tavsiyesiyle vardığı bir yüzbaşıyla mutlu
bir yuva kurmuştur. Kocası ilk başta kızcağızı fazlaca
hoppa bulup sevmediyse de “...terbiye kabul etmeğe
istidadını görünce bu biçare kızı terketmek terbiyesine
himmet eylemek kadar merdlik olmadığını hükümle...” (Ahmet Mithat, 1292:102) Mihriban Hanım’ı
terbiye edip huylarını düzeltmeyi amaç edinmiştir.
Yazar, Mihriban Hanım’ın durumundan yola çıkarak
bir genelleme yapar: “Hoppa karılar ekseriya akil kocalarının verdikleri terbiyeyi kabul ederek akıllarını
başlarına alabilirler. Derd şunda ki hoppa kocalar akil
karılarının vesayasını ağleb-i kabul etmeyerek ta hanımlarını berbad edinceye kadar vardırırlar.” (Ahmet
Mithat, 1292:102-103). Ahmet Mithat, terbiye konusundaki bu veciz düşüncesinde kadınların yanındadır.
Kadınların terbiyeyi kabullenmedeki başarıları -ki bu
terbiye kocanın uygun gördüğü şekilde olmalıdır- erkeklere nazaran hayli yüksektir.
Tanzimat yazarlarının aile eğitiminden sonra gelen okul hayatında, “gerçek kahramanlar” yaratıp halka somut yaşamlar gösterme çabasında olduklarının
en belirgin kanıtı, içinde bulundukları dönemi yadsımamalarıdır. İncelenen romanlarda da Tanzimat devri
eğitim sistemi ile Tanzimat yazarlarının romanlarında
vermeye çalıştıkları eğitim sistematiği sebep ve sonuçlarıyla büyük izdüşümler göstermiştir. Tanzimat döneminde orta öğretimden başlanan yeniden yapılanma
süreci ve bunun sonucunda rüşdiye okullarının hızla
artan öğrenci potansiyeli, Tanzimat romanlarında
yansımalarını erkek kahramanların eğitilme sürecinde
bulur.
Kadın kahramanlar da Tanzimat dönemi eğitim
sisteminin -erkekler kadar geniş olanaklara sahip olmasalar da- gelişmeye yönelik eğitim anlayışından faydalanırlar. Gelenek ve göreneklerin izin verdiği yaşa dek
okula devam etme hakları bulunan kadın kahramanlar
için okulun işlevi, okuma yazmayı öğretme süreci ile
sınırlıdır. Bu süreç; kadın kahramanlar, ebeveynleri
ve kadın kahramanların muhatapları (eşleri, oğulları,
sahipleri, arkadaşları) açılarından farklı boyutlarıyla
ortaya konulabilir. Romanlarda ebeveynler, kız çocuklarını belli bir yaşa kadar okula göndermekte bir
sakınca görmezler, hatta okul eğitiminin sosyaleşmeye
ivme kazandıran yönünü de benimserler; ancak gelenek ve göreneklerle sınırlanan bu iyimser tavır, kadın
kahramanların belli bir yaştan sonra okuldan alınmasını engelleyememekte, ebeveynler bu tavrın yaşadıkları dönemin gerçekliği olduğunu kızlarına ve dolayısıyla okurlara açıklamaktadırlar. Şemseddin Sami’nin
“Taaşuk-ı Talat ve Fitnat” adlı romanında, Talat’ın annesi Saliha Hanım’ın ağzından bu süreç şu şekilde aktarılmıştır: Saliha Hanım, Talat’ın babası Rıfat Bey’le
yaşadıkları büyük aşkın hikayesini dadıya, “… Beş
yaşına bastığım gibi, babam mektebe götürdü. Dört
sene okuduktan sonra benden iyi bilenler bazısı çıktılar, gittiler, bazısını geçtim, hasılı mektepteki kızların
derste birincisi oldum. Babam, anam böyle okuyup
yazdığım gördükleri gibi beni o kadar severler ki tarif
olunmaz. Az zamanda ben meslekteki kızların ikinci
hocası oldum.” (Şemseddin Sami, 1289:20-21) sözleriyle anlatmaya başlar. Bu vesileyle Saliha Hanım’ın
anne ve babasının eğitim anlayışlarının da dönemlerine göre çok ileride olduğu vurgulanır. Özellikle bir
kız çocuğunun okuyup yazmasının, okul başarısının,
anne ve baba gözünde sevgiyle ölçülüp değerlendirilmesi, ailenin eğitime gösterdiği özenin bir ifadesidir.
Saliha Hanım, eşi Rıfat Bey’i dadıya, dolayısıyla okuyuculara, “Mektepteki oğlanlardan ise en iyi bilen ve
hepsinden büyük Rıfat Bey idi…Rıfat Bey’le bir derste
idik, beraber okurduk…Sabah bize gelir idi, beni de
alırdı, beraber mektebe giderdik de başka çocuklar gelinceye kadar biz iki üç defa dersimizi okur idik, sonra
tenhada tatlı tatlı konuşmaya başlar idik.” (Şemseddin
Sami, 1289:23) sözleriyle tanıtır. Hemen ardından gelen Saliha Hanım’ın pederiyle konuşma bölümüyse,
Saliha Hanım’ın yetiştiği aile ortamını ve bu ailenin
eğitime verdiği önemi açıkça ortaya koyar: “Bir Cuma
günü Rıfat Bey bana gelmişti. Peder de evde bulundu. Rıfat Bey gitti, pederimin elini öptü. Peder ne
okuduğunu, ne yazdığını sordu; anladı. Onun güzel
hareketini güzel söylemesini pek çok beğendi, tahsin
eyledi.” (Şemseddin Sami, 1289:24). Görüldüğü gibi
Rıfat Bey, yaşanılan döneme göre bir hayli “medeni”
sayılabilecek bir tavırla, pederinin evde olduğu bir
vakit, teklifsizce Saliha Hanım’ın evine gitmiştir. Bu
noktada önemli olan pederinin davranışıdır ki peder,
öncelikli olarak Rıfat Bey’in okuyup yazmasını merak
etmiş; başka bir deyişle, eve teklifsizce kızının arkadaşı
olarak gelen delikanlıyı eğitimine göre değerlendirmeyi uygun bulmuştur. Bu ziyaretin ardından, anne ve
baba konuşmalarında Rıfat Bey’i yere göğe koyamamışlardır. Ancak Rıfat Bey’in aileye göre bahtsız bir
yönü vardır ve bu yön yazara, özellikle annenin ileri
görüşlü tavrını ortaya koyması aşamasında yardımcı
olmuştur. Rıfat Bey’in babası sarhoş ve müsrif bir insandır. Bundan yola çıkarak anne ve baba, Rıfat Bey’in
güzel terbiyesinin annesi Kamile Hanım’ın eseri olduğunda birleşirler. Anne ve baba arasında geçen bu
konuşmada, Saliha Hanım’ın annesi evlilik hakkındaki görüşlerini sıralar. Bu görüşler, “Taaşuk-ı Talat
ve Fitnat” romanının vurguladığı önemli temalardan
birini, eğitimde ailenin rolünü örneklemesi bakımından önemlidir. Çünkü anne, okuyucu olarak yabancısı olmadığımız düşünceleri yine tanıdık kelimelerle
dile getirir ki annenin ifade ettiği düşünceler, Saliha
Hanım’ın dadıyla konuşurken açıkladığı düşüncelerin adeta bir tekrarıdır: “...Ah biçare biz karılar! Bizi
hiç insan sırasına koymazlar! Babalarımız istedikleri
adamlara bizi hediye verircesine verirler.” (Şemseddin
Sami, 1289:26). Annenin düşüncelerini açıklamasından sonra anne, baba ve Saliha Hanım arasında geçen
konuşma ise günümüzde bile zor rastlayabileceğimiz
bir rahatlık içinde gerçekleşir. Bu konuşmada, babanın “bir kız çocuğu olarak” Saliha Hanım’ın okul yaşamına bakış açısı; anne ve baba arasındaki modern
karı-koca ilişkisi; annenin, kız-erkek arkadaşlığına dair
fikirleri açıkça ifade edilmektedir:
“Baba- Kızım şu çocuğun ismi nedir?
Saliha Hanım- Rıfat Bey...
Baba- Derste nasıl? O senden iyi okur değil mi?
Saliha Hanım- Yok, bir dersteyiz. Beraber okuyoruz. Bizden iyi bilen yok. Hem de çok usludur. Hiçbir
vakit biz ikimiz hocayı kızdırmayız. Birbirimizle de
çok sevişiriz. Dersi birlikte okuruz.
Baba- Sevişirsiniz? Sen onu seviyorsun demek
olur.
Saliha Hanım- Evet, çok severim, babam.
Baba- Öyle mi? Maşallah. Hiçbir kız çocuğu severim diyebilir mi? Yoksa şimdiden koca mı istiyorsun? Hakkın var a. Çünkü sen de ananı dinliyorsun
ki. Öyle diyor. Kız bu güzel çocuk beğenmeli. Almalı.
İşte ananın efkarı bu. Sen de öyle yapıyorsun değil mi?
Ben babamın sözünü işittiğim gibi belime
dek pancar gibi kesildim. Ter içinde kaldım. Ne diyeceğimi bilemem. Anam beni bu halde gördüğü gibi
pederime:
-A... Bırak şimdi Allah aşkına. Kızımı utandırdın. Niçin sevmeyecek? Beraber mektebe giderler.
Beraber okurlar da sevmesin mi? O vakit hasetçi bir
kız fena bir kız olacak, diyerek benim yanıma geldi ve
beni okşayıp öperek: Yok kızım yok. Sen utanma, baban seni kızdırmak için söyler. Sen mektepteki şeriklerini sevmelisin. Kız olsun, oğlan olsun hiçbir zararı
yoktur, dedi.” (Şemseddin Sami, 1289:28).
Konuşmalardan da anlaşılacağı gibi anne ve baba
için okul, okuyup yazmanın yanı sıra sosyal yaşamın
da bir parçasıdır. Bir kız çocuğu olarak Saliha Hanım,
bu ortamda hem iyi bir eğitim alacak hem de sağlıklı
arkadaşlık ilişkileri kuracaktır ki bu aile için çok doğaldır. Bu konuşmaların hemen ertesi günü, Rıfat Bey ve
Saliha Hanım okulda aşklarını birbirlerine itiraf ederler. Saliha Hanım’ın bu itiraf esnasında ettiği sözler,
dönemin gelenek-görenek ve inançlarının hatırlatılması; bunların böylesine ileri görüşlü aileler için bile
kabullenilmiş, değiştirilemez gerçekler olduğunu vurgulaması açısından önemlidir: “...Ben seni seviyorum.
Bilmem sen beni sever misin, sevmez misin? Hatta
dün pederime de seni sevdiğimi söyledim de benimle
güldüler. O ne ise fakat bir şey hatırıma geldi. Yarın,
öbür gün beni mektepten alacaklar. Yaşmak, ferace bilmem ne giydirecekler. O vakit nasıl görüşeceğiz, nasıl
yapacağız?” (Şemseddin Sami, 1289:35). Rıfat Bey ile
Saliha Hanım, o gün birbirleriyle aşklarının süreceğine
ve hiç ayrılmayacaklarına dair bir akit imzalarlar. Bir
sene sonra korktukları olay gerçekleşir. Saliha Hanım
okuldan alınır; ferace ve yaşmaklara bürünür. Ağlaya-
229
rak babasına söylediği “Mektepten nasıl çekileceğim?
Nasıl yapacağım? Ben cahil kalacağım.” (Şemseddin
Sami, 1289:38) sözlerine babasının verdiği cevap, bir
anlamda babanın çaresizliği dile getirişidir: “Ona merak etme kızım. Ağlama kuzum. Bu adettir kız on, on
bir yaşını geçtiği gibi yaşmaksız, feracesiz sokağa çıkamaz. Biz adetin haricinde nasıl hareket edebiliriz?
Herkes sonra bizimle gülecek. Ama derslerini merak
edeceksin. Senin derse sevdan olduğu vakitte kendi
kendine de o bildiğini ilerletebilirsin. Ben de sana
bazı defa ders verebilirim. Ne yapalım? İşte hala kızlar için mahsus mekteplerimiz, kadın hocalarımız yok
ki. Erkek mektebine on beş yaşında bir kız nasıl gidebilir?” (Şemseddin Sami, 1289:38). Bu sözlerden de
anlaşıldığı gibi Saliha Hanım’ın babası, kızının cahil
kalmasına razı değildir; ama gelenekler karşı konulmaz
yaptırımlarıyla adet dışı davranmalarını engellemiştir.
Aynı romanda diğer bir eebeveyn, Fitnat’ın üvey
babası Hacıbaba, anasız babasız kalan Fitnat’ı kendi kızı gibi benimsemiş ve Fitnat’ın eğitimiyle bizzat
kendisi ilgilenmiştir: “Hacıbaba bu kızın terbiyesine
pekçok dikkat edip beş yaşına bastığı gibi mektebe
göndermeye başladı ve hiçbir vakit yalnız göndermeyip daima bir adam terfik eder idi. Sekiz yaşına varıncaya dek mektebe devam ettirdi. Sonra mektepten
çekip eve kapadı.” (Şemseddin Sami, 1289:81). Şerife
Kadın, Ragibe Hanım’ın (kadın kılığına girmiş Talat
Bey’in) gelip Fitnat’a ders göstermesini Hacıbaba’ya
danıştığında; şimdiye dek katı ve yobaz olarak tanıdığımız Hacıbaba’nın başka bir yönü karşımıza çıkar.
Hacıbaba, “İşte şimdi beni memnun ettin. Gördün
mü? Gelmesin yahud kızım onun evine gitmesin dedim mi? Ben ne yaptığımı bilirim. Herkesin kadrini
anlarım.” (Şemseddin Sami, 1289:108) sözleriyle hem
Ragibe’nin Fitnat’la görüşmesini onaylar; hem de okuma yazma öğrenme ortamının kendi istediği şartlarda
gerçekleşmesinden duyduğu mutluluğu dile getirir.
Burada önce Saliha Hanım’ın babası, sonra Hacıbaba tiplemeleriyle sembolleştirilen; “kızlarını belli
bir yaşta okuldan alarak eve kapatan babaların” aslında
okuma yazmaya, eğitilmeye karşı bir tavırları olmadığı
vurgulanır. Bu davranışların sebebi dönemin ahlak anlayışı, gelenek ve göreneklerin özellikle erkek ebeveyn
230
üzerindeki baskısıdır.
Bu noktada, kadın kahramanların okul yaşantısına ve okula gitme; “okuma yazma öğrenme” eylemine
bakış açıları da dikkate değerdir. Kahramanlar okuma
yazmaya sevdalıdır; okul yaşantısı kız çocuklar için
sosyalleşmenin ilk ve biricik basamağı, hayatlarının
özgürleştirici yegane unsurudur.
“Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat”ta kahramanlardan
Şerife Kadın ile Fitnat Hanım arasında geçen diyalog
okuyucu olarak bizleri şaşırtır. Fitnat, şimdiye dek
bilmediğimiz bir yönünü, “okuma yazmaya olan sevdasını” heyecanla ve büyük bir hevesle ortaya koyar.
Fitnat’ın, Ragibe’nin okuma yazma becerisini kendisine anlatan Şerife Kadın’a söylediği ilk sözler: “Ah...
İnsan okumak yazmak bildiği gibi, herşeyi kolay öğrenir. Ah!... Ben böyle kör kaldım!...” (Şemseddin Sami,
1289:107) olur. Sekiz yaşında okuldan alınarak evde
oturmaya zorlanan ve o günden beri neredeyse hiç dışarı çıkmayan bir genç kızın bu bilince erişmesi zor
gibi görünse de ilerleyen konuşmalarda, okuma-yazmanın Fitnat için “dışarıyla” iletişimde anahtar bir konumda olduğunu, dünyasını farklılaştırmada bir çıkış
yolu olarak gözüktüğünü anlayabiliriz. Fitnat Hanım
biraz okumakta ancak okuduğunu anlamamaktadır;
Şerife Kadın’ın kendisine Ragıbe Hanım’dan ders alması, kendisinin de Ragıbe Hanım’a nakış göstermesi önerisini büyük bir istekle kabul eder: “... Pekçok
sevdam vardır yazı öğrenmeye. “Ah!...Ben okumak
yazmak öğreneceğim... Sonra kitaplar, gazeteler alıp
okuyacağım... İstediğim şeyi yazabileceğim... Ragibe
Hanım ile görüşeceğiz, gah konuşacağız gah beraber
gergef işleyeceğiz...Gah bana ders verecek...Oh...Şükür ya Rabbim! Yine ders okumaya başlayacağım!...
Ah, ders ne kadar tatlıdır? Ne vakit ufak idim de mektebe giderdim, ders okur idim...Ne güzel idi o vakitler!...Hele yine derse başlayacağız...sayenizde adam
olacağım. Okumak, yazmak öğreneceğim.” (Şemseddin Sami, 1289:109, 122)).
Samipaşazade Sezai’nin “Sergüzeşt” adlı romanının kahramanı, küçük esir Dilber ise evdeki işleri gördükten sonra evin kızı Atiye Hanım’la birlikte mektebe gider; ancak eve dönüşlerinde bir esir olduğunu
unutmayarak çantaları taşıma görevini üstlenir. Dilber
ile Atiye Hanım’ın muhabbeti son derece sınırlıdır.
Evin hanımı ikisini oyun oynarken gördüğü zamanlar “bu halayık parçasına” hemen haddini bildirmekte,
bundan etkilenen Atiye Hanım da Dilber’i yanından
kovmaktadır. Tüm bunlara karşı Dilber, büyüklere
mahsus bir olgunlukla yaşamaya çalışmakta; ayakta
durmak için çaba sarfetmektedir. Okula gitmesi ona
yaşam sevinci veren yegane eylemdir. “Zira orada
(okulda) diğer çocuklarla muhtaç olduğu hürriyet
ve muhabbetle mükaleme eder, kimse bu küçük
mahlukun
haysiyet-i insaniyesini ‘Pis halayık’
diye pamal-i tahkir etmez ve bulunduğu hal-i yeis ve
ıztırabında derslerine fevkalade gayret ettiğinden hocasından ara sıra Aferin! alır...” (Samipaşazade Sezai,
1345:17-18). Yazarın sözlerinden anlaşıldığı gibi okul,
Dilber için farklı anlamlar içermektedir. Herşeyden
önce Dilber; okulda sınıf farkı olmaksızın, esirliğini
hissetmeksizin hürriyetini yaşamaktadır. Ayrıca okul;
onurunun ayaklar altına alınmadığı, evdeki yaşamında
görmediği sevginin cömertçe paylaşıldığı bir ortamdır
ki Dilber derslerindeki başarı karşılığında aldığı övgü
dolu sözlerle insan olduğunu hatırlamaktadır. Kendi
gayretiyle Türkçe’yi de öğrenen Dilber; arkadaş edinecek, yazıp anlayacak kadar yeni tanıştığı lisanı kısa
zamanda iyi bir seviyeye ulaştırmıştır.
Tanzimat romanlarında kadın erkek ilişkisinin etkin bir öğrenme-öğretme eylemi içerisinde verilmesi
hayli dikkat çekicidir. Tanzimat romanlarının genelinde okul yaşantısı aktif bir eylem olarak detaylandırılmazken, erkeğin kadını eğitme süreci ayrıntılı olarak
aktarılmıştır. Erkek kahramanlar, kadın eğitiminin her
aşamasına hakim olarak kendi kontrolleri dışında gerçekleşecek bir eğitim alma sürecini engellerler. Bu husus, Tanzimat romanlarındaki eğitim sistematiğinin,
içinde yaşanılan dönemin bir parçası olduğunun açık
bir kanıtıdır. Gerek gerçek yaşamda gerekse yazarların kurguladığı romanlarda erkekler, kadınların aldığı
eğitimi kontrol etme hakkına sahiptirler. Çünkü bu
eğitim doğrudan “kendilerine uygun olan kadını yetiştirmeyi” amaçlar. Kadın kahramanların okuma yazma
öğrenmeleri, Fransızca bilmeleri ya da bir müzik aleti
çalıp şarkı ve şiir bilgisine vakıf olmaları kendilerine
fayda sağlamaktan çok, eşlerini mutlu etmeye yöne-
liktir.
Romanlarda okul yaşamı sonlandırılan, sosyal
statüleri yahut şartlar gereği okula gitme eylemini gerçekleştiremeyen kadın kahramanlar, roman içerisinde
eğitimlerine devam ederler. Babaları, kocaları yahut
haklarını sahiplenen erkek kahramanlar tarafından devam ettirilen bu süreç içerisinde kadın kahramanlar,
gerçek yaşamdaki “edilgin” pozisyonlarına uygun bir
rolü benimserler ve erkekler tarafından kendilerine
uygun görülen eğitilme sürecini kabullenmekle yetinirler.
Şemseddin Sami’nin “Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat”
adlı romanında, Talat ve Fitnat’ı buluşturan yegane
amaç okuma yazma öğretme/öğrenme eylemidir. Ahmet Mithat’ın “Felatun Bey ile Rakım Efendi” romanın kahramanı Rakım, dostluk kuracağı İngiliz aileyle
kızlarına ders verme gayesiyle tanışır; cariyesi Canan’la
bilakis ilgilenmesinin esas nedeni ise ona gerekli tahsil
ve terbiyeyi vermek isteyişindendir. Namık Kemal’in
“Cezmi” adlı romanın kahramanı Cezmi, kendisine eş
olması uygun görülen Ayşe’yi eğitme görevini üstlenmiştir. Samipaşazade Sezai’nin “Sergüzeşt” romanında
ise ana karakter Dilber, esaret günlerinin tek mutlu
anlarını okulda geçirdiğini vurgulamış, aralarındaki
sınıf farkını gözetemeyip evin oğlu Celal’e umutsuzca
aşık olduğunda ise yaşamını, okuduğu “Pol ve Virjini” romanına uyarlayarak sonlandırmıştır. Benzer bir
şekilde Nabizade Nazım’ın romana da ismini veren
kahramanı Zehra; önce babasının tuttuğu hocalar,
sonra bizzat babası tarafından eşi Suphi’yi mutlu etme
gayesiyle eğitilmiş; kendisini terkeden kocasından intikam alma yöntemlerini, defalarca okuduğu “Monte
Kristo Kontu”ndan ilham alarak kendi yaşamına uyarlamıştır.
Tanzimat romanlarında erkeğin kadını “terbiye
etme” (eğitme), kadının “terbiye edilme” (eğitilme)
süreci; kadın-erkek ilişkisinin dinamiğini sağlayan yegane olgudur. Çift yönlü bu etkileşim sürecinde; erkek
kahramanlar terbiye etme, kadın kahramanlar da terbiye edilme aşamalarını koşulsuz kabullenirler.
Örneğin Ahmet Mithat’ın “Felatun Bey ile Rakım Efendi” romanında, kadın kahramanları terbiye
etme görevi öncelikle Rakım Efendi’ye verilmiştir.
231
Rakım Efendi bir yandan cariyesi Canan’ı, bir yandan
üst düzey ingiliz ailenin Can ve Margrıt isimli kızlarını
eğitir. Bu süreç bir hayli karmaşıktır; Canan, Batılılaşma sürecine uygun olarak Fransızca ve piyano derslerinde ileri giderken; Can ve Margrıt alaturka adetlerı
öğrenme, Osmanlıca okuyup yazma alanlarında üstün
başarı göstermişlerdir. Ahmet Mithat, Canan’la İngiliz
kızları da roman içerisinde tahsil ve terbiye edinimlerine bakarak adeta bir yarışa sokmuştur. Ancak Rakım
Efendi kazananı en başından ilan etmekten çekinmez
ve “Canan’ın İngiliz kızlarını geçeceği daha ilk haftasında bellidir.”(Ahmet Mithat,1292:22) sözleriyle
yarışın galibini açıklar. Rakım Efendi, yoğun işlerinin
arasında Canan’ın eğitimine mutlaka zaman ayırır. Bir
gece eve erken geldiğinde ise, Canan’ın hala komşuda
olduğunu öğrenince sarfettiği “Dünyanın hali acaiptir.
Sonra kıza verdiğimiz terbiyeyi kabul ettiremez isek
yazık etmiş oluruz.” (Ahmet Mithat,1292:27) sözleri, Rakım Efendi’nin eğitim anlayışındaki bir noktayı daha açığa çıkarır: Rakım Efendi; alaturka adetleri
ve yaşam tarzını da bilinçle uygulayan bir şahsiyettir.
Gerek Canan’ın eğitim sürecinde gerekse benimsedikleri yaşam tarzında bu özellik hep ön planda olacaktır.
Canan geç de olsa eve geldiğinde ise, bu geç kalışın
piyano merakından ileri geldiği anlaşılarak Canan’a
en kısa sürede bir piyano alınmasına ve hoca tutulmasına karar verilir. Canan ise tüm gününü dersleriyle
uğraşarak, piyano çalarak ve dikiş dikerek geçirmekte,
dadı ev işlerini Canan’a yaptırmaya kıyamamaktadır.
Derslerine büyük önem veren Canan ile İngiliz kızlar
arasındaki yarış da gün geçtikçe alevlenmekte; İngiliz
kızlar büyük bir hırsla Türkçe’yi, kıra’at ve kitabeti
anlamaya çalışmaktadırlar. Romanın sonunda, İngiliz
kızları artık Osmanlı eş’arını ezberden okuyup anlayacak duruma gelmiş; Türkçe öğrendikten sonra Fransız
eş’arını terkettiklerini söyleyecek kadar Rakım’ın derslerinden etkilenmişlerdir. Ayrıca kızlar artık balo ve
tiyatro gibi eğlencelerden tamamiyle çekilmiş; Türkçe,
Acemce kitaplarla meşgul olup şiiirler okuyarak günlerini geçirmeyi yeğlemişlerdir. Rakım da derslerde bilhassa Divan-ı Hafız’dan beyitler okumakta, bunların
uzun uzun açıklamalarını yapıp kızları edebiyata her
geçen gün biraz daha aşık etmektedir. Bu arada Canan
232
da boş durmamış; Rakım’dan okuyup yazma, düzgün
konuşma ve Fransızca’yı; piyano hocası Yozefino’dansa notaları öğrenmiş; gittikleri mesire yerinde bir ağaç
gölgesinde bile Fransızca şarkıların güftelerini ezberleyip, anlamaya çalışarak zamanını geçirerek herkesin
takdirine mazhar olmuştur.
Namık Kemal’in “Cezmi” adlı eserinin kahramanı Cezmi, hayatını kuratardığı Pertev’in kardeşi
Ayşe’ye okuma yazma öğretir. Cezmi, Ayşe’nin yaşadığı
Şahmani’den ayrılmak zorunda kalınca arkasından en
çok üzülen de Cezmi’nin kendisi için “... hem hocası,
hem eğlencesi, hem hamisi, hem velinimeti...” (Namık
Kemal, 1305, 112) olduğunu itiraf eden Ayşe’dir.
Nabizade Nazım’ın “Zehra” adlı romanının, aynı
isimli kadın kahramanı için ise “terbiye” süreci farklı biçimde işlemektedir. Romanın Zehra’yı anlatan ilk
cümlesinde vurgulandığı üzere, “Zehra çocukluğundan
beri gayet kıskanç idi.” (Nabizade Nazım, 1969:15).
On altı, on yedi yaşları arasında kendisinden iki yaş
küçük kardeşini kıskançlıktan öldürmeye teşebbüs edecek kadar cüretli bir genç kız olan Zehra, bu yönüyle
babasına büyük üzüntü vermektedir. Şevket Efendi “...
bu tabiatta olanlar -bahusus kadın iseler- ileride gayet
feci vukuata sebep olacaklarını...” (Nabizade Nazım,
1969:15) bilmekte ve kızının bu vahşi tabiatının düzelmesi için çareler aramaktadır.Önceleri zamandan medet
uman Şevket Efendi, bir süre sonra başka bir yolu dener
ve “Talim ve hüsn-i terbiyeden imdat umarak çocuğa
birkaç akıllı hoca...” (Nabizade Nazım, 1969:15) tutar.
Burada dikkati çeken, Şevket Efendi’nin öncelikli amacının kızına iyi bir eğitim ve güzel ahlak sağlamak olmamasıdır. Asıl amaç, özellikle bir kadın olarak Zehra’nın
gelecekte kıskançlık özelliğinden dolayı yaratabileceği
olayların sonuçlarından başkalarını korumaktır. Tutulan hocaların Zehra’ya olan faydası da bu yönde değerlendirilir ve onun kıskanç tabiatını düzeltemedikleri
için faydalı olamadıklarına karar verilir. Vahşi tabiatı bir
türlü törpülenemeyen Zehra, babası için çok büyük bir
üzüntü kaynağı olmaya devam etmekte, Şevket Efendi bu en mahrem sırrını yalnızca çok güvendiği Suphi
ile paylaşıp ona dert yanmaktadır. Neticede Zehra’nın
babası Suphi’yi “Kızımı sana teklif etsem.” (Nabizade
Nazım, 1969:29) sözleriyle Zehra ile izdivaca davet eder
ve olumlu cevap alır. Şevket Efendi’yi diğer Tanzimat
romanlarındaki “baba” modelinden ayıran en önemli
özelliği, Zehra gibi bir evlada sahip olmasıdır. Zehra’nın
tabiatındaki vahşilik, babasına kendisini bir erkeğe teklif edecek noktaya getirmiş; bunu bir çıkar yol olarak
algılamasına neden olmuştur. Anlaşıldığı gibi kıskanç
tabiatı, ahlakındaki bir eksiklik, hatta bir çirkinlik olarak kabul edilen Zehra; babasının gözünde önce hocalarının, şimdi de eşinin yardımıyla terbiye edilme imkanı
bulmuştur. Şevket Efendi düğün arifesinde “...musikiden ve hele kanundan pek hoşlanmakta olan damadını
memnun etmek için kızına kanun ve fazla olarak piyano
meşk ettirmekte...” (Nabizade Nazım, 1969:37) böylece baba olarak üzerine düşen görevleri yaptığına inanmaktadır. Elbetteki tüm bu hazırlıklar Zehra’nın eşini
mutlu etmesine yöneliktir. Zehra, Şevket Efendi’nin de
yönlendirmesiyle “Suphi’yi mutlu etmek için” kendini
geliştirmeye çalışmaktadır.
Samipaşazade Sezai’nin “Sergüzeşt” adlı romanında da eğitim teması, roman içerisinde öncelikli olarak
ele alınmış; kahramanlar sahip oldukları konum ve
çevre itibariyle “terbiye etme” ya da “terbiye edilme”
pozisyonlarını üstlenmişlerdir. Samipaşazade Sezai, bilinçli bir yaklaşımla roman boyunca bir tek karakterini, “esir Dilber’i”, “terbiye edilme” sürecinin tüm aşamalarıyla karşı karşıya getirmiştir. Bir mal olarak satıldığı ilk gün sahibi tarafından “terbiye edilme” sürecine
sokulan Dilber, esaretin insani varlığı yok sayan boyutunun en acı yönlerini bu süreç içerisinde yaşamıştır. Esir olarak ilk satıldığı ev olan Mustafa Efendi’nin
evinde Dilber; bir esirin nasıl davranması, ne yapması
gerektiğini öğrenir. Bu ev onun “esir olarak terbiye
edilme” sürecinin başladığı yerdir. İnsani tüm vasıflarının yok sayıldığı, “sahibini memnun etmek için yaşamak” olarak ifade edebileceğimiz bir öngörünün kayıtsız şartsız kabul edildiği bu yaşam tarzı, zorunlu bir
eğitim sürecine tabidir. Burada diğer bir önemli husus,
Dilber’e bu eğitim sürecinde “öğretmenlik” yapma görevini gösteren karakterdir. Önceden kendisinin de
Dilber’e benzer bir eğitim sürecine tabi tutulduğunu
anladığımız evin kalfası Teravet, başarıyla tamamladığı
bu süreci bir başkasına öğretirken kendi konumundan
bir anda sıyrılır. Dilber’e en katı emirleri veren, küçük
yaştaki bir çocuğu ölümüne çalıştıran Teravet, insani
vasıfların yok sayıldığı, öğretmeyi amaçlayan sistemin
aslında savunucusu değil, kurbanıdır; çünkü bu sistem
sonucunda kendi insani yönü de törpülenmiştir.
Dilber, bu ilk esareti öğrenme sürecinde yalnızca
bir mekanda, okulda mutlu olduğunu hisseder. Okulda kendisini bir esir değil bir insan gibi hissetmekte,
okulun esas işlevi olan öğretim verme, yalnızca Türkçe
okuma yazmayı öğrenme kazanımıyla sınırlandırılmaktadır.
Samipaşazade Sezai, Dilber’in bir esir olarak terbiye edilme sürecinde bu hususun diğer boyutunu, evin
hanımlarının aldıkları terbiyeyi de romana dahil etmiştir. Evin hanımı “bir annenin sahip olması gereken
medeni terbiyeyi” almadığından halayıklara karşı kötü
davranmakta, evi yeterince iyi idare edememektedir.
Evin kızı Atiye ise, aldığı “noksan terbiyenin” etkisiyle
ispiyonculuk yapıp yalan söyler ve Dilber’in haksız yere
cezalandırılmasına neden olur. Burada esir ile hanımlar
arasındaki farklı statüyü vurgulayan bir söylemle karşılaşırız. Dilber bir esir olarak terbiye edilme sürecindedir ve bu süreç sonunda kendisinin bir insan, bir birey
olduğunun unutturulması hedeflenmektedir. Evin hanımları ise “terbiye edilme” değil, “terbiye alma” süreci
geçirmişlerdir -ya da geçirmektedirler- ve bu sürecin sonucunda kendi kazanımları değil, sahip oldukları esirlerin/ halayıkların kaybettikleri gözlemlenmektedir.
Dilber’in satıldığı Edirnekapı’daki ikinci evde,
esaretin gerektirdiği eğitim süreçlerinin farklı bir boyutuyla karşılaşırız. Dilber ve evdeki diğer esir kızlar;
sahiplerini memnun etmek amacıyla dikiş, okumayazma, ud çalma gibi uğraşları öğrenmeye ve geliştirmeye zorlanırlar. Kendi ana dillerinde konuşma, ağlama, gülme gibi insani gerekliliklerin sınırlandırıldığı
bu yaşamda; eğitimle kazanılan niteliklerin sahiplerini
mutlu edeceği amacıyla serbest bırakılması, esaretin
acı yönünü bir kez daha ortaya koyar. Esircinin evinden Dilber’i hayli yüksek bir meblaya satın alan Asaf
Paşa ve ailesinin sürdürdüğü batılı tarzdaki yaşam içerisinde Dilber, kendine uygun görülen konumu -hiç
yadsımadan- hemen benimser. Bir esir olarak terbiye
edilme sürecini tamamlamış olan Dilber, sahiplerinin
isteğine uygun eğitim sürecini ise sürdürmektedir.
233
Evin hanımı tarafından Fransızca ders alması uygun
görülen ve evdeki mürebbiyeden ders almaya başlayan Dilber, insani yönünü kaybetmediğini Fransızca
kitaplar okuyarak kurduğu hayallerinde ortaya koyar.
Evin oğlu Celal Bey’le yaşadıkları aşkın mutsuz bir şekilde noktalanması ve Dilber’in hızla evden uzaklaştırmasının ardında yatan gerçek, Dilber’in bu yönünün
sahipleri tarafından da farkedilmesidir.
Samipaşazade Sezai, hanım ile esir arasındaki terbiye boyutunda ortaya koyduğu ayrımı Asaf Paşa’nın
evinde de vurgular. Evin hanımı aldığı medeni terbiyenin tesiriyle Dilber’e iyi davransa da mensup olduğu ailenin etkisiyle halayıkları hakir görür. Sahiplerin,
terbiye alma sürecinin sonuçları yine kendilerine değil
esirlerine yansımış; hanımlık ile esirlik arasındaki fark
bir kez daha ortaya konmuştur. Ayrıca Asaf Paşa’nın
eşi, evin hanımı Zehra Hanım, “iyi terbiye görmeyi”
zengin üst sınıfa; “noksan terbiye görmeyi” de fakir alt
sınıfa yakıştırarak terbiye ile maddi imkanlar arasında
bir ilişki kurmuş; bu yönüyle terbiyeyi algılayış şeklini
belirtmiştir. Esir Dilber ile evin küçük beyi Celal Bey
arasındaki aşk, bizzat anne Zehra Hanım tarafından,
“Birisi cemiyetin en ali tabakasında, diğeri en süfli cihetinde terbiye görmüş iki kişide hüsn-ı imtizaç kabil
midir? Servetin kemal-i itina ile terbiye ettiği asilzadelerden bir erkeğe, bir kıza, fakrın kayıtsızlıkla büyüttüğü bir adam nasıl layık olabilir?” (Samipaşazade
Sezai, 1345:61) sözleriyle yadırganmıştır. Bu noktada
yazar, Zehra Hanım karakterine başka bir katman da
yaratmış ve Zehra Hanım bu yönüyle romanın sonuna
dek etkin bir karakter olarak romanda varolacağının
işaretlerini vermiştir: Celal Bey’in annesi, kendisi gibi
düşünenleri -çoğunluğu- temsil etmektedir. Bu çoğunluk, esaretin ve sınıf farkının insanlar arasında derin
uçurumlar yarattığına inanır ve tüm bunları çoğunluk
olduğunu bilmenin verdiği cesaretle savunur. Onlar
için cemiyetin en aşağı tabakasında terbiye görmüş
biriyle, cemiyetin en üst tabakasında terbiye görmüş
birinin anlaşması mümkün. değildir. “Terbiye” kavramı bu noktada; en üst tabaka için anlam genişliğini
işaret ederken, en alt tabakada en dar anlamıyla algılanır. Aynı cümle içinde aynı olgunun, sınıf olgusunun
eylemi olan terbiye, “alt” ve “üst” sınıflar için böylesine
234
değişken anlamlar içerir. Ayrıca anne, eğer böyle bir
evlilik gerçekleşirse bir tarafın kıymet ve itibarını daima kaybedeceğini, diğer tarafın ise onurunun daima
kırılacağını düşünerek mutsuz olacaklarını düşünür
ki farklı sınıflarda terbiye görmüş kişilerin birlikteliği,
annenin bu saptamasına göre, bir itibar ve haysiyet çatışmasından başka bir şey olmayacaktır.
Asaf Paşa ise, oğlu Celal ile Dilber arasındaki aşka
karşı çıkış nedenini karısınınkine benzer bir üslupla
ortaya koyar. İyi bir eğitime tabi tuttukları oğullarını, bir cariyenin hizmetten kirlenmiş ellerine teslim
etmek istemeyen babanın “tahsil ve terbiye” unsurlarını bir cariye ile özdeşleştirmediği apaçık ortadadır.
Dilber’in esarete uygun eğitim süreci ise, “bir birey”
olduğu yadsınarak gerçekleştirildiğinden hiçbir önem
taşımamaktadır. Dilber romanın sonlarına doğru bir
kez daha “terbiye edilme” sürecinin sorgulandığı olayların içinde bulur kendisini. Büyük bir evde cariye
olarak tekrar karşımıza çıkan ve ud çalıp efendisini eğlendirmek onuruyla ödüllendirilen Dilber, efendisinin
birlikte olma teklifini reddederek ilk kez “bir insan”
olarak başkaldırıda bulunur. Efendinin teklifini getiren kadın ise efendisine Dilber’in verdiği cevabı iletirken, bu hareketin cezasız kalması durumunda kızları
terbiye etmekteki sorumlu görevinden ayrılacağını
söyler.
Babalar, kocalar, sahipler, hanımlar, himaye edenler tarafından verilen sürecin sonunda alınan terbiyenin mahiyeti ve derecesi; kadın kahramanların anne,
eş, cariye, esir olarak statülerini yükseltmekte; cariye
ve esirlerin terbiyesi daha somut olarak ortaya konulduğu üzere, miktar olarak değerlerini arttırmaktadır.
“Taaşuk-ı Talat ve Fitnat’ta Şerife Kadın, Fitnat’ı
Ali Bey’e “...Sana dürdane gibi bir kız bulmuşum.
Gayetle güzel. Gayetle ırzlı, namuslu. Herşey elinden
gelir. Nakışın pek alasını bilir. Hatta okumak yazmak
bile öğrenmiş.” (Şemseddin Sami, 1289:155-156) sözleriyle över.
“Felatun Bey ile Rakım Efendi” romanında ise
piyano hocası Yozefino, Rakım Efendi’ye Canan için
bin beş yüz altın verecek bir müşteri çıktığını söyler.
Canan’ın bu derece kıymet görmesinin sebebi ise sekiz
ay içinde Türkçe’yi, Fransızca’yı, çalgıyı, okuma yaz-
mayı en ileri şekilde öğrenmiş olmasıdır. Hatta Canan’ı
almaya hevesli zat, bunları bilhassa el altından imtihan
ettirmiş ve Canan’ı fevkalade başarılı bulmuştur.
Namık Kemal’in “İntibah” adlı romanında, cariye
Dilaşub hakkında en iyi bilgiyi evin beyi Ali Bey’in annesinden alırız. Annenin, Dilaşub’a fazla ilgi göstermeyen Ali Bey’i ikna etmek için söylediği sözler dikkate
değerdir: “Yalnız güzel değil oğlum. Terbiyesi simasına
faik, oldukça okumak yazmak biliyor, güzel sesi var,
güzel piyano çalıyor. İğne işlerinin hepsinde Avrupa
kızları kadar marifetli...”(Namık Kemal, 1291:111)
Nabizade Nazım, “Zehra” adlı romanında evin cariyesi Sırrıcemal’in tarafını tutmaktan kaçınmaz; çünkü Sırrıcemal, “Hüsn ü cemal ve terbiyece Zehra’dan
aşağı olmadığı ve belki ahlakan ona faik bulunduğu
halde bile yine kendisini hanımının bendesi ve beyinin
kemter bir hizmetçisi sayacak derecede ulüvv-i ahlak
ve hissiyat sebebi idi.” (Nabizade Nazım, 1969:53)
Romanda yeri geldiğinde yine Sırrıcemal’i “...kavaid-i
nezaket ve terbiye danışmendi...”(Nabizade Nazım,
1969:66) olarak tanımlar. Sırrıcemal, Suphi ile nikah
kıyıp hanımlığa terfi ettiğinde ise, Sırrıcemal’i rahat
bırakmayan kabuslar da yeni konumuna uygun şekilde olacaktır. Nitekim Sırrıcemal, eşi Suphi’den eve
gelemeyeceğine dair telgrafı aldığında salondaki salıncaklı sandalyesinde romanını mütalaa etmekle meşguldür. Bu hali, günlerini nasıl geçirdiği hakkında da
bizleri bilgilendirir. Artık bir hanım olan Sırrıcemal,
romanda daha önce evin hanımı olan Zehra’ya ait olan
bir uğraşı, kitap okumayı kendisine adet edinmiştir.
Bu noktada Sırrıcemal, telgrafı inandırıcı bulmayarak şüphe yüklü hayallere dalar: “Zehra işte şurda,
yatak odasının yanıbaşındaki salonda, Sırrıcemal’in
akşam oturduğu salıncaklı sandalyeye oturmuş kitap
okuyor; Suphi’de arkasından omuzlarına abanmış, başını gerdanına sokmuş dinliyor.” (Nabizade Nazım,
1969:120). Sırrıcemal, bu hayalinde Zehra ile kendisini özdeşleştirmiş, kitap okuma eylemini ona yüklemiş,
Suphi ile Zehra’yı birleştirici unsur olarak karşılıklı
okuma-dinleme eylemini uygun görmüştür.
Tanzimat yazarları, romanlar içerisinde kadın
kahramanlarına “kitap okuma ve okuduğu kitaptan
ilham alma” yöntemini, bir çıkış yolu olarak da sun-
muşlardır. Bu noktada kahramanlar, özellikle, okudukları Fransızca romanlarla kendilerini ifade etme,
yaşamlarına bir yön verme sürecine girişirler. Romanlar içerisinde bu süreç, kahramanların Fansızca bilgilerini geliştirip hayal güçlerini okuyucuyla paylaştıkları bölümlere dönüşür ve kahramanları bir sonuca
ulaştırmaz. Erkek ve kadın kahramanların Fransızca
bilmeleri eğitilme süreçlerinin ortak bir yönü olarak
gözükse de romanların çoğunda erkeklerin Fransızca
öğrenme süreçlerinden bahsedilmez. Oysa kadınların Fransızca öğrenme sürecinde, yanlarında mutlaka
kendilerine yol gösterecek bir karakter bulunur. Kadın
kahramanların eğitim sürecindeki bu ayrıntı, onların
eğitimlerinin her aşamasında kontol edilip başıboş bırakılmadıklarının kanıtıdır.
Nitekim Nabizade Nazım’ın Zehra’sı, eşi Suphi
kendisini aldatıp evi terkettiğinde “Romanlarına başvurdu. Monte Kristo’yu belki bir üçüncü defa olarak
okumaya başladı. Kontun düşmanlarından ne yolda
intikam aldığını tetkik ve taharriye koyuldu.” (Nabizade Nazım, 1969:103). Önce Zehra ve Suphi için
birbirlerine olan duygularını tetkik etmelerini kolaylaştırıcı unsur olan kitaplar, şimdi Zehra için intikam
yöntemlerini gösteren birer kaynak durumundadırlar.
Bu noktada Nabizade Nazım için kitap; gerçek yaşamla birebir benzerlik gösteren, kahramanların ve olayların somut/canlı izlenimlerini güçlendiren öge olarak
ön plana çıkar.
Samipaşazade Sezai’nin küçük esiri Dilber ise,
kendine okuduğu kitaplardan ilham alarak acıklı bir
son çizmiştir: Dilber romanın sonunda hurma ağaçlarının arasından yürüyerek Nil’e varır ve kendini
nehrin serin sularına bırakır. Gittikçe suların arasında
gözden kaybolan Dilber’in ölmüş bedeni, bir süre sonra akıntıyla sürüklenmeye başlar. Samipaşazade Sezai
romanını bir soru ve bu soruya verdiği dramatik bir
cevap ile bitirir: “Acaba Nil’in bu müthiş, bu mülik
girdap ve seylabeleri, bu zavallı Dilber’i, bu bedbaht
esiri nereye götürüyor?... Hürriyetine!”(Samipaşazade
Sezai, 1345:125). Dilber, ölümü seçmiştir; ancak yazarın verdiği cevap bu seçimin bilinçli bir seçim olduğunu kanıtlar. Dilber, hiçbir yerde hürriyetini kazanamayacağını, “esirlikten” “insanlığa” geçemeyeceğini
235
idrak ettiğinden ölümü seçmiştir. Bu son ile Dilber’in
olayları değerlendirişindeki gerçekçi yön vurgulanır.
Romanın baş kahramanı Dilber, olaylara duygularını
hiçbir zaman karıştırmamış, başına gelenleri yaşamın
gerçekliği olarak kabullenmiştir. Dilber’in yaşamdan
kopma kararı; üzerinde düşünülmüş, seçilmiş, bilinçli
bir karardır. Okuyucu olarak Dilber’in sonunun bizlere romanın başlarındaki bir bölümü anımsatması,
hatta tıpatıp benzerliklerle karşımıza yeniden çıkması; vurguladığım hususa örnektir. Bir yaz günü, Asaf
Paşa’nın konağında elindeki “Pol ve Virjini” adlı Fransızca kitabı okuyan Dilber, kitabın bitiminde hissettiklerini okuyucuyla paylaşmıştır: “Oh, bu küçük Virjini
ne mutlu!... Pol’ün gitgide reside-i sema olarak atebe-i
uluhiyete yüz süren emvac-ı heyecan engiz-i umman
içinde mahv ve nabedid olduğunu okuduğu zaman
Virjini’ nın halini önüne getirdiği gözlerinden kitabın
üzerine bir iki damla yaş düşmüştü.” (Samipaşazade
Sezai, 1345:51). “Pol ve Virjini”deki kadın kahramanın sonu, Dilber’in sonuyla neredeyse aynıdır. Samipaşazade Sezai, alışılmadık bir yöntemle kahramanına kendi hazırladığı sonu, başka bir edebi metinle
birleştirmiştir. Tanzimat romanlarında kahramanların
içlerinde bulundukları durumu kitapların kahramanlarıyla, konularıyla özdeşleştirmeleri sıkça rastlanan bir
olaydır. Ancak kahramanın kendi sonunu önceden bir
kitapta okuyup gözyaşı dökmesi ve bu sonun gerçekçi temeller üzerine oturtulup romanın sonuna uygun
düşmesi, romanda içiçe geçmiş kurgu - gerçek zincirinin halkalarını belirginleştirir.
Tanzimat romancıları, dönemden ayrı olarak
kendi kurguladıkları “ideal Osmanlı kadını” karakterini romanlarına dahil ederler. Ait olduğu kültürü ve
manevi değerlerini kaybetmeden Batı medeniyetini algılamaya çalışan ideal kahramanlar, roman içerisinde
yazarları tarafından destek görürler. Tanzimat yazarları, idealleştirdikleri kahramanlarının ait oldukları kültürü gelenek ve göreneklerle, nakış, dikiş, ev işlerine
hakimiyetle ve elbetteki eşlerine, efendilerine, babalarına koşulsuz sadakat ve itaatle; algılamaya çalıştıkları
Batı medeniyetini, bir anlamda terakkiyi ise okula gitme eylemi, okuma yazma öğrenme, Fransızca bilgisi,
çalgı eğitimi, giyim kuşam ile sınırlandırmışlardır. Bu
236
ideal sentezi “Taaşuk-ı Talat ve Fitnat”ın kahramanı
Şerife Kadın, şu sözlerle özetler: “İşte bak maşallat
Fitnat Hanım pek güzel nakış işliyor. Siz de (Ragibe)
onun sayesinde pek güzel öğreneceksiniz. O da sizden
yazı öğrenecek. İşte kızlarım siz birbirinize lazımsınız.”
(Şemseddin Sami, 1289: 121).
Bu çalışmada incelenen Tanzimat romanlarında
kadın kahramanlar, birbirleriyle büyük benzerlikler
gösteren eğitim süreçlerine tabi tutulmuşlardır. Kadın kahramanlar, roman içerisinde kendilerini himaye
etme görevini üstlenen erkekler tarafından eğitilirler.
Bu eğitim sürecinde anne, hanım, cariye konumlarında olmaları sistemi değiştirmez. Anneler babaların,
hanımlar kocalarının, cariyeler efendilerinin istediği
şekilde yetiştirilirler. Kahramanlar sıkışıp kaldıkları
bu çerçeve içerisinde aldıkları eğitimi bir yaşam pratiğine dönüştüremezler. Başlarına gelen kötü olaylara;
hatta umutsuz gözüküp onları, çoğunlukla, ölüme sürükleyen dertlerine roman içerisinde tabi tutuldukları eğitim sürecinden yararlanarak sonuç üretemezler.
Roman içerisinde, erkeğin kadını kendi isteğine uygun
eğitmesi dışında etkin bir eylem olarak gösterilmeyen
eğitim süreci, doğal olarak işlevsellikten çok uzaktır.
Tanzimat romanlarındaki kadın kahramanların da
aldıkları eğitimi içselleştirip işlevsel hale dönüştüremedikleri söylenebilir. Eğitimi bir yaşam pratiğine
dönüştürmede; “eğitim almış” ile “eğitim almamış”
kahramanlar arasında sonları itibariyle bir ayrım görülmez. Neticede kadın kahramanlar, aldıkları eğitimi
bizzat kullanarak kendilerine mutlu sonlar hazırlayamazlar. Alt yapıları itibarıyle Tanzimat romanlarındaki eğitilme sürecine hazır olmayan kadın kahramanlar,
doğal olarak aldıkları eğitimi kullanmada da başarılı
olamamışlardır.
KAY NA KÇA
Ahmet Mithat. (1292). Felatun Bey ile Rakım Efendi, İstanbul:
Kırk Anbar Matbaası.
Akyüz, K. (1997). Türk Eğitim Tarihi, 6. Basım. İstanbul: İstanbul
Kültür
Üniversitesi Yayınları.
______, Kenan. (1994). “Tanzimat Döneminde Eğitim Biliminde
ve Öğretim
Parla, J. (1993). Babalar ve Oğullar, 2. Basım. İstanbul: İletişim
Yayınları.
Yöntemlerinde Gelişmeler”, Tanzimatın 150. Yıldönümü Uluslararası Sempozyumu. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
Sakaoğlu, N. (1993). Osmanlı Eğitim Tarihi, 2. Basım. İstanbul:
İletişim
Antel, S. Celal. (1939). Maarifimiz ve Meseleleri, İstanbul: Kenan
Basımevi.
Yayınları.
Atuf, N. (1930). Türkiye Maarif Tarihi Hakkında Bir Deneme,
İstanbul: Muallim
Samipaşazade Sezai. (1345). Sergüzeşt, 2. Basım. İstanbul: Orhaniye Matbaası.
Ahmet Halit Kitabhanesi.
Şemseddin Sami. (1289). Taaşuk-ı Talat ve Fitnat, İstanbul: Elcaib
Matbaası.
Baltacıoğlu, İ. Hakkı. (1932). Terbiye, İstanbul: Semih Lütfü Suhulet Kitabhanesi.
Tanpınar, A. Hamdi. (1976). 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, 4.
Basım. İstanbul:
________, İ. Hakkı. (1942). İçtimai Mektep, 2. Baskı. Ankara:
Maarif Matbaası.
Çağlayan Kitabevi.
Bilim, C. Yalçın. (1998). Türkiye’de Çağdaş Eğitim Tarihi, Eskişehir: Anadolu
Tekeli, İ. (1985). “Tanzimattan Cumhuriyete Eğitim Sistemindeki
Değişmeler”
Üniversitesi Yayınları.
Tanzimattan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, 2. Cilt. İstanbul: İletişim Yayınları.
Develioğlu, F. (1990). Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara: Aydın
Türk Dil Kurumu. (1983). Türkçe Sözlük 1-2, Ankara: Türk Dil
Kurumu Yayınları.
Kitabevi.
Unat, F. Reşit. (1964). Türk Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihi
Bir Bakış,
Ergin, O. (1977). Türkiye Maarif Tarihi, Cilt 1-2. İstanbul: Eser
Matbaası.
Ankara: Milli Eğitim Basımevi.
Gökalp, Z. (1973). Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri I, Hazırlayan Rıza
Kardaş. İstanbul: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı 1000 Temel
Eser Yayınları.
İhsanoğlu, E. (1992). “Tanzimat Öncesi ve Tanzimat Dönemi Osmanlı Bilim
ve Eğitim Anlayışı”. 150. Yılında Tanzimat, Ankara: Türk Tarih
Kurumu Yayınları.
Kafadar, O. (1997). Türk Eğitim Düşüncesinde Batılılaşma, Ankara: Vadi
Yayınları.
Kodaman, B. ve Saydam, A. (1992). “Tanzimat Devri Eğitim Sistemi”.
150. Yılında Tanzimat, İstanbul: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Namık Kemal. (1305). Cezmi, İstanbul. [y.y.]
Namık Kemal. (1291). İntibah, İstanbul. [y.y]
Moran, Berna. (1990). Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış I, 3.
Basım. İstanbul:
İletişim Yayınları.
Nabizade Nazım. (1312). Zehra, Hazırlayan: Mustafa Nihat Özön
(1969). İstanbul:
Remzi Kitabevi.
Nami, K. (1931). Terbiyevi Yazılar, İstanbul: Kanaat Kütüphanesi.
237
238
SEZAİ KARAKOÇ ŞİİRİNDE “AŞKIN OKUNMAZ KIYILARI”
“ASKIN OKUNMAZ KIYILARI” IN SEZAI KARAKOC’S POEMS
Orhan SARIKAYA1
ÖZET
ABSTRACT
Osmanlı Türk mesnevisinin poetikasını oluşturmaya yönelik deneme niteliği taşıyan Victoria Rowe
Holbrook’un “Aşkın Okunmaz Kıyıları” adlı eseri, Şeyh Galib’in “Hüsn ü Aşk” mesnevisi üzerinden
Cumhuriyet Türkiye’siyle birlikte görmezlikten gelinen, yok sayılan bir duyarlılığın da izlerini sürer. Çağdaşı şairlerin kadını ısrarla meta durumuna düşürüp
cinsel bir obje niteliği içerisinde algılatma çabalarına
karşılık Karakoç da, “Mona Rosa” şiirinden itibaren
çok uzaklardan bize aşina gelen ancak dillendiremediğimiz, eski mesnevilerden kalma bir aşk anlayışı ve
tasavvurunu şiirlerinde anlatmaya başlar. Nitekim Karakoç, klasik edebiyatımızın çok meşhur mesnevilerinden birisi olan Leyla İle Mecnun’u çağdaş bir yorumla
yeniden yazmıştır. Biz bu çalışmamızda, Karakoç’un
aşk anlayışı ve kadını ele alış biçimini şiirlerindeki örneklerle belirlerken; şairin düzyazılarındaki örnek metinler aracılığıyla ilgili konu üzerinden İkinci Yeni şairlerine yönelttiği tenkitlerini de dikkatlere sunacağız.
Anahtar kelimeler: Sezai Karakoç, İkinci Yeni,
aşk, cinsellik, kadın.
“Aşkın Okunmaz Kıyıları” by Victoria Rowe
Holbrook is trying to emphasize important social concepts that are ignored in modern times by referring
Şeyh Galib’s “Hüsn ü Aşk” .The poets shared the same
time period with Sezai Karakoc constantly considered
woman as a sexual object in their arts. In spite of this
Sezai Karakoc focused supreme love (very familiar
concept through history and cultural experience)starting from his poem “Mona Rosa”. In addition to this
Sezai Karakoc rewrote “Leyla ile Mecnun”(very popular and important poem in Turkish Literature) with
his modern approach. In this study we will explain
Sezai Karakoc’s approach to woman in his poems and
his critics for second new poets through mentioned
fact by using his proses.
Key Words: Sezai Karakoc, Second New Poem,
Love, Sexuality, Woman.
1 İstanbul Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı, [email protected]
239
GİRİŞ
Karakoç’ta, şairin bağlı bulunduğu toplumdan kopması, toplumun duyarlılıklarına, ruhuna
ve değerlerine “yabancılaşma”sı kabul edilebilir bir
durum değildir. Hatta o, diğer İkinci yeni şairlerini tenkit ettiği noktaların başına, onların “topluma
yabancılaşma”larını koyar ve özellikle onların “cinsellik” bağlamında uyumsuzluklarını eleştirir: “Şiir dünyamız, uzunca bir zamandan beri kitlelerin ruhundan
kopuktur. Halk ruhu ile alış-veriş devresini bütünleyemeden, tüm devinimini kendine kurduğu sınırlar
içinde yapmaktadır. Çelişkiler ve uyumsuzluk, kimi
şairleri, kapalı olmak için söz dizimlerini kırmaya götürür. (örnek: E. Ayhan) Turgut Uyar ve daha birçok
şairin, yaşamı açılımsız bırakacak bir biçimde bungun
bir cinselliğe sığındığı görülür. (Eroğlu, 1981: 32)
Karakoç, birlikte anıldığı İkinci Yeni şairlerinden
en ciddi farklılığa düştüğü noktalardan birisi belki de
en önemlisi “kadın”ı algılayış, yorumlayış; bu bağlamda da “aşk”a ve “cinsellik”e yaklaşımıdır. Şairin diğer
İkinci Yeni şairleriyle arasındaki bu temel farklılığı
Turan Karataş, şu tespitleriyle ortaya koyar: “Çağdaşi olan şairler ‘bir dünya nimeti (yasak yemiş) olarak
kadının çevresinde adeta bir pervane gibi dönüp dururken; toplumda sıkıştıkça kadına sığınırken, kadını
‘putperest bedevinin hurmadan putu” gibi şiirine sokarken, Sezai Karakoç’un kadını algılayış ve yorumlayışı farklıdır. Kadın onun şiirinde ideal ve muhayyel
bir varlıktır ya da öyle olmalıdır. Özlediği kadın tipi
de Meryem’dir.” (Karataş, 1998: 311)
Ebubekir Eroğlu ise Karakoç’un “kadın”ı ele alış
biçimini şairin gerçeklik anlayışıyla açıklar. Diğer İkinci Yeni şairleri her şeyi salt maddede ararken Karakoç,
asıl gerçekliğin ruhsal gerçeklik olduğunu savunmuş
ve bu gerçekliğin tanınmasına çalışmıştır: “Sezai Karakoç, [Mona Rosa şiirinde] kendi içinden kaynaklanarak çıkan ve çevresindeki hacmi doldurarak büyüyen
bir şiiri geliştirmiştir. Aşk şiirinde, cinselliğin dışına
çıkıldıkça gerçekten kaçıldığı sanılan bir dönemde, o,
ruhsal gerçekliğin tanınmasına eğilmiş görünmektedir. Her şeyi salt maddede arayan ve her şeyi maddeyle
somutlayıp anlatan, maddi olanın asıl olduğu, gerçek
olduğu inancını taşıyan diğer İkinci Yeni şairlerinin
aksine Karakoç, “ruhsal gerçekliği”n de olduğunu şi-
240
irleriyle ortaya koyar.” (Eroğlu, 1981: 15)
Karakoç, Ömer Erdem’in de vurguladığı biçimiyle “ Mona Rosa”dan “Köpük”e, “Leyla ve Mecnun”dan
“Kar” şiirine kadar birçok şiirinde “aşk’ı aşkınlık yoluna koymuş ve onu kültür, medeniyet, inanç ve insanlık ideali gibi alt edilmesi çok çetin bir hesaplaşmanın
aday” ı (Erdem, 2010: 316) hâline getirmiştir. Şair,
aşka bu bakışını “Sürgün Ülkeden Başkentler Başkentine” adlı şiirinin aşağıya aldığımız mısralarında çok
açık bir biçimde ifade etmiştir:
“Bütün şiirlerde söylediğim sensin
Suna dedimse sensin, Leyla dedimse sensin
Seni saklamak için görüntülerinden faydalandım
Salome’nin
Belkıs’ın
Boşunaydı saklamaya çalışmam öylesine aşikarsın bellisin
Kuşlar uçar senin gönlünü taklit için
Ellerinden devşirir bahar çiçeklerini
Deniz gözlerinden alır sonsuzluğun haberini
Ey gönüllerin en yumuşağı en derini
Sevgili
En sevgili
Ey sevgili
Uzatma dünya sürgünümü benim”
“Sürgün Ülkeden Başkentler Başkentine”, Gün Doğmadan, s.432.
Hz. Peygambere derin bir muhabbet ve hasretin
izlerini taşıyan bu mısralar, modern zamanlarda yazılmış en güzel “naat”lardan birisi olarak da okunabilir.
“Bütün şiirlerde söylediğim sensin” demesine rağmen
şair, temsilî isimler aracılığıyla da “Leyla, Solomes”
fikrine kuvvet kazandırmak istemiştir. Aşk ve aşkınlık bağlamından bu mısraları yorumladığımızda ise
şair, “İslam’ın kristalizasyonuna örnek insan olarak
Hz. Peygamberi” (Andı, 2012: sy.) almış; öte dünya
(sonsuzluk) haberini O’nun verişini, O’nun kalbinin
merhametini ve dünyada güzellik adına ne varsa kaynağının O olduğunu, bu mısralara taşımıştır.
Karakoç, “Ateş Dansı III” şiirinde modernitenin
ve devrin şairlerinin kadına bakışlarını ve onu yorumlayışlarını tenkit eder:
“Şimdi sizi gözlüyorum gözlüyorum
(...)
Ne girdaptır göze görünmeyen o yorum
Geleceğe kapanık, geçmişi inkâr eden
O kadını sarkıttığınız ateşten uçurum
Ama gün gelir dans dönüşür duaya
Ateş uzun bir samanyolu olur”
“Ateş Dansı III”, Gün Doğmadan, s.608.
Şair, bir alışkanlıkla ve vurdumduymazlıkla kadının nasıl bir hâle (girdaba)düştüğünü vurguladıktan
sonra, kadının hem madur hem de mazur durumda
kalışını “kadını sarkıttığınız ateşten uçurum” mısrasıyla vermiştir. Touraıne, Karakoç’u rahatsız eden modern kültürün cinselliğe yaklaşımını şu ifadelerle anlatır: “Modern kültür her şeyden önce yüceltmeyi bozucudur; cinselliği tamamıyla cinsiyete ve gereksinimlerin hemen ve doğrudan tatmini arayışına götürür.
Marcuse’nin dediği gibi, her mesafe koyma, Brecht’in
ifadesiyle, her “çift-boyutluluk” ortadan kalkmaya
yönelir. Bu da sanayi toplumunda ölüm içgüdüsünü
utkuya ulaştırır ve sanatı öldürür. “haz ilkesi gerçeklik
ilkesini yutar, cinsellik toplumsal olarak yapıcı biçimler altında özgürleştirilir (daha doğrusu libarelleştirilir). Bu kavram, yüceltmeyi bozmanın baskıcı biçimleri odluğu anlamına gelir.” Buna çevrenin yıkımı, aşk
duygusuyla uyum içinde olan romantik doğa ilkesinin
ortadan kalkması da eklenir.” (Touraıne, 2002: 184)
Karakoç, ülkesi işgal altında kalmış küçük bir
kız çocuğunun şahsında hiç de çocukça olmayan
bir şuur ve dikkatle özünü, kimliğini yitirmeye yani
“yabancılaşma”ya karşı direnişi “Ötesini Söylemeyeceğim” adlı şiirinin aşağıya aldığımız mısralarında ortaya koymuştur.
“Siz bilmezsiniz size anlatmak da istemem
Kardeşim Ali gömleğinizi mutlaka giyecektir
Hâlbuki ben Bay Fransız sizin gömleğinizi
Hatta Matmazel Nikol’un o kırmızı ipekli gömleğini
Hani etekleri şöyle kıvrım kıvrımdır ya
Bile giymek istemem istemeyeceğim”
“Ötesini Söylemeyeceğim”, Gün Doğmadan, s.47.
Bu mısralarda Batılı emperyalist güçlerin hem
toprak hem de kültürel anlamda doğulu ülkeler üzerinde giriştikleri yayılmacı ve yabancılaştırıcı mücadelelerinin karşısında Karakoç, direnen (küçük kız
çocuğu), dönüşen, yabancılaşan (kardeşi Ali) ile iki
tipi simgelemiştir. Matmazel Nikol’un elbiselerinin en
ince ayrıntılarını veren küçük kız çocuğu, “batı medeniyetinin görüntüdeki göz kamaştırıcı güzelliği ve
cazibesi” karşısında kendi öz kimliğini korumanın ne
kadar zor olduğunu da hissettirmektedir. Karakoç’ta
yabancılaşmaya ve özünden kopup başkalaşıma girmeye direnen ideal tipe bir diğer örnek “Köşe” şiirinde
geçen “Leyla”dır. “Karakoç”ta kadın, yeniden idealleştirilmiştir. Yataklarda “Kasıkları öpülen” sabahlara kadar uyutulmayan, kucaklarda gezen dişinin yerini yeni
bir “Leyla” almıştır” (Kabaklı, 2006: 210)
“Leyla’yı götürüp Londra’nın ortasına bıraksam
Bir bülbül gibi yaşamasını değiştirmez çocuktur
(...)
Leyla diyorsam şu bizim gerçek Leyla
O gitti bize ağlamak kaldı kala kala”
“Köşe 4”, Gün Doğmadan, s.56.
Leyla’nın şiirin ilk mısrasında çocuk vurgusuyla
anılması, safiyetini ve masumiyetini yitirmeyişine işaret ederken; klasik şiirimizde sıklıkla kullanılan motiflerden olan “bülbül”de geleneksel yaşantımıza bir
göndermedir. Adının “Leyla” olmasının bizim olduğu anlamına gelmediğini şair, “şu bizim gerçek Leyla” vurgusuyla şiirde hissettirmiş; “Leyla”nın şahsında
özünü yitimeden, değişime direnenlerin kalmayışını
da, “O gitti bize ağlamak kaldı kala kala” mısrasıyla
ortaya koymuştur.
Karakoç, yabancılaşmayı bireyden aileye, aileden cemiyete uzanan çizgide çok çeşitli ölçeklerde ele
alır. “Taha’nın Kitabı” adlı şiirinde Karakoç, “yuvayı
diş kuş yapar” atasözünün paralelinde, evde başlayan
yabancılaşmanın temeline annenin fiziksel olarak olmayışını ya da annelik kavramının ifade ettiği anlam
dünyasından uzaklaşışını koyar:
“Ve anne düştü ilkin
(...)
Anne gitti ve evler döndü yazlık otellere
Anne gitti ve sular buruştu testilerde
Artık çamaşırlar yıkansa da hep kirlidir
Herkes salonda toplansa da kimse evde değildir
Bir vakitler anne açarken kapıyı
Şimdi kimse yok kapayacak kapıyı”
“Taha’nın Kitabı”, Gün Doğmadan, s.318.
241
Annenin evde olmayışı eşyanın tabiatına uygun,
fıtrî hareket tarzını dahi etkilemiştir: “Sular buruştu
testilerde”. Şiirin son mısrasında annenin dışarıdan
eve giren şeyleri denetleyen olmasının yanında, dışarıdan eve girmesi muhtemel zararlı unsurlara karşı koruyuculuğu da vurgulanmıştır. Yabancılaşmanın “anne”
üzerinden işlenişi şairin “Samanyolunda Veba” şiirinde
de karşımıza çıkmaktadır:
“ Önceden bilen ölüş şartlarını çocuklarının
Elleriyle değen koklayan hazırlayan adeta
Sebebine ermeden erişmeden/ korkan ilerdeki korkularla
Noldu zarif latif anneler noldular.”
“Samanyolunda Veba”, Gün Doğmadan, s.99.
“Şair, en kutsal meleke olan “anneliği”n bozuluşunu, şiirin başında bize verirken, “yabancılaşma”nın
yani “veba”nın ruhun ana arterine kadar bulaştığını
anlatmaktadır. Bunun en kolay hissettirmenin yolu
ise, annelik içgüdüsüyle çocuğunun başına gelecekleri,
öncesinden “hiss-i kablelvuku”ile anlayan annelerin,
şimdi o irtibatı kaybetmiş olduklarını vurgulamaktır.”
(Eroğlu, 1981: 46)
Diclehan da şairin şiirlerinden örnekler vererek
kadını yüce bir konuma yerleştirdiğini savunur: “Kadını yücelten, ona ulvi bir yer ayıran Karakoç, aşkın,
sevginin alabildiğine yozlaştırıldığı ve bazı duygulara
bir basamak olarak kullanıldığı bir dönemde kadının yüceliğinden, safiyetinden ve güzel duyguların
köreltilmemişliğinden bahsetmektedir” (1980: 46).
Şair, Alınyazısı Saati kitabında bir özlem ve hasretle
idealindeki annleri arar:
Ve o kadınlar nereye gittiler
Anne olan sevgili olan o kadınlar
Çocuklarının üzerine titreyen
Kirpiklerinde hep aynı
Sevgi ve merhamet ışığı
O kadınlar gökyüzüne mi çekildiler
“Alınyazısı Saati”, Gün Doğmadan: 649.
Karakoç, başlangıçta aşk ve kadın bağlamında
bireysel bir yalnızlığı dillendirmesine karşın, temada
daha sonra neticesini verecek toplumsal eleştiri de ilk
242
belirtilerini göstermektedir. Şairin “Şehrazat” isimli şiiri, temanın bu gelişimine tipik bir örnektir:
“Sen merhamet sen rüzgar sen tiril tiril kadın
Sen bir mahşer içinde en aziz yalnızlığı yaşadın”
“Şehrazat”, Gün Doğmadan, s.36.
Şair, “Şehrazat” ismi özelinde idealleştirdiği kadının kalabalıklar içerisindeki yalnızlığını mahşer benzetmesiyle verir. Geleneksel şiirimizde de sıklıkla kullanılan “mahşer” motifi, kalabalık bir insan topluluğuna işaret etmesinin yanın da herkesin kendi derdine
düştüğü bir mekânı ve zamanı da vurgular, bu yönüyle
“mahşer”, moderniteyle birlikte bireyselleşmenin hızla
arttığı günümüz toplumunun sosyo-psikolojisini de
yansıtmaktadır.
Şehrazat herhangi bir kadın olmadığı gibi şairin
bireysel aşkını itiraf ettiği birisi de değildir; merhameti, tiril tiril rikkati ve incelik özellikleri; sevgili, can ve
yar sıfatlarıyla idealize edilen kadındır. Bu mısralarda
“Şehrazat”ın kalabalıklar içerisinde yaşadığı yalnızlık,
fiziksel bir yalnızlık değil; duyarlılığını yitirmiş insanların hâlinden ve dilinden anlayamayacağı, anlamadığı
içinde garip bırakacağı birisinin yaşadığı yalnızlıktır.
Daha büyük fotoğrafta “kadın”ı anlamayan ve onu
maddesiyle, dişiliğiyle algılayan, böylelikle de ona, en
büyük yalnızlığı yaşatan medeniyete bir tepkidir bu
mısralar. Bir başka şiirinde Karakoç, kent merkezinde modernitenin kadına bu bakışını şu mısralarla dile
getirir:
“Denizin kentini yaktım
Bir kent kadın kabuklarından”
“Denizin Kentini Yaktım”, Gün Doğmadan, s.457.
“Bir kent ki, her şeyiyle alabildiğine
“dişi”leştirilmiştir. Modern hayatın bütün maddi zevklerine kucak açar hâle getirilmiştir. Bir kent ki, orada
kadınlar bile, hatta özellikle ve öncelikle onlar, kadınlıklarından, (anne, eş, sevgili) o hürmet duyulması gereken niteliklerinden tecrit edilmiş, yalnızca “dış”ları,
yani tenleri, yani “kabuk”ları ile bir değer ifade eder
hâle getirilmişlerdir.” (Andı, 2010: 152)
“Kendini bir ‘diriliş eri’ sayan şairin, ideal aşkı
bu çağda da diriltip yaşatma gayreti.” (Karataş, 1998:
279) Karakoç’a klasik edebiyatımızın çok meşhur
mesnevilerinden birisi olan Leyla İle Mecnun’u çağdaş
bir yorumla yeniden yazdırmıştır. Erdem Bayazıt ise
şairin aşk anlayışını “Ondaki aşk evrensel bir düzeyde,
madde ötesi bir bölgede, ölümsüz değerlerin geçerli olduğu bir dünyada soluk alır, filizlenir, yeşerir.” (Bayazıt, 1972: sy.)sözleriyle özetler.
Hasan Akay’ın “Piyano Eşliğinde Bir Gösteri!”
başlıklı yazısında İkinci Yeni şairlerinin kadını ele
alış ve onu yorumlayışlarını özetlediği satırlar Sezai
Karakoç’un birlikte anıldığı şairler topluluğu ile arasındaki uçurumu ortaya koymaktadır: “(...) kadın,
onların elinde “kadına ters” bir varlığa, (n)erotik bir
nesneye indirgenmiş, yatağa kilitlenmiş, adeta hayat
yatağa dönüştürülmüştür. (...) Şehvetlerin peşinde
koşmak dışında anlamlı pek bir şey yapmayan, gerçek
yaşantılarını ya da mecazi/simgesel aşk hallerini anlatmak yerine tamamen düş ve hayal ürünü bir cinselliği
görselleştir(miştir).”(Akay, 2009: 219-220)
Sonuç olarak Karakoç’ta “kadın” diğer İkinci Yeni
şairlerinin aksine cinsel bir obje olmanın ötesinde, el
değmemişliği ve masumiyeti simgeler ve yüceltilen bir
konumla sevgili ve anne kimliğiyle karşımıza çıkar.
“Karakoç’a göre diriliş Meryem gibi temiz ve masum
kadınların vesilesiyle olacaktır.” (Dönmez, 2006: 189)
BİBLİYOGRAFYA
Akay, Hasan, (2009), Şiire Yeniden Bakmak, İstanbul, Akademik
Kitaplar.
Andı, M.Fatih, (2012), “Modern Türk Şiiri ve Peygamber”, (Çevrimiçi), http://www.sonpeygamber.info 29 Haziran 2012.
Bayazıt, Erdem, (1972) “Sezai Karakoç’un Şiirine Giriş”, Deneme,
S.13.
Diclehan, Şakir. (1980). Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç, İstanbul, Piran Yayınları.
Dönmez, Ali Osman, (2006), “Ötesini Söylemeyeceğim Şiirinden
Hareketle Sezai Karakoç Şiirinde Kadın”, Kahramanmaraş’ta
Sezai Karakoç’la Kırk Saat, (Sempozyum Sunumları kitabı
içinde), Kahramanmaraş Belediyesi, Kahramanmaraş.
Erdem, Ömer, (2010), “Aşktan Aşkınlığa”, Sezai Karakoç’ta İdeal
İnsan Yorumu, Sezai Karakoç, Haz. Mehmet Çelik, Yakup
Çelik, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları.
Eroğlu, Ebubekir, (1981), Sezai Karakoç’un Şiiri, İstanbul, Bürde
Yayınları.
Kabakli, Ahmet (2006). Türk Edebiyatı IV, İstanbul, Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları.
Karataş, Turan (1998),
“Hayat ve İnsan”, Doğu’nun Yedinci
Oğlu: Sezai Karakoç, İstanbul, Kaknüs Yayınları.
Touraıne, Alaın, (2002), Modernliğin Eleştirisi, İstanbul, Yapı
Kredi Yayınları.
243
244
İKİNCİ YENİ ŞİİRİNİN ÜSLUBUNA BİR GEREKÇE OLARAK
“İNSAN”
HUMAN IN SECOND NEW POEM AS A EXPLANATION TO ITS
WORDING
Orhan SARIKAYA1
ÖZET
ABSTRACT
Kimi eleştirmenler İkinci Yeni şiir hareketinin
üslubunu “muğlaklıktan kapalılığa, absürd ve saçmadan anlamsızlığa” kadar bir yığın sözle tenkit ederken;
edebi metne yaklaşım biçimi açısından en temel unsurlardan birisi olan: “ şairler kendilerini yazarlar, yaşadıkları devirde devraldıkları malzemeden” kaidesini ıskalamışlar veya görmek istememişlerdir. İşte biz bu çalışmamızda deformasyon, sapmalar ve yoğun metinler
arası göndermelerle okuyucudan çok ciddi bir gayret
ve kültürel birikim isteyen İkinci Yeni şiir hareketinin
üslubuna bir gerekçe olarak yaşadıkları devrin netice
verdiği “insan”ı ön plana çıkaracağız. Bunu yaparken
öncelikle İkinci Yeni’nin etkin olduğu 1950-60 yılları arasında Türk toplumunun sosyolojik durumunu
özetleyeceğiz, sonrasında şairlerin gerek düzyazılarından gerekse şiirlerinden örneklerle savımızı destekleme yoluna gideceğiz.
Anahtar kelimeler: İkinci Yeni, modernizm, birey, kentleşme, kapitalistleşme.
While the wording of the second new poem movement is criticised with words like shallow, complicated and unnecessary, the main fact of approach to literary work “ The poet is effected by his time and life.”
is ignored. In this study we will emphasize “human”
effected by poets time and life experience as a theme
in wording of second new poem movement requires
cultural experiences by refering example works. While
we are doing this we will explain the sociologic state of Turkey in 1950-1960(the period that the mentioned fact is very popular) and support the study with
example works of poets’.
Key words: New Second Poem, Modernism, İndividual, Urbanization, Capitalization.
1 İstanbul Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı, [email protected]
245
GİRİŞ
Ahmet Hamdi Tanpınar, klasik edebiyatımızın
insana bakışındaki köklü değişimi, ideal olandan reel
olana geçişi, bir anektodla anlatır (Tanpınar, 1982:
92): Ona göre Keçecizade İzzet Molla’nın Keşan’a
“sürgün”ü esnasında atlı arabanın aynasından kendisine “ben” merkezli bakışı ve bunu bir haber değeri olarak anlatışı; “edebiyatımızda insan psikolojisine kesin,
net ve realist bir tavırla yaklaşımın ilk belirtileridir”.
(Korkmaz, 2000: 92) Edebiyatımızda bir tekamül olarak ortaya çıkan bu yaklaşım şekli, Tanzimat dönemi
edebiyatının sosyal muhtevaları arasında yeniden kaybolmuştur. Servet-i Fünun’da insan, santimental görünümler eşliğinde negatif değerlerle yüklü bir şekilde
ele alınmış; Milli mücadele ve onu takip eden yıllarda
sosyal ve siyasi zorunlukllar neticesiyle “insan” bir kere
daha idealizme kurban edilmiştir. Garip hareketinde
insan, maişet ve günü kurtarma derdinde sıradan ve
basite indirgenmiş şekliyle ele alınmış; sosyal gerçeçiler ise insana toplumsal bir birim olarak bakmışlardır.
İkinci Yeni şiiriyledir ki “ben” dediğimiz birey, modern
insan, salt gerçekçi bir tutumla ve bütün görünümleriyle Türk şiirinde kendisine yer bulmuştur.
1 . İ K İ N C İ Y E N İ Ş İ İ R İ N İ N O RTAY A Ç I K T I Ğ I
SOSYAL ZEMİN
İkinci Yeni, eleştirmenler ve araştırmacılar tarafından ele alınırken genellikle “sözcüklerin çarpıtılmasından, yeni söz dizimlerinin belirmesinden, imgelerin
özerkleşmesinden, alışılmamışa ve paradoksa düşkünlükten, anlam gezinmeleri ve dalgalanmalarından”,
yani bir üslup değişmesinden, bir teknik farklılaşmadan bahsedilmiş; hatta sosyolojik kökenli bir soru olan
“İkinci Yeni’yi neyin getirdiği” sorusu bir önceki teknik tanımlamayı da bastırmıştır. Ancak “akımın yeni
bir insan anlayışı ve önerisi” (Koçak, 2011: 12) getirdiği üzerinde yeterince durulmamıştır. Oysaki: “İkinci
Yeni’yi tanımlama çabası aynı zamanda modern hayatın içindeki insanı tanımlama çabasıdır. İkinci Yeni,
246
klasik şiir anlayışlarının dışında, Türk şiirinin kaçınılamaz uğraklarından biri olmasının ötesinde, bir yanıyla
modern hayatın içinde olsa da, diğer yanıyla ona karşı
bir duruş geliştirme çabasındaki insanın şiiridir.” (Altıyaprak, 2008: 3)
Modern yaşam koşulları 1950’lerden itibaren
kentleşme ve kapitalistleşme gibi olgularla birlikte
özellikle büyük şehirlerimizde kendisini göstermeye
başlamıştır. Köyden kente, cemaatten bireye doğru
büyük bir değişim süreci içerisine girilmesiyle birlikte,
modern yaşam koşullarının bireyde meydana getirdiği
kültürel ikilemlerin ve değerler arası çatışmaların çıkması, kentteki çarpık ve yapay ilişkiler, tekdüze yaşam
biçimi, doğadan kopukluk gibi yıpratıcı etkiler ortaya
çıkarmıştır. Sosyolojik anlamdaki bu köklü değişim,
ilk olarak organik duyarlılığı çok yüksek olan şiirde
kendisine yer bulmuştur. Bu dönemde modern şiir dili
bakımından, büyük bir gelişim ve değişime öncülük
eden İkinci Yeni şiiri, kent yaşamı ve modernitenin
sancılarıyla yeni yeni karşılaşmaya başlayan modern
insanın da görünümlerini kendisine mesele edinmiştir. Ancak İkinci Yeni neredeyse gündeme geldiği her
ortamda bu tematik tutumundan çok, şiir dili ve biçiminde meydana getirdiği, deformasyon ve sapmalar,
özerkleştirilen imgeler, yeni söz dizimleri, anlamı örten sayıklar bir dil gibi radikal değişiklikler noktasında
konu edilmiş; son tahlilde zamanın biçimi olan şiirin
arka planında bir dönemin ve düşünme sistematiğinin ögelerini barındırdığı gerçeği çoğu zaman hesap
edilmemiştir. Bu gerçek hesap edildiğinde 20. yüzyıl
modernitesinin ifadesini sanatsal alanda bulduğu ve
modern sanatın aynı zamanda modern dönemin eleştirisini de yüklendiği görülecektir. Bu yönüyle İkinci
Yeni şairleri modern sanatın imkanlarını şiirlerine taşırken, modern yaşam koşullarına karşı direnme gücü
ortaya koymaya çalışan bireyin şiirini de yazmışlardır.
Şiirlerini yazarken yukarıda vurguladığımız avantgarde tutumları eleştirmenler tarafından “züppelik”le
nitelendirilmelerine yol açmış, bu tutumlarının altında toplumda oluşturulan izole durumu aşma çabaları; kapitalist düzene tepki olarak etik bir duyarlılıkla
kendi içine kapanan şiirlerinin gerçeği görmezlikten
gelinmiştir.
2 . B İ R G Ü N A H Ç I K A RT M A Ç A B A S I Y A
A N L A Ş I L - A - M AY A N I N İ Z A H I
DA
İkinci Yeni şairleri gerek yazılarında gerekse vermiş oldukları röportajlarda şiir dili ve üslubunda
meydana getirdikleri radikal değişikliklerin izahına girişimişler; eleştirmenler tarafından tenkide tabii tutuldukları noktaların gerekçelerini ortaya koymuşlardır.
Özellikle Turgut Uyar, Edip Cansever, poetik düşüncelerini ortaya koydukları yazılar ve söyleşiler de; şiirlerinde modern yaşam koşulları karşısındaki insanın
trajedisini temel aldıklarını açıkça ifade etmişlerdir.
Bir söyleşide Tomris Uyar’ın “İkinci Yeni ile ilk
olarak insanın, o insan “küçük” de olsa –ne demekse o- bir birey kimliğiyle trajedisi işlenmeye başlıyor.”
sözüne, Edip Cansever: “Önemli olan “küçük” olsun
“büyük” olsun, insanın trajedisine geçmek, birey olarak ve toplum içindeki konumuna göre trajiğini yakalamak.” (Uyar, 2009: 546) sözleriyle karşılık vermiştir.
Turgut Uyar, İkinci Yeni’nin amacının, çağın karmaşasını dile getirmek olduğunu, şiirden vazgeçilmek pahasına en iyi anlatmak nasıl mümkünse onu denediklerini,
“mısra döktürmeye” vakitlerinin olmadığını söyler. Yani
[İkinci Yeni] “biçimi içeriğe değil, içeriği biçime akıtmak
istiyor, üstelik (…)bireyin varoluş biçimlerini sorgulama sürecinde” biçimsel kaygıları da bir tarafa bırakmayı
göze alabiliyordu.” (Gümüş, 2010: 80) Aynı paralelde
Cansever’in görüşleri de bu iddiayı güçlendirmektedir.
“Öyle sanıyorum ki, bizim kuşağımız bunu –iyi vitrin
şiiri yazmayı- aramadı, şiirde bireyin dramını ele alarak
geliştirmek, çeşitlendirmek istedi.” (Uyar, 2009: 546)
Çağın karmaşası karşısında gittikçe eriyen bir insan
vardır. Bu insanın mutlu olabilmesi sadece ekonomik ve
toplumsal koşullar “determinisme” bağlı değildir. Toplumbirey çatışması güncelliğini korumakta ise de, meseleye bir
“statistique” meselesi diye bakılmamakta, yaşantının büyük ölçüde şiire karışmasından ötürü, hem tek insan, bir
“bütün” olarak değer bulmaktadır. (Uyar, 2009: 546)
Kim olursa olsun bireyin birey olarak, bir bütün
olarak ele alınmasına ve değer verilmesine Turgut Uyar,
ciddiyetle yaklaşmıştır. “Vaiz Sokak” adlı yazısında bu
ciddiyete delil olabilecek şu sözleri sarfetmiştir:“Abacı
Aralığı’nın bir altı Aktar Kerim Sokağı (şimdi yok).
İnsanın inanacağı gelmiyor! Bu dünyada Kerim adlı
bir aktar yaşasın ve iyiliğinden midir, kötülüğünden
midir, bir sokak onun olsun..” (Uyar, 2009: 546)
Cansever, İkinci Yeni’yle ilgili bir soruşturmaya
verdiği yanıtta, İkinci Yeni’yi şu şekilde tanımlamıştır:
“Dıştan bakılan, yalınlaştırılmış, hatta basite indirgenmiş ‘küçük insan’dan ‘insan’a, insanın karmaşık yapısına, onun aynı zamanda toplumun bir birimi olmasına
karşın bireyliğine de ağırlık verme girişimidir benim
genel anlayışım”. (Cansever, 2008:256)
Turgut Uyar’ın “Çıkmazın Güzelliği” başlıklı yazısı, şiirin ve insanın kaderini birbirine bağlamasının
yanında, çağın bu olumsuz görüntüsünün aslında şiire
ve insana bir fırsat olduğunu da vurgulamaktadır:“Evet
şiir çıkmazda. Çünkü insan çıkmazda. Ama bütün sorun bir çıkmazın bilincine varmakta. Şiirin çıkmazda
olmadığını düşünenlerden yana değiliz. Çünkü bu
çıkmaz; bilince, bilgiye, uygunluğa, çağdaş şiire ve insana yeni bir imkândır.” (Uyar, 2009: 546)
Cemal Süreya ve Edip Cansever’de benzer yaklaşımı
farklı cümlelerle kurarlar, “ Bugün şiir (…) günümüz insanının, uygarlığın bugünkü sıkışık biçimlerinde, çıkmaz
sokaklarında, labirentlerinde ilerlerken gösterdiği davranışlara uygun düş” (Süreya, 2000: 282) [mektedir].
Cansever, dönemin şiirinde asıl belirleyicinin içerik olduğunu vurgulayarak, biçimin daha sonra kendiliğinden ortaya çıktığını söyler. “(…)toplumu anlamadan, çevreyi anlamadan tutalım, insanın bireyliğini
anlamasına kadar bir değişiklikti. Bunun şiiri yazılıyorsa, bunun elbette bir biçimi de oluyor kendiliğinden.” (Cansever, 1989: 118)
Ece Ayhan, insanı birey olarak ele almanın, araştırmanın, şiirin ana unsuru yapmanın –tarihle işaret ederek- İkinci Yeni’yle başladığını, bunun sebebini ise İkinci
Yeni’nin merkeze uzaklığıyla açıklar. “ _ Kadavranın içi
bile tıp öğrencileri için 1841-42’lere kadar açılmamıştır.
İnsanın içinin açılması ise ancak (ve bence) 1955-56’dan
sonra biraz şiir eliyle olmuştur, oldu gibi geliyor bana.
Yani ‘uç’ta olmakla başlıyor!” (Süreya, 2008: 141)
Ayhan, Enis Batur’la yaptığı bir söyleşide de İkinci Yeni’nin yapmış olduğu işin zorluğunu “ temelde
biz, “insan”la kapıştık, 1954-55 senelerinde “insan”la
kapıştık” (Batur, 2001: 292) sözleriyle vurgular.
Cemal Süreya’ya göre, “1940”larda önce “insan” bir okul teriminden ibarettir şiirde. “ İnsanın içi
1940’larda aralanmış, 1950’li yıllarda açılıvermiştir.”
(Süreya, 2008: 141)
247
Sezai Karakoç, “Galile Denizi” adını taşıyan yazısında, İkinci Yeni için şunları söyler: “Bu akım, insanın insanlar arasındaki yeriyle birlik, kâinattaki yerini
de arayan şairler geçidi. Arayan fakat bulma niyeti olmayan.” (Karakoç, 1997: 31) Karakoç, İnsanın hem
varoluşsal kaygılarını hem de toplumla birey arasındaki dengeye –dengesizliğe- işaret etmesinin yanında,
İkinci Yeni’nin çalışmanın başında söylediğimiz paradoksunun da altını çizmektedir.
İkinci Yeni şairlerinin şiirlerindeki kişilere baktığımızda, direk olarak birbirlerine benzememelerine rağmen, günün şartlarının getirdiği trajiği yaşayan, toplumun bireyleşme sürecine geçmiş kişileri çıkar karşımıza.
Turgut Uyar’ın “Akçaburgazlı Yekta”, Edip Cansever’in
“Çağrılmayan Yakup”, ya da “Ben Ruhi Bey Nasılım”,
Cemal Süreya’nın “Onlar İçin Minübüs Şarkısı” bu duruma örnek olarak gösterilebilir. (Uyar, 2009: 546)
larına neden olmuş; ahlakın, dinin, toplumun ve geleneğin referanslarını, hazır sunularını reddetmelerine
yol açmıştır. Şiirin kendi halis formunu bulma amacıyla bu hareketin şairleri –Sezai Karakoç hariç tutulmak kaydıyla- toplumdan, toplumun değerlerinden,
inançlarından, geleneklerinden ve tarihinden uzaklaşarak bağımsızlaşmayı tercih etmişlerdir.
Netice olarak, İkinci Yeni şairlerinin biçim ve üslup açısından ortaya çıkan tercihleri keyfi bir durum
değil; aksine değişen yaşam şartlarının sonuç verdiği
bir durumu işaret etmektedir.“Artık kişi kendini açıklamak istediği zaman, eski ve o denli yalın açıklama
biçimlerinin yeterli olmadığını kavrar. Yeni anlatım
biçimleri aradığı gibi, var olan anlatım biçimlerini de
kendi içlerinde geliştirmeye yönelir. Şiir ile kendini
açıklar ama artık yeni kendini, eski şiirin biçimiyle anlatamaz, açıklayamaz olur.” (Erdost, 1997: 76)
BİBLİYOGRAFYA
SONUÇ
Altıyaprak, Yakup, (2008), İkinci Yeni Ve Türk Şiirinde Modernizm, Ankara, Ebabil Yayınları.
Ortak bir bildiri etrafında toplanmış, belli kuralları olan bir topluluk olmadıklarına göre bu şairlerin,
benzer duyarlılıkları göstermeleri ve benzer temaları
benzer şekilde işlemelerini “organik bir bünye duyarlılığı gösteren şiire” bağlayabiliriz. Şiiri bu noktada harekete geçiren ise, “toplumsal bilimler, baskısını gitgide
arttıran teknoloji, değişen ahlak ve yaşama birimleri”
(Uyar, 2009: 546) olarak sıralanabilir.
Daha net bir ifadeyle söylersek, ‘dilin yenilenmesi ile yaşamın yenilenmesi arasındaki ilişki’ den ya da
tam tersi bir ilişkiden yola çıkıldığında, İkinci Yeni
şairlerini birbirlerine bağlayan şeyin ‘aynı semantik
doğrultu’ ile ‘toplumsal formasyondaki genel değişim
süreci, (Oktay, 1995: 29) olduğu ortaya çıkacaktır.
İkinci Yeni şairleri, daha çok da, iç güdüleriyle
yaşanan kentleşme ve kapitalistleşmenin getirdiği içe
dönük çöküntüyle, bireyde meydana gelen “huzursuzluk, yalnızlık, yabancılaşma, aşırı uyum ve uyumsuzluk” gibi bir takım deformasyonlara tepki içindedirler.
İkinci Yeni şairleri bu tepkilerini şiir dili ve biçiminde
herkesten ayrı açtıkları bağımsızlık alanlarıyla ortaya
koymuşlardır. Kendi deneyimlerini esas aldıkları bu
yaklaşımları, bütün verileri, kalıpları kırıp parçalama-
248
Batur, Enis, (2001), Smokinli Berduş: Şiir Yazıları, İstanbul, Yapı
Kredi Yayınları.
Cansever, Edip, (1989), Gül Dönüyor Avucumda, İstanbul,
Adam Yayınları.
Cansever, Edip, (2008), Şiiri Şiirle Ölçmek, İstanbul, Yapı Kredi
Yayınları.
Erdost, Muzaffer İlhan, (1997), İkinci Yeni Yazıları, Ankara, Onur
Yayınları.
Gümüş, Semih, (2010), Modernizm Ve Postmodernizm Edebiyatın Dünü Ve Yarını, İstanbul, Can Yayınları.
Karakoç, Sezai, (1997), Edebiyat Yazıları Iı: Dişimizin Zarı, İstanbul, Diriliş Yayınları.
Koçak, Orhan, (2011), Bahisleri Yükseltmek: Turgut Uyar Şiirinde
Kendini Yaratma Deneyimi, İstanbul, Metis Yayınları.
Korkmaz, Ramazan, “Keçecizade İzzet Molla: Hayatı, Sanatı, Edebi Kişiliği”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2000,
93-117.
Oktay, Ahmet, (1995), İnsan Yazar Ve Kitap, Ankara, Ark Yayınevi, , S.29.
Süreya, Cemal, (2000), Toplu Yazılar 1: Şapkam Dolu Çiçekle Ve
Şiir Üzerine Yazılar, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.
Süreya, Cemal, (2008), Güvercin Curnatası: Konuşmalar, Soruşturma Yanıtları, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.
Tanpınar, Ahmet Hamdi, (1982), 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi,
İstanbul, Dergah Yayınları.
Uyar, Turgut, (2009), Korkulu Ustalık, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.
ÇOCUK EDEBİYATI TÜRÜ OLARAK NİNNİLER VE BALKANLAR
ÇOCUK EDEBİYATINDA NİNNİ ÖRNEKLERİ
LUBLABIES AS A GENRE OF CHILDREN’S LITERATURE AND
SAMPLES IN THE BALKANS’ CHILDREN’S LITERATURE
Raşit KOÇ1
M. Said KIYMAZ2
lerine ilham vererek onların ninni benzeri özgün şiirler
ÖZET
yazmalarına vesile olmuştur. Türk edebiyatında, yazılı
Çocuk edebiyatı kavramı, kapsamı ve tür özellik- ilk ninni örneğini Şeyh Galip’in Hüsn ü Aşk adlı mesleri konusunda değişik görüşler ve tartışmalar eskiden nevisinde görmekteyiz.
Bundan başka Tanzimat döneminden itibaren
beri devam etmektedir. Kimilerine göre çocuk edebiyatı kavramı yanlış bir kullanımdır. Çocuk yazar olma- pek çok şairimizin ninni şeklinde veya ninni adlı şiirdığı gibi çocuk edebiyatı da olamaz. Kimilerine göre ler yazmışlardır. Çocuk edebiyatı alanında eserler veçocukluk kadar gerçektir çocuk edebiyatı. Edebi ola- ren isimlerden Mustafa Ruhi Şirin, Ali Akbaş, Rıfkı
rak ortaya çıktığından beri klasik eserlerden ve sözlü Kaymaz, Bestami Yazgan gibi şairlerin özgün ninni
edebiyattan yararlanan çocuk edebiyatının gelişmesin- örnekleri oldukça önemlidir. Bunların dışında diğer
de halk edebiyatı türlerinin önemli katkıları olmuştur. Türk topluluklarında da çocuk edebiyatıyla uğraşan
Avrupa’da ve ülkemizde ilk örneklerini halk ma- isimlerin ninni tarzı şiirleri de Türk dünyası çocuk
sallarının yeniden kaleme alınmasıyla veren çocuk edebiyatında önemli yer tutmaktadır.
Bu çalışmada Türkiye dışında vatan özlemiyle yaedebiyatının gelişmesinde masal dışındaki türlerinden
de yararlanmıştır. Bunların başında ninni gelmektedir. şayan ve milli değerlerini ve benliklerini sözlü ve yazılı
Çocuğun dünyaya geldiği andan itibaren duymaya edebiyatlarını sürdürerek yaşatmayı başaran Balkan
başladığı ninniler, ana dili öğreniminde ve dinleme Türklerinin edebiyatından seçtiğimiz ninni örnekleri
alışkanlığının kazandırılmasında etkilidir. Çocuk de- çocuk edebiyatı açısından değerlendirilecektir.
Anahtar kelimeler: Balkanlar, çocuk edebiyatı,
yince ilk akla gelen türlerden olan ninni, anonim halk
edebiyatı türü olmanın yanı sıra çocuk edebiyatı içeri- ninni.
sinde de önemli bir yere sahiptir
Çocuklar için iyi temennilerin, duaların ve beklentilerin dile getirildiği ninniler, çocuk edebiyatı şair-
1 Yrd.Doç.Dr., Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Türkçe Eğitimi Bölümü, [email protected]
2 Araş. Gör., Adıyaman Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türkçe Eğitimi Bölümü, [email protected]
249
ABSTRACT
Over the years there have been several debates on
Children’s Literature regarding its’ extent and genre. According to some researchers, the concept of Childrens
literature is a trivial occupation. As there is no child writer, there is no Children Literature. Some of the writers
state that children literature is as real as childhood. The
genre of folk literature have important role on the development of Child Literature by which utilized classics
and oral literature since it was coined as literary.
In the Child literature which produced its first
samples through revised folk tales in our country and
europa, it was also benefited from the genres apart
from tales. One of them is lullabies. Lublabies that
children begin to hear as of their birth are really effective on learning their mother tongues and getting
into habit of listening. Lublabies that one of the genres
recalled firstly in mind when talking about children,
have an important position in the children literature
as well as being a genre of anonymous folk literature.
Lublabies which express best wishes, invocations and expectations for children, by inspiring poets
of literature, made them write original poems similar
to lublabies. In the Turkish literature, we see the first
form of written lublaby in the work of Şeyh Galip’s
“Hüsnü Aşk”.
Moreover, lots of our poets have written some poems in the form of lublaby or named lublaby since administrative reforms in 1839. Some of the writers deal
with the work of child literature, such as Mustafa Ruhi
Şirin, Ali Akbaş, Rıfkı Kaymaz, Bestami Yazgan are
famous for their some original lublabies. Apart from
this, the original lublabies of these writers mentioned
above, have also an important place in the other Turkish community’s literature.
In this study, we will try to assess the Balkan
Turks’ ,who live abroad missing their own country
and accomplished to follow their national values and
self-esteem in an oral and written way in the literaure,
chosen lublaby samples in terms of child literature.
Key Words: The Balkans, child literature, lublabies.
250
GİRİŞ
Ninni: Çocuk edebiyatı olarak ninni, süt çağındaki çocukları uyutmak üzere anneler tarafından ezgi
ile söylenen manzumeler olarak tanımlanmaktadır.
(Şimşek, 2002: 35) İlk söyleyeni belli olmayan ninniler anonim edebiyat ürünlerindendir. Şükrü Elçin,
ninniyi söyle tanımlamaktadır: Ninniler, annelerin süt
emen çocuklarını uyutmak için ezgi ile söyledikleri
manzum veya mensur sözlerdir. Batı Türkçesinde bu
kelimeye bağlı olarak “nenni çalmak: ninni söylemek”
ve “uyku getirmek” deyimleri doğmuştur. Ninniye
Kaşgarlı Mahmud “balu-balu”, Azeri Türkleri “laylay”,
Kerküklüler “leyley”, Türkmenler “hû-di: Allah de”,
Özbekler “elle”, Kazanlılar ise “bişik cırı: beşik türküsü” adını vermektedirler. (Elçin, 1986: 271)
Cem Dilçin ise ninniyi anonim halk şiiri nazım
biçimleri arasında türküler içinde değerlendirmektedir. Dilçin’e göre ninni, annenin çocuğunu kucağında,
salıncakta ya da beşikte uyutmak için kendine özgü
bir besteyle söylediği basit sözlü türkülerdir. (Dilçin,
2000: 290)
Ninnileri genellikle anneler çocuklarına söylemekle birlikte ihtiyaç durumunda büyükanne, hala,
teyze, abla gibi aile büyükleri de söyleyebilir. Ninnilerin konusunu çocuk oluşturur. Çocuğun güzel ahlaklı olması, söz dinlemesi, okuyup büyük adam olması
gibi dileklerde bulunulur. Bu dileklerin gerçekleşmesi
için Allah’a niyaz edilir. Bazen de Hızır, Eyüp Sultan
gibi din büyüklerinden çocuğa himmette bulunması
istenir.
Örnek: Hu, hu, hu Allah
Sen uykular ver Allah
Oğlum büyüsün inşallah
Herkes desin maşallah, e, e! (Tekirdağ)
Ninni derim beşiğe
Hızır gelsin işine
Ulu devlet başına
Uyusun yavrum ninni (Kastamonu)
Kırşehir’de Hacı Bektaş
Yoldan geçen yolcu kardeş
Bağrına bağlamış bir taş
Himmet et oğlum uyusun, ninni (Kırşehir)
Çalkan Karadeniz çalkan
Gemilerde olur yelken
İstanbul’da Eyüp Sultan
Himmet etsin kızım uyusun (Samsun)
Anonim edebiyat ürünü ninnilerin dışında edebiyatımızda ninni tarzında yazılmış şiirler de mevcuttur.
Değişik şairler tarafından yazılan bu tür şiirlerin birçoğu başlığı “ninni” başlığını taşırken bazıları da değişik
başlıklarda fakat ninni tarzın da yazılmışlardır. Türk
edebiyatında ninni yazan şairler arasında, Mehmet
Emin Yurdakul, Tevfik Fikret, Ali Ulvi Elöve, Arif Nihat Asya, Hasan Âli Yücel, Necip Fazıl Kısakürek, Ali
Akbaş, Rıfkı Kaymaz, Mustafa Ruhi şirin gibi isimleri
sayabiliriz. (Şimşek, 2002: 38)
Necip Fazıl Kısakürek’in “Ninni” şiiri ve Ali
Akbaş’ın “Nineme Ninni” şiirleri bu alanda yazılmış
güzel örneklerdendir.
Ninni
Melekler dolanır bu kuytu yerde,
Ey gün kadar güzel çocuğum, uyu!
Bir gün hasretiyle için titrer de,
Dalgalandırmadan o durgun suyu…
Uyu da gündüzler su gibi dinsin,
Menekşe gözüne kirpikler insin;
Yarın, şafak vakti, içine sinsin,
Güneşle uyanan kuşların huyu.
Uyu yavrum, akşam seni üzüyor,
Artık gözlerini uyku süzüyor;
Uykunun gölünde başın yüzüyor,
Ararsın, bu derin, tatlı uykuyu.
Necip Fazıl KISAKÜREK (Çile, 329)
Nineme Ninni
Dolunayı saran bulut,
Başında yaşmak ninemin.
Bebelere tek dileğim,
Yaşını aşmak ninemin.
Ninem güzel suç aynada,
Ninem gibi yok dünyada,
Yüzünün rengi ayvada,
Kokusu leylak ninemin.
Seferberliğin Suna’sı,
Solmuş saçının kınası,
Ninem üç şehit anası,
Alnı kardan ak ninemin.
Kim dayanır o dayanmış,
Bağrına taş basıp yanmış,
Gene Yemen’i mi anmış,
Gözleri ıslak ninemin.
Ocakta kaynak ıhlamur,
Elleri mayalı hamur,
Bir deli poyraz savurur,
Dökülen yaprak ninemin.
Seccâdesi çiçek çiçek,
Ninem cici, ninem gökçek,
Göçmen kuşlarla göçecek,
Mekânı Uçmak ninemin.
Masal anlat bana masal,
Hey dili şeker, dili bal,
Su alıyor artık sandal,
Yolu “Emr-i Hak” ninemin.
Ali AKBAŞ (Kuş Sofrası, 17)
Ninniler sadece çocukları uyutmak, onlara nasihat vermek ve onlar hakkında iyi dileklerde bulunmak
için söylenmez. Ninniyi söyleyen bazen bütün gamını,
kederini, kaderini ninniye döker ve ninni adeta söyleyenin (annenin) terceme-i hali olur.
251
Sözleri Vecdi Bingöl’e ait bestesini Kadri
Şençalar’ın yaptığı Dügâh bir şarkı olan “Ninni” bunun güzel bir örneğidir.
Ninni
Yine o menekşe gözler aralı,
Oya kirpiklerde yaşlar sıralı,
Uyu ey gönlümün nazlı maralı!
Susun ey garip kuşlar, ötmeyin susun,
Yetimler yetimi yavrum uyusun.
Uyu yavrum ninni diyeyim sana,
Şu mahzun gönlümü salma hicrana,
Sen kaldın gidenden hatıra bana!
Susun ey garip kuşlar, ötmeyin susun,
Yetimler yetimi yavrum uyusun.
Vecdi BİNGÖL
(Çocuk Edebiyatı, s. 37)
Türk edebiyatında ninni türünde yazan şairlerden başka Balkanlarda yaşayan Türk topluluklarının
da kültürlerini ve edebiyatlarını yaşatmak için verdikleri edebi ürünler arasında çocuk edebiyatı ürünlerini
yer alır. Türkiye’de olduğu gibi Balkanlarda da çocuk
edebiyatı alanında eser veren şairlerin yazdıkları ninni
türü şiirleri görmek mümkündür.
Uzun süre memleket özlemi çeken, bağımsızlık
mücadelesi veren insanların kültürlerini ve dillerini
yaşatmak için başvurdukları kaynaklardan biri olan
sözlü anlatım ve sözlü anlatımın yazıya aktarılmasıyla oluşan yazılı edebiyat ürünlerinden olan şiirler ve
bunlar içerisinde halk şiiri halkın her türlü hissiyatına
tercüman olmayı başarmıştır. Yaşayan kültür değerlerini gelecek nesillere aktarmak için söylenen ve kaleme alınan eserlerden birisi de ninniler olduğuna göre
Balkan coğrafyasında yaşayan Türk halkları da bu türü
yeni nesillere aktarmak ve çocuklarına belli konularda
hassasiyet kazandırmak amacıyla ninnilerden faydalanmışlardır.
Balkanlarda çocuk edebiyatı denildiğinde ilk akla
gelen tür çocuk şiiridir. Çocuklar için yazılan şiirlerin
dilinin yalın olması, söz sanatlarından ve soyutlamalardan uzak durması gerekir. Balkanlarda yakın zamana
kadar Türkçenin okullarda derinlemesine okutulma-
252
ması sebebiyle kullanılan dil de daha sade bir Türkçedir. Bu yönüyle Balkanlarda eser veren edebiyatçıların
çoğunun dili sade bir Türkçedir. Burada dikkat çeken
bir noktada sanat ve edebiyatla ilgilenenlerin, çocuk
edebiyatı alanında şiirler yazanların çoğunluğunun
öğretmen olmasıdır. Mustafa İsen’ göre, bütün dünyası çocuklar olan bu meslek grubunun yazdıklarının
merkezine çocuğu koyması gayet doğaldır. Çocuğun dil
gelişimine ve eğitiminde önemli yer teşkil eden şiirler
çocuklar için hazırlanan dergilerde yayınlanmıştır. Eski
Yugoslavya’da yayınlanan Kuş, Piyoner, Sevinç, Tomurcuk, Bulgaristan’da yayınlanan Eylülcü Çocuk, Filiz gibi
dergiler bunların önde gelenleridir. (İsen, 2001: 48-49)
Balkanlarda ve özellikle eski Yugoslavya’da Türk
edebiyatı söz konusu edilince ilk akla gelen tür şiir ve
çocuk şiiridir. Hızlı bir şekilde gelişen çocuk şiiri Türkiye’deki örnekleriyle boy ölçüşecek niteliktedir. Bunun
sebebi de ülkede şiir alanında öne çıkan şairlerin ilk şiirlerini yukarıda adlarını verdiğimiz dergiler gibi çocuk
dergilerinde yayınlamalarıdır. (İsen, 1997: 573-574)
Bu bölümde Balkanlarda yaşayan Türk topluluklarından şairlerin yazmış oldukları ninni örneklerine
yer verilecektir. Bu şiirlerden ilki 1928-1988 yılları
arasında yaşamış eski Yugoslavya’da yetişen Türk şair
ve yazarlarından Necati Zekeriya’ya aittir. Mustafa
İsen’ göre Necati Zekeriya Yugoslavya çocuk edebiyatı
deyince hemen hatırlanacak ve çalışmalarının tümünü
bu alana tahsis etmiş bir isimdir. (İsen, 1997: 563)
Şair bu şiirde ninnilerin içeriğinden ve ninnilerin
kimlere ait olduğundan bahsetmektedir. Şiirin başlığı
“Ninniler Kimin Malı” içerikle örtüşmektedir ve şiirde; “Ninniler malıdır tüm çocukların/ Ninniler söylenir tüm çocuklara./ Ninniler malıdır tüm ananların.”
dizeleriyle ninnilerin bütün çocukların ve bütün annelerin malı olduğu anlatılmaktadır.
Ninniler Kimin Malıdır
Ninniler malıdır tüm çocukların
Ninniler söylenir tüm çocuklara.
Ninniler yoğrulur sıcak çöllerde
Ninniler yıkanır soğuk göllerde
Ninniler dinlenir serin yerlerde
Ninniler malıdır tüm ülkelerin
Ninniler ayva kokar nar kokar
Ninniler incir kokar muz kokar
Ninniler portakal kokar.
Ninniler malıdır tüm ulusların
Ninniler içine çeker renkleri
Ninniler içine toplar dilleri
Ninniler içine alır bizleri.
Ninniler ninniler cömert ninniler
Ninniler düş verir tüm çocuklara
Ninniler ninniler sıcak ninniler
Ninniler malıdır tüm ananların.
NECATİ ZEKERİYA
(Balkanlarda Türk Çocuk Şiiri Antolojisi, s. 94)
Necati Zekeriya’nın bir başka şiiri de “Nasıl Doğar Ninniler” başlığını taşımaktadır. Söyleyiş olarak
normal bir çocuk şiirinden farklı olmayan bu şiirin son
bölümünde yer alan dizeleri ninni söyleyişinin izlerini
taşımaktadır. Fakat şiirin genelinde masalımsı bir söyleyiş hâkimdir. Çocukların el ele vererek kuracakları
barış ve huzur içinde yaşanacak bir dünya özlemi anlatılan şiirde “zenci dostumun yeşil yurdundan” dizesiyle
bu kardeşliğin bütün insanlığı kuşatacağı anlatılmak
istenmektedir.
Nasıl Doğar Ninniler
Güneşin sol eli oynar ufukta
Güneşin sağ eli yanar asfaltta
Alırım bir parça altın güneşten
Yırtarım bir bulut mavi göklerden
Yaparım bir yol gümüş göllerden.
Ki versin el ele bütün çocuklar
Burada yepyeni bir dünya kurusunlar.
Mektup alırım uzak diyardan
Zenci dostumun yeşil yurdundan
Neylersin bir güneş düşer bayırdan
Güneşi dağ yer karanlık boğar.
Ninni yavrum saçını ben öreyim
Ninni yavrum yüzünü ben göreyim
Ninni yavrum gözüne düş vereyim.
(Balkanlar’da Türk Çocuk Edebiyatı Antolojisi, s.173)
Örnek olarak aldığımız bir başka ninni örneği
1870-1928 yılları arasında yaşamış Prizren doğumlu
Hacı Ömer Lütfi’ye aittir. Medrese tahsili görmüş olan
şairin “Ninni” başlıklı şiiri klasik Türk edebiyatının
özelliklerini taşımaktadır. Dil ve anlatım olarak lirik bir
üslubun hâkim olduğu şiirde uykunun önemi “Uyumazsan büyümezsin meleğim” mısraıyla anlatılmaktadır. Bir babanın ağzından söylenen bu ninnide çocuğun
annesinin hayatta olmadığı anlaşılmaktadır. Genelde
annelerin söylediği ninnilerde çocuğun babasız olduğu
durumlarda görülen bu söyleyiş tarzı bu ninnide yerini
babanın ağzından “Uyu da anneni gör rü’yada / Uyu ey
mihr-i yetimânım uyu” mısralarına bırakmıştır.
Ninni
Uyu ey tıfl-ı melekşânım uyu
Uyu ey necm-i dırahşânım uyu
Uyu ey gonce-i handânım uyu
Uyu ey tuffe-i Yezdânım uyu.
Uyu ki hâline hayrân olayım
Sevinin (?) şevkiyle handân olayım
Handene dîdene kurbân olayım
Uyu ey mefhar-ı vicdânım uyu
Hani hurşîd-i münevver gitti
Gece âfâk-ı siyah fâm indi
Kesilip savt-ı şemâtât bitti
Bilemem gönlünü kim incitti
Uyu ey bâdi-i ahzânım uyu
Uyu da anneni gör rü’yâda
Ne var anlatsın o bu dünyâda
Orada ruhu sana âmâde
Gayri gel hâtime ver feryâde
Uyu ey murg-ı gülistânım uyu
253
İstirâhat demi geldi çattı
Pister-i râhate âlem yattı
Ay bile ebr içine can attı
Seni cinler mi acep aldattı
Uyu ey reşk-i sürûşânım uyu
Uyumazsan büyümezsin meleğim
A benim sevgili nâzik çiçeğim
Güzelim, mah-i cebînim, gözbebeğim
Gitmesin beyhûde ninnim, emeğim
Uyu ey neyyir-i nâzanım uyu
Hani o melce-i şefkat mâder
Hani o kân-i muhabbet mâder
Hani o mihr-i mürüvvet mâder
Hani mahv oldu nihâyet mâder
Uyu ey mihr-i yetimânım uyu
Reng-i alına bu dehrin kanma
Cerfi-i (?) mihre sakın aldanma
Sen bu âlemi bâkî sanma
Uyu artık yar yaltaklanma
Uyu ey server-i ahlâfım uyu
Hacı Ömer Lütfi
Hacı Ömer Lütfi’nin bir başka şiiri de “Şükriye’min
Ninnisi” başlığını taşımaktadır. Bu şiirin dili önceki örnekteki şiirinden daha sadedir. Kıtaların sonundaki akslarla
ahenkli bir anlatım tercih edilmiştir. Yedili hece vezniyle yazılan ve 19 dörtlükten oluşan bu şiirde şair, kızı Şükriye’ye
duygularını bir baba şefkatiyle şöyle dile getirmektedir:
Şükriye’min Ninnisi
Ninni kızımı ninni
Ninni gözümü ninni
Ninni kuzumu ninni
Kuzumu ninni ninni.
…
Ninni Şükriyeciğim
Ninni güzel çiçeğim
Ninni küçük meleğim
Küçük meleğim ninni.
254
Ninni hoş nilimsin
Ninni gonca gülümsün
Ninni sen bülbülümsün
Sen bülbülümsün ninni.
Ninni gönlümün sürürü
Sen meleksin ya huri
Ninni gözümün nuru
Gözümün miri ninni
…
Ay parçasıdır yüzün
Pek nazlı bakar gözün.
Ninni tatlıdır sözün
Tatlıdır sözün ninni
Güzel Allah yaratmış
Koynuna bir nur atmış,
Ninni can parem yatmış
Yatmış can parem ninni.
…
Bağışlasın Yaradan
Saklasın her beladan,
Ninni uyu sefadan
Uyu sefadan ninni.
Hakka emanet seni
Şen eden sensin beni
Ninni gönlüm gülşeni
Gönlüm gülşeni ninni.
(Balkanlar’da Çağdaş Türk Çocuk Edebiyatı Antolojisi, s. 23-25)
Ninnilerde sıklıkla başvurulan benzetmeler ve
temler vardır. Güneş, ay, yıldızlar, kuşlar, melekler
sıklıkla kullanılan unsurlardır. Ninni söylenen bebek,
çocuk göz bebeğidir, nur topudur, ciğer paresidir. Yalın bir dille yazılmış bir başka ninni örneği de Emel
Emin’e ait ninnidir. Bir anne duygusallığı ve şefkati
ile söylenen ninni de babanın aile için yaptıkları da
unutulmamıştır.
Ninni
Dal uykuya minik yavrum
Hava artık karardı.
Güneş baba yorgun argın
Ufuk ardına daldı.
Gökte yıldız benek benek
Işıl ışıl yanıyor.
Yum gözünü minik bebek,
Kuşlar çoktan uyuyor.
Baban hala iş başında
Bizim için çalışıyor.
Eve dönüp yatağına,
Yavrumu sevsem diyor.
Uyu yavrum uyu büyü,
Gözbebeğimim nuru.
Uyu günlerimin gülü
Hayatımın arzusu.
İşlesin büyüyünce elin,
Bol olsun hep ürünün.
Eserler yazsın kalemim,
Sevinçle geçsin ömrün.
Ninni yavrum ninni ninni
Uyu canımın içi.
Melekler korusun seni
Uyu yaşamımın sevinci.
Emel EMİN
Başlığında ninni ifadesi olan fakat klasik ninni
söyleyişinden farklı olan iki şiir de 1944 Prizren doğumlu, Kosova Türk edebiyatının üretken yazarlarından ve şairlerinden olan Hasan Mercan’a aittir. Kosovalı yazarlar içinde en çok eser kaleme alan Mercan’ın
şiir, hikâye, deneme, tiyatro türünde pek çok eseri
vardır. Çalışmamızda faydalandığımız kaynaklardan
birisi olan “Balkanlar’da Çağdaş Türk Çocuk Edebiyatı Antolojisi” adlı eseri de Balkanlar çocuk edebiyatı
açısından önemli eserlerdendir.
Şairin buraya aldığımız ilk şiiri “Adile Kıza Ninniler” başlığını taşımaktadır. Ninniden ziyade tekerleme tarzı bir söyleyişin hâkim olduğu şiir, okunması ve
ezberlenmesi kolay bir şiir olması nedeniyle özellikle
çocukların kolay öğrenebileceği tekerleme gibi dillerinden düşürmeyeceği bir şiirdir.
Adile Kıza Ninniler
Al kızım,
Allı kızım,
Kaçır beni!
Düş kızım,
Düşle kızım,
Aşır beni!
Gel kızım,
Yel kızım,
Uçur beni!3
Hasan MERCAN
Hasan Mercan’a ait ikinci şiir ise “Ali Oğlana
Ninni” adlı şiirdir. Bu şiir de alışılagelmiş ninni söyleyişinden farklıdır. Daha çok muhatabına öğüt ve hayat karşısında nasıl davranacağını öğütleyen didaktik
bir edayla söylenen şiirde; Ali’nin nezdinde çocuklara
dünyayı ve dünyayı güzelleştiren unsurları sevmek ve
geleceğe güvenle bakmak tavsiye ediliyor.
Ali Oğlana Ninni
- Hep üstüne, üstüne git oyuncakların
İnsancıl bir anlamı olmalı elbet oyunlarının!
Gül ki güneş inmiş olsun tabanlarına,
Şavk olsun diye kullan onu yarınlarına!
Ola ki yel kıskanır karışırsa saçlarına,
Sen onu da var annenmiş gibi basıver bağrına!
Sevesin gelir ise mevsimleri, ilkyaza tapıver,
Geleceğin sevgilisine gülüşten çelenk yapıver!
Bak ki ayrılık kokusu kokmasın burnuna
Demek, bir er olarak sanlasın ocağına...
Hasan MERCAN
Anonim Türk edebiyatının bir türü olan ninniler
sadece çocukları uyutmaya, onlarla ilgili iyi dileklerde
3 http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-17998/h/hasanmercan.pdf
255
bulunmaya aracılık etmekle kalmaz. Bazen de kullanılması yasaklanan, okullarda öğretilmesi engellenen bir
dilin, unutturulmaya çalışılan bir kültürün ses bayrağı
olur nesillerden nesillere bir meşale gibi devredilir.
Başlığı ve içeriği bildirimize konu olan “ninni” türüyle doğrudan ilgili olmamakla beraber, Raif Kırkıl’ın
“Türkçem” başlıklı şiirini ninnilerin, masalların, türkülerin velhasıl kültür taşıyıcı olan ürünlerin dilimiz
için ne denli önemli olduğunu anlatması açısından
buraya alıyoruz.
Türkçem
Annemin söylediği ninniler
Sinmiştir beşiğimin renklerine
Canlanır yeniden her sallanışta
Babamın söylediği türküler
Ahenkleşir vatan özlemiyle
Canlanır sazımın tellerinde
Bülbül ötüşünden güzel
Yankısı gelirken dört yandan
Capcanlı duygular coşar
Raif KIRKIL (Balkanlarda Türk Çocuk Şiiri Antolojisi, s. 260)
yümekteler.
Çocuk edebiyatı alanında eser veren pek çok şairin yazdığı “ninni” tarzı şiirler çocukların dil gelişimine, zihin gelişimine hizmet etmekle birlikte kültür
taşıyıcısı olarak da görev yapmaktadırlar. Türkiye’de
yaşayan edebiyatçılarımızın dışında yurtdışında yaşayan Türk topluluklarının içerisinden yetişen şairler
ve yazarlar hem dillerini, hem edebiyatlarını hem de
kültürlerini yaşatabilmek ve varlıklarını sürdürebilmek için edebiyat ürünlerinden faydalanmışlarıdır.
Balkanlar’da yaşayan soydaşlarımız da dillerini ve kültürlerini yaşatabilmek için halk edebiyatı ürünleri başta olmak üzere sözlü ve yazılı edebiyatlarını yaşatmak
için her koşulda mücadele etmişler ve benliklerini muhafaza etmişlerdir.
Bildirimize konu olan Balkanlar Türk edebiyatında Hacı Ömer Lütfi, Necati Zekeriya, Hasan Mercan,
Emel Emin gibi şairler ninni örnekleriyle dilimizin ve
kültürümüzün o topraklarda yaşamasına önemli katkılar sağlamışlardır.
K AY N A K L A R
Akbaş, Ali, (1996), Kuş Sofrası, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları.
SONUÇ
Dilçin, Cem, (2000), Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, Ankara, Türk
Dil Kurumu Yayınları.
Anonim halk edebiyatının bir türü olan ninniler,
yüzyıllardır annelerin, ninelerin çocukları uyutmak
için kendisine has bir ezgiyle söyledikleri bir türdür.
Ninniler sözlü gelenek içerisinde günümüze kadar
ulaşmıştır ve modern çocuk edebiyatında da bir tür
olarak yer almıştır. Türk edebiyatında, Ali Ulvi Elöve,
Arif Nihat Asya, Hasan Âli Yücel, Necip Fazıl Kısakürek, Ali Akbaş, Mustafa Ruhi Şirin gibi şairlerimiz çocuklara bazen de Ali Akbaş da olduğu gibi, aya, nineye
ninniler yazmışlardır.
Günümüzde bebekler, çocuklar annelerinden
hem eski sözlü edebiyatın ürünü olan ninnileri dinleyerek hem de günümüz çocuk edebiyatı şairlerinin
yazdıkları ninni tarzı şiirleri ve şarkıları dinleyerek bü-
Elçin, Şükrü, (1986) Halk Edebiyatına Giriş, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları.
256
İsen, Mustafa vd., (2001), Balkanlarda Türk Çocuk Şiiri Antolojisi, Ankara, Grafiker Yayınları.
İsen, Mustafa, (1997), Ötelerden Bir Ses, Ankara, Akçağ Yayınları.
Kısakürek, Necip Fazıl, (1990), Çile, Ankara, Büyük Doğu Yayınları.
Mercan, Hasan, (2002), Balkanlar’da Çağdaş Türk Çocuk Edebiyatı Antolojisi, Ankara, Basın Yayın ve Enformasyon Genel
Müdürlüğü Yayınları.
Şimşek, Tacettin, (2002), Çocuk Edebiyatı, İstanbul, Suna Yayınları.
http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-17998/h/hasanmercan.
pdf
OSMANLI TÜRKÇESİ DÖNEMİNDE YAZILAN SÖZLÜKLERDEKİ
SÖZ VARLIĞI
VERBAL RICHNESS IN DICTIONARIES WRITTEN DURING
OTTAMAN TURKISH ERA
Raşit KOÇ1
ÖZET
Türk dilinin bilinen en eski sözlüğü Kaşgarlı
Mahmud’un Divan-ı Lügati’t-Türk adlı eseridir. Bu
eser, yazıldığı dönem itibariyle Türkçenin bütün lehçelerine yer veren ansiklopedik bir sözlüktür. Geçen
yüzyıllar içerisinde hâkimiyet ve yayılma alanı genişleyen Türk boyları birbirlerinden uzaklaşarak birden
fazla yazı dili kullanır hâle gelmiştir. Bu yazı dilleri
arasında Eski Türkçeye göre en farklı olanı Osmanlı
Türkçesidir. Yalın Türkçeden uzaklaşan bu yazı dili
zamanla tamamen Arapça ve Farsçanın etkisi altına
girmiştir. Bu etki sadece kelimelerle sınırlı kalmayıp
Arapça ve Farsça dil bilgisi kuralları da tamamıyla dilimizi etkilemiştir.
Tanzimat dönemiyle başlayan dilde sadeleşme
düşüncesiyle beraber Türkçenin gramerinin ve sözlüğünün yazılması tartışmaları da hız kazanmış ve böylece Arapça ve Farsçadan ayrı bir Türkçenin varlığı
adeta yeniden hatırlanmıştır. Dönemin aydınlarının
başlattığı girişimler neticesinde Türkçe Sarf ve Nahiv
(dil bilgisi) kitapları ve sözlükleri hazırlanmaya başlanmıştır.
İlk hazırlanan gramer kitaplarında, dilimizdeki
Arapça ve Farsça kelimelerinin çokluğundan ötürü
daha çok Arapça ve Farsça dil bilgisi kurallarına yer
verilmiştir. Zamanla Türkçe dil bilgisi kuralları da bu
dil bilgisi kitaplarında yer almıştır. Benzer durum zamanın sözlüklerinde de görülmektedir. Sözlüklerin
isimleri ve sözlüklerde yer alan kelimelerin çoğunluğu
Arapça ve Farsçadır.
Dilimizin adı Türk dili olmasına rağmen sözlüklerin çoğunun isminin “Lûgat-i Osmanî” olması bu
durumun yansımasıdır. Az da olsa daha şuurlu davranan gramer kitabı ve sözlük yazarları olmuştur. Bunların başında Şemseddin Sami gelmektedir. Şemseddin
Sami hazırladığı sözlüğün ismini zamanındaki pek çok
yazarın aksine “Kâmûs-ı Türkî” koymuştur.
Bu çalışmada Tanzimat’tan sonra hazırlanmış
olan Kâmûs-ı Türkî, Lûgat-ı Nâcî, Lehçe-i Osmanî,
Lûgat-ı Remzi, Kâmûs-ı Osmanî, Mükemmel Osmanlı Lûgatı, Lûgat-ı Ebüzziya sözlükleri incelenerek bu
sözlüklerdeki söz varlıkları hakkında bilgi verilecektir.
Anahtar kelimeler: Türk dili, dil bilgisi, sözlük,
söz varlığı.
1 Yrd.Doç.Dr.,Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Türkçe Eğitimi Bölümü, [email protected]
257
ABSTRACT
The oldest dictionary in the Turkish language is
Divan-ı Lügati’t Türk which is written by Kaşgarlı
Mahmut. Divan-ı Lügati’t Türk is an encyclopedia
type dictionary and includes all dialects of Turkish.
Over the years, languages of Turkish communities differentiated from each other because of the movement
and geographical expansion. As a result of these movements and expansions, each Turkish community has
spoken almost completely different language. Among
these written languages one of the most differentiated
one is the old Turkish (Ottoman Turkish) compared
to the old Turkish. This written language moved away
from the simple Turkish gradually became under the
influence of the Arabic and Persian. This influence
is not limited with borrowing the Arabic and Persian words, some of the Arabic and Persian language
grammatical structures could be seen in the Ottoman
Turkish.
During the reformist (Tanzimat) era in the Ottoman Empire, a movement of simplification of language
is started. The discussion of re-writing the dictionary
and grammar of the Turkish started and the existence
of the Turkish language as a separate language from
Arabic and Persian languages was remembered. As a
result of the intellectuals’ initiatives launched in that
era, they authors started to write grammatical rules
and structures (sarf, nahiv) of Turkish language.
Arabic and Persian grammar rules were given
much place in the first prepared grammar books because of having many Arabic and Persian words in the
Turkish. Over the time, the Turkish grammar rules
were also included extensively in those kinds of books. The same trend could be seen in the dictionaries
of that time. Most titles of the dictionaries and the
most of the words in dictionaries were in Arabic and
Persian.
Although our language is called as Turkish, most
of the dictionary title whose name is Lugat-i Osmani
is a reflection of this abundance of foreign words. A
few of the authors who behave conscious wrote dic-
258
tionaries and grammar books. For instance, Şemsettin Sami wrote a dictionary. He called his dictionary
Kamus-i Türki contrary to the authors of the time.
This study is to analyse dictionaries which were
written after reformist era of Ottoman Empire. Included dictionaries are Kamus-i Türki, Lügat-i Naci,
Lehçe-i Osmani, Lügat-i Remzi, Kamus-i Osmani,
Mükemmel Osmanlı Lügatı, Lügat-i Ebuzziya. Besides, the sources of Arabic, Persian, and Turkish vocabularies in these dictionaries are analysed.
Key Words: Turkish language, Grammar, Dictionary, Verbal expressions.
GİRİŞ
Türk sözlükçülüğünün tarihi Divan-ı Lügati’tTürk’le başlamaktadır. Arapça yazılan bu eser, Arap
sözlükçülük anlayışına göre hazırlanmıştır. Türklerin
İslamiyet’i kabulünden sonra Araplarla ticaret, siyaset
ve edebiyat alanındaki ilişkilerin ilerlemesiyle Türklerin Arapça, Arapların Türkçe öğrenme ihtiyaçları hâsıl
olmuştur. Bu sebeple Divan-ı Lügati’t-Türk haricinde
yazılan diğer sözlükler de Arapça ve Arap sözlükçülük
geleneğine göre yazılmıştır.
Eski dönemlerde kaleme alınan sözlüklerimizin bir
kısmı dinî olup, bu sözlüklerde Kur’an’da ve dinî kaynaklarda geçen Arapça sözlerin Türkçe karşılığı verilmiştir. Bu sözlükler Kur’an’ın Türkler tarafından daha
kolay okunup anlaşılması için kaleme alınmış özel türde
ve tematik sözlüklerdir. (Yavuzarslan, 2004: 187)
Türk sözlükçülüğüyle ilgili önemli gelişmeler Tanzimat dönemiyle başlar. Türkçenin sadeleşmesi, Arapça
ve Farsça tamlamalardan ve kelimelerden kurtulması,
Türkçenin gramerinin ve sözlüğünün hazırlanması yönündeki tartışmalar ve çalışmalar bu dönemde hız kazanır. Dönemin yazarlarından Namık Kemal’in, Muallim
Naci’nin, Ali Suavi’nin Ahmet Mithat Efendi’nin dilin
sadeleştirilmesi, alfabenin ıslahı ya da değiştirilmesi yönündeki görüşleri ve çalışmaları gerek dil bilgisi gerek
sözlük yazımı konusunda önemli katkılar sağlamıştır.
Şemseddin Sami’nin 1900 yılında yayınladığı Kâmûs-ı
Türkî adlı sözlük Türk sözlükçülüğü alanında bir dönüm noktası olmuştur. Zira bu sözlükle birlikte geleneksel Arap sözlükçülük anlayışından Batılı (Fransız)
sözlükçülük anlayışına geçilmiştir.
Tanzimat’tan sonra hazırlanmış olan sözlükleri söz
varlıkları ve yazılış özellikleri açısından inceleyelim.
LEHÇE-İ OSMANÎ
Lehçe-i Osmani’nin Receb 1876’da Cemiyet-i
Tedrisiyye-i Osmaniye tarafından Tab’hane-i Amirede
“birinci baskısı” yaptırılmıştır.
Ahmet Vefik Paşa tarafından yazılmış olan bu
sözlük Türkçeyi Osmanlı Türkçesinden daha geniş ve
bir bütün olarak ele almıştır. Eserin birinci cildinde
(cild-i evvel) “Rumûzât Cedveli” verilmiş ve bu cetvelde bugünkü manada kısaltmaların nasıl yapıldığı gösterilmiştir. Mesela isim için (‫) ﺱ ﺍ‬, sıfat için (
‫ ) ﺹ‬sembol olarak verilmiştir. Rumuzat cetvelinden
sonra “Mukaddime” bölümü gelmektedir. Bu bölümde lisan-ı Osmanî’de müsta’mel olan sözlüklerle ilgili
eleştiriler yapıldıktan sonra Lehçe-i Osmanî’nin nasıl
tertip edildiği hakkında bilgi verilir.
Madde başı olarak elilf ( ‫ ) ﺍ‬harfi alınmış ve açıklaması şu şekilde verilmiştir: Elifbanın ibtidai harfi ebced hesabında bire işarettir. Huruf-u nida ve te’kid ve
taaccüb olup ây ve yâ gibi müsta’meldir. Kullanımla
ilgili de <<Â babam gelsenize, gelsen â, â siz misiniz, â
be>> örnekleri verilir.
Türkçede yeni bir şekil ve anlam kazanmış olan
Arapça ve Farsça kelimelerin dilde kazanmış olduğu
bu yeni durumlarını dikkate almış ve sözlükteki gerekli açıklamaları buna göre yapmıştır. (Topbaş, 1987: 7)
Daha önceleri, yalnızca Arapça ve Farsça kelimeler esas alınarak sözlük hazırlandığı hâlde, Ahmet Vefik Paşa, Lehce-i Osmânî’de Türkçe kelimeleri de madde başı yapmış, ayrıca bir dil için önemli kaynaklardan
biri olan atasözleri ve deyimlere de geniş ölçüde yer
vermiştir. (Toparlı, 2004: 32)
1876 senesinde, Cemiyet-i Tedrisiye-i Osmaniye
tarafından Tab’hane-i Amire’de birinci baskısı yaptırılmış olan Ahmet Vefik Paşa’nın Lehçe-i Osmani adlı bu
sözlüğü, 1888 senesinde Mahmud Bey Matba’asında
“Tab’ı Cedid” ve 2 cild, 1455 sahife olarak yeniden
bastırılmıştır. (Topbaş, 1987: 10)
Lehçe-i Osmânî’de, toplam 6329 adet kelime
madde başı olarak ele alınmakta ve açıklanmaktadır.
Bunların miktar ve gramer fonksiyonlarına göre dağılımı şöyledir: 5382 adet isim, 357 adet sıfat, 11 adet
isim-sıfat olarak kullanılan kelimeler, 11 adet hâl (zarf;
elbet, eğin, tekmil, şimdilik, eni konu…gibi), 50 adet
edat, 27 adet nida, 5 adet zamir ( biz, ben, kim…gibi),
401 adet fiil açıklanmaktadır; bunların 220 adedi fi’l-i
müteaddi (geçişli fiil), 181 adedi fi’l-i lazım (geçişsiz
fiil) bulunmaktadır. Bu sözlükteki kelimelerin sıralamasında Osmanlı Türkçesinde kullanılan harf sırasına
259
uyulmakta ve bu harf sırasına göre lûgat, bablara bablar da fasıllara ayrılmaktadır. (Topbaş, 1987: 14)
Lehçe-i Osmânî’deki noktalama işaretleri çeşit olarak fazla değildir. Nokta (.), çizgi(-) ve tırnak (“”) işaretleri dışında işaret kullanılmaz. (Topbaş, 1987: 20)
L Û G AT- I R E M Z İ
Bu sözlük, hukuk mezunu ve tıp doktoru olan
Doktor Hüseyin Remzi tarafından 1887 tarihinde
yazılarak “ Hüseyin Remzi Matbaasında” bastırılmıştır. Lûgat iki cilttir. Birinci cilt 907 sahife, ikincisi ise
1040 sahifedir. İkinci ciltte sayfa numaraları tekrar
1 numaradan başlamaktadır. Böylece lûgat 7 sayfalık
“Mukaddime” bölümü hariç toplam olarak 1947 sayfadan oluşmaktadır. (Topbaş, 1987: 35)
Mukaddime bölümünde Allah’a ve Peygamber’e
selamdan sonra eserin yazılış amacı ve bölümleri hakkında bilgi verilir. Sözlükte aranan bir kelimenin nasıl
bulunacağı da bu bölümde anlatılmaktadır. Bu sözlükte de madde başı olarak elif ( ‫ ) ﺍ‬harfinden başlanmıştır.
elif («) Ar. İşbu elif denilen harf maksûre ve
mevkûfe olarak tertîb-i hurûf-ı Osmâniyyede harf-i
evvel olup zîc ve hesaba dair kütüb ve resâ’il-i sâ’irede
vâhide delâlet ederek kullanıldığı gibi isim olacağı vakit memdûde olur.
Lûgat-ı Remzi’de toplam olarak 38632 adet kelimenin açıklaması verilmektedir. Bunlardan 20784
adedi birinci ciltte; 17848 adedi ise ikinci cilttedir.
Açıklanan kelimeler kaynaklarına göre; 31224 adedi
Arapça %83, 6276 adedi Farsça %16’sını teşkil etmektedir. Arapça ve Farsça kelimelerden meydana gelen
1095 adet terkip bulunmaktadır. (Topbaş, 1987: 47)
Türkçe kelimeler sözlüğe alınmamıştır. Ancak, Hüseyin Remzi tarafından “Kelimât-ı Türkiye-i
Garîbe” olarak vasıflandırılan 37 addet kelime sözlüğe
alınmış ve bunların açıklamaları da verilmiştir.
Lûgatteki kelimelerin sıralanışında Osmanlı alfabesinin harf sırasına uyulmaktadır. Sıralamada harekelerin herhangi bir önemi yoktur. Bu sıralamada Kâf-ı
Fârîsi (g) ile Kâf-ı Arabî (k) aynı harf olarak kabul edil-
260
miş ve ayırım yapılmamıştır. (Topbaş, 1987: 48)
L Û G AT - I N Â C Î
Tanzimat döneminin önemli isimlerinden olan
Muallim Naci tarafından hazırlanan bu eser, Muallim
Naci’nin ölümünden sonra, ilk defa Asr matbaası ve
kütüphanesi sahibi Kirkor tarafından kelimeleri hareke itibariyle tanzim edilerek yayınlanmıştır. Eserin
kapağında basım yılı olarak 1322 (1904/1905) yılı yer
almaktadır.
Muallim Naci eseri “fetva” maddesine kadar yazabilmiş, kalan kısmı Müstecâbi-zâde İsmet tarafından
onun notlarına dayanılarak yazılmıştır. (Timurtaş,
1987)
Muallim Nâci, hazırladığı lûgatinde Osmanlı
Türkçesinde kullanılan Arapça ve Farsça kelimelerin
dilimizdeki telaffuzlarını esas almış ve lûgatteki sıralamayı da buna göre yapmıştır. Lûgat-ı Nâci’de kapak
sayfasından sonra üç sayfalık “Mukaddime”, “İhtârât”,
“İşârât” bölümleri bulunmakta, daha sonra kelimeler
ve açıklamaları verilmektedir. (Topbaş, 1987: 59)
Sözlük Arapça âib kelimesiyle başlamaktadır. Kelimenin manası ve bu manayla ilgili örnek cümle şu
şekilde verilmektedir: “âib (a) Dönücü, dönen: Karşıdan bizi görür görmez âib ve gâib oldu.” (Muallim
Naci, 1322:1)
Lûgat-ı Nâci’de, toplam 17337 adet kelime madde
başı olarak ele alınmakta ve açıklanmaktadır. Kelimelerin kaynaklarına göre miktarı ve yüzdeleri şöyledir:
Arapça 13718 ile % 79; Farsça 3037 ile % 18;
Arapça-Farsça kaynaklı terkip 57 dir. Ayrıca 1 tane
Çağatayca kelime (ilhan kelimesi) açıklanmaktadır.
19 adet müvelled kelime Arapça kaynaklı kelimelerin
toplamına dâhil edilmiştir.
Toplam olarak 416 adet ecnebi kaynaklı kelime
madde başı olarak verilmekte ve açıklanmaktadır.
Bunların oranı yaklaşık % 3’tür ve dağılımları da şöyledir: Fransızca 189, İtalyanca 118, Rumca 50, Yunanca 20, Latince 12, İngilizce 11, Süryanice 7, Arnavutça 3, Macarca, İspanyolca, İbranice kaynaklı kelimeler
2’şer adettir. Ayrıca lûgatte 108 şahıs ismi bulunmakta
ve bunlar hakkında geniş bilgiler verilmektedir. (Topbaş, 1987: 63)
Hazırladığı sözlükte yer alan kelimeler genellikle
Osmanlıca dediğimiz yazı dilini oluşturan kelimeler
olan Muallim Naci, Türkçeyi doğru yazmak için Arapça ve Farsçayı bilmek yerine Türkçeyi iyi bilmek gerektiğini belirtir. Bu durumla ilgili görüşlerine lûgatinin
ön sözünde Faruk Kadri Timurtaş şöyle nakletmektedir: “Türkçeyi doğru yazmak için mükemmel Arabî,
Farisî bilmek lazım mıdır? Hayır! Türkçeyi doğru yazmak için yalnız Türkçeyi mükemmel bilmek lazımdır.
Bu nasıl olur? Dediğimiz gibi bir kavaid kitabı, yine
dediğimiz gibi bu lûgat kitabı meydana getirmekle!”
(Timurtaş, 1987: 14)
Yazıldığı dönem itibariyle “Osmanlı lisânı” diye
anılsa da Muallim Naci’nin bu tabirden Türkçeyi kastettiğini anlamaktayız. Bu da bize Tanzimat’tan sonra
dilimizin sadeleşmesi ve gramerinin yazılması yolundaki görüşlerin devrin aydınlarınca benimsendiği ve bu
yolda Şinasi, Namık Kemal, Muallim Naci gibi şahıslar
tarafından bazı adımlar atıldığını göstermektedir.
olarak kullanılır. [ â! bu ne? ; â! şuna bak. Â kuzum,
â gülüm, â canın gelsen â â sersem!] örnekleri verilmektedir.
Dört kısımdan oluşan bu eserde, 18137 adet kelime madde başı olarak gösterilmekte ve açıklanmaktadır. Kelimelerin kaynaklarına göre toplam miktarı
ve lûgatteki toplam kelime miktarına göre bunların
dağılımı şöyledir:
Arapça 13521 ile %76; Farsça 3918 ile % 22 oranındadır. Arapça, Farsça ve Türkçe’de müşterek kullanılan 81 adet kelime ile Çağatayca’dan alınan 3 kelime
sözlükte madde başı olarak gösterilmektedir. Ayrıca,
diğer dillerden alınan 614 adet kelime bulunmaktadır. Bunlar ise % 2’lik bir oranı oluşturmaktadır. Bu
kelimeler ise; Fransızca 249, İtalyanca 191, Rumca
57, yunanca 52, İngilizce 16, Latince 15, İbranice ve
Macarca 6’şar, Ermenice 5, İspanyolca 4, Arnavutça,
Lehce, İslavca, 2’şer adet, almanca, Bulgarca, Portekizce, Boşnakça, Rusça, Hintçe, Japonca,’dan 1’er adettir.
Bu eserde de kelimelerin sıralanışında Osmanlı Türkçesinde kullanılan harf sırasına uyulmaktadır. Lûgat,
açıklanan maddelerin ilk harflerine göre bölümlere
ayrılmaktadır. (Topbaş, 1987: 76)
KÂMÛS-I OSMANÎ
KÂMÛS-I TÜRKÎ
Mehmed Salahî tarafından hazırlanan bu sözlük
cüzler hâlinde haftalık olarak yayınlanmıştır. Sözlüğün
birinci, ikinci, üçüncü kısımları 1895, dördüncü kısmı ise 1904 tarihlidir. Kâmûs-ı Osmanî adlı bu sözlük
kapak sayfaları ve düzeltme cetvelleri olarak toplam
2031 sayfadır. Madde başlarının bulunduğu ve kelimelerin açıklamalarının yapıldığı sayfa miktarı ise
2019’dur. (Topbaş, 1987: 71)
Kitap kapağından sonra “Besmele” ile başlayan
mukaddime bölümü vardır. Bu bölümde yazar sözlükle ilgili açıklamaları ve lüzumlu gördüğü bilgileri
vermektedir. Sözlüğün madde başı medli elif (‫ ) ﺁ‬ile
başlamaktadır. Açıklaması şu şekildedir:
‫[ { ﺁ‬Harf ] hemze ile elifden mürekkebdir. Lisanımızda medli elif, uzun elif denir ve ekseriya makam-ı
istigrâbta ve bina’en edat-ı nida, tenbih, te’kid, itâb
Türk dilinin ilk sözlüklerinden olan bu sözlük, dil
ve edebiyat alanında önemli eserler vermiş olan Şemseddin Sami tarafından 20 Ramazan 1317/ 23 Ocak
1900 yılında İkdâm matbaasında 1586 sayfa ve 2 cilt
olarak basılıp yayınlanmıştır. O zamana kadar hazırlanan sözlükler hep Osmanlıca lûgat olarak yayınlanmıştır. Fakat Tanzimat döneminde Türk milliyetçiliği
yolunda çalışmaları olan Şemseddin Sami dilimize
diğer dillerden geçen kelimeleri de Türkçeleşmiş kabul ettiği için sözlüğüne de “Kâmûs-ı Türkî” ismini
vermiştir.
Dilimizle ilgili yazılarında defalarca bu konu üzerinde duran yazara göre dilimiz Türk dilidir. Bu dilin
sözlüklerine başka ad düşünmek saçmadır. (Levend,
1969: 111)
261
Şemseddin Sâmi, Batının linguistik (dilbilimi) ve
filoloji metotlarını çok iyi bilen bir dil bilgini sıfatıyla
hazırladığı ansiklopedi ve sözlüklerle Türk kültürüne
büyük hizmetler vermiştir. (Yavuzarslan, 2004:195)
Şemseddin Sami eserine neden Kâmûs-ı Türkî ismini verdiğini eserin ifade-i meram bölümünde şöyle
belirtmektedir: “Bizce müsta’mel lûgat-ı Arabiyye ve
Farisiyyeyi câmi olduğu hâlde, bu kitabın “Kâmûs-ı
Türkî” namıyla tesmiyesine belki itiraz edenler bulunur. Lakin lisânımız Lisân-ı Türkîdir. Bu lisâna mahsus lûgat kitabına dahi başka isim düşünmek abestir.
Lisânımızda müstamel kelimelerin cümlesi de herhangi lisândan mahuz olursa olsun, hakikaten müstamel
ve malum olmak şartıyla, Türkçeden maduddur.”
(Sami, 1999: 6)
Ona göre bir dilin sözlüğü, o dilde kullanılan bütün kelimeleri toplamış, kullanılmayan kelimeleri de
atmış olmalıdır.
Şemseddin Sami’nin bu düşünceleri günümüzde
de kabul görmekte ve dilimizde yer etmiş yabancı kökenli kelimelere “Türkçeleşmiş kelimeler” denilmektedir. Zira bu kelimeler Türk dilinin ses özelliklerine
göre telaffuz edilmekte ve yazım kurallarına göre yazılmaktadır.
Kâmûs-ı Türkî, dilimizin derli toplu, belli bir
zihniyette kaleme alınmış ilk sözlüğüdür. Sözlükte kelimelerin doğru okunabilmesi için bazı semboller kullanılır ve böylelikle özellikle Türkçe kelimelerin doğru
okunması sağlanmaya çalışılır. Kelimeler alfabetik
olarak sıralanmıştır. Bu eser bugüne kadar hazırlanan
sözlüklere de kaynaklık etmiştir. (Ağar, 1989: 10)
Madde başı olarak elif harfiyle başlayan sözlükteki açıklamalar şöyledir:
‫{ ﺍ‬isim. Türkçede dahi müsta’mel alfabe’i Arabi’nin
birinci harfidir. Arabisinde fethayı takviye için kullanıldığında <elif> ve kendi başına müteharrik veya
sâkin okunduğunda <hemze> denilirse de Türkçe’de (‫ﺍ‬
) şeklinde evveline elif , ve (‫ ) ء‬şeklinde yazılana hemze
denilir.
Elif ile ilgili açıklamalar iki sütundan fazla devam
eder ve elifin bütün kullanımları izah edilir. İkinci kelime olarak âb (‫ )ﺁﺏ‬kelimesi verilmektedir.
Kâmûs-ı Türkî’de özel isimler hariç toplam olarak
262
26482 adet açıklaması yapılan kelime bulunmaktadır.
Bu kelimelerin dışında 172 adet özel isme yer verilmiştir. Böylelikle sözlükte toplam 26654 kelime açıklanmaktadır. Kelimelerin karşılarında hangi dilden
alındıkları ve hangi anlamda kullanıldıkları belirtilir.
Bu kelimelerin alındığı dillere göre sayıları ve yüzdeleri
şöyledir:
Türkçe 12012 ile % 45’i, Arapça 10148 ile %
38’i, Farsça; 3516 ile % 13’ü; % 4’ü de diğer dillerden alınan kelimeleri ihtiva etmektedir ki bunların
dağılımı da şöyledir: İtalyanca 307, Fransızca 224,
Rumca 122, Yunanca 118, Eski Türkçe 87, İngilizce
26, Latince 23, Çağatayca, Arnavutça ve Slavca 10’ar,
Macarca 8, Almanca 5, Lehçe ve Bulgarca 4’er, Süryanice, Hintçe, İspanyolca ve İbranice 3’er, Moğolca 2,
Portekizce, Romence, Rusça, Ermenice, ve Çince 1’er
adettir. (Topbaş, 1987: 111)
Söz varlığındaki zenginlik iki yıllık bir sürede hazırlanan bu önemli bir eserin hazırlanışındaki titizliği
de göstermektedir.
M Ü K E M M E L O S M A N L I L Û G AT I
Ali Nazîmâ ve Reşâd tarafından Ağustos 1900
yılında tamamlanmış; aynı yıl “Şirket- i Mürettibiye
Matbaası’nda” 999 sayfa olarak bastırılmıştır. Kitabın kapağında yzarları ve basım yeri hakkında bilgi
verildikten sonra kitabın yazılış amacı “Edebiyât-ı
Osmânîye’de müsta’mel, Arabî ve Fârisî bil-cümle
kelimât ve ta’birâtı câmi ve me’anisi ber-vechî ma’ruz
suver-i isti’mâliyemize muvafık olarak müfesser olmak
üzere Mükemmel Osmanlı Lûgatı namıyla şu lûgatın
cem’i ve telfîkıyla tab’ ü neşrine ibtidâr olundu” şeklinde açıklanmaktadır. Buradaki “Arabî ve Fârisî bilcümle kelimât” ifadesinden de anlaşılacağı gibi kitapta
daha çok Arapça ve Farsça kelimelere yer verilmiştir.
Bu açıklamadan sonra kitabın madde başlarının
tertibi, açıklamaların nasıl yapıldığı ve lûgatte kullanılan işaretlerin hangi anlamlara geldiğini açıklayan
“Kitabın Sûret-i Tertibiyle İşârâta Dâir İhtârât” adlı
bölüm yer almaktadır.
Madde başı olarak alfabenin ilk harfi olan elif (‫) ﺍ‬
alınmıştır. Elif harfiyle ilgili yapılan açıklama şu şekildedir: Elif denilen bu harf tertib-i hurûf-u Osmânîde
harf-i evveldir. Renc ü hesapta vahide yani bire delalet
eder. Açıklanan ikinci kelime “‫“ ”ﺍﺏ‬eb” kelimesidir. Bu
kelime de; baba, peder, vâlid anlamlarında açıklanmıştır.
Mükemmel Osmanlı Lûgati’nde 19330 adet açıklama yapılan kelime bulunmaktadır. Madde başı olarak açıklanan bu kelimelerin alındığı dillere göre miktarları ve oranları şöyledir: Arapça; 14822 ile %76.6,
Farsça 4353 ile % 22.5 oranındadır. Bunlardan başka
Arapça-Farsça 98 adet, Arapça’dan müvelled 48 adet,
Rumca’dan 5 adet, süryanice’den 4 adet kelime vardır.
Lûgatte, birbirini takip eden maddelerin sıralanışı ilk harfinden son harfine kadar Osmanlı elifbasının
harf sırasına uyulmaktadır. Bu sıralama harekelerin
rolü yoktur. Kaf-ı Farisi (g) ile kaf-ı Arabi (k) birbirinden ayrılmamış, aynı harf kabul edilerek maddelerin
yazılmasında ve sıralanmasında bu esasa uyulmuştur.
(Topbaş, 1987: 163)
Lûgat-ı Ebüzziya
Şinasi ve Namık Kemal gibi Tanzimat dönemi ustalardan aldığı ilhamla “dil”e gereğince önem veren ve bu
alandaki boşlukları gören Ebüzziya Tevfik, öteden beri
bir kâmûsa olan ihtiyacı kavramış, gücü yettiğince bu
eksikliği gidermek amacıyla Lûgat-ı Ebüzziya’yı hazırlayarak yayımlama gereği duymuştur.( Gür, 1998: 82)
Ebüzziya Tevfik’in sözlüğü de Tanzimat sonrası döneme ait sözlüklerden biridir. İki ciltten ibaret
olan ve birinci cildinin iki baskısı bulunan bu sözlüğün kitap şeklindeki ilk baskısı 1889, ikinci basımı,
1890/1891 tarihlerinde, “Matbaa-yı Ebüzziya”da yapılmıştır. Her iki baskıda da birinci cilt 600. sayfada
bitmektedir. İkinci cildin kütüphanelerde bulunan
nüshası 601. sayfadan başlayarak 712. sayfada “öd”
maddesiyle sona ermektedir. (Gür, 1998: 83)
Eserin başında uzunca bir “Medhal” (giriş) bölümü (17 sayfa) yer almaktadır. Bu bölümde dilimizdeki Arapça, Farsça gramer unsurları hakkında bilgi
verildikten sonra “Elfâzımıza Da’ir Bazı Mülâhazât”
bölümünde dilimizde kullanılan kelimeler ve alfabe
hakkında bilgi verilir. “Alâmet-i Hareke” bölümünde
ise sözlükte kullanılan harekeler anlatılır.
Hemze’i Memdude başlığıyla sözlük başlar ve bu
başlıkta diğer sözlüklerde olduğu gibi (‫ ) ﺍ‬ile başlanır.
(‫ ) ﺍ‬hemze, elif. Elifbâ-yı Arabi’de birinci harf. Ebced
hesabında 1 adedine delalet eder. Daha sonra (‫ ) ﺁ‬kullanımı hemze ile eliften oluşur şeklinde izah edildikten
sonra ikinci kelime olarak âb ( ‫ ) ﺁﺏ‬kelimesi verilir.
Diğer taraftan, Millî Kütüphanede “E.H.T. 1948
A 3294” te kayıtlı ikinci cildin pek bilinmeyen ve bulunmayan değişik bir nüshası daha vardır. Diğerlerinden
tam 40 sayfa fazla olan bu nüsha, 752.sayfada “fıkırdamak” kelimesiyle son bulmaktadır. (Gür, 1998: 84)
Bu hâliyle de sözlük eksiktir. Bunun sebebini de
yazarın torunu şu şekilde açıklar: “Yayımının durdurulmasına sebep Ebüzziya’nın devrinde “yasak olan
kelimeler” üzerinde fazlaca durması ve bunları açıklarken Şinasi, Namık Kemal, Ziya Paşa gibi yazarlardan
bol örnekler vermesidir. II. Cildi yavaş yavaş basarak
cilt hâline getirmiş, ancak dağıtımını yapamadan sürgüne gönderilmiş (1889), matbaası basılarak kitap
müsadere edilmiştir.” (Gür, 1998: 84)
Eksikliklerine rağmen Ebüzziya Tevfik tarafından
yazılan bu eser dönemi itibariyle gayretli bir çalışmanın eseridir.
Tanzimat döneminde hız kazanan dilde sadeleşme ve dil eğitimi üzerine de eğilen Ebüzziya, Arnavutların Latin alfabesini kabul etmeleriyle ilgili tepkilere
karşı düşüncelerini “Bir kavmi ma’arif-i lisâniyesinden
mahrum etmeğe hiçbir hükümet-i muntazamada cevaz verilemez” şeklinde ifade etmiştir. (Gür, 1998: 74)
Burada dikkatle üzerinde durulması gereken ifade
“ma’arif-i lisâniye” tabiridir. Bugün bizim kullandığımız “dil öğretimi” teriminin bu dönemde kullanılmaya başlandığı ve devrin aydınlarınca ana dili öğretimi
meselesinin ve yabancı dil öğrenmenin öneminin fark
edildiğinin bir göstergesidir.
Ebüzziya Tevfik dil öğrenimiyle ilgili görüşlerini
İskoçyalı Mr. E.S.W. Gibb’in kendi kendine Türkçe
öğrenip mektup yazmasını kabullenemeyenlere karşı
yazdığı bir yazıda dile getirmiştir. Bunu eleştirenlere
karşı Ebüzziya Mr. Gibb’in kendisine yazdığı mektubu
aynen yayınlar ve gençlere şu tavsiyelerde bulunur:
“Gençlerimiz bu hâle baksın da kendi lisânlarını
tahsilde ne yolda davranmaları lazım geleceğini he-
263
sap etsin. Ve bugünkü günde fünûn-ı mütedâvileyi
lâyıkiyla ittikan için bieyyi-hâl ecnebi bir lisânın
tahsil-i vecaib-i ma’ariften bulunduğuna göre (…)
ifham-ı meram derecesinde olmazsa istifham-ı ma’nâ
edecek mertebede olsun İngiliz veya Fransız veya Almanca ve hatta Rumca öğrenmeye gayret eylesin.
Ebüzziya Tevfik yazısının sonuna eklediği bir “haşiye”
ile de ecnebi bir lisânın ciddi bir çalışmayla kendi kendine nasıl öğrenilebileceğine ilişkin görüşünü belirterek Mr. Gibb’in bu süre zarfında Türkçesini bir hayli
ilerlettiğini belirtir. (Gür, 1998: 75)
K AY N A K Ç A
Agah Sırrı Levend, Şemseddin Sami, Ankara, 1969
Âlim Gür, Ebüzziya Tevfik Hayatı; Dil, Edebiyat, Basın, Yayın ve
Matbaacılığa Katkıları, Ankara, 1998, 82.
Ertuğrul Topbaş, 1875-1905 Yılları Arasındaki Sözlükler Üzerinde
Bir İnceleme, Ankara, 1987, 104. (Yayınlanmamış Yüksek
Lisâns Tezi)
Lügat-ı Naci, İstanbul, 1987, (Haz. Faruk Kadri Timurtaş)
Paşa Yavuzarslan, “Türk Sözlükçülük Geleneği Açısından Osmanlı Dönemi Sözlükleri ve Şemseddin Sâmî’nin Kâmûs-ı
Türkî’si”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi 44, 2 (2004) s, 185-202.
Recep Toparlı, “Lehçe-i Osmânî’deki Atasözleri” TÜBAR-XV/2004-Bahar, s. 32.
SONUÇ
Türk dilinin ilk sözlüğü Divan-ı Lügati’t-Türk’le
başlayan sözlük yazıcılığımız Türk yazı dilinin tarihi
gelişimi içerisinde çeşitli yazı dillerinde hazırlanmış
sözlüklerle devam etmiştir. Arapça başta olmak üzere
Farsça, Kıpçakça, İtalyanca, Almanca olarak hazırlanmış değişik sözlüklerle devam etmiştir. Türk edebiyatının ve dilinin önemli dönüm noktalarından olan
Tanzimat döneminde dilin kurallarının belirlenmesi,
sözlüğünün yazılması çalışmaları hız kazanmış ve böylece Batılı anlayışla sözlüklerin hazırlanması yaygınlaşmıştır.
Türkçe kelimelerin madde başı alarak Osmanlı
Türkçesindeki Türkçe söz varlığına da yer veren ve bu
yüzden döneminde büyük ilgi gören eser Ahmet Vefik Paşa’nın Lehçe-i Osmânî’sidir. Ancak Türk dilinin
bütün söz varlığını batı sözlükçülük anlayışına göre
tertipleyen en gelişmiş sözlük Türk diline ve kültürüne önemli katkıları olan Şemseddin Sami’nin KâmûsTürkî adlı eseridir. (Yavuzarslan, 2004:200)
Bunların dışında Mehmet Salahi’nin Kâmûs-ı
Osmânî’si, Ebüzziya Tevfik’in Lûgat-ı Ebüzziya’sı gibi
eserlerin Türk sözlükçülüğüne önemli katkıları olmuştur.
264
Şemseddin Sami, Kamus-ı Türkî, İstanbul, 1989, . (Haz. Dr. Mehmet Emin Ağar)
SEZAİ KARAKOÇ’UN EĞİTİME BAKIŞI – 2) : ÜNİVERSİTE1
SEZAI KARAKAOÇ’S VIEW ON EDUCATION - 2) : UNIVERSITY
Recep DUYMAZ2
ÖZET
ABSTRACT
Sezai Karakoç, Cumhuriyet döneminde yetişmiş
hem şair, hem düşünürlerimizden biridir. Onun şiir
kitaplarının yanında deneme, eleştirme ve düşünce yazıları da vardır. Bu tür yazılarında din, dil, edebiyat,
sanat, Doğu, Batı, birey, aile, toplum, devlet, kültür
ve medeniyet gibi pek çok konunun yanında, eğitim
ve öğretim gibi toplumu doğrudan doğruya ilgilendiren kavramları da ele almıştır. Onun ayırıcı özelliği,
bu kavramlara ve eğitim kurumlarına gelenekten gelen
birikimle yerli ve çağdaş bir açıdan bakabilmesidir.
Sezai Karakoç’un eğitim anlayışının temelinde
eğitimin “hedefli bir uğraş alanı” olduğu düşüncesi
vardır. Onun eğitime dair düşüncelerinin metinlere
dayalı olarak tespit edilmesi, hem onun sanatını daha
yakından tanımamıza, hem ülkemizde hâlâ sürmekte
olan edebiyat eğitimi arayışlarına bir ışık tutacaktır.
Bu çalışmamızda eğitim sistemimizin daha ziyade
üniversite dönemine dair düşünceleri üzerinde duracağız.
Anahtar Kelimeler:Eğitim, eğitim kurumları,
edebiyat, edebiyat eğitimi.
Sezai Karakoç is among the poets and thinkers of
Republican Era. Besides poems he has essays, reviews
and criticism. commentaries and thought writings. In
his writings he deals with such diverse topics as religion, language, East, West, individual, family, society,
culture and civilisation as well as education and learning which concerns the society directly. What distinguishes him is that he is able to see those concepts
and educational institutions from an indigenous and
modern viewpoint fed by tradition.
Sezai Karakoç’s conception of education is based
on the idea that education is an “ engagement with a
purpose”. Identification of his ideas on education based on texts will enable us not only to be familiar with
his art but also shed light on the current pursuit for
literature teaching.
This study will focus on Sezai Karakoç’s opinions
about university term (higher education) rather than
our education system.
Keywords: Education, educational institutions,
literature, teaching literature
1 Bu çalışma, International Burch University’nin 17 – 19 Mayıs 2013 tarihleri arasında Saraybosna, Bosna Hersek’te düzenlediği Uluslar arası Türk Dili
ve Edebiyatı Kongresi’nde bildiri olarak sunulmuştur.
2 Prof. Dr. Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi, Edirne, [email protected]
265
GİRİŞ
Bir Cumhuriyet dönemi şair ve düşünürü olan
Sezai Karakoç, edebiyatın çeşitli meselelerinin yanında
eğitim, özellikle sanat ve edebiyat eğitimiyle de ilgilenmiştir. Bunların yanında ilk, orta, lise ve üniversite
eğitimini konu edinen çok sayıda makale ve deneme
de yazmıştır. Onları,
1) Eğitim sistemimizin ilk, orta ve lise dönemleri,
2) Eğitim sistemimizin üniversite dönemi,
olmak üzere kabaca iki gruba ayırmak mümkündür. Birinci gruba dair görüşlerini, daha önceki bir
çalışmamızda ortaya koyduğumuz için burada ikinci
grupla, üniversite eğitimiyle ilgili düşüncelerini tespit
etmeye çalışacağız3. Yazılarında medrese, darülfünun
ve üniversite isimleri sık sık geçtiği için çalışmamıza
bu kurumların eğitim tarihimizin akışı içinde ortaya
çıkışlarını tarihlendirerek vermek suretiyle başlayacağız.
Türk eğitim tarihinin Osmanlılar döneminde
yüksek öğretim görevini medreseler yererine getiriyordu. İlki 1331 tarihinde İznik’te kurulmuş olan Medreseler, hem devlete memur yetiştiriyor, hem devlet
ile halk arasındaki münasebetleri düzenleyen ulema/
aydın kesimin oluşmasına hizmet ediyordu. Osmanlı
Devleti ile Avrupa arasındaki münasebetler, Haçlı seferlerinden itibaren XVII. yüzyılın sonuna kadar genelde “kuvvet muvazenesiyle” devam ede gelmiştir4.
Bu yüzyılın sonlarında imzalanan Karlofça (1699)
Anlaşması’yla ise denge, Osmanlı Devleti’nin aleyhine bozulmaya başlamıştır. Devletin yöneticilerine göre
bunun sebebi, ordumuzun Avrupalı devletlerin orduları karşısında eğitim ve askerlik teçhizatı bakımından
donanımsız olmalarıydı. Bunun doğal bir sonucu
olarak Osmanlı Devleti’nin yöneticileri, on sekizinci
yüzyılın başlarından itibaren öncelikle askerlik alanındaki ihtiyaçları karşılamak maksadıyla yeni eğitim kurumları açmak ihtiyacını duymaya başladılar. Onlara
3 Recep Duymaz, “Sezai Karakoç’un Eğitime Bakışı: I) İlk, Orta ve Lise”,
Yeni Türk Edebiyatı Araştırmaları, Y. 4, S. 8, ( İstanbul), Temmuz – Aralık
2012, s. 7 – 16.
4 Ahmet Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, YKY İstanbul
2006, s. 53.
266
göre bu yeniliklerin başında ordumuza cephelerde savaş kazandıracak “metot ve teknik”leri öğretecek yeni
okulların açılması geliyordu. Bu durumda medreseyi,
program ve yönetim bakımından güncelleyerek o ihtiyaçları karşılayacak duruma getirmek yerine, medresenin yanında öncelikle askerlik alanında Batı tarzı
yeni yüksek öğretim kurumları açmaya başladılar. Bu
yolla eğitim tarihimizde bir ikiliği başlattılar. Ülkemizde yükseköğretimle ilgili okullaşmanın zamandizinini/
kronolojisini, yeni kurumların sadece adlarını, tarihlendirerek, yazmak suretiyle şöyle gösterebiliriz:
1776: Mühendishâne-i Bahrî-i Hümâyun açıldı. Daha
sonra Mekteb-i Bahriye-i Şâhâne adını aldı. Günümüzde Deniz Harp Okulu adıyla devam etmektedir.
1795: Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun açıldı.
1827: Tıphâne-i Âmire ve Cerrahhâne-i Mamure açıldı.
1834: Mekteb-i Fünûn-ı Harbiye açıldı. Günümüzde
Kara Harp Okulu adıyla devam etmektedir.
1839: Tıphâne-i Âmire ve Cerrahhâne-i Mamure, yeniden düzenlendi.
Bu mektepler, askerlik eğitimi alanındaki ihtiyaçları karşılamaya çalışmakla beraber, devlet yönetiminde ihtiyacı duyulan nitelikli memur yetiştirmeye de
gayret etmişlerdir.
D A R Ü L F Ü N U N U N O RTAY A Ç I K I Ş I
On dokuzuncu yüzyılın ortalarında Batılı tarzda program uygulayan askerlik alanındaki bu yüksek
okulların yanında, sivil darülfünun/üniversite arayışları da başladı. Arayışlar devam ederken yine medreselere dokunmadan onların yanında çeşitli alanlarda yüksek öğretim veren ve darülfünun adıyla anılan eğitim
kurumları açma düşüncesi ortaya çıktı. O düşünceyle
yapılan çalışmaları da sadece tarihlendirerek şöylece
gösterebiliriz:
13 Mart 1845: Muvakkat Maarif Meclisi kuruldu, darülfünun açmaya teşebbüs edildi.
1846: Daimî Maarif Meclisi kuruldu. Darülfünun binasının inşaatı başladı.
1859: Mülkiye Mektebi İstanbul’da açıldı. 1936’da
Ankara’daki binasına taşınmış, 1938’de Siyasal
Bilgiler Okulu, 1950 tarihinde de Siyasal Bilgiler
Fakültesi adını alarak Ankara Üniversitesi’ne bağlanmıştır.
13 Ocak 1863: İlk darülfünun açıldı. Burada dersler
serbest bir şekilde halka açık olarak veriliyordu. Sınavla alınmış devamlı öğrencisi yoktu.
6 Mart 1865: Darülfünun binasının inşaatı tamamlandı; ancak darülfünun için büyük olduğu görülünce bina, Maliye Nezareti’ne verildi.
26 Mart 1865: Darülfünun için daha küçük bir binanın inşaatına başlandı.
1867: Mekteb-i Tıbbiye-i Şâhâne içinde, Mekteb-i
Tıbbiye-i Mülkiye/Mülkiye Tıp Mektebi kuruldu.
1 Eylül 1868: Mekteb-i Sultanî/Galatasaray Lisesi açıldı.
1869: Maarif-i Umumiye Nizamnamesi yayımlandı.
Bu nizamname, bir darülfünun kurulmasını öngörüyordu: “Madde: 79: İstanbul’da Darülfünun-i
Osmanî adıyla bir yüksek okul kurulacaktır”.
1869: Darülfünun binasının inşaatı tamamlandı. Bu
bina bugün, İstanbul’da Çemberlitaş’ta Basın Müzesi olarak kullanılmaktadır.
20 Şubat 1870: İkinci kez Darülfünun-ı Sultanî açıldı. Açılış toplantısında Maarif Nazırı Safvet Paşa,
Münif Paşa konuştular. Müdürlüğüne Hoca Tahsin
Efendi getirildi. Bin civarında başvuran aday arasından sınavı kazanan 450 öğrenciyle derslere başladı5.
1874: Üçüncü kez Dârülfünûn-ı Sultanî, Mekteb-i
Sultanî içinde açıldı. Hukuk, Mühendislik ve Edebiyat şubelerinden oluşuyordu.
1876: Darülfünun-ı Sultanî halka tanıtıldı.
1877: Dârülfünun-ı Sultanî’de eğitime ara verildi.
1880: Mekteb-i Hukuk-i Şâhâne açıldı. Hukuk Fakültesi adıyla günümüze kadar geldi.
1883: Hendese-i Mülkiye, Mühendishâne-i Berrî-i
Hümâyun içinde açıldı. Hendese-i Mülkiye, Mühendis Mekteb-i Âlisi, Yüksek Mühendis Mektebi,
Yüksek Mühendis Okulu ve nihayet 1944’te İstanbul Teknik Üniversitesi adını aldı.
5 Hasan Ali Koçer, Türkiye’de Modern Eğitimin Doğuşu, M. E. B. Yayınları, İstanbul 1992, s. 109.
1883: Sanayi-i Nefise Mektebi açıldı. Cumhuriyet
döneminde Güzel Sanatlar Akademisi adını aldı.
1982’de Mimar Sinan Üniversitesi oldu.
1883: Ticaret Mekteb-i Âlisi açıldı. Cumhuriyet döneminde önce Yüksek İktisat ve Ticaret Mektebi,
sonra İstanbul İktisadî ve Ticarî İlimler Akademisi
adını aldı. 1982’de Marmara Üniversitesi oldu.
1889: Mülkiye Baytar Mektebi açıldı.
1891: Halkalı Ziraat ve Baytar Mekteb-i Âlîsi açıldı.
1 Eylül 1900: Dördüncü kez Darüfünun-ı Şâhâne
açıldı. Ulûm-ı Âliye-i Diniye, Ulûm-ı Riyâziye ve
Tabiiye ve Edebiyat olmak üzere üç şubesi bulunuyordu. 1924’te İstanbul Darülfünunu adını aldı.
1909: Darülfünun-ı Şahane, İstanbul’da Vezneciler’deki Zeynep Hanım Konağı’na taşındı.
1909: Eczacı Okulu açıldı; 1962’de Eczacılık Fakültesi
oldu.
1909: Dişçi Mektebi kuruldu.
1910: Orman Mekteb-i Âlîsi kuruldu.
1911: Kondüktör Mekteb-i Âlîsi açıldı. 1937’de Yıldız
Teknik Okulu, 1982’de Yıldız Üniversitesi’ne dönüştü.
1913: Darülfünun-ı Şahane, İstanbul Darülfünunu
adını aldı.
1916: İstanbul Darülfünunu, özerk oldu.
16 Eylül 1921: İstanbul Darülfünunu’nda kız erkek
öğrenciler birlikte okumaya başladılar.
3 Mart 1924: Tevhid-i Tedrisat Kanunu, Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde kabul edildi.
21 Nisan 1924: Bakanlar kurulu, İstanbul Darülfünunu için hazırladığı 52 maddelik Talimatname’yi
kabul etti.
1925: Ankara’da Hukuk Mektebi açıldı. 1946’da kurulan Ankara Üniversitesi’ne Hukuk Fakültesi olarak katıldı.
31 Temmuz 1933: İstanbul Darülfünunu kapatıldı6.
1 Ağustos 1933: İstanbul Üniversitesi açıldı7.
6 Bu zamandizini/kronoloji, şu kaynaklardan derlenmiştir: Ekmeleddin
İhsanoğlu, “Darülfünun Tarihçesine Giriş İlk İki Teşebbüs”, Belleten, C.
LIV, Sayı: 210, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, Ağustos 1990,
s. 699 – 785; “ Darülfünun Tarihçesine Giriş: II) Üçüncü Teşebbüs:
Darülfünun-ı Sultanî”, Belleten, C. LVII, Sayı: 218, Türk Tarih Kurumu
Yayınları, Ankara, Nisan 1993, s. 201 – 239; Emre Dölen, Türkiye Üniversite Tarihi 1, Osmanlı Döneminde Darülfünun, İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları, İstanbul 2009, s. 241 – 245.
7 Üniversitenin kuruluşuyla ilgili güncel bir çözümleme için bkz. Ferhan
Girgin Sağın, “1933’te Ne Oldu? 2011 Türkiye’sinden ‘son Devrim’in Çözümlenmesi”, Uluslararası Yükseköğretim Kongresi, Bildiriler Kitabı, cilt
2, İstanbul 2011, s. 1245 – 1252.
267
Bugün ülkemizdeki üniversiteler bu tarihsel ve
toplumsal birikime dayanır, dayanmalıdır. Açılacak
her üniversite, fakülte, yüksekokul, içerik ve yapısı bakımından bu asırlık çınarın yeni bir filizi ve dalıdır.
İstanbul Üniversitesi’nin açılış töreninde Maarif
Vekili Reşit Galip bir konuşma yaptı, üniversitenin vasıflarını anlattı. Ona göre üniversitenin vasıfları şunlardır:
- Millî olmak,
- İnkılâpçı olmak,
Edebiyat ve Hukuk Fakültelerinin programları, bu iki
esasa göre düzenlenmelidir.
- Türk İnkılâbı Enstitüsü, üniversitenin en mühim
cihazı olmak,
- Gençliği, kaybedilmiş asırları kazandıracak şekilde
yetiştirmek8.
Eğitim tarihçilerinin yaygın kanaatine göre darülfünundan üniversiteye geçiş, sancılı olmuştur9. O sancıların başında, alanında yetkin bazı hocaların siyasal
nedenlerle kadro dışında bırakılmaları gelir.
B A Z I Y Ü K S E KÖ Ğ R E T İ M K U RU M L A R I
Sezai Karakoç, üniversiteyle ilgili yazılarında ülkemizdeki yükseköğretim kurumlarının kuruluşlarını,
medreseden darülfünuna, darülfünundan üniversiteye
ne zaman ve nasıl geçtiklerini anlatmaz, bir şair/düşünür olarak aslında anlatması da gerekmez. O, bazı yükseköğretim kurumlarımızın daha ziyade vizyon, misyon
ve programlarının içerikleri ile genel anlamda üniversitenin ne olduğu üzerinde düşüncelerini yazmıştır.
Onun yükseköğretim kurumlarıyla ilgili yazılarını,
1) Mevlana Enstitüsü,
2) Vehimler Üniversitesi,
3) Mülkiye’ye Serenat,
4) İlahiyat Fakültesine Mersiye,
5) Üniversitede Bunalma ve
6) Üniversite I – IV
şeklinde sıralayabiliriz.
Sezai Karakoç, “Mevlâna Enstitüsü” adlı yazısında Mevlana’nın en büyük eseri olan Mesnevi’nin “ken8 Ali Arslan, Darülfünun’dan Üniversite’ye, Kitabevi Yayınları, İstanbul
1995, s. 359.
9 Ali Arslan, a., g., e, s. 327 - 391.
268
dine mahsus bir Kur’an tefsiri” olduğunu ifade eder.
On üçüncü yüzyılda Batı’dan Haçlı, Doğu’dan Cengiz
saldırıları karşısında İslâm dünyasının bir yıkılışa doğru gittiği tespitini yapar. Bu yıkılış, insanları “kuşku
ve tereddüt”e sevk ederek daha ziyade manevi alanda yaşanmıştır. “Mesnevi, İslâm dünyasının siperi olan
Anadolu’ya” böyle bir zamanda gelmiş ve o durumu, kader şartına bağlayarak “aşk ve vecd”le karşılanmasını sağlamıştır. Bu yolla o, Anadolu insanını yeni bir hamleyle
“yeni devlete, yeni hayata, canlı bir medeniyet kıvamına”
getirmiştir. O hamle ve atılış, “İslâm’ı bu günlere kadar
diri ve sağlam olarak” ulaştırmıştır. Yazarımız, geçmişte
Anadolu’ya ruh ve can veren Mesnevi’nin modern zamanlarda da manevi bakımdan bir kurtarıcılık görevinin
bulunduğunu düşünür. O da bir yandan Haçlı’nın yenisi Batı’nın, bir yandan da Cengiz’in yenisi komünizmin
düşünsel saldırılarına karşı koruyuculuk görevidir.
Karakoç, Mevlâna’nın Mesnevi’yi Farsça yazmasını,
onun bir kerameti olarak görür. Mesnevi’yi eğer Türkçe
yazsaydı, zamanla eski bir edebiyat eseri durumuna gelecek ve “sadece öğrenim alanı içinde kapalı bir hayatla çevrili olarak” kalacaktı. Mesnevi, Farsça yazılmakla
bir yandan Anadolu’nun dışındaki dünyaya da seslenme imkânını bulmuş, bir yandan da her yüzyılın canlı
Türkçesine çevrilerek çağdaş kalmaya devam etmiştir.
Yazarımız, yüzlerce yıldan beri yapılan Mesnevi tercüme
ve şerhleriyle her karşılaşmamızda “canlı bir kerametin
diriltici, serin bâd-ı sabâsını yüzümüzde” duyduğumuzu ifade eder10.
Mesnevi tercüme, şerh ve okumalarının halkın,
“kendi enerjisiyle ve ruh kudretiyle ortaya koyduğu verimler” olduğunu söyleyen Karakoç, “Halkın ve devle10 Mesnevi’nin başlıca manzum çevirilerini şöyle sıralayabiliriz:
Muînî, Ma’nevî-i Murâdî, Cambridge Nüshası, istinsah tarihi: 840/1436;
Bursa Halk Kütüphanesi Nüshası, Eski Eserler Ulu Camii, nr. 1665, istinsah
tarihi: 841/1437;
Rûşenî, Çobannâme, 15. yy.);
Cevrî Dede, Hall-i Tahkîkat; Ayne’l Füyûzât (17 yy.); bu iki tercüme birlikte
basılmıştır: Takvîmhâne-i Âmire, İstanbul 1269/1853;
Şeyh Nazmî-i Halvetî, Sırr-ı Mesnevî, 1087/1676;
Süleyman Nahifî, Mesnevî Tercümesi, 1730; basılışı: Kahire 1851;
Hayri, Mesnevî-i Şerîf Tercümesi, Mahmut Bey Matbaası, İstanbul 1308/
1890;
Feyzullah Sacit Ülkü, Mesnevî-i Şerîf Manzum Tercüme, Türkiye Yayınevi,
İstanbul 1945;
Mehmet Faruk Gürtunca, Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Mesnevî, Ülkü
Yayınevi, İstanbul 1963;
Abdullah Öztemiz Hacıtahiroğlu, Mesnevi (Kendi vezniyle manzum tercüme), Ötüken Yayınevi, İstanbul 1972.
Faruk K. Timurtaş, “Mesnevi’nin İlk Manzum Çevirisi”; Hasibe Mazıoğlu,
“Mesnevi’nin Türkçe Manzum Tercüme ve Şerhleri”; Hazırlayan: Mehmet
Önder, Uluslararası Mevlânâ Semineri (15 – 17 Aralık1973) Bildiriler; Türkiye
İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1973, s. 258-267, s. 275-296.
tin bütün imkânlarından faydalanan üniversitenin ise,
Mevlânâ gibi dünya çapında bir veli, bir aşk adamı, bir
şair, bir idealist insan, bir İslâm önderi için hangi etütle karşımıza çıkmıştır?” diye sorar. Ona göre, “Vakit
kaybetmeden Edebiyat Fakültesine bağlı bir Mevlâna
Enstitüsü kurmamız ve bir Mesnevi Kürsüsü’nü açmamız lâzımdır. Böyle bir teşebbüs üniversitemizin şahsiyetini bulmaya ve kültürümüzün yeniden çağa hitap
edebilecek bir diriliğe kavuşmaya başladığına belli başlı bir işaret olacaktır”11.
Yazarımız, bu yazısının yanında daha sonra, Mevlana ve eserlerini konu edinen ayrı bir kitap da yazmıştır12.
Sezai Karakoç, “Vehimler Üniversitesi” başlıklı
yazısının daha başında her memleketin birinci bilim
ve kültür “müessesesi”nin üniversite olduğunu yazar.
Üniversite, ülkenin hem fen, hem sosyal alanlardaki
problemlerinin çözülmesinde birinci derecede söz sahibi olan bir kurumdur; ancak o, bu yetkiyi alabilmek
için her iki alanda bol miktarda orijinal eser vermiş
olmalıdır. Bunların yanında ürettiği bilgi ve düşünceyle yeni nesillere “ışık” tutmalıdır. Karakoç, üniversitelerimizin gelişimini bu açıdan değerlendirir ve
“tercümeci üniversite”den “telifçi üniversite”ye henüz
geçemediklerini düşünür.
Üniversitelerimizin gelişme Çizgisi:
Üniversitelerimizin “tercümeci üniversite” aşamasında kalmalarının temel sebebi, “ilim ocağı” olmak
yerine, “siyaset ocağı” olmayı tercih etmeleridir. Bunun doğal bir sonucu olarak üniversitelerimizde iki
grup hoca vardır:
1) 18. yüzyıl Batı düşüncesinin seviyesini aşamamış
grup,
2) Marksizm’e kurban olmuş grup.
Bu iki grup hocanın ortak özelliği, yerli kültürü11 “Mevlâna Enstitüsü”, Babıalide Sabah, 21 Aralık 1967; Günlük Yazılar
II, Diriliş Yayınları, İstanbul 1989, s. 44 – 46. Sezai Karakoç’un bu arzusu,
22 Ağustos 2010 tarih ve 27680 sayılı Resmî Gazete’de yayınlanarak yürürlüğe giren bir kanunla Selçuk Üniversitesi Rektörlüğü’ne bağlı Mevlâna
Araştırmaları Enstitüsü’nün kurulmasıyla gerçekleşmiştir.
12 Sezai Karakoç, Mevlana, Diriliş yayınları, 4. Baskı, İstanbul 2006,
94 s.
müzü “ilkel” görmeleridir. Onlar mensubu olduğumuz İslam medeniyeti üzerinde durmazlar; hatta onu
üzerinde durmaya değer bile bulmazlar. Bu noktada
Batı’dan bile daha Batıcıdırlar…
Onlar İslam üzerine birkaç satır yazanları, hele
onu sevdirerek anlatmaya çabalayanları görünce derhal ayağa kalkar, “irticaın hortladığı” ve “inkılâpların
elden gittiği” yaygarasını basarlar. Böyle davranmalarının sebebi, vicdanların sesi olmanızdır. Belki onların
unuttuğu, hatırlamaktan rahatsızlık duydukları sesi,
onlara hatırlattığınız için hemen üzerinize yürür ve
sizi susturmak isterler. İnsanları “taklit”e değil, “ibdaa”
çağırdığınız, yangın yerine çevrilmiş yerli kültürü yeniden kurtarmaya ve diriltmeye çabaladığınız için sizi
“ihtilalcilik”, “ayaklandırma” ve benzeri yollarla suçlamaya, susturmaya kalkarlar…
Karakoç soruyor:
Onlar düşünce alanında bizi yargılama yetkilerini nereden alıyorlar? Yetiştirdikleri bilginler, yazdıkları
eserlerden mi? Öyleyse dünyaca tanınan bilginleri, düşünürleri kimler? Tarih, edebiyat, tıp ve başka alanlarda
yazdıkları dünyaya mal olmuş eserleri hangileridir? Sezai Karakoç, bu sorularıyla eğitim tarihimizde bir türlü
açıklığa kavuşturulamayan bir ölçme ve değerlendirme
sistemi getiriyor. O sistemin özü, bir öğretim üyesinin,
hem kendisini, hem eserlerini, dünyanın öteki ülkelerindeki üniversitelerde aynı işi yapan öğretim üyesi ve
eserleriyle karşılaştırmasıdır. Bu karşılaştırmada başarı
ölçüsü, onları aşmaktır. Yukarıda üniversitelerimizde
bulunduğunu söylediğimiz iki grup hoca, böyle bir karşılaştırma yapmak gücünü kazanmaya çalışacaklarına,
yerli kültümüzü kendi imkânlarıyla diriltmeye çabalayan bilgin, düşünür ve sanatçıları susturmak için “titr ve
imzalarını” cömertçe kullanırlar13…
“Mülkiye’ye Serenat” başlıklı yazısında Karakoç, Siyasal Bilgiler Fakültesi’ni ele alır. Bu fakültenin öbür fakültelere göre bir ayrıcalığı vardır ki o da
“dinamizm”dir. Ancak bu dinamizm, toplumumuzu daima canlı tutan, kalkındıran ve ileriye götüren
yolda bir canlılık değil, onun hastalığını en açık bir
şekilde ortaya koyan bir hareketliliktir. Osmanlı
13 Sezai Karakoç, “Vehimler Üniversitesi”, Babıalide Sabah gazetesi, 14
Ocak 1968; Günlük Yazılar II, Sütun, 4. Baskı, İstanbul 1989, s. 88 – 89.
269
Devleti’nin henüz “büyük devlet” unvanını koruduğu
yıllarda (1859) kurulmuş olan Mülkiye, “büyük devlet
düşüncesi”ni kaybettikten sonra, küçük bir devrimciliğin gösteri alanı olmuş, daha da gerileyip giderek dar
bir ideolojinin militan ocağı durumuna düşmüştür.
Mülkiye’nin gerileyişi:
Temelleri, büyük devlet geleneğimizin canlı olduğu dönemlerde atılmış Mülkiye’nin bu gittikçe küçülen gerileme çizgisi üzerinde, başta eğitimciler olmak
üzere, sorumluluk duygusuna sahip herkesin düşünmesi gerekir. Bu noktada sadece gençleri suçlamak,
kimseyi sorumluluktan kurtaramaz.
Karakoç’a göre Mülkiye’nin ana karakteri, “avangart gençliğin yuvası” olmasıdır. Ancak buradaki
avangartlık, sözlükteki basit anlamını, yazarımızın
“orijinallik, snobluk, dinamiklik, isyan, serüvencilik,
küçük zalimlik, aşırı duyarlık” anlam birimcikleriyle
zenginleştirdiği bir avangartlıktır. Onun benzetmesiyle söyleyecek olursak “baba ile oğul kavgasında oğul
yanı” tarzında bir yenilik ve öncülüktür. Mülkiye’nin
bir “aile olma” özelliğine sahip olması, onu diğer fakültelerden ayırmış ve öncülük vasfını kazanmasına sebep
olmuştur.
Ona göre Mülkiye’nin ana karakterinin üç özelliği vardır:
1) Pozitif olmak,
2) Nötr olmak,
3) Negatif olmak.
Pozitif olmak özelliği, yenilik özlemidir. Bu fakültenin hocaları ile öğrencileri, daha başlangıçta bir
yenilik ve öncülük içindedirler. Köklü bir tarihe sahip
olmaları, Batı’yla devamlı bir temas halinde bulunmaları, siyasetin merkezinde yer almaları ve sosyal değişmeleri yakından takip edebilmeleri onlara bu özelliği
kazandırmıştır.
Nötr olmak özelliği, Mülkiyelilerin hem olumlu,
270
hem olumsuz yönde değişmeye elverişli olmalarıdır.
Bu özelliği, kuruluş köklerine kadar geri götürülebilir.
Mülkiye, Tanzimat döneminde kurulurken, bir yandan devletin kadim geleneğini devam ettirmek, bir
yandan da devletin fertle münasebetlerinde Batılı tarzda bir yenilik getirmek düşüncesi vardı.
Negatif olmak özelliği, belli bir dünya görüşüne,
daha doğrusu, köklerimizden tüten yeni bir dünya
görüşüne bir türlü ulaşamamasıdır. Bunun için gerekli sabır, bilgi, beceri ve tecrübeye sahip olduklarını
gösterememeleridir. Eleştirel düşünme alışkanlığını
edinememek ve propagandaya açık olmak onların bu
negatif özelliği edinmelerini kolaylaştırmıştır.
Mülkiye’nin devamı olan günümüzdeki Siyasal
Bilgiler Fakültesi de toplumun içindedir ve onun ayrılmaz bir parçasıdır. Bu durumun kaçınılmaz bir sonucu olarak ondan gelen etkilere tepki vermekte veya
kendisi de toplumu etkilemektedir. Devletin Mülkiyeli gençleri ezmesi nasıl yanlış ise, onların da geleneği
olan bir devlet ile töresi bulunan bir toplumu, kaynağı
belli olmayan bir anarşizm akımıyla sarsmaya ve huzurunu bozmaya hakkı olmamalıdır. Mülkiye, bilim
üretmeyi bir yana bırakmış, boykot, işgal ve yürüyüşleriyle toplumu dönüştürme yoluna sapmıştır. O, bu
davranışıyla organları çalışamayan, buna rağmen zorla
harekete geçmeye çabalayan kötürüm bir vücut gibidir. Bu yüzden onun, içinde doğup büyüdüğü topluma ve dış dünyaya uyum sağlayamaması doğaldır.
Karakoç, koca bir imparatorluk kurumu olan
Mülkiye’den “gelenek namına kala kala, Meşrutiyet’in
getirdiği, “inek bayramı” adlı totemik bir şölen’in kaldığını söyler14.
Bu fakültede köklü bir reform gerektiğini ifade
ettikten sonra, Türk toplumunun medeniyet alanına
“ilk çıkan bir Afrika kabilesi” olmadığını söyler. Onun
gözünde bu fakültenin misyonu şu olmalıdır:
“ Siyasal Bilgiler Fakültesi, kendine mahsus gelenekleri, ağırbaşlılığı olan bir fakülte, bir ilim ve ide14 “Mülkiye’ye Serenat”, Babıalide Sabah, 3 Mayıs 1968; Günlük Yazılar
II, Diriliş Yayınları, İstanbul 1968, s. 307 -309. Mülkiye Mektebi, ilk kez
1859’da İstanbul’da kurulmuş, 1936 tarihinde Ankara’daki kendi binasına
taşınmıştır. 1938’de Siyasal Bilgiler Okulu, 1950’de Siyasal Bilgiler Fakültesi adını alarak Ankara Üniversitesi’ne bağlanmıştır. “İnek Bayramı” geleneği için bkz. Şehmus Güzel, “Mülkiye’de İnek Bayramı”, Mülkiyeliler
Birliği Dergisi, Temmuz – Aralık 1982, (Ankara) 1982; Mülkiye Dergisi,
nr. 237, Kasım - Aralık, (Ankara) 2002.
al ocağı olmalıdır. Ortadoğulunun siyasî atitüdü bu
ocakta şekil almalı, maya tutmalıdır. Bu fakülte bütün
dünyada saygı uyandıran ve dünya sorumluluğunu
omuzlamaya tam bir aşkla hazırlanan gerçek Ortadoğu aydınlarının, Müslüman entelektüellerinin ilim,
ahlâk ve inanç yuvası haline getirilmelidir”.
Aynı yıllarda Mümtaz Turhan da Mülkiye’nin
durumuna temas etmiştir: “Bir defa Ankara’daki Siyasal Bilgiler Fakültesi varlığını eski, tarih şuuru kuvvetli olan her vatandaşta muhakkak iyi hisler uyandıran Mülkiye’ye borçludur. Hakikatte Mülkiye, bu
memlekette tarihî vazifesini şerefle ifa etmiş, büyük
hizmetlerde bulunmuş nadir müesseselerimizden biri
idi. Fakat maalesef her tarihî müessese gibi Mülkiye
de memleketin gelişmesinden doğan yeni ihtiyaçlara
ayak uyduramamış, eski bir yüksek okul hüviyetini
muhafaza ederek modern bir cemiyetin çok muhtaç
olduğu, ihtisasa dayanan bilgilerle ve ilim zihniyetiyle
mücehhez idare adamları yetiştiremez olmuştu. Fevkalade ince ve teferruatlı bir ihtisasa dayanan modern
bir cemiyette devlet işlerinin aksamadan objektif bir
tarzda isabetle yürütülebilmesi için ilim kafasına, ilim
zihniyetine lüzum vardır. (…) Her ne kadar Mülkiye
başlangıçta, kuruluşunun ilk devrelerinde Türkiye’nin
modernleşmesinde mühim rol oynayan münevverler yetiştirmiş ise de, sonradan mevzuat bilgisini ilim
sayan, birçok ilim dallarından edinilmiş malumatın
rahatlığıyla her şeyi bildiğine inanan, devlet gücü ve
idarî maharetle her meselenin halledilebileceğini düşünen memur tipini yetiştirmeye başlamıştır15.
B A Ş Ö RT Ü S Ü N Ü N Ü N İ V E R S İ T E N İ N G Ü N D E M İ N E
GİRMESİ
Yüksek öğretim tarihimizde ilk ilahiyat fakültesi,
bazı milletvekillerinin Türkiye Büyük Millet Meclisi’ne
bir kanun teklifiyle başvurmaları üzerine Ankara
Üniversitesi’ne bağlı olarak 4 Haziran 1949 tarihinde
açılmış ve 21 Kasım 1949 tarihinde de öğretime başlamıştır. Lise üzerine dört yıl süreli olarak kurulan fakül15 Mümtaz Turhan, Üniversite Problemi, Yağmur Yayınları, İstanbul
1967, s. 65.
tenin ilk yıllarındaki ders programı şöyledir:
“Kur’an ve İslam dini esasları, tefsir, hadis, İslam
hukuku, kelam ve mezhepler tarihi, tasavvuf tarihi,
felsefe – mantık, İslam felsefesi, dinler tarihi, İslam
tarihi, din psikolojisi, din sosyolojisi, İslam sanatları tarihi, Arapça, Farsça, klasik dinî Türkçe metinler,
paleografi, pedagoji. Zaman zaman yeni program denemeleriyle gelişmeler kaydeden fakülte giderek kendi
öğretim elemanlarını yetiştirmiş, daha sonraki yıllarda
diğer fakültelere de akademik personel vermiştir”16.
Bu programı uygulayan fakültede okuyan kız öğrencilerden isteyenlerin başörtüsüyle derslere girmeleri
olağan karşılanması gerekirken, bu fakültede böyle olmamıştır.
11Nisan 1968 tarihinde Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi, derslere başörtüsüyle giren Hatice
Babacan ve onu destekleyen Mustafa Demirsoy adlı
öğrencileri fakülteden uzaklaştırma kararı almıştır.
Konu, dönemin basınına da geniş bir şekilde yansımıştır. Bir fikir vermek üzere sadece birkaç haberi örnek
vermekle yetinelim:
“İki öğrenci İlahiyat Fakültesi’nden tardedildi. Kararı protesto eden öğrenciler derslere girmiyor. İlahiyat
Fakültesi’nde okuyan Hatice Babacan ile Mustafa Demirsoy adında iki öğrenci, fakülteden uzaklaştırılmış ve
Mahmut Baykam adında başka bir öğrenciye de 15 günlük “tard” cezası verilmiştir. Fakülte Yönetim Kurulu’nun
bu kararını protesto için, öğrenciler dün öğleden sonra
derslere girmemişler ve Fakülte önünde toplanmışlardır.
Öğrenciler, “Arkadaşları Fakülte’ye tekrar alınmadığı takdirde derslere girmeyeceklerini” söylemişlerdir.
Öğrenciler arkadaşları Hatice Babacan’ın “başını
açmadığı” ve Mustafa Demirsoy ile Mahmut Baykam’ın
da “Hatice’yi profesörlerin baskısına karşı korudukları” gerekçesiyle cezalandırıldıklarını iddia ederlerken,
Fakülte Dekanı Hüseyin Yurtaydın, bu öğrencilerin
“öğretmenlerine hakaret ettiklerini ve Yönetim Kurulu
Kararı’yla cezalandırıldıklarını” söylemiştir”17.
“Tesettürü suç sayan İlahiyat Fakültesi hüviyetini
ortaya koydu. Başörtülü ders takip ettiği için fakülte16 Halis Ayhan, “İlahiyat Fakültesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 22, İstanbul 2000, s. 71.
17 Cumhuriyet gazetesi, 12 Nisan 1968, s.1
271
den uzaklaştırılan kız talebenin durumu, hak ve hürriyetlere hürmetkâr herkesi üzdü. Babacan’ın kovulma
hadisesi infiale sebep oldu”18.
Olay, sonraki günlerde de çeşitli başlıklarla basına
yansımaya devam etmiştir:
“İlahiyat Fakültesi’nde olaylar çıktı”, “İlahiyat Öğrencileri Boykota başlıyor”, “İlahiyat Fakültesi’nde protesto orucu başladı”, “Başörtülü kız öğrencilerin sayısı
arttı”, “İlahiyat Fakültesi’nde boykotçular yeni şartlar
öne sürdüler”, “İlahiyat Fakültesi Dekanı istifa etti”.
Olayların büyüyerek devam etmesi üzerine, Ankara Üniversitesi Yönetim Kurulu, İlahiyat Fakültesi’nde
derslerin 31 Mayıs’a kadar tatil edilmesine karar verir: “Ankara Üniversitesi Yönetim Kurulu, İlahiyat
Fakültesi’nde derslerin 31 Mayıs akşamına kadar geçici olarak tadil edilmesini kararlaştırmıştır. Yönetim
kurulu, dünkü toplantısında, İlahiyat Fakültesi’nde
cereyan eden olaylarla, başlangıcından bu yana süregelen gelişmeleri gözden geçirmiş, tatil kararından başka
şu kararları almıştır:
1) Öğrencilerin haklarının zayi olmaması için
dersler ve imtihanlar hakkında alınacak tedbirler ve
kararlar, ayrıca bildirilecektir.
2) Fakültedeki her durumun her yönüyle ayrıca
incelenmesi hususu Ankara Üniversitesi Senatosu’na
teklif edilecektir.
3) Görevinden affı dileğinde bulunan Dekan’ın
bu isteği üzerine bir işlem yapılmasına lüzum görülmemiştir.
4) Bundan böyle basına sıhhatli haberler verilmesi
ve kamuoyunun gereği gibi aydınlatılması rektörlükçe
yapılacak açıklamalarla sağlanacaktır”19.
İlahiyat Fakültesi, bütün bu olaylardan sonra kendisini yaklaşık bir ay kapatma kararı almıştır. Sezai Karakoç, bu karar üzerine “İlahiyat Fakültesi’ne Mersiye”
başlıklı bir yazı yazmış, hem bu olayları, hem fakülteyi
değerlendirmiştir. Yazısına, “Örtündü, nihayet örtündü” kelimeleriyle başlayan yazarımız, bir kız öğrenci,
İslam törelerine göre başını örtüp derslere girmesin
diye İlahiyat Fakültesi’nin, “küfür” kelimesinin lügat
anlamına büründüğünü ve kendisini “örttü”ğünü ifa18 Babıalide Sabah gazetesi, 13. 04. 1968, s. 1
19 Cumhuriyet gazetesi, 30 Nisan 1968, s. 1
272
de etmiştir. Ona göre fakülte yönetiminin gözünde iki
kötü davranış vardır. Birincisi, bir kız öğrencinin başını örtüp derslere girmesi, ikincisi, birçok profesörün
yüzlerce öğrenciye bir ay ders vermemesi. Öyle görünüyor ki, ikincisini tercih ettiği için, fakülte yönetimine göre, o daha az kötüdür!
İlahiyat Fakültesi’nin “dinî gelişme tarihi”mizin
önemli bir döneminde açıldığını ifade ettikten sonra,
bir bakıma, onun görevlerini anlatır. Ona göre İlahiyat
Fakültesi’nin görevlerini iki noktada toplamak mümkündür:
1) Doğru ile yanlışı ayırmak:
Cumhuriyet tarihimizin tek partili döneminde
din, eğitim, sanat ve edebiyat başta olmak üzere pek
çok kuruma müdahaleler oldu, onlar yeni rejimin ilkelerine göre yeniden dizayn edilmeye çalışıldı. Sonunda
sapla saman birbirine karıştı. Doğruyu bulmak zorlaştı. Böyle bulanık bir bilimsel ve düşünsel ortamda doğan İlahiyat Fakültesi’nin ilk işi, eline bir meşale alıp
kendi alanındaki doğru ile yanlışı ayırmak ve isteyenlere göstermekti.
2) Kendi doğrularını anlatmak:
İlahiyat Fakültesi, başta İslam bilimleri olmak
üzere, toplumumuzu oluşturan bütün tarihsel birikimimizi, sanat, edebiyat ve estetik bir yolla, yeni bir
aşk ve heyecanla gençlere anlatabilirdi. “Yeni bir aşkla,
İslam ahlakının yüceliğini gençlere yeni baştan aşılayacak bir ekolün kurucusu olabilirdi”. Karakoç, daha da
ileri giderek bu fakültenin “ruh akıncısı” ve idealist bir
kütlenin “birinci ana kucağı” olma görevini yerine getirebilmeliydi, şeklinde düşünür. Başörtüsünün 1400
yıldan beri uygulanan bir içtihat olduğunu bildiren
yazarımız, İlahiyat Fakültesi’nin bu konuda bir makale
bile yazmadan, bu içtihadı “bir kalemde çiğnediği”ni,
“haklı tepki”yi görünce de kızıp kendisini bir aylığına
kapattığını dile getirir. Fakültenin bu davranışını, tavşanın dağa küsmesine benzetir.
Karakoç, eleştirilerini dile getirmekle kalmaz,
fakültenin neler yapması gerektiğini de gösterir: Başörtüsü meselesi ilk gündeme geldiğinde ilâhiyat fakültesi, “münazaralar yapmak”, “makaleler yazmak” ve
“bilimsel tartışmalar planlamak” gibi yollarla ülkede
bir bilim ve fikir hareketi başlatabilirdi… Başörtüsünün Müslüman bir kızın gündelik hayattaki yerini,
ayet, hadis ve tarihsel uygulamalardan örnekler vererek
bilim, sanat ve estetik bir yolla başta akademik çevreler
olmak üzere bütün memlekete anlatabilirdi… Bunlardan hiçbirini yapmadığına göre bu fakülte “ilim aşkı”
bakımından ölü doğmuştur. Bu düşüncelerinin devamında başörtüsüne dair kendi yorumunu yazar:
“Örtünüş, İslam’ın kadına haysiyetini bağışlayan
bir buyruğudur. Kadının, erkeğin bir iştiha konusu olmadığını, saygıya değer olduğunu telkin eden bir buyruk. Üniforma askerlikte nasıl saygının bir aracı ise, örtü
de kadının toplumda sayılmasını sağlayan bir araçtır.
Örtü, kadına şehvetle bakışı kırar. Örtü, medeniyetin
verimidir. Örtü, insanlar arasında etin etle olan maddî
ilişkisini kırarak ruhun ruhla ilişki kurmasını sağlayan
bir peygamber perdesidir. İdris peygamberin buluşu,
daha doğrusu peygamberlik ödevinin bir unsurudur.
Örtü, bir hayâ vasıtasıdır. Hayâ da imanın psikolojik
temellerinden biridir.
Örtü, mahremiyetin vasıtasıdır.
Örtü, estetiktir.
Örtüsüz insan, perdesiz evden farksızdır”.
İlahiyat Fakültesi’nin bütün bunları düşünmeden
kendini kapatması, Karakoç’a göre, “bir düşünce ve
ruh krizi” içinde olduğunu gösterir. Daha da düşündürücü, dikkat çekici ve uyarıcı cümlesini bundan sonra
yazar: “Yarın kendini açsa bile, kim bilir ilerde ne gibi
sapmaların, din yıpratıcı akımların yatağı olacağının
işaretini vermiş olmaktadır böylece”. O yıllarda başka
fakültelerde başını örten kız öğrenciler bulunmaktaydı. Batı’da da böyle bir davranış, “olağan karşılanır”,
birçok profesörün dikkatini bile çekmezken, bizim ilahiyat fakültemiz ise, bir kız öğrencinin kişisel tercihine
uyarak başörtüsüyle derse girmek istemesi karşısında
“çığırından çıkmış”tır. Karakoç, bu davranışın, İlahiyat Fakültesi’nin bir “aşağılık duygusu” ve “kuşku
krizi”ne girebileceğinin bir habercisi ve işareti olduğu
yorumunu yapmanın bir kehanet olmadığını yazar20.
“Mülkiye’ye Serenat” ile “İlahiyat Fakültesi’ne
Mersiye” başlıklı yazılarında bu eğitim kurumlarımızdaki çürümeye işaret eder. Koca bir imparatorluk
kurumu olan Mülkiye’den “gelenek namına kala kala,
Meşrutiyet’in getirdiği “inek bayramı” adlı totemik bir
şölen, İlâhiyat Fakültesi’nden ise, “Bir kız talebe İslâm
törelerine göre başını örtüp de derslere girmesin diye”
fakültenin bir ay kendisini kapatma kararı alması gibi
bilim dışı bir uygulamanın hatırası kalmıştır. Karakoç,
bu işaretlere bakarak her iki eğitim kurumumuzda “acil”
bir reform hareketinin gerekli olduğunu düşünür.
Sezai Karakoç, “Üniversitede Bunalma” adlı yazısında Cumhuriyet döneminde üniversitemizin bir
türlü kendisine gelemeyişinin, bunalma, çalkantı ve
huzursuzluklar içinde sallanmaya devam etmesinin temel sebebini araştırır. Ülkemizde yaklaşık son elli yıl,
“Batı romantizmi” içinde yaşanmıştır. Bu dönemde
Batı’dan gelen bilgi, düşünce, sanat ve bunların gündelik hayata yansıyan türevleri, genel olarak sorgusuz
sualsiz kabullenilmiştir. Onlar hiçbir bilimsel ve sanatsal eleştiriye tabi tutulmamıştır. Çok partili hayata
geçtikten sonra ancak son yıllarda Batı’dan gelen her
şeyi “yeni yeni kritik etme dönemi” başlamıştır. Bunu
sezen Avrupalı, ustaca bir çeviklikle “içimize sosyalizm
saplantısı”nı sokmuştur. Batıdan gelen her şeyi, kendi
değerlerimize göre kritik etmeye tam başlayacağımız
sırada, bunun çok düşük bir düzeyi olan “şifasız bir
muhalefet psikolojisi” yine “kafa ve yürekleri” meşgul etmeye başlamıştır. Çok geçmeden devrimciler ile
Marksistler birleşmiş ve İslam düşüncesine karşı harekete geçmişlerdir.
1960 Asker Darbesi’nden sonra hazırlanan Anayasa, İslam düşüncesinden ziyade Sosyalist düşünceye
daha bir serbestlik getirmiş, nitekim kısa bir süre sonra
Marksist bir parti bile kurulabilmiştir. Başta Batı’dan
eğitim, bilim, sanat ve basın yollarıyla gelenler olmak
üzere, bütün yabancı düşünce akımlarını kritik etme/
eleştirme dönemine girmek üzereyken araya sosyalizmin sokulmasıyla kritik düşünce yön değiştirmiş ve
20 “İlahiyat Fakültesine Mersiye”, Babıalide Sabah gazetesi, 4 Mayıs 1968;
Sezai Karakoç, Günlük Yazılar II, Sütun, 4. Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul 1989, s. 309 – 311.
273
yerini Marksizm’e karşı sığ bir muhalefete bırakmıştır.
Karakoç’a göre üniversitedeki bunalmanın temel sebebi, çok partili dönemde Batı’yı kritik etme düşüncesinin, henüz bir sonuca varmadan araya sosyalizmin/komünizmin girmesi ve eleştirme düşüncesinin bu sefer,
yön değiştirerek bu akımlara yönelmesidir.
Gelişme şöyle gösterilebilir:
Buna göre Tanzimat Fermanı’nın ilan edilmesi üzerine Batı’yla giderek yoğunlaşan ilişkiler
Cumhuriyet’in ilan edilmesinden sonra tek partili dönemde Batı’ya karşı tam bir romantizm dönemi diyebileceğimiz bir aşamaya ulaşmıştır. Çok partili hayata
geçildikten sonra, ise oluşmaya başlayan demokratik
ortamda başta Müslüman bilim adamları ve düşünürleri, olmak üzere Batı’dan gelen her şeyi derinlemesine
bir eleştirmeye tabi tutan yazarlar/düşünürler ortaya
çıkmaya başlamıştır. Karakoç buna Batı’yı kritik etme/
eleştirme dönemi demektedir. Yazarımız, şahsiyet ve
eser adı vermemekle beraber, onların Büyük Doğu, Diriliş, Edebiyat, Mavera ve benzeri dergilerin çevresinde
toplanan bilim adamı, düşünür ve edebiyatçıların olduklarını kestirebiliriz.
Siyasal Bilgiler Fakültesi de çok partili dönemde
Batı’yı kritik edici bir fakülte olmak istidadındayken,
“bunu doğuracak şartlara meydan verilmemesinden
ötürü” fakülte askıda kalmıştır. Marksist ideolojinin
yürütücüleri, bu psikolojiyi ustaca yakalamış, onun
bu yeteneğini, yine basit bir iç muhalefete çevirmiştir.
Yazarımız, bunun, mevcut yönetimin “atın önüne et,
aslanın önüne ot” atılması kabilinden yanlış bir siyaseti yüzünden gerçekleştiğini söyler. Bunun sonunda
Siyasal Bilgiler Fakültesi “partizanlar ocağı” haline gelmiş, Marksizm, üniversiteye sızmış ve gençliği kitaptan sokağa çekmiştir. Öğrencilerin büyük bir bölümü
de aynı kritik ihtiyacıyla “İslam töresine dönmeyi”
beklerken, karşılarında yine Batı’ya teslim olmuş bir
“ruhu” görünce, eleştiri değil, çatışma çıkmıştır. Bu ça-
274
tışma, dekan öldürmeye kadar varmıştır. Daha da kötüsü, çatışma ve krizin, başka fakültelere de yayılması
ihtimalidir. Hepsinden acı olanı, “bu krizin sebebini
objektif olarak” hiç kimsenin arama niyetinde olmamasıdır.
Sezai Karakoç’a göre üniversitemizdeki bunalmanın asıl sebebi şudur: “Krizin asıl sebebi, yukarıda da
belirttiğimiz gibi, günü gelmiş ve geçmekte olan kritik
düşüncenin doğuşuna engel şartlar yüzünden, zihnin
çatışmayı başka alanlarda aramasıdır. Sahte alanlarda.
Hatta düşünce alanının dışında da”. Yazısının başından beri üzerinde ısrarla durduğu ve üniversitelerimizde artık görünmesini istediği kritik düşüncenin doğuşuna en büyük engelin ne olduğunu yazısının sonunda
açıklar. O engel, Cumhuriyet dönemi boyunca bazı
“fikir ve şahısları putlaştırma eğilimimiz”dir21.
ÜNİVERSİTENİN YAPISINA YAKINDAN BAKIŞ
Yaklaşık yirmi sene sonra Sezai Karakoç, üniversite konusunu yeniden ele almış ve “Üniversite: I - IV”
başlığı altında dizi halinde dört yazı yazmıştır.
“Üniversite – I” de yükseköğretim tarihimizde
darülfünun/üniversite kurumunu ve ona biçilen görevi anlatmıştır.
Osmanlı eğitim sisteminin en yüksek öğretim kurumu olan medrese, yüzyıllarca toplumu ayakta tutmuş, hem askeriyeye eleman yetiştirmiş, hem siyasete
yön vermek görevini yerine getirmiştir. 18. yüzyıldan
sonra ise “dünyada olup bitenleri tamı tamına değerlendirememesi” yüzünden medrese kendisini yenileyememiş, içine kapanmış ve görevini yapamayacak
duruma düşmüştür. Tanzimat döneminin yöneticileri,
başta medrese olmak üzere bütün eğitim kurumlarını
yeni baştan ele alıp onları zamanın ihtiyaçlarına cevap
verecek şekilde içinde doğdukları toplumsal bünyeye
uygun yeni bir düzenlemeye tabi tutacaklarına, yenileyeceklerine, Batı’dan hazır bir kurum olarak darülfünunu almış ve medresenin yanında onu geliştirmeyi
tercih etmişlerdir. Bu tıpkı daha önce Yeniçeriliğin
21 Babıalide Sabah gazetesi, 5 Mayıs 1968; Sezai Karakoç, Günlük Yazılar
II, Sütun, 4. Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul 1989, s. 312 – 314.
kaldırılıp yerine Nizam-ı Cedit’in kurulması ve devletin eski idare yapısının yıkılarak yerine “Batı tipi
bürokrasi”nin alınması gibidir. Tanzimatçıların toplumumuzu Batı’dan aldıkları kurumlar yoluyla dönüştürme projesini şöyle gösterebiliriz:
Karakoç’a göre bu köksüz kurumların Batı’dan
kopya edilmesi yanlıştır:
“Bu yol, elbette yanlış oldu. Bir nevi kolaya kaçıştı bu. Bir toplumu birden değiştirmek mümkün
olmadığı gibi, onun kurumlarını da bir çırpıda silip
atamazsınız. Müesseselerde yenilik yapmak mümkündür. Ama bu, fırçayla resim yapmaya benzemez.
Yenilenme, “eski”den çıkarılan ipuçlarının uzatılması,
geliştirilmesi, beslenmesi ve yeniden yorumlanmasıyla olur. Yoksa kökten geçmişin inkârı, müessesenin
oturacağı tabanı berhava eder. Muallâkta demektir o
kurum. Duba üzerindedir, denizde sallanıp duracaktır.
Dubalar hızla çürüyecek, o müessese de yıkılıp gidecektir”. Buna göre ülkemizin yükseköğretim tarihinde
darülfünunun/üniversitenin kuruluşunun temelinde
“taklit” ve “özenti” vardır.
Bu taklidi, “Batı’nın iğfal ettiği” aydınlar yapmıştır. O aydınlar, bu köksüz kurumları almak yöntemiyle
milletimizi Batı’ya uygun bir topluma “dönüştürme”
projesinde üniversiteyi bir “jeneratör” olarak seçmişlerdir. Onlar, toplumu dönüştürme işinde taarruzda,
halk ise kendini savunma durumunda hissetmiş, bu
durum, Meşrutiyet ve Cumhuriyet’in tek partili dönemlerinden geçerek siyaset tarihimizin çok partili dönemine kadar devam etmiştir. Bunun doğal bir sonucu olarak Batıcı yöneticiler, Tanzimat, Meşrutiyet ve
Cumhuriyet dönemleri ile çok partili hayatın ilk yıllarına gelinceye kadar “halka nüfuz edememiş”lerdir.
Çok partili döneme geçtikten sonra da yönetimdeki etkin konumunu devam ettirmeyi beceren Batıcı
kadro, toplumumuzu Tanzimat’tan beri dönüştürme
projesinde üniversitenin yanında, basın ve televizyonu
da kullanmaya başlamıştır. Halk ise içten içe savunmaya devam etmekle birlikte, yazarımıza göre bu, “ne
kadar anlı şanlı olursa olsun, bir direniş, sadece bir direniştir ve eninde sonunda çözülmeye mahkûmdur”.
Nitekim bu cümlenin devamında halkımızın bir
“Plevne müdafaası yaptıktan sona teslim bayrağını
çekmiş gibi” göründüğünü ilave eder.
Baştaki Batıcı kadro, çok partili hayata geçildikten sonra, görünüşte liberal Batıcı ve sosyalist Batıcı
olmak üzere ikiye bölünmüş olmasına rağmen halkı,
basın ve radyo vasıtalarıyla yine manipüle etmeyi başarmıştır:
Bunlardan her biri, kendisinin daha çok halktan
yana olduğunu söyleyerek her seçimde onun oyunu almak ve iktidarı ele geçirmek istemiştir. Nitekim halk
da zamanla büyük ölçüde ikiye bölünmüş, bunlardan
bazen birini, bazen öbürünü iktidara getirmiştir. Onlar da sözde iktidar veya muhalefet rolünü oynamaya
devam ederek günümüze kadar gelinmiştir.
Bütün bunlar yaşanırken halkın gerçek aydınları
nerededir ve neler yapmışlardır?
Yazarımıza göre halkın gerçek aydınları bu ortamda asla doğmaz, doğsa da onlara “siyaset sahnesinde” yer
verilmez. Sadece “deşarj” olsunlar diye % 10 civarında
bir imkân sağlanır. Siyasetin yanında basın ve yayın alanında da “halkın gerçek ideolojisi” son derece seviyesiz
ve kalitesiz birtakım organlarla “sözde” temsil ettirilir.
Böyle bir ortamda başta üniversite olmak üzere halkı,
gerçek kurumlarına kavuşturacak, onu yeniden diriltecek kadroların doğmasını beklemek bir hayaldir. Karakoç, Tanzimat’tan beri uygulanan toplumu dönüştürme
projesinin sonuçlarını birtakım oranlar vererek açıklar:
“Bu “dönüşüm”, üst kadroda % 90, hatta daha
fazla tamamlanmıştır. Halkta ise bu nisbet, aşağı yukarı % 50’dir. Evet, toplumumuz, kendi benliğini
bulmağa, yitirmemeye çalışıyor. İmkânlar açısından
275
durum umutsuz ise de, hak olan, hakikat olan dava,
savunulmak için, imkânlara bakmaz”22.
Yazarımız, son dönemlerde siyasetçilerin de zaman zaman halka dönük söylemlerinde “dönüşüm”den
bahsettiklerini söyler. Onların dönüşüm dedikleri şey,
son derece iyimser bir yorumla Batı’nın çağdaş seviyesine varma anlamında “maddeten kalkınma”dır.
Konuya bu açıdan bakıldığında tek partili döneme
göre bazı alanlarda bir “ilerleme” görülür. Özellikle
çok partili düzene geçildikten sonra, “maddî anlamda
Batılılaşma ve çağdaşlaşma” hedefi de henüz gerçekleşmemekle beraber, “kapitalist karakter”de bir gelişme
ve dönüşümden bahsetmek mümkündür; ama asıl dönüşüm ve “temel yapı değişikliği” başta üniversite olmak üzere kurumlarda olacak olan dönüşümdür. Ona
göre “üniversite ne dün, ne bugün, toplumumuzu gelecek zamana çıkaracak bir bilim kurumu” olabilmiştir. Tanzimat’tan beri süre gelen romantik Batılılaşma
hareketleri karşısında 1960’lı yıllarda ilk kez ciddi bir
şekilde “kritik düşünce” nin canlanmaya başlamasıyla
tam bir üniversite olma yolunda ilerlediği sırada, dışarıdan ithal edilen öğrenci hareketleriyle o girişim beklenen gelişmeyi gösterememiştir. 1980 sonrasında yapılan düzenlemelerle üniversite bu sefer, meslek adamı
yetiştiren “bir nevi meslek lisesi derecesi”ne indirilmiştir. Karakoç’a göre üniversitenin bu sorunları üzerinde
düşünmek, “milletimizin yeniden kendini bulmasına
ilk temel katkılardan biri”ni sağlayacaktır.
“Üniversite – II” başlıklı yazıda üniversitenin bir
“milletin beyni”, “düşüncenin yuvası” ve “kuralcı” bir
kurum olduğunu söyler. “Bilim adamı” ve “düşünce
adamı” ayırımını yapar. Bilim adamı üniversitede,
şüphelenme, gözleme, deneme, tekrarlama ve karşılaştırma yöntemleriyle bilim üretir, üretmelidir. O,
bilim yolunda kurallara uya uya “adım adım” ilerlemek zorundadır. Bu yönüyle bilim adamı kuralcıdır,
onun kuralcılığı zamanla çalıştığı kuruma, üniversiteye de geçer. Buna göre üniversite, kökleri, kuralları, gelenekleri ve zamanla oturmuşluğu olan bir yapı
haline gelir. Aynı durum, medrese için de geçerliydi.
Bu yüzden kurumlarda değişim ve dönüşüm zordur.
Ancak zamanın akışıyla ortaya çıkan yeni ihtiyaçlar,
onlarda da değişimi zorunlu kılabilir. Onlarda değişimi gerçekleştirmenin yolu, ihtiyaçların bünyede
doğurduğu “filizleri” ve “uçları” tutup doğal ortamlarında geliştirmek ve ilerletmektir. Düşünce adamı ise
bilim adamına göre daha “hür”dür. Düşünce adamı,
bilimin insan, toplum ve doğayla ilgili sonuçlarını alıp
yorumlar. Onları “duygu” ve “ilham”larıyla besleyerek
çiçeklendirir, yaygınlaştırır. Düşünce de bilimden yola
çıkmakla beraber, bilimden ziyade duyguyla “irtibatlı”
olduğundan değişimi ve dönüşümü daha kolaydır. Bununla beraber aralarında bir kopukluk değil, bir “diyalog” olmalıdır. Düşünce adamının konumu, Batı’da
“filozof ”, Doğu’da “hakim (bilge)” lerin konumu gibidir. “… sağlıklı bir toplumda, bilim hayatı, düşünce
hayatı, ahlâk hayatı sıhhatli ilişki içinde” dir, olmalıdır.
Tanzimat döneminde Batılı tarzda eğitim vermeye çalışan darülfünun, daha ilk yıllarda medreseyle
çatışmaya başlamış, bu çatışma, Tanzimat, Meşrutiyet
dönemleri ile Cumhuriyet’in ilk yıllarına kadar bazen
gizli, bazen açık devam ederek gelmiştir:
Medrese, bu savaşı Cumhuriyet döneminin daha
ilk yıllarında iki sebepten kaybetti, kaybet zorundaydı.
Birincisi, on yedinci yüzyıldan itibaren ortaya çıkan
yeni ihtiyaçları karşılamak maksadıyla bünyesinde doğan filizleri ve uçları besleyememesi, kendisini yenileyememesi; ikincisi de Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinde önce Abdülaziz’in, sonra, II. Abdülhamit’in
devrilmesi maksadıyla faaliyet gösteren unsurlarının
“hücreleşme yatağı” olmasıdır. Giderek İttihat ve
Terakki’nin elinde “oyuncak” durumuna düşmesidir.
Mehmet Akif, “Bülbül” şiirinde,
Asırlar var ki aydınlık nedir bilmez âfâkım
22 Sezai Karakoç, “Üniversite - I”, Düşünceler II Kurumlar, Diriliş Yayınları, İstanbul 1997, s. 20 – 25.
276
derken, belki de medresenin on yedinci yüzyıldan beri içine kapanmasını, son yüzyılda da İttihat ve
Terakki’nin “oyuncak”ı oluşunu anlatmak istiyordu…
1933 yılında İstanbul Üniversitesi’nin kurulmasıyla Tanzimat’tan beri devam etmekte olan medrese
– darülfünun/üniversite çekişmesi sona ermiş, medrese ve darülfünun bütünüyle tasfiye edilerek üniversiteye geçilmiştir. Bu geçiş, hem eğitim bilimciler, hem
yazarımıza göre sancılı olmuştur. Bu sancıların başında Üniversite Reformu’yla “sahasının tek otoritesi
olan nice kişiler(in), bir çınarın devrilişi gibi devrilip
git(meleri)” ve üniversitenin dışında bırakılmaları gelir23. Darülfünundan üniversiteye geçilmesiyle “Üniversite”, “Rektör”, “Fakülte” ve “Dekan” terimleri
dilimize girmiş ve “Batıcı üniversite”nin kuruluşu biçimsel olarak tamamlanmıştır24.
Yazarımız bu noktada “Ama bu çare oldu mu?
Gerçekten bu bir üniversite miydi? Üniversite nedir?
Doğu’da üniversite neydi (yani medrese), Batı’da neydi?” sorularını sorar ve bizde örgün eğitim sisteminin
en üst kademesi olan medresenin vaktiyle “toplumun
temel taşlarından biri” olduğunu söyler. “Medresenin
din ile kökten bir ilişkisi var”dır. Öğretim, politika ve
ordudan bağımsız olmakla beraber, medrese, idareyi
ve orduyu manevi bakımdan besliyor, gözetiyor, daha
doğrusu “denetliyordu”. Bu anlamda “fetva, icranın
bilim adına onayı demekti”. Bu üç gücün, padişah,
medrese ve ordunun uyumu, Osmanlı Devleti’nin
yükselişini sağlayan en önemli unsurdu. Bu dönemde
medrese, vakıflarca yönetildiği için bir bakıma “malî
özerkliğe” sahipti. On yedinci yüzyıldan itibaren medresenin duraklamaya başlaması, hele el altından orduyla birleşerek padişah devirme girişimlerine kalkışması,
uzun vadede hem kendi, hem Osmanlı Devleti’nin
sonunu getirmiştir. Tanzimat döneminde devlet bütçesiyle kurulan ve yönetilen Darülfünun’un ise “malî
özerkliği”nden söz edilemez. Cumhuriyet döneminde
kurulan üniversite ise bütünüyle devlet bütçesiyle ku23 Darülfünunda görevli 151 hocadan yalnız 59’u yeni kurulan üniversiteye alınmıştır. Ali Arslan, Üniversite Reformu’yla Darülfünun’dan Üniversite kadrosuna alınan hocalar ile kadro dışında bırakılan hocaların isim
listelerini vermiştir: Darülfünun’dan Üniversite’ye, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1995, s. 337 – 353.
24 Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, Pegem Akademi Yayınları, Ankara
2012, s. 359.
rulmuş ve yönetilmiştir. Hiçbir zaman malî bir özerkliğe sahip olamamıştır. Tek parti dönemindeki demokrasi dışı uygulamalar karşısında ses çıkaramayışının
temel sebebi budur.
Gelişimi şöyle gösterebiliriz:
Malî özerkliğe sahip olmayan üniversitenin bilimsel ve düşünsel özgürlüğünden söz etmek zordur.
Karakoç’a göre çok partili hayata geçince üniversite, kendini politikanın içinde bulmuştur. Bu yönüyle
Cumhuriyet üniversitesi, “medresenin yoz döneminin
en kötü âdetini bir miras” olarak devralmıştır. O âdet,
üniversitenin siyasete bulaşmasıdır. 1950’de iktidarın
halkın oyuyla el değiştirmesinden hemen sonra muhalefetçe düzenlenen “irtica mitingleri”nde üniversite gençliği “alet” gibi kullanılmaya başlanmış ve 27
Mayıs 1960 ihtilalinde bu hareket doruk noktasına
varmıştır26. Dönemin üniversite hocaları, ihtilali yapan cuntayı en kısa zamanda “yönlendirip olayı bir
intikam alma şekline” sokmuşlardır. Sonraki yıllarda
25 Bir fikir vermek maksadıyla Edirne’de bulunan Darülhadis Medresesi’ne
vakfedilen malların sadece listesini vermekle yetinelim: 1) Bir hamam, 2)
iki tane ekmek fırını, 3) on bir adet dükkân, 4) birbirine bitişik 38 dükkân,
5) birbirine bitişik 33 dükkân, 6) Otuz bir adet dükkân, 7) Birbirine bitişik
8 adet dükkân, 8) birbirine bitişik olan 13 adet oda, 9) 11 adet dükkân,
10) Tahtakale’de bir çarşı, 11) 11 adet dükkân, 12) 17 tane dükkân, 13)
üç ev, bir değirmen, 14) Beniye denilen ve Pınarhisar nahiyesinde bulunan köy, 15)Üsküp denilen ve Pınarhisar nahiyesinde bulunan köy, 16)
Kurtköy denilen köy. Vakfiyede bu emlâkin adresleri verilmiştir. Selahattin
Yıldırım, Osmanlı İlim Geleneğinde Edirne Darülhadîsi ve Müderrisleri,
İstanbul 2001, s. 182 – 188.
26 Günümüz üniversite gençliğinin bu gelişmenin farkında olduğu görülmektedir. 18 Aralık 2012 tarihinde Ankara’da ODTÜ yerleşkesinde Göktürk – 2 uydusunun fırlatılması töreninde bazı öğrencilerin Başbakan’ın
gelişini protesto eden gösterilerinden sonra meydana gelen olaylar üzerine
bir grup ODTÜ’lü öğrenci, Cumhurbaşkanı Abdullah Gül, Başbakan Recep Tayyip Erdoğan ve C.H.P lideri Kemal Kılıçdaroğlu’na bir mektup
gönderip üniversite gençliği olarak artık bazı siyasetlere “alet” olmayacaklarını ifade etmişlerdir: “20 bin kişilik mevcuduyla ODTÜ gençliği, söz
konusu olayların içinde yer alan 150 – 200 kişiden ibaret olmadığı gibi o
gün yaşananların da ODTÜ gibi milletimizin göz bebeği saygın bir bilim
kurumunu temsili söz konusu değildir. ODTÜ’lüler, 12 Eylül öncesinde
olduğu gibi darbeye zemin hazırlama amaçlı, karanlık odaklarca tezgahlanmış siyasi ve ideolojik çatışmaların içine çekilemeyecektir, hele hele şiddet
içeren olaylarda asla taraf olmayacaktır. ODTÜ gençliği, sahip olduğu bilimsel formasyon ve toplumcu idealist bir ruhla ülkemizin ve milletimizin
uluslar arası camiada hak ettiği saygın yeri almasında üzerine düşeni yapmaya hazırdır”. Star gazetesi, 29 Aralık 2012, s. 16.
277
da üniversitenin siyasallaşması artarak devam etmiştir.
Yazarımızın yazısında bu siyasallaşmayı adım adım izlemek mümkündür:
- Üniversitenin siyasallaşmasının adımları:
- Masum öğrenci istekleri,
- Forum düzenlemeleri,
- Üniversitelerin işgal edilmeleri,
- Öğrencilerin sağcı – solcu olmak üzere ikiye bölünmeleri,
- Öğrenci kavgalarının/Anarşinin başlaması,
- 12 Mart 1971 Asker muhtırasının verilmesi,
- 12 Eylül 1980 Asker darbesinin gelmesi.
İhtilal yöntemiyle iktidarı eline geçiren cunta, yaptırdığı anayasa ve kurduğu Yüksek Öğretim
Kurumu’yla üniversiteyi, Cumhuriyet’in ilk yıllarındakine benzer şekilde denetim altına almış ve bir bakıma “ifrattan tefrite” gitmiştir. Asker yönetimi, sadece
üniversiteyi ve eğitimi değil, edebiyat ve sanatı da etkilemiş ve onun alanını da büyük ölçüde daraltmıştır.
Karakoç, bizde medresenin caminin yanında kurulması gibi, Batı’da da üniversitenin kilise çevresinde
bilim için kurulan vakıfların eseri olduğunu yazar. Bugün bile Amerika ve Avrupa’daki üniversitelerin çoğu,
vakıfların kurduğu üniversitelerdir. “Devlete karşı malî
özerklikleri vardır”. Maddi bakımdan devlete bağlı olmadıkları halde oralardaki üniversiteler, bilimsel düşüncenin kendilerine kazandırdığı sorumluluk duygusuyla kendilerini, kendi medeniyetlerine dayalı sosyal
düzeni korumak ve geliştirmekle görevli sayarlar27.
Ü N İ V E R S İ T E N A S I L D Ü Z E LT İ L İ R ?
Sezai Karakoç, “Üniversite – III” adlı yazısında
eğitim sistemimizin düzeltilmesinin yollarını arar.
Önce eğitim sistemimizi düzeltmeye orta öğretimden
mi, yüksek öğretimden mi başlamalı? Sorusunu sorar.
Aslında üniversitenin düzelmesi, orta öğrenimin düzelmesine, orta öğrenimin düzelmesi de üniversitenin
düzelmesine bağlıdır. Tavuk mu yumurtadan, yumurta mı tavuktan çıkmıştır, fasit dairesini hatırlatan bu
27 Sezai Karakoç, “Üniversite – II”, a., g., e., s. 26 – 32.
278
meselede o, ikili bir yol tutmaktan yanadır: “O da,
metot olarak, bir yandan orta öğretimi düzeltirken, bir
yandan da üniversiteyi düzeltmek gibi ikili bir sistem
olabilir. Ama her halde ağırlık üniversitenin düzeltilmesinde olmalıdır. Orta öğretimi yine üniversiteden
gelen yönetecektir de ondan”.
Orta öğretim, üniversiteye göndereceği öğrencilere şu değerleri kazandırırsa üniversitenin düzeltilmesi
kolaylaşır:
- Metotlu çalışmak,
- Kütüphaneden yararlanmayı öğrenmek,
- Bir düşünceyi seçenekleriyle birlikte ele almak,
- Bilim, düşünce, inanç, ideoloji, teori ve pratik ayrımını yapabilmek,
- Çağımızı uğraştıran sorunlardan kapitalizmi, sosyalizmi… öğrenmek,
- Kişilik sahibi olmak.
Orta öğretimin devamı olan üniversite de öğrencilerine şu özellikleri kazandırmalıdır:
- Bir alanda uzman olmak,
- Kişiliğini geliştirmek,
- Ülkede ve dünyada olup bitenleri değerlendirebilmek,
- Güzel sanat dallarıyla alakasını artırarak devam ettirmek.
Karakoç’a göre üniversite bu görevini, özellikle
1968 – 1980 yılları arasındaki dönemde gerçekleştirememiştir. Bunun sebebi öğrenci olaylarıdır. Az yukarıda nasıl başladığına ve geliştiğine kısaca değindiğimiz
öğrenci olayları, giderek büyümüş hocaları, siyasetçileri, hatta bütün ülkeyi kapsayacak kadar genişleyen bir
anarşi hareketine dönüşmüştür. Bazı hocalarının da
katıldığı bu anarşi ve terör döneminde üniversitede bilim yapılamadığı gibi, ülkenin sorunlarını çözecek hiçbir orijinal fikir de üretilememiştir. Sezai Karakoç’un
başta üniversiteler olmak üzere, devletin temel kurumlarını işlemez hale getiren bu gelişmelerin araka planına dair özgün bir açıklaması vardır. O da baştaki Batıcı
yönetimin düşünce zayıflığıdır:
“Bu, kendiliğinden olmadı. Arka planda bunu
planlayanlar, düzenleyenler ve ayarlayanlar vardı. Neden yaptılar bunu? Sakin sakin düşündüğümüzde, bu-
nun sebebini açık seçik görüyoruz. Bu da, tartışmayla
başa çıkamadığı görüşü, kaba kuvvetle susturma, sindirme taktiğidir”.
27 Mayıs 1960 İhtilali’nden sonra hazırlanan
anayasanın getirdiği serbestlik ortamından yararlanarak ortaya çıkan solcular, kısa zamanda Cumhuriyet
Halk Partisi’nin gençlik kollarını, basının büyük bir
kısmını ve devlet televizyonunu ele geçirdiler. Sendikalar yoluyla işçiye de el attılar. “Her yerde başarılı oldular. Ama üniversitede, ne de olsa bilim ocağı olduğu
için, istedikleri kadar hızla ilerleyemiyorlardı”. Üstelik
bazı solcu bilim adamları bile tarihi biraz inceleyince,
Batıcı yönetici kadronun Cumhuriyet tarihi boyunca
toplumu dizayn etmeye çalıştıkları şablona uymayan
sonuçlara varıyorlardı. Üniversitede “kritik düşünce
dönemi” başlamak üzereydi. “Üniversitede tarihin
yorumu açısından, toplumu kendine getirebilecek bir
takım kıvılcımlar, şerareler belirmişti”. Karakoç, açıkça yazmıyor, ama düşüncelerinin bağlamından çıkardığımıza göre Batıcı yönetici kadro diyebileceğimiz bir
güç, derhal harekete geçerek “Tek yol devrim” sloganıyla gençliği sokaklara döktü. Onları sağcı - solcu diyerek ikiye böldü ve birbirine kırdırdı. Bu arada solcular, terör, anarşi, yürüyüş ve mitinglerle “toplumu oldu
bittiye getirip sosyalizm devrimini gerçekleştirmeye”
kalkıştılar. Böyle bir ortamda üniversitenin görevini
yapamayacağı açıktır. Nitekim “üniversite yıllarca görevini yapamadı. Öğretim yapılamadı, bilim çalışmaları baltalandı”. 12 Eylül 1980 darbesi, böyle bir terör
ve anarşi döneminden sonra geldi. Bu sefer de “ifrattan
tefrite” gidildi. Üniversitenin en küçük biriminden en
büyük karar organı olan senatoya kadar bütün birimler, sıkı bir zapt u rabt altına alındı. Hem öğrencinin,
hem üniversitenin seviyesi alabildiğine düştü.
Her dönemde iktidarı ele geçirmeyi beceren Batıcı yönetici kadro, Karakoç’a göre ihtilalden sonra,
üniversitede yine ancak iki grubun sahnede kalmasına
izin vermiştir:
12 Eylül’ün getirdiği üniversite:
Bunların savunucuları, başta açık oturum olmak
üzere sözlü anlatım ve basında yazılı anlatım yollarıyla
kapitalizm ile sosyalizm, sanki özde farklı iki düşünce
sistemiymiş gibi bir görüntü vererek tartışmaya devam
etmişlerdir. Böyle bir ortamda “Asıl üniversitenin,
ihtisasla kişiliğin, ahlâk ve idealizmin, dünyayı bilip
anlamanın ve yönetmenin yollarını arayanların ocağı,
geçmişten gelip geleceğe giden bin yıllık bilim ocağı
olma şuurunun mayalandığı bir yer olma özelliğini
taşıyan üniversite, gerçek üniversite ve onu kuracak
aydınların alternatif olarak ortaya çıkmaları, işte buna
meydan verilmiyor, bu hatıra bile gelsin istenmiyor”.
Yazarımız, bu düşüncesini tarihten verdiği bir örnekle
temellendiriyor: “Fatih, yaptırdığı ve vakfettiği medreselerde kendisi için bir hücre ayırmak isteyince, hocalar “İmtihan ederiz. Eğer başarırsan bir oda veririz”
dediler. Fatih, imtihan oldu ve öyle bir hücre sahibi
oldu”. Medrese hocalarının bu onurlu davranışı, daha
sonra gelebilecek benzer isteklerin yolunu kesmiş,
böylelikle hem bilim adamının, hem bir kurum olan
medresenin onurunu yüzyıllarca korumuştur28.
Sezai Karakoç, “Üniversite - IV” başlıklı yazısında üniversitenin düzeltilmesi için önerilerini yazmıştır. Yazısının başında kuramsal bir konuya değinmiştir.
Düzeltmeye toplumdan mı, kurumlardan mı başlamalıyız? Ona göre “Gerçek üniversitemizin kuruluşu da
elbet, toplumumuzun kurtuluşundan sonra olacaktır”.
Ancak bu zaman alacak bir süreçtir. Kişiler, o zamana
kadar elleri, kolları bağlı mı durmalıdırlar? Eğer öyle
duracaklarsa o kurtuluş hiçbir zaman gelmez. Kurtuluş, bütün bireylerin tek tek çabalarıyla ulaşılabilecek
bir sonuçtur. Ona göre “Oturup Mehdi beklemek
inancı, İslam’ın inancı değildir”. Bir gün toplumumuzu ayağa kaldıracak bir Mehdi, eğer gelecekse bu bir
sebep değil, “bir sonuç” olacaktır. Ortamı hazırlandığı
için öyle bir lider çıkacaktır. “Bir kişi hiçbir zaman tek
başına bir şey yapamaz. Bir kadronun doğması lazımdır ki aralarından biri baş olabilsin”.
Karakoç, toplumun düzeltilmesi için çalışmalar
yapılırken kurumların da ihmal edilmemesi gerektiğini
düşünür. Tümden gelim ile tüme varım yöntemlerini
birlikte kullanmayı önerir. “Yani bütünden parçaya,
parçadan bütüne metodu uygulanmalı bu konuda”. Geleceği kimse bilemez, ama kurumlar düzelirse, bunun
28 Sezai Karakoç, “Üniversite – III”, a., g., e., s. 33 – 38.
279
devamında zamanla toplum da düzelebilir. Bu noktada
kurumların düzelmesi için yapılacak öneriler önemlidir.
Düzelmesi gereken kurumların başında üniversite gelir.
Üniversitenin düzelmesi için önerilerini sıralamadan
önce bu kurumun amacının “iyi tespit edilmesi” gerektiğini söyler. Ona göre üniversitenin amaçları şunlardır:
Uzman kişileri yetiştirmek,
Yetiştiricileri yetiştirmek,
Bilim yapmak.
Yazılarından süzebildiğimiz düşüncelere göre üniversitenin düzeltilmesi için önerilerini şöyle sıralayabiliriz:
Kütüphaneleri gece – gündüz açık tutmak:
Üniversiteler, kütüphanelerini gece – gündüz açık
tutmalıdır.
İstihdamı arttırmak:
Personeli belli sayıya ulaşan kamu ve özel kuruluşlar, bünyelerinde psikolog, sosyolog ve felsefeci
çalıştırmalıdırlar. Öğretim üyeleri ve üniversite yöneticileri, bölgelerindeki siyasetçileri bu yönde yasal düzenlemeler yapmaları konusunda uyarmalıdır.
Planlama yapmak:
Mezunlarını izlemek:
Fakülte, bölüm, anabilim dalı, bilim dalı ve programın açılması, toplumda veya çalışma hayatında bir ihtiyaca cevap verecek alanda ve miktarda olmalıdır. İhtiyaç
duyulmayan alanlarda birim açmak, açılmış olanların
kontenjanlarını arttırmak, diplomalı işsizler ordusunun
oluşması sonucunu doğurur ki yazarımız bunu “kişilerin
işsiz kalma felâketi” ifadesiyle anlatır. Bunların sayılarının
zamanla yüz binleri, milyonları bulması, memleketi, bir
“kaos” veya “felâket”in beklemesi anlamına gelir.
Üniversiteler, mezunlarını izleme birimleri kurmalıdır. Bu birimler, mezunların iş bulma oranlarını,
çalıştıkları kurumun ihtiyaçlarına cevap verip veremediklerini takip etmeli, geri bildirimler almalı ve üniversiteler, sonraki yıllara ait öğretim programlarını bu
geri bildirimler yönünde güncellenmelidir. Üniversitelerimizde 2010 yılından beri uygulanmakta olan Bologna Süreci de bu birimin kurulmasını istemektedir.
Sanatı önemsemek:
Ortak dersler vermek:
Öğrencilere alan bilgilerinin yanında ortak kültür
ve sanat dersleri konulmalıdır. Bu derslerde ortak değerlerimiz düzgün ve estetik bir yolla sevdirerek öğretilmelidir. Ülkemizde yükseköğretim tarihinde özellikle çok
partili hayata atıldıktan sonra, yüksek öğrenim gençliği,
bazı parti, ideoloji veya yabancı görüşlerin aleti yapılmak istenmiştir, kısmen de yapılmıştır. Gençlere kendi
kültür ve medeniyet değerlerimiz, sanat ve estetik bir
yolla sevdirilerek anlatılırsa bunun önüne geçilebilir.
İslam düşünürleri/bilginleri için enstitüler
kurmak:
Yazarımız, başta Gazalî, Muhyiddin-i Arabî, Mevlana ve Kâtip Çelebi olmak üzere bilim ve düşünce tarihimizde iz bırakmış şahsiyetleri, kendi eserlerinden kalkarak
hem gençlerimize, hem dünyaya kendimiz tanıtmalıyız,
der. Bu da üniversitelerimizde onlar adına kurulmuş enstitü veya araştırma merkezlerinde gerçekleştirilebilir.
280
Özellikle ilahiyat fakültesi mezunları, alanlarının
yanında, genel kültür ve sanatla da donatılmalıdır.
Öğrencilerin eğilimlerini geliştirmek:
Öğrencilerin arasında türlü sebeplerle farklı eğilim, yetenek ve becerisi olanlar vardır. Üniversite yönetimi, onların bu özelliklerini göz önünde bulundurarak kulüp, grup, topluluklar kurmalarına imkân
vermek veya başka yollarla öğrencilerin özel eğilimlerini geliştirebilecekleri ortamı hazırlamalıdır.
Yabancı dili önemsemek:
Üniversite yönetimi, üniversitede bilim yapacak
bilim adamları için yoğun bir yabancı dil programı
uygulamalıdır.
Yeniliğe açık olmak:
Üniversite, bilim ve teknolojinin gelişmesine,
gündelik hayatın değişmesine, birey, aile ve toplumun
ortaya çıkan yeni ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde
kendisini yenilemek zorundadır. Bu yenileme ve düzenleme yapılırken paydaşlarıyla tartışma/istişare yöntemi kullanılmalıdır.
Üniversite, bir ülkenin aydınlar kadrosunu yetiştiren en üst eğitim kurumudur. Ülkemizdeki üniversitelerin hangi fakültesinden mezun olursa olsun yüksek
öğrenimini tamamlayan her genç, bazı özellikler kazanarak o kurumdan ayrılmalıdır. Yazarımızın yazılarından süzdüğümüz o özellikleri şöyle sıralayabiliriz:
- Bilgili olmak
- Kültürlü olmak,
- Belli bir alanda uzman olmak,
- Hoşgörülü olmak,
- Topluma saygılı olmak,
- Tarih şuurunu taşımak,
- Toplumda bir yer edinmek,
- Dindar olmak,
- Yurtsever olmak.
Bir üniversite, öğrencilerine bu özellikleri kazandırdığı takdirde görevini yapmış demektir. Aydın
kadrosu, bu özellikleri kazanmış gençlerden ve yetişkinlerden oluşan bir ülke geleceğine daha güvenle bakabilir29.
sı, bütün vücudu sağlıklı ve güçlü bir duruma getirir.
Ülkemizdeki yükseköğretimin, medrese, darülfünun ve üniversite aşamalarından geçtikten sonra günümüze geldiğini belirtir. Cumhuriyetin ilk yıllarında
kurulan Batılı anlamdaki üniversite, çok partili hayata geçince siyasallaşmış ve görevini yapamaz duruma
düşmüştür. Ona göre üniversiteyi düzeltmenin yolları
şunlardır:
- Planlama yapmak,
- Ortak dersler vermek,
- İslam düşünürleri/bilginleri için enstitüler kurmak,
- Kütüphaneleri gece – gündüz açık tutmak,
- İstihdamı arttırmak,
- Mezunları izlemek,
- Sanatı önemsemek,
- Öğrencilerin eğilimlerini geliştirmek,
- Yabancı dili önemsemek,
- Yeniliğe açık olmak.
Sezai Karakoç, sanat ve edebiyat eğitimini, genel
eğitim sistemimizin bir parçası olarak görür. Hem ortaöğretim, hem yükseköğretimde gençlere bilgi verilmesinin yanında kişiliklerinin de oluşturulmasını ister. Başta klasik eserler olmak üzere sanat ve edebiyat
eğitiminin bunu kolaylaştıracağını düşünür.
K AY N A K L A R :
SONUÇ
Modern Türk edebiyatının seçkin şairlerinden biri
olan Sezai Karakoç, sanat ve edebiyatın çeşitli sorunlarının yanında toplumu doğrudan doğruya ilgilendiren
konuları da ele almıştır. Onların başında eğitim gelir.
Ona göre eğitim “hedefli” bir uğraş alanıdır.
Bu temel düşünceden hareketle ilk, orta, lise
ve üniversite eğitimine dair düşüncelerini yazmıştır.
Onun ayırıcı özelliği, eğitim kurumlarımıza geleneğimizden gelen bir birikim ile Batı’dan kazandığı çağdaş
düşünce ve sanatçı kişiliğinden beslenen bir duyarlıkla
bakmasıdır. Ona göre üniversite, milletin “beyni” ve
“düşüncenin yuvası”dır. Beynin sağlıklı ve güçlü olma29 Sezai Karakoç, “Üniversite – IV”, a., g., e., s. 39 – 44.
Akyüz, Yahya, Türk Eğitim Tarihi, Pegem Akademi, Yayınları, Ankara 2012,
Adıvar, Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, Remzi Kitabevi, İstanbul 2000.
Arslan, Ali, Darüfünun’dan Üniversite’ye, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1995.
Ayhan, Halis, “İlahiyat Fakültesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. 22, İstanbul 2000.
Cihan, Ahmet, Osmanlıda Eğitim, 3F Yayınları, İstanbul 2007.
Cumhuriyet gazetesi, (İstanbul), 12 Nisan 1968.
Cumhuriyet gazetesi, (İstanbul), 30 Nisan 1968.
Dölen, Emre, Türkiye Üniversite Tarihi I, Osmanlı Döneminde
Darülfünun, Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2009.
İhsanoğlu, Ekmeleddin, “Darülfünun Tarihçesine Giriş İlk İki
281
Teşebbüs”, Belleten, C. LIV, Sayı: 210, Türk Tarih Kurumu
Yayınları, Ankara 1990.
“Darülfünun Tarihçesine Giriş: II) Üçüncü Teşebbüs: Darülfünun-ı
Sultanî”, Belleten, C. LVII, Sayı: 218, Türk Tarih Kurumu
Yayınları, Ankara 1993.
Karakoç, Sezai, “Mevlana Enstitüsü”, Babıalide Sabah gazetesi, 21
Aralık 1976; Günlük Yazılar II, Sütun, Diriliş Yayınları, İstanbul 1968.
“Mülkiye’ye Serenat”, Babıalide Sabah gazetesi, 3 Mayıs 1968;
Günlük Yazılar II, Sütun, Diriliş Yayınları, İstanbul 1989.
“İlahiyat Fakültesine Mersiye”, Babıalide Sabah gazetesi, 4 Mayıs
1968; Günlük Yazılar II, Sütün, Diriliş Yayınları, İstanbul
1989.
“Üniversitede Bunalma”, Babıalide Sabah gazetesi, 5 Mayıs 1968,
Günlük Yazılar II, Sütün, Diriliş Yayınları, İstanbul 1989.
“Üniversite: 1 – IV ”, Düşünceler II, Kurumlar, Diriliş Yayınları,
İstanbul 1997.
Koçer, Hasan Ali, Türkiye’de Modern Eğitimin Doğuşu, M. E. B.
Ozkul, Osman, Sultan III. “Selim’in Mühendishane Kanunnamesi ve Mühendishanenin Hocaları”, Uluslararası Yükseköğretim
Kongresi Bildiri Kitabı, c. 1, 2, T. C. Yükseköğretim Kurulu
Önder, Mehmet, Uluslararası Mevlana Semineri, Bildiriler, Türkiye
İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1973.
Star gazetesi, 29 Aralık 2012.
Tanpınar, Ahmet Hamdi, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, YKY,
İstanbul 2006.
Turhan, Mümtaz, Üniversite Problemi, Yağmur Yayınları, İstanbul
1967.
Yıldırım, Selahattin, Osmanlı İlim Geleneğinde Edirne Darülhadisî
ve Müderrisleri, İstanbul 2001.
282
ABDÜLHAK HÂMİD, MAKBER VE
UNUTULAMAYAN AŞK İMGESİ
ABDÜLHAK HÂMİD, MAKBER AND THE IMAGE
OF UNFORGOTTEN LOVE
Refika ALTIKULAÇ DEMİRDAĞ1
ÖZET
ABSTRACT
Abdülhak Hâmid Tarhan, Makber adlı eserini karısı Fatma Hanım’ın ölümünden sonra yazmıştır. Bu
şiir Türk Edebiyatının çok bilinen önemli eserlerinden
biridir. Bunun nedeni öncelikle bir sevgilinin ölümünün ardından yakılan bir ağıt olmasıdır. Bu romantik
özelliğinin yanı sıra eserde birçok felsefî konu da dile
getirilmiştir. Hâmid, karısının ölümünü kabullenemediğini hissettirdiği bu eserinde ölümün yanı sıra,
varlık-yokluk, ahiret vb. metafizik konuları sorgular.
Kafasının karışık olduğunu hissettiğimiz şairi tüm çelişki ve tezatlardan Allah’a olan inancı kurtarır. Fakat
onu uçurumun kenarına kadar sürükleyen, karanlık
bir çukura benzeyen düşüncelere götüren şey, karısına duyduğu büyük aşktır. Hâmid’in karısına olan aşkı
onu kaybetmiş olmasıyla bitmemiş, felsefi meselelerle
derinlik kazanmıştır. Bu açıdan Makber’i bir başlangıç noktası olarak kabul edebiliriz. Çok üretken bir
sanatçı olan Hâmid, Makber’den sonra birçok eserinde aynı konulara değinmiş, aynı sonuçlara ulaşmış,
aynı ölünün hayaliyle kederlenmiştir. Başka evlilikler
yapmasına ve çalkantılı bir hayatı olmasına rağmen
Fatma Hanım’ı ve çölde bir başına bıraktığı mezarını
unutamamış ve eserlerine yansıtmıştır. Bu çalışmada,
Hâmid’in Makber’deki ölümsüz aşkı ve bu aşkı ebedileştiren felsefî sancıları incelemeye çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Abdülhâk Hâmid, Makber,
Aşk, metafizik.
Abdülhak Hâmid Tarhan wrote his work named
Makber after the death of his wife, Fatma Hanim. This
poem is one of the well-known important works of
Turkish Literature. The reason for this, primarily it is a
lament that is wailed following the death of a lover. As
well as this romantic property, many philosophical issues were also put into words by the poet in the work.
Hâmid, queries metaphysical issues death, existenceextinction, the hereafter etc. who made to feel could
not accept the death of his wife in this work. His belief
in God rescues the poet that we feel him was confused,
from all conflicts and contrasts. But thing that dragged
him to the edge of the cliff, take the poet to the thoughts like a dark hole, is great intra love that he sense
his wife. Hamid’s love for his wife has unfinished being lost her, has gained depth with philosophical issues. In that respect, we may accept Makber as a starting
point. Hamid who is a very prolific artist, refer the
same issues in many work of him after Makber, reached the same conclusions, mourned with the dream of
the same dead. Although he made another marriages
and had a tempestuous life, he could not forget Fatma
Hanim and her grave that he left alone in the desert
and reflected his works. In this study, it has been tried
to examine Hamid’s eternal love and his philosophical
twinges that eternalize this love in Makber.
Key Words: Abdülhâk Hâmid, Makber, Love,
metaphysics.
1 Yard. Doç. Dr. Aksaray Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected]
283
GİRİŞ
Tanzimat döneminin en önemli sanatçılarından
Abdülhak Hâmid Tarhan, edebiyat tarihimizde daha
çok karısı Fatma Hanım’ın ardından yazdığı Makber
adlı eseriyle ünlenmiştir. Bu şiir Türk Edebiyatının
çok bilinen önemli eserlerinden biridir. Bunun nedeni öncelikle bir sevgilinin ölümünün ardından yakılan
bir ağıt olmasıdır. Bu romantik özelliğinin yanı sıra
eserde birçok felsefî konu da şair tarafından dile getirilmiştir. Hâmid, karısının ölümünü kabullenemediğini hissettirdiği bu eserinde ölüm, varlık-yokluk, ahiret vb. metafizik konuları sorgular. Kafasının karışık
olduğunu hissettiğimiz şairi tüm çelişki ve tezatlardan
Allah’a olan inancı kurtarır. Fakat uçurumun kenarına
kadar sürükleyen, şairi karanlık bir çukura benzeyen
düşüncelere götüren şey, karısına duyduğu büyük aşktır. Hâmid’in karısına olan aşkı onu kaybetmiş olmasıyla bitmemiş, felsefi meselelerle derinlik kazanmıştır.
Bu açıdan Makber’i bir başlangıç noktası olarak kabul edebiliriz. Çok üretken bir sanatçı olan Hâmid,
Makber’den sonra birçok eserinde aynı konulara değinmiş, aynı sonuçlara ulaşmış, aynı ölünün hayaliyle
kederlenmiştir. Başka evlilikler yapmasına ve çalkantılı
bir hayatı olmasına rağmen Fatma Hanım’ı ve çölde
bir başına bıraktığı mezarını unutamamış ve eserlerine yansıtmıştır. Bu çalışmada, Hâmid’in Makber’deki
ölümsüz aşkı ve bu aşkı ebedileştiren felsefî sancıları
incelenmeye çalışılacaktır.
Abdülhak Hâmid, Makber’in “Mukaddime”sinde
söyle söyler:
“Makber’den evvel yazdığım şeylerin pek çoğunu
beğenmem, bazılarını pek az beğenirim. Makber’i ise
hiç beğenmiyorum, çok seviyorum.
Beğenmediğim şu sebepledir ki, bu kitabın edebiyat ile pek az münasebeti var. Sevdiğim şunun içindir
ki, bu kitap odur.”
“Makber onun hali, onun resmi, onun hayâli,
onun heykeli, onun mezarıdır; onun hiçbir beğenilecek yeri kalmayan hayatıdır. Yine tekrar edeyim: Makber odur. Bunun için severim” (Hâmid 1997: 35)
284
Hâmid’in, “odur” dediği Fatma Hanım’dır. Fakat şiiri irdelediğimiz zaman Fatma Hanım’ın bir çıkış noktası olduğunu söyleyebiliriz. Aslında bu ölüm
meselesi şairi hayat hakkında düşünmeye, pek çok
konuyu sorgulamaya itmiştir. Bunun nedeni ise öncelikle Hâmid’in Fatma Hanım’a duyduğu büyük aşktır.
Hatıralarında evlilikleri hakkında şunları yazmaktadır:
“Ben güya nâil-i murad olmuştum. Bu veçhile
mesrur olan insan o mesrûriyetin sonu bir felâket olacağını his mi ediyor bilmem. Nâil olduğum günden
beri ben tâli’in bu hüsn-i tecellisinden korkuyordum.
Bahtiyarlık evimde, yanımda, yatak odamda dolaşıp
duruyordu, ben görmüyordum. Yolda karşıma çıkarak
beni kucaklıyordu. Görmüyor, duymuyordum. O bir
peri-i ceri idi. Ben bir insan-ı hâif idim. O Havva ise
de ben Âdem değildim. Beraber gezerken düşecek diye
tutacak oluyordum. Uyurken bir akşam uyanmayacak,
ölecek gibi duruyor. Güldüğü zaman güzelliğini uçacak sanıyordum.” (Hâmid 1994: 89)
Fatma Hanım’ın vereme yakalanmasıyla Hâmid’in
korkuları gerçeğe dönüşecektir. Hâmid, Hindistan’da
karısı Fatma Hanım’ın hastalığı artınca, yurda dönmek ister. Güçlüklerle dolu bir deniz yolculuğundan
sonra Beyrut’a ayak bastıkları sırada Fatma Hanım son
nefesini vermek üzeredir. Beyrut Valisi olan ağabeyi
Nasuhi Bey’e misafir olan şair, birkaç gün sonra Fatma
Hanım’ı kaybeder. Ölüm Hamid’in ruhunda öylesine
derin izler bırakmıştır ki sanatının en büyük eserini
yaratmasına neden olur. Sonraki eserlerinde de aynı
felsefî endişeleri dile getirmesini, dolayısıyla sanatının
mahiyetini oluşturmasını sağlayacaktır.
Tanzimat Edebiyatı’nın en önemli eserlerinden
biri olan Makber, derin felsefi meselelerle dolu olmakla birlikte Hâmid’in “ölüm” karşısındaki isyanlarını,
Tanrı’ya yakarış ve sığınmalarını içerir. Bu güzel şiirin
ardından Ölü, Hacle ve Bunlar Odur adlı eserleri gelecektir. Bu eserlerinde Makber’in etkilerini devam ettirmektedir. Ayrıca şair, “Macera-yı Aşk’ı, Sabr u Sebat’ı,
hususuyla İçli Kız’ı onun aşkıyla yazdığıma kail olmak
istiyorum” (Hâmid 1994: 89) der.
Hâmid’in ölümü kabullenememe meselesi
Makber’de ağırlıklı olarak kendini hissettirir. Döneminde büyük bir yenilik olarak değerlendirebileceği-
miz aşağıdaki mısralarında Tanpınar’ın da belirttiği
gibi yok olmayı kabullenememe söz konusudur:
Bildir: Nereye uçar gülüşler?..
Feryâdla olur mu bir yer?..
Zâhir neye böyle ye’sdir hep?.
Bâtın, neden böyle hande-ber-leb?..
Ben zâir, sen defîn-i makber,
Gel, bir soralım bunu beraber:
Çıktın mı huzur-ı Kibriyâya?..
Bildin mi nedir o tıfl-ı ekber? (Tarhan 1997: 56-57)
İnsanın ölmesi ona ait olan her şeyin yok olması
anlamına mı gelir? Hâmid’i bedenin yok olması kadar insanı diğer canlılardan ayıran hatta her insanın
kendine özgü olan özelliklerinin de yok olması ilgilendirmektedir. Bir insanın gülüşü de bu özelliklerden
biridir. Şair, gülüşlerin nereye gittiğini sorar. Hamid’in
Allah konusundaki imgeleri genellikle sorulardan
oluşmaktadır. Birçok konuda kendini aydınlatması
için Allah’a yalvararak cevaplar beklemektedir. Burada
ise karısı Fatma Hanım’a seslenmekte, görünen neden
üzücü, görünmeyen neden neşeli diye sormaktadır. Aslında Hâmid’in tezatlarının kaynağında da ölüm fikri bulunur. Ölüm yaşamın karşıtıdır ve varlığın sonu
yokluktur. Şair birçok yerde buna hayret etmekte ve
bazı fikirlerinin temeline bu düşünceyi koymaktadır.
Adülhâk Hâmid’in Bunlar O’dur adlı kitabına ilham veren de Fatma Hanım’dır. Şiirlerin eşi Fatma
Hanım’la olan ilişkisi ise doğrudan kitabın isminde
aranmalıdır. Enginün, ―Bunlar O‟dur adının telkini
şüphesiz ki Fatma Hanımdır” (Enginün 2006: 449) der.
Bunlar O‟dur’daki şiirler genel olarak aşk ve tabiat temleriyle ilgilidir. Tabiatın kızı motifi ―Biriçkendi- ve ―Kambala Hil- başlıklı şiirlerde de bulunur. Diğerlerinde de aşk motifine sık rastlanmakta ve
tabiatın kızı bu aşkın muhatabı olmaktadır. ―Tecelli
Yahut Teselli, karısı Fatma Hanım için yazılmış bir şiir
izlenimi verir. Burada da bir tablo halinde tabiat tasvir edilmekte ve bu tabiatın ortasında mezar bulunmaktadır. Tabiatın canlı tasvirinin ardından mezar ve
şairin umutsuz ruh hali Romantizm akımının Hâmid
üzerindeki etkisine işaret eder. Romantizm akımının
idealleştirilmiş dünyası Hâmid’in kır hayatında daha
net ortaya çıkar. Hâmid bu tutumunu Hindistan’daki
izlenimleriyle birleştirmiş, ideal tabiatı orada gördüğüne inanmıştır.
Ölümün kışkırtan gerçekliği belki de Hâmid’i yaşamaya daha çok bağlamıştır. Fakat bu durum onun
vicdan azabı çekmesine engel değildir. Hâmid’in
oyunlarında yarattığı kahramanlar kendi içinde yaşattığı tezatları yansıtırlar. Bunun örneklerinden biri
Makber ile Hacle’ye verdiği isimlerde de kendini gösterir: Ölünün girdiği yerle gelinin girdiği yer ardı ardına
gelir. Bu tezat şairin ruhundan taşan bir kaygının ifadesi gibidir. Hâmid hatıralarında da bu vicdan azabını
açıkça dile getirmektedir:
“Ona karalar giydirmemişsem de ben kendi nazarımda rû-siyah olmuştum. Ve bir cenin-i sâkıt hayalimde günden güne büyüyerek karşıma çıkıyor, o
yarım mahlûk bir ebülhevl oluyor ve sanki vicdanıma
girerek, ‘beni dünyadan da, ahıretten de, hayattan da,
memattan da ey peder! Sen mahrum ettin’ meâlinde
bir sükût ile hitap ediyor. […] Bazı kere de ‘dünyaya
gelip de ne olacaktı’ diyorum. ‘Yine ölecek değil miydi? Belki ölü doğan çocuklar en bahtiyar mahluklardır.
Her gün biraz ölerek yaşamaktansa, hiç yaşamadan ölmüş oluyorlar” (Hâmid 1994: 95-96).
Hâmid’in zihnindeki bu hayaller başka eserlerinde de varlığını hissettirir. Zeynep adlı oyununda da Fatma Hanım’ın gölgesi vardır. Oyunda birçok çelişkili
yön bulunmasına ve birçok belirsizliği barındırmasına
rağmen Hâmid’in bu oyuna kendi hayatından izler
kattığını, böylece tutkulu bir aşk hikâyesi yazmaya çalıştığını söyleyebiliriz. Oyunun kahramanı Abbas’ın ilk
karısının ölümünü unutamaması, onun ruhuyla sık sık
karşılaşması, sürekli bir vicdan azabı yaşaması gibi etkileri Hâmid, yaşamından oyuna taşımıştır diyebiliriz.
Oyunun kahramanları Abbas ile Zeyneb’in ilk karşılaşmalarından itibaren, Abbas’ın Hâmid olduğu sezilmekte. Üstelik eski karısının ölmüş olması ve bu acı ile
kıvrandığı sırada karşısına çıkan bir dilbere aşık olmasının Beyrut’taki Feride Hanım’ı2 hatırlattığı söylenmektedir. Bu da bu açıdan anlamlıdır. Fakat bu oyundaki önemli nokta Hâmid’in karısı ile ilgili yaşadıkları
ya da oyuna yansıttıklarıdır. Tanpınar da Hâmid’in
2 Bkz. Can 1952:83. Kabaklı 1948:148.
285
aşkı belki de fırtına olarak tanımladığı eğilime dikkatimizi çekmekte ve fırtınanın Hâmid’in dramlarında
her türlü mucizeye kadir olduğunu, Zeynep’in de bir
fırtınadan sonra esrarlı kuvvetler kazandığını söylemekte ve şöyle devam etmektedir: “Lord Dick’in kimsesiz karısını iyileştirir. Fakat bu iyileşen kadın her nedense kitap yazacak ve macerasını anlatacaktır. Piyesin
son tarafında bu kitaptan da bahsedilen mesut hayat
sahnesi ise şüphesiz yine Hâmid’in Fatma Hanım’ın
etrafında kurduğu imkânsız bir hayaldir.” (Tanpınar
2001: 583). Bu sözlerden Hâmid’in 1916’da yayınlattığı Finten adlı eserinde de Fatma Hanım’ın izlerini
yaşattığını anlıyoruz.
Hâmid’in imkânsız hayaller kurmaktan hoşlandığını ve bu nedenle oyunlarında içinden çıkılması zor
durumlar oluşturduğunu söyleyebiliriz. Kaya Can’ın
da bu konuya dikkat çektiğini görmekteyiz:
Finten’de muhtelif kahramanların seyahatleri ve
hayatlarının geçtiği yerler Hâmid’in hayat coğrafyasına intibak eder. Meselâ A’cûbe’nin vücudunu hazırlayan vuslat Hindistan’da olmuştur. Blanche’a uydurulan mazi Hindistan ve Bîrut’a bağlanır. Burada da
Hind okyanusundan gelen vapur, Bîrut ve dört sene
evvelki matem birleştirilirse Fatma’nın ölümü çıkar.
Hattâ Blance’ın sahte annesi de, Fatma Hanım’ın yaşında iken ölmüştür. Bu ana babanın Yeni Zeland’dan
yola çıkışları ise eserde 1 Nisan 1850 olarak gösterilmektedir. Vak’aya uyma mecburiyeti ile bu senenin
1850 oluşu bir tarafa bırakılırsa bu vapura biniş ay ve
gün itibariyle Hâmid’in Bombay’dan vapura bindiği
gündür.(Can 1952: 84)
Hâmid, Zeynep adlı oyununu 1909’da yayınlatmıştır. Bu oyunda Abbas ile Zeynep’in aşkları konu
edilmektedir. Fakat oyunun sonunda Abbas’ın söyledikleri, Hâmid’in karısı Fatma Hanım için söylediği
izlenimi verir:
“Abbas- (…) Donsam, taş kesilsem, bir heykel,
bir mezar olsam, yerin dibine dikilsem duramam! Seni
istiyordum, Zeynep, eyvah, seni istiyordum, istediğim
sen de değilmişsin! Meğer ki aradan geçen siyah aylar
târmâr olup bitsin mazi avdet etsin de o Hindistan’daki rüyâ-yı dil-firibi yine göreyim.” (Hâmid 2002: 370)
286
Yeni bir hayata kapılarını açmak isteyen şair, kaybettiklerine duyduğu özlem ve hissettiği vicdan azabı
yüzünden asla kendini tam olarak mutlu hissedemeyecektir belki de. Bu gerçek mutluluk için ölünün “kıyam” etmesi gerekmektedir. Makber’de söylediği gibi:
“Çık Fatıma! Lahtden kıyam et
Yadımdaki haline devam et”
Bir isyânın ifadesi olan bu dizeler şairin sonraki
eserlerinde bir imgeye dönüşür. Tabutundan çıkan,
ölümden sonraki hayatta buluşan ruhlar ya da mezarların üzerinde, evlerin içinde gezinen ruhlar eserlerini
doldurur. Finten’de mezarlık ve ev arasında pek çok
ruh konu edinilir. Hatta oyunun kahramanı Finten’i
de tuhaf ve anlaşılmaz bir biçimde sonunda mezar öldürür. İlhan ve Turhan’ın devamı niteliğindeki Ruhlar
ve Arzîler yine tabutundan kıyam eden ruhların bulunduğu eserlerdir. Fakat belki de bunların yanı sıra
en dikkat çekici olan eser Tayflar Geçidi’dir. Bu eserde
bazı ünlülerin ruhları konuşturulur: Timur, Bayezid,
Hâfız, Sâdi, Dante, Victor Hugo, Şekspir, Hayyam,
Namık Kemal gibi. Bunlar gerçekte yaşamış ve ölmüşlerin ruhlarıdır. Bir de İlhan ve Turhan adlı oyunlardaki kurmaca kahramanlar ölmüş ve Tayflar Geçidi’nde
ruhları oyun kahramanı konumuna geçmiştir.
Hâmid’in daha da ileri giderek Ruhlar adlı oyununda
ruhlar dünyasında peygamberlerin ruhlarını konuşturduğuna da şahit oluruz. Peygamberler, dünyanın gidişatı hakkında konuşurlar. Bu sesler bol ışık içindedir
ve gök gürlemesini andırır. Hâmid, neden böyle bir
tercih yapmış, peygamberleri oyuna taşımıştır? İnancının güçlü olmasına rağmen kafasının pek çok soruyla
karışık olması, tezatlarına bir son vermek için görünmeyeni görünür kılmaya çalışması bu kurguyu ortaya
çıkarmış olabilir.
Ruhlar adlı oyunda peygamberler, Tecelli-i Evvel, Tecelli-i Sâni, Tecelli-i Sâlis gibi belirsizlik içeren
isimlerle adlandırılır. Böylece okur, konuşanların kimliklerini isimlerinden değil konuştukları meselelerden
keşfeder. Oyunun kurmaca kahramanı Kanbur ise
peygamberlerin ruhlarının konuşmaları bitip sesler
kesildikten sonra, ironik bir dille durumu değerlendirir: “Her derde çare var güzelim, aşka çare yok!” Bu
sözlerin Hâmid’in kendi ironik durumuna da bir gönderme olduğunu söyleyebiliriz.
Abdülhak Hâmid, Tayflar Geçidi adlı oyununda
mezarlıkta hayaletleri konuşturur. Ruhlar adlı oyununda ruhlar gökyüzündedir. Arzîler adlı oyununda
ise tekrar dünyaya dönmüşlerdir. Böylece tam olarak
kıyam gerçekleşmiş olmaktadır. Makber’de “Çık Fatıma! Lahtden kıyam et” diye feryat eden Hâmid’in
hayalinde devam eden arzudur belki de bu. Arzîler’in
oyun kahramanları Kanbur ile Dilşâd yeni bir hayatı kendileri seçmiş ve dünyaya yeniden dönmüşlerdir.
Bu Hâmid’in oyunlarında pek rastlanmayan mutlu bir
sondur aslında.
Abdülhak Hâmid, Makber’den sonra yazdığı eserlerinin geneline Makber’in havasını yansıtır. Bunun
nedeni karısının ölümü ile açılan boşlukta yaşadığı bunalımlardır. Ölüm, varlık-yokluk, ahiret gibi meseleler şairin kafasını kurcalar. Bütün bu meseleleri tekrar
tekrar dile getirmesinin nedeni ise içinden çıkamadığı
sorular sormasıdır. Bu bunalımlardan şairi kurtaran
Allah’a olan inancıdır. Tüm bunalımlarından ve tezatlarından Allah’a sığınarak kurtulmaya çalışır. Bütün
bu felsefî endişelerin ötesinde şair, Fatma Hanım’ı kaybetmiş olmakla yaşadığı acıyı dindirmek için belki de
oyunlarında ruhları, ölümden sonraki hayatı ve kıyam
meselesini dile getirmiştir.
K AY N A K Ç A
TANPINAR, Ahmet Hamdi (2001). Ondokuzuncu Asır Türk
Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Çağlayan Kitabevi.
TARHAN, Abdülhak Hâmid (1994), Abdülhak Hamid’in Hatıraları, İstanbul: Dergah Yayınları.
TARHAN, Abdülhak Hâmid (2002), Arzîler. Abdülhak Hâmid
Tarhan Tiyatroları 6. (Hazırlayan: İnci Enginün), İstanbul:
TARHAN, Abdülhak Hâmid (1991), Bunlar O’dur. Abdülhak
Hâmid Tarhan Bütün Şiirleri 1. (Hazırlayan: İnci Enginün), İstanbul: Dergâh Yayınları.
TARHAN, Abdülhak Hâmid (1998), Finten. Abdülhak Hâmid
Tarhan Tiyatroları 3. Hazırlayan: İnci Enginün. İstanbul:
TARHAN, Abdülhak Hâmid (2002), İlhan. Abdülhak Hâmid
TARHAN, Abdülhak Hâmid (1997), Makber. Abdülhak Hâmid
Tarhan Bütün Şiirleri 2. Hazırlayan: İnci Enginün. İstanbul: Dergâh Yayınları.
TARHAN, Abdülhak Hâmid (1997), Ölü. Abdülhak Hâmid Tarhan Bütün Şiirleri 2. Hazırlayan: İnci Enginün. İstanbul:
TARHAN, Abdülhak Hâmid (2002), Ruhlar. Abdülhak Hâmid
TARHAN, Abdülhak Hâmid (2002), Tayflar Geçidi. Abdülhak
Hâmid Tarhan Tiyatroları 6. (Hazırlayan: İnci Enginün),
İstanbul: Dergâh Yayınları.
TARHAN, Abdülhak Hâmid (2002), Turhan. Abdülhak Hâmid
TARHAN, Abdülhak Hâmid (2002), Zeynep. Abdülhak Hâmid
Tarhan Tiyatroları 7, (Hazırlayan: İnci Enginün), İstanbul:
CAN, Kaya (1952). Abdülhak Hamid Üzerinde Edebiyat Coğrafyası Bakımından Bir Araştırma. İstanbul: İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türkoloji Bölümü Mezuniyet Tezi.
ENGİNÜN, İnci (2006). Yeni Türk Edebiyatı Tanzimat’tan
Cumhuriyet’e (1839-1923). İstanbul: Dergâh Yayınları.
ENGİNÜN, İnci, İsmail PARLATIR, Ahmet B. ERCİLASUN,
Zeynep KERMAN hzl. (2006). “Abdülhak Hâmid Tarhan”.
Tanzimat Edebiyatı. Ankara: Akçağ Yayınları.
KABAKLI, Ahmet (1948). “Abdülhak Hamid’in Tiyatroları”. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi.
287
SIRA DIŞI MEKÂNLAR
EXTRAORDINARY PLACES
Rezan KARAKAŞ1
ÖZET
ABSTRACT
Bu araştırmanın amacı, Türkiye’nin Doğu ve
Güneydoğu Anadolu bölgelerinde yer alan sıra dışı
mekânlara ve onlara dair inanış ve efsanelere ışık tutmaktır. Araştırmada bulgular; gözlem ve görüşme yöntem ve teknikleri kullanılarak elde edilmiştir. Bölge,
sıra dışı mekânlar ve onlara dair anlatmalarla doludur.
Araştırma sonucunda yörede kutsal olduğuna inanılan
veya korkulan birçok sıra dışı mekânın varlığı tespit
edilmiştir. Siirt, Mardin, Diyarbakır ve Şırnak’ta muhtelif dağ, tepe ve mağaraların olağanüstü varlıklara dayalı anlatmalarla sıra dışı bir mekâna dönüştüğü görülür. Siirt’teki “Kara Ev”, şifa arayıcıların uğrak yeridir.
Şırnak’taki Bikreş mağarası ile Mardin’deki Gırnavaz
tepesi, cinlerin yaşadığı yerler olması dolayısıyla sıradan mekânlardan ayrılırlar. Mardin’deki Yılanlı Dağ
ile Siirt’teki Kara mağara kaplıcası mitik bir simge olan
yılanla kesişir. Diyarbakır’daki Kafka mağarası, içinde
var olduğuna inanılan altınları ve hazineyi koruyan yaratığıyla halk inanışındaki yerini alır. Siirt’te yaşayan
Şahmeran efsanesi, mağarada saklı olan şifalı suyla ve
onu koruyan insan-yılan-balık vücutlu bir varlıkla ilişkilidir. Mardin’deki Şahşa’ran mağarası ile Siirt Şirvan
yolunda bulunan bir mağara, kutsal su simgesiyle dikkati çeker ve şifa arayıcıların uğrak yeri olur.
Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgesindeki sıra
dışı mekânların tespit ve tahlilini amaçlayan bu çalışmanın aynı zamanda, ilkelden çağdaşa uzanan yolculukta, insanoğlunun duygu ve düşünce dünyasının
anlaşılmasına da katkı sunması beklenmektedir.
Anahtar Kelimeler: Sıra dışılık, efsane, inanış,
korku, kutsal
The reason of this research is to shed light onto
unusual places and beliefs and legend about them. Findings in the research is derived using observation and
interview methods and techniques. The region is replete
with the unusual places and the narratives about these
places. As a result of research, presence of many feared
or are believed to be sacred region have been identified.
Observation show that narratives based on marvelous
assets, transform mountains, hills and caves located around Siirt, Mardin, Diyarbakir and Sirnak to an unusual
place. The Black House in Siirt is a frequented place for
healing seekers. Bikres cave in Sirnak and Girnavaz Hill
in Mardin are distinguished from others because gins
are believed to live in these places. The Snake Mountain
in Mardin and Black Cave thermal water in Siirt are
associated with a mythical snake symbol. Kafka Cave
in Diyarbakir takes part in public belief as a place that
has gold and treasure in it with a creature that protects
this treasure. The legend of Sahmeran lives in Siirt is
associated with a critter that was half a snake and half
a human that protect healed water hidden in a cave.
Sahşa’ran Cave in Mardin and another cave in the road
of Siirt Sirvan points out with its holy water symbol and
attracts healing seekers.
This study, which is aimed at detection and analysis of unusual places in the East and Southeastern Anatolia Region, is also expected to contribute understanding of the world of human emotion and thought in
the journey ranging from primitive to contemporary
at the same time.
Key Words: extraordinariness, legend, belief,
fear, sacred
1 Yrd. Doç. Dr., Siirt Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Türkçe Bölümü, [email protected]
289
GİRİŞ
Bu bildiride, Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgelerinde yer alan olağanüstü mekânlar irdelenecek:
bu kapsamda adı geçen mekânlara yönelik efsane, inanış ve ritüellerin neler olduğu değerlendirilecektir.
Dağlık bölgelerde yer alan mağaralar, geçmiş yıllarda insanlara barınma ve sığınma imkânı sağlamıştır.
Anne arketipinin tezahürlerinden biri olana mağara,
halk hafızasında kutsal ya da korkulan bir mekân olarak algılanmıştır. Bu durum, mağara temasını işleyen
efsane ve inanışların da iki yönlü olmasına sebep olmuştur. Araştırmamız neticesinde tespit ettiğimiz
mağaraların bazıları kutsal olarak algılanmaları sebebiyle şifa vericidir. Bu mağaralar, çoğunlukla, “bir
evliyanın yattığı yer” olarak tasvir edilir. “Amerikalı
Şiller de Türkistan ziyareti sırasında Semertkant şehrinde kutsal mağaralara rastladığını kaydetmekte ve
ayakkabılar çıkarılmadan buralara girmenin mümkün
olmadığına işaret etmektedir” (Tanyu 1987: 85, 86).
Bir kısım mağaralar, ise korku kaynağıdır ve daha çok
cin, yılan gibi varlıkların yaşam alanıdır, ölüm ya da
ruhsal rahatsızlıklara neden olabileceği için oralara girmek insanoğlu için tehlikelidir.
Bazı mağaralar, anne arketipinin olumlu tezahürüdür. Siirt’teki Kara mağara, içinde yer alan kaplıcasıyla şifa arayanların uğrak yeridir.2 Mağaraya dair inanışlar, onu bir evliya mezarı ile de bütünleştirir. Evliya
mezarının oluşu sayesinde mağara, kutsallığını çoğaltır. Evliyanın ölecek kişiye kendisini kara bir yılan kılığında göstermesi, yine mağara imgesinin iki zıt yönünü (olumlu-olumsuz) göstermesi açısından önemlidir.
Kara Ev (Haniya Reş): “Bu türbe, Siirt’in Baykan ilçesinin Kasımlı köyündedir. Bir mağaradan ibaret olan ziyarette şeyhlerin mezarının olduğu söylenir.
Bir zamanlar köylüler, harabe halinde olan bu yeri yeniden inşa etmek, türbe, medrese veya cami yapmak
isterler; ancak kutsal addedilen bir mekâna dokunmaktan korkarlar. Bu sebepten oranın vekâletini alan
kişiye sorarlar. Şeyh, köylülerin teklifini kabul etmez,
2 Mağara ve su ilişkisine yönelik yaşayan bir başka efsane ise Erzurum’da
Zıvans köyünde anlatılır. “Sulu olan bu mağara, köy halkı tarafından şifa
bulmak umuduyla ziyaret edilir” (Seyidoğlu 1985: 180).
290
ancak başka şeyhlere danışacağını belirtir. O sırada
olağanüstü bir olay gerçekleşir ve bir patlama olur.
Konuşma seslerinin de içinde yer aldığı bir gürültü duyulur. Şeyhler, birbirleriyle Arapça konuşmaktadırlar.
Köylüler, korkudan tir tir titrerler. Sonunda gürültü
kesilir ve buranın yıkılmasına karar verilir” (K3).
“Köylüler, buraya bir türbe yaparlar. Türbenin adı
Şeyh Muhammed Verkanıs’tır. Bu şeyh, Sultan Şeyh
Musa ez-Zuli El-Mardini’nin torunudur. Oğlu Muhammet Sait’ten gelmedir. Şeyh Muhammet Verkanıs,
Mardin’den Baykan’ın Verkanıs köyüne hicret etmiştir.
Şeyhin Hz. Ömer soyundan olduğu ve 70.000 cinin
emri altında olduğu rivayet edilmektedir. Tarihte birçok kez, türbenin düşmanlar tarafından yıkılmak istendiği, ancak bunu başaramadıkları söylenmektedir.
Türbeye zarar vermek için yaklaşan insanların gözlerinin köreldiği de ayrıca rivayetler arasındadır. Hastalar, yeni evlenenler, sıkıntısı olanlar bu kutsal mekâna
gelir, dilek dilerler. Ziyaretçilerin yanlarında bir keçi
ya da keçi alacak kadar bir miktar parayı yanlarında
getirmeleri bir zorunluluktur. Aksi takdirde ziyaretleri
kabul olmaz. Adaklık hayvan kesildikten sonra her eve
250 gram dağıtılır” (K3).
“Türbenin içinde şeyhin kitapları, bastonu ve zinciri bulunur. Ziyaretçiler, ağrıyan yerlerine bu zinciri
ve bastonu sürerler. Türbede bulunan küçük bir odada
hastalar uyutulur. Hastanın rüya görmesi iyiye yorumlanır. Bütün bunlara ilaveten türbenin bahçesinde
bulunan çeşmenin suyunun da şifalı olduğu söylenir.
Çeşmede her tarafı dualarla dolu olan ve “teberrük”
adı verilen tasa doldurulan suyla vücut mesh edilir”
(K3).
“Kara Ev”, psikolojik sorunları olan insanları tedavi eden bir merkez olarak algılanır. Oraya giden kişi,
öncelikle bir kurban bağışlar. Kesilen kurban, oradaki
insanlara dağıtılır. Hasta kişi, karanlık bir odaya yatırılır. Eğer kişi, uyuyup rüya görürse, iyileşeceği söylenir.
Haftanın belli bir gününde gidilmesi ise bir kuraldır.
“Kara Ev” benzeri yerlere Siirt’in muhtelif yerlerinde de rastlanır. Bunlardan biri, Eruh ilçesinin
Kuşdalı köyündeki Şeyh Abdal türbesidir. Bu türbeye cuma günü gidilmesi türbe içinde rüya görmek
amacıyla bir saat kadar uyunması ve adak adanması
bir gelenektir. Rüya görmeyenlerin iyileşmeyeceğine
inanılır. Bir diğer kutsal mekân ise Baykan’ın Berhuk
köyünde yer alan Şeyh Aliya Reş türbesidir. Bu türbe
için de yukarıda bahsettiğimiz ritüellerin gerçekleştirilmesi gerekir.
Jung, “insan yaşamının esas gailesi, kendi tedavisidir, yani kendi eksikliklerini tamamlamak, çatışmalarını çözümlemek ve zedelenmişliklerinin ıstırabını
azaltmaktır” (Jung 2012: 9). der. “Kara Ev” gibi çeşitli
mekânların iyileştirici, huzura erdirici yönleri, insanoğlunun genel olarak yaşamı boyunca yaşadığı rahatsızlık ve çatışma hallerine de bir çözüm olanağı sunar.
Hiçbir hastalığı olmayan yeni evli çiftlerin dahi ziyaret
ettiği mekân, bir anlamda gelecekte oluşabilecek rahatsızlıkların önüne geçilmesine de yardımcı olur.
“Dönüşüm, genellikle, yaşam süresinin uzaması
ya da ölümsüzlüğe adaylık olarak yorumlanır” (Jung
2012: 67). “Kara Ev”e giren kişi, dönüşüm geçirmeyi arzular. Hasta kişi, yeniden sağlıklı olma umudunu
gireceği odaya taşır. Odanın karanlık olması, bir bakıma ana rahmi ile özdeşleştirilebilir. Bir başka deyişle
karanlık oda, ana rahmi gibi işlev görecek ve hasta kişiyi ilk ana, yani doğuş anına götürecektir. Doğuş anı,
hastalıkların, sıkıntıların olmadığı zamanın simgesel
tezahürüdür. Karanlık olmadan aydınlanmanın bir
anlamı olmaz. Karanlık, aynı zamanda kişinin dünya
ile ilişkisinin kesilmesini de sağlayacaktır.
“Kara Ev”de uyuma ritüeli, “dönüşüm
deneyimi”nin yaşanması için gereklidir. Hasta kişinin
iyileşme arzusuyla kutsal alanda uyuması, dönüşümün
başlangıcıdır. Uyumanın gerçekleşmesi ve rüya görme,
dönüşümün başarılı olduğu anlamına gelir. Bu sayede kişi, bedensel ve ruhsal rahatsızlıklardan arınmış
ve bir tür terapi almış olacaktır. 3 Kara Ev’de kişinin
3 Bir başka dönüşüm biçimine, sırf bu amaçla uygulanan bir ritle ulaşılır.
Dönüşüm deneyimini rite katılma yoluyla yaşamak yerine; rit, dönüşümün
gerçekleşmesi için özellikle kullanılır. Böylece rit, insanın uyguladığı bir tür
tekniğe dönüşür. Örneğin, bir adam hastadır, bunun için de ‘yenilenmesi’
gerekmektedir. ‘Başına gelmesi’ gereken şey, yenilenmedir, bunun için de
hasta, yatağının başucundaki duvarda açılan bir delikten geçirilir, böylece
yeniden doğmuş olur; ya da hastaya başka bir isim verilir, bu sayede yeni bir
ruhu olur ve demonlar onu artık tanıyamazlar; ya da mecazi bir ölümden
geçmek zorundadır; ya da, ne grotesktir ki, deriden yapılmış bir ineğin
içinden geçirilir, yani inek onu önden yutup arkadan çıkarmış gibi olur;
ya da bir yıkanma ritüeli ya da vaftiz banyosu yapılır ve yeni bir kişiliğe ve
farklı bir metafizik bir yazgıya sahip yarı tanrısal bir varlığa dönüşür (Jung
2012: 60, 61).
yaşadıkları, bir “yeniden doğuş” eylemidir. Jung’a göre
“yenilenen kişiliğin özü değişmemiş, yalnızca işlevleri,
bazı kısımları iyileşmiş, güçlenmiş ve düzelmişse, yeniden doğuş, varlığın değişmediği bir yenilenme” (Jung
2012: 48). şeklinde gerçekleşmektedir.
Kara Mağara: Kara mağara, Siirt-Eruh yolu
üzerinde Botan Çayı’nın kenarında bulunmaktadır.
Oldukça derin olan mağarada, bir evliyanın mezarı olduğu söylenir. Mağara içinde aynı zamanda kaplıca da
bulunmaktadır. İnsanlar, muhtelif dertlere deva bulmak, çocuk sahibi olmak vb. amaçlarla bu mağaraya
gelir ve dua ederler. Eğer kişi, ölecekse bu evliyanın
büyük bir karayılan kılığına girip kendisini kişiye gösterdiğine inanılır.
Şifa veren bir başka mağara ise Mardin’deki
Şahşa’ran mağarasıdır ki mağaranın tavanından akan
suyu, yedi cuma tekrarlanması gereken ziyareti ve saçısıyla o da kendi içinde ayrı bir inanış dizgesi yaratır:
Şahşa’ran Mağarası: “Mardin’de Şahşa’ran dağında yer alan küçük bir mağara yine bu isimle anılır.
Mağara tavanından akan su, mağara içinde küçük bir
havuz oluşturur. Bu suyun şifalı olduğuna inanılır. Şifa
için mağaraya giden ve dileği kabul olan kişilerin bunu
yedi cuma tekrarlamaları, mağarada mum yakmaları
ve bulgurlu bir yemek yapmaları bir zorunluluktur”
(K6). Kaynak kişimiz on yaşlarında iken ailesiyle bu
mağaraya gittiğini ve beyazlar içinde yaşlı bir dedenin
kendisine ‘Senin başın neden açık’ diye sorduğunu ve
daha sonra gözden kaybolduğunu anlatmıştır.
Diyarbakır’ın Lice ilçesindeki Ashab-ı Kehf mağarası da ziyaretçilerin şifa bulmak amacıyla uğradıkları kutsal mekânlardan biridir. Mağaranın nemli taşları,
kutsal olana ulaşmak için bir araç olarak kullanılır.
Ashab-ı Kehf: Diyarbakır’ın Lice ilçesinde bulunan Ashab-ı Kehf mağarasındaki taşlardan şifa umulur. Ziyaretçiler, ellerini yüzlerini taşlara sürerler. Bilhassa nemli olan taşlardan birinin özel bir yeri vardır.
Halk, taştaki nemin Yedi Uyurlar’a ait ter olduğunu
düşünür. Bu taşa de el ve yüz sürülür. Mağaradaki bir
çıkıntıya atılan küçük taşlarla da dileklerin gerçekleşip
gerçekleşmeyeceğinin sağlaması yapılır.
Şirvan Mağarası: “Göz rahatsızlığı yaşayanlar,
Siirt’ten Şirvan’a giden yol üzerindeki bir mağaraya
291
gidip orada horoz keserler. Akıtılan horoz kanı sayesinde, kayadan daha önce damlamayan bir su damlar.
Hasta, gözünü o damlaya tutup şifa diler” (Karakaş
2012: 2156).
İnsanoğlu, kendince kutsal saydığı sıra dışı
mekânlara gidip oranın suyunu, toprağını, demirini kullanarak ya da uyuyarak oranın sırrına ermeye
ve dönüşüm geçirmeye çalışır. Kutsal alanın inayetine varmak ve kendi payına düşeni almak ister. “Kara
Ev”de uyumanın, oranın suyunu içmenin veya kutsal
mağaralardaki sularla banyo yapmanın veya onları
içmenin nedeni, kutsal olmayanın kutsaldan almaya
çalıştığı paydır. Bir başka deyişle eksikliğin tam olanla
giderilmek istenmesidir.
Bikreş Mağarası: Şırnak’ın İdil ilçesinin Çukurlu
köyünde, “Cehennem Deresi”4 adı verilen vadide yer
alan mağarada, cinlerin yaşadığına inanılır. Oldukça
uzun ve karanlık olan bu mağaraya girenlerin bir daha
çıkamayacağına dair bir inanış vardır. Rivayetlere göre,
bir kişi yedi yıl mağarada tutulmuş, daha sonra

Book 1.indb - International Burch University

Transkript

Benzer belgeler

BOSNA HERSEK`TEN ORTA ANADOLU`YA UZANAN KÜLTÜR

“Hazır Bilgi” serisi nedir, nasıl çalışır? Bilgi, bugün internet

Türkiye Türkçesi ile Tatarca Arasında Ses Denklikleri

pazarı Balkanlar

burayı - Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi

BOGOMİLİZM VE BOSNA- HERSEK BOGOMİLLERİ

Başvuru Formu

Erken Yaşta Yabancı Dil Öğreniminde Çizgi Filmlerin Yeri1

Kırıkkalem Dergisi - Kırıkkale Üniversitesi

osmanli-askeri-tarihi-uzerine-bir-literatur

İndir - Fizik Mühendisleri Odası

TÜRK DİLİ-I - Onlinedil.net

III.Cilt - ÇOMÜ - Fizik Bölümü - Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi

Sayı 3 - Bingöl Üniversitesi

karadağ devleti`nin doğuşu - Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi

Dilek Erbaş Doğum Tarihi: O4 Nisan 1969 Öğrenim Durumu

Slayt 1 - Gazi Üniversitesi Uluslararası Türkçe Eğitimi Öğrenci

Türkiye Büyük Millet Meclisi 96 yaşında...18

1494-1559 talyan Sava lar ve Osmanl Devleti`nin

Deneme sınavı

Özgeçmiş PDF - Prof.Dr. Süleyman L. DİNÇER

kongre bildiri kitabı için tıklayınız